نکته اول: مواقیت جمع میقات است. گفته شده که میقات اسم زمان است در اصل به معنای وقت و زمان محدود برای فعلی، سپس بالعاریة و مجازا در مکان هم بکار می‌رود، مکان محدود برای فعلی. یا مانند سید صاحب عروه که به احتمال میگویند بگوییم حقیقت متشرعیة شده است در مکان احرام. البته به نظر ما، ماده وقت به معنای زمان نیست بلکه از لغت و روایات استفاده می‌شود که ماده وقت یعنی حد الشیء، چه حد زمانی و چه مکانی لذا میقات حقیقتا هم به معنای زمان محدود فعل می‌آید هم مکان محدود فعل، و در همین باب هم می‌بینیم در مکان محدود برای احرام هم ماده وقت ذکر می‌شود در روایات هم ماده وقّتّ و توقیت ذکر می‌شود فعلیه استعمال این ماده و ترکیباتش در مکان محدود برای احرام استعمال استعاره‌ای و مجازی نیست بلکه استعمال حقیقی است.

نکته دوم: احرام در مواقیت برای کسی است که بخواهد حج یا عمره انجام دهد یا ورود به مکه داشته باشد یا نه این مکانها تحدید شده است لمن یمرّ بها. کسی که با هواپیما به جده میرود جده نه میقات است نه محاذی میقات. آیا واجب است خودش را به یک میقات برساند برای احرام یا خیر؟

دو نظریه زنده مطرح است:

نظریه اول: میقات مکان احرام است برای هر کسی که بخواهد وارد مکه شود.

نظریه دوم: مواقیت مکان احرام است لمن یمر علیها. لذا اگر کسی در مسیرش به مکه بر یکی از مواقیت مرور نکرد لازم نیست به مواقیت معروفه برود اما در اینکه از کجا محرم شود دو قول است:

قول اول: از هر جا که می‌خواهد محرم شود، حتی میتواند در وطنش در ایران حتی بدون نذر محرم شود (کفاره تظلیل هم میدهد) بعض اعلام موجود چنین نظری دارند.

قول دوم: برای احرام باید به أدنی الحل برود. این نظریه را مرحوم حکیم در مستمسک انتخاب کرده‌اند.[2] عبارت مرحوم حکیم در مستمسک 11/291 بعد از بررسی نظر مشهور و توضیح نظر مشهور میفرمایند فمیقات احرام عمرة التمتع إما أحد المواقیت إن مرّ به أو ما یحاذیه محاذاة قریبة إن مرّ به أو أدنی الحل إن لم یمرّ بالمیقات و لا بما یحاذیه.[3]

این نظریه که احرام از میقات لمن یمر علیها است و نه مطلقا گویا دو دلیل برای نظریه شان اقامه میکنند:

دلیل اول: در روایات باب مواقیت آمده است که وقّت لأهل المدینة ذو الحلیفة لأهل العراق مثلا وادی عقیق لأهل الطائف قرن المنازل و لمن یمر علیها من غیر أهلها. فردی که وارد جدة شده است در مسیر مکه بر هیچیک از این مواقیت مرور نمی‌کند لذا دلیلی ندارد که باید برود به یکی از مواقیت. مانند باب 15 ابواب مواقیت حدیث یکم صحیحه صفوان عن ابی الحسن الرضا علیه السالم فکتب إن رسول الله وقّت المواقیت لأهلها و لمن أتی علیها من غیر أهلها.

دلیل دوم: می‌گویند قبول داریم صدر بعض روایات ظهور دارد در اینکه هر حاجی باید از میقات محرم شود لکن ذیل این روایات جمله‌ای وارد شده که اطلاق صدر را محدود می‌کند. مانند باب یکم از ابواب مواقیت حدیث یکم صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام من تمام الحج و العمرة أن تحرم من المواقیت التی وقّتها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم، اما در ذیل روایت آمده لا تجاوزها و أنت محرم. از این میقات مگذر در حالی که محرم هستی یعنی حتما باید در اینجا محرم شوی، لاتجاوزها مربوط به کسی است که می‌خواهد از اینجا بگذرد، یعنی ذیل میگوید اگر مسیرت به این میقات افتاد حتما آنجا محرم شو و قبلش محرم نشو. این ذیل می‌گوید مواقیت مربوط به کسی است که می‌خواهد از آنجا بگذرد. روایت دیگر در ذیلش آمده لاینبغی للحاج أن یحرم قبلها و لابعدها این قبل و بعد میقات مربوط به کسی است که آنجا است و در آن مسیر است اما کسی که در آن مسیر نیست قبل و بعد میقات برای او معنا ندارد. کسی که در جده است قبل و بعد شجره برای او معنا ندارد.

[1]. جلسه 60، مسلسل 660، دوشنبه، 94.11.19.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: این بیانات وافی به مقصود نیست، زیرا:

اولا: اینکه در روایات گفته شده وقّت المواقیت لأهلها و لمن یمر علیها من غیر أهلها مقصود آن است که این چند میقات که محل احرام است مخصوص کسانی نیست که در اطراف آن میقات اند هر کسی خودش را به نزدیک یک میقات رساند میتواند از آنجا محرم شود. مثلا اگر عراقی بجای وادی عقیق نزدیک یلملم بود لازم نیست حتما به وادی عقیق برود. اما این ذیل، صدر روایت را که میگوید مِن تمام الحج و العمرة أن تحرم من المواقیت التی وقتها رسول الله صدر را محدود نمیکند، شاهدش این است که ذیل بعض همین روایات آمده است که لاینبغی لأحد أن یرغب عن مواقیت رسول الله. این مسلما اطلاق داردو هیج کس نمیتواند از مواقیت حضرت اعراض کند. پس دلیل اول که ذیل ما یلصح للقرینیه است به هیچ وجه قرینیت ندارد. یا قرائن دیگری که گفته شده لاتجاوزها و أنت محرم این یک مطلب عرفی است وقتی برای شیء حدی بیان میشود طبیعتا میگویند محل حکم این است نه قبل و بعدش. این قرینه نمیتواند صدر روایات را که ظهور قوی دارد رد وجوب احرام از میقات محدود کند.[2]

بعد از این دو نکته در ابتدای بحث مواقیت کلمات اصحاب را که مراجعه میکنیم در تعداد مواقیت اختلاف است علامه در تحریر و منتهی 5 و شهید ثانی 6 و شهید اول 7 صاحب جواهر میفرماید ممکن است 11 تا باشد. این اختلاف ماهوی مهمی نیست بعدا روشن میشود که گاهی نگاه به نائی و شخص بعید است گاهی در مبحث میقات هم بعید مورد توجه قرار میگیرد هم ساکن مکه هم کسی که بعد مواقیت نزدیک مکه است گاهی میقات بچه های ممیز و غیر ممیز که در منطقه فخ است سبب اختلاف تعداد میشود.

مرحوم امام میفرمایند مواقیت عمره 5 تا است:

ذوالحلیفة یا مسجد شجره است که میقات اهل مدینه و من یمرّ علیها است. ذو الحلیفة تصغیر حلف یا حلفه است منطقه ای بوده که در آن چاه های آبی بوده مشترک بین دو قبیله بنی جشم بن بکر از هوازن و قبیله بنی خُفاجه. وجه تسمیه این است که یا در اطراف آن چاهها گیاه حلفاء میروییده یا قومی از عرب در کنار این چاهها تحالف و هم قسم شده اسند. چند نکته باید برریس شود:

نکته اول: آیا میقات خصوص مسجد شجره است یا کل منطقه ذو الحلیفة؟

فقهاء اختلاف دارند که منشأش روایات است. د رابواب مواقیت باب 1 و 6 و 7و 11 را ببینید در ابواب احرام باب 7 و 9 و 14 را ببینید. مرحوم سید صاحب عروه میفرمایند: سه طائفه روایت داریم:

1ـ روایاتی که مفادشان این است که ذوالحلیفه میقات است إن رسول الله وقت لأهل المدینه ذو الحلیفة.

2ـ مفادشان این است که در مسجده شجره صلّی و عقد الإحرام.

3ـ مفادشان این است که میقات ذوالحلیفه است و هو مسجد الشجرة.

سید صاحب عروة میفرماید صحیح است که طائفه ای از روایات میگوید میقات ذو الحلیفه است ذو الحلیفه به کل منطقه گفته میشود و أوسع از مسجد شجره است. لکن یا میگوییم در طائفه ای از روایات تفسیر شده ذوالحلیفه به مسجد شجره پس دیگر بحثی نداریم خود معصومین فرمودند ذو احلیفه میقات است و ذو الحلیفه مسجد شجره است و اگر بگویید در این تفیسر خدشه است میگوییم یک طائفه روایات میگوید میقات ذو الحلیفه و یک طائفه میگوید میقات مسجد شجره است حمل مطلق بر مقید با وحدت حکم اقتضاء دارد بگوییم مطلق تقیید خورده، ذو الحلیفة به مسجد شجره. در نتیجه میقات کل منطقه نیست بلکه فقط مسجد شجره است. ایشان میفرمایند البته احرام از اطراف مسجد هم جایز است نه مناطق دور تر از مسجد، دو دلیل دارند:

1ـ میفرمایند گاهی دلیل چنین است که أحرم فی مسجد الشجره اگر با فی ظرفیه بود معنای خاص دارد یعنی داخل مسجد محرم شود لکن در رویاات آمده أحرم من مسجد الشجرة اگر به کسی گفته شود از قم تا تهران پیاده برو لازم نیست از وسط یا داخل شهر قم حرکت کند بلکه از کنار شهر هم مبدأیت صدق میکند در روایات آمده أحرم من مسجد الشجرة نه فی مسجد الشجرة. 2ـ رویااتی داریم که میگوید باری احرام شخص مختار از مجاذی شجره کافی است. روایات محاذات و کفایت احرام از محاذات میگوید احرام بستن از اطرفا مسجد شجره مشکل ندارد پس سید دو حکم بیان کردند: یکی میقات مسجد شجره است نه ذو الحلیفه و دیگری اینکه احرام از نزدیک و اطراف مسجد شجره جایز است.

[1]. جلسه 61، مسلسل 661، سه شنبه، 94.11.20.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مرحوم حکیم در مستمسک ج11، ص250 به نکته اول کلام سید صاحب عروة اشکال کرده‌اند. مرحوم سید فرمودند یک طائفه روایت داریم می‌گوید احرام از ذوالحلیفة است، یک طائفه روایت داریم می‌گوید احرام از مسجد شجره است، حمل مطلق بر مقید اقتضاء می‌کند احرام از مسجد شجره باشد. مرحوم حکیم می‌فرمایند حمل مطلق بر مقید آنجا است که رابطه بینهما کلی و فرد باشد، مانند أعتق رقبة و أعتق رقبة مؤمنة، اما در ما نحن فیه رابطه بین ذوالحلیفة و مسجد شجره کل و جزء است حمل مطلق بر مقید معنا ندارد، مانند إغسل جسدک، إغسل رأسک اینجا استعمال لفظ موضوع برای کل است در جزء و این هم مجاز است، ما نحن فیه اگر نوبت به استعمال مجازی رسید حمل کل بر جزء شما راه دیگر هم دارید، شما صیغه امر را در احرام از مسجد شجره حمل کنید بر استحباب و افضل الأفراد بگویید احرام از کل منطقه ذوالحلیفة جایز است از مسجد شجره افضل است.[2]

محقق خوئی در معتمد ج2، ص329 چهار نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: اشکال مرحوم حکیم را رد می‌کنند و اثبات می‌کنند علی فرض وجود دلیل نظر سید صاحب عروة را که حمل مطلق بر مقید درست است، می‌فرمایند اگر پیش فرض سید صاحب عروة صحیح باشد که ما دو طائفه خبر داشته باشیم أحرم من ذی الحلیفة و أحرم من مسجد الشجرة رابطه اطلاق و تقیید است کلی و فرد است نه کل و جزء زیرا احرام بر مکلف از تمام زمین ذو الحلیفة که واجب نیست، أحرم من ذی الحلیفة عام بدلی است گویا شارع می‌گوید أحرم من أیّ جزء من ذی الحلیفة، وقتی دلیل وارد شد أحرم من المسجد و مسجد یک مکان از آن امکنه است، رابطه بین أیّ مکان من ذی الحلیفة و مسجد شجره رابطه کلی و فرد است، پس حمل مطلق بر مقید صحیح است.

عرض می‌کنیم: اگر عام ما عام بدلی باشد و خاص هم فردی از آن باشد أحرم من أی مکان من ذو الحلیفة بعد بگویند مقصود مسجد شجره است این می‌شود تخصیص اکثر که مستهجن است.[3]

نکته دوم: می‌فرمایند تبیین سید صاحب عروه که دو طائفه روایت است که یکی می‌گوید أحرم من مسجد الشجرة، چنین روایاتی نداریم. بین روایات باب یک طائفه مستقلی که از مسجد شجره احرام واجب است نداریم. بله روایاتی داریم که می‌گوید میقات اهل مدینه ذوالحلیفه است و هی الشجرة یا در بعض روایات دارد مسجد الشجرة. این طائفه روایات طائفه‌ای را که میگوید میقات ذوالحلیفة است را تفسیر می‌کند و دیگر حمل مطلق بر مقید نیست و این طائفه می‌گوید مقصود من از ذوالحلیفة مسجد شجره است، با این نگاه نتیجه می‌گیرند جمع بین روایات اقتضاء دارد که احرام از مسجد شجره واجب باشد.

نکته سوم: از نکته دوم برمی‌گردند و می‌فرمایند بعید نیست که مسجد شجره مراد مسجد نباشد بلکه مسجد شجره اسم باشد برای کل منطقه ذوالحلیفة مانند مسجد سلیمان که اسم یک شهر است. در این صورت احرام از کل ذوالحلیفة که نامش مسجد شجره است مجزی است.[4]

نکته چهارم: مانند سید صاحب عروة می‌فرمایند اگر احرام از خود مسجد شجره متعین باشد می‌گوییم احرام از اطراف مسجد اشکال ندارد به همان بیان[5] سید صاحب عروة.[6]

[1]. جلسه 62، مسلسل 662، چهارشنبه، 94.11.21.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نکات محقق خوئی مناقشاتی دارد که بیان خواهیم کرد.

فعلا برای توضیح نظریه حق در مسأله چند نکته بیان می‌کنیم:

نکته اول: انعقاد احرام در همه مواردش چه حج تمتع چه عمره تمتع و چه حج افراد و چه عمره مفرده به تلبیة است. بنابراین فقهاء می‌فرمایند اگر کسی قصد کند حج یا عمره را لباس احرام هم بپوشد اما تا تلبیة نگفته است محرم نمی‌شود البت هدر حج قران مخیر است بین تلبیة و إشعار یا تقلید که بحث دیگر است. روایات باب را هم ببینید در باب 14 ابواب احرام حدیث دوم و یکم صحیحه عبدالرحمن ابن حجاج عن ابی عبدالله علیه لاسلام فی الرجل یقع علی اهله بعد ما یعقد للإحرام و لم یلبّ قال لیس علیه شیء. صحیحه معاویه ابن عمار عن ابی عبدالله لابأس ان یصلی الرجل فی مسجد الشجره ... و لایلبی ثم یخرج و یصیب من الصید و غیره لیس علیه شیء.

نکته دوم: در روایات یک عقد الإحرام و فرض الحج داریم ثم تلبیة، فرض الحج و عقد الإحرام یعنی نیت قصد می‌کند حج انجام دهد، قصد می‌کند محرم شود ثم با تلبیة احرام محقق می‌شود، با این نگاه روایاتی را بررسی کنیم ببینیم تلبیة که انعقاد احرام با آن است در مسجد شجره و ذی الحلیفه در کجا است؟

باب یکم ابواب مواقیت حدیث چهارم صحیحه حلبی به نقل من لایحضر عن ابی عبدالله علیه السلام قال الاحرام من مواقیت خمسة وقتها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و وقّت لأهل المدنیة ذاالحلیفة و هو مسجد الشجرة کان یصلی فیه و یفرض الحج فإذا خرج من المسجد و سار و استوت به البیداء حتی حین یحاذی المیل الأول أحرم. روایاتی داریم که مضمونش این است که در مسجد شجره باید نماز خواند فرض الحج کرد و در بیداء تلبیة گفت و محرم شد.

کلمه بیداء حداقل در سه بحث باید مورد بررسی قرار گیرد، یکی در مباحث کلامی امامت از علائم حتمی ظهور خسفٌ بالبیداء ذکر شده است،[2] دو مورد فقهی هم با بیداء مناسبت دارد یکی در کتاب الصلاة مبحث کراهت نماز در امکنه‌ای، یکی از مواردی که نماز در آنجا مکروه است بیداء است، مورد سوم هم همین مبحث فقهی احرام حج است، که روایاتی داریم تلبیة و احرام بستن در بیداء باید باشد. صحیحه معاویة بن عمار باب دوم از ابواب اقسام حج حدیث چهارم که حدیث مبسوطی است د رحجظ الوداع شیوه محرم شدن نبی گرامی اسلام را امام صادق علیه السلام تبیین میکنند فلما انتهی الی ذی الحلیفة فزالت الشمس إغتسل ثم خرج حتی أتی المسجد الذی عند الشجره فصلی فیه الظهر فعزم بالحج مفردا حتی انتهی الی البیداء عند المیل الأول فصف الناس له سماطین فلبّی بالحج مفردا.[3]

از روایات استفاده میشود عقد الإحرام را در مسجد شجره داشتند و در بیداء تلبیة گفتند.

نکته سوم: روایات در رابطه با احرام از بیداء چند طائفه است که باید ببینیم با این روایت چگونه باید تعامل کرد؟

طائفه اول: روایاتی است که ظاهرشان این است که در ذو الحلیفة و مسجد شجره فرض الحج و عقد الإحرام است اما نباید در آنجا تلبیه گفته شود بلکه باید تلبیة در بیداء باشد صحیحه معاویة بن عمار باب 34 ابواب احرام قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن التهیّئ للإحرام فقال فی مسجد الشجرة فقد صلّی فیه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و قد ترا أناسا یحرمون فلاتفعل حتی تنتهی الی البیداء حیث المیل فتحرمون کما انتم فی محاملکم تقول لبیک اللهم لبیک.

این روایت به روشنی دلالت دارد که مسجد شجره محل تهیّء برای احرام است و اگر دیدید گروهی در مسجد محرم می‌شوند فلاتفعل ظهور نهی در حرمت است حتی تنتهی الی البیداء حیث المیل.[4]

صحیحه منصور بن حازم باب 34 ابواب احرام إذا صلیت عند الشجره فلا تلبّ حتی تأتی البیداء حیث یقول الناس یخسف بالجیش.

پس یک طائفه از روایات ظاهرش این است که احرام و تلبیه قبل از بیداء لاتفعل بلکه در بیداء تلبیة بگو، یا صحیحه معاویة بن عمار باب 34 صل المکتوبه ثم احرم بالحج او بالمتعه و اخرج بغیر تلبیة (احرم یعنی عزم کن ) حتی ... الی اول البیداء الی اول میل عن یسارک فإذا استوت بک الأرض راکبا کنت أو ماشیا فلبّ.

این طائفه ظهور دارد در اینکه عقد الإحرام و تهیّئ در مسجد شجره است لکن تحقق احرام که با تلبیه است در بیداء است عند اول میل عن یسارک. از این روایات استفاده میشود به دلالت التزامی که محل تحقق احرام بیداء یا إلی البیداء است.

طائفه دوم: روایاتی داریم که یا بالمطابقة یا بالإلتزام از این روایات استفاده می‌شود که در مسجد شجره هم میتواند انسان تلبیة بگوید و تصریح می‌کند تلبیه در مسجد شجره هم جایز است یعنی در مسجد شجره هم میتوان محرم شد روایات: باب 34 ابواب احرام حدیث یکم صحیحه عمر بن یزید عن ابی عبدالله علیه السلام قال إن کنت ماشیا فاجهر بإهلالک و تلبیتک من المسجد و إن کنت راکبا فإذا علت بک راحلتک البیداء، (هنگامی که مرکبت از بلندی سرازیر شد به بیداء)

باب 35 احرام صحیحه عبدالله ابن سنان هل یجوز للمتمتع بالعمرة إلی الحج أن یظهر التلبیة فی مسجد الشجرة فقال نعم إنما لبّی النبی فی البیداء لأن الناس لم یعرفوا التلبیة فأحب ان یعلمهم کیف التلبیة،[5] مدلول مطابقی این حدیث آن است که جایز است تلبیة و اظهار آن در مسجد شجره باشد، لکن مدلول التزامی اش این است که تا بیداء هم افراد میتوانند تلبیه نگویند زیرا روایت میگوید اصحاب پیامبر در بیداء بودند ممکن است صف کشیده بودند از ذی الحلیفه تا بیداء هنوز در بیداء تلبیه نگفته بودند یعنی محرم نشده بودند پیامبر در بیداء اصحابشان را محرم کردند.

محقق خوئی و جمعی از فقهاء لعل حضرت امام هم از اینان هستند به نظر ما در مفاد روایات تلبیة در بیداء دقت نشده لذا برای جمع بین روایات تلبیة در بیداء بعضی چنین گفته اند که انسان در مسجد شجره محرم شود محل احرام مسجد شجره است در بیداء مستحب است بلند تلبیة بگوید.

از این نکته غفلت شده است که این روایات تصریح دارد یا به مدلول مطابقی یا به مدلول التزامی که بیداء محل تلبیة گفتن و محرم شدن است.

به نظر ما که تبیین خواهیم نمود از مجموع این روایات استفاده میشود که میقات من ذی الحلیفه الی البیداء عند المیل الأول است کل این منطقه میقات است و میقات اختصاص به مسجد شجره ندارد. این نظر را جلسه بعد تبیین میکنیم.

[1]. جلسه 63، مسلسل 663، شنبه، 94.11.24.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

از جمع بین روایات به دو نتیجه می‌رسیم:

نتیجه اول: مسلما در بیداء عند اول میل من الجانب الأیسر من الطریق انسان می‌تواند تلبیة را تا آنجا به تأخیر اندازد.

نتیجه دوم: هویت احرام با تلبیة محقق می‌شود و نه صرفا با لباس و نیت، پس وقتی تلبیة را تا بیداء می‌تواند تأخیر اندازد یعنی از مسجد شجره و ذوالحلیفة بدون احرام می‌تواند بگذرد تا بیداء و آنجا محرم شود، از جهت دیگر اگر صحیحه عبدالله ابن سنان نبود حتی میشد اینگونه ادعا کرد که ذوالحلیفة و مسجد شجره اصلا میقات نیست بلکه مقدمات میقات آنجا باید واقع شود و میقات بیداء است اما صحیحه عبدالله ابن سنان و صحیحه عمر بن یزید میگوید در شجره هم میتوان لبیک گفت. بنابراین این طائفه که ضمیمه میشود به سایر طوائف نتیجه میگیریم از ذی‌الحلیفه میتوان محرم شد تا بیداء به این معنا که میقات از ذی الحلیفه و مسجد شجره است تا بیداء و الذی یدل علی ذلک جریان محرم شدن أسماء بیت عمیس پس از ولادت محمد بن أبی بکر که روایات معتبر می‌گوید أسماء بنت عمیس در بیداء محمد بن أبی بکر را به دنیا آورد و سپس فاغتسلت و احتشت و أحرمت و لبّت مع النبی و اصحابه. صحیحه معاویه ابن عمار باب 49 ابواب احرام حدیث یکم بیداء محل تولد و از روایات استفاده میشود محل نیت و احرام أسماء بنت عمیس بوده است. روایت دوم باب 49 ابواب احرام را مراجعه کنید صحیحه عیص ابن قاسم إن أسماء بنت عمیس وَلدت ابنها بالبیداء فأمرها رسول الله فاستثفرت و تمنطقت بمنطق فأحرمت، این بهترین دلیل است بر اینکه احرام پس از ذو الحلیفه و مسجد شجره در بیداء ممکن است.[2]

به نظر ما از جمع بین روایات نتیجه می‌گیریم میقات برای مدنیین و من یمر علیها منطقه ذوالحلیفة است إلی البیداء حیث المیل الأول.

اشکال: در روایات آمده بود که میقات اهل مدینه ذوالحلیفه است و هو مسجد الشجرة این روایات تفسیر کرد ذوالحلیفة را به مسجد شجره چگونه میگویید میقات الی البیداء است عند المیل الأول؟

پاسخ: می‌گوییم اولا روایات فراوانی که میگوید احرام در بیداء است قرینه قوی است که میقات مبدأ و منتهی دارد و مبدأش ذو الحلیفة و منهایش بیداء است. ثانیا: و هو المهم صحیحه حلبی ذیلی دارد که قرینه قطعیه بر صدر است و روشن می‌کند که تفسیر ذوالحلیفة به مسجد شجره یعنی مبدأ المیقات. صحیحه حلبی میگوید وقّت لأهل المدینة ذا الحلیفة و هو مسجد الشجرة، اگر ذیل نبود کلام مستشکل صحیح بود اما ذیل روایت می‌گوید کان یصلی فیه و یفرض الحج فإذا خرج من المسجد و سار و استوت به البیداء حین یحاذی المیل الأول أحرم. این ذیل قرینه بر تفسیر صدر است که میقات ذوالحلیفة است و آنجا پیامبر نماز می‌خواند و قصد حج میکرد و عند البیداء تلبیة میگفتند. پس میشود در بیداء لبیک گفت بلکه تلبیة در بیداء أفضل است که می‌توان به تأخیر انداخت و طبق این روایت حضرت تأخیر انداختند تا بیداء. لذا روایت مفسّره هم ذیلی دارد که قرینه است بر اینکه تا بیداء میتوان تلبیة گفت و اگر میقات فقط مسجد شجره باشد لاتجاوزها و هو محرم.[3]

پس میقات ذو الحلیفه است إلی البیداء نه به معنای تمام سرزمینی که به آن بیداء گفته میشود بلکه بیداء الی المیل الأول یا طبق بعض روایات إلی محل خسف که در آن وقت مشخص بوده است.

اکنون که مفهوما میقات اختصاص ندارد به مسجد شجره بلکه از ذو الحلیفة الی البیداء عند المیل الأول بود بحث موضوع شناسی است که فاصله چقدر است و الآن در کجا واقع است این را ذیل یکی از نکات بیان خواهیم کرد.

پس کلام محقق خوئی که در یکی از نکاتشان فرمودند میقات فقط مسجد شجره است به نظر ما صحیح نیست.[4]

نکته دوم: آقایانی که میقات را خصوص مسجد میدانند مانند سید صاحب عروة و مرحوم حکیم و مرحوم خوانساری و محقق خوئی و مرحوم امام بحثی دارند که آیا ه رچند میقات مسجد شجره است آیا میتوان از اطراف مسجد شجره اطراف قریبه محرم شد یا نه آقایان دو گرایش دارند بعضی مانند صاحب عروه و محقق خوئی میفرمایند بله با اینکه میقات مسجد شجره است اما از اطراف قریب مسجد میتوان محرم شد،[5] در مقابل مانند مرحوم امام میفرمایند حال که نتیجه گرفتیم میقات مسجد شجره است دیگر نمیشود از اطرفا محرم شد. طبق نظر ما که کل منطقه است اما طبق این نظر که اگر میقات مسجد شجره باشد طبق بیانی طرایت به اطرفا ممکن است یا نه؟ باید دو دلیلی که مطرح شده بررسی شود زیرا ناهض به مدعی نیست.

[1]. جلسه 64، مسلسل 664، یکشنبه، 94.11.25.

*********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دوم[2] این بود که علی فرض اینکه میقات مسجد شجره باشد بالخصوص آیا احرام از اطراف مسجد شجره طرف راست و چپ مسجد یا یک مقدار قبل مسجد مثلا نزدیک مسجد مجزی است یا نه؟ گفتیم بعضی مانند مرحوم امام میفرمایند مسجد میقات است و احرام از اطراف قریبه جایز نیست، بعضی مانند سید صاحب عروة و محقق خوئی میفرمایند علی فرض اینکه میقات مسجد شجره باشد، احرام از اطراف قریبه‌اش جایز است. دو دلیل برای این مدعی بیان شده:

دلیل اول: اصل دلیل از سید صاحب عروه است و محقق خوئی هم قبول کرده‌اند و خلاصه دلیل این است که سید فرموده در روایات وارد نشده است احرم فی مسجد الشجره، فی ظرفیه نیست تا دلالت کند باید احرام از داخل مسجد باشد بلکه با من ابتدائیه بیان شده است، که أحرم من المسجد من إبتدائیه دلالت میکند که إبتداء إحرام که باید از آن جا تا ورود به مکه و اعمال محرم باشی مسجد شجره است، عرفا اگر کسی از کنار مسجد و بیرون مسجد هم محرم شود ابتدائیت صادق است، بعد محقق خوئی مثال میزنند که اگر کسی گفت از خانه‌ات تا مسجد پیاده برو لازم نیست وارد خانه شود و از وسط خانه‌اش حرکت کند بلکه از همان کنار منزل هم حرکت کند صدق می‌کند که مشی من البیت الی المسجد.

عرض می‌کنیم: این دلیل صحیح نیست زیرا:

اولا: محقق خوئی در اصل مسأله تصریح کردند که لم یرد فی شیء من الروایات الإحرام من مسجد الشجره شما فرمودید این طائفه که سید صاحب عروة فرموده یک طائفه روایت داریم احرام از مسجد شجره است چنین روایاتی نداریم. فرمودید روایاتی داریم به این تعبیر که وقّت لأهل المدینة ذو الحلیفة و هو مسجد الشجره، ابتدای کلامتان فرمودید دلیلی که بگوید من مسجد الشجره نداریم و به مرحوم سید صاحب عروة اشکال کردید.[3]

ثانیا: فرض کنید کلمه من و احرام از مسجد شجره آمده باشد به مرحوم حکیم و سید صاحب عروه و محقق خوئی میگوییم اگر من را برای ابتدائیت میگیرید و در نتیجه اطراف قریبه مسجد را عرفا احرام از آنجا را مجاز میدانید ما دلیل داریم که تمام مواقیت با من ابتدائیه استعمال شده است که روایت صحیحه باشد، من تمام الحج و العمرة أن تحرم من المواقیت التی وقّتها رسول الله. آیا عین این استدلال را در کل مواقیت خواهید گفت مثلا منطقه جحفه میقات است شما با این بیانتان روایت صحیحه میگوید احرم من الجحفه، حال کسی وارد جحفه نشود از زمین نزدیک جحفه محرم شود به جهت من ابتدائیت، آیا فتوا میدهید در همه مواقیت یا فقط اینجا است و قطعا فتوا نمیدهند. در بقیه مواقیت مانند جحفه میفرمایند باید داخل مسجد محرم شود.

ثالثا: اشکال مهم این است که اگر فقط یک جمله می‌داشتیم که أحرم من مسجد الشجرة یا من المیقات ممکن بود این مسامحه عرفیه را کسی به نحوی مطرح کند لکن روایات مواقیت ذیل‌هایی دارد که قطعا از آن ذیل‌ها ظرفیت استفاده می‌شود نه ابتدائیت به معنایی که شما میگویید، مثلا ذیل بعض روایات آمده لا ینبغی للحاج أن یحرم قبلها و لابعدها، نه قبل و نه بعد عرف به قرینه مقابله میفرهمد یعنی در آن مکان. یا در روایات دیگر مواقیت گتفه میشود زمین نزدیک میقات است چاه آب آنجا، آنجا غسل کنیم محرم شویم میفرمایند خیر. به روشنی دلالت دارد که میقات چه مسجد شجره و چه ذوالحلیفه و چه سایر مواقیت ظرف الإحرام هستند لذا توجه به کلمه من و غفلت از این قرائن صحیح نیست.

به نظر ما حق در این مسأله با مرحوم امام است که اگر قائل شدیم میقات خصوص مسجد است از اطراف مسجد حتی اطراف قریبه صحیح نیست.

دلیل دوم: ما روایت صحیحه داریم که از محاذات مسجد شجره احرام جایز است اگر مضمون روایت میگوید از مکان دور اما محاذی شجره احرام جایز است به طریق اولی از فاصله ده متری و بیست متری مسجد طرف راست و چپ محاذات صادق است پس احرام جایز است که این دلیل را هم سید صاحب عروظ دارند هم محقق خوئی.

عرض می‌کنیم: در مبحث محاذات خواهد آمد جواز احرام از محاذات یک موضوع خاصی دارد، موضوعش کسی است که مرور به میقات نمیکند در مسیر خودش بر این فرد روایت میگوید از محاذی میقات تازه روایت هم فقط در مسجد شجره است و باید در سایر مواقیت بحث شود، حال شخصی که نزدیک میقات است و به تعبیر محقق خوئی در ده متری میقات است و میتواند وارد میقات شود و از میقات محرم شود روایتی که موضوعش من لم یمر بالمیقات است چگونه شامل این فرد شود روایات محاذات موضوعش من لم یمر بالمیقات است. اینکه قیاس است که میگویید کسی هم که نزدیک میقات است لازم نیست از میقات محرم شود. پس روایات محاذات هم شامل امکنه قریبه به میقات برای کسی که متمکن از مرور به میقات است نمیشود فعلیه اگر احرام از مسجد شجره لازم باشد احرام از اطراف مسجد مجزی نخواهد بود.

نکته سوم: نکته سوم بحث فرضی است که علی فرض اینکه مانند آقایان قائل شویم احرام لازم است از مسجد شجره باشد آیا احرام از تمام منطقه این مسجد هر چند مستجد مستحدث جایز است یا نه واجب است احرام از مسجد شجره قدیم و زمان معصومین باشد.

جمعی از فقهاء که می‌فرمایند احرام باید از مسجد شجره باشد فتوایشان این است که احارم از کل مسجد کنونی هر چند امکنه مستحدثه اش جایز است. به وجوهی تمسک شده است:

وجه اول: با نگاه به یک قاعده اصولی است که میگویند در اصول ثابت شده با اجمال مخصص منفصل تمسک به عموم عام جایز است و در ما نحن فیه یک روایت داریم که صحیحه ابی ایوب خزاز باشد که وقّت لأهل المدینة ذوالحلیفة. روایت دیگر داریم صحیحه حلبی که میگوید ذو الحلیفة مسجد شجره است و نسبت بین ایندو اطلاق و تقیید است و مخصص منفصل است، مسجد شجره برایمان مجمل است آیا کل این مساحت مسجد شجره است یا یک پنجمش، روایاتی که کلمه مسجد شجره دارد مجمل میشود و با اجمال مخصص رجوع میکنیم به اطلاق مطلق و عموم عام قطعا مناطق مازاد مسجد که مورد شک است از ذوالحلیفه است. نتیجه اینکه از مناطق و امکنه جدید مسجد هم با تمسک به اطلاق مطلق بر فرض اجمال مخصص احرام جایز است.[4]

[1]. جلسه 65، مسلسل 665، دوشنبه، 94.11.26.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: در اصول باید تبیین شود که اگر رابطه بین دو دلیل اطلاق و تقیید یا عموم و خصوص باشد و مخصص و مقید منفصل باشد اجمال مخصص منفصل به عام سرایت نمی‌کند، مولا فرموده است أکرم العالم مخصص متصل هم ندارد، ظهور این دلیل در اکرام مطلق عالم است مخصص منفصل می‌گوید لاتکرم الفساق نمی‌دانیم فاسق به مرتکب صغیره هم اطلاق می‌شود یا نه تا از تحت اکرم العلماء خارج باشد، پس شک داریم آیا مرتکب صغیره مخصصی هست آن را خارج کند از اکرم العلماء یا نه؟ با شک در وجود مخصص برای خروج مرتکب صغیره عموم عام حاکم است أکرم العالم سواء مرتکب صغیره باشد یا نه به عموم عام تمسک میکنیم. لکن اگر رابطه بین دو دلیل مفسِّر و مفسَّر بود رابطه تفسیر بود نه إخراج در این صورت لامحاله اجمال مفسر به دلیل مفسَر سرایت میکند و آن را دچار اجمال می‌کند. مثل اینکه مولا فرمود اکرم العالم بعد گفت أعنی به المجتهد اگر شک کنیم مقصود مجتهد مطلق است یا متجزی را هم شامل می‌شود، نمی‌توانیم به اطلاق أکرم العالم تمسک کنیم بگوییم مجتهد متجزی را اکرام کند نه اینجا مولا گفته مقصود من از عالم مجتهد است و مجتهد مجمل است سبب اجمال عالم می‌شود. در ما نحن فیه مدرسه نجف محقق خوئی هم بالأخره پذیرفتند که رابطه تفسیر است نه نظر آنها ذوالحلیفة و هو مسجد الشجرة اگر رابطه تفسیر است اجمال مسجد شجره که مفسّر است سبب اجمال مفسَّر می‌شود و نمیدانیم این منطقه جدید میقات است یا نه میشود شبهه موضوعیه دلیل. لذا با این وجه اول نمیشود نتیجه گرفت که احرام از مستحدثات مسجد جایز است.

وجه دوم: که ممکن است اقامه شود بر اینکه احرام از مطلق مسجد شجره هر چند اماکن مستحدثه جایز است نکته‌ای است که ما در بحث احرام حج از مکه مکرمه توضیح دادیم. در امکنه وقتی حکم بر آنها مترتب میشود دو احتمال دارد ممکن است قضیه شخصیه باشد وقتی حضرت میفرمایند احرام حج از مکه یعنی از مکه موجود در این زمان و ممکن است قضیه حقیقیه باشد اگر قضیه حقیقیه باشد یعنی مطلق ما یسمی به مسجد شجره را از آن محرم شوید.[2] ظهور تعلق حکم به موضوع در قضیه حقیقیه است لذا سابقا اشاره کردیم بنابراین نگاه احرام از اماکن مستحدثه مکه جایز است، اینجا هم همان بیان را داشته باشیم که در روایات آمده احرام از مسجد شجره الآن برکل این مکان توسعه یافته مسجد شجره اطلاق می‌شود و قضیه حقیقیه است لذا بگوییم احرام از امکنه مستحدثه مجزی است.

عرض می‌کنیم: حمل قضیه بر قضیه حقیقیه به ظهور عرفی است مادام یکه قرینه بر خلاف نباشد، لذا در بحث احرام از مکه قرینه برخلاف نداشتیم گفتیم قضیه حقیقیه است اما همانجا در بحث تلبیه و قطع تلبیه برای حاجی دلیل داشتیم که قضیه شخصیه است مکه قدیم است لذا گفتیم هو المتبع در ما نحن فیه روایت معتبری داریم که از این روایت به دست می‌آید که نگاه در اعمال مسجد شجره به مسجد قدیم است لذا اگر فقیه فتوا داد احرام از مسجد شجره لازم است باید بگوید از مسجد قدیم، آن دلیل روایتی است که صاحب وسائل آن را تقطیع کرده و در چند باب آورده‌اند. در کافی آمده علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه لاسلام قال صلّ المکتوبة ثم أحرم بالحج أو بالمتعة و اخرج بغیر تلبیه حتی تسعد إلی أول البیداء إی أول میل عن یسارک فإذا استوت بک الأرض راکبا کنت او ماشیا فلبّ فلایضرک لیلا احرمت او نهارا و مسجد ذی الحلیفة الذی کان خارجا عن السقائف عن صحن المسجد ثم الیوم لیس شیء من السقائف منه. روایت سندا معتبر است و صدر روایت دلالت دارد بر مدعای ما.

ذیل روایت امام علیه السلام محدوده مسجد شجره را بیان می‌کنند عبارت روایت مقداری اجمال دارد اما جای این سؤال هست که به چه دلیل امام در این حدیث محدوده مسجد را بیان می‌کنند و می‌فرمایند مسجد شجره خارج از سقفهای موجود است از طرف صحن مسجد ثم الیوم لیس شیئٌ من السقائف منه.[3] پس به نظر ما حداقل این روایت احتمال قوی بر اینکه ملاک مسجد قدیم باشد در آن وجود دارد و الا این توضیحات لازم نیست لذا اگر کسی نظرش این باشد که مسجد شجره احرام از آن لازم است أحوطی که بعض مراجع فرموده اند جای دارد به نظر ما که حداقل بگوید احوط این است که احارم از مسجد قدیم باشد البته به نظر ما برای ما این بحث موضوع ندارد چون ما کل ذو الحلیفه را میقات میدانیم و روایت فقط میگوید مسجد کجا است که صلّ المکتوبة را احوط استحبابی این است که در مسجد شجره بخوانند.[4]

یک بحث موضوعی هم هست که صرفا اشاره میکنیم اما کسانی که احرام را از مسجد قدیم لازم میدانند باید توضیح دهند. مسجد قدیم کجا است؟ دو نظریه است: یک نظر گویا شایع است که مکان مشجّر غیر مسقف محل مسجد قدیم است اما برخی از فضلای شیعه مدنی که یکی شان هم الآن محبوس است فرّج الله عنه که اهل تحقیق هم هستند مدعی اند که مسجد شجره قدیم در حد فاصل چهار پنج متری محراب جدید است.[5]

نکته چهارم: فرض کردیم احرام از مسجد شجره لازم است، ذوی الأعذار مانند زن حائض یا نفساء وظیفه‌شان برای احرام چیست؟ اینجا اختلاف فتوا هست بعضی میگویند اگر بدون مکث در حال مرور می‌تواند در مسجد محرم شود در حال مرور محرم شود یا قبل المیقات به نذر محرم شود البته بعض فقهاء موجود این نذر قبل میقات را قبول ندارند، کسانی هم که میگویند نذر قبل میقات مشکلشان این است که گویا در مطلق نذر زن اجازه شوهر لازم است لذا میگویند احتیاطا باید موافقت شوهر را هم کسب کند. بعضی میگویند از محاذی شجره محرم شود و بعض دیگر می‌گویند بیرون مسجد محرم شود و احتیاطا برود جحفه یا در محاذات جحفه احرام را تجدید کند.[6]

[1]. جلسه 66، مسلسل 666، سه شنبه، 94.11.27.

*******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در رابطه با نکته چهارم گفته شد اگر احرام از مسجد شجره لازم بود وظیفه زن معذور مانند حائض و نفساء چیست. چند مطلب کوتاه در این رابطه بیان می‌کنیم که وجوه اختلاف روشن شود:

مطلب اول: فقهاء می‌فرمایند طریق أحسن این است که زن قبل میقات محرم شود، و به روایاتی استناد میکنند مانند صحیحه حلبی و موثقه أبی بصیر. صحیحه حلبی میگوید سألت أباعبدالله علیه السلام عن رجل جعل لله علیه شکرا أن یحرم من الکوفة فقال علیه السلام فلیحرم من الکوفة و لیف الله بما قال. موثقه أبی بصیر این است که لو أن عبدا أنعم الله علیه نعمة أو ابتلاه ببلیة فعافاه من تلک البلیة فجعل علی نفسه أن یحرم بخراسان کان علیه أن یتم.

روشن است که خراسان یا کوفه خصوصیت ندارد.

یکی از محققان حفظه الله راجع به نذر قبل میقات مطلبی دارند که نتیجه‌اش این است که نذر قبل المیقات لمن یمرّ علیها جایز نیست. کلام ایشان این است که از طرفی در گذشته هم مبنای ایشان را اشاره کردیم که مواقیت لمن یمرّ علیها است، کسی که مرور نمی‌کند به میقات معینی از هر جا بخواهد می‌تواند محرم شود و نذر هم لازم نیست، می‌فرمایند صحیحه حلبی و موثقه أبی بصیر می‌گویند هر کسی نذر کند از قبل میقات محرم شود باید به نذرش وفاء کند مقصود احرام صحیح از خراسان است، اگر احرام از خراسان صحیح بود نذرش هم واجب الوفاء است، احرام از خراسان برای کسی صحیح است که نمی‌خواهد مرور بر میقات کند و الا اگر کسی بخواهد مرور بر میقات داشته باشد احرامش از خراسان صحیح نیست پس نذرش هم صحیح نیست. مثالی برای مطلب ایشان بیان می‌کنیم. احرام زمان دارد مثلا برای عمره تمتع زمان احرام أشهر حج است، حال کسی می‌تواند نذر کند در ماه رمضان برای عمره تمتع محرم شود می‌گونید احرامش باطل است زیرا احرام در ماه رمضان صحیح نیست اصلا، اگر صحیح نیست نذر هم منعقد نمی‌شود، حال احرام از خراسان یا کوفه هم به شرطی صحیح است که مرور بر میقات نداشته باشد، پس کسی که مرور بر میقات دارد باید احرامش یا از میقات یا از محاذی میقات باشد، خانمی که مدینه است و مسیرش مرور به میقات است احرام او قبل از میقات صحیح نیست تا نذرش صحیح باشد لذا روایاتی که می‌گوید از خراسان نذرش صحیح است یعنی احرام صحیح و احرام صحیح برای کسی است که لم یمرّ علی المیقات، لذا می‌فرمایند من یمرّ علی المیقات نذرش صحیح نیست لذا این خانم یا باید جحفه برود که مسجد نیست یا از محاذی میقات محرم شود و نذر کأن لم یکن است.

عرض می‌کنیم: این نگاه به روایات صحیح نیست زیرا از طرفی متعارف بوده است مردم کوفه و خراسان به میقات می‌رفته‌اند، راوی در این دو روایت معتبر از امام سؤال می‌کند مردی از خراسان یا کوفه نذر کرده احرام ببندد، امام علیه السلام استفصال نکردند که هل یمرّ علی المیقات أم لا، بلکه جواب حضرت اطلاق دارد که کان علیه أن یتم فلیف بما وعد الله. و أدله ای که میگوید احرام از میقات است مقید شده به این دو روایت که الا کسی که نذر کند قبل میقات محرم شود.

به نظر ما پس نذر قبل میقات به حکم روایات جایز است چه برای ذو عذر چه غیر او.

در ادامه استاد نکاتی در رابطه با بایسته های تدریس در حوزه ها ی علمیه بیان فرمودند.

[1]. جلسه 67، مسلسل 667، چهارشنبه، 94.11.28.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مطلب دوم: بعض فقهاء احتیاط واجب دارند که زن برای این نذر نیاز به إذن شوهر دارد. این احتیاط واجب که به نظر ما جایگاه هم ندارد به جهت بحثی است که در مورد التزامات و تعهدات شرعی زن در فقه مطرح است. زن می‌خواهد خود را ملزَم کند به فعل یا شرطی در شریعت با سبب قسم یا نذر یا عهد، آیا در این الزام اجازه زوج لازم است؟ بحثی مفصلی است اما فعلا در خصوص نذر از جهتی نذر با عهد و قسم متفاوت است لذا در نذر قصد قربت لازم است و متعلق آن هم باید قربی و راجح باشد بر خلاف عهد و قسم، لذا نذر حتی در امور مباح هم صحیح نیست، در این نکته تفاوتی بین زوج و زوجه نیست، لذا اگر زوج نذر کرد یک هفته شب و روز مشغول عبادت باشد این نذر چون موجب ضیاع حق مبیت زوجه است صحیح نیست، یا زوجه نذر کند روزه بگیرد به شکلی که با حق استمتاع زوج منافات داشته باشد بدون رضایت زوج صحیح نیست. اما گاهی نذر به شکلی است که منافاتی با حق زوج ندارد، آیا این نذر زوجه نیاز به إذن زوج دارد؟

سه نظریه است:

نظریه اول: در نذر زوجه إذن زوج شرط است مطلقا، چه در نذر مالی و چه غیر مالی. این قول به مشهور هم نسبت داده شده.

نظریه دوم: در نذرهای مالی إذن زوج لازم است اما در سایر نذور نه.

نظریه سوم: إذن زوج در نذر توسط زن لازم نیست چه نذر مالی باشد چه غیر مالی.

کسانی که می‌گویند إذن زوج در نذر زوجه لازم است یک دلیل مهم دارند که از جهتی روایت صحیحه داریم که در یمین زوجه إذن زوج لازم است و از جهت دیگر از یمین أعم از نذر اراده شده است و یمین شامل نذر هم می‌شود چون در بعض روایات از نذر تعبیر شده به یمین لذا نذر هم در حکم یمین است، و اذن زوج در مطلق نذور زوجه لازم است.

عرض می‌کنیم: اولا در خود روایت لایمین للزوجة مع زوجها، بحث مبسوطی است که بعضی گفته‌اند مانند محقق خوئی می‌فرمایند قرینه داریم لایمین للزوجة مع مزاحمة زوجها. فرض کنید در یمین چنین اطلاقی ثابت باشد باز هم شمول یمین نسبت به نذر با اینکه هویتا نذر و یمین متفاوت هستند که در نذر بر خلاف یمین قصد قربت و رجحان متعلق لازم است و شمول یمین نسبت به نذر اول کلام است. اما اینکه در بعض موارد یمین به جای نذر استعمال شده آن هم مع القرینة، استعمال أعم از حقیقت و مجاز است. یک ظهوری درست نمی‌کند که هر جا گفتیم یمین فلان حکم را دارد پس نذر هم همان حکم را دارد ما دلیل بر تنزیل هم نداریم، در باب طواف داریم الطواف بالبیت صلاة یعنی تنزیل، اما دلیل نداریم که النذر یمین، بنابراین روایات باب یمین ارتباطی به نذر ندارد. بله نسبت به نذرهای مالی یک روایت صحیحه داریم صحیحه عبدالله بن سنان به این مضمون که لا نذر لها فی مالها الی فی صدقة او حج او ... اما آیا این روایت در صدد بیان حکم فقهی است یا به جهت قرائن در صدد بیان حکم اخلاقی است باید رد جای خودش بررسی شود اما نتیجه ای که فعلا میگیریم از آنجا که نذر زن برای احرام قبل میقات نذر مالی هم نیست دلیلی بر لزوم تحصیل اذن از شوهر وجود ندارد. شهرت ادعا شده هم محقق نیست لذا افرادی مانند شهید ثانی در مسالک میگویند شهرت متأخرین بر این معنا است. لذا در خصوص این مورد که نذر زن برای احرام قبل المیقات باشد به نظر ما دلیلی حتی بر احتیاط به واجب وجود ندارد.[2]

مطلب سوم: بعض فقهاء نسبت به احرام زن حائص فرموده‌اند اگر می‌تواند باید بدون مکث از مسجد شجره محرم شود. یک بحث فقهی است که آیا بر جنب و حائض فقط مکث در مسجد حرام است و ورود و خروج بدون مکث بی اشکال است یا مفاد ادله نکته دیگری است.

به نظر ما آنچه از أدله استفاده میشود مطلق ورود به مسجد برای جنب و حائض حرام است إلا عابری سبیل، عابری سبیل معنای مخصوصی دارد یعنی مسجد مسیر راه باشد و دو درب دارد که بعضی از این درب وارد و از درب دیگر خارج میشوند این میشود عابری سبیل، خانمی از مسجد می‌گذرد می‌رود در حسینیه که بعض مساجد چنین است خانم معذور برای شرکت در روضه چنین میکند، این عابری سبیل است اما اینکه بعضی استفاده کرده اند که مقصود حرمت مکث در مسجد است پس دور زدن در مسجد و خروج از همان درب چون مکث ندارد حلال است خیر این اشکال دارد و عرفا عابری سبیل نیست و الآن ممکن است برای قسمت اقایان در مسجد شجره صدق کند زیرا درب مقابل هم دارد، اگر در قسمت خانمها هم چنین باشد صحیح است.[3]

مطلب چهارم: علی فرض اینکه گفتیم احرام باید از مسجد شجره باشد برخی از قائلین به همین قول نسبت به زن حائض نه نذر را مطرح می‌کنند و نه عبور از مسجد را و نه محاذات را بلکه می‌گویند زن حائض می‌تواند از خارج مسجد محرم شود، باید دید دلیل اینان چیست؟ سید صاحب عروه می‌فرماید و یدل علیه مرسلة یونس فی کیفیة احرامها و فیها "ولاتدخل المسجد و تهلّ بالحج بغیر صلاة"

اولا روایت را در باب 48 ابواب احرام مراجعه کنید حدیث دوم قال سألت ابا عبدالله علیه السلام عن الحائض ترید الاحرام قال تغتسل و تستثفر و تحتشی بالکرسف و تلبس ثوبا دون ثیاب احرامها و تستقبل القبلة و لاتدخل المسجد و تهلّ بالحج بغیر الصلاة. هم سند را بررسی کنید هم در دلالت روایت کلمات محقق خوئی را ببینید.

[1]. جلسه 68، مسلسل 668، شنبه، 94.12.01.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم هر چند به نظر ما این روایت معتبره و مسند است و تعبیر صاحب عروه به مرسله تسامح است لکن از نظر دلالت اشکال دارد محق خوئی و سید صاحب عروة به اطلاق این روایت تمسک کرده‌اند، محقق خوئی می‌فرمایند این روایت اطلاق دارد که هر مسجدی لذا شامل مسجد شجره هم می‌شود لذا روایت به اطلاقها دلالت دارد که زن حائض می‌تواند از خارج مسجد محرم شود و میقات برای او استثناء است.

به نظر ما وجه اشکال در دلالت این حدیث آن است که محتمل است الف و لام المسجد عهد باشد و اطلاق نداشته باشد و مقصود مسجد الحرام باشد. قرینه بر این معنا جمله ذیل است که امام می‌فرمایند و تهلّ بالحج بغیر صلاة، حجش را آغاز کند بدون نماز خواندن، معلوم می‌شود مورد سؤال در رابطه با حج است و زن حائض در مکه است و می‌خواهد برای حج محرم شود خوب همه مکه میقات است و وارد مسجد الحرام نشود این ربطی به مسجد شجره ندارد. مرحوم امام هم در حاشیه عروه به همین نکته اشاره میکنند و می‌فرمایند اولا مرسله نیست بلکه معتبره است لکن لعل المراد من المسجد فیها مسجد الحرام بنابراین ما یصلح للقرینیة در روایت است و حداقل اجمال دارد و قدر متیقن مسجد الحرام است. پس به این روایت بر مدعی نمی‌تواند استدلال کرد لکن مع ذلک روایات دیگری داریم که دال بر این معنا است، و اینها روایات صحیحه‌ای است که مدلولشان این است که أسماء بنت عمیس در ذوالحلیفه یا در بیداء نفاس شد و محمد بن أبی بکر را به دنیا آورد، پیامبر دستور فرمودند به او فأمرها رسول الله فاغتسلت واحتشت و أحرمت و لبّت مع النبی و أصحابه. از این جملات و اطلاق مقامی شان استفاده می‌شود که زن حائض و نفساء لازم نیست از مسجد محرم شوند و لازم نیست نذر قبل المیقات کنند و لازم نیست در محاذات تجدید احرام کنند یا در محاذی محرم شوند بلکه حضرت فرمودند خانمی که دچار نفاس شده از همان بیداء یا ذوالحلیفة از خارج مسجد محرم شود. در جلسات گذشته گفتیم این روایات را دلیل میدانیم که کل منظقه میقات است اما کسانی که این لازمه را قبول نکردند دلالت مطابقی این روایات را که نمیتوانند منکر شوند، پیامبر به أسماء نفرمودند نذر کن از خارج مسجد یا صبر کن محاذات جحفه محرم شو بلکه فرمودند از همینجا محرم شو طبیعی است در مسجد هم نمیتواند وارد شود. لذا جای این اشکال به مانند مرحوم امام هست هک فرض کنید معتبره یونس اجمال داشته باشد و مقصود از مسجد، مسجد الحرام باشد اما این روایات صحیحه که میگوید پیامبر به أسماء چنان دستوری دادند مدلولش این است که هر چند شما میقات را مدسجد شجره بدانید اما زن حائض و نفساء استثناء است و میتوانند از خارج مسجد محرم شوند. و توهم اختصاص این حکم به أسماء هم معنا ندارد مخصوصا در بعض روایات داریم جریان أسماء و نفاس شدن او رد بیداء برکت بود برای سایر زنان که وظیفه‌شان را بشناسند.

بنابراین این روایات به روشنی دلالت دارد احرام ذوی الأعذار از خارج مسجد مجزی است و نیاز به نذر و محاذات با میقات جحفه هم ندارد.

مؤید این مطلب آن است که در زمان حضور معصومین هزاران نفر از مردم از ذوالحلیفة محرم می‌شدند اگر میقات مسجد شجره است و زن حائض هم که نمیتواند وارد مسجد شود یک مورد نداریم سؤال کرده باشند از اهل بیت که زن حائض با مسجد شجره چه کند؟ لذا به نظر ما هرچه از این مؤیدات بیاورید، مؤید است که همه سرزمین میقات است نه فقط مسجد، اما کسانی که فقط میقات را مسجد میدانند روایات صحیحه دال بر احرام اسماء از خارج مسجد و این مؤیدات به وضوح دلالت دارد که زن حائض برای احرامش از خارج مسجد شجره نه نیاز به نذر دارد و نه احرام از محاذات جحفه.

پس بعض فقهائی که میقات را مسجد شجره دانستند و مع ذلک فرمودند زن حائض از خارج مسجد میتواند محرم شود نگاهشان صحیح است.

مطلب پنجم: زن حائض فرض کنید وظیفه‌اش احرام از خارج مسجد بود معصیت کرد وارد مسجد شد و مکث کرد رد مسجد و از مسجد احرام بست.[2] بحث این است که آیا احرام او از داخل مسجد صحیح است یا باطل؟

بعض فقهاء فرموده اند احرام زن حائض از داخل مسجد شجره فاسد و باطل است زیرا نهی داریم از ورود او به مسجد و النهی عن العبادة دال علی الفساد، ( که این روزها در اصول همین بحث را داریم)

عرض می‌کنیم به نظر ما این قول صحیح نیست بلکه احرام زن حائض از مسجد شجره هر چند برای ورود به مسجد معصیت کرده است لکن احرامش صحیح است. به این دلیل که این مسأله داخل است تحت این بحث اصولی که هل النهی عن شرط العبادة یوجب الفساد أم لا؟ در اصول توضیح دادیم و اینجا هم تطبیق میکنیم که شرط است احرام علی الفرض از مسجد شجره باشد این شرط، شرط توصلی است نه تعبدی و بودن محرم یا قاصد احرام در مسجد لازم نیست به قصد قربت باشد پس شرط احرام که ورود به مسجد است شرط توصلی است نه تعبدی و این خانم وارد مسجد شده و در این ورود به مسجد معصیت کرده است، عصیان در این شرط توصلی نمی‌تواند موجب فساد عبادت شود.[3]

لذا به نظر ما این نهی از ورود در مسجد سبب فساد عبادت نخواهد بودو ما باشیم و این أدله احرام زن حائض از مسجد شجره هر چند برای ورود به مسجد معصیت کرده اما وجهی برای بطلان[4] احرام او از مسجد نداریم.

در ادامه حضرت استاد بیاناتی به مناسبت شهادت صدیقه طاهره زهرای مرضیه سلام الله علیها و انتخابات دهمین دوره مجلس شورای اسلامی بیان فرمودند که برای شنیدن آن اینجا کلیک کنید.

[1]. جلسه 69، مسلسل 669، یکشنبه، 94.12.02.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مطلب ششم: زن حائض پاک شد اما فرصت غسل ندارد.

اگر زن حائض پاک شد اما آب ندارد یا نمیتوانست یا فرصت نداشت غسل کند، در این صورت اگر میقات را ذوالحلیفه بدانیم بیرون مسجد محرم میشود (در احرام هم که طهارت شرط نیست)، و اگر میقات مسجد ذوالحلیفة باشد، می‌تواند تیمم کند و وارد مسجد شده و محرم شود. نکته‌ای مطرح است که باید بررسی شود که اگر کل ذوالحلیفة میقات بود، آیا این زن می‌تواند تیمم کند و با تیمم وارد مسجد شود و از مسجد محرم شود یا خیر؟ به نظر ما حکم وضعی مسأله روشن است که حتی اگر غسل هم نکند حائض هم باشد و در مسجد محرم شود گفتیم دال بر فساد احرامش نیست. اما آیا از نظر حکم تکلیفی جایز است خانمی که از بیرون مسجد می‌تواند محرم شود تیمم کند و وارد مسجد شود؟ آینجا مناقشه است بین سید صاحب عروة و محقق خوئی و تلامذه ایشان. مرحوم سید صاحب عروه می‌فرماید اگر خارج مسجد را هم می‌قات بدانیم این خانم می‌تواند تیمم کند و وارد مسجد شود و آنجا محرم شود بلکه أحوط استحبابی این است که تیمم کند و وارد مسجد شود و در آنجا محرم شود. محقق خوئی در معتمد ج2، ص345 با اشکال به مرحوم سید می‌فرمایند این احتیاط شما غیر مشروع است و حداقل خلاف احتیاط استف می‌فرمایند اگر میقات را کل ذوالحلیفة دانستیم معنایش این است که انسان مخیر است بین احرام از مسجد و بیرون آن، حال اگر زن حائض بود یا آب ندارد یا فرصت غسل ندارد، تخییر مرتفع است و احرام از خارج مسجد متعین است، زیرا یک واجب تخییری است و یک عِدلش شرعا غیر مقدور است و این خانم پاک نشده و احرام از مسجد مقدور شرعی نیست لذا باقی می‌ماند احرام از خارج مسجد. پس تیمم و ورود این خانم به مسجد مشروع نیست و نمی‌توان فتوا به استحباب داد.

عرض می‌کنیم: به نظر ما حق با سید صاحب عروه است. هر چند دخول مسجد نه واجب تعیینی باشد نه واجب تخییری اما سؤال این است که هر چند کل ذوالحلیفة میقات باشد احرام از مسجد شجره تأسیا بالنبی مستحب است، لذا مبنائا چه اشکال دارد که برای اتیان مستحب فاقد الماء تیمم کند، دو مثال فقهی و فتوای محقق خوئی در این دو مثال:

مثال اول: اگر فرد جنب خواست نافله بخواند و آب نداشت غسل کند شما فتوا می‌دهید تیمم بدل از غسل کند برای اتیان نافله. احرام هر چند از کل ذوالحلیفة صحیح است اما از مسجد شجره مستحب است لذا با تیمم وارد مسجد شود.

مثال دوم: حتی برای انجام عمل جائز محقق خوئی فتوا به مشروعیت تیمم می‌دهند. اگر زید می‌خواهد مسّ کند کتابت قرآن را، حرام است بدون وضوء مسّ کتابت قرآن، مسّ کتابت قرآن مستحب هم نیست بلکه جایز است. محقق خوئی فتوا می‌دهند می‌فرمایند اگر آب ندارد می‌تواند با تیمم مسّ کتابت قرآن کند هر چند ضرورتی ندارد. (مثلا می‌خواهد صحافی کند)

مسأله دوم از مسائل میقات را با این مطالب شش گانه بازسازی کنید.

نکته پنجم: جهل به مکان میقات

اگر انسان جهل داشت به مکان و موقعیت میقات که در همه مواقیت مطرح است، فرض کنید میقات کل ذوالحلیفة است و مکلف نمی‌داند که این مکان ذوالحلیفة هست یا خیر؟

یکی از طرق در شناخت موضوعات این است که علم پیدا کند، دوم شیاع است، مانند اینکه ده اتوبوس در آن منطقه ایستاده‌اند و محرم می‌شوند. طریق سوم بینه است که شهادت عدلین باشد، طریق چهارم که اختلافی است، خبر عدل واحد است. ما در مقدمات مباحث رجال با بررسی مسأله به این نتیجه رسیدیم که خبر عدل واحد در موضوعات حجت است. لذا اگر ثقه واحدی هم خبر داد این منطقه میقات است کفایت می‌کند. طریق پنجمی را در خصوص بحث مواقیت قائلیم که از مردم و اعراب موجود در آن محل سؤال شود هر چند پاسخ آنها مفید اطمینان هم نباشد و حتی ثقه هم نباشند می‌توان به خبر انها عمل کرد. دلیل ما صحیحه‌ای است از معاویة بن عمار در باب پنجم ابواب مواقیت که یک روایت است عن أبی عبدالله علیه السلام قال یجزیک إذا لم تعرف العقیق أن تسأل الناس و الأعراب ذلک. بیان استدلال این است که چنانکه ذیل آیه ذکر در اصول در حجیت خبر واحد بیان شده است سؤال و امر به آن و موضوعیت آن علامت این است که عمل کند طبق آن مسؤول و إلا سؤال لغو است، امام فرمودند اگر موقعیت مکانی عقیق را نمی‌دانی، از مردم و أعراب آنجا بپرس یعنی عمل کن، در فرمایش امام نیامده سؤال کن حتی تعلم أو تثق بقولهم. پس از اطلاق روایت استفاده می‌کنیم در مورد مکان مواقیت ذکر عقیق هم خصوصیت ندارد.[2]

نکته ششم مطلبی است که خواهد آمد.[3]

[1]. جلسه 70، مسلسل 670، شنبه، 94.12.08. دوشنبه هفته قبل شهادت حضرت فاطمه زهرا سلام الله علیها به روایت 75 روز بود و دو روز بعد از آن هم تعطیل بود

*******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته ششم: نقد کلام مرحوم تبریزی

نکته ششم از مطالب میقات ذوالحلیفة بررسی کلامی از یکی از تلامذه محقق خوئی است در التهذیب مرحوم آقای تبریزی، ایشان در اینکه میقات مسجد شجره است یا ذوالحلیفه فرموده‌اند روایات متعارض است لذا تساقط می‌کنند و نوبت می‌رسد به رجوع به اصول عملیه، در این حالت یقین داریم محل مسجد مسلما میقات است چه میقات کل ذوالحلیفه باشد مسجد داخل است و چه میقات خود مسجد باشد پس مسلما مسجد میقات است، نسبت به غیر از مسجد شک داریم که میقات است یا نه؟ استصحاب عدم جعل میقاتیت برای غیر مسجد شجره جاری می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم لایجوز إحرام از غیر مسجد شجره.

عرض می‌کنیم: اولا اشکال مبنایی آن است که گفتیم روایات متعارض نیست و اگر ارتباطی باشد رابطه مفسِّر و مفسَّر است. ثانیا: علی فرض تعارض و تساقط و رجوع به اصول عملیه طبق مبنای این محقق در اصول باید بفرمایند نتیجه اصول عملیه جواز احرام از کل ذوالحلیفه است نه تعین از مسجد شجره. از جهتی اینجا بعد تساقط دو دلیل امر دائر است فقط مسجد شجره میقات است یا کل ذوالحلیفة میقات است که مسجد هم داخل در آن است، مسأله از باب دوران امر بین تعیین و تخییر است، یا باید از مسجد فقط محرم شویم یا مخیریم بین مسجد و غیر مسجد. از جهت دیگر در دوران امر بین تعیین و تخییر در اصول دو مبنا است:

مبنای اول: احتیاط می‌کنیم به حکم أصالة الإشتغال لذا محتمل التعیین را لازم است انجام دهیم تا یقین کنیم وظیفه ساقط شده است. طبق این مبنا که نظریه محقق خوئی و دیگران است اصالة الإشتغال می‌گوید تا از مسجد شجره محرم نشوی یقین به برائت ذمه پیدا نمی‌کنی.

اما جالب است که مبنای این محقق در اصول در دوران امر بین تعیین و تخییر مانند بعض اصولیان این است که برائت از تعیین جاری است بدون معارض با این توضیح که سه اصل ممکن است اینجا تصویر شود:

1ـ اصل عدم وجوب جامع است، نه از مسجد شجره احرام واجب است نه از کل ذوالحلیفه، جریان این اصل مشکل دارد زیرا ترخیص در مخالفت قطعیه است.

2ـ أصل عدم وجوب احرام از ذوالحلیفة نتیجه‌اش این است که پس احرام از مسجد شجره واجب است. این را هم این محقق می‌گوید اصل مثبت است.

3ـ أصل عدم تعین احرام از مسجد شجره است که جریان آن بلامعارض است. لذا در دوارن امر بین تعیین و تخییر این محقق قائل است که برائت از تعیین جاری می‌کنیم. اشکال ما این است که شما که در اصول در دوران امر بین تعیین و تخییر برائت از تعیین جاری می‌کنید و در موارد کثیری در فقه به همین مبنا ملتزم هستید اینجا هم دوران امر بین تعیین و تخییر است.[2]

نکته هفتم: فاصله ذوالحلیفة تا بیداء

اشاره‌ای است گذرا به یک بحث موضوع شناسی که البته کار فقه نیست موضوع شناسی اما اشاره به آن مطلوب است.

طبق نظر ما که میقات از ذوالحلیفة تا بیداء است این موضوع شناسی مهم می‌شود و طبق نظر مشهور هم که می‌گویند بیداء میقات نیست لکن یا مستحب است تأخیر تلبیة إلی البیداء یا جایز است تأخیر تلبیة إلی البیداء. طبق همه أنظار این موضوع شناسی در حکم تأثیر دارد و بحث این است که منطقه بیداء کجا است و فاصله آن تا ذوالحلیفه چقدر است. ما هو المشهور قدیما و حدیثا این است که فاصله بیداء از ذوالحلیفة تا آنجا یا از مسجد شجره تا آنجا یک میل است، مراجعه کنید کلمات ابن ادریس را در سرائر که در روایات تأخیر تلبیة تا بیداء اولا یک مشکل مدلولی در این روایات دارند و می‌فرمایند اگر میقات مسجد شجره است که ظاهر بعض روایات این است ما چگونه بدون تلبیة از میقات بگذریم و تلبیة نگوییم بلکه در بیداء تلبیة بگوییم که فاصله مسجد تا بیداء ثلث فرسخ و حدود دو کیلومتر است موضوع شناسی می‌کنند ذیل این تردید. عبارتهای مرحوم علامه را در کتبشان ببینید که روایات تلبیة در بیداء را حمل بر استحباب می‌کنند بعد میفرمایند استحباب اجهار به تلبیه عند البیداء، و بینها و بین ذی الحلیفة میلٌ، صاحب جواهر، سید صاحب عروة و مرحوم حکیم و تلامذه محقق خوئی این را ارسال مسلم گرفته‌اند که فاصله یک میل است. از بین لغویین هم مرحوم طریحی در مجمع البحرین می‌فرماید و البیداء أرض مخصوصة بین مکه و المدینة علی میل من ذی الحلیفة نحو مکة.

عرض می‌کنیم: این تحدید اگر مبتنی بر گزارشات جغرافی دانان ثقه یا شیاع گفته آنان بود، صحیح بود، یا روایت معتبری می‌داشتیم بر آن صحیح بود. به نظر ما فقهاء ما این مطلب را برداشت کرده‌اند از بعض روایات معتبر که این روایات دال بر این معنا نیست بلکه مطلب دیگری می‌گوید. سألت أباعبدالله علیه السلام عن التهیّئ للإحرام فقال فی مسجد الشجرة فقد صلّی فیه رسول الله صلی الله علیه و آله و قد تری أناسا یحرمون فلا تفعل حتی تنتهی الی البیداء حیث المیل فتحرمون کما أنتم فی محاملکم. روایت دیگر می‌گوید إذا صلّیت فی مسجد الشجرة فقل ... ثم قم فامش حتی تبلغ المیل و تستوی بک البیداء فإذا استوت بک فلبّه. روایت دیگر خرج رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم حتی انتهی الی البیداء عند المیل الأول فصفّ له سماطان. روایت دیگر و لایجوز لأحد أن یجوز میل البیداء إلا و قد أظهر التلبیة و اول البیداء اول میل یلقاک عن یسار الطریق.

این روایات را فقهاء ملاحظه کرده‌اند و از این روایات برداشت کرده‌اند که به بیداء رسیدی حیث المیل محرم شوید و حتی تبلغ المیل یعنی تا به یک میل برسی عند المیل الأول یعنی اولین میل از مسجد شجره تا بیداء. لذا فقهاء از این روایات برداشت کرده‌اند که فاصله بین ذوالحلیفة تا بیداء یک میل است. مرحوم طریحی هم که بارها در مباحث اصولی گفته‌ایم لغت را با مذاق فقه معنا می‌کند و تحت تأثیر فقه است و خودشان هم فقیه بوده‌اند در کتب فقهی دیده است که فقهاء می‌گویند فاصله بین ذوالحلیفة تا بیداء یک میل است لذا ایشان هم چنین معنا کرده اند.

[1]. جلسه 71، مسلسل 671، یکشنبه، 94.12.09.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

چنانکه اشاره کردیم روایات مذکور به هیچ وجه بر مطلب ادعا شده دلالت ندارد بلکه این روایات می‌گویند یک میله، ستون و استوانه‌ای در زمان حداقل امام صادق علیه السلام برای تشخیص منطقه بیداء نصب کرده بودند (شاید در اول و آخر بیداء) این روایات مفادش این است که وقتی به آن میله و علامت رسیدید تلبیه بگویید و بدون تلبیة از آنجا نگذرید. روایات گفتند إذا صلّیت فی مسجد الشجرة ثم قم فامش حتی تبلغ المیل نه اینکه حتی تبلغ میلاً. یا در روایات دیگر خرج رسول الله حتی انتهی الی البیداء عند المیل الأول. اینکه یک میل از ذوالحلیفة تا بیداء فاصله است از این روایات استفاده نمی‌شود. لذا برخی از علماء تاریخ و جغرافی دانان هم تصریح به این معنا کرده‌اند. سمهودی در وفاء الوفاء می‌گیود أول البیداء عند آخر ذی الحلیفة و کان هناک عَلَمان للتمییز بینهما، و البیداء فوق علَمی ذی الحلیفة إذا صعدت من الوادی. پس اینکه فاصله بین ذی الحلیفة و بیداء یک میل است (نزدیک دو کیلومتر) نه جغرافی دانان به آن تصریح کرده‌اند و نه از روایات استفاده می‌شود. لذا آنچه ابن ادریس، علامه حلی، سید صاحب عروه، محقق خوئی و بسیاری از فقهاء تصریح دارند فاصله بین ذوالحلیفة و بیداء یک میل است مستند صحیحی ندارد.

دو نظریه دیگر ممکن است از کتب جغرافیا و بعض روایات استفاده شود اما مسأله همچنان احتیاج به تحقیقی دارد.

یک نکته از بعض کتب نقل شده که گفته‌اند فاصله بین ذوالحلیفة و بیداء یک پرتاب تیر است که پرتاب تیر چنانکه در مباحث کتاب الطهاره و صلاة راجع به فحص برای پیدا کردن آب عنوان شده علامه مجلسی هم در لوامع صاحب قرانیة توضیح خوبی دارد یک پرتاب تیر تقریبا مساوی است با دویست قدم.

نظریه دوم از ضمیمه بعض روایات استفاده می‌شود که فاصله حداقل سه میل که یک منطقه بسیار گسترده می‌شود میقات. توضیح این نظریه این است که منزل و مکانی است در فاصله سه یا چهار میلی ذی الحلیفة به نام ذات الجیش یا أولات الجیش که منزلی است در فاصله بین ذی الحلیفة و منزل برثان. حوادثی واقع شده از جمله آیه تیمم در همین ذات الجیش نازل شده است. از بعض روایات استفاده می‌شود که ذات الجیش همان بیداء است، از بعض روایات معتبر دیگر استفاده می‌شود ذات الجیش محل خسف لشگر سفیانی است، این ها را بگذارید کنار صحیحه منصور بن حازم در باب 34 ابواب احرام که إذا صلّیت عند الشجرة فلاتلبّ حتی تأتی البیداء حیث یقول الناس یخسف بالجیش. مرز تلبیة در بیداء است همانجا که مردم می‌گویند محل خسف جیش سفیانی است. اگر محل خسف ذات الجیش باشد، ضم این روایات به یکدیگر می‌گوید مرز گفتن تلبیة در ذات الجیش است در این صورت فاصله بین ذو الحلیفة تا آخرین مرز میقات می‌شود ذات الجیش که حدودا سه میل یا بیشتر فاصله بین ذو الحلیفة و ذات الجیش است.[2]

به نظر ما الآن نمی‌توان نظریه قاطعی در مسأله مطرح کرد و نیاز به بررسی بیشتری هست.[3]

نکته هشتم: تأخیر احرام تا جحفه

مرحوم امام در مسأله یکم از بحث مواقیت نکته‌تای مطرح می‌کنند که البته ما در بیان نکات ترتیب تحریر را رعایت نکردیم. امام می‌فرمایند الأقوی عدم جواز التأخیر اختیارا إلی الجحفة و هی میقات اهل الشام نعم یجوز مع الضرورة لمرض أو ضعف أو غیرهما من الأعذار.

از مسیر مدینه به مکه در سابق مردم از دو میقات عبور می‌کرده‌اند، از مدینه ابتدا به مسجد شجره ثم در مسیر به جحفه و رابغ و مکه می‌آمدند البته الآن هم ممکن است مبتلا به باشد. دو نکته باید بررسی شود:

1ـ آیا جایز است مدنی و من فی المدینة از مسجد شجره اختیارا محرم نشود بدون احرام از این میقات بگذرد و نزدیک سیصد کیلومتر بیاید نزدیک مکه و در جحفه محرم شود. آیا تکلیفا این کار جایز است؟

2ـ علی فرض حرمت تکلیفی، حکم وضعی چیست که کسی بدون احرام از مسجد شجره گذشت آیا احرام در جحفه مجزی است یا چنانکه بعضی می‌گویند باید برگردد به شجره؟

نکته اول: در مورد نکته اول دو نظریه است:

نظریه اول: شهرت عظیمه داریم که تأخیر از مسجد شجره برای مدنی جایز نیست إلا لضرورة.

نظریه دوم: از مرحوم ابن حمزه در وسیلة نقل شده که مطلقا تأخیر احرام برای مدنی و من یمرّ علیها از مسجد شجره جایز است، به عبارت دیگر مدنی دو میقات دارد اختیارا یکی شجره است و یکی جحفه.

أدله نظریه اول:

دلیل اول: عمومات أدله مواقیت مانند صحیحه حلبی که وقّت لأهل المدینة ذو الحلیفة بعد امام میفرمایند لاتجاوزها إلا محرما. یا ذیل روایات می‌گوید لاینبغی لأحد أن یحرم قبله و لابعده.

دلیل دوم: روایات خاصه‌ای که مفادشان این است که برای مدنی و من یمرّ علیها احرام از جحفه در صورتی جایز است که عذر داشته باشد، مریض یا ضعیف باشد و توان احرام از شجره نداشته باشد. مفهومش این است که کسی که توان احرام در شجره دارد باید از آنجا محرم شود. باب 6 ابواب مواقیت حدیث 4 و 5 صحیحه ابی بکر حضرمی قال ابوعبدالله علیه السلام انی خرجت بأهلی ماشیا[4] فلم أهلّ حتی أتیت الجحفة و قد کنت شاکیا (مریض بودم) فجعل أهل المدینة یسألون عنی فیقولون لقیناه و علیه ثیابه و هم لایعلمون و قد رخص رسول الله لمن کان ضعیفا أو مریضا أن یحرم من الجحفه.

[1]. جلسه 72، مسلسل 672، دوشنبه، 94.12.10.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

أدله نظریه دوم: نظریه تخییر بین ذی الحلیفة و جحفه برای اهل مدینه به روایاتی استدلال کرده است از جمله صحیحه معاویة بن عمار که إنه سأل أباعبدالله علیه السلام عن رجل من أهل المدینة أحرم من الجحفة فقال لابأس. این روایت به اطلاقش دلالت می‌کند که احرام مدنی از جحفه مشکل ندارد لعذرٍ أو لغیر عذر. صحیحه علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر ... و أهل المدینة من ذی الحلیفة و الجحفة.

قائلین به قول مشهور می‌گویند این روایات قرینه است که روایاتی که مفادش این است که احرام مدنی از ذی الحلیفة است حمل بر افضلیت شود، یعنی نتیجه این است که اهل مدینه مخیر‌اند از جحفه محرم شوند یا از ذی الحلیفة، لکن احارم از ذی الحلیفة افضل است[2] ببینیم فقهائی که می‌گویند احرام مدنی فقط باید از ذی الحلیفة باشد و حق ندارد به جحفه رود و از آنجا محرم شود با این روایات طائفه دوم چه می‌کند. بعض فقهاء می‌فرمایند این روایات طائفه دوم اطلاق ندارد، بلکه حمل می‌کنیم مطلق را بر مقید، روایاتی که می‌گوید لابأس برای کسی که از جحفه محرم شده، یعنی ذوی العذری که از جحفه محرم شده و صحیحه علی بن جعفر که میگوید میقات اهل مدینه ذی الحلیفه و جحفه است باز جحفه تقیید می‌خورد که جحفه میقات کسی است که عذر دارد، پس مدنی که معذور است میقاتش جحفه است نه غیر مدنی.

عرض می‌کنیم: اینگونه نگاه در مطلق روایات طائفه دوم صحیح نیست، بعدا در نظریه مختار بررسی می‌کنیم که به یک یک این روایات باید مراجعه نمود و نسبتش را با روایات طائفه اول بررسی کرد و همه جا نمی‌توان گفت حمل مطلق بر مقید.

بیان دومی که در پاسخ از این روایات مطرح شده است بیانی است از مدرسه نجف مرحوم خوئی در معتمد جلد دوم صفحه 339 که البته به مناسبت بحث دیگر وجهی را برای جمع بین این روایات اشاره می‌کنند و می‌فرمایند در این مسأله نه دو طائفه بلکه سه طائفه روایت است و بین دو طائفه تعارض است و طائفه سوم با انقلاب نسبت مشکل را حل می‌کند و نتیجه می‌گیریم جمع بین طوائف اقتضاء دارد که احرام از جحفه برای مدنی لضرورة و لعذرٍ تشریع شده است. بیان ایشان این است که سه طائفه روایت داریم:

طائفه اول: روایتی که می‌گوید کسی که وارد مدینه شد فقط باید از شجره محرم شود، عذر داشته باشد یا نه. این طائفه روایتش معتبره ابراهیم بن عبدالحمید است در باب هشتم از ابواب مواقیت حدیث یکم عن أبی الحسن موسی علیه السلام قال سألته عن قوم قدموا المدینة فخافوا کثرة الأیام یعنی الإحرام من شجرة و أرادوا أن یأخذوا منها إلی ذات عرق فیحرموا منها فقال لا و هو مُغضِبٌ، من دخل المدینة فلیس له أن یحرم إلا من المدینة. محقق خوئی می‌فرمایند معتبره است.

طائفه دوم: روایتی که می‌گوید برای مدنی مطلقا احرام از جحفه (غیر مسجد شجره) هم ممکن است. ابواب مواقیت باب 11 حدیث 5 صحیحه علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر ... و أهل المدینة من ذی الحلیفة و الجحفة.

بین این دو طائفه تعارض است

طائفه سوم صحیحه أبی بکر حضرمی و موثقه أبی بصیر که مفادش این است که احارم از جحفة اختصاص به مریض و علیل دارد، محقق خوئی می‌فرمایند طائفه سوم ابتدا طائفه دوم را تقیید می‌زند و می‌گوید صحیحه علی بن جعفر که می‌گوید مدنی از جحفه هم می‌تواند محرم شود نه مطلق مدنی بلکه مدنی علیل و مریض است. پس طائفه سوم طائفه دوم را تخصیص زد و نتیجه این می‌شود که طائفه دوم بعد از تقیید نسبتش با طائفه اول می‌شود عام و خاص مطلق، بعد این طائفه دوم بعد از تخصیص به طائفه سوم، طائفه اول را تقیید می‌زند و نتیجه این می‌شود که مدنی فقط باید محرم شود از مسجد شجره إلا مدنی علیل و مریض، که می‌تواند برود جحفه محرم شود.

عرض می‌کنیم: این بیان محقق خوئی قابل قبول نیست به جهاتی:

اولا: روایت ابراهیم بن عبدالحمید که محقق خوئی فرمودن معتبره است، معتبره نیست زیرا در سندش جعفر بن محمد بن حکیم است که وثاقت او فقط مبتنی است بر نقل کامل الزیارة که ایشان از این مبنا برگشتند.

ثانیا: اگر هم این روایت معتبر باشد ممکن است ادعا شود روایت آبی از تخصیص است. یک قانون کلی را بیان می‌کند آن هم در جایی که مورد طبیعتا از موارد استثناء است که مورد خوف است از کثرت ایام یا کثرت برد و امام جواب میدهند قانون این است که مدنی باید از مدینه محرم شود حتی ذوی العذر. اگر مورد سؤال را به تخصیص خارج کنیم این مستهجن است و خلاف قانون است.

ثالثا: این مورد اصلا از موارد انقلاب نسبت نیست. اگر دو خطاب بودند متعارض و متباین ثم خطاب ثالث صلاحیت داشت فقط احدهما را تقیید بزند و نسبت به دلیل دیگر ساکت بود یا موافق بود کسانی که انقلاب نسبت را قبول دارند میگویند دلیل صالح برای تقیید را در کنار آن دلیل مطلق قرار میدهیم و از ترکیب این دو با هم نسبت عوض می‌شود و رابطه بین متعارضین می‌وشد أخص مطلق و تعارض برطرف می‌شود. مثلا یک دلیل می‌گوید یجب اکرام العلماء و دلیل دوم می‌گوید لایجب إکرام العلماء، نسبت بین این دو تعارض و تباین است، دلیل ثالث میگوید یجب اکرام عالم عادل، این دلیل سوم با دلیل اول تعارض ندارد و مفهوم وصف هم حجت نیست حصر هم که نیست، لکن نسبت به طائفه دوم مقیِّد است، دلیل دوم میگفت واجب نیست اکرام علما اما این دلیل سوم میگوید اکرام عالم عادل واجب است. این دلیل میشود مقیِّد دلیل دوم و جمع بین دلیل دوم و سوم این میشود که اکرام عالم عادل واجب است و اکرام عالم فاسق واجب نیست. آنگاه این مضمون میشود أخص مطلق از دلیل اول و تعارض برطرف می‌شود و اینگونه جمع میشود که واجب است اکرام علماء الا عالم فاسق که لایجب اکرامه. این میشود انقلاب نسبت. اما اگر دو دلیل بینشان تباین بود و دلیل سوم هم صلاحیت داشت مقیِّد دلیل اول باشد هم مقیِّد دلیل دوم باشد اینجا تعبیر به انقلاب نسبت اشتباه است بلکه این دلیل سوم مقیِّد هر دو دلیل است در عرض هم و تعارض را برطرف می‌کند و دیگر انقلاب نسبت نیست مانند یجب اکرام العلماء، یحرم اکرام الفساق، چه عالم باشد یا نه، نسبت به عالم فاسق تعارض دارند و دلیل ثالث میگوید یکره اکرام عالم فاسق، این دلیل سوم هر دو دلیل را در عرض هم تقیید می‌کند و این جمع عرفی است و انقلاب نسبت نیست، یجب اکرام علماء الا عالم فاسق که اکرامش مکروه است.

حال در تطبیق این نکته بر محل بحث می‌گوییم طبق نگاه محقق خوئی اگر طائفه سوم می‌تواند مقیِّد طائفه دوم باشد که تصریح دارند به طریق اولی طائفه سوم میتواند مقید طائفه اول باشد لذا طائفه سوم در عرض هم دو طائفه را تقیید میزند این انقلاب نسبت نیست.

[1]. جلسه 73، مسلسل 673، سه شنبه، 94.12.11.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اما تطبیق نکته دیروز بر ما نحن فیه این است که محقق خوئی مدعی هستند طائفه سوم که صحیحه أبی بکر حضرمی است طائفه دوم را که صحیحه علی بن جعفر است تقیید می‌زند و سپس رابطه این دو می‌شود أخص مطلق و انقلاب نسبت است. مدعای ما این است که اگر صحیحه أبی بکر حضرمی طائفه دوم را می‌تواند تقیید کند، فی عرض واحد طائفه اول را هم تقیید می‌زند، این انقلاب نسبت نیست. طائفه اول می‌گفت مدنی باید از مدینه محرم شود طائفه سوم می‌گوید مگر ذوی العذر که می‌تواند از جحفه محرم شود. فعلیه طائفه سوم فی عرض واحد هم طائفه دوم را تقیید می‌زند هم طائفه اول را. لذا قرینه و جمع عرفی است بر این دو طائفه و تعبیر به انقلاب نسبت غلط است.

اشکال ما این است که روایاتی که می‌گوید احرام از جحفة جایز است یک لسان ندارند، اینها را یک یک باید با روایات مانعه نسبتشان را سنجید. مهم از این روایات یکی صحیحه معاویة بن عمار است و دیگری صحیحه علی بن جعفر است، صحیحه معاویة بن عمار مفادش این بود که مردی از اهل مدینه از جحفه محرم شده است حکمش چیست قال لابأس. احرامش صحیح است و لازم نیست برگردد از شجره محرم شود، این روایت ظهور دارد در بیان حکم وضعی لذا این روایت با روایاتی که مفادشان این است که از میقات شجره بدون احرام عبور نکن منافاتی ندارد. ظهور آن روایات در بیان حکم تکلیفی است، جایز نیست انسان بدون احرام از شجره عبور کند، لاتجاوزها إلا و أنت محرما، اما اگر بدون احرام عبور کرد و عصیان نمود، اما از جحفه محرم شد آیا احرامش باطل است، آن روایات ساکت است و دال بر بطلان احرام نیست. این صحیحه تصریح دارد اگر از میقات شجره گذشت و در جحفه محرم شد لابأس به یعنی احرامش صحیح است. پس رابطه عام و خاص نیست بلکه یکی حکم وضعی و دیگری تکلیفی است. اما صحیحه علی بن جعفر که میگفت و اهل المدینة من ذی الحلیفة و الجحفه ظاهر این روایت دو مدلول است: 1ـ جحفه برای مدنی میقات است، دوم جحفه در حال اختیار هم میقات است، ما نسبت به ظهور اول دافع نداریم، فی الجمله جحفه برای مدنی میقات است اما ظهور دوم که در حال اختیار هم جحفه میقات است این ظهور رافع دارد و رافعش روایاتی است که مفهومش این است که رخّص رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لمن کان مریضا أو ضعیفا أن یحرم من الجحفة، مفهومش این است که مدنی که مریض یا ضعیف نیست از جحفه نمی‌توانند محرم شود، لذا جمع بین این دو طائفه اقتضاء دارد که فی الجمله جحفه میقات است برای مدنی اما نه در حال اختیار بلکه اگر کسی مریض و ضعیف باشد.

