متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی تروک الإحرام: 6ـ لبس المخیط للرجال. 7ـ اکتحال. 8ـ النظر فی المرآة. 9ـ لبس الخف و الجوربین

يكشنبه, ۳۰ مهر ۱۳۹۶، ۰۶:۰۹ ب.ظ

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دو مورد در کلام مرحوم امام در تحریر هست که اشاره می‌کنیم:

فرع هفتم: امساک از رائحه کریهه

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند و لایجوز إمساک أنفه من الرائحة الخبیثة نعم یجوز الفرار منها و التنحی عنها. دلیل بر این فرع روایاتی است از جمله صحیحه معاویة بن عمار باب هجده تروک احرام حدیث هشتم لاتمسّ شیئا من الطیب و أنت محرم و لا من الدهن و أمسک علی أنفک من الرائحة الطیبة و لاتمسک علیها من الریح المُنتنة. صحیحه حلبی و محمد بن مسلم هم داریم باب 24 تروک احرام حدیث یکم لایمسک علی أنفه من الریح الخبیثة.

در بعض روایات شبه فلسفه این حکم هم بیان شده که خداوند دوست دارد در روز عرفه حاجی را ملاقات کند در حالی که شُعث و غُبر است و هیچ تعلق ظاهری به امور دنیوی ندارد، از جمله بینی‌اش را از بوی مُنتن نگیرد.

سؤال اول: در این روایات جمله اول که لاتمسّ شیئا من الطیب است حمل بر کراهت شد، آیا وحدت سیاق اقتضاء ندارد از آنجا که لاتمسّ شیئا من الطیب حمل بر کراهت شد لذا لاتمسک علیها من الریح المنتنة هم حمل بر کراهت شود؟

عرض می‌کنیم: عرض می‌کنیم تنها قرینه برای حمل بر کراهت قرینه سیاق است که این قرینه أضعف القرائن است. لذا حکم حرمت خواهد بود.

سؤال دوم: آیا مثل بوی بنزین یا دودی که از اگزوز ماشین خارج می‌شود.[2]

به نظر ما ظاهر این است که چون حکم واحد است موضوع این حکم ریح منتنة است، لذا روایت شامل مانند بوی بنزین و دود اگزوز ماشین و امثال اینها نمی‌شود و اگر شک کردیم آیا اینها از مصادیق ریح منتنة هست یا نه شبهه مصداقیه دلیل است تمسک به دلیل لاتمسک من الریح المنتنة صحیح نیست، برائت از حرمت جاری است.

فرع هشتم: بیع طیب

مرحوم امام می‌فرمایند لابأس ببیع الطیب و شرائه و النظر الیه لکن یجب الإحتراز عن استشمامه.

قبلا بحث کردیم که در بعض روایات متعلق حذف شده و گفته شده از محرمات احرام طیب است ممکن است گفته شود حذف متعلق دال بر عموم است لذا مطلق استفاده از طیب و نگاه کردن و بیع طیب حرام است.

قبلا توضیح داده‌ایم این قاعده که در اصول گفته شده حذف متعلق دال بر عموم است در بسیاری از موارد صحیح نیست بلکه مناسبت حکم و موضوع اقتضاء دارد بسیاری از موارد فعل مناسب در تقدیر گرفته شود نه مطلق الأفعال، لذا در ما نحن فیه اشاره کردیم فعل مناسب استشمام است و بعضی از افعال هم نص خاص میگوید جایز نیست اما بیع و شراء طیب دلیلی بر حرمتش برای محرم نداریم. نسبت به نظر به طیب هم نص خاص بر جوازش داریم. باب هجدهم ابواب تروک احرام حدیث یکم صحیحه محمد بن اسماعیل بن بزیع قال رأیت أبا الحسن علیه السلام کشف بین یدیه طیبٌ لینظر الیه و هو محرمٌ فأمسک بیده علی أنفه بثوبه من رائحته. میگوید طیبی را آوردند که امام به آن نگاه کنند در حالی که حضرت محرم بودند و حضرت با لباس احرامشان بینی مبارکشان را گرفتند تا استشمام نکنند.[3]

حرام ششم: لبس مخیط للرجال

مرحوم امام می‌فرمایند: لبس المخیط للرجال کالقمیص و السراویل و القباء و أشباهها.

در این مورد فروعی قابل بحث است:

فرع اول: تشخیص موضوع در لبس مخیط

مشهور بین فریقین حرمت پوشیدن لباس دوخته بر محرم است.

از طرفی با بررسی روایات می‌توان ادعا نمود که حتی یک روایت نداریم که موضوع حرمت لبس المخیط باشد. لذا باید بررسی نمود موضوع حرمت در این مورد ششم چیست؟ لبس مخیط است یا ثوب مزرور و مدرّع است یا موارد خاصی مانند عبا و قبا و امثال اینها.

ابتدا اقوال علماء را بیان می‌کنیم سپس روایات را بررسی می‌کنیم و سپس در مرحله سوم اگر روایات به ظاهرها دلالت نمی‌کرد که لبس المخیط حرام است آیا به اجماع می‌توان تمسک کرد بر حرمت لبس مخیط مطلقا؟

سید مرتضی در جمل العلم و العمل می‌فرمایند و یجتنب الطیب کله إلا خلوق المسجد و لایلبس المخیط من الثیاب. موضوع ثیاب مخیط است.

ابو الصلاح حلبی در کافی تصریح میکند یکی از محرمات احرام لبس المخیط است.

شیخ طوسی در نهایة می‌فرمایند: إذا عقد المحرم إحرامه بالتلبیة أو الإشعار أو التقلید حرم علیه لبس الثیاب المخیطة.

ابن براج در المهذب میفرمایند جوز لبس مخیط از ثیاب برای نساء است نه رجال.

ابن زهره در غنیة میفرماید و یحرم علیه أن یلبس مخیطا بلاخلاف الا السراویل عند الضروره. ادعای اجماع هم شد.

ابن ادریس حلی: إذا عقد المحرم احرامه حرم علیه لبس الثیاب المخیطه

اشاره السبق از مرحوم حلبی: و لبس المخیط. محقق اول در شرایع و لبس المخیط للرجال.

مرحوم علامه در تحریر ادعای اجماع دارند که یحرم علی المحرم لبس المخیط من الثیاب إن کان رجلا بلاخلاف.

بعضی از علماء به این نکته اشاره کرده‌اند که این موضوع که فقهاء حرمت را بر آن مترتب کرده‌اند لبس المخیط، روایت نداریم، شهید اول در دروس ج1، ص485 میفرمایند و لم أقف إلی الآن علی روایة بتحریم لبس المخیط و إنما نهی عن القمیص و القباء و السراویل.[4]

صاحب مدارک بعد نقل کلام شهید میفرمایند: و من هنا یعلم أن ما اشتهر بین المتأخرین فی المنع عن مسمی الخیاطه و إن قلّت غیر واضح.

صاحب جواهر دو نکته مهم در ج18، ص335 دارند: و ما سمعته من معاقد الإجماعات کاف فی جعل العنوان لبس المخیط و إن لم أجده فی شیء مما وصل الینا من النصوص الموجودة فی الکتب الأربعة و غیرها کما اعترف به غیر واحد.

نکته اولشان این است که من در روایات موجود در کتب اربعه و غیر آن روایتی پیدا نکردم که موضوع حرمت لبس المخیط باشد اما از طرف دیگر عبارات علما را نقل میکنند و میفرمایند معاقد اجماعات این است که لبس مخیط حرام است از طرف دیگر اینکه مورد اجماعات لبس مخیط است برای ما کافی است. ایشان موضوع را لبس مخیط میداند به جهت اجماع نه روایت.

[1]. جلسه 15، مسلسل 841، یکشنبه، 96.07.30.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بین اهل سنت در مذاهب مختلفشان مطلب مانند شیعه است.

صاحب بدائع الصنائع از حنفیه میگوید فالمحرم لایلبس المخیط جملةً.

حنابله هم چنین می‌گویند که از محرمات احرام لبس الرجل المخیط قلّ أو کثر.

نسبت به شافعیه نکته‌ای داریم که اشاره خواهیم کرد

زیدیه هم به صورت مطلق می‌گویند: الفرع الثالث من المحظورات لبس الرجال المخیط.

نسبت به اجماع در مسأله بعدا اشاره خواهیم کرد اما نسبت به روایات گفتیم هر چند هیچ روایتی نداریم که لبس مخیط را موضوع حکم قرار داده باشد، از شهید اول هم در دروس نقل کردیم و صاحب جواهر هم فرمودند هیچ روایتی نسبت که موضوع حرمت لبس مخیط باشد.

سؤال: در دعائم الإسلام ج1، ص 303 قاضی نعمان می‌گوید به این مضمون که و روینا عن علی بن أبیطالب و الحسن و الحسین و علی بن الحسین و محمد بن علی و جعفر ابن محمد علیهم السلام من أن المحرم ممنوع من الصید و الجماع و الطیب و لبس الثیاب المخطیة.

از طرفی مانند مرحوم نوری صاحب مستدرک الوسائل معتقد به صحت روایات موجود در کتاب دعائم الإسلام هستند. مرحوم شیخ الشریعة اصفهانی در کتاب إفاضة القدیر فی أحکام العصیر ص30 تأکید دارد بر صحت روایات این کتاب.

جواب: عرض می‌کنیم باید در جای خودش تفصیلا بیان کنیم قاضی ابو حنیفه نعمان بن ابی عبدالله که مؤلف دعائم الإسلام است وثاقت خودش مورد تأمل است. طریق به این کتاب وجود ندارد، شهرت کتاب در عصر حکام فاطمیون در مصر با زوال حکومتشان زائل شده، لذا آن شهرت سبب نمی‌شود از برریس طریق این کتاب بی نیاز باشیم و طریق هم نداریم.

علاوه بر آنکه مواردی قاضی نعمان تعبیر به روینا می‌کند را قرائنی داریم که روایت نیست بلکه استنتاجات خودش از روایات را با عنوان روینا مطرح می‌کند.[2]

همچنین در حدیث شبلی از امام سجاد علیه السلام لبس مخیط و نزع آن حکایت شده است، این نقل هم در اینکه روایت باشد تأمل است.[3]

پس حتی روایت ضعیفی هم نداریم بر تصریح به حرمت عنوان لبس مخیط.

روایات باب را اشاره میکنیم سپس مدلول این روایات را بیان میکنیم و بعد هم اجماع را تحلیل میکنیم که مانند صاحب جواهر و مرحوم نائینی میگویند لبس مخیط موضوعی حرمت است به جهت اجماع. اما روایات این باب را در چند طائفه سامان دهی می‌کنیم:

طائفه اول: روایاتی که می‌گویند بإطلاقها دلالت می‌کنند که محرم هیچ ثوب و جامه‌ای را در حال احرام نباید بپوشد، بعد ممکن است ادعا شود لازمه لاینفک گویا ثوب مخیط بودن است لذا فقهاء بجای تعبیر از ملزوم، لازمه آن را موضوع حکم قرار داده و گفته‌اند مخیط.

روایات معتبره‌ای که قبلا هم اشاره کرده‌ایم که در آنها گفته شده در دعاء احرام چنین بگو أحرم لک سمعی و بصری و مخّی و جوارحی من النساء و الثیاب و الطیب. گفته شده این روایت اطلاق دارد و بدن از مطلق الثیاب و مطلق النساء و مطلق الطیب محرم می‌کند.

همچنین روایاتی که می‌گویند پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در حجة الوداع أمر بالتجرد فی إزار و رداء، همه لباسها را در آورند به جز إزار و رداء. روایت دیگری که قبلا گذشت کان أبی یجرد الصبیان فی الفخ. گفته شده مدلول این روایات ان است که مطلق الثیاب بر محرم در احرام حرام است. نسبت به این طائفه از روایات قبلا به تفصیل سخن گفته‌ایم که اصلا اطلاق ندارند. روایات ادعیه در مقام بیان اصل تشریع است اما کیفیت تشریع را بیان نمیکند و قرائنی هم قبلا بر عدم اطلاق اقامه کردیم. امر بالتجرد فی إزار و رداء اطلاق ندارد زیرا تجرد از لباسهای معتاد را می‌گوید نه از مطلق مخیط. کان ابی یجردهم فی الفخ این هم از لباسهایی است پوشیدنش حرام است و اطلاق ندارد.

ثانیا: علی فرض اینکه کسی اطلاق این طائفه را قبول کند این طائفه مقید و مخصص دارد که سایر طوائف است.

طائفه دوم: روایاتی که می‌گویند مطلق ثوب بر محرم حرام نیست بلکه عنوان می‌دهد که ثوب با دو عنوان اگر بود بر محرم حرام است: ثوب مزرور و ثوب مدرَّع، معنای تحت اللفظی مزرور این است که دکمه دار باشد و مدرع یعنی جامه ای که مانند زره همه بدن را می‌پوشاند. تحقیق این معنا شناسی را بعدا بیان می‌کنیم.

اما روایات این طائفه: وسائل الشیعه ابواب تروک احرام باب 35 حدیث دوم صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام قال لاتلبس و أنت ترید الإحرام ثوبا تزرُّه و لاتدرِّعه و لاتلبس سراویل. صحیحه دیگر معاویة بن عمار لاتلبس ثوبا له أزرار و أنت محرم إلا أن تنکّسه و لاثوبا تدرّعه.

طائفه سوم: ثوب مزرور را تفسیر می‌کند میگوید مقصود این نیست که هر لباسی که دکمه داشت بر محرم پوشیدنش حرام است بلکه مقصود این است که لباس دکمه دار را با بستن دکمه نپوش، و الا اگر دکمه باز باشد اشکال ندارد. معتبره یعقوب بن شعیب قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن المحرم یلبس الطیلسان المزرور؟ فقال نعم. طیلسان یعنی روپوش یا شنل. در ذهن مردم هم بوده و روایت میگوید فی کتاب علی علیه السلام که لایلبس طیلسانا حتی ینزع ازراره حضرت میفرمایند حدثنی ابی (امام باقر) فرمودند انما کره ذلک مخافة أن یزرّه الجاهل مخافت اینکه دکمه ها را ببندد. در روایت دیگر است که قال انما کره ذلک مخالفه ان یزرها الجاهل و اما الفقیه فلابأس أن یلبسه.

پس مدلول طائفه سوم این است که اگر جامه دکمه دار بپوشد و دکمه ها باز باشد اشکال ندارد.

طائفه چهارم: روایاتی که حکم را روی چند عنوان خاص برده و گفته شده قمیص، قباء و سروال پوشیدنش حرام است. إن لبست قمیصا فشقّه و أخرجه من تحت قدمیک. صحیحه حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام إذا اضطر المحرم الی القباء و لم یجد ثوبا غیره فلیلبسه مغلوبا. مغلوب را هم قبلا بحث کردیم که یعنی چه اشاره خواهیم کرد. صحیحه معاویة بن عمار و لاتلبس سراویل الا ان لایکون لک إزار.

طائفه پنجم: روایتی است که می‌گوید هر جامه‌ای را در حال احرام می‌توان پوشید الا ثوب مدرّع.

صحیحه زراره عن أحدهما علیهما السلام قال سألته عما یکره للمحرم أن یلبسه فقال یلبس کل ثوب إلا ثوبا یتدرّعُه.

جمع بندی از این طوائف آن است که پنج عنوان مسلما در حال احرام حرام است. قمیص، قباء، سروال، ثوب مزرور که دکمه اش بسته باشد و ثوب مدرع. بررسی خواهیم کرد که از این طوائف آیا میتوان استنباط کرد مطلق لبس مخیط حرام است یا نه؟

[1]. جلسه 16، مسلسل 842، دوشنبه، 96.08.01.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم از طوائف پنج گانه نمی‌توانیم استفاده کنیم لبس مخیط مطلقا حرام است با اینکه در این روایات آمده طیلسان مزرور و دکمه دار اگر دکمه‌اش را نبندد اشکالی ندارد، یا صحیحه معاویة بن عمار از امام صادق علیه السلام میگفت لاتلبس ثوبا له أزرارٌ و أنت محرم إلا أن تنکسه، جامه دکمه دار نپوش مگر اینکه مغلوبش کنی یا سر و ته بپوشی خوب چنین لباسی مخیط است اما جایز است مغلوب بپوشد.[2] طائفه اخیر میگفت هر ثوبی را جایز است بپوشد مگر ثوب مدرَّع، نامی از مخیط برده نمی‌شود. لذ از روایات که وجدانا نمی‌توان یک ملاک استفاده کرد که ملاک در حرمت لبس این طوائف خمسه مخیط بودن است، لذا با نگاه به روایات نمی‌توان موضوع حرمت را مخیط قرار داد.

سؤال: آیا در روایات اهل سنت روایتی داریم که لبس مخیط موضوع حرمت قرار گرفته باشد تا بعد بگوییم فقهاء شیعه بالإجماع به این حدیث استناد کرده‌اند و عمل مشهور یا اتفاق علماء موجب وثوق به صدور حدیث بشود، نظیر آنچه که ما در حدیث رفع القلم عن الصبی ادعا کردیم که حدیث در مجامیع اهل سنت نقل شده سندش هم ضعیف است اما ابن ادریس در سرائر می‌فرمایند حدیث رفع قلم المجمع علیه بین الفریقین ثابت میشود اعتماد فقهاء شیعه به این حدیث. آیا در ما نحن فیه روایتی از اهل سنت که موضوع حرمت لبس مخیط باشد نداریم؟

پاسخ: خیر، جالب است که در روایات منقوله به طریق اهل سنت هم فقط موارد خاصه‌ای ذکر شده که متعلق حرمت لبس است و عمده این روایات در مجامیع اهل سنت روایتی است که محور استدلال در این موضوع است عندهم و روایت را هم کتب ستة آنها به أسناد صحیح نقل کرده‌اند از جمله صحیح بخاری باب ما لایلبس المحرم ج2، ص137 صحیح مسلم و سنن ماجه ترمذی نسائی همه دارند انّ رجلا سأل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ما یلبس المحرم من الثیاب فقال لاتلبس القُمُص (جمع قمیص) و لا العمائم و لا السراویلات و لا البرانس (جمع برنُس که کلاهی بوده که سر را کامل میپوشانده) و لا الخُفاف (جمع خُف) و لاتلبسوا من الثیاب شیئا مسه الزعفران و لا الورس.

جالب است که از کلام بعضی از بزرگان اهل سنت استفاده میشود حرمت لبس مخیط از باب تعدی از نص است. بدایة المجتهد ج1، ص339 کتاب الحج القول فی التروک بعد از اینکه این روایت را ذکر می‌کند میگوید فاتفق العلماء على بعض الأحکام الواردة فی هذا الحدیث ، واختلفوا فی بعضها، فمما اتفقوا علیه أنه لا یلبس المحرم قمیصا ، ولا شیئا مما ذکر فی هذا الحدیث ، ولا ما کان فی معناه من مخیط الثیاب. گویا قیاسی کرده اند که حرمت به جهت مخیط بودن است لذا هر مخیطی حرام است. کلمه مخیط هم در روایات آنها نیامده.

نتیجه اینکه نمی‌توان از روایات موجود عندنا و عندهم چنین قدر جامعی گرفت که قدر جامع بین مصادیقی که در روایات گفته شده پوشیدنش حرام است این است که همه مخیط هستند.

حال که از روایات چنین استفاده‌ای نمی‌شود جمعی از فقهاء از طریق اجماع خواسته‌اند اثبات کنند اجماع تعبدی داریم که لبس مخیط بر محرم حرام است. عبارت چند تن از فقهاء را اشاره می‌کنیم:[3]

عبارت صاحب جواهر: بعد از اینکه می‌فرمایند هیچ روایتی پیدا نکردم می‌فرمایند: و ما سمعتَه من معاقد الإجماعات کافٍ فی جعل العنوان لبس المخیط.

مرحوم نائینی: در تعلقه‌شان و در یک چاپ این تعلقه با دلیل الناسک چاپ شده میفرمایند: لبس المخیط اجماعا حکاه جماعة کثیرة أما النصوص فإنما تضمنت النهی عن لبس الثوب الذی یزره أو یدرعه، و عن لبس السراویل، و القباء، و الخفین، و القمیص. مرحوم نائینی نگاهشان به روایات مانند ما بود که در نصوص لبس مخیط نیست اما اجماعات دال بر آن است.

تلمیذ محقق مدرسه نجف در المرتقی الی الفقه الأرقی ج2، ص151 می‌فرمایند ما در روایات عنوان مخیط نداریم إلغاء خصوصیت هم ممکن نیست. زیرا ممکن است بگوییم این روایات که می‌گوید محرم قمیص نپوشد، قباء و سروال نپوشد، لباس پوشید دکمه را نبندد، لباس را چپه رو بپوشد، شاید بتوانیم بگوییم شارع می‌خواهد محرم در حال عادی و با لباس مرتب نباشد.[4]

لکن الإنصاف این است که ما باید ملتزم شویم که مخیط به قول مطلق لبسش حرام است هر چند در نصوص اثری از آن نیست، می‌فرمایند و ذلک لإجماع المتقدمین علیه. می‌فرمایند این اجماع کشف می‌کند از یک سیره عملی در زمان معصومین، اجماع فقهاء متقدم لامحاله بازتاب یک سیره عملی است در زمان معصومین که ترک لبس مخیط بوده، این ترک لبس مخیط هم که در زمان معصوم ملتزم بوده‌اند به جهت حرمتش بوده لذا می‌فرمایند اجماعی داریم که از این اجماع قطع داریم به رأی معصوم.[5]

می‌گوییم چند نکته نسبت به اجماع باید بررسی کنیم:

1. آیا اجماع تعبدی آن هم من المتقدمین در مسأله وجود دارد که بر محرم حرام است لبس مخیط یا چنین اجماعی نداریم.

2. اگر إبتنائمان بر اجماع منقول است کما یبدو از صاحب جواهر و کما یظهر از محقق نائینی، آیا واقعا چنین ادعایی که حکاه جماعة کثیرة چنانکه مرحوم نائینی میفرمایند یا معاقد الإجماعات چنانکه صاحب جواهر میفرمایند آیا چنین است.

