القول فی تروک الإحرام

طائفه اول: روایاتی که بالمطابقة دال بر حرمت است. باب 77 تروک احرام حدیث 1 صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ الْمُحْرِمِ تَطُولُ أَظْفَارُهُ- قَالَ لَا یَقُصَّ شَیْئاً مِنْهَا إِنِ اسْتَطَاعَ- فَإِنْ کَانَتْ تُؤْذِیهِ فَلْیَقُصَّهَا- وَ لْیُطْعِمْ مَکَانَ کُلِّ ظُفُرٍ قَبْضَةً مِنْ طَعَامٍ.

صحیحه إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ أَحْرَمَ فَنَسِیَ أَنْ یُقَلِّمَ أَظْفَارَهُ قَالَ- فَقَالَ یَدَعُهَا قَالَ قُلْتُ: إِنَّهَا طِوَالٌ قَالَ وَ إِنْ کَانَتْ- قُلْتُ فَإِنَّ رَجُلًا أَفْتَاهُ أَنْ یُقَلِّمَهَا وَ یَغْتَسِلَ- وَ یُعِیدَ إِحْرَامَهُ فَفَعَلَ قَالَ عَلَیْهِ دَمٌ.

اینکه ضمیر در علیه دم به چه کسی برمیگردد و اگر جاهل قاصر است چرا کفاره داشته باشد را بررسی خواهیم کرد.

مقتضای اطلاق روایات این است که در تحریم بین ظُفر واحد و بیشر از آن تفاوت نیست.

طائفه دوم: روایاتی که بالملازمه دال بر حرمت است.

این روایات بالمطابقه دلالت می‌کند بر اینکه تقلیم الظفر کفّاره دارد اما سابقا گفته‌ایم وجوب کفاره در باب محرمات احرام ملازمه دارد با حرمت. باب دهم ابواب بقیه الکفارات حدیث 5 صحیحه زراره عنن ابی جعفر علیه السلام قَالَ: مَنْ قَلَّمَ أَظَافِیرَهُ نَاسِیاً أَوْ سَاهِیاً أَوْ جَاهِلًا فَلَا شَیْ‌ءَ عَلَیْهِ- وَ مَنْ فَعَلَهُ مُتَعَمِّداً فَعَلَیْهِ دَمٌ.

فرع دوم: کفاره تقلیم الأظفار

چند صورت دارد:

صورت اول: از روایات استفاده می‌شود اگر یک ناخن یا بیشتر از ناخن های دست را در حال احرام بچیند تا به ده انگشت نرسیده در هر ناخنی باید یک مد طعام به فقی صدقه دهد همچنین در ناخن‌های پا تا زمانی که به ده انگشت پا نرسیده باشد. دلیل آن روایاتی است که به اطلاق دلالت میکند در تقلیم ظفر کفاره است.

من نتف إبطه أو قلّم ظفره أو حلق رأسه ناسیا فلا شیء علیه و من فعله متعمدا فعلیه دم شاة. تقلیم ظفر بر یک ناخن هم اطلاق می‌شود لکن به قرینه سایر روایات معلوم میشود این روایت در مقام بیان نیست بلکه می‌خواهد فی الجمله دلالت کند در تقلیم ظفر دم شاة است اما صحیحه ابی بصیر آن را بیان میکند. باب دوازده ابواب بقیة الکفارات حدیث یکم سأله أبا عبدالله علیه السلام عن رجل قصّ ظُفرا من أظافریه و هو محرم قال علیه فی کلّ ظُفرٍ مدّ من طعام حتی یبلغ عشره فإن قلّم أصابیع یدیه کلّها فعلیه دم شاة. روایات معتبر دیگر به این مضمون هم داریم.

در مقابل این حدیث دو روایت داریم از حریز عن ابی عبدالله علیه السلام که در مضمون با این صحیحه أبی بصیر تنافی دارد. روایت اول را مرحوم کلینی در کافی نقل می‌کنند صاحب وسائل هم در باب دوازدهم ابواب کفارات حدیث پنجم آورده است که عن حریز عمن أخبره عن ابی عبدالله علیه السلام فِی مُحْرِمٍ قَلَّمَ ظُفُراً- قَالَ یَتَصَدَّقُ بِکَفٍّ مِنْ طَعَامٍ- قُلْتُ ظُفُرَیْنِ قَالَ کَفَّیْنِ- قُلْتُ ثَلَاثَةً قَالَ ثَلَاثَةِ أَکُفٍّ- قُلْتُ أَرْبَعَةً قَالَ أَرْبَعَةِ أَکُفٍّ- قُلْتُ خَمْسَةً قَالَ عَلَیْهِ دَمٌ یُهَرِیقُهُ- فَإِنْ قَصَّ عَشَرَةً أَوْ أَکْثَرَ مِنْ ذَلِکَ- فَلَیْسَ عَلَیْهِ إِلَّا دَمٌ یُهَرِیقُهُ.

مضمون این روایت از دو جهت با صحیحه ابی بصی مخالف است:

الف: میگوید هر ناخن را چید یک کف طعام صدقه دهد اما صحیحه ابی بصیر میگفت در هر ناخن یک مدّ طعام صدقه دهد که میشود حدودا ده سیر.

ب: این حدیث میگوید اگر یک دست یعنی پنج ناخن را چید کفاره‌اش شاة است اما صحیحه ابی بصیر میگفت اگر ده ناخن چید کفاره اش شاة است.

این حدیث حریز مرسله است لذا قابل اعتماد نیست. اما روایت دومی را شیخ طوسی مسند نقل می‌کند عن حریز عن أبی عبدالله علیه السلام فِی الْمُحْرِمِ یَنْسَى فَیُقَلِّمُ ظُفُراً مِنْ أَظَافِیرِهِ- قَالَ یَتَصَدَّقُ بِکَفٍّ مِنَ الطَّعَامِ- قُلْتُ فَاثْنَیْنِ قَالَ کَفَّیْنِ قُلْتُ فَثَلَاثَةً- قَالَ ثَلَاثِ أَکُفٍّ کُلُّ ظُفُرٍ کَفٌّ حَتَّى یَصِیرَ خَمْسَةً- فَإِذَا قَلَّمَ خَمْسَةً- فَعَلَیْهِ دَمٌ وَاحِدٌ خَمْسَةً کَانَ أَوْ عَشَرَةً أَوْ مَا کَانَ.

گفته شده مقتضای این صحیحه این است که ناخن چیدن در حال نسیان برای محرم کفاره دارد، علی القاعده حکم ناسی سخت‌تر از عامد نیست پس حداقل متعمد هم مانند ناسی همین کفاره را باید داشته باشد لذا نتیجه می‌گیریم اگر کسی عمدا هم پنج ناخن گرفت کفاره‌اش شاة است.

این روایت سندش صحیحه است و گفته شده در تعارض است با صحیحه ابی بصیر که مفادش این بود که اگر ده ناخن گرفت یک گوسفند کفاره دارد.

عرض می‌کنیم: این روایت هم قابل استدلال نیست زیرا در گذشته به تفصیل یک بحث رجالی مطرح کردیم که بعضی از اعلام نجف حفظه الله می‌گویند در مطلق روایات حریز عن ابی عبدالله علیه السلام شبهه ارسال است لذا ظاهر روایات حریز عن ابی عبدالله علیه السلام هر چند مسند است اما حکم به ارسال می‌کنیم. این نکته را ما قبول نکردیم لکن این مقدار را با نگاه خودمان توضیح دادیم که بعضی از روایات هست که مضمون واحد است، روایتی که مضمون واحد دارد را هم شیخ کلینی نقل می‌کند هم شیخ طوسی و گاهی شیخ طوسی نقل می‌کند و شیخ صدوق، سند واحد است دلالت هم واحد است اطمینان پیدا می‌کنیم یک روایت است هر چند کلمه‌ای هم متفاوت باشد، این روایت واحده را گاهی شیخ کلینی از حریز چنین نقل میکند عن حریز عمن أخبره عن ابی عبدالله علیه السلام و شیخ طوسی همین روایت را اینگونه نقل میکند عن حریز عن ابی عبدالله علیه السلام و روات قبل هم واحد است در هر دو سند، عبدالرحمن بن ابی نجران به نقل کلینی روایت را میگوید عن حریز عمن اخبره عن ابی عبدالله علیه السلام برای یک نفر گفته مثلا برای ابراهیم بن هاشم و همین روایت را دوباره عبدالرحمن نقل میکند برای ابراهیم بن هاشم نقل میکند عن حریز عن ابی عبدالله علیه السلام.[2]

نتیجه اینکه این روایت با توجه به قوّت شبهه ارسال به نظر ما قابل اعتماد نیست لذا صحیحه أبی بصیر و سایر ورایات که به مضمون واحد است بلامعارض است و تا اینجا نتیجه این می‌شود که فی کلّ ظفر إلی ما دون العشرة مدّ من الطعام فإذا بلغ عشرة فعلیه دمٌ یهریقه.

صور دیگر خواهد آمد إن شاء الله.

حضرت استاد در ادامه نکاتی دربارۀ جایگاه عزم و اراده در اصلاح ارتباط با خدا، خانواده و اجتماع بیان فرمودند که صوت آن را از اینجا می‌توانید دریافت کنید.

[1]. جلسه 99، مسلسل 925، چهارشنبه، 97.01.29.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صورت سوم: همه ناخن‌های دست و پا را بچیند، یا فی مجلس واحد یا فی مجلسین، اگر در یک مجلس باشد معتبره ابی بصیر گفت ان فعل ذلک فی مجلس واحد علیه دمٌ و إن فعله فی مجلسین علیه دمین.

صورت چهارم: صورت نسیان و جهل. اگر جاهل یا ناسی بود و ناخن‌ها را چید، در باب کفارات روایات عامه در مطلق محرمات و خاصه در خصوص تقلیم الظفر می‌گیود در حالت نسیان و جهل هم حکم وضعی برداشته شده هم حکم تکلیفی. روایات خاصه مانند صحیحه زراره که من نتف إبطه أو قلّم ظفره أو حلق رأسه ناسیا أو جاهلا فلاشیء علیه. روایت عامه‌ای داریم که حکم کلی در باب محرمات احرام بیان می‌کد در باب 31 ابواب کفارات صید حدیث یکم صحیحه معاویة بن عمار عن أبی عبدالله علیه السلام روایت مفصل است می‌رسد به اینجا که قال علیه السلام لیس علیک فداءٌ فیما أتیته بجهالة إلا الصید. نسیان هم علی القاعده ملحق به جهل است به حکم استقراء موارد عدیده.[2]

صورت پنجم: اگر کسی پنج ناخن را چید فتصدّق بخمسة مدّ من الطعام، ثم قلّم الباقی.

بعضی گفته‌اند در این صورت گوسفند بر این فرد واجب نیست بلکه پنج مدّ دیگر طعام دهد، همان بحثی که در جدال کاذب به تفصیل

گذشت. گفتیم جدال یک بار گوسفند کفاره دارد و دو بار کفاره اش گاو است و بار سوم شتر است. حال اگر بار اول قسم خورد و کفاره داد در بار دوم باید مرتبه اول شمرده شود یا نه؟ به نظر ما اگر تقلیم أظفار خمسه کند فتصدّق پنج مورد دوم حکم جدید دارد یعنی تقلیم اظفار جدیده است، زیرا فی مجلسٍ نسبت به مطلق تقلیم اظفار قید فی مجلس نیامده که دخالت داشته باشد این قید، بلکه آنچه هست در تقلیم ظفر ید و رجل آمه اگر فی مجلس واحد باشد همه باهم یک کفاره دارد لذا إسراء آن به این مسأله صحیح نیست.

صورت ششم: مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند: لو اضطرّ إلی قلم أظفاره أو بعضها جاز و الأحوط الکفاره بنحو ما ذکر.

مرحوم امام می‌فرمایند تقلیم اظفار در حال اضطرار جایز است چه همه ناخن‌ها چه بعضش، مهم این است که می‌فرمایند احوط وجوبی این است که در حال اضطرار کفاره ثابت است مانند ما ذُکر یعنی در حال اختیار.

عرض می‌کنیم: احوط وجوبی به این شکل که مرحوم امام می‌فرمایند قابل پذیرش نیست. طبق قاعده اولیه أدله اضطرار رافع حکم تکلیفی و وضعی است الا مواردی که خلاف امتنان باشد، لذا باید حکم کنیم در حال اضطرار کفاره نیست لکن روایت صحیحه در این باب داریم که صحیحه معاویة بن عمار است عن ابی عبدالله علیه السلام سألته عن الرجل المحرم تطول أظفارُه قال لایَقُصُّ منها شیئا إن استطاع فإن کانت تؤذیه فلیقصّها و لیطعم مکان کل ظفرٍ قبضة من الطعام. با قرینه ان استطاع مقصود از تؤذیه به معنای سختی است نه حتما حرجا غیر قابل تحمل. ثبوت کفاره در حال اضطرار خلاف قاعده است اما نص خاص می‌گوید در تقلیم اظفار در حال اضطرار کفاره هر ناخن یک قبضه طعام است. به مرحوم امام می‌گوییم به چه دلیل فرمودید أحوط وجوبی این است که کفاره تقلیم أظفار رد حال اضطرار مانند حال اختیار است. یک روایت صحیحه معاویة بن عمار است که میگوید در حال اضطرار هر ظفری یک مد طعام است چرا میگویید کفاره اش مانند حال اختیار است که اگر ده تا شد باید گوسفند کفاره دهد.

به نظر ما در صورت ششم اگر کسی در حال اضطرار تقلیم اظفار کرد و حرمت برداشت شده کفاره او مانند حال اختیار نیست بلکه لکلّ ظفر قبضة من الطعام است.

صورت هفتم: مرحوم امام در تحریر ذکر نکرده‌اند اما جمعی از فقهاء از جمله مرحوم خوئی مطرح می‌فرمایند. مسأله این است که إذا قلّم المحرم أظافیره فأدمی إعتمادا علی فتوا من جوّزه وجبت الکفارة علی المفتی علی الأحوط. مقصود از مفتی اینجا مسأله گو است نه مجتهد. ظاهر عبارت مرحوم خوئی احتیاط وجوبی است.[3]

این فتوا مستند است به روایتی که روایت را باید سندا و دلالتا مورد بررسی قرار داد. مرحوم شیخ طوسی بإسناده إلی موسی بن قاسم عن محمد البزّاز در نسخ تهذیب چنین است اما در نسخه بدل وسائل آمده خزّاز عن زکریا المؤمن عن اسحاق الصیرفی قال قلت لأبی ابراهیم إن رجلا أحرم فقلّم أظفاره و کانت له إصبع علیله فترک ظفرها فأتاه رجلٌ بعد ما أحرم فقصّه فأدماه فقال علیه السلام علی الذی أفتا شاةٌ. در باب 13 ابواب بقیة الکفارات. یک روایت دیگر هم هست که بررسی اش می‌کنیم.

نسبت به سند روایت مذکور دو نکته قابل ذکر است:

1ـ محمد البزاز چنانکه مرحوم خوئی هم میفرمایند مجهول است، مرحوم مجلسی فرموده محمد البزاز در این سند مراد محمد بن زیاد بزّاز است که همان ابی ابی عمیر است.

عرض می‌کنیم: این احتمال به نظر ما بعید است زیرا اولا در این روایت محمد بزاز از زکریا المؤمن روایت دارد و ابن ابی عمیر از زکریا المؤمن هیچ روایتی ندارد، بلکه حتی استبعاد طبقه هم ممکن است مطرح شود.

ثانیا: موسی بن قاسم که روایاتی از ابن ابی عمیر دارد در هیچ روایتی دیگری از ابن ابی عمیر به محمد البزاز یا حتی محمد بن زیاد تعبیر نکرده است. جالب است که روات امامیه که واقفی نیستند ابن ابی عمیر میگویند اما واقفیه وقتی روایت نقل میکنند به عنوان محمد بن زیاد نقل میکنند. بالأخره موسی بن قاسم تمام روایاتش به عنوان ابن ابی عمیر است. قرینه ای بر اینکه محمد البزّاز ابن ابی عمیر باشد صحیح نیست و کلام علامه مجلسی قابل قبول نیست.

2ـ زکریا المؤمن را نجاشی می‌گوید زکریا بن محمد ابوعبدالله المؤمن حکی عنه ما یدلّ علی أنه کان واقفا و کان مختلط الأمر فی حدیثه، له کتابٌ منتحَل الحدیث یا له کتاب منتحل الحدیث. این عبارت نجاشی را دقت کنید و کلمات مرحوم خوئی را در معجم ذیل زکریا المؤمن ببینید فردا توضیحاتی بیان خواهیم کرد.

[1]. جلسه 100، مسلسل 926، شنبه، 97.02.01.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به زکریا المؤمن سه نکته بیان می‌کنیم:

نکته اول: مرحوم خوئی در بعض مباحث فقهی‌شان حکم می‌کنند به وثاقت او، می‌فرمایند تعبیر نجاشی که کان مختلط الأمر فی حدیثه، دال بر ضعف و جرح نیست بلکه به این معنا است که زکریا المؤمن یروی عن الضعفاء و این هم دال بر ضعف خود فرد نیست. از طرف دیگر او در اسناد کامل الزیاره آمده لذا ثقه است. البته چون ایشان از مبنای اعتماد به اسناد کامل الزیاره برگشتند لذا در چاپهای معجم و بعض کتبشان در بعد فوتشان محققان حاشیه زده‌اند که این فرد مجهول است چون از مبنای کامل الزیارة برگشته‌اند.[2]

عرض می‌کنیم: در نقد کلام ایشان چند مطلب است:

1ـ به مصححین کتب مرحوم خوئی که لجنة‌ای از تلامذه ایشان هستند می‌گوییم طبق مبانی مرحوم خوئی باز هم زکریا المؤمن ثقه است زیرا ایشان ورود در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم را علامت وثاقت می‌دانند و زکریا المؤمن در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم وارد شده و از این مبنا هم برنگشته‌اند پس باید توثیق کنند.[3]

2ـ اینکه مرحوم خوئی می‌فرمایند کان مختلط الأمر فی حدیثه به معنای یروی عن الضعفاء است این از ایشان عجیب است. دو یا سه اصطلاح در رجال داریم کان مختلط الأمر فی الإسناد یا فی السند یعنی سندها را مخلوط می‌کرد و ضبط سندی نداشت عامدا یا غیر آن. یا گفته می‌شود کان مختلطا فی الحدیث یعنی احادیث را با یکدیگر خلط می‌کند و این جرح قوی است به چه قرینه‌ای جمله کان مختلطا فی الحدیث را بر خلاف ظاهرش معنا میکنند، لذا دلالت کلام نجاشی بر جرح به نظر ما دافع ندارد و ادعای مرحوم خوئی بدون قرینه است لذا کلام مرحوم نجاشی جارح خواهد بود.

3ـ مرحوم تستری در قاموس الرجال ج4، ص476 می‌فرمایند اینکه نجاشی فرموده کان مختلط الأمر فی حدیثه، می‌فرمایند ما اخبارش را در کافی و تهذیب نگاه کردیم فلم نر فیها ما یُنکر.

عرض می‌کنیم کتب اربعه کتب مهذبه است و از اخبار منکره تهذیب شده، اصول اربعمأة و اکثر از آن شیعه داشته که کتب اربعه مهذب آنها است.[4]

لذا احادیث اصلی دست ما نیست تا بتوانیم قضاوت کنیم که مختلط الأمر فی الحدیث هست یا نه.

نکته دوم: مرحوم نوری در خاتمه مستدرک ج5، ص208 می‌فرمایند قبول داریم که زکریا بن محمد مشکل دارد، ابی عبدالله المؤمن که در بعض اسناد آمده ممکن است مشک داشته باشد، لکن عنوان زکریا المؤمن هر جا در روایات اطلاق می‌شود به احتمال قوی مراد زکریا بن محمد که مرحوم نجاشی گفته مختلط الأمر فی حدیثه، مراد زکریا بن محمد نیست بلکه زکریا المؤمن هر جا در اسناد بکار می‌رود مراد زکریا بن آدم است که ثقةٌ جلیل القدر همان کسی که امام رضا علیه السالم در حدیث صحیح فرمودند در مورد او که إنه المأمون علی الدین و الدنیا. دلیلشان بر این ادعا آن است که در أمالی شیخ طوسی أبی علی طوسی ولد شیخ روایتی را از والدشان شیخ طوسی با این سند ذکر می‌کند که شیخ طوسی از غضائری از تلَّعُکبری عن إبن عقدة قال حدّثنا محمد بن خالد البرقی قال حدّثنا زکریا المؤمن و هو ابن آدم القمی الأشعری عن اسحاق بن عبدالله بن سعید قال سمعت ابا عبدالله علیه السلام. می‌فرمایند در این سند صحیح، برقی به صراحت می‌گوید حدثنا زکریا المؤمن که ابن آدم اشعری قمی است. لذا می‌فرمایند هر جا زکریا المؤمن آمده بود حمل می‌کنیم بر زکریا بن آدم قمی و هو ثقة جلیل القدر.

عرض می‌کنیم: نسبت به این نکته هم چند مطلب باید دقت شود که نتیجه‌اش به دست آوردن کیفیت تشخیص وثاقت راوی است:

1ـ روایت این سند را باید بررسی کنیم که اینان از راویان از زکریا بن آدم هستند یا راویان از زکریا بن محمد هستند. بعد برسیم به نقل أمالی شیخ. زکریا المؤمن در تعداد زیادی از روایاتش راوی از او محمد بن عیسی بن عبید یقطینی است و این عیسی بن عبید جالب است که راوی کتاب زکریا بن محمد است به نقل نجاشی و شیخ طوسی، و راوی روایات ابی عبدالله مؤ»ن است و راوی روایات زکریا بن محمد است و حتی یک روایت از زکریا بن آدم ندارد. در چندین روایت هم ابن عیسی یقطینی میگوید عن زکریا المؤمن.

2ـ راوی دیگر از زکریا المؤمن در تعدادی از موارد حسن بن یوسف است ابن بِقاح، این فرد هم روایات زیادی از زکریا بن محمد دارد و یک روایت از زکریا بن آدم ندارد.

3ـ روای سوم از زکریا المؤمن محمد بن بکر است و یک حدیث از زکریا بن آدم ندارد.

4ـ زکریا بن آدم الأشعری القمی در هیچ یک از روایات قید مؤمن برایش نیامده علی ما فحصنا.

با این چهار مطلب مطمئن میشویم که مقصود زکریا المؤمن است.

اما امالی شیخ به نظر ما نسخه‌ای که نزد محدث نوری بوده دارای غلط بوده است. شاهدش این است که علامه در بحار الأنوار که نسخه أمالی را داشته‌اند مقیّد بوده اند اسناد را طبق اصل ذکر میکنند، این روایت را آورده اند عن زکریا المؤمن بدون قید هو ابن آدم القمی الأشعری. صاحب وسائل روایت را می‌آورند عن زکریا بن آدم القمی بدون اینکه بگوید زکریا المؤمن. احتمال قوی می‌دهیم اختلاف نسخه بوده و ناسخی هم پیدا شده دو نسخه را دیده و جمع کرده بین هر دو که زکریا المؤمن همان زکریا بن آدم قمی است. ما نمیتوانیم اطمینان پیدا کنیم که کدام است و هیچ یک مسلّم نیست.

بنابراین نقل محدث نوری از کتاب أمالی هم به علت اختلاف نسخ قابل اعتماد نیست. پس هیچ دلیل ندارد بلکه شواهد رد میکند این ادعا را که زکریا المؤمن زکریا بن آدم قمی باشد.

نکته سوم: در عبارت نجاشی آمده بود که له کتاب منتحل الحدیث، می‌توانیم بخوانیم له کتابُ منتحلِ الحدیث که منتحل الحدیث اسم باشد نه صفت یعنی گزارش میدهد که زکریا کتابی دارد به نام منتحل الحدیث، چنانکه مرحوم شیخ آقا بزرگ تهرانی در الذریعة همین برداشت را داشته اند که میگویند زکریا المؤمن له کتابُ منتحل الحدیث. اگر این باشد این جمله قدح نخواهد بود.

احتمال دیگر این است که منتحل الحدیث را صفت بدانیم بگوییم له کتابٌ، متحل الحدیث یعنی زکریا کتابی دارد که منتحل الحدیث است منتحل الشعر یعنی شعر دیگری را به نام خودش میآورد و منتحل الحدیث یعنی خلط در حدیث دارد و حدیث دیگری را به خودش نسبت میدهد که من خودم از امام صادق شنیدم. این قدح بزرگی است.

ما احتمال دوم را أظهر می‌دانیم زیرا اولا کتاب نجاشی ناظر به کتب شیخ است و مرحوم شیخ طوسی یک تمجیدی از کتب زکریا نقل می‌کند مرحوم نجاشی میگوید له کتابٌ متحل الحدیث موارد متعددی داریم که نقد کلام شیخ میکند نامی هم نمیبرد. مخصوصا طریق هم ذکر نمیکند به این کتاب.

با ذکر این سه نکته روایت محل بحث که زکریا المؤمن در آن آمده است از جهت زکریا المؤمن هم سند قابل خدشه است و روایت قابل اعتماد نیست.

[1]. جلسه 101، مسلسل 927، یکشنبه، 97.02.02.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صورت هفتم از کفارات چیدن ناخن این بود که فرد به فتوای فردی ناخن چید و منجر به خروج خون شد، مرحوم خوئی فرمودند احوط وجوبی آن است که مفتی یک گویفند کفاره دهد. گفتیم دلیل بر این نظریه روایت زکریا المؤمن بود که دلالتش بر مطلب تمام بود، لکن سندا اشکال داشت به خاطر وجود محمد بزّاز که مجهول بود و دیگری زکریا المؤمن که ضعیف بود.

ممکن است برای این حکم که کفاره بر عهده مفتی است هر چند فی الجمله، تمسک بشود به موثقه اسحاق بن عمار در باب 13 ابواب بقیة الکفارات حدیث دوم سألت ابا الحسن علیه السلام عن رجل نسی أن یقلّم أظفاره عند إحرامه قال یدعها قلت فإّن رجلا من اصحابنا أفتاه بأن یقلّم أظفاره و یعید احرامه ففعل قال علیه دمٌ یهریقه. گفته شده مرجع ضمیر علیه، رجلا من الأصحاب است یعنی مفتی، بنابراین موثقه دلالت می‌کند بر این مفتی إراقة دم واجب است.

عرض می‌کنیم: این روایت مجمل است و نمی‌توان به آن استدلال کرد یا اگر یک احتمال را اقوی بدانیم روایت ساقط عن الحجیة است زیرا در ضمیر "علیه دمٌ یهریقه" دو احتمال است یا به مفتی برمی‌گردد چنانکه بعضی گفته‌اند یا به محرم ناسی برمی‌گردد که فاعل بوده چنانکه بعضی هم چنین می‌گویند، در این صورت این روایت در تعارض و تنافی است با روایات خاصه و عامه‌ای که می‌گوید در صورت جهل و نسیان بر مرتکب محرمات مخصوصا تقلیم الظفر چیزی نیست، لذا این اجمال در روایت باعث می‌شود روایت ساقط عن الحجیة باشد فعلیه اینکه گفته شود لو أفتی بعملٍ و آن عمل کفاره داشته باشد، کفاره بر عهده مفتی است نه قواعد اولیه چنین دلالتی دارد نه نص خاص معتبر دارد.[2]

مورد بعدی: دندان کشیدن

موردی که مرحوم امام به عنوان حرام بعدی نام می‌برند دندان کشیدن است لکن ما آن را حرام نمی‌دانیم لذا در شمارش هم ذکر نمی‌کنیم. مرحوم امام می‌فرمایند: قلع الضرس و لو لم یدم علی الأحوط و فیه شاة علی الأحوط. می‌فرمایند بنابر احوط دندان کشیدن در احرام حرام است حتی اگر منجر به خون آمدن نشود، کفاره‌اش هم بنابر احوط شاة است.

مستند این نظریه مرحوم امام روایتی است که در باب 19 بقیه الکفارات حدیث یکم از شیخ طوسی نقل میکنند عن محمد بن احمد بن یحیی عن محمد بن عیسی عن عدة من أصحابنا عن رجل من أهل خراسان إن مسأله وقعت فی الموسم لم یکن عند موالیه فیها شیء، محرم قلع ضرسه فکتب یهریق دمٌ.

روایت هم مرسله است هم مضمره، رجل من اهل خراسان معلوم نیست چه کسی است، اضمار هم دارد هر چند سیاق می‌گوید از امام است روایت. این روایت با وجود ارسال قابل اعتماد نیست، چه بسا شهرت فتوائیه عند القدماء مطابق این روایت بوده لذا مرحوم امام احوط وجوبی دارند.

عرض می‌کنیم: شهرت و اعتماد به این روایت عند قدماء الأصحاب محقق نیست. بعض قدماء مانند شیخ صدوق و والدشان که قلع الضرس را جایز می‌دانند و بعض دیگر هم می‌گویند اگر منجر به إدماء شود حرام است و الا فلا. بعض دیگر فتوا می‌دهند که قلع الضرس حرام است کفاره‌اش مد طعام است، این روایت می‌گوید کفاره‌اش دم است پس معلوم می‌شود به این روایت عمل نکرده‌اند، بعض فقهاء هم می‌گویند کفاره‌اش اطعام مسکین است. فعلیه هیچ شهرت فتوائیه‌ای با اعتماد به این روایت عند الأصحاب ثابت نیست اگر هم فکر کرده‌اند که استناد اصحاب بر حرمت به این روایت است گفتیم با این تفاصیل استناد به این روایت معلوم نیست. لذا روایت مرسل است و قابل اعتماد نیست و جای احوط وجوبی نیست.

مورد بیست و سوم: کندن درخت و گیاه حرم

مرحوم امام می‌فرمایند قلع الشجر و الحشیش النابتین فی الحرم و قطعهما. این که این حکم را از احکام محرمات احرام دانسته اند مسامحه است زیرا این مورد از محرمات حرم است نه احرام.[3]

چند فرع در این مرود وجود دارد:

فرع اول: ثبوت حرمت

اصل ثبوت حکم اجمالا روایات صحیحه مستفیضه‌ای داریم در باب 86 ابواب تروک احرام که بر این معنا دلالت می‌کند صحیحه حریز عن أبی عبدالله علیه السلام قال کل شیء ینبتُ فی الحرم فهو حرام علی الناس أجمعین إلا ما أنبتتَه أو غرستَه.

سایر روایات هم دلالت می‌کند که احترام حرم اقتضاء دارد قلع شجر و گیاه حرم بر افراد جایز نیست.

فرع دوم: مستثنیات

مواردی استثناء شده که اشکال ندارد:

مورد اول: کسی که منزل یا باغی خریده و گیاه یا درختی را خودش غرس می‌کند می‌توان آن را قطع یا کوتاه کند.[4]

دلیل بر این مورد ذیل صحیحه حریز بود که إلا ما أنبتتَه أو غرستَه. در بعض نسخ وسائل الشیعه "إلا" از حدیث ساقط شده لذا حدیث دچار اجمال شده که حتی اگر خودت هم کاشتی یا غرس کردی نمیتوانی قلع کنی. اما همه نسخ تهذیب "إلا" دارد البته بعض نسخ مانند مؤسسه آل البیت که اصلاح کرده‌اند.[5]

صاحب ریاض می‌فرمایند این مورد استثناء که هر درخت یا گیاهی را که خودت غرس کردی می‌توانی قلع کنی، این حکم مبتنی است بر اینکه دو روایتی که این استثناء در آن وارد شده منجبر باشد به فتوای علما، گویا ایشان ضعفی در این دو روایت دیده‌اند لذا می‌فرمایند در صورتی این استثناء درست است که ضعف این دو روایت منجبر به عمل علماء باشد.

عرض می‌کنیم: اینها که ضعف سندی ندارند که با فتوای جماعتی منجبر بشود. مگر اینکه توجیه کنیم که مرحوم شیخ کلینی این روایت را از حریز عن ابی عبدالله علیه السلام نقل کرده است و از استثناء و مستثنی هیچ نامی نبرده است، یعنی مرحوم کلینی تا اینجای روایت را نقل کرده که کلّ شیء یُنبَتُ فی الحرم فهو حرام علی اناس أجمعین، چون ایشان نیاورده اند شبهه کنیم در نقل شیخ طوسی لذا بگوییم اگر مشهور طبق این فتوا دادند معلوم میشود ذیل روایت است و وثوق به صدور پیدا می‌کنیم.

اگر این توجیه صحیح باشد دو نکته در مقابل این مطلب صاحب ریاض باید بیان کنیم:

1ـ اگر فقط نقل شیخ طوسی نسبت به این استثناء بود که در نقل مرحوم کلینی نیامده بود ممکن بود تردید شود اما مرحوم شیخ صدوق هم حدیث را با این استثناء و مستثنی نقل می‌کند.

2ـ روایات معتبر دیگری هم بر این استثناء داریم، لذا تردید در اینکه این استثناء اثباتش باید با فتوای اصحاب باشد و الا مشکل دارد به نظر ما جای این تردید نیست.

[1]. جلسه 102، مسلسل 928، دوشنبه، 97.02.03.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به کلام صاحب ریاض توجیهی که دیروز ذکر کردیم قابل قبول نیست چون منظور ایشان از ضعف سند در روایت، صحیحه حریز نیست بلکه مقصودشان دو روایت دیگر است.[2]

گفتیم صحیحه حریز و روایات دیگر می‌گوید قطع درخت یا گیاهی که خود انسان کاشته یا غرس کرده باشد جایز است.

نکته دیگر این است که درختی را که قبل از تملّک خانه، موجود بوده و بعد از خریدن، در ملک او داخل شده حق غرس و قلع دارد یا نه؟

بعضی از فقهاء ملاک جواز قلع را صرف مالکیت می‌دانند. به نظر ما از روایات معتبر استفاده میشود ملاک صرف تملک نیست بلکه ملاک نبت است چنانکه موضوع صحیحه حریز هم همین بود. شاهد آن معتبره اسحاق بن یزید است عن الرجل یدخل مکه فیقطع من شجرها قال إقطع ما کان داخلا علیک و لاتقطع ما لم یدخل منزلک علیک. طریق شیخ صدوق به اسحاق بن یزید معتبر است هر چند اشکال شده است که در طریق علی بن حسین سعدآبادی است که توثیق ندارد، اما به نظر ما این فرد توثیق عام دارد زیرا از مشایخ بلاواسطه ابن قولویه است در کتاب کامل الزیارة، مشایخ مع الواسطه ابن قولویه در کامل الزیاره را قبول نداریم لکن علی الأصح مشایخ بالواسطه او ثقه‌اند که در جای خودش باید تبیین شود. راوی سؤال می‌کند از امام علیه السلام از قطع شجر مکه قال إقطع ما کان داخلا علیک، آنچه وارد شده بر تو یعنی بعد مالکیت تو غرس شده و لاتقطع ما لم یدخل منزلک علیکم. پس این روایت ثابت می‌کند موضوعیت نبت و غرس است نه تملک.[3]

مورد دوم: درختان میوه و نخل

مورد دوم از موارد استثناء که قطع آن جایز است درختان میوه و نخل است.

عن ابی عبدالله علیه السلام قال لایُنزع من شجر مکه شیء إلا النخل و شجر الفاکهة. صاحب تفصیل الشریعة در ج14، ص316 می‌فرمایند بسیار بعید است که میوه داشتن درخت مجوز شود برای تجویز قطع درخت و شجره بلاثمر را که فقط از سایه‌اش استفاده می‌شود شارع بفرماید قطع نکنی. این مورد دوم را اگر جایز بدانیم یعنی شارع فرموده درخت میوه را می‌توانی قطع کنی اما درختانی که فقط سایه دارد و فایده دیگر ندارد را حق قطع ندارید. ایشان توجیه میکنند که یغلب علی الظن قویّاً اینکه مراد از لا یُنزع من شجر مکة شیءٌ إلا النخل و شجر الفاکهة مقصود این است که از درختان مکه چیزی را که از آنها می‌توانید قطع کنید میوه درخت میوه و خرمای درخت خرما است نه اصل درخت. قرینه بر این معنا را این می‌دانند که تعبیر نزع و شیء آمده نزع یعنی کندن که غیر از قطع و قلع است، کندن را در میوه میگویند و قلع را در درخت می‌گویند.

عرض می‌کنیم: اولا این بیان خلاف ظاهر روایات است، ظاهر عبارت لایُنزَع من شجر مکه شیء، این است که هیچ درختی از مکه نباید کنده شود مگر درخت نخل و درخت میوه. نزع شیء یعنی نزع درخت مکه. ثانیا: این حکم تعبدی است و الته هیچ اشکال ندارد در این حکم حکمتی باشد زیرا درختان میوه و بوته‌هایی که روییده می‌شود بلاصاحب است جمعیت زیادی که برای حج می‌رفتند چون بوته ها مالک ندارد افراد منع شدند از کندن بوته ها و درختان غیر میوه اما درختان میوه مالک دارد و کسی به عنوان هیزم از آنها استفاده نمیکند.[4]

فرع سوم: حکم کفاره

مرحوم امام می‌فرمایند لو قطع الشجر التی لایجوز قطعها أو قلعها فإن کانت کبیرة فعلیه بقرة و إن کانت صغیرة فعلیه شاة علی الأحوط. در اینکه آیا قطع الشجرة أو بعضها در حرم کفاره دارد یا نه بین فقهاء اختلاف است. بعض فقهاء مانند مرحوم ابن ادریس نقل شده که فرموده‌اند لاکفارة هنا، از بعضی نقل شده که مطلقا در قلع الشجر کفاره بقرة است، از ابن جنید، مرحوم علامه و مرحوم خوئی قائل‌اند اگر درخت را قطع یا قلع کرد کفاره‌اش ارزش آن است.

روایات را بررسی می‌کنیم:

روایت اول: شیخ صدوق بإسناده إلی منصور بن حازم قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن الأراک فی الحرم أقطعه قال علیه السلام علیک فدائه. دو بحث سندی و دلالی نسبت به این روایت وجود دارد:

بحث سندی: طریق شیخ صدوق به منصور بن حازم که روایات زیادی در ابواب مختلف من لایحضر از او نقل می‌کنند در طریق ایشان در مشیخه محمد بن علی ماجیلویه قرار گرفته که از مشایخ شیخ صدوق است و لم یرد فیه أیّ توثیقٍ فی کتب الرجال. مرحوم خوئی در برهه‌ای از زمان قائل بودند طریق صدوق به منصور بن حازم مشکل دارد و حاوی یک مجهول است لذا سند نامعتبر است. سپس با یک بیانی قائل شدند طریق صدوق به کتاب منصور بن حازم معتبر است. می‌فرمایند قبول داریم در مشیخه فقیه طریق شیخ صدوق به منصور بن حازم مشکل دارد و مشکلش محمد بن علی ماجیلویه است.[5] لکن مرحوم شیخ طوسی در کتاب فهرست یک طریقی به کتاب منصور بن حازم دارند که از طریق شیخ صدوق است و ابن ماجیلویه در آن طریق نیست. و این کتاب همان کتاب روایتی بوده که شیخ طوسی و شیخ صدوق از آن رویات دارند و از کلمات نجاشی به دست می‌آید که کتاب الحج بوده است. عبارت شیخ در فهرست: له (منصور بن حازم) کتابٌ أخبرنا به جماعةٌ عن أبی جعفر بن بابویه عن ابن الولید عن صفّار عن محمد بن حسین بن أبی الخطاب و ابراهیم بن هاشم عن ابن ابی عمیر و صفوان عنه. مرحوم خوئی می‌فرمایند به روشنی این کتاب که هم شیخ صدوق از آن نقل میکند هم شیخ طوسی در تهذیب دو طریق دارد، یک طریق را در مشیخه فقیه می‌گوید که در آن ابن ماجیلویه است اما شیخ طوسی می‌گوید شیخ صدوق طریق دیگر هم دارد که هم ثقات‌اند. پس طریق صحیح برای شیخ صدوق به کتاب منصور بن حازم وجود دارد لذا تمام روایاتی که از اول فقه در تمام ابواب شیخ صدوق از منصور بن حازم نقل میکند صحیح است. همین مبنا را بعض اعلام رجالی قم حفظه الله به تبع مرحوم خوئی پذیرفته اند هم در کتاب الحجشان هم موارد دیگر.[6]

از کسانی که قائل‌اند طریق شیخ صدوق به منصور بن حازم با وجود ابن ماجیلویه معتبر است مرحوم علامه در خلاصه، مقدس اردبیلی است و صاحب حدائق هم از روایات شیخ صدوق به منصور بن حازم تعبیر به صحیحه است.

[1]. جلسه 103، مسلسل 929، سه‌شنبه، 97.02.04.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: کلام مرحوم خوئی نسبت به منصور بن حازم مورد قبول تلامیذ ایشان و دیگرانی واقع شده که صحیح نیست. ایشان فرمودند منصور بن حازم کتبی دارد چنانکه نجاشی می‌گوید یعنی توجه دارند به کلام نجاشی، اما مرحوم شیخ در فهرست به یک کتاب او اشاره می‌کند، خود شیخ طوسی روایات عدیده‌ای از منصور بن حازم دارد مخصوصا در کتاب الحج، مرحوم صدوق هم روایات زیادی از او دارد، ظاهر این است که کتاب واحد است و همان کتاب الحجی است که نجاشی به آن اشاره کرده، پس کتاب واحد است هم شیخ از آن نقل کرده هم مرحوم صدوق، طریق شیخ طوسی از شیخ صدوق ضعف ندارد و تمام است،[2] اشکال ما این است که:

اولا: مرحوم شیخ در تهذیب هیچ موردی مستقیم از کتاب منصور بن حازم حدیث نقل نمی‌کند زیرا علامت اینکه کتاب نزد شیخ طوسی یا شیخ صدوق بوده این است که سند مصدَّر به منصور باشد در حالی که چنین نیست، پس اینکه ایشان می‌فرمایند شیخ طوسی و صدوق با هم از یک کتاب منصور روایت دارند قابل اثبات نیست. در تهذیب روایات منقوله از منصور بن حازم از کتب دیگران است، موسی بن قاسم عن منصور یا سعد بن عبدالله عن منصور ابن حازم یا محمد بن یعقوب عن منصور بن حازم.

ثانیا: فرمودند کتابی که شیخ طوسی و شیخ صدوق از آن روایت نقل می‌کنند همان کتاب الحجی است که مرحوم نجاشی میگوید. شیخ طوسی که اصلا چیزی ندارد شیخ صدوق هم در ابواب مختلف فقهی از منصور حدیث دارد، کتاب الطهاره، صلاة، صوم، قضا، شهادات، بیع، ایمان و النذور و کتاب المیراث. چگونه می‌گویند کتاب منصور نزد شیخ صدوق همان کتاب الحج است.

نجاشی میگوید له کتبٌ، شیخ طوسی میگوید له کتابٌ، مرحوم نجاشی ناظر به کلام شیخ طوسی مینویسند که کتابٌ صحیح نیست بلکه له کتبٌ، حتی نمیتوان گفته شیخ طوسی که میگوید له کتابٌ مقصود کتاب الحج باشد. شیخ طوسی هم معلوم نیست به کدام کتاب منصور طریق دارد که می‌گوید له کتابٌ.

پس این طریق که مرحوم خوئی و جمعی از اعلام برای تصحیح طریق شیخ صدوق به منصور بن حازم بکار برده‌اند قابل قبول نیست.

به نظر ما خود این طریق که در مشیخه من لایحضر آمده را می‌توانیم بگوییم قابل اعتماد است، دو مشکل ممکن است مطرح شود که هر دو قابل رفع است:

الف: وثاقت ابن ماجیلویه است که محطّ نظر است. می‌گوییم هر چند مطلق مشایخ شیخ صدوق را به صرف اینکه استاد شیخ صدوق‌اند نمی‌توان توثیق کرد، اما گاهی از قرائن استفاده می‌شود که این فرد از اساتید مبرَّز شیخ صدوق بوده که مکتب حدیثی شیخ صدوق مدیون این فرد است لذا نمی‌توانیم از وثاقت بگذریم. بین اساتید شیخ صدوق با استقصاء روایاتش سه نفر هستند که محور نقل روایی شیخ صدوق‌اند، 1ـ والد ایشان، 2ـ ابن و لید و 3ـ ابن ماجیلویه. در روایات انبوه و بیش از پنجاه طریق از طرق مشیخه من لایحضر، شیخ صدوق از ابن ماجیلویه نقل می‌کند،[3] بنابراین وثاقت او ثابت می‌شود، ترضّی شیخ صدوق هم هست که قرینه است نه دلیل.[4]

ب: مشکلی که قطعا طبق مبنای مرحوم خوئی هم وارد است و بعض تلامیذ مرحوم خوئی غافل شده اند از این مشکل، و میگویند کثرت روایت شیخ صدوق از منصور باعث توثیق میشود، مشکل وقوع محمد بن عبدالحمید است در این طریق. محمد بن عبدالحمید بن سالم العطار یُلقّب فی بعض الروایات بالحُمَیدی. این فرد در کتب رجال توثیق ندارد. به بعض وجوه تمسک شده برای اثبات وثاقت او از جمله نجاشی عبارتی دارد در ترجمه ایشان که محمد بن عبدالحمید ابن سالم العطار ابو جعفر، روی عبدالحمید عن ابی الحسن موسی و کان ثقةً من اصحابنا الکوفیین له کتاب النوادر. بعضی گفته‌اند جمله و کان ثقةً مربوط به صاحب ترجمه است نه مربوط به پدرش لذا نجاشی تصریح کرده محمد بن عبدالحمید ثقه است. این برداشت را ما قبول نداریم مرحوم خوئی هم تصریح میکنند این برداشت غلط است و کان ثقة مربوط به پدر است نه پسر. اگر مربوط به پسر بود واو اضافه و غلط است.[5] در هر صورت و کان ثقة مربوط به پدر است.

وجه دوم برای وثاقت محمد بن عبدالحمید روایت ابن ابی عمیر است از محمد بن عبد الحمید در یک مورد تهذیب، مرحوم بروجردی در ترتیب الأسنادشان به این نقل خدشه می‌کنند که راوی نمیتواند محمد بن عبدالحمید باشد از ابن ابی عمیر بلکه ابراهیم بن عبدالحمید است. اگر این وجه هم قبول نشود وضع چگونه است.

مرحوم خوئی سابقا میفرمودند محمد بن عبدالحمید مشکل ندارد چون در اسناد کامل الزیاره آمده. به تلامذه مرحوم خوئی میگوییم وقتی از اسناد کامل الزیاره برگشته اند با این فرد چه میکنید.

به نظر ما محمد بن عبدالحمید ثقه است بدون شبهه زیرا در ترجمه بیان جَذَری، نجاشی میگوید قال محمد بن عبدالحمید کان خیّرا فاضلا، نجاشی برای اثبات وثاقت یا حُسن یک راوی به کلام محمد بن عبدالحمید تمسک نموده، اگر ثقه نباشد معنا ندارد به قول او استناد کند.[6] پس وثاقت او هم از این طریق قابل اثبات است لذا طریق شیخ صدوق به منصور بن حازم قابل اعتماد است و در نتیجه روایت محل بحث از نظر سند معتبر است.[7]

نسبت به دلالت این حدیث که عن لاأراک الذی فی الحرم فأقطعه قال علیک فدائه. در کفاره قطع شجر در حرم بعض فقهاء این حدیث را اینگونه معنا کرده‌اند که فداء یعنی ذبح شاة لذا روایت مضمونش این است که اگر درختی مثل درخت اراک که یک درختچه است قطع کند کفاره‌اش گوسفند است. مرحوم خوئی می‌فرمایند تفسیر فداء به ذبح شاة صحیح نیست، فداء در قرآن و لغت به معنای بدل الشئ و عوض الشئ است. وَ إِنْ یَأْتُوکُمْ أُسَارَى تُفَادُوهُمْ. یَوَدُّ الْمُجْرِمُ لَوْ یَفْتَدِی مِنْ عَذَابِ یَوْمِئِذٍ بِبَنِیهِ. [8] مرحوم خوئی میفرمایند علیک فدائه یعنی عوض و پولش، صاحل تفصیل الشریعة می‌فرمایند فداء در لغت یعنی عوض و بدل شیء اما در باب کفارات حج فداء به معنای شاة است. مشهور هم همین را برداشت کرده اند که در بعض روایات تعبیر کرده به ثمن اما اینجا تعبیر به ثمن نکرده است.

عرض می‌کنیم: این نکته مرحوم خوئی که فداء در لغت به معنای عوض و بدل الشیء است صحیح است، در بعض آیات و روایات هم بکار رفته اما در بحث حج و محرمات احرام استقراء روایات می‌گوید فداء نه به معنای بدل الشیء است که مرحوم خوئی می‌فرمایند و نه به معنای شاة است که صاحب تفصیل الشریعة و دیگران می‌فرمایند بلکه فداء یعنی مطلق الکفارة.

شاهد بر این معنا تتبع در موارد استعمال فداء است در محرمات احرام، مناسبت با معنای حقیقی هم دارد کفاره هم یک نوع تعویض و جابجایی است. صحیحه معاویة بن عمار میگوید و اعلم أنه لیس علیک فداء شیئ أتیته و أنت محرم جاهلا به إلا الصید، فإن علیک الفداء بجهالة أو عمد. صید هم فقط کفاره اش شاة نیست بلکه بقره هم است ربع درهم است بدنه است گاهی قیمت آن است و موارد دیگر.

صحیحه زراره فی محرمین اصابا صیدا قال علی کل واحد منهما الفداء. از کجا معلوم صید چیزی بوده که کفاره‌اش شاة بوده.

عَنْ بُکَیْرِ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ أَصَابَ ظَبْیاً- فَأَدْخَلَهُ الْحَرَمَ فَمَاتَ الظَّبْیُ فِی‌ الْحَرَمِ- فَقَالَ إِنْ کَانَ حِینَ أَدْخَلَهُ خَلَّى سَبِیلَهُ فَلَا شَیْ‌ءَ عَلَیْهِ- وَ إِنْ کَانَ أَمْسَکَهُ حَتَّى مَاتَ فَعَلَیْهِ الْفِدَاءُ.

صحیحه معاویة بن عمار مَنْ کَانَ عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ مِنَ الصَّیْدِ فِدَاؤُهُ بَقَرَةٌ- فَإِنْ لَمْ یَجِدْ فَلْیُطْعِمْ ثَلَاثِینَ مِسْکِیناً. کسی که صیدی کرده که کفاره‌ای بقره است، اگر ندارد که کفاره دهد پس سی مسکین را اطعام کند.

سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ قَمْلَةً وَ هُوَ مُحْرِمٌ- قَالَ بِئْسَ مَا صَنَعَ- قُلْتُ فَمَا فِدَاؤُهَا قَالَ لَا فِدَاءَ لَهَا. نتیجه اینکه فداء در باب محرمات احرام در روایات ظهور خاص دارد که کفاره است لذا این روایت معتبر منصور بن حازم نهایتا دلالت می‌کند قطع درخت در حرم کفاره دارد اما بیان نمی‌کند که کفاره‌اش چیست.

[1]. جلسه 104، مسلسل 930، چهارشنبه، 97.02.05.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

روایت دوم: دومین روایتی که مورد استدلال است برای اثبات کفاره دم در قطع الشجر روایت باب 18 کفارات احرام حدیث سوم است، شیخ طوسی عن موسی بن قاسم قال روی أصحابنا عن أحدهما إنه قال إذا کان فی دار الرجل شجرة من شجر الحرم لم تُنزَع فإن أراد نزعها کفّر بذبح بقرة و یتصدق بلحمها علی المساکین. البته یک تغییری در نسخ تهذیب با وسائل است که فإن أراد نزعها نزعها فکفّر.

سند حدیث مرسله است. موسی بن قاسم می‌گوید روی اصحابنا صاحب جواهر فرموده‌اند لایبعد که این روایت در حکم صحیحه باشد، اینکه موسی بن قاسم گفته روی اصحبانا عن أحدهما اقل جمع ثلاثه است در این سه نفر یک ثقه پیدا می‌شود لذا بگوییم در حکم صحیحه و معتبره است.[2]

عرض می‌کنیم: مرحوم خوئی هم اشاره می‌کنند که موسی بن قاسم از اصحاب امام جواد علیه السلام است البته امام رضا علیه السلام را هم درک کرده اما از امام رضا علیه السلام روایت ندارد و به تعبیر مرحوم بروجردی جزء طبقه هفتم است. بعید است که از اصحاب امام باقر یا امام صادق علیهما السلام مستقیم نقل کند. بله از بعض از اصحاب امام صادق علیه السلام که از معمّرین هستند روایت دارد. پس حدیث مرسله است و نمی‌توان گفت خودش از آن اصحابنا شنیده است. اگر اسناد ثابت بود و میگفتیم فقط اصحابنا واسطه بین او و امام است ممکن بود قبول کنیم امام ممکن است چند واسطه وجود داشته باشد لذا سند مرسله است.

اما دلالت حدیث می‌گوید در قطع مطلق شجره کفاره‌اش ذبح بقره است، أحدی از اصحاب این‌گونه فتوا نداده، آنان هم که می‌گویند در قلع و نزع کفاره دم است تفصیل می‌دهند و می‌گویند در شجره صغیره شاة و در کبیرة بقرة است. لذا از نظر دلالت هم ممکن است اعراض اصحاب ثابت باشد.

پس دلیل معتبری بر اینکه کفاره قلع الشجر، دم باشد نداریم. پس کفاره چیست؟ باید روایت سوم را بررسی کنیم:

روایت سوم: موثقه سلیمان بن خالد به طریق شیخ طوسی و صحیحه به طریق صدوق عن ابی عبدالله علیه السلام در باب 18 بقیة الکفارات حدیث دوم قال سألته عن الرجل یقلع (در نسخه من لایحضر آمده یقطع) من الأراک الذی بمکة قال علیه ثمنه یتصدق به و لایُنزع من شجر مکة إلا النخل و شجرة الفواکة.

نسبت به سند در طریق شیخ طاطری است که از واقفیه است اما توثیق دارد و در نسخه صدوق طاطری ندارد و سند صحیحه است. دلالت هم چنین است که در قطع درخت اراک صدقه است به اندازه قیمتش. هر چند در حدیث نام شجره اراک آمده که شجره خاصی است لکن ذیل حدیث آمده لایُنزع من شجره مکه الا النخل و شجر الفواکه دال بر اطلاق است.

اشکال: ممکن است گفته شود در نسخه تهذیب آمده یقلع در نسخه صدوق آمده یقطع، ظاهر قطع این است که درخت را از ریشه بیرون نیاورده بلکه بر قطع یک شاخه هم قطع صادق است. اگر نسخه تهذیب را قبول کنیم می‌گیود قلع کفاره دارد اما قطع را نمی‌گوید و اگر قطع باشد که نسخه من لایحضر است در قلع چرا کفاره واجب باشد.

عرض می‌کنیم: اگر نسخه صدوق صحیح باشد که قطع است، قلع به مفهوم اولویت است و اگر حدیث قلع باشد روایت می‌گوید قلع کفاره دارد که إعطاء ثمن است اما نسبت به قطع ساکت است، اینجا به معتبره منصور بن حازم عمل می‌کنیم که[3] می‌گوید در قطع الشجر هم کفاره است. بنابراین اصل ثبوت کفاره هم در قلع هم در قطع مورد اشکال نخواهد بود.

ذیل مطلب دو نکته بیان می‌کنیم:

نکته اول:

صاحب مدارک در ج7، ص370 می‌فرمایند نه در قطع شجر کفاره است و نه در قلع الشجر، اینکه ابن جنید فرموده در قلع و قطع کفاره ثمن و قیمت آن است و مرحوم علامه در مختلف هم همین قول را تقویت کرده، دلیل بر این مدعا روایت سلیمان بن خالد است که ما تعبیر کردیم به موثقه یا صحیحه، و این روایت ضعیف است چون از روات این روایت طاطری است و هو من وجوه الواقفه. فالمتجه سقوط الکفاره کما عن ابن ادریس.

عرض می‌کنیم اگر روایت سلیمان بن خالد تنها به سند شیخ طوسی بود طبق مبنای صاحب مدارک صحیح بود زیر ایشان غیر از عدل امامی هر چند توثیق شده باشد قائل به اعتبارشان نیست لذا طاطری از واقفه است و هر چند نجاشی و دیگران گفته اند ثقة فائده ندارد لکن نقل شیخ صدوق را داریم که طبق آن روایت مشکلی ندارد. جالب است که خود صاحب مدارک در اصل حرمت قطع شجره به همین روایت تمسک می‌کند به طریق صدوق و می‌گوید حسنه است، چگونه در حرمت قلع به این روایت تمسک می‌کنند و در بحث کفاره می‌گویند این روایت معتبر نیست زیرا سندش درست نیست.

نکته دوم: مرحوم نائینی در دلیل الناسک که مناسک حجشان است می‌فرمایند احوط در قلع و قطع شجره اگر کبیره است بقره و اگر صغیره است شاة است.

عرض می‌کنیم: این احوط وجوبی لیس فی محله زیرا اگر اجماعی در مسأله باشد باید فتوا دهیم طبق آن و اگر اجماع نباشد که نیست صحیحه سلیمان بن خالد می‌گوید علیه ثمنه و بعض روایات هم می‌گوید ذبح بقره که مرسله بود، علیک فدائه را هم بعضی گفته‌اند یعنی ذبح شاة، ما اگر بخواهیم احتیاط کنیم، احتیاط در جمع بین ثمن و کفاره دم است، ابن جنید و علامه و دیگران هم طبق صحیحه سلیمان بن خالد فتوا داده‌اند و اعراض از آن نیست.[4]

نسبت به أعشاب حرم از حرمت قطع گیاهان مواردی استثناء شده، یک موردی که برای دابه خودش علوفه می‌خواهد، می‌تواند از گیاهان بکند و به حیوانش دهد اما از شاخه درخت نه. باب 89 ابواب تروک احرام حدیث دوم صحیحه محمد بن حُمران قال سألت ابا عبدالله علیه السلام عن النبت الذی فی أرض الحرم أیُنزع؟ فقال علیه السلام أما شیء تأکله الإبل فلیس بأس أن تنزعه.

روایت دیگری در همین باب است عن عبدالله بن سنان قال قلت لأبی عبدالله علیه السلام المحرم ینحر بعیره أو شاته؟ قال نعم، قلت له أن یحتشّ لدابته و بعیره؟ قال نعم و یقطع ما شاء من الشجر حتی یدخل الحرم فإذا دخل الحرم فلا.

مرحوم خوئی فرموده‌اند بین این دو حدیث تعارض است و برای رفع تعارض روایت عبدالله بن سنان را حمل بر کراهت می‌کنند.

عرض می‌کنیم: این روایت ضمن اینکه ضعف سندی دارد به جهت عبدالله بن قاسم که به قرائنی عبدالله بن قاسم حضرمی است، و هو کذّابٌ علی ما صرّح به النجاشی و اگر قبول نشود که در این روایت حضرمی است حداقل مجهول است.

اما از نظر دلالت اگر این حدیث صحت سند هم می‎داشت با صحیحه محمد بن حمران تعارض ندارد. صحیحه محمد بن حمران می‌گوید گیاه حرم را می‌تواند قطع کند برای دابه‌اش و روایت عبدالله بن سنان می‌گوید درخت را حق ندارد قطع کند برای دابه‌اش، آن روایت موضوعش گیاه و این روایت درخت است، لذا تعارضی نیست.

اما کفاره در قطع اعشاب و گیاهان حرم نیست زیرا دلیل بر وجوب کفاره نداریم نه در قطع گیاه نه در قلع گیاه. أدله دال بر ثبوت کفاره در شجر است نه در حشیش و گیاه لذا لو شککنا در قلع گیاه کفاره هست یا نه؟ أصالة البرائة عن وجوب الکفاره می‌گوید کفاره ندارد.[5]

اگر شک کند شیء شجر است یا گیاه باز هم کفاره ندارد زیرا دلیل خاص که نداریم تشخیص موضوعی هم نداریم و شک داریم اصلی هم نداریم که هر روئیدنی از زمین درخت باشد یا گیاه باشد وقتی اصل موضوعی جاری نباشد اصل برائت جاری است و می‌گوید در این مورد کفاره نیست.

آخرین مورد از محرمات احرام حمل السلاح است که وارد خواهیم شد.

[1]. جلسه 105، مسلسل 931، شنبه، 97.02.08.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دو نکته نسبت به قلع الشجر بیان می‌کنیم:

نکته اول:

سؤال شد بعض روایات حرمت قلع الشجر موضوعشان شهر مکه است، بعض روایات هم موضوعشان حرم است، هر کدام از این دو عنوان موضوع مستقل هستند یا یکی عنوان مشیر به دیگری است؟ در بعض روایات تعبیر مکه آمده مانند:

عَنْ حَرِیزٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی حَدِیثٍ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم أَلَا إِنَّ اللَّهَ قَدْ حَرَّمَ مَکَّةَ یَوْمَ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ- فَهِیَ حَرَامٌ بِحَرَامِ اللَّهِ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ- لَا یُنَفَّرُ صَیْدُهَا وَ لَا یُعْضَدُ شَجَرُهَا...

سُلَیْمَانُ بْنُ خَالِدٍ عَنِ الرَّجُلِ یَقْطَعُ مِنَ الْأَرَاکِ الَّذِی بِمَکَّةَ قَالَ عَلَیْهِ ثَمَنُهُ یَتَصَدَّقُ بِهِ وَ لَا یَنْزِعُ مِنْ شَجَرِ مَکَّةَ شَیْئاً إِلَّا النَّخْلَ وَ شَجَرَ الْفَوَاکِهِ‌

در بعض روایات هم موضوع حرم است مانند:

صحیحه محمد بن مسلم: قُلْتُ الْمُحْرِمُ یَنْزِعُ الْحَشِیشَ مِنْ غَیْرِ الْحَرَمِ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ فَمِنَ الْحَرَمِ قَالَ لَا.

صحیحه معاویه بن عمار سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ شَجَرَةٍ أَصْلُهَا فِی الْحَرَمِ- وَ فَرْعُهَا فِی الْحِلِّ فَقَالَ حُرِّمَ فَرْعُهَا لِمَکَانِ أَصْلِهَا- قَالَ قُلْتُ: فَإِنَّ أَصْلَهَا فِی الْحِلِّ وَ فَرْعَهَا فِی الْحَرَمِ- فَقَالَ حُرِّمَ أَصْلُهَا لِمَکَانِ فَرْعِهَا.

صحیحه حریز عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: کُلُّ شَیْ‌ءٍ یَنْبُتُ فِی الْحَرَمِ- فَهُوَ حَرَامٌ عَلَى النَّاسِ أَجْمَعِینَ- إِلَّا مَا أَنْبَتَّهُ أَنْتَ وَ غَرَسْتَهُ.

قبلا گفتیم در روایاتی که موضوع هم مکه است هم حرم موضوع اصلی در حقیقت حرم است که منطقه ذوزنقه‌ای شکل و محیط به مکه است، و مکه مصداق أتم حرم بوده، چون حکم صید در حرم حرمت است لذا عنوان مکه عنوان مشیر است. پس در این موارد که موضوع حرم است اگر مکه از بعض اطراف گسترش پیدا کند و نزدیک محدوده حرم برسد، مثل اینکه الآن از مسجد تنعیم که حد حرم است مکه بیشتر توسعه پیدا کرده، آیا در این مکانها که شهر مکه هست اما حرم نیست به نظر ما چون موضوع اصلی حرم است و مکه مصداقی از مصادیق حرم است لذا اگر شهر امتداد دارد به خارج حرم دیگر حکم حرمت نیست. بله اگر از أدله استفاده کردیم که موضوع خود مکه است دون الحرم حکم بر این موضوع مترتب می‌شود. مثال: روایات می‌گوید احرام حج باید از مکه باشد که موضوع شهر مکه است در اینگونه موارد که موضوع شهر مکه است این حکم تابع این موضوع است.[2]

نتیجه اینکه در بحث قلع الشجر موضوع حرم است و در صید هم بحث همین است.

نکته دوم:

مرحوم امام در تحریر الوسیله می‌فرمایند تعلیف ناقة از گیاه حرم جایز است لکن لایقطع هو لها، محرم حق ندارد خودش حشیش حرم را برای ناقه‌اش قطع کند. دلیل این فتوا چیست؟ مرحوم امام به تبع صاحب جواهر چنین فرموده‌اند. صاحب جواهر هم توضیح می‌دهند که از طرفی مقتضای اطلاق نصوص و اطلاق فتاوا و اطلاق معاقد اجماعات این است که قطع الحشیش بر محرم جایز نیست زیرا معاقد اجماعات و و روایات اطلاق دارد نسبت به حشیش حرم که چه برای خودش باشد چه برای دابه، صاحب جواهر می‌فرمایند صحیحه محمد بن حمران فلیس بعث أن تنزعه این صحیحه لدی الأصحاب معرضٌ عنها است لذا میگوییم قطع الأعشاب یا حشیش للناقه هم حرام است اما اگر ناقه رها باشد خودش استفاده کند از حشیش اشکالی ندارد.[3]

عرض می‌کنیم: سابقا گفتیم اعراض از یک روایت وقتی محقق است که سند و دلالت تمام باشد اگر اصحاب به یک حدیثی عمل نکرده باشند علامت اعراض است[4] اما در ما نحن فیه قرینه‌ای بر عدم عمل اصحاب و اعراضشان از این حدیث در دست نداریم بلکه قرائنی داریم که علماء با إعمال قواعد ظهور صحیحه محمد بن حمران را به شکل دیگری دانسته‌اند نه اینکه اعراض کرده باشند. مثال: شیخ طوسی وقتی این صحیحه را مطرح می‌کند می‌فرمایند ضمیر در لابأس أن تنزعه به إبل برمی‌گردد. می‌فرمایند لابأس به اینکه أن تنزع الإبل این حشیش را لذا می‌فرمایند خود ابل اشکال ندارد این کار را بکند پس اعراض نبوده بلکه مرحوم شیخ طوسی دلالت را به گونه دیگر برداشت کرده اند، چه بسا دیگران هم تنافی دیده اند بین این صحیحه محمد بن حمران و روایت عبدالله بن سنان که بعضی تعارض قائل‌اند و میگویند روایت عبدالله بن سنان می‌گوید حشیش حرم نباید برای علوفه إبل کنده شود، صحیحه محمد بن حُمران می‌گوید برای علوفه اشکال ندارد بکنی، بینشان تنافی است و حمل می‌کنند صحیحه محمد بن حمران را بر نزع الإبل که اگر خود ابل از علوفه خورد اشکال ندارد پس اعراض مسلّم نیست.

فعلیه چون اعراض مسلّم نیست ظهور قوی صحیحه هم در نزع المحرم است و اصلا نزع الإبل معنا ندارد، ظهور قوی صحیحه در فعل محرم است نه ابل، نه قرینه‌ای برخلاف ظاهر داریم و نه اعراض اصحاب از روایت مسلم است لذا عمل به این روایت متعیّن است صحیحه است و اعراض هم ثابت نیست باید طبق آن فتوا داد و کلام مرحوم امام صحیح نیست که لکن لایقطع هو لها. بین فقها بعضی مانند اسکافی چنین می‌گویند که رعی الإبل فی حشیش الحرم لایجوز، میگویند نباید ابل را رها کنی بخورد بلکه خودت بکن به او بده زیرا ممکن است حیوان حشیش را از ریشه بکند.[5]

مورد بیست و چهارم: حمل سلاح

مرحوم امام میفرمایند لبس السلاح‌ على الأحوط کالسیف و الخنجر و الطبنجة و نحوها مما هو آلات الحرب إلا لضرورة، و یکره حمل السلاح إذا لم یلبسه إن کان ظاهرا، و الأحوط الترک.

در این مورد فروعی است:

فرع اول: حرمت حمل سلاح

مشهور قائل‌اند لبس السلاح بر محرم حرام است من غیر ضرورة، جمعی از علماء قائل به کراهت شده‌اند مانند مرحوم علامه، محقق اول در شرایع که میفرمایند و قیل یکره و هو اشبه، صاحب مدارک، مقدس اردبیلی، محقق سبزواری و فیض کاشانی در مفاتیح قائل به کراهتند. برای حرمت لبس السلاح به روایات استناد شده است:

روایت اول: صحیحه عبدالله بن سنان در باب 54 ابواب تروک احرام حدیث دوم سألت أباعبدالله علیه السالم أیحمل السلاح المحرم؟ قال إذا خاف المحرم عدواً أو سرقا فلیلبس السلاح.

روایت دوم: صحیحه حلبی إن المحرم إذا خاف العدو یلبس السلاح فلا کفارة علیه.

منطوق این دو روایت دلالت می‌کند محرم در حال ضرورت می‌تواند سلاح بپوشد و در حال ضرورت کفاره ندارد. مفهوم شرط در صحیحه اول و دوم دلالت می‌کند لبس السلاح در غیر حال ضرورت مجاز نیست و کفاره دارد، پس تمسک برای حرمت لبس سلاح در احرام به مفهوم شرط است.

صاحب جواهر در ج18، ص422 اشکالی مطرح می‌کنند بعد می‌فرمایند نیاز به جواب ندارد، اشکال این است که چون استفاده این حکم از منطوق نیست و از مفهوم است جمله شرطیه همه جا مفهوم ندارد که به مفهومش تمسک کنید، آنجا که تعلیق به شرط فائده دیگری داشته باشد، بعضی میگویند جمله شرطیه مفهوم ندارد، آنجا که جمله شرطیه محققة الموضوع باشد تحقق موضوع بستگی به این شرط داشته باشد، جمله شرطیه مفهوم ندارد، در ما نحن فیه گفته شود در منطوق گفته شده حمل سلاح برای ضرورت و خوف از عدوّ اشکال ندارد اگر حمل سلاح برای ضرورت و خوف از عدوّ باشد اشکال ندارد ممکن است گفته شود جمله محققة الموضوع است و اصلا بدون خوف از عدوّ حمل سلاح لغو است و نیازی نیست به لبس سلاح عند عدم الخوف، این جمله شرطیه ای که شرط محقِّق موضوع باشد مفهوم ندارد، صاحب جواهر بعد این اشکال میفرمایند لایُستأهل جواباً. این اشکال صلاحیت پاسخگوئی ندارد.

عرض می‌کنیم: حمل سلاح همیشه برای خوف از عدوّ نیست تا بگوییم این موضوع تحققش با این شرط است، هر جا خوف از عدو است خوف از سلاح است و الا حمل سلاحی نیست، این چنین نیست که محققة الموضوع باشد، گاهی حمل سلاح برای هجوم به دشمن یا فرد دیگر است. گاهی حمل سلاح برای صید است گاهی برای تبختر است،[6] گاهی عادت است مانند یمنی ها که چون فلسفه ای برای جهاد قائل‌اند نوعی عادت است برای قسمتی از عمانی ها عادت است حمل سلاح. لذا چون وجود دیگر هم برای حمل سلاح هست جمله کاملا مفهوم پیدا میکند که اگر ضرورت و خوف از عدو است حرمت ندارد اما اگر خوف از عدو نیست و برای حمله به دیگران یا صید حیوانات یا عادت و تبختر و امثال اینها است حمل سلاح در حال احرام حرام است.

پس روایات صحیحه به مفهوم شرط دلالت می‌کند بر حرمت حمل سلاح در حال احرام الا لضرورة.

[1]. جلسه 106، مسلسل 932، یکشنبه، 97.02.09.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع دوم: چه لبس چه حمل

مرحوم امام در تحریر بعد از اشاره به حرمت لبس السلاح می‌فرمایند و یکره حمل السلاح إذا لم یلبسه إن کان ظاهرا و الأحوط الترک.

مرحوم امام بین لبس السلاح و حمل السلاح تفاوت قائل‌اند چنانکه فقهاء در باب صلاة و طهارت در لباس مصلِّی تفاوت می‌گذارند بین لبس متنجس و محمول متنجس.[2] البته ایشان بین ظاهر و مغیَّب هم تفاوت قائل‌اند. چه بسا مبنای تفاوت در نگاه مرحوم امام این باشد که چنانکه در صلاة بین لباس و محمول تفاوت است اینجا هم بگوییم موضوع روایات لبس السلاح است که با حمل متفاوت است پس دلیلی بر حرمت حمل السلاح نداریم.

عرض می‌کنیم: چنانکه صاحب جواهر هم در ج18، ص421 اشاره می‌کنند ظاهرا در ما نحن فیه موضوع حکم این است که محرم نباید مسلّح باشد چه مسلّح بودنش به نحو حمل سلاح باشد چه به نحو لبس السلاح باشد. اگر در اساس کاروان باشد اشکال ندارد چون نص خاص داریم. شاهد بر کلام ما این است که در صحیحه عبدالله ابن سنان راوی سؤال می‌کند أیحمل السلاح المحرم؟ حضرت می‌فرمایند اگر بترسد لبس السلاح اشکال ندارد. اگر لبس غیر حمل باشد راوی از حمل سؤآل می‌کند اما امام جواب دهند به لبس سلاح این عدم تطابق بین سؤال و جواب و بر خلاف قاعده عقلائی تطابق بین سؤال و جواب است. پس اینجا تفاوت بین لبس و حمل اختلاف تعبیر است نه اختلاف ماهیت. لذا به نظر ما حمل سلاح هم مانند لبس سلاح حرام است. علاوه بر اینکه اگر لبس سلاح حرام است و لبس هم غیر از حمل باشد چرا مرحوم امام می‌فرمایند یکره حمل السلاح، دلیلی بر کراهت حمل نداریم.

بله حمل سلاح اگر ظاهر نباشد به تعبیر مرحوم امام و مغیَّب باشد چنانکه در بعض روایات تعبیر شده اشکال ندارد که به روایت صحیحه آن هم اشاره می‌کنیم.

پس به نظر ما مواردی که فرد مسلح حساب می‌شود به تعبیر صاحب جواهر چه لبس سلاح باشد چه حمل باشد اشکال دارد، بله اگر حمل به این نحو نباشد بلکه مغیَّب باشد یعنی در بدنش هر چند پنهان هم نباشد بلکه در اساسیه‌اش باشد اشکال ندارد.

فرع سوم: کفاره

آیا در حمل سلاح کفاره است؟ مقتضای مفهوم صحیحه حلبی این است که اگر حمل السلاح بدون ضرورت باشد کفاره دارد. صحیحه حلبی میگفت ان المحرم اذا خاف العدو یلبس السلاح فلا کفارة علیه. مفهوم شرط می‌گوید بدون خوف از دشمن لبس سلاح کفاره دارد. لذا این مفهوم دلالت دارد در حمل سلاح لغیر ضرورةٍ کفاره است.

مرحوم خوئی بحثی دارند حاوی چند نکته:

نکته اول: مشهور از این روایت و کفاره در حمل سلاح اعراض کرده‌اند لکن ما در اصول اعراض مشهور را کاسر نمیدانیم و باعث إسقاط روایت از حجیت نمی‌شود لذا در حمل سلاح بلاضرورة کفاره است.

نکته دوم: اینکه کفاره چیست می‌فرمایند روایتی که مصداق کفاره را در حمل سلاح توضیح دهد لذا می‌فرمایند چه بسا کفاره استغفار باشد و در انتها در مقام فتوا می‌فرمایند احوط وجوبی این است که بگوییم یک شاة کفاره دهد.[3]

عرض می‌کنیم: اولا مبنای ایشان در بحث اعراض کما صرّح به فی موارد من الفقه این است که اعراض مشهور کاسر نیست و مخلّ حجیت روایت نیست اما اگر اعراض الکل باشد اجماع عملی است بر طرح روایت لذا در مواردی از جمله در همین مبحث حج بعض روایات را مطرح میکنند و میفرمایند اعراض الکل ثابت است و اعراض الکل سبب طرح روایت است.[4]

اشکال ما این است که در ما نحن فیه اعراض الکل ثابت است و احدی از فقهاء علی ما یظهر از کتبشان فتوا نداده‌اند به لزوم کفاره در حمل السلاح در حال احرام لذا اجماع عملی بر طرح ثابت است.

ثانیا: اینکه تعبیر فرمودند حالا که کفاره ثابت است احوط وجوبی شاة است این هم ادعای بلادلیل است. اقل کفاره را می‌گوییم استغفار است این هم عجیب است اقل کفاره استغفار نیست قرینه ای هم نداریم که بر استغفار کفاره اطلاق شده باشد فرض کنید چنین چیزی هم باشد اما فرد أعلی کفاره نحر بدنة است به چه دلیل می‌گویید أحوط شاة است.[5]

صاحب تفصیل الشریعة در ج14، ص336 ادعای عجیبی دارند و می‌فرمایند هر جا در محرمات احرام لفظ کفاره به طور مطلق به کار رفت انصراف دارد به دم شاة، لذا در مفهوم صحیحه حلبی می‌گویند حمل سلاح لغیر ضرورة کفاره دارد که انصراف دارد به دم شاة.

عرض می‌کنیم این کلام از ایشان بعید است. چند روز قبل یک مورد دیگری داشتیم که علیک فداء را هم به معنای دم شاة گرفتند. بله ممکن است کسی استیناس کند برای دم شاة و بعد أحوط بگوید به روایتی که در باب هفدهم ابواب بقیة کفارات الإحرام حدیث یکم عن ابی عبدالله علیه السلام سندش به نظر ما مشکل دارد قال سألته عن رجلین اقتتلا و هما محرمان قال سبحان الله بئس ما صنعا قلت قد فعلوا فما الذی یلزمهما؟ قال علی کل واحد منهما دمٌ. ظاهر روایت مقاتله و جنگیدن دو محرم است که حضرت فرمودند کفاره دم است و گفتیم انصراف دم در روایت محرمات احرام به شاة قبول است. موضوع مقاتله که حرمت مستقل ندارد و جدال هم چیز دیگر است که بلی و الله گفتن است لذا بگوییم مقاتله وقتی صادق است که سلاح داشته باشند و شاید کفاره به این جهت بوده که البته این استیناس است و به حد ظهور هم نمیرسد.

به نظر ما هر چند مفهوم صحیحه حلبی می‌گوید کفاره در حمل السلاح ثابت است اما از این جهت که اعراض کل اصحاب از إفتاء به این روایت ثابت است و دلیل دیگری هم نیست چنانکه مرحوم امام بحثی از کفاره نکرده‌اند به نظر ما هم اگر شک داشتیم کفاره ثابت است یا نه اصل عدم ثبوت کفاره در حمل السلاح است.

هذا تمام الکلام در محرمات احرام.

ذیل بحث محرمات احرام

دو بحث ذیل محرمات احرام باید اشاره شود تا بحث احرام و محرماتش تمام شود و وارد واجب دوم از واجبات عمره و حج که طواف است بشویم. 1ـ محل ذبح کفارات ارحرام. 2ـ ذیل کفارات احرام بعضی مکروهات احرام را هم بررسی کرده‌اند.

بحث اول: محل ذبح کفارات احرام

چند نکته قابل توجه است:

نکته اول: بین کفاره صید و کفاره سایر محرمات فقهاء تفاوت قائل‌اند و فرموده‌اند در کفاره صید اگر صید در احرام عمره باشد جمعی گفته‌اند مطلقا چه عمره مفرده چه تمتع محل ذبح کفاره صید در مکه مکرمه است در عمره، اگر صید در احرام حج باشد محل ذیبح کفاره در منی است. نسبت به صید هر چند در حج حق ندارد کفاره را به تأخیر بیاندازد و در وطن کفاره را ذبح کند. این در صید.

روایات باب را مراجعه کنید، باب 49 ابواب کفاره صید احادیث باب را ببینید تا حکمش را بررسی کنیم که تفصیل مشهور صحیح است یا نه؟

[1]. جلسه 107، مسلسل 933، دوشنبه، 97.02.10.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صاحب وسائل در باب 49 ابواب کفاره صید روایاتی ذکر کرده‌اند از جمله صحیحه زراره که فی المحرم إذا أصاب صیدا فوجب علیه الفداء فعلیه أن ینحره بمنی حیث ینحر الناس فإن کان فی عمرة نحره بمکة.

در مقابل این روایات دو روایت است که می‌گویند در عمره تمتع و مفرده مخیر است مطلق کفارات را در مکه ذبح کند یا منی:

روایت اول: صحیحه معاویة بن عمار سألته عن کفارة المعتمر أین تکون؟ قال بمکه الا ان یؤخرها الی الحج فتکون بمنی و تعجیلها أفضل و أحب الیّ. این روایت مربوط به عمره تمتع است و ظاهرش تخییر است.

روایت دوم که در عمره مفرده هم صحیحه منصور بن حازم میگوید قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن کفارة العمرة المفرده أین تکون قال بمکة إلا أن یشاء صاحبها أن یؤخرها الی منی و یجعلها بمکه احب الی و افضل.

پس طائفه دوم میگوید در عمره مفرده و تمتع نسبت به محل ذبح تخییر است.

مرحوم خوئی می‌فرمایند ما از روایات تخییر رفع ید می‌کنیم به جهت روایاتی که می‌گوید کفاره صید معیّنا در شهر مکه است نه تخییر.

عرض می‌کنیم: رفع ید از روایات تخییر به چه دلیل است؟ از نظر فنی یا باید قائل شویم به اینکه طائفه اول تقیید می‌زنند طائفه دوم را و طائفه دوم می‌گوید در کفارات در عمره تخییر است مطلقا چه کفاره صید باشد چه غیر صید. طائفه اول میگوید در صید تخییر نیست و در صید باید فقط در مکه باشد، یا بگوییم طائفه اول ظاهر است در وجوب تعیینی فإن کان فی عمرةٍ نحره بمکة. طائفه دوم نص در تخییر است میگوید کفارات باب احرام را می‌توانی در مکه ذبح کنی یا در منی. پس از ظهور طائفه اول رفع ید کنیم به جهت تصریح طائفه دوم و بگوییم طائفه اول یک عِدل واجب تخییری را بیان کرده است به جهت قرینیت طائفه دوم.

ما ضمن بحث از سایر محرمات احرام از وجه جمع بحث خواهیم کرد.

نکته

نکته قابل ذکر این است که آیا تقدیم ذبح کفاره نسبت به مکه و منی جایز است یا نه؟ بین راه مکه و مدینه صید کرد همانجا کفاره را می‌تواند قربانی کند؟ جمعی از علما از جمله مرحوم مقدس اردبیلی تقدیم را جایز می‌دانند:

یک دلیل ایشان این است که لأنه تعجیلٌ بالخیرات. آیه میگوید و سارعوا الی مغفرة من ربکم. دلیل دیگر ایشان بعض روایات است مثل مقطوعه معاویة بن عمار در باب پنجاه و یکم از ابواب کفارات صید حدیث یکم عن معاویة بن عمار قال یَفدی المحرم فداء الصید من حیث أصابه. حیث مکانیه است یعنی همانجا که صید کرده است.

مرحوم خوئی اشکال می‌کنند به این روایت سندا و دلالتا.

اما سندا می‌فرمایند مقطوعه است و چنین آمده که معاویة بن عمار قال یفدی المحرم، نمیدانیم این کلام، فتوای معاویة بن عمار است یا کلام امام علیه السلام، اگر فتوای او باشد برای ما حجت نیست.

عرض می‌کنیم: هر چند قبول داریم که تردید است این کلام روایت است یا از خود معاویة بن عمار، اما مرحوم خوئی طبق مبانی‌شان نمی‌توانند مطرح کنند. یکی از محرمات احرام نگاه به همسر به شهوت است، آنجا بحثی بود که آیا صرف نظر به شهوت بدون انزال کفاره دارد یا نه؟ قائلین به عدم کفاره استدلال کردند به صحیحه معاویة بن عمار که و إن لم یکن أنزل فلیتّق الله و لا یعید و لیس علیه شیء. مرحوم خوئی فرمودند این مقطع را هر چند شیخ کلینی به إسناد الی معاویة بن عمار نقل کرده و لم یُنهها الی الإمام یعنی مقطوعه است لکن فرمودند مطمئنا روایت است و از امام نقل کرده زیرا مرحوم شیخ کلینی در اول کافی اینگونه می‌فرمایند که من در این کتاب روایات صحیحه‌ای را که عن المعصومین روایت شده می‌آورم لذا معنا ندارد شیخ کلینی روایتی را از غیر معصوم در کافی بیاورد. لذا می‌فرمایند هذا قرینة بر اینکه این نقل از متممات روایت قبلی‌اش است و از معصوم صادر شده است.

به مرحوم خوئی می‌گوییم این جمله را هم که یفدی المحرم فداء الصید من حیث أصابه، مرحوم شیخ کلینی در کافی نقل کرده‌اند.

ثانیا: به جزئی از کلام مرحوم کلینی استناد میکنید ایشان در جزء دیگری از کلامشان می‌گویند من روایات صحیحه را نقل می‌کنم آیا قبول می‌کنید که تمام ما فی الکافی صحیحه است. مرحوم شیخ کلینی غالب را میگوید و الا در کتاب ارث فتاوای فضل بن شاذان را می‌آورند و حتی تصریح هم می‌کنند که این فتوای فضل بن شاذان است.

پس هر چند اشکال به مرحوم خوئی وارد است اما به نظر ما کبرای کلی مسأله و مقطوعه بودن ثابت است لذا استناد به این روایت برای جواز ذبح کفاره صید در غیر از مکه و منی قابل قبول نیست.

بالأخره به نظر ما دلیل صحیحی بر اینکه جایز است کفاره صید را من حیث اصابه ذبح کند نداریم صحیحه زراره میگوید فإن کان فی عمرة نحره بمکه یا تخییر بین مکه و منی است اینها موضوعیت دارد لذا تعجیل به خیرات در اموری که شرعا محدَّد است معنا ندارد. بله خیراتی که اطلاق دارد و محدود به زمان نیست تعجیل معنا دارد.

نتیجه: ذبح کفاره صید رد غیر مکه و منی مجزی نیست اما نسبت به تخییر بین مکه و منی خواهد آمد.

بحث دلالی اش هم ظهوری ممکن است درست کنیم برای روایت اما سند مشکل دارد.

حضرت استاد در ادامه نکاتی به مناسبت میلاد ولی الله الأعظم حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف بیان فرمودند. صوت این سخنان را از اینجا دانلود نمایید.

[1]. جلسه 108، مسلسل 934، سه‌شنبه، 97.02.11.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مشهور قائل شدند اگر صید در احرام عمره بوده است محل ذبح کفاره مکه است، و اگر در احرام حج بوده است، محل ذبح منی است.

نسبت به بقیه کفارات چه در حج و چه در عمره مشهور قائل‌اند حاجی می‌تواند کفاره را تا آمدن به وطن تأخیر بیاندازد اما افضل آن است که در حج انجام دهد. ابتدا کفارات غیر از صید را بررسی می‌کنیم سپس به صید می‌پردازیم:

محل ذبح کفارات غیر صید

ارتکاب حرام یا در حج بوده و یا عمره تمتع یا عمره مفرده. دو طائفه روایت داشتیم نسبت به تظلیل:

طائفه اول: دو روایت است:

روایت اول: صحیحه محمد بن اسماعیل قال سألت أباالحسن علیه السلام عن الظلّ للمحرم من أذی مطرٍ أو شمسٍ فقال أری أن یفدیه بشاةٍ و یذبحها بمنی.

روایت دوم: صحیحه محمد بن اسماعیل بن بزیع عن أبی الحسن الرضا علیه السلام به همین مضمون.

ظاهر هر دو روایت می‌گوید استظلال چه در حج باشد چه عمره تمتع چه عمره مفرده کفاره‌اش گوسفند است و محل ذبح منی است.

طائفه دوم: در مقابل موثقه اسحاق بن عمار در باب 50 کفارات صید حدیث یکم می‌گوید عن أبی عبدالله علیه السلام قال قلت له الرجل یخرج من حجّه و علیه شیءٌ یلزمه فیه دمٌ، یجزیه أن یذبح إذا رجع إلی أهله؟ فقال نعم.

مرحوم خوئی در نسبت به رابطه این دو طائفه دو بیان دارند.[2]

بیان اول: عامّین من وجه‌اند. دو ماده افتراق و یک ماده اجتماع:

ماده افتراق اول: موثقه اسحاق بن عمار از جهتی عام است چه کفاره تظلیل باشد چه غیر تظلیل اما دو روایت دیگر مختص تظلیل است.

ماده افتراق دوم: روایات تظلیل عام است چه حج باشد چه عمره باشد اما موثقه اسحاق بن عمار خاص است که یخرج من حجه مربوط به حج است.

ماده اجتماع: تظلیل در احرام حج است. موثقه می‌گوید یذبح حتی إذا رجع الی أهله، لکن روایات تظلیل می‌گوید یذبحه فی منی. در اصول خوانده‌ایم اگر عامین من وجه محل تعارض باشد در ماده اجتماع مرجحی نباشد هر دو اطلاق و هر دو دلیل تساقط می‌کنند.

مرحوم خوئی اینگونه نتیجه می‌گیرند دلیلی که میگوید کفاره تظلیل در منی ذبح شود ساقط است، دلیلی هم که می‌گوید هر جا خواست ذبح کند به تعارض ساقط از حجیت است دلیل خاص نداریم رجوع می‌کنیم به اصول عملیه. دوران بین تعیین و تخییر است. شک داریم کفاره تظلیل در حج باید در منی ذبح شود یا مکان خاص ندارد و تخییر است، در دوران بین تعیین و تخییر أصالة البرائة از تعیین جاری می‌شود و نتیجه می‌گیریم طبق مقتضای اصول عملیه کفاره تظلیل هر جا خواست می‌تواند ذبح کند و سایر کفارات هم که موثقه اسحاق بن عمار میگوید اگر در احرام حج باشد هر جا خواست می‌تواند ذبح کند. پس غیر از صید که نص خاص داریم سایر کفارات در باب حج را هر جا خواست می‌تواند ذبح کند.

بیان دوم: مرحوم خوئی نسبت به موثقه اسحاق بن عمار بیان دومی دارند. ابتدا می‌فرمایند این موثقه به دو شکل نقل شده یکی نقل مرحوم شیخ است در تهذیب که الرجل یخرج من حجه و علیه شیء یلزمه فی دم. دوم نقل شیخ کلینی در کافی است. مرحوم فیض کاشانی در وافی که جامع کتب أربعة است مرحوم خوئی میگویند وقتی این حدیث را در ج13، ص773 نقل می‌کنند می‌فرمایند "یخرج" تصحیفٌ من النساخ است، بلکه حدیث یجرح است. مرحوم فیض کاشانی می‌فرمایند جرح به معنای کسب است، الرجل یجرح من حجه یعنی انسان کسب می‌کند در حجش مشکلی را، مرحوم خوئی می‌فرمایند اولا این کلام مرحوم فیض کاشانی صحیح نیست و اجتهاد ایشان است. با توضیحی در بیان دوم می‌فرمایند موثقه اسحاق بن عمار یخرج من حجه است، در نتیجه روایت اختصاص به حج ندارد، یخرج من حجه است نه یجرح، اگر یخرج باشد مضمون روایت این است که شخصی از احرام حج بیرون می‌رود و کفاره‌ای بر عهده‌اش است پس روایت مختص حج نیست و رابطه عامین من وجه نیست. مرحوم خوئی میگویند اگر نسخه کافی یجرح وبد عامین من وجه می‌شد و مربوط به حج بود اما میفرمایند عامین من وجهی که ما اول گفتیم صحیح نیست و کلام فیض کاشانی هم صحیح نیست زیرا:

اولا جرح در لغت به معنای مطلق الکسب نیست بلکه جرح به معنای به دست آوردن چیزی است که سبب منقصت است، کسر گذاشتن، محرمات احرام همه جا جرح و کسر گذاشتن نیست، اگر کسی به جهت اضطرار زیر سایه رود این جرح و کسر در حج نیست، حاجی عن جهلٍ صید کند کفاره دارد اما چیزی از حج را کم نگذاشته. پس جرح مطلق الکسب نیست بلکه کسب با منقصت است مثل اجترحوا السیئات. لذا جرح در همه کفارات معنا ندارد.

ثانیا: جرح با فی متعدی می‌شود، گفته میشود جرح فی کذا، اما در روایت با من متعدی شده که فصیح نیست لذا می‌فرمایند روایت طبق گفته مرحوم فیض کاشانی نیست و روایت یخرج من حجه است بنابراین رابطه عامین من وجه نیست این روایت میگوید مطلقا چه در حج، چه در عمره، اگر حج کسی تمام شد علیه دمٌ یذبحه حیث شاء. این عامین مطلق می‌شود. تظلیل را هم ممکن است بگوییم استثناء است. [3]

مرحوم خوئی می‌فرمایند اگر دلالت این روایت را در غیر صید قبول نکنید و نسخه یجرح را قبول کنید و بگویید رویت مختص حج است، ما دلیل دیگری اقامه می‌کنیم که در غیر از صید مطلقا در سایر کفارات ذبح مکان ندارد و هر جا خواست می‌تواند ذبح کند. دلیل دیگرمان هم تمسک به مفهوم دو روایت است در باب صید: صحیحه عبدالله بن سنان و صحیحه زراره.

صحیحه عبدالله بن سنان من وجب علیه فداءُ صیدٍ أصابه و هو محرمٌ فإن حاجاً نحر هدیه الذی یجب علیه بمنی. میفرمایند منطوق میگوید هر کسی فداء صید بر او لازم بود اگر حاجی بود کفاره‌اش را در منی باید ذبح شود مفهومش این است که اگر صید نبود ذبح واج بنیتس در منی باشد، مفهوم اطلاق دارد میگوید غیر از صید همه کفارات دیگر مکان ندارد چه در حج باشد چه در عمره تمتع باشد چه عمره مفرده. صحیحه زراره هم می‌گوید عن ابی جعفر علیه السلام قال فی المحرم إذا أصاب صیداً فوجب علیه فداءٌ فعلیه أن ینحره إن کان فی الحج بمنی حیث ینحر الناسی منطوق میگوید اگر محرم صید کرد و کفاره بر عهده اش آمده اگر در حج است کفاره را در منی ذبح کند مفهومش این است که اگر کفاره غیر صید بود لازم نیست در منی ذبح کند. مفهوم شرط این دو صحیحه می‌گوید مطلقا غیر از صید سایر کفارات ذبحش در منی لازم نیست هر جا خواست می‌تواند ذبح کند.

نسبت به کلامشان به عنوان مفهوم شرط که آیا چنین مفهوم و دلالتی دارد یا نه تأمل کنید وارد خواهیم شد.

[1]. جلسه 109، مسلسل 935، شنبه، 97.02.15.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم خوئی در بیان دومشان فرمودند رابطه بین روایات تظلیل و موثقه اسحاق بن عمار عامین من وجه نیست بلکه رابطه حکومت است، موثقه می‌گوید یخرج من حجه لذا مخصوص حج نیست و شامل عمره هم می‌شود بنابراین دو روایت تظلیل را که کفاره تظلیل در منی ذبح می‌شود حمل بر استحباب کردند و نتیجه گرفتند که فرد می‌تواند کفارات را الا در صید تا وطن خودش تأخیر اندازد. بعد هم به مفهوم بعضی از صحاح تمسک کردند.

عرض می‌کنیم: دو ملاحظه نسبت به کلام ایشان داریم:

ملاحظه اول: طبق مشی که ایشان در نگاه به روایات داشتند نسخ کافی هر چه باشد، یخرج یا یجرح یا یجترح باشد باز هم رابطه عامین من وجه است نه حکومت. بالأخره یجرح من حجه باشد می‌گویید فقط شامل حج می‌شود و مرحوم فیض کاشانی هم فرمودند پس روایات تظلیل اعم از این میشود. یخرج من حجه باشد شامل حج و عمره تمتع می‌شود شامل عمره مفرده نمی‌شود باز هم می‌شود أخص از روایات تظلیل، لذا اینکه شما ادعا کردید روایت در کافی یخرج من حجه است شامل عمره می‌شود پس روایات تظلیل أعم نیست، ما قبول نداریم بلکه باز هم روایات تظلیل اعم است چون آنجا عمره است و عمره هم شامل مفرده میشود.

پس همچنان رابطه عامین من وجه است نه حکومت.

ملاحظه دوم: شما در این نسبت سنجی از یک طائفه روایات غفلت کردید، آن طائفه هم صحیحه معاویة بن عمار است که قبلا اشاره کردیم، سألته عن کفارة المعتمر أین تکون؟ قال بمکة إلا أن یؤخرها الی الحج فتکون بمنی و التعجیل أفضل. این طائفه که مطرح شود وضعیت چنین است که در کفارات عمره مطلقا محلش مکه است یا منی. انی صحیحه باعث می‌شود موثقه اسحاق بن عمار اختصاص پیدا کند به حج به قرینه این صحیحه که کفاره معتمر در مکه و منی است، پس موثقه اسحاق بن عمار یخرج من حجه باشد یجرح من حجه باشد اختصاص به حج دارد، و شامل عمره نمی‌شود حتی عمره تمتع. لذا علی القاعدة جمع بین روایات اقتضاء دارد در عمره اگر کفاره‌ای به گردن فرد بیاید مخیّر است بین مکه و منی. آنگاه روایاتی که در صید می‌گوید اگر صید رد عمره بود مخیر است می‌شود علی القاعدة. نسبت به صید در حج کفاره را در منی ذبح می‌کند و نسبت به تظلیل هم چه در حج و چه در عمره هم جایز است در مکه هم منی، کفارات حج غیر از صید و تظلیل هم مخیر است در منی انجام دهد یا مکه یا در وطن.

این نظریه در جمع بین روایات در صورتی است که در یکی از ارکانش شهرت فتوائیه قدمائیه بر خلافش نباشد.

دیروز گفتیم تمسک مرحوم خوئی برای اینکه مطلق کفارات غیر از صید را می‌تواند در وطن انجام دهد و مکان خاص ندارد، تمسک به مفهوم دو صحیحه مطلب عجیبی بود از مرحوم خوئی.

عرض می‌کنیم: جمله شرطیه در صحیحه عبدالله بن سنان محققة الموضوع است که به تصریح ایشان رد اصول مفهوم ندارد کما هو الحق. روایت میگوید من وجب علیه فداء صیدٍ أصابه و هو محرم فإن کان حاجا ذبحه فی منی. موضوع در این صحیحه کسی است که کفاره صید بر او واجب شده حضرت می‌فرمایند کسی که کفاره صید بر او واجب شده اگر حاج بود کفاره‌اش را در منی بکشد و اگر معتمر بود در مکه ذبح کند. کسی که فداء صید بر او نیست حکمش چگونه است؟ روایت ساکت است. در اصول گفتیم جمله شرطیه وقتی مفهوم دارد که موضوعش باقی باشد اگر موضوع از بین رود سالبه به انتفاء موضوع است و دیگر مفهوم ندارد اینجا موضوع من وجب علیه فداء صیدٍ است که یا چنین است یا چنان اما اگر کسی کفاره صید بر عهده‌اش نبود روایت ساکت است.[2]

هذا تمام الکلام در محل ذبح کفارات احرام.

نسبت به مصرف این کفارات هم دو نکته بیان می‌کنیم:

نکته اول: جمعی از فقهاء تصریح می‌کنند یُتصدّق علی الفقیر. نسبت به اصل صدقه نص خاص داریم.

صحیحه عبدالله بن سنان عن ابی عبدالله علیه السالم قال سمعته یقول فی حمام مکة الأهلی غیر حمام الحرم، من ذبح منه طیراً و هو غیر محرمٍ فعلیه أن یتصدّق إن کان محرما بشاة عن کل طیر.

این صحیحه تصریح دارد که در ارتکاب محرمات احرام صدقه است. نسبت به متعلق صدقه که حتما به فقیر بدهد با انصراف می‌توان ثابت کرد و نصل خاص معتبر نداریم. أدله صدقه در شریعت انصراف دارد در صدقه به فقیر، مؤید آن مرسله‌ای است که روی اصحابنا عن احدهما انه قال إذا کان فی دار الرجل شجرةٌ من شجر الحرم لم تُنزع فإن أراد نزعها کفّر بذبح بقرة یتصدق بلحمها علی المساکین.[3]

نکته دوم: آیا در صدقه واجب که کفارات هم مصداق آن است شرط است کفارات و زکات به اهل ولایت و شیعه داده شود یا نه؟

جمعی مانند مرحوم ابن ادریس فتوا می‌دهند إن الکفارة لاتُعطی إلا لأهل الولایة. کفاره روزه اگر بخواهد بدهد یا کفاره دیگری باید به اهل ولایت داده شود. جمعی از اعلام مانند مرحوم خوئی احوط وجوبی دارند و میگویند احتیاط واجب این است که صدقات و زکوات و کفارات که مصداق صدقات است باید به شیعه داده شود.

دلیل صحیحه صفّار است عن علی بن بلال قال کتبت الیه أسأله هل یجوز أن أدفع زکاة المال و الصدقة إلی محتاجٍ غیرِ أصحابی؟ فکتب لاتعط الصدقة و الزکاة إلا لأصحابک.

عرض می‌کنیم این فتوا علی الإطلاق صحیح نیست بلکه یک استثناء دارد که به مستضعفین فکری از غیر اهل ولایت اعطاء زکوات و صدقات واجب اشکال ندارد. دلیل بر این معنا معتبره اسحاق بن عمار است که قال سألت أبا ابراهیم عن إطعام عشرة مساکین أو إطعام ستین مسکینا، قلت فیعطیه الضعفاء من غیر اهل الولایة؟ قال نعم و أهل الولایة أحب إلیّ. این روایت را حمل بر تقیه هم نمیتوان کرد زیرا دو قید دارد، قید ضعفاء مانع از حمل بر تقیه است، و جواب حضرت هم قرینه است بر عدم تقیه. اصطلاح ضعفاء هم فراوان در روایات به معنای مستضعف فکری فراوان بکار می‌رود و لاغیر.

پس این موثقه تقیید می‌زند صحیحه علی بن بلال را. لذا حق با مرحوم امام است که در کتاب الزکات تصریح دارند جواز اعطاء الزکاة بالمستضعف من الناس غیر الناصبی لایخلو عن قوة. أدله ناصبی دلالت میکند که چه از روی استضعاف باشد یا غیر آن حکمشان جدا است.

البته گاهی حکم ثانوی ایجاد میشود فرد در بلاد مشترک بین شیعه و سنی است.[4]

نسبت به اهل کتاب دلیل نداریم لذا اهل کتاب را نمی‌توان داخل کرد بله اگر کسی از أدله مؤلفة قلوبهم در باب زکات اطلاق استفاده کند که هم شامل اهل سنت و کتابی شود داخل خواهد شد.

[1]. جلسه 110، مسلسل 936، یکشنبه، 97.02.16.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام[2] در محل مصرف کفارات بود. مطالبی بیان شد به چند نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: در قربانی حج روایات شرائطی را مطرح کرده‌اند که ناقص و لاغر نباشد سن معینی داشته باشد، آیا در کفارات احرام هم شرائط هدی و قربانی لازم است یا شرطی ندارد؟

مشهور فقهاء قائل‌اند شرائط قربانی مخصوص قربانی واجب است لذا فداء و کفارات احرام هیچ شرطی ندارد اما بعض اعلام مکتب قم حفظه الله فتوا داده‌اند که شرائطی که در قربانی واجب است در کفارات هم واجب است،[3] شاید دلیلشان این بیان باشد که از جهتی کلمه هدی در أدله فراوانی بر کفارات احرام اطلاق می‌شود، آیه لاتقتلوا الصید و أنتم حرم .... یحکم به ذوا عدل منکم هدیا بالغ الکعبة. پس به کفاره صید هدی اطلاق شده است. یا در روایات معتبری راوی سؤال می‌کند أرأیت من ابتلی بالرفث ما علیه؟ قال یسوق الهدی. هدی اینجا مسلما کفاره است. یا روایت: إن کانت المرأة أعانت بشهوة مع شهوة الرجل فعلیهما الهدی جمیعا.

پس از طرفی بر کفارات احرام عنوان هدی اطلاق شده و از جهت دیگر در روایات معتبر گفته شده است هدی باید دارای شرائطی باشد مانند صحیحه حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَدْنَى مَا یُجْزِی فِی الْهَدْیِ مِنْ أَسْنَانِ الْغَنَمِ فَقَالَ الْجَذَعُ مِنَ الضَّأْنِ فَقُلْتُ هَلْ یُجْزِی الْجَذَعُ مِنَ الْمَعْزِ فَقَالَ لَا فَقُلْتُ لَهُ کَیْفَ یُجْزِی الْجَذَعُ مِنَ الضَّأْنِ وَ لَا یُجْزِی الْجَذَعُ مِنَ الْمَعْزِ فَقَالَ إِنَّ الْجَذَعَ مِنَ الضَّأْنِ یَلْقَحُ وَ الْجَذَعُ مِنَ الْمَعْزِ لَا یَلْقَحُ‌.

صحیحه عبدالرحمن بن حجاج قال سألت أبا ابراهیم عن الرجل یشتری الهدی فلمّا ذبحه إذا هو خصیّ مجبوب و لم یکن یعلم أن الخصی لایجزی فی الهدی هل یجزیه أو یعیده؟ قال لا یجزیه إلا أن یکون لاقوةَ به علیه.[4]

ممکن است این محقق ادعا کنند اطلاقاتی که مفادش این است که در هدی شرائطی معتبر است شامل کفارات هم می‌شود فعلیه احتیاط وجوبی هم نیست ظاهرا و فتوا می‌دهند شرایط قربانی در کفارات هم لازم است.

عرض می‌کنیم: در بحث أُضحیة و قربانی حج توضیح خواهیم داد و قرائنی اقامه می‌کنیم که هر چند برای کفارات هدی استعمال می‌شود لکن از قرائنی استفاده می‌کنیم که این شرائط از مطلق هدی نیست بلکه فقط مربوط به قربانی واجب است.

نکته دوم: مرحوم امام در بحث قربانی می‌فرمایند احتیاط واجب این است که ذابح مؤمن و شیعه اثنی عشری باشد بلکه خالی از قوت نیست بعد اضافه می‌کنند و همینطور در ذبح کفارات.

عرض می‌کنیم: در مباحث قربانی به تفصیل بررسی خواهیم کرد که این شرط در خود هدی و قربانی هم محل بحث است و شاید قبول نکنیم، در آنجا هم اگر در بعض صور مثلا اگر ذابح نائب باشد نه وکیل، اگر تصویر شود که عمل نائب عمل منوب‌عنه است لذا ایمان در آن شرط است در ذبح کفارات به نظر ما به هیچ وجه این مطلب قابل گفتن نیست لذا هر چند در هدی کسی اشتراط ایمان کند در ذبح کفارات به نظر ما این شرط قابل گفتن نیست.

نکته سوم: مرحوم خوئی در مناسک در مصرف کفارات می‌فرمایند و مصرفها الفقراء و لابأس بالأکل منها قلیلا مع الضمان و دفع القیمة.

این را جلسه قبل اشاره کردیم که مصرف کفارات فقراء هستند تمسک کردیم به انصراف اما[5] روایت صحیحه ای در باب هشتم ابواب زکات حدیث هشتم صحیحه زراره است که لاتحلّ الصدقة لغنیّ این مطلب را تمام می‌کند و نیاز به انصراف هم نداریم. کفارات هم مصداق صدقه است. لذا به وضوح این صحیحه در باب الزکات دلالت می‌کند کفارات صدقه است و صدقه برای غنی حلال نیست البته این مقصود صدقه واجب است و قرائن داریم صدقه مستحب چنین حکمی ندارد.

نکته دیگر در کلامشان این است که فرمودند مصرف کفارات صدقه به فقراء است اما اشکالی ندارد که خود فرد مقداری از کفاره را استفاده کند با ضمان و دفع قیمت. این فتوا خلاف قاعده است، اگر روایات می‌گوید مصرف این کفاره فقراءاند که ظاهرش هم انصراف فقراء از خودش هست مانند زکات فطره که انصراف از خود شخص دارد، اگر این انصراف هم پذیرفته نشود باید ببینیم نص خاصی در مسأله است که مرحوم خوئی چنین فتوا داده‌اند یا نه؟

روایات مختلف است دو طائفه روایت است:

طائفه اول: روایاتی که می‌گوید فرد حق ندارد از کفارات احرام استفاده کند.

باب چهلم ابواب ذبح حدیث چهارم صحیحه عبدالرحمن عن أبی عبدالله علیه السلام قال سألته عن الهدی ما یُؤکل منه قال کلّ هدیٍ من نقصان الحج فلا تأکل منه و کلّ هدیٍ من تمام الحج فکُل. حضرت فرمودند هر هدیی که از نقصان حج است یعنی از کفارات است که به فدیه در کفارات می‌گویند جابر نقصان عمل، از این نخور اما از قربانی میتوانی استفاده کنی.

حدیث 15 همین باب صحیحه حلبی سألت أبا عبدالله علیه السلام عن فداء الصید یؤکل من لحمه؟ قال یأکل من أُضحیته و یتصدق بالفداء.

طائفه دوم: روایاتی که دلالت می‌کند از کفاره هم حق استفاده دارد:

صحیحه جعفر بن بشیر سألت اباعبدالله علیه السالم عن البُدن التی تکون جزاء الأیمان و النساء و لغیره یؤکل منها؟ قال نعم یُؤکل من کلّ البُدن.

مرحوم شیخ طوسی در تهذیب طائفه دوم را حمل بر حال ضرورت کرده‌اند.

عرض می‌کنیم این حمل صحیح نیست و ظهور قوی این طائفه در حال اختیار است لذا امام هم ذیل پاسخ می‌فرمایند نعم یؤکل من کل البُدن قربانی که در حال ضرورت نیست پس حملش بر حال ضرورت صحیح نیست.

وجه جمع مطلبی است که در کلام مرحوم خوئی اشاره شده است. ما در روایات قربانی و أُضحیة حج چنانکه خواهد آمد داریم که قربانی باید تثلیث شود یا رجحان قوی یا باید تثلیث شود، ثلث از آن صاحبش است که خودش و اهلش می‌تواند استفاده کند، ثلثی را به فقیر دهد و ثلثی را هدیه دهد مثلا حتی فتوا داریم بعضی أکل از قربانی را واجب می‌دانند لذا این توهم جواز یا وجوب در ذهن روات بوده است لذا سؤال کرده‌اند که کفارات هم اینگونه است یا نه؟ نص خاص داریم که وجه جمع بین دو طائفه است، روایات خاصی داریم که مفادشان این است که از کفارات یک چیزی‌اش را می‌تواند استفاده کند یأکل منه الشیء یعنی فکر نکنید ثلثش از او است نه میتواند استفاده کند اما ضامن هم هست. مفاد این روایات جمع بین این دو طائفه می‌شود یعنی از جهتی روایاتی که می‌گوید یتصدق بالفداء لایأکل یعنی فکر نکند ثلثش مال او است مثل قربانی، خیر باید صدقه دهد، روایات أکل می‌گوید یک چیزی اش را استفاده کند اشکال ندارد اما ضامن است. به این معنا که صاحب کفاره هر چند باید مورد کفاره را صدقه دهد اما شارع این ولایت را به او داده که یک مقداری از این گوشت استفاده کند پولش را به فقیر دهد.

موثقه اسحاق بن عمار به طریق کلینی که سابقا اشاره کردیم ذیلش این است که در روایت شیخ در تهذیب این ذیل نیامده قلت لأبی ابراهیم علیه السلام الرجل یخرج من حجته ما یجب علیه الدم و لایهریقه حتی یرجع الی اهله قال یهریقه فی أهله و یأکل منه الشیء یعنی مثل ثربانی ثلث از او نیست، ظاهر شیء هم یعنی مقدار کم.

معتبره سکونی در باب 40 ابواب ذبح میگوید إذا أکل الرجل من الهدی تطوعا فلاشیء علیه و إن کان واجبا فعلیه قیمة ما أکل.[6] هدی واجب قدر مسلم کفارات را میگیرد، خصوص قربانی به نص خاص خارج است که ثلثش مال او است اما در سایر هدی ها که مصداق بارزش کفارات است ضمان است.

لذا مرحوم خوئی فرمودند و لابأس بالأکل منها قلیلا مع الضمان و دفع القیمة

[1]. جلسه 111، مسلسل 937، دوشنبه، 97.02.17.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مکروهات احرام

فقهاء مواردی را از مکروهات احرام دانسته‌اند که در تقسیمی به سه قسم تقسیم می‌شود:

قسم اول: مکروهاتی که دلیل معتبر صحیح داریم که دلالت می‌کند بر کراهت این فعل در حال احرام، مثلا معتبره محمد بن مسلم عن احدهما سألته عن الرجل یُحرِم فی ثوب وسخ قال لا، و لا اقول إنها حرام و لکن تطهیره أحب الیّ و طهوره غسله. ظهور در کراهت دارد.

قسم دوم: مواردی که ظهور دلیل نهی است و دال بر حرمت، فقیه برای جمع بین روایات رفع ید می‌کند از این ظهور در حرمت، حمل می‌کند روایات را بر کراهت. ما اشاره کردیم صحیحه معاویة بن عمار را که و لا تمسّنّ شیئا من الطیب و أنت محرم و إنما یحرم علیک من الطیب أربعة. گفتیم ذیل حدیث حاکم بر صدر است و دلالت می‌کند مسّ الطیب غیر از أربعة مکروه است نه اینکه حرام باشد، مواردی هم داریم در جواهر افتاء به کراهت است به جهت جمع بین روایات.

قسم سوم: مواردی که روایات ضعیفه است که دلالت می‌کند بر اینکه عمل مخصوصی در حال احرام مکروه است، فقهاء به خاطر این روایت ضعیف فتوا به کراهت داده‌اند مثلا مرسله صدوق عن الصادق علیه السلام یُکره للرجل أن یجیب بالتلبیة إذا نودی و هو محرم.

کلمه‌ای که برای احرام نسبت به خالق بکار برده مکروه است نسبت به مخلوق بکار برد.

نسبت به این قسم باید دقت کرد که آیا می‌توان به أخبار من بلغ تمسک کرد و فتوا داد به کراهت یک عمل که خبر ضعیف بر آن دلالت می‌کند یا نمی‌توان چنین فتوایی داد؟[2]

طبق مبنای ما در اصول که گفتیم اخبار من بلغ مدلول دیگری دارد نتیجه گرفتیم اخبار من بلغ استحباب را ثابت نمیکند.[3]

اما طبق نظر کسانی که اخبار من بلغ و قاعده تسامح در أدله سنن را قبول دارند که جمعی از متأخران اخبار من بلغ را قبول دارند که دلالت میکند اگر خبر ضعیفی دلالت بر استحباب کرد میتوان فتوا به استحباب داد، بنابراین نظریه آیا اخبار من بلغ روایات کراهت را هم شامل است؟ فقهاء اختلاف دارند بعضی در استحباب قبول دارند اما میگویند شامل کراهت نمی‌شود. کسانی که می‌گویند اخبار من بلغ شامل اخبار ضعیف در مکروهات هم میشود لذا فقیه میتواند فتوا به کراهت دهد دو دلیل عمده دارند:

دلیل اول: تمسک به تنقیح مناط و می‌گویند مناط اینکه استحباب با خبر ضعیف ثابت میشود این است که استحباب یک حکم غیر الزامی است لذا خبر ضعیف هم میتواند استحباب را ثابت کند همین ملاک در کراهت هم هست.

عرض می‌کنیم: از کجا چنین ملاکی به دست آوردید تا در مورد کراهت تنقیح کنید این ملاک ظنی است، این که اگر خبر ضعیف گفت عملی مستحب است و ثواب دارد اخبار من بلغ میگوید بگو مستحب است از کجا فهمیدید ملاکش غیر الزامی بودن حکم باشد معلوم نیست شاید استحباب خصوصیتی داشته باشد.

دلیل دوم: از کلمات محقق اصفهانی در نهایة الدرایة استفاده میشود که به نوعی دلیل اول را بازسازی کرده‌اند در دو نکته:

نکته اول: می‌فرمایند اخبار من بلغ می‌گوید به خبر ضعیف که ثواب را آورد توجه و عمل کن، این اخبار اطلاق دارد میگوید خبر دال بر ثواب باشد چه به مدلول مطابقی چه مدلول التزامی.

نکته دوم: می‌فرمایند اگر شارع نهی کراهتی و تنزیهی داشت و انسان نهی را اطاعت کرد ثواب دارد زیرا و من یطع الله و رسوله یدخله جنات تجری من تحتها الأنهار، إطاعة الله و الرسول ثواب دارد.

نتیجه این است که هر نهی تنزیهی یک لازمه دارد که لو أطعته مستحق ثواب هستی و حال که این ملازمه درست شد، خبر ضعیف می‌گوید احرام در جامه چرکین مکروه است مدلول التزامی اش ثواب بر اطاعت است. پس این حدیث ضعیف مفادش این است که بر اطاعت من ثواب است اگر مدلول التزامی اش این است که بر اطاعت ثواب است اخبار من بلغ شاملش میشود که میگوید اگر حدیثی دال بر ثواب بود هر چند به مدلول التزامی، عمل کردی ثواب میبری یعنی در این ترک ثواب است، پس میتوان فتوا داد به کراهت.

اشکال: در کلام مرحوم عراقی اشاره شده که مفاد اخبار من بلغ ثواب بر امر وجودی است در مکروهات ثواب بر ترک است که امر عدمی است زیرا اخبار من بلغ میگوید من بلغه ثواب علی فعلٍ.

جواب: اولا العدم المضاف الی الوجود له حظ من الوجود.

ثانیا: این قاعده را قبول کنید یا نه میگوییم روایات من بلغ همه به این عبارت نیست که من بلغه ثواب علی فعل بلکه بعض این اخبار که روایات صحیحه هم هست میگوید من بلغه ثواب علی عمل. صحیحه صفوان میگوید من بلغه عن النبی شیء من الثواب علی شیء من الخیر. شیء من الخیر شامل ترک هم می‌شود.

پس آنانکه قاعد تسامح در ادله سنن را می‌پذیرند با بیان محقق اصفهانی در مکروهات هم میتوانند مبنا را جاری بدانند.

هذا تمام الکلام در أجزاء و محرمات و مکروهات.

واجب بعدی بحث طواف واجبات و شرائط آن است.

در پایان حضرت استاد نکاتی در ادامه بحث عزم و اراده و بهره‌مندی از فیوضات ماه مبارک رمضان بیان فرمودند که صوت آن را می‌توانید از اینجا دانلود کنید.

[1]. جلسه 112، مسلسل 938، سه شنبه، 97.02.18.

۰ نظر

۰ ۳۱ فروردين ۹۷ ، ۱۸:۵۸

سید روح الله ذاکری

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی تروک الإحرام: 18.تغطیة المرأة وجهها 19.ارتماس الرأس فی الماء 20.استظلال 21.إخراج الدم من البدن

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مورد هجدهم: تغطیه المرأه وجهها

مرحوم امام در تحریر الوسیله می‌فرمایند: " الثامن عشر تغطیة المرأة وجهها بنقاب و برقع و نحوهما حتى المروحة و الأحوط عدم التغطیة بما لا یتعارف کالحشیش و الطین، و بعض الوجه فی حکم تمامه". در این مسئله فروعی مورد بررسی قرار می‌گیرد.

فرع اول: دلیل بر حرمت

صاحب جواهر در جواهر الکلام فرموده است «الاجماع بقسمیه علیه»، هم اجماع محصل و هم اجماع منقول است.

دلیل بر این مورد جمله‌ای از روایات است که باید بررسی کنیم مثلا اطلاق از آنها استفاده می‌شود یا نه؟

روایت اول: باب 48 از ابواب تروک احرام حدیث 1 صحیحه عبدالله بن میمون عن جعفر عن ابیه علیهم السلام قال المحرمه لاتتنقب لان الاحرام المرأه فی وجهها و احرام الرجل فی رأسه. جمعی از فقهاء فرموده‌اند هر چند موضوع در این روایت پوشیدن نقاب است، نقاب هم یعنی چه بحثی دارد، اما از تعلیل استفاده اطلاق می‌کنیم چه نقاب باشد چه پوشش دیگری باشد، چه گیاه باشد چه ماسکی به صورتش بزند هر چه باشد حرام است، چون تعلیل این است "احرام المرأه فی وجهها و احرام الرجل فی رأسه" چنانچه در مقیس علیه که تغطیه الرأس باشد گفته می‌شود مطلق تغطیه الرأس هر چند قسمتی از سر حرام است لذا می‌گویند در مقیس هم که احرام مرأه باشد می‌گویند مطلق پوشاندن صورت حرام می‎شود.

