متن خارج فقه آیة الله شیخ جواد مروی - القول فی واجبات الطواف (نیت، طهارة، طهارة بدن و لباس، ختان)
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
وجه احتیاط در کلام مرحوم امام
نسبت به تقدیم سعی بر طواف دو طائفه روایت داریم:
طائفه اول: روایاتی مانند صحیحه منصور بن حازم که میگوید یطوف بالبیت ثم یعود الی الصفا و المروة فیطوف بینهما. این روایات به طور مطلق میگویند تقدیم سعی بر طواف مبطل سعی است و باید إعادة شود مطلقا چه عالم چه جاهل چه ناسی.
طائفه دوم: صحیحه علی بن جعفر میگوید: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ حَتَّى قَدِمَ بِلَادَهُ وَ وَاقَعَ النِّسَاءَ کَیْفَ یَصْنَعُ قَالَ یَبْعَثُ بِهَدْیٍ إِنْ کَانَ تَرَکَهُ فِی حَجٍّ بَعَثَ بِهِ فِی حَجٍّ وَ إِنْ کَانَ تَرَکَهُ فِی عُمْرَةٍ بَعَثَ بِهِ فِی عُمْرَةٍ وَ وَکَّلَ مَنْ یَطُوفُ عَنْهُ مَا تَرَکَهُ مِنْ طَوَافِهِ.
کسی که طوافش را فراموش کرده و به منطقه خودش برگشته، اینجا دو مشکل برای خودش درست کرده یکی اینکه طواف را فراموش کرده که صحیحه میگوید باید فردی به نیابتش طواف کند، مشکل دیگر این است که سعیش هم قبل طواف بوده، در این روایت صحیحه امام نمی‌فرمایند برود طوافش را انجام دهد و سعی را هم اعاده کند، اطلاق مقامی روایت اقتضاء دارد در صورت نسیان ترتیب لازم نیست و همان سعی کافی است.
جمع بین این دو طائفه روایات اقتضا دارد بگوییم صحیحه علی بن جعفر مقیِّد صحیحه منصور بن حازم است، صحیحه منصور میگوید مطلقا هر کسی سعیش قبل طواف باشد باید إعادة کند اما صحیحه علی بن جعفر میگوید در صورت نسیان إعادة سعی لازم نیست.
صاحب جواهر و به مرحوم شیخ در خلاف نسبت داده شده و شهید اول در دروس در اطلاق مقامی این روایت تردید کرده‌اند، صاحب جواهر میفرمایند در صورت نسیان أحوط وجوبی اگر نگوییم أقوی، إعادة سعی است. کلام مرحوم امام هم در تحریر الوسیلة این مسأله چهارم را باید بگوییم مربوط به صورت نسیان است.[2]
نتیجه اینکه أحوط وجوبی مرحوم امام مربوط است به صورتی که سعی قبل طواف انجام شده نسیانا لذا مثل تردید صاحب جواهر و دیگران امام هم احوط وجوبی دارند. ما در مباحث سعی خواهیم گفت نه احتیاط وجوبی است و نه تردیدی در مسأله.
فقره دوم از مسأله چهارم
و لو قدّم الصلاة علیه یجب إعادتها بعده، اگر صلاة را بر طواف مقدم داشت فتوا میدهند باید صلاة را إعادة کند. تفصیل مسأله را در مباحث صلاة طواف بررسی میکنیم.
مقدمات بحث طواف را که مرحوم امام ضمن چهار مسأله بیان کردند تمام شد.
مطلب دوم: واجبات طواف
عبارت تحریر: القول فی واجبات الطواف، و هی قسمان: الأول فی شرائطه، واجبات طواف دو قسم‌اند:
1ـ شرائط واجب در طواف. 2ـ أجزاء واجب در طواف.
قسم اول: شرائط واجب در طواف
مرحوم امام شش شرط را در این قسم بررسی میکنند (نیة، الطهارة من الأکبر و الأصغر، طهارة البدن و اللباس، ختان، ستر العورة، الموالاة بین الأشواط)
شرط اول: نیت
مرحوم امام میفرمایند: الأول: النیة بشرائط المتقدمة فی الإحرام.
بعض فقهاء نیت را از شرائط طواف نیاورده‌اند که بعدا وجهش را اشاره میکنیم. مرحوم حکیم در دلیل الناسک (به تبع مرحوم نائینی) میفرمایند یشترط فیه أمور الأول الطهاره و اشاره به نیت نمیکنند.[3] بعض فقهاء نیّت را ذکر میکنند به معنای قصد قربت می‌گیرند. یکی از اعلام حفظه الله تلمیذ مرحوم آیة الله العظمی گلپایگانی[4] در فقه الحج ج4، ص7 میفرمایند یعتبر فی الطواف أمور الأول النیة فلا یصح الطواف إذا لم یُؤتَ به بقصد القربة.
قبل از تبیین شرط اول مقدمه‌ای اشاره میکنیم:
مقدمه فقهی: قصد فعل و قصد قربت
افعال واجب بر انسان چه وجوب نفسی و چه غیری، از یک نگاه به سه قسم تقسیم میشود:
قسم اول: بعض افعال از عناوین قصدیه نیستند و به مجرد تحقق اثر در خارج هر چند بدون قصد فعل و عنوان وظیفه ساقط میشود، مثلا زید به قصد اینکه لباسش کثیف است میخواهد تمیزش کند و با آب کر می‌شوید بعد می‌فهمد نجس هم بوده در این صورت لباس پاک هم شده و قصد لازم نیست.
قسم دوم: بعض افعال از عناوین قصدیه است و نیت عنوان میخواهد اما قصد قربت لازم ندارد. مانند أداء دین لذا اگر فرد پولی به طلبکار بابت هدیه و عطیّه داد، برائت ذمه از دین پیدا نمیشود. در أداء دین قصد عنوان لازم است که پول را به قصد برائت ذمه از دین بپردازد.
قسم سوم: بعض واجبات هم از عناوین قصدیه است هم قصد قربت میخواهد یعنی هم باید قصد عنوان بشود هم باید قصد قربت شود مانند صوم، شما در صوم اگر امساک کنید به قصد لاغر شدن، این قصد عنوان نیست و صوم صادق نیست، یا قصد عنوان کند لغیر الله باز هم فائده ندارد.
واجبات تعبدیه از قسم سوم است یعنی در واجبات تعبدیه وقتی گفته میشود نیت در اینها معتبر است، دو معنا دارد هم قصد عنوان لازم است هم قصد قربت لازم است.
بعد از مقدمه. در طواف اگر گفته میشود یُشترط فیه النیة به معنای قصد عنوان و قصد قربت است لذا بدون شبهه در طواف قصد عنوان لازم است. اگر زید کیفش یا موبایلش گم شده و دور خانه خدا می‌گردد تا پیدا کند هفت دور گشت نمیتواند بگوید همین را طواف عمره حساب میکنم. زیرا بدون قصد، عنوان طواف صادق نیست.
علاوه بر آن چون طواف مشترک بین مستحب و واجب است و در واجبات هم مشترک بین واجبات مختلفی است و هویت‌های مختلف دارد، طواف عمره تمتع، طواف عمره مفره، طواف حج قران، طواف حج تمتع و طواف حج إفراد، لذا قصد جزئیت برای هر عمل هم لازم است اما نیت دانستنی است نه گفتنی.[5]
پس عمره و حج خودشان از عناوین قصدیه هستند و تمام أجزاء آنها هم از عناوین قصدیه است، لذا اگر قصد کند طواف حج را در عمره یا عکس آن، این طواف مجزی نیست.
اما قصد قربت مما لا شبهة فی اعتبارها فی الطواف، ضرورت فقه، ارتکاز فقهی و أدله دیگر.[6]
مرحوم خوئی در معتمد ج4، ص292 میفرمایند[7] علاوه بر ضرورت و ارتکاز متشرعه که طواف از تعبدیات است به دو دلیل دیگر هم میگوییم قصد قربت واجب است:
دلیل اول: از آیه کریمه "لِلّٰهِ عَلَى النّٰاسِ حِجُّ الْبَیْتِ"[8] استفاده میشود حج لله است و الله أمر بها پس حج باید منتسب به خدا و به قصد تقرب به خدا باشد و یکی از أجزاء حج طواف است لذا طواف هم قصد قربت میخواهد.[9]
دلیل دوم: روایاتی که میگوید بنی الإسلام علی خمس: الصلاة و الزکاة و الحج و الصوم و الولایة. مگر میشود بنیان اسلام بر اعمالی باشد که در آن اعمال قصد قربت و انتساب عمل الی الله لازم نباشد.
پس قصد قربت در حج لازم است و امر به مرکب منبسط میشود به أجزاء حج پس تمام اجزاء از جمله طواف نیاز به قصد قربت دارد.
[1]. جلسه 9، مسلسل 947، یکشنبه، 97.07.15.
[3]. دلیل الناسک، ص242.
[4]. آیة الله صافی گلپایگانی.
[7]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص4: یدلُّ على ذلک مضافاً إلى الضرورة و الارتکاز، الآیة الشریفة «وَ لِلّٰهِ عَلَى النّٰاسِ حِجُّ الْبَیْتِ» فانّ المستفاد منها أنّ الحج للّٰه تعالى و أنّه أمر إلٰهی و لا بدّ من الانتساب إلیه تعالى و إضافته إلیه سبحانه، و کذلک یستفاد عبادیته من السنّة کالروایات الدالّة على أنّ الإسلام بُنی على خمس: الصلاة و الزکاة و الحج و الصوم و الولایة، فان ما بُنی علیه الإسلام یکون أمراً إلٰهیاً قربیاً منتسباً إلیه.
[8]. سوره مبارکه آل عمران آیه 97.
************************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
نقد دلیل اول مرحوم خوئی:
عرض میکنیم: در سابق اشاره کرده‌ایم آیه "لله علی الناس" مفادش نوعی الزام و ایجاب من الله است بر عهده مردم، و نهایت چیزی که از این جمله استفاده میشود این است که حج به منزله دینی است که خداوند بر عهده مردم نهاده، لذا روایاتی هم داشتیم که حج از اصل ترکه خارج میشود نه از ثلث و در دین هم قصد تقرب لازم نیست. شاهدش این است که در باب نذر زید میگوید لله علیّ أن أتصدّق بدرهمٍ، مرحوم خوئی در این مبحث که آیا نذر از کافر منعقد میشود یا نه، مشهور میگویند لاینعقد، مرحوم خوئی میفرمایند نذر نه خودش عمل قربی است نه لازم است متعلقش به قصد قربت انجام شود،[2] خود نذر را هم امر مرجوح و مکروه میدانند با استناد به یک روایت که انی لأکره الإیجاب أن یوجب الرجل علی نفسه[3] که ما این را قبول نداریم. [4]ایشان میفرمایند دلیل نداریم بر اتیان متعلق نذر به قصد قربت بلکه متعلق نذر باید راجح باشد، لذا میفرمایند لله علیّ أن أتصدّق بدرهم نیاز به قصد قربت ندارد.
اشکال ما این است که اگر جمله "لله علی الناس حج البیت" باعث میشود در متعلق لله علی الناس باید قصد قربت باشد در نذر هم همین کلیشه است که "لله علیّ أن أتصدّق بدرهم" در حالی که تصریح میکنید دلیلی بر قصد قربت در نذر نداریم.[5]
نقد دلیل دوم مرحوم خوئی:
عرض میکنیم چه تلازمی دارد اموری که پایه دین شمرده میشود حتما باید قصد قربت داشته باشد، روایات معتبری میگوید دعائم الإسلام أربع، یکی از آنها جهاد است قطعا جهاد واجب توصلی است.
به نظر ما غیر از ارتکاز متشرعه و ضرورت، آیه کریمه قرآن "و أتموا الحج و العمرة لله" که قبلا گفتیم صحیحه إبن أُذَینة میگوید مقصود از اتمام، أداء است یعنی أدوا الحج و العمرة لله، حج و عمره را برای خدا انجام دهید، به روشنی دلالت دارد بر لزوم قصد تقرب.[6]
ذیل شرط اول به دو مطلب اشاره میکنیم:
مطلب اول: از کلمات شهید اول[7] در دروس استفاده میشود ایشان به بعض قدماء نسبت میدهند که ظاهر بعض قدماء آن است که نیّت احرام از نیّت در سایر افعال حج کفایت میکند، همین‌قدر اول احرام نیت کرد کافی است، بعد میفرمایند اگر گفتیم نیت در حال احرام کافی است حج میشود مانند سایر عبادات که أجزائشان نیاز به نیت ندارد مانند نماز. گویا مرحوم شهید اول مفروغ‌عنه گرفته‌اند که أجزاء العبادة در سایر عبادات احتیاج به نیت ندارد لذا فرموده بعض قدماء هم که میگویند همان نیت احرام کافی است پس حج هم مانند نماز است که أجزائش نیت نمیخواهد.
عرض میکنیم: این امری که ایشان مفروغ‌عنه گرفته‌اند صحیح نیست، نمیتوان ادعا کرد نماز قصد عنوان و نیت میخواهد اما أجزائش قصد نمیخواهد، از ایشان سؤال میکنیم اگر کسی به اندازه رکوع خم شد برای انجام کاری مانند کشتن یک حشره موذی یا برداشتن یک شیء، ایشان باید بفرمایند این رکوع کافی است، در حال نماز مجبور میشود به حال سجده بیافتد بدون قصد این را باید بگویید کافی است. لذا اینکه علماء در مرکبات متّصل مانند نماز، به یک قصد اکتفاء میکنند جهت دیگر دارد میگویند قصد نماز کن چون ارتکازاً أجزاء به هم پیوسته قصد أجزاء را هم دارد. کسی نگفته در أجزاء عبادات نیت لازم نیست بلکه میگویند نیت نماز ارتکازا نیت أجزاء هم هست. در حج همین است که اگر مستحضر است و توجه دارد که اعمال حج را دارد انجام میدهد کافی است و بیش از این نمیخواهد. اگر در أجزاء حج و عمره در هر جزئی تصریح دارند نیت داشته باشید به جهت فصل بین أجزاء است.
پس اگر مقصود شهید اول د رانتساب به بعض قدماء چنانکه ظاهر عبارتشان است این باشد که أجزاء العبادات احتیاج به قصد ندارد قابل قبول نیست، و اگر توجیه کنیم که مقصودشان این است که قصد ارتکازی در سایر أجزاء کافی است در حج هم همین خواهد بود.
مطلب دوم: مرحوم امام در تحریر الوسیلة میفرمایند نیت لازم است در طواف به همان شرائط متقدمه در باب احرام.
عرض میکنیم: مطلبی را ایشان در باب نیت در احرام داشتند که در باب طواف و سایر أجزاء جاری نیست.
در باب احرام فرمودند قصد احرام لازم نیست بلکه ممکن نیست و توضیحاتی که دادیم لذا در باب احرام مرحوم امام فرمودند قصد انجام نسک را داشته باشد و تلبیه بگوید. قصد کند میخواهد عمره تمتع انجام دهد و تلبیه بگوید بعد محرم میشود زیرا احرام فعل خارجی مکلف نیست بلکه مکلف قصد نسک میکند تلبیه میگوید و خداوند جعل میکند حالت احرام را برای او مانند جعل طهارت بعد الوضوء یا غسل، پس احرام عمل مکلف نیست که قصد کند. البته این استحاله در کلام امام را نقد کردیم[8] اما توهم نشود این مطلب در سایر اعمال از جمله طواف هم جاری است زیرا فرموده اند نیت طواف با شرائط متقدمه در احرام است زیرا کسی نگفته طواف یک حالت نفسانی است که بعد گردش دور خانه خدا پیدا میشود بلکه طواف همان فعل خارجی است که فاعلش مکلف است و نیت به آن تعلق می‌گیرد لذا نیت در طواف با نیت در احرام اندکی متغایر است و نیت در طواف همانند نیت در احرام نیست.
شرط دوم: طهارت
مرحوم امام میفرمایند الثانی الطهارة من الأکبر و الأصغر فلا یصحّ من الجنب و الحائض و من کان محدثا بالأصغر من غیر فرق بین العالم و الجاهل و الناسی. در این شرط سه مطلب باید بررسی شود:
1ـ دلیل بر اشتراط طهارت در طواف.
2ـ آیا شرطیت طهارت مطلق است و شامل طواف واجب و مستحب و حج واجب و مستحب میشود یا نه؟
3ـ آیا شرطیت طهارت برای طواف هم برای عالم است هم برای جاهل هم ناسی یا در مسأله تفصیل است.
[1]. جلسه 10، مسلسل 948، دوشنبه، 97.07.16.
[2]. موسوعه مرحوم خوئی، ج26، ص295: لا دلیل على کون النذر أمراً عبادیا قربیاً نظیر الصلاة و الصیام و نحوهما من الأفعال العبادیة، و إذا لم یکن عبادیا فلا مانع من صدوره من الکافر.
و أما متعلقه فلا دلیل أیضاً على کونه قربیاً و إنما غایة ما یستفاد من الأدلة أن یکون متعلقه صالحاً لذلک و قابلًا للإضافة إلیه تعالى، و لا یستفاد منها أن یکون عبادیا حین العمل بحیث لا یتحقق العمل به إلّا بقصد العبادة، بل المستفاد منها قابلیة الفعل للإضافة إلیه تعالى و راجحاً فی نفسه کإعطاء الدرهم إلى الفقیر، فإنه یمکن إیقاعه على وجه العبادة بأن یعطیه قربة إلى اللّٰه تعالى و یمکن أن یقع لا على وجه القربة
[3]. وسائل الشیعة، ج23، ص303: عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّی جَعَلْتُ عَلَى نَفْسِی شُکْراً لِلَّهِ- رَکْعَتَیْنِ أُصَلِّیهِمَا فِی السَّفَرِ وَ الْحَضَرِ- أَ فَأُصَلِّیهِمَا فِی السَّفَرِ بِالنَّهَارِ فَقَالَ نَعَمْ- ثُمَّ قَالَ إِنِّی لَأَکْرَهُ الْإِیجَابَ أَنْ یُوجِبَ الرَّجُلُ عَلَى نَفْسِهِ- قُلْتُ إِنِّی لَمْ أَجْعَلْهُمَا لِلَّهِ عَلَیَّ- إِنَّمَا جَعَلْتُ ذَلِکَ عَلَى نَفْسِی أُصَلِّیهِمَا شُکْراً لِلَّهِ- وَ لَمْ أُوجِبْهُمَا عَلَى نَفْسِی- أَ فَأَدَعُهُمَا إِذَا شِئْتُ قَالَ نَعَمْ.
[4]. اولین جلسه سال چهارم حج، 92.06.23: اولا: علی فرض تمامیت موثقه التزام به این مدلول قابل قبول نیست. زیرا در علم کلام ثابت شده است که معصوم لایفعل المکروه أبدا از جهت دیگر به طرق کثیره شیعه و اهل سنت ثابت است که امیر مؤمنان علیه الصلوة و السلام و صدیقة طاهرة سلام الله علیها نذر صوم ثلاثة أیام نمودند برای رفع بیماری امام حسن و امام حسین علیهما السلام، لذا نذر مکروه نیست.
ثانیا: در بعض نسخه های تهذیب روایت به شکل دیگری است که آن نسخه هم نسخه مصححه‌ای از تهذیب است که آمده إنی لأکره الإیجاب أن لایجاب الرجل علی نفسه که طبق این نسخه معنای حدیث این میشود که امام میفرمایند من اکراه دارم انسان چیزی را بر خودش الزام کند که نتواند انجام دهد. لااقل إذا جاء الإحتمال در روایت بطل الإستدلال.
ثالثا: علی فرض اینکه متن روایت چنان باشد که محققین فرمودند، باز هم عرض میکنیم روایت دال بر کراهت نذر اصطلاحی نیست، زیرا روایات باب نذر را که مراجعه میکنیم در بین مردم یک نحوه‌ای از نذر مرسوم بوده که ایجاب علی نفس داشته‌اند بدون گفتن لله، به عبارت دیگر نذر را مردم به دو شکل محقق می‌کرده‌اند: تارة میگفتند جعلت علی نفسی بدون لله (حتی بگویند شکرا لله) تارة میگفتند جعلت لله علی نفسی روایات میگوید طریقه دوم واجب الوفاء است و نذر اصطلاحی است، راوی سؤال میکند إنی جعلت علی نفسی شکرا لله رکعتین، ظاهر این سؤال این است که نذر به شکل اول بوده، شاهد قوی بر این برداشت ذیل روایت است که خود راوی میگوید قلت إنی لم أجعلهما لله علی و إنما جعلت ذلک علی نفسی ... و لم اوجبهما لله علی نفسی ... اگر سؤال از این نحوه نذر است امام میفرمایند إنی لأکره الإیجاب من دوست ندارم نذر را اینگونه مطرح کند. (کراهت در این روایات هم به معنای کراهت اصطلاحی نیست) لذا از این روایت استفاده کراهت نذر اصطلاحی چنانکه جمعی از اعلام صریحا به کراهت نذر اصطلاحی بخاطر این روایت فتوا داده‌اند قابل پذیرش نیست.
[7]. الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج1، ص394: و لا بدّ من قصد القربة، و کونه طواف عمرة أو حجّ، و طواف النساء أو غیره، لوجوبه أو ندبه، و ظاهر بعض القدماء أنّ نیّة الإحرام کافیة عن خصوصیّات نیّات الأفعال، نعم یشترط أن لا ینوی بطوافه غیر النسک إجماعا، و یجب استدامة حکمها إلى الفراغ.
[8]. جلسه 733، 95.08.16: مرحوم امام در حاشیه عروه میفرمایند این قصد لازم نیست بلکه ممکن نیست، وجه عدم لزوم روشن است چون آنچه لازم است قصد نُسُک است. روایات میگوید عزَم الحج، لذا قصد الإحرام لازم نیست، امام میفرمایند بلکه ممکن نیست. اینکه چرا قصد احرام ممکن نیست، آنچه میشود تصریح کرد لغویت قصد احرام را ما قبول داریم اما استحاله‌اش به نظر ما وجهی ندارد.
************************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
بحث در دومین شرط از شرائط حج بود. گفتیم سه مطلب در اشتراط طهارت مطرح است:
مطلب اول: دلیل بر اشتراط طهارت
دو طائفه روایت داریم:
طائفه اول: روایتی که میگوید طهارت شرط طواف نیست. روایت در وسائل الشیعة باب 38 ابواب طواف حدیث دهم است: بإسناده عن زید الشحّام عن أبی عبدالله علیه السلام فی رجل طاف بالبیت علی غیر وضوء؟ قال لابأس.
بررسی سند
دو نکته در مورد سند باید دقت شود:
نکته اول: شیخ طوسی اسنادشان به زید شحّام را نه در مشیخه تهذیب و استبصار بلکه در فهرست ذکر کرده‌اند که مشتمل بر أبوجمیلة مفضّل بن صالح الأسدی است. مفضّل با اینکه با چند نام از جمله أبو صالح و أبو جمیله حدود دویست و سی روایت در مجامیع شیعی دارد به دو جهت تضعیف شده است:
جهت اول: نجاشی در شرح حال جابر بن یزید جعفی میگوید روی عنه جماعةٌ غُمز فیهم و ضُعّفوا منهم عمرو بن شمر و مفضّل بن صالح.
جماعتی از جابر بن یزید نقل کرده‌اند که چشم پوشی شده از (عمل به روایات) آنان و تضعیف شده‌اند. مرحوم خوئی از این عبارت برداشت کرده‌اند که ضعف این جماعت متسالمٌ علیه بین اصحاب است.[2]
جهت دوم: ابن غضائری در مورد او میگوید ضعیف کذّاب یضع الحدیث.[3]
عرض میکنیم به مرحوم خوئی که شما طبق مبانی دیگرتان نباید قائل به تضعیف مفضّل بن صالح شوید زیرا انتساب این تضعیفات را به ابن غضائری قبول ندارید، عبارت مرحوم نجاشی هم دلالت نمیکند ضعف این جماعت متسالمٌ علیه بین اصحاب است. با یک جمله مجهول نجاشی میگوید از جابر جماعتی روایت نقل کرده‌اند که غُمز فیهم و ضعّفوا، از جانب چه کسانی تضعیف شده‌اند، ممکن است مضعِّف یک نفر باشد. مرحوم خوئی در موارد دیگر اگر تضعیف در کلام نجاشی می‌آید و مضعّف معلوم نیست قبول نمیکنند و میفرمایند مضعِّف مجهول است. به عنوان نمونه در شرح حال عبدالرحمن بن ابی حمّاد را در معجم رجال الحدیث میفرمایند رُمی بالضعف و الغلو، میفرمایند لایُعتمد علی الرمی المذکور لجهالة الرامی فلم یثبت ضعف الرجل.[4] اگر نسبت به مفضّل یک نفر تضعیف کرده باشد، معلوم نیست که مضعِّف کیست، و تسالم هم وجود ندارد و شاید نجاشی تضعیف را قبول ندارد که با صیغه مجهول آورده است.
به نظر ما تا الآن (در مفضل هنوز جای کار هست) میگوییم در مفضّل بن صالح جهات تعدیل و یک جهت ضعف است:
جهات تعدیل: یک جهت مستقله نقل مشایخ ثلاثه از او است، از جمله بزنطی که در روایات معتبری در کافی از او روایت دارد. همچنین کثرت روایت و نقل اصحاب اجماع از او است. در مقابل یک تضعیف ابن غضائری را داریم که ممکن است مستند به یک نقل باشد از مفضّل بن صالح که راجع به آن نقل هم باید کار کرد که از او نقل شده أنا وضعتُ رسالة معاویة الی محمد بن ابی بکر.[5] فعلا میگوییم تعارض جارح و معدّل است و میگوییم مجهول است هر چند مرحوم وحید بهبهانی[6] به نقل تلمیذشان أبو علی حائری (محمد بن اسماعیل مازندرانی) در منتهی المقال ج6، ص308 میل به اعتبار روایات مفضّل و صلاح حال او دارند.[7]
نکته دوم: علی فرض اینکه مفضّل بن صالح توثیق شود یعنی معدّل ها ترجیح داشته باشد و به معدِّل عمل کنیم نه جارح، مع ذلک نسبت به خصوص این روایت از زید شحّام به نظر ما مشکل دیگری هم هست. به عبارت دیگر اگر اسناد شیخ طوسی به زید شحّام تصحیح شود، در خصوص این روایت یک مشکل دیگر هم هست. بارها گفته‌ایم دأب شیخ طوسی آن است که روایاتی را که مصدّر به یک راوی قرار میدهد ظاهر این است که این روایات را از کتاب او أخذ کرده چنانکه در مشیخه هم خودشان تصریح میکنند کسانی که ابتدا شده به اسمشان در أحادیث من حدیث را از کتاب یا اصل او نقل میکنم.[8] پس وقتی شیخ طوسی میگوید عن زید الشحام ظاهر این است که کتاب زید شحّام نزد شیخ طوسی بوده از آن نقل میکند. لذا باید سندشان را به کتاب در مشیخه ذکر کنند.
از جهت دیگر شیخ طوسی در مشیخه طریقش به زید شحّام را نقل نمیکند بلکه در فهرست نقل میکنند.
از جهت سوم در تهذیب و استبصار ظاهرا یک روایت بیشتر مصدّر به زید شحّام نیست آن هم ظاهرا فقط همین روایت است.
از جهت چهارم دهها روایت شیخ طوسی مع الواسطه از زید شحّام نقل میکند در تهذیب و استبصار.
سؤال و تردید ما این است که اگر کتاب زید شحّام نزد شیخ طوسی بوده چرا فقط از این کتاب یک روایت در تهذیب و استبصار نقل کرده‌اند و سایر روایات را مع الواسطه نقل کرده‌اند. این شبهه برای ما شبهه ارسال را در روایت تقویت میکند.[9]
بررسی دلالت
روایت میگوید امام صادق علیه السلام نسبت به مردی که بدون وضو طواف کرده بود فرمودند لابأس، این روایت قضیه خارجیه است و اطلاق ندارد و نمی‌توانید بگویید از این روایت استفاده میکنیم چه طواف واجب و چه مستحب احتیاج به وضو ندارد، قضیه خارجیه است، لذا نمی‌دانیم مقصود طواف واجب بوده.[10]
طائفه دوم: روایاتی که دلالت دارد در طواف طهارت از حدث اکبر و اصغر لازم است.
باب 38 ابواب طواف حدیث چهارم صحیحه علی بن جعفر عن أخیه أبی الحسن علیه السلام قال سألته عن رجلٍ طاف بالبیت و هو جنبٌ فذکر و هو فی الطواف قال یقطع الطواف و لایعتدّ بشیء ممّا طاف و سألته عن رجل طاف بالبیت ثم ذکر أنه علی غیر وضوء قال یقطع طوافه و لایعتد به.
روایات دیگر هم در این باب و سایر ابواب روایت 5 این باب عن زراره قال سألته عن الرجل یطوف علی غیر وضو، أیعتدّ بذلک الطواف قال لا. این به روشنی قضیه حقیقه است که آمده عن الرجل نه عن رجلٍ، و حضرت میفرمایند به این طواف اعتنا نکند.