3. این است که آیا خود مدعیان اجماع به این اجماع به عنوان اجماع تعبدی نگاه می‌کنند یا اجماع برگرفته از نصوص گویا اگر علماء اتفاقی هم دارند به جهت برداشت از نصوص است نه اجماع تعبدی چنانکه صاحب المرتقی میفرمایند.

[1]. جلسه 17، مسلسل 843، سه شنبه، 96.08.02.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: گفتیم بعض آقایان مانند صاحب جواهر به اجماع تمسک کرده اند بر حرمت لبس مخیط در حالی که إجماع المتقدمین قبل از زمان شیخ طوسی وجود ندارد المقنع فی الفقه از شیخ صدوق هیچ نامی از لبس مخیط نمیبرند، إن لبست قمیصا فشقّه و أخرجه من تحت قدمیک. لابأس أن تلبس الطیلسان المزرور و أنت محرم. شیخ مفید در مقنعه هم عنوان لبس مخیط مطرح نیست، و اللباس الذی یزید علی ثوبی الإحرام کالقمیص و السراویل. ما بأیدینا از کلمات ابن جنید هم اشاره‌ای به لبس مخیط ندارد لذا فقهاء نزدیک به عصر نص اتفاق نظری بر عنوان لبس مخیط ندارند که ما اجماع تعبدی را استفاده کنیم. این نکته که در کلمات صاحب جواهر و تعلقه مرحوم نائینی بود که مدعیان اجماع کثیرند، سؤال ما این است کدام کثرت را می‌گویید، دو مدعی اجماع داریم یکی ابن زهره در غنیة النزوع و یکی هم علامه در تذکره، متأخرین هم به تبع این دو ادعای اجماع کرده‌اند. اگر سید مرتضی، شیخ طوسی، شیخ صدوق اینها ادعای اجماع کنند متبع خواهد بود.

علاوه بر اینکه خود مدعی اجماع که مرحوم علامه حلی است آن را اجماع تعبدی نمی‌داند بلکه به عنوان برداشت از روایات مطرح می‌کند که علما از روایات اینگونه برداشت کرده‌اند، علامه در تذکره بعد از اینکه می‌فرمایند یحرم علی المحرم الرجل لبس الثیاب المخیطة عند علماء الأمصار بعد روایات عامه و خاصه را نقل می‌کند و از امام صادق نقل میکند که لاتلبس و أنت ترید الإحرام ثوبا تزرّه و لاتدرّعه و لاتلبس سراویل بعد میفرمایند و قد ألحق أهل العلم بما نص النبی علیه ما فی معناه.

به نظر ما اجماع تعبدی هم که به خاطر این اجماع فقیه بخواهد فتوا دهد وجود ندارد. در جمع‌بندی مطلب ابتدا کلامی را از مرحوم محقق داماد در کتاب الحج[2] نقل و نقد می‌کنیم. ایشان بعد از اینکه قبول می‌کنند روایات لاصریحا و لاظهورا دلالت ندارد که موضوع لبس مخیط است، و قبول دارند که اجماع تعبدی هم در مسأله نیست[3] لکن مع ذلک دو نکته ذکر می‌کنند یکی مربوط به روایات یک اجماع. با توجه به دو نکته ادعا می‌کنند ما هم موضوع را لبس مخیط می‌دانیم:

نکته اول: می‌فرمایند فقیه متتبع با بررسی روایات باب می‌تواند حدس بزند که دو ملاک برای حرمت هست: یکی ثوب، مدرّع نباشد یکی هم مخیط نباشد. مدرّع که نص روایت است اما اینکه چگونه ایشان حدس زده اند که ثوب مخیط نباشد، سه روایت را ذکر می‌کنند و از هر کدام یک برداشت دارند نتیجه این است که حدس می‌زنند که لبس مخیط موضوع حکم است.

روایت اول: باب نهم ابواب بقیة کفارات الإحرام حدیث یکم صحیحه محمد بن مسلم عن المحرم إذا احتاج إلی ضروب من الثیاب یلبسها قال علیه السلام علیه لکلّ صنف منها فداءٌ. می‌فرمایند از این حدیث که بر مطلق ثیاب کفاره مترتب شده معلوم می‌شود مطلق ثیاب ممنوع است بر محرم و تنها صوبت مدرّع نیست. علت حرمت مطلق الثیاب هم دلیلی ندارد جز مخیط بودن.

عرض می‌کنیم: البته ایشان هم نسبت به این روایت تردید دارند اما میگوییم این روایت اطلاق ندارد، بلکه در مقام بیان این است که هر جامه ممنوعی را که پوشیدی کفاره دارد اما کدام جامه ممنوع است، روایت در مقام بیان آن نیست تا اطلاق گیری کنید بلکه روایت کفاره را می‌گوید. شاه بر اینکه مقصود از ثیاب در اینجا ثیاب مخیطه نیست بلکه ثیاب ممنوعه است این است که اصلا به خود لباس احرام در روایت ثوب اطلاق می‌شود انبوه روایات این باب مانند: سألته عن المحرم تصیب ثوبه الجنابة، حضرت میفرمایند بشوید استفاده کند. سألته عن المحرم یقارن بین ثیابه التی أحرم فیها و غیره، سألته عن الرجل یحرم فی ثیاب وسِخ، عن الثوب المعلَّم هل یحرم فیه المحرم قال لابأس، عن الثوب المصبوغ هل یحرم فیه قال لابأس. به إزار و مئزر هم ثوب اطلاق میشود پس این روایت که میگوید انواع جامه را پوشید برای هر کدام کفاره دارد، مقصود انواع جامه ممنوعه است اما جامه ممنوعه چیست را در مقام بیان نیست و اطلاق ندارد.

روایت دوم: صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام إذا لبست قمیصا و أنت محرم فشُقّه و أخرجه من تحت قدمیک. ایشان می‌فرماینند اگر ثوب مدرّع ملاک بود نه مخیط به شکل دیگر هم میتوانست اجتناب کند، امام می‌فرمودند آستینهایش را جدا کن تا لباس نباشد اینکه حضرت فرمودند پاره کن لباس را و از تن خودت خارج کن معلوم میشود مخیط بودن مشکل دارد پس با اینکه میتواند کاری کند که ثوبش مدرع نباشد باز هم حضرت میفرمایند پاره کن.

عرض می‌کنیم قمیص عنوان خاصی است که پوشیدنش حرام است و در روایات تصریح شده قمیص نپوش چه مدرع باشد یا نه.

روایت سوم: می‌فرمایند روایاتی داریم که بعدا هم ما بررسی می‌کنیم که محرم مِنطقة و همیان را می‌تواند ببندد. اینها دو ابزار بوده‌اند برای حفظ پولها، می‌فرمایند سؤال در روایت از اینکه جایز است منطقه و همیان ببندند یا نه؟ به جهت ارتکاز این نکته بوده که لباس مخیط حرام بوده سؤال میکند تا این اندازه هم نمیتوانم مخیط بپوشم که منطقه و همیان باشد؟ حضرت میفرمایند این مقدار اشکال ندارد.

عرض می‌کنیم: این طائفه سوم به هیچ وجه دلالت بر این مدعی ندارد، ایشان ادعا می‌کنند سؤال از منطقه و همیان به این جهت است که لباس مخیط بپوشیم به این اندازه یا نه؟ اصلا چنین نیست بلکه جهت دیگر داشته که جای سؤآل هم بوده. بحثی است که لنگ را که محرم به کمر میبندند چگونه آن را محکم کند، چه کند گره بزند یا به شانه ها ببندد یا عمامه اش را دور کمرش ببندد، در روایت سؤال میکند عمامه را میتوانم به کمرم ببندم، خوب عمامه که مخیط نیست که بخواهد به این جهت سؤال کند.[4]

نتیجه اینکه به نظر ما نکته اول ایشان که از این روایات حدس بزنیم که عنوان لبس مخیط عنوان حرام است انصاف این است که چنین حدسی که ظهور ساز باشد و فقیه بتواند آن را موضوع حکم قرار دهد و فتوا دهد نداریم.

نکته دوم: در کلام محقق داماد به نظر میرسد این برداشت حدسی شان را متزلزل میدانند لذا میفرمایند یک شاهد داریم که از همه این حدسها قویتر است که برمیگردد به اجماع و سیره. میفرمایند به نحوی بیان میکنیم که سیره قطعیه در زمان اهل بیت و مؤَیَّده بوده است که موضوع حرام لبس مخیط است.

[1]. جلسه 18، مسلسل 844، چهارشنبه، 96.08.03.

[2]. کتاب الحج، ج2، ص386.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به روایت اخیر که مهمترین روایت، روایات همیان و مِنطَقه بود این نکته را تدارک کنیم که در روایات این باب یک احتمال قوی دیگر در این روایات وجود دارد که این روایات را از محل بحث و لباس مخیط خارج می‌کند. سؤال سائل در معتبره یعقوب بن سالم این است که آیا درهم‌ها چون تمثال و تصویر در آنها هست می‌توانم در احرام با خودم داشته باشم یا نه؟ و میتوانیم در همیان بگذارم و حمل کنم حضرت می‌فرمایند بله آن پولها بعد از خدا تکیه گاه تو است. معتبره یعقوب بن سالم قلت لأبی عبدالله علیه السلام تکون معی الدراهم فیها التماثیل و أنا محرم أجعلها فی همیانی و أشدّ فی وسطی؟ فقال لابأس أولیس هی نفقتک و علیها اعتمادک بعد الله. یا معتبره یعقوب بن شعیب میگوید درهم هما را أسرّه فی ثوبی؟ حضرت فرمودند نعم و تلبس المنطقه و الهمیان. خیلی قوی است که سؤال از جهت عکس موجود روی دراهم است. لذا روایت سوم که قوی ترین روایتی بود که مرحوم محقق داماد ذکر کردند هم از محل بحث خارج می‌شود.

مرحوم محقق داماد فرمودند اقوی شاهد بر اینکه لبس مخیط عند الأئمه حرام بوده این است که حرمت لبس مخیط نزد شیعه و اهل سنت ثابت بوده از ابن رشد و علامه حلی هم نقل میکنند که عالمان شیعه و سنی قاطبة حرام میدانند لبس مخیط را، این نظر و عمل در مرئی و منظر معصومنی بوده است، اهل بیت میدیدند که اهل مردم و اهل سنت چنین رفتار و عقیده‌ای دارند و وقتی الرشد فی خلافهم هست باید اهل بیت ردّ میکردند در حالی که نه تلویحا نه تصریحا در هیچ موردی اهل بیت نفرموده‌اند لبس مخیط حرام نیست، پس سکوت امام معصوم علامت تأیید این سیره است. لذا می‌فرمایند به این نتیجه جزمی میرسیم که موضوعیت لبس مخیط نزد معصومین برای حرمت، ثابت بوده است.

عرض می‌کنیم: اولا: به چه دلیل می‌گویید این موضوعیت لبس مخیط عند اهل السنة از زمان معصومین بوده است.

ثانیا: معصومین بالعموم و بالخصوص اگر چنین سیره‌ای بوده از آن نهی کرده‌اند. اما نهی بالعموم نیاز به بیان مقدمه دارد.

مقدمه فقهی: جایگاه قیاس نزد اهل سنت

ابن قیم (م751) در إعلام الموقعین عن رب العالمین ج1، ص159 وقتی می‌خواهد قیاس در احکام شرعیه را به عنوان یک اصل مسلّم در شریعت بیان کند نکته‌ای را از مُزنی رفیق شافعی نقل میکند که: " قال المزنی: "الفقهاء من عصر رسول الله صلى الله علیه وسلم إلى یومنا وهلم جرا استعملوا المقاییس فی الفقه فی جمیع الأحکام فی أمر دینهم" قال: "وأجمعوا بأن نظیر الحق حق ونظیر الباطل باطل فلا یجوز لأحد إنکار القیاس لأنه التشبیه بالأمور والتمثیل علیها".[2] سپس برای قیاس در احکام شرعیه چندین مثال می‌زند که یک مثالش این است که: "ومن ذلک نهى النبی صلى الله علیه وسلم المحرم عن لبس القمیص والسراویل والعمامة والخفین ولا یختص ذلک بهذه الأشیاء فقط بل یتعدى النهی إلى الجباب والدلوق والمبطنات والفراجی والأقبیة والعرقشینات وإلى القبع والطاقیة والکوفیة والکلوثة والطیلسان والقلنسوة وإلى الجوربین والجرموقین والزربول ذی الساق وإلى التبان ونحوه."

پس نگاه عامه این است که موضوعیت لبس مخیط از باب قیاس است و چه قدر اهل بیت از قیاس نهی فرموده‌اند.

اما نهی بالخصوص روایات باب أدلّ دلیل است که اهل بیت در مقابل این عموم موضوع و حرمت ایستاده‌اند، سألت أبا عبدالله علیه السلام عن المحرم یلبس الطیلسان المزرور؟ قال نعم. این نفی رأی اهل سنت است که آنان میگویند طیلسان حرام است صحیح نیست. این هم که در کتاب علی علیه السلام بوده که حرام است به جهت این بوده که بعضی دکمه هایش را می‌بندند اما کسی که فقیه است و متوجه حکم شرعی است و دکمه هایش را نمی‌بندد اشکالی ندارد.[3] روایت دیگر: لاتلبس ثوبا له أزرار إلا أن تنکسه. یا در روایات دیگر یلبس کلّ ثوب الا ثوبا یتدرّعه این ایستادن در برابر رأی اهل سنت است.

نتیجه اینکه این شاهد قوی ایشان هم قابل استدلال نیست.

به نظر ما نه روایات دلالت می‌کند که مطلق ثوب مخیط موضوع حرمت است برای محرم نه اجماع در مسأله داریم نه سیره‌ای که مرحوم محقق داماد و صاحب المرتقی بر آن تأکید دارند. به نظر ما موضوع حرمت در روایات برای محرم پنج عنوان است. اینکه اینها قدر مشترک دارند یا نه بحث خواهیم کرد. قمیص، قباء، سروال، ثوب مزرور و ثوب مدرّع. بعضی میگفتند این تنها حرف شما است و استیحاش داشتند میگویم ما تنها نیستیم یکی از اعلام[4] در مناسکشان عنوان لبس مخیط را تغییر دادند که عنوان می‌زنند پوشیدن لباسهای معمولی بر محرم حرام است و میگویند: "مسأله 151 مرد محرم باید در حال احرام از پوشیدن کت و قبا، پیراهن و شلوار، شورت و زیرپوش و هر لباسى که مانند آن تمام عرض بدن را مى‌پوشاند، خوددارى کند؛ هر چند دوخته نباشد. مسأله 152 مرد محرم مى‌تواند عبا به دوش بگیرد هر چند دوخته باشد، ولى احتیاط استحبابى در ترک آن است؛ و تا ضرورتى پیش نیامده جایز نیست دو لبۀ آن را با سنجاق یا دکمه و مانند آن به یکدیگر وصل نماید.

مرحوم خوئی هم میفرمایند یحرم علی المحرم أن یلبس القمیص و القباء و السروال و الثوب المزرور مع شدّ أزراره و الدّرع و الأحوط الإجتناب من کل ثوب مخیط. هر چند بعد احوط وجوبی مطلق مخیط را میگویند اما فتوایشان این است که این موارد حرام است. ثوب مدرع کل ثوب یمکن أن یدخل فیه الیدان.

صاحب تعالیق مبسوطه میگویند لابأس بترک الإحتیاط و إن کان أولی و أجدر این احتیاط مستحب است بعد میگویند چون لم یرد نص فی لسان شیء من الروایات عن عنوان المخیط و إنما ورد النهی عن خمسة ألبسة إعتیادیه. البته ایشان میفرمایند دستهایش را نباید در عبا داخل کند. این را خواهیم گفت برمیگردد به برداشت از ثوب مدرّع، که حرام است مانند محقق خوئی میگویند ثوب مدرع ثوبی است که دو دست را میشود داخل این جامه برد لذا عبا انداختن هر چند دستها را داخل عبا نکند حرام است. شاگردشان میگوید ثوب مدرع آن است که دو فتحه داشته باشد که دستها را داخل آن کند پس اگر دستها را داخل آن نکند اشکال ندارد. آقای زنجانی میگویند ثوب مدرع آن است که مقادیم بدن را بپوشاند لذا عبا اشکال ندارد چون جلوی عبا باز است و البته نباید جلوی عبا را ببندد.

پس به نظر ما أحوط استحبابی هم در ترک لبس مخیط دلیل ندارد نه روایت ضعیفی داریم که تسامح در أدله سنن بگوید احتیاط مستحب را اجماع هم نبود و قول بعض علماء هم دلیل برای احتیاز مستحب نمیشود. جالب است که از آنجا که اهل سنت از باب قیاس این مسأله را ثابت میکنند معنا ندارد احتیاط مستحب نمود و جا ندارد. بله توضیح می‌دهیم این لباسهای عادی را محرم نپوشد اما مانند مچ بند یا برای جلوگیری از عرق سوز شدن ران پایش میتواند پارچه ای بدوزد دور رانش استفاده کند. حال باید آن پنج عنوان را بررسی کنیم که مقصود چیست؟

موضوع شناسی موارد لبس حرام

مورد اول: قمیص

قمیص جامه‌ای بوده که در عصر جاهلی و زمان پیامبر گرامی اسلام بسیار در شبه جزیره عربستان مرسوم بوده. امرؤ القیس می‌گوید: (فأدبرنَ کالجزع المفصل بینه ** بجِیدِ الغُلام ذِی القمیصِ المُطوَّقِ)

اهل سنت نقل میکنند لم یکن ثوب احب الی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کالقمیص. گاهی میگویند چون أمکن از ستر عورت است از سایر لباسها.[5] آنچه از تاریخ استفاده میشود لباسی بوده که فتحة من الرأس که یک سوراخ داشته که برای ورود سر بوده و دو کُم و آستین داشته که دستها را در آن قرار میدادند و ظاهرا شیوع گسترده داشته که قمیص بلند بوده تا کعبین یعنی تا روی پا را میگرفته[6] روایات معتبر داریم که إِیَّاکَ وَ إِسْبَالَ الْإِزَارِ وَ الْقَمِیصِ فَإِنَّ ذَلِکَ مِنَ الْمَخِیلَةِ (کبر) وَ اللَّهُ لَا یُحِبُّ الْمَخِیلَةَ. اسبال یعنی اینکه آنقدر قمیص را بلند میگرفتند برای فخر که روی زمین کشیده میشد گاهی هم فردی پست سرش راه میرفت که آن غلام لباس را بلند کند روی زمین کشیده نشود. حال این فتحه ای که داشته که در عربی میگویند جیب.[7]

[1]. جلسه 19، مسلسل 845، شنبه، 96.08.06.

[4]. آقای زنجانی حفظه الله

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم قمیص یعنی لباس بلندی که عرض و طول بدن را می‌پوشاند.

در روایات هم آمده اگر قبل از تلبیه قمیص تن تو بود و مقدمات را انجام دادی از سرت بیرون بیاور و اگر بعد تلبیه بود شقّه و أخرجه من تحت رجلک که سرت پوشیده نشود.

مورد دوم: ثوب مدرّع

به نظر ما می‌توان عنوان نمود که مصادیقی که در روایات برای لبس حرام ذکر شده ممکن است آنها را به عنوان واحد برگردانیم که ثوب مدرّع باشد. اولا: صحیحه زراره را خواندیم از باب 36 ابواب تروک احرام حدیث 5 سألته عمّا یکره للمحرم که کراهت به معنای مبغوضیت است و حرمت فقال یلبس کل ثوب إلا ثوبا یتدرّعه، این حصر است که هر جامه‌ای بر محرم حلال است مگر ثوب مدرّع.

معنای مدرّع

در لغت گفته می‌شود کل ما أدخلته فی جوف شیء فقد أدرعته. هر چیزی را که داخل یک کیسه بگذارد، هر چیزی که محیط باشد بر شیء دیگر، حتی یقال لقمیص المرأة درعا. لذا به نظر ما لباسی که مانند زره عرض و طول بدن ر می‌پوشاند در حال احرام حرام است، قمیص همین ملاک را دارد و ثوب مدرّع است، لباس مزرور اگر دکمه‌هایش را ببندد همین حالت را دارد، طیلسان و بالاپوش که در روایات آمده اگر دکمه‌هایش بسته باشد همین حالت را دارد، قبا هم چنین است که عرض و طول بدن را می‌پوشاند. لذا بعض فقهاء مانند صاحب تفصیل الشریعة رحمه الله می‌فرمایند این حدیث یلبس الا ثوبا یتدرعه مورد اعراض اصحاب است زیرا موارد دیگر مانند قمیص و مزرور هم حرام است.

عرض می‌کنیم: چنین نیست که اینها با هم تقابل داشته باشند بلکه تفسیرش همان است که الآن اشاره کردیم.[2]

مورد سوم: سروال

ما یستر أسافل الأعضاء و له رجلان. یک نکته اینجا مهم است این است که پوشیدن لباس زیر که شورت گفته میشود که فقط ذکر و أنثیین را می‌پوشاند و رجل ندارد حکمش چیست که در عربی میگویند تُبّان که برگرفته از تنبان فارسی است. پوشیدن این لباس زیر در احرام را مشهور قائل به حرمت هستند، دو وجه ممکن است برای حرمت بیان شود:

دلیل اول: تُبّان مخیط است و لبس مخیط مطلقا حرام است

عرض می‌کنیم: این را که نقد کردیم و چند جلسه توضیح دادیم دلیلی از روایات و اجماع و سیره بر این معنا نداریم.

دلیل دوم: ممکن است گفته وشد سروال اطلاق دارد هم شامل سروال قصیر می‌شود هم شامل سروال طویل می‌شود.:[3]

عرض می‌کنیم ما به هیچ وجه احراز نکرده‌ایم که در عصر نص سروال اطلاق داشته و شامل طبّان هم می‌شده، بلکه قرائنی هست که تُبّان در قبال سروال استعمال می‌شده است. حتی بعض اهل سنت تصریح دارند که زعم بعض المتأخرین ان التبان محرم قیاسا علی السروال یا بعض لغویین میگویند التبان علی هیئه السراویل الا انه لیس له رجل، تبان مثل سروال است نه اینکه قسمی از سروال باشد.

در کتب اهل سنت بخاری در کتاب الصلاه دارد باب ان الصلاة فی السروال و التبان و کذا و کذا چگونه است که تبان را در مقابل سروال قرار داده.[4] در جریان عاشورا به نقل تارخی طبری هم جریان تلخی را در تقاضای سروال توسط حضرت آورده است.