عرض می‌کنیم: در گذشته اشاره کردیم در خود مقیس علیه ما مشکل داریم استفاده تعمیم را، تغطیه الرأس به هر شکلی و تغطیه بعض الرأس حرام است ما دلیلی نداریم، لذا روایت به نظر ما فی الجمله دلالت می‌کند پوشاندن صورت بر زن با نقاب حرام است، مفاد تعلیل هم این است که احرام مرد در سر است و احرام زن در صورت است و بیش از این دلالتی ندارد فی الجمله می‌گوید زن نقاب نباید داشته باشد. بله مطلبی را در اجمال این روایت مرحوم روحانی در المرتقی 2/206 دارند که آن مطلب هم مورد قبول نیست.

ایشان می‌فرمایند روایت مجمل است به این جهت است که پوشیدن نقاب از مظاهر ترفّه و جلالت و جمال است، این ترفه و جلال مرغوب عنه در حال احرام، در حال احرام انسان نباید از مظاهر جلال داشته باشد لذا حکم نقاب را به غیر نقاب سرایت بدهیم با اینکه آن غیر از مظاهر جلال و ترفه نباشد این مشکل دارد، مثل اینکه گِل به صورتش بمالد زن، این حرف اصلا قابل قبول نیست از کجا فهمیدید که تنقب به خاطر ترفه است؟[2]

روایت دوم: صحیحه معاویه بن عمار در همین باب عن ابی عبدالله علیه السلام "لاتطوف المرأه بالبیت و هی متنقبه" گفته شده است که درست است ظاهر روایت می‌گوید زن طواف نکند به خانه خدا در حالی که نقاب دارد ولی این حکم در حقیقت از احکام احرام المرأۀ است، نه از شئون طواف لذا از این روایت استفاده شده که احرام المرأه متنقبا نباید باشد. این روایت دوم ما باشیم و روایت دو احتمال در آن است یک احتمال این است که نقاب از شئون احرام باشد چنانچه این مستدل می‌گوید ولی این احتمال خلاف ظاهر روایت است، ظاهر روایت این است که زن با نقاب طواف نکند و قرینه‌ای بر این احتمال نداریم در ثمره هم فرق می‌کند احتمال دوم این است که روایت ارشاد است به مانعیت نقاب در طواف لذا طبق این احتمال حتی طوافهایی که در حال احرام نیست مثل طواف نساء حق ندارد با زن با نقاب طواف کند. بعضی از اعلام فتوا می‌دهند زن در حال طواف نباید نقاب بزند. لذا ظاهر روایت احتمال دوم است.

این روایت اگر دلالت هم داشته باشد در بحث احرام، مطلق الستر نیست و عدم پوشیدن نقاب است.

روایت سوم: باب 48 حدیث 3 صحیحه حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام "قال مر ابوجعفر علیه السلام بامرأه متنقبه و هی محرمه فقال احرمی و اسفری و ارخی ثوبک من فوق رأسک فانک ان تنقبت لم یتغیر لونک فقال رجل الی این ترخیه قال تغطیه عیناه قال قلت تبلغ فمها قال نعم" ظاهر روایت است که امام گذر کردند به زن محرمی که نقاب داشت، امام فرمودند نقابت را بردار و صورتت را باز کن و جامه‌ات را از بالای سرت می‌توانی رها کنی روی صورتت، که تا چشمهایت و بینی بگیرد، تعلیل این است که اگر نقاب داشته باشی رنگت تغییر نمی‌کند رنگ و صورت حاجی نمیگیری، مردی سؤال کرد اینکه جامه را رها کند تا کجا؟ تا روی چشمهایش بگیرد و حتی تا روی دهان هم میتواند بیاید.[3]

گفته شده است که این روایت هم دلالت می‌کند کشف المرأه وجهها در حال احرام فی الجمله واجب است، احرمی و اسفری، اسفار یعنی کشف المرأه وجهها، امر است و ظاهر در وجوب است. شبهه‌ای ما داریم این است که این دستور امام معلل است، علت ذکر شده، امر را دال بر وجوب بگیرید، باید صورتت را باز کنی نقاب نداشته باشی، تعلیل این است فانک ان تنقبت سؤال این است که مگر تغییر اللون در حال احرام واجب است تا سببش واجب باشد؟ مگر واجب است زن به صورتی محرم شود که رنگ صورتش فرق کند، فانک ان تنقبت لم یتغیر لونه، مگر تغییر رنگ در حال احرام واجب است، ممکن است کسی بگوید این رجحان دارد و واجب نیست، تغییر لون در حال احرام واجب نیست، این روایت هم شبهه‌ای در آن است.

روایت چهارم: روایت حمیری است در قرب الاسناد عن احمد بن محمد بن ابی نصر عن ابی الحسن علیه السلام "مر ابوجعفر بامرأه محرمه قد استترت بمروحه فاماط المروحه بقیبه عن وجهها" در نقل کافی آمده "بنفسه عن وجهها" این روایت معتبر مفادش این است که امام علیه السلام زنی را که صورتش را با مروحه پوشانده بود، امام خودشان آن مروحه را با چوب مروحه از صورت زن کنار زدند، معلوم می‌شود ستر وجه در حال احرام مشکل دارد که امام این کار را کردند و مستحب هم نیست که امام چنین کاری را انجام بدهند و این با استحباب نمی‌سازد. در معنا و تفسیر نقاب هم می‌رسیم که اقوال مختلف است.

نتیجه: فی الجمله از این روایات استفاده می‌شود که نقاب داشتن زن در حال احرام حرام است، در مقابل این روایات، برخی از روایات است که در این مورد لفظ کراهت را به کار برده است،

روایت اول: باب 48 از ابواب تروک حدیث 9 عن یحیی بن ابی العلاء عن ابی عبدالله علیه السلام "انه کره لمحرمه البرقع و القفازین" سند این روایت را هر چند بعضی معتبر دانسته‌اند ولی ظاهرا چنین نیست یک اشتباهی برایشان پیش آمده است یحیی بن ابی العلاء رازی مجهول است بله نجاشی در شرح حال یحیی بن علاء بجلی رازی می‌گوید انه ثقه اصله کوفی یحیی بن علاء در این حدیت یحیی بن ابی العلاء است، یحیی بن علاء و یحیی بن ابی العلاء هر چند احتمال بر اتحادشان هست ولی دلیل بر اتحاد نداریم بلکه قرینه بر خلاف داریم برقی در رجال می‌گوید یحیی بن علاء کوفی بعد می‌فرمایند یحیی بن ابی العلاء ایضا کوفی، ظاهرش این است که اینها دو نفرند و ما دلیلی بر اتحاد این دو نفر نداریم. لذا سند این روایت مشکل دارد.

روایت دوم: باب 48 حدیث 2 "صحیحه عیص بن قاسم قال قال لی ابوعبدالله علیه السلام فی حدیث کره النقاب یعنی للمرأه المحرمه و قال تسدُل الثوب علی وجهها قلت حد ذلک الی أین؟ قال إلی طرف الأنف قدر ما تبصر" ظاهر این روایت صحیحه این است که راوی می‌گوید امام صادق کراهت داشتند نقاب را برای زن محرم، فرمودند به جای نقاب تسدل رها کن جامه را روی صورتت، قلت حد ذلک الی این اسدال تا کجا اینقدر بینداز که بتوانی ببینی، ولی نقاب نداشته باش.

لفظ کره در این دو روایت آمده است، کراهت را بعضی ادعا میکنند در روایات ظهور در حرمت دارد ولی ما قبلا اشاره کردیم کراهت در روایات به معنای مطلق مبغوضیت است باید قرینه داشته باشیم که این مبغضویت در حد حرمت است یا اقل مبغوضیت است.

[1]. جلسه 81، مسلسل 907، شنبه، 96.12.12.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم در بعض روایات کلمه کراهت آمده نه حرمت، لذا بعض فقهاء احتمال داده‌اند که ممکن است روایات مصرِّحة به کراهت را قرینه بگیریم و حمل کنیم نهی را در سایر روایات بر کراهت و بگوییم تغطیة المرأة وجهها مکروه است.

عرض می‌کنیم: دیروز اشاره کردیم کلمه کراهت در روایات به معنای کراهت اصطلاحی در مقابل حرمت نیست بلکه در مطلق مبغوضیت استفاده می‌شود لکن گاهی در مبغوضیت شدیده و حرمت استفاده می‌شود و گاهی در مبغوضیت خفیفه که مقصود کراهت است، خود این کلمه اصلا ظهور در کراهت اصطلاحی ندارد تا به حکم قرینیت این روایات نهی و حرمت را در سایر روایات هم حمل بر کراهت کنید.

إن قلت: قرینه دیگری برای حمل روایات ناهیه بر کراهت داریم، صحیحه زراره باب 59 تروک احرام حدیث یکم که صاحب وسائل از تهذیب نقل میکنند و صحیحه هم هست عن أبی جعفر علیه السلام قال قلت المحرم یؤذیه الذباب حین یرید النوم یغطّی وجهه؟ قال نعم و لایخمّر رأسه، و المرأة المحرمة لابأس بأن یغطّی وجهها کلّه. ممکن است گفته شود این صحیحه اطلاق دارد و در تمام حالات احرام زن میتواند صورت را بپوشاند لذا لاتتنقّب در روایات ناهیه حمل بر کراهت می‌شود.

عرض می‌کنیم: این روایت را به همین سند شیخ کلینی در کافی نقل کرده است با یک قیدی و المرأة المحرمة لابأس بأن تغطّی وجهها کله عند النوم هر چند این قید هم نبود سیاق همین معنا را می‌رساند و نمی‌توانستیم به اطلاقش تمسک کنیم. بما اینکه شیخ کلینی اضبط از شیخ طوسی است به نظر ما این روایت با همین قید است لذا قرینیت ندارد که مطلقا زن محرم می‌تواند صورت را بپوشاند.[2]

نتیجه اینکه فی الجمله حرمت نقاب داشتن زن در حال احرام از روایات استفاده می‌شود.

فرع دوم: نقاب در قمستی از صورت

آیا پوشاندن بعض الوجه هم حرام است؟

مشهور معتقدند حرام است. عبارت تحریر الوسیله می‌گوید و بعض الوجه فی حکم تمامه.

دلیل: وجه این إفتاء یا احتیاط واجب، قیاس تغطیة الوجه در زن به تغطیة الرأس در مرد است. گفته‌اند در مرد تغطیة بعض الرأس هم در حال احرام حرام است لذا روایتی که می‌گوید احرام زن در وجه او است چنانکه احرام مرد در رأس او است، این روایت می‌گوید هر گونه تغطیة الرأس حرام بود در مرد همانگونه در زن تغطیة الوجه حرام است.

عرض می‌کنیم: در سابق هم گفتیم در تغطیة الرأس هم نظر مشهور را قبول نکردیم و گفتیم از روایات نمی‌توان استفاده نمود که تغطیة بعض الرأس بر محرم حرام باشد لذا مقیس علیه این حکم را ندارد چه رسد به مقیس.

صاحب جواهر اره دیگری انتخاب کرده‌اند که ثابت کنند تغطیة بعض الوجه را. می‌فرمایند هر چند در روایت نسبت به زن وارد شده است که لاتتنقّب و نباید نقاب داشته باشد، نقاب ساتر جمیع وجه نیست بلکه ساتر بعض الوجه است، قسمت بینی و دهان را اگر با چیزی بپوشاند می‌شود نقاب و این هم ستر بعض الوجه است لذا خود این دلیل می‌گوید ستر بعض وجه بر زن در حال احرام حرام است.

مرحوم خوئی همین نظریه را با یک تعدیل دارند که نقاب پوشش مخصوصی است که از بینی زن تا ذقن و چانه را شامل است، قسمت بالای وجه که محل تیمم است را نقاب شامل نمی‌وشد لذا می‌فرمایند اگر ستر بعض وجه قسمت پایین صورت باشد حرام است اما پوشاندن قسمت بالای صورت اشکالی ندارد زیرا موضوع نقاب صادق نیست. بعد میفرمایند احوط این است که همان قسمت را هم نپوشاند البته فتوایشان همان است که گفته شد.

عرض می‌کنیم: اولا این نکته که صاحب جواهر و مرحوم خوئی اصل مسلّم گرفتند که نقاب در زمان شارع مانند این زمانها مثلا هیئتی بوده که أنف را تا ذقن که بعض زنهای کشورهای عربی مانند عمان دارند که پیشانی و چشمها باز است، حتی الآن هم نقاب ظهور در این معنا ندارد، بعض محققین از لغویین مانند ابن فارس نقاب را تعریف نکرده اند میگویند و النقاب معروف اما بعضشان معنا میکنند به چیزی که تمام وجه را می‌پوشاند و دو نقب و دو سوراخ برای چشمها باز است، بعض لغویین می‌گویند نقاب چند قسم دارد یک قسم همه وجه را می‌پوشاند که اسم خاص هم دارد و قسم دیگر أنف و فم و ذقن را می‌پوشاند که نقاب است. اینکه قسمی از نقاب را امروز ببینیم و ظهور عرفی درست کنیم که نقاب این است سپس به قول شهید صدر با اصالة الثبات و استصحاب قهقرائی بگوییم قبلا هم چنین بوده و حکم بر آن مترتب کنیم اول کلام است. لذا باید تحقیق کرد که آیا میتوان به نتیجه رسید که در زمان شارع نقاب چگونه بوده. ما در این زمینه نتوانستیم به نتیجه‌ای برسیم، شما تجمیع القرائن کنید ببینید میتوانید معنای مشخصی برای آن در عصر نص پیدا کنید یا نه. در صحیحه حلبی که أسفِری آمده إسفار کردن و باز کردن صورت معلوم نیست موضوعیت بر إسفار باشد چون قبلش روایت می‌گوید حضرت خانمی را دیدند که نقاب پوشیده بود فرمودند أسفری، باز کردن صورت به این معنا است که نقاب نداشته باش یا کشف الوجه معتب راست اگر هم إسفار موضوعیت داشت ممکن است إسفار جمیع وجه باشد لذا قسمتی از وجه معلوم نیست مشکلی داشته باشد. لذا آنچه به نظر ما یقینا می‌توان ادعا نمود این است که اگر بعض وجه پوشیده شود مانند مقنعه‌ای که خانمها استفاده می‌کنند که قسمتی از صورت را هم می‌گیرد این إسفار صدق میکند و نقاب هم نیست و هیچ اشکالی ندارد، یک قسمتی از صورت به جهتی بپوشاند که مثلا یک لک در صورتش است آفتاب ضرر دارد همان را بپوشاند این هم نقاب صادق نیست لذا تا اینجا اشکال ندارد اما در پوشاندن همه پیشانی که مرحوم خوئی فرمودند اشکال ندارد یا پوشاندن یک طرف گونه فی الجمله اشکال دارد و باید بررسی بیشتر نمود.

اما مروحة هم روایت صحیحه می‌گوید با مروحة صورت را پوشانده بود فأماط المروحة عن وجهها بقضیبه، حضرت با چوب کنار زدندن بادبزن او را، اینکه مروحه به نحوی بوده که تمام صورت را پوشانده بوده و حضرت کنار زدند لذا تمام وجه با هر چه از معتاد پوشانده شود اشکال دارد یا آن مروحه هم بعض الوجه را پوشانده بوده قضیه خارجیه است و اطلاق ندارد لذا حرمت تغطیة بعض الوجه از روایت مروحة استفاده نمی‌شود.

فرع سوم: پوشش صورت در نماز

حال که مشهور می‌گویند پوشاندن بعض صورت هم در حکم پوشاندن کل صورت است فرع دیگری مطرح می‌شود که مقدمه علمیه در ستر واجب در نماز این است که بعض الوجه را بپوشاند زیرا مقدمه ستر سایر الرأس یا سایر سر است و از جهت دیگر چون محرم است تمام الوجه باید مکشوف باشد آن هم مقدمه علمیه اش این است که آنقدر مقنعه را کنار بزند که از باب مقدمه علمیه یقین کند صورت را باز گذاشته است این می‌شود باب تزاحم.

نسبت به نظری که ما انتخاب کردیم هیچ اشکالی ندارد زیرا گفتیم مقنعه‌ای که زن استفاده می‌کند و قسمتی از اطراف وجه را می‌پوشاند نقاب نیست و مشکلی ندارد، چه در حال نماز چه غیر آن، اما کسانی که می‌گویند تغطیة الوجه هر چند به این مقدار حرام است می‌گویند باب تزاحم است. صاحب جواهر در ج18، ص391 می‌فرمایند یا در باب باید بگوییم صلاة ترجیح دارد چون أهم و أسبق است لذا برای نماز قسمتی از صورت را بپوشاند و بعد نماز صورت را باز کند که مرحوم امام هم همینگونه فتوا می‌دهند، البته صاحب جواهر میفرمایند اگر در باب تزاحم أحد الفعلین أهم نبود طبق قواعد اصولی باید قائل به تخییر شویم که در نماز مخیر است بین رعایت مقدمه علمیه ستر وجه در نماز یا رعایت مقدمه علمیه کشف وجه در احرام. ادامه بحث خواهد آمد.

[1]. جلسه 82، مسلسل 908، یکشنبه، 96.12.13.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم خوئی به صاحب جواهر اشکال می‌کنند که بدون شک صلاة أهم از احرام است اما اینجا صلاة و احرام متزاحم نیستند که نماز بخواند یا محرم شود بلکه تزاحم بین این دو وظیفه ستر در صلاة و کشف در احرام است، اسبقیت را هم که صاحب جواهر فرمودند هیچ دلیلی بر مرجّح بودن آن نداریم.[2] مرحوم خوئی می‌فرمایند اصلا نوبت به تزاحم و تخییر نمی‌رسد بلکه یک سیره قطعیه متشرعه داریم که وضع را روشن می‌کند. بیان این سیره این است که لامحاله از صدر اسلام و زمان تشریع حج زنها نماز داشتند در حال احرام اگر نمازشان در حال احرام د رغیر حال احرام از نظر ستر فرق می‌کرد و پوشش صلاتی در حال احرام غیر از پوشش صلاتی در بقیه موارد بود لبان و لشاع بین الناس، لذا سیره متشرعه قطعیه داریم که در ستر در حال احرام در باب نماز فرقی با سایر موارد ندارد، پس همانطور که زنها در سایر موارد از باب مقدمه علمیه میپوشاندند در حال احرام هم همان کار را انجام دهد.

این بحث چون برای ما موضوع ندارد وارد نمی‌شویم نقد کلمات صاحب جواهر و مرحوم خوئی را بیان کنیم. مرحوم خوئی خودشان در بعض موارد در اصول اسبقیت را با توضیحی قبول دارند، سیره متشرعه به نظر ما صحیح است که لو کان لبان.

به نظر ما در نماز یا غیر نماز پوشاندن مقداری از صورت برای زن در حال احرام اشکالی ندارد.[3]

فرع چهارم: در روایات وارد شده بود زن در حال احرام نباید نقاب داشته باشد و یک روایت معتبر داشتیم که مروحة را هم روی صورت نباید بگذارد که گفتیم موضوع خارجی است و اطلاق ندارد ولی در روایات دیگری وارد شده است که جایز است زن محرم إسدال کند ما علی رأسها علی وجهها. چاد رو خماری که روی سر انداخته می‌تواند در حال احرام بکشد روی صورتش، إسدال یعنی پرده آویختن. لکن روایات در بیان محدوده این اسدال مختلف است، مثلا صحیحه عیص بن قاسم قال قال أبوعبدالله علیه السلام و کره النقاب، و قال تُسدِل الثوب علی وجهها قلت حدّ ذلک الی أین؟ قال إلی طرف الأنف قدر ما تُبصِر. صحیحه حریز عن ابی عبدالله علیه السلام المحرمة تسدِل الثوب علی وجهها إلی الذقن، تا چانه. در صحیحه زراره آمده إن المحرمة تسدل ثوبها الی نحرها یعنی تا گردن و گلو. در صحیحه حلبی که گذشت این بود که فقال أحرمی و أسفری و أرخی ثوبک من فوق رأسک فقال رجل الی أین ترخی قال تغطّی عینیها قال قلت تبلغ فمها قال نعم.

مرحوم خوئی اینجا دو نکته دارند:

نکته اول: می‌فرمایند صحیحه عیص بن قاسم میگوید حد إسدال طرف أنف است یعنی بالای بینی به مقداری که ببیند، این روایت متعارض است با سایر روایات، روایتی که میگفت دهان و چانه و گلو را هم میتواند بپوشاند، تعارض و تساقط می‌کنند، در تعارض أخذ به قدر متیقن مشکلی ندارد یعنی تمام این روایات متفق‌اند که زن می‌تواند تا بالای بینی را بپوشاند لذا می‌گوییم تا طرف أنف إسدال اشکال ندارد اما نسبت به بقیه أدله تعارض و تساقط کردند مراجعه می‌کنیم به عموم أدله حرمت ستر الوجه برای زن مانند إحرام المرأة فی وجهها. [4]

می‌فرمایند یک روایتی داریم بین این روایات که آن روایت را می‌توانیم مقیِّد روایات إسدال بدانیم گویا در نکته اول ایشان نتیجه گرتفند إسدال مطلقا جایز است حتی اگر نا محرمی هم نباشد.

نکته دوم: در نکته دوم می‌خواهند مطلب را تعدیل کنند و می‌فرمایند صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام میگوید إنه قال تسدل المرأة الثوب علی وجهها من أعلاها إلی النحر إذا کانت راکبة، زن می‌تواند إسدال داشته باشد با قید إذا کانت راکبة میفرمایند ظاهرا و عرفا تفاوتی بین رکوب و غیر رکوب نیست لذا این رکوب اشاره دارد به یک لازمه عادی‌اش که زن وقتی سواره است در معرض رؤیت اجنبی است لذا روایت میگوید اسدال واجب است اگر زن در معرض رؤیت اجنبی باشد، این روایت تقیید می‌زند همه روایات اسدال را، اسدال بر زن وقتی جایز است که در معرض رؤیت اجنبی باشد.

جمع دیگری از اعلام هم همین برداشت را دارند لذا مرحوم امام در تحریر فتوا میدهند که اسدال الی الأنف، إلی الفم الی النحر جایز است للتستر من الأجنبی لذا بعضی از اعلام موجود صریحا فتوا میدهند در غیر تستر از اجنبی اسدال جایز نیست. مثلا اگر گرد و غباری بلند شد نباید برای دور ماندن از غبار اسدال کند.

ما یک مؤید هم برای این برداشت میآوریم از عایشه از سنن بیهقی ج5، ص48 که کان الرکبان یمرون بنا و نحن محرمات مع رسول الله فإذا جاؤونا سدلت احدانا جلبابها من رأسها علی وجهها فإذا جازونا کشفنا این روایت هم مؤید این است که جواز إسدال در وقتی است که زنها تلاقی با نامحرم داشتند و الا جایز نخواهد بود.

جلسه بعد نقد خواهیم کرد.

[1]. جلسه 83، مسلسل 909، دوشنبه، 96.12.14.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض میکنیم: در نقد کلام مرحوم خوئی باید توجه داشت روایاتی که محدوده‌های مختلف را بیان می‌کند مدلولش این است که اصل عمل، جایز است لکن مراتبش مختلف است و نباید قائل به تساقط شد، ما در روایات نظیر این مورد را داریم که محدوده‌های مختلف برای یک عمل ذکر می‌شود ذکر این محدوده‌ها خودش قرینه است که اصل عمل یا مستحب و راجح است، اگر امر در مقام توهم حظر باشد مانند ما نحن فیه که وقتی امام می‌فرمایند لاتتنقّب و أسفری، صورتت را باز کن، گویا فرد توهم می‌کند إسدال هم حرام است، وقتی حضرت می‌فرمایند اسدال کن که اسدال مراتب مختلف دارد است.

علی ما ببالی خود مرحوم خوئی در فقه در مباحث استحاضه و ایام استظهار زن اختلاف مراتب را که استظهار سه روز است یا ده روز نمی‌گویند تحدید است و روایات تساقط میکنند و باید به قدر متیقن أخذ کرد بلکه میگویند اختلاف محدوده در روایات حمل بر اختلاف محدوده می‌شود. به نظر ما اینجا هم دال بر مراتب است. پس ما در جمع بین این روایات میگوییم نوبت به تساقط نمیرسد بلکه از این ظهور در حدّ بودن دست بر می‌داریم و بر خلاف ظاهر حمل می‌کنیم. البته بعض روایات هم میگویند تا مرتبه بعدی هم اشکال ندارد.

نکته دوم: مرحوم خوئی، مرحوم امام و دیگران، روایات مطلقه در إسدال را حمل کرده‌اند بر این نکته که إسدال وقتی جایز است که برای تستّر از اجنبی باشد، به این دلیل که روایت میگوید تسدل المرأة ... اذا کانت راکبة. که فرمودند رکوب خصوصیتی ندارد بلکه حمل می‌کنیم بر اینکه در معرض رؤیت اجنبی باشد.

عرض می‌کنیم: اولا: روایات اطلاق در مقام تشریع نیست بلکه قرینه داریم در مقام عمل است. ما در بحث مطلق و مقید رد اصول بحثی داشتیم که اگر اطلاقات در مقام عمل باشد مقیّد و مخصص ذکر نشود خلاف حکمت است، در این روایات که چند روایت معتبر است حضرت میفرمایند نقابت را بردار لکن أسدِلی، یا أرخی الثوب من وجهک علی رأسک، وقتی فرد مشول عمل و در حال عمل است اگر قید رؤیت اجنبی باشد باید قید را بفرمایند در حالی که حکم را مطلق بیان می‌کنند، مخصوصا قید رکوب هم برای ما مجمل است.

ثانیا: از بعض این اعلام سؤال می‌کنیم شما در اصل مسأله فقهی بحث است که آیا زن عند معرضیّتها للأجنبی و رؤیة الأجنبی وجهها، تستر بر او واجب است یا نه؟ البته اختلاف است بعضی مانند مرحوم امام می‌گویند لازم نیست صورتش را بپوشاند هر چند مطمئن باشد مرد اجنبی نگاه میکند، بعضی چنانکه حق هم در کتاب الصلاة همین است لازم نیست صورتش را بپوشاند، بنابراین به چه دلیل و أسدلی را حمل می‌کنید بر صورتی که اجنبی بخواهد نگاه کند به صورت زن.

به نظر ما اقوی در این فرع این است که آنچه بر زن حرام است این است که صورتش را بپوشاند به شکل معتاد به غیر از إسدال، إسدال نوع خاصی از پوشاندن صورت است که پرده‌ای قرار دهد مقابل صورتش، از این روایات استفاده میشود إسدال مطلقا برای زن جایز است چه در معرض نگاه اجنبی باشد یا نباشد.[2]

فرع پنجم: عدم کفاره

گفته شده و فی ستر الوجه کفّارة شاة أدله آقایان همان أدله‌ای است که در بحث تغطیة الرأس مطرح کردیم و توضیح دادیم دلیل و روایتی که دال بر این باشد که ستر الوجه للمرأة کفاره دارد دلیل نداریم. [3]

مورد نوزدهم: إرتماس المحرم رأسه فی الماء

مرحوم امام و صاحب جواهر و دیگران این عنوان ارتماس را به عنوان مستقل ذکر نکرده‌اند بلکه ذیل مسأله تغطیة الرأس للمحرم فرموده‌اند یکی از مصادیق تغطیة الرأس برای مرد ارتماس سر در آب است.

عرض می‌کنیم: این نگاه که محقق اول در شرایع، صاحب جواهر در ج18، 386 و مرحوم امام دارند که ارتماس مصداق تغطیة الرأس است و فقط بر مرد حرام است به نظر ما قابل قبول نیست بلکه ارتماس المحرم رأسه فی الماء یک عنوان مستقل است و ارتباطی به تغطیة الرأس ندارد و تفاوتی بین زن و مرد نیست و بر هر دو حرام است.

شاهد بر این معنا روایات باب است، صحیحه عبدالله بن سنان باب 58 ابواب تروک احرام حدیث یکم سمعته یقول و لاتمسّ شیئاً فیه زعفران و لاتأکل طعاما فیه زعفرانٌ، و لاترتمس فی ماءٍ تدخل فیه رأسک. هر چند خطاب به عبدالله بن سنان است اما اینکه در کنار مسّ الزعفران، أکل طعامی که فیه زعفران است، ارتماس الرأس فی الماء را آورده قرینه است بر مطلق محرم.

اظهر از این، صحیحه یعقوب بن شعیب در باب 58 حدیث 4 است که لایرتمس المحرم فی الماء و لاالصائم. نه محرم حق دارد ارتماس در ماء داشته باشد نه صائم، این روشن است که در صوم حکم مختص به مرد نیست پس در محرم هم مختص به مرد نیست. اگر مختص به مرد بود باید ذکر می‌شد.

به نظر ما حرام است بر محرم چه زن و چه مرد ارتماس الرأس فی الماء داشته باشد.

نکته قابل ذکر این است که بعض فقهاء مانند مرحوم محقق، صاحب جواهر و مرحوم امام که ارتماس فی الماء را مصداق تغطیة الرأس دانسته‌اند و قائل شده‌اند مختص مرد است بطبیعة الحال تصریح می‌کنند اگر مرد ارتماس فی الماء داشت کفاره دارد که گوسفند است چون در تغطیة الرأس قائل به کفاره هستند اینجا هم حکمش همان است. مع ذلک میگوییم چون این یک عنوان مستقل است و ارتباطی به تغطیة الرأس ندارد حکم تغطیة الرأس اینجا نیست و دلیلی بر ثبوت کفاره در این مورد نداریم لذا عند الشک برائت جاری است.

مورد بیستم: تظلیل

این مورد بسیار مبتلابه است. مرحوم امام در تحریر به عنوان مورد نوزدهم می‌فرمایند: التظلیل فوق الرأس للرجال دون النساء.

در این مورد هم فروعی است:

فرع اول: حرمت استظلال

اصل حرمت تظلییل مشهور بین علماء شیعه است، بلکه سید مرتضی در انتصار و علامه در تذکره و منتهی ادعای اجماع بر مسأله دارند، بین متقدمین مخالفی که نقل شده ابن جنید اسکافی است، کلام ابن جنید را مرحوم علامه نقل می‌کنند که در آن اجمال است، عبارت این است که ابن جنید فرموده: یستحب للمحرم أن لایظلل علی نفسه لأن السنظ بذلک جرت، تا اینجا روشن است بعد میفرمایند فإن لحقه عَنَتٌ أو خاف من ذلک فقد روی عن اهل البیت علیهم السلام جوازه. اگر مشقت یا ترس از مشقت داشت اهل بیت فرموده اند جایز است. اگر مستحب است چرا اینجا میگویند در صورت مشقت جایز است. پس نمیتوانیم صریحا بگوییم ایشان قائل به جواز استظلال هستند.

بین متأخران محقق سبزواری صاحب ذخیره در بحث استظلال می‌فرمایند إن المسألة عندی محلُّ اشکالٍ.

صاحب المرتقی در ج2، ص209 روایات باب را چند طائفه می‌کنند و به هر طائفه یک اشکالی وارد می‌کنند و گویا می‌خواهند بگویند روایات حرمت استظلال دلالتش محل اشکال است.

[1]. جلسه 84، مسلسل 910، سه‌شنبه، 96.12.15.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به حکم استظلال چند طائفه روایت است:

طائفه اول: روایاتی که محرم را نهی میکند از رکوب و سوار شدن در قبّة و کنیسة، هودج‌هایی که روی شترها می‌گذاشتند و سوار بر شتر می‌شدند و سیر می‌کردند به جهت انواع مختلفش نامه‌های مختلف دارد و دو قسم شایعش همنی قبه و کنیسة بوده که نوعی خیمه کوچکی بوده که محفوظ از آفتاب و باد و سرما بودند.

روایت اول: باب 64 ابواب تروک احرام حدیث یکم روایت صحیحه و معتبره است قال سألته عن المحرم یرکب القبّة فقال لا فقلت المرأة المحرمة قال نعم.

روایت دوم: صحیحه هشام بن سالم در همین باب قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن المحرم یرکب فی الکنیسة قال لا و هو للنساء جائز.

دیروز اشاره کردیم صاحب المرتقی بین متأخران از کسانی است که در دلالت روایات بر حرمت استظلال تردید دارد لذا در خصوص این طائفه اول می‌فرمایند این طائفه هیچ دلالتی بر حرمت استظلال ندارد، روایات می‌گوید مرد از قبة و کنیسة استفاده نکند، شاید قبّة و کنیسه از مظاهر جلال و عظمت است، مظاهر جلال و عظمت بر محرم حرام است معلوم نیست که از باب زیر سایه رفتن باشد.

عرض می‌کنیم: اگر قرینه از روایات دیگر نداشتیم که حرمت استفاده از قبة و کنیسة به جهت مصداقیت برای استظلال است می‌گفتیم قبه و کنیسه موضوعیت دارد که مرد محرم نباید از اینها استفاده کند اما این تعلیلی که این محقق خیلی از موارد استفاده می‌کنند علیل است. یک جا ایشان اثبات کنند که قانون کلی داریم که بر محرم استفاده از ابزاری که نشانه جلال و عظمت است حرام می‌باشد بعد تطبیق بر مصادیق دهند و اگر هم چنین تعلیلی باشد که بعض موارد ایشان در موارد مشترک بین زن و مرد از این تعلیل استفاده میکنند باید استفاده‌اش بر زن هم باید حرام باشد در حالی که به تصریح روایات این حرام مختص به مردان است.[2]

طائفه دوم: روایاتی که صریحا نهی از تظلیل و تستّر از شمس مطرح شده.

روایت اول: باب 64 ابواب تروک احرام موثقه اسحاق بن عمار عن ابی الحسن علیه السلام قال سألته عن المحرم یُظَلَّلُ علیه و هو محرم قال لا إلا مریضً أو من به علةٌ و الذی لایطیق حرّ الشمس.

روایت دوم: معتبره اسماعیل بن عبدالخالق حدیث نمه همان باب قال سألت اباعبدالله علیه السالم هل یَستتر المحرم من الشمس؟ فقال لا إلا ان یکون شیخا کبیرا أو قال ذا علةٍ.

صاحب المرتقی از استدلال به این طائفه دو جواب می‌دهند (در روش شناسی مهم است گاهی انسان پیش داوری در ذهنش است که دست از ظهور روایات برمیدارد یا نکته دیگر است که تحلیلش هم مشکل است برای ما)

اولا: در روایت اول که یظلل علیه دارد معلوم نیست معنایش زیر سایه رفتن باشد بلکه شاید مقصود زیر سایه بان رفتن باشد که روی محرم سایه بان درست کنند مانند قبه و کنیسه حضرت میفرمایند نه خیر، اگر چنین باشد میشود همان قبه و کنیسه که مظهر جلال و عظمت است و ارتباط به استظلال ندارد. در روایت دوم هم ما یستتر من الشمس هم یعنی همان قبه و کنیسه که گویا میخواهند بگویند معنای کنایی است به جای عظمت و جلال تعبیر به استتار شده که با قبه و کنیسه اتفاق می‌افتد.

ثانیا: می‌فرمایند فرض کنیم این طائفه ظهور دارد در مطلق مظلّة و زیر سایه رفتن باشد چه با جلال و عظمت باشد یا نه لکن این طائفه را باید حمل بر استحباب کنیم که مستحب است مرد محرم زیر سایه نرود، مَظلَّة را مطلق التظلیل می‌دانیم و در موضوع تصرف نمیکنیم اما به جهت قرینه در حکم تصرف میکنیم و نهی ها را حم بر رجحان میکنیم که بهتر است زیر سایه نرود. قرینه روایات دیگری است که از آنها استفاده میشود تظلیل حرام نیست، چند روایت اشاره می‌کنند:

روایت اول: باب 64 حدیث سوم صحیحه عبدالله بن مغیرة قلت لأبی الحسن الأول علیه السلام أُظلّل و أنا محرم قال لا فقلت أفأظلّل و أکفّر قال لا قلت فإن مرضت قال ظلّل و کفّر ثم قال أما علمت ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قال ما من حاجٍّ یضحی ملبیا حتی تغیب الشمس الا غابت ذنوبه معها. می‌فرمیند این لسان، لسان رجحان است نه وجوب اینکه گفته میشود این کار را بکن ارتفاع درجه پیدا میکنید و چنین ثوابی دارد این دال بر استحباب است.[3]

روایت دوم: حلبی سؤال می‌کند عن رکوب المحرم فی القبّة حضرت میفرمایند ما یعجبنی ذلک الا ان یکون مریضا. این محقق می‌گویند ما یعجبنی ذلک یعنی خوشم نمیآید مگر اینکه مریض باشد، تعبیر ما یعجبنی در حرام بکار نمیرود و معنا ندارد در محرمات حضرت بفرمایند من خوشم نمیآید و نمی‌پسندم و به اعجاب نمی‌آیم.[4]

در ادامه حضرت استاد نکاتی دربارۀ اراده قوی در بُعد تربیتی (در ادامه مباحث هفته‌های قبل بیان فرمودند.)

[1]. جلسه 85، مسلسل 911، چهارشنبه، 96.12.16.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

ادامه بررسی روایات طائفه دوم بر حرمت استظلال

صاحب المرتقی فرمودند قرائنی داریم که این طائفه دوم باید حمل شود بر کراهت استظلال نه بر حرمت، دو روایت ذکر کردیم.

روایت سوم: صحیحه جمیل بن دراج بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا بَأْسَ بِالظِّلَالِ لِلنِّسَاءِ وَ قَدْ رُخِّصَ فِیهِ لِلرِّجَالِ. ایشان می‌فرمایند امام صادق علیه السلام فرموده‌اند بأسی نیست به ظلال و سایه برای زنها و به تحقیق اجازه داده شده در این ظلال برای مردها، این روایت به وضوح دلالت می‌کند که بر رجال هم استظلال مرخص فیه است، ترخیص قرینه بر این است که ادله ناهیه را حمل بر کراهت کنیم.

بعد یک اشکال مطرح‌کنند که ان قلت که قرینه مقابله که رجال و نساء در مقابل هم قرار گرفته‌اند اقتضاء می‌کند که بگوییم قد رخص فیه للرجال، یعنی در موارد خاصی. جواب می‌دهند که نه در مقابله کافی است بین رجال و نساء تفاوت‌مایی باشد و آن تفاوت این است که بگوییم بر زنها جایز است و بر مردها مرخصند ولی مکروه است.

روایت چهارم: روایت قاسم بن صیقل وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الرَّیَّانِ عَنْ قَاسِمِ بْنِ الصَّیْقَلِ قَالَ: مَا رَأَیْتُ أَحَداً کَانَ أَشَدَّ تَشْدِیداً فِی الظِّلِّ مِنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام کَانَ یَأْمُرُ بِقَلْعِ الْقُبَّةِ وَ الْحَاجِبَیْنِ إِذَا أَحْرَمَ.» راوی می‌گوید در بحث زیر سایه رفتن سخت‌تر از امام باقر علیه السلام ندیدم، می‌فرمودند که قبه را قلع کنید، امام باقر علیه السلام می‌فرمودند حاجبین یعنی دو طرف قبه را بردارید. ایشان می‌فرمایند اشدیت با حرمت نمی‌سازد، اگر این عمل حرام است اشدیت ندارد و همه مثل هم هستند، اینکه در روایت آمده است در تظلیل امام باقر علیه السلام از بقیه شدیدتر بودند یعنی کار مکروهی است و امام یک مقداری سخت‌تر می‌گرفتند.

روایت پنجم: مکاتبه حمیری است أَحْمَدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ الطَّبْرِسِیُّ فِی الْإِحْتِجَاجِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیِّ أَنَّهُ کَتَبَ إِلَى صَاحِبِ الزَّمَانِ ع یَسْأَلُهُ عَنِ الْمُحْرِمِ یَرْفَعُ الظِّلَالَ هَلْ یَرْفَعُ خَشَبَ الْعَمَّارِیَّةِ أَوِ الْکَنِیسَةِ وَ یَرْفَعُ الْجَنَاحَیْنِ أَمْ لَا فَکَتَبَ إِلَیْهِ لَا شَیْ‌ءَ عَلَیْهِ فِی تَرْکِهِ رَفْعَ الْخَشَبِ. گویا برداشت ایشان این است که خشبهای عماریه عریض است و سایه دارد و امام فرمودند آن خشبها اشکال ندارد، معلوم می‌شود زیر سایه رفتن حرام نیست ولی اگر جلال و عظمت دارد زیر سایه نرود.

بعد از طائفه دوم می‌فرمایند با ملاحظه مطالبی که گفتیم ما نمی‌توانیم قطع پیدا کنیم یا پایین‌تر اطمینان عرفی پیدا کنیم که تظلیل به عنوانه حرام است. لذا قول به کراهت لابأس به است بله مثل قبه و کنیسه که از مظاهر جلال و عظمت است اینجا بگوییم حرام است ولی مطلق تظلیل باید بگوییم مکروه است.

عرض ما این است که نسبت به این طائفه دوم ایشان دو ادعا داشتند:

ادعای اول: که دیروز درسی هم اشاره شد می‌فرمایند مراد از این طائفه یظلل علیه، یستتر یعنی یک سایه بان برای خودش درست کند مثل قبه که همان جلال و عظمت بود و دلالت بر حرمت ظلال نمی‌کند. عرض ما این است که:

اولا: تکرار یک مطلب گاهی برای انسان این نتیجه را می‌دهد که گویا این مطلب مستدل است، این را اشاره کردیم به چه دلیل؟ یک دلیل بیاورید که قبه و کنیسه به خاطر اجلال و عظمت حرام است.

ثانیا: معتبره اسماعیل بن عبدالخالق در همین طائفه ظاهرش که قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع هَلْ یَسْتَتِرُ الْمُحْرِمُ مِنَ الشَّمْسِ- فَقَالَ لَا إِلَّا أَنْ یَکُونَ شَیْخاً کَبِیراً أَوْ قَالَ ذَا عِلَّةٍ. آیا محرم می‌تواند خودش را از خورشید پنهان کند؟ اینکه قبه ندارد استتار به هر صورتی باشد، قبه برود یا زیر سایه برود، چگونه از ظاهر این روایت رفع ید می‌کنید؟ چگونه اطلاق این روایت حمل بر قبه و جلال و عظمت می‌کنید؟

ایشان روایاتی را قرینه گرفتند که تظلیل را باید حمل بر کراهت کنیم: بررسی روایات:

روایت اول: چگونه صحیحه عبدالله بن مغیره را حمل بر استحباب کنیم؟ أُظَلِّلُ وَ أَنَا مُحْرِمٌ قَالَ لَا- قُلْتُ أَ فَأُظَلِّلُ وَ أُکَفِّرُ قَالَ لَا- قُلْتُ فَإِنْ مَرِضْتُ قَالَ ظَلِّلْ وَ کَفِّرْ. این روایت را چگونه حمل بر کراهت تظلیل کنیم؟ ذیل صحیحه را ایشان قرینه گرفته‌اند، ما از همه این تأکیدات صدر دست برمی‌داریم و حمل بر کراهت تظلیل می‌کنیم چون بر این عمل، امام صادق علیه السلام از قول پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ثواب مترتب کرده‌اند، این را ما نمی‌فهمیم! مگر بر هر عملی ثواب ذکر شد آن عمل مستحب است؟ روزه چقدر ثواب دارد؟ باید بگوییم روزه مستحب است؟ وقوف در موقف ثواب دارد، ثوابش مثل خروج از گناهان است، شما قائلید که وقوف در عرفات مستحب است؟ ثواب اعم از استحباب و وجوب است، جهاد فی سبیل الله واجب است با این همه ثوابی که برای آن ذکر شده است.

روایت دوم: صحیحه حلبی قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُحْرِمِ یَرْکَبُ فِی الْقُبَّةِ قَالَ مَا یُعْجِبُنِی إِلَّا أَنْ یَکُونَ مَرِیضاً. تنها روایتی که ممکن است فی الجمله بر مدعای ایشان دلالت کند این روایت است. توضیح خواهیم داد که یکی از موارد اختلاف بارز بین شیعه و اهل سنت بحث استظلال است، جمع معتنابهی از اهل سنت قائلند به اینکه استظلال هیچ اشکال ندارد و الان هم نظر غالبشان این است در آن زمان هم نظر حکام و هم نظر مذاهب این بوده است که استظلال اشکال ندارد. بعدا در طائفه سوم اشاره می‌کنیم یکی از محور مناظرات بین ائمه و اهل سنت همین بحث استظلال بوده است. در این محور مناظراتی احتمال تقیه نمی‌رود؟! حمل بر تقیه اینجا جدی است. لذا احتمال تقیه در روایت حلبی جدی است لذا امام اینگونه فرموده‌اند.

روایت سوم: روایت قاسم بن صیقل که اشدیت بود، این را هم گفتیم که دلالت بر رجحان ندارد، یعنی این عمل حرام این قدر مهم بود که امام سختگیری می‌کردند.

روایت چهارم: صحیحه جمیل بن دراج، از ایشان عجیب است، اگر بر زن و مرد هر دو این عمل جائز است، این تعبیر امام علیه السلام که "لَا بَأْسَ بِالظِّلَالِ لِلنِّسَاءِ" هم زنها اشکال ندارد و هم مردها، ظاهر امر این است که قد رخص للرجال این است که گاهی وقتها بر مردان جایز است مثل وقت ضرورت و بیماری، اگر کسی این را قبول نکند بحث تقیه مطرح است، ایشان برای بحث تقیه در این مورد هیچ احتمالی قائل نیستند و اگر روایتی صریحا بحث استظلال را جایز بداند بحث تقیه مطرح است.[2]

روایت پنجم: آخرین روایت که می‌فرمایند قرینه بر کراهت است، مکاتبه حمیری و سؤال از حضرت حجت است که در ضمن سؤالاتش از حضرت سؤال کرد یَسْأَلُهُ عَنِ الْمُحْرِمِ یَرْفَعُ الظِّلَالَ هَلْ یَرْفَعُ خَشَبَ الْعَمَّارِیَّةِ ... فَکَتَبَ إِلَیْهِ لَا شَیْ‌ءَ عَلَیْهِ فِی تَرْکِهِ رَفْعَ الْخَشَبِ» امام فرمودند آن چوبهایی که خیمه با آن بر پا می‌شود ایشان توهم کرده‌اند که چوب‌ها چون سایه دارد پهن است لذا چون باعث جلال و عظمت نیست حرام نیست.

اولا: از کجا خشب اینقدر عریض بوده که سایه داشته است؟ این را از کجا برداشت کردید؟ این اول کلام است.

ثانیا: راوی چند سؤال کرد در توقیع، از جناحین سؤال کرد. این روایت می‌گوید حاجبین نباید باشد ولی خشب اشکالی ندارد، این روایت ظهور در حرمت دارد. چرا حاجبین اشکال دارد؟

لذا این روایاتی که ایشان قرینه گرفتند که ما به خاطر این روایات طوائف را حمل بر کراهت رفتن زیر سایه کنیم، انصاف این است که هیچ ظهوری در این روایات نیست.

طائفه سوم خواهد آمد.

[1]. جلسه 86، مسلسل 912، شنبه، 96.12.19.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

طائفه سوم از روایاتی که دلالت می‌کند بر حرمت استظلال، روایاتی است که در مقام مناظره بلکه اعتراض بزرگان اهل سنت به اهل بیت علیهم صلوات الله وارد شده است.

راوی می‌گوید قاضی أبویوسف خدمت امام هفتم رسید، تعبیر راوی این است که دَخَلَ هَذَا الْفَاسِقُ آنِفاً فَجَلَسَ قُبَالَةَ أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام ‌ثُمَّ أَقْبَلَ عَلَیْهِ فَقَالَ یَا أَبَا الْحَسَنِ مَا تَقُولُ فِی الْمُحْرِمِ یَسْتَظِلُّ عَلَى الْمَحْمِلِ فَقَالَ لَهُ لَا قَالَ فَیَسْتَظِلُّ فِی الْخِبَاءِ فَقَالَ لَهُ نَعَمْ فَأَعَادَ عَلَیْهِ الْقَوْلَ شِبْهَ الْمُسْتَهْزِئِ یَضْحَکُ یَا أَبَا الْحَسَنِ فَمَا فَرْقٌ بَیْنَ هَذَا فَقَالَ یَا أَبَا یُوسُفَ إِنَّ الدِّینَ لَیْسَ یُقَاسُ کَقِیَاسِکُمْ أَنْتُمْ تَلْعَبُونَ إِنَّا صَنَعْنَا کَمَا صَنَعَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله وَ قُلْنَا کَمَا قَالَ رَسُولُ اللَّهِ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ َرْکَبُ رَاحِلَتَهُ فَلَا یَسْتَظِلُّ عَلَیْهَا وَ تُؤْذِیهِ الشَّمْسُ فَیَسْتُرُ بَعْضَ جَسَدِهِ بِبَعْضٍ وَ رُبَّمَا یَسْتُرُ وَجْهَهُ بِیَدِهِ وَ إِذَا نَزَلَ اسْتَظَلَّ بِالْخِبَاءِ وَ فِی الْبَیْتِ وَ بِالْجِدَارِ.[2]

در نقل دیگر از محمد بن فضیل آمده است که امام دو شاهد نقل کردند که فَقَالَ لَهُ أَبُو الْحَسَنِ ع یَا أَبَا یُوسُفَ- إِنَّ الدِّینَ لَیْسَ یُقَاسُ «6» کَقِیَاسِکَ وَ قِیَاسِ أَصْحَابِکَ- إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَمَرَ فِی کِتَابِهِ بِالطَّلَاقِ- وَ أَکَّدَ فِیهِ شَاهِدَیْنِ وَ لَمْ یَرْضَ بِهِمَا إِلَّا عَدْلَیْنِ- وَ أَمَرَ فِی کِتَابِهِ بِالتَّزْوِیجِ وَ أَهْمَلَهُ بِلَا شُهُودٍ- فَأَتَیْتُمْ بِشَاهِدَیْنِ فِیمَا أَبْطَلَ‌ وَ أَبْطَلْتُمْ شَاهِدَیْنِ فِیمَا أَکَّدَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ أَجَزْتُمْ طَلَاقَ الْمَجْنُونِ وَ السَّکْرَانِ- حَجَّ رَسُولُ اللَّهِ ص فَأَحْرَمَ وَ لَمْ یُظَلِّلْ- وَ دَخَلَ الْبَیْتَ وَ الْخِبَاءَ وَ اسْتَظَلَّ بِالْمَحْمِلِ وَ الْجِدَارِ- فَقُلْنَا کَمَا فَعَلَ رَسُولُ اللَّهِ ص فَسَکَتَ.[3]

صاحب المرتقی در توجیه این طائفه هم می‌گویند در روایت طائفه سوم استدلال به فعل النبی است حضرت زیر سایه نمی‌رفتند و فعل اجمال دارد، حضرت که زیر سایه نمی‌رفتند نمی‌دانیم استظلال حرام بوده که حضرت زیر سایه نمی‌رفتند یا مکروه بوده، چه بسا فعل النبی بر عدم استظلال به جهت کراهت بوده است. پس این طائفه هم دال بر حرمت استظلال نیست.

عرض میکنیم: عجیب است از این محقق چرا فقط خط آخر روایت را می‎بینند، صدر روایت حضرت تصریح میکنند که فقال لا این ظهور در حرمت دارد، بعد که ابو یوسف استهزاء میکند حضرت می‌فرمایند این فعل پیغمبر صلوات الله علیه و آله است.

طائفه چهارم: روایاتی که محرم امر به إضحاء شده است.

باب 64 حدیث یازدهم صحیحه عبدالله بن مغیره قال سألت أبا الحسن علیه السلام عن الظلال للمحرم فقال أضحَّ لمن أحرمتَ له فقلت إنی محرورٌ و إن الحرّ یشتدّ علیّ فقال أما علمت أن الشمس تغرب بذنوب المذنبین.

در یکی از فروع آینده توضیح خواهیم داد که إضحاء در لغت به این معنا است که انسان خودش را در محل تابیدن خورشید قرار دهد، حضرت فرمودند ذضحاء یا إضِّحاء کن. البته این قید دارد که در حال سیر است.

طائفه پنجم: ورایاتی که دلالت می‌کند در تظلیل کفّاره واجب است، قبلا هم اشاره کردیم که در باب حج ملازمه با استقراء از روایات استفاده می‌شود که بین وجوب کفّاره و حرمت فعل ملازمه است.

این محقق مطالب دیگر هم دارد بیش از این وارد جزئیات مطالب ایشان نمی‌شویم و در مقام جمع‌بندی کلامشان:

عرض می‌کنیم این طوائف خمسه به ظهور بلکه بعض طوائف به تصریح دلالت می‌کنند بر حرمت تظلیل فی الجمله. فرض کنید روایتی هم باشد که ظهور در جواز داشته باشد مثل همان روایت ما یعجبنی ذلک را کسی حمل بر جواز کند که ما قبول نکردیم، صاحب مدارک و سید صاحب ذخیرة گویا نگاهشان این است که بین روایات حرمت که ظهور دارد رد اینکه تظلیل حرام است و بین روایات مجوزه تعارض است، جمع عرفی بر این است که روایات ظهور در حرمت را حمل بر کراهت کنیم و نتیجتا بگوییم تظلیل مکروه است لذا مانند محقق سبزواری میفرمایند در استفاده حرمت از روایت مسأله اشکال دارد. صاحب المرتقی همه تلاششان را بکار بردند که ظهور روایات را در تحریم ساقط کنند، می‌گوییم اما حمل بر کراهت روایات تحریم در صورتی ممکن است که اولا روایات محوزه ظهور در جواز داشته باشد و أنّی لنا بإثبات ذلک؟ کدام روایت ظهور در جواز دارد؟

ثانیا: فرض کنید روایات مجوزه ظهور در جواز داشت روایات ناهیه بالاتر از ظهور است و صریح در حرمت است و این روایات را نمیشود حمل بر کراهت کرد و این خلاف ظاهر و جمع عرفی است لفظ صریح مقدم بر ظاهر است.

پر روایات مجوزه باید حمل بر تقیه شود.[4]

پس فی الجمله حرمت تظلیل از روایات استفاده می‌شود و فتوا به کراهت یا توقف در مسأله صحیح نیست.

بحث اجماع را صاحب المرتقی مطرح میکنند که دیگر اینها نقدش روشن است که اصلا نوبت به اجماع نمی‌رسد.[5]

فرع دوم: حرمت تظلیل در سیر نه توقف

آیا حرمت استظلال برای محرم مطلق است یعنی چه در حال سیر باشد چه در حال توقف یا مقید به حال سیر است؟

فقهاء بدون شبهه قائل‌اند حرمت استظلال در حال سیر و طی منزل است نه در حال مُقام یا توقف در بین راه است مثل قهوه‌خانه بین راه. مرحوم خوئی در مقام دلیل بر این مدعا می‌فرمایند روایاتی است که در ایراد بعض مخالفین بر امام وارد شده است. که اصل آن ایراد این است که چرا شیعه بین خِباء یعنی خیمه ای که روی زمین بناء شده برای سکونت و استراحت با استظلال در حال سیر چیست، حضرت هم می‌فرمایند این تعبد است و فعل پیامبر است و لا قیاس فی الإسلام.

صاحب المرتقی اینجا تحقیقی دارند که قسمتی از آن اشکال دارد. می‌فرمایند روایات مناظرات که تفاوت بین خباء و استظلال را بیان می‌کند همه‌شان ضعیف السند هستند. ممکن است گفته شود اجماع یا عمل مشهور جابر ضعف سند باشد، می‌فرمایند ما کبرای کلی را قبول نداریم که اجماع همه جا جابر ضعف سند باشد اما اینجا قبول داریم زیرا اینجا این اجماع موجب اطمینان است که همه فقهاء شیعه به این روایات عمل کرده‌اند، بعد می‌فرمایند أضف الی ذلک سیره قطعیه قائم است که محرم وقتی مُقام کرد جایی زیر آسمان نمی‌ماند، در سیر از مدینه به مکه اگر در حال استقرار هم زیر سایه نمی‌رفتند باید یک سنت مستمری میشد که شیعه هیچ جا حتی در عرفات و منی هم زیر سایه نرود در حالی که سیره قطعیه بر این است که در حال نزول لازم نیست تحت السماء یا إشراق شمس باشد.

ما قسمتی از کلمات ایشان را قبول داریم که سیره چنین بوده و روایاتی داریم در حالات اهل بیت مانند امام صادق که در خیمه بودند در عرفات اما اینکه فرمودند روایات مناظرات که دال بر این تفصیل است همه ضعیف السند هستند را قبول نداریم. مراجعه کنید باب 66 ابواب تروک احرام حدیث پنجم صحیحه بزنطی، که طبق همه مبانی صحیحه است عن الرضا علیه السلام که حضرت فرمودند ابو حنیفه به امام صادق عرض کرد أیش بین ظلال المحرم و الخباء؟ أیش مخفف أیّ شیء است در زبان عربی غیر فصیح بکار می‌رود، فقال إن الدین لایقاس. پس این صحیحه دال بر تفاوت است و سایر روایات هم مؤید است و از دلیل استفاده می‌کنیم اختصاص حرمت تظلیل را به حال سیر.

نتیجه: تظلیل محرم در حال سیر بدون شبهه حرام است اما در غیر حال سیر، در حال نزول و مُقام اشکال ندارد.[6]

[1]. جلسه 87، مسلسل 913، یکشنبه، 96.12.20.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع سوم:

بعضی از فقهاء فرموده‌اند حرمت تظلیل اختصاص به فرد سواره دارد اما کسی که پیاده مسیر را طی می‌کند حرام نیست زیر سایه برود یا چتری روی سرش بگیرد. شهید ثانی در مسالک و روضه همین نظر را انتخاب می‌کنند و می‌فرمایند إنما یحرم التظلیل حال الرکوب فلو مشی تحت الظل جاز. صاحب مدارک هم می‌فرمایند: لایخلو من قرب.

دلیل قائلین به اختصاص حرمت به حال رکوب این است که طائفه اول از روایات دال بر حرمت تظلیل، تصریح به حال رکوب دارد. سایر طوائف هر چند ظاهرش اطلاق دارد که أضحِ و لاتتسبّر من الشمس و اینها اطلاق دارد چه در حال مشی چه در حال رکوب اما می‌گویند این طوائف یک مقیّد دارد که تقیید می‌کند حرمت تظلیل را فقط به حال رکوب، مقیِّد هم صحیحه محمد بن اسماعیل بن بزیع است. قال کتبتُ إلی الرضا علیه السلام هل یجوز للمحرم أن یمشی تحت ظل المحمل فکتب نعم.

عرض می‌کنیم: این روایت دال بر این معنا نیست زیرا معنای مشی تحت ظل المحمل این نیست که محملی که روی شتر می‌گذارند آنقدر بزرگ و عریض است که چند نفر هم بتوانند در سایه آن راه بروند، مقصود این روایت مشی فی أحد الجانبین است، در زمانی که آفتاب مایل است محمل سایه دارد سؤال این است که آیا اشکال دارد محرم از زیر سایه محمل رد شود حضرت می‌فرمایند اشکال ندارد، این اختصاص به پیاده ندارد بلکه سواره هم ممکن است سایه محمل دیگر روی او بیافتد یا سایه کوه روی او بیافتد در حال رکوب. اینها هم سیره قطعیه است هم توضیح خواهیم داد. ظاهر این روایت هم می‌گوید محرم مشی میکند اعم از پیاده و سواره، آیا اشکال دارد سایه روی او بیافتد حضرت میفرمایند نه اشکال ندارد. و لااقل من الإجمال، پس این روایت نمی‌تواند اطلاقات إضحاء و تظلیل و تستّر از شمس را تقیید بزند.[2]

همچنین استدلال شده به مکاتبه حمیری أَنَّهُ سَأَلَهُ عَنِ الْمُحْرِمِ یَسْتَظِلُّ مِنَ الْمَطَرِ بِنَطْعٍ أَوْ غَیْرِهِ حَذَراً عَلَى ثِیَابِهِ وَ مَا فِی مَحْمِلِهِ أَنْ یَبْتَلَّ فَهَلْ یَجُوزُ ذَلِکَ- الْجَوَابُ إِذَا فَعَلَ ذَلِکَ فِی الْمَحْمِلِ فِی طَرِیقِهِ فَعَلَیْهِ دَمٌ.

در این مکاتبه سؤال شده محرمی از باران که می‌ترسد روی جامه‌اش بیافتد می‌ترسد روی محمل را باز کرده وسائلش خیس شود، آیا می‌تواند نطع که پارچه‌ای بوده که روی فرشها می‌اندازند که امروز میگوییم روفرشی یا صفحه چرمی که پهن میکردند در مقابل خلفا و سلاطین برای مجازات افراد که خون روی زمین نریزد، میگوید میتوانیم نطعی روی محمل بکشیم و از باران مستتر شویم؟ حضرت میفرمایند إذا فعل ذلک فی المحمل فی طریقه فعلیه دمٌ. می‌گویند در این روایت آمده که اگر محرم در راه باشد و در محمل باشد این کارش کفاره دارد، مفهوم قید یا تسامحا بگوییم مفهوم شرط در روایت اقتضاء دارد اگر در محمل نباشد کفاره ندارد یعنی اگر در حال رکوب در محمل نباشد اشکال ندارد.

عرض می‌کنیم: اولا استدلال به مفهوم وصف است که حجت نیست و ذکر وصف هم لغو نیست که از باب لغویت برایش مفهوم درست کنید زیرا انسان در طریق گاهی در محمل است یعنی در حال سیر است که نباید روی سرش سایه‌بان باشد و گاهی در طریق نازل است، لذا در طریق اگر در محمل نباشد یعنی د رحال سیر نباشد زیر سایه رفتن اشکال ندارد، فرد از ماشین روباز پیاده شود در قهوه خانه زیر سایه بنشیند، لذا قید فی المحمل اشاره دارد به اینکه اگر در حال سیر باشد در راه و پارچه ای روی محمل بکشد کفاره دارد اما اگر در حال سیر نباشد کفاره ندارد. پس اول وصف مفهوم ندارد ذکر وصف هم لغو نیست. پس اطلاقات که می‌گوید تظلیل و استظلال و تستّر از شمس حرام است به حال خود باقی است چه انسان راکب باشد چه ماشی باشد.[3]

فرع چهارم:

آیا تظلیل حرام جایی است که ظلّ و سایه‌بان بالای سر باشد مانند قبّه و سقف ماشین، لذا اگر استتار به أحد الجانبین باشد به شکلی که ساتر بالای سر انسان نباشد، پارچه‌ای روی چوب بگذارد کنار خودش و سایه ایجاد کند نه اینکه چتر روی سر بگیرد.

مرحوم شیخ طوسی در خلاف فرموده‌اند للمحرم أن یستظلّ بثوبٍ ینصبه ما لم یکن فوق رأسه بلاخلاف و إذا کان فوق رأسه مثل الکنیسة و العماریة و الهودج فلایجوز له ذلک سائرا.

علامه حلی ادعای اجماع دارد. مرحوم نائینی هم در دلیل الناسک میفرمایند: یجوز التظلیل فی حال السیر إذا کان الظل من أحد الجانبین. مرحوم امام و مرحوم خوئی و دیگران می‌فرمایند استظلال مطلقا حرام است چه من أحد الجانبین باشد چه فوق الرأس باشد. قائلین به جواز استظلال بأحد الجانبین چند دلیل دارند:

دلیل اول: می‌گویند طائفه اول از روایات حرمت صریح است در اینکه استظلال فوق الرأس باید باشد، قبّة کنیسة و هودج روشن است که مسقّف است و فوق الرأس است، اطلاق سایر طوائف هم انصراف دارد در استتار من الشمس بما هو المتعارف که متعارف هم رفع المظلة فوق الرأس است.

دلیل دوم: تمسک کرده‌اند به صحیحه ابن سنان که قبلا گذشت سمعت أباعبدالله علیه السلام یقول لأبی و شکی الیه حرّ الشمس و هو محرم و هو یتأذّی به فقال تری أن أستتر بطرف ثوبی قال لابأس بذلک ما لم یصب رأسک. مستدل میگوید معنای ما لم یصب رأسک یعنی مادامی که روی سرت نباشد.

عرض می‌کنیم نقد دلیل اول که فرمودند اطلاقات منصرف است بما هو المتعارف من رفع المظله فوق الرأس، این را قبول نداریم، روایت میگوید لاتستر من الشمس، یا سؤال میکند أستتر من الشمس؟ این اطلاق دارد چه من الجانبین باشد چه فوق رأس باشد، أضحِ یعنی خودت را در معرض نور خورشید قرار بده این اطلاق دارد.

لذا این کلام قابل قبولی نیست.[4]

اما نقد دلیل دوم هم این است که جواب امام که فرمودند ما لم یصب رأسک، حضرت میفرمایند به جهت ضرورت یا هر چیز دیگر این حرام را مرتکب شو که زیر سایه رفتن باشد اما حرام دومی مرتکب نشود و تغطیة الرأس نکن. سؤال این است که میتوانم پارچه ای روی سرم بگیرم که از آفتاب ایمن باشم حضرت میفرمایند میتوانی این حرام را مرتکب شوی اما حضرت میفرمایند مادامی که نرسد به سرت نه اینکه مادامی که فوق رأست نباشد. پس روایت در حرمت تظلیل اختصاص به صرف فوق رأس ندارد.

صاحب جواهر در ج18، ص400 نکته‌ای دارند که بیان خواهیم کرد.

[1]. جلسه 88، مسلسل 914، دوشنبه، 96.12.21.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل سوم: سومین دلیل بر جواز استظلال بأحد الجانبین کلامی است از صاحب جواهر که می‌فرمایند: روایت قاسم صیقل عن ابی جعفر علیه السلام را نقل می‌کنند، ما رأیت أشدُّ تشدیدا من أبی جعفر علیه السلام فی الظل کان یأمر بقلع القبة و الحاجبین إذا أحرم. می‌فرمایند از این روایت استفاده می‌شود که امام جواد علیه السلام نسبت به سایر متدینین سختگیرتر بوده‌اند در بحث استظلال، این أشدیت حضرت به این حد بوده که حاجبین را هم بر می‌داشتند، حاجبین در بعض اوقات از دو طرف روز فرد سایه می‌اندازد، پس این حدیث دلالت می‌کند اصل حرمت تظلیل من فوق الرأس است، حاجبین از باب أشدیت است یعنی کراهت. لذا این روایت مفادش این است که تظلیل من الحاجبین جایز اما مکروه است. سپس می‌فرمایند این حدیث مؤید اجماعی است که مرحوم علامه و شیخ طوسی نقل می‌کنند که اجماع داریم استظلال من الحاجبین اشکال ندارد و این اجماع مؤیّد مقید مطلقاتی است که می‌گفت استظلال مطلقا حرام است این روایت میگوید در صورتی حرام است که من الرأس باشد نه من الجانبین.

عرض می‌کنیم: اولا حدیث قاسم صیقل سندا ضعیف است. ثانیا: این برداشت دلالی صاحب جواهر اول کلام است. اینکه حضرت تشدید نسبت به سایر متدینین داشته‌اند دلالت ندارد. ظاهر روایت این است که حضرت بسیار سخت گیری میکردند اما ممکن است دیگران سهلگیر و سهل انگار بوده اند.

به نظر ما این حدیث نمی‌تواند جواز استظلال من الجانبین را ثابت کند.[2]

صحیحه اسماعیل بن بزیع کتبت الی الرضا علیه السلام هل یجوز للمحرم ان یمشی تحت ظل المحمل قال نعم. گفتیم ظل محمل یعنی کنار محمل، لذا این حدیث اگر ظهور در این معنا داشته باشد می‌تواند مقیّد اطلاقات باشد و گفته شود ظل جانبین اشکال ندارد. البته به نظر ما باید احتیاط کرد که مرحوم امام هم احتیاط دارند.[3]

فرع پنجم:

وقتی محرم به منزل رسید و در جایی مانند مکه، منی و عرفات مُقام کرد آیا در مسیری که بعد منزل می‌خواهد طی مسیر کند و به منزلش برگردد، آیا استظلال جایز است یا نه؟ در هتل مکه مستقر شده و می‌خواهد برود به مسجد الحرام برای اعمال، آیا باید در ماشین مکشوف بنشیند یا می‌تواند در ماشین مسقف بنشیند. یا برای رمی جمرات می‌خواهد برود و برگردد. میخواهد عمره مفرده انجام دهد می‌رود مسجد تنعیم محرم شود وقتی می‌خواهد برود به مسجد الحرام آیا باید در ماشین مکشوف حرکت کند یا حتی برای رفتن به مکانی دیگر مانند فروشگاه.

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند: استظلال اختصاص دارد به طیّ منزل اما لو نزل فی منزلٍ کمنی أو عرفات أو غیرهما فیجوز الإستظلال تحت السقف و الخیمة و أخذ المظلة حال المشی. فیجوز لمن کان فی منا ان یذهب مع المظله الی المذبح او الی محل رمی الجمرات و إن کان الإحتیاط فی الترک (احتیاط مستحب است) مرحوم خوئی هم فتوایشان همین است که جایی که منزل کرده در طی مسیر اشکالی ندارد استظلال. بعض اعلام نجف حفظه الله در مقام فتوا می‌فرمایند جواز استظلال در این حالت مشکل است و احتیاط ترک نشود، مرحوم تبریزی میفرمایند در سایه های ثابت مانند تونل اشکال ندارد اما حق ندارد برای خودش سایه درست کند.

آنانی که قائل به جواز هستند دلیلشان این است که از روایات استفاده می‌شود که حاج إذا نزل إستظل بالخِباء و بالجدار و البیت. إذا نزل به معنای فرود آمدن از مرکب نیست بلکه به معنای منزل کردن و مُقام کردن در مکانی است. لذا حرمت تظلیل اختصاص دارد به طی منزل و در مسیر سفر.

عرض می‌کنیم: به نظر ما این حکم صحیح است اما با تتمیم استدلال به این بیان که اولا حدیثی که دارد إذا نزل استظل سندا مشکل دارد. ثانیا: در یکی از مباحث آینده توضیح خواهیم داد که قرینه حالیه ارتکازیه داریم که مانع اطلاقات روایات تظلیل می‌شود و میگوید حرمت تظلیل مختص به طی منزل است، توضیح آن قرینه حالیه و استشهاداتش در یکی از فروع آینده خواهد آمد و اینجا صرفا اشاره می‌کنیم. به اختلاف بین شیعه و اهل سنت و اقوال مکتب خلفا که مراجعه می‌کنیم میبینیم اختلاف در بحث طی منزل است نه مطلق سیر هر چند بعد منزل، روایات باب را که مراجعه می‌کنیم عبارات چنین است که أیجوز أن یُظلّل علیه محملُه؟ ما تقول فی المحرم یستظل علی المحمل یرکب القبة، یرکب الکنیسة یرکب الهودج؟ إذا کان فی محمله فی طریقه فلا. اختلاف در این است که محمل و هودج و کنیسه را محرم میتواند استفاده کند؟ اینها در طی منزل است نه جایی که مقام کرده، معهود نیست برای رفتن از مکل سکونت در مکه به مسجد الحرام از هودج استفاده شود. ما به حکم این قرائن پیرامونی و ارتکازی که بوده میگوییم اطلاق روایات تستّر محرم و تظلیل او یا اختصاص دارد به طیّ منزل یا لااقلّ من الإجمال لذا شک داریم جایی که منزل کرده است بعد از منزل در طی مسیرها استظلال حرام است یا نه برائت از حرمت جاری است. لذا نظریه مرحوم امام و مرحوم خوئی به نظر ما صحیح است اما با این تتمیم که در جای خودش تبیین خواهد شد.

فرع ششم:

لاشبهة در اختصاص حرمت تظلیل به رجال. فلایشمل النساء و لا الصبیان، لذا تظلیل نه بر نساء حرام است نه بر صبیان و دلیل هم روایات صحیحه است از جمله صحیحه هشام بن سالم و هو فی النساء جائزة و صحیحه محمد بن مسلم که قلت فالمرأة المحرمة قال نعم. صحیحه حریز قال لا بأس بالقبة علی النساء و الصبیان و هم محرمون.

فروعات دیگری هم در بحث هست مانند اینکه آیا در شب میتواند زیر سقف برود یا نه که مبتلا به است و نیاز به بررسی چند جلسه‌ای دارد.

لذا إن شاء الله اگر عمر و توفیقی بود چهارشنبه بعد سیزده نوروز بحث را ادامه خواهیم داد.

در ادامه حضرت استاد نکاتی دربارۀ استفاده فرهنگی تبلیغی از تعطیلات نوروز بیان فرمودند.

[1]. جلسه 89، مسلسل 915، سه شنبه، 96.12.22.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در بیستمین محرم از محرمات احرام مسأله تظلیل بود. شش فرع بررسی شد.

فرع هفتم: تظلیل در شب

مسأله بسیار مهم و مبتلابه این است که حرمت زیر سایه رفتن اختصاص به روز دارد یا حرمت تظلیل مطلق است چه شب چه روز و یا قائل به تفصیل شویم که مثلا اگر در شب برای فرار از سرما، گرما، باران، طوفان و امثال ذلک بخواهد در محمل بنشیند و زیر سایه رود حرام است و الا فلا.

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند: جلوس المحرم حال طیّ المنزل فی المحمل و غیره ممّا هو مسقّفٌ إذا کان السیر فی اللیل خلاف الإحتیاط و إن کان الجواز لایخلو من قوّة فیجوز السیر محرما مع الطائرة السائرة فی اللیل.[2]

مرحوم خوئی در اصل فتوایشان قائل به تفصیل‌اند، می‌فرمایند اگر شب مرکب مسقف سوار میشود برای فرار از سرما، گرما، باران، طوفان و امثال آن باشد حرام است و کفاره دارد اما اگر برای فرار از آنها نباشد اشکالی ندارد.

ابتدا نظریه کسانی که قائل‌اند فی الجمله یا بالجمله محرم در شب هم نباید زیر سایه برود را بررسی می‌کنیم سپس وارد مناقشه آراء خواهیم شد. قائلین به حرمت تظلیل در شب فی الجمله یا بالجمله سه دلیل دارند:

دلیل اول: مرحوم خوئی در معتمد ج4، ص240 می‌فرمایند عنوان حرام در این مورد بیستم عنوان استظلال و تظلیل است، متعلق این عنوان، شمس نیست که بگوییم الإستظلال من الشمس حرامٌ بلکه تظلیل و استظلال یعنی حرمت مطلق التستّر بر محرم حتی از غیر شمس. تستّر از سرما، گرما، باران، باد، طوفان و غیر ذلک. می‌فرمایند استظلال از ظلّ و ظلّة أخذ شده که در لغت به معنای شیءٌ یُستتر به من الحرّ و البرد و غیره. پس استظلال یعنی الإستتار بشیء. گاهی در زبان عربی گفته می‌شود الشمس مُستظلّةٌ یعنی خورشید پنهان شده تحت السحاب. بعد می‌فرمایند مؤید این برداشت ما از استظلال طائفه اول از روایات است که سابقا هم گذشت که رکوب قبة و کنیسه بر محرم حرام است. با عنایت به این نکته که در آن زمانها سیر در لیل متعارف بوده بلکه گاهی روز سیر نمی‌کردند به جهت گرمای هوا، روایت می‌گوید محرم تحت قبة و کنیسه نباشد و اطلاق دارد چه در شب چه در روز. نهایتا در معنای تظلیل استتار از شیء نهفته است و در شب اگر استتار از شیء باشد حرام است. حتی اگر روز به شکلی است که هوا ابری است و در قبة مینشیند برای فرار از خورشید یا چیز دیگر نیست اشکال ندارد لذا در روز هم با این شرایط می‌تواند داخل قبة و کنیسه بنشیند.

دلیل دوم: مرحوم محقق داماد در کتاب الحج، ج2، ص539 می‌فرمایند مستفاد از روایات این باب دو عنوان مستقل موضوع حرمت است نه اینکه مشیر به یکدیگر باشند:

1ـ استتار من الشمس است مانند روایاتی که میگفت إضح لمن أحرمت له.

2ـ رکوب القبة و الکنیسة است، این عنوان دوم هم اطلاق دارد چه شب باشد چه روز لذا از عنوان دوم استفاده می‌کنیم در شب هم تظلیل حرام است.[3]

دلیل سوم: بعضی می‌گویند در این باب دو عنوان داریم یکی استظلال و دیگری تظلیل. استظلال از باب استفعال و برای طلب است، یعنی طلب الظلّ و استظلال در شب دنبال سایه رفتن صادق نیست زیر همه جا ظل است. اما تظلیل یعنی الذهاب تحت المظلّة، یعنی چیزی که شأنش این باشد که سایه ایجاد کند، پس زیر مظلة رفتن در شب هم صادق است. مثال از ما است که مستحب است شب 13 رجب زیارت امام حسین علیه السلام و مستحب است زیر سقف نباشد خوب ممکن است در شب هم انسان زیر سقف نباشد. پس روایاتی که می‌گوید تظلیل حرام است یعنی محرم در شب هم نباید زیر سقف برود.

بر اساس این سه دلیل جمعی از محققان فتوا داده اند فی الجمله یا بالجمله در شب هم زیر سایه رفتن حرام است.

عرض می‌کنیم: باید روایات باب را بررسی کنیم و این سه دلیل را بر روایات عرضه نمائیم. لذا میگوییم:

طوائفی از روایات به وضوح و با صراحت دلالت می‌کند بر حرمت استظلال در روز. مثلا آن طائفه‌ای از روایات که اسناد صحاح هم دارد و معتبر است و در آنها کلمه إضحاء به کار رفته که أَضحِ لمن أحرمتَ له، یا ما من حاجٍّ یضحی ملبیّا حتی تغیب الشمس إلا غابت ذنوبه معها. ماده إضحاء در لغت به معنای بروز للشمس است. "و الشمس و ضحیها"، تهذیب اللغه میگوید: و قال اللیث ضحی الرجل یضحی، ضَحی یا ضُحی إذا اصابه حرّ الشمس، "وَ أَنَّکَ لاَ تَظْمَأُ فِیهَا وَ لاَ تَضْحَى". لایؤذیک حر الشمس، فرّاء میگوید لاتصیبک شمسٌ موذیه. از ابن سکیت هم نقل شده که[4] ضحی یضحی إذا برز للشمس، لذا طائفه‌ای از روایات که إضحاء در آنها وارد شده مانند صحیحه حفص بن بُخُتری، صحیحه هشام ابن حکم که إضح لمن أحرمت له یعنی أبرز نفسک تحت الشمس.

این طائفه دوم روایات است که در آنها ماده ظلّ و تظلیل به کار رفته است، بر خلاف دلیل سوم می‌گوییم ماده تظلیل هم اختصاص دارد به سایه خورشید و استتار من الشمس اینکه بعض المحققین گفته‌اند تظلیل یعنی الذهاب تحت المظله و زیر سقف رفتن، صحیح نیست. در لغت ظلّ و تظلیل یعنی فرار از ضوء و شعاع شمس لذا جمعی از لغویان تصریح دارند که فإذا لم یکن ضوء فهو ظلمةٌ لاظلٌّ. الظل، الفیءُ الحاصل من الحاجز بینک و بین الشمس نه مطلق زیر سقف رفتن. مثالی هم که زدیم به زیارت امام حسین علیه السلام بحث زیر آسمان رفتن است.

بعضی توهم کرده اند ابن فارس در معجم مقاییس تظلیل را به ستر شیء به شیء معنا کرده لذا در شب هم صادق است در حالی که به ذیل کلام ابن فارس توجه نکرده اند که میگوید و منه القول ظلّ یفعل کذا إذا فعله نهارا و إنما قلنا أنه من الباب لأن ذلک شیء یخصّ به النهار و ذلک أن الشیء یکون له الظل نهارا و لایقال ظل یفعل کذا لیلا لأن اللیل نفسه ظل. با این توضیح ذیل به روشنی به دست می‌آید که تظلیل هم مختص به زیر سایه رفتن برای فرار از خورشید است. لذا اگر کسی در شب زیر سقف رفت بر این عمل تظلیل صادق نیست.

[1]. جلسه 90، مسلسل 916، چهارشنبه، 97.01.15. بعد از تعطیلات نوروز 97.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم روایات در بحث تظلیل در شب سه طائفه است: طائفه اول روایاتی که کلمه إضح در آنها بکار رفته. صاحب تعالیق مبسوطه در ج10 ص256 فرموده‌اند مقصود از ضحاء و إضحاء مطلق بروز است در مقابل ستر که استادشان مرحوم خوئی می‌فرمودند، آنچه حرام است زیر ستر رفتن است چه در شب چه در روز، پس مراد از إضحاء مطلق بروز است نه بروز در مقابل خورشید زیرا معنای ضحاء عرفا و لغتا بروز و ظهور است سواء کان للشمس أو غیره.

عرض می‌کنیم: این ادعا به چه دلیل است نه در لغت چنین است نه ظهور عرفی در آن است. گفتیم محققین از لغویان می‌گویند ضحاء به معنای بروز للشمس است.

نسبت به طائفه دوم که کلمه تظلیل در آنها بکار رفته گفتیم مرحوم خوئی می‌فرمایند تظلیل در روایات یعنی مطلق التستر چه از خورشید چه باد چه باران چه گرما و سرما و امثال آن. بعض متأخران هم به همین روایات تمسک کرده‌اند اما با این بیان که استظلال به معنای طلب سایه است در روایات مقصود إتخاذ مظلة است لذا در شب هم إتخاذ مظله حرام است زیرا سایبان صادق است.

جلسه قبل این استدلال را هم نقد کردیم به دو جهت:

اولا: استظلال و تظلیل در لغت به معنای مطلق الإستتار نیست. ثانیا: در خود روایات تظلیل و استظلال هم قرینه داریم که مقصود تظلیل من الشمس است. اما در لغت آمده: الظلّ، الفیء الحاجز بینک و بین الشمس، ظل سایه‌ای است که مانع بین انسان و خورشید است. اگر در سایر موارد به کار برود مجازی است مانند اینکه لغویین تصریح دارند که السلطان ظلّ الله و منه الحدیث السلطان ظل الله زیرا یدفع الأذی عن الناس[2] کما یدفع الظل أذی الشمس. به موج دریا ظل گفته میشود میگویند به این جهت که موج میرود بالا و مسیطر میشود بر کشتی و افراد داخل آن. سوره مبارکه فرقان آیه 45: أَ لَمْ تَرَ إِلَى رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ لَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاکِناً ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَیْهِ دَلِیلا. سوره مبارکه قصص آیه 24: فَسَقَى لَهُمَا ثُمَّ تَوَلَّى إِلَى الظِّلِّ فَقَالَ رَبِّ إِنِّی لِمَا أَنْزَلْتَ إِلَیَّ مِنْ خَیْرٍ فَقِیرٌ. سوره مبارکه انسان آیه 13 و 14: مُتَّکِئِینَ فِیهَا عَلَى الْأَرَائِکِ لاَ یَرَوْنَ فِیهَا شَمْساً وَ لاَ زَمْهَرِیراً. وَ دَانِیَةً عَلَیْهِمْ ظِلاَلُهَا وَ ذُلِّلَتْ قُطُوفُهَا تَذْلِیلاً. [3]

پس در شب اصلا تظلیل و استظلال معنا ندارد زیرا وجود خورشید موضوعیت دارد. در روایات هم کابرد تظلیل را بررسی می‌کنیم:

صحیحه عبدالله بن مغیره عن ابی الحسن الاول علیه السلام أُظلّل و أنا محرم؟ قال لا. زیر سایه بروم یا نه؟ فرمودند نه. قال أظلل و أکفّر قال لا فإن مرضت قال ظلّل و کفّر، ذیل روایت میفرمایند أما علمت أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قال ما من حاج یضحی ملبیا حتی تغیب الشمس إلّا غابت ذنوبها معها. حضرت فرمودند حاجی نیست که إضحاء کند ملبیا یعنی زیر نور خورشید باشد تا زمانی که خورشید غائب شود یعنی إضحاء واجب است تا زمان غروب خروشید. ذیل روایت کاملا تظلیل را معنا می‌کند و معنا ندارد به معنای سایه‌بان بگیریم.

صحیحه دیگر سألت ابا الحسن علیه السلام عن الظلال للمحرم، زیر سایه رفتن معنا کنیم که ما میگوییم یا زیر سایه بان رفتن، قال أضح لمن أحرمت له، إضحاء گفتیم یعنی البروز للشمس.

صحیحه سعد بن سعد اشعری عن ابی الحسن الرضا قال سألته عن المحرم یضلل علی نفسه قال أمن علة فقلت یؤذیه حرّ الشمس قال هو علة یظلّل و یفدی.

به نظر ما روایات استظلال و تظلیل هم به وضوح مربوط به زیر سایه رفتن و فرار از خورشید است و شامل لیل نمی‌شود.

طائفه سوم: روایاتی است که مرحوم محقق داماد به این روایات تمسک کردند و فرمودند حتی در شب هم رفتن زیر سایه بان حرام است. این روایات مربوط به رکوب قبة و کنیسة است. حضرت می‌فرمایند المحرم لایرکب القبة و الکنیسة، اطلاق این روایات می‌گوید چه روز باشد چه شب باشد محرم حق سوار شدن بر ناقه‌ای را که قبّة در آن هست ندارد، و اطلاقش شامل لیل هم می‌شود.

عرض می‌کنیم: در مفاد این روایات سه احتمال است:

احتمال اول: جمعی مانند مرحوم امام می‌فرمایند رکوب قبة و کنیسة موضوعیت ندارد و عنوان مشیر است به بروز للشمس. محرم از قبة و کنیسة استفاده نکند یعنی بروز للشمس داشته باشد، پس روایات قبه و کنیسه اطلاق ندارد.

احتمال دوم: مرحوم خوئی می‌فرمایند: رکوب قبّة عنوان اصلی حرام در این باب است، یعنی موضوع حرمت عدم استتار است، باید محرم در حال احرام زیر سقف نباشد در حال سیر چه در روز چه در شب، و إضحاء للشمس یکی از مصادیق آن است عکس احتمال اول. چون محرم در حال سیر نباید زیر سقف باشد لذا یک سری روایات می‌گوید روز که شد خودت را در معرض نور خورشید قرار بده، إضحَ للشمس مصداق عدم استتار زیر سقف نرفتن است.

احتمال سوم: نتیجه این احتمال با احتمال دوم تقریبا یکی است اما مرحوم محقق داماد می‌فرمایند دو عنوان مستقل داریم که هیچ‌یک به دیگری ارتباط ندارد، یکی پوشاندن خود از نور خورشید و دیگری رکوب قبة است.

عرض می‌کنیم: طائفه روایات رکوب فی القبة و الکنیسة اطلاق ندارد، مقدمت حکمت هم در اینها جاری نیست و قدر متیقن از این روایات إضحاء للشمس است، لذا از این روایات هم نمی‌توان استفاده کرد که محرم در شب حرام باشد.

[1]. جلسه 91، مسلسل 917، شنبه، 97.01.18.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به طائفه سوم گفتیم اطلاق ندارند و شامل لیل نمیشود. تظلیل عنوان مشیر است به إضحاء من الشمس.

باید جوّ فقهی زمان صدور این روایات را بررسی کنیم. در مراجعه به کتب عامة به روشنی می‌بینیم نزاع فقط در جواز استتار من الشمس است در حال سیر بعد از اینکه اتفاق دارند در منزل استتار از شمس جایز است در حال نزول[2]، فقهاء اهل مدینه مثل مالک نهی می‌کنند از رکوب در قبة حال نهی تنزیه یا تحریم. امثال ابوحنیفه میگویند رکوب در قبه اشکال ندارد چون استتار من الشمس اشکال ندارد، در مزان صحابه هم همین اختلاف نقل شده، از عثمان نقل شده ترخیص و از ابن عمر منع و عبارت قدماء از فقهاء را هم که ملاحظه می‌کنیم می‌بینیم محل خلاف بیننا و بین اهل السنة در استظلال به محمل است من الشمس. مرحوم سید مرتضی در انتصار می‌فرمایند ممّا یُظنّ انفراد الإمامیة به و لهم فیه موافق القول بأنّ المحرم لایجوز أن یستظلّ فی محمله من الشمس إلا عن ضرورة. محور استظلال در محمل است من الشمس و وا فق مالک فی کراهیة ذلک إلا أننا ما نظن أنه یوجب فی فعله شیئا. و باقی الفقهاء على خلاف ذلک.

علماء زیدی مثل الهادی یحیی بن حسین الزیدی میگوید لابأس أن یُظلّل المحرمون علی أنفسهم بما یستترون به بین الشمس و بینهم.

فضای صدور روایات ناهیه از رکوب قبة و کنیسة، محل خلاف و مناظره بین شیعه و دیگران جواز استظلال و تستّر محرم است به شمس حال رکوبه فی المحمل، اما تستّر من غیر الشمس در لیل اصلا مطرح نبوده است، هیچ ذکری هم نه در اقوال قدماء نه در سؤال از اهل بیت از تظلیل در لیل نشده، لذا در اصول هم گفته‌ایم که قرینه حالیه مکتنفه به کلام مانع اطلاق کلام می‌شود، این جوّ فقهی به روشنی وجود داشته که نشستن در محمل برای فرار از خوشید مجاز بوده یا نه؟ حال در این جوّ أجلّاء از اصحاب مانند محمد بن مسلم، حلبی و هشام بن سالم وقتی سؤال می‌کنند از رکوب در قبه و کنیسه روشن است که بحث در چیست. این قرینه حالیه قویه که در زمان صدور روایات است یا اقتضاء دارد تقدیر روایات را سؤالا و جوابا به رکوب فی القبه در فرض استتار من الشمس و لا اقل ما یصلح للقرینیة موجود است فیوجب الإجمال نسبت به غیر از استتار از شمس.

مؤید این برداشت این روایت معتبره است که قبلا هم اشاره کرده ایم که راوی سؤال میکند أُضلّل؟ قال لا، أظلل و أکفّر قال لا، بعد فرمودند ما من حاجّ یضحی ملبیا حتی تغیب الشمس، هیچ حاجی نیست که إضحاء کند تا وقت غیبوبت شمس و این دال بر این است که در شب إضحاء لازم نیست بلکه إضحاء تا غروب شمس است.

مؤید دیگر این است که لم یرد حتی فی روایة واحدة سؤالا من التستر فی اللیل و لم یتعرض له قدماء فقهاء.

به نظر ما چنانکه مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند روایات إضحاء و تظلیل به روشنی مربوط به استتار من الشمس است و شامل غیر نمی‌شود، روایات رکوب فی القبة و الکنیسة هم به حکم آن قرینه اطلاق ندارد لذا این حرمت رکوب فی القبة و الکنیسة اختصاص به یوم دارد.

بله نسبت به خصوص مطر که مرحوم امام اشاره نمی‌کنند اشکال داریم به ایشان زیرا نسبت به خصوص مطر نص خاص داریم که می‌گوید رکوب قبه و کنیسه برای فرار از مطر صحیح نیست. صحیحه محمد بن اسماعیل در باب ششم ابواب بقیة الکفارات حدیث سوم سألت أبا الحسن علیه السلام عن الظلّ للمحرم من أذی مطرٍ أو شمسٍ، فقال أری أن یفدیه بشاة و یذبحها بمنی.

صحیحه علی بن محمد در همین باب حدیث یکم قال کتبت الیه علیه السلام المحرم هل یظلّل علی نفسه إذا أذته الشمس أو المطر أو کان مریضا أم لا فإن ظلّ هل یجب علیه الفداء ام لا فکتب یظل علی نفسه و یهریق دما ان شاء الله.

از این روایات استفاده می‌شود در فرار از مطر هم اگر کسی استتار کند و رکوب قبه داشته باشد از لزوم کفاره حرمت استفاده میشود لذا به نظر ما تظلیل در یوم حرام است و در لیل اگر برای فرار از مطر باشد حرام و الا تظلیل در لیل هیچ اشکالی ندارد.[3]

یکی از اعلام نجف در جواب استفاتائی[4] میفرمایند در روز برای استتار از شمس اشکال دارد سوار قبه و کنیسه و ماشین بشود و در لیل اشکال ندارد اما احوط وجوبی این است که در لیل اگر مطر هم باشد سوار نشود. شاید وجه احتیاط ایشان این باشد که روایت مطر هم مربوط به روز است و کلا معیار را روز و شمس می‌دانند.

البته ما نسبت به مطر قائلیم فرار از مطر در شب حرام است و کفاره دارد. البته ایشان در اصل حرمت احتیاط وجوبی دارند و لکن در کفاره نسبت به مطر فتوا میدهند که نوعی تناقض است.

نتیجه این شد که به نظر ما در لیل سوار شدن بر ماشین مسقّف اشکال ندارد الا برای فرار از مطر.

فرع هشتم:

منعی نیست از اینکه محرم استتار از شمس داشته باشد به بعض جسدش مثل اینکه با دستش جلوی خورشید را بگیرد. روایات معتبره داریم مانند صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام قال لابأس بأن یضع المحرم ذراعه علی وجهه من حرّ الشمس و لابأس بأن یستر بعض جسده ببعض.

بله روایتی داریم که ممکن است از آن استفاده شود استتار به بعض الجسد حرام است. در من لایحضر شیخ صدوق بإسناده عن سعید الأعرج إنه سأل أباعبدالله علیه السلام عن المحرم یستتر من الشمس بعودٍ و بیده؟ قال لا إلا من علةٍ.

سند این روایت معتبر است زیرا طریق شیخ صدوق به سعید اعرج معتبر است هر چند در این طریق عبدالکریم بن عمرو خثعمی است که شیخ طوسی در شرح حال او میگوید کوفی واقفی خبیثٌ. نجاشی میگوید وقف علی أبی الحسن کان ثقة ثقة عینا یُلقّب کرّام یا کرام. توثیق نجاشی مطلب را تمام میکند و تعبیر شیخ هم دال بر کذاب بودنش نیست.

این روایت ظهور دارد در اینکه استتار از شمس به عود و به ید اشکال دارد.

به نظر ما واو در این روایت واو جمع است که محرم با چوب و دست هر دو با هم استتار کند لذا اشکال دارد و این روایت منافات با صحیحه معاویة بن عمار ندارد که میگوید استتار فقط با عضوی از اعضاء بدن اشکال ندارد.

بعض اعلام حدیث سعید اعرج را حمل بر کراهت نموده‌اند.

عرض می‌کنیم حمل بر کراهت قابل قبول نیست زیرا روایتی داریم بشیر بن اسماعیل عن ابی الحسن علیه السلام کان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یرکب راحلته فلا یستظل علیها و تؤذیه الشمس فیستتر بعض جسده ببعض و ربما یستتر وجهه بیده. اگر مکروه باشد در عقائد ثابت شده معصوم عمل مکروه هم انجام نمی‌دهد. پس معلوم می‌شود روایت سعید اعرج هم حمل بر کراهت نمی‌شود.

به نظر ما استتار محرم من الشمس حرام است الا الإستتار ببعض جسده که تظلیل و استتار به بعض الجسد اشکال نخواهد داشت.

[1]. جلسه 92، مسلسل 918، یکشنبه، 97.01.19.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم رفتن زیر سایه‌بان در شب اشکال ندارد. به چند عبارت هم اشاره می‌کنیم:

مرحوم امام در تحریر الوسیلة: جلوس المحرم حال طی المنزل فی المحمل و غیره مما هو مسقّفٌ إذا کان السیر فی اللیل خلاف الإحتیاط و إن کان الجواز لایخلو من قوّة. هر چند لیل ممطِر باشد که اشاره کردیم و حکم فرار از مطر در لیل را بررسی بیشتر خواهیم کرد.

مرحوم گلپایگانی ذیل عبارت مرحوم نراقی که لایجوز الجلوس فی نحو المحمل المسقف فی اللیل و لا فی یوم الغیم (ابری) می‌فرمایند المسألة لیست إجماعیة و خالیة عن النقض و الإبرام حتی یعد القائل بعدم حرمة التظلیل باللیل أو حال الغیم، مخالفا له، إذ الفقهاء رضوان اللّه علیهم عبّروا فی المقام بالتظلیل و لم یذکروا التفصیل، و لا القمر و اللیل ... و ذکر المحمل و القبّة و الخباء فی الروایات لیس من باب الموضوعیة و الخصوصیّة. بل هو للمنع عن الشمس و الاضحاء، و لإیجاد الظل على المحرم فالجزم بشمول الحکم للتظلیل باللیل و حال الغیم مشک.

عبارت مرحوم سید مرتضی و از علماء زیدی هم جلسه قبل آوردیم.[2]

عبارت مرحوم آقای بهجت این است که: آیا استظلال برای مرد در شب هست؟ میفرمایند استظلال در شب نیست و مانع ندارد و خطاب مجموع روایات و مقتضای اصل اختصاص ممنوعیت به سایه انداختن از آفتاب است. البته دلیلشان را نمی‌دانیم اما همین کلامی است که ما هم گفتیم.

فرع نهم: در یکی از فروعات گذشته توضیح دادیم حرمت استظلال اختصاص دارد به طی مسیر لذا اگر وارد مکه و در هتل منزل کرد دیگر طی منزل نیست و می‌تواند ماشین مسقّف سوار شود، و حتی برای عمره مجدد می‌تواند به تنعیم رود.

ذیل این فرع سه نکته قابل ذکر است:

نکته اول: از کلمات مرحوم امام و مرحوم خوئی استفاده می‌شود که مسافر به مجردی که وارد شهر مکه شد گویا وارد منزل شده و می‌تواند از ماشین سقف دار استفاده کند. عبارت مرحوم امام: آیا محرم به محض وصول به مکه می‌تواند استظلال کند یا بایستی به منزل برسد و بعد از اتخاذ منزل جایز است؟ جواب: مکه منزل است و با رسیدن به آن استظلال مانع ندارد.

جمعی از موجودین همین نظر را دارند.

عرض می‌کنیم: به نظر ما این نظر مشکل دارد زیرا حرمت تظلیل مغیّی است به إذا نزل، وقتی منزل کرد و به ورود مکه عرفا منزل کردن نمی‌گویند، لذا حداقل باید گفت أحوط این است که ورود به مکه مشکل را حل نمی‌کند بلکه نزول باید صادق باشد و آن هم وقتی است که وارد هتل شود لذا روایات میگوید إذا نزل إستظلّ بالخباء. مرحوم خوئی یک قید دیگری دارند که عجیب است می‌فرمایند وقتی وارد مکه قدیمه شد که از عقبه مدنییین تا عقبه ذی طوی بود می‌تواند استظلال کند.

ما در روایات قطع تلبیه در عمره تمتع داشتیم که از حین مشاهده بیوت مکه عقبه مدنیین تلبیه را قطع کند، مرحوم خوئی این حکم را سرایت دادند به سایر احکام مکه و فرمودند مکه میقات است در حج تمتع یعنی مکه قدیم، در مکه تخییر است بین قصر و اتمام یعنی مکه قدیم، اشکال کردیم گفتیم تعدی از قطع تلبیه به این احکام صحیح نیست لکن جواز تظلیل که از احکام مکه نیست بلکه از احکام منزل است و به مکه ارتباط ندارد، روایات می‌گوید حاجی اگر در طی مسیر بود استظلال نکند اما إذا نزل استظلال اشکال ندارد، هر جا منزل کرد استظلال اشکال ندارد مکه قدیم و جدید ندارد.

نکته دوم: مرحوم آقای بهجت می‌فرمایند در صورت نزول استظلال جایز است اگر تردد برای قضاء حوائج بیت باشد یعنی اگر برای نان خریدن حرکت کند استظلال اشکال ندارد اما اگر بخواهد برود مسجد الحرام اعمال انجام دهد استظلال جایز نیست، لذا می‌فرمایند احتیاط این است که مردان سوار شدن بر ماشین مسقف در روز در مکه را ترک کند.

عرض می‌کنیم: اگر استظلال فقط زیر سقف خانه است که تفاوتی بین قضاء حوائج با رفتن به مسجد الحرام نیست یا استظلال در مکه جایز است که دیگر مطلق است، لذا وجهی برای تفصیل ایشان پیدا نکردیم.

فرع دهم: سایه متحرک و ثابت

آیا حرمت تظلیل اختصاص دارد به سایه متحرک مانند قبة، کنیسة، چتر، ماشین و امثال آن یا شامل سایه‌های ثابت هم می‌شود و حرام است محرم مثلا از زیر سایه درخت عبور کند.[3] بعضی از فقهاء مانند مرحوم امام تفاوتی بین سایه متحرک و ثابت قائل نیستند مرحوم امام فقط پلهای بین راه را استثناء میکنند. در مناسک میفرمایند: در حرام بودن سایه بر سر قرار دادن فرقی بین سایه ای که با شخص حرکت میکند مانند چتر و ماشین مسقف و سایه ثابت مانند پل و غیره نیست ولی به عبور از پلهای جاده ها استظلال صدق نمیکند. تونلهایی که احداث شده طولش یک و نیم کیلومتر است با ماشین میتوان داخل آن برود. میفرمایند اگر خودش آن را را انتخاب کرده و از زیر سقف میرود اشکال دارد.[4]

عرض میکینم صدق استظلال در ظل ثابت مشکل دارد وجهش یک ادعای انصراف است. در گذشته هم ظل اشجار و جدران و جبال بوده است بلکه کوچه‌های مکه در گذشته به شکلی بوده که عبور از این کوچه ها صدق استظلال ثابت میکرده، اما یک مورد در روایات و أسأله اصحاب و اقوال علما نداریم که نهی کرده باشند از گذشتن از مسیری که استظلال به اشجار است، از گذشتن از سِکَک و کوچه های مکه که ظل ثابت است، با توجه به این نکته به نظر ما اطلاق استظلال و تظلیل و شمولی بر ظل ثابت محل تأمل است، مخصوصا موضوع روایات مانند قبه و کنیسه و امثال اینها است که ظل متحرک‌اند، لذا حرمت استظلال شامل ظل ثابت نمی‌شود و لو شککنا أصالة البرائة عن الحرمة جاری است.

عبارت یکی از اعلام ذیل این فرع را اشاره می‌کنیم که نکته قابل تأملی دارد و مسأله مبتلابهی است. می‌فرمایند: لایجوز علی الأحوط وجوبا السیر و الإجتیاز تحت الأنفاق الطویله التی تمّ احداثها فی الآونة الأخیره فی یوم شامس أو فی جوّ ممطر مطلقا، تا اینجا میفرمایند جایز نیست به احتیاط واجب سیر در تونل های طولانی که جدیدا احداث شده در روز آفتابی یا در جو بارانی یعنی ظل ثابت را هم مانند ظل متحرم میدانند که حرام است استظلال به آن این نظیر کلام مرحوم امام است که ما قبول نکردیم. بعد میفرمایند نعم لو کان فی اختیار الطریق المکشوف مشقة شخصیة أو نوعیه لابأس بالإجتیاز من الأنفاق المذکور و لا کفّارة علیه فی المشقة النوعیه.[5]

عرض می‌کنیم: ایشان حفظه الله دو نکته دارند:

1. می‌فرمایند اگر در اختیار طریق مکشوف مشقت نوعی بود هر چند مشقت شخصی نباشد[6] میفرمایند اگر مشقت نوعی باشد بر این شخص هم جایز است که از تونل استفاده کند و مشقت نوعیه را مجوز ارتکاب حرام برای شخصی میدانند که مشقت شخصیه ندارد.

2. اگر مشقت نوعیه بود کفاره ندارد.

این دو نکته را بررسی خواهیم کرد.

[1]. جلسه 93، مسلسل 919، دوشنبه، 97.01.20.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

أحد الأعلام حفظه الله فرمودند اگر مشقت شخصی باشد خود این شخص مسیر دیگری نمی‌داند و نمی‌تواند به راننده تفهیم کند از مسیر دیگر حرکت کند، حرجی است برای او لذا بدون شک أدله لاحرج حاکم است و می‌تواند از ظل ثابت استفاده کند، البته ما گفتیم ظل ثابت کلا اشکال ندارد. ایشان می‌فرمایند اگر مشقت نوعی و غالبی باشد هر چند حرج شخصی بر این فرد نباشد، ایشان می‌فرمایند در حرج نوعی هم حکم حرمت تظلیل مرتفع است. این مسأله برمی‌گردد به این نکته که آیا أدله لاحرج رافع حرج نوعی هم هست یا نه؟

به نظر ما أدله لاحرج اختصاص دارد به حرج شخصی نه نوعی الا در موارد خاص. توضیح مطلب: قبول داریم در عالم تشریع و جعل حکم که شارع مقدس بعضی از احکام را جعل کرده به کیفیت خاص برای همه به جهت حرج نوعی. مثال: صوم در سفر رفع شده و صلاة در سفر قصر شده بر همه اما به جهت حرج نوعی که من کان مریضا أو علی سفر فعدة من ایام الأخر یرید الله بکم الیسر و لایرید بکم العسر. حال اگر کسی در سفری که دعوت شده امکانات رفاهی بیشتری برای روزه گرفتن دارد تا منزل خودش باز هم حکم مرتفع شده یا روایت میگوید لولا أن أشق علی أمتی لأمرتهم بالسواک. لولا أنی أخاف أن أشق علی أمتی لأخرت العشاء إلی ثلث اللیل. چون حرج نوعی و مشقت غالبی بوده برای همه به یک کیفیت خاص تشریع شده هر چند بر بعضی یا در زمانی مشقت نباشد. پس قبول داریم بعض احکام در عالم تشریع به جهت حرج نوعی به کیفیت خاص تشریع شده لکن دلیل ما جُعل علیکم فی الدین من حرج در مقام تشریع نیست بلکه دلیل و قضیه حقیقیه ای است که حاکم بر سایر أدله است یعنی گویا شارع فرموده است احکامی را که جعل کرده ام با حرج مرتفع است. قضایایی که متکفل احکام شرعیه هستند قضایای حقیقه‌اند به نحو عام استغرافی لذا این دلیل مفادش این است که در هر موردی نسبت به هر شخصی که حکم حرجی بود نسبت به آن مورد و آن شخص حکم مرتفع است، معنا ندارد اینجا این حکم شرعی نسبت به کسی که حکم بر او حرجی نیست رفع شده باشد. به عبارت دیگر ما دلیلی نداریم که حرج را در اینجا حمل کنیم بر حرج غالبی، انحلالیت احکام دلالت می‌کند که حرج شخصی است لذا اگر اینجا حرج شخصی باشد به این محقق می‌گوییم چرا ادعا می‌کنید در مشقت و حرج نوعی حکم نسبت به شخصی که مسأله برای او حرجی نیست رفع شده.[2]

نسبت به اینکه فرمودند در حرج نوعی کفاره نیست مناقشه دارد که در بحث کفاره تظلیل اشاره می‌کنیم.

فرع یازدهم:

شکی نیست که اگر بروز للشمس حرجی باشد، تظلیل حرام نیست و دلیل لاحرج رافع حرمت تظلیل است. إنما الکلام در نکته ای است که بعض الأعلام فرموده‌اند که در جواز تظلیل هر چند به حد ضرورت و حرج نرسد از مشقت متعارف بیشتر باشد تظلیل جایز است و حرام نیست.[3] دلیل ایشان تمسک به بعضی از روایات است که می‌فرمایند مفاد این روایات این است که همین مقدار که فرد از تابش خورشید اذیت شود استظلال برایش جایز است. مثلا صحیحه عبدالله بن سنان قال سمعت ابا عبدالله علیه السلام یقول لأبی و شکی إلیه حرّ الشمس و هو محرمٌ و هو یتأذّی به فقال تری أن أستتر بطرف ثوبی؟ قال علیه السلام لابأس بذلک ما لم یصب رأسک.

روایت دیگر علی بن محمد کتبت الیه علیه السلام المحرم هل یظلل علی نفسه إذا آذته الشمس او المطر او کان مریضا ام لا؟ فکتب یظلل علی نفسه و یهریق دما ان شاء الله. موضوع مطلق اذیت است.

صحیحه سعد اشعری عن ابی الحسن الرضا علیه السلام سألته عن المحرم یظلل علی نفسه فقال علیه السلام أمن علة فقلت یؤذیه حر الشمس، فقال یظلل ویفدی.

عرض می‌کنیم: قرینه داریم مراد از این اذیت مطلق الأذیّة نیست بلکه مقصود اذیتی است که فرد طاقت بر آن ندارد و مشقت عظیمه و حرج است. مرحوم شیخ طوسی در تهذیب میفرماید بإسناده عن موسی بن قاسم عن النخعی عن صفوان عن عبدالرحمن بن حجاج قال سألت أباالحسن علیه السلام عن الرجل المحرم و کان إذا أصابته الشمس شُقَّ علیه فصَدُأ فیستتر منها، فقال علیه السلام هو أعلم بنفسه إذا علم أنه لایستطیع أن تصیبه الشمس فلیستظل منها.

سند معتبر است، نخعی در سند مجهول نیست چنانکه بعضی تصور کرده اند بلکه ایوب بن نوح بن درّاج است ابو الحسین نخعی وکیل دو امام و به قول نجاشی عظیم المنزلة عندهما مأمونا کان شدید الورع کثیر العبادة ثقة فی روایاته. مرحوم شیخ و کشی هم ایوب بن نوح را توثیق کرده‌اند.

دلالت حدیث می‌گوید محرمی هست که گرمای خورشید اذیتش میکند و سردر میگیرد حضرت میفرمایند او عالمتر است به حرج شخصی خودش، و تا زمانی که میتواند باید اجتناب کند از تظلیل، اگر دیگر قدرت تحمل گرمای خورشید را نداشت حرام نیست لذا این روایت قرینه است که سایر روایات هم عدم استطاعت را میگویند. لذا کلام این محقق قابل قبول نیست.[4]

قبلا اشاره کرده‌ایم که بر زنها تظلیل جایز است و روایات را هم اشاره کردیم. بحثی مطرح شده که آیا فضیلت اجتناب از تظلیل هم از زنها مرتفع است یا نه فضیلت اجتناب از تظلیل باقی است؟

به نظر ما أدله دلالت می‌کند نسبت به نساء حرمت برداشته شده اما أفضلیت معلوم نیست رفع شده باشد، روایت ما من حاج یضحی حتی تغیب الشمس الا غابت عنه ذنوبه به نظر ما اطلاق دارد و شامل زنها هم میشود نهایتا حرمت تظلیل لعل لأجل مشقت از زنها برداشته شده اما دلیل بر رفع افضلیت نداریم.[5]

[1]. جلسه 94، مسلسل 920، سه‌شنبه، 97.01.21.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع دوازدهم: کفاره تظلیل

مرحوم امام در تحریر الوسیله میفرمایند: کفارة الإستظلال شاة و إن کان عن عذرٍ علی الأحوط و الأقوی کفایة شاة فی إحرام العمرة و شاة فی إحرام الحج و إن تکرر منه الإستظلال فیهما.

چند نکته ذیل بحث کفاره باید مطرح شود که هر کدام را به عنوان یک فرع بیان می‌کنیم.

در فرع دوازدهم چیستی کفاره تظلیل (شاة) را بررسی می‌کنیم.

روایات مختلف است، بعض روایات امر می‌کنند به کفاره بدون تعیین نوع

صحیحه علی بن جعفر قال سألت أخی علیه السلام أظلّل و أنا محرم؟ فقال نعم و علیک الکفّارة. قال: موسی بن قاسم می‌گوید: فرأیت علیا إذا قدم مکه ینحر بدنة لکفارة الظل.

صحیحه عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَةِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ الْأَوَّلِ ع أُظَلِّلُ وَ أَنَا مُحْرِمٌ قَالَ لَا قُلْتُ أَ فَأُظَلِّلُ وَ أُکَفِّرُ قَالَ لَا قُلْتُ فَإِنْ مَرِضْتُ قَالَ ظَلِّلْ وَ کَفِّرْ- ثُمَّ قَالَ أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ مَا مِنْ حَاجٍّ یَضْحَى مُلَبِّیاً حَتَّى تَغِیبَ الشَّمْسُ إِلَّا غَابَتْ ذُنُوبُهُ مَعَهَا.

طائفه دوم: روایاتی است که کفاره را محدود میکند و میگوید علیه دمٌ. مکاتبه حمیری یا روایت علی بن محمد که یهریق دمٌ.

طائفه سوم ما أمر فیه بفداء شاة. صحیحه عبدالله بن بزیع یفدی شاة صحیحه ابراهیم بن ابی محمود قال نعم قلت کم الفداء قال شاة.

طائفه چهارم: روایتی که میگوید برای هر روز استظلال یک مد طعام صدقه بده. عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرْأَةِ یُضْرَبُ عَلَیْهَا الظِّلَالُ وَ هِیَ مُحْرِمَةٌ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ فَالرَّجُلُ یُضْرَبُ عَلَیْهِ الظِّلَالُ وَ هُوَ مُحْرِمٌ قَالَ نَعَمْ إِذَا کَانَتْ بِهِ شَقِیقَةٌ وَ یَتَصَدَّقُ بِمُدٍّ لِکُلِّ یَوْمٍ.

سند روایت ضعیف است که سهل بن زیاد و علی بن ابی حمزه بطانی در سند است.

دلالت روایت هم میگوید اگر شقیقه و سر درد مزمن دارد میتواند تظلیل کند و به إزا هر روز یک مد طعام صدقه دهد.

دو نکته باید توجه شود:

الف: روایت اخیر که سندا ضعیف است هر چند شیخ صدوق در مقنع ظاهرا به این روایت فتوا داده و برداشت خاصی هم از روایت دارد. در مقنع میفرمایند: لایجوز للمحرم أن یرکب القبة الا ان یکون مریضا و لابأس أن یضرب علی المحرم الظلال و یتصدق بمدّ لکل یوم. جالب است که روایت داشت إذا کانت به شقیقه اما این را هم شیخ صدوق ذکر نمیکند و به طور مطلق فتوا می‌دهند. کسی هم غیر از شیخ صدوق به این روایت فتوا نداده.

لذا قاعده حمل مطلق بر مقید با وحدت حکم هر چند مثبتین باشند می‌گوید علیه الکفاره در طائفه اول علیه الدم در طائفه دوم، حمل میشود بر طائفه سوم که قال شاةٌ. لذا مشهور فتوا می‌دهند کفاره تظلیل شاة است.

نکته دوم: جمعی از اصحاب از جمله شهید اول در کتاب دروس فتوا داده‌اند کفاره تظلیل شاة است اما یُستحبّ بدنة. استدلال به عمل علی بن جعفر است که موسی بن قاسم میگوید دیدم علی بن جعفر بدنة میکشت برای کفاره تظلیل، مرحوم خوئی یک اشکالی کرده اند و فرموده اند ما نظرمان این است که اصلا بدنة مجزی نیست زیرا روایات شاة را به نحو تعیین بیان می‌کنند. عمل علی بن جعفر هم برای ما حجت نیست لذا می‌فرمایند فتوا متعینا شاة است.

نکته ای داریم که در جای خودش بررسی میکنیم، در مواردی که کفاره شاة است ممکن است از ادله تعین استفاده نشود بلکه شاة اقل است لذا اجزاء بقرة یا بدنة در این موارد نباید اشکالی داشته باشد که خواهد آمد. شاید نگاه علی بن جعفر هم که کثرت اتصال به امام و إحاطه به احکام داشته لعل نگاه او هم همین بوده باشد.[2]

فرع سیزدهم:

کفاره تظلیل در حال اضطرار و در حال اختیار از روایات استفاده میشود واحد است هر چند بسیاری از این روایات مورد ضرورت را مطرح می‌کند، إذا کان الشمس و المطر یضُرّان به قال کم الفداء قال شاة. در روایت دیگر حضرت میفرمایند تظلیل کن اما کفاره شاة بده.

روشن است که وقتی در حال اضطرار کفاره تظلیل شاة باشد در حال اختیار هم کفاره دارد و چون کفاره دیگری ذکر نشده در حال اختیار هم کفاره شاة خواهد بود.

بله اگر بدون اختیار ملجَأ شد به تظلیل که غیر از اضطرار است، در باب حرج و ضرورت چون مشقت دارد به اختیار خودش تظلیل را انتخاب میکند لذا کفاره ثابت است، اما اگر مُلجَأ شد و بدون اختیار وادار به تظلیل شد، مثل اینکه مرجع مقلدش تظلیل را جایز میداند اگر هوا بارانی نباشد، غروب در مسجد شجره محرم شد بعد داخل ماشین مسقّف نشست و اشکالی ندارد بین راه باران گرفت اما داخل اتوبان است و راننده نمی‌پذیرد که توقف کند و پیاده شود، در این صورت ظاهرا کفاره‌ای بر این فرد نیست.[3]

پس به اختیار خودش مرتکب تظلیل نشده تا کفاره داشته باشد.

در صورت جهل به حکم یا موضوع چه جاهل قاصر باشد که بسیار مهم و کاربردی است و چه جاهل مقصر باشد به نظر ما بر جاهل کفاره نیست حتی جاهل مقصّر،[4] روایتی است که هم در اصول در مباحث اجتماع امر و نهی علی ما ببالی بیان کردیم هم در فقه در مباحث سابق حج بیان کردیم صحیحه عبد الصمد بن بشیر، مُوسَى بْنُ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ الصَّمَدِ بْنِ بَشِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: جَاءَ رَجُلٌ یُلَبِّی حَتَّى دَخَلَ الْمَسْجِدَ وَ هُوَ یُلَبِّی وَ عَلَیْهِ قَمِیصُهُ فَوَثَبَ إِلَیْهِ أُنَاسٌ مِنْ أَصْحَابِ أَبِی حَنِیفَةَ فَقَالُوا شُقَّ قَمِیصَکَ وَ أَخْرِجْهُ مِنْ رِجْلَیْکَ فَإِنَّ عَلَیْکَ بَدَنَةً وَ عَلَیْکَ الْحَجَّ مِنْ قَابِلٍ وَ حَجُّکَ فَاسِدٌ فَطَلَعَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فَقَامَ عَلَى بَابِ الْمَسْجِدِ فَکَبَّرَ وَ اسْتَقْبَلَ الْکَعْبَةَ فَدَنَا الرَّجُلُ مِنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام وَ هُوَ یَنْتِفُ شَعْرَهُ وَ یَضْرِبُ وَجْهَهُ فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام اسْکُنْ یَا عَبْدَ اللَّهِ فَلَمَّا کَلَّمَهُ وَ کَانَ الرَّجُلُ أَعْجَمِیّاً فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام مَا تَقُولُ قَالَ کُنْتُ رَجُلًا أَعْمَلُ بِیَدِی فَاجْتَمَعَتْ لِی نَفَقَةٌ فَجِئْتُ أَحُجُّ لَمْ أَسْأَلْ أَحَداً عَنْ شَیْ‌ءٍ فَأَفْتَوْنِی هَؤُلَاءِ أَنْ أَشُقَّ قَمِیصِی وَ أَنْزِعَهُ مِنْ قِبَلِ رِجْلِی وَ أَنَّ حَجِّی فَاسِدٌ وَ أَنَّ عَلَیَّ بَدَنَةً فَقَالَ لَهُ مَتَى لَبِسْتَ قَمِیصَکَ أَ بَعْدَ مَا لَبَّیْتَ أَمْ قَبْلَ قَالَ قَبْلَ أَنْ أُلَبِّیَ قَالَ فَأَخْرِجْهُ مِنْ رَأْسِکَ فَإِنَّهُ لَیْسَ عَلَیْکَ‌ بَدَنَةٌ وَ لَیْسَ عَلَیْکَ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ أَیُّ رَجُلٍ رَکِبَ أَمْراً بِجَهَالَةٍ فَلَا شَیْ‌ءَ عَلَیْهِ.

مورد روایت به روشنی جاهل مقصر است نه قاصر. این قاعده کلی ذیل حداقل در محرمات احرام به نظر ما شامل جاهل مقصّر میشود لذا اینگونه نتیجه میگیریم که در بحث تظلیل یا سایر محرمات احرام اگر دلیل خاص داشتیم در مورد جهالت کفاره است ما تابع دلیل خاص هستیم و اگر دلیل خاص نداشتیم که در مورد جهالت حتی جهل عن تقصیرٍ کفاره ثابت است اطلاق ذیل صحیحه عبدالصمد بن بشیر میگوید در محرمات احرام بر جاهل مقصر[5] کفاره نیست. [6]

استاد در ادامه نکاتی پیرامون عزم و اراده در سیر و سلوک معنوی بیان فرمودند.

[1]. جلسه 95، مسلسل 921، چهارشنبه، 97.01.22.