از این طائفه دوم که روایات معتبر در آن است استفاده میکنیم در طواف طهارت از حدث اکبر و حدث اصغر شرط است.
طائفه اول علی فرض صحت سند و اطلاق آن و حقیقیه بودن قضیه، حمل میشود بر روایاتی که بیان خواهیم کرد میگویند در طواف مستحب طهارت شرط نیست و اگر اطلاق طائفه اول را نپذیریم آن را حمل میکنیم بر طواف استحبابی که بررسی خواهیم کرد.
فعلا نتیجه اینکه در طواف واجب طهارت از حدث اکبر و اصغر شرط صحت طواف خواهد بود.
[1]. جلسه 11، مسلسل 949، سه‌شنبه، 97.07.17.
[2]. معجم رجال الحدیث، ج19، ص312: مر غیر مرة أن کثرة الروایة وروایة الأجلة ، وأصحاب الاجماع عن رجل لا تدلان على وثاقته ، وعلى تقدیر تسلیم الدلالة ، فلا یمکن الاخذ بها مع
ما سمعته من النجاشی من التسالم على ضعف الرجل ، والله العالم .
[3]رجال ابن غضائری، ص88، شماره118: المفضل بن صالح أبو جمیلة الأسدی النخاس ، مولاهم ، ضعیف ، کذاب ، یضع الحدیث ، حدثنا أحمد بن عبد الواحد ، قال : حدثنا علی بن محمد بن الزبیر ، قال : حدثنا علی بن الحسن بن فضال : قال : سمعت معاویة بن حکیم یقول : سمعت أبا جمیلة یقول : أنا وضعت رسالة معاویة إلى محمد بن أبی بکر ، وقد روى المفضل عن أبی عبد الله وأبی الحسن علیهما السلام " .
[4]. معجم رجال الحدیث، ج10، ص318: ذکرنا غیر مرة : أن الکتاب المنسوب إلى ابن الغضائری لم یثبت وأما قول النجاشی رمی بالضعف والغلو ، فلم یظهر أنه أراد بذلک ابن الغضائری ، فإن النجاشی ممن یعتمد على قول ابن الغضائری وهو شیخه ، فلا وجه لعدم ذکر اسمه ونسبة الرمی إلى مجهول ، إذن لا یعتمد على الرمی المزبور لجهالته ، فالرجل المترجم لم یثبت ضعفه .
[5]. (ما فعلا به نتیجه قطعی نرسیده ایم)
[6]. تعلیقة علی منهج المقال، ص340: لعل تضعیف مه من غض فی ترجمة جابر وتضعیفه باتهامه بالغلو لروایته عن الاخبار الدالة علیه بحسب معتقده وزعمه وقدمنا غیر مرة وسیجئ أیضاً فی
غیر موضع منها فی نصر بن الصباح التأمل فی ثبوت القدح بذلک وضعف تضعیفاته مط هذا وروایة الأجلة ومن أجمعت العصابة على تصحیح ما یصح عنه کابن ابن عمیر وابن المغیرة والحسن بن محبوب والبزنطی فی الصحیح والحسن بن على بن فضال یشهد على بن فضال یشهد على وثاقته والاعتماد علیه ویؤیده کونه کثیر الروایة وسدیدها مفتى بها إلى غیر ذلک مما مر فی الفواید مع ان ما رواه فی کتب الاخبار صریح فی خلاف الغلو نعم فیها زیادة ارتفاع شان بالنسبة إلیهم ولعل بهذا حکم بالغلو ان عمه ان هذا تعد عن القدر الذی ینبغی ان ینسبوا الیه وهو ظاهر
الفساد .
[8]. تهذیب الأحکام، ج10: قال محمد بن الحسن بن علی الطوسی رحمه الله : شرطنا فی أول هذا الکتاب ان نقتصر على ایراد شرح ما تضمنته الرسالة المقنعة وان نذکر مسألة مسألة ونورد فیها الاحتجاج من الظواهر والأدلة المفضیة إلى العلم ونذکر مع ذلک طرفا من الاخبار التی رواها مخالفونا ثم نذکر بعد ذلک ما یتعلق بأحادیث أصحابنا رحمهم الله ، ونورد المختلف فی کل مسألة منها والمتفق علیها ووفینا بهذا الشرط فی أکثر ما یحتوی علیه کتاب الطهارة ، ثم انا رأینا انه یخرج بهذا البسط عن الغرض ویکون مع هذا الکتاب مبتورا غیر مستوفى فعدلنا عن هذه الطریقة إلى ایراد أحادیث أصحابنا رحمهم الله المختلف فیه والمتفق ، ثم رأینا بعد ذلک أن استیفاء ما یتعلق بهذا المنهاج أولى من الاطناب فی غیره فرجعنا وأوردنا عن الزیادات ما کنا أخللنا به واقتصرنا من ایراد الخبر على الابتداء بذکر المصنف الذی أخذنا الخبر من کتابه أو صاحب الأصل الذی أخذنا الحدیث من أصله.
*****************************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
مطلب دوم: عدم اشتراط طهارت در طواف مستحبی
بعض فقهاء ماند أبی الصلاح حلبی در کافی فرموده‌اند لایصحّ طواف فرضٍ و لا نفل لمحدثٍ.
در مقابل جمع کثیری از فقهاء قائل‌اند در طواف مستحبی طهارت از حدث اصغر واجب و لازم نیست. روایات صحیحه‌ای هم بر این معنا دلالت دارد:
وسائل الشیعة باب 38 ابواب طواف حدیث هفتم عن أبی عبدالله علیه السلام فی رجل طاف تطوعاً و صلّی رکعتین و هو علی غیر وضوء فقال یعید الرکعتین و لایعید الطواف. سند و دلالت تمام است.[2]
معتبره عبید بن زراره و سایر روایات هم تصریح میکنند و إن کان متعمداً.
سؤال: آیا طهارت از حدث اکبر در طواف مستحبی شرط است یا نه؟
جواب: به سه دلیل تمسک شده بر بطلان طواف بدون طهارت از حدیث اکبر:
دلیل اول: صاحب جواهر در ج19، ص269 میفرمایند از أدله اولیه اشتراط طواف مستحبی به طهارت از حدث اکبر استفاده نمیشود، بل الظاهر عدم اشتراطه بالطهارة من الأکبر. لکن چون برای جنب کون فی المسجد الحرام و لبث در مسجد حرام است و طواف با آن تلازم دارد لذا حرمت سرایت میکند به طواف لذا طواف باطل است.
اگر این بیان مورد قبول باشد که ما قبول نداریم، ثمره‌اش این است که اگر کسی فراموش کرد جنب است و طواف مستحبی انجام داد یا اجیر شده بود برای طواف مستحبی یا نذر کرده بود اما فراموش کرد جنب است باید طوافش صحیح باشد. البته صاحب جواهر هم این را قبول دارند و تصریح میکنند، زیرا با توجه به نسیان، حکم حرمت رفع شده، قصد قربت قابل تحقق است، لذا حرمت تکلیفی ندارد پس حکم میکنیم به صحت این طواف.
عرض میکنیم: اصل دلیل صاحب جواهر را قبول نداریم زیرا در مباحث اجتماع امر و نهی توضیح داده‌ایم که حکم از عنوان ملازم به ملازمش سرایت نمیکند. فرض کنیم طواف تلازم با کون فی المسجد داشته باشد، حضور جنب در مسجد حرام است اما چرا حرمت به طواف که ملازم آن است سرایت کند.
دلیل دوم: بر اشتراط طهارت در طواف مستحبی تمسک به روایت نبوی است که الطواف بالبیت صلاة. گفته شده شکی نیست که طهارت از حدیث اکبر در صلاة مطلقا شرط است و طواف بیت تنزیل شده منزله صلاة لذا همه احکام صلاة را دارد إلا ما استثنی. پس این حکم را طواف مستحبی هم خواهد داشت.
عرض میکنیم: این حدیث در مجامیع شیعه وارد نشده جز در عوالی اللئالی ابن أبی جمهور أحسائی، در سنن نسائی، معجم کبیر طبرانی و سنن بیهقی آمده است. سند معتبر ندارد. علاوه بر اینکه در مباحث اصول و در فقه به مناسبتهایی اشاره کردیم باید احراز شود تنزیل من جمیع الجهات است، در این روایت ممکن است بگوییم قرائنی هست که استفاده میشود تنزیل من جهة واحدة است نه من جمیع الجهات، و آن جهت این است که در ورود به مسجد الحرام روایاتی هست که میگوید بجای نماز تحیت مسجد طواف کنید. یک استغراب شده که اینجا هم که مسجد است چرا طواف کنیم گفته شده الطواف بالبیت صلاة. پس تنزیل طواف به صلاة من جمیع الجهات نیست.
دلیل سوم: اطلاق صحیحه علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام سألته عن رجل طاف بالبیت و هو جنب فذکر و هو فی الطواف قال یقطع الطواف و لا یعتد بشیء مما طاف. اگر این حدیث قضیه خارجیه نباشد و اطلاق داشته باشد و شامل طواف مستحبی هم بشود، صورت نسیان و تذکر در بین طواف را میگوید آیا صورت نسیان و یادآوری بعد الطواف هم حکم به یاد آمدن بین طواف را دارد، بعضی فرموده اند بله از این روایت استفاده میکنیم اگر فراموش کرد و کل طواف را هم انجام داد بعد یادش آمد باید طواف را اعاده کند.
عرض میکنیم: [3]در باب صلاة اگر کسی فراموش کرد و با لباس نجس نماز را شروع کرد بعض روایات میگوید اگر بین نماز یادش آمد باید نماز را إعادة کند و اینکه قطع کند تطهیر کند فائده ندارد، اما اگر بعد نماز یادش آمد نمازش صحیح است. در تعبدیات باید با تأمل و دقت حرکت کرد نمیتوان گفت روایت اطلاق دارد و یادآوری بین طواف مبطل است بعد طواف هم اگر یادش آمد مبطل است. لذا ما نگاهمان این است که اگر بین طواف مستحبی یادش آمد جنب است یقطع الطواف و لایعتدّ، اگر بعد از طواف یادش آمد نمیتوان فتوا داد بلکه باید به احتیاط وجوبی اعاده را لازم دانست.
برای شنبه تعالیق مبسوطه[4] ج10 ص291 را مراجعه کنید.[5]
[1]. جلسه 12، مسلسل 950، چهارشنبه، 97.07.18.
و الجواب: انها تعم ما اذا کان جزء الحج او العمرة أیضا، اذ مضافا الى أن ذلک مقتضى اطلاق تلک الروایات، أن ذلک هو مورد الصحیحة الثانیة لعبید بن زرارة المتقدمة.
الثانیة: قد تسأل أن الطواف المندوب اذا صار واجبا بالعرض کالنذر أو العهد أو الیمین أو الاجارة أو غیر ذلک، فهل یخرج عن موضوع هذه الروایات و یدخل فی موضوع الروایات التی تنص على أن الطواف الواجب مشروط بالطهارة؟
و الجواب: انه لا یبعد أن یقال بعدم خروجه عن موضوع تلک الروایات، اذ مضافا الى امکان دعوى ان المتبادر من الطواف المتطوع هو المتطوع فی اصل الشرع، فان النذر أو غیره لا یوجب خروجه عن التطوع فیه و جعله فریضة، و من هنا إذا نذر صلاة اللیل، فانه لا یوجب خروجها عن النافلة الى الفریضة، لأن صحیحة محمد بن مسلم المتقدمة بقرینة جعلها التطوع فی مقابل الفریضة تشهد على ان المراد من الطواف الواجب هو الطواف المفروض، فی أصل الشرع، و لا یعم ما اذا کان مفروضا بالعرض کالنذر أو نحوه و کان فی الأصل نافلة، هذا اضافة الى أن صحیحة عبید المتقدمة التی تدل على أن طواف النافلة غیر مشروط بالطهارة تشمل ما اذا کان منذورا أیضا، لأن النذر لا یوجب خروج المنذور عن عنوان النافلة.
فالنتیجة: ان الطواف إن کان فریضة فی أصل الشرع کانت صحته مشروطة بالطهارة، و إن کان نافلة لم تکن مشروطة بها و إن کان مفروضا بالعرض، و لکن مع هذا فالأحوط و الأجدر أن یأتی به مع الطهارة من الحدثین الأکبر و الأصغر.
**************************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
ذیل بحث عدم اشتراط طهارت در طواف مستحبی به دو نکته اشاره میکنیم:
نکته اول: طوافهایی که ضمن عمره یا حج مستحب است احتیاج به وضو دارد یا نه؟
حتی عمره و حجی که بالذات مستحب است و بالعرض واجب شده با نذر یا نیابت و إجاره، آیا در این طوافها طهارت شرط است یا خیر؟
از عبارت صاحب جواهر در ج19، ص270 اشتراط استفاده میشود. تلمیذ مدرسه نجف صاحب تعالیق مبسوطه در ج10، ص291 میفرمایند طهارت شرط نیست، حتی اگر حج و عمره مستحب، با نذر یا عهد یا اجاره واجب بالعرض هم بشود.
دلیل صاحب تعالیق تمسک به اطلاقاتی است که میگوید طواف مستحبی احتیاج به طهارت ندارد، چه طواف مستحب مستقل باشد یا ضمن حج و عمره مستحب باشد، حتی وجوب بالعرض طواف را از استحباب خارج نمیکند. مثل اینکه نماز شب فی نفسه مستحب است، اگر کسی نذر کرد، هر چند دلیل وجوب وفاء به نذر میگوید باید به نذر وفاء کنی اما نماز شب واجب بالذات نمیشود. علاوه بر اینکه مورد صحیحه عبید بن زراره طواف ضمنی است.
عرض میکنیم: کلام صاحب جواهر صحیح است. البته استدلال ما در کلامشان نیامده. اولا اینکه صاحب تعالیق فرمودند صحیحه عبید بن زراره موردش طواف ضمنی است این را متوجه نشدیم بلکه آنها هم اطلاق دارند. مراجعه کنید به باب 38 ابواب طواف دو صحیحه از او نقل شده است.[2]
ثانیا: اطلاق این روایات هم مقیّد دارد که صحیحه معاویة بن عمار است در همین باب قال قال ابو عبدالله علیه السلام لابأس أن یقضی المناسک کلها علی غیر وضوء إلا الطواف بالبیت. استثناء ظهور دارد در متصل نه منقطع، مقصود این است که طوافی که جزء مناسک حج یا عمره است باید با وضو باشد. مناسک یعنی اعمال حج یا عمره و ظهور در وجوب ندارد.
پس روایاتی که میگوید طواف نافله وضو ء نمیخواهد را حمل میکنیم بر طواف مستقل نه طواف ضمنی.[3]
نکته دوم: این نکته را به جهت سؤال یکی از دوستان بیان میکنیم. حال که نتیجه گرفتیم طواف مندوب احتیاج به وضو ندارد آیا دلیلی بر استحباب وضوء برای طواف مندوب داریم یا نه؟
طواف عبادت است و عبادات توقیفیه‌اند. بله ممکن است به جهت کون علی الوضوء بخواهد وضو بگیرد.
مرحوم سید صاحب عروه در بحث وضوء وقتی غایاتی که وضو برای آنها مستحب است را میشمارند در کتاب الطهارة میفرمایند و منها الطواف المستحب. صاحب جواهر در همین مبحث میفرمایند نعم لاریب فی استحباب الطهارة له لما سمعته من صحیح معاویة بن عمار و للنبوی العامی الذی یکفی مثله فی الفرض الطواف بالبیت صلاة.
میخواهند بفرمایند شکی نیست که برای طواف مستحب طهارت مستحب است به دو دلیل:
یکی میفرمایند ما تقدم من صحیحه معاویة بن عمار. صحیحه میگوید لابأس أن تقضی المناسک کلها علی غیر وضوء الا الطواف بالبیت و الوضوء افضل.
عرض میکنیم کیفیت دلالت این صحیحه بر استحباب وضو در طواف استحبابی مستقل را نتوانستیم توجیه کنیم.
دلیل دوم: دومین دلیلی که بعضی از جمله صاحب جواهر در کتاب الطهاره ج1، ص12 دارند این است که و المندوب من الوضوء أمورٌ منها الصلاة المندوبة و الطواف المندوب. بعد موارد دیگری را ذکر میکنند و نقل میکنند که شهید اول در ذکری فرموده کلّ ذلک للنصّ. شهید اول توضیح میدهند در خصوص طواف که یستحب للطواف بمعنی الکمالیة علی الأصح للخبر.[4] صاحب جواهر میفرمایند و کفی بإرساله حجة علی جمیع ما ذکرنا.[5] میفرمایند هر چند شهید اول خبری را مسند نقل نکرده و میگوید للخبر اما چون در مستحبات است و قاعده تسامح در ادله سنن را در مستحبات قبول دارند میفرمایند همین ارسال خبر شهید اول کافی است علی جمیع ما ذکرنا.
ما در بررسی[6] احادیث من بلغ نگاه مشهور را نپذیرفتیم.[7] (تفصیل مطالب استاد در قاعده تسامح در أدله سنن را در اینجا ببینید)
لذا کلام شهید اول هم نمیتواند دلیل بر استحباب طهارت در طواف مستحب شود.
صاحب جواهر دلیل دیگری دارند و میفرمایند للنبوی العامی الذی یکفی فی الفرض الطواف بالبیت صلاة. فرض ما طواف مستحب است که اینجا هم میگویند به جهت تسامح در ادله سنن کافی است. نبوی این بود که الطواف بالبیت صلاة که نازل منزله هم شده اند نماز مستحبی وضو دارد پس طواف مستحبی هم وضوء دارد.
بررسی سند: جلسه قبل گفتیم روایت تسننیه است و سند ندارد. مرحوم خوانساری در جامع المدارک ج2، ص489 میفرمایند اما الإعتبار من جهة السند فمع قبول الأصحاب و التمسک به فلا مجال للإشکال فیه. میفرمایند عمل اصحاب به این روایت جابر ضعف سند است.
عرض میکنیم: از کجا قبول اصحاب را ثابت میکنید. بعض اصحاب در بعضی از موارد مثلا ذیل مبحث طهارت لباس در طواف و طهارت از حدث در طواف چند دلیل می‌آورند یکی از آنها این نبوی است. اینکه تمسک به خصوص نبوی شمرده نمیشود بلکه میتواند به عنوان مؤید باشد.[8]
پس اینکه اصحاب به این نبوی اعتماد کرده‌اند قابل اثبات نیست. من حیث الدلالة هم قبلا اشاره کردیم که تزیل گاهی به لحاظ بعض الآثار است و گاهی به لحاظ جمیع الآثار است، به چه دلیل اینجا تنزیل به لحاظ جمیع الآثار باشد و قرائنی در روایات شیعه داریم که گفته شده وارد مسجد الحرام شدی نماز تحیت مسجد نخوان بلکه تحیت مسجد الحرام طواف است.[9]
آخرین دلیل بر این معنا روایت ششم باب 38 ابواب طواف است که به دو سند نقل شده و سند مرحوم شیخ کلینی معتبراست. عن ابن ابی عمیر عن جمیل عن ابی عبدالله علیه السلام انه سأل أینسک المناسک و هو علی غیر وضوء؟ فقال نعم إلا الطواف بالبیت فإن فیه صلاة. روایت میگوید مناسک وضو نمیخواهد مگر طواف خانه خدا که چون نماز هم دارد پس وضو میخواهد. این تعلیل در مطلق طواف جاری است زیرا ما طواف بدون نماز نداریم، وقتی روایت میگوید طواف چون نماز دارد وضو میخواهد، حال أدله خاصه وجوب وضو را برداشت اما برای رفع رجحان نیاز به دلیل داریم. ممکن است بگوییم در طواف مستحب وضو مستحب است.[10]
[1]. جلسه 13، مسلسل 951، شنبه، 97.07.21.
[2]. وسائل الشیعة، ج13، ص376، حدیث هشتم: قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ طَافَ عَلَى غَیْرِ وُضُوءٍ فَقَالَ إِنْ کَانَ تَطَوُّعاً فَلْیَتَوَضَّأْ وَ لْیُصَلِّ.
حدیث نهم: قُلْتُ لَهُ إِنِّی أَطُوفُ طَوَافَ النَّافِلَةِ- وَ أَنَا عَلَى غَیْرِ وُضُوءٍ- قَالَ تَوَضَّأْ وَ صَلِّ وَ إِنْ کُنْتَ مُتَعَمِّداً.
[6]. در جلسه 138 مباحث اصول عملیه مورخ 86.11.24 ذیل تنبیهات برائت.
**************************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
مرحوم امام در اشتراط طهارت در طواف چهار مسأله را بیان میکنند:
مسأله اول: عروض حدث در أثناء طواف
صوری برای این مسأله هست که قبل بیان آن به دو مطلب اشاره میکنیم:
مطلب اول: در کتب فقهی و فتاوا عروض حدث به چند عنوان ذکر میشود:
الف: بعضی میگویند عروض حدث دو حالت دارد یا بعد از إکمال شوط چهارم است یا قبل إکمال شوط چهارم.
ب: بعض هم میگویند عروض حدث یا بعد نصف طواف است یا قبل آن. نصف طواف میشود سه و نیم دور.
ج: بعضی از فقهاء سه عنوان درست میکنند که عروض حدث تا سه و نیم دور یک حکم دارد، سه و نیم تا چهار دور یعنی تا اکمال شوط چهارم احتیاط دارند و بعد اکمال شوط چهارم حکم دیگری بیان میکنند.
منشأ اختلاف این است که هر چند در بعض روایات مثل مرسله جمیل عنوان نصف است و میگوید فإن جاز النصف بنی علی طوافه و إن کان أقل من النصف أعاد الطواف. نزاع این است که مقصود از این نصف کسر حقیقی است که نصف هفت دور میشود سه نیم دور، یا مقصود اکمال شوط چهارم است. اینجا دو نظریه شکل گرفته است:
نظریه اول: جمعی از فقهاء که بعضی هم به اکثر فقهاء نسبت داده‌اند مقصود از نصف، چهار شوط کامل است به حکم قرائن. پس مقابله بین چهار شوط و سه شوط است، نه نصف حقیقی. این نگاه در کلمات مرحوم ابن ادریس، مقدس ادربیلی، مرحوم امام و جمع دیگر وجود دارد. عبارت مرحوم مقدس اردبیلی: و المراد بتجاوز النصف کأنه إکمال الأربعة. مرحوم گلپایگانی میفرمایند اگر بعد از گذشت از چهار شوط محدث شده باشد مرحوم امام میفرمایند لو أحدث بعد إکمال الشوط الرابع.
نظریه دوم: بعضی از فقهاء میفرمایند مقصود از نصف، کسر حقیقی است. مرحوم اراکی میفرمایند اگر عروض حدث بعد از تجاوز از نصف باشد.
قائلین به نظریه اول میگویند مقصود از تعبیر "فإن جاز النصف بنی علی طوافه" در بعض روایات، نه کسر حقیقی بلکه اکمال شوط چهارم است. چند روایت است که تقابل بین ثلاث و اربع در طواف قرار داده و این روایات ضعف سندی دارد یک روایت هم در باب جماع آمده که جماع در طواف احکام اختصاصی دارد لذا سریانش به سایر موارد قابل قبول نیست.
باب 45 ابواب طواف حدیث دوم عن اسحاق بن عمار عن ابی الحسن علیه السلام فی رجل طاف طواف الفریضة ثم اعتلّ علة لایقدر معها علی اتمام الطواف، فقال إن کان طاف أربعة أشواط أمر من یطوف عنه ثلاثة و إن کان طاف ثلاثة أشواط فحکمه کذا.
عرض میکنیم: این روایت سندش ضعیف است. در باب جماع اگر روایت صحیح السند باشد گفتیم به إستقراء، مباشرت در طواف احکام خاصه دارد و نمیتوان به سایر موارد سرایت داد.
رفع ید از ظهور نصف در معنای حقیقی‌اش که سه و نیم شوط است نیاز دارد به قرینه معتبر و ما قرینه معتبری در این باب نداریم که مقصود از نصف به جای سه و نیم شوط چهار شوط تمام باشد. لذا حمل لفظ بر خلاف ظاهر بدون قرینه صحیح نیست.
به نظر ما ملاک همان نصف حقیقی است.[2]
مطلب دوم: قاعده اولیه در مسأله
اگر نص معتبری در عروض حدث ضمن طواف نداشته باشیم قاعده اولیه چیست؟ مرحوم خوئی در معتمد[3] میفرمایند اصل اولیه آن است که عروض حدث در اثناء طواف موجب بطلان نیست بلکه در هر شوطی که حدث عارض شد از همانجا برود وضو بگیرد و طواف را تمام کند. چه شوط اول چه پنجم. البته اگر اخلال به موالات نباشد در صورتی که موالات را در طواف شرط بدانیم. دلیلشان بر عدم بطلان طواف این است که طواف اسم است برای أشواط سبعة با طهارت پس بنابراین اگر اشواط سبعة با طهارت باشد به تعبیر فقهاء هر چند أکوان متخللة با طهارت نباشد مشکلی ایجاد نمیکند. وسط شوط دوم محدث شد از همانجا طواف را قطع میکند یک دقیقه وضومیگیرد و از همانجا ادامه میدهد نتیجه انجام هفت شوط طواف مع الطهارة است، پس وظیفه ساقط شده است.
نتیجه اینکه میفرمایند از أدله استفاده میشود أشواط با طهارت باشد لکن زمان متخلل و فاصله شونده که جزء طواف نیست. بعد تنظیر میکنند میفرمایند در باب صلاة هم قاعده اولیه همین است زیرا دلیل میگوید لاصلاة إلا بطهور، یعنی أجزاء نماز باید با طهارت باشد، أکوان متخللة بین أجزاء منافاتی با لاصلاة الا بطهور ندارد. پس لاصلاة الا بطهور نمیگوید اکوان و وجودات متخلل بین الأجزاء، فاصله بین حمد و سوره هم باید با طهارت باشد. اجزاء نماز حمد و سوره است اما کون متخلل جزء نماز نیست لذا اگر در کون متخلل محدث شد همانجا وضو گرفت نمازش صحیح است. پس قاعده اولیه میگوید حدث در نماز هم مانع است نه مبطل و قاطع. الا اینکه میفرمایند در باب صلاة نص خاص داریم حدث در أکوان متخلله هم مبطل نماز است و لحوق طهارت فائده ندارد. پس نص خاص میگوید حدث صرفا مانع نیست بلکه قاطع و مبطل است. اما در طواف چنین دلیلی ندارد.
عرض میکنیم: دو اشکال نسبت به کلام مرحوم خوئی در صلاة داریم:
اشکال اول: شما ادعا میکنید از أدله شرائط مانند لاصلاة إلا بطهور استفاده میشود فقط أجزاء صلاتی، طهور میخواهد و اطلاق ندارد که شامل اکوان متخلله بشود، در حالی که ایشان در بحث لباس مصلی در کتاب الصلاة میفرمایند اگر زن بین نماز فهمید که تستر ندارد و قسمتی از موی سرش منکشف شده، میفرمایند نماز باطل است چه پوشاندن زمان طویل بخواهد یا نه، مستلزم فعل منافی باشد یا نباشد، زیرا اخلال کرده به شرطی که معتبر است حتی در أکوان متخللة، دلیل اعتبار هم این است که لاصلاة إلا بستر اطلاق دارد. ایشان میفرمایند أدله شرطیت ستر در صلاة اطلاق دارد و شامل اکوان متخلله هم میشود. ما میگوییم لاصلاة إلا بستر اطلاق دارد و شامل اکوان متخلله میشود چرا در لاصلاة إلا بطهور میگویید شامل اکوان متخلله نمیشود و اطلاق ندارد.
اشکال دوم: در باب نماز قاعده اولیه ایشان قابل قبول نیست، ما از أدله صلاة استفاده میکنیم نماز مرکب است از افعال و واجبات، و أکوان متخللة یُحتسب من الصلاة. تفصیلش در جای خودش، لذا حرمت تکلم در نماز شامل اکوان متخلله هم میشود. شما قطعا تکلم را قاطع میدانید چون هیئت صلاة در اکوان متخلله از بین رفته است. لذا در باب صلاة موانع قاطع است الا ما خرج بالدلیل.
اما نسبت به طواف مطلب ایشان صحیح است که مقتضای قاعده این است که خود طواف که اشواط سبعه حول الکعبة باشد باید با شرائط باشد لذا اکوان متخلله در باب طواف جزئیت برای طواف ندارد و الشاهد علیه استقراء مواردی در باب طواف است از جمله جواز استراحت بین طواف و از جمله ادله ای که میگوید میتوانی برای نیاز برادر دینی بروی و برگردی ادامه دهی. پس در باب طواف قبول داریم قاعده اولیه اقتضاء دارد که اکوان متخلله در حکم اجزاء طواف نیست بنابراین اگر شوط اول محدث شد و همانجا وضو بگیرد وادامه دهد و هفت شوط طواف را با طهارت انجام دهد صحیح است.
بعد از قاعده اولیه باید نصوص خاصه را بررسی کنیم.
[1]. جلسه 14، مسلسل 952، یکشنبه، 97.07.22.