لذا استفاده اطلاق از سروال و شمولش نسبت به تبان محل تأمل است.

ان قلت: با استصحاب قهقرائی بگوییم امروز بر تبان سروال اطلاق میشود و شک داریم در عصر نص هم چنین بوده یا نه استصحاب قهقهرایی میگوید در عصر نص هم چنین بوده.

عرض میکنیم: یک جا بحث کرده ایم اولا ادله استصحاب شامل استصحاب قهقرایی میشود یا نه ممکن است گفته شود انصراف دارد از این استصحاب. ثانیا علی فرض اطلاق آیا در الفاظ و لغات که تغییر به سرعت اتفاق میافتد میتوان استصحاب قهقرایی جاری کرد؟

لذا از نظر فنی و برهانی میشود گفت لادلیل بر حرمت اما میتوان به جهت اطلاق سروال بر تبان انسان احتیاط وجوبی کند در این مسأله.

چند نکته:

نکته اول: حکم کیسه خواب

آیا استفاده از کیسه خواب بر محرم حرام است یا نه؟ چند سال قبل که حج در زمستان بود مبتلابه بود. انظار فقهاء هم مختلف است بعضی[5] تصریح دارند کیسه خواب اشکال ندارد، بعضی احتیاط واجب دارند در ترک. نکته فقهی این است که ما ثوب مدرع را چگونه معنا کنیم؟ بعضی مانند مدرسه نجف و اتباعشان میفرمایند ثوب مدرع ثوبٌ له فتحتان للیدین و فتحة للرأس. گویا نگاهشان به مدرع این است که چیزی که میتوان دو دست را داخلش کرد و فتحه ای هم برای رأس دارد. تلمیذ محقق ایشان میگوید و له فتحة للرأس اگر ثوب مدرع این باشد که کیسه خواب ثوب مدرع نیست مگر اینکه لبس مخیط را مطلق بدانند که بر کیسه خواب لبس صدق میکند در زبان عربی هر چند در فارسی نمیگویند کیسه خواب یا عینک پوشید اما در عربی میگوید لبس النظّاره لبس کیس النوم. پس لبس هست اگر بگوید کسی لبس مخیط حرام است کیسه خواب مخیط است. آنانی که میگویند مدرع له فتحتان أو فتحتان للیدین و فتحة للرأس کیسه خواب چنین نیست لذا باید این آقایان اجازه دهند در استفاده. عجیب است از بعض اعلام قم[6] که میگویند کیسه خواب اشکال ندراد با اینکه ثوب مدرع را اینگونه تعریف میکنند که ثوبی است که عرض بدن پوشیده شود طول بدن را هم نمیگویند، بعد چگونه میگویند کیسه خواب اشکال ندارد.

[1]. جلسه 20، مسلسل 846، یکشنبه، 96.08.07.

[5]. مانند آقای زنجانی

[6]. آقای زنجانی)

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع دوم: حکم قلنسوة و تکّة

مرحوم امام می‌فرمایند الأحوط الإجتناب عن المخیط و لو کان قلیلا کالقلنسوة و التکّة. قلنسوه کلاهی است که قسمتی از سر را می‌پوشاند و تکّه یعنی کش شلوار. حکم در اینجا از فرع اول روشن شد، نسبت به قلنسوة بحث پوشیدن سر است و باید فتوای به حرمت می‌دادند، نسبت به تکه هم به نظر ما دلیلی بر حرمت ندارد.

صاحب تفصیل الشریعة در ج14، ص78 به استادشان مرحوم امام اشکال می‌کنند که چرا شما در مخیط قلیل احتیاط واجب دارید، بلکه باید فتوا دهید مخیط قلیل مانند تکّة استفاده‌اش برای محرم حرام است، زیرا ثوب مخیط که موضوع حکم است، جامه‌ای است که با دوختن قسمتی به قسمتی دیگر متصل شود، در هیئت ترکیبیه آن جامه و پوشیدنی خیاطت دخالت داشته باشد چه کم باشد چه زیاد.

عرض می‌کنیم: علی الإطلاق اشکال ایشان به مرحوم امام وارد نیست زیرا اگر مرحوم امام لبس مخیط را که موضوع حرمت می‌دانند از روایات استفاده کرده باشند می‌توان گفت لفظ لبس مخیط از روایات استفاده شده و اطلاق دارد شامل مخیط کم و زیاد می‌شود اما اگر لبس مخیط موضوع حکم باشد از راه اجماع یا سیره که جمع کثیری از علما چنین می‌گویند صاحب جواهر فرمود معقد اجماع می‌گوید لبس مخیط، صاحب جواهر میگویند دلیل اجماع است و صاحب المرتقی گفت دلیل سیره است، اگر مرحوم امام هم دلیل بر حرمت لبس مخیط را اجماع یا سیره بدانند می‌توانند بگویند اجماع دلیل لبی است و قدر متیقن لباسهای عادی است که مخیط است مانند پیراهن و شلوار لذا در اشیائی مانند تکّة جا دارد فتوا ندهند و احتیاط وجوبی جاری کنند. ممکن هم هست نسبت به تکّة نگاه مرحوم امام به مکاتبه حمیری باشد که سابق بحث کردیم[2] مکاتبه حمیری که در احتجاج است یکی از سؤالاتش این است که سأله هل یجوز أن یشدّ علیه مکان العقد تکة فأجاب لایجوز شدّ المئزر بشیئ سواء من تکة أو غیرها.[3]

فرع سوم: حکم همیان

مرحوم امام می‌فرمایند نعم یستثنی من المخیط شدّ الهمیان المخیط الذی فیه النقود. از نگاه این آقایان دلیل استثناء معتبره یونس بن یعقوب است در باب 47 تروک احرام حدیث 4 قلت لأبی عبدالله علیه السلام المحرم یشدّ الهمیان فی وسطه؟ فقال نعم و ما خیره بعد نفقته.[4]

عرض می‌کنیم: قبلا گفتیم با تأمل در این روایات ممکن است سؤال از نکته دیگری باشد و دو روایت را بیان کردیم صحیحه یعقوب بن شعیب در باب 47 حدیث یکم سألت ابا عبدالله علیه السلام عن المحرم یصرّ الدراهم فی ثوبه؟ قال نعم و یلبس المنطقة و الهمیان. ظاهرا در بعض نسخ وسائل به جای یصرّ، یصیب آمده که غلط نسّاخ است. سؤال می‌کند می‌تواند دراهم را در جامه احرام بگذارد حضرت فرمودند بله حتی منطقه و همیان هم میتواند استفاده کند. اینجا در اصل سؤال از منطقه و همیان نیست بلکه از دراهم منقوش است.

روایت دیگر معتبره یعقوب بن سالم است که قلت لأبی عبدالله علیه السلام یکون معی الدراهم فیها تماثیل و أنا محرم فأجعلها فی همیان و أشدّه فی وسطی؟ قال لابأس أو لیس هی نفقتک و علیه إعتمادک بعدالله.[5]

حتی اگر فرض کنیم در این روایات سؤال به دو غرض است، یکجا سؤال می‌کند همیان ببندم یا نه که ما هم احتمال دادیم شدّ مئزر و إزار اشکال دارد لذا از شدّ همیان سؤال می‌کند، این اشکالی ندارد هر چند راوی توهم کرده باشد شدّ إزار و مئزر مشکل دارد حضرت میفرمایند اشکال ندارد اطلاقش هم میگوید هر چند مخیط باشد ونتیجه این روایت میشود طبق اصل کلی که نتیجه گرفتیم لبس مخیط در حال احرام مشکلی ندارد. لذا به نظر ما این شدّ الهمیان استثناء نیست و طبق اصل است.

لاینقضی تعجبی از یکی از اعلام[6] حفظه الله از تلامیذ مرحوم محقق داماد که در مناسکشان از جهتی لبس مخیط را موضوع حرمت نمی‌دانند و می‌فرمایند پوشیدن لباسهای معمولی بر محرم حرام است مانند کت و شلوار و پیراهن و امثال اینها لذا میفرمایند مشکلی ندارد که حتی لباس احرام انسان دوخته باشد، ایشان با آن نگاه در مورد همیان و کمربند در مناسکشان می‌فرمایند: مرد محرمی که برای نگه داشتن پول یا لباس احرام لازم است از همیان و کمربند استفاده کند میتواند همیان یا کمربند ببندد هر چند دوخته باشد ... ولی اگر لازم نباشد باید از پوشیدن آن اجتناب کند. سؤال ما این است که به چه دلیل. شما می‌فرمایید لباسهای متعارض فقط حرام است نه مطلق مخیط، پس طبق این نگاه شما علی القاعده همیان پوشیدنش هر چند مخیط باشد هیچ اشکالی ندارد چون لباس معمولی اشکال دارد نه همیان، اگر می‌گویید شدّ مئزر حرام است این هم جای دیگر تصریح دارید شدّ مئزر.[7]

فرع چهارم: استفاده از پتو

مرحوم امام متعرض این فرع نشده اند اما مرحوم خوئی در بعض استفتائاتشان به این مسأله اشاره می‌کنند که هر چند این فرع از یک جهت برای ما موضوعیت ندارد و سالبه به انتفاء موضوع است اما از جهت دیگر به مناسبت فائده‌ای دارد که این فرع را متذکر می‌شویم. مرحوم خوئی می‌فرمایند انداختن پتویی که طرفین آن را با نخ دوخته‌اند محرم بر روی خودش بیاندازد اشکال ندارد. طبق نگاه ما که لبس مخیط عنوان حرام نیست بلکه ثوب مدرّع عنوان برای حرمت است، لذا اگر پتوی دوخته استفاده کند یا حتی به دوش بگیرد اگر مدرّع نباشد بی اشکال است. طبق نظر آنانی که میگویند لبس مخیط حرام است می‌گویند محرم پتو روی خودش بیاندازد لبس صادق نیست بلکه کیفیت خاصی است لذا در عرف فارسی و عربی نمی‌گویند لبس البطّانیّة بلکه می‌گوید ألقی علیه بطّانیّة لذا اشکال ندارد. نکته‌ای که ذیل این فرع مطرح می‌شود و این نکته حتی از نگاه ما ثمره دارد این است که آیا مرد محرم در حال استراحت می‌تواند سرش را بپوشاند یا نه؟[8] اینجا به مناسبت باید این را بررسی کرد که گفته می‌شود و درست هم هست در جای خودش که یکی از محرمات احرام بر مرد پوشاندن سر است، آیا این پوشاندن سر استثناء دارد که الا فی حال النوم یا نه؟

[1]. جلسه 21، مسلسل 847، دوشنبه، 96.08.08.

[6]. آقای زنجانی حفظه الله

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در مقابل مرحوم خوئی بعضی مانند تلمیذ ایشان در تعالیق مبسوطه و بعضی از اعلام از تلامیذ مرحوم محقق داماد از مکتب قم می‌فرمایند در حال استراحت اشکال ندارد محرم سرش را بپوشاند اما مکروه است. باید روایات باب را بررسی کرد. دو روایت است:

روایت اول: باب 55 ابواب تروک احرام حدیث پنجم صحیحه زراره قلت لأبی جعفر علیه السلام المحرم یرید أن ینام یغطّی وجهه من الذباب قال نعم و لایُخمِّر رأسَه. سند صحیحه است و دلالت هم تمام است. خمّر یعنی یغطّی.

روایت دوم: در مقابل روایت اول در باب 56 تروک احرام حدیث 2 روایتی است که هم در تهذیب هم در استبصار است و عنه (یعنی سعد بن عبدالله) عن موسی بن الحسن و حسن بن علی عن أحمد بن هلال و محمد بن أبی عمیر و أُمیّة بن علی القیسیعن علی بن عطیه عن زراره عن احدهما فی المحرم له أن یغطی رأسه و وجهه إذا أراد أن ینام.

نسبت به سند مرحوم خوئی، صاحب تعالیق مبسوطه، بعض محققین از مکتب قم، مصحح کتاب تهذیب شیخ طوسی و جمعی دیگر می‌گویند سند صحیحه است. ظاهر سند صحیحه است زیرا سعد بن عبدالله شیخ هذه الطائفه و فقیهها و وجهها و شیخ طوسی هم تعبیر به ثقه دارد. در مرحله بعد که دو نفر در سند هستند حداقل موسی بن الحسن الأشعری القمی ثقة عین جلیل به قول نجاشی که همان موسی بن عامر است. طبقه بعد سه راوی در عرض هم است احمدبن هلال محمد بن ابی عمیر و امیة بن علی قیسی، اگر دو نفر مشکل داشته باشند لااقل محمد بن ابی عمیر در وثاقتش هیچ شکی نیست و همین کافی است. علی بن عطیه هم ثقه است.

اگر سند روایت صحیح باشد عملا یک تعارض شکل می‌گیرد بین دو روایت، صحیحه زراره از امام باقر علیه السلام حضرت فرمودند و لایخمّر رأسه، روایت دوم می‌گوید اشکالی ندارد. مرحوم خوئی می‌فرمایند تعارضا تساقطا رجوع به عام فوقانی می‌کنیم آن هم روایاتی است که مرد محرم مطلقا نباید سرش را بپوشاند. لذا در استفتائاتشان می‌فرمایند در حال استراحت مرد محرم می‌تواند صورت را بپوشاند اما حق ندارد سر را بپوشاند. تلمیذ محقق ایشان صاحب تعالیق مبسوطه به استادشان اشکال می‌کنند و می‌فرمایند قبول داریم دو روایت صحیحه است و متعارض هم هستند اما چرا تساقط بلکه اینجا جمع عرفی ممکن است، یک روایت نص است در جواز پوشاندن سر له أن یغطّی رأسه و وجهه، روایت دیگر ظهور در حرمت دارد که لایخمّر وجهه، به قرینه روایت جواز که نص است از ظاهر رفع ید می‌کنیم و آن را حمل بر کراهت می‌کنیم.

عرض می‌کنیم: از نظر فنی لولا نکته‌ای که بیان می‌کنیم کلام صاحب تعالیق مبسوطه صحیح است. و جالب است که در ده‌ها مورد دیگر خود مرحوم خوئی همین‌گونه عمل میکنن از جمله در همین بحث مسأله‌ای است که آیا شدّ العمامة علی البطن برای محرم صحیح است یا نه؟ دو روایت داریم یک روایت از امام سؤال می‌کند حضرت می‌فرمایند لا یعنی لایجوز که ظهور در حرمت دارد، روایت دیگر می‌گوید المحرم یشدّ العمامة علی بطنه مرحوم خوئی می‌فرمایند یک روایت نص در جواز است و یکی ظاهر در تحریم است ما به خاطر نص دست از ظاهر برمی‌داریم. عملا می‌فرمایند شدّ العمامة علی البطن مکروه است.

نهایتا مشکلی که هست به نظر ما روایت جواز در سندش مشکل است و تصحیفی وجود دارد. هر چند در تهذیب و استبصار و به تبع آنها در وسائل الشیعة روایت چنین است که موسی بن حسن، حسن بن علی عن احمد بن هلال و محمد بن ابی عمیر و امیة ابن علی القیسی از علی بن عطیه، اما به نظر ما روایت چنین است که عن احمد بن هلال عن محمد بن ابی عمیر نه و محمد بن ابی عمیر، پس احمد بن هلال و محمد بن ابی عمیر در عرض هم نیستند. وجه تصحیف این است که ابن ابی عمیر و أمیّة بن عل یاز مشایخ احمد بن هلال هستند، موارد کثیره‌ای داریم که سند چنین است سعد بن عبدالله عن حسن بن علی عن احمد بن هلال عن محمد بن ابی عمیر، مانند همین سند است اما بجای واو، عن دارد. احمد بن هلال راوی کتاب أمیة بن علی است، و أمیة از مشایخ او است. علاوه بر اینکه طبق این روایت تهذیب و استبصار احمد بن هلال با یک واسطه می‌تواند از زراره روایت نقل کند در حالی که اصلا چنین نیست. حداقل بین احمد بن هلال و زراره دو واسطه است. لذا این دو قرینه اطمینان به تصحیف ایجاد میکنند که سند چنین است عن احمد بن هلال عن محمد بن ابی عمیر و أمیة بن علی القیسی، احمد بن هلال از این دو استادش روایت را نقل می‌کند.[2] پس احمد بن هلال مستقلا در این سند قرار دارد، باید ببینیم احمد بن هلال عبرتائی ثقه است یا نه؟ بحث بسیار مبسوط و پردامنه راجع به او مطرح است. جزء روایت بزرگ شیعه بوده جمعی از روات از او حدیث نقل کرده‌اند در غیبت صغری نیابت حسین بن روح را انکار کرد و منجر شد به مسائل مختلف، توقیعاتی نسبت به او هست که إحذروا الصوفی المتصنّع، لاغفر الله له ذنبه، لایزال یداخل فی امرنا بلا اذن منا، یستبد برأیه و بعد مرگش هم توقیع آمده که بتر الله بدعوتنا عمرَه.

در هر صورت نسبت به او اختلاف است، شیخ در استبصار تضعیف می‌کنند و در تهذیب میفرمایند ما انفرد به لانعمل علیه، مرحوم نجاشی میفرمایند صالح الروایه یعرف منه و ینکر، بعد اللتیا و التی نمی‌شود به نظر ما وثاقت او را اثبات کرد، لذا اگر وثاقت او ثابت نشود کما علیه جمع معتنابهی از فقهاء، این روایت سندا مشکل دارد.

لذا حدیث مجوز تغطیة الرأس سندا اشکال دارد و نمی‌تواند معارض حدیث دال بر حرمت باشد.

به نظر ما مرد محرم در حال استراحت نمی‌تواند سر را بپوشاند.

اما اشکال صاحب تعالیق به هر جهت بر مدرسه نجف وارد است زیرا مرحوم خوئی احمد بن هلال را ثقه می‌دانند.

فرع پنجم: حرمت مختص مرد است یا مشترک

پوشیدن لباس مخیط مطلقا یا ثوب مدرّع که ما گفتیم یا ثیاب و جامه‌های معهود مردم که بعض فقهاء فرمودند آیا این حرمت مختص مرد محرم است یا مشترک بین زن و مرد محرم است؟

از کلمات شیخ طوسی در نهایة استفاده می‌شود که حرمت پوشیدن لباس مخیط إلا بعض موارد مشترک بین زن و مرد است. اما این نظریه شاذ است و از روایات استفاده می‌شود لبس مخیط یا ثوب مدرّع که حرام است مختص مرد است. زن مجاز است هر ثوبی را بپوشد إلا القفّازَین.

[1]. جلسه 22، مسلسل 848، سه‌شنبه، 96.08.09.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

شیخ طوسی در نهایه عبارتی دارند که استفاده می‌شود آنچه بر مردها حرام است در حال احرام بر زنها هم حرام است. البته گاهی قمیص را استثناء می‌کنند. ظاهرا این نظریه را فقط شیخ طوسی دارند آن هم در کتاب نهایة، و در سایر کتبشان چنین نظری ندارند لذا علامه در مواردی در منتهی و غیر آن ادعای اجماع میکند بر اینکه لبس مخیط بر زنها حرام نیست و لانعلم فیه الا قولا شاذا للشیخ لااعتداد به. مشهور علماء قائلند بر زنها ثوب مخیط یا مدرّع حرام نیست. نصوص مستفیضه‌ای بر این معنا دلالت دارد که بعض این نصوص به بعض مصایق پرداخته اند و بعض نصوص به اطلاق مدلولشان این است که همه ثیاب در حال احرام برای زنها مجاز است الا یکی دو مورد که استثناء می‌شود. مانند صحیحه عیص بن قاسم باب 33 ابواب احرام حدیث نهم عن ابی عبدالله علیه السلام قال المرأة المحرمة تلبس ما شائت من الثیاب غیر الحریر و القفّازین. سند و دلالت تمام است.

قفّازین که در این حدیث و سایر احادیث بیان شده که پوشیدنش بر زنها حرام است بعضی چنین معنا می‌کنند که همه شیء تلبسه النساء فی الیدین لحفظهما من البرد، دستکشی که زنها برای حفظ از سرما می‌پوشند که تا ساعد را می‌پوشاند بعضی می‌گویند دکمه هم دارد بر زنها حرام است.

کلمه قفّازین در حدیث وارد شده جمعی از فقهاء از جمله بعض اعلام از تلامذه مرحوم خوئی و بعض اعلام قم می‌گویند قفّازین یعنی مطلق دستکش لذا صریحا فتوا می‌دهند مگر دستکش که جایز نیست آن را زن بپوشد یا بعض اعلام قم میگوید منظور از آن هر نوع دستکش است. یک برداشت از قفّازین که صاحب صحاح اللغة هم گفته همین است که لباس و پارچه‌ای که از پنبه درست میشده و داخلش هم پنبه میگذاشته‌اند و یعمل للیدین من البرد. اگر قفّازین این باشد به مطلق دستکش می‌شود سرایت داد که در نتیجه مطلق دستکش بر زن حرام باشد. لکن جمعی از محققان از لغویان می‌گویند قفّازین دستپوش یا پاپوشی بوده که زنها برای زینت استفاده می‌کرده‌اند. جمهرة اللغة ابن درید، المحیط فی اللغة و معجم مقاییس اللغة. ابن فارس می‌گوید القفّاز و هو ضرب من الحُلیّ تتخذ المرأة فی یدیها و رجلیها. پارچه‌ای بوده اما برای زینت بکار می‌رفته. اگر قفّازین به این معنا باشد که جمعی از محققان از لغویان اشاره می‌کنند قفّازین بر زن حرام است چون زینت ظاهر بوده که نباید زینتش را ظاهر کند در حال احرام حتی برای شوهرش، پس سرایت حکم به هر نوع دستکش صحیح نخواهد بود.