********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع چهاردهم: عدم تکرار در کفاره تظلیل

مثل اینکه فردی سوار بر ماشین مسقف شده در قهوه‌خانه‌ای توقف می‌کند دوباره سوار بر ماشین مسقف می‌شود، در این صورت اقتضاء اصل عدم تداخل اسباب و مسببات، وجوب تکرار در کفاره است، لکن فقهاء می‌فرمایند تکرار کفاره واجب نیست. دو بیان ارائه شده:

بیان اول: مرحوم خوئی، صاحب تفصیل الشریعه و دیگران می‌فرمایند از روایات تظلیل استفاده می‌کنیم تکرار تظلیل، تکرار کفاره را به دنبال ندارد. در روایات راجع به مریض، پیرمرد و شخص محرور و گرمایی از اهل بیت علیهم السلام سؤال می‌کنند و حضرت در مقام جواب می‌فرمایند یفدی شاةً. با اینکه مسیرهای احرام مسیرهای طولانی است مانند فاصله مسجد شجره تا مکه که حدود 400 کیلومتر است و معمولا چنین نیست که تظلیل یک بار محقق شود. حتی سائلین یک سؤال هم نمی‌کنند که کفاره را تکرار کنیم یا نه. لذا مرحوم خوئی می‌فرمایند خود این روایات دلالت دارد با تکرار تظلیل کفاره تکرار نمی‌شود.

در این بیان ممکن است مناقشه شود لکن بیان دوم مطلب را تمام می‌کند.

دلیل دوم: نص خاص. معتبره علی بن راشد باب هفتم ابواب بقیة الکفارات حدیث یکم عَنْ أَبِی عَلِیِّ بْنِ رَاشِدٍ قَالَ: قُلْتُ لَهُ علیه السلام جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنَّهُ یَشْتَدُّ عَلَیَّ کَشْفُ الظِّلَالِ فِی الْإِحْرَامِ لِأَنِّی مَحْرُورٌ تَشْتَدُّ عَلَیَّ الشَّمْسُ فَقَالَ ظَلِّلْ وَ أَرِقْ دَماً فَقُلْتُ لَهُ دَماً أَوْ دَمَیْنِ قَالَ لِلْعُمْرَةِ قُلْتُ إِنَّا نُحْرِمُ بِالْعُمْرَةِ وَ نَدْخُلُ مَکَّةَ فَنُحِلُّ وَ نُحْرِمُ بِالْحَجِّ قَالَ فَأَرِقْ دَمَیْنِ.

این روایت به وضوح دلالت می‌کند لکلّ إحرام دمٌ واحد و سبب می‌شود از قاعده اولیه عدم تداخل اسباب و مسببات رفع ید کنیم.

سند روایت هم معتبر است اگر چه محمد بن عیسی بن عُبید یقطینی در سند آن است و شیخ طوسی او را تضعیف کرده لکن در گذشته به تفصیل توضیح دادیم منشأ تضعیف شیخ طوسی استثناء ابن ولید و تلمیذ او شیخ صدوق روایات محمد بن عیسی را از نقل نوادر الحکمة است و تبیین کردیم که ابن ولید و شیخ صدوق در نقل محمد بن عیسی از یونس تردید داشتند و آن را هم توضیح دادیم لذا روایات کثیره‌ای را در مشیخه من لایحضر از غیر یونس از محمد بن عیسی شیخ صدوق نقل می‌کند و نجاشی او را توثیق کرده فضل بن شاذان میگوید من فی أقرانه مثله؟ لذا وثاقت محمد بن عیسی بن عبید جای تردید ندارد. لذا سند صحیح و دلالت تمام است.

أقوی این است که کفاره تظلیل فی کل احرام واحد است.

بله به أبی اصلاح حلبی و إن حمزه در وسیله نسبت داده شده قول به وجوب تکرار در کفاره لکلّ یومٍ، دلیلی بر این معنا وجود ندارد مگر روایت علی بن ابی حمزه که یتصدق لکل یوم، که این روایت ضعیف است سندا.[2]

کفاره تظلیل محل خاص دارد؟

در روایت ابن بزیع عن الرضا علیه السلام آمده أمره أن یفدی شاة و یذبحها بمنی، در مقابل موثقه اسحاق بن عمار است که در محرمات احرام که کفاره دارد سائل می‌گوید یجزیه أن یذبح اذا رجع اهله؟ فقال نعم.

تفصیل بین حج و عمره هم نظریه سومی در مسأله است. ما بحثی داریم نکاتی راجع به کفارات احرام در پایان ذکر میکنیم و آنجا مسأله را توضیح میدهیم و روایات را بررسی میکنیم و نتیجه میگیریم که ذبح کفاره بعد از رجوع به اهلش اشکال ندارد.[3]

مورد بیست و یکم: إخراج الدم من البدن

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند: إخراج الدم من بدنه ولو بنحو الخدش أو المسواک و أما إخراجه من بدن غیره کقلع ضرسه أو حجامته فلابأس به کما لابأس بإخراجه من بدنه عند الحاجة و الضرورة و لا کفارة فیها.

چند فرع باید بررسی شود:

فرع اول: بیان اقوال

در اخراج الدم من البدن فی الجمله دو نظریه مطرح است:

نظریه اول: مشهور قائل به حرمت هستند چنانکه استناد داده می‌شود به مقنعه، جمل العلم و العمل، نهایة شیخ طوسی، مبسوط، کافی، غنیه، سرائر و امثال اینها.

نظریه دوم: در مقابل بعض فقهاء قائل‌اند که إخراج الدم من البدن مکروه است. مرحوم محقق در شرایع می‌فرمایند و الکراهة أظهر. به مرحوم شیخ طوسی در کتاب خلاف نسبت داده شده قائل به کراهت‌اند یا مطلقا یا تنها در مورد حجامت.

فرع دوم: بررسی روایات

در این مبحث چون روایات با توجه به ذکر مصادیق إخراج الدم من البدن اختلاف دارند باید مصادیق مختلف را با توجه به روایات بررسی کنیم که چند مصداق را بررسی می‌کنیم تا ببینیم می‌توانیم قاعده کلی استفاده کنیم یا نه.

مصداق اول: حجامت

امروز خون دادن هم مانند حجامت است. دو طائفه روایت نسبت به حجامت در حال احرام وارد شده:

طائفه اول: روایاتی که ظهور دارد در حرمت احتجام در حال احرام:

روایت اول: صحیحه حلبی در باب 62 ابواب محرمات احرام حدیث 1 سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُحْرِمِ یَحْتَجِمُ قَالَ لَا إِلَّا أَنْ لَا یَجِدَ بُدّاً فَلْیَحْتَجِمْ وَ لَا یَحْلِقْ مَکَانَ الْمَحَاجِمِ.

روایت دوم: باب 62 حدیث 2 صحیحه زراره لَا یَحْتَجِمُ الْمُحْرِمُ- إِلَّا أَنْ یَخَافَ عَلَى نَفْسِهِ أَنْ لَا یَسْتَطِیعَ الصَّلَاةَ.

ما از این روایت تعبیر کردیم به صحیحه زراره طبق مبانی خودمان صحیح است. در سند این حدیث مثنّی بن عبدالسلام وارد شده، مشایخ ثلاثه از او حدیث دارند، در مشیخه من لایحضر، بزنطی به سند صحیح از مثنی بن عبدالسلام نقل دارد و نقل بزنطی به نظر ما علامت وثاقت است. بله در کافی سهل بن زیاد در سند است که معتبر نیست اما در کافی صفوان به سند صحیح از مثنی بن عبدالسلام روایت دارد. لکن تعجب از مرحوم خوئی است که در معتمد ج4، ص249 از این روایت تعبیر می‌کنند به صحیحه حلبی و صحیحه زراره. بعض تلامذه ایشان هم همین تعبیر را به تبع استادشان دارن به نظر ما بدون تحقیق. طبق مبانی مرحوم خوئی این حدیث صحیحه نیست نا معتبر است زیرا دو نکته راجع به وثاقت مثنی بن عبدالسلام است که هیچ کدام را مرحوم خوئی قبول ندارد:

نکته اول: کشّی از عیّاشی از ابن فضّال نقل می‌کند که ابن فضّال نسبت به چند نفر از جمله مثنی بن عبدالسلام گفته لابأس به، این کلمه را مرحوم خوئی أماره وثاقت نمی‌دانند و میگویند صرفا دال بر حسن است. نقل مشایخ ثلاله را هم مرحوم خوئی أماره وثاقت نمی‌داند لذا در معجم رجال الحدیث مشی ایشان راجع به مثنی بن عبدالسلام جهالت او است. علی ما ببالی در کتاب الطهاره هم روایتی را ذکر می‌کنند که در سندش مثنی بن عبدالسلام است و مرحوم خوئی میفرمایند لم یثبت وثاقته. لذا به نظر مرحوم خوئی نامعتبر است و تعبیرشان در اینجا به صحیحه نادرست است.[4]

[1]. جلسه 96، مسلسل 922، یکشنبه، 97.01.26.

[3]. استاد: بحث تظلیل را که مرحوم امام 7 یا 8 مسأله دارند با این نگاه چند روزه بحث ما تحشیه کنید هر نکته ای که ما ملاحظه داشتیم را در حاشیه بیاورید و تطبیق شود.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به مثنی بن عبدالسلام به مرحوم خوئی اشکال کردیم که ایشان لابأس به ابن فضّال را علامت وثاقت نمی‌دانستید و نقل صفوان را هم دال بر وثاقت نمی‌دانستید چرا اینجا تصحیح می‌کنید. بعض دوستان از کتاب النکاح[2] ایشان عبارتی خواندند که مرحوم خوئی تعبیر لابأس به را دال بر وثاقت گرفته‌اند. رجالیان اهل سنت هم لابأس به را علامت وثاقت می‌دانند. به نظر ما هم دال بر وثاقت است زیرا در جایی بکار می‌رود که احتمال ضعف نسبت به فرد می‌رود گفته می‌شود لابأس به.

طائفه دوم: روایات دال بر جواز احتجام

روایت اول: صحیحه حریز عن أبی عبدالله علیه السلام در باب 62 ابواب تروک احرام، لا بأس أن یحتجم المحرم ما لم یحلق أو یقطع الشعر.

روایت دوم: روایت قرب الإسناد عن علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر قال سألته عن المحرم هل یصلح له أن یحتجم؟ قال نعم و لکن لایحلق مکان المحاجم و لایجزّه. در سند این روایت عبدالله بن حسن وارد شده که مفصلا بحث کردیم بعض اعلام موجود رجالی قم قائل به وثاقت شده بودند و آنها را نقد کردیم و وثاقت را نپذیرفتیم لذا این روایت مؤید خواهد بود.

روایت سوم: روایتی که مرحوم شیخ طوسی از یونس بن یعقوب نقل می‌کنند که قال سألت أباعبدالله عن المحرم یحتجم قال لاأحبّه. گفته شده اگر حجامت حرام بود تعبیر به لاأحبُّ که من دوست ندارم صحیح نیست پس معلوم می‌شود این عمل فی نفسه جایز است و نهایتا دال بر کراهت است.

مؤید این طائفه روایاتی است که فعل النبی و اهل البیت علهم الصلوة و السلام را نقل می‌کنند که هم نبی گرامی اسلام هم بعض اهل بیت علیهم السلام در حال احرام حجامت می‌کرده‌اند. شیخ صدوق در عیون اخبار الرضا از فضل بن شاذان نقل میکند قال سمعت الرضا علیه السلام یحدِّث عن آبائه عن علی علیه السلام إن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم إحتجم و هو صائم محرم.

همچنین از مقاتل بن مقاتل نقل می‌کند قال رأیت أباالحسن الرضا فی یوم الجمعه فی وقت الزوال علی ظهر الطریق یحتجم و هو محرم

و مرسله شیخ صدوق احتجم حسن بن علی علیهما السلام و هو محرم.

وجوه جمع بین دو طائفه روایات:

وجه جمع اول: مرحوم خوئی می‌فرمایند ظاهر امر این است که بین این دو طائفه تعارض است، طائفه اول نهی از حجامت در حال حج است و طائفه دوم جواز حجامت است لکن جمع عرفی اقتضاء دارد لابأس را در صحیحه حریز حمل کنیم بر حال ضرورت. اما تعبیر لاأحبه در روایت یونس بن یعقوب اولا: سندا ضعیف است ثانیا: حمل بر حرام هم محتمل است، روایاتی که فعل اهل بیت را بیان می‌کنند اولا: همه شان ضعف سندی دارند ثانیا: این روایات فعل اهل بیت را بیان می‌کند و فعل که اطلاق ندارد شاید بیمار یا ناچار به حجامت بوده‌اند و دیگران این فعل را دیده و بازگو کرده‌اند. پس مرحوم خوئی می‌فرمایند طائفه دوم که مهمش صحیحه حریز است را حمل بر ضرورت می‌کنیم لذا فتوایشان این می‌شود که حجامت در حال احرام حرام است إلا لضرورةٍ.

وجه جمع دوم: مرحوم محقق داماد در کتاب الحج ج2، ص640 می‌فرمایند در جمع بین این دو طائفه روایات سه احتمال است:

احتمال اول: روایات مجوزه حمل بر ضرورت و مشقّت رافعه تکلیف بشود که مرحوم خوئی می‌گویند.

می‌فرمایند این حمل جمع عرفی نیست زیرا مستلزم حمل مطلق است بر فرد نادر و حمل مطلق بر فرد نادر خلاف ظهور عرفی و قبیح است. روایت طائفه دوم که صحیحه حریز باشد و میگوید لابأس أن یحتجم المحرم اطلاق دارد، اگر این اطلاق را حمل می‌کنیم بر حال ضرورت این حمل مطلق است بر فرد نادر.

احتمال دوم: روایات مجوزه را حمل کنیم بر مشقّتی بالاتر از حدّ متعارف نه ضرورت و حرج شدید.[3] در تظلیل فرمودند همینقدر که مشقت بیش از متعارف داشته باشد بر مرد جایز است اینجا هم می‌گویند همین قدر که سختی مختصری داشت مثلا سردرد دارد بتواند حجامت کند. البته می‌فرمایند اگر این وجه جمع را گفتیم حجامت مراتبی پیدا می‌کند یک وقت لابدّ منه و ضرورت شدیده است که کراهت هم ندارد اما اگر مشقت عرفی دارد و قابل تحمل است کراهت دارد.

می‌فرمایند احتمال دوم حمل بر فرد نادر نیست و زیاد اتفاق می‌افتد. می‌فرمایند این وجه دوم لابعد فیه اما وجه بهتری هم هست.

احتمال سوم: احتمالی را که خودشان انتخاب می‌کنند این است که می‌فرمایند ما از روایات مجوّزه که یک ذیل دارد استفاده می‌کنیم حجامت در حال احرام فی نفسه حرام نیست و صرفا حرمت مقدّمی دارد، که اگر منجر به حلق یا قطع الشَعر شود حرام است. صحیحه حریز می‌گوید لابأس أن یحتجم المحرم ما لم یحلق أو یقطع الشعر. لذا طائفه اول که می‌گوید حجامت حرام است یعنی حجامتی که منجر به حلق الشعر شود و طائفه دوم که می‌گوید حجامت اشکالی ندارد خودش قید دارد که ما لم یحلق.

عرض می‌کنیم: این احتمال سوم خلاف ظاهر است، روایات طائفه اول ظهور قوی‌اش این است که حجامت فی نفسه حرام است که صحیحه زراره می‌گفت لایحتجم المحرم إلا أن یخاف علی نفسه أن لایستطیع الصلاة. این مغیی به غایتی نیست. بله اشکالی ندارد دو حرام با هم ملازمه عادی پیدا کنند، امام رضا علیه السلام ببینند مردم در حجامت اول مکان حجامت را می‌تراشند بعد حجامت می‌کنند، خوب این را هم باید بفرمایند اگر ضرورت شد برای حجامت اشکال ندارد اما ضرورت برای قطع الشعر که نیست این کار را نکن. اما اینکه روایات را حمل کنیم بر حرام مقدمی صحیح نیست. فی المحرم یحتجم قال لا الا ان یخاف التلف این را نمیتوان حمل بر حرمت مقدمی کنیم وقتی حضرت به این لسان میگویند که اگر از مردن میترسد حجامت کند با اینکه میشود حجامت کرد بدون حلق الشعر. حضرت میتوانستند بفرمایند حجامت کن اما حلق الشعر نکن.

بله حمل بر ضرورت هم که مرحوم خوئی و تلامذه‌شان می‌فرمایند روایات مجزوه را حمل بر ضرورت کنیم حمل بر فرد نادر است و معلوم نیست لسان صحیحی باشد که لابأس بأن یحتجم المحرم بگوییم مقصود مورد ضرورت است. این هم حمل بر فرد نادر است هم خلاف ظاهر است.

به نظر ما روایات مجوّزه در این باب خصوصیت ویژه‌ای دارد به خلاف تظلیل، در حجامت که یک امر پزشکی بوده ممکن است خود انسان هیچ حرج و مشقت شخصی در عدم حجامت نداشته باشد، مثلا فشار خون یا غلظت خون دارد می‌تواند صبر کند برای بعد احرام اما پزشک می‌گوید برایت ضرر دارد، این کار را انجام بده و لابدّ منه است. ما می‌گوییم روایات مجوّزه حمل بر مجموع این موارد یعنی ضرورت، حرج شدید و تشخیص پزشک و ضرر و امثال اینها می‌شود لذا به طبیب مراجعه می‌کند میگوید غلظت خون داری، ده سال هم داشتی لکن برای کلیه و قلب و بدنت ضرر دارد لذا برو خون بده، پس پزشک می‌گوید لابد منه است. در مجموع این موارد که فرد نادر نیست حجامت بی اشکال است.[4]

نتیجه: در مورد حجامت به نظر ما أقوی حرمت حجامت است در حال احرام مگر اینکه حرج و ضرورت یا مما لابدّ منه باشد که تشخیص پزشک است.

مصداق دوم مسواک زدن است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 97، مسلسل 923، دوشنبه، 97.01.27.

[2]. مانند موسوعه مرحوم خوئی ج32، س234

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مصداق دوم: سواک منجر به إخراج خون

دو طائفه روایت اینجا وجود دارد:

طائفه اول: روایت ظاهر در حرمت إدماء صحیحه حلبی سألت أباعبدالله علیه السلام عن المحرم یستاک؟ قال نعم و لایدمی.

طائفه دوم: روایات دال بر جواز حتی مع الإدماء

صحیحه معاویة بن عمار قلت لأبی عبدالله علیه السلام المحرم یستاک قال نعم قلت فإن أدمی یستاک؟ قال نعم هو من السنة.

روایت دیگری هم گفته شده جزء أدله مجوزه است، صحیحه علی بن جعفر عن موسی بن جعفر در باب 73 تروک احرام حدیث 5 قال سألته عن المحرم هل یصلح له أن یستاک قال لا بأس و لاینبغی له أن یدمی فمه. گفته شده لاینبغی دال بر کراهت است.

در جمع بین این دو طائفه وجوهی بیان شده:

وجه اول: صاحب جواهر در ج18، ص 409 فرموده طائفه دوم مورد اعراض اصحاب است. زیرا این روایت مسواک در حال احرام را من السنه می‌داند در حالی که اصحاب اجماع مرکب دارند یا اجماع منجر به إدماء حرام است یا مکروه است. لذا مسواک زدن منجر به إدماء حرام است.

وجه دوم: بعض متأخرین صاحب تفصیل الشریعة می‌فرمایند دو طائفه متعارضند و طائفه دال بر حرمت موافق شهرت فتوائیه است که یکی از مرجحات است لذا مسواک زدن در حال احرام حرام است.

عرض می‌کنیم: اگر اجماع مرکب مورد ادعای صاحب جواهر اثبات شود اعراض از طائفه دوم صحیح است اما اجماع مرکبی نیست. بین قدماء اصحاب آنچه مطرح است در مصادیق إخراج الدم من البدن إحتجام است، بسیاری از فقهاء اصلا متعرض مسأله مسواک نشده‌اند پس اجماع مرکب قابل اثبات نیست لذا می‌توان گفت حدیث لاینبغی له أن یدمی و روایات مجوزه قرینه است بر این که لایدمی در طائفه اول ظهور در حرمت ندارد بلکه ظهور در کراهت دارد، از طرف دیگر طائفه دوم تصریح می‌کند هو من السنة یعنی مستحب است، اگر دلیلی در مستحبات دلالت بر کراهت کرد در اصول گفته‌ایم یعنی أقلّ ثوابا است. به عبارت دیگر إخراج الدم فی نفسه کراهت دارد، در پوشش مسواک درآمد، مسواک من السنة است و سنت راجحه است لولا أن أشق علی أمتی لأمرتهم بالسواک، این سنت می‌گوید استحباب ارجح از مبغوضیت است و اقل ثوابا خواهد بود.

شهرت فتوائیه‌ای هم صاحب تفصیل الشریعة فرمودند قابل اثبات نیست زیرا شهرت فتوائیه متأخران اعتبار ندارد و نسبت به قدماء هم ثابت نیست.

مصداق سوم: حکّ الرأس و البدن

صحیحه معاویة بن عمار میگوید سألت أباعبدالله علیه السلام عن المحرم یَحِکُّ رأسه قال بأظافیره ما لم یدم أو یقطع الشعر. در جسد هم روایت هست البته ضعیف السند است که یحک الجسد ما لم یدمی.

کسانی که مطلق اخراج الدم من البدن را حرام می‌دانند مستندشان ممکن است همین روایات باشد که در روایت آمده بدن را می‌تواند بخاراند تا وقتی منجر به إدماء نشود، معلوم می‌شود إدماء مطلقا حرام است. در این روایات دو احتمال است:

احتمال اول: مطلق إدماء حرام است و خاراندن بدن هم یکی از مصادیقش است که جمعی از جمله بعض متأخرین گفته‌اند.

احتمال دوم: ممکن است گفته شود خاراندن بدن که منجر به ادماء می‎شود و حرام است، اطلاق ندارد ذیل روایت هم تعلیل ندارد و مادام هم دال بر تعلیل نیست بلکه ظرف است، قرینه بر این معنا هم روایاتی است که در مورادی إخراج الدم من البدن را جایز دانسته مانند مسواک یا موثقه عمار بن موسی قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُحْرِمِ یَکُونُ بِهِ الْجَرَبُ فَیُؤْذِیهِ- قَالَ یَحُکُّهُ فَإِنْ سَالَ الدَّمُ فَلَا بَأْسَ.

از این گونه روایات ممکن است قرینیت استفاده شود که مطلق إدماء در حال احرام دلیل بر حرمتش نداریم و به نظر ما همین حق است.

اینکه از این روایات تعلیل استفاده کنیم و بگوییم إخراج الدم من البدن مطلقا حرام است ادعای بدون دلیل است. بله دو مورد از روایات استفاده می‌شود که حکم حرمت بر آن مترتب شده یکی حجامت در صورت عدم ضرورت و تداوی، دوم خاراندن بدون جهت بدن، جرب در روایت حمل بر اذیت مطلق می‌شود زیرا دلیل بر حرمت اخراج الدم من البدن نداریم، لذا در غیر این دو مورد مانند خون دادنی که مصداق حجامت نیست دلیل بر حرمت نداریم، یا مسواک زدنی که از لثه خون بیاید اینجا هم دلیل بر حرمت نداریم بلکه استحباب اقل ثوابا هم در آن جاری است.

مصداق سوم: دندان کشیدن

از عبارت مرحوم امام استفاده میشود عنوان مستقلی مرحوم امام بیان کرده اند که سؤال هم زیاد می‌شود که کشیدن دندان در حال احرام اشکال دارد یا نه؟ اگر مشقت باشد که جایز است اما اگر میتواند با مسکّن درمان کند آیا کشیدن دندان در احرام حرام است؟

جمعی از فقهاء می‌گویند ملازمه عادی است بین کشیدن دندان و إخراج الدم من البدن که حرام است.

عرض می‌کنیم اگر ملازمه عادی هم باشد باز هم دلیلی بر حرمت کشیدن دندان نداریم و سرایت حکم از حجامت به کشیدن دندان اول کلام است هرچند شاطبی بگوید این سرایت صحیح است. در عبادات وقتی دلیل داریم که لایقاس نمی‌توانیم چنین سرایتی بدهیم هر چند در عقلائیات جاری باشد.

روایتی است برای کفاره در دندان کشیدن تمسک میکنند که سندا و دلالتا ضعیف است.[2]

فرع سوم: إخراج الدم کفاره ندارد

اگر نسبت به اخراج الدم قائل به حرمت مطلق شویم یا حرمت در موارد خاص که ما گفتیم کفاره ثابت است:

ابو الصلاح حلبی فرموده حکّ الجسد کفاره دارد که یک مد طعام به مسکین دادن است. شهید اول در دروس فتوا دارند که إدماء کفاره دارد که دم شاة است.

عرض می‌کنیم هیچ دلیل و روایتی که بگوید در إدماء کفاره است نداریم. یک روایت ضعیف السند و الدلاله است که راوی میگوید یکی از اصحاب پرسید دندان کشیدن اشکال دارد گفتند نه دندان کشید حضرت شنیدند فرمودند مفتی کفاره دهد. این را امام بعدا متعرض میشوند بیان خواهیم کرد. اما روایت دال بر کفاره نداریم روایتی که میگفت لکل شیء جرحت من حجک را هم سندا و دلالة بحث کردیم و نقد کردیم لذا حق این است که در إخراج الدم من البدن هر چند حرام باشد هیچ کفاره‌ای نیست.

آمپول زدن در احرام اگر برای تداوی باشد اشکال ندارد و اگر برای تداوی نباشد هم اشکال ندارد هر چند منجر به إدماء شود.

مورد بیست و دوم قلم الأظفار است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 98، مسلسل 924، سه شنبه، 97.01.28.

۲ نظر

۰ ۱۲ اسفند ۹۶ ، ۱۹:۴۵

سید روح الله ذاکری

صوت خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی تروک الإحرام: 15ـ تدهین 16ـ إزالة الشعر 17ـ تغطیة الرأس

۰ نظر

۰ ۰۶ بهمن ۹۶ ، ۱۸:۰۴

سید روح الله ذاکری

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی تروک الإحرام: 15ـ تدهین 16ـ إزالة الشعر 17ـ تغطیة الرأس

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع دوم:[2] زینت عرفیه یا قصد الزینة

شیخ مفید زینت عرفی را ملاک می‌دانند. کلمات بعض فقهاء تهافت دارد گاهی می‌گویند مطلق الزینة حرام است اما وقتی به موارد خاص می‌رسد قصد زینت را ملاک می‌دانند.

به نظر ما در مطلق تزیّن الا یک مورد زینت عرفیه ملاک است. دلیل ظهور تعلیل در روایات است که إن السواد زینةٌ یعنی زینةٌ عرفاً یا در لبس حلیّ می‌گوید حلیّ مشهور که برای زینت است حلیّاً مشهوراً للزینة. این عبارات ظهور دارد در اینکه ما یُعدّ زینة عرفا لبسش حرام است. بله در مورد نظر به مرآة به نظر ما از عناوین قصدیة‌ای است که عرف نسبت به مواردش ساکت است. مثل اینکه دو نفر محرم هستند در مسیر عرفات هر دو در آینه نگاه می‌کنند، عرف می‌گوید نمی‌دانم نظر برای زینت است یا نه؟ ممکن است هر دو قصد زینت داشته باشند یا هر دو قصد زینت نداشته باشند یا متفاوت باشند. لذا در خصوص نظر به مرآة که لایتحقق التزیّن إلا بالقصد قبلا هم گفتیم قصد الزینة دخیل است. در سایر موارد ملاک ما یعدّ عرفا زینة خواهد بود.[3]

فرع سوم:[4]

در صحیحه عبدالرحمن ابن حجاج آمده بود که حلیّ معتاد را زن میتواند بپوشد و لکن لاتُظهره للرجال فی مرکبها و سیرها. اینجا بحثی است که این رجال شامل محارم که فرد بارزش زوج است می‌شود یا نه؟

مرحوم امام تصریح دارند رجال شامل زوج هم میشود. بعض اعلام می‌فرمایند نسبت به شوهر و محارم احتیاط مستحب است اظهار نکند.

دلیل معتبر صحیحه عبدالرحمن ابن حجاج است که لکن لاتظهره للرجال فی مرکبها و سیرها. باید ببرسی کرد که رجال اینجا اطلاق دارد و شامل شوهر هم می‌شود یا نه رجال از شوهر و محارم انصراف دارد، وجه انصراف که بعض اعلام قائل‌اند چه بسا این باشد که در سایر موارد این کلیشه که نسبت به زن بکار می‌رود را دقت کنید، گفته میشود زن باید از مردها مویش را بوشاند این انصراف دارد به نامحرم، یا مثل این که زن نباید با مردان نازک صحبت کند. همین انصراف در اینجا هم وجود دارد که مقصود نامحرمان است.

نسبت به غیر محارم هم علی القاعده است که لایبدین زینتهن الا لبعولتهن. (لغو هم نیست که از باب تشدید الحرمة باشد هر چند فی نفسه حرام باشد)

عرض می‌کنیم: ادعای انصراف صحیح نیست، از جهتی در خصوص حج و محرمات احرام به شکلی است که رابطه دیگری بین زن و شوهرش حاکم است لذا نمی‌توان انصراف در غیر حال احرام را به حال احرام هم تسرّی داد. اینجا از جهتی ظاهر کلام اطلاق دارد به مردان زینتش را نشان ندهد و ادعای انصراف از زوج هم دلیل ندارد، قیاس انصراف در غیر احرام به حال احرام هم مع الفارق است. اینجا زن و شوهر به قصد شهوت هم نمی‌توانند به یکدیگر نگاه کنند. شاهد بر عدم انصراف ذیل صحیحه است که می‌گوید لاتظهره للرجال فی مرکبها و سیرها. چنانکه مرحوم خوئی هم اشاره می‌کنند در سوار شدن زن به محامل آن روز محرم کمک میکرده، روایت می‌گوید در مرکب و سیر حق ندارد زینتش را برای مردان اظهار کند این قرینه است بر اطلاق. لذا نظریه مرحوم امام صحیح است که زیور آلات معتادش را حتی از شوهرش در حال احرام باید بپوشاند.

مؤید این نظریه روایت نضر بن سُوید است که و لا حلیّاً تتزیّن به لزوجها. چون در روایت سهل بن زیاد است سندا معتبر نیست.

مورد پانزدهم: تدهین

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند التدهین و إن لم یکن فیه طیبٌ. مالیدن روغن به بدن اگر چه در آن طیب نباشد. چند فرع است:

فرع اول: حکم تدهین

در مورد حکم تدهین در حال احرام سه نظریه است:

قول اول: مشهور متأخران مرحوم امام و مرحوم خوئی قائل‌اند تدهین حرام است بر محرم مطلقا چه دهن بوی خوش داشته باشد چه کرم یا پماد فاقد بوی خوش باشد، بعض کرمها را هم می‌گوید رغن ندارد و تدهین نیست که خواهد آمد، چه طیب در تدهین باشد یا نه حرام است.

قول دوم: شیخ مفید در مقنعه، أبوالصلاح حلبی در کافی و مرحوم سلّار در مراسم معتقدند حرمت تدهین اختصاص دارد به دهنی که فیه طیبٌ، اگر بوی خوش در دهن نباشد حرام نیست. گویا عنوان جدیدی بین محرمات احرام به نام تدهین نداریم بلکه فقط استعمال طیب حرام است.

قول سوم: دو نفر از اعلام متأخر، صاحب المرتقی و مرحوم محقق داماد معتقدند تدهین مطلقا مکروه است حتی دهنی که فیه رائحة طیّبة.

بررسی دلیل قول اول:

باب 29 ابواب تروک احرام حدیث یکم صحیحه حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام قال لاتُدَهِّن حین ترید أن تحرم بدهن فیه مسکٌ و لاعنبرٌ من أجل أن رائحته تبقی فی رأسک بعد ما تحرم و ادّهن بما شئت من الدهن حین ترین أن تحرم فإذا أحرمت حرم علیک الدهن حتی تحلّ.

فراز اول میگوید قبل احرام دهنی که مسک و عنبر دارد استفاده نکن زیرا اثرش می‌ماند که معمولا به سر می‌زده‌اند.

فراز دوم میگوید وقتی محرم میشوی اگر طیب نباشد هر دهنی خواستی استفاده کن.[5]

فراز سوم که محل استدلال است میفرمایند وقتی محرم شدی روغن برای تو حرام است تا محل شوی این اطلاق دارد طیب داشته باشد یا نه.[6]

همچنین صحیحه معاویة بن عمار میگوید لاتمسّ شیئا من الطیب و أنت محرم و لا من الدهن. این روایت هم اطلاق دارد که دهن طیب داشته باشد یا نه. جالب است دهن عطف شده بر طیب معلوم میشود خودش موضوعیت دارد برای حرمت.

دلیل قائلین به جواز

اینان استدلال کرده‌اند به سه طائفه روایات که مهم طائفه سوم است و طائفه اول و دوم دال بر مطلب نیست هر چند مرحوم خوئی فقط طائفه اول و دوم را برای قائلین به جواز آورده اند.

طائفه اول: باب سیم ابواب تروک احرام حدیث ششم صحیحه ابن ابی یعفور ما تقول فی دهنة بعد غسل الإحرام قال قبلُ و بعدُ و مع لیس به بأس.

عرض می‌کنیم این طائفه دال بر مدعی نیست زیرا تحقق احرام با تلبیه است نه غسل. گاهی فرد در مدینه غسل احرام میکند و در مسجد شجره محرم می‌شود که فاصله است، گاهی در مسجد شجره غسل می‌کند لکن باز هم فاصله می‌شود تا احرام لذا حضرت می‌فرمایند قبل و بعد و همراه غسل تدهین اشکال ندارد. این طائفه دلالت نمی‌کند بر جواز تدهین بعد احرام.

طائفه دوم: روایاتی که وارد شده در این موضوع که علاج به دهن در حال احرام جایز است. مثل باب سی و یک ابواب تروک احرام حدیث دوم صحیحه محمد بن مسلم عن أحدهما سألته عن محرم تشقّقت یداه فقال علیه السلام یُدهنها بسمن أو زیت او إحالة. سؤال کردم فردی دستهایش ترک ترک شده فرمودند روغن مالی کند و از انواع روغن میتواند استفاده کند.

گفته شده این روایات دال بر جواز تدهین در احرام است.

مرحوم خوئی و صاحب جواهر می‌فرمایند ضعف استدلال به این طائفه روشن است زیرا این روایات در مقام تداوی، علاج و ضرورت است و نمی‌توان به غیر ضرورت سرایت داد.

مرحوم محقق داماد در کتاب الحج ج2، ص464 به این بیان صاحب جواهر اشکال دارند که مراجعه کنید.

[1]. جلسه 62، مسلسل 888، دوشنبه، 96.11.02.

[2]. مقرر: استاد فرمودند فرع هفتم لکن در ابتدای مورد چهاردهم علت تفاوت در شماره گذاری را توضیح دادم.

[4]. مقرر: استاد فرمودند فرع هشتم. علت تفاوت درشماره گذاری را در ابتدای مورد چهاردهم بیان کردم.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم محقق داماد به روایات طائفه دوم برای جواز مطلق تمسک می‌کنند و می‌فرمایند از طرفی مشهور می‌گویند تدهین حرام است از جهت دیگر این مورد روایات که کسی دُمل یا شقاق در دستش دارد اولا معلوم نیست این موارد بدون علاج حرجی و ضروری باشد، چه اشکالی دارد وجود دمل و شقاق را تحمل کند. ثانیا: محتمل است مداوا به نحو دیگر هم میسر باشد، حضرت در این مواردی که معلوم نیست حرجی باشد و مداوای به نحو دیگر هم میسر است می‌فرمایند تدهین اشکال ندارد، معلوم می‌شود به دلالت اقتضا که این عمل حرام نیست و الا اینقدر راحت نمی‌فرمودند اشکال ندارد. مثال می‌زنند به اینکه اگر در موردی هم با خمر می‌توان مداوا نمود هم با سرکه، چون خمر حرام است معنا ندارد امام تعیینا یا تخییرا بفرمایند از خمر استفاده کند، لذا در ما نحن فیه با اینکه حصر علاج به تدهین معلوم نیست، حرج هم معلوم نیست حضرت می‌فرمایند از روغن استفاده کن معلوم می‌شود این عمل حرام نیست و نهایتا مکروه است.

عرض می‌کنیم: این احتمالات در مقابل ظهور دلیل کارساز نیست، ظاهر دلیل و یؤیده ظاهر الحال این است که فردی که تحرک دارد بارها را باید حمل کند بیماریهایی مانند شقاق ید یا دمل و امثال اینها حرج نوعی ایجاد می‌کند لذا طبق این ظاهر حال از حضرت سؤال می‌کند و حضرت می‌فرمایند با تدهین مداوا کن، اینکه علاج منحصر نیست در این مورد هم قابل اثبات نیست، ظاهر کلام و ظاهر حال حصر علاج است.

ثانیا: شما استبعاد می‌کنید که مطلق نیاز عرفی هر چند به حد حرج نرسد مجوز فعل حرام شود، می‌گوییم اگر نص خاص داشته باشیم چه اشکال دارد، اگر حرمت غلیظ نباشد امکان دارد بشود، مگر شما و مشهور قائل نیستید خروج از مکه بعد از عمره تمتع و قبل حج حرام نفسی است اما ما گفتیم حرام غیری است و به جهت درک حج است، با این وجود روایات می‌فرمودند با حاجت و نیاز می‌تواند از مکه خارج شود و حاجت را هم حمل بر حاجت عرفی می‌کنید. شما و مشهور سوره را در نماز واجب می‌دانید با این وجود می‌گویید حاجت عرفی می‌تواند سبب ترک سوره در نماز شود، اینجا هم چنین بگویید.

طائفه سوم: کراهت تدهین

صحیحه مبسوط معاویة بن عمار است که چند بار در بحث طیب استناد کردیم. دو فرازش این است:

فراز اول: إنما یحرم علیک من الطیب أربعة أشیاء المسک و العنبر و الورس و الزعفران غیر أنه یُکره للمحرم الأدهان الطیّبة إلا المضطر الی الزیت و شبهه یتداوی به.

کلمه یُکره هر چند در روایات بدون قرینه به معنای کراهت اصطلاحی نیست بلکه به معنای مبغوضیت است و چه بسیار به کار می‌رود در مبغوضیت شدید یعنی حرمت اما می‌گویند اینجا قرینه مقابله اقتضاء دارد که کراهت به معنای کراهت اصطلاحی باشد. صدر روایت می‌گوید چهار طیب حرام است ذیل می‌گوید غیر از اینکه ادهان طیبه مکروه است، قرینه مقابله بین حرمت و کراهت ثابت می‌کند در أدهان طیّبة کراهت به معنای اصطلاحی است یعنی جواز با مبغوضیت ضعیف.

سؤال: آیا عرفی است که طیب حرام باشد اما دهن طیب مکروه باشد؟

جواب: می‌گویند ادهان طیبه یعنی روغنهایی که خودشان فی نفسه بوی خوش دارند نه اینکه عنبر و مسک و زعفران به آنها اضافه شده باشد. روغنی که بوی خوش دارد فی نفسه در احرام مکروه است. لذا با این نگاه مرحوم محقق داماد این روایت را قرینه می‌گیرند که تمام روایات دال بر نهی از دهن را حمل بر کراهت می‌کنیم.

عرض می‌کنیم: مسیر استدلال خوب طی شد اما از یک روایت که نص در حرمت است غفلت شده. صحیحه حلبی که دیروز اشاره کردیم مفادش این است که فإذا أحرمتَ حرُم علیک الدهن حتی تُحِلّ، این نص در حرمت است.

صاحب المرتقی در ج2، ص186 به این نکته توجه داشته و می‌فرمایند ما روایت حرمت را حمل می‌کنیم بر تدهین، روغن مالی به بدن در احرام حرام است، روایت کراهت را حمل می‌کنیم بر سایر تصرفات، روغن خوشبو را نخور به عنوان روغن چراغ استفاده نکن پس موارد مکروه غیر از تدهین است.

عرض می‌کنیم: این جمع شما تبرعی است نه عرفی و شاهد بر خلاف هم داریم. روایت کراهت می‌گوید یُکره للمحرم الأدهان الطیّبة إلا المضطر الی الزیت و شبهه یتداوی به. یتداوی اطلاق بلکه ظهور دارد در مواردی که تدهین برای تداوی است، ظهور تداوری اگر نگوییم فرد أقوایش تدهین است حداقل یک مصداق قوی‌اش تدهین است، لذا حمل روایت کراهت بر غیر تدهین خلاف ظاهر است. علاوه بر اینکه استفاده از دهن برای محرم دو فرد بیشتر ندارد یکی تدهین یکی اکل، اصلا تصور نمیشود استفاده از روغن در چراغ برای محرم حرام باشد.

به نظر ما یُکره در صحیحه معاویة بن عمار به معنای مبغوضیت شدید است و قرینه مقابله هم چیز دیگری می‌گوید. قرینه بر تفسیری که بیان می‌کنیم کلمه غیر است که در روایت آمده. روایت می‌گوید حرام از طیب ها چهار تا است، کسی تصور کند پس أدهان طیّبه نباید حرام باشد، حضرت می‌خواهند بفرمایند دهن به جهت دهن بودن مبغوض و حرام است نه به جهت ریح طیّبه اش. پس طیبها چهار تا است اما غیر از دهن طیب است و این به جهت دهن بودن است. پس به نظر ما حداقل اگر ظهور را نگوییم این احتمال بسیار قوی است لذا حداقل سبب اجمال این ذیل می‌شود و روایات ناهی و روایتی که نص در حرمت است مفادش این است که تدهین حرام است لذا به نظر ما هم چنانکه مرحوم امام و مرحوم خوئی و مشهور قائل‌اند تدهین در حال احرام حرام است مطلقا.

فرع دوم: بقاء اثر تدهین

در جمع بین روایات به این نتیجه می‌رسیم که نسبت به طیب از روایات استفاده می‌شود اگر اثرش برای بعد احرام بماند حق استفاده ندارد. روایاتی که دیروز هم اشاره کردیم روایت میگوید چون اثر در رأس میماند استفاده نکند اما در دهن اگر اثر برای بعد احرام بماند حرام نیست زیرا در همان حدیث که میگوید طیب را قبل احرام استفاده نکن اثرش می‌ماند اما نسبت به دهن دارد قبل احرام می‌توانی از دهن استفاده کنی و اطلاق دارد چه اثرش بماند برای بعد احرام چه نماند. لذا اگر کسی می‌خواهد کرم ضد آفتاب بزند و فقط احتمال ضرر میدهد نه اینکه ضررش مسلم باشد، قبل احرام می‌تواند استفاده کند و اثرش هم برای بعد احرام بماند. اگر بوی خوش هم داشته باشد اما یکی از موارد چهارگانه طیب نباشد اشکالی ندارد.

مورد شانزدهم ازالة الشعر من البدن است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 63، مسلسل 889، سه‌شنبه، 96.11.03.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع سوم: کفاره تدهین

[2]آیا علی فرض حرمت تدهین در حال احرام، کفاره هم بر آن مترتب است یا تدهین کفاره ندارد، مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند و لو کان فی الدهن طیبٌ فکفارته شاةٌ حتی للمضطر و إلا فلا شیء علیه.

مرحوم خوئی تفصیل قائل‌اند و می‌فرمایند اگر با علم و عمد باشدکفاره‌اش یک گوسفند است علی الأحوط و اگر جاهل باشد کفاره‌اش اطعام مسکین است.

به نظر ما هر دو قول اشکال دارد. مستند این دو قول صحیحه معاویة بن عمار است در باب چهارم ابواب بقیة کفارات الإحرام حدیث پنجم، فی محرمٍ کانت به قُرحة فداواها بدهن بنفسج قال ان کان فعله بجهالة فعلیه طعام مسکین. و إن کان تعمّد فعلیه دم شاة یهریقه.

دلالت حدیث مشکلی ندارد لکن مضمره است و اسناد به معصوم ندارد، ممکن است فتوای خود معاویة بن عمار باشد که کتاب الحج داشته، آیا در لابلای روایات فتوای خودش را نقل کرده در جایی که روایت نبوده، که یک مورددیگر هم اینگونه داشتیم، لذا اینکه این جملات از معصوم نقل شده یا فتوای معاویة بن عمار است دو احتمال دارد:

احتمال اول: بعض فقهاء فرموده‌اند اعتماد اصحاب به این نقل مسلّم است، از اعتماد اصحاب نتیجه می‌گیریم اصحاب این جملات را روایت می‌دانسته‌اند. در وجه اعتماد هم مرحوم علامه ادعای اجماع کرده‌اند اصحاب فتوا داده‌اند که در استعمال دهن، دهنی که رائحه خوش دارد کفاره شاة است.

عرض می‌کنیم: دو قرینه داریم که اصحاب به این عبارت اعتماد نکرده و فتوا نداده‌اند. فتوایشان به کفاره شاة در استعمال ادهان طیبه به جهت دیگر بوده است:

قرینه اول: این نقل دو فقره دارد اگر جاهل باشد کفاره‌اش طعام مسکین است و اگر متعمد بود کفاره‌اش گوسفند است. أحدی از اصحاب به فقره اول این حدیث فتوا نداده که اگر جاهلا تدهین کرد کفاره‌اش طعام مسکین است بلکه اصحاب می‌گویند در باب کفارات جز صید که نص خاص داریم صورت جهلش هم کفاره دارد، غیر صید در سایر موارد صورت جهل کفاره ندارد.

قرینه دوم: قرینه دوم را در پاسخ به یک سؤال مطرح می‌کنیم که:

إن قلت: اصحاب به تبعّض در حجیت عمل کرده اند و به یک فقره فتوا داده‌اند.

جواب این است که اعراض اصحاب از این جمله دوم هم ثابت است. جمله دوم این است که داواها بدهن بنفسجٍ حضرت میفرمایند اگر متعمد بود باید یک گوسفند کفاره دهد، در باب 31 ابواب تروک احرام حدیث 3 معتبره احمسی که سأل أباعبدالله سعید بن یسار عن المحرم تکون به القرحة أو البُثرة أو الدمل فقال علیه السلام إجعل علیه البنفسج و أشباهه مما لیس فیه الریح الطیبة. در این حدیث معتبر حضرت میفرمایند از دهن بنفشه استفاده کند که ریح طیبه ندارد، از این روایت معلوم می‌شود روغن بنفشه ریح طیبه ندارد و نقل معاویة بن عمار می‌گوید کسی که روغن بنفشه استفاده کرده کفاره‌اش گوسفند است اگر اعتماد اصحاب به این حدیث بود باید می‌گفتند در مطلق تدهین کفاره است هر چند طیب نداشته باشد زیرا روغن بنفشه طیب ندارد، در حالی که اصحاب به نحو مقید فتوا میدهند که تدهین مع الطیب کفاره دارد معلوم می‌شود استناد به این کلام معاویة ابن عمار نیست بلکه به بحث طیب است. مشهور چنانکه قبلا گذشت می‌گفتند طیب کفاره دارد که یک گوسفند است، دهنی که بوی خوش دارد را مصداق طیب می‌دانسته‌اند و در آن کفاره قائل بوده‌اند.

به نظر ما اعراض اصحاب از هر دو جمله ثابت است، نمی‌دانیم این جمله روایت است یا فتوای معاویة بن عمار است و اصحاب هم به آن اعتماد نکرده‌اند لذا در دهن حتی دهنی که رائحه طیبه دارد غیر از مخلوط شدنش با مسک و عنبر و زعفران و ورس، شک داریم ادهان طیبه کفاره دارد یا نه دلیل بر کفاره نداریم أصالة البرائة عن وجوب الکفاره میگوید تدهین در حال احرام هر چند حرام است اما کفاره ندارد.[3]

مورد شانزدهم إزالة الشعر کثیره و قلیله حتی شعرة واحدة عن الرأس و اللحیة و سائر البدن بحلق أو نتف أو غیرهما بأی نحو کان خواهد آمد.

در ادامه حضرت استاد نکاتی در رابطه با مسأله اخلاق در ادامه جلسه چهارشنبه قبل بیان فرمودند.

[1]. جلسه 64، مسلسل 890، چهارشنبه، 96.11.04.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مورد شانزدهم: إزالة الشعر من البدن

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند إزالة الشعر کثیره و قلیله حتی شعرة واحدة عن الرأس و اللحیة و سائر البدن بحلق أو نتف أو غیرهما بأی نحو کان. در این مورد چند فرع است:

فرع اول: حکم و دلیل

برای استدلال بر حرمت حلق الرأس در حال احرام به آیه 196 سوره مبارکه بقره تمسک شده که: "و أتموا الحج و العمرة لله فإن أحصرتم فما استیسر من الهدی فلاتحلقوا رؤسکم حتی یبلغ الهدی محله" پس حلق رأس در احرام تا قبل از ذبح حرام است.

اشکال: گفته شده یکی از مناسک و أجزاء حج حلق الرأس است که در یک جایگاه خاصی این عمل باید انجام شود، مشهور می‌گویند بعد از هدی حلق الرأس واجب است، آیه کریمه ارشاد است به بیان جایگاه این جزء از اعمال حج، یعنی اگر قبل از هدی انجام شد فاسد است و نهی دال بر فساد است در أجزاء عبادات و معاملات این دلالت بر حکم تکلیفی حرمت حلق الرأس در حال احرام ندارد. اگر آیه کریمه میگفت رمی جمرات نکنید مگر قبل از حلق، معنایش این نبود که رمی جمرات قبل حلق حرام است. شواهدی هم ارائه شده که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم به فرموده امام صادق علیه السلام در حدیث معتبر وقتی که بعد از انجام عمره دستور دادند به اصحاب که تقصیر کنید و از احرام خارج شوید و عمره تمتع در حجة الوداع تشریع شد خود حضرت فرمودند نمی‌توانم محلّ شوم زیرا هدی با خودم آورده‌ام و قرآن می‌گوید و لاتحلقوا رؤسکم حتی یبلغ الهدی محلّه یعنی محلّ نشوید مگر بعد از ذبح. لذا از این آیه حضرت استفاده کردند که لاتحلقوا رؤسکم ارشاد به موقعیت و جایگاه این حلق است که یکی از اعمال حج است نه اینکه حرام است حلق کنید.

عرض می‌کنیم: آیه کریمه به حکم قرینه‌ای در ذیل آیه ظهور در حکم تکلیفی دارد هر چند ارشاد به جزئیت هم جمع می‌شود با حکم تکلیفی و تنافی بین این دو نیست. قرینه بر این ظهرو هم ذیل آیه کریمه است که فمن کان به أذیً من رأسه ففدیة من صیام أو صدقة أو نسک. آیه می‌فرماید حلق الرأس در حال احرام حرام است اگر کسی مشکلی داشت که بعدا جای خودش بررسی می‌کنیم.[2]

به نظر ما این ذیل ظهور آیه در حکم تکلیفی را ثابت می‌کند و منافاتی هم ندارد که جزئیت و جایگاه حلق الرأس را در حج هم بیان کند. إرکع فی الصلاة که در روایات آمده هم استفاده میکنیم رکوع جزء نماز است هم وجوبی که بر صلاة رفته منبسط شده بر رکوع. این مسأله را قبلا در اصول اشاره کرده‌ایم و در جای خودش باید به تفصیل توضیح داده شود.

البته این آیه کریمه اطلاق ندارد که مطلق إزالة الشعر من الرأس هر چند شعرة واحده حرام است، بلکه آیه می‌گوید حلق رأس در حال احرام نکنید، این یک عنوان خاص است لذا از این آیه کریمه فقط استفاده می‌شود که حلق رأس در حال احرام حرام است.[3]

دلیل بر حرمت مطلق از این آیه استفاده نمی‌شود بلکه باید به بررسی روایات بپردازیم:

بررسی روایات:

روایت اول: صحیحه معاویظ بن عمار باب 73 ابواب تروک احرام حدیث یکم، سألت أباعبدالله علیه السلام عن المحرم یَحِکّ رأسه؟ قال بأظافیره ما لم یُدمِ أو یقطع الشعر. این آیه به روشنی دلالت بر حرمت میکند.

ممکن است گفته شود این حدیث دلالت بر موی سر دارد برای حلق در منی. پس دال بر موهای سایر بدن نیست.[4]

روایت دوم: باب 62 تروک احرام حدیث 5 صحیحه حریز عن ابی عبدالله علیه السلام لابأس أن یحتجم المحرم ما لم یحلق أو یقطع الشعر. سند تمام است و دلالت می‌گوید محرم اشکالی ندارد حجامت کند اما باید مواظب باشد حجامت منجر به حلق یا قطع الشعر نشود. حجامت در مطلق بدن است و خیلی هم شایع بوده در آن زمانها حجامت از پشت یا دست فقط حجامت از سر نیست.[5]

استدلال شده به صحیحه علی بن جعفر عن أخیه أبی الحسن علیه السلام قال سألته عن المحرم یُصارع، هل یصلح له؟ قال لایصلح له مخافة أن یصیبه جراحٌ أو یقعَ بعض شعره. میگوید سؤال کردم آیا محرم می‌تواند کشتی بگیرد؟ حضرت فرمودند شایسته نیست برایش از ترس اینکه مجروح نشود و خون بیرون بیاید و یا اینکه بعض موهای بدنش کنده شود.

مهم در این حدیث آن است که کلمه لایصلح ظهور در حرمت دارد یا نه؟ معنایش این است که شایسته نیست (مطلق مبغوضیت) یا بایسته نیست (حرمت). مرحوم خوئی دو رأی متضاد در فقه در ظهور این تعبیر دارند، در کتاب الصلاة به مناسبت این روایت که سألته عن الرجل هل یصلح له أن یصلی و السراج موضوعٌ بین یدیه فی القبلة؟ قال لایصلح له أن یستقبل النار. مرحوم أبی الصلاح حلبی از این روایت حرمت را استفاده کرده‌اند،[6] مرحوم خوئی در کتاب الصلاة می‌فرماند نظر أبو الصلاح حلبی صحیح نیست و لایصلح ظهور در حرمت ندارد فإن الصحیحة غیر ظاهرة فی الحرمة بل فی الجامع بینه و بین الکراهة کما مرّ غیرُ مرّة. اما ایشان در کتاب الحج که مسأله‌اش گذشت در عقد الإزار علی العنق که گفتیم روایت لعل عقد الأزرار علی العنق باشد نه عقد الإزار علی العنق روایت داشتیم لایصلح له، شایسته نیست عقد ازار کند بر عنق که ایشان فرمودند ظاهرٌ فی عدم الجواز. و تعلیل می‌آورند زیرا لایصلح له یعنی قابلیت این کار نیست نظیر قول خداوند راجع به فرزند نوح که إنه عمل غیر صالح یعنی قابلیت نیست. پس لایصلح یعنی قابلیت نیست و جایز نیست. ما هم در آن بحث عقد الإزار هم در اصول اشاره کردیم از لغت استفاده می‌شود لایصلح یعنی شایسته نیست و مطلق مبغوضیت مقصود است حال شایسته نیست به حد مبغضویت حرمتی رسیده نباید این کار را انجام دهد یا شایسته نیست یعنی بهتر است ترک کند این احتیاج به قرینه دارد. در موارد زیادی هم قرینه داریم که ذیل همان روایت بحث حج گفتیم قرینه داریم که ممکن از ظهور درحرمت داشته باشد زیرا ذیلش آمده لایعقد.[7]

لذا این روایت اخیر صحیحه علی بن جعفر که لایصلح له فی نفسه ظهور در حرمت ندارد مگر سایر روایات را قرینه بر آن بدانیم.

[1]. جلسه 65، مسلسل 891، شنبه، 96.11.07.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

روایت سوم: صحیحه هیثم بن عروه تمیمی در باب 62 ابواب تروک احرام سأل رجلٌ أباعبدالله علیه السلام عن المحرم یرید إسباغ الوضوء فتسقط من لحیته شعرة أو شعرتان فقال لیس بشیء ما جُعل علیکم فی الدین من حرج.

استدلال به روایت چنین است که روایت میگوید چون وضو گرفتن و دقت در اینکه یک تار مو و دو تار مو هم نیافتد حرجی است لذا حرمتش برداشته شده به جهت حرج، پس اگر اسقاط مو جایز بود که حضرت حکم حالت حرج را بیان نمی‌کردند.

اشکال: إسباغ الوضوء که واجب نیست بلکه مستحب است و اگر بین امر مستحب و یک حرام تزاحمی شود مستحب را باید ترک کرد نه اینکه امر حرام را انجام دهیم. در روایت بین اسباغ الوضو که علی المشهور به معنای دوباره رساندن آب به بدن است که مستحب می‌باشد، تزاحم کرده با یک حرام که إسقاط الشعر من البدن است، چگونه در مقام تزاحم مستحب بر حرام مقدم می‌شود؟

پاسخ: إسباغ الوضو دو معنا و مرتبه دارد که مرتبه اولش واجب است، إسباغ به معنای کمال و إتمام العمل است احراز وصول آب به تمام صورت و دو دست را که در وضو واجب است إسباغ می‌گویند و این مرحله واجب است، باید اطمینان داشته باشد که به تمام الوجه و الیدین آب رسیده است. حال فرد سؤال می‌کند اگر در حال احرام بخواهم کاری کنم که آب به همه عضو برسد و اطمینان پیدا کنم بدون کندن یک تار مو وضوی صحیح گرفته‌ام حکمش چیست؟ حضرت می‌فرمایند چون دقت در رساندن آب بدون دست کشیدن حرجی است لذا اگر یکی دو تار مو هم کنده شد اشکال ندارد.

طائفه دوم روایاتی هستند که به مدلول التزامی‌شان دلالت می‌کنند إسقاط شعر و کندن مو از بدن بر محرم حرام است، آن روایات هم روایات لزوم کفاره است بر کندن مو از بدن توسط محرم.

ما در مطلق ابواب فقه قائل نیستیم که کفاره ملازمه دارد با حرمت یک شیء از جمله در باب صوم که اگر قضاء ماه رمضان را از امسال به سال بعد تأخیر انداخت روایاتی میگوید باید کفاره دهد آیا آن روایات مدلول التزامی اش این است که این تأخیر حرام است؟ این اول کلام است و قرینه بر این معنا نداریم لکن در مورد محرمات احرام قرائن اطمینانیه می‌گوید لزوم کفاره در عملی مدلول التزامی‌اش حرمت آن عمل است. در ما نحن فیه خواهیم گفت روایات معتبره‌ای داریم که حلق الرأس، قطع الشعر و نتف الشعر بر محرم کفاره است. مثل صحیحه حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام إن نتف المحرم من شعر لحیته و غیرها شیئا فعلیه أن یُطعم مسکینا فی یده[2]، این روایت به روشنی مدلول مطابقی‌اش این است که اگر محرم یک تار موی محاسن یا غیر محاسنش را نتف و قطع کند باید مسکینی را طعام دهد. از وجوب کفاره بر نتف الشعر بالملازمه ما حرمت قطع الشعر را علی المحرم استفاده می‌کنیم.

نتیجه اینکه کلام مرحوم امام در تحریر که إزالة الشعر عن البدن بر محرم حرام است روایات و فی الجمله آیه قرآن بر این معنا دلالت دارد.

اثبات ملازمه را در بحث کفارات بیان خواهیم کرد.

فرع دوم:

غیر از اینکه إزالة شعر از خود محرم بر او حرام است از روایات استفاده می‌شود إزاله شعر دیگری هم بر محرم حرام است چه آن فرد دیگر محل باشد چه محرم. باب 63 ابواب تروک احرام حدیث یکم صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام لایأخذ المحرم من شعر الحلال. در باب حج روایاتی که کلمه حلال در آن بکار رفته یعنی محلّ، روایت به قیاس أولویت دلالت می‌کند از شخص محرم هم نمی‌تواند مو إزالة کند.

ذیل این فرع یک نکته مبتلا به است که موارد زیادی هر سال پیش می‌آید[3] که شخص محرمی در عمره که هنوز تقصیر نکرده است یا در حج هنوز خودش حلق نکرده، تقصیر یا حلق می‌کند محرم دیگری را؛ بدون شک عمل حرامی انجام داده اما این تقصیر یا حلق مجزی هست یا نه؟ به عبارت دیگر حکم وضعی‌اش چیست؟

مرحوم امام در بحث تقصیر می‌فرمایند در هر صورت اگر دیگری او را حلق کند کفایت می‌کند اگر چه از احرام خارج نشده باشد. پس حکم وضعی فساد نیست حتی عالما و عامدا. در مقابل این نظریه مرحوم خوئی و تلامذه ایشان مانند مرحوم تبریزی و دیگران مرحوم گلپایگانی و أتباعشان می‌فرمایند اگر حالق از احرام خارج نشده است إجزاء این حلق مشکل است. بعضی از اعلام نجف حفظه الله صریحا فتوا میدهند کسی که از احرام خارج نشده است جایز نیست برای دیگری حلق یا تقصیر انجام دهد و مجزی هم نیست.

مسأله بر می‌گردد به بحث اجتماع امر و نهی در اصول که مرحوم امام قائلند اجتماع امر و نهی در یک معنون جایز و ممکن است حتی اگر آن معنون عبادی باشد و قصد قربت هم متمشی می‌شود و إن أتی فی ضمن فردٍ حرام،لذا وضو به آب مغصوب ز جهت اجتماع امر و نهی مشکلی ندارد، نماز در مکان غصبی مشکلی ندارد مگر اینکه در مورد خاصی اجماع داشته باشیم بر بطلان العمل، ما هم در اصول همنی مبنا را انتخاب کردیم.[4]

طبق این مبنا باید گفت محرم هر چند حکم تکلیفی‌اش این است که نهی دارد از اینکه نباید دیگری را حلق یا تقصیر کند و از جهت دیگر حلق و تقصیر از اعمال عبادی است جزء حج است که و أتموا الحج و العمرة لله و قصد قربت می‌خواهد، این عمل عبادی هم مأموربه است هم منهی عنه است،[5] این نهی تکلیفی موجب فساد عمل عبادی نمی‌شود و اجماعی هم در مسأله نداریم لذا اگر دیگری محرم را حلق کند کفایت می‌کند اگر چه از احرام خارج نشده باشد.

مرحوم خوئی و اتباع ایشان علی مبنایی که در مسأله اجتماع امر و نهی دارند فروض ثلاثه برایشان متصور است:

فرض اول: اگر حالق یا مقصّر عالم و متعمّد باشد عمل مجزی نیست زیرا اجتماع امر و نهی در صورت علم و عمد در معنون واحد را ممکن نمیدانند لذا چون متعلق نهی است قصد قربت متمشی نمیشود و مجزی نیست.

فرض دوم: اگر حالق یا مقصّر غافل، ناسی یا جاهل مرکب باشد چه جهل به موضوع چه جهل به حکم اگر جاهل قاصر است نهی در مورد این طوائف واقعا مرتفع است فلا یتعلّق به این عمل غافل یا ناسی یا جاهل مرکب الا امر و نهیی نیست لذا قصد قربت متمشی می‌شود و عمل مجزی است.

فرض سوم: اگر جاهل متردد باشد، جهل مرکب ندارد یا جاهل مقصّر باشد می‌فرمایند نهی فعلی است و متوجه او است لذا عمل متعلق نهی نمیتواند متعلق امر قرار بگیرد و عملش باطل است. در مناسک این اعلام ببینید چه می‌گویند علی المبنا باید این تفصیل را داشته باشند.

به نظر ما حق با مرحوم امام است به تبع مبنایی که در اصول انتخاب کردیم. لذا اجماع بر بطلان عمل هم نداریم در مسأله پس حق این است که چه ناسی چه غافل چه جاهل مرکب چه قاصر چه غیر قاصر چه عامد در هر صورت عمل صحیح و مجزی است.

[1]. جلسه66، مسلسل 892، یکشنبه، 96.11.08

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع سوم: استثناء ضرورت و وضو

فرع سوم در مبحث إزالة الشعر من البدن این است که مرحوم امام در تحریر الوسیله در دو مورد حرمت إزالة شعر را بر محرم حرام نمی‌دانند، به عبارت دیگر دو مورد استثناء شده:

مورد اول: می‌فرمایند لابأس بإزالة الشعر للضرورة کدفع القَملة و إیذائه للعین. در این صورت حکم تکلیفی حرمت مرتفع است به أدله اضطرار که رافع حکم تکلیفی است. ما من شیء محرّمٍ الّا و قد أحلّه الله لمن اضطرّ الیه، لذا در حال اضطرار حکم تکلیفی حرمت حلق الرأس یا إزالة الشعر من البدن وجود ندارد. بحث کفاره را هم بیان خواهیم کرد.

بحث در این نکته است که در آیه کریمه موضوع جواز حلق رأس إضطرار نیست بلکه موضوع أخفّی است، آیه می‌گوید فمن کان منکم مریضاً أو به أذیً من رأسه ففدیةٌ من صیامٍ أو صدقةٍ أو نُسُک. صدر آیه می‌گفت حلق الرأس برای محرم حرام است ذیل آیه می‌گوید اگر کسی مریض باشد یا مشکلی در سرش داشته باشد و اذیت باشد فدیة دهد مدلول التزامی این است که حلق برای او جایز است فقط کفاره دهد. ظاهر آیه این است که در دو حالت حلق جایز است یکی مرض یکی أذیً من رأسه. ظهور آیه کریمه اطلاق دارد و حلق جایز است در مطلق مرض و مطلق اذیت هر چند به حد اضطرار یا ضرر یا حرج نرسد، بعض اعلام فتوا می‌دهند که درمطلق اذیت هر چند مشقّت شدید نباشد می‌تواند حلق الرأس داشته باشد و به اطلاق آیه تمسک می‌کنند، مرحوم امام عنوان ضرورت را می‌آورند و به اطلاق آیه تمسک نمی‌کنند.

به نظر ما تمسک به اطلاق آیه کریمه در مطلق مرض یا اذیت هر چند ضرر و حرج و مشقت شدید نباشد اشکال دارد و نمیتوان مقدمات حکمت جاری کرد و استفاده اطلاق نمود. توضیح مطلب: در بحث صوم، فمن شهد منکم الشهر فلیصمه و من کان مریضا أو علی سفرٍ فعدة من أیامٍ أخر. از روایات تفسیریه استفاده می‌شود که اصحاب از این عناوین اطلاق استفاده نمی‌کردند و اهل بیت هم با صراحت اطلاق را نفی می‌کردند. صحیحه علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر قال سألتُه عن حدّ ما یجب علی المریض ترک الصوم؟ این معلوم می‌شود که اطلاق برداشت نکرده، حضرت می‌فرمایند کلّ شیء من المرض أضرّ به الصوم فهو بسعة ترک الصوم. هر بیماری که روزه برای آن بیمار ضرر دارد روزه نگیرد. از این روایت استفاده می‌کنیم اگر مریض بود و به سبب این مرض روزه ضرری شد نباید روزه بگیرد، نه مطلق مرض. به نظر ما هم مناسبت حکم و موضوع هم این قرائن دلالت می‌کند که ما به إطلاق مرض و اذیت نمی‌توانیم تمسک کنیم حکم را رفع کنیم، لذا با عدم اطلاق لفظی دلیل قدر متقین این است که اگر عنوان ضرر یا اضطرار یا حرج مرض و اذیت آورد عنوان ضرر یا حرج یا اضطرار آورد فتوا به جواز حلق رأس می‌توان داد و الا اگر یک سردردی دارد و دکتر بگوید اگر سر را بتراشی سر هوا بخورد خوب است، اینجا نمیتواند با دادن فدیه سر را بتراشد.

إن قلت: ممکن است گفته شود دلیل داریم در این حرام رفع حکم منوط به ضرورت و اضطرار اصطلاحی نیست بلکه همین‌قدر اذیتی برای طرف باشد رافع این حکم است، شاهدش شأن نزول ایه کریمه است در روایت تفسیریه عن حریز عن ابی عبدالله علیه السلام مرّ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم علی کعب بن بحرة[2] الأنصاری و القمل یتناثر من رأسه فقال أیُؤذیک هوامّک فأُنزلت هذه الآیه فأمره رسول الله بحلق رأسه.

عرض می‌کنیم: اولا از حیث دلالت معلوم نیست کسی مانند قطرات باران تناثر شپش از سرش باشد باز هم اضطرار نباشد این قابل قبول نیست. ثانیا: فرض کنیم دلالت روایت بر آن مدعی تمام باشد مشکل در سند روایت است که این روایت از روایاتی است که به دو گونه نقل شده، مرحوم شیخ کلینی نقل کرده‌اند عن حریز عمن أخبره عن ابی عبدالله علیه السلام که روایت می‌شود مرسله. شیخ طوسی در تهذیب نقل کرده عن حریز عن ابی عبدالله علیه السلام توضیح مفصل داده‌ایم در سابق که شبهه ارسال در این سند قوی است لذا تمسک به این حدیث برای اینکه مطلق الأذی رافع حکم است هر چند به مرحله حرج نرسد قابل قبول نیست.

مورد دوم: مرحوم امام می‌فرمایند لابأس بسقوط الشعر حال الوضوء أو الغسل بلاقصد الإزالة. وجه این استثناء قبلا هم اشاره کرده‌ایم که معتبره هیثم بن عروة تمیمی است که می‌گفت در حال وضو گرفتن إسباغ الوضو اگر بخواهد داشته باشد که یعنی اگر آب را به تمام أجزاء وجه و یدین برساند و در عین حال مواظب باشد که مویی هم کنده نشود حرجی است، که هم دقت کند آب به همه پوست رسید مو هم کنده نشود حضرت فرمودند اشکالی ندارد دست بکشی و مویی هم اگر کنده شد اشکالی ندارد. اطلاق روایت وضوی مستحبی را هم شامل می‌شود،[3] زیرا امام علیه السلام در این معتبره وقتی راوی سؤال میکند محرم إسباغ وضو می‌کند حضرت سؤال نکردن وضویش مستحب است یا واجب لذا شامل هر دو می‌شود. و اسباغ الوضو در وضوی مستحب هم شرط لزومی است لذا اگر وضوی مستحب هم میگیرد آب را به همه نقاط نرساند وضوی مستحبی اش هم باطل است لذا در وضوی مستحب هم این نکته جاری است.

فرع چهارم در این مبحث کفارات إزالة الشعر است که إن شاء الله روز شنبه ادامه خواهیم داد.

پیشاپیش ایام شهادت صدیقه طاهره فاطمه زهرا سلام الله علیها را خدمت دوستان تسلیت می‌گویم.

[1]. جلسه 67، مسلسل 893، دوشنبه، 96.11.09.

[2]. مقرر: در کتب عجره آمده

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع چهارم: کفاره إزالة الشعر

موارد و مصادیقی از این بحث مطرح شده که باید بررسی شود:

مورد اول: حلق الرأس

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند کفّارة حلق الرأس اذا کان لغیر ضرورة شاةٌ علی الأحوط بل لایبعد ذلک و لو کان للضرورة إثنا عشر مدّاً من الطعام لستة مساکین لکلّ منهم مدّان أو دمُ شاةٍ أو صیام ثلاثة أیّام.

حلق رأس در یک تقسیم یا به خاطر ضرورت است در حال احرام یا بدون ضرورت. از کلمات جمعی از فقهاء استفاده می‌شود بین صورت ضرورت و غیر ضرورت در کفاره فرقی نیست مانند عبارات مرحوم علامه، فاضل هندی در کشف اللثام، مرحوم نراقی در مستند و محقق در شرایع می‌فرمایند حلق الرأس مطلقا یک کفاره تخییری دارد.

جمعی از فقهاء بین حال ضرورت و غیر ضرورت تفصیل قائل شده‌اند در حال ضرورت کفاره تخییری است، اگر بدون ضرورت حلق الرأس کرد یا فتوا می‌دهند یک گوسفند است یا علی الأحوط می‌گویند یک گوسفند است.

ابتدا حال اضطرار را بررسی می‌کنیم سپس حال اختیار را.

در حال اضطرار آیه کریمه میگفت فإن کان مریضا أو به أذیً من رأسه ففدیةٌ من صیام أو صدقةٍ أو نسک. آیه کریمه به روشنی حکم حلق الرأس اضطراری را تخییر بین سه مورد مذکور می‌داند. نسک در روایات به ذبح شاة تفسیر شده.

اما اینکه صیام و صدقه چه تعداد و مقدار باشد آیه ساکت است، در اینکه صوم و صدقه در اضطرار که عدل واجب تخییری ذبح است چه مقدار است باید به روایات مراجعه کرد:

روایت اول: باب 14 ابواب بقیة کفارات الإحرام بإسناده عن موسی بن قاسم عن عبدالرحمن عن مثنّی عن زراره عن أبی جعفر علیه السلام قال إذا أُحصر الرجل و بعث بهدیه ثم آذاه رأسه قبل أن ینحر فحلق رأسه فإنه یذبح فی المکان الذی أحصر فیه أو یصوم أو یطعم ستة مساکین.

سند حدیث معتبر است زیرا طریق شیخ به موسی بن قاسم معتبر است که قبلا برسی کرده ایم و عبد الرحمن هم ابی نجران ثقه است و مثنی ثقه است و زراره هم بلاشبهه ثقه است.

دلالت حدیث: حلق الرأس به جهت اضطرار ذبح دارد یا صوم دارد یا اطعام شش مسکین دارد. صدقه یعنی اطعام شش مسکین. نسبت به تعداد روضه مرحوم خوئی در المعتمد ج4، ص202 می‌فرمایند صحیحه زراره آیه را تفسیر می‌کند و می‌گوید صوم سه روز است و تصدق اطاعم شش مسکین است و نسک ذبح شاة است. مقصود ایشان از صحیحه زراره که صوم را سه روز میداند روایتی است در باب 14 بقیه الکفارات حدیث سوم:

و عنه یعنی موسی بن قاسم عن محمد عن احمد عن مثنی عن زراره عن ابی عبدالله علیه السلام. صدر روایت قبلی میاید تا اینجا می‌رسد که و الصوم ثلاثة أیام و الصدقة نصف صاعٍ لکل مسکین.

دلالت این روایت بر سه روز بودن صوم در کفاره حلق الرأس تمام است. اما مشکل در سند است. در سند تهذیب آمده عن محمد عن احمد، لکن در سند استبصار همین روایت چنین آمده که عن محمد بن احمد، محمدی که موسی بن قاسم از او روایت دارد مشترک بین چند نفر است، بین اینها هم ضعاف هستند هم ثقات، محمد بن سیف، محمد بن عبدالله، محمد بن سنان و محمد بن سهل.

بله ممکن است گفته شود هم نسخه تهذیب تصحیف شده هم نسخه استبصار بلکه سند احمد بن محمد است که ابی نصر بزنطی است. شاهدش این است که همین مضمون در کتاب شریف کافی با این سند آمده که عدةٌ من اصحابنا عن سهل بن زیاد عن ابن ابی نصر بزنطی عن مثنی عن زراره، همین روایات را بزنطی از مثنی از زراره نقل میکند و مشکل در سند کافی وجود سهل بن زیاد است و الا به آن روایت استدلال می‌کردیم. اما اینکه گفته شود وجود ابن ابی نصر در سند کافی ممکن است قرینه باشد که هم سند تهذیب تصحیف شده هم سند استبصار مع ذلک اطمینان به این معنا وجود ندارد لذا این روایت که مرحوم خوئی ازش به صحیحه تعبیر کرده‌اند و در آن صوم ثلاثة ایام دارد سندش مشکل دارد.[2]

روایت دومی که به صوم ثلاثة أیام اشاره کرده روایت حریز است طبق سند تهذیب عن ابی عبدالله علیه السلام و طبق سند کافی حریز عمن اخبره عن ابی عبدالله علیه السلام. در آن روایت قبلا گفتیم شبهه ارسال قوی است.

سومین روایتی که صوم را به ثلاثه ایام تفسیر کرده در باب چهاردهم ابواب بقیة الکفارات حدیث دوم است: محمد بن عمر بن یزید عن محمد بن عُذافر عن عمر بن یزید عن ابی عبدالله علیه السلام فی قوله تعالی فمن کان منکم مریضا أو به أذی من رأسه قال علیه السلام فمن عرض له أذی او وجعٌ فتعاطی ما لاینبغی للمحرم إذا کان صحیحا فالصیام ثلاثة ایام و الصدقة علی عشر مساکین یشبعهم من الطعام و النسک شاة یذبحها فیأکل و یطعم. و إنما علیه واحد من ذلک‌.

این روایت هم صوم ثلاثة ایام دارد اما در سند محمد بن عمر بن یزید است که توثیق ندارد و مجهول است. لذا برای صوم ثلاثة ایام روایت معتبر نداریم. مع ذلک چون مشهور فتوا داده‌اند به صوم ثلاثة ایام و هیچ مخالفی هم در مسأله وجود ندارد روایت زراره را هم ممکن است راوی احمد بن محمد بن ابی نصر باشد لذا مشهور به صوم ثلاثه ایام فتوا داده اند و ممکن است اعتمادشان به یکی از این روایات بوده لذا دلیل بر اینکه صوم سه روز باشد این نگاه اخیر است که فتوای مشهور باشد و الا روایت معتبر نداریم.[3]

اما نسبت به مقدار اطعام: در صحیحه زراره عن ابی جعفر علیه السلام که اولین روایت این باب بود و بحث شد میگوید اطعام ستة مساکین باشد لذا در این حد معلوم است که شش مسکین را طعام دهد، یؤیده روایت حریز در کافی و تهذیب که میگوید ستة مساکین، در مقابل روایت محمد بن عمر بن یزید است که در این روایت دارد اطعامُ عشرة مساکین، بما اینکه این روایت سندا معتبر نیست توان تعارض با صحیحه زراره را ندارد تا حمل بر تخییر کنیم چنانکه بعض اعلام فرموده‌اند که دو روایت است یکی میگوید اطعام شش مسکین دیگری میگوید ده مسکین، ده مسکین یا عِدل واجب تخییری است یا حمل بر افضل میکنیم لذا گفته اند مخیر است شش مسکین را طعام دهد یا ده مسکین. به نظر ما این روایت معتبر نیست بلکه اطعام شش مسکین لازم است چنانکه کثیری از فقهاء هم همین را میگویند.

اما مقدار اطعام به شش مسکین چه اندازه است؟

مرحوم امام و مرحوم خوئی می‌فرمایند لکلّ مسکینٍ مدّان من الطعام هر مسکینی را دو مدّ طعام بده، این مدّان من الطعام در دو روایت آمده یکی روایت حریز است عن ابی عبدالله یا عمّن اخبره عن ابی عبدالله علیه السلام که این روایت به نظر ما معتبر نیست، روایت دوم در روایت زراره آمده که مرحوم خوئی تعبیر کردند به صحیحه، لکلّ مسکین نصف صاع، نصف صاع یعنی دو مدّ طعام، این روایت هم به نظر ما معتبر نبود به جهت اختلاف در تهذیب و استصبار و اجمال در محمد، لذا روایت صحیحی که بتوان گفت مدّان من الطعام به هر مسکین بدهد وجود ندارد باید برگردیم به شهرت، مراجعه کنید اقوال علماء را نتیجه را مطرح کنید و به دو سؤال پاسخ دهید:

1ـ آیا شهرت قدمائیه قائم هست بر اینکه لکل مسکین مُدّان من الطعام؟ در یک روایت داشت بقدر شبعهم من الطعام.

2ـ اگر شهرت نبود باید چه بگوییم؟

تا اینجا نتیجه این شد که در مورد ضرورت به حلق الرأس به نص خاص فدیة و کفاره دارد که واجب تخییری است بین ذبح شاة و صوم ثلاثة ایام و اطعام ستة مساکین.

[1]. جلسه 68، مسلل 894، شنبه، 96.11.14.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

حلق الرأس بدون ضرورت کفاره شاة دارد

جلسه قبل گفتیم جمعی از فقهاء در این صورت هم قائل به تخییر شده‌اند مانند صورت اضطرار، اگر اجماع معتمدی در مسأله باشد وجهی دارد لکن وقتی اجماع نداریم، روایات و آیه کریمه هم تخییر را در صورت ضرورت اثبات می‌کند، صحیحه زراره در باب دهم ابواب بقیة الکفارات حدیث یکم مفادش این است که بر حالق الرأس دم شاة است متعینا، عن أبی جعفر علیه السلام من حلق رأسه أو نتف إبطه ناسیا أو ساهیا أو جاهلا فلاشیء علیه و من فعله متعمدا فعلیه دمٌ، در روایت دیگر آمده فعله دم شاةٍ. این روایت به وضوح دلالت می‌کند من حلق الرأس متعمدا کفاره‌اش دم شاة است. لذا أحوط وجوبی که مرحوم امام در تحریر فرمودند باید تبدیل به فتوا شود به نظر ما البته ایشان هم بعد لایبعد ذلک داشتند.

لذا اگر حلق الرأس لغیر ضرورة باشد کفاره‌اش متعینا دم شاة است.

مورد دوم: نتف الإبط

مشهور قائل‌اند من نتف أحد إبطیه واجب است اطعام سه مسکین و لو نتفهما لزمه شاة. بعض متأخران معتقدند در إزاله مو از یک إبط أحوط شاة است و از هر دو إبط إفتاء به شاة است. بعض اعلام از متأخران حفظه الله می‌گوید ازاله مو از یک إبط کفاره ندارد و در إزاله مو از دو إبط دم شاة است. روایات را بررسی می‌کنیم بعد به برداشت مشهور و مرحوم خوئی و دیگران می‌پردازیم.

بررسی روایات

مشهور می‌گویند سه طائفه روایت است:

طائفه اول: صحیحه حریز عن أبی عبدالله علیه السلام در باب یازدهم ابواب بقیة کفارات الإحرام حدیث یکم إذا نتف الرجل إبطیه بعد الإحرام فعلیه دمٌ. می‌گویند منطوق این طائفه وجوب شاة در إزالة هر دو إبط است و مفهومش این است که اگر دو إبط إزاله نشد هر چند به إزالة یک إبط باشد کفاره گوسفند ندارد.

طائفه دوم: روایاتی که می‌گوید در مطلق نتف الإبط اگر متعمد است کفار دم شاة است، صحیحه زراره که من نتف إبطه أو حلق رأسه ناسیا أو ساهیا أو جاهلا فلاشیء علیه و من فعله متعمدا فعلیه دمٌ. این صحیحه به دو سند آمده که در یکی سهل بن زیاد نیست و معتبر است. مشهور می‌گویند این طائفه را حمل می‌کنیم بر اینکه مقصود از إبط، نتف إبطین است به دو دلیل:

1. مفهوم صحیحه حریز در طائفه اول.

2. غلبه خارجی است که معهود نیست فقط موی یر یک بغل را إزاله کند.

پس طبق نظر مشهور طائفه اول و دوم یک مضمون دارد.

طائفه سوم: روایتی از محمد بن عبدالله بن هلال عن عبدالله بن جِبِلَة عن ابی عبدالله علیه السلام فی محرم نتف إبطه قال یُطعم ثلاثة مساکین. هر چند محمد بن عبدالله بن هلال توثیق ندارد اما گفته شده یا عمل مشهور جابر ضعف سند است یا مانند مرحوم خوئی گفته‌اند در اسناد کامل الزیاره آمده و حدیث معتبر است.[2]

مرحوم خوئی چند نکته دارند و نتیجه می‌گیرند نظر مشهور صحیح نیست و اطعام سه مسکین با وجود اعتبار سند باید کنار گذاشته شود و أحوط این است که إزاله مو از إبط واحد یا از إبطین کفاره شاة دارد. بررسی کلامشان برای کارورزی مفید است.

نکته اول: مرحوم خوئی می‌فرمایند مفهوم صحیحه حریز این نیست که در إبط واحد کفاره شاة ندارد بلکه مفهوم این است که در إبطین متعینا کفاره یک گوسفند است ولی در إبط واحد کفاره متعینا یک گوسفند نیست. مفهوم نفی حکم منطوق است، حکم منطوق تعیّن کفاره گوسفند است در إبطین لذا مفهوم هم نفی این تعیّن خواهد بود. از جانب دیگر حدیث ابن جبلة میگوید کفاره إبط واحد اطعام سه مسکین است، طائفه دوم میگوید من نتف إبطه کفاره‌اش یک شاة است، بین طائفه دوم و سوم تعارض است در إبط واحد، طائفه دوم میگوید شاة طائفه سوم میگوید اطعام سه مسکین، جمع عرفی اقتضا دارد حمل کنیم بر تخییر که در نتف إبط واحد مخیر است بین شاة و اطعام سه مسکین.

نکته دوم: علی القاعده مطلب همین است که گفتیم لکن مشکل این است که صحیحه حریز در طائفه اول مشتبه است زیرا دو نقل دارد، نقل شیخ طوسی دارد من نتف إبطیه علیه کفارة شاة، همین صحیحه را شیخ صدوق نقل کرده با إبط مفرد نه تثنیه، و مسلما روایت واحد است، نمی‌دانیم حریز از امام صادق کدامیک را نقل کرده، شیخ صدوق هم أضبط از شیخ طوسی است یا حداقل امر مشتبه است لذا طائفه اول اگر إبط باشد مفهوم ندارد، وقتی مفهوم طائفه اول را کنار بگذاریم طائفه دوم میگوید نتف ابط واحد شاة دارد و طائفه سوم میگوید إبط واحد سه مسکین طعام دارد، تعارض است حمل میکنیم بر تخییر. پس باز هم نکته اول ثابت شد.

نکته سوم: می‌فرمایند مع ذلک باز هم تخییر درست نیست زیرا مسأله از دوران امر بین تعیین و تخییر است، روایت إبن جبلة که طائفه سوم بود در واقع یا معتبر است یا معتبر نیست، اگر معتبر باشد باید بگوییم تخییر بین طائفه دوم و سوم و اگر معتبر نباشد باید بگوییم در نتف إبط واحد کفاره یک گوسفند است که طائفه دوم باشد. لذا علی أی حال إعطاء گوسفند مجزی است چه در واقع تخییر باشد چه تعیین، لذا می‌فرمایند فتوا به تخییر نمیدهیم و در اصول گفته ایم در دوران بین تعیین و تخییر جانب تعیین مقدم است لذا در نتف إبط واحد هم کفاره یک گوسفند است.

بعض اعلام حفظه الله چند نکته دارند:

نکته اول: روایت ابن جِبَلة ضعیف است به جهت محمد بن عبدالله بن هلال.

نکته دوم: نسخ فقیه مختلف است در یک نسخه نتف إبط است و در نسخه دیگر إبطیه است، تعارضا تساقطا. نسخه تهذیب تقویت می‌شود، که من نتف إبطیه صحیح است.

طائفه دوم که من نتف إبطه اشاره به جنس این مسأله است و الا در واقع من نتف إبطیه است.

لذا می‌گویند در إزاله مو از إبط واحد دلیل بر کفاره نداریم، شک داریم اصل برائت از وجوب کفاره است، در نتف إبطین روایات میگوید کفاره دم شاة است.

عرض می‌کنیم هر دو کلام قابل مناقشه است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 69، مسلسل 895، یکشنبه، 96.11.15.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

چند نکته بیان می‌کنیم هم در نقد دو مبنای مطرح شده در جلسه قبل هم برای وضوح حکم در مسأله:

نقد کلام مرحوم خوئی

اشکال اول: ایشان بالأخره مسأله را مربوط به باب دوران بین تعیین و تخییر دانستند و فرمودند أحوط وجوبی آن است که در نتف إبط واحد هم کفاره گوسفند است؛ می‌گوییم اگر روایت عبدالله بن جِبَلة سندا تمام است دو بار تصریح کردید بین این روایت که طائفه سوم است و اطعام سه مسکین را لازم می‌داند و بین طائفه دوم تعارض است و حمل بر تخییر کردید دیگر این احتیاط شما آن هم احتیاط بین واجب معنا ندارد، دوران امر بین تعیین و تخییر نیست، دو حجت شرعیه دارید بینشان تنافی است جمع عرفی شما تخییر شد چرا می‌گوید إکتفاء به اطعام عن الشاة خلاف احتیاط است، وقتی حجت شرعی دارید دیگر خلاف احتیاط نیست. اینکه میفرمایید اگر در واقع خبر عبدالله بن جبله حجت نباشد چنین میشود نه وقتی معتبر است دیگر احتیاط جایی ندارد.

اشکال دوم: فرض کنیم محمد بن عبدالله ابن هلال در سند روایت عبدالله بن جبله ثقه باشد هر چند شما هم از مبنای کامل الزیارة برگشتید اما اگر هم ثقه باشد باز هم روایت معتبر نیست زیرا شبهه ارسال در روایت ابن جبلة بسیار قوی است. در این روایت ابن جبله مستقیم از امام صادق علیه السلام حدیث نقل کرده، ملاحظه روایات ابن جبلة و اقوال رجالیان اطمینان می‌آورد که او از اصحاب امام صادق علیه السلام نبوده بلکه از اصحاب امام کاظم علیه السلام بوده است، زیرا روایات او را از امام صادق علیه السلام که زیاد هم هست مراجعه می‌کنیم همه این روایات الا سه مورد با یک واسطه و در مواردی با دو واسطه از امام صادق علیه السلام حدیث نقل کرده، شیخ طوسی او را از اصحاب امام کاظم علیه السلام می‌شمارد و در اصحاب امام صادق علیه السلام نامی از او نمی‌برد، وفات امام صادق علیه السلام سال 148 بوده و وفات ابن جبلة سال 229 بوده، 81 سال بعد وفات امام صادق علیه السلام از دنیا رفته لذا وثوق پیدا می‌شود که سه روایتی که شیخ طوسی در تهذیب یا استبصار از ابن جبلة از امام صادق علیه السلام مستقیما نقل میکند شبهه ارسال در آن قوی است. احتمال قوی در این سه روایت سقوط واسطه است کما اشار الیه مرحوم تستری در قاموس الرجال ج6، ص280. لذا روایت ابن جبلة شبهه ارسال دارد و سندا معتبر نمی‌باشد حتی اگر محمد بن عبدالله بن هلال را ثقه بدانیم.[2]

نقد کلام بعض المحققین

بعض المحققین هم فرموده بودند نسخ من لایحضر مختلف است، در بعض نسخ ابطیه به تثنیه آمده و در بعض نسخ به افراد آمده تعارض و تساقط میکنند لذا نسخه تهذیب بلاتعارض است.

عرض می‌کنیم اولا: بعض نسخ من لایحضر به لفظ مفرد إبط است و بعض نسخ به لفظ تثنیه ابطیه است این صحیح، لکن قرینه اطمینانیه داریم که نسخه فقیه إفراد بوده است، من نتف إبطه بوده نه إبطیه لذا تعارض و تساقط معنا ندارد. توضیح مطلب: شیخ صدوق در المقنع که بارها اشاره کرده‌ایم یکی از اصول متلقّاة است، با مقارنه بین من لایحضر و المقنع هب این نتیجه اطمینانی می‌رسیم که همان روایات من لایحضر شده فتوای شیخ صدوق در کتاب المقنع. در المقنع عبارت این است که و إذا نتف الرجل إبطه بعد الإحرام فعلیه دمٌ. پس به إفراد آمده و اینجا نسخه دیگر هم ندارد، لذا این قرینه سبب اطمینان می‌شود به اینکه نسخه من لایحضر إبطه بوده است و نسخه دیگر که إبطیه است صحیح نیست. لذا نتیجه می‌گیریم اینکه این محقق فرمودند دلیلی بر کفّاره و ثبوت آن در نتف إبط واحد نداریم قابل قبول نیست. هم صحیحه حریز این مطلب را ثابت میکند هم روایات طائفه دوم.

ثانیا: ایشان فرمودند وقتی دلیل بر کفاره در نتف إبط واحد نداریم برائت از وجوب کفاره جاری است. وقتی ما صحیحه حلبی داریم که إن نتف المحرم من شعر لحیته و غیرها شیئا فعلیه أن یطعم مسکینا فی یده، هر کسی چیزی از موی محاسن یا غیر محاسنش بکند باید اطعام مسکین کند، شیئا یعنی حتی کندن یک مو از بدن از لحیه یا غیر آن کفاره دارد و با اطلاقش شامل ابط واحد هم می‌شود. لذا اینکه فرمودند دلیلی بر ثبوت کفاره در نتف إبط واحد نداریم صحیح نیست.

مدعا و دلیل ما

از جهتی نتف الإبط به طور مفرد در روایات معتبره آمده است که طائفه دوم بود، نتف إبطین در صحیحه حریز آمده بود به نقل شیخ در تهذیب که إبطین بود و مفهومش را آقایان أخذ میکردند و وجوب شاة در ابط واحد را نفی میکردند، صحیحه حریز به نقل شیخ صدوق ابط واحد است نه تثنیه، لذا می‌گوییم یا شیخ صدوق اضبط از شیخ طوسی است که فی الجمله مورد قبول است و باید در جای خودش توضیح دهیم یا اگر اضبطیت را قبول نکنیم باز هم به روایت ابطین نمی‌تواند اعتماد کرد زیرا اصل نقل معلوم نیست، فرض کنید حدیث من نتف لاإبطین باشد باز هم مفهوم ندارد زیرا قید غالب است، معمولا کسی که إزاله مو از زیر بغل میکند زیر هر دو بغل را إزاله میکند، اگر قید غالب بود برای تعارف این وجه بین مردم دیگر مفهوم داشتن آن اول کلام است. بله اگر حدیث اینگونه بود که من نتف إبطیه معا ظهور در احترازیت داشت اما من نتف الإبطین ظهور در احترازیت ندارد، لذا به نظر ما روایات نتف الإبط قرینه‌ای بر اراده خلاف ظاهر در آنها نداریم، و به مضمونشان باید فتوا داد که در إزاله ابط واحد هم دم شاة است به اطلاق این روایات.[3]

مورد سوم: افتادن چند تار مو

اگر کسی دست کشید به محاسن ، سر یا سایر اعضاء بدنش و چیزی از مو افتاد دو طائفه روایت داریم و اقوال هم مختلف است:

طائفه اول: روایاتی که می‌گوید در این مورد سوم هم کفاره ثابت است از جمله صحیحه هشام بن سالم قال قال ابا عبدالله علیه السلام اذا وضع احدُکم یده علی رأسه أو لحیته و هو محرم فسقط منه شیء من الشعر فلیتصدّق بکفّین من کعکٍ أو سویق. کعک و سویق دو ماده غذایی بوده. سند و دلالت تمام است.

[1]. جلسه 70، مسلسل 896، دوشنبه، 96.11.16.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مورد سوم این بود که اگر کسی دست به سر و صورت یا بدن بکشد موجب سقوط شعر یا شعرات شود، آیا کفاره بر این فرد واجب است یا نه؟ فتاوا مختلف است امام خمینی می‌فرمایند احتیاط این است که یک کف طعام صدقه بدهد. محقق خوئی و تلامذه ایشان فتوا می‌دهند باید یک مشت طعام به فقیر بدهد. محقق داماد نظرشان استحباب کف طعام به فقیر است برخی از اعلام می‌گویند احوط این است که یک کف طعام به فقیر بدهد اگر چه وجوب این احتیاط هم معلوم نیست. گفتیم دو طائفه روایت در مسئله داریم، طائفه اول مفادش وجوب کفاره است در این مورد، که صحیحه هشام بن سالم را اشاره کردیم.

روایت دوم: معاویه بن عمار وَ عَنْهُ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الْمُحْرِمُ یَعْبَثُ بِلِحْیَتِهِ- فَتَسْقُطُ مِنْهَا الشَّعْرَةُ وَ الثِّنْتَانِ قَالَ یُطْعِمُ شَیْئاً. جمله خبری در مقام انشاء دال بر وجوب است. روایاتی که سندا ضعیف هست هم مؤید است مثل حدیث منصور مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ أَبِی سَعِیدٍ عَنْ مَنْصُورٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الْمُحْرِمِ إِذَا مَسَّ لِحْیَتَهُ فَوَقَعَ مِنْهَا شَعْرَةٌ- قَالَ یُطْعِمُ کَفّاً مِنْ طَعَامٍ أَوْ کَفَّیْنِ.

طائفه دوم: در سقوط شعره یا شعرات کفاره نیست.

دو روایت است:

روایت اول: روایت مفضل بن عمر وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِیرٍ وَ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ: دَخَلَ النَّبَّاحِیُّ عَلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ- مَا تَقُولُ فِی مُحْرِمٍ مَسَّ لِحْیَتَهُ فَسَقَطَ مِنْهَا شَعْرَتَانِ- فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَوْ مَسِسْتُ لِحْیَتِی- فَسَقَطَ مِنْهَا عَشْرُ شَعَرَاتٍ مَا کَانَ عَلَیَّ شَیْ‌ءٌ. نسبت به این روایت ابتدا بحث سندی است که باید اشاره کنیم و بعد دلالت آن را بررسی کنیم و بین دو طائفه جمع کنیم.

محقق خوئی تحقیق سندی نسبت به این روایت دارند، می‌فرمایند در تهذیب و وسائل الشیعه به نقل از تهذیب روایت را اینگونه نقل کرده‌اند عن جعفر بن بشیر و مفضل بن عمر چون در این مقطع سند راوی دو نفر است و جعفر بن بشیر مطمئنا ثقه است و توثیق خاص دارد لذا روایت معتبر است. نیاز به توثیق مفضل بن عمر هم نیست. بعد اضافه می‌کنند ولی فیض کاشانی در وافی روایت را اینگونه نقل کرده است «عن جعفر بن بشیر عن مفضل بن عمر عن الصادق علیه السلام» لذا مفضل بن عمر طبق این نقل مستقلا در سند واقع شده است و نیاز داریم وثاقت او را اثبات کنیم. اگر این نقل صحیح باشد. محقق خوئی می‌فرمایند ظاهرا این نقل وافی صحیح است که مفضل بن عمر مستقلا در سند است. شاهدش این است که جعفر بن بشیر از اصحاب امام رضا علیه السلام است و کثیر الروایه است و در کتب اربعه فقط همین روایت را جعفر بن بشیر از امام صادق علیه السلام نقل کرده است لذا مستبعد است که جعفر بن بشیر به همراه مفضل بن عمر از امام صادق این روایت را شنیده باشند. شاهد دیگر هم این است که در نقل تهذیب آمده عن جعفر بن بشیر و مفضل بن عمر قال دخل فلان ساجی یا نباحی علی ابی عبدالله اگر ناقل دو نفرند باید تثنیه بیاید عن جعفر بن بشیر و مفضل بن عمر قالا در حالی که روایت قال است لذا این هم قرینه می‌شود که سند عن جعفر بن بشیر عن مفضل بن عمر است در آخر هم اضافه می‌کنند اگر سند به این صورت هم باشد روایت معتبر است به خاطر اینکه ایشان می‌فرمایند به نظر ما مفضل بن عمر هم ثقه است.

ما هم تقویت می‌کنیم این کلام محقق خوئی را که مفضل بن عمر مستقلا در سند است و دو قرینه ایشان تمام است و جعفر بن بشیر نمی‌تواند از امام صادق روایت نقل کند. نسبت به وثاقت مفضل بن عمر که بحث مهمی است مفضل بن عمر صاحب توحید مفضل که بیش از صد روایت از ایشان در کتب اربعه نقل شده است بحث مهمی و چالشی است لذا این بحث را وارد می‌شویم ابتدا ادله‌ای را که محقق خوئی بر اثبات وثاقت مفضل بن عمر ذکر کرده‌اند اشاره می‌کنیم، مضعفات را که ایشان جواب داده‌اند مطرح می‌کنیم و بعد وارد ملاحظات می‌شویم ببینیم چه باید گفت.

ادله‌ای را که محقق خوئی بر وثاقت مفضل بن عمر اقامه شده است به این صورت نقل می‌کنند:

نکته اول: شیخ مفید در کتاب ارشاد مفضل بن عمر را من خاصة ابی عبدالله و بطانته و ثقاته الفقهاء الصالحین» می‌شمارند این به وضوح وثاقت مفضل بن عمر را در نزد شیخ مفید اثبات می‌کند.

نکته دوم: شیخ طوسی در کتاب الغیبه مفضل بن عمر را در شماره کسانی می‌شمارد که کان یختص بالائمه یتولی لهم الامر ممن کان ممدوحا حسن الطریقه این هم شهادت شیخ طوسی بر وثاقت مفضل بن عمر است.

نکته سوم: شیخ طوسی در تهذیب روایتی را نقل می‌کنند عن محمد بن سنان عن مفضل بن عمر بعد شیخ طوسی می‌فرمایند اولین مشکل این خبر این است که این خبر را غیر از محمد بن سنان دیگری از مفضل بن عمر نقل نکرده است و محمد بن سنان مطعون علیه ضعیف جدا و ما یستبد بروایته و لایشرکوا فیه غیره لایعمل علیه محقق خوئی می‌فرمایند این عبارت کالصریح است که شیخ طوسی به مفضل بن عمر اعتماد دارد، مشکل حدیث را نسبت به محمد بن سنان مطرح می‌کند اگر مفضل بن عمر هم مشکل داشت اشاره می‌کردند که مشکل دوم نسبت به مفضل بن عمر است.

نکته چهارم: ورود مفضل بن عمر در اسناد کامل الزیاره و تفسیر قمی است که محقق خوئی اماره وثاقت می‌دانستند.

نکته پنجم: نقل برخی از مشایخ ثلاثه از مفضل بن عمر مثل ابن ابی عمیر و بزنطی هر چند محقق خوئی این را به تنهایی اماره وثاقت نمی‌دانند.

نکته ششم: در جلالت قدر مفضل همین کافی است که امام صادق علیه السلام اختصاصا توحید مفضل را برای این فرد مطرح می‌کنند و این معنا به وضوح دلالت می‌کند که مفضل از خواص اصحاب امام صادق علیه السلام و مورد عنایت حضرت بوده است.

نکته هفتم: می‌فرمایند عده روایات متضافره در مدح مفضل وارد شده است شاید بیست و خورده‌ای روایت باشد که محقق خوئی می‌فرمایند لایبعد ادعای علم به صدور بعضی از این روایات از معصومین.

این هفت قرینه به وضوح دلالت می‌کند که مفضل بن عمر ثقه است.

در مقابل مضعّفاتی هست که محقق خوئی اینها را نقل می‌کنند و در صدد پاسخگوئی به این مضعفات هستند.

مورد اول: قول نجاشی است در مورد مفضل بن عمر که گفته است: فاسد المذهب مضطرب الروایه لا یعبأ به و قیل انه کان خطابیا و قد ذکرت له مصنفات لایؤول علیها.

مورد دوم: ابن غضائری می‌گوید: ضعیف متهافت، مرتفع القول غال خطّای و قد زید علیه شئ کثیر و حمل الغلات علی حدیثه حملا عظیما و لایجوز ان یکتب حدیثه

مورد سوم: کشی یک مورد بعد از اینکه روایتی را در مدح او نقل می‌کند اینگونه تعریض می‌کند: لعل هذا الخبر انما روی فی حال استقامة المفضل قبل ان یصیر خطابیا، این هم شبه قدح در مفضل است.

مورد چهارم: روایاتی در قدح و مذمت مفضل وارد شده است که بعضی از این روایات سندا معتبر است.

مطالب محقق خوئی را در معجم رجال الحدیث را مراجعه کنید بعضی از اعلام متأخر از تلامذه محقق خوئی و دیگران مطالبی در مورد مفضل بن عمر دارند که مراجعه کنید.

[1]. جلسه 71، مسلسل 897، سه‌شنبه، 96.11.17.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قبل بیان مطالب مرحوم خوئی در جواب از مضعّفات مفضّل بن عمر به نکته‌ای باید توجه شود:

مرحوم خوئی علی ما یبدوا از کتب فقهی‌شان در برهه‌ای از زمان قائل به ضعف مفضّل بن عمر بوده‌اند، در کتاب الصوم روایتی می‌آورند می‌فرمایند إنها ضعیفة السند و لااقلّ من جهة المفضّل الذی هو ثابت الضعف من اجل تضعیف النجاشی و غیره إیاه صریحا. در کتاب الصلاة بحث صلاة اللیل روایتی ذکر می‌کنند که در سندش مفضّل است می‌فرمایند سندا ضعیف است به جهت مفضّل بن عمر هر چند او را شیخ مفید توثیق کرده و از یاران اصلی امام صادق علیه السلام شمرده است لکن توثیق شیخ مفید معارض است با تضعیف نجاشی و ابن غضائری، فلا وثوق بتوثیقه. بلکه ممکن است بگوییم تضعیف نجاشی ترجیح دارد بر توثیق شیخ مفید زیرا نجاشی در توثیقات أضبط است به این جهت که نسبت به توثیقات گاهی در کلمات مرحوم شیخ مفید تضادهایی دیده می‌شود که در کلام نجاشی نیست. مثلا شیخ مفید در بعض کلماتش ما می‌گوییم در کتاب ارشاد، محمد بن سنان را توثیق می‌کند می‌گوید من خاصة الإمام و ثقاته، لکن در کتاب دیگرشان به نام الردّ علی أصحاب العدد، محمد بن سنان را تضعیف می‌کند و می‌گوید مطعون فیه لاتختلف العصابة فی تهمته و ضعفه. می‌فرمایند چنین اضطرابی در کلمات نجاشی نیست لذا نجاشی در توثیقات ارجح است و تضعیف نجاشی مقدم است.

مرحوم خوئی در معجم رجال الحدیث قائل به وثاقت مفضّل می‌شوند و سپس در فقه هم حداقل از کتاب الحج به بعد دیگر قائل به وثاقت مفضّل هستند.

مرحوم خوئی در معجم از مضعِّفات اینگونه جواب می‌دهند که تضغیف ابن غضائری ثابت نیست زیرا صحّت انتساب مسائلی که علامه و دیگران از ابن غضائری نقل می‌کنند معلوم نیست. قول نجاشی که می‌گوید مضطرب الروایة هم قبلا توضیح دادیم اضطراب در روایت علامت ضعف راوی نیست ممکن است راوی ثقه هم حدیث منکری را نقل کند لذا موردی داریم که نجاشی میگوید ثقة نسبت به روایتش میگویند یعرف و ینکر. خطّابی بودن مفضل بن عمر هم محل تردید است[2] زیرا نجاشی می‌گوید قیل إنه کان خطّابیّا. قول کشی هم که یک روایت مدح را نقل میکند میگوید ظاهرا این روایت قبل خطابی بودن او است مرحوم خوئی میگویند لاشاهد علیه. لذا مضعّفات را اینگونه نقد می‌کنند. در نتیجه در معجم می‌فرمایند توثیق شیخ مفید معارض ندارد و از جهت دیگر روایات مادحه که مدح می‌کند مفضل را زیاد و متضافر است و یقین داریم بعضش از معصوم صادر شده است روایات ذامّة کم است و توان معارض به روایات مادحة را ندارد، از طرف دیگر در جلالت شأن او املاء امام صادق علیه السلام توحید مفضّل را به او کافی است لذا أقرب اثبات وثاقت مفضّل بن عمر است.

یکی از اعلام از تلامذه ایشان در کتاب اصول علم الرجال صفحه 587 هر چند قائل به وثاقت مفضّل هست می‌گوید این ادعای استادمان که روایات مادحة مفضّل متضافر است و یقین به صدور بعضشان داریم، هر چند این روایات زیاد است و حدود 26 روایت است اما طبق مبانی استاد ما همه این روایات ضعیف است به جز یک روایت که مرحوم شیخ کلینی در کافی از یونس بن یعقوب نقل می‌کند که او گفته بعد از رحلت اسماعیل فرزند امام صادق علیه السلام امام به من فرمودند برو پیش مفضّل و به او سلام برسان بگو قد أُصِبنا بإسماعیل فصبرنا فاصبر کما صبرنا. می‌فرمایند این روایت هم اشعار دارد به شدت علاقه امام به مفضّل و رابطه او با اسماعیل بن امام صادق علیه السلام، اما دال بر وثاقت نیست لذا هیچ روایتی از روایات مادحة دال بر وثاقت مفضّل طبق مبنای مرحوم خوئی ندارد.

عرض می‌کنیم: فعلا کلام این محقق را نقد می‌کنیم تا برسیم به اصل بحث. به ایشان می‌گوییم:

اولا نگاه مدرسه نجف به تضافر و استفاضه روایات است، می‌گویند 26 روایت اگر در فضیلت کسی باشد از دو یا سه امام اطمینان پیدا می‌کنیم یکی از اینها صادر شده.

ثانیا: روایت معتبر در کمال اعتبار طبق مبنای استاد شما وجود دارد، روایتی که خود مرحوم خوئی هم ذکر میکنند که تعجب است این محقق دقت نکرده‌اند، ما رواه المفید بسنده الصحیح عن عبدالله بن فضل الهاشمی که شیخ مفید در کتاب اختصاص ذکر کرده اند، قال کنت عند الصادق علیه السلام إذ دخل علیه المفضّل بن عمر فلما بصُر به قال الیّ یا مفضل فوربی إنی لأحبک و أحب من بحبّک یا مفضّل لو عرف جمیع اصحابی ما تعرف ما اختلف اثنان. اصحاب حضرت اختلافات اعتقادی هم داشتند دیگر، بله بعضی نسبت به اختصاص شیخ مفید شبهه دارند و انتساب را قبول نمیکنند اما مرحوم خوئی قبول دارند و این روایت را می‌پذیرند سندا.

ما چند نکته به اختصار بیان می‌کنیم در بررسی وثاقت مفضل بن عمر:

نکته اول: به نظر ما شهادات به وثاقت با شهادات به جرح در مفضل بن عمر متعارض متساقط‌اند، از جهتی مشایخ ثلاثه از او روایت دارند ابن ابی عمیر و بزنطی، از مطالب شیخ طوسی که دیروز اشاره شد از تهذیباستفاده میشود که ایشان مشکلی در مفضّل نمیبیند لذا روایتی را که مرحوم شیخ فرمودند مشکل روایت محمد بن سنان است و اشاره به اشکال مفضل نکردند. شیخ مفید عدّه من الثقات الصلحاء. لذا این سه نکته شهادت بر وثاقت را تمام می‌کند. از طرف دیگر در قبال اینها کلم ابن غضائری که علامه نقل می‌کند استنادش به ابن غضائری تمام است به نظر ما، کلام نجاشی مسلما دال بر تضعیف است،[3] شهادات تعارضا تساقطا، لذا از اقوال رجالیان نمی‌توانیم به نتیجه برسیم اما مع ذلک قائل به ضعفش نیستیم.

نکته دوم: از شرح حال مفضّل به روشنی استفاده می‌شود در زمان حیات اسماعیل فرزند بزرگ امام صادق علیه السلام مفضّل با اسماعیل بسیار مراوده داشته و مراوده او با خطّابیة بلکه تحت تأثیر خطّابیة بودنش مسلم است و تردید هم نیست بلکه ما استیحاش نداریم که گفته شود کان منهم و خطابیه هم ارتباط وثیقی با اسماعیل بن جعفر داشتند که حتی بعد از فوت اسماعیل بعض خطابیه محمد بن اسماعیل را امام دانستند لذا در حدیث معتبر دو نقل داریم صحیحه اسماعیل بن جابر میگوید امام صادق علیه السلام به من فرمودند إیت المفضّل قل له یا کافر یا مشرک ما ترید الی ابنی ترید ان تقتله؟، خطابیه را امام تکفیر کرده بودند درست هم بوده، لذا هم محمد بن مقلاس خطاب شده یا کافر هم طبق این روایت به اسماعیل بن جابر میگویند برو به مفضّل بگو یا کافر.[4] بعد روایت دیگر میگوید که معتبر هم هست یک راوی میاد خدمت امام صادق عرض میکند ائمه کیانند بعد میگوید بعد از شما هم امام اسماعیل است؟ حضرت میفرمایند اما هذا فلا. بعد راوی دیگر از این راوی میپرسد میگوید چه کسی به تو گفت این سؤال را بپرسی که بعد حضرت اسماعیل امام است یا نه؟ گفت مفضّل بن عمر گفت.

نکته سوم: برگشت جمعی از خطّابیّه با تلاشهای زیاد امام صادق علیه السلام و اصحابشان از جمله برگشت مفضّل بن عمر از ارتباط با خطّابیه و اعتقاد به حیات اسماعیل و امامت و نبوت او مسلّم است، نگاه کنید گزارش کشی را که جبرئیل بن احمد قال حدثنی محمد بن عیسی عن یونس عن حمّاد بن عثمان قال سمعت ابا عبدالله علیه السلام یقول للمفضل بن عمر الجعفی یا کافر یا مشکر ما لک و لإبنی یعنی اسماعیل بن جعفر و کان منقطعا الیه یقول فیه مع الخطّابیة ثم رجع عنه. در این سند تنها کسی که مورد تردید است جبرئیل بن احمد فاریابی است که ما بحث مفصّلی داریم باید تحت عنوان رجال شیعه در کشّ و سمرقند باید مطرح شود که مکتب تشیع در کش و سمرقند و اصول فکری این مکتب که لطیف هم هست، یکی از رؤساء مکتب تشیع در کش جبرئیل بن احمد فاریابی استاد مسلم عیاشی است که مرحوم کشی بدون واسطه یا بالوجاده نقل میکند از او ما میگوییم استاد بلاواسطه کشی نبوده بلکه بالوجاده بوده، مسلما استاد عیاشی بوده کتابی در مفاخر کوفه و بصره داشته که نجاشی به آن کتاب اعتماد میکرده میتوان آن را بازسازی کرد. میگوید و کان منقطعا الیه یقول فیه مع الخطّابیه ثم رجع عنه. این برگشت قرائنی هم دارد که فرصت تمام شد جلسه بعد پیگیری خواهیم کرد.

ادامه بحث روز دوشنبه

[1]. جلسه 72، مسلسل 898، چهارشنبه، 96.11.18.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در توضیح نکته سوم: از روایات استفاده می‌شود مفضّل بعد از برگشت هم نص بر امام کاظم را نقل کرده هم از نزدیکان حضرت بوده و جز مدح از امام کاظم علیه السلام نسبت به مفضل چیزی نقل نشده حتی در روایت غیر معتبر. دو روایت را به عنوان نمونه اشاره می‌کنیم:

روایت اول: معتبره خالد بن نجیح قال خَالِدِ بْنِ نَجِیحٍ الْجَوَّانِ، قَالَ، قَالَ لِی أَبُو الْحَسَنِ (ع) مَا یَقُولُونَ فِی الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قُلْتُ یَقُولُونَ فِیهِ هَبْهُ یَهُودِیّاً أَوْ نَصْرَانِیّاً وَ هُوَ یَقُومُ بِأَمْرِ صَاحِبِکُمْ، قَالَ: وَیْلَهُمْ مَا أَخْبَثَ مَا أَنْزَلُوهُ! مَا عِنْدِی کَذَلِکَ وَ مَا لِی فِیهِمْ مِثْلُهُ.

سند روایت معتبر است، خالد بن نجیح را مشایخ ثلاثه از او روایت نقل کرده اند.

راوی میگوید حضرت پرسیدند مردم در مورد مفضل چه می‌گویند؟ جواب دادم می‌گویند ما کاری نداریم یهودی است یا نصرانی فقط میدانیم که کارهای شما را به عنوان امام، انجام می‌دهد. حضرت فرمودند چقدر کلام زشت و ناپسدندی می‌گویند، چنین نیست که او همه کاره من باشد، و من در بین اینان که چنین میگویند یک نفر مانند مفضّل ندارم.

روایت دوم: کشی عن محمد بن مسعود عن عبدالله بن محمد بن خلف قال حدثنا علی بن حسان الواسطی قال حدثنی موسی بن بکر قَالَ سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ (ع) یَقُولُ: لَمَّا أَتَاهُ مَوْتُ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ، قَالَ رَحِمَهُ اللَّهُ کَانَ الْوَالِدُ بَعْدَ الْوَالِدِ، أَمَا إِنَّهُ قَدِ اسْتَرَاحَ.

نسبت به سند این نقل کشی دو نکته بیان می‌کنیم:

الف: در نسخه موجود کشی عبدالله بن محمد بن خلف آمده است که مطمئنیم تصحیف شده، عبدالله بن موسی بن خالد است، رسم الخط سابق مواردی مانند خالد و اینها را بدون الف و همزه می‌نوشتند، خالد را خلد می‌نوشتند و خالد می‌خواندند بعد خلد شده خلف، زیرا واسطه بین محمد بن مسعود عیّاشی و علی بن حسان واسطی، عبدالله بن محمد بن خالد طیالسی است در انبوه موارد، اصلا عبدالله بن محمد بن خلف نداریم. همین اشتباه در نقل محمد بن جعفر ابن رزّاز از حسن بن علی وشّاء پیش آمده که آنجا هم خالد است به خلف تشبیه شده. لذا سند عبدالله بن محمد بن خلف نیست بلکه عبدالله بن محمد بن خالد طیالسی است که ثقه است و سند معتبر است، موسی بن بکر را هم سابقا توضیح دادیم که وثاقتش را اثبات کردیم نه از راهی که مرحوم خوئی می‌گویند، پس سند معتبر است.

در دلالت هم حضرت می‌فرمایند خدا رحمتش کند بعد از پدر من بمنزله پدر من بود برای من، هر آیه او راحت شد از هجمه‌ها و سخنانی که در موردش می‌گفتند. به روشنی این روایت چیزی بالاتر از وثاقت را برای مفضل بن عمر ثابت می‌کند. لذا بعد رجوع مفضّل از قول به امامت اسماعیل و از هواداری خطّابیه، مفضّل جزء اصحاب امام کاظم بوده تا حین موت و مفضّل ثقه است.

بله از روایات استفاده می‌شود در زمان امام صادق بعد توبه اش هم ارتباط داشته با بعض گروه های غیر ملتزم روایت مفصلی داریم که البته سندش کمی مشکل دارد اما بالأخره نشان می‌دهد مفضل نزد اصحاب جایگاهی نداشته، جمعی از اصحاب بزرگ امام صادق علیه السلام می‌آیند نزد حضرت و از مفضل گله میکنند که او با افرادی ارتباط دارد که کبوتر باز و چنین و چنان‌اند، حضرت نامه ای مینویسند بعد آنان نامه را می‌آورند میدهند به مفضل فکر میکنند حضرت نهیش کرده اند از چنین کارهایی، بعد مفضل نامه را باز میکند میخواند بعد میدهد دست یک یک این نامه رسان ها و میگوید بخوانید...[2]

پس بالأخره او برگشته از خطابیه و نص روایت امام کاظم است و لحظه فوتش امام اینگونه میفرمایند حتی ما البته این نکته برایمان خیلی تاریخش مسلم نیست، شیخ طوسی و شیخ مفید او را از وکلا امام صادق میدانند، روایتی که ضعف سندی دارد اما اگر محرز باشد که شیخ مفید و شیخ طوسی نقل میکنند، ما قرائنی داریم که وکالت او اگر ثابت باشد در سال فوت ابن ابی یعفور بوده و سال فوت ابن ابی یعفور مفضل بن عمر وکیل شده از سوی امام صادق علیه السلام و سال فوت ابن ابی یعفور سنة الطااعون بوده سال 131 هجری یعنی مفضل بن عمر جزء کسانی بوده که خیلی زود از خطّابیه برگشته، چون سال 143 هجری خطّابیه کشته شدند این سالها قبل از خطابیه برگشته اگر چنین باشد نشان میدهد خیلی زود از این مسأله برگشته و جزء یاران امام شده.

نکته چهارم: روایات مفضل در کتب اربعه که حدود 105 روایت است[3]، به نظر ما این روایات معتبر است، بله چنانکه از کلام ابن غضائری استفاده میشود که فرد دقیقی هم هست استفاده میشود که غلاة بر احادیث مفضل اضافات زیادی داشتند لذا میگوییم بعض کتبی که منسوب به مفضل بن عمر هست به هیچ وجه معتبر نیست زیرا حتی از قرائن استفاده میشود از اضافات غلات است اما دلیل نمیشود صد و خورده‌ای روایت که در کتب اربعه بزرگان و ثقات از او نقل کرده اند اینها را هم جزء اضافات بدانیم.

لذا کتابی در بیروت چند سال قبل منتشر شده به نام الحکمة العلویة که ناشرین این کتاب هم معلوم نیستند اما بعض غلاة و علوی های سوریه و لبنان احتمال قوی این کتاب را سامان داده اند که مجموعه تراث غلات را طائفه نُصَیریه و خطابیه و علویه و کتب خطی آنان را بازسازی کرده اند جلد 6 این کتاب با نام المجموعة المفضّلیه که حاوی چند رساله است منسوب به مفضل بن عمر از جمله کتاب الحُجُب و الانوار للحکیم محمد بن سنان روایةً عن المفضّل، کتاب الصراط لمفضل بن عمر، مهم کتاب الهَفت و الأظِلّة که قبلا هم مستقلا توسط بعض محققین اهل سنت چاپ شده و خیلی از سلفیه هم بر اساس این کتاب استناد میکنند علیه شیعه و این کتاب منسوب به مفضل است و این رسائل مفضّلیة به هیچ وجه قابل اعتماد نیست.[4]

نتیجه این است که مفضل بن عمر با ذکر این چهار نکته به نظر ما ثقه است و روایات او در کتب اربعه که ثقات از او نقل کنند معتبر است. بله رسائل منسوب به مفضل بن عمر که نه طریق به آنها داریم نه دلالت میکند بر اثبات نقلش از مفضل بن عمر صحیح نیست و از همان اضافات است.