[3]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص7: أنّ المانعیة شیء و القاطعیة شیء آخر، و لو کنّا نحن و أدلّة اعتبار الطهارة فی الصلاة کقوله: «لا صلاة إلّا بطهور» فلا یستفاد منها إلّا اقتران أجزاء الصلاة بالطهارة، و أمّا الأکوان المتخللة فلا یعتبر فیها الطهارة، فلو صدر الحدث فی الأثناء یتوضأ و یأتی بالأجزاء اللّاحقة، فإن جمیع الأجزاء تکون مقرونة بالطهارة و إن کانت الأجزاء السابقة بالطهور السابق و الأجزاء اللّاحقة بالطهور اللّاحق، و لا دلیل على وقوع جمیع الأجزاء عن طهور واحد، إلّا أنّه فی باب الصلاة دلّ دلیل خاص على قاطعیة الحدث و أنّه موجب لعدم قابلیة إلحاق الأجزاء اللّاحقة بالسابقة، ففی باب الصلاة إنّما نقول بالفساد لا لأجل اعتبار الطهارة فی الصلاة، بل لأجل أدلّة أُخرى تدل على القاطعیة کالأمر بالإعادة و الاستئناف.
و أمّا الطّواف الّذی هو اسم للأشواط السبعة، فالأدلّة دلّت على اشتراط الطّواف بالطهارة، فاللازم إیقاع الأشواط السبعة عن طهور، و أمّا اعتبار کون الطهارة شرطاً فی الأکوان المتخللة و کون الحدث قاطعاً کما فی الصلاة فلا دلیل علیه.
*************************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
بعد از تبیین قاعده اولیه به ذکر فروع مسأله می‌پردازیم:
مرحوم امام در تحریر فرمودند لو عرضه فی أثنائه الحدث الأصغر فإن کان بعد إتمام الشوط الرابع توضّأ و أتی بالبقیة و صحّ و إن کان قبله فالأحوط الإتمام مع الوضوء و الإعادة.
عروض حدث در أثناء طواف صوری دارد:
ما طبق مطلب اولی که دیروز اشاره کردیم اینگونه دسته بندی میکنیم که گاهی عروض حدث قبل اکمال نصف طواف است و گاهی بعد اکمال نصف. مرحوم شیخ طوسی در کتاب خلاف مسأله 140 مباحث حج میفرمایند من طاف علی وضوء و أحدث فی خلاله انصرف و توضأ و أعاد فإن کان زاد علی النصف بنی علیه و إن لم یزد أعاد الطواف.
علامه در منتهی میفرمایند لو أحدث فی أثناء طواف الفریضة فإن کان تجاوز النصف یتطهّر و یتمّ ما بقی و إن کان حدثه قبل أن یبلغ النصف فإنه یعید الطواف من أوله. محقق در شرایع هم همین را میگویند.[2]
دلیل: دیروز اشاره کردیم قاعده اولیه در طواف این است که در هر شوطی که حدث عارض شود حدث قاطع و مبطل نیست بلکه وضو بگیرد و ادامه دهد طوافش را. لکن گفته شده نص خاص دال بر تفصیل داریم که اگر عروض حدث قبل از نصف است طواف باطل است و باید از سر بگیرد و اگر بعد از نصف است وضو بگیرد و ادامه دهد. پس این نص خلاف قاعده اولیه است. نص خاص هم یک روایت است که در این باب موجود است و مرسله است. شیخ طوسی سند را اینگونه نقل میکند که بإسناده عن موسی بن قاسم عن النخعی یعنی ایوب بن نوح که هم نجاشی توثیقش کرده هم شیخ، عن ابن ابی عمیر عن جمیل عن بعض اصحابنا عن أحدهما فی الرجل یحدث فی طواف الفریضة و قد طاف بعضه قال یخرج و یتوضأ، فإن کان جاز النصف بنی علی طوافه و إن کان أقل من النصف أعاد الطواف. مرحوم شیخ کلینی سند را اینگونه نقل کرده‌اند عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن بعض اصحابنا عن احدهما.
ما مراسیل ابن ابی عمیر را اگر بگوید عن بعض اصحابنا معتبر نمی‌دانیم لذا چه نقل مرحوم شیخ درست باشد در سند روایت میشود مرسله جمیل و چه نقل مرحوم کلینی باشد میشود مرسله ابن ابی عمیر چون نگفته عن غیر واحد من اصحابنا لذا به نظر ما معتبر نیست. بله کسانی که مرسلات ابن ابی عمیر را مطلقا حجت میدانند اینجا مسأله چنین است که روایت واحده است طبق نقل شیخ طوسی میشود مرسله جمیل و طبق نقل مرحوم کلینی میشود مرسله ابن ابی عمیر، اگر قائل باشند کلینی أضبط از شیخ است کما هو الحق، این آقایان میتوانند استناد کنند به نقل شیخ کلینی و بگویند أضبط است پس مرسله ابن ابی عمیر است نه مرسله جمیل، و مراسیل ابن ابی عمیر هم معتبر است.
به نظر ما سند حدیث قابل اعتماد نیست لکن گفته میشود هر چند سند حدیث مرسله هست مشهور به آن عمل کرده‌اند، عمل مشهور هم جابر ضعف سند است لذا روایت معتبر است.
ما ابتدا نظریه مرحوم خوئی و یکی از تلامذه‌شان را تبیین میکنیم سپس به رأی مختار می‌پردازیم.[3]
مرحوم خوئی میفرمایند[4] مرسلات ابن ابی عمیر حجت نیست و عمل مشهور هم جابر ضعف نمی‌باشد مع ذلک این حکم را قبول داریم. میفرمایند مسأله عروض حیض در أثناء طواف که کم هم اتفاق می‌افتد، مع ذلک فراوان در روایات از این مسأله سؤال شده است، که خانمی طمست فی الطواف، و لکن حدث اصغر در طواف فراوان است[5] مع ذلک هیچ قولی از اصحاب نداریم که بگویند با عروض حدث در طواف، طواف صحیح است بل تسالموا علی البطلان اگر قبل نصف باشد و أرسلوه ارسال المسلمات. از این تسالم اصحاب وثوق پیدا میکنیم این حکم به بطلان از ائمه صادر شده و اگر از أئمه حکم به بطلان نمیرسید حداقل یک مخالف در مسأله باید می‌بود که اگر نصف اول عارض شد حدث قاطع و باطل نیست. پس با اینکه مسأله کثیر الإبتلاء است و هیچ خلافی هم از اصحاب نیست کشف میکنیم حکم مشهور به بطلان صحیح است. مرحوم خوئی نمی‌گویند جابر ضعف سند است بلکه میگویند از اجماع اصحاب کشف میکنیم ائمه چنین چیزی فرموده‌اند.
عرض میکنیم: مرحوم خوئی در موارد متعددی میفرمایند اعراض مشهور از یک روایت صحیحه موجب سقوط روایت از اعتبار نیست، اما در مورادی میفرمایند اعراض الکل از یک صحیحه موجب سقوط از اعتبار است، از جمله در محرمات احرام که رجل قبّل زوجته فأمنی، این روایت معارض دارد که محروم خوئی میفرمایند این روایت مورد اعراض الکل است بالاتر از اعراض مشهور، لذا اعراض الکل کاسر است. به ایشان میگوییم اگر اعراض الکل کاسر است اتفاق الکل هم باید جابر باشد، پس بهتر است که بفرمایید تسالم الأصحاب قاطبة بر عمل به این حدیث است لذا حدیث معتبر باشد و به اطلاقش هم بتوانید تمسک کنید. اینکه روایت را کنار بزنید و از اجماع عملی مطلب را ثابت کنید صحیح نیست.
در مقابل مرحوم خوئی تلمیذ محققشان در تعالیق مبسوطه ج10، ص293 میفرمایند[6] عروض حدث در طواف مبطل نیست مطلقا حتی در کمتر از نصف، پس حتی در شوط اول هم اگر وضو باطل شد میتواند وضو بگیرد و ادامه دهد. دلیلشان این است که از طرفی نکته دومی که دیروز اشاره کردیم را قبول دارند و مانند مرحوم خوئی میفرمایند قاعده کلی در صلاة و طواف این است که شرائط در اجزاء عمل شرط‌اند نه در أکوان متخللة، زیرا أکوان متخللة خارج از حقیقت صلاة و طواف است لذا قاعده اولیه این است که هر وقت محدث شد وضو بگیرد و از همانجا ادامه دهد. از جهت دیگر دلیل بر بطلان قبل از نصف مرسله جمیل است، مرسله جمیل را قبول نداریم و عمل مشهور هم جابر نیست لذا برمیگردیم به قاعده اولیه. بعد می‌فرمانید و یدلّ علیه صحیحه محمد بن مسلم در باب 85 ابواب طواف حدیث سوم: قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن امرأة طافت ثلاثة اشواط أو أقل من ذلک ثم رأت دما، قال تحفظ مکانها فإذا طهرت طافت و اعتدت بما مضی. میفرمایند روایت میگوید عروض حدث حیض در أثناء هر چند قبل از نصف مبطل نیست اگر حیض مبطل نیست هر چند قبل از نصف پس به طریق أولی حدث اصغر مبطل نیست.
[1]. جلسه 15، مسلسل 953، دوشنبه، 97.07.23.
[4]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص8: و المرسلة صریحة فی مذهب المشهور و لکنّها ضعیفة بالإرسال، و قد ذکرنا کثیراً أنّه لا عبرة بالمراسیل و إن کان المرسل مثل جمیل أو ابن أبی عمیر، فأدلّة المشهور کلّها ضعیفة، و لکن مع ذلک ما ذهب إلیه المشهور هو الصحیح و الوجه فی ذلک: أن حدوث الحیض أثناء الطّواف و إن کان نادراً جدّاً و لکن مع ذلک کثر السؤال عنه فی الروایات، و أمّا صدور الحدث خصوصاً من المریض و الشیخ و الضعیف کثیراً ما یتحقق فی الخارج لا سیما عند الزحام، و لا سیما أنّ الطّواف یستوعب زماناً کثیراً و مع ذلک لم ینسب القول بالصحّة إلى أحد من الأصحاب، بل تسالموا على البطلان و أرسلوه إرسال المسلمات، و هذا یوجب الوثوق بصدور الحکم بالبطلان من الأئمة (علیهم السلام) و لو لم یکن الحکم به صادراً منهم (علیهم السلام) لخالف بعض العلماء و لو شاذاً، فمن تسالم الأصحاب و عدم وقوع الخلاف من أحد مع أنّ المسألة مما یکثر الابتلاء به نستکشف الحکم بالبطلان، فما هو المعروف هو الصحیح.
[6]. لا دلیل على المشهور، بل صحیحة محمد بن مسلم، قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن امرأة طافت ثلاثة اشواط أو أقلّ من ذلک، ثم رأت دما، قال: تحفظ مکانها فاذا طهرت طافت و اعتدت بما مضى» «1» تدل على خلاف ما هو المشهور بین الأصحاب، بتقریب أن مفادها أمران: أحدهما: عدم بطلان الطواف بحدوث الحیض اثناءه و إن کان قبل تجاوز النصف.
و الآخر: أن الفصل الزمنی الطویل بین مبدأ الحیض و منتهاه لا یضر بصحته. فالنتیجة: ان الأظهر عدم بطلان الطواف بصدور الحدث أثناءه و إن کان قبل تجاوز النصف، فاذا صدر فعلیه أن یتوضأ و یکمل ما بقی من طوافه و إن کان الاستئناف من جدید أحوط و أجدر، بل الأحوط و الأولى أن یقصد به الأعم من التکمیل و الاستئناف حسب ما هو المطلوب واقعا. هذا اذا لم تفت الموالاة، و الّا وجب الاستئناف على القاعدة بدون فرق بین أن یکون الحدث قبل الشوط الرابع أو بعده، حتى اذا کان صدور الحدث منه عامدا و اختیارا، لعدم الدلیل على أن صدوره کذلک اثناء الطواف قاطع له، لما مر من أن ظاهر الأدلة شرطیة الطهارة للطواف بما له من الأجزاء دون الأکوان المتخللة بینها، و أما خروجه من المطاف من أجل الوضوء أو الغسل، فلا یضر ما دام لم تطل مدة الخروج الى المقدار الذی تختل به الموالاة، لعدم الدلیل على أنه مانع عن صحته.
*************************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
فرض اول محدث شدن به حدث اصغر در بین طواف بود، گفتیم که حدث قبل از نصف مبطل است و بعد از نصف میتواند بنا را بر آن بگذارد و بقیه طواف را با وضو انجام دهد. تنها دلیل این حکم مرسله ابن ابی عمیر به نقل شیخ کلینی و مرسله جمیل به نقل شیخ طوسی است که شهرت عملی طبق آن ثابت است هر چند تسالم الکل که محقق خوئی ادعا میکنند مورد تأمل است زیرا بعض متقدمین اصلا متعرض این مسئله نشده‌اند مثل سید مرتضی و شیخ مفید در بعض کتبشان که دیده‌ایم، لکن شهرت قدمائیه طبق مبنای ما ثابت است، قبل از شیخ طوسی در فقه الرضا که قبلا بحث کرده‌ایم و الآن نمیخواهیم بگوییم معتبر است یا از کتب شلمغانی است اما از کتب قدمائیه است که میگوید الرجل إذا أصابه علة و هو فی الطواف و لم یقدر إتمامه خرج و أعاد بعد ذلک طوافه ما لم یجز نصفه فإن جاز نصفه فعلیه أن یبنی على ما طاف.[2]
مرحوم شیخ طوسی در نهایة[3] همین فتوا را دارند که من أحدث فی طواف الفریضة بما ینقض الوضوء، و قد طاف بعضه، فإن کان قد جاز النّصف، فلیتوضّأ، و یتمّم ما بقی، و إن کان حدثه قبل أن یبلغ النّصف، فعلیه إعادة الطّواف من أوّله.
ابن براج در المهذب البارع همین فتوا را دارد. ابن ادریس که حتی به خبر واحد ثقه هم عمل نمیکند گاهی میگوید هل هدم الإسلام إلا هو، در سرائر[4] میفرمایند من أحدث فی طواف الفریضة، ما ینقض طهارته، و قد طاف بعضه، فإن کان قد جاز النصف، فلیتطهر، و یتمم ما بقی، و إن کان حدثه قبل أن یبلغ النصف، فعلیه اعادة الطواف من أوله.
محقق اول در شرایع[5] و علامه در بعض کتبشان همین فتوا را دارند، یعنی دقیقا إفتاء مشهور طبق این مرسله است لذا عمل مشهور را هم در اصول ثابت کردیم شهرت قدمائیه جابر ضعف سند است لذا مرسله ابن ابی عمیر یا مرسله جمیل جابر دارد و معتبر است.
اما صحیحه محمد بن مسلم که صاحب تعالیق مبسوطه فرموده اند دلیل است بر اینکه عروض حدث قبل از نصف هم مبطل نیست ما در بحث عروض حیض در اثناء طواف به تفصیل بررسی میکنیم اولا این حدیث در مورد خاص است و مربوط به مطلق الحدث نیست ثانیا اعراض الکل از این حدیث ثابت است غیر از شیخ صدوق در مورد خودش. ثالثا: خود صاحب تعالیق در بحث عروض حیض در اثناء طواف میگویند این حدیث معارض دارد و به تعارض ساقط است چگونه اینجا به عنوان دلیل استناد میکند. لذا صحیحه محمد بن مسلم هم ارتباطی به این بحث ندارد لذا ما قاله المشهور که قبل از نصف عروض حدث سبب بطلان طواف میشود و بعد النصف سبب بطلان نمیشود هو المتبع.
عجیب است از مرحوم امام در تحریر الوسیله که ایشان نصف را که در مرسله آمده تغییر میدهند به سه و چهار، که بحثش خواهد آمد، لکن از نظر فتوا مرحوم امام میفرمایند اگر حدث اصغر عارض شد در اثناء طواف، اگر بعد از اتمام شوط چهارم است توضأ و أتی بالبقیه و صحّ. این خوب است که طبق مرسله فتوا داده اند، و إن کان قبله فالأحوط الإتمام مع الوضو و الإعادة. احتیاط وجوبی را در آن میدانند که با وضو این طواف را تمام کند سپس اعاده کند. سؤال ما این است که چرا قائل به احوط وجوبی هستید.[6]
نتیجه اینکه در این فرض که عروض حدث اصغر در اثناء طواف باشد اگر قبل نصف بود طواف را اعاده کند و اگر بعد نصف بود بناء بر همان بگذارد.
نکته: در مباحث طواف در مورادی مانند عروض حدث در أثناء طواف و طروّ مرض در أثناء طواف، طروّ حیض در أثناء طواف، عروض نقص در طواف، مثل اینکه در سعی متوجه میشود طواف را کمتر از هفت شوط انجام داده، در اینگونه موارد فقهاء میفرمایند اگر قبل از نصف است طواف باطل است و اگر بعد نصف است تدارک کند و طواف صحیح است. در این موارد چنانکه قبلا هم گفتیم برخی از فقهاء به جای عنوان نصف إکمال چهار شوط را مطرح میکنند.
در بعض مووارد هم که در کلمات بعض فقهاء عنوان نصف آمده است بعض دیگر تفسیر میکنند مقصود از این نصف در طواف اکمال شوط چهارم است، محقق در شرایع بحث عروض مرض در طواف میگویند فإن جاوز النصف، صاحب جواهر ذیل این جمله در ج19، ص326 جاوز النصف را اینگونه تفسیر میکنند که أی طاف اربعة أشواط کما فسّره به فی المسالک و حاشیة الکرکی.
مرحوم امام هم در این موارد، دو موردش را تعبیر میکنند به إکمال شوط چهارم، یکی در مسأله إحداث حدث که همین بحث ما است یکی هم در مسأله 21 مسائل طواف لو حدث عذرٌ بین طوافه من مرض أو حدث بلاإختیار، فإن کان بعد تمام الشوط الرابع أتمّه. اما ایشان در مسأله 16 تحریر در بحث طواف میفرمایند لو نقص من طوافه سهواً فإن جاوز النصف فالأقوی وجوب إتمامه إلا أن یتخلل الفعل الکثیر و إن لم یجاوزه أعاد الطواف.
ذیل مسأله 16 بررسی میکنیم چنانکه صاحب جواهر هم توضیح میدهند در نقص طواف معلوم نیست دلیل خاص داشته باشیم. دلیل بر این تفصیل استفاده از روایات در باب عروض حدث است یعنی از روایت عروض حدث در اثناء طواف قاعده کلی گرفته اند و در نقص طواف هم همین را گفته اند. مرحوم امام د رعروض حدث که روایاتی دارد میگویند شوط چهارم اما در عروض نقض که از همین روایات میخواهند استفاده کنند تعبیر میکنند به تجاوز عن النصف، در اصل میگویید اکمال شوط چهارم در فرعش چگونه میگویید نصف.
نکته این است که روایات باب را که برمی‌رسیم، عنوان چهار شوط و سه شوط در کلام معصوم فقط در یک روایت آمده که آن هم سندا مشکل دارد باب 45 ابواب طواف حدیث دوم، روی اسحاق بن عمار عن أبی الحسن علیه السلام فی رجل طاف طواف الفریضه ثم اعتلّ علة لایقدر معها علی إتمام الطواف فقال إن کان طاف أربعة اشواط امر من یطوف عنه ثلاثة اشواط فقد تمّ طوافه، فإن طاف ثلاثة اشواط میفرمایند صبر کند اگر خودش بهتر شد خودش طواف را اعاده کند و اگر نشد دیگری طوافش را کامل نیابت کند.[7]
فرض کنید این روایت را کسی سندا قبول کند مانند مکتب قم نسبت به سهل بن زیاد بگوید الأمر فی السهل سهلٌ، این روایت در مورد مرض است و نمیتوان به إحداث حدث سرایت داد که در آن مورد معتبره جمیل عنوان نصف را مطرح کرده است. در مقابل در چهار مورد تفصیل در طواف به عنوان نصف معنون شده است یکی معتبره جمیل در باب چهلم ابواب طواف حدیث یکم که عمل مشهور جابر ضعف سند است میگوید فإن جاوز النصف فکذا. دوم باب 85 حدیث چهارم هر چند معتبره نیست مرسله اسحاق است. در سؤال سائل چهار شوط آمده عن إمرأة طافت اربعة أشواط و هی معتمره ثم طمست میفرمایند تتم طوافها لأنها زادت علی النصف. پس اگر اعتبار سند را قبول کنیم که در جای خودش بررسی میکنیم نصف را ملاک قرار داده است.
روایت سوم در باب 85 حدیث یکم روایت ابی بصیر عن ابی عبدالله علیه السلام اذا حاضت فی الطواف فجاوزت النصف فعلّمت ذاک الموضع.
روایت ابی بصیر دیگر در باب 85 حدیث دوم اذا حاضت المرأة و هی فی الطواف و جاوزت النصف عنوان مجاوزه نصف است. ما باشیم و این نگاه به روایات در معتبره جمیل مجاوزه نصف ملاک است یعنی سه و نیم شوط، هیچ روایت معتبری بر اینکه ملاک اکمال شوط چهارم است نداریم، اکثر فقهاء هم عنوان را مجاوزة النصف گرفته‌اند لذا دلیلی بر اینکه از ظهور معتبره ابن ابی عمیر یا جمیل رفع ید کنیم و نصف که ظهور دارد در کسر حقیقی یعنی سه و نیم، را حمل کنیم بر اکمال چهار شوط ادعای بلا دلیل است. پس کلام مرحوم امام در مسأله یکم و بیست و یکم لیس فی محله اما تعبیرشان به لو جاوز النصف در مسأله 16 فی محله است.
[1]. جلسه 16، مسلسل 954، سه‌شنبه، 97.07.24.
[2]. فقه الرضا علیه السلام، ص231.
[3]. النهایة فی مجرد الفقه و الفتوی، ص238.
[4]. سرائر، ج1، ص573.
[5]. شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج1، ص243: لو أحدث فی طواف الفریضة و لو دخل فی السعی فذکر أنه لم یتم طوافه رجع فأتم طوافه إن کان تجاوز النصف ثم تمم السعی.
*************************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
مرحوم امام فرمودند اگر عروض حدث بعد اکمال شوط چهارم بود وضو بگیرد و ادامه دهد و الا احوط این است که تمام کند و وضو بگیرد و طواف دیگر انجام دهد. ما گفتیم اگر قبل از نصف باشد طواف باطل است.
مرحوم خوئی در معتمد عروض حدث اصغر در حال طواف را دارای سه صورت میدانند:
صورت اول: گاهی عروض حدث قبل از نصف طواف یعنی سه و نیم شوط است، در این صورت طواف باطل است، وضو بگیرد طواف را اعاده کند.
صورت دوم: عروض حدث بین نصف حقیقی و اکمال چهار شوط، یعنی نیم دور، میفرمایند وضو بگیرد این طواف را تمام کند و یک طواف دیگر انجام دهد.
صورت سوم: اگر بعد اکمال شوط چهارم است وضو بگیرد و تتمیم کند.
وجه بیان صورت دوم این است نسبت به نصف تردید دارند زیرا صحیحه را که قبول نداشتند و تمسک کردند به اتفاق الکل، و در این نصف که در کلمات فقهاء آمده تردید دارند که مقصود کسر حقیقی است یا اکمال شوط چهارم است. لذا فتوا نمی‌دهند و میفرمایند احوط این است که جمع کند که به وظیفه عمل کرده باشد.
نکته: در احکام طواف به مواردی برمی‌خوریم که فقهاء میفرمایند أحوط این است طواف را تمام کند نمازش را هم بخواند بعد طواف را اعاده کند. مرحوم خوئی در بین سه و نیم و چهار این احتیاط را مطرح کردند و مرحوم امام در قبل شوط چهار چنین احتیاطی مطرح فرمودند. مرحوم خوئی در این مواردی که احتیاط به اتمام و إعادة است یک راه دیگر هم پیشنهاد میکنند که سهل تر است، در مناسک میفرمایند و یجزی عن الإحتیاط المذکور أن یأتی بعد الطهارة بطوافٍ کاملٍ یقصد به الأعم من التمام و الإتمام.
میفرمایند در این مواردی که میگوییم احوط این است طواف را تمام کند بهتر این است که طواف را تمام نکند بلکه برود وضو بگیرد و یک هفت دور طواف کند به قصد أعم از تمام یا اتمام. میفرمایند به جای اتمام طواف و دوباره انجام دادن طواف میتواند نیت کند اگر در واقع طواف قبل حدث صحیح است از این هفت دور سه دورش طواف باشد و ملحق شود به قبلی که میگوییم قصد إتمام، و اگر در واقع شوطهای قبل حدث باطل بوده تمام این هفت شوط طواف شمرده شود به قصد تمام. بنابر این به احتیاط هم عمل نموده است.
مرحوم امام در استفتائاتشان این روش را ردّ میکنند. د راستفتائات سؤال شده مواردی که باید احتیاطا طواف را تمام کند و نماز طواف بخواند و طواف را با نمازش اعاده کند، آیا اگر یک طواف به قصد أعم از تمام و إتمام انجام دهد و دو رکعت نماز بخواند کافی است یا خیر؟ جواب داده‌اند این عمل صحیح نیست و تردید در نیت است.
عرض میکنیم: یک تعلیق در نیت داریم و یک تردید در نیت، تعلیق در نیت مبطل نیست و تردید در نیت مبطل است. زیرا تردید در نیت معنایش این است که نمیدانم این عمل را به چه قصدی انجام می‌دهم اما تعلیق اشکال ندارد. زید احتمال میدهد روزه قضا بر عهده‌اش باشد لذا اینگونه نیت میکند که اگر در واقع روزه قضا به ذمه من است این روزه قضا باشد و اگر قضا در ذمه ندارم روزه پدرم باشد. در واقع معلوم است این شخص روزه قضا بر عهده‌اش هست یا نه، در واقع ما فی الذمة‌اش معلوم است و میگوید به قصد ما فی الذمه انجام می‌دهم. این تعلیق در نیت است و اشکال ندارد، اما گاهی تردید است مثل اینکه قصد میکند این روزه یا از طرف من یا از طرف پدرم، ما فی الذمه و واقع را قصد نمیکند، این در حقیقت عمل بلانیةٍ و باطل است. ما نحن فیه تعلیق در نیت است نه تردید در نیت. میگوید من ذمه‌ام به هر چه در واقع مشغول است می‌خواهم آن را أدا کنم، اگر ذمه‌ام به سه شوط مشغول است لذا سه شوط این عمل طواف باشد و بقیه کأن لم یکن، و اگر ذمه من مشغول به هفت شوط است در واقع همه هفت شوط طواف باشد.
این مسأله را در باب زکات عروه ملاحظه کنید. مرحوم سید میفرمایند: لو کان له مال غائب مثلًا فنوى أنّه إن کان باقیاً فهذا زکاته، و إن کان تالفاً فهو صدقة مستحبّة صحَّ بخلاف ما لو ردّد فی نیّته و لم یعیّن هذا المقدار أیضاً فنوى أنّ هذا زکاة واجبة أو صدقة مندوبة فإنّه لا یجزی.
از این عبارت معلوم میشود تعلیق در نیت مشکل ندارد بلکه تردید مشکل دارد و مرحوم امام در حاشیه عروه اینجا تعلیقه ندارند یعنی این مطلب را قبول دارند.
أعجب از این، مطلبی است که مرحوم امام در صوم یوم الشک دارند که اگر نمی‌داند امروز آخر شعبان یا اول رمضان است لو صامه علی أنه إن کان من شهر رمضان کان واجبا و إلا کان مندوبا، لایبعد الصحة و لو علی وجه التردید فی النیة فی المقام.[2]
نتوانستیم توجیه کنیم که چرا میفرمایند تردید در نیت در باب صوم اشکال ندارد.[3]
صورت اول از عروض حدث در أثناء طواف عروض حدث اصغر بود که تمام شد.
صورت دوم: عروض حدث اکبر اثناء طواف
حدث اکبر اگر حیض باشد صورت مختلف دارد همه صور را یکجا بحث میکنیم و اگر جنابت است دو حکم دارد:
حکم اول: بدون شک أدله میگوید باید فورا از مسجد خارج شود.
حکم دوم: طوافی که انجام داده چگونه است؟ حکم از حیث صحت و بطلان طواف مانند عروض حدث اصغر حین الطواف است یعنی اگر بعد النصف بود حکم میشود به صحت ما طاف سابقا و میرود غسل میکند طواف را ادامه میدهد و اگر قبل از نصف بود طوافش باطل است باید طواف را إعادة کند.
دلیل: صحیحه حُمران بن أعین عن ابی جعفر علیه السلام در باب یازدهم ابواب کفارات استمتاع حدیث یکم[4] مضمون روایت این است که میگوید از امام پرسیدم فردی طواف نساء بر عهده‌اش بود و شوط پنجم را انجام داده دل درد گرفت رفت منزلش ثمّ غشی جاریته، حضرت فرمودند یغتسل ثم یرجع فیطوف بالبیت طوافین (دو شوط) همه آنچه از طواف قبلی‌اش باقی مانده بود بعد حضرت میفرمایند اگر سه شوط انجام داده بود خرج فغشی فقد أفسد حجه و علیه بدنة و یغتسل ثم یعود فیطوف أسبوعا. به این قرینه ذیل أفسد حجه یعنی أفسد طوافه. مورد سؤال سائل پنج شوط است حضرت صورت سه شوط را هم اضافه میکنند و به نظر مشهور این روایت به ضمیمه سایر روایات مانند طروّ حیض، عذر یا مرض در أثناء طواف ظهورش این است که بعد النصف و قبل النصف است لذا مرحوم امام هم اینجا احتیاط ندارند به جهت این صحیحه و دیگران هم میفرمایند اگر قبل نصف است طوافش باطل است و بعد نصف غسل کند و طواف کند تفاوتی هم بین طواف نساء و زیارت نیست.
