صوت خارج فقه آیة الله شیخ جواد مروی - القول فی واجبات الطواف/ قسم دوم: أجزاء: 7.سبعة أشواط

995-97.10.16

996-97.10.17

997-97.10.18

998-97.10.19

999-97.10.22

1000-97.10.23

1001-97.10.24

1002-97.10.25

1003-97.10.26

1004-97.11.06

1005-97.11.07

1006-97.11.08

1007-97.11.09

1008-97.11.10

1009-97.11.13

1010-97.11.14

1011-97.11.15

1012-97.11.16

متن خارج فقه آیة الله شیخ جواد مروی - القول فی واجبات الطواف/ قسم دوم: أجزاء: 7.سبعة أشواط

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در نکته اول گفتیم دلیل معتبر بر اینکه شاذروان جزء کعبه باشد نداریم.

نکته دوم: حکم صورت شک

اگر شک داشتیم در صحت طواف با مشی بر شاذروان، وظیفه چیست؟

مرحوم امام در تحریر الوسیلة برای دو مورد حکم واحد مطرح می‌کنند، 1. طواف از روی دیوار حجر اسماعیل. 2. طواف بر روی شاذروان. در هر دو مورد می‌فرمایند آن قسمت طواف باطل است و إعادة لازم است. تلمیذ مرحوم امام در تفصیل الشریعة هم با این حکم موافق‌اند. به نظر ما باید قائل به تفصیل بین این دو مورد شد.

توضیح مطلب: نگاه مرحوم امام و تلمیذشان در تفصیل الشریعة[2] برای لزوم إعادة آن قسمت از طواف که روی دیوار حجر رفته این است که می‌گویند قبول داریم حجر اسماعیل خارج از بیت است اما دلیل می‌گوید باید طواف به حجر باشد، لازمه این دلیل این است که دیوار حجر هم باید خارج از مطاف باشد لذا مشی بر جدار حجر مانند مشی بر جدار بیت است در بطلان طواف.

توضیح دادیم از جهتی ما چنین دلیلی نداریم که طواف کنید بالحجر، دلیل فقط روایاتی است که می‌گوید من اختصر فی الحجر أعاد الشوط، کسی که روی دیوار حجر رفته نمی‌داند دیوار من الحجر است یا نه که اختصار فی الحجر صادق باشد یا نباشد، نتیجه از نگاه ما این است که از طرفی اطلاق "و لیطوفوا بالبیت العتیق" شامل این فرد هست، مانع از این طواف اختصار فی الحجر است، دلیل مانع که در حکم مخصص منفصل است اجمال دارد لذا عموم عام به حال خود باقی است، و لیطوفوا بالبیت العتیق میگوید طواف بالبیت صادق و صحیح است.[3]

پس در بحث طواف بر حجر اسماعیل اینکه مرحوم امام فتوا دادند به لزوم اعاده و مرحوم خوئی احوط وجوبی داشتند بر لزوم إعادة به نظر ما قابل قبول نیست.

اما نسبت به شاذروان که لو مشی علیه حق با مرحوم امام است که لازم است آن مقدار را إعادة و جبران کند و مجزی نیست، دلیل این نبود که شاذروان من البیت است که مرحوم خوئی فرمودند بلکه دلیل می‌گوید شک داریم آیا این قسمت من البیت است یا خارج بیت؟ اگر من البیت باشد طواف بر روی آن صحیح نیست بلکه باید بر گرد آن طواف شود، لذا اطلاق "و لیطوفوا بالبیت العتیق" شاملش نمی‌شود و نمیتوانیم به اطلاق تمسک کنیم، زیرا تمسک به عام است در شبهه موضوعیه، لذا یقین داریم ذمه به طواف مشغول است و شک داریم با این عمل تکلیف امتثال شده یا نه؟ اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد و این طواف مجزی نیست.

اشکال: استصحاب عدم دخول شاذروان در بیت جاری کنیم و نتیجه بگیریم این طواف علی البیت بوده است.

جواب: این استصحاب که عدم ازلی و قبل بناء البیت است جریانش اصل مثبت است و بدون ملازمه عقلی ثابت نمی‌کند پس طواف بالبیت بوده است.

نکته سوم: جواز مسّ دیوار کعبه

مرحوم امام می‌فرمایند لابأس بوضع الید علی الجدار عند الشاذروان و الأولی ترکه.

بعضی فتوا می‌دهند در حال طواف در قسمتهایی که شاذروان است نباید دست به خانه خدا بزند، بعضی احوط وجوبی دارند و بعضی مانند مرحوم امام می‌فرمایند اشکال ندارد. صاحب تفصیل الشریعة به این نظریه مرحوم امام اشکال دارند و می‌فرمایند علامه در تذکرة فتوا داده‌اند که به موازات شاذروان مسّ البیت مشکل دارد و مبطل طواف است چون لازم می‌آید قسمتی از بدن در حال طواف داخل خانه شود، و شرط است که همه بدن خارج از بیت باشد اگر دست بکشد به دیوار بیت شرط رعایت نشده لذا می‌فرمایند اگر فتوا ندهیم که این کار مبطل است حداقل این است که احتیاط وجوبی قائل شویم که وضع ید بر دیوار کعبه در حال طواف أنجا که شاذروان دارد صحیح نیست.[4]

عرض می‌کنیم: به نظر ما حق با مرحوم امام است که لابأس بوضع الید علی جدار الکعبة عند الشاذروان، زیرا این محقق فرمودند دلیل داریم که جمیع أعضاء بدن باید خارج از بیت باشد، کدام دلیل است؟ دلیل می‌گوید طواف بالبیت باشد حال اگر دیوار کعبه در جایی منفذی داشت یک دریچه‌ای در دیوار خانه خدا باز کردند و فرد دستش را در حال طواف ببرد داخل این دریچه عرف می‌گوید باز هم طواف بالبیت است، لذا کسی که دستش را روی شاذروان می‌کشد طاف بالبیت صدق می‌کند، پس اینکه گفته شود احتیاط وجوبی این است که این کار را نکند به نظر ما دلیلی بر احوط وجوبی نیست. مرحوم علامه[5] هم علی ما حکی عنه فتوا به جواز داده است.[6]

واجب هفتم: هفت شوط بودن

مرحوم امام می‌فرمایند أن یکون طوافه سبعة أشواط. در این واجب چند نکته مطرح است:

نکته اول: وجوب هفت شوط

ضرورت بین مسلمین و سیره قطعیه متصله به زمان معصوم این است که طواف واجب هفت شوط است. به جهت وضوح مسأله در هیچ روایتی وارد نشده که کسی از امام معصوم مستقیما سؤال کرده باشد طواف چند شوط است. بله در روایات به مناسبتهای دیگری اشاره می‌شود به هفت شوط بودن طواف.

صحیحه محمد بن قیس سمعت أباجعفر علیه السلام ... فَإِذَا طُفْتَ بِالْبَیْتِ الْحَرَامِ أُسْبُوعاً کَانَ لَکَ بِذَلِکَ عِنْدَ اللَّهِ عَهْدٌ وَ ذُخْرٌ یَسْتَحْیِی أَنْ یُعَذِّبَکَ بَعْدَهُ أَبَداً. [7]

صحیحه محمد بن مسلم در شک در طواف که سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ فَلَمْ یَدْرِ أَ سِتَّةً طَافَ أَوْ سَبْعَةً طَوَافَ فَرِیضَةٍ قَالَ فَلْیُعِدْ طَوَافَهُ قِیلَ إِنَّهُ قَدْ خَرَجَ وَ فَاتَهُ ذَلِکَ قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ.[8]

صحیحه ابی بصیر سألت اباعبدالله عن رجل طاف بالبیت ثمانیة اشواط المفروض قال یعید حتی یثبته.[9]

صحیحه زراره قال ابوعبدالله علیه السلام انما یکره ان یجمع بین الاسبوعین و الطوافین فی الفریضه و اما فی النافله فلابأس.[10]

شیخ کلینی به سند صحیح عن معاویة بن عمار نقل می‌کنند که طف بالبیت سبعة اشواط.[11]

روایتی هم صاحب وسائل از شیخ صدوق نقل میکند: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عَمْرٍو وَ أَنَسِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ علیهم السلام فِی وَصِیَّةِ النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله لِعَلِیٍّ علیه السلام قَالَ: یَا عَلِیُّ إِنَّ عَبْدَ الْمُطَّلِبِ سَنَّ فِی الْجَاهِلِیَّةِ خَمْسَ سُنَنٍ أَجْرَاهَا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَهُ فِی الْإِسْلَامِ حَرَّمَ نِسَاءَ الْآبَاءِ عَلَى الْأَبْنَاءِ إِلَى أَنْ قَالَ وَ لَمْ یَکُنْ لِلطَّوَافِ عَدَدٌ عِنْدَ قُرَیْشٍ فَسَنَّ لَهُمْ عَبْدُ الْمُطَّلِبِ سَبْعَةَ أَشْوَاطٍ فَأَجْرَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ ذَلِکَ فِی الْإِسْلَامِ.[12]

دومین نکته خواهد آمد که قصد زیاده و نقصان در طواف مضر است هر چند در عمل هفت شوط انجام دهد یا نه؟

---

[1]. جلسه 57، مسلسل 995، یکشنبه، 97.10.16.

[2]. تفصیل الشریعة، ج4، ص376 (چاپ موسوعه، ج14، ص468): لو مشى على جدران الحجر وجب الجبران و اعادة ذلک الجزء لانه و ان کان الحجر خارجا عن البیت کما عرفت لکنه یلزم ان یعامل معه معاملة البیت فی لزوم کون الطواف به و لازمة خروجه بجدرانه عن الطواف و وقوعه فی خارجه و علیه فالمشی على جدران الحجر کالمشی على جدران البیت أو أساسه المسمّی بالشاذروان فاللازم الجبران و الإعادة.

[4]. تفصیل الشریعة، ج4، ص376: عن التذکرة عدم جواز مسّ الطائف الجدار بیده فی موازاة الشاذروان لانه یکون بعض بدنه فی البیت فلا یتحقق الشرط الذی هو خروجه عنه بجمیعه بل لو کان کما لو وضع أحد رجلیه اختیارا على الشاذروان و علیه فالحکم بعدم الجواز لو لم یکن بنحو الفتوى فلا أقلّ من الاحتیاط الوجوبی و منه یظهر ان مقتضى الاحتیاط عدم وضع الید على جدار الحجر أو فوقه کما لا یخفى.

[5]. مرحوم علامه در تذکره فتوای به عدم جواز داده‌اند: تذکرة الفقهاء، ج8، ص92: لو کان یطوف و یمسّ الجدار بیده فی موازاة الشاذروان أو أدخل یده فی موازاة ما هو من البیت من الحجر، فالأقرب عدم الصحّة‌ - و هو أحد وجهی الشافعیة- لأنّ بعض بدنه فی البیت، و نحن شرطنا خروج بدنه بأسره من البیت.

بله در قواعد، ج1، ص426 می‌فرمایند صحیح است: خروجه بجمیع بدنه عن البیت؛ فلو مشى على شاذروان الکعبة لم یصح، و لو کان یمس الجدار بیده فی موازاة الشاذروان صح.

[7]. وسائل الشیعة، ج11، ص219، باب دوم ابواب اقسام حج حدیث هفتم

[8]. وسائل الشیعة، ج13، ص359، باب 33 ابواب طواف حدیث یکم

[9].وسائل الشیعة، ج13، ص363، باب 34 ابواب طواف حدیث یکم

[10]. وسائل الشیعة، ج13، ص369، باب 36 ابواب طواف حدیث یکم

[11]. الکافی، (دار الدیث)، ج8، ص596، و ج9، ص157.

[12]. وسائل الشیعة، ج13، ص331.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دوم: قصد عمدی زیادة یا نقیصه مبطل و حرام است.

دومین نکته در واجب هفتم این است که مرحوم امام می‌فرمایند لو قصد الإتیان زائدا علیها أو ناقصا عنها بطل طوافه و لو أتمّه سبعا.

دو مسأله متفاوت است که نباید خلط شوند: 1. حکم نقیصه یا زیادة عملی در طواف. 2. قصد می‌کند نقیصه یا زیاده را در طواف هر چند در عمل هفت شوط انجام می‌دهد. در این نکته بحث از مسأله دوم است.[2]

فقهاء می‌فرمایند این قصد مبطل طواف است هر چند در عمل هفت شوط انجام دهد، وجهش چنانکه مرحوم نائینی در دلیل الناسک[3] اشاره می‌کنند این است که مأموربه هفت شوط است و قصد کمتر یا زیادتر از آن مأموربه نیست، لذا هم طوافش باطل است هم مرتکب تشریع و ادخال ما لیس من الدین فی الدین شده که معصیت است.

یکی از أعلام حفظه الله از تلامذه مرحوم امام در کتاب الحج[4] ذیل همین مسأله خلط فرموده‌اند بین دو مسأله‌ای که ابتدای بحث اشاره کردیم، زیادی قصدیة را با زیادی عملیة خلط فرموده‌اند، لذا می‌فرمایند تمسک می‌کنیم برای بطلان این عمل به این روایت که الطواف المفروض إذا زدتَ علیه فعلیک الإعادة، این مربوط به زیادی عملیه است که مرحوم امام می‌فرمایند اگر قصد کند زیاده یا نقیصه را و لو اتمه سبعا این باطل است پس حتی اگر در عمل هفت دور انجام دهد باطل است. لذا این محقق هم اشکال کرده به مرحوم نائینی که چرا بحث تشریع را مطرح کردید هم تمسکشان به این روایت قابل قبول نیست لذا حق در مسأله بطلان طواف و حرمت تشریع است به جهت تعمّد در قصد غیر مطابق با مأموربه.[5]

نکته سوم: در جاهل قاصر، ساهی، ناسی و غافل صحیح است.

اگر جهلا قصد زیادة یا نقیصة کرد و در عمل همان هفت شوط را انجام داد حکم چیست؟

مرحوم امام احتیاط واجب دارند و می‌فرمایند و الأحوط إلحاق الجاهل بالحکم بل الساهی و الغافل بالعامد فی وجوب الإعادة.

عرض می‌کنیم در جاهل قاصر، ساهی و غافل اگر عمل صحیح انجام شده در حکم عامد نیست و إعادة نمی‌خواهد، زیرا فرض این است که در صدد إمتثال حکم واقعی است اما گمان می‌کتد وظیفه شرعی‌اش شش یا هشت دور طواف است. اینجا گاهی در عمل هم زیاده یا نقیصه عملیه را محقق می‌کند، این بحثش خواهد آمد اما اگر در عمل هفت شوط انجام داده و قصدش اتیان وظیفه واقعیه است و اشتباه در تطبیق پیدا کرده که در مباحث نیت گفتیم مخلّ به نیت نیست، پس هم قصد قربت از او متمشی می‌شود هم تشریع و بدعت نداشته هم عملش مطابق مأموربه بوده لذا صحیح است.

بله در جاهل مقصر ممکن است این احوط وجوبی به جا باشد که حکم جاهل مقصر را یک جا در اعمال حج مفصل بحث خواهیم کرد.[6]

نکته چهارم: تخیّل استحباب شوط هشتم مخلّ نیست.

مرحوم امام می‌فرمایند لو تخیّل که شوط هشتم در طواف مستحب است، قصد می‌کند هفت شوط طواف واجب و یک شوط طواف مستحب انجام دهد و همین کار را می‌کند،[7] مرحوم امام می‌فرمایند اشکالی ندارد، زیرا نه در مأموربه نه در قصد و نه در عمل خللی نداشته، لذا طواف واجبش صحیح است، بله آن یک شوط مستحب اگر عامدا باشد تشریع است و معصیت و خواهد آمد که طواف مستحب هم هفت دور است نه کمتر اینجا یک دور هم بی فائده خواهد بود.

نکته پنجم: در نسیان بعض أشواط، وظیفه إتمام است مطلقا.

مرحوم امام وارد سه مسأله مهم و مبتلی به در عدد طواف می‌شوند: 1. حکم نقیصه عملیه در طواف چیست؟ اگر بعدا فهمید شش دور طواف کرده حکمش چیست. 2. زیادی عملیه در طواف چه حکمی دارد؟ 3. صور شک در عدد أشواط.

اگر فرد طوافش را سهوا کمتر از هقت شوط انجام داد و بعدا فهمید، می‌فرمایند نقص سهوی طواف دو صورت دارد: یا از نصف گذشته یا نگذشته است. مرحوم امام می‌فرمایند اگر از نصف گذشته أقوی این است که برگردد طوافش را تمام کند، البته در صورتی که لم یتخلّل الفعل الکثیر، اگر فعل کثیر متخلل نباشد، مثلا پشت مقام نماز می‌خواند فهمید شش دور طواف کرده و فعل کثیر هم متخلل نشده بلافاصله برود یک دور را انجام دهد و اگر فعل کثیر متخلل شده مثل اینکه سعی را انجام داده، احوط این است که برگردد طواف قبل را تمام کند و هفت دور دیگر هم طواف کند.[8]

و اگر قبل از نصف باشد اینجا مرحوم امام می‌فرمایند طواف را إعاده کند اما احوط استحبابی این است که بعد إتمام طواف آن را إعادة کند.

اینجا دو نکته باید بررسی شود با نگاه به أدله :

1. چرا مرحوم امام تفصیل دادند بین تجاوز از نصف و عدم تجاوز از نصف.

2. به چه دلیل می‌فرمایند اگر فعل کثیر متخلل شد هر چند بعد نصف باشد باعث بطلان شوطهای قبلی می‌شود؟

توضیح مطلب: ما در نقصان سهوی در طواف دو روایت داریم که باید سندا و دلالتا بررسی کنیم ببینیم از این دو روایت این خصوصیت تفصیلیه استفاده می‌شود یا نه. باب 32 ابواب طواف حدیث یکم عن حسن بن عطیه. روایت دوم در همین باب حدیث دوم موثقه اسحاق بن عمار.

---

[1]. جلسه 58، مسلسل 996، دوشنبه، 97.10.17.

[3]. مقرر: چنین تعبیری در دلیل الناسک، ص255 نیست بلکه می‌فرمایند: و هو سبعة أشواط بلا زیادة و لا نقیصة، فلو زاد أو نقص فی ابتداء النیة أو فی أثنائها بطل على کل تقدیر، و کان آثما فی تشریعه.

بله در الحج فی الشریعة الإسلامیة الغرّاء، ج4، ص118 چنین آمده: لأنّ ما أتى به غیر مأمور به، و ما أمر به لم یأت به.

[4]. آیة الله سبحانی در الحج فی الشریعة الإسلامیة الغرّاء، ج4، ص118: لا حاجة فی الاستدلال على البطلان إلى الاستناد بالتشریع، کما علیه المحقّق النائینی حیث قال: فلو زاد أو نقص فی ابتداء النیّة أو فی أثنائها بطل على کلّ تقدیر و کان آثما فی تشریعه. و لعلّ ذکر «التشریع» للاستدلال على الإثم، لا لبطلان العمل. و على فرض کونه دلیلا على البطلان، فقد أورد علیه السید الحکیم بأنّ البطلان من جهة التشریع محل إشکال، لعدم ملازمته له ما لم یوجب إخلالا فی قصد الأمر. و یمکن أن یقال: بأنّ العمل المحقّق للتشریع مبغوض، و المبغوض لا یکون مقرّبا، سواء أخلّ بقصد الأمر أم لا. کما یمکن الاستدلال على البطلان بخبر عبد اللّه بن محمد، عن أبی الحسن علیه السّلام قال: «الطواف المفروض إذا زدت علیه مثل الصلاة المفروضة إذا زدت علیها، فعلیک الإعادة و کذلک السعی.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

بحث در بررسی دو تفصیل در کلام مرحوم امام بود. نسبت به نقصان سهوی دو روایت نقل شده:

روایت اول: معتبره حسن بن عطیه[2] مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَطِیَّةَ قَالَ: سَأَلَهُ سُلَیْمَانُ بْنُ خَالِدٍ وَ أَنَا مَعَهُ- عَنْ‌ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ سِتَّةَ أَشْوَاطٍ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام وَ کَیْفَ طَافَ سِتَّةَ أَشْوَاطٍ قَالَ اسْتَقْبَلَ الْحَجَرَ وَ قَالَ اللَّهُ أَکْبَرُ وَ عَقَدَ وَاحِداً فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع یَطُوفُ شَوْطاً فَقَالَ سُلَیْمَانُ فَإِنَّهُ فَاتَهُ ذَلِکَ حَتَّى أَتَى أَهْلَهُ قَالَ یَأْمُرُ مَنْ یَطُوفُ عَنْهُ.[3]

پس در این روایت سؤال سائل از نقص یک شوط در طواف است و حضرت می‌فرمایند اگر مکه است آن یک شوط را انجام دهد و اگر برگشته به شهرش یأمر من یطوف عنه.

روایت دوم: موثقه اسحاق بن عمار: عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام رَجُلٌ طَافَ بِالْبَیْتِ ثُمَّ خَرَجَ إِلَى الصَّفَا فَطَافَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَبَیْنَمَا هُوَ یَطُوفُ إِذْ ذَکَرَ أَنَّهُ قَدْ تَرَکَ بَعْضَ طَوَافِهِ بِالْبَیْتِ قَالَ یَرْجِعُ إِلَى الْبَیْتِ فَیُتِمُّ طَوَافَهُ ثُمَّ یَرْجِعُ إِلَى الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَیُتِمُّ مَا بَقِیَ.[4]

نسبت به تفصیل اول مرحوم امام فرمودند اگر قبل از إکمال نصف است باید طواف را إعادة کند و اگر بعد إکمال نصف است، طوافش صحیح است و إتمام کند. از این دو روایت در این باب چنین تفصیلی استفاده نمی‌شود. معتبره حسن بن عطیه راجع به کم شدن یک شوط است که در سؤال سائل آمده و حضرت می‌فرمایند شوط را ضمیمه کند. در موثقه اسحاق بن عمار هم سائل می‌گوید در صفا و مروه یادش آمد بعض طواف را انجام نداده است، این بعض اطلاق دارد که یک شوط ناقص بوده یا سه شوط.

این تفصیل بین إکمال نصف یا عدم إکمال نصف را قبلا در بحث عروض حدث گفتیم بعض روایات نسبت به موارد خاصه مانند عروض حدث یا حیض در أثناء طواف، تفصیل داده که اگر قبل إکمال نصف است وضوء بگیرد و طواف را إعادة کند و اگر بعد إکمال نصف است وضوء بگیرد و إتمام کند، همچنین در عروض حیض، گفتیم نه تنها مرحوم امام بلکه جمعی از فقها از این روایات قاعده کلی استفاده کرده‌ و فرموده‌اند در عروض هر حادثه‌ای هر چند نسیان که سبب قطع طواف شود، تفصیل بین قبل نصف و بعد نصف جاری است.

گفتیم هیچ روایت صحیحی که بین إکمال نصف و عدم إکمال در این موارد تفصیل دهد نداریم. در بحث عروض حدث ما با فتوای مشهور وثوق به صدور روایت پیدا کردیم، لذا اگر چنین تفصیلی باشد در بحث عروض حدث است و ارتباطی به صورت نسیان أشواط ندارد.

برخی از أعلام برای تفصیل مذکور استشهاد می‌کنند به تعلیلی که در روایت عروض حیض در أثناء طواف وارد شده عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ إِسْحَاقَ عَمَّنْ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ امْرَأَةٍ طَافَتْ- أَرْبَعَةَ أَشْوَاطٍ وَ هِیَ مُعْتَمِرَةٌ ثُمَّ طَمِثَتْ- قَالَ تُتِمُّ طَوَافَهَا وَ لَیْسَ عَلَیْهَا غَیْرُهُ وَ مُتْعَتُهَا تَامَّةٌ- وَ لَهَا أَنْ تَطُوفَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ- لِأَنَّهَا زَادَتْ عَلَى النِّصْفِ وَ قَدْ قَضَتْ مُتْعَتَهَا- فَلْتَسْتَأْنِفْ بَعْدَ الْحَجِّ- وَ إِنْ هِیَ لَمْ تَطُفْ إِلَّا ثَلَاثَةَ أَشْوَاطٍ فَلْتَسْتَأْنِفِ الْحَجَّ-  فَإِنْ أَقَامَ بِهَا جَمَّالُهَا بَعْدَ الْحَجِّ- فَلْتَخْرُجْ إِلَى الْجِعْرَانَةِ أَوْ إِلَى التَّنْعِیمِ فَلْتَعْتَمِرْ.[5]

این خانم بعد از پاک شدن فقط طوافش را ادامه دهد و لازم نیست إعادة کند زیرا نصف طواف را انجام داده است. از این تعلیل استفاده کرده‌اند هر کسی طوافش از نصف گذشت و قطع کرد چیزی جز إکمال نمی‌خواهد لذا مفهومش این است که اگر قبل نصف بود إعادة می‌خواهد و اگر بعد نصف بود إکمال و إتمام کافی است.

عرض می‌کنیم: قبلا گفتیم این حدیث اولا: سندش ضعیف است. ثانیا: اگر سند هم صحیح باشد نهایت چیزی که استفاده می‌شود این است که در عموم علت در حدث غیر اختیاری مطلب چنین است لأنها زادت علی النصف اما در مطلق عروض حادثه هر چند مانند نسیان بگوییم این قاعده کلی است، قابل اثبات نیست.

اجماع و شهرت معتبره‌ای هم نداریم که بگوید در مطلق رها کردن طواف به هر شکلی، قاعده کلی این است که قبل از إکمال نصف باید إعادة کند طواف را و بعد إکمال نصف إتمام. لذا این تفصیل اختصاص دارد به یک یا دو مورد که بتوانیم اعتبار حدیث را ثابت کنیم اما استفاده قاعده کلی نمیشود.[6]

تفصیل دوم مرحوم امام این بود که فرمودند بعد اکمال نصف هم دو حالت دارد کسی که پنج یا شش شوط طواف کرده و بعد یادش آمده کم است، گاهی فعل کثیر متخلل شده و گاهی متخلل نشده. این تفصیل هم دلیلی بر آن نداریم جز آنکه ادعا شود ذیل معتبره حسن بن عطیه بر این معنا دلالت میکند که راوی سؤآل کرد شش دور طواف کرد و یک دور را فراموش کرد بعد راوی سؤال کرد او در مکه نیست و به وطن رفته مرحوم امام اینگونه استفاده کردند که اگر به وطن برگشته باید کل طواف را إعادة کند بعد برداشت کردند گویا امام صادق علیه السلام فرموده اند کسی که در مکه فهمیده بلافاصله بعد طواف بوده فعل کثیر انجام نداده لذا همان یک شوط را اضافه کند و کسی که به وطن برگشته قطعا فعل کثیر انجام داده لذا امام می‌فرمایند کسی که فعل کثیر انجام داده همه طواف را إعادة کند.

عرض می‌کنیم: این برداشت هم که ظاهرا منشأ احتیاط وجوبی یا فتوا شده از جانب مرحوم امام قابل قبول نیست زیرا:

اولا: در قسمت أول سؤال که راوی سؤال کرد کسی شش شوط انجام داده و حضرت فرمودند یطوف شوطا اگر فعل کثیر حکم را عوض می‌کند جای این سؤال بود که حضرت بفرمایند بلافاصله فهمیده یا یکی دو روز بعد فهمیده. کسی هم که در مکه است ممکن است فعل کثیر از او صادر شود، پس حضرت ترک استفصال کردند.

ثانیا: شما پاسخ امام را که فرمودند یأمر من یطوف عنه گویا می‌گویید معنایش این است که نائب بگیرد کل طواف را انجام دهد، روایت چنین ظهوری ندارد بلکه ظهور روایت عکس این است، حضرت می‌فرمایند اگر در مکه هست یطوف شوطا و خودش یک شوط طواف کند و اگر به وطن برگشته است یأمر من یطوف عنه، یعنی همان شوط را انجام دهد، جواب اول هم قرینه بر این معنا می‌شود، بر شوط هم طواف خیلی در روایات اطلاق شده است. لذا این جمله ظهوری هم ندارد در اینکه یأمر من یطوف عنه یعنی همه طواف را از طرف او کسی نائب شود که بعد تفسیرش کنید به فعل کثیر.

علاوه بر اینکه موثقه اسحاق بن عمار ظهور قوی دارد که فعل کثیر مطرح نیست و مرحوم امام هم این موثقه را قبول دارند و در موارد دیگر طبق آن فتوا می‌دهند. موثقه میگوید فرد طواف کرده و بعد از سعی فهمیده طواف را ناقص گذاشته، حضرت میفرمایند إتمام کند و جالب است که سعی را میشود به تأخیر انداخت تا شب اگر فعل کثیر مخل است حضرت باید سؤال میکردند اگر فعل کثیر متخلل شده طواف را إعادة کند در حالیکه چنین نکاتی در روایت نیست بلکه میفرمایند سعی را رها کند طواف را تکمیل کند و سعی را هم إتمام کند.

لذا تفصیل دوم مرحوم امام هم که بین فعل کثیر تفصیل میدهند به نظر ما قابل قبول نیست.

نتیجه اینکه به اطلاق موثقه اسحاق بن عمار میتوانیم تمسک کنیم بگوییم کسی که قسمتی از طوافش را فراموش کرده هر مقدار چه قبل از نصف و چه بعد از نصف باشد، چه فعل کثیر متخلل شده باشد یا نه، چه موالات به هم خورده باشد یا نه، وظیفه‌اش این است که همان طواف را إتمام کند و لاشیء علیه.

 

---

[1]. جلسه 59، مسلسل 997، سه‌شنبه، 97.10.18.

[3]. وسائل الشیعة، ج13، ص358، باب 32 ابواب طواف حدیث یکم

[4]. وسائل الشیعة، ج13، ص358، باب 32 ابواب طواف حدیث دوم.

[5]. وسائل الشیعة، ج13، ص455، باب هشتاد و پنجم ابواب طوفا حدیث چهارم.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته ششم: با نسیان بعض أشواط و خروج از مکه نیابت کافی است.

اگر بعد از خروج از مکه یادش آمد بعض اشواط طواف را فراموش کرده، مرحوم امام و جمعی از فقهاء می‌فرمایند اگر خودش می‌تواند و حرجی نیست باید رجوع کند، و اگر ممکن نیست یا حرجی است نائب بگیرد. آقایان مواجه‌اند با این اشکال که معتبره حسن بن عطیة اطلاق دارد، وقتی راوی سؤال کرد برگشته به وطن خودش حضرت فرمودند أمر من یطوف عنه، پس نیابت حتی در صورت امکان رجوع هم صحیح است.

صاحب تفصیل الشریعة[2] از این اطلاق پاسخ می‌دهند و می‌فرمایند در حدیث به تعبیر ما تخیّل الإطلاق است و إلا اطلاق ندارد، زیرا در آن زمانها عادتا اگر کسی به وطنش بازمی‌گشت، رجوعش به مکه یا ممکن نبود عادتا یا حرجی بود لذا لازم نیست امام سؤال کنند که می‌تواند بازگردد یا نه؟ به طبیعت حال غالب افراد رجوعشان حرجی است لذا اینکه حضرت فرمودند نائب بگیرد این روشن است که در صورت حرجی بودن است.

عرض می‌کنیم: رفع ید از اطلاق معتبره حسن بن عطیه قابل قبول نیست زیرا در موارد دیگری که فرد به وطن خودش برگشته حضرت تصریح می‌کنند خودش برگردد و بعد راوی می‌گوید نمی‌تواند و حضرت می‌فرمایند نائب بگیرد. پس معلوم می‌شود این نگاه و امکان بوده است و اینگونه نبوده که همه حجاج از فاصله‌های بسیار دور آمده باشند. لذا در مثل طواف نساء اگر همه طواف را فراموش کرده صحیحه معاویة بن عمار میگوید از امام سؤال کردم رجلٌ نسی طواف النساء حتی أتی الکوفة، قال لاتحل له النساء حتی یطوف بالبیت، قلت فإن لم یقدر؟ قال یأمر من یطوف عنه. پس در ما نحن فیه از اینکه حضرت نمی‌فرمایند خودش انجام دهد أمر من یطوف عنه اطلاق دارد و در نسیان بعض طواف، لازم نیست حتما برگردد.

پس اطلاق معتبره حسن بن عطیه به نظر ما رادع ندارد و قابل أخذ است و می‌گوید بعض الطواف اگر فراموش شد لازم نیست خودش بازگردد.[3]

حکم نقصان عمدی

در نقصان طواف مرحوم امام نقصان سهوی را متعرض شده‌اند و متعرض نقصان عمدی طواف نشدند.

نسبت به نقصان عمدی طواف می‌گوییم حکمش با روشن شدن دو مسأله است که بعدا بیان خواهیم کرد:

مسأله اول: آیا موالات در طواف، واجب است؟ اگر واجب است آیا مطلقا در طواف واجب است یا فقط قبل از إکمال نصف واجب است.

مسأله دوم: آیا خروج از مطاف عمدا مبطل است؟ اگر کسی موالات را بعد إکمال نصف واجب نداند، قطع طواف و خروج از مطاف عمدا را هم اشکال نداند نتیجه این است که اگر بعد شوط چهارم به هر جهتی مانند شلوغی یا گرسنگی می‌تواند خارج شود و بعدا بیاید ما بقی را انجام دهد، بله اگر کسی موالات را مطلقا در طواف لازم بداند مانند مرحوم امام و هکذا خروج از مطاف را مبطل طواف بداند باید اینگونه فتوا دهد که اگر عمدا از مطاف بیرون رفت خروج از طواف مبطل است و از بین رفتن موالات مبطل است. لذا باید ابتدا این دو مسأله بررسی شود.

نکته هفتم در زیاده در طواف است که خواهد آمد.

در ادامه حضرت استاد نکاتی دربارۀ حب جاه و ریاست و اثر آن در سقوط انسان بیان فرمودند که می‌توانید صوت آن را از اینجا دریافت کنید.

---

[1]. جلسه 60، مسلسل 998، چهارشنبه، 97.10.19.

[2]. تفصیل الشریعة، ج4، ص385 (موسوعه، ج14، ص480): و الظاهر بطلان هذا التخیل و عدم ثبوت الإطلاق فی مثل المقام فان الرجوع الى الأهل فی تلک الأزمنة کان ملازما لعدم إمکان الرجوع أو حرجیّته و علیه فلا مجال لدعوى الإطلاق و ترک الاستفصال بل الظاهر ثبوت الترتیب کما فی المتن فتدبر.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته هفتم: زیادة سهوی

هفتمین نکته در واجب هفتم بررسی حکم زیاده در طواف است. مرحوم امام مانند بحث نقصان، ابتدا حکم زیادة سهویه را ذکر می‌کنند.قبل از توضیح مطلب به مقدمه‌ای اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: قاعده اولیه صحت و نص خاص بر مبطل بودن زیادی أشواط

طبق قواعد اولیه اگر انسان مأموربه را اتیان کند هر چند ضمن زیادة بر مأموربه، علی القاعدة نباید مأموربه باطل باشد زیرا مأموربه را انجام داده، و به حکم عقل وظیفه ساقط شده است. مثال: مولا فرموده سه لیوان آب بیاور مکلف در یک سینی پنج لیوان آب نزد مولا ببرد، مولا نمی‌گوید وظیفه‌ات را امتثال نکردی مگر اینکه دلالت بر حصر داشته باشد لذا در رمی جمرات گفته می‌شود واجب، رمی هفت حصاة است اما اگر کسی در هر مرتبه یک مشت سنگ پرت کند اشکالی ندارد؛ مگر اینکه بر این زیادة عنوان ثانوی حرامی مانند تشریع یا بدعت صادق باشد. بگوید هشت سنگ ریزه به جمره می‌زنم به این اعتقاد که همین بر من واجب است در مقابل حکم الله. اما اگر قصدش صرف انجام وظیفه باشد و مثلا احتیاطا یک سنگ اضافه بزند یا یک دور اضافه طواف کند علی القاعدة مشکلی ندارد. اما در بعض مأموربه‌ها نص خاص زیادی عمدیه را مبطل می‌شمارد هر چند از باب احتیاط باشد. گفته میشود در طواف مانند نماز دلیل خاص می‌گوید زیادی عمدیه فی الجمله مبطل است، دلیل بر آن دو روایت است:

روایت اول: صحیحه ابی بصیر: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ یَحْیَى الْحَلَبِیِّ عَنْ هَارُونَ بْنِ خَارِجَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ- ثَمَانِیَةَ أَشْوَاطٍ الْمَفْرُوضَ قَالَ یُعِیدُ حَتَّى یُثْبِتَهُ.[2]

نسبت به سند این روایت صاحب مدارک[3] اشکال کرده‌اند که ابی بصیر مشترک بین ثقه و غیر ثقه است، لذا این روایت معتبر نیست. صاحب حدائق[4] هم اصل اشکال اشتراک را قبول دارند لکن می‌فرمایند چون روایت در کافی است لذا معتبر است.[5] در روایات کتب أربعة حدود 2275 روایت داریم عن أبی بصیر قال سألت أباعبدالله علیه السلام که گفته شده ابی بصیر حداقل مشترک بین چهار، پنج نفر است که بین اینها غیر ثقه و مجهول هم وجود دارد. یحیی بن قاسم، لیث بن بختری مرادی، عبدالله بن محمد أسدی، یوسف بن حارث و حماد بن عبدالله. بعض فقهاء مانند شهید ثانی، مقدس اردبیلی در بعض موارد و صاحب مدارک می‌گویند ابو بصیر مشترک بین ثقه و غیر ثقه است و در خیلی از این موارد قرینه نداریم لذا روایت ساقط عن الحجیة است.

بعضی از محققان رساله‌هایی تألیف کرده‌اند در این مسأله، مرحوم شفتی رساله ای دارند به نام ارشاد الخبیر البصیر إلی تحقیق الحال فی أبی بصیر، مرحوم تستری رساله ای دارند به نام الدرّ النضیر فی المکنّین بأبی بصیر و تعبیر میکند صاحب قاموس إنّ مسأله تحقیق حال الرجال المکنین بأبی بصیر من عویصات المسائل الرجالیه و مشکلاتها.[6] مرحوم سید مهدی خوانساری ابن عم صاحب قوانین رساله قوی دارد به نام رسالة عدیمة النظیر فی أحوال أبی بصیر.[7]

خلاصه اینکه ابی بصیر هر جا مطلق آمد یا مراد یحیی بن قاسم است یا مراد لیث بن بختری مرادی است، و هر دو ثقه‌اند و نکاتی که در ضعف یحیی بن قاسم بیان شده معتبر نیست. لذا سند این روایت معتبر است.

دلالت روایت چنین است که حضرت می‌فرمایند کسی که طواف واجبش را هشت شوط انجام دهد یُعید حتی یثبته یا در نسخه‌ای یَستتمّه.

روایت دوم: عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام قَالَ: الطَّوَافُ الْمَفْرُوضُ إِذَا زِدْتَ عَلَیْهِ- مِثْلُ الصَّلَاةِ الْمَفْرُوضَةِ إِذَا زِدْتَ عَلَیْهَا- فَعَلَیْکَ الْإِعَادَةُ وَ کَذَلِکَ السَّعْیُ.[8]

صاحب مدارک اشکال سندی دارند که عبدالله بن محمد مشترک است بین ثقه و غیر ثقه، وافقه علی ذلک صاحب حدائق، مرحوم خوئی جواب می‌دهند که عبدالله بن محمد که در این طبقه است و روایت از امام هفتم و هشتم دارد مردد است بین دو نفر که هر دو ثقه اند عبدالله بن محمد حجّال و عبدالله بن محمد بن الحضینی الأهوازی. که هر دو ثقه اند و کتاب دارند کسان دیگر در این طبقه که نامشان عبدالله بن محمد است روایتی در کتب اربعه ندارند و مشهور نیستند لذا عبدالله بن محمد حمل بر یکی از آن دو نفر مشهور میشود که هر دو ثقه‌اند.[9]

پس از نظر سند اشکال صاحب مدارک وارد نیست و از نظر دلالت مضمون حدیث این است که طواف مانند نماز است در اینکه إن زدت علیه یجب الإعادة، چنانکه زیادی عمدی در نماز مبطل است در طواف هم چنین است.

پس خلاصه مقدمه این شد که زیادی عمدیه در طواف فی الجمله مبطل است.

بعد مقدمه

مرحوم امام حکم زیادی سهویه را در طواف ضمن دو صورت بیان می‌کنند:[10]

صورت اول: زیادی کمتر از یک شوط مبطل نیست. مثلا دور هشتم را به گمان این که دور هفتم است شروع میکند و قبل از حجر الأسود می‌فهمد شوط هشتم است، طواف را قطع کند و صحیح است. دو دلیل اقامه شده:

دلیل اول: صاحب تفصیل الشریعة[11] تمسک می‌کنند به حدیث: مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ أَبِی کَهْمَسٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ فَطَافَ ثَمَانِیَةَ أَشْوَاطٍ- قَالَ إِنْ ذَکَرَ قَبْلَ أَنْ یَبْلُغَ الرُّکْنَ فَلْیَقْطَعْهُ.[12]

روایت در استبصار ذیلی دارد که: قَدْ أَجْزَأَ عَنْهُ فَإِنْ لَمْ یَذْکُرْ حَتَّى یَبْلُغَهُ فَلْیُتِمَّ أَرْبَعَةَ عَشَرَ شَوْطاً وَ لْیُصَلِّ أَرْبَعَ رَکَعَاتٍ.[13]

از نظر سند راوی اخیر توثیق ندارد صاحب تفصیل الشریعة میفرمایند ضعف حدیث منجبر است به عمل اصحاب. دلالت روایت هم بر مدعی تمام است.[14]

عرض می‌کنیم طبق معیار ما این جا عمل مشهور تمام نیست، شیخ طوسی، ابن زهره، ابن براج و جمعی عمل کرده اند به این روایت اما وثوق به صدور نمی‌آورد. لذا مرحوم خوئی بیان دیگری دارند و می‌فرمایند اینکه زیادی سهویه مبطل طواف باشد علی القاعدة نیست لذا این صورت مسأله که اگر کسی یادش آمد یک قسمت به طوافش اضافه کرده آن را قطع کند، طوافش صحیح است علی القاعده است، مسأله ای که علی القاعدة است نیاز به دلیل ندارد، مؤیدش می‌شود این روایتی که سندش صحیح نیست لذا روایت ابی کهمس تأیید میکند قاعده را در مسأله که زیادی سهویه کمتر از یک شوط مبطل نیست.

ابتدا صورت دوم را بیان میکنیم و همه روایات را مطرح میکنیم بعد بررسی میکنیم که زیادی یک شوط چه حکمی دارد.

صورت دوم: یک شوط یا بیشتر را به طواف اضافه کرده است. مرحوم امام میفرمایند احوط وجوبی این است که به قصد قربت هفت شوط را تمام کند، و ما زادش را هم تا هفت شوط بیاورد بدون نیت استحباب یا وجوب و به نیت قربت مطلقه، و بعد اتمام طواف دو رکعت نماز طواف واجب بخواند اما طواف واجبش کدام بود قصد نکند، لذا در صورت دوم چند حکم می‌شود:

حکم اول: طواف باید تکمیل شود تا چهارده شوط.

حکم دوم: تکمیل طواف قصد وجوب و استحباب نباشد بلکه قربت مطلقه باشد.

حکم سوم: دو نماز طواف را پشت سر هم نخواند الآن دو رکعت نماز طواف بخواند به قصد طواف واجب و بعد از سعی هم دو رکعت نماز طواف مستحب بخواند.[15]

---

[1]. جلسه 61، مسلسل 999، شنبه، 97.10.22.

[2]. وسائل الشیعة، ج13، ص363، ابواب طواف باب 34 حدیث یکم

[3]. مدارک الأحکام فی شرح عبادات شرایع الإسلام، ج8، ص139: فیتوجه علیها أولا الطعن فی السند باشتراک راویها بین الثقة و الضعیف، و ثانیا إجمال المتن، إذ یحتمل أن یکون المراد بالإعادة إتمام طواف آخر کما یشعر به قوله: «حتى یستتمه» و فی الکافی نقل الروایة بعینها إلا أن فیها موضع قوله «حتى یستتمه» «حتى یثبته» «1» و هو أوفق بالإعادة من قوله «حتى یستتمه» و مع ذلک فإنما تدل على تحریم زیادة الشوط لا مطلق الزیادة.

[4]. روایت محل بحث در حدائق ج16، ص 188 تا 191 است اما مطلب استاد در موارد دیگری اشاره شده از قبیل ج6، ص209؛ ج1، ص268؛ ج10، 299.

[6]. قاموس الرجال، ج12، ص379: إنّ مسألة تحقیق حال الرجال المکنّین ب‍ " أبی بصیر " من عویصات المسائل الرجالیة ومشکلاتها ، حتّى أنّ القدماء الّذین قلّما یختلفون فی مسألة وشذّ ما یخبطون فی مرحلة حصلت لهم فیها اختلافات واتّفقت لهم فیها خلطات .

[8]. وسائل الشیعة، ج13، ص366، ابواب طواف، باب 34 حدیث 11.

[10]. تحریر الوسیلة، ج1، ص434: لو زاد على سبعة سهوا فان کان الزائد أقل من شوط قطع و صح طوافه، و لو کان شوطا أو أزید فالأحوط إتمامه سبعة أشواط بقصد القربة من غیر تعیین الاستحباب أو الوجوب، و صلى رکعتین قبل السعی، و جعلهما للفریضة من غیر تعیین للطواف الأول أو الثانی، و صلى. رکعتین بعد السعی لغیر الفریضة.

[11]. تفصیل الشریعة، ج4، ص386: ضعف السند منجبر بفتوى المشهور على طبقها و الاستناد إلیها

[12]. وسائل الشیعة، ج13، ص364.

[13]. استبصار، ج2، ص218.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم در زیادی سهوی أشواط طواف دو صورت است:

1. زیادی سهویه کمتر از یک شوط است که مرحوم امام فرمودند قطع کند و طوافش صحیح است.

2. زیادی سهویه یک شوط یا بیشتر از آن است که مرحوم امام فرمودند تا هفت شوط إتمام کند سپس دو نماز طواف بخواند.

صورت اول: در زیادی کمتر از یک شوط وظیفه إتمام است.

صحیحه عبد الله بن سنان: با ورود به شوط هشتم وظیفه إتمام است.

عن أبی عبدالله علیه السلام من طاف بالبیت فوَهَم حتی یدخل الثامن فلیتم أربعة عشر شوطا ثم لیصل رکعتین.[2] این طائفه دلالت می‌کند که به صرف ورود به شوط هشتم به قصد طواف واجب، وظیفه تکمیل این أشواط طواف دوم است چه شوط هشتم تمام شده باشد یا نه. پس این روایت اطلاق دارد و حکم صورت اول و دوم را مشترک می‌داند که باید چهارده شوط تکمیل شود.

سؤال: چرا بعضی مانند مرحوم امام و مرحوم خوئی بر خلاف اطلاق این روایت فتوا می‌دهند در صورتی که شوط هشتم تمام نشده آن را رها کند و طوافش مجزی است.

جواب: مرحوم خوئی می‌فرمایند طائفه دومی از روایات هستند که مفهومشان با این طائفه اول متعارض است، لذا برای رفع تعارض، طائفه اول را که می‌گوید حتی یدخل الثامن، حمل می‌کنیم بر اتمام شوط هشتم. این طائفه دوم صحیحه محمد بن مسلم است.

صحیحه محمد بن مسلم عن احدهما علیهما السلام قال إن فی کتاب علی علیه السلام إذا طاف الرجل بالبیت ثمانیة أشواط الفریضة، فاستیقن ثمانیة أضاف الیها ستة.[3]

مرحوم خوئی می‌فرمایند[4] یک جمله شرطیه در کلام امام آمده نه کلام سائل لذا مفهوم دارد. منطوق می‌گوید اگر هشت دور طواف کرد و یقین به هشت دور پیدا کرد، أضاف الیها ستة، مفهومش می‌گوید اگر به اتمام هشت دور یقین نکرده لازم نیست شش دور اضافه کند.

می‌فرمایند منطوق صحیحه عبدالله بن سنان می‌گوید اگر وارد شوط هشتم شد باید شش دور اضافه کند؛ مفهوم صحیحه محمد بن مسلم می‌گوید اگر وارد شوط هشتم شد (و آن را تمام نکرده) لازم نیست شش دور اضافه کند، لذا طائفه دوم قرینه می‌شود که حتی یدخل الثامن یعنی حتی یتم الثامن.

سپس بنابر فرض عدم مفهوم شرط می‌فرمایند ذکر قید در کلام امام لغو نیست، حضرت فرموده‌اند اگر یقین کرد هشت دور است باید اضافه کند، این قید "یقین به ثامن" موضوعیت دارد پس معلوم می‌شود اگر یقین نداشت به هشت دور، اضافه کردن شش دور لازم نیست، لذا باز هم از وجود قید نتیجه می‌گیریم اتمام هشت دور مهم است نه ورود به دور هشم. پس حتی یدخل الثامن را به حتی یتمّ الثامن تفسیر می‌کنیم.

سپس می‌فرمایند علی فرض اینکه طائفه دوم قرینه بر طائفه اول نباشند می‌گوییم تعارضا و تساقطا، سپس شک داریم آیا با ورود به دور هشتم اتمام واجب است یا نه؟ أصالة البرائة عن وجوب الإتمام جاری است.

عرض می‌کنیم: این بیانات ایشان قابل اشکال است:

اولا: تمسک به مفهوم شرط در اینجا عجیب است، "فاستیقن ثمانیة" یک قید و وصفی است که در کنار شرط ذکر شده و مفهوم ندارد، اگر هم با تمحّل تبدیلش کنیم به شرطیه [5]مشکلش این است که این شرطیه سالبه به انتفاء موضوع است و مفهوم ندارد زیرا امام می‌فرمایند اگر هشت دور بود شش دور اضافه کند خوب معلوم است اگر هشت دور نبود شش دور نمی‌خواهد اضافه شود.

ثانیا: اینکه مفهوم شرط را تبدیل کردند به مفهوم وصف و قید می‌گوییم ایشان معتقدند وصف مفهوم ندارد مخصوصا اگر معتمد بر موصوف نباشد که می‌شود مفهوم لقب، و ذکر قید هم لغو نیست و حکمتش این است که حضرت می‌فرمایند مهم آن یقین است یعنی کسی که در واقع هشت دور طواف کرده گاهی شک دارد هشت دور شده یا نه؟ اینجا حکمش چیز دیگری است که خواهد آمد اعتنا نکند به شکش و اتمام لازم نیست. حضرت میفرمایند فاستیقن ثمانیه اگر یقین کرد هشت دور را انجام داده شش دور اضافه کند پس شک حکم دیگری دارد فاستیقن ثمانیه قید برای این نیست که هشت دور را تمام کرده بلکه معنایش این است که یقین دارد به زیاده و شک حکم دیگری دارد. لذا ذکر قید هم حکمت دارد و این حکمت غیر از این است که مفهوم بگیریم از آن.

نتیجه اینکه صحیحه محمد بن مسلم نسبت به ورود در شوط هشتم ساکت است و صحیحه عبدالله بن سنان می‌گوید اگر ورود به دور هشتم داشت باید چهارده دور را تمام کند و این دو تعارضی ندارند.

بنابراین فتوای به اینکه در صورت اول اگر اضافه به طواف کمتر از یک شوط است لازم نیست طواف را ادامه دهد با این بیانات قابل اثبات نیست.

بله دیروز اشاره کردیم اگر روایت أبی کهمس را معتبر بدانیم یا عمل مشهور را ثابت بدانیم آن روایت تصریح می‌کند اگر وارد شوط هشتم شد، به رکن نرسید طواف را قطع کند وظیفه دیگری ندارد. مرحوم خوئی که آن حدیث را معتبر نمیدانستند و عمل مشهور را هم جابر ضعف سند نمیدانستند نباید در صورت اول فتوا دهند که اگر مقداری از شوط هشتم را وهما انجام داد ادامه لازم نیست.

صورت دوم: زیادی بیش از یک شوط

در صورتی که هشت شوط یا بیش از آن تمام شود وظیفه چیست؟ طوائفی از روایات باید بررسی شود:

طائفه اول: اضافه شوط مبطل است عمدا یا سهوا

روایاتی که می‌گویند اگر یک شوط در طواف اضافه شود مبطل است مطلقا چه زیاده عمدیه باشد چه سهویه، طواف قبلی باطل میشود و باید اعاده کند. صحیحه ابی بصیر که در مقدمه دیروز اشاره کردیم سألت أباعبدالله علیه السلام عن رجل طاف بالبیت ثمانیة أشواط المفروض، قال یعید حتی یثبته. روایت اطلاق دارد که زیادی عمدی بوده یا سهوی حضرت می‌فرمایند اعاده کند تا یقین کند هفت دور رفته و آن را تثبیت کند. یعید ظهور دارد در بطلان طواف با زیادی یک شوط چه عمدا چه سهوا.[6]

طائفه دوم: اضافه شوط مبطل نیست چه عمدا چه سهوا

روایاتی که می‌گوید چه زیاده عمدی باشد و چه سهوی طواف قبل صحیح است ولی مجازاتش این است که اینها را برساند به یک طواف دوم و بعد هم دو تا دو رکعت نماز بخواند.

صحیحه أبی ایوب قلت لأبی عبدالله علیه السلام رجل طاف بالبیت ثمانیه اشواط طواف الفریضة قال فلیضم الیها ستا ثم یصلی أربع رکعات.[7] معلوم میشود طوافش باطل نیست بلکه جریمه دارد که اضافه شش شوط است.

پس طائفه اول می‌گوید اگر یک شوط به طواف اضافه شد باطل است چه عمدا چه سهوا و باید طواف را اعادة کند و طائفه دوم میگوید زیادة چه عمدا چه سهوا مبطل نیست و جریمه دارد و باید زیاده را تبدیل به طواف کامل کند.

روایات باب 34 را مراجعه کنید مشی تا اینجا از مدرسه نجف مرحوم خوئی است تأمل کنید تا سایر طوائف را هم بررسی کنیم.[8]

---

[1]. جلسه 62، مسلسل 1000، یکشنبه، 97.10.23.

[2]. وسائل الشیعه، باب 34 ابواب طواف حدیث پنجم

[3]. وسائل الشیعة، در باب 34 ابواب طواف حدیث دهم

[4]. موسوعة مرحوم خوئی، ج29، ص71: لکنّه معارض بروایات أُخر دلّت بمفهومها على إتمام الطّواف الثانی فیما إذا أتى بشوط کامل، فلا عبرة ببعض الشوط، و الشرطیة إنّما ذکرت فی کلام الإمام (علیه السلام) لا فی کلام السائل، و قوله «إذا طاف» و إن کان لا مفهوم له، لأن مفهومه على نحو السالبة بانتفاء الموضوع، و هو من لم یطف و من لم یسهو، لکن إذا ذکر مع القیود فیتحقق له المفهوم، فمفهوم قوله: «إذا طاف الرجل بالبیت ثمانیة أشواط الفریضة فاستیقن ثمانیة، أضاف إلیها ستّاً» «2» من لم یطف ثمانیة أشواط و من لم یکمل الشوط الثامن، فالحکم بالتتمیم و إتیان الستّة الباقیة یختص بمن أتى ثمانیة أشواط کاملة، و لا یشمل من أتى ببعض الشوط کنصف الشوط أو ربعه و نحوهما. على أنّ التقیید بالثمانیة فی کلام الإمام (علیه السلام) لا بدّ و أن یکون له خصوصیة و دخل فی الحکم، و إلّا لو کان الحکم ساریاً فی جمیع الأفراد حتّى بعض الشوط لکان التقیید بالثمانیة لغواً، فیحمل الدخول فی الثامن على الدخول الکامل فیتحقق الاتفاق بین الخبرین. و لو تنزّلنا و التزمنا بالتعارض فالمرجع بعده هو الأصل المقتضی للصحّة.

[7]. باب 34 ابواب طواف حدیث 13

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

طائفه دوم مفادش این بود که زیاده در طواف عمدا یا سهوا مبطل طواف نیست اما باید تکمیل کند تا هفت شوط دوم.

در بررسی صورت دوم گفتیم چند طائفه است، طائفه اول و دوم گذشت.

طائفه سوم: روایتی که زیاده عمدیه را مبطل طواف می‌داند.

این روایت مفهومش این است که زیادی سهویه إعادة نمی‌خواهد. در باب 34 ابواب طواف صحیحه عبدالله بن محمد حضینی اهوازی عن ابی الحسن علیه السلام قال الطواف المفروض إذا زدت علیه مثل الصلاة المفروضة إذا زدت علیها فعلیک الإعادة. این روایت ظهور دارد در زیادی عمدیه زیرا طواف را به نماز تشبیه کرده است و زیادی عمدیه است که در نماز غالبا موجب بطلان صلاة می‌شود لذا مفاد این طائفه این است که طواف واجب مانند نماز واجب است که زیادی عمدیه‌اش مبطل است و إعادة می‌خواهد. این طائفه سوم یک انقلاب نسبت درست می‌کند یعنی طائفه اول و دوم بینشان تعارض بود، این طائفه سوم طائفه اول را تقیید می‌زند می‌گوید إعادة طواف فقط در زیادی عمدیه است لذا اگر همین سه طائفه روایت بود مشکل اینگونه حل می‌شد که زیادی عمدیه مبطل طواف است و یجب الإعادة و زیادی سهویه‌اش جریمه دارد و باید ادامه دهد طواف دیگری اضافه کند، مفاد سه طائفه اینگونه بود. لکن طائفه چهارمی هم هست که این نگاه را در هم می‌ریزد و باید به گونه دیگر مشی کرد.

طائفه چهارم: زیادی در طواف واجب عامدا و ناسیا مبطل است و إعادة لازم است.

باز تعارض برمی‌گردد، طائفه چهارم می‌گوید در صورت نسیان طواف باطل است باید إعادة شود و طائفه دوم می‌گفت در صورت نسیان طواف صحیح است و تا هفت شوط تکمیل کند.

أبو بصیر فی حدیث قال قلت له فإنه طاف و هو متطوّعٌ ثمانی مرّات، و هو ناس قال فلیتمه طوافین ثم یصلی أربع رکعات فأما الفریضة فلیُعِد حتی یتم سبعة أشواط.[2] می‌گوید به امام عرض کردم شخص ناسی در طواف مستحبی هشت دور زده و حضرت فرمودند تکمیل کند تا دو طواف باشد و دو نمازش را بخواند اما طواف واجب در حالت نسیان اگر هشت دور زد باید إعادة کند یعنی طواف واجب در حال نسیان اگر اضافه شد باطل است.

این طائفه چهارم در صورتی در گردونه تعارض داخل است که سندش تصحیح شود. در سند آن اسماعیل بن مَرّار که در این سند و سند حداقل دویست روایت در کتب أربعه آمده است. توثیق خاص ندارد لکن دو طریق و یک مؤید یا سه طریق برای اثبات وثاقت او مطرح شده است:

طریق اول: مرحوم خوئی می‌فرمایند وقوع اسماعیل در تفسیر علی بن ابراهیم دال بر وثاقت است.

عرض می‌کنیم این طریق را بارها گفته‌ایم مثبت وثاقت نیست.

طریق دوم: استناد به عبارتی از ابن ولید استاد شیخ صدوق، عالم رجالی خبیر قم که می‌فرماید: کتب یونس التی هی بالروایات کلّها صحیحة معتمد علیها إلا ما ینفرد به محمد بن عیسی بن عبید. این جمله را به مناسبتهای دیگر هم بررسی کردیم که می‌فرمایند کتب یونس بن عبدالرحمن مورد اعتماد و صحیح است مگر روایاتی که محمد بن عیسی بن عبید از یونس بن عبدالرحمن حدیث نقل می‌کند که آنها مورد اعتماد نیست.

از این جمله بعضی مانند مرحوم وحید بهبهانی استفاده کرده‌اند که رواتی که از یونس روایت نقل می‌کنند ابن ولید آنان را توثیق کرده الا محمد بن عیسی بن عبید را لذا اسماعیل ابن مرّار و صالح بن سِندی از یونس بن عبدالرحمن حدیث نقل می‌کنند پس ثقه هستند.

مرحوم خوئی هم در معجم هم در مواردی از فقه مانند کتاب الطهارة ج2، ص419 بر این توثیق دو اشکال وارد می‌کنند:

اشکال اول: شهادت ابن ولید بر فرض اعتبارش مفادش این است که اگر کسی برای ما محرز شد که در طریق کتب یا کتاب یونس بن عبدالرحمن است بگوییم این کتاب معتمد است عند ابن ولید و اعتماد به جهت اعتماد به روات است مگر محمد بن عیسی بن عبید لذا آن روایت ثقه اند اما نقل روایت از یونس معلوم نیست از کتاب او باشد تا بگوییم این فرد در طریق کتاب یونس بوده لذا ثقه است. صرف نقل روایت معلوم نیست از کتابش باشد رواتی داریم که کتابشان هم در دسترس است اما روایتی که از او نقل شده در کتابش نیست.

عرض می‌کنیم: این اشکال مرحوم خوئی به این توثیق وارد نیست. اگر راوی، یک یا دو روایت از یونس داشت احتمال می‌دادیم در کتاب او نبوده مانند صالح بن سندی که وحید بهبهانی میگوید ثقةٌ چون در طریق او است یک روایت در کتب اربعه بیشتر ندارد لذا توثیق شامل او نمیشود اما نسبت به اسماعیل بن مرار کتب روایی یونس که به علمائی مانند ابن ولید و شیخ صدوق و مرحوم کلینی رسیده و در ابواب مختلف فقهی این روایات وجود دارد مجموعه روایات یونس دویست و شصت و سه روایت است که بیشت از دویست روایتش از طریق اسماعیل بن مرّار است لذا بلاشبهه کتاب یونس طریق بارزش اسماعیل بن مرّار است. فعلیه توثیق ابن ولید شامل اسماعیل بن مرّار می‌شود و از همین طریق قبلا در کتاب الإجارة به مناسبت روایتی او را توثیق کردیم.

اشکال دوم: مرحوم خوئی می‌فرمایند فرض کنید اسماعیل بن مرّار در طریق کتاب یونس باشد توثیق ابن ولید شاملش بشود اما توثیقات قدماء از فقهاء مانند ابن ولید و شیخ صدوق و دیگران بر اساس أصالة العدالة است، یعنی قدماء روششان این بوده که هر راوی که امامی بود و شک در وثاقتش داشتند أصالة العدالة جاری می‌کردند لذا توثیقات ابن ولید برای ما کارساز نیست زیرا أصالة العدالة را قبول نداریم.

عرض می‌کنیم: در گذشته بررسی کردیم که این مبنا در رجال و به تبع آن در فقه بسیار ثمره دارد، گفتیم اینکه مبنای قدماء در توثیقات أصالة العدالة است شواهد قوی بر خلاف این ادعا اقامه کردیم و ادعای مرحوم خوئی را نقد کردیم.

(برای مطالعه مطالب استاد در نقد مبنای أصالة العدالة اینجا کلیک کنید)

پس اسماعیل بن مرار ثقه است به جهت اینکه توثیق ابن ولید و شیخ صدوق قدر متیقنش اسماعیل بن مرّار است.

طریق سوم: مرحوم خوئی در کتاب الطهارة ج2، ص157 روایتی را تحت عنوان مرسله قصیرة یونس در باب حیض نقل می‌کنند، در سندش اسماعیل ابن مرّار است، همین دلیلی را که ما بر وثاقت آوردیم و در جاهای دیگر مرحوم خوئی ردّ می‌کند همین دلیل را برای وثاقت اسماعیل بن مرّار اشاره می‌کنند بعد یک مؤکِّد می‌آورند که بعضی این را طریق سوم می‌دانند. می‌فرمایند اسماعیل بن مرار در سند کتاب نوادر الحکمة محمد بن احمد بن یحیی آمده است و ابن ولید او را از اسناد نوادر الحکمة استثناء نکرده، عدم استثناء ابن ولید علامت این است که اسماعیل بن مرّار ثقه است.

عرض می‌کنیم: وجود اسماعیل بن مرّار در اسناد روایات نوادر الحکمة به این گونه است که یک روایت را مرحوم شیخ در تهذیب با این سند نقل می‌کند که محمد بن احمد بن یحیی یعنی صاحب نوادر الحکمة که معلوم میشود روایت از کتاب نوادر بوده عن ابی اسحاق ابراهیم بن هاشم عن اسماعیل بن مرار عن یونس بن عبدالرحمن عن بعض رجاله عن ابی عبدالله علیه السلام. یک روایت که آن هم مرسله است از اسماعیل بن مرّار به نقل شیخ در تهذیب معلوم می‌شود از نوادر الحکمة نقل شده، معلوم نیست که توثیقات ابن ولید اگر آن جمله در نوادر دال بر وثاقت باشد معلوم نیست شامل مرسلات کتاب نوادر بشود، لذا ادعای وقوع او در اسناد نوادر الحکمة که أمارة وثاقت باشد معلوم نیست ثابت باشد. پس این مؤکِّد یا دلیل که صرّح به بعضٌ قابل قبول نیست.

نتیجه اینکه اسماعیل بن مرار به نظر ما ثقه است به جهت توثیق ابن ولید و شیخ صدوق که قدر متیقنش اسماعیل بن مرار است.

پس روایت طائفه چهارم صحیحه ابی بصیر است و معتبر می‌باشد که می‌گوید زیادی نسیانا در طواف واجب موجب بطلان طواف و لزوم إعادة است. ادامه مطلب خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 63، مسلسل 1001، دوشنبه، 97.10.24.

[2]. وسائل الشیعة، باب 34 ابواب طواف حدیث دوم

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به زیادی در طواف چهار طائفه روایت بود، نسبت به زیادی سهویه، بین روایات تعارض ثابت است، اگر زیادی سهویه یک شوط یا بیشتر بود آیا طواف قبل، باطل است و إعادة می‌خواهد یا صحیح است و باید تکمیل کند تا دو طواف.

مرحوم خوئی مطالب مبسوطی دارند که ضمن چند نکته بیان می‌کنیم:

نکته اول: می‌فرمایند[2] برای رفع تعارض بین این روایات ما قائل به تخییر می‌شویم زیرا ذکرنا مرارا اگر وظیفه واحد بود در تعیین وظیفه دو راه مختلف بود، مقتضای قاعده تخییر بینهما است، در ما نحن فیه در زیادی سهویه یک شوط و بیشتر طائفه چهارم می‌گفت طواف را إعادة کن، طائفه دوم میگفت طواف دوم را تکمیل کن، یک امر و دو وظیفه بیان شده حمل می‌کنیم بر تخییر. چنانکه شیخ صدوق هم در این مسأله قائل به تخییر شده است.

نکته دوم: می‌فرمایند[3] از طرفی علی القاعدة باید قائل به تخییر باشیم چنانکه شیخ صدوق هم معتقدند، از طرف دیگر مشهور فتوا داده‌اند به تعیین که معینا طواف قبلی صحیح است و یک طواف دیگر را تکمیل کن، دوران امر بین تعیین و تخییر است، در اصول خوانده‌ایم جانب تعیین مقدم است لذا أحوط این است که جانب تعیین را بگیریم و طبق نظر مشهور مشی کنیم چه به عنوان فتوا چه أحوط. بنابراین گفتیم طواف دوم تکمیل شود، در واقع اگر معینا وظیفه همین باشد عمل کرده‌ایم و اگر هم مخیّر باشیم یک شقّ تخییر را گرفته‌ایم باز هم به وظیفه عمل نموده‌ایم، لذا أحوط این است که طبق مشهور فتوا دهیم.

نکته سوم: می‌فرمایند [4]حال که گفتیم زیاده را تکمیل کند تا چهارده شوط، لا محاله هر دو طواف جزء حج و عمره نیست که هر جا انسان سهو کرد در طواف، طواف واجبش دو تا باشد، بلکه یکی باید واجب باشد و دیگری مستحب. می‌فرمایند علامه در منتهی فرموده‌اند طواف اول واجب و طواف دوم مستحب است. (البته علامه در مختلف چنین فرموده اند نه منتهی) شیخ صدوق فرموده‌اند طواف دوم واجب است.  مرحوم خوئی می‌فرمایند طواف اول واجب است زیرا صیغه امر در روایاتی که می‌گوید ناسی باید شش دور اضافه کند، ظهور در وجوب ندارد زیرا قطع طواف جایز است، در نماز نه دلیل لفظی بلکه اجماع می‌گوید قطع نکنید، اما طواف هر چند واجب باشد انسان می‌تواند قطعش کند چه قبل شوط چهارم چه بعد شوط چهارم، حال یک شوط را که نسیانا انجام داد معنا ندارد گفته شود باید تمام کند، انسان می‌تواند قطع کند، لذا امر در اینجا در مقام توهم حظر است.

توضیح مطلب: خواهد آمد قران بین دو طواف واجب جایز نیست که دو طواف بدون تخلّل نماز بینشان انجام دهد. این فرد سهوا هشت شوط انجام داده و حضرت می‌فرمایند شش شوط اضافه کند یعنی اینجا قران اشکال ندارد، پس قران بین الطوافین حرام است، توهم حظر است که اگر یک شوط را انجام داد دیگر ادامه ندهد این روایات می‌گوید اینجا اشکال ندارد.

می‌فرمایند از جهتی واجب نیست به یک شوط شش شوط دیگر اضافه کند، از جهت دیگر شک داریم آیا صحت طواف اول منوط به ثانی است یا نه، آصالة عدم الإشتراط می‌گوید صحت طواف اول منوط به طواف دوم نیست، نتیجه می‌گیرند طواف اول واجب است و طواف دوم مستحب است.[5]

نکته چهارم: می‌فرمایند[6] روایت صحیحه‌ای داریم که از آن استفاده می‌شود واجب طواف دوم است، صحیحه زراره عن ابی جعفر علیه السلام إِنَّ عَلِیّاً علیه السلام طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ ثَمَانِیَةً فَتَرَکَ سَبْعَةً وَ بَنَى عَلَى وَاحِدٍ وَ أَضَافَ إِلَیْهِ سِتّاً ثُمَّ صَلَّى رَکْعَتَیْنِ خَلْفَ الْمَقَامِ ثُمَّ خَرَجَ إِلَى الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَلَمَّا فَرَغَ مِنَ السَّعْیِ بَیْنَهُمَا رَجَعَ فَصَلَّى الرَّکْعَتَیْنِ اللَّتَیْنِ تَرَکَ فِی الْمَقَامِ الْأَوَّلِ.[7]

می‌فرمایند مضمون روایت این است که حضرت امیر هشت شوط طواف انجام دادند و هفت را رها کردند و بنا گذاشتند بر این یک شوط و یک طواف جدید انجام دادند. می‌فرمایند این روایت صریح است که طواف واجب طواف دومی است زیرا فرمود ترک سبعة یعنی هفت شوط قبل را رها کردند، اگر طواف واجب اولی بود که ترک فریضة معنا ندارد. لذا از این روایت استفاده می‌کنیم واجب طواف دوم است نه اول.

می‌فرمایند مؤید اینکه طواف دوم فریضة است این است که اگر طواف اول فریضة بود لازمه‌اش این است که بین طواف واجب و نمازش هفت دور طواف فاصله شود، در حالی که خواهد آمد بین نماز طواف و طواف واجب موالات و اتصال عرفی لازم است، فصل بینشان صحیح نیست، لذا می‌گوییم طواف دوم، طواف واجب است که بعد آن هم دو رکعت نماز خوانده‌اند، و طواف اول مستحب است و طواف مستحب را هم می‌توان نمازش را نخواند چه رسد به اینکه بعد از سعی نماز طواف اول را خوانده‌اند.

بعد می‌فرمایند فقط مشکل این روایت این است که نسبت سهو داده در موضوعات به معصوم علیه السلام و سهو در موضوعات هم منافی با اعتقاد شیعه است، بعد می‌فرمایند راه حل این شبهه آن است که این روایات را در نسبت سهو حمل بر تقیه می‌کنیم و در حکم به آن عمل می‌کنیم. در موضوع که نسبت به سهو است حمل بر تقیه می‌کنیم چنانکه در احکام مواردی داریم که ثبوت حکم را از بعض أئمه از حضرت امیر از امام صادق علیهما السلام حمل بر تقیه می‌کنیم. لذا می‌فرمایند بالأخره حکم این طائفه روایات مورد قبول ما است که ظهور دارد در اینکه طواف دوم واجب است نه اول.

نکته پنجم: میفرمایند[8] نمازهای این دو طواف را چگونه باید خواند؟

یک احتمال این است که چهار رکعت نماز، دو تا دو رکعت را متصل و پشت سر هم بخواند چنانکه بعض روایات می‌گوید یصلی أربع رکعات و اطلاقش دلالت میکند چه متصل باشد چه منفصل، لکن می‌فرمایند چند روایت داریم که از آنها استفاده می‌شود این نماز را باید با انفصال خواند که دو رکعت قبل سعی و دو رکعت بعد سعی:

روایت اول: همین روایت اخیر که فعل امیر مؤمنان علیه السلام بود. می‌فرمایند این روایت دال بر وجوب نیست زیرا فعل امام است و غایة ما یدلّ دلالت بر رجحان است لذا به اطلاقات یصلی أربع رکعات عمل می‌کنیم.

روایت دوم: روایت جمیل در باب 34 حدیث 16 که میگوید بین الصلاتین فصل شود قبل سعی و بعد سعی، این روایت هم ضعیف است زیرا ابن ادریس در مستطرفات از کتاب بزنطی نقل کرده و طریق ابن ادریس به کتاب بزنطی معلوم نیست لذا حدیث سندا ساقط است. روایت سوم: عن علی بن أبی حمزه عن الصادق علیه السلام که دال بر فصل است. می‌فرمایند علی بن ابی حمزه بطائنی کذّاب است لذا سندا صحیح نیست. لذا اطلاق روایاتی که می‌گوید یصلی أربع رکعات مقیّد معتبر ندارد. مکلف می‌خواهد متصل بخواند یا منفصل هر چند فصل افضل است.

ان قلت: می‌فرمایند اگر گفت هشود بعض روایات هم دلالت می‌کند بر اینکه دو طواف انجام بده و چهارده شوط در صورت نسیان اما یصلی رکعتین یعنی دو رکعت نماز بخوانند نه چهار رکعت.

قلت: می‌فرمایند این روایات با روایات اربع رکعات تنافی ندارد زیرا یکی از این دو طواف مستحب است خواندن نماز در طواف مستحب اصلا لازم نیست لذا روایاتی که می‌گوید چهار رکعت بخواند یعنی دو رکعتش استحبابی است و این روایات هم که میگوید یصلی رکعتین میگوید دو رکعت واجب است بخواند.

نتیجه را چنین باید بفرمایند که یا احوط یا فتوا که اگر کسی سهوا یک شوط و بیشتر به طواف اضافه کرد أحوط این است که مثلا که تکمیلش کند تا دو طواف سپس چهار رکعت نماز بخواند چه با فاصله چه بدون فاصله.

نقد کلام ایشان در جمع بین طوائف روایات خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 64، مسلسل 1002، سه‌شنبه، 97.10.25.

[2]. موسوعة مرحوم خوئی، ج29، ص73: ذکرنا فی محله أنّ الواجب إذا کان أمراً واحداً و ورد علیه أمران مختلفان تقتضی القاعدة التخییر بین الأمرین، فحینئذ ما ذکره الصدوق من التخییر هو الصحیح.

[3]. هذا ما تقتضیه الصناعة، و لکن حیث إنّ الأمر یدور بین التعیین و التخییر فالاحتیاط یقتضی أن یتمّ الزائد و یجعله طوافاً کاملًا بقصد القربة المطلقة کما فی المتن. فتحصل: أن مقتضى الجمع بین الروایات هو التخییر بین أن یقطع الطّواف و یعیده من رأس، و بین أن یکمله بستّة أشواط و یجعله طوافین.

[4]. ثمّ إنّه على تقدیر الإتیان بالتمام و إتیان أربعة عشر شوطاً فلا شک فی أنّ الطوافین معاً غیر واجبین، فهل الواجب هو السبعة الأُولى أو الثانیة؟.

نسب إلى العلّامة فی المنتهی أنّ الطّواف الأوّل هو فریضة، و نقل عن ابن الجنید و ابن بابویه أنّ الفریضة هو الثانی، و صرّح فی الفقیه بأنّ الفریضة هی الطّواف الثانی. و الّذی ینبغی أن یقال: إنّه لا ریب فی أنّ الأمر بالتتمیم و التکمیل بإتیان ستّة أشواط لیس أمراً تکلیفیاً وجوبیاً جزماً، و الوجه فی ذلک: أنّ الطّواف لیس کالصلاة فی وجوب المضی و الإتمام و حرمة القطع کما ادعی علیه الإجماع فی خصوص الصلاة، و لا کنفس أصل الحج و العمرة فی وجوب الإتمام، بل الطّواف واجب کسائر الواجبات یجوز قطعه اختیاراً و الإتیان به فی أیّ وقت شاء، فیجوز لکل أحد رفع الید عن طوافه و یذهب حیث شاء ثمّ یستأنف الطّواف برأسه سواء قطعه قبل الثلاثة أو بعدها، فقوله: «یضیف إلیها ستّاً» أو «فلیتم أربعة عشر» لیس أمراً وجوبیاً، بل ذلک من الأمر فی مقام توهم الحظر، و المراد به أنّه یصح له و یجوز له التتمیم بإتیان البقیّة و یجوز له أن یعامل مع ما مضى من الأشواط معاملة الصحّة، فیظهر من الروایات صحّة الطوافین، و الشوط الثامن الّذی أتى به سهواً غیر ضائر فی صحّة الطوافین و یعتد بالشوط الثامن و یجعله أوّل السبعة من الطّواف الثانی.

و لا سیما أنّ الروایات الآمرة بإتیان أربع رکعات بعد تمام الأشواط ظاهرة جدّاً فی الاعتداد بالطوافین و صحّتهما، فلو کان أحدهما باطلًا لا وجه للأمر بأربع رکعات و لکن لا یستفاد من شی‌ء من الروایات أنّ الأوّل واجب و الثانی مستحب کما عن العلّامة و لا العکس کما عن الصدوق و والده، و المرجع هو أصالة عدم اشتراط صحّة الطّواف الأوّل بإتمام الطّواف الثانی، کما أنّ الأصل عدم انقلاب الطّواف الأوّل من الوجوب إلى الندب، بل الأصل یقتضی بقاءه على الوجوب.

فالنتیجة مع العلّامة فی کون الأوّل هو الواجب للأصل، کما أنّ الزیادة السّهویّة فی غیر الأرکان فی الصلاة غیر ضائرة.

[6]. هذا، و لکن فی صحیح زرارة «أن علیاً (علیه السلام) طاف طواف الفریضة ثمانیة فترک سبعة و بنى على واحد و أضاف إلیه ستّاً، ثمّ صلّى رکعتین»  فهو کالصریح فی أنّ الطّواف الثانی هو الواجب و هو الّذی یعتد به، و أمّا السبعة الأُولى فقد ترکها أی رفع الید عنها و ألغاها، و لو کان الأوّل هو الواجب لا معنى لقوله: «فیترک سبعة». و یؤیّد بأنّ الأوّل لو کان واجباً لاستلزم القرآن بین الفریضة و النافلة، و هذا بخلاف ما إذا کان الثانی واجباً فإن إتیان الفریضة بعد النافلة غیر ممنوع و لیس من القِران الممنوع.

نعم، هنا إشکال آخر و هو منافاة الإتیان بالشوط الثامن سهواً لعصمة الإمام (علیه السلام) حتّى فی الأُمور الخارجیة و ذلک مناف لمذهب الشیعة، فیمکن إخراج هذه الروایة مخرج التقیة فی إسناد السهو إلى أمیر المؤمنین (علیه السلام) و مثل ذلک غیر عزیز فی الأخبار فلا ینافی ثبوت أصل الحکم.

و مما یؤکّد أنّ الثانی هو الواجب: أمره بالرکعتین بعده و برکعتین أخیرتین بعد الفراغ من السعی کما فی عدّة من الروایات فإنّه على تقدیر کون الأوّل فریضة یلزم الفصل بین الطّواف و صلاته، بخلاف ما إذا کان الثانی فریضة فلا فصل بینهما.

[7]. وسائل الشیعة، ج13، ص365، باب 34 ابواب طواف حدیث 7.

[8]. و أمّا الصلاة للطوافین ففی بعض الروایات أنّه یصلّی أربع رکعات، و فی بعضها أنّه یصلّی رکعتین بعد الطوافین و رکعتین أُخریین بعد الفراغ من السعی، و فی خبر جمیل‌ الأمر بتأخیر الرکعتین الأخیرتین بعد الفراغ من السعی.

و لکن الظاهر أنّه لا موجب للتفصیل و التفریق، و أمّا فعله (علیه السلام) فلا یدل على لزوم التفریق و التأخیر، و غایة ذلک أنّه یدل على الرجحان و الفضیلة، و أمّا خبر جمیل ضعیف السند للجهل بطریق ابن إدریس إلى نوادر أحمد بن محمّد بن أبی نصر فهو غیر قابل لتقیید ما دلّ على إتیان أربع رکعات على الإطلاق، و لو أغمضنا عن ضعفه ففی المستحبات لا نلتزم بالتقیید و نحمل المقید على الأفضلیة، إلّا إذا کان المقید ینهى عن إتیان العمل المستحب إلّا فی ضمن الخاص فحینئذ نلتزم بالتقیید، و إلّا فی غیره فلا نلتزم بالتقیید.

نعم، لا ریب فی کون التأخیر و التفریق هو الأفضل لفعل علی (علیه السلام) و لروایة علی بن أبی حمزة و روایة جمیل.

ثمّ إنّه ورد فی بعض الروایات: أنّ الصلاة إنّما هی رکعتان کما فی صحیحة رفاعة و صحیحة ابن سنان و لکن لا بدّ من حملها على أداء الوظیفة الواجبة، فلیس الأمر بأربع رکعات کما فی جملة من النصوص أمراً وجوبیاً بقرینة هذه الروایة.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مناقشه در کلام مرحوم خوئی

عرض می‌کنیم: به چند نکته و ملاحظه در کلام ایشان اشاره می‌کنیم:

نکته اول: فرمودند روایات زیادی سهویه در طواف، متعارض است، و در اصول گفته ایم اگر در یک مورد روایات دو وظیفه معین کردند آن را حمل بر تخییر می‌کنیم. اشکال این است که ایشان در باب تعادل و تراجیح غیر از این را مطرح می‌کنند و نگاهشان این است که در تعارض بین روایات ابتدا جمع دلالی سپس مراجعه به مرجحات و در آخرین مرحله تساقط می‌کنند و نوبت به عام فوقانی یا اصول عملیه می‌رسد، مخصوصا که در تفسیر مدلول این دو طائفه فرمودند طائفه‌ای که می‌گوید یعید الطواف مدلول التزامی‌اش این است که طواف قبلی باطل است و باید طواف جدید را با اضافه شش شوط انجام دهد. طائفه دیگر که میگفت دو طواف انجام دهد و چهار رکعت نماز بخواند فرمودند مدلولش صحت طواف سابق است، مگر تخییر بین صحت و بطلان معنا دارد، بین دو حکم و دو فعل که مثلا سه تسبیح بگویی یا یک تسبیح بله اما تخییر بین صحت و فساد که معنا ندارد.

نکته دوم: فرمودند مشهور از جمله شیخ صدوق قائل به تخییرند، و در دوران امر بین تعیین و تخییر در اصول خوانده‌ایم که جانب تخییر را أخذ می‌کنیم، لذا اینجا احوط این است که جانب تعیین را بگیریم که قول مشهور باشد.