اما اصل بحث ما نتیجه‌اش این است که این روایت مفضل از امام صادق علیه السلام که لو مسست لحیتی فتسقط منها عشر شعرات ما کان علّی شیئ روایت معتبری است چون مفضل بن عمر ثقه است.[5]

إن قلت: اگر گفته شود این روایت از امام صادق علیه السلام نقل شده است، و مفضل در زمان امام صادق در برهه‌ای از زمان یا هوادار خطّابیه یا جزء خطّابیه بوده و مذمت امام صادق علیه السلام را هم دارد مفضّل که قبلا بررسی کردیم لذا ممکن است این روایت از روایاتی باشد که در زمان انحرافش از امام صادق نقل کرده است لذا این روایت معتبر نیست.

عرض می‌کنیم: اولا چنانکه اشاره کردیم قرائنی داریم اصحاب روایات او را تمحیص کردند لذا این صد و خورده ای روایت در کتب اربعه مشکل ندارد.

ثانیا: در این حدیث جعفر بن بشیر از مفضل روایت را نقل میکند، جعفر بن بشیر از اصحاب امام رضا علیه السلام است لذا جعفر بن بشیر مسلما وقتی این حدیث را از مفضّل شنیده که بعد رجوع او از خطّابیه بوده و در زمان متأخر بوده است پس در اعتبار این حدیث از این جهت هم مشکلی نیست.

بعد این بیان تعارض واقع می‌شود بین دو طائفه از روایات:

طائفه اول روایاتی که میگفتند لو مسستُ لحیتی یُطعم کفّاً من الطعام یا صحیحه هشام بن سالم که فلیتصدّق.

طائفه دوم: معتبره مفضل بن عمر که امام صادق علیه السلام میفرمایند اگر دست به محاسنم بکشم در حال احرام ده تار مو هم کنده شود ما کان علیّ شیئ.

مرحوم خوئی در جمع بین این دو طائفه می‌فرمایند ما ممکن است روایت مفضّل را حمل کنیم بر نفی کفارات متعارفه من الدم و الشاة یعنی کفاره ذبح نیست بر من، لذا تعارض از بین می‌رود.

بعد میفرمایند بل یمکن ان یقال ما کان علیّ شیئ یعنی چیزی بر من نیست الا التصدق بکف من الطعام.

عرض می‌کنیم چگونه چنین جمعی عرفی است. د وروایت منفصل یک جا حضرت بفرمایند ما کان علیّ شیئ جای دیگر بفرمایند فلیتصدق بکف من الطعام اینها را اینگونه جمع کنیم که چیزی بر من نیست مگر بکفی از طعام. لذا این جمع عرفی و قابل قبول نیست.[6]

[1]. جلسه 73، مسلسل 899، دوشنبه، 96.11.23.

[2]. متن روایت در رجال کشی ص326: قَالَ نَصْرُ بْنُ الصَّبَّاحِ، رَفَعَهُ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ، أَنَّ عِدَّةً مِنْ أَهْلِ الْکُوفَةِ کَتَبُوا إِلَى الصَّادِقِ (ع) فَقَالُوا إِنَّ الْمُفَضَّلَ یُجَالِسُ الشِّطَارَ وَ أَصْحَابَ الْحَمَّامِ وَ قَوْماً یَشْرَبُونَ الشَّرَابَ، فَیَنْبَغِی أَنْ تَکْتُبَ إِلَیْهِ وَ تَأْمُرَهُ أَلَّا یُجَالِسَهُمْ، فَکَتَبَ إِلَى الْمُفَضَّلِ کِتَاباً وَ خَتَمَ وَ دَفَعَ إِلَیْهِمْ، وَ أَمَرَهُمْ أَنْ یَدْفَعُوا الْکِتَابَ مِنْ أَیْدِیهِمْ إِلَى یَدِ الْمُفَضَّلِ، فَجَاءُوا بِالْکِتَابِ إِلَى الْمُفَضَّلِ، مِنْهُمْ زُرَارَةُ وَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ بُکَیْرٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ وَ أَبُو بَصِیرٍ وَ حُجْرُ بْنُ زَائِدَةَ، وَ دَفَعُوا الْکِتَابَ إِلَى الْمُفَضَّلِ فَفَکَّهُ وَ قَرَأَهُ، فَإِذَا فِیهِ بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ اشْتَرِ کَذَا وَ کَذَا وَ اشْتَرِ کَذَا، وَ لَمْ یَذْکُرُ قَلِیلًا وَ لَا کَثِیراً مِمَّا قَالُوا فِیهِ، فَلَمَّا قَرَأَ‌ الْکِتَابَ دَفَعَهُ إِلَى زُرَارَةَ وَ دَفَعَ زُرَارَةُ إِلَى مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ حَتَّى دَارَ الْکِتَابُ إِلَى الْکُلِّ فَقَالَ الْمُفَضَّلُ مَا تَقُولُونَ قَالُوا هَذَا مَالٌ عَظِیمٌ حَتَّى نَنْظُرَ وَ نَجْمَعَ وَ نَحْمِلَ إِلَیْکَ لَمْ نُدْرِکْ إِلَّا نَرَاکَ بَعْدُ نَنْظُرُ فِی ذَلِکَ، وَ أَرَادُوا الِانْصِرَافَ، فَقَالَ الْمُفَضَّلُ حَتَّى تَغَدَّوْا عِنْدِی، فَحَبَسَهُمْ لِغَدَائِهِ وَ وَجَّهَ الْمُفَضَّلَ إِلَى أَصْحَابِهِ الَّذِینَ سَعَوْا بِهِمْ، فَجَاءُوا فَقَرَأَ عَلَیْهِمْ کِتَابَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع)، فَرَجَعُوا مِنْ عِنْدِهِ وَ حَبَسَ الْمُفَضَّلُ هَؤُلَاءِ لِیَتَغَدَّوْا، عِنْدَهُ فَرَجَعَ الِفْتَیان وَ حَمَلَ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ عَلَى قَدْرِ قُوَّتِهِ أَلْفاً وَ أَلْفَیْنِ وَ أَقَلَّ وَ أَکْثَرَ، فَحَضَرُوا أَوْ أَحْضَرُوا أَلْفَیْ دِینَارٍ وَ عَشَرَةَ آلَافِ دِرْهَمٍ قَبْلَ أَنْ یَفْرُغَ هَؤُلَاءِ مِنَ الْغَدَاةِ، فَقَالَ لَهُمُ الْمُفَضَّلُ: تَأْمُرُونِّی أَنْ أَطْرُدَ هَؤُلَاءِ مِنْ عِنْدِی، تَظُنُّونَ أَنَّ اللَّهَ تَعَالَى یَحْتَاجُ إِلَى صَلَاتِکُمْ وَ صَوْمِکُمْ.

**********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

به نظر ما برای جمع دو طائفه متعارض باید به دو عنوان مذکور در روایات توجه شود:

عنوان اول: من نتف شیئا من لحیته و غیرها فلیطعم مسکینا فی یده. اگر کسی مویی از بدنش بکند، موضوع این روایات این است که دست می‌برد به محاسنش و با قصد یک مو می‌کند، این موضوع معارض هم ندارد و به ظاهر دلیل أخذ می‌کنیم که فلیطعم مسکینا به یک کف از طعام فی یده.

عنوان دوم: لو مسّ رأسه أو لحیته فسقط منها شعرٌ، این نتف نیست بلکه دست کشیده به سر یا محاسنش مثلا برای مرتب کردن یا پاک کردن عرق، مویی افتاد، موضوع تعارض این عنوان است و ما به قرینه روایت مفضّل بن عمر روایات فلیتصدق را حمل بر استحباب می‌کنیم و این جمع عرفی است. روایت مفضل بن عمر می‌گوید ما کان علیّ شیئٌ، روایات طائفه اول که می‌گوید یُطعم کفّا یا یطعم شیئا حمل بر رجحان و استحباب می‌شود لذا در مقام فتوا بین این دو مورد باید تفاوت قائل شد، اگر نتف الشعر باشد کفاره واجب است مسّ الرأس و اللحیة و سقوط الشعر باشد کفاره مستحب است.

مؤید این استحباب، اختلاف در لسان روایات طائفه اول است که لو مسست لحیتک تطعم شیئا، إذا وضع أحدکم یده علی رأسه أو لحیته و هو محرم فسقط شیء من الشعر فلیتصدق بکفّین. این نشان میدهد مراتب مختلف دارد و بعض مراتب تفضیل دارد. مرحوم محقق داماد با اینکه ظاهرا روایت مفضل را معتبر نمیداند طائفه اول را صرفا به جهت جمع بین روایات حمل بر استحباب می‌کنند البته ما به جهت تعارض حمل بر استحباب کردیم.

به مشهور و مرحوم امام و مرحوم خوئی که می‌گویند مسّ اللحیة و سقوط الشعر کفاره دارد و همین آقایان می‌گویند در باب محرمات احرام بین وجوب کفاره و حرمت ملازمه است عرض می‌کنیم باید فتوا دهند اگر احتمال سقوط الشعر میدهد حرام است مس الشعر.[2]

مورد هفدهم: تغطیة الرجل رأسه

بر مرد حرام است پوشاندن سر در حال احرام. مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند تغطیة الرجل رأسه بکلّ ما یغطّیه حتی الحشیش و الحنّاء و التین و نحوها علی الأحوط فیها بل الأحوط أن لایضع علی رأسه شیئا یغطّی به رأسه.در این مورد فروعی است:

فرع اول: حکم حرمت

فی الجمله اصل حرمت ثابت است و صاحب جواهر ادعای اجماع منقول و محصل دارند بر حرمت، روایاتی هم در این حکم هست: معتبره‌ای:

روایت اول: باب 55 ابواب تروک احرام حدیث دوم صحیحه عبدالله بن میمون از امام باقر علیه السلام قال المحرمة لاتُنقِّب لأن احرام المرأة فی وجهها و احرام الرجل فی رأسه. زن حق ندارد نقاب بپوشد.

روایت دوم: همان باب حدیث سوم صحیحه حریز قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن محرم غطّی رأسه ناسیا قال یلقی القناع عن رأسه و یلبّی و لا شیئ علیه. از این روایت استفاده می‌شود که حرمت تغطیة الرأس مفروغ‌عنه بوده است.

روایت سوم: باب 67 تروک احرام حدیث 4 صحیحه عبدالله بن سنان قال سمعت أباعبدالله علیه السلام یقول لأبی و شکی الیه حرّ الشمس و هو محرمٌ و هو یتأذّی به فقال تری أن أستتر بطرف ثوبی؟ قال علیه السلام لابأس بذلک ما لم یصبه رأسک. باز معلوم می‌شود تغطیة الرأس و حتی ممکن است استفاده شود که تغطیة بعض الرأس هم حرام است.

فرع دوم: گوش از سر نیست اما پوشاندنش حرام است

و الأذن من الرأس ظاهرا فلایجوز تغطیته

مسأله را یک بار علی القاعده و بار دیگر بنابر نص خاص باید بررسی کرد:

علی القاعده چنانکه شهید صانی در مسالک فرموده در روایات آمده تغطیة الرأس، ظاهر رأس منابت الشعر است به تعبیر شهید ثانی حقیقتا یا حکما.[3]

لذا چون در اذنین قابلیت روییدن مو نیست پس جزء رأس نیست.

علامه تردیدی دارند اما در تحریر فرموده الأوجه دخولهما که اذنین هم جزأ رأس است.

علی القاعده کلام شهید ثانی صحیح است زیرا هر چند بعض اعضاء بدن بتمامه یک اسم دارند و قسمت های مختلفشان هم اسم خاص دارد مانند دست که بر تمام آن ید اطلاق می‌شود اما قسمتی از آن را مچ و کف و ساعد و بازو می‌نامند. لکن نسبت به رأس چنین نیست که بگوییم وضع شده در مطلق صورت و گوش و سر همه اینها را می‌گویند رأس و هر قسمت هم اسم خاص دارد، بله به حکم قرینه ممکن است معنا روش شود مانند آنکه میگویند در جنگ سرش را قطع کرد مقصود این است که تمام سر قطع شده، اگر برود نزد پزشک بگوید سرم درد میکند بگوید کجای سر جواب دهد گوشم دکتر اعتراض میکند از اول بگو گوش اما در دست اگر بگوید دستم درد میکند بعد بگوید مچ جای اعتراض نیست. پس اذنین علی القاعده جزء رأس نیست لذا تغطیة الرأس شامل اذنین نمی‌شود. لذا این تعبیر مرحوم امام علی القاعده صحیح نیست چون اذنین جزء سر نیست.

اما نص خاص در مسأله داریم باب 55 تروک احرام حدیث یکم صحیحه عبد الرحمن بن حجاج سألت اباعبدالله علیه السلام عن المحرم یجد البرد فی أذنیه یغطّیهما؟ قال لا. ظاهر سؤال هم این است که سرما به حد حرج نبوده. پس روایت دلالت می‌کند تغطیة الأذنین در حال احرام جایز نیست و عرف از برد هم الغاء خصوصیت میکند به هر جهتی باشد. اما اینکه روایت دلالت کند گوش را نپوشانید چون من الرأس است استفاده نمیشود ممکن است تغطیة الأذنین هم مستقلا حرام باشد. اشکال ما به شهید ثانی این است که هر چند اذن از سر نیست اما نمیتوانید فتوا به عدم حرمت دهید و اشکالمان به مرحوم امام و امثال ایشان این است که چرا می‌گویید گوشها جزء سر است.

ظاهر این است که حکم اذن واحد مانند اذنین است. بله گوشی را روی گوش گذاشتن صدق تغطیه نمیکند لذا بعض اعلام در استفتائی جواب داده اند که احتیاط واجب این است که گوشی را هم به گوش نگذارید به نظر ما صحیح نیست زیرا تغطیة الأذن صادق نیست.

نتیجه فرع دوم: اذنین هر چند من الرأس نباشد اما نص خاص می‌گوید تغطیة الإذنین حرام است.

[1]. جلسه 74، مسلسل 900، سه‌شنبه، 96.11.24.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع سوم: تغطیه با لباس متعارف یا اعم از آن

آیا حرمت پوشاندن سر برای مردان در حال احرام اختصاص دارد به البسه معتاد که عادتا سر را با آن می‌پوشانند مانند عمامه و کلاه، پوشاندن با لباس و امثال آن یا هر چه مصداق پوشاندن سر باشد حرام است به تعبیر مرحوم امام حتی پوشاندن با حناء یا گل یا استفاده از صمغ برای دفع حشرات هم حرام است.

مرحوم علامه و دیگران فرموده‌اند فرقی نیست بین معتاد مانند عمامه یا غیر معتاد مانند قراردادن چمدان روی سر.

بعضی مانند صاحب مدارک می‌فرمایند فقط پوشاندن با معتاد حرام است.

مرحوم امام هم می‌فرمایند تغطیة الرأس بکل ما یُغطّیه حتی الحشیش و الحنّاء و الطین و غیرها علی الأحوط فیها. ظاهرا ضمیر به طین برمی‌گردد.

قائلین به اختصاص به معتاد می‌گویند موضوع حرمت در روایات عام نیست بلکه آمده تخمیر الرأس بر محرم حرام است، تخمیر یعنی وضع الخِمار علی الرأس، مقنعه‌ای یا لباسی را روی سر بیاندازد، یا آمده وضع القناع علی الرأس، یا مانند صحیحه عبدالله بن سنان که ستر الرأس بالثوب دارد. حتی اگر گفته شود در بعضی از روایات تغطیة الرأس آمده، موضوع را حمل می‌کینم بر متعارف، و ما هو المتعارف عند الناس ستر رأس است به پوشش‌های متعارف لذا أدله یا اصلا شامل موارد غیر معتاد نمی‌شود یا انصراف دارد از غیر معتاد.

در مقابل صاحب جواهر قائل به تعمیم هستند و در ج18، 381 به بعد قرائنی اقامه می‌کنند بر اینکه ذکر خمار، مقنعه و ثوب از باب مثال است و الا حرام پوشاندن سر است بر مرد به هر ساتری باشد چه لباس چه گیاه چه کلاه.

قرینه اول: در روایات آمده رمس المؤمن رأسه فی الماء حرام است، جهت حرمت تحقق تغطیة الرأس است، قطعا متعارف نیست پوشاندن سر با آب، لذا معلوم می‌شود تغطیة الرأس حرام است چه به نحو متعارف باشد یا غیر متعارف.

عرض می‌کنیم: به چه دلیل می‌گویید حرمت فرو بردن سر در آب بر محرم از باب تغطیة الرأس است، لعل کما هو القوی یک حرام مستقل است، لذا در معتبره یعقوب بن شعیب عن ابی عبدالله علیه السلام آمده لایرتمس المحرم فی الماء و لاالصائم. نه صائم سر را در آب فروبرد نه محرم با اینکه بر صائم تغطیة الرأس حرام نیست. یا صحیحه حریز که لایرتمس الصائم و لا المحرم رأسه فی الماء.

شاهد أقوی آن است که آیا صاحب جواهر و دیگران که چنین استدلالی دارند فتوا می‌دهند ارتماس الرأس فی الماء فقط بر مرد محرم حرام است و زن اشکالی ندارد سر را فرو ببرد، ابدا چنین فتوایی نمی‌دهند بلکه ارتماس در ماء اطلاق دارد و شامل زن هم هست.

همچنین اگر حرمت ارتماس در ماء از باب تغطیه الرأس باشد خواهیم گفت پوشاندن بعض رأس هم حرام است، آیا فتوا می‌دهند اگر کسی آب را به قسمتی از سرش برساند هم مرتکب حرام شده. از جهت دیگر اگر ارتماس مصداق تغطیه باشد بر زن تغطیة الوجه حرام است آیا فتوا می‌دهند که ارتماس المرأة وجهه فی الماء هم حرام است؟

لذا قرینه اول که صاحب جواهر ذکر کردند قرینیت ندارد.

قرینه دوم: می‌فرمایند روایت معتبر داریم عن ابن ابی نصر بزنطی عن ابی الحسن علیه السلام مرّ أبوجعفر علیه السلام بإمرأة محرمة قد استترت بمِروَحة فأمات المروحة بنفسه من وجهها.[2]

عرض می‌کنیم: از کجا معلوم است که مروحة از چه جنسی بوده و استتار با آن معتاد بوده یا نه؟ بادبزن هایی داریم که از جنس آنها کلاه هم درست می‌کرده اند. اگر مروحه از جنسی باشد که استتار با آن جنس معتاد باشد صحیح است. اما روایت اطلاق ندارد که چه جنسی بوده لبسش معتاد بوده یا نه، جنسش پارچه خشن بوده یا نه.[3]

ادامه بحث ان شاء الله شنبه بعد تعطیلات شهادت حضرت فاطمه زهرا سلام الله علیها به روایت 95 روز.

حضرت استاد در ادامه نکاتی پیرامون شخصیت حضرت زهرا سلام الله علیها بیان فرمودند.

[1]. جلسه 75، مسلسل 901، چهارشنبه، 96.11.25.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث در مورد هفدهم از محرمات احرام و تغطیة الرأس بود. فرع سوم این بود که هرگونه پوشاندن سر برای مرد محرم حرام است یا فقط پوشش سر به شکل معتاد و متعارف حرام است.

بعضی مانند صاحب مدارک فرموده بودند مقصود لبس معتاد است زیرا عناوین وارد در روایات ظهور در متعارف دارد تعابیری مانند ستره بثوب، یا خمار، لذا اگر ساک را روی سرش بگذارد اشکال ندارد.

صاحب جواهر فرمودند قرائنی داریم که دلالت می‌کند تخمیر الرأس و ستره بالثوب حمل بر مثالیّت می‌شود، حرام مطلق الللبس است هر چند به غیر معتاد. دو قرینه از کلمات ایشان ذکر و نقد کردیم. یکی فرمودند رمس المحرم رأسه فی الماء این به جهت پوشاندن سر است که پوشاندن سر با آب غیر معتاد است. نقد کردیم که معلوم نیست ارتماس فی الماء مطلقا بر محرم مانند صائم حرام است چه زن چه مرد. قرینه دومشان این بود که خانمی استترت بمروحة که امام آن را از صورتش دور کرده بودند گفتیم این هم معلوم نیست مروحه در آن جریان به چه نحو بوده که گذشت.

قرینه سوم: صاحب جواهر روایتی نقل می‌کنند از من لایحضره الفقیه که عن محمد بن مسلم إنه سأل أباعبدالله علیه السلام عن المحرم یضع عصام القربة علی رأسه إذا استسقی؟ فقال نعم. محمد بن مسلم از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند آیا محرم در حال استسقاء می‌تواند بند مشک را روی سرش قرار دهد حضرت می‌فرمایند بله. صاحب جواهر می‌فرمایند از جهتی عصام القربة معمولا پوشش متعارف سر نیست، ارتکاز محمد بن مسلم این است که پوشاندن سر هر چند با بند مشک که یک لبس غیر معتاد است اشکال دارد لذا از امام سؤال می‌کند و حضرت می‌فرمایند اشکال ندارد. هم ارتکاز محمد بن مسلم هم تقریر امام دلالت می‌کند پوشاندن سر با شیء غیر معتاد در حالت عادی حرام است.

عرض می‌کنیم: این قرینه هم به نظر ما قرینیت ندارد. دو نکته راجع به این قرینه قابل ذکر است:

نکته اول: سند روایت است که مرحوم شیخ صدوق در من لایحضر در ده‌ها مورد تصدیر می‌کنند روایت را به محمد بن مسلم، در مشیخه من لایحضر در طریقشان به محمد بن مسلم دو نفر مجهول وجود دارد علی بن احمد بن عبدالله و احمد بن أبی عبدالله برقی.

لذا جمعی از فقهاء این ده‌ها روایت را سندا کنار می‌گذارند اما بعض فقهاء خواسته‌اند اعتبار طریق شیخ صدوق به محمد بن مسلم را با وجوهی اثبات کنند.[2]

مرحوم خوئی در بحث صلاة الجماعة که اگر یک نفر برای دو نفر امام می‌شود روایتی از محمد بن مسلم است که اگر امام شد برای دو نفر یتقدمهما باید مقدم بر آن دو شود نه اینکه در عرض آنها بایستد، مرحوم خوئی که معتقدند این طریق معتبر نیست می‌فرمایند مرحوم حاج آقا رضا همدانی از این روایت تعبیر کرده‌اند به صحیحه با اینکه طریق شیخ صدوق به محمد بن مسلم ضعیف است و کأنه اغترّ بجلالة محمد بن مسلم و لم یُمعن النظر فی طریق الصدوق الیه، بعد مرحوم خوئی می‌فرمایند قد صدر هذا الإشتباه من صاحب الحدائق مع کونه من مهرة الفنّ[3] بعد میفرمایند اشتباه صاحب حدائق هم شاید به جهت غفلت از ضعف طریق بوده در حج هم یک جا مرحوم خوئی علی ما ببالی اشاره دارند به کلام صاحب حدائق دارند.

عرض می‌کنیم: نسبت به این دو نفر إسناد اشتباه در اینجا صحیح نیست زیرا کسی که در زکات و خمس و صوم و طهارت و آثار مرحوم همدانی تتبع کند به روشنی در می‌یابد خود مرحوم حاج آقا رضا همدانی بررسی سندی نمی‌کنند بلکه بسیاری از این بررسی ها به تبع صاحب حدائق است، اما نسبت به صاحب حدائق هم اشتباهی در قضیه نیست بلکه ایشان توجه دارند که این سند و طریق دچار مشکل است اما به یکی از وجوه که اشاره خواهیم کرد ایشان طریق شیخ صدوق به محمد بن مسلم را معتبر می‌داند. شاهد بر آن مطلبی است در حدائق ج15، ص151 که روایتی را صاحب حدائق نقل می‌کند عن محمد بن مسلم قال سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام وَ أَنَا حَاضِرٌ عَنِ الدَّجَاجِ الْحَبَشِیِّ یُخْرَجُ بِهِ مِنَ الْحَرَمِ فَقَالَ إِنَّهَا لَا تَسْتَقِلُّ بِالطَّیَرَانِ. این روایت هم در من لایحضر اینگونه آمده که عن محمد بن مسلم، صاحب حدائق میفرماید و عن محمد بن مسلم فی الصحیح عندی.

وجوه اثبات اعتبار طریق شیخ صدوق به محمد بن مسلم:

وجه اول: گفته شده مرحوم علامه حلی در برخی از مباحث فقهی‌شان طریق صدوق به محمد بن مسلم را تصحیح کرده‌اند، در مختلف روایتی که در من لایحضر مصدّر به محمد بن مسلم است علامه فرموده اند صحیحه است. معنای این اسناد این است که ایشان احراز کرده‌اند وثاقت دو برقی مجهول را در سند این حدیث، جواب مرحوم خوئی از این وجه علی القاعده این است که تصحیح علامه و متقدمین مانند شیخ صدوق و ابن ولید و امثالشان بر اساس اصالة العداله است یعنی دأب آقایان این بوده که هر راوی که جرح و تعدیل از سوی رجالیان راجع به او وارد نشده را می‌گویند اصالة العدالة اقتضا دارد که این فرد ثقه باشد لذا توثیقات علامه معتبر نیست.

عرض می‌کنیم: در مباحث اصول به مناسبت سند حدیث رفع به تفصیل این نکته مرحوم خوئی را بررسی کردیم و نتیجه گرفتیم اینکه مرحوم خوئی توثیقات علامه و شیخ صدوق و ابن ولید را بر اساس أصالة العدالة می‌دانند صحیح نیست.

بله مشکل توثیق علامه اولا این است که قبلا هم گفته‌ایم این توثیقات نمی‌تواند دلیل قائم بر وثاقت فرد باشد، ممکن است قرینه بر وثاقت باشد اما دلیل نیست. ثانیا: در ما نحن فیه مشکل دیگری هم هست که مرحوم علامه در خلاصة الأقوال در اواخر کتاب خلاصه وقتی متصدی بررسی طرق شیخ صدوق در مشیخه می‌شوند میفرمایند اگر در طریق شیخ صدوق کسانی باشند که من حالشان را احراز نکرده‌ام از جهت جرح و تعدیل این طرق را ذکر نمی‌کنم و رها می‌کنم و جزء طرقی که مرحوم علامه در خلاصه الأقوال ترک کرده تعرض را و نامی از این طریق نبرده طریق شیخ صدوق به محمد بن مسلم است. لذا در خلاصة الأقوال این طریق را معتبر نمی‌داند. در بعض مباحث فقهی تعبیر به صحیحه می‌کند و ما نمی‌توانیم نسبت حتمی تصحیح به علامه بدهیم. بله ممکن است برای کسانی که توثیقات علامه را دلیل معتبر میدانند باید بررسی کنند موارد متعددی داریم که علامه در کتاب رجالی یک نوع مشی دارد اما در فقه مشی متفاوتی دارد که باید دید کدام یک متأخر، اگر توثیق علامه را فی نفسه معتبر بداند باید موارد تعارض را بررسی کند لکن ما معتبر نمیدانیم توثیقات علامه را فی نفسه.

وجه دوم: گفته شده شیخ صدوق وقتی تصدیر می‌کند به یک راوی مثلا محمد بن مسلم در من لایحضر معنایش این است که این روایات را از کتاب آن راوی نقل می‌کند و کتاب محمد بن مسلم و سایر روات چنان مشهور بوده نزد اصحاب که اصلا نیاز به طریق ندارد لذا شیخ صدوق از کتاب محمد بن مسلم نقل میکند.

عرض می‌کنیم: برای محمد بن مسلم بعض رجالیین یک کتاب برایش نقل کرده‌اند کتاب أربع‌مأة مسأله فی ابواب الحلال و الحرام و هیچ قرینة مطمئنه‌ای بر این که این کتاب تا زمان شیخ صدوق از کتب مشهور بین اصحاب بوده و نیاز به طریق نداشته، نداریم. باید قرینه بر شهرت بیاورند مثل اینکه در اجازات آمده باشد، این هم قابل اثبات نیست. مؤید این تضعیف این است که مرحوم شیخ طوسی در فهرست از این کتاب اصلا نامی نمی‌برد، در فهارس و اجازات علما هم نامی از آن نیست تا آن زمان لذا نمی‌توانیم بگوییم معروف بوده.

وجه سوم: این وجه بازسازی وجه دوم است. محقق سبزواری در ذخیرة المعاد مبحث مبطون در نماز که اگر مبطون محدث شد در نماز صلاة را قطع میکند و یتطهر و یبنی علی صلاته، روایت مصدر به محمد بن مسلم است در من لایحضر شیخ صدوق، ایشان بحث مبسوطی را مطرح میکنند که بازسازی وجه دوم است و با این وجه اثبات میکنند صحت طریق شیخ صدوق به محمد بن مسلم را. بعض اعاظم قم حفظه الله هم همین مشی را دارد.

[1]. جلسه 76، مسلل 902، شنبه، 96.12.05. بعد از تعطیلات دهه آخر فاطمیه 1439.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

وجه سوم: مرحوم سبزورای در ذخیرة المعاد می‌فرمایند از طرفی شیخ صدوق در من لایحضر تصریح می‌کنند احادیث فقیه مستخرج از کتب مشهوره‌ای است که علیها المعوّل، از طرف دیگر علی بن احمد برقی و پدرش که در سند مجهول‌اند، صاحب کتاب نبوده‌اند چه رسد به اینکه کتاب مشهوری داشته باشند، لذا اطمینان داریم این احادیث از کتب سایر رواتی که در این طریق‌اند گرفته شده است، مثلا شیخ صدوق از کتاب احمد بن ابی عبدالله برقی گرفته یا از کتاب محمد بن خالد برقی یا علاء بن رزین که اینها صاحب کتاب مشهور بوده‌اند. پس یک نتیجه این است که روایات فقیه حتما از کتب مشهور گرفته شده است، اگر این دو نفر کتاب ندارند و مجهول‌اند سایر روات در این طریق کتاب مشهور دارند لذا از کتب آنان گرفته شده. پس اگر حدیث از کتاب مشهور أخذ شده طبق شهادت شیخ صدوق، کتاب مشهور طریق نمی‌خواهد و شهرتش در زمان شیخ صدوق و اعتماد علماء آن عصر به آن کتاب کافی است و ذکر طریق توسط شیخ صدوق در مشیخه برای شاره به اتصال سند است اما إتکاء بر این طریق با وجود شهرت کتابی که از آن نقل شده نیاز نیست.

عرض می‌کنیم: این بیان که هم مورد اشاره مرحوم سبزواری هم بعض اعلام متأخر است قابل قبول نیست، زیرا:

اولا: اینکه شیخ صدوق در اول فقیه فرموده‌اند احادیث مستخرج از کتب مشهوره است چه بسا نگاهشان مثلا غالب احادیث من لایحضر بوده است نه همه‌اش، و الا روایات نسبتا زیادی در فقیه داریم که به أسناد غیر مشهور و مسلما از کتب غیر مشهور نقل کرده مانند کتاب علل محمد بن سنان و موارد دیگری که نه شخص معروف است نه کتاب مشهور دارد لذا کلام مرحوم شیخ صدوق را حمل بر غالب می‌کنیم و عملا نتیجه‌ای ندارد.

ثانیا: فرض کنید بر اساس ظاهر کلام شیخ صدوق قضاوت کنیم و بگوییم این روایات از کتبی نقل شده که مشهور بوده، این کتب مشهور اختلاف نسخ دارند که این اختلاف نسخ به اختلاف روات باعث اختلاف در آن کتاب مشهور می‌شود و باز احتیاج به طریق داریم. مثلا در همین طریق شیخ صدوق به محمد بن مسلم علاء بن رزین آمده که محقق سبزواری میگوید کتابش مشهور است و لعل شیخ صدوق از کتاب او نقل کرده‌اند. نسبت به کتاب علاء بن رزین شیخ طوسی می‌فرماید له أربعة نسخ، أحدها بروایة حسن بن محبوب، دوم به روایت محمد بن خالد طیالسی، سوم به روایت محمد بن صَهبان و چهارم به روایت حسن بن علی بن فضّال، پس باز هم نیاز به طریق داریم. یا نوادر ابن ابی عمیر که شیخ صدوق در مقدمه فقیه از کتب مشهوره دانسته است، نجاشی می‌گوید إن نوادره کثیرة لأن الرواة عنه کثیرون فهی تختلف باختلافهم. کتب حسین بن سعید که شیخ صدوق آن را از کتب مشهوره دانسته‌اند مرحوم نجاشی می‌فرماید: رویت بروایات مختلفة. آیا همه نقلها مشهورند یا نه این روایت از کدام نقل است و در مقام اختلاف چه کنیم. پس صرف شهرت را هم اگر قبول کنیم باز اختلاف نسخ کتب مشهور سبب می‌شود نیاز به طریق داشته باشیم.

وجه چهارم: مرحوم مجلسی در روضة المتقین ج14، ص255 می‌فرمایند قبول داریم در طریق صدوق به محمد بن مسلم دو نفر مجهول‌اند اما از طرف دیگر در این طریق احمد بن أبی عبدالله برقی و علاء بن رزین است و شیخ صدوق در مشیخه به این دو نفر طریق صحیح دارد، پس وقتی طریق صحیح به علاء بن رزین دارد و در مشیخه می‌گوید ما رویته عن علاء بن رزین به این طریق است و آن طریق هم معتبر است دیگر هر چند علاء بن رزین در صدر روایت نیست لکن وسط روایت که آمده، طریق صدوق به علاء بن رزین معتبر است و از علاء بن رزین تا محمد بن مسلم هم طریق معتبر است پس اثبات می‌شود با این تلفیق که طریق شیخ صدوق به محمد بن مسلم معتبر است.

عرض می‌کنیم: اشکال این وجه این است که شیخ صدوق که در مشیخه می‌گوید ما کان فیه عن علاء بن رزین ظهور قوی‌اش در این است که روایاتی را که مستقیم از علاء بن رزین نقل می‌کند به این طریق بوده است، لذا آن طرق اختصاص دارد به روایاتی که مصدّر به علاء بن رزین است و شامل نمی‌شود مواردی را که علاء بن رزین وسط سند آمده است، آنجا که محمد بن مسلم مصدَّر است در کتاب فقیه، شیخ صدوق میگوید طریق من این است و دو نفر مجهول در این طریق است و آنجا که میگوید ما کان فیه عن علاء بن رزین یعنی جایی که مصدَّر به علاء بن رزین است لذا این تلفیق هم جواب نمی‌دهد. [2]

وجه پنجم: جمعی از جمله بعض متأخرین گفته‌اند دو نفر مجهول در این طریق وجود دارد، یکی علی بن احمد برقی است، علی بن احمد برقی شیخ صدوق از او مستقیما حدیث نقل میکند و استاد شیخ صدوق است، شیخ صدوق در مواردی ترضّی کرده به ایشان و فرموده رضی الله عنه، در من لایحضر، در امالی و توحید و عیون اخبار الرضا، بعض موارد نامشان را آورده و فرموده رضی الله عنه و ترضّی مانند رضی الله عنه یا رضوان الله تعالی علیه علامت وثاقت است زیرا این تعابیر برای کسی بکار می‌رود که از أجلّاء است و بالاتر از وثاقت است. اما پدرش احمد بن عبدالله که نوه احمد بن محمد بن خالد برقی است، او از مشایخ شیخ کلینی است و این فرد طریق است به کتاب احمد بن محمد بن خالد برقی و این فرد از هیچ کس دیگری روایت ندارد، گویا کتب جدش نزد این فرد بوده و همین کتب را به دیگران داده و اجازه نقل می‌داده بدون دخل و تصرف یعنی معلوم می‌شود راوی حدیث نیست بلکه فقط طریق ایصال کتب جدش به دیگران بوده، لذا نیاز نداریم به احراز وثاقت او، واسطه ایصال کتب بوده به دیگران و نیاز به وثاقت او نداریم و پسرش هم که از مشایخ شیخ صدوق است با ترضّی وثاقتش ثابت شد پس طریق معتبر است.

عرض می‌کنیم: اولا اینکه ترضّی أمارة وثاقت باشد مانند ترحّم قابل قبول نیست. رضی الله عنه یک اصطلاح بوده در مکتب خلفا مانند رحمه الله، یا قدّس الله روحه، که این تعابیر را برای افراد مختلف بکار می‌برده‌اند، متسرّب شده به علماء شیعه و نسبت به بعض افراد بکار برده‌اند. دلیلی نداریم که رضی الله عنه یک عنوانی باشد که فقط برای افراد جلیل القدر و عظیم المنزلة گفته می‌شود، بعض القاب نزد ما بار معنایی خاص دارد مانند علیه السلام یا راجع به معصوم بکار می‌رود یا تالی تلو معصوم مثل حضرت ابا الفضل العباس و حضرت زینب گفته می‌شود علیه یا علیها السلام. اما در رضی الله عنه دلیل و قرینه بر این معنا نداریم. لذا این ادعا که ترضّی أماره وثاقت است در تعبیر بعضی آمده بل أعظم قدراً نیاز به دلیل دارد.

اینکه گفته شد حفید برقی هم صرفا موصل کتب به غیر بوده، این هم ادعای بلا دلیل است، شاید از طریق سماع بوده، قرینه بر این معنا باید اقامه شود. بله قبول داریم که فقط روایات جدش را نقل کرده اما اینکه فقط ناقل از کتاب باشد قبول نداریم.

نتیجه اینکه به نظر ما اثبات اعتبار طریق شیخ صدوق به محمد بن مسلم ممکن نیست لذا سند این روایت مشکل خواهد داشت.

[1]. جلسه 77، مسلسل 903، یکشنبه، 96.12.06.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قرینه سوم در کلام صاحب جواهر که تغطیة الرأس هر چند به غیر معتاد حرام است، روایت محمد بن مسلم بود که به نظر ما طریق شیخ صدوق به محمد بن مسلم قابل تصحیح نیست لذا سند اشکال دارد.

دلالت حدیث هم مورد پذیرش نیست، محمد بن مسلم سؤال میکند در حال استسقاء بند مشک را میتوانم روی سرم بگذارم؟ حضرت فرمودند بله، گفته شد ارتکاز محمد بن مسلم حرمت مطلق تغطیة الرأس است، اولا این ارتکاز را از کجا ادعا می‌کنید شاید گمان داشته مکروه است یا شک در حکم داشته. ثانیا: گفته شد امام علیه السلام هم این ارتکاز محمد بن مسلم را تقریر فرمودند، این هم بی دلیل است، امام فرمودند اشکالی ندارد در حال استسقاء بند مشک را روی سرت بگذاری، حتما از مفهومش می‌خواهید استفاده کنید که مفهوم لقب است، شاید اگر کلی سؤال میکرد حضرت به گونه دیگر جواب می‌دادند.

نتیجه اینکه قرینه سوم در کلام صاحب جواهر هم دلالت بر مدعایشان ندارد.

قرینه چهارم: قرینه‌ای که در کلمات صاحب جواهر آمده و مرحوم محقق داماد هم توضیح داده اند این است که در روایات آمده احرام الرجل فی رأسه و احرام المرأة فی وجهها، مرحوم محقق داماد می‌فرمایند عنوان خاصی اینجا أخذ نشده، وضع الخمار، وضع المقنعة یا وضع الثوب علی الرأس حرامٌ، روایت میگوید احرام مرد در رأس او و احرام زن در وجه او است، میفهمیم کشف سر بر مرد محرم و کشف صورت بر زن محرم لازم است، قیدی ندارد. مؤیدش روایتی است که میگوید أضحَّ لمن آحرمت له یعنی با چیزی نپوشان.

عرض میکنیم: روایت میگوید زن نقاب به صورت نزند زیرا احرام مرد در رأس و احرام زن در وجه است این در مقام بیان نیست که چگونه نقاب بزند به صورت یا چگونه سرش را بپوشاند بلکه میخواهد بگوید هر حکمی در وجه بری زن است در رأس برای مرد است اما کیفیت پوشاندن به معتاد است یا غیر معتاد در حدیث نیامده و اطلاق ندارد. استشهاد به أضحَّ لمن أحرمت له هم مشکل دارد زیرا این جمله در دو مورد در روایات آمده یکی در مورد استظلال آمده که صحیحه عبدالله بن مغیره سألت ابا الحسن علیه السلام عن الظلال للمحرم فقال أضحَّ لمن أحرمت له یعنی زیر سایه نرو. در روایات تغطیة الرأس این تعلیل در موردی آمده که وجوب از آن استفاده نمی‌شود و ربطی به تغطیة الرأس ندارد، صحیحه حفص بن بختری و هشام بن حکم عن ابی عبدالله علیه السلام قال یکره للمحرم أن یجوز ثوبه أنفه، و قال أضحَّ لمن أحرمت له.

قرینه پنجم: آخرین قرینه‌ای که بعضی هم به عنوان دلیل مطرح کرده‌اند این است که هر چند در بعض روایات عنوان تخمیر یا وضع الثوب آمده لکن بعض روایات عنوانش تغطیة الرأس است و این تغطیة الرأس عام است و اطلاق دارد، یعنی غطاء و پوشش روی سر گذاشتن چه معتاد باشد چه غیر معتاد. مانند صحیحه حلبی عن المحرم یغطّی رأسه ناسیا أو نائما؟ قال علیه السلام یلبّی إذا ذکرت. گفته شده موضوع تغطیة الرأس است که اطلاق دارد.

عرض می‌کنیم: شبهه ما این است که این تغطیة در سؤال سائل آمده و امام در مقام بیان مطلب دیگری هستند، آیا پوشاندن سر در حال نسیان کفاره دارد یا نه امام می‌فرمایند چیزی ندارد یلبی اذا ذکرت اما در مقام بیان این نیستند که تغطیه به هر نحوی که باشد، معتبره یونس بن یعقوب قال سألت أبا عبدالله علیه السلام فقلت المتمتع یغطّی رأسه إذا حلق، فقال یا بنی حلق رأسه أعظم من تغطیته إیاه. میگوید فردی اشتباها حلق رأس کرد حال که شده میتواند سرش را بپوشاند، حضرت میفرمایند تو أهم را رها کردی از مهم سؤال میکنی، حلق رأس اعظم و أهم است، اینجا هم حضرت در مقام بیان رفع اشکال حلق الرأس هستند و نمیتوانیم بگوییم تغطیه مطلقا مشکل دارد.

ما از این قرائن نمی‌توانیم مانند علامه و جمعی به طور مطلق فتوا دهیم که تغطیة الرأس حتی به غیر معتاد بر محرم حرام است. از قرینه پنجم هم نمیتوانیم بگذریم لذا حق با مرحوم امام است که فتوا می‌دهند تغطیظ الرأس بالمعتاد حرام است، و أحوط وجوبی آن است که به غیر معتاد هم تغطیظ الرأس نداشته باشد چون قرائن به این درجه نمی‌رسد که فتوا دهد و نمی‌توان رفع ید هم کرد مخصوصا از قرینه پنجم.

قبل از بیان فرع چهارم نکته ای را تدارک می‌کنیم.

گفتیم بعض اعلام حفظه الله در تغطیه أذنین در استفتائاتشان احوط وجوبی دارند[2] و می‌گویند أحوط این است که محرم گوشی موبایل و تلفن هم روی گوشش نگذارد چون تغطیة اأذن صادق است، یکی از دوستان به خود ایشان یا نزدیکانشان انتقال داده اند و اینگونه جواب داده اند که این احوط وجوبی به جهت استدلال به یک حدیث بوده است که شیخ کلینی در کافی میفرمایند عن محمد بن ناجیة عن محمد بن علی عن مروان بن مسلم عن سماعه عن ابی عبدالله علیه السلام قال سألته عن المحرم یصیب أذنه الریح فیخاف أن یَمرِض هل یصلح له أن یسدّ أذنیه بالقطن قال نعم لابأس بذلک إذا خاف ذلک و الا فلا. سؤال این است که آیا میتواند سوراخ گوش را بپوشاند با پنبه برای جلوگیری از گوش درد به جهت باد، حضرت فرمودند اشکال ندارد. گفته شود این روایت وقتی دلالت میکند محرم سوراخ گوشش را نمیتواند بپوشاند به طریق أولی موبایل که بیشتر میپوشاند باید اشکال داشته باشد.

عرض می‌کنیم: این روایت را که قبلا هم دیده بودیم اگر سندا درست بود می‌توانستیم توجه کنیم اما سندا فی غایة الضعف است، اولا در سندش محمد بن علی وارد شده که به قرائن اطمینانیه محمد بن علی بن ابراهیم ابو ثمینه کذاب است و توثیق ندارد. ثانیا: محمد بن ناجیة در این سند مجهول است و ورود او در اسناد کامل الزیاره هم فائده ندارد و این محقق هم قبول ندارد، لذا سند از دو جهت اشکال دارد اگر تسامح در ادله سنن را قبو لداشته باشند که شنیده ایم قبول ندارند باز هم باید بگویند احوط استحبابی این است نه احوط وجوبی و اگر سند را قبول دارند باید فتوا دهند نه احتیاط واجب.

فرع چهارم: ستر بعض الرأس

ستر بعض رأس در حکم ستر کل رأس است یا نه؟

مشهور گفته‌اند حکم هر دو حرمت است به أدله‌ای استدلال کرده‌اند:

وجه اول: نهی لاتخمّر رأسک، لاتغطّ رأسک ظهور دارد در اینکه تغطیه بعض رأس هم حرام است و اطلاق دارد. چنانکه د رلاتحلق رأسک همه فقهاء اطلاق استفاده می‌کنند و می‌گویند حلق بعض رأس هم حرام است.

عرض می‌کنیم نص خاص می‌گوید حلق بعض رأس در حکم حلق کل رأس است لذا ملتزم می‌شویم اما در اینجا اولا عناوین خاص است وضع الخمار علی الرأس و تخمیر الرأس است و خمار چیزی است که همه سر را می‌پوشاند، فرض کنید گفته شود ما تغطیة الرأس داریم و این اطلاق دارد، ظهورش در این است که تمام سر چه بعض سر، به نظر ما ادعای این ظهور و اثباتش مشکل است، در اطلاق رأس در محاورات گاهی مناسبت حکم و موضوع و قرائن پیرامونی مطلب را روشن میکند و میگوید سرش را به دیوار زد معنایش این نیست که همه سرش را به دیوار زد یا با چوب به سرش کوبید این هم دلالب بر بعض دارد اما در بعض موارد مناسبت حکم و موضوع تمام رأس است مانند اینکه میگوید غسلتُ رأسی، لذا مناسبت حکم و موضوع و قرائن پیرامونی گاهی ظهور سازی می‌کند اما لولا قرائن پیرامونی ممکن است انسان ادعای اجمال کند، لاتغطّ رأسک قدر متیقنش این است که کل رأس اما شمول نسبت به بعض ظهور ندارد. لذا تمسک به این دلیل که مرحوم علامه و بعض دیگر به این دلیل اول تمسک کرده‌اند وافی به مقصود نیست.

[1]. جلسه 78، مسللس 904، دوشنبه، 96.12.07.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل دوم: دلیل دوم بر حرمت تغطیة بعض الرأس تمسک به صحیحه معاویة بن وهب عن بی عبدالله علیه السلام است إنه قال لابأس بأن یعصِّب المحرم رأسه من الصداع. اشکالی ندارد محرم به جهت سر درد سرش را ببندد. عرفا کسی که سر درد دارد همه سر را نمی‌پوشاند بلکه قسمتی از سر را دستمال می‌بندد، از جهت دیگر حضرت می‌فرمایند در حال سر درد تعصیب اشکال ندارد، تقیید حکم است به وصف، استفاده می‌شود در غیر از صداع و سر درد تعصیب حرام است پس دستمال را به قسمتی از سر ببندد در غیر صداع حرام است.

عرض می‌کنیم: این بیان تمسک به مفهوم وصف است، و در اصول ثابت کردیم وصف مفهوم ندارد، یعنی دالّ بر نفی الحکم علی الإطلاق عند نفی الوصف نیست، ما قبول داریم برای خروج از لغویت بین صداع و غیر صداع فرق است اما طرفین فرق را دلیل مقیّد به وصف نمی‌تواند به وضوح برای ما روشن کند، ممکن است فرق این باشد که در حال سر درد حتی همه سر را هم می‌تواند بپوشاند اما اثبات حکم دیگر که در غیر صداع شدّ بعض الرأس مشکل دارد چنین دلالتی ندارد.

دلیل سوم: استدلال شده به روایت شیخ صدوق از محمد بن مسلم که در مورد بند مشک بود به این بیان که ارتکاز محمد بن مسلم و تقریر امام این است که در حال عادی بر محرم حرام است که بند مشک را روی سرش بگذارد، پس به وضوح استفاده می‌شود ستر بعض الرأس هم حرام است.

عرض می‌کنیم: چند جلسه قبل بحث کردیم نه سند تمام است نه ارتکاز محمد بن مسلم ثابت است و نه تقریر امام مسلّم است.

دلیل چهارم: استدلال شده به صحیحه صفوان عن عبدالرحمن که قبلا بحث کرده‌ایم، راوی سؤال می‌کند المحرم یجد البرد یغطّی أذنیه؟ قال: لا. گفته شده إذنین بعض الرأس است لذا این صحیحه صریحا می‌گوید إذنین را نپوشان یعنی بعض الرأس را نپوشان.

عرض می‌کنیم: چند جلسه قبل گفتیم در روایت نیامده تغطیة أذنین حرام است چون بعض الرأس است، شاید حرمت به عنوان خودش که تغطیة الإذنین است باشد.

دلیل پنجم: متعبره ای از شیخ صدوق در من لایحضر از عبدالله بن سنان قال سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ لِأَبِی وَ شَکَا إِلَیْهِ حَرَّ الشَّمْسِ وَ هُوَ مُحْرِمٌ وَ هُوَ یَتَأَذَّى بِهِ فَقَالَ تَرَى أَنْ أَسْتَتِرَ بِطَرَفِ ثَوْبِی فَقَالَ لَا بَأْسَ بِذَلِکَ مَا لَمْ یُصِبْکَ رَأْسَکَ.

گفته شده إصابة الرأس اطلاق دارد، چه بعض الرأس برسد چه به تمام الرأس.

عرض می‌کنیم: در نقد دلیل اول گفتیم ما واقعا نمی‌دانیم اطلاق ما لم یصب رأسک یعنی هر چند به بعض الرأس یا مقصود تمام الرأس است، گفتیم گاهی مناسبت حکم و موضوع مطلب را روشن می‌کند که میگوید سرش به دیوار خورد یعنی بعض رأس یا میگوید غسلت رأسی که یعنی تمام الرأس، یا ارتماس الماء که معنایش فرو بردن تمام سر است، اگر قرینه نباشد قدر متیقن تمام الرأس است.

شاهد بر اینکه مقصود تمام الرأس است این است که بدون شبهه محرم در حال احرام می‌تواند بخوابد و در حال نوم قسمتی از سرش روی وسادة و بالش است، این ستر بعض الرأس است و هیچ روایت و حدیثی نگفته محرم نشسته بخوابد که سر روی بالش نگذارد، لذا به نظر ما ستر بعض الرأس.[2]

به نظر ما فتوای مشهور که ستر بعض الرأس در حکم ستر تمام الرأس است دلیل ندارد.

فرع پنجم:

آیا حرمت ستر الرأس و حتی ستر بعض الرأس که بعضی حرام می‌دانند آیا مقصود ستر با ثبات و مستقر است یا ستر غیر مستقر را هم شامل می‌شود. محرم غسل کرده می‌خواهد سرش را خشک کند یک لحظه حوله روی سر می‌اندازد برای خشک کردن، یا با دستمال کاغذی می‌خواهد عرق سر را خشک کند. از نگاه ما که می‌گفتیم ستر بعض الرأس اشکال ندارد اگر کسی با حوله قسمت قسمت سرش را تمیز کند اشکالی ندارد اما کسانی که می‌گویند ستر بعض رأس هم حرام است اینجا دو نظریه دارند، بعض اعلام موجود حفظه الله از مدرسه قم می‌فرمایند ساتر غیر مستقر برای محرم مشکلی ندارد اگر چه احوط در ترک است که احوط استحبابی است. اما جمعی از اعلام از جمله مرحوم خوئی و بعض تلامذه شان می‌گویند احوط وجوبی این است که با ساتر غیر مستقر هم هر چند بعض الرأس را نپوشاند، لذا اگر سرش خیس بود نمی‌تواند با حوله ای پارچه خشک کند. دلیل این است که ستر الرأس اطلاق دارد چه ساتر مستقر چه غیر مستقر ظاهر امر هم این است که هر چند موضوع تخمیر الرأس است، شاید کسی ادعا کند عرفا تخمیر الرأس صدق می‌کند هر چند یک لحظه حوله را روی سرش بیاندازد.[3]

فرع ششم:

آیا تغطیه الرأس کفاره دارد؟ مرحوم امام می‌فرمایند کفارة تغطیة الرأس بأی نحو شاة و الأحوط ذلک فی تغطیة بعضه. بأیّ نحو یعنی به هر نحوی با معتاد و غیر معتاد.

صاحب جواهر ادعای اجماع می‌کند بلاخلاف أجده، همین بلاخلاف را به منتهی، تذکرة و مبسوط نسبت می‌دهد.

صاحب مدارک می‌فرماید مقطوعٌ‌به است بین الأصحاب. و ابن زهره در غنیة ادعای اجماع می‌کند.

ابتدا وجود نص خاص را بررسی می‌کنیم سپس به بررسی اجماع می‌پردازیم.

به سه دلیل خاص تمسک میکند صاحب جواهر بر کفاره شاة.

صحیحه زراره باب هشتم ابواب بقة الکفارات حدیث 1 من نتف إبطه أو قلّم ظفره أو حلق رأسه أو لبس ثوبا لاینبغی له لبسه ... من فعله متعمدا فعلیه دم شاة. استدلال چنین است که روایت می‌گوید هر کسی که جامه‌ای را بپوشد که نباید بپوشد، یک گوسفند کفاره دارد، لبس ما لاینبغی له لبسه گفته شده شامل تغطیة الرأس می‌شود.

مرحوم خوئی اشکال می‌کنند که استدلال به این روایت صحیح نیست زیرا اللبس شیء و التغطیة شیء آخر، لذا بینشان عامین من وجه است. گاهی تغطیه هست لبس الثوب نیست، مانند مالیدن گل یا صمغ به سر سا ساک و گیاه روی سرش می‌گذارد، گاهی لبس الثوب است تغطیة الرأس نیست مانند اینکه پیراهن پوشیده است، گاهی هم هر دو هست مثل اینکه کلاه سرش میکند که میگویند لبس قلنسوة.

عرض می‌کنیم: این اشکال با این بیان وارد نیست بلکه باید تمیم شود. ممکن است گفته شود در ماده اجتماع که هم لبس است هم تغطیة کفاره هست، آنجا که لبس نیست و تغطیه هست قائل به فصل نداریم پس آنجا هم بگوییم کفاره است.

تتمیم جواب به این است که در روایت آمده لبس ما لا ینبغی له لبسه، روایت می‌گوید آن چیزی که لبسش حرام است، آن هم ثوب مدرّع است طبق بعض انظار و ثوب مخیط است، در ردس چیزی نداریم که لبس آن حرام باشد بلکه آنجا تغطیة الرأس حرام است نه لبس تنها. این روایت میگوید حرام است لبسی که لاینبغی لبسه، شیء را که نباید بپوشی را اگر پوشیدی کفاره دارد آن هم ثوب مدرّع است. با ضمیمه این نکته به کلام مرحوم خوئی نتیجه میگیریم این روایت ربطی به تغطیة الرأس ندارد.

دلیل دوم: روایتی که قبلا به تفصیل بیان کردیم کل شیء جرحت من حجک یا خرجت. سندا و دلالتا بررسی کردیم گفتیم این روایت از گردونه استدلال خارج است.

دلیل سوم: مرحوم شیخ طوسی در خلاف می‌فرمایند: إذا حمل مِکتَلاً أو غیره لزمه الفداء. مکتل زنبیل بزرگی بوده که روی سر میگذاشته اند برای حمل بار، میفرمایند دلیلنا عموم ما روی فی من غطّی رأسه أن علیه فدیة.

صاحب جواهر فرموده این روایت هر چند مرسله است اما عمل مشهور جابر ضعف سند است، شهرت بلکه اجماع داریم که در پوشاندن سر کفاره است لذا عمل مشهور جابر ضعف سند است لذا فتوا میدهیم در پوشاندن سر کفاره است.

این دلیل را مطالعه کنید نقد خواهیم کرد.

[1]. جلسه 79، مسلسل 905، سه‌شنبه، 96.12.08.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: در نقد دلیل سوم:

اولا: این روایت در هیچ یک از کتب روایی و فقهی به عنوان روایت نیامده، حتی خود شیخ طوسی نه در تهذیب و نه در استبصار ذکری از این روایت به میان نیاورده است، لذا روایت بودنش مورد تردید جدی است.

ثانیا: استناد مشهور به این روایت مسلّم نیست بکله می‌توان گفت مقطوع العدم است، ما در مباحث گذشته اشاره کرده‌ایم استاد مشهور وقتی ثابت است که صریحا إفتاء خودشان را مستند به روایت کنند، در مباحث اجاره به تفصیل اشاره کردیم جمله نهی النبی عن الغرر در مجامعیه شیعه مسند به عنوان روایت نیامده، استناد مشهور فی الجمله وجود داشت که بعد از بیان حکم می‌فرمودند نهی النبی عن الغرر یا عن بیع الغرر، اما در ما نحن فیه أحدی از فقهاء وقتی وجوب کفاره را در تغطیة الرأس ذکر می‌کنند به این روایت استناد نمی‌کنند، چه بسا برداشتشان از روای و لبس ما لایجوز لبسه باشد، پس استناد مشهور هم به این مرسله که صاحب جواهر ادعا کردند و جود ندارد و حتی یک نفر ه مبه این روایت استناد نکرده در بیان این حکم.

بعض فقهاء به اجماع در مسأله تمسک کرده‌اند و تأکید می‌کنند این حکم کفاره در تغطیة الرأس مستندی غیر از اجماع ندارد که صاحب مدارک می‌فرماید من المقطوع به عند الأصحاب.

به نظر ما اجماعی هم وجود ندارد زیرا شیخ صدوق در مقنع و شیخ مفید در مقنعه و سید مرتضی در جمل العلم و العمل، صاحب مراسم، ابن برّاج در مهذب و ابن ادریس در سرائر و ابن سعید در الجامع للشرایع، أحدی از این بزرگان در تغطیة الرأس نامی از کفاره نبرده‌اند.

لذا اجماعی هم در مسأله بر وجوب کفّاره در تغطیة الرأس نداریم.[2]

پس آنچه مرحوم امام در تحریر به عنوان فتوا و جمعی مانند مرحوم خوئی به عنوان احوط وجوبی می‌فرمایند تغطیة الرأس کفاره‌اش شاة است به نظر ما دلیلی بر این مسأله وجود ندارد و شهرت قدمائیه هم طبق روشی که قبلاداشته‌ایم بر این مسأله قائم نیست که حتی احوط وجوبی بگوییم، لذا به نظر ما أقوی این است که تغطیة الرأس کفاره ندارد.

ذیل این فرع اشاره می‌کنیم اینکه مرحومامام فرمودند و الأحوط اینکه تغطیة بعض الرأس هم کفاره دارد و احوط وجوبی گفته اند این هم اشکال دارد، حتی اگر بگوییم تغطیه کل رأس کفاره دارد نسبت به بعض رأس دلیل ندارد وجوب کفاره.

زیرا اینکه کفاره در تغطیة الرأس واجب است اگر دلیلش اجماع باشد که ظاهر کلمات مرحوم امام هم که جرحت را قبول ندارند همین است که اجماع است، اجماع دلیل لبی و در بیش از قدر متیقن حجت نیست زیرا معقد اجماع تغطیة بعض رأس نیست، پس حتی اگر نسبت به کل رأس کفاره باشد در بعض رأس جای احتیاط ندارد. بسیار بعید است اعتماد به روایت و عبارتی که شیخ طوسی نقل کرده بود کرده باشند.

مما ذکرنا ظهر اینکه صاحب وسائل در عنوان باب پنجم از ابواب بقیة الکفارات که معمولا فتوایشان است می‌فرمایند باب أن المحرم إذا غطّی رأسه عمداً لزمه طرح الغطاء و إطعام مسکین. صحیحه حلبی را هم ذکر می‌کنند که المحرم إذا غطّی رأسه فلیُطعم مسکینا فی یده. سند هم صحیحه است.

عرض می‌کنیم بدون شبهه در نقل این روایت برای صاحب وسائل اشتباهی پیش آمده، روایت از تهذیب نقل می‌شود و در تهذیب همین سند و روایت چنین آمده که المحرم إذا غطّی وجهه فلیُطعم مسکینا فی یده. صاحب حدائق می‌فرمایند ظاهرا نسخ تهذیب مختلف است زیرا فیض کاشانی در وافی حدیث را از تهذیب نقل می‌کند که المحرم اذا غطّی وجهه، صاحب وسائل از تهذیب نقل می‌کند إذا غطّی رأسه، اما عن إطمینانٍ نسخ تهذیب مختلف نیست و در تهذیب روایت "وجهه" است زیرا در تهذیب مرحوم شیخ طوسی ابتدائاً کلامی را از شیخ مفید در مقنعة نقل می‌کند که تهذیب در آغاز تعلقه بر مقنعه شیخ مفید است لذا متن مقنعه را می‌آورد و توضیح می‌دهد و بعد از این شیوه برمیگردد، لذا اینجا ابتدا کلام شیخ مفید در مقنعه را نقل میکند که ایشان فرموده اند محرم صورتش را بپوشاند حرام نیست لکن اگر وجهش را پوشاند حرام نیست اما کفاره دارد که اطعام مسکین است. مرحوم شیخ طوسی در توضیح این مطلب میفرمایند به چه دلیل در پوشاندن صورت کفاره واجب است به دلیل صحیحه حلبی و این صحیحه را ذکر میکنند که المحرم اذا غطّی وجهه فلیطعم مسکینا فی یده. این روشن است که اگر المحرم إذا غطّی رأسه فی یده باشد روشن است که متن تهذیب "وجهه" است شاهدش این است که جای دیگر صاحب وسائل همین روایت را از تهذیب با تعبیر "وجهه" نقل می‌کند. پس روایتی به عنوان إذا غطی رأسه فلیطعم مسکینا فی یده در تهذیب نداریم. لذا اینکه صاحب وسائل در وسائل باب درست کرده اند و عنوانش هم فتوایشان است و در تغطیة الرأس کفاره باشد دلیل ندارد.

نتیجه فرع ششم: تغطیة الرأس کفاره ندارد.

فرع هفتم:

آیا در صورت اضطرار به تغطیة الرأس کفاره ثابت است یا نه؟ البته ما که گفتیم کفاره ندارد اما کسانی که میگویند کفاره دارد در اضطرار چه حکمی دارند؟ از عبارت صاحب جواهر استفاده می‌شود که در صورت اضطرار هم در تغطیة الرأس کفاره است.

عرض می‌کنیم اگر هم کفاره در اصل تغطیة الرأس واجب باشد شامل حال اضطرار نمیشود، زیرا اگر دلیل اجماع است که دلیل لبی است و شامل اضطرار نمیشود و تصریح هم نشده در معاقد اجماععات که چه مضطر باشد چه مختار و اگر دلیل روایت لبس ما لاینبغی له لبسه است این روایت هم شامل اضطرار نمی‌شود زیرا روایت می‌گوید اگر محرم بپوشد چیزی را که حرام است بپوشد کفاره دارد، خوب در حال اضطرار که لاینبغی له لبسه نیست و حکم تکلیفی اش وجود ندارد و ینبعی لبسه است لذا کفاره ندارد. و اگر عموم مرسله من غطّی رأسه فعلیه الفدیة است که میگوییم أدله اضطرار حاکم بر این دلیل است. دلیل خاص هم نداریم که در حال اضطرار هم کفاره داشته باشد مثل استظلال که دلیل خاص میگوید در حال اضطرار هم کفاره دارد. پس این کلام صاحب جواهر که در کفاره فرقی بین اختیار و اضطرار نیست صحیح نیست.

استاد در ادامه نکات اخلاقی بیان فرمودند.

[1]. جلسه 80، مسلسل 906، چهارشنبه، 96.12.09.

۰ نظر

۰ ۰۲ بهمن ۹۶ ، ۱۹:۰۳

سید روح الله ذاکری

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی تروک الإحرام: 10ـ فسوق 11ـ جدال 12ـ قتل هوام الجسد 13ـ لبس الخاتم للزینة 14ـلبس المرأة الحلیّ

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مورد دهم: فسوق

مرحوم امام در تحریر الوسیله می‌فرمایند: العاشر الفسوق و لایختصّ بالکذب بل یشمل السباب و المفاخرة ایضا و لیس فی الفسوق کفارة بل یجب التوبة عنه و یستحب الکافرة بشیئ و الأحسن ذبح بقره.

در این مورد دهم فروعی است:

فرع اول: معنای فسوق

به عنوان مقدمه باید توجه داشت اصل حرمت فسوق در حج این آیه کریمه است که: "الحج أشهر معلومات فمن فرض فیهن الحج فلارفث و لافسوق و لاجدال فی الحج". در بحث رفث و مباشرت با زن گفتیم جملات خبریه در مقام انشاء در این آیه کریمه دال بر نهی است و کلامی را از قرطبی در الجامع فی احکام القرآنش نقل و رد کردیم. آنجا گفتیم هر چند ظاهر آیه مربوط به حج است که در ماه‌های خاص انجام می‌شود، اما به حکم روایات تفسیریه اختصاص به حج ندارد بلکه شامل عمره مفرده هم می‌شود، عمره تمتع هم که اطلقاق حج بر آن می‌شود.

فسوق صیغه مبالغه فسق به معنای خروج عن طاعة الله است. معنای لغوی فسق: فسق الرُطب عن حشره فسق أی خرج. خرما از پوسته‌اش خارج شد، بدون شک فسوق در این آیه اطلاق ندارد یعنی در حال احرام همه محرمات الهی بر محرم حرام است یعنی حرمت جدید برای آن جعل شده چون مستلزم تخصیص اکثر است. به حکم أدله می‌دانیم بعض محرمات الهی در حال احرام تأکید شده که حرمت أغلظ دارد لذا نمی‌شود گفت فسوق در آیه مطلق فسق و مطلق محرمات الهی است. روایات تفسیریه هم فی الجمله بر همین معنا دلالت می‌کند. در معنای فسوق چند نظریه است:

نظریه اول: جمیع محرمات

ظاهر بعضی از کلمات شیخ طوسی در تفسیر تبیان چنین است که می‌فرمایند مراد از فسوق جمیع محرماتی است که در حال احرام از آنها نهی شده‌ایم.

عرض می‌کنیم: این تفسیر خلاف ظاهر آیه کریمه است، اگر مراد از فسوق جمیع محرمات در حال احرام باشد چرا فسوق در کنار رفث و جدال ذکر شده است، رفث یکی از محرمات است، جدال هم یکی دیگر از محرمات احرام است، این خلاف ظاهر است که ابتدا یک محرّم خاص را بفرماید بعد عموم محرمات و سپس یک محرم خاص دیگر را بفرماید. بله فراوان داریم ذکر خاص بعد از عام به جهت اهمیت باشد یا عکس آن هم هست که ذکر عام بعد از خاص باشد، مانند آیه شریفه: "یُنْبِتُ لَکُمْ بِهِ الزَّرْعَ وَ الزَّیْتُونَ وَ النَّخِیلَ وَ الْأَعْنَابَ وَ مِنْ کُلِّ الثَّمَرَاتِ" اما ذکر خاص سپس عام سپس خاص خلاف استعمالات عربی است. پس معنای فسوق باید محرم خاص باشد. مخصوصا روایات تفسیریه‌ای داریم که فسوق را به معنای عمل خاص یا چند عمل خاص گرفته‌اند که خواهد آمد.[2]

جالب است که خود شیخ طوسی در نهایة می‌فرمایند الفسوق هو الکذب و السباب.

مرحوم نراقی در مستند نکته‌ای دارند که اگر ثابت شود بحث از معنای فسوق لغو خواهد بود. می‌فرمایند فسوق اولا ظهور معنایش این است که چیزی است که خودش فی نفسه فسق و خروج عن طاعة الله و حرام است. پس فسق را به معنای کذب هم بگیرید یعنی کذب حرام شامل کذب مباح و برای اصلاح ذات البین نمی‌شود، فسق را به معنای سِباب و فحش بگیرید شامل سبّ مباح نمی‌شود لذا در حال احرام می‌توان مرگ بر آمریکا هم گفت، به معنای مفاخره هم باشد شامل مفاخره مباح نمی‌شود،[3] از جهت دیگر در فسوق کفاره هم نیست بلکه فقط استغفار است، پس دیگر بحث از معنای آن صحیح نیست زیرا هر حرامی که باشد به دنبال آن استغفار هم باید باشد و همه محرمات هم در حال احرام هم در غیر احرام باید از محرمات اجتناب کند.

عرض می‌کنیم: اولا این بحث ثمره عملی دارد[4] در مبحث هویت و حقیقت احرام گفتیم جمع معتنابهی از علما می‌فرمایند احرام عزم بر ترک محرمات است، یک رکن در هویت احرام عزم بر ترک محرمات است، بعض متأخران هم می‌گویند که البته ما قبول نکردیم، آنان فتوا می‌دهند اگر کسی عزم نداشت بر ترک یک حرام احرامش باطل است، طبق این نظریه یکی از محرمات احرام فسوق است و باید بدانیم فسوق یعنی چه تا قصد کند ترک حرام را.[5]

ثانیا: در روایات باب فسوق که خواهیم خواند از جمله صحیحه حلبی ابواب بقیة الکفارات باب 2 حدیث 2 قلت أرأیت من ابتلی بالفسوق ما علیه؟ قال لم یجعل الله له حدّا یستغفر الله و یلبی. خواهیم گفت بعض فقها که می‌گویند فقط استغفار غفلت شده، دلیلی غیر از این روایت ندارد که این روایت هم میگوید واجب است استغفار و تلبیه با هم. وقتی تلبیه واجب باشد دیگر بعد از هر حرامی که وجوب تلبیة نداریم. پس باید بدانیم فسوق یعنی چه تا بعد از آن وجوب تلبیة ثابت شود.

ثالثا: عدم کفاره صحیح است اما بسیاری از فقهاء قائل به استحباب کفاره‌اند مانند مرحوم امام که عبارتشان را ذکر کردیم.[6]

لذا در معنای فسوق باید تأمل نمود و بررسی کرد که فسوق در آیه و روایات به چه معنا است.

نظریه دوم: مطلق الکذب

فسوق مطلق الکذب است چه علی الله چه علی الرسول چه علی الخلق. این قول را شیخ صدوق و والدشان در مقنع انتخاب کرده‌اند، و اتق فی احرامک الکذب.[7]

نظریه سوم: کذب خاص

فسوق یعنی کذب علی الله یا علی الله و الرسول و الأئمة. این قول را شیخ طوسی در الجمل و العقود و ابن براج در مهذب انتخاب کرده‌اند.

نظریه چهارم: کذب و سباب

فسوق یعنی الکذب و السِباب. مرحوم سید مرتضی و ابن جنید این قول را انتخاب کرده‌اند.[8]

نظریه پنجم: کذب، سباب و مفاخرة

فسوق یعنی کذب و سباب و مفاخرة. در مفاخره هم اشاره کردیم بعضی مانند مرحوم امام و جمعی از اعلام مکتب قم می‌فرمایند مطلق المفاخرة حرام است. مرحوم خوئی و جمعی از اتباعشان از جمله بعض اعلام موجود نجف می‌فرمایند مفاخره‌ای که در آن توهین به دیگران باشد حرام است. و الا نفس مفاخره حرام نیست. [9]

اختلاف در اقوال[10] به سبب اختلاف در روایات است.[11] روایات سه طائفه است[12] که به بررسی آنها خواهیم پرداخت که شاید نتیجه‌ای به عنوان نظریه ششم بگیریم.[13]

طائفه اول: روایاتی که می‌گویند فسوق کذب است.

[1]. جلسه 38، مسلسل 864، یکشنبه، 96.09.26.

[2]. مرحوم خوئی در شرخ عروه ج28 ص433: و بالجمله الفسوق عام ذکر بعد الخاص و الظاهر من الروایه ثبوت الکفاره لکل من السباب و الفسوق.

مقرر: احتمالا مقصودشان از عام بعد از خاص نه عموم محرمات بلکه همان سه مورد سب و کذب و مفاخره است که نظر ایشان چنین است اما باز هم جور در نمیآید ذکر خاص بعد عام بعد خاص.

[4]. کتاب الحج (للگلبایگانی)، ج‌2، ص: 139‌ یمکن ان یقال تظهر التمرة فی النیابة للحج و الاستیجار مثلا لو استاجر شخصا لإعمال الحج و شرط علیه ان یأتی بالواجبات کلها و ان یترک کل ما هو حرام فیه فان کانت المفاخرة من المنهیات فیه یجب علیه ترکها و کذا السباب و ان لم یترک لا یستحق الأجرة.

[7]. المرتقى إلى الفقه الأرقى - کتاب الحج، ج‌2، ص: 169‌

و مقتضاه هو التساقط و الأخذ بالقدر المتیقن و هو الکذب لتوافقهما علیه فتدبر.

[8]. سید صاحب عروه هم همین قول را قائلند. میفرمایند: و المراد من الفسوق ... هو الکذب و السب.

[9]. کتاب الحج (للشاهرودی)، ج‌3، ص: 180‌ فعلیه یکون الفسوق عبارة عن الکذب و السباب و المفاخرة.

شرح عروه مرحوم خوئی: ج28، ص431: فالنتیجه حرمة الجمیع و أن السب و الکذب و المفاخره من الفسوق.

کتاب الحج (للقمی، السید حسن)، ج‌2، ص: 439‌ لا یبقى شک فی أن الفسوق عبارة عن الکذب و السباب و المفاخرة.

تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة - الحج، ج‌4، ص: 108‌ فیتحصّل انّ الفسوق یکون عبارة عن الأمور الثلاثة الکذب و السباب و المفاخرة کما فی المتن تبعا لصاحب الجواهر.

جواهر الکلام، ج18، ص357 همین قول را دارند.

[10]. کتاب الحج (للمحقق الداماد)، ج‌2، ص: 421‌ یکون المراد من الفسوق فی الآیة هو الفسق اللسانی، و ان کان بالغیبة أو التهمة و الافتراء أو غیر ذلک من القبائح، و الشاهد لهذا الجمع قول الصادق (ع) فی صدر هذه الروایة المعدود روایة مستقلة: إذا أحرمت، فعلیک بتقوى اللّه و ذکر اللّه، و قلة الکلام الا بخیر، فان تمام الحج و العمرة ان یحفظ المرة لسانه الا من خیر، کما قال اللّه عز و جل فان اللّه یقول فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَّ فَلٰا رَفَثَ وَ لٰا فُسُوقَ وَ لٰا جِدٰالَ فِی الْحَجِّ فالرفث الجماع. «1»‌ حیث جعل حفظ اللسان من تمام الحج، و لیس تمسکه (ع) بالآیة من باب التعلیل کما لا یخفى، بل من باب النظر و الاستشهاد، و بیان بعض المصادیق فی الآیة بناء على ارادة الکذب و السباب من الفسوق و الا فلا ارتباط بین الآیة و بین کون تمامیة الحج و العمرة بحفظ اللسان. فالأقوى ما عن ابن ابى عقیل من ان الحرام، هو کل کلام قبیح، و ان المراد من الفسوق هو الفسق اللسانی

سند العروة الوثقى (شیخ محمد سند بحرانی) - کتاب الحج، ج‌3، ص: 153‌ فالأقوى ان المحرم هو المعنى الجامع بین الکذب و السباب و المفاخرة و الکلام القبیح و البذاء.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم سه طائفه روایت در تفسیر فسوق مطرح است:

طائفه اول: روایاتی که می‌گوید فسوق کذب است مطلقا چه علی الله چه علی الرسول شیخ صدوق در معانی الأخبار عن أبیه عن سعد عن احمد نب محمد بن عیسی عن حسن بن علی بن فضّال عن المفضل ابن صالح عن زید الشحام قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن الرفث و الفسوق و الجدال، قال أما الرفث فالجماع و أما الفسوق فهو الکذب.

دلالت این حدیث تمام است لکن کلام در سند آن است. اگر مانند شیخ انصاری که چند جلسه قبل هم اشاره کردیم معتقد باشیم که روایات بنی فضّال حجت‌اند و لازم نیست به روات بعدش دقت کنیم باید قائل به صحت سند شویم لکن این مبنا صحیح نیست، پس اولا این روایات سندا صحیح نیست ثاینا امر به خذوا ما رووا و ذروا ما رأو امر بعد از حظر است.

همچنین در سند مفضّل بن صالح است که مرحوم نجاشی در شرح حال جابر بن یزید جعفی می‌فرمایند روی عنه جماعة غُمض فیهم و ضُعّفوا. از جابر بن یزید جعفی جماعتی نقل حدیث می‌کنند که از این ها چشم بسته شده و روایت نقل نمی‌شود از جمله این جماعت مفضّل بن صالح است. مرحوم خوئی از این عبارت نجاشی استفاده می‌کنند گویا ضعف مفضّل متسالم علیه بین الأصحاب است لذا می‌فرمایند ضعیف است.

عرض می‌کنیم اگر وجه تضعیف مفضّل تنها این عبارت باشد که مرحوم خوئی هم تنها همین نکته را وجه ضعف می‌دانند، این مشکل دارد، در عبارت نجاشی یک فعل مجهول بکار رفته که جماعتی حدیث نقل کرده‌اند که ضُعّفوا، مضعِّف چه کسی است؟ همه اصحاب تضعیف کردند یا بعض آنها و مضعِّف مورد اعتماد است یا نه عبارت اجمال دارد. جالب است که خود مرحوم خوئی در شرح حال عبدالرحمن بن ابی حمّاد که نجاشی میگوید رُمی بالضعف و الغلو این مساوی است با ضُعِّفوا، مرحوم خوئی می‌فرمایند به این عبارت نجاشی نمیتوان اعتماد کرد و گفت عبدالرحمن بن ابی حماد ضعیف است لجهالة الرامی.[2]

بله مرحوم علامه نقل کرده‌اند که ابن غضائری راجع به مفضل بن صالح فرموده‌اند ضعیف کذّاب یضع الحدیث. تضعیفات منقوله از ابن غضائری را مرحوم خوئی تشکیک دارند ما هم در برهه‌ای از زمان به تبع ایشان تشکیک می‌کردیم اما بعد به این اطمینان رسیدیم که نقل این تضعیفات صحیح است. پس تضعیف ابن غضائری مطلب را تمام می‌کند لذا نقل بزنطی هم از مفضل بن صالح نمی‌تواند اماره وثاقت باشد زیرا تعارض جارح و معدّل است.

پس وثاقت مفضّل بن صالح اثبات نشد و این حدیث قابل استدلال نخواهد بود.

روایت دوم: در فقه الرضا علیه السلام آمده و الفسوق الکذب. فقه الرضا را هم سال گذشته بررسی کردیم و گفتیم قابل اعتماد نیست. مرحوم خوئی در معتمد ج4، ص157 روایت سومی را ر تفسیر فسوق به کذب از تفسیر عیاشی نقل می‌کنند که در تفسیر عیاشی روایتی است که میگوید الفسوق هو الکذب. ظاهرا مرحوم خوئی خود تفسیر عیاشی را ندیده‌اند و استنادشان به وسائل‌های بیست جلدی بوده که از تفسیر عیاشی چنین نقل شده، در تفسیر عیاشی این روایت چنین آمده که الفسوق هو الکذب و السباب. پس این مرسله عیاشی جزء طائفه اول نیست.

پس طائفه اول که فسق تفسییر شده به کذب به نهایی روایت معتبر ندارد.

طائفه دوم: روایاتی که فسوق را تفسیر کرده به کذب و سباب.

باب 32 ابواب تروک احرام حدیث یکم صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام که میرسد به اینجا که الرفث الجماع و الفسوق الکذب و السباب و الجدال قول الرجل لاوالله و بلی و الله.

طائفه سوم: روایاتی که فسوق را تفیسر می‌کنند به کذب و مفاخره

باب 32 ابواب تروک احرام حدیث دوم صحیحه علی بن جعفر سألت أخی موسی بن جعفر عن الرفث و الفسوق و الجدال ما هو؟ تا میرسد به اینجا که الفسوق الکذب و المفاخرة.

بین این دو طائفه روایت باید رابطه‌شان بررسی شود.

صاحب مدارک[3] و صاحب حدائق در جمع بین این طوائف اینگونه نتیجه گرفته‌اند که مراد از فسق در آیه کریمه فقط کذب است زیرا یک طائفه می‌گوید فسوق یعنی کذب و سباب یک طائفه می‌گوید فسوق یعنی کذب و مفاخره، ر یک مدلول هر دو طائفه مشترکند که فسوق کذب است، نسبت به سباب و مفاخره هر کدام دیگری را نفی می‌کند، نسبت به این دو عنوان تعارض و تساقط می‌کنند، و ما به الإشتراکشان باقی می‌ماند. در اصول هم خوانده‌ایم اگر دو روایت متعارض در قسمتی یک مدلول مشترک داشته باشند حجت است.

صاحب جواهر به این اعلام اشکال می‌کند[4] و همین اشکال را مرحوم خوئی هم مطرح می‌کنند که چرا شما قائل به تساقط هستید به اینگونه، جمع بین این دو طائفه ممکن است، می‌فرمایند اول تحلیل کنیم تعارض از کجا ناشی می‌شود تا وجه جمع هم روشن شود. در این دو طائفه منطوق هر کدام با مفهوم دیگری متعارض است، روایتی که می‌گوید فسوق کذب و سباب است، روایت در مقام تحدید است و تحدید به منزله حصر است و مفهوم دارد، مفهومش این است که غیر از کذب و سباب فسوقی نیست و این مفهوم بإطلاقه شامل مفاخره هم می‌شود یعنی مفاخره فسوق نیست. از طرفی طائفه سوم هم می‌گوید فسوق کذب و مفاخره است مفهومش این است که سباب فسوق نیست. صاحب جواهر می‌فرمایند مفهوم دلالتش بر اینکه فسوق سباب و مفاخره نیست بالإطلاق و ظهور است اما منطوق‌ها در اینکه سباب و مفاخره مصداق فسوق است به نص است و در باب تعارض لأجل نص دست از ظهور برمی‌داریم و نص را بر ظاهر مقدم می‌کنیم. نتیجه می‌گیریم کذب و سباب و مفاخره هر سه فسوق است و غیر از این سه فسوق نداریم.

مرحوم خوئی یک نکته اضافه می‌کنند که حتی اگر شما طائفه اول را هم صحیح السند بدانید که الفسوق هو الکذب باز هم این بیان جاری است. مفهومش میگوید غیر از کذب فسوق نداریم پس سباب و مفاخره فسوق نیست و منطوق این دو طائفه میگوید سباب و مفاخره فسوق است، دست از این مفهوم که ظهور اطت بر می‌داریم و به نص عمل می‌کنیم و میگوییم فسوق کذب و سباب و مفاخره است.

المرتقی ج2، ص167 و اشکال ایشان به صاحب جواهر در تقویت کلام صاحب مدارک را ببینید.[5]

[1]. جلسه 39، مسلسل 865، دوشنبه، 96.09.27.

[3]. مدارک الأحکام، ج7، ص341: و قد وقع التصریح فی صحیحة معاویة بأن الفسوق‌ الکذب و السباب، و فی صحیحة علی بن جعفر بأنه الکذب و المفاخرة «2»، و الجمع بینهما یقتضی المصیر إلى أن الفسوق هو الکذب خاصة، لاقتضاء الأولى نفی المفاخرة، و الثانیة نفی السباب.

[4]. جواهر الکلام، ج18، ص357: و من الغریب ما فی المدارک من ان الجمع بین الصحیحتین یقتضی المصیر إلى أن الفسوق هو الکذب خاصة، لاقتضاء الاولى نفی المفاخرة، و الثانیة نفی السباب‌ ضرورة عدم کون ذلک جمعا، إذ هو طرح لکل منهما، و الجمع ما ذکرناه من تحکیم منطوق کل منهما على مفهوم الأخرى، فیکون الفسوق عبارة عن الکذب و السباب و المفاخرة، و فیها أیضا بعد ان حکى الإجماع على تحریم الفسوق فی الحج و غیره و ان الأصل فیه الآیة قال: و یتحقق الحج بالتلبس بإحرامه، بل بالتلبس بإحرام عمرة التمتع لدخولها فی الحج، و فیه ان المستفاد من الفتاوى و معاقد الإجماعات بل و بعض النصوص «1» کونه من محرمات الإحرام و لو للعمرة المفردة و لا منافاة بین الحرمة فیه و کونه محرما فی نفسه، کما هو واضح.

[5]. المرتقى إلى الفقه الأرقى - کتاب الحج، ج‌2، ص: 168‌ و الذی یقتضیه التأمل هو موافقة «1» صاحب المدارک فی مدعاه و إن کان کلام صاحب الجواهر جاریا على طبق القواعد الصناعیة بدوا، و ذلک لان النصوص واردة فی مقام تفسیر الآیة و بیان المراد من الفسوق فی الآیة. و من الواضح أنه یمتنع استعماله فى الکذب و المفاخرة أو الکذب و السباب مع المحافظة على تعدد المعنى لاستحالة استعمال اللفظ فی أکثر من معنى، بل لابد من استعماله‌ فی معنى واحد جامع بینهما. و علیه، فکل من الروایتین تفید إرادة معنى جامع من الفسوق یغایر الآخر، فان الجامع بین الکذب و السباب غیر الجامع بین الکذب و المفاخرة لتباین السباب و المفاخرة، و اذا ثبت ذلک کان التعارض بینهما فى المنطوق رأسا لدلالة کل منهما على إرادة معنى یغایر الآخر، لا بین المنطوق و المفهوم. و مقتضاه هو التساقط و الأخذ بالقدر المتیقن و هو الکذب لتوافقهما علیه فتدبر.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صاحب مدارک فرمودند تعارض بین دو منطوق است، سباب و مفاخره به تعارض تساقط می‌کنند و کذب باقی می‌ماند.

صاحب المرتقی در ج2، ص167 پس از اینکه کلام صاحب مدارک و صاحب جواهر را نقل می‌کنند می‌فرمایند: کلام صاحب مدارک مقدم است. می‌فرمایند یک طائفه مفادش این است که کذب و سباب فسوق است، طائفه دوم می‌گوید کذب و مفاخره فسوق است، سباب و مفاخره دو مفهوم مباین هستند، حال اگر یک روایت می‌گوید فسوق یعنی کذب و سباب، روایت دیگر می‌گوید کذب و مفاخره، استعمال لفظ در اکثر از معنا محال است، لذا با این نگاه باید بگوییم یا لفظ فسوق در آیه کریمه در سباب استعمال شده یا در مفاخره، پس هر کدام دیگری را تکذیب می‌کند و تکاذب در منطوق است، منجر به تساقط می‌شود و قدر متیقن کذب است.

بعض اعلام به این کلام صاحب المرتقی اشکال کرده‌اند که بین سباب و مفاخره قدر جامع داریم و دو معنای مباین نیستند که استعمال لفظ در اکثر از معنا شود، روشن است که مقصود از مفاخره، مفاخره به حرام نیست زیرا مفاخره به مباح که اشکال ندارد، پس مقصود مفاخره به حرام است و مفاخره حرام مشتمل بر سبّ است لذا مفاخره و سبّ به معنای واحد است و قدر جامع بینشان وجود دارد.

عرض می‌کنیم: این اشکال به صاحب المرتقی وارد نیست زیرا مفاخره به حرام همیشه ملازمه با سباب غیر ندارد، ممکن است فخر به حرام باشد اما سباب و فحاشی نباشد.

اشکال اصلی به صاحب المرتقی این است که اینکه شما گفتید استعمال لفظ در اکثر از معنا پیش می‌آید بین دو طائفه روایت مگر در هر طائفه گفته نشده است فسوق یعنی کذب و سباب، روشن است که اینها مباین هستند، در هر دو روایت استعمال لفظ در اکثر از معنا شده، راه حل این اشکال این است که بگوییم جامع در اینجا جامع حقیقی نیست، فقهاء که می‌گویند فسوق این سه معنا است کذب و سباب و مفاخره جامع انتزاعی است، اشکالی ندارد شارع بگوید فسوق در حج حرام است و مقصودم از فسوق یکی از این سه است، جامع انتزاعی. خود صاحب المرتقی مگر در اصول در مواردی به جامع انتزاعی تمسک نمی‌کنند.[2]

نظریه ششم: فسق لسانی

محقق داماد در کتاب الحج ج2، ص467 می‌فرمایند مراد از فسوق در محرمات حج، فسق لسانی است مطلقا، کذب، سباب، مفاخره حرام، تهمت و همه گناهان مربوط به زبان است. در مقام استدلال می‌فرمایند اولا در روایات در ذکر مصادیق اختلاف فاحش می‌بینیم یک روایت می‌گوید فسوق فقط کذب است یک روایت می‌گوید کذب و مفاخره است، روایت سوم می‌گوید کذب و سباب است، ما این مصادیق را حمل می‌کنیم بر ذکر مثال برای فسق لسانی. تا اینجا خلاف ظاهر روایت است زیرا روایتی که میگوید فسوق کذب و سباب است ظاهرش تحدید است چگونه حمل بر مثال کنیم، قرینه‌ای اقامه می‌کنند بر مثال بودن ذکر موارد، می‌فرمایند صححیه معاویة بن عمار میگوید إذا أحرمت فعلیک بتقوی الله و ذکر الله و قلّة الکلام إلا بخیر، فإن تمام الحج و العمرة أن یحفظ المرء لسانه إلا من خیر کما قال الله فإن الله یقول فمن فرض فیهن الحج فلارفث و لا فسوق و لاجدال فی الحج الرفث هو الجماع و الفسوق الکذب و السباب. صدر این روایت می‌گوید تمام حج و عمره این است که انسان زبانش را جز به خیر نگشاید به این دلیل که خداوند فرموده است، کجا؟ فإن الله یقول ... توضیح از ما است که آیه کریمه ظهور دارد در تحریم که فسوق و رفث و جدال حرام است، از کجای آیه حضرت استشهاد فرمودند زبان جز به خیر گشوده نشود، این از رفث که استفاده نمی‌شود پس لامحاله از فسوق استفاده شده است و البته جدال هم میشود اگر قسم در دفاع از خودش باشد که گناه زبانی نیست اگر هم قسم به دروغ باشد که می‌شود ذکر خاص بعد عام. پس حضرت برای فسوق معنای عام‌تری دیده‌اند که اینگونه استشهاد می‌کنند، فسوق یعنی فسق لسانی که حضرت میفرمایند زبانتان را باز نکنید مگر به خیر چون خداوند می‌فرماید لافسوق فی الحج. پس از صدر روایت استفاده تعمیم می‌کنیم، ذیل روایت می‌گوید الفسوق هو الکذب و السباب، این دو مورد و سایر مواردی که در روایات آمده مانند مفاخره را حمل بر مثال می‌کنیم.

پس مراد از فسوق مطلق فسق لسانی است.

عرض می‌کنیم: لولا قرینه ای که مرحوم محقق داماد اقامه کرده‌اند کلام صاحب جواهر و مرحوم خوئی فنی و طبق قواعد است، که منطوق نص است و مفهوم ظاهر است و منطوق مقدم است، اما قرینه مرحوم محقق داماد حداقل به نظر ما باعث می‌شود در اینکه روایات در مقام تحدید باشد شک کنیم، حداقل این است که بگوییم صدر ظهور در مصداقیت دارد و ذیل ظهور در تحدید و عدم مصداقیت دارد تعارض بین صدر و ذیل می‌شود. لذا به نظر ما در مقام فتوا باید چنین گفت:

الأقوی حرمة الکذب و السباب و المفاخرة و لکن الأحوط حرمة کلّ فسق لسانی علی المحرم.

نظر مختار: حرمت کذب، سباب و مفاخره و علی الأحوط حرمت فسق لسانی

جالب است مرحوم علامه می‎فرمایند از قدماء ابن عقیل معتقد است مقصود از فسق در آیه هر فسق لسانی است.

[1]. جلسه 40، مسلسل 866، سه‌شنبه، 96.09.28.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع دوم: کفاره ندارد

مرحوم امام در تحریر الوسیلة می‌فرمایند: لیس فی الفسوق کفارة بل یجب التوبة عنه و یستحب الکفارة بشیئ و الأحسن ذبح بقره.

مشهور قائل‌اند فسوق کفاره ندارد. صاحب جواهر میفرمایند لم أجد من ذکر للفسوق کفارة.

بعضی فی الجمله قائل به کفاره هستند، صاحب حدائق می‌فرمایند اگر سباب و کذب جمع شدند کفاره هست اما اگر منفردا بودند کفاره ندارد. از تعبیر صاحب وسائل هم استفاده می‌شود قول به وجود کفاره زیرا در عنوان باب می‌فرمایند: باب أنه یجب علی المحرم فی تعمّد السباب و الفسوق بقرة.

بررسی روایات

دو طائفه روایت داریم:

طائفه اول: صحیحه سلیمان بن خالد که می‌گوید و فی السباب و الفسوق بقرة.

طائفه دوم: صحیحه حلبی عن أبی عبدالله علیه السلام حدیث مبسوطی است، قال قلت أرأیت من ابتلی بالفسوق ما علیه؟ قال: لم یجعل الله له حدّاً یستغفر الله و یلبّی.

این روایت را هم صاحب وسائل از شیخ کلینی علی الظاهر نقل میکند و صحیحه هم هست، شیخ صدوق هم به دو طریق نقل می‌کند که یک طریقش که به محمد بن مسلم است مشکل دارد اما طریق دیگرش که به عبیدالله حلبی است صحیح است.

طائفه دوم: مفادش این است که فسوق کفاره ندارد و لم یجعل الله له حدّا یستغفر الله و یلبّی.

بین دو طائفه معارضه است، طائفه اول میگوید فسوق کفاره دارد که بقره است و طائفه دوم می‌گوید خداوند حد و کفاره قرار ندارده.

در مقام جمع صاحب وسائل فرموده موضوع عدم کفاره در طائفه دوم من ابتلی بالفسوق است، یعنی غیر عمد بوده و مبتلا شده، و الا صورت عمد حد و کفاره دارد لذا طائفه اول که می‌گوید فی الفسوق کفاره شامل صورت عمد است و طائفه دوم شامل غیر عمد است.

مرحوم خوئی در المعتمد به صاحب وسائل اشکال می‌کنند که این جمع عرفی نیست، سؤال و جواب در روایت طائفه دوم هم گویا اطلاق دارد، من ابتلی بذلک یعنی هر کسی درگیر این مسأله شود.

عرض می‌کنیم: اصل مطلب شما صحیح است اما در مبحث طیب راجع به ریاحین و غیره که روایتی می‌گفت "من ابتلی بشئ من ذلک فلیس علیه شئٌ" شما ابتلاء را حمل کردید بر صورت جهل و نسیان و ادعا کردید ابتلاء ظهور دارد در جهل و نسیان، که شامل صورت عمد نمی‌شود پس اینجا هم باید مانند صاحب وسائل مشی کنید.

البته اصل کلامشان صحیح است و ما در بحث طیب هم اشاره کردیم در روایات موراد متعددی داریم ابتلاء به شئ به کار می‌رود و صورت عمد مقصود است، مانند اینکه سؤال می‌کند مبتلا شده‌ام به فلان گناه چه کنم. در همین صحیحه حلبی که محل بحث است در صدر صحیحه میگوید أرأیت من ابتلی بالجماع ما علیه قال بدنة. مسلما به حکم ضرورت فقهی بدنة در جماع اختصاص دارد به صورت عمد، این قرینه است که ابتلاء در ذیل روایت هم به همین معنا است.

به نظر ما تعارض بین این دو طائفه مستقر است، فی السباب و الفسوق بقرةٌ، لیس فی الفسوق حدّ.

بعضی به قرینه طائفه دوم طائفه اول را حمل بر استحباب کرده‌اند، که إعطاء بقره مستحب است. این هم له وجهٌ اما اگر هم کسی این را قبول نکند تعارض و تساقط می‌کنند شک داریم در اصل تکلیف به کفاره، أصالة البرائة از وجوب کفاره می‌گوید کفاره نیست.

بله روایت صحیحه دیگر داریم که یتصدق بشئ که ممکن است فتوا داده شود به چیزی صدقه دهد.[2]

تفصیل صاحب حدائق هم بر اساس صحیحه سلیمان بن خالد است که و فی السباب و الفسوق بقرة که واو را برای جمع یا به معنای مع گرفته‌اند و فسوق را هم تفسیر کردند به کذب لذا می‌خواهند بگویند اگر سباب با کذب جمع شد کفاره‌اش بقره است.

به نظر ما اگر بخواهیم به صحیحه سلیمان بن خالد عمل کنیم این کلام صاحب حدائق خلاف ظاهر است. زیرا یا عطف تفسیری است یا ذکر عام بعد خاص است، در کفارات زیاد داریم که و فی ذلک و ذلک و ذلک کفاره این دال بر اجتماع نیست. ظاهر این است که واو عاطفه است که هر کدام جداگانه چنین کفاره‌ای دارد.[3]

نتیجه فرع دوم: به جهت تعارض و تساقط به نظر ما ثبوت کفاره در فسوق دلیلی ندارد.

فرع سوم: استغفار و تلبیة واجب است

شکی نیست که توبه از گناه واجب است. توبه به معنای الندم علی ما مضی و العزم علی أن لایعود.[4]

اما آیا غیر از توبه استغفار هم واجب است یا نه؟ جمعی از فقهاء در اینجا فتوا می‌دهند به وجوب استغفار یا استحباب استغفار.

عرض می‌کنیم: در صحیحه معاویة بن عمار آمده یستغفر الله و یلبّی، اگر صحیحه را حمل بر استحباب کنید و بگویید چون فرموده لم یجعل الله له حدّاً پس استغفار مستحب است می‌گوییم و یلبّی هم ذیلش دارد، باید فتوا داده شود به استحباب استغفار و تلبیه. اگر هم یستغفرالله را حمل بر وجوب می‌کنید باید استغفار و تلبیه با هم واجب باشد. لذا تفکیک بین این دو که جمعی از فقهاء انجام داده‌اند ظاهرا نمی‌تواند صحیح باشد.

بله کلام مرحوم امام را در تحریر می‌توانیم اینگونه توجیه کنیم که ایشان می‌فرمایند توبه واجب است و وجوب توبه از باب صحیحه نیست بلکه طبق اصل است که انسان بعد هر گناهی باید توبه کند.[5]

به نظر ما هر چند در فسوق کفاره نیست اما از وجوب استغفار و وجوب تلبیه نمی‌توان دست برداشت.

ممکن است توهم شود حدّ در صحیحه حلبی حد شرعی است مانند حدّ زنا و سرقت نه کفاره لذا روایتین با هم تعارض ندارند. روایت دوم می‌گوید فسوق حدّ ندارد طائفه اول می‌گوید و فی السباب و الفسوق بقره یکی میگوید حد ندارد یکی میگید کفاره دارد.

عرض می‌کنیم د رما نحن فیه خلاف ظاهر است که کسی حد را به حد شرعی تفسیر کند زیرا اولا ظاهر سؤال از ثبوت کفاره است که راوی می‌گوید ما علیه؟ از حد اینگونه تعبیر نمیشود لذا امام میفرمایند لیس علیه حد یعنی چیزی بر او نیست. شاهد قوی بر این معنا آن است که در صحیحه دیگری از معاویة بن عمار از کفاره به حد تعبیر شده صریحا که حدّ الجدال دمٌ یهریقه. یعنی کفارة الجدال دمٌ یهریقه. لذا حمل کلمه حد در اینجا بر حد شرعی مانند باب زنا و سرقت خلاف ظاهر است.

نتیجه می‌گیریم به نظر ما در فسوق کفاره واجب نیست، استحباب هم استحباب صدقه به شئ دلیل داریم، استحباب کفاره بقره دلیل ندارد، وجوب استغفار و وجوب تلبیه بعد از فسوق ثابت است.

مورد یازدهم: جدال

در این حرام هم فروعی است:

فرع اول: معنای جدال

بدون شک جدال حرام است به حکم آیه شریفه "لارفث و لا فسوق و لاجدال فی الحج."

اصل کلام در معنای جدال است که لولا روایات تفسیریه در عرف به معنای نزاع و مخاصمه است لذا کثیری از علمای عامه جدال در آیه را بر همین معنای عرفی حمل کرده اند و فتوا می‌دهند نزاع و مخاصمه در حج حرام است. لکن در مجامیع شیعه روایات معتبری داریم که جدال تفسیر شده به نوعی قسم که قول الرجل لاوالله و بلی والله.

[1]. جلسه 41، مسلسل 867، شنبه، 96.10.02.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مشهور عامه جدال را به معنای نزاع و مخاصمه دانسته‌اند که در لغت و عرف همین است، لکن روایات معتبره مکتب اهل بیت جدال را به قول الرجل لاوالله و بلی والله تفسیر کرده‌اند. آیا این معنا برای جدال با إلغاء حیثیت جدال عرفی است، یعنی اگر از محرم سؤال کنند طواف کردی و جواب داد بلی و الله، این هم مصداق جدال است یا صدق جدال مقید است به مخاصمه و نزاعی که این نوع قسم در آن بکار رود؟ دو قول در مسأله است:

قول اول: مشهور معتقدند بر اساس روایات تفسیریه جدال "لاوالله و بلی والله" است، این قسم خاص هر جا باشد در جدال یا غیر آن ممنوع است و کفاره دارد. چنانکه صلاة در لغت به یک معناست و حقیقت شرعیه شده در معنای دیگر، جدال هم لغتا یعنی نزاع و مخاصمه اما حقیقت شرعیه شده در قول الرجل لا والله و بلی والله. لذا بعضی در مناسک میگویند استفاده از این سوگند حرام است.

دلیل: صحیحه معاویة بن عمار باب سی و دوم از تروک احرام حدیث یکم و الجدال قول الرجل لا و الله و بلی و الله. سند هم تمام است. صحیحه علی بن جعفر باب یکم ابواب بقیة کفارات الإحرام حدیث هفتم. موثقه أبی بصیر عن أحدهما و إذا حلف یمینا واحدة کاذبا فقد جادل و علیه دمٌ یهریقه. لذا گفته‌اند که از این روایات استفاده می‌شود موضوع حرمت این قسم است نه الحلف الواقع فی المخاصمة.

قول دوم: صاحب المرتقی و مرحوم محقق داماد در کتاب الحج ج2، ص470 می‌فرمایند اطمینان داریم جدال، قول لا و الله و بلی و الله بدون ارتباط به دعوای سابق و خصومت نیست به صورتی که یک تعبد و حقیقت شرعی در جدال قائل شویم لعدم صدوره من العقلاء إذا لم یسبق بنزاع و نفیٍ و إثبات. لذا مراد از بلی و الله، موردِ مسبوق به جدال و مخاصمه‌ای که یکی مثبت و یکی نافی باشد نه اینکه حتما درگیری شدید باشد. بعد می‌فرمایند در کتب علمی هم علماء می‌گویند إحتج الخصم، یا تحریر محل نزاع، اینها مقصود رفت و برگشت نفی و اثباتی است. همچنین در صفحه 475 همین مدعا را تکرار می‌کنند که از روایات استفاده می‌شود جدال به معنای قسم به این صیغه خاص بدون جدال نیست که تعبد خاص داشته باشیم و جدال را از معنای لغوی‌اش جدا کنیم، بلکه جدال مخاصمه با این حلف خاص است، نزاع اگر با این قسم همراه بود حرام است.

صاحب المرتقی هم در کتاب الحج، ج2، ص175 می‌فرمایند نباید توهم شود که صیغه لا و الله و بلی و الله در غیر مورد جدال و خصومت حرام است، زیرا ظاهر نصوص تفسیر آیه کریمه است، در آیه کریمه هم جدال آمده و روایات تفسیریه می‌خواهد بگوید بعض افراد جدال عرفی جدال شرعی است، آن بعض الأفراد هم جدال مشتمل بر این یمین است و اصلا روایت ظهور ندارد در اینکه جدال صیغه لا والله است هر چند در غیر مورد خصومت.

ما می‌گوییم مؤید این قول دوم که مطلق لا و الله و بلی و الله جدال نیست صحیحه أبی بصیر است که قال سألته عن المحرم یرید أن یعمل العمل فیقول له صاحبه و الله لاتعمله فیقول و الله لأعملنّه فیحالفه مرارا و در بعض نسخ فیخالفه مرارا، أیلزمه ما یلزم الجدال؟ قال لا إنما أراد بهذا إکرام أخیه إنما کان ذلک ما کان لله عزوجل فیه معصیة. راوی سؤال می‌کند فردی به دیگری میگوید کاری را نکن، مثلا ساک من را برندار برای کمک کردن، او هم با قسم چند بار میگوید این کار را میکنم، این هم جدال است؟ حضرت فرمودند نه، زیرا این فرد قصدش اکرام و احترام برادرش بوده. پس ظاهر قسمتی از روایت این است که هر قسمی جدال نیست و الله که در مقام اکرام برادر دینی باشد جدال نیست. از این قسمت به روشنی استفاده می‌شود روایاتی که می‌گوید جدال یعنی لا و الله و بلی و الله مطلق این کلیشه جدال نیست لذا اگر در مقام اکرام دیگری این کلیشه بکار رود جدال نیست، پس آن روایات تفسیریه مطلق نیست.

لذا به ذهن قریب این است که قول دوم شاید أصحّ باشد.

عرض می‌کنیم مع ذلک کلّه عبارت و ادعای اجماعی دارد سید مرتضی در انتصار که ممکن است از انتخاب قول دوم انسان را باز دارد.

مرحوم سید مرتضی در انتصار می‌فرمایند و ممّا انفردت به الإمامیة القول بأن الجدال الذی مُنِع منه المحرم بقوله تعالی و لاجدال فی الحج هو الحلف بالله صادقا أو کاذبا و الحجة لنا إجماع الطائفة علیه[2]، فإن قیل لیس فی لغة العرب أن الجدال هو الحلف قلنا لیس یُنکر أن یقتضی عرف الشریعة ما لیس فی وضع اللغة[3] در هر صورت این ادعای اجماع ظاهرش این است که جدال حلف بالله است در آیه کریمه هر چند مورد اکرام غیر خارج شده باشد. در مطالب بعد به نکته‌ای در مورد این فرع اول و معنای جدال اشاره خواهیم کرد.[4]

فرع دوم:

جدال که قول لا و الله و بلی و الله بود چه مطلقا چه در مخاصمه، آیا حرمت جدال اختصاص دارد به آن قسمی که مصداق معصیت باشد، مثلا قسم راست می‌خورد و متعلقش اهانت یک محرم است، در حال احرام قسم راست می‌خورد که دیدم فلانی ربا خورد یا قسم بر غیبت می‌خورد. سؤال این است که حرمت جدال مختص صورتی است که قسم متعلقش معصیت باشد یا مطلقا جدال و قسم خوردن به لا و الله در احرام حرام است هر چند متعلقش معصیت نباشد. در بحث علمی می‌گوید به خدا قسم فتوای فلانی چنین است. مشهور فقهاء قائل‌اند جدال و حلف مطلقا در احرام حرام است، چه متعلقش صدق باشد یا کذب و چه متعلقش معصیت باشد یا نه.

لکن ذیل صحیحه أبی بصیر جمله‌ای دارد که إنما کان ذلک ما کان لله عزوجل فیه معصیة، در این صحیحه ابتدا امام یک مورد را از جدال خارج می‌کنند و می‌فرمایند إنما أراد بهذا إکرام أخیه، در ذیل روایت ضابطه تعیین میکند که إنما کان ذلک ظهور در حصر دارد که همانا جدال در چیزی است که معصیت خدا باشد، اگر این ضابطه ذیل ظهور در این معنا داشته باشد نتیجه این می‌شود این صحیحه أبی بصیر حاکم می‌شود بر اطلاقات همه روایات جدال. سایر روایات می‌گوید جدال لا و الله است مطلقا اما صحیحه ابی بصیر می‌گوید لا و الله ای که مصداق معصیت باشد.

[1]. جلسه 42، مسلسل 868، یکشنبه، 96.10.03.

[2]. مجموعة فتاوى ابن بابویه، ص: 85‌ اتّق اللّٰه فی إحرامک الکذب، و الیمین الکاذبة، و الصادقة، و هو الجدل، و الجدال قول الرجل: لا و اللّٰه، و بلى و اللّٰه.

المقنع (للشیخ الصدوق)، ص: 223‌ و الجدال قول الرجل: لا و الله و بلى و الله.

المقنعة (للشیخ المفید)، ص: 398‌ و الجدال و هو قول القائل و الله ما کان کذا و و الله لیکونن کذا.

مقرر: این عبارات که بر اساس اصول متلقاة شبیه یا عین متن روایات است، از طرفی هم اولین فرد مرحوم سید مرتضی است که جدال را حقیقت شرعیه می‌داند و به تبع ایشان دیگران مانند راوندی در فقه القرآن و ابن شهر آشوب و دیگران عبارت مرحوم سید مرتضی را آورده اند بدون انتساب به ایشان. لذا چه بسا بتوان اجماع را مدرکی دانست و حقیقت شرعیه بودن را برداشت خود مرحوم سید مرتضی دانست بنابراین به سراغ برداشت اولیه از روایات تفسیریه رفت که مخاصمه هم در معنای جدال اخذ شده باشد.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مشهور قائل بودند به حرمت جدال مطلقا چه متعلقش صدق یا کذب باشد و چه معصیت یاغیر آن باشد. لکن این فتوا با ذیل صحیحه ابی بصیر در تنافی بود که حضرت قسم برای اکرام را جایز دانستند و فرمودند جدال حرام جایی است که قسم بر معصیت باشد.

در تفسیر این عبارت صحیحه ابی بصیر سه احتمال است:

احتمال اول: مرحوم نراقی در مستند ج11 به اختصار اشاره می‌کنند که توضیح می‌دهیم. می‌فرمایند از طرفی قسم گاهی در امور دینیه است مانند مبدأ، معاد، عذاب الهی و گناهان،که اشکالی ندارد چنانکه در آیات و روایات هم داریم مانند و عزتی و جلالی در احادیث امر به معروف و نهی از منکر پیامبر میفرمایند به خدا قسم اگر ترک کنید چنین می‌شود.

گاهی هم قسم در امور دنیایی است که أدله ناهیه از حلف شامل آن می‌شود لاتجعل الله عُرضة لدیمانکم. روایتی مرحوم نراقی نقل میکنند که الحلف کذبه کفر و صدقه إثم، لذا می‌فرمایند حدیث أبی بصیر مورد قبول است و محتوایش این است که اگر قسم در معصیت بود جدال حساب می‌شود و حرام است و کفاره هم دارد، می‌فرمایند اگر قسم در طاعات و أعمال دینیه بود مانند اکرام برادر دینی اشکالی ندارد و معصیت هم نیست اما در امور دنیویه قسم معصیت است لذا صدق جدال می‌کند و حرام است.[2]

عرض می‌کنیم: صغرای کلامشان صحیح نیست. اینکه فرمودند قسم در امور دنیویه مصداق عصیان است صحیح نیست. فقها قسم درامور دنیویه را در کتاب الحلف بررسی کرده‌اند که اگر صادق باشد مجاز می‌دانند فقط قائل به کراهت‌اند. صاحب ریاض ادعای اجماع و اتفاق می‌کند که حلف در امور دنیویه جایز است. علی ما ببالی ندیده‌ایم قولی که مطلقا قسم صدق در امور دنیویه را حرام و معصیت بدانند و نهی در روایات را با کمک قرائن نهی تنزیهی می‌دانند نه تحریمی، لذا بر حلف بر امور دنیویه که مکروه است معصیت صادق نیست. آیه کریمه هم در جای خودش باید بررسی شود که معرضیت نام خدا در أیمان که نهی شده است روایات تفسیریه می‌گوید کثرت حلف به نام الله است. پس صغرای کلام ایشان صحیح نیست و کبرای کلامشان را هم در مطالب بعد بررسی می‌کنیم.

احتمال دوم: مشهور و مرحوم خوئی می‌گویند "إنما کان ذلک ما کان لله فیه المعصیة" به این معنا است که جدالی که معصیت خدا است انجام نده یعنی آن جدالی که در حج معصیت شمرده شده، معصیت متعلق جدال فی نفسه نیست و جدالی که در حج حرام است را انجام نده که این غیر از جدال و قسم در اکرام برادر دینی است.

عرض می‌کنیم: این احتمال خلاف ظاهر است، ظاهر روایت می‌گوید قسم بر اکرام برادر دینی که معصیت نیست تا بگویی جدال بر آن صادق است، إنما ذلک، همانا منحصرا جدال در چیزی است که در آن معصیت باشد، ظهور کلام این است که قسم و جدال در آن متعلقی که معصیت است حرام می‌باشد نه قسم در جایی که معصیت نیست. عجیب است از این محققان مانند مرحوم خوئی که در بحث مفاخرة وقتی بحث می‌کردند که مفاخره حرام است فرمودند مطلق مفاخره حرام نیست بلکه مفاخره‌ای حرام است که مشتمل بر گناه باشد زیرا فسوق در آیه ذکر شده و فسوق چیزی است که فسق باشد و مفاخره به حلال ذاتا فسق نیست اینجا در روایت ابی بصیر هم همین است که می‌گوید جدال حرام ما کان فیه معصیه، قسمی است که در آن معصیت است می‌خواهد بگوید آنچه ذاتا معصیت است اگر بر آن قسم خوردی حرام است.

احتمال سوم: به نظر ما احتمال سوم که مرحوم محقق داماد بر آن اصرار دارند و کبرای کلی اش را هم صاحب مستند قبول کرده ظاهر روایت است که می‌گوید جدال در موردی است که فیه معصیة، لذا نتیجه این است که اگر قسم لا والله و بلی والله متعلقش معصیت بود می‌شود جدال حرام در حج چه راست باشد چه دروغ بگوید به خدا قسم دیدم فلانی مشروب می‌خورد. اگر قسم مشتمل بر معصیت نبود چه در طاعات چه در امور دنیویه بود اگر متعلقش معصیت نباشد صحیحه ابی بصیر میگوید جدال در حج نیست. جالب توجه اینکه این صحیحه که با إنما حصر هم مصدَّر است "إنما کان ذلک ما کان فیه معصیة" حاکم می‌شود بر همه روایاتی که می‌گوید جدال لا والله و بلی والله است که در معصیت باشد.

مرحوم محقق داماد می‌فرمایند بنابر این صحیحه باید فتوا داد جدال لا و الله و بلی و الله ای است که فیه معصیه اما چه کنیم که مشهور بر خلاف این است که مطلقا قول لا و الله و بلی و الله جدال و حرام است. ایشان می‌فرمایند بعد صحة السند و تمامیة الظهور لا غَروَ فی الإفتاء بها فمن کان حرّاً عن التقلید فله الإفتاء بالحصر.[3] به نظر ما با اینکه این احتمال قوی است و مطابق برهان هم صحیحه حاکم بر سایر أدله است اما در مقابل کلمات و اجماع قدماء[4] احوط این است که مطلق جدال و قسم فیه الکفاره است هر چند در مقام فتوا اگر بخواهد کسی فتوا دهد باید به همین حصر باشد.[5]

فرع سوم:

نکته: متعلق قسم گاهی جمله اخباریه است و با قسم اخبار میکند از حادثه‌ای که واقع شده است و گاهی بر جمله انشائیه است میگوید به مدا قسم دیگر نماز شب را ترک نمی‌کنم، به خدا قسم دیگر من آخوند کاری که مصداق اهانت به لباس روحانیت است نمی‌کنم.[6] مرحوم خوئی میفرمایند از روایات این باب استفاده میشود که جدال یعنی حلف در جمله اخباریه لذا جدال شامل حلف در جملات انشائیه نمی‌شود.

استدلال ایشان این است که در روایات تفسیریه وارد شده است حلف اگر صادق باشد سه بار باشد کفاره دارد و اگر کاذب باشد بار اول هم کفاره دارد، صدق و کذب در جملات خبریه است جمله انشائیه در اصول خوانده‌ایم متصف به صدق و کذب نمی‌شود چه انشاء را مانند مرحوم خوئی إبراز ما فی النفس بدانیم یا چیز دیگر، ابراز ما فی النفس یا هست یا نیست و متصف به صدق و کذب نمی‌شود. روایات تفسیریه جدال را متصف به صدق و کذب کرده‌اند این قرینه است که جدال مخصوص جملات اخباریه است. لذا تصریح دارند در معتمد که جدال محرم در حال احرام جدال در امور اخباریه است نه انشائیه.

واقعا إنما ذلک من السید الخوئی عجیب.

[1]. جلسه 43، مسلسل 869، دوشنبه، 96.10.04.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مرحوم خوئی علاوه بر دلیلی که دیروز اشاره کردیم یک مؤید هم برای نظریه‌شان بیان می‌کنند. می‌فرمایند مؤید معتبره أبی بصیر است که راوی سؤال می‌کند محرم قسم خورده و الله لأفعلن کذا، حضرت می‌فرمایند این جدال نیست، مرحوم خوئی می‌فرمایند به این جهت جدال نیست که حلف انشائی است نه اخباری، لذا حلف إخباری نیست، معصیت هم نیست فعلیه نه حرام است نه کفاره دارد.

عرض می‌کنیم: این بیان ایشان قابل قبول نیست و خلاف ظاهر است. در روایت و معتبره أبی بصیر تعلیلی هست که مرحوم خوئی هم توجه دارند که این تعلیل وضعیت را روشن می‌کند، چرا جدال به والله لأفعلنّ کذا جدال نیست علت انشائی بودن جمله نیست بلکه تعلیل این است که حضرت می‌فرمایند إنما أراد بهذا إکرام أخیه، چون این قسم متعلقش اکرام برادر دینی است جدال به حساب نمی‌آید. بعد حضرت اضافه می‌کنند إنما کان ذلک فمیا کان فیه معصیةٌ. جدال در جایی است که معصیت الهی باشد، این جمله اطلاق دارد چه اخبار باشد چه انشاء.

فرض کنید روایت دیگر داشته باشیم که بین یمین صادق و کاذب تفاوت در کفاره را بگوید، صدق و کذب هم مربوط به إخبار باشد، اطلاق این روایت حاکم است، لذا تفصیل ایشان بین إخبار و إنشاء به نظر ما صحیح نیست.[2]

فرع چهارم:

آیا جدال حرام در حج که کفاره هم دارد اختصاص دارد به جمله لا و الله و بلی و الله یا هر چه قسم حساب شود در حال احرام گفتنش حرام است، لا وربی، و الله، بلی و ربی.

مشهور قائل به اختصاص هستند لکن بعض فقهاء مانند سید مرتضی، شهید اول در دروس، محقق حلّی در مختصر النافع ادعای تعمیم دارند، می‌گویند مطلق قسم شرعی حرام است. قائلین به این قول استدلال می‌کنند به روایاتی که مصَدَّر به أداة حصر است که إنما الجدال قول الرجل لا و الله و بلی و الله. حتی بعضی مانند مرحوم خوئی می‌گویند اختصاص به زبان عربی هم دارد نه قسم به زبان فارسی.

قائلین به تعمیم می‌گویند روایاتی داریم که مطلق حلف را حرام دانسته‌اند و این روایات قرینه هستند که ذکر لا و الله و بلی و الله از باب مثال است، حصر در این دو کلمه نیست، روایاتی که اطلاق از آنها استفاده شده می‌گویند دو روایت است:

روایت اول: صحیحه معاویة بن عمار که و اعلم أن الرجل إذا حلف بثلاثة أیمان وِلاءً فی مقام واحد و هو محرم فقد جادل و علیه دمٌ یهریقه و یتصدق به و إذا حلف یمینا واحدة کاذبة فقد جادل و علیه دم یهریقه و یتصدق به. در این صحیحه موضوع حلف است.