[1]. جلسه 17، مسلسل 955، شنبه، 97.07.28.
[2]. تحریر الوسیلة، ج1، ص280. در حاشیه وسیلة النجاة ص235 هم میفرمایند: لا تبعد الصحّة فی هذا الفرع و لو علىٰ وجه التردید فی النیّة.
[4]. سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ کَانَ عَلَیْهِ طَوَافُ النِّسَاءِ وَحْدَهُ فَطَافَ مِنْهُ خَمْسَةَ أَشْوَاطٍ- ثُمَّ غَمَزَهُ بَطْنُهُ فَخَافَ أَنْ یَبْدُرَهُ- فَخَرَجَ إِلَى مَنْزِلِهِ فَنَقَضَ ثُمَّ غَشِیَ جَارِیَتَهُ- قَالَ یَغْتَسِلُ ثُمَّ یَرْجِعُ فَیَطُوفُ بِالْبَیْتِ طَوَافَیْنِ- تَمَامَ مَا کَانَ قَدْ بَقِیَ عَلَیْهِ مِنْ طَوَافِهِ- وَ یَسْتَغْفِرُ اللَّهَ وَ لَا یَعُودُ- وَ إِنْ کَانَ طَافَ طَوَافَ النِّسَاءِ فَطَافَ مِنْهُ ثَلَاثَةَ أَشْوَاطٍ- ثُمَّ خَرَجَ فَغَشِیَ فَقَدْ أَفْسَدَ حَجَّهُ وَ عَلَیْهِ بَدَنَةٌ وَ یَغْتَسِلُ- ثُمَّ یَعُودُ فَیَطُوفُ أُسْبُوعاً.
*************************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
مسأله دوم: بدلیت تیمم
مرحوم امام در دومین مسأله از مسائل طهارت در طواف میفرمایند لو کان له عذر عن المائیة یتیمم بدلاً من الوضوء أو الغسل و الأحوط مع رجاء إرتفاع العذر الصبر إلی ضیق الوقت.
اگر کسی عذر داشت و نتوانست برای طواف وضو بگیرد آنجا که وضو برایش واجب است یا غسل کند آنجا که غسل بر او واجب است مرحوم امام میفرمایند کسی که عذر داشت از استفاده از ماء تیمم کند بدل از وضو یا غسل و با تیمم طوافش را انجام دهد. دلیل بر این حکم فی الجمله روایات بدلیت تیمم است از وضو و غسل، در کتاب الطهاره باب چهاردهم ابواب تیمم روایات معتبری داریم که میگوید تیمم طهور است بجای وضو و غسل. صحیحه حلبی عن الرجل إذا أجنب و لم یجد الماء؟ قال یتیمم بالصعید فإذا وجد الماء فلیغتسل و لایعید. در صحیحه محمد بن مسلم تعلیل دارد که إن ربّ الماء و ربّ الصعید واحد فقد فعل أحد الطهورین.
پس طبق قاعده کلی هر عملی که مشروط به طهارت است وضو یا غسل میخواهد اگر عاجز از آن باشد میتواند تیمم کند.
نکته: فرد متعذر از تحصیل طهارت مائیه باید تا آخر وقت صبر کند و با عدم رفع عذر به طهارت ترابیه اقدام کند یا بدار و مبادرت به انجام عمل در اول وقت هم جایز است؟
بسیار اتفاق می‌افتد که روز اول ذی‌الحجه برای عمره تمتع وارد مکه میشود و نمیتواند از آب استفاده کند، وقت عمره تا روز نهم ذی‌الحجة است که به عرفات برسد، در این صورت آیا در اول وقت میتواند به جهت عذر طواف را با تیمم انجام دهد یا باید صبر کند تا ضیق وقت؟
این بحث در صلاة و سایر عبادات هم مطرح است که اگر اول وقت نماز متعذر از طهارت مائیه بود میتواند مبادرت به عمل کند در اول وقت یا نه؟ مرحوم امام ذیل این مسأله میفرمایند و الأحوط مع رجاء ارتفاع العذر الصبر إلی ضیق الوقت. این احتیاط مستحب است زیرا ابتدا فتوا را به اطلاق بیان نمودند لکن مرحوم امام در مناسکشان مسأله 554 احتیاط وجوبی دارند و میفرمایند: احتیاط واجب آن است که اگر امید دارد عذرش از وضو یا غسل مرتفع شود صبر کند تا وقتی که وقت تنگ شود یا امیدش قطع شود.
عرض میکنیم: هر چند تفصیل مسأله در کتاب الطهاره باید مطرح شود لکن در جواز بدار در اول وقت با طهارت ترابیه در واجب موسع چند قول است:
قول اول: بدار جایز نیست حتی با علم به استمرار عجز تا آخر وقت. مرحوم علامه در تذکره و منتهی و شهید اول در ذکری این قول را به اکثر فقهاء نسبت داده‌اند. مرحوم سید در انتصار ادعای اجماع میکند بر این قول.
قول دوم: بدار جایز است در اول وقت مطلقا، علم داشته باشد به زوال عذر یا نه و اگر هم علم به زوال عذر داشت میتواند مبادرت به عمل کند در اول وقت، با ظن و احتمال به زوال عذر هم میتواند در اول وقت واجب موسع را انجام دهد. این قول از کلمات علامه در تحریر استفاده میشود و جالب است که مرحوم امام در کتاب الطهاره شان همین قول را انتخاب میکنند و میفرمایند: کما أن الأقرب بحسب اطلاق الأدله عدم الفرق بین العلم بزوال العذر و عدمه و دعوی الإنصراف الی صورة عدم العلم برفعه فی غیر محلها.[2] در مناسک بر خلاف این فرمودند اگر رجاء رفع عذر دارد احتیاط واجب صبر کردن است.
قول سوم: اگر علم به استمرار عذر دارد مبادرت جایز است و اگر علم ندارد به استمرار عذر مبادرت جایز نیست.
قول چهارم: اگر رجاء و احتمال زوال عذر میدهد صبر کند و الا بدار جایز است.
مرحوم امام که میگویند[3] بدار جایز است دو دلیل دارند:
دلیل اول: اطلاق آیه 6 سوره مبارکه مائده: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاَةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ ... فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً.
آیه شریفه میگوید اگر وقت نماز شد آب نداشتید تیمم کنید و وجوب تیمم مقید به آخر وقت نشده است.
دلیل دوم: جمع بین روایات چنین اقتضایی دارد زیرا چند طائفه روایت است:
طائفه اول: اطلاق دارد که إذا اجنب الرجل و لم یجد الماء یتیمم بالصعید.[4]
طائفه دوم: از اطلاق بالاتر تصریح دارد به سعه وقت. موثقه ابی بصیر سألت اباعبدالله علیه السلام عن رجل تیمم و صلّی ثم بلغ الماء قبل أن یخرج الوقت قال لیس علیه إعادة الصلاة.[5] در روایت دیگر یعقوب بن سالم فِی رَجُلٍ تَیَمَّمَ وَ صَلَّى ثُمَّ أَصَابَ الْمَاءَ وَ هُوَ فِی وَقْتٍ قَالَ قَدْ مَضَتْ صَلَاتُهُ وَ لْیَتَطَهَّرْ.[6] و لیتطهر یعنی برای نماز بعدش وضو بگیرد مثلا.
طائله سوم: اصل عمل را در وقت اجازه میدهد اما میگوید با رفع عذر در وقت عمل را اعاده کند، مانند صحیحه عبدالله بن سنان أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الرَّجُلِ تُصِیبُهُ الْجَنَابَةُ فِی اللَّیْلَةِ الْبَارِدَةِ وَ یَخَافُ عَلَى نَفْسِهِ التَّلَفَ إِنِ اغْتَسَلَ فَقَالَ یَتَیَمَّمُ وَ یُصَلِّی فَإِذَا أَمِنَ مِنَ الْبَرْدِ اغْتَسَلَ وَ أَعَادَ الصَّلَاةَ.[7]
موثقه منصور بن حازم عن ابی عبدالله علیه السلام فِی رَجُلٍ تَیَمَّمَ فَصَلَّى ثُمَّ أَصَابَ الْمَاءَ فَقَالَ أَمَّا أَنَا فَکُنْتُ فَاعِلًا إِنِّی کُنْتُ أَتَوَضَّأُ وَ أُعِیدُ.[8]
طائفه چهارم: روایاتی است که میگوید باید تیمم و نماز تا آخر وقت تأخیر انداخته شود و بدار جایز نیست. صحیحه محمد بن مسلم عن ابی عبدالله علیه السلام إِذَا لَمْ تَجِدْ مَاءً وَ أَرَدْتَ التَّیَمُّمَ- فَأَخِّرِ التَّیَمُّمَ إِلَى آخِرِ الْوَقْتِ- فَإِنْ فَاتَکَ الْمَاءُ لَمْ تَفُتْکَ الْأَرْضُ.[9]
صحیحه زراره عن احدهما إِذَا لَمْ یَجِدِ الْمُسَافِرُ الْمَاءَ فَلْیَطْلُبْ مَا دَامَ فِی الْوَقْتِ- فَإِذَا خَافَ أَنْ یَفُوتَهُ الْوَقْتُ فَلْیَتَیَمَّمْ- وَ لْیُصَلِّ فِی آخِرِ الْوَقْت.[10]
طائفه پنجم: روایاتی که میگوید اگر آب نداشت به اندازه یک غلوه یا غلوتین (تیر انداختن) جستجو کند بعد نماز بخواند با تیمم.
در جمع بین این روایات مطلب زیاد است که باید در کتاب الطهاره بررسی کرد. مرحوم امام اینگونه جمع میکنند:
روایات جواز بدار نص در جواز‌اند، بعض روایات هم ظهور دارند در وجوب تأخیر، نص بر ظاهر مقدم است لذا رفع ید میکنیم از ظهور روایات وجوب تأخیر و روایات أخّر التیمم إلی آخر الوقت را حمل بر استحباب میکنیم، لذا میگوییم رجحان دارد تأخیر تا آخر وقت.
از طرف دیگر روایاتی داشتیم میگفت اگر اول نماز با تیمم خواندی فلاإعادة، روایاتی داشتیم میگفت اعادة کن، از ظاهر روایات وجوب اعادة رفع ید میکنیم به حکم قرینه و میگوییم اعاده هم واجب نیست بلکه مستحب است[11]، قرینه هم موثقه منصور بن حازم است که امام صادق علیه السلام فرمودند اگر من چنین وضعیتی داشتم وضو میگرفتم و نمازم را اعاده میکردم، اما اینکه شما لازم است چنین کنی نه خیر. نتیجه این است که مرحوم امام در کتاب الطهارة جمع بین این طوائف خمسه را چنین میدانند که بدار مطلقا در واجب موسع إذا کان عذر من الطهارة المائیه جایز است سواء علم برفع العذر آم لم یعرف، سواء رجی ام ظن رفع العذر ام لا.[12]
عرض میکنیم: ما بیانات مرحوم امام را در کتاب الطهارة قبول نداریم و توضیحش در جای خودش باید مطرح شود اما فعلا میگوییم اطلاق ایه را نمی‌پذریرم و شمول روایات صورت علم به رفع عذر را قبول نداریم، اگر عالم باشد به رفع عذر تا آخر وقت حق مبادرت ندارد. بله اگر ظن به رفع عذر داشت یا احتمال میداد رفع عذر را لازم نیست صبر کند، مبادرت به واجب موسع با طهارت ترابیه مشکلی ندارد.
در طواف یک راه دیگر هم هست که حتی با علم به رفع عذر وقت وصول به مکه طوافش را انجام دهد و صبر نکند. خلاصه وجه این است که در کتاب الطهاره هر چند امام و بعضی بیان نکرده اند اما مرحوم حاج آقا رضا همدانی[13] و دیگران اشاره دارند که اگر گفتیم اول وقت مبادرت جایز نیست حال با علم به رفع عذر باشد که ما هم قائلیم یا با ظن به رفع عذر که بعضی میگویند یا با رجاء که بعضی میگویند، اگر برای عمل دیگری تیمم کرد مثلا در صلاة تطبیق میکنیم، ظهرین را با تیمم در آخر وقت خواند بعد مغرب شد، اینجا هر چند یقین به ارتفاع عذر تا آخر وقت نماز عشاء داشته باشد اما مجوز نماز عشاء خواندن با طهارت ترابیه را دارد زیرا أدله‌ای که میگوید صبر کند تا آخر وقت غیر متطهر را شامل است، اگر کسی الآن طهارت ترابیه دارد و طاهر است و تا آب پیدا نکند ناقض نیست، لذا سایر اعمال را هم میتواند انجام دهد تا وقتی آب پیدا کند یا محدث شود، در این صورت شخص متطهر است زیرا أحد الطهورین را دارد لذا شرط انجام نماز مغرب و عشاء را دارد صبر لازم نیست. در باب طواف هم همین نگاه کارساز است که هر چند فرد روز اول ذی الحجة نمیتواند وضو بگیرد و آب برایش مضر است، پزشک میگوید روز هشتم ذی الحجه مشکل ندارد، ظهر روز اول میخواهد نماز بخواند تیمم میکند متطهر است و دیگر صبر لازم نیست و طواف را هم با همین طهارت میتواند انجام دهد لذا اگر تحصیل طهارت برای طواف باشد اگر علم دارد به ارتفاع عذر نمیتواند تیمم کند برای طواف اما در آخر وقت به فتوای همه تیمم میکند متطهر میشود و میتواند طواف هم انجام دهد.
[1]. جلسه 18، مسلسل 956، یکشنبه، 97.07.29.
[2]. کتاب الطهارة، ج2، ص340.
[3]. کتاب الطهارة، ج2، ص331: لا ینبغی الإشکال فی إطلاق الآیة الکریمة؛ و أنّه مع عدم وجدان الماء مطلقاً یقوم التیمّم مقام الوضوء و الغسل، و التقیید بعدم وجدانه إلىٰ آخر الوقت، یحتاج إلىٰ دلیل. ممّا یوجب تحکیم إطلاقها قوله تعالىٰ فی ذیل حکم التیمّم مٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ حیث یدلّ علىٰ أنّ تشریع التیمّم لدفع الحرج عن المریض و غیره، و معه کیف یمکن تحمیل لزوم الصبر على المریض و الفاقد إلىٰ نصف اللیل أو آخره، و هل هذا إلّا تحریج و تضییق فوق تحمیل الوضوء، و معه کیف یمنّ علیه بعدم جعل الحرج و إرادته؟! و الإنصاف: أنّ إطلاق الآیة فی غایة القوّة، خصوصاً مع ضمّ ذیلها إلیه، و هو یقتضی عدم الفرق بین العلم بزوال العذر و عدمه، و دعوى الانصراف عن صورة العلم غیر مسموعة. هذا حال الآیة.
[4]. وسائل الشیعة، ج3، ص366، کتاب الطهارة، باب 14 ابواب تیمم، حدیث یکم.
[5]. وسائل الشیعة، ج3، ص369، کتاب الطهارة، باب 14 ابواب تیمم، حدیث یازدهم.
[6]. وسائل الشیعة، ج3، ص370، کتاب الطهارة، باب 14 ابواب تیمم، حدیث چهاردهم.
[7]. وسائل الشیعة، ج3، ص366، کتاب الطهارة، باب 14 ابواب تیمم، حدیث دوم.
[8]. وسائل الشیعة، ج3، ص369، کتاب الطهارة، باب 14 ابواب تیمم، حدیث دهم.
[9]. وسائل الشیعة، ج3، ص384، کتاب الطهارة، باب 22 ابواب تیمم، حدیث یکم.
[10]. وسائل الشیعة، ج3، ص384، کتاب الطهارة، باب 22 ابواب تیمم، حدیث دوم.
[11]. کتاب الطهارة، ج2، ص335: لا یخفىٰ تعیّن حمل الإعادة فی الوقت على الاستحباب؛ بقرینة نصوصیة الطائفة المتقدّمة فی عدم وجوب الإعادة، بل الروایة الأخیرة مشعرة أو ظاهرة فی الاستحباب، فحینئذٍ تکون جمیع تلک الطوائف من أدلّة صحّة التیمّم فی سعة الوقت.
[12]. مقرر: البته در انتها میفرمایند: فالأقرب التفصیل بین العلم برفع العذر و عدمه. کتاب الطهارة، ج2، ص342.
[13]. مصباح الفقیه، ج6، ص240: و لیعلم أنّه حکی عن صریح جماعة و ظاهر آخرین أنّ محلّ الخلاف فی المسألة- یعنی الإتیان بالصلاة مع التیمّم فی سعة الوقت- إنّما هو فی غیر المتیمّم، و أمّا من کان متیمّما لصلاة قد ضاق وقتها، أو لنافلة أو لفائتة ثمّ حضر وقت صلاة أخرى، أو کان حاضرا، جاز له الصلاة من غیر اعتبار الضیق؛ لوجود المقتضی- و هو سببیّة الوقت للوجوب- و ارتفاع المانع، و هو العجز عن الفعل؛ لتعذّر تحصیل الطهور، المتوقّف على ضیق الوقت، فعلى هذا لا یبقى للنزاع ثمرة یعتدّ بها؛ إذ له حینئذ التیمّم لغایة أخرى غیر الحاضرة ثمّ یأتی بها فی سعة الوقت.
و ملخّصه: أنّ النزاع إنّما هو فی صحّة التیمّم فی السعة، و إفادته للطهارة، و أمّا جواز الإتیان بالغایات المشروطة بالطهور، التی منها فعل الحاضرة فی أوّل وقتها فلا خلاف فیه بعد انعقاده صحیحا ما دام بقاء أثره.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
مسأله سوم: شک در طهارت
مرحوم امام در سومین و آخرین مسأله از شرط طهارت از حدث در تحریر میفرمایند: لو شک فی أثناء الطواف أنه کان علی وضوء فإن کان بعد تمام الشوط الرابع توضّأ أتمّ طوافه و صحّ و إلا فالأحوط الإتمام ثم الإعادة.
در این مسأله تحریر مسامحه واضحی است که باید این مسأله و موردش توجیه شود. ابتدا ظاهر این مسأله را تبیین میکنیم سپس وارد تفاصیل و توجیه کلام ایشان می‌شویم.
میفرمایند اگر در أثناء طواف شک کند با وضو وارد طواف شد یا خیر، ایشان به طور مطلق میفرمایند اگر بعد از اکمال شوط چهارم است وضو بگیرد و طوافش درست است، و اگر قبل اکمال شوط چهارم است أحوط إتمام با وضو و سپس إعادة است. طبق این بیان علی الإطلاق أحدی از فقهاء فتوا نداده است، زیرا ظاهرش این است که شک در طواف چه حالت سابقه‌اش طهارت باشد چه حدث باشد و چه توارد حالتین باشد در همه صور حکم همان است. چنین حکمی خلاف قواعد است لذا اگر نص خاص در مسأله متعبد می‌شدیم اما علی الظاهر هیچ نص خاصی در مسأله وجود ندارد و قیاس شک در حدث به حالت علم به حدوث حدث صحیح نیست یا قیاسش به حال طروّ مرض اگر بین طواف کسی مریض شد میگویند اگر مریضی بعد از نصف است اگر خوب شد میتواند بعدا ادامه دهد آن هم در مورد خاص و طروّ مرض است. لذا اینکه اگر شک کند در أثناء طواف مطلقا اگر بعد از شوط چهارم است برود وضو بگیرد و طواف را ادامه دهد دلیل ندارد.[2]
ما ابتدا به صور مسأله اشاره میکنیم. عروض شک در أثناء طواف سه صورت دارد:
صورت اول: حالت سابقه‌اش طهارت است، در این صورت بدون شبهه استصحاب الطهاره جاری است و نص خاص هم نداریم نوبت به اصول عملیه می‌رسد، لذا چه در شوط اول چه هفتم استصحاب جاری است و عملش صحیح است.
صورت دوم: حالت سابقه حدث است، در این صورت هم بدون شبهه استصحاب بقاء حدث جاری است چه در شوط اول چه هفتم.
صورت سوم: توارد حالتین است و علم به تقدم و تأخر ندارد، می‌داند محدث بوده است و می‌داند وضو هم گرفته اما وضو بعد حدث بوده یا قبل حدث نمی‌داند، اینجا جای استصحاب نیست، یا باید بگوییم دو استصحاب حدث و طهارت جاری است و تعارض و تساقط میکنند یا بگوییم اصلا استصحاب جاری نیست، در توارد حالتین استصحاب نداریم. ممکن است بگوییم مسأله سوم تحریر انصراف دارد به این حالت، مرحوم امام در توارد حالتین است که چنان حکمی بیان کردند اما باید بررسی کنیم حتی در صورت سوم هم کلام مرحوم امام صحیح است یا نه؟
مرحوم صاحب جواهر میفرمایند[3] در نماز حکم همین است و در طواف هم ندیدم أحدی چنین حکمی کند اما میل دارند همین حکم را در طواف هم بیان کنند. در باب نماز میفرمایند اگر کسی نماز ظهر را خواند شک کرد متطهر است یا نه؟ فقهاء میگویند نسبت به نماز ظهر أصالة الصحة جاری میکند و میگوید نماز درست است، نسبت به نماز عصر باید وضو بگیرد، چه اشکال دارد همین حکم را ما در باب طواف بگوییم، میفرمایند فرض کنید شوط سوم یا ششم است شک دارد آیا وضو گرفت یا نه، أصالة الصحة میگوید شوط‌هایی که انجام داد صحیح است، نسبت به ما بقی واجب است تحصیل طهارت کند، میفرمایند أحدی چنین نگفته اما اگر بگوییم خوب است.
مرحوم حکیم و مرحوم خوئی به این کلام اشکال میکنند،[4] مرحوم حکیم در دلیل الناسک میفرمایند[5] این وضو برای اشواط باقیه که صاحب جواهر فرمودند لغو است و اثری ندارد، زیرا طواف عمل واحد است لذا اگر در واقع این مکلف وضو داشته و در واقع متطهر بوده این وضو اثری ندارد، و اگر در واقع وضو نداشته، وضو شرط واقعی طواف است چه عالم باشد چه جاهل و ناسی، اینجا فراموش کرده و سه شوط را بدون وضو انجام داده اگر در واقع محدث باشد، لذا عمل باطل است.
مرحوم خوئی در المعتمد میفرمایند[6] در باب نماز که فقهاء میگویند بعد از نماز ظهر اگر شک کرد وضو دارد یا نه أصالة الصحه نسبت به نماز ظهر جاری میکند و نسبت به نماز عصر وضو می‌گیرد جهتش این است که ترتیب بین نماز ظهر و عصر شرط واقعی نیست بلکه شرط ذٌکری است، لذا اگر کسی نماز ظهر خواند بعد هم نماز عصر خواند سپس فهمید نماز ظهرش فاسد بوده مشکلی ندارد طبق فتاوا و نماز عصرش اگر با شرایط بوده صحیح است و فقط یک نماز ظهر بخواند لذا ترتیب بین نماز ظهر و عصر شرط ذکری است نه واقعی، اما در ما نحن فیه طهارت در اشواط طواف شرط واقعی است نه ذکری. بنابراین این جمله مرحوم صاحب جواهر صحیح نیست که قیاس کرده‌اند طواف را به باب نماز، لذا اشکال مرحوم حکیم وارد است.
عرض میکنیم: این نگاه صاحب جواهر را مرحوم خوئی باید قبول داشته باشند زیرا ایشان طبق مبنایشان هیچ فرقی بین نماز و طواف قائل نیستند.
توضیح مطلب: مقصود از این أصالة الصحة قاعده تجاوز و فراغ است، مرحوم خوئی قاعده تجاوز و فراغ را مختص باب صلاة نمی‌دانند و در موارد متعدد با صراحت در باب طواف هم قاعده تجاوز را جاری میدانند هم قاعده فراغ را. لذا بین طواف شک دارد شوط سوم است یا پنجم شک دارد وضو داشته یا نه.[7] پس بین عمل شک دارد أجزاء سابقه درست اتیان شد یا نه معتبره ابن بکیر عن محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السلام که ایشان قبول دارند میگوید کلما شککت فیه مما قد مضی فامضه کما هو، این قاعده تجاوز میگوید اشواط گذشته صحیح است پس أصالة الصحة صاحب جواهر طبق این مبنا صحیح است.
با این توضیحات نقد کلامی از صاحب تفصیل الشریعه هم روشن شد. ایشان میفرمایند[8] قاعده فراغ اینجا جاری نیست چون در أثناء عمل است و طواف تمام نشده.
عرض میکنیم: قاعده تجاوز که جاری است و مرحوم خوئی هم به اطلاقش قائل اند البته مراجعه کنید صاحب تفصیل الشریعه در قاعده تجاوز چه میگویند. در قاعده تجاوز فرقی نیست که آیا ترتیب ذکری است یا واقعی، اشواط لاحقه مترتب بر صحت اشواط سابقه است، چه شرط واقعی باشد چه ذکری و قاعده تجاوز جاری است، لذا ایشان میگویند اگر در سوره شک در صحت تکبیر پیدا کرد قاعده تجاوز جاری است با اینکه ترتیب بین قرائت و تکبیر ترتیب واقعی است نه ذکری، هکذا در موارد دیگر در مسأله 315 مناسک عربی‌شان مرحوم خوئی میفرمایند:[9] لو شکّ فی صحة ما مضی من طوافه فلاشکّ فی جریان أصالة الصحة سواء کان فی أثناء الطواف لقاعدة التجاوز أو بعد الفراغ منه لقاعدة الفراغ.
به مرحوم خوئی عرض میکنیم در اینگونه موارد با اینکه ترتیب بین الأجزاء ترتیب واقعی است اما شما قاعده فراغ جاری میکنید و به تعبیر صاحب جواهر و دیگران اصالة الصحة جاری میکنید لذا چه اشکالی دارد صاحب جواهر بفرمایند نسبت به اشواط سابقه لو شکّ فی الطهارة یعنی شک در صحت عمل دارد نسبت به این أجزاء قاعده تجاوز بگوید این أجزاء صحیح است. ادامه بحث خواهد آمد.
[1]. جلسه 19، مسلسل 957، دوشنبه، 97.07.30.
[3]. جواهر الکلام، ج19، ص273: إن شک فی الطهارة فی أثناء الطواف و کان محدثا قبله استأنفه مع الطهارة، لقاعدة اقتضاء الشک فی الشرط الشک فی المشروط، بل هو محدث شرعا، و الصحة فی الصلاة لو قلنا بها لدلیل خاص، و إلا فأصالة الصحة فی بعض العمل لا تقتضی الحکم بوجودها فی البعض الباقی منه، و الفرض توقف صحة بعضه على الآخر نعم لو شک بعد الفراغ لم یلتفت إلیه کالصلاة و غیرها من دون فرق بین أجزائها و شرائطها، نعم قد یقال فی مثل الطواف بالطهارة لما بقی من أشواطه و البناء على الأول المحکوم بصحته لأصلها، إذ هو باعتبار جواز ذلک فیه یکون کالعصر و الظهر اللذین لا یلتفت الى الشک فی أثنائهما بعد تمام الأولى لأصالة الصحة و إن وجب الوضوء للعصر، و لکن لم أجد من احتمله فی المقام، بل فی محکی التحریر و المنتهى و التذکرة التصریح بما ذکرناه أول.
[5]. دلیل الناسک، ص245: و فی الجواهر: مال إلى وجوب الوضوء و البناء على ما مضى لو شک فی الأثناء، بخلاف الصلاة لعدم صحة الوضوء فی أثنائها.
و فیه: أن الوضوء بقصد الأشواط الأخیرة غیر ممکن، لأنه إن کان على الطهارة فلا حاجة إلیه، و إن کان على حدث فعلیه الاستئناف.
[6]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص12: ان یشک فی الأثناء المعروف هو البطلان لعدم إحراز الطهارة و هو الصحیح، و احتمل فی الجواهر «1» الصحة بالنسبة إلى الأشواط السابقة و یتطهر لما بقی من اشواطه نظیر الشک فی الطهارة بین صلاتی الظهر و العصر فإنه یحکم بصحة الظهر و عدم الالتفات الى الشک و یجب الوضوء للعصر مع ان العصر مترتب على الظهر، و قال:
(قدس سره) و لکن لم أجد من احتمله فی المقام.
و یرد علیه: بالفرق بین صلاتی الظهر و العصر و بین الطواف و لا یمکن إجراء قاعدة الفراغ فی المقام و لا یقاس بباب الظهر و العصر و الوجه ان صحة العصر لا تتوقف على صحة الظهر واقعا فان الترتیب بینهما ذکری فلو کان الظهر فاسدا واقعا صح عصره فلا مانع من بطلان ظهره واقعا و صحة عصره واقعا.