به نظر ما نتیجه این است که حکم تکلیفی مدنی مختار این است که یجب علیه أن یحرم من الشجره من ذی الحلیفة لکن لو عصی و تأخر من الجحفه مانند محقق خوئ یمی‌گویند مجزی نیست و اگر میتواند باید برگردد شجره محرم شود ما میگوییم به حکم صحیحه معاویة بن عمار و به اطلاق این صحیحه حکم ضعی احرام از جحفه برای مدنی صحت است. شاهد بر این جمع صحیحه حلبی است قال سألت أباعبدالله علیه السلام من أین یحرم الرجل إذا جاوز الشجرة فقال من الجحفة و لایجاز الجحفه إلا محرما. امام استفسار نکردند که عالم بوده یا جاهل، متمکن از رجوع هست یا نه؟ فقط فرمودند از جحفه بدون احرام نگذرد. پس حکم وضعی من تجاوز عن الشجرة بدون احرام هر چند عامدا حکم وضعی‌اش این است که از جحفه محرم شود.

نتیجه نکته هشتم: میقات شجره در حال اختیار میقات مدنی است و واجب است از شجره محرم شود لکن لو عصی و تأخّر و أحرم من الجحفة لازم نیست برگردد شجره و احرا از جحفه صحیح است.[2]

[1]. جلسه 74، مسلسل 674، چهارشنبه، 94.12.12.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته نهم:

آیا جواز تأخیر احرام تا جحفه برای مدنیین اختصاص دارد به دو عنوان که در روایات آمده است، مریض و ضعیف یا عنوان مشیر است به همه عذرهای عرفی؟ مثل گرم یا سرد بودن هوا. از کلام سید در عروه استفاده میشود ایشان مریض و ضعیف را در روایات عنوان مشیر گرفته‌اند برای مطلق ذوی الأعذار، در معتبره ابوبکر حضرمی که آمده بود و قد رخص لمن کان مریضا أو ضعیفا أن یحرم من الجحفه عنوان مشیر است. در مقابل سید صاحب عروة محقق خوئی در معتمد جلد 2 صفحه 337 می‌فرمایند ذوی الأعذار را به سه قسم می‌توان تقسیم کرد:

1ـ مریض و ضعیف، که نص می‌گیود لازم نیست از شجره محرم شوند و احرام از جحفه کافی است.

2ـ کسانی که احرام از شجره برای آنها ضرری یا حرجی است،[3] از طرفی دلیل لاضرر و لاحرج احرام از شجره را برای اینها رفع می‌کند، لکن لاحرج نمی‌تواند اثبات کند پس لازم است از جحفه محرم شود، زیرا أدله‌ای مانند لاحرج و لاضرر نافی حکم هستند نه مثبت حکم، لذا لاحرج می‌گوید بر زید احارم از شجره لازم نیست، آن وقت به صحیحه علی بن جعفر تمسک می‌کنیم و می‌گوییم بر این فرد احرام از جحفه لازم است به این بیان که صحیحه علی بن جعفر مفادش این بود که مدنی از ذی الحلیفة و جحفه محرم شود دال بر تخییر بود به حکم این روایت می‌گوییم بر این فرد که احرام از شجره حرجی است یعنی یک عِدل از وجوب تخییری ساقط شد با لاحرج و لامحاله عدل دیگر ثابت است، واجب است معینا از جحفه محرم شود فعلیه در مورد ضرر و حرج احرام از شجره با لاحرج رفت و احرام از جحفه به حکم صحیحه علی بن جعفر ثابت است.[4]

3ـ می‌فرمایند اگر مکلف نه مریض بود نه ضعیف بود و نه ضرر و حرج بود بلکه حوائج عرفی بود مانند گرم یا سرد بودن هوا، دلیل نداریم بر جواز تأخیر احرام تا جحفه لذا حمل معتبره أبی بکر حضرمی که عنوان مریض و ضعیف آمده بود بر مثال خلاف ظاهر است، دلیل دیگری در حوائج عرفیه بر جواز تأخیر نداریم لذا درد حوائج عرفیه واجب است احرام از شجره و حکم وضعی هم همین است لذا فتوا می‌دهند اگر کسی در این موارد از جحفه محرم شود فائده ندارد و باید برگردد از شجره محرم شود.

عرض می‌کنیم: اما این نکته که معتبره أبی بکر حضرمی را نمی‌شود عنوان مشیر دانست بر سایر أعذار عرفیه مطلب صحیحی است، این روایت حکم جواز تأخیر را روی مریض و ضعیف برده است، بدون قرینه ما حمل کنیم این دو عنوان را بر عنوان مشیر و بگوییم مقصود مطلق أعذار عرفی است قابل قبول نمی‌باشد و این نکته ایشان صحیح است. اما اینکه در مورد ضرر و حرج باز لاضرر و لاحرج رافع احرام از شجره است این هم نکته صحیحی است، و اینکه لاحرج نمی‌تواند مثبت حکم باشد بگوید پس احرام از جحفه است این هم مطلب صحیحی است و در مباحث اجاره اشاره کردیم در مباحث خیارات که بعضی برای اثبات خیارات به لاضرر تمسک می‌کردند گفتیم لاضرر مثبت حکم نیست بلکه صرفا نافی حکم است اما اینکه فرمودند احرام مورد ضرر و حرج از جحفه صحیح است به حکم صحیحه علی بن جعفر صدور این کلام از ایشان عجیب است. ایشان در مبحث سابق تصریح کردند صحیحه علی بن جعفر احرام من الجحفه مقید است به حالت مرض و ضعف پس عِدل واجب تخییری نیست به حکم مقیدات صحیحه علی بن جعفر را تصریح کردند که یعنی المریض و الضعیف یحرم من الجحفه پس چگونه اینجا شما در موردی که احرام حرجی و ضرری است مرض و ضعف هم نیست علی الفرض چون اینها شدند قسم سوم، چگونه در این قسم سوم به اطلاق صحیحه علی بن جعفر تمسک کردید، به تصریح شما شامل این مورد نمی‌شود، لذا شما نمی‌توانید به صحیحه علی بن جعفر تمسک کنید و نیاز به إقامه دلیل دیگر بر مسأله است.

به نظر ما در جمع بندی این مسأله از جهتی توجه دارید که ما بین حکم تکلیفی و حکم وضعی فرق گذاشتیم، پس از نظر حکم وضعی به نظر ما در کل این موارد ثلاثه حتی در صورت علم و عمد اگر تجاوز کرد از مسجد شجره بدون احرام و از جحفه محرم شد معصیت کرده اما احرامش صحیح است، شاهد بر این معنا هم حدیث سوم از باب ششم مواقیت صحیحه حلبی است که آمده است: من أین یحرم الرجل إذا جاوز الشجرة قال من الجحفه. از نظر حکم تکلیفی هم مریض و ضعیف را نص خاص می‌گوید گذشتن از شجره بدون احرام معصیت نیست و مورد ضرر و حرج هم لاضرر و لاحرج رافع وجوب است پس بدون احرام از شجره بگذرد معصیت نیست لکن ذوی الأعذار عرفی اگر ضعیف نیست و مریض نیست و ضرر و حرج نیست هوا سرد یا گرم است ماشین غیر مسقف پیدا نمی‌شود یا باید پول بدهد و به جهت این عذرهای عرفی احرام را به تأخیر انداخت معصیت کار است هر چند احرامش از جحفه صحیح است.

نکته دهم:

آخرین نکته در بحث میقات شجره این است که فقهاء که تأکید می‌کنند باید مدنی از شجره محرم شود روشن است مقصود برای کسی است که می‌رود مکه و می‌خواهد وارد حرم و که بشود و اعمال انجام دهد اما اگر کسی از مدینه می‌خواهد برود جده و کاری دارد هر چند برای خرید، از مدینه مستقیم به مکه نمی‌شود و می‌خواهد ابتدا برود جده، بر این فرد عبور از شجره بدون احرام هیچ مشکلی ندارد لذا می‌تواند چون قصدش ورود به مکه نیست فعلا بدون احرام میرود جده و چنانکه بعض اعلام موجود میگویند از خود جده به نذر محرم شود یا اینکه از محاذات محرم شود که بحثش خواهد آمد.[5]

اگر کسی با هواپیما می‌خواهد از مدینه به جده برود اینجا در مبحث محاذات خواهیم گفت که محاذات عرفیه بر عبور هوایی صادق نیست. لذا از مدینه با هواپیما می‌تواند برود جده و عبور از میقات و محاذی میقات نداشته سپس از جده برود جحفه محرم شود یا از مدینه با هواپیما برود طائف و بعد برود قرن المنازل محرم شود اشکالی ندارد.

مباحث و نکات دهگانه میقات ذی الحلیفة تمام شد.

بحث محاذات را یکجا برای همه مواقیت بررسی خواهیم کرد. میقات بعدی وادی عقیق یا عقیق است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 75، مسلسل 675، شنبه، 94.12.15

********************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

میقات دوم: وادی عقیق

میقات دوم از مواقیت خمسه وادی عقیق است. در مورد این میقات هم نکاتی را بررسی می‌کنیم:

نکته اول: اجماع و ضرورت قائم است بر اینکه وادی عقیق فی الجمله من المواقیت است، روایات صحیحه هم بر این معنا دلالت دارد. باب یکم از ابواب مواقیت حدیث یکم و دوم و سوم و هفتم، صحیحه حلبی صحیحه عمر بن یزید صحیحه معاویة بن عمار وقت لأهل نجد العقیق و لأهل العراق بطن العقیق و لأهل المشرق العقیق.

نکته دوم: مبدأ و منتهای وادی عقیق

در این مورد هم بین فتاوا و هم در روایات اختلاف است. جمع کثیری از جمله مرحوم امام در تحریر الوسیله می‌فرمایند و أوله المسلخ و وسطه غمره و آخره ذات عرق. خود ذات عرق هم داخل در میقات است، لذا برای اینکه همین معنا را با صراحت فقهاء قائل به این قول بفهمانند میگویند و الأقوی جواز الإحرام من جمیع مواضعه اختیارا. البته و الأفضل من المسلخ ثم من الغمرة که به اینها خواهیم پرداخت.

ابتدا روایاتی را که مبدأ و منتهای این وادی را ذکر کرده‌اند بررسی کنیم و اگر بین روایات تنافی و تعارضی است جمع کنیم تا بعد ببینیم در مبدأ و منتهی چه باید گفت. ما این روایات را حداقل به سه طائفه تقسیم می‌کنیم:

طائفه اول: روایاتی که مفادشان این است که وادی عقیق اوله المسلخ و آخره ذات عرق.

روایت اول: حدیث هفتم از باب دوم از ابواب مواقیت روایت عمار بن مروان مرحوم شیخ در تهذیب بإسناده عن موسی بن قاسم عن حسن ابن محمد عن محمد بن زیاد عن عمار بن مروان عن أبی بصیر قال سمعت أبا عبدالله علیه السلام یقول حد العقیق اوله المسلخ و آخره ذات عرق. نسبت به سند جماعتی از اصحاب از جمله صاحب ریاض، مرحوم نراقی در مستند و صاحب حدائق، صاحب جواهر و مرحوم حکیم از این روایت تعبیر می‌کنند بخبر و این شاهد است بر ضعفی در سند این روایت. در مقابل بعضی مانند محقق خوئی تعبیر به صحیحه می‌کنند.

این را بررسی کنید که مشکل سند چیست و قابل رفع است یا خیر؟

روایت دوم: مرسله صدوق در من لایحضر قال الصادق علیه السلام وقّت رسول الله لأهل العراق العقیق و أوله المسلخ و وسطه غمره و آخره ذات عرق. این روایت به نظر مرحوم امام و بعض تلامذه‌شان که صاحب تفصیل الشریعة هم تصریح دارند معتبر است.[2] این روایت به نظر ما صرفا مؤید است و نمی‌تواند دلیل باشد.

دو طائفه دیگر روایت دارمی که یک طائفه از حیث مبدأ وادی عقیق با این طائفه در تنافی است و طائفه دیگر از حیث منتهی.

طائفه دوم: روایاتی که مفادش این است که مسلخ اول عقیق نیست بلکه وادی عقیق قبل از مسلخ است به مسافت چند میل. صحیحه معاویة بن عمار باب دوم از ابواب مواقیت حدیث دوم عن ابی عبدالله علیه السلام قال اول العقیق برید البعث و هو دون المسلخ بستة أمیال مما یلی العراق و بینه و بین غمره أربعة و عشرین میلا بریدان. سند صحیحه است و مدلول این است که اول عقیق برید البعث است که اسم مکانی است، و برید البعث شش میل قبل از مسلخ است از طرف عراق. مفاد این روایت این است که وادی عقیق از شش میل به مسلخ شروع میشود یعنی حدود دوازده کیلومتر به مسلخ، طائفه اول می‌گوید وادی عقیق از مسلخ شروع می‌شود و این تنافی است بین این دو طائفه.[3]

روایت دوم: صحیحه عمر بن یزید باب یازدهم از ابواب مواقیت حدیث ششم وقّت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لأهل المشرق العقیق نحوا من بریدین ما بین برید البعث إلی غمرة. فاصله مبدأ و منتهای وادی عقیق نزدیک دو برید است و مبدأ هم بین برید البعث تا غمره است. این روایت با طائفه اول تنافی دارد.

طائفه سوم: روایاتی که از حیث منتهی با طائفه اول معارض است، طائفه اول در منتهی مفادش این بود که ذات عرق منتهای میقات است و تعبیر این بود که آخره ذات عرق و به عبارت دیگر مفاد طائفه اول این بود که میقات از مسلخ است و غمره است و ذات عرق، طائفه سوم می‌گوید خیر نهایت میقات غمره است و ذات عرق جزء میقات نیست آنجا محرم نشوید، روایت عمر بن یزید که الآن خواندیم وقّت رسول الله لأهل المشرق العقیق نحوا من بریدین ما بین برید البعث إلی غمرة. إلی برای انتهای غایت در مکان است.

روایت دوم: صحیحه معاویة بن عمار میگوید اول عقیق برید البعث است و هو دون المسلخ بستة أمیال و بین برید البعث إلی غمرة بریدان. روایات می‌گوید وادی عقیق دو برید و 48 میل است و صحیحه معاویة بن عمار میگوید اول برید برید البعث است و نهایت هم غمره است.

این سه طائفه از روایات دو تعارض بینشان است یکی از حیث مبدأ وادی عقیق و دوم تعارض از حیث منتهی، ما از این سه طائفه به بعض روایات اشاره کردیم. روایات دیگری هم می‌توانید به این طوائف اضافه کنید.[4]

ما طی دو مرحله بررسی می‌کنیم:

مرحله اول: حل تعارض نسبت به مبدأ وادی عقیق

طائفه اول می‌گوید مبدأ مسلخ است، ده کیلومتر قبلش نمیشود محرم شد برید البعث نمیشود محرم شد باید برود به مسلخ و طائفه دوم میگوید اول عقیق برید البعث است و از آنجا میتوانی محرم شوی، در جمع بین این دو طائفه اعلام از فقهاء وجوهی بیان کرده‌اند:

وجه اول: مرحوم حکیم بیان می‌کنند و محقق خوئی به عنوان یک وجه جمع پذیرفته‌اند که هیچ تعارضی بین این دو طائفه نیست، بلکه تنافی بدوی است. از جهتی روایاتی که وادی عقیق را به عنوان میقات ذکر می‌کند مورد دقت قرار دهید اینگونه عبارت آمده در صحیحه معاویة بن عمار وقّت لأهل العراق بطن العقیق کلمه بطن یعنی وسط پس مضمون این روایت آن است که کل وادی عقیق میقات نیست بطن العقیق میقات است. بسیار خوب روایاتی که می‌گوید اول العقیق برید البعث است این روایات در مقام بیان محل احرام نیست و می‌خواهد از نظر جغرافیایی بیان کند که واد یعقیق اولش برید البعث است ولی میقات از اول عقیق نیست بلکه میقات از بطن العقیق است، بطن العقیق مسلخ است لذا روایاتی که می‌گوید اول عقیق برید البعث است می‌خواهد وادی عقیق را توضیح دهد نمیخواهد بگوید از اول عقیق محرم شو، روایاتی که میگوید از مسلخ محرم شو یعنی مسلخ وسط وادی عقیق است و میقات از آنجا شروع میشود. مؤید هم کلام محقق خوئی است که به مسلخ در وادی عقیق که در لغت مسلخ می‌گویند مسلخ محل لباس در آوردن است و محل پوست کندن، لذا مسلخ محل لباس در آوردن و میقات است هر چند اول العقیق برید البعث است.

[1]. جلسه 76، مسلسل 676، یکشنبه، 94.12.16.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: اولا: شما به یک روایت توجه کردید که میگفت حد العقیق من برید البعث و آن را حمل کردید بر غیر حکم شرعی که این روایت بیان محدوده عقیق است اما توجه نفرمودید که روایات دیگری داریم که مسلما در صدد بیان حکم شرعی است و می‌گوید وادی عقیق که میقات است از برید البعث شروع می‌شود، این روایات به روشنی توجیه شما را از بین می‌برد زیرا شما ادعا می‌کنید روایات برید البعث جغرافیای کل عقیق را بیان میکند نه میقات را و میقات بطن العقیق است که از مسلخ شروع میشود پس با صحیحه عمر بن یزید چه میکنید که وقت رسول الله لأهل المشرق العقیق نحوا من بریدین ما بین برید البعث الی غمره.

ثانیا: ادعا کردید بطن العقیق در یک روایت آمده به معنای وسط العقیق است نه اول عقیق لذا گفتید اشکال ندارد اول عقیق برید البعث باشد اما میقات از وسط عقیق شروع شود، همه قرینه شما بر این وجه جمع کلمه بطن العقیق بود که بطن الوادی از کجا ثابت می‌کنید که به معنای وسط الوادی من جانب الطول است؟ بطن الوادی، وادی یعنی مکان پست بین مرتفعات، وقتی به این موارد بطن اضافه می‌وشد یعنی مکانهای مرتفعش نه بلکه زمین مسطح آنجا نه اینکه بطن به معنای وسط الوادی طولا باشد.[2]

ثالثا: اگر در روایت اول العقیق برید البعث باشد حضرت در مقام بیان حد جغرافیایی آن باشند و نه حکم شرعی، به عبارت دیگر اگر احرام از اول عقیق نیست در این روایات باید اشاره میشد که حد العقیق برید البعث است لکن الإحرام لیس من أوله. توضیح مطلب این است که که بیان حد جغرافیایی بدون نگاه به حکم شرعی وظیفه امام نیست.[3]

اما آنچه را محقق خوئی به عنوان مؤید فرمودند که به محل احرام مسلخ می‌گویند و مسلخ هم یعنی محل لباس کندن. این مؤید هم عجیب است زیرا اولا در خود اینکه این کلمه به حاء مهمله است یا خاء منقوطه محل اختلاف است، بعضی می‌گویند مسلح است به معنای مکان أخذ السلاح که برید البعث بعث یعنی لشگر که آنجا بسیج میشدند و در مسلح سلاح می‌گرفتند، بعضی میگویند مسلخ است به معنای مکان نزع السلاح، اینکه بگوییم مسلخ اسم شده برای آن مکان به جهت اینکه مردم آنجا لباس می‌کندند و محرم می‌شدند قابل قبول نیست.

توضیحش این است که خواهد آمد که اهل سنت مسلخ و وادی العقیق و غمره را میقات نمی‌دانند بلکه ذات عرق را میقات می‌دانند، از همه این مکانهای که از طرف عراق بگذرید آخرش منتهی میشود به ذات عرق، و جالب است که روایاتی داریم که شیعه در مسلخ از خوف اشتهار جرأت نمی‌کرده لباسهایش را درآورد[4] از طرف دیگر تسمیه امکنه تابع جو غالب است و جو غالب با اهل سنت بوده و آنان در مسلخ لباس نمیکنده اند که نامش بوشد مسلخ. پس مؤید محقق خوئی هم قابل استناد نیست.

وجه دوم: گفته شده یک طائفه روایات میگوید اول العقیق مسلخ است و این طائفه به ظهور فی الجمله دلالت دارد که احرام از قبل از مسلخ جایز نیست این دلالتش به ظهور است. طائفه دوم میگوید برید البعث میقات است و احرام از آن جایز است این طائفه دوم یا نص است یا اظهر از طائفه اول است. جمع عرفی اقتضا دارد بگوییم احرام از برید البعث صحیح است اما از مسلخ افضل است.

عرض می‌کنیم: این بیان جمع تبرعی بدون قرینه است نه جمع عرفی. ما دو طائفه روایت داریم به این مضمون که اول العقیق مسلخ است، طائفه دوم اول العقیق برید البعث است و هو دون المسلخ بستة أمیال که عرف بین اینها تباین می‌بیند. شما این دو روایت را اینگونه جمع میکنید که اول العقیق المسلخ یعنی احرام از مسلخ افضل است این را دست عرف دهید میگوید تباین است نمیتوانم جمع کنم.

وجه سوم: وجهی است که محقق خوئی مانند دیگران این وجه را ذکر کرده‌اند که روایاتی که می‌گوید اول عقیق برید البعث است و از آنجا میتوانید محرم شوید مورد اعراض کل اصحاب است به عبارت دیگر محقق خوئی می‌فرمایند ما اعراض مشهور را کاسر و مسقط نمی‌دانیم لکن اگر اعراض الکل بود از یک روایت معنایش اجماع عملی کل فقهاء بر طرح یک روایت است و این اجماع بر خلاف کاسر و مسقط روایت است از حجیت لذا این طائفه ساقط از حجیت است و به روایاتی عمل میکنیم که میگوید اول عقیق مسلخ است.

وجه چهارم: یکی از اعلام از تلامذه محقق خوئی در تعالیق مبسوطه صفحه 184 وجهی را بیان می‌کنند که دو بعد دارد یکی نفی یکی اثبات. اما در بعد نفی می‌فرمایند اینکه ادعا شده صحیحه معاویة بن عمار که می‌گوید اول عقیق برید البعث است ادعا شده این صحیحه مخالف مشهور است و مشهور طبق آن فتوا نداده‌اند لذا ساقط از حجیت است. می‌فرمایند بارها گفته‌ایم اگر حدیث سندا معتبر باشد مخالفت مشهور و عدم عمل مشهور به یک حدیث مسقط حجیت آن حدیث نیست لذا حدیث اول عقیق برید البعث است سندا معتبر است که صحیحه معاویة بن عمار باشد و چاره‌ای نداریم مگر اینکه در گردونه فتوا این حدیث را داخل کنیم.

[1]. جلسه 77، مسلسل 677، دوشنبه، 94.12.17.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بعد اثباتی کلام صاحب تعالیق مبسوطه این است که می‌گویند روایتی که می‌گوید اول عقیق مسلخ است حدیث عمار بن مروان است و می‌فرمایند اولا این حدیث را ما معتبر نمی‌دانیم چون عمار بن مروان مردد است بین ثقه و مجهول لذا روایاتی که مفادشان این است که اول عقیق برید البعث است حجت است و طبق این روایات فتوا می‌دهیم.

ثانیا: اگر روایت عمار بن مروان معتبر باشد تعارض واقع می‌شود بین معتبره عمار بن مروان و صحیحه معاویة بن عمار. یک حدیث میگوید اول عقیق برید البعث است و دیگری میگوید اول عقیق مسلخ است تعارضا تساقطا. لذا اویت هیچکدام برای ما محرز نیست اما اصل میقاتیت هر کدام ثابت است بدون معارض، حدیثی که میگوید مسلخ میقات است در تعارض نیست با روایتی که میگوید برید البعث میقات است. لذا اولیت هر کدام ثابت نیست اما میقاتیت هر دو ثابت است لذا احرام از هر دو مکان جایز است.

عرض می‌کنیم: نسبت به مبدأ میقات یکی بحث صناعت و برهان است و دیگری بحث نگاه قدما به روایات باب است، از نظر صناعت ما کلام صاحب تعالیق مبسوطه را با یک توضیحی قبول می‌کنیم که دو طائفه روایات در اینکه اول میقات و وادی عقیق کجاست تعارض دارند که مسلخ است یا برید البعث. مرجحی برای این دو طائفه نداریم، لذا تعارض و تساقط می‌کنند و از روایات چیزی استفاده نمی‌شود که اول وادی عقیق کجاست. نکته دیگر ایشان هم با یک تطبیق درست است که نسبت به احرام از مسلخ یا برید البعث غیر از روایات اولیت این دو که تساقط کردند نصوص دیگر هم داریم، روایات صحیحه می‌گوید از مسلخ می‌توانی محرم شوی بلکه قدر متیقن است، نسبت به احرام از برید البعث هم غیر از روایات اولیت برید البعث که به تعارض ساقط شدند ما نص دیگر داریم، صحیحه هشام بن حکم در باب سی و پنجم از ابواب احرام حدیث یکم إن أحرمتَ من غمرة أو برید البعث صلّیت و قلتَ ما یقول المحرم فی دبر صلاتک. این روایت ارتباطی به اولیت برید البعث ندارد، اما مفادش این است که احرام از برید البعث جایز است هر گونه که باشد احرام از برید البعث جایز است. لذا طبق صناعت کلام این محقق صحیح است.

اولیّت عقیق برایمان ثابت نیست لذا آن روایاتی که می‌گوید احرام از اول عقیق مستحب است ما نمی‌دانیم اول عقیق کجا است مسبخ است یا برید البعث لکن جواز احرام از برید البعث طبق صحیحه هشام بن حکم بدون معارض است و می‌توان به آن فتوا داد. لکن به کتب قدماء که مراجعه می‌کنیم، چنانکه محقق خوئی هم ادعا کرده بودند و در وجه سوم هم اشاره کردیم احدی از فقهاء شیعه فتوا نداده است که احرام از برید البعث جایز است بلکه همه می‌گویند اول واد یعقیق مسلخ است. شیخ صدوق در المقتع و الهدایة بالخیر و شیخ مفید در مقنعه و سید مرتضی در جمل العلم و العمل و سید مرتضی در ناصریان ابو الصلاح حلبی در کافی علامه در کتبش محقق در شرایع و شهید اول در دروس، می‌توان گفت علی ما بأیدینا من الکتب فقهاء شهرت عملیه است که اول وادی عقیق مسلخ است. لذا جواز احرام من برید البعث که شش میل مانده به مسلخ باشد از نظر صناعت جمع بین أدله می‌توان به آن فتوا داد که صاحب تعالیق هم فتوا داده‌اند صریحا لکن أحوط این است که به احرام از قبل المسلخ اکتفا نکند و احرام در مسلخ باشد. اگر هم قبل مسلخ محرم شده در مسلخ تجدید احرام کند.

نسبت به منتهای وادی عقیق هم دو طائفه روایت بود آیا منتهی غمره است یا ذات عرق هم منتهای وادی عقیق است و احرام از آن جایز است؟ جمع کثیری از فقهاء در جمع بی این دو طائفه فرموده‌اند روایاتی که می‌گوید احرام از ذات عرق نباید باشد حمل می‌کنیم آنها را بر کراهت به معنا قلت ثواب، لذا مانند محقق خوئی و مرحوم امام و دیگران فتوا می‌دهند احرام در ذات عرق هم جایز است اما ثوابش کمتر است و افضل این است که احرام در مسلخ و غمره باشد.

مانند محقق خوئی مطمئنیم که توقیعی را که مرحوم شیخ طوسی در کتاب الغیبة نقل فرموده‌است این توقیع را که از محمد بن احمد بن داود قمی است معتبر نمی‌دانند لذا آن گونه جمع کردند لکن ما در مباحث گذشته با توضیح مبسوطی اثبات کردیم که این توقیع شریف سندا معتبر است و احمد بن ابراهیم نوبختی لازم نیست توثیق او اثبات شود وجود و عدم او در سند دخالت ندارد لذا این توقیع شریف معتبر است، اگر این توقیع معتبر باشد کما هو الحق نسبت به منتهی و روایات متعارضه جمع دیگری باید مطرح نمود. مفاد این توقیع این است که از حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف ضمن سؤالاتی میپرسد که مردی با اهل سنت و همراه آنها به حج می‌رود و لایحرم هؤلاء من المسلخ، آیا جایز است این فرد یؤخر احرامه إلی ذات عرق فیحرم معهم لما یخاف الشهرة أم لایجوز إلا أن یحرم من المسلخ فکتب الیه فی الجواب یحرم من میقاته ثم یلبس الثیاب و یلبّی فی نفسه فإذا بلغ إلی میقاتهم أظهره. از میقات خودش که مسلخ باشد محرم شود.[2]

این روایت به روشنی دلالت دارد که احرام از ذات عرق که میقات اهل سنت است جایز نیست الا فی التقیه، لذا جمع بین دو طائفه این است که حمل کنیم روایاتی را که میگوید احرام از ذات عرق هم جایز است بر تقیه، فعلیه آن طائفه از روایات که مفادش این است که حد وادی عقیق تا غمره است نه بیشتر و تا ذات عرق نیست آن روایات حمل بر حکم واقعی شود و در نتیجه در مقام إفتاء به نظر ما باید چنین گفته شود که أحوط وجوبی این است که در وادی عقیق احرام در مسلخ و غمره باشد نه در برید البعث و نه در ذات عرق و الله العالم بحقائق الأمور.[3]

چند نکته مانده که توضیح بیشتری دارد بعد از تعطیلات فاطمیه و نوروز.

[1]. جلسه 78، مسلسل 678، سه شنبه، 94.12.18.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث در میقات اهل عراق وادی عقیق بود. ضمن دو نکته بر خلاف مرحوم امام و محقق خوئی و جمعی از اعلام نتیجه گرفتیم أحوط این است که میقات وادی عقیق از مسلخ است تا وادی غمرة و أحوط این است که احرام از برید البعث که آغاز وادی عقیق است و از ذات عرق که گفته شده نقطه پایانی وادی عقیق است احرام مجزی نیست.

نکته سوم: مرحوم امام در تحریر الوسیله می‌فرمایند: و لو اقتضت التقیة عدم الإحرام من أوله و التأخیر إلی ذات عرق فالأحوط التأخیر بل عدم الجواز لایخلو من وجه.

فرض کنید اول وادی عقیق مسلخ است، اگر احرام از مسلخ بر خلاف تقیة بود چنانکه قبلا هم اشاره کرده‌ایم اهل سنت ذات عرق را میقات می‌دانند نه مسلخ و وادی غمرة را، وظیفه شیعه چیست؟

از جهتی مسأله منوط است که ما میقات وادی عقیق را از جهت طولی چه مقدار بدانیم، گفتیم مشهور قائل‌اند که وادی عقیق که میقات است سه منطقه دارد، از مسلخ شروع می‌شود سپس وادی غمره و سپس ذات عرق است. اگر ذات عرق جزء میقات است پس در حال تقیة و غیر آن احرام از آنجا صحیح است و می‌تواند احرام را تا ذات عرق تأخیر اندازد اختیارا. مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند اگر تقیة اقتضا کرد می‌تواند احرام را تا ذات عرق تأخیر اندازد. أحوط در کلام ایشان را توضیح خواهیم داد.

پس فتوای مرحوم امام با نظر خودشان در میقات بودن ذات عرق ملائم است.

سید صاحب عروة و محقق خوئی در مناسک از جهتی ذات عرق را جزء میقات می‌دانند و از جهت دیگر اینجا فتوا می‌دهند اگر از اول میقات در مسلخ در حال تقیة بود جایز است از همان مسلخ بدون کندن لباسهای دوخته در خفاء محرم شود و بعد در ذات عرق لباس احرام بپوشد و اظهار تلبیة کند.

عرض می‌کنیم: اولا: از جهتی چنانکه گذشت شما مانند مرحوم امام مکاتبة حمیری در احتجاج طبرسی را مرسل و ضعیف السند دانستید، در غیبت شیخ طوسی هم که مسند است معتقدید یک راوی‌اش مجهول است. از جهت دیگر ذات عرق را جزء میقات می‌دانید (هر چند احرام از مسلخ را مستحب می‌دانید) پس اگر در حال اختیار می‌تواند از ذات عرق محرم شود به چه مجوزی فتوا می‌دهید که در اول وادی عقیق در لباس مخیط حاجی به جهت تقیة محرم شود. پوشیدن مخیط در حال احرام حرام است و محرم شدن از مسلخ مستحب است چگونه فتوا می‌دهید برای انجام یک مستحب که احرام از مسلخ باشد جایز است حاجی مرتکب حرام شود و در لباس مخیط محرم شود.

ثانیا: علی فرض اینکه مکاتبه حمیری را هم معتبر بدانیم که با تفصیل مبسوطی در گذشته اعتبارش را ثابت کردیم و گفتیم وجود و عدم فردی را که آقایان مجهول می‌دانند تفاوتی ندارد و فقط شاهد قضیه بوده، در این صورت طبق این روایت احرام از ذات عرق مجزی نیست که ما گفتیم أحوط این است که از ذات عرق محرم نشود، مع ذلک روایت حمیری نمی‌گوید در مسلخ در لباس مخیط محرم شوید، بلکه بعد از اینکه راوی از حضرت حجت علیه السلام سؤال می‌کند شیعه‌ای با اهل سنت همراه شده است اگر از مسلخ محرم شود مشهور می‌شود نزد آنان آیا جایز است احرامش را تا ذات عرق تأخیر اندازد؟ حضرت فرمودند یحرم من میقاته ثم یلبس الثیاب و یلبی فی نفسه فإذا بلغ إلی میقاتهم أظهره. جواب امام این است که از میقات خودش که مسلخ است محرم شود بعد لباسها را بپوشد. یعنی به کیفیتی در مسلخ در خفاء لباسهای دوخته را درآورد و تلبیة بگوید ثم یلبس الثیاب. پس اگر کسی محرم شد و بعد احرام ضرورت اقتضاء کرد که لباس مخیط بپوشد قاعده می‌گوید ما من حرام إلا أحله الله للإضطرار.[2]

سؤال: علی فرض اینکه تقیة اقتضاء کرد احرام در لباس مخیط را، آیا بر این فرد کفاره واجب است؟

جواب: مرحوم امام علی القاعده نظرشان این خواهد بود که در حال تقیه اگر لباس مخیط پوشید کفاره ساقط است.

در بحث إجزاء در اصول به تفصیل بیان کرده ایم و چندی قبل هم در بحث اقتضاء نهی فساد را مختصر اشاره کردیم که مرحوم امام قائل‌اند تقیة مطلقا مقتضی إجزاء و سقوط آثار وضعی است، لذا اگر کفاره ساقط است.

محقق خوئی چون مطلقات تقیة را مقتضی إجزاء نمی‌دانند لذا علی القاعدة باید بگویند اگر تقیة لباس مخیط پوشید باید کفاره دهد، چنانکه در معتمد هم می‌فرمایند: لکن الکفارة بلبس المخیط ثابتة.

به نظر ما با اینکه دلالت مطلقات را در تقیة بر إجزاء قبول نکردیم لکن در ما نحن فیه قائلیم اگر تقیه اقتضاء کرد پوشیدن لباس مخیط را چنانکه حرمت لبس مخیط ساقط است کفاره هم ساقط است، دلیل ما بر این مدعا اطلاق مقامی معتبره حمیری است. امام علیه السلام در مقام بیان وظیفه فردی بودند که احرام در مسلخش باید تقیه‌ای باشد و فرمودند همانجا محرم شود و لباس مخیط بپوشد تا ذات عرق، اگر کفاره بر این فرد لازم بود امام علیه السلام در این مکاتبه باید می‌فرمودند و علیه فدیة یا علیه کفارة.[3]

بله بحثی است ضمن محرمات احرام در لبس مخیط خواهد آمد که اگر انسان برای غیر تقیة و حاجت عرفیه یا ضرورت یا حرج لباس مخیط پوشید، آیا کفاره بر او ثابت است یا خیر؟

بعض فقهاء به حدیث رفع تمسک کرده‌اند که رفعع ما اضطروا الیه، و گفته‌اند کفاره هم مانند حرمت لبس مخیط به حکم حدیث رفع در موارد اضطرار رفع شده است که در جای خودش به تفصیل بررسی می‌کنیم که حدیث رفع می‌تواند در این موارد کفاره را بردارد یا خیر؟

[1]. جلسه 79، مسلسل 679، شنیه، 95.01.14. بعد از تعطیلات فاطمیه و نوروز. شهادت حضرت زهرا سلام الله علیها 94.12.23 بود.

********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته:

در بحث موضوع شناسی گفته می‌شود در روایات ما در مورد وادی عقیق از امکنه‌ای نام برده شده مانند برید البعث، مسلخ، وادی غمرة، برید أوطاس و ذات عرق. مشهور که ذات عرق را جزء میقات می‌دانند حداقل ذات عرق از نظر جغرافیایی امروز قابل احراز است و تا حدی مشکلی آنان مرتفع است اما ما و کسانی که مکاتبه حمیری را معتبر دانستند و ذات عرق را جزء میقات محسوب نمی‌کنند مشکل این است که از نظر منابع جغرافیایی گفته می‌شود از این امکنه‌ای که در منابع ما به عنوان میقات نام برده شده اثری نیست.[2] هر چند موضوع شناسی کار ما نیست لکن می‌گوییم کتاب که قدیمی‌ترین منبع در مورد طریق عراق به مکه است نامش المناسک و طرق الحج است که نسخه خطی منحصر این کتاب در کتابخانه آستان قدس رضوی است. این کتاب توسط دو تن از محققین معروف عربستان دو بار چاپ شده، یک بار محقق معروف سعودی حمد جاسر این کتابچه را چاپ کرده و در مقدمه این کتاب توضیح می‌دهد که به حکم قرائنی نویسنده این کتاب ابراهیم بن اسحاق حربی متوفای 285 (دویست و هشتاد و پنج) هجری است (متقارب عصر غیبت صغری) چاپ دومی از این کتاب را محقق مشهور دیگر سعودی عبدالله بن ناصر الوهیبی تحقیق کرده است و مؤلف این کتاب را بر خلاف محقق قبلی، محمد بن خلف ابن وکیع متوفای 306 (سیصد و شش) از شاگران ابراهیم بن اسحاق می‌داند. این کتاب که قدیمی‌ترین منبع در طرق عراق و مسند هم هست در آن دقیقا در مسیر عراق به وادی عقیق همین عناوینی که در روایات ما وارد شده است با ذکر مقیاس جغرافیایی بیان شده است. مثلا اشاره می‌کند نزدیک میل پنجم از برید دو علم است که از این دو علم طریق البعث و برید البعث است و گفته می‌شود برید البعث اول بطن عقیق است و بعض مردم آنجا محرم می‌شوند. بعد منازل را توضیح می‌دهد که بعد از بعث المسلح است که به حاء ضبط شده و در بعض نسخ بعض روایات به حاء آمده نه به خاء (المسلخ) بعد می‌گوید از مسلح تا غمره هفده میل است و از غمره تا ذات عرق فلان مقدار است.[3]

میقات سوم: جحفه

اشکال و اختلافی نیست که جحفه میقات اهل شام و مغرب و من یمر علیها است که وقّتها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. صحیحه حلبی: الإحرام من مواقیت خمسة ... وقّت لأهل الشام الجحفة. صحیحه علی بن جعفر: و اهل الشام و مصر من الجحفة. نام دیگر جحفه چنانکه در روایات ما آمده مهیعه بوده بر وزن مرتبه. بدون شک منطقه جحفه میقات است نه مسجد جحفه. در هیچ روایاتی اشاره‌ای به اینکه مسجد جحفه میقات باشد نشده بر خلاف منطقه ذو الحلیفة و مسجد شجره.

از نظر حکم راجع به جحفه مطلب مهمی نیست لذا فقهاء به اختصار عبور کرده‌اند. لکن از نظر مکانی فقط دو نکته راجع به جحفه است که باید بررسی شود.[4]

نکته اول:

در کتب فقهی اهل سنت و کتب جغرافیایی اشاره شده است که جحفه منطقه آباد و وسیعی بوده که شهر یا روستای بزرگ بین مکه و مدینه بوده است و سپس در یک زمانی جحفه رو به خرابی نهاده است و منطقه مخروبه شده است و مسیر عمومی هم از جحفه متمایل شده است لذا می‌بینیم که اشاره می‌کنند بدّلوا المیقات برابُغ (یا رابِغ).[5] و تصریح می‌کنند بعض سفرنامه نویس ها یا جغرافی دانها یا فقهاء اهل سنت که در زمان ما احرام از رابغ است. اینکه رابغ کجاست چنانکه ابن سکیت اشاره کرده است بین جحفه و منطقه وَدّان است که جغرافی دانها میگویند فاصله اش ده میل است. ابن بطوطه در سفرنامه‌اش می‌گوید و منه یحرمون حجاج مصر و المغرب و هو دون الجحفة. عبدُری میگوید و رابغ دون الجحفه بمسافة و الجحفة علی طریق الرکب علی امیال و هی المیقات و إنما لم یکن الإحرام منها لأنها زائغة عن الطریق.

حواشی شروانی از کتب فقهی اهل سنت: جحفة قریة کبیرة بین مکه و مدینه سمیت بذلک لأن السیل أجحفها أی أزالها و لذلک بدلوها الآن برابغ.[6]

جای این سؤال هست که چگونه و به چه دلیل منطقه میقات را تغییر دادند؟[7]

تا قبل از قرن هفتم بررسی کتب نشان می‌دهد که جحفه منطقه آبادی بوده، سیل می‌آمده خرابی داشته اما مندرس نشده بوده، شاید اول کسی که اندراس جحفه را مطرح می‌کند یاقوت حموی است در معجم البلدان متوفای 616 و الا سابق بر آن ابن خلدون و دیگران در قرن دوم و سوم میگویند فیه إبار، اول جحفه مسجد النبی بوده آخرش مسجد بزرگی بوده مسجد الأئمه یعنی مسجد حکام که حاکمان میرفته اند. وجه تغییر در بعض کتب اهل سنت آمده که دو نظر است:

نظریه اول: رابغ محاذی جحفه است و اهل سنت احرام از محاذات میقات را جایز می‌دانند.

نظریه دوم: جمعی از فقهاء اهل سنت معتقدند منطقه رابغ برای کسی که می‌خواهد وارد مکه شود قبل از میقات است و فاصله اندکی با میقات دارد که چند کیلومتر است، می‌گویند به نظر ما احرام قبل المیقات با فاصله اندک مشکلی ندارد، اشکال در تجاوز از میقات بدون احرام است، و الا احرام قبل میقات بی اشکال است.

لکن منطقه کنونی جحفه جایی که الآن مسجد جحفه است مسلما رابغ نیست، یعنی دوباره میقات برگشته است به منطقه جحفه، از این جهت تردید نیست.[8]

نکته دوم: مکانی که الآن مسجد جحفه است با خرابی‌های جحفه قدیم فاصله دارد[9] شبهه و تردید این است که این مسجد کنونی که بناء شده است، قبل از جحفه قدیم است به فاصله پنج کیلومتر حدودا لذا بعض اهل تحقیق شبهه دارند که این منطقه جحفه زمان پیامبر نیست لذا احرام از آن اشکال دارد.[10]

[1]. جلسه 80، مسلسل 680، یکشنبه، 95.01.15.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

در نکته دوم بعض محققین از مکتب نجف معتقدند مسجد کنونی در جحفه معلوم نیست در منطقه جحفه باشد لذا احرام از این مکان را محل اشکال می‌دانند. به بعض مراجع نجف[2] هم حفظه الله نسبت می‌دهند که ایشان هم این تردید را دارند هر چند در مناسک ایشان نیامده. وجه تردید آن است که آثار باقی مانده از جحفه قدیم در چند کیلومتری این مسجد و منطقه است. منطقه‌ای که در آثار باستانی عربستان به عنوان قصر العَلیا ثبت شده[3] لذا گفته می‌شود که قریه جحفه چند کیلومتر بعد از این منطقه است الآن هم مسیری ندارد و در طریق نیست لذا احرام از مسجد کنونی به عنوان میقات محل تردید است. و آنان که احرام به نذر را قبل میقات صحیح می‌دانند می‌گویند به نذر قبل میقات محرم شود.

عرض می‌کنیم: انی تردید به نظر ما وجهی ندارد زیرا از جهتی روایات انبوهی است که وقّت لأهل الشام و المغرب جحفه را و جحفه اختصاص ندارد به یک قریه‌ای که گفته می‌شود در آنجا بوده است[4] جحفه منطقه وسیعی است که حتی غدیر خم را در فاصله چند کیلومتری مسجد جدید و فاصله چند کیلومتری با آثار قدیم را حتی به منطقه غدیر خم جحفه اطلاق می‌شده است. شاهد بر آن هم کتب جغرافیایی، تاریخی و روایات شیعه و اهل سنت است. ابن کثیر مسند نقل می‌کند عن جابر ابن عبدالله الأنصاری کنّا بالجحفة بغدیر خم فخرج علینا رسول الله من خبأٍ و فسطاط. خصائص نسائی از عایشه بنت سعد سمعت أبی یقول سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یقول یوم الجحفه و أخذ بید علی. سیره ابن کثیر سمع جابر ابن عبدالله الأنصاری یقول کنا بالجحفه بغدیر خم. مناقب امیر المؤمنین از محمد بن سلیمان کوفی 2/150 عن حذیفه قال لما صدر رسول الله من جحة الوداع نزل الجحفه فصلی فقال أیها الناس در همین مناقب ص 375 عن زید ابن ارقم قال نزل النبی الجحفه فأمر بدوحٍ فنظف ما تحتهن ثم اقبل الناس فقام فحمد الله واثنی علیه ... . عمده ابن بطریق: حتی نزل بغدیر الجحفة. سید بن طاووس در اقبال از ابو سعید سجستانی در درایه اش لما خرج النبی من حجة الوداع فنزل جحفة اتاه جبرئیل علیه السلام فأمره ان یقوم بعلى علیه السلام... . در روایات هم آمده فلما انتهی الی الجحفه نزل بولایة علی علیه السلام. در کتب لغت لسان العرب می‌نویسد و خم غدیر معروف بین مکه و مدینه بالجحفه در ماده خمم. در معجم البلدان خم اسم رجل صباغ اضیف الیه الغدیر الذی هو بین مکة والمدینة بالجحفة. فعلیه نام جحفه اختصاص نداشته به یک روستای کوچکی که اگر الآن فاصله بود بین آن روستا و مسجدی که در آن منطقه است تردید کنیم و گفته شود باید کنار آن خرابه ها احرام بست.

أضف إلی ذلک خود قریة جحفه هم یک روستای کوچک نبوده که فاصله چند کیلومتری را بگویید جزء جحفه نیست. در آغاز در عصر تشریع منطقه عامر و وسیعی بوده است سرزمین بسیار آباد با چاهها و مزارع فراوان مقدسی در قرن 4 الجحفه مدینه عامره یسکنها بنو جعفر علیها حصن. ابن حوقل (م331): الجحفة منزل عامر بینها وبین البحر نحو میلین وهی من الکبر ودوام العمارة نحو مدینة فید ولیس بین مکة والمدینة منزل یستقل بالعمارة والأهل سائر السنة کهی. پس خود این شهر هم منطقه وسیعی بوده که الآن اگر گوشه ای از خرابیهایش را دیدیم نباید بگوییم فقط اینجا بوده.

مؤید این مطلب آن است که اولا شیعیانی که الآن در وادی فرع منطقه أبواء و اطراف جحفه ساکنند همه این منطقه را جحفه می‌دانند.[5]

همچنین مؤید دیگر در روایات اهل سنت هم این نکته وارد شده است که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از شهر جحفه محرم نشدند بلکه بیرون شهر جحفه که الآن مسجدی است از آنجا محرم شدند. صلی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی المسجد الذی هناک حین یُحبَط من ثنیة أراک علی الجحفة و نزل یوم الجمعة الجحفه ثم راح منها (از روستا رفتند بیرون) فصلی فی المسجد الذی یحرم منه مشرفا خارجا من الجحفه. یعنی خارج از قریه جحفه بوده. پس اطراف هم جحفه است.

به نظر ما تشکیک در مسجد کنونی و عقیده به خارج بودن این مسجد از منطقه جحفه لاوجه له.[6]

میقات چهارم: یلملم

طبق روایات معتبر که در سابق خوانده شده است میقات اهل یمن یلملم است. چند نکته اینجا لازم است بیان شود.

نکته اول: صاحب تفصیل الشریعة رحم الله می‌فرمایند علامه در قواعد و شهید در مسالک فرموده‌اند یلملم جبل است. فخر المحققین در شرح ارشاد فرموده یلملم وادی است نه جبل. این محقق می‌فرمایند و هو الظاهر المناسب للمیقاتیة لصعوبة الإحرام من الجبل بالإضافة إلی المریض و الضعیف و الهرم.

عرض می‌کنیم در مباحث امکنه این استحسانات معنا ندارد. ابتدا باید به متخصصین مراجعه کرد که جغرافی دانان هستند، بررسی شود یلملم جبل بوده یا وادی. اهل فن هم جماعت کثیری شان تصریح میکنند که یلملم اسمُ جبلٍ من کبار جبال تهامة.[7]

نکته دوم: نسبت به میقات یمن دو طائفه روایت داریم: بعض روایات معتبره دارد وقّت لأهل یمن یلملم و بعض روایات معتبره می‌گوید وقّت لأهل یمن قرن المنازل. صاحب حدائق بین این دو طائفه تعارض دیده است راه حل تعارض را هم حمل بر تقیه یک طائفه دیده است. مثلا بگوییم روایات قرن المنازل حمل بر تقیه شود.[8]

عرض می‌کینم: اصلا تعارض نیست بین این روایات زیرا از یمن به مکه سه طریق بوده است یکی طریق تهامة بوده که حجاج از این طریق می‌آمده‌اند به مسیر یلملم. دوم: طریق حضرموت و نجران بوده است که از این طریق هم برای رفتن اهل یمن به مکه در مسیرشان قرن المنازل بوده است. سوم: طریق صنعاء و صعده بوده است که این حجاج هم بالأخره مرور به قرن المنازل داشته‌اند. لذا محذوری نیست که پیامبر فرموده باشند یمینی هایی که از مسیر یلملم میآیند آنجا محرم شوند. و آنان که از طریق حضرموت یا صنعاء میآیند از قرن المنازل محرم شوند.

نکته سوم: مهم در این میقات مسأله موضوع شناسی است. الآن منطقه‌ای هست که حکومت سعودی در این منطقه مسجد بزرگی احداث کرده است و چنین می‌نمایاند که میقات یلملم همین مسجد و مکان است. در اینکه این مکان میقات یلملم باشد شبهه بسیار جدی است.

[1]. جلسه 81، مسلسل 681، دوشنبه، 95.01.16.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته سوم: موضوع شناسی میقات یلملم

الآن اتوبانی را از مکه به مرز عربستان و یمن کشیده اند که معروف است به طریق لیث[2] وقتی صد کیلومتر از مکه به سمت یمن دور میشویم در سمت راست طریق پمپ بنزینی است معروف به پمپ بنزین طَفیل. روبروی این منطقه در سمت چپ جاده مسجد نوسازی است که به عنوان میقات یلملم دولت سعودی ساخته است[3] مسلما این منطقه میقات یلملم نیست بلکه از این مسیر به سمت چپ جاده حدود بیست و پنج کیلومتر که از این جاده دور شویم منطقه‌ای است به نام سعدیّة که مسجدی در آنجا است و تابلو زده شده مسجد میقات یلملم[4] باز از این منطقه حدود بیست و دو کیلومتر که دور شویم به منطقه‌ای می‌رسیم به نام وَدیان که آنجا مرکز امارت یلملم التابعة لإمارة اللیث است که در جنوب شرقی این وَدیان کوه یلملم است که مردم به آن وَعرَة هم می‌گویند. شواهد تاریخی می‌گوید سه بار طریق یمن به مکه دستخوش تغییر شده است: یک بار در زمان قدیم از نزدیک وَدیان طریق یمن به مکه بوده است که دقیقا در جانب کوه یلملم است، اگر کسی خودش را به آنجا برساند مسلما میقات یلملم محسوب میشود اما از جاده کنونی حدود چهل و هفت کیلومتر در بیابان باید برود. در این منطقه چشمه‌ها خشکیده است و راه را بیست و چند کیلومتر دور کرده‌اند و مسیر از منطقه صعدیة عبور می‌کند. منطقه سعدیه که آثار تاریخی هم دارد و مسجد میقات یلملم هم آنجا نوشته است معلوم نیست منطقه یلملم باشد احتمال قریب به یقین محاذی یلملم است که اهل سنت محاذات را هم قبول دارند که بحث خواهیم کرد.[5] در این اواخر کلا مسیر منتقل شده است به طریق لیث که این اتوبان ساحلی مکه به یمن که از شهر لیث می‌گذرد اینجا دیگر مسلما نمی‌تواند میقات یلملم باشد بلکه در مسجدی که نزدیک اتوبان حکومت سعودی ساخته منطقه سَعیا است که جنوب مرکز یلملم است حتی محاذاتش با یلملم هم اول کلام است. سعدیه در شمال یلملم است که میقات قدیم آنجا بوده.[6] منطقه وَدیان در یلملم که کوه یلملم هم در جنوب شرقی آن است مسلما میقات است اما دو منطقه دیگر طریق لیث و سعدیة میقات بودنش مردد است.

میقات پنجم: قرن المنازل

میقاتی که گفته می‌شود نزدیک ترین میقات به مکه است قرن المنازل است و میقات اهل طائف و من یمر علیها است. شکی نیست در اینکه قرن المنازل میقاتٌ وقّته رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. روایات صحیحه هم در باب یکم و دوم از ابواب مواقیت صحیحه ابی ایوب خزاز: وقّت لأهل الطائف قرن المنازل.

مطلب اصلی در محل این میقات است که یک اختلاف جدی در محل این میقات وجود دارد. از طائف به شهر مکه دو طریق از قدیم الأیام بوده است:

طریق اول: یک راه کوهستانی است که از مسیر عرفات می‌گذرد و الآن هم تابلو دارد و معروف است به طریق هَدی.[7] از این مسیر کسی برود در شمال غربی طائف در فاصله ده کیلومتری یک مسجدی است و تابلو دارد که میقات مَحرَم.

طریق دوم: طریقی است که کوهستانی نیست و معروف است به طریق السیل الکبیر. از منطقه شرایع و جعرانه به سمت طائفه می‌رود و طریق کفی است یعنی پیچ و خم ندارد، از این طریق در شمال شهر طائف به فاصله چهل کیلومتر به طائف مانده یک مسجد بسیار بزرگی است که تابلو دارد میقات السیل الکبیر و در پرانتز نوشته قرن المنازل.

از جهتی شکی نیست در اینکه این مسیر اطراف طائف یک میقات بیشتر ندارد که قرن المنازل است، و از جهت دیگر نام قرن المنازل منسوخ شده است، آیا قرن المنازلی را که نبی گرامی اسلام میقات قرار داده‌اند مسجد مَحرم است و آن منطقه در شمال غربی طائف به فاصله ده کیلومتر یا نه محل و مسجد السیل الکبیر است در شمال شهر طائف به فاصله چهل کیلومتر. اختلاف از سالهای قدیم تا الآن شدید بوده است. لذا استفتائات فراوانی از بلاد عربی از شیعیان به مراجع رسیده مخصوصا مراجع عراق مانند محقق خوئی و تلامذه ایشان در عراق که قرن المنازل کدامیک از این دو است؟

جوابی هم که مراجع نجف داده‌اند مشکلی را حل نکرده زیرا گفته‌اند بروید از مردم بپرسید و اگر مشکل با آن حل نشد یا قبل المیقات به نذر محرم شوید یا احتیاط کنید اول بروید به مسجد مَحرم تلبیة بگویید و محرم شوید دوباره دور بزنید به السیل الکبیر بروید زیرا دو میسر جدا است آنجا هم محرم شوید از بعض مراجع ایران هم استفتاء کرده اند اصلا توجه به اختلاف نکرده اند.[8]

به نظر ما با تجمیع قرائن اطمینانی قرن المنازل همان وادی السیل الکبیر است در شمال طائف چهل کیلومتر بعد از طائف به سمت مکه. اینکه میقات محرم چیست را توضیح میدهیم.[9]

قرینه اول: مراجعه کنید در جنگ هوازن نبی گرامی اسلام مسیری را به طائف رفتند و دوباره از طائف برگشتند در کتب سیر این مسیر را که توضیح می‌دهند نام می‌برند از منطقه‌ای به نام النَخلة الیمانیة که نزدیک قرن المنازل است ببینیند در مغازی واقدی ص 429 و سار رسول الله من اوطاس فسلک علی النخلة الیمانیة ثم علی قرن (یعنی قرن المنازل) ثم مُلَیح. سیره ابن هشام 4/421 سلک رسول الله علی النخلة الیمانیة ثم علی قرن قم علی المُلَیح. فاکهی در اخبار مکه 5/100 قرن المنازل و هو میقات اهل نجد واقع فی النخلة الیمانیة و دهها گزاره دیگر در کتب تاریخی و سیر. نتیجه‌ای که می‌گیریم قرن المنازل که میقات بوده است یا در منطقه نخلة یمانیة بوده یا نخله یمانیة مننطقه ملاصق با قرن المنازل است.

لذا میگوییم النخلة الیمانیة ملاصق است با السیل الکبیر حتی در نقشه های کنونی عربستان و مسلما منطقه ملاصق با السیل الکبیر که مسجد میقات در آنجا است منطقه النخلة الیمانیة است. لذا این قرینه بهترین شاهد است که از نخله یمانیه به قرن المنازل آمده اند یعنی از السیل الکبیر . پس السیل الکبیر همان قرن المنازل است.

[1]. جلسه 82، مسلسل 682، سه شنبه، 95.01.17.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قرینه دوم:[2] أبوعبدالله مقدِسی متوفای 381 هجری در کتاب أحسن التقاسیم فی معرفة الأقالیم صفحه 112 در بررسی میسر مکه به طائف می‌نویسد: ثم إلی قرن مرحلة ثم إلی الطائف مرحله. مرحله در اصطلاح جغرافیایی یعنی هشت فرسخ، مقدسی می‌گوید از قرن المنازل تا طائف یک مرحله یعنی هشت فرسخ است، الآن از وادی سیل کبیر تا طائف حدود چهل کیلومتر است، فاصله بین وادی مَحرم تا طائف ده کیلومتر است یعنی از ربع مرحله هم کمتر است. این شاهد است که وادی محرم نمی‌تواند قرن المنازل باشد.

قرینه سوم: حربی در کتاب المناسک حدود قرن سوم صفحه 356 دو طریق را به عرفات ذکر می‌کند که إذا أردتَ ان تخرج من عرفة علی جبل یقال له الکَراء یظهر علی حرّة کثیر المنابت یقال لها الهَدا و من الهدا إلی الطائف. نامی هم از میقات نمی‌برد. و له طریق آخر علی موضع یقال له زیمه ینفرد من مشاش ثم قرن المنازل ثم من قرن إلی الطائف و هذا الطریق ثلاثه ایام و الطریق الأول یومین.

اولا: در طریق دوم نام قرن المنازل را میبرد که میقات سات نه در طریق اول که طریق هَدا است.

ثانیا: تصریح می‌کند در منطقه زیمه که از مشاش جدا میشود بعدش قرن المنازل است . الآن هم در نقشه جغرافیایی و واقعیت محلی مطالعه کنید قبل از السیل الکبیر روستای بزرگی است که الآن هم موجود است قبل از سیل الکبیر به نام الزیمة. حربی در قرن سوم تصریح دارد که از زیمة که بگذرید به قرن المنازل می‌رسید الآن از زیمه که میگذریم به سیل الکبیر میرسیم.

قرینه چهارم: در سیر آمده است در مسیر طائف از طائف که به طریف مکه حضرت می‌آمده‌اند نَخلة یمانیة، قرن المنازل ثم مُلَیح، پس منطقه مُلَیح ملصَق به قرن المنازل است و جالب است که الآن نقشه های عربستان تصریح دارد مُلیح نام قدیمی السیل الصغیر است که السیل الصغیر منطقه ملاصق السیل الکبیر است. در سیر گفته میشود پیامبر از قرن المنازل که میقات است به ملیح رفتند الآن قرن المنازل سیل کبیر است که از آن پیامبر به منطقه سیل الصغیر رفته اند.[3]

این چهار قرینه و قرائن دیگری هم که هست موجب وثوق و اطمینان است که قرن المنازل همان وادی سیل کبیر است.

نسبت به وادی مَحرِم که مسجد بزرگی در آنجا ساخته شده که حدودا برای 1500 مرد و 500 زن فضا دارد و بسیاری از حجاج اهل سنت و بعض شیعه از منطقه الشرقیه و از ریاض و طائف و مسافرین آن منطقه در وادی محرم محرم می‌شوند. در اینکه وادی محرم قرن المنازل نیست با این قرائنی که اقامه شد مسلم است اما بعید نیست که با مقداری تسامح عرفی مسجد وادی محرم محاذی وادی السیل الکبیر باشد. لذا اگر فقیهی مطلقا یا در حال ضرورت احرام از محاذی را جایز بداند ممکن است بگوید احرام از وادی محرم جایز است.[4]

فعلا مبحث مواقیت خمسه معروفه تمام شد. غیر از مواقیت خمسة مواقیت دیگری هم هست از جمله محاذات، مکه برای حج تمتع و دویرة الأهل برای کسی که منزلش دون المیقات است این موارد را امام در تحریر بعد از بیان مسأله‌ای در رابطه با طرق شناخت میقات بعدا آن موارد را هم ذکر می‌کند ما هم به تبع تحریر فعلا مسأله سوم در بحث مواقیت را که طرق ثبوت مواقیت است بیان می‌کنیم.

مسأله سوم:[5] طرق شناخت میقات

تعبیر مرحوم امام این است که در صورت فقدان علم برای تشخیص میقات طرق ثلاثه است، بیّنه و شیاع و اهل خبره مفید ظن. در خصوص این تعبیر به نظر ما مسامحه‌ای است اگر نگوییم اشکال دارد. مسامحه آن است که در اصول بررسی شده است که طرق شرعیه معتبره مانند بیّنه در طول علم نیستند بلکه در عرض علم هستند مثلا اگر زید احتمال می‌دهد این فرش نجس باشد، راه حصول علم بر او منفتح است، اما به جای تحصیل علم اگر از بیّنة و شهادت عدلین استفاده کرد و ظن پیدا کرد اصولیان از جمله مرحوم امام د راصول تصریح می‌کنند که طرق معتبره شرعیه در عرض علم است نه در طول علم. اگر در عرض علم هست لذا دیگر مسامحه است که بگوییم مواقیت ثابت می‌شود در صورت فقدان علم با بینة شرعیه.

لذا تعبیر صاحب جواهر در ج18، ص107 خالی از مسامحه است که ثم لایخفی علیک وجوب حصول العلم أو ما یقوم مقامه شرعا فی معرفة الوقت الذی وقّته رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم.[6]

بعد از علم اولین طریق شرعی بینة است. شکی در حجیت بینة در احکام و موضوعات خارجیه نیست. به حکم بناء عقلاء ممضاة به أدله شرعیه و به روایات.

مورد بعد شیاع مفید اطمینان و وثوق است، این هم در جای خودش اثبات شده که مقصود از علم و قطع علمی که صد در صد و بدون احتمال خلاف باشد نیست، بلکه اطمینان و وثوق هم در اعتبار قائم مقام علم و حجت و معتبر است. 95 در صد اطمینان دارد.[7]

إنما الکلام در دو طریق دیگر است که محل بحث است یک طریق را مرحوم امام ذکر نکرده‌اند چون معتبر نمی‌دانند اما به نظر ما معتبر است که شهادت عدل واحد در موضوعات خارجیه است. لاشبهة بر اینکه خبر عدل واحد در احکام شرعیه به حکم أدله حجیت خبر ثقه در احکام معتبر است. إنما الکلام بحثی است بین فقهاء که آیا خبر عدل واحد در موضوعات خارجیه معتبر است یا خیر؟ جمعی از فقهاء مانند مرحوم امام قائل‎اند خبر عدل واحد در موضوعات خارجیه حجت نیست. ما در مباحث رجال به تفصیل بررسی کرده‌ایم و به این نتیجه رسیده‌ایم که به حکم بناء عقلاء ممضاة به روایات شرعیه، خبر عدل واحد در موضوعات خارجیه حجت است.

پس به نظر ما در کنار بیّنة خبر عدل واحد هم در تشخیص میقات معتبر است.

طریق آخر که مرحوم امام و جمعی دیگر ذکر میکنند قول اهل خبرة است به شرطی که حداقل مفید ظن باشد. اگر اهل خبرة گفت این محل قرن المنازل است و از قول او ظن حاصل شد، این قول در تشخیص میقات معتبر است.

مشکل این است که از جهتی قاعده عمومی را در اصول تثبیت کردیم که عدم حجیت ظن است مطلقا الا ما خرج بالدلیل. سؤال این است که به ظن حاصل از قول اهل خبرة در باب میقات به چه دلیل اعتماد می‌کنید. قاعده عمومی عدم حجیت ظن است. آیا در باب میاقت دلیلی دارید بر این مطلب یا نه؟ (کلام صاحب جواهر را ببینید.)

[1]. جلسه 83، مسلسل 683، چهارشنبه، 95.01.18.

[5]. مقرر: مسأله اول و دوم تحریر ذیل القول فی المواقیت مطلب سوم و نکته هشتم گذشت و استاد در مسأله اول و دوم تحریر، ترتیب را رعایت نفرمودند.

*****************************

برای استفاده از تصاویر مواقیت به اینجا مراجعه کنید.

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قائلین به حجیت قول اهل خبرة گاهی ظن حاصل از آن را مطلقا یکی از حجج می‌دانند که طبیعتا مسأله میقات هم یکی از مصادیق آن است، لکن جمعی مانند مرحوم امام و سید صاحب عروة که قبول ندارند ظن حاصل از قول اهل خبرة حجت باشد لابد در ما نحن فیه دلیل خاص دارند بر حجیت آن حتی در صورت فسق خبرة.

از عبارتی از کلمات صاحب جواهر استفاده می‌شود که لعل دلیل آقایان بر این نظریه صحیحه معاویة بن عمار است که تنها حدیث باب پنجم ابواب مواقیت است و ما به مناسبت در بحث مسجد شجره مطرح کردیم که می‌فرماید یجزیک إذا لم تعرف العقیق أن تسأل الناس و الأعراب ذلک. به نظر ما این روایت نکته دیگری را می‌خواهد بیان کند و با این مدعا تطبیق ندارد..

قبلا اشاره شد امام علیه السلام می‌فرمایند اگر وادی عقیق را ندانستی از مردم آنجا سؤال کن، لامحاله قبول جواب آنها لازم است، حصول علم هم لازم نیست که در بعض أدله حجیت خبر واحد می‌گفتند فاسألوا اهل الذکر یعنی فاسأل حتی تعلم، اینجا بحث علم هم مطرح نیست زیرا امام می‌فرماند یجزیک أن تسأل الناس، اگر بحث علم بود که قطعا مجزی بود نیاز به تعبیر یجزیک نبود، از علم که بالاتر نداریم، لذا مضمون روایت می‌گوید قول اعراب در این زمینه مجزی است. در روایت نه حصول علم است و نه حصول ظن، گفتیم به نظر ما در خصوص باب مواقیت اهل بیت یک طریق تعبدی را هم مطرح کرده‌اند که اگر علم و قائم مقام علم نبود یجزیک أن تسأل الأعراب عن ذلک. فعلیه این طریق تعبدی طولی را قبلول داریم که اگر علم و قائم مقام معتبر آن نبود، طریق تعبدی دیگری است که اعتنا به قول اعراب است. اما اینکه این حدیث را اولا حمل کنیم بر قول اهل خبرة ثانیا بر حصول ظن از قول آنها هیچیک استفاده نمی‌شود.

به نظر ما طرق تشخیص میقات علم سپس شیاع مثبت وثوق سپس بیّنة و سپس خبر عدل واحد و اگر اینها نبود سؤآل از مردم محل و عمل به جواب آنها حتی ار مفید ظن نباشد.[2]

مسأله چهارم: میقات ششم، محاذات حکماً

عبارت تحریر: من لم یمر علی أحد المواقیت جاز له الإحرام من محاذات أحدها. در مسأله چهارم محاذات را که مهم و مبتلابه است حکما و در مسأله پنجم هم موضوعا بررسی می‌کنند.

دلیل بر میقات بودن محاذات

دو دلیل در کلمات فقهاء مطرح شده البته در کلمات بعضی از فقهاء اجماع هم به عنوان یک دلیل مورد اشاره قرار گرفته که ما به مناسبت در این بحث که آیا شهرت قدمائیه بر اینکه محاذات أحد المواقیت است وجود دارد یا نه، آن را نقد خواهیم کرد.

دلیل اول: إلغاء خصوصیت

دلیل اول تمسک به إلغاء خصوصیت است با استفاده از روایتی که در رابطه با مسجد شجره وارد شده است. وسائل الشیعة باب هفتم از ابواب مواقیت حدیث یکم حسن بن محبوب عن عبدالله بن سِنان قال قال علیه السلام من أقام بالمدینة شهراً و هو یرید الحج ثم بدا له أن یخرج فی غیر طریق أهل المدینة الذی یأخذونه فلیکن احرامه من مسیرة ستة أمیال فیکون حذاء الشجرة من البیداء. همین حدیث با مختصر تغییری توسط شیخ صدوق مسندا عن حسن بن محبوب عن ابن سنان نقل شده است که مطمئنیم روایت واحده است.[3]

(روایت را ببینید، سپس نگاه صاحب جواهر و مرحوم حکیم را ببینید سپس نگاه محقق خوئی در معتمد را ببینید.)

[1]. جلسه 84، مسلسل 684، شنبه، 95.01.21.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

امام علیه السلام در روایت عبدالله بن سنان فرمودند این فرد شش میل که در مسیر منتخب خودش به طرف مکه برود در محاذات شجره از بیداء است و از همانجا محرم شود. بعض فقهاء در دو جهت از این حدیث إلغاء خصوصیت می‌کنند:

جهت اول: حضرت فرمودند کسی که یک ماه در مدینه مانده و قصد اولیه‌اش این بوده که از طریق شجره برود حج، اینها را ملغی می‌کنیم و می‌گوییم شامل کسی که چنین قصدی هم نداشته می‌شود.

جهت دوم: محاذات شجره خصوصیتی ندارد لذا می‌گوییم محاذات هر میقاتی میقات است.[2]

محقق خوئی به این إلغاء خصوصیت اشکال می‌کنند و می‌فرمایند إلغاء این خصوصیت به چه دلیل است؟ روایت حاوی سؤال سائل نیست که بگویید مردم، زمان سؤال خصوصیات غیر دخیله را هم ذکر می‌کنند[3] بلکه این خصوصیات مذکور در موضوع کلام امام است که می‌فرمایند من أقام بالمدینة شهرا و هو یرید الحج ثم بدا له أن یخرج فی غیر طریق أهل المدینة. لذا محقق خوئی در مقام إفتاء می‌فرمایند این روایت اختصاص دارد به همین مورد خاص و مدنی هم نمی‌تواند این کار را بکند.[4]

محقق خوئی می‌فرمایند إلغاء خصوصیت در جهت دوم هم ادعای بلادلیل است. میقات امر تعبدی شرعی است و جالب است که می‌فرمایند در روایات کثیره آمده است که رسول الله مواقیتی را تعیین فرمودند که لاینبغی لأحد أن یتعدی منها إلی غیرها. فقط محاذی یک مورد خاص استثناء شده است.

به نظر ما[5] یک اشکال دیگر در حدیث است که دقت در آن و مقارنه نقل کلینی و نقل شیخ صدوق سبب اجمال روایت می‌شود و حتی در خصوص مورد هم تمسک به روایت مشکل دارد. در نقل شیخ کلینی امام می‌فرمایند شش میلی مدینه برود فیکون حذاء الشجرة من البیداء. ما قبلا اثبات کردیم[6] که بیداء میقات است مانند مسجد شجره. روایت طبق نقل شیخ کلینی اصلا نمی‌خواهد بگوید از محاذی میقات محرم شوید بلکه می‌گوید این فرد شش میل که از مدینه بیرون رفت در بیداء است محاذی مسجد شجره و بیداء میقات است و مشکلی ندارد این فرد. مؤید این معنا آن است که از تاریخ استفاده می‌شود دو طریق از مدینه به مکه بوده است یکی عبور می‌کرده به شجره و یکی به شجره نمی‌رفته بلکه مستقیم به بیداء می‌رفته است. و حضرت می‌فرمایند حذاء شجره بیداء می‌شود. اما طبق نقل شیخ صدوق پاسخ امام به شکل دیگر است و چنین آمده که فإذا کان حذاء الشجرة و البیداء مسیرة ستة أمیال فلیحرم منها. گویا طبق این نقل امام می‌خواهند بفرمایند اگر کسی از غیر طریق متعارف شش میل از مدینه بیرون رفت و مقابل شجره و بیداء قرار گرفت یعنی مقابل میقات نه در میقات از آنجا محرم شود. طبق نقل شیخ صدوق با برداشتهای سابق ما حدیث دال بر محاذات شجره و بیداء است. حدیث می‌گوید شش میل از مدینه گذشت و در محاذات شجره و بیداء قرار گرفت از آنجا محرم شود یعنی از محاذی میقات. ما نمی‌دانیم روایت واحده که عبدالله بن سنان از امام نقل کرده است کدام کلیشه بوده است، فیکون حذاء الشجرة من البیداء یعنی این فرد در مقابل مسجد شجره است از بیداء مشکلی ندارد و در میقات است و از آنجا محرم شود یا روایت میگوید محاذی شجره و بیداء از أرض دیگر محرم شود که محاذی میقات می‌شود، لذا به نظر ما اصلا روایت مجمل است و ساقط عن الحجیة است حتی به روایت برای محاذی میقات شجره هم نمی‌توان استدلال نمود.[7]

دلیل دوم: عدم ردع اهل بیت

مرحوم محقق داماد در کتاب الحج صفحه 616 و بعض اعلام موجود حفظه الله از تلامذه ایشان می‌فرمایند إلغاء خصوصیت صحیح نیست، روایت می‌گوید محاذات شجره نه سایر مواقیت. دلیل ایشان این است که می‌فرمایند از جهتی اهل سنت از قدیم الأیام احرام از محاذات مواقیت را مشروع می‌دانسته‌اند،[8] اگر در طریقه اهل البیت محاذات میقات، میقات نبود باید با این روش و فتوا مخالفت می‌کردند و به شیعیان می‌گفتند از محاذات محرم نشوید، اهل بیت نه تنها ردع نکرده‌اند بلکه در صحیحه عبدالله بن سنان فی الجمله محاذات شجره را هم میقات دانسته‌اند. از عدم الردع نظریه اهل سنت کشف می‌کنیم اهل بیت هم محذات میقات را میقات می‌دانسته‌اند. بعد اشاره می‌کنند در مواردی که اهل بیت مخالف با نظر اهل سنت بوده‌اند در همین باب حج به تقابل با آنها برخواسته‌اند. مثلا اهل سنت برای حج افراد هم میقات را مکه می‌دانستند در حالی که اهل بیت می‌گفتند بروید به ادنی الحل و جعرانه محرم شوید.

[1]. جلسه 85، مسلسل 685، یکشنبه، 95.01.22.

[6]. در جلسه 64، مسلسل 664، یکشنبه، 94.11.25.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: لاینقضی تعجبی از این محققین که چگونه چنین استدلالی مطرح کرده‌اند. زیرا:

اولا: مگر فتاوای فقهاء اهل سنت را شیعه عمل می‌کرده‌اند علی القاعدة یا احتمال تعبد شیعیان به فتاوای آنها می‌رفته است که اهل بیت باید فتاوا و أنظار آنان را نفی کنند. وقتی قاعده کلی در مذهب اهل بیت چنین است که ضلّوا و أضلّوا، آیا نیاز هست در یک یک مواردی که مشهور اهل سنت بر یک حکم فقهی هستند ردع شود.[2]

قیاس این عدم ردع در فتاوای اهل سنت با عدم الردع در بناء عقلا هم، عجیب است. در مبحث بناء عقلاء بحث این است که عقلاء بما هم عقلاء به جهت مصالح عقلائیه در امور زندگی‌شان مشیی را انتخاب می‌کنند و بطبیعة الحال شیعه هم بما هم من العقلاء این مشی را خواهند داشت، لذا اگر شارع ردع نکند کاشف از رضایت شارع است که شما به همین شیوه عقلائیه عمل کنید. آیا می‌توان گفت اگر فتوای عمر و أبوحنیفة در کلامی ردع نشده بود علامت این است که شما به آن فتوا عمل کنید آن هم کسانی که قبلا گفته‌اند ضلّوا و أضلّوا.[3]

ثانیا: ردع از این نظریه اهل سنت هم واقع شده است. روایات کثیره‌ای در بحث میقات داریم که وقّت رسول الله مواقیت بعد در ذیل دارد که و لاینبغی لأحدٍ أن یرغب عن مواقیت رسول الله. صحیحه علی بن جعفر: وقّت رسول الله مواقیت تا اینجا می‌رسد که فلیس لأحد أن یعدو من هذه المواقیت إلی غیرها. روشن است که محاذات المیقات غیر از آن پنج مورد است.[4]

جالب این است که از غیر این مواقیت ردع هم در روایات اهل البیت شده است شاهدش هم این است که در صحیحه أبی أیوب خزاز معلوم می‌شود در زمان اهل بیت ساختنی هایی در بحث میقات بوده که به نظر ما همین محاذات است، او از امام سؤال میکند حدّثنی عن العقیق أوقتٌ وقّته رسول الله أو شیء صنعه الناس؟ معلوم می‌شود درست‌کردنی‌هایی بوده و معلوم می‌شود مواقیت پنج مورد بوده که برای این مورد می‌آید سؤال می‌کند.

دلیل سوم: اجماع یا شهرت

در برخی از کلمات به شهرت یا اجماع به دو بیان در این مسأله تمسک شده است.

بیان اول: در کلمات بعضی آمده مشهور در صحیحه ابن سنان الغاء خصوصیت کرده اند و نظر مشهور معتبر است.

بیان دوم: اجماع داریم محاذات المیقات میقاتٌ و اجماع تعبدی هم حجت است.

عرض می‌کنیم: نه شهرت بر إلغاء خصوصیت و نه اجماع تعبدی قطعا وجود ندارد.

در کلمات قبل از شیخ طوسی در کلمات فقهاء متقارب عصر غیبت مانند شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ صدوق هیچ اشاره‌ای به اینکه محاذات میقات هم میقات باشد نیامده. جالب است که در مواردی در کلمات اینان کاملا در مقام بیان هستند و مواقیت را توضیح می‌دهند و مسأله محاذات مورد نیاز مردم هم هست مخصوصا مسیر دریایی به حج بسیار شایع بوده و از میقاتی هم نمی‌گذشته‌اند، لذا اگر محاذی میقات، میقات می‌بود آیا لازم نبود مردم که در ساحل پیاده شدند دوباره برگردند برود میقات.، باید ذکر می‌کردند. شیخ مفید در مقنعه مواقیت خمسه را ذکر می‌کند بعد می‌فرماید هذه المواقیت هی لجمیع اهل الأمصار علی اختلاف بلادهم، فإنهم لایصلون إلی مکة إلا من طریق هذه البلاد الذی جعل رسول الله المواقیت لأهلها، بعد تصریح می‌کنند که من کان منزله وراء المیقات باید برود به میقات محرم شود و من کان منزله دون المیقات از منزلش محرم شود، اگر محاذات میقات بود باید اینجا اشاره می‌شد.[5]

کلمات سید مرتضی در جمل العلم و العمل و انتصار کلمات ابن زهره در غنیه و ابن براج و الوسیله الی نیل الفضیله را مراجعه کنید نامی از میقات بودن محاذات حتی در مسجد شجره نمی‌برند.[6]

[1]. جلسه 86، مسلسل 686، سه شنبه، 95.01.24. دیروز سوم رجب 1437 و شهادت امام هادی علیه الصلاة و السلام بود.

********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم علامه حلی کلامی را از ابن جنید نقل می‌کند که هر چند نام محاذات برده نشده اما ممکن است حمل شود بر اینکه محاذی أقرب المواقیت بمکه را معتبر می‌دانند. بله شیخ طوسی در مبسوط و ابن ادریس در سرائر فتوا می‌دهند که احرام از محاذات مجزی است شیخ طوسی در مبسوط: إذا حاذی الإنسان أحد هذه المواقیت أحرم من ذلک الموضع إذا لم یجعل طریقه إحداها. علامه در بعض کتبشان فتوا می‌دهند محاذی میقات میقات است. محقق اول در شرایع می‌فرمایند: و لو حج علی طریق لایفضی إلی أحد المواقیت قیل یحرم إذا غلب علی ظنه محاذاة أقرب المواقیت إلی مکة. شهید ثانی در مسالک می‌فرمایند محاذات مواقیت برای احرام معتبر است لصحیحة عبدالله بن سنان.

با توجه به انظار فقهاء دو نکته را باید توجه شود:

1ـ اجماعی بین فقهاء شیعه بر احرام از محاذات وجود ندارد. قبل از شیخ طوسی که کسی چنین نمی‌گوید بعض فقهاء هم که دارند محقق در شرایع میگوید قیل یحرم إذا غلب علی ظنه محاذاة أقرب المواقیت إلی مکة. پس اثبات اجماع در مسأله بر عهده مدعی آن است.

2ـ ادعا شهرت شده در إلغاء خصوصیت از صحیحه عبد الله بن سنان.

عرض می‌کنیم: اولا: قبل از شیخ طوسی أحدی از محاذاة سخن نگفته است که دلیل آن را إلغاء خصوصیت از صحیحه بداند. ابن جنید هم به نقل علامه که فهمیده می‌شود محاذات أقرب المواقیت، استدلال نکرده است[2] و شیخ طوسی و دیگران هم دلیل ذکر نکرده اند که صحیحه ابن سنان باشد. ثانیا: اگر یکی دو فقیه آن هم نه از قدماء استدلال کرده باشند برای محاذات به إلغاء خصوصیت، شهرت را ثابت نمی‌کند.

به نظر ما أدله‌ای که اقامه شده بر اینکه محاذی میقات میقات است این مطلب را اثبات نمی‌کند.

پس اینکه مرحوم امام می‌فرمایند در مسأله چهار تحریر که محاذی میقات، میقات است، نسبت به سایر مواقیت که اصلا محاذات معتبر نیست و نسبت به مسجد شجره هم نگاهمان این است که اگر کسی احرام بست از محاذات شجره أحوط وجوبی این است که در میقات دیگر مانند جحفه تجدید احرام کند و به احرام در محاذات شجره هم اکتفا نکند.[3]

مسأله پنجم: موضوع شناسی محاذات میقات

از نگاه ما این مسأله یک بحث فرضی است. اگر فرض کنیم صحت احرام از محاذات میقات را که عموما دلیل آقایان إلغاء خصوصیت از صحیحه عبدالله بن سنان است . قائلین به محاذات تفاسیری در معنای محاذات بیان کرده‌اند که به بعض آنها اشاره می‌کنیم:

سید صاحب عروه دو تعریف بیان می‌کنند:

تعریف اول: و تتحقق المحاذاة بأن یصل فی طریقه إلی مکه إلی موضع یکون بینه و بین مکة باب و هی بین ذلک المیقات و مکة بالخط المستقیم. محشین عروة محقق نائینی، مرحوم بروجردی، مرحوم گلپایگانی و مرحوم حکیم در مستمسک می‌گویند ظاهرا در این عبارت یا سقط است یا تحریف است. محقق نائینی می‌فرمایند در این عبارت تصحیف شده یا در چاپخانه یا از سوی نسّاخ. کلمه باب در این تعریف تصحیف مسافت است[4] لذا تعریف چنین است: محاذات آن است که کسی در میسر مکه به جایی برسد که مسافت بین او و مکه همان مسافت بین مکه و میقات باشد. مکه را مرکز یک دائره حساب کنید که خط دائره با شجره تلاقی کند خط مستقیم بین مکه و شجره، محاذی آن است که انسان در مسیری که به طرف مکه حرکت می‌کند به جایی برسد که اگر از آن جا یک خط فرضی مستقیم به مکه کشیدند فاصله‌اش به اندازه مسجد شجره تا مکه باشد. مثلا فرض کنید این دائره‌ای که کشیده شده مرکز دائره مکه است در شمال مکه با یک خط مستقیم شجره است با چهارصد و شصت کیلومتر فاصله، حال اگر در این دائره از مسجد شجره صد و هشتاد درجه تغییر جهت دهید و در جنوب مسجد شجره بایستید و خط مستقیم به طرف مکه بکشید فاصله تان تا مکه به همان اندازه فاصله شجره تا مکه است اما شجره مقابل شما است در شمال و شما در جنوب قرار دارید و فاصله یکی است.[5] طبق تعریف سید صاحب عروة محاذات بر آن صادق است.[6]

به نظر ما این تعریف عرفی نیست . مرحوم بروجردی هم نظیر توجیه محقق نائینی برای کلام سید صاحب عروة ذکر کرده اند که به نظر ما مشابه کلام محقق نائینی است و اشکال دارد.

تعریف دوم: سید صاحب عروه می‌فرمایند و بوجهٍ آخر (ظاهرش این است که به عبارت دیگر) أن یکون الخط من موقفه إلی المیقات أقصر الخطوط فی ذلک الطریق.

این تعریف هم ظاهرش این است که کسی که به میقات برخورد نمی‌کند مسیرش به طرف مکه است در مسیری که دارد به طرف مکه می‌رود خطوط فرضی بین او و بین میقات فرض کنید[7] در مسیر خودش خطوط فرضی بین انسان در آن مواضع و بین میقات است هر وقت رسید به مکانی که در آن أقصر الخطوط به میقات بود یعنی اگر یک خط از آن مکان خط مستقیم به میقات کشیدیم کمترین فاصله را با میقات داشت میگوییم محاذات.

این تعریف هم عجیب است و به نظر ما عرفی نیست. چگونه محاذات را تعریف می‌کنند:

اولا: عبارتشان که می‌گویند به وجهٍ آخر یعنی میخواهند به عبارت دیگر بگویند نه دو تعریف متغایر. یعنی شما مواردی را که طبق تعریف اول روی نقشه پیاده کنید طبق تعریف دوم محاذات نیست. مواردی طبق تعریف دوم محاذات است اما طبق تعریف اول محاذات نیست. لذا وجه آخر نمی‌شود.

أضف إلی ذلک اینجا بیایید نقشه را تغییر دهید و یک دائره‌ای با مرکزیت مکه ترسیم کنید که محیطش از شجره بگذرد خط دائره دور مکه بکشید که از روی شجره عبور کند این دائره را به چهار قسمت تقسیم کنید که هر قسمت میشود 90 درجه برای تسهیل در امر دوباره این نود درجه را نصف کنید 45 درجه فاصله بین فرد و میقات است این مسیر 45 درجه خطوط موازی از هر درجه به میقات بکشید در برخی از این خطوط عرفا کسی که بایستد میقات سمت چپ او است مثلا به محاذات دقیق و عرفی اما اقصر الخطوط نیست در بعض موارد فاصله اقصر الخطوط است اما محاذات عرفیه نیست. بنابراین دو تعریف سید صاحب عروة وجه محصلی ندارد و مقصودشان هم اجمال دارد.

محقق نائینی، مرحوم بروجردی و مرحوم امام تعاریف دیگری دارند که اشاره خواهیم کرد.

[1]. جلسه 87، مسلسل 687، چهارشنبه، 95.01.25.

[5]. مقرر: مقصود آن است که اگر سوزن پرگار را بر مکه قرار دهیم و دهانه پرگار را به اندازه فاصله مکه تا شجره باز کنیم خطی که دور تا دور مکه کشیده می‌شود محاذات است که در تمام اطراف فاصله یکی خواهد بود.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته: معنای لغوی محاذاة

قبل از پرداختن به سایر تعاریف یک نکته را در معنای لغوی محاذات اشاره می‌کنیم.

ماده حذی و حاذی حذاءً و محاذاةً در لغت به معنای جلس بحذائه و جنبه است نه در مقابل و پشت سر. معمولا این کلمه در روایات باب صلاة بکار می‌رود که هل المرأة تصلی بحذاء الرجل؟ یا می‌گوید پشت سر امام جا نبود امام می‌فرمایند لابأس بأن یصلّی بحذاء الإمام. پس حذاء المیقات یعنی مکانی که انسان ایستاده در کنار میقات است، سمت چپ یا راستش میقات است.

تعریف سوم: با توجه به این نکته، تعریف محقق نائینی که مشهور فقهاء متأخر . جمعی از اعلام موجود هم پذیرفته‌اند و به بیانهای مختلف مطرح کرده‌اند این است که در حاشیه عروه می‌فرمایند: و الأولی أن یُقررّ ضابط المحاذاة بأن تکون مکة المعظمة علی جبهة المستقبل لها[2] و المیقات علی یمینه أو یساره بالخط المستقیم. انسانی که به طرف مکه می‌رود به مکانی برسد که از سمت راست یا چپ او یک خط مستقیم بکشند به میقات بخورد. در بعض عبارتها چنین توضیح داده شده که در موضعی که حاجی در آن موضع قرار دارد در رأس زاویه قائمه‌ای باشد که یک خط او به طرف مکه است و خط سمت راست یا چپ این زاویه به طرف میقات است.

مرحوم امام هم در تحریر تقریبا همین تعریف را می‌گویند با این عبارت که یصل فی طریقه إلی مکة إلی موضع یکون المیقات علی یمینه أو یساره بخط مستقیم بحیث لو جاوز منه یتمایل المیقات إلی الخلف.