روایت دوم: صحیحه ابی بصیر إذا حلف بثلاثة أیمان متتابعات صادقا فقد جادل و علیه دمٌ و إذا حالف بیمین واحدة کاذبا فقد جادل و علیه دمٌ. این روایت هم اطلاق دارد هر نوع قسمی نسبت به خدا باشد حتی مانند و رب السموات و الأرض. و ذکر لا و الله و بلی و الله در سایر روایات از باب مثال است.

مرحوم خوئی از دلیل قائلین به تعمیم جواب می‌دهند، اما صحیحه معاویة بن عمار صحیح است که یک جا صاحب وسائل در باب یکم ابواب بقیة کفارات الإحرام همین ذیل را آورده که و اعلم إن الرجل ... در حالی که صدر این روایت جمله مصَدَّر به إنما است، حضرت می‌فرمایند إنما الجدال قول الرجل لا و الله و بلی و الله، بعد می‌فرمایند إعلم أن الرجل إذا حلف ... . پس ذیل اطلاق ندارد.

اما صحیحه أبی بصیر که إذا حلف بثلاثة أیمان متتابعات صادقا فقد جادل فعلیه دمٌ... می‌فرمایند اولا: این حدیث در مقام بیان این است که قسم راست بعد از مرتبه سوم کفاره دارد و قسم دروغ در مرتبه اول کفاره دارد، این روایت در مقام بیان تفاوت حلف صادق و کاذب است نه در مقام بیان مصداق و معنای حلف. ثانیا: فرض کنید صحیحه ابی بصیر اطلاق داشته باشد و شامل مطلق قسم شرعی بشود، صحیحه معاویة بن عمار می‌گفت إنما الجدال قول الرجل لا و الله و بلی و الله، نسبت بین این دو روایت عامین من وجه است، صحیحه معاویة بن عمار در مقام تحدید و حصر است مفهوم دارد که وقتی فقط جدال لا و الله و بلی و الله شد مفهومش این است که غیر از این دو جمله جدال نیست مانند اینکه بگوید لعمری، یا به تعبیر مرحوم خوئی بگوید بشرافتی یا بگوید و الله اینها جدال نیست. صحیحه ابی بصیر می‌گوید قسم حرام است چه با آن دو جمله باشد یا مشتمل بر لفظ خالق یا برای و امثال آن باشد. در غیر از دو جمله لا و الله و بلی و الله این دو حدیث تعارض و تساقط می‌کنند و مقتضای اصل عدم حرمت و عدم ترتب کفاره است بر غیر از این دو جمله.

عرض می‌کنیم: نسبت بین صحیحه ابی بصیر و صحیحه معاویة بن عمار عامین من وجه نیست، یکی میگوید حلف لا و الله و بلی و الله است و یکی میگوید مطلق الحلف، لذا رابطه یا بگویید تخصیص است یا به نظر ما حکومت است. صحیحه ابی بصیر میگوید إذا حلف ثلاثة أیمان متتابعات صادقا فقد جادل، صحیحه معاویة بن عمار میگوید انما الجدال قول الرجل لا و الله و بلی و الله.[3]

به نظر ما اینجا دو بحث باید داشت:

1ـ آیا جمود بر نص داشته باشیم و لا و الله و بلی و الله را فقط جدال بدانیم که مرحوم خوئی و دیگران همین را می‌گویند، حتی اگر قسم جلاله خود و بلی نداشت جدال نیست.

نسبت به این بحث مسلما کلیشه بلی، و لا، دخالت ندارد دلیلش صحیحه ابی بصیر است که راوی از حضرت سؤال می‌کند فرد در حال احرام گفت والله لأفعلن کذا، این جدال است یا نه؟ حضرت فرمودند نه این اکرام برادر دینی است، اگر جدال لا و الله و بلی و الله بود حضرت باید میفرمودند او که بلی و الله نگفته. بعد حضرت اضافه کردند إنما کان ذلک ما فیه معصیة، اینها را با هم بررسی کنیم، اگر بلی و لا دخیل بود چرا اینگونه بفرمایند بلکه می‌فرمودند او بلی و الله نگفته.

به نظر ما حلف به لفظ جلاله لا و بلی داشته باشد یا نه مشکلی ندارد.

2ـ آیا از لفظ جلاله هم می‌توانیم الغاء خصوصیت کنیم یا نه؟ مثلا اگر قسم خورد به و ربی، یا به خالق السموات و الأرض قسم خود یا به پیامبر قسم خورد حکم چیست.

جواهر ج18، ص 363 را مراجعه کنید.

[1]. جلسه 44، مسلسل 870، سه‌شنبه، 96.10.05.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم دو نکته ذیل جدال حرام و چیستی محتوای آن باید ذکر شود.

نکته دوم این بود که کلمه لا و بلی در جدال حرام در حج دخیل است یا خیر؟ جمعی از فقهاء مانند مرحوم خوئی فرمودند این دو کلمه هم در هویت جدال دخیل است لذا اگر بلی و الله نگفت بلکه گفت و الله یا و رب الکعبة جدال حساب نمی‌شود. مرحوم صاحب جواهر در مقابل این قول می‌فرمایند "بلی" و "لا" دخیل در هویت جدال نیست. ایشان در جواهر الکلام ج18، ص363 می‌فرمایند خصوصیت "لا" و "بلی" دخیل نیست در هویت جدال و اینکه مرحوم خوئی فرمودند در روایات آمده إنما الجدال هو لا والله و بلی و الله، از این عبارت هم نمی‌توانیم استفاده کنیم حکم منوط به بلی و الله و لا و الله است. صاحب جواهر می‌فرمایند در بحث طلاق روایت صحیحه داریم که إنما الطلاق أنتِ طالقٌ، حضرت می‌فرمایند صیغه طلاق منحصرا أنتِ طالق است در حالی که کلمه أنتِ در هویت صیغه طلاق دخالت ندارد بلکه می‌تواند بگوید زوجتی طالق یا در طلاق غائب بگوید هی غائب، در ما نحن فیه هم مانند باب طلاق گفته إنما لاجدال لا و الله و بلی و الله، لذا این "بلی" و "لا"دخالت ندارد، فلایعتبر خصوص اللفظ فی مؤداه و لو بشهادة الصحیحة المذکور که مقصودشان صحیحه ابی بصیر است.[2]

مرحوم خوئی در نقد کلام صاحب جواهر می‌فرمایند اولا تنظیر ما نحن فیه به باب طلاق صحیح نیست زیرا در باب طلاق نصوص خاصه معتبره داریم که به غیر أنتِ طالق هم طلاق محقق می‌شود، اما در بحث جدال نص خاصی نداریم که به غیر لا و الله و بلی و الله جدال محقق شود. ثانیا: نسبت به أبی صحیحه ناظر به این نیست که لفظ و الله در جدال در حج دخالت دارد و مصداق جدال است، بلکه صحیحه می‌خواهد بگوید چون اینجا قسم إنشائی است نه إخباری سالبه به إنتفاء موضوع است. پس این صحیحه که میگوید و الله لأعملنّ کذا إنشاء است و جدال إخباری است نه إنشائی. پس نه قیاس به باط طلاق صحیح است نه صحیحه ابی بصیر ربط به این مطلب دارد پس جدال فقط لا و الله و بلی و الله است.

عرض می‌کنیم: دیروز هم اشاره کردیم که صحیحه ابی بصیر به روشنی دلالت دارد که حلف به غیر لا و الله و بلی و الله مانند صیغه و الله لا و بلی ندارد، اگر متعلقش معصیت باشد جدال شمرده می‌شود چون دو تعلیل ذیل را توضیح دادیم، امام به راوی فرمودند و الله لأفعلنّ کذا جدال نیست گفتیم حضرت چنین چیزی نفرموند که جمله انشائیه است خیر بلکه فرمودند چون اکرام است جدال نیست و بعد هم فرمودن إنما ذلک فی ما کان فیه معصیة. نتیجه اینکه نسبت به دخالت لا و بلی نص خاص داریم که دخالت ندارد آن هم صحیحه ابی بصیر است مانند باب طلاق.

نکته دیگر این است که آیا جدال صدق می‌کند بر قسم به غیر از اسم جلاله بگوید "و ربی" یا " و الذی خلقنی" یا "و خالق السموات و الأرض" این هم حرام است و کفاره دارد یا نه؟

جمعی از فقهاء از جمله بعض اعلام نجف حفظه الله و بعض اعلام قم می‌گویند در جدال حلف بالله کافی است هر چند به لفظ جلاله نباشد، مرحوم امام هم در تحریر الوسیله می‌فرمایند و الأحوط إلحاق سائر أسماء الله کالرحمن و الرحیم و خالق السموات و نحوها بالجلالة.

به نظر ما در غیر لفظ جلاله تأمل جدی است که جدال صادق باشد، نه فقط به جهت دلیلی که مرحوم خوئی و مانند مرحوم تبریزی و دیگران اقامه می‌کنند که می‌گویند روایات می‌گوید إنما الجدال لا و الله و بلی و الله، این را بعض محققان جواب می‌دهند که قرائنی اقامه می‌کنند که مقصود قسم به خدا است به هر نامی باشد.

عرض می‌کنیم: ذیل صحیحه معاویة بن عمار یک نکته دقیق دارد، باب سی و دوم ابواب تروک احرام حدیث سوم سألت أباعبدالله عن رجل یقول لالعمری و هو محرم؟ قال لیس بالجدال إنما الجدال قول الرجل لا و الله و بلی و الله، ذیل صحیحه این است که و أما قوله لا ها فإنما طلب الإسم و قوله یا هناه فلابأس به و اما قوله لا بل شانئک فهذا قول الجاهلیه. این جمله "أما قوله لا ها" یعنی چه؟ در زبان عربی یک کلیشه‌ای است که أدبا تصریح دارند این کلیشه در عرف عرب قسم حساب می‌شود " لا ها الله ذا" مرحوم رضی نجم الأئمة در باب اشاره توضیحی دارند که هاء تنبیه گاهی از اسم اشاره جدا می‌شود هذا هؤلاء هاء تنبیه دارد که گاهی از اسم اشاره جدا میشود و بر علَم دیگر وارد میشود گفته میشود ها أنا ذا یا ها أنتم و کثیرا بر سر ضمائر در میآید و بغیرها قلیلا و گاهی اندک هم بر علمی در میآید که ضمیر نیست کقولهم فی القسم لا ها الله ذا ما فعلت، از این توضیح بیشتر را ابن مالک در شواهد التوضیح و التصحیح که کتابشناسی کنید در صفحه 223 می‌گوید لا ها الله فیه شاهدٌ علی جواز الإستغناء عن واو القسم بحرف التنبیه و لم یُسمع لا ها الرحمن.

صحاح جوهری باب الف لینه: ها للتنبیه و قد یُقسم بها یقال لا ها الله ما فعلت.

ابن یعیش در شرح مفصّل، خلیل، اخفش و ادبای مختلف لا ها را برای قسم می‌دانند.

حضرت در صحیحه معاویة بن عمار می‌فرمایند جدال بلی و الله و لا و الله است و أما لا ها جزء جدال شمرده نمی‌شود، و بر غیر الله هم در نمی‌آید. ذیل صحیحه که توجه نشده به روشنی می‌گوید لا ها الله که در مقام قسم هم هست جدال محسوب نمی‌شود، اگر لا ها الله جدال محرم نیست به طریق أولی مانند " و الرحمن" و رب الکعبه دیگر جدال نیست.[3]

به نظر ما باید گفته شود مثل "لا و الله و بلی و الله و والله" جدال محرم است و نسبت به سایر کلمات شک داریم حرام است یا نه و کفاره دارد یا نه برائت جاری است.

فرع پنجم: کفاره

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند لو کان فی الجدال صادقا فلیس علیه کفّارة إذا کُرّر مرتین و فی الثالثة کفارة و هی شاة.

هم منطوق بعض روایات صحیحه و هم مفهوم بعض روایات معتبره بر این مطلب دلالت می‌کند. صحیحه محمد بن مسلم ابواب بقیة الکفارات باب یکم حدیث ششم سَأَلْتُهُ عَنِ الْجِدَالِ فِی الْحَجِّ- فَقَالَ مَنْ زَادَ[4] عَلَى مَرَّتَیْنِ فَقَدْ وَقَعَ عَلَیْهِ الدَّمُ- فَقِیلَ لَهُ الَّذِی یُجَادِلُ وَ هُوَ صَادِقٌ قَالَ عَلَیْهِ شَاةٌ وَ الْکَاذِبُ عَلَیْهِ بَقَرَةٌ.

مفهوم صحیحه ابی بصیر إذا حلف الرجل ثلاثة أیمان و هو صادق و هو محرم فعلیه دمٌ یهریقه. مفهومش میگوید در کمتر از سه بار کفاره نیست. ظاهرا خلافی هم نسبت به جدال صادق نیست.

نسبت به جدال کاذب مرحوم امام می‌فرمایند و لو کان کاذبا فالأحوط التکفیر فی المرّة بشاة و فی المرّتین بقرة و فی ثلاث مّرات بدنة بل لایخلو من قوة. دقت کنید چرا اول می‌فرمایند احوط بعد میفرمایند لا یخلو من قوه. در مقابل بعضی از فقهاء فتوا می‌دهند که در مرحله اول شة است و مرحله دوم شاة است و مرحله سوم بقره است. و للکلام تتمة.

[1]. جلسه 45، مسلسل 871، چهارشنبه، 96.10.06.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کفاره جدال کاذب

در قسم دروغ مرتبه اول کفاره‌اش یک گوسفند است به حکم صحیحه معاویة بن عمار که و إذا حلف یمینا واحدة کاذبة فقد جادل و علیه دمٌ.[2] صحیحه دیگر إذا حلف بیمین واحدة کاذبة فقد جادل و علیه دمٌ. قبلا اشاره کردیم علیه دمٌ ظهور در وجوب گوسفند دارد.

در مقابل این روایات مرحوم شیخ طوسی روایتی در تهذیب آورده‌اند، بإسناده عن عباس بن معروف عن علی عن فٌضالة عن أبی المغرا عن أبی بصیر عن ابی عبدالله علیه السلام إذا جادل الرجل و هو محرمٌ و کذب متعمداً فعلیه جذور.

نسبت به سند این روایت چند نکته است:

نکته اول: مرحوم حکیم در شرح دلیل الناسک از این حدیث تعبیر می‌کنند به صحیحه.

نکته دوم: شکی نیست که روایت از جهت أبی المغرا مشکلی ندارد هر چند مرحوم خوئی در معجم رجال الحدیث ج22، ص57 ذیل أبی المغرا العِجلی به شکلی مشی می‌کنند که از کلماتشان استفاده می‌شود أبی المغرا نه شخصا و نه صفتا که ثقه است یا نه معلوم نیست.

در مباحث اجاره توضیح دادیم ابی المغرا با قرائن مطمئنه حمید بن مثنی است که نجاشی می‌گوید ثقة ثقة.

نکته سوم: مرحوم مقدس اردبیلی در مجمع الفائدة و البرهان ج7، ص56 می‌فرمایند این حدیث معتبر نیست به دو دلیل: اولا: مرسله است زیرا شیخ طوسی طریق خودشان را در مشیخه تهذیب به عباس بن معروف ذکر نکرده‌اند. ثانیا: حدیث مشتمل است بر علی بن حسن بن فضّال که فطحی و غیر ثقه است.

عرض می‌کنیم: دلیل دومی که مرحوم اردبیلی بیان فرمودند اولا اصلا چنین نیست بلکه در سند آمده عن عباس بن معروف عن علی عن فُضالة، ایشان گمان کرده‌اند مقصود علی بن حسن بن فضّال است، در حالی که به حکم قرائن مقصود علی بن مهزیار است. شاهدش این است که در سایر اسناد عباس بن معروف فراوان نقل می‌کند از علی بن مهزیار عن فُضالة. شاهد دیگر آن است که کسی که عباس بن معروف از بنی فضال مناسب است نقل کند از نظر طبقه و نقل میکند حسن بن فضال پدر علی است. معهود نیست عباس بن معروف از علی بن حسن فضال نقل کند. پس مقصود از علی در روایت علی بن مهزیار است.

حتی اگر علی بن حسن بن فضال هم باشد و فطحی باشد با وثاقت قابل جمع است با توجه به توثیقات علماء.

اما دلیل اول مرحوم مقدس اردبیلی را هم می‌گوییم در فهرست عبارت مرحوم شیخ طوسی چنین است که عباس بن معروف له کتبٌ عدّة اخبرنا بها جماعة عن أبی مفضّل عن إبن بَطّة عن أحمد بن أبی عبدالله عنه. شیخ طوسی به کتب متعدد عباس بن معروف طریق دارد و در تهذیب سند مصدَّر به عباس بن معروف است، ظاهر مشی شیخ طوسی چنانکه در آغاز تهذیب اشاره می‌کنند روایت مصدَّر به هر شخصی باشد یعنی از کتاب او حدیث نقل میکند لذا ظاهر این است که طریق شیخ به عباس بن معروف مرسل نیست[3]

مع ذلک در این طریق دو فرد هستند که سبب ضعف سند ابی المفضّل محمد بن عبدالله بن مطلّب شیبانی است مرحوم نجاشی میفرماید کان فی أول أمره ثبتاً ثم خلط و رأیت جلّ اصحابنا یغمزونه و یضعّفونه رأیت هذا الشیخ سمعتُ منه کثیرا ثم توقّفتُ فی الروایة إلا بواسطة بینی و بینه.[4] شیخ طوسی میفرمایند کثیر الروایة حسن الحفظ غیر أنه ضعّفه جماعة من اصحابنا. ابن غضائری: وضّاع کثیر المناکیر و رأیت کتبه و فیه الأسانید من دون المتون و متون من دون المسانید و أری ترک ما ینفرد به.

فرد دوم در این طریق محمد بن جعفر ابن بطّة است المؤدِّب أبو جعفر القمی است. نجاشی: کان کثیر المنزله بقم کثیر الأدب و الفضل و العلم یتساهل فی الحدیث و یعلق الاسانید بالإجازات و فی فهرست ما رواه غلط کثیر . ابن ولید میگوی:د کان محمد بن جعفر بن بطه ضعیفا مخلِّطا فیما یسنده.

پس طریق شیخ طوسی به کتب عباس بن معروف طریق صحیحی نیست و به جهت ضعف این دو نفر طریق ضعیف است.

بعضی خواستده‌اند این روایت را تصحیح کنند زیرا در سند این حدیث علی بن مهزیار آمده و شیخ طوسی در مشیخه تهذیب طریق معتبر به علی بن مهزیار دارد که در آن طریق عباس بن معروف آمده که ثقه است، گفته‌اند که این روایت از علی بن مهزیار است و شیخ هم طریق صحیح دارد به کتب علی بن مهزیار پس با تلفیق آن طریق تا علی بن مهزیار سندحدیث را درست می‌کند لذا حدیث معتبر می‌شود.

عرض می‌کنیم: این بیان نمی‌تواند مثبت صحت سند این حدیث شود وجهش این است که چنانکه اشاره کردیم مرحوم شیخ روایاتی را که مصدَّر به علی بن مهزیار است میفرمایند از کتاب او نقل میکنم و طریق هم دارد طریق هم صحیح است لکن این روایت مصدَّر به ابن مهزیار نیست بله مصرّر به عباس بن معروف است، ما احراز نکرده‌ایم که این حدیث در کتاب ابن مهزیار باشد و آن طریق به کتب ابن مهزیار است لذا گویا شیخ طوسی میفرمایند در کتاب عباس بن معروف دیدم که از ابن مهزیار نقل کرده لذا این طریق برای ما مفید نیست، طریق شیخ هم به عباس بن معروف ضعیف است پس این بیان هم صحت سند حدیث را برای ما ثابت نمی‌کند.

علی فرض صحت سند ظاهر این روایت با طائفه اول مخالفت دارد، روایت میگفت إذا جادل الرجل و هو محرم فکذب متعمدا فعلیه جزورٌ یک شتر باید کفاره دهد مطلقا چه در مرتبه الو چه دوم چه سوم در حالی که روایات قبل میگفت علیه دمٌ.

مرحوم حکمی ظاهرا این روایت را حمل بر استحباب کرده‌اند که شتر در قسم دروغ مستحب است مطلقا لذا فتوا میدهند و الأحوط الأفضل بدنة فی الکاذب مطلقا.

بعضی فرموده‌اند جمع این دو روایت با حمل بر استحباب خلاف ظاهر است بلکه باید گفت در این روایت آمده من کذب متعمدا، کذب اگر در واقع دروغ است اما این فرد شک یا جهل مرکب دارد روایاتی که میگوید علیه شاة در مطلق کذب است چه کذب متعمد باشد چه مشکوک چه غیر آن اما حدیث دیگر میگوید من کذب متعمدا یعن یاگر با علم به دروغ بودن قسم خورد جزور و شتر بر عهده او است.

شاید این بیان بی اشکال باشد اما به نظر ما چون حدیث سندا اشکال دارد و ضعف در طریق شیخ به عباس بن معروف است قابل اعتنا نیست و به نظر ما در حلف کاذبا در مرتبه اول کفاره اش یک گوسفند است چه متعمد باش

[1]. جلسه 46، مسلسل 872، شنبه، 96.10.09.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم جدال کاذب در مرتبه اول کفاره‌اش گوسفند است، اما در مرتبه دوم مشهور به فتوا یا به احتیاط واجب مانند مرحوم امام کفاره را بقره می‌دانند. بعض فقهاء متأخر مانند مرحوم خوئی و بعض تلامذه ایشان من الأموات و الأحیاء می‌فرمایند در جدال کاذب مرتبه دوم کفاره شاة است. چنانکه این اختلاف در حلف کاذب ثلاث مرات هم وجود دارد. مشهور قائل‌اند فی الثالثة بدنة، مرحوم خوئی و بعض تلامذه‌شان می‌فرمایند و فی الثالثة بقرة.

صاحب جواهر در ج20، ص420 می‌فرمایند مشهور بین فقهاء و اصحاب بل قیل لا خلاف معتدٌّ به این است که در مرتبه دوم بقره است و در ثالث بدنة است لکن در روایات صحیحه نسبت به مرتبه دوم جدال کاذب نامی از کفاره برده نشده، نسبت به مرتبه سوم هم گفته شده روایات معتبر دلالت دارد بر بقره دارد. صحیحه حلبی: إذا جادل فوق مرتین فعلی المصیب دمٌ یهریقه و علی المخطئ بقرة.

چرا مشهور بر خلاف این روایات قائل شده‌اند فی الثانیة بقرة و فی الثالثة بدنة، ابتدا کلام مرحوم خوئی را اشاره می‌کنیم بعد قول صحیح را توضیح می‌دهیم:

مرحوم خوئی شهرت را حجت نمی‌دانند، در کتاب فقه الرضا همین معنا آمده است که و إن جادلتَ مرّة و أنت کاذب فعلیک دم شاة و إن جادلت مرّتین کاذبا فعلیک بقرة و إن جادلت ثلاثا و أنت کاذبٌ فعلیک بدنة، کتاب فقه الرضا هم مرحوم خوئی می‌فرمایند حجت نیست، مؤلف چه کسی است معلوم نیست، ما هم قبلا مفصل بحث کردیم و نتیجه گرفتیم ضعف این کتاب را، لذا می‌فرمایند نص خاصی که در مرتبه دوم از جدال کاذب چه چیز واجب است نداریم لذا مقتضای أدله به نظر مرحوم خوئی آن است که در مرتبه دوم هم کفاره شاة است، زیرا صحیحه سلیمان بن خالد که می‌گوید و فی الجدال شاة اطلاق دارد چه مرتبه اول چه دوم چه سوم چه صادق چه کاذب، نسبت به مرحله سوم از جدال کاذب این صحیحه مقیِّد دارد و مقیّد روایاتی است که میگوید فوق مرتین مخطئ باید بقره بدهد، این خارج شد، جدال اول و دوم صادق هم از اطلاق صحیحه سلیمان بن خالد خارج شد چونروایت میگوید اصلا کفاره ندارد، مرحله دوم جدال کاذب تحت اطلاق صحیحه داخل است لذا و فی الجدال شاة به اطلاقه می‌گوید جدال کاذب مرتبه دومش هم یک گوسفند کفاره دارد، بعد اشکال می‌کنند به استادشان و می‌فرمایند مرحوم نائینی در دلیل الناسک کفاره جدال دو احتیاط مطرح کرده‌اند که هر دو اشکال دارد، مرحوم نائینی فرموده است فی الکاذب مرّة شاة و لو ثنّی فبقرة علی الأحوط و کذا لو ثلّث علی الأقوی و إن کان الأحوط الأفضل بدنة فی الکاذب مطلقا. مرحوم خوئی می‌‌فرمایند دو احوط ایشان مشکل دارد: اما احوط اول که کفاره بقره در مرتبه دوم است، می‌فرمایند شما یا فقه الرضا را معتبر می‌دانید یا نه، اگر معتبر می‌دانید که می‌گوید فی الثانیة بقرة چرا شما می‌گوید علی الأحوط و اگر معتبر نمی‌دانید اطلاق صحیحه سلیمان بن خالد میگوید فی الثانیة شاة. شما به یک روایت صحیحه و تام الدلالة فتوا نمیدهید و میگویید بقره است، آیا اگر کفاره در یک مورد شاة بود بقره مجزی نیست زیرا اینها متباین هستند و دلیلی بر إجزاء بقره از شاة نداریم لذا اگر می‌خواهید احوط بگویید باید بگویید أحوط جمع بین شاة و بقره است. اضافه می‌کننند اگر احتیاط مرحوم نائینی در مرتبه دوم برای بقره نظر مشهور باشد، نظر مشهور مخالف روایت صحیحه سلیمان بن خالد است و این چه احتیاطی است روایت تام السند و الدلالة را رها کنیم و طبق مشهور فتوا دهیم.

اما نسبت به احتیاط دوم که مرحوم نائینی فرمودند در ثالث بقره است علی الأقوی اما احوط افضل در کل جدال کاذب بدنه است، مرحوم خوئی می‌فرمایند این هم مشکل دارد زیرا اگر فقه الرضا را قبول دارید باید بگویید در ثالث بدنة است و اگر قبول ندارید صحیحه سلیمان بن خالد میگفت در ثانی شاة است چرا گفتید بقره، لذا اگر در مرتبه سوم شما می‌‌گویید احوط مطلقا جزور است، اجزاء جزور از شاة در مرتبه اول و إجزاء جزور از بقره در جدال دوم، اول کلام است، شما میگویید احوط استحبابی جزور است اول که متعین بود شاة و دوم یا شاة بود یا بقره و إجزاء جزور از اینها محل اشکال است و اگر میخواهید احتیاط کنید بگویید مرتبه دوم احوط جمع بین شاه و بقره و جزور است و مرتبه سوم احوط جمع بین بقره و جزور است. بعد اضافه می‌کنند که ممکن است این احوط مطلق از سوی مرحوم نائینی مستند باشد به روایت عباس بن معروف که ما دیروز اشاره کردیم که میگوید فی الجدال جزور و اطلاق گیری کرده انند و و حمل بر استحباب کرده‌اند. گفتیم فتوای خود مرحوم خوئی آن است که در مرتبه اول و دوم شاة و در سوم بقره است.

بعض فقهاء هم که میل به اعتبار فقه الرضا دارند اینگونه می‌فرمایند که فقه الرضا در تعارض است با روایاتی که میگوید در یمین کاذب فی الثالثه بقره فقه الرضا میگوید بدنة و اینها با هم تعارض دارند، روایت فقه الرضا را حمل میکنیم بر استحباب که بدنه در مرتبه سوم مستحب است و الا بقره متعین است.

عرض می‌کنیم: این بیان بعض المحققین خلاف دلالت روایات فقه الرضا است که حمل بر استحباب روایات مرتبه سوم خلاف ظاهر است.

ما ابتدا باید وارد شویم اقوال قدماء اصحاب را بررسی کنیم. بحث مفصلی در سابق داشتیم تحت عنوان اصول متلقّاة و بعض کتب قدما هست که اصحاب متن این کتب را در حکم روایت می‌دانستند و در مواردی هم طبق این کتب فتوا داده اند مانند رساله ابن بابویه صدوق اول و المقنع و الهدایة بالخیر صدوق ثانی و مقنعه شیخ مفید. با بررسی اصول متلقاة ببینیم در این بحث چه باید گفت.

[1]. جلسه 47، مسلسل 873، یکشنبه، 96.10.10.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در بررسی أنظار قدماء می‌گوییم:

نسبت به بعض کتب قدما تعبیر شده فتاوای موجود د راینها عین نص و روایات است، مرحوم بروجردی هم به چنین کتبی بسیار معتنی بودند و تعبیر می‌کردند به اصول متلقّاة. ما هم در بحث مبسوطی که در چند جلسه پنجشنبه در گذشته داشتیم، کیفیت اعتبار روایات این کتب و فتاوا را بررسی کردیم و به این نتیجه رسیدیم که اگر در این کتب نصی وجود داشت، قبل از شیخ مفید فتوا همان بود بعد از شیخ مفید هم تا زمان شیخ طوسی که قریب به عصر نص و دسترسی به قرائن بوده است مخالفی نداشت، سپس شیخ طوسی هم مخالفت نکرده بود، سپس مرحوم ابن ادریس هم که به خبر واحد عمل نمیکند و می‌گوید هل هدم الإسلام إلا هو؟ مخالفت نکرده بود و تا زمان علامه حلی که کتب زیادی در دسترس ایشان بوده علامه هم مخالفت نکرده بود، اعتماد به اصول متلقّاة می‌توان نمود.[2]

رساله والد شیخ صدوق به شیخ صدوق که در من لایحضر ج2، ص328 وقتی می‌خواهند روایات کفاره جدال را ذکر کنند به جای ذکر آن روایات می‌گوید قال أبی فی رسالته الیه.[3]

والد شیخ صدوق فرموده است فإن جادلت مرّة کاذبا فعلیک دم شاة و إن جادلت مرّتین کاذبا بقرة و إن جادلت ثلاث مرّات کاذبا بدنة.

مقنع شیخ صدوق میگوید: و الجدال قول الرجل لا و الله و بلی و الله فإن جادلت مرة کاذبا فعلیک دم شاة و إن جادلت کاذبا مرتین فعلیک دم بقره و إن جادلت ثلاث مرات کاذبا فعلیک بدنة.

در الهدایة بالخیر متعرض کفارات احرام نشده اند.

شیخ مفید در مقنعه همین معنا را تکرار کرده است. سید مرتضی در انتصار میگوید مما انفردت به الإمامیه که جدال لا وا لله و بلی و الله است بعد همین کفاره جدال را اشاره میکند. ابی الصلاح حلبی در کافی همین فتوا را ذکر میکند. شیخ طوسی در نهایه همین نظریه را بیان میکند، ابن براج در مهذب، سلّار در المراسم العلویة، ابن زهره در غنیة، ابن حمزه در وسیلة، صاحب اصباح الشریعة، ابن ادریس در سرائر[4] مرحوم علامه و محقق در شرایع مختصر النافع الجامع للشرایع علامه در قواعد شهید اول در لمعه بدون نقل خلاف همین فتوا را ذکر می‌کنند.

تطبیق قاعده اصول متلقاة با توضیحاتی که ما دادیم کاملا در ما نحن فیه جاری است. لذا کلام والد شیخ صدوق در رساله، و شیخ مفید در مقنعة و شیخ صدوق در مقنع میشود یک روایتی که مشهور قدما بلکه قاطبه اصحاب به آن عمل کرده اند. این نص و عمل مشهور برای ما حجت درست می‌کند، لذا کلام مرحوم خوئی که فرمودند فقه الرضا که نص و روایت نیست تا اعتماد مشهور حجیت آن را ثابت کند، ما میگوییم به فقه الرضا کار نداریم اما رساله والد شیخ صدوق و مقنع و مقنعه را اصحاب در حکم نص میدانسته اند.

علاوه بر این مطلب، این عمل اصحاب نشان می‌دهد از صحیحه سلیمان بن خالد که مفادش این است که در مرّة ثانیة شاة است که مرحوم خوئی به اطلاقش تمسک میکنند علماء به آن عمل نکرده‌اند و روایت معتبری که میگفت در مرة ثالثه بقرة است فقهاء از آن اعراض کرده‌اند. نتیجه اینکه به نظر ما طبق نظریه مشهور باید فتوا داد که مرة أولی در جدال کاذب شاة و در مرة ثانیة بقره و در مرة ثالثه بدنه است.

نکته: مرحوم خوئی به استادشان مرحوم نائینی اشکال کردند که چرا فرموده‌اید در مرة ثانیة بقره است علی الأحوط، مرحوم خوئی فرمودند ظاهر امر در صحیحه سلیمان بن خالد و فی الجدال شاة وجوب تعیینی است یعنی در هر جدالی شاة واجب است، ملاکات احکام شرعیه هم تعبدی است لذا چرا شما ذبح بقره را از شاة احوط دانستید آن هم احوط وجوبی، اگر می‌خواهید احتیاط کنید باید بگویید احوط جمع بین شاة و بقره است نه فقط بقره.

عرض می‌کنیم: هر چند قبول داریم اگر در کفارات چیزی قیمتش بیشتر از شاة هم باشد معلوم نیست مجزی باشد و احوط هم نیست، مثلا بگوید همه گوسفند میکشند من یک آهو بکشم که قیمتش هم بیشتر است، این مجزی نیست لکن روایات را که در مطلق باب کفارات بررسی می‌کنیم اطمینان پیدا می‌کنیم که سه کفاره است که از اخف به أشد هر چه حرام شدیدتر بود آن کفاره أخف می‌شود أشد، این سه مورد شاة است و بقرة و بدنة. وقتی این أخف و أشدیّت از أدله کفارات احراز شد، چه اشکالی دارد مرحوم نائینی بفرمایند صحیحه سلیمان بن خالد می‌گوید فی الجدال شاة، مرتبه دوم شاة است، مشهور میگویند در جدال مرة ثانیه بقره است، علم اجمالی داریم یا کفاره مرتبه دوم شاة است یا بقره، بقره نسبت به شاة مرحله أشد است و أشد در کفرات مجزی باشد از أخف لذا لازم نباشد احتیاط به جمع بین شاة و بقره باشد. پس اگر از روایات باب بتوانیم ثابت کنیم هم اخف و اشد بودن را هم مجزی بودن اشد از اخف را این کلامشان بی اشکال است.[5]

فرع ششم:

لاشبهة در اینکه جدال در مرتبه اول و دوم اگر صادق باشد کفاره ندارد، اما کلام در این است که قسم راست در مرتبه اول و دوم حرام هست یا نه؟ جمعی از فقها مانند مرحوم خوئی در مقام فتوا میگویند و فی الجدال مرتین صادقا یستغفر الله و لاشیء علیه. این دلالت می‌کند بر حرمت قسم صادق مرتبه اول و دوم. دلیلشان هم اطلاق روایاتی است که مفادش این است که انما الجدال قول الرجل لا والله و بلی و الله.

عرض می‌کنیم ظاهرا حلف صادق در مرتبه اول و دوم حرام هم نیست و اصلا جدال شمرده نمی‌شود زیرا ظهور بعض روایات تحدید جدال است به ثلاث مرّات صادقا معنای این تحدید آن است که مرتبه اول و دوم اصلا جدال نیست. صحیحه معاویة بن عمار میگوید و اعلم ان الرجل إذا حلف بثلاثة أیمان ولاءً فی مقام واحد و هو محرم فقد جادل فعلیه دم یهریقه و یتصدق به. مفهوم حصر میگوید قسم صادق مرتین اصلا جدال نیست. موثقه ابی بصیر عن أحدهما إذا حلف بثلاثة أیمان متتابعات فقد جادل و علیه دمٌ. مفهوم شرط می‌گوید اگر حلف به ثلاثة أیمان نبود جدال نیست.

سایر روایات هم اصلا در مقام بیان مراتب نیست بلکه سائل میگوید محرم گفته لعمری، این جدال است؟ حضرت می‌فرمایند نه این جدال نیست بلکه لا والله جدال است.

علاوه بر اینکه اگر کسی اصرار بر اطلاق این روایات داشته باشد مفهوم موثقه معاویة بن عمار و موثقه ابی بصیر آن را تقیید میزند یا حاکم بر آن است. لذا مرة اولی و ثانیه صادقا بر خلاف نظر جمع زیادی از علما حرام نیست و استغفار هم ندارد.

[1]. جلسه 48، مسلسل 874، دوشنبه، 96.10.11.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع هفتم:

آیا در جدال صادق که گفته شد تکرار سه بار آن کفاره دارد، باید متوالی و در موضوع واحد باشد یا نه؟

مشهور تتابع فی موضوع واحد را شرط ندانسته‌اند، از مرحوم أبی عقیل عُمانی نقل شده اعتبار توالی و وحدت موضوع را. بعض اعلام موجود هم می‌گویند این نظریه لایخلو من وجه. وجه اعتبار این شرط آن است که در صحیحه معاویة بن عمار و موثقه ابی بصیر عبارت چنین است که الرجل إذا حلف بثلاثة أیمان ولاءً فی مقام واحد فقد جادل. ولاءً یعنی متوالی و فی مقام واحد یعنی در موضوع واحد. در این روایت صریحا قید اینکه قسم‌ها متوالی و در یک مورد باشد آمده است، موثقه ابی بصیر هم میگوید إذا حلف بثلاثة أیمان ممتابعات صادقا فقد جادل. لذا گفته شود این دو روایت ظهور در تحدید دارند که هر سه قسم صادقی کفاره ندارد بلکه باید متتابع و در موضوع واحد باشد. این ظهور سایر اطلاقات را هم مقید می‌کند لذا نتیجه بگیریم کلام ابن ابی عقیل را.

صاحب جواهر در ج20، ص423 می‌فرمایند از نظر فنی و برهانی مطلب همین است لکن چون مشهور فقهاء این قید را مطرح نکرده‌اند ما به جهت شهرت فتوائیه بر عدم التقیید رفع ید میکنیم از تقیید.

مرحوم خوئی ضمن یک بحث اصولی فرموده‌اند اصلا اینجا از باب اطلاق و تقیید خارج است و نیاز به شهرت فتوائیه هم نیست، نظر مشهور صحیح است و برهانی است که قید ولاء و موضوع واحد دخالت در حکم ندارد. می‌فرمایند رابطه اطلاق و تقیید لامحاله با استفاده از مفهوم این دو روایت است و الا منطوق که مثبتین هستند، لامحاله شما با تمسک به مفهوم این دو حدیث اطلاقات باب را تقیید می‌زنید، خطاب به صاحب جواهر که کلام ابی عقیل را مطابق قواعد می‌دانند می‌فرمایند مراد شما مفهوم وصف است یا شرط؟ اگر از مفهوم شرط استفاده می‌کنید که اینجا از نظر فنی شرط مفهوم ندارد. توضیح مطلب: می‌فرمایند اگر کسی بگوید إذا جاء زیدٌ یوم الجمعة فأکرمه مفهومش این است که إذا لم یجئ یوم الجمعة فلاتکرمه. این صحیح است اما اگر گفته شود إذا جاء فی غیر یوم الجمعة فلاتکرمه چنین مفهومی ندارد و نسبت به غیر یوم جمعه، ساکت است. لذا می‌فرمایند در آیه نبأ در اصول جمعی از محققان از جمله خود مرحوم خوئی اشکال می‌کردند که آیه نبأ مفهومی که می‌گویید را ندارد، آیه نبأ می‌گوید اگر فاسق خبر نیاورد تبیّن نمی‌خواهد، و مفهوم از مجیء عادل سخن نمی‌گوید. می‌فرمایند روایات باب هم همین گونه است که إذا حلف ثلاثة أیمان ولاءً فعلیه دمٌ مفهومش این است که إذا لم یحلف ولاءً فلیس علیه دمٌ مفهومش این نیست که إذا حلف من غیر ولاءٍ. لذا مفهوم شرط دلالت نمی‌کند بر إنتفاء کفاره از حلف من غیر ولاء بلکه مفهوم فقط می‌گوید اگر حلف نبود کفاره نیست. وقتی این دو روایت نسبت به محل بحث ساکت بودند مطلقات می‌گویند حلف ثلاث مرّات مطلقا کفاره دارد چه ولاء باشد یا نباشد.

اما اگر تمسک می‌کنید به مفهوم وصف و می‌گویید قید ولاء در موضوع أخذ شده، قید مقام واحد أخذ شده برای خروج قید از لغویت باید مفهوم‌گیری کنیم و إلا قید لغو است، اگر در جدال توالی سه قسم شرط نیست چرا ولاءً را ذکر کرده‌اند؟ لذا ولاء دلالت می‌کند اگر سه قسم صادق ولاء نداشت کفاره ندارد. این تمسک به مفهوم وصف شد.

مرحوم خوئی اینجا مقداری از آن نکته اصولی‌شان تنازل می‌کنند میفرمایند اگر بر قید و و صف اثر دیگری مترتب نبود برای خروج از لغویت می‌گفتیم مفهوم دارد اما اینجا اثر دیگری مترتب است و قید ولاء نکته دیگری دارد که مردم گاه یوقتی دو یا سه بار پشت سر هم قسم می‌خورند این را سه مرتبه حساب نمی‌کنند بلکه یک قسم می‌دانند، روایات می‌گوید توجه کنید که سه قسم پشت سر هم سه قسم حساب می‌شود نه یکی، لذا قید ولاء را آورده‌اند یعنی اگر محرم سه قسم را حتی اگر پشت سر هم بود سه قسم حساب کن نه یکی. با این نگاه قید مفهوم ندارد لغو هم نیست. لذا نه مفهوم شرط و نه مفهوم وصف دال بر تقیید نیست. لذا باید طبق مشهور فتوا دهیم که قید ولاء لازم نیست.

عرض می‌کنیم: به نظر ما کلام صاحب جواهر صحیح است که اطلاق و تقیید به مفهوم شرط اینجا ثابت است و کلام مرحوم خوئی مناقشه دارد. مرحوم خوئی دو مثال داشتند یکی مثال عرفی إذا جاء زید یوم لاجمعة فأکرمه و دیگری تمثیل به آیه نبأ. هر چند اصل بحث در اصول باید مطرح شود لکن اجمالا می‌گوییم نسبت به ایه نبأ اگر محققان می‌گویند مفهوم ندارد به جهت دیگری است که در مباحث اصول می‌رسیم و توضیح می‌دهیم. مثال عرفی شما مفهوم دارد. إذا جاء زید یوم الجمعة فأکرمه مفهمش همان تعبیری است که شما داشتید اما همان تعبیر اطلاق دارد، إذا لم یجئ یوم الجمعة فلا تکرمه اما اطلاقش می‌گوید و لو جاء فی یوم آخر. این مفهوم به وضوح عرفی ثابت است. دو مصداق برای مفهوم شرط درست نکنید که یکی را قبو کنید و دیگری را رد کنید بلکه اینجا عرف به روشنی از جمله شرطیه مفهوم می‌گیرد که حتی اگر زید در غیر جمعه هم آمد اکرامش واجب نیست. اینجا هم إذا لم یحلف متوالیات فلاکفارة سواء لم یحلف أو حلف غیر متوالٍ.

نسبت به آیه نجف نکته دیگری مطرح است که در مفهوم شرط باید موضوع در قضیه منطوقیه و مفهومیه ثابت باشد در حال انتفاء شرط موضوع باید باشد و شرط منتفی شود، لذا آنجا گفته می‌شود اگر آیه نبأ به این شکل بود که النبأ إن جاء به الفاسق فتبیّن، این موضوع در مفهوم هم محفوظ بود که النبأ إذا جاء به غیر الفاسق فلاتبیّن. موضوع در آیه نبأ در مفهوم ثابت نیست لذا مفهوم ندارد، اما در ما نحن فیه موضوع در روایتین الرجل و المحرم است که إن الرجل إذا حلف بثلاثة أیمان ولاءً فی مقام واحد فقد جادل. الرجل إذا لم یحلف بثلاثة أیمان ولاء فلم یجادل سواء لم یحلف أو حلف بغیر ولاء.

لذا نسبت به مفهوم وصف هم این روایات در مقام تحدید هستند، در مباحث مفاهیم اشاره کردیم بین مفهوم وصف و مفهوم تحدید و حصر گاهی خلط می‌شود، اگر از خارج احراز کنیم گوینده در مقام تحدید هست اوصاف مفهوم دارد نه به جهت وصفیت بلکه با جهت تحدید و انحصار، اگر کسی در مقام تعریف انسان بگوید حیوان ناطق این بلاشبهه مفهوم دارد یعنی حیوان غیر ناطق انسان نیست. در این دو روایت به روشنی صحیحه و موثقه در مقام تحدید هستند و جدال را تعریف می‌کنند که هویت جدال آن است که این خصوصیات را داشته باشد، هر خصوصیتی که در مقام تحدید أخذ شده باشد، اگر منتفی شد عنوان محدِّد منتفی است لذا حق با صاحب جواهر است که چه اطلاق وصف یا بهتر بگوییم مفهوم حدّ و چه اطلاق شرط باشد مفهوم ثابت است لذا از نظر فنی و برهانی کلام صاحب جواهر تمام است.

نسبت به اینکه مشهور به قید ولاء و وحدت موضوع فتوا داده‌اند یا نه، روشی که جلسه قبل در اصول متلقاة توضیح دادیم بررسی کنید که شهرت هست یا نه؟ اگر قید ولاء و مقام واحد أخذ نشده بود فقیه در مقام إفتاء ممکن است مشکل پیدا کند اما اگر قید هر چند توسط بعضی أخذ شده بود معلوم میشود اعراض از این مسأله نیست و میتوان فتوا داد.

آنچه تا الآن میشود گفت این است که اگر کسی مطلق قسم صادق سه بار را میخواهد فتوا دهد از ادله استفاده ای نمیشود اطلاقی که مرحوم خوئی گفتند صحیح نیست بلکه باید احوط وجوبی بگوید.

فرع هشتم:

در حلف کاذب یک بار شاة دوبار بقره و سه بار بدنة بود، آیا تخلّل کفاره باعث می‌شود بعد از کفاره دادن از ابتدا شروع کند به شمارش قسم یا نه؟ زید بار اول قسم دروغ گفت کفاره اش شاة است بار دوم قسم دروغ خورد آیا این جدال کاذب مرة ثانیة حساب میشود لذا یک بقره کفاره دارد یا مرحله اول را کفاره داده بود این دومی را باید دوباره مرتبه اول بشمارد؟

[1]. جلسه 49، مسلسل 875، چهارشنبه، 96.10.13.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم امام در تحریر الوسیلة نسبت به فرع هفتم می‌فرمایند: لو جادل بکذب فکفّر ثم جادل ثانیا فلا یبعد وجوب شاةٍ لابقرةٍ. و لو جادل مرّتین فکفّر ببقرة ثم جادل مرّة أخری فالظاهر أن کفارته شاة.

توضیح این فرع: آیا تخلل أداء کفارة مستلزم این است که تعداد دوباره شمرده شود و حکم سابق تمام شده و این جدال جدید است یا نه تخلل کفاره هم حکم جدید نمی‌آورد؟

صاحب جواهر فرموده‌اند جمعی از فقهاء تخلل کفاره را سبب دانسته‌اند که حکم و موضوع جدید مطرح شود لذا اگر یک بار جدال کاذب داشت و گوسفند داد بار دوم اگر جدال کرد جدال اول شمرده می‌شود. خود صاحب جواهر در ج20، 424 می‌فرمایند اگر این حکم اجماعی باشد تمام است اما اگر اجماعی نباشد حکم به گونه دیگری است نه آنچه مشهور می‌‌گویند می‌فرمایند اگر جدال کاذب بیش از یک بار محقق شد تا کفاره نداده بود ظاهر این است که کفاره سابقه و لاحقه ضمیمه شود یک گوسفند کفاره دهد برای بار اول و یک بقره کفاره دهد برای بار سوم و اگر سه قسم کاذب خورده بود و کفاره نداده بود یک گوسفند و یک بقره و یک بدنه کفاره دهد. اگر تخلل کفاره بود وظیفه سابق را أداء کرده و وظیفه لاحق بر عهده‌اش می‌آید، اگر قسم دروغ خورد یک گوسفند کفاره داد بعد دوباره قسم دروغ خورد دوباره گوسفند کفاره دهد.

مرحوم خوئی می‌فرمایند ظاهر امر این است که نه نظریه مشهور صحیح است نه کلام صاحب جواهر. ایشان می‌فرمایند با دقت در أدله باب می‌بینیم صحیحه سلیمان بن خالد می‌گوید فی الجدال شاة، مقتضای اطلاق این صحیحه ثبوت شاة است در هر جدالی چه صادق باشد چه کاذب چه بار اول چه پنجم. نسبت به حلف صادق در مرحله اول و دوم صحیحه مقیِّد دارد که کفاره ندارد، از مرتبه سوم به بعد در حلف صادق به اطلاق این حدیث عمل می‌کنیم، جدال سوم صادق یک گوسفند کفاره دارد و جدال دهم هم یک گوسفند کفاره دارد. اما نسبت به جدال کاذب می‌فرمایند مرتبه اول شاة است و مرتبه دوم هم مرحوم خوئی شاة را واجب می‌دانستند زیرا بقره را روایت فقه الرضا می‌گفت که قبول نداشتند، جدال کاذب در مره ثالثه بقره است، در جدال کاذب موضوع دلیل اینگونه است که روایت صحیحه می‌گوید ما زاد علی الإثنین ففیه بقرة، چهارمین و دهمین جدال کاذب مصداق ما زاد علی الإثنین است که یک بقره کفاره دارد، لذا در جدال صادق بار سوم به بعد هر کدام یک گوسفند کفاره دارد چه کفاره داده باشد یا نه، در جدال کاذب هم بار سوم به بعد هر جدال یک بقره کفاره دارد، کفاره داده باشد یا نه. پس تخلل کفاره ثمره‌ای ندارد و حکم را تغییر نمی‌دهد.

صاحب تفصیل الشریعة در ج14، ص150 می‌فرمایند نسبت به جدال کاذب ما قسمتی از نظر صاحب جواهر که ضمّ کفارات به یکدیگر است را قبول داریم به این بیان که مرتبه اول در جدال کاذب یک گوسفند کفاره دارد و مرتبه دوم در جدال کاذب یک بقره کفاره دارد نه چون مشهور گفته‌اند بلکه به این جهت که مرسله‌ای داریم در تفسیر عیاشی فإن عاد مرتین علی الصادق شاة و علی الکاذب بقرة. در جدال ثانی مرسله عیاشی میگوید بقره است و مشهور به آن عمل کرده‌اند می‌شود حجت، لکن مرسله عیاشی نفی نمی‌کند کفاره جدال را در مرتبه اول بلکه می‌گوید در مرتبه دوم بقره است و روایاتی که میگوید مرتبه اول گوسفند است را نفی نمیکند لذا ضمیمه میشود، جدال دوم کاذبا کفاره جدال اول ثابت است کفاره جدال دوم هم ثابت است و هکذا یمین کاذبه سوم را روایت عباس بن معروف میگوید فی الجدال جزور، درست است که این روایت ضعف سندی دارد اما عمل مشهور جابر ضعف سند است، این حدیث اطلاق دارد و میگوید در جدال کاذب یک بدنه است چه مرتبه اول چه دهم. ادله معتبره نسبت به مرتبه اول و دوم روایت عباس بن معروف را تقیید می‌زند می‌گوید در جدال کاذب مرتبه اول گوسفند در مرتبه دوم بقره است اما از مرتبه سوم به بعد یعنی جدال چهارم به بعد روایت عباس بن معروف می‌گوید در هر کدام بدنة است، لذا چهارمین جدال کاذب هم بدنة دارد دهمین جدال کاذب هم بدنه دارد. اما در جدال صادق صاحب تفصیل الشریعة می‌فرمایند مشهور می‌گویند اگر کفاره نداده بود ده بار هم جدال صادق داشته باشد فوق الإثنین است و کفاره‌اش فقط یک گوسفند است، مشهور میگویند سه تا سه تا کفاره ثابت میشود و صاحب جواهر هم میگفت کفاره داده باشد یا نه ضم ضمائم می‌شود و مرحوم خوئی هم میگفتند در مازاد علی الإثین همه یک گوسفند است هر چه بالا رود، مرحوم فاضل میفرمایند ما صحیحه حلبی و محمد بن مسلم داشتیم که موضوع الزائد علی الإثنین بود، در جدال صادق می‌گوییم مازاد علی الإثنین شاة است مطلقا یعنی تقریبا مانند مرحوم خوئی. پس صاحب تفصیل الشریعة در ضم ضمیمه نظر مرحوم صاحب جواهر را پذیرفتند و قسمتی ه ماز نظریه مرحوم خوئی را پذیرفتند.

عرض می‌کنیم: اولا: به جزئیات انظار این اعلام اشکالاتی وارد است که به یکی دو اشکال اشاره میکنیم بعد به مشکل اصلی اشاره می‌کنیم در همه این انظار.

نسبت به صاحب تفصیل الشریعة فقط می‌گویی از طرفی ایشان در صفحه 141 در جدال کاذب مرة أولی فرمودند کفاره شاة است بعد یک اشکال داشتند که روایت عباس بن معروف می‌گوید در جدال کاذب جزور است با این روایت چه می‌کنید؟ ایشان آنجا فرمودند سند شیخ به عباس بن معروف ضعیف است که توضیح دادیم، لذا این روایت صلاحیت استناد ندارد در جدال کاذب مرتبه اول این حدیث شهرت جابر هم ندارد لذا معتبر نیست، اما در صفحه 151 می‌فرمایند روایت عباس بن معروف که در جدال کاذب جزور است هر چند ضعیف است اما عمل مشهور جابر ضعف سند است لذا روایت می‌گوید در مطلق جدلا کاذب جزور است چه مرتبه اول چه دهم، نهایتا در مرتبه اول و دوم روایت عباس بن معروف را تقیید می‌زنیم، اینها تناقض است در صفحه 141 می‌فرمایند نسبت به جدال کاذب بار اول و دوم روایت عباس بن معروف ضعف سندی دارد و جابر ندارد لذا حجت نیست اما اینجا میگویید جابر دارد و باید نسبت به مرتبه اول و دوم باید تقیید بزنیم.

به مرحوم خوئی می‌گوییم شما به اطلاق فی الجدال شاة در صحیحه سلیمان بن خالد تمسک کردید گفتید در هر مرتبه‌ای بیش از سه تا در جدال صادق شاة است از طرف دیگر در صحیحه محمد بن مسلم إذا جادل فوق مرّتین علی المخطئ بقره در جدال کاذب می‌گویید فوق الإثنین هر کدام بقره دارد، در جدال صادق ما همین عبارت فوق مرتین را داریم که در جدال صادق فوق مرتین إذا جادل فوق مرتین فعلی المصیب دم یهریقه در صحیحه محمد بن مسلم. شما در جدال صادق هم نگویید در بعد سه مرتبه فی کل واحد یک گوسفند کفاره است، اینجا هم باید بگویید مصیب یعنی جدال صادق فوق مرتی شاة باشد بدهد و سویم هم فوق مرتین است پنجمی هم فوق مرتین است دهمین مورد هم فوق مرتین است، چرا در جدال کاذب میگویید فوق مرتین بقره و در جدال صادق میگویید فی کل واحد شاة.

به صاحب جواهر هم ایرادات جزئی وارد است اما مهم در روایات باب شبهه قوی اعراض قدما است از اطلاق این روایات که مرحوم خوئی و مرحوم فاضل اشاره میکنند فی الجدال شاة، فی الجدال الکاذبة جزور، فوق مرتین فی الکاذب بقرة این روایات علی اطلاقه مورد اعراض مشهور است که قبلا اشاره کردیم مشهور میگویند در اول جدال کاذب شاة دوم بقرة سوم بدنة. لذا با شبهه قوی اعراض قدما از این روایات به این اطلاقات تمسک کنیم مشکل دارد، مخصوصا با عنایت به اینکه در کتبی مانند مقنعه شیخ مفید که جزء اصول متلقاة است و ما آنها را نص حساب کردیم عبارت این است که فإن جادل ثلاث مرات صادقا و ما زاد علیه فعلیه دم شاة. ظاهرش این است که در سوم و بیشتر یک گوسفند است حتی اگر ده قسم خورد، و إن جادل ثلاث مرات و مازاد کاذبا فعلیه بدنة.

لذا نسبت به مازاد به نظر ما کلمات مرحوم خوئی که با تمسک به اطلاقات گفتند در هر مازادی بقره یا شاة است قبول نداریم چون اصول متلقاة مانند مقنعه چیز دیگر میگوید و لااقل من الشک، آیا در مازاد کفاره بیشتر جعل شده یا نه أصالة البرائة میگوید خیر بیش از یک بدنة وجود ندارد.

بررسی تخلل کفّاره خواهد آمد.

[1] جلسه 50، مسلسل 876، شنبه، 96.10.16.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم خوئی با تمسک به اطلاقات فرمودند در هر مازادی بقره یا شاة است گفتیم این کلامشان صحیح نیست زیرا اصول متلقاة چیز دیگر میگوید. در مقنعه شیخ مفید و انتصار سید مرتضی و جمعی از کتب قدما هم یک کلمه فمازاد دارد که ظهور جمله این است که در سه قسم و بیشتر یک کفاره است، لذا اگر چند قسم کاذب خورد کفاره هم نداده بود هر تعداد جدال کاذب باشد به نظر ما همان یک بدنة ثابت است و شک داریم غیر از آن بدنة فی کلّ واحدٍ شاةٌ یا نه اصل عدم وجوب کفاره مازاد بر بدنة است.

اما اگر یک جدال انجام داد سپس کفاره داد، آیا جدال دوم حکم جدید دارد یعنی جدال جدید است که یک گوسفند کفاره دارد یا جدال مرتین است و بقره واجب است؟ به نظر ما تکفیر باعث می‌شود حکم تجدید شود زیرا ظهور من جادل مرّتین در عدم تخلل تکفیر است، دوبار جدال بقره دارد با اینکه بقره تشدید مرحله سابقه است معنایش این است که یک حرام مضاعف شکل گرفته لذا بقره دارد در یمین کاذب و اگر سه بار شد بدنة دارد، چون ظاهر این است که عمل دوم أشد از عمل اول است و مرتین بر آن اطلاق شده است لذا این روایات علی الظاهر ظهورشان در این است که کفاره متخلل نشده بین مرتبه‌های جدال. به خصوص که در بعض روایات کلمه ولاء و متتابعات بود که قرینه میشود که اینجا جدالها اگر مرتین باشد یعنی متتابع باشد و فصل نشده باشد لذا حق با مرحوم امام است که ر تحریر می‌فرمایند اگر کفاره متخلل شد مرحله دوم بر او صدق نمی‌کند و جدال جدید است که فیه شاة.

فرع نهم: در اثبات حق یا ابطال باطل مجاز است.

آخرین فرع در بحث جدال این است که مرحوم امام می‌فرمایند یجوز فی مقام الضرورة لإثبات حقٍ أو ابطال باطل قسم الجلالة و غیرها.

در دو مورد جدال جایز است: یکی برای اثبات حق دوم إبطال باطل. طبق مبنایی که ما انتخاب کردیم بدون شک جدال برای اثبات حق یا ابطال باطل در مقام ضرورت هم نباشد مشکلی ندارد، هر چند که می‌تواند بعد احرام برود اقامه دعوی کند زیرا از تعلیل ذیل موثقه ابی بصیر که إنما کان ذلک فی ما کان فیه معصیة استفاده کردیم جدالی در حال احرام حرام است که متعلقش معصیت باشد مانند اینکه کذب، تهمت، تحقیقر مؤمن یا غیبت باشد و اگر حرام فی نفسه نبود جدال حرام نیست و مشکلی ندارد و طبق نظر ما نیازی به بیان این فرع نیست. اما مشهور که جدال را مطلقا در حال احرام حرام می‌دانستند می‌گویند در مقام ضرورت برای اثبات حق یا ابطال باطل اشکال ندارد و کفاره هم ندارد.

دو نکته باید توجه شود: یکم معنای اثبات حق و ابطال باطل و دوم دلیل بر جواز جدال برای اثبات حق یا ابطال باطل.

نکته اول: معنای اثبات حق یا ابطال باطل.

ظاهر این عنوان در کلمات فقها کما هو الحق این است که در مقام مرافعه و امثال مرافعه که قسم برای اثبات حق یا ابطال باطل ضروری باشد، مقصود این است که در این موارد قسم خوردن اشکال ندارد.

صاحب تفصیل الشریعة اینجا مطلب عجیبی دارند که مراد از اثبات حق و ابطال باطل باب مرافعات و حقوق مالیة و نظائر آنها نیست بلکه باب امور اعتقادیة و احکام عملیة و أشباه اینهاست.[2]

عرض می‌کنیم: مگر اثبات امور اعتقادیه و احکام شرعیه با قسم محقق می‌شود؟[3] روشن است که در مقام ترافع است که فصل ترافع با قسم محقق می‌شود.

نکته دوم: دلیل بر مطلب

صاحب تفصیل الشریعة برای جواز جدال در ضرورت تمسک کرده‌اند به انصراف که أدله‌ای که می‌گوید جدال حرام است انصراف دارد از مواردی که جدال برای احقاق حق یا ابطال باطل باشد.

عرض می‌کنیم: انصراف هم العُهدة علی مدعیه. آیا این محقق روایاتی را که میگوید عقد بر محرم حرام است قبول میکند که اگر ضرورتی شد اشکال ندارد.

مرحوم خوئی دو دلیل اقامه می‌کنند بر جواز جدال در ضرورت:

دلیل اول: تمسک به لاضرر که اگر قسم نخورد حقش تضییع می‌شود و أدله لاضرر حرمت را رفع می‌کند.

دلیل دوم: ذیل موثقه ابی بصیر میگوید انما کان ذلک فیما کان فیه معصیه، احقاق حق و ابطال باطل معصیت نیست تا جدال حرام باشد لذا اشکال ندارد.

عرض می‌کنیم: اما دلیل اولشان که لاضرر بود، اولا: طبق همه مبانی حداقل مبنای مرحوم امام اینجا تمسک به لاضرر صحیح نیست.[4] ثانیا: دلیل اخص از مدعی است. گاهی ضرر متوجه خود انسان است حدیث لاضرر می‌گوید ضرری که متوجه شما است برداشته شده اما اگر ضرر متوجه غیر است من چه وظیفه ای دارم در مقابل توجه ضرر به غیر، لاضرر حکم حرمت را در این موارد بر نمی‌دارد.[5]

اما دلیل دومشان اولا طبق مبنای شما هیچ وقت مقام ضرورت پیش نمی‌آید زیرا شما فقط جدال را لا والله و بلی و الله می‌دانید در این صورت در قسم میخواهد بگوید والله، هیچگاه پیش نمی‌آید که قسم منحصر باشد در لا والله و بلی و الله.

ثانیا: تمسک به ذیل صحیحه ابی بصیر هم صحیح نیست زیرا اگر تعلیل ذیل را قبول دارید و فتوا می‌دهید که تعلیل ذیل میگوید جدال فقط وقتی حرام است که متعلقش معصیت باشد، و اگر طبق این ذیل هم فتوا نمی‌دهید که قبلا فتوا نمی‌دادید و این معصیت را اینگونه معنا میکردید که جدال چیزی است که در حال احرام واقع میشود لذا معصیت است با این تفسیر شما نمیتوانید به این تعلیل تمسک کنید. میگویید جدال برای اثبات حق معصیت نیست این هم در حال احرام است چرا معصیت نباشد. لذا تمسک مرحوم خوئی به صحیحه ابی بصیر هم صحیح نخواهد بود.

به نظر ما نیاز به این فرع نیست و روشن است که اثبات حق یا ابطال باطل مصداق معصیت نیست که جدال محرم شمرده شود.

[1]. جلسه 51، مسلسل 877، یکشنبه، 96.10.17.

[2]. تفصیل الشریعة ج4، ص131: الظاهر انه لیس المراد من الحقّ مثل الدین الذی له على الغیر فی مقابل الباطل بهذا المعنى بل المراد من الحق و الباطل ما یرتبط بالشرع من الأمور الاعتقادیة و الأحکام العملیة و أشباههما و الدلیل على الجواز انصراف أدلّة‌ حرمة الجدال على المحرم عن مثل هذا الجدال المؤثّر فی إثبات الحق و إبطال الباط

[4]. مقرر: نسبت به لاضرر به چند نکته باید توجه داشت:

الف: لاضرر نافی حکم است نه مثبت حکم.

ب: مرحوم امام لاضرر را از احکام سلطانیه می‌دانند لذا نمی‌تواند حاکم بر احکام تبلیغیه باشد و حکم تکلیفی را رفع کند چه آن حکم تکلیفی ضرری باشد یا نه.

ج: حضرت استاد لاضرر را حکم سلطانی نمی‌دانند بلکه از احکام رسالی تبلیغی می‌دانند لکن به نظر ایشان لاضرر نمی‌تواند حاکم بر أدله اولیه احکام عبادات باشد. زیرا در خصوص عبادات نص خاص باب وضو که می‌گوید به چند برابر قیمت هم اگر لازم باشد باید آب برای وضو تهیه کنی میگوید چه عبادت ضرری باشد یا نه باید انجام دهی، که از ذیل روایت تعلیلی است که تعمیم به عبادات فهمیده میشود بله اگر به حد حرج برسد از باب لاحرج حکم نفی می‌شود.

بنابر این نکات روشن می‌شود که وقتی مرحوم امام لاضرر را حکم سلطانی می‌دانند می‌فرمایند حاکم بر أدله اولیه احکام مانند حرمت جدال نخواهد بود.

طبق ما بقی مبانی هم تمسک به لاضرر صحیح نخواهد بود زیرا لاضرر نافی حکم است و در ما نحن فیه فردی که می‌خواهد قسم بخورد اگر برای اثبات حق دیگری باشد یا ابطال نسبت باطل به دیگری باشد، ضرر ارتباطی به شخصی که قسم می‌خورد ندارد که حکم حرمت را نفی کند.

اگر کسی معتقد باشد ترک محرمات هم نیاز به قصد قربت دارد یعنی حرام تعبدی است و مانند حضرت استاد معتقد باشد که لاضرر حاکم بر أدله عبادات نیست در این صورت هم لاضرر جاری نخواهد بود.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ذیل بحث از اضطرار به جدال دو نکته بیان می‌کنیم:

نکته اول: گفتیم طبق بعض مبانی مانند مبنای مرحوم امام تمسک به قاعده لاضرر اصلا جاری نیست. طبق بعض مبانی هم تمسک به لاضرر أخص از مدعی می‌شود لذا در ما نحن فیه که فقهاء عنوان اضطرار را مطرح می‌کنند، اضطرار برای احقاق حق یا ابطال باطل، دلیل بر این مدعی باید چنین باشد که ما من محرّمٍ إلا و قد احلّه الله لمن اضطرّ الیه. این أدله می‌تواند رافع حرمت جدال در اضطرار باشد.

نکته دوم: در این موارد که اضطرار رافع حرمت است و مشهور فتوا دادند آیا کفاره ثابت است؟ مرحوم شهید اول در دروس می‌فرمایند و فی الکفارة ترددٌ أشبهها الإنتفاء.

عرض می‌کنیم: باید دلیل رافع حرمت جدال در احقاق حق را بررسی نمود، مثل صاحب تفصیل الشریعة که دلیلشان انصراف بود باید بگویند کفاره هم ثابت نیست زیرا می‌فرمایند أدله‌ای که جدال را اثبات می‌کند انصراف دارد از احقاق حق، در این صورت أدله‌ای که می‌گوید جدال لا والله است انصراف دارد از قسم برای احقاق حق پس جدال نیست و کفاره‌ای نیست.

همچنین مانند مرحوم خوئی که به صحیحه ابی بصیر تمسک کردند ما نقد کردیم، و در قسمتی ما هم همانگونه مشی کردیم که این صحیحه میگوید جدال جایی است که متعلقش معصیت باشد و اگر معصیت نباشد جدال نیست و کفاره نخواهد بود.

ما اگر تمسک کنیم به مانند لاضرر، لاحرج و رُفع ما اضطروا الیه نمی‌توانیم بگوییم کفاره ثابت نیست. آنچه این عناوین ثانویه بر می‌دارند حرمت است، به عبارت دیگر موضوع جدال دو حکم را ثابت می‌کند یکی حکم تکلیفی حرمت یکی حکم وضعی ثوبت کفاره، لاحرج، رُفع ما اضطروا و لاضرر حکم حرمت جدال را بر می‌دارد اما رافع کفاره و حکم وضعی نیستند.[2]

مورد دوازدهم: قتل هوامّ جسد

مرحوم امام قتل هوامّ الجسد من القَملةِ و البرغوث و نحوهما و کذا هوام جسد سائر الحیوانات، و لا یجوز إلقاؤها من الجسد و لا نقلها من مکانها إلى محل تسقط منه، بل الأحوط عدم نقلها إلى محل یکون معرض السقوط، بل الأحوط الأولى أن لا ینقلها إلى مکان یکون الأول أحفظ منه، و لا یبعد عدم الکفارة فی قتلها، لکن الأحوط الصدقة بکف من الطعام.

میخواستیم به جهت کم کاربرد بودن فقط نظر خودمان را بگوییم و بحث را جمع کنیم اما دیدیم نکات رجالی و تطبیقات اصولی بین روایات در این مورد هم هست که این نکات مفید را بیان می‌کنیم.

محرم حشرات را نمیتواند بکشد یا حتی نقل دهد از مکانی به مکان دیگر.[3]

هوامّ الجسد، هوامّ به تشدید جمع هامّة به معنای ما کان له سمٌّ یقتل کالحیة قد تطلق علی ما لایقتل من الحشرات. در بعض کتب لغت میگویند و منه أیؤذیک هوامّ رأسک أی قَمله. اصطلاح قُمِّل داریم و قَمْل در آیه کریمه فَأَرْسَلْنَا عَلَیْهِمُ الطُّوفَانَ وَ الْجَرَادَ وَ الْقُمَّلَ وَ الضَّفَادِعَ وَ الدَّمَ. . اینجا قُمَّل[4] نیست بلکه قَمْل است.

جمع کثیری از فقهاء فتوا می‌دهند یکی از محرمات احرام قتل هوام الجسد است در مقابل نقل شده از مرحوم شیخ در مبسوط و ابن حمزه در وسیله و بعض المتأخرین که قتلُ هوامّ الجسد از محرمات احرام نیست.

بررسی روایات

گفته شده دو طائفه روایت داریم:

طائفه اول: روایاتی که می‌گوید قتل هوام الجسد حرام است.

روایت اول: باب 78 ابواب تروک احرام حدیث چهارم موثقه زراره سألت أبا عبدالله علیه السلام هل یحکُّ المحرم رأسه قال یحکّ رأسه ما لم یتعمد قتل دابة. سؤال می‌کند آیا محرم می‌تواند سرش را بخاراند یا نه؟[5]

روایت دوم: باب 78 ابواب تروک احرام حدیث یکم عن أبان عن أبی الجارود قال سأل رجل أبا جعفر علیه السلام عن رجل قتل قَملَةً و هو محرمٌ قال بئس ما صنع، قال فما فدائها؟ قال لافداء لها.

سند این حدیث را که مرحوم شیخ کلینی در کافی نقل فرموده است تا أبی الجارود مشکل ندارد و معتبر است. کلام در ابی الجارود زیاد بن منذر همدانی است که رئیس فرقه جارودیه من الزیدیه است. این ابی الجارود که در اسناد روایات ما آمده، در کتب رجالی توثیق ندارد. در رساله عددیه شیخ مفید می‌فرمایند جمعی را به عنوان رؤساء أعلام المأخوذ منهم الحلال و الحرام لایُطعن علیهم و لاطریق إلی ذم واحد منهم، از جمله این افراد ابی الجارود است. لذا مانند مرحوم خوئی و دیگران قائل به وثاقت زیاد بن منذر هستند به دلیل تصریح شیخ مفید. مرحوم خوئی می‌فرمایند در تفسیر قمی هم وارد شده لذا این فرد ثقه است.

در مقابل روایاتی در مذمت ابی الجارود نقل شده، هر چند بعضی به این روایات تمسک کرده‌اند برای ذم این فرد اما به نظر ما این روایات ضعف سندی دارد و قابل استدلال نیست. مثلا مرحوم کشی روایتی دارد عن سماعه عن ابی بصیر قال ذکر ابو عبدالله علیه السلام کثیر النوی و سالم بن ابی حفصه و ابا الجارود و قال کذاب مکذبون کفّار علیهم لعنة الله.

در سند این حدیث علی بن محمد بن فیروزان است که توثیق ندارد دیگری حسین بن محمد بن عمران است که مهمل است و محمد بن احمد بن ولید که مجهول است.

یا روایت دیگری[6] هم هست که میگوید در منی در خیمه امام صادق علیه السلام بودم شنیدم حضرت به ابا الجارود میفرمایند:[7] کان والله ابی امام اهل الأرض لایجهله الا ضالّ بعد میگوید سال بعد هم در منی در خیمه امام بودم دیدم دوباره همین حرف را حضرت به او میگویند. زیدیه امام باقر را هم قبول ندارند. میگوید گذشت تا در کوفه ابو الجارود را دیدم گفتم دو بار امام به تو گفتند جاهل و جاحد امامت پدرم ضال و گمراه است. ابو الجارود در مقام جواب گفت انما عنی اباه علی بن ابیطالب دارد توجیه میکنم که میگوید مقصود امام صادق از پدرم حضرت علی علیه السلام است. این روایت هم سندش ضعیف است.

مشکلی که به نظر ما هست این است که عبارتی از ابن غضائری است در شرح حال ابی الجارود که مشکل درست کرده است.[8]

[1]. جلسه 52، مسلسل 878، دوشنبه، 96.10.18.

[4]. آفت گیاهی.

[6]. مقرر: استاد فرمودند روایت دیگری از حسین بن ابی العلاء هست که ظاهرا سبق لسان شده زیرا حسین بن ابی العلاء این روایت را ندارد بلکه از او روایتی در مورد قتل هوام جسد نقل شده است.

[8]. عبارت ابن غضائری:

زِیادُ بنُ المُنْذِر ، أبُو الجارُود ، الهَمْدانیّ ، الخارِفیّ . رَوى عن أبی جَعْفَر ، وأبی عَبْد الله ( علیهما السلام ) . وزیادٌ هو صاحبُ المَقام. حدیثُهُ فی حدیث أصحابِنا أکْثَرُ منهُ فی الزیْدیّة . وأصحابُنا یکرهُون ما رواهُ مُحَمَّدُ [ بنُ ] سِنان عنهُ ، ویَعْتَمِدُون ما رواهُ مُحَمَّدُ بنُ بَکْر الأرجنیّ

ابن غضائری در مورد محمد بن سنان: مُحَمَّدُ بن سِنان ، أبُو جَعْفَر ، الهَمْدانیّ ، مولاهم - هذا أصحّ ما یَنْتَسِبُ إلیه - . ضَعِیْفٌ ، غال ، یَضَعُ ( الحدیثَ ) لا یُلْتَفَتُ إلیه.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بررسی رجالی زیاد بن منذِر ابی الجارود

در مورد زیاد بن منذر عرض شد کلامی ابن غضائری دارند که می‌گویند "حدیثه فی أصحابنا أکثر منه فی الزیدیّة و أصحابنا یکرهون ما رواه محمّد [بن] سنان عنه، و یعتمدون ما رواه محمّد بن بکر الأرحُبی". ظاهر این جمله این است که ابن غضائری می‌گوید روایات ابی الجارود در امامیه بیش از روایات او در زیدیه است، اصحاب ما به روایاتی را که محمد بن سنان از ابا الجارود نقل می‌کند اعتماد نمی‌کنند ولی به آنچه که محمد بن بکر ارحبی از اباالجارود نقل می‌کند اعتماد می‌کنند.

در معنای این جمله دو احتمال است:

احتمال اول: محمد بن سنان چون خودش ضعیف است، لذا روایاتی را که محمد بن سنان از ابی الجارود نقل می‌کند اصحاب ما به آنها اعتماد ندارند پس جمله قدح در محمد بن سنان است نه در ابی الجارود.

عرض می‌کنیم: این احتمال قابل قبول نیست زیرا اگر خود ابی الجارود مشکل ندارد و مشکل در محمد بن سنان است فقط، جمله بعدی چه می‌خواهد بگوید؟ اصحاب نقل محمد بن سنان را از او قبول ندارند چرا به نقل محمد بن بکر از او اعتماد می‌کنند؟

احتمال دوم: ابی الجارود قبل از خروج زید از امامیه بوده است بعد از خروج زید تغییر مذهب داده و جزء زیدیه شده است لذا نجاشی می‌گوید: "روی عن ابی عبدالله علیه السلام و لما خرج زید تغیّر"، ممکن است بگوییم محمد بن سنان روایاتی را که ابی الجارود نقل کرده بعد از زیدی شدن او بوده لذا اصحاب اعتماد نمی‌کرده‌اند ولی محمد بن بکر پس از زیدی شدن او روایت نقل نکرده از او لذا اصحاب به روایات محمد بن بکر از او اعتماد می‌کرده‌اند این قدح در اباالجارود می‌شود که شاید بعد از زیدی شدنشن قدح دارد.

به نظر ما در روایاتی که محمد بن بکر از ابی الجارود دارد مشکلی نمی‌بینیم ولی نسبت به غیر این روایات ما توقف داریم و باید ضم قرائن کرد ولی الان از متوفقیم.

اعتماد به کلام شیخ مفید در رساله عددیه که دیروز نقل کردیم در این مورد خاص مشکل است، در جای خودش باید توضیح بدهیم ولی اینجا فقط این نکته را عرض می‌کنیم که شخصی که ابهام در اطراف او زیاد است مثل ابی الجارود احتمال اینکه این روایاتی که در ذم او وارد شده مانند کذاب کافرون لعنة الله علیه، احتمال صدورش هست لذا ممکن است شهادت شیخ مفید رساله عددیه مربوط به عام مجموعی باشد نه عام استغراقی، یعنی مجموع این افراد بیست سی نفری که ذکر می‌کنم قابل طعن نیستند ولی تک تک آنها چنین هستند این معلوم نیست. لذا به نظر ما نسبت به این حدیث که ابان از او نقل کرده است ما توقف می‌کنیم.

اما وجود زیاد بن منذر در کامل الزیارات و تفسیر قمی، نسبت به کامل الزیارات که خود مرحوم خوئی از این معنا برگشته‌اند.

اما نسبت به وجود او در تفسیر قمی که مرحوم خوئی اماره وثاقت می‌دانند خصوص این مورد زیاد بن منذز ابی الجارود از مسلمات است به نظر ما که جزء تفسیر علی بن ابراهیم نیست و جزء مواردی است که به تفسیر علی بن ابراهیم اضافه شده است. وجه آن در تفسیر موجود علی بن ابراهیم که چند قرن است در دست فقهاء و مفسرین شیعه است، این عبارت آمده است "حدثنا احمد بن محمد الهمدانی قال حدثنی جعفر بن عبدالله قال حدثنی کثیر بن عیاش عن زیاد بن منذر اباالجارود عن ابی جعفر علیه السلام"، مرحوم خوئی می‌فرمایند این سند در تفسیر علی بن ابراهیم است و علی بن ابراهیم در مقدمه تفسیر فرموده من این تفسیر را از روات ثقات نقل می‌کنم و این شهادت به این است که همه اینها ثقه هستند از جمله ابی الجارود.

عرض می‌کنیم: مسلما جمع کننده این تفسیر موجود بین چند تفسیر و تفسیر علی بن ابراهیم جمع کرده است، این کتاب موجود تفسیر علی بن ابراهیم نیست و جامع بین تفاسر مختلف است از جمله ابی الجارود زیاد بن منذر خودش یک تفسیر داشته است، که نجاشی و شیخ طوسی تصریح میکنند، کتب مختلف روایاتی از تفسیر ابی الجارود نقل میکنند، مانند تبیان شیخ طوسی، دهها روایت هم با این سند در تفسیر قمی آمده است.

چند قرینه:

اول: موارد نقل از ابی الجارود که می‌آید جامع این تفسیر میگوید قال علی بن ابراهیم، در تفسیر قمی ج2، ص17، 19، 21، 22، 29، 31 و امثال این قرینه است که روایات را جمع کرده و بعد میگوید که علی بن ابراهیم میگوید.

دوم: اینکه که میگوید حدثنا احمد بن محمد الهمدانی لامحاله اگر این تفسیر علی بن ابراهیم است ناقل علی بن ابراهیم است از احمد بن محمد الهمدانی، احمد بن محمد الهمدانی مقصود احمد بن محمد بن سعید بن عقده همدانی است، متوفای 333، ابن عقده همدانی از مشایخ علی بن ابراهیم نیست اصلا بلکه متأخر از علی بن ابراهیم است، جالب این است که ابن عقده اواخر عصر کلینی بوده است، علی بن ابراهیم از مشایخ کلینی است، معنا ندارد علی بن ابراهیم از کسی که یک طبقه بعد از اوست روایت نقل کند.

سوم: حدود شش هزار روایت از علی بن ابراهیم در کتب حدیثی و مجامع دیگر وجود دارد یک مورد نداریم علی بن ابراهیم از احمد بن محمد همدانی نقل کرده باشد تا بگوییم این دهها مورد تفسیر هم از این موارد است. در غیر از خلط تفسیری مورد دیگری نداریم. اضافه بر آن تفسیر علی بن ابراهیم در دست شیخ طبرسی صاحب مجمع البیان بوده است، موارد مختلفی را صاحب مجمع البیان از تفسیر علی بن ابراهیم نقل میکند یک مورد از این مواردی که با این سند از ابی الجارود در تفسیر علی بن ابراهیم نقل شده، حتی یک مورد را طبرسی در مجمع البیان نقل نکرده است. با ضم این قرائن به وضوح این سند که دهها مورد در روایات تفسیری تفسیر علی بن ابراهیم است اینها جزء تفسیر علی بن ابراهیم نیست. لذا نقل علی بن ابراهیم در تفسیر از ابی الجارود مورد تأمل جدی است.[2]

نتیجه: به نظر ما زیاد بن منذر در تفسیر علی بن ابراهیم اصلا نیامده است و جزء زیادات است لذا نمیتوان گفت وجود در این تفسیر علامت وثاقت است. لذا دلالت حدیث دوم تام است، امام در جواب سائل می‌فرمایند بئس ما صنع، این بئس ما صنع ظهور در حرمت دارد، شاهدش هم این است که راوی هم این چنین فهم کرده لذا سؤال کرده و ما فدائها که امام میفرمایند کفاره ندارد اما سند حدیث به نظر ما به خاطر وجود ابی الجارود در سند مورد تأمل است و قابل اعتماد نیست.

روایت سوم: صحیحه معاویه بن عمار است باب 78 تروک احرام حدیث 2 ما تقول فی محرم قتل قمله قال لاشئ علیه فی القمل و لاینبغی أن یتعمد قتلها مرحوم خوئی فرموده است لاینبغی ان یتعمد قتلها ظهور در حرمت دارد، یعنی این کار حرام است، توضیحی دارند که ما در بحث نواهی در اصول آیا کلمه لاینبغی ظهور در حرمت دارد یا نه آنجا بررسی کردیم، اینجا هم توضیح میدهند که لاینبغی در موارد استعمال در قرآن و سنت که مشاهده می‌کنیم به معنای این است که میسر و ممکن نیست، در تکوینیات لاینبغی یعنی امکان ندارد و محال است. مثال می‌زنند "لاالشمس ینبغی لها ان تدرک القمر" خورشید ممکن نیست به ماه برسد "ما ینبغی للرحمن أن یتخذ ولدا" ممکن نیست خدا بچه داشته باشد عدم امکان در تشریعیات یعنی حرمت، در تکوینیات هم یعنی محال است. لذا ایشان در موارد مختلفی در فقه که در روایات لاینبغی آمده استفاده حرمت می‌کنند.

ما در بحث نواهی اشاره کردیم این بیان مرحوم خوئی نه در تکوینیات و نه در تشریعیات قابل قبول نیست زیرا در لغت لاینبغی یعنی مایستقیم و ما یَحسُن، خوب و درست نیست، به این معانی است، در تکوینیات هم لاینبغی به همین معنای لغوی میتوانیم بگیریم لاالشمس ینبغی لها ان تدرک القمر شمس مستقیم نیست که به قمر برسد از حیث نوامیس کونیة، البته لازمه اش این است که نمیتواند برسد، ما ینبغی للرحمن ان یتخذ ولدا یعنی لایستقیم ان یتخذ ولدا، چون غنای خدا خداوند چون نیاز عاطفی ندارد بچه بگیرد که لازمه اش عدم امکان است اضافه بر آن در تشریعیات کثرت استعمال لاینبغی در مطلق مبغوضیت و اینکه خوب نیست و سزاوار نیست حالا خوب نیست به نحو مبغوضیت شدید یعنی حرمت یا مبغوضیت ضعیف یعنی کراهت، این در کلمه لاینبغی اخذ نشده است لذا به نظر ما قدر متیقن از لاینبغی در تشریعیات مبغوضیت ضعیف است بیش از این بخواهد دلالت کند نیاز به قرینه دارد. لذا در صحیحه معاویه بن عمار و لاینبغی ان یتعمد قتلها ما فی نفسه نمیتوانیم لاینبغی را بگوییم ظهور در حرمت دارد بله به قرینه سایر روایات اگر دال بر حرمت بودند ممکن است بگویید لاینبغی ظهور در حرمت دارد.[3]

روایت چهارم: تمسک کرده‌اند به فحوی و قیاس اولویت در روایاتی که می‌گوید محرم حق ندارد قمل را از جسد یا لباسش جابجا کند مخصوصا اگر در معرض هلاکت باشد. صحیحه معاویه بن عمار المحرم یُلقی عنه الدواب کلها الا القمله فانها من جسده من مکان الی مکان فلایضره.[4] این روایت و نظیر این روایت به قیاس اولویت دلالت می‌کند که قتل قمله در حال احرام حرام است و جایز نیست.

باب 78 ابواب تروک حدیث 6 معتبره صفوان بن یحیی را اشاره میکنیم در مقابل این طائفه اول است.

[1]. جلسه 53، مسلسل 879، سه‌شنبه، 96.10.19.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به قرینه اول که دیروز نسبت به تفسیر قمی گفتیم یکی از دوستان سؤال کردند که در کتب قدیم سنت بوده نویسنده نام خود را در مواردی از متن اشاره میکرده تحت عنوان قال و امثال آن. در مقام جواب میگوییم اگر یکی دو جا بود قابل توجیه بود اما موارد فراوانی بعد از اینکه روایاتی را نقل میکند از کسانی که هم عصر یا بعد علی بن ابراهیم‌اند بعد این عبارت را می‌آورد رجعٌ الی تفسیر علی بن ابراهیم یا بعد روایاتی میگوید رجعٌ الی روایة علی بن ابراهیم یا حدیث علی بن ابراهیم یا و فی روایة علی بن ابراهیم یا قال علی بن ابراهیم فی قوله تعالی یا میگوید فیه زیادة أحرف لم تکن فی روایة علی بن ابراهیم یا روایة ابی الجارود را میآورد میگوید رجعٌ الی تفسیر علی بن ابراهیم. این موارد متکثر نشان میدهد این تفسیر از یک نفر نیست. البته این یک قرینه است اما قرینیت دارد.

طائفه دوم: روایاتی که دلالت می‌کند إلقاء القمل من الجسد یا قتل القمل در حال احرام حرام نیست.

روایت اول: باب 78 ابواب تروک احرام حدیث ششم صفوان بن یحیی عن مرّة مولی خالد قال سألت ابا عبدالله علیه السلام عن المحرم یُلقی القملة فقال ألقوها أبعدها الله غیر محمودة و لا مفقودة. سند این روایت مُرّة مولی خالد توثیق خاص ندارد لکن نقل صفوان از او أمارة وثاقت است لذا ثقة است و این حدیث مفادش این است که إلقاء القملة من الجسد برای محرم هیچ اشکالی ندارد.

بین این روایت و روایات طائفه اول تعارض می‌شود. مرحوم محقق داماد فرموده‌اند جمع بین این دو طائفه اقتضاء دارد که ما روایات ناهیه را حمل بر کراهت و نهی تنزیهی کنیم.

عرض می‌کنیم: چنین وجه جمعی صحیح نیست زیرا حدیث صفوان بن یحیی امر است و ظهور دارد در نفی کراهت اگر لابأس بود می‌توانستیم حمل بر کراهت کرد، مخصوصا که بعد دلیل هم می‌آورد برای این امر که فإنها غیر محمودة و البته مفقود نیست و معمولا افراد دارند.[2]

روایت دوم: مرحوم شیخ صدوق در من لایحضر بإسناده عن معاویة بن عمار لابأس بقتل القملة فی الحرم و غیره. بعضی گفته‌اند این روایت ربطی به محرم ندارد و در مقام بیان تکلیف محرم نیست بلکه در مقام بیان تکالیف مربوط به محدوده حرم است.

عرض می‌کنیم: در روایت میگوید فی الحرم و غیره اگر شما اختصاص به محرم بدهید مگر کسی شبهه دارد که در غیر حرم میشود قمله را کشت یا نه که راوی سؤال کند. لذا روایت را مطلق می‌دانیم که میگوید قتل قمل برای هر کسی جایز است در حرم یا غیر حرم محرم باشد یا نه.

بین دو طائفه روایات تعارض است اگر شهرت عملیه نسبت به طائفه اول محقق باشد کما ربما یبدو ذلک عبارت شیخ در مبسوط و کلام ابن ابی عقیل را ببینید که به نظر ما شهرت تمام است، در این صورت شهرت دال بر اعراض اصحاب است از طائفه دوم و اگر شهرت تمام نباشد این دو طائفه تعارض و تساقط می‌کنند نوبت به أصالة البرائة از حرمت قتل قمل و انتقال یا إلقاء آن از جسد برای محرم می‌رسد.[3] مرحوم محقق داماد قائل به جواز هستند در مسأله.

ذیل مسأله چند نکته را به اختصار اشاره می‌کنیم:

نکته اول: صاحب المرتقی در کتاب الحج ج2، ص176 نکته عجیبی مطرح کرده‌اند، میفرمایند قتل القملة للمحرم اشکالی ندارد اما القاؤه من الجسد حرام است. میگویند روایات قتل ضعیف و روایات إلقاء قوی است.

عرض می‌کنیم اولویت اینجا ثابت است که قتل به طریق اولی حرام خواهد بود علاوه بر اینکه روایات معتبر دال بر حرمت قتل هم داشتیم.

نکته دوم: جمعی از فقهاء من المتقدمین و المتأخرین می‌فرمایند حرام قتل هوامّ الجسد است بطور مطلق.

عرض می‌کنیم این مدعی دلیل ندارد زیرا تنها روایت موثقه زراره است که هل یحکّ المسلم رأسه قال یحک رأسه ما لم یتعمد قتل دابة، گویا از این روایت اطلاق گرفته اند اما اطلاق ندارد در مقابلش روایاتی داریم یلقی الدواب کلها الا القمله. لذا اطلاق حکم نسبت به هوام الجسد عنوان اتخاذی از بعض روایات است که دلیل بر آن نداریم.[4]

نکته سوم: نسبت به کفاره در قتل القملة دو طائفه روایت داریم:

طائفه اول میگوید عدم الکفاره است و طائفه دیگر میگید کفٌ من الطعام است. ما به حکم قرائن روایات مثبته را حمل بر رجحان میکنیم نه وجوب.

نکته چهارم: در صورت ضرر بدون شبهه القاء قمل از جسد و محوش جایز است و پزشکی امروز هم تأکید میکند که وجودش در بدن ضرر است. لذا اگر حکم اولیه هم حرمت باشد با لاضرر میتوان حرمت را نفی کرد.

مورد سیزدهم از محرمات حرام لبس الخاتم للزینة است. مرحوم امام می‌فرمایند بر محرم انگشتر به دست کردن برای زینت حرام است.

در ادامه حضرت استاد نکاتی دربارۀ سخنان مقام معظم رهبری نسبت به اغتشاشات خیر بیان کردند.

[1]. جلسه 54، مسلسل 880، چهارشنبه، 96.10.20.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مورد سیزدهم: لبس الخاتم للزینة

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند لبس الخاتم للزینة فلو کان للإستحباب أو خاصیة فیه لا للزینة فلا إشکال فیه.

در این مورد چند فرع است:

فرع اول: بررسی حرمت لبس خاتم

آیا لبس خاتم یا به دست کردن انگشتر در حال احرام حرام است؟ مشهور معتقد به حرمت‌اند. لکن از مرحوم محقق در مختصر النافع نقل شده و از ابن سعید در الجامع للشرایع که قائل شده‌اند به عدم حرمت و ثبوت کراهت عبارت محقق: و فی الإکتحال بالسواد و لبس الخاتم للزینة قولان أشبههما الکراهة. ابن سعید در الجماع للشرایع میگوید از موارد کراهت لبس الخاتم للزینة است.

بررسی روایات باب:

طائفه اول: روایاتی که دلالت می‌کند لبس خاتم در حال احرام جایز است مطلقا چه برای زینت چه غیر زینت.

روایت اول: باب ششم ابواب تروک احرام حدیث یکم محمد بن یعقوب عن علی ابن ابراهیم عن أبیه عن إبن أبی نصر عن نجیح عن ابی الحسن علیه السلام قال لابأس بلبس الخاتم للمحرم.

سند این روایت را هر چند مرحوم خوئی ضعیف می‌دانند اما به نظر ما معتبر است. نجیح هر چند در سند توثیق خاص ندارد اما نقل ابن ابی نصر بزنطی از او أمارة وثاقت است لذا سند معتبر است. اطلاق در دلالت هم روشن است.

روایت دوم و سوم: روایاتی را هم در عِداد این طائفه آورده اند که تمسک کرده‌اند به فعل معصوم هر چند به نظر ما صحیح نیست. صاحب تفصیل الشریعه در ج14، ص169 دو روایت می‌آورند صحیحه محمد بن اسماعیل باب 46 ابواب تروک احرام حدیث 3 رأیت العبد الصالح و هو محرمٌ و علیه خاتمٌ و هو یطوف طواف الفریضة. روایت دیگری را می‌گویند و صحیحته الأخری قال رأیت أبالاحسن الرضا و هو محرم خاتماً.

عرض می‌کنیم: اولا تعبیر از روایت دوم به صحیحه به تبع مرحوم خوئی است و الا در سند این حدیث موسی بن عمر آمده است که مشترک بین دو نفر است موسی بن عمر بن بزیع که ثقه است و موسی بن عمر بن یزید که توثیقش منحصر است به ورود در اسناد کامل الزیارات. پس حدیث معتبر نیست زیرا موسی بن عمر مشترک بین ثقه و ضعیف است.

ثانیا: این دو روایت چنانکه خود این محقق هم اشاره دارند قضیه شخصیه است. میگوید دیدم امام کاظم علیه السلام و امام رضا علیه السلام در حال احرام انگشتر دست داشتند. خوب ممکن است به جهت استحباب بوده و نمی‌توانیم از این فعل معصوم اطلاق را برداشت کنیم که مطلقا مجاز است.[2]

طائفه دوم: روایتی که دلالت می‌کند لبس الخاتم للزنیة مشکل دارد نه مطلقا.

روایت اول: باب 46 ابواب تروک احرام حدیث چهارم ابراهیم بن مهزیار عن صالح بن سندی عن ابن محبوب عن علی بن رئاب عن مِسمع عن ابی عبدالله علیه السالم فی حدیث و سألته أیلبس المحرم الخاتم؟ قال لایلبسه للزینة.

نسبت به سند مرحوم خوئی و صاحب تفصیل الشریعة می‌گویند سند این روایت ضعیف است به جهت وجود صالح بن سندی و او توثیق خاص ندارد. مع ذلک هر دو محقق به روایت عمل می‌کنند و اعتبارش را ثابت می‌کنند. مرحوم خوئی می‌فرمایند ورود صالح بن سندی در اسناد کامل الزیارة توثیق عام است، لذا روایت معتبر است که البته از این مبنا برگشتند. صاحب تفصیل الشریعة می‌فرمایند هر چند توثیق عام را قبول نکنیم عمل مشهور به این روایت جابر ضعف سند است به این جهت که تنها روایتی که مفادش این است که لبس خاتم برای زینت حرام است همین روایت است، و مشهور علما طبق این روایت فتوا داده‌اند عمل مشهور جابر ضعف سند است لذا این روایت معتبر است.

عرض می‌کنیم: به سه نکته باید توجه شود:

نکته اول: بعض اعلام گفته‌اند صالح بن سندی ثقه است نه به جهت ورودش در اسناد کامل الزیاره بلکه دلیل دیگر دارد، از جهتی صالح بن سندی از جعفر بن بشیر روایات زیادی (85 روایت) دارد، نجاشی در شرح حال جعفر بن بشیر می‌گوید من زهّاد اصحابنا و نُسّاکهم و کان ثقة و روی عن الثقات و رووا عنه. گفته شده این جمله دلالت دارد که اساتید، مشایخ و تلامذه جعفر بن بشیر همه ثقه‌اند. گویا برداشت کرده‌اند که عبارت نجاشی دال بر حصر است که فقط ثقات از او نقل می‌کنند و او هم فقط از ثقات نقل می‌کند.[3]

به نظر ما این عبارت چنین دلالتی ندارد، بعید نیست این عبارت متضمن دو مدح برای جعفر بن بشیر است یکی اینکه جعفر بن بشیر اکثار روایت از ثقات دارد، در مقابل کسانی از روات که ثقه هستند اما اکثار روایت از ضعفاء دارند. دوم اینکه بعضی از روات داریم که مورد توجه ثقات هستند بعض روایت هم داریم ثقه هستند اما ثقات خیلی از آنها روایت نقل نمی‌کنند لشبهة حصلت لهم. غایة ما فی هذه الجمله مدح قویّ جعفر ابن بشیر است اما دال بر حصر نیست که فقط ثقات از او نقل کنند و او فقط از ثقات نقل کند.

نکته دوم: این حدیث لایلبس المحرم الخاتم للزینة یک مشکل سندی دیگر هم دارد که مرحوم خوئی اینجا اشاره نمی‌کنند و صاحب تفصیل الشریعة هم اشاره ندارند و آن وجوب ابراهیم بن مهزیار در سند این حدیث است. ابراهیم بن مهزیار توثیق خاص ندارد، بعض وجوه برای وثاقت او ذکر شده. یک وجه عمده توثیق این است که سید بن طاووس در کتاب ربیع الشیعة ابراهیم بن مهزیار را جزء سفراء حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و الأبواب المعروفین الذین لاتختلف الإثنا عشریة فیهم می‌داند. این عبارت به نوعی ادعای اجماع شیعه است بر اعتبار ابراهیم بن مهزیار لذا بعضی به همین جهت او را توثیق کرده‌اند.

مرحوم خوئی در معجم رجال می‌فرمایند این کلام اجتهاد و استنباط سید بن طاووس است که برای ما معتبر نیست مخصوصا با عنایت به این نکته که نه نجاشی و نه شیخ طوسی و نه دیگرانی که قبل از سید بن طاووس نام سفراء حضرت را ثبت کرده‌اند نامی از ابراهیم بن مهزیار نبرده‌اند با شدت اهتمامشان به ذکر سفراء و ابواب حضرت حجت علیه السلام. لذا کلام سید بن طاووس را به این جهت معتبر نمی‌دانیم.

[1]. جلسه 55، مسلسل 881، شنبه، 96.10.23.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به کلام مرحوم نجاشی هر چند بعض دوستان الآن اشاره کردند بعضی از اعلام[2] معتقدند روی عن الثقات در کلام نجاشی دال بر حصر است. به نظر ما شاهد بر اینکه این کلام دال بر حصر نیست نه در مشایخ جعفر بن بشیر و نه در تلامذه جعفر بن بشیر، این است که جعفر بن بشیر از مشایخی نقل میکند که خود نجاشی آنان را تضعیف کرده است، مانند مفضل بن عمر، داود رقّی و عبدالله بن محمد جعفی، چگونه نجاشی می‌گوید جعفر بن بشیر فقط از ثقات نقل می‌کند. چنانکه جمله دوم نجاشی هم دال بر حصر نیست که ثقات فقط از او نقل کرده‌اند در حالی که جمعی از رواة از جعفر بن بشیر حدیث نقل میکنند و جزء تلامذه اویند و نجاشی میگوید محمد بن علی که مقصود ابو سمینه است و سهل ابن زیاد و سَلمة بن خطّاب که خود نجاشی اینان را تضعیف کرده. پس دیروز هم گفتیم این جمله نجاشی مدح جعفر بن بشیر است اما علامت توثیق مشایخ و راویان از جعفر بن بشیر نمی‌شود.

گفتیم روایت طائفه دوم که المحرم لایلبس الخاتم للزینة روایت از دو جهت ضعف سند دارد. گفتیم غیر از صالح بن سندی ابراهیم بن مهزیار هم وثاقتش محل کلام است. بعضی گفته بودند او ثقه است چون سید بن طاووس در کتاب ربیع الشیعة میگوید ابراهیم بن مهزیار از سفراء و ابواب معروف حضرت حجت است که إثنا عشریه در آنان اختلاف ندارند و این کاملا دال بر وثاقت است.

مرحوم خوئی فرمودند این جمله اجتهاد سید بن طاووس است شاهدش این است که شیخ و نجاشی و دیگران که در صدد بودند سفراء حضرت را نام ببرند نامی از او نبرده‌اند.

عرض می‌کنیم: به دو نکته باید توجه شود:

نکته اول: به مرحوم خوئی می‌گوییم شما در بحث وثاقت ابراهیم بن هاشم با اینکه نه شیخ نه نجاشی و نه فردی از قدماء به وثاقت او اشاره نکرده به قول سید بن طاووس تمسک کردید و روایتی را که سید بن طاووس مطرح می‌کند که در سندش ابراهیم بن هاشم است بعد سید می‌فرماید و أسناده ثقات بالإتفاق، راویان این سند بالإجماع ثقه‌اند، شما به اجماع ابن طاووس تمسک کردید فرمودید ابراهیم بن هاشم ثقه است، اینجا هم اگر این نقل صحیح باشد سید بن طاووس می‌فرماید از سفراء و ابواب معروف حضرت حجت که اثنا عشریه در آنها اختلاف ندارند ابراهیم بن مهزیار است.

نکته دوم: منشأ اشکال جای دیگر است، مشکل این است که انتساب کتاب ربیع الشیعة به سید بن طاووس را می‌توان گفت مقطوع العدم است. کتاب ربیع الشیعة که نسبت داده شده به ابن طاووس و نسبت دهنده هم معلوم نیست چه کسی است، این کتاب همان إعلام الوری بأعلام الهدی از مرحوم شیخ طبرسی است. لذا مرحوم علامه مجلسی هم یکی دو مورد اشاره دارد به ربیع الشیعه که نزد ایشان بوده بعدا توجه میکنند و دیگر از این کتاب نقل نمی‌کنند و به إعلام الوری مراجعه میکنند. لذا مراجعه کنیم به إعلام الوری نوشته مرحوم طبرسی صاحب مجمع البیان و می‌بینیم در إعلام الوری ج2، ص259 عبارت این است که أما غیبة الصغری منهما فهی التی کان فیها سفراءه موجودین و أبوابه معروفین لاتختلف الإمامیة القائلون بإمامة حسن بن علی علیهما السلام فیهم فمنهم أبو هاشم داود بن قاسم الجعفری و محمد بن علی ابن بلال و أبو عمرو عثمان ابن سعید السمّان و ابنه ابو جعفر محمد بن عثمان و عمر الأهوازی و أحمد بن اسحاق و أبو محمد الوجنانی و ابراهیم بن مهزیار و محمد بن ابراهیم. هیچ منبعی هم برای این کلامشان ارائه نمی‌دهند اصلا دأب ایشان هم در إعلام الوری هم در سایر کتبشان این است که معمولا نامی از مصادر نمی‌برند. میگوید روی نقلة الاثار یا نقلة الآخبار یا جاء فی الآثار یا روی جماعة من اهل السیر البته مواردی هم نام منب را ذکر میکند و در إعلام الوری منابعی دستشان بوده که دست ما نیست مانند اخبار ابو هاشم جعفری و الرد علی الزیدیه دُوَیرِستی، نوادر الحکمة اشعری قمی که الآن بازسازی شده و مغازی ابان بن عثمان اما با توجه به تأثری که از کتاب کافی دارد و کسی که إعلام الوری را مورد مداقه قرار دهد بیشتر اخبار اثبات امامت أئمه در إعلام الوری و معجزات أئمه طاهرین را ایشان از کافی نقل می‌کنند. اگر مقارنه شود بین این روایات و کتاب کافی به این نتیجه اطمینانی میرسد.

نسبت به این مبحث هم سه باب کتاب کافی را مراجعه کنید باب الإشارة و النص إلی صاحب الدار، باب تسمیة من رآه، باب مولد الصاحب عجل الله تعالی فرجه الشریف، افرادی که در این سه باب نامشان آمده است یا سفراء حضرت حجت بوده‌اند مانند عثمان بن سعید و پسرش، یا بعض أجلّاء بوده‌اند یا بعض کسانی که به شرف ملاقات حضرت حجت نائل شده‌اند، همه این اسامی را مرحوم طبرسی یکجا جمع کرده‌اند با استناد به روایات کتاب کافی. در حالی که بعضی از این افراد مجهول‌اند و بعضشان مشکلات دیگری دارند، لذا با این نگاه به کلام مرحوم طبرسی هم در إعلام الوری نمی‌شود استناد کرد و یک اجماعی را تصویر نمود که ابراهیم ابن مهزیار من الأبواب المعروفین در عصر غیبت صغری بوده. پس نکته دوم عدم وثاقت ابراهیم ابن مهزیار است در کنار صالح بن سندی.

نکته سوم: جمعی از أعلام مانند صاحب تفصیل الشریعة و بعضی از أعلام حفظه الله از تلامذه مرحوم امام در کتاب الحجشان می‌گویند این روایت طائفه دوم که لایلب سالخاتم للزینة اگر بگویید سندا ضعیف است عمل مشهور مطابق آن است، مشهور فقهاء فتوا می‌دهند لبس الخاتم للزینة حرام است بر محرم و یک حدیث هم بیشتر نداریم که همین حدیث است لذا استناد مشهور به این حدیث ثابت است و شعف سند را جبران می‌کند.

مرحوم خوئی اینجا میفرمایند استناد مشهور به یک روایت ضعف سند را جبران نمیکند اما این روایت را معتبر میدانند.

عرض می‌کنیم: استناد مشهور به این حدیث هم مورد اشکال است، زیرا: اولا: بعض قدما هیچ ذکری از این محرم احرام ندارند چه رسد به استناد به آن. شیخ صدوق در المقنع و شیخ در جمل العلم و العمل و ابو الصلاح حلبی در کافی و ابو المکارم ابن زهره در غنیه اگر فحص من درست باشد، و جمع دیگر که اصلا نامی نبرده اند که التختّم للزینة حرام است. بعضی هم قائل به کراهت شده‌اند مانند محقق در مختصر النافع و ابن عم ایشان ابن سعید حلی در الجامع للشرایع. بعضی از فقهاء مانند شیخ مفید در کتاب مقنعه که از اصول متلقاة شمرده می‌شود مطلق زینت را بر محرم حرام دانسته‌اند کما هو الحق که اشاره خواهیم کرد و نامی از تختّم للزینة نبرده‌اند. پس عمل مشهور هم طبق این روایت ثابت نیست.

بنابراین نص خاص معتبری که التختّم للزینة در حال احرام حرام است نداریم.

پس اطلاق طائفه اول فعلا به حال خود باقی است. معتبره نجیح که می‌گفت تختّم در حال احرام جایز است چه برای زینت چه غیر زینت.[3]

طائفه سوم: روایتی که می‌گوید برای زن انگشتر طلا به دست کردن در حال احرام جایز است، باب 46 ابواب تروک احرام حدیث 5 موثقه عمار عن ابی عبدالله علیه السلام تلبس المرأة المحرمة الخاتم من ذهب، سند معتبر و دلالت هم تمام است. این طائفه با اطلاق طائفه اول تنافی ندارد بلکه مؤید یکدیگرند، یکی ذکر خاص و دیگری ذکر عام است. روایت اول میگوید مطلق انگشتر را میتواند استفاده کند طائفه سوم میگوید انگشتر طلا را زن استفاده کند که ظاهر این است که انگشتر طلا برای زینت استفاده میشود.

از این روایات خاصه نتوانستیم استفاده کنیم که یکی از محرمات احرام لبس الخاتم للزینة است. نه روایت معتبر داشتیم نه استناد مشهور به روایتی اعتبار آن را ثابت کرد.

فرع دوم:

روایاتی داریم که از این روایات استفاده می‌کنیم استعمال الزینة مطلقا در حال احرام حرام است، یکی از مصادیقش هم ممکن است به دست کردن انگشتر برای زینت باشد، منکر این معنا نیستیم. در روایات باب اکتحال خواندیم صحیحه حریز عن ابی عبدالله علیه السلام لاتکتحل المرأة المحرمة بالسواد، إن السواد زینة. در مقام تعلیل بر حرمت اکتحال به سواد حضرت فرمودند زیرا زینت است.

در صحیحه حلبی قلت بسوادٍ لیس فیه طیب، این نسبت به محرم است راوی می‌گوید فکرهه من أجل أنه زینة.

همچنین روایاتی در مرآة بود که گذشت صحیحه حماد عن ابی عبدالله علیه السلام لاتنظر فی المرآة و أنت محرم فإنه من الزینة. این هم در مقام تعلیل است.

صحیحه حریز عن ابی عبدالله میگفت لاتنظر فی المرآة و أنت محرم لأنه من الزینة.

از ذکر تعلیل در این روایات معتبره استفاده میکنیم آنچه که مصداق زینت است برای محرم حرام است لذا أنسب این است که فقیه بجای اینکه یک بار عنوان بزند الإکتحال بالسواد حرام بار دوم عنوان بزند النظر الی المرآة للزنیة حرام و بار سوم عنوان بزند لبس الخاتم للزینة حرامٌ، مخصوصا در لبس خاتم هم دلیل خاص نداریم. لذا فقیه عنوان تزین را حرام بداند بهتر است.

[1]. جلسه 56، مسلسل 882، یکشنبه، 96.10.24.

[2] مقصود آقای سید محمد جواد شبیری پسر آیة الله زنجانی است در: http://m-feqhi.ir/index.php/2015-08-03-12-56-32/262-2017-02-13-07-38-01

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به ابراهیم بن مهزیار دلیلی در گذشته بر وثاقت ایشان آورده‌ایم و گویا قبول کردیم. دلیل این بود که ابراهیم بن مهزیار از روات نوادر الحکمة است محمد بن احمد بن یحیی اشعری قمی و به تصریح ابن الولید استاد شیخ صدوق حدود 25 نفر از روات کتاب نوادر الحکمة استثناء شده‌اند که ضعیفند، ما بقی آن روات ثقه هستند و ابراهیم بن مهزیار جزء آن مابقی است پس ثقه است. با این بیان نزدیک به چهارصد و اندی از روایت یا تأسیسا یا تأکیدا وثاقتشان ثابت می‌شود الا اینکه شبهه‌ای برای ما نسبت به این مطلب پیدا شده که در همان بحث سابق اشاره کرده بودیم که در کلامی که نجاشی از ابن ولید نقل میکند دو احتمال است می‌فرماید: و کان محمد بن حسن بن ولید یستثنی من روایة محمد بن أحمد بن یحیی مواردی را. گفتیم دو احتمال در این عبارت است:

احتمال اول: مورد استثناء روایات است نه روات به این معنا که ابن ولید روایات نوادر الحکمة را دو دسته تقسیم می‌کند، روایاتی که بیست و پنج راوی نقل کرده‌اند که معتبر نمی‌داند و نسبت به سایر روایات یا ساکت است یا معتبر می‌داند. طبق این احتمال این جمله تضعیف و توثیق روات نخواهد بود.

احتمال دوم: احتمال دوم این بود که این جمله مربوط به روات است نه روایات. ابن ولید میگوید 25 راوی که اشعری قمی از آنها روایت نقل می‌کند ضعیف‌اند، مفهوم یا مستثنی منه این است که پس بقیه رواتی که اشعری قمی در نوادر الحکمة از آنها نقل میکند ثقه‌اند. طبق این احتمال شهادت ابن ولید دلالت می‌کند بر وثاقت نزدیک به پانصد نفر. ما در گذشته همین احتمال دوم را تقویت کردیم لذا ابراهیم بن مهزیار هم جزء رجال نوادر الحکمة بود و از مستثنیات ابن ولید نبود میگفتیم ثقه است.

لکن شبهه‌ای برایمان پیدا شده که باعث شده فعلا متوقف باشیم و ممکن است احتمال اول صحیح باشد. منشأ شبهه این است که بعض کتب زیدیة که شبهاتی نسبت به شیعه اثنی عشریه دارند را مطالعه می‌کردم، به مواردی برخورد کردم که از این موارد استفاده می‌شود علماء زیدیة به قسمتی از روایات کتاب نوادر الحکمة هجمه شدید می‌کنند که چگونه با اینکه اهل بیت در مسائل اعتقادی‌شان قائل به تشبیه نیستند روایاتی را ابوجعفر قمی در نوادر الحکمة می‌آورد که این روایات دال بر تشبیه است. هکذا فخر رازی در بعض نوشته‌هایش هجمه می‌کند به بعضی از روایاتی که در نوادر الحکمة آمده است، از کتب زیدیه المحیط بأصول الإمامیه علی مذهب الزیدیه و نیز العِقد الثمین را مراجعه کنید. ممکن است نتیجه بگیریم کتاب نوادر الحکمة که کشکولی از روایات تاریخی عقائدی و... که معروف بوده به دَبّةُ شبیب، این روایاتی داشته که سوژه برای بعض مخالفین شده و از این نگاه بعید نیست که نگاه ابن ولید به روایات این کتاب باشد نه روات، می‌خواهد بگوید روایاتی که این بیست و پنج نفر اشعری قمی از اینها نقل کرده مشکل دارد و قبول نداریم. لذا این شبهه باعث شده فعلا توقف کنیم در مورد ابراهیم بن مهزیار.[2]

فرع سوم:

از روایات باب زینت استفاده کردیم ملاک در حرمت ما یُعدّ زینةً است. اکتحال برای زینت باشد یا نظر به مرآة باشد یا تختم به خاتم در صورت زینت حرام است.

مرحوم خوئی دو فتوا دارند:

یکم: در بحث زینت فتوا می‌دهند مطلق الزینة حرام است.

دوم: در بحث خاتم و انگشتر می‌فرمایند انگشتر اگر به قصد زینت به دست کند حرام است و الا فلا.

در مطلق الزینة زینت عرفی ملاک است اما در انگشتر میگویند قصد زینت ملاک است نه زینت عرفی. دلیل تفاوت فتوای ایشان ممکن است این باشد که روایت مِسمَع را معتبر می‌دانستند که در آن روایت آمده بود لایلبسه للزینة، انگشتر را برای زینت و به قصد زینت به دست نکند، لذا گویا می‌فرمایند در سایر موارد ما دلیل داشتیم ما یعدّ زینة حرام است، در انگشتر محتوای دلیل مطلب دیگر است که انگشتر را به قصد زینت نپوش، لذا اگر به قصد زینت نباشد اشکال ندارد هر چند عرفا زینت باشد.

عرض می‌کنیم: روایت مسمع به نظر ما نه سندا معتبر بود و نه اعتماد مشهور به این روایت ثابت بود تا به مدلولش أخذ کنیم و بگوییم مغایر با سایر روایات است. لذا به نظر ما برگشت به همان تعلیل در سایر روایات است. ما یُعدّ زینة عرفا پوشیدنش بر محرم حرام است لذا اگر انگشتری در عرف یُعدّ زینة هر چند کسی که از آن استفاده می‌کند به قصد زینت نباشد این هم جزء محرمات احرام خواهد بود.

فرع چهارم:

آیا در لبس خاتم للزینة یا در مطلق تزیّن به نظر ما کفارة هست یا نه؟ مرحوم امام می‌فرمایند در لبس خاتم کفاره نیست، مرحوم خوئی می‌فرمایند کفاره نیست و إن کان الأحوط الأولی کفاره شاة است. بعضی هم از عباراتشان استحباب شاة استفاده می‌شود.

[1]. جلسه 57، مسلسل 883، دوشنبه، 96.10.25.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مستند قائلین به ثبوت کفاره روایت قرب الإسناد است. دلیل خاص بر ثبوت کفاره نداریم. قبلا هم اشاره کردیم به این روایت قرب الإسناد اما الآن بررسی میکنیم تا بحثش برای یک بار تمام شود زیرا در مواردی که دلیل خاص بر ثبوت کفاره در محرمات احرام نداریم جمعی از فقهاء به روایت قرب الإسناد تمسک می‌کنند و یا فتوای به استحباب می‌دهند یا به احتیاط مستحب کفاره را مطرح می‌کنند.

عن عبدالله بن حسن عن جده علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر لکلّ شیء جرحت من حجّک یا درنسخه‌ای خرجت من حجک، فعلیک فیه دمٌ تهریقه حیث شئت.

این روایت ضعیف است به جهت عبدالله بن الحسن هر چند امام‌زاده است و شخصا معلوم است اما تلازم با وثاقت ندارد، در کتب انسابی هم که نامش آمده مانند المجدی توثیقی ذکر نشده. مرحوم محقق داماد در تقریرات حجشان ج1، ص661 و یکی از اعلام رجالی قم حفظه الله تلمیذ مرحوم محقق داماد می‌فرمایند عبدالله بن حسن هر چند مجهول است اما این روایت معتبر است زیرا حمیری در قرب الإسناد روایت را از کتاب علی بن جعفر یا مسائل علی بن جعفر نقل می‌کند، کتاب علی بن جعفر از کتب مشهوری بوده که غنی عن السند است، در آن عصر انتساب کتاب به علی بن جعفر از واضحات بوده لذا اگر حمیری از طریق عبدالله بن حسن نقل میکند مسائل علی بن جعفر را نیاز نداریم این واسطه را تشخیص دهیم، چنانکه الآن که ما از کافی استفاده می‌کنیم به وسائط بین ما و شیخ کلینی توجه نمی‌شود. پس نیاز به توثیق عبدالله بن حسن نیست.

عرض می‌کنیم: اولا: در سابق توضیح دادیم کتاب علی بن جعفر به چند طریق نقل شده یکی عَمرَکی بوفکی و موسی بن قاسم، طریق عبدالله بن الحسن و علی بن الحسن و جالب است هر کدام از اینها که مسائل علی بن جعفر را نقل کرده‌اند در نقل روایات اختلاف دارند. تعداد معتنا بهی روایت است که عبدالله بن حسن می‌گوید جزء مسائل علی بن جعفر است، عمرکی بوفکی و موسی بن قاسم نقل نمیکنند و عکس این هم هست نسبت به علی بن حسن. نسخ کتاب علی بن جعفر که مشهور بوده بین اصحاب نسخه‌ای است که عمرکی و موسی بن قاسم نقل میکنند شاهدش هم این سات که کتب روایات را که بررسی کنیم می‌بینیم. مسائل علی بن جعفر به روایت عبدالله بن حسن هیچ شهرتی بین اصحاب ندارد فقط ناقلش عبدالله بن جعفر حمیری است در قرب الإسناد، لذا طریق عبدالله بن حسن و مسائل علی بن جعفر که از این طریق نقل میشود شهرتی ندارد بین اصحاب لذا نیاز به احراز وثاقت عبدالله بن حسن داریم. پس این نتکه محقق داماد قابل قبول نیست لذا عن عبدالله بن حسن عن علی بن جعفر سند ضعیف است و شهرتی هم نیست.

ثانیا: نسخه عبدالله بن حسن از کتاب جدّش علی بن جعفر که در قرب الإسناد آمده اطمینان به خود این نسخه نمی‌توانیم داشته باشیم لکثرة الغلط و التصحیف و السِقط فیها. صاحب منتقی الجمان در ج3، ص176 می‌فرمایند قرب الإسناد که متضمن کتاب علی بن جعفر است نسخه ای که از آن در دست است سقیمٌ جداً بإعتراف کاتبها الشی محمد بن ادریس و التعویل علی ما فیه مشکل.

توضیح مطلب این است که نسخه ای که از قرب الإسناد در دست است نسخه‌ای است که مرحوم ابن ادریس داشته و چنانکه صاحب متنقی الجمان و مرحوم علامه مجلسی تصریح می‌کنند خود ابن ادریس می‌نویسد که در این نسخه که دست من است لحنٌ صریح و کلامٌ مضطرب. عبارت علامه مجلسی این است که قرب الإسناد که کتاب مسائل علی بن جعفر هم در همانجا ترکیب شده و وجود دارد میگوید از اصول معتبره مشهوره است لکن کتباه من نسخة قدیمه مأخوذه من خط شیخنا محمد بن ادریس، و کان علیه سورة خطّه هکذا، علامه مجلسی شهادت میدهد عین خط ابن ادریس این است که الأصل الذی نقلته منه کان فیه لحنٌ صریح و کلامٌ مضطرب فصوّرته علی ما وجدته خوفا من التغییر و التبدیل. میگوید با وجود این اشکال من نسخه برداری کردم که باز همین هم به دست کاتبها اغلاط بیشتر پیدا نکند.