[8]. تفصیل الشریعة، ج4، ص324: قد احتمل فی الجواهر بل مال الى لزوم تحصیل الطهارة بالإضافة الى ما بقی من اشواطه و الحکم بجریان أصالة الصحة فیما اتى به من الأشواط قال: «إذ هو باعتبار جواز ذلک فیه یکون کالعصر و الظهر اللذین لا یلتفت الى الشک فی أثنائهما بعد تمام الأولى لأصالة الصحة و ان وجب الوضوء للعصر قال و لکن لم أجد من احتمله فی المقام» و هو کما ترى لم یفرق فی هذا الاحتمال بین الصّورتین.
نعم أورد علیه فی کتاب «دلیل الناسک» بان الوضوء للأشواط الآتیة لغو لا یترتب علیه أثر لأنه ان کان متطهّرا واقعا لا یترتب على هذا الوضوء اثر و ان کان محدثا واقعا فالوضوء أیضا کذلک بعد وقوع الأشواط التی اتى بها من غیر طهارة کما انه أورد علیه بعض الاعلام قدّس سرّه بالفرق بین صلوتی الظهر و العصر و بین الطواف و انه لا یمکن إجراء قاعدة الفراغ فی المقام نظرا الى ان صحة العصر لا تتوقف على صحة الظهر واقعا فان الترتیب بینهما ذکری فلو کان الظهر فاسدا واقعا صحّ عصره و لا مانع من ذلک.
و العمدة فی الجواب کون الطواف عملا واحدا و ان کان مرکّبا من سبعة أشواط و لا مجال لجریان قاعدة الفراغ بعد عدم تمامیته و مقتضى القاعدة فی باب الصلاة إذا عرض له الشک فی الأثناء أیضا ذلک الّا انه قام الدلیل على عدم قدح الشک المذکور فی صحتها و لعلّه لأجل تخلل الفعل الکثیر و هو الوضوء فی أثنائها أو لزوم وقوع جمیع الأکوان و السکوتات و السکونات المتخللة أیضا مع الوضوء و لا یمکن تحصیل ذلک بالوضوء فی الأثناء فلأجل التسهیل قام الدلیل الخاص على الصحة فیها و الّا فمقتضى القاعدة البطلان و هذا بخلاف الطواف الذی یمکن تحصیل الوضوء فی أثنائه على ما عرفت و کیف کان فالعمدة فی المقام ملاحظة مستند التفصیل المذکور فی المتن مع عدم اشارة الیه فی شیء من الکلمات نفیا و إثباتا فهل یمکن ان یقال باستفادته مما ورد من الروایات المتقدمة فی مسألة عروض الحدث الأصغر أو الأکبر فی الأثناء التی وقع فیها التفصیل بین تمامیة الشوط الرابع و عدمها و کذا ما ورد فی المریض الذی عرض له المرض المانع عن الإتمام فی الأثناء الذی فیه التفصیل کذلک کما عرفت نظرا الى انّ المستفاد منها ان الطواف کأنه یکون عملین مترتبین أحدهما تمامیة أربعة أشواط و ثانیهما الأشواط الثلاثة الباقیة فالشک فی الطهارة قبل تمامیة العمل الأول موجب لبطلانه بخلاف الشک فبها بعدها فإنه بمنزلة الشک فی الفراغ فیرجع ذلک الى کلام صاحب الجواهر غایة الأمر بهذا التفصیل لا بنحو الإطلاق المذکور فیه.
أو انه لا یمکن القول بالاستفادة المذکورة فإنّ تلک الروایات المفصّلة لا دلالة لها على الاستفادة المذکورة و لا اشعار فیها بکون الطواف عملین مترتبین و الظاهر هو هذا الاحتمال و علیه لا مجال لما فی المتن من التفصیل بل مقتضى الاحتیاط الوجوبی فی کلتا الصورتین الوضوء ثم الإتمام و الإعادة.
[9]. عبارت مناسک الحج مرحوم خوئی در موسوعه ج29، ص77 مسأله 315 چنین است: مسألة 315 : إذا شکّ فی عدد الأشواط بعد الفراغ من الطَّواف والتجاوز من محلِّه لم یعتن بالشک ، کما إذا کان شکه بعد دخوله فی صلاة الطَّواف. ایشان در شرح این مسأله در همان صفحه میفرمایند: الشک فی الطَّواف قد یکون شکاً فی صحته ، وقد یکون شکاً فی عدد أشواطه . والشک فی الأعداد تارة یکون متمحضاً فی الزیادة وأُخرى فی النقیصة وثالثة فیهما معاً . أمّا الشک فی الصحة فلا ریب فی جریان أصالة الصحة لما وقع فی الخارج ، سواء حصل الشک فی الأثناء أو بعد الفراغ ، فان الشک فی کل ما مضى یحکم بصحته . وأمّا الشک فی الأعداد فتارة یشک بعد الفراغ والانصراف منه ، وبعد الدخول فی الغیر کالدخول فی صلاة الطَّواف أو السعی ، فیحکم بصحة الطَّواف لقاعدة الفراغ.
همچنین در مسأله 286 میفرمایند: إذا شک فی الطهارة قبل الشروع فی الطواف أو فی أثنائه، فإن علم أنّ الحالة السابقة کانت هی الطهارة وکان الشک فی صدور الحدث بعدها لم یعتن بالشک، وإلاّ وجبت علیه الطهارة والطواف أو استینافه بعدها. (مسألة 287): إذا شک فی الطهارة بعد الفراغ من الطواف لم یعتن بالشک، وإن کانت الاعادة أحوط، ولکن تجب الطهارة لصلاة الطواف.
**************************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
شک در طهارت أثناء طواف سه صورت داشت، صورت سوم توارد حالتین بود، صاحب جواهر فرمودند نسبت به اشواط سابقه اصالة الصحة جاری میشود و نسبت به اشواط لاحقه برود تحصیل طهارت کند، مرحوم خوئی به ایشان اشکال کردند که أصالة الصحة یعنی إجراء قاعده تجاوز نسبت به أجزاء سابقه در اینجا جاری نیست زیرا ترتیب، شرط واقعی است. جلسه قبل توضیح دادیم مرحوم خوئی طبق أنظار و مبانی خودشان باید مانند صاحب جواهر فتوا دهند، مرحوم خوئی چنانکه در مسأله 315 مناسکشان تصریح دارند، جریان قاعده تجاوز در أثناء را طواف قبول دارند لذا نباید به صاحب جواهر اشکال کنند.
عرض میکنیم: به نظر ما در این صورت از طرفی ما هم معتقدیم أدله قاعده تجاوز اختصاص به صلاة ندارد و شامل سایر أعمال هم میشود لذا در این صورت قاعده تجاوز میگوید ما مضی من الطواف صحیح است و نسبت به اشواط آینده علی القاعده وظیفه تحصیل طهارت است. به عنوان مقدمه میگوییم در بحث طواف بررسی دو مطلب خواهد آمد:
1ـ آیا خروج از مطاف مطلقا موجب فساد طواف است یا نه؟ به صرف خروج از مطاف هر چند موالات از بین نرود طواف باطل است یا نه؟ از کلمات بعض محققان از جمله مرحوم محقق داماد استفاده میشود خروج از مطاف مشکل دارد، ما خواهیم گفت اشکالی ندارد.
2ـ آیا موالات در أثناء طواف شرط صحت است یا نه؟ بعض فقهاء معتقدند موالات در اشواط طواف مطلقا شرط است، چه قبل اکمال نصف و چه بعد اکمال نصف. خواهیم گفت نسبت به نصف اول ممکن است از أدله استفاده کنیم موالات شرط است اما در نیمه دوم طواف، شرطیت موالات محل تأمل بلکه منع است. در نیمه دوم موالات شرط صحت نیست.
حال بحث این است که در أثناء طواف شک دارد وضو گرفته یا نه نسبت به اشواط سابقه قاعده تجاوز جاری کرد نسبت به اجزاء لاحقه باید تحصیل طهارت کند، آنان که میگویند موالات مطلقا در اشواط طواف واجب است چه شوط اول باشد چه دوم اگر بخواهد بیرون برود برای طهارت موالات از بین میرود و عمل باطل است. اما کسانی که میگویند موالات در نصف اول طواف معتبر است نه نیمه دوم یا تعبیر مرحوم امام اکمال شوط چهارم، اگر مرحوم امام نظرشان این باشد اینجا قول به تفصیلشان صحیح است. اگر مرحوم امام بفرمایند قبل اکمال شوط چهارم هر چند قاعده تجاوز میگوید ما مضی من الطواف صحیحٌ، لکن چون باید برای اشواط لاحقه بیرون رود طهارت تحصیل کند، موالات از بین میرود جای احتیاط هست که در تحریر میفرمایند احوط این است که وضو بگیرد و إتمام و اعاده کند. و نسبت به بعد اکمال شوط چهارم موالات شرط نیست کما هو الحق و ما هم قبول داریم، نسبت به اشواط قبل قاعده تجاوز میگوید صحیح است و نسبت به اشواط آینده تحصیل طهارت کند و موالات هم شرط نیست لذا ما بقی اشواط طواف را مع الطهارة انجام دهد.
لذا تفصیل مرحوم چنین است که مسأله سوم تحریر دو قید دارد: لو شک فی أثناء الطواف و حالت سابقه هم معلوم نیست چنانکه از مناسکشان این استفاده میشود، در این صورت اگر قبل اکمال شوط چهارم است احتیاط در اتمام و اعاده است و بعد شوط چهارم تحصیل طهارت کند و ادامه دهد. این نهایت توجیهی است که میتوان برای کلام امام مطرح کرد که ما هم قبول داریم قبل نصف، موالات شرط است و بعد نصف موالات شرط نیست بله اگر حتی در شوط اول و دوم هم بدون خروج از مطاف و از بین رفتن موالات بتواند وضو بگیرد طوافش صحیح است.
دو فرع دیگر در این مسأله هست که بعد تعطیلات دهه آخر صفر بیان خواهیم کرد إن شاء الله.
استاد در ادامه نکات ارزشمندی در عظمت جریان اربعین و إحیاء ذکر امام حسین علیه السلام بیان فرمودند که میتوانید صوت آن را از اینجا دانلود نمایید.
[1]. جلسه 20، مسلسل 958، سه‌شنبه، 97.08.01.
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
شرط سوم: طهارت بدن و لباس
سومین شرط از شرایط طواف طهارت بدن و لباس است.[2] مرحوم امام در تحریر الوسیلة میفرمایند و الأحوط الإجتناب عمّا هو المعفوّ عنه فی الصلاة کدم الأقل من الدرهم. چند نکته بررسی میشود:
نکته اول: اصل اشتراط
نسبت به این شرط دو قول است:
قول اول: مشهور قائل به اشتراط‌‌اند.
مرحوم شیخ در نهایة میفرمایند: و لایجوز للرجل أن یطوف و فی ثوبه شیء من النجاسة. علامه در منتهی میفرمایند: خلوّ البدن و الثوب من النجاسات شرطٌ أیضا فی الصحة.
قول دوم: عدم اشتراط طهارت بدن و لباس در طواف.
علامه در مختلف ج4، ص173 از مرحوم ابن جنید نقل میکنند که لو طاف فی ثوب إحرامه و قد أصابه دمٌ لایحل له الصلاة فیه کره له ذلک، و یجزیه إذا نزعه عند صلاته. مرحوم ابن حمزه در وسیلة فرموده‌اند طواف در ثوب و بدن نجس مکروه است. از متأخران صاحب مدارک استدلال میکنند بر موافقت با مرحوم ابن جنید. البته بعد میفرمایند احتیاط در اجتناب از نجس است.
أدله قول اول:
دلیل اول: مرحوم علامه میفرمایند لنا أنه یتضمّن إدخال النجاسة المسجد و هو ممنوعٌ.[3]
عرض میکنیم: اولاً: حرمت عنوان إدخال النجاسة فی المسجد مسلم نیست حتی نسبت به مسجد الحرام، بله اگر عنوان هتک مسجد صادق باشد مثلا نجاست ساریه باشد، حرام است.[4]
ثانیا: سلّمنا که إدخال النجاسة فی المسجد حرام باشد، به چه دلیل مقتضی بطلان طواف باشد؟ مگر ادخال النجاسة فی المسجد متحد با عنوان طواف است که حکمشان یکی باشد، فقط در بعض موارد تقارن است، و حکم مقارن به مقارن سرایت نمیکند.
سؤال: اگر إدخال النجاسة فی المسجد حرام باشد، اخراج النجاسة عن المسجد واجب است، و طواف ضدّ خاص آن است و امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص است.
جواب: اولا: ضدیت خاص اول کلام است. ثانیا: ضدیت هم ثابت باشد در اصول بررسی کردیم امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص نیست.
دلیل دوم: مرحوم علامه میفرمایند: لأنه کالصلاة فکما یجب الإحتراز فی الصلاة عن النجاسة فی الثوب و البدن فکذا هنا.[5]
عرض میکنیم: قبلا هم گفتیم مستند مشترک بودن احکام طواف و نماز روایتی است که به چند بیان نقل شده و شیخ طوسی در خلاف میفرمایند روی ابن عباس عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم انه قال الطواف بالبیت صلاة الا ان الله أحل فیه النطق. ظاهر این حدیث عموم منزلة است یعنی طواف نازل منزله نماز است در همه احکام غیر از حرمت نطق.[6] سند این حدیث ضعیف است و إفتاء مشهور طبق این حدیث که مرحوم خوانساری در جامع المدارک ادعا کرده‌اند قابل اثبات نیست حتی اعتماد شیخ طوسی هم به این حدیث ثابت نیست چون در خلاف این را آورده‌اند و در خلاف روششان این است که بیشتر در مقام استدلال در مقابل خصم روایاتی که مقبول عامه است می‌آورند.
دلیل سوم: تمسک به روایات خاصه
روایت اول: این روایت به دو سند وارد شده: باب 52 ابواب طواف حدیث دوم شیخ طوسی بإسناده عن محمد بن احمد بن یحیی عن بنان ابن محمد عن مُحَسِّن بن احمد عن یونس بن یعقوب قال سألت ابا عبدالله علیه السلام عن رجل یری فی ثوبه الدم و هو فی الطواف قال ینظر الموضع الذی رأی فیه الدم فیعرفه ثم یخرج فیغسله ثم یعود فیتم طوافه.
از حیث سند، طریق شیخ به محمد بن احمد بن یحیی هم در تهذیب هم استصبار معتبر است. اشکال در دو نفر است:
فرد اول: بنان بن محمد که برادر احمد بن محمد بن عیسی اشعری قمی است، این فرد توثیق خاص ندارد، لکن قیل که برادر او احمد بن محمد بن عیسی از او روایت نقل کرده است و احمد بن محمد بن عیسی معروف است که در مقابل روات ضعیف موضع سختی داشته، سهل ابن زیاد را از شهر قم بیرون کرد که رفت نزیل ری شد، احمد بن محمد بن خالد برقی را از قم بیرون کرد البته بعدا با احترام او را به قم برگرداند و در تشییع جنازه‌اش هم با پای برهنه شرکت کرد، چنین فرد سختگیری از بنان بن محمد روایت نقل میکند و این نوعی توثیق بنان بن محمد است.
عرض میکنیم: احمد بن محمد بن عیسی اتفاقا از جمعی روایت نقل میکند که صریحا تضعیف شده‌اند و بعضشان از ضعفای مشهورند، مانند حسن بن عباس بن حریش، که نجاشی میگوید ضعیف جدا و ابن غضائری میگوید لایکتب حدیثه، اینکه ایشان بعض افراد را از قم اخراج کرده ممکن است غیر از ضعف علل دیگری هم داشته که علی ما ببالی در بحث سهل بن زیاد اشاره کردیم به آن.[7] لذا با نقل ایشان از جمعی از ضعفا، صرف نقل احمد بن محمد بن عیسی از شخصی را نمی‌توانیم اماره وثاقت بدانیم.
پس بنان بن محمد به نظر ما ثقه نیست.[8]
فرد دوم: محسّن بن احمد است که توثیقی در کتب رجال ندارد. قیل فی وثاقته بعض الجهات. مهمش دو نکته است:
الف: او از مشایخ ابن ابی عمیر است و استناد شده به روایتی که شیخ صدوق در من لایحضر ج4، ص69 نقل کرده‌اند که سند چنین است عن ابن ابی عمیر عن محسن بن احمد. قبول داریم که نقل ابن ابی عمیر علامت وثاقت است اما چنین نقلی ثابت نیست. زیرا: اولا: ابن ابی عمیر از نظر طبقه اسبق از محسّن بن احمد است و تناسب طبقاتی وجود ندارد.
ثانیا: اطمینان داریم در سند شیخ صدوق اشتباهی پیش آمده زیرا شیخ کلینی در کتاب شریف کافی و شیخ طوسی در تهذیب همین روایت را نقل میکنند به این سند که ابن ابی عمیر عن حسین بن احمد که مقصود حسین بن احمد منقری است. پس به جای محسن بن احمد، حسین بن احمد است، و ابن ابی عمیر در چند مورد از حسین بن احمد حدیث دارد. لذا ثبوت نقل ابن ابی عمیر از محسن بن احمد معلوم نیست.
ب: علی بن حسن بن فضّال که نجاشی میگوید قلّ ما روی عن ضعیفٍ، از او روایت نقل کرده است.
عرض می‌کنسم: این وجه هم مثبت وثاقت نیست زیرا معنای کلام نجاشی این است که از ضعیف نقل کرده اما کم است، یعنی در بین مشایخش فرد ضعیف کم است، خوب شاید یکی از آن مشایخ ضعیف همین محسّن بن احمد باشد.
پس روایت به نقل شیخ طوسی در تهذیب سندا ضعیف است به جهت بنان بن محمد و محسّن بن احمد.
سند دوم: شیخ صدوق به إسناده عن یونس بن یعقوب قال قلت لأبی عبدالله علیه السلام رأیت فی ثوبی شیئا من دمٍ و أنا أطوف قال فاعرف الموضع ثم اخرج فاغسله ثم عد فابن علی طوافک، در طریق شیخ صدوق به یونس بن یعقوب، حکم بن مسکین است که توثیق خاص ندارد. چند وجه برای وثاقت او گفته شده است:
وجه اول: مرحوم خوئی وقوع حکم بن مسکین را در اسناد کامل الزیارة أمارة وثاقت او می‌دانستند لذا حدیث را معتبر می‌دانستند و طبق آن فتوا میدهند.
عرض میکنیم: بارها گفته شده وقوع راوی در أسناد کامل الزیارة أمارة وثاقت نیست و مرحوم خوئی هم در اواخر عمرشان از این نظریه برگشتند لذا این نکته دلالت بر وثاقت حکم بن مسکین ندارد.[9]
[1]. جلسه 21 مسلسل 959، یکشنبه، 97.08.20، بعد از تعطیلات دهه آخر صفر 1440.
[2]. مقرر: استاد قبل از تعطیلات فرموند فرع باقیمانده از مسأله سوم (شک در اتیان غسل) را بحث میکنیم که وارد نشدند و فرمودند خودتان کار کنید.
[3]. مختلف الشیعة، ج4، ص198.
[5]. مختلف الشیعة، ج4، ص198.
[7]. مقرر: استاد چند جلسه پایانی دو سال قبل (سال تحصیلی 95-96) سال هفتم حج، به این نکات پرداخته‌اند.
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
وجه دوم: دومین وجه در توثیق حکم بن مسکین آن است که مرحوم شهید اول در ذکری ج4، ص108 در مبحث صلاة جمعه روایتی را نقل میکنند که در طریقش حکم بن مسکین است، کلامی از علامه نقل میکنند که فرموده‌اند فی طریقه حکم بن مسکین و لایحضرنی الآن حاله. شهید اول میفرمایند إن الحکم ذکره الکشی و لم یعرض له بذمٍّ، و الروایة مشهورة جدا بین الأصحاب، لا یطعن فیها کون الراوی مجهولا عند بعض الناس. پس چون مرحوم کشی نام یک راوی را ذکر کرده و ذم ننموده دلیل بر وثاقت باشد.
مرحوم شهید ثانی در رساله صلاة جمعة[2] هجمه میکنند به شهید اول که مجرد ذکر کشی و عدم قدح او موجب قبول روایت چنین راوی نمیشود بلکه اگر جمیع مصنفین رجال و کسانی که أجل از کشّی هستند راوی را ذکر کنند و قدح و مذمتی بیان نکنند دال بر وثاقت نیست چه رسد به کشی که فی کتابه أغالیط به تعبیر شهید ثانی و کشی در صدد بیان روایات وارد در مدح و ذم کسی است و روایتی در قدح یا مدح او پیدا نکرده چیزی نفرموده‌اند لذا دال بر وثاقت نیست.
عرض میکنیم: ما بأیدینا از رجال کشی خالی از شرح حال حکم بن مسکین است، کشی حکم بن مسکین را اصلا ذکر نکرده و نیاورده، شاید مرحوم شهید اول مقصودشان نجاشی است یا اشتباه نساخ بوده مرحوم نجاشی حکم بن مسکین را ذکر کرده‌اند و هیچ قدحی از او نیاورده‌اند.
بعضی گفته‌اند اگر رجالی خبیری مثل نجاشی یک راوی را ذکر کند و قدح نکند علامت وثاقت است.
عرض میکنیم: این بیان را هم قبول نداریم، و به هیچ وجه دال بر وثاقت نیست. ذیل وجه بعد توضیح می‌دهیم.
وجه سوم: بعضی از اتباع مدرسه نجف که از اکابر تلامذه مرحوم خوئی هستند[3] و بعض اعلام مکتب قم میگویند اگر راوی جزء معاریف باشد و قدحی در کتب رجالی نسبت به او وارد نشده باشد همین مقدار در اعتبار خبر و وثاقت او کافی است. حکم بن مسکین از معاریف است زیرا جمعی از روات أجلاء از او روایت دارند پس معلوم میشود محط انظار و مشهور بوده، هیچ قدحی هم حتی به خبر ضعیف در کتب رجالی نسبت به او وارد نشده، این دو نکته کاشف است که حکم بن مسکین در زمان خودش حسن ظاهر داشته و علی ظاهر العدالة بوده است.[4]
عرض میکنیم این بیان هم اثبات وثاقت نمیکند زیرا کتب رجالی که توسط اعلام شیعه نوشته شده است در یک تقسیم بر دو قسم است:
قسم اول: بعض کتب متصدی جمع‌آوری ممدوحین و مذمومین بوده‌اند، مثلا محمد بن احمد بن داود قمی که از بزرگان علماء شیعه بوده نجاشی میگوید کتاب ممدوحین و مذمومین داشته، احمد بن محمد بن عمار کوفی کتاب ممدوحین و مذمومین داشته، احمد بن حسین بن عبیدالله غضائری این فرد دقیق رجالی کتاب ممدوحین و مذمومین داشته.
قسم دوم: کتب رجالی که در حقیقت فهرست‌اند یعنی در صدد بیان کتب اصحاب و طرق به این کتب‌اند، نه در صدد بیان مدح و ذم، و ذکر مدح و ذم در این کتب استطرادی است. یا برای بیان طبقات الرجال‌اند نه بیان مدح و ذم. فهرست شیخ طوسی رجال نجاشی از این قسم دوم است یعنی در صدد احصاء فهرست کتب اصحاب و طرق به این کتب‌اند. رجال شیخ و رجال مرحوم برقی طبقات الرجال‌اند. کلام این محققان که میگویند راوی در کتب رجال ذکر شده است قدحی نسبت به او وارد نشده است پس حسن ظاهر دارد زمانی تمام است که کتب ممدوحین و مذمومین در دست ما باشد و ما ببینیم در این کتب قدحی نسبت به یک راوی نیامده بعد بگوییم فردیکه از معاریف است و رجالیان قدحش نکردند معلوم میشود حسن ظاهر داشته. در حالی که کتب مصنفه راجع به ممدوحین و مذمومین دست ما نیست. کتاب محمد بن احمد بن داود قمی وجود ندارد. کتاب احمد بن محمد بن عمار کوفی موجود نیست ممدوحین و مذمومین غضائری قسمت کمی از مذمومینش و یک قسمت بسیار اندکی از ممدوحینش به ما رسیده است. مرحوم نجاشی و شیخ هم بالأصالة متصدی ذکر مدح و ذم نبوده‌اند لذا این ادعا که چون در این کتب رجالی قدح یک راوی نیامده پس دال بر حسن ظاهر و علی ظاهر العداله نیست.[5]
وجه چهارم: وجهی که ما هم قبول داریم نقل صفوان و ابن ابی عمیر به اسناد معتبر از حکم بن مسکین در روایات متعدد است. به نظر ما نقل اعلام ثلاثه أماره وثاقت مشایخ آنها است لذا با این مبنا حکم بن مسکین ثقه خواهد بود. بنابراین روایتی را که شیخ صدوق از یونس بن یعقوب نقل میکنند سندا معتبر است.
اما دلالت حدیث:
یونس بن یعقوب عرض میکند در حال طواف در لباسم خون دیدم حضرت فرمودند محل طواف را به ذهن بسپار سپس برو بیرون لباست را بشوی و از همانجا ادامه بده. این روایت دو مدلول دارد:
الف: طواف به مقدار ما مضی تا وقتی علم به نجاست نداشتی صحیح است و الآن که علم پیدا کردی لباست نجس است نباید طواف را ادامه دهی بلکه باید تطهیر کنی و ادامه طواف با طهارت لباس باشد. لذا از این معتبره استفاده میشود فی الجمله طهارت لباس و بدن در طواف شرط است حداقل شرط ذکری و علمی است.
حدیث دیگری هم بر این معنا دلالت دارد در باب 41 ابواب طواف حدیث دوم شیخ صدوق بإسناده الی حماد بن عثمان عن حبیب بن مظاهر قال ابتدأت فی طواف الفریضة فطفت شوطا واحدا فإذا انسان أصاب أنفی فأدماه فخرجت فغسلت ثم جئت فابتدأت الطواف فذکرت ذلک لأبی عبدالله علیه السلام قال بئس ما صنعت کان ینبغی لک ان تبنی علی ما طُفتَ ثم قال أما إنه لیس علیک شیء.
سند این روایت مشکل دارد زیرا حبیب بن مظاهر در این سند اگر الشهید بکربلاء باشد و أبی عبدالله هم چنانکه در نسخه وسائل أبی عبدالله الحسین علیه السلام باشد حمّاد بن عثمان که از اصحاب امام صادق است چگونه میتواند از حبیب بن مظاهر حدیث نقل کند لذا حدیث مرسل است و اگر مقصود امام صادق باشد کما هو الظاهر فی الروایات، حبیب بن مظاهر الشهید بکربلاء نیست بلکه شخص دیگری است و حبیب بن مظاهری که از اصحاب امام صادق باشد مجهول است لذا سند روایت معتبر نیست.
دلالت روایت قابل استفاده در ما نحن فیه است که میگوید طهارت شرط ذکری است.
پس تنها روایت معتبری که مفادش این است که طهارت لباس و بدن در طواف شرط است معتبره یونس بن یعقوب است.
در مقابل روایتی است در باب 52 ابواب طواف حدیث سوم مرسله بزنطی که گفته شده دلالت میکند در طواف طهارت از خبث شرط نیست. عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ فِی ثَوْبِهِ دَمٌ مِمَّا لَا تَجُوزُ الصَّلَاةُ فِی مِثْلِهِ فَطَافَ فِی ثَوْبِهِ فَقَالَ أَجْزَأَهُ الطَّوَافُ ثُمَّ یَنْزِعُهُ وَ یُصَلِّی فِی ثَوْبٍ طَاهِرٍ.
بین این روایت و معتبره یونس بن یعقوب چگونه باید جمع کرد. کلمات آقایان در فقه الحج[6] و تفصیل الشریعة[7] را ببینید.[8]
[1]. جلسه 22، مسلسل 960، دوشنبه، 97.08.21.