اولا: عبارت شیخ صدوق[2] در کتابشان دال بر تخییر نیست بلکه می‌فرمایند: "و فی روایة...،" این تخییر نیست.

ثانیا: در اصول در دوارن بین تعیین و تخییر اگر جانب تعیین را اخذ می‌کنیم به این جهت است که وقتی جانب تعیین را أخذ کردیم یقین داریم واقع را اتیان کرده‌ایم لذا یقینا وظیفه ساقط شده، در اینجا أخذ به قول مشهور ما را به واقع نمی‌رساند که دوران بین تعیین و تخییر است زیرا یک احتمال ثالث قوی است که طواف قبلی به جهت زیاده باطل باشد، طواف جدید هم یک شوطش نیت نشده، او که نیت طواف جدید نداشته، در این شوط واحد نیت طواف جدید نبوده بلکه ضمّ شش شوط به آن فایده ندارد لذا اگر کسی می‌خواهد واقع را یقینا اتیان کرده باشد باید یک طواف مستقل دیگر هم انجام دهد لذا اگر بخواهد یقین کند به وظیفه واقعیه باید یک طواف مستقل دیگر[3] انجام دهد.[4]

نکته سوم: مرحوم خوئی فرمودند در طائفه‌ای از روایات که به صیغه امر یا جمله خبریه می‌گوید یضیف الیها ستة، ظهور در وجوب ندارد بلکه در حقیقت امر در مقام توهم حظر است لذا فقط دال بر جواز است.

اشکال این است که این احتمال هست اما خلاف ظاهر است، در چند روایت یضیف الیها ستة آمده، اگر برای دفع توهم قران بین الطوافین بود اولا قران بین الطوافین نیت مستقل می‌خواهد این فرد که شوط اول را به جهت قران نیاورده و نیت قران نداشته.

ثانیا: آیا در یکی از این روایات نمی‌باید به لونی امام می‌فرمودند می‌تواند شش تا اضافه کند اما اگر اضافه نکرد اشکال ندارد، چند روایت است که در همه‌اش گفته شده باید شش شوط اضافه کند و بعضش تصریح دارد که چهار رکعت نماز بخواند حمل اینها بر غیر وجوب خلاف ظاهر است.

بله جای این بحث هست که گفته شود آیا وجوب اضافه ستة به این شوط منسی وجوب وضعی است یا تکلیفی؟ به این معنا که آیا فلیضف الیه ستة از باب عقوبت است و صرفا یک حکم تکلیفی است مثلا چون مراتب اشواط را درست حفظ نکردی یک دور اضافه مشی کردی از باب عقوبت شش دور دیگر اضافه کن و فقط وجوب تکلیفی است یا وجوب وضعی است؟ یعنی اگر به این شوط منسی شش شوط اضافه نکردی کل طوافت باطل است. و وظیفه‌ات را در حج تمتع انجام ندادی، البته از نگاه ما این بحث جا ندارد که اشاره خواهیم کرد اما اگر کسی بخواهد به این روایات عمل کند ظهور در وجوب دارد اما اینکه مفادش حکم وضعی است یا تکلیفی باید بحث شود.[5]

أضف الی ذلک اینکه فرمودند یضیف الیه الستة را حمل بر استحباب می‌کنیم که می‌توانی ترک کنی این منافات دارد با نکته ای که فرمودند ما ذکرنا مرارا حمل می‌کنیم دو طائفه را بر وجوب تخییری.[6]

نکته چهارم: نسبت به صحیحه زراره که بازگو می‌کرد فعل امیر مؤمنان علی علیه السلام را ایشان فرمودند ما موضوع در روایت را حمل می‌کنیم بر تقیه اما به حکم آن عمل می‌کنیم. گویا می‌فرمایند اینکه امام باقر و امام صادق علیهما السلام فرمودند که حضرت امیر یک شوط طواف را اضافه انجام دادند نسیانا این گفتار حمل بر تقیه می‌شود، اما از همین روایت ما حکم را استفاده می‌کنیم که اگر کسی نسیانا یک شوط طواف اضافه کرد وظیفه اش اتیان شش شوط دیگر است.

عرض می‌کنیم: اولا به چه ملاک روایت تقیةً نقل شده باشد، مستقلا و بدون سؤالِ سائل امام بفرمایند حضرت امیر این کار را کرد چگونه تقیه است خوب حضرت میتوانستند این نکته را نفرمایند.

ثانیا: اگر موضوع روایت تقیه باشد و أدله حجیت خبر شامل مدلول مطابقی‌اش نمی‌شود چگونه می‌گویید مدلول التزامی‌اش حجت است.

بله به نظر ما که بعدا در بحث قران در طواف اشاره خواهیم کرد قران در طواف سواءً فی الواجب و المندوب از مسائلی است که اهل سنت هم جایز می‌دانستند هم اصرار بر فعلش داشتند لذا روایاتی خواهیم خواند که امام صادق علیه السلام می‌فرمایند قران در طواف جایز نیست اما اینکه دیده‌اید من قران در طواف انجام می‌دهم إنی مع هؤلاء،[7] لذا ممکن است این روایات که در بحث قران در طواف اشاره می‌کنیم بیان این مطلب باشد که حضرت امیر علیه السلام مصادف و همراه شده‌اند با جمعی که باید این کار را می‌کرده‌اند و هشتمی را که اضافه کردند برای اینکه قران بین الطوافین نشود فرمودند طواف قبلی هیچ باشد و واجب همین دومی باشد لذا مجوز قران در سایر موارد برای دیگران هم باشد که اگر کسی همراه شد با بعض اهل سنت میتواند طواف واجب قبلی را إلغاء کند یا آن را تبدیل کند به مستحب و بگوید واجب من این است. در روایت که نیامده نسی علیا علیه السلام. لذا این روایات ممکن است نکته دیگری را بگوید و ارتباطی به نسیان طواف نداشته باشد.

به نظر ما دو طائفه روایت داریم یک طائفه مدلولش این است که زیادی سهویه مبطل طواف قبلی است و اعاده می‌خواهد یک طائفه می‌گوید مبطل نیست زیادی سهوی در طواف واجب مانند طواف مستحب است و میتوانی ادامه دهی، این دو طائفه با هم تعارض می‌کنند، ما مرجحی برای أخذ به أحد الطائفتین نداریم و ما قیل که شهرت عملیه داریم که اخذ شده روایات صحت و ترک شده روایات اعاده. عرض می‌کنیم اولا در باب تعادل و تراجیح اشاره کردیم خذ بما اشتهر بین اصحابک مقصود شهرت عملیه یا فتوائیه نیست بلکه شهرت روائیه است. ثانیا: شهرت فتوائیه هم در مسأله ثابت نیست.

إن قلت: شهرت روائیه و کثرت روایات با قول به یضیف الیه ستة است.

جواب ما این است که چنین شهرت روائیه‌ای هم نیست زیرا برخی از روایات که میگوید یضیف الیه ستة بعد میگوید دو رکعت نماز بخواند این روایات هم ممکن است دال بر این باشد که طواف قبلی باطل است و شش شوط اضافه کند به این طواف و همین طواف صحیح است لذا شهرت روائیه‌ای بر قول به صحت طوافین نداریم هیچ مرجحی برای أخذ به أحد الطائفتین نیست و تعارض و تساقط می‌کنند دلیلی نداریم که زیادی سهویه در طواف مبطل باشد یا نیاز به ضمیمه داشته باشد. اطلاقات صحت طواف شامل این طواف مع النسیان می‌شود باید گفت این طواف صحیح است و نیاز به ضمیمه هم ندارد. بله احوط استحبابی در مطلق زیاده چه یک شوط چه بیشتر احوط استحبابی تکمیل این طواف است ثم دو رکعت نماز قبل سعی و دو رکعت نماز بعد سعی خوانده شود.[8]

فتاوای سایرین را مراجعه کنید ببینید در این نظریه تنها نباشیم.[9]

هذا تمام الکلام در بحث زیادی سهویه در طواف.

---

[1]. جلسه 65، مسلسل 1003، چهارشنبه، 97.10.26.

[2]. من لایحضره الفقیه ج2، ص396: وَ فِی رِوَایَةِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سُئِلَ وَ أَنَا حَاضِرٌ عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ ثَمَانِیَةَ أَشْوَاطٍ ...

[3]. مقرر: مرحوم سید صاحب عروة در حاشیه مناسک حج مرحوم شیخ انصاری، ص56 می‌فرمایند: و احوط آن است که آن را تمام کند هفت شوط به قصد قربت مطلقه، و چهار رکعت نماز کند دو رکعت پیش از سعى و دو رکعت بعد از آن، و مع ذلک احوط اعاده طواف است.

[9]. مناسک حج آیت الله گلپایگانی: مسأله 492 - اگر سهوا کمتر از یک دور طواف اضافه کرده باشد واجب است آن را قطع نماید ، و طواف او صحیح است ، و اگر طواف سهوى یک دور کامل یا بیشتر شود ، احتیاط مستحب آن است که به قصد استحباب آن را تا هفت شوط تکمیل نماید ، و سپس قبل از سعى ، نماز طواف واجب را بخواند ، و بعد از سعى ، نماز طواف مستحب را بجاى آورد .

ولو زاد فی الطواف بعد إکمال السبعة أشواط سهوا : فإن کانت الزیادة أقل من شوط کامل ، یجب علیه قطع الطواف . وإن کان شوطا کاملا أو أکثر فالأحوط له إکمال الطواف سبعا ، ویکون ذلک نافلة ، ویصلی للطواف الأول قبل السعی ، وللطواف الثانی بعد السعی .

ـ مناسک حج آیت الله صافی: مسأله 101. اگر از روی فراموشی بر هفت شوط زیاد کند، پس اگر کمتر از یک دور است آن را رها کند، و طواف او صحیح است، و اگر یک شوط یا بیشتر زیاد کند طواف واجب او صحیح است، و مستحب است که آن چه را زیاد کرده به قصد قربت مطلقه به هفت دور برساند، و در این صورت احوط آن است که یک نماز طواف پیش از سعی، جهت طواف واجب، و یک نماز طواف بعد از سعی، جهت طواف مستحب، بجا آورد، و بهتر آن است که بعد از عمل به این احتیاط، اصل طواف و نماز آن را دوباره قبل از سعی بجا آورد.

ـ مناسک حج (محشى، از مرحوم شیخ انصارى)؛ ص: 56 این کتاب با حواشى میرزاى شیرازى و آخوند خراسانى و سید کاظم طباطبایى یزدى رحمهم الله چاپ شده است و فقط مرحوم یزدی بر این مسأله حاشیه و احتیاط واجب دارند که در یکی از پاورقی های قبل اشاره شد. عبارت مناسک حج مرحوم شیخ انصاری چنین است: و اگر سهوا زیاد کند، پس اگر کمتر از یک شوط است قطع مى‌کند، و اگر یک شوط یا زیادتر است باز طواف واجب صحیح، و مستحبّ (1) است که آن را تمام کند هفت شوط به قصد قربت مطلقه و اولى در زیادتى سهوا اعادۀ طواف است.

ـ قلائد الدرر فی مناسک من حج و اعتمر، نجفى، کاشف الغطاء، احمد بن على بن محمد رضا ص: 32‌:
السابعة لا تجوز الزیارة على السبعة بقصد الجزئیة فمن زاد علیها شوطاً أو أقل و أزید فإن کان عامداً بطل طوافه سواء کان فی ابتداء النیة أو فی الاثناء أو بعد الاکمال و إن کان ساهیاً لم یبطل و استحب اکماله سبعاً إن کانت الزیادة شوطاً‌ أو أزید و یصلی للاسبوع الأول قبل السعی و للثانی بعده و إن کانت أقل من شوط الغاها أما الزیادة لا بقصد الجزئیة أو على نحو المقدمیة العلمیة فلا بأس بها‌

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

واجب هفتم تعداد سبعة در أشواط طواف بود. هفت نکته بیان شد.

نکته هشتم: قطع طواف

مرحوم امام این نکته را به عنوان مسأله نوزدهم در تحریر بیان می‌کنند که یجوز قطع الطواف المستحب بلاعذر و کذا المفروض علی الأقوی و الأحوط عدم قطعه بمعنی قطعه بلارجوع إلی فوت الموالات العرفیه.

در این نکته دو مطلب را بیان می‌کنند:

1. بررسی حکم تکلیفی جواز یا عدم جواز قطع بدون عذر طواف چه مستحب چه واجب. 2. بررسی حکم وضعی صحت و بطلان.

مطلب اول: بررسی حکم تکلیفی قطع طواف

در باب نماز گفته می‌شود قطع نماز واجب بدون عذر جایز نیست، به دلیل اجماع. در اصل حج هم قبلا بحث کردیم جمعی از اعلام معتقدند که قطع حج جایز نیست و اتمام واجب است. حال آیا قطع طواف بدون عذر جایز است؟

مرحوم امام می‌فرمایند مسلّما قطع طواف متسحب جایز است زیرا لزوم استدامه عملِ مستحب دلیل خاص می‌خواهد که چنین دلیلی نداریم بعد می‌فرمایند و کذا المفروض علی الأقوی.

صاحب تفصیل الشریعه[2] تلمیذ محقق مرحوم امام دو دلیل اقامه می‌کنند بر اینکه قطع طواف واجب جایز است، یک دلیلشان روایات متعدد است. سه[3] روایت مطرح می‌کنند که از نظر دلالت مثل یکدیگرند.

روایت اول: می‌فرمایند صحیحه صفوان جمّال مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ صَفْوَانَ الْجَمَّالِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الرَّجُلُ یَأْتِی أَخَاهُ وَ هُوَ فِی الطَّوَافِ- فَقَالَ یَخْرُجُ مَعَهُ فِی حَاجَتِهِ ثُمَّ یَرْجِعُ وَ یَبْنِی عَلَى طَوَافِهِ.[4]

نسبت به سند این محقق به تبع مدرسه نجف مرحوم خوئی تعبیر به صحیحه دارند، جمعی دیگر از اعلام رجالیون قم حفظهم الله هم تعبیر به صحیحه دارند. سند را مراجعه کنید به نظر ما روایت معتبر نیست و نه کلام مرحوم خوئی نه صاحب تفصیل الشریعة نه کلام بعض اعلام قم تمام نیست. تحقیق کنید و ارائه دهید تا فردا توضیح دهیم.[5]

می‌فرمایند دو نکته در دلالت روایت مورد توجه است:

الف: مقتضای اطلاق سؤال و ترک استفصال امام این است که فرقی بین طواف واجب و مستحب نیست.

ب: می‌فرمایند از اینکه امام سؤال نفرمودند حاجت او در حد ضرورت هست یا نه،[6] استفاده میکنیم ضرورت عرفیه هم ملاک نیست لذا قطع طواف بدون عذر هم اشکال ندارد.

روایت دوم: مرسلة سکین بن عمّار عن رجل من أصحابنا یکنّى أبا أحمد قال کنت مع أبی عبد اللّٰه علیه السلام فی الطواف و یده فی یدی إذ عرض لی رجل له حاجة فأومأت إلیه بیدی فقلت له: کما أنت حتى افرغ من طوافی فقال أبو عبد اللّٰه علیه السلام ما هذا؟ فقلت أصلحک اللّٰه رجل جاءنی فی حاجة فقال لی أ مسلم هو؟[7] قلت: نعم فقال لی اذهب معه فی حاجته فقلت له أصلحک اللّٰه فاقطع الطّواف؟ قال نعم قلت و ان کنت فی المفروض؟ قال: نعم و ان کنت فی المفروض قال: و قال أبو عبد اللّٰه علیه السلام من مشى مع أخیه المسلم فی حاجة کتب اللّٰه له ألف ألف حسنة و محی عنه ألف ألف سیئته و رفع له ألف ألف درجة.[8]

روایت دیگری هم نقل میکنند[9] به همین مضمون و نتیجه می‌گیرند قطع طواف واجب بدون عذر مطلقا جایز است.

عرض می‌کنیم لاینقضی تعجبی از این محقق که چطور از این روایات استفاده تعمیم کرده‌اند که قطع طواف واجب مطلقا جایز است چه حاجت برادر دینی باشد چه نیاز خودش باشد چه بدون عذر باشد متن تحریر میگوید یجوز قطع الطواف المستحب بلاعذر و کذا المفروض علی الأقوی. این محقق تحلیل میکند که یک دلیل بر این مطلب این روایات است. اشکال ما این است که به روایات در ابواب مختلف که مراجعه می‌کنیم رفع نیاز برادر دینی یک ویژگی خاص دارد و خیلی بر آن تأکید شده حتی در باب صلاة واجب هم جمعی از فقهاء فتوا می‌دهند به جهت أدله خاصه که قطع صلاة واجب هم لأجل رفع حاجت برادر دینی جایز است. ذیل همین روایات هم بعضش اهمیت مسأله را بیان میکند که اگر نیاز برادر دینی را بطرف کند همانند این است که هزار طواف انجام داده و چقدر عمره و حج انجام داده. پس نهایت چیزی که از این روایات استفاده می‌شود این است که قطع طواف واجب عند عرض حاجت از سوی برادر دینی مسوّغ و مجوز دارد اما این دلالت ندارد که قطع طواف واجب بدون عذر مطلقا جایز باشد.

اینکه حاجت به چه معنا است بحث میکنیم که آیا مطلق نیاز عرفیه است یا نه به نحو ضرورت عرفیه است.

پس دلیل اولی که این محقق بر جواز قطع طواف واجب اقامه می‌کنند قابل قبول نیست.

بله مطلب دوم را که ما به تفصیل بررسی کنیم به این نتیجه می‌رسیم که استدامة عمل واجب اگر خوف فوت نیست دلیل خاص می‌خواهد یعنی قاعده اولیه این است که شما عمل واجب را که شروع کردید اگر خوف وفت نیست می‌توانید قطعش کنید. لذا در باب صلاة هم که مشهور قائل‌اند قطع صلاة واجب جایز نیست و نهایتا در مقام استدلال به اجماع تمسک می‌کنند. در ما نحن فیه روایات را که دال بر حکم وضعی مسأله است در مطلب دوم بررسی کنیم ما هم به این نتیجه می‌رسیم که از نظر حکم تکلیفی ما دلیل بر حرمت قطع طواف واجب نداریم وقتی دلیل بر حرمت نداشتیم شک در تکلیف داریم أصالة البرائة می‌گوید قطع طواف واجب حرام نیست.

مرحوم امام بعد از إفتاء به جواز قطع طواف واجب، یک احتیاط مستحب دارند که و الأحوط عدم قطعه بمعنی قطعه بلارجوعٍ إلی فوت الموالات العرفیة.

مطلب دوم: بررسی حکم وضعی قطع طواف

علی فرض اینکه قطع طواف واجب جایز بود یا حتی اگر جایز هم نبود حکم وضعی این طواف چیست و این طواف باطل است یا نه؟  از این عبارت مرحوم امام استفاده می‌شود که ملاک در صحت و بطلان فوت و عدم فوتِ موالات عرفیه است، اگر موالات عرفیه فوت شده طوافش باطل و الا صحیح است و می‌تواند سایر اشواط را به آن ملحق کند.

محور کلام مرحوم امام موالات است، ما در سابق[10] به تفصیل بحث کردیم در بحث لزوم موالات در طواف در دو محور باید بحث شود: 1. آیا علی القاعدة و صرف نظر از أدله خاصه در طواف و واجبات مرکب از خود أدله وجوب اشتراط موالات استفاده می‌شود یا نه؟ توضیح دادیم مرحوم خوئی دو نظریه متضاد داشتند در مباحث طهارات ثلاث ایشان ادعا می‌کردند از اطلاق أدله واجبات مرکبه موالات استفاده نمی‌شود در مباحث بعد از طهارات ثلاث ایشان نظر دیگری مطرح کردند که اطلاق أدله اقتضا دارد موالات در واجبات مرکبه لازم است. ما این مرحله اول را بحث کردیم و کلام دوم مرحوم خوئی را نقد کردیم و گفتیم اطلاق أدله واجبات مرکبه نسبت به لزوم موالات بین أجزاء وجود ندارد و أدله واجبات ساکت است.

مرحله دوم را گفتیم باید بعدا بررسی کنیم که آیا از أدله خاصه استفاده می‌شود موالات در طواف لازم است یا نه؟[11] نسبت به طواف باید أدله خاصه را بررسی نمود که آیا از أدله خاصه استفاده میشود لزوم موالات بین اشواط در طواف مطلقا ثابت است چه قبل اکمال نصف چه بعد آن کما علیه جمعٌ یا عدم لزوم موالات در طواف مطلقا ثابت است کما علیه بعض مانند مرحوم محقق داماد یا تفصیل دهیم قبل اکمال نصف موالات در طواف لازم است وضعا اما بعد اکمال نصف در طواف موالات لازم نیست کما یستفاد از کلمات بعضی. روایات را مطالعه کنید تا بررسی کنیم.

---

[1]. جلسه 66، مسلسل 1004، شنبه، 97.11.06. بعد از تعطیلات دهه فاطمیه (سلام الله علیها) اول. (یکشنبه هفته گذشته شهادت بود)

[2]. تفصیل الشریعة، مرحوم فاضل لنکرانی، ج4، ص396: مضافا الى القاعدة حیث انها لا تقتضی عدم الجواز بوجه و لا یکون الطواف کأصل الحج أو العمرة حیث انه یجب إتمامهما بالشروع بل فی موارد الفساد أیضا على ما مرّ فی بحث الجماع من محرمات الإحرام لعدم نهوض دلیل على المماثلة المذکورة

 فان مقتضى إطلاق السؤال و ترک الاستفصال فی الجواب انه لا فرق بین الطواف الواجب و المندوب لو لم نقل بظهوره فی خصوص الطواف الواجب و من الواضح انه لا خصوصیة للخروج مع الرجل فی حاجته بعد عدم کونه عذرا و ضرورة فتدل على الجواز بدون مثل هذا الغرض أیضا کما ان الأمر بالخروج لا دلالة له على الوجوب لوقوعه فی مقام توهم الحظر فلا یستفاد منه أزید من الجواز. در موسوعه ایشان: ج14، ص494

[4]. وسائل الشیعة، ج13، ص382، باب 42 ابواب طواف حدیث یکم

[5]. مقرر: مرحوم شیخ صدوق در مشیخه من لایحضر دو طریق به صفوان جمال ذکر می‌کنند: و ما کان فیه عن صفوان بن مهران الجمّال فقد رویته 1. عن محمّد بن علیّ ماجیلویه- رضی اللّه عنه- عن عمّه محمّد بن أبی القاسم، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن صفوان بن مهران الجمّال. 2. و رویته عن أبی- رضی اللّه عنه- عن محمّد بن یحیى العطّار، عن محمّد بن أحمد بن یحیى، عن موسى بن عمر، عن عبد اللّه بن محمّد الحجّال، عن صفوان بن مهران الجمّال.

در طریق اول ماجیلویه قرار دارد که استاد در گذشته فرمودند توثیق خاص ندارد و هر چند قرائن ضعیفی در توثیق او مطرح شده لکن به حد اطمینان نمی‌رسد. گفته شده ترضّی شیخ صدوق نسبت به او علامت وثاقت است، استاد می‌فرمایند ترضّی هیچ دلالت بر توثیق ندارد زیرا ترضی متعارف بوده حتی نسبت به بعض افرادی که یقینا از اهل سنت بوده‌اند و حتی مواردی نسبت به غیر مسلمانان هم داریم. اکثار روایت شیخ صدوق از او هم فی الجمله هست لکن اطمینان آور نیست و باید کار شود. علامه حلی هم سه طریقی که در آن ماجیلویه هم آمده را تصحیح میکند که ممکن است کسی علامت توثیق بداند لکن کافی نیست.

اما در طریق دوم هم موسی بن عمر هست که محل اشکال است.

[8]. أبواب الطواف الباب الثانی و الأربعون ح- 3.

[9]. روایة أبان بن تغلب قال کنت أطوف مع أبی عبد اللّٰه علیه السلام فعرض لی رجل من أصحابنا کان سألنی الذهاب معه فی حاجته فبینما أنا أطوف إذا أشار الىّ فرءاه أبو عبد اللّٰه علیه السلام فقال یا أبان إیاک یرید هذا؟ قلت: نعم قال فمن هو؟ قلت رجل من أصحابنا قال هو على مثل الذی أنت علیه؟ قلت نعم، قال: فاذهب إلیه قلت و اقطع الطواف؟ قال نعم، قلت و ان کان طواف الفریضة قال: نعم فذهبت معه الحدیث

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بررسی روایات موالات

گفتیم باید روایات خاصه‌ای که در طواف وارد شده را بررسی کنیم که آیا بالمطابقه یا بالإلتزام دلالت می‌کنند بر لزوم موالات در طواف و لو فی الجمله مثلا قبل از إکمال نصف یا از أدله خاصه لزوم موالات استفاده نمی‌شود و در نتیجه بگوییم موالات در طواف واجب نیست.

طوائفی از روایات است که در موارد خاصه‌ای وارد شده است:

طائفه اول: عروض ضرورت شرعیه أثناء طواف

مثلا عروض حدث در أثناء طواف یا رؤیت دم در لباس در أثناء طواف دو طائفه روایات را قبلا بررسی کردیم. در عروض حدث در طواف روایات ضعیفی داشتیم که گفتیم عمل مشهور جابر ضعف سند است، آن روایات می‌گفتند اگر عروض حدث قبل از إکمال نصف است برود تطهیر کند سپس طواف را إعادة کند. و اگر بعد إکمال نصف بود اطلاق روایات می‌گفت هر چند موالات از بین برود برگردد طواف را ادامه دهد و اعاده لازم نیست. این یک مورد خاص بود که اگر این مورد را ملاحظه کنیم معنایش این است که بعد إکمال نصف در طواف موالات نمی‌خواهد.

نسبت به طهارت خبثیه مطلب غیر از این بود، معتبره یونس بن یعقوب اطلاق داشت و می‌گفت هر وقت خون در لباسش دید طواف را قطع کند برود تطهیر کند و برگردد از همانجا طواف را ادامه دهد هر چند موالات از بین برود، چه شوط اول باشد چه هفتم.

طائفه دوم: عروض ضرورت تکوینیه

فردی بین طواف مریض شود که در بعض روایات آمده وجع البطن و دل درد دارد که نمی‌تواند ادامه دهد. اینجا هم بعض فقهاء تفصیل داده‌اند بین إکمال نصف و عدم آن که اگر قبل إکمال نصف بود از مطاف بیرون می‌رود و وقتی خوب شد اعاده میکند و اگر بعد اکمال نصف بود گفته شده طواف را إتمام کند و اعاده نمیخواهد هر چند موالات از بین برود. استدلال کرده اند به دو روایت:

روایت اول: صحیحه حلبی عن أبی عبدالله علیه السالام طبق نقل صاحب وسائل إذا طاف الرجل بالبیت ثلاثة اشواط ثم اشتکی أعاد الطواف یعنی الفریضة.[2]

از حدیث چنین استفاده شده که اگر سه شوط از طواف واجب تمام شده بود بعد مشکلی پیش آمد و طواف رها شد، باید اعاده کند. گفته‌اند ذکر سه شوط خصوصیت دارد، معلوم می‌شود إعادة در مطلق اشواط لازم نیست بلکه فقط اگر سه شوط بود اعاده می‌خواهد.

عرض می‌کنیم با چشم پوشی از اشکال دلالی که در این حدیث هست مشکل دیگر این است که این حدیث را صاحب وسائل از کافی نقل کرده و در کافی ثلاثة أشواط نیست بلکه دارد إذا طاف الرجل بالبیت أشواطا ثم اشتکی اعاد الطواف. در این صورت روایت دال بر تفصیل نیست بلکه می‌گوید اگر به علت مشکلی اشواط طواف را رها کرد چه در شوط دوم چه ششم، چون مثلا موالات از بین رفته أعاد الطواف.

روایت دوم: صاحب جواهر در ج19 ص 330 و صاحب حدائق در ج16 ص 221 برای تفصیل به این روایت استدلال کرده‌اند.

عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام فِی رَجُلٍ طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ- ثُمَّ اعْتَلَّ عِلَّةً لَا یَقْدِرُ مَعَهَا عَلَى إِتْمَامِ الطَّوَافِ- فَقَالَ إِنْ کَانَ طَافَ أَرْبَعَةَ أَشْوَاطٍ- أَمَرَ مَنْ یَطُوفُ عَنْهُ ثَلَاثَةَ أَشْوَاطٍ‌ فَقَدْ تَمَّ طَوَافُهُ- وَ إِنْ کَانَ طَافَ ثَلَاثَةَ أَشْوَاطٍ وَ لَا یَقْدِرُ عَلَى الطَّوَافِ- فَإِنَّ هَذَا مِمَّا غَلَبَ اللَّهُ عَلَیْهِ- فَلَا بَأْسَ بِأَنْ یُؤَخِّرَ الطَّوَافَ یَوْماً وَ یَوْمَیْنِ- فَإِنْ خَلَّتْهُ الْعِلَّةُ عَادَ فَطَافَ أُسْبُوعاً- وَ إِنْ طَالَتْ عِلَّتُهُ أَمَرَ مَنْ یَطُوفُ عَنْهُ أُسْبُوعاً- وَ یُصَلِّی هُوَ رَکْعَتَیْنِ وَ یَسْعَى عَنْهُ وَ قَدْ خَرَجَ مِنْ إِحْرَامِهِ- وَ کَذَلِکَ یَفْعَلُ فِی السَّعْیِ وَ فِی رَمْیِ الْجِمَارِ.

صاحب جواهر میفرمایند از این روایت استفاده میکنیم که اگر چهار شوط انجام داده بود سه شوط به آن ضمیمه شود مشکل برطرف میشود یعنی از نصف به بعد موالات نمیخواهد اما اگر کمتر از نصف بود دیگر فائده ندارد و صبر کند بعد از خوب شدن یا خودش یا نائبش هفت شوط طواف کنند معلوم میشود قبل اکمال نصف موالات لازم است.

عرض می‌کنیم: سند این روایت اشکال دارد که در سند سهل بن زیاد است و بر خلاف مکتب قم که می‌گویند الأمر فی السهل سهلٌ ما معتقدیم الأمر فی السهل صعبٌ لذا در عروض ضرورت تکوینیه الی هنا اطلاق صحیحه حلبی طبق بعض نسخ کافی می‌گوید در هر شوط که باشد أعاد الطواف.

طائفه سوم: عروض حاجت و نیاز غیر

اگر در أثناء طواف غیر طائف حاجتی داشت و رفع حاجت او متوقف بود بر قطع طواف، دیروز گفتیم قطع طواف جایز است حتی در طواف واجب، حال اگر طواف را قطع کرد و نیاز برادر دینی را مرتفع کرد سپس می‌خواهد وظیفه را انجام دهد چه باید گفت؟ بگوییم موالات از بین رفته باید إعادة کند یا موالات لازم نیست و می‌تواند طواف را ادامه دهد؟

در عروض حاجت چند روایت مورد استدلال قرار گرفته است:

روایت اول: روایتی که دیروز اشاره کردیم که مدرسه نجف مرحوم خوئی و صاحب تفصیل الشریعة از آن تعبیر می‌کنند به صحیحه صفوان جمّال قال قلت الرجل یأتی أخاه و هو فی الطواف فقال یخرج معه فی حاجته ثم یرجع و یبنی علی طوافه. از جهت دلالت روشن است که می‌فرماید در نیاز برادر دینی طواف را رها کند به اطلاقش شامل طواف واجب هم می‌شود و نیاز او را برطرف کند سپس یبنی علی طوافه در هر شوطی که بوده ادامه دهد.

مشکل در سند روایت است. شیخ صدوق در من لایحضر دارد و رُوی عن صفوان، دو جهت اشکال وجود دارد:

جهت اول: آیا مواردی که شیخ صدوق تعبیر می‌کند به رُوی عن فلان و خودشان در مشیخه طریق دارند به این راوی، آیا طریق شامل این موارد هم می‌شود یا نه؟[3]

جهت دوم: فرض کنید طرق شیخ صدوق شامل اینگونه موارد که تعبیر رُوی دارد هم بشود، طریقی را که شیخ صدوق در مشیخه دارد به صفوان بن مهران دو طریق است:

طریق اول: در طریق اول محمد بن علی ماجیلویه آمده است که توثیف خاص ندارد، قیل بوثاقته به دو بیان:

بیان اول: ابن ماجیلویه از مشایخ روایی شیخ صدوق است و شیخ صدوق از او ترضّی کرده و رضی الله عنه فرموده که أماره وثاقت است.

عرض می‌کنیم بارها گفته‌ایم اماره وثاقت نیست.

بیان دوم: مرحوم علامه در خاتمه خلاصه چند طریق شیخ صدوق را که در این طرق ابن ماجیلویه است تصحیح کرده مثلا طریق شیخ صدوق به اسماعیل بن رباح را فرموده طریق صحیح است با اینکه در این طریق ابن ماجیلویه است، همچنین طریق شیخ صدوق به بزنطی و ابراهیم بن ابی محمود را، بگوییم بعض کتب رجالی مانند کتاب ابن عقده نزد علامه حلی بوده لذا محتمل است در توثیق ابن ماجیلویه به آن کتب اعتماد کرده باشند که به دست ما نرسیده است.

عرض می‌کنیم: اگر مرحوم علامه در کتاب خلاصه متعرض ابن ماجیلویه می‌شدند و تصریح می‌کردند به وثاقت، جای این بحث بود که بررسی کنیم از کجا وثاقت را احراز کرده‌اند لکن ترجمه‌ای از محمد بن علی ماجیلیویه در خلاصه ندارد بلکه در تصحیح بعض طرق نام ابن ماجیلویه آمده، احتمال قوی می‌دهیم که استناد کرده باشد در این معنا به یک جهت اجتهادی مثلا استغناء مشایخ اجازه از توثیق که جمعی قائل‌اند، صاحب منتقی الجمان در همین طرق شیخ صدوق که ابن ماجیلویه آمده تصحیح می‌کند می‌گوید جهتش این است که ابن ماجیلویه از مشایخ اجازه شیخ صدوق است و مشایخ اجازه نیاز به توثیق ندارند. لذا بعید است جدا که مرحوم علامه استنادشان به کتاب خاص و توثیق خاص باشد.[4] البته باید کار شود که در چند مورد از مشیخه فقیه ابن ماجیلویه آمده[5] و در طریق به چند راوی، مجموعه آن روایات چند تا است؟ اگر کثرت معتنابهی باشد ممکن است به عنوان قرینه اطمینانی استفاده شود. این را بررسی کنید فردا به نوعی این طریق را معتبر خواهیم دانست.

طریق دوم: در طریق دوم هم موسی بن عمر[6] آمده که توثیق خاص ندارد الا وقوع در اسناد کامل الزیاره لذا مرحوم خوئی و صاحب تفصیل الشریعة که طریق صدوق به صفوان بن مهران را معتبر میدانند به جهت این طریق دوم است نه طریق اول که بعضی گمان کرده‌اند. صاحب تفصیل الشریعه هم از بعض مطالبشان استفاده میشود وقوع در اسناد کامل الزیاره را أماره وثاقت می‌دانند. نسبت به موسی بن عمر هم کار کنید فردا به نکته ای اشاره خواهیم کرد.

---

[1]. جلسه 67، مسلسل 1005، یکشنبه، 97.11.07

[2]. وسائل الشیعة، باب 45 ابواب طواف حدیث یکم

[5]. مقرر: مرحوم شیخ صدوق در 53 مورد از طرقشان در مشیخه از محمد بن علی ماجیلویه نقل کرده‌اند که چه بسا هر کدام از این طرق در چند روایت مورد استفاده قرارگرفته باشد.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم در طائفه سوم که عروض حاجت و نیاز غیر بود چند روایت است. روایت اول از صفوان جمال بود که به دو طریق نقل شده بود. در تکمیل کلام دیروز می‌گوییم:

نسبت به طریق اول که محمد بن علی ماجیلویه در آن است، شیخ صدوق[2] در مشیخه 53 مورد در طریقشان ماجیلویه است اگر ترضی شیخ صدوق و کثرت نقل شیخ صدوق از ایشان در سایر کتب مثل علل و توثیق علامه را هم ضمیمه کنیم از مجموع اینها اگر اطمینان پیدا شود به وثاقت ابن ماجیلویه عملا طریق معتبر خواهد بود.

نسبت به طریق دوم که مشکل در موسی بن عمرو یا موسی بن عمر بود می‌گوییم در سابق بحث کردیم مرحوم نجاشی در ترجمه دو راوی یکی جعفر بن بشیر و دیگری محمد بن اسماعیل بن میمون زعفرانی این عبارت را بکار می‌برد که "روی عن الثقات و روو عنه". قبلا ذیل شرح حال این دو و به مناسبت دیگر اشاره کردیم از این جمله حصر استفاده نمی‌شود، روی عن الثقات به این معنا نیست که فقط از ثقات روایت نقل کرده، لذا می‌گفتیم جعفر بن بشیر از بعض افراد روایت میکند که خود نجاشی آنها را تضعیف کرده مانند مفضّل بن عمر، داود رقّی و عبدالله بن محمد جعفی، اما می‌گفتیم این جمله با جمله‌ای که راجع به بزنطی و ابن عمیر و صفوان بن یحیی است تفاوت دارد، آنجا گفته می‌شد اصحاب معتقدند که اینها لایروون إلا عن ثقة و این جمله دال بر حصر بود که فقط از ثقه روایت نقل می‌کنند، بعد توضیح می‌دادیم از حساب احتمالات هم می‌توان کمک گرفت و وجدانا اطمینان داریم این سه نفر جز از ثقه روایت نقل نمی‌کنند اما نسبت به جعفر بن بشیر می‌گفتیم عبارت دال بر حصر نیست اما باید طبق حساب احتمالات که دوستان[3] هم کار کرده‌اند می‌توان گفت به نوعی وثاقت او هم نتیجه گرفته شود لکن شبهه‌ای هم هست که پنج شنبه مطرح خواهیم کرد. حساب احتمالات چنین خواهد بود که مرحوم نجاشی نسبت به جعفر بن بشیر فرموده "روی عن الثقات و روو عنه" یکی از راویان از جعفر بن بشیر همین موسی بن عمر است. [4]

نتیجه اینکه روایت اول که از صفوان بود طریق مرحوم خوئی و صاحب تفصیل الشریعة برای اعتبار سندی قابل قبول نبود اما از یکی از این دو طریق ممکن است حدیث تصحیح و قابل اعتماد باشد.

روایت دوم: صحیحه أبان بن تغلب: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی رَجُلٍ طَافَ شَوْطاً أَوْ شَوْطَیْنِ- ثُمَّ خَرَجَ مَعَ رَجُلٍ فِی حَاجَتِهِ- قَالَ إِنْ کَانَ طَوَافَ نَافِلَةٍ بَنَى عَلَیْهِ- وَ إِنْ کَانَ طَوَافَ فَرِیضَةٍ لَمْ یَبْنِ.[5]

روایت موردش یک شوط و دو شوط است در طواف واجب. اگر یک یا دو شوط انجام داده بود و طواف را قطع کرد در طواف واجب نمی‌تواند همان را ادامه دهد، این روایت هم ظهور دارد در اینکه قبل از نصف اگر طواف واجب را به جهت رفع حاجت غیر رها کرد باید إعادة کند، نسبت به بعد از نصف این صحیحه ساکت است.

اگر روایت صفوان سندا معتبر باشد بین آن و این صحیحه باید جمع کرد و می‌شوند عام و خاص. صحیحه أبان بن تغلب می‌گوید طواف واجب یک شوط و دو شوط که موضوعیت ندارد یعنی قبل نصف اگر رها کرد اعاده میخواهد، صحیحه صفوان میگوید خروج از طواف لأجل حاجت چه طواف واجب چه مستحب چه قبل نصف چه بعد نصف اعاده نمی‌خواهد بلکه برگردد و ادامه دهد. صحیحه أبان مخصص معتبره صفوان میشود نتیجه این است که در طواف واجب قبل نصف اگر لحاجة الغیر رها کرد طوافش باطل است اما اگر بعد اکمال نصف بود معتبره صفوان میگوید بنی علیه. اگر معتبره صفوان هم نباشد باز هم نتیجه همین است که قبل از نصف صحیحه ابان میگوید در طواف واجب بنا نگذارد و طواف را اعاده کند بعد از نصف شک داریم آیا موالات شرط است یا نه اگر شرط باشد باید اعاده کند، دلیلی بر لزوم موالات نداریم لذا نتیجه این است که بعد از نصف اگر طواف را قطع کرد موالات هم که شرط نیست سایر اشواط را ضمیمه کند، باز هم میشود مثل صحیحه یا معتبره صفوان جمّال.

طائفه چهارم: قطع به جهت نماز واجب

چهارمین موردی که شرط موالات در طواف نفی شده و می‌تواند طواف را قطع کند سپس ادامه دهد بحث نماز اول وقت است.

معتبره هشام: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ شِهَابٍ عَنْ هِشَامٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ: فِی رَجُلٍ کَانَ فِی طَوَافِ الْفَرِیضَةِ- فَأَدْرَکَتْهُ صَلَاةُ فَرِیضَةٍ- قَالَ یَقْطَعُ الطَّوَافَ وَ یُصَلِّی الْفَرِیضَةَ- ثُمَّ یَعُودُ فَیُتِمُّ مَا بَقِیَ عَلَیْهِ مِنْ طَوَافِهِ.[6]

طائفه پنجم: درک صلاة جماعت

صحیحه عبدالله بن سنان عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَةِ‌ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ کَانَ فِی طَوَافِ النِّسَاءِ فَأُقِیمَتِ الصَّلَاةُ قَالَ یُصَلِّی مَعَهُمُ الْفَرِیضَةَ فَإِذَا فَرَغَ بَنَى مِنْ حَیْثُ قَطَعَ.[7]

ذکر این موارد خاصه یک قاعده کلی به دست نمی‌دهد که بعضی ادعا کرده‌اند. توجه کردید در بعض این موارد روایات می‌گوید مطلقا بناء بگذارد بر طواف سابقش، در بعض مصادیق تفصیل می‌دهد بین إکمال نصف و عدم إکمال نصف، قبل از إکمال نصف طوافش را اعادة کند موالات لازم است و بعد إکمال نصف طواف را إعادة نکند، اینها هم موارد خاصه است و قاعده کلی از آن استفاده نمی‌کنیم که موالات شرط هست یا نه.

مرحوم شاهرودی در تقریرات حجشان[8] دلیلی اقامه می‌کنند بر لزوم موالات در طواف. خلاصه‌اش آن است که می‌فرمایند روایاتی داریم به این مضمون که اگر کسی بین طواف دید خلوت است و درب خانه خدا باز است، طواف را قطع کرد و وارد بیت شده حضرت می‌فرمایند یعید طوافه و خالف السنة. سه روایت است از جمله صحیحه حلبی مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ ثَلَاثَةَ أَشْوَاطٍ- ثُمَّ وَجَدَ مِنَ الْبَیْتِ خَلْوَةً فَدَخَلَهُ کَیْفَ یَصْنَعُ- قَالَ یُعِیدُ طَوَافَهُ وَ خَالَفَ السُّنَّةَ.[9]

مرحوم شاهرودی میفرمایند بطلان طواف در این روایات معلل است، تعلیل شده که این فرد خلاف سنت رفتار کرده است، به تعبیر ما باید محاسبه کنیم خلاف سنت چیست؟ رفتن داخل خانه که خلاف سنت نیست. لذا احتمال قوی دارد یا بگویید ظهور تعلیل در این است که اشتراط موالات سنت است، این فرد طواف را قطع کرد پس خالف السنة. لذا می‌فرمایند العبرة بعموم التعلیل لذا می‌گوییم نه صرف دخول کعبه ملاک إعادة است نه سه شوط ملاک إعادة است بلکه ملاک إعادة مخالفت سنت و رعایت نکردن موالات است، بنابراین موالات در طواف لازم است.

نقد کلامشان خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 68، مسلسل 1006، دوشنبه، 97.11.08.

[4]. جناب آقای محمدی: بر اساس حساب احتمالات بگوییم در مجموع 219 روایتی که مرحوم خوئی در آمار روایات جعفر بن بشیر ذکر می‌کنند، 80 نفر از جعفر بن بشیر نقل میکنند که 45 نفر به وثاقتشان تصریح شده که 39 نفر را نجاشی و 6 نفر را مرحوم کشی و مرحوم شیخ طوسی توثیق کرده‌اند و 11 نفر را مشایخ ثقات نقل کرده‌اند و 12 نفر توثیق خاص ندارند از جمله همین موسی. 2 یا سه نفر حداکثر ضعیف هستند که این 2 یا 3 هر کدام یک روایت دارند از مجموع 219 البته ضعف اینها هم مورد اختلاف است زیرا مفضل بن عمر و سهل بن زیاد هستند که بعضی آنها را ثقه می‌دانند. پس از کل 219 روایت 3 روایت ضعیف است.

[5]. وسائل الشیعة، ج13، ص380.

[6]. وسائل الشیعة، ج13، ص384. باب 43 ابواب طواف حدیث یکم

[7]. وسائل الشیعة، ج13، ص384. باب 43 ابواب طواف حدیث دوم

[8]. کتاب الحج، ج4، ص370: اما اخبار دخول الکعبة- المتقدمة فی الطائفة الخامسة من الاخبار و ان کان موردها خصوص من طاف ثلاثة أشواط إلا انه أحد أحادیثه مطلق و لم یقید بها و لکنه غیر معلل بالتعلیل المزبور و الاخبار المعللة کلها واردة فی خصوص دخول الکعبة بعد الشوط الثالث لا أزید و قد تقدم ذکرها فی الطائفة السادسة من الاخبار لکن لا عبرة بخصوصیة المورد بل العبرة بعمومیة التعلیل، فالمتجه بمقتضى هذه الاخبار اشتراط الموالاة فی جمیع الأشواط و عدم خصوصیة للاشواط الثلاثة الاولى، و لا لعنوان دخول الکعبة، فعلى ذلک ترک الموالاة- بأی منشأ کان- یبطل الطواف.

البته در ادامه می‌فرمایند: لکن قد عرفت انه ورد فی موارد خاصة الأمر بالبناء على ما اتى به من الأشواط فی فرض التجاوز عن النصف و بها نستکشف اعتبار الموالاة فی الأشواط الأربعة الأولى دون غیرها فإنه لو کانت الموالاة شرطا لکان قطعه و لو بتلک الأعذار الخاصة مبطلا غایة الأمر ان یرفع ذلک العذر الحرمة التکلیفیة للقطع بناء على کونه حراما فتنتفی حرمته للمزاحمة مع تکلیف أعم. در ادامه هم رفت و برگشتهایی دارند لکن اشکال استاد به ایشان وارد است که مقصود از سنت، موالات نیست که صرف مخالفت با آن سبب بطلان طواف و لزوم إعادة باشد.

[9]. وسائل الشیعة، ج13، ص379، باب 41، حدیث 3.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نقد کلام مرحوم شاهرودی

مرحوم شاهرودی مصداق مخالفت با سنت را ترک موالات دانستد لذا اصل موالات را واجب شمردند.

عرض می‌کنیم: چند اشکال به مدعایشان وارد است:

اولا: تفسیر مخالفت سنت به فوت موالات بر اساس کدام دلیل یا قرینه است، ممکن است این مخالفت سنت را به وجه دیگر تبیین کرد. نسبت به استحباب یا عدم آن برای ورود حاجی به داخل کعبه روایات متعارض نقل شده، بعض روایات معتبر می‌گوید پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در هیچ حج و عمره‌ای وارد خانه خدا نشدند، فقط عام الفتح بود که یک بار در عمرشان وارد خانه خدا شدند إن النبی لم یدخل الکعبة فی حج و لاعمرة،[2] چه اشکال دارد بگوییم این روایت همین معنا را بازتاب می‌دهد که ورود به خانه خدا سنت نیست.

ثانیا: ورود به خانه خدا بین طواف تلازم با فوت موالات ندارد.

ثالثا: سلمنا که مخالفت سنت به معنای فوت موالات است لکن مورد روایت، ثلاثة أشواط است یقین داریم طبق تفسیر شما اگر سه شوط انجام داد و موالات را رعایت نکرد مخالفت با سنت کرده است، از کجا معلوم اگر پنج شوط انجام داد سپس موالات را رعایت نکرد مخالفت با سنت باشد. ممکن است بگوییم بعد اکمال نصف اصلا موالات نیست.

لذا تعلیل مرحوم شاهرودی و بیانشان برای لزوم موالات در طواف با تمسک به این روایات قابل قبول نیست.

نظریه مختار در موالات

در جمع بندی مطلب ابتدا به چند نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: از مطالب گذشته روشن شد از موارد خاصه نمی‌توانیم لزوم موالات را مطلقا در طواف استفاده کنیم.

نکته دوم: دلیل اقامه شده از سوی مرحوم شاهرودی بر لزوم موالات در طواف تمام نیست.

نکته سوم: سابقا به روایات معتبری اشاره کردیم از جمله:

صحیحه علی بن رئاب قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام الرَّجُلُ یُعْیِی فِی الطَّوَافِ أَ لَهُ أَنْ یَسْتَرِیحَ قَالَ نَعَمْ یَسْتَرِیحُ ثُمَّ یَقُومُ فَیَبْنِی عَلَى طَوَافِهِ فِی فَرِیضَةٍ أَوْ غَیْرِهَا وَ یَفْعَلُ ذَلِکَ فِی سَعْیِهِ وَ جَمِیعِ مَنَاسِکِهِ.[3]

 معتبره ابن ابی یعفور عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الرَّجُلِ یَسْتَرِیحُ فِی طَوَافِهِ فَقَالَ نَعَمْ- أَنَا قَدْ کَانَتْ تُوضَعُ لِی مِرْفَقَةٌ فَأَجْلِسُ عَلَیْهَا.[4]

ممکن است ادعا شود اطلاق حکم جواز در این روایات شامل صورت فوات موالات هم می‌شود.

نتیجه این که دلیل بر وجوب موالات در طواف نداریم، بله از نظر فتوا برای اینکه مخالفت با مشهور نشود فنیّا اینگونه باید گفته که قبل از اکمال نصف أحوط رعایت موالات است[5] اما بعد اکمال نصف شهرت قائمه ثابت نیست لذا بعد اکمال نصف رعایت موالات در طواف لازم نیست.[6]

تفاوت کلام ما با مرحوم امام در مسأله 20 چنین شد که ایشان دو جمله فرمودند:

الف: لو قطع طوافه و لم یأت بالمنافی حتی مثل الفصل الطویل أتمّه و صحّ طوافه.[7]

هر چند نسبت به معنای منافی اشکال داریم لکن این قسمت اول کلامشان را پذیرفتیم.

ب: فإن أتی بالمنافی فإن قطعه بعد تمام الشوط الرابع فالأحوط اتمامه و إعادته.

فعل منافی را در عبارت قبل اعم از فوت موالات دانستند که مثال زدند به فصل طویل، لذا میفرمایند اگر فعل منافی قبل شوط چهارم باشد قطعا باطل است و باید إعادة کند و اگر بعد شوط چهارم است میفرمایند احتیاط وجوبی آن است که این طواف را تمام کند و یک هفت شوط دیگر هم اعاده کند.

به نظر ما این قسمت دوم نظریه مرحوم امام قابل قبول نیست. اولا اینکه مرادشان از منافی چیست، اجمال دارد. در نماز أدله خاصه می‌گوید بعض اعمال منافی نماز است، مثل قهقهه، أکل و شرب، اما در طواف دلیل داریم امثال اینها منافی نیست. اگر مقصودشان همان فصل طویل است یعنی فوت موالات که ما تبیین کردیم بعد از اکمال نصف که اصلا موالات لازم نیست، و فصل طویل اشکال ندارد.

ثانیا: فرمودند أحوط این است که این طواف را إتمام کند و یک طواف دیگر هم انجام دهد قبلا اشاره کردیم اینگونه احتیاط نیاز نیست، و اگر می‌خواهد احتیاط کند یک طواف انجام دهد به قصد تمام  و إتمام که قبلا بررسی کردیم مرحوم امام یک طواف به قصد تمام و إتمام را مصداق تردید در نیت می‌دانستند و اشکال می‌کردند و توضیح دادیم این مصداق تردید در نیت نیست چنانکه مرحوم خوئی هم تصریح دارند که اگر می‌خواهد احتیاط کند یک طواف انجام دهد به قصد تمام و إتمام.[8]

نکته نهم: شک در طواف

شک در طواف صوری دارد:

گاهی شک در صحت طواف است از جهت شک در احراز بعض شرائط که این را قبلا فی الجمله اشاره کردیم. مثلا شک دارد در حال طواف یا بعد طواف وضو داشت یا نه؟ شک در صحت طواف است به جهت شک در احراز شرط. گاهی شک در طواف، شک در عدد است نمیداند هفت شوط انجام داده یا هشت شوط، شک در عدد هم گاهی حین العمل است و گاهی بعد الفراغ من العمل است.

بررسی صور:

صورت اول: شک در عدد بعد طواف

اگر بعد انصراف از طواف شک کرد بین شش و هفت یا هفت و هشت.

شک در عدد بعد انصراف از طواف هم دو حالت دارد یا شک در زیاده است یا در نقیصه. مرحوم محقق در شرایع حکم هر دو صورت را یکی دانسته و می‌فرمایند به شک در طواف بعد الإنصراف اعتنا نکند مطلقا چه شک در نقیصه باشد چه زیاده.

مرحوم امام برای هر یک از دو حالت مذکور حکم متفاوت بیان می‌کنند.[9]

---

[1]. جلسه 69، مسلسل 1007، سه‌شنبه، 97.11.09.

[2]. کافی (دار الحدیث)، ج9، ص195: وَ لَمْ یَدْخُلْهَا رَسُولُ‌ اللّٰهِ صلى الله علیه و آله إِلَّا یَوْمَ فَتْحِ مَکَّةَ

تهذیب الأحکام، ج5، ص279: الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا تُصَلَّى الْمَکْتُوبَةُ فِی الْکَعْبَةِ فَإِنَّ النَّبِیَّ ص لَمْ یَدْخُلِ الْکَعْبَةَ فِی حَجٍّ وَ لَا عُمْرَةٍ وَ لَکِنَّهُ دَخَلَهَا فِی الْفَتْحِ- فَتْحِ مَکَّةَ وَ صَلَّى رَکْعَتَیْنِ بَیْنَ الْعَمُودَیْنِ وَ مَعَهُ أُسَامَةُ بْنُ زَیْدٍ.

[3]. وسائل الشیعة، ج13، ص389.

[4]. وسائل الشیعة، ج13، ص389.

[5]. استاد: البته نسبت به قبل اکمال نصف هم شهرت قدمائیه معتبری نداریم لکن به جهت عدم مخالفت با شهرت متأخران قائل به احتیاط می‌شویم.

[9]. تحریر الوسیلة، ج1، ص435: مسألة 22 لو شک بعد الطواف و الانصراف فی زیادة الأشواط لا یعتنی به و بنى على الصحة، و لو شک فی النقیصة فکذلک على إشکال،. فلا یترک الاحتیاط، و لو شک بعده فی صحته من جهة الشک فی أنه طاف مع فقد شرط أو وجود مانع بنى على الصحة حتى إذا حدث قبل الانصراف بعد حفظ السبعة بلا نقیصة و زیادة.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صورت اول از صور شک در عدد طواف شک در زیاده بود که بعد از انصراف از طواف شک کند بین هفت و هشت، مشهور می‌فرمایند طواف صحیح است و اعتنا به شک نکند. به سه دلیل تمسک شده:

دلیل اول: أصالة عدم الزیادة

جمعی از جمله مرحوم خوئی به أصالة عدم الزیادة که استصحاب است تمسک کرده و می‌فرمایند یقین دارد هفت شوط انجام داده شک دارد که زاد علیه أم لا؟ استصحاب می‌کند عدم الزیاده را.

نقد دلیل اول:

در این دلیل تأمل است که اشاره خواهیم کرد.[2]

دلیل دوم: قاعده فراغ

در جای خودش اثبات شده که روایات دال بر قاعده فراغ اختصاص به نماز ندارد کما قیل، بلکه در همه اعمال و عبادات جاری است لذا قاعده فراغ می‌گوید به شک بعد عمل اعتنا نکنید.

دلیل سوم: روایات

به چند روایت تمسک شده از جمله صحیحه حلبی سألت ابا عبدالله علیه السلام عن الرجل طاف بالبیت طواف الفریضة فلم یدر أسبعاً طاف أم ثمانیة؟ فقال أما السبعة فقد استیقن و إنما وقع وهمه علی الثمانیة فلیصلّ رکعتین.[3]

پس هم قاعده فراغ هم صحیحه حلبی می‌گوید به شکش اعتنا نکند و طواف صحیح است.

صورت دوم: به شک در نقیصه بعد طواف اعتنا نکند

دیروز اشاره کردیم جمعی از فقهاء مانند محقق در شرایع می‌فرمایند بعد فراغ به شک در نقیصه هم اعتنا نکند و حین العمل أذکر منه حین یشک. مرحوم امام نسبت به شک در نقصان بعد انصراف می‌فرمایند: فکذلک علی اشکالٍ فلایُترک الإحتیاط. شک در نقیصه هم مانند شک در زیاده است و اعتنا نکند اما علی اشکال فلایترک الإحتیاط. برای اینکه روشن بشود چرا مرحوم امام علی الظاهر فتوا نداده‌اند به إجزاء و عدم اعتناء به شک و احتیاط وجوبی دارند که طواف را إعادة کند، و وجه تردید ایشان چیست، روایات و اقوال در شک در نقیصه را بررسی می‌کنیم چه شک در نقیصه در آخر شوط باشد هر چند بعد انصراف و چه وسط شوط باشد شک کند شوط ششم است یا هفتم.

صورت سوم: شک در نقیصه قبل اتمام طواف مبطل است

نسبت به شک در نقیصه قبل اتمام طواف می‌توان گفت دو نظریه بین فقهاء وجود دارد:

نظریه اول: مشهور از جمله شیخ صدوق در مقنع، ابن ادریس در سرائر، علامه در تحریر و مرحوم خوئی می‌فرمایند شک در نقیصه قبل انصراف موجب بطلان طواف است، حتی از عبارت مرحوم امام در یکی دو مسأله بعد همین نظریه استفاده می‌شود.

نظریه دوم: به ابن جنید و شیخ مفید نسبت داده شده صاحب مدارک هم قائل به این نظریه است که شک در نقیصه قبل انصراف مبطل طواف نیست و بنا بر اقل بگذارد و مشکوک را اتیان کند.

دلیل بر نظریه اول: مشهور که قائل به بطلان هستند به روایات صحیحة السندی تمسک می‌کنند:

روایت اول: صحیحه حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام فی رجل لم یدر ستة طاف أم سبعة؟ قال یستقبل.[4] (دوباره انجام دهد.)

روایت دوم: صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام فی رجل لم یدر أستة طاف أو سبعة؟ قال یستقبل.[5]

روایت سوم: صحیحه صفوان قال سألته عن ثلاثة دخلوا فی الطواف فقال واحد منهم احفظوا الطواف فلما ظنوا انهم قد فرغوا قال واحد معی سبعة اشواط و قال آخر معی ستة اشواط و قال الثالث معی خمسة اشواط، قال إن شکوا کلهم فلیستأنفوا، و إن لم یشکوا و استیقن کل واحد منهم علی ما فی یده فلیبنوا.[6]

مشهور به این روایات تمسک می‌کنند و می‌فرمایند شک در نقیصه مبطل طواف است.

دلیل نظریه دوم: صاحب مدارک و دیگران می‌گویند بنا بر اقل متیقن بگذارد و ما بقی را اضافه کند یک دور باشد یا دو دور و هکذا.

دلیل صاحب مدارک[7] جمع بین چند نکته است:

نکته اول: سند روایت معاویة بن عمار معتبر نیست زیرا آمده موسی بن قاسم عن النخعی، نخعی مردد بین ثقه و غیر ثقه است.

عرض می‌کنیم: چنانکه مرحوم خوئی هم اشاره دارند، نخعی بدون شبهه لقب أیوب بن نوح بن درّاج است و کنیه او أبو الحسین است و موسی بن قاسم هم کثیرا ما از ابی الحسین النخعی روایت نقل می‌کند و نخعی دیگر هم نداریم. علاوه بر اینکه مرحوم کلینی این روایت را نقل می‌کنند و نخعی در سند نیست.

نکته دوم: قرینه داریم این روایاتی که می‌گوید یستقبل یا فلیستأنف، باید حمل شود بر استحباب اعاده تمام طواف.

نکته سوم: می‌فرمایند دلیل معتبر می‌گوید نسبت به شک در نقیصه باید بناء بر اقل گذاشت و مقدار ناقص تکمیل شود، البته اعادة طواف هم مستحب است.

قرینه‌شان در حمل روایات یستأنف و یستقبل بر استحباب چند روایت است:

روایت اول: صحیحه منصور بن حازم، سألت أباعبدالله علیه السلام عن رجل طاف طواف الفریضة فلم یدر ستة طاف أو سبعة قال علیه السلام فلیعد طوافه قلت ففاته قال ما أری علیه شیئا و الإعادة أحبّ إلیّ و أفضل.[8]

می‌فرمایند راوی سؤال کرده فرد شک دارد شش دور طواف کرده یا هفت دور، حضرت فرمودند باید طواف کند، بعد سؤال میکند فرد رفته به منزلش حضرت جواب دادند لیس علیه شیئ.

روایت دوم: به تعبیر جمعی صحیحه محمد بن مسلم عن رجل طاف بالبیت فلم یدر أستة طاف أم سبعة طواف الفریضة قال فلیعد طوافه قیل إنه خرج و فاته ذلک قال لیس علیه شیء.[9]

صاحب مدارک یک اشکال سندی هم به این روایت دارند که در سند این روایت عبدالرحمن بن سیابه است که مجهول است و توثیق ندارد. صاحب حدائق[10] و صاحب وسائل ذیل همین حدیث تبعا لصاحب معالم در منتقی الجمان[11] می‌گویند صحیح است که مرحوم شیخ طوسی سند را چنین آورده که موسی بن قاسم عن عبدالرحمن بن سیابه اما مسلم این است که یا سهو القلم شیخ طوسی است یا اشتباه نساخ است و سند موسی بن قاسم عن عبدالرحمن ابن ابی نجران است که ثقه است. چرا عبدالرحمن بن سیابه نیست زیرا عبدالرحمن بن ابی نجران از اصحاب امام رضا و امام جواد علیهما السلام است و موسی بن قاسم از او بسیار روایت دارد، ابن سیابه از اصحاب امام صادق است و دلیلی نداریم که بعد امام صادق زنده باشد که موسی بن قاسم که از اصحاب امام رضا و امام جواد است بتواند از او حدیث نقل کند و تنها روایتی که موسی بن قاسم عن عبدالرحمن بن سیابه عن حماد است همین روایت است لذا مطمئنا عبدالرحمن بن سیابه غلط است و ابن ابی نجران است.

لذا نتیجه می‌گیرند که اشکال صاحب مدارک وارد نیست و سند این روایت هم صحیحه است.

---

[1]. جلسه 70، مسلسل 1008، چهارشنبه، 97.11.10.

[2] مقرر: استاد در انتهای جلسه 72، مسلسل 1010، یکشنبه، 97.11.14 به وجه تأمل اشاره میفرمایند.

[3]. باب 35 ابواب طواف حدیث یکم

[4]. باب 33 ابواب طواف حدیث 9

[5]. باب 33 ابواب طواف حدیث دوم

[6]. باب 66 ابواب طواف حدیث دوم

[7]. مدارک الأحکام، ج8، ص170: و الجواب عن هذه الروایات أولا بالطعن فی السند، بأن فی طریق الأولى عبد الرحمن بن سیابة و هو مجهول، و فی طریق الثانیة النخعی و هو مشترک، و راوی الثالثة و هو حنان بن سدیر قال الشیخ: إنه واقفی. و ثانیا بإمکان الحمل على الاستحباب، کما یدل علیه قوله علیه السلام فی صحیحة منصور بن حازم: «و الإعادة أحب إلى و أفضل». و کیف کان فینبغی القطع بعدم وجوب العود لاستدراک الطواف مع عدم الاستئناف کما تضمنته الأخبار المستفیضة.

[8]. باب 33 ابواب طواف حدیث 8

[9]. باب 33 ابواب طوف حدیث 1

[10]. الحدائق الناظرة، ج16، ص235: ما طعن به على روایة محمد بن مسلم- بان فی طریقها عبد الرحمن ابن سیابة و هو مجهول- فالجواب عنه ما افاده الشیخ حسن (قدس سره) فی کتاب المنتقى حیث قال بعد ذکر الخبر المذکور...

[11]. منتقی الجمان، ج3، ص283: هذا هو الموضع الذی ذکرنا فی مقدمة الکتاب أنه أتفق فیه تفسیر عبد الرحمن ابن سیابة ولا یرتاب الممارس فی أنه من الأغلاط الفاحشة وإنما هو ابن نجران ، لأن ابن سیابة من رجال الصادق ( علیه السلام ) فقط ، إذ لم یذکر فی أحد ممن بعده ولا توجد له روایة عن غیره ، وموسى بن القاسم من أصحاب الرضا والجواد ( علیهما السلام ) فکیف یتصور روایته عنه ، وأما عبد الرحمن بن أبی نجران فهو من رجال الرضا والجواد ( علیهما السلام ) أیضا وروایة موسى بن القاسم عنه معروفة مبینة فی عدة مواضع ، وروایته هو عن حماد بن عیسى شایعة وقد مضى منها إسناد عن قرب . وبالجملة فهذا عند المستحضر من أهل الممارسة غنى عن البیان وقد أتفق فی محل إیراده من التهذیب تقدم الروایة عن ابن سیابة فی الطریق لیس بینه وبینه سوى ثلاثة أحادیث فلعله السبب فی وقوع هذا التوهم بمعونة قلة الممارسة والضبط فی المتعاطین لنقل أمثاله ، کما یشهد به التتبع والاستقراء وقد نبهنا فی تضاعیف ما سلف على نظائر له وأشباه تقرب من الأمر ههنا ما یحتمل أن یستبعد والعلامة جرى فی هذا الموضع على عادته فلم یتنبه للخلل بل قال فی المنتهى والمختلف : إن فی الطریق عبد الرحمن بن سیابة ولا یحضره حاله ، والعجب من قدم هذا الغلط واستمراره فکأنه من زمن الشیخ .

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

صاحب مدارک و بعض فقهاء در شک در نقیصه قبل انصراف فرمودند إعادة تمام طواف مستحب است نه واجب و باید بنا بر اقل گذاشته و ما بقی را اضافه نماید. دلیلشان دو روایت بود که در سند روایت دوم مناقشه کردند به جهت عبدالرحمن بن سیابه. صاحب مدارک و صاحب حدائق و صاحب معالم فرمودند عبدالرحمن بن سیابه در این سند اشتباه است که کلامشان توضیح داده شد.

نقد کلام صاحب مدارک

به دو نکته باید توجه شود:

نکته اول: چنانکه مرحوم خوئی می‌فرمایند^[2] ما به ضرس قاطع نمی‌توانیم بگوییم این سند وهم است، چرا که در تمام نسخ تهذیب علی ما یُقال عبدالرحمن بن سیابه ثبت شده و نسخ متوفره‌ای هم از این کتاب در دست است، و قرینه داریم که موسی بن قاسم می‌تواند از ابن سیابه حدیث نقل کند زیرا وقتی در کتاب شریف کافی^[3] و تهذیب، برقی از عبدالرحمن بن سیابه حدیث نقل می‌کند مسلما موسی بن قاسم هم می‌تواند از او حدیث نقل کند، لذا صرف استبعاد بدون ارائه دلیل نمی‌تواند دال بر وهم بودن نسخه عبدالرحمن بن سیابه باشد.

نکته دوم: نسبت به عبدالرحمن بن سیابه گفته می‌شود توثیق خاص ندارد لذا وثاقتش محل تأمل است.

عرض می‌کنیم: نسبت به توثیق عبدالرحمن بن سیابه دو وجه گفته شده که نقد دارد و یک وجه هم ما اضافه می‌کنیم:

وجه اول: مرحوم شیخ طوسی در رجال نسبت به ابن سیابه فرموده أُسند عنه^[4] و این تعبیر ایشان دال بر توثیق فرد است.

توضیح مطلب: مرحوم شیخ طوسی در رجال نسبت به سیصد و خورده‌ای از روات که معمولا از اصحاب امام صادق علیه السلام هستند می‌فرمایند أُسند عنه یا أَسندَ عنه، در معنای این جمله چند احتمال مطرح شده که از دو احتمالش در صدد اثبات وثاقت است:

احتمال اول: نسبت داده شده به مرحوم مجلسی اول در تعلقه‌شان بر منهج المقال که ایشان فرموده‌اند جمله أُسند عنه است به صیغه مجهول و ضمیر عنه به راوی برمی‌گردد، یعنی این راوی از کسانی است که مشایخ به او اعتماد کرده و از او با إسناد روایت نقل کرده‌اند و این به منزله توثیق است. [5]

عرض می‌کنیم: اولا چرا أُسند عنه را به صیغه مجهول خواندید نه معلوم. ثانیا: اگر هم به صیغه مجهول باشد، در مقابل بعض افراد است که از اصحاب امام صادق علیه السلام شمرده شده‌اند اما کسی از آنها روایتی نقل نکرده است. نقل بزرگان از کسی هم علامت وثاقت نیست. ثالثا: بین سایر اصحاب ائمه افرادی داریم که اصحاب به آنها اعتماد کرده‌اند و از طریق آنها از امام معصوم حدیث نقل کرده‌اند، چرا فقط این أُسند عنه در رجال امام صادق علیه السلام آمده که البته یک مورد در رجال امام باقر علیه السلام و دو یا سه مورد هم در رجال امام کاظم علیه السلام آمده بالأخره چرا معظم مصادیق این تعبیر در اصحاب امام صادق علیه السلام آورده شده است و اگر معنای اسند عنه نقل این مشایخ از امام صادق است چرا در سایر موارد و روات از سایر ائمه این تعبیر را نیاورده اند.

احتمال دوم: مرحوم نوری در مستدرک الوسائل جمله را أَسند عنه به صیغه معلوم می‌خوانند و چنین تفسیر می‌کنند که ضمیر فاعلی أسند به ابن عقده برمی‌گردد و ضمیر مفعولی به راوی برمی‌گردد یعنی أسند ابن عقدة از این راوی، یعنی ابن عقده روایت نقل کرده از این راوی. توضیح دلالت این تعبیر بر وثاقت این است که ابن عقده رجالی داشته که گفته می‌شود چهارهزار نفر از اصحاب امام صادق علیه السلام را در این رجال آورده است و ذیل هر نامی روایت او را از امام صادق علیه السلام را نیز آورده است، ابن عقده فقط در صدد إحصاء روات ثقات از امام صادق علیه السلام بوده و مرحوم شیخ طوسی هم در مقدمه میفرمایند^[6] من رواتی را که ابن عقده آورده ذکر کرده و بر آن افزوده‌ام. شیخ طوسی در شرح حال هر راوی که می‌گوید أسند عنه یعنی ابن عقده او را در کتاب رجالش ذکر کرده و یک روایت هم از او از امام صادق علیه السلام نقل کرده، کسی را که ابن عقده در کتاب مُعَدّ برای رجالِ ثقات از اصحاب امام صادق علیه السلام بیاورد ثقه است. البته ابن عقده هم هر چند زیدی است اما فرد مهمی است که فقهاء هم به توثیقات او اخذ می‌کنند.

عرض می‌کنیم چند اشکال به این احتمال دوم وارد است:

اولا: این استظهار نه تنها بدون قرینه است بلکه مبعِّداتی هم دارد، یکی از مبعّدات این است که بنابر احتمال دوم باید مرحوم شیخ در لااقل یکی از این حدود 350 مورد به این معنا اشاره می‌کردند مثلا در یک مورد می‌فرمودند أسند ابن عقده از این راوی.

ثانیا: طبق تصریح جمعی از جمله شیخ مفید^[7] و به تبع ایشان ابن شهر آشوب و شیخ طبرسی در إعلام الوری بأعلام الهدی^[8] و ابن فتّآل در روضة الواعظین، چهار هزار راوی از امام صادق علیه السلام شمرده‌اند، اگر ابن عقده^[9] چهار هزار نفر را شمرده و همه اینها ثقه بودند چرا فقط شیخ طوسی نسبت به 350 نفر فرموده‌اند أسند عنه. علاوه بر اینکه اصل این ادعا که ابن عقده در رجالش فقط در صدد أحصاء روات ثقه از امام صادق علیه السلام بوده و تعدادشان به چهار هزار نفر رسید مبتنی و مستند به کلامی است از شیخ مفید رحمة الله علیه در کتاب إرشاد که ظهور در این معنا ندارد.

لذا دلیل نداریم که هر کسی از اصحاب امام صادق علیه السلام را که ابن عقده در رجالش ذکر کرده پس ثقه است تا تعبیر أسند عنه را چنین معنا کنیم.

نتیجه این که این دو وجه در تفسیر أسند عنه که از آن وثاقت راوی متصف به این جمله استفاده شود صحیح نیست.

پس وجه اول در اثبات وثاقت عبدالرحمن بن سیابه صحیح نیست.

وجه دوم: وقوع در اسناد کامل الزیارات است که بارها گفتیم خود قائل به این وجه از آن عدول کرده‌اند.^[10]

وجه سوم: مرحوم کشی در رجال مطلبی را نقل می‌کنند از ابن ابی عمیر از عبدالرحمن بن سیابه که هم نقل ابن ابی عمیر هم محتوای آن روایت دال بر وثاقت ابن سیابه است. می‌فرمایند: إِبْرَاهِیمُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ الْعَبَّاسِ الْخُتَّلِیُّ قَالَ حَدَّثَنِی أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِیسَ الْقُمِّیُّ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَى، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى، عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ، عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَیَابَةَ، قَالَ دَفَعَ إِلَیَّ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام دَنَانِیرَ، وَ أَمَرَنِی أَنْ أَقْسِمَهَا فِی عِیَالاتِ مَنْ أُصِیبَ مَعَ عَمِّهِ زَیْدٍ، فَقَسَمْتُهَا، قَالَ، فَأَصَابَ عِیَالَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الزُّبَیْرِ الرَّسَّانِ أَرْبَعَةُ دَنَانِیرَ.^[11]

لذا ابن ابی عمیر به سند صحیح از ابن سیابه نقل میکند و این علامت وثاقت است.

محتوا هم این است که ابن ثیابه میگوید امام صادق علیه السلام به من وجوهی دادند که این وجوه را در بازماندگان از کسانی که در قیام زید بن علی شهید شدند توزیع کنم بعد میگوید به عیال عبدالله بن زبیر رسّان چهار دینار دادم. در زمانی که به شدت کسانی که در قیام زید بن علی همراه بودند مورد مؤاخذه حاکمیت هستند اگر حاکمیت متوجه می‌شد امام صادق علیه السلام به آنان کمک میکند وضعیت بدی بوجود می‌آمد حضرت به فردی پول می‌دهند برود بین چنین افرادی توزیع کند این فرد باید کسی باشد که هم در دیانتش اینقدر ثابت بوده که اگر دستگیر شد بتواند کتمان کند، همچنین به نظر ما این امور مالی میتواند دال بر راستگویی فرد باشد. پس عبدالرحمن بن سیابه ثقه است.

پس حداقل سه روایت معتبر داریم که صاحب مدارک می‌فرمایند این روایات دلالت می‌کند که اعاده واجب نیست بلکه مستحب است وقتی سائل سؤال میکند شک در نقصان داشت چه کند حضرت میفرمایند اعاده کند بعد سؤال می‌کند فرد رفته حضرت می‌فرمایند لازم نیست اعاده کند و اعاده افضل است، صاحب مدارک می‌فرمایند ذیل روایت قرینه است بر اینکه اعاده مستحب بوده است.

سؤال: تا اینجا اثبات شد به نظر صاحب مدارک که اعاده طواف در شک در نقصان مستحب است اما ایشان فرمودند بنابر اقل بگذارد. این ادعا را هم از روایت دیگری استفاده می‌کنند که خواهد آمد.

 

---

[1]. جلسه 71، مسلسل 1009، شنبه، 97.11.13.

[2]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص81: أقول: إن روایة موسى بن القاسم عن عبد الرحمن بن سیابة و هو عن حماد و إن کانت منحصرة بهذه الروایة و لکن لا موجب للجزم بالغلط، فان البرقی روى عن عبد الرحمن بن سیابة، و البرقی من طبقة موسى بن القاسم، فیمکن أن یروی موسى ابن القاسم عنه کما روى عنه البرقی. على أنه لو فرضنا أن ذکر سیابة غلط فلم یعلم أن عبد الرحمن هذا هو ابن أبی نجران و لعله شخص آخر مسمى بعبد الرحمن، فلا یمکن الحکم بصحة الروایة.

و یمکن أن یقال: إنه کان على الشیخ حسن صاحب المنتقى أن یحتمل احتمالًا آخر أقرب مما احتمله، و هو أن یکون ذکر عبد الرحمن بن سیابة بین موسى بن القاسم و حماد زائداً، لأن موسى بن القاسم یروی کثیراً عن حماد بلا واسطة، فمن المحتمل أن یکون ذکر عبد الرحمن فی هذا الموضع من غلط النسّاخ و الکتّاب، فلا حاجة إلى احتمال کون المذکور عبد الرحمن بن أبی نجران. و لکن الروایة معتبرة على المختار، لأن عبد الرحمن بن سیابة من رجال کامل الزیارات، و إن کان ذکر عبد الرحمن بین موسى بن القاسم و بین حماد زائداً، فالأمر أوضح و تکون الروایة معتبرة حتى على المشهور.

[3]. کافی، (دارالحدیث)، ج8، ص589، (اسلامیه)، ج4، ص413: عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَیَابَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الطَّوَافِ فَقُلْتُ أُسْرِعُ وَ أُکْثِرُ أَوْ أُبْطِئُ قَالَ مَشْیٌ بَیْنَ الْمَشْیَیْنِ.

همین روایت با همین سند در تهذیب ج5، ص109 هم آمده است.

[4]. رجال الطوسی، ص235: 3209- 118 عبد الرحمن بن سیابة الکوفی‌ البجلی البزاز، مولى، أسند عنه.

[5]. روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج‌14، ص: 64‌: أسند عنه من أصحاب الصادق و الکاظم علیهما السلام (رجال الشیخ) المراد به أنه روى عنه الشیوخ و اعتمدوا علیه و هو کالتوثیق و لا شک أن هذا المدح أحسن من (لا بأس به).

[6]. رجال الطوسی، ص17: لم أجد لأصحابنا کتابا جامعا فی هذا المعنى إلا مختصرات قد ذکر کل إنسان طرفا منها، إلا ما ذکره ابن عقدة من رجال الصادق علیه السلام، فإنه قد بلغ الغایة فی ذلک، و لم یذکر رجال باقی الأئمة علیهم السلام. و أنا أذکر ما ذکره و أورد من بعد ذلک من لم یورده

[7]. الإرشاد، ج2، ص179: فإن أصحاب الحدیث قد جمعوا أسماء الرواة عنه من الثقات ، على اختلافهم فی الآراء والمقالات ، فکانوا أربعة آلاف رجل.

[8]. ج1، ص535.

[9]. خلاصة الأقوال، علامه حلی، ص203: أحمد بن محمد بن سعید‌ بن عبد الرحمن بن زیاد بن عبد الله بن زیاد بن عجلان بن سعید بن قیس السبیعی الهمدانی الکوفی المعروف بابن عقدة یکنى أبو العباس جلیل القدر عظیم المنزلة و کان زیدیا جارودیا و على ذلک مات! و إنما ذکرناه من جملة‌ أصحابنا لکثرة روایاته عنهم و خلطته بهم و تصنیفه لهم روى جمیع کتب أصحابنا و صنف لهم و ذکر أصولهم و کان حفظة. قال الشیخ ره: سمعت جماعة یحکون عنه أنه قال: أحفظ مائة و عشرین ألف حدیثا بأسانیدها و أذاکر فی ثلاثمائة ألف حدیث له کتب ذکرناها فی کتابنا الکبیر، منها کتاب أسماء الرجال الذین رووا عن الصادق علیه السلام أربعة آلاف رجل و أخرج فیه لکل رجل الحدیث الذی رواه، مات بالکوفة سنة ثلاث و ثلاثین و ثلاثمائة‌

[10]. عبارت مرحوم خوئی در پاورقی های قبل گذشت.

[11]. رجال کشی، شماره 622.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

آخرین نکته در مطالب صاحب مدارک پاسخ به این سؤال بود که به چه دلیل فرمودند در شک در نقیصه بنا را بر اقل بگذارد و هفت شوط طواف را تکمیل کند.

دلیلشان صحیحه رفاعة است عن ابی عبدالله علیه السلام فی رجل لایدری ستةٌ طاف أو سبعة، قال یبنی علی یقینه.^[2]  فرموده‌اند روایت تصریح دارد در شک در نقیصه بنا را بر متیقن بگذارد که همان اقل باشد و طبیعی است که تا هفت شوط باید طواف را تکمیل کند.

صاحب مدارک از تجمیع سه طائفه روایات نتیجه گرفتند نسبت به شک در نقیصه در طواف بنا بر اقل بگذارد اما یُستحب الإعادة.

مشهور فقهاء مثل  مرحوم خوئی قائل‌اند در شک در نقیصه طواف باطل است. دو مطلب در نقد صاحب مدارک مطرح می‌کنند:

مطلب اول: می‌فرمایند صحیحه رفاعة که زیربنای استدلال صاحب مدارک بود اجمال دارد و دال بر این معنا نیست.

توضیح مطلب: مشهور می‌گویند در مدلول صحیحه رُفاعة دو احتمال است:

احتمال اول: برداشت صاحب مدارک است که بنا بر اقل بگذارد و ما بقی را تکمیل کند.

احتمال دوم: گفته می‌شود در باب شکوک در رکعات نماز ما روایاتی داریم که می‌گوید یبنی علی یقینه و ذیل آن روایات توضیحی دارد که غیر از کلام صاحب مدارک است. بعضی از روایات در باب صلاة می‌گویند در شک بین سه و چهار إبن علی یقینک معنایش این نیست که بنا را بر اقل و سه بگذار و یک رکعت اضافه کن بلکه معنایش آن است که کاری انجام بده که یقین کنی وظیفه را امتثال کرده‌ای، به این گونه که ذیل روایت توضیح می‌دهد در شک بین سه و چهار اگر بنا را بر اقل گذاشتی و یک رکعت اضافه کردی احتمال زیاده است اما همانجا سلام بده و یک رکعت نماز احتیاط بخوان اینجا یقینا به وظیفه ات عمل نموده‌ای، یعنی اگر نمازت چهار رکعت بود این یک رکعت مستحبی حساب میشود و اگر نمازت سه رکعت بوده، یک رکعت احتیاط می‌شود متمم آن. پس فابن علی یقینک یعنی کاری کن یقین به اتیان وظیفه پیدا کنی. لذا با توجه به قرینیت این روایات باب صلاة، می‌گوییم فابن علی یقینک در اینجا هم یعنی کاری کن که یقین به اتیان وظیفه پیدا کنی که با إعادة طواف حاصل می‌شود. پس به نظر مشهور این صحیحه رفاعه اجمال دارد.

مطلب دوم: بعض روایات دلالت میکنند بر اینکه حفظ اشواط در طواف ملاک است اگر انتهای طواف اطمینان به هفت شوط نداشتی و اشواط را حافظ نبودی طوافت باطل است لذا بناء بر اقل مطرح نیست بلکه حفظ لازم است.