لذا به این اعلام عرض می‌کنیم از کجا استفاده کردید مطلق دستکش. صاحب صحاح اللغه گفته اما این کتاب مشکل دارد در مقابلش کتب متعددی از جمله کتاب مهم معجم مقاییس که نزدیک به عصر نص هم بوده. لذا اگر حتی شک کنیم که آیا بر مطلق دستکش قفّازین اطلاق می‌شود عملا دلیلی که می‌گوید تلبس المرأة الثیاب إلا القفّازین مخصص متصل مجمل است نمیدانیم شامل این مصداق میشود یا نه، مخصص متصل مجمل نسبت به قدر متیقن حجت است و نسبت به سایر موارد نه به مخصِّص می‌توان تمسک کرد نه به مخصَّص زیرا در صورت اجمال، اجمال مخصص به اعم سرایت میکند لذا این دلیل شامل قفّازین که مطلق دستکش باشد را شامل نمیشود. شک داریم این نوع دستکش که برای زینت نیست آیا پوشیدنش در حال احرام برای زن جایز است یا نه أصالة البرائة میگوید پوشیدن دستکشی که برای زینت نیست برای زن ر حال احرام اشکال ندارد.[2]

به نظر ما اقوی این است که دستکشی که برای زینت از آن استفاده نمیشود و برای حفظ از سرما و گرما باشد اشکال ندارد.

فرع ششم کفاره لبس مخیط خواهد بود که ادامه بحث ان شاء الله شنبه بعد شهادت امام رضا علیه السلام.

در ادامه حضرت استاد نکاتی به مناسبت أربعین حسینی بیان فرمودند در عظمت گریه بر امام حسین علیه السلام و هدایتگری آن در گذشته، حال و آینده بشریت.

[1]. جلسه 23، مسلسل 849، چهارشنبه، 96.08.10.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث در فروع فقهی لبس مخیط بود پنج فرع در آن بیان شد.

فرع ششم: کفاره لبس مخیط

در این فرع نکاتی مورد بررسی قرار می‌گیرد:

نکته اول: کفاره لبس مخیط دم شاة است.

روایاتی بر این معنا دلالت دارد، بعض این روایات در خصوص قمیص است و بعضی عنوان عام دارد.

باب هشتم ابواب بقیة الکفارات حدیث دوم عن سلیمان بن عیص قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن المحرم یلبس القمیص متعمدا قال علیه دمٌ. این علیه دمٌ انصراف دارد به دم شاة البته تصریح به دم شاة هم در بعض روایات هست.

یکی از تلامیذ مرحوم خوئی این روایت را تضعیف کرده‌اند به این جهت که سلیمان بن عیص توثیق ندارد.

عرض می‌کنیم: روایت معتبر است زیرا روایت را صفوان و ابن أبی عمیر از سلیمان بن عیص نقل کرده‌اند و نقل مشایخ ثلاثه أمارة وثاقت است لذا سلیمان بن عیص ثقه است.

بعض روایات عنوان کلی دارند که من لبس ثوباً لاینبغی لبسه، این تعبیر شامل هر جامه‌ای می‌شود که پوشیدنش حرام است، صحیحه زراره باب هشتم ابواب بقیة الکفارات حدیث یکم و چهارم عن أبی جعفر علیه السلام من لبس ثوبا لاینبغی له لبسه و هو محرم ففعل ذلک ناسیا أو جاهلا فلاشیء علیه و من فعله متعمدا فعلیه دم شاةٍ. سند صحیحه است و دلالت هم تمام است.

پس اگر محرم متعمدا لباسی که پوشیدنش حرام است یا بپوشد متعمدا کفاره‌اش دم شاة است.

نکته دوم: حکم صورت اضطرار

اگر محرم مضطر شد به پوشیدن مخیط یا به جهت سرما یا مثلا به جهت اجازه یافتن از سوی مأمورین برای ورود بدون جواز به مکه در ایام حج که خود را غیر حاجی نشان دهد[2] کفاره دارد یا خیر؟

بعضی مانند مرحوم امام از کلماتشان استفاده می‌شود در حال اضطرار هم کفاره واجب است بعضی مانند مرحوم خوئی می‌فرمایند احوط وجوبی آن است که در حال اضطرار کفاره دهد، بعضی هم مانند صاحب تعالیق مبسوطه می‌فرمایند أظهر عدم لزوم کفاره است بر مضطر.

آنانکه می‌گویند کفاره بر مضطر واجب است سه دلیل ارائه می‌دهند:[3]

دلیل اول: اجماع

در این اجماع صغری و کبری اشکال است که اولا بعضی اصلا متعرض این مسأله نشده اند ثانیا نه محتمل المدرک که متیقن المدرک است و تمسک فقهاء به روایات است.

دلیل دوم:

صاحب جواهر در ج20، ص404 از بعضی نقل و نقد می‌کنند. استدلال شده به آیه فمن کان منکم مریضا أو به أذی من رأسه ففدیة من صیام أو صدقة أو نسک. گفته‌اند آیه کریمه می‌گوید هر کسی مریض یا مورد اذیتی در سرش دارد مثلا سرش درد می‌کند باید کفاره دهد، این أو به أذی من رأسه یعنی کسی که مثلا سرما خورده است سرش درد می‌کند لباس مخیط می‌پوشد باید فدیه و کفاره دهد.

عرض می‌کنیم: چنانکه صاحب جواهر و دیگران هم اشاره کرده‌اند این ایه ربطی به لبس مخیط ندارد و خوب بود همه آیه دیده می‌شد. آیه کریمه مربوط است به شخص محصور که وظیفه‌اش فما استیسر من الهدی حتی یبلغ الهدی محله است یعنی باید یک گوسفند بفرستد به منی و در آنجا ذبح شود تا از احرام خارج شود، حال اگر شخص محصور مریض بود أو به أذی من رأسه بود و هدیا بالغ الکعبه نشد ففدیةٌ، به جای ذبح مخیر است بین صیام یا صدقه یا نُسُک. در هر صورت هر گونه که آیه را تفسیر کنیم ارتباطی به لبس مخیط ندارد. تازه این کفاره در آیه هم تخییر است بین صیام و صدقه و ذبح.

دلیل سوم: تمسک به صحیحه محمد بن مسلم در باب نهم ابواب بقیه کفارات احرام حدیث یکم سألت أباجعفر علیه السلام عن المحرم إذا احتاج إلی ضروب من الثیاب یلبسها قال علیه لکل صنف منها فداء.

سند روایت تمام است. نسبت به دلالت روایت دو احتمال است:

احتمال اول: مرحوم خوئی و تلامذه ایشان می‌فرمایند محرم اگر احتیاج داشت به پوشیدن انواع لباس، احتیاج یعنی نیاز عرفی چه به حد اضطرار برسد یا نه، اگر محرمی غرض عقلایی داشت در پوشیدن لباس مخیط برای هر کدام باید کفاره دهد، مرحوم خوئی می‌فرمایند حدیث اطلاق دارد و احتیاج یعنی نیاز عرفی چه به حد ضرورت برسد یا نه. بنابراین رفع ما اضطروا الیه میشود مخصص این روایت که اگر محرم نیاز عرفی داشت در غیر ضرورت لباس پوشید کفاره دارد اما اگر اضطرار بود حدیث رفع مخصص این روایت است لذا کفاره ندارد. لذا می‌فرمایند از نظر برهانی باید بگوییم اگر محرم برای نیاز عرفی غیر از اضطرار لباس مخیط پوشید باید کفاره دهد اما برای اضطرار کفاره لازم نیست. بعد اضافه می‌کنند چه کنیم که مشهور فتوا داده‌اند در حال اضطرار هم کفاره ثابت است لذا به احتیاط واجب می‌فرمایند کفاره لازم است.

صاحب تعالیق هم مانند مرحوم خوئی مشی می‌کنند و می‌گویند شهرت هم به نظر ما بی ارزش است،[4] لذا فتوا می‌دهند که فی الإحتیاط إشکال بل منع و الأظهر عدم لزوم الکفاره علیه.

احتمال دوم: به نظر ما اقرب در دلالت روایت این است که إذا احتاج را در این روایت نمی‌توانیم مطلق بگیریم زیرا از جهتی لبس مخیط پوشیدنش حرام است، آیا معنا دارد امام علیه السلام برای مطلق غرض عقلایی بفرمایند حرام را مرتکب بشود و کفاره بده، لذا به این قرینه می‌گوییم احتاج در روایت انصراف دارد به مورد اضطرار. پس اگر صحیحه محمد بن مسلم را اینگونه معنا کنیم که احتیاج یعنی نیاز مجوز برای ارتکاب حرام، یعنی ضرورت که این هم بکار می‌رود در روایات و زیاد داریم، اگر احتیاج به این معنا بود این حدیث حاکم است بر حدیث رفع میگوید مطلقا در اضطرار حکمی نیست، الا در وجوب فداء در لبس مخیط که صحیحه محمد بن مسلم میگوید کفاره دارد.[5] لذا مانند مرحوم امام که فتوا می‌دهند در مورد اضطرار به پوشیدن لباس مخیط کفاره ثابت است مشهور فقهاء هم که فتوا به ثبوت کفاره می‌دهند دلیل محکمشان صحیحه محمد بن مسلم است. پس احتیاج در این حدیث به حکم قرینه به معنای ضرورت است و در خصوص مورد ضرورت پوشیدن لباس مخیطی که حرام است مشکلی ندارد اما کفاره در آن ثابت است.

مما ذکرنا ظهر که امثال مرحوم خوئی و صاحب تعالیق مبسوطه باید یک فتوای دیگری هم اینجا بدهند که ظاهرا ملتزم نیستند، باید بگویند لبس مخیط حرام است الا در مواردی که نیاز عرفی است هر چند ضرورت نباشد، چون مدلول التزامی حدیث جواز است.

به نظر ما أقوی نظر مرحوم امام است که در مورد لبس اضطراری مخیط کفاره و فداء ثابت است.

مسأله تکرار لبس مخیط خواهد آمد.

[1]. جلسه 24، مسلسل 850، شنبه، 96.09.04، 6 ربیع الأول 1439 بعد از تعطیلات دهه آخر صفر.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته سوم: تکرار لبس مخیط

اگر فرد چند پیراهن پوشید کفاره هم با تکرر لبس، تکرار می‌شود؟ در مسأله چند صورت است که بعض صور مهم که در تحریر هم آمده اشاره می‌کنیم:

صورت اول: یک بار مخیط پوشید کفاره داد برای مرتبه دوم مخیط پوشید، در این صورت بدون شبهه کفاره تکرار می‌شود زیرا یک قضیه شرطیه بود که جزایش محقق شد، إن لبست القمیص فکفّر، جزاء شرط را انجام داد تمام شد، شرط برای بار دوم محقق شد یک جزاء می‌خواهد.

صورت دوم: لبس قبل از پرداخت کفاره تکرار شد مثل اینکه همزمان شلوار و پیراهن پوشید، تکرر در لبس هم گاهی در یک مجلس است و گاهی در چند مجلس، گاهی لبس واحد است ملبوس متعدد مثل اینکه یک پیراهن و قبا را داخل هم می‌کند و در یک وعده می‌پوشد گاهی هم لبس و ملبوس متعدد است، گاهی لبس متعدد است و ملبوس واحد است که لباس پوشید در آورد دوباره همان را پوشید به بعض این فروض اشاره می‌کنیم:

فرض اول: البسه متعدده را با یک لبس بپوشد، مثل اینکه یک شلوار و یک زیرشلواری را داخل هم قرار می‌دهد و می‌پوشد، مرحوم امام احتیاط واجب دارند و می‌فرمایند فالأحوط الکفاره لکل واحد منها؛ مرحوم گلپایگانی فتوا دارند که باید برای هر ملبوسی یک کفاره دهد. ممکن است بگوییم دلیل این نظریه صحیحه زراره است به این مضمون که من لبس ثوبا لاینبغی له لبسه متعمدا فعلیه شاة مرحوم گلپایگانی می‌فرمایند فرض این است که دو جامه پوشیده هر چند با یک لبس، لبس ثوب کفاره دارد اینجا دو جامه پوشیده پس دو کفاره دارد.[2]

عرض می‌کنیم: به نظر ما این نظریه چه فتوا چه به احتیاط وجوبی صحیح نیست بلکه در تعدد لبسها برای تعدد کفاره ملاک دیگر داریم که هر صنفی از اصناف لباس دوخته یک کفاره در آن ثابت است، دلیل بر این معنا صحیحه محمد بن مسلم است که دیروز اشاره کردیم عن المحرم إذا احتاج الی ضروب من الثیاب یلبسها قال علیه السلام علیه لکل صنف منها فداء. نفرمودند لکل واحد منها فداء.

تفاوتی هم نیست در اینکه صنف واحد فی مجلس واحد پوشیده شود یا در مجالس متعدد پوشیده شود اگر یک صنف است یک کفاره دارد.

فرض دوم: اینجا صورت دومی را بعض فقهاء تصویر کرده‌اند که اگر لبس مخیط فی مجالس متعدده باشد کفاره متعدد است، صاحب جواهر می‌فرمایند ما در اخبار هیچ اشاره‌ای ندیدیم به مجلس واحد و متعدد که بعض فقهاء فرموده‌اند.

کلام صاحب جواهر از جهتی صحیح است که در هیچ روایتی صحبت از مجلس واحد و متعدد نشده اما ممکن است نگاه این قائل به روایتی باشد که در باب گرفتن ناخن داریم که در حال احرام حرام است. رویت می‌گوید اگر همه ناخن‌های دست را فی مجلس واحد بگیرد یک کفاره است و اگر در دو مجلس بود کفاره متعدد است، این قائل قیاس کرده باشد لبس مخیط را به مبحث ناخن گرفتن. البته ما این را قبول نداریم. به نظر ما تسریه حکم از روایت در باب ناخن گرفتن به سایر محرمات احرام قابل قبول نیست. لذا چنانکه صاحب جواهر می‌فرمایند در لبس مخیط ما دلیل نداریم وحدت مجلس سبب وحدت کفاره شود هر چند صنوف متعدد باشد، تعدد مجلس سبب تعدد کفاره باشد هر چند صنف واحد باشد، فعلیه اقوی به نظر ما این است که در صورت دوم در جمیع فروضش اگر ملبوسات صنف واحد است کفاره واحده دارد و اگر اصناف متعدده است لامحاله کفاره متعدد خواهد شد.

محرم ششم از محرمات احرام که لبس مخیط بود تمام شد. [3]

مورد هفتم: اکتحال

سرما کشیدن به چشم چه برای زن چه برای مرد حرام است. مرحوم امام می‌فرمایند الإکتحال بالسواد إن کان فیه الزینة و إن لم یقصدها و لایُترک الإحتیاط بالإجتناب عن مطلق الکحل الذی فیه الزینة و لو کان فیه الطیب فالأقوی حرمته. چند فرع باید بررسی شود:

فرع اول: موضوع سرمه کشیدن سابقه مفصلی بین مردم داشته که چند هزار سال قبل اسلام بوده هم به عنوان زینت هم برای مداوا هم برای پیشگیری از امراض. البته الآن بین مردها کم شده، در روایات که فراوان به آن پرداخته شده به جهت کثرت استفاده بوده.[4]

[1]. جلسه 25، مسلسل 851، یکشنبه، 96.09.05.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قبل ورود به مورد هفتم دو نکته در کفاره لبس مخیط بیان میکنیم:[2]

نکته اول: گفته شده در حال ضرورت لبس مخیط کفاره ندارد زیرا یک روایت داریم صحیحه محمد بن مسلم که مفادش این است که اگر ضرورت بود لکل صنف منها فداء از طرف دیگر توقیع حمیری را داریم که به اطلاق مقامی بلکه به اطلاق لفظی می‌گوید در حال ضرورت لبس مخیط کفاره ندارد، آنجا که راوی به امام علیه السلام می‌نویسد با اهل سنت در سفر حج همراه می‌شویم آنها از مسلخ محرم نمی‌شوند بلکه چند کیلومتر جلوتر از ذات عرق محرم می‌شوند، این فرد شیعه احرامش را تأخیر بیاندازد تا ذات عرق یا بر خلاف تقیه از مسلخ محرم شود، حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف طبق این مکاتبه فرموده‌اند از میقات شیعه که مسلخ است محرم شود ثم یلبس الثیاب[3] فإذا بلغ إلی میقاتهم أظهره. گفته شده اطلاق مقامی بلکه اطلاق لفظی در این روایت مقتضایش این است که امام نفرمود این شیعه بعد کفاره دهد، با اینکه مقام اقتضاء بیان تمام الحکم این فرد بودند، پس مکاتبه حمیری می‌گوید اگر بخاطر ضرورت محرم لباس مخیط پوشید کفاره ندارد، صحیحه محمد بن مسلم می‌گوید کفاره دارد بعد از تعارض و تساقط این دو دلیل رجوع می‌کنیم به أصالة البرائة.

عرض می‌کنیم: اولا: توقیع حمیری به نقل احتجاج طبرسی علی ما أسلفنا سابقا مرسله است. ثانیا: به نظر ما اطلاق لفظی در اینجا اصلا معنا ندارد، به اطلاق کدام لفظ می‌خواهند تمسک کنند، اطلاق مقامی هم در اصول بحث کردیم و ضابطه آن را بیان کردیم، جایی است که مقام اقتضاء کند بیان آن مطلب را و لولا البیان لأخلّ بالمقام، اینجا چنین نیست زیرا سؤال سائل از این است که فرد نمی‌تواند در محل مخصوص محرم شود به جهت تقیه، حضرت میفرمایند نباید احرامش را از مسلخ تأخیر اندازد، اما اینکه دیگر این کار کفاره هم دارد یا نه این مقام بیان نیست. ثالثا: فرض کنیم حدیث لکل صنف منها فداء با اطلاق مقامی مکاتبه حمیری تساقط کنند چرا أصالة البرائة جاری شود بلکه باید به رفع ما اضطروا تمسک نمود نه أصالة البرائة.

نکته دوم: نسبت به نظریه مرحوم گلپایگانی ظاهرا ایشان دو نظریه مختلف در این مسأله از کتبشان استفاده می‌شود که آیا تعدد لبس است یا تعدد ملبوس است و از جنس واحد است یا نه. یک مناسکی دارند به زبان عربی که ظاهرا اولین مناسکشان است که در مقدمه این مناسک هم توضیح داده شده که این مناسک بعد تدریس کتاب الحج توسط ایشان بوده و به قلم خودشان است. از آن مناسک استفاده می‌شود که ثیاب متعدده هر چند از جنس واحد کفاره متعدد دارد. اما در مجمع المسائل ظاهرا از این نظریه برگشته‌اند و تعبیر می‌کنند به اینکه هر جنسی از اجناس لباس یک کفاره دارد، مع ذلک بعضی از دوستان هم نقل میکردند که کل مخیطها در حج یک کفاره و در عمره یک کفاره دارد. مرحوم گلپایگانی معروف بودند به دقت در مباحث حج که دو یا سه دوره هم گفته اند.[4]

مورد هفتم

مورد هفتم از محرمات احرام را اشاره کردیم که اکتحال است که صوری دارد: گاهی اکتحال به شیءای است که عرفا زینت است که مثلا اکتحال به سواد یا إثمد و گاهی احکتحال به شیءای است که زینت حساب نمی‌شود در بعض موارد اصلا بی‌رنگ است. همان اکتحالی هم که عرف زینت است گاهی با قصد زینت بوده و گاهی بدون قصد زینت. و کحل و سرمه هم گاهی به همراه طیب بوده. مهم صورتی است که کحل مع الطیب نباشد زیرا اگر هرماه با طیب باشد بدون شبهه از جهت استعمال طیب حرام است. نسبت به کحل بدون طیب کلمات فقهاء مختلف است بعضی از فقهاء مانند شیخ طوسی در خلاف، مرحوم نراقی، صاحب ریاض و نسبت داده شده به شیخ صدوق که می‌فرمایند اکتحال مکروه است نه حرام.

بعض فقهاء می‌فرمایند اکتحال به أسود حرام است مطلقا چه قصد زینت باشد یا نه.

بعضی هم می‌فرمایند إکتحال به أسود مع قصد الزینة حرام است وجه این اختلافات در فتوا اختلاف در روایات است. هر چند در بعض کشورهای عربی مبتلا به است مسأله اکتحال اما به جهت کارورزی استنباط از روایات می‌گوییم مرحوم خوئی فرموده‌اند چهار طائفه روایت در باب اکتحال داریم که جمع بین این طوائف چه اقتضائی دارد:

طائفه اول: بعض روایات مفادشان این است که اکتحال مطلقا جایز نیست إلا به جهت ضرورة.

باب 23 ابواب تروک احرام حدیث دهم عبدالله بن یحیی الکاهلی عن أبی عبدالله علیه السلام قال سأله رجل ضریر و أنا حاضر فقال أکتحل إذا أحرمت؟ قال لا و لم تکتحل قال إنی ضریر البصر و إذا أنا اکتحلت نفعنی و إن لم أکتحل ضرّنی قال فاکتحل.

نسبت به سند بعضی تعبیر به روایت کرده‌اند به جهت وجود عبدالله بن یحیی الکاهلی که توثیق خاص ندارد. بعضی گفته‌اند توثیق خاص دارد که امام هفتم علیه السلام به علی بن یقطین طبق نقل نجاشی فرمودند إضمَن لی الکاهلی و عیاله أضمن لک الجنة.[5] به نظر ما این جمله مدلول التزامی‌اش وثاقت عبدالله بن یحیی نیست، انبوه روایات داریم به مؤمن و شیعه گرفتار برسید.[6]

به نظر ما عبارت قبلی نجاشی ممکن است بر این مطلب دلالت کند که نجاشی می‌گوید کان عبدالله وجهاً عند أبی الحسن علیه السلام. یعنی عبدالله بن یحیی الکاهلی انسان متّجه بود نزد حضرت. ما قبلا هم گفتیم این وجها عند الأصحاب یا عند أبی الحسن علیه السلام این را می‌توانیم أماره وثاقت بگیریم.

از این بالاتر أماره قوی بر وثاقت او نقل بزنطی است کتاب عبدالله بن یحیی الکاهلی را که ما هم نقل مشایه ثلاثه از فردی را أماره وثاقت می‌دانیم. لذا در وثاقت عبدالله بن یحیی الکاهلی به نظر ما تردیدی وجود ندارد و هو ثقة.[7]

از نظر دلالت این روایت به روشنی اطلاقش دلالت دارد که کُحل در حال احرام مگر برای ضرورت مشکل دارد.[8]

[1]. جلسه 26، مسلسل 852، سه‌شنبه، 96.09.07.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

طائفه دوم: روایاتی که دلالت می‌کند صرف اکتحال اشکال ندارد مطلقا بلکه مشکل در طیب هست که همراه کحل وجود دارد.