عرض میکنیم اگر نقل مختص به نسخه قرب الإسناد که مسائل علی بن جعفر هم همراهش بوده باشد معتبر نیست.

همچنین در خصوص این روایت هم نسخ قرب لاإسناد مخلف است به عبارت دیگر ناقلین از قرب الإسناد دو گونه نقل میکنند، جمعی میگویند روایت چنین است که لکل شیئ خرجتَ من حجّک فعلیک فیه دمً تهریقه حیث شئت. روایت را نقل میکنند به عنوان خرجتً اگر چنین باشد ظاهر معنا این است که هر حرامی را که مرتکب شده بودی در حالی که از حجت خارج شدی فعلیک فیه دمٌ، تهریقه حیث شئت. بعد حج هر جا خواستی این کفاره را بکش. روایات دیگر هم میگوید کفاره حج را میتواند در شهر خودش بکشد نه در مکه.

نقل دوم این است که لکل شیء جرحت من حجک، هر امری که حجت را مجروح و مشکل دار کرد مثلا هر امر حرامی که در حج مرتکب شدی فعلیک فیه دمٌ تهریقه. طق این احتمال و نقل دوم روایت یک اصل کلی ثابت می‌کند که هر حرامی در حج کفاره دارد که یک گوسفند است. اگر حدیث اینگونه باشد به نقل دوم اثبات میشود همه محرمات احرام کفاره دارد. جمعی از فقهاء مانند مرحوم خوئی میگویند فرض کنید سند ضعیف است، به حکم قاعده تسامح در أدله سنن از این روایت در محرمات رجحان کفاره شاة استفاده میکنیم. لذا تختّم حرام بود کفاره ندارد اما مستحب است یک گوسفند کفاره دهی. اکتحال کفاره ندارد اما مرحوم خوئی میفرمایند مستحب است یک گوسفند کفاره دهد همچنین تزیّن کفاره ندارد این روایت میگوید مستحب است کفاره دهی.

ما در اصول در تنبیهات تسامح در ادله سنن که مبتلابه هم هست گفتیم احادیث من بلغ را اگر مفادش را تسامح در ادله سنن بداند که ما قبول نداریم د رجایی است که دلالت حدیث تمام باشد یعنی حدیث بلوغ ثواب یا رجحان عمل یا لزوم را ثابت کند و سند ضعیف باشد به آن عمل کنید اما اگر حدیثی علاوه بر سند، دلالتش هم مشکل داشت و ندانستیم این حدیث بلوغ ثواب را میگوید یا مطلب دیگری اینجا نمیتوان تسامح در أدله سنن جاری کرد این تمسک به شبهه موضوعیه دلیل است، لذا در اصول مثال میزدیم که فقها در بحث صلاظ میفرمایند آیا هاشمی بر غیر هامشی أرجح است در نماز جماعت یا نه؟ بعض فقهاء استدلال کرده‌اند به حدیث مرسلی از پیامبر گرامی اسلام که قدّموا قریشاً و لاتقدّموها، ما گفتیم در دلالت حدیث و اطلاقش مشکل است و بعض فقهاء هم اشکال دارند، بعضی میگویند به حکم قرائنی حدیث مربوط به امامت عظمی است که معنایش می‌شود اهل بیت إثنی عشر و لاغیر، بعضی میگویند بعض قرائن داریم حدیث مربوط به صلاة الجنازة است، شیخ مفید فتوا می‌دهد در نماز جنازه اگر هاشمی باشد حرام است غیر هاشمی نماز جنازه بخواند. وقتی دلالت حدیث تأمل دارد نمی‌دانیم مربوط به امامت عظمی است یا اطلاق دارد در همه موارد، اگر چنین است تمسک به قاعده تسامح در أدله سنن نمی‌شود بلکه شبهه موضوعیه دلیل است. اگر نمی‌دانیم نبی گرامی اسلام فرموده قدّموا قریشا یا نفرموده اند دیگر تسامح در ادله سنن نیست.

به نظر ما این روایت چون مشکل دلالی هم دارد به تصریح خود آقایان تمسک به این حدیث هر چند قاعده تسامح در أدله سنن را هم قبول داشته باشیم برای استحباب شاة و کفاره در مواردی از جمله در تختّم و زینت هیچ جایگاهی ندارد لذا حق با حضرت امام است که به ضرس قاطع میفرمایند در تختم به خاتم و لبس الخاتم للزینة کفاره نیست. مطلق زینت هم همین است و دلیلی بر ثبوت کفاره نداریم. پس هر جا د رکفارات احرام آقایان میفرمایند احوط و اولی کفاره شاة است دلیلش همین است که نقد شد.

[1]. جلسه 58، مسلسل 884، سه‌شنبه، 96.10.26.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع پنجم:

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند الأحوط ترک إستعمال الحناء أو الحنّاء للزینة بل لو کان فیه الزینة فالأحوط ترکه و إن لم یقصُدها.

البته این فرع خیلی مهم نیست لکن به تبع مرحوم امام اشاره می‌کنیم. یکی از موارد زینت که از گذشته سابقه داشته حنا بوده است. طبق نگاه ما هر چیزی که مصداق زینت باشد عرفا حرام است هر چه باشد حنا یا غیر حنا. مرحوم امام دو احوط دارند یکی در خود استعمال حنا فتوا نمی‌دهند بلکه می‌فرمایند أحوط این است که به قصد زینت اگر از حنا استفاده کند حرام است، بعد دوباره می‌فرمایند اگر قصد زینت هم نباشد عرفا زینت حساب شود باز هم احوط حرمت است. شاید وجه احتیاط مرحوم امام روایتی باشد که در خصوص حنا وارد شده و دلالتش نیاز به دقت دارد. باب بیست و سوم تروک احرام حدیث یکم صحیحه عبدالله بن سنان سألته عن الحناء فقال إن المحرم لیمَسُّه و یداوی به بعیره و ما هو بطیب و ما به بأس. حضرت می‌فرمایند محرم دست زدن به حناء برای مداوای بعیرش[2] اشکال ندارد و طیب هم نیست که حرام باشد. لذا این روایت منافات ندارد با اینکه استعمال حناء برای زینت حرام باشد.

صاحب تفصیل الشریعة در ج14، ص174 روایت را به شکل دیگر معنا می‌کنند و می‌فرمایند دو جمله مستقل و دو حکم مستقل در روایت است. یک حکم این است که إن المحرم لیَمَسُّه، دست زدن به حنا برای محرم اشکال ندارد چه برای زینت چه غیر زینت. دوم اینکه اشکال ندارد مداوا کند بعیرش را. لذا ممکن است از این حدیث استفاده کنیم استعمال حناء هر چند برای زینت اشکال ندارد، لذا مرحوم امام هم مردد شدند در خصوص حناء اطلاقات میگوید برای زینت باشد حرام است این روایت میگوید برای زینت استفاده شود حرام نیست لذا در مقام إفتاء احتیاط کرده‌اند.

عرض می‌کنیم: این برداشت از روایت خلاف ظاهر است و دو جمله مستقل نیست، اگر جمله اول مستقل باشد ذکر جمله دوم لغو و بی معنا است که گفته شود إن المحرم لیمسّه بعد گویا راوی توهم کرده که بعیر محرم هم میتواند از حنا استفاده کند برای مداوا بعد حضرت بفرمایند مداوای بعیر هم با حنا اشکال ندارد. اصلا جای چنین توهمی نیست وقتی حکم در جمله اول مطرح شد تمام شده دیگر سؤالی نمیماند نسبت به بعیر که جمله مستقل دیگری حضرت بفرمایند.

به نظر ما روایت اشاره به یک معنا دارد که محرم دست به حناء بزند برای مداوای بعیرش اشکال ندارد لذا منافاتی با اطلاقات حرمت تزیّن برای محرم ندارد و استعمال حنا اگر برای زینت باشد عرفا مشکل دارد و الا فلا.[3]

در تشخیص زینت ملاک عرف است.

مورد چهاردهم: لبس الحلیّ للمرأة[4]

در این مورد هم چند فرع است:

فرع اول: استفاده از زیور آلات برای زن محرم

از طرفی استفاده از زیور آلات از أبرز مصادیق تزین است لذا حرام است، از طرف دیگر روایات در مسأله حُلیّ برای زنان طوائف مختلفی است لذا مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند لبس المرأة الحُلیّ للزینة. ایشان ابتدا می‌فرمایند زن به قصد زینت از حلیّ استفاده نکند بعد میفرمایند فلو کان زینةً فالأحوط ترکه و إن لم یقصدها بل الحرمة لاتخلو من قوة و لابأس بما کان معتادة به قبل الإحرام و لایجب إخراجه. باید ابتدا روایات باب را بررسی نماییم.

حضرت استاد در ادامه نکاتی پیرامون عنوان: "روحانیت الگوی تربیت و تهذیب جامعه" بیان فرمودند.[5]

[1]. جلسه 59، مسلسل 885، چهارشنبه، 96.10.28.

[4]. مقرر: استاد این بحث را به فروع حرام سیزدهم متصل کردند. یعنی اینجا را فرع ششم نامیدند. در تحریر این مورد چهاردهم از موارد محرمات احرام است لذا از باب تطبیق با تحریر شماره بندی تحریر مورد عمل خواهد بود.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مرحوم امام می‌فرمایند پوشیدن زیور آلات به قصد زینت حرام است بعد می‌فرمایند اگر قصد زینت هم نباشد احوط ترک است بلکه لایخلو من قوه. یک مورد را هم استثناء می‌کنند که زیورآلات معتاد باشد که استفاده کند اما اظهار نکند.

بعضی مانند مرحوم خوئی و مرحوم گلپایگانی میفرمایند پوشیدن به قصد زینت حرام است. بعض أعلام از تلامذه مرحوم محقق داماد حفظه الله در مناسکشان می‌گویند استفاده از گوشواره و گردنبند اگر قبلا معتاد نبوده و استفاده نمی‌کرده جایز نیست و سایر زیورآلات مکروه است.

بعض دیگر می‌گویند زیورآلاتی که قبلا استفاده می‌کرده را می‌تواند در حال احرام استفاده کند چه به قصد زینت باشد یا نه و چه زینت حساب شود یا نه؟ فقط حلیّ و زیورآلاتی که بعد از احرام خریده یا به دستش رسیده از آنها حق ندارد استفاده کند.[2]

بررسی روایات در حکم زیورآلات

چهار طائفه روایت در بحث حلیّ و زیورآلات وجود دارد:

طائفه اول: روایتی که می‌گوید محرم حق ندارد از مطلق زیورآلات استفاده کند، صحیحه حلبی المحرمة لاتلبس الحلیّ و لا المُصبَغات الا صبغا لایُردع. مصبغات یعنی لباسهایی که رنگ شده در سابق هم مرسوم بوده با ورس و رنگ لباس را رنگ میکردند مگر لباس رنگ شده ای که مردوع نباشد ردع یعنی لباسی که با زعفران رنگ شده. استثناء از حلیّ نیست.

طائفه دوم: روایاتی که می‌گوید حلی جایز است الا موردی که بارز برای زینت باشد. صحیحه محمد بن مسلم المحرمة تلبس الحلی کله الا حلیا مشهورا للزینة.

طائفه سوم: روایتی که میگوید زن محرم همه زیورآلات را می‌تواند استفاده کند مگر دو تا که نام میبرد. معتبره کاهلی باب 49 ابواب تروک احرام حدیث 6 تلبس المرأة المحرمة الحلیّ کلّه إلا القُرط المشهور و القلادة المشهور. زن در حال احرام از هر زیورآلاتی میتواند استفاده کند مگر گوشواره ظاهر و مخفی نشده، و گردنبند بارز.

طائفه چهارم: روایاتی که مفادشان این است که زینتهایی که قبل از احرام داشته همه را می‌تواند حفظ کند و در حال احرام بپوشد فقط به مردها نشان ندهد، اما زیورآلاتی که بعد از احرام احداث و ایجاد کرده حق ندارد استفاده کند. دو روایت را ذکر میکنیم:

روایت اول: در همان باب 49 صحیحه عبدالرحمن سألت أباالحسن علیه السلام عن المرأة یکون علیها الحلیّ و الخلخال و المسکة و القُرطان من الذهب و الورق تحرم فیه و هو علیها و قد کانت تلبسه فی بیتها قبل حجها أتنزعه إذا أحرمت أو تترکه علی حاله؟ قال تحرم فیه و تلبسه من غیر أن تظهره للرجال فی مرکبها و مسیرها.

روایت دوم: صحیحه حریز باب 49 حدیث 9 إذا کان للمرأة حلیٌّ لم تحدثه للإحرام لم یُنزع عنها.

عبارات جواهر را ببینید که چگونه جمع بندی می‌کنند بین این طوائف أربعة.

مرحوم خوئی نگاهشان به این روایات چنین است که طائفه دوم و سوم متعارضند، به نحو عموم من وجه، طائفه دوم میگوید حلیّ مشهور برای زینت حرام است، چه گوشواره باشد چه گردنبند چه خلخال هر چه باشد.[3] طائفه سوم میگوید فقط گوشواره و گردنبند مشهور را جایز نیست زن استفاده کند. در این دو مورد طائفه دو و سه مطابق هستند، ماده اجتماع است، نسبت به سایر زیورآلات خلخال، مسکة دستبند و سِوار و امثال اینها بین طائفه دوم و سوم تعارض است، طائفه دوم میگوید سایر زیورآلات بارز هم جایز نیست استفاده شود، طائفه سوم می‌گوید جایز است چون فقط دو مورد حرام بود، تعارضا تساقطا، رجوع می‌کنیم به عام فوقانی، عام فوقانی طائفه اول است که می‌گوید المرأة لاتلبس الحلیّ کلَّه، نتیجه می‌گیریم مطلق زیورآلات مشهور حرام است هر چه باشد. می‌فرمایند علاوه بر اینکه روایاتی در سابق اشاره کردیم مطلق زینت حرام است و این روایات شامل حلیّ زن هم می‌شود، طائفه چهارم مخصص این عام فوقانی یعنی طائفه اول می‌شود بعد از این عملیات. یعنی زیورآلاتی که از سابق داشته به شرطی که اظهار نکند برای مردها اشکال ندارد استفاده‌اش و زیورآلات جدید مطلقا حرام است.

نتیجه این است که می‌فرمایند در حلیّ دو قید دخالت دارد: 1ـ برای زینت باشد. 2ـ معتاد و مورد استفاده از قبل نباشد.

تلمیذ محقق ایشان صاحب المرتقی در ج2، ص182 نگاه دیگری دارند، ایشان اسم نمی‌برند اما مقصودشان نقد استادشان است، می‌فرمایند جمعی از علما در باب حلیّ قائل‌اند حلیّ و زیورآلات اگر به قصد زینت باشد معتاد هم نباشد پوشیدنش حرام است، می‌فرمایند روایات باب را که بررسی می‌کنیم و جمع بین روایات هیچ یک از این دو قید دخالت ندارد، بلکه حلیّ و زیورآلاتی که زن قبل از احرام داشته را می‌تواند استفاده کند برای زینت باشد یا نه، یک بار قبلا پوشیده باشد یا صد بار، اما زیورآلاتی که بعد احرام گرفته استفاده اش حرام است چه استفاده کرده باشد یا نه؟ سه نکته از کلمات ایشان استفاده می‌شود:

نکته اول: می‌فرمایند قید زینت را که فقهاء دخالت داده‌اند در حکم از کجا استفاده کرده‌اند؟ اگر قید زینت در باب زیور آلات بخواهد دخالت در حکم داشته باشد به یکی از این سه طریق است که هر سه باطل می‌باشد:

طریق اول: روایت طائفه دوم که صحیحه بود و تصریح شده بود ساقط از حجیت است زیرا در این صحیحه دو عنوان آمده حلیّا مشهورا للزینة، مدلول صحیحه این است که دو شیء موضوعیت دارد: 1ـ حلیّ مشهور و بارز باشد. 2ـ برای زینت باشد. أحدی از فقهاء در فتاوایشان نامی از قید شهرت نمی‌آورند که قرینة می‌شود فقهاء از این روایت اعراض کرده‌اند و اعراض مشهور مسقط عن الحجیة است لذا این روایت ساقط است و طائفه دوم را باید کنار گذاشت.

اشکال: قید زینت در این روایت آمده چه اشکال دارد فقهاء به قسمتی از حدیث عمل نکنند و إعراض کرده باشند اما نسبت به قید زینت به حدیث عمل کنند.

جواب: می‌فرمایند قبول نداریم، إعراض از یک حدیث یعنی اعراض از کل حدیث و ما تبعّض در مدلول را قبول نداریم که از قسمتی اعراض کرده باشند و از قسمتی اعراض نکرده باشند.

طریق دوم: روایت نضر بن سوید در باب 49 حدیث چهارم عن ابی الحسن علیه السلام و لاتلبس القفازین و لا حلیا تتزیّن به لزوجها.

میفرمایند قبول داریم در این حدیث قید زینت آمده اما سندش ضعیف است.

طریق سوم: گفته شود از تعلیل و ذکر علت که در روایات اکتحال و نظر به مرآة آمده استفاده کنیم مطلق زینت برای محرم حرام است از جمله حلیّ‌ای که برای زینت است. میفرمایند تعلیل در این دو طائفه روایات را هم قبول نداریم. بعدا ممکن است به کلامشان اشاره و نقدش کنیم که قبلا هم کلامشان را نقد کرده ایم.

می‌فرمایند قید زینت که بعض علما میگویند حلی برای زینت حرام است دلیل ندارد لذا قاعده اولیه این است که طائفه اول میگوید لاتلبس الحلیّ کلّه چه برای زینت باشد یا نه، قید زینت را باید کنار گذاشت.

[1]. جلسه 60، مسلسل 886، شنبه، 96.10.30.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث در کلام صاحب المرتقی بود گفتیم سه نکته دارند، در نکته اول قید زینت بودن را در زیورآرات نفی کردند.

نکته دوم: قید اعتیاد هم صحیح نیست. صحیحه عبد الرحمن ممکن است دلالت کند حلیّ‌ای که از قبل می‌پوشیده را می‌تواند بپوشد اما این صحیحه جمله شرطیه نیست که از آن مفهوم بگیرید که اگر حلیّ معتاد نبود پوشیدنش حرام است.

نکته سوم: بعد از نفی قید زینت و اعتیاد، موضوع حرمت مفهوم صحیحه حریز است که إذا کان للمرأة حلیّاً لم تُحدثه للإحرام لم یُنزَع عنها. مفهوم جمله شرطیه این است که اگر حلیّ بود و زن برای احرام آن را احداث کرده بود خریده بود یا هدیه گرفته بود و قبلا نپوشیده، استفاده‌اش حرام است. می‌فرمایند فتوای ما این است که حلیّ‌ای که زن برای احرام احداث نکرده، قبلا خریده و استفاده کرده، این را می‌تواند در حال احرام استفاده کند مطلقا برای زینت باشد یا نه. و حلیّ ای که برای احرام احداث کرده استفاده اش حرام است چه برای زینت باشد یا نه.[2]

نظریه سومی را هم بیان می‌کنیم سپس وارد نقد می‌شویم. یکی از تلامذه مرحوم محقق داماد[3] صریحا فتوا می‌دهند که زن محرم واجب است از دو مصداق حلیّ اجتناب کند یکی قُرط یکی قلادة، گوشواره و گردنبند، آنچه که استفاده‌اش بر زن محرم حرام است گوشواره و گردنبند است فقط آن هم در صورتی که قبلا استفاده نکرده، غیر از این دو مطلقا لبسش جایز است و فقط کراهت دارد. وجه جمع ایشان برای روایات و رسیدن به این نتیجه آن است که می‌فرمایند طائفه سوم معتبره کاهلی می‌گوید المرأة المحرمة تلبس الحلیّ کله الا القُرط المشهور و القلادة المشهورة. از این روایت استفاده می‌کنیم حرمت برای مطلق حلیّ ثابت نیست، فقط دو مورد مصداق حلیّ حرام است، گوشواره و گردنبند. مؤید این است که در طائفه چهارم صحیحه عبد الرحمن می‌گوید زن محرم تلبس المسک و الخلخال إذا اعتادت لبسها، (روایت داریم انگشتر طلا هم برای زن جایز است پس فقط دو مرود حرام است) پس طائفه سوم می‌گوید حلیّ حرام دو مورد است، طائفه دوم می‌گوید مطلق حلیّ مشهور حرام است، طائفه سوم مقیِّد طائفه دوم است پس حلیّ مشهور همه‌اش حرام نیست بلکه تقیید خورده به گوشواره و گردنبند، فقط این دو حرام است. از جهت دیگر طائفه اول را که می‌گوید المحرم لاتلبس الحلی حمل بر کراهت می‌کنیم چون از طائفه سوم استفاده میشود محرم هر حلی را میتواند بپوشد پس طائفه مانعه را حمل بر کراهت میکنیم. پس سایر حلی ها غیر از گردنبند و گوشواره مشهور بر زن مکروه است. دو مورد هم بر زن حرام است که قرط و قلاده باشد اگر از قبل نمی‌پوشیده.

به نظر ما برهان و استدلال دو نظریه اخیر عقیم است، هم بیانات صاحب المرتقی هم تلمیذ مرحوم محقق داماد. نکته محوری این دو نظریه را نقد می‌کنیم.

نقد کلام صاحب المرتقی: نکته محوری استدلال ایشان این بود که طائفه دوم ساقط عن الحجیة است به علت اعراض اصحاب.

عرض می‌کنیم با این نگاه نمی‌توان روایت صحیحه را إسقاط کرد زیرا ظاهر این است که اصحاب قید شهرت را مقدمه یا علامت زینت دانسته‌اند و در فتاوا ذوالعلامة را آورده‌اند و علامت را نیاورده اند. روایت می‌گوید حلیّ مشهور که برای زینت است ، للزینة متعلق به مشهور است، این مورد حرام است پس شهرت توطئه و مقدمه زینت است، روایات می‌گوید اگر حلیّ مخفی است زیر لباس یا در جیبش گذاشته این حلیّ برای زینت نیست، بلکه حلیّ‌ای برای زینت است که بارز و ظاهر باشد و دیده شود، شاهد بر اینکه فقهاء قید شهرت را مقدمه برای تزیّن گرفته‌اند این است که در هیچ روایت معتبر دیگری قید زینت در باب حلیّ نیامده، فقط در همین صحیحه محمد بن مسلم آمده مشهورا للزینة، فقهاء قدماء هم قید زینت را در حلیّ أخذ می‌کنند، سؤال این است که اگر این روایت ساقط عن الحجیة است فقهاء جز بعض آنها مطلق زینت را حرام نمی‌دانند و فقط شیخ مفید و یکی دو نفر دیگرند که مطلق زینت را حرام نمیدانند اما سایر فقها میگویند اکتحال برای زینت حرام است، نظر به مرآة برای زینت حرام است حلی برای زینت حرام است، قید زینت را از همین روایت آورده‌اند. پس قید مشهور مقدمه زینت حساب شده لذا فرموده اند حلیّ للزینة یعنی حلی مشهور. نتیجه اینکه حداقل این احتمال داده می‌شود که البته به نظر ما ظهور فتوای علماء همین است دیگر اعراض نخواهد بود. نه تنها اعراض نیست بلکه اعتماد ایشان ثابت است.

نکته دیگر اینکه ایشان قید اعتیاد را هم نفی کردند و به جای آن قید احداث را مطرح کردند این هم عجیب است زیرا هم مقصود فقهاء روشن است هم ظاهر هر دو روایت، صحیحه عبد الرحمن که می‌گوید "إذا اعتادت لُبسها" به روشنی مقصود این است که زینتهایی که قبل این حال استفاده می‌کرده و داشته را می‌گوید، صحیحه حریز هم که می‌گوید "إذا احدث" روشن است که مقصود حلیّ جدید است. لذا فقهاء که قید احداث یا اعتیاد می‌آورند هر دو یک معنا دارد، لذا قید اعتیاد را کنار بگذارید و احداث را مطرح کنید باطل است.

نقد کلام تلمیذ محقق داماد:

عرض می‌کنیم نکته محوری استدلالشان اعتقاد به موضوعیت قرط و قلادة در حکم حرمت بود لذا آن را مقیّد طائفه دوم دانستند. ما می‌گوییم فقهاء در جمع بین روایات طائفه سوم را حمل بر مثالیت کرده‌اند نه موضوعیت شاهدش این است که اگر این طائفه را حمل بر مثالیت نکنیم مفهوم حصر قائل شویم و مفهوم این طائفه، طائفه دوم را تخصیص بزند تخصیص اکثر لازم می‌آید که مستهجن است. یک بار امام علیه السلام بفرمایند حلیّ مشهور برای زن حرام است چه مسکه باشد چه خلخال چه دستنبند چه پابند، روایت دیگر بگوید حلیّ ظاهر حرام است بعد همه را استثناء کند و فقط دو مورد قرط و قلادة را حرام بداند می‌شود تخصیص اکثر لذا به حکم این قرینه فقهاء قرط و قلادة را حمل بر مثال کرده اند هر چند خلاف ظاهر هم باشد زیرا این محذور اخف از تخصیص اکثر است لذا فرموده اند حلیّ مشهور مطلقا حرام است.نظریه این محقق هم با این نگاه در هم ریخت

لذا به نظر ما حق با مشهور و مرحوم امام است که حلیّ للزینة إذا لم یحدثها جدیدا اگر معتاد به پوشیدن نبوده و قبلا نداشته این حرام است.

[1]. جلسه 61، مسلسل 887، یکشنبه، 96.11.01.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع دوم:[2] زینت عرفیه یا قصد الزینة

فرع سوم:[4]

مورد پانزدهم: تدهین

فرع اول: حکم تدهین

در مورد حکم تدهین در حال احرام سه نظریه است:

بررسی دلیل قول اول:

فراز اول میگوید قبل احرام دهنی که مسک و عنبر دارد استفاده نکن زیرا اثرش می‌ماند که معمولا به سر می‌زده‌اند.

فراز دوم میگوید وقتی محرم میشوی اگر طیب نباشد هر دهنی خواستی استفاده کن.[5]

دلیل قائلین به جواز

گفته شده این روایات دال بر جواز تدهین در احرام است.

مرحوم محقق داماد در کتاب الحج ج2، ص464 به این بیان صاحب جواهر اشکال دارند که مراجعه کنید.

[1]. جلسه 62، مسلسل 888، دوشنبه، 96.11.02.

[2]. مقرر: استاد فرمودند فرع هفتم لکن در ابتدای مورد چهاردهم علت تفاوت در شماره گذاری را توضیح دادم.

[4]. مقرر: استاد فرمودند فرع هشتم. علت تفاوت درشماره گذاری را در ابتدای مورد چهاردهم بیان کردم.

۱ نظر

۰ ۲۶ آذر ۹۶ ، ۱۵:۵۷

سید روح الله ذاکری

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی تروک الإحرام: 6ـ لبس المخیط للرجال. 7ـ اکتحال. 8ـ النظر فی المرآة. 9ـ لبس الخف و الجوربین

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دو مورد در کلام مرحوم امام در تحریر هست که اشاره می‌کنیم:

فرع هفتم: امساک از رائحه کریهه

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند و لایجوز إمساک أنفه من الرائحة الخبیثة نعم یجوز الفرار منها و التنحی عنها. دلیل بر این فرع روایاتی است از جمله صحیحه معاویة بن عمار باب هجده تروک احرام حدیث هشتم لاتمسّ شیئا من الطیب و أنت محرم و لا من الدهن و أمسک علی أنفک من الرائحة الطیبة و لاتمسک علیها من الریح المُنتنة. صحیحه حلبی و محمد بن مسلم هم داریم باب 24 تروک احرام حدیث یکم لایمسک علی أنفه من الریح الخبیثة.

در بعض روایات شبه فلسفه این حکم هم بیان شده که خداوند دوست دارد در روز عرفه حاجی را ملاقات کند در حالی که شُعث و غُبر است و هیچ تعلق ظاهری به امور دنیوی ندارد، از جمله بینی‌اش را از بوی مُنتن نگیرد.

سؤال اول: در این روایات جمله اول که لاتمسّ شیئا من الطیب است حمل بر کراهت شد، آیا وحدت سیاق اقتضاء ندارد از آنجا که لاتمسّ شیئا من الطیب حمل بر کراهت شد لذا لاتمسک علیها من الریح المنتنة هم حمل بر کراهت شود؟

عرض می‌کنیم: عرض می‌کنیم تنها قرینه برای حمل بر کراهت قرینه سیاق است که این قرینه أضعف القرائن است. لذا حکم حرمت خواهد بود.

سؤال دوم: آیا مثل بوی بنزین یا دودی که از اگزوز ماشین خارج می‌شود.[2]

به نظر ما ظاهر این است که چون حکم واحد است موضوع این حکم ریح منتنة است، لذا روایت شامل مانند بوی بنزین و دود اگزوز ماشین و امثال اینها نمی‌شود و اگر شک کردیم آیا اینها از مصادیق ریح منتنة هست یا نه شبهه مصداقیه دلیل است تمسک به دلیل لاتمسک من الریح المنتنة صحیح نیست، برائت از حرمت جاری است.

فرع هشتم: بیع طیب

مرحوم امام می‌فرمایند لابأس ببیع الطیب و شرائه و النظر الیه لکن یجب الإحتراز عن استشمامه.

قبلا بحث کردیم که در بعض روایات متعلق حذف شده و گفته شده از محرمات احرام طیب است ممکن است گفته شود حذف متعلق دال بر عموم است لذا مطلق استفاده از طیب و نگاه کردن و بیع طیب حرام است.

قبلا توضیح داده‌ایم این قاعده که در اصول گفته شده حذف متعلق دال بر عموم است در بسیاری از موارد صحیح نیست بلکه مناسبت حکم و موضوع اقتضاء دارد بسیاری از موارد فعل مناسب در تقدیر گرفته شود نه مطلق الأفعال، لذا در ما نحن فیه اشاره کردیم فعل مناسب استشمام است و بعضی از افعال هم نص خاص میگوید جایز نیست اما بیع و شراء طیب دلیلی بر حرمتش برای محرم نداریم. نسبت به نظر به طیب هم نص خاص بر جوازش داریم. باب هجدهم ابواب تروک احرام حدیث یکم صحیحه محمد بن اسماعیل بن بزیع قال رأیت أبا الحسن علیه السلام کشف بین یدیه طیبٌ لینظر الیه و هو محرمٌ فأمسک بیده علی أنفه بثوبه من رائحته. میگوید طیبی را آوردند که امام به آن نگاه کنند در حالی که حضرت محرم بودند و حضرت با لباس احرامشان بینی مبارکشان را گرفتند تا استشمام نکنند.[3]

حرام ششم: لبس مخیط للرجال

مرحوم امام می‌فرمایند: لبس المخیط للرجال کالقمیص و السراویل و القباء و أشباهها.

در این مورد فروعی قابل بحث است:

فرع اول: تشخیص موضوع در لبس مخیط

مشهور بین فریقین حرمت پوشیدن لباس دوخته بر محرم است.

از طرفی با بررسی روایات می‌توان ادعا نمود که حتی یک روایت نداریم که موضوع حرمت لبس المخیط باشد. لذا باید بررسی نمود موضوع حرمت در این مورد ششم چیست؟ لبس مخیط است یا ثوب مزرور و مدرّع است یا موارد خاصی مانند عبا و قبا و امثال اینها.

ابتدا اقوال علماء را بیان می‌کنیم سپس روایات را بررسی می‌کنیم و سپس در مرحله سوم اگر روایات به ظاهرها دلالت نمی‌کرد که لبس المخیط حرام است آیا به اجماع می‌توان تمسک کرد بر حرمت لبس مخیط مطلقا؟

سید مرتضی در جمل العلم و العمل می‌فرمایند و یجتنب الطیب کله إلا خلوق المسجد و لایلبس المخیط من الثیاب. موضوع ثیاب مخیط است.

ابو الصلاح حلبی در کافی تصریح میکند یکی از محرمات احرام لبس المخیط است.

شیخ طوسی در نهایة می‌فرمایند: إذا عقد المحرم إحرامه بالتلبیة أو الإشعار أو التقلید حرم علیه لبس الثیاب المخیطة.

ابن براج در المهذب میفرمایند جوز لبس مخیط از ثیاب برای نساء است نه رجال.

ابن زهره در غنیة میفرماید و یحرم علیه أن یلبس مخیطا بلاخلاف الا السراویل عند الضروره. ادعای اجماع هم شد.

ابن ادریس حلی: إذا عقد المحرم احرامه حرم علیه لبس الثیاب المخیطه

اشاره السبق از مرحوم حلبی: و لبس المخیط. محقق اول در شرایع و لبس المخیط للرجال.

مرحوم علامه در تحریر ادعای اجماع دارند که یحرم علی المحرم لبس المخیط من الثیاب إن کان رجلا بلاخلاف.

بعضی از علماء به این نکته اشاره کرده‌اند که این موضوع که فقهاء حرمت را بر آن مترتب کرده‌اند لبس المخیط، روایت نداریم، شهید اول در دروس ج1، ص485 میفرمایند و لم أقف إلی الآن علی روایة بتحریم لبس المخیط و إنما نهی عن القمیص و القباء و السراویل.[4]

صاحب مدارک بعد نقل کلام شهید میفرمایند: و من هنا یعلم أن ما اشتهر بین المتأخرین فی المنع عن مسمی الخیاطه و إن قلّت غیر واضح.

صاحب جواهر دو نکته مهم در ج18، ص335 دارند: و ما سمعته من معاقد الإجماعات کاف فی جعل العنوان لبس المخیط و إن لم أجده فی شیء مما وصل الینا من النصوص الموجودة فی الکتب الأربعة و غیرها کما اعترف به غیر واحد.

نکته اولشان این است که من در روایات موجود در کتب اربعه و غیر آن روایتی پیدا نکردم که موضوع حرمت لبس المخیط باشد اما از طرف دیگر عبارات علما را نقل میکنند و میفرمایند معاقد اجماعات این است که لبس مخیط حرام است از طرف دیگر اینکه مورد اجماعات لبس مخیط است برای ما کافی است. ایشان موضوع را لبس مخیط میداند به جهت اجماع نه روایت.

[1]. جلسه 15، مسلسل 841، یکشنبه، 96.07.30.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بین اهل سنت در مذاهب مختلفشان مطلب مانند شیعه است.

صاحب بدائع الصنائع از حنفیه میگوید فالمحرم لایلبس المخیط جملةً.

حنابله هم چنین می‌گویند که از محرمات احرام لبس الرجل المخیط قلّ أو کثر.

نسبت به شافعیه نکته‌ای داریم که اشاره خواهیم کرد

زیدیه هم به صورت مطلق می‌گویند: الفرع الثالث من المحظورات لبس الرجال المخیط.

نسبت به اجماع در مسأله بعدا اشاره خواهیم کرد اما نسبت به روایات گفتیم هر چند هیچ روایتی نداریم که لبس مخیط را موضوع حکم قرار داده باشد، از شهید اول هم در دروس نقل کردیم و صاحب جواهر هم فرمودند هیچ روایتی نسبت که موضوع حرمت لبس مخیط باشد.

سؤال: در دعائم الإسلام ج1، ص 303 قاضی نعمان می‌گوید به این مضمون که و روینا عن علی بن أبیطالب و الحسن و الحسین و علی بن الحسین و محمد بن علی و جعفر ابن محمد علیهم السلام من أن المحرم ممنوع من الصید و الجماع و الطیب و لبس الثیاب المخطیة.

از طرفی مانند مرحوم نوری صاحب مستدرک الوسائل معتقد به صحت روایات موجود در کتاب دعائم الإسلام هستند. مرحوم شیخ الشریعة اصفهانی در کتاب إفاضة القدیر فی أحکام العصیر ص30 تأکید دارد بر صحت روایات این کتاب.

جواب: عرض می‌کنیم باید در جای خودش تفصیلا بیان کنیم قاضی ابو حنیفه نعمان بن ابی عبدالله که مؤلف دعائم الإسلام است وثاقت خودش مورد تأمل است. طریق به این کتاب وجود ندارد، شهرت کتاب در عصر حکام فاطمیون در مصر با زوال حکومتشان زائل شده، لذا آن شهرت سبب نمی‌شود از برریس طریق این کتاب بی نیاز باشیم و طریق هم نداریم.

علاوه بر آنکه مواردی قاضی نعمان تعبیر به روینا می‌کند را قرائنی داریم که روایت نیست بلکه استنتاجات خودش از روایات را با عنوان روینا مطرح می‌کند.[2]

همچنین در حدیث شبلی از امام سجاد علیه السلام لبس مخیط و نزع آن حکایت شده است، این نقل هم در اینکه روایت باشد تأمل است.[3]

پس حتی روایت ضعیفی هم نداریم بر تصریح به حرمت عنوان لبس مخیط.

روایات باب را اشاره میکنیم سپس مدلول این روایات را بیان میکنیم و بعد هم اجماع را تحلیل میکنیم که مانند صاحب جواهر و مرحوم نائینی میگویند لبس مخیط موضوعی حرمت است به جهت اجماع. اما روایات این باب را در چند طائفه سامان دهی می‌کنیم:

طائفه اول: روایاتی که می‌گویند بإطلاقها دلالت می‌کنند که محرم هیچ ثوب و جامه‌ای را در حال احرام نباید بپوشد، بعد ممکن است ادعا شود لازمه لاینفک گویا ثوب مخیط بودن است لذا فقهاء بجای تعبیر از ملزوم، لازمه آن را موضوع حکم قرار داده و گفته‌اند مخیط.

روایات معتبره‌ای که قبلا هم اشاره کرده‌ایم که در آنها گفته شده در دعاء احرام چنین بگو أحرم لک سمعی و بصری و مخّی و جوارحی من النساء و الثیاب و الطیب. گفته شده این روایت اطلاق دارد و بدن از مطلق الثیاب و مطلق النساء و مطلق الطیب محرم می‌کند.

همچنین روایاتی که می‌گویند پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در حجة الوداع أمر بالتجرد فی إزار و رداء، همه لباسها را در آورند به جز إزار و رداء. روایت دیگری که قبلا گذشت کان أبی یجرد الصبیان فی الفخ. گفته شده مدلول این روایات ان است که مطلق الثیاب بر محرم در احرام حرام است. نسبت به این طائفه از روایات قبلا به تفصیل سخن گفته‌ایم که اصلا اطلاق ندارند. روایات ادعیه در مقام بیان اصل تشریع است اما کیفیت تشریع را بیان نمیکند و قرائنی هم قبلا بر عدم اطلاق اقامه کردیم. امر بالتجرد فی إزار و رداء اطلاق ندارد زیرا تجرد از لباسهای معتاد را می‌گوید نه از مطلق مخیط. کان ابی یجردهم فی الفخ این هم از لباسهایی است پوشیدنش حرام است و اطلاق ندارد.

ثانیا: علی فرض اینکه کسی اطلاق این طائفه را قبول کند این طائفه مقید و مخصص دارد که سایر طوائف است.

طائفه دوم: روایاتی که می‌گویند مطلق ثوب بر محرم حرام نیست بلکه عنوان می‌دهد که ثوب با دو عنوان اگر بود بر محرم حرام است: ثوب مزرور و ثوب مدرَّع، معنای تحت اللفظی مزرور این است که دکمه دار باشد و مدرع یعنی جامه ای که مانند زره همه بدن را می‌پوشاند. تحقیق این معنا شناسی را بعدا بیان می‌کنیم.

اما روایات این طائفه: وسائل الشیعه ابواب تروک احرام باب 35 حدیث دوم صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام قال لاتلبس و أنت ترید الإحرام ثوبا تزرُّه و لاتدرِّعه و لاتلبس سراویل. صحیحه دیگر معاویة بن عمار لاتلبس ثوبا له أزرار و أنت محرم إلا أن تنکّسه و لاثوبا تدرّعه.

طائفه سوم: ثوب مزرور را تفسیر می‌کند میگوید مقصود این نیست که هر لباسی که دکمه داشت بر محرم پوشیدنش حرام است بلکه مقصود این است که لباس دکمه دار را با بستن دکمه نپوش، و الا اگر دکمه باز باشد اشکال ندارد. معتبره یعقوب بن شعیب قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن المحرم یلبس الطیلسان المزرور؟ فقال نعم. طیلسان یعنی روپوش یا شنل. در ذهن مردم هم بوده و روایت میگوید فی کتاب علی علیه السلام که لایلبس طیلسانا حتی ینزع ازراره حضرت میفرمایند حدثنی ابی (امام باقر) فرمودند انما کره ذلک مخافة أن یزرّه الجاهل مخافت اینکه دکمه ها را ببندد. در روایت دیگر است که قال انما کره ذلک مخالفه ان یزرها الجاهل و اما الفقیه فلابأس أن یلبسه.

پس مدلول طائفه سوم این است که اگر جامه دکمه دار بپوشد و دکمه ها باز باشد اشکال ندارد.

طائفه چهارم: روایاتی که حکم را روی چند عنوان خاص برده و گفته شده قمیص، قباء و سروال پوشیدنش حرام است. إن لبست قمیصا فشقّه و أخرجه من تحت قدمیک. صحیحه حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام إذا اضطر المحرم الی القباء و لم یجد ثوبا غیره فلیلبسه مغلوبا. مغلوب را هم قبلا بحث کردیم که یعنی چه اشاره خواهیم کرد. صحیحه معاویة بن عمار و لاتلبس سراویل الا ان لایکون لک إزار.

طائفه پنجم: روایتی است که می‌گوید هر جامه‌ای را در حال احرام می‌توان پوشید الا ثوب مدرّع.

صحیحه زراره عن أحدهما علیهما السلام قال سألته عما یکره للمحرم أن یلبسه فقال یلبس کل ثوب إلا ثوبا یتدرّعُه.

جمع بندی از این طوائف آن است که پنج عنوان مسلما در حال احرام حرام است. قمیص، قباء، سروال، ثوب مزرور که دکمه اش بسته باشد و ثوب مدرع. بررسی خواهیم کرد که از این طوائف آیا میتوان استنباط کرد مطلق لبس مخیط حرام است یا نه؟

[1]. جلسه 16، مسلسل 842، دوشنبه، 96.08.01.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم از طوائف پنج گانه نمی‌توانیم استفاده کنیم لبس مخیط مطلقا حرام است با اینکه در این روایات آمده طیلسان مزرور و دکمه دار اگر دکمه‌اش را نبندد اشکالی ندارد، یا صحیحه معاویة بن عمار از امام صادق علیه السلام میگفت لاتلبس ثوبا له أزرارٌ و أنت محرم إلا أن تنکسه، جامه دکمه دار نپوش مگر اینکه مغلوبش کنی یا سر و ته بپوشی خوب چنین لباسی مخیط است اما جایز است مغلوب بپوشد.[2] طائفه اخیر میگفت هر ثوبی را جایز است بپوشد مگر ثوب مدرَّع، نامی از مخیط برده نمی‌شود. لذ از روایات که وجدانا نمی‌توان یک ملاک استفاده کرد که ملاک در حرمت لبس این طوائف خمسه مخیط بودن است، لذا با نگاه به روایات نمی‌توان موضوع حرمت را مخیط قرار داد.

سؤال: آیا در روایات اهل سنت روایتی داریم که لبس مخیط موضوع حرمت قرار گرفته باشد تا بعد بگوییم فقهاء شیعه بالإجماع به این حدیث استناد کرده‌اند و عمل مشهور یا اتفاق علماء موجب وثوق به صدور حدیث بشود، نظیر آنچه که ما در حدیث رفع القلم عن الصبی ادعا کردیم که حدیث در مجامیع اهل سنت نقل شده سندش هم ضعیف است اما ابن ادریس در سرائر می‌فرمایند حدیث رفع قلم المجمع علیه بین الفریقین ثابت میشود اعتماد فقهاء شیعه به این حدیث. آیا در ما نحن فیه روایتی از اهل سنت که موضوع حرمت لبس مخیط باشد نداریم؟

پاسخ: خیر، جالب است که در روایات منقوله به طریق اهل سنت هم فقط موارد خاصه‌ای ذکر شده که متعلق حرمت لبس است و عمده این روایات در مجامیع اهل سنت روایتی است که محور استدلال در این موضوع است عندهم و روایت را هم کتب ستة آنها به أسناد صحیح نقل کرده‌اند از جمله صحیح بخاری باب ما لایلبس المحرم ج2، ص137 صحیح مسلم و سنن ماجه ترمذی نسائی همه دارند انّ رجلا سأل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ما یلبس المحرم من الثیاب فقال لاتلبس القُمُص (جمع قمیص) و لا العمائم و لا السراویلات و لا البرانس (جمع برنُس که کلاهی بوده که سر را کامل میپوشانده) و لا الخُفاف (جمع خُف) و لاتلبسوا من الثیاب شیئا مسه الزعفران و لا الورس.

جالب است که از کلام بعضی از بزرگان اهل سنت استفاده میشود حرمت لبس مخیط از باب تعدی از نص است. بدایة المجتهد ج1، ص339 کتاب الحج القول فی التروک بعد از اینکه این روایت را ذکر می‌کند میگوید فاتفق العلماء على بعض الأحکام الواردة فی هذا الحدیث ، واختلفوا فی بعضها، فمما اتفقوا علیه أنه لا یلبس المحرم قمیصا ، ولا شیئا مما ذکر فی هذا الحدیث ، ولا ما کان فی معناه من مخیط الثیاب. گویا قیاسی کرده اند که حرمت به جهت مخیط بودن است لذا هر مخیطی حرام است. کلمه مخیط هم در روایات آنها نیامده.

نتیجه اینکه نمی‌توان از روایات موجود عندنا و عندهم چنین قدر جامعی گرفت که قدر جامع بین مصادیقی که در روایات گفته شده پوشیدنش حرام است این است که همه مخیط هستند.

حال که از روایات چنین استفاده‌ای نمی‌شود جمعی از فقهاء از طریق اجماع خواسته‌اند اثبات کنند اجماع تعبدی داریم که لبس مخیط بر محرم حرام است. عبارت چند تن از فقهاء را اشاره می‌کنیم:[3]

عبارت صاحب جواهر: بعد از اینکه می‌فرمایند هیچ روایتی پیدا نکردم می‌فرمایند: و ما سمعتَه من معاقد الإجماعات کافٍ فی جعل العنوان لبس المخیط.

مرحوم نائینی: در تعلقه‌شان و در یک چاپ این تعلقه با دلیل الناسک چاپ شده میفرمایند: لبس المخیط اجماعا حکاه جماعة کثیرة أما النصوص فإنما تضمنت النهی عن لبس الثوب الذی یزره أو یدرعه، و عن لبس السراویل، و القباء، و الخفین، و القمیص. مرحوم نائینی نگاهشان به روایات مانند ما بود که در نصوص لبس مخیط نیست اما اجماعات دال بر آن است.

تلمیذ محقق مدرسه نجف در المرتقی الی الفقه الأرقی ج2، ص151 می‌فرمایند ما در روایات عنوان مخیط نداریم إلغاء خصوصیت هم ممکن نیست. زیرا ممکن است بگوییم این روایات که می‌گوید محرم قمیص نپوشد، قباء و سروال نپوشد، لباس پوشید دکمه را نبندد، لباس را چپه رو بپوشد، شاید بتوانیم بگوییم شارع می‌خواهد محرم در حال عادی و با لباس مرتب نباشد.[4]

لکن الإنصاف این است که ما باید ملتزم شویم که مخیط به قول مطلق لبسش حرام است هر چند در نصوص اثری از آن نیست، می‌فرمایند و ذلک لإجماع المتقدمین علیه. می‌فرمایند این اجماع کشف می‌کند از یک سیره عملی در زمان معصومین، اجماع فقهاء متقدم لامحاله بازتاب یک سیره عملی است در زمان معصومین که ترک لبس مخیط بوده، این ترک لبس مخیط هم که در زمان معصوم ملتزم بوده‌اند به جهت حرمتش بوده لذا می‌فرمایند اجماعی داریم که از این اجماع قطع داریم به رأی معصوم.[5]

می‌گوییم چند نکته نسبت به اجماع باید بررسی کنیم:

1. آیا اجماع تعبدی آن هم من المتقدمین در مسأله وجود دارد که بر محرم حرام است لبس مخیط یا چنین اجماعی نداریم.

2. اگر إبتنائمان بر اجماع منقول است کما یبدو از صاحب جواهر و کما یظهر از محقق نائینی، آیا واقعا چنین ادعایی که حکاه جماعة کثیرة چنانکه مرحوم نائینی میفرمایند یا معاقد الإجماعات چنانکه صاحب جواهر میفرمایند آیا چنین است.

3. این است که آیا خود مدعیان اجماع به این اجماع به عنوان اجماع تعبدی نگاه می‌کنند یا اجماع برگرفته از نصوص گویا اگر علماء اتفاقی هم دارند به جهت برداشت از نصوص است نه اجماع تعبدی چنانکه صاحب المرتقی میفرمایند.

[1]. جلسه 17، مسلسل 843، سه شنبه، 96.08.02.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: گفتیم بعض آقایان مانند صاحب جواهر به اجماع تمسک کرده اند بر حرمت لبس مخیط در حالی که إجماع المتقدمین قبل از زمان شیخ طوسی وجود ندارد المقنع فی الفقه از شیخ صدوق هیچ نامی از لبس مخیط نمیبرند، إن لبست قمیصا فشقّه و أخرجه من تحت قدمیک. لابأس أن تلبس الطیلسان المزرور و أنت محرم. شیخ مفید در مقنعه هم عنوان لبس مخیط مطرح نیست، و اللباس الذی یزید علی ثوبی الإحرام کالقمیص و السراویل. ما بأیدینا از کلمات ابن جنید هم اشاره‌ای به لبس مخیط ندارد لذا فقهاء نزدیک به عصر نص اتفاق نظری بر عنوان لبس مخیط ندارند که ما اجماع تعبدی را استفاده کنیم. این نکته که در کلمات صاحب جواهر و تعلقه مرحوم نائینی بود که مدعیان اجماع کثیرند، سؤال ما این است کدام کثرت را می‌گویید، دو مدعی اجماع داریم یکی ابن زهره در غنیة النزوع و یکی هم علامه در تذکره، متأخرین هم به تبع این دو ادعای اجماع کرده‌اند. اگر سید مرتضی، شیخ طوسی، شیخ صدوق اینها ادعای اجماع کنند متبع خواهد بود.

علاوه بر اینکه خود مدعی اجماع که مرحوم علامه حلی است آن را اجماع تعبدی نمی‌داند بلکه به عنوان برداشت از روایات مطرح می‌کند که علما از روایات اینگونه برداشت کرده‌اند، علامه در تذکره بعد از اینکه می‌فرمایند یحرم علی المحرم الرجل لبس الثیاب المخیطة عند علماء الأمصار بعد روایات عامه و خاصه را نقل می‌کند و از امام صادق نقل میکند که لاتلبس و أنت ترید الإحرام ثوبا تزرّه و لاتدرّعه و لاتلبس سراویل بعد میفرمایند و قد ألحق أهل العلم بما نص النبی علیه ما فی معناه.

به نظر ما اجماع تعبدی هم که به خاطر این اجماع فقیه بخواهد فتوا دهد وجود ندارد. در جمع‌بندی مطلب ابتدا کلامی را از مرحوم محقق داماد در کتاب الحج[2] نقل و نقد می‌کنیم. ایشان بعد از اینکه قبول می‌کنند روایات لاصریحا و لاظهورا دلالت ندارد که موضوع لبس مخیط است، و قبول دارند که اجماع تعبدی هم در مسأله نیست[3] لکن مع ذلک دو نکته ذکر می‌کنند یکی مربوط به روایات یک اجماع. با توجه به دو نکته ادعا می‌کنند ما هم موضوع را لبس مخیط می‌دانیم:

نکته اول: می‌فرمایند فقیه متتبع با بررسی روایات باب می‌تواند حدس بزند که دو ملاک برای حرمت هست: یکی ثوب، مدرّع نباشد یکی هم مخیط نباشد. مدرّع که نص روایت است اما اینکه چگونه ایشان حدس زده اند که ثوب مخیط نباشد، سه روایت را ذکر می‌کنند و از هر کدام یک برداشت دارند نتیجه این است که حدس می‌زنند که لبس مخیط موضوع حکم است.

روایت اول: باب نهم ابواب بقیة کفارات الإحرام حدیث یکم صحیحه محمد بن مسلم عن المحرم إذا احتاج إلی ضروب من الثیاب یلبسها قال علیه السلام علیه لکلّ صنف منها فداءٌ. می‌فرمایند از این حدیث که بر مطلق ثیاب کفاره مترتب شده معلوم می‌شود مطلق ثیاب ممنوع است بر محرم و تنها صوبت مدرّع نیست. علت حرمت مطلق الثیاب هم دلیلی ندارد جز مخیط بودن.

عرض می‌کنیم: البته ایشان هم نسبت به این روایت تردید دارند اما میگوییم این روایت اطلاق ندارد، بلکه در مقام بیان این است که هر جامه ممنوعی را که پوشیدی کفاره دارد اما کدام جامه ممنوع است، روایت در مقام بیان آن نیست تا اطلاق گیری کنید بلکه روایت کفاره را می‌گوید. شاه بر اینکه مقصود از ثیاب در اینجا ثیاب مخیطه نیست بلکه ثیاب ممنوعه است این است که اصلا به خود لباس احرام در روایت ثوب اطلاق می‌شود انبوه روایات این باب مانند: سألته عن المحرم تصیب ثوبه الجنابة، حضرت میفرمایند بشوید استفاده کند. سألته عن المحرم یقارن بین ثیابه التی أحرم فیها و غیره، سألته عن الرجل یحرم فی ثیاب وسِخ، عن الثوب المعلَّم هل یحرم فیه المحرم قال لابأس، عن الثوب المصبوغ هل یحرم فیه قال لابأس. به إزار و مئزر هم ثوب اطلاق میشود پس این روایت که میگوید انواع جامه را پوشید برای هر کدام کفاره دارد، مقصود انواع جامه ممنوعه است اما جامه ممنوعه چیست را در مقام بیان نیست و اطلاق ندارد.

روایت دوم: صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام إذا لبست قمیصا و أنت محرم فشُقّه و أخرجه من تحت قدمیک. ایشان می‌فرماینند اگر ثوب مدرّع ملاک بود نه مخیط به شکل دیگر هم میتوانست اجتناب کند، امام می‌فرمودند آستینهایش را جدا کن تا لباس نباشد اینکه حضرت فرمودند پاره کن لباس را و از تن خودت خارج کن معلوم میشود مخیط بودن مشکل دارد پس با اینکه میتواند کاری کند که ثوبش مدرع نباشد باز هم حضرت میفرمایند پاره کن.

عرض می‌کنیم قمیص عنوان خاصی است که پوشیدنش حرام است و در روایات تصریح شده قمیص نپوش چه مدرع باشد یا نه.

روایت سوم: می‌فرمایند روایاتی داریم که بعدا هم ما بررسی می‌کنیم که محرم مِنطقة و همیان را می‌تواند ببندد. اینها دو ابزار بوده‌اند برای حفظ پولها، می‌فرمایند سؤال در روایت از اینکه جایز است منطقه و همیان ببندند یا نه؟ به جهت ارتکاز این نکته بوده که لباس مخیط حرام بوده سؤال میکند تا این اندازه هم نمیتوانم مخیط بپوشم که منطقه و همیان باشد؟ حضرت میفرمایند این مقدار اشکال ندارد.

عرض می‌کنیم: این طائفه سوم به هیچ وجه دلالت بر این مدعی ندارد، ایشان ادعا می‌کنند سؤال از منطقه و همیان به این جهت است که لباس مخیط بپوشیم به این اندازه یا نه؟ اصلا چنین نیست بلکه جهت دیگر داشته که جای سؤآل هم بوده. بحثی است که لنگ را که محرم به کمر میبندند چگونه آن را محکم کند، چه کند گره بزند یا به شانه ها ببندد یا عمامه اش را دور کمرش ببندد، در روایت سؤال میکند عمامه را میتوانم به کمرم ببندم، خوب عمامه که مخیط نیست که بخواهد به این جهت سؤال کند.[4]

نتیجه اینکه به نظر ما نکته اول ایشان که از این روایات حدس بزنیم که عنوان لبس مخیط عنوان حرام است انصاف این است که چنین حدسی که ظهور ساز باشد و فقیه بتواند آن را موضوع حکم قرار دهد و فتوا دهد نداریم.

نکته دوم: در کلام محقق داماد به نظر میرسد این برداشت حدسی شان را متزلزل میدانند لذا میفرمایند یک شاهد داریم که از همه این حدسها قویتر است که برمیگردد به اجماع و سیره. میفرمایند به نحوی بیان میکنیم که سیره قطعیه در زمان اهل بیت و مؤَیَّده بوده است که موضوع حرام لبس مخیط است.

[1]. جلسه 18، مسلسل 844، چهارشنبه، 96.08.03.

[2]. کتاب الحج، ج2، ص386.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به روایت اخیر که مهمترین روایت، روایات همیان و مِنطَقه بود این نکته را تدارک کنیم که در روایات این باب یک احتمال قوی دیگر در این روایات وجود دارد که این روایات را از محل بحث و لباس مخیط خارج می‌کند. سؤال سائل در معتبره یعقوب بن سالم این است که آیا درهم‌ها چون تمثال و تصویر در آنها هست می‌توانم در احرام با خودم داشته باشم یا نه؟ و میتوانیم در همیان بگذارم و حمل کنم حضرت می‌فرمایند بله آن پولها بعد از خدا تکیه گاه تو است. معتبره یعقوب بن سالم قلت لأبی عبدالله علیه السلام تکون معی الدراهم فیها التماثیل و أنا محرم أجعلها فی همیانی و أشدّ فی وسطی؟ فقال لابأس أولیس هی نفقتک و علیها اعتمادک بعد الله. یا معتبره یعقوب بن شعیب میگوید درهم هما را أسرّه فی ثوبی؟ حضرت فرمودند نعم و تلبس المنطقه و الهمیان. خیلی قوی است که سؤال از جهت عکس موجود روی دراهم است. لذا روایت سوم که قوی ترین روایتی بود که مرحوم محقق داماد ذکر کردند هم از محل بحث خارج می‌شود.

مرحوم محقق داماد فرمودند اقوی شاهد بر اینکه لبس مخیط عند الأئمه حرام بوده این است که حرمت لبس مخیط نزد شیعه و اهل سنت ثابت بوده از ابن رشد و علامه حلی هم نقل میکنند که عالمان شیعه و سنی قاطبة حرام میدانند لبس مخیط را، این نظر و عمل در مرئی و منظر معصومنی بوده است، اهل بیت میدیدند که اهل مردم و اهل سنت چنین رفتار و عقیده‌ای دارند و وقتی الرشد فی خلافهم هست باید اهل بیت ردّ میکردند در حالی که نه تلویحا نه تصریحا در هیچ موردی اهل بیت نفرموده‌اند لبس مخیط حرام نیست، پس سکوت امام معصوم علامت تأیید این سیره است. لذا می‌فرمایند به این نتیجه جزمی میرسیم که موضوعیت لبس مخیط نزد معصومین برای حرمت، ثابت بوده است.

عرض می‌کنیم: اولا: به چه دلیل می‌گویید این موضوعیت لبس مخیط عند اهل السنة از زمان معصومین بوده است.

ثانیا: معصومین بالعموم و بالخصوص اگر چنین سیره‌ای بوده از آن نهی کرده‌اند. اما نهی بالعموم نیاز به بیان مقدمه دارد.

مقدمه فقهی: جایگاه قیاس نزد اهل سنت

ابن قیم (م751) در إعلام الموقعین عن رب العالمین ج1، ص159 وقتی می‌خواهد قیاس در احکام شرعیه را به عنوان یک اصل مسلّم در شریعت بیان کند نکته‌ای را از مُزنی رفیق شافعی نقل میکند که: " قال المزنی: "الفقهاء من عصر رسول الله صلى الله علیه وسلم إلى یومنا وهلم جرا استعملوا المقاییس فی الفقه فی جمیع الأحکام فی أمر دینهم" قال: "وأجمعوا بأن نظیر الحق حق ونظیر الباطل باطل فلا یجوز لأحد إنکار القیاس لأنه التشبیه بالأمور والتمثیل علیها".[2] سپس برای قیاس در احکام شرعیه چندین مثال می‌زند که یک مثالش این است که: "ومن ذلک نهى النبی صلى الله علیه وسلم المحرم عن لبس القمیص والسراویل والعمامة والخفین ولا یختص ذلک بهذه الأشیاء فقط بل یتعدى النهی إلى الجباب والدلوق والمبطنات والفراجی والأقبیة والعرقشینات وإلى القبع والطاقیة والکوفیة والکلوثة والطیلسان والقلنسوة وإلى الجوربین والجرموقین والزربول ذی الساق وإلى التبان ونحوه."

پس نگاه عامه این است که موضوعیت لبس مخیط از باب قیاس است و چه قدر اهل بیت از قیاس نهی فرموده‌اند.

اما نهی بالخصوص روایات باب أدلّ دلیل است که اهل بیت در مقابل این عموم موضوع و حرمت ایستاده‌اند، سألت أبا عبدالله علیه السلام عن المحرم یلبس الطیلسان المزرور؟ قال نعم. این نفی رأی اهل سنت است که آنان میگویند طیلسان حرام است صحیح نیست. این هم که در کتاب علی علیه السلام بوده که حرام است به جهت این بوده که بعضی دکمه هایش را می‌بندند اما کسی که فقیه است و متوجه حکم شرعی است و دکمه هایش را نمی‌بندد اشکالی ندارد.[3] روایت دیگر: لاتلبس ثوبا له أزرار إلا أن تنکسه. یا در روایات دیگر یلبس کلّ ثوب الا ثوبا یتدرّعه این ایستادن در برابر رأی اهل سنت است.

نتیجه اینکه این شاهد قوی ایشان هم قابل استدلال نیست.

به نظر ما نه روایات دلالت می‌کند که مطلق ثوب مخیط موضوع حرمت است برای محرم نه اجماع در مسأله داریم نه سیره‌ای که مرحوم محقق داماد و صاحب المرتقی بر آن تأکید دارند. به نظر ما موضوع حرمت در روایات برای محرم پنج عنوان است. اینکه اینها قدر مشترک دارند یا نه بحث خواهیم کرد. قمیص، قباء، سروال، ثوب مزرور و ثوب مدرّع. بعضی میگفتند این تنها حرف شما است و استیحاش داشتند میگویم ما تنها نیستیم یکی از اعلام[4] در مناسکشان عنوان لبس مخیط را تغییر دادند که عنوان می‌زنند پوشیدن لباسهای معمولی بر محرم حرام است و میگویند: "مسأله 151 مرد محرم باید در حال احرام از پوشیدن کت و قبا، پیراهن و شلوار، شورت و زیرپوش و هر لباسى که مانند آن تمام عرض بدن را مى‌پوشاند، خوددارى کند؛ هر چند دوخته نباشد. مسأله 152 مرد محرم مى‌تواند عبا به دوش بگیرد هر چند دوخته باشد، ولى احتیاط استحبابى در ترک آن است؛ و تا ضرورتى پیش نیامده جایز نیست دو لبۀ آن را با سنجاق یا دکمه و مانند آن به یکدیگر وصل نماید.

مرحوم خوئی هم میفرمایند یحرم علی المحرم أن یلبس القمیص و القباء و السروال و الثوب المزرور مع شدّ أزراره و الدّرع و الأحوط الإجتناب من کل ثوب مخیط. هر چند بعد احوط وجوبی مطلق مخیط را میگویند اما فتوایشان این است که این موارد حرام است. ثوب مدرع کل ثوب یمکن أن یدخل فیه الیدان.

صاحب تعالیق مبسوطه میگویند لابأس بترک الإحتیاط و إن کان أولی و أجدر این احتیاط مستحب است بعد میگویند چون لم یرد نص فی لسان شیء من الروایات عن عنوان المخیط و إنما ورد النهی عن خمسة ألبسة إعتیادیه. البته ایشان میفرمایند دستهایش را نباید در عبا داخل کند. این را خواهیم گفت برمیگردد به برداشت از ثوب مدرّع، که حرام است مانند محقق خوئی میگویند ثوب مدرع ثوبی است که دو دست را میشود داخل این جامه برد لذا عبا انداختن هر چند دستها را داخل عبا نکند حرام است. شاگردشان میگوید ثوب مدرع آن است که دو فتحه داشته باشد که دستها را داخل آن کند پس اگر دستها را داخل آن نکند اشکال ندارد. آقای زنجانی میگویند ثوب مدرع آن است که مقادیم بدن را بپوشاند لذا عبا اشکال ندارد چون جلوی عبا باز است و البته نباید جلوی عبا را ببندد.

پس به نظر ما أحوط استحبابی هم در ترک لبس مخیط دلیل ندارد نه روایت ضعیفی داریم که تسامح در أدله سنن بگوید احتیاط مستحب را اجماع هم نبود و قول بعض علماء هم دلیل برای احتیاز مستحب نمیشود. جالب است که از آنجا که اهل سنت از باب قیاس این مسأله را ثابت میکنند معنا ندارد احتیاط مستحب نمود و جا ندارد. بله توضیح می‌دهیم این لباسهای عادی را محرم نپوشد اما مانند مچ بند یا برای جلوگیری از عرق سوز شدن ران پایش میتواند پارچه ای بدوزد دور رانش استفاده کند. حال باید آن پنج عنوان را بررسی کنیم که مقصود چیست؟

موضوع شناسی موارد لبس حرام

مورد اول: قمیص

قمیص جامه‌ای بوده که در عصر جاهلی و زمان پیامبر گرامی اسلام بسیار در شبه جزیره عربستان مرسوم بوده. امرؤ القیس می‌گوید: (فأدبرنَ کالجزع المفصل بینه ** بجِیدِ الغُلام ذِی القمیصِ المُطوَّقِ)

اهل سنت نقل میکنند لم یکن ثوب احب الی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کالقمیص. گاهی میگویند چون أمکن از ستر عورت است از سایر لباسها.[5] آنچه از تاریخ استفاده میشود لباسی بوده که فتحة من الرأس که یک سوراخ داشته که برای ورود سر بوده و دو کُم و آستین داشته که دستها را در آن قرار میدادند و ظاهرا شیوع گسترده داشته که قمیص بلند بوده تا کعبین یعنی تا روی پا را میگرفته[6] روایات معتبر داریم که إِیَّاکَ وَ إِسْبَالَ الْإِزَارِ وَ الْقَمِیصِ فَإِنَّ ذَلِکَ مِنَ الْمَخِیلَةِ (کبر) وَ اللَّهُ لَا یُحِبُّ الْمَخِیلَةَ. اسبال یعنی اینکه آنقدر قمیص را بلند میگرفتند برای فخر که روی زمین کشیده میشد گاهی هم فردی پست سرش راه میرفت که آن غلام لباس را بلند کند روی زمین کشیده نشود. حال این فتحه ای که داشته که در عربی میگویند جیب.[7]

[1]. جلسه 19، مسلسل 845، شنبه، 96.08.06.

[4]. آقای زنجانی حفظه الله

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم قمیص یعنی لباس بلندی که عرض و طول بدن را می‌پوشاند.

در روایات هم آمده اگر قبل از تلبیه قمیص تن تو بود و مقدمات را انجام دادی از سرت بیرون بیاور و اگر بعد تلبیه بود شقّه و أخرجه من تحت رجلک که سرت پوشیده نشود.

مورد دوم: ثوب مدرّع

به نظر ما می‌توان عنوان نمود که مصادیقی که در روایات برای لبس حرام ذکر شده ممکن است آنها را به عنوان واحد برگردانیم که ثوب مدرّع باشد. اولا: صحیحه زراره را خواندیم از باب 36 ابواب تروک احرام حدیث 5 سألته عمّا یکره للمحرم که کراهت به معنای مبغوضیت است و حرمت فقال یلبس کل ثوب إلا ثوبا یتدرّعه، این حصر است که هر جامه‌ای بر محرم حلال است مگر ثوب مدرّع.

معنای مدرّع

در لغت گفته می‌شود کل ما أدخلته فی جوف شیء فقد أدرعته. هر چیزی را که داخل یک کیسه بگذارد، هر چیزی که محیط باشد بر شیء دیگر، حتی یقال لقمیص المرأة درعا. لذا به نظر ما لباسی که مانند زره عرض و طول بدن ر می‌پوشاند در حال احرام حرام است، قمیص همین ملاک را دارد و ثوب مدرّع است، لباس مزرور اگر دکمه‌هایش را ببندد همین حالت را دارد، طیلسان و بالاپوش که در روایات آمده اگر دکمه‌هایش بسته باشد همین حالت را دارد، قبا هم چنین است که عرض و طول بدن را می‌پوشاند. لذا بعض فقهاء مانند صاحب تفصیل الشریعة رحمه الله می‌فرمایند این حدیث یلبس الا ثوبا یتدرعه مورد اعراض اصحاب است زیرا موارد دیگر مانند قمیص و مزرور هم حرام است.

عرض می‌کنیم: چنین نیست که اینها با هم تقابل داشته باشند بلکه تفسیرش همان است که الآن اشاره کردیم.[2]

مورد سوم: سروال

ما یستر أسافل الأعضاء و له رجلان. یک نکته اینجا مهم است این است که پوشیدن لباس زیر که شورت گفته میشود که فقط ذکر و أنثیین را می‌پوشاند و رجل ندارد حکمش چیست که در عربی میگویند تُبّان که برگرفته از تنبان فارسی است. پوشیدن این لباس زیر در احرام را مشهور قائل به حرمت هستند، دو وجه ممکن است برای حرمت بیان شود:

دلیل اول: تُبّان مخیط است و لبس مخیط مطلقا حرام است

عرض می‌کنیم: این را که نقد کردیم و چند جلسه توضیح دادیم دلیلی از روایات و اجماع و سیره بر این معنا نداریم.

دلیل دوم: ممکن است گفته وشد سروال اطلاق دارد هم شامل سروال قصیر می‌شود هم شامل سروال طویل می‌شود.:[3]

عرض می‌کنیم ما به هیچ وجه احراز نکرده‌ایم که در عصر نص سروال اطلاق داشته و شامل طبّان هم می‌شده، بلکه قرائنی هست که تُبّان در قبال سروال استعمال می‌شده است. حتی بعض اهل سنت تصریح دارند که زعم بعض المتأخرین ان التبان محرم قیاسا علی السروال یا بعض لغویین میگویند التبان علی هیئه السراویل الا انه لیس له رجل، تبان مثل سروال است نه اینکه قسمی از سروال باشد.

در کتب اهل سنت بخاری در کتاب الصلاه دارد باب ان الصلاة فی السروال و التبان و کذا و کذا چگونه است که تبان را در مقابل سروال قرار داده.[4] در جریان عاشورا به نقل تارخی طبری هم جریان تلخی را در تقاضای سروال توسط حضرت آورده است.

لذا استفاده اطلاق از سروال و شمولش نسبت به تبان محل تأمل است.

ان قلت: با استصحاب قهقرائی بگوییم امروز بر تبان سروال اطلاق میشود و شک داریم در عصر نص هم چنین بوده یا نه استصحاب قهقهرایی میگوید در عصر نص هم چنین بوده.

عرض میکنیم: یک جا بحث کرده ایم اولا ادله استصحاب شامل استصحاب قهقرایی میشود یا نه ممکن است گفته شود انصراف دارد از این استصحاب. ثانیا علی فرض اطلاق آیا در الفاظ و لغات که تغییر به سرعت اتفاق میافتد میتوان استصحاب قهقرایی جاری کرد؟

لذا از نظر فنی و برهانی میشود گفت لادلیل بر حرمت اما میتوان به جهت اطلاق سروال بر تبان انسان احتیاط وجوبی کند در این مسأله.

چند نکته:

نکته اول: حکم کیسه خواب

آیا استفاده از کیسه خواب بر محرم حرام است یا نه؟ چند سال قبل که حج در زمستان بود مبتلابه بود. انظار فقهاء هم مختلف است بعضی[5] تصریح دارند کیسه خواب اشکال ندارد، بعضی احتیاط واجب دارند در ترک. نکته فقهی این است که ما ثوب مدرع را چگونه معنا کنیم؟ بعضی مانند مدرسه نجف و اتباعشان میفرمایند ثوب مدرع ثوبٌ له فتحتان للیدین و فتحة للرأس. گویا نگاهشان به مدرع این است که چیزی که میتوان دو دست را داخلش کرد و فتحه ای هم برای رأس دارد. تلمیذ محقق ایشان میگوید و له فتحة للرأس اگر ثوب مدرع این باشد که کیسه خواب ثوب مدرع نیست مگر اینکه لبس مخیط را مطلق بدانند که بر کیسه خواب لبس صدق میکند در زبان عربی هر چند در فارسی نمیگویند کیسه خواب یا عینک پوشید اما در عربی میگوید لبس النظّاره لبس کیس النوم. پس لبس هست اگر بگوید کسی لبس مخیط حرام است کیسه خواب مخیط است. آنانی که میگویند مدرع له فتحتان أو فتحتان للیدین و فتحة للرأس کیسه خواب چنین نیست لذا باید این آقایان اجازه دهند در استفاده. عجیب است از بعض اعلام قم[6] که میگویند کیسه خواب اشکال ندراد با اینکه ثوب مدرع را اینگونه تعریف میکنند که ثوبی است که عرض بدن پوشیده شود طول بدن را هم نمیگویند، بعد چگونه میگویند کیسه خواب اشکال ندارد.

[1]. جلسه 20، مسلسل 846، یکشنبه، 96.08.07.

[5]. مانند آقای زنجانی

[6]. آقای زنجانی)

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع دوم: حکم قلنسوة و تکّة

مرحوم امام می‌فرمایند الأحوط الإجتناب عن المخیط و لو کان قلیلا کالقلنسوة و التکّة. قلنسوه کلاهی است که قسمتی از سر را می‌پوشاند و تکّه یعنی کش شلوار. حکم در اینجا از فرع اول روشن شد، نسبت به قلنسوة بحث پوشیدن سر است و باید فتوای به حرمت می‌دادند، نسبت به تکه هم به نظر ما دلیلی بر حرمت ندارد.

صاحب تفصیل الشریعة در ج14، ص78 به استادشان مرحوم امام اشکال می‌کنند که چرا شما در مخیط قلیل احتیاط واجب دارید، بلکه باید فتوا دهید مخیط قلیل مانند تکّة استفاده‌اش برای محرم حرام است، زیرا ثوب مخیط که موضوع حکم است، جامه‌ای است که با دوختن قسمتی به قسمتی دیگر متصل شود، در هیئت ترکیبیه آن جامه و پوشیدنی خیاطت دخالت داشته باشد چه کم باشد چه زیاد.

عرض می‌کنیم: علی الإطلاق اشکال ایشان به مرحوم امام وارد نیست زیرا اگر مرحوم امام لبس مخیط را که موضوع حرمت می‌دانند از روایات استفاده کرده باشند می‌توان گفت لفظ لبس مخیط از روایات استفاده شده و اطلاق دارد شامل مخیط کم و زیاد می‌شود اما اگر لبس مخیط موضوع حکم باشد از راه اجماع یا سیره که جمع کثیری از علما چنین می‌گویند صاحب جواهر فرمود معقد اجماع می‌گوید لبس مخیط، صاحب جواهر میگویند دلیل اجماع است و صاحب المرتقی گفت دلیل سیره است، اگر مرحوم امام هم دلیل بر حرمت لبس مخیط را اجماع یا سیره بدانند می‌توانند بگویند اجماع دلیل لبی است و قدر متیقن لباسهای عادی است که مخیط است مانند پیراهن و شلوار لذا در اشیائی مانند تکّة جا دارد فتوا ندهند و احتیاط وجوبی جاری کنند. ممکن هم هست نسبت به تکّة نگاه مرحوم امام به مکاتبه حمیری باشد که سابق بحث کردیم[2] مکاتبه حمیری که در احتجاج است یکی از سؤالاتش این است که سأله هل یجوز أن یشدّ علیه مکان العقد تکة فأجاب لایجوز شدّ المئزر بشیئ سواء من تکة أو غیرها.[3]

فرع سوم: حکم همیان

مرحوم امام می‌فرمایند نعم یستثنی من المخیط شدّ الهمیان المخیط الذی فیه النقود. از نگاه این آقایان دلیل استثناء معتبره یونس بن یعقوب است در باب 47 تروک احرام حدیث 4 قلت لأبی عبدالله علیه السلام المحرم یشدّ الهمیان فی وسطه؟ فقال نعم و ما خیره بعد نفقته.[4]

عرض می‌کنیم: قبلا گفتیم با تأمل در این روایات ممکن است سؤال از نکته دیگری باشد و دو روایت را بیان کردیم صحیحه یعقوب بن شعیب در باب 47 حدیث یکم سألت ابا عبدالله علیه السلام عن المحرم یصرّ الدراهم فی ثوبه؟ قال نعم و یلبس المنطقة و الهمیان. ظاهرا در بعض نسخ وسائل به جای یصرّ، یصیب آمده که غلط نسّاخ است. سؤال می‌کند می‌تواند دراهم را در جامه احرام بگذارد حضرت فرمودند بله حتی منطقه و همیان هم میتواند استفاده کند. اینجا در اصل سؤال از منطقه و همیان نیست بلکه از دراهم منقوش است.

روایت دیگر معتبره یعقوب بن سالم است که قلت لأبی عبدالله علیه السلام یکون معی الدراهم فیها تماثیل و أنا محرم فأجعلها فی همیان و أشدّه فی وسطی؟ قال لابأس أو لیس هی نفقتک و علیه إعتمادک بعدالله.[5]

حتی اگر فرض کنیم در این روایات سؤال به دو غرض است، یکجا سؤال می‌کند همیان ببندم یا نه که ما هم احتمال دادیم شدّ مئزر و إزار اشکال دارد لذا از شدّ همیان سؤال می‌کند، این اشکالی ندارد هر چند راوی توهم کرده باشد شدّ إزار و مئزر مشکل دارد حضرت میفرمایند اشکال ندارد اطلاقش هم میگوید هر چند مخیط باشد ونتیجه این روایت میشود طبق اصل کلی که نتیجه گرفتیم لبس مخیط در حال احرام مشکلی ندارد. لذا به نظر ما این شدّ الهمیان استثناء نیست و طبق اصل است.

لاینقضی تعجبی از یکی از اعلام[6] حفظه الله از تلامیذ مرحوم محقق داماد که در مناسکشان از جهتی لبس مخیط را موضوع حرمت نمی‌دانند و می‌فرمایند پوشیدن لباسهای معمولی بر محرم حرام است مانند کت و شلوار و پیراهن و امثال اینها لذا میفرمایند مشکلی ندارد که حتی لباس احرام انسان دوخته باشد، ایشان با آن نگاه در مورد همیان و کمربند در مناسکشان می‌فرمایند: مرد محرمی که برای نگه داشتن پول یا لباس احرام لازم است از همیان و کمربند استفاده کند میتواند همیان یا کمربند ببندد هر چند دوخته باشد ... ولی اگر لازم نباشد باید از پوشیدن آن اجتناب کند. سؤال ما این است که به چه دلیل. شما می‌فرمایید لباسهای متعارض فقط حرام است نه مطلق مخیط، پس طبق این نگاه شما علی القاعده همیان پوشیدنش هر چند مخیط باشد هیچ اشکالی ندارد چون لباس معمولی اشکال دارد نه همیان، اگر می‌گویید شدّ مئزر حرام است این هم جای دیگر تصریح دارید شدّ مئزر.[7]

فرع چهارم: استفاده از پتو

مرحوم امام متعرض این فرع نشده اند اما مرحوم خوئی در بعض استفتائاتشان به این مسأله اشاره می‌کنند که هر چند این فرع از یک جهت برای ما موضوعیت ندارد و سالبه به انتفاء موضوع است اما از جهت دیگر به مناسبت فائده‌ای دارد که این فرع را متذکر می‌شویم. مرحوم خوئی می‌فرمایند انداختن پتویی که طرفین آن را با نخ دوخته‌اند محرم بر روی خودش بیاندازد اشکال ندارد. طبق نگاه ما که لبس مخیط عنوان حرام نیست بلکه ثوب مدرّع عنوان برای حرمت است، لذا اگر پتوی دوخته استفاده کند یا حتی به دوش بگیرد اگر مدرّع نباشد بی اشکال است. طبق نظر آنانی که میگویند لبس مخیط حرام است می‌گویند محرم پتو روی خودش بیاندازد لبس صادق نیست بلکه کیفیت خاصی است لذا در عرف فارسی و عربی نمی‌گویند لبس البطّانیّة بلکه می‌گوید ألقی علیه بطّانیّة لذا اشکال ندارد. نکته‌ای که ذیل این فرع مطرح می‌شود و این نکته حتی از نگاه ما ثمره دارد این است که آیا مرد محرم در حال استراحت می‌تواند سرش را بپوشاند یا نه؟[8] اینجا به مناسبت باید این را بررسی کرد که گفته می‌شود و درست هم هست در جای خودش که یکی از محرمات احرام بر مرد پوشاندن سر است، آیا این پوشاندن سر استثناء دارد که الا فی حال النوم یا نه؟

[1]. جلسه 21، مسلسل 847، دوشنبه، 96.08.08.

[6]. آقای زنجانی حفظه الله

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در مقابل مرحوم خوئی بعضی مانند تلمیذ ایشان در تعالیق مبسوطه و بعضی از اعلام از تلامیذ مرحوم محقق داماد از مکتب قم می‌فرمایند در حال استراحت اشکال ندارد محرم سرش را بپوشاند اما مکروه است. باید روایات باب را بررسی کرد. دو روایت است:

روایت اول: باب 55 ابواب تروک احرام حدیث پنجم صحیحه زراره قلت لأبی جعفر علیه السلام المحرم یرید أن ینام یغطّی وجهه من الذباب قال نعم و لایُخمِّر رأسَه. سند صحیحه است و دلالت هم تمام است. خمّر یعنی یغطّی.

روایت دوم: در مقابل روایت اول در باب 56 تروک احرام حدیث 2 روایتی است که هم در تهذیب هم در استبصار است و عنه (یعنی سعد بن عبدالله) عن موسی بن الحسن و حسن بن علی عن أحمد بن هلال و محمد بن أبی عمیر و أُمیّة بن علی القیسیعن علی بن عطیه عن زراره عن احدهما فی المحرم له أن یغطی رأسه و وجهه إذا أراد أن ینام.

نسبت به سند مرحوم خوئی، صاحب تعالیق مبسوطه، بعض محققین از مکتب قم، مصحح کتاب تهذیب شیخ طوسی و جمعی دیگر می‌گویند سند صحیحه است. ظاهر سند صحیحه است زیرا سعد بن عبدالله شیخ هذه الطائفه و فقیهها و وجهها و شیخ طوسی هم تعبیر به ثقه دارد. در مرحله بعد که دو نفر در سند هستند حداقل موسی بن الحسن الأشعری القمی ثقة عین جلیل به قول نجاشی که همان موسی بن عامر است. طبقه بعد سه راوی در عرض هم است احمدبن هلال محمد بن ابی عمیر و امیة بن علی قیسی، اگر دو نفر مشکل داشته باشند لااقل محمد بن ابی عمیر در وثاقتش هیچ شکی نیست و همین کافی است. علی بن عطیه هم ثقه است.

اگر سند روایت صحیح باشد عملا یک تعارض شکل می‌گیرد بین دو روایت، صحیحه زراره از امام باقر علیه السلام حضرت فرمودند و لایخمّر رأسه، روایت دوم می‌گوید اشکالی ندارد. مرحوم خوئی می‌فرمایند تعارضا تساقطا رجوع به عام فوقانی می‌کنیم آن هم روایاتی است که مرد محرم مطلقا نباید سرش را بپوشاند. لذا در استفتائاتشان می‌فرمایند در حال استراحت مرد محرم می‌تواند صورت را بپوشاند اما حق ندارد سر را بپوشاند. تلمیذ محقق ایشان صاحب تعالیق مبسوطه به استادشان اشکال می‌کنند و می‌فرمایند قبول داریم دو روایت صحیحه است و متعارض هم هستند اما چرا تساقط بلکه اینجا جمع عرفی ممکن است، یک روایت نص است در جواز پوشاندن سر له أن یغطّی رأسه و وجهه، روایت دیگر ظهور در حرمت دارد که لایخمّر وجهه، به قرینه روایت جواز که نص است از ظاهر رفع ید می‌کنیم و آن را حمل بر کراهت می‌کنیم.

عرض می‌کنیم: از نظر فنی لولا نکته‌ای که بیان می‌کنیم کلام صاحب تعالیق مبسوطه صحیح است. و جالب است که در ده‌ها مورد دیگر خود مرحوم خوئی همین‌گونه عمل میکنن از جمله در همین بحث مسأله‌ای است که آیا شدّ العمامة علی البطن برای محرم صحیح است یا نه؟ دو روایت داریم یک روایت از امام سؤال می‌کند حضرت می‌فرمایند لا یعنی لایجوز که ظهور در حرمت دارد، روایت دیگر می‌گوید المحرم یشدّ العمامة علی بطنه مرحوم خوئی می‌فرمایند یک روایت نص در جواز است و یکی ظاهر در تحریم است ما به خاطر نص دست از ظاهر برمی‌داریم. عملا می‌فرمایند شدّ العمامة علی البطن مکروه است.

نهایتا مشکلی که هست به نظر ما روایت جواز در سندش مشکل است و تصحیفی وجود دارد. هر چند در تهذیب و استبصار و به تبع آنها در وسائل الشیعة روایت چنین است که موسی بن حسن، حسن بن علی عن احمد بن هلال و محمد بن ابی عمیر و امیة ابن علی القیسی از علی بن عطیه، اما به نظر ما روایت چنین است که عن احمد بن هلال عن محمد بن ابی عمیر نه و محمد بن ابی عمیر، پس احمد بن هلال و محمد بن ابی عمیر در عرض هم نیستند. وجه تصحیف این است که ابن ابی عمیر و أمیّة بن عل یاز مشایخ احمد بن هلال هستند، موارد کثیره‌ای داریم که سند چنین است سعد بن عبدالله عن حسن بن علی عن احمد بن هلال عن محمد بن ابی عمیر، مانند همین سند است اما بجای واو، عن دارد. احمد بن هلال راوی کتاب أمیة بن علی است، و أمیة از مشایخ او است. علاوه بر اینکه طبق این روایت تهذیب و استبصار احمد بن هلال با یک واسطه می‌تواند از زراره روایت نقل کند در حالی که اصلا چنین نیست. حداقل بین احمد بن هلال و زراره دو واسطه است. لذا این دو قرینه اطمینان به تصحیف ایجاد میکنند که سند چنین است عن احمد بن هلال عن محمد بن ابی عمیر و أمیة بن علی القیسی، احمد بن هلال از این دو استادش روایت را نقل می‌کند.[2] پس احمد بن هلال مستقلا در این سند قرار دارد، باید ببینیم احمد بن هلال عبرتائی ثقه است یا نه؟ بحث بسیار مبسوط و پردامنه راجع به او مطرح است. جزء روایت بزرگ شیعه بوده جمعی از روات از او حدیث نقل کرده‌اند در غیبت صغری نیابت حسین بن روح را انکار کرد و منجر شد به مسائل مختلف، توقیعاتی نسبت به او هست که إحذروا الصوفی المتصنّع، لاغفر الله له ذنبه، لایزال یداخل فی امرنا بلا اذن منا، یستبد برأیه و بعد مرگش هم توقیع آمده که بتر الله بدعوتنا عمرَه.

در هر صورت نسبت به او اختلاف است، شیخ در استبصار تضعیف می‌کنند و در تهذیب میفرمایند ما انفرد به لانعمل علیه، مرحوم نجاشی میفرمایند صالح الروایه یعرف منه و ینکر، بعد اللتیا و التی نمی‌شود به نظر ما وثاقت او را اثبات کرد، لذا اگر وثاقت او ثابت نشود کما علیه جمع معتنابهی از فقهاء، این روایت سندا مشکل دارد.

لذا حدیث مجوز تغطیة الرأس سندا اشکال دارد و نمی‌تواند معارض حدیث دال بر حرمت باشد.

به نظر ما مرد محرم در حال استراحت نمی‌تواند سر را بپوشاند.

اما اشکال صاحب تعالیق به هر جهت بر مدرسه نجف وارد است زیرا مرحوم خوئی احمد بن هلال را ثقه می‌دانند.

فرع پنجم: حرمت مختص مرد است یا مشترک

پوشیدن لباس مخیط مطلقا یا ثوب مدرّع که ما گفتیم یا ثیاب و جامه‌های معهود مردم که بعض فقهاء فرمودند آیا این حرمت مختص مرد محرم است یا مشترک بین زن و مرد محرم است؟

از کلمات شیخ طوسی در نهایة استفاده می‌شود که حرمت پوشیدن لباس مخیط إلا بعض موارد مشترک بین زن و مرد است. اما این نظریه شاذ است و از روایات استفاده می‌شود لبس مخیط یا ثوب مدرّع که حرام است مختص مرد است. زن مجاز است هر ثوبی را بپوشد إلا القفّازَین.

[1]. جلسه 22، مسلسل 848، سه‌شنبه، 96.08.09.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

شیخ طوسی در نهایه عبارتی دارند که استفاده می‌شود آنچه بر مردها حرام است در حال احرام بر زنها هم حرام است. البته گاهی قمیص را استثناء می‌کنند. ظاهرا این نظریه را فقط شیخ طوسی دارند آن هم در کتاب نهایة، و در سایر کتبشان چنین نظری ندارند لذا علامه در مواردی در منتهی و غیر آن ادعای اجماع میکند بر اینکه لبس مخیط بر زنها حرام نیست و لانعلم فیه الا قولا شاذا للشیخ لااعتداد به. مشهور علماء قائلند بر زنها ثوب مخیط یا مدرّع حرام نیست. نصوص مستفیضه‌ای بر این معنا دلالت دارد که بعض این نصوص به بعض مصایق پرداخته اند و بعض نصوص به اطلاق مدلولشان این است که همه ثیاب در حال احرام برای زنها مجاز است الا یکی دو مورد که استثناء می‌شود. مانند صحیحه عیص بن قاسم باب 33 ابواب احرام حدیث نهم عن ابی عبدالله علیه السلام قال المرأة المحرمة تلبس ما شائت من الثیاب غیر الحریر و القفّازین. سند و دلالت تمام است.

قفّازین که در این حدیث و سایر احادیث بیان شده که پوشیدنش بر زنها حرام است بعضی چنین معنا می‌کنند که همه شیء تلبسه النساء فی الیدین لحفظهما من البرد، دستکشی که زنها برای حفظ از سرما می‌پوشند که تا ساعد را می‌پوشاند بعضی می‌گویند دکمه هم دارد بر زنها حرام است.

کلمه قفّازین در حدیث وارد شده جمعی از فقهاء از جمله بعض اعلام از تلامذه مرحوم خوئی و بعض اعلام قم می‌گویند قفّازین یعنی مطلق دستکش لذا صریحا فتوا می‌دهند مگر دستکش که جایز نیست آن را زن بپوشد یا بعض اعلام قم میگوید منظور از آن هر نوع دستکش است. یک برداشت از قفّازین که صاحب صحاح اللغة هم گفته همین است که لباس و پارچه‌ای که از پنبه درست میشده و داخلش هم پنبه میگذاشته‌اند و یعمل للیدین من البرد. اگر قفّازین این باشد به مطلق دستکش می‌شود سرایت داد که در نتیجه مطلق دستکش بر زن حرام باشد. لکن جمعی از محققان از لغویان می‌گویند قفّازین دستپوش یا پاپوشی بوده که زنها برای زینت استفاده می‌کرده‌اند. جمهرة اللغة ابن درید، المحیط فی اللغة و معجم مقاییس اللغة. ابن فارس می‌گوید القفّاز و هو ضرب من الحُلیّ تتخذ المرأة فی یدیها و رجلیها. پارچه‌ای بوده اما برای زینت بکار می‌رفته. اگر قفّازین به این معنا باشد که جمعی از محققان از لغویان اشاره می‌کنند قفّازین بر زن حرام است چون زینت ظاهر بوده که نباید زینتش را ظاهر کند در حال احرام حتی برای شوهرش، پس سرایت حکم به هر نوع دستکش صحیح نخواهد بود.

لذا به این اعلام عرض می‌کنیم از کجا استفاده کردید مطلق دستکش. صاحب صحاح اللغه گفته اما این کتاب مشکل دارد در مقابلش کتب متعددی از جمله کتاب مهم معجم مقاییس که نزدیک به عصر نص هم بوده. لذا اگر حتی شک کنیم که آیا بر مطلق دستکش قفّازین اطلاق می‌شود عملا دلیلی که می‌گوید تلبس المرأة الثیاب إلا القفّازین مخصص متصل مجمل است نمیدانیم شامل این مصداق میشود یا نه، مخصص متصل مجمل نسبت به قدر متیقن حجت است و نسبت به سایر موارد نه به مخصِّص می‌توان تمسک کرد نه به مخصَّص زیرا در صورت اجمال، اجمال مخصص به اعم سرایت میکند لذا این دلیل شامل قفّازین که مطلق دستکش باشد را شامل نمیشود. شک داریم این نوع دستکش که برای زینت نیست آیا پوشیدنش در حال احرام برای زن جایز است یا نه أصالة البرائة میگوید پوشیدن دستکشی که برای زینت نیست برای زن ر حال احرام اشکال ندارد.[2]

به نظر ما اقوی این است که دستکشی که برای زینت از آن استفاده نمیشود و برای حفظ از سرما و گرما باشد اشکال ندارد.

فرع ششم کفاره لبس مخیط خواهد بود که ادامه بحث ان شاء الله شنبه بعد شهادت امام رضا علیه السلام.

در ادامه حضرت استاد نکاتی به مناسبت أربعین حسینی بیان فرمودند در عظمت گریه بر امام حسین علیه السلام و هدایتگری آن در گذشته، حال و آینده بشریت.

[1]. جلسه 23، مسلسل 849، چهارشنبه، 96.08.10.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث در فروع فقهی لبس مخیط بود پنج فرع در آن بیان شد.

فرع ششم: کفاره لبس مخیط

در این فرع نکاتی مورد بررسی قرار می‌گیرد:

نکته اول: کفاره لبس مخیط دم شاة است.

روایاتی بر این معنا دلالت دارد، بعض این روایات در خصوص قمیص است و بعضی عنوان عام دارد.

باب هشتم ابواب بقیة الکفارات حدیث دوم عن سلیمان بن عیص قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن المحرم یلبس القمیص متعمدا قال علیه دمٌ. این علیه دمٌ انصراف دارد به دم شاة البته تصریح به دم شاة هم در بعض روایات هست.

یکی از تلامیذ مرحوم خوئی این روایت را تضعیف کرده‌اند به این جهت که سلیمان بن عیص توثیق ندارد.

عرض می‌کنیم: روایت معتبر است زیرا روایت را صفوان و ابن أبی عمیر از سلیمان بن عیص نقل کرده‌اند و نقل مشایخ ثلاثه أمارة وثاقت است لذا سلیمان بن عیص ثقه است.

بعض روایات عنوان کلی دارند که من لبس ثوباً لاینبغی لبسه، این تعبیر شامل هر جامه‌ای می‌شود که پوشیدنش حرام است، صحیحه زراره باب هشتم ابواب بقیة الکفارات حدیث یکم و چهارم عن أبی جعفر علیه السلام من لبس ثوبا لاینبغی له لبسه و هو محرم ففعل ذلک ناسیا أو جاهلا فلاشیء علیه و من فعله متعمدا فعلیه دم شاةٍ. سند صحیحه است و دلالت هم تمام است.

پس اگر محرم متعمدا لباسی که پوشیدنش حرام است یا بپوشد متعمدا کفاره‌اش دم شاة است.

نکته دوم: حکم صورت اضطرار

اگر محرم مضطر شد به پوشیدن مخیط یا به جهت سرما یا مثلا به جهت اجازه یافتن از سوی مأمورین برای ورود بدون جواز به مکه در ایام حج که خود را غیر حاجی نشان دهد[2] کفاره دارد یا خیر؟

بعضی مانند مرحوم امام از کلماتشان استفاده می‌شود در حال اضطرار هم کفاره واجب است بعضی مانند مرحوم خوئی می‌فرمایند احوط وجوبی آن است که در حال اضطرار کفاره دهد، بعضی هم مانند صاحب تعالیق مبسوطه می‌فرمایند أظهر عدم لزوم کفاره است بر مضطر.

آنانکه می‌گویند کفاره بر مضطر واجب است سه دلیل ارائه می‌دهند:[3]

دلیل اول: اجماع

در این اجماع صغری و کبری اشکال است که اولا بعضی اصلا متعرض این مسأله نشده اند ثانیا نه محتمل المدرک که متیقن المدرک است و تمسک فقهاء به روایات است.

دلیل دوم:

صاحب جواهر در ج20، ص404 از بعضی نقل و نقد می‌کنند. استدلال شده به آیه فمن کان منکم مریضا أو به أذی من رأسه ففدیة من صیام أو صدقة أو نسک. گفته‌اند آیه کریمه می‌گوید هر کسی مریض یا مورد اذیتی در سرش دارد مثلا سرش درد می‌کند باید کفاره دهد، این أو به أذی من رأسه یعنی کسی که مثلا سرما خورده است سرش درد می‌کند لباس مخیط می‌پوشد باید فدیه و کفاره دهد.

عرض می‌کنیم: چنانکه صاحب جواهر و دیگران هم اشاره کرده‌اند این ایه ربطی به لبس مخیط ندارد و خوب بود همه آیه دیده می‌شد. آیه کریمه مربوط است به شخص محصور که وظیفه‌اش فما استیسر من الهدی حتی یبلغ الهدی محله است یعنی باید یک گوسفند بفرستد به منی و در آنجا ذبح شود تا از احرام خارج شود، حال اگر شخص محصور مریض بود أو به أذی من رأسه بود و هدیا بالغ الکعبه نشد ففدیةٌ، به جای ذبح مخیر است بین صیام یا صدقه یا نُسُک. در هر صورت هر گونه که آیه را تفسیر کنیم ارتباطی به لبس مخیط ندارد. تازه این کفاره در آیه هم تخییر است بین صیام و صدقه و ذبح.

دلیل سوم: تمسک به صحیحه محمد بن مسلم در باب نهم ابواب بقیه کفارات احرام حدیث یکم سألت أباجعفر علیه السلام عن المحرم إذا احتاج إلی ضروب من الثیاب یلبسها قال علیه لکل صنف منها فداء.

سند روایت تمام است. نسبت به دلالت روایت دو احتمال است:

احتمال اول: مرحوم خوئی و تلامذه ایشان می‌فرمایند محرم اگر احتیاج داشت به پوشیدن انواع لباس، احتیاج یعنی نیاز عرفی چه به حد اضطرار برسد یا نه، اگر محرمی غرض عقلایی داشت در پوشیدن لباس مخیط برای هر کدام باید کفاره دهد، مرحوم خوئی می‌فرمایند حدیث اطلاق دارد و احتیاج یعنی نیاز عرفی چه به حد ضرورت برسد یا نه. بنابراین رفع ما اضطروا الیه میشود مخصص این روایت که اگر محرم نیاز عرفی داشت در غیر ضرورت لباس پوشید کفاره دارد اما اگر اضطرار بود حدیث رفع مخصص این روایت است لذا کفاره ندارد. لذا می‌فرمایند از نظر برهانی باید بگوییم اگر محرم برای نیاز عرفی غیر از اضطرار لباس مخیط پوشید باید کفاره دهد اما برای اضطرار کفاره لازم نیست. بعد اضافه می‌کنند چه کنیم که مشهور فتوا داده‌اند در حال اضطرار هم کفاره ثابت است لذا به احتیاط واجب می‌فرمایند کفاره لازم است.

صاحب تعالیق هم مانند مرحوم خوئی مشی می‌کنند و می‌گویند شهرت هم به نظر ما بی ارزش است،[4] لذا فتوا می‌دهند که فی الإحتیاط إشکال بل منع و الأظهر عدم لزوم الکفاره علیه.

احتمال دوم: به نظر ما اقرب در دلالت روایت این است که إذا احتاج را در این روایت نمی‌توانیم مطلق بگیریم زیرا از جهتی لبس مخیط پوشیدنش حرام است، آیا معنا دارد امام علیه السلام برای مطلق غرض عقلایی بفرمایند حرام را مرتکب بشود و کفاره بده، لذا به این قرینه می‌گوییم احتاج در روایت انصراف دارد به مورد اضطرار. پس اگر صحیحه محمد بن مسلم را اینگونه معنا کنیم که احتیاج یعنی نیاز مجوز برای ارتکاب حرام، یعنی ضرورت که این هم بکار می‌رود در روایات و زیاد داریم، اگر احتیاج به این معنا بود این حدیث حاکم است بر حدیث رفع میگوید مطلقا در اضطرار حکمی نیست، الا در وجوب فداء در لبس مخیط که صحیحه محمد بن مسلم میگوید کفاره دارد.[5] لذا مانند مرحوم امام که فتوا می‌دهند در مورد اضطرار به پوشیدن لباس مخیط کفاره ثابت است مشهور فقهاء هم که فتوا به ثبوت کفاره می‌دهند دلیل محکمشان صحیحه محمد بن مسلم است. پس احتیاج در این حدیث به حکم قرینه به معنای ضرورت است و در خصوص مورد ضرورت پوشیدن لباس مخیطی که حرام است مشکلی ندارد اما کفاره در آن ثابت است.

مما ذکرنا ظهر که امثال مرحوم خوئی و صاحب تعالیق مبسوطه باید یک فتوای دیگری هم اینجا بدهند که ظاهرا ملتزم نیستند، باید بگویند لبس مخیط حرام است الا در مواردی که نیاز عرفی است هر چند ضرورت نباشد، چون مدلول التزامی حدیث جواز است.

به نظر ما أقوی نظر مرحوم امام است که در مورد لبس اضطراری مخیط کفاره و فداء ثابت است.

مسأله تکرار لبس مخیط خواهد آمد.

[1]. جلسه 24، مسلسل 850، شنبه، 96.09.04، 6 ربیع الأول 1439 بعد از تعطیلات دهه آخر صفر.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته سوم: تکرار لبس مخیط

اگر فرد چند پیراهن پوشید کفاره هم با تکرر لبس، تکرار می‌شود؟ در مسأله چند صورت است که بعض صور مهم که در تحریر هم آمده اشاره می‌کنیم:

صورت اول: یک بار مخیط پوشید کفاره داد برای مرتبه دوم مخیط پوشید، در این صورت بدون شبهه کفاره تکرار می‌شود زیرا یک قضیه شرطیه بود که جزایش محقق شد، إن لبست القمیص فکفّر، جزاء شرط را انجام داد تمام شد، شرط برای بار دوم محقق شد یک جزاء می‌خواهد.

صورت دوم: لبس قبل از پرداخت کفاره تکرار شد مثل اینکه همزمان شلوار و پیراهن پوشید، تکرر در لبس هم گاهی در یک مجلس است و گاهی در چند مجلس، گاهی لبس واحد است ملبوس متعدد مثل اینکه یک پیراهن و قبا را داخل هم می‌کند و در یک وعده می‌پوشد گاهی هم لبس و ملبوس متعدد است، گاهی لبس متعدد است و ملبوس واحد است که لباس پوشید در آورد دوباره همان را پوشید به بعض این فروض اشاره می‌کنیم:

فرض اول: البسه متعدده را با یک لبس بپوشد، مثل اینکه یک شلوار و یک زیرشلواری را داخل هم قرار می‌دهد و می‌پوشد، مرحوم امام احتیاط واجب دارند و می‌فرمایند فالأحوط الکفاره لکل واحد منها؛ مرحوم گلپایگانی فتوا دارند که باید برای هر ملبوسی یک کفاره دهد. ممکن است بگوییم دلیل این نظریه صحیحه زراره است به این مضمون که من لبس ثوبا لاینبغی له لبسه متعمدا فعلیه شاة مرحوم گلپایگانی می‌فرمایند فرض این است که دو جامه پوشیده هر چند با یک لبس، لبس ثوب کفاره دارد اینجا دو جامه پوشیده پس دو کفاره دارد.[2]

عرض می‌کنیم: به نظر ما این نظریه چه فتوا چه به احتیاط وجوبی صحیح نیست بلکه در تعدد لبسها برای تعدد کفاره ملاک دیگر داریم که هر صنفی از اصناف لباس دوخته یک کفاره در آن ثابت است، دلیل بر این معنا صحیحه محمد بن مسلم است که دیروز اشاره کردیم عن المحرم إذا احتاج الی ضروب من الثیاب یلبسها قال علیه السلام علیه لکل صنف منها فداء. نفرمودند لکل واحد منها فداء.

تفاوتی هم نیست در اینکه صنف واحد فی مجلس واحد پوشیده شود یا در مجالس متعدد پوشیده شود اگر یک صنف است یک کفاره دارد.

فرض دوم: اینجا صورت دومی را بعض فقهاء تصویر کرده‌اند که اگر لبس مخیط فی مجالس متعدده باشد کفاره متعدد است، صاحب جواهر می‌فرمایند ما در اخبار هیچ اشاره‌ای ندیدیم به مجلس واحد و متعدد که بعض فقهاء فرموده‌اند.

کلام صاحب جواهر از جهتی صحیح است که در هیچ روایتی صحبت از مجلس واحد و متعدد نشده اما ممکن است نگاه این قائل به روایتی باشد که در باب گرفتن ناخن داریم که در حال احرام حرام است. رویت می‌گوید اگر همه ناخن‌های دست را فی مجلس واحد بگیرد یک کفاره است و اگر در دو مجلس بود کفاره متعدد است، این قائل قیاس کرده باشد لبس مخیط را به مبحث ناخن گرفتن. البته ما این را قبول نداریم. به نظر ما تسریه حکم از روایت در باب ناخن گرفتن به سایر محرمات احرام قابل قبول نیست. لذا چنانکه صاحب جواهر می‌فرمایند در لبس مخیط ما دلیل نداریم وحدت مجلس سبب وحدت کفاره شود هر چند صنوف متعدد باشد، تعدد مجلس سبب تعدد کفاره باشد هر چند صنف واحد باشد، فعلیه اقوی به نظر ما این است که در صورت دوم در جمیع فروضش اگر ملبوسات صنف واحد است کفاره واحده دارد و اگر اصناف متعدده است لامحاله کفاره متعدد خواهد شد.

محرم ششم از محرمات احرام که لبس مخیط بود تمام شد. [3]

مورد هفتم: اکتحال

سرما کشیدن به چشم چه برای زن چه برای مرد حرام است. مرحوم امام می‌فرمایند الإکتحال بالسواد إن کان فیه الزینة و إن لم یقصدها و لایُترک الإحتیاط بالإجتناب عن مطلق الکحل الذی فیه الزینة و لو کان فیه الطیب فالأقوی حرمته. چند فرع باید بررسی شود:

فرع اول: موضوع سرمه کشیدن سابقه مفصلی بین مردم داشته که چند هزار سال قبل اسلام بوده هم به عنوان زینت هم برای مداوا هم برای پیشگیری از امراض. البته الآن بین مردها کم شده، در روایات که فراوان به آن پرداخته شده به جهت کثرت استفاده بوده.[4]

[1]. جلسه 25، مسلسل 851، یکشنبه، 96.09.05.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قبل ورود به مورد هفتم دو نکته در کفاره لبس مخیط بیان میکنیم:[2]

نکته اول: گفته شده در حال ضرورت لبس مخیط کفاره ندارد زیرا یک روایت داریم صحیحه محمد بن مسلم که مفادش این است که اگر ضرورت بود لکل صنف منها فداء از طرف دیگر توقیع حمیری را داریم که به اطلاق مقامی بلکه به اطلاق لفظی می‌گوید در حال ضرورت لبس مخیط کفاره ندارد، آنجا که راوی به امام علیه السلام می‌نویسد با اهل سنت در سفر حج همراه می‌شویم آنها از مسلخ محرم نمی‌شوند بلکه چند کیلومتر جلوتر از ذات عرق محرم می‌شوند، این فرد شیعه احرامش را تأخیر بیاندازد تا ذات عرق یا بر خلاف تقیه از مسلخ محرم شود، حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف طبق این مکاتبه فرموده‌اند از میقات شیعه که مسلخ است محرم شود ثم یلبس الثیاب[3] فإذا بلغ إلی میقاتهم أظهره. گفته شده اطلاق مقامی بلکه اطلاق لفظی در این روایت مقتضایش این است که امام نفرمود این شیعه بعد کفاره دهد، با اینکه مقام اقتضاء بیان تمام الحکم این فرد بودند، پس مکاتبه حمیری می‌گوید اگر بخاطر ضرورت محرم لباس مخیط پوشید کفاره ندارد، صحیحه محمد بن مسلم می‌گوید کفاره دارد بعد از تعارض و تساقط این دو دلیل رجوع می‌کنیم به أصالة البرائة.

عرض می‌کنیم: اولا: توقیع حمیری به نقل احتجاج طبرسی علی ما أسلفنا سابقا مرسله است. ثانیا: به نظر ما اطلاق لفظی در اینجا اصلا معنا ندارد، به اطلاق کدام لفظ می‌خواهند تمسک کنند، اطلاق مقامی هم در اصول بحث کردیم و ضابطه آن را بیان کردیم، جایی است که مقام اقتضاء کند بیان آن مطلب را و لولا البیان لأخلّ بالمقام، اینجا چنین نیست زیرا سؤال سائل از این است که فرد نمی‌تواند در محل مخصوص محرم شود به جهت تقیه، حضرت میفرمایند نباید احرامش را از مسلخ تأخیر اندازد، اما اینکه دیگر این کار کفاره هم دارد یا نه این مقام بیان نیست. ثالثا: فرض کنیم حدیث لکل صنف منها فداء با اطلاق مقامی مکاتبه حمیری تساقط کنند چرا أصالة البرائة جاری شود بلکه باید به رفع ما اضطروا تمسک نمود نه أصالة البرائة.

نکته دوم: نسبت به نظریه مرحوم گلپایگانی ظاهرا ایشان دو نظریه مختلف در این مسأله از کتبشان استفاده می‌شود که آیا تعدد لبس است یا تعدد ملبوس است و از جنس واحد است یا نه. یک مناسکی دارند به زبان عربی که ظاهرا اولین مناسکشان است که در مقدمه این مناسک هم توضیح داده شده که این مناسک بعد تدریس کتاب الحج توسط ایشان بوده و به قلم خودشان است. از آن مناسک استفاده می‌شود که ثیاب متعدده هر چند از جنس واحد کفاره متعدد دارد. اما در مجمع المسائل ظاهرا از این نظریه برگشته‌اند و تعبیر می‌کنند به اینکه هر جنسی از اجناس لباس یک کفاره دارد، مع ذلک بعضی از دوستان هم نقل میکردند که کل مخیطها در حج یک کفاره و در عمره یک کفاره دارد. مرحوم گلپایگانی معروف بودند به دقت در مباحث حج که دو یا سه دوره هم گفته اند.[4]

مورد هفتم

مورد هفتم از محرمات احرام را اشاره کردیم که اکتحال است که صوری دارد: گاهی اکتحال به شیءای است که عرفا زینت است که مثلا اکتحال به سواد یا إثمد و گاهی احکتحال به شیءای است که زینت حساب نمی‌شود در بعض موارد اصلا بی‌رنگ است. همان اکتحالی هم که عرف زینت است گاهی با قصد زینت بوده و گاهی بدون قصد زینت. و کحل و سرمه هم گاهی به همراه طیب بوده. مهم صورتی است که کحل مع الطیب نباشد زیرا اگر هرماه با طیب باشد بدون شبهه از جهت استعمال طیب حرام است. نسبت به کحل بدون طیب کلمات فقهاء مختلف است بعضی از فقهاء مانند شیخ طوسی در خلاف، مرحوم نراقی، صاحب ریاض و نسبت داده شده به شیخ صدوق که می‌فرمایند اکتحال مکروه است نه حرام.

بعض فقهاء می‌فرمایند اکتحال به أسود حرام است مطلقا چه قصد زینت باشد یا نه.

بعضی هم می‌فرمایند إکتحال به أسود مع قصد الزینة حرام است وجه این اختلافات در فتوا اختلاف در روایات است. هر چند در بعض کشورهای عربی مبتلا به است مسأله اکتحال اما به جهت کارورزی استنباط از روایات می‌گوییم مرحوم خوئی فرموده‌اند چهار طائفه روایت در باب اکتحال داریم که جمع بین این طوائف چه اقتضائی دارد:

طائفه اول: بعض روایات مفادشان این است که اکتحال مطلقا جایز نیست إلا به جهت ضرورة.

باب 23 ابواب تروک احرام حدیث دهم عبدالله بن یحیی الکاهلی عن أبی عبدالله علیه السلام قال سأله رجل ضریر و أنا حاضر فقال أکتحل إذا أحرمت؟ قال لا و لم تکتحل قال إنی ضریر البصر و إذا أنا اکتحلت نفعنی و إن لم أکتحل ضرّنی قال فاکتحل.

نسبت به سند بعضی تعبیر به روایت کرده‌اند به جهت وجود عبدالله بن یحیی الکاهلی که توثیق خاص ندارد. بعضی گفته‌اند توثیق خاص دارد که امام هفتم علیه السلام به علی بن یقطین طبق نقل نجاشی فرمودند إضمَن لی الکاهلی و عیاله أضمن لک الجنة.[5] به نظر ما این جمله مدلول التزامی‌اش وثاقت عبدالله بن یحیی نیست، انبوه روایات داریم به مؤمن و شیعه گرفتار برسید.[6]

به نظر ما عبارت قبلی نجاشی ممکن است بر این مطلب دلالت کند که نجاشی می‌گوید کان عبدالله وجهاً عند أبی الحسن علیه السلام. یعنی عبدالله بن یحیی الکاهلی انسان متّجه بود نزد حضرت. ما قبلا هم گفتیم این وجها عند الأصحاب یا عند أبی الحسن علیه السلام این را می‌توانیم أماره وثاقت بگیریم.

از این بالاتر أماره قوی بر وثاقت او نقل بزنطی است کتاب عبدالله بن یحیی الکاهلی را که ما هم نقل مشایه ثلاثه از فردی را أماره وثاقت می‌دانیم. لذا در وثاقت عبدالله بن یحیی الکاهلی به نظر ما تردیدی وجود ندارد و هو ثقة.[7]

از نظر دلالت این روایت به روشنی اطلاقش دلالت دارد که کُحل در حال احرام مگر برای ضرورت مشکل دارد.[8]

[1]. جلسه 26، مسلسل 852، سه‌شنبه، 96.09.07.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

طائفه دوم: روایاتی که دلالت می‌کند صرف اکتحال اشکال ندارد مطلقا بلکه مشکل در طیب هست که همراه کحل وجود دارد.

باب 33 ابواب تروک احرام حدیث ششم هارون بن حمزه عن أبی عبدالله علیه السلام لایکحل المحرم عینیه بکحل فیه زعفران و الیکحل بکحل فارسی. مرحوم خوئی می‌فرمایند سند روایت معتبر است، دلالتش هم می‌گوید کحلی که زعفران دارد استفاده نشود یعنی سایر کحلها اشکال ندارد.

می‌فرمایند بین این دو طائفه تباین و تعارض است، طائفه اول می‌گوید کحل مطلقا مضر است طائفه دوم می‌گوید اشکال در طیب است نه اصل اکتحال. هر چند ممکن است طوائف بعد مشکل را حل کند اما بین این دو طائفه تباین است. البته ما بعدا کلمات ایشان را نقد می‌کنیم.

طائفه سوم: روایاتی است که مقید می‌کند منع را به کحل أسود، باب سی و سوم ابواب تروک احرام حدیث دوم صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام لایکتحل الرجل و المرأة المحرمان بالکحل الأسود إلا من علّة. سند و دلالت تمام است.

طائفه چهارم: روایاتی که دلالت می‌کند بر اینکه اگر کحل برای زینت است محرم استفاده نکند. باب 33 ابواب بقیه تروک احرام حدیث 8 صحیحه معاویة بن عمار لابأس بأن تکتحل و أنت محرم بما لم یکن فیه طیب یوجد ریحه و أما للزینة فلا.

مرحوم خوئی می‌فرمایند در طائفه سوم و چهارم برای حرمت اکتحال شرط بیان شده، در یکی أسود بودن در یکی زینت بودن، اینجا مصداق این قاعده اصولی است که إذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء. می‌فرمایند در اصول گفته‌ایم إذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء مانند إذا خفی الأذان فقصر و إذا خفیت الجدران فقصر، بین منطوق هر جمله با مفهوم دیگری تعارض است. إذا خفی الأذان می‌گوید اگر ازان را نشنید نماز قصر خوانده شود مطلقا چه جدران مخفی شده باشد یا نه، مفهوم جمله دوم می‌گوید اگر مخفی نشده بود نباید نماز قصر باشد. می‌فرمایند دو راه جمع برای رفع تعارض وجود دارد:

1ـ جمع واوی، یعنی منطوق هر جمله شرطیه را تقیید بزنیم به منطوق جمله شرطیه دیگر و بگوییم مجموع این دو، شرط واحدند گویا هر دلیل قسمتی از شرط را بیان کرده است که می‌شود إذا خفی الأذان و الجدران فقصّر، مرحوم خوئی می‌فرمایند در اصول گفته‌ایم این وجه جمع مورد قبول نیست زیرا بین دو منطوق که معارضه نیست تا یکی را به دیگری تقیید بزنیم، جمع عند التنافی معنا پیدا می‌کند.

2ـ جمع أوی، جمع با أو عاطفه که دلیل می‌گوید إذا خفی الجدران أو خفی الأذان فقصّر. این جمع مطابق با ظاهر است لذا در تعدد شرط و اتحاد جزاء می‌فرمایند ما با أو بین دو شرط جمع می‌کنیم. همین مطلب را می‌فرمایند علی القاعده در ما نحن فیه باید پیامده کنیم، دو جمله شرطیه داریم إذا کان الکحل أسوداً یحرم علی المحرم؛ إذا کان الکحل للزینة یحرم علی المحرم منطوق هر کدام با مفهوم دیگری معارض است علی القاعده باید با أو جمع کنیم و بگوییم إذا کان الکحل أسودا أو للزینة فیحرم علی المحرم. جمع کثیری از فقهاء هم می‌گویند مصداق حرام این دو مورد است. بعد مرحوم خوئی می‌فرمایند علی القاعده و عدم قرینه باید همین را گفت لکن اینجا قرینه خاصه داریم که باید از آن قاعده اصولی دست برداریم، و باید جمع واوی قائل شویم. قرینه طائفه پنجم است.

طائفه پنجم: صحیحه زراره از امام صادق علیه السلام قال تکتحل المرأة بالکحل کلِّه إلا الکحل الأسود للزینة. این طائفه مشکل همه طوائف را حل می‌کند، می‌گوید طائفه 3 و 4 جمعشان واوی است و طائفه 1 و 2 را هم تقیید می‌زند، طائفه‌ای که می‌گوید کحل مطلقا جایز است می‌گوید مگر کحل أسود برای زینت که این حرام است، طائفه ای هم که می‌گفت کحل مطلقا جایز نیست مفهوم این شرطیه آن را تقیید می‌زند و می‌گوید کحل مطلقا جایز نیست مگر کحل غیر أسود که برای زینت نباشد. بعد می‌فرمایند مع ذلک ما در کحل أسود مطلقا چه برای زینت باشد یا نه، احتیاط می‌کنیم و می‌گوییم کحل أسود مطلقا حرام است به احتیاط واجب؛ زیرا مشهور فقها فتوا داده اند کحل اسود مطلقا بر محرم حرام است. بعد هم میگویند تعجب میکنیم استاد ما مرحوم نائینی در دلیل الناسک که مناسک حجشان است فتوا داده‌اند اکتحال مطلقا حرام است ایشان چگونه از همه طوائف رفع ید میکنند و فقط طائفه حرمت مطلق را میگیرند.