معتبره ابی بصیر که به جهت وجود اسماعیل بن مَرّار است تعبیر به معتبره می‌کنیم و البته او را توثیق کردیم. می‌گوید قلت له رجلٌ طاف بالبیت طواف الفریضة فلم یدر ستةٌ طاف أم سبعة أم ثمانیة؟ قال یعید طوافه حتی یحفظ.^[3]

مؤید هم روایت ابی بصیر است که در سندش علی بن ابی حمزه بطائنی است عن ابی بصیر سألت أباعبدالله علیه السلام عن رجلٍ شکّ فی طواف الفریضة قال یعید کلما شکّ قلت جعلت فداک شکّ فی طواف نافلة قال یبنی علی الأقل.^[4]

روایت دیگر از احمد بن عمر مرهبی است که سند به جهت همین احمد بن عمر مرهبی ضعیف است زیرا مجهول است عن ابی الحسن الثانی قال قلت رجل شک فی طوافه فلم یدر ستة طاف أو سبعة قال ان کان فی فریضة اعاد کلما شک فیه و ان کان نافلة بنی علی ما هو اقل.^[5]

لذا مشهور قائل‌اند در شک در نقیصه در أثناء طواف اعاده لازم است.

عرض می‌کنیم مطلب اول مشهور را که ادعای اجمال در صحیحه رفاعه بود قبول نداریم، ظاهر "ابن علی الیقین" بطلان عمل نیست زیرا مشهور میگویند در شک در نقیصه عمل باطل است، ابن علی الیقین ظهور قوی دارد در اینکه بنا را بر اقل و متیقن بگذار، قیاس طواف هم به باب صلاة مع الفارق است و الوجه فیه این است که در شک بین سه و چهار در نماز که گفته می‌شود بنا را بر یقین بگذارد مثل طواف نیست که بنا را بر اقل بگذارد و نماز را اعاده کند، بلکه در نماز بلند میشود یک رکعت نماز احتیاط اضافه میکند که یقین به اتیان پیدا کند اگر مثل باب نماز بود باید اینجا هم گفته می‌شد در شک بین شش و هفت طواف را تمام کن سپس یک شوط دیگر هم انجام بده در حالی که اینجا چنین مطالبی مطرح نیست و ظاهر حدیث همان است که صاحب مدارک فرمود و به شیخ مفید و ابن جنید نسبت داده شده است.

لکن در نهایت به نظر ما تعارض مستقر است بین روایات معتبره‌ای که مشهور اقامه می‌کنند که در طواف حفظ لازم است و شک مبطل است، و بین صحیحه رفاعة که می‌گوید شک مبطل نیست و بنا را بر اقل بگذارد، ما صحیحه رفاعة را حمل می‌کنیم بر تقیه زیرا یکی از مفارقات بین شیعه و اهل سنت در باب نماز و طواف بلکه در کل عبادات این است که اهل سنت قاطبة در نماز و طواف در مطلق شکوک بنا را بر اقل می‌گذارند و متصلا ما زاد را اضافه می‌کنند. مثلا در همین باب طواف اهل سنت تصریح می‌کنند اگر در اواسط طواف کسی شک کرد، بنا را بر اقل بگذارد ابن منذِر میگوید^[6] و علی هذا أجمع کل من نحفظ عنه من اهل العلم، لأنها عبادة و متی شکّ فیها و هو فیها بنی علی الیقین کالصلاة. بعضشان هم استدلال می‌کنند به حدیثی که ان الله لایعاقب علی الزیادة، پس وقتی قاطبه اهل سنت و لاشذَّ منهم شاذٌّ بنا را بر اقل می‌گذارند در شک در نماز و طواف، صحیحه رفاعه که می‌گوید بنا را بر اقل بگذار حمل بر تقیه می‌شود لذا صحیحه رفاعه به جهت حمل بر تقیه ساقط است. بله اگر کسی حمل بر تقیه را نپذیرد حمل بر استحباب را باید بررسی کند.

پس طائفه ای که میگوید شک قبل از اتمام طواف مبطل طواف است بدون معارض خواهد بود.

سؤال: روایاتی داشتیم که صاحب مدارک به کمک ذیل آن روایات إعادة را حمل بر استحباب کردند با آن روایات چه می‌کنید؟

جواب: آن طائفه روایات هم دال بر استحباب نیستند و ذیلشان نکته دیگری می‌گوید.

توضیح مطلب: یکی از روایات آن طائفه صحیحه منصور بن حازم بود قلت لأبی عبدالله علیه السلام إنی طفتُ فلم أدر أستة طفت أم سبعة، فطفت طوافا آخر فقال هلّا استأنفت قلت طفت و ذهبت قال لیس علیک شیئ.^[7] میگوید به امام صادق علیه السلام عرض کردم در حین طواف شک کردم بین شش و هفت و یک شوط دیگر طواف کردم که معمولا مردم همین کار را می‌کنند، حضرت فرمودند چرا از سر نگرفتی و اعاده نکردی، گفتم طواف کردم و رفتم اما الآن آمده ام سؤال کنم حضرت فرمودند لیس علیک شیء. این روایت می‌گوید اگر جاهل به مسأله بودی یک شوط اضافه کردی و از مطاف رفتی بیرون اشکال ندارد.

به نظر ما این روایات که در صدر می‌گویند فلیُعد ولیستأنف، اگر شک بین شش و هفت کرد باید دوباره طواف را إعادة کند این علی القاعدة است و بعد راوی سؤال می‌کند ففاته، حضرت می‌فرمایند اشکال ندارد و اعادة افضل است.

پس از جهتی قول مشهور صحیح است که شک در نقیصه در أثناء طواف مبطل است. روایات وجوب إعادة هم همین حکم را بیان می‌کند که چون حفظ نداشتی باید اعاده کنی، بله یک صورت وجوب إعادة نیست و آن هم صورتی است که جهل به مسأله داشته و با جهل به مسأله یک شوط اضافه کرده است و دیگر از مطاف بیرون رفته که با جهل به مسأله در این صورت همان یک شوط را انجام داد اعاده واجب نیست بلکه مستحب است.

مما ذکرنا ظهر در أعداد اشواط طواف حفظ لازم است لذا أصالة عدم الزیادة و استصحاب در اشواط طواف معتبر نیست مانند عدد رکعات نماز که آنجا هم دلیل میگوید حفظ لازم است و نمی‌تواند با استصحاب وظیفه را احراز کند.

پس اینکه مرحوم خوئی در یک صورت در أعداد اشواط به أصالة عدم الزیادة تمسک میکنند و در صورت دیگر که می‌رسند میگویند حفظ لازم است و استصحاب مثمر ثمر نیست تناقض در کلام ایشان است. لذا ما در صورت اول که گفتیم^[8] تمسک شده به استصحاب عدم الزیادة و ما تأمل داریم که خواهد آمد اینجا توضیح دادیم وجه تأمل را.

 

---

[1]. جلسه 72، مسلسل 1010، یکشنبه، 97.11.14.

[2]. در باب 33 ابواب طواف حدیث پنجم

[3]. باب 33 ابواب طواف حدیث 11

[4]. باب 33 حدیث 12

[5]. باب 33 حدیث 4

[6]. الإشراف على مذاهب العلماء، (أبو بکر محمد بن إبراهیم بن المنذر النیسابوری م319)، أجمع کل من نحفظ عنه من أهل العلم على أن من شک فی طوافه بنی على الیقین.

[7]. باب 33 ابواب طواف حدیث 3

[8]. حضرت استاد در جلسه 70، مسلسل 1008، چهارشنبه، 97.11.10 اشاره به این دلیل فرمودند.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

یک نکته برای کارورزی در ادامه بحث دیروز اشاره می‌کنیم و سپس وارد مطلب جدید می‌شویم.

نکته: نقد یک وجه جمع

ما در رفع تعارض بین صحیحه رفاعه و روایات دال بر وجوب اعاده، صحیحه رفاعه را حمل بر تقیه کردیم، یکی از اعلام از تلامذه مرحوم امام در کتاب الحج^[2] می‌فرمایند جمع بین این روایات با حمل روایت بناء بر اقل بر استحباب، تبرّعی و بلاشاهد است بلکه باید از وجوب تعیینی هر دو طائفه رفع ید کنیم و آنها را حمل کنیم بر تخییر، سپس فتوا می‌دهند که نسبت به شک در نقصان، طائف مخیر است بین إعادة کلّ طواف یا بناء بر اقل و اضافه کردن یک شوط.

عرض می‌کنیم: اولا: اگر روایت ظهوری داشته باشد و در جهت صدور آن خللی مانند تقیه باشد نوبت به این سخنان نمی‌رسد، علی فرض اینکه کسی بحث تقیه را مطرح نکند، حمل صحیحه رفاعه بر طواف مستحب و نافله قرینه دارد و چند روایت داشتیم که بعضی سندا معتبر بود که در طواف نافله بنا را بر اقل بگذارد، لذا با وجود این روایات نمیتوان ادعا کرد حمل صحیحه رفاعه بر طواف نافله جمع تبرعی است و شاهد ندارد علاوه بر اینکه حمل صحیحه رفاعه بر طواف نافله رافع تعارض است با تصرف در ظهور یک دلیل، روایات مقابل بعضشان تصریح شده که در طواف فریضه است، بنابراین مشکل تعارض حل می‌شود اما برای حمل بر تخییر باید در ظهور هر دو طائفه از روایات در وجوب تعیینی تصرف کرده و حمل کنید بر وجوب تخییری لذا حمل بر تخییر علاوه بر اینکه جمع تبرعی و بلاشاهد است سبب تصرف خلاف ظاهر در هر دو طائفه روایات می‌شود. پس علی فرض ثبوت تعارض و عدم حمل بر تقیه، حمل صحیحه رفاعه بر طواف ندبی متعین است و جمع عرفی مع الشاهد خواهد بود.

نکته: شک در نقیصه مطلقا مبطل است.

مما ذکرنا روشن شد شک در نقصان اشواط طواف تنها در شک بین شش و هفت نیست بلکه ذکر شک بین سته و سبعه در روایات از باب مثال است و شک در نقصان مطلقا حال الطواف یا فی آخر الشوط موجب بطلان طواف است، چه شک بین شش و هفت باشد یا چهار و سه. شاهد بر این معنا موثقه حنّان بن سدیر است قلت لأبی عبدالله علیه السلام ما تقول فی رجل طاف فأوهم قال طفتُ أربعة أو طُفت ثلاثه، فقال ابو عبدالله علیه السلام ای الطوافین کان طواف نافله او طواف فریضة؟ قال إن کان طواف فریضة فلیلق ما فی یدیه و لیستأنف.^[3]

صورت چهارم: شک در نقصان و زیاده حین الطواف مبطل است.

شک دارد دور ششم یا هفتم یا هشتم است، در این صورت هم طواف باطل است به دلیل عتبره ابی بصیر رجل طاف و لم یدر أستة طاف أم سبعة ام ثمانیه قال یعید طوافه حتی یحفظ.^[4]

جمع‌بندی شک در اشواط طواف

جمع‌بندی شک در اشواط طواف این است که:

ـ به شک بعد الفراغ من الطواف اعتناء نکند چه شک در زیاده چه نقیصه، به دلیل جریان قاعده فراغ جاری و روایات خاصه.

ـ شک در أثناء طواف یا در حال ختم به حجر الأسود مبطل است چه شک در زیاده چه نقیصه بله شک در زیاده به این شکل که به حجر رسیده یقین دارد هفت شوط را انجام داده و احتمال می‌دهد شوط هشتم باشد صحیحه حلبی می‌گفت اعتنا نکند.

در بحث طواف سه مسأله دیگر را مرحوم امام مطرح می‌کنند و بحث طواف تمام می‌شود. چون امروز و فردا فقط بحث هست و از چهارشنبه به جهت فاطمیه3 تعطیل است لذا به نکات مهم باقی‌مانده اشاره می‌کنیم.

نکته دهم: حکم کثیر الشک

مرحوم امام در مسأله 24 می‌فرمایند کثیر الشک فی عدد الأشواط لایعتنی بشکه و الأحوط استنابة شخص وثیق لحفظ الأشواط، و الظن فی عدد الأشواط فی حکم الشک. در این مسأله به سه نکته اشاره می‌کنند:

الف: عدم اعتنا به شک کثیر الشک

در کتاب الصلاة گفته شده کثیر الشک فردی است که عرفا بیش از حد معتاد شک می‌کند. معیارهایی ارائه شده که ثابت نیست و نیاز به بررسی دارد مثل اینکه گفته شده کسی که در سه نمازش هر کدام یک بار شک می‌کند یا در یک نماز سه بار شک می‌کند می‌شود کثیر الشک. حکم کثیر الشک عدم اعتنا به شک است یعنی هیچ اثری بر شکش مترتب نکند، به عبارت دیگر بنا بگذارد بر وقوع مشکوک مگر اینکه وقوع مشکوک مفسِد باشد یا باعث کلفت زائده شود که در این صورت بناء میگذارد بر عدم وقوع مشکوک.

به عبارت سوم هیچ اثر و نتیجه ای نباید بر این شکش مترتب کند. مثلا اگر شک دارد بین سه و چهار در اشواط طواف بنا را بگذارد بر چهار زیرا اگر بنابر سه بگذارد بر آن اثر مترتب است که باید یک شوط دیگر اضافه کند، اگر شک کرد بین هفت و هشت بنابگذارد بر هفت چون اگر به شک اعتنا کند و بنا بگذارد بر هشت، کلفت زائده است و لازمه اش این است که طوافش باطل است و طواف را باید اعاده کند.، همچنین در شک بین شش و هفت و هشت بنا بگذارد بر هفت.

در باب طواف ما نص خاصی نسبت به کثیر الشک نداریم بلکه از تعلیلی که در روایات کثیره الشک در باب صلاة آمده است یک حکم کلی استفاده می‌شود که در سایر عبادات هم مانند وضو، اعتکاف، غسل و حج فرد کثیر الشک به شکش اعتنا نکند.

زراره و ابی بصیر از امام صادق علیه السلام نقل می‌کنند: إنما یرید الخبیث أن یُطاع فإذا عصی لم یعد الی احدکم.^[5] این تعلیل عمومیت دارد و شامل همه ابواب عبادات می‌شود. لذا چنانکه در صلاة بر شک کثیر الشک اثر مترتب نیست در طواف هم چنین است.

بعض اعلام برای عدم اعتناء کثیر الشک در طواف به شک خودش به قاعده نفی حرج تمسک کرده اند.

عرض می‌کنیم: تمسک به این قاعده فی الجمله در بعض موارد ممکن است صادق باشد اما دلیل اخص از مدعا است مگر همه جا اعتناء کثیر الشک به شکش موجب عسر و حرج میشود که این محقق به این معنا تمسک کرده؟ ابدا چنین نیست. لذا هر چند اعتنا به شک کثیر الشک موجب عسر و حرج هم نباشد أدله خاصه میگوید کثیر الشک به شکش اعتنا نکند.

مباحث پیرامونی است که باید در کتاب الصلاة مطرح شود که مثلا اگر کسی شک کرد کثیر الشک هست یا نه؟ چون موکول به عرف است یک ضابطه معین و ثابت ندارد، یا کلما بدأ بشک یشک.

ب: احتیاط مستحب در همراهی با فرد قادر بر حفظ است.

نکته دومی که مرحوم امام در این مسأله میفرمایند این است که میگویند احوط این است که ظاهرا احوط استحبابی است که کثیر الشک با کسی همراه شود که آن فرد قدرت حفظ اشواط طواف را دارد و به حرف او هم اعتنا کند.

آنچه دال بر این معنا است معتبره^[6] سعید أعرج است: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ سَعِیدٍ الْأَعْرَجِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الطَّوَافِ أَ یَکْتَفِی الرَّجُلُ بِإِحْصَاءِ صَاحِبِهِ فَقَالَ نَعَمْ.^[7]

 ظاهر روایت هم به قرینه روایات حتی یحفظ حصول اطمینان است، اگر کسی به قول رفیقش اطمینان دارد اگر با او همراه شود می‌تواند به شمارش او اعتنا کند.

ج: آیا ظن در عدد اشواط معتبر است یا نه؟

شصت درصد گمان دارد شوط هفتم است و چهل درصد احتمال می‌دهد شوط ششم است، این مورد را شک بشماریم و طواف را باطل بدانیم یا اعتناء به ظن در عدد اشواط طواف معتبر است. این بحث را فردا بررسی خواهیم کرد.

 

---

[1]. جلسه 73، مسلسل 1011، دوشنبه، 97.11.15.

[2]. الحج فی الشریعة الإسلامیة الغرّاء، ج4، ص181: ثمّ إنّه ربّما یجمع بین هذه الروایة و ما سبق من الروایات بوجهین آخرین: أ. حملها على النافلة و بالتالی التصرف فی المادة. ب. حملها على الشکّ بعد الفراغ و الانصراف. یلاحظ علیهما: أنّ ما ذکرنا من الجمع جمع عرفی فیتصرف فی الهیئة الدالّة على التعیّن بقرینة الروایات السابقة و تکون النتیجة هی التخییر بخلاف ما ذکر من الوجهین، فإنّ الکلّ تصرف بلا شاهد.

ص183: فتلخّص من هذا البحث الضافی انّ الشکّ قبل الانصراف إذا کان ممحّضا فی الزیادة، فالطواف صحیح، و أمّا إذا کان دائرا بین الزیادة و الشکّ، فالبطلان أظهر، و أمّا إذا کان ممحّضا فی النقیصة ففیه وجهان فی طریق الامتثال: الإعادة أو إضافة شوط آخر.

[3]. باب 33 ابواب طواف حدیث هفتم

[4]. باب 33 حدیث یازدهم

[5]. وسائل الشیعة، ج8، ص228، باب 16 ابواب خلل فی الصلاة، حدیث 2: عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ وَ أَبِی بَصِیرٍ جَمِیعاً قَالا قُلْنَا لَهُ الرَّجُلُ یَشُکُّ کَثِیراً فِی صَلَاتِهِ- حَتَّى لَا یَدْرِیَ کَمْ صَلَّى وَ لَا مَا بَقِیَ عَلَیْهِ- قَالَ یُعِیدُ قُلْنَا فَإِنَّهُ یَکْثُرُ عَلَیْهِ ذَلِکَ کُلَّمَا أَعَادَ شَکَّ- قَالَ یَمْضِی فِی شَکِّهِ ثُمَّ قَالَ- لَا تُعَوِّدُوا الْخَبِیثَ مِنْ أَنْفُسِکُمْ نَقْضَ الصَّلَاةِ فَتُطْمِعُوهُ- فَإِنَّ الشَّیْطَانَ خَبِیثٌ مُعْتَادٌ لِمَا عُوِّدَ- فَلْیَمْضِ أَحَدُکُمْ فِی الْوَهْمِ وَ لَا یُکْثِرَنَّ نَقْضَ الصَّلَاةِ- فَإِنَّهُ إِذَا فَعَلَ ذَلِکَ مَرَّاتٍ لَمْ یَعُدْ إِلَیْهِ الشَّکُّ- قَالَ زُرَارَةُ ثُمَّ قَالَ إِنَّمَا یُرِیدُ الْخَبِیثُ أَنْ یُطَاعَ- فَإِذَا عُصِیَ لَمْ یَعُدْ إِلَى أَحَدِکُمْ.

[6]. صاحب تفصیل الشریعة، در ج4، ص417 می‌فرماید: و سعید الأعرج من رجال صفوان الذین یروی عنهم و قد اشتهر ان کل من یروی عنه فهو ثقة و لکنه لم یثبت کما فی البزنطی و ابن أبی عمیر و لذا وصفه کاشف اللثام بالجهالة.

[7]. وسائل الشیعة، ابواب طواف، باب 66، حدیث 2، ج13، ص419.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

نکته سوم (ج) این بود که مرحوم امام فرمودند و الظن فی عدد الأشواط فی حکم الشک.

در اتیان عمل یقین یا اطمینان عرفی لازم است، اما اگر فرد ظن داشت و 60 درصد احتمال می‌داد هفت شوط انجام داده در اصول تبیین شده اصل اولی عدم اعتبار ظن است الا ما خرج بالدلیل لذا در هر موردی که دلیل خاص داشتیم ظن حجت است قبول می‌کنیم، مثلا نسبت به شک در عدد رکعات نماز به حکم بعض روایات جمعی از فقهاء می‌فرمایند ظن به رکعت کافی است و اطمینان لازم نیست، بل قیل در افعال نماز هم ظن به اتیان کافی است اگر دلیل نداشتیم که ظن به امتثال در عدد اشواط کافی است بدون شبهه علم یا اطمینان لازم است.

در عدد اشواط طواف اولا هیچ دلیلی بر کفایت ظن در اشواط نداریم بلکه دلیل داریم که حفظ و تثبّت در عدد اشواط طواف لازم است.

یدل علیه ایضا صحیحه صفوان^[2] که مفصل گذشت: سه نفر با هم وارد طواف شدند فقال واحد منهم احفظوا الطواف فلما ظنوا أنهم قد فرغوا قال واحد منهم معی ستة و دیگری گفت هفت شوط و سومی گفت پنج شوط، فقال ان شکوا کلهم فلیستأنفوا و ان لم یشکوا و علم کل واحد منهم ما فی یده فلیبنوا. خود حضرت إن شکّوا را تفسیر می‌کنند به این که اگر شک نداشتند بلکه علم داشتند به ما فی یده فلیبنوا. یا صحیحه ای که میگوید در عدد اشواط حفظ لازم است.

پس بر خلاف صلاة در عدد اشواط طواف ظن معتبر نیست بلکه علم، اطمینان و تحفظ لازم است.

نکته یازدهم: علم به عدم اتیان طواف در سعی

مرحوم امام در مسأله 25 تحریر الوسیله می‌فرمایند: لو علم فی حال السعی عدم الإتیان بالطواف قطع و أتی به ثم أعاد السعی.

دو فرع را در این مسأله تبیین می‌فرمایند:

1. کسی در حال سعی متوجه شد طواف نکرده، در هر شوط از سعی که باشد آن را قطع کند طواف انجام دهد سپس سعی را اعاده کند.

2. اگر در حال سعی متوجه شد طوافش ناقص انجام شده و یک دور کم طواف نموده می‌فرمایند در این صورت سعی را قطع کند، نقص طواف را جبران کند و بعد سعی را تمام کند و اعاده سعی لازم نیست.

دلیل عمده بر این دو فرع موثقه اسحاق بن عمار است قلت لأبی عبدالله علیه السلام رجل طاف بالکعبة ثم خرج فطاف بین الصفا و المروه فبینما هو یطوف إذ ذکر أنه قد ترک من الطواف بالبیت قال یرجع الی البیت فیتمّ طوافه ثم یرجع الی الصفا و المروة فیتم ما بقی قلت فإنه بدأ بالصفا و المروة قبل أن یبدأ بالبیت فقال یأتی البیت فیطوف به ثم یستأنف طوافه بین الصفا و المروة. قلت ما الفرق بین هذین؟ لأن هذا قد دخل فی شیء من الطواف و هذا لم یدخل فی شیء منه، چون ترتیب بین سعی و طواف را رعایت نکرده باید در جایی که اصلا طواف نکرده سعی را اعاده کند.

محقق در شرایع نظریه متفاوتی بیان کرده‌اند که ذکر نمی‌کنیم.

مرحوم امام در پایان این مسأله میفرمایند احوط استحبابی این است که اگر قبل از چهار شوط بوده اتمام و اعاده کند و اگر بعد چهار شوط بوده فقط اتمام کند، ما وجهی برای این احوط استحبابی نمی‌بینیم زیرا در فرق بین اکمال نصف و غیر اکمال نصف که موارد خاصه بود قائل به تعمیم نشدیم در سعی هم تفاوت بین اکمال نصف و عدم اکمال نصف بلادلیل است لذا احوط استحبابی هم جایی ندارد.

نکته دوازدهم: استحباب دعا و قرائن قرآن در طواف

مرحوم امام در مسأله 26 تحریر می‌فرمایند: التکلم و الضحک و إنشاد الشعر لاتضر بطوافه لکنها مکروهة و یُستحب فیه القرائة و الدعاء و ذکر الله تعالی. استحباب قرائت قرآن و دعاء و ذکر الله در حال طواف چه واجب و چه مستحب یدل علیه روایاتٌ کثیره، اما حکم دوم را می‌فرمایند سخن گفتن، خنده و انشاد شعر به طواف ضرر نمی‌رساند لکن مکروه است.

کسانی که اطلاق روایت الطواف بالبیت صلاة را قبول دارند چون تکلم و ضحک مانع نماز است باید دلیل اقامه کنند این موارد مخلّ طواف نیست. اما ما که قائل شدیم الطواف بالبیت صلاةٌ نه سندش صحیح است نه اعتماد مشهور به این روایت صحیح است لذا اصل اولیه این است که تکلّم، ضحک و إنشاد شعر مانع طواف نیست، اثبات مانعیت نیاز به دلیل دارد. برای کراهت تمسک شده به روایت محمد بن فضیل^[3] عن محمد بن علی الرضا علیهما السلام قال طواف الفریضة لاینبغی أن یتکلم فیه الا بالدعاء و ذکر الله و تلاوة القرآن قال و النافلة یَلقی الرجل اخاه المسلم و یسلِّم علیه و یحدثه بشیء من امر الآخره و امر الدنیا لابأس به.

در سند این روایت محمد بن فضیل واقع است که در او تعارض بین جارح و معدّل است لذا سند معتبر نیست. علی فرض اعتبار سند روایت بین طواف واجب و مستحب تفاوت قائل شده است در طواف واجب لاینبغی دارد که گفته شده لاینبغی ظهور در کراهت دارد لذا مدلول روایت این است که در طواف واجب غیر دعاء و ذکر خدا و تلاوت قرآن مکروه است، اما در طواف مستحب سخن گفتن از آخرت و دنیا اشکال ندارد. لذا اگر مرحوم امام در فتوا به کراهت اعتمادشان به این روایت باشد با تسامح در أدله سنن باید تفصیل دهند بین طواف واجب و مستحب و در طواف واجب فقط کراهت را بیان کنند نه در مطلق طواف.

ما هم که تسامح در أدله سنن را قبول نداریم فتوا به کراهت طبق این روایت مشکل است اما استحباب قرائت و دعاء و ذکر الله شبهه ای نیست که اطلاقات و ادله خاصه دلالت بر استحباب این امور در طواف دارد.

برنامه ریزی کرده بودیم تا دیروز مباحث تمام شود تا امروز هم در مورد فاطمیه هم دهه فجر و چهلمین سال پیروزی انقلاب سخن بگوییم لکن: مَا کلُّ ما یَتَمَنّى المَرْءُ یُدْرِکُهُ^[5] این چند مسأله اخیر را هم مستوفی بحث نکردیم اما در این فرصت کم به این دو نکته اشاره‌ای می‌کنم.

---

---

[1]. جلسه 74، مسلسل 1012، سه‌شنبه، 97.11.16.

[2]. باب 66 ابواب طواف حدیث دوم

[3]. باب 54 ابواب طواف حدیث دوم

[4]. شعر از شاعر پرآوازه عرب، متنبی است.

[5]. مَا کلُّ ما یَتَمَنّى المَرْءُ یُدْرِکُهُ؛  تجرِی الرّیاحُ بمَا لا تَشتَهی السّفُنُ شعر از شاعر پرآوازه عرب، متنبی است.

صوت خارج فقه آیة الله شیخ جواد مروی - القول فی واجبات الطواف/ قسم دوم: أجزاء: 5.طواف خلف مقام 6.الخروج عن حائط البیت 7.سبعة أشواط

986-97.10.02

987-97.10.03

988-97.10.04

989-97.10.08

990-97.10.09

991-97.10.10

992-97.10.11

993.97.10.12

994-97.10.15

995-97.10.16

متن خارج فقه آیة الله شیخ جواد مروی - القول فی واجبات الطواف/ قسم دوم: أجزاء: 5.طواف خلف مقام 6.الخروج عن حائط البیت 7.سبعة أشواط

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته سوم: جواز وضع الید علی الجدار و البیت

از ما ذکرنا روشن می‌شود که وضع الید علی جدار الحجر اشکالی ندارد، گفتیم که  الآن نیم متر بیرونی دیوار حجر اصلا جزء حجر نیست و قطعا اشکال ندارد و اگر دست را هم روی قسمت سابق دیوار بکشد اشکال ندارد زیرا دلیل داریم دخول حجر در طواف نکند اما گذاشتن دست بر جدار اشکالی ندارد. چنانکه وضع الید علی جدار الکعبه هم اشکالی ندارد، اینکه بعضی احتیاط میکنند یا فتوا میدهند که دست را نباید به دیوار کعبه بگذارد صحیح نیست زیرا دلیل میگوید الطواف حول البیت باشد، کسی که دست بر روی دیوار میگذارد اشکال ندارد زیرا طواف حول البیت صادق است، نسبت به شاذروان هم نکته‌ای هست که بحث می‌کنیم، لذا اگر منفذی هم در خانه باشد و دست را قرار دهد در آنجا اشکال ندارد.

مرحوم نائینی[2]  در دلیل الناسک نکته عجیبی دارند که می‌فرمایند: "الأولى أن لا یصل أصابع قدمه بأساس‌ الحجر و الشاذروان."[3]

اولی این است که انگشتان پایش به پایه حجر اسماعیل هم نرسد، ما هر چه تأمل کردیم اصل دیوار مشتبه است که من الحجر است یا نه اگر هم از حجر باشد باز هم دلیلی بر این ادعا نداریم. ما میگوییم روی دیوار هم برود اشکال ندارد. اگر مسلما دیوار داخل حجر باشد باز هم تماس پا با دیوار حجر اشکال ندارد.

نکته چهارم: عدم اختصار طواف از داخل حجر

آخرین نکته در این واجب این است که مرحوم امام می‌فرمایند لو طاف واختصر شوطا واحدا داخل الحجر.

اگر کسی یک شوط را از داخل حجر رفت باید همان شوط را اعادة کند یا کل طواف را؟ مرحوم امام می‌فرمایند و لو تخلّف فی بعض الأشواط فالأحوط أعادة الشوط و الظاهر عدم لزوم إعادة الطواف و إن کانت أحوط.

در این عبارت مرحوم امام دو نکته باید بررسی شود:

الف: چرا مرحوم امام می‌فرمایند أحوط إعادة شوط است؟ چرا فتوا نمی‌دهند؟

دو احتمال در اینجا هست:

احتمال اول: کلّ شوط إعادة نشود بلکه همان مقدار که اختصار شده فقط إعادة شود.

ممکن است بر این احتمال استدلال شود به صحیحه حفص بن بُختُری عن ابی عبدالله علیه السلام فی الرجل یطوف بالبیت فیختصر فی الحجر قال علیه السلام یقضی ما اختصر من طوافه.[4]

احتمال دوم: مقدار اختصار به تنهایی وجوب إعادة ندارد بلکه کلّ شوط را إعادة کند.

دلیل بر این احتمال صحیحه حلبی است که رجل طاف بالبیت فاختصر شوطا واحدا فی الحجر قال یعید ذلک الشوط.[5]

لذا مرحوم امام توجه داشته‌اند دو روایت است یکی می‌گوید ما اختصر را إعادة کند و روایت دوم می‌گوید کل شوط را إعادة کند أحوط این است که کل شوط را إعادة کند.[6]

به نظر ما در برداشت از ما اختصر من طوافه دو احتمال است مقصود از ماء موصوله در "یقضی ما اختصر" خصوص مقدار اختصار است یا شوطی است که اختصار کرده در طوافش، لذا این حدیث اجمال دارد[7] روایت دوم و صحیحه حلبی مفسّر آن است میگوید یعید ذلک الشوط لذا به نظر ما جای أحوط نیست و باید فتوا داد به إعادة آن شوط.[8]

ب: و الظاهر عدم لزوم إعادة الطواف و إن کانت أحوط.

مگر احتمال میرود إعادة کل طواف که مرحوم امام می‌فرمایند أحوط است؟

بله ممکن است گفته شود اگر شوط واحد هم اختصار شد کل طواف باید إعادة شود. به جهت استدلال به صحیحه معاویة بن عمار من اختصر فی الحجر الطواف فلیعد طوافه من الحجر الی الحجر.[9] گفته شود من اختصر فی الحجر اطلاق دارد چه اختصار فی شوط واحد باشد یا فی جمیع الأشواط باشد باید طوافش را إعادة کند از حجر تا حجر، لذا طبق این صحیحه گفته شود إعادة کل طواف در اختصار حجر أحوط است، جمع بین این روایات باعث شده مرحوم امام دو أحوط بفرمایند یکی اینکه آیا مقدار اختصار را إعادة کند یا کل شوط را فرموده اند أحوط إعادة تمام شوط است، همچنین در اینکه فقط یک شوط را إعادة کند یا کل طواف را إعادة کند اطلاق صحیحه معاویة بن عمار را دیده‌اند فرموده‌اند أحوط این است که کل طواف هم إعادة شود.

مؤید صحیحه معاویة بن عمار فی الجمله مکاتبه ابراهیم بن سفیان است که قال کَتَبْتُ إِلَى أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع امْرَأَةٌ طَافَتْ- طَوَافَ الْحَجِّ فَلَمَّا کَانَتْ فِی الشَّوْطِ السَّابِعِ- اخْتَصَرَتْ وَ طَافَتْ فِی الْحِجْرِ- وَ صَلَّتْ رَکْعَتَیِ الْفَرِیضَةِ وَ سَعَتْ وَ طَافَتْ طَوَافَ النِّسَاءِ- ثُمَّ أَتَتْ مِنًى فَکَتَبَ علیه السلام تُعِیدُ.[10] این خانم از ذوی الأعذار بوده که می‌توانسته مقدم کند طواف نساء را. حضرت فرمودند إعادة کند ممکن است گفته شود ظهور دارد در إعادة کل طواف.

عرض می‌کنیم: این احتیاط دوم هم جا ندارد زیرا صحیحه معاویة بن عمار ظاهرش اطلاق ندارد، ظهور صحیحه اختصار کل طواف است، من اختصر فی الحجر الطواف ظاهرش این است که همه طواف را در حجر اختصار کرده، که حضرت می‌فرمایند فلیعد طوافه من الحجر الی الحجر، لذا غیر از این صحیحه هم روایت معتبری که اختصار یک شوط سبب اعادة کل طواف باشد نداریم، مکاتبه هم اولا سندش ضعیف است ثانیا "تعید" اجمال دارد که إعادة همان شوط است یا إعادة کل طواف است. بنابراین صحیحه حلبی با صراحت می‌گوید یعید ذلک الشوط هیچ دلیلی هم در مقابل آن نداریم که بگوید کل طواف إعادة شود، لذا أحوط وجوبی که در اینجا به هیچ وجه معنا ندارد اما احوط استحبابی اگر مطرح شود بحث دیگری است.

واجب پنجم: (عدم وجوب) طواف بین مقام و بیت

واجبی که بسیار مبتلابه و مهم است مرحوم امام می‌فرمایند أن یکون الطواف بین البیت و مقام ابراهیم. مرحوم امام می‌فرمایند طواف گرد خانه محدوده دارد و از هر جایی نمیشود طواف کرد بلکه طواف باید بین خانه خدا و مقام ابراهیم باشد، که گفته می‌شود فاصله بیست و شش و نیم ذراع است که حدود دوازده متر می‌شود لذا بعد هم تصریح می‌کنند که اگر از پشت مقام طواف کند باطل است و باید إعادة کند.

در این واجب هم نکاتی باید بررسی شود:

نکته اول: حکم مسأله

گفته می‌شود مشهور بین فقهاء شیعه این است که طواف باید در همین محدوده باشد، صاحب جواهر می‌فرمایند[11] لا خلاف معتد به. از مرحوم ابن زهره در غنیه نقل شده ادعای اجماع کرده‌اند.

تنها دلیل بر این حکم یک روایت است که سند چنین است شیخ کلینی عن محمد بن یحیی و غیره عن محمد بن أحمد عن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر عن حریز بن عبدالله عن محمد بن مسلم عن أبی عبدالله علیه السلام سَأَلْتُهُ عَنْ حَدِّ الطَّوَافِ بِالْبَیْتِ- الَّذِی مَنْ خَرَجَ عَنْهُ لَمْ یَکُنْ طَائِفاً بِالْبَیْتِ- قَالَ کَانَ النَّاسُ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ ص- یَطُوفُونَ بِالْبَیْتِ وَ الْمَقَامِ- وَ أَنْتُمُ الْیَوْمَ تَطُوفُونَ مَا بَیْنَ الْمَقَامِ وَ بَیْنَ الْبَیْتِ- فَکَانَ الْحَدُّ مَوْضِعَ الْمَقَامِ الْیَوْمَ- فَمَنْ جَازَهُ فَلَیْسَ بِطَائِفٍ- وَ الْحَدُّ قَبْلَ الْیَوْمِ وَ الْیَوْمَ وَاحِدٌ- قَدْرَ مَا بَیْنَ الْمَقَامِ وَ بَیْنَ الْبَیْتِ مِنْ نَوَاحِی الْبَیْتِ کُلِّهَا- فَمَنْ طَافَ فَتَبَاعَدَ مِنْ نَوَاحِیهِ- أَبْعَدَ مِنْ مِقْدَارِ ذَلِکَ کَانَ طَائِفاً بِغَیْرِ الْبَیْتِ- بِمَنْزِلَةِ مَنْ طَافَ بِالْمَسْجِدِ- لِأَنَّهُ طَافَ فِی غَیْرِ حَدٍّ وَ لَا طَوَافَ لَهُ.[12]

سه بحث طولی در این روایت[13] هست: 1. آیا سند این روایت قابل تصحیح است؟ 2. اگر مشکل سندی حل نشد آیا جابر ضعف سند وجود دارد یا نه؟ 3. علی فرض حل سند مدلول روایت چیست و آیا معارض

---

[1]. جلسه 48، مسلسل 986، یکشنبه، 97.10.02.

[2]. مرحوم صاحب جواهر هم در نجاة العباد، ص131 می‌فرمایند: بل الاولى ان لا یصل اصابع قدمیه اساس الحجر و الشّاذروان

[3]. دلیل الناسک، ص252. مرحوم حکیم در حاشیه می‌فرمایند: کذا فی نجاة العباد، و لا یحضرنی ذکره فی غیرها، و لا وجهه.

[4]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب الطواف، باب 31، حدیث دوم

[5]. وسائل الشیعة، ج13، ص356.

[7]. مقرر: ظاهر تعبیر "ما اختصر" دلالت بر خصوص مقدار اختصار شده دارد. ظاهرا قرینه‌ای هم بر خلاف این ظاهر وجود ندارد که روایت را دچار اجمال کند، لذا چه بسا أحوط مرحوم امام فی محله است.

[9]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب الطواف، باب 31 حدیث 3.

[10]. وسائل الشیعة، ج13، ص357، ابواب طواف، باب 31، حدیث 4.

[11]. جواهر الکلام، ج19، ص295: و منها ان یکون بین البیت و المقام الذی هو لغة موضع قدم القائم، و المراد به هنا مقام إبراهیم علیه السلام أى الحجر الذی وقف علیه لبناء البیت کما عن ابن أجیر، أو للأذان بالحج کما عن غیره، بل عن العلوی و ابن جماعة أنه لما أمر بالنداء و أقام على المقام تطاول المقام حتى کان کأطول جبل على ظهر الأرض فنادى، أو لما عن ابن عباس من أنه لما جاء بطلب ابنه إسماعیل فلم یجده قالت له زوجته انزل فأبى فقالت دعنی اغسل رأسک فأتته بحجر فوضع رجله علیه و هو راکب فغسلت شقه ثم رفعته و قد غابت رجله فیه، فوضعته تحت الشق الآخر و غسلته فغابت رجله الثانیة فیه، فجعله الله من الشعائر، و عن الأزرقی أنه لما فرغ من الأذان علیه جعله قبلة فکان یصلی الیه مستقبل الباب، و ذکر أیضا ان ذرع المقام ذراع، و ان القدمین داخلان فیه سبعة أصابع، و عن ابن جماعة ان مقدار ارتفاعه من الأرض نصف ذراع و ربع و ثمن بذراع القماش، و أن أعلاه مربع من کل جهة نصف ذراع و ربع، و موضع غوص القدمین ملبس بفضة، و عمقه من فوق الفضة سبع قراریط و نصف قیراط بالذراع المتقدم أی ذراع مصر المستعمل فی زمانه، و لعل اختلافهما باعتبار الذراع بالید و الحدید.

و على کل حال فلا خلاف معتد به أجده فی وجوب کون الطواف بینه و بین البیت، بل عن الغنیة الإجماع علیه

[12]. وسائل الشیعة، ج13، ص350.

[13]. مقرر: سند این روایت در تهذیب چنین است که عن محمد بن یحیی عن غیر واحد، عن احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر. نسخه مصصحه کافی سند همان است که در متن آمده است.

بیانات استاد نسبت به یاسین ضریر و روایت مذکور در سال هفتم حج جلسه 38، مسلسل 746، سه شنبه، 95.09.23، مبحث تلبیة (اللحن فی التلبیة):

جمعی از فقهاء یا قائل به وثاقت او هستند یا به اعتبار حدیث مثلا مرحوم ابن داود در رجال او را جزء روات ثقه معرفی می‌کند. مرحوم مجلسی می‌فرمایند حسن الحال و محقق داماد می‌فرمایند حدیثه قوی، تلمیذ محقق داماد حفظه الله از اعلام می‌فرمایند ثقةٌ. در مقابل جمعی از فقهاء مانند محقق اردبیلی می‌گویند توثیق ندارد و در حکم ضعیف است، محقق خوئی هر روایتی که او در سندش باشد می‌فرمایند معتبر نیست. علامه در منتهی میگویند لم أتحقق حاله.

وجوهی ذکر شده که دو وجه قابل توجه است، یک وجه برای وثاقت او و یک وجه برای اعتماد به حدیثش.

وجه وثاقت: احمد بن محمد بن عیسی عالم علی الإطلاق قم و عالم و رئیس قمیین در تعابیر نجاشی، از یاسین ضریر روایت دارد و احمد بن محمد بن عیسی کسی است که در سیره او تقابل جدی با ضعاف و ناقلین از ضعاف است. مثلا می‌بینیم مدتی احمد بن محمد بن عیسی از ابن محبوب عالم جلیل القدر شیعه روایت نقل نمی‌کرد، به این جهت که می‌گفت ابن محبوب از أبی حمزه ثمالی روایت نقل کرده و بعض اصحاب ابن محبوب را متهم می‌کردند که نمی‌شود ابن محبوب از ابی حمزه ثمالی روایت نقل کند. البته ثم تاب و رجع عن هذا القول، از نظرش برگشت. ابن قتیبه از فضل بن شاذان نقل میکند که احمد بن محمد بن عیسی نسبت به جناب یونس ابن عبد الرحمن محذور و مشکلی دیده بود و مدتی از یونس روایت نقل نمی‌کرد ثم تاب و استغفر من وقیعته فی یونس لرؤیا رآه. یا راجع به مرحوم برقی بخاطر نقل او از ضعاف برقی را از قم اخراج کرد البته اینجا هم بعد توبه کرد و در تشییع جنازه برقی پای برهنه حرکت کرد و اعلام کرد که اشتباه کرده است. پس چنین فرد دقیقی از یاسین ضریر روایت دارد که نشان از توثیق او دارد.[13]

عرض می‌کنیم: این وجه قابل استدلال نیست زیرا: اولا: نقل احمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر مورد تأمل است. زیرا دو روایت داریم که احمد بن محمد بن عیسی به واسطه محمد بن عیسی از یاسین ضریر روایت دارد که چون مع الواسطه است فائده ندارد و آقایان هم این را نمی‌گویند اما دو یا سه مورد است که استناد می‌کنند احمد بن محمد بن عیسی نقل مستقیم روایت دارد از یاسین ضریر و هر سه موردش اختلاف مصادر است و اصلا نمی‌توان اعتماد کرد که احمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر روایت داشته باشد. مثلا در یک مورد شیخ طوسی اینگونه سند دارد که عن محمد بن یعقوب الکلینی عن غیر واحد عن احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر. همین روایت در کافی چنین است محمد بن یحیی عن محمد بن احمد عن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر. معلوم می‌شود یک تصحیفی شده است. روایت دیگر: شیخ کلینی نقل می‌کند عن محمد بن یحیی عن؟؟؟؟؟؟ احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین . همین روایت را شیخ عن سعد ابن عبدالله عن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر.

راوی کتاب یاسین ضریر محمد بن عیسی بن عبید است و این به وضوح قرینه است که در هر دو سه نقل محمد بن عیسی است نه محمد بن احمد بن عیسی لذا اطمینان پیدا نمیکنیم که هر چند روایت واحده احمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر داشته باشد.

ثانیا: نسبت به وضع احمد بن محمد بن عیسی به اختصار اشاره می‌کنیم که با چه کسانی درگیر بوده و چرا؟ آنچه که هست خود احمد بن محمد بن عیسی از رواتی که نقل میکند در بین آنها ضعاف مسلم وجود دارد بلکه بعضی‌شان مشهور به ضعف هستند مانند حسن بن عباس بن حریش پس این هم که قاعده باشد که احمد بن محمد بن عیسی لاینقل الا عن ثقه مورد تأمل جدی است.

وجه دوم: تلمیذ محقق داماد علی ما سمعنا بر این وجه تأکیر دارند که پاره‌ای از روایات یاسین ضریر است که قدماء اصحاب علی الإطلاق به این روایات فتوا داده‌اند حداقل می‌فهمیم قدما به روایات یاسین ضریر اعتماد می‌کرده‌اند. مورد اول: در حد مطاف که گفته شده بین کعبه و مقام است من جمیع الأطراف حتی از طرف حجر اسماعیل گفته شده است نص وحید در مسأله روایت یاسین ضریر است، مشهور قدماء بلکه قیل مخالفی از قدماء ندارد که به این روایت عمل کرده‌اند. مورد دوم: در جواز ربا بین والد و ولد و بین مولا و عبد، بین رجل و اهلش از مسلمات فقه امامیه است، که روایتش از یاسین ضریر است. مورد سوم: مشهور فقهاء فتوا می‌دهند در ادعای دین علیه میت، مشهور قائل اند علاوه بر بینه مدعی قسم هم باید بخورد و استناد این فتوا فقط از روایت یاسین ضریر است.

عرض می‌کنیم: روایت یاسین ضریر در حد مطاف در جای خودش خواهیم گفت که آنچه مسلم است عمل شیخ طوسی است و کثیری بعد از شیخ طوسی اعتمادا علی الشیخ الطوسی به روایت یاسین ضریر. قبل شیخ طوسی ابن جنید و شیخ صدوق مسلما به این روایت فتوا نداده اند. افتاء شیخ مفید و سید مرتضی و حلبی هم به این روایت معلوم نیست.

اما روایت در مستثنیات ربا، روایات دیگر هم به این مضمون داریم و معلوم نیست اعتماد اصحاب فقط به روایت یاسین ضریر باشد. جالب است که در خصوص این مورد ذیل روایت یاسین ضریر مطلبی است که اصحاب نمی‌توانند ملتزم شوند به آن.

اما روایت ضم الیمین در دعوای دین بر میت هم روایت انحصاری نیست بلکه مکاتبه صفار هم همان حکم را می‌گوید.

علاوه بر اینکه بعض روایات یاسین ضریر هست که مشهور مسلما به آنها عمل نکرده‌اند. مثل عدم جواز توضی بالماء المتغیر بأبوال الدواب. که فقهاء چنین فتوایی نمی‌دهند. روایت دیگر او: اگر سوره‌ای از قرآن دارای شش آیه باشد می‌توان در نماز فریضه این سوره را تقسیم کرد سه آیه‌اش را در رکعت اول به عنوان سوره بخواند و سه آیه‌اش را در رکعت دوم.

إلی الآن به نظر ما حق با کسانی است که می‌گویند یاسین ضریر توثیق ندارد.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم نسبت به طواف بین بیت و مقام یک روایت است که از سه جهت باید در آن بحث شود:

جهت اول: سند ضعیف است.

در سند این حدیث یاسین ضریر آمده است که توثیق خاص ندارد، مرحوم نجاشی می‌فرماید الزیّات البصری لقی ابالحسن موسی علیه السلام لما کان بالبصرة و روی عنه و صنّف هذا الکتاب المنسوب الیه.[2] مرحوم شیخ طوسی هم می‌فرمایند یاسین الضریر البصری له کتاب.[3] برای توثیق او به وجوهی تمسک شده است:

وجه اول: نقل احمد بن محمد بن عیسی

مرحوم نوری در خاتمه مستدرک[4] می‌فرمایند أحمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر روایت نقل می‌کند و احمد بن محمد بن عیسی وضعش در تثبّت و دقت در نقل روشن است که بعض روات مشهور را ایشان از قم بیرون کرد لذا این أمارة وثاقت یاسین ضریر است.

عرض می‌کنیم: روایت احمد بن محمد بن عیسی مع الواسطه از یاسین ضریر روشن است اما فائده ندارد برای توثیق، روایت او بدون واسطه در چهار مورد نقل شده که همه‌اش اضطراب و مناقشه دارد:

مورد اول: حدیثی را مرحوم شیخ کلینی در کتاب الحج باب کفارة ما أصاب المحرم اینگونه نقل می‌کنند که عن احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر عن حریز. همین روایت را شیخ طوسی در تهذیب باب الکفاره عن خطأ المحرم نقل میکنند محمد بن عیسی عن یاسین الضریر نه احمد بن محمد بن عیسی، اینجا نمیتوان گفت کلینی اضبط است و نقل کافی را مقدم کنیم. باید سایر نکات هم توجه شود.[5]

مورد دوم: همین حدیث محل بحث که راجع به حد طواف است مرحوم شیخ در تهذیب همین حدیث را عن احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر نقل می‌کنند، مرحوم شیخ کلینی این روایت را محمد بن عیسی عن یاسین الضریر نقل می‌کنند نه احمد بن محمد.

مورد سوم: مرحوم شیخ در تهذیب در باب فضل التجارة و آدابها عن احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر دارند اما مرحوم کلینی همین روایت را در کتاب المعیشة از کافی نقل می‌کنند محمد بن عیسی عن یاسین الضریر.

مورد چهارم: مرحوم شیخ در تهذیب در باب کیفیة الحکم روایتی دارند عن احمد بن محمد بن عیسی بن عبید عن یاسین الضریر عن عبدالرحمن بن ابی عبدالله در یک نسخه مخطوط تهذیب عن احمد بن محمد بن عیسی دارد مرحوم شیخ کلینی در کتاب اللقضاء باب الدین علی المیت می‌فرمایند عن محمد بن عیسی بن عبید عن یاسین الضریر.

یک جا در سند هر دو کتاب تهذیب و کافی احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر است و سه مورد دیگر اضطراب بین دو کتاب است. از جهت دیگر راوی کتاب یاسین ضریر محمد بن عیسی بن عبید است لذا اطمینان پیدا نمی‌‌کنیم که احمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر حدیث نقل کرده باشد. پس اصلا نقل احمد بن محمد بن عیسی ثابت نیست و همان یک مورد هم اشتباه و تصحیف شده.

ثانیا: در بحث بنان بن محمد برادر احمد بن محمد بن عیسی اشاره کردیم صحیح است که احمد بن محمد عیسی با بعضی برخودر کرده مانند سهل بن زیاد و احمد بن محمد بن خالد برقی لکن عدم روایت او از ضعفاء مطلقا ثابت نیست، او از ده‌ها راوی نقل می‌کند که در بین آنان کمّیتی از ضعفاء بلکه مشهورین به ضعف وجود دارد مانند حسن بن عباس بن حریش، لذا علی فرض نقل احمد بن محمد بن عیسی از او، سبب اثبات وثاقت یاسین نخواهد شد.

وجه دوم: إفتاء اصحاب طبق روایات او.

ادعا شده در سه مورد از مباحث فقه اصحاب به روایات یاسین ضریر عمل کرده‌اند و طبق آن فتوا داده‌اند، و این نشانه توثیق او است:[6]

مورد اول: گفته شده عمل مشهور بلکه از مسلمّات امامیه جواز ربا بین والد و ولد و مولا و عبد و بین رجل و أهله است. گفته شده مستند این فتوا روایت یاسین ضریر است. مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یَاسِینَ الضَّرِیرِ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: لَیْسَ بَیْنَ الرَّجُلِ وَ وَلَدِهِ وَ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ عَبْدِهِ وَ لَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ أَهْلِهِ رِبًا إِنَّمَا الرِّبَا فِیمَا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ مَا لَا تَمْلِکُ قُلْتُ فَالْمُشْرِکُونَ بَیْنِی وَ بَیْنَهُمْ رِبًا قَالَ نَعَمْ قُلْتُ فَإِنَّهُمْ مَمَالِیکُ فَقَالَ إِنَّکَ لَسْتَ تَمْلِکُهُمْ إِنَّمَا تَمْلِکُهُمْ مَعَ غَیْرِکَ أَنْتَ وَ غَیْرُکَ فِیهِمْ سَوَاءٌ فَالَّذِی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُمْ لَیْسَ مِنْ ذَلِکَ لِأَنَّ عَبْدَکَ لَیْسَ مِثْلَ عَبْدِکَ وَ عَبْدِ غَیْرِکَ.[7]

مورد دوم: در دعوای دین بر میت فقهاء فتوا می‌دهند ضم الیمین الی البینة در مدعی لازم است و تنها به بینه اکتفا نمی‌شود، مستند این فتوا هم روایتی از یاسین ضریر است. مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیىٰ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى بْنِ عُبَیْدٍ، عَنْ یَاسِینَ الضَّرِیرِ، قَالَ: حَدَّثَنِی عَبْدُ الرَّحْمٰنِ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللّٰهِ، قَالَ: قُلْتُ لِلشَّیْخِ: خَبِّرْنِی عَنِ الرَّجُلِ یَدَّعِی قِبَلَ الرَّجُلِ الْحَقَّ، فَلَا یَکُونُ لَهُ بَیِّنَةٌ بِمَا لَهُ؟ قَالَ: «فَیَمِینُ الْمُدَّعىٰ عَلَیْهِ، فَإِنْ حَلَفَ فَلَا حَقَّ لَهُ وَإِنْ لَمْ یَحْلِفْ فَعَلَیْهِ، وَإِنْ کَانَ الْمَطْلُوبُ بِالْحَقِّ قَدْ مَاتَ، فَأُقِیمَتْ عَلَیْهِ الْبَیِّنَةُ ، فَعَلَى الْمُدَّعِی الْیَمِینُ بِاللّٰهِ الَّذِی لَا إِلٰهَ إِلَّا هُوَ لَقَدْ مَاتَ فُلَانٌ، وَإِنَّ حَقَّهُ لَعَلَیْهِ، فَإِنْ حَلَفَ، وَإِلَّا فَلَا حَقَّ لَهُ؛ لِأَنَّا لَانَدْرِی لَعَلَّهُ قَدْ أَوْفَاهُ بِبَیِّنَةٍ لَانَعْلَمُ مَوْضِعَهَا، أَوْ بِغَیْرِ بَیِّنَةٍ قَبْلَ الْمَوْتِ، فَمِنْ ثَمَّ صَارَتْ عَلَیْهِ الْیَمِینُ مَعَ الْبَیِّنَةِ، فَإِنِ ادَّعىٰ بِلَا بَیِّنَةٍ فَلَا حَقَّ لَهُ؛ لِأَنَّ الْمُدَّعىٰ عَلَیْهِ لَیْسَ بِحَیٍّ، وَلَوْ‌ کَانَ حَیّاً لَأُلْزِمَ الْیَمِینَ أَوِ الْحَقَّ، أَوْ یَرُدُّ الْیَمِینَ عَلَیْهِ، فَمِنْ ثَمَّ لَمْ یَثْبُتْ لَهُ الْحَقُّ.[8]

مورد سوم: در حد مطاف که محل بحث ما است، تنها روایت در مسأله از یاسین ضریر است و مشهور طبق آن فتوا داده‌اند.

عرض می‌کنیم:

اولا: این ادعا در هر سه مورد قابل خدشه است: اما نسبت به روایت لاربا بین الوالد و الولد، روایات دیگری که در مضمون موافق با روایت یاسین ضریر است و ادعای اعتماد اصحاب به خصوص روایت یاسین ضریر ثابت نیست. ضمن اینکه در این مسأله ذیل روایت یاسین ضریر تعلیلی ذکر شده که اصحاب به آن تعلیل ملتزم نیستند و علامت عدم عملشان به این روایت است و به سایر روایات عمل کرده‌اند ذیل روایت می‌گوید: المشرک مملوک للمسلمین جمیعا.

اما روایت ضمّ یمین به بینه در دین بر میت مکاتبه صفار که سندا معتبر است متوافق با روایت یاسین ضریر است مضمونا لذا استناد به روایت یاسین ضریر معلوم نیست. نسبت به حد مطاف هم در نکته دوم بحث می‌کنیم که آیا عمل مشهور طبق روایت یاسین ضریر در محدوده مطاف وجود دارد مخصوصا شهرت قدمائیه که متأخران بسیار به شهرت و اجماع در این مسأله تمسک می‌کنند یا نه؟

پس عمل اصحاب به روایات یاسین ضریر در مواردی از فقه ثابت نیست.

ثانیا: مواردی هم داریم که اصحاب به روایت یاسین ضریر عمل نکرده‌اند چرا به آن روایات توجه نمی‌شود؟

مثال اول: سَعْدٌ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یَاسِینَ الْبَصْرِیِّ عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ السُّورَةِ أَ یُصَلِّی الرَّجُلُ بِهَا فِی الرَّکْعَتَیْنِ مِنَ الْفَرِیضَةِ فَقَالَ نَعَمْ إِذَا کَانَتْ سِتَّ آیَاتٍ قَرَأَ بِالنِّصْفِ مِنْهَا فِی الرَّکْعَةِ الْأُولَى وَ النِّصْفِ الْآخَرِ فِی الرَّکْعَةِ الثَّانِیَةِ.[9] روایت می‌گوید اگر سوره‌ای شش آیه داشت می‌تواند تقطیع کند و سه آیه را در رکعت اول و سه آیه را در رکعت دوم بخواند. مثال دوم: مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یَاسِینَ الضَّرِیرِ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ أَنَّ رَجُلًا مِنْ أَهْلِ خُرَاسَانَ قَدِمَ حَاجّاً وَ کَانَ أَقْرَعَ الرَّأْسِ لَا یُحْسِنُ أَنْ یُلَبِّیَ فَاسْتُفْتِیَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَأَمَرَ أَنْ یُلَبَّى عَنْهُ وَ یُمَرَّ الْمُوسَى عَلَى رَأْسِهِ فَإِنَّ ذَلِکَ یُجْزِئُ عَنْهُ.[10] روایت می‌گوید من لایحسن أداء التلبیة باید نائب بگیرد و گفتن خودش کافی نیست اما اصحاب میگویند خودش بگوید بعضی هم میگویند احوط این است که نائب هم بگیرد.

پس عمل مشهور به روایات او ثابت نیست.

وجه سوم: تعویض أسناد

سومین وجه برای تصحیح سند تمسک به تعویض سند است. بعض أعاظم تلامذه مرحوم خوئی رحمه الله و بعض تلامذه شهید صدر هم در جایی می‌گویند صحیح است که در سند این روایت هم در کافی هم در تهذیب یاسین ضریر عن حریز آمده است، از جهت دیگر شیخ طوسی به همه روایات و کتب حریز طریق دارد ما تعویض سند می‌کنیم و آن طریق را اینجا می‌آوریم لذا یاسین ضریر از سند روایت حذف می‌شود و آن طریق صحیح جایگزین می‌شود.

عرض می‌کنیم: یک جا اشاراتی کردیم و باید به تفصیل توضیح دهیم که فی الجمله تعویض در سند را در بعض موارد ممکن است بپذیریم اما در اینگونه موارد به هیچ وجه تعویض سند مورد قبول نیست و انتساب این تعویض به مرحوم خوئی هم کما یقال، صحیح نیست، یک یا دو جا مرحوم خوئی استناد به تعویض سند می‌کنند از فقه‌شان معلوم می‌شود بعدا برمی‌گردند از این مسأله و در ده ها مورد دیگر تعویض سند را قبول نمی‌کنند کما هو الحق.

نتیجه نکته اول این شد که احراز وثاقت یاسین ضریر و اعتماد به حدیث قابل قبول نیست.

جهت دوم: شهرتی نیست تا جابر باشد.

جمع معتنابهی از فقهاء می‌فرمایند هر چند یاسین ضریر مجهول است و تعویض سند هم مورد قبول نیست لکن عمل مشهور به این حدیث جابر ضعف سند است، از جمله جمعی از اعلام قم مانند صاحب تفصیل الشریعة[11] همین بیان را دارند.

کبرویا در اصول با ضابطه مخصوصی عمل مشهور را جابر ضعف سند دانستیم اما به نظر ما عمل مشهور در محدوده طواف طبق روایت یاسین ضریر مورد تأمل جدی بلکه مورد نفی است.

---

[1]. جلسه 49، مسلسل987، دوشنبه، 97.10.03.

[2]. رجال نجاشی، ص453، شماره 1227.

[3]فهرست، ص267، شماره819.

[4]. خاتمة مستدرک، ج5، ص375: یاسین الضریر الزیات البصری ففی النجاشی : لقی أبا الحسن موسى ( علیه السلام ) لما کان بالبصرة وروى عنه وصنف هذا الکتاب المنسوبإلیه ، ثم ذکر الطریق إلیه ( 5 ) ، وذکره فی الفهرست أیضا مع الکتاب والطریق ( 6 ) ولم یغمزا علیه بشئ .ویروی عنه أحمد بن محمد بن عیسى المعلوم حاله فی التثبت فی النقل.

[7]. کافی (دار الحدیث)، ج9، ص757.

[8]. کافی (دار الحدیث)، ج14، ص660.

[9]. تهذیب الأحکام، ج2، ص294.

[10]. کافی (دار الحدیث)، ج9، ص139.

[11]. تفصیل الشریعة، ج4، ص369: لا مجال للإشکال فی سند الروایة من جهة الإضمار بعد کون المضمر محمد بن مسلم الذی لیس من شأنه السؤال عن غیر الامام علیه السلام نعم الاشکال فیه من جهة یاسین الضرر الذی لم یوثّق بل مجهول کما ذکره المجلسی قدّس سرّه فی المرآة لکن استناد المشهور إلیها بعد کونها مستندة وحیدة یجبر الضعف و تصیر الروایة به معتبرة هذا من جهة السند.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جهت[2] دوم در تصحیح روایت، این بود که جمعی از أعلام با اینکه قائل به وثاقت یاسین ضریر نیستند اما عمل مشهور را جابر ضعف سند دانسته‌اند. مقرر مباحث حج مرحوم شاهرودی می‌نویسد:[3] إنه و إن کان ضعیفا سندا لکن ذلک منجبر بعمل الأصحاب.

مرحوم محقق داماد می‌فرمایند أما السند لو کان فیه ضعفٌ لکان منجبرا بالعمل.[4] صاحب تفصیل الشریعه تصریح می‌کنند مستند وحید در محدوده طواف روایت یاسین ضریر است، استناد مشهور به این حدیث مسلم است لذا روایت معتبر است.[5]

أحد الأعلام[6] از تلامذه مرحوم امام حفظه الله در کتاب الحج می‌فرمایند روایت حسنه است علی فرض ضعف هم عمل مشهور جابر ضعف سند است.

عرض می‌کنیم: قبل از شیخ طوسی با مراجعه به کتب قدماء اصحاب فقه الرضا، الهدایة بالخیر و مقنع شیخ صدوق، مقنعه شیخ مفید هیچ اثری از ذکر این شرط و مطلب در باب طواف مشاهده نمی‌کنیم، کتاب انتصار سید مرتضی که نگارشش برای این است که متفردات امامیه را ذکر کند و برهان اقامه کند، در کتاب حج انتصار در محرمات احرام، انعقاد احرام، کفارات، وجوب تلبیة و رمی جمار مختصات امامیه را ذکر می‌کند و توضیح می‌دهد، محدوده طواف اگر مشهور علماء امامیه قائل بودند از متفردات امامیه است زیرا همه نحله‌های فکری و فقهی تسنن مبحث محدوده مطاف را مطلق مسجد می‌دانند و محدوده برای مطاف قائل نیستند، اگر این مسأله از متفردات امامیه بود سید مرتضی در انتصار اشاره می‌کردند در حالی که با وجود کثرت ابتلاء هیچ اشاره‌ای به آن نکرده اند.

اولین کسی که ملاحظه می‌شود تصریح به این مطلب کرده است شیخ طوسی است در نهایة که میفرمایند و ینبغی ان یکون الطواف بالبیت فیما بین المقام و البیت و لایجوزه فإن جاز المقام أو تباعد منه لم یکن طوافه شیئا.[7]

سؤال: ابن جنید قبل از شیخ طوسی است و این فتوا که طواف باید بین بیت و مقام باشد إلا لضرورة، به ابن جنید نسبت داده شده و مستند ابن جنید حتما همین روایت بوده است.

عرض می‌کنیم: کتابی از ابن جنید به ما نرسیده و آنچه هست منقولات علامه از کتاب ایشان است، در نقل علامه حلی از ایشان در مختلف، دو نکته هست:[8]

الف: مرحوم علامه به مشهور نسبت می‌دهند که جایز نیست إدخال مقام در طواف و خودشان هم قبول می‌کنند، دلیلی که می‌آورند روایت یاسین ضریر نیست هر چند موارد دیگر به آن استناد می‌کند اما اینجا می‌فرمایند لنا قوله علیه السلام خذوا عنی مناسککم و إنما طاف کما قلنا.[9]

ب: می‌فرمایند ابن جنید فرموده است در حال اضطرار میشود در خارج محدوده طواف کرد و دلیل ابن جنید این است که می‌فرمایند إحتج بما رواه محمد بن علی الحلبی قال سألت أباعبدالله عن الصلاة خلف المقام قال لاأحب ذلک و لاأری به بأسا و لاتفعله الا ؟

توضیح خواهیم داد که صحیحه حلبی در محدوده طواف داریم که سند صحیح و در دلاتش هم بعضی فرموده‌اند دلالت می‌کند که طواف در محدوده مقام باید باشد الا عند الضرورة، ابن جنید استنادش به صحیحه حلبی است نه روایت یاسین ضریر و توضیح خواهیم داد صحیحه حلبی ظهور قوی در جواز دارد و نهایتا میگوید مکروه است الا در ضرورت.

پس استناد ابن جنید هم به روایت یاسین ضریر نیست لذا قبل از شیخ طوسی إفتاء قدماء طبق روایت یاسین ضریر قابل اثبات نیست که به شهرت قدمائیه استناد کنیم. شهرتی که مبدأش شیخ طوسی باشد شهرت قدمائیه نیست و در مباحث اصول هم توضیح داده‌ایم قابل پذیرش نیست.[10]

نتیجه اینکه استنناد مشهور به روایت محل بحث ثابت نیست لذا حدیث قابل استدلال و استناد نیست.

جهت سوم: فقه الحدیث روایت

سومین جهت از بحث در مورد روایت یاسین ضریر از حریز از محمد بن مسلم، فقه الحدیث آن است که معارض هم دارد یا نه؟

قبل از بیان مطلب مقدمه ای بیان میکنیم:

مقدمه تاریخی: مکان مقام ابراهیم علیه السلام

مقام ابراهیم سنگی بوده که وقت بناء بیت الله حضرت ابراهیم علیه السلام روی آن سنگ می ایستاده اند و دیوارها را بالا می‌بردند. این مقام و سنگ که مسلما جزء شعائر ادیان الهی و شعیره‌ای از شعائر اسلام است که "و اتحذوا من مقام ابراهیم مصلی" در اینکه از نظر مکان در کجای مسجد بوده است بین ارباب سِیَر اختلاف است و سه نظریه مطرح است:[11]

نظریه اول: گفته می‌شود زمان حضرت ابراهیم علیه السلام ملصق به بیت بوده نزدیک درب خانه خدا و در جاهلیت آن را به محدوده کنونی آوردند که بیست و شش و نیم ذراع فاصله دارد. به جهت مزاحمت برای طواف کنندگان یا هر جهت دیگر. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در فتح مکه مقام را به جای خودش کنار خانه خدا نزدیک درب منتقل کردند و در زمان خلیفه دوم سیل أم نهشل[12] مقام را برد به حاشیه مکه، خلیفه دوم دستور داد مقام را در مکان کنونی که در زمان جاهلیت بوده نصب کنند، در روایات اهل بیت یکی از مصادیق مخالفات خلیفه دوم با سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم همین مکان مقام است حدیثی در روضه کافی داریم سندش هم لابأس به است که حضرت امیر می‌فرمایند کارهایی قبل از من انجام شده که باید به مسیر درستش برمیگرداندم اما اگر بر خلاف سنت خلفای قبل عمل کنم لتخلف عنی جندی حتی ابقی وحدی بعد نام میبرند حضرت مواردی را از جمله نماز تراویح و از جمله مکان مقام.

روایاتی هم داریم که وقت ظهور حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف که اعوجاجات را تصحیح می‌کنند مقام ابراهیم را به مکان اصلی خودش برمیگردانند.

نظریه دوم: مقام ابراهیم زمان جاهلیت داخل خانه خدا بوده چنانکه بتهای مهمشان را داخل بیت نگه می‌داشتند و یوم الفتح پیامبر دستور دادند مقام را بیرون آوردند و ملصق به بیت قرار دادند. سپس در نزول آیه 125 سوره بقره که "و اتخذوا من مقام ابراهیم مصلی" پیامبر مقام را آوردند در این جای کنونی قرار دادند که این را مشهور اهل سنت قائل‌اند که پیامبر مقام را به مکان کنونی منتقل کرده‌اند.  بعد میگویند در زمان سیل خلیفه دوم سنگ برده شد به اسفل مکه و خلیفه دوم سؤال کرد کسی هست بداند زمان پیامبر کجا بوده این سنگ و فردی شهادت داد خلیفه دوم گفت همین جا بگذارید.

نظریه سوم: از زمان حضرت ابراهیم علیه السلام و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در همین مکان کنونی بوده است.[13]

بعد این مقدمه به فقه الحدیث خواهیم پرداخت.

---

[1]. جلسه 50، مسلسل 988، سه‌شنبه، 97.10.04.

[3]. کتاب الحج، (مرحوم سید محمود شاهرودی، متوفی 1394ق، مقرر: شیخ ابراهیم جناتی شاهرودی)، ج4، ص313: انه و ان کان ضعیفا سندا، لکن ذلک‌ منجبر بعمل الأصحاب «رضوان اللّه تعالى علیهم» بمضمونه، فلا یصغی الى المناقشة فیه بضعف السند بعد الانجبار المزبور الموجب للاطمئنان و الوثوق بصدوره عن المعصوم علیه السّلام الذی هو مناط الحجیّة و الاعتبار، و قد بیّنا غیر مرّة فی الأصول: ان المدار فی اندراج الخبر تحت دلیل الاعتبار هو الوثوق و الاطمئنان الحاصل تکوینا بعملهم على طبقه.

ینبغی هنا ذکر أمور: الأول- انه فی بعض الاخبار ما یدل على جواز الطّواف خلف المقام مع الکراهة إلا مع الضّرورة، و هو صحیح الحلبی قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الطواف خلف المقام؟ قال: ما أحبّ ذلک و ما أرى به بأسا فلا تفعله الا ان لا تجد منه بدا «1» کما عن ظاهر الصدوق الفتوى به، و لکن إعراض الأصحاب عنه مانع عن العمل به.

[4]. کتاب الحج، ج3، ص439.

[5]. عبارت ایشان در پاورقی جلسه قبل گذشت.

[6]. آیة الله سبحانی در الحج فی الشریعة الإسلامیة الغراء، ج4، ص101، ابتدا به 10 عبارت از کلمات فقهاء از زمان شیخ طوسی به بعد اشاره می‌کنند سپس می‌فرمایند: فقد خالف المشهور قلیل من الأصحاب کالصدوق و المحقّق الأردبیلی. مرحوم شیخ صدوق در الفقیه فقط صحیحه حلبی دال بر کراهت طواف خلف مقام را آورده‌اند، عنوان باب هم مطلب خاص دال بر إفتاء ندارد، آیة الله سبحانی به صرف اینکه مرحوم شیخ صدوق یک روایت آن هم صحیحه حلبی را نقل کرده‎اند این را دال بر إفتاء شیخ صدوق گرفته‌اند. (شیخ صدوق در مقنع مطلبی در این باره ندارند.)

ج4، ص103: فالروایة حسنة، و على فرض الضعف فعمل المشهور جابر لضعفها، فقد عرفت ذهاب المشهور إلى الإفتاء بمضمونها و لیس فی المقام روایة سواها، فیظهر اعتمادهم علیها.

[7]. النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوى، ص: 237‌؛ مبسوط، ج1، ص356.

[8]. مختلف الشیعة، ج4، ص183: مسألة: المشهور انّه لا یجوز إدخال المقام فی الطواف. و قال ابن الجنید: یطوف الطائف بین البیت و المقام الآن، و قدره من کلّ جانب، فان اضطرّ أن یطوف خارج المقام أجزأه. لنا: قوله- علیه السلام-: «خذوا عنّی مناسککم» «5»، و انّما طاف کما قلناه. احتج بما رواه محمد بن علی الحلبی قال: سألت أبا عبد اللّه- علیه السلام- عن الطواف خلف المقام، قال: ما أحب ذلک و ما أرى به بأسا، فلا تفعله إلّا ان لم تجد منه بدّا.

[11]. یکی از منابع برای مطالعه در این زمینه کتاب أخبار مکة، از أزرقی، ج2، ص28 تا 39 است که تحت عناوین و بابهای متعدد از جمله: "باب ما جاء فی موضع المقام وکیف رده عمر"

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ذیل مقدمه مذکور در جلسه قبل به صحیحه زراره اشاره می‌کنیم که در جواهر ج19 ص 296 هم آمده است. مرحوم شیخ کلینی در کافی[2] چنین نقل می‌فرمایند: مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیىٰ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ، عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ، عَنْ‌ زُرَارَةَ، قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام: قَدْ أَدْرَکْتَ الْحُسَیْنَ[3] علیه السلام؟ قَالَ: «نَعَمْ، أَذْکُرُ وَ أَنَا مَعَهُ فِی الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ، وَ قَدْ دَخَلَ فِیهِ السَّیْلُ، وَ النَّاسُ یَقُومُونَ عَلَى الْمَقَامِ، یَخْرُجُ الْخَارِجُ یَقُولُ: قَدْ ذَهَبَ بِهِ السَّیْلُ ، وَ یَخْرُجُ مِنْهُ الْخَارِجُ فَیَقُولُ: هُوَ مَکَانَهُ» قَالَ: فَقَالَ لِی: «یَا فُلَانُ مَا صَنَعَ هٰؤُلَاءِ؟» فَقُلْتُ: أَصْلَحَکَ اللّٰهُ، یَخَافُونَ أَنْ یَکُونَ السَّیْلُ قَدْ ذَهَبَ بِالْمَقَامِ، فَقَالَ: «نَادِ أَنَّ اللّٰهَ- عَزَّ وَجَلَّ- قَدْ جَعَلَهُ عَلَماً لَمْ یَکُنْ لِیَذْهَبَ بِهِ، فَاسْتَقِرُّوا. وَ کَانَ مَوْضِعُ الْمَقَامِ الَّذِی وَضَعَهُ إِبْرَاهِیمُ علیه السلام عِنْدَ جِدَارِ الْبَیْتِ، فَلَمْ یَزَلْ هُنَاکَ حَتّىٰ حَوَّلَهُ أَهْلُ الْجَاهِلِیَّةِ إِلَى الْمَکَانِ الَّذِی هُوَ فِیهِ الْیَوْمَ، فَلَمَّا فَتَحَ النَّبِیُّ صلى الله علیه و آله مَکَّةَ، رَدَّهُ إِلَى الْمَوْضِعِ الَّذِی وَضَعَهُ إِبْرَاهِیمُ علیه السلام، فَلَمْ یَزَلْ هُنَاکَ إِلىٰ أَنْ وَلِیَ عُمَرُ بْنُ الْخَطَّابِ، فَسَأَلَ النَّاس[4]َ: مَنْ مِنْکُمْ یَعْرِفُ الْمَکَانَ الَّذِی کَانَ فِیهِ الْمَقَامُ؟ فَقَالَ رَجُلٌ: أَنَا قَدْ کُنْتُ‌ أَخَذْتُ مِقْدَارَهُ بِنِسْعٍ، فَهُوَ عِنْدِی، فَقَالَ: ائْتِنِی بِهِ، فَأَتَاهُ بِهِ، فَقَاسَهُ، ثُمَّ رَدَّهُ إِلىٰ ذٰلِکَ الْمَکَانِ»[5]

جهت سوم از بحث در روایت یاسین ضریر فقه الحدیث آن است علی فرض اینکه روایت باشد.

راوی میگوید سألته عن حد الطواف بالبیت الذی من خرج عنه لم یکن طائفه بالبیت حضرت فرمودند کان الناس علی عهد رسول الله یطوفون بالبیت و المقام زیرا پیامبر مقام را برگردانده بودند به مکان زمان حضرت ابراهیم که ملصق به بیت بوده و انتم الیوم تطوفون بما بین المقام و بین البیت فکان الحد موضع المقام الیوم فمن جازه فلیس بطائف گویا شبهه میشود که این حد قبلا هم بوده یا نه حضرت میفرمایند و الحد قبل الیوم و الیوم واحد قدر ما بین المقام و بین البیت من نواحی البیت کلها، فمن طاف فتباعد من نواحیه أبعد من مقدار ذلک کان طائفا بغیر البیت بمنزلة من طاف بالمسجد لأنه طاف فی غیر حدّ و لاطواف له.

از نظر دلالت به نظر ما حدیث هیچ ابهامی ندارد و اگر سند درست بود دلالت حدیث به روشنی ثابت است که محدوده طواف در زمان پیامبر و معصومین علیهم السلام فاصله بیست و شش و نیم ذراع بوده است و هر کسی که از این محدوده بگذرد و دورتر طواف کند یک جا تعبیر روایت این است که فلیس بطائف و تعبیر دوم این است که لاطواف له.

پس نفس دلالت روایت یاسین ضریر بر ثبوت محدوده طواف در بیست و شش و نیم ذراع قابل خدشه نیست.[6]

در مقابل این روایت در همان باب 28 ابواب طواف حدیث دوم صحیحه حلبی داریم که سند تمام است و روایت می‌گوید: قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن الطواف خلف المقام قال علیه السلام ما أحب ذلک و ما أری به بأسا فلاتفعله إلا أن لا تجد منه بدّا.

نسبت به مدلول روایت دو نظریه است:

نظریه اول: این صحیحه هم مانند روایت یاسین ضریر دلالت می‌کند طواف خلف المقام مجزی نیست و باطل است مگر عند الضروره لذا گفته می‌شود صحیحه حلبی هم با روایت یاسین ضریر فی الجمله تطابق دارد در حال غیر ضرورت طواف پشت مقام مجزی نیست. چگونه چنین دلالتی دارد؟ می‌گویند امام علیه السلام می‌فرمایند طواف خلف مقام را من دوست ندارم و محبوب نیست مگر می‌شود فعلی که اگر عبادت باشد راجح است، محبوب امام نباشد؟ از اینکه حضرت می‌فرمایند محبوب نیست یعنی عبادت نیست یعنی باطل است، ما أری به بأسا هم یعنی اگر کسی این کار را کرد حجش باطل نیست یا کفاره ندارد لذا ادعا می‌شود صحیح حلبی میگوید در حال اختیار طواف خلف المقام محبوب نیست و عبادت نیست اما اگر کسی این کار را کرد به حجش لطمه نمی‌خورد یا کفاره ندارد.

لذا فتوای مرحوم ابن جنید که علامه حلی هم می‌فرمایند مستند به همین روایت است ممکن است با همین برداشت باشد که در حال اختیار پشت مقام طواف نکند و در حال اضطرار اشکال ندارد.

عرض می‌کنیم: این تفسیر خلاف ظاهر است "ما أحب ذلک و ما أری به بأسا" ظهور دارد در صحت عمل و کراهت، حمل "ما أحب ذلک" بر حرمت و بطلان و حمل "ما أری به بأسا" بر عدم کفاره، خلاف ظاهر است. لذا ظهور قوی این روایت استفاده این نکات است:

الف: طواف خلف المقام محبوب امام نیست و اگر جمله "ما أری به بأسا" نبود میگفتیم "ما أحب" اجمال دارد که کراهت است یا بطلان، اما این جمله روشن میکند مقصود کراهت است که در عبادات یعنی اقل ثوابا.

ب: حضرت میفرمایند در صورتی که چاره ای نداشتی اقلیت ثواب و کراهت هم از بین میرود.

لذا تفسیر و نظریه اول خلاف ظاهر است. حال که صحیحه حلبی میگوید طواف خلف المقام جایز است، قائلین به اعتبار روایت یاسین ضریر که طواف خلف مقام را باطل می‌داند باید تعارض بین این دو را حل کنند.[7] وجوهی بیان شده که به سه وجه اشاره می‌کنیم:

وجه اول: صحیحه حلبی قرینه است برای تصرف در دلالت روایت یاسین ضریر که "فمن جازه فلیس بطائف" نفی صحت نیست بلکه نفی کمال است، یعنی طواف خلف مقام صحیح است اما فاقد کمال است. پس هر دو دال بر صحت طواف خلف مقام‌اند.

عرض می‌کنیم: اگر تنها همین جمله بود در روایت یاسین ضریر که فمن جازه فلیس بطائف ممکن بود این وجه جمع مطرح شود اما صدر و ذیل روایت صریح است در بطلان و نفی صحت از طواف چگونه حدیث را بر نفی کمال حمل می‌کنید. فمن طاف و تباعد من نواحیه ابعد من مقدار ذلک کان طائفا بغیر البیت. در حالی که باید الطواف بالبیت باشد چگونه این تصریح حضرت را حمل بر نفی کمال کنیم. پس وجه اول خلاف ظاهر بلکه خلاف صریح روایت است.

وجه دوم: صحیحه حلبی را حمل کنیم بر تقیه.

توضیح مطلب اینکه عامه مذاهب اهل سنت و ما شذّ منهم شاذٌّ هیچ قولی خلاف این دیده نشده در کتبشان که طواف حول البیت باید در مسجد باشد حتی اگر پشت مقام باشد،[8] پس صحیحه حلبی که میگوید طواف خلف المقام جایز است تقیةً صادر شده و مرجح خذ بما خالف العامة، می‌گوید روایت یاسین ضریر را أخذ کنیم. لعله یشیر الی هذا الوجه عبارة صاحب الجواهر: "یمکن القول بإجزائه تقیةً."[9]

بعض اعلام از تلامذه مرحوم امام در کتاب حجشان صریحا صحیحه حلبی را حمل بر تقیه میکنند.[10]

عرض میکنیم: در باب تعادل و تراجیح و ترتیب بین مرجحات جمع کثیری از محققان قائل‌اند از مقبوله عمر بن حنظله و معتبره عبدالرحمن بن ابی عبدالله ترتیب بین مرجحات استفاده می‌شود، دو روایت متعارض ابتدا با قرآن سنجیده می‌شوند که إذا ورد علیکم حدیثان متعارضان فأعرضوهما علی کتاب الله فما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب الله فردوه فإن لم تجده فی کتاب الله فأعرضوهما علی أخبار العامة. بعد از مرحله موافقت کتاب ترجیح به مخالفت عامه است، لذا اگر حدیثی از متعارضین احدهما موافق با کتاب بود هو المرجح و نوبت به مخالفت با عامه نخواهد رسید.[11]

ادامه بحث خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 51، مسلسل 989، شنبه، 97.10.08. چهارشنبه به مناسبت رحلت آیة الله هاشمی شاهرودی که تشییع جنازه ایشان  عصر چهارشنبه بود، حوزه‌های علمیه سراسر کشور تعطیل شد.