باب 33 ابواب تروک احرام حدیث ششم هارون بن حمزه عن أبی عبدالله علیه السلام لایکحل المحرم عینیه بکحل فیه زعفران و الیکحل بکحل فارسی. مرحوم خوئی می‌فرمایند سند روایت معتبر است، دلالتش هم می‌گوید کحلی که زعفران دارد استفاده نشود یعنی سایر کحلها اشکال ندارد.

می‌فرمایند بین این دو طائفه تباین و تعارض است، طائفه اول می‌گوید کحل مطلقا مضر است طائفه دوم می‌گوید اشکال در طیب است نه اصل اکتحال. هر چند ممکن است طوائف بعد مشکل را حل کند اما بین این دو طائفه تباین است. البته ما بعدا کلمات ایشان را نقد می‌کنیم.

طائفه سوم: روایاتی است که مقید می‌کند منع را به کحل أسود، باب سی و سوم ابواب تروک احرام حدیث دوم صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام لایکتحل الرجل و المرأة المحرمان بالکحل الأسود إلا من علّة. سند و دلالت تمام است.

طائفه چهارم: روایاتی که دلالت می‌کند بر اینکه اگر کحل برای زینت است محرم استفاده نکند. باب 33 ابواب بقیه تروک احرام حدیث 8 صحیحه معاویة بن عمار لابأس بأن تکتحل و أنت محرم بما لم یکن فیه طیب یوجد ریحه و أما للزینة فلا.

مرحوم خوئی می‌فرمایند در طائفه سوم و چهارم برای حرمت اکتحال شرط بیان شده، در یکی أسود بودن در یکی زینت بودن، اینجا مصداق این قاعده اصولی است که إذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء. می‌فرمایند در اصول گفته‌ایم إذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء مانند إذا خفی الأذان فقصر و إذا خفیت الجدران فقصر، بین منطوق هر جمله با مفهوم دیگری تعارض است. إذا خفی الأذان می‌گوید اگر ازان را نشنید نماز قصر خوانده شود مطلقا چه جدران مخفی شده باشد یا نه، مفهوم جمله دوم می‌گوید اگر مخفی نشده بود نباید نماز قصر باشد. می‌فرمایند دو راه جمع برای رفع تعارض وجود دارد:

1ـ جمع واوی، یعنی منطوق هر جمله شرطیه را تقیید بزنیم به منطوق جمله شرطیه دیگر و بگوییم مجموع این دو، شرط واحدند گویا هر دلیل قسمتی از شرط را بیان کرده است که می‌شود إذا خفی الأذان و الجدران فقصّر، مرحوم خوئی می‌فرمایند در اصول گفته‌ایم این وجه جمع مورد قبول نیست زیرا بین دو منطوق که معارضه نیست تا یکی را به دیگری تقیید بزنیم، جمع عند التنافی معنا پیدا می‌کند.

2ـ جمع أوی، جمع با أو عاطفه که دلیل می‌گوید إذا خفی الجدران أو خفی الأذان فقصّر. این جمع مطابق با ظاهر است لذا در تعدد شرط و اتحاد جزاء می‌فرمایند ما با أو بین دو شرط جمع می‌کنیم. همین مطلب را می‌فرمایند علی القاعده در ما نحن فیه باید پیامده کنیم، دو جمله شرطیه داریم إذا کان الکحل أسوداً یحرم علی المحرم؛ إذا کان الکحل للزینة یحرم علی المحرم منطوق هر کدام با مفهوم دیگری معارض است علی القاعده باید با أو جمع کنیم و بگوییم إذا کان الکحل أسودا أو للزینة فیحرم علی المحرم. جمع کثیری از فقهاء هم می‌گویند مصداق حرام این دو مورد است. بعد مرحوم خوئی می‌فرمایند علی القاعده و عدم قرینه باید همین را گفت لکن اینجا قرینه خاصه داریم که باید از آن قاعده اصولی دست برداریم، و باید جمع واوی قائل شویم. قرینه طائفه پنجم است.

طائفه پنجم: صحیحه زراره از امام صادق علیه السلام قال تکتحل المرأة بالکحل کلِّه إلا الکحل الأسود للزینة. این طائفه مشکل همه طوائف را حل می‌کند، می‌گوید طائفه 3 و 4 جمعشان واوی است و طائفه 1 و 2 را هم تقیید می‌زند، طائفه‌ای که می‌گوید کحل مطلقا جایز است می‌گوید مگر کحل أسود برای زینت که این حرام است، طائفه ای هم که می‌گفت کحل مطلقا جایز نیست مفهوم این شرطیه آن را تقیید می‌زند و می‌گوید کحل مطلقا جایز نیست مگر کحل غیر أسود که برای زینت نباشد. بعد می‌فرمایند مع ذلک ما در کحل أسود مطلقا چه برای زینت باشد یا نه، احتیاط می‌کنیم و می‌گوییم کحل أسود مطلقا حرام است به احتیاط واجب؛ زیرا مشهور فقها فتوا داده اند کحل اسود مطلقا بر محرم حرام است. بعد هم میگویند تعجب میکنیم استاد ما مرحوم نائینی در دلیل الناسک که مناسک حجشان است فتوا داده‌اند اکتحال مطلقا حرام است ایشان چگونه از همه طوائف رفع ید میکنند و فقط طائفه حرمت مطلق را میگیرند.

عرض می‌کنیم: اشکالاتی به کلام مرحوم خوئی وارد است:

اولا: از این طوائف خمسه که فرمودند باید طائفه دوم را حذف کنند زیرا ما روایت معتبر تام الدلاله‌ای که بگوید کحلی که طیب ندارد مطلقا مجاز است نداریم. زیرا ایشان روایت طائفه دوم را معتبره هارون بن حمزه مطرح کرده‌اند که این روایت اولا در سندش یزید بن اسحاق شَعر است که توثیق او فقط بر اساس اسناد کامل الزیاره است و ایشان از این مبنا برگشته‌اند. علی فرض صحت سند دلالتش هم تمام نیست. فرمودند طائفه دوم می‌گوید کحل بدون طیب مطلقا جایز است، از ایشان سؤال می‌کنیم روایتی که آوردید دو فقره دارد لایکحل المحرم عینیه بکحل فیه زعفران، اگر از مفهومش استفاده میکنید که کحل بدون زعفران مطلقا جایز است اینکه مفهوم قید و وصف است و شما مفهوم وصف را قبول ندارید و اگر از جمله دوم و الیکحل بکحل فارسی استفاده میکنید که کحل بدون طیب است از کجا دریافتید که کحل فارسی کحلی است که طیب ندارد این را لغت می‌گوید یا طب می‌گوید شاید مقصود از کحل فارسی کحل اسودی باشد که طیب ندارد. نتیجه اینکه روایت طائفه دوم هم سندا مشکل دارد هم دلالتا.

[1]. جلسه 27، مسلسل 853، چهارشنبه، 96.09.08.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اشکال دوم: با نگاه شما رابطه بین طائفه سوم و چهارم را نباید تعارض بدانید بلکه عموم و خصوص من وجه است، طائفه سوم میگفت اکتحال به کحل أسود جایز نیست پس به کحل غیر أسود جایز است چه زینت باشد یا نه، طائفه چهارم می‌گفت اکتحال برای زینت جایز نتست، یک ماده اجتماع دارند که کحل غیر أسود به قصد زینت باشد، طائفه سوم می‌گوید استفاده‌اش جایز است چون غیر أسود است و طائفه چهارم می‌گوید استفاده‌اش جایز نیست چون برای زینت است، در ماده اجتماع تعارض و تساقط می‌کنند و اگر عام فوقانی هست به آن و إلا به اصول عملیه مراجعه می‌کنیم، چرا به این نکته اشاره نفرمودید.

اشکال سوم: اشکال مهم این است که مرحوم خوئث تصویر فرمودند در ما نحن فیه دو شرط داریم و یک جزاء لذا داخل در مسأله اصولی و این قاعده کلی است که إذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء بعد فرمودند قاعده اولیه جمع أوی است و به حکم قرینه جمع را واوی می‌دانیم، می‌گوییم اصلا این مبحث از مصادیق آن قاعده نیست و اینجا تعدد شرط نداریم. با دقت در روایات روشن می‌شود که شرط واحد است و آن شرط دیگر ذکر مصداق بارز این شرط مهم است و اصلا دو شرط مختلف نیست. شرط اصلی را طائفه چهارم بیان می‌کند که أما الزینة فلا، شرط واقعی در بحث اکتحال این است که اکتحالی که مصداق زینت است بر محرم حرام است[2] طائفه سوم که می‌گوید محرم حق ندارد کُحل أسود استفاده کند مرحوم خوئی این طائفه را مطلق گرفته‌اند که چه به قصد زینت باشد چه به غیر قصد زینت لذا تفاوت دیده‌اند و شرط مستقل دانسته‌اند. می‌گوییم اگر به یک روایت در این طائفه اکتفا نمی‌شد و سایر روایات باب هم دقت می‌شد روایات معلل است و می‌گوید محرم کحل أسود استفاده نکند چون زینت است، کحل دسود مصداق زینت است. باب سی و سوم ابواب تروک احرام حدیث چهارم صحیحه حریز لاتکتحل المرأة المحرمة بالسواد إن السواد زینة. به نقل شیخ صدوق إن السواد من الزینة آمده. أصرح از این دو روایت در همین باب صحیحه حلبی است به نقل علل الشرایع قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن المرأة تکتحل و هی محرمة؟ قال لاتکتحل. قلت بسواد لیس فیه طیب، قال فکرهه من أجل أنه زینة. این روایات به روشنی دلالت می‌کند که کحل أسود به عنوان کحل أسود موضوعیت در حرمت ندارد که بعد مرحوم خوئی فرمودند مشهور فتوا می‌دهند لذا ما هم به احتیاط واجب می‌گوییم استفاده نکند مطلقا. خیر ما می‌گوییم در آن زمان و حتی در این زمان کحل أسود عنوان زینت دارد لذا حق ندارد استفاده کند. با این نگاه اصلا إذا تعدد الشرط نداریم تا اتحاد جزاء مطرح شود، بلکه شرط واحد است الاکتحال للزینة حرام هر چیزی که مصداقش باشد کحل أسود یا أرزق یا أحمر باشد.

نتیجه شرط واحد است و ذکر کحل أسود مصداق این شرط است و تعدد شرط نداریم.

اشکال چهارم: در اصول بحث کردیم این روش ایشان را قبول نداریم هر چند نتیجه ممکن است یکی باشد، اینکه می‌گویند اطلاق أوی بر واوی مقدم است را بررسی کردیم.[3]

به نظر ما اکتحال برای زینت بر محرم حرام است به حکم روایات و کحل به هر رنگی که باشد، البته اکتحالی که فیه الطیب باشد لأجل طیب حرام خواهد بود، اکتحال برای تداوی و به جهت مداوا را هم روایات بی اشکال می‌دانند. دیگر جای احتیاط واجب مرحوم خوئی یا کلام مشهور که می‌گویند اگر زینت نباشد هم اشکال دارد را قبول نداریم.[4]

بررسی کفاره

آیا اکتحال کفاره دارد؟ دلیل خاص بر ثبوت کفاره در اکتحال نداریم، بله بعضی از فقهاء به روایت قرب الإسناد تمسک کرده‌اند لکل شیء جرحتَ من حجک فعلیک فیه دمٌ تهریقه حیث شئت. ما این روایت را قبلا به تفصیل بررسی کرده‌ایم، هم سندا هم دلالتا مورد مناقشه است، دو احتمال در دلالت این روایت مطرح است لذا از این روایت نمی‌توان استفاده کرد که هر چه که در حج حرام بود کفاره هم دارد، قاعده کلی از این روایت استفاده نمی‌شود لذا به نظر ما حتی استحباب کفاره هم در اکتحال ثابت نیست بله کسانی که قاعده تسامح در أدله سنن را قبول دارند و نیز قبول دارند که با ضعف دلالت هم قاعده تسامح در أدله سنن جاری است اینجا می‌توانند فتوا به استحباب دهند یا احتیاط استحبابی، چون روایت هم ضعیف السند هم ضعیف الدلالة است اقایانی که تسامح در أدله سنن را قبول دارند باید مانند مرحوم خوئی فتوا دهند البته الإحتیاط حسن علی کل حال.

نکته:

مرحوم امام در مسأله 21 تحریر می‌فرمایند لیس فی الإکتحال کفارة، این نکته صحیحی است[5] اما می‌فرمایند لکن لو کان فیه الطیب فالأحوط التکفیر، این احتیاط وجوبی شان اشکال دارد زیرا اگر کحل طیب داشته باشد چرا می‌گویید أحوط وجوبی تکفیر است بلکه باید فتوا داد شما در مطلق طیب و ما در چند نوع طیب گفتیم کفاره دارد دیگر چرا فتوا نمی‌دهید. مرحوم امام تصریح داشتند که تمام استعمالات طیب مانند صبغ، إطلاء و بخور بر بدن و لباس مطلقا حرام است، اکتحال مسلما مس الطیب است که باید طبق روایات کفاره داشته باشد چرا می‌گویید أحوط وجوبی.

یک توجیه ممکن است برای این بیانشان داشته باشیم که در کلمات بعضی هم این تردید آمده که استعمال طیب و مس الطیب ظهور داشته باشددر ظاهر بدن و کحل استعمال الطیب است فی باطن البدن چون سرمه را داخل چشم می‌گذارند لذا ممکن است این نکته وجه این باشد که مسّ الطیب فی داخل البدن است و أدله ظاهر البدن شاملش نمی‌شود.

عرض می‌کنیم این هم توجیه عجیبی است.[6]

مرود هشتم از محرمات النظر الی المرآة است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 28، مسلسل 854، شنبه، 96.09.11.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مورد هشتم: النظر إلی المرآة

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند النظر إلی المرآة من غیر فرق بین الرجل و المرأة و لیس فیه الکفاره لکن یستحب بعد النظر أن یلبّی و الأحوط الإجتناب عن النظر فی المرآة و لو لم یکن للتزیین.

فرع اول: حرمت نظر در مرآة

نسبت به اصل حکم نظر در مراة دو قول است:

قول اول: جمع کثیری از جمله شیخ مفید در مقنعه، أبی الصلاح حلبی در کافی، شیخ طوسی در نهایة، ابن ادریس در سرائر قائل‌اند نظر به آینه برای محرم حرام است. صاحب جواهر هم این قول را به اکثر فقهاء نسبت می‌دهد.

قول دوم: جماعتی از قدماء قائل به کراهت هستند از جمله شیخ در الجمل و العقود، ابن حمزه در وسیله، ابن زهره در غنیة، شیخ طوسی در خلاف، محقق در مختصر النافع. شیخ طوسی در الجمل می‌فرمایند: اما التروک المکروهة فعلها خمسة عشر نوعا ... النظر فی المرآة. ابن براج نظر به آینه را از مستحبات الترک می‌داند.

ظاهر نهی وارد در روایات مانند لاتنظر فی المرآة و أنت محرم ظهور در تحریم دارد و قرینه‌ای بر اراده کراهت پیدا نکردیم لذا ظاهر امر حرمت نظر در آینه است.

فرع دوم: حرمت مختص به زینت است.

آیا حرمت نگاه به آینه برای محرم اختصاص دارد به موضوع زینت نمودن دارد یا مطلقا نظر به آینه حرام است؟[2] بعضی از فقهاء مانند مرحوم خوئی خصوص نگاه برای زینت را حرام می‌دانند، بعضی مانند مرحوم امام ابتدا می‌فرمایند نظر به مرآة حرام است بعد به احتیاط واجب می‌فرمایند حتی به غیر زینت هم به مرآة نگاه نکند، بعض اعلام مکتب قم حفظه الله در مناسکشان مسأله 200 می‌فرمایند نگاه کردن به آئینه اگر به قصد آرایش و زینت یا در معرض آرایش باشد حرام است. در معرض را ما اینگونه می‌فهمیم که مثلا آینه‌ای کنار در خروجی منزل برای زینت نصب کرده حتی بدون قصد زینت حرام است. پس سه قول شد بعضی مختص به زینت و بعضی مطلق و بعضی مختص به در معرض زینت بودن می‌دانند.

بررسی روایات

بعضی می‌فرمایند دو طائفه روایت داریم:

طائفه اول: صحیحه معاویة بن عمار است که لاتنظر المرأة المحرمة فی المرآة للزینة یا در نقل کافی لاینظر المحرم فی المرآة لزینةٍ. این طائفه ظهور دارد در اینکه نگاه به آئینه اگر برای زینت باشد حرام است و الا فلا. پس نگاه کردن برای زخم در صورت اشکال ندارد.

طائفه دوم: صحیحه حماد عن أبی عبدالله علیه السلام لاتنظر فی المرآة فإنه من الزینة. گفته‌اند در این روایت نظر مطلقا حرام است اما یک تعلیل دارد که علت حرمت زینت است و بعضی تصریح می‌کند علت تعبدی است. حضرت می‌فرمایند نگاه به آینه زینت است مطلقا و به هر شکل باشد.

صاحب مدارک فرموده‌اند دو طائفه است یکی مطلق است و یکی مقید، یکی می‌گوید نگاه با قید زینت حرام است و دیگری می‌گوید نگاه مطلقا زینت است و حرام است؛ حمل مطلق بر مقید اقتضاء دارد قید زینت را دخالت دهیم و بگوییم روایات مطلقه هم مقید می‌شود به زینت لذا النظر إلی المرآة حرامٌ اگر برای زینت باشد.

صاحب جواهر در مقابل صاحب مدارک می‌فرمایند این کلام خلاف قاعده است زیرا مطلق و مقید مثبتین هستند که رابطه تقیید نخواهد بود و باید به هر دو عمل نمود، لذا نظر به مرآة برای زینت باشد یا نباشد حرام است. مرحوم نائینی در دلیل الناسک، مرحوم شاهرودی در تقریرات حجشان، صاحب المرتقی و مرحوم امام در تحریر هم چنین می‌گویند. به همین مبنا تصریح دارند. گویا یک سؤال مطرح می‌شود که چرا یک بار می‌گویند به آینه برای زینت نگاه نکن یک بار هم می‌گویند مطلقا نگاه نکن؟

پاسخ: صاحب المرتقی در ج2، ص161 می‌فرمایند أقوائیت و أغلظیت تحریم در یک مورد اقتضاء دارد حضرت نام ببرند.

بعض أعلام که فتوا دادند نگاه اگر به قصد زینت یا آئینه در معرض زینت باشد م ااز بعض نزدیکانشان سؤال کردیم این در معرض بودن را از کجا استفاده کرده‌اند فرمودند تعبیر "فإنه من الزینة" من را یا بیانیه است یا نشویه و یا تبعیضیه، اگر بیانیه باشد نظر بیان از زینت است، وقتی عرفا نظر زینت حساب می‌شود که یا به قصد زینت باشد یا آینه در معرض زینت باشد، بنده اینگونه توجیه می‌کنم که فردی که وارد آرایشگاه می‌شود و در آینه نگاه می‌کند تلقی عرف این است که این فرد برای زینت وارد آرایشگاه شد و به آینه نگاه کرد. اگر من تبعیضیه باشد نظر بعضی از زینت است با عرفا در جایی است که قصد زینت باشد یا در معرض زینت باشد که عرف می‌گوید نظر قسمتی از زینت است پس معرضیت دخیل است. اگر من نشویة باشد که منظأ نظر زینت باشد این هم زمانی است که یا قصد زینت باشد یا آینه در معرض زینت باشد. ما غیر از ایشان هم پیدا نکردیم که قید معرضیت را مطرح کرده باشد.

عرض می‌کنیم: اصلا طائفه دوم اطلاق ندارد و ما دو طائفه روایت نداریم، طائفه دوم هم می‌گوید نظر اگر برای زینت باشد حرام است. توضیح مطلب: اگر طائفه دوم اطلاق داشته باشد که لاتنظر فی المرآة فإنه من الزینة یا در بعض نسخ آمده فإنها من الزینة. این جمله را اول باید معنا کرد بعد ببینیم مطلق است یا نه. اگر می‌گویید "فإنها من الزینة" چون آینه آلت زینت است و یا می‌گویید نظر برای زینت است یعنی نظر به آن واسطه و آلتی است که برای زینت است باید اینگونه فتوا دهید که نگاه به هر وسیله‌ای که برای زینت است حرام است، محرم به شانه و قیچی و ماشین اصلاح هم نباید نگاه کند. این نکته را مرحوم خوئی هم دارند که صحیح است. و اگر مقصود این باشد که نظر به آینه زینت است خوب خود نظر که زینت نیست بلکه وجدانا انواع نظر داریم و اینکه تعلیل را حمل بر تعبد کنیم خیلی عجیب است، تعلیل معمولا به امر ثابت مرتکر عن الناس است برای اینکه حکم را بفهمند، اگر خود تعلیل هم تعبدی است چرا ذکر شود اصلا، حکم را نمی‌فهمیم باید بگوییم چشم تعلیل را هم نمی‌فهمیم باید بگوییم چشم، چرا تعلیل ذکر شده دیگر. به نظر ما همه این تعابیر مطلب واحد را میگوید و آن مطلب این است که نگاه به آینه اگر زینت بود حرام است.

به نظر ما أقوی نظر مرحوم خوئی است که نظر به آینه اگر به قصد زینت باشد حرام است و إلا به سایر نیتها نظر به آینه اشکال ندارد.

فرع سوم: کفاره ندارد.

آیا نگاه به مرآة للزینة کفاره دارد؟ دلیلی بر ثبوت کفاره نداریم در این مورد، روایت قرب الإسناد هم سندا و دلالتا مناقشه داشت لذا کفاره ثابت نیست.

فرع چهارم تلبیه بعد از نظر به آینه است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 29، مسلسل 855، یکشنبه، 96.09.12.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع چهارم: وجوب تلبیة بعد نظر به آینه

جمعی از فقهاء مانند سید صاحب عروه، مرحوم امام و مرحوم خوئی فرموده‌اند نظر به مرآة کفاره ندارد اما اگر نگاه کرد به آیینه مستحب است تلبیه بگوید. دلیل بر استحباب صحیحه معاویة بن عمار است که فإن نظر فلیلبّ، با اینکه ظاهر امر وجوب است اما بعضی می‌فرمایند نگاه به مرآة احرام را نقض نمی‌کند تا دوباره تلبیه واجب باشد پس لامحاله فلیلبّ را به حکم این قرینه حمل بر استحباب می‌کنیم.