مرحوم امام می‌فرمایند اینکه می‌گوییم از سمت راست یا چپ او یک خط مستقیم فرضی به طرف میقات کشیده شود دقت هندسی و عقلی لازم نیست، بلکه نگاه عرفی کافی است.

عرض می‌کنیم: مشکلی در این تعاریف است که به نظر ما با معنای لغوی روایی محاذات ملائم نیست. فرض کنید شخصی وارد طائف شده با هواپیما و بدون گذشتن از وادی السیل الکبیر و گذشتن از یلملم از طرق ساحلی آمده فاصله سی کیلومتری مکه ایستاده است. بدون شبهه می‌تواند یک زاویه قائمه فرض کند و یک خط سمت راست زاویه قائمه چهارصد و شصت کیلومتر به مسجد شجره می‌خورد و خط مستقیم و روبرویش به مسجد الحرام می‌خورد، تعاریف مشهور هم بر این کیفیت صادق است اما عرف می‌گوید کسی که یس کیلومتری مکه است بخواهد محرم شود عرف می‌گوید چرا اینجا می‌خوهای محرم شوی جواب دهد محاذی شجره هستم عرف نمی‌پذیرد.

به نظر ما در محاذات انسان حذاء، جنب و به إزاء یک شیء قرارگیرد قرب أخذ شده است.[3] پس اینکه فرموده‌اند سمت راست یا چپ باشد از جهت جنب بودن صحیح است اما اینکه قرب أخذ نشده در تعریف محاذات صحیح نیست.

مرحوم حکیم از معنای لغوی این کلمه دست برمی‌دارد و می‌فرمایند الظاهر أن القرب و البعد لادخل لهما فی ذلک لذا می‌فرمایند کما تصدق محاذاة با قرب تصدق با قرب، لکن از صحیحه عبدالله ابن سنان استفاده می‌کنیم که حذاء المیقات یعنی نزدیک میقات زیرا حضرت فرمودند از مدینه حرکت کن به إتجاه مکه برو، شش میل که از مدینه گذشتی محاذی میقات می‌شود، این مثال با قرب مسافت صدق می‌کند. لذا از مثال مورد استفاده امام استفاده می‌کنیم که قرب مسافت در محاذات شرط است فالتعدی إلی مطلق المحاذاة العرفیة محتاج إلی دلیل.

عرض می‌کنیم: اگر نقل عبدالله بن سنان صحیح باشد که بحذاء الشجره و البیداء امام می‌خواهند مصداق حذاء را بیان کنند لذا همه آن خصوصیات را می‌گویند بعد با فاء نتیجه و تفریع می‌گیوند پس این فرد بحذاء شجره است پس روایت هم معنای عرفی را بیان می‌کند که اگر شش کیلومتر رفتی مسیر مدینه به مکه را و به خود شجره برخورد نکردی در حذاء شجره و بیداء هستی. لذا حدیث هم می‌خواهد همان معنای قربی را که در لغت در محاذاة اشراب شده بیان کند نه چیز دیگر.

فعلیه با این نگاه ما هر چند ما برای محاذات میقات حکم خاصی قائل نیستیم و میقات نیست مع ذلک اگر ثابت کردیم محاذات میقات، میقات است لامحاله در معنای محاذات قرب أخذ شده لذا باید بگوییم أن یصل فی طریقه الی مکه إلی موضع قریب من المیقات بحیث یکون المیقات علی یمینه أو یساره.

تعجب است از مرحوم بروجردی که بعد از بیان دو تعریف سید صاحب عروه و اشکال به آن، چنین تعریف می‌کنند که الظاهر کفایة المحاذاة العرفیة و هی أوسع من ذلک، محاذات عرفیه از تعریف سید صاحب عروة أوسع است.

عرض می‌کنیم سید صاحب عروة گونه‌ای تعریف کردند که صد و هشتاد درجه نقطه مقابل میقات را هم شامل شد دیگر اوسع از این چگونه ممکن است.

ذیل بحث به چند نکته کوتاه اشاره می‌کنیم:

نکته اول: از کلمات برخی از فقهاء استفاده می‌شود که محاذات میقات اختیاری نیست اما میقات اضطراری هست.

عرض می‌کنیم: أدله‌ای که برای محاذات ذکر شد از جمله صحیحه ابن سنان و دلیل محقق داماد اطلاق داشت. اگر هم این دو دلیل را قبول نداشتیم بدل اضطراری بودن محاذات از میقات دلیل خاص می‌خواهد، و دلیلی هم نداریم.

[1]. جلسه 88، مسلسل 688، شنبه، 95.01.28.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دوم: علی فرض اینکه محاذات میقات احرام باشد آیا محاذات از فوق و هوایی را هم که ممکن باشد حفظ محاذات، شامل می‌شود؟[2] مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند و یشکل الإکتفاء بالمحاذاة من فوق کالحاصل لمن رکب الطائرة لو فرض إمکان الإحرام مع حفظ المحاذاة فیها، فلا یترک الاحتیاط بعدم الاکتفاء بها.

مرحوم گلپایگانی در حاشیه عروة می‌فرمایند و الظاهر کفایة الإحرام فی الطیّارة فوق المیقات إذا أحرز و تمکّن من الإحرام فیها.[3]

اصل بحث این است که بدون شک بر فردی که در آسمان موازی میقات است فوق المیقات اطلاق می‌شود، اما همه بحث این است که آیا بر این فرد حذاء المیقات اطلاق می‌شود یا خیر؟ حذاء که در صحیحه آمده بود معنا کردیم در لغت به حذاء الشیء أی بجنبه، همه بحث این است که اگر حذاء به معنای در طرف یمین و یسار شیء باشد اگر شیءای فوق شیء دیگر باشد آیا حذاء بر آن اطلاق می‌شود یا خیر؟ به نظر ما این اطلاق صحیح است یعنی این خط مستقیم که مکانی را با مکانی همسو قرار می‌دهد یمین و یسار در وقتی حذاء است که انسان روی زمین و است و می‌خواهد مرادف آن قرار گیرد، می‌گویند جلوتر از آن باشی از آن گذشته‌ای و اگر عقب‌تر باشی به آن نرسیده‌ای، پس حذاء آن یعنی طرف یمینش باشی یا یسار آن می‌شود حذاء، اگر در جهت فوق حساب کنیم باز هم حذاء معنا دارد، یک کیلومتر قبل از مسجد شجره است در آسمان و خط مستقیمی بکشند این خط یک کیلومتر قبل از شجره است و به حذاء آن نیست دو کیلومتر برود جلوتر و خط مستقیم به زمین بکشند بعد از شجره است و تجاوز عنه، اگر در آسمان در مکانی باشد که خط مستقیم آن به مسجد شجره برسد حذاء صادق است. لاقبله و لابعده. اینکه بعض المحققین گفته است که در جو اطلاق می‌شود بر او فوق المیقات نه بحذاء المیقات، صحیح نیست زیرا مانعة الجمع نیست، مگر شما در زمین سمت راست شجره باشید به شما می‌گویند علی یمین الشجرة اما محاذی هم اطلاق می‌شود همچنین در سمت چپ، اینجا هم فوق الشجرة سه حالت پیدا می‌کند گاهی فوق است قبل از شجره است و گاهی فوق است بعد از شجره است و گاهی فوق است اما بحذاء الشجره است. مؤید این معنا مرسله ابن الولید است که حتی برای استدلال کافی است. لمّا أسری برسول الله الی السماء فصار بحذاء الشجره. اگر روایت باشد یعنی امام صادق استعمال کرده و اگر هم روایت نباشد روات استعمال می‌کنند که وقتی پیامبر به معراج رفت به حذائ شجره رسید. پس معلوم می‌شود به فوق هم حذاء اطلاق می‌شود.

لذا اشکال مرحوم امام وارد نیست و حق با مرحوم گلپایگانی است.[4]

نکته سوم: بررسی محاذات جدّة

جمع کثیری از علماء می‌فرمایند در محاذات فرقی بین برّ و بحر در جواز احرام نیست. اصل این نکته صحیح است که محاذی بودن فرقی ندارد در دریا یا خشکی. لکن در کلمات بعضی مانند مرحوم ابن ادریس آمده است إن میقات أهل مصر و من صعد البحر جدة. این کلام ظاهرش این است که گویا جدة یکی از مواقیت است با اینکه أحدی از شیعه و اهل سنت نگفته است. لذا چنانکه صاحب جواهر اشاره دارند می‌فرمایند مقصود ابن ادریس از میقات بودن جدة، لأجل المحاذات است. این بحث در گذشته مثمر ثمر بود چون طریق بحر فراوان مورد استفاده بود. امروز اهمیت این بحث بیشتر شده زیرا هم طریق بحر عامر است و هم فرودگاه جدة و مبنی الحجاج جمع کثیری از حجاج را از أوطانشان به آنجا وارد می‌کنند. لذا بحث جدی مطرح است که آیا شهر جدة و فرودگاه جده که به نام مبنی الحجاج معروف است محاذی میقات هست یا خیر؟[5]

هر چند این بحث نه حکم شرعی است و نه موضوع مستنبط است مانند بحث وطن که بررسی آن وظیفه مجتهد باشد بلکه وظیفه اهل اطلاع است لکن چون مسأله کثیر الإبتلاء بوده فقهاء هم اظهار نظر کرده‌اند. به سه نظر اشاره می‌کنیم:

نظریه اول: مرحوم امام در مناسک می‌فرمایند کسانی که با هواپیما به حج میروند و میخواهند بعد از حج به مدینه مشرف شوند احتیاط آن است که بدون احرام بروند به جده[6] از اهل اطلاع بپرسند اگر جده یا حده معلوم شد محاذی میقات است محرم شوند و الا بروند به میقات دیگر مانند جحفه و از آنجا محرم شوند.

نظریه دوم: محقق خوئی می‌فرمایند احرام از جده حتی با فرض محاذی بودن آن با میقات مجزی نیست.[7] بر حاجی لازم است به یکی از مواقیت برود

نظریه سوم: یکی از اعلام از مدرسه قم حفظه الله می‌فرمایند: با ملاحظه نقشه‌های جغرافیایی وسط شهر جده و سالن بزرگ فرودگاه قبل از پل بزرگ محاذی جحفه است و جحفه در طرف چپ محرم قرار می‌گیرد.[8]

یکی از اعلام نجف حفظه الله می‌فرمایند: با ملاحظه نقشه های جغرافیایی نقطه محاذی جحفه در جنوب شرقی جده واقع است و طبق این نظر کارشناسی فرودگاه جده محاذی نیست و طبق نظر احد الاعلام که سالن فرودگاه کافی بود اما طبق بعض اعلام نجف فرودگاه قبل میقات است . لذا تصریح میکنند با نذر میشود در فرودگاه جده محرم شود زیرا قبل میقات است.[9]

[1]. جلسه 89، مسلسل 689، یکشنبه، 95.01.29.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

موضوع شناسی محاذات جده ارتباط به مجتهد ندارد زیرا موضوع مستنبطه شرعیه هم نیست. لذا اگر هم مجتهدی نظری اعلام کرد مقلد او نمی‌واند تعبدا در تشخیص این موضوع به آن عمل کند مگر اینکه وثوق به کلام او و تحقیق کارشناسی او پیدا کند. تحقیقی که توسط بعض شیعیان منطقه و مدینه و مکه[2] که دو تحقیق انجام داده بودند، اعلام می‌کردند طبق نقشه‌های دقیق جده یا فرودگاه آن محاذی میقات نیست نه محاذی میقات جحفه است و نه محاذی میقات یلملم، در یکی دو سال قبل هم بعض فضلاء با بعض متخصصین سازمان جغرافیایی نیروهای مسلح جمهوری اسلامی تحقیقی داشتند که این هم با نقشه‌ها منتشر شده و نتیجه آن این است که طبق تعریف اعلام از محاذات که شخص به إتجاه مکه است یک خط مستقیم به مکه و سمت راست یا چپ او به میقات کشیده شود و او وسط زاویه قائمه قرار گیرد، سبق این نگاه زاویه قائمه 90 درجه داخل دریای سرخ است و فرودگاه جده و خود شهر جده بعد از محاذات میقات است. به شکلی که اگر کسی کنار فرودگاه جده بایستد روبه شهر مکه نسبت او به میقات یک زاویه منفرجه است با حدود 118 درجه و این مقدار در محاذات را حتی عرف هم تسامح نمی‌کند. لذا به تسامح عرفی هم نمی‌توان گفت فرودگاه جده محاذی میقات است. نسبت به یلملم هم فرودگاه جده یک زاویه حادّه سی درجه است نه زاویه قائمه پس طبق این تحقیقات و نظر اهل خبره که انسان وثوق به اقوال این دو گروه پیدا می‌کند. پس آنان که احرام از محاذات را کافی می‌دانند یا احرام از قبل محاذات را به نذر کافی می‌دانند فرودگاه جده نه محاذی است و نه منطقه‌ای است که با نذر احرام از آنجا صحیح باشد زیرا بعد محاذی میقات است. فعلیه وارد به شهر جده بحرا یا جوّا برای ورود به مکه احتیاج به رفتن به میقات خواهد داشت.[3]

نکته چهارم: کشف خلاف در میقات یا محاذات

سید صاحب عروه، مرحوم حکیم و محقق خوئی به نکته‌ای اشاره می‌کنند که اگر کسی بر اساس حجت معتبر احراز کرد محاذات میقات را و سپس کشف خلاف شد. همین نکته با همین ملاک بحث در خود میقات هم مطرح است. حاجی به نزدیک رابِغ رسید گفتند اینجا جحفه است و محرم شد و سپس کشف خلاف شد، یا در وادی مَحرم احرام بست و سپس کشف خلاف شد و گفتند السیل الکبیر میقات بوده، اینجا کشف خلاف به حجت معتبر صوری دارد که به دو صورت اشاره می‌کنیم:

صورت اول: از میقات یا محاذات نگذشته مجزی نیست

این فرد هنوز از محاذات یا میقات در فرض دوم نگذشته است مجال برای احرام باقی است فرض کنید برید البعث را گفتند وادی عقیق است و محرم شد و آمد در منطقه غمره کشف خلاف شد، لابد از احرام مجدد است از محاذات یا میقات. یا نزدیک مکه رسیده است گفته بودند جده محاذی میقات است و کشف خلاف شد، اینجا اشکالی نیست در اینکه اگر فرصت تدارک دارد عمل او مجزی نیست زیرا در اصول در بحث إجزاء به تفصیل بیان کرده‌ایم که أمارات و حجج شرعیة مخصوصا حجج امضائیه اگر کشف خلاف شد مجزی عن الواقع نیستند دلیلی که بینة یا خبر ثقه حجت است که امضاء بناء عقلاء است، عقلاء اینگونه امارات را در صورت کشف خلاف مجزی عن الواقع نمی‌دانند که شارع هم بگوید مجزی است، لذا در صورت اول بدون شک آنانی که می‌گویند امارات مجزی عن الواقع نیست اینجا یکی از مصادیقش هست و اماره در صورت کشف خلاف مجزی عن الواقع نیست.

محقق خوئی می‌فرمایند هر چند در سایر موارد کسی قائل شود امر ظاهری مجزی از امر واقعی است و إعادة و قضا ندارد اما در محل بحث ما نکته خاصی در میقات و محاذات است که بالخصوص نمی‌توانیم قائل به إجزاء شویم هر چند در سایر موارد قائل به إجزاء باشیم. توضیح مطلب ایشان این است که می‌فرمایند آنانی که قائل به إجزاء هستند إجزاء در صورتی است که امر واقعی باشد و حکم واقعی به متعلقی تعلق گرتفه است، با فرض وجود حکم واقعی اخلال شود به یکی از أجزاء و شرائط عمل لأجل قیام حجة ظاهری ثم انکشف الخلاف. قائلین به إجزاء می‌گونید این عمل ناقص چون مولا فرموده همین را انجام بده و به حکم ظاهری عمل کن قائم مقام عمل کامل قرار می‌گیرد و مجزی است اما اگر امر ظاهری در موردی اقامه شد که اصلا حکم واقعی آنجا نیست بلکه تخیل حکم واقعی است اینجا إجزاء بی معنا است زیرا از چه چیزی می‌خواهد مجزی باشد. دو مثال می‌زنند:

مثال اول: زید در زندان است، ساعت ده صبح بینة قائم شد اذان ظهر گفته‌اند أدله می‌گوید عمل کند به حکم ظاهری و نماز خواند، سپس کشف خلاف شد، هل یتصور أحدٌ هنا القول بالإجزاء.

مثال دوم: محبوس قام له حجةٌ که الآن ماه رمضان است در حالی که در واقع ماه شعبان بود ه و با قصد قربت ده روز روزه گرفت و سپس کشف خلاف شد.

می‌فرمایند ما نحن فیه هم از همین قبیل است که این فرد قبل محاذات یا میقات محرم شده است و احرام از این مکان ماننند صوم شعبان و صلاة قبل اذان ظهر است و إجزاء معنا ندارد.

این کلام ایشان تعریض به مرحوم حکیم در مستمسک است. مرحوم حکیم مانند بیانی که ماداشتیم می‌فرمایند چون قائل نیستیم امارات در صورت کشف خلاف مجزی است اینجا هم علی القاعده میگوییم مجزی نیست. محقق خوئی می‌فرمایند اگر جاهای دیگر هم قائل به اجزاء باشید اینجا باید بگویید فرق دارد و مجزی نیست.

عرض می‌کنیم: کلام ایشان صحیح نیست و قیاس مورد به صلاة و صوم قبل وقت مع الفارق است. لذا اگر کسی قائل شود امر ظاهری مقتضی إجزاء است در بحث میقات باید قائل به إجزاء شود. بیان مطلب این است که چه حج را مانند بعضی واجب مشروط بدانیم یا مانند محقق خوئی واجب معلق بدانیم، تعلیق شده به أشهر حج یا خروج رفقه و کاروان با فرض استطاعت لذا با آمدن أشهر حج یا خروج رفقة و کاروان وجوب حج فعلی است. پس الآن که این فرد قبل المیقات یا قبل المحاذات محرم شده است حج بر او بالفعل واجب بوده، یک حکم واقعی به او تعلق گرفته است که حُجَّ، شرط صحت احرام کونه فی المیقات یا محاذی میقات سات پس وجوب واقعی حج معلق به میقات نیست، بودن در میقات شرط اختیاری است مانند وضوء نسبت به نماز، حال امر ظاهری قائم شد که این مکان محاذات یا میقات است یعنی شرط صحت حجی که واجب فعلی شده داریم، شرط اختیاری تخلف شده است و شرط احرام من المیقات بود اما شرط بود برای حکم واقعی امتثال حج، پس حکم واقعی بوده است شرطش تخلف شده است حجت ظاهری شرط را مختل کرده است، قائلین به إجزاء همینجا معتقد به إجزاء هستند هر چند ما قبول نداریم. لذا فرقی نیست بین این مورد و مثال ما، به محقق خوئی می‌گوییم مثال صحیح این است که بعد الوقت که صلاة وجوبش فعلی شد اگر بینه شهادت داد که این آب مضاف نیست بلکه مطلق است و با چنین وضوئی نماز خواند سپس کشف خلاف شد، قائلین به إجزاء می‌گویند توضّأ بالماء المطلق اینجا شرط نیست زیرا حجت ظاهری می‌گوید یا با آب مطلق وضوء بگیر یا با آب مضافی که حکم ظاهری می‌گوید مطلق است. در مثال نماز قبل وقت قبول است که هیچ حکم واقعی نیست که حکم ظاهری جای آن را پر کند. پس کاملا بحث إجزاء اینجا تصویر دارد و امر ظاهری تصرف در شرط میکند که یا از میقات محرم شو یا از جایی که ثقه گفته میقات است.

[1]. جلسه 90، مسلسل 690، دوشنبه، 95.01.30.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صورت دوم: وارد مکه شده است

بعد از ورود به مکه کشف خلاف شده و زمان برای بازگشت ندارد. این مسأله را در احکام احرام مرحوم امام بیان می‌کنند که خواهد آمد.

صورت سوم: بعد از حج یا عمره بوده.

بعد از پایان حج یا عمره کشف خلاف شود. این مسأله را در احکام احرام مرحوم امام بیان می‌کنند که خواهد آمد.

نکته پنجم: نه از میقات عبور می‌کند نه محاذات

نکته ای آقایان دارند که البته نظر ما در این مسأله روشن است اما طرح کلام آقایان برای کارورزی فقهی اصولی مناسب است. فردی که نه از میقات عبور میکند نه از محاذات میقات وظیفه‌اش چیست. ما قبلا گفتیم رفتن به میقات هر چند کسی که از مسیری رفته که مرور به میقات نمی‌کند واجب است و باید برود از میقات محرم شود.

صاحب جواهر در ج18، ص118 فرموده‌اند چنین فرضی قابل تصویر نیست زیرا کسی که می‌خواهد به مکه بیاید و به أحد المواقیت نرود، بالأخره برای ورود به مکه لامحاله بر محاذات می‌گذرد[2] به تبع ایشان بعض دیگر از متأخران مانند سید صاحب عروة و بعض دیگر هم همین نکته را اشاره کرده‌اند.

عرض می‌کنیم: اولا: از وقتی طریق هوایی متداول است روشن است که حاجی می‌تواند از طریق جو به جده بیاید و از جده به طرف مکه حرکت کند نه از میقات می‌گذرد نه محاذی آن.

ثانیا: همه فقهاء که مطلق محاذات را قبول ندارند، بعضی فتوایشان اعتبار محاذات قریبه است د راین صورت در مسیر زمینی جاهایی هست که محاذات میقات هست اما قریب نیست. پس موضوع این مسأله امروز هم مبتلا به است هم قابل تصویر. لذا فقهاء این بحث را از نظر حکم در دو مرحله بحث کرده‌اند:

1ـ از أدله خاصه و روایات چه استفاده می‌کنیم؟

2ـ اگر نسبت به ظهور أدله خاصه دچار تردید شدیم مقتضای اصول عملیه چیست؟

مرحله اول: مقتضای نصوص خاصة فقط میقات است

قبلا گفته ایم دو نظریه در مسأله وجود دارد. [3]

نظریه اول: أدله مواقیت دلالت می‌کنند بر اینکه قاصد الحج برای احرام باید به مواقیت برود یا به قول مشهور به محاذات میقات. مانند اینکه حاجی برای وقوف باید به مشعر و عرفات برود و برای مبیت برود به منی سواء مرّ علیها أم لم یمرّ.

نظریه‌ای که ما هم انتخاب کردیم این بود که احرام از مواقیت لازم است مطلقا چه طریقش به میقات باشد یا نباشد. این بیان را از ذیل روایات معتبر باب مواقیت استفاده کردیم. مقلا روایت صحیحه بود که لاینبغی لأحد أن یرغب عن مواقیت رسول الله گفتیم اطلاق دارد که چه مرّ علیها أم لم یمرّ. لیس لأحد أن یعدو من هذه المواقیت إلی غیرها. این اطلاق را که قبول کردیم وضع ما در نکته پنجم روشن است و حکم معلوم است بر طبق أدله که هر جا که حاجی هر جا که هست برای احرام باید خودش را به میقات برساند.

اما اگر اطلاق این أدله را قبول نکردیم و گفتیم ممکن است صدر روایات قرینه بر ذیل باشد که لاینبغی لأحدٍ یعنی لاینبغی لأحد یمرّ علی المیقات أن یرغب عن هذه المواقیت. کسی که مسیر راهش به مکه از مواقیت است حق ندارد جای دیگر محرم شود، اما کسی که مرور بر میقات نمی‌کند او هم باید میقات رود، این أدله مثبت این معنا نیست. لذا بعض اعلام از مکتب قم می‌فرمایند اگر کسی طریقی را انتخاب کرد که نه به میقات و نه به محاذی آن می‌رسید از هر جا خواست می‌تواند محرم شود حتی أدنی الحل هم لازم نیست. [4]

نظریه دوم: سید صاحب عروه و جمع دیگر می‌فرمایند کسی که مرور به میقات یا محاذی آن ندارد باید به أدنی الحل برود. به این دلیل که از طرفی مواقیت محل احرام است لمن یمرّ علیها، از طرف دیگر فردی که مرور به میقات ندارد احرام از میقات بر او واجب نیست و از جهت دیگر قصد دارد برای اعمال وارد مکه شود، روایات می‌گوید بدون احرام حق نداری وارد حرم شوی مدلول التزامی‌اش این است که أدنی الحل میقات است برای کسی که تا الآن محرم نشده است.

عرض می‌کنیم: چنانکه محقق خوئی هم اشاره می‌کنند اثبات این قول با این دلیل مشکل است. ما دو طائفه روایت داریم یکی می‌گوید بدون احرام حق ورود به مکه ندارد، طائفه دیگر می‌گوید فرد بدون احرام حق ندارد وارد حرم بشود. در وجه جمع دو نظریه است:

یکم: برای ورود به مکه احرام لازم است نه حرم و روایاتی که می‌گوید برای ورود به حرم محرم شوید مقصودشان مکه است که ما قبلا این را استظهار کردیم.

دوم: بعض دیگر می‌گویند مقصود از ورود به مکه ورود به حرم است لذا برای ورود به حرم باید محرم شود، اما آیا این نکته دلالت می‌کند که میقات و محل احرام برای حج أدنی الحل است، چنین مدلولی ندارند. آن روایات می‌گوید میقات برای کسی است که یمرّ علیها، خوب کسی که مرور بر میقات ندارد سید صاحب عروة می‌گویند حتما در أدنی الحل محرم شود این به چه دلیل است؟ ممکن است در جده محرم شود یا در بین راه محرم شود.[5]

لذا از روایات نمی‌توان استفاده کرد میقات من لم یمرّ علی المیقات، أدنی الحل است.

مرحله دوم: مقتضای اصول عملیه

بعضی مانند صاحب تفصیل الشریعة می‌فرمایند ما برای روایات و أدله مواقیت اطلاق قائل نیستیم، از أدله خاصه دست ما کوتاه است، نوبت می‌رسد به اصول عملیه مثلا شک داریم آیا وظیفه این فرد بازگشت به میقات است یا نه لازم نیست میقات برود بلکه از أدنی الحل محرم شود. مقتضای اصول عملیه چیست؟

مرحوم حکیم در مستمسک فرموده‌اند ما شک داریم آیا احرام از میقات یعنی قبل از أدنی الحل بر این فرد واجب است یا نه؟ أصالة البرائة از وجوب احرام قبل از أدنی الحل جاری می‌کنیم، نتیجه می‌گیریم وظیفه این فرد احرام از أدنی الحل است.

محقق خوئی اینجا بحث مبسوط اصولی دارند. ابتدا اشکال می‌کنند به مرحوم حکیم که این اصلی که شما جاری کردید دو اشکال دارد:

1ـ اصل مثبت است. شما می‌فرمایید شک داریم آیا احرام قبل از أدنی الحل یعنی از مواقیت واجب است یا نه؟ أصالة البرائة می‌گوید احرام از میقات لازم نیست. شما نتیجه می‌گیرید پس احرام از أدنی الحل واجب است.

2ـ در اصول تثبیت شده که در اطراف علم اجمالی اصول عملیه جاری نمی‌شود زیرا با تعارض ساقط می‌شود، در ما نحن فیه یک علم اجمالی داریم با سه طرف، اجمالا می‌دانم یا برای کسی که مرور به میقات نمی‌کند احرام از هر مکانی جایز است که این خلاف اجماع است، دو احتمال دیگر داریم که طرف علم اجمالی است، حال که احرام می‌خواهد دوران امر است بین اینکه این حاجی یا میقاتش مواقیت خمسه باشد و یا أدنی الحل باشد، چگونه در یک طرف علم اجمالی اصل جاری می‌کنید. اصل این است که احرام از مواقیت لازم نیست طرف مقابل هم شک دارد احرام از ادنی الحل واجب شده یا نه برائت جاری میکند و تعارضا تساقطا. در اطراف علم اجمالی نمیتوانید اصل جاری کنید. پس کلام مرحوم حکیم باطل است. سپس محقق خوئی برای اثبات کلامشان می‌فرمایند مسأله اطراف علم اجمالی است ممکن است بگوییم دوران امر بین اقل و اکثر است و مشهور قائل‌اند که ما از أقل معینا برائت جاری می‌کنیم نتیجه می‌گیریم مخیر است و می‌تواند از أدنی الحل محرم شود لکن محقق خراسانی و محقق نائینی طبق مبانی‌شان در محل نزاع باید أصالة الإشتغال جاری کنند. عبارات محقق خوئی را ببینید و نسبت به محقق خراسانی و محقق نائینی را ببینید تا بررسی کنیم.

[1]. جلسه 91، مسلسل 691، سه شنبه، 95.01.31.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

محقق خوئی فرمودند طبق نظر مشهور مسأله داخل است در بحث اقل و اکثر یا دوران بین تعیین و تخییر. گویا طبق نظر مشهور شک داریم آیا خصوصیت احرام من المواقیت برای من لم یمرّ أخذ شده یا نه؟ برائت از خصوصیت جاری می‌کنیم می‌گوییم احرام چه از مواقیت و چه از أدنی الحل مجزی است، مخیر است برگردد میقات یا از أدنی الحل محرم شود. بعد می‌فرمایند اما به نظر محقق خراسانی و محقق نائینی محل جریان أصالة الإشتغال است. به دو بیان مطلب را تثبیت می‌کنند:

بیان اول: می‌فرمایند بیان محقق خراسانی این است که بحث أقل و اکثر گاهی در اعمال کثیره است که شک در یک جزء زائد دارد مثلا یقین دارد نماز 9 جزئی واجب است، شک دارد سوره هم واجب است یا خیر، جزء دهم مشکوک است اینجا می‌فرمایند قبول داریم برائت از وجوب این جزء جاری می‌شود و می‌گوییم سوره واجب نیست، اما در أقل و اکثر گاهی دوران امر بین عام و خاص است، نمی‌دانیم مولا فرموده است أعتق رقبة یا أعتق رقبة مؤمنة، رقبة و رقبة مؤمنة مانند نماز 9 و 10 جزئی نیست که یک پیکر باشند، بلکه دو وجود مستقل و متباین‌اند نمی‌توانیم بگوییم شک در خصوصیت زائده دارم لذا برائت عقلی یا نقلی جاری کنیم. اینجا یا رقبة مؤمنة عتقش لازم است یا ضد آن که رقبة غیر مؤمنة است. لذا محقق خوئی می‌گویند محقق خراسانی فرموده اگر اقل و اکثر رابطه‌شان عام و خاص بود عقل می‌گوید باید احتیاط نمود و رقبة مؤمنة را آزاد کرد و ما نحن فیه طبق مبنای محقق خراسانی از این باب است زیرا شک دارد آیا خصوص احرام از مواقیت خمسة واجب است یا از جامع بین مواقیت خمسة و أدنی الحل، رابطه بین مواقیت خمسة و قدر جامع رابطه عام و خاص است لذا طبق نظر محقق خراسانی اینجا احتیاط واجب است و باید فرد به مواقیت خمسة برود.

بیان دوم: محقق خوئی می‌فرمایند محقق نائینی هم در اصول نظیر همین نظریه را بیان کرده‌اند که در دوران امر بین تعیین و تخییر اگر دو فرد یکی واجد خصوصیت معین و دیگری فاقد آن که بگوییم انسان مخیر است بین واجد و فاقد، اگر عرف بین این دو فرد تباین دید نمی‌شود برائت از خصوصیت جاری کرد و باید احتیاط کنیم. مثلا دوران امر در موضوع حکم بین جنس و نوع بود، شک داریم مولا فرموده است اطعم حیوانا أو أطعم انسانا. به دقت عقلی انسان و حیوان جنس و نوع است و گویا اقل و اکثر است، نوع حاوی فصل هم هست به علاوه جنس، حاوی خصوصیت است و حیوان أعم است لکن اینجا نمی‌توانیم برائت از خصوصیت انسان جاری کنیم زیرا عرف أقل و اکثر نمی‌بیند و تعیین و تخییر هم نیست بلکه عرف می‌گوید دوران امر بین متباینین است. حیوان یک وجود مستقل و انسان یک وجود مستقل دیگر است، چون دوران امر بین متباینین است لذا أصالة الإشتغال حاکم است و مخیر نیست بلکه باید احتیاط شود به اکرام انسان. محقق خوئی می‌فرمایند در ما نحن فیه هم محقق نائینی باید بفرمایند مواقیت خمسه با جامع بین مواقیت و أدنی الحل جنس و نوع هسهتند لذا نمیتوان برائت از خصوصیت مواقیت جاری کرد، بلکه باید احتیاط کرد و احرام حتما باید از مواقیت خمسه باشد.

در پایان نظر خودشان را بیان می‌کنند که ما مبنای محقق خراسانی و محقق نائینی را قبول نداریم لذا در دوارن امر بین أقل و أکثر یا تعیین و تخییر برائت از تعیین جاری است و ما مخیر هستیم اما می‌فرمایند تخییر سه طرف دارد اینجا چون سه قول داریم و شک سه طرف دارد، چون در واقع یا احتمال می‌دهیم احرام از مواقیت خمسه لازم باشد و احتمال می‌دهیم احرام از أدنی الحل کافی باشد و احتمال سوم هم قولی است در مسأله که گفته شده به مسافتی که به اندازه اقرب المواقیت است وقتی رسیدی محرم شوید. ذات عرق فاصله اش تا مکه 79 کیلومتر است و شما که به میقات مرور نمی‌کنی از هر طرف به 79 کیلومتری مکه رسیدی محرم شو. محقق خوئی می‌فرمایند چون ثبوتا سه قول است و علم داریم یکی از اینها میقات است در دوران امر بین اعم از این سه یا مواقیت خمسه قائل هستیم که مخیر است بین این سه مورد.

عرض می‌کنیم: این کلام محقق خوئی هم نظریه‌ای که به مشهور نسبت داده‌اند هم نگاه خودشان هم انتسابی که به محقق خراسانی داده‌اند هر سه مشکل دارد.

[1]. جلسه 92، مسلسل 692، چهارشنبه، 95.02.01.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به کلام محقق خوئی به چند جواب اشاره می‌کنیم:

اولا: در کلام ایشان گاهی تعبیر شد به دوران بین اقل و اکثر و گاهی تعبیر شد به دوران بین تعیین و تخییر و گویا این دو را واحد و دارای حکم واحد فرض کرده‌اند در حالی که چنین نیست. دوران امر بین اقل و اکثر با دوران بین تعیین و تخییر از باب واحد نیستند.

ثانیا: تصویر بحث در ما نحن فیه و تصویر شک دو گونه است:

1ـ گاهی تصویر چنین است که یقین داریم بر من یمرّ بالمیقات احرام واجب است اما نمی‌دانیم آیا احرام او مقید و مشروط به مکان مخصوص است یا خیر؟ از این نگاه اقل و اکثر است زیرا شک در قید زائد است، برائت از خصوصیت زائده جاری می‌کنیم و می‌گوییم مکان مخصوص شرط احرام نیست.[2] اما محقق خوئی این تصویر را رد کردند و فرمودند ما یقین داریم که مکانی برای احرام لازم است اما شک در این است که آیا مکان احرام، مواقیت خمسه است یا جامع بین مواقیت و أدنی الحل است؟ اگر شک به این‌گونه تصویر شد که می‌شود دوران بین تعیین و تخییر، چگونه به مشهور نسبت می‌دهید که مشهور برائتی هستند؟ اینجا مشهور احتیاطی هستند، می‌گویند احرام از مواقیت خمسه یقینا مسقط تکلیف است اما احرام در أدنی الحل نمی‌دانیم مسقط تکلیف هست یا نه اشتغال یقینی برائت یقینی می‌طلبد لذا انتساب ایشان به مشهور که اینجا دوران ام ربین تعیین و تخییر است و آنان برائتی هستند صحیح نیست.

ثالثا: ایشان به صاحب کفایه هم نسبت دادند که در دوران امر بین عام و خاص احتیاطی هستند و مثال زدند به شک بین أعتق رقبة و أعتق رقبة مؤمنة، جالب است که محقق خراسانی در این مثال برائتی است نه احتیاطی، از این نسبت تعجب است، تصریح می‌کند محقق خراسانی که شک در قید زائد است و یقین داریم عتق رقبة واجب است نمی‌دانیم وجوب به قید ایمان هم تعلق گرفته یا نه برائت از قید ایمان جاری می‌کنیم.

مثال محقق خراسانی برای دوران بین عام و خاص و جریان احتیاط مثال محقق نائینی است که جنس و نوع بود. اگر شک داریم مولا فرموده أطعم حیوانا أو انسانا هر چند به دقت عقلی به جنس حیوان اطعام تعلق گرفته اما شک داریم به قید زائد (ناطق) که نوع است وجوب اطعام تعلق گرفته یا نه به دقت عقلی شاید واجب باشد اما محقق خراسانی می‌فرمایند عرف این دو مثال را اقل و اکثر نمی‌داند بلکه متباینین می‌دانند، فرموده أطعم انسانا یا اطعم حیوانا این دو را متباین می‌داند لذا مانند دوران بین متباینین و عدم دلیل بر تعیین یکی از آن دو احتیاط لازم است.

پس در تطبیق نشرطه محقق اصفهانی هم بر مثال خلطی اتفاق افتاده که شاید از مقرر باشد.

لذا از نگاه خود محقق خوئی که اینگونه تصویر کردند یقین داریم احرام مکان می‌خواهد و یقین داریم از مواقیت خمسه مجزی است، شک در اجزاء أدنی الحل داریم باید قائل به وجوب احتیاط بشوند نه أصالة البرائة.[3]

مسأله ششم: طرق اثبات محاذات

یک مسأله تکراری است که می‌فرمایند حال که محاذات ثابت شد میقات است کیفیت ثبوت محاذات و طرق ثبوت آن مانند سایر مواقیت است یا علم داشته باشد یا بینة شرعی یا خبر عدل واحد باشد که گذشت. اینجا اضافه می‌کنند چون محاذات یک بحث جغرافیایی هندسی هم ممکن است باشد اگر اهل خبره با قواعد علمیه محاذات را تشخیص دادند و از تشخیص آنها برای انسان ظن حاصل شد، ظن حاصل از تشخیص اهل خبره با قواعد علمیه هم حجت است.

این را هم بررسی کردیم که گاهی نظر فقیه این است که از أدله استفاده می‌شود قول اهل خبره مطلقا حجت است که می‌شود مانند بینة هر چند ظن شخصی برای فرد پیدا نشود و الا اگر فقیه قول اهل خبره را دلیل بر حجیتش ندارد این قید مع حصول ظن شخصی قول اهل خبره در محاذات حجت است کلام صحیحی نیست زیرا دلیل خاص بر حجیت این ظن نداریم، اگر دلیل خاص بر حجیتش نداریم چرا ظن حاصل از قول اهل خبره حجت باشد.[4] پس این نکته هم مورد تأمل است.

مرحوم امام در سه مسأله بحث محاذات را حکما و موضوعا مورد بررسی قرار دادند مسائل 4 و 5 و 6 تحریر که در هر سه مسأله ما فی الجمله با ایشان مخالفت کردیم هم در حکم محاذات هم در موضوع و تعریف محاذات هم در طرق ثبوت محاذات. این سه مسأله را با توضیحات ما بازسازی کنید و مکتوب ما ببینیم.

مسأله هفتم: سه میقات دیگر

مرحوم امام بعد از بحث محاذات می‌فرمایند غیر از شش میقات مذکوره (پنج میقات معروف و یکی هم محاذات)، که میقات عمره تمتع است سه میقات دیگر هم باید برریس شود:

مورد اول: مکه

مکه میقات حج تمتع است. در سابق در شمارش اعمال حج به تفصیل میقات حج تمتع را بررسی کردیم.[5]

مورد دوم: دویرة اهله

گفته شده منزل میقات دو گروه است:

گروه اول: من کان منزله دون المیقات إلی مکة.

شکی نیست در اینکه دویرة الأهل فی الجمله میقات است نصّاً و فتوا و صاحب جواهر می‌فرماید: بلاخلاف فیه بل الإجماع بقسمیه علیه. روایات فراوانی هم داریم که صاحب وسائل بابی را اختصاص داده به این مسأله. صحیحه معاویه بن عمار باب 17 ابواب مواقیت من کان منزله دون الوقت الی مکه فلیحرم من منزله. صحیحه مِسمَع در همین باب عن ابی عبدالله علیه السلام إذا کان منزل الرجل دون ذات عرق إلی مکة فلیحرم من منزله.

اشکال: ممکن است اشکال شود که ذات عرق را که میقات ندانستید روایاتی که می‌گوید ذات عرق میقات است را حمل بر تقیه کردید و گفتید میقات تا غمرة است.

جواب: به استدلال ما ضرر نمی‌زند و فرض کنید میقات تا غمره باشد ذات عرق بعد از غمره است و کسی که منزلش بعد از ذات عرق باشد مسلما منزلش بعد المیقات است لذا باید از منزلش محرم شود و ذات عرق چه میقات باشد یا نه فردی که منزل‌اش بعد ذات عرق است پس منزلش بعد المیقات است به طرف مکه.

شهید ثانی نکته‌ای فرموده‌اند و مرحوم حکیم حاشیه بر آن دارند و محقق خوئی اشکالی به مرحوم حکیم دارند که به نظر ما کل مطلب ثمره‌ای ندارد و ساقط است لذا به اختصار اشاره می‌کنیم. شهید ثانی فرموده قرب و بعد گفته الی مکه باشد و اگر در عمره ملاک باشد قرب و بعد مسافت تا مکه لحاظ می‌شود زیرا کسی که می‌خواهد عمره انجام دهد اول بیاید مکه اما اگر فرد بخواهد برای حج إفراد محرم شود مسافت منزلش را تا عرفات حساب کند ببینید کمتر از مسافت میقات است یا نه؟ نه تا مکه زیرا حاج مفرد لازم نیست متوجه مکه بشود بلکه می‌تواند مستقیم برای اعمال به عرفات برود. مرحوم حکیم در مستمسک می‌فرمایند این نزاع لفظی است و در واقع کسی که منزلش دون المیقات إلی مکه است لازمه‌اش این است که به عرفات هم نزدی‌تر است منزلش لذا نزاعی نیست. محقق خوئی با توضیحاتی می‌فرمایند تفاوت است بین أقرب به مکه یا اقرب به عرفات، ممکن است فرد منزلش بین عرفات و مکه باشد یا کسی در جهت مقابلش باشد لذا منزلش به مکه اقرب باشد یا منزلش به عرفات أقرب باشد و در بعض صور احرام از میقات و در بعض صور احرام از مکه.

عرض می‌کنیم: ثمره‌ای برای این بحث نیست زیرا اصلا ملاک قرب و بعد مسافتی نیست که محاسبه شود چنانکه خود مرحوم حکیم و محقق خوئی هم قبول دارند که مضمون این روایات می‌گوید که افراد دو قسم هستند یا منزلشان قبل از میقات است به سمت مکه یا بعد از آن، اگر قبل از میقات است باید از آنجا محرم شود و اگر بعد از میقات است لازم نیست برگردد به میقات و در آنجا محرم شود بلکه از منزلش محرم می‌شود.

[1]. جلسه 93، مسلسل 693، یکشنبه، 95.02.05. دیروز به جهت سوم أیام البیض ماه رجب 1437 تعطیل بود. (وفات حضرت زینب سلام الله علیها هم دیروز بود).

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته: منزل بین دو میقات باید به میقات دوم برود

کسی که منزلش بین المیقاتین باشد حکمش چیست؟ مثلا وادی فرع بعد از شجره و قبل جحفه است. حکم منوط به این است که در روایات و این أدله ما میقات را عام استغراقی بدانیم یا عام مجموعی؟ اگر "منزله دون المیقات" عام استغراقی باشد، حکم منحل می‌شود به تعداد افراد، یعنی من کان منزله دون میقاتٍ من هذه المواقیت إلی مکة، در نتیجه ساکن وادی فرع منزلش دون میقاتی از مواقیت است به مکه پس باید از منزلش محرم شود. هر چند در اصول بیان شده که اصل در عموم، استغراقی بودن است[2] لکن به نظر ما قرینه داریم که عموم در این روایات به نحو عام مجموعی است. قرینه هم روایت هشتم باب 17 صحیحه معاویة بن عمار من کان منزله دون هذه المواقیت مما یلی مکه فمیقاته منزله. این روایت ظهور دارد در اینکه مقصود عام مجموعی است هر کسی که منزلش دون این مواقیت باشد مما یلی مکه، اگر عام استغراقی بود باید می‌فرمودند دون میقاتٍ من هذه المواقیت. پس کسی که منزلش بین دو میقات است باید به میقات دوم برود و در مثال به جحفه باید برود.

گروه دوم: اهل مکه

گروه دومی که گفته شده میقاتشان منزل آنان است اهل مکه هستند. روشن است که حج تمتع آنان از شهر مکه است، بحث در دو مورد دیگر است یکی مکی که اگر حج قران یا افراد می‌خواهد انجام دهد از کجا محرم شود؟ دیگر اینکه مکی بخواهد عمره مفرده انجام دهد از کجا محرم شود.

نسبت به حج قران و افراد جمع کثیری از فقهاء بلکه از تذکره علامه نقل شده است که ادعای نفی الخلاف که مکی برای حج قران و افراد از منزلش محرم شود میقات او دویرة أهله است، مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند: الثانی دویرة الأهل أی المنزل و هی لمن کان منزله دون المیقات إلی مکه بل لأهل مکة و کذا المجاور الذی انتقل فرضه الی فرض اهل مکة[3] و إن کان الأحوط احرامه من جعرانه فإنهم (من کان منزله دون المیقات، اهل مکه و مجاور مکه) یحرمون لحج الإفراد و القران من مکة. چند نکته باید بررسی شود:

1ـ آیا میقات مکی برای حج قران و افراد منزل او است یا أدنی الحل؟

2ـ مجاوری که تعریفش قبلا گذشته است آیا برای احرام در حکم اهل مکه است یا خیر؟ بعضی قائل به تفصیل هستند که مکی از منزل و مجاور از أدنی الحل محرم شود.

3ـ وجه اینکه مرحوم امام احوط استحبابی دارند که مجاور بجای مکه از جعرانه محرم شود وجه احتیاط استحبابی چیست؟

نکته اول: کسانی که می‌گویند اهل مکه برای حج قران و افراد از منزلشان محرم شوند سه دلیل بر این معنا اقامه کرده‌اند:

دلیل اول: تمسک به نصوص معتبره‌ای است که می‌گوید من کان منزله دون المیقات الی مکه فیحرم من منزله. اطلاق این أدله شامل اهل مکه هم می‌شود چنانکه محقق داماد اشاره می‌کند که الی مکه اشاره به جهت است و کسی که به طرف مکه اتجاه دارد اگر منزلش دون المیقات باشد باید از منزلش محرم شود و کیس که در خود مکه هم هست منزلش دون المیقات است لذا وظیفه او احارم از منزل است.

عرض می‌کنیم: این استدلال به ظهور این روایات قابل قبول نیست، زیرا ظاهر روایات این است که دو اتّجاه در این روایات تصویر می‌شود، فردی که متوجه الی مکه هست، این قید در موضوع أخذ شده که این فرد از منزل محرم شود. این روایات نسبت به کسی که منزلش در مکه است ساکت است. اگر منزل در مکه است چه کند؟ از مسجد الحرام محرم شود یا منزلش یا از أدنی الحل؟ دلالتی بر این معنا ندارد. لذا تمسک به ظهور این روایات چون قید الی مکه در موضوع آمده قابل قبول نیست.

دلیل دوم: تمسک به مرسله صدوق است. دلیل اول در موضوعش قید إلی مکه آمده لذا من فی المکه را شامل نمی‌شد لکن در مرسله صدوق این قید نیست. سئل الصادق علیه السلام عن رجل منزله خلف الجحفه من أین یحرم قال من منزله. این مرسله را صدوق مسقیما به امام نسبت داده است لذا مانند مرحوم امام باید معتبر بدانند. تلمیذشان در تفصیل الشریعة می‌فرماید مرسلة الصدوق المعتبرة. امام ترک استفصال کردند نسبت به اینکه منزل در مکه هست یا نه؟ پس روایت اطلاق دارد.

محقق خوئی اشکال دلالی نموده‌اند که خلف و أمام دو امر اضافی اعتباری هستند که باید دو مکان در آنها تصویر شود، فرض کنید کسی از مکانی متوجه مکان دیگر است می‌گوید مکان اول پشت سر او است. پس کسی که متوجه به مکه است چون به سمت مکه می‌رود خلف نسبت به او صادق است، اما اگر کسی منزلش در خود مکه است متّجه به مکان دیگر نیست، منزله خلف المیقات بر او صادق نیست.

عرض می‌کنیم: در صدق خلف و أمام إتجاه به سمت دیگر ملاک نیست بلکه ملاک بودن یک شیء است خلف انسان یا قدّام انسان، این إتجاه به مکان دیگر معنا ندارد لذا اگر یک محلی پشت سر فرد باشد به فاصله یک متر، یا صد کیلومتر خلف صادق است. بله اگر روایت معتبر باشد شامل محل بحث می‌شود اما مهم این است که این روایت مرسله است. و گاهی اشاره کرده‌ایم در این موارد که شیخ صدوق می‌گوید سئل الصادق علیه السلام یا قال الصادق علیه السلام دأب شیخ صدوق بر نقل به معنا است لذا به احتمال قوی این روایت همان روایت من کان منزله دون الجحفة إلی مکة باشد که شیخ صدوق نقل به معنا کرده باشند، این هم نباشد مشکل این است که مرسلات شیخ صدوق چه به نحو قال و سئل باشد یا غیر آنها قابل استناد نیست.

دلیل سوم: تمسک به سیره مستمره

گفته شده سیره مستمره است که اهل مکه برای حج قران و افراد از منزلشان احرام می‌بندند.

عرض می‌کنیم: سیره در نرفتن به مواقیت خمسة مسلما ثابت است. مکیان برای حج قران و إفراد به مواقیت نمی‌رفته‌اند اما آیا در نرفتن به أدنی الحل یا مانند جعرانه هم سیره ثابت باشد اول کلام است. لذا سیره هم مورد تردید است.

نتیجه: از أدله استفاده نمی‌شود که مکی برای حج قران و إفراد در مکه و منزلش محرم شود.

در مقابل این نظریه بعض فقهاء قائل‌اند اهل مکه برای حج قران و إفراد باید به أدنی الحل بروند. عمده دلیلشان تمسک به روایاتی است که د رمورد مجاور مکه وارد شده است. می‌فرمایند روایاتی داریم که مجاور مکه برای احرام در حج قران و افراد باید برود به أدنی الحل. اگر مجاور مکه به أدنی الحل باید برود، مجاور و مواطن مکه فی حکم واحد هستند لذا مواطن هم باید به أدنی الحل برود. باب نهم ابواب اقسام حج صحیحه عبد الرحمن بن حجاج. در مطالب پیرامونی مراجعه کنید به کلمات محقق داماد در کتاب الحج صفحه 608 به بعد.

[1]. جلسه 94، مسلسل 694، دوشنبه، 95.02.06.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

روایت اول: روایت مبسوطی در باب نهم ابواب اقسام حج حدیث پنجم صحیحه عبدالرحمن بن حجاج که از امام علیه السلام سؤال می‌کند إنی أرید الجوار وظیفه حج من چگونه است؟ حضرت می‌فرمایند أخرج إلی الجعرانة فأحرم بالحج. اینجا اولا مسلم است که مقصود امام حج إفراد است نه تمتع، زیرا جملات تقطیع شده در وسائل را می‌توان در کافی ملاحظه کرد که امام می‌فرمایند روز اول ذی حجه برو جعرانه محرم شو و به مکه برگرد. قبلا هم اشاره کردیم که آیا حاجی به حج افراد که بعد از احرام باید برود به عرفات آیا می‌تواند طواف انجام دهد یا نه؟ حال راوی سؤال می‌کند از جعرانه برگشتم ده روز محرم هستم طواف انجام ندهم، امام علیه السلام می‌فرمایند هجران ده روز خانه خدا زیاد است برو طواف مستحبی انجام بده سپس تلبیة بگو تا محرم بمانی و بعد برو به عرفات. پس مقصود حج افراد است.

سؤال: اگر مقصود حج إفراد است قبلا بررسی شد که غیر مکی که می‌خواهد جار الله بشود ابتدا که وظیفه‌اش ذفراد نیست بلکه یا باید به قمداری بماند که عرفا جار الله شود یک سال یا دو سال که روایات مختلف است، چرا حضرت به عبدالرحمن بن حجاج فرمودند برو حج افراد انجام بده؟

جواب: شاید از ذیل روایت بتوان استفاده کرد که قبلا مکه مانده بوده و سؤال میکند من که مکه مانده ام به قصد جار اللهی است و امام هم مطلع هستند از اینکه او جار الله شده است.

در ادامه امام علیه السلام به عبدالرحمن ابن حجاج گفتگویی را که با سفیان ثوری فقیه اهل سنت داشته‌اند بیان می‌کنند که عباراتشان مهم است در استدلال، حضرت می‌فرمایند سفیان فقیهکم أتانی و به من اعتراض کرد که ما یحملک علی أن تأمر أصحابک یأتون الجعرانة فیحرمون منها؟ خوب در خود مکه محرم شوند چرا دستور به رفتن به جعرانه می‌دهید؟ امام فرمودند به او گفتم جعرانه میقات رسول الله است و بعد از جنگ حنین از طائف که برمی‌گشتند از جعرانه محرم شدند لذا جعرانه هم میقات است. سفیان دو اعتراض می‌کند یکی اینکه می‌گیود هذا شیء أخذته من عبدالله بن عمر[2] دوباره اعتراض کرد که مگر نمی‌دانید که اصحاب رسول الله از مسجد الحرام محرم می‌شدند؟ حضرت فرمودند بین اصحاب من و اصحاب رسول الله تفاوت است، اصحاب رسول الله که از مسجد و مکه محرم می‌شدند متمتع بودند لکن اصحاب من قطنوا مکة فصاروا کأنهم من أهل مکه فأهل مکه لامتعة لهم. لذا فأحببتُ أن یخرجوا من مکه إلی بعض المواقیت و أن یستَغِّبوا به ایاما فقال لی و انا اخبره انها وقتٌ من مواقیت رسول الله یا ابا عبدالله فإنی أری لک أن لاتفعل فضحکتُ و قلتُ لکنی أری لهم أن یفعلوا.

مرحوم محقق داماد در کتاب الحج صفحه 608 می‌فرمایند قبول داریم صدر روایت بدون نگاه به ذیل دلالت میکند مجاور برای احرام حج افراد باید برود جعرانه. صدر روایت می‌گوید أخرج الی الجعرانه، لکن ذیل روایت قرینه داریم که خروج به جعرانه برای مجاور مستحب است نه واجب، دو قرینه ذکر می‌کنند:

قرینه اول: خروج به جعرانه برای عبدالرحمن ابن حجاج درکنار احکام مستحبی دیگر آمده. اشکالی ندارد که یوم الترویة بورد به جعرانه پس لازم نیست ابتدای ذیحجه برود و وحدت سیاق اقتضا دارد این حکم اهم مستحب باشد.

امام وقتی مناظره با سفیان را بازگو میکنند می‌فرمایند به سفیان گفتم فأحببت أن یخرجوا من مکه الی بعض المواقیت. أحببتُ ظهور دارد در استحباب و رجحان نه وجوب.

لذا ایشان نتیجه می‌گیرند این حدیث دلالت دارد که مجاور مکه می‌تواد در مکه محرم شود اما بهتر این است که به جعرانه برود.

لعل وجه اینکه مرحوم امام در تحریر الوسیله برای مجاور احتیاط استحبابی کرده‌اند که به جعرانه برود شاید وجه همین نگاه محقق داماد باشد.

یک قرینه دیگر هم برای کلام محقق داماد بیان می‌کنیم: عبد الرحمن از امام سؤال کرد زنها چه کنند، حضرت می‌فرمایند لولا أن خروج النساء شهرة لأمرتُ الصرورة منهنّ أن تخرج. از اینکه می‌فرمایند چون شهرت است زنها نروند به جعرانه حکم شرعی که با شهرت ساقط نمی‌شود خوب مشتهر بشوند مگر چه اشکالی دارد. پس معلوم می‌شود حکم استحبابی است.

لذا بگوییم این صحیحه بر خلاف آنچه محقق خوئی و جمعی دیگر از آن وجوب خروج به جعرانه را برای مجاور استفاده کرده‌اند دال بر استحباب است.

عرض می‌کنیم: این بیان ایشان و تلامذه‌شان از مکتب قم صحیح نیست. اگر کلمه أحببتُ به تنهایی می‌بود در بحث نواهی در اصول اشاره کردیم اینگونه کلمات أکره یا أحب ظهور در لزوم ندارد. أکره ظهور در بغض خفیف دارد یا مطلق بغض و أحبُّ ظهور در مطلق محبوبیت دارد نه لزوم، اما تمام حدیث را که ملاحظه می‌کنیم اعتراض سفیان را که به امام می‌بینیم که اعتراض کرد چرا به اصحابت می‌گویی به جعرانه بروند محرم شوند در حالی که اصحاب پیغمبر در مسجد محرم می‌شدند، اگر حکم امام استحبابی بود به طبیعة الحال حضرت می‌فرمودند من منکر این نیستم که می‌توانند د رمسجد محرم شوند اما بهتر است زحمت بکشند به جعرانه بروند. بلکه حضرت می‌فرمایند حکم اصحاب من با اصحاب پیامبر متفاوت است. آنان متمتع بودند و اینان قاطن هستند. بعد در پایان آنجا که سفیان می‌گوید أری لک أن لاتفعل امام می‌فرمایند لکنی أری لهم أن یفعلوا باید این کار را بکنند.

اما شاهدی که ما اقامه کردیم هم دال بر این معنا نیست زیرا اختلاف بین امام صادق علیه السلام و حکام و فقهاء جور این است که حضرت می‌خواهند بفرمایند اگر زنهاتان هم با شما بیایند شهرت می‌شود و برایتان مشکل می‌شود و من نمی‌خواهم این شهرت برایتان پیدا شود که اینها همه به جعرانه می‌روند.[3]

به نظر ما ظهور ذیل روایت مانند صدر این روایت همچنان در وجوب خروج مجاور است به جعرانه برای احرام در حج افراد. ضمنا د راین روایت می‌گوید هؤلاء قطنوا مکة فصاروا من أهل مکه گویا می‌خواهد بگوید حکم اولیه خروج به جعرانه برای اهل مکه است و اصحاب من هم جار الله شده‌اند و حکمشان مانند اهل مکه است.

هنوز استدلال به روایات باب تمام نشده دو روایت دیگر در این باب هست که خواهد آمد.

[1]. جلسه 95، مسلسل 695، سه شنبه، 95.02.07.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

روایت دوم: معتبره ابراهیم بن میمون در باب نهم از ابواب اقسام حج، سند را قبلا بررسی کرده‌ایم ابراهیم بن میمون در مدینه از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند إِنَّ أَصْحَابَنَا مُجَاوِرُونَ بِمَکَّةَ وَ هُمْ یَسْأَلُونِّی لَوْ قَدِمْتُ عَلَیْهِمْ کَیْفَ یَصْنَعُونَ قَالَ قُلْ لَهُمْ إِذَا کَانَ هِلَالُ ذِی الْحِجَّةِ فَلْیَخْرُجُوا إِلَى التَّنْعِیمِ فَلْیُحْرِمُوا وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ وَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ ثُمَّ یَطُوفُوا فَیَعْقِدُوا بِالتَّلْبِیَةِ عِنْدَ کُلِّ طَوَافٍ ثُمَّ قَالَ أَمَّا أَنْتَ فَإِنَّکَ تَمَتَّعْ فِی أَشْهُرِ الْحَجِّ وَ أَحْرِمْ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ.

روایت می‌گوید وظیفه مجاور رفتن به أدنی الحل است.[2]

این روایت به روشنی دلالت دارد که مجاور برای احرام حج إفراد باید برود به أدنی الحل، تفاوت بین زن و مرد هم نیست.

روایت سوم: در همین باب نهم حدیث ششم صحیحه صفوان عن أبی الفضل قال کُنْتُ مُجَاوِراً بِمَکَّةَ فَسَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع مِنْ أَیْنَ أُحْرِمُ- بِالْحَجِّ فَقَالَ مِنْ حَیْثُ أَحْرَمَ رَسُولُ اللَّهِ ص مِنَ الْجِعْرَانَةِ- أَتَاهُ فِی ذَلِکَ الْمَکَانِ فُتُوحٌ فَتْحُ الطَّائِفِ وَ فَتْحُ خَیْبَرَ- وَ الْفَتْحُ فَقُلْتُ مَتَى أَخْرُجُ- قَالَ إِنْ کُنْتَ صَرُورَةً فَإِذَا مَضَى مِنْ ذِی الْحِجَّةِ یَوْمٌ- فَإِذَا کُنْتَ قَدْ حَجَجْتَ قَبْلَ ذَلِکَ- فَإِذَا مَضَى مِنَ الشَّهْرِ خَمْسٌ.

روایت دلالت دارد مجاور مکه باید برای احرام حج به أدنی الحل مانند جعرانه برود.

این دو روایت به روشنی دلالت دارند که احرام مجاور در حج إفراد از خود مکه نیست بلکه از أدنی الحل است پس تا اینجا ما دو مطلب را خطاب به بعض فقهاء بیان می‌کنیم:

1ـ این دو روایت ظهور قوی دارد که مجاور نه مواطن، برای احرام حج باید به أدنی الحل برود.

2ـ به مانند مرحوم امام می‌گوییم فرض کنید صحیحه عبدالرحمن بن حجاج و این دو روایت را به قرینه آن صحیحه حمل بر استحباب کردیم باید فتوا دهید مجاور مستحب است از أدنی الحل محرم شود نه أحوط استحبابی، چرا در تحریر الوسیله می‌فرمایید احوط استحبابی این است که مجاور از جعرانه محرم شود. یا حمل بر وجوب کنید یا مانند محقق داماد قرینه درست کنید و حمل بر استحباب کنید و فتوا به استحباب بدهید.

آیا این روایات اختصاص دارد به مجاور یا شامل مواطن که در مکه متلود شده و وطن او است می‌شود یا خیر؟[3]

فقهاء می‌فرمایند مکی در حج افراد باید از مکه محرم شود بطبیعة الحال این روایات را شامل مکی نمی‌بینند، محقق داماد دلیل بر این مدعی را توضیح می‌دهند در کتاب الحج صفحه 610 و می‌فرمایند ما در سایر روایات که قبلا خوانده‌ایم، می‌بینیم که مجاور تنزیل شده است منزله اهل مکه و تنزیل معنایش این است که آثار منزَّلٌ علیه را بر منزَّل مترتب کنیم. الطواف بالبیت صلوة، اما تنزیل دلالت ندارد بر اینکه آثار منزَّل را بر منزَّلٌ علیه مترتب کنیم. مانند اینکه طواف هفت شوط است بگوییم تنزیل شده به نماز پس نماز هفت رکعتی هم داشته باشیم. حال در ما نحن فیه تنزیل در روایات به این‌گونه است که المجاور کالمکی، تنزیل دلالت ندارد که اگر مجاور یک حکم خاص داشت آن حکم را به مکی هم بدهیم بلکه مجاور برای احرام باید برود به أدنی الحل بگویید تنزیل اقتضاء دارد مکی هم برود أدنی الحل، این صحیح نیست لذا می‌فرمایند هر چند شما از این روایات استفاده کنید که مجاور باید برود به أدنی الحل و فتوا دهید، نسبت به مکی نمی‌توانید چنین فتوایی دهید. پس حکم مکی این است که اهل سنت می‌گویند باید از مکه محرم شود اگر ائمه اهل بیت مخالف بودند می‌خواست بیان کنند که مکی هم برود به أدنلی الحل و از اینکه بیان نکرده‌اند پس احارم مکی هم از مکه است.

محقق داماد ذیل کلامشان یک نعم دارند که به وضوح پاسخ خودشان را داده‌اند. می‌فرمایند اگر در موردی هم تنزیل بیان شد هم تفریع الحکم، اینجا لامحاله استفاده می‌کنیم که حکم در منزَّلٌ علیه هم ثابت است مثلا در روایتی بفرمایند در طواف کثیر الشک به شکس اعتنا نکند زیرا طواف مانند نماز است. در این صورت از همین دلیل استفاده می‌کنیم که در نماز فرد کثیر الشک نباید به شکش اعتنا کند.

عرض می‌کنیم: شما در این استدراک جواب خودتان را مطرح کرده‌اید، ما کبرای کلی شما را قبول داریم که تنزیل، آثار منزَّلٌ علیه را بر منزَّل مترتب می‌کند مگر آنجا که تنزیل و تفریع الحکم با هم باشد، اتفاقا در ما نحن فیه دقیقا همین معنا حاکم است. در صحیحه عبد الرحمن نزاع بین سفیان و امام صادق علیه السلام در این حکم است که چرا به اصحابتان گفته‌اید بروند از جعرانه محرم شوند، باید اینها از مکه و مسجد الحرام محرم شوند زیرا اصحاب پیامبر چنین می‌کرده‌اند، امام علیه السلام برای اثبات و تفریع این حکم تنزیل بیان می‌کنند و می‌فرمایند چون اینکه اصحاب من قاطن هستند و در حکم مواطن هستند فأحببت أن یخرجوا. لذا تزیل همراه با تفریع الحکم است. و استفاده می‌کنیم اهل مکه وظیفه‌شان خروج از مکه است برای احرام و اصحابی که مجاور مکه شده‌اند مانند اینها هستند لذا باید بیرون روند.

پس صحیحه عبدالرحمن بن حجاج به روشنی دلالت دارد که وظیفه اهل مکه برای احرام در حج افراد خروج از مکه است لذا حق با کسانی است که می‌گویند مواطن و مجاور مکه میقاتش منزلش نیست بلکه أدنی الحل است.

سؤال: اگر کسی صحیحه عبدالرحمن را با اجمال یا به هر دلیل از گردونه استدلال خارج کرد صحیحه صفوان و معتبره ابراهیم بن میمون فقط حکم مجاور را بیان می‌کنند، اشاره‌ای به حکم مکی ندارند، اگر شک کردیم آیا چون دلیل خاص نداریم احرام مکی در حج قران و إفراد باید از کجا باشد، لامحاله نوبت می‌رسد به اصول عملیه بررسی کنید و بگویید مقتضای اصول عملیه چیست؟

تا اینجا نتیجه گرفتیم که در میقات دویرة الأهل که مرحوم امام فرمودند دویرة الأهل میقات کسی است که منزلش به سوی مکه بعد المیقات است، این را قبول کردیم اما اینکه مرحوم امام فرمودند میقات اهل مکه و مجاور مکه هم دویرة الأهل است را قبول نداریم.

میقات بعدی أدنی الحل است که وضعیت عمره مفرده مکیان هم ضمن آن روشن خواهد شد.

[1]. جلسه 96، مسلسل 696، چهارشنبه، 95.02.08.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مورد سوم: أدنی الحل

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند: و هو لکل عمرة مفردة سواء کان بعد حج القران و الإفراد أم لا. چند نکته باید بررسی شود:

نکته اول: معنای أدنی الحل

مقصود از أدنی الحل محل خارج از حرم است که متصل به حرم است. اطراف مکة برید فی برید حدود چهار فرسخ در چهار فرسخ حرم مکه است که احکام مخصوصی دارد، گفته می‌شود یکی از آنها عدم جواز ورود به حرم بدون احرام است یا مثلا گفته می‌شود عدم جواز اجراء حد بر کسی که به حرم پناه برده است. خط فرضی به شکل تقریبی دائره یا بهتر بگوییم ذوزنقه که در بعض موارد مانند تنعیم شهر مکه گسترش پیدا کرده و از حرم خارج شده، أدنی الحل مقصود کنار همین خط است که مواردی مانند شمیسی و جعرانه و تنعیم و مسجد نمرة در عرفات است.

نکته دوم: موارد احرام در أدنی الحل

کسی که در مکه است اگر قصد دارد عمره مفرده انجام دهد جایز نیست از مکه محرم شود و واجب هم نیست به مواقیت خمسة برود، بلکه گفته شده شخصی که در مکه است چه مقیم چه مجاور چه حاجی که حج تمتع را انجام داده، باید برای احرام عمره مفرده به أدنی الحل برود. گفته شده دلیل بر این نظریه دو روایت است:

روایت اول: صحیحه جمیل بن درّاج باب 21 ابواب اقسام حج حدیث دوم سألت أباعبدالله علیه السلام عن المرأة الحائض إذا قدمت مکه یوم الترویة قال تمضی کما هی إلی عرفات فتجعلها حجة ثم تقیم حتی تطهر فتخرجَ إلی التنعیم فتُحرمَ فتجعلها عمرة. پس در عمره مفرده باید به أدنی الحل برود که تنعیم باشد. در مورد دلالت روایت دو نکته است:

1ـ این روایت مربوط به عمره‌ای است که بعد از حج افراد است و احتمال دارد اختصاص به مورد داشته باشد.

2ـ ظاهر روایت مربوط به مسافری است که می‌خواسته تمتع انجام دهد، به چه دلیل حدیث شامل مکّی و مجاور مکه هم بشود.

محقق خوئی می‌فرمایند در روایت آمده فتَخرُج إلی التنعیم، که ظهور ندارد در عمره مفرده باید حتما به تنعیم رفت بلکه علت ذکر تنعیم این است که أقرب أمکنة در أدنی الحلّ به مکه است.

عرض می‌کنیم: این ادعا که روایت فی نفسه ظهور دارد در مطلق أدنی الحل قابل قبول نیست، لکن ما قرینه خارجیه داریم که ذکر تنعیم در این روایت از باب مثال است. قرینه به نظر ما روایت دوم است که در محل بحث به عنوان دلیل اخذ شده است که اشاره می‌کنیم.

روایت دوم: باب 22 مواقیت حدیث 1 شیخ صدوق به اسناده الی عمر بن یزید[2] عن ابی عبدالله علیه السلام قال من أدارد أن یخزج من مکه لیعتمر أحرم من الجعرانة أو الحدیبیة أو ما أشبههما. روایت از جهتی اطلاق دارد و مطلق عرمه را می‌گوید چه عمره مفرده بعد حج افراد باشد یا عمره مفرده مستقل باشد یا عمره مفرده بعد از حج تمتع باشد، چنین فردی از جعرانه یا حدیبیة یا مانند اینها محرم شود. روشن است که وجه شبهه أدنی الحل است.

اشکال: اشکالی در دلالت این روایت است که در این روایت جمله شرطیه است و قضیه شرطیه مبیّن حال شرط نیست، روایت می‌گوید کسی که برای عمره از مکه بیرون می‌رود، برود به جعرانه یا حدیبیة، اما چه کسی باید از مکه بیرون رود برای عمره مفرده، این را روایت مطرح نکرده است و شما به اطلاق این روایت تمسک می‌کنید و می‌گویید هر کسی که در مکه است برای عمره مفرده باید برود جعرانه و مانند آن، این روایت به نحو قضیه شرطیه است و فرض است و مبیّن موضوع نیست. مانند اینکه گفته شود هر کسی که می‌خواهد روزه بگیرد باید از طلوع فجر امساک کند، این مبیّن حال شرط نیست که استفاده کنیم همه باید روزه بگیرند. آیا مکی یا مجاور یا مسافری که برای حج تمتع آمده باید برود بیرون؟ روایت در مقام بیان نیست. پس این روایت دوم اشکالش این است که موضوع را بیان نمی‌کند.

به نظر ما این دو روایت فقط همین مقدار دلالت می‌کند که آنکه حج افراد انجام داده است برای عمره مفرده‌اش باید برود به أدنی الحلّ، اما مکی یا مجاور یا مسافر که داخل مکه است برای عمره مفرده به أدنی الحل باید برود دلیلی نداریم. این و دو روایت هم دلالت ندارد.

مهم این است که به ضمیمه دو نکته می‌گوییم أحوط وجوبی این است که مطلق کسی که در مکه است و می‌خواهد عمره مفرده انجام دهد برود به أدنی الحل:

الف: اجماعی است که در کلمات بعض فقهاء نقل شده است و مخالفی هم ما پیدا نکردیم از قدماء و غیره که کسی بگوید مکی برای عمره مفرده می‌تواند از مکه محرم شود.

ب: در عمره فاسده قبلا اشاره کردیم که روایات صحیحه‌ای داریم که اگر کسی عمره‌اش را إفساد کرد مثلا به مباشرت با همسرش که در روایات هم آمده، روایت می‌گوید یقیم إلی الشهر الآخر و یخرج إلی المیقات، که شامل أدنی الحل هم می‌شود. این روایات را که در کنار صحیحه جمیل و اجماع مدعاة می‌گذاریم نتیجه این می‌شود که در عمره مفرده بعد از حج إفراد فقیه طبق صحیحه جمیل فتوا بدهد به خروج به أدنی الحل و در سایر موارد شخصی که در مکه است می‌خواهد عمره مفرده انجام دهد أحوط وجوبی خروج به أدنی الحل است.

نکته سوم: مرحوم امام در تحریر الوسیلة و سید در عروة و محقق خوئی و کثیری از فقهاء می‌فرمایند و الأفضل أن یکون من الحدیبیة، أو الجعرانة أو التنعیم. فتوا می‌دهند کسی که برای عمره مفرده می‌خواهد محرم شود و باید برود به أدنی الحل، أفضل و مستحب این است که به حدیبیة و جعرانة و تنعیم برود.[3]

در این مورد که احرام از تنعیم مستحب است دلیلشان ذکر این موارد در روایات است. در دو روایت تنعیم ذکر شده یکی صحیحه جمیل و دیگری روایاتی که در جریان حج عایشه وارد شده[4] این احتمال وجود دارد که اگر تنعیم ذکر شده از باب اسهلیت و اقربیت است، مخصوصا در روایاتی که پیامبر به عایشه فرمودند از تنعیم محرم شود در أبطح بودند که نزدیکترین جا به أبطح تنعیم بوده است، پس ما از این دو روایت نمی‌توانیم استفاده کنیم که احرام از تنعیم مستحب است و العجب از محقق خوئی است که از طرفی می‌فرمایند ذکر تنعیم از باب سهولت است و الا اشاره به کل أدنی الحل است با این وجود استحباب را استفاده می‌کنند.

لذا به نظر ما فتوا به استحباب نسبت به تنعیم اول کلام است و نسبت به حدیبیة هم از آقایان عجیب است زیرا ذکر حدیبیة در این روایت است صحیحه عمر بن یزید، و در این روایت هم آمده أو ما أشبههما که عنوان مشیر به أدنی الحل است چگونه ذکر حدیبیة علامت استحباب باشد در حالی که همه موارد دیگر هم أشبههما است.

لذا فتوای به استحباب از حدیبیة هم به نظر ما صحیح نیست.

بله نسبت به جعرانه استحباب ثابت است زیرا در صحیحه صفوان عن أبی الفضل کنتُ مجاورا بمکه آنجا روایت داریم که در مورد حج افراد نه در عمره مفرده گفته شده بروید به أدنی الحل و برو به جعرانه من حیث أحرم رسول الله، اینجا استشهاد می‌کند به احرام حضرت این دلیل است بر اینکه کسی که أدنی احل می‌‌خواهد برود برای احرام مستحب است برود جعرانه. پس در این نکته هم با مرحوم امام و مشهور مخالفت کردیم که مستحب فقط احرام از جعرانه است.

[1]. جلسه 97، مسلسل 697، شنبه، 95.02.11.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در نقد استحباب احرام از تنعیم که جلسه قبل مطرح کردیم روایتی است که فلتخرج إلی الجعرانة أو التنعیم اگر گفته شود چون منصوص است پس دال بر رجحان تنعیم است می‌گوییم سند این روایت ضعیف است به ابراهیم بن اسحاق که نجاشی می‌گوید کان ضعیفا فی حدیثه متهما فی دینه. شیخ طوسی هم او را تضعیف می‌کند لذا اگر کسی قاعده تسامح در أدله سنن را بپذیرد استحباب احرام از تنعیم را می‌تواند نتیجه بگیرد اما ما که در اصول نگاه مشهور به این قاعده را قبول نکردیم لذا روایت ضعیف مستند فتوای به استحباب نمی‌شود.

نکته چهارم: أدنی الحل برای فرد خارج مکه نیست.

کسی که در مکه نیست و قصد انجام عمره مفرده دارد، آیا این فرد باید به مواقیت خمسه برود یا احرام او از أدنی الحل مجزی است؟

از نظر حکم تکلیفی ظاهرا اختلافی نیست که اطلاقات أدله مواقیت خمسة می‌گوید هر کسی که می‌خواهد به مکه برود چه برا یحج و چه عمره باید در میقات محرم شود، روایات را بررسی کرده‌ایم که من تمام الحج و العمرة أن تُحرم من المواقیت التی وقّتها رسول الله صلی الله علیه و آله، لاینبغی لحاجٍ و لامعتمرٍ إلا أن یحرم منها.[2]

اما از نظر حکم وضعی که اگر کسی عصیانا یا نسیانا یا جهلا (به موضوع یا حکم) در عمره مفرده از میقات محرم نشد در حالی که قصد عمره دارد، اختلاف است و دو نظریه مطرح است:

نظریه اول: صاحب جواهر و جمع کثیری از فقهاء قائل‌اند که اگر عصیانا از میقات گذشته است گناه کرده اما لازم نیست بازگردد به میقات و محرم شود بلکه برود أدنی الحل محرم شود برای عمره مفرده کافی است. (در حج می‌گویند باید برگردد میقات) سید صاحب عروة و علی الظاهر[3] مرحوم امام در حاشیه عروه و تحریر الوسیله همین را میفرمایند.

نظریه دوم: وضعا و تکلیفا احرام برای عمره مفرده این فرد از مواقیت خمسه لازم است و اگر بدون احرام از مواقیت خمسه گذشت باید برگردد و در میقات محرم شود و إحرام از أدنی الحل مجزی نیست.[4]

برای بررسی این دو نظریه از طرفی أدله مواقیت خمسه مسلما اطلاق دارد، من تمام الحج و العمرة أن تحرم من المواقیت التی وقّتها رسول الله، لاتجاوزها إلا محرما. پس اطلاق این أدله می‌گوید احرام چه در عمره مفرده و چه در حج وضعا و تکلیفا باید از مواقیت خمسه باشد. سؤال این است که آیا نسبت به عمره مفرده دلیل خاصی داریم که استفاده کنیم احرام از مواقیت خمسه لازم نیست یا نداریم؟

نسبت به یک مورد به نظر ما دلیل خاص وجود دارد و احرامش از أدنی الحل قابل تصحیح است. آن هم جایی است که غیر از گناه اول گناه دومی هم مرتکب شود و از میقات بدون احرام که عبور کرد، وارد مکه هم بشود بدون احرام، که در این صورت اطلاق صحیحه عمر بن یزید شاملش می‌شود که میگفت من أراد این یخرج من مکه لیعتمر أحرم من جعرانه أو تنعیم أو ما أشبههما.[5]

لکن نسبت به سایر موارد که بسیار مبتلابه است، مثل اینکه وارد جده شده و نمیخواهد به میقات برود اما گناه دیگری هم نمی‌خواهد انجام دهد اینجا باید بررسی کنیم آقایان که می‌گویند این فرد می‌تواند از أدنی الحل محرم شود به چه دلیل است؟ آقایان می‌گویند کسی که از ابتدا قصد مکه داشته است و در مسیر او میقات دیگری نیست ما نسبت به این فرد و کسی که از اول قصد عرمه نداشته و از میقات گذشته است نسبت به هر دو گروه می‌گوییم مانند سید صاحب عروه و صاحب جواهر و دیگران می‌گویند نسبت به هر دو گروه می‌گوییم أدنی الحل برای احرام عرمه مفرده‌شان کافی است و لازم نیست برگردند میقات. پس کسی که از میقات گذشته سواء از اول قصد داشته مکه برود برای عمره یا قصد رفتن به جده داشته برای انجام کاری بعد قصد عمره کرده است در هر دو مورد احرامش از أدنی الحل کافی است و لازم نیست به میقات برود. استدلال کرده‌اند به صحیحه معاویة بن عمار در باب دوم از ابواب عمره حدیث دوم، إعتمر رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ثلاث عمَرَ متفرقات عمرةٌ فی ذی القعده أهلّ من عُسفان و هی عمرة الحدیبیة و عمرة أهلّ من الجحفة و هی عمرة القضاء و عمرة من الجعرانة بعد ما رجع من الطائف من غزوة حنین؛ که خواهد آمد.

[1]. جلسه 98، مسلسل 698، یکشنبه، 95.02.12

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ذیل صحیحه امام صادق می‌فرمایند و عمرةٌ أهلّ من الجعرانة بعد ما رجع من الطائف من غزوة حنین. گفته شده که پیامبر گرامی اسلام از مواقیت خمسه از جمله از شجره برای عمرة محرم نشده‌اند، برای سومین عمره شان از جعرانه محرم شدند بعد رجوع از طائف و جنگ حنین. عمل حضرت دلیل است بر اینکه برای عمره مفرده می‌تواند از أدنی الحل محرم شود و لازم نیست به مواقیت خمسه برود چنانکه سید صاحب عروه می‌گویند.

عرض می‌کنیم: این ذیل حدیث دال بر این حکم نیست زیرا حضرت از شجره که محرم نشدند به این جهت بود که قصد عمره نداشتند و می‌خواستند به جنگ حنین بروند، بعد از جنگ حنین هم میسر حضرت به طرف مدینه از میقاتی نمی‌گذرد، لذا پس از جنگ و پیروزی نزدیک أدنی الحل تاریخ هم می‌گوید بدا له یعنی تصمیم جدید گرتفند به رفتن عمره لذا رفتند أدنی الحل، پس این مقدار استفاده می‌شود که اگر کسی به جهت دیگری نه برای رفتن به عمره از میقات گذشت و سپس تصمیم گرفت عمره انجام دهد لازم نیست بورد به میقات و از أدنی الحل محرم می‌شود اما حدیث دلالت نمی‌کند که مطلق کسانی که به قصد عمره از میقات می‌گذرند و محرم نمی‌شوند لازم نیست برگردند میقات این فعل پیامبر اطلاق ندارد لذا نمی‌توان فتوا داد طبق این روایت که مطلقا انسان می‌تواند از میقات بگذرد برای عمره مفرده محرم نشود و از أدنی الحل محرم شود.

بنابراین نتیجه نکته چهارم این می‌شود که فردی که عمره مفرده می‌خواهد انجام دهد از یک نگاه سه قسم است:

1ـ در مکه است به هر جهت به این جهت که بعد حج است یا عصیانا وارد مکه شده یا هر صورت دیگر برود به أدنی الحل محرم شود.

2ـ اگر از میقات گذشته است به جهت هدف دیگر که قصد مکه نداشته سپس تصمیم گرفته عمره مفرده انجام دهد این فرد هم به نظر ما لازم نیست بازگردد میقات بلکه ار أدنی الحل محرم شود به جهت ذیل صحیحه معاویة بن عمار.

3ـ کسی که قبل از میقات تصمیم عمره مفرده دارد وضعا و تکلیفا باید از میقات محرم شود و اگر هم عصیانا از میقات عبور کرد تا به مکه نرسیده حق احرام از ادنی الحل ندارد باید برگردد از مواقیت خمسه محرم شود لذا اطلاقی که در کلمات سید صاحب عروه و کلام صاحب جواهر و دیگران هست صحیح نیست.

در فقه الحدیث صحیحه معاویة بن عمار دو نکته است:

نکته اول: می‌گوید حضرت سه عمره انجام داده‌اند یک عمره در ذیقعده که أهلّ من عسفان و هی عمرة الحدیبیة. سؤال این است که عُسفان نه میقات است نه أدنی الحل نه محاذی میقات. چرا حضرت برای عمره حدیبیه از عُسفان محرم شده‌اند.

نکته دوم: و عمرة أهلّ من الجحفة هی عمرة القضاء. سال بعد صلح حدیبیه هم حضرت عمرة القضاء انجام دادند و از جحفه محرم شدند. سؤال این سات که حضرت رد آن سال مدینه مشرف بودند و از مدینه حرکت کردند چرا در شجره محرم نشدند و رفتند به جحفه محرم شدند. همین صحیحه را بعض فقهاء دلیل گرفته‌اند که مدنی مخیر است در احرام بین جحفه و مدینه.

محقق خوئی دو احتمال مطرح می‌کنند در مورد فقه الحدیث در صحیحه معاویة بن عمار:

احتمال اول: أهلّ من عُسفان یعنی از آنجا محرم شده‌اند، پس این روایت دلالت دارد هر کسی که از میقات گذشت و بعد از آن قصد عمره مفرده کرد لازم نیست برگردد به میقات از هر جا تصمیم عمره مفرده داشت محرم شود و عُسفان هم خصوصیت ندارد.

عرض می‌کنیم: روایات و تواریخ انبوه به حدی که انسان وثوق به صدور پیدا می‌کند دلالت می‌کند بر اینکه حضرت در مدینه اعلام کردند قصد عمره دارند و رؤیایی را نقل فرمودند که در خواب دیده‌ام وارد مکه شدم با اصحابم و کلید خانه را به دست گرفتم و در امنیت کامل اعلام انجام می‌دهیم. به دنبال این رؤیا فرمودند قصد عمره دارم. نهصد یا هزار و اندی همراه حضرت از مدینه حرکت کردند برای عمره. پس اینکه بگوییم حدیث دلالت دارد در عمره حدیبیه بعد میقات هر جا تصمیم گرفتند، از همانجا محرم شوند صحیح نیست.

احتمال دوم: محقق خوئی این احتمال را اقرب می‌دانند که أهلّ فیها من عُسفان یعنی رفع صوته بالتلبیة من عسفان. در لعت آمده أهلّ الصبی أی رفع صوته بالبکاء، پس حضرت در شجره محرم شدند و در عسفان رفع الصوت بالتلبیة داشتند. در فقره دوم هم در عمرة القضاء بگوییم حضرت در شجره محرم شدند و در جحفه صدا را به تلبیة بلند کردند.

اشکال: بعض اعلام به ایشان اشکال کرده‌اند که هر دو احتمال بدون قرینه است لذا گفته‌اند این عمره‌های حضرت طبق ظاهر حدیث معنا می‌کنیم که حضرت از عسفان محرم شدند و از قبل هم قصد عمره داشتند و عرمه دوم از جحفه و سوم از جعرانه محرم شدند اما این عمره‌ها قبل از تشریع مواقیت خمسه توسط حضرت بوده و مثلا سالی که حج تمتع تشریع شد حضرت مواقیت را معین فرمودند.

عرض می‌کنیم: عجیب است که بعض محققان به محقق خوئی اشکال می‌کنند احتمالات شما دلیل ندارد از ایشان سؤال می‌کنیم به کدام دلیل توقیت مواقیت در سال دهم هجری بوده است؟ هیچ قرینه تاریخی بر آن نداریم بلکه قرائن انبوه می‌گوید این تشریع قبل سال دهم بوده است.

لذا به نظر ما احتمال اول با بیان دیگر قابل دفاع است. از جهتی مطمئن هستیم که حضرت در عمره حدیبیة که موفق هم نشدند به اتمام عمره و در حدیبیة متوقف شدند و از احرام خارج شدند، انبوه گزارش‌های تاریخی می‌گیود حضرت در مسجد شجره محرم شدند. معلوم میشود قبل سال دهم مسجد شجره میقات بوده است. انبوه تواریخ شیعه و اهل سنت دارد که أحرم هو و من معه فی ذی الحلیفة بعد أن صلی رکعتین فی مسجد هناک ثم رکب راحلته من باب المسجد و انبعث به و هو مستقبل القبله. بله ممکن است بعض اصحاب در جحفه به حضرت پیوسته باشند و آنجا محرم شده باشند.

لذا حضرت در مدینه اعلام کردند فقط برای عمره آن هم در ماه حرام می‌خواهند مکه بروند و مکیان توهم کردند حضرت برای جنگ می‌خواهد بیاید و جاسوس فرستادند اطراف عسفان مستقر بودند رصد کنند که حضرت به چه جهت به طرف مکه آمده اشکالی ندارد که حضرت دستور دهند در عسفان که بلند تلبیه بگویید که بفهمند برای جنگ نیامدیم و نهایتا در حدیبیه مانع حضرت شدند.[2]

هکذا أهلّ بالجحفه فی عمرة القضاء آنجا هم که سال بعد بود گزاره‌های تاریخی مسلما می‌گوید پیامبر که در عمرة القضاء در ذو الحلیفه محرم شدند لذا احل بالجحفه هم به معنای رفع الصوت بالتلبیة بوده است.

لذا هر دو احتمال محقق خوئی در این روایت باطل است و نه روایت را از حجیت ساقط کنیم که قبل تشریع مواقیت بوده، بله قبول داریم که یک خلاف ظاهر و خلاف قرینه سیاق باید در این روایت مرتکب شویم که أهلّ من عسفان و من جحفه حمل کنیم بر رفع الصوت بالتلبی و أهلّ من الجعرانه را حمل کنیم بر اینکه حضرت محرم شدند نه رفع الصوت بالتلبیة این خلاف وحدت سیاق است اما سیاق أضعف القرائن است.

امام میقات بعدی ندارد سید گفته فخ میقات صبیان است.

[1]. جلسه 99، مسلسل 699، دوشنبه، 95.02.13.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

میقات دهم: فخ

سید صاحب عروه و بعض فقهاء میقاتی برای صبیان قائل‌اند که میقات فخ است. البته مرحوم امام در تحریر الوسیله اشاره‌ای نمی‌کنند که جهت آن را اشاره خواهیم کرد.