[2]. کافی، ج8، ص106.

[9]. جواهر الکلام، ج19، ص298: ان الخبر المزبور دال على الکراهة مع الاختیار دون الاضطرار کما عن ظاهر الصدوق الفتوى به لا الجواز و عدمه، نعم یمکن القول بإجزائه تقیة، اما غیرها فمشکل، بل ظاهر ما سمعته من النص و الفتوى و معقد الإجماع عدم الاجزاء مطلقا.

[10]. آیة الله سبحانی در الحج فی الشریعة الإسلامیة الغراء، ج‌4، ص: 104‌: من کان عارفا بکلماتهم علیه السّلام یرى أنّ الإمام ابتلى بالتقیة حیث قد عرفت أنّ العامة قاطبة لا یرون المطاف حدّا سوى کونه فی المسجد، و بما أنّ الطواف خارج المقام کان غیر صحیح قال الإمام علیه السّلام:

«ما أحبّ ذلک»، و لمّا کان هذا مخالفا للتقیة أردفه بقوله: «و ما أرى به بأسا»، ثمّ قال: «فلا تفعله إلّا أن لا تجد منه بدا». فالروایة لیست معرضا عنها و إنّما وردت فی مورد التقیة، و التنافی بین الفقرتین لأجل الجمع بین بیان الحکم الواقعی و حفظ التقیة، فلم یکن بد للإمام إلّا أن یتکلم بشکل یجمع بین الأمرین.

[11]. مقرر: شاید مقصود استاد این باشد که آیه 29 سوره مباکه حج "وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ" اطلاق دارد و شامل طواف خلف مقام هم می‌شود لذا صحیحه حلبی موافق آیه و مقدم است چون مرجح دارد.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم در نقد وجه دوم ممکن است گفته شود صحیحه حلبی موافق با آیه شریفه و لیطوفوا بالبیت العتیق است که در مقام بیان هم هست زیرا در پاره‌ای از روایات به آیه استدلال شده، اطلاق آیه اقتضاء دارد بر طواف خلف مقام هم طواف به بیت عتیق صادق و صحیح است. لذا صحیحه حلبی موافق با قرآن است مرجح اول به ترتیب موافقت با قرآن است و نوبت به ترجیح روایت یاسین ضریر بر اساس مخالفت عامه نمی‌رسد.[2]

نکته مهم این است که طبق بعض مبانی اصولی مرحوم خوئی تمسک به این آیه و مرجح بودن آن برای صحیحه حلبی مورد اشکال است. در مباحث اصول در بحث اطلاق و تقیید گفتیم تفاوت بین اطلاق و عموم این است که سریان و شمول در ألفاظ عام بالوضع و دلالت وضعیه است مانند أکرم کلّ عالم، لکن دلالت الفاظ مطلق بر سریان و شمول سکوتی است، یعنی از عدم بیان قید نتیجه می‌گیریم گوینده شمول را اراده کرده، مثل أعتق رقبة که در صورت توبیخ در عتق رقبه کافره عقلا می‌گویند چرا متکلم اشاره به قید مؤمنه نکرد. اما در عموم که می‌گوید أعتق أیة رقبة شئت، اینجا مولا نمی‌تواند عتق رقبه کافره را توبیخ کند زیرا تصریح به جوازش کرده بود.

مرحوم خوئی در مصباح الأصول[3] بر این نکته دو ثمره مترتب کرده‌اند که در فقه بسیار مهم است، یک ثمره این است که در خبرین متعارضین مرجح، موافقت با عام قرآنی است نه مطلقات قرآن زیرا اطلاق ناشی از سکوت است به دلالت عقلیه نه لفظ، این عقلاء هستنند که از سکوت مولا سریان را استفاده می‌کنند و ارتباطی به دلالت لفظ و قرآن ندارد، لذا اطلاق آیات مرجح أحد المتعارضین نمی‌شود. ایشان در مواردی از فقه به این نکته استناد می‌کنند.

عرض می‌کنیم در بحث اطلاق و تقیید گفتیم قبول داریم اطلاق در مطلق به دلالت سکوتی است اما این اثر که مرحوم خوئی بر تفاوت بین عام و مطلق بیان می‌کنند قابل قبول نیست و کلامشان یک مغالطه است. به عبارت علمی می‌گوییم دلالت سکوتی حیثیت تعلیلیه است برای اطلاق نه حیثیت تقییدیه، به این بیان که سکوت مولا از بیان قید علت است برای اراده شمول و مولا با عدم ذکر قید اراده کرده شمول را لذا قبول داریم در تعارض بین عموم عام و اطلاق مطلق، عام مقدم است زیرا اطلاق می‌گوید مولا قید را نگفته پس شمول را اراده کره، اگر عامی بر خلاف آن بود یعنی مولا تصریح به شمول کرده است و تصریح بر دلالت سکوتی مقدم است، اما اینکه بگوییم دلالت مطلق بر اطلاق به اراده گوینده نیست از ایشان عجیب است. شاهدش این است که هم روایات معتبره در موارد کثیره‌ای به شمول در اطلاقات قرآن تمسک می‌کنند هم خود مرحوم خوئی در مواردی به اطلاقات قرآن تمسک می‌کنند، و أعجب این است که در محاضرات[4] به مناسبتی راجع به این آیه که أقم الصلاة لدلوک الشمس الی غسق اللیل و قرآن الفجر می‌فرمایند اگر بین اطلاق این آیه و أدله أجزاء و شرائط تنافی و تعارضی شد اطلاق کتاب مقدم است بعد تبیین می‌کنند که زیرا أدله‌ای که می‌گوید خبر مخالف قرآن را طرح کن شامل خبر مخالف با مطلقات قرآن هم می‌شود و اگر خبری مخالف اطلاقات قرآن بود مخالف با قرآن است و حجت نیست.

نتیجه اینکه این مبنای ایشان که اطلاق قرآنی نمی‌تواند مرجح باشد برای أحد المتعارضین قابل قبول نیست.[5]

این بیان که صحیحه حلبی موافق است با اطلاق آیه کریمه را ممکن است مرحوم خوئی قبول نکنند و بفرمایند قبول داریم صحیحه حلبی با اطلاق آیه موافق است و روایت یاسین ضریر با اطلاق آیه مخالف است لکن مرجح ما موافقت با عموم آیات است نه با اطلاق آیات لذا توافق صحیحه حلبی با اطلاق آیه فلیطوفوا بالبیت العتیق ثابت است.

نتیجه: اگر تعارضی بین صحیحه حلبی و روایت یاسین ضریر باشد صحیحه حلبی مقدم است به جهت موافقت با قرآن.

وجه جمع سوم:ترجیح روایت یاسین ضریر به شهرت

روایت یاسین ضریر مرجح دیگری دارد که به عقیده بعض اصولیان در ترتیب بین مرجحات، مرجح اول است که شهرت عملیه باشد که خذ بما اشتهر بین اصحابک.

عرض می‌کنیم: اولا: در مباحث تعادل و تراجیح به تفصیل بیان کرده‌ایم که مراد از این شهرت در روایات باب تعارض، شهرت روائیه است نه عملیه، در تعارض به روایتی عمل کن که کثرت نقل بین روات دارد.

ثانیا: اگر هم مراد شهرت عملیه باشد، طبق روایت یاسین ضریر شهرت عملیه‌ای ثابت نیست لذا مصداق خذ بما اشتهر بین اصحابک هم نمی‌تواند مرجح روایت یاسین ضریر باشد.

در ادامه حضرت استاد نکاتی به مناسبت سالگرد 9 دی و تبیین خطر فتنه اقتصادی و ضعف شدید در نظارت در اقتصاد بیان فرمودند که صوت آن را از اینجا می‌توانید دریافت نمایید.

---

[1]. جلسه 52، مسلسل 990، یکشنبه، 97.10.09.

[3]. مصباح الأصول، ج3، ص431: أن الإطلاق غیر داخل فی مدلول اللفظ، بل الحاکم علیه هو العقل ببرکة مقدمات الحکمة التی لا یمکن جریانها فی هذه الصورة. و ذکرنا أن المستفاد من الکتاب ذات المطلق لا إطلاقه، کی یقال: إن مخالف إطلاق الکتاب زخرف و باطل. و من هنا یظهر أنه لو کان العموم فی الخبر وضعیاً، و فی الکتاب أو السنة إطلاقیاً یقدم عموم الخبر فی مورد الاجتماع، بعد ما ذکرناه سابقاً من عدم تمامیة الإطلاق مع وجود العموم الوضعی فی قباله.

[4]. محاضرات فی أصول الفقه، ج3، ص144: وبما أنّ فیما نحن فیه تقع المعارضة بین إطلاق الکتاب وهو قوله تعالى: «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلى‏ غَسَقِ اللَّیْلِ» وإطلاق غیره، وهو أدلة سائر الأجزاء أو الشرائط، فیقدّم إطلاق الکتاب علیه.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

وجه جمع چهارم: إعراض اصحاب

گفته شده صحیحه حلبی معرض عنه است بین الأصحاب لذا ساقط عن الحجیة است، مقرر مباحث حج مرحوم شاهرودی می‌نویسد: لکن إعراض الأصحاب عنه مانع عن العمل به.[2]

عرض می‌کنیم: بارها گفته‌ایم اعراض اصحاب زمانی ثابت است که سند و دلالت تام باشد و اصحاب طبق آن فتوا نداده باشند مخصوصا اگر قدماء اصحاب باشند که معلوم می‌شود ضعف بارزی در حدیث دیده‌اند که طبق آن فتوا نداده‌اند. اعراض به اینگونه نسبت به صحیحه حلبی قابل اثبات نیست. شیخ صدوق در من لایحضر فقط همین روایت را نقل می‌کند و به روایت یاسین ضریر اصلا اشاره نمی‌کنند، ابن جنید بر اساس این روایت فتوا می‌دهد و به آن استناد می‌کند، قدماء اصحاب قبل از شیخ طوسی اصلا متعرض مسأله نشده‌اند نه روایت یاسین ضریر را آورده‌اند نه صحیحه حلبی را، لذا إعراض اصحاب هم از صحیحه حلبی قابل اثبات نیست.

بنابراین در جمع‌بندی مطلب می‌گوییم به نظر ما روایت یاسین ضریر نه سندا معتبر بود نه معتمَد مشهور بود، اجماعی هم در رابطه با مسأله محدوده طواف نداریم هرچند ابن زهره در غنیة ادعای اجماع می‌کند لکن شیخ طوسی در خلاف که در کثیری از مسائل ادعای اجماع می‌کند اینجا ساکت است، شهرت قدمائیه بر محدوده طواف نداریم لذا اگر صحیحه حلبی هم نبود علی القاعده دلیل خاص معتبر بر محدوده طواف نداشتیم شک داریم آیا طواف بالبیت محدوده دارد یا نه؟ مطلق فوقانی "فلیطوفوا بالبیت العتیق" می‌گوید محدوده شرط نیست و اگر اطلاق آیه را هم قبول نکنیم أقل و اکثر ارتباطی است، شک داریم محدوده در طواف شرط و جزء هست یا نه؟ أصالة البرائة عن الشرطیة و الجزئیة می‌گوید شرطیت ندارد.

علاوه بر اینکه صحیحه حلبی را هم توضیح دادیم از نظر دلالت امام علیه السلام می‌فرمایند طواف خلف مقام را من دوست ندارم و ما أری به بأسا. لذا طبق صحیحه حلبی که إعراض از آن هم ثابت نیست حمل بر تقیه هم اینجا جایگاه ندارد، فقیه در نگاه به أدله می‌گوید طواف در خارج محدوده جایز اما مکروه و أقل ثوابا است، و اگر ازدحام جمعیت هم بود همین کراهت هم از طواف در خارج مقام برداشته می‌شود.[3]

مؤید این معنا آن است که اگر مطاف محدوده می‌داشت کثرت ابتلاء به این مسأله و مخالفت اهل سنت با این مسأله سبب می‌شد در بیان محدوده و خروج از این محدوده که کثرت ابتلاء است سؤالات مختلفی مطرح شود. ورود به حجر اسماعیل که همه مذاهب اسلامی می‌گویند مخل به طواف است سؤالات متعددی در روایات آمده که اختصر فی الحجر وظیفه چیست؟ اگر این محدوده می‌بود آیا نباید این سؤال متداول بین حجاج می‌شد چنانکه امروز این سؤال فراوان پرسیده می‌شود.[4]

نکات دیگری در این مسأله هست که پیگیری می‌کنیم.

نکته دوم: عدم اشتراط اتصال صفوف

دومین نکته[5] از مباحث محدوده طواف این است که علی فرض اینکه طواف بین بیت و مقام لازم نباشد مطلقا یا در صورت ازدحام که بعضی می‌گویند، بعضی برای جواز طواف خلف المقام حداقل در صورت ازدحام یک شرطی قائل‌اند مانند مرحوم گلپایگانی[6] و بعض اعلام از تلامذه ایشان[7] و مرحوم بروجردی، می‌فرمایند طواف خلف المقام در صورت ازدحام جایز است به شرطی که طواف کننده‌گان متصل به یکدیگر باشند، به این معنا که اگر صفوف طواف کننده‌گان متصل به یکدیگر بود پشت مقام، طواف مجزی است و الا اگر در قسمتهایی خلوت بود و فاصله از صفوف داشت طواف صحیح نیست.

عرض می‌کنیم: در نماز جماعت دلیل خاص می‌گوید اتصال صفوف شرط است اما در باب طواف دلیلی بر این اشتراط نداریم.

شاید مقصودشان این باشد که اگر اتصال صفوف باشد طواف حول البیت صادق است و الا طواف حول البیت صادق نیست.[8]

به نظر ما با انفصال صفوف طواف صادق است و نه لغتا نه شرعا و نه متشرعیا از طاف حول الشیئ اتصال صفوف استفاده نمی‌شود هر چند یک نفر باشد گرد خانه بگردد.[9]

نکته سوم: مقدار فاصله از دیوار حجر

اگر گفته شود رعایت محدوده طواف بین بیت و مقام لازم است که بیست و شش و نیم ذراع، حدود یازده و خورده‌ای متر می‌باشد، آیا در طرف حجر محدوده از دیوار حجر حساب می‌شود یا از دیوار بیت؟ اگر محدوده از دیوار بیت الله باشد حدود بیست ذراع که تا دیوار حجر اسماعیل است که نمی‌توان آنجا طواف کرد، عملا از دیوار حجر برای طواف شش و نیم ذراع باقی می‌ماند که حدودا می‌شود سه متر اما اگر بگوییم محدوده از دیوار حجر اسماعیل حساب می‌شود محدوده آنجا هم حدود 14 متر می‌شود. مرحوم امام تصریح دارند که محاسبه در طرف حجر هم از دیوار بیت الله است، یعنی حدود سه متر بیشتر فضا برای طواف وجود ندارد.

جمعی از اعلام مانند مرحوم گلپایگانی، صاحب تفصیل الشریعة[10] و دیگران می‌فرمایند در طرف حجر فاصله از دیوار حجر محاسبه می‌شود.

ابتدا کلامی را از مرحوم محقق داماد در کتاب الحجشان[11] ذکر می‌کنیم سپس مسأله را بررسی می‌کنیم. ایشان چند مطلب دارند:

مطلب اول: میفرمایند اصحاب فتوا داده‌اند که مبدأ مسافت از دیوار حجر است فقط شهید ثانی یک احتمال داده‌اند که مبدأ در طرف حجر اسماعیل از دیوار بیت باشد، پس فتوای اصحاب این است که مبدأ از دیوار حجر حساب می‌شود.

مطلب دوم: می‌فرمایند تنها روایت این باب که روایت یاسین ضریر است بر خلاف فتوای اصحاب ظهور دارد در اینکه مبدأ از جمیع جوانب بیت یک مبدأ است که بیت است. چون روایت میگوید محدوده مطاف قدره ما بین البیت و بین المقام من جمیع الجوانب، و در روایات گفته شده "من طاف أبعد من هذا المقدار" هر کسی از این محدوده بیشتر رفت گویا به غیر خانه خدا طواف کرده، پس روایت یک نحو محدوده را بیان می‌کند و فتوای اصحاب به شکل دیگر است.

مطلب سوم: می‌فرمایند احتمالی را که شهید ثانی مطابق با روایت مطرح کرده‌اند که محدوده در طرف حجر هم از خانه خدا حساب می‌شود اصحاب طبق آن فتوا نداده اند حتی بعد از شهید ثانی، لذا معلوم میشود مستند اصحاب امر دیگری است. شاید اصحاب دلیل دیگری بر این حکم داشته‌اند مثل سیره که دلالت می‌کند از طرف حجر محدوده طواف به سه متر محدود نمی‌شود بلکه خیلی بیشتر است. لذا محقق داماد می‌فرمایند حال که روایت می‌گوید محدوده در همه اطراف خانه خدا است نه دیوار حجر، اصحاب هم به این مدلول فتوا نداده اند معلوم میشود مستند دیگری داشته اند. لذا ما هم به تبع اصحاب میگوییم اقوی همین قول است و بر خلاف روایت میگوییم اقوی این است که در طرف حجر محدوه طواف از دیوار حجر حساب میشود.

نقد این کلام خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 53، مسلسل 991، دوشنبه، 97.10.10.

[2]. کتاب الحج، ج4، ص313.

[5]. مقرر: در جزوه استاد فرمودند ذیل این بحث به چند نکته اشاره می‌کنیم، و وارد نکته اول شدند، بنده تعبیر را تغییر می‌دهم به نکته دوم زیرا بحث طواف بین مقام و بیت را استاد در جلسه 48، مسلسل 986، یکشنبه، 97.10.02 وارد شدند، نکته اول بررسی حکم مسأله بود که تمام شد.

[6]. در مناسک حج (محشی) ص 304، چنین آمده: آیة اللّٰه صافى، آیة اللّٰه گلپایگانى: تا جایى که جمعیّت طواف‌کننده متّصل به یکدیگر مشغول طوافند، طواف در آن حدّ صحیح و مجزى است و مع ذلک اولى رعایت حدّ است با امکان.

اما در کتب دیگرشان کلامشان متفاوت است. إرشاد السائل، ص74: (س 265-) هل یجوز الطواف خارج الشاذروان و خلف مقام إبراهیم (علیه السلام) أم لا؟.

بسمه تعالى: یجب أن یکون الطواف خارج الشاذروان و یجوز خلف المقام فی حال الضرورة بل الظاهر جوازه فی حال الاختیار أیضا إذا اتصل بالطائفین، و لکن الأفضل أن یکون الطواف بین الکعبة و المقام، و الله العالم.

ایشان در کتاب حول مسائل الحج، ص55 می‌فرمایند: الطواف خلف المقام فی حالة الاضطرار کاف.

[7]. ایة الله صافی گلپایگانی، فقه الحج، ج4، ص40: فالحجة فی المسألة هو صحیح الحلبی الدال على جوازه خلف المقام مطلقا و مع ذلک فالاحوط فی حال الاختیار الطواف بین البیت و المقام و امّا فی حال الحاجة و الزحام فیجزى خلفه ما دام یصدق علیه طواف البیت و اللّه هو العالم.

[10]. تفصیل الشریعة، ج4، ص375: الظاهر عندی عدم تحقق الضیق فی ناحیة الحجر بوجه و انّ مقدار المطاف یلاحظ من الحجر و ان کان خارجا عن البیت بجمیع اجزائه و ذلک لانه لو کان محل الطواف ضیقا فی هذه الناحیة لکانت کثرة الابتلاء مقتضیة بل موجبة للتعرض له صریحا و التنبیه علیه و لو فی روایة واحدة مع انه لا یوجد ذلک فی شی‌ء من الرّوایات و لم یتحقق التنبیه على ذلک و لو فی مورد فیکشف ذلک عن عدم تحقق الضیق أصلا و ان المقدار المذکور یلاحظ فی ناحیة الحجر من الحجر و ان کان خارجا عن البیت فتدبر.

(ایشان با تمسک به روایت، طواف بین بیت و مقام را واجب می‌دانند و طواف خارج از این محدوده را در غیر اضطرار باطل می‌شمارند.)

[11]. کتاب الحج، ج3، ص439: الذی لا یمکن إنکاره هو ظهورها فی التحدید بلحاظ مجرد البعد من البیت فی جمیع النواحی سواسیة. لظهور قوله (ع): قدر ما بین. و قوله: أبعد من مقدار. فی کون المدار الوحید هو البعد، کما احتمله الشهید (ره) لا المسافة کما اختارها الأصحاب (ره). فمقتضى الصناعة الدائرة حول الظهور قوة و ضعفا هو تقویة محمل الشهید (ره) و تسجیله حسب هذه الروایة. الا ان اتفاق الأصحاب و عدم اجتراء من بعده (ره) على المخالفة لهم، بتقویة ما أبداه من الاحتمال یکشف عن استفادة الحکم من جهة خارجیة، کاستقرار السیرة على عدم التضیق فی ناحیة الحجر مع الزحام، بل کانوا یسوون بینها و بین النواحی الأخر فی انطباق الجری العملی على وزان واحد بلحاظ المسافة فیما یجوز فیه الطواف، لا البعد عن البیت مطلقا. و لعله الأقوى، إذ لا مجال لکون اختیار الأصحاب لهذا الوجه بلحاظ استفادته من ظهور هذه الروایة فیه، لقوة ظهورها فی البعد لا المسافة کما قرر.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام محقق داماد اشاره شد.

عرض می‌کنیم: کلام محقق داماد حاوی دو نکته بود که یکی قابل قبول و دیگری قابل مناقشه است.

اینکه فرمودند مقتضای روایت یاسین ضریر این است که محدوده از بیت محاسبه می‌شود من جمیع الجوانب و حجر اسماعیل هم طبق روایات معتبره عندنا جزء بیت نیست پس روایت یاسین ضریر می‌گوید از جانب حجر هم محدوده از خود خانه شروع می‌شود و عملا سه متر برای مطاف باقی می‌ماند. این برداشت از روایت یاسین ضریر را قبول داریم.

اما اینکه فرمودند اصحاب فتوا داده‌اند محدوده از جانب حجر اسماعیل از دیوار حجر است و ایشان هم تبعیت کردند، قابل قبول نیست. اجماع یا شهرتی بین اصحاب وجود ندارد که محدوده از دیوار حجر باشد. جمعی از اصحاب تا زمان شیخ طوسی اصلا متعرض محدوده طواف نشده‌اند، بعد شیخ طوسی هم جمعی که فرموده‌اند محدوده طواف بین بیت و مقام است نسبت به محدوده از دیوار حجر ساکت‌اند، به تعبیر مرحوم نراقی در مستند[2] این بحث بین متأخران مطرح شده که محدوده از سمت حجر کجاست، از بیت محاسبه می‌شود یا از دیوار حجر و دو گروه شده‌اند بعضی محدوده را از دیوار حجر و بعضی از بیت می‌دانند، لذا ادعای اینکه چون اصحاب فرموده‌اند محدوده از دیوار حجر است و حتما دلیلی مانند سیره داشتند پس ما هم ملتزم باشیم قابل اثبات نیست.

نتیجه اینکه اگر کسی روایت یاسین ضریر را قبول دارد می‌گوید از جمیع نواحی محدوده از بیت محاسبه می‌شود.

نکته چهارم: اضطرار به طواف خلف مقام (فرضی)

اگر گفتیم محدوده شرط است در طواف و به جهت ازدحام جمعیت نتوانست در محدوده طواف کند هر چند با تأخیر وظیفه چیست؟

قول اول: مرحوم امام می‌فرمایند وظیفه‌اش طواف خلف مقام است.

قول دوم: بعض اعلام حفظه الله فتوا می‌دهند اگر در محدوده نتوانست طواف کند نایب بگیرد برای طواف در محدوده، احتیاط مستحب این است که خودش هم بیرون محدوده طواف کند.[3]

تفاوت فتوا در این مسأله از یک جهت متوقف بر دیدگاهمان نسبت به صحیحه حلبی است:

دیدگاه اول: اگر صحیحه حلبی را به اعراض یا حمل بر تقیه ساقط عن الحجیة بدانیم، فقط می‌ماند روایت یاسین ضریر که اگر سند آن را هم قبول داشته باشیم اثبات می‌کند طواف خارج محدوده صحیح نیست مطلقا چه در حال اختیار چه غیر آن، مثل طهارت که اگر کسی نتوانست برای طواف تحصیل طهارت کند[4] میگویند نائب بگیرد و طواف بدون طهارت انجام ندهد، لذا چنانکه أحد الأعلام حفظه الله می‌گوید باید نائب بگیرد و طواف خودش بیرون محدوده مجزی نیست.

دیدگاه دوم: اگر صحیحه حلبی را حجت بدانیم و بگوییم کلمه "ما أحب" در صحیحه حلبی مدلولش این است که این عبادت محبوب نیست یعنی مدلول مانند روایت یاسین ضریر باشد، نهایتا ذیل صحیحه حلبی میگوید اگر چاره نداشتی خارج محدوده طواف کن، نتیجه این است که از صحیحه حلبی استفاده می‌کنیم محدوده مطاف در حال اختیار شرط است، اگر ضرورتی بود طواف از خارج محدوده باشد.

لذا چه بسا نظر مرحوم امام که می‌فرمایند در حال اضطرار طواف خارج محدوده مجزی است با نگاه به صحیحه حلبی باشد.[5]

نکته پنجم: عدم تفاوت بین طواف واجب و مستحب

بعضی مانند مرحوم امام و بعض تلامذه‌شان فتوا میدهند طواف مستحبی لازم نیست بین البیت و المقام باشد بلکه از هر کجای مسجد که طواف کند مجزی است.

عرض می‌کنیم تنها دلیل بر محدوده مطاف روایت یاسین ضریر است این روایت به وضوح اطلاق دارد که سألته عن حد الطواف بالبیت الذی من خرج عنه لم یکن طائفا بالبیت، حضرت میفرمایند حد طواف این است و اگر خارج از این حد طواف کند لا طواف له. این روایت اطلاق دارد هم شامل طواف مستحبی می‌شود هم طواف واجب لذا تصریح به این معنا که طواف مستحب از هر جای مسجد باشد مجزی است با اطلاق روایت یاسین ضریر قابل جمع نیست.

بله اگر کسی روایت یاسین ضریر را معتبر نداند، شهرت را هم جابر ضعف سند نداند بلکه به اجماع منقول غنیه تمسک کند میتواند بگوید اجماع دلیل لبی است و قدر متیقن دارد و قدر متقین در شرطیت محدوده نسبت به طواف واجب است اما ظاهرا متأخران هیچ کدام به اجماع منقول غنیه تمسک نمیکنند. آنان که عباراتشان هست یا یاسین ضریر را ثقه میدانند یا عمل مشهور را جابر ضعف سند می‌دانند لذا به نظر ما کسانی که قائل به محدوده هستند تفاوت در شرطیت محدوده طواف، بین واجب و مستحب بدون دلیل است.[6]

نکته ششم: طواف بالاتر از بیت

تا اینجا بحث از محدوده طواف بود از جهت أرضی و زمینی که بین بیت و مقام باشد، بحث مبتلابه دیگر این است که آیا طواف از جهت ارتفاع هم محدوده دارد یا نه؟ در تعمیرات جدید طبقه همکف در مسحد الحرام قطعا بالاتر از بیت نیست اما بعضی از طبقات مانند طبقه دوم و بام مسجد الحرام مسلما از سطح بام خانه خدا بالاتر است آیا طواف از جهت ارتفاع محدوده دارد؟ حکم معذورین چیست؟

قول اول: جمع کثیری از فقهاء من المتأخران که این بحث در کلماتشان مطرح شده میگویند طواف از جهت ارتفاع محدوده دارد، به این معنا که اگر کسی وقت طواف همه یا قسمتی از بدنش اطراف بیت بگردد طواف حول البیت صادق است اما طواف در طبقه‌ای که کاملا از سطح بیت بالاتر است صحیح نیست.

دلیل: در أدله طواف مانند آیه شریفه "ولیطوفوا بالبیت العتیق" موصوع، طواف حول البیت است، ظهور عرفی طاف بالشیء این است که جسم طائف تجاه و مقابل مطوف عنه باشد، اگر جسم بالاتر از مطوف عنه بود معلوم نیست عرفا طواف به شیء صادق باشد.

قول دوم: طواف بالاتر از بیت هم جایز است به این دلیل که بر آن طواف حول البیت صادق است. سه بیان از این دلیل ارائه شده:

بیان اول: حکم به جواز نیاز به دلیل خاص ندارد و ظهور عرفی که مشهور ادعا کردند صحیح نیست، و طواف حول البیت عرفا صادق است. شاهدش این است که اگر مولا به عبد گفت "طُف حول البئر" فرد گرد چاه می‌گردد، این طواف از بالای سطح بئر است زیرا بئر داخل زمین است. یا مثل اینکه گفته شود هواپیما گرد شهر گشت.

عرض می‌کنیم این بیان صحیح نیست زیرا مثالهایی را مطرح می‌کنید که مناسبت حکم و موضوع ظهور سازی کرده، اما آنجا که شیء ارتفاع دارد مثل خانه یا ماشین نمی‌توان چنین ظهور عرفی را ادعا نمود که برود از طبقات بالا گرد ماشین بگردد.

 

---

[1]. جلسه 54، مسلسل 992، سه‌شنبه، 97.10.11.

[2]. مستند الشیعة، ج12، ص76:  تجب مراعاة المسافة ما بین المقام و البیت من جمیع نواحی البیت، کما صرّح به فی الروایة المذکورة، و مقتضاها احتساب حجر إسماعیل من المسافة على ما ذکرنا من کونه خارجا عن البیت. و ذکر جماعة من المتأخّرین: أنّ المسافة تحسب من جهته من خارجه و إن کان خارجا عن البیت، و علّلوه بوجوه علیلة، فالواجب متابعة مقتضى الروایة.

[3]. مناسک حج آیة الله شبیری زنجانی، صفحه 170، مسأله 540: در شرایط عادی، اگر حتی با تأخیر طواف، رعایت محدوده ممکن نیست، چنانچه بتواند با کمک دیگران در محدوده طواف کند، باید از دیگران کمک بگیرد و در محدوده طواف نماید؛ و ا گر از این هم عاجز است یا برایش مشقت شدید دارد باید برای طواف در محدوده نایب بگیرد، و بنا بر احتیاط مستحب خودش نیز در خارج محدوده طواف کند. اما ا گر نایب گرفتن شرایط و واجبات طواف هم ممکن نباشد، طواف خارج محدوده برای او کافی است و رعایت نقاط نزدی کتر به مقام لازم نیست؛ بلکه ا گر در آخر جمعیت هم طواف کند صحیح است.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بیان دوم: قبول داریم طواف باید بالبیت و حول البیت باشد، اما کعبه این چهاردیواری نیست که در ظاهر رؤیت می‌شود بلکه کعبه از زمین تا آسمان کعبه است، زیرا روایت می‌گوید الکعبة من تَخوم الأرض إلی عِنان السماء، تخوم از ابن سکیت نقل شده مفرد است مانند رسول جمعش تُخُم[2] لذا طواف گرد این فضا در هر ارتفاعی که باشد طواف حول الکعبة صادق است.

مرحوم امام در کتاب الخلل فی الصلاة می‌فرمایند: إن الکعبة بحسب النص و الفتوا و الإعتبار القطعی یمتد من موضعها إلی السماء و إلی تَخوم الأرض و قد نُقل عدم الخلاف فی ذلک.[3]

اگر این روایت قبول شود لامحاله باید فتوا داد هر مقدار بالاتر از سطح کعبه هم طواف صحیح است. البته مرحوم امام در استفتائاتشان میفرمایند طواف بالاتر از کعبه باطل است و ظاهرا حدیث را فقط در إتجاه قبله استفاده می‌کنند.

عرض می‌کنیم: در ظهور عرفی کعبه یعنی همین بیتی که ساخته شده با همین خصوصیات، اگر اعتبار شرعی کل این فضا را من تخوم الأرض الی عنان السماء اعتبار کند کعبه هست تکلیف روشن خواهد بود، إنما الکلام در این است که خود این روایت که بعضی به آن استشهاد می‌کنند را در مجامیع حدیثی پیدا نکردیم، در مباحث اجاره هم به مناسبتی بررسی کردیم که در بیع و وقف هم مطرح است که اگر کسی خانه ای را به دیگری فروخت یا اجاره داد یا وقف نمود، فضای این خانه و زمین تا چه حدی در ملکیت این فرد است آیا آسمان این ملک را هم مالک است و تا چه فاصله؟ اگر مثلا دولت خواست در فاصله پانصد متری بالای این خانه پل بزند باید اجازه بگیرد از مالک زمین یا نه؟ یا در پرواز هواپیما از بالای این فضا. بعضی برای مالکیت در آن موارد استناد میکنند به همین روایت که زمین و بناء هر حکمی را دارد تا عنان سماء هست، و تمسک میکنند به همین روایت، آنجا هم اشاره کردیم چنین روایتی پیدا نکردیم.

بله ممکن است به روایتی که صاحب وسائل[4] باب هجدهم ابواب قبله حدیث سوم آمده استناد شود. حدیث را شیخ صدوق در من لایحضر آورده است که قال الصادق علیه السلام أساس البیت من الأرض السابعة السفلی إلی الأرض السابعة العلیا.[5] می‌فرماید ریشه بیت الله از زمین هفتم پایین تا زمین هفتم بالا است، گفته شود هر زمینی نسبت به آسمان خودش أرض سفلی است، بالاترین سطح برای زمین که تحت آسمان هفتم است مثلا حضرت میفرمایند ریشه بیت الله از این زمین تا آن زمین نزدیک به آسمان هفتم است.

عرض می‌کنیم: اولا حدیث مرسله است و مرسلات صدوق هر چند به نحو قال الصادق باشد اعتبار ندارد، در دلالت این روایت هم تأمل است که از بیان سوم روشن خواهد شد.

بیان سوم: از طرفی در بحث قبله در نماز دلیل داریم که نماز باید به سمت کعبه و بیت الله باشد، "فولّ وجهک شطر المسجد الحرام"، در اطراف بیت الله کوه‌هایی است مانند کوه أبو قبیس که ارتفاعش از کعبه بالاتر است، این توهم پیش آمده بود که اگر کسی روی کوه أبو قبیس به طرف کعبه به نماز ایستد نمازش به طرف قبله هست یا نه؟ عن عبدالله بن سنان عن ابی عبدالله علیه السلام قال سأله رجل أنا صلّیتُ فوق جبل أبی قبیس و الکعبة تحتی قال نعم إنها قبلة من موضعها إلی السماء.[6] بعضی می‌گویند طبق أدله قبله در نماز، إتجاه به فضای کعبه هم کافی است، به مقتضای اطلاق تنزیل در الطواف بالبیت صلاة، چنانکه نماز به طرف فضای کعبه صحیح است طواف هم در اطراف فضای کعبه صحیح است.

عرض می‌کنیم: نسبت به قبله[7] نصوص خاصه میگوید قبله جهت است نه خود بیت، متعبد هم هستیم به این نصوص لذا داخل هواپیما پانصد کیلومتر بالاتر از کعبه به إتجاه کعبه نماز خواندن صحیح است، چون طبق أدله خاصه قبله بودن اختصاص ندارد به این بیت خارجی مشارالیه، حال بگویید من موضعها الی السماء قبله است یا بگویید جهت معتبر است، اما اینکه بگوییم چنانکه قبله جهت است پس مطاف هم فضا است الی عنان السماء این تنزیل نیاز به دلیل دارد.

بعضی از محققان میفرمایند الطواف بالبیت صلاة، پس همه احکام صلاة را الا ما خرج، طواف هم دارد، صلاة قبله اش جهت است و خود کعبه نیست پس طواف هم همینگونه است. قبلا بحث کردیم که حدیث الطواف بالبیت صلاة نه سند معتبر دارد نه عمل مشهور مطابق آن است که جابر ضعف سند باشد لذا اطلاق تنزیل نداریم اما عجیب این است که بعضی از علماء اینگونه استدلال کرده اند که به قیاس مساوات میگوییم طواف هم مانند قبله است، این قیاس مساوات را متوجه نشدیم مقصودشان چیست، در عبارتشان میگویند کعبه و مطاف و قبله واحد است، کعبه همان مطاف است و مطاف همان قبله است، لذا اگر کل آن فضا قبله است پس کل آن فضا مطاف است پس کل آن فضا کعبه است، این إسراء حکم از موضوعی به موضوع دیگر است، فرض کنیم قبله چنین باشد، به چه دلیل مطاف هم چنان باشد. لذا این قیاس مساوات که به بعضی نسبت داده شده قابل قبول نیست.

به نظر ما دلیلی بر اینکه فضای فوق کعبه را در حکم کعبه بدانیم از جهت مطاف بودن، پیدا نکردیم لذا نمی‌توان ادعا نمود طواف بر فضای کعبه هم طواف حول البیت باشد.[8]

---

[1]. جلسه 55، مسلسل 993، چهارشنبه، 97.10.12.

[3]. کتاب الخلل فی الصلاة، ص: 49‌.

[4]. وسائل الشیعة، ج4، ص339. کتاب الصلاة، باب هجدهم ابواب قبله حدیث سوم

[5]. من لایحضره الفقیه، ج2، 246، ح2317.

[6]. وسائل الشیعة، کتاب الصلاة، ابواب قبله باب 18 حدیث سوم

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم اگر مطاف فوق سطح بیت باشد بر آن عرفا طواف حول البیت صادق نیست لذا اگر در صدق عنوان طواف بر آن شک داشتیم نمیتوان به عمومات تمسک کرد زیرا تمسک به عام است در شبهه موضوعیه. لذا أصالة الإشتغال حاکم است یقین دارد طواف بر عهده او است و شک دارد با طواف بالاتر از کعبه واجب را امتثال کرده یا نه، اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی.

ذیل این نکته به دو مطلب اشاره می‌کنیم:

مطلب اول: معذورین نائب بگیرند.

از توضیحات ما حکم معذورین و کسانی که نمی‌توانند طواف حول البیت داشته باشند روشن شد.

بعض أعلام فتوا می‌دهند که معذورین از طبقات بالا می‌توانند طوف کنند، بعضی هم می‌فرمایند الأقرب فالأقرب. بعضی می‌گویند أحوط این است که خودش از طبقه بالا طواف کند و نایب هم بگیرد که پایین طواف کند.

به نظر ما اطلاقات أدله می‌گفت طواف باید حول البیت باشد مطلقا چه در حال اختیار چه غیر اختیار، پس بر فرد معذور و مضطر همچنان طواف حول البیت موضوعیت دارد، و دلیلی نداریم که طواف حول البیت از او ساقط باشد، لذا به نظر ما نوبت به نیابت می‌رسد نه طواف از طبقات بالا، مثل توضیحاتی که در شرط طهارت برای طواف مطرح کردیم، اگر کسی قادر بر تحصیل طهارت مائیه و ترابیه برای طواف نیست، آقایان نمیگویند احوط وجوبی این است که خودش بدون طهارت طواف کند هر چند ممکن است احتیاط مستحب داشته باشند اما احتیاط وجوبی ندارند بلکه میگویند نائب بگیرد برای طواف. اینجا هم چنین است که اطلاقات می‌گوید طواف حول البیت باشد چه در اختیار چه غیر اختیار و اگر کسی خودش نمیتواند طواف حول البیت داشته باشد نوبت به نیابت می‌رسد لذا به نظر ما نه فتوای به اینکه از طبقه بالا طواف کند جا دارد نه أقرب فالأقرب و نه احتیاط وجوبی در جمع بین طواف از بالا و نیابت در پایین.[2]

مطلب دوم: ترفیع جدار بیت

اگر فرض کنیم جدار کعبه را بالاتر بردند از مقداری که الآن هست و مثلا پنج متر اضافه کردند حکمش چیست؟

در بحث مواقیت گفتیم وقتی أدله می‌گوید شهر مکه میقات احرام حج است آیا احرام از محله‌های جدید مکه هم مجزی است؟ مرحوم خوئی فرمودند مکه قدیم ملاک است و مرحوم امام و بعضی فرمودند مطلق مکه، آنجا گفتیم بحثی مطرح است که آیا عناوین مأخوذ در موضوعات احکام به نحو قضیه شخصیه خارجیه است یا به نحو قضیه حقیقیه؟ در دلیل گفته می‌شود در مساجد أربعة برای نماز مخیر هستید، یا فی المعدن خمسٌ، یا میقات، مسجد شجره است، آیا این أمکنه أخذ شده در موضوع حکم به نحو قضیه جزئیه شخصیه به این معنا که همینجا که الآن مسجد النبی است امام صادق علیه السلام فرموده اند نمازت را مخیری تمام بخوانی یا قصر، در همین مسجد شجره خارجی باید محرم شود، یا نه امکنه به نحو قضیه حقیقیه، موضوع حکم‌اند، ما یسمی بمسجد النبی نمازت را تمام بخوان، ما یسمی بمسجد شجره احرام ببند، ما یسمی بمعدن خمسش را بده هر چند در زمان نص صدق معدن نمی‌کرده مانند اورانیوم. گفتیم گاهی قرینه خاصه داریم که امکنه در أدله و روایات موضوع‌اند به نحو قضیه خارجیه، مانند منی که محل بیتوته است و عرفات محل وقوف است، قرینه داریم قضیه شخصیه خارجیه است و همین زمینی که زمان اهل بیت منی و عرفات است لذا اگر شهرداری مکه منی را توسعه داد و پنج کیلومتر به مساحت منی اضافه کرد وقوف در آنجا صحیح نیست.[3]

اما اگر قرینه نداشتیم بر اینکه قضایا در موضوع اخذ شده به نحو قضیه خارجیه ما یسمی به کعبه عرفا موضوع مطاف است، در بحث جمرات توضیح بیشتری می‌دهیم که ما یسمی به جمره عرفا موضوع رمی است، در این صورت علی الظاهر اگر خانه خدا ارتفاع پیدا کند تا جایی که عرفا به آن کعبه بگویند طواف حول آن اشکال نخواهد داشت زیرا موضوع أخذ نشده بیت الله‌ای که در زمان نص، بیت الله است، لذا در بحث میقات هم گفتیم در میقات حج اینکه گفته میشود مکه میقات است عرفا هر چه امروز بگویند مکه است میقات حج خواهد بود نه مانند فتوای مرحوم خوئی که فرمودند مکه قدیم.[4]

مؤید این ادعا روایتی در وسائل[5] است که سندش هم لابأس به است عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سَعِیدِ بْنِ جَنَاحٍ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: کَانَتِ الْکَعْبَةُ عَلَى عَهْدِ إِبْرَاهِیمَ ع تِسْعَةَ أَذْرُعٍ وَ کَانَ لَهَا بَابَانِ فَبَنَاهَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ الزُّبَیْرِ فَرَفَعَهَا ثَمَانِیَةَ عَشَرَ ذِرَاعاً فَهَدَمَهَا الْحَجَّاجُ وَ بَنَاهَا سَبْعَةً وَ عِشْرِینَ ذِرَاعاً.[6]

مرحوم امام مسأله دیگری دارند که نسبت به مبنای ما که محدوده قائل نیستیم معنا ندارد. می‌فرمایند: لایجوز جعل مقام ابراهیم داخلا فی طوافه فلو أدخله بطل و لو ادخل فی بعضه اعاد ذلک البعض.[7]

واجب ششم: الخروج عن حائط البیت

مرحوم امام می‌فرمایند: الخروج عن حائط البیت و أساسه فلو مشی علیهما لم یجز و یجب جبرانه.

ششمین واجب از واجبات طواف این است که از أدله استفاده میشود طواف باید بالبیت یا حول البیت باشد لذا اگر کسی طواف کند فی البیت مجزی نیست اگر بتواند برود بام خانه خدا و بدأ به حجر روی بام طواف کند طواف بالبیت نیست بلکه طواف علی البیت است و صحیح نیست، متفرع بر این مسأله این است که در سه طرف خانه خدا غیر از طرف حجر اسماعیل یک برآمدگی است که نامش را می‌گویند اساس البیت یا شاذروان که به فتحه و کسره ذال خوانده شده و بعضی میگویند کلمه فارسی است که شادَروان بوده که برای استحکام بناء و دیوار چنین کاری می‌کرده‌اند و معرب شده، الآن شاذروان شیب است و عادتا نمیتوان روی آن راه رفت اما سابق مسطح بوده و گاهی بعضی به جهت ازدحام از روی آن حرکت می‌کرده‌اند.در این واجب هم نکاتی مطرح است:

نکته اول: عدم دلیل بر جزئیت شاذروان برای بیت

سؤال این است که طواف از روی شاذروان صحیح است یا نه. مشهور قائل‌اند طواف بر شاذروان باطل است و آن مقدار باید إعادة شود، وجهش این است که گفته شده در زمان حضرت ابراهیم علی نبینا و آله و علیه السلام این حدود پنجاه سانتی متر جزء خانه خدا بوده و زمانی که قریش قبل از بعثت پیامبر کعبه را تجدید بناء می‌کردند یا پولشان کم آمد که بعضی میگویند یا به این جهت که می‌خواستند بیت اساس داشته باشد دیوار را جلوتر بردند لذا مقدار شاذروان جزء خانه خدا است آنگاه استدلال می‌کنند اگر کسی بر این مقدار طواف کند یعنی طوافش داخل خانه خدا است و طواف بالبیت نیست بلکه طواف فی البیت و باطل است.

عرض می‌کنیم: موضوع باید منقح شود که آیا دلیلی داریم شاذروان من البیت باشد؟

شهید اول در دروس[8] می‌فرمایند شاذروان من البیت است کما دلت علیه الصحاح. در هیچ روایتی ظاهرا صحیح و غیر صحیح وارد نشده که شاذوران من البیت است. بله صاحب وسائل[9] می‌فرمایند روی جماعة من فقهائنا منهم العلامه فی التذکره حدیثا مرسلا مضمونه ان الشاذروان من الکعبة. ما نه در تذکره[10] این را پیدا کردیم نه در کتب سایر فقهاء که با إسناد به معصوم بگویند شاذروان من الکعبه باشد، فتوا می‌دهند اما إسناد به معصوم ندارند. لذا چنین حدیثی نداریم که شاذروان از کعبه باشد.[11]

مرحوم خوئی میفرمایند کما جائت به الآثار التاریخیة.[12]

عرض می‌کنیم: نسبت به آثار تاریخی بحث خواهیم کرد در جایی که آثار تاریخی بین کتبی که نگاشته شده کتابی که مؤلف ثقه باشد و با إستناد، مطالب تاریخی را بیان کرده باشد بین کتب اماکنی مکه و مدینه پیدا نکردیم بله رساله‌ای به مرحوم سید محمد مهدی بحر العلوم[13] نسبت داده شده حدود سی صفحه که ایشان این رساله را نگاشته اند ایشان آدم ویژه ای بوده در مسائل علمی و معنوی. دو سال در مکه بوده و در اماکن مکه تخصص دارد علامت گذاری های او از اماکن، مواقیت، مکه، منی و عرفات دقیق است. لکن شبهه نسبت به این کتاب این است که ممکن است خلاصه بعض کتب باشد و مستند سازی هم درآن کم است.[14]

لذا اگر از مجموعه ای از آثار تاریخی وثوق به مطلبی پیدا شد قابل استناد است یا از بعض روایات اهل بیت که روایات معتبر داریم در بعض زمینه ها و خبر ثقه ای اگر بود فبها و نعمت. خواهیم گفت این کتب کدام است. مثل:

ـ أخبار مکه و ما جاء فیها من الآثار، اثر أزرقی، متوفی 250ه‍

ـ شفاء الغرام بأخبار البلد الحرام، اثر فاسی متوفى 832ه‍ . همچنین از او است: العِقد الثمین فی تاریخ البلد الأمین.

ـ مثیر العزم الساکن إلى أشرف الأماکن، أبو الفرج بن محمد الجوزی متوفى 597ه‍

ـ أخبار مکة فی قدیم الدهر و حدیثه، از فاکهی، متوفی 272ه‍

ـ تحصیل المرام فی أخبار البیت الحرام و المشاعر العظام و مکة و الحرم و ولاتها الفخام از صبّاغ، متوفی 1321ه‍

ـ إفادة الأنام بذکر اخبار البلد الله الحرام. از عبدالله غازی مکی، متوفی 1365ه‍

اگر از این کتب وثوق پیدا شد فبها، اما نسبت به اینکه شاذروان من البیت است چنین چیزی ثابت نیست.[15]

حکم شک در مسأله هم خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 56، مسلسل 994، شنبه، 97.10.15.

[5]. وسائل الشیعة، ج13، ص213، ابواب مقدمات طواف، باب11، حدیث 7.

[8]. الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج‌1، ص: 395‌: و تاسعها: خروجه بجمیع بدنه عن البیت، فلو مشى على شاذروانه- أی: أساسه- بطل، و لو کان یمسّ الجدار بیده أو بدنه و هو خارج عنه فی مشیه فالأقرب البطلان.

مقرر: عبارت کما دلت علیه الصحاح را در هیچکدام از آثار شهید اول پیدا نکردم.

[9]. وسائل الشیعة، ج13، ص355، در باب سی ابواب طواف حدیث نهم

[10]. علامه در تذکرة ج8، ص86 می‌فرمایند: روت عائشة: أنّ النبی صلّى اللّٰه علیه و آله قال: (ستّة أذرع من الحجر من البیت) فترکوا بعض البیت من جانب الحجر خارجا، لأنّ النفقة کانت تضیق عن العمارة، و خلّفوا الرکنین الشامیّین عن قواعد إبراهیم علیه السّلام، و ضیّقوا عرض الجدار من الرکن الأسود إلى الشامی الذی یلیه، فبقی من الأساس شبه الدکان مرتفعا، و هو الذی یسمّى: الشاذروان.

مقرر: توضیحات مذکور ذیل روایت عایشه از خود مرحوم علامه است و صاحب وسائل هم نمی‌فرمایند روایت داریم که شاذروان از کعبه است بلکه می‌فرمایند مضمون و برداشت علامه در تذکره از روایت این است که شاذروان از کعبه است. لذا اشکالی به کلام صاحب وسائل وارد نیست. هر چند برداشت علامه هم نمیتواند مبتنی بر روایات مذکور در متنشان باشد بلکه از نکات تاریخی است.

علامه در ص90 می‌فرمایند: یجب أن یکون بجمیع بدنه خارجا من البیت، فلا یجوز أن یمشی على شاذروان البیت، لأنّه من البیت، و الطواف المأمور به هو الطواف بالبیت.

[12]. موسوعة مرحوم خوئی، ج29، ص43.

[13]. تحفة الکرام فی تاریخ مکة وبیت الله الحرام، ص: 149: والشاذروان هو ما نقصته قریش من عرض جدار أساس الکعبة حین ظهر على الأرض کما هو عادة الناس فی الأبنیة، أشار إلى ذلک الشیخ أبو حامد الاسفرائینی وغیره. ولم أدر متى کان تسنیم البناء فی الشاذروان، ولم یبن مرّة، وانّما بنی دفعات: منها: فی سنة اثنین وأربعین وخمسمئة، ولم أدر ما بنی منه فی هذه السّنة...

[15]. در شفاء الغرام بأخبار البلد الحرام، ج1، ص155، آراء مذاهب أربعة اهل سنت را چنین نقل می‌کند: وقد اختلف العلماء فی حکم الشاذروان، فذهب الشافعی وأصحابه إلى وجوب الاحتراز منه وعدم إجزاء طواف من لم یحترز منه، وهو مقتضى مذهب مالک ... و أنکر ذلک بعض متأخری المالکیة، ولم یثبته فی المذهب. ومذهب الحنابلة: أن الاحتراز منه مطلوب، إلا أن عدم الاحتراز یفسد الطواف. ومذهب أبی حنیفة: أنه لیس من البیت.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در نکته اول گفتیم دلیل معتبر بر اینکه شاذروان جزء کعبه باشد نداریم.

نکته دوم: حکم صورت شک

اگر شک داشتیم در صحت طواف با مشی بر شاذروان، وظیفه چیست؟

مرحوم امام در تحریر الوسیلة برای دو مورد حکم واحد مطرح می‌کنند، 1. طواف از روی دیوار حجر اسماعیل. 2. طواف بر روی شاذروان. در هر دو مورد می‌فرمایند آن قسمت طواف باطل است و إعادة لازم است. تلمیذ مرحوم امام در تفصیل الشریعة هم با این حکم موافق‌اند. به نظر ما باید قائل به تفصیل بین این دو مورد شد.

توضیح مطلب: نگاه مرحوم امام و تلمیذشان در تفصیل الشریعة[2] برای لزوم إعادة آن قسمت از طواف که روی دیوار حجر رفته این است که می‌گویند قبول داریم حجر اسماعیل خارج از بیت است اما دلیل می‌گوید باید طواف به حجر باشد، لازمه این دلیل این است که دیوار حجر هم باید خارج از مطاف باشد لذا مشی بر جدار حجر مانند مشی بر جدار بیت است در بطلان طواف.

توضیح دادیم از جهتی ما چنین دلیلی نداریم که طواف کنید بالحجر، دلیل فقط روایاتی است که می‌گوید من اختصر فی الحجر أعاد الشوط، کسی که روی دیوار حجر رفته نمی‌داند دیوار من الحجر است یا نه که اختصار فی الحجر صادق باشد یا نباشد، نتیجه از نگاه ما این است که از طرفی اطلاق "و لیطوفوا بالبیت العتیق" شامل این فرد هست، مانع از این طواف اختصار فی الحجر است، دلیل مانع که در حکم مخصص منفصل است اجمال دارد لذا عموم عام به حال خود باقی است، و لیطوفوا بالبیت العتیق میگوید طواف بالبیت صادق و صحیح است.[3]

پس در بحث طواف بر حجر اسماعیل اینکه مرحوم امام فتوا دادند به لزوم اعاده و مرحوم خوئی احوط وجوبی داشتند بر لزوم إعادة به نظر ما قابل قبول نیست.

اما نسبت به شاذروان که لو مشی علیه حق با مرحوم امام است که لازم است آن مقدار را إعادة و جبران کند و مجزی نیست، دلیل این نبود که شاذروان من البیت است که مرحوم خوئی فرمودند بلکه دلیل می‌گوید شک داریم آیا این قسمت من البیت است یا خارج بیت؟ اگر من البیت باشد طواف بر روی آن صحیح نیست بلکه باید بر گرد آن طواف شود، لذا اطلاق "و لیطوفوا بالبیت العتیق" شاملش نمی‌شود و نمیتوانیم به اطلاق تمسک کنیم، زیرا تمسک به عام است در شبهه موضوعیه، لذا یقین داریم ذمه به طواف مشغول است و شک داریم با این عمل تکلیف امتثال شده یا نه؟ اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد و این طواف مجزی نیست.

اشکال: استصحاب عدم دخول شاذروان در بیت جاری کنیم و نتیجه بگیریم این طواف علی البیت بوده است.

جواب: این استصحاب که عدم ازلی و قبل بناء البیت است جریانش اصل مثبت است و بدون ملازمه عقلی ثابت نمی‌کند پس طواف بالبیت بوده است.

نکته سوم: جواز مسّ دیوار کعبه

مرحوم امام می‌فرمایند لابأس بوضع الید علی الجدار عند الشاذروان و الأولی ترکه.

بعضی فتوا می‌دهند در حال طواف در قسمتهایی که شاذروان است نباید دست به خانه خدا بزند، بعضی احوط وجوبی دارند و بعضی مانند مرحوم امام می‌فرمایند اشکال ندارد. صاحب تفصیل الشریعة به این نظریه مرحوم امام اشکال دارند و می‌فرمایند علامه در تذکرة فتوا داده‌اند که به موازات شاذروان مسّ البیت مشکل دارد و مبطل طواف است چون لازم می‌آید قسمتی از بدن در حال طواف داخل خانه شود، و شرط است که همه بدن خارج از بیت باشد اگر دست بکشد به دیوار بیت شرط رعایت نشده لذا می‌فرمایند اگر فتوا ندهیم که این کار مبطل است حداقل این است که احتیاط وجوبی قائل شویم که وضع ید بر دیوار کعبه در حال طواف أنجا که شاذروان دارد صحیح نیست.[4]

عرض می‌کنیم: به نظر ما حق با مرحوم امام است که لابأس بوضع الید علی جدار الکعبة عند الشاذروان، زیرا این محقق فرمودند دلیل داریم که جمیع أعضاء بدن باید خارج از بیت باشد، کدام دلیل است؟ دلیل می‌گوید طواف بالبیت باشد حال اگر دیوار کعبه در جایی منفذی داشت یک دریچه‌ای در دیوار خانه خدا باز کردند و فرد دستش را در حال طواف ببرد داخل این دریچه عرف می‌گوید باز هم طواف بالبیت است، لذا کسی که دستش را روی شاذروان می‌کشد طاف بالبیت صدق می‌کند، پس اینکه گفته شود احتیاط وجوبی این است که این کار را نکند به نظر ما دلیلی بر احوط وجوبی نیست. مرحوم علامه[5] هم علی ما حکی عنه فتوا به جواز داده است.[6]

واجب هفتم: هفت شوط بودن

مرحوم امام می‌فرمایند أن یکون طوافه سبعة أشواط. در این واجب چند نکته مطرح است:

نکته اول: وجوب هفت شوط

ضرورت بین مسلمین و سیره قطعیه متصله به زمان معصوم این است که طواف واجب هفت شوط است. به جهت وضوح مسأله در هیچ روایتی وارد نشده که کسی از امام معصوم مستقیما سؤال کرده باشد طواف چند شوط است. بله در روایات به مناسبتهای دیگری اشاره می‌شود به هفت شوط بودن طواف.

صحیحه محمد بن قیس سمعت أباجعفر علیه السلام ... فَإِذَا طُفْتَ بِالْبَیْتِ الْحَرَامِ أُسْبُوعاً کَانَ لَکَ بِذَلِکَ عِنْدَ اللَّهِ عَهْدٌ وَ ذُخْرٌ یَسْتَحْیِی أَنْ یُعَذِّبَکَ بَعْدَهُ أَبَداً. [7]

صحیحه محمد بن مسلم در شک در طواف که سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ فَلَمْ یَدْرِ أَ سِتَّةً طَافَ أَوْ سَبْعَةً طَوَافَ فَرِیضَةٍ قَالَ فَلْیُعِدْ طَوَافَهُ قِیلَ إِنَّهُ قَدْ خَرَجَ وَ فَاتَهُ ذَلِکَ قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ.[8]

صحیحه ابی بصیر سألت اباعبدالله عن رجل طاف بالبیت ثمانیة اشواط المفروض قال یعید حتی یثبته.[9]

صحیحه زراره قال ابوعبدالله علیه السلام انما یکره ان یجمع بین الاسبوعین و الطوافین فی الفریضه و اما فی النافله فلابأس.[10]

شیخ کلینی به سند صحیح عن معاویة بن عمار نقل می‌کنند که طف بالبیت سبعة اشواط.[11]

روایتی هم صاحب وسائل از شیخ صدوق نقل میکند: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عَمْرٍو وَ أَنَسِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ علیهم السلام فِی وَصِیَّةِ النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله لِعَلِیٍّ علیه السلام قَالَ: یَا عَلِیُّ إِنَّ عَبْدَ الْمُطَّلِبِ سَنَّ فِی الْجَاهِلِیَّةِ خَمْسَ سُنَنٍ أَجْرَاهَا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَهُ فِی الْإِسْلَامِ حَرَّمَ نِسَاءَ الْآبَاءِ عَلَى الْأَبْنَاءِ إِلَى أَنْ قَالَ وَ لَمْ یَکُنْ لِلطَّوَافِ عَدَدٌ عِنْدَ قُرَیْشٍ فَسَنَّ لَهُمْ عَبْدُ الْمُطَّلِبِ سَبْعَةَ أَشْوَاطٍ فَأَجْرَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ ذَلِکَ فِی الْإِسْلَامِ.[12]

دومین نکته خواهد آمد که قصد زیاده و نقصان در طواف مضر است هر چند در عمل هفت شوط انجام دهد یا نه؟

---

[1]. جلسه 57، مسلسل 995، یکشنبه، 97.10.16.

[2]. تفصیل الشریعة، ج4، ص376 (چاپ موسوعه، ج14، ص468): لو مشى على جدران الحجر وجب الجبران و اعادة ذلک الجزء لانه و ان کان الحجر خارجا عن البیت کما عرفت لکنه یلزم ان یعامل معه معاملة البیت فی لزوم کون الطواف به و لازمة خروجه بجدرانه عن الطواف و وقوعه فی خارجه و علیه فالمشی على جدران الحجر کالمشی على جدران البیت أو أساسه المسمّی بالشاذروان فاللازم الجبران و الإعادة.

[4]. تفصیل الشریعة، ج4، ص376: عن التذکرة عدم جواز مسّ الطائف الجدار بیده فی موازاة الشاذروان لانه یکون بعض بدنه فی البیت فلا یتحقق الشرط الذی هو خروجه عنه بجمیعه بل لو کان کما لو وضع أحد رجلیه اختیارا على الشاذروان و علیه فالحکم بعدم الجواز لو لم یکن بنحو الفتوى فلا أقلّ من الاحتیاط الوجوبی و منه یظهر ان مقتضى الاحتیاط عدم وضع الید على جدار الحجر أو فوقه کما لا یخفى.

[5]. مرحوم علامه در تذکره فتوای به عدم جواز داده‌اند: تذکرة الفقهاء، ج8، ص92: لو کان یطوف و یمسّ الجدار بیده فی موازاة الشاذروان أو أدخل یده فی موازاة ما هو من البیت من الحجر، فالأقرب عدم الصحّة‌ - و هو أحد وجهی الشافعیة- لأنّ بعض بدنه فی البیت، و نحن شرطنا خروج بدنه بأسره من البیت.

بله در قواعد، ج1، ص426 می‌فرمایند صحیح است: خروجه بجمیع بدنه عن البیت؛ فلو مشى على شاذروان الکعبة لم یصح، و لو کان یمس الجدار بیده فی موازاة الشاذروان صح.

[7]. وسائل الشیعة، ج11، ص219، باب دوم ابواب اقسام حج حدیث هفتم

[8]. وسائل الشیعة، ج13، ص359، باب 33 ابواب طواف حدیث یکم

[9].وسائل الشیعة، ج13، ص363، باب 34 ابواب طواف حدیث یکم

[10]. وسائل الشیعة، ج13، ص369، باب 36 ابواب طواف حدیث یکم

[11]. الکافی، (دار الدیث)، ج8، ص596، و ج9، ص157.

[12]. وسائل الشیعة، ج13، ص331.

اماکن حج (مسجد الحرام، مطاف، حجر اسماعیل، مقام ابراهیم علیه السلام)

برای توجه بهتر به مباحث فقهی مرتبط با طواف، مطاف، حجر اسماعیل و موقعیت مقام ابراهیم چند تصویر ارائه می‌کنم.

برای دیدن تصاویر بیشتر به ادامه مطلب بروید.

صوت خارج فقه آیة الله شیخ جواد مروی - القول فی واجبات الطواف/ قسم دوم: أجزاء: 1. ابتداء به حجر 2.ختم به حجر 3.الطواف علی الیسار 4.إدخال حجر اسماعیل در طواف

979-97.09.20

980-97.09.21

981-97.09.24

982-97.09.25

983-97.09.26

984-97.09.28

985-97.10.01

986-97.10.02

متن خارج فقه آیة الله شیخ جواد مروی - القول فی واجبات الطواف/ قسم دوم: أجزاء: 1. ابتداء به حجر 2.ختم به حجر 3.الطواف علی الیسار 4.إدخال حجر اسماعیل در طواف

برای توجه بهتر به مباحث فقهی مرتبط با طواف، مطاف، حجر اسماعیل و موقعیت مقام ابراهیم به تصاویر موجود در این مطلب مراجعه کنید.

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قسم دوم: أجزاء طواف

قسم[2] دوم از واجبات طواف را مرحوم امام میفرمایند: ما عدّ جزئا لحقیقته، واجباتی که جزئی از ماهیت طواف است میفرمایند لکن بعضها من قبیل الشرط و الأمر سهل. اموری که ایشان به عنوان جزء ذکر می‌کنند را میفرمایند البته بعض این امور در واقع جزء نیست بلکه شرط است اما بالأخره واجب است. چنین نیست که تفاوتی بین شرطیت و جزئیت این امور نباشد، ما تفاوت عملی بین جزئیت و شرطیت را هم بیان خواهیم کرد.

واجب اول: إبتداء به حجر الأسود

مرحوم امام می‌فرمایند الإبتداء بالحجر الأسود و هو یحصل بالشروع من الحجر الأسود من اوله أو وسطه أو آخره.[3] نسبت به این واجب نکاتی مطرح می‌کنیم:

نکته اول: ضرورت اصل وجوب

بدون شک آغاز طواف باید از حجر الأسود باشد بلاخلاف بین المسلمین، و لسیرتهم المستمره متصلا بعصر المعصوم و لضرورة الفقه.

این مسأله چنان روشن است که حتی در روایات استقلالا مورد بحث قرار نگرفته بلکه ضمن مسائل دیگر و در حاشیه به آن اشاره شده است. مانند صحیحه معاویة[4] بن عمار قال علیه السلام من اختصر فی الحجر الطواف فلیُعد طوافه من الحجر الأسود إلی الحجر الأسود. حضرت می‌فرمایند هر کسی برای طواف از داخل حجر اسماعیل طواف کند باید إعادة کند از حجر تا حجر.

ممکن است از بعض روایات در بادئ امر خلاف این مسأله برداشت شود مانند صحیحه معاویة بن عمار[5] قال ابوعبدالله علیه السلام کنّا نقول لابد أن نستفتح بالحجر و نختتم به، فأما الیوم فقد کثر الناس علیه.

ممکن است توهم شود حضرت می‌فرمایند ما میگفتیم طواف باید از حجر تا حجر باشد اما امروز شلوغ شده لذا بدأ به حجر لازم نیست. اما روایت مطلب دیگری می‌گوید که در مستحبات اشاره می‌شود در هر مرور به حجر مستحب است انسان استلام حجر و بوسیدن حجر داشته باشد، حضرت می‌فرمایند ما قبلا می‌گفتیم در هر شوطی استفتاح به حجر شود یعنی با لمس حجر شروع و اتمام کنند اما امروز شلوغ شده و توصیه به چنین کاری نمی‌کنیم. شاهد بر آن استفتاح و بدأ طواف اگر به معنای شروع عمل باشد با من متعدی میشود نستفتح الطواف من الحجر لذا در عبارات گفته می‌شود من الحجر الی الحجر در حالی که در این روایت آمده نستفتح بالحجر.[6]

نکته دوم: إبتدائیت عرفیه کافی است.

آیا بدأ به حجر به معنای ابتدائیت به حجر است بدقة عقلیه به این معنا که اولین جزء بدن مرور کند بر اولین جزء حجر یا نه مراد ابتدائیت به حجر است عرفا؟ از زمان علامه حلی به بعد این بحث مطرح شده. مرحوم علامه و جمعی دیگر قائل شده‌اند ابتدائیت به اول جزء حجر با اولین جزء بدن است به تعبیر شهید ثانی در مسالک و البدءة بالحجر بأن یکون أول جزء منه محاذیا لأول جزء من مقادیم بدنه بحیث یمرّ علیه علما أو ظنا. بعد بحثی مطرح شده که اول جزء بدن کجا است؟ أنف است یا در بعضی بطن است یا انگشت پا.

به نظر ما دلیلی بر این دقت عقلی نداریم. صاحب جواهر هم تعبیر خوبی دارند که و لم نعرف شیئا من ذلک لمن سبق العلامه.[7]

اینگونه تشکیکات و دقتها لازم المراعاة نیست و روایاتی هست که بعضا معتبر هم هست می‌گوید نبی گرامی اسلام سوار بر راحله طواف می‌کردند دیگر روی شتر چگونه اول جزء بدن را محاذی می‌کرده‌اند با حجر. لذا آنچه در روایات آمده این است که آغاز طواف از حجر الأسود باشد و انسان می‌تواند برای احتیاط از باب مقدمه علمیه پیش از حجر مشی را شروع کند و قصد کند لحظه‌ای که محاذات من با حجر الأسود در واقع محقق شد طواف از آن لحظه شروع شود. مانند غسل صورت در وضو.

نکته سوم: قصد ابتدائیت لازم نیست.

این مطالب لازم نیست اما چون مطرح شده بیان می‌کنیم که آیا إبتداء به حجر هم باید متعلق قصد باشد یا نه نیت بدء به حجر لازم نیست همین‌که در عمل طواف من الحجر إلی الحجر باشد کافی است؟ صاحب جواهر می‌فرمایند[8] هر چند أحوط انجام قصد ابتدائیت است لکن اقوی عدم الإعتبار است. بعضی از فقهاء هم مسأله را به این ملاحظه مرتبط کرده‌اند که آیا بدأ به حجر جزء است یا شرط؟ اگر جزء باشد نیتش لازم است چون امر به کل، منبسط می‌شود بر أجزاء لذا چنانکه در صلاة نیت رکوع و سجود لازم است اگر بدء به حجر جزء طواف باشد قصد این جزء لازم است اما اگر شرط باشد نیت و قصد شرط لازم نیست، نماز مستقبل القبلة و با ساتر باشد کافی است، نیت استقبال و ستر لازم نیست.

عرض می‌کنیم: اولا در خود اجزاء هم نیت به این معنا که فی حال کلّ جزء یک قصد مستقلی به آن تعلق بگیرد این شرط نیست، نیت أجزاء یعنی توجه داشته باشد که این رکوع جزئیت برای نماز دارد و برای تعظیم غیر یا ورزش رکوع نکرده، نیت بیش از این نیست، من الحجر الی الحجر بودن، جزء هویت طواف است لذا فی الجمله این توجه باید باشد و غافل نباشد اما اینکه نفس ابتدائیت متعلق قصد باشد دلیلی بر آن نیست.[9]

واجب دوم: ختم به حجر

مرحوم امام می‌فرمایند: یجب الختم فی کلّ شوط بما إبتدأ منه، و یتمّ الشوط به.[10] نسبت به ختم به حجر هم دلیلی نداریم بدقة عقلیة باشد که احراز کند از کدام سانتیمتر شروع کرده اول حجر بود یا وسط یا آخر سپس احراز کند به وجود علمی که به همان سانتیمتر ختم کرده است. لذا اگر مثل سابق که خطی روی زمین بود اگر از همان خط شروع کند و ختم کند صحیح است. اگر در ختم مانند شروع با مقدمه علمیه پیش رود وظیفه‌اش ساقط است به این نحو که در شروع قبل از حجر حرکت کند و بعد از اتمام هم چند قدم جلوتر از حجر برود که طوافش بین حجر تا حجر واقع شده باشد.

لذا این تعبیر مرحوم امام که فرمودند بدء به هر جزئی که باشد ختم هم به همان جزء باید باشد اگر مقصود احراز واقعی است نه علمی، قصد کند که از همان محاذی حجر که شروع شد خاتمه میدهم، این صحیح است اما اگر مقصود کما هو الظاهر احراز علمی باشد که باید بداند از کدام نقطه شروع کرده و باید بداند به همان نقطه ختم کند دلیل ندارد هر چند خودشان بعد به نوعی تصحیح می‌کنند و می‌فرمایند: "و لایجب بل لایجوز ما فعله بعض اهل الوسوسه و بعض الجهّال مما یوجب الوهن علی المذهب الحق بل لو فعله ففی صحتة طوافه اشکال". توضیح این طلب خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 41، مسلسل 979، سه‌شنبه، 97.09.20.

[2] . پاراگراف ابتدایی مربوط به انتهای جلسه قبل است.

[3]. تحریر الوسیلة، ج1، ص408.

[4]. وسائل الشیعة، ج13، ص357، باب 31 ابواب طواف حدیث سوم

[5]. وسائل الشیعة، ج13، ص325، ابواب الطواف، باب 16، حدیث1.

[8]. جواهر الکلام، ج19، ص288: و المهم تنقیح وجوب قصد البدأة بالحجر و عدمه، و لا ریب فی انه أحوط بل لعل احتمال البطلان فی کلام الفاضل لذلک، و إن کان الأقوى عدم اعتباره، ضرورة صدق الطواف سبعة أشواط من الحجر الى الحجر فی الفرض و إن لم یقصد البدأة و الختم به،

[10]. تحریر الوسیلة، ج1، ص408.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم مرحوم امام ذیل بحث بدء و ختم طواف به حجر الأسود می‌فرمایند: و لایجب بل لایجوز ما فعله بعض اهل الوسوسه و بعض الجهّال مما یوجب الوهن علی المذهب الحق بل لو فعله ففی صحة طوافه اشکال.

توضیح مطلب این است که چند نکته در طواف سبب دغدغه امتثال واجب شده است: یکی بدء به حجر، دیگری ختم به حجر و سوم اینکه شانه چپ به طرف کعبه معظمه باشد. اینها سبب پیدا شدن وسوسه در بعضی شده که اختصاص به شیعه هم دارد.[2]

مرحوم امام می‌فرمایند اگر در طواف کاری را که بعض اهل وسوسه و برخی از جهّال انجام می‌دهند که موجب وهن مذهب هم می‌شود دو حکم بر آن مترتب می‌کنند، یک حکم تکلیفی و یک حکم وضعی. نسبت به حکم تکلیفی می‌فرمایند کاری که به این گونه باشد جایز نیست و حرام است، ما دو عنوان را بحث می‌کنیم یکی حکم تکلیفی و وضعی عملی که بر آن وهن به مذهب صدق کند. دوم اگر هم وهن به مذهب نباشد مصداق وسواس باشد حکم تکلیفی و وضعی اش چیست؟

عنوان اول: عملی که وهن مذهب باشد.

اما بررسی وهن مذهب بدون شبهه هر عملی که موجب وهن مذهب باشد هر چند فی نفسه راجح و مستحب باشد، حرام خواهد بود. یک بار هم وجه و أدله اش را اشاره کرده ایم تکرار نمی‌کنیم.[3] اما اینکه مرحوم امام می‌فرمایند اگر در طواف عملی انجام داد که عنوان وهن به مذهب داشت ففی صحة طوافه اشکالٌ.

عرض می‌کنیم: باید از نظر برهانی تحلیل کنیم عنوان وهن به مذهب گاهی ترکیبش با طواف ترکیب انضمامی است نه اتحادی، ضمن طواف کاری میکند که موجب وهن مذهب است، طواف از محاذات عرفیه حجر است به تعبیر محقق داماد وقتی میگویند سر من البصره الی الکوفه هر چه عرف میفهمد اینجا هم همین است. حال اگر کسی برای پیدا کردن محاذات دقت عقلی بکار می‌برد موجب وهن مذهب میشود اینجا ترکیب انضمامی است یکی طواف است یکی احراز محاذات است. اگر ترکیب انضمامی باشد شکی نیست حرام به واجب کاری ندارد و موجب اشکال در امتثال واجب نمی‌شود مانند نماز و نظر به اجنبی می‌ماند. گاهی فرض می‌شود ترکیب اتحادی است گویا همان مشی که مصداق طواف است به کیفیتی است که بر همان مشی وهن به مذهب صادق است. دو عنوان است و بک معنون، در این صورت کسانی که قائل‌اند اجتماع امر و نهی ممکن نیست و جانب نهی هم مقدم است مانند مرحوم خوئی لامحاله باید فتوا به بطلان بدهند و بفرمایند این مشی به این کیفیت هم معنون است به وهن مذهب هم معنون است به طواف، نمی‌شود یک معنون هم امر داشته باشد هم نهی، جانب نهی مقدم است پس طواف بدون امر و باطل است. لکن مرحوم امام که در اصول اجتماع امر و نهی را جایز می‌دانند تصریح می‌کنند حکم از عنوان به معنون سرایت نمی‌کند نباید بفرمایند در صحت این طواف اشکال است، این طواف اشکالی ندارد. تلمیذ محقق ایشان صاحب تفصیل الشریعة[4] توجه دارند که مرحوم امام نباید چنین حکمی بگویند لذا توجیه می‌کنند که عنوان وهن به مذهب یک عنوان مبغوضی است که شدت اهمیت دارد و از بسیاری محرمات شدیدتر است لذا این عنوان چون خیلی حرمت شدیده دارد صلاحیت برای تقرب ندارد، لذا مرحوم امام فرموده‌اند اگر وهن مذهب باشد طواف صحیح نیست.[5]

عرض می‌کنیم: توجیه این محقق برای کلام امام قابل پذیرش نیست زیرا مرحوم امام در اصول در مقابل مرحوم آخوند می‌فرمایند حکم از عنوان به معنون سرایت نمی‌کند، عنوان وهن به مذهب است که حرام می‌باشد، این فعل خارجی که معنون است حکم به آن سرایت نمی‌کند تا شما بگویید چون حرمت این معنون خیلی غلیظ است لذا نمی‌تواند واجب با آن امتثال شود. لذا أشدیت تأثیری در حکم ندارد.[6]

در نتیجه اینکه مرحوم امام میفرمایند در این صورت اشکال است قابل قبول نیست. (حضرت استاد در جلسه 983 بعد از ذکر نکاتی فرمودند: این مباحث که تقریر شد کم کم برمی‌گردیم به همان نکته‌ای که از مرحوم امام نقد کردیم که باید بگوییم در صحت طواف اگر ترکیب اتحادی شود و معنون به عنوان وهن به مذهب باشد حداقل اشکال است. در باب وسوسه برهان به نحوی است که میتوان فتوا به بطلان داد اما اینجا اینکه دلیل تزاحم باشد یا نه سبب اشکال می‌شود.)

عنوان دوم این است که بر این عمل وهن به مذهب صدق نمیکند اما عنوان وسوسه صادق است که خواهد آمد.[7]

حضرت استاد در ادامه نکاتی در مورد توجه به مراقبت نفس در سیر تکاملی انسان بیان فرمودند که صوت آن را می‌توانید از اینجا دانلود کنید.

---

[1]. جلسه 42، مسلسل 980، چهارشنبه، 97.09.21.

[4]. تفصیل الشریعة، ج4، ص357؛ (در موسوعه ج14، ص442): الظاهر انّ منشأ الاشکال امّا دعوى کون المقام من صغریات مسألة الاجتماع المعروفة فی الأصول و حیث ان الحکم بالصحة فی مورد الاجتماع إذا کان عبادة کالصلاة فی الدار المغصوبة محلّ اشکال فالمقام أیضا کذلک و امّا دعوى ان محلّ البحث فی تلک المسألة صورة اتّحاد العنوانین و تصادق المفهومین على وجود واحد خارجی و المقام لا یکون من هذا القبیل لعدم تحقق الاتحاد بین المأمور به الذی هو الطواف و بین الوهن المذکور المحرم بل الطواف بالکیفیة المذکورة مستلزم للوهن المحرم و حیث ان اللازم و هو وهن أصل المذهب الحق بمکان من المبغوضیة لا یساویه کثیر من المحرمات و علیه فما یوجبه یحتمل ان لا یکون صالحا للمقربیة بوجه و علیه فالحکم بالبطلان فی تلک المسألة لا یوجب الحکم به فی المقام بل غایته الاستشکال فی الصحّة

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به وهن به مذهب مطالبی بیان کردیم و کلام نهایی را در پایان اشاره خواهیم کرد که ممکن است حکم متفاوت شود.

عنوان دوم: وسواس

آیا عملی که عنوان وسواس بر آن صادق است صحیح است یا نه؟

از آنجا که این عنوان در ابواب مختلف فقه کاربرد دارد سه مقدمه در تبیین مطلب اشاره می‌کنیم:

مقدمه اول: تعریف وسواس

نسبت به موضوع شناسی وسواس و معنای آن می‌گوییم وجود اضطراب در انسانها در حد اعتدال یکی از مؤلفه‌های بسیار مثبت در ساختار شخصیت انسان محسوب می‌شود. اضطراب را خداوند در وجود انسان نهاده و انسان را برای مقابله با خطرات و تهدیدها آماده نموده است که انسان آینده نگری می‌کند، اما اگر این اضطراب از حد اعتدال فراتر رفت به اختلاف مراتبش یک اختلال رفتاری محسوب می‌شود که مانع از فعالیتهای عادی انسان و سبب مختل شدن مسؤلیت‌های فردی و اجتماعی انسان می‌شود. یکی از بازتاب‌های اضطراب بیش از حد، وسواس است. وسواس به هوشیاری و ذهن انسان هجوم برده و سازمان روانی انسان را در اختیار می‌گیرد و افکار مزاحم، غالبا انسان را به تکرار بعضی کارها و اعمال وا می‌دارد. به عقیده روانشناسان که از روایات هم استفاده می‌شود، شخص وسواس با اینکه می‌داند این اعمالش غیر منطقی و بی‌فائده است اما گمان می‌کند یک اجبار شرعی یا عقلی یا درونی دارد که باید این کارها را انجام دهد. وسواس گاهی در تکرار یک عمل بیرونی است مانند شستن لباس یا دست، تکرار نماز، مرتب کردن اثاث خانه، گاهی هم وسواس در اعمال ذهنی است که در شمارش، وسواس پیدا میکند. فرد وسواسی هیچگاه از عملش احساس لذت نمیکند و فقط برای رفع اضطراب تکرار میکند و در مراحل پیشرفته آن منجر به افسردگی یا تهاجم به دیگران میشود.[2] وسواس از شعب وجود اضطراب بی‌حد در انسان است و یک نوع بیماری محسوب می‌شود، میداند کارهایش غیر منطقی است اما فکر میکند قادر بر ترک نیست.

مقدمه دوم: حکم عمل وسواسی

شخص وسواسی اراده و توجه به فعل خود دارد و می‌فهمد چه می‌کند حتی در مقام محاسبه و استدلال، فعلش را غیر منطقی می‌داند لذا اطلاق حقیقی جنون یا مجنون بر فرد وسواسی صحیح نیست که بعد بگوییم تکلیف ندارد، بلکه کاملا اراده و توجه دارد، لذا سلب اختیار از او نمی‌شود و همچنان فاعل مختار است. پس تعلق تکلیف به شخص وسواسی نسبت به فعلش صحیح است که بگوییم این فعل وسواسی از احکام خمسه چه حکمی دارد، لذا در مقدمه دوم بحث این است که فعلی که مصداق وسواس است از نظر حکم شرعی چه حکمی دارد،[3] در حکم شرعی فعلِ از روی وسواس حداقل دو نظریه است:

نظریه اول: جمعی معتقدند عملی که وسواس بر آن منطبق است حرام می‌باشد و اگر انجام داد معصیت کرده است.

نظریه دوم: جمعی مانند مرحوم خوئی و شهید صدر قائل‌اند دلیلی بر حرمت عمل وسواسی نداریم. خلاصه دلیل شهید صدر را در بحوث فی شرح العروة الوثقی[4] و کتاب الطهارة[5] و کتاب الصلاة[6] مرحوم خوئی ذیل بحث سید صاحب عروه از وسواس مراجعه کنید. ما به الإشتراک دلیل مرحوم خوئی و شهید صدر این است که دلیلی که بر حرمت عمل وسواسی اقامه شده صحیحه عبدالله بن سنان[7] است که قال ذکرت لأبی عبدالله علیه السلام رجلاً مبتلی بالوضوء و الصلاة و قلت هو رجل عاقل فقال ابو عبدالله علیه السلام و أیّ عقل له و هو یطیع الشیطان فقلت له و کیف یطیع الشیطان فقال سله هذا الذی یأتیه من ای شیء هو؟ فإنه یقول لک من عمل الشیطان.[8]

مرحوم شهید صدر می‌فرمایند قائلین به حرمت عمل وسواسی استدلال می‌کنند اطاعت و پیروی از خطوات شیطان مسلما حرام است، در این روایت عمل وسواسی مصداق اطاعت از شیطان قرار گرفته است، شهید صدر می‌فرمایند اطاعت از عناوین قصدیه است که متقوم به قصد است، اگر کسی به قصد اطاعت شیطان فعلی انجام دهد حرام است، اما فرد وسواسی عملش را به قصد قربت و امتثال امر الهی است و ترس از عدم امتثال دارد[9] بله وسواس عملش منطبق است با ما یطلب منه الشیطان و این غیر از اطاعت شیطان است که از امور قصدیه است؛ لذا عنوان اطاعت که از امور قصدیه است بر عمل وسواسی صادق نیست و این روایت مقصودش این است که مطلوب شیطان هم همین است نه اینکه حقیقتا اطاعت شیطان باشد. پس دلیلی بر حرمت عمل وسواسی نداریم.