[2]. رسائل شهید ثانی، ج1، ص199: و من العجیب هنا قولُ الشهید رحمه الله فی الذکرى اعتذاراً عَنْ عدمِ نصّ الأصحابِ على الحَکَمِ بجَرْحٍ و لا مدحٍ بأنّ: الکشّی ذَکَره فی کتابه و لَمْ یتعرّض له بذمّ «1»، فإنّ مجرّدَ ذکرِ الکشّی له لا یُوجِبُ قبولًا له فقدَ ذَکَر فی کتابه المقبولَ و غیرَه، بل لو ذکره بهذه الحالةِ جمیعُ المصنّفین و مَنْ هو أجلّ مِنَ الکشّی لم یُفِدْ ذلک قبولَه، فکیف بمثل الکشّی الذی یشتملُ کتابُه على أغالیطَ مِنْ جرحٍ لغیر مجروحٍ بروایاتٍ ضعیفةٍ، و مدحٍ لغیره کذلک، کما نبّه علیه جماعة مِنْ علماءِ أهلِ هذا الفنّ؟ و الغرضُ مِنْ وضعه لیس هو معرفةُ التوثیقِ و ضدّه کعادة غیرِه مِنَ الکُتُبِ، بل غرضُه ذِکرُ الرجلِ و ما وَرَدَ فیه من مدحٍ و جرحٍ و على الناظر طلب الحکم و حیثُ لا یَقِفُ على شیء مِنْ أحواله یَقْتَصِرُ على ما ذَکرَه کما یَعْلَمُ ذلک مَنْ تأمّل الکتابَ، و ما هذا شأنه کیف یُجعلُ مجرّدُ ذکرِه له موجباً لقبول روایته! ما هذا إلا عجیب مِنْ مثلِ هذا المحقّقِ المُنَقّبِ
[3]. مقرر: مقصود استاد مرحوم آیة الله میرزا جواد تبریزی در التهذیب فی مناسک العمرة و الحج، ج3، ص: 22 که در ما نحن فیه میفرمایند: الحکم بن مسکین، و هو على ما ذکرنا من المعاریف الذین لم یرد فیهم قدح، و هذا المقدار یکفی فی اعتبار خبره لان تصدى جماعة من الرواة و بینهم الأجلاء لأخذ الروایات عن شخص یوجب کونه محط الانظار، و إذا لم یرد فیه قدح و لو بطریق غیر معتبر یکشف ذلک عن حسن ظاهره فی عصره
موارد دیگر: در ج1، ص267 نسبت به ابراهیم بن مهزیار میفرمایند: ... إلا ان الأظهر اعتباره. فإنه من المعاریف الذین لم ینقل فی حقهم قدح
در ج2، ص47 میفرمایند: لیس فی سندها إلّا صالح بن عقبه الذی ضعّفه ابن الغضائری و تبعه العلّامة، و لکن الرجل من المعاریف و تضعیف ابن الغضائری لا اعتبار به
در ج3، ص68: محمد بن إسماعیل البندقی النیشابوری و إن لم یصرح بتوثیقه الا انه من المعاریف الذین لم یرد فی حقهم قدح.
در ج3، ص211: و الروایة و إن کان فی سندها محمد بن عبد اللّٰه بن هلال لم یوثق و کذا عقبة بن خالد، إلّا أن کلاهما من المعاریف الذین لم یرد فی حقهما، قدح
[6]. فقه الحج، ج4، ص13: و فیه ان الاصل مقطوع بالخبرین و مرسل البزنطى لقصوره عن معارضة الخبرین لا لجبر ضعفهما بالعمل و ارسال ما رواه البزنطى لانه اذا کان المرسل مثلا البزنطى عن بعض اصحابه لا ینبغى رده بضعف سنده به بل لاعراض المشهور عن العمل به مضافا الى انه یمکن حمله على صورة جهله بالموضوع و اما حمله على صورة النسیان کما حکى فی الوسائل عن الشیخ و ان لم نجده فی کتابیه فلا یرد به الاشکال و اللّه هو العالم.
[7]. تفصیل الشریعة، ج4، ص329: لو لم یکن المراد منها الطواف فی الثوب الکذائی نسیانا کما حکى انه أشار إلیه الشیخ قدّس سرّه و قلنا بان موردها الطواف فی الثوب المزبور عالما عامدا لکن حیث ان الروایة مرسلة أوّلا و معرض عنها عند الأصحاب ثانیا لا مجال للاعتماد علیها فی مقابل الروایة المتقدمة
ج4، ص335: لکن صحة الاستناد بها مبتنیة على کون مورد الروایة صورة العلم بوقوع الطواف فی ثوبه الذی کان فیه الدم بعد الفراغ منه و على إحراز استناد الأصحاب إلیها حتى یکون ضعف السند بالإرسال منجبرا به و کلا الأمرین ممنوعان فانّ الظاهر انّ موردها صورة العلم قبل الشروع فی الطواف کما ان استناد الأصحاب إلیها غیر محرز.
***************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
معتبره یونس بن یعقوب به نقل شیخ صدوق دال بر شرطیت طهارت در طواف بود در مقابل مرسله بزنطی دال بر عدم اشتراط است. وسائل باب پنجاه و دوم از ابواب طواف حدیث سوم عن ابن ابی نصر البزنطی عن بعض اصحابه عن ابی عبدالله علیه السلام قال قلت له رجل فی ثوبه دم مما لایجوز الصلاة فی مثله فطاف فی ثوبه فقال أجزأه الطواف ثم ینزعه و یصلی فی ثوب طاهر.
ما حجیت مرسلات اعلام ثلاثه از جمله بزنطی را قبول نداریم لذا سندا اعتبار ندارد که مدلولش را بررسی کنیم. لکن قائلین به اعتبار مراسیل اعلام ثلاثه طبق این مرسله میگویند فردی در جامه‌اش خون اکثر از درهم بوده و طواف کرده است حضرت فرمودند طوافش مجزی است. گفته میشود این مرسله با معتبره یونس بن یعقوب در تعارض است، معتبره میگفت طهارت شرط ذُکری است اما این حدیث میگوید طواف در ثوب نجس مجزی است. بعض محققان از جمله صاحب فقه الحج حفظه الله تلمیذ مرحوم بروجردی و مرحوم گلپایگانی در فقه الحج ج4، ص13 به مرحوم خوئی اشکال میکنند که شما این حدیث را به جهت ارسال معتبر نمی‌دانید لکن مرسلات بزنطی معتبر است اما این حدیث مورد اعراض اصحاب است لذا اعتبار ندارد. بعض دیگر هم اعراض را مطرح میکنند.
عرض میکنیم: اعراض اصحاب زمانی ثابت است که حدیث در مرئی و منظر اصحاب باشد، دلالت حدیث بر حکم تمام باشد مع ذلک اصحاب به حدیث فتوا نداده باشند، میگوییم اعراض کرده‌اند، در ما نحن فیه اعراض ثابت نیست بلکه قرینه داریم حداقل بعض اصحاب معارضه‌ای بین این روایت با معتبره یونس بن یعقوب ندیده‌اند بلکه نسبتشان را عام و خاص مطلق دانسته‌اند و به هر دو عمل کرده‌اند. شاهد بر مطلب این است که شیخ طوسی در تهذیب ج5، ص147 معتبره یونس بن یعقوب را چنانکه ظاهرش همین است حمل کرده‌اند بر صورتی که علم پیدا کند به نجاست لباس و مرسله را حمل کرده‌اند بر صورت جهل به نجاست است. پس معتبره مربوط به علم به نجاست و مرسله مربوط به جهل به نجاست است لذا تعارضی نیست.[2]
مرحوم شیخ ابتدا در تهذیب میفرمایند طواف در ثوب نجس جایز نیست بعد دو فرع مطرح میکنند و میفرمایند اذا علم به و هو فی الطواف موضع طواف را علامت گذاری کند و بعد تطهیر ادامه دهد این مدلول معتبره است فإن لم یعلم حتی یفرغ من طوافه نزع ذلک الصوب و صلی و لیس علیه اعادة الطواف بعد دلیل بر این دو حکم را دو روایت ذکر میکنند، معتبره یونس بن یعقوب و مرسله بزنطی.
نتیجه: به نظر ما طهارت بدن و لباس در طواف فی الجمله شرط است و این اشتراط به جهت معتبره یونس بن یعقوب خواهد بود.
به چند نکته اشاره میکنیم:
نکته اول: اشکالی به صاحب تعالیق مبسوطه
در اشتراط طهارت از خبث در طواف یک روایت بیشتر نداریم آن هم معتبره یونس بن یعقوب، مرحوم خوئی این حدیث را معتبر می‌دانستند به این جهت که حکم بن مسکین در اسناد کامل الزیارة آمده و از این مبنا برگشتند و ظاهرا باید از اشتراط طهارت در لباس و بدن دست بردارند، یکی از شاگردان ایشان در تعالیق مبسوطه[3] ج10، ص309 توجه دارند به این نکته که معتبره یونس بن یعقوب به نقل شیخ صدوق هم قابل اعتماد نیست و مبنای کامل الزیارة را هم قبول ندارند لذا میفرمایند دلیل معتبر بر اشتراط طهارت در بدن و لباس در طواف نداریم. میفرمایند عدم الإعتبار لایخلو من قوّة هر چند احوط وجوبی این است که طهارت را شرط بدانیم.
عرض میکنیم: شما در موارد مختلفی میگویید عمل مشهور جابر ضعف سند نیست و البته اینجا عمل مشهور هم نداریم زیرا بعض قدماء اصلا متعرض این شرط نشده‌اند. ندیدم کسی غیر از شیخ طوسی بین قدما این شرط را مطرح کرده باشند. شما بسیاری از اوقات فتوا بر خلاف مشهور می‌دهید و إبائی از مخالفت با مشهور ندارید چرا اینجا احوط وجوبی دارید. ظاهر عبارتشان احتیاط وجوبی است بله اگر احتیاط استحبابی بود اشکالی وارد نبود. البته ایشان در مناسکشان میگویند: و إن کان الأحوط اعتبارها که احتیاط مستحبی است.
نکته دوم: عدم اشتراط طهارت در طواف مستحب
آیا طهارت از خبث در طواف مستحب هم لازم است یا نه؟ جمعی از جمله صاحب تفصیل الشریعة در ج14، ص407 میگویند در طواف مندوب هم طهارت بدن و لباس شرط است به دلیل اطلاق معتبره یونس بن یعقوب. آنجا که راوی سؤال میکند رأیت فی ثوبی دم و أنا اطوف حضرت سؤال نفرمودند طواف واجب بوده یا مستحب بلکه به طور مطلق فرمودند محلش را به ذهن بسپار و بعد تطهیر ادامه بده.
عرض میکنیم: به نظر ما حدیث اطلاق ندارد بلکه قرینه داریم که مورد این روایت و قضیه خارجیه طواف واجب است. امام علیه السلام میفرمایند إعرف الموضع سپس تطهیر کن و فابن علی طوافک، این پاسخ در طواف واجب است، در طواف مستحب کما سیجیء فی محله ایجاد زیاده و نقیصه در طواف مشکل ایجاد نمیکند لذا در باب شک در طواف مستحب بر هر عدد و شوطی میتواند بنا بگذارد. اینکه حضرت میفرمایند محل را به ذهن بسپار به این جهت است که زیاده و نقیصه سبب بطلانش میشود و این مربوط به طواف واجب است و اینکه میفرمایند از همانجا ادامه بده هم مربوط به طواف واجب است. نسبت به طواف مستحب دلیلی بر اینکه طهارت از خبث شرط در طواف استحبابی است نداریم اصالة البرائة از اشترط میگوید در طواف مستحب طهارت از خبث شرط نیست.[4]
نکته سوم: دم مطلقا مانع است.
و الأحوط الإجتناب عما هو المعفوّ عنه فی الصلاة کالدم الأقل من الدرهم. معفو بودن دم اقل من الدرهم در صلاة مسلم است نسبت به طواف چطور؟ مرحوم امام میفرمایند احوط وجوبی اجتناب از دم معفو است در طواف.
عرض میکنیم: اگر روایت الطواف بالبیت صلاةٌ را قبول کنیم باید فتوا دهیم دم اقل از درهم در طواف هم معفو است وقتی در اصل معفو است در فرع هم معفو است. اما اگر ما الطواف بالبیت صلاة را قبول نکردیم کما هو المختار، معتبره یونس بن یعقوب اطلاق دارد و ترک استفصال شده راوی به حضرت عرض کرد رأیت فی ثوبی شیئا من دمٍ و أنا أطوف، حضرت نپرسیدند دم اقل از درهم بوده یا نه بلکه به طور مطلق جواب فرمودند. لذا صاحب جواهر در ج19، ص273 میفرمایند[5] فالتحقیق عدم العفو فی الأقل من الدرهم. و هو الحق. لذا به نظر ما جای احوط وجوبی نیست که مرحوم امام فرمودند لذا حکم این است که دم اقل از درهم در طواف عفو نشده است و الله العالم بحقائق الأمور.
[1]. جلسه 23، مسلسل 961، سه‌شنبه، 97.08.22.
[3]. فالنتیجة: ان اعتبار الطهارة من الخبث فی صحة الطواف مبنی على الاحتیاط، و إن کان عدم الاعتبار لا یخلو عن قوة.
[5]. ، و على کل حال فالتحقیق عدم العفو فی الأقل من الدرهم من الدم و فیما لا تتم الصلاة به، و لذا صرح الفاضل ببطلانه فی الخاتم النجس أما دم القروح و الجروح فالظاهر العفو للحرج و غیره، و الله العالم.
*************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نکته چهارم: اشتراط طهارت ما لاتتم الصلاة فیه
آیا طهارت البسه‌ای که لاتتم الصلاة فیه مانند جوراب و کلاه هم شرط است یا نه؟ مرحوم امام در تحریر الوسیلة در این مورد هم مانند دم أقل من الدرهم احتیاط وجوبی دارند در اجتناب. در مقابل جمعی مانند مرحوم خوئی فتوا میدهند در ما ما لاتتم الصلاة فیه طهارت شرط نیست و اجتناب لازم نیست. به أدله ای تمسک شده:
دلیل اول: مرحوم خوئی میفرمایند معتبره یونس میگوید رأیت فی ثوبی دماً، ثوب ظهور دارد در مانند پیراهن و شلوار و حوله احرام و امثال اینها است و از مثل جوراب و کلاه و امثالش انصراف دارد. مرحوم خوئی از یک اشکال هم جواب میدهند.
اشکال: در مبحث محرمات احرام روایت معتبری را بررسی کردیم که المحرمة تلبس ما شائت من الثیاب إلا القفّازین. زن محرم هر لباس و ثوبی را میتواند بپوشد مگر دستکش. پس ثوب شامل دستکش و کلاه و امثال آن هم میدهند.
جواب: مرحوم خوئی هم در بحث قفّازین هم در اینجا میفرمایند در کلمه ثوب بین مفرد و جمعش تفاوت است، ثیاب شامل میشود ما لاتتم فیه الصلاة را و لکن مفردش که ثوب است انصراف قطعی دارد از اینگونه البسه و در معتبره یونس بن یعقوب ثوب بکار رفته لذا شرط طهارت شامل ما لاتتم الصلاة فیه نمیشود.
عرض میکنیم: در بحث محرمات احرام هم گفتیم این ادعای انصراف قابل اثبات نیست زیرا اینکه در ادب عربی موردی داشته باشیم که از نظر ظهور بین مفرد و جمعش تفاوت و تغایر باشد بعیدٌ جدّاً. ایشان دلیلی هم بیان نکردند. حدیث معتبر میگوید زن میتواند هر لباسی بپوشد الا قفازین که ظهورش استثناء مفرّغ نیست بلکه دخول مستثنی در مستثنی منه است. بنابراین ما اطلاق معتبره را که ثوب دارد مختص کنیم به جامع مخصوص که شامل دستکش و کلاه و جوراب نشود قابل قبول نیست لذا بر خلاف مرحوم خوئی و أقوی از حضرت امام باید فتوا داد که ما لاتتم الصلاة فیه طهارتش در طواف شرط است.
مرحوم امام کلمه‌ای را هم اضافه میکنند که ما لاتتم الصلاة فیه باید طاهر باشد حتی الخاتم.
عرض میکنیم: هر چند در زبان عربی بر خلاف فارسی نسبت به استفاده از اشیاء متعددی لبس و پوشیدن بکار میرود مانند لبس الثوب، لبس الخاتم و لبس النظّارة از این جهت خاتم و نظّارة مانند ثوب هستند که لبس بکار میرود لکن موضوع در روایت لبس نیست بلکه موضوع ثوب است، بر نظّاره و خاتم حتی به نظر ما بر کمربند هم ثوب اطلاق نمیشود. معتبره یونس میگوید رأیت فی ثوبی دماً و عینک و خاتم و کمربند ثوب نیست. وقتی معتبره شامل این موارد نشود شک داریم طهارت در این موارد شرط است یا نه؟ أصالة عدم الإشتراط میگوید طهارت شرط نیست.[2]
نکته پنجم: عدم تفاوت در دم قروح و جروح
آیا دم قروح و جروح مانع طواف است یا نه؟ قاعده اولیه این است که مطلق الدم مشکل دارد که فرمود رأیت فی ثوبی دماً، حضرت سؤال نفرمودند این دم از قروح و جروح است یا غیر آنها است، لذا طبق قواعد اولیه و اطلاق معتبره دم قروح و جروح هم مانند سایر دم‌ها مضر به طواف است.
بله در قروح و جروح چنانکه در صلاة هم بحث میشود اگر ازاله این دم و تطهیر حرجی باشد و صبر تا زوال عذر حرجی باشد بدون شبهه لاحرج رافع حکم است تکلیفا و وضعا نه وجوب ازاله دارد نه شرط صحت طواف است. اما اگر تطهیر حرجی نیست یا انتظار خوب شدن و قطع دم حرجی نیست، مثلا پزشک گفته چند روز دیگر خوب میشود دیگر حکم حرج نیست لذا نکته ویژه‌ای در دم قروح و جروح نیست که متفاوت با سایر دماء باشد.
نکته ششم: در علم به نجاست بعد طواف، طواف صحیح است.
مرحوم امام میفرمایند لو علم بعد الطواف بنجاسة ثوبه أو بدنه حاله فالأصح صحة طوافه.
اگر بعد طواف علم پیدا کرد در ثوب یا بدن نجس طواف کرده است، میفرمایند أصح صحت طواف است.
باید بررسی کنیم دلیل بر اشتراط طهارت را بررسی کنیم و طبق آن مشی کنیم. گاهی دلیل تنزیل طواف است منزله صلاة که مرحوم خوانساری قبول دارند و مرحوم علامه به آن تمسک کرده‌اند، اینجا باید ببینیم در منزّل علیه که صلاة باشد وضعیت چگونه است. در باب صلاة کما ثبت فی محله حدیث لاتعاد میگوید طهارت شرط علمی و ذُکری است نه واقعی، لاتعاد الصلاة إلا من خمس: طهور که مقصود طهارت از حدث است، وقت، قبله، رکوع و سجود. لذا لو جهل و صلّی فی الثوب النجس صحت صلاته. البته بین جهل و نسیان در باب صلاة تفاوت است یا نه اختلاف است، ما اینجا ذیل مسأله لو نسی النجاسة فی الطواف اشاره میکنیم، بعضی میگویند نسیان ملحق به جهل است و جمع کثیری میگویند دلیل خاص داریم نسیان طهارت خبثیه در صلاة إعادة میخواهد.
در صلاة جهل به طهارت خبثیه موجب اعاده صلاة نیست، هم حدیث لاتعاد میگوید هم نص خاص داریم. صحیحه ابی بصیر باب 40 ابواب نجاسات حدیث هفتم عن ابی عبدالله علیه السلام ان اصاب ثوب الرجل دم فصلی فیه و هو لایعلم فلا اعادة علیه. بعد ذیل روایت میگوید و إن هو علم قبل أن یصلی فنسی و صلّی فیه فعلیه الإعاده. حال این حدیث نسیانش معارض دارد یا نه در باب صلاة باید بررسی شود.
نتیجه: در صورت جهل به نجاست در صلاة إعادة نمیخواهد اگر گفتیم طواف در احکام تنزیل شده منزله صلاة، طواف هم مانند صلاة خواهد بود.
اگر ما تنزیل طواف به منزله صلاة را قبول نکنیم و دلیل بر عموم تنزیل نداشتیم، باید مدلول معتبره یونس بن یعقوب را بررسی کنیم.
این معتبره هم ظاهرا مفادش همین است که اگر با جهل طواف کرد در لباس نجس إعادة نمیخواهد زیرا راوی سؤال کرد رأیت فی ثوبی دمٌ فی أثناء الطواف اینجا دو احتمال است، این دم در جامه از قبل بوده الآن دیده یا الآن حادث شده، اطلاق سؤال هر دو مورد را شامل میشود بلکه میتوانیم بگوییم شمول نسبت به احتمال اول اقوی است، حضرت فرمودند مقدار انجام شده از طواف صحیح است، پس حضرت سؤال نکردند این دم حادث بوده یا از اول بوده. پس معتبره یونس بن یعقوب هم مفادش این است که اگر در حال جهل طواف در ثوب نجس انجام شود اشواط سابق بر علم محکوم به صحت است.
نتیجه اینکه در نکته ششم با مرحوم امام موافقیم که لو علم بعد الطواف بنجاسة ثوبه أو بدنه حال الطواف فالأصح صحة طوافه.
[1]. جلسه24، مسلسل 962، چهارشنبه، 97.08.23.
**************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
مرحوم امام ضمن سه مسأله از شرط طهارت شش نکته را بیان نمودند.
نکته هفتم: شک در طهارت قبل طواف
مرحوم امام در تحریر میفرمایند: فلو شک فی طهارتهما قبل الطواف جاز الطواف بهما و صحّ إلا مع العلم بالنجاسة و الشک فی التطهیر.
شک در طهارت بدن و لباس قبل طواف گاهی حالت سابقه معلوم است که استصحاب میکند، اگر هم حالت سابقه متیقنه نباشد یا توارد حالتین است و شک در تقدم و تأخر دارد، مقتضای قاعده طهارت جواز شروع در طواف است، زیرا در جای خودش اثبات شده احراز تعبدی شرط در حکم احراز واقعی است، چنانکه اگر یقین داشت به طهارت بدن و لباس، شرط محرز است و جواز شروع در طواف دارد، هکذا اگر به حکم قاعده طهارت با اجراء قاعده طهارت میگوید لباس و بدن پاک است إن شاء الله، در این صورت هم احراز تعبدی شرط با قاعده طهارت محقق شده و شروع در عمل با احراز تعبدی شرط اشکالی ندارد.
نکته هشتم: صور رؤیت نجاست
این نکته پنجمین مسأله در تحریر است که مرحوم امام حکم صور رؤیت نجاست در طواف را بررسی میکنند. سه صورت در مسأله تصویر میشود:
صورت اول: می‌داند عروض نجاست بین اشواط است بالفعل (حین العمل).
صورت دوم: رأی الدم و شک فی وقت حدوثه، نمی‌داند از ابتدا بوده یا از الآن حادث شده است.
صورت سوم: خون را در لباس می‌بیند و با قرائنی یقین پیدا میکند از اول بوده مثل اینکه خون کاملا خشک است.
مرحوم امام در تحریر بین صورت اول و سوم از نظر حکم تفاوت قائل‌اند و میفرمایند در صورت اول اگر میتواند همانجا لباس را تبدیل میکند و الا میرود لباس را تطهیر میکند و ادامه میدهد موالات فوت شود یا نشود و چه شوط اول باشد یا هفتم. در صورت دوم هم حکم همین است. در صورت سوم مرحوم امام میفرمایند اینجا احوط این است که برود تطهیر کند و طواف را إتمام کند و نمازش را بخواند و دوباره طواف و نماز را انجام دهد سیما إذا طال زمان التطهیر. تفاوتی هم نمی‌گذارند در این احتیاط بین اتمام شوط چهارم و عدم الإتمام.
مرحوم شهید اول در دروس و مرحوم نائینی در دلیل الناسک[2] نسبت به این صور تفصیل دیگری دارند و میفرمایند در مواردی که طائف باید از طواف برود بیرون و تطهیر کند، اگر قبل از نصف باشد طواف باطل است، اگر بعد النصف باشد طواف درست است و أتم بعد الإزالة تطهیر کند و ادامه دهد.
عرض میکنیم: نقدی بر کلام مرحوم نائینی وارد است که تفصیل بین قبل نصف و بعد نصف طواف، إبطال در اول و صحت در دوم به چه دلیل است؟ ممکن است این تفصیل را با استفاده از روایات وارده در باب حدوث حدث و حدوث حیض در أثناء طواف استفاده کرده باشند که قبلا اشاره کردیم در حدوث حدث در أثناء طواف روایت داشتیم که میگفت اگر قبل از نصف طواف است تطهیر کند و طواف را از اول شروع کند، و اگر بعد نصف طواف بود تطهیر کند و طواف را ادامه دهد، حدیث هم ضعیف بود با عمل مشهور حدیث درست شد، در باب حیض هم خواهد آمد ما روایت ضعیف السندی داریم که اگر عروض حیض قبل نصف طواف است آن طواف باطل است و صبر کند تا پاک شود و طواف دیگری انجام دهد و اگر بعد نصف است صبر کند پاک شود و همان طواف را ادامه دهد، این هم در آنجا از تعلیل لأنه جاوز النصف استفاده میشود. ما در موردی دیگری روایتی نداریم که قبل النصف لو عرض عارض طواف باطل است و بعد آن صحیح است. لذا اشکال به مرحوم نائینی این است که این دو طائفه روایات که تفصیل بین النصف داده در نجاست حدثیه است، محل کلام الآن نجاست خبثیة است، سرایت حکم نجاست حدثیة به نجاست خبثیة قیاس است و دلیل ندارد. بله اگر دلیلی داشتیم که شرایط طواف از حیث تأثیر اشتراط علی نسق واحد بود کلامشان را می‌پذیرفتیم اما چنین نیست بعض شرائط ذُکری است بعضی واقعی است بعض شرائط حالت جهل و نسیانش موافق است بعضی مخالف است.
از جهت دیگر معتبره یونس که دلیل وحید در این مسأله است اطلاق دارد اگر معتبره یونس را قبول ندارید که اصل اشتراط طهارت منتفی است و اگر قبول دارید معتبره اطلاق دارد میگوید کسی که دم را در ثوبش دید برود تطهیر کند و أتم الطواف، چه قبل شوط چهارم و نصف باشد یا بعد آن.
مرحوم امام اینجا تصریح دارند و میگویند حکم در مسأله تفاوت ندارد سواءٌ جاوز النصف أم لا. البته به کلام امام هم نقدی داریم که بعد کلام مرحوم خوئی اشاره میکنیم.
مرحوم خوئی احتیاط دارند و میفرمایند أحوط این است که اگر علم به نجاست بعد شوط چهارم است إتمام کند، اما اگر علم به نجاست قبل شوط چهارم است، تطهیر کند و یک طواف به نیت تمام یا إتمام انجام دهد. عجیب است ایشان در معتمد وقتی أدله را بررسی میکنند همین اشکالی که ما به مرحوم نائینی وارد کردیم را بیان میکنند[3] که چرا تفصیل بین نصف و بعد نصف دادید، بعد میفرمایند ما که گفتیم أحوط، خروجا عن الخلاف است، برای این است که مسأله دو قول است عده‌ای مانند مرحوم نائینی تفصیل بین نصف و غیر نصف دارند و عده‌ای تفصیل نمی‌دهند ما احتیاط میکنیم و میگوییم طواف دیگر انجام دهد به نیت تمام و اتمام. از ایشان عجیب است
که موارد متعددی با مشهور مخالفت میکنند اما اینجا چرا مخالفت نمیکنند با استادشان. در مناسک عربی‌شان هم احتیاط وجوبی دارند.[4]
نسبت به مرحوم امام نکته و نقدی که هست این است که چرا ایشان در صورت اول و دوم فتوا دارند به صحت و إتمام طواف، اگر می‌داند عروض نجاست الآن است تطهیر کند و طواف را ادامه دهد و اگر شک دارد عروض نجاست الآن است یا از قبل بوده باز هم حکم به صحت گذشته میشود و تطهیر کند و طواف را تمام کند اما اگر یقین دارد عروض نجاست از اول بوده میفرمایند احوط وجوبی این است که این طواف و نمازش را انجام دهد و طواف دیگر هم اتیان کند. اشکال ما این است که اطلاق معتبره یونس بن یعقوب شامل هر سه صورت میشود، چرا در این صورت سوم احوط وجوبی میفرمایند؟ به نظر ما این احوط وجوبی در صورت سوم جایگاه ندارد.
حق این است که لو رأی النجاسة فی الأثناء در هر سه صورت برود بیرون تطهیر کند برگردد و طواف را إتمام کند صحیح است و فرقی نیست عروض نجاست الآن بوده یا رؤیت از الآن بوده و عروض از قبل بوده یا شک دارد و لا فرق بین اینکه بعد تجاوز نصف بوده یا قبل آن.
در مبحث موالات بحثی خواهیم داشت که با اینجا ملائم است همینطور با کلام مرحوم نائینی که آیا موالات در اشواط طواف مطلقا لازم است یا مطلقا لازم نیست یا بین تجاوز از نصف و عدم تجاوز از نصف تفاوت است.
ممکن است علی احتمال بعید نظر مرحوم نائینی این باشد که موالات در طواف قبل النصف لازم است لذا در علم به نجاست قبل نصف به این جهت بفرمایند اگر قبل النصف از مطاف بیرون رفت سبب میشود موالات از بین برود لذا طواف باطل است مع ذلک این احتمال بعید است زیرا همیشه خروج از مطاف و تطهیر مخل به موالات نیست لذا باید قید بزنند که اگر مخل به موالات بود، ضمن اینکه فرض کنید موالات قبل نصف شرط در طواف باشد معتبره یونس بن یعقوب اطلاقش این شرطیت را إلغاء میکند لذا میگوییم در خصوص عروض نجاست خبثیه قبل تجاوز از نصف هم موالات لازم نیست برود تطهیر کند و ادامه دهد.
[1]. جلسه 25، مسلسل 963، شنبه، 97.08.26.