بعض فقهاء فرموده‌اند صبی لازم نیست از مواقیت مشهوره محرم شود، بلکه می‌تواند احرام را تا منطقه فخ به تأخیر اندازد که حدودا شش کیلومتری مکه قدیم بوده است و الآن داخل شهر مکه است. ظاهر کلام محقق در معتبر، علامه در تحریر و تذکره و شهید اول در دروس این است که نسبت به احرام صبی ارفاق شده که در فخ محرم شود. در مقابل بعض دیگر مانند ابن ادریس در سرائر و محقق ثانی در جامع المقاصد می‌گویند احرام صبی، لبیک، قصد و رعایت محرمات از همان مواقیت معروفه است و ارفاق در جهت دیگری است که پوشیدن لباس احرام و نزع مخیط باشد.

مقتضای قواعد و اطلاقات آن است که صبی مانند بالغ از مواقیت معروفه باید محرم شود، لاتجاوزها إلا محرما اطلاق دارد شامل صبی هم می‌شود، به عبارت دیگر در جای خودش گفته شده است که أدله أجزاء و شرائط در عبادات اطلاق دارد و شامل صبی و بالغ است، فقط تفاوت بین این دو در وجوب و عدم وجوب است.[2]

مگر نسبت به یک شرط یا جزئی دلیل خاص داشته باشیم که نسبت به صبی این شرط وجود ندارد. مثلا در نماز گفته شده است نسبت به صبیه و دختر غیر بالغ پوشاندن سر و گردن در نمازش شرط نیست،[3] در ما نحن فیه اگر بخواهیم ارفاقی از هر نوع برای صبی قائل شویم، چه ارفاق در محل احرام باشد و چه احرام در تجرید الثیاب باشد، احتیاج به دلیل خاص داریم، لذا روایات باب را بررسی می‌کنیم تا ببینیم دلیل خاص بر این ارفاق هست یا نه و مدلول آن چیست؟

روایت اول: صحیحه أیوب ابن حرّ است در باب 18 ابواب مواقیت، حدیث یکم سئل أبوعبدالله علیه السلام من أین یجرّد الصبیان؟ قال علیه السلام کان أبی یجرّدهم من فخّ. مشهور می‌گویند تجرید صبیان که در سؤال آمده است کنایه است از اصل احرام، لذا گفته شده این روایت دلالت دارد بر اینکه میقات صبی بجای شجره منطقه فخّ است. در مقابل مانند ابن ادریس از متقدمین و صاحب حدائق می‌گویند به چه قرینه‌ای روایت را حمل می‌کنید بر معنای کنایی بلکه باید حمل بر معنای حقیقی شود و به اصل احرام کاری ندارد. چگونه سوار ماشین مسقّف شدن بر زنها و بچه‌ها در حال احرام ارفاق شده، این هم یک نوع ارفاق است که صبی از شجره محرم شود و لباس مخیط را تا فخّ داشته باشد.

روایت دوم: صحیحه معاویة بن عمار ابواب اقسام حج باب 17 حدیث چهارم قال سمعت أباعبدالله علیه السلام قال أنظروا من معکم من الصبیان فقدّموه إلی جحفه أو بطن مَرّ و یصنع بهم ما یصنع بالمحرم و یطاف بهم و یرمی عنهم.

روایت سوم: در همان باب حدیث هفتم یونس بن یعقوب عن أبیه قلت لأبی عبدالله علیه السلام إن معی صبیة صغارا، و أنا أخاف علیهم البرد فمن أین یحرمون قال إئت بهم العرج فلیحرموا منها فإن خفت بهم فأت بهم الجحفة.

صاحب حدائق می‌فرمایند این دو روایت اخیر قرینه است بر اینکه احرام صبی به فخ موکول نشده بلکه از مواقیت است مانند جحفه، لذا از این دو روایت استفاده می‌کنیم که احرام صبی از مواقیت مشهوره است اما تجرید ثیاب او تا فخ مجاز است.

محقق خوئی در این بحث دو نکته دارند یکی بحث دلالی بین دو روایت اول و یک بحث سندی نسبت به روایت سوم.

نکه اول: در معتمد جلد 2 صفحه 365 می‌فرمایند صحیحه أیوب بن حرّ و صحیحه معاویة بن عمار هر دو یک مدلول دارند که صبی ملزم نیست بعض احکام احرام را مانند نزع مخیط را در شجره داشته باشد، اما در مقام تفکیک مکان احرام نیستند. نسبت به روایت اول که تجرید الثیاب دارد و کلام ابن ادریس صحیح است که نباید حمل بر معنای کنایی شود. صحیحه معاویه بن عمار هم یک قرینه داریم اینکه امام می‌فرمایند قدّموه الی الجحفه برای میقات نیست. مقصود همان تجرید الثیاب است. قرینه آن است که در کنار جحفه بطن مَرّ ذکر شده که در فاصله بیست یا سی کیلومتری مکه است، أحدی از فقها نفرموده بطن مر میقات است، امام در این روایت می‌فرمایند یصنع بهم ما یصنع بالمحرم، در بطن مر و جحفه کاری که محرم انجام می‌دهد را نسبت به صبی انجام دهید یعنی لباس دوخته او را درآورید. یک روایت می‌گوید تجرید الثیاب در فخ و دیگری میگوید در جحفه یا بطن مر از روایات ارفاق و تخییر استفاده می‌شود، خواستی صبی را که رد شجره محرم کردی در جحفه لباس احرام بپوشد و خواست برود بطن مر حدود صد کیلومتر جلو تر و خواست برود فخ از آنجا لباس احرام بپوشد.

نکته دوم: می‌فرمایند روایت یونس بن یعقوب از نظر دلالت مطلب دیگری می‌گوید، آن روایت ظهور دارد که احرام صبی باید از مواقیت مشهوره باشد، جحفه تجرید الثیاب نیست بلکه جحفه میقات صبی است زیرا روایت می‌گوید من أین یحرمون، لکن این روایت ضعیف السند است. اینکه صاحب حدائق فرموده موثقه یونس یعنی تا یونس روایت معتبر است بعد از یونس علی بن ابراهیم عن ابیه عن یونس عن أبیه، پس بعد از یونس بن یعقوب پدر او است و لم یرد فی حقه مدحٌ و لا ذمّ، پس مجهول است لذا روایت معتبر نیست. سپس اشکال و جوابی دارند:

إن قلت: از طرفی وقوع در اسناد تفسیر قمی را علامت وثاقت می‌دانید و از طرف دیگر نجاشی و شیخ طوسی تصریح دارند که والد یونس بن یعقوب، یعقوب ابن قیس است، از طرف دیگر در تفسیر قمی روایتی داریم که علی بن ابراهیم عن یونس بن یعقوب عن یعقوب ابن قیس عن أبی عبدالله علیه السلام. این یعقوب بن قیس به قرینه تصریح نجاشی که پدر یونس یعقوب ابن قیس است باید پدر یونس باشد پس پدر یونس در اسناد تفسیر قمی آمده است پس ثقه است.

قلت: محقق خوئی می‌فرمایند یعقوب ابن قیس که در تفسیر قمی آمده پدر یونس نیست زیرا اگر پدرش بود معهود این بود که در سند گفته شود عن یونس عن أبیه نه عن یونس عن یعقوب بن قیس لذا ممکن است دو یعقوب بن قیس داشته باشیم. فعلیه پدر یونس وثاقتش ثابت نشد و روایت معتبر نیست.

پس محقق خوئی قائل‌‌اند میقات صبی مواقیت مشهور است اما برای تجرید الثیاب تا فخ اجازه داده شده،

[1]. جلسه 100، مسلسل 700، شنبه، 95.02.18.

۰ نظر

۰ ۱۹ بهمن ۹۴ ، ۱۲:۱۹

سید روح الله ذاکری

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - صورة حج تمتع: مسأله هشتم: تفاوت حج تمتع و إفراد

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مسأله هشتم: تفاوت حج إفراد و تمتع

به نظر ما تفاوتهای مهمی بین حج تمتع و حج إفراد است که ای کاش مرحوم امام همه را یک جا بیان می‌کردند.

تفاوت اول: تمتع باید فی سنة واحدة باشد.

حج و عمره تمتع باید فی سنة واحدة باشد و غیر آن مجزی نیست، اما در حج إفراد اگر بالأصالة باشد نه حج إفراد عدولی، اجب نیست حج إفراد و عمره مفرده فی سنة واحدة باشد.

تفاوت دوم: در إفراد هدی نیست.

در حج تمتع هدی و قربانی واجب است اما در حج إفراد واجب نیست. دلیل هم آیات و روایات است: "فمن تمتع بالعمرة الی الحج فما استیسر من الهدی" صحیحه زرارة: قلت و ما المتعة امام صادق علیه السلام فرمودند فإذا کان یوم الترویة أهلّ بالحج نسک المناسک و علیه الهدی.

پس آیات و روایات دلالت دارد بر اینکه هدی و قربانی در حج تمتع واجب است. اما در حج إفراد به حکم روایات معتبره قربانی واجب نیست. صحیحه معاویة بن عمار عن المفرد قال لیس علیه هدی و لا أضحیة. و روایات باب عدول که تصریح شده بود لاهدی علیه.

تفاوت سوم: جواز تقدیم طواف و سعی در إفراد

در حج إفراد انسان در حال اختیار می‌تواند طواف و سعی‌اش را قبل وقوفین انجام دهد و محرم شده برای حج إفراد وارد مکه میشود و قبل رفتن به عرفات در حج إفراد میتواند طواف و سعیش را انجام دهد و دیگر بعد منی جز طواف نساء عمل دیگری ندارد، اما در حج تمتع مشهور قائل‌اند در حال اختیار نمی‌تواند طواف و سعیش را بر وقوفین مقدم بدارد، اینجا دو نکته باید بررسی شود:

نکته اول: دلیل جواز تقدیم در حج إفراد

دلیل روایاتی است که در جای خودش باید بررسی شود اما به دو روایت اشاره می‌کنیم. معتبره حماد بن عثمان فی مفرد الحج أیعجل طوافه أو یؤخره. قال هو والله سواء عجّله أو أخّره. موثقه ابن بکیر عن زراره عن أبی جعفر علیه السلام مفرد الحج یقدم طوافه او یؤخر قال سواء. در حجة الوداع هم که صحابه محرم بودند به حج إفراد به دستور نبی گرامی اسلام طواف و سعیشان را مقدم داشتند (البته بعد سعی جبرئیل نازل شد و گفت تبدیل کنید به عمره).

نکته دوم: تقدیم طواف و سعی در تمتع

نسبت به حج تمتع آیا جایز است تقدیم طواف و سعی قبل الموقفین برای مختار یا خیر؟[2]

بحث این است که کسی که مختار است و ضرورتی اقتضاء ندارد می‌تواند طواف و سعیش را در حج تمتع قبل از رفتن به مواقف انجام دهد. مشهور قائل‌اند برای مختار جایز نیست. صاحب جواهر از بعض متأخری المتأخرین که ظاهرا صاحب مدارک است قول به جواز را نقل می‌کند. مرحوم فیض کاشانی در مفاتیح قائل به جواز تقدیم شده است و صاحب حدائق در مسأله متوقف است. وجه اختلاف دو طائفه روایات است:

طائفه اول: می‌گوید تقدیم طواف و سعی در حج تمتع جایز است مطلقا چه از روی عذر و چه بدون عذر، پنج روایت را از این طائفه اشاره می‌کنیم:[3]

روایت اول: باب 13 از ابواب اقسام حج حدیث یکم صحیحه جمیل و ابن بکیر عن الصادق علیه السلام إنهما سألاه عن المتمتع یقدم طوافه و سعیه فی الحج قال هما سیّان قدمتَ أو أخرت. سند و دلالت کامل و تمام است.

روایت دوم: صحیحه زرارة عن أبی جعفر علیه السلام باب 64 ابواب طواف حدیث 4 عن المتمتع یقدم طوافه و سعیه فی الحج فقال هما سیّان قدّمت أو أخّرت. سند و دلالت کامل و تمام است.

روایت سوم: باب 64 ابواب طواف حدیث 3 صحیحه حفص بن البختری عن أبی الحسن علیه السلام فی تعجیل الطواف قبل الخروج إلی منی فقال هما سواء أخّر ذلک أو قدّمه یعنی للمتمتع. سند و دلالت کامل و تمام است. اگر یعنی للمتمتع نبود روایت به اطلاق دلالت می‌کرد طواف قبل خروج منی برای متمتع و مفرد جایز است اما سؤال از تمتع است. ظاهرا یعنی للمتمتع از راوی است.

روایت چهارم: باب سیزده ابواب اقسام حج حدیث 2 صحیحه عبد الرحمن ابن حجاج قال سألت أبا ابراهیم علیه السلام عن رجل یتمتع ثم یهل بالحج فیطوف بالبیت و یسعی بین الصفا و المروة قبل خروجه الی منی فقال لابأس. سند و دلالت تمام است.

روایت پنجم: باب 13 اقسام حج ح 3 صحیحه عبد الرحمن ابن حجاج عن علی بن یقطین قال سألت اباالحسن علیه السلام عن الرجل المتمتع یهل بالحج فیطوف بالبیت و یسعی بین الصفا و المروة قبل خروجه الی من فقال لابأس.

سند و دلالت تمام است.

محقق خوئی فرموده‌اند روایت چهارم و پنجم باید یک روایت باشد و احتمالا در روایت چهارم ممکن است علی نب یقطین افتاده است. می‌فرمایند معنا ندارد یک سؤال را یک بار عبدالرحمن ابن حجاج بواسطه علی بن یقطین از امام هفتم شنیده و همو دوباره مستقیما خودش همان سؤال و جواب را از امام هفتم پرسیده باشد.

عرض می‌کنیم: هیچ استبعادی ندارد. این عمل خلاف عمل مشهور حجاج بوده و این هم مطلب مهمی است چه اشکال دارد یک بار عبدالرحمن ابن حجاج از علی بن یقطین از امام هفتم شنیده باشد به واسطه و خودش هم دوباره از امام استفسار کرده باشد.

طائفه دوم: روایاتی که می‌گوید جایز نیست تقدیم جواز و سعی مگر در موارد خاص.

[1]. جلسه 53، مسلسل 653، شنبه، 94.11.10.

*******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

طائفه دوم: تقدیم جایز نیست مگر در موارد خاص

روایاتی که می‌گوید جایز نیست تقدیم جواز و سعی مگر برای خائف و مضطر، مانند شیخ کبیر یا فردی که از جمعیت می‌ترسد یا خانمی که از حدوث عذر خائف است.

روایت اول: باب 13 اقسام حج حدیث 4 صحیحه حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام قال لابأس بتعجیل الطواف للشیخ الکبیر و المرأة تخاف الحیض قبل أن تخرج إلی منی.

روایت دوم: معتبره اسماعیل بن عبدالخالق حدیث 6 همین باب سمعت ابا عبدالله علیه السلام یقول لابأس أن یعجّل الشیخ الکبیر و المریض و المرأة و المعلول طواف الحج قبل أن یخرج إلی منی.

روایت سوم: معتبره اسحاق بن عمار حدیث 7 همین باب: سألت أبالحسن علیه السلام عن المتمتع إذا کان شیخا کبیرا أو امرأة تخاف الحیض یعجّل طواف الحج قبل أن یأتی منی فقال نعم من کان هکذا یعجّل. دلالت قوی است به مفهوم شرط.

روایت چهارم: باب 64 ابواب طواف حدیث دوم در وسائل سند اینگونه آمده عن موسی بن قاسم عن صفوان بن یحیی الأزرق عن أبی الحسن علیه السلام قال سألته عن المرأة تمتعت بالعمرة إلی الحج ففرّقت من طواف العمرة و خافت الطمث قبل یوم النحر أیصلح لها أن تعجل طوافها طواف الحج قبل أن تأتی منی قال إذا خافت أن تضطر إلی ذلک، فعل.

در وسائل و بعض نسخ تهذیب سند عن صفوان بن یحیی الأزرق است که هیچ نامی در کتب رجال ندارد، در بعض نسخ تهذیب روایت این است که عن صفوان عن یحیی الأزرق و هو الصحیح. در نگارش بن و عن تصحیف شده است. لذا چنانچه محقق خوئی هم در معجم رجال الحدیث جلد 10 صفحه 49 اشاره دارند این عن صفوان بن یحیی الأزرق از غلط نساخ است عن صفوان عن یحیی الأزرق لذا روایت معتبره است. دلالت هم به مفهوم شرط و قوی است.

محقق خوئی در معتمد جلد 5 ضمن مباحث طواف وقتی این بحث را مطرح می‌کنند می‌فرمایند یک روایت پنجمی هم داریم که جزء طائفه دوم است یعنی مضمونش این است که فقط در وقت خوف می‌تواند تعجیل داشته باشد و إلا فلا. (که تلامذه ایشان و کتابهایی که اعلام مکتب قم نوشته اند اینها هم این حرف را قبول دارند که) این روایت جزء طائفه دوم است. صحیحه علی بن یقطین باب 64 ابواب طواف حدیث یکم قال سمعت أباالحسن الأول یقول لابأس بتعجیل طواف الحج و طواف النساء قبل الحج یوم الترویة قبل خروجه إلی منی و کذلک من خاف أمراً لایتهیّأ له الإنصراف الی مکه أن یطوف و یودّع البیت ثم یمرّ کما هو من منی إذا کان خائفا.

محقق خوئی می‌فرمایند مدلول روایت این است که بأسی نیست طواف حج و طواف نساء را قبل حج یوم الترویة قبل خروجه إلی منی انجام دهد و همچنین کسی که می‌ترسد این که آمدن به مکه برایش مهیا نباشد و نتواند از منی به مکه آید طواف کند با خانه وداع کند و از منی برود به وطنش إذا کان خائفا می‌فرمایند این إذا کان خائفا مفهمویش این است که اگر کسی می‌ترسد از منی نتواند به مکه بیاید تقدیم کند اعمالش را، مفهومش این است که إذا لم یکن خائفا فلایجوز التقدیم، لذا گفته شده صحیحه علی بن یقطین از طائفه دوم است فقط تقدیم در صورت خوف جایز است.

عرض می‌کنیم: در فقه الحدیث این صحیحه درست توجه نشده، این روایت عن اطمینان جزء طائفه اول است و می‌خواهد بگوید مطلقا تعجیل طواف حج و طواف نساء جایز است. توضیح مطلب این است که به روایات اعمال حج مراجعه کنید دو بار تصویر شده است آمدن به مکه بعد اینکه حاجی از مکه بیرون رفت و محرم شد به احرام حج و رفت به عرفات: مرتبه اول: روز عید قربان وقتی قربانی کرد برود مکه طواف حج و طواف نساء انجام دهد که مستحب مؤکد است همان روز عید برود، سپس بازگردد منی و مبیت منی را درک کند، شب یازدهم و دوازدهم در منی باشد بعد ظهر دوازدهم شد حاجی که روز عید قربان رفته مکه و اعمال انجام داده دیگر مکه کاری ندارد، مستحب مؤکد است دوباره روز دوازدهم ذی الحجة برود مکه طواف وداع انجام دهد بعد هر جا خواست برود و از منی مستقیما به وطنش نرود. این صحیحه علی بن یقطین دو مطلب دارد که خلط شده:

1ـ امام می‌فرمایند اشکالی ندارد انسان طواف حج و نساء را یوم الترویة قبل الخروج إل یمنی انجام دهد این مطلق اسن و نه خوفی در آن أخذ شده نه چیز دیگر.

2ـ و کذلک من خاف امراً همچنین من تواند تقدیم کند کسی که می‌ترسد وقتی مبیت به منی داشت در شب دوازدهم می‌ترسد مشکلی پیدا کند و نتواند به مرکه برود برای طواف وداع امام هفتم می‌فرمایند این فرد هم اگر می‌ترسید برای طواف وداع نتواند روز دوازدهم به مکه بیاید او هم طواف وداعش را قبل انجام دهد. اینی إذا کان خائفا مربوط به مطلب دوم است قرینه اش هم من خاف امرا لایتهیأ الانصراف الی مکه است که إذا کان خائفا که نتواند به مکه رود برای طواف وداع . این قید ارتباطی به حکم اول ندارد و حکم اول مطلق است که لابأس بتعجیل طواف الحج و طواف النساء قبل الحج. شاهد این اطلاق روایت چهارمی است که در طائفه قبل اشاره شد صحیحه عبدالرحمن ابن حجاج از امام هفتم و روایت پنجم صحیحه علی نب یقطین از امام هفتم که سؤال کردند از امام الرجل المتمتع یهل بالحج یطوف بالبیت و یسعی بین الصفا و المروة فقال لابأس.

پس صدر حدیث حکمی را میگوید که مطلق است. ذیل حدیث و کذلک مربوط به طواف وداع است که مستحب است حاجی روز 12 برود مکه طواف وداع کند.

فعلیه قید خوف مربوط به طواف وداع است و ارتباطی به طواف حج و طواف نساء در حج تمتع نخواهد داشت.

پس این روایت جزء طائفه اول است.

نتیجه اینکه دو طائفه روایت داریم یکی می‌گوید مطلقا در حج تمتع تقدیم سعی و طواف جایز است و طائفه دوم می‌گوید فقط برای مضطر جایز است، چه باید کرد، وجوهی بیان شده است:

وجه اول: شیخ طوسی و صاحب جواهر و جمعی دیگر می‌فرمایند جمع می‌کنیم بین این روایات به حمل مطلق بر مقید، لذا روایاتی که می‌گوید مطلقا تقدیم جایز است را مقید می‌کنیم به صورت اضطرار مانند خائف و شیخ کبیر. لذا شیخ طوسی در تهذیب میفرمایند اما مع زوال ذلک اجمع فلا یجوز علی کل حال.

هکذا عبارت صاحب جواهر در 19/392 ببینید.

عرض می‌کنیم: چنانکه صاحب مدارک و محقق خوئی و بعض دیگر هم اشاره می‌کنند خاص و مقید قرینه عرفیه است بر عام و مطلق، ظهور عرفی برای این است که اگر مولا گفت اکرم العالم و سپس گفت لاتکر الفاسق منهم حمل مطلق بر مقید است. اما در ما نحن فیه روایات مجوزه به لسانی است که ظهور عرفی در حمل مطلق بر مقید به هیچ وجه ندارد، لسان روایات مجوزه چنین است که راوی از امام سؤال می‌کند متمتع می‌تواند طواف و سعیش را بر وقوف تقدیم کند امام می‌فرمایند هما سیّان قدّمتَ أو أخّرت. مخاطب راوی است که برای متمتع این دو مساوی است و این را نمی‌تواند حمل بر اضطرار کرد. صحیحه زراره می‌گیود هما سیّان قدّمت أو أخرت[2] لذا حمل مطلق بر مقید که از باب ظهور عرفی است قابل قبلو نیست.

علاوه بر این صاحل مدارک می‌فرمایند این روایات صحیحه ظاهرشان اطلاق دارد و ما این پنج روایت را حمل کنیم بر فرد مضطر حمل مطلق است بر فرد نادر و این هم درست نیست. معنا ندارد امام بفرمایند شما میتوانید و تفاوتی ندارد قبل باشد یا قبل و بعد بفرماید مقصودم اضطرار است که ممکن است در پنج درصد موارد چنین باشد. این حمل مطلق است بر فرد نادر.

وجه دوم: بیانی است که محقق خوئی دارند. ایشان می‌فرمایند تعارض بین این دو طائفه مستقر است و باید یا به دنبال مرجح باشیم یا تساقط و رجوع به قواعد اولیه در معتمد جلد 5 عبارت محقق خوئی را در بحث طواف ببینید.

[1]. جلسه 54، مسلسل 654، یکشنبه، 94.11.11.

************************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

وجه دوم:[2] تعارض و ترجیح طائفه دوم

محقق خوئی در معتمد جلد 5 در بحث طواف می‌فرمایند تعارض بین این دو طائفه مستقر است و طائفه دوم مرجح دارند لذا طائفه اول از حجیت ساقط است و یردّ علمها إلی الله، مرجح هم همراهی سنت قطعیه است. روایاتی داریم که مفید قطع و اطمینان است که طواف و سعی در حج تمتع بعد الوقوقفین است آنگاه روایاتی که می‌گوید تقدیم فقط برای مضطر است موافق این سنت قطعیه است. ایشان برای تبیین سنت قطعیه چهار طائفه روایت بیان می‌کنند:

طائفه اول: روایاتی در کیفیت حج حضرت آدم علی نبینا و آله و علیه السلام و تعلیم جبرئیل کیفیت حج را به حضرت آدم که در آن روایات آمده است پس از وقوف به عرفات و مشعر و پس از رمی و حلق روایات میگوید ثم انطلق به الی البیت الحرام و قال له طف بالبیت سبع مرات.

عرض می‌کنیم: اولا به چه دلیل حج حضرت آدم حج تمتع بوده است، شاید حج إفراد بوده که به نظر همه مختار است در تقدیم و تأخیر طواف و سعی اما حضرت آدم افضل الأفراد را انجام داده.

ثانیا: اگر حج تمتع هم بوده است از دستور جبرئیل و فعل حضرت آدم لایستفاد که معینا وظیفه تأخیر است، لعل تأخیر أفضل بوده است.

طائفه دوم: روایاتی که می‌گوید طواف بعد از حلق یا تقصیر باشد. این روایات می‌گویند اگر حلق نکردی و اقدام به انجام طواف نمودی طوافت مشکل دارد.

عرض می‌کنیم: دو مسأله نباید خلط شود:

1ـ آیا تقدیم طواف بر وقوفین جایز است یا خیر؟

2ـ اگر کسی طوافش را قبل الوقوفین انجام نداد و به عرفات و مشعر رفت، فقهاء می‌گویند حتما طوافش باید بعد از رمی و حلق باشد و حق ندارد قبل از رمی و حلق طواف انجام دهد، حتی مضطر و شیخ کبیری که قبل وقوفین طوافش را انجام نداد و آمد به عرفات و مشعر باید رمی و حلق انجام دهد و بعد برود مکه برای طواف و نمی‌تواند بگوید از مشعر آمده‌ام و حجاج در منی هستند و الآن مسجد الحرام خلوت است، نه چون به وقوفین رفته باید تا انتهاء اعمال منی را انجام دهد سپس برای طواف به مکه رود. این روایات طائفه دوم ناظر به این معنا است و نمیگوید تقدیم جایز نیست. بلکه میگوید وقتی رفتی وقوفین حتما باید حلق هم انجام دهی تا بتوانی بروی برای طواف و نافی این مسأله نیست که تقدیم جایز نیست.

طائفه سوم: محقق خوئی روایاتی را مطرح می‌کنند که در این روایات آمده زنهایی که وقوف اضطراری می‌کنند در مشعر و شب به منی می‌آیند همان شب رمی جمره عقبة می‌کنند اگر ذبح ندارند بعد از رمی و تقصیر می‌روند مکه برای اعمال و اگر ذبح دارند نمی‌توانند مکه بروند و باید بمانند ذبح را انجام دهند بعد تقصیر کنند و سپس به مکه روند برای اعمال.

عرض می‌کنیم: این طائفه هم مانند طائفه قبل است. وقتی زنها اعمال را قبل انجام نداده اند تا تقصیر نکرده اند نمیتوانند بروند مکه برای اعمال و اگر نگاه محقق خوئی به این طائفه از این باب است که در این روایات امام علیه السلام خانم ها را دو قسم قرار ندادند یک قسم قبلا طواف و سعی کرده اند که اینها وظیفه ای ندارند و آنان که طواف و سعی نرفته اند بعد از تقصیر بروند مکه از اینکه امام تقسیم نکرده اند معلوم میشوند همه وظیفه دارند بعد تقسیم بروند برای اعمال.

این نگاه هم به نظر ما مثبت سنت قطعیه نمی‌وشد زیرا اولا: چون تأخیر افضل است علی القاعده مشی عملی مردم بر تأخیر بوده است لذا امام می‌فرمایند خانم‌ها که شب آمده اند از مشعر به منی و رمی کرده اند تا ذبح و تقصیر نکرده اند نروند برای اعمال اما استفاده نمیشود که حتما واجب است اعمال طواف و سعی بعد الوقوفین باشد. ما إشعار را منکر نیستیم اما دلالتی که سنت قطعیه درست کند را قبول نداریم.

طائفه چهارم: روایاتی که می‌گوید در حج تمتع روز عید قربان تعجیل کن و سریع برو به مکه طواف انجام بده. از این روایات استفاده می‌شود طواف در حج تمتع بعد الوقوفین واجب است نه قبل الوقوفین.

عرض می‌کنیم: این طائفه نگاه به آینده دارد. خواهیم گفت که در حج قران و إفراد تأخیر برای رفتن به مکه برای کسی که نرفته است تا سه روز ایام تشریق ممکن است بگوییم أفضل است اما در حج تمتع أفضل این است که همان روز عید قربان خودش را به مکه برساند و اعمال مکه را انجام دهد، اینکه روز عید قربان افضل است به تأخیر نیانداز برای روز یازده و دوازده و سیزده دلالت قطعی ندارد بر اینکه تقدیم جایز نیست.

نتیجه: به نظر ما این ادعا که صرف نظر از این روایات سنت قطعیه داریم که تقدیم طواف و سعی در حج تمتع جایز نیست لذا روایات مانعه مطابق با سنت قطعیه هست را قبول نداریم و چنین سنت قطعیه ای نداریم. پس ترجیح محقق خوئی بلا وجه است.

وجه سوم از تفصیل الشریعه است.

[1]. جلسه 55، مسلسل 655، دوشنبه، 94.11.12.

********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

وجه سوم: تعارض و ترجیح طائفه دوم به شهرت فتوایی

صاحب تفصیل الشریعه می‌فرمایند دو طائفه متعارض‌اند و چون جمع عرفی ممکن نیست نوبت به ترجیح می‌رسد و اولین مرحج شهرت است و شهرت فتوائیه بین اصحاب قائم است بر اینکه تقدیم طواف و سعی در حج تمتع جایز نیست. پس روایات مانعه مرجح دارد.

عرض می‌کنیم: اولا: در مباحث تعادل و تراجیح بررسی کردیم که خذ بما اشتهر بین اصحابک و دع الشاذ النادر به معنای شهرت روایی است نه فتوایی. و در ما نحن فیه هر دو طائفه شهرت روایی دارند یک طائفه پنج روایت است و یک طائفه شش روایت.

ثانیا: اگر هم مقصود شهرت فتوایی باشد، مقصود شهرت فتوایی نزد اصحاب ائمه است. چگونه ثابت می‌کنید بین اصحاب ائمه شهرت فتوایی بر منع از تقدیم بوده است. در بین اصحاب ائمه حتی یک فتوا به عدم جواز تقدیم طواف و سعی هم نداریم. اینکه قدما بعد از عصر نص چه می‌گویند را اشاره می‌کنیم.

وجه چهارم: تعارض و ترجیح طائفه دوم به موافق کتاب

از سیاق کلمات بعض فقهاء استفاده می‌شود که أخبار مانعه مرجح دارند که موافقت با کتاب باشد. در سوره حج آیه 27 وقتی اعمال حج بیان می‌شود و أذن فی الناس بالحج یأتوک رجالا و علی کل ضامر من کل فج عمیق. ... ثم لیقضوا تفثهم و لیوفوا نذورهم و لیطوفوا بالبیت العتیق. گفته می‌وشد در آیه اعمال حج به ترتیب بیان شده است و آخرین عمل بعد از حلق و ذَبح طواف است. لذا ظهور قرآن این است که طواف زیارت بعد از حلق و ذبح است. پس روایات مانعه از تقدیم طواف و سعی موافق ظاهر کتاب است.

عرض می‌کنیم: لاینقضی تعجبی که چگونه به این وجه تفوّه کرده‌اند. اهل سنت قاطبة این کریمه قرآن را که ولیطّوّفوا بالبیت العتیق را تفسیر کرده‌اند به طواف زیارت و إفاضة که بعد از ذبح و حلق است اما روایات صحیح السند شیعه این جمله را تفسیر کرده است به طواف نساء و ارتباطی به طواف زیارت ندارد اصلا.

ثانیا: اصلا آیه کریمه نه در مقام ذکر تفصیلی احکام حج است و نه در مقام ترتیب است در همین آیه می‌فرماید ثم لیقضوا تفثهم تفسیر شده به حلق و تقصیر و لیوفوا نذورهم تفسیر شده به ذبح و قربانی، اگر در آیه کریمه ترتیب باشد لازمه‌اش این است که ذبح باید بعد از حلق باشد.

وجه پنجم: (مختار) تعارض و جمع عرفی به کراهت تقدیم

تنافی بین دو طائفه ثابت است. در بحث تعارض یکی از سه مرحله به ترتیب باید طی شود: جمع عرفی و سپس مرجحات و در مرحله آخر تساقط و رجوع به عام فوقانی یا اصول عملیه است.

به نظر ما جمع عرفی بین این دو طائفه ممکن است، روایات طائفه اول نص در جواز تقدیم است، لابأس به اینکه متمتع طواف و سعیش را مقدم بدارد، روایات طائفه دوم ظهور در حرمت دارند، که برای غیر مضطر تقدیم جایز نیست، ما به حکم أدله مجوزه نهی را حمل می‌کنیم بر نهی تنزیهی و کراهتی و أقلیت ثواب، یک طائفه نص در جواز است و طائفه دوم می‌گوید انجام نده، منع را حمل بر کراهت می‌کنیم و می‌گوییم برای غیر مضطر عدم تقدیم بهتر است. فعلیه با وجود نص بر جواز به وضوح روایات ظاهر در تحریم حمل بر تنزیه و کراهت می‌شود و کم له نظیرٌ فی الفقه که در این موارد خود محقق خوئی حمل بر کراهت می‌کنند.

اگر هم این جمع عرفی اشکال شود، تعارض مستقر است و یک مرجح بسیار قوی داریم در عمل به روایت مجوزة و طرح روایات مانعة، عکس کلام مشهور و محقق خوئی و صاحب تفصیل الشریعة. نزد اهل سنت قاطبة من الصدر الأول از صحابه و تابعین و ارباب مذاهب أربعة إلی الآن اتفاق نظر است که طواف عمره تمتع باید بعد از وقوفین و اعمال منی باشد، یکی از استناداتشان هم استناد به آیه قرآن است که آیه 28 سوره حج که و لیطّوّفوا بالبیت العتیق و این طواف را به معنای طواف إفاضه و طواف زیارت می‌دانند چون طواف نساء را قبول ندارند. لذا حکم می‌کنند اگر در حج تمتع به خلاف حج إفراد اگر کسی قبل از وقوفین طواف زیارت انجام داد طوافش باطل است. روایات مانعه موافق با نظر قاطبه اهل سنت است، و روایات مجوزه مخالف نظر اهل سنت لذا ما خالف العامة فخذوه و ما وافقهم فذروه. اینکه مرحوم علامه حلی در بعض کتبشان قول به جواز تقدیم را به شافعی نسبت داده است صحیح نمی‌باشد.

قبل از بیان مرحله سوم که عام فوقانی یا اصول عملیه است و یک بحث فرضی است به نظر ما با توجه به صناعت و برهان باید گفت روایات مجوزه مقدم است یا به جهت جمع عرفی و یا با أخذ مرجحات که مخالفت عامه است و باید بگوییم جایز است تقدیم طواف و سعی بر وقوفین در حج تمتع مانند حج إفراد.

إنما الکلام اجماعی است که ادعا شده در کلام صاحب جواهر که فرموده‌اند اجماع محصل و منقول داریم بر اینکه تقدیم طواف و سعی در حج تمتع بر وقوفین جایز نیست.

[1]. جلسه 56، مسلسل 656، سه شنبه، 94.11.13.

***********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بررسی ادعای اجماع در مسأله

در مورد ادعای اجماع محصل و منقول بر لزوم تقدیم طواف و سعی بر وقوفین توسط صاحب جواهر دو نکته بیان میکنیم:

نکته اول: ادعای اجماع محصل توسط ایشان به این جهت است که کتب فقهاء را من القدماء إلی الآن که بررسی کرده‌اند دیده اند وقتی فقهاء اعمال حج تمتع را ذکر می‌کنند به ترتیب به این شکل است که می‌فرمایند إهلال به حج یوم الترویة سپس وقوف در عرفات و مشعر و منی و رمی و حلق و سپس رفتن به مکه برای طواف زیارت، از وجود این ترتیب در کلمات فقهاء، نتیجه گرفته‌اند فقهاء طواف و سعی را فقط به همین ترتیب قائل‌اند لذا تقدیم جایز نیست.

عرض می‌کنیم: فقهاء که در حج تمتع این ترتیب را بیان می‌کنند در مقام بیان تعین در ترتیب نیستند، می‌خواهند بگویند علی القاعده جایگاه طواف و سعی بعد از اعمال منی است اما لایستفاد اینکه تقدیم جایز نیست. شاهد قوی بر این معنا آن است که همین فقهاء وقتی اعمال حج إفراد را هم بیان می‌کنند به همین ترتیب بیان می‌کنند و می‌فرمایند در حج إفراد محرم شود یوم الترویة سپس به عرفات و مشعر و منی برود و بعد برود طواف زیارت و سعی انجام دهد. با اینکه در حج إفراد بالإجماع تقدیم جایز است و هیچ اختلافی نیست مع ذلک فقهاء همانگونه مشی می‌کنند. علامه در إرشاد می‌فرمایند و المفرِد یحرم من المیقات ثم یمضی إلی عرفة و مشعر فیقف بهما ثم یأتی منی فیقضی مناسکه ثم یطوف بالبیت للحج و یصلی رکعتین ثم یسعس ثم یطوف للنساء ثم یرجع الی منی. یا الرسالة الفخریه علامه یا المحرر ابن فهد در حج افراد هم هیمن ترتیب را بیان میکنند، آیا میتوان از ذکر این ترتیب نتیجه گرفت که فقهاء در حج افراد هم تقدیم طواف و سعی را جایز نمیدانند لذا اگر اجماع محصل میخواهد به دست آید باید فقهاء تصریح کرده باشند که لایجوز تقدیم طواف و سعی در حج تمتع. این تصریح را مشهور بعد از شیخ طوسی دارند لذا اگر کسی ادعا کند شهرت پس از شیخ طوسی قائم است بر اینکه لایجوز تقدیم طواف و سعی در حج تمتع به شهرت پس از شیخ طوسی مطلب قابل قبولی است اما اجماع محصل مدعی از صاحب جواهر قابل اثبات نیست.

نکته دوم: عبارتی است از مرحوم علامه در تلخیص المرام که از آن به وضوح استفاده می‌شود که اختلاف در جواز تقدیم وجود داشته است و علامه حلی عدم جواز تقدیم طواف و سعی را در حج تمتع میفرماید علی رأی این چگونه اجماع محصل است، معلوم میشود نظر قوی بر جواز تقدیم است . عبارت تلخیص المرام و لایقدم المتمتع طواف الحج و السعی علی الوقوف و مناسک منی الا مع المرض او الکبر او خوف الحیض علی رأی، این علی رأی نمی‌تواند متعلق به مستثنی باشد زیرا در مستثنی اتفاق الکل است که تقدیم جایز است. پس علی رأی متعلق به مستثنی منه است و تقدیم طواف و سعی برای متمتع جایز نیست علی رأی یک نظر این است و معلوم میشود نظر مخالف قوی وجود دارد.

بله ابن زهره در غنیه ادعای اجماع منقول نموده، فعلیه ما اجماعی در مسأله که مانع فتوا به جواز تقدیم شود نداریم. مع ذلک شهرت قوی است بعد از شیخ طوسی که لایجوز تقدیم بنابراین به نظر ما[2] تا اینجا فقیه فتوا به عدم جواز که مشکل است جدا، فتوای به جواز هم به جهت این شهرت محققه مشکل است باید گفت احوط این است که طواف و سعی را در حج تمتع بعد وقوفین انجام دهد.[3]

مرحله سوم:

اگر جمع عرفی بین روایات را قبول نکردیم حمل بر تقیه را هم نپذیرفتیم نوبت به تعارض و تساقط روایات می‌رسد، مقتضای اصل عملی چیست؟

چرا جمع عرفی را ممکن است کسی قبول نکند؟ روایتی داریم که اگر کسی سند این روایت را معتبر بداند ممکن است جمع عرفی که ما ذکر کردیم دچار مشکل شود.[4] روایت در باب 13 ابواب اقسام حج حدیث 5 عن اسماعیل بن مرّار عن یونس عن علی بن آبی حمزه عن أبی بصیر[5] قال قلت رجلٌ کان متمتعا و أهل بالحج قال لایطوف بالبیت حتی یأتی عرفات. مهم این است که فإن هو طاف قبل أن یأتی منی من غیر علة فلایَعتَدَّ بذلک الطواف. مدلول ذیل روایت این است که اگر بدون علت در حج تمتع طوافش را مقدم کرد اعتنا به این طواف نکند و این طواف باطل است. ما روایات مانعه را حمل بر کراهت کردیم اما این روایت را نمی‌توان حمل بر کراهت نمود. این روایت به وضوح میگوید طواف قبلی باطل است. لذا اگر این روایت نسدا معتبر بود جمع عرفی دچار مشکل میشد.

وجه اعتبار سندی هم این نکته باشد کما قیل که علی بن أبی حمزه بطائنی به تعبیر بعضی کذاب معروف هر چند واقفی شد امام فرمودند أما استبان لکم کذُبه. مع ذلک فقهائی مانند یونس بن یعقوب که فرد دقیقی است قبل از وقف از او روایات را شنیده و نقل کرده است. اگر این نکته احراز شود حداقل نسبت به روایات یونس از علی بن ابی حمزه ممکن است کسی قائل به اعتبار شود.[6]

فعلیه اگر این روایت معتبر باشد جمع عرفی دچار مشکل است مع ذلک اگر تعارض هم مستقر باشد جمع عرفی هم ممکن نباشد حمل بر تقیه در باب تعارض همچنان قوی است و اینجا از ابرز مصادیقش خواهد بود. که عامه میگویند حتما باید طواف حج بعد اعمال منی باشد و روایات مجوزه میگوید لابأس بالتقدیم.

مع ذلک اگر نه جمع عرفی و نه حمل بر تقیه را قبول نکنیم تعارض و تساقط است بین دو طائفه و باید به اصول عملیه رجوع کرد. شک داریم آیا تأخیر طواف و سعی شرط است در حج تمتع یا نه؟ شک در شرطیت اصالة البرائة عن الشرطیة جاری است باز طبق اصول عملیه نتیجه می‌گیریم که شرطیت تأخیر در طواف و سعی در حج تمتع از سوی شارع مقدس جعل نشده است. و الله العالم بحقائق الأمور.

[1]. جلسه 57، مسلسل 657، چهارشنبه، 94.11.14.

*******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ابتدا جای تقدیر دارد از رزمندگانی که دو شهر نبُّل و الزهراء شیعه نشین را در سوریه از حصر داعش نجات دادند و از مقاومت جانانه این مردم مکتبی در این دو شهر در 40 ماه محاصره. همچنین از مدافعان حرم و شهداء آنان که در راه مذهب اهل بیت جان خود را در طبق اخلاص گذاشتند.

برای اتمام بحث دو نکته را بیان میکنیم:

نکته اول این بود که اگر جمع عرفی ممکن نشد، یا اگر مرجحی را که حمل برتقیه بود کسی قبول نکرد، ما گفتیم دو طائفه از روایات تعارض و تساقط می‌کنند، نوبت می‌رسد به اصول عملیه و اصل عدم شرطیت تأخیر است پس میتواند طواف و سعی را قبل رفتن به وقوفین در حال اختیار انجام دهد.

آیا پس از تساقط عام فوقانی نداریم که قبل از عمل به اصول عملیه به آن رجوع کنیم. ممکن است گفته شود عام فوقانی داریم که مدلولش این است که قبل از رفتن به وقوفین طواف در حج تمتع جایز نیست. عام فوقانی قسمتی از صحیحه حماد است در باب 22 از ابواب اقسام حج حدیث ششم من دخل مکه متمتعا فی اشهر الحج لم یکن له ان یخرج حتی یقضی الحج... ذیل روایت آمده فإن رجع إلی مکة رجع محرما و لم یقرب البیت حتی یخرج مع الناس إلی منی علی إحرامه.

حضرت می‌فرمایند اگر متمتع به ذات عرق رفت و وارد شود به مکه در حالی که محرم است به حج تمتع به خانه خدا نزدیک نشود تا وقتی با مردم به منی می‌رود با احرامش در یوم الترویة، مقصود از عدم قرب به بیت الله این است که طواف انجام ندهد. لذا این صحیحه حماد می‌گوید کسی که محرم شده به حج تمتع طواف نکند تا وقتی به منی و عرفات برود، پس این صحیحه دلالت دارد محرم به احرام حج تمتع نمی‌تواند طواف انجام دهد و باید برود به منی، لذا بگویید دو طائفه تعارض و تساقط کرده‌اند.

استدلال به این روایت به عنوان عام فوقانی در ما نحن فیه قابل قبول نیست.

در مباحث لاحقه خواهد آمد که یک بحثی مطرح بوده است که آیا اگر کسی محرم شد به احرام حج چه قران چه إفراد و چه تمتع، آیا قبل از محل شدن وارد مکه شده میتواند طواف استحبابی انجام دهد یا نه؟ در روایات آمده است گویا فی الجمله این نکته بین مردم مطرح بوده است که اگر کسی بعد احرام طواف استحبابی انجام دهد محل می‌شود و از احرام خارج می‌شود، لذا در روایات داریم در مواردی هم مانند حج افراد که اجازه داده میشود بعد الإحرام طواف مستحب انجام دهند گفته شده بعدش تلبیه بگویید، با طواف گویا از احرام بیرون آمدی و محل شدی و با تلبیه دوباره محرم شوی.

باب 4 از ابواب اقسام حج ح 23 صحیحه زراره وجوه حج را بیان میکند بعد امام می‌فرمایند نازل ترین مرتبه حج آن است که مردم امروز انجام می‌دهند یعنیاهل سنت که یفردون الحج، فإذا قدموا مکة و طافوا بالبیت أحلّوا و إذا لبّوا أحرموا فلا یزال یحل و یعقد حتی یخرج الی منی بلا حج و لاعمرة.[2]

در بعض روایات مردم نهی شده اند از طواف مستحبی بعد از محرم شدن به حج تمتع به این علت که از این روایات استفاه میشود اگر طواف مستحبی انجام دهند ممکن است تلبیه را فراموش کنند و به منی بروند بدون احرام زیرا تلبیه دوباره آنها را محرم میکند با نگاه به این روایات.[3]

صحیحه حماد میگوید اگر حاجی متمتع وارد مکه شد و لم یقرب البیت به نظر ما یعنی طواف استحبابی انجام ندهد این را از علت میفهمیم که حتی یخرج مع الناس الی منی علی احرام، تا اینکه محرم باشد. پس این روایت ربطی به طواف وجوبی ندارد. لذا با تعلیل ذیل روایت حدیث اختصاص دارد به همان نزاعی که آیا بعد احرام حج میتوان طواف استحبابی انجام داد یا نه؟[4]

نتیجه: پس از تعارض طائفتین اگر قائل به تعارض و تساقط شدیم عام فوقانی وجود ندارد بر عدم تقدیم طواف واجب و نوبت به اصول عملیه میرسد و اصالة عدم شرطیت التأخیر میگوید تقدیم اشکال ندارد.

نکته دوم: کسانی که میگویند ذوی الأعذار مقدم بدارند طواف را بر وقوفین مانند محقق خوئی و مرحوم امام و مشهور که میگویند فقط ذوی الأعذار مقدم بدارند بحث است که آیا سعی را هم میتوانند مقدم بدارند یا نه؟ بعضی مانند مرحوم امام فتوا میدهند ذوی الأعذار (مانند شیخ کبیر) سعی را هم میتوانند مقدم کنند. بعضی مانند محقق خوئی قائل اند فقط طوافش را مقدم بدارد و لکن سعی را مقدم نکنند بلکه در وقتش انجام دهند.[5]

دلیل این اختلاف قول کیفیت جمع بین روایات متعارضه است. آقایانی که حمل مطلق بر مقید میکنند مانند شیخ طوسی و صاحب جواهر و چه بسا مرحوم امام هم چنین معتقد باشند، این آقایان وقتی با طائفه اول هم عمل میکنند طائفه مجوزه را مقید میکنند به ذوی الأعذار در طائفه مجوزه در دو روایت صحیحه تقدیم سعی هم آمده است. لابأس للمتمتع بتقدیم الطواف و السعی، این مضمون روایت است، اگر ما این روایات را مقید کردیم به ذوی الأعذار لذا ذوی الأعذار هم میتوانند طواف را مقدم کنند هم سعی را. مانند محقق خوئی که روایات طائفه اول را اسقاط کردند و گفتند مخالف سنت قطعیه است لذا یردّ علمها إلی الله، محقق خوئی باید طائفه دوم را هم تحلیل کنند. طائفه دوم که میگوید ذوی الأعذار طوافشان را مقدم کنند فقط بحث طواف است و نامی از سعی برده نشده، لذا طائفه اول ساقط است از حجیت و طائفه دوم میگوید ذوی الأعذار فقط طوافشان را مقدم بدارند، دلیل نداریم بر تقدیم سعی لذا باید فتوا داده شود که ذوی الأعذار طوافشان مقدم است و سعیشان در وقت خودش است.

فقط یک نکته است که احتیاطی که محقق خوئی احتیاط مستحبی فرمودند عجیبٌ جداً. ایشان در معتمد میفرمایند احوط این است که سعیش را مقدم بدارد بعد هم در زمان خودش دوباره انجام دهد خروجا عن مخالفة المشهور،[6] لذا میفرمایند در انجام سعی برای ذوی الأعذار قبل از وقوفین ثم الإعادة بعد الوقوفین به جهت عدم مخالفت با مشهور جای این احتیاط استحبابی نیست.

[1]. جلسه 58، مسلسل 658، شنبه، 94.11.17.

***********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

تفاوت چهارم: مکان احرام حج تمتع با حج افراد متفاوت است.

لاشبهة در اینکه مکان احرام برای حج تمتع مکه مکرمه است. اما برای حج إفراد حاجی از کجا باید محرم شود بین فقهاء اختلاف است. سه نظریه است:

نظریه اول: مکان احرام برای حج افراد مواقیت خمسه معروفه است، چه حاجی در مکه باشد یا خارج آن.[2]

نظریه دوم: قول به تفصیل است اگر حاجی در مکه است برای حج افراد از ود مکه محرم شود، اگر خارج مکه است برای حج افراد از مواقیت محرم شود

نظریه سوم: تفصیل است بین اینکه اگر خارج مکه است از مواقیت محرم شود و الا یخرج الی أدنی الحل و از آنجا محرم شود.

هر سه نظریه قائل دارد. این بحث را آنجا که بحث میکینم میقات اهل مکه کجا است مطرح خواهیم کرد.

تفاوت پنجم: بعد از احرام برای حج إفراد حاجی می‌تواند طواف مستحب انجام دهد لکن بعد از احرام برای حج تمتع حاجی حق ندارد طواف مستحب انجام دهد.

دلیل بر این نظریه بعض روایات است که مراجعه میکنید به باب 83 و 84 ابواب طواف که مفاد آن روایات این است که طواف مستحب برای کسی که محرم است به حج تمتع یا می‌خواهد محرم شود ما لم یحرم است. از این روایات استفاده شده است که فإذا أحرم لحج التمتع جایز نیست طواف مستحبی انجام دهد.

در مقابل این روایات یک روایت معتبر داریم معتبره اسحاق بن عمار داریم که میگوید عن الرجل یحرم بالحج من مکة فیجد البیت خالیا فیطوف به قبل أن یخرج علیه شیء؟ قال لا. اولا از این روایت استفاده میشود که مربوط به حج تمتع است چون میگوید یحرم بالحج من مکه و حج تمتع است که احرامش از مکه است، از این روایت بعضی چنین استفاده کرده‌اند که طواف فی نفسه عمل مستحبی است، اینجا هم راوی از امام می‌پرسد این طواف بعد احرام مشکل دارد امام می‌فرمایند خیر. این روایت را دلیل بر جواز و استحباب طواف مستحبی بعد احرام حج تمتع دانسته‌اند، لذا می‌گویند روایات ناهیه را حمل بر کراهت و أقلیت ثواب می‌کنیم، لذا برخی فتوا می‌دهند که أفضل این است که بعد احرام حج تمتع طواف مستحب انجام ندهد اما اگر انجام داد ثواب دارد و بی اشکال است.

به نظر ما این روایت نکته دیگری را بیان می‌کند و نافی حکم تکلیفی حرمت در آن روایات نیست. این معتبره نگاه به حکم تکلیفی ندارد و نسبت به جواز حرمت ساکت است، علیه شیء یعنی مثلا کفاره باید بدهد یا دوباره باید محرم شود امام میفرمایند از این جهت چیزی بر او نیست اما اینکه این عمل جایز است این روایت دال بر جواز نیست. شاهد این مدعا روایت ششم از باب 83 از ابواب طواف که بإسناده عن سعد بن عبدالله عن أحمد بن محمد عن محمد بن اسماعیل بن بزیع عن صفوان بن یحیی عن عبدالحمید بن سعید عن ابی الحسن الأول علیه السلام قال سألته عن رجل أحرم یوم الترویة من عند المقام بالحج ثم طاف بالبیت بعد احرامه و هو لایری ان ذلک لاینبغی، أینقض طوافه بالبیت إحرامَه فقال لا و لکن یمضی علی إحرامه . اسناد شیخ طوسی به سعد درست است و ما بقی سند هم معتبر است.(اسناد شیخ صدوق به سعد هم درست است و همه طرق به سعد که در فهرست میگیود صحیح است عبدالحمید توثیق خاص ندارد اما شیخ طوسی نقل میکند هم در کافی صفوان از او روایت دارد لذا روایت معتبر است) بحث روایت از طواف استحبابی است. در سؤال این تصویر شده که سزاوار نیست بهد احرام حج تمتع طواف مستحب انجام دهد اما سؤال این است که علیه شیء حضرت میفرمایند از نظر وضعی اشکال ندارد. این موثقه قرینه است که علیه شیء چنانکه ظاهرش هم همین است در معتبره اسحاق بن عمار مربوط به حکم وضعی است اگر کسی بعد احرام تمتع طواف مستحبی انجام داد علیه شیء قال لا. نسبت به حکم تکلیفی روایت ساکت است نه سؤال از حکم تکلیفی است و نه جواب امام اطلاق دارد نسبت به حکم تکلیفی . بنابراین روایات ناهیه که ظهور دارد در حرمت بحال خودش باقی است و قرینه ای نداریم که رفع ید کنیم از حرمت و لاینبغی در سؤال سائل هم در موثقه عبدالحمید بن سعید نمیتواند قرینه باشد بر رفع ید از حرمت بعد اینکه سؤال او از حکم وضعی است و جواب امام هم مربوط به حکم وضعی است لذا قرینه ای بر رفع ید از روایات حرمت نداریم که ظهور در حکم تکلیفی دارد بنابراین احتیاط واجب محقق خوئی همه جا ندارد و باید فتوا داد که بعد از احرام به حج تمتع طواف مستحبی جایز نیست نسبت به طواف واجب هم که بحثش در تفاوت سوم گذشت.

[1]. جلسه 59، مسلسل 659، یکشنبه، 94.11.18.

۰ نظر

۰ ۱۰ بهمن ۹۴ ، ۲۲:۱۸

سید روح الله ذاکری

صوت خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - صورة حج تمتع: مسأله هفتم: ضیق وقت به جهت حیض یا نفاس

650-94.11.05

651-94.11.06

652-94.11.07

۰ نظر

۰ ۰۸ بهمن ۹۴ ، ۰۶:۵۸

سید روح الله ذاکری

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - صورة حج تمتع: مسأله هفتم: ضیق وقت به جهت حیض یا نفاس

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مسأله هفتم:

در مسأله 5 و 6 مرحوم امام مسأله ضیق وقت برای عمره تمتع را بیان کردند. در مسأله هفتم یک عذر خاص را مطرح می‌کنند و به جهت اختلافی که در این عذر خاص هست مسأله جداگانه‌ای طرح می‌کنند.

اگر خانمی عذر داشت نسبت به اتمام عمره تمتع به جهت حیض یا نفاس، آیا وظیفه او تبدیل می‌شود به حج إفراد یا وظیفه دیگری دارد؟ چون روایات در این عذر مختلف است مرحوم امام به طور خاص این بحث را مطرح می‌کنند لذا موضوع بحث این است که خانمی فعلا می‌گوییم بعد از احرام عمره تمتع معذور شده است، و تا ظهر عرفه که زمان انجام عمره تمتع است پاک نمی‌شود وظیفه این فرد چیست؟

در مسأله چند قول است:

قول اول: مانند سایر عذرها وظیفه‌اش در ضیق وقت عدول به حج إفراد است نمی‌خواهد اعمال عمره تمتع انجام دهد بماند تا رفتن به عرفات و اعمال حج افراد را انجام می‌دهد و سپس یک عمره مفرده و مجزی از حجة الإسلام است.

صاحب جواهر و جمعی از فقهاء این قول را به مشهور نسبت داده‌اند، بلکه نقل شده است که علامه در منتهی و تذکره ادعای اجماع بر این قول نموده است.

قول دوم: وظیفه این خانم عدول نیست، سایر اعمال عمره تمتع را مانند سعی و تقصیر انجام می‌دهد و بعد اعمال حج تمتع و پاک شدن یک طواف هم برای عمره تمتعش بجا می‌آورد. حکایت شده از علی بن بابویه و ابی الصلاح حلبی و جماعتی.

قول سوم: تخییر بین الأمرین است که گفته شده این خانم با عروض این عذر مخیر است می‌تواند عدول کند به حج إفراد و می‌تواند اعمالش را انجام دهد و طواف و نمازش را بگذارد برای بعد. علامه این قول را از ابن جنید اسکالفی نقل کرده است و از صاحب مدارک هم حکایت شده.

قول چهارم: تفصیل در مسأله است که اگر قبل احرام زن معذور شده است وظیفه‌اش حج إفراد است اما اگر بعد احرام عذر برایش پیش آمد وظیفه‌اش این است که اعمال عرمه تمتع غیر از طواف را انجام دهد و بعد حج وقتی پاک شد آنها را انجام دهد. حکایت شده این قول از مرحوم فیض کاشانی در وافی و صاحب حدائق.

قول پنجم: وظیفه این خانم عدول نیست عمره تمتع انجام می‌دهد و برای طواف هم نائب بگیرد سپس سعی و تقصیر را انجام دهد و حج تمتع را هم انجام دهد. این قول را صاحب جواهر از بعضی حکایت کرده است که معلوم نیست.

قول ششم: از کلمات محقق خوئی در مستند قول به تفصیلی استفاده میشود. مراجعه کنید.

اختلاف فتاوا مربوط می‌شود به اختلاف روایات که در مسأله هست. ما ابتدادو طائفه از روایات را که مهم هستند اشاره می‌کنیم، سپس مبنای بعضی از اقوال را متعرض می‌شویم و در مرحله آخر نظریه مختار و دلیل آن را بیان خواهیم کرد.[2]

طائفه اول: روایاتی که مفادشان این است که وظیفه این ذو العذر عدول به حج افراد است. وسائل باب 49 ابواب احرام حدیث یکم صحیحه جمیل بن درّاج که قبلا هم اشاره شد سألت اباعبدالله علیه السلام عن المرأة الحائض إذا قدمت مکه یوم الترویة قال تمضی کما هی إلی العرفات و تجعلها حجة ثم تقیم حتی تطهر فتخرج إلی التنعیم فتحرم فتجعلها عمرة قال ابن ابی عمیر کما صنعت عایشه.

سند و دلالت تمام است و از جهتی اطلاق دارد که عذر قبل احرام بوده یا بعد احرام.

روایت دوم: باب 21 حدیث 13 عن ابن جبلة عن اسحاق بن عمار عن أبی الحسن علیه السلام قال سألته عن المرأة تجیء متمتعة فتطمث قبل أن تطوف بالبیت حتی تخرج الی عرفات قال تصیر حجة مفردة قلت علیها شیء قال دم تحریقه و هی أضحیتها.

نسبت به سند روایت مرحوم حکیم و محقق خوئی تعبیر کرده‌اند به مصححة، که این اصطلاح در کلام این دو بزرگوار به معنای تصحیح سند است اما ممکن است مشکلی در سندش باشد. (سند را بررسی کنید)

دلالت این روایت بر فرع مورد نظر ما کامل است راوی سؤال می‌کند خانمی متمتع بود قبل از طواف عذر پیدا کرد یعنی بعد احرام بوده است قال تصیر حجة مفردة عمره‌اش خود بخود می‌شود حج إفراد. ذیل روایت هم می‌فرمایند آیا وظیفه دیگری هم دارد چون تمتع قربانی دارد که وظیفه اصلی اش بوده حال که تبدیل به افراد شد حضرت میفرمایند گوسفندی قربانی کند که همان أضحیه او است[3]

طائفه دوم: روایاتی است که مفادشان این است که وظیفه این خانم عدول نیست بلکه عمره تمتع به عهده‌اش ثابت است و بعد هم حج تمتع و بعد وقتی آمد مکه پاک شد یک طواف برای عمره تمتعش انجام دهد. حال این طائفه اجمالا مفادش این است که بررسی خواهیم کرد.

روایت اول: باب 84 ابواب طواف حدیث یکم علاء بن صُبَیح و عبدالرحمن ابن حجاج و علی بن رئاب و عبدالله ابن صالح کلهم عن أبی عبدالله علیه السلام المرأة المتمتعة إذا قدمت مکة ثم حاضت تقیم ما بینها و بین الترویة فإن طهرت طافت بالبیت و سعت بین الصفا و المروة و إن لم تطهر الی یوم الترویة إغتسلت و احتشت ثم سعت بین الصفا و المروة ثم خرجت الی منی فإذا قضت المناسک و زارت بالبیت طافت بالبیت طوافا لعمرتها ثم طافت طوافا للحج ثم خرجت و سعت فإذا خرجت ذلک فقد آحلت .....

این روایت به دو طریق ضعیف و به دو طریق معتبر است.[4] مدلول روایت از این جهت روشن است که وظیفه این خانم عدول نیست بلکه تلفیق بین حج و عمره است.[5]

[1]. جلسه 50، مسلسل 650، دوشنبه، 94.11.05.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

روایت دوم: باب 84 ابواب طواف: عنهم عن أحمد بن محمد عن محمد بن اسماعیل عن درست الواسطی عن عجلان أبی صالح قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن إمرأة متمتعة قدمت مکة فرأت الدم قال تطوف بین الصفا و المروة ثم تجلس فی بیتها فإن طهرت طافت بالبیت و إن لم تطهر فإذا کانت یوم الترویة أفاضت علیها الماء ...

در این روایت دو مشکل از جهت سند گفته شده است، مشکل اول: راجع به درست بن أبی منصور واسطی است که بعضی گفته‌اند توثیق ندارد، محقق خوئی قائل به وثاقت ایشان است به دو جهت یکی وقوع ایشان در أسناد تفیسر قمی و دیگری نقل این حدیث توسط ططاریّون از درست واسطی و علی بن حسن طاطری لاینقل إلا عن ثقة. ما در این نکته مطالبی داریم که فعلا جای بیانش نیست اما به نظر ما اگر از راه نقل طاطری هم به جهاتی نتوان وثاقت درست را اثبات کرد لکن مرحوم نجاشی می‌فرمایند له کتاب یرویه جماعة منهم محمد بن أبی عمیر نه تنها إبن أبی عمیر از او روایت نقل می‌کند بلکه ناقل کتاب او است و ما در جای خودش گفته ایم نقل ابن ابی عمیر از یک راوی علامت وثاقت او است. در کتاب شریف کافی هم به سند صحیح بزنطی و ابن ابی عمیر از درست بن أبی منصور روایت نقل می‌کنند. علاوه بر اینکه درست جزء روایت کتاب نوادر الحکمة است و ابن الولید او را استثناء نکرده است و در جای خودش گفته ایم که عدم استثناء ابن ولید نسبت به یک راوی أمارة وثاقت است، فعلیه درست بن منصور واسطی ثقةٌ.

مشکل دوم نسبت به عجلان أبی صالح است. مرحوم شیخ طوسی در اصحاب امام صادق علیه السلام سه عجلان أبو صالح را ذکر می‌کنند، عجلان أبو صالح الخباز الواسطی مولا بنی تیم الله من اصحاب الصادق علیه السلام دوم عجلان ایو صالح السکونی الأزرق الکوفی من اصحاب الصادق علیه السلام سوم عجلان أبو صالح المدائنی من اصحاب الصادق علیه السلام ظاهر تکرار این فرد به سه عنوان علامت تعدد است. لکن از جهت دیگر مرحوم کشی می‌فرماید قال محمد بن مسعود قال سمعت علی بن حسن بن فضال یقول عجلان أبو صالح ثقة. محمد بن مسعود مقصود عیاشی است شیخ ثقةٌ صدوق[2] کشی از عیاشی نقل میکند و او از ابن فضال که عجلان ابو صالح ثقه است برخی تردید کرده‌اند که عجلان ابو صالح سه نفر داریم مقصود کشی کدام است پاسخ این است که اولا اگر فرض کنیم عجلان ابو صالح سه نفر باشند اما اسناد روایات را مراجعه کنید، در روایات آنچه آمده است عجلان مطلق یا عجلان أبوصالح است مرحوم کشی توثیق روات را بر اساس روایات مطرح می‌کند و ناظر به اسناد روایات است مرحوم کشی می‌فرماید ابن فضال گفته عجلان ابوصالح ثقه است ما در اسناد روایات همین عنوان را میبینیم عجلان ابو صالح لذا حکم به وثاقت عجلان ابو صالح هم به نظر ما از این عبارت کشی کاملا استفاده میشود. این عجلان ابوصالح هر کسی باشد. مدائنی باشد کوفی باشد.[3]

فعلیه روایت دوم باب 48 سندا مشکل ندارد.

دلالت روایت هم این است که در مورد خانمی که بعد از محرم شدن معذور شده است امام نمی‌فرمایند عدول کند به حج افراد بلکه می‌فرمایند سعی انجام دهد بعد در خانه بنشیند اگر پاک شد بعدا طواف کند و الا یوم ترویه مهل شود برای حج و مناسک را انجام دهد و بعد در مکه دو طواف انجام دهد یکی برای حج یکی عمره و این عدول نیست و عمره‌اش هم صحیح است.

روایت سوم: حدیث سوم این باب عن درست عن عجلان ابی صالح که إنه سمع أباعبدالله علیه السلام یقول إذا اعتمرت المرأة ثم اعتلّت قبل أن تطوف قدّمت السعی و شهدت المناسک فإذا طهرت و انصرفت من الحج قضی الطواف العمرة و طواف الحج و طواف النساء ثم أحلّت من کل شیء. امام می‌فرمایند سعی را اول انجام دهد و نامی از تقصیر نمی‌آورند چنانکه در سایر روایات هم چنین بود. این نکته ای دارد که در نگاه ما به روایات مفید است. پس بوضوح این روایات دلالت می‌کند که عدول به حج إفراد برای این خانم نیست بلکه سعی عمره را انجام می‌دهد بعد حج را انجام می‌دهد و بعد طواف عمره را انجام می‌دهد.[4]

این دو طائفه مهم از روایات را اشاره کردیم طوائف دیگر هم هست که ضمن بحث روشن میشود

بررسی اقوال با نگاه به روایات

قول پنجم این بود که این خانم برای طوافش نائب بگیرد و سایر اعمال را انجام دهد. روایتی علی الخصوص بر این نظریه نداریم بلکه وجه این فتوا این است که گویا بین روایات باب تعارض دیده‌اند عدول به حج إفراد یا ادامه عمره تمتع، این روایات تعارض و تساقط می‌کنند و مقتضای قواعد این است که در باب طواف واجب است هر مکلفی خودش طواف کند و اگر نمی‌تواند طوافش دهند و اگر آن هم نشد به نیابتش طواف کنند، این خانم محذور دارد برای ورود به مسجد الحرام و طواف لذا علی القاعده باید نائب بگیرد که نائب طواف را انجام دهد و نماز طواف را هم بخواند بعد این خانم سعی را انجام دهد.

عرض می‌کنیم: اگر به نتیجه تساقط روایات برسیم این کلام صحیح است اما این روایات متعارض نیستند.

اما قول به تخییر مطلقا بین عدول به حج افراد یا ادامه این عمره و تأخیر طواف برای بعد. این تخییر در مسأله اصولیه نیست که بگوییم تعارض و تساقط است و در تعارض روایات فتوا به تخییر دهیم زیرا قبلا هم اشاره شده تخییر در مسأله اصولیه مربوط به مجتهد است پس تخییر در مسأله فقهی است جمعا بین روایات. به این بیان که دو طائفه روایت دارمی یک طائفه می‌گوید عدول به حج افراد و یک طائفه می‌گوید ادامه تمتع به شکل خاص، ظهور دو طائفه در تعیین است مانند صم و أعتق، ما هر کدام را قرینه بر دیگری می‌گیریم و از ظهور در تعیین رفع ید می‌کنیم.

عرض می‌کنیم: تخییر در ما نحن فیه جمع عرفی نیست و مشکل دارد زیرا سابقا هم اشاره کردیم اگر دو دلیل بود فقط بیان حکم میکرد صم و اعتق حمل بر تخییر میکردیم اما گاهی دلیل صدر و ذیلی دارد که با وجود این صدر و ذیل حمل بر تخییر نمی‌شود، شما در ما نحن فیه ببینید صحیحه محمد بن اسماعیل بن بزیع باب 21 اقسام حج حدیث 14 میگوید از امام هشتم سؤال کردم خانمی که وارد مکه می‌شود و حائض می‌شود متی تذهب متعتها چه زمان متعه‌اش از بین میرود و دیگر نمیتواند تمتع انجام دهند حضرت فرمودند امام کاظم چیزی و امام صادق چیز دیگر فرمودند من میگویم زوال شمس. متی تذهب متعتها نمیتوانیم بگوییم دلالت بر تخییر دارد. هکذا روایت دیگر هم صحیحه مرازم راوی سؤال میکند که متی یکون لها متعة ما أدرکوا الناس بمنی مفهومش این است که وقتی مردم را در منی درک نکرد متعه نیست این را چگونه حمل بر تخییر کنیم وقتی صریحا نفی متعة است. این روایات صدر و ذیلی دارد که نمی‌تواند آنها را حمل بر تخییر کرد.

محقق خوئی تفصیل دو بعدی دارد که بیان آن بحث را روشن تر می‌کند.

[1]. جلسه 51، مسلسل 651، سه شنبه، 94.11.06.

*********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

محقق خوئی تفصیل دو بعدی دارند که اگر زن قبل احرام معذور شد وظیفه اش عدول به إفراد است به دو دلیل تمسک می‌کنند:

دلیل اول: اطلاق صحیحه جمیل المرأة الحائض إذا قدمت مکة یوم الترویة قال تمضی إلی عرفات. می‌فرمایند این روایت اطلاق دارد چه عروض عذر قبل احرام باشد و چه بعد احرام.[2]

دلیل دوم: در معتمد ج2، ص313 می‌فرمایند در خصوص قبل احرام نص خاص داریم که وظیفه ذوالعذر حج إفراد است. این دلیل دوم روایات صحیحه‌ای است که راجع به حج أسماء بنت عمیس وارد شده است. أسماء بیت عمیس نزدیک مسجد شجره نفساء شد فرندش محمد بن أبی بکر به دنیا آمد. طبق نگاه محقق خوئی و بعض تلامذه شان پیامبر به او فرمودند محرم شو به حج إفراد و به عرفات برو و سپس أعمال عمره انجام بده. روایات این باب صریح است در اینکه زنی که وظیفه‌اش تمتع است مانند أسماء که ساکن مدینه بوده قبل از احرام معذور شده و وظیفه تبدیل می‌شود به حج إفراد، لذا می‌فرمایند إن المتفاهم من قضیة أسماء أن حج الإفراد إنما وجبت علیها لأجل النفاس بحیث لولا نفاسها کانت وظیفتها التمتع.[3] پس هم اطلاق صحیحه جمیل نسبت به قبل احرام می‌گوید وظیفه او تغییر می‌کند هم بالخصوص روایات وارده راجع به حج أسماء می‌گوید وظیفه عدول به إفراد است. پس نسبت به عذر قبل احرام وظیفه روشن است.

نسبت به اطلاق صحیحه جمیل که محقق خوئی می‌گویند معارض هم ندارد که اگر عذر برای زن قبل احرام عارض شد بگوید وظیفه‌اش تمتع است. بعضی به محقق خوئی اشکال کرده‌اند که صحیحه جمیل معارض دارد، روایتی داریم که می‌گوید هر چند قبل احرام اگر زن مریض شد وظیفه‌اش حج تمتع است نه إفراد. روایت 12 باب 84 ابواب طواف معتبره کاهلی دانسته‌اند، معتبرة کاهلی بإسناده عن فضالة بن أیوب عن الکاهلی.[4] قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن النساء فی إحرامهن فقال .... . وجه استدلال در ذیل معتبره است که و إن اعتللن کنّ علی حجهنّ و لم یفردن حجهنّ. گفته شده اعتللن اطلاق دارد که چه قبل احرام و چه بعد احرام.

عرض می‌کنیم: این اشکال به محقق خوئی وارد نیست و روایت اطلاق ندارد. در جواب امام دو جمله است که فإذا وردن الشجرة أهللن بالحج و إن العتللن کنّ علی حجهنّ اگر آنان مریض شدند بر حجشان باشند یعنی بر همان حجی که نیت کردند. تبدیل نکنند به إفراد. روایت در موردی است که عروض علّت بعد احرام است لذا روایت اطلاق ندارد بلکه می‌گوید وقتی مهلّ شدند به حج تمتع همان را ادامه دهند. فعلیه این اشکال به محقق خوئی وارد نیست. پس برای قبل از احرام معارض نیست.

اما دلیل دوم محقق خوئی بر این مدعا قطعا مشکل دارد.

عرض می‌کنیم: ایشان می‌فرمایند چون أسماء ساکن مدینه وظیفه‌اش حج تمتع بوده است و چون قبل احرام عذر بر او عارض شده حضرت فرموده‌اند محرم شود به إفراد اشکال این است که حج أسماء بنت عمیس به تصریح روایات صحیحه در حجة الوداع بوده است در سال دهم هجری و هنوز در مدینه حج تمتع تشریع نشده بود لذا دو گروه شدند اصحاب پیامبر، عده اندکی که قربانی به همراه آوردند و نیت کردند حج قران را و سایر اصحاب و صحابیات که قربانی همراهشان نبود وظیفه شان حج إفراد بود، باید محرم می‌شدند به حج إفراد لذا چنین نبود که أسماء وظیفه‌اش تمتع باشد و به جهت نفاس قبل احرام حضرت بفرمایند حج إفراد انجام بده. بله بعدا که حج منقلب شد به عمره تمتع أسماء بنت عمیس بطبیعة الحال که نمی‌توانست وارد مسجد الحارم شود حضرت فرمودند اعمالت را بگذار برای بعد.

اما بعد دوم تفصیل محقق خوئی

می‌فرمایند اگر عروض حیض بعد احرام باشد دو طائفه روایات معارض داریم یک طائفه می‌گوید وظیفه عدول به حج إفراد است. اطلاق صحیحه جمیل و معتبره اسحاق بن عمار از امام هفتم که محقق خوئی و مرحوم حکیم تعبیر کردند به مصححه تصریح دارد خانمی که قبل از طواف معذور شده است امام هفتم فرمودند تصیر حجة مفردة. طائفه دوم مفادش این است که عمره تمتعش را این خانم ادامه دهد و طوافش را بگذارد برای بعد که صحیحه علی بن رئاب و چهار روایت عجلان أبی صالح بود که به تعبیر محقق خوئی مفادشان این بود که عدول معنا ندارد بلکه عمره تمتعش را ادامه دهد. نسبت به بعد الإحرام این دو طائفه روایات را می‌فرمایند تعارض می‌کنند چه کنیم در مقام حل مشکل. محقق خوئی می‌فرمایند جمع عرفی می‌کنیم. مقتضای طائفه اول عدول بود و مقتضای طائفه دوم ادامه عمره تمتع بود هر دو طائفه به حکم اطلاق و مقدمات حکمت ظهور در تعین داشتند یعنی مقدمات حکمت می‌گوید اگر قرینه بر خلاف نباشد ظهور هر طائفه در تعین است. محق قخوئی می‌فرمایند هر طائفه‌ای از این دو خودش قرینه است که غیر از وظیفه الف یک وظیفه ب هم هست. روایات وظیفه ب می‌گوید ما متعینا نیستیم غیر از ما وظیفه الف هم هست لذا قرینه داریم بر خلاف تعیین مانند دو روایتی که می‌گفت صم و روایت دیگر می‌گفت أعتق حمل بر تخییر می‌کردیم اینجا هم دو طائفه روایات را حمل بر تخییر می‌کنیم نتیجه این است که اگر بعد احرام زن معذور شد مخیر است که می‌تواند حج تمتعش را به إفراد تبدیل کند و می‌تواند سعی و تقصیر را انجام دهد و حج تمتع را بعدش انجام دهد و بعد هم طواف عمره تمتعش را قضا کند.

عرض می‌کنیم: بعد دوم تفصیل ایشان به هیچ وجه قابل قبول نیست و چند اشکال دارد:

اشکال اول: دیروز هم در قول به تخییر مطلق اشاره کردیم حمل بر تخییر در صورتی است که دو دلیل فقط حکم را بیان می‌کنند و نافی یکدیگر نیستند، در ما نحن فیه یک طائفه، طائفه دیگر را نفی می‌کند و جای حمل بر تخییر نیست. چگونه روایتی را که راوی از امام سؤال می‌کند اقا خانمی که معذور شده است کی عمره‌اش تمام می‌شود و نمیتواند عمره انجام دهد حضرت می‌فرمایند زوال شمس من یوم الترویة چگونه این را حمل بر تخییر می‌کنید در حالی که روایت میگوید نمیتواند عمره تمتع را ادامه دهد. پس اولا حمل بر تخییر در این دو طائفه جمع عرفی نیست.

اشکال دوم: اصلا کل روایاتی که می‌گوید عدول نکنید به حج إفراد همین وظیفه را ادامه دهید به نظر ما تقیة صادر شده است. این را قبلا توضیح دادیم این روایات مطابق است با حج قران عند اهل السنة لذا برای بیان حکم واقعی صادر نشده است و بهترین شاهد این است که امام هشتم علیه السلام در صحیحه محمد بن اسماعیل بن بزیع وقتی می‌فرمایند ظهر ترویه متعة تمام می‌شود و خانمی که حایض شده نمیتواند تمتع را ادامه دهد و باید عدول کند به افراد راوی میگوید روایت عجلان ابی صالح چه میشود که میگوید عمره را ادامه دهد حضرت فرمودند لا فإذا زالت الشمس من یوم الترویة فقد ذهبت المتعة چرا امام هشتم نفی می‌کنند روایات عجلان أبی صالح را به نظر ما عمده دلیل این است که توجه هست که آن روایات تقیة صادر شده است لذا مشهور قدما هم به نظر ما توجه به این نکته داشته اند و طبق این روایات فتوا نداده‌اند پس این روایات طرف تعارض نیست چنانکه مشهور قدما میگویند زن چه قبل احرام و چه بعد احارم و قبل طواف معذور بشود وظیفه اش عدول تمتع به حج إفراد خواهد بود.[5] و الله العالم بحقائق الأمور.

[1]. جلسه 52، مسلسل 652، چهارشنبه، 94.11.07.

۰ نظر

۰ ۰۵ بهمن ۹۴ ، ۲۲:۱۳

سید روح الله ذاکری

صوت خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - صورة حج تمتع: مسأله ششم: عدول از تمتع قبل احرام

۰ نظر

۰ ۳۰ دی ۹۴ ، ۱۴:۱۰

سید روح الله ذاکری

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - صورة حج تمتع: مسأله ششم: عدول از تمتع قبل احرام

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مسأله ششم: عدول به إفراد قبل احرام[2]

در مسأله ششم سه فرع را مرحوم امام اشاره می‌کنند که مرتبط است با مسأله پنجم و بحث ضیق وقت.

فرع اول: جواز عدول به إفراد قبل احرام و عدم إجزاء

در مسأله پنجم موضوع متمتعی بود که بعد از احرام به عمره تمتع وقتش ضیق می‌شد، اما د راین فرع شخصی که وظیفه‌اش حج تمتع است، قبل از اینکه وارد اعمال عمره شود می‌داند وقت ضیق است و به اعمال عمره تمتع نمی‌رسد آیا عدول به حج إفراد جایز است؟ و اگر عدول کرد مجزی است یا خیر؟ مانند اینکه فرد در وطن است و دیر ویزا به او داده شده یا در مدینه است و دیر اسباب حضورش در مکه فراهم شده محاسبه می‌کند الآن حرکت کند نمی‌تواند خود را برای عمره تمتع برساند، آیا می‌تواند عدول کند به حج إفراد و اگر عدول کرد مجزی از حجة الإسلام است یا خیر؟

اینجا یک خلط در کلمات فقهاء شده است که بعضی مانند محقق خوئی می‌گویند جایز نیست محرم شود به احرام حج افراد، این عدم جواز مسامحه در تعبیر است، و در جواز بحثی نیست، زیرا این عمل مجزی از حجة الإسلامش باشد یا نه چه اشکالی دارد محرم شود به حج إفراد مستحبی قبل از استطاعت. مهم این است که اگر این فرد محرم شد به حج افراد آیا این حج إفرادش مجزی از حجة الإسلام است یا خیر؟ دو نظریه است:

نظریه اول: قول به إجزاء

مرحوم امام می‌فرمایند: لایبعد جواز العدول من الأول إلی الإفراد ... و تم حجه و کفی عن حجة الإسلام.

نظریه دوم: قول به عدم إجزاء

محقق خوئی می‌فرمایند اگر قبل از احرام می‌دانست به عمره تمتع نمی‌رسد جایز نیست محرم شود که مسامحه است و اگر هم محرم شد به حج افراد مجزی از حجة الإسلامش نیست.

دلیل عدم إجزاء

از جهتی فرد مستطیع آفاقی (غیر مکی) وظیفه‌اش حج تمتع است و إجزاء حج إفراد از حج تمتع دلیل می‌خواهد در دو مورد دلیل خاص داریم حج إفراد مجزی از حج تمتع است:

مورد اول: بعد إحرام به عمره تمتع می‌بیند ضیق وقت است، وظیفه‌اش تبدیل به إفراد می‌شود و لاشیء علیه.

مورد دوم: خانمی که قبل احرام در میقات، حائض شده و نمی‌تواند برای طواف عمره تمتع وارد مسجد الحرام شود و اگر صبر کند برای پاک شدن وقت می‌گذرد. دلیل خاص می‌گوید می‌تواند محرم شود به حج إفراد.

اما نسبت به عذرهای دیگر کسی که در وطن است ویزا دیر به دستش رسیده می‌بیند اگر الآن حرکت کند به عمره تمتع نمی‌رسد نه دلیل مورد اول شامل او می‌شود نه مصداق زن حائض است. لذا قائلین به این قول می‌گویند در این مورد تبدیل وظیفه خلاف قاعده است و نص خاص بر إجزاء هم نداریم لذا قائل می‌شوند در صورت قصد حج افراد، مجزی از حجة الإسلام نیست.

دلیل قول به إجزاء

دو دلیل بر قول به إجزاء ارائه شده است:

دلیل اول: مرحوم حکیم که مانند مرحوم امام قائل به إجزاء هستند در مستمسک به اختصار می‌فرمایند به قیاس أولویت قائلیم که قبل از محرم شدن هم جایز است قصد حج افراد. بعد می‌فرمایند مخصوصا اگر قائل شویم که جایز نیست این فرد حج افراد انجام دهد و مجزی نیست لازمه‌اش این است که بگوییم حج از او بالمرة ساقط است. زیرا حج تمتع را که به جهت زمانی فعلا امکان امتثال ندارد و اگر حج افراد هم مجزی نباشد یعنی وظیفه حج از گردنش ساقط است. پس حج افرادش مجزی است.

عرض می‌کنیم: اولا: أولویت اینجا معنا ندارد، کسی که محرم شده و آمده مکه می‌بیند به حج تمتع نمی‌رسد نص خاص می‌گوید عدول کند به إفراد، چه اولویتی است بگوییم کسی هم که محرم نشده است وارد مکه نشده است به طریق اولی می‌تواند محرم شود به حج إفراد.

ثانیا: اینکه فرمودند ممکن است حج بالمرة از او ساقط شود هم بعید است. علی القاعده کسی که قبل احرام می‌بیند وقت ندارد برای عمره تمتع دو صورت دارد: اگر ضیق وقت به سوء اختیارش بوده (دیر اقدام کرده برای ویزا یا از مدینه دیر خارج شده) حج بر او مستقر است و سال بعد باید حج انجام دهد. و اگر به سوء اختیار نبوده کشف می‌شود این فرد مستطیع نبوده برای تمتع و حج از او ساقط است.

دلیل دوم: بعض اعلام از تلامذه مرحوم امام می‌فرمایند:[3] اینکه در روایات علم به ضیق وقت مقید به بعد احرام شده، این قید غالب است و در زمانهای گذشته محاسبات دقیق نبوده که از ابتدا بفهمند ضیق وقت است و غالبا بعد احرام به عمره تمتع ضیق وقت پیدا می‌شد، لذا این قید مفهوم ندارد و دخالت در حکم ندارد، گویا مسأله چنین است که هر وقت هر چند قبل از ورود به اعمال، متمتع فهمید وقت برای انجام عمره تمتع ندارد وظیفه‌اش تبدیل به حج إفراد می‌شود. مانند زن حائض. از جهت دیگر شریعت و دین اسلام سهلة سمحة است اگر به این حاجی بگوییم به وطنت برگرد بدون حج و سال اینده بیا حج انجام بده با روح شریعت موافق نیست. لذا این حج افراد مجزی است.

عرض می‌کنیم: اولا: در روایات جمله شرطیه نداریم که می‌گویید قید ، قید غالب است و مفهوم ندارد. در این روایات موضوع عدول به حج افراد و إجزاء آن فردی است که محرم شده به عمره تمتع بعد ورود به مکه شده وقتش ضیق شده اینجا عدول به حج افراد مشکل است روایات می‌گوید عدول کن و مجزی است اما کسی که قبل الإحرام می‌داند به عمره تمتع نمی‌رسد خارج از مورد روایات است و تعدی حکم به این فرد نیاز به قرینه دارد به حکم کدام قرینه می‌گویید قبل احرام هم مانند بعد از احرام است، مخصوصا با این نکته که این فرد که محرم شده است دچار مشکل است و احرامش صحیح بوده حج تمتع را نمی‌تواند ادامه دهد، رها کردن احرام هم معنا ندارد امام علیه السلام می‌فرمایند حجش تبدیل می‌شود به افراد اما اینکه قبل احرام هم می‌تواند به جای وظیفه‌اش که تمتع است نیت افراد کند و مجزی باشد بدون دلیل و قیاس است.

اما اینکه فرمودند اگر بدون احرام برود به وطنش و سال دیگر برگردد با روح شریعت نمی‌سازد. اولا توضیح دادیم بدون احرام نمی‌خواهد به وطنش برگردد می‌تواند محرم شود به حج افراد مستحبی، اما نسبت به سال دیگر دو حالت دارد اگر تعذر را به سوء اختیار مبتلا شده به شریعت چه ارتباطی دارد، و اگر بدون سوء اختیار و عذر طاری بوده کشف می‌شود مستطیع نبوده و وظیفه ندارد که سال آینده برگردد.

مرحوم امام دلیل ارائه نداده‌اند اما دلیل آقایان برای إجزاء وافی نیست. لذا به نظر ما:

لو علم من وظیفته التمتع ضیق الوقت عن إتمام العمرة و إدراک الحج قبل أن یدخل فی العمرة‌ یجوز له حج الإفراد مندوبا و لایجزئه عن حجة الإسلام.

[1]. جلسه 44، مسلسل 644، یکشنبه، 94.10.27.

[2]. عبارت تحریر الوسیلة: لو علم من وظیفته التمتع ضیق الوقت عن إتمام العمرة و إدراک الحج قبل أن یدخل فی العمرة‌ لا یبعد جواز العدول من الأول الى الافراد، بل لو علم حال الإحرام بضیق الوقت جاز له الإحرام بحج الافراد و إتیانه ثم إتیان عمرة مفردة بعده، و تم حجه و کفى عن حجة الإسلام، و لو دخل فی العمرة بنیة التمتع فی سعة الوقت و أخر الطواف و السعی متعمدا إلى أن ضاق الوقت ففی جواز العدول و کفایته إشکال، و الأحوط العدول و عدم الاکتفاء لو کان الحج واجبا علیه.

[3]. الحج فی الشریعة الإسلامیة الغرّاء (للسبحانی)، ج2، ص440: لأنّ القید- ضاق الوقت عن إتمام العمرة بعد الدخول فیها- وارد مورد الغالب، إذ لا یتحقّق العلم به غالبا، إلّا فی هذه الحالة دون قبل الدخول فیها خصوصا فی الأزمنة السابقة، و على هذا یحرم و ینوی الإفراد، نظیره الحائض إذا علمت أنّها لا تطهر قبل الوقوفین، و الشریعة سهلة سمحة، فالحکم برجوعه إلى بلده بدون حج، و إیجابه علیه فی السنة القادمة، لا یوافق روح الشریعة.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

فرع دوم: جواز عدول به إفراد حال احرام و عدم إجزاء

مرحوم امام می‌فرمایند: لو علم حال الإحرام بضیق الوقت جاز له الإحرام بحج الافراد و إتیانه ثم إتیان عمرة مفردة بعده، و تم حجه و کفى عن حجة الإسلام. کلام همان است که در فرع قبل بیان شد و تفاوتی ندارد.