عرض می‌کنیم: رفع ید از ظهور در وجوب با این بیان قابل قبول نیست، ما نمی‌دانیم در این امر تعبدی چرا امام فرموده‌اند فإذا نظر فلیلبّ، نه قاعده کلی نه نصّ صریحی نداریم که تلبیة فقط در صورت إنتقاض احرام است، روایت می‌فرمایند اگر نگاه کرد به آینه باید تلبیة بگوید، نتیجهاش این است که نگاه به آینه حرام است بعضی محرمات احرام کفاره دارد بعضی کفاره اش استغفار است بعضی هم کفاره‌اش تلبیة است. پس قرینه برای حمل امر بر استحباب نداریم لذا ملتزم می‌شویم لو نظر إلی المرآة واجب است تلبیة بگوید.

اگر اجماع بر عدم وجوب داشتیم ممکن بود قرینه شود بر استحباب اما چنین اجماعی ندارد.

به نظر ما بعد از نظر به مرآة تلبیة واجب است.

پس نظر مرحوم امام مبنی بر استحباب تلبیه را نپذیرفتیم.

فرع پنجم: نگاه به اجسام صیقلی برای تزیین حرام است.

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند لابأس بالنظر إلی الأجسام الصقیلة و الماء الصافی مما یُری فیه الأشیاء. نگاه به اجسام صقیله یا صیقلی جایز است یا خیر؟

بعضی مانند مرحوم امام تصریح دارند نگاه محرم به اجسام صیقلی و آب شفافی که چهره‌اش را در آن می‌بیند اشکال ندارد، این نظریه علی اطلاقه صحیح نیست. اگر موضوع حرام را نظر به مرآة بدانیم و تعلیل را هم تعبد صرف دانستیم می‌توان چنین فتوایی داد که نگاه در جسم صیقلی غیر از آینه هر چند برای تزیین اشکال ندارد، اما به نظر ما که ملاک و علت حرمت نظر به مرآة تزیین است که یک امر عقلایی است، نظر در هر جسمی که مصداق تزیین باشد حرام است اما اگر نگاه در جسم صیقلی برای تزیین نباشد اشکالی ندارد.[2]

فرع ششم: عینک برای زینت حرام است.

مرحوم امام می‌فرمایند لابأس بالمنظرة إن لم تکن زینة. دو نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: طرح این بحث ضمن مباحث نظر به مرآة صحیح نیست. نظّارة و منظرة برای دیدن أشیاء قریب و بعید است با آینه متفاوت است بله اگر تزیین باشد اشکال دارد اما باید در حکم زینت بیاید.

نکته دوم: حکم همین است که مرحوم امام می‌فرمایند زیرا استفاده از عینک اگر به قصد زینت نباشد دلیلی بر حرمت نداریم.

بله اگر عینکی را به قصد زینت استفاده کند در بحث زینت خواهد آمد که انواع حلیّ و زینت بر زن و مرد در حال احرام جایز نیست.

فرع هفتم: پوشاندن آینه‌ها واجب نیست

بعد اثبات حرمت نظر به مرآة للزینة یا مطلقا بنابر اختلاف اقوال، کسی که می‌داند یا احتمال می‌دهد زمان ورود به منزل یا هتل ناخودآگاه نگاهش به آینه نصب شده در آنجا می‌افتد، آیا پوشاندن این آینه واجب است؟ در بعض مناسک ها هم آمده که این آینه‌ها پوشانده شود.

عرض می‌کنیم این فرع را باید ضمن این قاعده کلی مطرح کرد که بسیار هم ثمره عملی دارد که پیشگیری از وقوع در حرام برای من یعلم أو یحتمل أنه یقع فی الحرام یا احتمال عقلایی می‌دهد اگر به فلان مکان برود مرتکب حرام می‌شود، لازم است؟ در واجبات هم این مسأله قابل تبیین است که در واجبات موسّع اگر علم دارد یا احتمال عقلایی می‌دهد که اگر اول وقت نماز را نخواند فراموش می‌کند، آیا مبادرت در اول وقت به خواندن نماز واجب است بر او یا نه؟ اینجا توضیحی دارد که حرام با واجب هم فرق می‌کند خواهد آمد.

[1]. جلسه 30، مسلسل 856، دوشنبه، 96.09.13.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به این قاعده کلی که پیشگیری از وقوع در حرام برای من یعلم أو یحتمل أنه یقع فی الحرام یا احتمال عقلایی می‌دهد اگر به فلان مکان برود مرتکب حرام می‌شود، لازم است؟ در واجبات هم این مسأله قابل تبیین است که در واجبات موسّع اگر علم دارد یا احتمال عقلایی می‌دهد که اگر اول وقت نماز را نخواند فراموش می‌کند، آیا مبادرت در اول وقت به خواندن نماز واجب است بر او یا نه؟

گاهی مسأله در محرمات است و گاهی در واجبات اما در محرمات:

اگر یقین دارد به حرام می‌افتد در این صورت تحفّظ بر او واجب است زیرا أدله‌ای مانند رفع ما استکرهوا علیه یا رفع النسیان که مفادشان رفع حکم از ناسی و مکره است انصراف دارد از صورتی که انسان با علم و آگاهی خودش را به اکراه و نسیان دچار کند، مسلّماً این مورد از تحت حدیث رفع خارج است لذا اگر می‌داند دچار نسیان یا إکراه می‌شود باید ترک کند.[2]

اما اگر یقین ندارد و صرفا احتمال عقلایی می‌دهد که مثلا در حال احرام چشمش به آینه بیافتد، ادعای انصراف احادیث رفع از مورد احتمال قابل اثبات نیست، لذا احتمال که خودش منجز نیست زمانی هم که دچار نسیان یا اکراه شده است اطلاق لفظی حدیث رفع به نظر ما شامل این فرد می‌شود لذا وجوب تحفظ عقلی در صورت احتمال به نظر ما وجود ندارد. بله نسبت به موارد خاصی که از أدله غایت اهتمام کامل شارع استفاده می‌شود مانند إلقاء نفس در تهلکة، حفظ فرج از زنا، دماء و فروج، این اهتمام اقتضاء دارد وجوب تحفظ عقلی ثابت شود اما در سایر موارد به صرف احتمال تحقق حرام بعدا، وجوب تحفظ الآن ثابت شود و حدیث رفع تقیید پیدا کند قابل قبول نیست.

نتیجه اینکه در مثل ما نحن فیه اینکه در مناسک بعض اعلام آمده که باید استتار کند مرآة را، دلیلی بر آن نیست، فرد تحفّظ خودش را در اجتناب از حرام دارد بیش از این لازم نیست.

مخصوصا کسانی که استصحاب استقبالی را معتبر می‌دانند که در بعض صور قبول داریم، الی الآن در حرام واقع نشده است شک دارد در آینده در حرام واقع می‌شود یا نه، با پذیرفتن استصحاب استقبالی گفته می‌شود إن شاء الله به حرام نمی‌افتد.

اما نسبت به واجبات محطّ نزاع آنجا است که واجب فعلی شده و زمان موسّع است. اذان ظهر شده، وجوب نماز برای او فعلی شده، علم دارد اگر الآن نمازش را نخواند آخر وقت فراموش می‌کند یا مکرَه بر ترک نماز می‌شود، رفع النسیان و رفع ما استکرهوا علیه صورت علم را شامل نمی‌شود، لذا باید اول وقت بخواند، در صورت احتمال عقلایی در این فرض نسبت به واجب هم به نظر ما تدارک لازم است بر خلاف باب حرمت. زیرا رد بحث واجبات اگر واجب فعلی است قاعده اشتغال حاکم است. از جهتی با اذان ظهر تکلیف وجوب نماز بر او فعلی شده، اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد، اگر یقینا تکلیف بر عهده او آمده عقل می‌گوید باید کاری کنی که یقینا از عهده این تکلیف خارج شوی. برائت یقینی به خواندن الآن است لذا قاعده اشتغال حکم می‌کند باید نمازش را الآن بخواند.

إن قلت: با إجراء استصحاب بقاء قدرت و إلتفات که استصحاب استقبالی است به نظر کسانی که قبول دارند می‌تواند مانع جریان اشتغال شود. الآن التفات و قدرت دارد شک دارد بعد هم هست یا نه بنابگذارد بر بقاء التفات و قدرت.

عرض می‌کنیم: هر چند مانند مرحوم خوئی استصحاب استقبالی را مطلقا حجت بدانیم اینجا جاری نیست زیرا اصل مثبت است. استصحاب می‌کند بقاء قدرت و التفات را برای اینکه نتیجه بگیرد جواز تأخیر را که اثر عقلی واجب موسّع است. إن شاء الله تا آخر وقت ملتف و قادر است برای جواز تأخیر صلاة تا آخر وقت که اثر عقلی است و اصل مثبت است. البته تفصیل کلام در جای خودش باید مطرح شود.

نتیجه: نسبت به حرام غیر از مواردی که غایت احتیاط و اهتمام شارع آنجا ثابت است مانند دماء و فروج در سایر موارد وجوب تحفظ به حکم عقل نخواهد بود.[3]

مورد نهم: پوشیدن چیزی که روی پا را می‌پوشاند.

در این مسأله فروعی است:

فرع اول: حرمت این مورد

اینکه فی الجمله پوشیدن کفش و جوراب بر مرد محرم در حال اختیار جایز نیست امر مسلمی است، روایات هم دال بر این مطلب است. باب 51 ابواب تروک احرام حدیث دوم صحیحه حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام و أی محرم هلکت نعلاه فلم یکن له نعلان فله أن یلبس الخفّین إذا اضطرّ إلی ذلک و الجوربین یلبسهما إذا اضطرّ الی لبسهما. سند و دلالت تمام است. به مفهوم شرط دلالت دارد که اگر انسان مختار بود حق ندارد در حال احرام کفش بپوشد بلکه باید نعلین بپوشد جوراب هم در حال اختیار نباید بپوشد.

صحیحه رفاعة بن موسی در همین باب سأل ابا عبدالله علیه السلام عن المحرم یلبس الجوربین قال نعم و الخفین إذا اضطر الیهما.

فرع دوم: اختصاص این حکم به مردان

ربما یقال این حمک مشترک بین مردان و زنان است زیرا در روایات که خواندیم آمده أیّ محرم هلکت نعلاه، یا سألت عن المحرم یلبس الجوربین، یا بگوییم محرم در این روایات مقصود جنس است یعنی جنس فردی که احرام پوشیده چه مرد چه زن، یا اگر بگویید محرم ظهور در مرد دارد به قاعده اشتراک احکام بگوییم احکام مشترک است إلا ما خرج بالدلیل لذا این حکم بر زن هم ثابت است.

عرض می‌کنیم: قبول داریم در مواردی حکم علی الظاهر به صیغه مذکر مترتب می‌شود اما مقصود جنس است و قاعده اشتراک را هم قبول داریم، لکن در ما نحن فیه قرینه داریم که این حکم اختصاصی است زیرا از جهتی از خارج می‌دانیم در لبس در حال احرام بین زن و مرد تفاوت است، مرد باید دو جامه إزار و مئزر بپوشد بر زن چنین نیست مرد نباید لباس مخیط بپوشد اما برای زن اشکال ندارد، لذا در لبس نمی‌توانیم بگوییم وقتی امام فرمودند للمحرم أن یلبس الخفّین إذا اضطر مقصود جنس محرم است. از جهت دیگر نسبت به مرأة روایاتی است که از آنها استفاده می‌شود لبس خف و جوربین برای زن اشکال ندارد. در روایت صحیحه المرأة تلبس ما شائت من الثیاب إلا الحریر و القفّازَین. البته ما گفتیم قفّازین یک نوع دستکش خاص است که برای زینت است نه مطلق دستکش. پس جورب داخل مستثنی منه است جوربین لباس رِجل است و قفّازین لباس ید است. در روایت دیگر فرموده اند لاتلبس سراویل الا ان لایکون لک إزار و لا خفّین إلا أن لا یکون لک نعلین. این خطاب مسلما به مرد است، خوب این خطاب به زن است زیرا زن که میتواند شلوار بپوشد، خفّین عطف بر سروال شده که نپوش مگر زمانی که إزار نداری این اختصاص به مرد دارد. برای اشتراک دلیل خاص نداریم لذا حرمت لبس خُفّ و جوربین اختصاص به مردان دارد.[4]

[1]. جلسه 31، مسلسل 857، سه‌شنبه، 96.09.14.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع سوم: اختصاص حکم به جوراب و کفش نه مطلق پوشاندن روی پا

آیا حکم حرمت برای مطلق چیزی است که روی پا را می‌پوشاند که جمعی از فقهاء مانند فقهائی که در مناسک فتوا می‌دهند پوشاندن روی پا بر محرم حرام است، یا موضوع حرمت پوشیدن کفش و جوراب است که بنابر این احتمال اگر لنگ فردی بلند بود و روی پا را پوشانید یا در حال خواب پتو کشید روی پا یا به جهت حفظ از آفتاب پارچه‌ای را روی پا چسب زد دیگر حرام نخواهد بود.

دلیل قائلین به حرمت مطلق این است که خفّ و جوراب در روایت را حمل کرده‌اند بر مثال.

عرض می‌کنیم: روایات شق الخُفّ و الجورب اگر در حال ضرورت باشد اشکال ندارد که البته سند این روایات را قبول نداریم، ممکن است ظن به این معنا بیاورد که پوشاندن ظهر القدم حرام است اما ظاهر این روایات می‌گوید محرم جوراب و کفش نپوشد، أخذ یک عنوان در موضوع ظهور دارد در دخالت آن در موضوع، اینکه خفّ و جوراب را حمل بر مثالیّت کنیم و بگوییم موضوع پوشاندن ظهر القدم است نیاز به قرینه اطمینانیه دارد که چنین قرینه‌ای نداریم لذا به نظر ما موضوع این حکم خاص است لذا نباید گفت مورد نهم از محرمات احرام پوشیدن روی پا است بلکه پوشیدن کفش و جوراب است.

فرع چهارم: جواز پوشیدن در اضطرار

اینکه در حال اضطرار روایات می‌گوید جایز است پوشیدن کفش و جوراب اما آیا واجب است اگر جوراب یا کفش پوشید روی کشف را برش دهد که قسمتی از روی پا دیده شود یا نه؟

بعضی فتوا به وجوب داده‌اند، مرحوم امام در تحریر احوط وجوبی دارند. روایات را بررسی می‌کنیم:

باب 51 ابواب تروک احرام حدیث سوم عن أبی عبدالله علیه السلام فی رجل هلکت نعلاه و لم یقدر علی نعلین قال علیه السلام له أن یلبس الخفین إن اضطر إلی ذلک و لیشقّه عن ظهر القدم.

در سند این روایت علی بن أبی حمزه بطائنی عن أبی بصیر عن أبی عبدالله علیه السلام آمده ما در گذشته در مباحث خمس وثاقت این راوی را که چند صد روایت دارد بررسی کردیم و قول به تفصیل را انتخاب کردیم که روایات قبل از واقفی شدنش معتبر است و روایاتی که بعد از وقف نقل کرده معتبر نیست. بسیاری از روایات این فرد قابل تشخیص نیست و قرینه نداریم که قبل وقف نقل کرده باشد لذا روایات او از گردونه اعتبار خارج می‌شود.

بعض أعلام چه در نجف چه در قم در این آونه اخیر تلاش کرده‌اند وثاقت علی بن أبی حمزه را مطلقا اثبات کنند حتی بعد الوقف. از آن زمان که ما این بحث را داشتیم حرفهای جدیدی مطرح شده که می‌طلبد به این مطالب جدید بپردازیم که وثاقت او ثمره فقهی تفسیری دارد. تفسیر قرآن داشته بر اساس روایات که در بسیاری از سور قرآن روایت از او هست.

دو طریق برای توثیق علی بن أبی حمزه بطائنی گفته شده است که در قسمت‌هایی از طریق اول و اصل طریق دوم جدیدا مطرح شده:

طریق اول: شش نکته را ذکر کرده‌اند و وثاقت او را مطلقا ثابت نموده‌اند. این شش نکته دو محور دارد: یک محور قرائن وثاقت علی بن أبی حمزه است و محور دوم تضعیف أدله نقد او است:

نکته اول: گفته شده می‌دانیم نفس واقفی بودن یک فرد و عدم قبول امامت امام هشتم به بعد، مضرّ به وثاقت نیست. ما افرادی داریم واقفی هستند مع ذلک تسالم اصحاب و رجالیان است بر وثاقت آنها مانند سماعة بن مهران و فضل بن یونس، منصور بن یونس، حنان بن سُدیر، عثمان بن عیسی.

نکته دوم: مشایخ ثلاثه یعنی ابن ابی عمیر، صفوان و بزنطی از علی بن أبی حمزه بطائنی روایت نقل می‌کنند، کسانی که لایروون إلا عن ثقه.

نکته سوم: نکته مهم این است که مرحوم شیخ در عدة تعبیر می‌کنند طائفه عمل کرده‌اند به روایات عده‌ای از افراد و این عمل طائفه بر اساس وثاقت آنها است نه اینکه فرد را کذّاب بدانند اما خصوص یک روایتش را قرینه بر صدق داشته‌اند خیر اینها را ثقه می‌دانستند اگر چه مخطئ در عقیده میدانستند این افراد را اما ثقه‌اند از جمله این افراد علی بن ابی حمزه بطائنی است. پس بعضی می‌گویند به اجماع علماء شیعه این فرد ثقه است.

نکته چهارم: سکوت ابن غضائری در طعن بر علی بن ابی حمزه و تضعیف او. ابن غضائری حسن بن علی بن ابی حمزه را که پسر ابن ابی حمزه است و راه پدر را رفته و از بزرگان واقفیه است را تضعیف میکند اما نسبت به علی بن ابی حمزه سکوت میکند بلکه میگویند عبارتی میآورد برای حسن بن علی بن ابی حمزه که میگوید ابوه اوثق منه. ابن غضائری که در قدح بی رحم است سکوت کرده.

نکته پنجم: در مقابل این أمارات وثاقت دو أماره ضعف برای علی بن ابی حمزه شمرده شده است. این دو أماره را نقل و نقد می‌کنند:

ادامه بحث برای فردا ان شاء الله.

حضرت استاد در ادامه نکاتی پیرامون انتقال سفارت امریکا به بیت المقدس و عدم تعادل در رفتارهای رئیس جمهور امریکا (آقای ترامپ) بیان فرمودند.

[1]. جلسه 32، مسلسل 858، شنبه، 96.09.18.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته پنجم: جمعی از محققان أمارات تضعیف علی بن أبی حمزه بطائنی را نقد می‌کنند و می‌گوید:

أمارة اول: کشی از عیاشی از علی بن حسن بن فضّال نقل میکند که او نسبت به علی بن ابی حمزه گفته انه کذّاب ملعون قد رویتُ عنه أحادیث کثیرة و کتبتُ تفسیر القرآن کلّه من أولّه إلی آخره إلا إنی لاأستحلّ أن أروی عنه حدیثا واحدا. ظاهر این عبارت تضعیف شدید علی بن أبی حمزه بطائنی است از سوی ابن فضالی که خرّیط فن رجال و مورد اعتماد علماء شیعه است.

نقد: این محقق می‌گوید این عبارت هر چند در کتاب نجاشی یک جا در مورد علی بن أبی حمزه بطائنی است اما در حقیقت چنین نیست بلکه این نقل از ابن فضّال مربوط به پسر علی بن أبی حمزه بطائنی است که حسن بن علی بن أبی حمزه بطائنی است. شاهد این مدعا آن است که همین عبارت را کشی از ابن فضّال راجع به حسن بن علی بن أبی حمزه بطائنی هم بالتمام نقل می‌کند. ظاهر نقل این است که یا مربوط به پدر است یا پدر نه هر دو با هم که یک بار کل تفسیر قرآن را از پدر نوشته باشد یک بار از پسر. ظاهر این است که مربوط به پسر است زیرا ابن فضّال از طبقه هفتم طبقات الرجال است و علی بن أبی حمزه بطائنی از طبقه پنجم است و ممکن نیست مانند ابن فضّال از علی بن أبی حمزه بطائنی مستقیم روایت بشنود، ابن فضّال در اوائل عمر علی بن أبی حمزه بطائنی اگر بوده است باید یک بچه شیرخواره باشد لذا این قرینه است بر اینکه این جمله مربوط به پسر است که هم عصر ابن فضّال است.

نتیجه اینکه کلام ابن فضّال تضعیف علی بن أبی حمزه بطائنی نیست.

أمارة دوم: در جای دیگری از رجال کشّی می‌گوید علی بن أبی حمزه کذّاب متهم.

نقد: این محقق می‌گوید اصل کتاب کشّی که کثیر الأغلاط بوده که مرحوم شیخ آن را گزینش کرده و اختیار معرفة الرجال را نوشته است، خود گزینش شیخ طوسی هم نسخ‌هایش اغلاط بسیاری دارد، مرحوم تستری صاحب قاموس الرجال می‌گوید قلّما تُسلم روایة من روایاته عن التصحیف و خلط أخبار ترجمة بترجمة أخری. لذا احتمال قوی می‌دهیم که این کذّاب متهم مربوط به پسر علی بن أبی حمزه بطائنی بوده و اشتباها آمده در شرح حال پدر.

علاوه بر اینکه اصلا این تعبیر "کذّاب متهّم" لایستقیم له معنیً. اگر متهم است و جرمش ثابت نشده که دیگر کذّاب نیست. لذا صاحب قاموس الرجال در راوی که کشی فرموده "متّهم غالٍ" گفته صحیح نیست زیرا اگر مورد اتهام است و جرمش ثابت نشده که دیگر غالی نیست، بلکه عبارت چنین بوده که متّهمٌ بالغلو که یک درجه تضعیف کمتر می‌شود. پس اینجا هم چنین بوده که "متّهم بالکذب".