عرض می‌کنیم: اولا: در تحلیل موضوع وسواس اشاره کردیم شخص وسواسی می‌فهمد که این گونه امتثال دستور الهی نیست، یک نگرانی و اضطرابی که گاهی نمی‌داند این نگرانی و اضطراب از کجا است به او می‌گوید این کار را انجام بده[10] پس اولا این که ادعا شود تکرار عمل به قصد قربت است در وسواسی، اول کلام است[11] وقتی وسواسی توجه دارد عملش منطقی و مأموربه شرعی نیست مع ذلک به قصد قربت این کار را انجام می‌دهد مصداق لعب به امر مولا است و در تعبدیات حسن عمل را از بین میبرد.[12]

ثانیا: روایت معتبر دیگری داریم که صریحا امر و نهی مولا که ظهور در مولویت هم دارد به عمل وسواسی تعلق گرفته است. صحیحه زراره و محمد بن مسلم که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 43، مسلسل 981، شنبه، 97.09.24.

[4]. بحوث فی شرح العروة الوثقی، ج4، ص89 به بعد: قد یقال بحرمة الوسواس اما بما هو حالة نفسیة من التشکک‌ إذا کانت اختیاریة و اما باعتباره عنوانا ثانویا للعمل الذی یأتی به الوسواسی نتیجة لذلک، و قد یفرع على ذلک حرمة الاحتیاط المؤدی بطبعه الى الوسواس باعتباره سببا تولیدیا للحرام فیحرم و لکن الصحیح انه لا مدرک لحرمة الوسواس غیر دعوى کونه من ایحاءات الشیطان کما دلت علیه الروایات [1] مع حرمة اتباع خطواته و طاعته التی هی نحو من العبادة العملیة له و هی مدفوعة بأن الطاعة و اتباع الخطوات و العبادة العملیة و ما یساوق ذلک من العناوین متقومة بقصد امتثال الشیطان و لو بمعنى الکیان الباطل و اتخاذه قدوة و مطاعا فلو فرض ان هذه العناوین محرمة فلا یعنى ذلک حرمة احتیاط الوسواسی الذی یقصد به اللّه سبحانه و تعالى و لا یرید به الانصیاع لأی کیان شیطانی فمجرد الإتیان بذات ما یطلبه الشیطان بداع آخر لا یحقق عنوان الطاعة و العبادة للشیطان لا موجب لحرمته ما لم یکن الفعل فی نفسه مما دل الدلیل على حرمته. هذا على ان المنساق من جمیع ما دل على النهی عن اتباع الشیطان الإرشاد لا المولویة کما هو الحال فیما دل على الأمر باتباع اللّه سبحانه و تعالى و نکتة ذلک ان الشیطان لیس کائنا حسیا کزید و عمرو یمکن التعرف على ما یرید و ما لا یرید بقطع النظر عن الشارع لیحمل النهی على المولویة کما لو صدر النهی عن اتباع زید مثلا و انما المعروف لما یریده الشیطان و ما یغوى به عادة هو الشارع باعتبار انه یرید نقیض ما یریده الشارع فعن‌ من عمل الشیطان» الوسائل باب 10 من أبواب مقدمة العبادات حدیث 1‌ طریق النقیض یعرف نقیضه فیرجع النهی عن اتباع الشیطان عرفا الى وجه آخر للأمر باتباع الشارع لأن تحدد أمر الشیطان فی طول تحدد أمر الشارع عادة و ان اتفق أحیانا تحدده بصورة مستقلة کما فی المقام فهذه الطولیة فی التحدد عادة تجعل النهی عن اتباع الشیطان تعبیرا عرفیا آخر عن الأمر باتباع الشارع و یکون إرشادیا حینئذ. و اما الأمر بالمضی بالنسبة إلى کثیر الشک و نهیه عن الاعتداد بشکه «1» فهو أمر وارد مورد توهم الحظر فلا یدل على أکثر من الأذن فی الاکتفاء بالمشکوک.

ایشان در ج4؛ ص92 به تفصیل در صدد تعریف و تقسیم وسواس و فعل وسواسی برآمده و می‌فرمایند: الوسواسی هو عبارة عن الشخص الذی یتجه نفسیا اتجاها غیر متعارف نحو جانب التحمیل فی التکالیف عند امتثالها بحیث یصبح طرف الإلزام أقرب الى قلبه و مائلا فی خیاله و وهمه بدرجة تؤثر فی مدارکه حتى یخرج عن الوضع العقلائی المتعارف فیشک غالبا و یحتمل الکلفة حیث لا یحتملها غیره عادة أو یحصل له الجزم بها کذلک خلافا لغیره من الناس فالأول شک الوسواسی و الثانی علمه و هو فی موقفه هذا متأثر بتشبث وهمی بالإلزام ناشى‌ء عن حالة نفسیة و هی خوفه منه و شدة حرصه على امتثاله، و هناک من یشابه الوسواسی فی الخروج عن الوضع العقلائی المتعارف و لکن لا بسبب التشبث الوهمی بالإلزام و الکلفة و التخوف منهما بل للتشبث العقلی بأضعف الاحتمالات و أتفهها التی تنفى عادة بحساب الاحتمالات و من هنا لم یکن هذا شاذا فی طرف الإلزام فقط بل فی طرف الترخیص أیضا فکما یبطئ بقینه بالتطهیر کذلک یبطئ یقینه بان تنجس لأنه لا یسد الاحتمالات التی تسد عادة بحساب الاحتمالات ارتکازا بینما الوسواسی بالمعنى المتقدم‌ لا یبطئ الیقین بالإلزام عنده عن المتعارف و انما یبطئ عنده التصدیق بنفی الإلزام لشدة السیطرة الوهمیة للإلزام على نفسه. و فی مقابل هذا الأخیر القطاع و هو شخص یسد بسرعة الاحتمالات التی لا تسد عادة بحساب الاحتمالات على العکس من سابقه فیلغى من ذهنه احتمالات معتد بها عقلائیا و بذلک یسرع الى الیقین و هی حالة عقلیة أیضا نسبتها الى طرف الإلزام و الترخیص على نحو واحد...

[5]. موسوعه مرحوم خوئی، ج3، ص160: ورد فی بعض الروایات النهی عن تعوید الشیطان نقض الصلاة ...  إلّا أن شیئاً من ذلک لا یقتضی حرمة الوسواس، و ذلک فإن النهی عن التعوید إرشاد إلى عدم ارتکاب نقض الصلاة لأنه مرجوح، و قد ذهب المشهور إلى حرمته و التزم بعضهم بکراهته و لیس تحریماً مولویاً و قد علّل ذلک فی بعض الروایات بأن الخبیث إذا خولف و عصی لم یعد «3».

و کیف کان، فلا تستفاد من الروایة حرمة الوسواس و کذا صحیحة ابن سنان، و ذلک لأنّا نسلم أن الوسواس بل مجرد الشک و التردد من الشیطان و نعترف بأن الوسواسی یطیعه، إلّا أنه لا دلیل على حرمة إطاعة الشیطان فی جمیع الموارد، إذ الإنسان قد یقدم على مکروه أو مباح و لا إشکال فی أنه من الشیطان، لأنّ المؤمن حقیقة الذی هو أعز من الکبریت الأحمر لا یضیع وقته الثمین بالاشتغال بالمکروه أو المباح، کیف و قد حکی عن بعضهم أنه لم یرتکب طیلة حیاته مباحاً فضلًا عن المکروه، فارتکاب غیر محبوبه تعالى إطاعة للشیطان مع حلیته فلیکن الوسواس أیضاً من هذا القبیل.

فالمتحصل: أنه لا دلیل على حرمة الوسواس فی نفسه، اللّهُمَّ إلّا أن یستلزم عنواناً محرماً کما إذا استلزم تأخیر الصلاة عن وقتها و هو الذی یتفق فی حق الوسواسی غالباً و قد حکی عن بعض المبتلین بالوسواس أنه أتى نهراً عظیماً للاغتسال قبل أن تطلع الشمس بساعة و فرغ من اغتساله و الشمس قد غربت، و لا إشکال فی حرمة ذلک، و نظیره ما إذا أدى إلى اختلال النظام أو إلى هلاکة نفسه و غیرهما من الأُمور المحرمة. و أما الاحتیاط المتعقب بالوسواس فقد ظهر حاله مما بیّناه آنفاً، فانّ ذا المقدمة و هو الوسواس غیر محرّم فی نفسه فضلًا عن حرمة مقدمته. یقع الکلام فی ذلک من جهات: ...

[6]. موسوعة مرحوم خوئی، ج5، ص100: وظیفة الوسواسی: و الوجه فی ذلک مضافاً إلى النهی عن العمل على الوسواس فی الروایات و أن العمل على طبقه إطاعة الشیطان فلا یصح توصیف الوسواسی بالعقل «1» أن الوسواسی لا یجب علیه الجزم بالامتثال، لعدم جریان الاستصحاب و لا قاعدة الاشتغال فی حقه. أمّا عدم جریان الاستصحاب...

و ج17، ص24: هذا إنّما یتمّ بناء على حرمة الوسواس، فیجب الائتمام حذراً عن الحرام لکنّها لم تثبت.

فإنّ عمدة ما یستدلّ به لذلک صحیحة عبد اللّٰه بن سنان ... و هی کما ترى لا دلالة لها على الحرمة بوجه، إذ لیس کلّ ما یتأتّى من قبل الشیطان و یکون من عمله حراماً، فإنّ أصل السهو من الشیطان على ما صرّح به فی بعض النصوص «2»، و لا حرمة فیه قطعاً، فلیست متابعته محرّمة فی کلّ شی‌ء. ..... نعم، ربما یبلغ حدّا یستلزم البطلان من ناحیة أُخرى، کما لو کرّر الکلمة أو الآیة مرّات کثیرة جدّاً، بحیث خرجت عن هیئتها، مثل ما لو کرّر الألف و اللام فی (الحمد للّٰه) عشرین مرّة، فإنّه من کلام الآدمی، و لیس من القرآن فی شی‌ء، فیوجب البطلان من حیث الزیادة أو النقصان، فیجب علیه الائتمام حینئذ لو لم یتمکّن من ترکه، لتوقّف امتثال الواجب علیه.

[8]. وسائل الشیعة، ج1، ص63، ابواب مقدمات عبادات، باب 10، حدیث 1.

البته حدیث دیگری هم در ج8، ص228، ابواب خلل فی الصلاة، حدیث دوم آمده که چنین است: عَنْ زُرَارَةَ وَ أَبِی بَصِیرٍ جَمِیعاً قَالا قُلْنَا لَهُ الرَّجُلُ یَشُکُّ کَثِیراً فِی صَلَاتِهِ- حَتَّى لَا یَدْرِیَ کَمْ صَلَّى وَ لَا مَا بَقِیَ عَلَیْهِ- قَالَ یُعِیدُ قُلْنَا فَإِنَّهُ یَکْثُرُ عَلَیْهِ ذَلِکَ کُلَّمَا أَعَادَ شَکَّ- قَالَ یَمْضِی فِی شَکِّهِ ثُمَّ قَالَ- لَا تُعَوِّدُوا الْخَبِیثَ مِنْ أَنْفُسِکُمْ نَقْضَ الصَّلَاةِ فَتُطْمِعُوهُ- فَإِنَّ الشَّیْطَانَ خَبِیثٌ مُعْتَادٌ لِمَا عُوِّدَ- فَلْیَمْضِ أَحَدُکُمْ فِی الْوَهْمِ وَ لَا یُکْثِرَنَّ نَقْضَ الصَّلَاةِ- فَإِنَّهُ إِذَا فَعَلَ ذَلِکَ مَرَّاتٍ لَمْ یَعُدْ إِلَیْهِ الشَّکُّ- قَالَ زُرَارَةُ ثُمَّ قَالَ إِنَّمَا یُرِیدُ الْخَبِیثُ أَنْ یُطَاعَ- فَإِذَا عُصِیَ لَمْ یَعُدْ إِلَى أَحَدِکُمْ.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در مقدمه دوم و بررسی حکم عمل وسواسی بود، مرحوم خوئی و مرحوم شهید صدر فرمودند دلیلی بر حرمت عمل وسواسی نداریم. در نقد آن گفتیم طبق صحیحه عبدالله بن سنان عمل وسواسی ظهور دارد در اطاعت از شیطان لذا حرام است.

ثانیا: دومین نقد و به عبارت دیگر دومین دلیل بر تعلق حرمت به عمل وسواسی صحیحه زراره و ابوبصیر است که: قَالا قُلْنَا لَهُ الرَّجُلُ یَشُکُّ کَثِیراً فِی صَلَاتِهِ حَتَّى لَا یَدْرِیَ کَمْ صَلَّى وَ لَا مَا بَقِیَ عَلَیْهِ قَالَ یُعِیدُ قُلْنَا فَإِنَّهُ یَکْثُرُ عَلَیْهِ ذَلِکَ کُلَّمَا أَعَادَ شَکَّ قَالَ یَمْضِی فِی شَکِّهِ ثُمَّ قَالَ لَا تُعَوِّدُوا الْخَبِیثَ مِنْ أَنْفُسِکُمْ نَقْضَ الصَّلَاةِ فَتُطْمِعُوهُ فَإِنَّ الشَّیْطَانَ خَبِیثٌ مُعْتَادٌ لِمَا عُوِّدَ فَلْیَمْضِ أَحَدُکُمْ فِی الْوَهْمِ وَ لَا یُکْثِرَنَّ نَقْضَ الصَّلَاةِ فَإِنَّهُ إِذَا فَعَلَ ذَلِکَ مَرَّاتٍ لَمْ یَعُدْ إِلَیْهِ الشَّکُّ قَالَ زُرَارَةُ ثُمَّ قَالَ إِنَّمَا یُرِیدُ الْخَبِیثُ أَنْ یُطَاعَ فَإِذَا عُصِیَ لَمْ یَعُدْ إِلَى أَحَدِکُمْ.[2]

حضرت دو دستور دادند اول نهی فرمودند لاتعودوا الخبیث من انفسکم نقض الصلاة، شیطان خبیث را عادت ندهید به نقض صلاة، شیطان را به طمع می‌اندازید. ظهور نهی در مولویت و حرمت است این یک روش علاج روانشناختی است.

و سپس امر فرمودند فلیمض أحدکم فی الوهم، بنابگذارید بر همان وهم که یک درصد احتمال می‌دهد نمازش صحیح است همان را امتثال وظیفه بشمارد.

پس حدیث می‌گوید باید به همان احتمال موهوم ترتیب اثر دهد و تکرار نکند، لذا به نظر ما این صحیحه هم دلالت می‌کند مخصوصا با عموم تعلیل بر اینکه به نداء شیطان در عدم انجام عمل حق ندارد اعتنا کند لذا این روایت هم دلالت می‌کند بر حرمت اعتناء وسواسی به احتمال راجحش و لزوم اعتناء به احتمال موهوم در ذهنش.[3]

ثالثا: در أدله حرمت اضرار به نفس اثبات می‌کنیم بعضی از مراتب و مراحل وسواس موجب اضرار به نفس است، روان‌شناسان می‌گویند با اعتناء به وسواس و تکرار عمل بیماری‌های فوق العادة به سراغ انسان می‌آید لذا در مراحلی هم که اعتناء به وسواس موجب بیماری‌های فوق العادة می‌شود اضرار به نفس است که در بعض مراتبش حرام است.[4]

مقدمه سوم فقهی: دو مرتبه در رفتار وسواسی

وسواسی ممکن است دو مرتبه داشته باشد:

گاهی یقین دارد به ثبوت حکم بر عهده‌اش و هیچ تردیدی در ثبوت حکم ندارد، قطع دارد به نجاست لباسش یک بار و صد بار می‌شوید باز هم می‌گوید قطع دارم نجس است.

گاهی هم احتمال قوی بر ثبوت تکلیف می‌دهد وهم دارد به صحت تکلیف، گفته می‌شود در صوری که وسواسی وهم دارد به صحت، امکان دارد تکلیف متوجه او بشود که باید به این وهم اعتنا کند و احتمال راجح (مثلا 99 درصد) را کنار بگذارد، اما در مواردی که وسواسی قطع دارد به ثبوت تکلیف بر عهده‌اش، مشهور اصولیان در باب قطع معتقدند حجیت قطع و لزوم امتثال طبق قطع، ذات آن است، حجیت از قطع قابل انفکاک نیست، لذا در کفایة خوانده‌ایم ردع شارع از عمل به قطع ممکن نیست از هر طریقی که حاصل شود.

مرحوم آخوند[5]، مرحوم خوئی و شهید صدر قائل‌اند که قطع من أیّ طریق حصل، از راه رؤیا، رمل و جفر و احضار روح و جن، میگویند فقط در مقدمات قطع میتوان خلل ایجاد کرد و ما دام القطع موجودا فهو حجة له. یک دلیل بر این مدعا اقامه می‌کنند که تقریبا دلیل مرحوم آخوند در کفایة است که با اندک تغییری به بیانات مختلف ارائه شده است. می‌فرمایند کسی که قطع دارد به وجوب نماز بر او اگر قطعش مطابق واقع باشد و شارع او را نهی کند و بگوید به این قطع‌ات ترتیب اثر نده دو اجتماع نقیضین پیش می‌آید: 1. اجتماع نقیضین در واقع: از طرفی واقعا إعادة نماز بر این فرد واجب باشد، از طرفی شارع میگوید به قطعت عمل نکن یعنی واجب نیست.

2. اجتماع نقیضین در اعتقاد مکلف: مکلف چون قطع دارد، قطع واقع نما است، یقین دارد نمازش باطل بوده و از طرفی شارع می‌گوید به این قطع‌ات اعتنا نکن یعنی نمازت صحیح بوده و دیگر نماز بر تو واجب نیست. اعتقاد به محال هم کمتر از خود محال نیست.

لذا توسط مشهور اصولیان ادعا میشود که الردع عن القطع لایمکن ما دام موجودا. بعد می‌گویند باید در مقدمات قطعش إخلال ایجاد کرد.

ما در اصول در مباحث قطع توضیح دادیم این مدعا که جایز نیست ردع از حجیت قطع مطلقا از هر طریقی حاصل شود، این قابل قبول نیست.[6] نگاه این است که قبول داریم اگر تکلیفِ مقطوع بر من فعلی باشد یعنی غرض لزومی فعلی در متعلقش باشد مع ذلک خداوند إذن در ترخیص دهد و بگوید غرض لزومی فعلی مرا می‌توانید ترک کنید این استحاله دارد و تعبیر ما بالاتر از آقایان است در استحاله که مستلزم اجتماع محبوبیت و عدم محبوبیت در نفس مولا است که محال می‌باشد. مولا بگوید متعلق قطع شما واقع است یعنی مصلحت فعلی لزومی در إتیان صلاة است، همین مولا بگوید نمی‌خواهد نماز بخوانی این محال است. این را قبول داریم لکن چه اشکالی دارد شارع مقدس محاسبه کند و قطع حاصل از بعض طرق مانند قطع حاصل از رؤیا، جفر و رمل، و قطع حاصل برای وسواسی را ببیند کثرت خطا دارد و نهی کند از إتخاذ این طریق و به مکلف بگوید اگر از این طرق قطع به تکلیف من هم پیدا کردی من از تو امتثال این تکلیف را نمی‌خواهم و گویا شارع اعلام کند متعلق این تکلیفِ قطعی اگر از این طرق باشد بر تو فعلی نیست. به عبارت دیگر اگر قطع داشتم به تکلیف شارع، اطاعت واجب است چه از باب حق الطاعة یا وجوب شکر منعم و دفع عقاب محتمل، چه اشکالی دارد خود این منعم ترخیص در ترک بدهد حق خودش را در موردی اسقاط کند و بگوید شما فکر میکنی من غرض لزومی دارم اما من از این غرض لزومی دست برداشتم و چنین چیزی از تو نمیخواهم. این هیچ استحاله‌ای ندارد.

شهید صدر[7] یک اشکالی دارند که پاسخ خواهیم داد.[8]

---

[1]. جلسه 44، مسلسل 982، یکشنبه، 97.09.25.

[2]. وسائل الشیعة، ج8، ص228، ابواب خلل فی الصلاة، حدیث دوم

[5] . کفایة الأصول، ص269: لا تفاوت فی نظر العقل أصلا فیما یترتب على القطع من الآثار عقلا بین أن یکون حاصلا بنحو متعارف و من سبب ینبغی حصوله منه أو غیر متعارف لا ینبغی حصوله منه کما هو الحال غالبا فی القطاع ضرورة أن العقل یرى تنجز التکلیف بالقطع الحاصل مما لا ینبغی حصوله و صحة مؤاخذة قاطعه على مخالفته و عدم صحة الاعتذار عنها بأنه حصل کذلک و عدم صحة المؤاخذة مع القطع بخلافه و عدم حسن الاحتجاج علیه بذلک و لو مع التفاته إلى کیفیة حصوله.

[7]. بحوث فی علم الأصول (مباحث الحجج و الأصول العملیة)، ج4، ص33: التحقیق: انه لا یمکن جعل حکم على خلاف الحکم المقطوع به على حد ما یجعل فی موارد الشک و الظن من الأحکام الظاهریة.  اما إذا کان القطع بحکم ترخیصی و أرید جعل حکم ظاهری إلزامیّ .... و اما إذا کان القطع بحکم إلزامیّ و أرید جعل حکم ظاهری ترخیصی فأیضاً غیر معقول، لأنه إن کان نفسیا ففیه مشکلة التضاد فی المبادی، و إن کان طریقیا ناشئا عن التزاحم بین الملاکات الواقعیة الترخیصیة و الإلزامیة و تقدیم مصلحة الترخیص على الإلزام فمثل هذا الحکم الطریقی لا یمکن أن یکون مؤمنا و معذرا للمکلف، لأن‏ القاطع یرى ان قطعه یصیب الواقع دائما فهو بهذا یرى انه یستطیع أن یحفظ الملاک الإلزامی للمولى من دون تزاحم، أی انه یرى عدم شمول الخطاب له روحا و ملاکا و إن کان شاملا خطابا و من باب ضیق الخناق على المولى بحیث لو کان یمکنه أن یستثنیه لاستثناه- بحسب نظره- و مثل هذا الخطاب لا یکون معذرا عقلا [1].

و الحاصل: جعل الخطاب الظاهری فی مورد القطع لا یعقل لا نفسیا لاستلزامه التضاد، و لا طریقیا لأن القاطع یرى نفسه مستثنى عن الخطاب روحا و ملاکا و إن کان مشمولا له صورة، و کل خطاب یکون شموله للمکلف من باب ضیق الخناق و بحسب الصورة فقط لا یکون منجزا أو معذر

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در مقدمه سوم به اینجا رسیدیم که اشکالی ندارد شارع مقدس قطع از طریق خاصی را برای عبد فعلی نداند بلکه حکم کند قطع حاصل از طریق خاص را تعبد نداشته باش.[2]

مرحوم شهید صدر معتقدند[3] فردی که از طریق خاصی قطع پیدا کرده، شارع نمی‌تواند آن را ردع یا نفی کند. می‌فرمایند فرض کنید وسواسی یقین دارد به وجوب واقعی نماز بر خودش، شارع مقدس اگر ترخیص برایش جعل کند یعنی بگوید به قطعت عمل نکن، در ماهیت این ترخیص شارع دو احتمال است:

احتمال اول: این ترخیص حکم واقعی باشد، لازم می‌آید اجتماع نقیضین در نفس مکلف، اعتقاد دارد نماز واقعا واجب است، دلیل مرخص می‌گوید نماز بر تو واجب نیست واقعا که اجتماع نقیضین در نفس مکلف و محال است.

احتمال دوم: ترخیص ظاهری است و تنافی بین حکم واقعی و ظاهری اشکال ندارد، میفرمایند این ترخیص به تعبیر ما مشکل ثبوتی ندارد لکن حکم ظاهری در عدم علم یا ظن معتبر به واقع است لذا شارع برای شاک در موارد مهم مانند دماء و فروج حکم ظاهری احتیاط را جعل می‌کند و در مواردی که مصلحت تسهیل از غرض لزومی مهم‌تر است رفع ما لایعلمون جعل می‌کند. لذا حکم ظاهری در ظرف جهل به حکم واقعی است و زمانی که فرد قطع به حکم واقعی دار جای جعل حکم ظاهری نیست.

عرض می‌کنیم: شما قبول کردید ثبوتا استحاله ندارد فقط به جهت علم به واقع میگویید جای حکم ظاهری نیست اما کلام ما این است که چرا با وجود قطع به حکم واقعی امکان جعل ترخیص و حکم ظاهری نیست؟ آیه چنین چیزی می‌گوید یا روایت یا حکم عقل؟ بله قبول داریم موارد زیادی از مصادیق حکم ظاهری ظرف جهل به حکم واقعی است اما چه اشکال دارد شارع موردی را محاسبه کند ببیند قطع یک نفر به حکم واقعی یا قطع طریق رؤیا ضریب خطایش فراوان است و او تخیّل دارد،[4] لذا یک حکم جعل کند که از شمای قاطع این حکم را نمی‌خواهم. لذا عبارت دقیقی دارند مرحوم سید صاحب عروه که به نظر ما ناشی از دقت فوق العاده ایشان است که می‌فرمایند: لاإعتبار بعلم الوسواسی[5]، و نماز دوم و سوم نخواند، علی ما ببالی در کتاب الصلاة و طهارت مرحوم خوئی و شهید صدر اشکال میکنند به این کلام سید صاحب عروه که کیف یمکن الترخیص با اینکه قاطع است.

نتیجه اینکه با ضمیمه این سه مقدمه به یکدیگر، وسواسی هر چند قاطع به حکم باشد ثبوتا نهی او از عمل به قطعش اشکال ندارد، در مقام اثبات هم روایات معتبر می‌گوید اعتنای وسواسی به این وسوسه و عمل طبق آن مصداق اطاعت شیطان است لذا نه اشکال ثبوتی و نه اشکال اثباتی بر حرمت عمل وسواسی وجود ندارد.

صاحب جواهر هم به نظر ما نگاهشان همین است که می‌فرمایند: نعم قد یکون ذلک مرجوحا بالنسبة إلى عدمه إذا احتمل ترتب الوسواس علیه، کما أنه یحرم لو کان مقدمة له أو هو منشأه.[6]

بعد سه مقدمه

وسواسی که بر عملش وسواس منطبق است در موارد قلیله‌ای سلب اختیار از او می‌شود. جایی که متخصص تشخیص داد وسواسی اختیار ندارد از محل بحث ما خارج است که البته بسیار اندک است.[7]

اما در اغلب موارد که وسواسی اراده و توجه دارد نسبت به عمل خودش قابلیت تعلق تکلیف دارد، غیر از امتثال اول سایر امتثالاتش با این بیانات گذشته ما روشن می‌شود که فی نفسه حرام است.[8]

حال که عمل وسواسی حرام است اگر با طواف جمع شد، فرض کنید در مواردی هم که ترکیب اتحادی است، یعنی هم مصداق مشی است هم وسواس، اینجا یک نگاه کما قیل این است که این مبحث داخل است در مبحث اجتماع امر و نهی لذا بگوییم قائل به جواز اجتماع امر و نهی در معنون واحد بگوید این عمل من حیث أنه وسواسٌ مبغوضٌ للمولی و من حیث أنه طواف محبوب للمولی و قرب و بُعد هم مکانی نیست بلکه معنوی است لذا این عمل از جهت مقرّبیتش صحیح باشد که ما هم در صلاة در دار مغصوب همین را می‌گفتیم. لکن اینجا این بحث از مصادیق اجتماع امر و نهی نیست بلکه باید قائل شد طواف باطل است.

توضیح مطلب: بحث اجتماع امر و نهی چنانکه در تحریر محل نزاع در اصول توضیح دادیم آنجا متصور است که دو دلیل فی رتبةٍ واحده محل اجتماعی داشته باشند و عامین من وجه باشند مثل صلّ و لاتغصب که هر دو دلیل اولیه‌اند، و مورد اجتماعشان یعنی نماز در دار غصبی، هم متعلق امر است هم نهی، اما اگر یکی از دو دلیل ناظر و حاکم بر دیگری بود اصلا مسأله اجتماع امر و نهی نیست بلکه با وجود دلیل حاکم نوبت به دلیل محکوم نمی‌رسد، در ما نحن فیه چنین است که أدله عبادات میگوید صلاة و طواف واجب است، أدله حرمت عمل وسواسی می‌گوید همین عبادات اگر عنوان وسواس پیدا کند نه تنها واجب نیست بلکه حرام است و عبادة الله نیست بلکه عبادة الشیطان است، درست مانند دلیل لاضرر و لاحرج نسبت به أدله اولیه، لذا أدله وسواس وقتی حاکم بر أدله عبادات شد دیگر صلاة با این عنوان ثانوی طواف با این عنوان ثانوی امری ندارد زیرا محکوم دلیل دیگر شد، امری باقی نمانده لذا نمیتوانید بگویید اگر با وسواس نماز خواند امتثال امر کرده یا نه.

به نظر ما اگر عمل عبادی مصداق وسواس باشد أدله حرمت عمل وسواسی حاکم بر أدله اولیه است و طواف و نماز امر ندارد.

نکته‌ای در عنوان وهن مذهب

نسبت به وهن به مذهب در مطلب گذشته مان تردید کردیم بلکه باید یک بحث مبسوطی داشته باشیم در فرصتی یک هفته‌ای و نسبت به أدله حرمت وهن به مذهب چند بحث داشته باشیم:

1. وهن به مذهب یعنی چه آیا صرف سخریه دیگران وهن به مذهب است؟ مثل اینکه در فرودگاهی در اروپا وقت نماز شد و سجاده ای در گوشه ای پهن کند و نماز بخواند چند نفر هم تمسخر کنند.

2. بعد از اینکه موضوع وهن به مذهب روشن شد بررسی شود أدله حرمت وهن به مذهب چیست؟ آیا دلیل خاص داریم بر اینکه وهن به مذهب حرام است یا از باب تزاحم و تقدیم أهم بر مهم است که بعد نتیجه بگیریم بقاء مذهب أهم است لذا بر این مهم مقدم است و آیا اگر نگاه بحث تزاحم باشد وهن به مذهب در واجبات هم تصویر دارد یا در أدله جعل واجبات گویا اطلاقی حاکم است که هر چند بلغ ما بلغ واجب باید اتیان شود.

این مباحث که تقریر شد کم کم برمی‌گردیم به همان نکته‌ای که از مرحوم امام نقد کردیم که باید بگوییم در صحت طواف اگر ترکیب اتحادی شود و معنون به عنوان وهن به مذهب باشد حداقل اشکال است.

در باب وسوسه برهان به نحوی است که میتوان فتوا به بطلان داد اما اینجا اینکه دلیل تزاحم باشد یا نه سبب اشکال می‌شود.[9]

---

[1]. جلسه 45، مسلسل 983، دوشنبه، 97.09.26.

[3]. عبارت ایشان در پاورقی جلسه قبل نقل شد.

[5]. العروة الوثقى (المحشى)، ج‌1، ص: 151‌: لا اعتبار بعلم الوسواسی فی الطهارة و النجاسة. حواشی ذیل این عبارت مرحوم سید:

فیه نظر جدّاً؛ لعدم صلاحیّة القطع الطریقی للردع حتّى من القطّاع. (آقا ضیاء).

العبارة لا تخلو عن حزازة. (آل یاسین).

أمّا فی عمل نفسه فمعناه أن یفتی له المفتی بعدم وجوب الاجتناب عمّا قطع بنجاسته و فی عمل غیره أن لا یقبل شهادته بهما. (الجواهری).

لا إشکال فی حجّیة العلم لکنّه لا یحصل للوسواسی. (الخوانساری).

بمعنى أنّه لا یجب علیه تحصیل العلم بالطهارة و لا یعتمد على إخباره بالنجاسة. (الخوئی).

لا فرق بین الوسواسی و غیره إلّا فی عدم اعتبار قوله بالنجاسة. (الشیرازی).

علمه بالنجاسة یلغو فی حقّ الغیر، أمّا شهادته بالطهارة فلا مانع من قبولها. (کاشف الغطاء).

[6]. جواهر الکلام، ج6، ص171.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

واجب سوم: الطواف علی الیسار

مرحوم امام در سومین امر از واجبات و أجزاء طواف می‌فرمایند الطواف علی الیسار بأن تکون الکعبة المعظمة حال الطواف علی یساره.

چند نکته در این امر بیان می‌کنیم:

نکته اول: معنا، دلیل و آثار

در اینکه مقصود از واجب چیست دو فرض است:

فرض اول: باید در حال طواف، کعبه معظمه سمت چپ طواف کننده باشد. وقتی طواف را از حجر الأسود شروع می‌کند دو حالت دارد:

حالت اول: عکس آنچه طواف کنندگان انجام می‌دهند از حجر به طرف رکن یمانی بایستد و طرف راست بدنش به خانه خدا باشد که از رکن حجر به رکن یمانی سپس رکن شامی و سپس به رکن عراقی برود و برسد به رکن حجر. یعنی بر جهت عقربه‌های ساعت بچرخد.

حالت دوم: از حجر که شروع می‌کند به طرف رکن عراقی سپس رکن شامی سپس رکن یمانی و سپس به حجر برسد. یعنی خلاف جهت عقربه‌های ساعت.

فقهاء می‌فرمایند اگر مقصود از این واجب فقط در این حد است که حالت دوم باشد نه اول، سیره قطعیه بر آن داریم و من الواضحات است به شکلی که اگر کسی به حالت اول طواف کند مخالفت با امت اسلامی است. روایات هم نه بالمطابقه بلکه به حکم قرائن، حالت دوم را می‌گویند. مانند صحیحه معاویة بن عمار عن أبی عبدالله علیه السلام إِذَا فَرَغْتَ مِنْ طَوَافِکَ وَ بَلَغْتَ مُؤَخَّرَ الْکَعْبَةِ وَ هُوَ بِحِذَاءِ الْمُسْتَجَارِ دُونَ الرُّکْنِ الْیَمَانِیِّ بِقَلِیلٍ فَابْسُطْ یَدَیْکَ عَلَى الْبَیْتِ وَ أَلْصِقْ بَدَنَکَ وَ خَدَّکَ بِالْبَیْتِ‌ وَ قُلِ- اللَّهُمَّ الْبَیْتُ بَیْتُکَ ... ثُمَّ اسْتَلِمِ الرُّکْنَ الْیَمَانِیَّ ثُمَّ ائْتِ الْحَجَرَ الْأَسْوَدَ.[2] این روایت می‌گوید ابتدا به رکن یمانی و سپس به حجر الأسود می‌رسید.

فرض دوم: اما اگر چنانکه جمعی تصریح می‌کنند بگوییم معتبر است در حال طواف شانه چپ به طرف بیت باشد و بعد دقت می‌کنند که این شانه اصلا از خانه منحرف نشود، نسبت به محدوده حجر اسماعیل هم علامه[3] و بعض متأخران[4] تأکید میکند مراقب باشید شانه چپ منحرف از کعبه نشود. ما سؤال میکنیم کدام دلیل میگوید إتجاه شانه چپ باید به سمت خانه خدا باشد به شکلی که اگر مقداری شانه از خانه منحرف شد طواف مشکل داشته باشد. می‌گوییم این واجب سوم تنها یک علامت است که از چه مسیری طواف کنید و بیش از این نیست.

نکته دوم: جواز انحراف شانه چپ

دومین نکته مطلبی است که مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند لو طاف علی خلاف المتعارف فی بعض اجزاء شوطه کما لو صار بواسطة المزاحمة وجهه الی الکعبة أو خلفه الیها أو طاف علی خلفه علی عکس المتعارف یجب جبرانه و لایجوز الإکتفاء به.

آنانی‌که إتجاة شانه چپ به خانه را واجب می‌دانند می‌گویند اگر به طریق متعارف از حجر به طرف رکن عراقی شروع کرد اما ازدحام جمعیت باعث شد نیم یا یک متر رو به خانه خدا طواف کرد مرحوم امام و جمعی دیگر می‌فرمایند در این موارد اکتفاء به این قسمت از طواف جایز نیست و باید تدارک کند یا به اینکه برگردد مسیر را تدارک کند یا قصد طواف نکند دور بزند تا به همان مکان برسد و قصد طواف کند و ادامه دهد.[5]

سخن ما این است که اگر دلیل لفظی داشتیم که یجب جعل الکعبة علی کتفه الأیسر این نتیجه خوب بود و ما اطلاق لفظی داشتیم در هر جزئی از أجزاء طواف این شرط لازم المراعاة بود، می‌گفتیم یک متر از طواف بدون رعایت شرط بوده لذا محل اشکال است اما هیچ دلیل لفظی نداریم که بگوید یجب کون کتفه الأیسر علی جهة الکعبة. پس چنان نتیجه‌ای نمی‌توان گرفت، فقط سیره و روایات می‌گوید از حجر به سمت رکن عراقی حرکت کنید نه به سمت رکن یمانی لازمه‌اش این است که خانه خدا سمت چپ قرار می‌گیرد، لذا اگر کسی در همان مسیر قرار دارد اما در حین طواف پشتش به خانه خدا شد دلیلی بر اشکال ندارد، مسیر رعایت شده است.[6]

احد الأعلام[7] در مناسک جدیدشان میگویند در حال طواف لازم نیست روی طواف کننده به طرف جلو و شانه چپ او به سمت خانه کعبه باشد، بنابراین طواف کننده می‌تواند در حالیکه رویش به سوی کعبه است طواف کند، بلکه اگر همان مسیر طواف را عقب عقب برود[8] یا گاه پشت او به کعبه شود طوافش صحیح است.

به نظر ما فی الجمله این مطلب صحیح است. لذا اینکه مرحوم خوئی[9] و بعضی میگویند مواظب باشد وقتی از قسمت حجر اسماعیل میخواهد بگذرد شانه‌اش را به گونه ای دقت کند که شانه چپ به سمت خانه باشد وجهی ندارد.

نتیجه نکته دوم این است که اگر در طواف در جهت مقداری از طواف پشت به خانه واقع شود یا رو به خانه قرار گیرد اما جهت طواف درست باشد علی الظاهر دلیلی بر بطلان طواف یا لزوم تدارک آن قسمت وجود ندارد.

---

[1]. جلسه 46، مسلسل 984، چهارشنبه، 97.09.28. دیروز به مناسبت رحلت حضرت فاطمه معصومه سلام الله علیها سطوح عالی و خارج حوزه تعطیل بود.

[2]. وسائل الشیعة، ج13، ص345، کتاب الحج، ابواب الطواف، باب 26، حدیث 4.

[3]. تذکرة الفقهاء، ج8، ص90: مسألة 457: و یجب أن یجعل البیت على جانبه الأیسر‌

و یطوف کذلک الأشواط السبعة، فلو استقبل البیت بوجهه و طاف معترضا، لم یصح- و هو أحد وجهی الشافعیّة لأنّه لم یولّ الکعبة شقّه الأیسر، کما أنّ المصلّی لمّا أمر بأن یولّی الکعبة صدره و وجهه، لم یجز له أن یولّیها شقّه.

[4]. مناسک محشی، ص298: متن از مرحوم امام: 640- به شانۀ چپ قرار دادنِ کعبه در تمامِ حالاتِ طواف، به صورت حقیقى و دقیق، لازم نیست؛ و حتى اگر هنگام دور زدن نزد حِجر اسماعیل، علیه السلام قدرى از طرف چپ خارج شود، مانع ندارد، حتّى اگر بیت به پشت متمایل شود، ولى دور زدن به نحو متعارف باشد، اشکال ندارد. [2]

فتاوای سایر فقهاء: [2]- آیات عظام اراکى، خویى، تبریزى: خانۀ خدا در جمیع احوالِ طواف، باید در طرف چپ قرار گیرد. پس اگر مقدارى این چنین نبود، آن مقدار، از طواف شمرده نمى‌شود. آیة اللّٰه تبریزى در ادامه مى‌فرمایند: و میزان در قرار دادن کعبه در طرف چپ، صدق عرفى است و بهتر این است که دقت شود به خصوص در دو دهانۀ حجر اسماعیل و در نبشهاى خانۀ خدا که در این جاها باید مواظب بود که به چپ یا راست منحرف نگردد.

آیة اللّٰه سیستانى: خانه باید در همۀ حالات طواف در طرف چپ باشد، پس اگر رو به آن کند براى بوسیدن و مانند آن یا فشار جمعیت او را ناچار به پشت کردن یا رو کردن به آن کند، آن مقدار از طواف شمرده نمى‌شود ولى معیار صدق عرفى است و لازم نیست در دو دهانه حجر اسماعیل و در نبش‌هاى خانه بدن را منحرف سازد.

آیة اللّٰه مکارم: بهتر است به جاى اینگونه کارهاى غیر متعارف، مانند همۀ مسلمین طواف کند و حضور قلب داشته باشد و با خداوند راز و نیاز کند.

[5]. متن بعض فتاوا در پاورقی قبل گذشت.

[7]. آیة الله شبیری زنجانی.

[9]. المعتمد، ج4، ص336؛ موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص42: الظاهر ان العبرة فی جعل الکعبة على الیسار بالصدق العرفی کما یظهر ذلک من طواف النبی (صلى اللّه علیه و آله و سلم) راکبا، و الأولى المداقة فی ذلک و لا سیما عند فتحی حجر إسماعیل و عند الأرکان.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته سوم: لزوم تدارک مشی بدون اختیار

سومین نکته‌ای که مرحوم امام ذیل واجب سوم یعنی الطواف علی الیسار بیان می‌کنند این است که لو سلب بواسطة الازدحام الاختیار منه فی طوافه فطاف و لو على الیسار بلا اختیار وجب جبرانه‌ و إتیانه باختیار، و لا یجوز الاکتفاء بما فعل.

کسی که به جهت ازدحام مقداری از طوافش بدون اختیار انجام شد، واجب است جبران کند و إکتفاء به آن جایز نیست.

دلیل بر لزوم جبران این است که گفتیم طواف سه مرحله طولی دارد: 1. حرکت طوافیۀ طائف باید به استناد خودش باشد. 2. اگر عاجز است او را طواف دهند. 3. اگر این هم ممکن نیست به نیابت از او طواف کنند. ظهور دلیل لفظی می‌گوید همه حرکت طوافیه در مرحله اول باید مستند به طائف باشد لذا هر مقدار که بدون اختیار انجام شد باید جبران شود. فقط باید وسوسه در این مسأله را کنار بگذارد، بعض مواردی که مردم تلقی عدم اختیار می‌کنند با اختیار است اما اگر به گونه‌ای در ازدحام قرار گرفته که نمی‌تواند حرکتش را کنترل کند و مثلا پایش را به زمین برساند، جبران واجب است.[2]

نکته چهارم: جواز تند یا کند بودن طواف

مرحوم امام می‌فرمایند: یصح الطواف بأیّ نحو من السرعة و البطء ماشیا و راکبا‌ لکن الأولى المشی اقتصادا.

دلیل بر صحت این است که فقط واجب است حرکت طوافیه مستند به خودش باشد. صحیحه سعید أعرج می‌گوید: إنه سأل أباعبدالله علیه السلام عن المسرع و المبطئ فی الطواف فقال کلّ واسعٌ ما لم یؤذ أحدا.[3]

در قسمت دوم مرحوم امام فرمودند و الأولی المشی إقتصاداً یعنی مستحب است که متعادل حرکت کند.

عرض می‌کنیم: این أولویت روایت دارد و یساعده الإعتبار اما روایت ضعیف است و نمیتوان طبق آن فتوا داد،[4] سند روایت را بررسی کنید[5] مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَیَابَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الطَّوَافِ فَقُلْتُ- أُسْرِعُ وَ أُکْثِرُ أَوْ أُبْطِئُ؟ قَالَ مَشْیٌ بَیْنَ مَشْیَیْنِ.[6]

واجب چهارم: إدخال حجر اسماعیل در طواف

مرحوم امام می‌فرمایند: الرابع- إدخال حجر إسماعیل علیه السلام فی الطواف، فیطوف خارجه عند الطواف حول البیت، فلو طاف من داخله أو على جداره بطل طوافه و تجب الإعادة، و لو فعله عمدا فحکمه حکم من أبطل الطواف عمدا کما مرّ، و لو کان سهوا فحکمه حکم إبطال الطواف سهوا، و لو تخلف فی بعض الأشواط فالأحوط إعادة الشوط، و الظاهر عدم لزوم إعادة الطواف و إن کانت أحوط.

چند نکته در این واجب مطرح است:

نکته اول: وجوب و دلیل آن

قبل از توضیح واجب چهارم یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: حجر اسماعیل از کعبه نیست

از نظر شناخت اماکن آیا حجر اسماعیل که با دیوار کوتاهی مساحتی از یک طرف خانه خدا تحت المیزاب را دربر گرفته جزء بیت الله است یا نه؟ جمعی از اهل سنت و اصحاب سیَر قائل‌اند همه حجر اسماعیل جزء بیت الله بوده است، بعضی می‌گویند شش ذراع از حجر اسماعیل جزء بیت الله است، روایتی نقل می‌کنند که عایشه نذر کرده بود در خانه خدا نماز بخواند، به پیامبر مطلب را عرض کرد حضرت فرمودند در حجر اسماعیل نماز بخوان زیرا شش ذرعش از بیت الله است.

لکن عند الشیعة روایات معتبری داریم که می‌گویند حجر اسماعیل جزء بیت نیست و لا قُلامة ظفرٍ حتی به اندازه یک ناخن جزء خانه خدا نیست. باب 30 ابواب طواف سألت ابا عبدالله علیه السلام عن الحجر أمن البیت هو أو فیه شیء من البیت؟ قال لا و لا قُلامة ظُفر و لکن اسماعیل دفن فیه أمه فکره أن یوطئ فجعل علیه حُجرا.

طبق نظر شیعه هیچ قمستی از حجر اسماعیل جزء بیت الله نیست لکن چنانکه طواف باید گِرد و اطراف خانه باشد باید در اطراف حجر اسماعیل هم باشد. دلیل بر آن روایاتی است که در این روایات طائف از اختصار در طواف نهی شده است، و اختصار در طواف این است که در روایت می‌گوید از داخل حجر عبور نکند. صحیحه حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام قال قلت رجلٌ طاف بالبیت فاختصر شوطا واحدا فی الحجر قال یعید ذلک الشوط.[7]

 از وجوب إعادة آن شوط به مدلول التزامی استفاده می‌شود که واجب است طواف حول الحجر باشد، لذا اگر کسی از داخل حجر طواف کرد، همه شوط را باید إعادة کند که در روایت آمده یعید ذلک الشوط و روایت دیگر میگوید من الحجر الی الحجر إعادة کند که بحثش خواهد آمد.

نکته دوم: طواف از داخل حجر یا روی جدار

مرحوم امام می‌فرمایند فلو طاف من داخلٍ أو علی جداره بطل طوافه. اگر کل طواف از داخل حجر بود کل طواف باطل است و اگر روی دیوار حجر طواف کند باطل است.[8]

به نظر ما اولا در این توسعه‌های جدید قطر جدار حجر متسع شده و کسانی که در اماکن کار کرده اند میگویند از مطاف نیم متر به دیوار داده شده لذا اگر کسی برود روی دیوار در نیم متر سمت بیرون حجر طواف کند صحیح است.

مرحوم خوئی می‌فرمایند[9] آنچه در روایات داریم منع از دخول طائف در حجر است نسبت به صعود بر حائط دلیل نداریم و اصلا نمی‌دانیم محل این دیوار جزء حجر است که نتوان از روی آن طواف کرد یا نه؟ اگر جزء حجر نباشد طواف روی این دیوار اشکال ندارد لذا ایشان می‌فرمایند أحوط ترک التسلق علی حائط الحجر. مرحوم امام فتوای به بطلان می‌دهند.

تأمل کنید عبور از روی جدار حجر اسماعیل بر اساس اصول عملیه چه حکمی دارد؟ استاد در جلسه 57، مسلسل 995، یکشنبه، 97.10.16 حکم صورت شک را بیان می‌کنند همراه با شک در مشی بر شاذروان.

---

[1]. جلسه 47، مسللس 985، شنبه، 97.10.01.

[3]. وسائل الشیعة، ج13، ص351، کتاب الحج، ابواب الطواف، باب 29، حدیث1.

[5]. مشکل سند روایت از جانب محمد بن خالد برقی است که هر چند بعضی مانند مرحوم شیخ طوسی در رجال، ص363 او را توثیق کرده‌اند اما تضعیف مرحوم نجاشی که در رجال ص335 می‌فرمایند: کان محمد ضعیفا فی الحدیث ، وکان أدیبا حسن المعرفة بالاخبار وعلوم العرب، و مرحوم ابن غضائری که در رجال ص93 می‌فرمایند: حدیثُهُ یُعْرَفُ ویُنْکَرُ . یَرْوی عن الضُعفاء کَثِیراً ویَعْتَمِدُ المَراسِیْلَ. مقدم بر توثیق است.

[6]. وسائل الشیعة، ج13، ص352، کتاب الحج، ابواب الطواف، باب 29، حدیث4.

[7]. وسائل الشیعة، ج13، ص356، کتاب الحج، ابواب الطواف، باب 31، حدیث1.

[9]. موسوعة مرحوم خوئی، ج29، ص50: إن کان مضمون الروایات هو جعل الحِجر مطافاً فالإلحاق فی محله، لأنّه کالبیت فی لزوم جعله مطافاً فلا یجوز التسلّق علیه، و لکن المذکور فی الروایات هو المنع عن الدخول فی الحِجر، و بالتسلق على حائطه لا یصدق الدخول فی الحِجر فالإلحاق مشکل.

و لکن احتمال کون الحائط من الحِجر و أنّه مبنی على الحِجر کما هو غیر بعید یمنع التسلّق علیه، لوجوب إدخال حجر إسماعیل فی المطاف، فالاحتیاط بترک التسلّق على حائط الحِجر فی محله.

و أمّا وضع الید على حائط الحِجر حال الطّواف فقد ذکروا أنّه لا یجوز، لأن بعض بدنه یکون فی الحِجر، و لا یمکن إثباته بدلیل، و لا یقاس بوضع الید على جدار الکعبة أو الشاذَروان، لأنّ الطائف لا بدّ له أن یطوف بتمام بدنه حول البیت، و إذا وضع یده على الکعبة لا یصدق علیه أنّه طاف بتمام بدنه، و لکن الأمر فی الحِجر لیس کذلک و لیس المأمور به الطّواف حول الحِجر، بل الممنوع دخول الطائف فی الحِجر، و بوضع الید على حائط الحِجر لا یصدق علیه الدخول فی الحِجر.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته سوم: جواز وضع الید علی الجدار و البیت

از ما ذکرنا روشن می‌شود که وضع الید علی جدار الحجر اشکالی ندارد، گفتیم که  الآن نیم متر بیرونی دیوار حجر اصلا جزء حجر نیست و قطعا اشکال ندارد و اگر دست را هم روی قسمت سابق دیوار بکشد اشکال ندارد زیرا دلیل داریم دخول حجر در طواف نکند اما گذاشتن دست بر جدار اشکالی ندارد. چنانکه وضع الید علی جدار الکعبه هم اشکالی ندارد، اینکه بعضی احتیاط میکنند یا فتوا میدهند که دست را نباید به دیوار کعبه بگذارد صحیح نیست زیرا دلیل میگوید الطواف حول البیت باشد، کسی که دست بر روی دیوار میگذارد اشکال ندارد زیرا طواف حول البیت صادق است، نسبت به شاذروان هم نکته‌ای هست که بحث می‌کنیم، لذا اگر منفذی هم در خانه باشد و دست را قرار دهد در آنجا اشکال ندارد.

مرحوم نائینی[2]  در دلیل الناسک نکته عجیبی دارند که می‌فرمایند: "الأولى أن لا یصل أصابع قدمه بأساس‌ الحجر و الشاذروان."[3]

اولی این است که انگشتان پایش به پایه حجر اسماعیل هم نرسد، ما هر چه تأمل کردیم اصل دیوار مشتبه است که من الحجر است یا نه اگر هم از حجر باشد باز هم دلیلی بر این ادعا نداریم. ما میگوییم روی دیوار هم برود اشکال ندارد. اگر مسلما دیوار داخل حجر باشد باز هم تماس پا با دیوار حجر اشکال ندارد.

نکته چهارم: عدم اختصار طواف از داخل حجر

آخرین نکته در این واجب این است که مرحوم امام می‌فرمایند لو طاف واختصر شوطا واحدا داخل الحجر.

اگر کسی یک شوط را از داخل حجر رفت باید همان شوط را اعادة کند یا کل طواف را؟ مرحوم امام می‌فرمایند و لو تخلّف فی بعض الأشواط فالأحوط أعادة الشوط و الظاهر عدم لزوم إعادة الطواف و إن کانت أحوط.

در این عبارت مرحوم امام دو نکته باید بررسی شود:

الف: چرا مرحوم امام می‌فرمایند أحوط إعادة شوط است؟ چرا فتوا نمی‌دهند؟

دو احتمال در اینجا هست:

احتمال اول: کلّ شوط إعادة نشود بلکه همان مقدار که اختصار شده فقط إعادة شود.

ممکن است بر این احتمال استدلال شود به صحیحه حفص بن بُختُری عن ابی عبدالله علیه السلام فی الرجل یطوف بالبیت فیختصر فی الحجر قال علیه السلام یقضی ما اختصر من طوافه.[4]

احتمال دوم: مقدار اختصار به تنهایی وجوب إعادة ندارد بلکه کلّ شوط را إعادة کند.

دلیل بر این احتمال صحیحه حلبی است که رجل طاف بالبیت فاختصر شوطا واحدا فی الحجر قال یعید ذلک الشوط.[5]

لذا مرحوم امام توجه داشته‌اند دو روایت است یکی می‌گوید ما اختصر را إعادة کند و روایت دوم می‌گوید کل شوط را إعادة کند أحوط این است که کل شوط را إعادة کند.[6]

به نظر ما در برداشت از ما اختصر من طوافه دو احتمال است مقصود از ماء موصوله در "یقضی ما اختصر" خصوص مقدار اختصار است یا شوطی است که اختصار کرده در طوافش، لذا این حدیث اجمال دارد[7] روایت دوم و صحیحه حلبی مفسّر آن است میگوید یعید ذلک الشوط لذا به نظر ما جای أحوط نیست و باید فتوا داد به إعادة آن شوط.[8]

ب: و الظاهر عدم لزوم إعادة الطواف و إن کانت أحوط.

مگر احتمال میرود إعادة کل طواف که مرحوم امام می‌فرمایند أحوط است؟

بله ممکن است گفته شود اگر شوط واحد هم اختصار شد کل طواف باید إعادة شود. به جهت استدلال به صحیحه معاویة بن عمار من اختصر فی الحجر الطواف فلیعد طوافه من الحجر الی الحجر.[9] گفته شود من اختصر فی الحجر اطلاق دارد چه اختصار فی شوط واحد باشد یا فی جمیع الأشواط باشد باید طوافش را إعادة کند از حجر تا حجر، لذا طبق این صحیحه گفته شود إعادة کل طواف در اختصار حجر أحوط است، جمع بین این روایات باعث شده مرحوم امام دو أحوط بفرمایند یکی اینکه آیا مقدار اختصار را إعادة کند یا کل شوط را فرموده اند أحوط إعادة تمام شوط است، همچنین در اینکه فقط یک شوط را إعادة کند یا کل طواف را إعادة کند اطلاق صحیحه معاویة بن عمار را دیده‌اند فرموده‌اند أحوط این است که کل طواف هم إعادة شود.

مؤید صحیحه معاویة بن عمار فی الجمله مکاتبه ابراهیم بن سفیان است که قال کَتَبْتُ إِلَى أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع امْرَأَةٌ طَافَتْ- طَوَافَ الْحَجِّ فَلَمَّا کَانَتْ فِی الشَّوْطِ السَّابِعِ- اخْتَصَرَتْ وَ طَافَتْ فِی الْحِجْرِ- وَ صَلَّتْ رَکْعَتَیِ الْفَرِیضَةِ وَ سَعَتْ وَ طَافَتْ طَوَافَ النِّسَاءِ- ثُمَّ أَتَتْ مِنًى فَکَتَبَ علیه السلام تُعِیدُ.[10] این خانم از ذوی الأعذار بوده که می‌توانسته مقدم کند طواف نساء را. حضرت فرمودند إعادة کند ممکن است گفته شود ظهور دارد در إعادة کل طواف.

عرض می‌کنیم: این احتیاط دوم هم جا ندارد زیرا صحیحه معاویة بن عمار ظاهرش اطلاق ندارد، ظهور صحیحه اختصار کل طواف است، من اختصر فی الحجر الطواف ظاهرش این است که همه طواف را در حجر اختصار کرده، که حضرت می‌فرمایند فلیعد طوافه من الحجر الی الحجر، لذا غیر از این صحیحه هم روایت معتبری که اختصار یک شوط سبب اعادة کل طواف باشد نداریم، مکاتبه هم اولا سندش ضعیف است ثانیا "تعید" اجمال دارد که إعادة همان شوط است یا إعادة کل طواف است. بنابراین صحیحه حلبی با صراحت می‌گوید یعید ذلک الشوط هیچ دلیلی هم در مقابل آن نداریم که بگوید کل طواف إعادة شود، لذا أحوط وجوبی که در اینجا به هیچ وجه معنا ندارد اما احوط استحبابی اگر مطرح شود بحث دیگری است.

واجب پنجم: (عدم وجوب) طواف بین مقام و بیت

واجبی که بسیار مبتلابه و مهم است مرحوم امام می‌فرمایند أن یکون الطواف بین البیت و مقام ابراهیم. مرحوم امام می‌فرمایند طواف گرد خانه محدوده دارد و از هر جایی نمیشود طواف کرد بلکه طواف باید بین خانه خدا و مقام ابراهیم باشد، که گفته می‌شود فاصله بیست و شش و نیم ذراع است که حدود دوازده متر می‌شود لذا بعد هم تصریح می‌کنند که اگر از پشت مقام طواف کند باطل است و باید إعادة کند.

در این واجب هم نکاتی باید بررسی شود:

نکته اول: حکم مسأله

گفته می‌شود مشهور بین فقهاء شیعه این است که طواف باید در همین محدوده باشد، صاحب جواهر می‌فرمایند[11] لا خلاف معتد به. از مرحوم ابن زهره در غنیه نقل شده ادعای اجماع کرده‌اند.

تنها دلیل بر این حکم یک روایت است که سند چنین است شیخ کلینی عن محمد بن یحیی و غیره عن محمد بن أحمد عن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر عن حریز بن عبدالله عن محمد بن مسلم عن أبی عبدالله علیه السلام سَأَلْتُهُ عَنْ حَدِّ الطَّوَافِ بِالْبَیْتِ- الَّذِی مَنْ خَرَجَ عَنْهُ لَمْ یَکُنْ طَائِفاً بِالْبَیْتِ- قَالَ کَانَ النَّاسُ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ ص- یَطُوفُونَ بِالْبَیْتِ وَ الْمَقَامِ- وَ أَنْتُمُ الْیَوْمَ تَطُوفُونَ مَا بَیْنَ الْمَقَامِ وَ بَیْنَ الْبَیْتِ- فَکَانَ الْحَدُّ مَوْضِعَ الْمَقَامِ الْیَوْمَ- فَمَنْ جَازَهُ فَلَیْسَ بِطَائِفٍ- وَ الْحَدُّ قَبْلَ الْیَوْمِ وَ الْیَوْمَ وَاحِدٌ- قَدْرَ مَا بَیْنَ الْمَقَامِ وَ بَیْنَ الْبَیْتِ مِنْ نَوَاحِی الْبَیْتِ کُلِّهَا- فَمَنْ طَافَ فَتَبَاعَدَ مِنْ نَوَاحِیهِ- أَبْعَدَ مِنْ مِقْدَارِ ذَلِکَ کَانَ طَائِفاً بِغَیْرِ الْبَیْتِ- بِمَنْزِلَةِ مَنْ طَافَ بِالْمَسْجِدِ- لِأَنَّهُ طَافَ فِی غَیْرِ حَدٍّ وَ لَا طَوَافَ لَهُ.[12]

سه بحث طولی در این روایت[13] هست: 1. آیا سند این روایت قابل تصحیح است؟ 2. اگر مشکل سندی حل نشد آیا جابر ضعف سند وجود دارد یا نه؟ 3. علی فرض حل سند مدلول روایت چیست و آیا معارض

---

[1]. جلسه 48، مسلسل 986، یکشنبه، 97.10.02.

[2]. مرحوم صاحب جواهر هم در نجاة العباد، ص131 می‌فرمایند: بل الاولى ان لا یصل اصابع قدمیه اساس الحجر و الشّاذروان

[3]. دلیل الناسک، ص252. مرحوم حکیم در حاشیه می‌فرمایند: کذا فی نجاة العباد، و لا یحضرنی ذکره فی غیرها، و لا وجهه.

[4]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب الطواف، باب 31، حدیث دوم

[5]. وسائل الشیعة، ج13، ص356.

[7]. مقرر: ظاهر تعبیر "ما اختصر" دلالت بر خصوص مقدار اختصار شده دارد. ظاهرا قرینه‌ای هم بر خلاف این ظاهر وجود ندارد که روایت را دچار اجمال کند، لذا چه بسا أحوط مرحوم امام فی محله است.

[9]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب الطواف، باب 31 حدیث 3.

[10]. وسائل الشیعة، ج13، ص357، ابواب طواف، باب 31، حدیث 4.

[11]. جواهر الکلام، ج19، ص295: و منها ان یکون بین البیت و المقام الذی هو لغة موضع قدم القائم، و المراد به هنا مقام إبراهیم علیه السلام أى الحجر الذی وقف علیه لبناء البیت کما عن ابن أجیر، أو للأذان بالحج کما عن غیره، بل عن العلوی و ابن جماعة أنه لما أمر بالنداء و أقام على المقام تطاول المقام حتى کان کأطول جبل على ظهر الأرض فنادى، أو لما عن ابن عباس من أنه لما جاء بطلب ابنه إسماعیل فلم یجده قالت له زوجته انزل فأبى فقالت دعنی اغسل رأسک فأتته بحجر فوضع رجله علیه و هو راکب فغسلت شقه ثم رفعته و قد غابت رجله فیه، فوضعته تحت الشق الآخر و غسلته فغابت رجله الثانیة فیه، فجعله الله من الشعائر، و عن الأزرقی أنه لما فرغ من الأذان علیه جعله قبلة فکان یصلی الیه مستقبل الباب، و ذکر أیضا ان ذرع المقام ذراع، و ان القدمین داخلان فیه سبعة أصابع، و عن ابن جماعة ان مقدار ارتفاعه من الأرض نصف ذراع و ربع و ثمن بذراع القماش، و أن أعلاه مربع من کل جهة نصف ذراع و ربع، و موضع غوص القدمین ملبس بفضة، و عمقه من فوق الفضة سبع قراریط و نصف قیراط بالذراع المتقدم أی ذراع مصر المستعمل فی زمانه، و لعل اختلافهما باعتبار الذراع بالید و الحدید.

و على کل حال فلا خلاف معتد به أجده فی وجوب کون الطواف بینه و بین البیت، بل عن الغنیة الإجماع علیه

[12]. وسائل الشیعة، ج13، ص350.

[13]. مقرر: سند این روایت در تهذیب چنین است که عن محمد بن یحیی عن غیر واحد، عن احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر. نسخه مصصحه کافی سند همان است که در متن آمده است.

بیانات استاد نسبت به یاسین ضریر و روایت مذکور در سال هفتم حج جلسه 38، مسلسل 746، سه شنبه، 95.09.23، مبحث تلبیة (اللحن فی التلبیة):

جمعی از فقهاء یا قائل به وثاقت او هستند یا به اعتبار حدیث مثلا مرحوم ابن داود در رجال او را جزء روات ثقه معرفی می‌کند. مرحوم مجلسی می‌فرمایند حسن الحال و محقق داماد می‌فرمایند حدیثه قوی، تلمیذ محقق داماد حفظه الله از اعلام می‌فرمایند ثقةٌ. در مقابل جمعی از فقهاء مانند محقق اردبیلی می‌گویند توثیق ندارد و در حکم ضعیف است، محقق خوئی هر روایتی که او در سندش باشد می‌فرمایند معتبر نیست. علامه در منتهی میگویند لم أتحقق حاله.

وجوهی ذکر شده که دو وجه قابل توجه است، یک وجه برای وثاقت او و یک وجه برای اعتماد به حدیثش.

وجه وثاقت: احمد بن محمد بن عیسی عالم علی الإطلاق قم و عالم و رئیس قمیین در تعابیر نجاشی، از یاسین ضریر روایت دارد و احمد بن محمد بن عیسی کسی است که در سیره او تقابل جدی با ضعاف و ناقلین از ضعاف است. مثلا می‌بینیم مدتی احمد بن محمد بن عیسی از ابن محبوب عالم جلیل القدر شیعه روایت نقل نمی‌کرد، به این جهت که می‌گفت ابن محبوب از أبی حمزه ثمالی روایت نقل کرده و بعض اصحاب ابن محبوب را متهم می‌کردند که نمی‌شود ابن محبوب از ابی حمزه ثمالی روایت نقل کند. البته ثم تاب و رجع عن هذا القول، از نظرش برگشت. ابن قتیبه از فضل بن شاذان نقل میکند که احمد بن محمد بن عیسی نسبت به جناب یونس ابن عبد الرحمن محذور و مشکلی دیده بود و مدتی از یونس روایت نقل نمی‌کرد ثم تاب و استغفر من وقیعته فی یونس لرؤیا رآه. یا راجع به مرحوم برقی بخاطر نقل او از ضعاف برقی را از قم اخراج کرد البته اینجا هم بعد توبه کرد و در تشییع جنازه برقی پای برهنه حرکت کرد و اعلام کرد که اشتباه کرده است. پس چنین فرد دقیقی از یاسین ضریر روایت دارد که نشان از توثیق او دارد.[13]

عرض می‌کنیم: این وجه قابل استدلال نیست زیرا: اولا: نقل احمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر مورد تأمل است. زیرا دو روایت داریم که احمد بن محمد بن عیسی به واسطه محمد بن عیسی از یاسین ضریر روایت دارد که چون مع الواسطه است فائده ندارد و آقایان هم این را نمی‌گویند اما دو یا سه مورد است که استناد می‌کنند احمد بن محمد بن عیسی نقل مستقیم روایت دارد از یاسین ضریر و هر سه موردش اختلاف مصادر است و اصلا نمی‌توان اعتماد کرد که احمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر روایت داشته باشد. مثلا در یک مورد شیخ طوسی اینگونه سند دارد که عن محمد بن یعقوب الکلینی عن غیر واحد عن احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر. همین روایت در کافی چنین است محمد بن یحیی عن محمد بن احمد عن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر. معلوم می‌شود یک تصحیفی شده است. روایت دیگر: شیخ کلینی نقل می‌کند عن محمد بن یحیی عن؟؟؟؟؟؟ احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین . همین روایت را شیخ عن سعد ابن عبدالله عن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر.

راوی کتاب یاسین ضریر محمد بن عیسی بن عبید است و این به وضوح قرینه است که در هر دو سه نقل محمد بن عیسی است نه محمد بن احمد بن عیسی لذا اطمینان پیدا نمیکنیم که هر چند روایت واحده احمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر داشته باشد.

ثانیا: نسبت به وضع احمد بن محمد بن عیسی به اختصار اشاره می‌کنیم که با چه کسانی درگیر بوده و چرا؟ آنچه که هست خود احمد بن محمد بن عیسی از رواتی که نقل میکند در بین آنها ضعاف مسلم وجود دارد بلکه بعضی‌شان مشهور به ضعف هستند مانند حسن بن عباس بن حریش پس این هم که قاعده باشد که احمد بن محمد بن عیسی لاینقل الا عن ثقه مورد تأمل جدی است.

وجه دوم: تلمیذ محقق داماد علی ما سمعنا بر این وجه تأکیر دارند که پاره‌ای از روایات یاسین ضریر است که قدماء اصحاب علی الإطلاق به این روایات فتوا داده‌اند حداقل می‌فهمیم قدما به روایات یاسین ضریر اعتماد می‌کرده‌اند. مورد اول: در حد مطاف که گفته شده بین کعبه و مقام است من جمیع الأطراف حتی از طرف حجر اسماعیل گفته شده است نص وحید در مسأله روایت یاسین ضریر است، مشهور قدماء بلکه قیل مخالفی از قدماء ندارد که به این روایت عمل کرده‌اند. مورد دوم: در جواز ربا بین والد و ولد و بین مولا و عبد، بین رجل و اهلش از مسلمات فقه امامیه است، که روایتش از یاسین ضریر است. مورد سوم: مشهور فقهاء فتوا می‌دهند در ادعای دین علیه میت، مشهور قائل اند علاوه بر بینه مدعی قسم هم باید بخورد و استناد این فتوا فقط از روایت یاسین ضریر است.

عرض می‌کنیم: روایت یاسین ضریر در حد مطاف در جای خودش خواهیم گفت که آنچه مسلم است عمل شیخ طوسی است و کثیری بعد از شیخ طوسی اعتمادا علی الشیخ الطوسی به روایت یاسین ضریر. قبل شیخ طوسی ابن جنید و شیخ صدوق مسلما به این روایت فتوا نداده اند. افتاء شیخ مفید و سید مرتضی و حلبی هم به این روایت معلوم نیست.

اما روایت در مستثنیات ربا، روایات دیگر هم به این مضمون داریم و معلوم نیست اعتماد اصحاب فقط به روایت یاسین ضریر باشد. جالب است که در خصوص این مورد ذیل روایت یاسین ضریر مطلبی است که اصحاب نمی‌توانند ملتزم شوند به آن.

اما روایت ضم الیمین در دعوای دین بر میت هم روایت انحصاری نیست بلکه مکاتبه صفار هم همان حکم را می‌گوید.

علاوه بر اینکه بعض روایات یاسین ضریر هست که مشهور مسلما به آنها عمل نکرده‌اند. مثل عدم جواز توضی بالماء المتغیر بأبوال الدواب. که فقهاء چنین فتوایی نمی‌دهند. روایت دیگر او: اگر سوره‌ای از قرآن دارای شش آیه باشد می‌توان در نماز فریضه این سوره را تقسیم کرد سه آیه‌اش را در رکعت اول به عنوان سوره بخواند و سه آیه‌اش را در رکعت دوم.

إلی الآن به نظر ما حق با کسانی است که می‌گویند یاسین ضریر توثیق ندارد.

صوت خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی واجبات الطواف: 5.ستر عورت 6.موالات

968-97.09.05

969-97.09.06

970-97.09.07

971-97.09.10

972-97.09.11

973-97.09.12

974-97.09.13

975-97.09.14

976-97.09.17

977-97.09.18

978-97.09.19

متن خارج فقه آیة الله شیخ جواد مروی - القول فی واجبات الطواف: 5.ستر عورت 6.موالات

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته پنجم: صور شرط ختان

چند صورت در این شرط فرض می‌شود:

صورت اول: اگر أغلف و غیر مختتن مستطیع شد و متمکن از ختان بود بدون حرج، واجب است بر او ختان به دو وجوب غیری و نفسی.

اما وجوب نفسی فوری بالضرورة من الدین و المذهب بر مسلمان بالغ ثابت است.

روایات معتبره‌ای هم دال بر این معنا است، پزشکی روز به حکمت لزوم آن در سلامت بدن با أدله قاطعه رسیده است.[2]

اما وجوب غیری آن به جهت وجوب تحصیل مقدماتِ واجب است و یکی از مقدمات صحت طواف، ختان است.

صورت دوم: اگر مستطیع شده لکن به جهت ضیق وقت یا جهت دیگر حج مختتناً نمی‌تواند انجام دهد، از کلمات مرحوم خوئی در معتمد[3] استفاده می‌شود[4] که می‌فرمایند علی القاعده امسال وظیفه‌اش اختتان است و سال آینده باید حج انجام دهد. امسال او متمکن از حج نیست زیرا در حج طواف واجب است که مشروط است به اختتان، و فرض این است که امکان اختتان ندارد، یعنی امسال متمکن از مباشرت اعمال نیست لذا علی القاعده مستطیع نیست.

عرض می‌کنیم: برداشت این حکمشان از نص خاص ممکن است اما علی القاعده چنین نیست زیرا اگر متمکن از ختان نیست و عاجز از مباشرت طواف است اطلاق أدله استنابه در طواف شامل این فرد می‌شود، کسی که خودش نمی‌تواند طواف کند یُطاف عنه.

بله مقتضای أدله خاصه مانند معتبره حنّان بن سدیر و معتبره ابراهیم بن میمون دلالت می‌کنند بدون ختان حج انجام نده، لایحج حتی یختتن، سنت را باید مقدم داشت که اختتان است، از این أدله خاصه استفاده می‌کنیم استنابه در طواف صحیح نیست و سال دیگر باید حج برود.

صورت سوم: محرم شد برای حج به تخیل اینکه قبل از طواف متمکن از ختان است، سپس کشف شد امکان ختان قبل طواف نیست قبلا گفتیم طواف مشروط به ختان است نه احرام، در این صورت که عذر طارئ هست مسلما أدله استنابه شاملش می‌شود، لایحج حتی یختتن اشاره به صورتی بود که حج را آغاز نکرده و عذر طارئ نیست اما اگر عذر طارئ بود مسلما أدله استنابه در طواف شامل این فرد می‌شود.

صورت چهارم: اگر فرض شد شخصی الی الأبد متمکن از اختتان نیست لضررٍ أو حرج، و از سایر جهات مستطیع است، در این صورت بعضی احتمال داده‌اند الحجّ ساقطٌ عنه لعدم الإستطاعة. این بیان قابل قبول نیست چنانکه مانند مرحوم خوئی[5] و دیگران هم اشکال می‌کنند که ما هو المعتبر فی الإستطاعة، استطاعت مالیّة است، سقوط حج دائر مدار استطاعت مالیه است، اما اینکه از أدله استفاده کنیم استطاعت بدنیة هم در ثبوت حج معتبر است به نحوی که اگر استطاعت بدنیه نبود حج ساقط می‌شود دلیل ندارد، شاهدش این است که مریضی که استطاعت مالی دارد اما از مباشرت در بعض اعمال حج مثل طواف و رمی جمار متمکن نیست، آیا می‌گویند حجش ساقط می‌شود یا باید استنابه کند. پس اینکه بگوییم حج ساقط می‌شود صحیح نیست بلکه باید حج را انجام دهد.

اما نسبت به اتیان طواف وضعیت دو گونه است:

احتمال اول: بگوییم در صورت عجز اشتراط ختان در طواف ساقط است و لذا خودش طواف کند بدون ختان.

احتمال دوم: بگوییم استنابه در طواف کند، مرحوم خوئی احتیاط واجب دارند و می‌فرمایند[6] احوط این است که جمع کند بین استنابه و طواف بنفسه، هم نایب بگیرد برای طوافش هم خودش بدون ختان طواف کند.

ممکن است وجه احتیاط واجب این باشد که علم اجمالی داریم که یا وظیفه‌اش استنابه است یا طواف بلاختان است. بگوییم علم اجمالی در اطراف منجز است وجوب احتیاط می‌آورد و باید هر دو طرف را انجام دهد.

اما به نظر ما أظهر این است که نوبت به وجوب احتیاط در اطراف علم اجمالی نمی‌رسد زیرا أدله استنابه شامل این مورد می‌شودو کسی که بنفسه عاجز از طواف است با شرائط، اطلاق أدله می‌گوید یُطاف عنه، این شخص مصداق بارز این اطلاقات است لذا به نظر ما متعین استنابه است و دلیلی بر طواف بنفسه بدون ختان وجود ندارد البته اگر حرمت طواف بدون ختان را از أدله استفاده نکند می‌تواند احتیاط مستحب داشته باشد و الا اگر از أدله لایحج حتی یختتن حرمت تکلیفی استفاده کند دیگر احوط وجوبی معنا ندارد زیرا یک طرف حرام است، لذا اگر آن أدله حمل شد بر حرمت تکلیفی جای احتیاط نیست حتی استحبابی.

بله کما هو الظاهر اگر آن أدله حمل شد بر حکم وضعی و هو الحق، می‌توان قائل به احتیاط استحبابی شد.[7]

شرط پنجم: ستر عورت

گفته شده از روایات باب طواف اشتراط ستر عورت به دست می‌آید، اشتراطا وضعیاً لا حکما تکلیفیا فقط.

اینجا باید دو بحث بررسی شود:

1. ستر عورت از ناظر محترم مطلقا واجب است چه در نماز و طواف و چه غیر آن.

2. اشتراط ستر عورت در طواف به نحو اشتراط وضعی است نه حکم تکلیفی به این معنا که اگر ستر عورت در طواف نبود طواف باطل بشود.

بعض فقهاء فتوا دارند به شرطیت ستر عورت در طواف بعضی هم احتیاط واجب دارند. عمده روایاتی است که وارد شده است به این مضمون که أمیر مؤمنان علیه الصلوة و السلام مأمور شدند اعلام کنند از سوی پیامبر گرامی اسلام ألا لایطوفنّ بالبیت عریان.

در زمان جاهلیت رسمی بود که در طواف حول البیت بعضی عریانا طواف می‌کردند[8] و تا چند سال بعد اسلام هم نهی وارد نشده بود چون نمی‌توانستند مقابله کنند. دو نکته مطرح است در سند و دلالت این روایات که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 30، مسلسل 968، دوشنبه، 97.09.05.

[3]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص36: إن لم یتمکن من ذلک لضیق الوقت و نحوه یؤخّر الحج إلى السنة القادمة، و ذلک لعدم تمکنه من الحج فی هذه السنة، لأنّ الحج یجب فیه الطّواف و الطّواف مشروط بالختان فهو غیر متمکن منه و لا دلیل على الاستنابة فی خصوص هذا الفرض، لأنّ الاستنابة إنّما تجب فی فرض‌ الاستطاعة، و المفروض أن هذا الشخص غیر مستطیع لعدم تمکنه من مباشرة الأعمال فی هذه السنة. و یستفاد ما ذکرناه من معتبرة حنان بن سدیر المتقدمة «1» فانّ المتفاهم منها أنّ الأمر دائر بین الحج و الخروج مع الرفقة و بین أن یختتن، و لکن لو اختتن لا یتمکّن من الحج فی هذه السنة، فحکم (علیه السلام) بأنّه لا یحج و یبدأ بالسنّة أی بالختان المؤیدة بروایة إبراهیم بن میمون المتقدمة

[5]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص37: أمّا إذا لم یکن متمکناً من الختان أصلًا للحرج و الضرر و نحوهما، فقد ذهب بعضهم إلى سقوط الحج عنه بالمرة لعدم کونه مستطیعاً.

و فیه: أنّه لا وجه لسقوط الحج، فإنّ الاستطاعة المالیة کافیة فی وجوب الاستنابة نظیر المریض الّذی لا یرجو زوال مرضه، فلا وجه لسقوط الحج عنه

[6]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص37: مقتضى الإطلاق اعتبار الختان فی الطّواف فهو غیر مأمور بالطواف بنفسه، فیدخل تحت عنوان من لا یستطیع الطّواف، و الأحوط أن یطوف بنفسه غیر مختون و یطاف عنه أیضاً.

[8]. حدیث ابتداع قریش التحمُّس

قال: کانت قریش ابتدعت أمر الحمس رأیا رأوه وأداروه بینهم فقالوا: نحن بنو إبراهیم وأهل الحرمة وولاة البیت وقطان مکة وسکانها فلیس لأحد من العرب مثل حقنا ولا مثل منزلتنا، ولا تعرف له العرب مثل ما تعرف لنا، فلا تعظموا شیئا من الحل کما تعظمون الحرم فإنکم إن فعلتم ذلک استخفت العرب بحرمتکم وقالوا: قد عظموا من الحل مثل ما عظموا من الحرم، فترکوا الوقوف بعرفة والإفاضة منها وهم یعلمون ویقرون أنها من المشاعر ودین إبراهیم علیه السلام ویرون لسائر العرب أن یقفوا علیها وأن یفیضوا منها، إلا أنهم قالوا: نحن أهل الحرم فلا ینبغی لنا أن نخرج من الحرمة ولا أن نعظم غیرها کما نعظمها، نحن الحمس والحمس أهل الحرم، ثم جعلوا لمن ولدوا من العرب  من ساکنی الحل والحرم مثل الذی لهم بولادتهم إیاهم، یحل لهم ما یحل لهم ویحرم علیهم ما یحرم علیهم، وکانت کنانة وخزاعة وبنو عامر بن/ صعصعة قد دخلوا معهم فی ذلک کله إلا بکر بن عبد مناة، ثم ابتدعوا فی ذلک أمورا لم تکن حتى قالوا: ما ینبغی للحمس أن یأقطوا الأقط ولا یسلأوا السمن وهم حرم ولا یدخلوا بیوتا من شعر ولا یستظلوا إن استظلوا إلا فی بیوت الأدم ما کانوا حرما، ثم رفعوا [فی-] ذلک فقالوا: ما ینبغی لأهل الحل أن یأکلوا من طعام جاءوا به معهم من الحل فی الحرم إذا جاءوا حجاجا أو عمارا ولا [أن-] یطوفوا بالبیت إذا جاءوا أول طوافهم  إلا فی ثیاب الحمس فان لم یجدوا منها شیئا طافوا عراة، فان تکرم منهم متکرم من رجل أو امرأة ولم یجد [ثیاب-] الحمس وطاف فی ثیابه التی جاء بها من الحل ألقاها إذا فرغ من طوافه ثم لم ینتفع بها ولم یمسها هو ولا أحد غیره أبدا، فکانت العرب سمى تلک الثیاب اللقى ، فحملوا على ذلک العرب فدانت به فوقفوا على عرفات وأفاضوا منها وطافوا بالبیت عراة وأخذوا بما شرعوا لهم من ذلک، فکان أهل الحل یأتون حجاجا أو عمارا فإذا دخلوا الحرم وضعوا أزوادهم التی جاءوا بها وابتاعوا من طعام الحرم والتمسوا ثیابا من ثیاب الحمس إما عاریة وإما باجارة فطافوا فیها فان لم یجدوا طافوا عراة، أما الرجال فیطوفون عراة وأما النساء فتضع إحداهن ثیابها کلها إلا درعا عنها ثم تطوف فیه، فقالت امرأة من العرب بنت الأصهب الخثعمیة وهی تطوف بالبیت: (الرجز)  الیوم یبدو بعضه أو کله ... وما بدا منه فلا أحله   / ومن طاف منهم فی ثیابه التی جاء فیها من الحل ألقاها فلم ینتفع بها هو ولا غیره، وقال بعض الشعراء یذکر شیئا ترکه وهو یحبه فلا یقربه....  المحبر، محمد بن حبیب، متوفی245، ص 181 المنمق فی أخبار قریش، محمد بن حبیب، متوفی245، ص127؛ أخبار مکه، أزرقی متوفی250، ج1، ص177 و 182

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

آیا اشتراط ستر عورت وضعا ثابت است که بدون آن طواف باطل باشد یا صرفا یک وجوب تکلیفی ستر عورت از ناظر محترم است؟

مرحوم امام در تحریر الوسیله فتوا می‌دهند به شرطیت ستر عورت در طواف. لذا تصریح دارند فلو طاف بلاستر بطل طوافه.