فرع سوم: تأخیر عمدی عمره تمتع و ضیق وقت

کسی در سعه وقت محرم شد برای عمره تمتع، لکن بسوء اختیار طواف و سعیش را متعمدا به تأخیر انداخت تا وقت تنگ شد، آیا جایز است عدول به حج إفراد و آیا مجزی از حجة الإسلام است؟[2]

مرحوم حکیم[3] سه احتمال در حکم این صورت بیان می‌کنند:

احتمال اول: ا این عدول هم جایز و هم مجزی است از حجة الإسلام.

ایشان یک دلیل و یک تنظیر دارند، می‌فرمایند موضوع جواز عدول در روایات چنین است که دخل متمتعا إلی مکة و خشی إن طاف و سعی یفوته الموقف، و اطلاق دارد به سوء اختیار باشد یا خیر، در ما نحن فیه فردی که متمتعا وارد مکه شده است (هر چند با تأخیر عمدی) الآن می‌ترسد اگر طواف و سعی انجام دهد به موقف نرسد، وظیفه‌اش تبدیل عمره به حج إفراد است و لاشیء علیه. در مقام تنظیر به أبدال اضطراریه هم می‌فرمایند: من أراق ماء الوضوء عمداً صح تیممه، و من أخر الصلاة حتى أدرک رکعة من الوقت صحت صلاته أداء، و من عجز نفسه عن القیام فی الصلاة صحت صلاته من جلوس.[4]

محقق خوئی در نقد این کلام مرحوم حکیم می‌فرمایند: روایات از این جهت اطلاق ندارد و شامل این مورد نمی‌شود، زیرا روایات ظهور دارد در کسی که ضیق وقت و عدم تمکن به طور طبیعی برایش پیش آمده است. قیاس ما نحن فیه به بدل اضطراری در صلاة هم مع الفارق است زیرا در باب صلاة دلیل الصلاة لاتسقط بحالٍ،[5] ضمیمه می‌شود به أدله اولیه لذا گفته می‌شود از طرفی زید نافرمانی کرد و عمدا آب را هدر داد الآن که آخر وقت شده چاره‌ای نیست زیرا الصلاة لاتترک بحالٍ لذا مجبور است هر چند با تیمم نماز را بخواند و الا اگر دلیل الصلاة لاتترک بحال نمی‌بود أدله اضطرار مفادش این بود که تیمم برای کسی است که واجد الماء در وقت نباشد، این فرد اول وقت واجد الماء بوده است لذا معلوم نیست دلیل بدل اضطراری شاملش شود، آنجا ممکن بود بگوییم نماز نخواند اما الصلاة لاتترک بحال می‌گوید باید نماز بخواند[6] اما در ما نحن فیه در باب حج چنین دلیلی نداریم که به هر نحو شده حج را نباید ترک کنی و همین الآن باید انجام دهی خیر این فرد خودش به سوء اختیار حجش را تفویت کرده و عدول به إفراد و إجزاء این حج إفراد از حجة الإسلام مشکل است.

احتمال دوم: مرحوم حکیم می‌فرمایند اگر اطلاق روایات را قبول نکنیم باید علی القاعده بحث کنیم و قاعده هم در این باب این است که اعمال عمره تمتع را باید انجام دهد هر چند به وقوف اختیاری عرفه نرسد، و خودش را به وقوف اضطراری برساند و اگر به وقوف اضطراری عرفه هم نرسید اعمال عمره را انجام دهد به وقوف اختیاری مشعر برسد و بین الطلوعین مشعر را درک کند، اگر دید ضیق وقت است باز هم وظیفه‌اش این است که اعمال عمره تمتع را انجام دهد هر چند به وقوف اضطراری مشعر برسد و حجش صحیح است زیرا روایت داریم که من أدرک المشعر فقد أدرک الحج.[7]

محقق خوئی به این احتمال هم اشکال می‌کنند و می‌فرمایند نقل کلام می‌کنیم به اطلاق من أدرک المشعر، همان مطلبی که در اطلاق روایات باب گفتیم اینجا هم جاری است، من أدرک المشعر یعنی کسی که عذر طارئ و عارض داشته باشد به عرفات نرسد درک مشعر برایش تمام است اما کسی که به اختیار خودش کاری کرده که به وقوف عرفه نرسیده "من أدرک المشعر" چنین اطلاقی ندارد که شامل این فرد بشود. لذا خود شما فتوا می‌دهید اگر کسی عالما و عامدا مسمای وقوف عرفه را اتیان نکرد حجش باطل است.

احتمال سوم: می‌فرمایند این فرد محرم شد به عمره تمتع و کاری کرده که به اعمال عمره و حج تمتع نمی‌رسد لذا تمتعش باطل است و با تبدیل احرام به عمره مفرده و اتیان آن از احرام خارج شود و سال دیگر حجة الإسلامش را انجام دهد. مانند کسی که محرم شده برای حج و به وقوفین حتی اضطراری مشعر نرسید حجش باطل و احرامش صحیح است و احرام را تبدیل به عمره مفرده کند و سال بعد حج انجام دهد.

محقق خوئی در نقد این احتمال می‌فرمایند به چه دلیل می‌گویید عمره تمتع او باطل است اما احرامش باقی است و باید تبدیل کند به عمره مفرده، بلکه قاعده این است که نرسیدن به اعمال کشف می‌کند عمره و احرام او از اول منعقد نشده و احرامش هم باطل بوده و سال دیگر باید وظیفه خودش را تکرار کند.[8]

[1]. جلسه 45، مسلسل 645، دوشنبه، 94.10.28.

[3]. مستمسک العروة الوثقی، ج11، ص234.

[4]. مستمسک العروة الوثقی، ج11، ص234.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

در انتخاب مبنا دو نکته باید توجه شود:

1ـ آیا اطلاقات روایات عدول از تمتع به إفراد در ضیق وقت شامل این فرد می‌شود؟

2ـ اگر اطلاقات شامل این فرد نشد مقتضای قاعده چیست؟ عمل را تمام کند هر چند به عرفات نمی‌رسد و به مشعر برود یا عملش تبدیل به عمره مفرده می‌شود یا کل عملش باطل است.

مرحوم حکیم در نکته اول بحث را تمام کردند و فرمودند اطلاقات شامل این فرد می‌شود.

محقق خوئی هم اطلاق را نفی کردند. نظیر این نفی اطلاق را در باب صوم هم دارند و بر خلاف مشهور می‌فرمایند اگر جنب در شب ماه رمضان عمدا غسل نکرد تا وقت تنگ شد صوم با تیمم معلوم نیست بر این فرد مشروع باشد زیرا أدله تیمم که بدل اضطراری است موضوع‌اش فاقد الماء بالطبع است و شامل تأخیر عمدی نمی‌شود لذا روزه آن روز و قضاء آن بر او واجب است به احتیاط واجب.[2]

ایشان سپس وارد شده‌اند در مطلب دوم و فرمودند حال که اطلاق روایات شامل این فرد نمی‌شود مقتضای قاعده این است که در تعذر به سوء اختیار عمره و حج تمتع او باطل است و سال دیگر باید وظیفه را انجام دهد.[3]

عرض می‌کنیم: روشن است که اگر اطلاق روایات شامل محل بحث شد دیگر نیاز به مطلب دوم نداریم. لذا در نقد کلام محقق خوئی به دو نکته توجه شود:

نکته اول: روایات چنین بود که صحیحه حلبی سألت أباعبدالله علیه السلام عن رجل أهلّ بالحج و العمرة جمیعا ثم قدم مکه و الناس بعرفات. امام علیه السلام فرمودند حجش تبدیل به افراد می‌شود. سؤال نکردند تأخیر در قدوم به مکه در روز عرفه لعذر بوده یا بدون عذر. صحیحه علی بن یقطین قال سألت أباالحسن موسی عن الرجل و المرأة یتمتعان بالعمرة إلی الحج ثم یدخلان مکة یوم عرفة، این "یدخلان مکه یوم عرفة" ممکن است تأخیر لعذر باشد و ممکن است بدون عذر باشد. امام سؤال نفرموند تأخیرش به چه جهت است. صحیحه إذا قدمت مکة یوم الترویة و قد غربت الشمس فلیس لک متعة. قدوم یوم الترویة اطلاق دارد لعذر باشد یا بدون عذر باشد. شما چرا این روایات را تقیید می‌زنید. آنجا که تأخیر لعذر باشد و الا وظیفه بطلان است روایات که اطلاق دارد.

ممکن است در دفاع از محقق خوئی بگوییم نظر ایشان به کلمه إن أدرکت در صحیحه أبان ابن تغلب است که أضمر فی نفسک المتعة فإن أدرکت متمتعا و إلا کنت حاجا (حج إفراد).[4] محقق خوئی می‌فرمایند: لا ینبغی الریب فی عدم جواز تأخیر الوقوف اختیارا إلى الزوال (روز عید قربان) و ما دل على الامتداد إلى الزوال لا یشمل المتعمد، لکلمة (من أدرک) فی هذه الروایات فان الظاهر من هذه الکلمة هو التأخیر عن عذر کما ذکرنا فی باب الصلاة فی قوله: (من أدرک رکعة من الوقت).[5]

به عقیده ایشان فردی که با پیگیری به دنبال چیزی هست و به آن می‌رسد عرفا گفته می‌شود أدرکه، چنانکه بعد از جستجو و یافتن بدهکار گفته می‌شود أدرک غریمه یا اگر پیدا نکرد میگویند لم یدرک غریمه اما اگر دنبال بدهکار نرفته نمی‌گویند لم یدرک غریمه یا اگر اتفاقا به بدهکارش رسید نمی‌گویند أدرک غریمه.

بنابراین کلمه أدرک در صحیحه ابان بن تغلب یعنی اگر به دنبال رسیدن به موقع بود و تلاش کرد اما نرسید عمره‌اش تبدیل به إفراد می‌شود اما کسی که محرم شده رفته بازارهای جده می‌گردد أدرک بر او صادق نیست، لذا روایات اطلاق ندارد و شامل تأخیر عمدی نمی‌شود. لذا در بحث من أدرک المشعر فقد أدرک الحج هم می‌فرمایند اطلاق ندارد و شامل کسی که عمدا وقوف را به تأخیر اندازد نمی‌شود.

[1]. جلسه 46، مسلسل 646، سه شنبه، 94.10.29.

[4]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب 21، ح1، ج11، ص296.

[5]. المعتمد، ج5، ص180.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نقد کلام محقق خوئی

عرض می‌کنیم: اولا: در بین انبوه روایات عدول در یک روایت ماده إدراک بکار رفته بود، أهّل بالحج و العمرة ثم قدم مکه، قدم مکه و الناس بعرفات، ثم یدخلان مکه یوم عرفه، إذا قدمت مکه یوم الترویة. صرف اینکه در یک روایت چنین آمده نمی‌توان حکم را مبتنی بر آن نمود.

ثانیا: این برداشت از ماده إدراک که در چند مورد توسط ایشان تکرار شده، بدون دلیل و باطل است. در کتب لغت مانند معجم مقاییس اللغة گفته می‌شود الدال و الراء و الکاف اصل واحد و هو لحوق الشیء بالشیء و وصوله الیه. یقال أدرکتُ الشیء أُدرکه ادراکا و یقال أدرک الغلام و الجاریة إذا بلغا.

به نظر ما اطلاق چنانکه مرحوم حکیم فرموده‌اند محکم است لذا اگر کسی معصیت نمود ولی بالأخرة دچار ضیق وقت شد بعد الإحرام وظیفه‌اش طبق روایات عدول به حج إفراد است و مجزی هم است.

بنابراین نوبت نمی‌رسد به بررسی نکته دوم که لولا الإطلاق، علی القاعده حکم چیست؟ این نکته را در جای خودش بررسی خواهیم که کرد اینکه محقق خوئی فرمودند در این صورت احرام باطل است و جای تبدیل نیست این کلام باطل است.

نکته دوم: ایشان در بدل‌های اضطراری فرق گذاشتند که در باب نماز اگر کسی متعمدا آب را از بین برد و برای نماز راهی جز تیمم ندارد باید با تیمم نماز بخواند زیرا دلیل داریم الصلاة لاتترک بحال اما در صم اگر کسی عمدا غسل را به تأخیر انداخت تا اینکه وقت برای غسل ورود به صوم نداشت أدله بدل اضطراری و تیمم نمی‌گوید وظیفه‌ات است بلکه احوط روزه گرفتن است و سپس قضاء زیرا أدله بدل اضطراری اطلاق ندارد و شامل آن موردی است که عذر خود بخود باشد، اگر عذر به سوء اختیار باشد دیگر تیمم بدل اضطراری نمی‌شود در باب صوم.

عرض میکنیم در جای خودش باید بررسی شود که در دو ادعای ایشان اشکال است

ادعای اول: فرمودند الصلاة لاتترک بحال در صلاة جعل میکند بدل اضطراری را یعنی لسانش این است که اگر این دلیل نمی‌بود چون زید عمدا خود را معذور نموده تیمم بدل اضطراری نبود برای او اما الصلاة لاتترک بحال می‌گوید در این صورت هم تیمم بدل اضطراری است. ما به ایشان می‌گوییم اگر الصلاة لاتترک بحال لسانش جعل بدلیت اضطراری است در جایی که بدل اضطراری نیست پس چه اشکال دارد اطلاق این دلیل لسانش رفع شرطیت طهارت مائیه و ترابیة باشد، زید کاری کرد که نه آب دارد برای وضو و نه خاک دارد برای تیمم، الصلاة لاتترک بحال شرطیت طهارت را بردارد، اگر اطلاق دارد و میتواند بدل اضطراری جعل کند چرا نمیتواند شرط را رفع کند، درحالی که ایشان نمیگویند شرطیت را رفع میکند.

ادعای دوم: این اطلاق ادله اضطرار است که هم شامل موردی میشود که به سوء اختیار انسان خودش را مضطر کند هم شامل موردی میشود که عذر طبیعی باشد، لذا چه در باب صوم و چه در باب صلاة لحظه‌ای که زید چاره‌ای جز تیمم ندارد هر چند به سوء اختیار این کار را کرده باشد اما صدق می‌کند فاقد الماء است و بر فاقد الماء تیمم لازم است. چه طهارت نماز باشد چه صوم.

فعلیه اینکه محقق خوئی بر خلاف مرحوم حکیم در بدلهای اضطراری بین صلاة و غیر صلاة تفصیل قائل شدند دچار مشکل است. [2]

در پایان به مناسبت میلاد امام حسن عسگری علیه السلام نکات ده گانه ای در رابطه با تحلیل زندگانی حضرت بیان فرمودند. [3]

[1]. جلسه 47، مسلسل 647، چهارشنبه، 94.10.30.

*********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در فرع سوم گفتیم وظیفه این فرد عدول به افراد و عمل او مجزی از حجة الإسلام است.

چند نکته ذیل فرع سوم:

نکته اول: در آغاز این مبحث اشاره کردیم این فرع ثمره عملی مهمی دارد غیر از خود صورت این مسأله که در جای خودش خواهد آمد. ثمره این است که اگر فردی جهلا عملی از اعمال عمره تمتعش باطل شده بود سپس حین اعمال حج فهمید که قسمتی از اعمال عمره‌اش باطل بوده است، وظیفه‌اش چیست؟

مثال: در عرفات فهمید طواف عمره تمتع او باطل بوده، چه جهل به حکم و چه جهل به موضوع، مثلا فهمید طوافش را در عمره از داخل حجر انجام داده است، یا متوجه شد در بدنش حائل بوده و وضو و غسلش باطل بوده، در بین فقهاء دو نظریه است:

نظریه اول: مرحوم امام و بعض محققان قائل‌اند عمره تمتع او صحیح است و از احرام هم خارج شده، فقط اعاده همان عمل لازم است.[2]

نظریه دوم: محقق خوئی و بعض تلامذه ایشان قائل‌اند بین اعمال عمره ترتیب لازم است و ترتیب هم شرط واقعی است نه ذکری، سعی بعد از طواف صحیح باید باشد و تقصیر بعد از طواف و سعی صحیح باید باشد لذا اگر طواف صحیح انجام نشد سعی که انجام داده مأموربه نبوده، لذا از اعمال عمره تمتع خارج نشده، دلیلی هم نداریم که ترتیب در عمره تمتع شرط ذکری است، بلکه شرط واقعی است لذا فتوا می‌دهند اگر حین اعمال حج فهمید طواف عمره‌اش باطل بوده عمره‌اش باطل است و حج تمتع هم بدون عمره معنا ندارد و باطل است لذا سال بعد باید حج را اعاده کند. لذا از همان وسط اعمال حج رها کند و می‌تواند بازگردد.

آقایان می‌گویند در خصوص نسیان طواف و تقصیر عمره[3] نص خاص داریم که فقط اعاده طوافش لازم است. اما اگر طواف را جهلا انجام داده عملش باطل است.

طبق این نظر که ترتیب در عمره شرط واقعی است، دلیلی هم نداریم که اگر طواف باطل بود مشکلی ندارد و فقط طواف را اعاده کن، طبق این نگاه فقیه می‌تواند به اطلاق روایات عدول تمسک کند و بگوید الآن در عرفه است، یا در منی است و فهمید طواف عرمه تمتع باطل بوده است، ترتیب شرط واقعی است و کل عمره باطل بوده است، باید عمره‌اش را إعادة کند اما وقت ندارد، چون دیگر وقت ندارد برای عمره حجش تبدیل شده به افراد و حج افراد را تمام کند بعدا یک عمره مفرده انجام دهد مجزی از حجة الإسلام هم هست. الآن وارد تفصیل مطلب نمی‌شویم.[4]

مثال: در تقصیر عمره تمتع گاهی اتفاق می‌افتد که محرمی تقصیر می‌کند فرد دیگری را، اینکه محرم نباید تقصیر کن دیگری را قبلا هم اشاره کرده‌ایم که این نهی صرفا تکلیفی است یا ارشاد به فساد عمل است دو نظریه است:

نظریه اول: مرحوم امام معتقدند این نهی صرفا تکلیفی است نه ارشاد به فساد و بطلان.

نظریه دوم: بعض اعلام از جمله بعض موجودین حفظه الله می‌فرمایند جایز نیست و مجزی هم نیست.

حال اگر کسی روز عرفه یا روز عید قربان متوجه شد که تقصیر عمره‌اش دچار مشکل بوده است جمعی معتقدند نص خاص داریم که کسی که تقصیر نکرده است و محرم شده به حج، حجش تبدیل می‌شود به إفراد که حتی ممکن است بگوییم این نص شامل حالت عمد هم می‌شود، اگر کسی این نص خاص را قبول نکرد حکم این است که آنانی که می‌گویند تصیر عمره باید در مکه باشد وقت ندارد برگردد مکه تقصیر کند، یا وقت ندارد بیاید مکه اعمال عمره را انجام دهد طبق روایات عدول هم هر چند جاهل مقصر باشد که خودش را به ضیق وقت انداخته لکن حجش تبدیل شده به افراد بعد یک عمره مفرده انجام میدهد و مجزی از حجة الإسلام است.[5]

نکته دوم: گفتیم کلمه إدراک در روایات اختصاص ندارد به موردی که نرسیدن به خودی خود باشد لذا شامل می‌شود آنجا را که به سوء اختیار و با تقصیر به عمل نرسد. سؤال شد بنابراین برداشت، روایت من أدرک المشعر فقد أدرک الحج را آیا به اطلاقش عمل می‌کنید؟ مثلا محرم شده به احرام حج و به هر جهتی عمدا نمی‌رود عرفات و صبح دهم یا شب دهم برای وقوف اختیاری یا اضطراری مشعر خود را می‌رساند و روایت هم شاملش می‌شود.

پاسخ این است که این کار کافی نیست و علتش استفاده از کلمه ادرک نیست که محقق خوئی می‌فرمایند بلکه اینجا دو وجه گفته شده که به نظر ما وجه دوم مهم است:

وجه اول: روایات من أدرک المشعر را به همراه سایر روایات معنا کنید، روایت دیگر هم داریم که الحج عرفة. اینها را با هم که بررسی کنیم من أدرک المشعر انصراف دارد به کسی که از روی عذر به عرفات نرسیده، و الا اگر تنبلی کند و به عرفات نرود صحیح نیست.

وجه دوم: بیان فنی تر این است که فرض کنید من أدرک المشعر فقد أدرک الحج اطلاق داشته باشد به عرفه نرسد با عذر یا بدون عذر درک مشعر کافی است اما نص خاص داریم که اطلاق من أدرک المشعر را تقیید می‌زند که اگر عمدا کسی به عرفات نرسید وقوف مشعر به تنهایی فائده ندارد و آن مقیِّد صحیحه حلبی است در باب 19 از ابواب وقوف به عرفات حدیث یکم: قال سألت ابا عبدالله علیه السلام عن الرجل یأتی بعد ما یفیض الناس من عرفات فقال إن کان فی مهل حتی یأتی عرفات فی لیلته فیقف بها ثم یفیض فیدرک الناس بالمعشر قبل أن یفیضوا فلایتم حجه حتی یأتی عرفات.

این روایت به وضوح دلالت می‌کند اگر کسی مهلت دارد و می‌تواند حتی وقوف اضطراری عرفه را در شب دهم درک کند این کار را نکند و با مردم به مشعر رود بدون درک وقوف در عرفات فلایتم حجه، این روایت مخصص من أدرک المشعر می‌شود و نتیجه این است که إدراک مشعر به تنهایی کافی است برای کسی که مهلت نداشته برای رفتن به عرفات و إلا اگر مهلت داشت و نرفت به عرفات فلایتم حجه.

پس مانند محقق خوئی نیاز نداریم که برای عدم اطلاق در إدراک مشعر به محتوای کلمه إدراک تمسک کنیم.

[1]. جلسه 48، مسلسل 648، شنبه، 94.11.03.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته سوم: محقق خوئی فرمودند روایات عدول شامل فردی که خودش را به ضیق افکنده نمی‌شود، لذا علی القاعده عمره و احرام او باطل است و سال بعد باید إعادة کند.[2] نسبت به احرام در حج و عمره دو مبنا است:

مبنای اول: احرام جزء اعمال حج و عمره نمی‌باشد بلکه شرط صحت اعمال حج و عمره احرام است، مانند وضوء نسبت به نماز، بنابراین بدون شبهه برای بطلان احرام وجهی نیست مانند وضوء است که اگر کسی وضوء گرفت تا نماز شب بخواند اما نماز شب نخواند وضویش نقض نمی‌شود، پس احرام هم در محل بحث ما صحیح خواهد وبد و باید به فکر مخرج از احرام باشد.

مبنای دوم: احرام جزء اعمال حج و عمره محسوب می‌شود مانند تکبیرة الإحرام است نسبت به نماز، مشهور از جمله محقق خوئی همین مبنا را معتقدند. لذا در هر مرکب ارتباطی صحت جزء سابق مشروط است به لحوق سایر اجزاء و الا جزء سابق هم باطل است.

جمع کثیری از فقهاء که احرام را جزء اعمال حج می‌دانند مانند محقق خوئی می‌گویند با اینکه احرام جزء اعمال عمره و حج است اما از أدله استفاده می‌شود که این جزء بدون لحوق سایر اجزاء هم مستمر است و برای خلاص شدن از دست این جزء احتیاج به تشریفات خاص دارد. دلیل بر این مبنا استقراء در سایر موارد است. مانند باب مصدود و محصور که محرم شده و نمی‌تواند وارد مکه شود و سایر اعمال حج و عمره را به احرام ملحق کند شما قاعده مرکب ارتباطی را جاری می‌کنید و می‌گویید سایر اجزاء ملحق نمی‌شود پس احارمش باطل است یا می‌گویید باید قربانی کند و بعضی میگویند تقصیر یا حلق کند تا از احرام خارج شود. یا در مورد کسی که محرم شده است به حج و موقفین را درک نکرده است و مشکلی برایش پیش آمد نتوانست به عرفه برسد و نتوانست به مشعر برسد آیا می‌گویید مرکب ارتباطی سایر اجزاءش ملحق نشده و احرام باطل است خیر ینقلب به عمره مفردهو اعمال عمره مفرده انجام دهد تا از احرام خارج شود. پس استقراء در موارد میگوید احرام با اینکه جزء مرکب ارتباطی است اما این تفاوت را با موارد دیگر دارد.[3]

عرض می‌کنیم: اشکال ما به محقق خوئی این است که طبق این نظر شما که احرام جزء مرکب ارتباطی است، اگر سایر اجزاء را ملحق نکردی احرامت باطل است آیا فتوا می‌دهید اگر کسی محرم شد به عمره مفرده سپس پشیمان شد و اعمال عمره مفرده را رها کرد، طبق قاعده مرکب ارتباطی که در باب احرام هم محقق خوئ یتثبیت کردند نتیجه چنین می‌شود که احرام این فرد به خاطر عدم الحاق سایر اجزاء باطل شده است[4] لذا علی القاعده محقق خوی باید فتوا دهند که با عدم لحوق سایر اجزاء احرامش باطل است و می‌تواند بعدا دوباره محرم شود، در حال یکه صریحا فتوا می‌دهند اگر دوباره این فرد محرم شود احرام دومش باطل است زیرا او محرم بوده است.

در محل خودش تفصیل بیشتر خواهد آمد اینکه محقق خوئی فرمودند علی القاعده احرام او هم باطل است چون سایر أجزاء ملحق نشده در باب احرام به حکم استقراء وضعیت متفاوت است.

نکته چهارم: محقق خوئی هر چند در مقام برهان و استدلال فرمودند عمره و حج تمتع این فرد باطل است اما یک احوط هم داشتند که أحوط این است که عمل را ادامه بدهد به قصد أعم از حج إفراد و عمره مفرده، دلیل این کلامشان این است که احتمال می‌دهند احرام با اعراض از سایر أجزاء باطل نمی‌شود، حال که محتمل است احرام باطل نشود این فرد محرم است چگونه از احرام بیرون رود، یا عملش تبدیل می‌شود به حج إفراد پس باید حج إفراد انجام دهد یا عملش تبدیل می‌شود به عمره مفرده پس باید عمره مفرده انجام دهد، عدول به کدام‌یک است گویا می‌گویند نمی‌دانیم لذا باید احتیاط کند و به وجهی این عمل را ادامه دهد که هم تطبیق بر عمره مفرده کند هم حج إفراد.

مرحوم امام اینجا قائلند حج افراد انجام دهد اما همین نظریه را در مسأله دیگری بیان می‌کنند که اگر کسی عمدا محرم شد ولی اعمال عمره تمتع را انجام نداد احوط این است که به قصد اعم از حج افراد و عمره مفرده اعمال را تمام کند حال شما تصویر کنید فردی محرم شده میخواهد برود عرفات و میخواهد احتیاط کند روش احتیاط هم این است که کاری کند که اعمالش هم صدق کند بر آن عمره مفرده هم حج افراد. شما توضیح دهید چگونه این کار را انجام دهد.[5]

[1]. جلسه 49، مسلسل 649، یکشنبه، 94.11.04.

۰ نظر

۰ ۲۷ دی ۹۴ ، ۱۸:۱۹

سید روح الله ذاکری

صوت خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - صورة حج تمتع: مسأله پنجم: عدول از حج تمتع

۰ نظر

۰ ۰۸ دی ۹۴ ، ۱۸:۳۹

سید روح الله ذاکری

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - صورة حج تمتع: مسأله پنجم: عدول از حج تمتع

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مسأله پنجم: عدول از حج تمتع[2]

در این مسأله فروعی بیان می‌شود:

فرع اول: عدول بدون دلیل از تمتع جایز نیست حتی استحبابی

کسی که وظیفه او حج تمتع است جایز نیست عدول کند به حج إفراد و قران، عدول در این فرع به این معنا است که کسی که برای تمتع محرم شده، در أثناء عمل نمی‌تواند نیت را به حج افراد یا قران تغییر دهد.

دلیل: از جهتی وظیفه این فرد علی الفرض عمره و حج تمتع است، از طرف دیگر عمره و حج تمتع ماهیتا مغایر است با حج إفراد و قران، عدول از وظیفه معینش به غیر آن، و إجزاء عمل دیگر از وظیفه، علی القاعده صحیح نیست. لذا عدول در أثناء عمل در جمیع موارد خلاف قاعده است، هر چند در امور اعتباریه استحاله ندارد انسان نیت را بین عمل به نیت و عمل دیگر تغییر دهد اما آن عمل دیگر که وظیفه نیست، مسقط وظیفه باشد نیاز به دلیل خاص دارد. قبلا اشاره کردیم در باب صلاة در یک مورد دلیل داریم کسی که فکر می‌کرد نماز ظهر را خوانده است و مشغول نماز عصر شد، در أثناء فهمید که نماز ظهر نخوانده است، صحیحه زراره می‌گوید فانوها الأولی، فإنها أربع مکان أربع، اینجا نص خاص می‌گوید هر چند دو رکعت اول به نیت عصر خوانده شده اما ظهر محسوب می‌شود. اما فقهاء اینجا چنین فتوایی ندارند که اگر کسی نماز ظهر می‌خواند و بین نماز یادش آمد نماز ظهر را خوانده، نیت را به عصر برگرداند. همچنین فتوا نمی‌دهند کسی که مشغول نماز ظهر است و دید وقت تنگ شده اگر نماز ظهر را ادامه دهد حتی به یک رکعت نماز عصر نمی‌رسد، می‌تواند ظهر را تبدیل به عصر کند، بلکه می‌گویند این تبدیل دلیل می‌خواهد.

پس اینکه کسی بدون عارضه بخواهد نیت را به حج افراد برگرداند جایز نیست. حتی در استحبابی.

فرع دوم: جواز عدول در ضیق وقت

مرحوم امام به عنوان یک استدراک بر فرع اول می‌فرمایند در یک صورت جایز است کسی که محرم شده به احرام عمره تمتع نیت‌اش را تغییر دهد به حج افراد و آن هم زمانی است که محرم شده برای عمره تمتع زمانی به مکه رسیده که می‌بیند اگر بخواهد در مکه صبر کند اعمال عمره تمتع را انجام دهد وقت ضیق است و به اعمال حج نمی‌رسد، در اینجا می‌تواند عدول کند به حج افراد و مکه نماند و به عرفات برود و حج افراد را انجام دهد و بعد از آن عمره مفرده انجام دهد و این حج افراد مجزی از حج تمتع هم هست. سه مطلب در این فرع باید روشن شود:

1ـ ضابطه ضیق وقت چیست؟[3] فتاوا به شدت در این مطلب مختلف است و ناشی از نصوص است.

2ـ در موارد جواز عدول، مجزی است از حجة الإسلام (تمتع) هست یا خیر؟

3ـ حج افراد فی نفسه عمره مفرده ندارد و واجب نیست همان سال بعد حج إفراد عمره‌اش را انجام دهد. حال حج افراد عدولی هم عمره مفرده نمی‌خواهد بعدش یا عمره مفرده لازم است؟[4]

مطلب اول: ضابطه ضیق وقت در عمره تمتع[5]

در رابطه با حد ضیق وقت برای اتیان عمره تمتع هفت قول مطرح است:

قول اول: تا زوال شمس و ظهر روز ترویة.

از والد شیخ صدوق و شیخ مفید حکایت شده کسی که تا ظهر روز هشتم عمره تمتع را انجام نداده وقتش تمام شده و وظیفه‌اش تبدیل به إفراد می‌شود با اینکه هنوز تا عرفه برای انجام عمره و رسیدن به عرفات وقت هست. دیگر ظهر ترویه حق ندارد عمره تمتع انجام دهد.

قول دوم: غروب یوم الترویة.

تا اول شب عرفه اگر کسی عمره را انجام نداد دیگر حق انجام عمره ندارد. این قول از شیخ صدوق نقل شده و ظاهر مقنع و مقنعه شیخ مفید همین قول دوم است.

قول سوم: زوال ظهر روز عرفه.

از شیخ طوسی حکایت شده و صاحب ذخیره و بعض محققین حفظه الله هم چنین عقیده‌ای دارند.

قول چهارم: درک مسمای وقوف اختیاری.

مثلا کسی بعد از نماز ظهر روز عرفه وارد مکه شد و توانست اعمال عمره را انجام دهد.[6]

قول پنجم: درک وقوف اختیاری عرفات بتمامه.

شهید اول در دروس و مرحوم امام در تحریر الوسیله می‌فرمایند اگر عمره‌اش را انجام دهد و ظهر خودش را به عرفات برساند این عمره تمتع وظیفه‌اش هست و الا اگر نمی‌تواند ظهر خودش را به عرفات برساند وظیفه‌اش تبدیل به افراد می‌شود.

قول ششم: درک وقوف اضطراری عرفه.

اگر عمره تمتعش را شب عید قربان هم انجام دهد و همان شب خود را به عرفات برساند باز عمره تمتع او صحیح است. در بعض کتب قدما این قول مطرح شده اما به فرد خاصی نسبت داده نشده است.

قول هفتم: ظهر یوم الترویة معینا و درک وقوف عرفات مخیرا

تا ظهر یوم الترویة وظیفه‌اش عمره تمتع است و از ظهر روز هشتم تا زمانی که وقوف اختیاری عرفات را می‌تواند درک کند مخیر است بین عدول به حج افراد و اتیان عمره تمتع. قول به تخییر هم به این گونه بعض فقهاء در حل تعارض بین روایات مطرح کرده‌اند اما فتوا هم داده‌اند یا نه خواهد آمد.

وجه اختلاف اقوال و فتاوا اختلاف در نصوص این باب است. لذا ابتدا طوائف مختلف این روایات را اشاره کنیم بعد آنها را بررسی کنیم.

[1]. جلسه 34، مسلسل 634، شنبه، 94.10.12. سه شنبه گذشته ولادت با سعادت پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و تعطیل بود و هکذا چهارشنبه.

[2]. متن تحریر الوسیلة در مسأله پنجم: لا یجوز لمن وظیفته التمتع أن یعدل إلى غیره من القسمین‌ الأخیرین اختیارا، نعم لو ضاق وقته عن إتمام العمرة و إدراک الحج جاز له نقل النیة إلى الافراد، و یأتی بالعمرة بعد الحج، و حد ضیق الوقت خوف فوات الاختیاری من وقوف عرفة على الأصح، و الظاهر عموم الحکم بالنسبة إلى الحج المندوب، فلو نوى التمتع ندبا و ضاق وقته عن إتمام العمرة و إدراک الحج جاز له العدول إلى الافراد، و الأقوى عدم وجوب العمرة علیه. تحریر الوسیلة، ج1، ص407.

[5]. اقوال فقهاء معاصر در مسأله:

217- مراد از تنگى وقت براى عدول و تبدل به حج افراد، خوف [1] نرسیدن به وقوف اختیارى [2] عرفه- از ظهر نهم ماه ذى حجه [3] تا غروب- است.

[1]- آیة اللّٰه فاضل: درک نکردن جزء رکنى از وقوف اختیارى عرفه مى‌باشد.

[2]- آیة اللّٰه تبریزى، آیة اللّٰه خویى: میزان در تنگى وقت آن است که نتواند وقوف اختیارى عرفات را، و لو به اندازه مسمّاى آن درک کند.

[3]- آیة اللّٰه سیستانى: حدّ تنگى وقت آن است که نتواند قبل از زوالِ روز عرفه اعمال عمره را به اتمام رساند.

مناسک آیة الله وحید خراسانی: و میزان در تنگى وقت که این عدول را جایز مى‌کند، بیم از دست رفتن مقدار رکن از وقوف اختیارى عرفات است.

رهبری: فلو احتملت أنها تطهر فی وقت یسع للغسل و إتیان الطواف و صلاته و السعى و التقصیر ثمّ الإحرام للحج و درک عرفة من زوال یومها، أحرمت بعمرة التمتع.

آیة الله بهجت: به وقوف اختیارى عرفات نمى‌رسند،

آیة الله منتظری: اگر بخواهد اعمال عمره را بجا آورد از وقوف به عرفات که اولین رکن حج است باز مى‌ماند،

آیة الله خوئی (مناسک عربی): حدّ الضیق المسوّغ لذلک خوف فوات الرکن من الوقوف الاختیاری فی عرفات.

آیة الله فیاض: (مناسک فارسی) وقوف اختیارى را درک ننماید

آیة الله شبیری: المراد بضیق الوقت التأخیر إلىٰ زمانٍ یخاف معه عدم إدراک عرفات إلىٰ غروب الشمس من الیوم التاسع لو أتىٰ بأعمال عمرة التمتّع.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در این جلسه استاد سخنانی را در محکومیت جنایت آل سعود در شهادت شیخ باقر النمر از علماء و رهبران شیعیان عربستان ایراد فرمودند که متن آن را در اینجا می‌توانید مشاهده نمایید.

[1]. جلسه 35، مسلسل 635، دوشنبه، 94.10.14. دیروز حوزه‌های علمیه در اعتراض به شهادت شیخ باقر النمر از علماء و رهبران شیعیان عربستان به دست حکومت آل سعود تعطیل بود.

********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

طائفه اول: وقت عمره تمتع تا زوال (ظهر) یوم الترویة.

وقت عمره تمتع تا ظهر هشتم و بعد از آن وظیفه عدول إلی الإفراد است.

صحیحه محمد بن اسماعیل بن بزیع[2] قال: سألت أبا الحسن الرضا (علیه السلام) عن المرأة تدخل مکة متمتعة فتحیض قبل أن تحل، متى تذهب متعتها؟ قال: کان جعفر (علیه السلام) یقول: زوال الشمس من یوم الترویة وکان موسى (علیه السلام) یقول : صلاة المغرب[3] من یوم الترویة ، فقلت : جعلت فداک، عامة موالیک یدخلون یوم الترویة و یطوفون و یسعون ثم یحرمون بالحج، فقال: زوال الشمس، فذکرت له روایة عجلان أبی صالح فقال: إذا زالت الشمس ذهبت المتعة، فقلت: فهی على إحرامها ، أو تجدد إحرامها للحج؟ فقال: لا، هی على إحرامها، قلت : فعلیها هدی؟ قال: لا، إلا أن تحب أن تطوع، ثم قال: أما نحن فإذا رأینا هلال ذی الحجة قبل أن نحرم فاتتنا المتعة.[4]

در فقه الحدیث این صحیحه چند نکته باید توجه شود:

نکته اول: ابن بزیع سؤال می‌کند خانمی متمتعا وارد مکه شده و قبل از انجام اعمال عمره حائض شده کی زمان عمره‌اش تمام و حجش تبدیل به افراد می‌شود؟ امام رضا علیه السلام ابتدا دو نظریه را از آباء گرامشان نقل می‌کنند می‌فرمایند امام صادق علیه السلام می‌فرمود زوال الشمس من یوم الترویة و امام کاظم علیه السلام می‌فرمود صلاة مغرب من یوم الترویة[5] بالأخره امام رضا علیه السلام می‌فرمایند زوال الشمس. اینکه حضرت دو نظر از امام‌های قبل اشاره می‌کنند را توضیح خواهیم داد به چه جهت است؟ امام رضا علیه السلام صریحا می‌فرمایند زمان ذهاب متعه و تمام شدن وقتش روز ترویه زوال الشمس است.

نکته دوم: راوی روایت دیگری را به یاد امام رضا علیه السلام می‌آورد که با روایت عجلان أبی صالح چه کنیم که محتوای دیگری دارد،[6] خلاصه روایت عجلان طبق یک تفسیر این است که زن حائض حتی روز ترویة عمره تمتعش تبدیل نمی‌شود به حج افراد بلکه سعی می‌کند و طواف را بعد انجام می‌دهد و روز ترویه محرم به احرام تمتع می‌شود و حجش تبدیل به افراد نمی‌شود. امام رضا علیه السلام می‌فرمایند لا. این مضمونی که عجلان ابی صالح نقل می‌کند صحیح نیست إذا زالت الشمس ذهبت المتعة.[7]

تا اینجا وجه استدلال به روایت در این نکته دوم تمام است که بالأخره امام هشتم علیه السلام با صراحت دو بار تأکید کردند که زوال الشمس من یوم الترویة وقت ذهاب متعه است وقت تبدیل تمتع به حج افراد است.

نکته سوم: امام هشتم علیه السلام در این حدیث می‌فرمایند اما نحن فإذا رأینا هلال ذی الحجة قبل أن نحرم فاتتنا المتعة. بعض محققین از تلامذه مرحوم امام در تفصیل الشریعة چنین معنا کرده‌اند که امام رضا فرموده است اما ما اهل بیت وقتی هلال ماه ذی الحجة رؤیت شد اگر محرم نشده باشیم دیگر زمان عمره‌مان فوت شده و نمی‌توانیم تمتع انجام دهیم. گویا زمان فوت عمره برای سایرین ظهر یوم الترویة است و برای اهل بیت روز اول ذی الحجة است. بعد در توجیه این معنا می‌فرمایند ممکن است این حکم از خصائص أئمه بوده باشد. می‌فرمایند مؤید این معنا این است که وارد شده افضل عمره تمتع، قبل از ذی الحجة است.[8] چه بسا این أفضل، برای أئمه اهل بیت تعین دارد و واجب باشد چنانکه پیامبر گرامی اسلام خصائص متعدد داشته است. بعض الأئمه خصائصی بر خلاف بعض دیگر داشته‌اند از جمله هفت تکبیر گفتن در نماز میت از سوی امیر مؤمنان علیه السلام برای پیغمبر که از خصائص امیر مؤمنان بوده و لیس الا لصاحب الأمر علیه السلام که ایشان می‌توانند چنین خصائصی داشته باشند.

عرض می‌کنیم: فعلا از جهت فقهی کلامی به این نکته کلی کاری نداریم که آیا أئمه اهل بیت خصائصی حکمی داشته اند یا نه؟[9] لکن این فقره روایت هیچ ارتباطی به خصائص اهل بیت ندارد و محتوای دیگری دارد. محمد بن اسماعیل بن بزیع عراقی است و از ذات عرق محرم می‌شود و امام رضا علیه السلام مدنی هستند و از مسجد شجره محرم می‌شوند، اشاره به نکته‌ای دارند که مؤید دو نکته قبل است. امام می‌فرمایند ما اهل مدینه فاصله‌مان تا مکه هشت روز است، ما اگر قبل اول ذی الحجة محرم شویم به احرام عمره تمتع قبل از زوال یوم الترویة می‌توانیم خودمان را به مکه برسانیم و اعمال عمره تمتع انجام دهیم اما اگر هلال ذی الحجة را رؤیت کردیم و هنوز محرم نشده بودیم دیگر نمی‌توانیم به احرام تمتع محرم شویم زیرا اگر بعد از هلال ذی الحجة محرم شدیم هشت روز فاصله است بعد از زوال یوم الترویة به مکه می‌رسیم و اعمال عمره نداریم. اهل عراق بین آنها و مکه ذات عرق است و از محل احرامشان تا مکه دو روز فاصله است و اگر روز پنجم ذی الحجة هم در ذات عرق محرم شوند می‌رسد اعمال را انجام دهند. اما نحن فإذا رأینا هلال ذی الحجة فاتتنا العمرة.[10]

نتیجه: طائفه اول صحیحه ابن بزیع می‌گوید ضیق وقت برای اعمال عمره تمتع زوال شمس من یوم الترویه است.

طائفه دوم: وقت ضیق عمره تمتع غروب یوم الترویة است.

روایت اول: صحیحه عیص بن قاسم قال : سألت أبا عبد الله ( علیه السلام ) عن المتمتع یقدم مکة یوم الترویة صلاة العصر ، تفوته المتعة ؟ فقال : له ، ما بینه وبین غروب الشمس ، وقال : قد صنع ذلک رسول الله (صلى الله علیه وآله)[11]

سند و دلالت تمام است. سؤال می‌کند نماز عصر روز ترویة به مکه رسیده است آیا عمره تمتعش فوت شد و تبدیل به افراد شد؟ قال لا، تا غروب شمس وقت دارد.[12]

روایت دوم: صحیحه علی بن یقطین قال : سألت أبا الحسن موسى ( علیه السلام ) عن الرجل والمرأة یتمتعان بالعمرة إلى الحج ثم یدخلان مکة یوم عرفة ، کیف یصنعان ؟ قال : یجعلانها حجة مفردة ، وحد المتعة إلى یوم الترویة .

دو روایت دیگر است که سندها را مراجعه کنید باب 21 ابواب اقسام حج حدیث 12 عن عمر بن یزید و حدیث 9 عن اسحاق بن عبدالله.

[1]. جلسه 36، مسلسل 636، سه شنبه، 94.10.15.

[3]. کذا فی المخطوط، لکن فی المصدر: صلاة الصبح.

[4]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب 21، ح 14، ج11، ص300.

[11]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب 20، ح10، ج11، ص294.

*******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دو روایتی که تحقیق داده شد، روایت عمر بن یزید صحیحه و روایت اسحاق بن عبدالله نامعتبر است.[2]

طائفه سوم: حدّ عمره تمتع تا طلوع فجر از شب عرفه است.

روایت اول: صحیحه محمد بن مسلم قال : قلت لأبی عبد الله ( علیه السلام ) إلى متى یکون للحاج عمرة ؟ قال : إلى السحر من لیلة عرفة.[3] سند و دلالت تمام است.[4]

روایت دوم: عن هشام بن سالم ومرازم وشعیب کلهم ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) فی الرجل المتمتع یدخل لیلة عرفة فیطوف ویسعى ثم یحرم ویأتی منى فقال: لا بأس . باب حدیث یکم .... کلهم عن ابی عبدالله علیه السلام فی الرجل المتمتع یدخل لیلة عرفة فیطوف و و یعسی ثم یحرم و یأتی منی قال لابأس.[5]

سند و دلالت تمام است. روشن است که این روایت نافی طوائف قبل است.[6]

روایت سوم: عن الحلبی ، عن أحدهما. و عن حماد، عن محمد بن میمون قال : قدم أبو الحسن ( علیه السلام ) متمتعا لیلة عرفة فطاف وأحل وأتى جواریه ، ثم أحرم بالحج وخرج.[7]

بعضی به وجود محمد بن میمون در سند اشکال کرده‌اند، ببینید روایت به یک سند است یا دو سند و صحیحه است یا نه؟[8]

طائفه چهارم: حد عمره تمتع شب نهم است با ذکر ملاک.

این طائفه از جهتی با طائفه سوم هماهنگ است اما یک ملاک ذکر کرده که ما آن را طائفه مستقل قرار دادیم. گفته شده حد عمره تمتع این است که مردم را در منی درک کنی یعنی شب نهم که مردم در منی هستند بتوانی خودت را به منی برسانی. چند روایت است:

روایت اول: عن النضر ، عن شعیب العقرقوفی قال : خرجت أنا وحدید فانتهینا إلى البستان یوم الترویة فتقدمت على حمار ، فقدمت مکة ، فطفت وسعیت وأحللت من تمتعی ، ثم أحرمت بالحج ، وقدم حدید من اللیل فکتبت إلى أبی الحسن ( علیه السلام ) أستفتیه فی أمره ، فکتب إلی : مره یطوف ویسعى ویحل من متعته ویحرم بالحج ویلحق الناس بمنى ولا یبیتنّ بمکة.[9]

روایت را شیخ صدوق در من لایحضر آورده. اسناد شیخ صدوق به نضر که مقصود نضر بن سُوَید است صحیح است و نضر مطلق که حدود دویست و اندی روایت دارد مقصود نضر بن سوید است و هو ثقة. شعیب ابن معروف عقرقوفی هم ثقة عینٌ. روایت صحیحه است.

مدلول روایت این است که می‌گوید من و حدید روز ترویه به بستان نزدیک مکه رسیدیم و من خودم را به مکه رساندم و عمره را انجام دادم و محرم شدم برای حج اما حدید با من نیامد و شب عرفه وارد مکه شد. نامه‌ای برای امام هفتم نوشتم و امام پاسخ دادند، نفرمودند وقتش تمام شده بوده بلکه فرمودند اعمال عمره تمتع را انجام دهد سپس محرم شود برای حج شب نهم و خود را به مردم در منی برساند و شب را در مکه نماند.

روایت دوم: صحیحه مراضم بن حکیم قال : قلت لأبی عبد الله ( علیه السلام ) : المتمتع یدخل لیلة عرفة مکة ، أو المرأة الحائض متى یکون لها المتعة ؟ قال : ما أدرکوا الناس بمنى. [10]

[11]بعضی گفته‌اند دلالت این طائفه چنین است که از جهتی رفتن شب نهم به منی مستحب است و واجب نیست انسان حتما شب نهم خودش را به منی برساند پس اینکه امام می‌فرمایند ما أدرکوا الناس بمنی این عنوان مشیر است و معنایش این است که بتوانی با آنها به عرفات بروی، و الا وصول به منی دخالت ندارد زیرا رفتن به منی واجب نیست.

طائفه پنجم: وقت عمره تمتع تا زوال شمس از روز عرفه است.

روایت اول: صحیحه جمیل بن دُرّاج عن ابی عبدالله علیه السلام قال المتمتع له المتعة إلی زوال الشمس من یوم عرفة و له الحج إلى زوال الشمس من یوم النحر[12]. اگر کسی صبح عرفه در مکه بود و تا قبل از اذان ظهر تقصیر کرد و خودش را به وقوف رکنی عرفات رسانید عملش صحیح است. اما اگر بعض اعمال عمره تمتع بعد از زوال بود دیگر عمره‌اش باطل است و حجش تبدیل به افراد می‌شود.

روایت دوم: عن محمد بن مسرور یا محمد بن سرو قال: کتبت إلى أبی الحسن الثالث ( علیه السلام ) : ما تقول فی رجل متمتع بالعمرة إلى الحج وافى غداة عرفة و خرج الناس من منى إلى عرفات ، أعمرته قائمة أو قد ذهبت منه ؟ إلى أی وقت عمرته قائمة إذا کان متمتعا بالعمرة إلى الحج ، فلم یواف یوم الترویة و لا لیلة الترویة ، فکیف یصنع ؟ فوقع ( علیه السلام): ساعة یدخل مکة، إن شاء الله یطوف و یصلی رکعتین، و یسعى و یقصر، و یحرم بحجته و یمضى إلى الموقف ، و یفیض[13] مع الامام.[14]

سند روایت محمد بن مسرور کما ذکر صاحب وسائل یا محمد بن سرو کما فی المصادر، مجهول است. صاحب معالم در منتقی الجمان[15] فرموده است محمد بن سرو در این حدیث ممکن است از غلط نساخ باشد و راوی محمد بن جزک است که از اصحاب امام هادی است و ثقه است عبدالله بن جعفر حمیری راوی قبل چند روایت از محمد بن جزک دارد و روایتی از محمد بن سرو ندارد پس روایت معتبر است.

عرض می‌کنیم: کلام صاحب معالم هر چند احتمال معتنابهی است در مسأله لکن به حد وثوق که انسان اطمینان پیدا کند راوی محمد بن جزک است نمی‌رسد لذا این روایت سندا معتبر نیست و فقط مؤید است. دلالت روایت هم روشن است.

[1]. جلسه 37، مسلسل 637، چهارشنبه، 94.10.16.

[3]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، ح9، ج11، ص293.

[5]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، ح1، ج11، ص291.

[7]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، ح2، ج11، ص291.

[8]. در ادامه روایت در وسائل الشیعة آمده است: و رواه الکلینی عن عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد ، عن الحسین ابن سعید ، عن حماد بن عیسى ، عن محمد بن میمون. و رواه الشیخ بإسناده عن محمد بن یعقوب، و کذا الذی قبله.

[9]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، ح4، ج11، ص292.

[10]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب 20، ح14، ج11، ص295.

[12]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب 20، ح15، ج11، ص295.

[14]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب 20، ح16، ج11، ص295.

[15]. منتقی الجمان، ج3، ص340.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نسبت به سند صحیحه جمیل بن درّاج اشکالی مطرح شده[2] که در نتیجه هر دو روایت طائفه پنجم سندا ضعیف است.

اشکال: سند حدیث چنین است که سعد بن عبدالله عن محمد بن عیسی عن إبن أبی عمیر عن جمیل بن درّاج. محمد بن عیسی در این طبقه مشترک است بین دو نفر محمد بن عیسی بن عُبید یقطینی و محمد بن عیسی بن عبدالله ابن سعد بن مالک الأشعری. اگر هم با وجود توقف شیخ صدوق در یقطینی به جهت استناء استادش ابن ولید از روایات نوادر الحکمه بگوییم ضعیف است اما محمد بن عیسی بن عبید ثقه است[3] لکن محمد عیسی أشعری هر چند محقق خوئی او را توثیق کرده است اما گفته شده توثیق مستند به وجودش در اسناد کامل الزیارة است و محقق خوئی هم از این مبنا برگشته‌اند لذا محمد بن عیسی أشعری توثیق ندارد و مجهول است، پس محمد بن عیسی دائر بین ثقه و مجهول است و روایت معتبر نخواهد بود.

عرض می‌کنیم: از کلمات بعضی استفاده می‌شود که محمد بن عیسی در این حدیث محمد بن عیسی یقطینی است نه ابن سعد أشعری، زیرا سعد بن عبدالله از اشعری صریحا روایت ندارد اما از یقطینی روایت دارد پس محمد بن عیسی حمل می‌شود بر یقطینی و او هم که ثقه است.

این کلام صحیح نیست زیرا از جهتی اتحاد طبقه مسلم است و از جهتی دیگر سعد بن عبدالله أبی خلف أشعری قمی است و محمد بن عیسی بن عبدالله هم أشعری قمی است و هر دو از وجوه قمیین هستند بعید نیست که سعد بن عبدالله چنانکه از محمد بن عیسی یقطینی روایت دارد از محمد بن عیسی أشعری قمی هم داشته باشد و اتفاقا وجهی از وجوه قمیین بوده و لقبش را به جهت شهرتش ذکر نکرده. لذا با این نکته بعض اعلام مشکل تردید حل نمی‌شود. چنانکه مانند مرحوم حکیم و محقق خوئی که در مواردی این محمد بن عیسی را مشترک می‌دانند نکته قوی است و دافع ندارد. لکن به نظر ما محمد بن عیسی بن عبدالله أشعری هم ثقه است. زیرا نجاشی از او تعبیر می‌کند به شیخ القمیین وجه الأشاعرة. جایگاه حدیثی قمیین مخصوصا طائفه أشاعره آنان با پیگیری در تایخ و حدیث می‌بینیم ارکان حدیث شیعه هستند.[4] وقتی نجاشی تعبیر می‌کند به شیخ القمیین وجه الأشاعره مقدّم و پیشانی اشاعره است این جمله بالاتر از وثاقت را برای محمد بن عیسی اشعری ثابت می‌کند لذا او ثقه است مانند یقطینی. نتیجه اینکه این روایت و بیش از هزار روایت که محمد بن عیسی در آنها آمده است و مشترک بین یقطینی و اشعری قمی است احتیاج به رجوع به راوی و مروی عنه ندارد و هر دو ثقه‌اند. لذا صحیحه جمیل بن دراج مثبت مدلول طائفه پنجم خواهد بود.[5]

طائفه ششم: حد ضیق وقت فوت وقوف به عرفات.

محقق خوئی و بعض تلامذه شان معتقدند اگر کسی عمره تمتع را هرچند بعد از زوال روز عرفه انجام داد اما به مسمای وقوف عرفات رسید عملش مجزی است و حجش تبدیل به افراد نمی‌شود. بر این قول به صحیحه حلبی تمسک شده است. سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ أَهَلَّ بِالْحَجِّ- وَ الْعُمْرَةِ جَمِیعاً ثُمَّ‌ قَدِمَ مَکَّةَ وَ النَّاسُ بِعَرَفَاتٍ- فَخَشِیَ إِنْ هُوَ طَافَ وَ سَعَى بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ- أَنْ یَفُوتَهُ الْمَوْقِفُ قَالَ یَدَعُ الْعُمْرَةَ- فَإِذَا أَتَمَّ حَجَّهُ صَنَعَ کَمَا صَنَعَتْ عَائِشَةُ وَ لَا هَدْیَ عَلَیْهِ.[6]

سائل می‌گوید فردی نیت حج و عمره کرده یعنی حج تمتع زیرا افراد که حج و عمره اش با هم نیست و زمانی به مکه رسید که مردم در عرفات بودند، می‌ترسد اگر طواف و سعی انجام دهد با غروب آفتاب موقف فوت شود. حضرت می‌فرمایند عمره را ترک کند دنبال حج افراد برود. در سؤال سائل گویا این مسأله مرتکز و مورد تأیید است که اگر کسی بتواند خود را به موقف برساند با اعمال عمره مشکلی ندارد.

ممکن است اطلاق روایت محمد بن سرو را هم مطابق بدانیم بر این طائفه نه طائفه پنجم. اگر روایت صحیح باشد امام پاسخ می‌دهند اگر ساعتی که وارد مکه می‌شود چه قبل زوال چه بعد زوال، اعمال عمره انجام دهد و یمضی الی الموقف و یفیض مع الامام و خودش را به عرفات برساند و با امیر الحاج از عرفات به مشعر کوچ کند لذا می‌بینید محقق خوئی و بعض تلامذه‌شان طبق همین طائفه فتوی می‌دهند که زمان ضیق عمره زمانی است که خوف فوت موقف داشته باشد. لذا اگر توانست عمره را انجام دهد هر چند بعد زوال و ده دقیقه روز را در عرفات درک کند عمره تمتع او صحیح است.

[1]. جلسه 38، مسلسل 638، شنبه، 94.10.19.

[6]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب21، ح6، ج11، ص297.

*******************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نسبت به سند صحیحه جمیل بن درّاج اشکالی مطرح شده[2] که در نتیجه هر دو روایت طائفه پنجم سندا ضعیف است.

طائفه ششم: حد ضیق وقت فوت وقوف به عرفات.

[1]. جلسه 38، مسلسل 638، شنبه، 94.10.19.

[6]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب21، ح6، ج11، ص297.

**********************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کیفیت تعامل با طوائف شش‌گانه روایات

طوائف شش گانه روایات در حد ضیق وقت عمره تمتع ذکر شد. بدون شبهه ظاهر این روایات بینشان تعارض است، یک روایت حد عمره را زوال شمس از یوم الترویة، دیگری غروب شمس یوم الترویة، یکی لیلة عرفه و دیگری زوال شمس عرفه می‌دانند پس تنافی دارند. آیا جمع بین روایات ممکن است یا نوبت به تعارض می‌رسد.

وجوهی در کیفیت تعامل با این روایات ذکر شده که به بعض آنها اشاره می‌کنیم:

وجه اول: حمل روایات بر تخییر

گفته شده روایات را حمل می‌کنیم بر تخییر لذا می‌گوییم از زوال یوم الترویة متمتع تا وقتی که خودش را به مسمای وقوف اختیاری برساند مخیر است عصر روز ترویة، شب عرفه، صبح عرفه یا عصر عرفه حجش را افراد قرار دهد یا عمره تمتع انجام دهد و سپس حج تمتع. این تخییر باید بررسی شود که بر چه اساسی است دو احتمال دارد:

احتمال اول: تخییر در مسأله اصولیه

بعضی معتقدند عند التعارض وظیفه أخذ به مرجحات و پس از آن تخییر است.

عرض می‌کنیم: اولا: محققان قائل‌اند مرحله بعد از أخذ به مرجحات تعارض و تساقط است، نه أخذ به تخییر.

ثانیا: اگر تخییر در مسأله اصولیه قائل شدید، تخییر و انتخاب یکی از اطراف تعارض در مسأله اصولیه وظیفه مجتهد در مقام إفتاء است نه تخییر مقلد در اختیار یکی از اطراف تعارض. لذا این احتمال در تخییر ساقط است.

احتمال دوم: تخییر در مسأله فقهیة

تخییر به جهت جمع عرفی بین چند دلیل است. به عنوان مثال در أدله وارد شده است إن أفطرت فأعتق رقبة، روایت دیگر می‌گوید إن أفطرت فأطعم ستین مسکینا، روایت سوم هم می‌گوید إن افطرت فصم شهرین متتابعین. ظهور صیغه امر به اطلاق و مقدمات حکمت در تعیین است، که کلُّ واحدٍ از این ثلاثه بر مفطر واجب است، اما قرینه داریم که جمع بین خصال کفاره لازم نیست بلکه جمع عرفی اقتضاء دارد از اطلاق هر دلیل در تعیین رفع ید کنیم و روایات را حمل کنیم بر تخییر، گویا امام فرموده است إن أفطرت فأعتق رقبة أو أطعم ستین مسکینا أو صم شهرین متتابعین که تخییر در مسأله فقهی باشد. در ما نحن فیه هم به این گونه مشی شود که چند وظیفه و طائفه از روایات وارد شده است اگر چه هر طائفه‌ای به اطلاق ظهور در تعیّن دارد، اما به قرینه سایر طوائف از این تعیّن رفع ید می‌کنیم و طوائف را حمل بر تخییر می‌کنیم. پس انسان مخیر است یا به طائفه اول عمل کند یا به دوم یا سوم.

عرض می‌کنیم: اگر در مواردی ادله و روایات در مقام تحدید و نفی و اثبات نباشند و صرفا دلالت کنند بر حکم شرعی مانند وجوب، و تعین به حکم اطلاق و مقدمات حکمت باشد، می‌توان در این أدله را حمل بر تخییر کرد و عرف هم می‌پذیرد، اما اگر در مواردی روایات و أدله در مقام تحدید و نفی و اثبات باشند یک طائفه، طائفه دیگر را نفی می‌کند، در این موارد جمع عرفی حمل بر تخییر نیست. در ما نحن فیه یک طائفه می‌گوید إذا قدمتَ مکة یوم الترویة و قد غربت الشمس فلیس لک متعة. طائفه دیگر صحیحه حلبی است که می‌گوید لیلة عرفه حق داری تمتع انجام دهی و طائفه سوم می‌گوید روز عرفه هم تا زوال شمس می‌توانی عمره تمتع انجام دهی هر حدیثی نافی سایر طوائف است. اگر آن مثال چنین بود که إن أفطرت فاعتق رقبة و لاتصم شهرین متتابیعن در این صورت تخییر بی معنا بود. اینجا هم چنین است.

پس قول به تخییر وجه جمع طوائف نیست نه تخییر در مسأله اصولیه نه به عنوان تخییر در مسأله فقهیه.

وجه دوم:

محقق خوئی مطلب مفصلی دارند که نکات مهمش را بیان می‌کنیم.

نکته اول: می‌فرمایند در مبحث عمره و حج تمع و جواز عدول یا وجوب استدامه صرف نظر از روایات شش گانه باید بررسی کنیم مقتضای قاعده چیست؟

می‌فرمایند بر کسی که حج تمتع واجب بوده یا پس از شروع استدامه اش واجب است علی القاعده این فرد باید اعمالش را ادامه دهد هر چند وقوف اختیاری عرفه و مسمی را هم درک نکند چون أدله می‌گوید کسی به وقوف اختیاری عرفه نرسید وقوف اضطراری است نه اینکه تبدیل شود.

به وقوف اضطراری عرفه هم شب دهم نرسید به وقوف به مشعر رسید باز هم باید حجش را ادامه دهد و صحیح است. در جای خودش می‌گوییم من أدرک المشعر فقد أدرک الحج. بله اگر کسی به هر دلیل به وقوف عرفه و مشعر نرسید حج و عمره‌اش باطل است یا تبدیل به عمره مفرده می‌شود بحثی است که در جای خودش باید مطرح شود اما علی القاعده وظیفه انسان این است که عمره و حج را اتمام کند هر چند وقوف اختیاری و اضطراری عرفه را نرسد.

نکته دوم: ایشان در طائفه ششم که صحیحه حلبی بود یک اشکال و جواب را مطرح می‌کنند سپس دلالت این طائفه را تثبیت می‌کنند. محقق خوئی فرمودند مضمون صحیحه حلبی درک مسمای وقوف است و موقف هر چند به لحظه‌ای از روز باید درک شود.

مرحوم حکیم فرموده‌اند مضمون صحیحه حلبی خوف وصول به تمام وقوف است، زیرا هر چند رکن وقوف در عرفات چند دقیقه است اما آنچه که واجب است در وقوف از زوال ظهر تا غروب آفتاب است. در حدیث نیامده أن یفوته الموقف الرکنی بلکه اطلاق حدیث اقتضاء دارد که بگوییم صحیحه دلالت می‌کند ملاک در عدول خوف فوت تمام الموقف است نه مسمی الوقوف، لذا مدلول طائفه ششم هم مانند طائفه قبلی است که می‌گوید اگر موقف و ظهر عرفه را در عرفات درک کردی عمره تمتع‌ات صحیح است و عدول نمی‌خواهد.

محقق خوئی با بیانات مبسوطی این برداشت مرحوم حکیم را رد می‌کنند[2] و تأکید می‌کنند صحیحه حلبی ظهور دارد در در فوت مسمای وقوف نه تمام وقوف، می‌فرمایند:

اولا: سلّمنا که این روایت به اطلاق دلالت کند بر تمام وقوف، یفوته الموقف یعنی تمام موقف واجب یعنی می‌ترسد به عرفات نرسد تا غروب. پس چون در روایت نیامده وقوف رکنی لذا مراد تمام وقوف است اما روایت طائفه پنجم که صحیحه جمیل است نص است در اینکه مسمای وقوف کافی است لذا به قرینه آن نص دست از این ظاهر برمی‌داریم و خشی أن یفوته الموقف یعنی خشی أن یفوته مسمای وقوف. چگونه صحیحه جمیل نص در مسمای وقوف است؟ صحیحه جمیل یک جمله دارد که المتمتع له المتعة إلی زوال الشمس از عرفه. خوئی می‌گوید این جمله را تحلیل کنید. فاصله مکه و عرفات برید فی برید است طبق روایات و حداقل چهار فرسخ است لذا در روایات تصریح شده نمازش را حاجی در عرفات قصر بخواند. حال کسی که تا ظهر در مکه است طبق این روایت می‌خواهد عمره تمتع انجام دهد در آن زمان فرض کنید اذان ظهر عمره تمتعش تمام شده و می‌خواهد چهار فرسخ برود و خود را به عرفات برساند حداقل چهار ساعت طول می‌کشد پس لامحاله مدت زیادی از زمان وقوف را از دست داده است، صحیحه جمیل می‌گوید به مسمای وقوف برسد کافی است. نص در این مطلب است که المتمتع له المتعة الی زوال الشمس. فرض کنید صحیحه حلبی بگوید همه موقف را باید درک کند. دلالت صحیحه حلبی به اطلاق است و دلالت صحیحه جمیل بر عدم لزوم درک همه موقف به نص است و صحیحه جمیل قرینه است لذا دست از اطلاق صحیحه حلبی برداریم. یفوته الموقف یعنی می‌ترسد مسمای وقوف فوت شود. فعلیه طائفه ششم به حکم این قرینه مضمونش این است که اگر کسی ترسید مسمای وقوف را درک نکند وظیفه اش تبدیل می‌شود و الا فلا.

[1]. جلسه 39، مسلسل 639، یکشنبه، 94.10.20.

[2]. و ربما قیل: ان الوقوف الواجب إنما هو من الزوال إلى الغروب ... معتمد العروة الوثقى، ج‌2، ص: 296.

*********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ثانیا: می‌فرمایند احتیاج به قرینه خارجیه صحیحه جمیل نداریم بلکه خود صحیحه حلبی دلالت می‌کند فوت موقف یعنی فوت مسمای وقوف، زیرا در سؤال آمده ثم قدم مکه و الناس بعرفات، مردم از ظهر عرفه در عرفات هستند، لذا این فرد که اول ظهر در مکه است چه اعمال انجام دهد یا نه، مسیر چهار فرسخ مکه را که تا عرفات طی کند به مسمای وقوف می‌رسد نه به تمام موقف.

ثالثا: جواب سوم ایشان نیاز به ذکر مقدمه دارد.

مقدمه اصولی: جزء در واجبات مرکب

محقق خوئی ذیل بحث الجزء ما ینتفی المرکب بإنتفائه، دو نتیجه می‌گیرند:

1ـ در عبادات جزء مستحب نداریم، قنوت جزء مستحب نماز نیست زیرا با ترک آن نماز منتفی نیست. مستحبات عمل مستقل هستند که در بین واجب قرار گرفته‌اند.

2ـ در واجبات هم أجزائی که فقهاء گمان می‌کنند جزء واجب است لکن واجب به إنتفاء آن منتفی نمی‌شود آنها هم در حقیقت جزء واجب نیستند بلکه واجبات مستقلی هستند که مکانشان ضمن این واجب است. لذا ایشان می‌فرمایند مبیت در منی و رمی جمرات جزء حج نیست، زیرا از طرفی واجب است و از طرف دیگر اگر کسی عمدا آنها را ترک کند حجش باطل نمی‌شود.[2] بعد مقدمه

می‌فرمایند فقهاء می‌گویند وقوف در عرفه از ظهر عرفه تا غروب واجب است اما آنچه ترکش سبب بطلان حج است مسمای وقوف می‌باشد، پس سایر لحظات وقوف بیشتر از مسمای آن، واجب مستقل است و جزء حج نیست. پس این روایات که می‌گوید باید به موقف برسی یعنی همان جزء رکنی. سایر لحظات توقف واجب مستقل است و ارتباط به حج ندارد.

نکته سوم: نکته سوم در مدعای محقق خوئی نسبت به تعامل با این طوائف شش‌گانه طرح ادعای تعارض مستقر است. گویا ایشان جمع عرفی و حمل بر تقیه را هم قبول نمی‌کنند، می‌فرمایند طائفه 5 و 6 صحیحه جمیل و حلبی که می‌گویند ضیق وقت به معنای خوف نرسیدن به وقوف رکنی و مسمای وقوف است این دو صحیحه در مقام تعارض مرجح دارند، و مرجحشان موافقت با سنت است، لذا ملاک این خواهد شد که کسی در مکه است هر وقت که باشد صبح ترویه، عصر ترویه، صبح عرفه، عصر عرفه یا شب عرفه، تا جایی که می‌تواند بعد اعمال عمره خودش را به مسمای وقوف برساند می‌تواند عمره تمتع انجام دهد. اگر ترسید به مسمای وقوف نرسد آنجا عمره تمتعش تبدیل می‌شود به حج افراد.

مقصود از موافقت با سنت هم اطلاقاتی است که در بحث قاعده کلی ایشان تثبیت کردند که آن اطلاقات مفادش این است که انسان عمره‌ای که شروع کرده را باید تمام کند. این دو صحیحه هم می‌گوید اگر عمره را صبح ترویة، عصر ترویه، شب عرفه یا صبح عرفه هم شروع کردی باید تمام کنی مگر زمانی که بترسی وقوف رکنی از تو فوت شود.

عرض می‌کنیم: در کلام محقق خوئی اشکالاتی هست که به بعض آنها اشاره می‌کنیم:

اشکال اول: غیر از صحیحه جمیل و حلبی، روایات صحیحه‌ای در این طوائف است که قطع به صدور بعض اینها داریم، اینکه به راحتی اینها را کنار بگذاریم خیلی بعید است.[3]

اشکال دوم: اگر بخواهیم از اطلاق روایات قاعده‌ای اتخاذ کنیم و صرف نظر از این روایات متعارض بخواهیم ترسیم قاعده کنیم چنانکه در کلمات محقق خوئی هم آمده قاعده این‌گونه است که روایات و آیه قرآن می‌گوید أتموا الحج و العمرة لله، از طرف دیگر اگر کسی عذر داشت حتی به وقوف اختیاری عرفه هم نرسید، وقوف اضطراری عرفه را هم درک نکرد حتی محقق خوئی هم می‌گویند سنت است که من أدرک المشعر فقد أدرک الحج. آیا اتمام عمره علی القاعده یک عذر نیست، أدله می‌گوید باید عمره تمتع را تمام کنی، حال علی القاعده اگر کسی صبح هشتم، عصر هشتم، شب نهم، صبح نهم حتی عصر نهم و روز عرفه در مکه بود قاعده اتمام عمره می‌گوید عمره‌اش را باید تمام کند. سؤال این است که به درک وقوف عرفه نمی‌رسد قاعده می‌گوید وجوب اتمام عمره است و این عذر است هر چند به درک مشعر برسد و حتی طبق اطلاق روایت به درک اضطراری مشعر برسد. پس سنت و قاعده‌ای که ایشان ترسیم کردند با صحیحه حلبی و جمیل هم مخالف است، صحیحه جمیل و حلبی می‌گوید درک مسمای وقوف و رکن آن در عرفات لازم است لذا عمره را باید رها کند. سنت می‌گوید عذر دارد لذا عمره را ادامه دهد هر چند به مسمای وقوف به عرفه نرسد، پس این دو صحیحه موافق سنت نیستند.

اشکال سوم: جالب است که محقق خوئی صحیحه حلبی و جمیل را موافق دانستند و فرمودند این دو طائفه مرجح دارند، در حالی که صحیحه جمیل اگر مرجح دارد به همه مضمونش باید فتوا دهند و مضمونش این بود که المتمتع له المتعة إلی زوال الشمس یوم عرفه. پس بعد از اذان ظهر هر چند به مسمای وقوف برسد حق ندارد عمره انجام دهد. در حالی که ایشان فتوا می‌دهند اگر اعمال عمره عصر عرفه هم تمام شود و خود را به مسمای وقوف برساند عمره و حج صحیح است به ملاک صحیحه حلبی که در مقام تعارض مرجح دارند. تلمیذ ایشان هم در تعالیق مبسوطه توجه داشته به این نکته.

پس نگاه محقق خوئی در مقام فتوا و تعامل با طوائف سته مورد قبول نیست.

(ببینید امام چرا فتوا داده‌اند وقوف اختیاری را باید از ظهر درک کند.)

[1]. جلسه 40، مسلسل 640، دوشنبه، 94.10.21.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

وجه سوم: تعارض و تقدیم طائفه ششم

مرحوم امام نظرشان این است که حد ضیق وقت عمره تا وقتی است که انسان به وقوف اختیاری عرفه که از ظهر عرفه آغاز می‌شود برسد. تفصیل دلیل مرحوم امام ذکر نشده اما از حاشیه عروه ایشان استفاده می‌شود سایر طوائف را به جز صحیحه جمیل و صحیحه حلبی را ساقط می‌دانند به هر دلیلی[2] مهم این است که حد ضیق وقت یا مسمای وقوف است یا تمام وقوف اختیاری است از ظهر عرفه گویا مرحوم امام أن یفوته الموقف را در طائفه ششم (صحیحه حلبی) مانند مرحوم حکیم معنا کرده‌اند یعنی تمام الموقف از او فوت نشود. صحیحه جمیل مهم است که محقق خوئی و دیگران گفتند نص است در اینکه مسمای وقوف کافی است، مرحوم امام در مقام توجیه می‌فرمایند صحیحه حلبی می‌گوید باید به تمام موقف برسد، صحیحه جمیل می‌گوید مسمی کافی است، بین این دو تعارض است، به قرینه صحیحه حلبی در ظاهر صحیحه جمیل تصرف می‌کنیم که مراد از صحیحه جمیل المتمتع له المتعه الی زوال الشمس من یوم عرفه یعنی المتمتع له المتعه اذا ادرک زوال الشمس من یوم عرفه مع الناس فی عرفات.

محقق خوئی صحیحه جمیل را نص در جواز عمره تا زوال شمس روز عرفه دانستند و به خاطر آن دست از ظهور صحیحه حلبی برداشتند، اما مرحوم امام بر عکس ایشان فرمودند صحیحه حلبی (أن یفوته الموقف) ظهور دارد در فوت تمام زمان وقوف و این قرینه است که در صحیحه جمیل تصرف کنیم و فتوا می‌دهند متمتع تا وقتی ظهر عرفه را در عرفات درک کند زمان برای عمره دارد.

عرض می‌کنیم: این تصرف مرحوم امام در این روایت جمع عرفی نیست. ظاهر روایت می‌گوید المتمتع له المتعه الی زوال الشمس من یوم عرفه، حمل این ظهور بر اینکه متمتع له المتعه الی ان یدرک زوال عرفه مع الناس این را عرف نمی‌پذرید.

علاوه بر اینکه به حکم کدام قرینه از این ظهور رفع ید می‌کنید. تنها قرینه مرحوم امام جمع بین روایات و صحیحه حلبی است که دلالت صحیحه حلبی بر شمول تمام موقف اول کلام است دیروز گفتیم راوی سؤآل می‌کند مکلف به مکه رسیده و الناس فی عرفات، این به احتمال قوی مسمای وقوف است نه تمام الموقف پس خود صحیحه حلبی دلالتش بر لزوم درک تمام الموقف اول کلام است. مرحوم امام بخاطر این روایت دست از ظهور صحیحه جمیل برمی‌دارند. این قرینیت ندارد و خود این روایت معلوم نیست مضمونش تمام الموقف باشد تا به این قرینه، روایت دیگر را حمل بر تمام الموقف کنیم.[3]

تا اینجا شیوه تعامل محقق خوئی و مرحوم امام با روایات صحیح نیست.

وجه چهارم: نظریه مختار در تعامل با روایات

قبل از بیان نظریه مختار، دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اول: حج قران نزد امامیه و اهل سنت

هویت حج قران بین شیعه و اهل سنت تفاوت ماهوی دارد. نزد امامیه حج قران همان حج افراد است إلا در یک تفاوت که سوق الهدی (اشعار و تقلیید) باشد. اما اهل سنت قاطبة از حج قران معنای دیگری را اراده می‌کنند که دو مصداق دارد:

1ـ حج قران این است که از لحظه اول حاجی در اشهر حج نیت کند حج و عمره را، یک احرام هم برای حج است هم عمره، آنگاه بعد از مبیت به منی وقتی می‌آید مکه طواف و سعی انجام می‌دهد جمع کثیری از اهل سنت می‌گویند یک طواف و یک سعی هم به نیت حج انجام می‌دهد هم به نیت عمره و بعد هم یک تقصیر برای عمره انجام می‌دهد و اعمالش هم حج محسوب می‌شود هم عمره. بعضشان می‌گویند وقتی به مکه بازمی‌گردد دو طواف و دو سعی انجام می‌دهد یکی به نیت حج یکی هم عمره اما قران بینهما است و در ضمن هم انجام می‌شود.

2ـ حاجی نیت می‌کند عمره را مثلا عمره تمتع پس از نیت عمره تمتع و محرم شدن به هر دلیل می‌تواند نیت حج را هم به عمره‌اش ضمیمه کند بگوید همان احرام برای حج من هم هست و بعد برود اعمال حج را انجام دهد و برگردد طبق قول اکثر یک طواف و یک سعی انجام دهد که برای حج و عمره حساب می‌شود یا دو طواف و دو سعی انجام دهد برای حج و عمره طبق نظر بعضی (حنفیه و بعض متقدمانشان) و همین حج قران را نسبت می‌دهند به عایشه که احرام بست برای عمره تمتع در حجة الوداع و معذور شد نتوانست برای طواف وارد مسجد شود پیامبر فرمودند اعمال حج را انجام دهد اهل سنت حمل می‌کنند بر حج قران نه عدول به افراد و می‌گویند عایشه بعدا یک طواف و یک سعی انجام داد هم برای حج هم برای عمره. لذا قاطبه اهل سنت موضوعی به عنوان ضیق وقت برای عمره تمتع ندارند، بلکه وظیفه‌شان روشن است که چه ضیق وقت بشود یا نشود می‌تواند نیت حج را داخل کند در عمره برود منی و عرفات برگردد بعد اعمال حج و عمره را با هم انجام دهد.

مراجعه کنید به فتح العزیز رافعی 7/123 المجوع نووی 7/162 بدایع الصنایع 2/167 الشرح الکبیر 2/28 این عبارت را دارند که اتفق جمهور العلماء علی جواز إدخال الحج علی العمره. اختلاف دارند اگر کسی احرام حج را نیت کرد آیا جایز است عمره را هم داخل حج کند یا نه.[4]

نتیجه: اهل سنت موضوع ضیق وقت برای عمره تمتع ندارند و هر وقت احساس کرد ضیق وقت است تبدیلش می‌کند به قران لکن عند الشیعة الإمامیة به هیچ وجه قران بین حج و عمره مشروع نیست که نیت کند عمره را بعد حج هم ضمیمه کند و یک احرام و بعد حج و عمره انجام شود یا از اول هر دو را با هم نیت کند. اینگونه حج قران نزد شیعه امامیه مشروع نیست.

[1]. جلسه 41، مسلسل 641، سه شنبه، 94.10.22.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مقدمه دوم: هدف تقیه حفظ شیعه

أئمه معصومین برای حفظ شیعیان و انگشت نما نشدن آنها در بین سایر امت اسلامی تلاش فراوان می‌کردند و یکی از اهداف مهم تقیه این بوده است که شیعه عملی انجام ندهد که حاکمیت یا اهل سنت تمایز آنها را از سایر مذاهب درک کنند، لذا در بسیاری از احکام فقهی اجتماعی را که در مرئی و منظر مردم بوده و سبب تمایز شیعه از دیگران می‌شده است هم خودشان تقیه را رعایت می‌کردند هم به پیروانشان تعلیم می‌دادند کاری نکنند که دیگران آنان را به مخالفت با خودشان بشناسند. امام جواد علیه السلام می‌فرمایند إذا کانت التقیة فلا تقنت و أنا أتقلد هذا.[2] یا می‌بینیم امام عسگری علیه السلام می‌فرمایند لو اجتمعتم علی أمر واحد لصدّقکم الناس علینا و لکان أقل لبقائنا و بقائکم. یا لو اجتمعتم علی امر واحد لأُخذ برقابکم. در مسأله قران در طواف، اهل سنت قاطبة در طواف واجب هم قران دارند. سألت ابا الحسن علیه السلام[3] عن رجل یطوف یقرن بین اسبوعین فقال ان شئت رویت لک عن اهل المدینة[4] قلت والله لیس لی حاجة فی ذلک جعلت فداک و لکن أرو ما ادین الله به عزوجل فقال لا تقرن بین اسبوعین کلما طفت اسبوعین فصل رکعتین اما انا فربما قرنت الثلاث و الأربعة فنظرت إلیه فقال إنی مع هؤلاء. مسلما در موارد مختلف شاهدیم که مصداق بارز تقیه جدا نشدن از صفوف آنها است.[5]

اهل سنت متفقا لازم می‌دانند بودن شب عرفه را در منی لذا قاطبه آنان یوم الترویة حرکت می‌کنند برای وصول به منی و غالبا ظهر یوم الترویة حرکت می‌کنند و در بعض تواریخ و موارد داشته ایم عصر یوم الترویة که چند ساعتی از شب را در منی بمانند و سنت قاطبه اهل سنت این بوده است که دیگر شب عرفه اواخر شب می‌شد در مکه کسی نمی‌ماند و همه می‌رفتند به سمت منی برای بقاء در منی. اگر اهل بیت حکم واقعی را برای مردم بیان کنند که شما تا مسمای وقوف به عرفه وقت دارید و ملاک این است که خودتان را به عرفه برسانید به هر شکلی نتیجه این است که این سنت شود و قوافلی که دیرتر می‌آیند یوم الترویة صبح و عصرش و شب عرفه و صبح عرفه را در مکه بمانند برای انجام اعمال، بقاء شیعه در مکه در حالی که قاطبه اهل سنت به طرف منی حرکت می‌کنند خطر است برای شیعه. لذا با اینکه شب نهم بودن در منی برای ما شیعه واجب نیست و سنت مفروضه نیست بلکه مستحب است، عملا می‌توانیم مانند این سالها در مکه بمانیم و نصب شب نهم صبح عرفه مستقیم به عرفات برویم اما در روایات این باب صحیحه عقرقوفی میگوید شب رسیده عملش را انجام بدهد و یلحق الناس بمنی و لایبیتنّ بمکه، اگر منی مستحب است چرا نباید در مکه بخوابد و باید به منی برود اینکه واجب نیست اما مهم این است که از صفوف مردم جدا نشوید. صحیحه مرازم را ببینید که امام می‌فرمایند قال ما أدرکوا الناس بمنی. یا روایت دیگر که المتمتع یطوف بالبیت و یسعی بین الصفا و المروة ما أدرکوا الناس بمنی. اینکه واجب نیست اما امام می‌فرمایند چنین کن.[6] لذا در این روایات این نکته باید دقت شود که در روایات صحیحه ما أدرکوا الناس بمنی اینکه ویژگی ندارد وجوب هم ندارد لامحاله تقیه و همراهی با آنان است. روایاتی که می‌گوید زوال شمس از یوم الترویة زمان عمره تمام است اشاره به آن زمانی است که امیر الحاج اهل سنت اذان ظهر یوم الترویة که می‌شد حرکت می‌کرد پشت سرش همه مسلمانان به طرف منی حرکت می‌کردند[7] آن روایتی که می‌گوید تا عصر عرفه وقت دارید ظاهرا اختصاص داشته به زمانی که در آن زمان عصر یوم الترویة حرکت می‌کردند به طرف منی می‌رفتند و چون در زمان امام رضا علیه السلام این طریقه نسخ شده بود و از تاریخ هم استفاده می‌شود که ظهر یوم الترویه به طرف منی می‌رفتند راوی سؤال می‌کند از امام صادق علیه السلام روایت داریم ظهر یوم الترویة و از امام کاظم علیه السلام عصر یوم الترویه حضرت می‌گوید نه خیر زوال شمس بروید.

به نظر ما این روایات قضیه فی واقعه است به این جهت که شیعیان تمایز نداشته باشند لذا اگر می‌بینیم قدمای از فقهاء از این روایات اعراض کرده‌اند اعراض وجه صحیحی دارد که آنان می‌دانستند که این طوائفی که زوال یوم الترویة عصر یوم الترویة شب عرفه اعمال انجام دهد ولی لایبیتن بمکه و خود را به منی برسان همه اینها قضیه خارجیه است و یک ملاک داشته که تقیه بوده و هماهنگی با سایر مردم در رفتن به منی. لذا مهم به نظر ما دو طائفه است که در بیان حکم واقعی است و تقیه نیست یکی صحیحه جمیل و دیگری صحیحه حلبی است. این دو روایت مسلما در بیان حکم واقعی است که موقف را بتوانی درک کنی و به وقوف عرفه برسی. به نظر ما در یک نکته حق با محقق خوئی است نه مرحوم امام که در هر دو روایت قرینه داریم که مسمای وقوف ملاک است هم صحیحه حلبی می‌گوید و الناس بعرفات امام می‌فرمایند اگر موقف فوت نمی‌شود اعمال انجام دهد لذا مسمای موقف است و صحیحه جمیل هم مسلما مسمای وقوف مد نظر است به حکم همین قرینه که می‌فرمایند تا زوال شمس عرفه می‌توانی اعمال انجام دهی. انما الکلام در این است که در صحیحه جمیل یک قید دیگر هم ذکر شده است که انسان عمره تمتع را تا زوال شمس یوم عرفه می‌تواند انجام دهد یعنی اگر بعد از ظهر شد هر چند به مسمای وقوف برسد نمی‌تواند اعمال تمتع انجام دهد نسبت به این قید دو احتمال است:

احتمال اول: عنوان مشیر باشد خودش دخالت در حکم نداشته باشد یعنی کسی که تا ظهر در مکه بود خودش را می‌تواند به مسمای وقوف برساند اما غالبا اگر از ظهر گذشت حتی مسمای وقوف را نمی‌تواند درک کند لذا ملاک مسمای وقوف است این هم عنوان مشیر است و دخالت در حکم ندارد پس طبق نظر محقق خوئی چنین است که اگر عصر عرفه اعمالش تمام شد می‌تواند به مسمای وقوف برسد صحیح است.

احتمال دوم: این قید دخیل در حکم باشد و تا زوال شمس یوم عرفه وقت عمره تمتع است بعد از زوال وقت عمره نیست هر چند به مسمای وقوف هم برسد. قرینه بر مشیر بودن عنوان هم صحیحه حلبی است که قید زوال شمس را ندارد فقط فوت موقف را دارد مع ذلک در قرینیت مقداری تأمل داریم.

به نظر ما[8] حداقل أحوط وجوبی آن است که اعمال عمره تمتع الی ظهر روز عرفه مجاز است.

لذا اگر حاجی دید اعمال عمره تمتعش تا قبل از زوال تمام نمی‌شود عمره تمتعش به حج افراد بدل می‌شود والله العالم بحقائق الأمور.[9]

[1]. جلسه 42، مسلسل 642، چهارشنبه، 94.10.23.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مطلب دوم:^{^[2]} إجزاء از حجة الإسلام

کسانی که وظیفه‌شان از حج تمتع تبدیل به افراد شد آیا عملشان مجزی است از حجة الإسلام یا خیر؟ دو احتمال است:

احتمال اول: وظیفه واقعیه تبدیل نشده است بلکه صرفا برای رفع مشکل و خروج از احرام حج افراد انجام داده لذا باید سال بعد حج تمتع انجام دهد.

احتمال دوم: تبدیل در این صورت تبدیل وظیفه واقعیه است و دیگر وظیفه این فرد حج افراد است لذا مجزی است. این احتمال دوم متبع است کما قاله المشهور. برای این احتمال دو دلیل قابل ارائه است:

دلیل اول: تمسک به اطلاق مقامی است در روایاتی که وظیفه ضیق وقت را برای متمتع بیان کرده‌اند، روایات کثیره‌ای داریم که سؤال کنندگان در مقام بیان وظیفه این متمتع‌اند در همه این روایات که در مقام بیان بود ائمه فرمودند وظیفه‌اش تبدیل می‌شود به إفراد و در بعض روایات فرمودند بعد عمره هم انجام دهد صنع کما صنعت عایشه و دیگر اشاره‌ای هم نشده که یحجّ مِن قابل نتیجه می‌گیریم همین عمل مجزی از وظیفه او خواهد بود.