عرض می‌کنیم: اشکالاتی به کلام مرحوم خوئی وارد است:

اولا: از این طوائف خمسه که فرمودند باید طائفه دوم را حذف کنند زیرا ما روایت معتبر تام الدلاله‌ای که بگوید کحلی که طیب ندارد مطلقا مجاز است نداریم. زیرا ایشان روایت طائفه دوم را معتبره هارون بن حمزه مطرح کرده‌اند که این روایت اولا در سندش یزید بن اسحاق شَعر است که توثیق او فقط بر اساس اسناد کامل الزیاره است و ایشان از این مبنا برگشته‌اند. علی فرض صحت سند دلالتش هم تمام نیست. فرمودند طائفه دوم می‌گوید کحل بدون طیب مطلقا جایز است، از ایشان سؤال می‌کنیم روایتی که آوردید دو فقره دارد لایکحل المحرم عینیه بکحل فیه زعفران، اگر از مفهومش استفاده میکنید که کحل بدون زعفران مطلقا جایز است اینکه مفهوم قید و وصف است و شما مفهوم وصف را قبول ندارید و اگر از جمله دوم و الیکحل بکحل فارسی استفاده میکنید که کحل بدون طیب است از کجا دریافتید که کحل فارسی کحلی است که طیب ندارد این را لغت می‌گوید یا طب می‌گوید شاید مقصود از کحل فارسی کحل اسودی باشد که طیب ندارد. نتیجه اینکه روایت طائفه دوم هم سندا مشکل دارد هم دلالتا.

[1]. جلسه 27، مسلسل 853، چهارشنبه، 96.09.08.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اشکال دوم: با نگاه شما رابطه بین طائفه سوم و چهارم را نباید تعارض بدانید بلکه عموم و خصوص من وجه است، طائفه سوم میگفت اکتحال به کحل أسود جایز نیست پس به کحل غیر أسود جایز است چه زینت باشد یا نه، طائفه چهارم می‌گفت اکتحال برای زینت جایز نتست، یک ماده اجتماع دارند که کحل غیر أسود به قصد زینت باشد، طائفه سوم می‌گوید استفاده‌اش جایز است چون غیر أسود است و طائفه چهارم می‌گوید استفاده‌اش جایز نیست چون برای زینت است، در ماده اجتماع تعارض و تساقط می‌کنند و اگر عام فوقانی هست به آن و إلا به اصول عملیه مراجعه می‌کنیم، چرا به این نکته اشاره نفرمودید.

اشکال سوم: اشکال مهم این است که مرحوم خوئث تصویر فرمودند در ما نحن فیه دو شرط داریم و یک جزاء لذا داخل در مسأله اصولی و این قاعده کلی است که إذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء بعد فرمودند قاعده اولیه جمع أوی است و به حکم قرینه جمع را واوی می‌دانیم، می‌گوییم اصلا این مبحث از مصادیق آن قاعده نیست و اینجا تعدد شرط نداریم. با دقت در روایات روشن می‌شود که شرط واحد است و آن شرط دیگر ذکر مصداق بارز این شرط مهم است و اصلا دو شرط مختلف نیست. شرط اصلی را طائفه چهارم بیان می‌کند که أما الزینة فلا، شرط واقعی در بحث اکتحال این است که اکتحالی که مصداق زینت است بر محرم حرام است[2] طائفه سوم که می‌گوید محرم حق ندارد کُحل أسود استفاده کند مرحوم خوئی این طائفه را مطلق گرفته‌اند که چه به قصد زینت باشد چه به غیر قصد زینت لذا تفاوت دیده‌اند و شرط مستقل دانسته‌اند. می‌گوییم اگر به یک روایت در این طائفه اکتفا نمی‌شد و سایر روایات باب هم دقت می‌شد روایات معلل است و می‌گوید محرم کحل أسود استفاده نکند چون زینت است، کحل دسود مصداق زینت است. باب سی و سوم ابواب تروک احرام حدیث چهارم صحیحه حریز لاتکتحل المرأة المحرمة بالسواد إن السواد زینة. به نقل شیخ صدوق إن السواد من الزینة آمده. أصرح از این دو روایت در همین باب صحیحه حلبی است به نقل علل الشرایع قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن المرأة تکتحل و هی محرمة؟ قال لاتکتحل. قلت بسواد لیس فیه طیب، قال فکرهه من أجل أنه زینة. این روایات به روشنی دلالت می‌کند که کحل أسود به عنوان کحل أسود موضوعیت در حرمت ندارد که بعد مرحوم خوئی فرمودند مشهور فتوا می‌دهند لذا ما هم به احتیاط واجب می‌گوییم استفاده نکند مطلقا. خیر ما می‌گوییم در آن زمان و حتی در این زمان کحل أسود عنوان زینت دارد لذا حق ندارد استفاده کند. با این نگاه اصلا إذا تعدد الشرط نداریم تا اتحاد جزاء مطرح شود، بلکه شرط واحد است الاکتحال للزینة حرام هر چیزی که مصداقش باشد کحل أسود یا أرزق یا أحمر باشد.

نتیجه شرط واحد است و ذکر کحل أسود مصداق این شرط است و تعدد شرط نداریم.

اشکال چهارم: در اصول بحث کردیم این روش ایشان را قبول نداریم هر چند نتیجه ممکن است یکی باشد، اینکه می‌گویند اطلاق أوی بر واوی مقدم است را بررسی کردیم.[3]

به نظر ما اکتحال برای زینت بر محرم حرام است به حکم روایات و کحل به هر رنگی که باشد، البته اکتحالی که فیه الطیب باشد لأجل طیب حرام خواهد بود، اکتحال برای تداوی و به جهت مداوا را هم روایات بی اشکال می‌دانند. دیگر جای احتیاط واجب مرحوم خوئی یا کلام مشهور که می‌گویند اگر زینت نباشد هم اشکال دارد را قبول نداریم.[4]

بررسی کفاره

آیا اکتحال کفاره دارد؟ دلیل خاص بر ثبوت کفاره در اکتحال نداریم، بله بعضی از فقهاء به روایت قرب الإسناد تمسک کرده‌اند لکل شیء جرحتَ من حجک فعلیک فیه دمٌ تهریقه حیث شئت. ما این روایت را قبلا به تفصیل بررسی کرده‌ایم، هم سندا هم دلالتا مورد مناقشه است، دو احتمال در دلالت این روایت مطرح است لذا از این روایت نمی‌توان استفاده کرد که هر چه که در حج حرام بود کفاره هم دارد، قاعده کلی از این روایت استفاده نمی‌شود لذا به نظر ما حتی استحباب کفاره هم در اکتحال ثابت نیست بله کسانی که قاعده تسامح در أدله سنن را قبول دارند و نیز قبول دارند که با ضعف دلالت هم قاعده تسامح در أدله سنن جاری است اینجا می‌توانند فتوا به استحباب دهند یا احتیاط استحبابی، چون روایت هم ضعیف السند هم ضعیف الدلالة است اقایانی که تسامح در أدله سنن را قبول دارند باید مانند مرحوم خوئی فتوا دهند البته الإحتیاط حسن علی کل حال.

نکته:

مرحوم امام در مسأله 21 تحریر می‌فرمایند لیس فی الإکتحال کفارة، این نکته صحیحی است[5] اما می‌فرمایند لکن لو کان فیه الطیب فالأحوط التکفیر، این احتیاط وجوبی شان اشکال دارد زیرا اگر کحل طیب داشته باشد چرا می‌گویید أحوط وجوبی تکفیر است بلکه باید فتوا داد شما در مطلق طیب و ما در چند نوع طیب گفتیم کفاره دارد دیگر چرا فتوا نمی‌دهید. مرحوم امام تصریح داشتند که تمام استعمالات طیب مانند صبغ، إطلاء و بخور بر بدن و لباس مطلقا حرام است، اکتحال مسلما مس الطیب است که باید طبق روایات کفاره داشته باشد چرا می‌گویید أحوط وجوبی.

یک توجیه ممکن است برای این بیانشان داشته باشیم که در کلمات بعضی هم این تردید آمده که استعمال طیب و مس الطیب ظهور داشته باشددر ظاهر بدن و کحل استعمال الطیب است فی باطن البدن چون سرمه را داخل چشم می‌گذارند لذا ممکن است این نکته وجه این باشد که مسّ الطیب فی داخل البدن است و أدله ظاهر البدن شاملش نمی‌شود.

عرض می‌کنیم این هم توجیه عجیبی است.[6]

مرود هشتم از محرمات النظر الی المرآة است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 28، مسلسل 854، شنبه، 96.09.11.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مورد هشتم: النظر إلی المرآة

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند النظر إلی المرآة من غیر فرق بین الرجل و المرأة و لیس فیه الکفاره لکن یستحب بعد النظر أن یلبّی و الأحوط الإجتناب عن النظر فی المرآة و لو لم یکن للتزیین.

فرع اول: حرمت نظر در مرآة

نسبت به اصل حکم نظر در مراة دو قول است:

قول اول: جمع کثیری از جمله شیخ مفید در مقنعه، أبی الصلاح حلبی در کافی، شیخ طوسی در نهایة، ابن ادریس در سرائر قائل‌اند نظر به آینه برای محرم حرام است. صاحب جواهر هم این قول را به اکثر فقهاء نسبت می‌دهد.

قول دوم: جماعتی از قدماء قائل به کراهت هستند از جمله شیخ در الجمل و العقود، ابن حمزه در وسیله، ابن زهره در غنیة، شیخ طوسی در خلاف، محقق در مختصر النافع. شیخ طوسی در الجمل می‌فرمایند: اما التروک المکروهة فعلها خمسة عشر نوعا ... النظر فی المرآة. ابن براج نظر به آینه را از مستحبات الترک می‌داند.

ظاهر نهی وارد در روایات مانند لاتنظر فی المرآة و أنت محرم ظهور در تحریم دارد و قرینه‌ای بر اراده کراهت پیدا نکردیم لذا ظاهر امر حرمت نظر در آینه است.

فرع دوم: حرمت مختص به زینت است.

آیا حرمت نگاه به آینه برای محرم اختصاص دارد به موضوع زینت نمودن دارد یا مطلقا نظر به آینه حرام است؟[2] بعضی از فقهاء مانند مرحوم خوئی خصوص نگاه برای زینت را حرام می‌دانند، بعضی مانند مرحوم امام ابتدا می‌فرمایند نظر به مرآة حرام است بعد به احتیاط واجب می‌فرمایند حتی به غیر زینت هم به مرآة نگاه نکند، بعض اعلام مکتب قم حفظه الله در مناسکشان مسأله 200 می‌فرمایند نگاه کردن به آئینه اگر به قصد آرایش و زینت یا در معرض آرایش باشد حرام است. در معرض را ما اینگونه می‌فهمیم که مثلا آینه‌ای کنار در خروجی منزل برای زینت نصب کرده حتی بدون قصد زینت حرام است. پس سه قول شد بعضی مختص به زینت و بعضی مطلق و بعضی مختص به در معرض زینت بودن می‌دانند.

بررسی روایات

بعضی می‌فرمایند دو طائفه روایت داریم:

طائفه اول: صحیحه معاویة بن عمار است که لاتنظر المرأة المحرمة فی المرآة للزینة یا در نقل کافی لاینظر المحرم فی المرآة لزینةٍ. این طائفه ظهور دارد در اینکه نگاه به آئینه اگر برای زینت باشد حرام است و الا فلا. پس نگاه کردن برای زخم در صورت اشکال ندارد.

طائفه دوم: صحیحه حماد عن أبی عبدالله علیه السلام لاتنظر فی المرآة فإنه من الزینة. گفته‌اند در این روایت نظر مطلقا حرام است اما یک تعلیل دارد که علت حرمت زینت است و بعضی تصریح می‌کند علت تعبدی است. حضرت می‌فرمایند نگاه به آینه زینت است مطلقا و به هر شکل باشد.

صاحب مدارک فرموده‌اند دو طائفه است یکی مطلق است و یکی مقید، یکی می‌گوید نگاه با قید زینت حرام است و دیگری می‌گوید نگاه مطلقا زینت است و حرام است؛ حمل مطلق بر مقید اقتضاء دارد قید زینت را دخالت دهیم و بگوییم روایات مطلقه هم مقید می‌شود به زینت لذا النظر إلی المرآة حرامٌ اگر برای زینت باشد.

صاحب جواهر در مقابل صاحب مدارک می‌فرمایند این کلام خلاف قاعده است زیرا مطلق و مقید مثبتین هستند که رابطه تقیید نخواهد بود و باید به هر دو عمل نمود، لذا نظر به مرآة برای زینت باشد یا نباشد حرام است. مرحوم نائینی در دلیل الناسک، مرحوم شاهرودی در تقریرات حجشان، صاحب المرتقی و مرحوم امام در تحریر هم چنین می‌گویند. به همین مبنا تصریح دارند. گویا یک سؤال مطرح می‌شود که چرا یک بار می‌گویند به آینه برای زینت نگاه نکن یک بار هم می‌گویند مطلقا نگاه نکن؟

پاسخ: صاحب المرتقی در ج2، ص161 می‌فرمایند أقوائیت و أغلظیت تحریم در یک مورد اقتضاء دارد حضرت نام ببرند.

بعض أعلام که فتوا دادند نگاه اگر به قصد زینت یا آئینه در معرض زینت باشد م ااز بعض نزدیکانشان سؤال کردیم این در معرض بودن را از کجا استفاده کرده‌اند فرمودند تعبیر "فإنه من الزینة" من را یا بیانیه است یا نشویه و یا تبعیضیه، اگر بیانیه باشد نظر بیان از زینت است، وقتی عرفا نظر زینت حساب می‌شود که یا به قصد زینت باشد یا آینه در معرض زینت باشد، بنده اینگونه توجیه می‌کنم که فردی که وارد آرایشگاه می‌شود و در آینه نگاه می‌کند تلقی عرف این است که این فرد برای زینت وارد آرایشگاه شد و به آینه نگاه کرد. اگر من تبعیضیه باشد نظر بعضی از زینت است با عرفا در جایی است که قصد زینت باشد یا در معرض زینت باشد که عرف می‌گوید نظر قسمتی از زینت است پس معرضیت دخیل است. اگر من نشویة باشد که منظأ نظر زینت باشد این هم زمانی است که یا قصد زینت باشد یا آینه در معرض زینت باشد. ما غیر از ایشان هم پیدا نکردیم که قید معرضیت را مطرح کرده باشد.

عرض می‌کنیم: اصلا طائفه دوم اطلاق ندارد و ما دو طائفه روایت نداریم، طائفه دوم هم می‌گوید نظر اگر برای زینت باشد حرام است. توضیح مطلب: اگر طائفه دوم اطلاق داشته باشد که لاتنظر فی المرآة فإنه من الزینة یا در بعض نسخ آمده فإنها من الزینة. این جمله را اول باید معنا کرد بعد ببینیم مطلق است یا نه. اگر می‌گویید "فإنها من الزینة" چون آینه آلت زینت است و یا می‌گویید نظر برای زینت است یعنی نظر به آن واسطه و آلتی است که برای زینت است باید اینگونه فتوا دهید که نگاه به هر وسیله‌ای که برای زینت است حرام است، محرم به شانه و قیچی و ماشین اصلاح هم نباید نگاه کند. این نکته را مرحوم خوئی هم دارند که صحیح است. و اگر مقصود این باشد که نظر به آینه زینت است خوب خود نظر که زینت نیست بلکه وجدانا انواع نظر داریم و اینکه تعلیل را حمل بر تعبد کنیم خیلی عجیب است، تعلیل معمولا به امر ثابت مرتکر عن الناس است برای اینکه حکم را بفهمند، اگر خود تعلیل هم تعبدی است چرا ذکر شود اصلا، حکم را نمی‌فهمیم باید بگوییم چشم تعلیل را هم نمی‌فهمیم باید بگوییم چشم، چرا تعلیل ذکر شده دیگر. به نظر ما همه این تعابیر مطلب واحد را میگوید و آن مطلب این است که نگاه به آینه اگر زینت بود حرام است.

به نظر ما أقوی نظر مرحوم خوئی است که نظر به آینه اگر به قصد زینت باشد حرام است و إلا به سایر نیتها نظر به آینه اشکال ندارد.

فرع سوم: کفاره ندارد.

آیا نگاه به مرآة للزینة کفاره دارد؟ دلیلی بر ثبوت کفاره نداریم در این مورد، روایت قرب الإسناد هم سندا و دلالتا مناقشه داشت لذا کفاره ثابت نیست.

فرع چهارم تلبیه بعد از نظر به آینه است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 29، مسلسل 855، یکشنبه، 96.09.12.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع چهارم: وجوب تلبیة بعد نظر به آینه

جمعی از فقهاء مانند سید صاحب عروه، مرحوم امام و مرحوم خوئی فرموده‌اند نظر به مرآة کفاره ندارد اما اگر نگاه کرد به آیینه مستحب است تلبیه بگوید. دلیل بر استحباب صحیحه معاویة بن عمار است که فإن نظر فلیلبّ، با اینکه ظاهر امر وجوب است اما بعضی می‌فرمایند نگاه به مرآة احرام را نقض نمی‌کند تا دوباره تلبیه واجب باشد پس لامحاله فلیلبّ را به حکم این قرینه حمل بر استحباب می‌کنیم.

عرض می‌کنیم: رفع ید از ظهور در وجوب با این بیان قابل قبول نیست، ما نمی‌دانیم در این امر تعبدی چرا امام فرموده‌اند فإذا نظر فلیلبّ، نه قاعده کلی نه نصّ صریحی نداریم که تلبیة فقط در صورت إنتقاض احرام است، روایت می‌فرمایند اگر نگاه کرد به آینه باید تلبیة بگوید، نتیجهاش این است که نگاه به آینه حرام است بعضی محرمات احرام کفاره دارد بعضی کفاره اش استغفار است بعضی هم کفاره‌اش تلبیة است. پس قرینه برای حمل امر بر استحباب نداریم لذا ملتزم می‌شویم لو نظر إلی المرآة واجب است تلبیة بگوید.

اگر اجماع بر عدم وجوب داشتیم ممکن بود قرینه شود بر استحباب اما چنین اجماعی ندارد.

به نظر ما بعد از نظر به مرآة تلبیة واجب است.

پس نظر مرحوم امام مبنی بر استحباب تلبیه را نپذیرفتیم.

فرع پنجم: نگاه به اجسام صیقلی برای تزیین حرام است.

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند لابأس بالنظر إلی الأجسام الصقیلة و الماء الصافی مما یُری فیه الأشیاء. نگاه به اجسام صقیله یا صیقلی جایز است یا خیر؟

بعضی مانند مرحوم امام تصریح دارند نگاه محرم به اجسام صیقلی و آب شفافی که چهره‌اش را در آن می‌بیند اشکال ندارد، این نظریه علی اطلاقه صحیح نیست. اگر موضوع حرام را نظر به مرآة بدانیم و تعلیل را هم تعبد صرف دانستیم می‌توان چنین فتوایی داد که نگاه در جسم صیقلی غیر از آینه هر چند برای تزیین اشکال ندارد، اما به نظر ما که ملاک و علت حرمت نظر به مرآة تزیین است که یک امر عقلایی است، نظر در هر جسمی که مصداق تزیین باشد حرام است اما اگر نگاه در جسم صیقلی برای تزیین نباشد اشکالی ندارد.[2]

فرع ششم: عینک برای زینت حرام است.

مرحوم امام می‌فرمایند لابأس بالمنظرة إن لم تکن زینة. دو نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: طرح این بحث ضمن مباحث نظر به مرآة صحیح نیست. نظّارة و منظرة برای دیدن أشیاء قریب و بعید است با آینه متفاوت است بله اگر تزیین باشد اشکال دارد اما باید در حکم زینت بیاید.

نکته دوم: حکم همین است که مرحوم امام می‌فرمایند زیرا استفاده از عینک اگر به قصد زینت نباشد دلیلی بر حرمت نداریم.

بله اگر عینکی را به قصد زینت استفاده کند در بحث زینت خواهد آمد که انواع حلیّ و زینت بر زن و مرد در حال احرام جایز نیست.

فرع هفتم: پوشاندن آینه‌ها واجب نیست

بعد اثبات حرمت نظر به مرآة للزینة یا مطلقا بنابر اختلاف اقوال، کسی که می‌داند یا احتمال می‌دهد زمان ورود به منزل یا هتل ناخودآگاه نگاهش به آینه نصب شده در آنجا می‌افتد، آیا پوشاندن این آینه واجب است؟ در بعض مناسک ها هم آمده که این آینه‌ها پوشانده شود.

عرض می‌کنیم این فرع را باید ضمن این قاعده کلی مطرح کرد که بسیار هم ثمره عملی دارد که پیشگیری از وقوع در حرام برای من یعلم أو یحتمل أنه یقع فی الحرام یا احتمال عقلایی می‌دهد اگر به فلان مکان برود مرتکب حرام می‌شود، لازم است؟ در واجبات هم این مسأله قابل تبیین است که در واجبات موسّع اگر علم دارد یا احتمال عقلایی می‌دهد که اگر اول وقت نماز را نخواند فراموش می‌کند، آیا مبادرت در اول وقت به خواندن نماز واجب است بر او یا نه؟ اینجا توضیحی دارد که حرام با واجب هم فرق می‌کند خواهد آمد.

[1]. جلسه 30، مسلسل 856، دوشنبه، 96.09.13.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به این قاعده کلی که پیشگیری از وقوع در حرام برای من یعلم أو یحتمل أنه یقع فی الحرام یا احتمال عقلایی می‌دهد اگر به فلان مکان برود مرتکب حرام می‌شود، لازم است؟ در واجبات هم این مسأله قابل تبیین است که در واجبات موسّع اگر علم دارد یا احتمال عقلایی می‌دهد که اگر اول وقت نماز را نخواند فراموش می‌کند، آیا مبادرت در اول وقت به خواندن نماز واجب است بر او یا نه؟

گاهی مسأله در محرمات است و گاهی در واجبات اما در محرمات:

اگر یقین دارد به حرام می‌افتد در این صورت تحفّظ بر او واجب است زیرا أدله‌ای مانند رفع ما استکرهوا علیه یا رفع النسیان که مفادشان رفع حکم از ناسی و مکره است انصراف دارد از صورتی که انسان با علم و آگاهی خودش را به اکراه و نسیان دچار کند، مسلّماً این مورد از تحت حدیث رفع خارج است لذا اگر می‌داند دچار نسیان یا إکراه می‌شود باید ترک کند.[2]

اما اگر یقین ندارد و صرفا احتمال عقلایی می‌دهد که مثلا در حال احرام چشمش به آینه بیافتد، ادعای انصراف احادیث رفع از مورد احتمال قابل اثبات نیست، لذا احتمال که خودش منجز نیست زمانی هم که دچار نسیان یا اکراه شده است اطلاق لفظی حدیث رفع به نظر ما شامل این فرد می‌شود لذا وجوب تحفظ عقلی در صورت احتمال به نظر ما وجود ندارد. بله نسبت به موارد خاصی که از أدله غایت اهتمام کامل شارع استفاده می‌شود مانند إلقاء نفس در تهلکة، حفظ فرج از زنا، دماء و فروج، این اهتمام اقتضاء دارد وجوب تحفظ عقلی ثابت شود اما در سایر موارد به صرف احتمال تحقق حرام بعدا، وجوب تحفظ الآن ثابت شود و حدیث رفع تقیید پیدا کند قابل قبول نیست.

نتیجه اینکه در مثل ما نحن فیه اینکه در مناسک بعض اعلام آمده که باید استتار کند مرآة را، دلیلی بر آن نیست، فرد تحفّظ خودش را در اجتناب از حرام دارد بیش از این لازم نیست.

مخصوصا کسانی که استصحاب استقبالی را معتبر می‌دانند که در بعض صور قبول داریم، الی الآن در حرام واقع نشده است شک دارد در آینده در حرام واقع می‌شود یا نه، با پذیرفتن استصحاب استقبالی گفته می‌شود إن شاء الله به حرام نمی‌افتد.

اما نسبت به واجبات محطّ نزاع آنجا است که واجب فعلی شده و زمان موسّع است. اذان ظهر شده، وجوب نماز برای او فعلی شده، علم دارد اگر الآن نمازش را نخواند آخر وقت فراموش می‌کند یا مکرَه بر ترک نماز می‌شود، رفع النسیان و رفع ما استکرهوا علیه صورت علم را شامل نمی‌شود، لذا باید اول وقت بخواند، در صورت احتمال عقلایی در این فرض نسبت به واجب هم به نظر ما تدارک لازم است بر خلاف باب حرمت. زیرا رد بحث واجبات اگر واجب فعلی است قاعده اشتغال حاکم است. از جهتی با اذان ظهر تکلیف وجوب نماز بر او فعلی شده، اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد، اگر یقینا تکلیف بر عهده او آمده عقل می‌گوید باید کاری کنی که یقینا از عهده این تکلیف خارج شوی. برائت یقینی به خواندن الآن است لذا قاعده اشتغال حکم می‌کند باید نمازش را الآن بخواند.

إن قلت: با إجراء استصحاب بقاء قدرت و إلتفات که استصحاب استقبالی است به نظر کسانی که قبول دارند می‌تواند مانع جریان اشتغال شود. الآن التفات و قدرت دارد شک دارد بعد هم هست یا نه بنابگذارد بر بقاء التفات و قدرت.

عرض می‌کنیم: هر چند مانند مرحوم خوئی استصحاب استقبالی را مطلقا حجت بدانیم اینجا جاری نیست زیرا اصل مثبت است. استصحاب می‌کند بقاء قدرت و التفات را برای اینکه نتیجه بگیرد جواز تأخیر را که اثر عقلی واجب موسّع است. إن شاء الله تا آخر وقت ملتف و قادر است برای جواز تأخیر صلاة تا آخر وقت که اثر عقلی است و اصل مثبت است. البته تفصیل کلام در جای خودش باید مطرح شود.

نتیجه: نسبت به حرام غیر از مواردی که غایت احتیاط و اهتمام شارع آنجا ثابت است مانند دماء و فروج در سایر موارد وجوب تحفظ به حکم عقل نخواهد بود.[3]

مورد نهم: پوشیدن چیزی که روی پا را می‌پوشاند.

در این مسأله فروعی است:

فرع اول: حرمت این مورد

اینکه فی الجمله پوشیدن کفش و جوراب بر مرد محرم در حال اختیار جایز نیست امر مسلمی است، روایات هم دال بر این مطلب است. باب 51 ابواب تروک احرام حدیث دوم صحیحه حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام و أی محرم هلکت نعلاه فلم یکن له نعلان فله أن یلبس الخفّین إذا اضطرّ إلی ذلک و الجوربین یلبسهما إذا اضطرّ الی لبسهما. سند و دلالت تمام است. به مفهوم شرط دلالت دارد که اگر انسان مختار بود حق ندارد در حال احرام کفش بپوشد بلکه باید نعلین بپوشد جوراب هم در حال اختیار نباید بپوشد.

صحیحه رفاعة بن موسی در همین باب سأل ابا عبدالله علیه السلام عن المحرم یلبس الجوربین قال نعم و الخفین إذا اضطر الیهما.

فرع دوم: اختصاص این حکم به مردان

ربما یقال این حمک مشترک بین مردان و زنان است زیرا در روایات که خواندیم آمده أیّ محرم هلکت نعلاه، یا سألت عن المحرم یلبس الجوربین، یا بگوییم محرم در این روایات مقصود جنس است یعنی جنس فردی که احرام پوشیده چه مرد چه زن، یا اگر بگویید محرم ظهور در مرد دارد به قاعده اشتراک احکام بگوییم احکام مشترک است إلا ما خرج بالدلیل لذا این حکم بر زن هم ثابت است.

عرض می‌کنیم: قبول داریم در مواردی حکم علی الظاهر به صیغه مذکر مترتب می‌شود اما مقصود جنس است و قاعده اشتراک را هم قبول داریم، لکن در ما نحن فیه قرینه داریم که این حکم اختصاصی است زیرا از جهتی از خارج می‌دانیم در لبس در حال احرام بین زن و مرد تفاوت است، مرد باید دو جامه إزار و مئزر بپوشد بر زن چنین نیست مرد نباید لباس مخیط بپوشد اما برای زن اشکال ندارد، لذا در لبس نمی‌توانیم بگوییم وقتی امام فرمودند للمحرم أن یلبس الخفّین إذا اضطر مقصود جنس محرم است. از جهت دیگر نسبت به مرأة روایاتی است که از آنها استفاده می‌شود لبس خف و جوربین برای زن اشکال ندارد. در روایت صحیحه المرأة تلبس ما شائت من الثیاب إلا الحریر و القفّازَین. البته ما گفتیم قفّازین یک نوع دستکش خاص است که برای زینت است نه مطلق دستکش. پس جورب داخل مستثنی منه است جوربین لباس رِجل است و قفّازین لباس ید است. در روایت دیگر فرموده اند لاتلبس سراویل الا ان لایکون لک إزار و لا خفّین إلا أن لا یکون لک نعلین. این خطاب مسلما به مرد است، خوب این خطاب به زن است زیرا زن که میتواند شلوار بپوشد، خفّین عطف بر سروال شده که نپوش مگر زمانی که إزار نداری این اختصاص به مرد دارد. برای اشتراک دلیل خاص نداریم لذا حرمت لبس خُفّ و جوربین اختصاص به مردان دارد.[4]

[1]. جلسه 31، مسلسل 857، سه‌شنبه، 96.09.14.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع سوم: اختصاص حکم به جوراب و کفش نه مطلق پوشاندن روی پا

آیا حکم حرمت برای مطلق چیزی است که روی پا را می‌پوشاند که جمعی از فقهاء مانند فقهائی که در مناسک فتوا می‌دهند پوشاندن روی پا بر محرم حرام است، یا موضوع حرمت پوشیدن کفش و جوراب است که بنابر این احتمال اگر لنگ فردی بلند بود و روی پا را پوشانید یا در حال خواب پتو کشید روی پا یا به جهت حفظ از آفتاب پارچه‌ای را روی پا چسب زد دیگر حرام نخواهد بود.

دلیل قائلین به حرمت مطلق این است که خفّ و جوراب در روایت را حمل کرده‌اند بر مثال.

عرض می‌کنیم: روایات شق الخُفّ و الجورب اگر در حال ضرورت باشد اشکال ندارد که البته سند این روایات را قبول نداریم، ممکن است ظن به این معنا بیاورد که پوشاندن ظهر القدم حرام است اما ظاهر این روایات می‌گوید محرم جوراب و کفش نپوشد، أخذ یک عنوان در موضوع ظهور دارد در دخالت آن در موضوع، اینکه خفّ و جوراب را حمل بر مثالیّت کنیم و بگوییم موضوع پوشاندن ظهر القدم است نیاز به قرینه اطمینانیه دارد که چنین قرینه‌ای نداریم لذا به نظر ما موضوع این حکم خاص است لذا نباید گفت مورد نهم از محرمات احرام پوشیدن روی پا است بلکه پوشیدن کفش و جوراب است.

فرع چهارم: جواز پوشیدن در اضطرار

اینکه در حال اضطرار روایات می‌گوید جایز است پوشیدن کفش و جوراب اما آیا واجب است اگر جوراب یا کفش پوشید روی کشف را برش دهد که قسمتی از روی پا دیده شود یا نه؟

بعضی فتوا به وجوب داده‌اند، مرحوم امام در تحریر احوط وجوبی دارند. روایات را بررسی می‌کنیم:

باب 51 ابواب تروک احرام حدیث سوم عن أبی عبدالله علیه السلام فی رجل هلکت نعلاه و لم یقدر علی نعلین قال علیه السلام له أن یلبس الخفین إن اضطر إلی ذلک و لیشقّه عن ظهر القدم.

در سند این روایت علی بن أبی حمزه بطائنی عن أبی بصیر عن أبی عبدالله علیه السلام آمده ما در گذشته در مباحث خمس وثاقت این راوی را که چند صد روایت دارد بررسی کردیم و قول به تفصیل را انتخاب کردیم که روایات قبل از واقفی شدنش معتبر است و روایاتی که بعد از وقف نقل کرده معتبر نیست. بسیاری از روایات این فرد قابل تشخیص نیست و قرینه نداریم که قبل وقف نقل کرده باشد لذا روایات او از گردونه اعتبار خارج می‌شود.

بعض أعلام چه در نجف چه در قم در این آونه اخیر تلاش کرده‌اند وثاقت علی بن أبی حمزه را مطلقا اثبات کنند حتی بعد الوقف. از آن زمان که ما این بحث را داشتیم حرفهای جدیدی مطرح شده که می‌طلبد به این مطالب جدید بپردازیم که وثاقت او ثمره فقهی تفسیری دارد. تفسیر قرآن داشته بر اساس روایات که در بسیاری از سور قرآن روایت از او هست.

دو طریق برای توثیق علی بن أبی حمزه بطائنی گفته شده است که در قسمت‌هایی از طریق اول و اصل طریق دوم جدیدا مطرح شده:

طریق اول: شش نکته را ذکر کرده‌اند و وثاقت او را مطلقا ثابت نموده‌اند. این شش نکته دو محور دارد: یک محور قرائن وثاقت علی بن أبی حمزه است و محور دوم تضعیف أدله نقد او است:

نکته اول: گفته شده می‌دانیم نفس واقفی بودن یک فرد و عدم قبول امامت امام هشتم به بعد، مضرّ به وثاقت نیست. ما افرادی داریم واقفی هستند مع ذلک تسالم اصحاب و رجالیان است بر وثاقت آنها مانند سماعة بن مهران و فضل بن یونس، منصور بن یونس، حنان بن سُدیر، عثمان بن عیسی.

نکته دوم: مشایخ ثلاثه یعنی ابن ابی عمیر، صفوان و بزنطی از علی بن أبی حمزه بطائنی روایت نقل می‌کنند، کسانی که لایروون إلا عن ثقه.

نکته سوم: نکته مهم این است که مرحوم شیخ در عدة تعبیر می‌کنند طائفه عمل کرده‌اند به روایات عده‌ای از افراد و این عمل طائفه بر اساس وثاقت آنها است نه اینکه فرد را کذّاب بدانند اما خصوص یک روایتش را قرینه بر صدق داشته‌اند خیر اینها را ثقه می‌دانستند اگر چه مخطئ در عقیده میدانستند این افراد را اما ثقه‌اند از جمله این افراد علی بن ابی حمزه بطائنی است. پس بعضی می‌گویند به اجماع علماء شیعه این فرد ثقه است.

نکته چهارم: سکوت ابن غضائری در طعن بر علی بن ابی حمزه و تضعیف او. ابن غضائری حسن بن علی بن ابی حمزه را که پسر ابن ابی حمزه است و راه پدر را رفته و از بزرگان واقفیه است را تضعیف میکند اما نسبت به علی بن ابی حمزه سکوت میکند بلکه میگویند عبارتی میآورد برای حسن بن علی بن ابی حمزه که میگوید ابوه اوثق منه. ابن غضائری که در قدح بی رحم است سکوت کرده.

نکته پنجم: در مقابل این أمارات وثاقت دو أماره ضعف برای علی بن ابی حمزه شمرده شده است. این دو أماره را نقل و نقد می‌کنند:

ادامه بحث برای فردا ان شاء الله.

حضرت استاد در ادامه نکاتی پیرامون انتقال سفارت امریکا به بیت المقدس و عدم تعادل در رفتارهای رئیس جمهور امریکا (آقای ترامپ) بیان فرمودند.

[1]. جلسه 32، مسلسل 858، شنبه، 96.09.18.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته پنجم: جمعی از محققان أمارات تضعیف علی بن أبی حمزه بطائنی را نقد می‌کنند و می‌گوید:

أمارة اول: کشی از عیاشی از علی بن حسن بن فضّال نقل میکند که او نسبت به علی بن ابی حمزه گفته انه کذّاب ملعون قد رویتُ عنه أحادیث کثیرة و کتبتُ تفسیر القرآن کلّه من أولّه إلی آخره إلا إنی لاأستحلّ أن أروی عنه حدیثا واحدا. ظاهر این عبارت تضعیف شدید علی بن أبی حمزه بطائنی است از سوی ابن فضالی که خرّیط فن رجال و مورد اعتماد علماء شیعه است.

نقد: این محقق می‌گوید این عبارت هر چند در کتاب نجاشی یک جا در مورد علی بن أبی حمزه بطائنی است اما در حقیقت چنین نیست بلکه این نقل از ابن فضّال مربوط به پسر علی بن أبی حمزه بطائنی است که حسن بن علی بن أبی حمزه بطائنی است. شاهد این مدعا آن است که همین عبارت را کشی از ابن فضّال راجع به حسن بن علی بن أبی حمزه بطائنی هم بالتمام نقل می‌کند. ظاهر نقل این است که یا مربوط به پدر است یا پدر نه هر دو با هم که یک بار کل تفسیر قرآن را از پدر نوشته باشد یک بار از پسر. ظاهر این است که مربوط به پسر است زیرا ابن فضّال از طبقه هفتم طبقات الرجال است و علی بن أبی حمزه بطائنی از طبقه پنجم است و ممکن نیست مانند ابن فضّال از علی بن أبی حمزه بطائنی مستقیم روایت بشنود، ابن فضّال در اوائل عمر علی بن أبی حمزه بطائنی اگر بوده است باید یک بچه شیرخواره باشد لذا این قرینه است بر اینکه این جمله مربوط به پسر است که هم عصر ابن فضّال است.

نتیجه اینکه کلام ابن فضّال تضعیف علی بن أبی حمزه بطائنی نیست.

أمارة دوم: در جای دیگری از رجال کشّی می‌گوید علی بن أبی حمزه کذّاب متهم.

نقد: این محقق می‌گوید اصل کتاب کشّی که کثیر الأغلاط بوده که مرحوم شیخ آن را گزینش کرده و اختیار معرفة الرجال را نوشته است، خود گزینش شیخ طوسی هم نسخ‌هایش اغلاط بسیاری دارد، مرحوم تستری صاحب قاموس الرجال می‌گوید قلّما تُسلم روایة من روایاته عن التصحیف و خلط أخبار ترجمة بترجمة أخری. لذا احتمال قوی می‌دهیم که این کذّاب متهم مربوط به پسر علی بن أبی حمزه بطائنی بوده و اشتباها آمده در شرح حال پدر.

علاوه بر اینکه اصلا این تعبیر "کذّاب متهّم" لایستقیم له معنیً. اگر متهم است و جرمش ثابت نشده که دیگر کذّاب نیست. لذا صاحب قاموس الرجال در راوی که کشی فرموده "متّهم غالٍ" گفته صحیح نیست زیرا اگر مورد اتهام است و جرمش ثابت نشده که دیگر غالی نیست، بلکه عبارت چنین بوده که متّهمٌ بالغلو که یک درجه تضعیف کمتر می‌شود. پس اینجا هم چنین بوده که "متّهم بالکذب".

علاوه بر اینکه عض اعلام قم می‌فرمایند فرض کنید قول ابن فضّال صحیح باشد که فرموده "کذّاب متهم" اما آیا قول ابن فضّال می‌تواند با نقل شیخ طوسی معارضه کند؟ شیخ طوسی می‌فرمایند طائفه عمل کرده اند به روایات این چند نفر که یکی علی بن أبی حمزه بطائنی است، در مقابل عمل طائفه یکی از طائفه فرموده او کذّاب است، اینجا معلوم است که عمل طائفه امامیه مقدم است بر یک خبر واحد. علاوه بر اینکه راجع به بنو فضّال مگر گفته نشده که "خذوا ما رووا و ذروا ما رأو" بنو فضّال هم خودشان فطحیّة شدند بعد جمعی به حضرت عرض کردند خانه های ما پر از کتب بنو فضال است حضرت فرمودند روایاتشان را بپذیرید اما اعتقادشان را انکار کنید. اینجا ابن فضّال عقیده دارد که علی بن أبی حمزه بطائنی کذاب است و این روایت که نیست لذا رأی ابن فضّال را باید کنار گذاشت لذا عمل می‌کنیم به این روایت و رأی ابن فضال نسبت به علی بن أبی حمزه بطائنی را کنار می‌گذاریم. نتیجه اینکه أمارات تضعیف نقد شد.

نکته ششم: اگر کسی بگوید راویان ناقل از علی بن أبی حمزه بطائنی جزء اصحاب امام کاظم هستند لذا قبل وقف نقل میکردند نه بعد الوقف، قائل جواب می‌دهد رواتی داریم که در زمان امام کاظم علیه السلام نبودند و حضرت را ندیدند و از اصحاب امام رضا علیه السلام هستند اما از علی بن أبی حمزه بطائنی روایت نقل می‌کنند، مسلما نقل اینان بعد از وقف او بوده، مانند حسین بن سعید، موسی بن قاسم و اسماعیل بن مَهران. و ما اضافه میکنیم مانند عبدالله بن جبلّة و عبدالله بن مغیره و حسن بن علی وشّاء.

پس این محقق می‌گوید أمارات وثاقت چهار أماره بود و نقل اصحاب اختصاص به قبل وقف ندارد و دو اماره تضعیف هم متزلزل شد نتیجه می‌گیریم علی بن أبی حمزه بطائنی ثقة است مطلقا قبل وقفه و بعد وقفه.

طریق دوم که برای وثاقت علی بن أبی حمزه بطائنی بعد الوقف بیان شده این است که شبهه‌ای نیست توثیق شیخ طوسی در عدة که عملت الطائفه به اخبار این افراد مسلما مربوط است به بعد از واقفی بودن علی بن أبی حمزه بطائنی زیرا مرحوم شیخ می‌فرمایند اینان موثوق‌به‌اند هر چند خطای در اعتقاد دارد پس مربوط به بعد از وقف است. از جهت دیگر تضعیف ابن فضّال هم مربوط به بعد وقف است زیرا منشأ دیگری ندارد، بعد از وقف دروغ هایی گفت که معلوم شد کذّاب است. توثیق و تضعیف تعارض و تساقط می‌کنند، بعد از تساقط فردی داریم که قبل وقف مسلما ثقه بوده و از وکلای خاص امام هفتم بوده شک داریم بعد وقف بر وثاقت باقی مانده یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء وثاقت را لذا همه روایات او معتبر خواهد شد.

[1]. جلسه 33، مسلسل 859، یکشنبه، 96.09.19

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نقد طریق اول:[2]

چند نکته بیان میکنیم:

نکته اول: گفته شد وقف ضرری به وثاقت ندارد، و جمعی هستند که واقفی‌اند اما متسالم علیه است که علما از آنان حدیث نقل میکنند. عرض میکنیم: ما قبول داریم که وقف با وثاقت قابل جمع است بلکه مشرک بودن هم با وثاقت قابل جمع است اما کلام در این است که وقف علی بن أبی حمزه بطائنی با دیگرانی که مستدل اشاره کرد متفاوت است، از مجموع اقوال رجالیان و روایاتی که بین آنها روایت معتبر هم هست استفاده می‌شود که انگیزه مالی سبب وقف او شده است و در طول عمرش تمام تلاشش را کرده است که این خط باطل تثبیت شود بلکه ظاهرا اولین فرد یا حداقل جزء سه نفر اولی است که طراحی وقف بر امام کاظم علیه السلام و حیات حضرت را مطرح کردند. شیخ طوسی در کتاب الغیبة می‌فرمایند روی الثقات أنّ أول من أظهر هذا الإعتقاد یعنی الوقف علی بن أبی حمزه بطائنی و زیاد القندی و عثمان بن عیسی بوده‌اند. مرحوم نجاشی میگویند أحد عُمُد الوقف. ابن غضائری میگوید هو لعنه الله اصل الوقف. عمده کلام واقفیه این بود که امام کاظم علیه السلام از دنیا نرفته و غیبت برای حضرت پیش آمده و ظهور می‌کند. این نگاه مخصوصا با نقل این نکته که بعض روایات که فی الجمله ثابت است را در تثبیت نظریه وقف به امام صادق و امام کاظم علیهما السلام نسبت می‌دادند. که امام صادق علیه السلام فرمود هر کس به شما گفت فرزندم امام کاظم مرض و أغمضه و غسّله و وضعه فی لحده و نفد یده من تراب القبر فلا تصدّقه. یعنی چنین شهادت حسی را هم قبول نکنید. پس این ادعا که علی بن أبی حمزه بطائنی را در کنار واقفی‌هایی که لشبهة حصلت لهم واقفی شده‌اند مانند حسن بن علی وشّاء که اواخر عمر حضرت خدمت امام رضا علیه السلام رسید در خراسان و معجزه از حضرت دید و بلافاصله دست از وقفش برداشت.

خصوصا گزارشهای تاریخی میگویند سی هزار دینار پول دست علی بن أبی حمزه بطائنی بوده و برای اینکه این پولها را به امام بعدی تحویل ندهند قائل به وقف شدند . روایت داریم که در برهه ای یونس بن عبدالرحمن هم مبتلای به وقف شده و سریع برگشته تثبیت امام هشتم هم برهه مهمی بوده که چگونه امام هشتم خودشان و امامتش را را در مقابل این دشمنان قوی ایستادگی و تثبیت کردند. به یونس گفتند ده هزار دینار به تو میدهیم بیا همراه با وقف باش. در کافی به سند معتبر از ابی جریر قمی روایتی نقل میکند که وضع اینگونه بوده که سألت الرضا علیه السلام عن أبیه أحیّ أو میت دستگاه دروغ سازی واقفیه چنان قوی بوده که ابی جریر قمی میگوید از امام هشتم سؤال کردم: عن یونس قال : قلت له علیه السلام : قد عرفت انقطاعی إلیک وإلى أبیک ، وحلفته بحق الله ، وحق رسوله وحق أهل بیته وسمیتهم حتى انتهیت إلیه أن لا یخرج ما یخبرنی به إلی الناس ، وإنی أرجو أن یقول أبی حی ثم سألته عن أبیه أحی أم میت ؟ فقال : قدو الله مات ، قلت : جعلت فداک إن شیعتک أو قلت موالیک یروون أن فیه شبه أربعة أنبیاء قال : قد والله الذی لا إله إلا هو هلک قال : قلت : هلاک غیبة أو هلاک موت ؟ فقال : هلاک موت والله ، قلت : جعلت فداک . فلعلک منى فی تقیة ؟ قال : فقال : سبحان الله قد والله مات قلت : حیث کان هو فی المدنیة ومات أبوه فی بغداد فمن أین علمت موته ؟ قال : جاءنی منه ما علمت به أنه قد مات قلت : فأوصى إلیک ؟ قال : نعم قلت : فما شرک فیها أحد معک ؟ قال : لا ، قلت : فعلیک من إخوانک إمام ؟ فقال : لا قلت : فأنت إمام قال : نعم. [3]

آنان که ریشه وقف بودند چنین فضائی به وجود آورده بودند پس این ارکان وقف قابل مقایسه با دیگارنشان نیستند.

نکته دوم: گفته شده شیخ طوسی در کتاب عده تصریح به وثاقت علی بن ابی حمزه کرده است بلکه به طائفه نسبت می‌دهد که عملت الطائفه به اخبار ابن ابی حمزه که بعض فضلای قم[4] متن بحث ایشان را یکی از رفقا خواندن که وجه مهم را همین میدانند لذا کلام ابن فضال در مقابل این اجماع مدعاة توان مقابله ندارد.

عرض می‌کنیم خود مرحوم شیخ طوسی در کتاب الغیبة بعض روایات علی بن أبی حمزه بطائنی که نقل میکنند میفرمایند إن الرجل مطعون علیه چگونه روایتش را قبول کنیم. در جای دیگر میفرمایند علی بن أبی حمزه بطائنی و چند نفر دیگر کیف یوثق بروایاتهم أو یعوّل علیها. پس توثیق در عده معارض است با تضعیف در غیبت.

اشکال: گفته شده شیخ طوسی در کتاب الغیبة روایت اعتقادی از ابن أبی حمزه نقل کرده و بعد فرموده الرجل مطعون علیه، ممکن است تضعیف در غیبت مربوط به روایات اعتقادی او باشد نه سایر روایاتش.

عرض می‌کنیم: صغرای قیاس را قبول داریم که در کتاب الغیبة روایت اعتقادی او آمده زیرا کتاب الغیبة اصلا اعتقادی است اما ذیل روایات اعتقادی او گفته نمی‌شود چگونه اعتماد پیدا کنیم به این روایت یا اینگونه روایات علی بن أبی حمزه بطائنی بلکه تعلیل مطلق است و شیخ طوسی میفرمایند فردی که چنین است چگونه به روایاتش اعتماد کنیم.

نکته سوم: روایتی را مرحوم کشی در رجال و مرحوم شیخ در کتاب الغیبه نقل میکنند. سند در کتاب الغیبه : روی احمد بن محمد بن عیسی عن سعد بن سعد عن احمد بن عمر قال سمعت الرضا علیه السلام یقول فی ابن ابی حمزه ألیس الذی یروی أن رأس المهدی یُهدی الی عیسی بن موسی و هو صاحب السفیانی و قال إن أبا ابراهیم یعود الی ثمانیة أشهر فما استبان لکم کذبه. یا در نقل کشی أ ما استبان لکم کذبه. این نقل با سند کشی ضعیف است با سند مرحوم شیخ طوسی در کتاب الغیبة را مرحوم خوئی میفرمایند باز هم سند ضعیف است زیرا طریق شیخ طوسی به احمد بن محمد بن عیسی مجهول است، ما هم در خمس همین عقیده را داشتیم که ما در این طریق شیخ به احمد بن محمد بن عیسی ضعف دیگری هم هست اما بعد به اعتبار این سند رسیدیم. طریق شیخ طوسی به احمد بن محمد بن عیسی هر چند طریق یا طرق تهذیب شامل روایات کتاب فقیه نمی‌شود چون در مشیخه تهذیب شیخ طوسی میفرمایند من طریق برای این روایاتی که از احمد بن محمد بن عیسی طرقم اینها است، بله آن طرق شامل کتاب غیبت نمیشود بعد در کتاب غیبت هم که طریق به این روایات ندارد پس طریق مجهول است که مرحوم خوئی می‌گفتند، ما می‌گوییم در کتاب فهرست شیخ طوسی طریقش را به احمد بن محمد بن عیسی نقل میکند تحت این عنوان که اخبرنا بجمیع کتبه و روایاته، به روشنی این دو طریق روایات کتاب الغیبة را شامل می‌شود. در این دو طریق در یکی احمد بن محمد بن یحیی العطار است که ما در بحث برائت به مناسبت حدیث رفع که مرحوم خوئی خدشه در سند ان داشتند توضیح مبسوط دادیم و سند را معتبر دانستیم در طریق دیگر احمد بن محمد بن ولید است که وثاقت او را هم ثابت کردیم. دو طریق فهرست معتبر است و شامل این روایت هم میشود. پس طریق شیخ طوسی در کتاب الغیب به روایات احمد بن محمد بن عیسی معتبر است.

سعد بن سعد ثقه است احمد بن عمر در این طبقه مشترک بین دو نفر است یکی احمد بن محمد بن ابی شعبه حلبی که نجاشی میگوید ثقه روی عن ابی الحسن الرضا علیه السلام و عن ابیه. فرد دیگر احمد بن عمر حلّال است که شیخ طوسی او را توثیق کرده است. لذا احمد بن عمر هم که یکی از این دو است ثقه است و سند روایت تمام است.

اشکال: گفته شده سند ضعیف است به جهت اینکه احمد بن عمر از مقارنه بین کلام شیخ و نجاشی ممکن است استفاده کنیم که سه نفر هستند یکی ابن ابی شعبه حلبی و یکی حلّال و دیگری احمد بن عمر الخلّال که نجاشی میگوید کان یبیع الخلّ و هو الشیرج و نجاشی توثیق هم نمی‌کند و مرحوم شیخ هم نامی از او نمی‌برد. پس شاید احمد بن عمر این نفر سوم باشد که توثیق ندارد.

عرض می‌کنیم: قرینه مطمئنه داریم که اگر در نسخ رجال نجاشی آمده احمد بن عمر الخلّال کان یبیع الخلّ تصحیف نساخ است و همان حلال است و کان یبیع الحلّ. زیرا نجاشی میگوید کان یبیع الخل و هو الشیرج. سرکه میفروخت و سرکه هم شیرج است در لغت میگویند شیرج دهن السمسم (کنجد) و یقال له حلّ و النسبة الیه حلّال.

پس سند این روایت معتبر است. دلالت را هم بررسی خواهیم کرد.[5]

[1]. جلسه 34، مسلسل 860، دوشنبه، 96.09.20.

[3]. این روایت در نقل دیگر چنین آمده: عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَبِی جَرِیرٍ الْقُمِّیِّ قَالَ قُلْتُ لأَبِی الْحَسَنِ ع جُعِلْتُ فِدَاکَ قَدْ عَرَفْتَ انْقِطَاعِی إِلَى أَبِیکَ ثُمَّ إِلَیْکَ ثُمَّ حَلَفْتُ لَه وحَقِّ رَسُولِ اللَّه ص وحَقِّ فُلَانٍ وفُلَانٍ حَتَّى انْتَهَیْتُ إِلَیْه بِأَنَّه لَا یَخْرُجُ مِنِّی مَا تُخْبِرُنِی بِه إِلَى أَحَدٍ مِنَ النَّاسِ وسَأَلْتُه عَنْ أَبِیه أحَیٌّ هُوَ أَوْ مَیِّتٌ فَقَالَ قَدْ واللَّه مَاتَ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنَّ شِیعَتَکَ یَرْوُونَ أَنَّ فِیه سُنَّةَ أَرْبَعَةِ أَنْبِیَاءَ^{^[3]} قَالَ قَدْ واللَّه الَّذِی لَا إِلَه إِلَّا هُوَ هَلَکَ قُلْتُ هَلَاکَ غَیْبَةٍ أَوْ هَلَاکَ مَوْتٍ قَالَ هَلَاکَ مَوْتٍ فَقُلْتُ لَعَلَّکَ مِنِّی فِی تَقِیَّةٍ فَقَالَ سُبْحَانَ اللَّه قُلْتُ فَأَوْصَى إِلَیْکَ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ فَأَشْرَکَ مَعَکَ فِیهَا أَحَداً قَالَ لَا قُلْتُ فَعَلَیْکَ مِنْ إِخْوَتِکَ إِمَامٌ قَالَ لَا قُلْتُ فَأَنْتَ الإِمَامُ قَالَ نَعَمْ

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در دلالت حدیثی که در قدح علی بن أبی حمزه بطائنی اشاره کردیم حضرت دو نکته را بیان می‌کنند: 1ـ حضرت میفرمایند یروی یعنی میگفت عیسی بن موسی صاحب سفیانی است. 2ـ إن أبا ابراهیم یعود الی ثمانیة أشهر

در این روایت حضرت صریحا نسبت می‌دهند کذب را به علی بن أبی حمزه بطائنی. نسبت به فطحی ها و واقفی ها و امثالشان علما میگویند خروج از مذهب حقة تلازمی با کذب ندارد، لذا ممکن است فردی لشبهة حصلت له واقفی باشد اما دروغ هم نگوید، اما فردی را که حضرت صریحا به او نسبت می‌دهند که دروغ گفته است باید اثبات کنید فردی که در این مباحث دروغ می‌گوید در احکام فقهی بعد الوقف دروغ نمی‌گوید، این هم قابل اثبات نیست. لذا این روایت قویّا وثاقت علی بن أبی حمزه بطائنی را بعد از وقفش دچار تأمل جدی می‌کند.

لاینقضی تعجبی از یکی از تلامذه مرحوم خوئی در بحوث فی فقه الرجال[2] که میخواهند در این روایت یک تزلزل دلالی ایجاد کنند و میگویند مهدی در این روایت به قرینه‌ای که سفیانی آمده مقصود حضرت مهدی است که علی بن أبی حمزه بطائنی میگفته سر حضرت مهدی را قطع میکنند و برای فردی به نام عیسی بن موسی میبرند و هنوز که حضرت ظهور نکردند که کسی بفهمد این کلامش دروغ است،

عرض میکنیم: مراد از مهدی در این روایت مهدی عباسی است.[3] حضرت میفرمایند دیدید که چنین نشد و سر مهدی را پیش عیسی بن موسی نبردند معلوم میشود که روایتی نقل کرده بوده که سر مهدی را نزد عیسی از خلفاء بنی العباس میبرند.

نکته سوم: نسبت کلام ابن فضال مستدل تشکیک کرده بود. ابن فضال دو کلام دارد یکی کلام مبسوطش که از نقل روایات تفسیر سخن میگوید، مستدل می‌گوید این جمله مربوط به علی بن ابی حمزه نیست بلکه مربوط به حسن بن علی بن أبی حمزه بطائنی است نسبت به این جمله ممکن است نسبت به علی بن أبی حمزه بطائنی نباشد اما جمله ای ابن فضال دارد که دوبار هم در دو جا در اختیار معرفة الرجال تکرار شده که علی بن أبی حمزه بطائنی کذّاب متّهم، نسبت به این جمله این محقق دو اشکال داشت یک اختیار معرفة الرجال اضطراب دارد ممکن است این جمله هم در شرح حال حسن بن علی بن أبی حمزه بطائنی بوده و منتقل به شرح حال علی بن أبی حمزه بطائنی شده.

عرض میکنیم: این کلام صحیح نیست زیرا در هر دو مورد بعد از کذّاب متّهم قرینه اطمینانیه داریم که این جمله نسبت به خود علی بن أبی حمزه بطائنی است. قرینه این است که وقتی کشی از وقل ابن فضال میگوید کذاب متهم میگوید یروی اصحابنا که امام هشتم علیه السلام بعد از موت علی بن أبی حمزه بطائنی فرمودند شب اول قبر از او سؤال کردند نسبت به ائمه جواب داد تا رسید به امام هفتم و گفتند بعد از امام هفتم چه؟ سکوت کرد و عمودی از آتش بر سر او زدند، این حدیث مسلما مربوط به علی بن أبی حمزه بطائنی است زیرا حسن بن علی بن أبی حمزه بطائنی تا بعد شهات امام هشتم زنده بوده، و او هم عصر بوده با علی بن حسن بن فضال، لذا مسما تعبیر کذاب متهم مربوط به علی بن أبی حمزه بطائنی است.

نکته دومی که این محقق تحت تأثیر قاموس الرجال فرمودند که جمله کذاب متهم و غال متهم در کلمات کشی مستغرب است و اگر کذاب است دیگر متهم معنا ندارد.

عرض می‌کنیم: این کلام هم استحسان باطل است زیرا روشن است که کذّاب متهم یک اصطلاح رجالی است و تنها کشی هم نگفته که بگویید مستغرب است خیر[4] ذهبی در میزان الإعتدال در ترجمه أحمد بن هارون نقل میکند از رجالیان که میگوید إنه کذّاب متهم، ابن کثیر در بدایه و نهایة در ترجمه صالح بن حسن ربعی بغدادی نقل میکند کذاب متهم. دیوان الضعفاء ذهبی راجع به اسماعیل بن یحیی میگوید کذاب متهم. د رالمغنی فی الضعفاء: عبید الله بن علی بن المارستانیة من شیوخ ابن خلیل کذاب متهم این تعبیر مستغرب نیست. جالب است که از استقصاء موارد می‌فهمیم گاهی ذیل این جمله علت اتهمام روشن میشود که یا زندیق بودن بوده یا وضع حدیث. میتوان استفاده کرد که وقتی متهم به طور مطلق میآید مقصود اتهام به وضع حدیث است. زیرا هر دروغگویی وضع حدیث نمیکند بلکه فقط در یک قضیه ای که واقع شده در قسمتی دروغ میگوید، بعضی هم علاوه بر کذب وضع حدیث هم میکنند.

بررسی سندی حدیث خذوا ما رووا و ذروا ما رأو

علاوه بر این ذیل نکته چهارم بعضی از محققین از فضلای قم[5] علی ما نقل عنهم گفته بودند ابن فضّال خودش فطحی است و روایت امام عسگری علیه السلام میفرماید خذوا ما رووا و ذروا ما رأو، خوب این کلامی که ابن فضال میگوید علی بن أبی حمزه بطائنی کذاب است و متهم این از آراء ابن فضال است که نباید اعتنا نمود. اینجا به طور مختصر باید نسبت به این روایت معروف خذوا ما رووا و ذروا ما رأو مقداری تأمل کنیم. این روایت در رجال و در فقه به مناسبت در مواردی مورد استناد قرار گرفته است. مثلا فردی مانند شیخ انصاری در مکاسب به مناسبت در بحث احتکار روایتی را مطرح می‌کنند عن ابی جعفر علیه السلام ایما رجل اشتری طعاما فحبسه اربعین صباحا یرید به الغلاء للمسلمین ثم باعه و تصدق بثمنه لم یکن کفارة لما صنعت. مرحوم شیخ انصاری در بررسی سندی می‌فرمایند در سند این روایت یکی از بنی فضّال است، ظاهرا روایت هم از کتب بنی فضّال نقل شده است و امام حسن عسگری علیه السلام فرمودند خذوا ما رووا و امر دال بر وجوب است لذا باید به روایات بنی فضّال عمل کنیم، پس روات بعد از بنی فضّال تا امام را نمی‌خواهد بررسی کنیم. صاحب جواهر هم در بعض موارد جملاتی دارد که یلوح میخواهد از این خذوا ما رووا استفاده کنند روایات بنی فضّال دیگر تمام است، چون این روایت مهم است لذا باید بررسی کنیم سند این روایت و انتساب به حضرت صحیح است یا نه.

مرحوم نراقی در عوائد الأیام می‌فرمایند ما رواه الشیخ بسند عالٍ صحیح عن أبی جعفر الثانی فی بنی فضال که خذوا ما رأوو و ذروا ما رأو. بعد در کلمات متأخیرن هم همین جمله مرحوم نراقی دیده میشود. حدیث فقط در کتاب الغیبه شیخ طوسی است و سندش این است که قال أبوالحسین بن تمّام حدثنی عبدالله الکوفی خادم الشیخ حسین بن روح قال سُئل الشیخ یعنی ابا القاسم عن کتب ابن ابی العزاقر بعد ما ذمّ وخرجت فیه اللعنة ، فقیل له : فکیف نعمل بکتبه[6] وبیوتنا منها ملاء ؟ فقال : أقول فیها ما قال أبو محمد الحسن ابن علی علیه السلام وقد سئل عن کتب بنی فضال فقالوا : کیف نعمل بکتبهم وبیوتنا منها ملاء ؟ فقال علیه السلام: خذوا منها بما رووا وذروا ما رأوا.

سند این حدیث را باید بررسی کرد، مرحوم خوئی علی ما ببالی در کتاب الصلاة بمناسبتی میفرمایند این حدیث ضعیف است چون دو راوی دارد که هر دو ومجهولند ابی الحسین بن تمام و عبدالله کوفی، لذا میفرمایند ممکن نیست ما به این نقل اعتماد کنیم و قبول کنیم حسین بن روح چنین گفته باشد فضلا از اینکه بگوییم امام عسگری چنین فرموده اند.

عرض میکنیم ابی الحسین بن تمام به احتمال قوی ثقه است و مشکل ندارد او محمد بن علی بن فضل بن تمام کوفی است که در نسخه ای از فهرست آمده یکنی ابو الحسن و در نسخه ای آمده یکنی ابوالحسین که حسین درست است که نجاشی میگوید ثقه عین صحیح الاعتقاد جید التصانیف. لکن عبدالله کوفی مجهول است هیچ نامی از او در رجال نیامده و مهمل است، لذا ما نمی‌توانیم ارسال مسلم بگیریم جمله‌ای از امام حسن عسگری علیه السلام را که خذوا ما رووا و ذروا ما رأو و به اطلاق این دو جمله تمسک کنیم و استفاده های مختلفی داشته باشیم. بله مسلم این است که از کتب اصحاب استفاده میشود بنی فضال توثیق شده اند و ثقه هستند و جالب است که برای وثاقت آنها هم احدی از قدما به این حدیث استناد نکرده است و تا عصور متأخر کسی به این حدیث استناد نکرده گویا مرحوم نراقی و صاحب جواهر و شیخ انصاری در فقه مطرح کرده اند. وثاقت آنها مسلم است و فطحی بودنشان هم مسلم است و در عین حال فی غایة الجلالة است علی بن حسن بن فضّال اما آن جمله وارد نشده است که آراء رجالی اینها را هم کنار بگذارید.[7] پس این جمله ذروا ما رأو بعض محققین به تبع محدث نوری در خاتمه مستدرک گفته اند باید روایات اینها را پذیرفت و رأی را کنار گذاشت صحیح نیست.

[1]. جلسه 35، مسلسل 861، سه‌شنبه، 96.09.21.

[2]. بحوث فی فقه الرجال، تقریرات بحث مرحوم فانی اصفهانی، ص175: غرابة مضمون الروایة فان المهدی الوارد فیها بقرینة السفیانی یشعر بإرادة القائم (عج). وساعتئذ یکون تبین کذبه مرهون بأمر متأخر مع ان الامام کما یظهر فی الروایة قد أناط ذلک بأمر فعلی. وکون المراد بالسفیانی رجل آخر مع شیوع هذا اللفظ عند المتشرعة وأصحاب الائمة قدیما وحدیثا أغرب وأبعد. اللهم إلا ان یقال ان ابن أبی حمزة کان یعتقد مهدویة الکاظم (علیه السلام) رغم مغایرة اسمه للاسم الوارد عن النبی (صلى الله علیه وآله) والائمة متواترا.. وهو أزید فی البعد.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته پنجم: اینکه گفته شده به ضرس قاطع که نقل مشایخ ثلاثه از علی بن أبی حمزه بطائنی مطمئنا قبل از وقف او بوده، هر چند احتمال قوی بر این معنا وجود دارد و اگر این احتمال به حد اطمینان برسد بسیار کارساز است، لکن می‌توان گفت فعلا قرائن اطمینانیه بر این معنا نداریم. بله بر اینکه نقل مشایخ ثلاثه حتما بعد از وقف بوده هم روشن نیست، نقل مشایخ ثلاثه علامت وثاقت هست اما در صورتی که معارض نداشته باشد اما اینجا معارض دارد که کلام ابن فضّال بود.

اشکال: در فروع کافی روایتی داریم از ابن ابی عمیر از علی بن أبی حمزه بطائنی عن أبی الحسن الرضا علیه السلام باب نوادر المهر، این روایت قرینه شود که بعد وقف هم مشایخ ثلاثه از او روایت نقل می‌کردند زیرا نقل از امام رضا علیه السلام است.

عرض می‌کنیم همین روایت را شیخ طوسی در کتاب تهذیب باب المهور و الأجور نقل کرده از علی بن أبی حمزه بطائنی عن أبی الحسن علیه السلام بدون قید "الرضا" که ابا الحسن مطلق امام هفتم علیه السلام است، لذا به احتمال قوی این روایت از امام هفتم است بنابراین ظهور ندارد در اینکه بعد وقف نقل کرده باشند. اشد اعداء امام رضا علیه السلام است و هیچ روایتی از حضرت ندارد الا این یک نقل که این هم از امام کاظم است.[2]

نکته ششم: اینکه گفته شد رواتی مانند حسین بن سعید، موسی بن قاسم و اسماعیل بن مَهران که از اصحاب امام رضا علیه السلام هستند از علی بن أبی حمزه حدیث نقل می‌کنند، مسلما نقل اینها بعد وقف بوده لذا روایات اینها حتی بعد وقف مورد اعتماد اصحاب بوده.

عرض می‌کنیم: این موارد را باید بررسی کرد لذا می‌گوییم:

حسین بن سعید تنها مباشرتا یک روایت دارد از علی بن أبی حمزه و احتمال قریب به اطمینان در این یک روایت هم سقوط واسطه است، روایات او از علی بن ابی حمزه بطائنی قاطبه این روایات الا واحد مع الواسطه است. واسطه هم فی الغالب قاسم بن محمد جوهری است، این یک مورد چنانکه مرحوم بروجردی هم اشاره می‌کنند اطمینان به سقوط واسطه داریم.

موسی بن قاسم هم شاید دو یا سه مورد بیشتر از علی بن ابی حمزه بطائنی نقل نمیکند و انبوه موارد با واسطه است. مرحوم بروجردی در ترتیب أسانید التهذیب در ج2 ص444 با اطمینان میگویند واسطه عبدالله بن جبلّة است که حذف شود.

اسماعیل بن مهران هم چند روایت دارد و مستبعد نیست که از علی بن ابی حمزه بطائنی نقل کرده باشد حتی ممکن است در زمان امام کاظم علیه السلام هم نقل کرده باشد اما کثرت روایت او از حسن بن علی بن ابی حمزه بطائنی هم احتمال دارد سقوط واسطه را هم احتمال می‌دهد اسماعیل بن مهران از غیر ثقه هم روایت نقل میکند. زیرا حسن بن علی بن ابی حمزه بطائنی از اول کارش ضعیف بوده است.

دیگرانی هم که از علی بن ابی حمزه بطائنی نقل میکنند خودشان از واقفیه هستند مانند عبدالله بن جبلّة، عثمان بن عیسی، عبدالله بن مغیره، که واقفی هستند، همینطور حسن بن علی الوشاء که تا قُبیل شهادت امام رضا رفت نزد امام رضا علیه السلام قبل شهادت حضرت از وقفش برگشت. یا قاسم بن محمد جوهری که حدود صد روایت از علی بن ابی حمزه بطائنی دارد خودش از واقفیه است. نقل اینان هم که خودشان از واقفیه هستند نمی‌تواند علامت این باشد که اصحاب حتی بعد وقف به علی بن ابی حمزه بطائنی اعتماد داشته اند و او را ثقه می‌دانسته‌اند.

مع ذلک ما نسبت به نقل مشایخ ثلاثه از علی بن ابی حمزه بطائنی چون احتمال میدهیم هر چند به حد ظهور نرسیده که نقل قبل وقف باشد لذا معتقدیم در روایاتی که مشایخ ثلاثه از علی بن ابی حمزه بطائنی نقل می‌کنند معلوم نیست جرئت بر مخالفت داشته باشیم، لذا جای احتیاط وجود دارد.

نکته آخر: اینکه گفته شده بود سکوت ابن غضائری از تضعیف علی بن ابی حمزه بطائنی ممکن است دلیل بر عدم ضعف او باشد، ب هنظر ما سکوت نیست به دو قرینه شاید آنقدر روشن بوده که چیزی نگفته عبارتشان این است که علی بن ابی حمزه بطائنی لعنه الله اصل الوقف أشد الخلق للولی، در شرح حال پسرش حسن بن علی بن ابی حمزه بطائنی مفصل قدح میکند بعد میگوید و ابوه اوثق منه. این را بعضی علامت وثاقت گرفته‌اند، این روشن است دال بر اعتماد نیست بلکه میگوید در ردائت مقداری از پسرش بهتر است.

پس طریق اول برای اثبات وثاقت علی بن ابی حمزه بطائنی صحیح نیست.

نتیجه جدیدی که گرفتیم از این مباحث این شد که در نقل روایات مشایخ ثلاثه از علی بن ابی حمزه بطائنی باید احتیاط نمود.[3]

نقد طریق دوم

طریق دومی که مطرح شده بود از سوی بعض متأخران برای اثبات وثاقت علی بن ابی حمزه بطائنی بعد وقف تمسک به استصحاب بود گفته بودند نقل مشایخ ثلاثه دال بر توثیق و کلام ابن فضال دال بر جرح است و تساقط میکنند لذا استصحاب میکنیم وثاقت قبل وقف را.

عرض می‌کنیم: اولا با کمک قرائن و روایت أما استبان لکم کذبه اطمینان داریم بعد وقف دروغ می‌گفته است و شک در وثاقتش نداریم که استصحاب کنیم. ممکن است گفته شود نسبت به حوادث واقعه و اصول عقئد یقینا دروغ می‌گفته بعد از وقف اما نسبت به احکام فقهی شک داریم دروغ می‌گفته یا نه، استصحاب بقاء عدالت و وثاقت کنیم.

پاسخ این است که دلیل بر حجیت خبر ثقه کما ثبت فی الأصول بناء عقلا است، أدله شرعیه هم ارشاد به این بناء و ذکر مصادیق است، بناء عقلا بر حجیت خبری است که وثاقت راوی‌اش از طرق عقلائیه ثابت شود، بناء عقلا بر عمل به خبر راوی مستصحب الوثاقه نیست و لااقل من الشک، بناء عقلا دلیل لبی است. بله تمسک به ظاهر حال میکنند اگر قرینه بر خلاف نباشد[4]

پس استصحاب وثاقت هم کارساز نیست و این دلیل قابل قبول نیست.[5]

یک هفته به بحث از سند روایت علی بن ابی حمزه بطائنی پرداختیم تا برسیم به دلالت این حدیث.

[1]. جلسه 36، مسلسل 862، چهارشنبه، 96.09.22.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در حرام نهم از محرمات احرام، پوشاندن روی پا به تعبیر بعض فقهاء و یا پوشیدن جوراب و کفش به تعبیر ما. فرع چهارم این بود که اگر ضرورت اقتضاء کرد جوراب یا کفش بپوشد آیا واجب است روی کفش یا جوراب را بشکافد یا خیر؟

بعض فقهاء فتوای به وجوب و بعضی مانند مرحوم امام احتباط واجب داشتند، گفتیم مستند این نظریه دو روایت است:

روایت اول باب 51 تروک احرام حدیث سوم عن أبی عبدالله علیه السلام فی رجلٍ هلکت نعلاه و لم یقدر علی نعلین قال له أن یلبس الخفّین إن اضطر إلی ذلک و لیشقّه عن ظهر القدم. گفتیم دلالت این حدیث تمام است و دال بر وجوب شکافتن است. مشکل در سند این حدیث بود که عن علی بن حکم عن علی بن أبی حمزة البطائنی، که به جهت وجود علی بن أبی حمزه بطائنی در سند این حدیث نمی‌توان بر اساس آن فتوا داد، حتی احتیاط واجب مرحوم امام هم در اینجا مورد ندارد. نمی‌دانیم این حدیث مربوط به قبل وقف او است یا بعد وقف، بلکه احتمال قوی می‌رود که بعد از وقف باشد لذا حجت نیست.[2]

روایت دوم: از شیخ صدوق در همان باب بإسناده الی محمد بن مسلم فی المحرم یلبس الخف إذا لم یکن له نعل، قال نعم لکن یشقّ ظهر القدم. این حدی ثهم از حیث دلالت مشکل ندارد، و این جمله خبریه در مقام إنشاء ظهور د روجوب شق ظهر القدم است، اما مشکل در سند این حدیث است، طریق شیخ صدوق به محمد بن مسلم کما نصّ علیه مرحوم خوئی در معجم رجال ج18، ص269 ضعیف است به علی بن أحمد و ما اضافه می‌کنیم ضعف دومی هم در این طریق هست که مرحوم خوئی اشاره نکرده‌اند و آن هم وجود احمد بن عبدالله پدر علی بن أحمد است، که هر دو در این طریق آمده‌اند و هر دو مجهول‌اند.[3]

نتیجه اینکه چنانکه بعض فقهاء قائل‌اند لو اضطرّ إلی لبس الخف أو الجورب لایجب علیه شقّ ظهر القدم.

فرع پنجم: کفاره ندارد

اگر کسی این حرام را مرتکب شد و کفش یا جوراب پوشید یا به تعبیر مشهور روی پا را پوشانید، آیا این عمل کفاره دارد؟

بعضی از فقهاء مانند مرحوم امام می‌فرمایند کفاره ندارد، بعضی از فقهاء مانند مرحوم خوئی و بعضی از تلامذه‌شان مانند مرحوم تبریزی می‌فرمایند أحوط ثبوت کفاره است.

بعض اعلام نجف و قم تفصیل قائل شده‌اند که پوشیدن کفش کفاره ندارد اما پوشیدن جوراب کفاره دارد. کسانی که قائل‌اند مطلقا کفاره هست به فتوا یا به احتیاط وجوبی مانند مرحوم خوئی، می‌گویند از طرفی روایت صحیحه داریم که إن المحرم إذا لبس من الثیاب ما لاینبغی له لبسه فعلیه دم شاة. متن روایت این است که صحیحه زراره عن ابی جعفر علیه السلام من لبس ثوبا لاینبغی له لبسه و هو محرم متعمدا فعلیه دم شاة. از طرفی صحیحه عیص بن قاسم عن ابی عبدالله می‌گوید المرأة تلبس ما شائت من الثیاب غیر الحریر و القفّازین. زن هر جامه و ثیابی را می‌تواند بپوشد غیر از حریر و دستکش، دستکش از ثیاب استثناء شده لذا معلوم می‌شود بر مانند دستکش ثوب اطلاق می‌شود چون از ثوب استثناء شده معلوم می‌شود ثیاب شامل قفّازین بوده است. اگر قفّازین ثوب باشد که دست را می‌پوشاند طبیعتا جوراب هم باید ثوب شمرده شود، دستکش دست‌پوش است و جوراب پاپوش. از این نگاه گفته‌اند چنانکه قفّازین ثوب است و پوشیدن ثوب کفاره دارد که دم شاة است جوراب پوشیدن هم کفاره دارد. گویا خُف را هم ملحق به جوراب کرده‌اند که پاپوش است.

بعض اعلام نجف و قم که تفصیل داده‌اند گویا می‌گویند نسبت به جوراب با قیاس قطعی به قفّازین ثوب اطلاق می‌شود داخل می‌شود تحت عموماتی که من لبس ثوبا لاینبغی له لبسه فعلیه دم شاة؛ اما لبس الخف دلیلی بر وجوب کفاره ندارد زیرا خف ثوبت نیست هرچند در عربی می‌گویند لبس الخف یا لبس النظاّرة، در عربی میگویند لبس الخف اما هر چه را لبس بکار بردند دلیل بر صوب بودن ندارد، اگر گفته شود اشتریت ثوبا بعد کفش را نشان دهد این کاربرد صحیح نیست.

عرض می‌کنیم: اولا به مرحوم خوئی هم در بحث صلاة هم در بحث طواف به یک نکته خاص اشاره می‌کنند که ظاهرا فقط ایشان دارند این مطلب را که تفاوت می‌گذارند بین ثوب به صیغه مفرد و ثیاب به صیغه جمع. در مبحث طواف می‌فرمایند ثوب اطلاق می‌شود بر جامه‌ای که طول و عرض معتنابهی دارد مانند پیراهن، قبا و جبّة، لذا تصریح می‌کنند به مانند تکّة، قلنسوة و جوراب ثوب اطلاق نمی‌شود. می‌فرمایند بله ثیاب ممکن است به معنا مطلق پوشش باشد لذا به مالاتتمّ فیه الصلاة مانند جوراب ثیاب اطلاق می‌شود اما ثوب اطلاق نمی‌شود.

اشکال ما به مرحوم خوئی این است که شما که این مبنا را دارید اینجا باید بفرمایید جوراب کفاره ندارد، زیرا روایتی که جوراب از آن استثناء شده ثیاب دارد و روایتی که کفاره بر آن مترتب شده، بر ثیاب کفاره نیست بلکه بر ثوب است، صحیحه زراره عن ابی جعفر میگیت من لبس ثوبا لاینبغی له لبسه فعلیه دم شاة. ثوب را که در صلاة و طواف تصریح دارید شامل جوراب نمیشود. اینجا ایشان دقت نکرده اند اند که ثوب به جوراب اطلاق نشده و کفاره هم در ثوب است پس وقتی جوراب ثوب نیست کفاره هم ندارد.

به نظر ما در خف و جوراب کفاره وجود ندارد به این جهت که ما بین ثوب و ثیاب فرقی را که مرحوم خوئی مطرح کرده‌اند نه لغتا و نه در تتبّع استعمالات کلمه در زبان عرب ینمی‌بینیم، لکن به نظر ما اطلاق ثیاب بر قفّازین معلوم نیست استعمال حقیقی باشد یا معلوم نیست استثناء متصل باشد بلکه شاید منقطع باشد.

در ثوب مسلما یک هیئت اتصالیه خاصی معتبر است و به هر پارچه‌ای در زبان عربی ثوب نمی‌گویند. در این روایتی که قفّازین از ثیاب استثناء شده حریر هم از ثیاب استثناء شده. المرأة تلبس ما شائت من الثیاب الا الحریر و القفّازین. خانم حتی پارچه حریر هم حرام است روی خودش بیاندازد، پس استثناء حریر هم منقطع است.[4]

به نظر ما چون اطلاق ثوب و ثیاب بر قفّازین و بر حریر معلوم نیست اطلاق حقیقی باشد لذا شک داریم هل الثوب الذی فیه الکفّارة یطلق علی الجوراب أم لا، اگر این مسلم شد شبهه مصداقیه دلیل است به خود دلیل نمی‌توان تمسک کرد أصالة البرائة از وجوب کفاره می‌گوید کفاره ثابت نیست.

لذا نظر مرحوم امام که فرمودند لبس خف و جوراب کفاره ندارد به نظر ما هم أقوی همیسن نظریه است.

محرم دهم از محرمات احرام فسوق است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 37، مسلسل 863، شنبه، 96.09.25.

۳ نظر

۰ ۳۰ مهر ۹۶ ، ۱۸:۰۹

سید روح الله ذاکری

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی تروک الإحرام: 4.إستمناء 5.استعمال طیب

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

حرام چهارم: استمناء

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند: الرابع الإستمناء بیده أو غیرها بأی وسیلة فإن أمنی فعلیه بدنة و الأحوط بطلان ما یوجب الجماع بطلانه علی ما مرّ.

مطلب این است که استمناء به ید باشد یا به ملاعبه با همسر یا هر نوع دیگر اگر منجر به خروج منی بشود کفاره بدنه دارد.

چند نکته:

نکته اول: در اینکه استمناء منجر به إمناء کفاره دارد شبهه‌ای نیست، به دلالت صحیحه عبدالرحمن ابن حجاج است قال سألت أباالحسن علیه السلام عن الرجل یعبث بأهله و هو محرم حتی یُمنِی من غیر جماع أو یفعل ذلک فی شهر رمضان ما ذا علیهما؟ قال علیهما جمیعا الکفارة مثل ما علی الذی یجامع. حضرت یک قاعده کلی بیان کرده‌اند که بر این محرم و صائم کفاره است مانند کفاره مجامعت.

اولا: ظاهر این است که ملاعبه با اهل، عنوان مشیر به إمناء است که استمناء و إمناء منظور است لذا روایت می‌گوید اگر کاری کرد موجب إمناء شد کفاره دارد مانند کفاره جماع که کفاره جماع بدنة بود. مرحوم خوئی، مرحوم امام و دیگران گفته‌اند روایت اطلاق دارد و نتیجه این است که هر استمنائی که منجر به إمناء شد کفاره بدنة دارد مرحوم خوئی تصریح میکنند چه با ملاعبه با همسر باشد چه با خیال چه با غیر آن.

به نظر ما اطلاق روایت ثابت است که یعبث بأهله عنوان مشیر است و کلام آقایان صحیح است لکن روایات معتبر دیگری داریم که نوعی از استمناء و إمناء را از تحت وجوب کفاره خارج می‌کند:

روایت اول: باب بیستم کفارات استمتاع معتبره ابی بصیر عن وُهَیب بن حفص (وهب صحیح نیست) عن ابی بصیر قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن رجل یسمع کلام امرأة من خلف حائط و هو محرم فتشهی حتی أنزل قال لیس علیه شیء.

روایت دوم: موثقه سماعه عن ابی عبدالله علیه السلام فی المحرم تُنعت له المرأة الجمیلة الخلقه فیمنی قال لیس علیه شیء. اوصاف زن جمیله ای را بیان کرده‌اند.

مرحوم خوئی و مرحوم امام توضیح ندارند حاشیه ها هم چیزی ندارد، به نظر ما گاهی استمناء و إمناء با فعل خارجی همراه نیست، در بعض روایات آمده عبث بذکره یا عبث بأهله، فعل یدی نیست بلکه سماع یا تفکر و تخیل است از این روایات ممکن است استفاده کنیم لیس علیه شیء.[2]

نکته دوم: استمناء و إمنائی که کفاره دارد چه مطلق چه مقید به بعض موارد، آیا مثل جماع موجب بطلان حج و الحج من قابل می‌شود اگر قبل وقوف به مزدلفه باشد یا نه؟ اینجا اختلاف است بعضی فتوا داده‌اند استمناء مطلقا در حکم جماع است یعنی اگر قبل وقوف به مزدلفه این کار را کرد هم باید کفاره دهد هم حجش باطل است و الحج من قابل. بعضی مانند مرحوم امام احتیاط واجب دارند و میفرمایند و الأحوط بطلان ما یوجب الجماع بطلانه علی ما مر. بعض فقهاء از متقدمان و متأخران مانند مرحوم خوئی و سید صاحب عروه می‌گویند استمناء و إمناء مطلقا کفاره دارد اما بطلان در یک صورت است که من عبث بذکره فأمنی.

محور بحث روایتی است که باید بررسی شود. موثقه اسحاق بن عمار عن ابی الحسن علیه السلام قال قلت له ما تقول فی محرم عبث بذکره فأمنی قال أری علیه مثل ما علی من أتی أهله و هو محرم بدنة و الحج من قابل.

نسبت به سند اختلاف است بعض فقهاء مانند صاحب تعالیق مبسوطه که بر خلاف استادشان مرحوم خوئی می‌گویند حدیث ضعیف است به جهت وجود صَبّاح که مشترک است بین ثقه و مجهول. و حج من قابل هم فقط در این روایت آمده پس این حکم صحیح نیست.

بعضی مانند مرحوم خوئی و صاحب تفصیل الشریعه میگویند حدیث موثقه است. صاحب تفصیل الشریعة می‌گوید صبّاح مقصود صبّاح بن صبیح الحذّاء است و هو ثقه بالخصوص و نجاشی توثیق کرده. مرحوم خوئی در بحث دیگری میگویند صبّاح مشترک است بین سه نفر، صبّاح بن صُبیح الحذاء و صباح ابن یحیی المُزنی و صباح ابن موسی الساباطی اما اشتراک مشکل ایجاد نمیکند چون هر سه ثقه اند.

سند را بررسی کنید تا بیان کنیم.

اما دلالت حدیث را مرحوم خوئی گویا میفرمایند تابع نص هستیم، در صحیحه عبد الرحمن میگوید استمناء و إمناء موجب کفاره است و نامی از الحج من قابل نمیبرد، در موثقه سماعه یک استمناء خاص را مطرح میکند که عبث بذکره فعلیه الحج من قابل، لذا طبق نص فتوا میدهیم، در بطلان حج قائل به تفصیل هستیم که اگر استمناء با ملاعبه با همسر و خیال باشد کفاره دارد اما موجب بطلان حج نیست اما من عبث بذکره حجش باطل است و اعاده دارد و کفاره هم دارد. مناسکشان را ببینید چگونه فتوا میدهند.

عرض می‌کنیم: تعجب است از مرحوم خوئی که نسبت به صحیحه عبد الرحمن ما هیچ روایتی نداریم که بگوید استمناء مطلقا کفاره دارد فقط یک روایت است صحیحه عبدالرحمن که موضوع در این صحیحه این است که عن الرجل یعبث بأهله و هو محرم حتی یمنی حضرت میفرمایند کفاره جماع دارد، مرحوم خوئی تلاش میکنند برای الغاء خصوصیت و نصف صفحه توضیح می‌دهند که عن الرجل یعبث بأهله عنوان مشیر است و الغاء خصوصیت می‌کنیم لذا ملاک استمناء و إمناء است و شاهد می‌آورند که در باب صوم همین روایت است که عن الرجل یعبث بأهله و هو صائم میگویند کفاره دارد و فقهاء این را عنوان مشیر میگیرند که ملاعبه با اهل دخالت ندارد بلکه موضوع امناء است لذا صائم به هر نحوی استمناء کند ثم أمنی کفاره دارد.

در صحیحه عبدالرحمن مرحوم خوئی الغاء خصوصیت میکنند پنج خط بعد آن موثقه اسحاق بن عمار است که من عبث بذکره فأمنی علیه بدنة و الحج من قابل اینجا میفرمایند الغاء خصوصیت نیست بلکه خود موضوع دخیل است، میگوییم عجیب است چگونه آنجا الغاء خصوصیت میکنید و اما اینجا الغاء خصوصیت نمیکنید و فقط میگویید در این مورد خاص حج من قابل است.

به نظر ما اگر در حدیث اول الغاء خصوصیت است که هست اینجا هم باید الغاء خصوصیت شود که الحج من قابل.

[1]. جلسه 112، مسلسل 820، دوشنبه، 96.02.18.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

از نظر سند[2] گفتیم بعضی مانند صاحب تعالیق مبسوطه میگویند صبّاح در سند این حدیث است که مشترک بین مجهول و ثقه است و چون قابل احراز نیست سند ضعیف است. و فتوا میدهند که استمناء مطلقا حج من قابل ندارد.

این نظریه واقعا عجیب است چگونه شده آقایان به تهذیب و کافی مراجعه نکرده‌اند، درست است که در وسائل الشیعة از کافی نقل میکند سند را صباح به طرو مطلق و بدون قید لکن در نسخ معتبره کافی و تهذیب صبّاح الحذّاء است که همان صباح بن صبیح حذّاء ثقه است حال یا اشتباهی توسط صاحب وسائل شده یا نسخه ای دست ایشان بوده که چنین داشته،[3] لذا جای تردید نیست که صبّاح مقصود صبّاح بن صبیح حذّاء است که بدون شبهه ثقه است.

ملاحظه ای با مرحوم خوئی داریم که فرض کنید صبّاح مطلق باشد کما فی الوسائل، مرحوم خوئی فرموده‌اند در روایت دیگری که صبّاح مشترک بین سه نفر است که هر سه ثقه اند لذا لازم نیست احراز شود که کدام است.

عرض می‌کنیم: اولا: صبّاح در این طبقه تنها این سه نفر نیستند بلکه صبّاح الأزرق هم داریم که توثیق ندارد و نقل صفوان هم از او فائده ندارد زیرا در سند این نقل سهل بن زیاد است، صبّاح بن سیّابه هم داریم در این طبقه که توثیق ندارد، صبّاح التنافسی هم داریم در همین طبقه که توثیق ندارد و اخبار ابن ابی عمیر هم از او مع الواسطه و بی فائده است.

ثانیا: فرض کنید صبّاح مطلق محصور در آن سه نفر باشد، یکی از این سه صبّاح بن یحیی المُزنی است که نجاشی میگوید کوفی ثقه روی عن أبی جعفر و أبی عبدالله اما ابن غضائری به نقل علامه در خلاصه میگوید صباح بن قیس المزنی ابو محمد کوفی زیدی حدیثه فی حدیث اصحابنا ضعیف یجوز أن یخرّج شاهدا. بحث مبسوطی است که آیا مطالب منقول از ابن غضائری توسط علامه معتبر است یا نه و اگر معتبر است تعارض جارح و معدّل است یا تحقیق کنیم علامه گمان کرده اینها یک نفرند ازکلام ابن غضائری بلکه صباح المزنی دو نفرند یکی زیدی است که ابن غضائری گفته صباح بن قیس بن یحیی و یکی صباح بن یحیی مزنی است که ثقه است بحث دارد. تازه صباح المزنی بعضی میگویند ابن ابی عمیر از او در علل الشرایع روایت دارد لذا ثقه است ما آن روایت علل را مشکل میدانیم زیرا نجاشی میگوید صباح بن یحیی المزنی کوفی ثقه روی عن ابی جعفر و ابی عبدالله بنابراین میشود از طبقه رابعه و ابن ابی عمیر این طبقه را درک نکرده نقل مستقیم ابن ابی عمیر از صباح المزنی بعید بلکه غیر ممکن است لذا یک روایت که در علل الشرایع ابن ابی عمیر از صباح المزنی دارد ممکن است سقطی اتفاق افتاده باشد لذا نقل ابن ابی عمیر هم دال بر وثاقت نیست. علی کل حال اینکه مرحوم خوئی صباح بن یحیی المزنی را ثقه میدانند اگر صباح مطلق این باشد تأمل جدی دارد.

پس نگاه مرحوم خوئی نگاه صحیحی نیست اما مع ذلک گفتیم صبّاح در این روایت صباح ابن صبیح حذاء است و نسخ کافی و تهذیب بر این معنا اتفاق دارد و آقایان فقط نسخه وسائل را دیده اند که صباح مطلق است.

پس روایت موثقه است بدون شک.

از نظر دلالت به نظر ما الغاء خصوصیت در این صحیحه روشن است[4]

این موثقه مثل صحیحه عبد الرحمن که دیروز گفتیم مانند سایر روایاتی که در باب صوم وارد شده خصوصیات به نظر ما دخیل در حکم نیست و مهم بحث استمناء و إمناء است لذا مدلول روایت این است که اگر کسی استمناء کرد به أی نحو و منجر به إمناء شد موثقه میگوید علیه بدنة و الحج من قابل.

مؤید این معنا خود صحیحه عبدالرحمن است که دیروز ذکر کردیم، یسأل عن المرحم یعبث بأهله حتی یمنی من غیر جماع او یفعل ذلک فی شهر رمضان ماذا علیهما؟ قال: علیهما جمیعا الکفاره مثل ما علی الذی یجامع. این روایت میگوید اگر در ماه رمضان هم ملاعبه کند حتی یمنی یا محرم است ملاعبه کند حتی یمنی چه چیز به عهده او است حضرت میفرمایند کفاره مانند کفاره جماع. در بحث مباشرت گفتیم حج من قابل هم یک نوع کفاره است و عقوبت نه اینکه این حج باطل باشد و آن قضا باشد، لذا آن صحیحه را هم ممکن است بگوییم دلالت میکند بر حج من قابل زیرا میگوید استمناء و إمناء مانند مجامعت کفاره دارد همان کفاره مجامعت است که بدنه و الحج من قابل باشد. پس آن روایت هم مانند موثقه اسحاق بن عمار الحج من قابل را آورده است گویا.

تا اینجا نتیجه گرفتیم استمناء و إمناء اگر به سماع صوت، تفکر و تخیل و امثال اینها باشد نه کفاره دارد نه الحج من قابل، اما به غیر اینها اگر استمناء سپس امناء در حال احرام محقق شد چه به عبث به ذکر چه به ملاعبه با همسر یا هر شکل دیگر باشد هم بدنه خواهد داشت هم حج من قابل، به عبارت دیگر مانند مباشرت و جماع خواهد بود.

مشکلی که در مورد موثقه است این است که بعضی گفته‌اند این موثقه معارض دارد که دو روایت صحیحه است که در باب هفتم از ابواب کفارات استمتاع حدیث یکم و حدیث دوم صاحب وسائل ذکر میکند هر ود صحیحه معاویة بن عمار است سألت ابا عبدالله علیه السلام عن رجل محرم وقع علی اهله فی ما دون الفرج قال علیه بدنة و لیس علیه الحج من قابل. گفته شده ظاهر این روایت این است که إمناء هم محقق شده و حضرت میفرمایند کفاره دارد اما حج من قابل ندارد، این ابرز مصادیق امناء است چرا میگویید حتی اگر ملاعبه با هل باشد حج من قابل دارد.

در صحیحه دیگر عن ابا عبدالله علیه السلام فی المحرم یقع علی اهله قال ان کان افضی الیها فعلیه بدنه و الحج من قابل و ان لم یکن افضی الیها فعلیه بدنة و لیس علیه الحج من قابل. گفته شده این دو صحیحه تعارض میکنند با موثقه اسحاق بن عمار. بعضی مانند صاحب مدارک فرموده‌اند موثقه توان تعارض با صحیحه ندارد و موثقه ساقط است ما به دو صحیحه عمل میکنیم، بعضی گفته اند تعارضا تساقطا، رجوع میکنیم به اصول عملیه که آیا استمناء و إمناء حج من قابل دارد یا نه دلیل خاص نداریم اصل عدم وجوب حج است من قابل لذا نتیجه میگیرند در استمناء و إمناء حج من قابل نیست.

عرض می‌کنیم: جمع موضعی اینجا ممکن است و نوبت به تساقط نمیرسد. موثقه اسحاق بن عمار و صحیحه عبدالرحمن مورد آنها به وضوح جایی است که موضوع استمناء و إمناء محقق است با ملاعبه طلب خروج منی دارد حتی یُمنی، اما در دو صحیحه معاویة بن عمار وقوع به اهل است فی ما دون الفرج آیا استمناء بوده یا نه در روایت ذکر نشده لذا ممکن است دو صحیحه را حمل کنیم بر صورت ملاعبه بدون استمناء ملاعبه بشهوة مانند مس بشهوة که بدنة دارد و حج من قابل ندارد، موثقه میگوید اگر ملاعبه بود با استمناء ثم امناء حج من قابل هم خواهد داشت.

لذا به نظر ما در مقام نظریه أحوط وجوبی مرحوم امام در استمناء مطلب خوبی است که هر جا در استمناء کفاره ثابت است احوط وجوبی این است که حج من قابل هم ثابت خواهد بود. (اینکه تقسیم کنیم حرام ذاتی و حرام عرضی بگوییم استمناء حرام ذاتی است و وقوع بر اهل حلال ذاتی است این تقسیمات صحیح نیست لذا زنجانی میگوید جماع حج من قابل دارد زنا ندارد ما این مبنا را قبول نداریم بلکه زنا هم دارد لکن اینکه حرام ذاتی و عرضی تقسیم کنیم ما هم قبول نداریم.

حرام پنجم استعمال طیب است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 113، مسلسل 821، سه شنبه، 96.02.19.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

حرام پنجم: استعمال طیب

الطیب بأنواعه حتی الکافور صبغا و إطلاء و بخورا على بدنه أو لباسه، و لا یجوز لبس ما فیه رائحته، و لا أکل ما فیه الطیب کالزعفران‌ و الأقوى عدم حرمة الزنجبیل و الدارصینی، و الأحوط الاجتناب.

چند فرع باید بررسی شود:

فرع اول: حرمت استعمال طیب در حال احرام

اصل حرمت فی الجمله ثابت است اما در کیفیت آن اقوال مختلفی است:

قول اول: شیخ مفید، سید مرتضی، ابن بابویه، شیخ طوسی در یک مورد در مبسوط و مرحوم ابن اریس می‌فرمایند: الطیب بأنواعه حرامٌ مطلقا. چه خوش بو کننده طبیعی چه مصنوعی. عبارت مرحوم ابن ادریس این است که: الأظهر بین الطائفة، تحریم الطیب على اختلاف أجناسه، لأنّ الأخبار عامة فی تحریم الطیب على المحرم، فمن خصّصها بطیب دون طیب، یحتاج إلى دلیل.

قول دوم: شیخ صدوق در مقنع و شیخ طوسی در تهذیب می‌فرمایند فقط چهار نوع خاص از طیب بر محرم حرام است، عبارت مرحوم شیخ صدوق: و إنما یحرم علیک من الطیب أربعة أشیاء: المسک، و العنبر، و الورس، و الزعفران.

قول سوم: شیخ طوسی در نهایه قائل به حرمت شش نوع از طیب است، یعنی علاوه بر چهار مورد قبلی عود و کافور هم حرام است. می‌فرمایند: و الطّیب الذی یحرم مسّه و شمّه و أکل طعام یکون فیه: المسک و العنبر و الزّعفران و الورس و العود و الکافور. فأمّا ما عدا هذا من الطّیب و الرّیاحین، فمکروه یستحبّ اجتنابه.

روشن شد مرحوم شیخ طوسی سه قول دارند. قائل به در بین متأخران هم هست، یکی از تلامذه مدرسه نجف مرحوم آقای تبریزی هم میگفتند مطلق الطیب حرام نیست.[2]

این اختلافات ناشی است از اختلاف در روایات که چند طائفه است:

طائفه اول: روایاتی که دلالت بر حرمت مطلق طیب دارد:

روایت اول: معتبره سدیر باب هجده ابواب تروک احرام حدیث دوم: عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِیرٍ عَنْ أَبِیهِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام مَا تَقُولُ فِی الْمِلْحِ- فِیهِ زَعْفَرَانٌ لِلْمُحْرِمِ قَالَ لَا یَنْبَغِی لِلْمُحْرِمِ- أَنْ یَأْکُلَ شَیْئاً فِیهِ زَعْفَرَانٌ وَ لَا شَیْئاً مِنَ الطِّیبِ.

این معتبره از طرفی اختصاص به اکل دارد اما نسبت به طیب اطلاق دارد. گفته شده لاینبغی ظهور در حرمت ندارد، در اصول بحث کردیم ممکن است گفته شود لاینبغی یعنی سزاوار نیست و أعم است از کراهت و تحریم، اما به نظر ما سایر روایات باب قرینه است بر اینکه لاینبغی در این روایت به معنای تحریم است.

روایت دوم: صحیحه معاویة بن عمار در باب هجده تروک احرام حدیث پنجم عن ابی عبدالله علیه السلام لاتمسّ شیئا من الطیب و لامن الدهن فی احرامک و اتقّ الطیب فی طعامک.

روایت سوم: حدیث نهم این باب صحیحه دیگر معاویة بن عمار إتقّ قتل الدوابّ کلها و لاتمس شیئا من الطیب و لا من الدهن فی احرامک.

روایت چهارم: صحیحه حریز عن أبی عبدالله علیه السلام لایمسّ المحرم شیئا من الطیب و لا الریحان. بعد بحث میکنیم ریحان اسم خاص است برای سبزی معروف که مقداری بوی خوش دارد یا ریحان مطلق سبزی دارای بوی خوش است.

روایت پنجم: عن نضر بن سوید عن أبی الحسن أن المرأة المحرمة لاتمسّ طیبا. هر چند موضوع زن محرم است اما ازنظر مس طیب اطلاق دارد.

بررسی رجالی سهل بن زیاد

در این روایت بحث اصلی در سند است که در آن سهل بن زیاد آمده. چند سال وعده دادیم که راجع به سهل بن زیاد بحث رجالی مبسوط داشته باشیم و بارها گفته‌ایم مکتب قم و جمعی از اعلام می‌گویند الأمر فی السهل سهلٌ که صاحب جواهر هم این عبارت را دارند. اما به نظر ما الأمر فی السهل صعبٌ، لذا به این مناسبت وارد می‌شویم نکاتی را بیان می‌کنیم و البته راه باز است دوستان کار کنند اگر نکته دیگری پیدا شد ما هم از این تحیّر خارج شویم.

سهل بن زیاد أبو سعید الآدمی که از اصحاب امام جواد، امام هادی و امام عسگری علیهم صلوات الله است به تعبیر مدرسه نجف مرحوم خوئی در کتب أربعة حدود دو هزار و سیصد و چهار روایت از او نقل شده البته با حذف مکررات حدودا نصف می‌شود، عالمان فنّ اختلاف دارند در شأن او شاید بتوان گفت چهار نظریه استفاده می‌شود:

نظریه اول: وثاقت مطلق سهل بن زیاد.

نظریه دوم: عدم الوثاقة مطلقا و لااقل من التأمل.

نظریه سوم: هر چند وثاقت او ثابت نیست اما روایات مرحوم کلینی از او معتبر است. عمده روایات سهل هم در کافی است.[3]

نظریه چهارم: اگر صاحبان کتب معروف مانند ابن ابی نصر بزنطی و امثال او در عداد نقل باشند سند معتبر است و الا فلا.

چند نکته باید بررسی شود:

نکته اول:

شکی نیست جمع معتنابهی از رجالیان سهل بن زیاد را تضعیف کرده‌اند آن هم با کلمات شدیدی. نجاشی میگوید إنه کان ضعیفا فی الحدیث غیر معتمد علیه و کان أحمد بن محمد بن عیسی یشهد علیه بالغلوّ و الکذب و أخرجه من قم إلی الری.

ابن غضائری میگوید کان ضعیفا جدا فاسد الروایة و الدین یا طبق نقلی فاسد الروایة و المذهب و کان احمد بن محمد بن عیسی الأشعری أخرجه من قم و أظهر البرائة منه و نهی الناس عن السماع منه و الروایة عنه و یروی المراسیل و یعتمد المجاهیل.

مرحوم شیخ در فهرست میگوید ضعیفٌ و در استبصار میفرماید ضعیف جدا عند نقّاد الأخبار و قد استثناه ابو جعفر بن بابویه من رجال نوادر الحکمه. از مستثنیات شیخ صدوق و ابن ولید از رجال نوادر الحکمه یکی سهل بن زیاد آدمی است.[4]

نکته دوم: در مقابل این تضعیفات نقل شده شیخ طوسی در کتاب رجال آنجا که اصحاب امام هادی را می‌شمارند سهل بن زیاد را جزء اصحاب امام هادی می‌شمارند و میگویند إنه ثقة. اگر این توثیق تمام باشد می‌شود تعارض عادل و مرجّح. مرحوم خوئی و به تبع ایشان جمعی از تلامذه‌شان اصلا در این توثیق تشکیک می‌کنند و دیگر نوبت به تعارض نمیرسد زیرا فقط جرح ثابت است. عبارات مرحوم خوئی در معجم رجال را ببینید و هم تلمیذ ایشان در کتاب اصول علم الرجال بین النظریه و التطبیق که جزء همکاران در معجم رجال هم بوده‌اند میگویند وضعُ کلمة ثقة من اشتباه النسّاخ. مرحوم خوئی هم میفرمایند به احتمال زیاد کلمه ثقه در رجال شیخ نیست زیرا می‌گویند ابن داود که کتاب رجال شیخ طوسی به خط شیخ نزدش بوده است و در موارد زیادی هم ابن داود در رجالش از رجال شیخ طوسی مطلب نقل میکند، ابن داود در رجال خودش ضمن شرح حال سهل بن زیاد این کلمه ثقه را نمیآورد پس اگر در رجال شیخ بود باید می‌نوشت که قال الشیخ أنه ثقة. فقط نمیگوید ثقه نه اینکه کلام شیخ را بیاورد و کلمه ثقه نداشته باشد. نکته دیگری هم مرحوم خوئی دارند که فرض کنید اصلا در رجال شیخ هم کلمه ثقه آمده باشد این سهو القلم است از مرحوم شیخ، به این جهت که چگونه میشود شیخ طوسی توثیق کند کسی را که در کتب دیگرش مانند استبصار میگوید إنه ضعیف جدا عند نقّاد الأخبار یعنی متسالم علیه بوده ضعف او.[5]

[1]. جلسه 114، مسلسل 822، چهارشنبه، 96.02.20.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته سوم: این انکار مرحوم خوئی و تلامذه شان صحیح نیست و ظاهرا کلمه ثقة در رجال شیخ ثابت است. زیرا:

اولا: قبول داریم نسخه‌ای از رجال شیخ به خط شیخ طوسی نزد ابن داود بوده که یکی دو جا تصریح میکنند، لکن قرینه نداریم در همه جا ابن داود در نقل به این نسخه اعتماد میکرده. شاهد این است که مرحوم خوئی به فراست این نکته را دریافته‌اند و در جای دیگر اشاره می‌کنند. شرح حال سعد بن سعد در معجم رجال الحدیث مراجعه شود که میفرمایند نسخه ابن داود نسبت به رجال شیخ با بعض نسخ متفاوت میشود میگویند و ما یقال فی ترجیح نسخة ابن داود علی غیرها من جهة أنه یروی عن خط الشیخ ففیه أن ابن داود و إن کان رأی نسخة الشیخ بخطه علی ما صرّح فی موارد إلا أنه لم یظهر منه أنه یروی جمیع ما فی کتابه من تلک النسخة. همچنین مراجعه کنید شرح خال جعفر بن علی بن احمد در معجم رجال که میگوید الا انه لم یعلم ان جمیع ما یرویه عن الرجال یرویه عن تلک النسخة.[2]

ثانیا: اصلا رجال ابن داود در نقل از مصادر ضریب خطایش زیاد است، و محتمل است قویا که این مورد هم از همان موارد باشد که یا از چشم ایشان افتاده یا مسامحه شده در نقل. شاهدش این است که مرحوم علامه در خلاصه در ترجمه سهل بن زیاد میفرماید اختلف قول الشیخ الطوسی فیه فقال فی موضع أنه ثقة و قال فی عدة مواضع أنه ضعیفٌ. علامه صریحا استناد میکند که میگوید قال فی موضع أنه ثقة که یک جا است آن هم در نقل اصحاب امام هادی. از جهت دیگر هیچ نسخه‌ای از رجال شیخ نیست که کلمه ثقه نداشته باشد. ابن داود در نقل از مصادر اشتباه زیاد دارد، علامه نقل میکند شیخ طوسی فرموده ثقه و نسخ رجال شیخ هم ما بأیدینا همه اش گفته ثقة، پس اطمینان پیدا میکنیم که شیخ طوسی گفته ثقة و خطا از ابن داود بوده. پس اینکه مرحوم خوئی اصرار دارند نسخه‌اصلی رجال شیخ خالی از کلمه ثقة بوده، دلیل ندارد.

اما عجیب نکته دوم مرحوم خوئی است که به نظر ما اگر نسخ را دیده‌اند و متوجه شده اند که همه نسخه ها ثقه دارد، نتیجه گرفته اند سهو القلم است. میگوییم مقصود مرحوم شیخ از این نقّاد الحدیث که مرحوم خوئی تمسک کرده‌اند، قمیون، شیخ صدوق و ابن ولید است هیچ مشکلی ندارد شیخ طوسی توثیق کند کسی را که این نقاد حدیث تضعیفش کرده باشند، مراجعه کنید به شرح حال جعفر بن محمد بن مالک از مستثنیات ابن ولید و اتباعش از رجال نوادر الحکمة است، ذیل ترجمه محمد ابن احمد بن یحیی نام جعفر بن محمد بن مالک میآورد میگویند ثقة و یضعفه قوم که مقصود نقّاد حدیث اند. این هم که گفتند خود شیخ در جای دیگر تضعیف کرده اند این هم مورد دارد که از نظرشان برگشته اند عمار ساباطی در یک کتاب توثیق در کتاب دیگر تضعیف میکند. خود شمای مرحوم خوئی هم در فقه و رجال گاهی معکوس عمل میکنید و توثیق را تضعیف میکنید.

علی الظاهر اشتمال ثقه نسبت به سهل بن زیاد در رجال شیخ هست و سهو القلم هم نیست و دلیلی بر آن نداریم.

نکته چهارم: حال که هم تضعیف ثابت است هم توثیق ثابت است چه باید کرد؟ مرحوم خوئی و اتباعشان کار را راحت کردند که فقط تضعیف ثابت است. علماء رجالی که قبول دارند تضعیف و توثیق را باید بررسی کرد که چگونه مشی میکنند.

نگاه اول: جمعی از رجالیان جانب تضعیف را بر توثیق ترجیح داده‌اند که گاهی اینگونه تعبیر میکنند که احمد بن محمد بن عیسی معاصر با سهل بن زیاد بوده و او میگوید ضعیف کذّابٌ، ابن ولید، شیخ صدوق، ابن نوح، نجاشی و ابن غضائری تضعیف میکنند با این همه تضعیفات که از شخصیتی مانند احمد بن محمد بن عیسی که وجه القمیین بوده اصلا توثیق شیخ ساقط است و اعتباری به توثیق شیخ نیست. مراجعه کنید به قاموس الرجال مرحوم تستری.

نگاه دوم: جمعی مانند وحید بهبهانی سید بحرالعلوم و محدث نوری و بعض رجالیان مکتب قم جانب توثیق را بر تضعیف ترجیح داده‌اند به چند بیان:

بیان اول: گاهی میگویند تضعیف سهل بن زیاد یکی از ناحیه قمیون بوده بدأً به احمد بن محمد بن عیسی و به دنبال او ابن ولید و شیخ صدوق و بعض دیگر از قمیین.

بیان دوم: عالمان رجالی مکتب عراق داریم مانند نجاشی، ابن نوح و ابن غضائری که آنها هم تضعیف دارند، آقایان میگویند علماء قم که همه تابع رئیسشان هستند، احمد بن محمد بن عیسی را میگویند عالم مسیطری بوده که حرف اول و آخر را میزده، و او سهل بن زیاد را از قم بیرون کرد به ری فرستاد. علماء عراقی رجالی هم نکته مستقلی ندارند و آنها هم تابع قمیین هستند لذا سلسله طولی تبعیت درست شد از احمد بن محمد بن عیسی قمیون تقلیید کردند و از قمیون مکتب رجالی عراق تقلیید کرد. در مقابل مکتب ری و رازیون که از علماء برجسته شیعه بوده اند نظریه قمیین را در تضعیف سهل قبول نکردند زیرا بعد از اخراج سهل از قم او به ری آمد، علماء شیعه ری نزد او شاگردی کرده‌اند و از او نقل روایت می‌کنند از جمله مشایخ کلینی که در کافی معروفند بعدة أصحابنا. علی بن محمد بن ابراهیم رازی کلینی، دائی شیخ کلینی که ملقب به علّان است، ابو الحسین الأسدی الکوفی نزیل الری، محمد بن حسن، محمد بن عقیل کلینی رازی، شما در کافی ببینید که عدة من اصحابنا چقدر از سهل بن زیاد روایت دارند، معلوم میشود علماء رازی و مکتب ری تضعیف قمیین را قبول نکردند و بنارا بر وثاقت گذاشتند بعد میگویند از طرف دیگر قمیین هم موقف واحدی راجع به سهل ابن زیاد ندارند و جمعی از قمیین از او حدیث نقل میکنند به او اعتماد میکنند مانند محمد بن یحیی العطار حسن بن متین محمد بن حسن الصفار محمد بن علی بن محبوب معلوم میشود در قم هم یک گرایش نبوده است لذا آنچه در تضعیف سهل بن زیاد مهم است برخورد احمد بن محمد بن عیسی است با ایشان. احمد بن محمد بن عیسی که نهی میکرد از شنیدن حدیث از او در حقیقت نکته و علتش غلو او بوده است از طرفی هم غلو سهل بن زیاد را از کجا به دست آورده در مقامات ائمه از سهل بن زیاد در روایات هیچ غلوی ندارد مانند سایر روایت از اصحاب دیگر است تازه غلات به جایی میرسیدند که از اعمال فردی دست برمیداشتند و میگفتند ولایة علی بن ابی طالب کار را تمام میکند، سهل بن زیاد در مجموعه فروعات و عبادات روایت دارد از طهارت تا دیات چگونه غالی باشد در حالی که ثابت نیست. از جانب دیگر احمد بن محمد بن عیسی که اصل در اتهام سهل بن زیاد است به غلو و کذب قبول شهادش او مشکل است، زیرا احمد بن محمد بن عیسی متسرّع در طعن بوده.[3]

پس یک گرایش در توثیق این است که قمیین اختلاف دارند در تضعیف و رازیین توثیقش میکنند با نقل روایت، پس تنها ملاک تضعیف کلام احمد بن محمد بن عیسی که او هم تسرّع در غلو دارد میگویند برای خودش عملش حجت است اما برای ما شهادت چنین فردی حجت نیست. لذا میگویند وثاقت سهل بن زیاد ثابت است.[4]

رجوع کنید مصباح المنهاج از آقای حکیم حفظه الله ج1 ص74.

[1]. جلسه 115، مسلسل 823، شنبه، 96.02.23.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

أحد الأعلام حفظه الله (سید محمد سعید حکیم) از تلامذه مرحوم حکیم در مصباح المنهاج ج1، ص474 در جمع بندی بحث میفرمایند:

اولا: اخراج احمد بن محمد بن عیسی برقی ر از قم هر چند برای خود ایشان حمل بر صحت دارد اما این کار و اتهام به حسن بن محبوب و یونس بن عبدالرحمن باعث وهن در شهادت ایشان است.

ثانیا: ابن ولید و شیخ صدوق که جمعی را از رجال نوادر الحکمة استثناء کرده‌اند بخاطر عدم وثاقت روات و ضعف در راوی نیست بلکه چه بسا روایات اینان در نوادر الحکمة ضعیف بوده لذا استثناء به روایات اینان در نوادر الحکمة برمیگردد نه به خود روات، پس اگر ابن ولید سهل بن زیاد را جزء مستثنیات رجال نوادر الحکمة دانسته نه به جهت ضعف سهل بلکه روایات او در نوادر مشکل داشته است.

ثالثا: کلام نجاشی صریح نیست در تضعیف سهل بن زیاد. نجاشی در شرح حال رواتی که ضعف را بکار میبرد دو گونه مشی می‌کند: گاهی میگوید فلانٌ ضعیفٌ که استناد به خود راوی دارد و وثاقتش را از بین می‌برد اما گاهی میگوید فلانٌ ضعیف الحدیث که مراد این است که حدیثی را که او نقل میکند مشکل دارد نه اینکه خود راوی مشکل دارد، در مورد سهل بن زیاد نجاشی گفته ضعیف الحدیث و این ارتباطی به ضعف خود سهل بن زیاد ندارد.

رابعا: ابن غضائری که گفته سهل بن زیاد کاذب و ضعیف است، اعتمادی به طعن او نیست زیرا معروف است که ابن غضائری متسرع در طعن است.

خامسا: تضعیف شیخ طوسی در فهرست معارض است با توثیق او در رجال، در فهرست تضعیف و در کتاب رجال توثیق میکند. پاسخش این است که اولا رجال گفته شده بعد فهرست نوشته شده چون در مواردی در رجال اشاره به فهرست میکند، و نظر اخیر شیخ در رجال است. و لااقلّ من تساقطهما.

نتیجه: می‌فرمایند با این بیانات همه تضعیفات را از کار انداختیم، صحیح است که توثیق شیخ هم در رجال به تساقط از بین رفت لکن کثرت نقل علی بن ابراهیم به افرادی مثل ابن قولویه و اکثار کلینی و غیر او از اصحاب روایات سهل بن زیاد را علامت وثاقت سهل است.

این مبنا اثبات می‌کند وثاقت سهل را، این خلط نشود با مبنایی که اشاره میکنیم که بعضی وثاقت سهل برایشان محرز نشده اما بعضی از روایات سهل بن زیاد را مثلا روایاتی که در کافی نقل شده از او را معتبر میدانند.

نکته پنجم: نکاتی که در تضعیفات ذکر شد که نهایتا با نقل علی بن ابراهیم وثاقت ثابت شود صحیح نیست. ما نکات مهم این نظریه را نقد میکنیم. یک نکته مهم در این انظار راجع به تردید در شهادت احمد بن محمد بن عیسی است به جهت مواقف او.

عرض می‌کنیم: هیچ وجهی برای تردید در جلالت قدر و قبول شهادت احمد بن محمد بن عیسی نیست زیرا:

اولا: بعضی مواقفی که از ایشان نقل میشود برخورد ایشان با یونس بن عبدالرحمن در عدم قبول روایاتش و برخورد با حسن بن محبوب اصلا اصل این مطالب ثابت نیست چون کشی از طریق نصر بن صبّاح نقل میکند این مطالب را و وثاقت نصر بن صبّاح مورد تردید است. موقف احمد بن محمد بن عیسی نسبت به احمد بن محمد بن خالد برقی هم به نظر ما جهت اخراج او از قم نقل از ضعفا نبوده بلکه ابن غضائری یک اتهامی را متوجه شخص ایشان میدانسته بعدا فهمیده این اتهام متوجه این فرد نیست و از اتهام زدن برگشته و توبه کرده و با پای برهنه در تشییع جنازه او شرکت کرده است. عمده این نقل کلام ابن غضائری است که این کلام باید دقیق مطالعه شود که میگوید طعن علیه القمیون قمیون به احمد بن محمد خالد برقی طعنه زدند و لیس الطعن فیه به نظر ما این لیس اظهار نظر خود ابن غضائری است خود برقی مشکل ندارد بلکه و انما الطعن فیمن یروی عنه فإنه کان لایبالی عمن یأخذ علی طریقة اهل الأخبار.[2]

بعد اضافه میکند و کان احمد بن محمد بن عیسی ابعده من قم ثم اعاده الیها و اتعذر الیه و لمّا توفی مشی احمد بن محمد بن عیسی فی جنازته حافیا حاسرا لیبرئ نفسه مما قذفه به. غضائری هم این را قبول دارد. اصلا نقل از ضعفاء قذف نیست اصطلاحا پس مشکل برقی این است که لایبالی عمن یأخذ.[3]

پس اینکه این محقق صاحب مصباح المنهاج میگوید احمد بن محمد بن عیسی چرا این قسوت قلب را در مورد برقی بکار برد حال اگر کسی جزء غلات و کاذب بود باید از شهر بیرونش کنند؟

عرض می‌کنیم: اولا: اشاره کردیم ممکن است برخی از قذف ها و اتهامات تعذیرش تبعید باشد حال بعد فهمیده دروغ بوده این اتهام اما اگر کسی به حجت شرعی متهم شد به فعلی که منجر به تعذیر شود اشکالی ندارد. ثانیا: فرض کنید مشکل برقی اتهام نبوده بلکه کذب و غلو بوده چه اشکالی دارد بعض مراتب نقل کذب از باب مقتضی نهی از منکر سبب تبعید شود، بزرگی در شهری ببیند فردی دروغ را در شهر گسترش میدهد و راهی برای ردع او نیست الا تبعید این اشکالی ندارد. پس از این حادثه و با وضوع اطراف این حادثه شخصیتی مانند نجاشی چگونه از احمد بن محمد ابن عیسی تعبیر میکند میگوید وجه القمیین و دیگران هم چنان وجاهتی برای احمد بن محمد بن عیسی قائلند که تردید این محقق عجیب است.