[2]. دلیل الناسک، ص246: ولو علم بنجاسة ثوبه أو بدنه بعد الفراغ مضى طوافه. ولو کان فی الأثناء أو عرضته نجاسة کذلک فإن تمکن من إزالتها مع عدم فصل المنافی یتم طوافه بعد الإزالة و إلا فالأحوط إن لم یکن أقوى مراعاة تجاوز النصف وعدمه ، ففی الأول یزیلها ویبنی ویستأنف فی الثانی ولو کان ناسیا فالأحوط الاستئناف مطلقا.
[3]. موسوعة مرحوم خوئی، ج29، ص34: لا دلیل على هذا التفصیل فی النجاسة الخبثیة، و الروایات إنّما وردت فی الحدث و الحیض، و فی بعضها ورد التعلیل بأنّها زادت على النصف، و قد عرفت فیما تقدم أن روایات الحیض المفصّلة ضعیفة، و أمّا فی الحدث فالتفصیل صحیح للنصوص، و لکن قیاس الخبث علیه بلا موجب. بل موثق یونس المتقدم «3» مطلق من حیث التجاوز عن النصف و عدمه، و لکن مع ذلک الأحوط إعادة الطّواف قاصداً بها التمام و الإتمام حتّى نخرج من الخلاف.
***************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نکته نهم: نسیان طهارت
آخرین مسأله از مسائل طهارت از خبث این است که مرحوم امام میفرمایند لو نسی الطهارة و تذکّر بعد الطواف أو فی أثنائه فالأحوط الإعادة. آیا طواف با لباس یا بدن نجس در صورت نسیان صحیح است؟ سه قول مطرح است:
قول اول: جمعی قائل‌اند طواف در لباس نجس در صورت نسیان صحیح است و إعادة نمیخواهد. مرحوم خوئی در مناسک میفرمایند إذا نسی نجاسة ثوبه أو بدنه ثم تذکّرها بعد طوافه صحّ طوافه علی الأظهر و إن کان إعادته أحوط.
قول دوم: طواف در لباس نجس با نسیان باطل است. مرحوم شهید اول در دروس میفرمایند: لو طاف فی ثوب النجس أو علی بدنه نجاسةٌ أعاد مع التعمد أو النسیان.
قول سوم: مرحوم امام در تحریر قائل به احتیاط وجوبی در إعادة طواف هستند.
دلیل قول دوم: ظاهرا قائلین به بطلان، طواف را نازل منزله صلاة میدانند و احکام صلاة را در طواف هم جاری میدانند، در باب صلاة کما أشرنا الیه سابقا روایت معتبره داریم، صحیحه أبی بصیر در باب چهلم ابواب نجاسات حدیث هفتم که در نماز در ثوب نجس بین صورت جهل و نسیان تفاوت قائل شده است. عن ابی عبدالله علیه السلام ان اصاب ثوب الرجل الدم فصلّی فیه و هو لایعلم فلا إعادة و إن هو علم قبل أن یصلی فنسی و صلّی فیه فعلیه الإعادة. در بعض روایات باب هم تعلیل شده که این إعادة عقوبت است به جهت عدم اهتمام به تذکر نجاست.[2]
لکن اگر این دلیل را قبول نکردیم که طواف در جمیع آثار نازل منزله صلاة باشد، فقط معتبره یونس بن یعقوب در بحث باقی می‌ماند. جمعی از جمله مرحوم خوئی به اطلاق معتبره یونس بن یعقوب تمسک میکنند و میگویند اطلاق معتبره دلالت میکند که در صورت نسیان هم طهارت خبثیة شرط طواف نیست با این بیان که امام علیه السلام استفصال را ترک کردند و سؤال نفرمودند خونی که روی لباس طائف بوده و الآن دیده، قبلا هم می‌دانست و فراموش کرده بود یا قبلا عالم به آن نبوده، به عبارت دیگر جهل دو صورت دارد گاهی قبلا عالم بوده الآن جاهل شده که میشود نسیان و گاهی از اول جاهل بوده، لذا میگویند به اطلاق معتبره یونس بن یعقوب میشود استدلال کرد و چنین گفت که در صورت نسیان هم مانند صورت جهل طهارت خبثیه شرط نیست.
عرض میکنیم: هر چند از نظر حکم ما با مرحوم خوئی موافقیم لکن این دلیل مرحوم خوئی صحیح نیست و به نظر ما معتبره اطلاق ندارد و صورت نسیان را شامل نمیشود زیرا سؤال سائل که امام استفصال نکردند این است که رجلٌ رأی فی ثوبه الدم و هو فی الطواف، این عبارت ظهور در صورت نسیان ندارد، اگر بخواهد صورت نسیان را هم شامل شود باید میگفت تذکّر الدم نه رأی الدم، پس قبل از رؤیت دم جهل بوده نه نسیان، لذا به نظر ما نسیان مخصوصا در روایات قسیم جهل است هر چند به دقت لغویه کسی نسیان را قسمی از جهل بداند، لذا در همان صحیحه ابی بصیر دارد فصلّی و هو لایعلم فلا إعادة این صورت جهل است و إن هو علم قبل أن یصلی این صورت نسیان است.
به نظر ما معتبره یونس بن یعقوب شامل صورت نسیان نمیشود و فقط صورت جهل را میگوید، معتبره میگوید طهارت خبثیه در صورت علم شرط است نه جهل، نسبت به صورت نسیان ساکت است، بنابراین شک داریم آیا در صورت نسیان هم طهارت خبثیه شرط است برای طواف یا نه؟ به عبارت دیگر شک داریم آیا نجاست واقعیه مانع طواف است یا نجاست ذُکریة، اگر نجاست واقعیه مانع باشد در صورت نسیان چون نجاست واقعیه هست طواف باطل است، دلیلی نداریم بر مانعیت نجاست واقعیه در طواف لذا به حکم أصالة عدم مانعیة النجاسة الواقعیة فی الطواف میگوییم در صورت نسیان نجاست واقعیه مانع از طواف نیست و طواف در ثوب نجس لو نسی صحیح است[3] و إعادة نمیخواهد.[4]
مما ذکرنا ظهر که أحوط وجوبی مرحوم امام در اینجا که میفرمایند أحوط إعادة است ممکن است از این جهت باشد که ایشان میخواهند بفرمایند تنزیل طواف منزله صلاة له وجهٌ، درست است که مثلا اطلاق معتبره یونس بن یعقوب چنانکه مرحوم خوئی میگویند یا أصالة عدم مانعیة النجاسة الواقعیة که ما میگوییم و فی الجمله أدله‌ای را که میگوید نجاست واقعیه در طواف مانع نیست را قبول میکنند و از طرفی تنزیل طواف منزله صلاة را دارای وجه میدانند شاید مانند مرحوم خوانساری بگویند عمل مشهور مطابق آن است که به نظر ما صحیح نیست در هر صورت در تقدیم یکی از دو وجه بر دیگری نتوانسته‌اند احدهما را انتخاب کنند لذا فتوا به عدم إعادة یا وجوب إعادة نمی‌دهند بلکه میفرمایند أحوط وجوبی این است که طوافش را إعادة کند.
مبحث شرط سوم از شرائط طواف که طهارت از خبث بود تمام شد و روشن شد به نظر ما طهارت از خبث در طواف شرط است و شرط ذکری است فإذا جهل أو نسی و طاف فی الثوب النجس أو البدن النجس فلا إعادة.
بقی الکلام در ذکر یک فرعی که مرحوم امام متعرض نشده‌اند که آیا محمول نجس در طواف مضر به طواف است یا نه؟
به نظر ما وجود محمول نجس در طواف اشکالی ندارد زیرا تنها دلیل در طهارت از خبث معتبره یونس است که میگوید رأی فی ثوبه الدم، ظاهر ثوب ملبوس است و شامل محمول نمیشود، لذا أصالة عدم المانعیة فی المحمول یقتضی عدم الإشتراط را.
شرط چهارم ختان است که خواهد آمد.
[1]. جلسه 26، مسلسل 964، یکشنبه، 97.08.27.
[3]. تعالیق مبسوطة على مناسک الحج (للفیاض)، ص: 310: مر الاشکال بل المنع فی أصل مانعیة النجاسة عن الطواف، و على تقدیر تسلیم أنها مانعة، فمقتضى حدیث الرفع عدمها فی حالة النسیان.
تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة - الحج، ج4، ص: 336: العمدة روایة یونس و هی لا تدل على الشرطیة فی حال النسیان بوجه بل مفادها الشرطیة فی حال العلم فی مقابل الجهل و لو فرض وجود دلیل دالّ على شرطیة الطهارة مطلقا لکان مقتضى حدیث رفع الخطأ و النسیان رفع الشرطیة فی حال النسیان و بالجملة الظاهر الصحة فی مفروض المسألة نعم لو وقعت صلاة الطواف کذلک تکون باطلة.
**************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
شرط چهارم: ختان
مرحوم امام میفرمایند أن یکون مختونا و هو شرط فی الرجال لا النساء و الأحوط مراعاته فی الأطفال. در این شرط چند نکته است:
نکته اول: اثبات اشتراط
نسبت به اصل اشتراط ختان در طواف رجال:
صاحب جواهر میفرمایند: یشترط فی صحته (طواف) واجبا کان أو مندوبا أن یکون الرجل مختونا بلا خلاف أجده فیه.[2]
مرحوم أبی الصلاح حلبی میفرمایند: کون الحاج أغلف لا یصح حجه بإجماع آل محمد علیهم السلام.[3]
از صاحب مدارک نقل شده که ابن ادریس در این اشتراط متوقف است، صاحب جواهر فرموده‌اند لم نتحققه، توقف مرحوم ابن ادریس را نیافتیم.[4] عمده دلیل بر مطلب، روایات است لکن ابتدا باید بررسی کنیم ختان شرط صحت حج است یا طواف؟
اگر شرط صحت حج باشد احرام أغلف باطل خواهد بود، اگر شرط صحت طواف باشد احرامش صحیح است و طوافش محل اشکال است. به ثمره تفاوت بین این دو اشاره خواهیم کرد.
دو طائفه روایت داریم یکی دال بر اشتراط ختان در صحت حج، و دیگری دال بر اشتراط ختان در صحت طواف:
طائفه اول: اشتراط ختان در اصل حج
روایت اول: حنّان بن سُدیر قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن نصرانیّ أسلم و حضر الحج و لم یکن یختتن أیحجّ قبل أن یختتن؟ قال لا و لکن یبدأ بالسنّة.[5] سند روایت را دوستان بررسی کنند و توضیح دهند.[6]
روایت دوم: در همان باب حدیث دوم صفوان عن ابن مسکان عن ابراهیم بن میمون عن أبی عبدالله علیه السلام فی الرجل یسلم فیرید أن یحج و قد حضر الحج أیحجّ أم یختتن؟ قال لایحج حتی یختتن.
سند این روایت که جمعی آن را معتبره نمی‌دانند مشکله‌اش در ابراهیم بن میمون است که توثیق خاص ندارد اما جمعی قائل به وثاقت او هستند به جهاتی:
جهت اول: ما أشرنا الیه در مباحث سابق حج که در کتاب شریف کافی روایت داریم عن صفوان بن یحیی عن ابراهیم بن میمون لذا گفته شود نقل صفوان از ابراهیم بن میمون أمارة وثاقت است. این وجه را بعضی تضعیف کرده بودند که همین روایت در تهذیب که سند را از تهذیب خواندیم چنین وارد شده عن صفوان عن ابن مسکان عن ابراهیم بن میمون، لذا احتمال سقوط واسطه در سند کافی هست، پس صفوان نقل مستقیم از ابراهیم بن میمون ندارد، ما جواب دادیم اضبطیت کلینی از شیخ طوسی مشکله را حل میکند، لذا می‌گفتیم صفوان از ابراهیم بن میمون حدیث دارد. اما نسبت به نقل مستقیم صفوان از ابراهیم بن میمون تزلزلاتی پیدا شده از جمله موارد فراوانی که ابن مسکان او را واسطه میکند که ابراهیم بن میمون برود خدمت امام در رجال کشی و غیره آمده که انسان را متزلزل میکند که شاید در این روایت ابن مسکان هست لذا اینجا هم همین سند را آوردیم.
جهت دوم: نقل شد از بعض اعلام مکتب رجالی قم[7] حفظه الله که در کتاب نکاحشان اینگونه فرموده‌اند که از ابراهیم بن میمون ابوالمغری العجلی روایت نقل میکند و أبوالمغری کسی است که نجاشی در حق او میگوید ثقة ثقة، و بعید است کسی که نجاشی دو بار نسبت به او میگوید ثقةٌ ثقة مقید در نقل نباشد و از فرد ضعیف هم روایت نقل کند.
عرض میکنیم: انتساب این مطلب اگر به این محقق حفظه الله درست باشد خیلی عجیب است زیرا:
اولاً تکرار وثاقت در بعض روایت جهتی دارد بعضی میگویند علامت این است که این راوی نزد بعض رجالیان دیگر مشکل دارد لذا این رجالی تأکید میکند برای دفع شبهه.
ثانیا: فرض کنید تکرار ثقة علامت تأکید و شدّت اطمینان باشد اما این دلالت ندارد بر اینکه از ضعیف نقل روایت نمیکند. این عجیب است زیرا دهها راوی داریم که نجاشی یا ابن غضائری یا دیگران دو بار توثیقشان میکنند آیا این محقق ملتزم می‌شوند که مشایخ آنها همه‌شان ثقه‌اند، د رحال یکه با تتبع معلوم میشود افراد متعددی که نجاشی میگوید ثقة ثقة از ضعیف هم نقل میکنند.
جهت سوم: گفته شود مرحوم محدث نوری از ابن حجر در تقریب التقریب[8] نقل میکند که ابن حجر گفته ابراهیم بن میمون کوفیٌّ صدوقٌ من السادسة. از جهتی ابراهیم بن میمون شیعه بوده است معمولا آنان شیعه را توثیق نمیکنند معلوم میشود ایشان وثاقتش فی غایة الإشتهار بوده که ابن حجر هم میگوید صدوق، ذهبی هم به نقل محدث نوری در میزان الإعتدال میگوید من أجلّاء الشیعة.
عرض میکنیم: به چه دلیل کلام ابن حجر در تقریب التقریب نسبت به همین ابراهیم بن میمون بیّاع الهروی که از رجال شیعه هست باشد، روات متعددی داریم که نام خودش و پدرش بین روات شیعه و اهل سنت مشترک است. ذهبی هم در میزان الإعتدال این جمله را راجع به ابراهیم بن محمد بن میمون میگوید[9] به چه دلیل ابراهیم بن میمون باشد که به نام جدشّ خوانده شده باشد. ضمن اینکه در میزان الإعتدال آنچه ما دیدیم این است که آمده من أجلاد الشیعة، یعنی شیعیٌ جَلِد یعنی صَلِب و پابرجا بوده است.
مع ذلک قائلیم به وثاقت ابراهیم بن میمون لأجل روایتی[10] تهذیب جلد پنجم باب ثواب الحج عن النضر بن سوید عن ابن سنان عن أبی عبد الله علیه السلام قال : قال لی إبراهیم بن میمون : کنت عند أبی حنیفة جالسا فجاءه رجل فسأله فقال : ما ترى فی رجل قد حج حجة الاسلام الحج أفضل أو العتق ؟ قال : لا بل یعتق رقبة ، قال أبو عبد الله علیه السلام : کذب والله وأثم ، الحجة أفضل من عتق رقبة ورقبة حتى عد عشر رقبات ، ثم قال : ویحه أی رقبة فیه طواف بالبیت ، وسعی بین الصفا والمروة ، ووقوف بعرفة ، وحلق رأس ، ورمی الجمار ، فلو کان کما قال : لعطل الناس الحج ، ولو فعلوا لکان ینبغی للامام أن یجبرهم على الحج إن شاؤوا وإن أبوا ، فان هذا البیت إنما وضع للحج.
نضر بن سوید و روات سابق من الثقات‌اند، ممکن است تصور شود ابن سنان مشترک است بین عبدالله بن سنان ثقة و محمد بن سنان که ما حداقل تأمل داریم در وثاقتش، برای توضیح مطلب به قاعده ای اشاره میکنیم:
ابن سنان در حدود 450 مورد در روایات تکرار شده بدون ذکر عبدالله یا محمد، این ابن سنان که در اسناد آمده روایاتی را که از امام باقر و امام صادق علیهما السلام و من فی طبقتهما من الروات نقل میکند اگر در سند آمده بود ابن سنان عن ابی عبدالله یا ابن سنان عن ابی جعفر یا عن زراره یا عن محمد بن مسلم، کسانی که از این دو امام یا در طبقه این دو امام هستند مسلما عبدالله بن سنان است و نمیتواند محمد بن سنان باشد و اگر ابن سنان از امام رضا علیه السلام یا ابی جعفر الثانی امام جواد علیه السلام و من فی طبقتهم حدیث نقل میکند مسلما محمد بن سنان است و در روایاتش تأمل است، اگر ابن سنان از ابی الحسن علیه السلام امام هفتم و کسانی که در طبقه حضرت اند حدیث نقل کند مشترک است بین عبدالله بن سنان و محمد بن سنان و باید از راوی و مروی عنه به حکم قرائن فهمید کدام است. در ما نحن فیه عن ابن سنان عن ابی عبدالله علیه السلام است پس مسلما عبدالله بن سنان است و ثقه است و فی أعلی درجات وثاقت است.
اما دلالت حدیث این است که امام صادق علیه السلام از ابراهیم بن میمون مطلبی را نقل میکنند و ترتیب اثر میدهند که علامت وثاقت ابراهیم بن میمون است. حضرت میفرمایند ابراهیم بن میمون به من گفت نزد ابوحنیفه بوده و فردی از ابوحنیفه که رأس القیّاسین و روایت معتبره داریم رأس الأخابث است که اینها سبب تعطیلی رجوع به اهل بیت بودند سؤال کرد حجة الإسلام رفته‌ام حال حج مستحبی بروم یا بنده آزاد کنم ابوحنیفه گفت بنده آزاد کند امام صادق علیه السلام فرمودند کذب والله و أثم هم دروغ گفته هم گناه کرده چون آنان از حکم خدا سؤال کردند، بعد حکمت را هم حضرت ذیل روایت اشاره میکنند.
به نظر ما این روایت بهترین دلیل است بر وثاقت ابراهیم بن میمون لذا ابراهیم بن میمون ثقة فالروایة معتبرة.[11]
اما دلالت روایت: سؤال میکند فردی مسلمان شده و میخواهد حج برود، حج برود یا ختنه کند حضرت فرمودند لایحج حتی یختتن، نهی در عبادات موجب فساد است، حج نگذارد تا ختنه نکرده. روایت دلالت میکند شرط صحت حج اختتان است لذا طبق این طائفه از روایات کسی بگوید ختان شرط صحت حج است و حج غیر مختتن باطل است.
طائفه دوم خواهد آمد.
[1]. جلسه 27، مسلسل 965، دوشنبه، 97.08.28.
[2]. جواهر الکلام، ج19، ص274
[3]. الکافی فی الفقه، ص197
[4]. جواهر الکلام، ج19، ص274: فما فی المدارک من أنه نقل عن ابن إدریس التوقف فی ذلک واضح الضعف، مع أنا لم نتحققه، کما أن عدم ذکر کثیر له على ما فی کشف اللثام لیس خلافا محققا.
[5]. باب سی و سوم ابواب مقدمات طواف حدیث چهارم
[6]. مقرر: سند چنین است: عبدالله ابن جعفر فی قرب الإسناد عن محمد بن عبدالحمید و عبدالصمد بن محمد جمیعا عن حنان بن سدیر.
عبدالله بن جعفر حمیری ثقةٌ.
محمد بن عبدالحمید ثقةٌ. حضرت استاد پنج وجه از علماء در اثبات وثاقت او بیان و نقد میکنند و در نهایت وجه پنجم را با ضمیمه‌ای می‌پذیرند. وجه پنجم کلامی است از مرحوم وحید بهبهانی: مرحوم کشی در اختیار معرفه الرجال ج2، ص735 میفرمایند إن محمد بن الولید الخزّاز و معاویة بن حکیم و مصَّدق بن صدقه و محمد بن سالم بن عبدالحمید هؤلاء کلهم فطحیه و هم من أجلة العلماء و الفقهاء و العدول و بعضهم أدرک الرضا علیه السلام و کلهم کوفیون. مرحوم وحید بهبهانی در تعلیقه‌شان میفرمایند محمد بن سالم ابن عبد الحمید در نسخه کشی یک تصحیف و یک تقدیم و تأخیر شده که نسخ کشی را هم نجاشی میگوید فیه أغلاط کثیره. ایشان میگوید صحیح این جمله این است که جای کلمه سالم عوض شده، محمد بن عبد الحمید بن سالم است، که همین راوی محل بحث ما باشد به این دلیل که کشی میگوید این چند نفر از أجله علماء و فقهاء و اصحبا أئمه هستند، نسبت به بقیه روات قضاوت کشی با اسناد رجالی و تاریخی مطابق است که از فقهاء بزرگ اصحاب أئمه هستند، محمد بن سالم بن عبد الحمید نه در هیچ گزارشی از او نام برده شده و نه یک روایت از او وجود دارد، یک شخص مهمل و متروک است که هیچ ذکری در رجال و روایات از او نیست اما محمد بن عبد الحمید بن سالم که راوی محل بحث ما است دهها روایت در جوامع حدیثی دارد و از روات کتب جمعی از علما و روات بزرگ است.
ضمیمه استاد به کلام مرحوم وحید بهبهانی این نکته است که: نجاشی در شرح حال بیان الجزری میگوید کوفی ابو احمد مولا قال محمد بن عبد الحمید کان خیّرا فاضلا. مسلما محمد بن عبد الحمید مطلق محمد بن عبد الحمید العطار الکوفی ابن سالم است همین راوی محل بحث. مرحوم نجاشی از این عبارتش معلوم میشود که محمد بن عبد الحمید ممن یعتد بقوله است در احوال رجال یک انسانی است که نجاشی برای اثبات اعتماد به دیگران به کلام او تمسک میکند اگر خود این فرد ثقه نباشد اهتمام نجاشی به کلام او بی معنا است.
عبدالصمد بن محمد ظاهرا توثیق خاص ندارد و البته برای تصحیح این سند نیازی به اثبات وثاقت او نیست.
حنّان بن سدیر: مرحوم شیخ طوسی در فهرست ص119: له کتاب وهو ثقة رحمه الله روینا کتابه بالاسناد الأول عن ابن أبی عمیر ، عن الحسن بن محبوب ، عنه . در رجال کشی ج2، ص830: واقفی ، أدرک أبا عبد الله علیه السلام ولم یدرک أبا جعفر علیه السلام.
البته حضرت استاد نسبت به اصل کتاب قرب الإسناد مخصوصا روایاتی که عبدالله بن حسن نقل میکند اشکال دارند به جهاتی از جمله اینکه نسخه ای که از قرب الإسناد در دست است نسخه‌ای است که مرحوم ابن ادریس داشته و چنانکه صاحب متنقی الجمان و مرحوم علامه مجلسی تصریح میکنند خود ابن ادریس می‌نویسد که در این نسخه که دست من است لحنٌ صریح و کلامٌ مضطرب. شاید این اشکال اینجا وارد نباشد زیرا نه عبدالله بن حسن در سند است نه اضطرابی در متن حدیث است چنانکه در روایت لکل شیء جرحت من حجک اضطراب بود که جرحت است یا خرجت.
[7]. آیة الله شبیری زنجانی، کتاب نکاح، ج11، ص3818.
[8]. ج1، ص68 شماره 263
[9]. میزان الإعتدال، ج1، ص63، شماره 203: إبراهیم بن محمد بن میمون من أجلاد ( 1 ) الشیعة . روى عن علی بن عابس خبرا عجیبا . روى عنه أبو شیبة بن أبی بکر وغیره .
****************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
طائفه دوم: اشتراط اختتان در طواف
روایت اول: صحیحه حریز عن ابی عبدالله علیه السلام لابأس ان تطوف المرأة غیر المخفوضة فأما الرجل فلایطوف إلا و هو مختتن.[2]
روایت دوم: صحیحه معاویة بن عمار در همان باب عن ابی عبدالله علیه السلام قال الأغلف لایطوف بالبیت ظهور نهی در ارشاد به مانعیت است یعنی غیر مختتن حق طواف بیت ندارد یعنی شرط صحت طواف ختان است.
سؤال: موضوع شرطیت اختتان حج است یا طواف یا أحدهما عنوان مشیر به دیگری است؟
جواب: ظاهر این است که أحدهما عنوان مشیر به دیگری است. لایحج حتی یختتن اشاره به این است که وقتی طواف باطل باشد به تبع حج هم باطل است. قرینه بر این معنا آن است که اگر اختتان شرط احرام باشد دیگر روایات طائفه دوم که فرد قوی آنها هم طواف واجب است معنا پیدا نمیکند اگر احرام فردی باطل بود دیگر صحبت از بطلان طوافش معنا ندارد.
شاهد بر این معنا آن است که أحدی از فقهاء شرطیت ختان را در باب احرام نیاورده است لذا روایات طائفه اول به نظر ما عنوان مشیر است به طائفه دوم پس حج او صحیح نیست به اعتبار عدم صحت طواف است لذا ختان شرط صحت طواف خواهد بود.
نکته دوم: ختان شرط طواف واجب و مستحب
یکی از أعلام مکتب قم حفظه الله در مناسکشان اشاره میکنند اختتان در طواف واجب شرط است و تصریح دارند این امر در طواف مستحب شرط نیست.[3] به نظر ما التزام به آن ممکن نیست زیرا روایات اطلا دارد، اما الرجل فلایطوف بالبیت الا و هو مختتن یا صحیحه معاویة بن عمار که الاغلف لایطوف بالبیت ظاهرشان اطلاق دارد چه طواف واجب چه مستحب، انصراف این اطلاق به طواف واجب بدون دلیل است. البته ایشان در چاپ جدید مناسکشان[4] ختان را مطلقا شرط طواف میدانند چه واجب چه مستحب.
نکته سوم: شرط اختتان در صبی غیر ممیز نیست
مرحوم امام میفرمایند و الأحوط مراعاته فی الأطفال.
آیا در صبی چه ممیز چه غیر ممیز ختان در طواف شرط است؟ ظاهر عبارت مرحوم امام احوط وجوبی است چه برای ممیز و چه غیر ممیز. استفاده این اطلاق از ذیل این مسأله تحریر است که میفرمایند اگر طفل اغلف برای حج به امر ولی محرم شود یا ولیش او را محرم کند که قبلا گفته‌ایم صبی غیر ممیز است که ولی او را محرم میکند، در این صورت میفرمایند احرامش صحیح است زیرا اختتان شرط احرام نیست اما طواف این صبی علی الأحوط صحیح نیست، لذا در احرام باقی می‌ماند یا مختتنا باید طواف کند یا از طرف او نائب بگیرند، و الا طواف خودش دیگر صحیح نیست.
در اصل اعتبار ختان اگر احوط وجوبی را مستقل حساب نکنیم در طواف صبی سه نظریه است:
نظریه اول: در طواف صبی مطلقا اختتان شرط نیست.
این قول به محقق اول در شرایع، فاضل هندی در کشف اللثام، صاحب ریاض و مرحوم نراقی نسبت داده شده است.[5]
نظریه دوم: در طواف صبی مطلقا اختتان شرط است.
شهید ثانی چنین نظری دارند، مرحوم امام هم که احوط وجوبی دارند.
نظریه سوم: در صبی ممیز که خودش طواف میکند ختان شرط است و اما صبی غیر ممیز که یُطاف به، ختان شرط نیست.
نظریه سوم و قول به تفصیل از مرحوم خوئی است.
دلیل نظریه سوم: صحیحه حریز میگفت: أما الرجل فلایطوف الا مختتنا. گفته شده رجل انصراف دارد به بالغ عاقل نه صبی ممیز، لذا شک داریم ادله اشتراط شامل صبی ممیز میشود یا نه اصل عدم اشتراط است.
عرض میکنیم به قرینه مقابله این رجل در روایت در مقابل أنثی است یعنی ملاک ذکوریت و انوثیت است. روایت میگوید لابأس أن تطوف المرأة غیر المخفوضة که در عرب از جاهلیت رسم بود زنها هم ختنه میشدند، علاوه بر اینکه صحیحه معاویة بن عمار اطلاق دارد که الأغلف لایطوف بالبیت لذا اطلاق این صحیحه أغلف هم شامل صبی میشود هم شامل بالغ.
اشکال: حدیث رفع القلم عن الصبی حاکم بر این أدله است و حکم تکلیفی وجوب اختتان در طواف صبی را رفع میکند.
پاسخ: نهی در این روایات نهی تکلیفی نیست بلکه ارشاد به فساد و بیان یک حکم وضعی است، روایات میگوید اختتان برای طواف شرطیت دارد یا أغلفیت برای طواف مانعیت دارد، اگر روایات ارشاد به حکم وضعی باشد یک توضیحی در فرصتی به زودی اشاره خواهیم کرد، مطلب را بسط دهیم که اگر دلیل ارشاد به احکام وضعیه باشد حدیث رفع القلم عن الصبی معلوم نیست اطلاقی داشته باشد که موجب رفع احکام وضعیه شود.
نتیجه اینکه اطلاق صحیحه معاویة بن عمار الأغلف لایطوف بالبیت شامل صبی هم میشود.