مرحوم خوئی هم به احتیاط وجوبی می‌فرمایند ستر عورت شرط طواف است علی الأحوط.

أدله اشتراط ستر عورت

دلیل اول: الطواف بالبیت صلاة

کسانی این روایت را می‌پذیرند همان مباحث صلاة اینجا هم جاری است.

دلیل دوم: لایطوف بالبیت عریان

اگر روایت تنزیل را قبول نکردیم باید دلیل خاص اقامه کنیم بر اینکه ستر عورت شرط در طواف است. به روایتی تمسک شده که در مجامیع شیعه و اهل سنت نقل شده و صاحب وسائل این روایات را در باب پنجاه و سوم از ابواب طواف آورده‌اند. مثلا از علل الشرایع از ابن عباس نقل می‌شود که إن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بعث علیا علیه السلام ینادی لایحج بعد هذا العام مشرکٌ، و لایطوف بالبیت عریان.

مرحوم سید بن طاووس در کتاب اقبال[2] صفحه 320 پیشینه تاریخی این مطلب را ضمن روایتی اشاره می‌کنند که عربها در جاهلیت طواف می‌کردند گرد خانه خدا عریانا و توجیه‌شان این بود که لایکون علینا ثوبٌ حرام و لاثوب خالطه اثمٌ و لانطوف إلا کما ولدتنا أمهاتنا.[3] بعد حضرت امیر دستور پیامبر را ابلاغ فرمودند که لایطوفن بالبیت عریان.

دو نکته یکی راجع به سند و دیگری دلالت است:

نکته اول: بررسی سندی

مرحوم خوئی در بحث حج می‌فرمایند[4] سند این روایات ضعیف است اما به طرق کثیره توسط ما و عامه روایت شده لذا تظافر و کثرت را فی الجمله قبول میکنند و میفرمایند لایمکن ردّ جمیعها.

در کتاب الصلاة به طور کلّ تمسک به این روایات را مردود میدانند. به طور خلاصه میگویند[5] شش روایتش از عیاشی نقل شده که سند مذکور نیست و دو روایت دیگر هم در علل الشرایع و تفسیر قمی سندا ضعیف است.

عرض می‌کنیم: هر چند در فقه و رجال سر سفره احسان مرحوم خوئی نشسته‌ایم اما این مطلبی که فرموده‌اند قابل نقد جدی است. این روایات که لایطوفنّ بالبیت عریانٌ ضمن قضیه ابلاغ سوره برائت توسط حضرت امیر صلوات الله و سلامه علیه وارد شده که این جریان که کثیری از أئمه و حفاظ اهل سنت به طرق صحیحه عدیده عندهم نقل کرده اند به حدی است که اگر هیچ طریقی از شیعه بر نقل این حدیث نمیداشتیم مع ذلک عن اطمینانٍ وثوق به صدور پیدا می‌کردیم، زیرا قضیه‌ای که مسلمّا به ضرر مخالفین است از دو جهت:

جهت اول: فضیلت بزرگی است برای مولای ما أمیر مؤمنان علیه السلام.

جهت دوم: قدح بزرگی است برای فردی که محور خلافت و مکتب خلفا است. مستفاد از این قضیه آن است که کسی که صالح نیست که چند آیه و یک کتاب پیامبر را به دیگران ابلاغ کند کیف یصلح للخلافة و ابلاغ همه احکام دین بعد پیامبر برای مردم. در این قضیه ابتداءً که حکمت بزرگی هم در آن بود پیامبر به جناب ابی بکر فرمودند این آیات و دستورات مرا به مشرکان ابلاغ کن سپس جبرئیل نازل شد و عرض کرد خداوند میفرمایند یا خودت یا فردی از خودت این دستورات را ابلاغ کند و به امیرالمؤمنین علیه السلام فرمودند و اذهب الی اهل مکه فاقرئه علیهم.[6] لذا میبینیم به عنوان یک فضیلت بزرگ برای امیرمؤمنان علی علیه السلام مطرح میشود. دومی به ابن عباس گفت أظن القوم استصغروا صاحبکم إذا لم یولّوه امورکم، فقلتُ والله ما استصغره رسول الله اذ اختاره لسورة برائة.[7]

 یا از سعد وقاص روایت دارند: أخرج ابن عساکر بإسناده عن الحرث بن مالک قال : أتیت مکة فلقیت سعد بن أبی وقاص فقلت : هل سمعت لعلی منقبة؟ قال: لقد شهدت له أربعا لئن تکون لی واحدة منهن أحب إلی من الدنیا أعمر فیها مثل عمر نوح: إن رسول الله صلى الله علیه وسلم بعث أبا بکر ببراءة إلى مشرکی قریش فسار بها یوما ولیلة ثم قال لعلی : اتبع أبا بکر فخذها وبلغها فرد علی أبا بکر فرجع یبکی فقال : یا رسول الله أنزل فی شئ؟ قال: لا. إلا خیرا إنه لیس یبلغ عنی إلا أنا أو رجل منی ، أو قال : من أهل بیتی . الحدیث[8]

لذا اکابر مخالفین علی ما ببالی أحدی در سند قضیه تشکیک ندارد. بله دلالت حدیث را بر این دو نکته رد میکنند و میگویند این منقبت نیست زیرا در عربها رسم بوده اگر کسی میخواسته پیمانش را بشکند یا خودش باید اعلام میکرده یا یکی از قوم و خویشانش البته برای این جوابشان هم نمونه تاریخی ندارند.[9]

به نظر ما هر چند هیچ روایتی در مجامیع شیعه اصلا بر این معنا نداشته باشیم تظافر و تواتر روایات در کتب اهل سنت من طرق صحیحَة عدیدة آن هم در قضیه ای که به ضرر آنها است برای ما وثوق به صدور می‌آورد.[10]

اما این ادعا هم که در این روایات صحیح السند نداریم قابل قبول نیست و حداقل روایت منقول در تفسیر علی بن ابراهیم معتبر است.[11]

نکته دوم: بررسی دلالی

 راجع به دلالت این روایات بر اینکه آیا جمله "ألا لایطوف بالبیت عریان" ارشاد به شرطیت ستر عورت در طواف است، یعنی پیام این کتاب النبی به کفار این است که اگر طواف کنید عریانا در اطراف خانه خدا طوافتان باطل است؟

به نظر ما حدیث به هیچ وجه بر این معنا دلالت ندارد زیرا حدیث و کتاب متضمن احکام تکلیفی و ولائی است. پیامبر می‌خواهند بفرمایند حکم تکلیفی است نه حکم ولائی شرعی میفرمایند کسی حق ندارد عریانا طواف کند و مشرکی هم از امسال به بعد حق ندارد حج انجام هد و الشاهد علیه در برخی از این روایات آمده است و من فعل فإن معاتبتنا إیاه بالسیف. این حکم ولائی است که هر کسی عریانا طواف کند یا مشرکی به مراسم حج بیاید با شمشیر با او برخورد میکنیم. لذا قرینه بر دلالت این روایات بر شرطیت ستر عورت وضعا فی الطواف نداریم.[12]

پس دلالت این روایات بر اشتراط ستر عورت در طواف وضعا محل تأمل است.

نکته: آیا إفتاء مشهور به اشتراط ستر عورت در طواف ثابت است که طبق آن یا فتوا دهیم یا احتیاط واجب داشته باشیم پاسخ این است که اولا اصل افتاء مشهور قدماء به اشتراط محل تأمل است. مراجعه کنید[13] و بررسی کنید اصلا قدما چنین شرطی اشاره کرده اند یا نه؟

ثانیا: اگر فرض کنیم چنین شهرتی باشد مستندش یا "الطواف بالبیت صلاة" است یا "لایطوف بالبیت عریان" که دلالت این مستندات بر اشتراط ستر عورت در طواف برای ما ثابت نیست.

لذا به نظر ما نه فتوای مرحوم امام را میتوان قبول کرد نه احتیاط وجوبی مرحوم خوئی را.[14]

---

[1]. جلسه 31، مسلسل 969، سه‌شنبه، 97.09.06.

[2]. إقبال الأعمال صفخه 320: من کتاب ابن اشناس البزاز من طریق رجال أهل الخلاف فی حدیث آخر انه : لما وصل مولانا علی علیه السلام إلى المشرکین بآیات براءة لقیه خراش بن عبد الله أخو عمرو بن عبد الله - وهو الذی قتله علی علیه السلام مبارزة یوم الخندق - وشعبة بن عبد الله اخوه ، فقال لعلى علیه السلام : ما تیسرنا یا علی أربعة أشهر ، بل برئنا منک ومن ابن عمک ان شئت الا من الطعن والضرب ، وقال شعبة : لیس بیننا وبین ابن عمک الا السیف والرمح ، وان شئت بدأ بک ، فقال علی علیه السلام : أجل أجل ان شئت فهملوا.

وفى حدیث آخر من الکتاب قال : وکان علی علیه السلام ینادى فی المشرکین بأربع : لا یدخل مکة مشرک بعد مأمنه ، ولا یطوف بالبیت عریان ، ولا یدخل الجنة الا نفس مسلمة ، ومن کان بینه وبین رسول الله صلى الله علیه وآله عهد فعهدته إلى مدته. وقال فی حدیث آخر : وکانت العرب فی الجاهلیة تطوف بالبیت عراة ویقولون : لا یکون علینا ثوب حرام ، ولا ثوب خالطه اثم ، ولا نطوف الا کما ولدتنا أمهاتنا

[4]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص38: یستدل له بجملة من النصوص کلّها ضعیفة السند، فإنّ ستة منها منقولة عن تفسیر العیاشی «1» و طریقه إلى المعصوم (علیه السلام) مجهول بعد أن حذف المستنسخ أسناد الکتاب روماً للاختصار، مضمونها أنّه: و لا یطوفنّ بالبیت عریان.

و السابعة: ما رواه الصدوق فی العلل بإسناد یشتمل على عدة من المجاهیل عن ابن عباس فی حدیث: «أنّ رسول اللّٰه (صلى اللّٰه علیه و آله) بعث علیاً (علیه السلام) ینادی: لا یحج بعد هذا العام مشرک، و لا یطوف بالبیت عریان ..» «2».

و الثامنة: ما رواه القمی فی تفسیره عن أبیه عن محمد بن الفضیل (الفضل) عن الرضا (علیه السلام) قال «قال أمیر المؤمنین: إنّ رسول اللّٰه (صلى اللّٰه علیه و آله) أمرنی عن اللّٰه أن لا یطوف بالبیت عریان ..» إلخ «3».

و هی أیضاً ضعیفة السند، من أجل تردد الراوی الأخیر بین محمد بن القاسم بن الفضیل الثقة و بین محمد بن الفضیل الأزدی، و لم یوثق. إذن فلا یمکن الاعتماد على شی‌ء من هذه الأخبار.

[5]. موسوعه مرحوم خوئی، ج12، ص118: یستدل له بجملة من النصوص کلّها ضعیفة السند، فإنّ ستة منها منقولة عن تفسیر العیاشی «1» و طریقه إلى المعصوم (علیه السلام) مجهول بعد أن حذف المستنسخ أسناد الکتاب روماً للاختصار، مضمونها أنّه: و لا یطوفنّ بالبیت عریان. و السابعة: ما رواه الصدوق فی العلل بإسناد یشتمل على عدة من المجاهیل عن ابن عباس... و الثامنة: ما رواه القمی فی تفسیره عن أبیه عن محمد بن الفضیل (الفضل) عن الرضا (علیه السلام) ... و هی أیضاً ضعیفة السند، من أجل تردد الراوی الأخیر بین محمد بن القاسم بن الفضیل الثقة و بین محمد بن الفضیل الأزدی، و لم یوثق. إذن فلا یمکن الاعتماد على شی‌ء من هذه الأخبار.

[6]. الغدیر، ج6، مسلسل 338: أن رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم بعث أبا بکر إلى مکة بآیات من صدر سورة البراءة  لیقرأها على أهلها . فجاء جبرئیل من عند الله العزیز فقال : لن یؤدی عنک إلا أنت أو رجل منک . فبعث رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم علیا على ناقته العضباء أو الجدعاء أثره فقال : أدرکه فحیثما لقیته فخذ الکتاب منه واذهب إلى أهل مکة فاقرأه علیهم فلحقه علی علیه السلام فی العرج أو فی ذی الخلیفة أو فی ضجنان أو الجحفة وأخذ الکتاب منه وحج وبلغ وأذن . هذه الإثارة أخرجها کثیر من أئمة الحدیث وحفاظه بعدة طرق صحیحة یتأتى

التواتر بأقل منها عند جمع من القوم ، وإلیک أمة ممن أخرجها:" سپس مرحوم علامه امینی 73 نفر از بزرگان و حفاظ اهل سنت را ذکر میکنند و بیش از آن هم تفاصیلی دارند.

[7]. الغدیر، ج6، ص344: أخرج ابن عساکر بإسناده من طریق الحافظ عبد الرزاق عن ابن عباس قال : مشیت وعمر بن الخطاب فی بعض أزقة المدینة فقال : یا بن عباس أظن القوم استصغروا صاحبکم إذ لم یولوه أمورکم . فقلت : والله ما استصغره رسول الله صلى الله علیه وسلم إذ اختاره لسورة براءة یقرأها على أهل مکة . فقال لی : الصواب تقول والله لسمعت رسول الله صلى الله علیه وسلم یقول : لعلی بن أبی طالب : من أحبک أحبنی ، ومن أحبنی أحب الله ، ومن أحب الله أدخله الجنة

[8]. الغدیر، ج1، ص40 و ج6، 347.

[13]. در مقنع شیخ صدوق و مقنعه شیخ مفید چنین شرطی ذکر نشده است.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دوم: إباحه ساتر و ثوب

دومین نکته در بحث ساتر که مبتلابه است مرحوم امام می‌فرمایند و تعتبر فی الساتر الإباحة فلا یصح مع المغصوب بل لایصح علی الأحوط مع غصبیة غیره من سائر لباسه.

آیا إباحۀ ساتر شرط صحت طواف است؟ در سایر ألبسه چطور؟

مرحوم امام در ساتر عورت فتوا می‌دهند باید مباح باشد نسبت به سایر البسه غیر از ساتر عورت هم به احوط وجوبی إباحة را شرط می‌دانند.

برای توضیح دلیل این فتوا و چرایی عدم قبول آن، چند مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اول اصولی: جواز اجتماع امر و نهی

در اصول در بحث نواهی، بحث اجتماع امر و نهی گفتیم از مصادیق این بحث در فقه و اصول که به زمان اصحاب ائمه بازمی‌گردد این است که آیا اجتماع امر و نهی ممکن است؟ به عبارت دیگر آیا امکان دارد متعلق امر و نهی عرفا وجود خارجی واحد داشته باشد؟ یک فعل خارجی مثل قیام، قعود و سجده که هم بر آن عنوان غصب و تصرف عدوانی منطبق باشد هم عنوان صلاة. به تعبیر سوم آیا ممکن است معنون واحد هم متعلق امر باشد هم متعلق نهی؟

روشن است که در موارد ترکیب انضمامی که فعل واحد دخیل نیست بلکه دو فعل خارجی مقارن شده‌اند، مثل نظر به أجنبیة در نماز، قطعا امر و نهی اجتماع دارند و متعلق هم دو تا است اشکالی هم مطرح نیست. اما در جایی که معنون یک فعل بیشتر نیست اجتماع جایز است یا نه؟

مرحوم آخوند به مشهور نسبت داده‌اند امتناع اجتماع را. مرحوم خوئی و جمعی از تلامذه ایشان قائل به امتناع هستند، در مقابل هم جمعی از اصولیان مانند محقق اصفهانی، مرحوم بروجردی، حضرت امام و شهید صدر قائل به اجتماع امر و نهی هستند فی الجمله.

محور أدله قائلین به امتناع دلیل صاحب کفایه است که مرکب است از سه مقدمه. کسانی هم که قائل‌اند اجتماع جایز است معمولا یکی از این مقدمات مرحوم آخوند را خدشه و اشکال می‌کنند و نتیجه میگیرند اجتماع جایز است.

مرحوم امام در تهذیب الأصول[2] می‌فرمایند اساس قول به امتناع مقدمه دوم مرحوم آخوند است که فرموده‌اند احکام شرعیه صرفا به عنوان تعلق نمی‌گیرد بلکه از عنوان به معنون سرایت میکند، لذا عنوان وجوب صلاة از صلاة ذهنی به این صلاة خارجی تعلق می‌گیرد، نهی از غصب به همین فعل خارجی تعلق گرفته، معنون و فعل خارجی واحد که معنا ندارد هم محبوب مولا باشد هم مبغوض مولا.

حضرت امام می‌فرمایند سرایت حکم از عنوان به معنون واضح البطلان بلکه استحاله دارد لذا اجتماع امر و نهی جایز است. می‌فرمایند جعل حکم توسط مولا یک امر اعتباری و عرضی است که معروض می‌خواهد، اگر معروض آن را فعل خارجی می‌دانید نه عنوان ذهنی، این فعل خارجی وقتی مولا جعل حکم می‌کند هست یا نیست؟ اگر نماز در خارج انجام شده حال مولا می‌گوید صلّ اینکه تحصیل حاصل است، و اگر فعل خارجی انجام نشده و معدوم است، معروض حکم نمی‌تواند امر معدوم باشد.

علاوه بر این می‌فرمایند اگر متعلق حکم معنون باشد محذور دیگری پیش می‌آید و حکم مولا از امور اعتباریه است نه متأصله در خارج، امر اعتباری موطنش ذهن است عرضی که موطنش ذهن است لایعقل که معروضش در خارج باشد زیرا باید بین شیء و متعلق تناسب باشد، یا باید امر ذهنی خارجی شود یا امر خارجی ذهنی شود تا تناسب بر قرار شود و هذا محالٌ.

لذا احکام شرعیه متعلقشان طبیعت در ذهن است و لا بشرط از وجود ذهنی و خارجی. تهذیب ج1، ص313

ما هم اجتماع امر و نهی را جایز می‌دانیم اما به مرحوم امام اشکال کردیم که این ادعا که رابطه حکم با متعلقش رابطه عرض و معروض است لذا لایمکن حکم که امر اعتباری است به معنون خارجی تعلق بگیرد این کلام را قبول نداریم، صحیح است که اعتبارات معتبِر مانند امر و نهی، حب و بغض و امثال این اعتبارات و امور نفسانیه از امور تعلقیه ذات الإضافه‌اند، به عبارت دیگر اینها طرف اضافه می‌خواهند اما عرض و معروض ماند بیاض و جسم نیست. بیاض عرض است و معروض می‌خواهد، در هر ظرفی هم که عرض است معروض باید در همان ظرف باشد، نمی‌شود بیاض ذهنی به جسم خارجی تعلق بگیرد لکن در اضافه و طرف اضافه تناسب مورد نیاز در عرض و معروض وجود ندارد، لذا می‌بینیم حب و تمنی و ترجی که امر نفسانیه هستند امکان دارد طرف اضافه شان فعل خارجی باشد.

الا یا ایها اللیل الطویل الاانجلی     بصبحٍ و ما الإصباح منک بأمثل

گاهی این امور نفسانی به امر محال اضافه میشود: فیا لیت الشباب یعود یوما فأخبره بما فعل المشیب.

در صحت اعتبار امور تعلقیه اضافه کافی است لازم نیست طرف اضافه در همان موطن موجود باشد. میگوییم فردا زودتر از پس فردا است، هیچ کدام هم نیامده اند اما حکم به اقربیت و ابعدیت میکنیم. حتی گاهی طلب تعلق میگیرد به شیء معدوم که غرض ایجاد آن است اینها اشکال ندارد. عدم مضاف به وجود را می‌توان تصور کرد مثل عدمُ ابنی اصعب علیّ من عدم ابن خالی.

لذا دلیل مرحوم امام قدّس الله روحه الزکیّة که با آن اثبات کردند جواز اجتماع امر و نهی را، نپذیرفتیم اما مع ذلک اینگونه مشی کردیم که قسمتی از این مبنا را از مرحوم شهید صدر گرفتیم و تتمیم کردیم که هر چند هر سه مقدمه مرحوم آخوند صحیح باشد، حکم از عنوان به معنون سرایت کند هر چند این را نپذیرفیتم، و معنون واحد هم متعلق حکم باشد باز هم اجتماع اشکال ندارد به جهت اختلاف در حیثیات.[3]

مقدمه دوم: جواز اجتماع امر و نهی در تعبدیات

در بحث اجتماع امر و نهی اشاره کردیم قائلین به جواز اجتماع بعضشان قائل‌اند در توصلیات اجتماع امر و نهی مشکل ندارد اما در تعبدیات که قصد قربت می‌خواهد اجتماع امر و نهی جایز نیست، مرحوم بروجردی از این گروه‌اند و می‌فرمایند[4] لاشک در جواز اجتماع امر و نهی به نظر عرف در توصلیات، یک عمل است در توصلیات که عرف می‌گوید هم امر را امتثال کرده و هم مرتکب نهی شده، مثال می‌زنند به خیاط لباس می‌دهد بدوزد و خیاط در مکان غصبی لباس را به بهترین وجه می‌دوزد، و تحویل می‌دهد، گیرنده لباس یا عرف اینجا قضاوتشان این است که امر به خیاطت امتثال شده و استحقاق اجرت دارد اما میگویند چرا غصب کردی، عرف نمیگوید چون فعل غاصبانه بود تعلق امر به آن صحیح نیست لذا امر امتثال نشده و استحقاق اجرت نداری، نه چنین نمی‌گوید.

لکن در تعبدیات اجتماع ممکن نیست[5] زیرا در تعبدی صرف انجام عمل کافی نیست بلکه باید عمل انجام شود مقربّاً الی المولا هم باشد. عمل واحد معنا ندارد هم مقرب الی المولا باشد چون امر دارد هم مبعد باشد چون نهی دارد، لذا اجتماع امر و نهی در تعبدیات ممکن نیست لذا میگویند جانب نهی مقدم است.

در اصول این بحث را تنقیح کردیم و نتیجه گرفتیم این بیان در تعبدیات هم قابل قبول نیست و اشکالی ندارد یک عمل حیثی باشد زیرا قرب و بعد مکانی که نیست، اشکالی ندارد یک عمل از جهتی مقرّب و از جهتی مبعّد باشد. جالب است که مرحوم امام هم که تلمیذ مرحوم بروجردی اند در کتاب الخلل فی الصلاة[6] و بحث اصولشان[7] اجتماع امر و نهی مطلبی را توضیح دادیم که میفرمایند در تعبدیات هم عمل واحد میتواند از جهتی مقرب و از جهتی مبعد باشد. مثال میزدند که دو نفراند در مکان غصبی، یکی در مکان غصبی یتیمی را میزند اما دیگری یتیم نوازی میکند اینجا عرف تفکیک می‌کند.

---

[1]. جلسه 32، مسلسل 970، چهارشنبه، 97.09.07.

[2]. تهذیب الأصول (چاپ قدیم)، ج1، ص313: ان الحق هو جواز الاجتماع لأن الواجب هو نفس عنوان الصلاة دون ما یقارنها من اللواحق و اللوازم و لا یمکن ان یتجاوز الأمر عن متعلقه إلى ما هو خارج منه و مثله النهی، بحکم الأولى من المقدمات‏...

[4]. لمحات الأصول، ص224: أنّ العقلاء یعدّون مَنْ أتى‏ بالمأمور به فی ضمن الفرد المحرَّم مطیعاً و عاصیاً، فإذا أمر المولى عبده بخیاطة ثوبه، و نهاه عن التصرّف فی فضاءٍ خاصّ، فأوجد المکلّف الخیاطة بحرکاته الخاصّة المتّحدة مع الخیاطة و التصرّف، فنفس الحرکات الخاصّة مصداق لکلا العنوانین، و محقّق للمأمور به و المنهیّ عنه، و یکون مطیعاً لإیجاد المأمور به، و عاصیاً للتخلّف عن النهی‏

[5] لمحات الأصول، ص224: أنّ القول بجواز الاجتماع لا یلازم القول بصحّة العبادة المتّحدة مع المنهیّ عنه فی الخارج؛ لإمکان التزام القائل بالجواز بالبطلان من جهة اخرى‏ و ملاک آخر غیر الامتناع، و هو أنّ العبادة تتقوّم بقصد التقرّب، و کون الموضوع ممّا یمکن فیه التقرّب و صالحا لذلک. و لمّا کان الموجود الخارجی هو مصداق عنوان المعصیة، و متّحداً بتمام هویّته مع المنهیّ عنه- لا بجهةٍ دون جهة-، کان المصداق الخارجی- بتمام هویّته- مُبعِّداً للعبد، و معصیةً للمولى، و مخرجاً له عن رسم العبودیّة، و ما یکون کذلک لا یمکن أن یصیر مقرِّباً للعبد و طاعة للمولا.

[6]. الخلل فی الصلاة، ص169.

[7]. لمحات الأصول (مقرر: مرحوم امام)، پاورقی ص225؛ مناهج الوصول إلى علم الأصول، ج‏2، ص: 135؛ تهذیب الأصول (چاپ قدیم)، ج1، ص317: لذلک یرى العقل و العقلاء الفرق بین من ضرب ابن المولى فی الدار المغصوبة و من أکرمه فیها، فحرکة الید لإکرام ابن المولى من جهة انها إکرام، محبوبة و صالحة للمقربیة و من جهة انها تصرف فی مال الغیر عدوانا مبغوضة و مبعدة، و مس رأس‏ الیتیم‏ فی الدار المغصوبة من جهة انه الرحمة علیه حسن و ذو مصلحة و من جهة انه تصرف فی مال الغیر قبیح و ذو مفسدة، و الصلاة فی الدار المغصوبة من جهة انها مصداق الصلاة محبوبة و مقربة و من جهة انها مصداق الغصب مبغوضة و مبعدة، و قد عرفت ان الشی‏ء الواحد حتى البسیط منه یجوز ان یتصف بمثل هذه الانتزاعیات و لو أمکن ان یکون الشی‏ء الواحد محبوبا لجهة و مبغوضا لجهة أمکن ان یکون مقربا و مبعدا من جهتین من غیر لزوم تضاد و امتناع‏

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام[2] در این بود که إباحه شرط ساتر یا سایر لباسها هست که لو طاف فی ثوب مغصوب أو غیر مخمّس طوافش باطل باشد یا خیر؟

مرحوم امام فرمودند ساتر مغصوب مبطل طواف است نسبت به سایر لباسها هم احوط وجوبی فرموده‌اند. در مقدمه گفتیم بعضی مانند مرحوم آخوند و مرحوم خوئی اجتماع امر و نهی را ممکن نمی‌دانند و در نتیجه امر را ساقط می‌دانند، جمعی هم از جمله محقق اصفهانی مرحوم بروجردی شهید صدر قائل به امکان اجتماع بودند و ما هم قائل به امکان اجتماع در تعبدیات و توصلیات شدیم.

بررسی أدله بطلان طواف در ساتر غصبی

به سه دلیل تمسک شده بر بطلان نماز در ساتر غصبی که باید بررسی کنیم این أدله در طواف هم جاری است یا نه؟

دلیل اول: اجتماع امر و نهی

مرحوم سید صاحب عروه و بعض دیگر می‌فرمایند اجتماع امر و نهی در متعلق و معنون واحد چه تعبدیات چه توصلیات جایز نیست و استحاله دارد؛ تستّر عنوانی است که از جهتی چون مصداق غصب است نهی دارد، لاتتستّر بهذا اللباس یا لاتغصب، از جهت دیگر امر به تستّر در صلاة داریم؛ لذا در فقه گفته شده جانب نهی مقدم است، پس تستر به مغصوب در نماز اصلا مأموربه نیست.

نقد: شهید صدر در مباحث دلیل لفظی[3]  اشکال جالبی را مطرح می‌کنند که حتی اگر قائل شویم به استحاله اجتماع امر و نهی، خصوص ستر چه در نماز و چه در طواف از مصادیق اجتماع امر و نهی نیست لذا دلیل اول صحیح نیست. ایشان دو نکته دارند:

نکته اول: می‌فرمایندستر شرط نماز است نه جزء نماز، زیرا در أجزاء نماز قصد قربت لازم است لذا اگر بین نماز فرد بزرگی وارد شد و به قصد تعظیم او خم شد رکوع شمرده نمی‌شود، اما در شرایط قصد قربت لازم نیست مگر جایی دلیل خاص داشته باشیم مانند وضو. لذا اگر کسی لباس پوشید به قصد رفتن به مجلس عزا یا عروسی بعد در همین لباس نماز خواند کافی است پس تستر در نماز قصد قربت نمی‌خواهد.

نکته دوم: در بحث مقدمه واجب گفته شده تفاوت مهم  بین جزء و شرط این است که امر به شیء منبسط می‌شود به أجزاء و هر جزئی مأموربه است وقتی مولا فرمود صلّ این امر منبسط می‌شود بر رکوع و سجده و تشهد و سایر أجزاء، اما قید و شرط خارج از مأموربه است، لذا امر به صلاة منبسط نمی‌شود بر شرائط و امر به صلاة امر به تستّر نمی‌آورد.

و الحصة الکلی مقیدا یجئ    تقیدٌ جزء و قید خارج[4]

بعد از این دو نکته می‌فرمایند تستر قید و شرط نماز است نه جزء، لذا امر به نماز بر آن منبسط نمی‌شود پس تستر وجوب و امر ندارد لذا این سترِ خاص که ستر غصبی است فقط نهی دارد که لاتتستّر بهذا المصداق چون غصبی است، پس ترکیب انضمامی است نه اتحادی تعلق امر و نهی به معنون واحد نیست بلکه مأموربه مع التقید امر دارد اما این قید امر ندارد بلکه فقط نهی دارد. نتیجه اینکه این بحث از مصادیق اجتماع امر و نهی نیست پس دلیل اول قابل استدلال نمی‌باشد.

ما این اشکال را قبول داریم و بر مبنای مرحوم سید و دیگران وارد می‌دانیم لذا اینگونه شرائط اصلا مصداق اجتماع امر و نهی نیستند.

دلیل دوم: روایات خاصه

مرحوم سید صاحب عروه در رساله اجتماع امر و نهی‌شان ضمن اینکه میفرمایند علی القاعده اجتماع امر و نهی فی موردٍ واحد جایز نیست می‌فرمایند مقتضای بعض نصوص هم همین است.[5]

به دو روایت تمسک شده است که اذا اجتمعا الصلاة مع الساتر المغصوب فالصلاة باطلٌ. این دو روایت را بر می‌رسیم:

روایت اول: مرسله شیخ صدوق در من لایحضر: قَالَ علیه السلام لَوْ أَنَّ النَّاسَ أَخَذُوا مَا أَمَرَهُمُ اللَّهُ بِهِ فَأَنْفَقُوهُ فِیمَا نَهَاهُمْ عَنْهُ مَا قَبِلَهُ مِنْهُمْ وَ لَوْ أَخَذُوا مَا نَهَاهُمُ اللَّهُ عَنْهُ فَأَنْفَقُوهُ فِیمَا أَمَرَهُمُ اللَّهُ بِهِ مَا قَبِلَهُ مِنْهُمْ حَتَّى یَأْخُذُوهُ مِنْ حَقٍّ وَ یُنْفِقُوهُ فِی حَقٍّ‌.[6]

روایت می‌گوید اگر مردم مأموربه را در مورد نهی انفاق کنند خداوند نمی‌پذیرد و اگر منهی‌عنه را هم در مورد مأموربه انفاق کنند مقبول نیست، ذیل روایت ضابطه می‌دهد که ضابطه قبول و پذیرش أخذ من الحق و صرف فی الحق است.

لذا اگر ستری را از راه نهی به دست آورده و کلّش یا خمسش غصبی است در مأموربه که نماز باشد استفاده کند روایت می‌گوید این عمل باطل است. این روایت اطلاق دارد و شامل صلاة و طواف و لباس احرام می‌شود.

عرض می‌کنیم: در نقد استدلال به این روایت دو نکته بیان می‌کنیم:

اولا: این روایت به دو سند نقل شده یکی شیخ صدوق که أرسله به نحو قال الصادق نه روی عن الصادق، چنین سندی را ما قبول نداریم هر چند مرحوم امام قبول دارند که اگر شیخ صدوق فرمود قال الصادق اسناد به امام صادق علیه السلام داده یعنی اعتبار روات نزد او ثابت بوده است. صاحب تفصیل الشریعه هم این مبنا را قبول دارند. ما قبلا گفتیم تفاوتی بین قال و روی نیست و اینها تفنّن در تعبیر است لذا نظائر مختلف دارد که یک روایت است یک جا شیخ صدوق میگوید قال الصادق و جای دیگر میگوید روی عن الصادق، ثانیا اگر درست هم باشد این برداشت ممکن است قرائنی بوده که اعتماد کرده‌اند اما برای ما وثوق به صدور یا وثاقت روات را ثابت نمی‌کند.

این روایت سند دیگری به نقل شیخ کلینی[7] دارد که در سند محمد بن سنان است و نسبت به او نحن الی الآن من المتأملین. لذا سند تمام نیست.

ثانیا: اگر سند هم تمام باشد دلالت روایت بر بطلان عمل محل تأمل جدی است زیرا در مباحث سابقه حج[8] به تفصیل توضیح داده‌ایم که در روایات دو اصطلاح داریم گاهی گفته می‌شود لایصحّ العمل، صحیح نیست یعنی فاسد است إعادة و قضا می‌خواهد و گاهی گفته می‌شود عمل قبول نمی‌شود، نفی قبول غیر از نفی صحت است،  عدم قبول تلازم با بطلان ندارد، ممکن است عمل صحیح باشد و إعادة و قضا نخواهد اما به مرحله قبول هم نرسد لذا در این روایت وارد شده اگر منهی عنه در مأموربه صرف شد ما قبله منهم و خدا قبول نمی‌کند.

نتیجه تا اینجا این است که این روایت سندا و دلالتا قابل استناد نیست.

---

[1]. جلسه 33، مسلسل 971، شنبه، 97.09.10.

[3]. بحوث فی علم الأصول (مباحث الدلیل اللفظی)، ج3، ص48: َّ المورد لیس من موارد مسألة الاجتماع لأنَّ التستر بحسب الحقیقة قید للصلاة و لیس جزءاً منها على‏ حد قیدیة الاستقبال، و فی القیود الأمر لا ینبسط على القید بل على التقید فحسب فیکون التستر خارجاً عن مصب الأمر بالصلاة، و الدلیل على ذلک مضافا: إلى قصور الأدلة عن إثبات جزئیة التستر، انه لو کان جزءاً لکان یجب إتیانه على وجه قربی مع وضوح انّه قد لا یکون ملتفتاً إلیه و لا یجب إتیانه مَع قصد القربة، فلو لم یقم إجماع تعبدی على اشتراط إباحة الساتر کان مقتضى‏ القاعدة صحة الصلاة فی الساتر المغصوب.

[4]. شرح منظومه مرحوم سبزواری، قسمت حکمت، ص27.

[5]. مجموعة رسائل اصولیه (از عالمان مختلف)، رسالة جواز اجتماع الأمر و النهی، ص45: و ایضا یمکن ان یکون هناک دلیل شرعى عام او خاص ببعض المقامات دال على عدم جواز الاجتماع و بطلان العمل بمثل قوله (ع) لا یطاع اللّه من حیث یعصى و قوله (ع) لو ان‏ النّاس‏ اخذوا ما امرهم اللّه فانفقوه فیما نهاهم عنه ما قبله منهم [و لو اخذوا ما نهاهم اللّه عنه فانفقوه فیما امرهم اللّه به ما قبله منهم‏] حتى یاخذوه من حق و ینفقوه فى حق و مثل قوله امیر المؤمنین (ع) لکمیل یا کمیل انظر فیما تصلى و على ما تصلى ان لم یکن من وجهه و حله فلا قبول‏.

[6]. من لایحضره الفقیه، ج2، ص57، وسائل الشیعة کتاب الصلاة ابواب مکان مصلی باب دوم حدیث یکم.

[7]. کافی (اسلامیه)، ج4، ص32: مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیىٰ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسىٰ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ، عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ جَابِرٍ

[8]. استاد در جلسه 279 سال سوم، 91.10.03 در إجزاء حج غیر شیعه و اینکه اگر مستبصر شد نیاز به إعادة حج نیست، ضمن بحث به مقدمه‌ای اشاره می‌فرمایند: با عنوان: مراتب امتثال عمل از اسقاط امر تا قبولی:

امتثال مأموربه از ناحیه عبد دارای مراتبی است که نازل­ترین آن، مرتبه­ای است که با این امتثال امر ساقط است و اعاده و قضاء ندارد، این مرتبه در صورتی است که عمل با اجزاء و شرائط ظاهری­اش انجام شود، مانند اینکه فرد از سختی نماز صبح ناراحت است و رضایت قلبی ندارد، مع ذلک می­گوید چاره­ای ندارم و با روی ترش این عمل را انجام می­دهد.

مرتبه دوم: مرتبه­ای است که یک­سری ثواب­های تفضلی و مدارج عالیه بر بعض اعمال مترتب شده منوط به تحصیل شرائطی، من زارنا عارفا بحقنا وجبت له الجنة.

مرتبه سوم: که بسیار مرتبه والایی است مرتبه قبول اعمال است که به نظر ما این مرحله با مرحله اول بسیار تفاوت دارد، خداوند در قرآن می­فرماید: إنما یتقبل الله من المتقین، مانند اینکه در امور عرفیه فرد به خیاط پارچه می­دهد برای دوخت لباس، تارة ضوابط قرارداد حداقلش رعایت می­شود و مع ذلک عمل مورد رضایت آمر نیست اما تارة چنان هنرمندانه لباس را می­دوزد که غیر از مرتبه صرف انجام وظیفه رضایت و قبول آمر را هم به همراه دارد. از بعض أدله استفاده می­شود در عبادات هم مرتبه قبول مساوق با سقوط نیست.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

روایت دوم: دومین روایتی که بر بطلان صلاة با ساتر مغصوب تمسک شده فرازی از روایت مفصلی از کلام مولانا امیر المؤمنین علیه الصلوة و السلام به کمیل بن زیاد است که یا کمیل لیس الشأن أن تصلی وتصوم وتتصدق ، الشأن أن تکون الصلاة بقلب نقی وعمل عند الله مرضی وخشوع سوی وانظر فیما تصلی وعلى ما تصلی إن لم یکن من وجهه وحله فلا قبول.[2]

این روایت در دو جا نقل شده یکی ابن شعبه حرّانی (قرن4) در تحف العقول که حدیث را مرسل نقل فرموده‌اند، دیگری هم عماد الدین طبری (زنده در سال 553) در بشارة المصطفی لشیعة المرتضی[3] علیهما السلام. عماد الدین طبری از أجلاء روات است، صاحب وسائل طریق معتبر به کتاب بشارة المصطفی دارد، گفته شده است که عماد الدین طبری در مقدمه بشارة المصطفی عبارتی دارند که دلالت می‌کند به کلّ روات مذکور در کتابشان اعتماد دارند مانند کامل الزیاره و مانند آنچه مرحوم خوئی در مورد تفسیر علی بن ابراهیم میگویند تعبیر این است که "لا اذکر فیه الا المسند من الاخبار عن المشایخ الکبار و الثقات الأخیار".[4] می‌گویند ظاهر این عبارت آن است که همه روایات این کتاب از ثقات اخیار است لذا همه روایاتش معتبر است.

عرض می‌کنیم: اولا: عماد الدین طبری یعدّ من المتأخرین و توثیق او نسبت به روات متقدم اگر ثابت باشد، بر اساس حدس است نه حس و نه تراکم أدله که به منزله حس باشد.

ثانیا: در این کتاب روایاتی از أبی هریرة، عبدالله بن عمر، عایشه و امثال اینها نقل می‌کند لذا جمله ایشان دال بر وثاقت مشایخ خودشان است مانند جمله کامل الزیاره، نه اینکه تمام رواتی روایات این کتاب ثقه باشند، و این روایت در بشارة المصطفی سندش[5] حاوی عدةٌ من المجاهیل است لذا سندا معتبر نیست.

دو عماد الدین طبری داریم که توجه به هر دو مهم است از جهاتی، یکی قرن هفتم بوده عماد الدین طبری صاحب کتاب کامل بهایی که این کتاب یک کتاب کلامی تاریخی جالب با خصوصیات ویژه‌ای است از جمله صاحب این کتاب کتبی نزدش بوده که الآن دست ما نیست گزارشگری های جالب کلامی و تاریخی در کتاب کامل بهایی دارد. وجه تسمیه‌اش هم این بوده که کتاب را تقدیم کرده به یکی از وزراء شیعه آن زمان به نام بهاء الدین و ارتباطی به شیخ بهایی ندارد.[6] از کتبی که اهل سنت نوشته‌اند در فضائل اهل بیت و الآن در دست نیست گزارشهایی دارد.

دوم همین عماد الدین طبری صاحب بشارة المصطفی است که این کتاب ویژه گیهای جالبی دارد قسمتی از کتاب در دسترس است چاپ نجف خیلی مغلوط است در قم هم محقق انتشارات جامعه مدرسین زحمت کشیده اما کاش محقق بیشتر زحمت میکشید و ای کاش مقارنه می‌شد بین اسناد بشارة المصطفی موجود و بعض کتب دیگر که از آن نقلها و گزارشگری دارند و بعض اشتباهات که در متن بشارة المصطفی موجود هست رفع میشد. اینکه مشایخ او هم ثقه باشند خیلی در جاهای دیگر مفید است برای ما. مثلا یکی از مشایخ عماد الدین طبری محمد بن احمد بن شهریار خازن است که در طریق صحیفه سجادیه است که بعضی ادعا میکنند سند صحیفه سجادیه را با تواتر ثابت می‌کنیم یا وثوق به صدور پیدا می‌کنیم در هر صورت بررسی روایت صحیفه لازم است این محمد بن احمد در معجم رجال مرحوم خوئی به نقل شیخ منتجب الدین میگوید فقیهٌ صالح. این فرد از علماء بزرگ شیعه و داماد شیخ طوسی بوده و متصدی امور قبر مطهر حضرت امیر و کتابخانه حضرت بوده آل شهریار مجموعه ای از متمکنین آن زمان نجف بوده‌اند که ولدا بعد والد خازن مرقد حضرت امیر بوده اند کتابخانه دست آنان بوده و دسترسی به مواردی داشته اند که وثاقت اینها مهم است. در طریق صحیفه این فرد آمده که از مشایخ عماد الدین طبری است و توثیق اول کتاب بشارة المصطفی می‌تواند امارة وثاقت ابوعبدالله محمد بن احمد بن شهریار باشد. البته وفات عماد الدین طبری دقیق معلوم نیست اما تا سال 553 زنده بوده است.

اما از نظر دلالت آنچه در روایت سابقه در دلالتش گفتیم اینجا هم مطرح است که در روایت دارد فلاقبول و ما قبلا بیان کردیم و دیروز هم اشاره کردیم که نفی قبول ملازمه ندارد با نفی صحت.

دلیل سوم: اجماع

سومین دلیل مطرح شده بر بطلان صلاة در ساتر مغصوب اجماع است. سید مرتضی در ناصریات، ابن زهره در غنیة، علی ما نقل شیخ در نهایة و علامه در تذکره ادعا می‌کنند صلاة در ساتر مغصوب عند الشیعة باطل است بالإجماع.

عرض می‌کنیم: این اجماع صغری و کبری مورد تأمل است زیرا:

اولا: فردی مانند فضل بن شاذان که جایگاه بسیار مهمی در روایات اهل بیت و بین روات دارد، حلقه اتصال بین روات از امام باقر و امام صادق علیهما السلام و روات بعدی است، در رساله‌ای که در اجتماع امر و نهی نگاشته و قسمتهایی از آن توسط مرحوم شیخ کلینی در کتاب طلاق کافی نقل شده و قائل به جواز اجتماع شده است می‌فرماید: لو أن رجلا غصب رجلا ثوبا أو أخذه و لبسه بغیر إذنه فصلّی فیه لکانت صلاته جائزة و کان عاصیا فی لبسه ذلک الثوب.[7] پس ایشان صلاة در لباس مغصوب را جایز می‌داند و این اجماع را متزلزل می‌کند.[8]

ثانیا: شیخ طوسی در کتاب خلاف که در بسیاری از مسائل حتی در مسائلی که اجماعی هم نیست ادعای اجماع می‌کنند اما در مسأله بطلان صلاة در ساتر غصبی و لزوم اعاده به قاعد اشتغال تمسک می‌کنند و نامی از اجماع نمی‌برند.

ثالثا: اگر هم اجماعی باشد محتمل المدرک است و شاید اجماع بر اساس قاعده اصولی بر عدم جواز اجتماع امر و نهی است که قبول نداریم، و شاید اجماع بر اساس استناد به بعض روایات یا مستند به اصالة الإشتغال باشد که محل إجراء أصالة الإشتغال نیست. پس اجماع هم معتبر نیست. شهرت قدمائیه هم بر اساس اعتماد به روایتی مسلم نیست تا سبب وثوق به صدور آن روایت شود.

نتیجه اینکه ما در مباحث اصول به مناسبت در تطبیقات فقهی برای مسأله جواز اجتماع امر و نهی و عدم آن گفتیم لادلیل بر بطلان نماز در ساتر مغصوب.[9]

طواف در ثوب مغصوب سه صورت دارد:

1ـ ساتر غصبی است. 2ـ ساتر غصبی نیست اما سایر البسه غصبی است مثلا حوله‌ای که روی دوشش هست غصبی است یا در طواف نساء لباسهایش غصبی است. 3ـ محمول غصبی همراهش هست مانند موبایل غیر مخمس یا پول غیر مخمس.

در هر سه فرض گاهی طواف مع المغصوب عالما عامدا است و گاهی جاهلا أو ناسیا است.

مرحوم امام در تحریر فتوا می‌دهند به بطلان طواف در ساتر غصبی. ما در اصول در مبحث اجتماع امر و نهی و تطبیقات فقهی آن اشاره کردیم در بحث نماز هم حضرت امام فتوا میدهند نماز در ساتر غصبی باطل است، از جهتی امام اجتماع امر و نهی را حتی در تعبدیات جایز می‌دانند و میفرمایند مشکلی ندارد چرا اینجا فتوا به بطلان[10] داده‌اند.[11]

---

[1]. جلسه 34، مسلسل 972، یکشنبه، 97.09.11.

[2]. تحف العقول، (چاپ جامعه مدرسی)، ص174.

[3]. بشارة المصطفی لشیعة المرتضی، ص57: روایت با مقداری تفاوت نسبت به تحف العقول در این فراز چنین است: یا کمیل لیس الشأن أن تصلی وتصوم وتتصدق ، ( انما )  الشأن أن تکون الصلاة فعلت بقلب نقی وعمل عند الله مرضی وخشوع سوی ابقاء للحد ( 2 ) فیها ، یا کمیل عند الرکوع والسجود وما بینهما تبتلت العروق ( فیها ) ( 3 ) والمفاصل حتى تستوفی ( ولا ) ( 4 ) إلى ما تأنى به من جمیع صلواتک ، یا کمیل انظر فیم تصلی وعلام تصلی ان لم یکن من وجهه وحله فلا قبول .

[4]. بشارة المصطفی، ص18.

[5]. سند روایت در بشارة المصطفی: أخبرنا الشیخ أبو البقاء إبراهیم بن الحسین بن إبراهیم البصری بقراءتی علیه فی المحرم سنة ست عشرة وخمسمائة بمشهد مولانا أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب ، قال : حدثنا أبو طالب محمد بن الحسین بن عتبة ، قال : حدثنا أبو الحسن محمد بن الحسین بن أحمد ، قال : أخبرنا محمد بن وهبان الدبیلی ( 1 ) ، قال : حدثنی علی بن أحمد بن بشر العسکری ، قال : حدثنی أحمد بن المفضل أبو سلمة الإصفهانی ، قال : أخبرنی راشد بن علی بن وائل القرشی ، قال : حدثنی عبد الله بن حفص المدنی ، قال : أخبرنی محمد بن إسحاق ، عن سعید بن زید بن أرطأة قال : لقیت کمیل بن زیاد وسألته عن فضل أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب ، فقال : ألا أخبرک بوصیة أوصانی بها یوما ( هی خیر لک من الدنیا بما فیها ) ( 2 ) فقلت : بلى ، قال : قال لی علی ( علیه السلام ) :...

[7]. کافی (دار الحدیث، ج11، ص565.

[10]. تفصیل الشریعة، کتاب الحج، ج4، ص346: لا وجه للحکم بالبطلان و لو بنحو الاحتیاط الوجوبی. نعم ربما یقال بحرمة الطواف لأنه مقدمة للتصرف فی الثوب المغصوب لانه یتحرّک بتحرک الشخص و بطوافه حول البیت.

و قد أجیب عن ذلک بانّ العلیّة و ان کانت متحققة الّا انّ العلة فی باب الحرام‌ لا تصیر محرمة بسبب حرمة المعلول لأنّ الثابت فی بحث المقدمة المذکور فی الأصول هو وجوبها بسبب وجوب ذیها مع اختلاف فیه و قد اخترنا عدم الوجوب و عدم ثبوت الملازمة العقلیة بوجه و امّا حرمة المقدمة بسبب حرمة ذیها فلم تثبت فی ذلک البحث بل لا وجه لها أصل و علیه فحرمة التصرف فی المغصوب بتحرّکه لا توجب حرمة الطواف الذی هی مقدمة لتحقق الحرکة المذکورة.

هذا و لکن التحقیق فی الجواب ما حکیناه فی کتاب الصلاة عن المحقق الحائری قدّس سرّه فی کتابه فی الصّلاة الذی هو کتاب قلیل اللفظ و العبارة و کثیر المعنی و المفاد على ما افاده سیدنا العلامة الأستاذ البروجردی قدّس سرّه فی مجلس بحثه. و خلاصته انّ المحرّم انّما هو التصرف فی اللباس من جهة لبسه و امّا تغییر هیئته بتبع حرکات اللابس بمشیه أو قیامه أو قعودة و أمثال ذلک مما لا یکون انتفاعا أخر به سوى اللّبس و لا یکون موجبا لتلفه و اندراسه فلا یکون مبغوضا أخر للمالک حتى یتعلق به النهی ضرورة أنّ المبغوض للمالک فی جمیع الحالات شی‌ء واحد و هو کونه لابسا لثوبه و لا یکون مبغوضه فی حال الحرکة- مثلا- أمرین أحدهما کونه لابسا و ثانیهما حدوث الحرکة فیه تبعا لحرکة اللابس و هکذا، و علیه فلا یکون المحرّم فی جمیع الحالات هو التصرف اللبسی و امّا الهیئات من الرکوع و السجود و القیام فهی أشیاء أخر مقارنة له لا انّها محرمة. و محصّله ان المعلول لا یکون محرّما حتى تتوهم حرمة علّته و هذا الذی أفاده فی غایة الجورة [الجوزه] و المتانة.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در بررسی حکم ساتر غصبی در طواف بود، مرحوم امام با اینکه اجتماع امر و نهی را حتی در تعبدیات جایز می‌دانند اما فتوا دادند به بطلان طواف با ساتر غصبی، گفته شد ممکن است به جهت مرسله شیخ صدوق باشد که چون به نحو قال الصادق علیه السلام بوده لذا مرحوم امام آن را مسند می‌دانند[2] و مدلول آن را هم پذیرفته  باشند که "لاقبول" یعنی لایصح العمل.

عرض می‌کنیم: مبنای مرحوم امام در فتوای به بطلان، این مرسله نیست زیرا مرسله اطلاق دارد و ایشان باید در تمام مصادیق این قاعده که منهی‌عنه در مأموربه بکار رود باید فتوا دهند "لاقبول" یعنی "لاصحة" و عمل باطل است در حالی که در کتاب الصلاة در بعض مواردی که غصب با مأموربه جمع می‌شود می‌فرمایند لایبعد الصحة.

احتمال قوی در مبنای این فتوای مرحوم امام آن است که ایشان اجماع مدعاة از سوی سید مرتضی، این زهره و بعض أعلام را پذیرفته باشند، اگر ملاکشان اجماع باشد اجماع هم فقط در باب صلاة است و قابل سرایت به باب طواف نیست زیرا اجماع دلیل لبی است و قدر متیقن دارد.[3]

مرحوم شهید صدر در مباحث الدلیل اللفظی ج3، ص48 می‌فرمایند فلو لم یقم اجماع تعبدی علی اشتراط إباحة الساتر کان مقتضی القاعدة صحة الصلاة فی الساتر المغصوب.[4]

یکی از اعلام[5] حفظه الله در باب صلاة می‌فرمایند به احتیاط مستحب، ساتر مغصوب نباشد و در مناسک قبلی شان در طواف همین را میگفتند که بنابر احتیاط مؤکد استحبابی به طواف با ساتر مغصوب اکتفا نکند، اما در مناسک جدیدشان قائل به احتیاط لزومی هستند که اگر در لباس غیر مخمس طواف کرد اعاده کند و ظاهرا در صلاة هم برگشته اند.[6]

به نظر ما ساتر غصبی در صلاة از باب اجتماع امر و نهی خارج است زیرا ستر در صلاة شرط است و تقیّد به آن جزء مأموربه است، و خود ستر امر نفسی ندارد که مصداق اجتماع باشد، أدله خاصۀ اقامه شده در بطلان الصلاة فی الساتر المغصوب هم دلیلیت نداشت، اجماع را هم صغری و کبری مورد مناقشه قرار دادیم، برخی از اعلام فقهاء هم مانند صاحب جواهر در مسأله مردد هستند، لذا فتوای به بطلان نماز در ساتر مغصوب که مرحوم امام فرمودند مورد پذیرش نیست.

مما ذکرنا ظهر که در طواف هم مسأله چنین است بلکه در طواف قول به عدم بطلان أقوای از صلاة است زیرا در صلاة دلیل داشتیم به اشتراط ستر عورت در صلاة اما ستر در طواف را اشاره کردیم دلیل بر اشتراط نداریم، یک واجب نفسی توصلی است لذا در حقیقت، ترکیب طواف با ساتر مغصوب انضمامی است و در حال طواف یک واجب توصلی نفسی دارد که ستر العورة است، ترک این واجب در حال طواف یا مغصوب بودن ساتر مانند نظر به اجنبیه در نماز است که ترکیبشان انضمامی است نه اتحادی، که بحث کنیم از مبنای در اجتماع امر و نهی، لذا در بحث طواف حتی احتیاط وجوبی هم دلیل ندارد.

صورت دوم: لباس مغصوب غیر از ساتر در باب طواف است، فرض هم صورت علم و عمد است که صورت جهل و نسیان نکته‌ای دارد که طبق نظر مشهور تبیین خواهیم کرد و طبق نظر ما هم هیچ اشکالی ندارد. طبق مبنایی که توضیح دادیم شبهه‌ای نیست که وقتی غصبی بودن ساتر در طواف که محتمل الشرطیه بود، مخلّ طواف نیست بدون شبهه لباس مغصوب که شرط طواف هم نیست، دلیلی نداریم مبطل طواف باشد و بدون شبهه ترکیب انضمامی است. در حال طوافی که به قصد قربت است لباسش غصبی است، ذاک فعلٌ و الطواف فعلٌ آخر مانند نظر به اجنبیه و نماز است، لذا حرمت آن عامل فساد طواف نخواهد بود.

سؤال: احتیاط وجوبی مشهور و مرحوم امام بر بطلان طواف با لباس مغصوب به چه دلیل است؟

جواب: آقایان در باب صلاة بیانی دارند که در لباس مغصوب هم نظیر همان را فرموده‌اند. ما بیانشان را با همه خصوصیاتش در مباحث اصولی و تطبیقات فقهی در اجتماع امر و نهی توضیح دادیم[7] که به طور مختصر در اینجا یک بیان را تطبیق می‌کنیم. گفته شده از جهتی هویت طواف مشی حول الکعبة است، این مشی واجب اگر با لباس مغصوب باشد سبب حرکت لباس می‌شود و حرکت لباس مصداق تصرف غاصبانه است، مشی و طواف علت تامه است برای این حرکت غاصبانه و علت تامه حرام، حرام است نتیجه می‌گیریم در خارج یک معنون و یک عمل است که مشی حول البیت است که چون طواف است مصداق واجب است، و چون علت تامه حرکت غاصبانه است مصداق حرام است، می‌شود اجتماع امر و نهی فی معنون واحد.

عرض می‌کنیم: اولا دلیل أخص از مدعا است، قبلا گفتیم شرط طواف مشی نیست و طواف راکبا هم صحیح است، کسی که راکبا طواف می‌کند که هیچ حرکتی ندارد یک حدوث الغصب و یک استدامة الغصب دارد که ارتباط به طواف ندارد، پس بگویید اگر ماشیا باشد اشکال دارد.[8]

ثانیا: در مثال بحث صلاة هم اشاره کردیم[9] اینکه یک فعلی غصب هست یا نه موکول به عرف است، در اینجا پوشیدن لباس غصبی را مسلما عرف غصب می‌داند، استدامة الغصب را هم عرف غصب می‌داند می‌گوید چرا بیرون نیاوردی، اما اگر در زمانی که لباس غصبی بر تن او است دو بار جلوی میهمان بلند شود و بنشیند عرف نمیگوید این تصرف غاصبانه جدید شده است، و باید تکان نمی‌خوردی، ما می‌گوییم عرفا این حرکت غصب جدید نیست.[10]

ثالثا: اینکه گفته شده است علت تامه حرام، حرام است قابل قبول نیست، این را در مباحث اجتماع امر و نهی توضیح دادیم همینطور گفتیم ممکن است واجبی علت تامه حرام باشد.[11]

به نظر ما این احوط وجوبی که مرحوم امام می‌فرمایند اگر لباس غیر ساتر در طواف غصبی باشد احتیاط وجوب اعاده طواف است به نظر ما وجهی برای بطلان و إعادة طواف نیست.

---

[1]. جلسه 35، مسلسل 973، دوشنبه، 97.09.12.

[4]. ایشان در الفتاوی الواضحه وفقا لمذهب اهل البیت علیهم السلام، ص468 می‌فرمایند: و لا یجوز للمکلف أن یغتصب ثوبا‌ أو أی شی‌ء آخر و یلبسه بدون إذن صاحبه، و إذا لبسه کان آثما سواء صلى فیه أم لا و لکن إذا صلى فیه لم تبطل صلاته و إن أثم و عصى لتهاونه بأموال غیره.

[5]. آیة الله شبیری زنجانی

[7]. مباحث تطبیقات و فروعات فقهی مبحث اجتماع امر و نهی را در اینجا مطالعه کنید.

[11]. مباحث مربوط به اجتماع امر و نهی را در اینجا مطالعه کنید.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صورت سوم: طواف با محمول مغصوب صحیح است.

پول، ساعت یا عینک خمس نداده یا تلفن همراه مغصوب همراهش است، طبق نظر ما وقتی ساتر و لباس مغصوب در طواف مشکلی برای طواف ایجاد نمی‌کند به طریق أولی محمول مغصوب هم مبطل طواف نیست. جمعی از آقایان دلیلی را که در لباس مغصوب برای بطلان آورده‌اند در محمول مغصوب هم جاری می‌دانند و می‌گویند مشی که در طواف واجب است، همان مشی علت برای تصرف غاصبانه جدید در محمول می‌شود لذا اجتماع امر و نهی است و و جانب نهی مقدم است لذا مشی و طواف دیگر امر ندارد.[2]

پس در صورت عمد و علم وقتی مشکلی وجود نداشت در صورت جهل و نسیان و غفلت و اضطرار هم طواف در ساتر و لباس و محمول غصبی مشکلی نخواهد داشت.

مشهور فقهاء در مقارنه بین صورت جهل و نسیان با صورت علم و عمد دچار مشکلی شده‌اند. از جهتی فتوا می‌دهند در صورت علم و عمد نماز و طواف در ساتر و لباس غصبی موجب بطلان است، از جهتی فتوا می‌دهند که در صورت نسیان، غفلت و اضطرار و بعضی جهل را هم اضافه می‌کنند که طواف در ساتر غصبی اشکال ندارد، بعضی هم یک قید اضافه میکنند مگر ینکه غاصب خودش باشد که باز در صورت نسیان و جهل مشکل دارد. این مبانی مشهور دچار مشکلی است که خودشان توجه دارند و در صدد حلّ آن برآمده اند.

عبارت مناسک یکی از اعلام^[3]: مباح بودن لباسی که طواف کننده می‌پوشد ساتر باشد یا غیر ساتر  بنابر احتیاط، شرط صحت طواف است؛ پس ا گر کسی با لباس غصبی حتی جوراب یا کمربند غصبی طواف کند، کار حرامی کرده و بنابر احتیاط، طواف او صحیح نیست. همچنین است طواف با لباسی که خمس آن پرداخت نشده است. این شرط اختصاص به عالم عامد دارد؛ بنابراین کسی که از روی جهل، فراموشی، غفلت یا اضطرار در لباس غصبی طواف کند، طوافش صحیح است مگر آ نکه خودش غاصب آن لباس باشد که طوافش با آن لباس، بنابر احتیاط باطل است.

مشهور می‌گویند طواف عالما و عامدا با ساتر غصبی باطل است زیرا اجتماع امر و نهی در معنون واحد که مشی باشد ممکن نیست، به حکم أدله‌ای می‌گویند جانب نهی مقدم است، نهی لاتغصب اطلاق أدله طواف را محدود می‌کند، همه روایات طواف اینگونه می‌شود که طُف فی ساتر مباح، لذا طواف یا نماز در ساتر غصبی مأموربه نیست و مسقط امر نخواهد بود. این مبنای مشهور است در صورت علم و عمد اما صورت جهل و نسیان چنین است که همین مشهور فتوا می‌دهند در صورت جهل و نسیان نماز و طواف در ساتر غصبی صحیح است، مشکل این است که طبق مقتضای أدله که جمع بین دلیل نهی از غصب و دلیل نماز و طواف اقتضاء می‌کرد طواف و نماز در ساتر غصبی اصلا امر ندارد، مگر می‌شود انسان در حال نسیان و جهل غیر مأموربه را انجام دهد و مجزی باشد، نماز ظهر چهار رکعت است اگر فراموش کرد و اول ظهر سه رکعت نماز مغرب بلند خواند نمیتوانیم بگوییم غیر مأموربه جای مأموربه را می‌گیرد.[4]

لذا مشهور برای تبیین فرق بین این دو صورت و حکم به إجزاء صلاة یا طواف در لباس یا مکان مغصوب در صورت جهل و نسیان یک دلیل کلی دارند که هر چند در صورت جهل و نسیان صلاة در ساتر مغصوب امر ندارد اما احراز می‌کنیم این صلاة و طواف دارای ملاک است، و اتیان عمل با احراز تحقق ملاک، مسقط وظیفه است.

این دلیل را به بیان‌های مختلف توضیح داده‌اند که به دو مورد اشاره می‌کنیم:

بیان اول: مرحوم بروجردی می‌فرمایند[5] خطابات شرعیه دو مدلول دارد، مطابقی و التزامی، صلّ و یجب الطواف دو مدلول دارند یک مدلول انشاء حکم تکلیفی وجوب عمل است که مدلول مطابقی است مدلول التزامی‌اش این است که طبیعة الصلاة ملاک و مصلحت ملزمه دارد. لاتغصب در تزاحم با صلّ، مدلول مطابقی صلّ را محدود می‌کند و می‌گوید نماز در ساتر غصبی متعلق وجوب نیست بلکه یجب الصلاة فی ساتر مباح، لکن لاتغصب نسبت به مدلول التزامی صلّ که طبیعت صلاة ملاک دارد ساکت است،  نمیگوید صلاة در مکان غصبی، دیگر ملاک ندارد بلکه فقط وجوب را برداشت. لذا نماز در ساتر غصبی با جهل به غصب هر چند امر ندارد اما این نماز ملاک دارد، اگر این صلاةِ مع الملاک را انجام داد چون جاهل و ناسی است قصد قربت هم متمشی می‌شود، لذا نمازی خوانده است که ملاک دارد قصد قربت هم دارد باید بگوییم این نماز و طواف صحیح است.[6]

عرض می‌کنیم: این بیان وافی به مقصود نیست به دو جهت:

اولا: این بیان مبتنی بر این مبنا است که مدلول التزامی حدوثا تابع مدلول مطابقی است اما بقاءً مدلول التزامی تابع مدلول مطابقی نیست، ما در اصول مانند بعض دیگر از محققان ثابت کردیم مدلول التزامی در ثبوت و سقوط تابع مدلول مطابقی است. وقتی در ساتر مغصوب طواف و نماز وجوب ندارد، با سقوط مدلول مطابقی مدلول التزامی هم ساقط خواهد بود. لذا این بیان وافی به مقصود نیست.

---

[1]. جلسه 36، مسلسل 974، سه‌شنبه، 97.09.13.

[3]. مناسک حج آیة الله شبیری زنجانی، مسأله 601.

[5]. حاشیة على کفایة الأصول - تقریر بحث البروجردی للحجتی، ج 1، ص364ـ369: إنه لا إشکال فی سقوط الامر وحصول الامتثال بإتیان المجمع بداعی الامر على الجواز مطلقا ، ولو فی العبادات ، وإن کان معصیة للنهی أیضا ، وکذا الحال على الامتناع مع ترجیح جانب الامر ، إلا أنه لا معصیة علیه ، وأما علیه وترجیح جانب النهی فیسقط به الامر به مطلقا فی غیر العبادات ، لحصول الغرض الموجب له ، وأما فیها فلا ، مع الالتفات إلى الحرمة أو بدونه تقصیرا ، فإنه وإن کان متمکنا - مع عدم الالتفات - من قصد القربة ، وقد قصدها ، إلا أنه مع التقصیر لا یصلح لان یتقرب به أصلا ، فلا یقع مقربا ، وبدونه لا یکاد یحصل به الغرض الموجب للامر به عبادة ، کما لا یخفى . وأما إذا لم یلتفت إلیها قصورا ، وقد قصد القربة بإتیانه ، فالامر

یسقط ، لقصد التقرب بما یصلح أن یتقرب به ، لاشتماله على المصلحة ، مع صدوره حسنا لاجل الجهل بحرمته قصورا ، فیحصل به الغرض من الامر ، فیسقط به قطعا ، وإن لم یکن امتثالا له بناء على تبعیة الاحکام لما هو الأقوى من جهات المصالح والمفاسد واقعا ، لا لما هو المؤثر منها فعلا للحسن أو القبح ، لکونهما تابعین لما علم منهما کما حقق فی محله .

مع أنه یمکن أن یقال بحصول الامتثال مع ذلک ، فإن العقل لا یرى تفاوتا بینه وبین سائر الافراد فی الوفاء بغرض الطبیعة المأمور بها ، وإن لم تعمه بما هی مأمور بها ، لکنه لوجود المانع لا لعدم المقتضی . ومن هنا انقدح أنه یجزی ، ولو قیل باعتبار قصد الامتثال فی صحة العبادة ، وعدم کفایة الاتیان بمجرد المحبوبیة ، کما یکون کذلک فی ضد الواجب ، حیث لا یکون هناک أمر یقصد أصلا . وبالجملة مع الجهل قصورا بالحرمة موضوعا أو حکما ، یکون الاتیان بالمجمع امتثالا ، وبداعی الامر بالطبیعة لا محالة ، غایة الامر أنه لا یکون مما تسعه بما هی مأمور بها ، لو قیل بتزاحم الجهات فی مقام تأثیرها للاحکام الواقعیة ، وأما لو قیل بعدم التزاحم إلا فی مقام فعلیة الاحکام ، لکان مما تسعه وامتثالا لأمرها بلا کلام .

وقد انقدح بذلک الفرق بین ما إذا کان دلیلا الحرمة والوجوب متعارضین ، وقدم دلیل الحرمة تخییرا أو ترجیحا ، حیث لا یکون معه مجال للصحة أصلا ، وبین ما إذا کانا من باب الاجتماع .

وقیل بالامتناع ، وتقدیم جانب الحرمة ، حیث یقع صحیحا فی غیر مورد من موارد الجهل والنسیان ، لموافقته للغرض بل للامر ، ومن هنا علم أن الثواب علیه من قبیل الثواب على الإطاعة ، لا الانقیاد ومجرد اعتقاد الموافقة . وقد ظهر بما ذکرناه ، وجه حکم الأصحاب بصحة الصلاة فی الدار المغصوبة ، مع النسیان أو الجهل بالموضوع ، بل أو الحکم إذا کان عن قصور ، مع أن الجل لولا الکل قائلون بالامتناع وتقدیم الحرمة ، ویحکمون بالبطلان فی غیر موارد العذر ، فلتکن من ذلک على ذکر .

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

ثانیا: سلّمنا چنانکه جمعی معتقدند دلالت التزامی در بقاء یا حجیت، تابع مدلول مطابقی نیست، لذا وجوب صلاة در ساتر مغصوب در تزاحم با  لاتغصب ساقط شده اما مدلول التزامی و ملاک داشتن صلاة باقی است.

اشکال این است که اگر مدلول التزامی به نوع لزوم بیّن بالمعنی الأخص بود یعنی به دلالت لفظی باز می‌گشت صحیح بود لکن در ما نحن فیه وجود ملاک از باب لزوم بیّن بمعنی الأخص نیست بلکه با یک برهان عقلی است.

توضیح مطلب: در اینکه احکام شرعیه دال بر مصلحت و مفسده در متعلقشان و تابع ملاک هستند، بین علماء اختلافی است که راجع است به مباحث کلامی، اشاعره چون منکر حسن و قبح ذاتی‌اند و علت غایی در افعال الله را منافی با غناء خداوند می‌دانند، لذا می‌گویند در ذات فعل مصلحت یا مفسده موجب الزام معنا ندارد تا احکام شرعی تابع مصلحت و مفسده و ملاک باشد بلکه با امر خداوند در نفس الأمر ملاک ایجاد می‌شود، اما عدلیه که دو رکن حسن و قبح ذاتی افعال را با برهان اثبات می‌کنند و وجود علت غایی در افعال خداوند و معلل بودن به اغراض را ثابت میکنند و منافات با کمال و غناء خداوند ندارد، می‌گویند غرض از احکام رساندن موجودات به کمال و غایت وجودی آنها است، لذا بعد از اثبات عقلی این دو نکته نتیجه می‌گیرند حکم خداوند به وجوب نشان از ملاک و مصلحت دارد، پس وجود ملاک در متعلق را از دلیل صلّ به ملازمه لفظیه نمی‌فهمیم بلکه به حکم برهان است. در این برهان وجود حکم مقدمه رئیسه است و اگر وجوب نباشد این برهان نمی‌گوید ملاک هست لذا این مسأله ارتباطی به دلالت التزامی و بقاء ملزوم با سقوط مدلول مطابقی ندارد.

نتیجه اینکه بیان اول نتوانست اثبات کند با اینکه وجوب نیست اما ملاک در ساتر غصبی هست تا بعد به جهت ملاک آن را انجام دهیم.

بیانهای دیگر از مرحوم نائینی و مرحوم کمپانی هست که در مباحث اجتماع امر و نهی در اصول نقد کردیم.

پس این اشکال به مبنای مشهور همچنان باقی است که چرا در جهل به غصبیت می‌گویید نماز و طواف صحیح است اما در صورت عمد باطل می‌دانید.[2]

نکته: مرحوم خوئی بین صورتی که جهل با تردید همراه باشد و بین صورت غفلت و نسیان تفاوت می‌گذارند و می‌فرمایند غافل، ناسی، مضطر یا مکره نسبت به ساتر غصبی بود، نماز و طوافش صحیح است اما اگر مردد بود و با تمسک به حکم ظاهری مشکل را برطرف کرد سپس کشف خلاف شد، عمل باطل است و اعادة و قضا می‌خواهد.

جلسه قبل اشاره کردیم طبق این نگاه که مرحوم خوئی فتوا هم می‌دهند اگر کسی منزلی را خرید و شک داشت منزل وقفی یا غصبی هست یا نه؟ با تردید قاعده ید جاری کرد و گفت ان شاء الله فروشنده مالک بوده است بعد از بیست سال کشف شد که منزل غصبی یا وقفی بوده و او بر خلاف وقت سکونت کرده است، می‌فرمایند در این صورت إعادة و قضای نماز در طول این مدت واجب است.

ممکن است سؤال شود در اضطرار، اکراه، نسیان و جهل حدیث رفع داریم چه فرقی است بین این دو صورت؟

تفاوت از این نگاه است که در نسیان، غفلت، اضطرار و اکراه گفته می‌شود توجه تکلیف واقعی به انسان نیست بلکه به تعبیر مرحوم خوئی توجه نهی لاتغصب به اینان محال است و حکم واقعی ندارند، لذا امر صلّ اطلاق دارد حتی شامل صورت غصب هم می‌شود چون اینان لاتغصب ندارند، قصد قربت هم از آنان متمشی میشود لذا وظیفه واقعی را انجام داده و إعادة و قضا ندارد، لکن در موردی که جاهل قاصر مردد است نه غافل و با قاعده ید احتمال غصبیت را منتفی می‌کند حدیث رفع، رفع ظاهری حکم است، حرمت واقعی غصب به حال خود باقی است ثمره اش هم میتواند ایجاب احتیاط بر جاهل مردد باشد. لذا حکم واقعی لاتغصب مانع اطلاق صلّ میشود و در مورد غصب در صورت جهل تردیدی مرحوم خوئی میفرمایند امر نیست و لاتغصب مانع امر شده، وجود ملاک را هم مرحوم خوئی قبول ندارند، مرحوم بروجردی و مرحوم نائینی قبول داشتند، لذا در جهل تردیدی در حقیقت نه امر است نه ملاک محرز است لذا نماز باطل است.

بعد یک صورت را استثناء می‌زنند[3] چنانکه جمعی[4] میگویند مگر اینکه غاصب خودش باشد که در این صورت مالی که از خودش بوده و خمس نداده چون اصل غصب به سوء اختیار بوده و الآن یادش رفته و الإمتناع بالإختیار لاینافی الإختیار، اگر نگوییم نهی وجود دارد حداقل ملاک نهی محرز است چون به سوء اختیار بوده لذا لاتغصب هست و بعد از رفع نسیان و غفلت إعادة عمل لازم است.

این مباحث برای ما ثمره ندارد و ما نتیجه گرفتیم طواف در ساتر، لباس و محمول غصبی هر چند عالما و عامدا اشکال ندارد چه رسد به نسیان، غفلت، اضطرار و اکراه.

شرط بعدی موالات است که خواهد آمد.

حضرت استاد در ادامه نکاتی در رابطه با پیچیدگی‌های کنترل نفس أمارة بیان فرمودند که از اینجا می‌توانید صوت آن را دریافت نمایید.

---

[1]. جلسه 37، مسلسل 975، چهارشنبه، 97.09.14.

[3]. موسوعة مرحوم خوئی (کتاب الصلاة)، ج12، ص136. و أمّا الناسی فقد تقدّم فی کتاب الطهارة عند التکلم حول اعتبار الإباحة فی ماء الوضوء «1» و الغسل «2» أنّ المتجه هو التفصیل بین الغاصب و غیره، فیبطل فی الأوّل نظراً إلى أنّه فی حال النسیان و إن لم یکن مکلفاً بشی‌ء، لامتناع توجیه الخطاب إلیه، إلا أنّه لما کان منتهیاً إلى سوء اختیاره و کان التکلیف متنجزاً فی حقه قبل نسیانه کان ذلک مصححاً لاستحقاق العقوبة، لأنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار عقاباً و إن نافاه خطاباً، فحیث إنّه کان مسبّباً عن تقصیره و سوء تصرّفه فلا جرم لم یکن معذوراً فی عمله، بل کان صادراً منه على صفة المبغوضیة، و مثله لا یکون مقرباً، فلا یقع مصداقاً للواجب. و هذا بخلاف غیر الغاصب، فانّ مقتضى حدیث الرفع الذی هو رفع واقعی فی غیر «ما لا یعلمون» تخصیص حرمة الغصب بغیر الناسی فلا حرمة فیه، کما لا مبغوضیة حتى واقعاً لتکون مانعاً عن صلاحیة التقرب و صیرورته مصداقاً للواجب، فلا مانع من صحته.

و منه تعرف أنّه لا مجال للتمسّک بالحدیث فی القسم الأوّل أعنی الناسی الغاصب إذ هو بمناط المنّة على نوع الأُمة، و لا امتنان على النوع فی الرفع عن الغاصب کما هو ظاهر.

و بالجملة: فالتفصیل المزبور متّجه فی ذاک المورد و نحوه مما یکون یتحد فیه الغصب مع العبادة و ینطبق أحدهما على الآخر، و لا یکاد ینسحب إلى المقام بعد ما عرفت من عدم الاتحاد، و تغایر متعلّق النهی مع ما تعلّق به الأمر.  نعم، ینسحب على مبنى من یرى اعتبار الإباحة فی اللباس استناداً إلى اتحاد الحرکات الصلاتیة مع الحرکات الغصبیة کما هو أحد الوجوه فی المسألة.

مشابه این مطالب در کتاب الطهارة، ج5، ص321 هم آمده است.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

شرط ششم: موالات

مرحوم امام می‌فرمایند الموالات بین الأشواط عرفا علی الأحوط بمعنی أن لا یفصل بین الأشواط بما یخرج عن صورة طواف واحد.

در این شرط به چند نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: دلیل بر وجوب

بعضی فتوا می‌دهند به اشتراط موالات و بعضی مانند مرحوم امام احتیاط واجب دارند. البته بعضی هم می‌گویند بعد از نیمه طواف موالات معتبر نیست. باید دلیل بر این شرط را بررسی کنیم. آیا در عبادات مرکبه مانند نماز، وضو، غسل و طواف دلیلی بر اشتراط موالات به عنوان یک قانون کلی داریم؟

از کلمات بعض قدماء استفاده می‌شود که چنین قاعده کلی را تصویر نمی‌کنند لذا در هر موردی به دلیل خاص مراجعه می‌کنند، مثلا مرحوم علامه در منتهی[2]  برای وجوب موالات در تیمم به فاء تفریع در "فتیمموا صعیدا طیبا[3]" تمسک می‌کنند به این بیان که خداوند واجب کرده تیمم را عقیب اراده نماز که فإذا قمتم الی الصلاة ... فتیمموا صعیدا طیبا[4] می‌فرمایند فاء در ادب عربی برای تفریع است بلا مهلة، ما بعد فاء متفرع بر ما قبل است بدون مهلت و فاصله، لذا آیه می‌فرماید اگر خواستید نماز بخوانید و آب نداشتید باید زود تیمم کنید.[5]

شهید اول در ذکری این دلیل علامه را قبول ندارند و می‌فرمایند التیمم البیانی عن النبی و اهل بیته علیهم صولوات الله توبع فیه فیجب التأسی.[6] می‌فرمایند ادله‌ای که نبی گرامی اسلام و اهل بیت تیمم را بیان کرده اند بالمتابعة و پشت سر هم بیان کرده‌اند لذا باید تأسی کنیم. ممکن است عبارتشان فعل را هم شامل شود که پیامبر فعل تیمم را پشت سر هم به مردم آموزش دادند.

الآن بحث در تیمم نداریم که هر دو دلیل را نقد کنیم، نتیجه‌ای که می‌خواهیم بگیریم این است که متقدمان یک قاعده کلی مورد نظرشان نبوده که در عبادات مرکبه موالات لازم است.

بررسی أدله وجوب موالات

دلیل اول و دوم: اطلاق أدله، ارتکاز متشرعه

مرحوم خوئی در معتمد می‌فرمایند:[7] اطلاق أدله عبادات مرکبه مقتضی لزوم موالات است. به این بیان که از طرفی طواف به نظر عرف یک عمل است مانند نماز که مرکب است از اجزاء غیر ممثال، تشهد و تکبیر مماثل نیستند اما طواف مرکب دارای أجزاء مماثل و هفت دور مانند هم است. اطلاق ادله مرکب ذو اجزاء هم مقتضی توالی است. به این بیان که وقتی مولا عمل واحد مرکب را بر عهده عبد می‌گذارد اطلاق کلام مولا اقتضاء می‌کند اجزاء مرکب پشت سر هم بیاید. مولا می‌گوید اذان بگویید، اگر فرد اول صبح نصف اذان را بگوید و ظهر هم نیم دیگر را عرف این را اذان نمیداند، حتی میفرمایند در عقودی مانند نکاح و بیع و اجاره هم چنانکه شهید اول در دروس فرموده‌اند توالی لازم است. بنابراین طواف مرکب ذو أجزاء است و دلیلی که می‌گوید هفت دور گرد خانه خدا بگرد اطلاقش اقتضاء دارد با موالات باشد.[8]

در برخی از موارد هم مرحوم خوئی به جای تمسک به اطلاق عرفی دلیل می‌گویند ارتکاز متشرعه این است که عبادات مرکبه که هیئت ترکیبی دارند باید به توالی باشد. گاهی تصریح می‌کنند اگر این ارتکاز متشرعه نباشد هیچ دلیل لفظی بر اعتبار توالی در اجزاء عبادات نداریم لذا ارتکاز متشرعه است که عبادات مرکبه اجزائش باید به توالی باشد.

مرحوم خوئی در باب وضو مطلب دیگری بر خلاف این کلامشان می‌فرمایند. در مبحث وضو[9] با اینکه اگر قانونی که در طواف قبول دارند را جاری کنند باید بفرمایند کریمه قرآن میگوید فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق، دلیل بر عبادت مرکبه است و اطلاقش یا ارتکاز متشرعه میگوید باید به توالی باشد. در باب وضو میفرمایند اطلاق أدله وضو مانند أدله غسل استفاده میشود از آن عدم اعتبار موالات. خداوند فرموده صورتتان را بشویید، دستها را بشویید و مسح کنید اما قید توالی نیاورده لذا اطلاق أدله وضو اقتضاء می‌کند عدم اشتراط توالی را مانند غسل که روایت میگوید تغسل جسدک من لدن قرنک الی قدمیک، قید نشده به توالی باشد، لذا صبح سر و گردن بشوید و ظهر طرف راست و چپ را اشکال ندارد.

این خلاصه کلام مرحوم خوئی بود با تنافی که در آن مشاهده می‌شود.

عرض می‌کنیم: اگر دلیل بر لزوم موالات در طواف و سایر عبادات اطلاق أدله مرکبات عبادی باشد که تلمیذ محققشان در تعالیق مبسوطه[10] هم همین اطلاق أدله تمسک میکنند میگوییم اطلاق أدله ادعای بدون دلیل است و ممکن است عکس باشد چنانکه خودشان در باب وضو فرمودند، اگر مولا گفت غسل واجب است و غسل شستن سر و گردن و طرف راست و چپ است به چه دلیل عرف توالی برداشت می‌کند. لذا اطلاق أدله مرکبات به تفاهم عرفی اقتضاء موالات ندارد.

اگر هم ارتکاز متشرعه را دخیل میدانید ادعای ما این است که ارتکاز متشرعه دلیل لبی است که فی بعض الموارد چنین ارتکازی هست حال به چه دلیل ایجاد شده باید بحث کرد، مثلا در خصوص صلاة، وضو و اذان دلیل داشتیم اما ارتکاز متشرعه دلیل لبی است که در بعض موارد وجدانا قبول است و پشتوانه اش چه بوده باید در جای خودش تحلیل کرد اما اطلاق ارتکاز را از کجا میگویید که هر عمل واحدی که مرکب اعتباری بود ارتکاز متشرعه میگوید در آن توالی شرط است این قابل قبول نیست و ارتکاز در همه عبادات پذیرفته نیست.