علاوه بر اینکه عض اعلام قم می‌فرمایند فرض کنید قول ابن فضّال صحیح باشد که فرموده "کذّاب متهم" اما آیا قول ابن فضّال می‌تواند با نقل شیخ طوسی معارضه کند؟ شیخ طوسی می‌فرمایند طائفه عمل کرده اند به روایات این چند نفر که یکی علی بن أبی حمزه بطائنی است، در مقابل عمل طائفه یکی از طائفه فرموده او کذّاب است، اینجا معلوم است که عمل طائفه امامیه مقدم است بر یک خبر واحد. علاوه بر اینکه راجع به بنو فضّال مگر گفته نشده که "خذوا ما رووا و ذروا ما رأو" بنو فضّال هم خودشان فطحیّة شدند بعد جمعی به حضرت عرض کردند خانه های ما پر از کتب بنو فضال است حضرت فرمودند روایاتشان را بپذیرید اما اعتقادشان را انکار کنید. اینجا ابن فضّال عقیده دارد که علی بن أبی حمزه بطائنی کذاب است و این روایت که نیست لذا رأی ابن فضّال را باید کنار گذاشت لذا عمل می‌کنیم به این روایت و رأی ابن فضال نسبت به علی بن أبی حمزه بطائنی را کنار می‌گذاریم. نتیجه اینکه أمارات تضعیف نقد شد.

نکته ششم: اگر کسی بگوید راویان ناقل از علی بن أبی حمزه بطائنی جزء اصحاب امام کاظم هستند لذا قبل وقف نقل میکردند نه بعد الوقف، قائل جواب می‌دهد رواتی داریم که در زمان امام کاظم علیه السلام نبودند و حضرت را ندیدند و از اصحاب امام رضا علیه السلام هستند اما از علی بن أبی حمزه بطائنی روایت نقل می‌کنند، مسلما نقل اینان بعد از وقف او بوده، مانند حسین بن سعید، موسی بن قاسم و اسماعیل بن مَهران. و ما اضافه میکنیم مانند عبدالله بن جبلّة و عبدالله بن مغیره و حسن بن علی وشّاء.

پس این محقق می‌گوید أمارات وثاقت چهار أماره بود و نقل اصحاب اختصاص به قبل وقف ندارد و دو اماره تضعیف هم متزلزل شد نتیجه می‌گیریم علی بن أبی حمزه بطائنی ثقة است مطلقا قبل وقفه و بعد وقفه.

طریق دوم که برای وثاقت علی بن أبی حمزه بطائنی بعد الوقف بیان شده این است که شبهه‌ای نیست توثیق شیخ طوسی در عدة که عملت الطائفه به اخبار این افراد مسلما مربوط است به بعد از واقفی بودن علی بن أبی حمزه بطائنی زیرا مرحوم شیخ می‌فرمایند اینان موثوق‌به‌اند هر چند خطای در اعتقاد دارد پس مربوط به بعد از وقف است. از جهت دیگر تضعیف ابن فضّال هم مربوط به بعد وقف است زیرا منشأ دیگری ندارد، بعد از وقف دروغ هایی گفت که معلوم شد کذّاب است. توثیق و تضعیف تعارض و تساقط می‌کنند، بعد از تساقط فردی داریم که قبل وقف مسلما ثقه بوده و از وکلای خاص امام هفتم بوده شک داریم بعد وقف بر وثاقت باقی مانده یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء وثاقت را لذا همه روایات او معتبر خواهد شد.

[1]. جلسه 33، مسلسل 859، یکشنبه، 96.09.19

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نقد طریق اول:[2]

چند نکته بیان میکنیم:

نکته اول: گفته شد وقف ضرری به وثاقت ندارد، و جمعی هستند که واقفی‌اند اما متسالم علیه است که علما از آنان حدیث نقل میکنند. عرض میکنیم: ما قبول داریم که وقف با وثاقت قابل جمع است بلکه مشرک بودن هم با وثاقت قابل جمع است اما کلام در این است که وقف علی بن أبی حمزه بطائنی با دیگرانی که مستدل اشاره کرد متفاوت است، از مجموع اقوال رجالیان و روایاتی که بین آنها روایت معتبر هم هست استفاده می‌شود که انگیزه مالی سبب وقف او شده است و در طول عمرش تمام تلاشش را کرده است که این خط باطل تثبیت شود بلکه ظاهرا اولین فرد یا حداقل جزء سه نفر اولی است که طراحی وقف بر امام کاظم علیه السلام و حیات حضرت را مطرح کردند. شیخ طوسی در کتاب الغیبة می‌فرمایند روی الثقات أنّ أول من أظهر هذا الإعتقاد یعنی الوقف علی بن أبی حمزه بطائنی و زیاد القندی و عثمان بن عیسی بوده‌اند. مرحوم نجاشی میگویند أحد عُمُد الوقف. ابن غضائری میگوید هو لعنه الله اصل الوقف. عمده کلام واقفیه این بود که امام کاظم علیه السلام از دنیا نرفته و غیبت برای حضرت پیش آمده و ظهور می‌کند. این نگاه مخصوصا با نقل این نکته که بعض روایات که فی الجمله ثابت است را در تثبیت نظریه وقف به امام صادق و امام کاظم علیهما السلام نسبت می‌دادند. که امام صادق علیه السلام فرمود هر کس به شما گفت فرزندم امام کاظم مرض و أغمضه و غسّله و وضعه فی لحده و نفد یده من تراب القبر فلا تصدّقه. یعنی چنین شهادت حسی را هم قبول نکنید. پس این ادعا که علی بن أبی حمزه بطائنی را در کنار واقفی‌هایی که لشبهة حصلت لهم واقفی شده‌اند مانند حسن بن علی وشّاء که اواخر عمر حضرت خدمت امام رضا علیه السلام رسید در خراسان و معجزه از حضرت دید و بلافاصله دست از وقفش برداشت.

خصوصا گزارشهای تاریخی میگویند سی هزار دینار پول دست علی بن أبی حمزه بطائنی بوده و برای اینکه این پولها را به امام بعدی تحویل ندهند قائل به وقف شدند . روایت داریم که در برهه ای یونس بن عبدالرحمن هم مبتلای به وقف شده و سریع برگشته تثبیت امام هشتم هم برهه مهمی بوده که چگونه امام هشتم خودشان و امامتش را را در مقابل این دشمنان قوی ایستادگی و تثبیت کردند. به یونس گفتند ده هزار دینار به تو میدهیم بیا همراه با وقف باش. در کافی به سند معتبر از ابی جریر قمی روایتی نقل میکند که وضع اینگونه بوده که سألت الرضا علیه السلام عن أبیه أحیّ أو میت دستگاه دروغ سازی واقفیه چنان قوی بوده که ابی جریر قمی میگوید از امام هشتم سؤال کردم: عن یونس قال : قلت له علیه السلام : قد عرفت انقطاعی إلیک وإلى أبیک ، وحلفته بحق الله ، وحق رسوله وحق أهل بیته وسمیتهم حتى انتهیت إلیه أن لا یخرج ما یخبرنی به إلی الناس ، وإنی أرجو أن یقول أبی حی ثم سألته عن أبیه أحی أم میت ؟ فقال : قدو الله مات ، قلت : جعلت فداک إن شیعتک أو قلت موالیک یروون أن فیه شبه أربعة أنبیاء قال : قد والله الذی لا إله إلا هو هلک قال : قلت : هلاک غیبة أو هلاک موت ؟ فقال : هلاک موت والله ، قلت : جعلت فداک . فلعلک منى فی تقیة ؟ قال : فقال : سبحان الله قد والله مات قلت : حیث کان هو فی المدنیة ومات أبوه فی بغداد فمن أین علمت موته ؟ قال : جاءنی منه ما علمت به أنه قد مات قلت : فأوصى إلیک ؟ قال : نعم قلت : فما شرک فیها أحد معک ؟ قال : لا ، قلت : فعلیک من إخوانک إمام ؟ فقال : لا قلت : فأنت إمام قال : نعم. [3]

آنان که ریشه وقف بودند چنین فضائی به وجود آورده بودند پس این ارکان وقف قابل مقایسه با دیگارنشان نیستند.

نکته دوم: گفته شده شیخ طوسی در کتاب عده تصریح به وثاقت علی بن ابی حمزه کرده است بلکه به طائفه نسبت می‌دهد که عملت الطائفه به اخبار ابن ابی حمزه که بعض فضلای قم[4] متن بحث ایشان را یکی از رفقا خواندن که وجه مهم را همین میدانند لذا کلام ابن فضال در مقابل این اجماع مدعاة توان مقابله ندارد.

عرض می‌کنیم خود مرحوم شیخ طوسی در کتاب الغیبة بعض روایات علی بن أبی حمزه بطائنی که نقل میکنند میفرمایند إن الرجل مطعون علیه چگونه روایتش را قبول کنیم. در جای دیگر میفرمایند علی بن أبی حمزه بطائنی و چند نفر دیگر کیف یوثق بروایاتهم أو یعوّل علیها. پس توثیق در عده معارض است با تضعیف در غیبت.

اشکال: گفته شده شیخ طوسی در کتاب الغیبة روایت اعتقادی از ابن أبی حمزه نقل کرده و بعد فرموده الرجل مطعون علیه، ممکن است تضعیف در غیبت مربوط به روایات اعتقادی او باشد نه سایر روایاتش.

عرض می‌کنیم: صغرای قیاس را قبول داریم که در کتاب الغیبة روایت اعتقادی او آمده زیرا کتاب الغیبة اصلا اعتقادی است اما ذیل روایات اعتقادی او گفته نمی‌شود چگونه اعتماد پیدا کنیم به این روایت یا اینگونه روایات علی بن أبی حمزه بطائنی بلکه تعلیل مطلق است و شیخ طوسی میفرمایند فردی که چنین است چگونه به روایاتش اعتماد کنیم.

نکته سوم: روایتی را مرحوم کشی در رجال و مرحوم شیخ در کتاب الغیبه نقل میکنند. سند در کتاب الغیبه : روی احمد بن محمد بن عیسی عن سعد بن سعد عن احمد بن عمر قال سمعت الرضا علیه السلام یقول فی ابن ابی حمزه ألیس الذی یروی أن رأس المهدی یُهدی الی عیسی بن موسی و هو صاحب السفیانی و قال إن أبا ابراهیم یعود الی ثمانیة أشهر فما استبان لکم کذبه. یا در نقل کشی أ ما استبان لکم کذبه. این نقل با سند کشی ضعیف است با سند مرحوم شیخ طوسی در کتاب الغیبة را مرحوم خوئی میفرمایند باز هم سند ضعیف است زیرا طریق شیخ طوسی به احمد بن محمد بن عیسی مجهول است، ما هم در خمس همین عقیده را داشتیم که ما در این طریق شیخ به احمد بن محمد بن عیسی ضعف دیگری هم هست اما بعد به اعتبار این سند رسیدیم. طریق شیخ طوسی به احمد بن محمد بن عیسی هر چند طریق یا طرق تهذیب شامل روایات کتاب فقیه نمی‌شود چون در مشیخه تهذیب شیخ طوسی میفرمایند من طریق برای این روایاتی که از احمد بن محمد بن عیسی طرقم اینها است، بله آن طرق شامل کتاب غیبت نمیشود بعد در کتاب غیبت هم که طریق به این روایات ندارد پس طریق مجهول است که مرحوم خوئی می‌گفتند، ما می‌گوییم در کتاب فهرست شیخ طوسی طریقش را به احمد بن محمد بن عیسی نقل میکند تحت این عنوان که اخبرنا بجمیع کتبه و روایاته، به روشنی این دو طریق روایات کتاب الغیبة را شامل می‌شود. در این دو طریق در یکی احمد بن محمد بن یحیی العطار است که ما در بحث برائت به مناسبت حدیث رفع که مرحوم خوئی خدشه در سند ان داشتند توضیح مبسوط دادیم و سند را معتبر دانستیم در طریق دیگر احمد بن محمد بن ولید است که وثاقت او را هم ثابت کردیم. دو طریق فهرست معتبر است و شامل این روایت هم میشود. پس طریق شیخ طوسی در کتاب الغیب به روایات احمد بن محمد بن عیسی معتبر است.

سعد بن سعد ثقه است احمد بن عمر در این طبقه مشترک بین دو نفر است یکی احمد بن محمد بن ابی شعبه حلبی که نجاشی میگوید ثقه روی عن ابی الحسن الرضا علیه السلام و عن ابیه. فرد دیگر احمد بن عمر حلّال است که شیخ طوسی او را توثیق کرده است. لذا احمد بن عمر هم که یکی از این دو است ثقه است و سند روایت تمام است.

اشکال: گفته شده سند ضعیف است به جهت اینکه احمد بن عمر از مقارنه بین کلام شیخ و نجاشی ممکن است استفاده کنیم که سه نفر هستند یکی ابن ابی شعبه حلبی و یکی حلّال و دیگری احمد بن عمر الخلّال که نجاشی میگوید کان یبیع الخلّ و هو الشیرج و نجاشی توثیق هم نمی‌کند و مرحوم شیخ هم نامی از او نمی‌برد. پس شاید احمد بن عمر این نفر سوم باشد که توثیق ندارد.

عرض می‌کنیم: قرینه مطمئنه داریم که اگر در نسخ رجال نجاشی آمده احمد بن عمر الخلّال کان یبیع الخلّ تصحیف نساخ است و همان حلال است و کان یبیع الحلّ. زیرا نجاشی میگوید کان یبیع الخل و هو الشیرج. سرکه میفروخت و سرکه هم شیرج است در لغت میگویند شیرج دهن السمسم (کنجد) و یقال له حلّ و النسبة الیه حلّال.

پس سند این روایت معتبر است. دلالت را هم بررسی خواهیم کرد.[5]

[1]. جلسه 34، مسلسل 860، دوشنبه، 96.09.20.

[3]. این روایت در نقل دیگر چنین آمده: عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَبِی جَرِیرٍ الْقُمِّیِّ قَالَ قُلْتُ لأَبِی الْحَسَنِ ع جُعِلْتُ فِدَاکَ قَدْ عَرَفْتَ انْقِطَاعِی إِلَى أَبِیکَ ثُمَّ إِلَیْکَ ثُمَّ حَلَفْتُ لَه وحَقِّ رَسُولِ اللَّه ص وحَقِّ فُلَانٍ وفُلَانٍ حَتَّى انْتَهَیْتُ إِلَیْه بِأَنَّه لَا یَخْرُجُ مِنِّی مَا تُخْبِرُنِی بِه إِلَى أَحَدٍ مِنَ النَّاسِ وسَأَلْتُه عَنْ أَبِیه أحَیٌّ هُوَ أَوْ مَیِّتٌ فَقَالَ قَدْ واللَّه مَاتَ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنَّ شِیعَتَکَ یَرْوُونَ أَنَّ فِیه سُنَّةَ أَرْبَعَةِ أَنْبِیَاءَ^{^[3]} قَالَ قَدْ واللَّه الَّذِی لَا إِلَه إِلَّا هُوَ هَلَکَ قُلْتُ هَلَاکَ غَیْبَةٍ أَوْ هَلَاکَ مَوْتٍ قَالَ هَلَاکَ مَوْتٍ فَقُلْتُ لَعَلَّکَ مِنِّی فِی تَقِیَّةٍ فَقَالَ سُبْحَانَ اللَّه قُلْتُ فَأَوْصَى إِلَیْکَ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ فَأَشْرَکَ مَعَکَ فِیهَا أَحَداً قَالَ لَا قُلْتُ فَعَلَیْکَ مِنْ إِخْوَتِکَ إِمَامٌ قَالَ لَا قُلْتُ فَأَنْتَ الإِمَامُ قَالَ نَعَمْ

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در دلالت حدیثی که در قدح علی بن أبی حمزه بطائنی اشاره کردیم حضرت دو نکته را بیان می‌کنند: 1ـ حضرت میفرمایند یروی یعنی میگفت عیسی بن موسی صاحب سفیانی است. 2ـ إن أبا ابراهیم یعود الی ثمانیة أشهر

در این روایت حضرت صریحا نسبت می‌دهند کذب را به علی بن أبی حمزه بطائنی. نسبت به فطحی ها و واقفی ها و امثالشان علما میگویند خروج از مذهب حقة تلازمی با کذب ندارد، لذا ممکن است فردی لشبهة حصلت له واقفی باشد اما دروغ هم نگوید، اما فردی را که حضرت صریحا به او نسبت می‌دهند که دروغ گفته است باید اثبات کنید فردی که در این مباحث دروغ می‌گوید در احکام فقهی بعد الوقف دروغ نمی‌گوید، این هم قابل اثبات نیست. لذا این روایت قویّا وثاقت علی بن أبی حمزه بطائنی را بعد از وقفش دچار تأمل جدی می‌کند.

لاینقضی تعجبی از یکی از تلامذه مرحوم خوئی در بحوث فی فقه الرجال[2] که میخواهند در این روایت یک تزلزل دلالی ایجاد کنند و میگویند مهدی در این روایت به قرینه‌ای که سفیانی آمده مقصود حضرت مهدی است که علی بن أبی حمزه بطائنی میگفته سر حضرت مهدی را قطع میکنند و برای فردی به نام عیسی بن موسی میبرند و هنوز که حضرت ظهور نکردند که کسی بفهمد این کلامش دروغ است،

عرض میکنیم: مراد از مهدی در این روایت مهدی عباسی است.[3] حضرت میفرمایند دیدید که چنین نشد و سر مهدی را پیش عیسی بن موسی نبردند معلوم میشود که روایتی نقل کرده بوده که سر مهدی را نزد عیسی از خلفاء بنی العباس میبرند.

نکته سوم: نسبت کلام ابن فضال مستدل تشکیک کرده بود. ابن فضال دو کلام دارد یکی کلام مبسوطش که از نقل روایات تفسیر سخن میگوید، مستدل می‌گوید این جمله مربوط به علی بن ابی حمزه نیست بلکه مربوط به حسن بن علی بن أبی حمزه بطائنی است نسبت به این جمله ممکن است نسبت به علی بن أبی حمزه بطائنی نباشد اما جمله ای ابن فضال دارد که دوبار هم در دو جا در اختیار معرفة الرجال تکرار شده که علی بن أبی حمزه بطائنی کذّاب متّهم، نسبت به این جمله این محقق دو اشکال داشت یک اختیار معرفة الرجال اضطراب دارد ممکن است این جمله هم در شرح حال حسن بن علی بن أبی حمزه بطائنی بوده و منتقل به شرح حال علی بن أبی حمزه بطائنی شده.

عرض میکنیم: این کلام صحیح نیست زیرا در هر دو مورد بعد از کذّاب متّهم قرینه اطمینانیه داریم که این جمله نسبت به خود علی بن أبی حمزه بطائنی است. قرینه این است که وقتی کشی از وقل ابن فضال میگوید کذاب متهم میگوید یروی اصحابنا که امام هشتم علیه السلام بعد از موت علی بن أبی حمزه بطائنی فرمودند شب اول قبر از او سؤال کردند نسبت به ائمه جواب داد تا رسید به امام هفتم و گفتند بعد از امام هفتم چه؟ سکوت کرد و عمودی از آتش بر سر او زدند، این حدیث مسلما مربوط به علی بن أبی حمزه بطائنی است زیرا حسن بن علی بن أبی حمزه بطائنی تا بعد شهات امام هشتم زنده بوده، و او هم عصر بوده با علی بن حسن بن فضال، لذا مسما تعبیر کذاب متهم مربوط به علی بن أبی حمزه بطائنی است.

نکته دومی که این محقق تحت تأثیر قاموس الرجال فرمودند که جمله کذاب متهم و غال متهم در کلمات کشی مستغرب است و اگر کذاب است دیگر متهم معنا ندارد.

عرض می‌کنیم: این کلام هم استحسان باطل است زیرا روشن است که کذّاب متهم یک اصطلاح رجالی است و تنها کشی هم نگفته که بگویید مستغرب است خیر[4] ذهبی در میزان الإعتدال در ترجمه أحمد بن هارون نقل میکند از رجالیان که میگوید إنه کذّاب متهم، ابن کثیر در بدایه و نهایة در ترجمه صالح بن حسن ربعی بغدادی نقل میکند کذاب متهم. دیوان الضعفاء ذهبی راجع به اسماعیل بن یحیی میگوید کذاب متهم. د رالمغنی فی الضعفاء: عبید الله بن علی بن المارستانیة من شیوخ ابن خلیل کذاب متهم این تعبیر مستغرب نیست. جالب است که از استقصاء موارد می‌فهمیم گاهی ذیل این جمله علت اتهمام روشن میشود که یا زندیق بودن بوده یا وضع حدیث. میتوان استفاده کرد که وقتی متهم به طور مطلق میآید مقصود اتهام به وضع حدیث است. زیرا هر دروغگویی وضع حدیث نمیکند بلکه فقط در یک قضیه ای که واقع شده در قسمتی دروغ میگوید، بعضی هم علاوه بر کذب وضع حدیث هم میکنند.

بررسی سندی حدیث خذوا ما رووا و ذروا ما رأو

علاوه بر این ذیل نکته چهارم بعضی از محققین از فضلای قم[5] علی ما نقل عنهم گفته بودند ابن فضّال خودش فطحی است و روایت امام عسگری علیه السلام میفرماید خذوا ما رووا و ذروا ما رأو، خوب این کلامی که ابن فضال میگوید علی بن أبی حمزه بطائنی کذاب است و متهم این از آراء ابن فضال است که نباید اعتنا نمود. اینجا به طور مختصر باید نسبت به این روایت معروف خذوا ما رووا و ذروا ما رأو مقداری تأمل کنیم. این روایت در رجال و در فقه به مناسبت در مواردی مورد استناد قرار گرفته است. مثلا فردی مانند شیخ انصاری در مکاسب به مناسبت در بحث احتکار روایتی را مطرح می‌کنند عن ابی جعفر علیه السلام ایما رجل اشتری طعاما فحبسه اربعین صباحا یرید به الغلاء للمسلمین ثم باعه و تصدق بثمنه لم یکن کفارة لما صنعت. مرحوم شیخ انصاری در بررسی سندی می‌فرمایند در سند این روایت یکی از بنی فضّال است، ظاهرا روایت هم از کتب بنی فضّال نقل شده است و امام حسن عسگری علیه السلام فرمودند خذوا ما رووا و امر دال بر وجوب است لذا باید به روایات بنی فضّال عمل کنیم، پس روات بعد از بنی فضّال تا امام را نمی‌خواهد بررسی کنیم. صاحب جواهر هم در بعض موارد جملاتی دارد که یلوح میخواهد از این خذوا ما رووا استفاده کنند روایات بنی فضّال دیگر تمام است، چون این روایت مهم است لذا باید بررسی کنیم سند این روایت و انتساب به حضرت صحیح است یا نه.