مرحوم خوئی در معتمد[6] میفرمایند هر چند أغلف در صحیحه معاویة بن عمار اطلاق دارد و شامل صبی ممیز و غیر ممیز میشود اما تعبیر لایطوف در روایت میگوید آغلف طواف نکند، یعنی حکم و موضوع مربوط به کسی است که طواف منتسب به او است، کسی که خودش طواف میکند نباید اغلف باشد، اما صحیحه شامل صبی غیر ممیزی که ولیّ او را طواف میدهد و "یُطاف به" است، نمیشود پس صبی غیر ممیز شرط اختتان ندارد.
عرض میکنیم: عدم اختتان در صبی غیر ممیز را قبول داریم اما ین دلیل که گویا به عنوان یک قاعده کلی بیان میکنند وافی به مقصود نیست، اگر در دلیل وارد شد الطهارة شرط لمن یطوف، آیا باز هم میگویند که حکم طهارت مختص بالغ و صبی ممیز است که طواف انتساب به او دارد، آیا در تمام مواردی که یُطاف به است مانند مریضی که هیچ حرکتی ندارد و یُطاف به است، ایشان ملتزم می‌شوند شرائطی که موضوعش انتساب الطواف به شخص است آن شرط معتبر نیست.
به نظر ما شخصی را هم که یُطاف به است باز یعنی طواف انتساب به او دارد یعنی طواف او است باز هم شرط باید رعایت شود. بله اگر نیابت باشد یعنی یُطاف عنه باشد در آنجا طائف باید شرائط را داشته باشد نه منوب عنه که در بیمارستان است مثلا.
به نظر ما حق با مرحوم خوئی است که در صبی غیر ممیز اختتان شرط نیست.
دلیل ما بر این حکم اطلاقات مقامی در روایات وارده در احجاج الصبی است، این روایات را قبلا به تفصیل بررسی کردیم صحیحه عبدالرحمن ابن حجاج میگوید به امام صادق علیه السلام عرض کردم إِنَّ مَعَنَا صَبِیّاً مَوْلُوداً فَکَیْفَ نَصْنَعُ بِهِ فَقَالَ مُرْ أُمَّهُ تَلْقَى حَمِیدَةَ فَتَسْأَلَهَا کَیْفَ تَصْنَعُ بِصِبْیَانِهَا فَأَتَتْهَا فَسَأَلَتْهَا کَیْفَ تَصْنَعُ فَقَالَتْ إِذَا کَانَ یَوْمُ التَّرْوِیَةِ فَأَحْرِمُوا عَنْهُ وَ جَرِّدُوهُ وَ غَسِّلُوهُ کَمَا یُجَرَّدُ الْمُحْرِمُ وَ قِفُوا بِهِ الْمَوَاقِفَ فَإِذَا کَانَ یَوْمُ النَّحْرِ فَارْمُوا عَنْهُ وَ احْلِقُوا عَنْهُ رَأْسَهُ وَ مُرِی الْجَارِیَةَ أَنْ تَطُوفَ بِهِ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ.[7]
اینجا اگر در صبی مولود اختتان شرط بود باید حمیده سؤال میکرد از او که ختنه شده یا نه؟[8]
پس اطلاق مقامی این روایات که صبی غیر ممیز را حداقل به ظهور قوی شامل میشود یقتضی که گفته شود رفع ید کنیم از اطلاق صحیحه معاویة بن عمار و در صبی غیر ممیز اشتراط اختتان به نظر ما ثابت نیست لذا به جای احوط وجوبی امام نسبت به صبی ممیز باید فتوا داد اختتان شرط است و در صبی غیر ممیز ظاهرا اختتان شرط نیست و الله العالم بحقائق الأمور.
[1]. جلسه28، مسلسل 966، سه‌شنبه، 97.08.29.
[2]. در باب 33 ابواب مقدمات طواف حدیث سوم
[3]. آیة الله شبیری زنجانی در مناسک حجشان با عنوان مناسک زائر، چاپ سوم 1389، صفحه 124، مسأله 307 میفرمایند: هرگاه مرد یا پسر ممیزی بخواهد طواف واجب بجا آورد، باید ختنه شده باشد و گرنه طوافش باطل است، اگر چه توجه نداشته باشد، و این امر در طواف مستحب لازم نیست.
ایشان در مناسک عربی‌شان با عنوان مناسک الحج مسأله 401 میفرمایند: یشترط فی الطواف الواجب أن یکون الطائف مختوناً، إذا کان رجلًا أو صبیاً ممیزاً، و لا یشترط الختان فی الطواف المندوب مطلقاً، و فی الواجب على النّساء مطلقاً، والأحوط استحباباً مراعاة هذا الشرط فی الصبی غیر الممیّز أیضاً.
[4]. ایشان در مناسک جدیدشان با عنوان مناسک حج و عمره، چاپ اول 1396، مسأله 517، میفرمایند: مردی که م یخواهد طواف واجب یا مستحب بجا آورد باید ختنه شده باشد، وگرنه طوافش باطل است؛ ا گر چه توجه نداشته باشد. احتیاط مستحب آن است که این شرط دربارۀ پسرهای نابالغ نیز مراعات شود.
[6]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص36: موضوع النهی فی الروایات هو الشخص الّذی یطوف بنفسه و یکون مأموراً بالطواف بنفسه، و أمّا الّذی یطاف به و لا یطوف بنفسه فلا أمر له بالطواف، إذ المفروض أنّ التکلیف بالطواف متوجه إلى الولی الّذی یطاف به، فمقتضى الأصل عدم الاعتبار بالنسبة إلى الصبی غیر الممیز.
[7]. وسائل الشیعة، ج11، ص 286، ابواب اقسام حج، باب 17، ح1.
*************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نکته چهارم: اختتان شرط علمی است.
نکته ای ذیل بحث ختان است که مرحوم امام بیان نکرده اند. ظاهر أدله باب اشتراط ختان این است که ختان شرط واقعی است نه ذکری لذا لو طاف عالما بلا ختانٍ أو عن جهل تقصیر أو قصوری أو عن نسیانٍ فطوافه باطل. به خلاف مثل طهارت خبثیه که از أدله استفاده میشود شرط علمی و ذکری است لذا لو جهل و نسی و طاف فی الثوب النجس طوافش صحیح است.
دلیل بر واقعی بودن شرط ختان أدله است که اطلاق دارد الأغلف لایصح طوافه.
ممکن است با یک نگاه و اقامه دلیل در بحث ختان فقیه قائل شود لو جهل قصورا أو نسی فطاف بغیر ختانٍ فطوافه صحیح. قبل از توضیح مطلب مقدمه‌ای بیان میکنیم:
مقدمه فقهی: دلالت حدیث لاتعاد
حدیث لاتعاد چنین است که صحیحه زراره عن أبی جعفر علیه السلام قال لاتعاد الصلاة الا من خمس الطهور و الوقت و القبله و الرکوع و السجود ثم قال القرائة سنة و التشهد سنة و لاتنقض السنة الفریضة.[2]
از حدیث لاتعاد استفاده میشود اگر یکی از پنج شرط و جزء در نماز انجام نشد از روی جهل یا نسیان[3] نماز را باید اعادة کند، بقیه اجزاء و شرایط چنین نیست، حضرت تعلیل می‌آورند که قرائت و تشهد در نماز سنت است و اخلال به سنت فریضه را نقض نمیکند.
در صحیحه دیگری از زراره چنین وارد شده که ان الله تبارک و تعالی فرض الرکوع و السجود و القرائة سنة، فمن ترک القرائة متعمدا أعاد الصلاة، و من نسی لاشیء علیه.[4]
از این روایات نتیجه می‌گیریم در نماز دو گروه واجب داریم: 1. ما فرضه الله یا بگویید ما فرضه الله فی الکتاب أو السنة.[5] 2. ما فرضه رسول الله فی السنة در روایات، ذیل روایت میگوید سنت اگر در نماز ترک شد فریضه را نقض نمیکند.
حال بحث این است که آیا ذیل صحیحه که إن السنة لاتنقض الفریضة اختصاص به باب صلاة دارد یا در کل عبادات جاری است؟
ظاهر حدیث تعلیل است و علت هم اختصاص به باب صلاة ندارد، السنة لاتنقض الفریضة عام است، در هر عبادتی که دو قسم ما فرضه الله و ما فرضه الرسول داشتیم اگر ما فرضه الرسول را جهلا یا نسیانا نیاورد ما فرضه الله مختل و باطل نمیشود.
اگر گفتیم ذیل حدیث لاتعاد قاعده کلی است آن وقت در ما نحن فیه استدلال میکنیم به این بیان که از جهتی معتبره حنان بن سدیر که ذیل آن فرمودند لکن یبدأ بالسنة، از این ذیل استفاده میکنیم وجوب ختان ممّا فرضه الله نیست بلکه من السنة است، شرطیت اختتان در طواف مانند جزئیت تشهد و قرائت در نماز من السنة است نه ممّا فرضه الله فی الکتاب، وقتی به حکم معتبره حنان بن سدیر إختتان من السنة بود و طواف مما فرضه الله است لو جهل عن قصور أو نسی و طواف بدون اختتان کرد إن السنة لاتنقض الفریضة و طوافش صحیح است.
اگر اطلاق این قاعده را قبول کنیم و اختصاص به باب صلاة ندهیم در خیلی از موارد کارساز است، در هر واجبی که احراز شد ما فرضه الله و ما فرضه السنة دارد اگر اخلال کرد از روی جهل یا نسیان اخلال به سنت کرد سبب نقض فریضة نمیشود.
به نظر ما اطلاق ذیل حدیث لاتعاد تمام است مگر در جایی به حکم دلیل خاص تخصیص خورد که السنة لاتنقض الفریضة الا در مورد خاص. و اختصاص تعلیل ذیل صحیحه به باب صلاة دلیل ندارد.[6]
ادامه بحث دوشنبه إن شاء الله.
[1]. جلسه 29، مسلسل 967، چهارشبنه، 97.08.30.
[2]. کتاب الصلاة ابواب القرائة فی الصلاة باب 29 حدیث پنجم
[4]. وسائل الشیعه، کتاب الصلاة، ابواب قرائت، باب27، حدیث یکم
[6]. بیانات حضرت استاد به مناسبت میلاد نبی گرامی اسلام و امام صادق علیهما السلام
یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنَّا أَرْسَلْنَاکَ شَاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً وَ دَاعِیاً إِلَى اللَّهِ بِإِذْنِهِ وَ سِرَاجاً مُنِیراً وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ بِأَنَّ لَهُمْ مِنَ اللَّهِ فَضْلاً کَبِیراً (سوره مبارکه احزاب آیات 45 تا 47)
ـ عظیم ترین پدیده عالم وجود و مظهر اسماء اعظم خداوند نیّر اعظم نبی رحمت است که وجودش بر بشر به استحقاق بشر نیست بلکه از معدود مواردی که خداود با صراحت میفرمایند نزول این شخصیت از مقام ربوبی و رسالت او بر بشر به فضل الهی است و بشر المؤمنین بأن لهم من الله فضلا کبیرا یعنی این فضل بزرگ است که خدا نبی گرامی اسلام را به بشر داده یا لقد منّ الله علی المؤمنین. در قرآن کم داریم جایی که اعطاء نعمت به استحقاق نیست.
کمال علمی و شخصیت معنوی هر پیامبری در کتاب آسمانی او ظهور و بروز دارد، کتاب آسمانی هر پیامبر تجلی شخصیت آن پیامبر است مقام موسی کلیم در حد تورات و مقام عیسی در حد انجیل و دیگران در حد کتب و صحفی است که برای بشریت آورده اند در سوره مبارکه مائده آیه 48: و انزلنا الیک الکتاب بالحق مصدقا لما بین یدیه من الکتاب و مهیمنا علیه، به نظر ما یکی از أدله عدم تحریف قرآن این آیه است که میگوید به حق کتابی فرستادیم بر تو که مصدقا لما بین یدیه من الکتاب و هیمنه و سیطره علمی بر همه کتبی دارد که تاکنون آورده شده لذا اگر حقیقت پیامبر بخواهد شناخته شود باید حقیقت قرآن شناخته شود و حقیقت قرآن و پیامبر را هم مسلما کسی جز اهل بیت نمیتوانند بشناسند و آنانند که حقیقت قرآن را میشناسند لذا آنانند که حقیقت پیامبر را هم میتوانند بشناسند اینکه در بعض روایات آمده یا رسول الله شما را جز خدا و علی علیه السلام نشناخته اگر سندش هم ضعیف باشد درست است و وثوق به صدور داریم.
ـ همه مردم در مقابل پیامبر امی هستند. بعضی میگویند هو الذی بعث فی الأمیین رسولا منهم مقصود مردم مکه است این نادرست است پیامبر در امتداد تاریخ و عالم و ما سوی الله از آسمانیان و زمینیان رسول بر همه است همه در مقابل حضرت امی هستند .عبارت انی جاعل فی الارض خلیفه ظرف مجعول است نه جعل. ظرف جعل همه ما سوی الله است لذا خود اهل بیت که کنه پیامبر را میشناختند چون میلاد امام صادق هم هست اشاره کنیم به اینکه چگونه اهل بیت خاضع بودند در مقابل حضرت، نقل میکند: أَبِی هَارُونَ مَوْلَى آلِ جَعْدَةَ قَالَ: کُنْتُ جَلِیساً لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع بِالْمَدِینَةِ فَفَقَدَنِی أَیَّاماً ثُمَّ إِنِّی جِئْتُ إِلَیْهِ فَقَالَ لِی لَمْ أَرَکَ مُنْذُ أَیَّامٍ یَا أَبَا هَارُونَ فَقُلْتُ وُلِدَ لِی غُلَامٌ فَقَالَ بَارَکَ اللَّهُ فِیهِ فَمَا سَمَّیْتَهُ قُلْتُ سَمَّیْتُهُ مُحَمَّداً قَالَ فَأَقْبَلَ بِخَدِّهِ نَحْوَ الْأَرْضِ وَ هُوَ یَقُولُ مُحَمَّدٌ مُحَمَّدٌ مُحَمَّدٌ حَتَّى کَادَ یَلْصَقُ خَدُّهُ بِالْأَرْضِ ثُمَّ قَالَ بِنَفْسِی وَ بِوُلْدِی وَ بِأَهْلِی وَ بِأَبَوَیَّ وَ بِأَهْلِ الْأَرْضِ کُلِّهِمْ جَمِیعاً الْفِدَاءُ لِرَسُولِ اللَّهِ ص لَا تَسُبَّهُ وَ لَا تَضْرِبْهُ وَ لَا تُسِئْ إِلَیْهِ وَ اعْلَمْ أَنَّهُ لَیْسَ فِی الْأَرْضِ دَارٌ فِیهَا اسْمُ مُحَمَّدٍ إِلَّا وَ هِیَ تُقَدَّسُ کُلَّ یَوْمٍ
آن وقت میلاد امام صادق هم هست این نکته هم لطیف قبلا اشاره کردم پیامبر از این جهت که مظهر صفت غنی است برای رسالتش مزد نمیخواهد و از آن جهت که حکیم است مزدش را اینگونه بیان میکند در دو آیه یکی در سوره مبارکه فرقان 57 ما أسئلکم علیه من أجر الا من شاء ان یتخذ الی ربه سبیلا. میگوید اتخاذ سبیل الرب مزد من است. در سوره مبارکه شوری 23 قل لا اسألکم علیه اجرا الا لاموده فی القربی بعض مفسران تلاش دارند بگویند اگر حصر حقیقی باشد با هم تنافی دارند پس حصر اضافی است. توجه نشده که کلاهما واحد است اصلا دو مطلب نیست که حصر اضافی باشد جمع دو آیه نکته مهمی را میگوید که اتخاذ سبیل الرب مودت فی القربی است و هیچ راهی برای مسیر خدا جز مودت فی القربی نیست و مودت هم مقدمه اش شناخت و تأسی است لذا دز طلیعه میلاد امام صادق علیه السلام باید جایگاه اهل بیت را بشناسیم و تأسی کنیم.
روایتی از حضرت امیر المؤمنین علیه السلام داریم که «کان رسول اللّٰه صلى الله علیه و آله مکفّراً لایشکر معروفه، ولقد کان معروفه على القریشی والعربی والعجمی، ومن کان أعظم معروفاً من رسول اللّٰه صلى الله علیه و آله على هذا الخلق؛ وکذلک نحن أهل البیت مکفّرون لایشکروننا، وخیار المؤمنین مکفّرون لایشکر معروفهم».
خداوند توفیق دهد که اقل معروف پیامبر و اهل بیت را بشناسیم و اقل شکر را انجام دهیم.
هفته وحدت را هم گرامی می‌داریم اما توصیه ما عدم تنازع در کنار عدم تنازل و عدم رفع ید از اصول و آموزه های مذهبی است چنانکه حضرت امام امت در وصیتامه شان و مقام معظم رهبری تصویر میکنند قبول داریم اما آن را که دیگران وحدت را عامل تنازل از اصول مذهب میدانند نه تنها قبول نداریم بلکه تقابل هم میکنیم.
پیشاپیش تبریک عرض میکنم این دو میلاد بزرگ را خدمت همه عزیران
**************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نکته پنجم: صور شرط ختان
چند صورت در این شرط فرض میشود:
صورت اول: اگر أغلف و غیر مختتن مستطیع شد و متمکن از ختان بود بدون حرج، واجب است بر او ختان به دو وجوب غیری و نفسی.
اما وجوب نفسی فوری بالضرورة من الدین و المذهب بر مسلمان بالغ ثابت است.
روایات معتبره‌ای هم دال بر این معنا است، پزشکی روز به حکمت لزوم آن در سلامت بدن با أدله قاطعه رسیده است.[2]
اما وجوب غیری آن به جهت وجوب تحصیل مقدماتِ واجب است و یکی از مقدمات صحت طواف، ختان است.
صورت دوم: اگر مستطیع شده لکن به جهت ضیق وقت یا جهت دیگر حج مختتناً نمیتواند انجام دهد، از کلمات مرحوم خوئی در معتمد[3] استفاده میشود[4] که میفرمایند علی القاعده امسال وظیفه‌اش اختتان است و سال آینده باید حج انجام دهد. امسال او متمکن از حج نیست زیرا در حج طواف واجب است که مشروط است به اختتان، و فرض این است که امکان اختتان ندارد، یعنی امسال متمکن از مباشرت اعمال نیست لذا علی القاعده مستطیع نیست.
عرض میکنیم: برداشت این حکمشان از نص خاص ممکن است اما علی القاعده چنین نیست زیرا اگر متمکن از ختان نیست و عاجز از مباشرت طواف است اطلاق أدله استنابه در طواف شامل این فرد میشود، کسی که خودش نمیتواند طواف کند یُطاف عنه.
بله مقتضای أدله خاصه مانند معتبره حنّان بن سدیر و معتبره ابراهیم بن میمون دلالت میکنند بدون ختان حج انجام نده، لایحج حتی یختتن، سنت را باید مقدم داشت که اختتان است، از این أدله خاصه استفاده میکنیم استنابه در طواف صحیح نیست و سال دیگر باید حج برود.
صورت سوم: محرم شد برای حج به تخیل اینکه قبل از طواف متمکن از ختان است، سپس کشف شد امکان ختان قبل طواف نیست قبلا گفتیم طواف مشروط به ختان است نه احرام، در این صورت که عذر طارئ هست مسلما أدله استنابه شاملش میشود، لایحج حتی یختتن اشاره به صورتی بود که حج را آغاز نکرده و عذر طارئ نیست اما اگر عذر طارئ بود مسلما أدله استنابه در طواف شامل این فرد میشود.
صورت چهارم: اگر فرض شد شخصی الی الأبد متمکن از اختتان نیست لضررٍ أو حرج، و از سایر جهات مستطیع است، در این صورت بعضی احتمال داده‌اند الحجّ ساقطٌ عنه لعدم الإستطاعة. این بیان قابل قبول نیست چنانکه مانند مرحوم خوئی[5] و دیگران هم اشکال میکنند که ما هو المعتبر فی الإستطاعة، استطاعت مالیّة است، سقوط حج دائر مدار استطاعت مالیه است، اما اینکه از أدله استفاده کنیم استطاعت بدنیة هم در ثبوت حج معتبر است به نحوی که اگر استطاعت بدنیه نبود حج ساقط میشود دلیل ندارد، شاهدش این است که مریضی که استطاعت مالی دارد اما از مباشرت در بعض اعمال حج مثل طواف و رمی جمار متمکن نیست، آیا میگویند حجش ساقط میشود یا باید استنابه کند. پس اینکه بگوییم حج ساقط میشود صحیح نیست بلکه باید حج را انجام دهد.
اما نسبت به اتیان طواف وضعیت دو گونه است:
احتمال اول: بگوییم در صورت عجز اشتراط ختان در طواف ساقط است و لذا خودش طواف کند بدون ختان.
احتمال دوم: بگوییم استنابه در طواف کند، مرحوم خوئی احتیاط واجب دارند و میفرمایند[6] احوط این است که جمع کند بین استنابه و طواف بنفسه، هم نایب بگیرد برای طوافش هم خودش بدون ختان طواف کند.
ممکن است وجه احتیاط واجب این باشد که علم اجمالی داریم که یا وظیفه‌اش استنابه است یا طواف بلاختان است. بگوییم علم اجمالی در اطراف منجز است وجوب احتیاط می‌آورد و باید هر دو طرف را انجام دهد.
اما به نظر ما أظهر این است که نوبت به وجوب احتیاط در اطراف علم اجمالی نمی‌رسد زیرا أدله استنابه شامل این مورد می‌شودو کسی که بنفسه عاجز از طواف است با شرائط، اطلاق أدله میگوید یُطاف عنه، این شخص مصداق بارز این اطلاقات است لذا به نظر ما متعین استنابه است و دلیلی بر طواف بنفسه بدون ختان وجود ندارد البته اگر حرمت طواف بدون ختان را از أدله استفاده نکند میتواند احتیاط مستحب داشته باشد و الا اگر از أدله لایحج حتی یختتن حرمت تکلیفی استفاده کند دیگر احوط وجوبی معنا ندارد زیرا یک طرف حرام است، لذا اگر آن أدله حمل شد بر حرمت تکلیفی جای احتیاط نیست حتی استحبابی.
بله کما هو الظاهر اگر آن أدله حمل شد بر حکم وضعی و هو الحق، میتوان قائل به احتیاط استحبابی شد.[7]
شرط پنجم: ستر عورت
گفته شده از روایات باب طواف اشتراط ستر عورت به دست می‌آید، اشتراطا وضعیاً لا حکما تکلیفیا فقط.
اینجا باید دو بحث بررسی شود:
1. ستر عورت از ناظر محترم مطلقا واجب است چه در نماز و طواف و چه غیر آن.
2. اشتراط ستر عورت در طواف به نحو اشتراط وضعی است نه حکم تکلیفی به این معنا که اگر ستر عورت در طواف نبود طواف باطل بشود.
بعض فقهاء فتوا دارند به شرطیت ستر عورت در طواف بعضی هم احتیاط واجب دارند. عمده روایاتی است که وارد شده است به این مضمون که أمیر مؤمنان علیه الصلوة و السلام مأمور شدند اعلام کنند از سوی پیامبر گرامی اسلام ألا لایطوفنّ بالبیت عریان.
در زمان جاهلیت رسمی بود که در طواف حول البیت بعضی عریانا طواف می‌کردند[8] و تا چند سال بعد اسلام هم نهی وارد نشده بود چون نمی‌توانستند مقابله کنند. دو نکته مطرح است در سند و دلالت این روایات که خواهد آمد.
[1]. جلسه 30، مسلسل 968، دوشنبه، 97.09.05.
[3]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص36: إن لم یتمکن من ذلک لضیق الوقت و نحوه یؤخّر الحج إلى السنة القادمة، و ذلک لعدم تمکنه من الحج فی هذه السنة، لأنّ الحج یجب فیه الطّواف و الطّواف مشروط بالختان فهو غیر متمکن منه و لا دلیل على الاستنابة فی خصوص هذا الفرض، لأنّ الاستنابة إنّما تجب فی فرض الاستطاعة، و المفروض أن هذا الشخص غیر مستطیع لعدم تمکنه من مباشرة الأعمال فی هذه السنة. و یستفاد ما ذکرناه من معتبرة حنان بن سدیر المتقدمة «1» فانّ المتفاهم منها أنّ الأمر دائر بین الحج و الخروج مع الرفقة و بین أن یختتن، و لکن لو اختتن لا یتمکّن من الحج فی هذه السنة، فحکم (علیه السلام) بأنّه لا یحج و یبدأ بالسنّة أی بالختان المؤیدة بروایة إبراهیم بن میمون المتقدمة
[5]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص37: أمّا إذا لم یکن متمکناً من الختان أصلًا للحرج و الضرر و نحوهما، فقد ذهب بعضهم إلى سقوط الحج عنه بالمرة لعدم کونه مستطیعاً.
و فیه: أنّه لا وجه لسقوط الحج، فإنّ الاستطاعة المالیة کافیة فی وجوب الاستنابة نظیر المریض الّذی لا یرجو زوال مرضه، فلا وجه لسقوط الحج عنه
[6]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص37: مقتضى الإطلاق اعتبار الختان فی الطّواف فهو غیر مأمور بالطواف بنفسه، فیدخل تحت عنوان من لا یستطیع الطّواف، و الأحوط أن یطوف بنفسه غیر مختون و یطاف عنه أیضاً.
[8]. حدیث ابتداع قریش التحمُّس
قال: کانت قریش ابتدعت أمر الحمس رأیا رأوه وأداروه بینهم فقالوا: نحن بنو إبراهیم وأهل الحرمة وولاة البیت وقطان مکة وسکانها فلیس لأحد من العرب مثل حقنا ولا مثل منزلتنا، ولا تعرف له العرب مثل ما تعرف لنا، فلا تعظموا شیئا من الحل کما تعظمون الحرم فإنکم إن فعلتم ذلک استخفت العرب بحرمتکم وقالوا: قد عظموا من الحل مثل ما عظموا من الحرم، فترکوا الوقوف بعرفة والإفاضة منها وهم یعلمون ویقرون أنها من المشاعر ودین إبراهیم علیه السلام ویرون لسائر العرب أن یقفوا علیها وأن یفیضوا منها، إلا أنهم قالوا: نحن أهل الحرم فلا ینبغی لنا أن نخرج من الحرمة ولا أن نعظم غیرها کما نعظمها، نحن الحمس والحمس أهل الحرم، ثم جعلوا لمن ولدوا من العرب من ساکنی الحل والحرم مثل الذی لهم بولادتهم إیاهم، یحل لهم ما یحل لهم ویحرم علیهم ما یحرم علیهم، وکانت کنانة وخزاعة وبنو عامر بن/ صعصعة قد دخلوا معهم فی ذلک کله إلا بکر بن عبد مناة، ثم ابتدعوا فی ذلک أمورا لم تکن حتى قالوا: ما ینبغی للحمس أن یأقطوا الأقط ولا یسلأوا السمن وهم حرم ولا یدخلوا بیوتا من شعر ولا یستظلوا إن استظلوا إلا فی بیوت الأدم ما کانوا حرما، ثم رفعوا [فی-] ذلک فقالوا: ما ینبغی لأهل الحل أن یأکلوا من طعام جاءوا به معهم من الحل فی الحرم إذا جاءوا حجاجا أو عمارا ولا [أن-] یطوفوا بالبیت إذا جاءوا أول طوافهم إلا فی ثیاب الحمس فان لم یجدوا منها شیئا طافوا عراة، فان تکرم منهم متکرم من رجل أو امرأة ولم یجد [ثیاب-] الحمس وطاف فی ثیابه التی جاء بها من الحل ألقاها إذا فرغ من طوافه ثم لم ینتفع بها ولم یمسها هو ولا أحد غیره أبدا، فکانت العرب سمى تلک الثیاب اللقى ، فحملوا على ذلک العرب فدانت به فوقفوا على عرفات وأفاضوا منها وطافوا بالبیت عراة وأخذوا بما شرعوا لهم من ذلک، فکان أهل الحل یأتون حجاجا أو عمارا فإذا دخلوا الحرم وضعوا أزوادهم التی جاءوا بها وابتاعوا من طعام الحرم والتمسوا ثیابا من ثیاب الحمس إما عاریة وإما باجارة فطافوا فیها فان لم یجدوا طافوا عراة، أما الرجال فیطوفون عراة وأما النساء فتضع إحداهن ثیابها کلها إلا درعا عنها ثم تطوف فیه، فقالت امرأة من العرب بنت الأصهب الخثعمیة وهی تطوف بالبیت: (الرجز) الیوم یبدو بعضه أو کله ... وما بدا منه فلا أحله / ومن طاف منهم فی ثیابه التی جاء فیها من الحل ألقاها فلم ینتفع بها هو ولا غیره، وقال بعض الشعراء یذکر شیئا ترکه وهو یحبه فلا یقربه.... المحبر، محمد بن حبیب، متوفی245، ص 181 المنمق فی أخبار قریش، محمد بن حبیب، متوفی245، ص127؛ أخبار مکه، أزرقی متوفی250، ج1، ص177 و 182
محمد مهدی