نتیجه اینکه تا اینجا دلیل اول بر اعتبار موالات در طواف که تمسک به اطلاق أدله یا ارتکاز متشرعه است به نظر ما قابل قبول نیست.

---

[1]. جلسه 38، مسلسل976، شنبه، 97.09.17.

[2]. منتهی المطلب می‌فرمایند: قال علماؤنا: الموالاة واجبة فی التّیمّم، خلافا للجمهور «3». لنا: قوله تعالى «فَتَیَمَّمُوا» أوجب علینا التّیمّم عقیب إرادة القیام إلى الصّلاة، و لا یتحقّق إلّا بمجموع أجزائه من المسح على الوجه و الکفّین، فیجب فعلهما عقیب الإرادة على حسب الإمکان بأن یأتی بأحدهما، ثمَّ یعقّبه بالباقی من غیر فصل. و أیضا: عند القائلین بوجوب التّیمّم فی آخر الوقت یکون وجوب الموالاة ظاهرا «4». و لأنّها عبادة یفسدها الحدث فاشترطت لها الموالاة کالصّلاة.

احتجّوا بأنّه أمر بالمسح مطلقا و قد فعل. و الجواب: لا نسلّم الإطلاق و قد بیّنّاه.

[3]. سوره مبارکه مائده، آیه 6.

[4]. استاد: اینکه تیمم به معنای قصد است یا خود تیمم است به نظر ما معنای تیمموا قصد است که لازمه اش میشود تیمم اما علامه به معنای تیمم گرفته)

[5]. استاد: اشکالش این است که از موالات زود انجام شدن به دست نمیآید شما از کجا چنین میگویید)

[6]. ذکری الشیعة فی أحکام الشریعة، ج2، ص267: الواجب السابع: الموالاة،

ذکره الأصحاب. و یتوجّه على القول بالتضیق و على غیره، لتعقب إرادة القیام إلى الصلاة به، و الإتیان بالفاء فی: «فتیمموا»، «فامسحوا» و هی دالة على التعقیب بالوضع اللغوی، و لأنّ التیمم البیانی عن النبی (صلّى اللّٰه علیه و آله) و أهل بیته توبع فیه فیجب التأسّی.

[7]. المعتمد فی شرح المناسک، ج4، ص340: و أما اعتبار التوالی بین الأشواط فلان الطواف عمل واحد مرکب من أشواط سبعة و لیس کل شوط عملا مستقلا فحاله حال سائر الأعمال و العمل الواحد المرکب من اجزاء غیر متماثلة کالصلاة أو المرکب من اجزاء متماثلة کالطواف المرکب من الأشواط إذا أمر به یفهم العرف إتیانه متوالیا من دون فصل بین الاجزاء و الا فلا یصدق العمل الواحد المأمور به على ما أتى به کما إذا اتى بشوط من الطواف ثم بعد عشر ساعات اتى بشوط آخر، کما هو الحال فی الصلاة و الأذان و الإقامة بل حتى العقود و غیر ذلک من الأعمال المرکبة و مما ذکرنا ظهر اعتبار التوالی فی نفس الشوط الواحد و إلا فلا یصح الطواف.

[8]. استاد: در غسل میگویند دلیل خاص بر جواز افتراق داریم)

[9]. موسوعه مرحوم خوئی، ج5، ص397: إذن عدم إتیانه (علیه السلام) الأجزاء مع التراخی‌ فی الأخبار البیانیة إنما هو من جهة الجری على المتعارف العادی فی مقام التعلیم لا من جهة اعتبار التوالی فی الوضوء.

[10]. تعالیق مبسوطة، ج10، ص317: هذا هو المتفاهم العرفی من الروایات التی تنص على أن الطواف مرکب من سبعة أشواط، و هو عمل واحد مرکب، و من الواضح أن وحدته بنظر العرف متقومة بالتوالی بین اجزائه و واجباته.

فالنتیجة: ان مقتضى القاعدة اعتبار التوالی بین اشواط الطواف. نعم هناک مستثنیات من مقتضى هذه القاعدة بدلیل خاص.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل سوم: مدلول التزامی بعض روایات

گفته شده اشتراط موالات، مدلول التزامی بعض روایات باب طواف است. معتبره أبان[2] عن أبی عبدالله علیه السلام فی رجل طاف شوطا أو شوطین ثم خرج مع رجل فی حاجته قال إن کان طواف نافلة بنی علیه و إن کان طواف فریضة لم یَبنِ. سند معتبر و دلالت چنین است که أبان بن تغلب از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند فردی یک یا دو شوط طواف کرده بود، رها کرد و رفت برای رفع احتیاج فردی، حضرت می‌فرمایند اگر طواف مستحبی بوده ادامه دهد و اگر واجب است إعادة کند.

مدلول مطابقی این روایات می‌گوید خروج از طواف مبطل است پس مدلول التزامی‌اش این است که علت بطلان عدم مراعات موالات است پس موالات واجب است.

عرض می‌کنیم:

اولا: نمیتوان گفت چون روایت فرموده خروج از مطاف مبطل است پس فوت موالات هم مبطل است بین خروج از مطاف و فوت موالات تساوی نیست بلکه عموم من وجه است:

ماده افتراق اول: موالات را رعایت نکند اما خروج از مطاف هم نباشد، مثل اینکه بین طواف خسته شد همان کنار بیت بنشیند.

ماده افتراق دوم: خروج از مطاف باشد موالات هم از بین نرود، مثل اینکه یک لحظه از مطاف بیرون رود و چیزی به فردی داده و برگردد. ماده اشتراک: هم خروج از مطاف است هم فوت موالات.

روایات می‌گوید خروج از مطاف فی الجمله مبطل است، تلازم دائم ندارد با فوت موالات تا بگویید موالات شرط است.

ثانیا: در این روایت چنانکه در بحث خروج از مطاف به دقت بررسی می‌کنیم گفته می‌شود یک شوط یا دو شوط انجام داد و بیرون رفت، حضرت میفرمایند در طواف واجب إعادة لازم است، به قرینه بعض روایات ممکن است استفاده کنیم مقصود این است که خروج از مطاف قبل از نصف مبطل است اما أدله دیگر میگوید بعد نصف مبطل نیست، پس این روایت اگر هم اثبات کند موالات شرط است مربوط به قبل النصف است و مدعای شما مطلق است میگویید در مطلق طواف موالات شرط است.

مرحوم محقق داماد[3] بحث مبسوطی دارند که آیا موالات در طواف شرط است یا نه؟ ابتدا مطالبی را از صاحب جواهر نقل میکنند در وجوب موالات و نقد می‌کنند. می‌فرمایند صاحب جواهر دلیلشان بر وجوب موالات این است که روایاتی که میگوید خروج از مطاف مستلزم إعادة طواف است دلالت میکند بر لزوم موالات، مرحوم محقق داماد می‌فرمایند این روایات ظهور ندارد در اینکه وجوب اعاده به جهت فوت موالات است، شاید موضوع خروج از مطاف باشد و ارتباطی به فوت موالات ندارد.[4] میفرمایند صاحب جواهر[5] أدله دیگری یا به تعبیر ما قرائن دیگری هم اقامه می‌کنند بر لزوم موالات که این قرائن را هم محقق داماد رد می‌کنند. می‌فرمایند "و ما فی الجواهر من الاستدلال علیه بالانسباق و بأنه المتیقن فی البراءة و انه المعهود من فعل المعصومین علیهم السلام و انه کالصلاة، غیر سدید." سپس در نقد این چهار دلیل می‌فرمایند:

اما دلیل اول: اما الانسباق فعلى تسلیم حجیته غیر موجود فی المقام، کما إذا قیل اضرب سبعا أو کل کذلک، فلا ینسبق الولاء الى الذهن. صاحب جواهر "انسیاق" دارند اما محقق داماد تعبیر می‌کنند به "انسباق" و می‌فرمایند انسباق اگر هم حجت باشد از أدله طواف چنین انسباقی وجود ندارد. اگر مولا گفت إضرب سبعا أو کُل سبعا معنایش این نیست که حتما دنبال هم باشد و هفت بار پشت سر هم این دارو را بخورد.

اما دلیل دوم: و اما المتیقن فی البراءة فلیس بلازم بعد جواز الأصل و جریانه فی الأقل و الأکثر الارتباطیین. دلیل دوم صاحب جواهر این است که اشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی، یقین دارد ذمه اش به طواف مشغول است نمیداند با طواف بدون موالات ذمه بری شده یا نه لذا باید موالات را رعایت کند. می‌فرمایند تمسک به قاعده اشتغال هم صحیح نیست زیرا اصلا محل جریان آن نیست و اقل و اکثر ارتباطی است، شک داریم آیا طواف جعل شده مع الموالاة یا بدون موالات، نسبت به اکثر حدیث رفع و برائت جاری است.

اما دلیل سوم: اما المعهودیة (من فعل المعصومین) فمضافا الى ورود ما یدل على قعودهم (ع) أثناء الطواف، ان مجرد الفعل غیر ناطق بالوجوب فلا یثبت أزید من الندب.

اما دلیل چهارم: اما انه کالصلاة فلیس بمسلّم ضرورة جواز التکلم فیه دونها، الى غیر ذلک من النقوض. ما اضافه می‌کنیم در نماز طمأنینه لازم و حرکت مبطل است اما در طواف این امور اشکالی ندارد.

سپس نتیجه می‌گیرند: فالأقوى عدم اشتراط الموالاة فی الطواف.

مرحوم محقق داماد فرمودند دلیل بر اشتراط موالات در طواف نداریم، ممکن است بالاتر از آن ادعا شود دلیل داریم بر عدم اشتراط موالات مثل روایت إبن أبی یعفور[6] که سندش چنین است حسین بن محمد عن معلی بن محمد عن حسن بن علی بن وشّاء عن حماد بن عثمان عن ابن ابی یعفور عن ابی عبدالله علیه السلام إنه سئل عن الرجل یستریح فی طوافه فقال نعم أنا قد کانت توضع لی مرفقة فأجلس علیها. نسبت به سند روایت توضیحی داریم لکن مرحوم خوئی و جمعی از تلامذه‌شان قائل به اعتبار این حدیث‌اند. مشکل سند در معلی بن محمد[7] است که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 39، مسلسل 977، یکشنبه، 97.09.18.

[2]. وسائل الشیعة، ج13، ص380، ابواب طواف، باب41، حدیث5.

[3]. کتاب الحج، ج3، ص483.

[5]. جواهر الکلام، ج19،ص326: من نقص من طوافه و لو عمدا فی فریضة شوطا أو أقل أو أزید أتمه لصدق الامتثال إن کان فی المطاف و لم یفعل المنافی الذی منه طول الفصل المفوت للموالاة، بناء على اعتبارها کما هو المشهور، بل فی الریاض نسبته الى ظاهر الأصحاب للانسیاق، و لأنه المتیقن فی البراءة، و المعهود من فعل النبی صلى الله علیه و آله و الأئمة (ع) و الصحابة و التابعین و غیرهم، و لأنه کالصلاة المعلوم اعتبار ذلک فیها،

[6]. وسائل الشیعة، ج13، ص389، ابواب طواف، باب 46 حدیث سوم.

[7]. حضرت استاد در سال پنجم حج (93-94) فرموده‌اند: با اینکه کثیر الروایة است توثیق صریح ندارد. محقق خوئی به جهت وقوع او در اسناد کامل الزیارة و تفسیر علی بن ابراهیم قائل به وثاقت او شده‌اند. یک اشکالی را هم ایشان پاسخ می‌دهند که گفته شده است این توثیق عام معارض دارد و معارضش کلام نجاشی است راجع به معلی بن محمد که فرموده إنه مضطرب الحدیث و المذهب. محقق خوئی می‌فرمایند این کلام نجاشی دال بر تضعیف نیست زیرا اضطراب در حدیث به این معنا است که گاهی راوی احادیث منکری را نقل می‌کند و نقل احادیث منکر مضر به وثاقت نیست) اما اضطراب در مذهب اولا می‌فرمایند ثابت نیست و علی فرض ثبوت ضرر به وثاقت ندارد لذا می‌فرمایند ظاهر این است که این فرد ثقه است.

عرض می‌کنیم: اگر تنها این جمله راجع به راوی گفته شود مضطرب الحدیث و المذهب باعث تأمل می‌شود که اضطراب به جهت عدم ضبط است یا صحیح و باطل را مخلوط می‌کند، این تضعیف شمرده می‌شود. اما مهم این است که مرحوم نجاشی به دنبال این عبارت مضطرب الحدیث و المذهب جمله دیگری دارد که و کتبه قریبةٌ، علامه از ابن غضائری که بسیار سخت گیر است در وثاقت روات نقل می‌کند که إن روایاته یمکن أن یُخرَّج شاهدا. این دو جمله باعث می‌شود کلام نجاشی را بر تضعیف حمل نکنیم، لکن وقوع در اسناد کامل الزیارات و تفسیر علی بن ابراهیم هم علامت وثاقت نیست، لذا فعلا نحن فیه من المتوقفین اما باید متون روایاتش به خصوص روایات عقائدی را بررسی کرد و شواهد دیگر ضمیمه نمود تا حدود هفتصد و خورده‌ای روایت او تصحیح شود.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به معلی بن محمد ابن غضائری میگوید یعرف حدیثه و ینکر و یروی عن الضعفاء و یجوز أن یخرّج شاهدا.

مرحوم نجاشی میفرماید معلی بن محمد بصری مضطرب الحدیث و المذهب. مرحوم تبریزی از اعلام تلامذه مدرسه نجف مرحوم خوئی رحمهم الله می‌فرمایند[2] معلی بن محمد از معاریف است و قدحی راجع به او وارد نشده پس معلی بن محمد ثقه است.

عرض می‌کنیم: این محقق تحت تأثیر استادشان مرحوم خوئی این جملات نجاشی و ابن غضائری را قدح نمی‌شمارند.

مرحوم خوئی در معجم رجال[3] می‌فرمایند در کلام ابن غضائری (هر چند نقل علامه از ابن غضائری را مقبول و مستند نمیدانند به جهاتی که ما هم تا برهه‌ای مستند نمی‌دانستیم بعد به این نتیجه رسیدم که مستند است که در جای خودش باید توضیح داده شود،) می‌فرمایند اگر راجع به یک راوی گفته شود یعرف حدیثه و ینکر این قدح به وثاقت نیست بلکه معنایش این است که راوی روایتی شنیده که منکر است مثلا عقول عامه آن را قبول نمی‌کند، لذا نقل کرده این منکر را، ناقل الکافر لیس بکافر، این مضر به وثاقت نیست. کلام نجاشی هم که فرموده مضطرب الحدیث به همین معنا است، اضطراب در حدیث هم یعنی گاهی روایتی را نقل میکند که این روایت منکر است، این هم مضر به وثاقت نیست. لذا مرحوم خوئی می‌فرمایند[4] قدحی نسبت به معلی بن محمد نداریم، در کامل الزیارة و اسناد تفسیر علی بن ابراهیم هم آمده فهو ثقةٌ.

مرحوم تبریزی نکته اول را قبول دارند و می‌فرمایند لم یرد فیه قدح، اما وقوع در کامل الزیارة و تفسیر علی بن ابراهیم را قبول ندارند بلکه با مبنای خودشان میفرمایند از معاریف است لذا ثقه است.

عرض می‌کنیم: اینکه مرحوم خوئی تعبیر "یعرف و ینکر" را مضعِّف ندانستند و مضطرب الحدیث را هم به همان معنا و غیر قادح دانستند ما تأمل داریم، أعلام محقق ما خیلی از افرادی که متخصص در بحث رجال‌اند این اصطلاحات را وقتی می‌خواهند معنا کنند منسلخ و جدا از این که یک اصطلاح است معنا می‌کنند، گویا این تعبیر مختص ابن غضائری است ببینیم یعنی چه و مضطرب الحدیث را نجاشی فرموده ببینیم یعنی چه[5] اصطلاحات رجالی اصطلاحاتی است که نزد متخصصان رجالی من أیّ مذهب کان کاربرد دارد، ما باید ابتدا تحقیق کنیم که این اصطلاحات در لسان رجالیان به چه معنا است بعد بر آن اثر مترتب کنیم. این عناوین را انبوه رجالیان اهل سنت هم بکار میبرند. ندیدم تا حالا کسی بیان کرده باشد کار کنید کتب امهات رجالی قریب به عهد رجال نجاشی، بین اهل سنت و زیدیه و دیگران را استقصاء کنید بعد اصطلاحات مشترک را در بیاورید تا روشن شود این اصطلاح عند الرجالیین به چه معنا است،[6] این مانند اصطلاحات ادبی است که نمیتوان فقط به کلام سید رضی نگاه کرد و مقصود و معنای اصطلاح را از کلام ایشان پیدا کرد. با این نگاه به نظر ما هم یعرف حدیثه و ینکر شبه قدح است و از آن روشن تر مضطرب الحدیث قدح است، و نمیتوان از این مسأله گذشت، و اینکه مرحوم خوئی فرمودند مضطرب الحدیث یعنی همان یعرف و ینکر به نظر ما به این جهت است که مرحوم ابن غضائری میگوید یعرف و ینکر، مرحوم نجاشی میگوید مضطرب الحدیث و مرحوم نجاشی هم تحت تأثیر ابن غضائری است که استادش بوده لذا هر دو یک چیز میگویند در حالی که چنین نیست و کسی که در موارد قضاوت مقارنه کند بین آراء نجاشی و آراء ابن عضائری سه حالت داریم:

الف: گاهی همان اصطلاح که نسبت به روای ابن غضائری بکار میبرد نجاشی هم بکار میبرد.

ب: گاهی ابن غضائری اصطلاح أشدّ بکار میبرد نجاشی رقیقش میکند.

ج: گاهی عکس است یعنی ابن غضائری اصطلاح أخف بکار میبرد و نجاشی تشدیدش میکند مانند همین جا، به نظر ما مضطرب الحدیث از یعرف و ینکر در قدح اشد است لذا نمیتوان گفت مضطرب الحدیث یعنی همان یعرف و ینکر.

بنابراین هم بیان مرحوم خوئی هم بیان تلمیذ محققشان در اثبات وثاقت معلی بن محمد ثابت نیست چون هر دو بیان مبتنی است بر اینکه لم یرد فیه قدح، پس به نظر ما قدح وارد شده است.

بله یک نکته هست که در خصوص معلی بن محمد ابن غضائری میگوید یجوز أن یخرّج شاهدا یعنی می‌تواند مؤید باشد، مرحوم نجاشی هم میفرمایند و کتبه قریبةٌ ممکن است این دو را فی الجمله علامت شبه اعتمادی به معلی بن محمد بگیریم مع ذلک بار دیگر هم گفته‌ایم که هنوز متأملیم و حدود هفتصد روایت دارد که باید روایاتش کامل بررسی شود ما قسمتی را بررسی کردیم اضطراب ندیدیم.[7]

پس ما نسبت به سند حدیث تأمل داریم اما مرحوم خوئی و تلامذه ایشان که وثاقت معلی بن محمد را قبول دارند چرا از این حدیث عدم وجوب موالات در باب طواف را استفاده نکرده‌اند ، ابن ابی یعفور میگوید از امام صادق علیه السلام سؤال شد عن الرجل یستریح فی طوافه فقال نعم أنا قد کانت توضع لی مرفقةٌ فأجلس علیها. استراحت در طواف یا لضرورة است و یا لغیر ضرورة، همچنین گاهی استراحت مخلّ به موالات است و گاهی مخلّ به موالات نیست مثل اینکه پنج دقیقه بنشیند استراحت کند، امام علیه السلام در این حدیث علی فرض اعتبارش ترک استفصال کرده و به طور مطلق می‌فرمایند اشکالی ندارد پس موالات شرط نیست چه شوط اول چه هفتم. لذا مرحوم خوئی و مرحوم تبریزی نباید فتوا یا احوط وجوبی داشته باشند بر وجوب موالات.[8]

ما فعلا نسبت به لزوم و عدم لزوم موالات در طواف یا قول به تفصیل مطلبی نمی‌گوییم زیرا استنتاج حکم در بحث موالات رابطه‌ای دارد با مبحث خروج عن المطاف که در این مبحث اولا: روایات متنافیه هست باید کاملا بررسی شود در آنجا و ثانیا: علی فرض دلالت بعض روایات بر عدم خروج از مطاف باید ببینیم نسبت آن روایات با موارد استثناء چگونه است، موارد کثیره‌ای داریم که عدم خروج از مطاف استثناء خورده است، لحاجةٍ باشد یا لأجل نماز فریضه باشد یا نماز وِتر که ما مجموع اینها را در بحث خروج از مطاف بررسی میکنیم و نسبت به خروج و موالات ممکن است به تفصیلی برسیم که در آن بحث خواهد آمد.

هذا تمام الکلام در شرائط شش‌گانه به تعبیر مرحوم امام در طواف که بعضی را قبول کردیم و اشتراط بعضی را نپذیرفتیم.[9]

قسم دوم از واجبات طواف را مرحوم امام میفرمایند ما عدّ جزئا لحقیقته، واجباتی که جزئی از ماهیت طواف است میفرمایند لکن بعضها من قبیل الشرط و الأمر سهل.

این اموری که ایشان به عنوان جزء ذکر می‌کنند را میفرمایند البته بعض این امور در واقع جزء نیست بلکه شرط است اما بالأخره واجب است. ما این امور را بررسی می‌کنیم اما این نکته‌ای که مرحوم امام می‌فرمایند بالأخره این امور واجب است تفاوتی ندارد جزء بدانیم یا شرط ما اینها را بررسی میکنیم شرطیت و جزئیت را هم اشاره میکنیم تفاوت عملی هم بین جزئیت و شرطیت را هم بیان خواهیم کرد.

---

[1]. جلسه 40، مسلسل 978، دوشنبه، 97.09.19.

[2]. در تنقیح مبانی العروة، ج1، ص315 در کتاب الطهارة ذیل روایتی می‌فرمایند: السند لا بأس به إما عند القائل فلوقوعه فی أسناد کامل الزیارات کما اختاره سابقاً و عدل عنه لاحقاً، و أما عندنا فلأن اعتماد الحسین بن محمد بن عامر الأشعری علیه فی النقل و هو من مشایخ الکلینی، و نقل الکافی عنه بکثرة کاشف عن کون الرجل من المعاریف، و ممن یعتمد علیه مع عدم ثبوت تضعیفه و قول النجاشی أنّه: «مضطرب الحدیث و المذهب» «1» لا یکفی فی التضعیف فإنّه مع ذکره: «إنّ کتبه قریبة» «2» أنّ الاضطراب فی المذهب قد أنکره جمع مع أنه لا ینافی الوثاقة، و الاضطراب فی الحدیث لم یعلم منه إلّا نقله بعض الروایات التی لا یعمل بها لإرسالها أو ضعف بعض رواتها و نحوهما کما لا یخفى.

[3]. معجم رجال الحدیث، ج19، ص280: أقول: الظاهر أن الرجل ثقة یعتمد على روایاته، و أما قول النجاشی من إضطرابه فی الحدیث و المذهب فلا یکون مانعا عن وثاقته. أما إضطرابه فی المذهب فلم یثبت کما ذکره بعضهم، و على تقدیر الثبوت فهو لا ینافی الوثاقة، و أما إضطرابه فی الحدیث فمعناه أنه قد یروی ما یعرف، و قد یروی ما ینکر، و هذا أیضا لا ینافی الوثاقة. و یؤکد ذلک قول النجاشی: و کتبه قریبة. و أما روایته عن الضعفاء على ما ذکره ابن الغضائری، فهی على تقدیر ثبوتها لا تضر بالعمل بما یرویه عن الثقات، فالظاهر أن الرجل معتمد علیه، و الله العالم.

[9]. استاد شرط نیت را پذیرفتند. شرط طهارت در طواف واجب را پذیرفتند. اصل اشتراط طهارت بدن و لباس را پذیرفتند (فی الجمله). ختان را چهارمین شرط ثابت در طواف دانستند، شرطیت ستر عورت را نپذیرفتند، و إباحة ساتر و سایر لباسها و محمول را شرط ندانستند چه در علم و عمد و چه ندر نسیان و غفلت، و در موالات قائل به تفصیل می‌باشند.

صوت خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی واجبات الطواف (نیت، طهارة، طهارة بدن و لباس، ختان)

947-97.07.15

948-97.07.16

949-97.07.17

950-97.07.18

951-97.07.21

952-97.07.22

953-97.07.23

954-97.07.24

955-97.07.28

956-97.07.29

957-97.07.30

958-97.08.01

959-97.08.20

960-97.08.21

961-97.08.22

962-97.08.23

963-97.08.26

964-97.08.27

965-97.08.28

966-97.08.29

967-97.08.30

968-97.09.05

متن خارج فقه آیة الله شیخ جواد مروی - القول فی واجبات الطواف (نیت، طهارة، طهارة بدن و لباس، ختان)

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

وجه احتیاط در کلام مرحوم امام

نسبت به تقدیم سعی بر طواف دو طائفه روایت داریم:

طائفه اول: روایاتی مانند صحیحه منصور بن حازم که می‌گوید یطوف بالبیت ثم یعود الی الصفا و المروة فیطوف بینهما. این روایات به طور مطلق می‌گویند تقدیم سعی بر طواف مبطل سعی است و باید إعادة شود مطلقا چه عالم چه جاهل چه ناسی.

طائفه دوم: صحیحه علی بن جعفر می‌گوید: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ حَتَّى قَدِمَ بِلَادَهُ وَ وَاقَعَ النِّسَاءَ کَیْفَ یَصْنَعُ قَالَ یَبْعَثُ بِهَدْیٍ إِنْ کَانَ تَرَکَهُ فِی حَجٍّ بَعَثَ بِهِ فِی حَجٍّ وَ إِنْ کَانَ تَرَکَهُ فِی عُمْرَةٍ بَعَثَ بِهِ فِی عُمْرَةٍ وَ وَکَّلَ مَنْ یَطُوفُ عَنْهُ مَا تَرَکَهُ مِنْ طَوَافِهِ.

کسی که طوافش را فراموش کرده و به منطقه خودش برگشته، اینجا دو مشکل برای خودش درست کرده یکی اینکه طواف را فراموش کرده که صحیحه می‌گوید باید فردی به نیابتش طواف کند، مشکل دیگر این است که سعیش هم قبل طواف بوده، در این روایت صحیحه امام نمی‌فرمایند برود طوافش را انجام دهد و سعی را هم اعاده کند، اطلاق مقامی روایت اقتضاء دارد در صورت نسیان ترتیب لازم نیست و همان سعی کافی است.

جمع بین این دو طائفه روایات اقتضا دارد بگوییم صحیحه علی بن جعفر مقیِّد صحیحه منصور بن حازم است، صحیحه منصور می‌گوید مطلقا هر کسی سعیش قبل طواف باشد باید إعادة کند اما صحیحه علی بن جعفر می‌گوید در صورت نسیان إعادة سعی لازم نیست.

صاحب جواهر و به مرحوم شیخ در خلاف نسبت داده شده و شهید اول در دروس در اطلاق مقامی این روایت تردید کرده‌اند، صاحب جواهر می‌فرمایند در صورت نسیان أحوط وجوبی اگر نگوییم أقوی، إعادة سعی است. کلام مرحوم امام هم در تحریر الوسیلة این مسأله چهارم را باید بگوییم مربوط به صورت نسیان است.[2]

نتیجه اینکه أحوط وجوبی مرحوم امام مربوط است به صورتی که سعی قبل طواف انجام شده نسیانا لذا مثل تردید صاحب جواهر و دیگران امام هم احوط وجوبی دارند. ما در مباحث سعی خواهیم گفت نه احتیاط وجوبی است و نه تردیدی در مسأله.

فقره دوم از مسأله چهارم

و لو قدّم الصلاة علیه یجب إعادتها بعده، اگر صلاة را بر طواف مقدم داشت فتوا می‌دهند باید صلاة را إعادة کند. تفصیل مسأله را در مباحث صلاة طواف بررسی می‌کنیم.

مقدمات بحث طواف را که مرحوم امام ضمن چهار مسأله بیان کردند تمام شد.

مطلب دوم: واجبات طواف

عبارت تحریر: القول فی واجبات الطواف، و هی قسمان: الأول فی شرائطه، واجبات طواف دو قسم‌اند:

1ـ شرائط واجب در طواف. 2ـ أجزاء واجب در طواف.

قسم اول: شرائط واجب در طواف

مرحوم امام شش شرط را در این قسم بررسی می‌کنند (نیة، الطهارة من الأکبر و الأصغر، طهارة البدن و اللباس، ختان، ستر العورة، الموالاة بین الأشواط)

شرط اول: نیت

مرحوم امام می‌فرمایند: الأول: النیة بشرائط المتقدمة فی الإحرام.

بعض فقهاء نیت را از شرائط طواف نیاورده‌اند که بعدا وجهش را اشاره می‌کنیم. مرحوم حکیم در دلیل الناسک (به تبع مرحوم نائینی) می‌فرمایند یشترط فیه أمور الأول الطهاره و اشاره به نیت نمی‌کنند.[3] بعض فقهاء نیّت را ذکر می‌کنند به معنای قصد قربت می‌گیرند. یکی از اعلام حفظه الله تلمیذ مرحوم آیة الله العظمی گلپایگانی[4] در فقه الحج ج4، ص7 میفرمایند یعتبر فی الطواف أمور الأول النیة فلا یصح الطواف إذا لم یُؤتَ به بقصد القربة.

قبل از تبیین شرط اول مقدمه‌ای اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: قصد فعل و قصد قربت

افعال واجب بر انسان چه وجوب نفسی و چه غیری، از یک نگاه به سه قسم تقسیم می‌شود:

قسم اول: بعض افعال از عناوین قصدیه نیستند و به مجرد تحقق اثر در خارج هر چند بدون قصد فعل و عنوان وظیفه ساقط می‌شود، مثلا زید به قصد اینکه لباسش کثیف است می‌خواهد تمیزش کند و با آب کر می‌شوید بعد می‌فهمد نجس هم بوده در این صورت لباس پاک هم شده و قصد لازم نیست.

قسم دوم: بعض افعال از عناوین قصدیه است و نیت عنوان می‌خواهد اما قصد قربت لازم ندارد. مانند أداء دین لذا اگر فرد پولی به طلبکار بابت هدیه و عطیّه داد، برائت ذمه از دین پیدا نمی‌شود. در أداء دین قصد عنوان لازم است که پول را به قصد برائت ذمه از دین بپردازد.

قسم سوم: بعض واجبات هم از عناوین قصدیه است هم قصد قربت می‌خواهد یعنی هم باید قصد عنوان بشود هم باید قصد قربت شود مانند صوم، شما در صوم اگر امساک کنید به قصد لاغر شدن، این قصد عنوان نیست و صوم صادق نیست، یا قصد عنوان کند لغیر الله باز هم فائده ندارد.

واجبات تعبدیه از قسم سوم است یعنی در واجبات تعبدیه وقتی گفته میشود نیت در اینها معتبر است، دو معنا دارد هم قصد عنوان لازم است هم قصد قربت لازم است.

بعد از مقدمه. در طواف اگر گفته می‌شود یُشترط فیه النیة به معنای قصد عنوان و قصد قربت است لذا بدون شبهه در طواف قصد عنوان لازم است. اگر زید کیفش یا موبایلش گم شده و دور خانه خدا می‌گردد تا پیدا کند هفت دور گشت نمیتواند بگوید همین را طواف عمره حساب میکنم. زیرا بدون قصد، عنوان طواف صادق نیست.

علاوه بر آن چون طواف مشترک بین مستحب و واجب است و در واجبات هم مشترک بین واجبات مختلفی است و هویت‌های مختلف دارد، طواف عمره تمتع، طواف عمره مفره، طواف حج قران، طواف حج تمتع و طواف حج إفراد، لذا قصد جزئیت برای هر عمل هم لازم است اما نیت دانستنی است نه گفتنی.[5]

پس عمره و حج خودشان از عناوین قصدیه هستند و تمام أجزاء آنها هم از عناوین قصدیه است، لذا اگر قصد کند طواف حج را در عمره یا عکس آن، این طواف مجزی نیست.

اما قصد قربت مما لا شبهة فی اعتبارها فی الطواف، ضرورت فقه، ارتکاز فقهی و أدله دیگر.[6]

مرحوم خوئی در معتمد ج4، ص292 می‌فرمایند[7] علاوه بر ضرورت و ارتکاز متشرعه که طواف از تعبدیات است به دو دلیل دیگر هم می‌گوییم قصد قربت واجب است:

دلیل اول: از آیه کریمه "لِلّٰهِ عَلَى النّٰاسِ حِجُّ الْبَیْتِ"[8] استفاده می‌شود حج لله است و الله أمر بها پس حج باید منتسب به خدا و به قصد  تقرب به خدا باشد و یکی از أجزاء حج طواف است لذا طواف هم قصد قربت می‌خواهد.[9]

دلیل دوم: روایاتی که می‌گوید بنی الإسلام علی خمس: الصلاة و الزکاة و الحج و الصوم و الولایة. مگر می‌شود بنیان اسلام بر اعمالی باشد که در آن اعمال قصد قربت و انتساب عمل الی الله لازم نباشد.

پس قصد قربت در حج لازم است و امر به مرکب منبسط می‌شود به أجزاء حج پس تمام اجزاء از جمله طواف نیاز به قصد قربت دارد.

---

[1]. جلسه 9، مسلسل 947، یکشنبه، 97.07.15.

[3]. دلیل الناسک، ص242.

[4]. آیة الله صافی گلپایگانی.

[7]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص4: یدلُّ على ذلک مضافاً إلى الضرورة و الارتکاز، الآیة الشریفة «وَ لِلّٰهِ عَلَى النّٰاسِ حِجُّ الْبَیْتِ» فانّ المستفاد منها أنّ الحج للّٰه تعالى و أنّه أمر إلٰهی و لا بدّ من الانتساب إلیه تعالى و إضافته إلیه سبحانه، و کذلک یستفاد عبادیته من السنّة کالروایات الدالّة على أنّ الإسلام بُنی على خمس: الصلاة و الزکاة و الحج و الصوم و الولایة، فان ما بُنی علیه الإسلام یکون أمراً إلٰهیاً قربیاً منتسباً إلیه.

[8]. سوره مبارکه آل عمران آیه 97.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نقد دلیل اول مرحوم خوئی:

عرض می‌کنیم: در سابق اشاره کرده‌ایم آیه "لله علی الناس" مفادش نوعی الزام و ایجاب من الله است بر عهده مردم، و نهایت چیزی که از این جمله استفاده می‌شود این است که حج به منزله دینی است که خداوند بر عهده مردم نهاده، لذا روایاتی هم داشتیم که حج از اصل ترکه خارج می‌شود نه از ثلث و در دین هم قصد تقرب لازم نیست. شاهدش این است که در باب نذر زید می‌گوید لله علیّ أن أتصدّق بدرهمٍ، مرحوم خوئی در این مبحث که آیا نذر از کافر منعقد می‌شود یا نه، مشهور می‌گویند لاینعقد، مرحوم خوئی می‌فرمایند نذر نه خودش عمل قربی است نه لازم است متعلقش به قصد قربت انجام شود،[2] خود نذر را هم امر مرجوح و مکروه می‌دانند با استناد به یک روایت که انی لأکره الإیجاب أن یوجب الرجل علی نفسه[3] که ما این را قبول نداریم. [4]ایشان می‌فرمایند دلیل نداریم بر اتیان متعلق نذر به قصد قربت بلکه متعلق نذر باید راجح باشد، لذا می‌فرمایند لله علیّ أن أتصدّق بدرهم نیاز به قصد قربت ندارد.

اشکال ما این است که اگر جمله "لله علی الناس حج البیت" باعث می‌شود در متعلق لله علی الناس باید قصد قربت باشد در نذر هم همین کلیشه است که "لله علیّ أن أتصدّق بدرهم" در حالی که تصریح می‌کنید دلیلی بر قصد قربت در نذر نداریم.[5]

نقد دلیل دوم مرحوم خوئی:

عرض می‌کنیم چه تلازمی دارد اموری که پایه دین شمرده می‌شود حتما باید قصد قربت داشته باشد، روایات معتبری می‌گوید دعائم الإسلام أربع، یکی از آنها جهاد است قطعا جهاد واجب توصلی است.

به نظر ما غیر از ارتکاز متشرعه و ضرورت، آیه کریمه قرآن "و أتموا الحج و العمرة لله" که قبلا گفتیم صحیحه إبن أُذَینة می‌گوید مقصود از اتمام، أداء است یعنی أدوا الحج و العمرة لله، حج و عمره را برای خدا انجام دهید، به روشنی دلالت دارد بر لزوم قصد تقرب.[6]

ذیل شرط اول به دو مطلب اشاره میکنیم:

مطلب اول: از کلمات شهید اول[7] در دروس استفاده می‌شود ایشان به بعض قدماء نسبت می‌دهند که ظاهر بعض قدماء آن است که نیّت احرام از نیّت در سایر افعال حج کفایت می‌کند، همین‌قدر اول احرام نیت کرد کافی است، بعد می‌فرمایند اگر گفتیم نیت در حال احرام کافی است حج می‌شود مانند سایر عبادات که أجزائشان نیاز به نیت ندارد مانند نماز. گویا مرحوم شهید اول مفروغ‌عنه گرفته‌اند که أجزاء العبادة در سایر عبادات احتیاج به نیت ندارد لذا فرموده بعض قدماء هم که می‌گویند همان نیت احرام کافی است پس حج هم مانند نماز است که أجزائش نیت نمی‌خواهد.

عرض می‌کنیم: این امری که ایشان مفروغ‌عنه گرفته‌اند صحیح نیست، نمی‌توان ادعا کرد نماز قصد عنوان و نیت می‌خواهد اما أجزائش قصد نمی‌خواهد، از ایشان سؤال می‌کنیم اگر کسی به اندازه رکوع خم شد برای انجام کاری مانند کشتن یک حشره موذی یا برداشتن یک شیء، ایشان باید بفرمایند این رکوع کافی است، در حال نماز مجبور می‌شود به حال سجده بیافتد بدون قصد این را باید بگویید کافی است. لذا اینکه علماء در مرکبات متّصل مانند نماز، به یک قصد اکتفاء می‌کنند جهت دیگر دارد میگویند قصد نماز کن چون ارتکازاً أجزاء به هم پیوسته قصد أجزاء را هم دارد. کسی نگفته در أجزاء عبادات نیت لازم نیست بلکه میگویند نیت نماز ارتکازا نیت أجزاء هم هست. در حج همین است که اگر مستحضر است و توجه دارد که اعمال حج را دارد انجام می‌دهد کافی است و بیش از این نمی‌خواهد. اگر در أجزاء حج و عمره در هر جزئی تصریح دارند نیت داشته باشید به جهت فصل بین أجزاء است.

پس اگر مقصود شهید اول د رانتساب به بعض قدماء چنانکه ظاهر عبارتشان است این باشد که أجزاء العبادات احتیاج به قصد ندارد قابل قبول نیست، و اگر توجیه کنیم که مقصودشان این است که قصد ارتکازی در سایر أجزاء کافی است در حج هم همین خواهد بود.

مطلب دوم: مرحوم امام در تحریر الوسیلة می‌فرمایند نیت لازم است در طواف به همان شرائط متقدمه در باب احرام.

عرض می‌کنیم: مطلبی را ایشان در باب نیت در احرام داشتند که در باب طواف و سایر أجزاء جاری نیست.

در باب احرام فرمودند قصد احرام لازم نیست بلکه ممکن نیست و توضیحاتی که دادیم لذا در باب احرام مرحوم امام فرمودند قصد انجام نسک را داشته باشد و تلبیه بگوید. قصد کند میخواهد عمره تمتع انجام دهد و تلبیه بگوید بعد محرم میشود زیرا احرام فعل خارجی مکلف نیست بلکه مکلف قصد نسک می‌کند تلبیه میگوید و خداوند جعل میکند حالت احرام را برای او مانند جعل طهارت بعد الوضوء یا غسل، پس احرام عمل مکلف نیست که قصد کند. البته این استحاله در کلام امام را نقد کردیم[8] اما توهم نشود این مطلب در سایر اعمال از جمله طواف هم جاری است زیرا فرموده اند نیت طواف با شرائط متقدمه در احرام است زیرا کسی نگفته طواف یک حالت نفسانی است که بعد گردش دور خانه خدا پیدا میشود بلکه طواف همان فعل خارجی است که فاعلش مکلف است و نیت به آن تعلق می‌گیرد لذا نیت در طواف با نیت در احرام اندکی متغایر است و نیت در طواف همانند نیت در احرام نیست.

 شرط دوم: طهارت

مرحوم امام می‌فرمایند الثانی الطهارة من الأکبر و الأصغر فلا یصحّ من الجنب و الحائض و من کان محدثا بالأصغر من غیر فرق بین العالم و الجاهل و الناسی. در این شرط سه مطلب باید بررسی شود:

1ـ دلیل بر اشتراط طهارت در طواف.

2ـ آیا شرطیت طهارت مطلق است و شامل طواف واجب و مستحب و حج واجب و مستحب می‌شود یا نه؟

3ـ آیا شرطیت طهارت برای طواف هم برای عالم است هم برای جاهل هم ناسی یا در مسأله تفصیل است.

---

[1]. جلسه 10، مسلسل 948، دوشنبه، 97.07.16.

[2]. موسوعه مرحوم خوئی، ج26، ص295: لا دلیل على کون النذر أمراً عبادیا قربیاً نظیر الصلاة و الصیام و نحوهما من الأفعال العبادیة، و إذا لم یکن عبادیا فلا مانع من صدوره من الکافر.

و أما متعلقه فلا دلیل أیضاً على کونه قربیاً و إنما غایة ما یستفاد من الأدلة أن یکون متعلقه صالحاً لذلک و قابلًا للإضافة إلیه تعالى، و لا یستفاد منها أن یکون عبادیا حین العمل بحیث لا یتحقق العمل به إلّا بقصد العبادة، بل المستفاد منها قابلیة الفعل للإضافة إلیه تعالى و راجحاً فی نفسه کإعطاء الدرهم إلى الفقیر، فإنه یمکن إیقاعه على وجه العبادة بأن یعطیه قربة إلى اللّٰه تعالى و یمکن أن یقع لا على وجه القربة

[3]. وسائل الشیعة، ج23، ص303: عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّی جَعَلْتُ عَلَى نَفْسِی شُکْراً لِلَّهِ- رَکْعَتَیْنِ أُصَلِّیهِمَا فِی السَّفَرِ وَ الْحَضَرِ- أَ فَأُصَلِّیهِمَا فِی السَّفَرِ بِالنَّهَارِ فَقَالَ نَعَمْ- ثُمَّ قَالَ إِنِّی لَأَکْرَهُ الْإِیجَابَ أَنْ یُوجِبَ الرَّجُلُ عَلَى نَفْسِهِ- قُلْتُ إِنِّی لَمْ أَجْعَلْهُمَا لِلَّهِ عَلَیَّ- إِنَّمَا جَعَلْتُ ذَلِکَ عَلَى نَفْسِی أُصَلِّیهِمَا شُکْراً لِلَّهِ- وَ لَمْ أُوجِبْهُمَا عَلَى نَفْسِی- أَ فَأَدَعُهُمَا إِذَا شِئْتُ قَالَ نَعَمْ.

[4]. اولین جلسه سال چهارم حج، 92.06.23: اولا: علی فرض تمامیت موثقه التزام به این مدلول قابل قبول نیست. زیرا در علم کلام ثابت شده است که معصوم لایفعل المکروه أبدا از جهت دیگر به طرق کثیره شیعه و اهل سنت ثابت است که امیر مؤمنان علیه الصلوة و السلام و صدیقة طاهرة سلام الله علیها نذر صوم ثلاثة أیام نمودند برای رفع بیماری امام حسن و امام حسین علیهما السلام، لذا نذر مکروه نیست.

ثانیا: در بعض نسخه های تهذیب روایت به شکل دیگری است که آن نسخه هم نسخه مصححه‌ای از تهذیب است که آمده إنی لأکره الإیجاب أن لایجاب الرجل علی نفسه که طبق این نسخه معنای حدیث این می‌شود که امام می‌فرمایند من اکراه دارم انسان چیزی را بر خودش الزام کند که نتواند انجام دهد. لااقل إذا جاء الإحتمال در روایت بطل الإستدلال.

ثالثا: علی فرض اینکه متن روایت چنان باشد که محققین فرمودند، باز هم عرض می‌کنیم روایت دال بر کراهت نذر اصطلاحی نیست، زیرا روایات باب نذر را که مراجعه می‌کنیم در بین مردم یک نحوه‌ای از نذر مرسوم بوده که ایجاب علی نفس داشته‌اند بدون گفتن لله، به عبارت دیگر نذر را مردم به دو شکل محقق می‌کرده‌اند: تارة می‌گفتند جعلت علی نفسی بدون لله (حتی بگویند شکرا لله) تارة میگفتند جعلت لله علی نفسی روایات می‌گوید طریقه دوم واجب الوفاء است و نذر اصطلاحی است، راوی سؤال می‌کند إنی جعلت علی نفسی شکرا لله رکعتین، ظاهر این سؤال این است که نذر به شکل اول بوده، شاهد قوی بر این برداشت ذیل روایت است که خود راوی می‌گوید قلت إنی لم أجعلهما لله علی و إنما جعلت ذلک علی نفسی ... و لم اوجبهما لله علی نفسی ... اگر سؤال از این نحوه نذر است امام می‌فرمایند إنی لأکره الإیجاب من دوست ندارم نذر را این‌گونه مطرح کند. (کراهت در این روایات هم به معنای کراهت اصطلاحی نیست) لذا از این روایت استفاده کراهت نذر اصطلاحی چنانکه جمعی از اعلام صریحا به کراهت نذر اصطلاحی بخاطر این روایت فتوا داده‌اند قابل پذیرش نیست.

[7]. الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج1، ص394: و لا بدّ من قصد القربة، و کونه طواف عمرة أو حجّ، و طواف النساء أو غیره، لوجوبه أو ندبه، و ظاهر بعض القدماء أنّ نیّة الإحرام کافیة عن خصوصیّات نیّات الأفعال، نعم یشترط أن لا ینوی بطوافه غیر النسک إجماعا، و یجب استدامة حکمها إلى الفراغ.

[8]. جلسه 733، 95.08.16: مرحوم امام در حاشیه عروه می‌فرمایند این قصد لازم نیست بلکه ممکن نیست، وجه عدم لزوم روشن است چون آنچه لازم است قصد نُسُک است. روایات میگوید عزَم الحج، لذا قصد الإحرام لازم نیست، امام می‌فرمایند بلکه ممکن نیست. اینکه چرا قصد احرام ممکن نیست، آنچه می‌شود تصریح کرد لغویت قصد احرام را ما قبول داریم اما استحاله‌اش به نظر ما وجهی ندارد.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بحث در دومین شرط از شرائط حج بود. گفتیم سه مطلب در اشتراط طهارت مطرح است:

مطلب اول: دلیل بر اشتراط طهارت

دو طائفه روایت داریم:

طائفه اول: روایتی که می‌گوید طهارت شرط طواف نیست. روایت در وسائل الشیعة باب 38 ابواب طواف حدیث دهم است: بإسناده عن زید الشحّام عن أبی عبدالله علیه السلام فی رجل طاف بالبیت علی غیر وضوء؟ قال لابأس.

بررسی سند

دو نکته در مورد سند باید دقت شود:

نکته اول: شیخ طوسی اسنادشان به زید شحّام را نه در مشیخه تهذیب و استبصار بلکه در فهرست ذکر کرده‌اند که مشتمل بر أبوجمیلة مفضّل بن صالح الأسدی است. مفضّل با اینکه با چند نام از جمله أبو صالح و أبو جمیله حدود دویست و سی روایت در مجامیع شیعی دارد به دو جهت تضعیف شده است:

جهت اول: نجاشی در شرح حال جابر بن یزید جعفی می‌گوید روی عنه جماعةٌ غُمز فیهم و ضُعّفوا منهم عمرو بن شمر و مفضّل بن صالح.

جماعتی از جابر بن یزید نقل کرده‌اند که چشم پوشی شده از (عمل به روایات) آنان و تضعیف شده‌اند. مرحوم خوئی از این عبارت برداشت کرده‌اند که ضعف این جماعت متسالمٌ علیه بین اصحاب است.[2]

جهت دوم: ابن غضائری در مورد او میگوید ضعیف کذّاب یضع الحدیث.[3]

عرض می‌کنیم به مرحوم خوئی که شما طبق مبانی دیگرتان نباید قائل به تضعیف مفضّل بن صالح شوید زیرا انتساب این تضعیفات را به ابن غضائری قبول ندارید، عبارت مرحوم نجاشی هم دلالت نمی‌کند ضعف این جماعت متسالمٌ علیه بین اصحاب است. با یک جمله مجهول نجاشی میگوید از جابر جماعتی روایت نقل کرده‌اند که غُمز فیهم و ضعّفوا، از جانب چه کسانی تضعیف شده‌اند، ممکن است مضعِّف یک نفر باشد. مرحوم خوئی در موارد دیگر اگر تضعیف در کلام نجاشی می‌آید و مضعّف معلوم نیست قبول نمی‌کنند و می‌فرمایند مضعِّف مجهول است. به عنوان نمونه در شرح حال عبدالرحمن بن ابی حمّاد را در معجم رجال الحدیث می‌فرمایند رُمی بالضعف و الغلو، می‌فرمایند لایُعتمد علی الرمی المذکور لجهالة الرامی فلم یثبت ضعف الرجل.[4] اگر نسبت به مفضّل یک نفر تضعیف کرده باشد، معلوم نیست که مضعِّف کیست، و تسالم هم وجود ندارد و شاید نجاشی تضعیف را قبول ندارد که با صیغه مجهول آورده است.

به نظر ما تا الآن (در مفضل هنوز جای کار هست) میگوییم در مفضّل بن صالح جهات تعدیل و یک جهت ضعف است:

جهات تعدیل: یک جهت مستقله نقل مشایخ ثلاثه از او است، از جمله بزنطی که در روایات معتبری در کافی از او روایت دارد. همچنین کثرت روایت و نقل اصحاب اجماع از او است. در مقابل یک تضعیف ابن غضائری را داریم که ممکن است مستند به یک نقل باشد از مفضّل بن صالح که راجع به آن نقل هم باید کار کرد که از او نقل شده أنا وضعتُ رسالة معاویة الی محمد بن ابی بکر.[5] فعلا می‌گوییم تعارض جارح و معدّل است و میگوییم مجهول است هر چند مرحوم وحید بهبهانی[6] به نقل تلمیذشان أبو علی حائری (محمد بن اسماعیل مازندرانی) در منتهی المقال ج6، ص308 میل به اعتبار روایات مفضّل و صلاح حال او دارند.[7]

نکته دوم: علی فرض اینکه مفضّل بن صالح توثیق شود یعنی معدّل ها ترجیح داشته باشد و به معدِّل عمل کنیم نه جارح، مع ذلک نسبت به خصوص این روایت از زید شحّام به نظر ما مشکل دیگری هم هست. به عبارت دیگر اگر اسناد شیخ طوسی به زید شحّام تصحیح شود، در خصوص این روایت یک مشکل دیگر هم هست. بارها گفته‌ایم دأب شیخ طوسی آن است که روایاتی را که مصدّر به یک راوی قرار می‌دهد ظاهر این است که این روایات را از کتاب او أخذ کرده چنانکه در مشیخه هم خودشان تصریح میکنند کسانی که ابتدا شده به اسمشان در أحادیث من حدیث را از کتاب یا اصل او نقل میکنم.[8] پس وقتی شیخ طوسی میگوید عن زید الشحام ظاهر این است که کتاب زید شحّام نزد شیخ طوسی بوده از آن نقل می‌کند. لذا باید سندشان را به کتاب در مشیخه ذکر کنند.

از جهت دیگر شیخ طوسی در مشیخه طریقش به زید شحّام را نقل نمی‌کند بلکه در فهرست نقل می‌کنند.

از جهت سوم در تهذیب و استبصار ظاهرا یک روایت بیشتر مصدّر به زید شحّام نیست آن هم ظاهرا فقط همین روایت است.

از جهت چهارم دهها روایت شیخ طوسی مع الواسطه از زید شحّام نقل می‌کند در تهذیب و استبصار.

سؤال و تردید ما این است که اگر کتاب زید شحّام نزد شیخ طوسی بوده چرا فقط از این کتاب یک روایت در تهذیب و استبصار نقل کرده‌اند و سایر روایات را مع الواسطه نقل کرده‌اند. این شبهه برای ما شبهه ارسال را در روایت تقویت می‌کند.[9]

بررسی دلالت

روایت می‌گوید امام صادق علیه السلام نسبت به مردی که بدون وضو طواف کرده بود فرمودند لابأس، این روایت قضیه خارجیه است و اطلاق ندارد و نمی‌توانید بگویید از این روایت استفاده می‌کنیم چه طواف واجب و چه مستحب احتیاج به وضو ندارد، قضیه خارجیه است، لذا نمی‌دانیم مقصود طواف واجب بوده.[10]

طائفه دوم: روایاتی که دلالت دارد در طواف طهارت از حدث اکبر و اصغر لازم است.

باب 38 ابواب طواف حدیث چهارم صحیحه علی بن جعفر عن أخیه أبی الحسن علیه السلام قال سألته عن رجلٍ طاف بالبیت و هو جنبٌ فذکر و هو فی الطواف قال یقطع الطواف و لایعتدّ بشیء ممّا طاف و سألته عن رجل طاف بالبیت ثم ذکر أنه علی غیر وضوء قال یقطع طوافه و لایعتد به.

روایات دیگر هم در این باب و سایر ابواب روایت 5 این باب عن زراره قال سألته عن الرجل یطوف علی غیر وضو، أیعتدّ بذلک الطواف قال لا. این به روشنی قضیه حقیقه است که آمده عن الرجل نه عن رجلٍ، و حضرت میفرمایند به این طواف اعتنا نکند.

از این طائفه دوم که روایات معتبر در آن است استفاده می‌کنیم در طواف طهارت از حدث اکبر و حدث اصغر شرط است.

طائفه اول علی فرض صحت سند و اطلاق آن و حقیقیه بودن قضیه، حمل می‌شود بر روایاتی که بیان خواهیم کرد می‌گویند در طواف مستحب طهارت شرط نیست و اگر اطلاق طائفه اول را نپذیریم آن را حمل میکنیم بر طواف استحبابی که بررسی خواهیم کرد.

فعلا نتیجه اینکه در طواف واجب طهارت از حدث اکبر و اصغر شرط صحت طواف خواهد بود.

---

[1]. جلسه 11، مسلسل 949، سه‌شنبه، 97.07.17.

[2]. معجم رجال الحدیث، ج19، ص312: مر غیر مرة أن کثرة الروایة وروایة الأجلة ، وأصحاب الاجماع عن رجل لا تدلان على وثاقته ، وعلى تقدیر تسلیم الدلالة ، فلا یمکن الاخذ بها مع

ما سمعته من النجاشی من التسالم على ضعف الرجل ، والله العالم .

[3]رجال ابن غضائری، ص88، شماره118: المفضل بن صالح أبو جمیلة الأسدی النخاس ، مولاهم ، ضعیف ، کذاب ، یضع الحدیث ، حدثنا أحمد بن عبد الواحد ، قال : حدثنا علی بن محمد بن الزبیر ، قال : حدثنا علی بن الحسن بن فضال : قال : سمعت معاویة بن حکیم یقول : سمعت أبا جمیلة یقول : أنا وضعت رسالة معاویة إلى محمد بن أبی بکر ، وقد روى المفضل عن أبی عبد الله وأبی الحسن علیهما السلام " .

[4]. معجم رجال الحدیث، ج10، ص318: ذکرنا غیر مرة : أن الکتاب المنسوب إلى ابن الغضائری لم یثبت وأما قول النجاشی رمی بالضعف والغلو ، فلم یظهر أنه أراد بذلک ابن الغضائری ، فإن النجاشی ممن یعتمد على قول ابن الغضائری وهو شیخه ، فلا وجه لعدم ذکر اسمه ونسبة الرمی إلى مجهول ، إذن لا یعتمد على الرمی المزبور لجهالته ، فالرجل المترجم لم یثبت ضعفه .

[5]. (ما فعلا به نتیجه قطعی نرسیده ایم)

[6]. تعلیقة علی منهج المقال، ص340: لعل تضعیف مه من غض فی ترجمة جابر وتضعیفه باتهامه بالغلو لروایته عن الاخبار الدالة علیه بحسب معتقده وزعمه وقدمنا غیر مرة وسیجئ أیضاً فی

غیر موضع منها فی نصر بن الصباح التأمل فی ثبوت القدح بذلک وضعف تضعیفاته مط هذا وروایة الأجلة ومن أجمعت العصابة على تصحیح ما یصح عنه کابن ابن عمیر وابن المغیرة والحسن بن محبوب والبزنطی فی الصحیح والحسن بن على بن فضال یشهد على بن فضال یشهد على وثاقته والاعتماد علیه ویؤیده کونه کثیر الروایة وسدیدها مفتى بها إلى غیر ذلک مما مر فی الفواید مع ان ما رواه فی کتب الاخبار صریح فی خلاف الغلو نعم فیها زیادة ارتفاع شان بالنسبة إلیهم ولعل بهذا حکم بالغلو ان عمه ان هذا تعد عن القدر الذی ینبغی ان ینسبوا الیه وهو ظاهر

الفساد .

[8]. تهذیب الأحکام، ج10: قال محمد بن الحسن بن علی الطوسی رحمه الله : شرطنا فی أول هذا الکتاب ان نقتصر على ایراد شرح ما تضمنته الرسالة المقنعة وان نذکر مسألة مسألة ونورد فیها الاحتجاج من الظواهر والأدلة المفضیة إلى العلم ونذکر مع ذلک طرفا من الاخبار التی رواها مخالفونا ثم نذکر بعد ذلک ما یتعلق بأحادیث أصحابنا رحمهم الله ، ونورد المختلف فی کل مسألة منها والمتفق علیها ووفینا بهذا الشرط فی أکثر ما یحتوی علیه کتاب الطهارة ، ثم انا رأینا انه یخرج بهذا البسط عن الغرض ویکون مع هذا الکتاب مبتورا غیر مستوفى فعدلنا عن هذه الطریقة إلى ایراد أحادیث أصحابنا رحمهم الله المختلف فیه والمتفق ، ثم رأینا بعد ذلک أن استیفاء ما یتعلق بهذا المنهاج أولى من الاطناب فی غیره فرجعنا وأوردنا عن الزیادات ما کنا أخللنا به واقتصرنا من ایراد الخبر على الابتداء بذکر المصنف الذی أخذنا الخبر من کتابه أو صاحب الأصل الذی أخذنا الحدیث من أصله.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مطلب دوم: عدم اشتراط طهارت در طواف مستحبی

بعض فقهاء ماند أبی الصلاح حلبی در کافی فرموده‌اند لایصحّ طواف فرضٍ و لا نفل لمحدثٍ.

در مقابل جمع کثیری از فقهاء قائل‌اند در طواف مستحبی طهارت از حدث اصغر واجب و لازم نیست. روایات صحیحه‌ای هم بر این معنا دلالت دارد:

وسائل الشیعة باب 38 ابواب طواف حدیث هفتم عن أبی عبدالله علیه السلام فی رجل طاف تطوعاً و صلّی رکعتین و هو علی غیر وضوء فقال یعید الرکعتین و لایعید الطواف. سند و دلالت تمام است.[2]

معتبره عبید بن زراره و سایر روایات هم تصریح می‌کنند و إن کان متعمداً.

سؤال: آیا طهارت از حدث اکبر در طواف مستحبی شرط است یا نه؟

جواب: به سه دلیل تمسک شده بر بطلان طواف بدون طهارت از حدیث اکبر:

دلیل اول: صاحب جواهر در ج19، ص269 می‌فرمایند از أدله اولیه اشتراط طواف مستحبی به طهارت از حدث اکبر استفاده نمی‌شود، بل الظاهر عدم اشتراطه بالطهارة من الأکبر. لکن چون برای جنب کون فی المسجد الحرام و لبث در مسجد حرام است و طواف با آن تلازم دارد لذا حرمت سرایت می‌کند به طواف لذا طواف باطل است.

اگر این بیان مورد قبول باشد که ما قبول نداریم، ثمره‌اش این است که اگر کسی فراموش کرد جنب است و طواف مستحبی انجام داد یا اجیر شده بود برای طواف مستحبی یا نذر کرده بود اما فراموش کرد جنب است باید طوافش صحیح باشد. البته صاحب جواهر هم این را قبول دارند و تصریح می‌کنند، زیرا با توجه به نسیان، حکم حرمت رفع شده، قصد قربت قابل تحقق است، لذا حرمت تکلیفی ندارد پس حکم می‌کنیم به صحت این طواف.

عرض می‌کنیم: اصل دلیل صاحب جواهر را قبول نداریم زیرا در مباحث اجتماع امر و نهی توضیح داده‌ایم که حکم از عنوان ملازم به ملازمش سرایت نمی‌کند. فرض کنیم طواف تلازم با کون فی المسجد داشته باشد، حضور جنب در مسجد حرام است اما چرا حرمت به طواف که ملازم آن است سرایت کند.

دلیل دوم: بر اشتراط طهارت در طواف مستحبی تمسک به روایت نبوی است که الطواف بالبیت صلاة. گفته شده شکی نیست که طهارت از حدیث اکبر در صلاة مطلقا شرط است و طواف بیت تنزیل شده منزله صلاة لذا همه احکام صلاة را دارد إلا ما استثنی. پس این حکم را طواف مستحبی هم خواهد داشت.

عرض می‌کنیم: این حدیث در مجامیع شیعه وارد نشده جز در عوالی اللئالی ابن أبی جمهور أحسائی، در سنن نسائی، معجم کبیر طبرانی و سنن بیهقی آمده است. سند معتبر ندارد. علاوه بر اینکه در مباحث اصول و در فقه به مناسبتهایی اشاره کردیم باید احراز شود تنزیل من جمیع الجهات است، در این روایت ممکن است بگوییم قرائنی هست که استفاده می‌شود تنزیل من جهة واحدة است نه من جمیع الجهات، و آن جهت این است که در ورود به مسجد الحرام روایاتی هست که می‌گوید بجای نماز تحیت مسجد طواف کنید. یک استغراب شده که اینجا هم که مسجد است چرا طواف کنیم گفته شده الطواف بالبیت صلاة. پس تنزیل طواف به صلاة من جمیع الجهات نیست.

دلیل سوم: اطلاق صحیحه علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام سألته عن رجل طاف بالبیت و هو جنب فذکر و هو فی الطواف قال یقطع  الطواف و لا یعتد بشیء مما طاف. اگر این حدیث قضیه خارجیه نباشد و اطلاق داشته باشد و شامل طواف مستحبی هم بشود، صورت نسیان و تذکر در بین طواف را می‌گوید آیا صورت نسیان و یادآوری بعد الطواف هم حکم به یاد آمدن بین طواف را دارد، بعضی فرموده اند بله از این روایت استفاده میکنیم اگر فراموش کرد و کل طواف را هم انجام داد بعد یادش آمد باید طواف را اعاده کند.

عرض می‌کنیم: [3]در باب صلاة اگر کسی فراموش کرد و با لباس نجس نماز را شروع کرد بعض روایات می‌گوید اگر بین نماز یادش آمد باید نماز را إعادة کند و اینکه قطع کند تطهیر کند فائده ندارد، اما اگر بعد نماز یادش آمد نمازش صحیح است. در تعبدیات باید با تأمل و دقت حرکت کرد نمیتوان گفت روایت اطلاق دارد و یادآوری بین طواف مبطل است بعد طواف هم اگر یادش آمد مبطل است. لذا ما نگاهمان این است که اگر بین طواف مستحبی یادش آمد جنب است یقطع الطواف و لایعتدّ، اگر بعد از طواف یادش آمد نمی‌توان فتوا داد بلکه باید به احتیاط وجوبی اعاده را لازم دانست.

برای شنبه تعالیق مبسوطه[4] ج10 ص291 را مراجعه کنید.[5]

---

[1]. جلسه 12، مسلسل 950، چهارشنبه، 97.07.18.

[4]. الأولى: قد تسأل أن هذه الروایات التی تنص على عدم اشتراط صحة الطواف المندوب بالطهارة من الحدث، هل تختص بالطواف المستقل، أو تعم ما اذا کان جزء الحج المندوب، أو العمرة المندوبة؟

و الجواب: انها تعم ما اذا کان جزء الحج او العمرة أیضا، اذ مضافا الى أن ذلک مقتضى اطلاق تلک الروایات، أن ذلک هو مورد الصحیحة الثانیة لعبید بن زرارة المتقدمة.

الثانیة: قد تسأل أن الطواف المندوب اذا صار واجبا بالعرض کالنذر أو العهد أو الیمین أو الاجارة أو غیر ذلک، فهل یخرج عن موضوع هذه الروایات و یدخل فی موضوع الروایات التی تنص على أن الطواف الواجب مشروط بالطهارة؟

و الجواب: انه لا یبعد أن یقال بعدم خروجه عن موضوع تلک الروایات، اذ مضافا الى امکان دعوى ان المتبادر من الطواف المتطوع هو المتطوع فی اصل الشرع، فان النذر أو غیره لا یوجب خروجه عن التطوع فیه و جعله فریضة، و من هنا إذا نذر صلاة اللیل، فانه لا یوجب خروجها عن النافلة الى الفریضة، لأن صحیحة محمد بن مسلم المتقدمة بقرینة جعلها التطوع فی مقابل الفریضة تشهد على ان المراد من الطواف الواجب هو الطواف المفروض، فی أصل الشرع، و لا یعم ما اذا کان مفروضا بالعرض کالنذر أو نحوه و کان فی الأصل نافلة، هذا اضافة الى أن صحیحة عبید المتقدمة التی تدل على أن طواف النافلة غیر مشروط بالطهارة تشمل ما اذا کان منذورا أیضا، لأن النذر لا یوجب خروج المنذور عن عنوان النافلة.

فالنتیجة: ان الطواف إن کان فریضة فی أصل الشرع کانت صحته‌ مشروطة بالطهارة، و إن کان نافلة لم تکن مشروطة بها و إن کان مفروضا بالعرض، و لکن مع هذا فالأحوط و الأجدر أن یأتی به مع الطهارة من الحدثین الأکبر و الأصغر.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

ذیل بحث عدم اشتراط طهارت در طواف مستحبی به دو نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: طوافهایی که ضمن عمره یا حج مستحب است احتیاج به وضو دارد یا نه؟

حتی عمره و حجی که بالذات مستحب است و بالعرض واجب شده با نذر یا نیابت و إجاره، آیا در این طواف‌ها طهارت شرط است یا خیر؟

از عبارت صاحب جواهر در ج19، ص270 اشتراط استفاده می‌شود. تلمیذ مدرسه نجف صاحب تعالیق مبسوطه در ج10، ص291 می‌فرمایند طهارت شرط نیست، حتی اگر حج و عمره مستحب، با نذر یا عهد یا اجاره واجب بالعرض هم بشود.

دلیل صاحب تعالیق تمسک به اطلاقاتی است که می‌گوید طواف مستحبی احتیاج به طهارت ندارد، چه طواف مستحب مستقل باشد یا ضمن حج و عمره مستحب باشد، حتی وجوب بالعرض طواف را از استحباب خارج نمی‌کند. مثل اینکه نماز شب فی نفسه مستحب است، اگر کسی نذر کرد، هر چند دلیل وجوب وفاء به نذر می‌گوید باید به نذر وفاء کنی اما نماز شب واجب بالذات نمی‌شود. علاوه بر اینکه مورد صحیحه عبید بن زراره طواف ضمنی است.

عرض می‌کنیم: کلام صاحب جواهر صحیح است. البته استدلال ما در کلامشان نیامده. اولا اینکه صاحب تعالیق فرمودند صحیحه عبید بن زراره موردش طواف ضمنی است این را متوجه نشدیم بلکه آنها هم اطلاق دارند. مراجعه کنید به باب 38 ابواب طواف دو صحیحه از او نقل شده است.[2]

ثانیا: اطلاق این روایات هم مقیّد دارد که صحیحه معاویة بن عمار است در همین باب قال قال ابو عبدالله علیه السلام لابأس أن یقضی المناسک کلها علی غیر وضوء إلا الطواف بالبیت. استثناء ظهور دارد در متصل نه منقطع، مقصود این است که طوافی که جزء مناسک حج یا عمره است باید با وضو باشد. مناسک یعنی اعمال حج یا عمره و ظهور در وجوب ندارد.

پس روایاتی که میگوید طواف نافله وضو ء نمیخواهد را حمل میکنیم بر طواف مستقل نه طواف ضمنی.[3]

نکته دوم: این نکته را به جهت سؤال یکی از دوستان بیان می‌کنیم. حال که نتیجه گرفتیم طواف مندوب احتیاج به وضو ندارد آیا دلیلی بر استحباب وضوء برای طواف مندوب داریم یا نه؟

طواف عبادت است و عبادات توقیفیه‌اند. بله ممکن است به جهت کون علی الوضوء بخواهد وضو بگیرد.

مرحوم سید صاحب عروه در بحث وضوء وقتی غایاتی که وضو برای آنها مستحب است را میشمارند در کتاب الطهارة میفرمایند و منها الطواف المستحب. صاحب جواهر در همین مبحث میفرمایند نعم لاریب فی استحباب الطهارة له لما سمعته من صحیح معاویة بن عمار و للنبوی العامی الذی یکفی مثله فی الفرض الطواف بالبیت صلاة.

می‌خواهند بفرمایند شکی نیست که برای طواف مستحب طهارت مستحب است به دو دلیل:

یکی میفرمایند ما تقدم من صحیحه معاویة بن عمار. صحیحه میگوید لابأس أن تقضی المناسک کلها علی غیر وضوء الا الطواف بالبیت و الوضوء افضل.

عرض می‌کنیم کیفیت دلالت این صحیحه بر استحباب وضو در طواف استحبابی مستقل را نتوانستیم توجیه کنیم.

دلیل دوم: دومین دلیلی که بعضی از جمله صاحب جواهر در کتاب الطهاره ج1، ص12 دارند این است که و المندوب من الوضوء أمورٌ منها الصلاة المندوبة و الطواف المندوب. بعد موارد دیگری را ذکر میکنند و نقل میکنند که شهید اول در ذکری فرموده کلّ ذلک للنصّ. شهید اول توضیح می‌دهند در خصوص طواف که یستحب للطواف بمعنی الکمالیة علی الأصح للخبر.[4] صاحب جواهر میفرمایند و کفی بإرساله حجة علی جمیع ما ذکرنا.[5] می‌فرمایند هر چند شهید اول خبری را مسند نقل نکرده و میگوید للخبر اما چون در مستحبات است و قاعده تسامح در ادله سنن را در مستحبات قبول دارند میفرمایند همین ارسال خبر شهید اول کافی است علی جمیع ما ذکرنا.

ما در بررسی[6] احادیث من بلغ نگاه مشهور را نپذیرفتیم.[7] (تفصیل مطالب استاد در قاعده تسامح در أدله سنن را در اینجا ببینید)

لذا کلام شهید اول هم نمیتواند دلیل بر استحباب طهارت در طواف مستحب شود.

صاحب جواهر دلیل دیگری دارند و می‌فرمایند للنبوی العامی الذی یکفی فی الفرض الطواف بالبیت صلاة. فرض ما طواف مستحب است که اینجا هم میگویند به جهت تسامح در ادله سنن کافی است. نبوی این بود که الطواف بالبیت صلاة که نازل منزله هم شده اند نماز مستحبی وضو دارد پس طواف مستحبی هم وضوء دارد.

بررسی سند: جلسه قبل گفتیم روایت تسننیه است و سند ندارد. مرحوم خوانساری در جامع المدارک ج2، ص489 می‌فرمایند اما الإعتبار من جهة السند فمع قبول الأصحاب و التمسک به فلا مجال للإشکال فیه. میفرمایند عمل اصحاب به این روایت جابر ضعف سند است.

عرض می‌کنیم: از کجا قبول اصحاب را ثابت می‌کنید. بعض اصحاب در بعضی از موارد مثلا ذیل مبحث طهارت لباس در طواف و طهارت از حدث در طواف چند دلیل می‌آورند یکی از آنها این نبوی است. اینکه تمسک به خصوص نبوی شمرده نمی‌شود بلکه میتواند به عنوان مؤید باشد.[8]

پس اینکه اصحاب به این نبوی اعتماد کرده‌اند قابل اثبات نیست. من حیث الدلالة هم قبلا اشاره کردیم که تزیل گاهی به لحاظ بعض الآثار است و گاهی به لحاظ جمیع الآثار است، به چه دلیل اینجا تنزیل به لحاظ جمیع الآثار باشد و قرائنی در روایات شیعه داریم که گفته شده وارد مسجد الحرام شدی نماز تحیت مسجد نخوان بلکه تحیت مسجد الحرام طواف است.[9]

آخرین دلیل بر این معنا روایت ششم باب 38 ابواب طواف است که به دو سند نقل شده و سند مرحوم شیخ کلینی معتبراست. عن ابن ابی عمیر عن جمیل عن ابی عبدالله علیه السلام انه سأل أینسک المناسک و هو علی غیر وضوء؟ فقال نعم إلا الطواف بالبیت فإن فیه صلاة. روایت میگوید مناسک وضو نمیخواهد مگر طواف خانه خدا که چون نماز هم دارد پس وضو میخواهد. این تعلیل در مطلق طواف جاری است زیرا ما طواف بدون نماز نداریم، وقتی روایت میگوید طواف چون نماز دارد وضو میخواهد، حال أدله خاصه وجوب وضو را برداشت اما برای رفع رجحان نیاز به دلیل داریم. ممکن است بگوییم در طواف مستحب وضو مستحب است.[10]

---

[1]. جلسه 13، مسلسل 951، شنبه، 97.07.21.

[2]. وسائل الشیعة، ج13، ص376، حدیث هشتم: قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ طَافَ عَلَى غَیْرِ وُضُوءٍ فَقَالَ إِنْ کَانَ تَطَوُّعاً فَلْیَتَوَضَّأْ وَ لْیُصَلِّ.

حدیث نهم: قُلْتُ لَهُ‌ إِنِّی أَطُوفُ طَوَافَ النَّافِلَةِ- وَ أَنَا عَلَى غَیْرِ وُضُوءٍ- قَالَ تَوَضَّأْ وَ صَلِّ وَ إِنْ کُنْتَ مُتَعَمِّداً.

[6]. در جلسه 138 مباحث اصول عملیه مورخ 86.11.24 ذیل تنبیهات برائت.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مرحوم امام در اشتراط طهارت در طواف چهار مسأله را بیان می‌کنند:

مسأله اول: عروض حدث در أثناء طواف

صوری برای این مسأله هست که قبل بیان آن به دو مطلب اشاره می‌کنیم:

مطلب اول: در کتب فقهی و فتاوا عروض حدث به چند عنوان ذکر می‌شود:

الف: بعضی می‌گویند عروض حدث دو حالت دارد یا بعد از إکمال شوط چهارم است یا قبل إکمال شوط چهارم.

ب: بعض هم می‌گویند عروض حدث یا بعد نصف طواف است یا قبل آن. نصف طواف می‌شود سه و نیم دور.

ج: بعضی از فقهاء سه عنوان درست می‌کنند که عروض حدث تا سه و نیم دور یک حکم دارد، سه و نیم تا چهار دور یعنی تا اکمال شوط چهارم احتیاط دارند و بعد اکمال شوط چهارم حکم دیگری بیان می‌کنند.

منشأ اختلاف این است که هر چند در بعض روایات مثل مرسله جمیل عنوان نصف است و می‌گوید فإن جاز النصف بنی علی طوافه و إن کان أقل من النصف أعاد الطواف. نزاع این است که مقصود از این نصف کسر حقیقی است که نصف هفت دور می‌شود سه نیم دور، یا مقصود اکمال شوط چهارم است. اینجا دو نظریه شکل گرفته است:

نظریه اول: جمعی از فقهاء که بعضی هم به اکثر فقهاء نسبت داده‌اند مقصود از نصف، چهار شوط کامل است به حکم قرائن. پس مقابله بین چهار شوط و سه شوط است، نه نصف حقیقی. این نگاه در کلمات مرحوم ابن ادریس، مقدس ادربیلی، مرحوم امام و جمع دیگر وجود دارد. عبارت مرحوم مقدس اردبیلی: و المراد بتجاوز النصف کأنه إکمال الأربعة. مرحوم گلپایگانی میفرمایند اگر بعد از گذشت از چهار شوط محدث شده باشد مرحوم امام میفرمایند لو أحدث بعد إکمال الشوط الرابع.

 

نظریه دوم: بعضی از فقهاء می‌فرمایند مقصود از نصف، کسر حقیقی است. مرحوم اراکی میفرمایند اگر عروض حدث بعد از تجاوز از نصف باشد.

قائلین به نظریه اول می‌گویند مقصود از تعبیر "فإن جاز النصف بنی علی طوافه" در بعض روایات، نه کسر حقیقی بلکه اکمال شوط چهارم است. چند روایت است که تقابل بین ثلاث و اربع در طواف قرار داده و این روایات ضعف سندی دارد یک روایت هم در باب جماع آمده که جماع در طواف احکام اختصاصی دارد لذا سریانش به سایر موارد قابل قبول نیست.

باب 45 ابواب طواف حدیث دوم عن اسحاق بن عمار عن ابی الحسن علیه السلام فی رجل طاف طواف الفریضة ثم اعتلّ علة لایقدر معها علی اتمام الطواف، فقال إن کان طاف أربعة أشواط أمر من یطوف عنه ثلاثة و إن کان طاف ثلاثة أشواط فحکمه کذا.

عرض می‌کنیم: این روایت سندش ضعیف است. در باب جماع اگر روایت صحیح السند باشد گفتیم به إستقراء، مباشرت در طواف احکام خاصه دارد و نمیتوان به سایر موارد سرایت داد.

رفع ید از ظهور نصف در معنای حقیقی‌اش که سه و نیم شوط است نیاز دارد به قرینه معتبر و ما قرینه معتبری در این باب نداریم که مقصود از نصف به جای سه و نیم شوط چهار شوط تمام باشد. لذا حمل لفظ بر خلاف ظاهر بدون قرینه صحیح نیست.

به نظر ما ملاک همان نصف حقیقی است.[2]

مطلب دوم: قاعده اولیه در مسأله

اگر نص معتبری در عروض حدث ضمن طواف نداشته باشیم قاعده اولیه چیست؟ مرحوم خوئی در معتمد[3] می‌فرمایند اصل اولیه آن است که عروض حدث در اثناء طواف موجب بطلان نیست بلکه در هر شوطی که حدث عارض شد از همانجا برود وضو بگیرد و طواف را تمام کند. چه شوط اول چه پنجم. البته اگر اخلال به موالات نباشد در صورتی که موالات را در طواف شرط بدانیم. دلیلشان بر عدم بطلان طواف این است که طواف اسم است برای أشواط سبعة با طهارت پس بنابراین اگر اشواط سبعة با طهارت باشد به تعبیر فقهاء هر چند أکوان متخللة با طهارت نباشد مشکلی ایجاد نمیکند. وسط شوط دوم محدث شد از همانجا طواف را قطع میکند یک دقیقه وضومیگیرد و از همانجا ادامه می‌دهد نتیجه انجام هفت شوط طواف مع الطهارة است، پس وظیفه ساقط شده است.

نتیجه اینکه می‌فرمایند از أدله استفاده می‌شود أشواط با طهارت باشد لکن زمان متخلل و فاصله شونده که جزء طواف نیست. بعد تنظیر میکنند میفرمایند در باب صلاة هم قاعده اولیه همین است زیرا دلیل می‌گوید لاصلاة إلا بطهور، یعنی أجزاء نماز باید با طهارت باشد، أکوان متخللة بین أجزاء منافاتی با لاصلاة الا بطهور ندارد. پس لاصلاة الا بطهور نمیگوید اکوان و وجودات متخلل بین الأجزاء، فاصله بین حمد و سوره هم باید با طهارت باشد. اجزاء نماز حمد و سوره است اما کون متخلل جزء نماز نیست لذا اگر در کون متخلل محدث شد همانجا وضو گرفت نمازش صحیح است. پس قاعده اولیه میگوید حدث در نماز هم مانع است نه مبطل و قاطع. الا اینکه میفرمایند در باب صلاة نص خاص داریم حدث در أکوان متخلله هم مبطل نماز است و لحوق طهارت فائده ندارد. پس نص خاص میگوید حدث صرفا مانع نیست بلکه قاطع و مبطل است. اما در طواف چنین دلیلی ندارد.

عرض می‌کنیم: دو اشکال نسبت به کلام مرحوم خوئی در صلاة داریم:

اشکال اول: شما ادعا میکنید از أدله شرائط مانند لاصلاة إلا بطهور استفاده می‌شود فقط أجزاء صلاتی، طهور می‌خواهد و اطلاق ندارد که شامل اکوان متخلله بشود، در حالی که ایشان در بحث لباس مصلی در کتاب الصلاة می‌فرمایند اگر زن بین نماز فهمید که تستر ندارد و قسمتی از موی سرش منکشف شده، می‌فرمایند نماز باطل است چه پوشاندن زمان طویل بخواهد یا نه، مستلزم فعل منافی باشد یا نباشد، زیرا اخلال کرده به شرطی که معتبر است حتی در أکوان متخللة، دلیل اعتبار هم این است که لاصلاة إلا بستر اطلاق دارد. ایشان می‌فرمایند أدله شرطیت ستر در صلاة اطلاق دارد و شامل اکوان متخلله هم می‌شود. ما میگوییم لاصلاة إلا بستر اطلاق دارد و شامل اکوان متخلله میشود چرا در لاصلاة إلا بطهور میگویید شامل اکوان متخلله نمیشود و اطلاق ندارد.

اشکال دوم: در باب نماز قاعده اولیه ایشان قابل قبول نیست، ما از أدله صلاة استفاده می‌کنیم نماز مرکب است از افعال و واجبات، و أکوان متخللة یُحتسب من الصلاة. تفصیلش در جای خودش، لذا حرمت تکلم در نماز شامل اکوان متخلله هم میشود. شما قطعا تکلم را قاطع میدانید چون هیئت صلاة در اکوان متخلله از بین رفته است. لذا در باب صلاة موانع قاطع است الا ما خرج بالدلیل.

اما نسبت به طواف مطلب ایشان صحیح است که مقتضای قاعده این است که خود طواف که اشواط سبعه حول الکعبة باشد باید با شرائط باشد لذا اکوان متخلله در باب طواف جزئیت برای طواف ندارد و الشاهد علیه استقراء مواردی در باب طواف است از جمله جواز استراحت بین طواف و از جمله ادله ای که میگوید میتوانی برای نیاز برادر دینی بروی و برگردی ادامه دهی. پس در باب طواف قبول داریم قاعده اولیه اقتضاء دارد که اکوان متخلله در حکم اجزاء طواف نیست بنابراین اگر شوط اول محدث شد و همانجا وضو بگیرد  وادامه دهد و هفت شوط طواف را با طهارت انجام دهد صحیح است.

بعد از قاعده اولیه باید نصوص خاصه را بررسی کنیم.

---

[1]. جلسه 14، مسلسل 952، یکشنبه، 97.07.22.