مرحوم نراقی در عوائد الأیام می‌فرمایند ما رواه الشیخ بسند عالٍ صحیح عن أبی جعفر الثانی فی بنی فضال که خذوا ما رأوو و ذروا ما رأو. بعد در کلمات متأخیرن هم همین جمله مرحوم نراقی دیده میشود. حدیث فقط در کتاب الغیبه شیخ طوسی است و سندش این است که قال أبوالحسین بن تمّام حدثنی عبدالله الکوفی خادم الشیخ حسین بن روح قال سُئل الشیخ یعنی ابا القاسم عن کتب ابن ابی العزاقر بعد ما ذمّ وخرجت فیه اللعنة ، فقیل له : فکیف نعمل بکتبه[6] وبیوتنا منها ملاء ؟ فقال : أقول فیها ما قال أبو محمد الحسن ابن علی علیه السلام وقد سئل عن کتب بنی فضال فقالوا : کیف نعمل بکتبهم وبیوتنا منها ملاء ؟ فقال علیه السلام: خذوا منها بما رووا وذروا ما رأوا.

سند این حدیث را باید بررسی کرد، مرحوم خوئی علی ما ببالی در کتاب الصلاة بمناسبتی میفرمایند این حدیث ضعیف است چون دو راوی دارد که هر دو ومجهولند ابی الحسین بن تمام و عبدالله کوفی، لذا میفرمایند ممکن نیست ما به این نقل اعتماد کنیم و قبول کنیم حسین بن روح چنین گفته باشد فضلا از اینکه بگوییم امام عسگری چنین فرموده اند.

عرض میکنیم ابی الحسین بن تمام به احتمال قوی ثقه است و مشکل ندارد او محمد بن علی بن فضل بن تمام کوفی است که در نسخه ای از فهرست آمده یکنی ابو الحسن و در نسخه ای آمده یکنی ابوالحسین که حسین درست است که نجاشی میگوید ثقه عین صحیح الاعتقاد جید التصانیف. لکن عبدالله کوفی مجهول است هیچ نامی از او در رجال نیامده و مهمل است، لذا ما نمی‌توانیم ارسال مسلم بگیریم جمله‌ای از امام حسن عسگری علیه السلام را که خذوا ما رووا و ذروا ما رأو و به اطلاق این دو جمله تمسک کنیم و استفاده های مختلفی داشته باشیم. بله مسلم این است که از کتب اصحاب استفاده میشود بنی فضال توثیق شده اند و ثقه هستند و جالب است که برای وثاقت آنها هم احدی از قدما به این حدیث استناد نکرده است و تا عصور متأخر کسی به این حدیث استناد نکرده گویا مرحوم نراقی و صاحب جواهر و شیخ انصاری در فقه مطرح کرده اند. وثاقت آنها مسلم است و فطحی بودنشان هم مسلم است و در عین حال فی غایة الجلالة است علی بن حسن بن فضّال اما آن جمله وارد نشده است که آراء رجالی اینها را هم کنار بگذارید.[7] پس این جمله ذروا ما رأو بعض محققین به تبع محدث نوری در خاتمه مستدرک گفته اند باید روایات اینها را پذیرفت و رأی را کنار گذاشت صحیح نیست.

[1]. جلسه 35، مسلسل 861، سه‌شنبه، 96.09.21.

[2]. بحوث فی فقه الرجال، تقریرات بحث مرحوم فانی اصفهانی، ص175: غرابة مضمون الروایة فان المهدی الوارد فیها بقرینة السفیانی یشعر بإرادة القائم (عج). وساعتئذ یکون تبین کذبه مرهون بأمر متأخر مع ان الامام کما یظهر فی الروایة قد أناط ذلک بأمر فعلی. وکون المراد بالسفیانی رجل آخر مع شیوع هذا اللفظ عند المتشرعة وأصحاب الائمة قدیما وحدیثا أغرب وأبعد. اللهم إلا ان یقال ان ابن أبی حمزة کان یعتقد مهدویة الکاظم (علیه السلام) رغم مغایرة اسمه للاسم الوارد عن النبی (صلى الله علیه وآله) والائمة متواترا.. وهو أزید فی البعد.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته پنجم: اینکه گفته شده به ضرس قاطع که نقل مشایخ ثلاثه از علی بن أبی حمزه بطائنی مطمئنا قبل از وقف او بوده، هر چند احتمال قوی بر این معنا وجود دارد و اگر این احتمال به حد اطمینان برسد بسیار کارساز است، لکن می‌توان گفت فعلا قرائن اطمینانیه بر این معنا نداریم. بله بر اینکه نقل مشایخ ثلاثه حتما بعد از وقف بوده هم روشن نیست، نقل مشایخ ثلاثه علامت وثاقت هست اما در صورتی که معارض نداشته باشد اما اینجا معارض دارد که کلام ابن فضّال بود.

اشکال: در فروع کافی روایتی داریم از ابن ابی عمیر از علی بن أبی حمزه بطائنی عن أبی الحسن الرضا علیه السلام باب نوادر المهر، این روایت قرینه شود که بعد وقف هم مشایخ ثلاثه از او روایت نقل می‌کردند زیرا نقل از امام رضا علیه السلام است.

عرض می‌کنیم همین روایت را شیخ طوسی در کتاب تهذیب باب المهور و الأجور نقل کرده از علی بن أبی حمزه بطائنی عن أبی الحسن علیه السلام بدون قید "الرضا" که ابا الحسن مطلق امام هفتم علیه السلام است، لذا به احتمال قوی این روایت از امام هفتم است بنابراین ظهور ندارد در اینکه بعد وقف نقل کرده باشند. اشد اعداء امام رضا علیه السلام است و هیچ روایتی از حضرت ندارد الا این یک نقل که این هم از امام کاظم است.[2]

نکته ششم: اینکه گفته شد رواتی مانند حسین بن سعید، موسی بن قاسم و اسماعیل بن مَهران که از اصحاب امام رضا علیه السلام هستند از علی بن أبی حمزه حدیث نقل می‌کنند، مسلما نقل اینها بعد وقف بوده لذا روایات اینها حتی بعد وقف مورد اعتماد اصحاب بوده.

عرض می‌کنیم: این موارد را باید بررسی کرد لذا می‌گوییم:

حسین بن سعید تنها مباشرتا یک روایت دارد از علی بن أبی حمزه و احتمال قریب به اطمینان در این یک روایت هم سقوط واسطه است، روایات او از علی بن ابی حمزه بطائنی قاطبه این روایات الا واحد مع الواسطه است. واسطه هم فی الغالب قاسم بن محمد جوهری است، این یک مورد چنانکه مرحوم بروجردی هم اشاره می‌کنند اطمینان به سقوط واسطه داریم.

موسی بن قاسم هم شاید دو یا سه مورد بیشتر از علی بن ابی حمزه بطائنی نقل نمیکند و انبوه موارد با واسطه است. مرحوم بروجردی در ترتیب أسانید التهذیب در ج2 ص444 با اطمینان میگویند واسطه عبدالله بن جبلّة است که حذف شود.

اسماعیل بن مهران هم چند روایت دارد و مستبعد نیست که از علی بن ابی حمزه بطائنی نقل کرده باشد حتی ممکن است در زمان امام کاظم علیه السلام هم نقل کرده باشد اما کثرت روایت او از حسن بن علی بن ابی حمزه بطائنی هم احتمال دارد سقوط واسطه را هم احتمال می‌دهد اسماعیل بن مهران از غیر ثقه هم روایت نقل میکند. زیرا حسن بن علی بن ابی حمزه بطائنی از اول کارش ضعیف بوده است.

دیگرانی هم که از علی بن ابی حمزه بطائنی نقل میکنند خودشان از واقفیه هستند مانند عبدالله بن جبلّة، عثمان بن عیسی، عبدالله بن مغیره، که واقفی هستند، همینطور حسن بن علی الوشاء که تا قُبیل شهادت امام رضا رفت نزد امام رضا علیه السلام قبل شهادت حضرت از وقفش برگشت. یا قاسم بن محمد جوهری که حدود صد روایت از علی بن ابی حمزه بطائنی دارد خودش از واقفیه است. نقل اینان هم که خودشان از واقفیه هستند نمی‌تواند علامت این باشد که اصحاب حتی بعد وقف به علی بن ابی حمزه بطائنی اعتماد داشته اند و او را ثقه می‌دانسته‌اند.

مع ذلک ما نسبت به نقل مشایخ ثلاثه از علی بن ابی حمزه بطائنی چون احتمال میدهیم هر چند به حد ظهور نرسیده که نقل قبل وقف باشد لذا معتقدیم در روایاتی که مشایخ ثلاثه از علی بن ابی حمزه بطائنی نقل می‌کنند معلوم نیست جرئت بر مخالفت داشته باشیم، لذا جای احتیاط وجود دارد.

نکته آخر: اینکه گفته شده بود سکوت ابن غضائری از تضعیف علی بن ابی حمزه بطائنی ممکن است دلیل بر عدم ضعف او باشد، ب هنظر ما سکوت نیست به دو قرینه شاید آنقدر روشن بوده که چیزی نگفته عبارتشان این است که علی بن ابی حمزه بطائنی لعنه الله اصل الوقف أشد الخلق للولی، در شرح حال پسرش حسن بن علی بن ابی حمزه بطائنی مفصل قدح میکند بعد میگوید و ابوه اوثق منه. این را بعضی علامت وثاقت گرفته‌اند، این روشن است دال بر اعتماد نیست بلکه میگوید در ردائت مقداری از پسرش بهتر است.

پس طریق اول برای اثبات وثاقت علی بن ابی حمزه بطائنی صحیح نیست.

نتیجه جدیدی که گرفتیم از این مباحث این شد که در نقل روایات مشایخ ثلاثه از علی بن ابی حمزه بطائنی باید احتیاط نمود.[3]

نقد طریق دوم

طریق دومی که مطرح شده بود از سوی بعض متأخران برای اثبات وثاقت علی بن ابی حمزه بطائنی بعد وقف تمسک به استصحاب بود گفته بودند نقل مشایخ ثلاثه دال بر توثیق و کلام ابن فضال دال بر جرح است و تساقط میکنند لذا استصحاب میکنیم وثاقت قبل وقف را.

عرض می‌کنیم: اولا با کمک قرائن و روایت أما استبان لکم کذبه اطمینان داریم بعد وقف دروغ می‌گفته است و شک در وثاقتش نداریم که استصحاب کنیم. ممکن است گفته شود نسبت به حوادث واقعه و اصول عقئد یقینا دروغ می‌گفته بعد از وقف اما نسبت به احکام فقهی شک داریم دروغ می‌گفته یا نه، استصحاب بقاء عدالت و وثاقت کنیم.

پاسخ این است که دلیل بر حجیت خبر ثقه کما ثبت فی الأصول بناء عقلا است، أدله شرعیه هم ارشاد به این بناء و ذکر مصادیق است، بناء عقلا بر حجیت خبری است که وثاقت راوی‌اش از طرق عقلائیه ثابت شود، بناء عقلا بر عمل به خبر راوی مستصحب الوثاقه نیست و لااقل من الشک، بناء عقلا دلیل لبی است. بله تمسک به ظاهر حال میکنند اگر قرینه بر خلاف نباشد[4]

پس استصحاب وثاقت هم کارساز نیست و این دلیل قابل قبول نیست.[5]

یک هفته به بحث از سند روایت علی بن ابی حمزه بطائنی پرداختیم تا برسیم به دلالت این حدیث.

[1]. جلسه 36، مسلسل 862، چهارشنبه، 96.09.22.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در حرام نهم از محرمات احرام، پوشاندن روی پا به تعبیر بعض فقهاء و یا پوشیدن جوراب و کفش به تعبیر ما. فرع چهارم این بود که اگر ضرورت اقتضاء کرد جوراب یا کفش بپوشد آیا واجب است روی کفش یا جوراب را بشکافد یا خیر؟

بعض فقهاء فتوای به وجوب و بعضی مانند مرحوم امام احتباط واجب داشتند، گفتیم مستند این نظریه دو روایت است:

روایت اول باب 51 تروک احرام حدیث سوم عن أبی عبدالله علیه السلام فی رجلٍ هلکت نعلاه و لم یقدر علی نعلین قال له أن یلبس الخفّین إن اضطر إلی ذلک و لیشقّه عن ظهر القدم. گفتیم دلالت این حدیث تمام است و دال بر وجوب شکافتن است. مشکل در سند این حدیث بود که عن علی بن حکم عن علی بن أبی حمزة البطائنی، که به جهت وجود علی بن أبی حمزه بطائنی در سند این حدیث نمی‌توان بر اساس آن فتوا داد، حتی احتیاط واجب مرحوم امام هم در اینجا مورد ندارد. نمی‌دانیم این حدیث مربوط به قبل وقف او است یا بعد وقف، بلکه احتمال قوی می‌رود که بعد از وقف باشد لذا حجت نیست.[2]

روایت دوم: از شیخ صدوق در همان باب بإسناده الی محمد بن مسلم فی المحرم یلبس الخف إذا لم یکن له نعل، قال نعم لکن یشقّ ظهر القدم. این حدی ثهم از حیث دلالت مشکل ندارد، و این جمله خبریه در مقام إنشاء ظهور د روجوب شق ظهر القدم است، اما مشکل در سند این حدیث است، طریق شیخ صدوق به محمد بن مسلم کما نصّ علیه مرحوم خوئی در معجم رجال ج18، ص269 ضعیف است به علی بن أحمد و ما اضافه می‌کنیم ضعف دومی هم در این طریق هست که مرحوم خوئی اشاره نکرده‌اند و آن هم وجود احمد بن عبدالله پدر علی بن أحمد است، که هر دو در این طریق آمده‌اند و هر دو مجهول‌اند.[3]

نتیجه اینکه چنانکه بعض فقهاء قائل‌اند لو اضطرّ إلی لبس الخف أو الجورب لایجب علیه شقّ ظهر القدم.

فرع پنجم: کفاره ندارد

اگر کسی این حرام را مرتکب شد و کفش یا جوراب پوشید یا به تعبیر مشهور روی پا را پوشانید، آیا این عمل کفاره دارد؟

بعضی از فقهاء مانند مرحوم امام می‌فرمایند کفاره ندارد، بعضی از فقهاء مانند مرحوم خوئی و بعضی از تلامذه‌شان مانند مرحوم تبریزی می‌فرمایند أحوط ثبوت کفاره است.

بعض اعلام نجف و قم تفصیل قائل شده‌اند که پوشیدن کفش کفاره ندارد اما پوشیدن جوراب کفاره دارد. کسانی که قائل‌اند مطلقا کفاره هست به فتوا یا به احتیاط وجوبی مانند مرحوم خوئی، می‌گویند از طرفی روایت صحیحه داریم که إن المحرم إذا لبس من الثیاب ما لاینبغی له لبسه فعلیه دم شاة. متن روایت این است که صحیحه زراره عن ابی جعفر علیه السلام من لبس ثوبا لاینبغی له لبسه و هو محرم متعمدا فعلیه دم شاة. از طرفی صحیحه عیص بن قاسم عن ابی عبدالله می‌گوید المرأة تلبس ما شائت من الثیاب غیر الحریر و القفّازین. زن هر جامه و ثیابی را می‌تواند بپوشد غیر از حریر و دستکش، دستکش از ثیاب استثناء شده لذا معلوم می‌شود بر مانند دستکش ثوب اطلاق می‌شود چون از ثوب استثناء شده معلوم می‌شود ثیاب شامل قفّازین بوده است. اگر قفّازین ثوب باشد که دست را می‌پوشاند طبیعتا جوراب هم باید ثوب شمرده شود، دستکش دست‌پوش است و جوراب پاپوش. از این نگاه گفته‌اند چنانکه قفّازین ثوب است و پوشیدن ثوب کفاره دارد که دم شاة است جوراب پوشیدن هم کفاره دارد. گویا خُف را هم ملحق به جوراب کرده‌اند که پاپوش است.

بعض اعلام نجف و قم که تفصیل داده‌اند گویا می‌گویند نسبت به جوراب با قیاس قطعی به قفّازین ثوب اطلاق می‌شود داخل می‌شود تحت عموماتی که من لبس ثوبا لاینبغی له لبسه فعلیه دم شاة؛ اما لبس الخف دلیلی بر وجوب کفاره ندارد زیرا خف ثوبت نیست هرچند در عربی می‌گویند لبس الخف یا لبس النظاّرة، در عربی میگویند لبس الخف اما هر چه را لبس بکار بردند دلیل بر صوب بودن ندارد، اگر گفته شود اشتریت ثوبا بعد کفش را نشان دهد این کاربرد صحیح نیست.

عرض می‌کنیم: اولا به مرحوم خوئی هم در بحث صلاة هم در بحث طواف به یک نکته خاص اشاره می‌کنند که ظاهرا فقط ایشان دارند این مطلب را که تفاوت می‌گذارند بین ثوب به صیغه مفرد و ثیاب به صیغه جمع. در مبحث طواف می‌فرمایند ثوب اطلاق می‌شود بر جامه‌ای که طول و عرض معتنابهی دارد مانند پیراهن، قبا و جبّة، لذا تصریح می‌کنند به مانند تکّة، قلنسوة و جوراب ثوب اطلاق نمی‌شود. می‌فرمایند بله ثیاب ممکن است به معنا مطلق پوشش باشد لذا به مالاتتمّ فیه الصلاة مانند جوراب ثیاب اطلاق می‌شود اما ثوب اطلاق نمی‌شود.

اشکال ما به مرحوم خوئی این است که شما که این مبنا را دارید اینجا باید بفرمایید جوراب کفاره ندارد، زیرا روایتی که جوراب از آن استثناء شده ثیاب دارد و روایتی که کفاره بر آن مترتب شده، بر ثیاب کفاره نیست بلکه بر ثوب است، صحیحه زراره عن ابی جعفر میگیت من لبس ثوبا لاینبغی له لبسه فعلیه دم شاة. ثوب را که در صلاة و طواف تصریح دارید شامل جوراب نمیشود. اینجا ایشان دقت نکرده اند اند که ثوب به جوراب اطلاق نشده و کفاره هم در ثوب است پس وقتی جوراب ثوب نیست کفاره هم ندارد.

به نظر ما در خف و جوراب کفاره وجود ندارد به این جهت که ما بین ثوب و ثیاب فرقی را که مرحوم خوئی مطرح کرده‌اند نه لغتا و نه در تتبّع استعمالات کلمه در زبان عرب ینمی‌بینیم، لکن به نظر ما اطلاق ثیاب بر قفّازین معلوم نیست استعمال حقیقی باشد یا معلوم نیست استثناء متصل باشد بلکه شاید منقطع باشد.

در ثوب مسلما یک هیئت اتصالیه خاصی معتبر است و به هر پارچه‌ای در زبان عربی ثوب نمی‌گویند. در این روایتی که قفّازین از ثیاب استثناء شده حریر هم از ثیاب استثناء شده. المرأة تلبس ما شائت من الثیاب الا الحریر و القفّازین. خانم حتی پارچه حریر هم حرام است روی خودش بیاندازد، پس استثناء حریر هم منقطع است.[4]

به نظر ما چون اطلاق ثوب و ثیاب بر قفّازین و بر حریر معلوم نیست اطلاق حقیقی باشد لذا شک داریم هل الثوب الذی فیه الکفّارة یطلق علی الجوراب أم لا، اگر این مسلم شد شبهه مصداقیه دلیل است به خود دلیل نمی‌توان تمسک کرد أصالة البرائة از وجوب کفاره می‌گوید کفاره ثابت نیست.

لذا نظر مرحوم امام که فرمودند لبس خف و جوراب کفاره ندارد به نظر ما هم أقوی همیسن نظریه است.

محرم دهم از محرمات احرام فسوق است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 37، مسلسل 863، شنبه، 96.09.25.

۰ ۹۶/۰۷/۳۰

سید روح الله ذاکری

احرام

القول فی تروک الإحرام

حج

فقه

۲۷ دی ۹۶ ، ۱۱:۴۳

محمد

با سلام

بسیار متشکر و ممنون از زحمتی که میکشید و بخلی نسبت به نوشته هاتون ندارید.

جزاکم الله خیرا.

۰۲ آبان ۹۶ ، ۰۹:۵۶

حسین

سلام

با عرض تشکر از زحمات شما در نوشتن مباحث استاد

ظاهرا در هنگام انتقال مطالب به وبلاگ از جلسه سوم امسال به بعد باورقی ها به جز شماره درس بقیه باورقی ها منتقل نشده اند و فقط شماره باورقی در خود متن هست ولی متنش نیست.

ممنون می شوم که رسیدگی فرمایید.

از طلاب دانشگاه رضوی هستم

المصطفی

المصطفی

مکتب اهل بیت علیهم السلام

مکتب خلفا

حج و عمره

نرم افزار

اصول فقه (مرحوم مظفر)

جزوه‌های دروس

جزوه‌های مکاسب

جزوه‌های رسائل

جزوه های کفایه

کفایه نموداری

چکیده‌های کفایه

پژوهش

فقهی اصولی

مرتبط با مکاسب

مرتبط با رسائل

مرتبط با کفایه

دانلود کتاب

بزرگان و علماء

کتابشناسی

مناسبتها

نکاتی در پایان کلاس

کشکول

اشعار

مدیحه

مرثیه

نجوا

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

سخنرانی‌ها

فقه، اصول و رجال

شیخ انصاری

مکاسب

فقه

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

اصول

رسائل

پایه 9

حج

خیارات

فرائد الاصول

پایه 8

مکاسب 6

حجج و أمارات

ذاکری

مکاسب 3

حجیت خبر واحد

خیار شرط

کفایه

پایه 10

خبر واحد

خارج اصول

جزوه مکاسب

استصحاب

آخوند

رسائل 2

رسائل 4

مباحث الفاظ

شبهه وجوبیه

دروس حوزه

رسائل 5