دلیل دوم: علاوه بر اینکه یک روایت اطلاق لفظی هم دارد: وَ عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الرَّجُلِ یَکُونُ فِی یَوْمِ عَرَفَةَ- وَ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ مَکَّةَ ثَلَاثَةُ أَمْیَالٍ- وَ هُوَ مُتَمَتِّعٌ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ- فَقَالَ یَقْطَعُ التَّلْبِیَةَ تَلْبِیَةَ الْمُتْعَةِ- وَ یُهِلُّ بِالْحَجِّ بِالتَّلْبِیَةِ إِذَا صَلَّى الْفَجْرَ وَ یَمْضِی إِلَى عَرَفَاتٍ- فَیَقِفُ مَعَ النَّاسِ وَ یَقْضِی جَمِیعَ الْمَنَاسِکِ- وَ یُقِیمُ بِمَکَّةَ حَتَّى یَعْتَمِرَ عُمْرَةَ الْمُحَرَّمِ وَ لَا شَیْ‌ءَ عَلَیْهِ.[3]

کاملا محل بحث در سؤال ترسیم شده است کلام امام در این موضوع خارجی این است که اگر به مکه رود به مسمای وقوف عرفات نمی‌رسد لذا از همین فاصله سه میلی تلبیه تمتع را قطع کند و بعد از نماز صبح تلبیه می‌گوید برای حج یعنی عمره‌اش تبدیل می‌شود به حج إفراد و به عرفات می‌رود و مناسک حج را انجام می‌دهد برمی‌گردد مکه و یک عمره هم در مکه انجام می‌دهد، عمره محرّم که فرموده‌اند به جهت أفضلیت است و لاشیء علیه. این لاشیء علیه اطلاق دارد که هیچ وظیفه دیگری ندارد چه کفاره چه حج من قابل.[4]

مطلب سوم: اتیان عمره مفرده در همان سال

حج افراد فی نفسه احتیاج به عمره مفرده در همان سال ندارد، آیا در حج إفراد عدولی هم نیاز به عمره مفرده نیست؟

از روایات استفاده می‌شود که وظیفه فرد اتیان یک عمره مفرده هم هست.[5]

صحیحه جمیل می‌گفت: بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى وَ ابْنِ‌ أَبِی عُمَیْرٍ وَ فَضَالَةَ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمَرْأَةِ الْحَائِضِ- إِذَا قَدِمَتْ مَکَّةَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ- قَالَ تَمْضِی کَمَا هِیَ إِلَى عَرَفَاتٍ فَتَجْعَلُهَا حَجَّةً- ثُمَّ تُقِیمُ حَتَّى تَطْهُرَ فَتَخْرُجُ إِلَى التَّنْعِیمِ فَتُحْرِمُ- فَتَجْعَلُهَا عُمْرَةً قَالَ ابْنُ أَبِی عُمَیْرٍ کَمَا صَنَعَتْ عَائِشَةُ.[6]

روایت در مقام بیان وظیفه کسی است که به جهت مشکل نمی‌تواند حج تمتع انجام دهد، جمله خبریه ظهور در وجوب دارد تمضی الی عرفات فتجعلها حجة ثم تقیم حتی تطهر فتخرج الی التنعیم فتحرم فتجعلها عمرة.

همچنین صحیحه زراره و یقیم بمکه حتی یعتمر عمرة المحرّم که الآن اشاره شد این ظهور در وجوب دارد.

فعلیه وظیفه این فرد بعد از تبدیل حج تمتع به افراد این است که یک عمره مفرده هم انجام دهد.[7]

نتیجه مسأله پنجم: حد ضیق وقت عمره به احتیاط وجوبی تا ظهر روز عرفه است، کسی که با ضیق وقت وظیفه‌اش تبدیل به افراد شده هم باید بعدش عمره مفرده انجام دهد و این حج و عمره‌اش مجزی از حج تمتع و حجة الإسلامش هم هست.

مسأله ششم خواهد آمد (متن مسأله ششم در تحریر لو علم من وظیفته التمتع ضیق الوقت عن إتمام العمرة و إدراک الحج قبل أن یدخل فی العمرة‌ لا یبعد جواز العدول من الأول الى الافراد، بل لو علم حال الإحرام بضیق الوقت جاز له الإحرام بحج الافراد و إتیانه ثم إتیان عمرة مفردة بعده، و تم حجه و کفى عن حجة الإسلام، و لو دخل فی العمرة بنیة التمتع فی سعة الوقت و أخر الطواف و السعی متعمدا إلى أن ضاق الوقت ففی جواز العدول و کفایته إشکال، و الأحوط العدول و عدم الاکتفاء لو کان الحج واجبا علیه.)

[1]. جلسه 43، مسلسل 643، شنبه، 94.10.26.

[2]. مطلب اول در جلسه 34، مسلسل 634، شنبه، 94.10.12 گذشت.

[3]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب 21، ح7، ج11، ص 298.

[6]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب 21، ح2، ج11، ص 296.

۰ نظر

۰ ۰۸ دی ۹۴ ، ۱۸:۳۷

سید روح الله ذاکری

صوت خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - صورة حج تمتع: مسأله چهارم: نسیان احرام حج

633-93.10.07

۰ نظر

۰ ۰۸ دی ۹۴ ، ۱۸:۰۹

سید روح الله ذاکری

صوت خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - صورة حج تمتع: مسأله سوم: وقت احرام حج

633-93.10.07

۰ نظر

۰ ۰۸ دی ۹۴ ، ۱۸:۰۷

سید روح الله ذاکری

صوت خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - صورة حج تمتع - مسأله دوم

۰ نظر

۰ ۰۸ دی ۹۴ ، ۱۸:۰۰

سید روح الله ذاکری

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - صورة حج تمتع - مسأله چهارم - نسیان احرام حج

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته چهارم: ملاک در اعاده عمره مضی شهر هلالی است.

آخرین نکته در پایان فرع هشتم این است که آیا ملاک در اعاده عمره مضی شهر عددی است یعنی ثلاثین یوما از عمره سابقش یا شهر هلالی؟

بعضی مانند مرحوم امام ملاک را مضی شهر عددی و بعضی هم مانند محقق خوئی شهر هلالی می‌دانند.

به نظر ما چنانکه در مباحث گذشته اشاره کردیم ملاک مضی شهر هلالی است از عمره سابقش نه عددی.[2]

مسأله سوم: وقت احرام حج[3]

مبدأ و منتهی وقت احرام برای حج چه زمانی است؟ مرحوم امام در تحریر وقت احرام حج را از حیث مبدأ اشاره نمی‌کنند. مبدأ احرام برای عمره و حج تمتع آغاز اشهر حج یعنی حلول ماه شوال است. روز اول شوال اگر عمره تمتعش را انجام داد می‌تواند برای حج تمتع محرم شود، دلیل بر این حکم اطلاق روایات اشهر حج است.

از حیث منتهی آخرین وقت برای احرام حج زمانی است که حاجی خودش را به وقوف اختیاری عرفه بتواند برساند لذا اگر کسی صبح عرفه محرم شود به احرام حج و تا ظهر شرعی خودش را به عرفات برساند احرام و حجش صحیح است.

البته عکسش بحث دارد (شاید در مسأله 5 یا 6 بیاید که اگر به مکه وقتی رسیده که اگر محرم شود نمی‌تواند عمره انجام دهد چون به وقوف اختیاری عرفه نمی‌رسد چه کند خواهد آمد) هر چند مستحب است احرام برای حج یوم الترویة باشد روز هشتم ذی الحجة بخاطر روایاتی که وارد شده است إذا کان یوم الترویة فاذهب إلی المسجد الحرام و صل و احرم[4] که ما قرینه داریم این صیغه امر دال بر وجوب نیست که یجب احرام برای حج در روز ترویة قرینه داریم از اول شوال می‌تواند محرم شود. لذا امر به احرام یوم الترویة حمل بر افضلیت و استحباب می‌شود.

مسأله چهارم : نسیان احرام حج[5]

مرحوم امام صوری را برای نسیان احرام حج ذکر می‌کنند:

صورت اول: بر ناسی احرام با تمکن، رجوع واجب است

بنابر اطلاقات أدله‌ای که می‌گفت متمتع باید از مکه محرم شود اگر احرام حج را فراموش کرد چه در مکه، چه در طریق و چه در عرفات باشد اگر تمکن از رجوع به مکه دارد باید از مکه محرم شود. [6]

صورت دوم: ناسی احرام بدون تمکن از رجوع از همانجا محرم شود.

لو لم یتمکن من الرجوع الی مکه إما لضیق الوقت أو عذر أخر یحرم من موضعه. [7] دلیل بر حکم در این صورت صحیحه علی بن جعفر است عَنْ أَخِیهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ الْإِحْرَامَ بِالْحَجِّ فَذَکَرَ وَ هُوَ بِعَرَفَاتٍ- مَا حَالُهُ قَالَ یَقُولُ اللَّهُمَّ عَلَى کِتَابِکَ وَ سُنَّةِ‌ نَبِیِّکَ ص- فَقَدْ تَمَّ إِحْرَامُهُ فَإِنْ جَهِلَ أَنْ یُحْرِمَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ بِالْحَجِّ- حَتَّى رَجَعَ إِلَى بَلَدِهِ إِنْ کَانَ قَضَى مَنَاسِکَهُ کُلَّهَا فَقَدْ تَمَّ حَجُّهُ.[8] سند تمام و دلالت هم روشن است.

سؤال: روایت در مطلق نسیان (برگشت به مکه ممکن باشد یا نه) می‌گوید از موضعش محرم شود، پس چرا در صورت اول و تمکن از رجوع، فتوا به وجوب رجوع می‌دهید؟

پاسخ: چنین اطلاقی وجود ندارد، زیرا این نص زمانی بوده است که وسائل نقلیه سریع مانند امروز نبوده و عادتا شب عرفه در منی بوده‌اند و روز عرفه به طرف عرفات می‌رفته‌اند و نمی‌توانستند به مکه برگردند. لذا ظهور روایت نسبت به زمانی است که حاجی به عرفات رسیده و علی القاعده نمی‌توانسته به مکه بازگردد لذا فرموده‌اند همانجا محرم شود. پس اصالة الإطلاق جاری نیست و حکم صورت اول تحت ادله وجوب احرام از مکه باقی است.

صورت سوم: اگر نسیانا یا جهلا تا پایان حج محرم نشد ، عملش صحیح است.

اگر کسی احرام را فراموش کرد یا جاهل بود به احرام تا پایان اعمال، حج او صحیح است به دلیل ذیل صحیحه علی بن جعفر که حضرت می‌فرمایند: فَإِنْ جَهِلَ أَنْ یُحْرِمَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ بِالْحَجِّ- حَتَّى رَجَعَ إِلَى بَلَدِهِ إِنْ کَانَ قَضَى مَنَاسِکَهُ کُلَّهَا فَقَدْ تَمَّ حَجُّهُ.^{^[9]}. بله اگر کسی متعمدا احرام به حج را ترک کند تا زمان وقوف به عرفه و مشعر فوت شود حجش باطل است زیرا جزء مرکب اعتباری را نیاورده است پس مرکب اعتباری کان لم یکن است. (این مسأله چهارم جزئیاتی دارد که مانند مرحوم امام در مباحث احرام بیان می‌کنیم.)

[1]. جلسه ، 33، مسلسل 633، دوشنبه، 94.10.07.

[3]. عبارت تحریر الوسیلة: مسأله 3، وقت الإحرام للحج موسّعٌ، فیجوز التأخیر إلی وقت یدرک وقوف الإختیاری من عرفة، و یستحب الإحرام یوم الترویة بل هو أحوط. ج1، ص384.

[4]. روایاتی به این مضمون در وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب مواقیت، باب 21، بَابُ وُجُوبِ الْإِحْرَامِ بِحَجِّ التَّمَتُّعِ مِنْ مَکَّةَ وَ أَفْضَلُهُ الْمَسْجِدُ وَ أَفْضَلُهُ عِنْدَ الْمَقَامِ أَوْ تَحْتَ الْمِیزَابِ‌. ج11، ص339 آمده است.

[5]. عبارت تحریر الوسیلة: مسألة 4: لو نسی الإحرام و خرج إلى عرفات وجب الرجوع للإحرام من مکة، و لو لم یتمکن لضیق وقت أو عذر أحرم من موضعه و لو لم یتذکر الى تمام الأعمال صح حجه، و الجاهل بالحکم فی حکم الناسی، و لو تعمد ترک الإحرام إلى زمان فوت الوقوف بعرفة و مشعر بطل حجه. ج1، ص384.

[8]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب مواقیت، باب 14، حدیث 8، ج11، ص330.

[9]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب مواقیت، باب 14، حدیث 8، ج11، ص330.

۰ نظر

۰ ۰۸ دی ۹۴ ، ۱۶:۱۱

سید روح الله ذاکری

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - صورة حج تمتع - مسأله سوم - وقت احرام حج

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته چهارم: ملاک در اعاده عمره مضی شهر هلالی است.

بعضی مانند مرحوم امام ملاک را مضی شهر عددی و بعضی هم مانند محقق خوئی شهر هلالی می‌دانند.

به نظر ما چنانکه در مباحث گذشته اشاره کردیم ملاک مضی شهر هلالی است از عمره سابقش نه عددی.[2]

مسأله سوم: وقت احرام حج[3]

مسأله چهارم : نسیان احرام حج[5]

مرحوم امام صوری را برای نسیان احرام حج ذکر می‌کنند:

صورت اول: بر ناسی احرام با تمکن، رجوع واجب است

صورت دوم: ناسی احرام بدون تمکن از رجوع از همانجا محرم شود.

صورت سوم: اگر نسیانا یا جهلا تا پایان حج محرم نشد ، عملش صحیح است.

[1]. جلسه ، 33، مسلسل 633، دوشنبه، 94.10.07.

[8]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب مواقیت، باب 14، حدیث 8، ج11، ص330.

[9]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب مواقیت، باب 14، حدیث 8، ج11، ص330.

۰ نظر

۰ ۰۸ دی ۹۴ ، ۱۶:۰۸

سید روح الله ذاکری

صوت خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی، صورة حج تمتع، مسأله اول، شرائط صحت حج، شرط دوم

صوت جلسات به صورت هفتگی ارائه می‌شود.

سال ششم (94-95)

شرایط صحت حج

شرط چهارم: احرام حج از مکه

608-94.08.09 ؟؟؟

شرط پنجم: صدور عمره و حج از فاعل واحد

۱ نظر

سید روح الله ذاکری

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - صورة حج تمتع - مسأله دوم حکم خروج از مکه

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مسأله دوم:[2] خروج متمتع بعد عمره از مکه

دومین مسأله ذیل مباحث حج تمتع این است که آیا بعد اتمام عمره تمتع حاجی می‌تواند از مکه خارج شود یا خیر؟[3]

مرحوم امام می‌فرمایند: الأحوط أن لایخرج من مکه بعد الإحلال عن عمرة التمتع بلاحاجة و لو عرضته حاجة فالأحوط أن یحرم للحج من مکه فیخرج لحاجته و یدخل محرما لأعمال الحج.^{^[4]}

در این مسأله فروعات متعددی است از جمله: خروج مجاز است یا حرام و اگر حرام است، مطلق است یا اگر وثوق ندارد به حج برسد حرام است؟ بدون حاجت و نیاز می‌تواند بیرون رود یا نه؟ حاجت و نیاز به چه معنا است؟[5] آیا با حاجت عرفیه می‌تواند بدون احرام برای حج خارج شود یا باید محرم به احرام حج شود و بیرون رود؟ به اطراف شهر می‌تواند برود؟ مانند منی که حتی تعدادی هتل آنجا ساخته شده و زائر آنجا مستقر می‌شود. اگر خروج حرام است و بدون نیاز و احرام رفت حکم عمره سابقش چه می‌شود؟ مطلقا صحیح است یا مطلقا باطل است؟ اگر یک ماه گذشته بود عمره سابقش باطل است و الا فلا. بعض اینها را امام در تحریر ممکن است در جای دیگر بیان کرده باشند که ما همه را در اینجا بیان می‌کنیم.

فرع اول: حرمت خروج متمتع از مکه بعد عمره تمتع

خروج متمتع از شهر مکه بعد از انجام عمره تمتع فی الجمله چگونه است؟ (فی الجمله در مقابل بعض خصوصیات بعد است). در مسأله دو قول است:

قول اول: خروج متمتع بعد از عمره تمتع و قبل از اتیان حج حرام است.

به چند روایت استدلال شده است:

روایت اول: صحیحه زرارة: عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع کَیْفَ أَتَمَتَّعُ فَقَالَ تَأْتِی الْوَقْتَ فَتُلَبِّی بِالْحَجِّ فَإِذَا أَتَى مَکَّةَ طَافَ وَ سَعَى وَ أَحَلَّ مِنْ کُلِّ شَیْ‌ءٍ وَ هُوَ مُحْتَبِسٌ لَیْسَ لَهُ أَنْ یَخْرُجَ مِنْ مَکَّةَ حَتَّى یَحُجَّ.[6] این تعبیر که "قلت کیف أتمتع؟" چگونه عمره و حج تمتع انجام دهم قرینه است بر کلام و روایت دیروز که تمتع یعنی عمره و حج تمتع است.[7] در ذیل امام می‌فرمایند وقتی که عمره تمتع انجام داد و أحلّ من کل شیء دیگر محل شد "هو محتبسٌ لیس له أن یخرج حتی یحج". روایت به وضوح دلالت و ظهور دارد بر اینکه بعد از انجام عمره تمتع حاجی حق خروج از شهر مکه را ندارد تا حج را انجام دهد.

روایت دوم: صحیحه حماد بن عیسی: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ‌ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ دَخَلَ مَکَّةَ مُتَمَتِّعاً فِی أَشْهُرِ الْحَجِّ لَمْ یَکُنْ لَهُ أَنْ یَخْرُجَ حَتَّى یَقْضِیَ الْحَجَّ.[8] سند و دلالت تمام است.

روایت سوم: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ کَیْفَ أَتَمَتَّعُ قَالَ تَأْتِی الْوَقْتَ فَتُلَبِّی إِلَى أَنْ قَالَ وَ لَیْسَ لَکَ أَنْ تَخْرُجَ مِنْ مَکَّةَ حَتَّى تَحُجَّ.[9]

روایت چهارم: صحیحه معاویة بن عمار: عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى وَ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ ابْنِ الْمُغِیرَةِ کُلِّهِمْ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ: تَمَتَّعْ فَهُوَ وَ اللَّهِ أَفْضَلُ- ثُمَّ قَالَ إِنَّ أَهْلَ مَکَّةَ یَقُولُونَ إِنَّ عُمْرَتَهُ عِرَاقِیَّةٌ وَ حَجَّتَهُ مَکِّیَّةٌ کَذَبُوا أَ وَ لَیْسَ هُوَ مُرْتَبِطاً بِالْحَجِّ لَا یَخْرُجُ حَتَّى یَقْضِیَهُ.[10]

قول دوم: خروج بعد از عمره تمتع مکروه است. مرحوم محقق اول در مختصر النافع می‌فرماید: و إذا دخل مکة متمتعا کره له الخروج لأنه مرتبط بالحج.[11] سید صاحب عروة هم همین قول را انتخاب کرده و می‌فرماید: و الأقوی عدم حرمة الخروج و جوازه محلا حملا للأخبار علی الکراهة.[12] ایشان این قول را به ابن ادریس هم نسبت می‌دهد. عبارات سرائر را ببینید که دال بر این معنا هست یا نه؟[13]

دلیل سید صاحب عروه این است وجود قرینه باعث صرف ظهور روایات از دلالت بر حرمت می‌شود لذا مقصود کراهت است. قرینه ایشان صحیحه حلبی است: عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَتَمَتَّعُ بِالْعُمْرَةِ- إِلَى الْحَجِّ یُرِیدُ الْخُرُوجَ إِلَى الطَّائِفِ- قَالَ یُهِلُّ بِالْحَجِّ مِنْ مَکَّةَ- وَ مَا أُحِبُّ أَنْ یَخْرُجَ مِنْهَا إِلَّا مُحْرِماً- وَ لَا یَتَجَاوَزِ الطَّائِفَ إِنَّهَا قَرِیبَةٌ مِنْ مَکَّةَ. [14]

در این روایت کلمه ما أحب آمده است که ظهور در کراهت دارد و لذا عبارات سایر روایات از قبیل "لیس لک ان تخرج" را حمل بر کراهت می‌کنیم.[15]

محقق خوئی می‌فرمایند: ظهور ما احب را در کراهت قبول نداریم، ما احب چقدر در مبغوضیت شدید استعمال می‌شود: ان الله لایحب الفساد، لایحب المعتدین، لایحب المستکبرین، لایحب الظالمین.

عرض می‌کنیم: چنانکه در اصول خود محقق خوئی هم قبول دارند استعمال اعم از حقیقت است گویا محقق خوئی می‌خواهند با این استعمالات ظهور لاأحب را در مبغوضیت شدید استفاده کنند. هر چند در این موارد "لایحب" در بغض شدید استعمال شده جالب است که آن هم به جهت قرینه است که متعلقش باشد. ظلم، فساد، اعتداء و استکبار اموری است که شدیدا مبغوض است. اینجا قرینه داریم اما لولا القرینة ظهور لایحب یا لاأحب در چیست؟

نقد کلام صاحب عروة: این حدیث قرینیت ندارد زیرا آن احادیث می‌گوید اصل خروج از مکه حرام است یا نه؟ این حدیث اگر دال بر کراهت است کیفیت خروج را بیان می‌کند و به اصل خروج ارتباط ندارد. می‌گوید من دوست ندارم کیفیت خروج بدون احرام باشد اما اصل خروج چگونه است را روایت در صدد بیان نیست.[16] لذا حدیث قرینیت ندارد و ظهور آن احادیث فی الجمله تمام است و خروج از مکه بعد از عمره تمتع فی الجمله حرام است. البته فی الجمله چون در فروعات بعد می‌رسیم این خروج حرام است مطلقا هر چند وثوق دارد به درک اعمال حج یا خروج حرام است مقید به قید عدم وثوق به بازگشت و رسیدن به حج. [17]

اصل خروج از مکه برای حاج متمتع بعد از عمره تمتع فی الجمله حرام است. (مقید به عدم وثوق به بازگشت)

[1]. جلسه 18، مسلسل 618، یکشنبه، 94.08.24.

[2]. مرحوم امام در تحریر الوسیلة، ج1، ص382-384 ذیل عنوان القول فی صورة حج التمتع إجمالا 9 مسأله بیان می‌کنند که اولین مسأله بیان پنج شرط در حج تمتع بود که استاد اواخر سال گذشته وارد آن شدند.

[4]. تحریر الوسیلة، ج1، ص384.

[6]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب22، ح5، ج11، ص302.

[8]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب22، ح6، ج11، ص302.

[9]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب22، ح1، ج11، ص301.

[10]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب22، ح2، ج11، ص301.

[11]. المختصر النافع فی فقه الإمامیة، ج‌1، ص:99.

[12]. الأقوى عدم حرمة الخروج (2) و جوازه محلّا حملًا للأخبار على الکراهة کما عن ابن إدریس و جماعة‌ أُخرى بقرینة التعبیر بلا أحبّ فی بعض تلک الأخبار (1)، و قوله (علیه السّلام) فی مرسلة الصدوق: إذا أراد المتمتّع الخروج من مکّة إلى بعض المواضع فلیس له ذلک، لأنّه مرتبط بالحجّ حتّى یقضیه إلّا أن یعلم أنّه لا یفوته الحجّ. و نحوه الرضویّ، بل و قوله (علیه السّلام) فی مرسل أبان: و لا یتجاوز إلا على قدر ما لا تفوته عرفة، إذ هو و إن کان بعد قوله: فیخرج محرماً. إلّا أنّه یمکن أن یستفاد منه أنّ المدار فوت الحجّ و عدمه، بل یمکن أن یقال: إنّ المنساق من جمیع الأخبار المانعة أنّ ذلک للتحفّظ عن عدم إدراک الحجّ و فوته لکون الخروج فی معرض ذلک، و على هذا فیمکن دعوى عدم الکراهة (2) أیضاً مع علمه بعدم فوات الحجّ منه، نعم لا یجوز الخروج لا بنیّة العود أو مع العلم بفوات الحجّ منه إذا خرج. العروة الوثقی (محشی)، ج4، ص617.

[13]. و لا ینبغی للمتمتع بالعمرة إلى الحج أن یخرج من مکة، قبل أن یقضی مناسکه کلها، إلا لضرورة، فإذا اضطر إلى الخروج، خرج إلى حیث لا یفوته الحج، و یخرج محرما بالحج، فإن أمکنه الرجوع إلى مکة، و إلا مضى إلى عرفات. السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى، ج‌1، ص: 581‌.

[14]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب22، ح7، ج11، ص303.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع دوم: حرمت خروج ارشادی است نه مولوی

سؤال این است که روایاتی که می‌گوید حاج بعد از عمره تمتع از مکه خارج نشود حکم مولوی تعبدی است یا تحریمی یا کراهتی؟ به عبارت دیگر یکی از واجبات این است که مطلقا متمتع بعد از عمره تمتع حق خروج از شهر مکه را ندارد تا وقتی حج تمتع را انجام دهد. یا نه این حکم، حکم طریقی ارشادی است برای تحفظ بر انجام حج، یعنی گفته شده است علت اینکه نباید از مکه بیرون بروید برای تضمین اداء حج است، اگر حکم ارشاد باشد به تضمین أداء حج، نتیجه این می‌شود که هر جا انسان مطمئن به درک مراسم حج بود، حق خروج دارد[2] و خروج نه مکروه است نه حرام.[3]

جمعی مانند محقق خوئی[4] و ظاهر کلام مرحوم امام در تحریر الوسیله[5] این است که این حکم، حکم مولوی تعبدی است. محقق خوئی فتوا دارند امام با احوط وجوبی بیان می‌کنند، یک استثناء دارد برای ضرورت که جداگانه باید بررسی شود اما اصل حکم، مولویا و تعبدیا این است که حق خروج ندارد.

در مقابل سید صاحب عروة می‌فرماید: آنچه از اخبار مانعه بدست می‌آید این است که ان ذلک للتحفظ عن عدم ادراک الحج و فوته.[6] لذا می‌فرمایند اگر اطمینان دارد خروج از مکه به تضمین حج خدشه وارد نمی‌کند خروج مکروه هم نیست.

برای نظریه سید صاحب عروة ممکن است به یک استظهار و همچنین به مدلول بعض روایات تمسک نمود. در روایات مانعه آمده است لیس له أن یخرج حتی یحج، لم یکن له الخروج حتی یقضی الحج، أولیس مرتبطا بالحج لایخرج حتی یقضیه، حکم به عدم خروج با یک حتی مقید شده به یک غایت که اتیان حج باشد. حتی در استعمالات گاهی غائیه است، گفته می‌شود سافر و امش حتی تصل إلی کربلاء، مشی و سفر غایتش وصول به کربلا است، مشی واجب است برای رسیدن به غایت، گاهی در معنای حتی تعلیل اشراب شده است مانند إمش و سافر حتی تجد الضالة، لذا العلة تعمّم و تخصص می‌گوید اگر الآن گمشده پیدا شد دیگر سفر لازم نیست و اگر اطمینان داشتی ضاله خودش بازمی‌گردد حکم ساقط است. در ما نحن فیه گفته شده است حق خروج ندارد تا اینکه حج را انجام دهد اگر حتی تعلیلیه باشد و نه غائیه، یعنی این حکم عدم جواز خروج یا حرمت خروج معلل است. چرا خروج حرام است؟ به جهت اتیان حج. لذا اگر کسی اطمینان داشت حج را می‌تواند انجام دهد با رفت و برگشت، دیگر خروج حرام نیست.

مثال عرفی دیگر: به فرد می‌گویند لاتخرج من کربلاء حتی تزور الحسین علیه السلام فی أربعین، حال اگر زید مطمئن است وقت دارد به نجف برود و بازگردد برای أربعین دیگر خروج اشکالی ندارد. این استظهار از روایات مانعه قوی است.

دلیل بر این استظهار روایاتی است که مثبت این استظهار است:

روایت اول: : صحیحه معاویة بن عمار: عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى وَ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ ابْنِ الْمُغِیرَةِ کُلِّهِمْ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ: تَمَتَّعْ فَهُوَ وَ اللَّهِ أَفْضَلُ ثُمَّ قَالَ إِنَّ أَهْلَ مَکَّةَ یَقُولُونَ إِنَّ عُمْرَتَهُ عِرَاقِیَّةٌ وَ حَجَّتَهُ مَکِّیَّةٌ^{^[7]} کَذَبُوا أَ وَ لَیْسَ هُوَ مُرْتَبِطاً[8] بِالْحَجِّ لَا یَخْرُجُ حَتَّى یَقْضِیَهُ.^{^[9]}

در این صحیحه علت عدم خروج از مکه اینگونه ذکر شده است که چون حج تمتع مرتبط با عمره است لذا نباید بیرون رود تا آن را انجام دهد. در معتبره اسماعیل بن مرار قبلا خوانده‌ایم که آمده بود عمره مفرده مرتبط نیست با حج افراد یعنی عمره مفرده انجام دهد برود به کشورش اما عمره تمتع مرتبط با حج است یعنی باید حج به آن ضمیمه شود در آن ظرف، اگر علت عدم خروج ارتباط است یعنی باید کاری کند که همین امسال که عمره تمتع انجام داده حج تمتع هم انجام دهد، در این صورت چه اشکالی دارد در صورت اطمینان به اتیان حج از مکه خارج شود. پس خود ارتباطیت و مفهوم آن که دلیل بر این حکم قرار داده شده مفهم این معنا است که لایخرج حتی یقضیه یعنی باید امسال انجام شود و اگر اطمینان ندارد در مکه بماند.

روایت دوم: صحیحه حلبی است که گذشت. عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَتَمَتَّعُ بِالْعُمْرَةِ- إِلَى الْحَجِّ یُرِیدُ الْخُرُوجَ إِلَى الطَّائِفِ- قَالَ یُهِلُّ بِالْحَجِّ مِنْ مَکَّةَ- وَ مَا أُحِبُّ أَنْ یَخْرُجَ مِنْهَا إِلَّا مُحْرِماً- وَ لَا یَتَجَاوَزِ الطَّائِفَ إِنَّهَا قَرِیبَةٌ مِنْ مَکَّةَ.[10]

حضرت می‌فرمایند این معتمر که قصد خروج از مکه دارد از طائف دورتر نرود زیرا طائف نزدیک مکه است. اگر خروج از مکه حکم تعبدی مولوی است این طائف نزدیک است یعنی چه؟ لامحاله این ذیل صحیحه مفهم این مطلب است که به طائف برود به حج می‌رسد و نزدیک مکه است اما اگر به مسیر دورتر رفت حج از او فوت می‌شود لذا حق ندارد دورتر برود. این جمله به روشنی دلالت دارد که نهی از خروج نهی ارشادی است برای تضمین انجام حج نه نهی مولوی لذا ببینید حاشیه مرحوم امام را بر عروة الوثقی که می‌فرمایند: قوله لا یتجاوز الطائف أنّها قریبة دلیل على أنّ النهی إرشادیّ لا مولویّ فهذه الصحیحة و إن دلّت بوجوه على خلاف قول المشهور و یمکن استفادة الإرشادیّة من بعض روایات الباب غیرها أیضاً و لهذا لا یبعد المصیر إلى قول الماتن لکن لا یترک الاحتیاط[11] المتقدّم مع ذلک.[12]

مؤید این دو روایت، روایات دیگری است که از نظر دلالت تمام است اما سندا ممکن است مشکل داشته باشند:

روایت اول: روایت قرب الإسناد: عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ قَالَ: وَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ قَدِمَ مَکَّةَ مُتَمَتِّعاً- (فَأَحَلَّ أَ یَرْجِعُ) قَالَ لَا یَرْجِعُ حَتَّى یُحْرِمَ بِالْحَجِّ- وَ لَا یُجَاوِزِ الطَّائِفَ وَ شِبْهَهَا- مَخَافَةَ أَنْ لَا یُدْرِکَ الْحَجَّ- فَإِنْ أَحَبَّ أَنْ یَرْجِعَ إِلَى مَکَّةَ رَجَعَ- وَ إِنْ خَافَ أَنْ یَفُوتَهُ الْحَجُّ- مَضَى عَلَى وَجْهِهِ إِلَى عَرَفَاتٍ.[13]

سند را بررسی کنید ببینید چرا در مؤیدات آوردیم بعضی آن را صحیحه می‌دانند. جمله "مخافة أن لایدرک الحج" تعلیل است.

روایت دوم: مرسله صدوق: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ ع إِذَا أَرَادَ الْمُتَمَتِّعُ الْخُرُوجَ مِنْ مَکَّةَ- إِلَى بَعْضِ الْمَوَاضِعِ فَلَیْسَ لَهُ ذَلِکَ لِأَنَّهُ مُرْتَبِطٌ بِالْحَجِّ- حَتَّى یَقْضِیَهُ إِلَّا أَنْ یَعْلَمَ أَنَّهُ لَا یَفُوتُهُ الْحَجُّ- وَ إِنْ عَلِمَ وَ خَرَجَ- وَ عَادَ فِی الشَّهْرِ الَّذِی خَرَجَ فِیهِ دَخَلَ مَکَّةَ مُحِلًّا- وَ إِنْ دَخَلَهَا فِی غَیْرِ ذَلِکَ الشَّهْرِ دَخَلَهَا مُحْرِماً.[14]

عرض می‌کنیم: به مرحوم امام که شما در موارد متعدد با صراحت مرسلات صدوق را به نحو قال الصادق علیه السلام حجت می‌دانید،[15] اگر سندا حجت است و دلالتش هم بدون شبهه بر این مضمون کامل است دیگر نباید گفت أحوط وجوبی. به نظر ما قول سید صاحب عروه مقدم است.

اخبار مانعه علی فرض دلالت بر تحریم کما اثبتناه حکم ارشادی طریقی است لأجل التحفظ لأداء الحج نه مولوی تعبدی.

[1]. جلسه 19، مسلسل 619، دوشنبه، 94.08.25.

[4]. المعتمد، 28، ص194: لایمکن رفع الید عن تلک الروایات المعتبرة المصرحة بعدم جواز الخروج علی الإطلاق بهذه الوجوه الضعیفة. فالصحیح ما ذهب الیه المشهور من عدم جواز الخروج من مکة بعد عمرة التمتع الا ان یکون خروجه لحاجة.

[5]. الأحوط أن لایخرج من مکة بعد الإحلال عن عمرة التمتع بلاحاجة.

[6]. بل یمکن أن یقال: إنّ المنساق من جمیع الأخبار المانعة أنّ ذلک للتحفّظ عن عدم إدراک الحجّ و فوته لکون الخروج فی معرض ذلک، و على هذا فیمکن دعوى عدم الکراهة (2) أیضاً مع علمه بعدم فوات الحجّ منه. العروة الوثقی (محشی)، ج4، ص618.

[9]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب22، ح2، ج11، ص301.

[10]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب 22، ح7، ج11، ص303.

[11]. استاد: این احتیاط وجوبی است. در حاشیه قبل میگویند احوط عدم خروج است اما ذیل کلام عروه میگویند د=روایات ارشادی است اما احتیاط ترک نشود که احتیاط وجوبی است در تحریر هم به همین احتیاط وجوبی واگذار میکنند

[12]. العروة الوثقی (المحشی)، ج4، ص618.

[13]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب22، ح12، ج11، ص303.

[14]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب22، ح10، ج11، ص304.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

فرع سوم: عروض حاجت قید غالب است

علی فرض اینکه نهی مولوی تعبدی باشد آیا عروض حاجت سبب جواز خروج به اماکن قریبه است یا بدون عروض حاجت هم به اماکن قریبه می‌تواند خارج شود؟ گفته شده است دو طائفه از روایات اینجا وجود دارد:

طائفه اول: روایاتی که گفته شده اطلاق دارد به اماکن قریبة می‌تواند برود سواء عَرضت له حاجةٌ أم لا؟ گفته‌اند از این روایات است صحیحه حلبی قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَتَمَتَّعُ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ یُرِیدُ الْخُرُوجَ إِلَى الطَّائِفِ قَالَ یُهِلُّ بِالْحَجِّ مِنْ مَکَّةَ وَ مَا أُحِبُّ أَنْ یَخْرُجَ مِنْهَا إِلَّا مُحْرِماً وَ لَا یَتَجَاوَزِ الطَّائِفَ إِنَّهَا قَرِیبَةٌ مِنْ مَکَّةَ.^{^[2]} این اطلاق دارد حتی بدون حاجة.

طائفه دوم: روایاتی که عروض حاجت در این روایات ذکر شده است حالا در بعض این روایات در کلام سائل ذکر شده و در استدلال خیلی مهم نیست می‌گوید: سألت ابا الحسن علیه السلام عن المتمتع یجیء فیقضی متعته ثم تبدو له الحاجه فیخرج الی المدینه أو الی ذات عرق.[3] اما در بعض روایات عروض حاجت در کلام امام آمده است. مانند صحیحه حماد بن عیسی مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ‌ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ دَخَلَ مَکَّةَ مُتَمَتِّعاً فِی أَشْهُرِ الْحَجِّ- لَمْ یَکُنْ لَهُ أَنْ یَخْرُجَ حَتَّى یَقْضِیَ الْحَجَّ- فَإِنْ عَرَضَتْ لَهُ حَاجَةٌ إِلَى عُسْفَانَ أَوْ إِلَى الطَّائِفِ- أَوْ إِلَى ذَاتِ عِرْقٍ خَرَجَ مُحْرِماً... .[4]

گفته‌اند صحیحه حماد جمله شرطیه دارد "فإن عرضت له حاجة الی عسفان یخرج محرما"، جمله شرطیه مفهوم دارد که إن لم یُعرَض له حاجة فلایذهب. لذا مفهوم صحیحه حماد اطلاق صحیحه حلبی را مقید می‌کند که خروج از مکه در صورتی جایز است که عروض حاجت باشد و الا خروج از مکه جایز نیست، لذا می‌بینید مشهور مانند محقق خوئی[5]، مرحوم امام[6] و جمعی دیگر عروض حاجت را قید خروج قرار می‌دهند، اگر حاجتی بود می‌توانی خارج شوی و الا فلا.

عرض می‌کنیم: جمله شرطیه فإن عرضت له حاجة در صحیحه حماد ظهور در مفهوم ندارد. توضیح مطلب این است که اگر بجای عروض حاجت کلمه ضرورت بود مفهوم کاملا شکل می‌گرفت، راوی این‌گونه سؤال می‌کرد که آقا ضرورت است از مکه خارج شود یا امام می‌فرمودند فإن عرضت له ضرورة یخرج محرما اینجا مفهوم را قبول داشتیم و توضیح میدهیم چرا؛ اما فإن عرضت له حاجه به نظر ما قید غالب است و قید غالب مفهوم ندارد، مثال: گفته می‌شود فلانی خوب است در شهر بماند یا باید در شهر بماند اگر نیاز داشت به فلان مکان برود. این اگر نیاز داشت معلوم نیست قید حکم باشد، 90 درصد موارد کسی بدون هدف بیرون نمی‌رود،[7] لذا به نظر ما اگر در جمله شرطیه به جای این قید، ضرورت بکار رفته بود کاملا جمله ظهور در مفهوم داشت که اگر ضرورتی نبود حق نداری بیرون روی، اما ضرورت نیست عروض حاجت است و نیاز اعم از ضرورت است لذا قید غالب است. جالب این است که خود آقایان هم عروض حاجت را أعم از ضرورت معنا می‌کنند حتی خرید سوغات حتی بعضی می‌گویند بخاطر سیاحت می‌خواهد عرفات را ببینید منی را ببینید. اگر اینگونه معنا کردیم کما هو الظاهر به نظر ما قید، قید غالب است و مفهوم ندارد.[8]

فرع چهارم: حکم خروج از مکه با احرام

عروض حاجت قید غالب باشد یا نه فرد می‌خواهد برود بیرون در روایات آمده محرم شود به احرام حج و بیرون رود. وضعیت حکم وجوب احرام برای حج در مکه ثم خروج علی قولی که می‌گویند حکم مولوی تعبدی است چگونه است؟ آیا واجب است محرم شود به احرام حج یا رجحان دارد یعنی بدون احرام رفتن مکروه است. باید دو طائفه از روایات را بررسی نمود.[9]

[1]. جلسه 20، مسلسل 620، سه شنبه، 94.08.26.

[2]. وسائل الشیعة، ابواب اقسام حج، باب22، ح7، ج11، ص303.

[3]. عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الْمُتَمَتِّعِ یَجِی‌ءُ فَیَقْضِی مُتْعَتَهُ- ثُمَّ تَبْدُو لَهُ الْحَاجَةُ فَیَخْرُجُ إِلَى الْمَدِینَةِ- وَ إِلَى‌ ذَاتِ عِرْقٍ أَوْ إِلَى بَعْضِ الْمَعَادِنِ- قَالَ یَرْجِعُ إِلَى مَکَّةَ بِعُمْرَةٍ إِنْ کَانَ فِی غَیْرِ الشَّهْرِ- الَّذِی تَمَتَّعَ فِیهِ لِأَنَّ لِکُلِّ شَهْرٍ عُمْرَةً- وَ هُوَ مُرْتَهَنٌ بِالْحَجِّ قُلْتُ- فَإِنَّهُ دَخَلَ فِی الشَّهْرِ الَّذِی خَرَجَ فِیهِ- قَالَ کَانَ أَبِی مُجَاوِراً هَاهُنَا فَخَرَجَ- یَتَلَقَّى بَعْضَ هَؤُلَاءِ فَلَمَّا رَجَعَ- فَبَلَغَ ذَاتَ عِرْقٍ أَحْرَمَ مِنْ ذَاتِ عِرْقٍ بِالْحَجِّ- وَ دَخَلَ وَ هُوَ مُحْرِمٌ بِالْحَجِّ. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب 22، ح8، ج11، ص303.

[4]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب 22، ح6، ج11، ص302.

[5]. لایمکن رفع الید عن تلک الروایات المعتبرة المصرحة بعدم جواز الخروج علی الإطلاق بهذه الوجوه الضعیفة. فالصحیح ما ذهب الیه المشهور من عدم جواز الخروج من مکة بعد عمرة التمتع الا ان یکون خروجه لحاجة. المعتمد، 28، ص194.

[6]. الأحوط أن لایخرج من مکة بعد الإحلال عن عمرة التمتع بلاحاجة. تحریر الوسیلة، ج1، س384

[9]. امروز پنجم صفر 1437 و گفته شده سالروز شهادت حضرت رقیه است. لذا در ادامه بحث جناب آقای رضوی مرثیه خوانی کردند.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بررسی سند روایت قرب الإسناد:[2]

حمیری[3] (مؤلف) عن عبد الله ابن حسن عن جده علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر در این سند که بطور انبوه در قرب الإسناد تکرار شده عبد الله بن حسن وارد شده رجالیون نه توثیق و نه تضعیفی برای عبدالله بن حسن نیاورده‌اند. حتی مرحوم نوری در خاتمه مستدرک بحث قرب الإسناد که مطرح می‌شود و نام این راوی را می‌آورد قرینه بر وثاقت بیان نمی‌کند. دو وجه ممکن است برای اعتبار روایات قرب الإسناد یا وثاقت عبد الله ابن الحسن اقامه کرد. دو مطلب است یک وجه بر اینکه هر چند عبدالله ابن حسن ثقه نیست و مجهول است اما روایات قرب الإسناد معتبر است وجه دیگر اثبات وثاقت او است:

وجه اول: اعتبار روایات قرب الإسناد است هر چند عبد الله ابن حسن ثقه نباشد.

از بعض اعلام مکتب رجالی قم[4] نقل شد، اما مرحوم محقق داماد استاد این اعلام در کتاب الحج این روایت قرب الإسناد را که می‌آورند "مخافة ان لایدرک الحج" به جهت وجود عبدالله بن حسن می‌فرمایند: لاعتداد به سنداً[5]. لکن در مبحث دیگری در مورد روایتی از قرب الإسناد که در سندش عبدالله بن حسن آمده است می‌فرمایند فالسند لعله متین قابل للإعتماد علیه.[6] معلوم می‌شود در آن بحث به این نتیجه نرسیده بودند و بعد برایشان نظریه جدید پیدا شده آن هم با لعله. توضیحشان این است که می‌فرمایند هر چند رجالیون توثیقی برای عبدالله ابن حسن ذکر نکرده‌اند الا اینکه مجموعه روایات قرب الإسناد که از موسی بن جعفر علیه السالم نقل شده این مجموعه که حمیری آورده عن عبدالله ابن حسن عن علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفر علیه السلام این روایات ظاهرا همان کتاب علی بن جعفر است که از امام هفتم نقل کرده است، به عبارت دیگر کتاب علی بن جعفر نزد حمیری بوده است این روایات همان کتاب علی بن جعفر است که حمیری مستقیم و بدون واسطه می‌توانسته از کتاب علی بن جعفر نقل کند لکن به واسطه عبدالله بن حسن نقل کرده است به جهت اینکه سند خودش متصل به امام باشد تیمّنا و تبرّکا مانند روایات کتب اربعه را که بعضی الآن به سند خودشان از امام نقل می‌کنند (این نکته درست است و ما هم قبول داریم)[7] لذا می‌فرمایند اینکه حمیری صاحب قرب الإسناد می‌گوید عن عبدالله بن حسن عن جده عن علی بن جعفر برای تیمن و تبرک است و الا کتاب علی بن جعفر در دست حمیری بوده است و می‌توانست مستقیم از کتاب او نقل کند. پس گویا عبدالله بن حسن در این روایت نیست و در این مجموعه روایات حمیری می‌گوید رأیت فی کتاب علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفر لذا سند معتبر می‌شود. لذا محقق داماد می‌فرمایند الذی یقوی فی الذهن هو ان ما یرویه من علی بن جعفر من کتابه و ان ما فی قرب الإسناد هو المحکی عن کتابه فلکنه قال عن علی بن جعفر فی کتابه و معه یمکن الاعتماد علیه.[8] لذا شاگردان ایشان از اعلام قم همین کلام را می‌گویند.

عرض می‌کنیم:

اولا: نه تنها قرینه مطمئنه‌ای بر این معنا نداریم بلکه قرائن بر خلاف این نظریه هست، اگر حمیری همان کتاب علی بن جعفر را بدون واسطه داشته است و می‌توانسته نقل کند کتاب خودش قرب الإسناد است در قرب الإسنادها مقید‌اند روایاتی را که با کمترین سند و واسطه به معصوم می‌رسد را مطرح کنند و داعی بر تکثیر سند نیست بلکه داعی بر تقلیل سند است.

ثانیا: مرحوم نجاشی از مطالبشان استفاده می‌شود که مسائل و کتاب علی بن جعفر دو نسخه متفاوت داشته یک نسخه توسط عمرکی بوفکی به أعاظم رسیده است که نجاشی تعبیر می‌کند به مسائل علی بن جعفر المدوّنة، نسخه دیگری حمیری از طریق عبدالله بن حسن داشته است لذا نجاشی هم وقتی می‌خواهد اسناد را به کتاب علی بن جعفر غیر المدوّن ذکر کند می‌گوید حدثنا احمد بن محمد بن یحیی قال حدثنا عبد الله ابن جعفر (حمیری) قال حدثنا عبدالله ابن حسن قال حدثنا علی بن جعفر. سند این است چگونه می‌توان گفت این را به جهت تبرک آورده و ما حذف کنیم.

ثالثا: قرائنی داریم که شیخ کلینی، شیخ طوسی و شیخ صدوق روایات کتاب علی بن جعفر را به طریق عمرکی بوفکی معتبر می‌دانستند لذا از آن طریق نقل می‌کردند اما روایاتی که از طرق عبدالله ابن حسن بوده است نه شیخ طوسی و نه شبخ صدوق و نه شیخ کلینی نقل نمی‌کردند. بنابراین این ادعا که حمیری که خود ثقه و معتمد است، کتاب علی بن جعفر را داشته است و واسطه بودن عبدالله ابن حسن برای صرف تیمن و تبرک است قابل استناد نیست و نمی‌توان به این روایات اعتماد کرد.

وجه دوم: توثیق عبدالله بن حسن.[9]

اینکه مرحوم حمیری شیخ القمیین و از علماء و رواة بزرگ شیعه چند ده روایت از طریق عبدالله بن حسن و اعتماد به او نقل کرده، علامت وثاقت است و کثرت نقل حمیری کمتر از توثیق نجاشی نیست.

عرض می‌کنیم: سلّمنا که کبرای کلی (نقل ثقه علامت وثاقت باشد) صحیح است، اما این در آنجا است که مطمئن باشیم این ثقه از غیر ثقه نقل نمی‌کند در همین کتاب قرب الإسناد دهها روایت را حمیری از وهب بن وهب نقل می‌کند و هو أکذب البریة است به تصریح علماء رجال، با اینکه حمیری از این فرد در همین قرب الإسناد دهها روایت نقل می‌کند آیا می‌توانیم بگوییم نقل او از عبدالله بن حسن علامت وثاقت است.

به نظر ما این روایاتی که عبدالله بن حسن در طریق آنها است الی الآن مشکل دارد و نمی‌توان به این روایات اعتماد کرد.[10] ما معتقدیم اگر کتب انساب را بررسی کنیم شاید چون عبدالله ابن حسن از اولاد امام باقر و امام صادق خواهد بود ممکن است از جایی قرینه‌ای بر وثاقتش پیدا کنیم اما تا الآن روایت قرب الإسناد معتبر نیست لذا آنچه گفتیم لابأس که روایت قرب الإسناد مؤید باشد.

[1]. جلسه 21، مسلسل 621، چهارشنبه، 94.08.27.

[2]. دو جلسه قبل یعنی جلسه 619 استاد دو روایت را به عنوان مؤید استظهار ارشادی بودن حرمت خروج از مکه بعد از عمره تمتع اشاره فرمودند و بررسی سند را به دوستان واگذار کردند، امروز به بررسی سند اشاره می‌کنند.

[4]. آیة الله شبیری زنجانی

[5]. کتاب الحج (مقرر: آیة الله جوادی آملی)، ج1، ص279.

[6]. و اما ما رواه فی قرب الاسناد المتقدم فالسند لعله متین قابل للاعتماد علیه إذ عبد اللّه بن الحسن و ان لم یتعرض حاله فی کتب الرجال إلا فی المستدرک عند توضیح مستدرکات رجال الوسائل و لکنه لم یوثقه و لم یضعفه و قال فیه انه ینقل عن جده و الظاهر ان جمیع ما فی قرب الاسناد هو من کتاب على بن جعفر لان المقدار المتیقن الذی عثرنا علیه هو وجود ما ینقل عنه فی قرب الاسناد فما فیه هو ما فی کتاب على بن جعفر (ع) و ما فی کتابه معتبر و ان نقله من لم یحرز وثاقته و هو عبد اللّه بن الحسن إذ لا یحتاج النقل من کتابه إلى إجازته و لا اعتداد بالإجازة الروائیة المتداولة فی هذا العصر للغویتها بعد إحراز ان ذلک الکتاب لمن هو- سواء أجیز فی النقل أم لا- نعم قد کانت اجازة المشایخ فی صدر الإسلام و ما یتلوه لازمة صونا من الدس و اما فیما عداه فلا، فح لنا ان نروى من الکتب الأربعة بالإسناد إلى مؤلفیها و بلا اسناد و على الفرض الأول ضعف الإسناد أم لا و المهم هو قوة سند ما فی الکتاب و اما قوة الإسناد إلى المؤلف فلا اعتداد بها فح إذا لم یحرز وثاقة عبد اللّه بن الحسن لم یکن به بأس بعد ان کان للحمیری ان ینقل فی کتابه قرب الاسناد من کتاب على بن جعفر بلا واسطة ابن الحسن فمعه لا وجه للبحث الزائد فی وثاقته و عدمها و سر نقل الحمیری عنه هو حفظ السند إلى المؤلف لا لوثاقة الروایة فیجوز النقل من کتاب على بن جعفر (ع) بلا واسطة و الذی یقوى فی الذهن هو ان ما یروى من على بن جعفر هو ما فی کتابه و ان ما فی قرب الاسناد هو المحکی عن کتابه فمعه یمکن الاعتماد علیه و اما البحث الدلالی فقد تقدم فی ذیل الروایة الثانیة فراجع. کتاب الحج (مقرر: آیة الله جوادی آملی)، ج1، 475.

[8]. کتاب الحج (مقرر: آیة الله جوادی آملی)، ج1، 475.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع چهارم: أفضل خروج با احرام است.[2]

عروض حاجت را قید غالب بدانیم یا نه فرد می‌خواهد برود بیرون مکه، در روایات آمده محرم شود به احرام حج و بیرون رود. وضعیت حکم وجوب احرام برای حج در مکه ثم خروج علی قولی که می‌گویند حکم مولوی تعبدی است چگونه است؟ آیا واجب است محرم شود به احرام حج یا رجحان دارد یعنی بدون احرام رفتن مکروه است. باید دو طائفه از روایات را بررسی نمود.

طائفه اول: روایاتی است که خروج را مقید می‌کند به احرام از مکه. مانند صحیحه حماد که می‌گفت فإن عرضت له حاجة الی عسفان أو إلی الطائف أو إلی ذات عرق خرج محرما.

طائفه دوم: روایاتی که دلالت می‌کند فرد می‌تواند محلاً از مکه خارج شود، گفته شده این روایات قرینه می‌شود "خرج محرما" و "فلیحرم" در طائفه اول، دال بر فضیلت‌اند، لذا افضل این است که با احرام از مکه خارج شوند و خروج بدون احرام مکروه است. سید صاحب عروه صریحا می‌فرمایند خروج بدون احرام مکروه است.[3] چند روایت از این طائفه:

روایت اول: صحیحه حلبی قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَتَمَتَّعُ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ یُرِیدُ الْخُرُوجَ إِلَى الطَّائِفِ قَالَ یُهِلُّ بِالْحَجِّ مِنْ مَکَّةَ وَ مَا أُحِبُّ أَنْ یَخْرُجَ مِنْهَا إِلَّا مُحْرِماً وَ لَا یَتَجَاوَزِ الطَّائِفَ إِنَّهَا قَرِیبَةٌ مِنْ مَکَّةَ.^{^[4]}

گفته شده جمله لاحقه قرینه بر جمله سابقه است (جائنی اسد یرمی، یرمی قرینه بر أسد است)[5] در مانحن فیه جمله ما احب ان یخرج منها الا محرما قرینه است بر مقصود از جمله سابقه لذا جمله خبریه در مقام انشاء ظهور در لزوم ندارد بلکه می‌گوید بهتر این است که احرام حج ببندد و نمی‌پسندم بدون احرام از مکه بیرون برود. لذا فتوای سید صاحب عروة[6] و هکذا مرحوم محقق داماد[7] در نهایت این است که خروج بدون احرام کراهت دارد.

روایت دوم: معتبره اسحاق بن عمار قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الْمُتَمَتِّعِ یَجِی‌ءُ فَیَقْضِی مُتْعَتَهُ ثُمَّ تَبْدُو لَهُ الْحَاجَةُ فَیَخْرُجُ إِلَى الْمَدِینَةِ وَ إِلَى‌ ذَاتِ عِرْقٍ أَوْ إِلَى بَعْضِ الْمَعَادِنِ قَالَ یَرْجِعُ إِلَى مَکَّةَ بِعُمْرَةٍ إِنْ کَانَ فِی غَیْرِ الشَّهْرِ الَّذِی تَمَتَّعَ فِیهِ لِأَنَّ لِکُلِّ شَهْرٍ عُمْرَةً وَ هُوَ مُرْتَهَنٌ بِالْحَجِّ قُلْتُ فَإِنَّهُ دَخَلَ فِی الشَّهْرِ الَّذِی خَرَجَ فِیهِ قَالَ کَانَ أَبِی مُجَاوِراً هَاهُنَا فَخَرَجَ یَتَلَقَّى بَعْضَ هَؤُلَاءِ فَلَمَّا رَجَعَ فَبَلَغَ ذَاتَ عِرْقٍ أَحْرَمَ مِنْ ذَاتِ عِرْقٍ بِالْحَجِّ وَ دَخَلَ وَ هُوَ مُحْرِمٌ بِالْحَجِّ.^{^[8]}

بعضی مانند محقق خوئی و تلامذه ایشان فرمودند حدیث مضطرب المتن و مشوش العبارة است و از حجیت ساقط است. قبلا این ادعا را نقد کردیم.[9] امام کاظم علیه السلام نقل می‌کنند پدرشان بعد از عمره تمتع بدون احرام از مکه بیرون رفته‌اند و زمان بازگشت از ذات عرق محرم شدند. پس خروج بدون احرام جایز است.

روایت سوم: مرسله موسی بن قاسم عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا جَعْفَرٍ ع‌ فِی عَشْرٍ مِنْ شَوَّالٍ- فَقَالَ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أُفْرِدَ عُمْرَةَ هَذَا الشَّهْرِ- فَقَالَ أَنْتَ مُرْتَهَنٌ بِالْحَجِّ- فَقَالَ لَهُ الرَّجُلُ إِنَّ الْمَدِینَةَ مَنْزِلِی وَ مَکَّةَ مَنْزِلِی- وَ لِی بَیْنَهُمَا أَهْلٌ وَ بَیْنَهُمَا أَمْوَالٌ- فَقَالَ لَهُ أَنْتَ مُرْتَهَنٌ بِالْحَجِّ- فَقَالَ لَهُ الرَّجُلُ فَإِنَّ لِی ضِیَاعاً حَوْلَ مَکَّةَ- وَ أَحْتَاجُ إِلَى الْخُرُوجِ إِلَیْهَا- فَقَالَ تَخْرُجُ حَلَالًا وَ تَرْجِعُ حَلَالًا إِلَى الْحَجِّ.[10]

مرحوم حکیم و جمعی دیگر می‌فرمایند دلالتش بر مدعا تمام است ولی حدیث مرسله است[11] در مورد این روایت دو نگاه بین فقها وجود دارد:

جمعی از اتباع مدرسه قم (تلمیذ مرحوم امام)[12] و تلمیذ مرحوم گلپایگانی[13] در فقه الحج حفظهما الله ضمن پذیرش دلالت آن اشکال را در ارسال سند می‌دانند. اما جمعی از فقهاء مانند محقق خوئی[14] در سند و دلالت آن اشکال می‌کنند. لذا باید بررسی نمود که آیا سند حدیث مرسله است چنانکه این جمّ غفیر از فقهاء می‌گویند یا نه؟

بررسی سند: ما به مناسبت دیگری در برخی از مباحث گذشته[15] مکی که از مکه خارج شده به بعض شهرها رفته ثابت کردیم این حدیث مرسله نیست بلکه مسند است. خلاصه اش این است که در وسائل الشیعة، ابواب اقسام حج، باب هفتم حدیث یکم[16] یک روایت مبسوط است حاوی سه مقطع:

مقطع اول: شیخ طوسی بإسناده عن موسی بن قاسم عن صفوان بن یحیی عن عبد الرحمن بن حجاج و عبدالرحمن ابن اعین قالا سألنا ابا الحسن علیه السلام عن رجل من اهل مکه خرج الی بعض الأمصار.

مقطع دوم: و رأیت من سأل ابا جعفر و ذلک اول لیلیة من شهر رمضان فقلت له جعلت فداک انی قد نویت ان تصوم بالمدینة قال تصوم انشاء الله.

مقطع سوم: فسأله بعد ذلک رجل من اصحابنا فقال انی ارید ان افرد عمرة هذا الشهر یعنی شوال.

بحثی بود که مقطع دوم این روایت (رأیت من سأل أباجعفر) این جمله از کیست؟ محقق خوئی[17] فرموده بودند ظاهر روایت این است که جملات از امام باقر علیه السلام است زیرا حضرت می‌فرمایند من دیدم کسی را که از جدم امام باقر علیه السلام چنین سؤالی کرد محقق خوئی فرمودند این برداشت صحیح نیست امام کاظم علیه السلام چهارده سال بعد از وفات امام باقر به دنیا آمدند و معنا ندارد بفرمایند رأیت من سأل أبا جعفر علیه السلام دیدم کسی را که از امام باقر سؤال کرد،[18] اینکه حضرت فرمودند رأیت من سأل اباجعفر علیه السلام کلام عبدالرحمن ابن اعین است.

به نظر ما قرینه مطمئنه داریم که این مقطع دوم کلام موسی بن قاسم است و رأیت من سأل ابا جعفر علیه السلام روایت دومی است آمده ذیل روایت اول. و ابا جعفر مقصود اباجعفر ثانی امام جواد علیه السلام است. به قرینه اینکه همین مضمون را شیخ کلینی از موسی بن قاسم از امام جواد نقل می‌کند. موسی بن قاسم گفت اول لیلة من شوال ... انی قد نویت ان اصوم بالمدینة. در این سند هم موسی بن قاسم آمده و می‌گوید از دو عبدالرحمن نقل می‌کنم و من دیدم از امام جواد علیه السلام کسی اینگونه نقل کرد.

سپس فقره سوم دارد فسأله بعد ذلک رجل من اصحابنا فقال انی ارید ان افرد عمرة هذا الشهر این فسأله هم عبارت موسی بن قاسم است که می‌گوید وقتی من آن سؤال را از امام جواد علیه السلام داشتم فسأله بعد ذلک رجل من اصحابنا که انی ارید ان افرد عمرة هذا الشهر یعنی شوال. این مقطع سوم که در ابواب اقسام حج، باب هفتم، حدیث یکم آمده همین روایت مرسله موسی بن قاسم است که در باب بیست و دوم حدیث سوم (حدیث محل بحث) آمده است. موسی بن قاسم می‌گوید عن بعض اصحابنا انه سال اباجعفر و ظاهر ارسال در حدیث است اما در باب هفتم موسی بن قاسم می‌گوید من بودم و بعد از سؤال من فردی این سؤال را پرسید پس در نقل روات اشتباه شده. خود موسی بن قاسم شاهد بوده شاهدش هم یکی بودن سؤال و جواب در دو متن است.

نتیجه: مقطع سوم روایت باب بیست و دوم دلالت می‌کند بر اینکه روایت مرسله نیست و موسی بن قاسم می‌شنیده که سأل از امام جواد علیه السلام رجل من اصحابنا پس گویا سند چنین است شیخ طوسی بإسناده عن موسی بن قاسم إنه سأل بعض اصحابنا عن أبی جعفر علیه السلام و روایت مسند است.

بنابراین ما قاله محقق خوئی و بعض تلامذه شان و بعض اتباع مدرسه قم که حدیث مرسله است یا مرحوم حکیم که می‌گوید مرسله است صحیح نیست بلکه مسند و معتبر است.[19]

اما از جهت دلالت علی الظاهر جمع کثیری از فقهاء دلالت حدیث را بر مدعی تمام می‌دانند، که حاجی بعد عمره تمتع می‌تواند از مکه محلا خارج شود لکن محقق خوئی[20] می‌فرمایند این حدیث ربطی به حج تمتع ندارد و مربوط به حج افراد است لذا از محل بحث خارج است. گویا این پیش فرض برای محقق خوئی یک قضیه ثابته بوده است که بعد از عمره تمتع نمی‌تواند محلا از مکه بیرون رود لذا با این پیش فرض دست به توجیه روایت می‌زنند نه اینکه روایت را معنا کنند. می‌فرمایند راوی از امام در ماه شوال سؤال می‌کند ارید ان افرد عمرة هذا الشهر می‌خواهم ماه شوال عمره مفرده انجام دهم امام جواب می‌دهند انت مرتهن بالحج. مرتهن را می‌فرمایند یعنی تو باید حج افراد انجام دهی دوباره راوی سؤال می‌کند من مشکل دارم می‌خواهم از مکه بیرون روم یک خانواده در مکه دارم یکی در مدینه و بینهما عندی منازل و لی ضیاعا، زمین کشاورزی دارم می‌خواهم بروم بیرون چه کنم می‌فرمایند تخرج حلالا و ترجع حلالا الی الحج . اشکالی ندارد شما محلا بیرون برو و محلا هم برگرد برو حج افراد انجام بده بعد محقق خوئی می‌گویند روایت مضمونش این است که انسان بعد از عمره مفرده می‌تواند محلا از مکه بیرون رود و محلا هم برگردد به مکه یا محلا برگردد افراد انجام دهد چه ربطی به تمتع دارد لذا از محل بحث خارج است.

[1]. جلسه 22، مسلسل 622، شنبه، 94.08.30.

[2]. چند خط اول بحث از انتهای دو جلسه قبل به اینجا منتقل شده زیرا بحث جلسه گذشته فاصله انداخت بین این عنوان و بحث امروز.

[3]. العروة الوثقی، ج4، ص 617.

[4]. وسائل الشیعة، ابواب اقسام حج، باب22، ح7، ج11، ص303

[6]. الأقوى عدم حرمة الخروج و جوازه محلّا حملًا للأخبار على الکراهة کما عن ابن إدریس و جماعة‌ أُخرى بقرینة التعبیر بلا أحبّ فی بعض تلک الأخبار. العروة الوثقی، ج4 ص617.

[7]. بلغ راجعا الى ذات عرق أحرم هنا بالحج فدخل محرما مع ان مقتضى ما تقدم من صحیحة الحلبی هو الکراهة الشدیدة للخروج بلا إحرام. کتاب الحج (للمحقق الداماد)، ج‌1، ص: 279‌.

[8]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب 22، ح8، ج11، ص303.

[9]. در جلسه 10، مسلسل 610، دوشنبه، 94.08.11.

[10]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب 22، ح3، ج11، ص301.

[11]. نعم مرسل موسى بن القاسم دلالته على جواز الخروج محلا واضحة. لکن الإشکال فی سنده. مستمسک العروة الوثقى، ج‌11، ص: 212‌

[12]. آیة الله سبحانی در الحج فی الشریعة الإسلامیة الغراء، ج‌2، ص: 411‌

[13]. آیة الله صافی گلپایگانی در فقه الحج (للصافی)، ج‌2، ص: 328‌ می‌فرمایند: و هذا أیضاً ضعیف بالإرسال و لا بأس بدلالته.

[14]. ان الظاهر کونه أجنبیا عن مورد الکلام و لا أثر له حتى إذا کان معتبرا سندا، و ذلک لأن مورده عمرة الافراد، و محل کلامنا عمرة التمتع المرتبطة بالحج و لا ریب فی جواز الخروج بعد العمرة المفردة، لأنها عمل مستقل و غیر مرتبط بالحج، و أما قوله: (و أنت مرتهن بالحج) فلا بد من حمله على ان الحج کان واجبا علیه و أنه کان‌ حج الافراد کما یظهر من قوله (ع): (و ترجع حلالا إلى الحج) فکأنه (ع) قال له یجب علیک الحج و أنت مرتهن به و ان جاز لک الخروج من مکة و لکن ترجع لاداء الحج، و کیف کان: فمورد الروایة العمرة المفردة. و محل کلامنا عمرة التمتع فالروایة أجنبیة عن محل الکلام. معتمد العروة الوثقى، ج‌2، ص: 269‌

[15]. در مباحث حج سال پنجم، جلسه 105، مسلسل 575، چهارشنبه، 94.01.26.

[16]. مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ وَ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَعْیَنَ قَالا‌ سَأَلْنَا أَبَا الْحَسَنِ مُوسَى ع عَنْ رَجُلٍ مِنْ أَهْلِ مَکَّةَ- خَرَجَ إِلَى بَعْضِ الْأَمْصَارِ- ثُمَّ رَجَعَ فَمَرَّ بِبَعْضِ الْمَوَاقِیتِ- الَّتِی وَقَّتَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَهُ أَنْ یَتَمَتَّعَ- فَقَالَ مَا أَزْعُمُ أَنَّ ذَلِکَ لَیْسَ لَهُ- وَ الْإِهْلَالُ بِالْحَجِّ أَحَبُّ إِلَیَّ- وَ رَأَیْتُ مَنْ سَأَلَ أَبَا جَعْفَرٍ ع- وَ ذَلِکَ أَوَّلَ لَیْلَةٍ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ فَقَالَ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ- إِنِّی قَدْ نَوَیْتُ أَنْ أَصُومَ بِالْمَدِینَةِ- قَالَ تَصُومُ إِنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَى- قَالَ لَهُ وَ أَرْجُو أَنْ یَکُونَ خُرُوجِی فِی عَشْرٍ مِنْ شَوَّالٍ- فَقَالَ تَخْرُجُ إِنْ شَاءَ اللَّهُ- فَقَالَ لَهُ- قَدْ نَوَیْتُ أَنْ أَحُجَّ عَنْکَ أَوْ عَنْ أَبِیکَ فَکَیْفَ أَصْنَعُ- فَقَالَ لَهُ تَمَتَّعْ فَقَالَ لَهُ- إِنَّ اللَّهَ رُبَّمَا مَنَّ عَلَیَّ بِزِیَارَةِ رَسُولِهِ ص وَ زِیَارَتِکَ- وَ السَّلَامِ عَلَیْکَ وَ رُبَّمَا حَجَجْتُ عَنْکَ- وَ رُبَّمَا حَجَجْتُ عَنْ أَبِیکَ- وَ رُبَّمَا حَجَجْتُ عَنْ بَعْضِ إِخْوَانِی أَوْ عَنْ نَفْسِی- فَکَیْفَ أَصْنَعُ فَقَالَ لَهُ تَمَتَّعْ- فَرَدَّ عَلَیْهِ الْقَوْلَ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ- یَقُولُ إِنِّی مُقِیمٌ بِمَکَّةَ وَ أَهْلِی بِهَا- فَیَقُولُ تَمَتَّعْ فَسَأَلَهُ بَعْدَ ذَلِکَ رَجُلٌ مِنْ أَصْحَابِنَا- فَقَالَ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أُفْرِدَ عُمْرَةَ هَذَا الشَّهْرِ- یَعْنِی شَوَّالَ فَقَالَ لَهُ أَنْتَ مُرْتَهَنٌ بِالْحَجِّ- فَقَالَ لَهُ الرَّجُلُ إِنَّ أَهْلِی وَ مَنْزِلِی بِالْمَدِینَةِ- وَ لِی بِمَکَّةَ أَهْلٌ وَ مَنْزِلٌ وَ بَیْنَهُمَا أَهْلٌ وَ مَنَازِلُ- فَقَالَ لَهُ أَنْتَ مُرْتَهَنٌ بِالْحَجِّ- فَقَالَ لَهُ الرَّجُلُ فَإِنَّ لِی ضِیَاعاً حَوْلَ مَکَّةَ- وَ أُرِیدُ أَنْ أَخْرُجَ حَلَالًا فَإِذَا کَانَ إِبَّانُ الْحَجِّ حَجَجْتُ. وسائل الشیعة، ابواب اقسام حج، باب 7، ح1، ج‌11، ص 262‌.

[17]. موسوعة الإمام الخوئی، ج‌27، ص: 159‌.

[20]. ان الظاهر کونه أجنبیا عن مورد الکلام و لا أثر له حتى إذا کان معتبرا سندا، و ذلک لأن مورده عمرة الافراد، و محل کلامنا عمرة التمتع المرتبطة بالحج و لا ریب فی جواز الخروج بعد العمرة المفردة، لأنها عمل مستقل و غیر مرتبط بالحج، و أما قوله: (و أنت مرتهن بالحج) فلا بد من حمله على ان الحج کان واجبا علیه و أنه کان‌ حج الافراد کما یظهر من قوله (ع): (و ترجع حلالا إلى الحج) فکأنه (ع) قال له یجب علیک الحج و أنت مرتهن به و ان جاز لک الخروج من مکة و لکن ترجع لاداء الحج، و کیف کان: فمورد الروایة العمرة المفردة. و محل کلامنا عمرة التمتع فالروایة أجنبیة عن محل الکلام. معتمد العروة الوثقى، ج‌2، ص: 269‌

********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

محقق خوئی به تبع صاحب وسائل[2] روایت محل بحث را حمل بر عمره مفرده نمودند. شاید محقق خوئی موضوع را چنین تصویر کرده‌اند که این فرد که می‌پرسد من منزلی در مکه دارم، و می‌خواهم حج انجام دهم علی طبیعة الحال کسی که در مکه منزل دارد وظیفه اش حج افراد است.

عرض می‌کنیم: این تفسیر و بیان خلاف ظاهر روایت است، زیرا امام می‌فرمایند: أنت مرتهن بالحج. عنوان مرتهن بالحج یا محتبس بالحج ظهور قوی در حج تمتع دارد لذا در روایات باب هم گفته می‌شود المتمتع محتبس بالحج و المعتمر إن شاء ذهب. این احتباس و ارتهان به حج در مقابل عمره مفرده است و ظهور قوی در حج تمتع دارد. فقط قرینه صارفه می‌تواند این ظهور قوی را از بین برده و دلالت بر حج افراد کند، به محقق خوئی عرض می‌کنیم قرینه شما چیست؟ اگر این فرد می‌گفت من فقط منزلم در مکه است صحیح بود و قرینه بود بر اینکه وظیفه‌اش حج افراد است، اما کسی که می‌گوید در مکه منزل دارم و در مدینه هم منزل دارم، بین راه هم منزل دارم، قبلا خوانده‌اید که گاهی سکونت به یک اندازه است مخیر بینهما است و گاهی سکونت در مدینه بیشتر است حج تمتع بر او متعین است گاهی در مکه سکونتش بیشتر است حج افراد بر او متعین است، لذا ما قرینه معینه نداریم که دست از ظهور "انت مرتهن بالحج" برداریم، لذا چنانکه مرحوم حکیم و جمعی[3] از اعلام حفظه الله استفاده کرده‌اند روایت دلالتش بر جواز خروج محلا قبل از حج تمتع قوی است و نمی‌شود از آن رفع ید کرد.[4]

پس روایت سوم هم دلالتش بر اینکه بعد عمره تمتع محلا می‌تواند از مکه خارج شود قوی است.

روایت چهارم: روایات معتبری است در حجة الوداع که نزول اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله را در أبطح ترسیم کرده است و در گذشته[5] گفته‌ایم أبطح در زمان حضرت مسلما خارج مکه بوده است،[6] صحیحه حماد که مفصل است در قسمتی از آن آمده: نزل بالأبطح و لم ینزل الدور.[7] چهار روز از ذی القعده باقی مانده بود که حضرت و اصحاب در شجره محرم شدند و مثلا سه روز هم در راه بودند و اول ذی الحجة در مکه عمره تمتع انجام دادند و رفتند به أبطح که خارج مکه است و در این چند روز نماز می‌آمدند مسجد الحرام و روایت داریم یوم الترویة محرم شدند. این چند روز پس از عمره تمتع که از مسجد الحرام به أبطح بازگشتند محرم به احرام حج نشده بودند بلکه در أبطح محل بودند که بعد در روایت معتبر دارد که پیامبر فرمودند یوم الترویة محرم شوید[8] به وضوح این روایات دلالت می‌کند که خروج بدون احرام بعد از عمره تمتع جایز بوده است.

محقق خوئی و اتباع ایشان سه روایت طائفه دوم را می‌گوید خروج از مکه بدون احرام بعد از عمره تمتع صحیح است، نمی‌پذیرند به این روایت چهارم هم اصلا توجه نکرده‌اند. لذا در مقام إفتاء ظهور طائفه اول را در وجوب احرام برای حج تمتع من مکه لمن أراد الخروج را ثابت دانسته‌اند و فتوا می‌دهند هر کسی که می‌خواهد از مکه خارج شود بعد از عمره تمتع باید دو نکته را رعایت کند: 1ـ حاجت داشته باشد. 2ـ محرما به احرام حج خارج شود.[9]

لکن به نظر ما وقتی ثابت شد که طائفه دوم که می‌گوید یخرج محلا هم صحت سند دارد هم قوت دلالت، قرینه است بر اینکه یخرج محرما و یهل بالحج در طائفه اول دال بر وجوب نیست بلکه دال بر افضلیت است. لذا حتی اگر وجوب اهلال به حج را از مکه مولوی تعبدی بدانیم مع ذلک به قرینه طائفه دوم آن روایات ظهور در وجوب ندارد معلوم می‌شود کسی که می‌خواهد از مکه بیرون رود بعد از عمره تمتع مستحب (افضل) است محرم شود به احرام حج.[10]

فرع پنجم: محدوده حرمت خروج از مکه

اگر قائل شدیم به حرمت خروج از مکه بدون احرام، آیا ضابطه خروج از شهر مکه است یا ضابطه دیگری است؟ چند وجه بیان شده است:

وجه اول: خروج از مکه بدون احرام و رفتن به اماکن قریبه جایز است و اماکن قریبه را مثال زده‌اند یعنی مانند طائف که هفتاد کیلومتر با مکه فاصله دارد. به دلیل صحیحه حلبی قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَتَمَتَّعُ بِالْعُمْرَةِ- إِلَى الْحَجِّ یُرِیدُ الْخُرُوجَ إِلَى الطَّائِفِ- قَالَ یُهِلُّ بِالْحَجِّ مِنْ مَکَّةَ- وَ مَا أُحِبُّ أَنْ یَخْرُجَ مِنْهَا إِلَّا مُحْرِماً- وَ لَا یَتَجَاوَزِ الطَّائِفَ إِنَّهَا قَرِیبَةٌ مِنْ مَکَّةَ.[11]

می‌گویند خروج از مکه الی الطائف جایز است حتی بدون عروض حاجت. آن وقت روایت هم که دال بر افضلیت احرام است پس می‌تواند بدون حاجت از مکه خارج شود.[12]

این محققین عروض حاجت را قید غالب نمی‌دانند و از جهت دیگر صحیحه حماد[13] در خصوص طائف می‌گوید ان عرضت له حاجة الی عسفان او الی الطائف او الی ذات عرق خرج محرما و دخل ملبیا. صریحا در مورد طائف می‌گوید اگر عروض حاجت است به طائف برود، شما چون قید غالب نمی‌دانید مفهوم گیری می‌کنید لازمه‌اش این است که این صحیحه حماد تقیید بزند صحیحه حلبی را بگوید به طائف هم بدون عروض حاجت کسی نمی‌تواند برود و طائف هم باید با عروض حاجت برود. لذا اینکه فتوا دهید به مناطق قریبه بدون عروض حاجت می‌تواند برود و نگاه فقط به صحیحه حلبی باشد این صحیحه اطلاق دارد چه عروض حاجت باشد چه نباشد صحیحه حماد تقیید می‌زند.

وجه دوم: محقق نائینی[14] در حاشیه عروه[15] می‌فرمایند خروج از مکه مقصود شهر مکه نیست بلکه مقصود به اندازه مسافت شرعی است که نماز قصر شود. مثلا طبق این نگاه تا هشت فرسخ بعد از مکه اگر کسی قصد مسافرت دارد که در هشت فرسخ مثلا نمازش قصر می‌شود می‌تواند تا آنجا محلاً برود.[16]

عرض می‌کنیم: این کلام استحسان بدون دلیل از ابواب دیگر فقه است. توضیح مطلب: روایات این مبحث موضوع حرمت را خروج از مکه قرار داده که ظاهر روایت شهر مکه است چرا می‌گویید مقصود مسافت شرعی است استیناس و استحسان این است که در باب صلاة ما روایت صحیحه‌ای داریم (صحیحه ابی ولّاد حنّاط)[17] آمده لیس لک أن تقصر حتی تخرج منها. این خروج از شهر را در باب صلاة به حکم قرائنی مقصود را مسافت شرعی دانسته‌اند[18] این استیناس شاید در ذهن محقق نائینی باعث شده خروج از مکه را هم تفسیر کنند به مسافت شرعی اما صحیح نیست در باب الصلاة قرینه داریم بر این معنا که حتی تخرج منها یعنی تا اینکه مسافت شرعی طی کند و این باعث نمی‌شود که در اینجا هم ما خروج از مکه را تفسیر کنیم به مسافت شرعی ظاهر روایت خروج از شهر مکه است لذا این نظریه محقق نائینی صحیح نیست. (عروه و کلام محقق خوئی را ببینید یک قول این است که خروج از حرم و یک قول می‌گوید فرسخ یا فرسخین که نقد خواهیم کرد)

[1]. جلسه 23، مسلسل 623، یکشنبه، 94.09.01.

[2]. أَقُولُ: هَذَا مَخْصُوصٌ بِمَنْ حُکْمُهُ حُکْمُ أَهْلِ مَکَّةَ وَ قَدِ اعْتَمَرَ عُمْرَةَ الْإِفْرَادِ وَ یُرِیدُ أَنْ یَحُجَّ حَجَّ الْإِفْرَادِ وَ کَوْنُهُ مُرْتَهَناً بِالْحَجِّ بِمَعْنَى أَنَّهُ وَاجِبٌ عَلَیْهِ. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب 22، ح1، ج11، ص302.

[3]. مستمسک العروة الوثقى، ج‌11، ص: 212‌؛ آیة الله سبحانی در الحج فی الشریعة الإسلامیة الغراء، ج‌2، ص: 411‌؛ آیة الله صافی گلپایگانی در فقه الحج (للصافی)، ج‌2، ص: 328‌

[5]. امسال در جلسه هشتم، مسلسل 608، شنبه، 94.08.09

[7]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب 2، ح 4، وسائل الشیعة، ج‌11، ص: 215‌.

[11]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب22، ح7، ج11، ص303.

[13]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب22، ح6، ج11، ص302.

[15]. الظاهر اختصاص الإشکال بصورة الخروج إلى المسافة لا ما دونها و یکون مقدار الحرم مختلفاً من جهاته یختصّ الإشکال فی الخروج إلى خارجه بما کان بالغاً قدرها و لا یطّرد فی جمیع جوانبه. العروة الوثقی، ج4، ص622.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

وجه سوم: سید صاحب عروة می‌فرمایند: الظاهر اختصاص المنع على القول به بالخروج إلى المواضع البعیدة فلا بأس بالخروج إلى فرسخ أو فرسخین.[2]

عرض می‌کنیم: این وجه بلادلیل است. در روایات، خروج از مکه مطرح شده، و تفسیر آن به اماکن قریبه دلیل ندارد.[3]

وجه چهارم: بعضی گفته‌اند حرمت خروج مربوط به ما بعد الحرم است، مگر در عروض حاجت و با احرام.

عرض می‌کنیم: این وجه هم بدون دلیل است زیرا تفسیر مکه در روایات به حرم نیاز به قرینه دارد.

محقق خوئی می‌فرمایند ظاهر روایات مکه را ملاک قرار داده است، و این وجوه بدون دلیل است، البته خروج به توابع مکه اشکال ندارد، (مانند منی که ممکن است اسکانش در آنجا باشد.)[4] دلیل ایشان انصراف است، که بر این مورد عرفا خارج مکه صادق نیست، لذا خروج به ضواحی مکه اشکال ندارد.

عرض می‌کنیم: این ادعا صحیح نیست زیرا عرفا چنین نیست که در این موارد ضواحی و اطراف شهر را جزء شهر حساب کند، و الشاهد علیه اگر به فردی بگویند خانه‌ای در مکه اجاره کن و او هم در منی اجاره کند، وقتی بیاید ببیند عرف اعتراض می‌کند که گفتم در مکه باشد.[5]

به نظر ما اگر أدله حرمت خروج را مولوی تعبدی بدانیم حرمت خروج کما هو ظاهر الأدلة اختصاص به شهر مکه دارد لذا خروج از شهر هر چند به ضواحی آن برای متمتع مشکل دارد، مگر اینکه عنوان مکه بر آن ضواحی صدق کند.

(به نظر ما که حکم طریقی ارشادی است دیگر حکم چیز دیگر است که اصلا نیاز به این حرفها نیست.)

فرع ششم: حرمت مولوی خروج در حج واجب و مستحب

علی فرض مولویت نهی خروج از شهر مکه بعد از عمره تمتع آیا این نهی اختصاص دارد به حج واجب مانند حجة الإسلام و حج نذری و استیجاری یا شامل حج استحبابی هم می‌شود؟ لذا خروج از مکه بعد از عمره تمتع استحبابی جایز است یا نه؟

بعض کلمات مرحوم ابن ادریس در سرائر دلالت می‌کند بر اینکه حرمت خروج در حج وجوبی است نه در حج استحبابی زیرا اصل عمل استحبابی است لذا خروج از مکه یا رها کردن حج بی اشکال است.

عرض می‌کنیم: در جای خودش خواهیم گفت که از اطلاقات روایات در باب حج و عمره استفاده می‌شود حج و عمره از اعمالی است که اگر شروع کرد اتمامش واجب است، حق ندارد قطع کند، حتی اگر حج و عمره استحبابی باشد. "المتمتع محتبس بالحج"، "الرجل یتمتع بالعمرة إلی الحج" اطلاق دارد چه واجب چه مستحب.

سؤال: چگونه ممکن است اصل عمل مستحب باشد لکن استدامه‌اش واجب شود؟

جواب: علت آن نص خاص است. مانند باب اعتکاف که بعد از دو روز وجوب می‌آید.

البته در یک مورد اتمام لازم نیست. در یکی از فروعات خواهد آمد بعضی قائل‌اند به مجرد خروج از مکه عمره اول باطل است. بعضی می‌گویند اگر خروج در ماه جدید بود عمره اول باطل است حال اگر قائل شدیم بعد از خروج، عمره اول باطل شده، اگر حج بر فرد واجب است باید محرم شود به عمره جدید و دنبالش حج را انجام دهد اما اگر حج استحبابی است و خروج سبب بطلان عمره اول شده دیگر دلیل بر لزوم ادامه عمل نداریم.[6]

فرع هفتم: خروج از مکه در اثناء عمره تمتع

در مسأله دو قول است:

قول اول: مرحوم سید صاحب عروة می‌فرماید[7] خروج در أثناء عمره تمتع اشکالی ندارد. محقق نائینی و محقق عراقی و بعض دیگر اینجا تحشیه نکرده‌اند معلوم می‌شود که قبول دارند.

قول دوم: بعضی مانند مرحوم امام حاشیه دارند که فیه تأملٌ. محقق خوئی می‌فرمایند بل الظاهر عدم جوازه.

عمده دلیل بر قول دوم کلام محقق خوئی است. معتمد را ببینید.

[1]. جلسه 24، مسلسل 624، دوشنبه، 94.09.02.

[2]. الظاهر اختصاص المنع على القول به بالخروج إلى المواضع البعیدة فلا بأس بالخروج إلى فرسخ أو فرسخین بل یمکن أن یقال باختصاصه بالخروج إلى خارج الحرم و إن کان الأحوط خلافه. العروة الوثقى (المحشى)، ج‌4، ص: 622‌

[7]. الظاهر أنّه لا إشکال (2) فی جواز الخروج فی أثناء عمرة التمتّع قبل الإحلال منها.

(2) فیه تأمّل. (الإمام الخمینی).

بل الظاهر عدم جوازه. (الخوئی). العروة الوثقی، ج4، ص623.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل قول دوم: محقق خوئی می‌فرمایند[2] قبول داریم بعض روایات که خروج را تحریم می‌کند موردشان بعد از عمره تمتع است، مانند "فی الرجل قضی متعته"، لذا این روایات شامل خروج در أثناء نمی‌شود. (بعد مجوزین می‌گویند شک داریم خروج در اثناء منع دارد یا نه اصالة البرائة جاری می‌کنیم.) لکن دو روایت است که بالإطلاق دلالت می‌کند که در أثناء هم خروج مشکل دارد. بعد می‌فرمایند نه به اطلاق بلکه اصلا مورد این دو روایت خروج در أثناء است. پس دلیل خاص داریم که خروج در أثناء عمره تمتع هم حرام است.

روایت اول: صحیحه حماد بن عیسی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ دَخَلَ مَکَّةَ مُتَمَتِّعاً فِی أَشْهُرِ الْحَجِّ- لَمْ یَکُنْ لَهُ أَنْ یَخْرُجَ حَتَّى یَقْضِیَ الْحَجَّ- فَإِنْ عَرَضَتْ لَهُ حَاجَةٌ إِلَى عُسْفَانَ أَوْ إِلَى الطَّائِفِ- أَوْ إِلَى ذَاتِ عِرْقٍ خَرَجَ مُحْرِماً... .^{^[3]}

می‌فرمایند کلمه متمتع ظهور دارد در تلبس به مبدأ در حالی که تمتع انجام می‌دهد در أشهر حج نمی‌تواند خارج شود. لذا در این صحیحه فراغ از عمل فرض نشده، بلکه سؤال از اشتغال به عمل است، پس روایت صریحا دلالت می‌کند کسی که در مکه مشغول انجام عمره تمتع است حق خروج ندارد.

روایت دوم: صحیحه حلبی: عن الرجل یتمتع بالعمرة إلى الحج یرید الخروج إلى الطائف ؟ قال : یهل بالحج من مکة ، و ما أحب أن یخرج منها إلا محرما ، ولا یتجاوز الطائف إنها قریبة من مکة.^{^[4]}

فعل مستقبل بر خلاف فعل ماضی دال بر استمرار و اشتغال به عمل است راوی سؤال می‌کند از شخصی که متمتع است به عمره یعنی مشغول اتیان عمره است، درست مانند زمانی که شما می‌پرسید زید چه می‌کند جواب می‌دهند یصلّی در مقابل زید صلّی.

بنابراین این دو روایت موردشان اشتغال به عمل و در اثناء عمل است لذا فتوا می‌دهند که در حین اشتغال به عمره تمتع هم کسی نمی‌تواند از مکه خارج شود.

چنانکه نقل شده[5] بعض اعلام حفظه الله به محقق خوئی اشکال کرده‌اند ما قرائنی داریم در سایر روایات که موضوع من أتم عمرته است و فی الأثناء را شامل نمی‌شود. مثلا روایت صحیحه که می‌گوید إذا طفتَ و سعیتَ و قصّرتَ و أحللت من کل شیء لیس لک أن تخرج من مکه. موضوع در این روایت اتمام العمره است، یا روایت دیگر که فی رجل قضی متعته و عرضت له حاجة یا در روایت دیگر می‌گوید أحل من کل شیء و هو محتبس کسی که از همه چیز محل شده محتبس به حج است یا فی رجل قدم متمتعا ثم أحل قبل یوم الترویة أله الخروج؟ گفته شده این روایات دلیل یا قرینه بر این است که موضوع اتمام العمرة است لذا خروج در اثناء مشکل ندارد.