ممکن است گفته شود قدحی به احمد بن محمد بن عیسی وارد است به جهت روایتی که در اصول کافی است که یدلّ بر اینکه احمد بن محمد بن عیسی کتمان کرد شهادت بر امامت امام هادی را. این روایت سندا ضعیف است و قابل اعتماد نیست خیران در سند این روایت آمده که توثیق ندارد. پس اینکه شهادات احمد بن محمد بن عیسی را با این روش از کار بیاندازیم بگوییم خودش حجت شرعی داشته اما شهاداتش برای ما معتبر نیست لاوجه له.

مطلب بعد در این نکته این است که اینکه ادعا شد موقف عراقیین من اصحابنا مانند نجاشی، ابن غضائری و شیخ طوسی در تضعیف سهل بن زیاد تقلید بوده از اصحابنا القمیون لذا تضعیفات آنان هم ارزشی ندارد چون مقلد قمیون بوده اند، این هم عجیب است.

عرض می‌کنیم: کسی که دقت کند در کلمات نجاشی، ابن غضائری و شیخ طوسی و موارد را با تضعیفات و توثیقات مشایخنا القمیین مانند ابن ولید شیخ صدوق و دیگران مقایسه کند به روشنی در میابد که هیچ تقلیدی در کار نیست، آقایان نظر قمیین را تدقیق تمحیص میکنند کار اجتهادی میکنند اگر ادله ثابت بود قبول میکنند و الشاهد علیه اختلافات فراوان را بین انظار مشایخ العراقیین به تعبیر این اقایان و مشایخنا القمیین ببینید، اگر تقلید باشد این همه اختلاف چرا؟ نجاشی در چه مواردی با ابن ولید و شیخ صدوق و سایر قمیین در تضعیفات مخالف است حسین بن حسن لؤلؤی مشایخ قمیین تضعیف میکنند نجاشی توثیق میکند محمد بن موسی السمّان مشایخ قمیین میگوین کان یضع الحدیث ابن ولید میگوید کان یضع الحدیث نجاشی نقل میکند میگوید الله اعلم. در ترجمه علی بن محمد شیره قاسانی نجاشی میگوید کان فقیها مُکثرا من الحدیث فاضلا غمض علیه (از چشمش افتاده) احمد بن محمد بن عیسی و ذکر انه سمع منه مذاهب منکره و لیس فی کتبه ما یدل علی ذلک. و دهها مورد دیگر. اینجا نمیتوانیم بگوییم مشایخ عراقیین چشم بسته قبول کرده اند. ابن غضائری هم موارد زیادی با قمیین مخالفت میکند همین ابن غضاری که متهمش میکنند سریع طعن میزند در ترجمهم احمد بن حسین بن سعید میگوید قال القمیین کان غالیا، و حدیثه فیما رأیته سالما، یا شیخ طوسی در فهرست که میگوید ضعیف به تقلید از قمیین نیست جعفر بن محمد بن مالک را با اینکه قمیین تضعیف میکنند و از مستثنیات نوارد است شیخ طوسی میگوید ثقه و ضعّفه جماعة.

نتیجه در این نکته این است که تقلیید عراقیین از قمیین در قدح و تضعیف اعتمادا علی القمیین من غیر تدقیق است که ادعای صاحب منهاج المصباح بود.

[1]. جلسه 116، مسلسل 824، یکشنبه، 96.02.24.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته ششم: گفته شد استثناء ابن ولید و شیخ صدوق نسبت به جمعی از روات از رجال نوادر الحکمة دلالت نمی‌کند بر ضعف اینها که سهل بن زیاد هم بین اینها است بلکه مشکل در بعض روایات اینها بوده است. این نکته را ما قبلا به تفصیل بررسی کرده‌ایم و به این نتیجه رسیدیم که استثناء ابن ولید، طعن در وثاقت این افراد است لذا می‌بینید که ابن نوح و دیگران به ابن ولید اعتراض می‌کنند که چرا محمد بن عیسی یقطینی را شما جزء مستثنیات آوردید مع أنه علی ظاهر العدالة و الوثاقه. و این بهترین دلیل است که استثناء به جهت عدم وثاقت آنها است.

اما این مطلب که اصحابنا الرازیین اعتماد کامل داشته‌اند به سهل بن زیاد، در مقابل قمیین که او را قذف و رمی به غلو و کذب نموده‌اند اما رازیین کمال اعتمار را به او داشته اند می‌گوییم این ادعا هم صحیح نیست. در بحث وثوق به صدور روایات سهل بن زیاد اشاره میکنیم ناقلین از سهل از جماعت رازیین عدد کبیری نیستند بلکه در اسانیدی که دردست ما است اینها چند نفرند و برخی از اینها معروف‌اند که از ضعفاء نقل می‌کنند لذا این هم که بعضی تکیه میکنند به اعتماد اصحاب خواهیم گفت چنین نبوده و صرف نقل روایت بوده. مرحوم شیخ کلینی هم در همان باب اشاره خواهیم کرد نقل مستقیم از سهل بن زیاد ندارد بلکه مع الواسطه است و نقل مع الواسطه از ضعیف مشکلی نداشته، نقل بلاواسطه را مشکل می‌دانسته‌اند یا چه بسا کلینی به روایاتی که از او در کافی نقل کرده اطمینان به صحت داشته و هذا لایدلّ بر وثاقت سهل بن زیاد.

ثانیا: فرض کنید رازیین گفته اند ثقةٌ، از این دیگر بالاتر نیست و از طرف دیگر قمیین و عراقیین از اصحاب گفته‌اند ضعیفٌ کذابٌ غیر معتمد و این دو نظریه در مقابل هم است، این اختلاف نسبت به روات دیگر هم وجود داشته لذا باید در قول به وثاقت او توقف نمود، نه اینکه ضعیف علماء عراقی من اصحابنا کالعدم فرض شود، پس بر فرض که توثیق ایشان وارد شده باشد در مقابل تضعیفات دیگران است که تعارض و تساقط می‌شود، این هم که بعضی استبعاد می‌کنند و میخواهند همه تضعیفات را به یک فرد که احمد بن محمد بن عیسی باشد برگردانند و بگویند رازیین که گروه کثیری هستند توثیق کردند و در مقابلش یک تضعیف است گفته ایم که تقلیید اصحابنا العراقیین از قمیین که ادعا شده به هیچ وجه قابل اثبات نیست.[2]

نکته هفتم: ما ذکره این محقق و دیگران که ابن غضائری یتسرع فی القدح هم به نظر ما عجیب است آغاز این حرف از وحید بهبهانی است و سپس جمعی از فقها و رجالیین تقلید کرده اند میگوید قلّ أن یسلم أحد من جرحه او ینجون من قدحح جرح اعاظم الثقات و اجلاةء الورایت الذین لایناسبهم ذلک و هذا یشیر الی عدم تحقیقه حال الرجال کما هو حقه او کون اکثر ما یعتقده جرحا لیس فی الحقیقة جرح. اینجا چند نکته باید بررسی شود که فرصت نیست مثل اینکه انظار دیگران ر اهم باید دید: گفته شده لا نقّاد مثله بعد ابن الولید الناقد لنوادر الحکمة و غیره بل هو فوقه بالاتر از ابن ولید است فتراه قوّی ممن ضعفه ابن الولید و ابن بابویه.[3]

نکته هشتم: محدث نوری در خاتمه مستدرک بر حسن حال سهل بن زیاد یک استدلال دارد که در این مقالات و نوشته‌ها هم آمده بعضی اشاره میکنند و مدرکش را هم اشاره نمیکنند اما کلام مرحوم نوری است که میفرمایند از جهتی مکاتبه‌ای دارد سهل بن زیاد با امام عسکری علیه السلام در سال 255 هجری که نامه نوشته و حضرت جواب داده‌اند از طرف دیگر مرحوم نوری میفرمایند ائمه رجال متفق هستند که احمد بن محمد بن عیسی اشعری قمی لقی الرضا و الجواد و الهادی علیهم السلام و لم یذکره أحد فی اصحاب ابی محمد العسکری، پس احمد بن محمد بن عیسی آخرین امامی را که درک کرده امام هادی است و وفات امام هادی سال 254 بوده است احمد بن محمد بن عیسی امام عسکری را درک نکرده پس مسلما در زمان امام هادی از دنیا رفته است یا همان سال وفات امام هادی یا قبل آن. نتیجه میگیریم حادثه اخراج سهل بن زیاد از قم قبل سال 254 بوده چون احمد بن محمد بن عیسی نهایتا آخر 254 فوت کرده پس احمد بن محمد بن عیسی قبل 254 اخراج کرده سهل را. از طرف دیگر سال 255 سهل بن زیاد با امام عسکری مکاتبه داشته و حضرت جواب مسأله داده اند. مرحوم نوری میگوید فرض کنید اخراج سهل بر حق بوده معلوم میشود بعد آن توبه کرده و آدم خوبی شده که امام حسن عسکری مکاتبه دارند و جواب نامه اش را میدهند پس مکاتبه امام ناسخ عمل احمد بن محمد بن عیسی اشعری است لذا نتیجه میگیریم این مکاتبه که تأخر زمانی دارد علامت وثاقت سهل بن زیاد خواهد بود.

عرض می‌کنیم: واقعا عجیب است این مسأله از محث نوری، از جهتی ابن غضائری میگوید مشی احمد بن محمد بن عیسی خلق جنازه برقی حافیا حاسرا لیبرئ نفسه مما قذفه به، ازز طرف دیگر نجاشی در ترجمه برقی نقل میکند از ابن غضائری در تاریخش که وفات احمد بن ابی عبدالله برقی در سال 274 بوده است ابن ما جیلویه گفته وفات برقی سال 280 بوده است و مسلما احمد بن محمد بن عیسی تا سال 274 زنده بوده اینکه مرحوم نوری میفرمایند رجالیان ننوشته‌اند که احمد بن محمد بن عیسی از اصحاب امام عسکری است پس در زمان امام هادی از دنیا رفته اشتباه است بله احمد بن محمد بن عیسی از امام حسن عسکری روایت ندارد زیرا در قم بوده و زمان امام امام عسکری کم بوده و نتوانسته مشرف شود خدمت حضرت، اما تا سال 274 زنده بوده پس قرائنی داریم اخراج بعد 254 بوده. بلکه در بعض نوشته های اهل سنت مانند ابن حجر میگوید احمد بن محمد بن عیسی تا خدود 300 زنده بوده.

پس کلام محدث نوری صرف ادعاعی بی دلیل است.

ثانیا: صرف اینکه امام جواب کسی را بدهند و سؤال شرعی کسی را پاسخ دهند دال بر توثیق نیست و ناسخ تضعیفات نیست.

[1]. جلسه 117، مسلسل 825، دوشنبه، 96.02.25.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته نهم: نوشته ای را بعض دوستان از بعض علما ارائه دادند که مباحثی در سهل بن زیاد دارند و میگویند یازده دلیل بر توثیق و شش دلیل بر تضعیف وجود دارد. یازده دلیلشان در اصل یازده شاهد است که آن هم مردود است. یک شاهدشان را دیروز رد کردیم. ایشان میگوید امام حسن عسکری در نیمه ربیع الثانی 255 جواب نامه سهل بن زیاد را داده‌اند، این مکاتبه بعد از اخراج سهل بن زیاد از قم توسط احمد بن محمد بن عیسی است، اگر سهل غالی و کاذب بود حضرت نباید جوابش را می‌دادند. این کلام را گفتیم از مرحوم نوری است و باطل است. شاهد دیگرشان این است که نجاشی میگوید سهل کتاب توحید دارد و نجاشی هم به آن سند دارد. این هم اشکالش این است که مگر غلات کتاب توحید نداشته اند و مگر وارد مباحث توحید نمیشده اند.

شاهد دیگرشان وقوع سهل در اسناد کامل الزیارات و تفسیر قمی است همانکه صاحب منهاج المصباح هم گفت توثیق شیخ طوسی با تضعیفش تساقط میکند رجوع میکنیم به تفسیر قمی و کامل الزیاره که نقل روایت دارند از سهل پس ثقه است.

این را هم بارها گفته ایم وقوع فرد در اسناد کامل الزیارة و تفسیر علی بن ابراهیم علامت وثاقت نیست. علاوه بر اینکه سهل بن زیاد در اصل تفسیر علی بن ابراهیم نامش نیامده بلکه آن دو موردی که نام سهل در تفسیر علی بن ابراهیم آمده هر دو در قسمتی است که بر تفسیر علی بن ابراهیم زیاد شده توسط بعض تلامذه علی بن ابراهیم. شاهدش این است که در این دو مورد راوی از سهل محمد بن ابی عبدالله است گویا میشود علی بن ابراهیم عن محمد بن ابی عبدالله عن سهل بن زیاد. محمد ابی عبدالله در طبقه لاحقه سهل است و جزء طبقه ثامنه است نه مقدم بر سهل. علی بن ابراهیم و محمد بن ابی عبدالله گویا در یک طبقه اند، نقل علی بن ابراهیم از محمد بن ابی عبدالله معنا ندارد و این هم از مواردی است که شاگردان علی بن ابراهیم به تفسیر اضافه کرده اند.[2]

شاهد دیگری که این محقق اقامه میکند این است و صاحب مصباح المنهاج هم اشاره کرده اند تصریح به وثاقت سهل ابن زیاد است توسط شیخ طوسی در رجال.

ما اشکال مرحوم خوئی و بعض تلامذه ایشان را که توثیق سهل در رجال نیست رد کردیم و گفتیم در رجال هست و کلام مرحوم خوئی و تلمیذشان را رد کردیم و اصل توثیق را تثبیت کردیم لکن صاحب مصباح المنهاج میگفت یا میگوییم توثیق مقدم است چون رجال شیخ طوسی متأخر از فهرست است در رجال توثیق کرده لذا میگوییم عدول از نظریه شان در فهرست است و لا اقل من تساقط توثیق و تضعیف شیخ طوسی و مراجعه به نقل علی بن ابراهیم در تفسیر و ابن قولویه در کامل الزیاره.

عرض میکنیم بعض اشکالات این کلام را اشاره کردیم و اشکالات دیگرش این است که اولا قبول داریم رجال شیخ بعد فهرست نوشته شده اما نه به دلیلی که صاحب مصباح المنهاج آورده که در رجال به کتاب فهرست اشاره شده پس معلوم میشود فهرست قبل رجال نوشته شده، ما میگوییم در فهرست هم به رجال اشاره شده، شرح حال خود شیخ طوسی را در فهرست ببینید که میگوید یکی از کتب من کتاب رجال است. وجهش هم این است که بعد اینکه کتاب را مینوشتند چیزهای اضافه میکردند و روش شیخ و بزرگان دیگر بوده است. ممکن است اول فهرست بوده یا اول رجال بوده اما مع ذلک قبول داریم کتاب رجال بعد فهرست نوشته شده اما به این دلیل که ترجمه زرارة بن اعین را در فهرست نگاه کنید وقتی یاد میکند از برادران زراره و اولادشان که گروهی از روات احادیث شیعه بوده اند این جمله را میگویند که لهم أیضا روایاتٌ عن علی بن الحسین و الباقر و الصادق علیهم السلام نذکرهم فی کتاب الرجال ان شاء الله.

ثانیا: فرض کنید ثابت کردید فهرست قبل از رجال نوشته شده و نظر نهایی توثیق در رجالشان است. میگوییم در استبصار هم شیخ سهل بن زیاد را تضعیف کرده اند، رابطه استبصار با رجال را بررسی نکرده اید ممکن است گفته شود استبصار بعد رجال نوشته شده است.

اینجا بحثهای دیگری است که گفتند تقدیم و تأخیر مبنای حجیت میشود یا در چه صورتی درست است و در چه صورتی باطل است و اینکه فقط قول شیخ تعارض و تساقط میکند مباحث فنی دارد که وارد نمیشویم.

اما اینکه فرمودند حال که وثاقت شیخ طوسی در رجال با تضعیف فهرست تساقط میکند اصلا ما رجوع میکنیم به توثیق علی بن ابراهیم و ابن قولویه. گفتیم کجا علی بن ابراهیم توثیق کرده این در قسمت مزیدات تفسی علی بن ابارهیم است و وقوع د راسناد کاملا لزیاره هم علامت وثاقت نیست. البته اگر در مزیدات هم نبود ما قبول نداشیتم علامت وثاقت باشد.

به نظر ما شخص سهل بن زیاد یک توثیق بیشتر ندارد که آنهم از شیخ در رجال است و در مقابل آن تضعیفات احمد بن محمد بن عیسی ابن ولید و شیخ صدوق و ابن نوح و نجاشی و ابن غضائری است، یا بگویید تساقط است یا بگویید تضعیف مقدم است چون مسلما مضعّفین در رجال از شیخ قوی تر هستند به درجاتی.

نتیجه اینکه نسبت به ثقه بودن خود سهل از مجموع این نکات تسعه در مرحله اول بحث روشن شد که نمیتوان وثاقت سهل بن زیاد را اثبات نمود و بنابراین آنچه وحید بهبهانی فرموده الأمر فی السهل سهل و محقق قمی در غنائم الأیام ذکر کرده و صاحب ریاض و صاحب جواهر و شیخ انصاری و مرحوم حکیم در مستمسک و اتباع مدرسه قم فرموده اند که الامر فی السهل سهلٌ ما دلیلی بر توثیق ندیدیم بلکه الأمر فی اثبات وثاقة السهل صعبٌ.

بعد از اینکه بنا گذاشتیم بر عدم اثبات وثاقت سهل بن زیاد شخصش را نمیتوانیم بگوییم ثقه است آیا میشود از طرقی وثوق پیدا کنیم به روایات سهل بن زیاد و قرائن پیرامونی اقامه کنیم که روایاتش معتبر باشد.

بعض رجالیان که از طریق اول نتوانسته‌اند به جایی برسند مسیر دوم را انتخاب کرده اند ماند سید بحر العلوم و دیگران که اینان دارای دو گرایش هستند:

گرایش اول: میگویند هر چند احراز نکرده ایم وثاقت سهل را اما روایاتی که سهل بن زیاد در کتاب کافی از او نقل شده است به این روایات اعتماد میکنیم.

گرایش دوم: میگویند به روایاتی که سهل بن زیاد در طریق آنها است اما این روایات از بزنطی از ابن ابی عمیر از صفوان نقل شده هر چند مع الواسطه سهل بن زیاد از اینها روایت نقل میکند این روایات معتبر است که مجلسی اول از این گروه است. شاید حدود ششصد روایت بین روایات سهل باشد.

این بحث خودش باب واسعی دارد که فرصت ادامه بحث نیست اگر عمر و توفیقی بود در لابلای بحثها مطرح خواهیم کرد اما الی الآن خلاصه نظر در مرحله دوم هم این است که ما به اطمینانی که بتوان از طریق دوم وثوق به روایات سهل بن زیاد پیدا کرد چه روایات او در کافی یا طبق گرایش دوم نمیتوانیم اطمینان پیدا کنیم به جهت مناقشاتی که دارد. لذا مانند جمعی از رجالیان در مورد سهل بن زیاد من المتوقفین هستیم.

وارد حرام پنجم از محرمات احرام که استعمال طیب بود که سال آینده انشاء الله از آغاز این بحث شروع خواهیم کرد.[3]

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.

[1]. جلسه 118، مسلسل 826، سه شنبه، 96.02.26.

**********************

سال تحصیلی 96-97

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

با استعانت از ذات مقدس حق و نبی مکرم اسلام و أئمه هدی صلوت الله و سلامه علیهم اجمعین بالأخص با استعانت از ولی و امام حاضرمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و ارواحناو ارواح جمیع العالمین لتراب مقدمه الفداء امیدواریم در مسیر اندوختن علم صالح و عمل به آن گام برداریم ان شاء الله.

حرام پنجم: استعمال طیب

مرحوم امام در تحریر فرمودند الطیب بأنواعه‌ حتى الکافور صبغا و إطلاء و بخورا على بدنه أو لباسه، و لا یجوز لبس ما فیه رائحته، و لا أکل ما فیه الطیب کالزعفران‌ و الأقوى عدم حرمة الزنجبیل و الدارصینی، و الأحوط الاجتناب.

سال گذشته وارد این بحث شدیم و به مناسبت روایتی از سهل بن زیاد به بررسی رجالی او پرداختیم لذا عنوان بحث را به اختصار مرور می‌کنیم:

فرع اول: حرمت استعمال طیب در حال احرام

اصل حرمت ثابت است لکن مطلق است یا اختصاص به موارد خاصی دارد؟

قول اول: شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ صدوق، ابن ادریس، شیخ طوسی در یک جای مبسوط، مرحوم امام و جمعی دیگر معتقدند الطیب بأنواعه مطلقا حرام است (چه خوشبو کننده‌ای طبیعی و چه مصنوعی).

قول دوم: شیخ صدوق در مقنع[2]، شیخ طوسی در تهذیب[3] و بعض دیگر میگویند فقط چهار نوع از طیب بر محرم حرام است. إنما یحرم علیک من الطیب أربعةٌ أشیاء، المسک و العنبر و الورس و الزعفران

قول سوم: شیخ طوسی در نهایه و خلاف و از متأخرین مرحوم تبریزی می‌فرمایند شش نوع طیب حرام است که چهار مورد قبل علاوه بر عود و کافور، یعنی اگر محرم یک عطر فرانسوی تندی هم استفاده کند اشکالی ندارد. مرحوم خوئی هم غیر از این موارد سته احتیاط واجب دارند.

منشأ تفاوت آراء اختلاف در روایات است. دو طائفه روایت داریم که سند و دلالتشان را برمی‌رسیم:

طائفه اول: دلالت می‌کند الطیب مطلقا حرام علی المحرم بجمیع أنواعه.

روایت اول: معتبره سدیر لاینبغی للمحرم أن یأکل شیئا فیه زعفران و لا شیئا من الطیب.[4] لاینبغی را هم گفتیم اگر کسی ظهورش در نهی را قبول نداشته باشد این جا قرینه داریم در روایات که ظهور در حرمت دارد.

روایت دوم: صحیحه معاویه بن عمار لاتمسّ شیئا من الطیب و لامن الدهن فی احرامک و اتق الطیب فی طعامک.[5]

روایت سوم: صحیحه معاویه ابن عمار اتق قتل الدواب کلها و لاتمس شیئا من الطیب و لامن الدهن فی احرامک.[6]

روایت چهارم: صحیحه حریز عن ابی عبدالله علیه السلام لایمس المحرم شیئا من الطیب و لاالریحان.[7]

در این طائفه روایتی از سهل بود بررسی کردیم و نتیجه این شد که الأمر فی السهل صعبٌ.

طائفه دوم: دلالت می‌کند انواع خاصی از طیب حرام است:

روایت اول: صحیحه معاویة بن عمار عن أبی عبدالله علیه السلام لَا تَمَسَّ شَیْئاً مِنَ الطِّیبِ وَ أَنْتَ مُحْرِمٌ وَ لَا مِنَ الدُّهْنِ- وَ أَمْسِکْ عَلَى أَنْفِکَ مِنَ الرِّیحِ الطَّیِّبَةِ- وَ لَا تُمْسِکْ عَلَیْهَا مِنَ الرِّیحِ الْمُنْتِنَةِ- فَإِنَّهُ لَا یَنْبَغِی لِلْمُحْرِمِ أَنْ یَتَلَذَّذَ بِرِیحٍ طَیِّبَةٍ- وَ اتَّقِ الطِّیبَ فِی زَادِکَ[8]- فَمَنِ ابْتُلِیَ بِشَیْ‌ءٍ مِنْ ذَلِکَ فَلْیُعِدْ غُسْلَهُ- وَ لْیَتَصَدَّقْ بِصَدَقَةٍ بِقَدْرِ مَا صَنَعَ- وَ إِنَّمَا یَحْرُمُ عَلَیْکَ مِنَ الطِّیبِ أَرْبَعَةُ أَشْیَاءَ- الْمِسْکُ وَ الْعَنْبَرُ وَ الْوَرْسُ وَ الزَّعْفَرَانُ- غَیْرَ أَنَّهُ یُکْرَهُ لِلْمُحْرِمِ الْأَدْهَانُ الطَّیِّبَةُ- إِلَّا الْمُضْطَرَّ إِلَى الزَّیْتِ أَوْ شِبْهِهِ یَتَدَاوَى بِهِ.[9]

این ذیل صحیحه مفسر و حاکم بر صدر صحیحه است که میگفت لاتمس شیئا من الطیب اما ذیل با إنمای حصریه میگوید أربعة است.

مرسله شیخ صدوق هم هست به همین مضمون فقط به جای یحرم تعبیر یکره آمده که إنما یکره علیک من الطیب.

روایت دوم: شیخ در تهذیب و صاحب وسائل هم آورده است که بإسناده عن موسی بن قاسم عن سیف عن منصور عن إبن أبی یعفور عن أبی عبدالله علیه السلام قال الطیب المسک و العنبر و الزعفران و العود.

روایت سوم: شیخ بإسناده الی موسی بن قاسم عن سیف عن عبدالغفار عن ابی عبدالله علیه السلام قال الطیب المسک و العنبر و الزعفران و الورس. این روایت إنمای حصریه ندارد اما امام در مقام تعریف هستند و حصر از آن استفاده می‌شود. امام به عنوان موضوع خارجی طیب را معنا نمیکنند بلکه در مقام بیان حکم هستند.

سند این دو روایت در ظاهر صحیح است چنانکه بعضی همین‌گونه مشی کرده‌اند محقق محترم تهذیب در چاپ جدید و بعض فقهاء تعبیر میکنند به صحیحه عبدالغفار و صحیحه ابن ابی یعفور زیرا اسناد شیخ به موسی بن قاسم اشکال ندارد و موسی و دیگران هم ثقه هستند. در روایت دوم هم عبدالغفار یا ابن حبیب است یا ابن قاسم و نجاشی هر دو را توثیق کرده و ظاهر اعتبار هر دو روایت است.

به نظر ما سند هر دو روایت مشکلی دارد که صاحب معالم در منتقی الجمان ج3، ص181 اشاره دارند و با جستجو و دقت به این نتیجه می‌رسیم که مفری از آن نیست و این دو روایت مرسله و مقطوعه است نه صحیحه.

مرحوم شیخ طوسی که در تهذیب و استبصار از کتاب موسی بن قاسم که ظاهرا کتاب الحج هم بوده است روایاتی را نقل می‌کنند به سه طریقه و سه وجه بیان می‌شود:

وجه اول: موسی بن قاسم عن سیف بلاواسطه که همین دو روایتی که محل بحث ما است اینگونه است. موسی بن قاسم از نظر طبقات الرجال از طبقه سابعه است، سیف از طبقه خامسه است و بعید است که بدون واسطه موسی بن قاسم بتواند از سیف بن عمیره روایت نقل کند که در تهذیب و استبصار چهار روایت داریم موسی بن قاسم عن سیف.

وجه دوم: در حدود شش روایت مرحوم شیخ می‌فرماید موسی بن قاسم عن محمد عن سیف.

وجه سوم: در بعض موارد استبصار آمده موسی بن قاسم عن محمد بن سیف که ظاهرا تصحیف "عن" است زیرا ما اصلا در بین روات محمد بن سیف نداریم.

لذا تقریبا اطمینانی پیدا می‌کنییم با توجه به استبعاد روایت موسی بن قاسم از سیف به جهت اختلاف طبقه که در چهار روایت موسی بن قاسم عن سیف یک انقطاعی پیش آمده و حداقل یک عن محمد بوده در سند، وقتی چنین شد باید بررسی کرد که این محمد کیست؟ محمد بن ابی عمیر است که صاحب جامع الرواة اشاره میکنند یا محمد بن ربیع أقرع است یا محمد بن عبدالحمید است یا ابن هیثم تمیمی است معلوم نیست، لذا این دو روایت که طیب را به چهار مورد تفسیر می‌کند به نظر ما سندا مشکل دارد و قابل استدلال نیست.

پس تا اینجا در طائفه دوم فعلا یک روایت صحیحه داریم با إنمای حصریه إنما یحرم علیک من الطیب أربعة أشیاء المسک و العنبر و الورس و الزعفران. چند روایت دیگر نهایتا مؤید هستند نه دلیل.

ببینید جمع بین این دو طائفه را چه کرده اند بعض رجالیون قم هم تلاش دارند نقل موسی بن قاسم از سیف را تصحیح کنند کلام ایشان را هم ببینید که اشکال دارد.[10]

[1]. حج سال هشتم، جلسه اول، مسلسل 827، یکشنبه، 96.06.19.

[2]. المقنع، ص231.

[3]. تهذیب الأحکام، ج5، 299.

[4]. باب 18 ابواب تروک احرام حدیث دوم

[5]. باب 18 حدیث 5

[6]. حدیث 9 باب 18 تروک احرام

[7]. حدیث یازدهم همان باب

[8]. این از باب مقدمیت است.

[9]. باب 18 ابواب تروک احرام حدیث 8.

[10]. مرحوم محقق داماد در کتاب الحج، ج2، ص308 می‌فرمایند: أن الحصر فی عدد خاص کالأربعة أو الخمسة و نحو ذلک فإنما هو سیق تمثیلا لا تعیینا فیلزم ان یکون غیر المذکور مثلا للمذکور فی التهیؤ للتطیب و لعل اختصاصه بالذکر للشیوع و الغلبة. و أن الرائحة الطیبة لیست محرمة أصلا آیة رائحة کانت ما لم تکن من الطیب نعم هی مکروهة و علیها تحمل اخبار المنع عنها لا الحرمة و أن الحی یشارک المیت فی المنع عن الکافور حال الإحرام فالأقوى هو ما استظهره المصنف ره من عمومیة المنع للطیب.

مرحوم گلپایگانی در کتاب الحج ج2، ص87 می‌فرمایند: ان الحصر بالأربعة فی الاخبار انما هو من جهة الغلبة لکثرة استعمالها فی التطییب و التلذذ بها، أو لوجوب الکفارة فیها دون غیرها، ... بل لا یبعد دعوى الإجماع على حرمة الطیب على العموم.

تفصیل الشریعة ج4، ص34: ... حمل الطائفة الدالة على حرمة الطیب مطلقا و بجمیع أنواعه على الکراهة و تخصیص الحرمة بخصوص العناوین الخمسة الواردة فی الطائفة الثانیة و ذلک لأنّ لسان هذه الطائفة امّا لسان الحصر و ان کان المحصور فیه زائدا على الأربعة المذکورة لاقتضاء الجمع بین روایات نفس هذه الطائفة لذلک کما فی صحیحة معاویة بن عمّار و امّا لسان التفسیر و الحکومة ...

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

یکی از دوستان گفتند صحیحه معاویة بن عمار در طائفه دوم سندا ضعیف است به جهت ابراهیم نخعی توثیق ندارد و ما اضافه می‌کنیم آن سند که در وسائل هم آمده صحیح نیست و این ابراهیم نخعی تابعی کوفی متوفای سال 96 نیست زیرا او معاصر امام سجاد و امام باقر علیهما السلام بوده است و نمی‌تواند از معاویة بن عمار نقل کند که از اصحاب امام صادق علیه السلام است. اما این صحیحه سند دیگر هم دارد که حسین بن سعید عن فُضالة و صفوان عن معاویة بن عمار فی حدیث و إنما یحرم علیکم من الطیب أربعة أشیاء. اسناد شیخ به حسین بن سعید صحیح است و سایر افراد هم ثقه‌اند.

ما دو روایت موسی بن قاسم از سیف را گفتیم سندش منقطع است سندش اما بعضی از جمله صاحب تعالیق مبسوطه، بعض اعلام رجالی قم در کتاب الحج و بعض تلامذه مرحوم گلپایگانی در فقه الحج از هر دو روایت تعبیر میکنند به صحیحه.

بررسی وجه جمع بین روایات:

وجه جمع اول: حمل طائفه دوم بر حرمت أغلظ

صاحب جواهر[2] در ج18، ص325 مطلبی دارند که مقداری اجمال دارد، ابتدا می‌فرمایند در جمع بین روایات اگر امر دائر شد بین حمل یک طائفه بر معنای مجازی یا بر تخصیص و تقیید که قدماء تخصیص را هم نوعی مجاز می‌دانستند اما متأخران قبول ندارند، می‌فرمایند حمل روایات بر تخصیص أجدر، أحری و اولی است از حمل بر مجاز. می‌فرمایند ممکن است توهم شود این قاعده در ما نحن فیه تطبیق می‌شود به این بیان که دو توجیه در جمع بین روایات مطرح است:

یکم: حرمت را در إنما یحرم علیک من الطیب أربعة أشیاء مجازا حمل کنیم بر حرمت أغلظ.

دوم: إنما یحرم را به معنای حقیقی بدانیم و حمل کنیم بر تخصیص. طائفه دوم مخصص یا مقید طائفه اول باشد.

صاحب جواهر می‌گویند طبق آن قاعده اینجا بگوییم تخصیص مقدم است مانند شیخ طوسی در خلاف یا نهایه.

می‌فرمایند ما قاعده تقدیم تخصیص بر مجاز را قبول داریم مثلا به این جهت که مجاز شایع است اما اینجا مصداق این قاعده نیست زیرا این قاعده در صورتی است که واقعا دوران امر بین یک تخصیص و یک مجاز باشد اما در ما نحن فیه شما بخواهید تخصیص هم مرتکب شوید باز باید یک مجاز مرتکب شوید، یعنی دوران امر است بین مجاز واحد و تخصیص به علاوه مجاز، که طبیعتا مجاز واحد مقدم است. در ما نحن فیه در إنما یحرم علیک من الطیب أربعة أشیاء را حمل بر تخصیص کنید یک مجاز هم باید مرتکب شوید زیرا این روایت ظاهرش این است که حصر حقیقی است میگویید فقط طیب حرام چهار تا است از جهت دیگر شما باید از این حصر حقیقی دست بردارید چون دو طائفه روایت دیگر داریم که می‌گوید عود و کافور هم طیب حرام است، پس مستثنیات شش تا است، حصر محرمات در چهار تا شد حصر اضافی نه حقیقی. پس گویا می‌گویید إنما یحرم علیک من الطیب أربعة أشیاء اولا مخصص است ثانیا حصرش حقیقی نیست بلکه مجازی است، پس ارتکاب یک مجاز بهتر است که بگوییم إنما یحرم علیک من الطیب أربعة اشیاء مخصص نیست بلکه حملش کنید بر حرمت غلیظ و بگویید همه طیبها استعمالش حرام است، اما در چهار طیب حرمتش أغلظ است چه أغلظ به معنای عقاب بیشتر باشد یا به معنای ثبوت کفاره.

عرض می‌کنیم: این وجه هر چند محققی مانند صاحب جواهر فرموده‌اند اما اشکالاتی دارد:

اولا: در اصل این مبنا که قدماء اصولیان مطرح میکنند که در دوران بین مجاز و تخصیص قواعد ثابته درست می‌کنند متأخران قبول ندارند و معتقدند ظهور عرفی ملاک است نه این مطالب.

ثانیا: تخصیص را متأخران می‌گویند و ما هم توضیح دادیم در اصول که اصلا تخصیص مجاز نیست.

ثالثا: این ادعا که اگر قائل به مجاز شویم باید از حصر حقیقی رفع ید کنیم صحیح نیست زیرا از دو موردی که صاحب جواهر و بعضی مطرح می‌کنند حرمت عود در روایت موسی بن قاسم از سیف آمده است که ما سندش را قبول نکردیم. اما کافور که در روایات دیگر آمده اصلا مستثنی منقطع است و تخصصا خارج است، آن چهار مورد و سایر طیبها مخاطب شخص محرم است یعنی محرم نباید از این چهار مورد و طیبها استفاده کند، کافور به عنوان طیب برای شخص زنده نیست اصلا بلکه در غسل برای مرده بکار می‌برند و روایت کافور هم میگوید اگر محرم از دنیا رفت او را با ماء الکافور غسل ندهید و این تخصصا خارج است از این موارد پس اصلا استثناء نیست تا حصر را اضافی بدانید. اصلا معهود نبوده و نیست که انسان حیّ از کافور به عنوان طیب استفاده کند.

لذا اینکه صاحب جواهر فرمود حصر اضافی است را قبول نداریم و بر شخص محرم تطیّب به طیب حرام است و حرمت در این چهار چیز است، عود حرام نیست زیرا در روایت موسی بن قاسم عن سیف آمده که گفتیم سندش منقطع است پس حصر حقیقی است دوران بین یک تخصیص و یک مجاز است و شما باید بگویید تخصیص مقدم است.

[1]. جلسه دوم، مسلسل 828، دوشنبه، 96.06.20.

[2]. یعلم المناقشة فی الحصر فی الصحیح بالأربعة المشتمل على ما لا یقول به أحد من الکفارة بأنه لا بد من صرفه عن ظاهره بالنسبة إلى الکافور والعود لما عرفت ، فیکون مجازا بالنسبة إلى ذلک ، وهو لیس بأولى من إبقاء العموم على حاله وحمله على ما هو أغلظ تحریما أو المختص بالکفارة ، بل لعله أولى وإن کان التخصیص بالترجیح أحرى من المجاز حیث ما تعارضا ، فإن ذلک حیث لا یلزم إلا أحدهما ، وأما إذا لزم المجاز على کل تقدیر فلا ریب فی أن اختیار فرد منه یجامع العموم أولى من الذی یلزم معه التخصیص کما لا یخفى ، والعمدة کثرة النصوص المزبورة مع عمل المشهور بمضمونها

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

وجه جمع دوم: تعارض و ترجیح طائفه اول

مرحوم محقق داماد در تثبیت این وجه جمع چند نکته دارند:

نکته اول: می‌فرمایند اگر طائفه اول از روایات را که حرمت مطلق طیب را بیان می‌کند تخصیص بزنیم به طائفه دوم مستلزم تخصیص اکثر و مستهجن است. در یک لسان گفته شود هیچ قسم طیب استفاده نشود بعد با وجود موارد کثیره طیب، بگویند فقط چهار مورد استفاده نشود مستهجن است.

نکته دوم: قبول داریم یک اشکال فنی در مورد تخصیص اکثر در سایر موارد است که اینجا جاری نیست. در اصول گفته می‌شود اگر عامی دچار تخصیص اکثر شد مستهجن است و نمی‌توان به عموم عام تمسک کرد، بگوید أکرم العلماء بعد طوائف زیادی از علماء را خارج کند، می‌فرمایند اگر هم در ما نحن فیه تخصیص اکثر پیش آید دیگر نیازی به عمومات نداریم زیرا خود مخصص أدات حصر دارد مفهوم و منطوقش وضع ما را روشن می‌کند و احتیاج به عمومات نداریم. منطوق مخصص می‌گوید إنما یحرم علیک من الطیب أربعة أشیاء مفهومش میگوید سایر طیبها استفاده‌اش جایز است، دیگر به لاتمسّ شیئا من الطیب نیاز نیست، پس اینجا هر چند تخصیص اکثر مشکل تمسک به عام ندارد اما مشکل این است که این جمع، جمع عرفی نیست و موجب طرح طائفه اول می‌شود. گویا لاتمسّ شیئا من الطیب از گردونه خارج می‌شود و فقط به مخصص عمل می‌کنیم.

نکته سوم: می‌فرمایند جمع عرفی بین این دو طائفه ممکن نیست و تعارض است، گویا می‌خواهند بگویند یک طائفه نص است و محرم از هیچ طیبی نمی‌تواند استفاده کند، و یک طائفه می‌گوید حرام فقط چهار طیب است لذا تعارض بین دو طائفه است و ترجیح با طائفه اول است لکثرته، لذا می‌گوییم مطلق الطیب حرام است.

نکته چهارم: در پایان می‌فرمایند یک جمع دلالی دیگر هم ممکن است که باز هم نتیجه می‌گیریم مطلق الطیب حرام است، آن جمع این است که أداة حصر را در طائفه دوم از حصر و تعیین اسقاط کنیم و حمل بر مثال کنیم و بگوییم غالب در طیبها و عطورات در عصر نص همین چهار مورد مشک، عنبر، ورس و زعفران بوده لذا کثرت استفاده بین مردم باعث شده امام از باب مثال این چهار مورد را بیان کنند.

عرض می‌کنیم: اولا: تخصیص اکثر بوجود نمی‌آید زیرا رابطه دو طائفه لسان تفسیر و حکومت است و این نحوه حکومت هیچ مشکلی ندارد و تخصیص اکثر نیست. در باب حکومت و تفسیر أحد الدلیلین نسبت به دلیل دیگر ممکن است مولا بگوید أکرم العلماء بعد بگوید إنما إکرامهم فضیلة یعنی واجب نیست این حکومت است و همه هم قبول دارند یا مولا بگوید أکرم العلماء بعد بگوید إکرام العالم الفقیه واجب و إکرام الأدباء و الفلاسفة و المناطقة مستحبٌ، اشکالی ندارد و لسان تفسیر است و معلوم میشود اول مطلق مطلوبیت را گفته است.

در طائفه اول می‌گوید لاتمسّ شیئا من الطیب یعنی هیچ طیبی استفاده نکند اما طائفه دوم تفسیر می‌کند می‌گوید همانا حرام چهار مورد است و سایر موراد مبغوضیت به نحو کراهت دارد.

ثانیا: ذیل کلام ایشان ناقض صدر کلامشان است. اول ادعا کردند تخصیص اکثر است بعد ادعا کردند شیوع با چهار مورد بوده اگر چنین باشد پس دیگر تخصیص اکثر نمی‌شود که حمل بر مثال بودن می‌کنید.[2]

وجه جمع سوم: تعارض و شهرت با طائفه اول

جمعی از اعلام از موجودین و غیرشان به لسانهای مختلف می‌فرمایند بین دو طائفه تنافی است اما مشهور به طائفه اول عمل کرده‌اند و عمل مشهور حجت است. مرحوم محقق داماد چنین چیزی دارند و بعض تلامذه مرحوم امام در کتاب الحجشان هم ادعای شهرت دارند و بعضی هم مانند مرحوم گلپایگانی می‌فرمایند بل لایبعد دعوی الإجماع.

عرض می‌کنیم: با مراجعه به کلمات اصحاب چنین شهرتی قابل اثبات نیست مخصوصا شهرت قدمائیه. شیخ صدوق در مقنع می‌فرمایند و إنما یحرم علیک من الطیب أربعة أشیاء المسک و العنبر و الورس و الزعفران، شیخ در تهذیب میفرمایند إنما یحرم المسک و العنبر و الزعفران و الورس، مرحوم شیخ در نهایة و خلاف به این چهار مورد عود وکافور را هم اضافه می‌کنند، در نهایة میفرمایند اما ما عدا هذا من الطیب و الریاحین فمکروه یستحب اجتنابه. ابن حمزه در وسیله، جمل عقود، إصباح، ابن سعید و دیگران را ببینید.

[1]. جلسه سوم، مسلسل 829، سه شنبه، 96.06.21.

[2]. استاد: ببینید تلمیذ محقق ایشان (آیة الله جوادی آملی) همین مشی را در مناسکشان دارند یا نه؟

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

وجه جمع مختار

به نظر ما هم صناعت هم دقت در زوایای صحیحه معاویة بن عمار اقتضا دارد که طائفه دوم مفسّر و حاکم بر طائفه اول است. صحیحه معاویة بن عمار که هر دو طائفه تقریبا در یک روایت تکرار شده بهترین شاهد بر این جمع است. عن أبی عبدالله علیه السلام لَا تَمَسَّ شَیْئاً مِنَ الطِّیبِ وَ أَنْتَ مُحْرِمٌ وَ لَا مِنَ الدُّهْنِ- وَ أَمْسِکْ عَلَى أَنْفِکَ مِنَ الرِّیحِ الطَّیِّبَةِ- وَ لَا تُمْسِکْ عَلَیْهَا مِنَ الرِّیحِ الْمُنْتِنَةِ- فَإِنَّهُ لَا یَنْبَغِی لِلْمُحْرِمِ أَنْ یَتَلَذَّذَ بِرِیحٍ طَیِّبَةٍ- وَ اتَّقِ الطِّیبَ فِی زَادِکَ- فَمَنِ ابْتُلِیَ بِشَیْ‌ءٍ مِنْ ذَلِکَ فَلْیُعِدْ غُسْلَهُ- وَ لْیَتَصَدَّقْ بِصَدَقَةٍ بِقَدْرِ مَا صَنَعَ- وَ إِنَّمَا یَحْرُمُ عَلَیْکَ مِنَ الطِّیبِ أَرْبَعَةُ أَشْیَاءَ- الْمِسْکُ وَ الْعَنْبَرُ وَ الْوَرْسُ وَ الزَّعْفَرَانُ- غَیْرَ أَنَّهُ یُکْرَهُ لِلْمُحْرِمِ الْأَدْهَانُ الطَّیِّبَةُ- إِلَّا الْمُضْطَرَّ إِلَى الزَّیْتِ أَوْ شِبْهِهِ یَتَدَاوَى بِهِ.^{^[3]}

حضرت می‌فرمایند هر کسی مبتلا شد به یکی از طیب و دهن و تلذذ به ریح طیبه، یکی غسلش را إعادة کند و دیگر اینکه صدقه باید بدهد. در طیب حرام مسلما کفاره گوسفند است، اینجا نسبت به صدر میگوید صدقه بده بعد در ادامه می‌فرمایند و إنما یحرم علیک من الطیب أربعة أشیاء. خیلی روشن است که اصل مبغضویت و کراهت را برای مطلق طیب مطرح میکند بعد با إنمای حصریه می‌فرمایند فقط چهار طیب حرام است. لذا تعجب می‌کنیم بعض محققین که إنما یحرم را حمل می‌کنند بر حرمت أغلظ از کجای روایت چنین استفاده‌ای می‌کنند. اگر عمل مشهور قدماء را به اطلاق حرمت طیب می‌داشتیم و به نحوی اعراض از ذیل صحیحه را ثابت می‌کردیم ممکن بود رفع ید کنیم. اینکه مرحوم گلپایگانی گویا ادعای اجماعی بر حرمت مطلق طیب دارند و بعض محققین ادعای شهرت می‌کنند گفتیم این هم ثابت نیست به هیچ وجه. جمعی از قدماء شیخ صدوق در مقنع شیخ طوسی در تهذیب و نهایة و خلاف و ابن حمزه در وسیله، صاحب اصباح، المهذب، ابن سعید و جمعی از قدما هم تصریح دارند حرمت طیب منحصر در چهار یا پنج یا شش است و الغیر مکروهٌ.

نتیجه اینکه اینجا با مرحوم امام در تحریر مخالفت داریم و میگوییم اقوی این است که استعمال عناوین أربعه از طیب که مشک و عنبر و زعفران و ورس است حرام است، کافور هم بعدا بحث می‌کنیم که مورد خاصی است که روایت می‌گوید حرام است برای میت محرم کافور استفاده شود شاید با قیاسی برای حی هم بتوانیم آن را ثابت کنیم و نسبت به استفاده از سایر عطور و خشبو کنندگان به نظر ما کراهت ثابت است نه حرمت و کفاره دم هم در استعمال همین عناوین اربعه است و نسبت به سایر موارد تصدق صدقه است.[4]

سایر فروع را إن شاء الله شنبه بعد از عاشورا ادامه خواهیم داد.

در ادامه استاد نکاتی در مورد دهه محرم و کیفیت برگزاری حج امسال بیان فرمودند.

[1]. جلسه چهارم، مسلسل 830، چهارشنبه، 96.06.22.

[3]. باب 18 ابواب تروک احرام حدیث 8.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

فرع اول از فروع استعمال طیب این بود که مطلق الطیب بر محرم حرام نیست بلکه اختصاص به اصناف خاصی دارد. دو طائفه روایت بود یک طائفه حرمت مطلق طیب و بوی خوش را بیان می‌کرد و طائفه دوم حرمت را مختص چهار مورد می‌دانست به نظر ما، سه وجه جمع بین این دو طائفه بیان شد که هر سه ما به الإشتراکشان این بود که مطلق الطیب حرام است، یکی کلام صاحب جواهر بود، دوم کلام محقق داماد و سوم کلام مرحوم گلپایگانی و بعض اعلام بود که می‌گفتند اجماع داریم مطلق الطیب حرام است و مشهور از روایات أربعة أشیاء اعراض کردند. این وجوه را نقد کردیم و گفتیم طائفه دوم حاکم بر طائفه اول است و استعمال چهار مورد زعفران عنبر و مسک و ورس حرام است. کافور هم روایاتی داشت که بر میت محرم حرام است نتیجه این شد که استعمال این چهار طیب حرام است و سایر طیبها استعمالش بر محرم مکروه است لذا عملا مانند صابونها و شامپوهای معطر اگر تدهین و روغن مالی بر آن صدق نکند که صدق نمی‌کند محرم می‌تواند استفاده کند. گفتیم مرحوم تبریزی هم با این نکته موافق هستند.[2]

نکته: در جلسات قبل یکی از دوستان از یکی از اعلام رجالی مکتب قم از مناسکشان مطلبی خواندند و من مناسک فارسی شان را داشتم مراجعه کردم مطالب ایشان از نظر تخریج فنی اشکال دارد. از جهتی در مناسکشان مسأله 211 می‌فرمایند محرم باید از هر گونه استفاده از عطریاتی که بوی خوش آنها همانند مشک و عود و عنبر و زعفران یا شدیدتر از اینها است باید پرهیز کند.

مفهوم کلام ایشان این است که اگر عطر ملایم بود که بویش کمتر از این چهار مورد بود اشکال ندارد.

سؤال ما این است که روایات إنما یحرم من الطیب أربعة را چگونه تفسیر کرده‌اند یا تخصیص و حکومت قائل می‌شوید، اگر گفتیم روایات مطلق الطیب تخصیص می‌خورد به این روایت یعنی فقط چهار طیب حرام است، اینکه می‌فرمایند سایر طیبهایی که مثل یا شدیدتر از اینها باشد حرام است به چه دلیل است، تعلیلی در روایت نیست که هر چه مثل اینها باشد حرام است، اگر تخصیص یا حکومت می‌دانند با حصر چه می‌کنند، و اگر روایات إنما یحرم را حمل بر مثال می‌کنند چنانکه بعضی گفته‌اند یا حمل می‌کنند بر حرمت إغلظ چنانکه بعض دیگر گفته‌اند پس مطلق عطر حرام است چرا می‌فرمایند هر چی مانند این چهار مورد یا شدیدتر باشد. از این بالاتر این است که در مسأله بعد می‌فرمایند محرم باید از هرگونه استفاده از عطرهایی که امروز استفاده می‌شود پرهیز کند. این مطلق است یعنی چه أخف از آن چهار مورد باشد و چه أشد.

نتیجه فرع اول: مرحوم امام در تحریر فرموده‌اند الخامس الطیب بأنواعه حرام پنجم از محرمات احرام طیب است با همه اقسامش، به نظر ما باید چنین بگوییم که الأقوی حرمة أنواعٍ أربعة من الطیب و یکره غیرها من أنواع الطیب.[3]

فرع دوم: متعلق حرمت طیب

متعلق حرمت طیب چه مطلق الطیب و چه اصناف أربعه یا خمسه یا ستة چه چیزی از بوی خوش حرام است؟ بیع، شراء، نظر، مس، شمّ یا أکل، در کلام بعضی آمده إنما یحرم من الطیب أربعة به حذف متعلق است که دال بر عموم است و همه کاربردها را در بر می‌گیرد. ما قبلا هم اشاره کرده‌ایم که قبول نداریم حذف متعلق دال بر عموم باشد بلکه به کمک قرائن یا مناسبات حکم و موضوع باید فعل مناسب را تشخیص داد.

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند الخامس الطیب بأنواعه صبغا و إطلاءً و بخورا علی بدنه أو لباسه و لایجوز لبس ما فیه رائحته و لا أکل ما فیه الطیب کالزعفران. مرحوم امام بعض مصادیق حرمت طیب را در این عبارت بیان می‌کنند:

مصداق اول: صبغ

اولین مصداق صبغ است ممکن است به فتح صاد باشد یا به کسر صاد، ظاهر کلام امام دلالت بر فتح صاد می‌کند.

صبغ به کسر صاد در عربی به معنای ما یصبغ به من الإدام و یغمر فیه الخبز و یأکل. خورش مایعی که نان در آن می‌زنند و می‌خورند مانند شیره یا سرکه آیه شریفه و شجره تخرج من طور سیناء تنبت بالدهن و صبغ للآکلین ممکن است اینجا به معنای خورش باشد، بعض طیبها میتواند خورش قرار بگیرد مانند زعفران و ورس.

صبغ به فتح صاد به معنای رنگ کردن است، در سابق معهود بوده است لباس را با ورس و زعفران رنگ می‌کرده‌اند و بدن را مسلما با ورس آغشته می‌کردند.[4]

مرحوم امام می‌فرمایند صبغ بدن و لباس با مطلق طیب حرام است که به نظر ما با چهار قسم طیب فقط. اینکه صبغ حرام باشد استفاده می‌شود از مدلول التزامی تعدادی از روایات.

باب 22 ابواب تروک احرام روایاتی هست که مدلولشان این است که اگر طیب به لباس یا بدن رسید محرم باید آن را بزداید. مدلول التزامی اش این است که حرام است بدن یا لباس محرم با این طیبها صبغ شود. همچنین روایاتی داریم که خَلوق کعبه که یک نوع طیب است که از زعفران و چیزهای دیگر ترکیب میشده اگر در لباس باشد اشکال ندارد فإنه طهورٌ. مفهوم این روایات و مدلول التزامی‌شان این است که به غیر خلوق صبغ لباس و بدن با طیب صحیح نیست.

مصداق دوم: إطلاء

که مرحوم امام می‌فرمایند إطلاء است به معنای مالیدن و چرب کردن چیزی است. یعنی مقداری رنگ زعفران روی بدن یا لباسش بکشد حرام است نه اینکه رنگرزی کند. دلیل این هم مدلول التزامی همان روایات است.

مصداق سوم: بخور

در کلام مرحوم امام بخور بر بدن یا لباس است بخور هم دخان الطیب المحترق است. بعض طیبها را باید بسوزانند تا بوی خوش دهد مانند عود که درختی است در جنوب شرق آسیا داخل جنگلها که از هر چندهزار درخت یکی عود است.[5]

باب 30 ابواب تروک احرام حدیث 1 محمد بن علی بن الحسین بإسناده عن معاویة بن عمار عن أبی عبدالله علیه‌السلام قال : الرجل یدهن بأی دهن شاء اذا لم یکن فیه مسک ولا عنبر ولا زعفران ولا ورس قبل أن یغتسل للإحرام ، قال : ولا تجمر ثوبا لإحرامک.

اسناد شیخ صدوق به معاویة بن عمار صحیح است مانند اسناد شیخ طوسی به او.

[1]. جلسه پنجم، مسلسل 831، شنبه، 96.07.15

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مصداق چهارم و پنجم: لبس و أکل

نسبت به پوشیدن لباسی که در آن طیب است حرمت جاری است و نسبت به أکل ما فیه الطیب هم روایات دال بر حرمت است.

مصداق ششم: مسّ

آیا مس الطیب مطلقا حرام است چنانکه بعضی تصریح دارند، حتی مانند مرحوم علامه حلی مسّ طیب را مع الواسطه هم موجب حرمت و ثبوت کفاره می‌دانند: در تذکره می‌فرمایند: لو داس بنعله طیبا فعلّق بنعله فإن تعمد ذلک فجبت الفدیة. ظاهر روایات هم اطلاق دارد که و لا تمسّن شیئا من الطیب. لکن هر چند ظاهر روایات اطلاق دارد اما قرینه داریم که مطلق دستزدن به طیب اگر مستلزم شم و أکل و صبغ نباشد حرام نیست. مثل اینکه می‌خواهد زعفران معامله کند.

بحثی داریم که اگر کسی ناخواسته به لباس یا بدنش در حال احرام طیب رسید روایاتی داریم در باب 22 ابواب تروک احرام که می‌گویند خودش این طیب را از لباس یا بدنش زائل کند، کلام ما این است که اگر مسّ الطیب مطلقا حرام است در این روایات باید گفته شود از دیگری تقاضا کند إزاله این طیب را از لباس، از این روایات استفاده می‌شود مطلق مسّ طیب نباید حرام باشد بلکه مسّی که سبب شم الرایحه یا أکل بشود حرام است.[2]

فرع سوم: موضوعات طیب محرّم و ملحقات آن

چند نکته بیان می‌کنیم:

نکته اول: ورس در روایات معتبر از مصادیق طیب شمرده شده مانند صحیحه معاویة بن عمار که إنما یحرم من الطیب أربعة که یکی ورس است. در معنای ورس گفته شده بوته‌ای است در یمن که دانه هایی مانند کنجد دارد که با کوبیدنش پودری به دست می‌آید که خوشبو و زعفرانی رنگ است. در کتبی که برای ادویه نوشته شده مراجعه کنید نوشته شده ورس هم برای طیب استفاده میشود هم أکل هم استعمال دارویی دارد و به عنوان پماد استفاده می‌شود. اگر چنین باشد بحثی ندارد اما جمعی از لغویین و طب قدیم در معنی ورس می‌گویند یقال له کُرکُم و زعفران الهند و بغلة الخطاطیف که این عناوین نام برای زرد چوبه است. ندیدم دیگران این نکته را بیان کنند. اگر چنین باشد یکی از مصادیق مسلم طیبی که بر محرم انواع استفاده‌اش حرام است زردچوبه خواهد بود. که هم استفاده دارویی دارد هم خوردنی و جالب است که روغنی هم از آن می‌گیرند که در عطر استفاده میشود و در روایات حادثه کربلا در مجامیع اهل سنت هم هست که وقتی خیام را غارت میکردند مقداری ورس در خیام بود آن را هم غارت کردند و استفاده از ورس معهود بوده در زمینه های مختلف، اگر معنای اول بود خیلی مبتلابه ما نیست.[3]

نکته دوم: در بعض روایات آمده است که و لاتمس ریحانا و أنت محرم، جمعی از فقها هم قدیما و حدیثا فتوا میدهند شم الریحان حتی بعضی مطلق استفاده از سبزیهای معطر در حال احرام را حرام می‌دانند. این از موضوعات ملحق به طیب است که باید بررسی شود.

اولا معنای ریحان در روایات چیست؟ صاحب تعالیق مبسوطه می‌فرمایند ریحان اسم خاص است برای گیاهی که در مقابل نعناء است که خیلی بین ما هم شایع است. به این دلیل که المتبادر منه لدی الإطلاق همین است. بعد می‌فرمانید لکن به مناسبت حکم و موضوع ما ریحان را مطلق گیاهانی باید حساب کنیم که بوی خوش دارد چون ریحان خصوصیتی ندارد.

عرض می‌کنیم که[4] معنای ریحان به تصریح لغویان ریحان کلّ نبات طیّب الرائحة است. و ریحان النبات یعیش یوما و لیس کذاک ریحان المقال. یک خطبه بلیغ امیر مؤمنان بعد 1400 سال میماند.

شیخ طوسی هم تعبیر جالبی دارد میگویند بعض گیاهان هستند که ما ینبته الآدمیون للطیب و لایتخذ منه طیبٌ مردم میکارند برای اینکه خوشبو است ولی از آن طیب ساخته نمی‌شود کالریحان الفارسی و المرزجوش و النرجس.

پس ریحان که در روایات آمده به معنای هر نبات طیب الرائحه است.

اما در حکم استفاده از ریحان باید بررسی کنیم ببینیم مدلول روایات در مورد ریحان و گیاه خوشبو و استفاده‌اش از سوی محرم چگونه است؟ سه روایت داریم:

روایت اول: صحیحه عبدالله بن سنان باب 18 ابواب تروک احرام حدیث 3 قال علیه السلام لاتمسّ ریحاناً و أنت محرمٌ و لا شیئا فیه زعفران و لاتطعم طعاما فیه زعفران.

روایت دوم: در تهذیب و استبصار در همین باب حدیث 11 حریز عن أبی عبدالله علیه السلام لایمسّ المحرم شیئا من الطیب و لاالریحان و لایتلذذ به فمن ابتلی بشیء من ذلک فلیتصدق بقدر ما صنع بقدر شبَعه یعنی من الطعام. ظاهر سند معتبر است اما به نظر ما اشکال دارد، زیرا همین روایت را مرحوم شیخ کلینی در کافی می‌فرمایند عن حماد عن حریز عمّن أخبره عن أبی عبدالله علیه السلام ما نظیر این روایت را در بحث حج داشته‌ایم و توضیح داده‌ایم که به نظر ما شبهه ارسال در این روایت بسیار قوی است زیرا معنا ندارد حریز یک روایت را برای حماد یک بار نقل کند که خودش مستقیما از امام صادق علیه السلام شنیده که در تهذیب و استبصار چنین است، دوباره همین روایت را حریز برای حماد نقل کند عمّن أخبره عن أبی عبدالله علیه السلام و جالب است که حماد یک بار برای عبدالرحمن که در سند تهذیب است روایت را مستقیم عن حریز عن ابی عبدالله نقل کند و دوباره همین حماد برای ابراهیم بن هاشم عن حریز عمن اخبره نقل کند. لذا شبهه ارسال قوی است که عمن أخبره ساقط شده باشد، لذا سندا ضعیف است. یک روایت بیشتر نیست که لاتمسّ ریحانا و أنت محرم که باید ببینیم مضمون و مدلول این روایت چیست و چه باید گفت؟

[1]. جلسه ششم، مسلسل 832، یکشنبه، 96.07.16.

[3]. از جمله در کتاب المعتمد فی الأدویة المفردة از ترکمانی متوفی 696 ج1، ص392 و ج2، ص19 و 193. اشاره شده به معنای زردچوبه

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

به مناسبت روایت حریز عن أبی عبدالله علیه السلام نکته‌ای اشاره می‌کنیم.

حریز بن عبدالله سجستانی حدود سیصد روایت دارد بدون واسطه عن أبی عبدالله علیه السلام و چند صد روایت هم با واسطه دارد، در حدود کمتر از ده مورد از این روایات بدون واسطه شبهه ارسال است[2] لذا سایر روایات از آن حدود سیصد روایت معتبر است. نسبت به این روایات که علی الظاهر شبهه ارسال ندارد یک اشکالی مطرح شده و به خاطر این اشکال بعضی تردید کرده‌اند که مجموعه این حدود سیصد روایت یا شبهه ارسال دارد یا مرسله است، صاحب قاموس الرجال این را میگویند و علی ما سمعنا بعض اعلام نجف[3] همین نظر را دارد.

اشکال این است که مرحوم کشی در ترجمه و شرح حال ابن مُسکان از استادش مرحوم عیاشی اینگونه نقل می‌کند که محمد بن مسعود که عیاشی است عن محمد بن نصیر در یک نسخه کشی دارد عن محمد بن قیس، در نسخه قهبایی عن محمد بن عیسی عن یونس ابن عبدالرحمن إنه قال إنّ حریزاً لم یسمع من الصادق علیه السلام إلا حدیثا أو حدیثین. یونس ابن عبدالرحمن می‌گوید حریز از امام صادق علیه السلام مستقیم یک یا دو حدیث شنیده است. این کلام مدلولش این است که از حدود سیصد حدیثی که حریز مستقیم از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند دو روایت مسند است. مرحوم خوئی در معجم رجال الحدیث ج4، ص457 می‌فرمایند این نقل کشی از یونس بن عبدالرحمن ضعیف است به دو جهت یکی اینکه محمد بن نصیر مشترک است بین محمد بن نصیر غالی و ملعون که ادعای نبوت کرد و بین محمد بن نصیر کشی ثقه جلیل القدر کثیر العلم، محمد بن قیس هم توثیق ندارد لذا این نقل را کنار بگذارید. در معجم رجال ج17 به نوعی میگویند این نقل صحیح است، محمد بن نصیر مقصود کشی است و سند محمد بن قیس نیست بلکه محمد بن عیسی است، لذا نقل معتبر است. ما الآن اجمالا عرض میکنیم که این مطلب دومشان صحیح است و نقل مشکل ندار، محمد بن نصیر مقصود کشی ثقه است و نسخه قُهبائی صحیح است و محمد بن عیسی است نه محمد بن قیس، سند صحیح است و در حقیقت تعارض می‌شود بین شهادت یونس بن عبدالرحمن و دهها روایت حریز[4] لذا این شهادت معارض است با روایات کثیره‌ای که حریز از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند حتی در بعض این روایات دارد سألت یا سمعتُ عن ابی عبدالله علیه السلام و قرائنی هم بر مراودات او با امام صادق علیه السلام داریم لذا به نظر ما هر چند شهادت یونس با سند صحیح به ما رسیده باشد تاب مقاومت در برابر این روایات را ندارد. لذا روایات او را معتبر میدانیم و شبهه ارسال ندارد مگر آنکه همان روایت در کتاب معتبر دیگر عمن أخبره داشته باشد.[5]

در مورد حرمت استفاده از ریاحین برای محرم صحیحه عبدالله بن سنان داریم که لاتمسّ ریحانا و أنت محرم و لاشیئا فیه زعفران. ظاهر این حدیث که نهی است دال بر حرمت است مخصوصا به قرینه وحدت سیاق که و لاشیئا فیه زعفران، پس نسبت به ریحان هم ظاهرش حرمت است که مرحوم امام و دیگران فتوا می‌دهند به همین مسأله. مع ذلک به نظر ما هر چند ظاهر این صحیحه نهی است و دال بر حرمت اما قرینه داریم که باید از این حرمت رفع ید نمود.[6]

قرینه بر اینکه نهی در این روایت نسبت به ریحان حمل بر کراهت می‌شود صحیحه معاویة بن عمار است در باب 25 ابواب تروک احرام حدیث یکم قال أبوعبدالله علیه السلام لابأس أن تشمّ الإذخِر و القیصوم و الخُذامی و الشیح و أشباهه و أنت محرم.

در این روایت از چهار گیاه از گیاهانی که مسلما معطر هستند امام صادق علیه السلام نام می‌برند و می‌فرمایند در حال احرام اشکالی ندارد محرم این چهار گیاه معطر و اشباه اینها را بو کند، ما از این روایت اینگونه استفاده می‌کنیم که با کلمه و أشباهه حضرت می‌خواهند بفرمایند نظیر و نظائر این چهار گیاه از گیاهان عطری هیچ عیب ندارد محرم استفاده کند و بو کند که بو کردن ابرز مصادیق استفاده در گیاهان معطر است. این حدیث در تعارض است با لاتمسّ ریحانا و أنت محرم، صحیحه معاویة بن عمار میگوید اشکالی ندارد محرم گیاه معطر را بو کند، صحیحه عبدالله بن سنان میگوید این کار را نکن، صناعت اقتضا دارد به جهت نص لابأس ما از ظهور نهی در تحریم رفع ید کنیم و بگوییم به معنای مطلق مبغوضیت و کراهت است، لذا جمع بین آن دو اقتضا دارد که بگوییم شمّ ریاحین معطر برای محرم حرام نیست بلکه مکروه است.

اشکال: مستشکل می‌گوید در صحیحه معاویة بن عمار امام علیه السلام ابتدا از چهار گیاه نام بردند که گیاهان معطر خودرو و بیابانی است نه زراعتی، بعد فرمودند و نظائر این چهار مورد یعنی نظائر اینها از سایر گیاهان معطر بیابانی نه مطلق گیاهان معطر، لذا رابطه بین صحیحه معاویة بن عمار با لاتمس ریحانا میشود عام و خاص، لاتمس ریحانا مطلق است محرم به هیچ گیاه خوشبویی نباید دست بزند چه خودرو چه زراعتی، صحیحه معاویة بن عمار میگوید گیاهان معطر خودرو اشکال ندارد اما زراعتی مانند ریحان فارسی و نعناء و پونه استفاده‌اش حرام است. طبق این نگاه فتوا هم میدهند جمعی از متأخرین.

عرض می‌کنیم: این نگاه به روایت صحیح نیست به چند وجه که مهم این است که اصل اینکه میگویید این چهار گیاه مذکور در صحیحه خودرو است به چه دلیل است، قیصوم را جمعی تصریح دارند که از قدیم زراعت و کشت میشده و انواع استفاده طبی از آن میشده، لذا دیگر تعارض ثابت است و باید حمل بر کراهت کرد.

نتیجه اینکه به نظر ما اقوی این است که شم الریاحین و استفاده از گیاهان معطر در حال احرام حرام نیست بلکه مکروه می‌باشد.

[1]. جلسه هفتم، مسلسل 833، دوشنبه، 96.07.17.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته: مرحوم امام در تحریر الوسیله مسأله دهم در باب استعمال طیب اینگونه می‌فرمایند یجب الإجتناب عن الریاحین أی کلّ نباتٍ فیه رائحة طیبة إلا بعض أقسامها البرّیة کالخزامی و هو نبت زُهرة من أطیب الأزهار علی ما قیل و القیصوم و الشیح و الإذخر.[2]

سؤال شد که در أکل زعفران دلیل خاص داشتیم که اکلش حرام است، در سایر طیبها چرا تعبیر کردید که اکل سایر طیبها هم حرام است؟

جواب این است که در بحث کفاره استعمال طیب ذکر خواهیم کرد که روایتی داریم صحیحه زراره عن ابی جعفر علیه السلام که شیخ صدوق نقل میکند طریق شیخ صدوق به زراره هم معتبر است، من أکل زعفرانا أو طعاما فیه طیبٌ فعلیه دمٌ، قبلا اشاره کرده‌ایم کفاره دم ملازمه دارد با حرمت، مدلول مطابقی روایت این است که هر کسی در حال احرام زعفران بخورد یا غذایی که در آن طیب است مانند ورس، فعلیه دمٌ به دلالت التزامی دلالت میکند بر حرمت.

مورد سوم: استفاده از میوه های خوشبو در حال احرام مشکل دارد یا نه؟ مثل سیب، ترنج و به. مشهور می‌فرمایند أکل این میوه‌ها در حال احرام اشکالی ندارد اما در استشمام و بوییدن اینها در حال احرام اختلاف است، بعضی از فقهاء احتیاط واجب دارند که این میوه های خوشبو در حال احرام استشمام نشود، بعضی مانند مرحوم امام احتیاط مستحب دارند بر ترک الشم.

اما جواز أکل اینها مستند است به معتبره عمار بن موسی در باب 26 ابواب تروک احرام حدیث دوم عن المحرم یأکل الأُترُج قال نعم قلت له رائحة طیبة فقال علیه السلام الأُترُج طعام و لیس بطیب. سؤال راوی از ترنج است. پس دلیل خاص داریم بر جواز أکل در حال احرام.[3]

نسبت به بحث استشمام گفته شده أدله‌ای داریم بر عدم جواز استشمام میوه معطر. باب 26 ابواب تروک احرام حدیث یکم علی بن مهزیار سألت إبن أبی عمیر عن التفاح و الأترج و النبق و ما طاب ریحه قال تمسک عن شمّه و تأکله. دلالت تمام است جمله خبریه در مقام انشاء مفید طلب است که مشهور میگویند آکد از جمله إنشائیه هم هست.

عرض می‌کنیم دلالت این نقل تمام است لکن مشکل این است که ابن ابی عمیر از معصوم نقل نکرده است گویا نظر خودش را بیان میکند که برای ما حجت نیست، علی بن مهزیار می‌گوید سألت إبن أبی عمیر فقال. بعضی تلاش کرده‌اند بگویند اینگونه نقل در حکم مضمره است که بازتاب نظر امام است.[4] آنچه کار را روشن میکند این است که شیخ صدوق این روایت را نقل میکند با یک ذیل که علی بن مهزیار نقل میکند که ابن ابی عمیر گفت تمسک عن شمّه و لم یرو شیئا این به وضوح دلالت میکند مضمره نیست.

صاحب وسائل در باب 26 روایتی هم از ابن ابی عمیر نقل میکنند که عن ابن ابی عمیر عن بعض اصحابه عن ابی عبدالله علیه السلام سألته عن التفاح و الأترج و النَّبِق قال تمسک علی شمه و یأکله. این حدیث اسناد به معصوم داده شده لکن مشکلش ارسال است. اگر مرسلات ابن ابی عمیر را قبول کنیم سند و دلالت تمام است، اما در جای خودش بارها اشاره کرده‌ایم مرسلات ابن ابی عمیر را تأمل داریم و حساب احتمالات شهید صدر هم خیلی کارساز نبوده. پس به این روایت هم نمی‌شود استدلال کرد بر عدم جواز استشمام این میوه‌ها در حال احرام. بعض فقهاء به اطلاق صحیحه محمد بن مسلم باب 24 ابواب تروک احرام حدیث یکم تمسک کرده‌اند عن ابی عبدالله علیه السلام المحرم یمسک علی أنفه من الریح الطیبة گفته اند روایت اطلاق دارد که چه عطر باشد چه میوه خوشبو.

عرض میکنیم به نظر ما این حدیث انصراف دارد به طیبها نه مطلق ریح طیبه. دلیل بر انصراف معتبره عمار بن موسی است که ابتدای بحث اشاره شد، راوی از أترج سؤال کرد و حضرت فرمودند طعامٌ و لیس بطیب که قانون کلی از تعلیل استفاده کردیم و نوبت به اطلاق مقامی هم نمیرسد. پس به نظر ما دلیلی بر عدم جواز میوه های خوشبو در حال احرام وجود ندارد.

سؤال: آیا از مرسله ابن ابی عمیر با قاعده تسامح در آدله سنن استحباب را میتوانیم استفاده کنیم چنانکه مرحوم امام فتوا داده اند.

نکته: از جهتی مرحوم امام قدس الله روحه الزکیة در پاره‌ای از موارد در فقه تصریح می‌کنند که مرسلات ابن ابی عمیر معتبر است و طبقش فتوا می‌دهند مثل اینکه در مکاسب محرمه روایتی را از مرحوم شیخ در باب غیبت نقل میکنند که من قال فی مؤمن ما رأته عیناه و سمعته إذناه فهو من الذین قال الله عزوجل ان الذین یحبون أن تشیع الفاحشه فی الذین آمنوا لهم عذاب الیم.[5] ذیل این حدیث میفرمایند مرسلات ابن ابی عمیر در حکم صحاح است. جای این سؤال از مرحوم امام هست که اگر مبنائا مرسلات ابن ابی عمیر را شما معتبر میدانید اینجا مرسله ابن ابی عمیر دارید که یمسک عن شمّه و یأکله، مرسله ابن ابی عمیر در حکم صحیحه است چرا فتوا نمیدهید و میگویید عدم استشمام میوه هایی که بوی خوش دارد مستحب است بلکه باید بگویید حرام است یا حداقل بگویید احتیاط واجب است.

[1]. جلسه هشتم، مسلسل 834، سه شنبه، 96.07.18.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم امام بین معتبره عمار بن موسی و مرسله ابن ابی عمیر جمع کرده اند به این بیان که از معتبره و تعلیل ذیلش اینگونه استفاده کرده‌اند که ما هم همینگونه برداشت کردیم که إنه طعام و لیس بطیب برداشت کرده‌اند آنچه حرام است طیب است نه طعام، لذا یمسک عن الشم در غیر طیب است و در میوه‌های خوشبو است، ما "یمسک عن الشم" را حمل بر رجحان کنیم نه الزام لذا امساک از شم این میوه‌ها رجحان دارد نه لزوم امساک.

عرض می‌کنیم این بیان طبق مبانی و فتاوای مرحوم امام مقبول نیست زیرا اولا اگر امام از ذیل معتبره استفاده کرده‌اند که حرام طیب است نه هر چه بوی خوش دارد در ریاحین هم نباتات و گلهای خوشبوی زراعتی نه برّی، اینها هم بسیارشان طیب نیستند هر چند رائحه طیبه دارند مانند ریحان و نعناء، پس مرحوم امام در این موارد هم باید بفرمایند مستحب است استشمام نشود در حالی که فتوا میدهند یجب الإجتناب عن الریاحین، پس این نگاه با فتوای دیگرشان ملائم نیست.

ثانیا: اگر مرسه ابن ابی عمیر معتبر است از جهت دلالت مرحوم امام تعبیر "یمسک عن الشم" را به جهت قرینه حمل بر استحباب کرده اند باید فتوا به استحباب بدهند نه اینکه بفرمایند أحوط است. پس این بیان نمی‌تواند وجه فتوای مرحوم امام باشد.

ممکن است وجه عدم فتوای مرحوم امام طبق این مرسله ابن ابی عمیر یک نکته رجالی باشد. مرحوم امام در کتاب الطهاره ج3، ص347 در مبحث المسکر المایع بالأصالة بحثی مطرح می‌کنند که آیا عصیر زبیب إذا یحرم أم لا؟ دلیل بر حرمت روایتی است که از اصل زید نرسی نقل شده، به مناسبت این روایت بحث مبسوطی دارند در بررسی اعتبار این اصل و وارد بحث از اصحاب اجماع می‌شوند و می‌فرمایند این اجماع کشی[2] دلالت نمی‌کند که مرسله‌های اصحاب اجماع حجت باشد الا مرسلات ابن ابی عمیر که ممکن است معتبر بدانیم. می‌فرمایند مرسلات ابن ابی عمیر هم که معتبر است قدر متیقن دارد و می‌فرمایند ابن ابی عمیر گاهی واسطه را خودش اسقاط می‌کند رفعه الی الإمام که این معتبر است اما گاهی ابن ابی عمیر میگوید عن رجل عن بعض اصحابه یا عن بعض اصحابنا، که اینگونه نقل‌های ابن ابی عمیر معلوم نیست معتبر باشد بلکه اصلا به اینگونه نقلها معلوم نیست قدما مرسله بگویند گویا مرسله جایی است که خود ابن ابی عمیر راوی را نیاورده و لازم نمیدانسته بیاورد مثلا، این می‌شود مرسله نه اینکه بگوید عن بعض اصحابنا.

عرض می‌کنیم اصل این کلام مرحوم امام مناقشه جدی دارد ایشان انتهای مبحث میفرمایند هذا ما عندی عجالتا و لابد من التحقیق. اینها باید بررسی شود چنین نیست که مرسله نزد قدماء چنین باشد که رفعه الی الامام و قرائن انبوهی بر خلاف داریم که غیر از این را هم مرسله میشمرده اند. اما نکته مهم این است که شاید مرحوم امام این نگاه را داشته‌اند لذا در ما نحن فیه مرسله ابن ابی عمیر عن بعض اصحابه است و این را مرحوم امام معتبر نمی‌دانند با این نگاه این مرسله نامعتبر است و تسامح در ادله سنن را هم که قبو لداشته باشند باعث شده این خبر ضعیف را مرحوم امام احوط استحبابی بیان کنند.[3]

جمع بندی نکات قبل این است که گفتیم به نظر ما مطلق استعمال طیب بر محرم حرام نیست، موارد اربعه از طیب هست که بر محرم حرام است زعفران، عنبر، ورس و مسک اقوی حرمت این چهار مورد است فقط لذا عطرها و شامپو و صابونهایی که از غیر اینها ساخته شده باشد حرام نیست.

نسبت به کافور مراجعه کنید به باب 13 ابواب غسل میت در وسائل الشیعة روایاتی است که یستفاد منها که محرم اگر از دنیا برود حنوط ندارد و با کافور حنوطش نمی‌کنند و اخبار شده که طیب برای میت محرم بکار نرود که مقصود همان کافور است.

لذا کافور هم جزء محرمات است. اما استفاده از ریاحین و گلهای معطر چه شمّ و چه سایر استفاده ها مشکل ندارد، میوه‌های معطر نه اکلشان نه شمّ شان اشکال ندارد بله نسبت به ریاحین و گلها و گیاهان معطر مکروه است استشمام روایات لاتمس شیئا من الریاحین را حمل بر کراهت کردیم اما استشمام میوه های معطر حتی کراهت هم ندارد. کافور برای حی هم حرام است به جهت کلمه طیب که در بعض روایات توسط امام حسین علیه السلام به کافور خطاب طیب شده.

فرع چهارم: مستثنیات استعمال طیب

مورد اول: که الآن موضوع ندارد این است که سابقا صفا و مروه از مسجد الحرام فاصله داشت و اطرافش هم بازار بود.[4] آنجا سوق العطارین بوده است روایات صحیحه داریم که لابأس به اینکه محرم استشمام کند ریح طیبه را در بین صفا و مروه و مشکلی ندارد صحیحه هشام بن حکم عن ابی عبدالله علیه السلام باب 20 ابواب تروک احرام حدیث یکم لابأس بالریح الطیبة فیما بین الصفا و المروه من ریح العطارین و لایمسک علی أنفه.

مورد دوم: خلوق الکعبه

عطر ترکیبی معروفی بوده که مسلما در آن زعفران بوده است و خانه خدا را با آن معطر می‌کردند، نصوص خاصه می‌گوید نه تنها شم این خلوق اشکال ندارد بلکه اگر به بدن و لباس محرم هم از این خلوص کعبه رسید لایجب إزالته. صحیحه عبدالله بن سنان باب 21 ابواب تروک احرام حدیث یکم سألت أبا عبدالله علیه السلام عن خلوق الکعبه یصیب ثوب المحرم قال لابأس و لایغسله فإنه طهور. نکته مورد توجه در این جا این است که مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند و یستثنی من الطیب خلوق الکعبه و هو مجهول عندنا فالأحوط الإجتناب من الطیب المستعمل فیها.

به نظر ما مرحوم امام می‌خواهند بفرمایند خلوق کعبه صحیح است در روایات استثناء شده ولی ما نسبت به خلوق کعبه شبهه مفهومیه داریم و نمی‌دانیم خلوق کعبه چیست و آیا این عطری که امروز در پرده خانه خدا و ممکن است روی دیوارها استفاده می‌شود همان خلوق است یا نه؟ طبق قواعد اصولی عامی داریم که یحرم استعمال الطیب علی المحرم، مخصص منفصلی دارد که إلا خلوق کعبه، مخصص منفصل اجمال مفهومی دارد نمی‌دانیم خلوق کعبه چیست و آیا خلوق امروزی را شامل می‌شود یا نه؟ مخصص منفصل شبهه مفهومیه تمسک به عموم عام است و باید اجتناب شود که مرحوم امام فرمودند احوط وجوبی اجتناب است.

صاحب تفصیل الشریعة در ج14، ص43 به استادشان مرحوم امام اشکال می‌کنند چرا فرمودید احوط اجتناب است، بلکه اینجا مقتضای قاعده اصولی عدم لزوم احتیاط و إجراء برائت است. این را مراجعه کنید.

[1]. جلسه نهم، مسلسل 835، چهارشنبه، 96.07.19.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صاحب تفصیل الشریعه در ج14، ص43 عبارت مرحوم امام را به گونه‌ای تفسیر می‌کنند و سپس اشکال می‌کنند، می‌فرمایند مقصود مرحوم امام این است که خلوق کعبه مجهول است عندنا یعنی نمی‌دانیم خلوق کعبه از چه طیبی درست شده یک طیب است یا مرکب از چند طیب، لذا باید احتیاط نمود. اشکال می‌کنند به مرحوم امام که مورد از موارد وجوب احتیاط نیست بلکه مجرای برائت است، زیرا اگر عامی داشتیم و مخصص منفصلی داشت دوران امر بین متباینین بود در موارد شبهه نه رجوع به عام جایز است نه به مخصص بلکه باید به اصول عملیه مراجعه نمود. مثال می‌زنند به اینکه اگر مولا گفت اکرم العلماء و سپس فرمود لاتکرم زیدا و زید مردد بود بین ابن بکر و ابن خالد، نسبت به هر زیدی نه اکرم العلماء شاملش می‌شود چون لعل تخصیص خورده باشد و نه لاتکرم زیدا شاملش هست چون معلوم نیست ابن بکر است یا ابن خالد لذا دلیلین مجمل است رجوع می‌کنیم به اصول عملیه که محل جریان برائت از وجوب اکرام است. می‌فرمایند ما نحن فیه هم از همین قبیل است، عام می‌گوید لاتمس الطیب، خلوق کعبه استثناء شده است نمی‌دانیم این مصداق است یا آن مصداق دوران بین متباینین است نه به لاتمسّ الطیب می‌شود تمسک کرد نه به مخصص منفصل چون دوران بین متباینین است، مرجع برائت خواهد بود از حرمت استعمال خلوق کعبه.

عرض می‌کنیم: عجیب است از این محقق. شکی نیست در اینکه طبق تصویر خود ایشان هم که نمی‌دانیم یک طیب خلوق است یا مرکب از چند طیب است این دوران بین متباینین مسلم نیست اینجا. ثانیا: این اجمال ایجاد نمیکند فرض این است که گفته شده خلوق کعبه استفاده اش جایز است و این هم خلوق است چون ایشان تصویر نمیکنند که عطر امروز خلوق است یا نه بلکه فقط میگویند شک داریم خلوق طیب واحد است یا چند طیب اما در اینکه خلوق است شک نداریم، اگر شک ندارید خلوق است پس لامحاله اجتناب از آن لازم نیست هر چند ندانید خلوق چیست. اگر مولا گفت إجتنب عن الدم بعد گفت این دم است هر چند ندانید دم چیست اجتناب واجب است. ثالثا: اصل تفسیر ایشان نسبت به کلام امام صحیح نیست زیرا اینگونه شک معنا ندارد که بگوید نمیدانم خلوق از یک طیب است یا مرکب از سه طیب، خوب وقتی استعمال طیب حرام باشد چه یک طیب باشد یا سه طیب اهمیتی ندارد و شبهه‌ای ندارد.

لذا مطلب مرحوم امام خوب دریافت نشده و توجه به حواشی مطلب نشده، واضح است که مرحوم امام می‌خواهند بفرمایند ما چون نمی‌‌دانیم خلوق چیست، شک داریم طیب امروز خلوق است یا نه، شک داریم آیا مخصص منفصل یشمله مفهوما یا نه، شبهه مفهومیه است می‌شود اجتناب لازم.

بله طبق نگاه ما که گفتیم مطلق طیب حرام نیست صحیحه معاویة بن عمار که إنما یحرم من الطیب أربعة، امروز شک داریم آیا این طیب مستعمل در پرده و دیوار خانه خدا آیا از این چهار قسم طیب حرام است یا ماده دیگری است و تحقیق کردیم به نتیجه نرسیدیم، عملا شبهه مصداقیه دلیل حرام است نمی‌توان به إنما یحرم من الطیب أریعه تمسک کرد و گفت این خلوق حرام است یا نه برائت جاری می‌شود از حرمت. پس کلام مرحوم امام در تحریر الوسیله طبق نگاه خودشان که مطلق الطیب را حرام می‌دانند و طبق مبانی اصولی شان که تمسک به عموم عام در مخصص منفصل صحیح است کلامشان تمام است.[2]

نکته: ذیل بحث به این نکته باید توجه شود که ممکن است از ذیل تعلیل روایات باب استفاده کنیم که هر عطری هر چند از آن چهار قسم اگر به خانه خدا زده شود استشمامش اشکال ندارد هر چند از آن چهار مورد باشد زیرا روایات باب در صحیحه عبدالله بن سنان که عن الرجل یصیب ثوبه زعفران الکعبه قال لابأس به و هو طهور فلاتتّقه أن تصیبک لاتغسله فإنه طهور. از این تعلیلها ممکن است استفاده شود که عطر هر چند از چهار قسم حرام باشد اگر به دیوار کعبه برسد و از کعبه استشمام شود اشکالی ندارد و إنه طهور. معنای طهور هم این است که در سایر موارد روایات می‌گوید اگر عطر به لباس یا بدن محرم رسید فورا باید إزاله کند یعنی گویا یک وساختی در آن است برای محرم اما عطری که از کعبه به بدن و لباسش رسیده طهور است و لازم نیست إزاله کند، از ذیل تعلیل ممکن است استفاده شود که هر عطری هر چند از آن أربعة اگر به خانه خدا زده شود استشمامش برای محرم اشکال ندارد. صحیحه حماد بن عثمان دارد سألت أباعبدالله علیه السلام عن خلوق الکعبه و خلوق القبر. ال عهد است مقصود قبر مطهر نبی گرامی اسلام است که در تاریخ دارد آن زمانی که سلفیه و متسلفه حاکم نبودند و برای قبر مطهر نبی گرامی اسلام قداست قائل بودند عطر خلوقی هم به مرقد مطهر حضرت زده می‌شد. پس همین که این خلوق انتساب به کعبه معظمه یا مرقد مطهر داشته باشد طهور است و میتوان به تنقیح مناط گفت اگر روزی آل سعود معدوم شدند و مرقدی بر قبور ائمه بقیع ساخته شد و خلوقی در آنجا استفاده شد نیاز به إزاله ندارد و طهور است.

فرع پنجم: اضطرار به استعمال طیب

مرحوم امام می‌فرمایند لو اضطر إلی لبس ما فیه الطیب أو أکله أو شربه یجب إمساک أنفه.

از طرفی گفتیم همه استعمالهات عطر و طیب بر محرم حرام است، حال اگر به بعضی از این استعمالات مضطر شد مثل اینکه پزشک به جهت بیماری‌اش گفت از زعفران استفاده کن، اضطرار به أکل مجوز نمی‌شود که سایر استعمالات هم حلال بشود خیر الضرورات تقدّر بقدرها، لذا اگر مضطر شد به أکل طیب استشمامش بر او حرام خواهد بود و باید بینی را در حال أکل بگیرد که عملش مستلزم محرم دیگر نباشد.[3]

[1]. جلسه 10، مسلسل 836، شنبه، 96.07.22.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع ششم: کفاره استعمال طیب

استعمال طیب که در حال احرام حرام است کفاره دارد یا نه و کفاره‌اش چیست؟

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند: کفارة استعمال الطیب شاة علی الأحوط. اصل ثبوت کفاره در طیب فی الجمله ثابت است لکن بحث این است که آیا مطلق استعمال طیب أکلش، استفاده در بدن و لباس و استشمام همه اینها کفاره دارد یا فقط أکل طیب کفاره دارد. دو قول است:

قول اول: بعضی معتقدند مطلق استعمال طیب کفاره شاة دارد، مرحوم محقق در شرایع می‌فرمایند فمن تطیّب کان علیه دمٌ سواء استعمله صبغا أو إطلائا ابتدائا أو استدامة أو بخورا أو فی الطعام. صاحب جواهر هم ذیل این عبارت می‌فرمایند بلاخلاف أجده فیه.

بر خلاف فرموده صاحب جواهر مسأله اختلافی است و حتی مانند شیخ مفید این اطلاق را قبول ندارند. باید در دو مرحله بحث را بررسی کنیم: یکی مسأله أکل و دیگری سایر استعمالات.

مرحله اول: اکل طیب

دو روایت صحیحه داریم که مفادشان این است که أکل طعامٍ فیه الطیب کفاره شاة دارد.

روایت اول: صحیحه زراره در باب چهارم ابواب بقیة کفارات الإحرام در وسائل الشیعة حدیث یکم من أکل زعفرانا متعمدا أو طعاما فیه طیب فعلیه دمٌ فإن کان ناسیا فلاشیء علیه و یستغفر الله. در سند این روایت شیخ صدوق است بإسناده الی زراره، اسناد شیخ صدوق به زراره صحیح است.[2]

اشکال: اگر گفته شود این روایت معارض دارد، معارضش به تعبیر مرحوم خوئی معتبره حسن بن هارون است عن ابی عبدالله علیه السلام باب سوم از ابواب بقیة کفارات الإحرام حدیث یکم حسن بن هارون عن ابی عبدالله علیه السلام قال قلت له أکلت خبیصا فیه زعفران حتی شبعتُ و أنا محرم قال علیه السلام إذا فرغت من مناسکک و أردت الخروج من مکه فاشتر بدرهم تمرا ثم تصدق به یکون کفارة لما أکلت و لما دخل علیک فی احرامک مما لاتعلم.

نسبت به سند این روایت مرحوم خوئی تعبیر می‌کنند به معتبره علی بعض الطرق. روایت سه طریق دارد هم از شیخ طوسی هم از شیخ کلینی هم از شیخ صدوق، در طریق شیخ کلینی سهل بن زیاد است که مرحوم خوئی می‌فرمایند ضعیف و ما هم او را معتبر نمی‌دانیم اما می‌فرمایند دو طریق دیگر معتبر است. تلمیذ مرحوم امام در تفصیل الشریعة هم از روایت تعبیر می‌کنند به موثقه.

عرض می‌کنیم: حداقل از مرحوم خوئی تعبیر به معتبره عجیب است به این جهت که در هر سه سند حسن بن هارون آمده که هیچ توثیق خاصی ندارد، در معجم رجال الحدیث هم مرحوم خوئی حکم به جهالت او می‌کنند در اسناد کامل الزیاره و تفسیر علی بن ابراهیم هم نیامده است، نقل ابن مسکان از او که یکی از اصحاب اجماع است به نظر مرحوم خوئی علامت وثاقت نیست لذا تعجب می‌کنیم از مرحوم خوئی که می‌فرمایند حدیث معتبر است علی بعض طرقها. به نظر ما به هیچ یک از طرق ثلاثه حدیث معتبر نیست.

در هر صورت از نظر سند ما هم در نقل بعض اصحاب اجماع مانند ابن مسکان تردید داریم لذا این سند معتبر نیست.

در هر صورت اگر نقل اصحاب اجماع هم علامت وثاقت باشد حدیث از نظر دلالت می‌گوید أکلت خبیصا، این کلمه به معنای حلوای مخلوط است مثل همین حلوای متعارف که با آرد و شکر و روغن و زعفران درست می‌شود، گفته می‌شود این روایت که حکم به کفاره یک درهم می‌کند معارض است با صحیحه زراره که می‌گفت کفاره دم است.

از نظر دلالت به نظر ما مورد این روایت با صحیحه زراره متفاوت است، ذیل روایت قرینه‌ای داریم که این روایت موردش جهل است و نمیدانسته أکل الطیب در حال احرام کفاره دارد یا حرام است، امام علیه السلام می‌فرمایند یکون کفارة لما أکلت و لما دخل علیک فی إحرامک مما لاتعلم، این مما لاتعلم بیان است از أکل و لما دخل علیک فی إحرامک. بعدا خواهیم گفت در صورت جهل کفاره استحبابی است که یک درهم خرما صدقه دهد. پس روایت صورت جهل را می‌گوید نه تعمد. پس این روایت در تعارض با صحیحه زراره نیست بلکه صحیحه زراره در أکل تعمدی بود و این روایت اگر معتبر باشد در مورد جهل است.

در ادامه استاد نکاتی به مناسبت شهادت امام سجاد علیه السلام بیان فرمودند. جلسه بعد سه شنبه خواهد بود.

[1]. جلسه 11، مسلسل 837، یکشنبه، 96.07.23.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحله دوم: سایر کاربردهای طیب

بحث در این است که سایر کاربردهای طیب غیر از أکل کفاره دارد یا نه و کفاره‌اش چیست؟

قول اول: بعضی با فتوا و بعضی به احتیاط واجب فرموده‌اند کفاره سایر استعمالات هم دم شاة است، استدلال آقایان به چند روایت است که باید بررسی کنیم:

روایت اول: وسائل الشیعه باب چهارم ابواب بقیة الکفارات حدیث پنجم معاویة بن عمار فی محرم کانت به قُرحةٌ فداواها بدهن بنفسجٍ قال إن کان فعله بجهالة فعلیه طعام مسکین و إن کان تعمّد فعلیه دم شاة یهریقه.

عرض می‌کنیم: این روایت به نظر ما دال بر مدعی نیست زیرا:

اولا: این کلام اسناد به معصوم ندارد نه صریحا نه به طور اضمار، نمی‌گوید عن ابی عبدالله یا عن معاویة بن عمار عنه فی محرم، احتمال دارد این فتوای معاویة بن عمار باشد که اصحاب زمان اهل بیت هم فتوا داشته‌اند و اگر انتساب به معصوم ندهند نه به صراحت نه به اضمار نمی‌توان آن را مسلما روایت دانست.

ثانیا: علی فرض اینکه روایت بدانیم و ابن ابی عمیر که از معاویة بن عمار نقل میکند فتوای معاویه را نقل نمیکند بلکه کلام امام معصوم را نقل می‌کند، مفاد این روایت این است که محرم جراحتی داشته و با روغن بنفشه جراحت را مداوا کرده، یکی از محرمات احرام تدهین و مالیدن روغن به بدن است و در این متن صحبت از تدهین است نه استعمال طیب. مخصوصا با عنایت به اینکه در بعض روایات تصریح شده است که روغن بنفشه طیب نیست. مانند روایت ابی الحسن احمسی قال سأل ابا عبدالله سعید بن یسار عن المحرم تکون به القرحه او البثره او الدمل فقال إجعل علیه بنفسج و اشباهه مما لیس فیه الریح الطیبه.[2] به نظر ما این روایت مربوط به تدهین است و معلوم نیست که استعمال طیب باشد.

روایت دوم: در قرب الأسناد عن عبدالله ابن الحسن عن جده علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر قال علیه السلام لکل شیء جرحت من حجّک فعلیه دمٌ یهریقه حیث شئت یا فعلیک دم تهریقه حیث شئت. هر دو نسخه آمده.

عرض می‌کنیم: این روایت هم به نظر ما سندا و دلالتا مورد مناقشه است، اما از حیث سند قبلا توضیح داده‌ایم و تکرار نمی‌کنیم که عبدالله بن الحسن در اسناد قرب الإسناد حمیری شاید نزدیک به هشتاد یا نود مورد ذکر شده توثیق ندارد، لذا اعتماد مشکل است.

اما از جهت دلالت روایت اضطراب در متن دارد به دو نسخه روایت از قرب الإسناد نقل شده، چاپهای جدید آن می‌نویسد لکل شیء جرحتَ من حجّک فعلیه فیه دم تهریقه. در بعض نقلها دارد لکل شیء خرجت من حجک، اگر جرحت من حجک باشد روایت را باید اینگونه معنا کرد که لعل دال بر مطلوب آقایان هم باشد که جرح یعنی عروض النقص فی الحج، روایت می‌گوید هر شیئی که سبب جرح در حج تو شد کفاره‌اش دم است. نتیجه این می‌شود که محرمات احرام که سبب جرح الحج است کفاره‌اش دم است، یکی از محرمات هم استعمال طیب است.

اگر نسخه صحیح جرحت باشد مدلولی دارد که احدی از علما به آن ملتزم نیست، از روایت استفاده می‌شود که تمام محرمات احرام کفاره دارد، ضمن اینکه احتمال دومی داریم که چنانکه صاحب جواهر، مرحوم نراقی در مستند و صاحب وسائل روایت را لکل شیء خرجتَ ثبت کرده‌اند نه جرحتَ، در این صورت معنایش این است که هر چند عبارت فصیح هم نیست و اضطراب دارد در هر صورت اگر خرجت باشد مضمون این است که هر شیء و حرامی که مرتکب شدی، از حج که خارج شدی و تمام شد فعلیک دم تهریقه حیث شئت، هر حرامی که مرتکب شدی و در آن دم بود تهریقه حیث شئت. این تهریقه حیث شئت خبر است برای ما قبلش. با این احتمال دیگر ارتباط به محل بحث ندارد و دلالت نمیکند در استعمال طیب دم شاة است.[3]

روایت سوم: صحیحه زراره در باب هشتم از ابواب بقیة کفارات الإحرام حدیث یکم سمعت ابا جعفر علیه السلام یقول من نتف إبطه أو قلّم ظفره أو حلق رأسه أو لبس ثوبا لاینبغی له لَبسه أو اکل طعاما لاینبغی له اکله و هو محرمٌ ففعل ذلک ناسیا أو جاهلا فلیس علیه شیئ و من فعله متعمدا فعلیه دم شاة.

سند صحیحه است. به اطلاق جمله لاینبغی له لبسه تمسک کرده اند که این جامه چه دوخته باشد چه معطر به عطر باشد.

عرض می‌کنیم: دلالت این روایت اطلاق ندارد، ظاهر روایت این است که پوشیدن جامه‌ای که نمی‌تواند بپوشد یا لبس مخیط است علی المشهور یا بعض مخیط‌ها است که بحث بعدی است، که ما قبول نداریم که مطلق مخیط حرام باشد بر محرم بلکه مثل دوختن دور حوله احرام برای نخ نخ نشدن اشکال ندارد. هر جا در روایات مقصود استعمال طیب باشد طیب ذکر میشود و یک روایت نداریم که از پوشیدن لباس مقصود معطر بودن باشد. لباس معطر بما هو لباسٌ حرمتی ندارد اما قبا بما هو لباس حرام است.

نتیجه اینکه دلیلی که تام السند و الدلاله باشد و غیر از أکل سایر استعمالات طیب را هم بگوید کفاره‌اش گوسفند است نداریم.

به نظر ما احتیاط واجب مرحوم امام لیس فی محله. احتیاط واجب مرحوم امام هم به جهت همین روایت سوم است که نتوانسته‌اند اطلاق بگیرند و نتوانسته اند رد کنند لذا احتیاط کرده‌اند.

قول دوم: کفاره استعمال طیب صدقه است نه شاة. برای این نظریه هم چند روایت مطرح است:

روایت اول: باب چهارم ابواب بقیة الکفارات حدیث هشتم عن حسن بن زیاد عن ابی عبدالله علیه السلام قال قُلْتُ لَهُ الْأُشْنَانُ فِیهِ الطِّیبُ أَغْسِلُ بِهِ یَدِی وَ أَنَا مُحْرِمٌ فَقَالَ إِذَا أَرَدْتُمُ الْإِحْرَامَ فَانْظُرُوا مَزَاوِدَکُمْ فَاعْزِلُوا الَّذِی لَا تَحْتَاجُونَ إِلَیْهِ وَ قَالَ تَصَدَّقْ بِشَیْ‌ءٍ کَفَّارَةً لِلْأُشْنَانِ الَّذِی غَسَلْتَ بِهِ یَدَکَ.

مرحوم خوئی سند این روایت را معتبر می‌دانند، صاحب تفصیل الشریعه هم تعبیر به موثقه می‌کنند، مراجعه کنید در سند این روایت معلی بن محمد آمده که نجاشی می‌گوید مضطرب الحدیث و المذهب، ابن غضائری می‌گوید یعرف حدیثه و ینکر و یروی عن الضعفاء، و یجوز أن یُخرَّج شاهدا، مرحوم خوئی که قائل به وثاقت او هستند دو نکته دارند:

اول اینکه این جملات نجاشی و ابن غضائری تضعیف معلی نیست. دوم اینکه معلی در اسناد کامل الزیارات و تفسیر علی بن ابراهیم قمی وارد شده است و ورود فرد در اسناد این دو کتاب علامت وثاقت است، پس معلی بن محمد توثیق دارد و تضعیف هم ندارد لذا ثقةٌ.

[1]. جلسه 12، مسلسل 838، سه شنبه، 96.07.25. دیروز شهادت امام سجاد علیه السلام بود.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم در سند روایت حسن بن زیاد العطار، معلی بن محمد وارد شده که اثبات وثاقت او به نظر ما بر خلاف مرحوم خوئی و صاحب تفصیل الشریعه مشکل است.

عرض می‌کنیم: از اعتماد به اسناد کامل الزیارات که مرحوم خوئی برگشتند، اما تفسیر علی بن ابراهیم را همچنان قبول دارند، علی فرض اینکه وجود راوی در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم أماره وثاقت باشد مشکل دیگری هم هست که مرحوم نجاشی نسبت به معلی فرموده‌اند مضطرب الحدیث، ابن غضائری فرموده یُعرف منه و یُنکر و لابأس بتخریجه شاهدا، مرحوم خوئی تا برهه‌ای از زمان این عبارات را نشانه تضعیف می‌گرفتند لذا می‌گفتند تعارض بین عادل و مرجح است و تساقط است گویا علی بن ابراهیم می‌گوید ثقه و نجاشی می‌گوید ضعیفٌ لذا نتیجه تساقط و عدم وثاقت بود، اما بعد از این نظریه برگشتند و معتقد شدند کلمه مضطرب الحدیث و یعرف منه و ینکر قدح در وثاقت نیست لذا عادل معارض ندارد گویا علی بن ابراهیم میگوید معلی بن محمد ثقه است بدون معارض پس ثقه است.[2]

به نظر ما هر چند کلمه یعرف منه و ینکر شاید به وثاقت راوی خدشه وارد نکند لکن مضطرب الحدیث که در گفتار نجاشی آمده مخلّ به وثاقت است.[3] کلمه مضطرب الحدیث جرح در راوی است لذا با وجود این جرح از سوی نجاشی اگر وثاقت معلی بن را به طریق دیگر هم اثبات کنیم تعارض شکل می‌گیرد و نمیتوانیم به دلیل دیگر بر وثاقت قائل به وثاقت معلی شویم. البته ما ورود در اسناد کامل الزیاره و تفسیر علی بن ابراهیم را هم علامت وثاقت نمیدانیم لذا اصلا توثیق ندارد.[4]

پس این روایت به نظر ما سندا معتبر نیست.

دلالتش تمام است، راوی سؤال میکند أُشنان که ماده خاصی بوده از گل خاصی و مواد دیگر برای چربی زدائی استفاده میشده چه ظروف چه بدن، این اشنان را استفاده کند در حال احرام چگونه است، بعد حضرت ذیل روایت میفرمایند چیزی صدقه بده تا کفاره اشنانی که دستت را با آن شستی باشد. ظاهر این است که اگر اشنانی که فیه الطیب باشد کفاره دارد و کفاره اش هم چیزی صدقه دادن است.

روایت دوم: ما رواه الصدوق عن حسن بن زیاد قلت لأبی عبدالله علیه السلام وضّأنی الغلام و لم اعلم بدستشان فیه طیب فغسلت یدی و أنا محرمٌ فقال تصدق بشیء لذلک.

نسبت به سند روایت دو نکته قابل توجه است:

نکته اول: در نسخه من لایحضر چاپ نجف حسین بن زیاد است که لیس له ذکر لا فی کتب الرجال و لا فی أسناد الروایات. در من لایحضر چاپ ایران حسن بن زیاد است، به نظر ما هم حسن بن زیاد باید باشد زیرا در وافی، روضة المتقین و وسائل الشیعة که دست آنها هم نسخ من لایحضر بوده حسن بن زیاد آمده است.

نکته دوم: حسن بن زیاد مشترک است بین حسن بن زیاد العطار که نجاشی او را توثیق کرده است و حسن بن زیاد الصیقل که روایت زیادی دارد و مجهول است. مرحوم خوئی تحقیقی دارند می‌فرمایند اگر روایت از حسن بن زیاد عطار باشد که خودش ثقه است یک مشکل دارد که شیخ صدوق در مشیخه من لایحضر به حسن بن زیاد عطار طریق ندارد پس روایتی که شیه صدوق بفرماید بإسناده الی حسن بن زیاد العطار میشود مرسله، اگر بگویید حسن بن زیاد در روایت صیقل است شیخ صدوق به او طریق دارد که طریق صحیح هم هست اما خود حسن بن زیاد صیقل مجهول است. لذا سند این حدیث معتبر نیست.

عرض می‌کنیم: مرحوم طبق مبانی رجالیشان باید بفرمایند این حدیث سندا معتبر است. دو نکته را بیان می‌کنیم:

نکته اول: مرحوم خوئی در بحث تمییز المشترکات می‌فرمایند اگر راوی مشترک بود بین دو نفر، این لفظ مشترک را حمل میکنیم بر أشهر الفردین و علائمی برای اشهریت فرد ذکر میکنند از جمله اینکه راوی صاحب کتاب یا اصل باشد. در ما نحن فیه این قاعده ایشان را تطبیق می‌کنیم، حسن بن زیاد عطار که ثقه است نجاشی می‌گوید له کتابٌ، و به تصریح شیخ له أصل، قاعده تمییز مشترکات نزد مرحوم خوئی می‌گوید حسن بن زیاد را در این روایت باید حمل بر عطار کنیم که ثقه است.

نکته دوم: هر چند در مشیخه من لایحضر شیخ صدوق به حسن بن زیاد العطار طریق ندارد و شما درست می‌فرمایید اما مع ذلک به جهت یک مبنای شما به شکل دیگر ثابت میشود شیخ صدوق به حسن بن زیاد العطار طریق دارد و شما باید بپذیرید.

مرحوم خوئی در روایاتی که شیخ صدوق از جمیل نقل کرده‌اند، آیا جمیل بن دُرّاج است یا جمیل بن صالح بحثی دارند که قبلا اشاره‌ای کردیم، مرحوم خوئی می‌فرمایند شیخ صدوق در مشیخه به جمیل بن صالح طریق ندارد اما از راه دیگر اثبات می‌کنیم که شیخ صدوق به جمیل بن صالح طریق دارد. می‌فرمایند شیخ طوسی در فهرست می‌فرماید ابن الولید کتاب جمیل بن صالح را به طریق معتبر روایت کرده است و از طرفی شیخ صدوق جمیع روایات استادش ابن ولید را نقل کرده است، معنایش این است که شیخ صدوق روایات جمیل بن صالح را از طریق ابن الولید دارد، پس طریق معتبر دارد به جمیل ابن صالح هر چند در مشیخه ذکر نکرده، اشکال ما این است که همین بیان در حسن بن زیاد العطار هم قابل تطبیق است. از جهتی شیخ طوسی در فهرست از طریق ابن الولید کتاب حسن بن زیاد عطار را نقل کرده است، شیخ صدوق به جمیع روایات ابن ولید طریق معبتر دارد و میگوید من همه روایات ابن ولید را نقل میکنم، نتیجه میگیریم روایات حسن بن زیاد که جزء مرویات ابن ولید است شیخ صدوق به این روایات طریق معتبر دارد. به مرحوم خوئی می‌گوییم این دو نکته را که اولا حسن بن زیاد، عطار است در این حدیث و شیخ صدوق از طریق ابن ولید به کتاب این عطار طریق معتبر دارد و این روایت را از کتاب عطار نقل میکند[5] پس به نظر مرحوم خوئی این حدیث باید معتبر باشد در حالی که در کتاب الحج میفرمایند این حدیث معتبر نیست.

[1]. جلسه 13، مسلسل 839، چهارشنبه، 96.07.26.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در این بود که آیا مطلق استعمال طیب کفاره دارد یا خیر؟ گفتیم هر چند جمع کثیری قائل‌اند کفاره‌اش یک گوسفند است اما فقط در اکل دلیل داشتیم که کفاره‌اش گوسفند است. نسبت به سایر استعمالات طیب گفتیم بعضی می‌گویند کفاره‌اش مطلقا تصدق است. روایاتی بیان کردند. روایت دوم روایت شیخ صدوق بود که مرحوم خوئی فرمودند سندش صحیح نیست، جلسه قبل گفتیم مرحوم خوئی طبق مبانی خودشان باید بفرمایند روایت معتبر است.

به نظر ما اثبات اعتبار سندی این روایت مشکل است زیرا نکته اولی که از مبانی رجالی مرحوم خوئی بیان کردیم در تمییز المشترکات هر چند فی الجمله ما هم قبول داریم اگر دوران امر در تمییز المشترک بین حمل نام یک راوی بر أحد الفردین بود و یکی از این دو صاحب کتاب بود، صاحب کتاب أشهر است، این را فی الجمله قبول داریم اما تطبیق این قاعده در ما نحن فیه مورد قبول نیست.

بیان مطلب: با تتبع در روایات ما می‌بینیم روایات حسن بن زیاد صیقل که توثیق ندارد بیش از روایات حسن بن زیاد عطار است؛ مشاهیر هم از حسن بن زیاد صیقل روایت نقل می‌کنند مانند أبان، یونس بن عبدالرحمن و ثعلبة بن میمون و امثال اینها و جالب است که بعض معاریف مانند ابن مُسکان فقط از صیقل روایت دارد و جایی ندیدیم از حسن بن زیاد عطار هم روایت نقل کرده باشد. لذا به نظر ما اینکه بگوییم حسن بن زیاد عطار چون کتاب دارد مشهورتر بوده بین روایت لذا حسن بن زیاد را بر عطار یقه حمل کنیم در ما نحن فیه قابل تطبیق نیست.[2]

فعلیه در این روایت صدوق نمیدانیم حسن بن زیاد عطار ثقه است یا صیقل مجهول، لذا روایت سندا معتبر نیست.

اما دلالت روایت این است که راوی میگوید وضّأنی الغلام و لم اعلم بدستشان فیه طیب فغسلت یدی و أنا محرمٌ فقال تصدق بشیء لذلک.

صاحب روضه المتقین میگوید ممکن است معرب دستشو باشد چیزی که با آن دستشان را میشویند. بعضی میگویند ممکن است تصحیف أُشنان باشد که در یک روایت کلینی هم بود. مرحوم خوئی که میفرمایند این دو وجه که بعید است و ظاهر این است که دستشان کلمه فارسی است که گاهی در عربی استعمال میشود مانند روایتی که در بیع مکاسب است که راوی میگوید أبیع به ده دوازده.

عرض میکنیم این کلام مرحوم خوئی هم بعید است زیرا در فارسی یک کلمه واحد به این نحو که دستشان نداریم اگر هم منظور این باشد که در دستشان این هم با مضمون روایت سازگار نیست که و لم أعلم بدستشان که تثنیه هم هست که دست ایشان.

در هر صورت مهم این است که این روایت در ما نحن فیه از نظر دلالت قابل استدلال نیست زیرا بحث ما در استفاده عالمانه از طیب است که کفاره دارد یا نه؟ استفاده از طیب با جهل به موضوع یا حکم کفاره ندراد، صریح روایت صورت جهل را بیان می‌کند. لذا روایت را باید حمل بر استحباب کرد.

نتیجه این که این روایت دوم هم در ما نحن فیه که استعمال طیب عالما و عامدا کفاره وجوب صدقه دارد قابل استدلال نخواهد بود.

روایت سوم: حریز عن ابی عبدالله علیه السلام قال لایمس المحرم شیئا من الطیب و لا الریحان و لا یتلذذ به فمن ابتلی بشیء من ذلک فلیتصدق بقدر ما صنع بقدر شبعه من الطعام.

سند این روایت اشکال دارد چنانکه قبلا بیان کردیم که شیخ طوسی روایت را عن حریز عن ابی عبدالله علیه السلام نقل میکند طبق نقل شیخ روایت مسند است اما گفتیم شیخ کلینی در کافی روایت را عن حریز عمّن أخبره عن أبی عبدالله علیه السلام دارد. شبهه ارسال در روایت بسیار قوی است، لذا از نظر سند روایت معتبر نیست.

از نظر دلالت هم روایت مشکل دارد زیرا

اولا: اثبات کردیم استفاده از ریاحین و گیاهان خوشبو بر محرم حرام نیست بلکه مکروه است، در مورد مکروه امام بفرمایند من ابتلی فلیتصدق این را باید حمل بر استحباب کرد نه وجوب صدقه.

ثانیا: ممکن است گفته شود روایت در خصوص أکل است نه مطلق استفاده از طیب زیرا ذیل روایت میگوید فلیتصدق بقدر ما صنع بقدر شبعه من الطعام. صدقه دهد به همان مقداری که سیر شد از طعام، یعنی همان مقدار که خورده صدقه دهد این ممکن است فقط در صورت اکل باشد.

نتیجه: روایت نه از جهت سند نه دلالت نمی‌تواند اثبات کند وجوب صدقه را در مطلق استعمال طیب.[3]

روایت چهارم: صحیحه معاویة بن عمار باب هجده ابواب تروک احرام حدیث هشتم، روایت را قبلا بررسی کردیم که لا تمس شیئا من الطیب و أنت محرم و اتق الطیب فی زادک فمن ابتلی بشیء من ذلک فلیعد غسله و لیتصدق بصدقة بقدر ما صنع و إنما یحرم علیک من الطیب أربعة.

سند این روایت صحیحه است و مشکل سندی ندارد، کلام در در دلالت است که بر وجوب صدقه در استعمال مطلق الطیب که قبلا بررسی کردیم گفتیم ذیل روایت حاکم بر صدر روایت است که إنما یحرم من الطیب أربعة، از ذیل استفاده میکنیم مطلق الطیب استعمالش حرام نیست، اگر مطلق الطیب استعمالش حرام نیست و من ابتلی بشیء من ذلک فلیتصدق بصدقه، اگر حرام نیست چگونه وجوب صدقه داشته باشد. علاوه بر اینکه فلیعد غسله که باید غسل احرام را اعاده کند قبلا گفتیم اصل غسل احرام مستحب است اینکه غسل کرده به جهت استعمال طیب باید غسل را اعاده کند این معنایش استحباب است.

پس صحیحه معاویة بن عمار از نظر دلالت حمل بر استحباب می‌شود.

به نظر ما در غیر از اکل طیب که روایت معتبر میگوید کفاره‌اش یک گوسفند است، سایر استعمالات بوی خوش در حال احرام به نظر ما وجوب کفاره ندارد زیرا دلیلی بر این معنا نداریم.[4] فقط مستحب است چیزی کفاره دهد.

دو نکته را ذیل مطلب اشاره میکنیم:

نکته اول: مرحوم خوئی و صاحب تفصیل الشریعه فرموده‌اند صحیحه معاویة بن عمار ارتباطی به محل نزاع ندارد و در مورد نسیان است لذا حمل بر استحباب می‌شود به جهت نسیان که صدقه دهد، از اینجا حمل بر نسیان یا جهل میشود که در روایت گفته فمن ابتلی بشیء من ذلک که معنایش این است که گرفتار شد، یعنی یا فراموش کرد یا جاهل بود، در صورت عمد که کسی خودش این کار را کرده نمی‌گویند فمن ابتلی.

عرض می‌کنیم: انبوه روایات داریم که ابتلاء یعنی گرفتاری حاصل برای انسان چه عامدانه چه غیر عامدانه. در همین روایات آمده فرد به امام عرض میکند مبتلی به جماع شدم اینها را نمی‌توان حمل بر این کلام مرحوم خوئی کرد. یا در روایت میگوید مبتلا به فلان گناه شدم چه کنم. بعد ذیل همین روایت کفاره و تبعات بیان میشود خوب اگر کفاره دارد در صورت نسیان یا جهل که کفاره نیست.

نکته دوم: صاحب تفصیل الشریعة در ج14، ص65 پس از اینکه می‌فرمایند در روایات کفاره فقط روایات أکل معتبر است و دلالتش تمام است و سایر روایات یا سندا یا دلالتا مشکل دارد، البته بیانشان با بیان ما در وجوه ضعف روایات متفاوت است ایشان میفرمایند فقط روایات اکل معتبر است اما بعید نیست از أکل إلغاء خصوصیت کنیم که صحیح است در روایت زراره آمده من اکل طعاما فیه زعفران اما از أکل الغاء خصوصیت کنیم بگوییم اکل معتبر نیست بلکه مطلق استعمال طیب معتبر است. بعد میگویند یا فتوا دهیم یا احتیاط واجب بگوییم استعمال مطلق طیب کفاره دارد که با این کلامشان کفاره اش دم شاة خواهد شد.

عرض می‌کنیم: این امور تعبدیه است، در باب معاملات نیست که بتوانیم الغاء خصوصیت کنیم، جالب است که در بعض روایات اکل در عداد سایر استعمالات مانند مسّ کردن آمده. ما دلیلی بر إلغاء خصوصیت نداریم. ایشان روایات صدقه را هم معتبر نمی‌دانند.

آخرین نکته در محل بحث این است که مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند احوط این است که اکل الطیب و سایر استعمالات به أحوط وجوبی کفاره دارد که یک گوسفند است.

عرض می‌کنیم: در سایر استعمالات طیب شما میگویید أحوط وجوبی، این وجهی دارد اما در أکل نص خاص معتبر شیخ صدوق عن زراره عن ابی جعفر علیه السلام میگوید من أکل طعاما فیه زعفران فعلیه شاة. لذا جای احوط وجوبی در اکل ما فیه الطیب نخواهد بود.

نکته‌ای در بحث استعمال طیب باقی مانده که مرحوم امام اینجا بیان میکنند که تکرار استعمال طیب چه حکمی دارد که ما ذیل لبس مخیط این نکته را یک جا بحث خواهیم کرد.

فروع استعمال طیب تمام شد و به نظر ما فقط چهار نوع طیب استعمالش حرام بود و کفاره هم فقط در اکل بود و سایر استعمالات کفاره ندارد.

حکم گرفتن بینی از بوی کریه هم روایت صحیحه دارد که اشاره خواهیم کرد.

[1]. جلسه 14، مسلسل 840، شنبه، 96.07.29.