عرض می‌کنیم: در خود کلام محقق خوئی جواب اشاره شده. به بیان ما قبول داریم در چندین روایت سؤال سائل این است که آیا بعد از عمره تمتع می‌توان از مکه خارج شد امام می‌فرمایند خیر. محقق خوئی می‌گوید اینها را قبول داریم اما دو روایت صحیحه داریم که آیا بین عمره تمتع می‌توان از مکه بیرون رفت حضرت می‌فرمایند خیر. این دو روایت یک مورد را بیان می‌کند که خروج در أثناء حرام است و آن روایات می‌گوید خروج بعد اتمام عمره هم حرام است اینها مثبتین هستند و یک دیگر را تخصیص نمی‌زنند. فعلیه اگر درست نقل شده باشد این کلام سبب تعجب است.[6]

عرض می‌کنیم: نظر محقق خوئی قابل قبول نیست. این دو روایت خروج در أثناء را نمی‌گوید بلکه مانند سایر روایات ظهور دارد در فراغ از عمل لذا دلیل نداریم بر منع از خروج در أثناء.

نسبت به صحیحه حماد می‌گوییم من دخل مکه متمتعا فی أشهر الحج در اصول خوانده‌ایم تلبس به مبدأ انواع و اقسامی دارد، کیفیت تلبس را باید حساب کرد. به فرد با این که خواب است می‌گویند طبیب. اشتغال به عمل تنها جهت تلبس نیست. در ما نحن فیه قرینه داریم که از لحظه شروع به عمره تمتع به فرد می‌گویند متمتع است وقتی عمره‌اش تمام شده و بین حج و عمره در مکه است باز هم به او متمتع می‌گویند، مشغول انجام حج شد باز هم می‌گویند متمتع. شاهد اینکه به کسی که عمره اش تمام شده متمتع اطلاق می‌شود صحیحه یعقوب بن شعیب است: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ‌ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مَرَّارٍ عَنْ یُونُسَ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ شُعَیْبٍ الْمَحَامِلِیِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ لَا بَأْسَ لِلْمُتَمَتِّعِ إِنْ لَمْ یُحْرِمْ مِنْ لَیْلَةِ التَّرْوِیَةِ- مَتَى مَا تَیَسَّرَ لَهُ مَا لَمْ یَخَفْ فَوْتَ الْمَوْقِفَیْنِ.[7]

بأسی نیست متمتع شب ترویة برای حجش محرم نشود هر زمان توانست محرم شود. روشن است که متمتع یعنی بین عمره و حج، متمتع شب ترویة کار داشت و نتوانست محرم شود و برای حج برود هرگاه خواست محرم شود. در ما نحن فیه ذیل روایت قرینه قویه داریم که مقصود از متمتع کسی است که عمره‌اش تمام شده نه در اثناء عمل. تعجب است به ذیل روایت توجه نشده، صدر صحیحه حماد چنین است که من دخل مکه متمتعا فی أشهر الحج بعد دو فراز روایت چنین است که فإن عرضت له حاجة الی عسفان خرج محرما[8] فإن جهل فخرج الی المدینه بغیر احرام، فاعل جهل همان متمتع است که راوی سؤال می‌کند آن متمتع اگر جاهل به مسأله بود و بدون احرام به مدینه رفت اگر در أثناء عمل باشد که جای چنین سؤالی نیست که بدون احرام بیرون رود، معلوم است که این متمتع به حکم این قرینه یعنی کسی که عمره تمتعش تمام است و هنوز حج تمتع انجام نداده لذا راوی سؤال می‌کند وظیفه اش چیست.

اما نسبت به صحیحه حلبی: اولا: فعل مضارع هم اگر ظهور داشته باشد در تلبس به مبدأ گفتیم مبدأ ملائم است با کسی که عمره تمتعش را انجام داده و انتظار حج تمتع می‌کشد و کاملا صادق است بگوییم یتمتع بالعمرة الی لاحج.

ثانیا: در ذیل قرینه داریم که این صحیحه هم مربوط به موردی است که فراغ از عمل حاصل شده نه در أثناء عمل. حضرت در جواب این سؤال که مردی یتمتع بالعمرة الی الحج فرمودند یهل بالحج من مکه و ما أحب أن یخرج منها الا محرما . ببینید اگر این فرد محرم است حکم هم این است که امام می‌فرمایند من دوست ندارم مگر با احرام برود بیرون اگر در اثناء عمل است دیگر یهل بالحج یعنی چه اگر سؤال مربوط به أثناء عمل است دیگر یهل بالحج لغو است امام بفرمایند محرم هستی برو بیرون با احرام برگرد. باید این فرد اهلال به حج کند و دوست ندارم بدون احرام بیرون رود. اینجا موضوع موردی است که عمره تمتعش تمام شده لذا امام می‌فرمایند محرم شود به احرام حج و دوست ندارم بدون احرام برود بیرو. لذا برداشت محقق خوئی و بعض تلامذه‌شان از این دو روایت به نظر ما صحیح نیست و این دو روایت هم مانند سایر روایات خروج بعد از عمره تمتع را بیان می‌کند لذا خروج در أثناء عمره تمتع دلیل بر حرمت ندارد و حق با سید صاحب عروه است که خروج در اثناء عمره تمتع اشکالی ندارد. و تأمل مرحوم امام در حاشیه عروه هم بی مورد است.

فرع هشتم:

بعد از اینکه گفتیم طبق نظر مشهور خروج از حرم حرمت مولوی تعبدی دارد آیا این حکم صرفا یک حکم تکلیفی است لذا اگر بدون احرام بیرون رفت فقط گناه کرده است یا نه این حکم یک حکم وضعی هم در آن مستبطن است یعنی اگر بعد از عمره تمتع بدون احرام از مکه بیرون رفت عمره سابقش مطلقا باطل می‌شود یا حداقل در بعض صور عمره سابق باطل است. این بحث مبتلابهی است شقوق و مطالبی دارد که به بررسی این مطالب نمیرسیم.

چهارشنبه بعد از شهادت امام رضا علیه السلام انشاالله

[1]. جلسه 25، مسلسل 625، سه شنبه، 94.09.03.

[2]. و لکن الظاهر عدم الفرق فی الحرمة بین الخروج بعد الفراغ من اعمال عمرته و بین الخروج فی أثنائها لإطلاق جملة أخرى من النصوص المانعة کصحیحة الحلبی و صحیحة حماد فان موضوع المنع فیهما هو الدخول إلى مکة و لم یفرض فیهما الفراغ من العمرة. المعتمد فی شرح المناسک، ... بل یمکن ان یقال: ان موضوع المنع فیهما هو الخروج أثناء العمرة نظرا الى قوله: (دخل مکة متمتعا) أو قوله: (الرجل یتمتع بالعمرة إلى الحج) فان هذا التعبیر ظاهر فی الاشتغال بأعمال عمرة التمتع و عدم الفراغ منها خصوصا قوله: (یتمتع) فإنه فعل استقبالی یدل على الاشتغال بالعمل فی الحال بخلاف الفعل الماضی فإنه یدل على الفراغ من الفعل کما هو کذلک فی سائر موارد الاستعمالات فإذا قیل رجل یصلی و هو کذا یراد به الاشتغال بالصلاة. ج‌3، ص: 256‌

[3]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب 22، ح6، ج11، ص302.

[4]. وسائل الشیعه، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب 22، حدیث 7؛ ج11، ص303.

[7]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب 20، ح 5، ج11، ص292

*******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع هشتم: خروج فقط حرام است یا مبطل هم هست؟

فرع هشتم از فروعات بحث خروج متمتع از مکه بعد از عمره تمتع و قبل حج این است که منع از خروج صرفا حکم تکلیفی حرمت است یا حکم وضعی بطلان عمره را نیز به دنبال دارد؟ و اگر بطلان ثابت است، مطلق است یا در خصوص جایی که یک ماه فاصله شده باشد؟ چند نکته را بررسی می‌کنیم:

نکته اول: بررسی حکم به بطلان مطلقا

بعض اعلام مکتب قم حفظه الله[2] معتقدند که اگر عمدا بدون نیاز و بدون احرام از مکه بیرون رفت مطلقا عمره سابقش باطل است. چه یک روز از این عمره گذشته باشد یا یک ماه.[3]

دلیل: برای اقامه برهان بر این نظریه به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: امر و نهی نسبت به جزء مرکب

اگر مولا امر کرد به شیء ضمن یک مرکب، این امر به شیء صرفا یک حکم تکلیفی نیست بلکه ارشاد به جزئیت است و همچنین اکر مولا نهی کرد از یک شیء ضمن یک مرکب، این نهی ظهور در ارشاد به مانعیت و فساد دارد. مثال عرفی: در آموزش پختن شیر برنج می‌گوید شکر باید بریزی، این ارشاد به جزئیت است و نهی از ریختن رب گوجه در فسنجان ارشاد به مانعیت است.

در مرکبات اعتباریه شرعیه هم قاعده همین است. إرکع فی الصلاة ظهور دارد در جزئیت و لاترتمس فی الماء و أنت صائم یا لاتکذب بالله و أنت صائم ارشاد به مانعیت است.

در محل بحث گویا نگاه این محقق چنین است (متن استدلالی از ایشان در دست نیست) که مشهور حج را یک مرکب اعتباری می‌دانند و ضمن آن وارد شده "لاتخرج من مکة و أنت متمتع"، که ارشاد به مانعیت خروج و بطلان حج است. (در ادامه حضرت استاد بیاناتی در محکومیت کشتار شیعیان در نیجریه و پاراچنار پاکستان و آذربایجان ایراد فرمودند.) کلیک کنید.

[1]. جلسه 26، مسلسل 626، چهارشنبه، 94.09.25. بعد از تعطیلات دهه آخر صفر.

[2]. آیة الله شبیری زنجانی. در مناسک، ص179، مسأله 444.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم:

اولا: اشکال مبنایی که در گذشته هم اشاره کرده‌ایم این است که قیاس حج و عمره به مرکبات اعتباری مانند صلاة و صوم که عمل واحد است و بدأ و ختم دارد قیاس صحیحی نیست. به عبارت دیگر سلمنا در مرکبات اعتباری مانند صلاة که عمل واحد است و بدأ و ختم دارد نهی از شیء ارشاد به مانعیت باشد (لاتقهّه فی الصلاة) اما حج و عمره دو عمل است که هر کدام بدأ و ختم مستقل دارد و اینکه گفته شود این دو عمل یک مرکب اعتباری است و آثار مرکب اعتباری واحد را دارد صحیح نیست، بله حج و عمره تمتع در یک ظرف زمانی خاص باید انجام شوند دخلت العمرة فی الحج الی یوم القیامة.

ثانیا: اشکال بنائی و مهم نقد کلیت قاعده اصولی است که نهی از شیء ضمن مرکب، ارشاد به مانعیت، و امر به شیء ضمن مرکب را ظاهر در شرطیت یا جزئیت می‌داند، ما در مباحث اصول در بحث دلالة نهی بر فساد عبادت بررسی خواهیم کرد که کلیت این قاعده اصولی قابل قبول نیست. آنانی هم که در اصول کلیت این قاعده را قبول دارند، در فقه به آن ملتزم نیستند. ابتدا چند مثال از تطبیق این قاعده در فقه میزنیم سپس به موارد نقض هم اشاره می‌کنیم:

مثال اول: روایت معتبر می‌گوید زن مستحاضه بعد از غسل فورا نماز بخواند، نهی از تأخیر نماز را بین شرط و مشروط ارشاد به مانعیت دانسته‌اند لذا فتوا می‌دهند که اگر زن مستحاضه فورا بعد غسل نماز نخواند باید غسل را اعاده کند. ملاکش هم این است که "لاتؤخرنّ صلاتک بعد الغسل" ارشاد به مانعیت است.

مثال دوم: نص خاص می‌گوید: عن أبی جعفر علیه السلام لاتقولن اذا فرغت من قرائتک آمین و اذا شئت قل الحمد لله رب العالمین. می‌گویند نهی از آمین گفتن ارشاد به مانعیت است که اگر بگوید نماز باطل خواهد بود.[2]

مثال سوم: در وضوء امر شده‌ایم به متابعت غَسل بعض أعضاء لبعض الآخر، از این امر به متابعت ضمن مرکب اعتباری استفاده کرده‌اند عدم متابعت و موالات عرفیهسبب بطلان وضوء است.

اما موارد نقض در فقه:

مثال اول: در باب طواف در حج و عمره روایات می‌گویند آنگاه که طواف را بجا آوردی لاتؤخّر الصلاة بساعة، نهی از عملی است ضمن مرکب اعتباری و حج یا عمره هر کدام مرکب اعتباری است، یعنی موالات بین طواف و صلاة طواف شرط است، در حالی که مشهور فقهاء فتوا می‌دهند که اگر موالات را رعایت نکرد دو ساعت بعد نماز طواف خواند ضرر به طواف نمی‌رساند.[3]

مثال دوم: صحیحه علاء بن رزین می‌گوید: لاتؤخرنّ السعی إلی غد، نهی از عملی است ضمن مرکب اعتباری و علی القاعده ارشاد به مانعیت است، پس اگر سعی را تا روز بعد تأخیر انداخت یا سعی باطل یا کل عمره‌اش باید باطل باشد در حالی که مشهور چنین فتوایی نمی‌دهند و می‌گویند نهی فقط حکم تکلیفی است و ارشاد به مانعیت نیست مانند مرحوم امام.[4]

مثال سوم: در تذکیة حیوان مانند غنم روایاتی وارد شده است که قبل از ذهاق روح لایُقطَع رأسها، نهی از عملی است در یک مرکب اعتباری که تذکیة حیوان باشد، قاعده اصولی می‌گفت ارشاد به مانعیت از تذکیة و ذبح شرعی است اما مشهور فتوا می‌دهند اگر قبل از ذهاق روح رأس ذبیحة قطع شد کار حرامی است اما تذکیة ذبیحة نابود نمی‌شود و ذبیحة میته نمی‌شود.[5]

مثال چهارم: در نماز از تکتف در صلاة نهی شده‌ایم، تکتف در نماز اگر به قصد جزئیت باشد مسلما مبطل نماز است، اما اگر به قصد خضوع و خشوع در نماز کسی تکتف انجام داد[6] روایات صحیحه نهی از تکتف در حال نماز، نهی از شیئ ضمن مرکب اعتباری است که قاعده میگوید ارشاد به مانعیت است پس باید بگویید نماز باطل است در حالی که جمعی از فقهاء و جالب این است که اینجا محقق خوئی هم می‌فرمایند نهی از تکتف بدون قصد جزئیت صرفا تحریم تکلیفی است و ارشاد به مانعیت نیست، لذا نمازش باطل نیست.

مثال پنجم: در طواف دلیل می‌گوید ألا لایطوفنّ بالبیت عریان،[7] اینجا نهی از عمل است ضمن مرکب اعتباری، بعض فقهاء می‌گویند ارشاد به مانعیت است و سبب بطلان طواف و در مقابل بعض فقهاء مانند همین محقق حفظه الله که فرمودند خروج بعد عمره تمتع مبطل عمره است اینجا می‌گوید نهی ارشاد به مانعیت نیست و صرفا یک حکم تکلیفی است و طوافش صحیح است عریانا.

نتیجه: ضابطه اصولی مذکور به عنوان یک قاعده کلی قابل قبول نیست بلکه ضوابط دیگری هم در مسأله وجود دارد که آنها هم باید رعایت شود و در خصوص ما نحن فیه نهی از خروج از مکه بعد از عمره تمتع معلل است به خوف از بین رفتن حج و نهی معلل در ضمن مرکب ارشاد به مانعیت نیست بلکه ارشاد به تعلیل است. لذا در ما نحن فیه نهی از خروج ظهور در مانعیت ندارد.

بنابراین به مجرد خروج از مکه عالما و عامدا عمره تمتع فرد باطل نیست.[8]

[1]. جلسه 27، مسلسل 227، شنبه، 94.09.28.

[4]. استاد: اما محقق خوئی می‌گوید طوافش باطل است

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

آغاز امامت ولی الله الأعظم حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف را تبریک می‌گوییم ان شاء الله امروز که روز شادی شیعیان است از جمیع جهات اسباب شادی شیعیان با گشایش در امور آنان فراهم شود.

در محل بحث اگر شک در مانعیت داشتیم که آیا خروج از مکه مانع از این مرکب است یا خیر؟ در شک در شرطیت و جزئیت و مانعیت أصالة البرائة جاری است.

نکته دوم: حکم احرام در ورود مجدد به مکه

اگر محلا از مکه خارج شد و می‌خواهد دوباره به مکه بازگردد برای حج لکن یک ماه از عمره سابق گذشته است، یا مضی شهر شده و وارد ماه جدید شده، مثل اینکه عمره تمتع را در ماه شوال انجام داد، از مکه بیرون رفت سی روز گذشت یا ماه ذی‌القعده شد دوباره می‌خواهد به مکه بازگردد، آیا واجب است برای عمره تمتع جدید محرم شود یا خیر؟ بحث از نکته دوم دو مرحله دارد: 1ـ در حکم تکلیفی است که آیا بعد از گذشت ماه اگر می‌خواهد به مکه بازگردد واجب است محرم شود به احرام عمره تمتع یا می‌تواند بدون احرام عمره به مکه بازگردد؟ 2ـ علی تقدیر اینکه ثابت شد بعد از گذشت ماه احرام دیگر لازم است حکم وضعی عمره سابقش چگونه است، از اینکه واجب است دوباره عمره انجام دهد کشف می‌شود که عمره سابقش باطل بوده یا نه؟ همچنین بررسی خواهیم کرد خروج از شهر مکه مقصود است هر چند به میقات نرسد[2] یا خرج من مکه و تجاوز المیقات (از مکه رفت مدینه) محل بحث است.

مرحله اول: حکم تکلیفی وجوب احرام در ورود مجدد به مکه

نظراتی بین فقهاء هست:

نظریه اول: مرحوم سید صاحب عروة معتقدند اگر متمتع از مکه بیرون رفت مضی شهر شد و ماه جدید شد، می‌خواهد دوباره به مکه بازگردد، احرام به عمره جدید واجب نیست بلکه مستحب است، اگر محرم هم نشد و بدون احرام به عمره جدید وارد مکه شد مشکلی ندارد از مکه محرم می‌شود برای حج تمتع و می‌رود عرفات، پس معلوم می‌شود عمره سابقش هم صحیح است که دیگر نیاز به عمره جدید ندارد. نظر صاحب جواهر را بیاورید.[3]

دلیل صاحب عروة این است که می‌فرمایند[4] موثقه اسحاق بن عمار که قبلا هم بررسی شده می‌گوید اگر در غیر ماه عمره سابق به مکه آمد عمره جدید انجام دهد یک تعلیل در آن است که ظهور دارد در استحباب عمره جدید نه وجوب آن. قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الْمُتَمَتِّعِ یَجِی‌ءُ فَیَقْضِی مُتْعَتَهُ ثُمَّ تَبْدُو لَهُ الْحَاجَةُ فَیَخْرُجُ إِلَى الْمَدِینَةِ وَ إِلَى‌ ذَاتِ عِرْقٍ أَوْ إِلَى بَعْضِ الْمَعَادِنِ قَالَ یَرْجِعُ إِلَى مَکَّةَ بِعُمْرَةٍ إِنْ کَانَ فِی غَیْرِ الشَّهْرِ الَّذِی تَمَتَّعَ فِیهِ لِأَنَّ لِکُلِّ شَهْرٍ عُمْرَةً وَ هُوَ مُرْتَهَنٌ بِالْحَجِّ قُلْتُ فَإِنَّهُ دَخَلَ فِی الشَّهْرِ الَّذِی خَرَجَ فِیهِ قَالَ کَانَ أَبِی مُجَاوِراً هَاهُنَا فَخَرَجَ یَتَلَقَّى بَعْضَ هَؤُلَاءِ فَلَمَّا رَجَعَ فَبَلَغَ ذَاتَ عِرْقٍ أَحْرَمَ مِنْ ذَاتِ عِرْقٍ بِالْحَجِّ وَ دَخَلَ وَ هُوَ مُحْرِمٌ بِالْحَجِّ.^{^[5]}مرحوم سید می‌فرمایند اگر تعلیل ذیل نبود "لأن لکل شهر عمرة"، ظاهر جواب امام جمله خبریه "یرجع الی مکه بعمرة" در مقام إنشاء بود و دال بر وجوب، اگر ماه نو شده است باید به مکه بازگردد و عمره جدید انجام دهد لکن تعلیل می‌گوید چرا عمره جدید انجام دهد لأن لکل شهر عمرة، می‌فرمایند در سابق در مباحث عمره مفرده روایات مستفیضی داشتیم که می‌گفت لکل شهر عمرة، در آن روایات می‌گفتیم مستحب است انسان هر ماه یک عمره جدید انجام دهد، کسی فتوا نداده هر ماه عمره واجب است. در ما نحن فیه هم امام می‌فرمایند این متمتع که ماه نو می‌خواهد دوباره به مکه بیاید یرجع بعمرة زیرا لکل شهر عمرة، چون مستحب است هر ماه یک عمره، حکم روشن می‌شود که این فرد متمتع چون وارد ماه جدید شده یک عمره استحبابی دارد. پس متمتعی که بیرون رفت از مکه و ماه جدید می‌خواهد بازگردد مستحب است یک عمره جدید انجام دهد.

عرض می‌کنیم: چنانکه بالإتفاق فقهاء بعد مرحوم سید این نظریه را قبول نکرده‌اند این برداشت سید و حمل این روایت را بر استحباب صحیح نیست. زیرا قبول داریم عمره مفرده فی کل شهر استحباب نفسی دارد، اگر خواست بیاید مکه محرم می‌شود به احرام عمره در ماه جدید. اما اگر کسی در ماه جدید لازم بود به مکه وارد شود آیا در ماه جدید بدون احرام می‌تواند وارد مکه شود؟ خود مرحوم سید در جای خودش فتوا می‌دهد ورود به مکه بدون احرام جایز نیست چه اشکال دارد عمره[6] استحباب نفسی و وجوب شرطی داشته باشد اینها که قابل جمع‌اند، اتفاقا موثقه عمار می‌خواهد همین وجوب شرطی را بیان کند. ذیل روایت امام می‌فرمایند: "و هو مرتهن بالحج" یعنی از جهتی این فرد در گرو حج است و حق ندارد برود و بازنگردد، لذا ماه که جدید شده می‌خواهد بازگردد باید محرم شود به عمره و از روایات دیگر استفاده می‌شود که بین عمره و حج تمتع عمره مفرده هم مشروع نیست لذا ظهور این موثقه در وجوب عمره ثانیه است بعد از مضی شهر بدون شبهه.[7] پس بدون شبهه یرجع الی مکه بعمرة ظهور در وجوب دارد.

کسی که بعد عمره تمتع از مکه خارج شده و ماه جدید می‌خواهد وارد مکه شود باید محرم شود به عمره تمتع جدید.

فقط سؤال این است که آیا خروج از مکه مطلقا ملاک است یا تجاوز از میقات ملاک است، این هم بحث مهمی است.[8] عبارت بعض فقهاء اطلاق دارد و می‌گویند اگر از مکه خارج شد بعد عمره تمتع و ماه نو شد باید عمره جدید انجام دهد مطلقا چه تجاوز از میقات باشد یا نه.[9] در مقابل بعض فقهاء مانند محقق خوئی موضوع را مرکب قرار می‌دهند و تصویرشان این است که هر کسی از مکه خارج شد و از میقات گذشت و اگر یک ماه نگذشته است از عمره سابقش بدون احرام بیاید مکه اما اگر یک ماه گذشته است باید محرم شود به احرام عمره جدید. از ذکر این قید حداقل در مناسک عربی‌شان این مطلب استفاده می‌شود که اگر کسی از مکه بیرون رفت و از میقات نگذشته بود ماه جدید خواست مکه بیاید لازم نیست محرم شود به احرام عمره تمتع و می‌تواند بدون احرام وارد مکه شود حال بحث این است که آیا تجاوز عن المیقات هم در این وجوب عمره جدید دخالت دارد یا قید تجاوز عن المیقات دخالت ندارد.

مراجعه کنید کلمات فقها ببینید متعرض این بحث شده اند یا نه و دلیلشان چیست؟[10]

[1]. جلسه 28، مسلسل 628، دوشنبه، 94.09.30. دیروز شهادت امام حسن عسگری علیه السلام و هشتم ربیع الأول 1437 و تعطیل بود.

[3]. و لا یجوز للمتمتع الخروج من مکة حتى یأتی بالحج وفاقا للمشهور على ما فی المدارک لأنه صار مرتبطا به کما سمعت المعتبرة المستفیضة به إلا على وجه لا یفتقر إلى تجدید عمرة بأن یخرج محرما بالحج باقیا على إحرامه حتى یحصل الحج منه، أو یعود للحج قبل مضی شهر کما فی القواعد جمعا بین النصوص السابقة .... على أن هذه النصوص غیر جامعة لشرائط الحجیة ... و على کل حال فالمتجه الاقتصار فی الخروج على الضرورة، و ان لا یخرج معها إلا محرما، لإطلاق النصوص المزبورة، و لاحتمال عدم التمکن بعد ذلک من العود إلى مکة للإحرام بالحج، أو لصدق الاتصال حینئذ بالحج، و لغیر ذلک ... و کیف کان ف‍لو جدد عمرة بخروجه محلا لرجوعه بعد شهر تمتع بالأخیرة و تصیر الأولى مفردة. جواهر الکلام ج18، ص24-26.

[4]. ثمّ الظاهر أنّ الأمر بالإحرام إذا کان رجوعه بعد شهر إنّما هو من جهة أنّ لکلّ شهر عمرة لا أن یکون ذلک تعبّداً، أو لفساد عمرته السابقة، أو لأجل وجوب‌ الإحرام على من دخل مکّة، بل هو صریح خبر إسحاق بن عمّار قال: .... و حینئذٍ فیکون الحکم بالإحرام إذا رجع بعد شهر على وجه الاستحباب لا الوجوب، لأنّ العمرة الّتی هی وظیفته کلّ شهر لیست واجبة لکن فی جملة من الأخبار کون المدار على الدخول فی شهر الخروج أو بعده. العروة الوثقی (المحشی)، ج4، ص618-620.‌

[5]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب 22، ح8، ج11، ص303.

[10]. مناسک محشی، ص420 فصل سوم از باب تقصیر: 921- اگر کسى بعد از عمرۀ تمتع عمداً یا اضطراراً، بدون احرام به مدینه رفته و به قصد مکه از میقات مى‌گذرد، وظیفۀ او نسبت به احرام در میقات یا گذشتن از آن بدون احرام چیست؟ [1]

[1]. آیة اللّٰه بهجت: اگر عود نمود در غیر ماه احرام اوّلى پس محتاج به احرام عمره است و عمرۀ دوّم را عمرۀ تمتّع قرار مى‌دهد و احتیاج عمرۀ اوّل به طواف نساء موافق احتیاط است چنانچه گذشت در سؤال 46.

آیة عظام خامنه‌اى و تبریزى: اگر در همان ماه هلالى که براى عمرۀ تمتع احرام بسته برگردد نیاز به احرام جدید نیست و اگر در ماه دیگر برگردد، باید بار دیگر محرم به عمرۀ تمتع بشود، و اللّٰه العالم.

آیة اللّٰه سیستانى: اگر در همان ماه برگردد احرام لازم نیست و اگر در ماهِ بعد باشد، پس اگر دوباره نخواهد خارج شود تا زمان حج باید به قصد عمرۀ تمتع محرم شود و اگر دوباره قصد خروج و بازگشت در ماه بعد دارد باید به قصد عمرۀ مفرده محرم شود.

آیة اللّٰه صافى: در فرض سؤال، اگر در همان ماهى که محرم به عمرۀ تمتع شده و عمره را انجام داده، از مکه بیرون رفته و در همان ماه برگشته، احرام لازم نیست و اگر یک ماه فاصله شده باید مجدّداً جهت عمرۀ تمتع محرم شود و عمره اوّلى مفرده مى‌شود، و اگر یک ماه فاصله نشده ولى در غیر ماهى که محرم به عمرۀ تمتع شده بوده دوباره به مکه وارد مى‌شود، احتیاطاً جهت عمرۀ تمتّع دوباره محرم شود، و اللّٰه العالم.

آیة اللّٰه فاضل: اگر در همان ماهى که عمرۀ تمتّع انجام داده است بخواهد برگردد دیگر لازم نیست محرم شود و حج تمتع او به همان صورت صحیح است. اما اگر در ماه بعد بخواهد وارد مکه شود محرم به احرام عمرۀ تمتّع شود و عمرۀ اولیه فاسد مى‌شود و طواف نساءهم لازم نیست.

آیة اللّٰه مکارم: هرگاه در همان ماه قمرى که محرم شده برگردد، احرام دیگر لازم نیست.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفته شده ملاک تجاوز از میقات است با جمع بین دو طائفه از روایات:

طائفه اول: روایاتی که می‌گوید اگر یک ماه گذشت بعد از عمره تمتع و در ماه جدید می‌خواهد برگردد باید دوباره محرم شود به عمره و خروج از مکه به بعد میقات در موضوعشان اخذ شده است. مانند: صحیحه حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ دَخَلَ مَکَّةَ مُتَمَتِّعاً فِی أَشْهُرِ الْحَجِّ لَمْ یَکُنْ لَهُ أَنْ یَخْرُجَ حَتَّى یَقْضِیَ الْحَجَّ فَإِنْ عَرَضَتْ لَهُ حَاجَةٌ إِلَى عُسْفَانَ أَوْ إِلَى الطَّائِفِ أَوْ إِلَى ذَاتِ عِرْقٍ خَرَجَ مُحْرِماً وَ دَخَلَ مُلَبِّیاً بِالْحَجِّ فَلَا یَزَالُ عَلَى إِحْرَامِهِ فَإِنْ رَجَعَ إِلَى مَکَّةَ رَجَعَ مُحْرِماً وَ لَمْ یَقْرَبِ الْبَیْتَ حَتَّى یَخْرُجَ مَعَ النَّاسِ إِلَى مِنًى عَلَى إِحْرَامِهِ وَ إِنْ شَاءَ کَانَ وَجْهُهُ ذَلِکَ إِلَى مِنًى قُلْتُ فَإِنْ جَهِلَ وَ خَرَجَ إِلَى الْمَدِینَةِ أَوْ إِلَى نَحْوِهَا بِغَیْرِ إِحْرَامٍ ثُمَّ رَجَعَ فِی إِبَّانِ الْحَجِّ فِی أَشْهُرِ الْحَجِّ یُرِیدُ الْحَجَّ أَ یَدْخُلُهَا مُحْرِماً أَوْ بِغَیْرِ إِحْرَامٍ فَقَالَ إِنْ رَجَعَ فِی شَهْرِهِ دَخَلَ بِغَیْرِ إِحْرَامٍ وَ إِنْ دَخَلَ فِی غَیْرِ الشَّهْرِ دَخَلَ مُحْرِماً ... .[2]

راوی سؤال می‌کند اگر با جهل (نمی‌دانست نباید از مکه بیرون رود) خرج إلی المدینة أو نحوها بغیر إحرام (نحو مدینه یعنی به بعد از میقات رفت) پس این صحیحه موضوع مسأله را خروج از مکه به مدینه و بعد المیقات دانسته است. هکذا معتبره اسحاق بن عمار: قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الْمُتَمَتِّعِ یَجِی‌ءُ فَیَقْضِی مُتْعَتَهُ ثُمَّ تَبْدُو لَهُ الْحَاجَةُ فَیَخْرُجُ إِلَى الْمَدِینَةِ وَ إِلَى‌ ذَاتِ عِرْقٍ أَوْ إِلَى بَعْضِ الْمَعَادِنِ قَالَ یَرْجِعُ إِلَى مَکَّةَ بِعُمْرَةٍ إِنْ کَانَ فِی غَیْرِ الشَّهْرِ الَّذِی تَمَتَّعَ فِیهِ لِأَنَّ لِکُلِّ شَهْرٍ عُمْرَةً وَ هُوَ مُرْتَهَنٌ بِالْحَجِّ قُلْتُ فَإِنَّهُ دَخَلَ فِی الشَّهْرِ الَّذِی خَرَجَ فِیهِ قَالَ کَانَ أَبِی مُجَاوِراً هَاهُنَا فَخَرَجَ یَتَلَقَّى بَعْضَ هَؤُلَاءِ فَلَمَّا رَجَعَ فَبَلَغَ ذَاتَ عِرْقٍ أَحْرَمَ مِنْ ذَاتِ عِرْقٍ بِالْحَجِّ وَ دَخَلَ وَ هُوَ مُحْرِمٌ بِالْحَجِّ.^{^[3]}

این طائفه اطلاق ندارد که ما بگوییم اگر حتی از مکه به جده هم رفت ماه نو شده و می‌خواهد برگردد باید محرم شود به احرام دوم. بله روایات این طائفه مفهوم هم ندارد که از مفهومش استفاده کنیم که پس اگر به قبل المیقات رفت عمره دوم نمی‌خواهد.

طائفه دوم: روایاتی که مستدل می‌گوید مسأله را روشن می‌کند. می‌گوید اگر از مکه بیرون رفت از میقات نگذشت برای ورود به مکه احرام و عمره دوم لازم نیست. دو روایت است:

روایت اول: معتبره موسی بن قاسم است که بحثش را قبلا داشتیم محقق خوئی فرمود مرسله است و ما گفتیم مسند است[4] و موردش هم عمره و حج تمتع است. موسی بن قاسم عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا جَعْفَرٍ ع‌ فِی عَشْرٍ مِنْ شَوَّالٍ- فَقَالَ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أُفْرِدَ عُمْرَةَ هَذَا الشَّهْرِ- فَقَالَ أَنْتَ مُرْتَهَنٌ بِالْحَجِّ- فَقَالَ لَهُ الرَّجُلُ إِنَّ الْمَدِینَةَ مَنْزِلِی وَ مَکَّةَ مَنْزِلِی- وَ لِی بَیْنَهُمَا أَهْلٌ وَ بَیْنَهُمَا أَمْوَالٌ- فَقَالَ لَهُ أَنْتَ مُرْتَهَنٌ بِالْحَجِّ- فَقَالَ لَهُ الرَّجُلُ فَإِنَّ لِی ضِیَاعاً حَوْلَ مَکَّةَ- وَ أَحْتَاجُ إِلَى الْخُرُوجِ إِلَیْهَا- فَقَالَ تَخْرُجُ حَلَالًا وَ تَرْجِعُ حَلَالًا إِلَى الْحَجِّ.^{^[5]}

حضرت می‌فرمایند تخرج حلالا و ترجع حلالا الی الحج و این به اطلاقش دلالت می‌کند خروج قبل از مضی شهر عمره بوده یا بعد آن، ولی خروج به حول مکه است یعنی از میقات نمی‌گذرد حضرت می‌فرمایند تخرج حلالا و ترجع حلالا.

روایت دوم: صحیحه جمیل ابن دراج که ظهور بسیار قوی از معتبره موسی بن قاسم است شیخ در تهذیب آورده سند هم تمام است سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الرَّجُلِ یَخْرُجُ إِلَى جُدَّةَ فِی الْحَاجَةِ فَقَالَ یَدْخُلُ مَکَّةَ بِغَیْرِ إِحْرَامٍ.[6]

اطلاق روایت دلالت دارد که چه خروج در ماه عمره سابق بوده و چه بعد از آن.

سؤال: روایت در باب عمره مفرده است که از محل بحث ما خارج باشد یا در مورد عمره تمتع است؟

جواب: راوی سؤال می‌کند یخرج الی جده فی الحاجة اگر عمره او عمره مفرده بود که خروجش نیاز به حاجت ندارد بعد از عمره هر جا خواست برود، بلکه مقصود عمره تمتع است.[7]

به نظر ما این استدلال مورد قبول است و جمع بین این دو طائفه روایات اقتضا دارد که مطلق خروج از مکه و مضی شهر موجب لزوم احرام نمی‌شود بلکه موضوع این حکم مرکب است از دو قید لو خرج من مکه و تجاوز عن المیقات.

به نظر ما اگر کسی در ماه بعد از عمره تمتعش از مکه بیرون رفت و از میقات نگذشته بود برای ورودش به مکه احتیاج به احرام جدید ندارد و می‌تواند بدون احرام وارد مکه شود.

[1]. جلسه 29، مسلسل 629، سه شنبه، 94.10.01.

[2]. کافی، ج4، ص441.

[3]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب 22، ح8، ج11، ص303.

[4]. در مباحث حج سال پنجم، جلسه 105، مسلسل 575، چهارشنبه، 94.01.26.

[5]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب 22، ح3، ج11، ص301.

[6]. تهذیب الأحکام، ج5، ص166.

*******************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مرحله دوم: آیا وجوب احرام ارشاد به فساد عمره سابق است؟

اگر عمره جدید را برای ورود به مکه به عنوان یک حکم تکلیفی واجب دانستیم، آیا دلالت و ارشاد به حکم وضعی فساد عمره سابقه است یا خیر؟

ثمره عملی این بحث هم در موارد متعددی ظاهر می‌شود. مثال: عمره تمتع را ماه شوال انجام داد ثم سافر إلی مدینة و مضی شهر شد و ماه ذی القعده می‌خواهد به مکه بازگردد بدون احرام برای عمره جدید وارد مکه شد، از مکه محرم شد و حج تمتع را انجام داد، اگر گفتیم عمره او با مضی شهر فاسد شده است، حج او هم فاسد است. اما اگر وجوب احرام جدید صرفا حکم تکلیفی باشد با ترک آن فقط معصیت کرده اما عمره قبلی او صحیح بوده و حجش را هم ملحق نموده لذا وظیفه ساقط است.[2]

در این مرحله دو نظریه بین فقهاء وجود دارد:

نظریه اول: محقق خوئی و بعض تلامذه ایشان[3] حفظه الله معتقدند اگر بعد مضی شهر از مکه خارج شد (از میقات گذشت یا نه جلسه قبل گذشت) و در ماه نو برگشت، عمره تمتع سابق او لغو و باطل می‌شود و نیاز به عمره جدید دارد.[4] حاشیه عروه ایشان تصریح دارد به لغویت عمره سابق.[5]

نظریه دوم: حکم وجوب احرام جدید و عمره جدید صرفا یک حکم تکلیفی است و دلالتی بر فساد عمره سابق ندارد. این نظریه را صاحب جواهر[6] و بعض فقهاء معتقدند. بعض قائلین به این نظریه می‌گویند عمره سابق لغو و باطل نیست بلکه تبدیل می‌شود به عمره مفرده لذا می‌گوید یک طواف نساء هم باید برای عمره سابق بیاورد.

دلیل نظریه اول:

موثقه اسحاق بن عمار که در این موثقه دو جمله است:

1ـ امام فرمودند اگر در غیر ماه عمره سابق می‌خواهد به مکه برگردد و ماه نو شده باید عمره دوم انجام دهد.

2ـ راوی سؤال کرد فأیّ المتعتین تکون متعته، حضرت می‌فرمایند الأخیرة متعته و هی المحتبس بها التی وُصلت بحجته. محقق خوئی می‌گویند از جهتی حج تمتع دو عمره تمتع ندارد، از جهت دیگر عمره دوم را امام فرموده عمره تمتع او است لامحاله نتیجه می‌گیریم که عمره تمتع اولی لغو و کأن لم یکن و باطل است. لذا ایشان در تعلقه عروه می‌فرمایند صحیحه حماد صریح است در اینکه عمره اولی لغو است.

عرض می‌کنیم: تعجب است از این استدلال زیرا ما باشیم و ظاهر صحیحه حماد و موثقه اسحاق بن عمار[7] این دو روایت غایت آنچه دلالت می‌کنند آن است که احرام دوم و عمره تمتع دوم واجب است به وجوب شرطی. در عبارت آمده این فرد مرتهن به حج است و نمی‌تواند مکه نیاید و از جهت دیگر ماه تجدید شده و ورود به مکه بدون احرام صحیح نیست، واجب است عمره دوم انجام دهد و عمره دوم هم عمره تمتع است اینها صحیح.

اما به نظر ما موثقه اسحاق بن عمار هیچ ظهوری در بطلان و لغویت عمره سابق ندارد بلکه ظهور دارد در صحت عمره سابقه، زیرا امام علیه السلام فرمودند باید این فرد عمره جدید انجام دهد تعلیل فرمودند لأن لکل شهر عمرة ماه قبل یک عمره انجام دادی این ماه هم یکی انجام بده اگر عمره سابق لغو و باطل است که اگر همان ماه هم خارج شد چون عمره قبلش باطل بوده میتواند یک عمره انجام دهد اینکه امام می‌فرمایند عمره دوم را بیاور لأن لکل شهر عمرة یعنی عمره قبل صحیح است اما ماه جدید عمره جدید می‌خواهد.

چه اشکالی دارد در واجبات تعبدیه حج تمتع یک عمره تمتع می‌طلبد مگر در این مورد که به علت اینکه بدون احرام نمی‌تواند وارد مکه شود بگویند عمره تمتع دوم هم انجام بده.[8] (چنانکه قبلا در روایت خاصی محقق خوئی فرمودند در تمتع از طرف پدر و مادر با نکات خاص می‌توانی قربانی نکنی)

بعض تلامذه محقق خوئی فرموده‌اند عمره سابقه صحیح است و لکن خود بخود تبدیل می‌شود به عمره مفرده لذا واجب است بر این فرد یک طواف نساء هم به قصد عمره سابق انجام دهد. این کلام را هم بررسی خواهیم کرد.

[1]. جلسه 30، مسلسل 630، چهارشنبه، 94.10.02.

[3]. تعالیق مبسوطه (للفیاض)، ج9، ص132.

[5]. لکن الإحرام لدخول مکّة واجب إذا کان بعد شهره و قد صرّح فی صحیحة حمّاد بن عیسى بأنّ العمرة الاولى لاغیة و لا تکون عمرة التمتّع و إنّما التمتّع بالعمرة الثانیة. العروة الوثقی، ج4، ص619.

[6]. جواهر الکلام، ج18، ص29: لیس فی کلامهم تعرض لما لو رجع حلالا بعد شهر و لو آثما، فهل له الإحرام بالحج بانیا على عمرته الأولى أو انها بطلت للتمتع بالخروج شهرا؟ و لکن الذی یقوى فی النظر الأول، لعدم الدلیل على فسادها، بل هذا مؤید لما ذکرناه فتأمل و کیف کان فالأولى و الأحوط ما سمعت من الاقتصار، و اللّٰه العالم.

[7]. متن هر دو روایت در جلسه قبل اشاره شد.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بررسی نظریه دوم: بعض تلامذه محقق خوئی فرموده‌اند عمره سابقه صحیح است و لکن خود بخود تبدیل می‌شود به عمره مفرده لذا واجب است بر این فرد یک طواف نساء هم به قصد عمره سابق انجام دهد.

دلیل: چه بسا دلیل این نظریه چنین باشد که از طرفی یک حج، دو عمره تمتع ندارد و عمره تمتع مستقل هم نداریم، از طرف دیگر دلیلی هم بر لغویت عمره سابق نداریم پس لامحاله عمره اول تبدیل شده خود بخود به عمره مفره بنابراین لازم است الحاق یک طواف نساء به آن عمره مفرده‌ای که طواف نسائش انجام نشده است.

عرض می‌کنیم: سابقا توضیح دادیم عبادات از امور قصدیه است لذا علی القاعده صحیح نیست که از وسط یک عبادت خود بخود و بدون قصد تبدیل شود به عبادت دیگر. در مواردی دلیل خاص داریم مانند اینکه وسط نماز عصر یادش بیاید نماز ظهر نخوانده خود بخود دو رکعتی که خوانده تبدیل به ظهر می‌شود اما در ما نحن فیه ما دلیلی نداریم که آن عمره سابق خود بخود از تمتع تبدیل شده به عمره مفرده. روایاتی هم که اشاره شد لازمه‌شان تبدیل به عمره مفرده نیست.

ممکن است نظر محقق خوئی این باشد که عمره سابق لغو است ممکن است نص خاص بگوید آن عمره تمتع همچنان به حال خودش باقی و صحیح است، هر چند مجزی نیست مثلا اگر عمره دوم را آوردی دومی ملحق به حج می‌شود اما تبدیل عمره اول به عمره مفرده به چه دلیل است. مخصوصا با عنایت به این نکته که در صحیحه حماد و موثقه اسحاق بن عمار روات سؤال می‌کنند و امام هم در مقام بیان وظیفه است لذا شقوق را بیان می‌کنند که اگر قبل از یک ماه است محلا وارد شود و اگر بعد از یک ماه است با احرام وارد شود و دومی عمره تمتع او است. اگر عمره اول تبدیل می‌شد به عمره مفرده و نیاز به طواف نساء داشت امام در مقام بیان هستند باید بیان می‌فرمودند که یک طواف نساء هم برای عمره اول انجام دهد. اطلاق مقامی اقتضاء دارد که این مکلف جز اتیان عمره دوم وظیفه دیگری ندارد، فعلیه قول به تبدیل عمره سابق به عمره مفرده و لزوم اتیان طواف نساء یا فتوا کما عن بعض الأعلام و یا احتیاطا چنانکه از بعض اعلام دیگر اشاره شد موردی ندارد.

به نظر ما عمره تمتع اول صحیح است و تبدیل به مفرده نمی‌شود.

نکته سوم:[2] حکم صورت شک در فساد عمره اول

اگر فردی در مدلول صحیحه حماد و موثقه اسحاق بن عمار شک کرد که این دو روایت ظهور دارند در اینکه لزوم اتیان عمره دوم صرفا یک حکم تکلیفی و جواز ورود به مکه است یا ارشاد است به مانعیت و فساد عمره اول.[3]

در جریان اصل عملی به دو صورت باید توجه داشت:[4]

صورت اول: اگر در حج واجب شک کردیم خروج از مکه بعد از مضی شهر مانع است از عمره سابق یا مانع خیر، در شک در مانعیت آنجا که اثر شرعی مترتب است أصالة البرائه عن المانعیه جاری است و می‌گوییم خروج از مکه مانع از عمره سابق نیست.

صورت دوم: اگر در حج استحبابی شک کردیم خروج از مکه مانع است یا اصالة البرائة عن المانعیه جاری می‌شود.

برای بررسی مطلب ابتدا یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: أصالة البرائة در مستحبات

آیا در مستحبات إجراء برائت در صورت شک جا دارد یا خیر؟

گاهی شک در اصل استحباب است و گاهی شک در جزئیت و شرطیت و مانعیت است.

در واجبات اگر حدیث رفع نبود و شک داشتیم نماز با سوره واجب است یا بدون سوره، ایجاب احتیاط محکم است اما حدیث رفع وجوب احتیاط را برمی‌دارد مانند دعاء عند رؤیة الهلال.[5] اما اگر شک کردید نماز اول ماه مستحب است یا نه می‌گویند جریان اصل اثر شرعی ندارد زیرا در مستحب احتیاط واجب نیست که با اصل برائت ایجاب احتیاط را بردارید، حدیث رفع حسن احتیاط را هم برنمی‌دارد. در واجبات حدیث رفع جاری کنید حسن احتیاط را بر نمی‌دارد چه رسد به مستحبات پس حسن احتیاط که هست چه برائت جاری کنید چه نکنید و ایجاب احتیاط هم که از اول نبوده پس جریان حدیث رفع در خود مستحبات بدون اثر است لذا اصل برائت جاری نمی‌شود. اما اگر شک کردیم در شرطیت شیءای برای مستحب بعض اصولیان مانند محقق خوئی و لعل مرحوم امام می‌فرمایند اجراء برائت در شرطیت شیء برای مستحب یا مانعیت شیء از مستحب جاری می‌شود مانند اینکه شک داریم آیا در حال حرکت می‌توان نماز شب خواند یا نه؟ محقق خوئی می‌فرمایند اینجا برائت از شرطیت شیء در مستحب جاری می‌شود و اثرش این است که وقتی گفت طمأنینه در نماز شب واجب نیست به حکم رفع ما لایعلمون نتیجه می‌گیریم پس بنابراین صلاة اللیل مستحب است بدون طمأنینه لذا در حال حرکت می‌توان نماز شب خواند. اما بعض محققان از اصولیان از جمله شهید صدر می‌گویند جریان برائت در شک در شرطیت یا جزئیت یا مانعیت در مستحبات جاری نمی‌شود. چنانکه در اصل استحباب عمل، جریان برائت صحیح نیست و اثر ندارد در شک در شرطیت شیء هم برای مستحب اصالة البرائه جاری نیست. این نکته را توضیح می‌دهیم.

[1]. جلسه 31، مسلسل 631، شنبه، 94.10.05.

**********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در مقدمه بیان کردیم بعض محققان می‌فرمایند: چنانکه در شک در استحباب عمل برائت جاری نمی‌شود همچنین در شک در جزئیت، شرطیت و یا مانعیت یک شیء برای مستحب هم نمی‌توان برائت جاری نمود. مثال: شک دارد در نماز شب طمأنینه و استقرار شرط است یا خیر؟ اگر بخواهد برائت جاری کند چه نتیجه‌ای می‌خواهد بگیرد، اجراء برائت در شک نسبت به جزئیت در واجبات نتیجه‌اش معذریت و عدم عقاب در نماز بدون سوره است، اما در مستحبات اگر بخواهد با جریان برائت بگوید نماز شب در حال حرکت معذر است و عقاب ندارد که خلاف واقع است زیرا نماز شب عقاب ندارد، و اگر برائت از شرطیت جاری کند و نتیجه بگیرد نماز شب دون طمأنینه مأموربه است لذا به قصد امر انجام دهم این هم می‌شود اصل مثبت زیرا أصالة البرائة در واجبات هم نمی‌تواند ثابت کند عمل فاقد شرط یا جزء، مأموربه است چه رسد به مستحبات. چنانکه در مباحث اطلاق و تقیید گفته می‌شود اصالة البرائة از تقیید ثابت نمی‌کند پس اطلاق محکم است. فعلیه بر خلاف گفته محقق خوئی و مرحوم امام که در شرطیت و جزئیت و مانعیت در مستحبات برائت جاری است این محققان می‌گویند اینجا برائت جاری نیست.

بعد مقدمه

ممکن است این مقدمه در ما نحن فیه تطبیق شود و در حج واجب برائت از مانعیت جاری کنیم اما در حج مستحب قاعده اصولی اقتضا دارد در شک در مانعیت و شرطیت و جزئیت نمی‌توانید برائت جاری کنید و این اصل عملی کارساز نیست.[2]

عرض می‌کنیم: این قاعده اصولیه که در شرطیت و جزئیت و مانعیت در مستحبات اصالة البرائة اثر ندارد را قبول نداریم.

اولا: خود این کبرای کلی را در اصول مناقشه داریم بلکه نظر مرحوم امام و محقق خوئی صحیح است که در شک در شرطیت و جزئیت و مانعیت در مستحبات اصل عملی جاری است و ثمره هم دارد که بررسی آن واگذار به علم اصول است.[3]

ثانیا: فرض کنید اصل مبنا را هم قبول کردیم اما محل بحث که حج و عمره مستحبی است با سایر مستحبات متفاوت است و اجراء برائت در شرطیت، جزئیت و مانعیت در این مستحب اثر شرعی دارد. وجه این است که در گذشته اشاره کرده‌ایم که بعض مستحبات هست که در صورت شروع ادامه‌اش واجب است مانند اعتکاف بعد مضی یومین، مانند حج و عمره تمتع هر چند استحبابی زمانی که شروع کند، پس اگر عمل را تمام نکند عقاب دارد. پس اگر بعد از عمره تمتع از مکه بیرون رفت بعد از یک ماه می‌خواهد بازگردد اگر اینجا ورود محلّا به مکه مانع و مبطل اعمال گذشته باشد یعنی ادامه واجب نیست و عقاب هم ندارد و اگر مانعیت نداشته باشد اصالة البرائة از مانعیت جاری می‌کنیم و ضمّ وجدان به اصل موضوع وجوب ادامه را می‌سازد.

از جهتی عمره سابق انجام شده و خروج و مضی یک ماه و برگشت بدون احرام مانع از عمره نیست نتیجه می‌گیریم عمره انجام شده است بدون لحوق مانع و مانعی نیامده لذا موضوع وجوب استدامه درست شد.

پس اولا در تمام مستحبات در شرطیت و جزئیت و مانعیت، برائت جاری است و ثانیا در ما نحن فیه خصوصیتی است که جریان این اصل اثر شرعی دارد.

اگر شک کردیم خروج از مکه و مضی ماه برای عمره سابق مانعیت دارد یا خیر چه در واجب چه در مستحب اصالة البرائة عن المانعیه جاری است.

نکته: نقل کلام تفصیل الشریعة و نقد آن

تلمیذ مرحوم امام در کتاب تفصیل الشریعه 12/444[4] می‌فرمایند عمره اول بعد مضی شهر فاسد و لغو است مانند محقق خوئی. دلیلشان این است که ذیل موثقه اسحاق بن عمار و صحیحه حماد این جمله آمده است که و إن دخل فی غیر الشهر دخل محرما، می‌فرمایند این امر ظهور دارد در بیان حکم وضعی یعنی شرط صحت اعمال سابق ورود به مکه با احرام و انجام عمره دوم است. لذا اگر محرما نیاید عمره قبلی باطل است.

چرا این جمله ظهور در حکم وضعی دارد و ارشاد به مانعیت است؟ می‌فرمایند به جهت یک قاعده اصولی که اوامر و نواهی وارد در عبادات و مرکبات اعتباری ارشاد به جزئیت و مانعیت است، پس عمره و حج یک مرکب است و بین این مرکب گفته شده اگر یک ماه بیرون بودی باید عمره دوم انجام دهی یعنی عمره اول کأن لم یکن و باطل است.

سپس اشکالی را جواب می‌دهند که اگر اوامر و نواهی وارد در مرکبات اعتباری ارشاد به جزئیت و مانعیت است چرا در روایاتی که می‌گفت متمتع نباید از مکه خارج شود نهی را ارشاد به مانعیت نگرفتید، فتوا ندادید مانند بعض اعلام که بعد عمره تمتع اگر دو کیلومتر از مکه بیرون رفت عمره اش باطل است آنجا هم نهی از خروج داشتیم چرا آن را مطلقا ارشاد به مانعیت نگرفتید آنهم نهی از مرکب بود.

می‌فرمایند در آن مورد قرینه داریم که آن حکم تکلیفی نفسی است و حکم ارشادی نیست لذا قاعده را تطبیق نمی‌کنیم اما در ما نحن فیه دخل فی غیر الشهر دخل محرما قرینه نداریم بر حکم تکلیفی لذا علی القاعده اصولیه حمل بر ارشاد می‌کنیم.

عرض می‌کنیم: اگر نگاه به قرینه است در ما نحن فیه قرینه قوی تری داریم که این جمله یک حکم تکلیفی است نه ارشادی. آن قرینه کما ذکرنا سابقا تعلیل ذیل روایت است ذیل موثقه اسحاق بن عمار امام علیه السلام می‌فرمایند اگر یک ماه گذشت دوباره محرم شود نمی‌فرمایند چون عمره قبلی او فاسد شده است و عمره جدید باید انجام دهد بلکه تعلیل این است که مگر نمی‌دانی ورود به مکه در ماه جدید احرام می‌خواهد. مشکل ورود به مکه است که در ماه نو احرام و عمره جدید می‌خواهد. پس تعلیل به روشنی می‌گوید این احرام جدید به جهت ماه جدید و ورود به مکه است نه اینکه عمره قبلی باطل شده. شما جواز ورود به مکه‌ات تمام شد دوباره مجوز می‌خواهید. پس از این نگاه هم قرینه داریم بر اینکه این حکم ارشاد به مانعیت نیست و صرفا یک حکم تکلیفی است برای ورود به مکه.

[1]. جلسه 32، مسلسل 632، یکشنبه، 94.10.06.

********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته چهارم: ملاک در اعاده عمره مضی شهر هلالی است.

بعضی مانند مرحوم امام ملاک را مضی شهر عددی و بعضی هم مانند محقق خوئی شهر هلالی می‌دانند.

به نظر ما چنانکه در مباحث گذشته اشاره کردیم ملاک مضی شهر هلالی است از عمره سابقش نه عددی.[2]

مسأله سوم: وقت احرام حج[3]

مسأله چهارم : نسیان احرام حج[5]

مرحوم امام صوری را برای نسیان احرام حج ذکر می‌کنند:

صورت اول: بر ناسی احرام با تمکن، رجوع واجب است

صورت دوم: ناسی احرام بدون تمکن از رجوع از همانجا محرم شود.

صورت سوم: اگر نسیانا یا جهلا تا پایان حج محرم نشد ، عملش صحیح است.

[1]. جلسه ، 33، مسلسل 633، دوشنبه، 94.10.07.

[8]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب مواقیت، باب 14، حدیث 8، ج11، ص330.

[9]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب مواقیت، باب 14، حدیث 8، ج11، ص330.

۳ نظر

سید روح الله ذاکری

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی، صورة حج تمتع، مسأله اول، شرائط صحت حج، شرط دوم

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام در صحت حج تمتع بود و اولین شرط از شرائط آن نیت بود که گذشت.

شرط دوم: وقوع در أشهر حج

عبارت تحریر: ثانیها: أن یکون مجموع عمرته و حجه فی أشهر الحج، فلو أتی بعمرته أو بعضها فی غیرها لم یجز له أن یتمتع بها.

در این مسأله دو نکته باید مورد بررسی قرار گیرد: یکی مسأله وقوع در أشهر حج و دیگری شناخت أشهر حج.

نکته اول: وقوع عمره و حج در أشهر حج و أدله آن

اگر کسی در روز اول شوال که از ماههای حج (شوال، ذیقعده و ذیحجه) است، عمره تمتع انجام داد و در مکه باقی ماند تا ذی الحجه عمره‌اش صحیح است و حج تمتع را هم می‌تواند انجام دهد. اما اگر چند ساعت قبل از حلول ماه شوال محرم شود و عمره تمتع انجام دهد، عمره تمتعش به عنوان عمره تمتع باطل است. و اگر در مکه باقی ماند تا ماه ذی الحجه نمی‌تواند حج تمتع را به آن ضمیمه کند. حکم این احرامش که صحیح است و عمره مفرده شمرده می‌شود یا نه خواهد آمد. دو دلیل اقامه شده بر اینکه عمره تمتع باید در أشهر حج باشد.

دلیل اول: الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَّعْلُومَاتٌ (بقره، 197)

تبیین استدلال به آیه کریمه متوقف است بر توجه به دو نکته:

الف: دقت در آیه 37 از سوره توبه که " إنما النَّسِیءُ زِیَادَةٌ فِی الْکُفْرِ یُضَلُّ بِهِ الَّذِینَ کَفَرُوا یُحِلُّونَهُ عَاماً وَیُحَرِّمُونَهُ عَاماً لِیُوَاطِئُوا عِدَّةَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ فَیُحِلُّوا مَا حَرَّمَ اللَّهُ". در آغاز مباحث حج به مناسبت این آیه را تفسیر کرده ایم که می‌گوید نسیء (مصدر به معنای به تأخیر انداختن) کفر افزون است. معنای نسیء دو احتمال داشت:

احتمال اول: عرب در زمان جاهلیت ماه‌های حرام را که جنگ در آنها حرام بود با عملیه نسیء به تأخیر می‌انداخت که باعث می‌شد ماه های حرام در فصول سال متغیر شود.

احتمال دوم: نسیء به این معنا بود که عملیه حج را که یک مناسک ابراهیمی بود و با تحریفاتی باقی مانده بود، با تأخیر انداختن ماه های قمری به نحو خاصی سعی می‌کردند ماه ذی الحجه متغیر شود و معمولا در فصلی از سال قرار بگیرد که هوا معتدل میوه ها رسیده و فصل مطلوبی برای حج و تجارت باشد، لذا در واقع گاهی حج در ماه رمضان انجام می‌شد و گاهی در ماه شوال و گاهی در ماه محرم.

در سال دهم هجری که با همین عملیه نسیء حج در وقت مقرر خودش بود در ماه ذی الحجه آیه کریمه نازل شد که عملیه نسیء و تغییر در زمان حج کفر افزون است، و این عمل منهی عنه است و نباید انجام شود. به دنبال آن آیه 197 بقره نازل شد که الحج اشهر معلومات که در آیه به حذف مضاف است وقت حج ماه‌های معلومی است و کسی حق ندارد حج را در غیر این ماه ها انجام دهد و به تأخیر اندازد. اشهر معلومات یعنی دیگر نسیء باطل است و حج زمان معین دارد.

ب: از جهت دیگر قبلا در بحث هویت عمره تمتع با توضیحات مفصلی اثبات شد که دخلت العمرة فی الحج الی یوم القیامة، عمره تمتع جزء اعمال حج است نه ماهیت مستقل، پس الحج أشهر معلومات بإطلاقش شامل همه اجزاء حج می‌شود و نتیجه می‌گیریم عمره تمتع که جزئی از اجزاء حج است واجب مؤقت و وقتش اشهر معلومات است، لذا در غیر این اوقات عمره تمتع مجزی نیست.

[1]. سال ششم، 94 – 95، جلسه اول، مسلسل 601، چهارشنبه، 08/07/94.

در ابتدای جلسه حضرت استاد نکاتی به مناسبت فاجعه منی بیان فرمودند که در صفحه اصلی وبلاگ قابل مشاهده است.

********************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

دلیل دوم: تمسک به روایات

به دو روایت اشاره می‌کنیم:

روایت اول: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُذَافِرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ دَخَلَ مَکَّةَ مُعْتَمِراً مُفْرِداً لِلْعُمْرَةِ- فَقَضَى عُمْرَتَهُ فَخَرَجَ کَانَ ذَلِکَ لَهُ- وَ إِنْ أَقَامَ إِلَى أَنْ یُدْرِکَهُ الْحَجُّ کَانَتْ عُمْرَتُهُ مُتْعَةً- وَ قَالَ لَیْسَ یَکُونُ مُتْعَةً إِلَّا فِی أَشْهُرِ الْحَجِّ.[2]

سند صحیحه است و قبلا بررسی کردیم راویان آن ثقه‌اند.

دلالت روایت هم بر مدعی تمام و بدون اشکال است.

تعبیر صاحب جواهر از این صحیحه به خبر بدون وجه است.[3]

روایت دوم: مؤید روایت اول، حدیثی است که مرحوم شیخ کلینی در کافی نقل فرموده‌اند عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ مُثَنًّى الْحَنَّاطِ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومٰاتٌ- شَوَّالٌ وَ ذُو الْقَعْدَةِ وَ ذُو الْحِجَّةِ لَیْسَ لِأَحَدٍ أَنْ یَحُجَّ فِیمَا سِوَاهُنَّ.[4]

دلالت روایت بر مدعی تمام است.

نسبت به سند بعض اعلام حفظه الله دو اشکال به سند این روایت وارد کرده‌اند، یکی سهل بن زیاد است که بارها گفته‌ایم مکتب رجالی قم می‌گوید الأمر فی السهل سهلٌ و ما می‌گوییم الأمر فی السهل صعبٌ و فعلا نسبت به او متوقفیم. اما اشکال دیگری هم بیان کرده‌اند که مثنی الحناط هم هر چند محقق خوئی به جهت وجود مثنی در اسناد کامل الزیارة او را توثیق کرده‌اند اما این محقق می‌گوید ما اسناد کامل الزیارة را قبول نداریم لذا مثنی الحناط هم مجهول است.

عرض می‌کنیم: مثنی الحناط در کتب أربعة در هشتاد و شش روایت وارد شده است. این نام مشترک است بین سه نفر، مثنی بن ولید الحناط، مثنی بن عبد السلام الحناط و مثنی بن راشد الحناط؛ و هر سه ثقه هستند.

اگر مثنی بن ولید باشد کشی از عیاشی از ابن فضّال نقل می‌کند إنه حنّاطٌ کوفی لابأس به، لابأس به در کلام ابن فضال أمارة وثاقت است. همچنین ابن أبی عمیر در أمالی صدوق به سند صحیح از مثنی بن ولید روایت نقل کرده است و نقل مشایخ ثلاثه به نظر ما أمارة وثاقت است.

در مورد مثنی بن عبدالسلام هم کشی از عیاشی از ابن فضّال نقل می‌کند که گفته لابأس به. همچنین در کافی شیخ کلینی به سند صحیح از صفوان از مثنی بن عبدالسلام روایت نقل می‌کند. نقل مشایخ ثلاثه أماره وثاقت است.

مثنی بن راشد هم در من لایحضره الفقیه شیخ صدوق بسندٍ صحیح از ابن ابی عمیر از مثنی بن راشد الحناط روایت نقل می‌کند.[5]

نکته دوم: تعیین أشهر حج

اینکه أشهر حج سه ماه شوال، ذوالقعده و ذوالحجة می‌باشد اجمال مورد اتفاق است. نسبت به شوال و ذوالقعده هیچ اختلافی بین شیعه و اهل سنت نیست. نسبت به ماه ذی‌الحجة و اینکه چه مقدار از آن جزء أشهر حج است بین شیعه و اهل سنت اختلاف است، بین فقهاء شیعه حداقل چهار قول است:

قول اول: شیخ طوسی در نهایة، ابن جنید و جمعی از متأخرین از جمله مرحوم امام در تحریر الوسیلة می‌فرمایند: و أشهر الحج شوال، و ذوالقعدة و ذوالحجة بتمامه علی الأصح.[6]

قول دوم: مرحوم أبی‌الصلاح حلبی تا ابتدای طلوع آفتاب روز عرفه را جزء أشهر حج می‌دانند.

قول سوم: ابن برّاج معتقد است تا پایان روز نهم ذی‌الحجه از أشهر حج است.

قول چهارم: سید مرتضی، سلّار و جماعتی از فقهاء شیعه می‌فرمایند: تا اتمام روز عید قربان جزء أشهر حج است. لذا طلوع روز یازدهم أشهر حج تمام می‌شود.

ذیل این اقوال دو نکته باید بررسی شود:

1ـ آیا جهت حکم شرعی تفاوتی بین این اقوال هست؟

2ـ آیا صاحبان این آراء به این تفاوت حکمی ملتزم هستند؟

[1]. جلسه دوم، مسلسل 602، شنبه، 94.07.11.

[2]. وسائل الشیعة، ابواب اقسام حج، باب15، حدیث1؛ ج11، ص 284.

[4].کافی، باب أشهر حج، حدیث1، ج4، ص289. وسائل الشیعة، ابواب اقسام حج، باب 11، ج11، ص272.

[6]. تحریر الوسیلة، ج1، ص383.

**************************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نکته اول: اختلاف اقوال اختلاف در حکم را به دنبال دارد.

اگر دلیل اقامه شود که کل ماه ذی‌الحجة جزء أشهر حج نیست، ثمره فقهی دارد. مثال: طبق این قول حاجی بعد از رمی روز دهم باید خود را به مکه برساند و طواف زیارت و سعی را حتما در روز دهم انجام دهد و حق ندارد تأخیر بیاندازد، زیرا قاعده کلی آن است که اعمال حج باید در أشهر حج باشد.[2]

نکته دوم: صاحبان اقوال به تفاوت حکم ملتزم نیستند.

در پایان این بحث اشاره خواهیم کرد که نزاع در این زمینه لفظی است.

به نظر ما أقوی قول اول است.

می‌گوییم چنانکه مرحوم امام فرموده‌اند، أقوی این است که تمام ماه ذی‌الحجة جزء أشهر حج است، دلیل بر این نظریه طوائفی از روایات است.

طائفه اول: روایاتی که ظاهر در این معنا است.

روایات صحیحه‌ای که به ظهور قوی دلالت دارد که ماه ذی‌الحجة بالتمام جزء أشهر حج است، باب یازدهم از ابواب اقسام حج حدیث یکم، دوم و سوم، سه صحیحه معاویة بن عمار عن أبی عبدالله علیه السلام الحج أشهر معلومات قال هی شوال و ذوالقعدة و ذوالحجة.[3]

این سه روایت در مقام تحدید است و جای مسامحه نیست که اگر بر خلاف شوال و ذوالقعدة، فقط ده روز اول ذی‌الحجة از أشهر حج بود، بفرمایند شوال و ذوالقعدة و ذوالحجة.

همچنین روایت دوم باب دهم از ابواب اقسام حج[4] که موثقه سماعه است،[5] و نیز روایت باب بیست و نهم از ابواب مقدمات طواف حدیث یکم[6] زراره عن أبی جعفر علیه السلام که سند صحیح است.[7]

طائفه دوم: روایاتی که نص در این معنا است.

(شیخ طوسی) بإسناده عن موسی بن قاسم عن أبی الحسین النخعی عن صفوان بن یحیی عن عبد الرحمن بن حجاج قال کان جعفر علیه السلام یقول ذوالحجة کله من أشهر الحج. سند صحیح و دلالت تمام است.[8]

طائفه سوم: روایات مؤید این معنا.

روایاتی که ضعف سندی دارند و فقط مؤید دلالت روایات قبلی است از جمله روایتی که در باب یازدهم از ابواب اقسام حج حدیث پنجم که دیروز هم اشاره کردیم روایت کافی عن سهل بن زیاد که قال علیه السلام الحج اشهر معلومات شوال و ذو القعدة و ذواالحجة.[9]

یک روایت را بررسی سندی کنید بگویید از کدام یک از طوائف ثلاث است. روایت هشتم باب یازدهم از ابواب اقسام حج: بإسناده عن أبان عن أبی جعفر علیه السلام فی قول الله الحج اشهر معلومات قال شوال و ذو القعدة و ذو الحجة.[10]

ببینید روایت را صاحب وسائل از کلینی نقل می‌کند یا شیخ صدوق یا شیخ طوسی بعضی می‌گویند ضعیف است.

نقد سایر اقوال در مسأله

نسبت به سایر اقوال دلیل معتبری نداریم. نگاه در این اقوال یک نگاه استحسانی است که بیان خواهیم کرد. فقط یک روایت برای قول به اینکه ذوالحجة تا روز دهم جزء اشهر حج است (قول چهارم) اقامه شده است. صاحب وسائل در باب یازدهم از ابواب اقسام حج حدیث ششم نقل می‌کند که عن علی بن ابراهیم باسناده قال أشهر الحج شوال و ذوالقعدة و عشر من ذی الحجة، و أشهر السیاحة عشرون من ذی الحجة و المحرم و صفر و شهر ربیع الأول و عشر من شهر ربیع الآخر.[11]

این روایت از آنجا که در مقام تحدید است با روایات قول اول معارض است. آن روایات تمام ذی‌الحجة را از أشهر حج می‌دانستند اما این روایت فقط ده روز اول ذی‌الحجة را از اشهر حج می‌داند لکن این روایت از نظر سند قابل اعتنا نیست زیرا در سند آمده علی بن ابراهیم بإسناده، هم امام معصوم معلوم نیست هم اسناد علی بن ابراهیم مجهول است لذا روایت مرسله، مقطوعه و غیر حجت است و نمی‌تواند طرف تعارض قرار گیرد.

اشکال: مرحوم شیخ طبرسی در مجمع البیان ذیل آیه 197 سوره بقره "الحج اشهر معلومات" می‌فرماید: "اشهر الحج عندنا شوال و ذوالقعدة و عشر من ذی‌الحجة علی ما روی عن أبی جعفر علیه السلام."[12]

عرض می‌کنیم:

اولا: این نقل هم مرسل است.

ثانیا: انتساب شیخ طبرسی به امامیه مخالف با واقعیت موجود در کتب فقهی ما و قول شاذی است.

[1]. جلسه سوم، مسلسل 603، یکشنبه، 94.07.12.

[3]. وسائل الشیعة، ج11، ص271.

[4]. وسائل الشیعة، ج11، ص270.

[6]. وسائل الشیعة، ج13، ص262.

[8]. وسائل الشیعة، ج14، ص192، ابواب ذبح، باب 51، حدیث 4.

[9]. کافی، باب أشهر حج، حدیث1، ج4، ص289. وسائل الشیعة، ابواب اقسام حج، باب 11، ج11، ص272.

[10]. وسائل الشیعة، ج11، ص273.

[11]. وسائل الشیعة، ج11، ص273.

[12]. تفسیر مجمع البیان، ج2، ص44.

**********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دوم: نزاع در اختلاف اقوال لفظی است

اختلاف فقهاء شیعه در اینکه کل ذی الحجة از أشهر حج است یا بعض ایام آن، نزاع لفظی و فاقد ثمره فقهی است. چنانکه مرحوم علامه در منتهی و مختلف و صاحب جواهر اشاره می‌کنند می‌بینیم همانان که هشتم، نهم یا دهم ذی‌الحجة را به عنوان أشهر حج می‌دانند همینان تصریح دارند که ذبح و طواف و نماز طواف و سعی تا آخر ماه ذی الحجة وقت دارد و تأخیر بلااشکال است. پس ظرف اعمال حج را تا آخر ذی‌الحجة می‌دانند.

سؤال: پس علت اختلاف در تعبیر چیست؟

پاسخ: علت نگاه دیگری است که مورد قبول همه فقهاء است. مثلا کسی که می‌گوید أشهر حج تا دهم ذی‌الحجة است نگاهش این است که تا زوال روز دهم وقت وقوف اختیاری و اضطراری مشعر است و اگر کسی تا زوال روز دهم به وقوف اختیاری و اضطراری عرفات و مشعر نرسید حجش باطل است. یا کسی که می‌گوید أشهر حج تا هشتم یا نهم ذی‌الحجة است نگاهش به این نکته است که اگر انسان محرم شد به احرام عمره تمتع تا روز هشتم یا صبح نهم عمره تمتعش را انجام داد وظیفه را اتیان کرده و حج تمتع هم به دنبالش می‌آید اما اگر نتوانست تا پایان روز هشتم یا به قولی تا زوال روز نهم عمره تمتعش را انجام دهد عمره تمتع او تبدیل به حج افراد می‌شود و وظیفه دیگری پیدا می‌کند.

بله در بین فقهاء اهل سنت این نزاع اختلاف ماهوی و حقیقی دارد. مراجعه کنید به بدایة المجتهد و نهایة المقتصد[2]، در کتاب الحج، القول فی میقات الزمان می‌گوید و فائده الخلاف تأخر طواف الإفاضة إلی آخر الشهر.[3]

و الجامع لأحکام القرآن تفسیر قرطبی 2/405 ذیل آیه کریمه الحج اشهر معلومات، قرطبی بحثی مطرح می‌کند که علماء اختلاف دارند در اشهر معلومات و از ابن مسعود و عطا و مجاهد و زهری نقل میکند سه ماه است و از ابن عباس و نخعی و دیگران نقل میکند دو ماه و ده روز است؛ می‌نویسد: و فائدة الفرق تعلق الدم.[4] ثمره، وجود کفاره است زیرا اگر تمام ذی الحجة اشهر حج باشد اگر اعمال بعد از روز عید قربان طواف و سعی انجام شود کفاره ندارد چون در اشهر حج است اما و علی القول الأخیر ینقضی الحج بیوم النحر و یلزم الدم فیمن یعمل بعد ذلک لتأخیره عن وقته.

شرط سوم: وقوع حج و عمره در یک سال

مقصود از یک سال چنانکه سید صاحب عروة هم تصریح دارد این نیست که فاصله بین حج و عمره تمتع باید کمتر از دوازده ماه باشد[5] بلکه مقصود این است که در همان أشهر حجی که عمره تمتع را آغاز می‌کند باید حج تمتعش را انجام دهد و الا مجزی نیست. مثلا اگر سال نود و چهار ماه ذی‌القعدة عمره تمتع انجام داده حج تمتعش هم باید در ذی‌الحجة همان سال باشد، اگر عمره در أشهر حج امسال و حج را در أشهر حج سال آینده انجام دهد مجزی نیست.

جمعی از فقهاء مانند صاحب جواهر در مقام استدلال می‌فرمایند بلا خلاف فیه بین العلماء، کما اعترف به فی المدارک وغیره و هو الحجة إن تمّ إجماعا.[6]

گویا در نگاه ایشان شرط سوم غیر از اجماع دلیلی ندارد. بعضی هم مانند مرحوم امام در حاشیه عروة می‌فرمایند: و العمدة فی الباب هی الشهرة المؤیدة بدعوی الإجماع و إلا فغیرها محل مناقشة.[7] جمعی از فقهاء مانند محقق خوئی برای اثبات این شرط به چندین طائفه از روایات تمسک کرده‌اند.

در بررسی این شرط سه نکته باید در مباحث مورد نظر قرار گیرد:

1ـ آیا به روایات خاصه می‌توان بر اشتراط این شرط استدلال نمود.

2ـ اگر روایات دال بر این معنا نبودند شهرت و اجماع در مسأله چگونه است؟

3ـ اگر روایات دال بر مسأله نبود و شهرت و اجماع هم مدرکی بود، مفاد اصول عملیه چیست؟

نکته اول: بررسی روایات باب

به طوائفی از روایات برای این شرط سوم استدلال شده است:

طائفه اول: روایاتی است که مفادشان این است که اگر کسی عمره تمتع را انجام داد و به جهت ضرورت می‌خواهد از مکه خارج شود، باید محرم شود به احرام حج و از مکه خارج شود و الا بدون احرام حق خروج از مکه را ندارد. گفته می‌شود که این روایات به دلالت التزامیه دلالت دارند که حج و عمره تمتع باید در یک سال باشد.

ابواب اقسام حج باب 22 حدیث هفتم و چهارم.

[1]. جلسه چهارم، مسلسل 604، دوشنبه، 94.07.13.

[2]. این کتاب اثر أبو الولید محمد بن رشد القرطبی الشهیر بابن رشد الحفید (520 - 595 هـ). در قرطبه به دنیا آمد و در مراکش از دنیا رفت و بعد سه ماه بدنش به قرطبه منتقل شد. شارح بزرگ کتابهای ارسطو. و عالم شهیر در فلسفه. در فلسفه ریاضی طب ادب عربی و اصول فقه کتاب دارد. کتاب اصولی او نامش الضروری فی أصول الفقه است که مختصر المستصفی غزالی است. او از مالکیه بوده است. یکی از مهمترین کتب فقه مقارن نیمه استدلالی است.

[3]. القول فی میقات الزمان: وأما میقات الزمان فهو محدود أیضا فی أنواع الحج الثلاث وهو شوال وذو القعدة وتسع من ذی الحجة باتفاق. وقال مالک: الثلاث الأشهر کلها محل للحج. وقال الشافعی: الشهران وتسع من ذی الحجة. وقال أبو حنیفة: عشر فقط ودلیل قول مالک عموم قوله سبحانه وتعالى: {الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومَاتٌ} فوجب أن یطلق على جمیع أیام ذی الحجة أصله انطلاقه على جمیع أیام شوال وذی القعدة. و دلیل الفریق الثانی انقضاء الإحرام قبل تمام الشهر الثالث بانقضاء أفعاله الواجبة. وفائدة الخلاف تأخر طواف الإفاضة إلى آخر الشهر وإن أحرم بالحج قبل أشهر الحج کرهه مالک ولکن صح إحرامه عنده. وقال غیره: لا یصح إحرامه. وقال الشافعی ینعقد إحرامه إحرام عمرة فمن شبهه بوقت الصلاة قال: لا یقع قبل الوقت. بدایة المجتهد و نهایة المقتصد، ج1، 325

[4]. اختلف فی الأشهر المعلومات ، فقال ابن مسعود وابن عمر وعطاء والربیع ومجاهد والزهری : أشهر الحج شوال وذو العقدة وذو الحجة کله . وقال ابن عباس والسدی والشعبی والنخعی : هی شوال وذو القعدة وعشرة من ذی الحجة ، وروی عن ابن مسعود ، وقاله ابن الزبیر ، والقولان مرویان عن مالک ، حکى الأخیر ابن حبیب ، والأول ابن المنذر . وفائدة الفرق تعلق الدم ، فمن قال : إن ذا الحجة کله من أشهر الحج لم یرد ما فیما یقع من الأعمال بعد یوم النحر ، لأنها فی أشهر الحج . وعلى القول الأخیر ینقضی الحج بیوم النحر ، ویلزم الدم فیما عمل بعد ذلک لتأخیره عن وقته . الجامع لأحکام القرآن، ج2، ص105.

[6]. جواهر الکلام، ج18، ص14.

[7]. العروة الوثقی المحشی، ج4، ص614.

********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

روایت اول: صحیحه حلبی قال : سألت أبا عبد الله ( علیه السلام ) عن الرجل یتمتع بالعمرة إلى الحج یرید الخروج إلى الطائف ؟ قال : یهل بالحج من مکة ، و ما أحب أن یخرج منها إلا محرما ، ولا یتجاوز الطائف إنها قریبة من مکة.[2]

روایت دوم: صحیحه حفص بن بَختری عن أبی عبدالله علیه السلام فی رجل قضى متعته وعرضت له حاجة أراد أن یمضی إلیها ، قال : فقال : فلیغتسل للاحرام ولیهل بالحج ولیمض فی حاجته ، فإن لم یقدر على الرجوع إلى مکة مضى إلى عرفات.[3]

منطوق این روایات می‌گوید کسی که عمره انجام داده حق خروج از مکه ندارد مگر به انجام دادن حج. گفته شده مدلول التزامی‌شان این است که محرم به عمره تمتع باید احرام حج ببندد و در أشهر حج همان سال حجش را انجام دهد.[4]

گفته شده أقوی طوائف روایات این باب همین طائفه است.

عرض می‌کنیم: این طائفه چنین مدلول التزامی ندارد و نهایتا دلالت می‌کند انسان بعد از عمره تمتع تا حج تمتع انجام ندهد نمی‌تواند از مکه خارج شود، اما دلالت نمی‌کند بر اینکه اگر فرد عمره تمتع را انجام داد و می‌خواهد در مکه بماند، باید همین امسال حج تمتعش را انجام دهد و نمی‌تواند صبر کند در أشهر حج سال آینده حج انجام دهد.

طائفه دوم: روایاتی که مدلولشان این است که خداوند بر اهل جِده حج را در هر سال واجب کرده است.

صحیحه علی بن جعفر: إن الله فرض الحج علی أهل الجده فی کل عام.[5]

وجه دلالت این است که در این روایات حج از وظائف سالانه شمرده شده است، چنانکه گفته می‌شود صلاة الیومیة، صلاة الجمعة أسبوعیة، لکل شهر عمرة، همچنین لکل سنة حج یعنی حج از وظائف سالانه است و در هر سال یک حج است. پس اگر کسی تفریق کرد بین عمره و حج تمتع در دو سال، لکل سنة حج نشده است.

عرض می‌کنیم: این روایات را خود مستدلین از جمله محقق خوئی[6] حمل بر استحباب کرده‌اند. إن الله فرض الحج گفته‌اند فرض یعنی ثبوت، یعنی در هر سال یک حج بیشتر ثابت نیست چون زمان گنجایش دو حج را ندارد هر سال یک روز عرفه و وقوف بیشتر نداریم. اما اینکه اگر امسال عمره را انجام داد و سال بعد تمتع اشکال داشته باشد از این روایات استفاده نمی‌شود.

طائفه سوم: روایاتی که می‌گوید اگر فردی محرم شد وقت به او اجازه نداد اعمال عمره تمتع را انجام دهد، (به وقوف عرفه نمی‌رسید)، احرام عمره تمتع خود بخود یا با عدول تبدیل می‌شود به حج افراد که در جای خودش بررسی می‌شود اما نتیجه این است که اگر تفریق بین عمره و حج تمتع جایز بود به این فرد می‌توانستند بفرمایند امسال عمره را انجام بده و تا سال دیگر صبر کن و حج تمتع انجام بده.

به این طائفه از روایات مرحوم نراقی در مستند 11/247 استدلال نموده است. ایشان پس از اینکه سایر طوائف روایات را رد نموده و فرموده بر مدعی دلالت نمی‌کنند فرموده ولی این روایات کاملا بر این مدعا دلالت دارد که تفریق بین عمره و حج تمتع جایز نیست.[7] محقق خوئی هم به تبع مرحوم نراقی به این طائفه از روایات تمسک فرموده‌اند.[8]

روایت اول: صحیحه حلبی سألت أبا عبد الله ( علیه السلام ) عن رجل أهل بالحج والعمرة جمیعا ، ثم قدم مکة والناس بعرفات فخشی إن هو طاف وسعى بین الصفا والمروة أن یفوته الموقف ، قال : یدع العمرة ، فإذا أتم حجه صنع کما صنعت عایشة ولا هدی علیه.[9]

روایت دوم: صحیحه زرارة سألت أبا جعفر ( علیه السلام ) عن الرجل یکون فی یوم عرفة ، وبینه وبین مکة ثلاثة أمیال وهو متمتع بالعمرة إلى الحج ؟ فقال : یقطع التلبیة تلبیة المتعة ، ویهل بالحج بالتلبیة إذا صلى الفجر ویمضی إلى عرفات فیقف مع الناس ویقضی جمیع المناسک ویقیم بمکة حتى یعتمر عمرة المحرم ولا شئ علیه .[10]

روایت سوم: إسحاق بن عبد الله عن أبی الحسن ( علیه السلام ) قال : المتمتع إذا قدم لیلة عرفة فلیس له متعة، یجعلها حجة مفردة ، وإنما المتعة إلى یوم الترویة.[11]

عرض می‌کنیم: این طائفه از روایات هم دلالتی بر مدعی ندارند. زیرا چند احتمال در مدلول اینها وجود دارد:

احتمال اول: عمره تمتع را انجام نداده و اگر انجام دهد به موقف نمی‌رسد می‌فرمایند عمره را تبدیل کند به حج افراد؛ دیگر از این روایات استفاده نمی‌شود که اگر کسی عمره تمتع انجام داده حتما باید حج تمتع را ضمیمه کند و نمی‌تواند حج را ترک کند.

احتمال دوم: این روایات می‌گویند عمره تمتع الی یوم الترویة یا الی صبح عرفه است و دیگر بعد از آن زمان عمره تمتع نیست. اما نه بالمطابقه و نه بالإلتزام دلالت نمی‌کند بر این که کسی عمره تمتعش را انجام داده باید همین امسال حج تمتع را ضمیمه کند و حق تأخیر ندارد.

طائفه چهارم: روایات کثیره‌ای است که تفاوت بین عمره مفرده و تمتع را بیان می‌کند مفادشان این است که عمره تمتع تفاوت اساسی با عمره مفرده دارد، عمره تمتع مرتبط با حج است اما عمره مفرده با حج ارتباط ندارد. این روایات را در باب هفتم از ابواب عمره و سایر ابواب ببینید.

[1]. جلسه پنجم، مسلسل 605، سه شنبه، 94.07.14.

[2]. وسائل الشیعه، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب 22، حدیث 7؛ ج11، ص303.

[3]. وسائل الشیعه، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب 22، حدیث4؛ ج11، ص302.

[4]. محقق خوئی به این طوائف استدلال کرده‌اند. المعتمد (موسوعة الإمام الخوئی)، ج28، ص160.

[5]. متن کامل حدیث: علی بن جعفر ، عن أخیه موسى ( علیه السلام ) قال : إن الله عز وجل فرض الحج على أهل الجدة فی کل عام ، وذلک قوله

عز وجل : ( ولله على الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا ومن کفر فان الله غنی عن العالمین ) ( 1 ) قال : قلت : فمن لم یحج منا فقد کفر ؟

قال : لا ولکن من قال : لیس هذا هکذا فقد کفر. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب وجوب حج، باب2، ح1، ج11، ص16.

[6]. المعتمد (موسوعة الإمام الخوئی)، ج28، ص160.

[7]. الأدلة المذکورة وإن کانت قاصرة عن إثبات المطلوب إلا أنه تدل علیه الأخبار المتکثرة المصرحة بانتفاء المتعة أو ذهابها بزوال شمس یوم الترویة أو عرفة أو غروبها أو لیلة عرفة ، والآمرة بجعلها حینئذ حجة مفردة ، المتقدمة أکثرها فی المسألة الثانیة. مستند الشیعة، ج11، ص247.

[8]. المعتمد (موسوعة الإمام الخوئی)، ج28، ص160.

[9]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب21، ح6، ج11، ص297.

[10]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب21، ح7، ج11، ص298.

[11]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب21، ح7، ج11، ص298.

**********************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

ما تفسیری از طائفه چهارم داریم غیر از آنچه محقق خوئی و مرحوم نراقی بیان می‌کنند. به سه نکته توجه کنید:

نکته اول: در روایات معتبره تفاوت بین عمره مفرده و تمتع چنین بیان شده که با اتمام عمره مفرده منتظر فعل دیگری نمی‌ماند و ذهب حیث یشاء. چنانکه در صحیحه معاویة بن عمار آمده است: قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : من أین افترق المتمتع والمعتمر ؟ فقال : إن المتمتع مرتبط بالحج والمعتمر إذا فرغ منها ذهب حیث شاء وقد اعتمر الحسین علیه السلام فی ذی الحجة ثم راح یوم الترویة إلى العراق والناس یروحون إلى منى ، ولا بأس بالعمرة فی ذی الحجة لمن لا یرید الحج.[2]

تا اینجا که محقق خوئی و دیگران استدلال کرده‌اند دلیل کامل نیست. زیرا کلام در این است که باید بعد از عمره تمتع حج انجام دهد و صرف ارتباط، عدم جواز فصل (بین عمره و حج تمتع) را ثابت نمی‌کند.

نکته دوم: نکته‌ای که استدلال را تقویت می‌کند صحیحه معاویة بن عمار است که آورده است: ثم شبّک أصابعه بعضها إلی بعض و قال دخلت العمرة فی الحج إلی یوم القیامة.[3] یعنی عمره و حج تمتع عمل و هویت واحد شده است مع ذلک بعض محققان تردید کرده‌اند که ممکن است عمل واحدی باشد که قسمتی در این سال و مابقی در سال آینده انجام شود و فاصله باشد بین این دو عمل.

نکته سوم: نکته‌ای که تردید را برطرف می‌کند و اگر نص نباشد لااقل ظهور قوی دارد در عدم جواز فصل، حدیث فضل بن شاذان عن الرضا علیه السلام است. در گذشته اسناد روایات فضل ابن شاذان را که از ابن قتیبه بود از نظر سندی تصحیح کردیم و استبعاد نقل روایت فضل بن شاذان از امام رضا علیه السلام را پاسخ گفتیم.

معتبره فضل بن شاذان عن الرضا علیه السلام که در عیون أخبار الرضا و سایر کتب وارد شده که امام علیه السلام می‌فرمایند إنما أُمروا بالتمتع إلی الحج لأنه تخفیف من ربکم و رحمة و لایکون الحج مفرَدا عن العمرة فیکون بینهما فصل و تمییز بعد حضرت استشهاد کردند به قول پیامبر که دخلت العمرة فی الحج الی یوم القیامة.[4]

این معتبره به وضوح و صراحت حکمت و علت التمتع الی الحج را چنین بیان می‌کند که بینشان فاصله نباشد.

از ضمیمه این سه نکته نتیجه می‌گیریم عمره و حج تمتع نباید بینشان فاصله باشد.[5]

به نظر ما با بیانی که در طائفه چهارم داشتیم لایجوز الفصل بین عمرة التمتع و حجه.

نکته دوم و سوم: شهرت و مفاد اصول عملیه

با تمسک به دلیل خاص در مسأله دیگر نیازی نداریم به مرحله دوم که مرحوم امام در حاشیه عروة پیموده‌اند که روایات دلالت بر مدعی ندارند و دلیل بر این مسأله شهرت و اجماع منقول است.[6] همچنین نوبت نمی‌رسد به مرحله سوم بحث که محقق خوئی و مرحوم حکیم بحث کرده‌اند اگر نص خاص نداشتیم بر جواز فصل، مفاد اصول عملیه چیست؟ محقق خوئی می‌فرماید اگر حج واجب مشروط باشد اصالة البرائه از فصل جاری می‌کنیم و اگر واجب معلق باشد اشتغال ذمه جاری است و فصل انداختن باعث عدم اجزاء می‌شود.

شرط چهارم احرام حج تمتع باید از مکه باشد که چهارشنبه بعد از تعطیلات دهه محرم بررسی خواهد شد. إن شاء الله.

در ادامه استاد سخنانی به مناسبت تبلیغ در ایام دهه محرم بیان فرمودند که در اینجا می‌توانید بشنوید.

[1]. جلسه ششم، مسلسل 606، چهارشنبه، 94.07.15.

[2]. وسائل الشیعة، ابواب عمره، باب7، حدیث 3، ج14، ص311.

[3]. وسائل الشیعة، ابواب اقسام حج، باب2، حدیث4، ج11، ص215.

[4]. قسمتی از متن روایت: عن الفضل بن شاذان ، عن الرضا ( علیه السلام ) - فی حدیث - قال : إنما أمروا بالتمتع إلى الحج لأنه تخفیف من ربکم ورحمة ، لان تسلم الناس فی إحرامهم ولا یطول ذلک علیهم فیدخل علیهم الفساد ، وأن یکون الحج والعمرة واجبین جمیعا ، فلا تعطل العمرة وتبطل ولا یکون الحج مفردا من العمرة ، ویکون بینهما فصل وتمییز ، وأن لا یکون الطواف بالبیت محظورا لان المحرم إذا طاف بالبیت أحل إلا لعلة ، فلولا التمتع لم یکن للحاج أن یطوف لأنه إن طاف أحل وأفسد إحرامه ویخرج منه قبل أداء الحج وسائل الشیعة، ابواب اقسام حج، باب2، حدیث27، ج11، ص232.

[6]. والعمدة فی الباب هی

الشهرة المؤیدة بدعوى الإجماع وعدم الدلیل على الصحة مع توقیفیة العبادة وإلا فغیرها محل مناقشة. العروة الوثقی (محشی)، ج4، ص614.

******************************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

سه شرط از شرایط صحت حج بررسی شد. نیت، وقوع در أشهر حج و وقوع عمره و حج در یک سال.

شرط چهارم: احرام حج از مکه

چند مطلب در رابطه با این شرط مطرح است:

مطلب اول: دلیل بر اینکه احرام حج باید از شهر مکه باشد چیست؟

دلیل اول: اجماع

البته با وجود روایات موجود در بحث این اجماع محتمل المدرک و غیر معتبر است.

دلیل دوم: روایات

روایت اول: صحیحه معاویة بن عمار عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: إِذَا کَانَ یَوْمُ التَّرْوِیَةِ إِنْ شَاءَ اللَّهُ فَاغْتَسِلْ ثُمَّ الْبَسْ ثَوْبَیْکَ وَ ادْخُلِ الْمَسْجِدَ حَافِیاً وَ عَلَیْکَ السَّکِینَةَ وَ الْوَقَارَ ثُمَّ صَلِّ رَکْعَتَیْنِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ ع أَوْ فِی الْحِجْرِ ثُمَّ اقْعُدْ حَتَّى تَزُولَ الشَّمْسُ فَصَلِّ الْمَکْتُوبَةَ ثُمَّ قُلْ فِی دُبُرِ صَلَاتِکَ کَمَا قُلْتَ حِینَ أَحْرَمْتَ مِنَ الشَّجَرَةِ فَأَحْرِمْ بِالْحَجِّ وَ عَلَیْکَ السَّکِینَةَ وَ الْوَقَارَ.[2]

در روایت فرموده‌اند وادخل المسجد فأحرِم بالحج، نسبت به سایر اماکن مکه دلیل داریم احرام از آنها جایز است اما نسبت به خارج مکه دلیل نداریم. پس جمع بین روایاتی که احرام از مسجد الحرام و مکه را مطرح می‌کند، اقتضاء دارد عدم جواز احرام از غیر مکه برای حج تمتع را.

عرض می‌کنیم: تمام فقهاء این روایت را حمل بر استحباب می‌کنند و دلالتی بر وجوب احرام بستن در مسجد الحرام ندارد. اینکه در سایر اماکن مکه یا غیر مکه می‌توان محرم شد یا نه، این روایت دلالتی ندارد. همچنین دستور به غسل و آداب دیگری که اشاره شده همه مستحب است.

روایت دوم: مستند بسیاری از فقها صحیحه حلبی است که قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَتَمَتَّعُ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ یُرِیدُ الْخُرُوجَ إِلَى الطَّائِفِ قَالَ یُهِلُّ بِالْحَجِّ مِنْ مَکَّةَ وَ مَا أُحِبُّ أَنْ یَخْرُجَ مِنْهَا إِلَّا مُحْرِماً وَ لَا یَتَجَاوَزِ الطَّائِفَ إِنَّهَا قَرِیبَةٌ مِنْ مَکَّةَ.[3]

حضرت می‌فرمایند از مکه محرم بشود به احرام حج، اگر مکه میقات حج تمتع نبود و خصوصیتی نداشت نباید امام می‌فرمودند "یهل بالحج من مکة" امام در مقام بیان هستند و این جمله هم ظهور در وجوب دارد.

عرض می‌کنیم: به این روایت نمی‌توان استدلال کرد بر مطلوب زیرا:

اولا: در مباحث نواهی چند روز گذشته گفتیم کلمه أحبّ ظهور در کراهت دارد نه حرمت، این جمله قرینه متصله است برای "یهل بالحج من مکة" و ظهور این جمله را در وجوب مورد تردید قرار می‌دهد زیرا می‌فرمایند دوست دارم از مکه محرم شود.

ثانیا: اگر هم روایت دال بر وجوب باشد، مفادش این است که هر که بخواهد بین عمره و حج تمتع از مکه مسافرت کند باید با احرام حج از مکه خارج شود، از سایر روایات هم استفاده می‌کنیم این مورد خاص احرام بستن از مکه خصوصیتی دارد که عمره تمتع مرتهنٌ بالحج، اگر از مکه خارج شود ممکن است از احرام هم خارج شده سختی سفر مانع از انجام حج شود، لذا شارع فرموده باید در مکه محرم شود به حج تا انگیزه قوی باشد برای انجام اعمال حج تمتع. لذا حضرت فرمودند از مکه محرم بشو و بعد از انجام کار در طائف بازگرد برای انجام حج. اما اینکه فردی در مکه است می‌خواهد محرم شود برود به عرفات از این روایت به دست نمی‌آید که باید احرامش در مکه باشد.

پس این روایت دلالت نمی‌کند شرط صحت احرام حج تمتع، احرام بستن از مکه است.

[1]. جلسه هفتم، مسلسل 607، چهارشنبه، 94.08.06. بعد از تعطیلات دهه محرم 1437.

[2]. وسائل الشیعة، باب 52 ابواب احرام، حدیث 1، ج12، ص408.

[3]. وسائل الشیعة، ابواب اقسام حج، باب22، ح7، ج11، ص303.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

روایت سوم: صحیحه عمرو بن حریث صیرفی قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع مِنْ أَیْنَ أُهِلُّ بِالْحَجِّ فَقَالَ إِنْ شِئْتَ مِنْ رَحْلِکَ وَ إِنْ شِئْتَ مِنَ الْکَعْبَةِ وَ إِنْ شِئْتَ مِنَ الطَّرِیقِ.[2]

روایت هم در کافی[3] و هم در تهذیب و هر دو طریق هم صحیح است دو تفاوت در تهذیب[4] وجود دارد: 1ـ قلت لابی عبدالله علیه السلام و هو بمکه. 2ـ بجای کعبه دارد من المسجد.

جمعی از فقهاء از جمله محقق خوئی و جمعی از تلامذه شان به این حدیث صحیح استناد کرده‌اند که احرام حج و اهلال به حج باید از مکه باشد. زائرین در شهر مکه مقیم می‌شوند، در نقل شیخ طوسی با صراحت بیشتر آمده است که امام صادق هم در مکه بوده‌اند، راوی عرض می‌کند از کجا برای حج محرم شوم، حضرت می‌فرمایند خواستی از محل اقامه و رحل خودت در مکه و خواستی از کعبه یعنی مسجد الحرام و اگر خواستی از خیابانهای منتهی به مسجد الحرام می‌توانی محرم بشوی. پس میقات حج تمتع، شهر مکه است.

مرحوم حکیم بدون هیچ توضیحی می‌فرمایند: دلالتها على خصوص مکة لا تخلو من خفاء.[5]

عرض می‌کنیم: هر چند بعض اعلام حفظه الله می‌گویند این حدیث صریح در این معنا است اما به نظر ما این حدیث دلالتی بر این مدعی ندارد. علی فرض اینکه ما نقل مرحوم شیخ را قبول کنیم و أضبطیت مرحوم کلینی را هم اعمال نکنیم و بگوییم سؤال و جواب هم در شهر مکه بوده است، در صورتی استدلال تمام است که ثابت شود اقامت و رحل حجاج در شهر مکه بوده است، نه تنها این نکته ثابت نیست، بلکه شاهد بر خلاف داریم.

در مطالب آینده خواهد آمد که مکه در زمان پیامبر6 از عقبة المدنیین بوده است تا ذی طوی. از جانب دیگر منطقه‌ای نزدیک مکه بوده خارج از خانه‌های مکه به نام أبطح یا بطحاء که بعد از قبرستان أبی‌طالب به طرف منی بوده که الآن هم شارع الأبطح اتوبانی است که افراد را به منی می‌رساند. (کلیک کنید) این منطقه مسلما در زمان پیامبر6 خارج از شهر مکه بوده است. در مستطرفات سرائر روایتی است که صاحب وسائل هم آورده است. ابن ادریس از کتاب معاویه بن عمار نقل می‌کند و معاویه بن عمار می‌گوید وقتی خواستی وارد مکه بشوی اگر دلت خواست به بطحاء که رسیدی کمی توقف کن بعد وارد مکه بشو فإن أباعبدالله علیه السلام قال إن أبی کان ینزلها (بطحاء) ثم یرتحل فیدخل مکه.[6](نسخ وسائل هم فیدخل دارد اما در سرائر فیدخل مکه است

نتیجه اینکه منطقه‌ای در قرب مکه بوده به نام أبطح یا بطحاء. مراجعه کنید به وسائل باب دوم از ابواب اقسام حج حدیث چهارم صحیحه معاویة بن عمار صحیحه مبسوطی است که حج پیامبر در حجة الوداع را بیان می‌کند و سند هم علی جمیع المبانی صحیحه است. می‌گوید وقتی حضرت برای حج از مدینه حرکت کردند فنزل رسول الله بمکه بالبطحاء هو و اصحابه و لم ینزل الدور. این صحیحه ظهور دارد که حضرت و اصحابشان در بطحاء محرم شدند نه در مکه. نزل بمکه بالبطحاء هو و اصحابه و لم ینزل الدور فلما کان یوم الترویة عند زوال الشمس امر الناس أن یغتسلوا و یهلوا بالحج فخرج النبی و أصحابه مهلین بالحج حتی أتوا منی. و مؤید این مطلب این است که اهل سنت در صحیحین حدیث جابر را در حجة الوداع که نقل می‌کنند تصریح می‌کند جابر فأهللنا من الأبطح.

پس با توجه به این دو نکته که ندیدم کسی این را بیان کند، ادعای مرحوم حکیم مبنی بر عدم دلالت صحیحه صیرفی بر اینکه احرام به حج واجب است از مکه باشد نکته صحیحی است بلکه با توضیحات ما دلالت بر خلاف این معنا دارد.

روایت چهارم: صحیحه حلبی سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع لِأَهْلِ مَکَّةَ أَنْ یَتَمَتَّعُوا فَقَالَ لَا لَیْسَ لِأَهْلِ مَکَّةَ أَنْ یَتَمَتَّعُوا قَالَ قُلْتُ: فَالْقَاطِنِینَ بِهَا قَالَ إِذَا أَقَامُوا سَنَةً أَوْ سَنَتَیْنِ صَنَعُوا کَمَا یَصْنَعُ أَهْلُ مَکَّةَ فَإِذَا أَقَامُوا شَهْراً فَإِنَّ لَهُمْ أَنْ یَتَمَتَّعُوا قُلْتُ مِنْ أَیْنَ قَالَ یَخْرُجُونَ مِنَ الْحَرَمِ قُلْتُ مِنْ أَیْنَ یُهِلُّونَ بِالْحَجِّ فَقَالَ مِنْ مَکَّةَ نَحْواً مِمَّا یَقُولُ النَّاسُ.[7]

راوی سؤال می‌کند فردی که یک ماه مقیم مکه است برای عمره و حج تمتع از کجا محرم شود؟ حضرت می‌فرمایند برای عمره تمتع از حرم بیرون برود، و محل احرام حج "من مکه نحوا مما یقول الناس" است.

ابتدا باید در فقه الحدیث دقت شود که "نحوا مما یقول الناس" یعنی چه؟ چند احتمال است:

احتمال اول: مرحوم مجلسی اول قدس الله روحه الزکیة و جزاه الله عن مکتب اهل البیت خیر جزاء می‌فرمایند ممکن است این جمله را چنین بخوانیم که "فقال من مکة نحُّوا مما یقول الناس" نه "نحواً مما یقول الناس". یعنی دوری کنید از آنچه اهل سنت می‌گویند. اهل سنت مثلا می‌گویند برای حج تمتع بروید از میقات محرم شوید اما شما دوری کنید از این کار.

عرض می‌کنیم: این تفسیر خلاف ظاهر است زیرا:

اولا: قاطبه مذاهب اهل سنت در این نظریه با شیعه مشترکند.

ثانیا: نحّی ینحّی به معنای دور شدن نیست بلکه به معنای دور کردن است. اگر چنین مقصودی امام داشتند باید می‌فرمودند تنحُّوا مما یقول الناس.[8]

[1]. جلسه هشتم، مسلسل 608، شنبه، 94.08.09

[2]. وسائل الشیعة، ابواب مواقیت، باب 21، ح2، ج11، ص339.

[3]. الکافی، کتاب الحج، باب 157، ح4، ج9، ص10.

[4]. تهذیب الأحکام، کتاب الحج، باب 26 (آخرین باب)، ح330، ج5، ص477.

[5]. مستمسک العروة الوثقی، ج11، ص202.

[6]. السرائز الحاوی لتحریر الفتاوی، ج3، ص553. وسائل الشیعة، ابواب اقسام حج، باب 2، ح5، ج11، ص218.

[7]. وسائل الشیعة، ابواب اقسام حج، باب9، ح3، ج11، ص266.

*********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

احتمال دوم: مرحوم علامه مجلسی در مرآة العقول فرموده‌اند همان "نحواً مما یقول الناس" بخوانیم لکن یقول را به معنای یفعل گرفته‌اند، یعنی از مکه محرم شوید همانگونه که مردم انجام می‌دهند.

عرض می‌کنیم: این احتمال هم صحیح نیست زیرا:

اولا: فی نفسه مجمل است و مقصود امام روشن نیست و مرحوم علامه مجلسی هم توضیح نمی‌دهند.

ثانیا: حمل "یقول" بر معنای "یفعل" نیاز به قرینه دارد.

به نظر می‌رسد دو احتمال می‌تواند در این جمله مطرح باشد:

الف: جمله "نحواً مما یقول الناس" قید برای مکه باشد، محرم شود از مکه، مکه همان جایی است که مردم و عرف می‌گویند.[2]

ب: این جمله قید برای حکمی است که امام بیان فرموده‌اند. در حج إفراد بین فقها عامه و مکتب اهل بیت اختلاف بوده است که مکّی اگر خواست حج إفراد انجام دهد از کجا محرم شود اهل سنت معتقد بودند که از مکه محرم شود، در مکتب اهل بیت و حداقل بعض روایات صحیحه می‌گوید در حج افراد به جعرّانه بروند و از آنجا محرم شوند. مراجعه کنید به وسائل الشیعه ابواب اقسام حج، باب 9، حدیث 5 و 6 که امام صادق علیه السلام نقل می‌کنند که سفیان ثوری به من اعتراض کرد که چرا به اصحاب خودتان که در مکه هستند برای احرام حج می‌گویید به جعرّانه بروند، حضرت فرمودند جعرانه میقات پیامبر در جنگ حنین بوده سفیان گفت پس چرا اصحاب پیامبر در مسجد محرم شدند و امام صادق فرمودند آنها متمتع بودند که در مسجد محرم شدند. اصحاب من مجاورند و وظیفه شان حج افراد است. سفیان عرض کرد یا اباعبدالله اری ان لاتفعل ذلک و به اصحابت چنین دستوری نده حضرت به راوی عبدالرحمن بن حجاج فرمودند فضحکتُ[3] وقلتُ لکنّی اری لهم أن یفعلوا. در احرام حج افراد بین فقهاء عامه و مذهب اهل بیت اختلاف بوده است اما در احرام حج تمتع اکثر قریب به اتفاق فقهاء عامه می‌گویند از مکه محرم شود با این نگاه احتمال دوم آن است که امام علیه السلام در جواب سائل که حج تمتع را از کجا محرم شوند فرمودند من مکه نحوا مما یقول الناس. یعنی چنانکه در حج تمتع اهل سنت هم می‌گویند احرام از مکه ما هم می‌گوییم احرام از مکه نحوا مما یقول الناس.

به نظر ما این دو احتمال در حدیث وجود دارد و به اصل استدلال در این مبحث خدشه‌ای وارد نمی‌کند چه احتمال اول باشد چه احتمال دوم هر چند احتمال اول ثمره فقهی در جای دیگر (بحث مکه قدیم یا جدید) دارد.

استدلال به این صحیحه حلبی بر اینکه احرام حج تمتع از مکه متعین است به اطلاق مقامی ثابت است و نمی‌شود در استدلال خدشه کرد، به این بیان که راوی سؤال می‌کند فردی که یک ماه در مکه است برای عمره تمتع از کجا محرم شود میفرمایند برود خارج حرم و برای حج تمتع از مکه محرم شود و اگر از خارج مکه هم احرام حج تمتع ثابت بود و امام در مقام بیان هستند باید میفرمودند من مکه أو خارج مکه، و چنین نفرمودند پس به حکم این اطلاق مقامی روایت چهارم که صحیحه حلبی است بر مدعا دلالت دارد.

مشکل ما با روایت سوم صحیحه صیرفی است که برای حج تمتع اطلاق دارد إن شئت من رحلک سواء فی مکه أو خارج مکة. لذا طبق ظاهر أدله اگر تعارض شد بین این دو روایت ممکن است صحیحه حلبی حمل بر افضلیت احرام از مکه شود. مع ذلک در مقام افتاء با توجه به اجماع و بلکه تسالم اصحاب بر لزوم احرام حج تمتع از شهر مکه، باید گفت:

الأحوط وجوبا اینکه احرام حج تمتع باید از شهر مکه باشد.

مطلب دوم:بررسی تعارض این روایات با دو روایت دیگر

علی فرض اینکه روایات أربعه دلالتشان بر مدعی تمام باشد که در احرام حج تمتع واجب است احرام از شهر مکه باشد. دو روایت داریم که ممکن است گفته شود این دو روایت معارض با این روایات است:

روایت اول: روایتی است که صاحب جواهر به مناسب دیگری اشاره می‌کنند و می‌فرمایند و خبر یونس بن یعقوب سئل الصادق علیه السلام من أی المساجد أُحرم یوم الترویة فقال من أی مسجد شئت.[4] از نظر سند هر چند صاحب جواهر تعبیر به خبر می‌کنند روایت موثقه است و دلالت روایت هم این است که راوی سؤال می‌کند روز ترویه از کدام یک از مساجد محرم شود می‌فرمایند از هر مسجدی که خواستی. دو اطلاق در این متن وجد دارد:

1ـ احرام چه برای حج افراد و چه برای حج تمتع راوی سؤال کرد از کدام مسجد محرم شود امام استفصال نفرمودند.

2ـ دوم مسجد چه داخل مکه باشد و چه خارج مکه، (مسجد خیف[5] در منی را هم روایت شامل می‌شود) امام فرمودند از هر مسجدی که خواستی چه داخل و چه خارج مکه.

عرض می‌کنیم: اولا: صاحب جواهر در نقل اشتباه کرده‌اند و همین سبب توهم شده. در وسائل الشیعه، تهذیب و کافی چنین آمده که قلت لأبی عبدالله علیه السلام من أی المسجد أُحرم یوم الترویة؟ فقال من أی المسجد شئت.[6] نه در سؤال مساجد آمده و نه در جواب أی مسجدٍ آمده. در این صورت ظاهر روایت این است که راوی می‌گوید از کدام مکان مسجد الحرام محرم شوم؟ امام می‌فرمایند از هر جای مسجد الحرام که خواستی (الف و لام عهد است) حداقل این احتمال قویا وجود دارد و اگر این ظهور را قبول نکنیم مجمل خواهد بود و توان تعارض با سایر روایات را ندارد.

روایت دوم: موثقه اسحاق بن عمار قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الْمُتَمَتِّعِ یَجِی‌ءُ فَیَقْضِی مُتْعَتَهُ ثُمَّ تَبْدُو لَهُ الْحَاجَةُ فَیَخْرُجُ إِلَى الْمَدِینَةِ وَ إِلَى‌ ذَاتِ عِرْقٍ أَوْ إِلَى بَعْضِ الْمَعَادِنِ قَالَ یَرْجِعُ إِلَى مَکَّةَ بِعُمْرَةٍ إِنْ کَانَ فِی غَیْرِ الشَّهْرِ الَّذِی تَمَتَّعَ فِیهِ لِأَنَّ لِکُلِّ شَهْرٍ عُمْرَةً وَ هُوَ مُرْتَهَنٌ بِالْحَجِّ قُلْتُ فَإِنَّهُ دَخَلَ فِی الشَّهْرِ الَّذِی خَرَجَ فِیهِ قَالَ کَانَ أَبِی مُجَاوِراً هَاهُنَا فَخَرَجَ یَتَلَقَّى بَعْضَ هَؤُلَاءِ فَلَمَّا رَجَعَ فَبَلَغَ ذَاتَ عِرْقٍ أَحْرَمَ مِنْ ذَاتِ عِرْقٍ بِالْحَجِّ وَ دَخَلَ وَ هُوَ مُحْرِمٌ بِالْحَجِّ.

راوی چند سؤال پرسیده است:

سؤال اول: متمتعی که عمره تمتع را انجام داده و به جهت نیاز از مکه خارج شده وظیفه‌اش چیست؟ امام می‌فرمایند اگر در غیر آن ماهی که عمره تمتع انجام داده می‌خواهد وارد مکه شود باید عمره دوم انجام دهد لأن لکلّ شهر عمرة (قبلا بحث کردیم)

سؤال دوم: اگر در همان ماهی که عمره انجام داده بود در همان ماه دوباره می‌خواهد وارد مکه شود و مضی شهر نشده چکار کند امام کاظم علیه السلام اینجا قضیه‌ای از امام صادق نقل می‌کنند و پاسخ سائل را می‌دهند می‌فرمایند پدر من در مکه بود رفت بیرون با بعض هؤلاء ملاقات کند (بعض حاکمان یا عالمان اهل سنت) وقتی برگشت فبلغ ذات عرق أحرم من ذات عرق بالحج و دخل و هو محرم بالحج چون در همان ماه بوده دیگر احرام دوباره لازم نیست و برای حج از ذات عرق محرم شدند. از این فراز نتیجه می‌گیریم امام صادق علیه السلام برای حج تمتع از ذات عرق که خارج مکه است و میقات بوده است محرم شدند برای حج تمتع نتیجه گرفته شود موثقه اسحاق بن عمار دلالت می‌کند برای حج تمتع از خارج مکه می‌شود محرم شد. (لااقل برای کسی که خارج شده)

[1]. جلسه نهم، مسلسل 609، یکشنبه، 94.08.10.

[4]. جواهر الکلام، ج18، ص18.

[6]. وسائل الشیعة، ابواب مواقیت، باب 21، ح3، ج11، ص340؛ کافی، کتاب الحج، باب 157، ح5، ج9، ص10؛ تهذیب الأحکام، باب 11، ح2، ج5، ص167

***********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

برای حل تعارض موثقه اسحاق بن عمار با روایات أربعة توجیهاتی بیان نموده‌اند:

توجیه اول: مرحوم سید صاحب عروة می‌فرمایند: بهترین توجیه آن است که احرام امام صادق علیه السلام از ذات عرق برای عمره تمتع بوده است، زیرا اولین عمل حج تمتع عمره تمتع است.[2]

عرض می‌کنیم: این احتمال أردئ المحامل است. سؤال و جواب اول، صریح است در اینکه مقصود حج است نه عمره. سائل می‌گوید سألتُ عن المتمتع یجیء فیقضی عمرته، امام می‌فرمایند اگر در ماه بعد وارد شده باید دوباره عمره انجام دهد، بعد راوی می‌گوید اگر در همان ماه برگشت چطور؟ حضرت می‌فرمایند دیگر عمره ندارد و پدرم در ذات عرق برای حج محرم شدند.

توجیه دوم: گفته شده احرام حضرت از ذات عرق برای حج إفراد بوده نه تمتع.[3]

عرض می‌کنیم: این توجیه هم باعث می‌شود جواب بی‌ارتباط به سؤال سائل باشد که از متمتع است.

توجیه سوم: گفته شده روایت را از حجیت اسقاط می‌کنیم به جهت حمل بر تقیه.[4]

عرض می‌کنیم: این توجیه صحیح نیست، زیرا:

اولا: نه تنها مذهب مخالفین چنین نبوده بلکه به اهل بیت اصرار و اعتراض داشتند که چرا در مکه محرم نمی‌شوید.[5]

ثانیا: اگر هم تقیه فرض بشود چرا امام کاظم علیه السلام این حکم تقیه‌ای را برای اسحاق بن عمار بیان کنند در وقتی که امام در مقام بیان حکم الله واقعی است در فقره اول و همچنین در خود این نقل با تعبیر بعض هؤلاء مخالفین را تحقیر می‌کنند.

توجیه چهارم: گفته شده حضرت در ذات عرق و میقات برای حج تمتع محرم شدند سپس در مکه تجدید احرام کردند.

عرض می‌کنیم: این توجیه هم رجم بالغیب است و خلاف ظاهر روایت است. در کجای روایت آمده ثم جددّ الإحرام فی مکه.

توجیه پنجم: محقق خوئی و به تبع ایشان بعض تلامذه‌شان و بعض اتباع مدرسه قم[6] همین وجه را انتخاب کرده‌اند و بر آن اصرار دارند. می‌فرمایند موثقه اسحاق بن عمار مضطرب المتن و نامعتبر است.[7] وجه تشویش در متن این است که جواب دوم امام به سؤال سائل ارتباط ندارد لذا حتما چیزی از روایت حذف شده است. می‌فرمایند سؤال سائل از عمره تمتع است، کسی عمره تمتع انجام داده و از مکه بیرون رفته، وضعیت عمره او چگونه است؟ در فقره اول جواب امام مطابق با سؤال است زیرا امام فرمودند اگر ورودش در ماه بعد است عمره‌اش را باید دوباره انجام دهد و عمره قبل کالعدم است، بعد سؤال می‌کند اگر در همان ماه وارد شد حکم عمره او چیست؟ حضرت بفرمایند پدرم این‌گونه حج انجام داد، این جواب ارتباط به سؤال ندارد.[8]

عرض می‌کنیم: این تصویر از ایشان جدا عجیب است. کجای سؤال سائل متمحض است که حکم عمره سابق چیست؟ سؤال سائل این است: عن المتمتع یجیئ فیقضی متعته ثم تبدو له الحاجه فیخرج الی المدینه، سائل از حکم عمره سابقش نپرسیده بلکه سؤال از وضعیت عمره و حج تمتعش می‌باشد. و امام وضعیت موضوع را روشن می‌کنند و هر دو جواب مطالبق با سؤال است که اگر در ماه جدید برگشت باید دوباره برای عمره محرم شود. اما اگر در همان ماه وارد شد عمره نمی‌خواهد محرم شود به حج از ذات عرق.

محقق خوئی مؤیداتی برای تشویش متن ذکر می‌کنند. می‌فرمایند اگر امام صادق علیه السلام متمتع بوده است چرا قبل از انجام اعمال حج از مکه خارج شده‌اند، زیرا متمتع نباید از مکه خارج شوند. کان ابی مجاورا کجا در تاریخ داریم که امام صادق مجاور بوده‌اند.

عرض می‌کنیم: اینکه چرا امام خارج شدند در روایت روشن است که مجبور بودند برای دیدن اینها بروند.[9]

به نظر ما روایت ظهورش در مورد خاص است و تعارضی با روایات أربعة ندارد بلکه رابطه‌شان اطلاق و تقیید است.

روایات بگوید وظیفه کسی که حج تمتع انجام می‌دهد احرام از مکه است الا یک مورد که اگر از مکه بدون احرام حج خارج شد و از میقات گذشت این فرد در بازگشت از میقات محرم شود.

سؤال: اگر گفته شود خلاف اجماع و تسالم اصحاب است که میقات حج تمتع فقط مکه است مطلقا.

جواب: می‌گوییم ثبت العرش ثم انقش. در خصوص این مورد تسالمی نیست و شاهد این است که شیخ در تهذیب ذیل همین روایت در خصوص مورد فتوا می‌دهد کسی که از مکه بدون احرام بیرون رفت و خواست بازگردد می‌تواند از داخل مکه محرم شود یا از ذات عرق محرم شود.[10]

هر چند ما قائل به احتیاط وجوبی شدیم اما بررسی کنید اگر بالأخره روایات را در اثبات حکم وجوب احرام از مکه قبول نکردیم وظیفه رجوع به کدام یک از اصول عملیه است؟

[1]. جلسه 10، مسلسل 610، دوشنبه، 94.08.11.

[2]. محمول علی محامل، أحسنها أن المراد بالحج، عمرته، حیث إنها أول أعماله. العروة الوثقی (المحشی) ج4، ص615.

[3]. مجمل، اذ مراده علیه السّلام من مجاورة أبیه علیه السّلام فی مکة غیر معلوم، فان أراد علیه السّلام منها المجاورة التی هی الموضوع لانقلاب الوظیفة من التمتع الى الافراد کان احرامه من ذات عرق لحج الافراد دون التمتع، فاذن لا تکون الموثقة منافیة لما دل على أن احرام حج التمتع من مکة، و إن أراد علیه السّلام منها الإقامة فیها بفترة محدودة لا تمتد الى سنتین، فعندئذ وظیفته و ان کانت حج التمتع، الّا ان احرامه علیه السّلام من ذات عرق هل هو له أو لعمرة التمتع؟ و لا ظهور لها فی الأول، باعتبار عدم ظهورها فی أن خروجه علیه السّلام من مکة کان بعد الاتیان بعمرة التمتع بل لا یبعد ظهورها السیاقی فی أنه کان قبل الاتیان بها. تعالیق مبسوطه، ج9، ص118.

همچنین در کشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحکام، ج‌5، ص: 48‌: و الخبر لیس نصّا فی ذلک؛ لجواز حجّ الصادق علیه السلام مفردا أو قارنا

[4]. کشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحکام، (فاضل هندی)، ج‌5، ص: 48‌ و جواز صورة الإحرام تقیة، و أمر الکاظم علیه السلام أیضا بها تقیّة.

همچنین: مصباح الهدى فی شرح العروة الوثقى (میرزا محمد تقی آملی)، ج‌12، ص: 351‌؛ براهین الحج للفقهاء و الحجج (کاشانی)، ج‌2، ص: 254‌. عبارت صاحب ریاض چنین است: وجوهاً منها التقیة، کما ربما یشعر به سیاقها، کما لا یخفىٰ علىٰ من تأمّله و تدبّره. ریاض المسائل، ج‌7، ص: 223‌

[5]. چنانکه در ابتدای جلسه دیروز در روایت عبد الحرمن ابن حجاج اشاره شد.

[6]. کتاب الحج (مرحوم گلپایگانی)، ج2، ص344. همچنین الحج فی الشریعة الإسلامیة الغراء، ج‌2، ص: 510 می‌فرمایند: الحدیث لا یخلو من اضطراب یسقطه عن الاحتجاج و یعرب عن أنّ السائل لم یضبط کلام الإمام بالدقة، لأنّ السائل سأل عن الدخول فی نفس الشهر الذی خرج، فأجاب الإمام بأنّ أبی خرج من مکة و عند الرجوع أحرم من ذات عرق، فلا صلة بین السؤال و الجواب!!

[7]. و فیه: ان هذه الروایة لا تخلو عن تشویش و اضطراب فان جوابه (علیه السلام) بقوله: (کان أبی مجاورا إلى آخره) لا یرتبط بسؤال السائل، لأن السائل سئل عن تجدد الإحرام لدخول مکة فی‌ الشهر الذی خرج فیه، فکأنه (ع) أعرض عن الجواب لوجود مانع عنه و قال: (ع) (کان أبی إلخ) على أنه لم بظهر من الروایة ان الصادق (ع) کان متمتعا بالحج ثم خرج من مکة و أحرم لحج التمتع من ذات عرق، بل المفروض فی الروایة انه (ع) کان مجاورا فی مکة و لو بضعة أشهر و خرج لحاجة فبلغ ذات عرق و أحرم منه و یمکن ان یکون إحرامه للقران أو الافراد.

مضافا إلى انه لو کان متمتعا بالحج لا یجوز له الخروج من مکة لأنه محتبس و مرتهن بالحج فکیف خرج محلا، فهذه قرینة على انه (علیه السلام) لم یکن متمتعا بالحج. و الحاصل، جوابه (ع) و استشهاده بفعل أبیه (ع) غیر مرتبطین بحج التمتع الذی هو محل الکلام. معتمد العروة الوثقی، ج2، ص355

[10]. تهذیب الأحکام، کتاب الحج، باب 10، ح74، ج5، ص165: وَ لَا یَجُوزُ لِأَحَدٍ أَنْ یَدْخُلَ مَکَّةَ إِلَّا مُحْرِماً وَ قَدْ رُخِّصَ ذَلِکَ لِلْمَرِیضِ الَّذِی لَا یُطِیقُ ذَلِکَ وَ الْحَطَّابَةِ رَوَى.

**********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مطلب سوم: مقتضای اصول عملیه در مسأله

بحث فرضی است که اگر از روایات اربعه نه به فتوا (مانند مشهور) و نه احتیاط وجوبی، حکم به دست نیامد و در حکم شرعی شک داشت، مقتضای اصول عملیه چیست؟ این شک به سه صورت قابل تصویر است:

صورت اول: یقین دارد احرام برای حج واجب است، شک دارد این احرام مکان مخصوص دارد که مکه باشد یا مقید به مکان مخصوص نیست، با این تصویر از شک، مسأله از باب اقل و اکثر ارتباطی است. در اصول آمده است که اگر ذات فعل امر داشت و ندانستم مقید به قید زائد است (جزء یا شرط) یا نسبت به قید زائد لابشرط است، اقل و اکثر ارتباطی خواهد بود. مثال: یقین دارد مولا امر به صلاة کرده و نمی‌داند مقید به طمأنینه است یا نسبت به طمأنینه لابشرط است، اصل فعل، مأموربه است و شک در قید زائد دارد. أصالة البرائة از قید زائد جاری کرده و شرط طمأنینه در نماز را نفی می‌کند. اینجا هم یقین دارد احرام حج لازم است و شک دارد مقید به مکان مخصوص است یا خیر؟ أصالة البرائة از قید جاری می‌کند نتیجه می‌گیرد احرام مقید به مکه نیست.[2]

صورت دوم: می‌داند احرام حج واجب است و این احرام یک میقاتی دارد، شک دارد این میقات فقط مکه است یا خارج مکه هم میقات محسوب شده است؟ با این نگاه مسأله داخل است در دوران امر بین تعیین و تخییر، یقین به میقات بودن مکه دارد شک در توسعه میقات دارد دوران امر بین توسعه و تضییق است باید دید مبنای اصولی چیست؟ جمع کثیری از محققان می‌گویند در دوران امر بین تعیین و تخییر اصالة الإشتغال محکّم است و باید احتیاط کنی و از مکه محرم شوی، بعض اصولیان از جمله بعض موجودین قائل‌اند در دوران امر بین تعیین و تخییر برائت جاری است که در این صورت برائت از تضییق جاری می‌کنیم و می‌گوییم احرام حج لازم نیست از مکه باشد.

صورت سوم: علی فرض اینکه موثقه اسحاق بن عمار را مضطرب المتن ندانیم، و بر خلاف اجماع هم نتوانیم فتوا دهیم ممکن است در بعض صور شک اینگونه تصویر بشود بگوییم کسی که به جهتی بدون احرام حج از مکه بیرون رفت، در زمان برگشت شک داریم از میقات محرم شود یا مکه، آیا این فرد میقاتش همان مواقیت معهوده است یا باید از مکه محرم شود، دوران امر بین متباینین است، احتیاط ممکن است، لذا باید احتیاط کند و از میقات محرم شود سپس احرام را در مکه تجدید کند.[3]

مطلب چهارم: مکه قدیم یا جدید

به فتوا یا احتیاط وجوبی نتیجه گرفتیم که احرام حج تمتع باید از مکه باشد مطلب بعدی این است که احرام باید از مکه قدیم باشد یا از امکنه توسعه یافته مکه هم جایز است؟[4] در مسأله اقوالی است:

قول اول: محقق خوئی می‌فرمایند: احرام برای حج تمتع باید از مکه قدیم و زمان شخص پیامبر صلی الله علیه و آله باشد و حتی شامل توسعه‌های زمان اهل بیت علیهم السلام نمی‌شود. لذا احرام حج من عقبة المدنیین الی ذی طوی باید باشد. بناء بر این قول احرام از عزیزیه، شارع الأبطح یا ریع ذاخر که توسعه‌های جدید است جایز نیست. هکذا مناطقی مانند شارع ابراهیم الخلیل که نام محلی‌اش منطقه نکاسه است در زمان ائمه جزء مکه بوده است اما شک داریم در زمان پیامبر 6هم جزء مکه بوده یا نه؟[5]

قول دوم: احرام از مکه قدیم در زمان پیامبر6 و اهل بیت: جایز است اما توسعه بعد عصر تشریع و نص جایز نیست.[6]

قول سوم: احرام از مکه و توسعه‌های آن جایز است هر چند توسعه‌های جدید اما به شرطی که توسعه خارج از حرم نباشد لذا در توسعه شِشّه و عزیزیّه جایز است اما توسعه بعد از مسجد تنعیم جایز نیست.[7] (کلیک کنید)

قول چهارم: از هر مکانی که در وقت احرام و در این زمان مکه به آن اطلاق می‌شود احرام بستن جایز است حتی توسعه های جدید حتی اگر توسعه ها خارج از حرم باشد. از اطلاق کلام مرحوم امام در مناسکشان این قول استفاده می‌شود. قائل دیگر هم در بین موجودین دارد.[8]

در این رابطه دو نکته باید بررسی شود: 1ـ اول: اگر نص خاص نداشتیم علی القاعده حکم چیست؟ 2ـ اگر نص خاص در مسأله داریم، مقتضای دلالت آن چیست؟

نکته اول: بررسی حکم مسأله لولا النص

ابتدا مقدمه‌ای بیان می‌کنیم

مقدمه فقهی: عناوین موضوعات، حقیقیه یا خارجیه

عناوینی که به عنوان موضوع حکم اخذ شده است مانند در مسجد الحرام، مسجد النبی یا حائر حسینی علیه السلام نماز را تمام بخوان یا فی المعدن خمس، به نحو قضیه خارجیه شخصیه جزئیه هستند یا قضیه حقیقیه؟

اگر ظهور عرفی در قضیه شخصیه خارجیه داشته باشند، باید ببینیم در زمان خطاب محدوده این عنوان کجا است و نمیتوانیم از آن تجاوز کنیم زیرا گویا معصوم فرموده از این مکانی که الآن مسجد شجره است محرم شوید و لاغیر. اما اگر عنوان موضوع حکم قضیه حقیقیه بود گویا امام فرموده‌اند از ما یطلق علیه مسجد شجره محرم شوید و دیگر اختصاص به آن زمان ندارد. پس بدون توجه به قرینه در موارد خاص در صدد تشخیص ظهور عرفی در عناوین احکام هستیم.

[1]. جلسه 11، مسلسل 611، سه شنبه، 94.08.12.

**************************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

به نظر ما عناوین در موضوعات احکام شرعیه ظهور دارد در اینکه به نحو قضیه حقیقیه أخذ شده است نه شخصیه خارجیه.[2] خصوصا در اسماء بلدان و شهرها که معمولا در معرض توسعه هست، اگر حکمی به این عنوان تعلق گرفت و محدود به حد خاصی نشده باشد، عرف می‌فهمد این عنوان هر وقت محقق شد، حکم محقق است. مثال: مولا فرموده اکرم زیدا، وقتی این دستور را داده که زید هفتاد کیلو بوده اما مدتی بعد شد هشتاد کیلو، عرف در اکرام این زید تردید نمی‌کند.

بنابراین قاعده کلیه اقتضاء دارد که عنوان مکه که به عنوان موضوع برای وجوب احرام حج تمتع اخذ شده است، ما صدق علیه مکه عرفا است، و این هم متغیر است، تا دیروز محدوده‌اش مساحت 30 کیلومتر بوده و امروز مساحتش بیشتر شده اما حقیقتا به آن می‌گویند مکه.[3]

نکته دوم: بررسی روایات

اقوال چهارگانه در مسأله را با توجه به روایات باید بررسی نمود:[4]

أدله قول اول:

محقق خوئی و بعض اتباعشان معتقد بودند به لزوم احرام از مکه زمان پیامبر6.

دلیل اول: گاهی می‌گویند عناوین مأخوذه در احکام شرعیه ظهور دارند در قضیه شخصیه خارجیه.

دلیل دوم: هر چند عناوین ظهور داشته باشد در قضیه حقیقیه اما ظهور عنوان در قضیه حقیقیه در مواردی است که قرینه نداشته باشیم که عنوان قضیه شخصیه است. در باب محدوده مکه دلیل خاص داریم که مکه به عنوان موضوع حکم به نحو قضیه شخصیه است. دلیل خاص محقق خوئی روایاتی است که در باب قطع تلبیه وارد شده است.

کسی که از مواقیت محرم می‌شود مستحب است از میقات تلبیه بگوید و در بین راه هم تلبیه بگوید تا زمانی که نزدیک مکه می‌رسد، نزدیک مکه که رسید بنابر قول مشهور قطع تلبیه لازم است. کجا قطع تلبیه لازم است؟ وقتی که خانه‌های مکه را مشاهده کند. می‌فرمایند به روایات این باب مراجعه کنید تا معنای مکه روشن شود.

صحیحه معاویة بن عمار قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام إِذَا دَخَلْتَ مَکَّةَ وَ أَنْتَ مُتَمَتِّعٌ فَنَظَرْتَ إِلَى بُیُوتِ مَکَّةَ فَاقْطَعِ التَّلْبِیَةَ وَ حَدُّ بُیُوتِ مَکَّةَ الَّتِی کَانَتْ قَبْلَ الْیَوْمِ عَقَبَةُ الْمَدَنِیِّینَ فَإِنَّ النَّاسَ قَدْ أَحْدَثُوا بِمَکَّةَ مَا لَمْ یَکُنْ فَاقْطَعِ التَّلْبِیَةَ وَ عَلَیْکَ بِالتَّکْبِیرِ وَ التَّهْلِیلِ وَ التَّحْمِیدِ وَ الثَّنَاءِ عَلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ بِمَا اسْتَطَعْتَ.[5]

این روایات می‌گوید حد مکه عقبة المدنیین الی عقبة ذی طوی است. بنابراین هر چند سایر عناوین قضیه حقیقیه است مانند احرام از مسجد شجره اما اینجا حکم منوط به مکه قدیم است.

عرض می‌کنیم: این روایات نمی‌تواند مدعای محقق خوئی را اثبات کند. ما قبول داریم در حکم قطع تلبیه به حکم این روایات مکه قدیمه ملاک است. اما این حکم دلالت نمی‌کند که در سایر احکام مترتب بر عنوان مکه هم مراد مکه قدیم زمان پیامبر6 است. پس در حکم وجوب قطع تلبیه دلیل می‌گوید مکه قدیم است اما در اتمام صلاة در مکه یا احرام در مکه و سایر احکام مترتب بر عنوان مکه به جهت این حکم نمی‌توانیم بگوییم مقصود مکه قدیم است.

شاهد بر این سخن آن است که در خصوص این حکم که مقصود مکه قدیم است مردم سؤال می‌کردند که قطع تلبیه از کجا باشد، اما در سایر موارد مانند اهلال به حج یا وجوب اتمام در مکه با اینکه مبتلا به است یک تردید و سؤال نمی‌بینیم.

دلیل قول دوم: در خصوص قطع تلبیه مکه زمان رسول الله موضوع حکم است اما نسبت به سایر احکام ظاهر أدله‌شان قضیه شخصیه است نه حقیقیه، امام صادق و امام کاظم علیهما السلام فرموده‌اند یهلّون من مکة یعنی مکه زمان ما، لذا احرام از مکه زمان أئمه علیهم السلام برای حج تمتع می‌شود جایز.

عرض می‌کنیم: نقد این دلیل هم روشن شد.

دلیل قول چهارم: مرحوم امام قدس الله روحه الزکیة فرمودند از مطلق اماکن مکه هر چند مستحدثه بعد تشریع، احرام جایز است. میفرمایند روایات قطع تلبیه حکم مخصوص و مورد خاص است أخذ عناوین در موضوعات به نحو قضیه حقیقیه است و در حج تمتع انسان باید از مکه محرم شود باید از عرف سؤال کرد که مکه کجا است؟ هر جا را عرف الآن مکه می‌داند احرام از آنجا جایز است.

بقی الکلام در اقامه دلیل بر قول سوم که احرام از مناطق توسعه مکه برای حج تمتع جایز است الا مناطقی که خارج از حرم است.[6]

[1]. جلسه 12، مسلسل 612، چهارشنبه، 94.08.13.

[4]. مقرر: تیتر نکته دوم از اتساد نیست. استاد در جلسه قبل فرمودند دو نکته باید بررسی شود لکن تفکیک نفرمودند.

[5]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب احرام، باب 43، ح1، ج12، ص388.

*********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل قول سوم: در کلمات فقهاء دلیلی بر این قول ندیدیم اما ممکن است گفته شود بعضی از روایات دلالت می‌کنند احرام برای حج تمتع از تنعیم و خارج از حرم جایز نیست.

روایت اول: ابراهیم بن میمون قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع- إِنَّ أَصْحَابَنَا مُجَاوِرُونَ بِمَکَّةَ- وَ هُمْ یَسْأَلُونِّی لَوْ قَدِمْتُ عَلَیْهِمْ کَیْفَ یَصْنَعُونَ- فَقَالَ قُلْ لَهُمْ إِذَا کَانَ هِلَالُ ذِی الْحِجَّةِ- فَلْیَخْرُجُوا إِلَى التَّنْعِیمِ فَلْیُحْرِمُوا وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ- وَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ ثُمَّ یَطُوفُوا- فَیَعْقِدُوا بِالتَّلْبِیَةِ عِنْدَ کُلِّ طَوَافٍ- ثُمَّ قَالَ أَمَّا أَنْتَ فَإِنَّکَ تَمَتَّعْ فِی أَشْهُرِ الْحَجِّ- وَ أَحْرِمْ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ.[2]

بررسی سند: محقق خوئی قائل به ضعف هستند به جهت ابراهیم بن میمون، چون توثیق ندارد.

به نظر ما چون مشایخ ثلاثه (بزنطی، ابن ابی عمیر و صفوان) به سند صحیح از ابراهیم روایت دارند لذا فهو ثقه پس سند معتبر است.

بررسی دلالت: از امام سؤال می‌کند بعض شیعیان مجاور مکه می‌پرسند چگونه حج انجام دهیم؟ امام فرمودند به آنان بگو باید بروند تنعیم (خارج حرم) و محرم شوند و حج افراد انجام دهند، بعد فرمودند اما شما که مجاور مکه نیستی وظیفه‌ات حج تمتع است، لذا یوم الترویة از مسجد الحرام احرام ببند.

در کلام امام مقابله شده بین حج إفراد و تمتع، در حج افراد امام فرموده‌اند از تنعیم محرم شوند اما قرینه مقابله می‌گوید متمتع نباید به تنعیم برود بلکه از مسجد الحرام (یا مکه) باید محرم شود. این قرینه مقابله مسلّم است اما در این که چرا نباید به تنعیم برود دو احتمال است:

1ـ آن وقت مسجد تنعیم خارج مکه بوده است و حاج متمتع نباید از بیرون مکه محرم شود. اگر این احتمال باشد نتیجه می‌گیریم پس وقتی که این مسجد تنعیم داخل مکه بود دیگر اشکال ندارد از آنجا محرم شود.

2ـ گفته شود احرام حج تمتع باید از مکه باشد و داخل حرم لذا مسجد تنعیم و بعد از آن چون خارج از حرم است نمی‌شود برای حج تمتع از آنجا محرم شد، این وجه و حکمت در روایت نیامده اما اصل حکم مسلم است که به قرینه مقابله گفته شده است شما که حاج متمتع هستی برای احرام به تنعیم نرو.

روایت دوم: صحیحه حماد. در آن هم قرینه مقابله بود که برای عمره تمتع از حرم خارج شود، لکن برای حج تمتع از مکه محرم شود یعنی از حرم خارج نشود.

ما این قرینه مقابله را فی الجمله مخصوصا در معتبره ابراهیم بن میمون قبول داریم البته فی النفس منه شیء[3] لذا هر چند بعض اعلام صریحا فتوا می‌دهند که متمتع در تنعیم و خارج حرم نمیتواند محرم شود، به نظر ما مشکل است لکن قرینه مقابله اقتضاء دارد که گفته شود از اماکن توسعه یافته مکه احرام جایز است لکن به احتیاط واجب نباید خارج از حرم باشد.[4]

تا اینجا در مورد توسعه مکه چند نکته توجه شد:

1ـ به نظر ما از جهتی اخذ عناوین در موضوعات به نحو قضیه حقیقیه است.

2ـ روایاتی که حد مکه قدیم را بین می‌کند مربوط به قطع تلبیه است.

3ـ قرینه مقابله هم در معتبره ابراهیم بن میمون مورد توجه است.

جمع بین این سه نکته اقتضاء دارد که بگوییم:

احرام حج تمتع از اماکن توسعه یافته مکه جایز است اما احوط وجوبی این است که خارج از حرم نباشد. و الله العالم بحقائق الأمور.

مطلب پنجم: أفضلیت احرام از مسجد الحرام[5]

مطلب پنجم در احرام حج تمتع و مکان آن. شبهه‌ای نیست که احرام برای حج تمتع از مسجد الحرام متعین نیست زیرا در روایات معتبره‌ای آمده بود که ما حداقل یک روایت را قبول کردیم که "من مکه نحوا مما یقول الناس" و صحیحه صیرفی که می‌گفت "ان شئت من رحلک و إن شئت من المسجد و إن شئت من الطریق". این روایات دلالت دارد احرام حج تمتع می‌تواند از مسجد الحرام یا از هتلش در مکه یا از بین راه باشد. لکن احرام از مسجد الحرام افضل است. وجه افضلیت این است که در روایات صحیحه‌ای مانند صحیحه معاویة بن عمار آمده بود "فادخل المسجد و أحرم بالحج"، معتبره ابراهیم بن میمون هم می‌گفت "فأحرم من المسجد الحرام". این روایات مسلما دال بر تعیین نیست چون اطلاقات احرم من مکه داریم. حالا دوران امر است که روایات احرم من المسجد الحرام را حمل کنیم بر بیان یک عِدل واجب تخییری یا حمل کنیم بر تعیین مسجد الحرام به عنوان افضل، اگر در امر دوران شد بین حمل برای بیان عِدل واجب تخییری یا حمل بر تعیین و افضلیت، ظهور عرفی اقتضاء دارد امر حمل شود بر تعیین افضل به جهت اینکه بیان یک عِدل از واجب تخییری بدون نکته افضلیت آن اغراء به جهل است و مشکل دارد. لذا ظهور عرفی اقتضاء دارد اگر عِدل واجب تخییری به تنهایی بیان می‌شود و توجه به آن است یعنی این عِدل افضل افراد است.[6]

سید صاحب عروه و محقق خوئی و مرحوم امام و دیگران می‌فرمایند در مسجد الحرام هم افضل احرام از مقام ابراهیم یا حجر اسماعیل است. دلیل این کلام صحیحه معاویة بن عمار است که ما به عنوان روایت اول از روایات اربعه مکان احرام حج به آن اشاره نمودیم: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: إِذَا کَانَ یَوْمُ التَّرْوِیَةِ إِنْ شَاءَ اللَّهُ فَاغْتَسِلْ ثُمَّ الْبَسْ ثَوْبَیْکَ وَ ادْخُلِ الْمَسْجِدَ حَافِیاً وَ عَلَیْکَ السَّکِینَةَ وَ الْوَقَارَ ثُمَّ صَلِّ رَکْعَتَیْنِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ ع أَوْ فِی الْحِجْرِ ثُمَّ اقْعُدْ حَتَّى تَزُولَ الشَّمْسُ فَصَلِّ الْمَکْتُوبَةَ ثُمَّ قُلْ فِی دُبُرِ صَلَاتِکَ کَمَا قُلْتَ حِینَ أَحْرَمْتَ مِنَ الشَّجَرَةِ فَأَحْرِمْ بِالْحَجِّ وَ عَلَیْکَ السَّکِینَةَ وَ الْوَقَارَ.^{^[7]}

عرض می‌کنیم: این روایت ظهوری در افضلیت احرام از مقام ابراهیم یا حج اسماعیل ندارد بلکه روایت می‌گوید مستحب است یوم الترویة که وارد مسجد شدی دو رکعت نماز نزد مقام یا حجر بخوانی بعد هم نماز واجبت را بخوانی و نیت کنی فأحرم بالحج. لذا رجحان و استحباب صلاة رکعتین نزد مقام ابراهیم یا حجر اسماعیل ثابت است[8] اما اینکه احرام هم مستحب است که نزد مقام یا در حجر باشد اول کلام است.

به نظر ما احرام از مسجد الحرام افضل از شهر مکه است لکن اینکه مشهور می‌فرمایند در مسجد الحرام هم نزد مقام ابراهیم یا حجر اسماعیل احرام بستن افضل است این صحیحه دلالت بر این معنا ندارد.

پس اینکه سید صاحب عروه نقل فرموده [9]و دیگرانی هم فتوا داده‌اند یا گفته شده احرام تحت المیزاب افضل است دلیلی بر آن نداریم.

نتیجه: در حج تمتع افضل احرام از مسجد الحرام است به تعبیر روایت معتبره‌ای که قبلا خواندیم من أی المسجد شئت.

[1]. جلسه 13، 613، شنبه، 94.08.16.

[2]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب 9، ح4، ج11، ص267.

[5]. مقرّر: استاد فرمودند مسأله سوم در احرام حج و مکان آن اما قبلا مسأله اول و دوم در این مورد نداشتیم. لذا با توجه به عبارات تحریر الوسیله و همچنین شرط چهارم که احرام حج از مکه است عنوان مناسب، مطلب پنجم است.

[7]. وسائل الشیعة، باب 52 ابواب احرام، حدیث 1، ج12، ص408.

[9]. العروة الوثقی (المحشی)، ج4، ص615: أفضل مواضعها المسجد و أفضل مواضعه المقام أو الحجر، و قد یقال: أو تحت المیزاب.

حواشی این عبارت: لعل المراد أنّه أفضل أمکنة الحجر و إلا فهو من الحجر. (البروجردی).

أی قد یقال بالتخییر بین المقام و تحت المیزاب کما عن جماعة. (الإمام الخمینی).

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مطلب ششم: حکم احرام از غیر مکه

نتیجه طبیعی شرط چهارم این است که امام در تحریر می‌فرمایند: و لو أحرم من غیرها اختیارا متعمدا بطل احرامه.

اگر کسی در خارج از شهر مکه اختیارا نه در حال اضطرار و متعمدا نه در حال جهل و نسیان محرم شود سه صورت دارد:

صورت اول: در حال اختیار و متعمدا در خارج مکه محرم شده و در مکه تجدید احرام ننموده و اصلا وارد مکه نشده بلکه مستقیم به عرفات رفته است. در اینجا دو حکم مترتب است:

حکم اول: احرامش باطل است زیرا شرط صحت احرام که وقوع در مکه بود رعایت نشده لذا مشروط هم منتفی است. حکم دوم: به تبع بطلان احرام حج او هم باطل است زیرا احرام جزء اعمال حج است و المرکب ینتفی بإنتفاء جزئه.

صورت دوم: فرد در خارج مکه محرم شده است به احرام حج تمتع و سپس در مکه احرامش را تجدید کرد.

مرحوم امام می‌فرمایند احرام و حج او صحیح است. زیرا طبق نظر مرحوم امام احرام در خارج مکه برای حج تمتع هر چند در میقات باشد کأن لم یکن و باطل است اما با ورود به مکه و تجدید احرام شرط صحت حج تأمین شده است.

عرض می‌کنیم: مرحوم امام مانند محقق خوئی و جمع کثیری از فقهاء معتبره اسحاق بن عمار را از امام هفتم علیه السلام حجت نمی‌دانستند که اشاره شد،[2] لکن ما که آن را معتبر دانستیم اینجا دیگر نتیجه با مشهور متفاوت می‌شود.

به نظر ما کسی که از مکه بیرون رفته و محرم به احرام حج نشده است اگر از میقاتی می‌خواهد بگذرد وظیفه‌اش این است که در آن میقات به احرام حج محرم شود و أحوط این است که در مکه هم تجدید احرام کند.[3]

صورت سوم: از خارج مکه محرم شده است، وارد مکه می‌شود بدون تجدید احرام، آیا صرف عبور از مکه مصحح آن احرام سابق است یا مصحح نیست، لاشبهة در اینکه عبور از مکه بدون تجدید احرام مصحح احرام سابق نیست زیرا احرام از امور انشائیه و ایجادیه است و قصد می‌خواهد اگر شرط صحت احرام، وقوع در مکه است این عبور از مکه احرام را ایجاد نمی‌کند و فائده‌ای ندارد.

نکته: مطلب دیگری را امام متعرض می‌شود که اگر کسی جهلا یا نسیانا از خارج مکه محرم شد این مسأله فروضی دارد که بعض فروضش را اینجا مطرح می‌کنند و بعض فروضش را در احرام حج مطرح می‌کنند ما همه فروض را در بحث احرام حج مطرح خواهیم کرد.[4]

شرط پنجم: صدور عمره و حج از فاعل واحد

امام در تحریر می‌فرمایند أن یکون مجموع العمرة و الحج من واحدٍ و عن واحدٍ.

گفته شده شرط صحت حج تمتع که مرکب از عمره و حج است وقوع هر دو عمل از یک نفر و برای یک نفر است. لذا اگر تبعیض در عمل شد یا تبعیض در نیابت شد گفته می‌شود این حج باطل است. دو مسأله باید بررسی شود:

مسأله اول: گفته می‌شود حج و عمره را باید یک نفر انجام دهد، مثلا زید مستطیع است، مکه آمده و عمره تمتعش را انجام داده و به جهت حادثه‌ای که امسال اتفاق افتاد از رفتن به منی و رمی می‌ترسد، آیا می‌تواند برای یک قمست از عمل نائب بگیرد یا نه؟ البته در فرض اضطرار مسأله روشن تر است. بعد عمره تمتع بیمار شد و حتی امکان انتقالش به عرفات هم نیست. آیا قسمت دوم اعمالش را می‌تواند نائب برای او انجام دهد. همچنین اگر کسی عمره را به نائب واگذار کند و برای حج خودش برود.

مشهور فقهاء قائل به اشتراط این شرط پنجم هستند و الا عمل صحیح نیست. به این دلیل که اگر عامل واحد نباشد مقتضای قواعد اولیه بطلان عمل است.

از جهتی از أدله استفاده می‌شود حج و عمره تمتع عمل واحد و مرکب ارتباطی است، در روایت صحیحه آمده ثم شبّک أصابعه و قال دخلت العمرة فی الحج الی یوم القیامة. می‌فرمایند ظهور این روایت و روایاتی که می‌گوید معتمر محتبس بالحج یا مرتهن بالحج به معتمر می‌گویند عمره تو مبتوله و مقطوعه و مفرده نیست. این روایات دلالت دارد که عمره و حج تمتع یک مرکب ارتباطی است. از جهت دیگر دلیل داریم و علی القاعده است که مرکب ارتباطی فاعل واحد می‌خواهد اگر کل اجزاء را واحد انجام ندهد کأن لم یکن است و لذا اگر زید نماز ظهر می‌خواند، دو رکعت نمازش را خواند بعد عاجز شد، نمی‌تاند دو رکعت بعد را به عمرو واگذار کند. فرد دیگر باید کل این عمل را اعاده کند.[5]

عرض می‌کنیم: ابتدا باید ببینیم این قاعده که هر مرکب ارتباطی باید فاعل واحد داشته باشد در کجا و چگونه است و آیا این قاعده در بحث حج و عمره قابل تطبیق است یا خیر؟ مرکب اعتباری گاهی عمل واحد است که افتتاح و اختتام دارد، ورود و خروج دارد مانند نماز، اوّلها التکبیر و آخرها التسلیم. در این‌گونه مرکب‌های ارتباطی مسأله چنان است که مشهور می‌گویند. لذا می‌بینیم که در اشواط طواف همین نگاه در مشهور هست که اشواط طواف عمل واحد است و این عمل واحد گفته شده قابل تجزئه نیست لذا اگر چهار شوط طواف انجام داد متعذر شد برای انجام بقیه می‌گویند احوط این است که نائب کل اشواط را انجام دهد. یا در رمی جمرات گفته شده رمی سبعة حصی یک مرکب ارتباطی است و اگر کسی چهار سنگ به جمره زد و نتوانست ادامه دهد می‌گویند احوط این است که نائب هفت سنگ را بزند.

در مورد نماز و أشواط طواف و رمی فرض کنید این مطلب صحیح باشد اما اگر مرکب ارتباطی بود که دو عمل مستقل در کنار یکدیگر به عنوان مرکب ارتباطی أخذ شده بود این جا به چه دلیل و کدام قاعده می‌گویید باید فاعل واحد باشد در اعمال عمره تمتع اگر معذور شد از طواف که عمل مستقلی است آقایان فتوا نمی‌دهند عمره تمتع عمل ارتباطی است لذا در طواف نمی‌تواند نائب بگیرد و باید برای همه عمره‌اش نائب بگیرد.

[1]. جلسه 14، مسلسل 614، دوشنبه، 94.08.18. دیروز به مناسبت شهادت امام سجاد علیه السلام دروس تعطیل بود.

[2]. در جلسه 609 گذشت.

**********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در رابطه با ارتباط بین عمره و حج تمتع باید توجه داشت قبل از تشریع حج تمتع مسلمانان حج افراد انجام می‌دادند و سال بعد یا سالهای بعد برای عمره مفرده می‌آمدند.[2] در سال دهم هجری که عمره تمتع جعل شد دو خصوصیت پیدا کرد یکی عمره سابق بر حج شد و دیگری بین عمره و حج ارتباط برقرار شد که روایات این ارتباط را توضیح می‌داد که امام صادق علیه السلام فرمود شبّک اصابعه، یا روایاتی که فرمود دخلت العمرة فی الحج و معتبره اسماعیل بن مرّار می‌گفت در همان سال که عمره انجام دادی فصل بینهما ایجاد نکن بر خلاف عمره مفرده لذا حدیث تصریح می‌کرد امام حسین علیه السلام عمره مفرده انجام داد ثم ذهب إلی حیث یشاء.

پس ارتباط به این نحو که دو عمل مستقل است را نمی‌توان به نماز ظهر که چهار رکعت و پیکره واحد است تشبیه نمود. در نتیجه دلیل نداریم بر اینکه عمره و حج تمتع پیکر واحد باشند و خلاف ظهور روایات است. لذا ارتباط عمره و حج تمتع را می‌توان به ارتباط بین نماز ظهر و عصر تشبیه نمود و در این صورت تبعّض در فاعل این دو فعل عند الضرورة اشکالی ندارد. بنابراین حج و عمره بر مستطیع واجب عینی است لکن اگر فردی عمره تمتعش را انجام داد و مشکلی پیدا کرد که نتوانست حج تمتعش را انجام دهد، این عمل مستقل دوم را که ظرفش مرتبت با عمل اول است شخص دیگر می‌تواند نیابت کند.[3]

نتیجه مسأله اول: به نظر ما ارتباطیت عمل مستلزم این نیست که تبعّض در فاعل اشکال داشته باشد، بلکه علی القاعده اشکالی ندارد.[4]

مسأله دوم: اتیان عمره تمتع برای فردی و حج برای فرد دیگر

اگر شخص واحد حج و عمره را از دو نفر نائب شود تبرعا یا استیجارا یا یک قسمت را برای خودش انجام دهد و قسمت دیگر را به نیابت از دیگری انجام دهد. مثلا عمره را به نیابت از فردی و حج تمتع را به نیابت از فرد دیگر انجام دهد، دو مطلب باید بررسی شود: 1ـ مقتضای قاعده چیست؟ 2ـ نص خاص در مسأله هست یا خیر؟

مطلب اول: مقتضای قاعده عدم امکان است.

بیان مطلب این است که در عمره و حج تمتع ارتباطیت عمل اقتضاء دارد کسی که عمره تمتع را هر چند استحبابا انجام می‌دهد حج تمتع را هم باید بیاورد[5] و اتیان عمره تمتع و ترک حج یا ترک عمره تمتع و اتیان حج مخالف ارتباطیت است. حال اگر زید عمره تمتع را به نیابت از خالد و حج تمتع را به نیابت از بکر انجام دهد، أدله نیابت می‌گوید عمل نائب عمل منوب عنه است پس گویا خالد یک عمره تمتع انجام داد. سؤال این است که حج تمتعش چه می‌شود؟ ارتباطیت عمل اقتضاء دارد خالد در آن سال یک حج تمتع هم داشته باشد. از جهت دیگر زید نائب در حج تمتع برای بکر بوده پس بکر یک حج تمتع انجام داده، و حج تمتع باید مسبوق به عمره تمتع باشد و بکر عمره انجام نداده است. زیرا عمره تمتع مستقل و حج تمتع مستقل نداریم.

بله اگر بین حج و عمره تمتع استحبابی به این‌گونه تفکیک شود که در آن سال برای منوب عنه بالأخره یک عمره و حج تمتع انجام شود هر چند توسط دو نائب این معنا مخالف با ارتباطیت نیست اما مشکل این است که أدله نیابت شامل این‌گونه نیابت نمی‌شود. لذا علی القاعده تبعیض در منوب عنه به یک تصویر مخالف با ارتباطیت است و به یک تصویر أدله نیابت شاملش نیست لذا علی القاعده تفکیک در منوب عنه در حج و عمره استحبابی مشروعیتش قابل اثبات نیست به حکم أدله عامة.

مطلب دوم: بررسی نص خاص

آیا نص خاص مبنی بر جواز تفکیک داریم؟ سید صاحب عروة و محقق خوئی می‌فرمایند نص خاص بر جواز تفکیک داریم إما مطلقا و إما فی مورد خاص. عبارت آنان را ببینید.[6]

[1]. جلسه 15، مسلسل 615، سه شنبه، 94.09.19.

[6]. العروة الوثقی، ج4، ص616: الخامس: ربما یقال (2): إنّه یشترط فیه أن یکون مجموع عمرته و حجّه من واحد و عن واحد، فلو استوجر اثنان لحجّ التمتّع عن میّت أحدهما لعمرته و الأُخرى لحجّة لم یجز عنه، و کذا لو حجّ شخص و جعل عمرته عن شخص و حجّه عن آخر لم یصحّ، و لکنّه محلّ تأمّل (3) بل ربما یظهر من خبر محمّد بن مسلم (4) عن أبی جعفر (علیه السّلام) صحّة الثانی، حیث قال: سألته عن رجل یحجّ عن أبیه أ یتمتّع؟ قال: نعم المتعة له، و الحجّ عن أبیه.

(2) و هو الأقوى الظاهر أنّ صحیحة محمّد بن مسلم إنّما هی فی المستحبّ ممّا ورد فیه جواز التشریک بین الاثنین و الجماعة و سوق السؤال یشهد بذلک فإنّ الظاهر أنّه سئل عمن یحجّ عن أبیه أ یحجّ متمتّعاً أو لا؟ فأجاب بأفضلیّة التمتّع و إمکان جعل حجّه لأبیه و عمرته لنفسه و هو فی المستحبّات و إلّا ففی المفروض لا بدّ من الإتیان حسب ما فات منه. (الإمام الخمینی).

(3) لا وجه للتأمّل بعد عدم ظهور عامل بالخبر. (البروجردی).

لا وجه للتأمّل فیه و الخبر واضحة الدلالة مع عدم ظهور عامل به. (الگلپایگانی).

(4) لا یظهر منه ذلک و الأحوط إن لم یکن أقوى عدم جواز التبعیض نعم لا بأس بالتمتّع عن الامّ و الحجّ عن الأب و لا ذبح فیه للنصّ و لا یتعدّى عن مورده. (الخوئی).

* عبارت معتمد، ج2، 261 به بعد:

فقد تأمل فیه فی المتن بل‌ استظهر الجواز من صحیح محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (ع) قال: (سئلته) عن رجل یحج عن أبیه أ یتمتع؟ قال: نعم المتعة له و الحج عن أبیه). و لکن الظاهر ان ذلک غیر جائز أیضا، لأن المستفاد من الروایات «2» الدالة على ان العمرة دخلت فی الحج إلى یوم القیامة کونهما عملا واحدا و ان تخلل الفصل بینهما بالإحلال فکل منهما جزء لواجب واحد و لیس لکل منهما أمر مستقل لینوب أحد عن شخص فی أحدهما و ینوب فی الجزء الآخر عن شخص آخر فان العمل الواحد غیر قابل للتبعیض، نظیر عدم جواز التبعیض فی نیابة الصلاة بأن یجعل الرکعة الأولى عن زید و الرکعة الثانیة عن عمرو، فکذا الصوم بان یجعل نصف النهار عن شخص و النصف الآخر عن شخص آخر و هکذا، فإن الاجزاء لیس لها أمر مستقل لتصح النیابة فیها، و العمل الواحد یقع عن واحد فتقع العمرة عمن یقع عنه الحج و کذلک العکس و لا یمکن التفریق و التفکیک بینهما.

و أما الصحیح الذی استدل به المصنف (ره) لجواز التفریق تبعا لصاحب الوسائل حیث ذکر فی عنوان الباب، (جواز نیة الإنسان عمرة التمتع عن نفسه و حج التمنع عن أبیه) «3» فلا یصح الاستدلال به لأنه مبنی على ان یکون المراد من قوله: (أ یتمتع) عمرة التمتع و کذلک یبتنی على ان تحمل المتعة فی قوله: (المتعة له) على عمرة‌ التمتع و هذا غیر ظاهر، فان کلمة (المتعة) و ان استعملت فی بعض الروایات فی عمرة التمتع الا انه خلاف الظاهر المتفاهم منها عرفا فان الظاهر ان المراد بها معناها اللغوی و هو الالتذاذ.

بیان ذلک: ان الراوی سأل الإمام (ع) عمن یحج عن أبیه أ یتمتع أی هل له ان یأتی بحج التمتع مع ان المنوب عنه إذا کان میتا کما هو ظاهر السؤال غیر قابل للتمتع بالنساء و الطیب و غیرها فی الفصل بین الفراغ من العمرة و الشروع فی إحرام الحج، فأجاب (ع) بجواز ذلک و ان الحج عن أبیه و المتعة (أی الالتذاذ بالمذکورات) لک فالروایة أجنبیة عما توهمه الماتن و صاحب الوسائل. و لو أغمضنا عن ذلک فلا ریب فی جواز حمل الروایة على ما ذکرناه فتصبح مجملة فلا یمکن الاستدلال بها على جواز التفریق. ثم ان هذا المعنى الذی ذکرناه یظهر من الصدوق فی الفقیه، لأنه (قدس سره) ذکر فی عنوان الباب (باب المتمتع عن أبیه) و کذلک المجلسی الأول استظهر هذا المعنى من الحدیث فی کتابه روضة المتقین

نعم أنه (قدس سره) استدل على جواز التفریق و جعل العمرة عن شخص و الحج عن آخر بخبر الحارث بن المغیرة، عن أبی عبد الله‌ (علیه السلام) (فی رجل تمتع عن أمه و أهل بحجة عن أبیه: قال: ان ذبح فهو خیر له و ان لم یذبح فلیس علیه شی‌ء لأنه إنما تمتع عن أمه و أهل بحجة عن أبیه) «1» و وصفه بالصحة و الاعتبار. و الخبر ترى صریح فی جواز التفریق بین عمرة التمتع و حجه و جواز جعلهما لاثنین.

إنما الکلام فی السند فان فیه الصالح بن عقبة و هو لم یوثق فی کتب الرجال، بل ابن الغضائری ضعفه، و قال: غال کذاب لا یلتفت الیه و تبعه العلامة. و لکن التضعیف المنسوب إلى ابن الغضائری لا یعارض توثیق ابن قولویه له فی کامل الزیارات، و على بن إبراهیم القمی فی تفسیره، لما ذکرنا غیر مرة ان نسبة الکتاب إلى ابن الغضائری لم تثبت، و أما تضعیف العلامة فلا عبرة به لأنه أخذه من کتاب ابن الغضائری فالرجل من الثقات و لا کلام فی وثاقة بقیة رجال السند، فالخبر معتبر لا مانع من الأخذ بمضمونه و الحکم بجواز التفریق بین عمرة التمتع و حجه و جعلهما عن اثنین. الا ان الخبر حیث انه مخالف لما تقتضیه القاعدة کما عرفت فلا بد من الاقتصار على مورده بالالتزام بجواز التفریق فی حج التمتع عن أبیه و أمه بان بجعل عمرة التمتع عن أمه و جعل حجه عن أبیه لا جواز مطلق التفریق و لو عن غیر أمه و أبیه، فلا نتعدى عن مورده کما صنع صاحب الوسائل حیث جعل (قده) مضمون صحیح ابن مسلم عنوان للباب السابع و العشرین من النیابة، و بذلک یظهر الحال بالنسبة إلى صحیح‌ ابن مسلم فإنه لو سلمنا ظهوره فی التفریق نلتزم بجوازه فی خصوص الحج عن الأب، فالمتبع فی غیر ذلک هو القاعدة المقتضیة لعدم جواز التفریق کما هو الحال فی التفریق فی صوم یوم واحد و صلاة واحدة.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

به دو روایت تمسک شده است:

روایت اول: محقق خوئی[2] تمسک کردند به روایت: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ أَبِی الْخَطَّابِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ صَالِحِ بْنِ عُقْبَةَ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِیرَةِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ تَمَتَّعَ عَنْ أُمِّهِ وَ أَهَلَّ بِحَجَّةٍ عَنْ أَبِیهِ- قَالَ إِنْ ذَبَحَ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ- وَ إِنْ لَمْ یَذْبَحْ فَلَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ- لِأَنَّهُ إِنَّمَا تَمَتَّعَ عَنْ أُمِّهِ وَ أَهَلَّ بِحَجَّةٍ عَنْ أَبِیهِ[3]

در مورد سند هر چند مرحوم علامه مجلسی در روضة المتقین فرموده روایت صحیحه است لکن در سند روایت صالح بن عُقبة است که علامه از ابن غضائری نقل می‌کند غالٍ کذابٌ لایُلتفت إلیه. اگر در این نقل تأمل هم باشد که از کجا کتاب ابن غضائری نزد علامه بوده است (طریق علامه به این کتاب معلوم نیست)، لااقل صالح بن عقبة توثیق ندارد پس حداقل مجهول است و روایت غیر معتبر است. بله محقق خوئی طبق مبانی‌شان صالح بن عقبة را توثیق می‌کنند به جهت وقوع در اسناد کامل الزیارة و تفسیر علی بن ابراهیم.[4]

محقق خوئی می‌فرمایند این روایت معتبر صریح است در جواز تفریق بین عمره و حج تمتع از دو منوب‌عنه، زیرا راوی سؤال می‌کند رجلٌ تمتع عن أمه و أهّل بحجةٍ عن أبیه امام در جواب ضمن تأیید در مقام تعلیل می‌فرمایند لأنه انما تمتع عن أمه و أهّل بحجة عن أبیه. لذا محقق خوئی در خصوص موردش فتوا می‌دهند و می‌فرمایند انسان می‌تواند عمره تمتع را به نیابت از مادر و حج را به نیابت از پدر انجام دهد.[5]

عرض می‌کنیم: در نقد کلام محقق خوئی به دو نکته باید توجه شود

نکته اول: اگر روایت را به این شکل معنا کنیم یک مشکل در این روایت است که از جهتی یکی از تفاوتها بین حج تمتع و حج افراد در وجوب ذبح است، حج افراد قربانی ندارد اما حج تمتع قربانی می‌خواهد، در این روایت یک حکم بیان شده و یک تعلیل، حکم این است که امام علیه السلام می‌فرمایند اگر ذبح کرد کار خوبی کرده و اگر قربانی نکرد هیچ مشکلی ندارد یعنی در حج تمتع انسان مخیر است قربانی کند یا نه. تعلیل این است که چون عمره تمتع از مادر است و حج تمتع از پدر است قربانی نمی‌خواهد. این چگونه تعلیلی است؟

بعض فقهاء گفته‌اند ما در روایت تفکیک در حجیت قائل هستیم آن تقریر امام برای ما حجت است اما این حکم که خواستی ذبح کن و نخواستی ذبح نکن به این حکم عمل نمی‌کنیم چون غیر معهود است.

عرض می‌کنیم: این وجه ضعیفٌ جدا و لایمکن أن یتفوه به زیرا تفکیک در حجیت آنجا است که در یک روایت دو جمله مستقل آمده است یکی را به جهتی مانند تقیه اسقاط کنیم و به جمله مستقل دیگر عمل کنید اما اگر در یک روایت دو جمله بود رابطه شان علیت و معلولیت بود این معنا ندارد به تعلیل و علت عمل کنید اما معلول را ساقط کنید. تفکیک در حجیت در اینگونه موارد صحیح نیست.

به نظر ما مدلول روایت مطلب دیگری غیر از مسأله ما است، و امام مطلب علی القاعده‌ای را بیان می‌کنند و تعلیل هم درست است و روایت دلالت بر تفکیک در منوب عنه بین عمره تمتع و حج تمتع ندارد.

[1]. جلسه 16، مسلسل 616، چهارشنبه، 94.08.20.

[2]. عبارت محقق خوئی در پاورقی جلسه قبل گذشت.

[3]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب ذبح، باب 1، ح5، ج14، ص80.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دوم: به نظر ما با فرض صحت سند، مدلول حدیث از محل بحث خارج است. ابتدا به این روایت توجه کنید:

عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ مِنْ أَهْلِ مَکَّةَ- یَخْرُجُ إِلَى بَعْضِ الْأَمْصَارِ ثُمَّ یَرْجِعُ إِلَى مَکَّةَ- فَیَمُرُّ بِبَعْضِ الْمَوَاقِیتِ أَ لَهُ أَنْ یَتَمَتَّعَ- قَالَ مَا أَزْعُمُ أَنَّ ذَلِکَ لَیْسَ لَهُ لَوْ فَعَلَ- وَ کَانَ الْإِهْلَالُ أَحَبَّ إِلَیَّ.[2]

چنانکه گذشت[3] مورد سؤال در این روایت این بود که کسی از مکه هجرت کرده به شهر دیگر و سپس می‌خواهد به مکه باز گردد آیا می‌تواند حج تمتع انجام دهد حضرت می‌فرمایند گمان نمی‌کنم برایش اشکال داشته باشد اما کان الإهلال أحب إلیّ. ما مانند محقق خوئی چنین معنا کردیم که إهلال به حج یعنی حج افراد. در این روایت مقابله شده بین تمتع و اهلال به حج، تمتع ظهور در حج و عمره تمتع دارد و اهلال به حج ظهور دارد در حج افراد. حال در حدیث صالح بن عقبه چنین آمده که فی رجل تمتع عن أمه و أهّل بحجة عن أبیه. فردی است که حج و عمره تمتع از طرف مادرش رفته و از طرف پدرش أهّل بحجة یعنی دارد حج افراد می‌رود و از طرف مادر که در حج تمتع بوده ذبح کرده آیا در حج افراد هم از طرف پدر ذبح کند حضرت می‌فرمایند ان ذبح فهو خیر له و ان لم یذبح فلیس علیه شیء، إنما تمتع عن أمه. انما حصر است و یعنی از طرف مادرش حج تمتع انجام داد. روایت به نظر ما ظهور قوی در این معنا دارد که در این حج افراد از طرف پدرش قربانی کند یا نه؟ در حالی که طبق برداشت محقق خوئی از سؤال که یک نفر عمره تمتع را از طرف مادر و حج را از طرف پدر رفته یک دفعه حضرت بفرمایند اگر ذبح نکرد اشکال ندارد و اگر ذبح کرد بهتر است این چه ارتباطی بین سؤال و جواب است. پس به حکم صحیحه عبدالرحمن ابن حجاج، تمتع یعنی حج و عمره تمتع و اهلال یعنی حج افراد.

لذا به نظر ما این روایتی که محقق خوئی برای جواز تفکیک بین حج تمتع و عمره تمتع فی سنه واحده به آن استدلال کرده اند ارتباطی به محل بحث ندارد.[4]

روایت دوم: سید صاحب عروة به صحیحه محمد بن مسلم تمسک نموده است.

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِیرٍ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ یَحُجُّ عَنْ أَبِیهِ أَ یَتَمَتَّعُ- قَالَ نَعَمْ الْمُتْعَةُ لَهُ وَ الْحَجُّ عَنْ أَبِیهِ.[5]

ایشان می‌فرماید طبق ظهور این روایت تفرقه بین حج تمتع و عمره تمتع جایز است لذا مکلف می‌تواند عمره را برای خودش انجام دهد و حج تمتع را از طرف پدرش انجام دهد. جالب این است که محقق خوئی این روایت را اختصاص به مورد می‌دهند اما سید صاحب عروه از این روایت تعمیم استفاده می‌کنند و می‌فرمایند از این روایت معلوم می‌شود که در منوب‌عنه تفرقه بین حج تمتع و عمره تمتع جایز است.

صاحب وسائل هم ظاهرا همین برداشت را قبول دارند که در عنوان باب می‌فرمایند: باب جواز نیة الإنسان عمرة التمتع عن نفسه و حج التمتع عن أبیه.

عرض می‌کنیم: هر چند سندا در این روایت مناقشه‌ای نیست لکن از نظر دلالت باز به نظر ما این روایت مطلب دیگری را بیان می‌کند و ارتباطی به محل بحث ندارد و لااقل من الإجمال.

بیان مطلب: این سؤال گویا در ذهن سائل بوده است که در حج تمتع بعد از اتمام عمره، التذار به نساء و عطر حلال است و همه این تمتعات برایش جایز است، لذا سؤال می‌کند فردی می‌خواهد از طرف پدرش حج انجام دهد آیا می‌تواند حج تمتع انجام دهد امام می‌فرمایند بله المتعة له یعنی تلذذات و تمتعات برایش آزاد است و حج هم از طرف پدرش واقع می‌شود. مرحوم علامه مجلسی قدس الله روحه الزکیة و جزاه الله عن مکتب اهل البیت خیر جزاء در روضة المتقین می‌فرمایند: أنه لا فائدة للأب فی التمتع لأنه لا یمکن له التمتع بالنساء و الثیاب و الطیب الذی هو فائدة حج التمتع «قال: نعم المتعة» و التمتع بالأشیاء المذکورة «له و الحج عن أبیه».[6]

سؤال سائل هم از حج تمتع است که أیتمتع؟ می‌تواند حج تمتع انجام دهد؟ ندارد أیتمتع عن نفسه که بگوییم عمره تمتع از طرف خودش و حج از طرف پدرش. حضرت می‌فرمایند حج و عمره تمتع انجام دهد.

به نظر ما روایت دلالتی بر این که عمره تمتع از طرف خودش و حج تمتع از طرف پدرش باشد ندارد.

نتیجه این است که به نظر ما تفرقه در منوب‌عنه در حج و عمره تمتع در بعضی از صور خلاف ارتباطیت حج و عمره تمتع است و در بعض صور أدله نیابت شاملش نمی‌شود نص خاصی هم بر جواز نداریم و نه روایت صالح ابن عقبه و نه صحیحه محمد بن مسلم دال بر جواز نیست لذا بر خلاف سید صاحب عروة و محقق خوئی می‌گوییم:

تفرقه بین عمره و حج تمتع در منوب‌عنه جایز نیست

[1]. جلسه 17، مسلسل 617، شنبه، 94.08.23.

[2]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب 7، ح2، ج11، ص263.

[3]. سال پنجم، جلسه 104، مسلسل 574، سه شنبه، 25/01/94.

[5]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب نیابت در حج، باب 27، ح1، ج11، ص201.

[6]. روضة المتقین، ج5، ص65.

۱ نظر

سید روح الله ذاکری

مطالب جدید تر

المصطفی

مکتب اهل بیت علیهم السلام

مکتب خلفا

حج و عمره

نرم افزار

جزوه‌های دروس

اصول فقه (مرحوم مظفر)

شرح لمعه

جزوه‌های مکاسب

جزوه‌های رسائل

جزوه های کفایه

کفایه نموداری

چکیده‌های کفایه

پژوهش

فقهی اصولی

مرتبط با مکاسب

مرتبط با رسائل

مرتبط با کفایه

دانلود کتاب

بزرگان و علماء

کتابشناسی

پایان نامه

مناسبتها

نکاتی در پایان کلاس

کشکول

اشعار

مدیحه

مرثیه

نجوا

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

سخنرانی‌ها

فقه، اصول و رجال

شیخ انصاری

مکاسب

اصول

فقه

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

رسائل

پایه 9

حج

فرائد الاصول

خیارات

پایه 8

مکاسب 6

حجج و أمارات

ذاکری

کفایه

مکاسب 3

حجیت خبر واحد

آخوند

خیار شرط

پایه 10

جزوه مکاسب

استصحاب

خبر واحد

دروس حوزه

خارج اصول

کفایه الاصول

رسائل 2

مباحث الفاظ

مستشرقان

رسائل 4

۵۸ مطلب با کلمه‌ی کلیدی «فقه» ثبت شده است

مطلب ششم: زن حائض پاک شد اما فرصت غسل ندارد.

نکته پنجم: جهل به مکان میقات

نکته ششم: نقد کلام مرحوم تبریزی

نکته هفتم: فاصله ذوالحلیفة تا بیداء

نکته هشتم: تأخیر احرام تا جحفه

مسأله سوم:[5] طرق شناخت میقات

مسأله چهارم: میقات ششم، محاذات حکماً

دلیل بر میقات بودن محاذات

دلیل اول: إلغاء خصوصیت

دلیل دوم: عدم ردع اهل بیت

دلیل سوم: اجماع یا شهرت

مسأله پنجم: موضوع شناسی محاذات میقات

نکته چهارم: کشف خلاف در میقات یا محاذات

صورت اول: از میقات یا محاذات نگذشته مجزی نیست

صورت دوم: وارد مکه شده است

صورت سوم: بعد از حج یا عمره بوده.

نکته پنجم: نه از میقات عبور می‌کند نه محاذات

مطلب دوم:^{^[2]} إجزاء از حجة الإسلام