[3]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص7: أنّ المانعیة شی‌ء و القاطعیة شی‌ء آخر، و لو کنّا نحن و أدلّة اعتبار الطهارة فی الصلاة کقوله: «لا صلاة إلّا بطهور» فلا یستفاد منها إلّا اقتران أجزاء الصلاة بالطهارة، و أمّا الأکوان المتخللة فلا یعتبر فیها الطهارة، فلو صدر الحدث فی الأثناء یتوضأ و یأتی بالأجزاء اللّاحقة، فإن جمیع الأجزاء تکون مقرونة بالطهارة و إن کانت الأجزاء السابقة بالطهور السابق و الأجزاء اللّاحقة بالطهور اللّاحق، و لا دلیل على وقوع جمیع الأجزاء عن طهور واحد، إلّا أنّه فی باب الصلاة دلّ دلیل خاص على قاطعیة الحدث و أنّه موجب لعدم قابلیة إلحاق الأجزاء اللّاحقة بالسابقة، ففی باب الصلاة إنّما نقول بالفساد لا لأجل اعتبار الطهارة فی الصلاة، بل لأجل أدلّة أُخرى تدل على القاطعیة کالأمر بالإعادة و الاستئناف.

و أمّا الطّواف الّذی هو اسم للأشواط السبعة، فالأدلّة دلّت على اشتراط الطّواف بالطهارة، فاللازم إیقاع الأشواط السبعة عن طهور، و أمّا اعتبار کون الطهارة شرطاً فی الأکوان المتخللة و کون الحدث قاطعاً کما فی الصلاة فلا دلیل علیه.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بعد از تبیین قاعده اولیه به ذکر فروع مسأله می‌پردازیم:

مرحوم امام در تحریر فرمودند لو عرضه فی أثنائه الحدث الأصغر فإن کان بعد إتمام الشوط الرابع توضّأ و أتی بالبقیة و صحّ و إن کان قبله فالأحوط الإتمام مع الوضوء و الإعادة.

عروض حدث در أثناء طواف صوری دارد:

ما طبق مطلب اولی که دیروز اشاره کردیم اینگونه دسته بندی میکنیم که گاهی عروض حدث قبل اکمال نصف طواف است و گاهی بعد اکمال نصف. مرحوم شیخ طوسی در کتاب خلاف مسأله 140 مباحث حج می‌فرمایند من طاف علی وضوء و أحدث فی خلاله انصرف و توضأ و أعاد فإن کان زاد علی النصف بنی علیه و إن لم یزد أعاد الطواف.

علامه در منتهی می‌فرمایند لو أحدث فی أثناء طواف الفریضة فإن کان تجاوز النصف یتطهّر و یتمّ ما بقی و إن کان حدثه قبل أن یبلغ النصف فإنه یعید الطواف من أوله. محقق در شرایع هم همین را می‌گویند.[2]

دلیل: دیروز اشاره کردیم قاعده اولیه در طواف این است که در هر شوطی که حدث عارض شود حدث قاطع و مبطل نیست بلکه وضو بگیرد و ادامه دهد طوافش را. لکن گفته شده نص خاص دال بر تفصیل داریم که اگر عروض حدث قبل از نصف است طواف باطل است و باید از سر بگیرد و اگر بعد از نصف است وضو بگیرد و ادامه دهد. پس این نص خلاف قاعده اولیه است. نص خاص هم یک روایت است که در این باب موجود است و مرسله است. شیخ طوسی سند را اینگونه نقل می‌کند که بإسناده عن موسی بن قاسم عن النخعی یعنی ایوب بن نوح که هم نجاشی توثیقش کرده هم شیخ، عن ابن ابی عمیر عن جمیل عن بعض اصحابنا عن أحدهما فی الرجل یحدث فی طواف الفریضة و قد طاف بعضه قال یخرج و یتوضأ، فإن کان جاز النصف بنی علی طوافه و إن کان أقل من النصف أعاد الطواف. مرحوم شیخ کلینی سند را اینگونه نقل کرده‌اند عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن بعض اصحابنا عن احدهما.

ما مراسیل ابن ابی عمیر را اگر بگوید عن بعض اصحابنا معتبر نمی‌دانیم لذا چه نقل مرحوم شیخ درست باشد در سند روایت می‌شود مرسله جمیل و چه نقل مرحوم کلینی باشد می‌شود مرسله ابن ابی عمیر چون نگفته عن غیر واحد من اصحابنا لذا به نظر ما معتبر نیست. بله کسانی که مرسلات ابن ابی عمیر را مطلقا حجت می‌دانند اینجا مسأله چنین است که روایت واحده است طبق نقل شیخ طوسی می‌شود مرسله جمیل و طبق نقل مرحوم کلینی می‌شود مرسله ابن ابی عمیر، اگر قائل باشند کلینی أضبط از شیخ است کما هو الحق، این آقایان می‌توانند استناد کنند به نقل شیخ کلینی و بگویند أضبط است پس مرسله ابن ابی عمیر است نه مرسله جمیل، و مراسیل ابن ابی عمیر هم معتبر است.

به نظر ما سند حدیث قابل اعتماد نیست لکن گفته می‌شود هر چند سند حدیث مرسله هست مشهور به آن عمل کرده‌اند، عمل مشهور هم جابر ضعف سند است لذا روایت معتبر است.

ما ابتدا نظریه مرحوم خوئی و یکی از تلامذه‌شان را تبیین می‌کنیم سپس به رأی مختار می‌پردازیم.[3]

مرحوم خوئی می‌فرمایند[4] مرسلات ابن ابی عمیر حجت نیست و عمل مشهور هم جابر ضعف نمی‌باشد مع ذلک این حکم را قبول داریم. می‌فرمایند مسأله عروض حیض در أثناء طواف که کم هم اتفاق می‌افتد، مع ذلک فراوان در روایات از این مسأله سؤال شده است، که خانمی طمست فی الطواف، و لکن حدث اصغر در طواف فراوان است[5] مع ذلک هیچ قولی از اصحاب نداریم که بگویند با عروض حدث در طواف، طواف صحیح است بل تسالموا علی البطلان اگر قبل نصف باشد و أرسلوه ارسال المسلمات. از این تسالم اصحاب وثوق پیدا میکنیم این حکم به بطلان از ائمه صادر شده و اگر از أئمه حکم به بطلان نمیرسید حداقل یک مخالف در مسأله باید می‌بود که اگر نصف اول عارض شد حدث قاطع و باطل نیست. پس با اینکه مسأله کثیر الإبتلاء است و هیچ خلافی هم از اصحاب نیست کشف می‌کنیم حکم مشهور به بطلان صحیح است. مرحوم خوئی نمی‌گویند جابر ضعف سند است بلکه میگویند از اجماع اصحاب کشف می‌کنیم ائمه چنین چیزی فرموده‌اند.

عرض می‌کنیم: مرحوم خوئی در موارد متعددی می‌فرمایند اعراض مشهور از یک روایت صحیحه موجب سقوط روایت از اعتبار نیست، اما در مورادی می‌فرمایند اعراض الکل از یک صحیحه موجب سقوط از اعتبار است، از جمله در محرمات احرام که رجل قبّل زوجته فأمنی، این روایت معارض دارد که محروم خوئی می‌فرمایند این روایت مورد اعراض الکل است بالاتر از اعراض مشهور، لذا اعراض الکل کاسر است. به ایشان می‌گوییم اگر اعراض الکل کاسر است اتفاق الکل هم باید جابر باشد، پس بهتر است که بفرمایید تسالم الأصحاب قاطبة بر عمل به این حدیث است لذا حدیث معتبر باشد و به اطلاقش هم بتوانید تمسک کنید. اینکه روایت را کنار بزنید و از اجماع عملی مطلب را ثابت کنید صحیح نیست.

در مقابل مرحوم خوئی تلمیذ محققشان در تعالیق مبسوطه ج10، ص293 می‌فرمایند[6] عروض حدث در طواف مبطل نیست مطلقا حتی در کمتر از نصف، پس حتی در شوط اول هم اگر وضو باطل شد میتواند وضو بگیرد و ادامه دهد. دلیلشان این است که از طرفی نکته دومی که دیروز اشاره کردیم را قبول دارند و مانند مرحوم خوئی میفرمایند قاعده کلی در صلاة و طواف این است که شرائط در اجزاء عمل شرط‌اند نه در أکوان متخللة، زیرا أکوان متخللة خارج از حقیقت صلاة و طواف است لذا قاعده اولیه این است که هر وقت محدث شد وضو بگیرد و از همانجا ادامه دهد. از جهت دیگر دلیل بر بطلان قبل از نصف مرسله جمیل است، مرسله جمیل را قبول نداریم و عمل مشهور هم جابر نیست لذا برمیگردیم به قاعده اولیه. بعد می‌فرمانید و یدلّ علیه صحیحه محمد بن مسلم در باب 85 ابواب طواف حدیث سوم: قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن امرأة طافت ثلاثة اشواط أو أقل من ذلک ثم رأت دما، قال تحفظ مکانها فإذا طهرت طافت و اعتدت بما مضی. می‌فرمایند روایت میگوید عروض حدث حیض در أثناء هر چند قبل از نصف مبطل نیست اگر حیض مبطل نیست هر چند قبل از نصف پس به طریق أولی حدث اصغر مبطل نیست.

---

[1]. جلسه 15، مسلسل 953، دوشنبه، 97.07.23.

[4]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص8: و المرسلة صریحة فی مذهب المشهور و لکنّها ضعیفة بالإرسال، و قد ذکرنا کثیراً أنّه لا عبرة بالمراسیل و إن کان المرسل مثل جمیل أو ابن أبی عمیر، فأدلّة المشهور کلّها ضعیفة، و لکن مع ذلک ما ذهب إلیه المشهور هو الصحیح و الوجه فی ذلک: أن حدوث الحیض أثناء الطّواف و إن کان نادراً جدّاً و لکن مع ذلک کثر السؤال عنه فی الروایات، و أمّا صدور الحدث خصوصاً من المریض و الشیخ و الضعیف کثیراً ما یتحقق فی الخارج لا سیما عند الزحام، و لا سیما أنّ الطّواف یستوعب زماناً کثیراً و مع ذلک لم ینسب القول بالصحّة إلى أحد من الأصحاب، بل تسالموا على البطلان و أرسلوه إرسال المسلمات، و هذا یوجب الوثوق بصدور الحکم بالبطلان من الأئمة (علیهم السلام) و لو لم یکن الحکم به صادراً منهم (علیهم السلام) لخالف بعض العلماء و لو شاذاً، فمن تسالم الأصحاب و عدم وقوع الخلاف من أحد مع أنّ المسألة مما یکثر الابتلاء به نستکشف الحکم بالبطلان، فما هو المعروف هو الصحیح.

[6]. لا دلیل على المشهور، بل صحیحة محمد بن مسلم، قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن امرأة طافت ثلاثة اشواط أو أقلّ من ذلک، ثم رأت دما، قال: تحفظ مکانها فاذا طهرت طافت و اعتدت بما مضى» «1» تدل على خلاف ما هو المشهور بین الأصحاب، بتقریب أن مفادها أمران: أحدهما: عدم بطلان الطواف بحدوث الحیض اثناءه و إن کان قبل تجاوز النصف.

و الآخر: أن الفصل الزمنی الطویل بین مبدأ الحیض و منتهاه لا یضر بصحته. فالنتیجة: ان الأظهر عدم بطلان الطواف بصدور الحدث أثناءه و إن کان قبل تجاوز النصف، فاذا صدر فعلیه أن یتوضأ و یکمل ما بقی من طوافه و إن کان الاستئناف من جدید أحوط و أجدر، بل الأحوط و الأولى أن یقصد به الأعم من التکمیل و الاستئناف حسب ما هو المطلوب واقعا. هذا اذا لم تفت الموالاة، و الّا وجب الاستئناف على القاعدة بدون فرق بین أن یکون الحدث قبل الشوط الرابع أو بعده، حتى اذا کان صدور الحدث منه عامدا و اختیارا، لعدم الدلیل على‌ أن صدوره کذلک اثناء الطواف قاطع له، لما مر من أن ظاهر الأدلة شرطیة الطهارة للطواف بما له من الأجزاء دون الأکوان المتخللة بینها، و أما خروجه من المطاف من أجل الوضوء أو الغسل، فلا یضر ما دام لم تطل مدة الخروج الى المقدار الذی تختل به الموالاة، لعدم الدلیل على أنه مانع عن صحته.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

فرض اول محدث شدن به حدث اصغر در بین طواف بود، گفتیم که حدث قبل از نصف مبطل است و بعد از نصف می‌تواند بنا را بر آن بگذارد و بقیه طواف را با وضو انجام دهد. تنها دلیل این حکم مرسله ابن ابی عمیر به نقل شیخ کلینی و مرسله جمیل به نقل شیخ طوسی است که شهرت عملی طبق آن ثابت است هر چند تسالم الکل که محقق خوئی ادعا میکنند مورد تأمل است زیرا بعض متقدمین اصلا متعرض این مسئله نشده‌اند مثل سید مرتضی و شیخ مفید در بعض کتبشان که دیده‌ایم، لکن شهرت قدمائیه طبق مبنای ما ثابت است، قبل از شیخ طوسی در فقه الرضا که قبلا بحث کرده‌ایم و الآن نمیخواهیم بگوییم معتبر است یا از کتب شلمغانی است اما از کتب قدمائیه است که می‌گوید الرجل إذا أصابه علة و هو فی الطواف و لم یقدر إتمامه خرج و أعاد بعد ذلک طوافه ما لم یجز نصفه فإن جاز نصفه فعلیه أن یبنی على ما طاف.[2]

مرحوم شیخ طوسی در نهایة[3] همین فتوا را دارند که من أحدث فی طواف الفریضة بما ینقض الوضوء، و قد طاف‌ بعضه، فإن کان قد جاز النّصف، فلیتوضّأ، و یتمّم ما بقی، و إن کان حدثه قبل أن یبلغ النّصف، فعلیه إعادة الطّواف من أوّله.

ابن براج در المهذب البارع همین فتوا را دارد. ابن ادریس که حتی به خبر واحد ثقه هم عمل نمیکند گاهی میگوید هل هدم الإسلام إلا هو، در سرائر[4] میفرمایند من أحدث فی طواف الفریضة، ما ینقض طهارته، و قد طاف بعضه، فإن کان قد جاز النصف، فلیتطهر، و یتمم ما بقی، و إن کان حدثه قبل أن یبلغ النصف، فعلیه اعادة الطواف من أوله.

محقق اول در شرایع[5] و علامه در بعض کتبشان همین فتوا را دارند، یعنی دقیقا إفتاء مشهور طبق این مرسله است لذا عمل مشهور را هم در اصول ثابت کردیم شهرت قدمائیه جابر ضعف سند است لذا مرسله ابن ابی عمیر یا مرسله جمیل جابر دارد و معتبر است.

اما صحیحه محمد بن مسلم که صاحب تعالیق مبسوطه فرموده اند دلیل است بر اینکه عروض حدث قبل از نصف هم مبطل نیست ما در بحث عروض حیض در اثناء طواف به تفصیل بررسی می‌کنیم اولا این حدیث در مورد خاص است و مربوط به مطلق الحدث نیست ثانیا اعراض الکل از این حدیث ثابت است غیر از شیخ صدوق در مورد خودش. ثالثا: خود صاحب تعالیق در بحث عروض حیض در اثناء طواف میگویند این حدیث معارض دارد و به تعارض ساقط است چگونه اینجا به عنوان دلیل استناد می‌کند. لذا صحیحه محمد بن مسلم هم ارتباطی به این بحث ندارد لذا ما قاله المشهور که قبل از نصف عروض حدث سبب بطلان طواف می‌شود و بعد النصف سبب بطلان نمی‌شود هو المتبع.

عجیب است از مرحوم امام در تحریر الوسیله که ایشان نصف را که در مرسله آمده تغییر می‌دهند به سه و چهار، که بحثش خواهد آمد، لکن از نظر فتوا مرحوم امام می‌فرمایند اگر حدث اصغر عارض شد در اثناء طواف، اگر بعد از اتمام شوط چهارم است توضأ و أتی بالبقیه و صحّ. این خوب است که طبق مرسله فتوا داده اند، و إن کان قبله فالأحوط الإتمام مع الوضو و الإعادة. احتیاط وجوبی را در آن میدانند که با وضو این طواف را تمام کند سپس اعاده کند. سؤال ما این است که چرا قائل به احوط وجوبی هستید.[6]

نتیجه اینکه در این فرض که عروض حدث اصغر در اثناء طواف باشد اگر قبل نصف بود طواف را اعاده کند و اگر بعد نصف بود بناء بر همان بگذارد.

نکته: در مباحث طواف در مورادی مانند عروض حدث در أثناء طواف و طروّ مرض در أثناء طواف، طروّ حیض در أثناء طواف، عروض نقص در طواف، مثل اینکه در سعی متوجه میشود طواف را کمتر از هفت شوط انجام داده، در اینگونه موارد فقهاء میفرمایند اگر قبل از نصف است طواف باطل است و اگر بعد نصف است تدارک کند و طواف صحیح است. در این موارد چنانکه قبلا هم گفتیم برخی از فقهاء به جای عنوان نصف إکمال چهار شوط را مطرح می‌کنند.

در بعض مووارد هم که در کلمات بعض فقهاء عنوان نصف آمده است بعض دیگر تفسیر میکنند مقصود از این نصف در طواف اکمال شوط چهارم است، محقق در شرایع بحث عروض مرض در طواف می‌گویند فإن جاوز النصف، صاحب جواهر ذیل این جمله در ج19، ص326 جاوز النصف را اینگونه تفسیر میکنند که أی طاف اربعة أشواط کما فسّره به فی المسالک و حاشیة الکرکی.

مرحوم امام هم در این موارد، دو موردش را تعبیر می‌کنند به إکمال شوط چهارم، یکی در مسأله إحداث حدث که همین بحث ما است یکی هم در مسأله 21 مسائل طواف لو حدث عذرٌ بین طوافه من مرض أو حدث بلاإختیار، فإن کان بعد تمام الشوط الرابع أتمّه. اما ایشان در مسأله 16 تحریر در بحث طواف میفرمایند لو نقص من طوافه سهواً فإن جاوز النصف فالأقوی وجوب إتمامه إلا أن یتخلل الفعل الکثیر و إن لم یجاوزه أعاد الطواف.

ذیل مسأله 16 بررسی می‌کنیم چنانکه صاحب جواهر هم توضیح میدهند در نقص طواف معلوم نیست دلیل خاص داشته باشیم. دلیل بر این تفصیل استفاده از روایات در باب عروض حدث است یعنی از روایت عروض حدث در اثناء طواف قاعده کلی گرفته اند و در نقص طواف هم همین را گفته اند. مرحوم امام د رعروض حدث که روایاتی دارد میگویند شوط چهارم اما در عروض نقض که از همین روایات میخواهند استفاده کنند تعبیر میکنند به تجاوز عن النصف، در اصل میگویید اکمال شوط چهارم در فرعش چگونه میگویید نصف.

نکته این است که روایات باب را که برمی‌رسیم، عنوان چهار شوط و سه شوط در کلام معصوم فقط در یک روایت آمده که آن هم سندا مشکل دارد باب 45 ابواب طواف حدیث دوم، روی اسحاق بن عمار عن أبی الحسن علیه السلام فی رجل طاف طواف الفریضه ثم اعتلّ علة لایقدر معها علی إتمام الطواف فقال إن کان طاف أربعة اشواط امر من یطوف عنه ثلاثة اشواط فقد تمّ طوافه، فإن طاف ثلاثة اشواط میفرمایند صبر کند اگر خودش بهتر شد خودش طواف را اعاده کند و اگر نشد دیگری طوافش را کامل نیابت کند.[7]

فرض کنید این روایت را کسی سندا قبول کند مانند مکتب قم نسبت به سهل بن زیاد بگوید الأمر فی السهل سهلٌ، این روایت در مورد مرض است و نمی‌توان به إحداث حدث سرایت داد که در آن مورد معتبره جمیل عنوان نصف را مطرح کرده است. در مقابل در چهار مورد تفصیل در طواف به عنوان نصف معنون شده است یکی معتبره جمیل در باب چهلم ابواب طواف حدیث یکم که عمل مشهور جابر ضعف سند است میگوید فإن جاوز النصف فکذا. دوم باب 85 حدیث چهارم هر چند معتبره نیست مرسله اسحاق است. در سؤال سائل چهار شوط آمده عن إمرأة طافت اربعة أشواط و هی معتمره ثم طمست میفرمایند تتم طوافها لأنها زادت علی النصف. پس اگر اعتبار سند را قبول کنیم که در جای خودش بررسی میکنیم نصف را ملاک قرار داده است.

روایت سوم در باب 85 حدیث یکم روایت ابی بصیر عن ابی عبدالله علیه السلام اذا حاضت فی الطواف فجاوزت النصف فعلّمت ذاک الموضع.

روایت ابی بصیر دیگر در باب 85 حدیث دوم اذا حاضت المرأة و هی فی الطواف و جاوزت النصف عنوان مجاوزه نصف است. ما باشیم و این نگاه به روایات در معتبره جمیل مجاوزه نصف ملاک است یعنی سه و نیم شوط، هیچ روایت معتبری بر اینکه ملاک اکمال شوط چهارم است نداریم، اکثر فقهاء هم عنوان را مجاوزة النصف گرفته‌اند لذا دلیلی بر اینکه از ظهور معتبره ابن ابی عمیر یا جمیل رفع ید کنیم و نصف که ظهور دارد در کسر حقیقی یعنی سه و نیم، را حمل کنیم بر اکمال چهار شوط ادعای بلا دلیل است. پس کلام مرحوم امام در مسأله یکم و بیست و یکم لیس فی محله اما تعبیرشان به لو جاوز النصف در مسأله 16 فی محله است.

---

[1]. جلسه 16، مسلسل 954، سه‌شنبه، 97.07.24.

[2]. فقه الرضا علیه السلام، ص231.

[3]. النهایة فی مجرد الفقه و الفتوی، ص238.

[4]. سرائر، ج1، ص573.

[5]. شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج1، ص243: لو أحدث فی طواف الفریضة و لو دخل فی السعی فذکر أنه لم یتم طوافه رجع فأتم طوافه إن کان تجاوز النصف ثم تمم السعی.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مرحوم امام فرمودند اگر عروض حدث بعد اکمال شوط چهارم بود وضو بگیرد و ادامه دهد و الا احوط این است که تمام کند و وضو بگیرد و طواف دیگر انجام دهد. ما گفتیم اگر قبل از نصف باشد طواف باطل است.

مرحوم خوئی در معتمد عروض حدث اصغر در حال طواف را دارای سه صورت می‌دانند:

صورت اول: گاهی عروض حدث قبل از نصف طواف یعنی سه و نیم شوط است، در این صورت طواف باطل است، وضو بگیرد طواف را اعاده کند.

صورت دوم: عروض حدث بین نصف حقیقی و اکمال چهار شوط، یعنی نیم دور، میفرمایند وضو بگیرد این طواف را تمام کند و یک طواف دیگر انجام دهد.

صورت سوم: اگر بعد اکمال شوط چهارم است وضو بگیرد و تتمیم کند.

وجه بیان صورت دوم این است نسبت به نصف تردید دارند زیرا صحیحه را که قبول نداشتند و تمسک کردند به اتفاق الکل، و در این نصف که در کلمات فقهاء آمده تردید دارند که مقصود کسر حقیقی است یا اکمال شوط چهارم است. لذا فتوا نمی‌دهند و می‌فرمایند احوط این است که جمع کند که به وظیفه عمل کرده باشد.

نکته: در احکام طواف به مواردی برمی‌خوریم که فقهاء می‌فرمایند أحوط این است طواف را تمام کند نمازش را هم بخواند بعد طواف را اعاده کند. مرحوم خوئی در بین سه و نیم و چهار این احتیاط را مطرح کردند و مرحوم امام در قبل شوط چهار چنین احتیاطی مطرح فرمودند. مرحوم خوئی در این مواردی که احتیاط به اتمام و إعادة است یک راه دیگر هم پیشنهاد می‌کنند که سهل تر است، در مناسک می‌فرمایند و یجزی عن الإحتیاط المذکور أن یأتی بعد الطهارة بطوافٍ کاملٍ یقصد به الأعم من التمام و الإتمام.

می‌فرمایند در این مواردی که میگوییم احوط این است طواف را تمام کند بهتر این است که طواف را تمام نکند بلکه برود وضو بگیرد و یک هفت دور طواف کند به قصد أعم از تمام یا اتمام. می‌فرمایند به جای اتمام طواف و دوباره انجام دادن طواف میتواند نیت کند اگر در واقع طواف قبل حدث صحیح است از این هفت دور سه دورش طواف باشد و ملحق شود به قبلی که می‌گوییم قصد إتمام، و اگر در واقع شوطهای قبل حدث باطل بوده تمام این هفت شوط طواف شمرده شود به قصد تمام. بنابر این به احتیاط هم عمل نموده است.

مرحوم امام در استفتائاتشان این روش را ردّ می‌کنند. د راستفتائات سؤال شده مواردی که باید احتیاطا طواف را تمام کند و نماز طواف بخواند و طواف را با نمازش اعاده کند، آیا اگر یک طواف به قصد أعم از تمام و إتمام انجام دهد و دو رکعت نماز بخواند کافی است یا خیر؟ جواب داده‌اند این عمل صحیح نیست و تردید در نیت است.

عرض می‌کنیم: یک تعلیق در نیت داریم و یک تردید در نیت، تعلیق در نیت مبطل نیست و تردید در نیت مبطل است. زیرا تردید در نیت معنایش این است که نمیدانم این عمل را به چه قصدی انجام می‌دهم اما تعلیق اشکال ندارد. زید احتمال میدهد روزه قضا بر عهده‌اش باشد لذا اینگونه نیت می‌کند که اگر در واقع روزه قضا به ذمه من است این روزه قضا باشد و اگر قضا در ذمه ندارم روزه پدرم باشد. در واقع معلوم است این شخص روزه قضا بر عهده‌اش هست یا نه، در واقع ما فی الذمة‌اش معلوم است و می‌گوید به قصد ما فی الذمه انجام می‌دهم. این تعلیق در نیت است و اشکال ندارد، اما گاهی تردید است مثل اینکه قصد میکند این روزه یا از طرف من یا از طرف پدرم، ما فی الذمه و واقع را قصد نمی‌کند، این در حقیقت عمل بلانیةٍ و باطل است. ما نحن فیه تعلیق در نیت است نه تردید در نیت. می‌گوید من ذمه‌ام به هر چه در واقع مشغول است می‌خواهم آن را أدا کنم، اگر ذمه‌ام به سه شوط مشغول است لذا سه شوط این عمل طواف باشد و بقیه کأن لم یکن، و اگر ذمه من مشغول به هفت شوط است در واقع همه هفت شوط طواف باشد.

این مسأله را در باب زکات عروه ملاحظه کنید. مرحوم سید می‌فرمایند: لو کان له مال غائب مثلًا فنوى أنّه إن کان باقیاً فهذا زکاته، و إن کان تالفاً فهو صدقة مستحبّة صحَّ بخلاف ما لو ردّد فی نیّته و لم یعیّن هذا المقدار أیضاً فنوى أنّ هذا زکاة واجبة أو صدقة مندوبة فإنّه لا یجزی.

از این عبارت معلوم می‌شود تعلیق در نیت مشکل ندارد بلکه تردید مشکل دارد و مرحوم امام در حاشیه عروه اینجا تعلیقه ندارند یعنی این مطلب را قبول دارند.

أعجب از این، مطلبی است که مرحوم امام در صوم یوم الشک دارند که اگر نمی‌داند امروز آخر شعبان یا اول رمضان است لو صامه علی أنه إن کان من شهر رمضان کان واجبا و إلا کان مندوبا، لایبعد الصحة و لو علی وجه التردید فی النیة فی المقام.[2]

نتوانستیم توجیه کنیم که چرا می‌فرمایند تردید در نیت در باب صوم اشکال ندارد.[3]

صورت اول از عروض حدث در أثناء طواف عروض حدث اصغر بود که تمام شد.

صورت دوم: عروض حدث اکبر اثناء طواف

حدث اکبر اگر حیض باشد صورت مختلف دارد همه صور را یکجا بحث می‌کنیم و اگر جنابت است دو حکم دارد:

حکم اول: بدون شک أدله می‌گوید باید فورا از مسجد خارج شود.

حکم دوم: طوافی که انجام داده چگونه است؟ حکم از حیث صحت و بطلان طواف مانند عروض حدث اصغر حین الطواف است یعنی اگر بعد النصف بود حکم می‌شود به صحت ما طاف سابقا و می‌رود غسل میکند طواف را ادامه می‌دهد و اگر قبل از نصف بود طوافش باطل است باید طواف را إعادة کند.

دلیل: صحیحه حُمران بن أعین عن ابی جعفر علیه السلام در باب یازدهم ابواب کفارات استمتاع حدیث یکم[4] مضمون روایت این است که میگوید از امام پرسیدم فردی طواف نساء بر عهده‌اش بود و شوط پنجم را انجام داده دل درد گرفت رفت منزلش ثمّ غشی جاریته، حضرت فرمودند یغتسل ثم یرجع فیطوف بالبیت طوافین (دو شوط) همه آنچه از طواف قبلی‌اش باقی مانده بود بعد حضرت می‌فرمایند اگر سه شوط انجام داده بود خرج فغشی فقد أفسد حجه و علیه بدنة و یغتسل ثم یعود فیطوف أسبوعا. به این قرینه ذیل أفسد حجه یعنی أفسد طوافه. مورد سؤال سائل پنج شوط است حضرت صورت سه شوط را هم اضافه می‌کنند و به نظر مشهور این روایت به ضمیمه سایر روایات مانند طروّ حیض، عذر یا مرض در أثناء طواف ظهورش این است که بعد النصف و قبل النصف است لذا مرحوم امام هم اینجا احتیاط ندارند به جهت این صحیحه و دیگران هم میفرمایند اگر قبل نصف است طوافش باطل است و بعد نصف غسل کند و طواف کند تفاوتی هم بین طواف نساء و زیارت نیست.

---

[1]. جلسه 17، مسلسل 955، شنبه، 97.07.28.

[2]. تحریر الوسیلة، ج1، ص280. در حاشیه وسیلة النجاة ص235 هم می‌فرمایند: لا تبعد الصحّة فی هذا الفرع و لو علىٰ وجه التردید فی النیّة.

[4]. سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ کَانَ عَلَیْهِ طَوَافُ النِّسَاءِ وَحْدَهُ فَطَافَ مِنْهُ خَمْسَةَ أَشْوَاطٍ- ثُمَّ غَمَزَهُ بَطْنُهُ فَخَافَ أَنْ یَبْدُرَهُ- فَخَرَجَ إِلَى مَنْزِلِهِ فَنَقَضَ ثُمَّ غَشِیَ جَارِیَتَهُ- قَالَ یَغْتَسِلُ ثُمَّ یَرْجِعُ فَیَطُوفُ بِالْبَیْتِ طَوَافَیْنِ- تَمَامَ مَا کَانَ قَدْ بَقِیَ عَلَیْهِ مِنْ طَوَافِهِ- وَ یَسْتَغْفِرُ اللَّهَ وَ لَا یَعُودُ- وَ إِنْ کَانَ طَافَ طَوَافَ النِّسَاءِ فَطَافَ مِنْهُ ثَلَاثَةَ أَشْوَاطٍ- ثُمَّ خَرَجَ فَغَشِیَ فَقَدْ أَفْسَدَ حَجَّهُ وَ عَلَیْهِ بَدَنَةٌ وَ یَغْتَسِلُ- ثُمَّ یَعُودُ فَیَطُوفُ أُسْبُوعاً.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مسأله دوم: بدلیت تیمم

مرحوم امام در دومین مسأله از مسائل طهارت در طواف می‌فرمایند لو کان له عذر عن المائیة یتیمم بدلاً من الوضوء أو الغسل و الأحوط مع رجاء إرتفاع العذر الصبر إلی ضیق الوقت.

اگر کسی عذر داشت و نتوانست برای طواف وضو بگیرد آنجا که وضو برایش واجب است یا غسل کند آنجا که غسل بر او واجب است مرحوم امام می‌فرمایند کسی که عذر داشت از استفاده از ماء تیمم کند بدل از وضو یا غسل و با تیمم طوافش را انجام دهد. دلیل بر این حکم فی الجمله روایات بدلیت تیمم است از وضو و غسل، در کتاب الطهاره باب چهاردهم ابواب تیمم روایات معتبری داریم که می‌گوید تیمم طهور است بجای وضو و غسل. صحیحه حلبی عن الرجل إذا أجنب و لم یجد الماء؟ قال یتیمم بالصعید فإذا وجد الماء فلیغتسل و لایعید. در صحیحه محمد بن مسلم تعلیل دارد که إن ربّ الماء و ربّ الصعید واحد فقد فعل أحد الطهورین.

پس طبق قاعده کلی هر عملی که مشروط به طهارت است وضو یا غسل می‌خواهد اگر عاجز از آن باشد می‌تواند تیمم کند.

نکته: فرد متعذر از تحصیل طهارت مائیه باید تا آخر وقت صبر کند و با عدم رفع عذر به طهارت ترابیه اقدام کند یا بدار و مبادرت به انجام عمل در اول وقت هم جایز است؟

بسیار اتفاق می‌افتد که روز اول ذی‌الحجه برای عمره تمتع وارد مکه می‌شود و نمی‌تواند از آب استفاده کند، وقت عمره تا روز نهم ذی‌الحجة است که به عرفات برسد، در این صورت آیا در اول وقت می‌تواند به جهت عذر طواف را با تیمم انجام دهد یا باید صبر کند تا ضیق وقت؟

این بحث در صلاة و سایر عبادات هم مطرح است که اگر اول وقت نماز متعذر از طهارت مائیه بود می‌تواند مبادرت به عمل کند در اول وقت یا نه؟ مرحوم امام ذیل این مسأله می‌فرمایند و الأحوط مع رجاء ارتفاع العذر الصبر إلی ضیق الوقت. این احتیاط مستحب است زیرا ابتدا فتوا را به اطلاق بیان نمودند لکن مرحوم امام در مناسکشان مسأله 554 احتیاط وجوبی دارند و می‌فرمایند: احتیاط واجب آن است که اگر امید دارد عذرش از وضو یا غسل مرتفع شود صبر کند تا وقتی که وقت تنگ شود یا امیدش قطع شود.

عرض می‌کنیم: هر چند تفصیل مسأله در کتاب الطهاره باید مطرح شود لکن در جواز بدار در اول وقت با طهارت ترابیه در واجب موسع چند قول است:

قول اول: بدار جایز نیست حتی با علم به استمرار عجز تا آخر وقت. مرحوم علامه در تذکره و منتهی و شهید اول در ذکری این قول را به اکثر فقهاء نسبت داده‌اند. مرحوم سید در انتصار ادعای اجماع می‌کند بر این قول.

قول دوم: بدار جایز است در اول وقت مطلقا، علم داشته باشد به زوال عذر یا نه و اگر هم علم به زوال عذر داشت میتواند مبادرت به عمل کند در اول وقت، با ظن و احتمال به زوال عذر هم می‌تواند در اول وقت واجب موسع را انجام دهد. این قول از کلمات علامه در تحریر استفاده میشود و جالب است که مرحوم امام در کتاب الطهاره شان همین قول را انتخاب می‌کنند و میفرمایند: کما أن الأقرب بحسب اطلاق الأدله عدم الفرق بین العلم بزوال العذر و عدمه و دعوی الإنصراف الی صورة عدم العلم برفعه فی غیر محلها.[2] در مناسک بر خلاف این فرمودند اگر رجاء رفع عذر دارد احتیاط واجب صبر کردن است.

قول سوم: اگر علم به استمرار عذر دارد مبادرت جایز است و اگر علم ندارد به استمرار عذر مبادرت جایز نیست.

قول چهارم: اگر رجاء و احتمال زوال عذر می‌دهد صبر کند و الا بدار جایز است.

مرحوم امام که میگویند[3] بدار جایز است دو دلیل دارند:

دلیل اول: اطلاق آیه 6 سوره مبارکه مائده: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاَةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ ... فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً.

آیه شریفه میگوید اگر وقت نماز شد آب نداشتید تیمم کنید و وجوب تیمم مقید به آخر وقت نشده است.

دلیل دوم: جمع بین روایات چنین اقتضایی دارد زیرا چند طائفه روایت است:

طائفه اول: اطلاق دارد که إذا اجنب الرجل و لم یجد الماء یتیمم بالصعید.[4]

طائفه دوم: از اطلاق بالاتر تصریح دارد به سعه وقت. موثقه ابی بصیر سألت اباعبدالله علیه السلام عن رجل تیمم و صلّی ثم بلغ الماء قبل أن یخرج الوقت قال لیس علیه إعادة الصلاة.[5] در روایت دیگر یعقوب بن سالم فِی رَجُلٍ تَیَمَّمَ وَ صَلَّى ثُمَّ أَصَابَ الْمَاءَ وَ هُوَ فِی وَقْتٍ قَالَ قَدْ مَضَتْ صَلَاتُهُ وَ لْیَتَطَهَّرْ.[6] و لیتطهر یعنی برای نماز بعدش وضو بگیرد مثلا.

طائله سوم: اصل عمل را در وقت اجازه میدهد اما میگوید با رفع عذر در وقت عمل را اعاده کند، مانند صحیحه عبدالله بن سنان أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الرَّجُلِ تُصِیبُهُ الْجَنَابَةُ فِی اللَّیْلَةِ الْبَارِدَةِ وَ یَخَافُ عَلَى نَفْسِهِ التَّلَفَ إِنِ اغْتَسَلَ فَقَالَ یَتَیَمَّمُ وَ یُصَلِّی فَإِذَا أَمِنَ مِنَ الْبَرْدِ اغْتَسَلَ وَ أَعَادَ الصَّلَاةَ.[7]

موثقه منصور بن حازم عن ابی عبدالله علیه السلام فِی رَجُلٍ تَیَمَّمَ فَصَلَّى ثُمَّ أَصَابَ الْمَاءَ فَقَالَ أَمَّا أَنَا فَکُنْتُ فَاعِلًا إِنِّی کُنْتُ أَتَوَضَّأُ وَ أُعِیدُ.[8]

طائفه چهارم: روایاتی است که می‌گوید باید تیمم و نماز تا آخر وقت تأخیر انداخته شود و بدار جایز نیست. صحیحه محمد بن مسلم عن ابی عبدالله علیه السلام إِذَا لَمْ تَجِدْ مَاءً وَ أَرَدْتَ التَّیَمُّمَ- فَأَخِّرِ التَّیَمُّمَ إِلَى آخِرِ الْوَقْتِ- فَإِنْ فَاتَکَ الْمَاءُ لَمْ تَفُتْکَ الْأَرْضُ.[9]

صحیحه زراره عن احدهما إِذَا لَمْ یَجِدِ الْمُسَافِرُ الْمَاءَ فَلْیَطْلُبْ مَا دَامَ فِی الْوَقْتِ- فَإِذَا خَافَ أَنْ یَفُوتَهُ الْوَقْتُ فَلْیَتَیَمَّمْ- وَ لْیُصَلِّ فِی آخِرِ الْوَقْت.[10]

طائفه پنجم: روایاتی که میگوید اگر آب نداشت به اندازه یک غلوه یا غلوتین (تیر انداختن) جستجو کند بعد نماز بخواند با تیمم.

در جمع بین این روایات مطلب زیاد است که باید در کتاب الطهاره بررسی کرد. مرحوم امام اینگونه جمع می‌کنند:

روایات جواز بدار نص در جواز‌اند، بعض روایات هم ظهور دارند در وجوب تأخیر، نص بر ظاهر مقدم است لذا رفع ید میکنیم از ظهور روایات وجوب تأخیر و روایات أخّر التیمم إلی آخر الوقت را حمل بر استحباب می‌کنیم، لذا میگوییم رجحان دارد تأخیر تا آخر وقت.

از طرف دیگر روایاتی داشتیم میگفت اگر اول نماز با تیمم خواندی فلاإعادة، روایاتی داشتیم میگفت اعادة کن، از ظاهر روایات وجوب اعادة رفع ید میکنیم به حکم قرینه و میگوییم اعاده هم واجب نیست بلکه مستحب است[11]، قرینه هم موثقه منصور بن حازم است که امام صادق علیه السلام فرمودند اگر من چنین وضعیتی داشتم وضو میگرفتم و نمازم را اعاده میکردم، اما اینکه شما لازم است چنین کنی نه خیر. نتیجه این است که مرحوم امام در کتاب الطهارة جمع بین این طوائف خمسه را چنین میدانند که بدار مطلقا در واجب موسع إذا کان عذر من الطهارة المائیه جایز است سواء علم برفع العذر آم لم یعرف، سواء رجی ام ظن رفع العذر ام لا.[12]

عرض می‌کنیم: ما بیانات مرحوم امام را در کتاب الطهارة قبول نداریم و توضیحش در جای خودش باید مطرح شود اما فعلا میگوییم اطلاق ایه را نمی‌پذریرم و شمول روایات صورت علم به رفع عذر را قبول نداریم، اگر عالم باشد به رفع عذر تا آخر وقت حق مبادرت ندارد. بله اگر ظن به رفع عذر داشت یا احتمال میداد رفع عذر را لازم نیست صبر کند، مبادرت به واجب موسع با طهارت ترابیه مشکلی ندارد.

در طواف یک راه دیگر هم هست که حتی با علم به رفع عذر وقت وصول به مکه طوافش را انجام دهد و صبر نکند. خلاصه وجه این است که در کتاب الطهاره هر چند امام و بعضی بیان نکرده اند اما مرحوم حاج آقا رضا همدانی[13] و دیگران اشاره دارند که اگر گفتیم اول وقت مبادرت جایز نیست حال با علم به رفع عذر باشد که ما هم قائلیم یا با ظن به رفع عذر که بعضی میگویند یا با رجاء که بعضی میگویند، اگر برای عمل دیگری تیمم کرد مثلا در صلاة تطبیق میکنیم، ظهرین را با تیمم در آخر وقت خواند بعد مغرب شد، اینجا هر چند یقین به ارتفاع عذر تا آخر وقت نماز عشاء داشته باشد اما مجوز نماز عشاء خواندن با طهارت ترابیه را دارد زیرا أدله‌ای که میگوید صبر کند تا آخر وقت غیر متطهر را شامل است، اگر کسی الآن طهارت ترابیه دارد و طاهر است و تا آب پیدا نکند ناقض نیست، لذا سایر اعمال را هم میتواند انجام دهد تا وقتی آب پیدا کند یا محدث شود، در این صورت شخص متطهر است زیرا أحد الطهورین را دارد لذا شرط انجام نماز مغرب و عشاء را دارد صبر لازم نیست. در باب طواف هم همین نگاه کارساز است که هر چند فرد روز اول ذی الحجة نمی‌تواند وضو بگیرد و آب برایش مضر است، پزشک می‌گوید روز هشتم ذی الحجه مشکل ندارد، ظهر روز اول می‌خواهد نماز بخواند تیمم میکند متطهر است و دیگر صبر لازم نیست و طواف را هم با همین طهارت میتواند انجام دهد لذا اگر تحصیل طهارت برای طواف باشد اگر علم دارد به ارتفاع عذر نمیتواند تیمم کند برای طواف اما در آخر وقت به فتوای همه تیمم میکند متطهر میشود و میتواند طواف هم انجام دهد.

 

---

[1]. جلسه 18، مسلسل 956، یکشنبه، 97.07.29.

[2]. کتاب الطهارة، ج2، ص340.

[3]. کتاب الطهارة، ج2، ص331: لا ینبغی الإشکال فی إطلاق الآیة الکریمة؛ و أنّه مع عدم وجدان الماء مطلقاً یقوم التیمّم مقام الوضوء و الغسل، و التقیید بعدم وجدانه إلىٰ آخر الوقت، یحتاج إلىٰ دلیل. ممّا یوجب تحکیم إطلاقها قوله تعالىٰ فی ذیل حکم التیمّم‌ مٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ حیث یدلّ علىٰ أنّ تشریع التیمّم لدفع الحرج عن المریض و غیره، و معه کیف یمکن تحمیل لزوم الصبر على المریض و الفاقد إلىٰ نصف اللیل أو آخره، و هل هذا إلّا تحریج و تضییق فوق تحمیل الوضوء، و معه کیف یمنّ علیه بعدم جعل الحرج و إرادته؟! و الإنصاف: أنّ إطلاق الآیة فی غایة القوّة، خصوصاً مع ضمّ ذیلها إلیه، و هو یقتضی عدم الفرق بین العلم بزوال العذر و عدمه، و دعوى الانصراف عن صورة العلم غیر مسموعة. هذا حال الآیة.

[4]. وسائل الشیعة، ج3، ص366، کتاب الطهارة، باب 14 ابواب تیمم، حدیث یکم.

[5]. وسائل الشیعة، ج3، ص369، کتاب الطهارة، باب 14 ابواب تیمم، حدیث یازدهم.

[6]. وسائل الشیعة، ج3، ص370، کتاب الطهارة، باب 14 ابواب تیمم، حدیث چهاردهم.

[7]. وسائل الشیعة، ج3، ص366، کتاب الطهارة، باب 14 ابواب تیمم، حدیث دوم.

[8]. وسائل الشیعة، ج3، ص369، کتاب الطهارة، باب 14 ابواب تیمم، حدیث دهم.

[9]. وسائل الشیعة، ج3، ص384، کتاب الطهارة، باب 22 ابواب تیمم، حدیث یکم.

[10]. وسائل الشیعة، ج3، ص384، کتاب الطهارة، باب 22 ابواب تیمم، حدیث دوم.

[11]. کتاب الطهارة، ج2، ص335: لا یخفىٰ تعیّن حمل الإعادة فی الوقت على الاستحباب؛ بقرینة نصوصیة الطائفة المتقدّمة فی عدم وجوب الإعادة، بل الروایة الأخیرة مشعرة أو ظاهرة فی الاستحباب، فحینئذٍ تکون جمیع تلک الطوائف من أدلّة صحّة التیمّم فی سعة الوقت.

[12]. مقرر: البته در انتها می‌فرمایند: فالأقرب التفصیل بین العلم برفع العذر و عدمه. کتاب الطهارة، ج2، ص342.

[13]. مصباح الفقیه، ج6، ص240: و لیعلم أنّه حکی عن صریح جماعة و ظاهر آخرین أنّ محلّ الخلاف فی المسألة- یعنی الإتیان بالصلاة مع التیمّم فی سعة الوقت- إنّما هو فی غیر المتیمّم، و أمّا من کان متیمّما لصلاة قد ضاق وقتها، أو لنافلة أو لفائتة ثمّ حضر وقت صلاة أخرى، أو کان حاضرا، جاز له الصلاة من غیر اعتبار الضیق؛ لوجود المقتضی- و هو سببیّة الوقت للوجوب- و ارتفاع المانع، و هو العجز عن الفعل؛ لتعذّر تحصیل الطهور، المتوقّف على ضیق الوقت، فعلى هذا لا یبقى للنزاع ثمرة یعتدّ بها؛ إذ له حینئذ التیمّم لغایة أخرى غیر الحاضرة ثمّ یأتی بها فی سعة الوقت.

و ملخّصه: أنّ النزاع إنّما هو فی صحّة التیمّم فی السعة، و إفادته للطهارة، و أمّا جواز الإتیان بالغایات المشروطة بالطهور، التی منها فعل الحاضرة فی أوّل وقتها فلا خلاف فیه بعد انعقاده صحیحا ما دام بقاء أثره.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مسأله سوم: شک در طهارت

مرحوم امام در سومین و آخرین مسأله از شرط طهارت از حدث در تحریر می‌فرمایند: لو شک فی أثناء الطواف أنه کان علی وضوء فإن کان بعد تمام الشوط الرابع توضّأ  أتمّ طوافه و صحّ و إلا فالأحوط الإتمام ثم الإعادة.

در این مسأله تحریر مسامحه واضحی است که باید این مسأله و موردش توجیه شود. ابتدا ظاهر این مسأله را تبیین می‌کنیم سپس وارد تفاصیل و توجیه کلام ایشان می‌شویم.

می‌فرمایند اگر در أثناء طواف شک کند با وضو وارد طواف شد یا خیر، ایشان به طور مطلق می‌فرمایند اگر بعد از اکمال شوط چهارم است وضو بگیرد و طوافش درست است، و اگر قبل اکمال شوط چهارم است أحوط إتمام با وضو و سپس إعادة است. طبق این بیان علی الإطلاق أحدی از فقهاء فتوا نداده است، زیرا ظاهرش این است که شک در طواف چه حالت سابقه‌اش طهارت باشد چه حدث باشد و چه توارد حالتین باشد در همه صور حکم همان است. چنین حکمی خلاف قواعد است لذا اگر نص خاص در مسأله متعبد می‌شدیم اما علی الظاهر هیچ نص خاصی در مسأله وجود ندارد و قیاس شک در حدث به حالت علم به حدوث حدث صحیح نیست یا قیاسش به حال طروّ مرض اگر بین طواف کسی مریض شد میگویند اگر مریضی بعد از نصف است اگر خوب شد می‌تواند بعدا ادامه دهد آن هم در مورد خاص و طروّ مرض است. لذا اینکه اگر شک کند در أثناء طواف مطلقا اگر بعد از شوط چهارم است برود وضو بگیرد و طواف را ادامه دهد دلیل ندارد.[2]

ما ابتدا به صور مسأله اشاره می‌کنیم. عروض شک در أثناء طواف سه صورت دارد:

صورت اول: حالت سابقه‌اش طهارت است، در این صورت بدون شبهه استصحاب الطهاره جاری است و نص خاص هم نداریم نوبت به اصول عملیه می‌رسد، لذا چه در شوط اول چه هفتم استصحاب جاری است و عملش صحیح است.

صورت دوم: حالت سابقه حدث است، در این صورت هم بدون شبهه استصحاب بقاء حدث جاری است چه در شوط اول چه هفتم.

صورت سوم: توارد حالتین است و علم به تقدم و تأخر ندارد، می‌داند محدث بوده است و می‌داند وضو هم گرفته اما وضو بعد حدث بوده یا قبل حدث نمی‌داند، اینجا جای استصحاب نیست، یا باید بگوییم دو استصحاب حدث و طهارت جاری است و تعارض و تساقط می‌کنند یا بگوییم اصلا استصحاب جاری نیست، در توارد حالتین استصحاب نداریم. ممکن است بگوییم مسأله سوم تحریر انصراف دارد به این حالت، مرحوم امام در توارد حالتین است که چنان حکمی بیان کردند اما باید بررسی کنیم حتی در صورت سوم هم کلام مرحوم امام صحیح است یا نه؟

مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند[3] در نماز حکم همین است و در طواف هم ندیدم أحدی چنین حکمی کند اما میل دارند همین حکم را در طواف هم بیان کنند. در باب نماز می‌فرمایند اگر کسی نماز ظهر را خواند شک کرد متطهر است یا نه؟ فقهاء می‌‎گویند نسبت به نماز ظهر أصالة الصحة جاری می‌کند و می‌گوید نماز درست است، نسبت به نماز عصر باید وضو بگیرد، چه اشکال دارد همین حکم را ما در باب طواف بگوییم، می‌فرمایند فرض کنید شوط سوم یا ششم است شک دارد آیا وضو گرفت یا نه، أصالة الصحة می‌گوید شوط‌هایی که انجام داد صحیح است، نسبت به ما بقی واجب است تحصیل طهارت کند، می‌فرمایند أحدی چنین نگفته اما اگر بگوییم خوب است.

مرحوم حکیم و مرحوم خوئی به این کلام اشکال می‌کنند،[4] مرحوم حکیم در دلیل الناسک می‌فرمایند[5] این وضو برای اشواط باقیه که صاحب جواهر فرمودند لغو است و اثری ندارد، زیرا طواف عمل واحد است لذا اگر در واقع این مکلف وضو داشته و در واقع متطهر بوده این وضو اثری ندارد، و اگر در واقع وضو نداشته، وضو شرط واقعی طواف است چه عالم باشد چه جاهل و ناسی، اینجا فراموش کرده و سه شوط را بدون وضو انجام داده اگر در واقع محدث باشد، لذا عمل باطل است.

مرحوم خوئی در المعتمد می‌فرمایند[6] در باب نماز که فقهاء می‌گویند بعد از نماز ظهر اگر شک کرد وضو دارد یا نه أصالة الصحه نسبت به نماز ظهر جاری میکند و نسبت به نماز عصر وضو می‌گیرد جهتش این است که ترتیب بین نماز ظهر و عصر شرط واقعی نیست بلکه شرط ذٌکری است، لذا اگر کسی نماز ظهر خواند بعد هم نماز عصر خواند سپس فهمید نماز ظهرش فاسد بوده مشکلی ندارد طبق فتاوا و نماز عصرش اگر با شرایط بوده صحیح است و فقط یک نماز ظهر بخواند لذا ترتیب بین نماز ظهر و عصر شرط ذکری است نه واقعی، اما در ما نحن فیه طهارت در اشواط طواف شرط واقعی است نه ذکری. بنابراین این جمله مرحوم صاحب جواهر صحیح نیست که قیاس کرده‌اند طواف را به باب نماز، لذا اشکال مرحوم حکیم وارد است.

عرض می‌کنیم: این نگاه صاحب جواهر را مرحوم خوئی باید قبول داشته باشند زیرا ایشان طبق مبنایشان هیچ فرقی بین نماز و طواف قائل نیستند.

توضیح مطلب: مقصود از این أصالة الصحة قاعده تجاوز و فراغ است، مرحوم خوئی قاعده تجاوز و فراغ را مختص باب صلاة نمی‌دانند و در موارد متعدد با صراحت در باب طواف هم قاعده تجاوز را جاری می‌دانند هم قاعده فراغ را. لذا بین طواف شک دارد شوط سوم است یا پنجم شک دارد وضو داشته یا نه.[7] پس بین عمل شک دارد أجزاء سابقه درست اتیان شد یا نه معتبره ابن بکیر عن محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السلام که ایشان قبول دارند می‌گوید کلما شککت فیه مما قد مضی فامضه کما هو، این قاعده تجاوز می‌گوید اشواط گذشته صحیح است پس أصالة الصحة صاحب جواهر طبق این مبنا صحیح است.

با این توضیحات نقد کلامی از صاحب تفصیل الشریعه هم روشن شد. ایشان می‌فرمایند[8] قاعده فراغ اینجا جاری نیست چون در أثناء عمل است و طواف تمام نشده.

عرض می‌کنیم: قاعده تجاوز که جاری است و مرحوم خوئی هم به اطلاقش قائل اند البته مراجعه کنید صاحب تفصیل الشریعه در قاعده تجاوز چه میگویند. در قاعده تجاوز فرقی نیست که آیا ترتیب ذکری است یا واقعی، اشواط لاحقه مترتب بر صحت اشواط سابقه است، چه شرط واقعی باشد چه ذکری و قاعده تجاوز جاری است، لذا ایشان می‌گویند اگر در سوره شک در صحت تکبیر پیدا کرد قاعده تجاوز جاری است با اینکه ترتیب بین قرائت و تکبیر ترتیب واقعی است نه ذکری، هکذا در موارد دیگر در مسأله 315 مناسک عربی‌شان مرحوم خوئی می‌فرمایند:[9] لو شکّ فی صحة ما مضی من طوافه فلاشکّ فی جریان أصالة الصحة سواء کان فی أثناء الطواف لقاعدة التجاوز أو بعد الفراغ منه لقاعدة الفراغ.

به مرحوم خوئی عرض میکنیم در اینگونه موارد با اینکه ترتیب بین الأجزاء ترتیب واقعی است اما شما قاعده فراغ جاری می‌کنید و به تعبیر صاحب جواهر و دیگران اصالة الصحة جاری میکنید لذا چه اشکالی دارد صاحب جواهر بفرمایند نسبت به اشواط سابقه لو شکّ فی الطهارة یعنی شک در صحت عمل دارد نسبت به این أجزاء قاعده تجاوز بگوید این أجزاء صحیح است. ادامه بحث خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 19، مسلسل 957، دوشنبه، 97.07.30.

[3]. جواهر الکلام، ج19، ص273: إن شک فی الطهارة فی أثناء الطواف و کان محدثا قبله استأنفه مع الطهارة، لقاعدة اقتضاء الشک فی الشرط الشک فی المشروط، بل هو محدث شرعا، و الصحة فی الصلاة لو قلنا بها لدلیل خاص، و إلا فأصالة الصحة فی بعض العمل لا تقتضی الحکم بوجودها فی البعض الباقی منه، و الفرض توقف صحة بعضه على الآخر نعم لو شک بعد الفراغ لم یلتفت إلیه کالصلاة و غیرها من دون فرق بین أجزائها و شرائطها، نعم قد یقال فی مثل الطواف بالطهارة لما بقی من أشواطه و البناء على الأول المحکوم بصحته لأصلها، إذ هو باعتبار جواز ذلک فیه یکون کالعصر و الظهر اللذین لا یلتفت الى الشک فی أثنائهما بعد تمام الأولى لأصالة الصحة و إن وجب الوضوء للعصر، و لکن لم أجد من احتمله فی المقام، بل فی محکی التحریر و المنتهى و التذکرة التصریح بما ذکرناه أول.

[5]. دلیل الناسک، ص245: و فی الجواهر: مال إلى وجوب الوضوء و البناء على ما مضى لو شک فی الأثناء، بخلاف الصلاة لعدم صحة الوضوء فی أثنائها.

و فیه: أن الوضوء بقصد الأشواط الأخیرة غیر ممکن، لأنه إن کان على الطهارة فلا حاجة إلیه، و إن کان على حدث فعلیه الاستئناف.

[6]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص12: ان یشک فی الأثناء المعروف هو البطلان لعدم إحراز الطهارة و هو الصحیح، و احتمل فی الجواهر «1» الصحة بالنسبة إلى الأشواط السابقة و یتطهر لما بقی من اشواطه نظیر الشک فی الطهارة بین صلاتی الظهر و العصر فإنه یحکم بصحة الظهر و عدم الالتفات الى الشک و یجب الوضوء للعصر مع ان العصر مترتب على الظهر، و قال:

(قدس سره) و لکن لم أجد من احتمله فی المقام.

و یرد علیه: بالفرق بین صلاتی الظهر و العصر و بین الطواف و لا یمکن إجراء قاعدة الفراغ فی المقام و لا یقاس بباب الظهر و العصر و الوجه ان صحة العصر لا تتوقف على صحة الظهر واقعا فان الترتیب بینهما ذکری فلو کان الظهر فاسدا واقعا صح عصره فلا مانع من بطلان ظهره واقعا و صحة عصره واقعا.

[8]. تفصیل الشریعة، ج4، ص324: قد احتمل فی الجواهر بل مال الى لزوم تحصیل الطهارة بالإضافة الى ما بقی من اشواطه و الحکم بجریان أصالة الصحة فیما اتى به من الأشواط قال: «إذ هو باعتبار جواز ذلک فیه یکون کالعصر و الظهر اللذین لا یلتفت الى الشک فی أثنائهما بعد تمام الأولى لأصالة الصحة و ان وجب الوضوء للعصر قال و لکن لم أجد من احتمله فی المقام» و هو کما ترى لم یفرق فی هذا الاحتمال بین الصّورتین.

نعم أورد علیه فی کتاب «دلیل الناسک» بان الوضوء للأشواط الآتیة لغو لا یترتب علیه أثر لأنه ان کان متطهّرا واقعا لا یترتب على هذا الوضوء اثر و ان کان محدثا واقعا فالوضوء أیضا کذلک بعد وقوع الأشواط التی اتى بها من غیر طهارة کما انه أورد علیه بعض الاعلام قدّس سرّه بالفرق بین صلوتی الظهر و العصر و بین الطواف و انه لا یمکن إجراء قاعدة الفراغ فی المقام نظرا الى ان صحة العصر لا تتوقف على صحة الظهر واقعا فان الترتیب بینهما ذکری فلو کان الظهر فاسدا واقعا صحّ عصره و لا مانع من ذلک.

و العمدة فی الجواب کون الطواف عملا واحدا و ان کان مرکّبا من سبعة أشواط و لا‌ مجال لجریان قاعدة الفراغ بعد عدم تمامیته و مقتضى القاعدة فی باب الصلاة إذا عرض له الشک فی الأثناء أیضا ذلک الّا انه قام الدلیل على عدم قدح الشک المذکور فی صحتها و لعلّه لأجل تخلل الفعل الکثیر و هو الوضوء فی أثنائها أو لزوم وقوع جمیع الأکوان و السکوتات و السکونات المتخللة أیضا مع الوضوء و لا یمکن تحصیل ذلک بالوضوء فی الأثناء فلأجل التسهیل قام الدلیل الخاص على الصحة فیها و الّا فمقتضى القاعدة البطلان و هذا بخلاف الطواف الذی یمکن تحصیل الوضوء فی أثنائه على ما عرفت و کیف کان فالعمدة فی المقام ملاحظة مستند التفصیل المذکور فی المتن مع عدم اشارة الیه فی شی‌ء من الکلمات نفیا و إثباتا فهل یمکن ان یقال باستفادته مما ورد من الروایات المتقدمة فی مسألة عروض الحدث الأصغر أو الأکبر فی الأثناء التی وقع فیها التفصیل بین تمامیة الشوط الرابع و عدمها و کذا ما ورد فی المریض الذی عرض له المرض المانع عن الإتمام فی الأثناء الذی فیه التفصیل کذلک کما عرفت نظرا الى انّ المستفاد منها ان الطواف کأنه یکون عملین مترتبین أحدهما تمامیة أربعة أشواط و ثانیهما الأشواط الثلاثة الباقیة فالشک فی الطهارة قبل تمامیة العمل الأول موجب لبطلانه بخلاف الشک فبها بعدها فإنه بمنزلة الشک فی الفراغ فیرجع ذلک الى کلام صاحب الجواهر غایة الأمر بهذا التفصیل لا بنحو الإطلاق المذکور فیه.

أو انه لا یمکن القول بالاستفادة المذکورة فإنّ تلک الروایات المفصّلة لا دلالة لها على الاستفادة المذکورة و لا اشعار فیها بکون الطواف عملین مترتبین و الظاهر هو هذا الاحتمال و علیه لا مجال لما فی المتن من التفصیل بل مقتضى الاحتیاط الوجوبی فی کلتا الصورتین الوضوء ثم الإتمام و الإعادة.

[9]. عبارت مناسک الحج مرحوم خوئی در موسوعه ج29، ص77 مسأله 315 چنین است: مسألة 315 : إذا شکّ فی عدد الأشواط بعد الفراغ من الطَّواف والتجاوز من محلِّه لم یعتن بالشک ، کما إذا کان شکه بعد دخوله فی صلاة الطَّواف. ایشان در شرح این مسأله در همان صفحه می‌فرمایند: الشک فی الطَّواف قد یکون شکاً فی صحته ، وقد یکون شکاً فی عدد أشواطه . والشک فی الأعداد تارة یکون متمحضاً فی الزیادة وأُخرى فی النقیصة وثالثة فیهما معاً . أمّا الشک فی الصحة فلا ریب فی جریان أصالة الصحة لما وقع فی الخارج ، سواء حصل الشک فی الأثناء أو بعد الفراغ ، فان الشک فی کل ما مضى یحکم بصحته . وأمّا الشک فی الأعداد فتارة یشک بعد الفراغ والانصراف منه ، وبعد الدخول فی الغیر کالدخول فی صلاة الطَّواف أو السعی ، فیحکم بصحة الطَّواف لقاعدة الفراغ.

همچنین در مسأله 286 می‌فرمایند: إذا شک فی الطهارة قبل الشروع فی الطواف أو فی أثنائه، فإن علم أنّ الحالة السابقة کانت هی الطهارة وکان الشک فی صدور الحدث بعدها لم یعتن بالشک، وإلاّ وجبت علیه الطهارة والطواف أو استینافه بعدها. (مسألة 287): إذا شک فی الطهارة بعد الفراغ من الطواف لم یعتن بالشک، وإن کانت الاعادة أحوط، ولکن تجب الطهارة لصلاة الطواف.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

شک در طهارت أثناء طواف سه صورت داشت، صورت سوم توارد حالتین بود، صاحب جواهر فرمودند نسبت به اشواط سابقه اصالة الصحة جاری می‌شود و نسبت به اشواط لاحقه برود تحصیل طهارت کند، مرحوم خوئی به ایشان اشکال کردند که أصالة الصحة یعنی إجراء قاعده تجاوز نسبت به أجزاء سابقه در اینجا جاری نیست زیرا ترتیب، شرط واقعی است. جلسه قبل توضیح دادیم مرحوم خوئی طبق أنظار و مبانی خودشان باید مانند صاحب جواهر فتوا دهند، مرحوم خوئی چنانکه در مسأله 315 مناسکشان تصریح دارند، جریان قاعده تجاوز در أثناء را طواف قبول دارند لذا نباید به صاحب جواهر اشکال کنند.

عرض می‌کنیم: به نظر ما در این صورت از طرفی ما هم معتقدیم أدله قاعده تجاوز اختصاص به صلاة ندارد و شامل سایر أعمال هم می‌شود لذا در این صورت قاعده تجاوز می‌گوید ما مضی من الطواف صحیح است و نسبت به اشواط آینده علی القاعده وظیفه تحصیل طهارت است. به عنوان مقدمه می‌گوییم در بحث طواف بررسی دو مطلب خواهد آمد:

1ـ آیا خروج از مطاف مطلقا موجب فساد طواف است یا نه؟ به صرف خروج از مطاف هر چند موالات از بین نرود طواف باطل است یا نه؟ از کلمات بعض محققان از جمله مرحوم محقق داماد استفاده می‌شود خروج از مطاف مشکل دارد، ما خواهیم گفت اشکالی ندارد.

2ـ آیا موالات در أثناء طواف شرط صحت است یا نه؟ بعض فقهاء معتقدند موالات در اشواط طواف مطلقا شرط است، چه قبل اکمال نصف و چه بعد اکمال نصف. خواهیم گفت نسبت به نصف اول ممکن است از أدله استفاده کنیم موالات شرط است اما در نیمه دوم طواف، شرطیت موالات محل تأمل بلکه منع است. در نیمه دوم موالات شرط صحت نیست.

حال بحث این است که در أثناء طواف شک دارد وضو گرفته یا نه نسبت به اشواط سابقه قاعده تجاوز جاری کرد نسبت به اجزاء لاحقه باید تحصیل طهارت کند، آنان که می‌گویند موالات مطلقا در اشواط طواف واجب است چه شوط اول باشد چه دوم اگر بخواهد بیرون برود برای طهارت موالات از بین میرود و عمل باطل است. اما کسانی که میگویند موالات در نصف اول طواف معتبر است نه نیمه دوم یا تعبیر مرحوم امام اکمال شوط چهارم، اگر مرحوم امام نظرشان این باشد اینجا قول به تفصیلشان صحیح است. اگر مرحوم امام بفرمایند قبل اکمال شوط چهارم هر چند قاعده تجاوز میگوید ما مضی من الطواف صحیحٌ، لکن چون باید برای اشواط لاحقه بیرون رود طهارت تحصیل کند، موالات از بین می‌رود جای احتیاط هست که در تحریر می‌فرمایند احوط این است که وضو بگیرد و إتمام و اعاده کند. و نسبت به بعد اکمال شوط چهارم موالات شرط نیست کما هو الحق و ما هم قبول داریم، نسبت به اشواط قبل قاعده تجاوز میگوید صحیح است و نسبت به اشواط آینده تحصیل طهارت کند و موالات هم شرط نیست لذا ما بقی اشواط طواف را مع الطهارة انجام دهد.

لذا تفصیل مرحوم چنین است که مسأله سوم تحریر دو قید دارد: لو شک فی أثناء الطواف و حالت سابقه هم معلوم نیست چنانکه از مناسکشان این استفاده میشود، در این صورت اگر قبل اکمال شوط چهارم است احتیاط در اتمام و اعاده است و بعد شوط چهارم تحصیل طهارت کند و ادامه دهد. این نهایت توجیهی است که میتوان برای کلام امام مطرح کرد که ما هم قبول داریم قبل نصف، موالات شرط است و بعد نصف موالات شرط نیست بله اگر حتی در شوط اول و دوم هم بدون خروج از مطاف و از بین رفتن موالات بتواند وضو بگیرد طوافش صحیح است.

دو فرع دیگر در این مسأله هست که بعد تعطیلات دهه آخر صفر بیان خواهیم کرد إن شاء الله.

استاد در ادامه نکات ارزشمندی در عظمت جریان اربعین و إحیاء ذکر امام حسین علیه السلام بیان فرمودند که می‎توانید صوت آن را از اینجا دانلود نمایید.

---

[1]. جلسه 20، مسلسل 958، سه‌شنبه، 97.08.01.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

شرط سوم: طهارت بدن و لباس

سومین شرط از شرایط طواف طهارت بدن و لباس است.[2] مرحوم امام در تحریر الوسیلة می‌فرمایند و الأحوط الإجتناب عمّا هو المعفوّ عنه فی الصلاة کدم الأقل من الدرهم. چند نکته بررسی می‌شود:

نکته اول: اصل اشتراط

نسبت به این شرط دو قول است:

قول اول: مشهور قائل به اشتراط‌‌اند.

مرحوم شیخ در نهایة می‌فرمایند: و لایجوز للرجل أن یطوف و فی ثوبه شیء من النجاسة. علامه در منتهی می‌فرمایند: خلوّ البدن و الثوب من النجاسات شرطٌ أیضا فی الصحة.

قول دوم: عدم اشتراط طهارت بدن و لباس در طواف.

علامه در مختلف ج4، ص173 از مرحوم ابن جنید نقل می‌کنند که لو طاف فی ثوب إحرامه و قد أصابه دمٌ لایحل له الصلاة فیه کره له ذلک، و یجزیه إذا نزعه عند صلاته. مرحوم ابن حمزه در وسیلة فرموده‌اند طواف در ثوب و بدن نجس مکروه است. از متأخران صاحب مدارک استدلال می‌کنند بر موافقت با مرحوم ابن جنید. البته بعد می‌فرمایند احتیاط در اجتناب از نجس است.

أدله قول اول:

دلیل اول: مرحوم علامه می‌فرمایند لنا أنه یتضمّن إدخال النجاسة المسجد و هو ممنوعٌ.[3]

عرض می‌کنیم: اولاً: حرمت عنوان إدخال النجاسة فی المسجد مسلم نیست حتی نسبت به مسجد الحرام، بله اگر عنوان هتک مسجد صادق باشد مثلا نجاست ساریه باشد، حرام است.[4]

ثانیا: سلّمنا که إدخال النجاسة فی المسجد حرام باشد، به چه دلیل مقتضی بطلان طواف باشد؟ مگر ادخال النجاسة فی المسجد متحد با عنوان طواف است که حکمشان یکی باشد، فقط در بعض موارد تقارن است، و حکم مقارن به مقارن سرایت نمی‌کند.

سؤال: اگر إدخال النجاسة فی المسجد حرام باشد، اخراج النجاسة عن المسجد واجب است، و طواف ضدّ خاص آن است و امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص است.

جواب: اولا: ضدیت خاص اول کلام است. ثانیا: ضدیت هم ثابت باشد در اصول بررسی کردیم امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص نیست.

دلیل دوم: مرحوم علامه می‌فرمایند: لأنه کالصلاة فکما یجب الإحتراز فی الصلاة عن النجاسة فی الثوب و البدن فکذا هنا.[5]

عرض می‌کنیم: قبلا هم گفتیم مستند مشترک بودن احکام طواف و نماز روایتی است که به چند بیان نقل شده و شیخ طوسی در خلاف میفرمایند روی ابن عباس عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم انه قال الطواف بالبیت صلاة الا ان الله أحل فیه النطق. ظاهر این حدیث عموم منزلة است یعنی طواف نازل منزله نماز است در همه احکام غیر از حرمت نطق.[6] سند این حدیث ضعیف است و إفتاء مشهور طبق این حدیث که مرحوم خوانساری در جامع المدارک ادعا کرده‌اند قابل اثبات نیست حتی اعتماد شیخ طوسی هم به این حدیث ثابت نیست چون در خلاف این را آورده‌اند و در خلاف روششان این است که بیشتر در مقام استدلال در مقابل خصم روایاتی که مقبول عامه است می‌آورند.

دلیل سوم: تمسک به روایات خاصه

روایت اول: این روایت به دو سند وارد شده: باب 52 ابواب طواف حدیث دوم شیخ طوسی بإسناده عن محمد بن احمد بن یحیی عن بنان ابن محمد عن مُحَسِّن بن احمد عن یونس بن یعقوب قال سألت ابا عبدالله علیه السلام عن رجل یری فی ثوبه الدم و هو فی الطواف قال ینظر الموضع الذی رأی فیه الدم فیعرفه ثم یخرج فیغسله ثم یعود فیتم طوافه.

از حیث سند، طریق شیخ به محمد بن احمد بن یحیی هم در تهذیب هم استصبار معتبر است. اشکال در دو نفر است:

فرد اول: بنان بن محمد که برادر احمد بن محمد بن عیسی اشعری قمی است، این فرد توثیق خاص ندارد، لکن قیل که برادر او احمد بن محمد بن عیسی از او روایت نقل کرده است و احمد بن محمد بن عیسی معروف است که در مقابل روات ضعیف موضع سختی داشته، سهل ابن زیاد را از شهر قم بیرون کرد که رفت نزیل ری شد، احمد بن محمد بن خالد برقی را از قم بیرون کرد البته بعدا با احترام او را به قم برگرداند و در تشییع جنازه‌اش هم با پای برهنه شرکت کرد، چنین فرد سختگیری از بنان بن محمد روایت نقل می‌کند و این نوعی توثیق بنان بن محمد است.

عرض می‌کنیم: احمد بن محمد بن عیسی اتفاقا از جمعی روایت نقل می‌کند که صریحا تضعیف شده‌اند و بعضشان از ضعفای مشهورند، مانند حسن بن عباس بن حریش، که نجاشی میگوید ضعیف جدا و ابن غضائری میگوید لایکتب حدیثه، اینکه ایشان بعض افراد را از قم اخراج کرده ممکن است غیر از ضعف علل دیگری هم داشته که علی ما ببالی در بحث سهل بن زیاد اشاره کردیم به آن.[7] لذا با نقل ایشان از جمعی از ضعفا، صرف نقل احمد بن محمد بن عیسی از شخصی را نمی‌توانیم اماره وثاقت بدانیم.

پس بنان بن محمد به نظر ما ثقه نیست.[8]

فرد دوم: محسّن بن احمد است که توثیقی در کتب رجال ندارد. قیل فی وثاقته بعض الجهات. مهمش دو نکته است:

الف: او از مشایخ ابن ابی عمیر است و استناد شده به روایتی که شیخ صدوق در من لایحضر ج4، ص69 نقل کرده‌اند که سند چنین است عن ابن ابی عمیر عن محسن بن احمد. قبول داریم که نقل ابن ابی عمیر علامت وثاقت است اما چنین نقلی ثابت نیست. زیرا: اولا: ابن ابی عمیر از نظر طبقه اسبق از محسّن بن احمد است و تناسب طبقاتی وجود ندارد.

ثانیا: اطمینان داریم در سند شیخ صدوق اشتباهی پیش آمده زیرا شیخ کلینی در کتاب شریف کافی و شیخ طوسی در تهذیب همین روایت را نقل می‌کنند به این سند که ابن ابی عمیر عن حسین بن احمد که مقصود حسین بن احمد منقری است. پس به جای محسن بن احمد، حسین بن احمد است، و ابن ابی عمیر در چند مورد از حسین بن احمد حدیث دارد. لذا ثبوت نقل ابن ابی عمیر از محسن بن احمد معلوم نیست.

ب: علی بن حسن بن فضّال که نجاشی میگوید قلّ ما روی عن ضعیفٍ، از او روایت نقل کرده است.

عرض می‌کنسم: این وجه هم مثبت وثاقت نیست زیرا معنای کلام نجاشی این است که از ضعیف نقل کرده اما کم است، یعنی در بین مشایخش فرد ضعیف کم است، خوب شاید یکی از آن مشایخ ضعیف همین محسّن بن احمد باشد.

پس روایت به نقل شیخ طوسی در تهذیب سندا ضعیف است به جهت بنان بن محمد و محسّن بن احمد.

سند دوم: شیخ صدوق به إسناده عن یونس بن یعقوب قال قلت لأبی عبدالله علیه السلام رأیت فی ثوبی شیئا من دمٍ و أنا أطوف قال فاعرف الموضع ثم اخرج فاغسله ثم عد فابن علی طوافک، در طریق شیخ صدوق به یونس بن یعقوب، حکم بن مسکین است که توثیق خاص ندارد. چند وجه برای وثاقت او گفته شده است:

وجه اول: مرحوم خوئی وقوع حکم بن مسکین را در اسناد کامل الزیارة أمارة وثاقت او می‌دانستند لذا حدیث را معتبر می‌دانستند و طبق آن فتوا می‌دهند.

عرض می‌کنیم: بارها گفته شده وقوع راوی در أسناد کامل الزیارة أمارة وثاقت نیست و مرحوم خوئی هم در اواخر عمرشان از این نظریه برگشتند لذا این نکته دلالت بر وثاقت حکم بن مسکین ندارد.[9]

---

[1]. جلسه 21 مسلسل 959، یکشنبه، 97.08.20، بعد از تعطیلات دهه آخر صفر 1440.

[2]. مقرر: استاد قبل از تعطیلات فرموند فرع باقیمانده از مسأله سوم (شک در اتیان غسل) را بحث میکنیم که وارد نشدند و فرمودند خودتان کار کنید.

[3]. مختلف الشیعة، ج4، ص198.

[5]. مختلف الشیعة، ج4، ص198.

[7]. مقرر: استاد چند جلسه پایانی دو سال قبل (سال تحصیلی 95-96) سال هفتم حج، به این نکات پرداخته‌اند.

جلسات 115 و 116 سال 96 مسلسل 823 و 824 مورخ: 23.2.96 و 24.2 96

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

وجه دوم: دومین وجه در توثیق حکم بن مسکین آن است که مرحوم شهید اول در ذکری ج4، ص108 در مبحث صلاة جمعه روایتی را نقل می‌کنند که در طریقش حکم بن مسکین است، کلامی از علامه نقل می‌کنند که فرموده‌اند فی طریقه حکم بن مسکین و لایحضرنی الآن حاله. شهید اول می‌فرمایند إن الحکم ذکره الکشی و لم یعرض له بذمٍّ، و الروایة مشهورة جدا بین الأصحاب، لا یطعن فیها کون الراوی مجهولا عند بعض الناس. پس چون مرحوم کشی نام یک راوی را ذکر کرده و ذم ننموده دلیل بر وثاقت باشد.

مرحوم شهید ثانی در رساله صلاة جمعة[2] هجمه می‌کنند به شهید اول که مجرد ذکر کشی و عدم قدح او موجب قبول روایت چنین راوی نمی‌شود بلکه اگر جمیع مصنفین رجال و کسانی که أجل از کشّی هستند راوی را ذکر کنند و قدح و مذمتی بیان نکنند دال بر وثاقت نیست چه رسد به کشی که فی کتابه أغالیط به تعبیر شهید ثانی و کشی در صدد بیان روایات وارد در مدح و ذم کسی است و روایتی در قدح یا مدح او پیدا نکرده چیزی نفرموده‌اند لذا دال بر وثاقت نیست.

عرض می‌کنیم: ما بأیدینا از رجال کشی خالی از شرح حال حکم بن مسکین است، کشی حکم بن مسکین را اصلا ذکر نکرده و نیاورده، شاید مرحوم شهید اول مقصودشان نجاشی است یا اشتباه نساخ بوده مرحوم نجاشی حکم بن مسکین را ذکر کرده‌اند و هیچ قدحی از او نیاورده‌اند.

بعضی گفته‌اند اگر رجالی خبیری مثل نجاشی یک راوی را ذکر کند و قدح نکند علامت وثاقت است.

عرض می‌کنیم: این بیان را هم قبول نداریم، و به هیچ وجه دال بر وثاقت نیست. ذیل وجه بعد توضیح می‌دهیم.

وجه سوم: بعضی از اتباع مدرسه نجف که از اکابر تلامذه مرحوم خوئی هستند[3] و بعض اعلام مکتب قم می‌گویند اگر راوی جزء معاریف باشد و قدحی در کتب رجالی نسبت به او وارد نشده باشد همین مقدار در اعتبار خبر و وثاقت او کافی است. حکم بن مسکین از معاریف است زیرا جمعی از روات أجلاء از او روایت دارند پس معلوم می‌شود محط انظار و مشهور بوده، هیچ قدحی هم حتی به خبر ضعیف در کتب رجالی نسبت به او وارد نشده، این دو نکته کاشف است که حکم بن مسکین در زمان خودش حسن ظاهر داشته و علی ظاهر العدالة بوده است.[4]

عرض می‌کنیم این بیان هم اثبات وثاقت نمی‌کند زیرا کتب رجالی که توسط اعلام شیعه نوشته شده است در یک تقسیم بر دو قسم است:

قسم اول: بعض کتب متصدی جمع‌آوری ممدوحین و مذمومین بوده‌اند، مثلا محمد بن احمد بن داود قمی که از بزرگان علماء شیعه بوده نجاشی میگوید کتاب ممدوحین و مذمومین داشته، احمد بن محمد بن عمار کوفی کتاب ممدوحین و مذمومین داشته، احمد بن حسین بن عبیدالله غضائری این فرد دقیق رجالی کتاب ممدوحین و مذمومین داشته.

قسم دوم: کتب رجالی که در حقیقت فهرست‌اند یعنی در صدد بیان کتب اصحاب و طرق به این کتب‌اند، نه در صدد بیان مدح و ذم، و ذکر مدح و ذم در این کتب استطرادی است. یا برای بیان طبقات الرجال‌اند نه بیان مدح و ذم. فهرست شیخ طوسی رجال نجاشی از این قسم دوم است یعنی در صدد احصاء فهرست کتب اصحاب و طرق به این کتب‌اند. رجال شیخ و رجال مرحوم برقی طبقات الرجال‌اند. کلام این محققان که می‌گویند راوی در کتب رجال ذکر شده است قدحی نسبت به او وارد نشده است پس حسن ظاهر دارد زمانی تمام است که کتب ممدوحین و مذمومین در دست ما باشد و ما ببینیم در این کتب قدحی نسبت به یک راوی نیامده بعد بگوییم فردیکه از معاریف است و رجالیان قدحش نکردند معلوم می‌شود حسن ظاهر داشته. در حالی که کتب مصنفه راجع به ممدوحین و مذمومین دست ما نیست. کتاب محمد بن احمد بن داود قمی وجود ندارد. کتاب احمد بن محمد بن عمار کوفی موجود نیست ممدوحین و مذمومین غضائری قسمت کمی از مذمومینش و یک قسمت بسیار اندکی از ممدوحینش به ما رسیده است. مرحوم نجاشی و شیخ هم بالأصالة متصدی ذکر مدح و ذم نبوده‌اند لذا این ادعا که چون در این کتب رجالی قدح یک راوی نیامده پس دال بر حسن ظاهر و علی ظاهر العداله نیست.[5]

وجه چهارم: وجهی که ما هم قبول داریم نقل صفوان و ابن ابی عمیر به اسناد معتبر از حکم بن مسکین در روایات متعدد است. به نظر ما نقل اعلام ثلاثه أماره وثاقت مشایخ آنها است لذا با این مبنا حکم بن مسکین ثقه خواهد بود. بنابراین روایتی را که شیخ صدوق از یونس بن یعقوب نقل میکنند سندا معتبر است.

اما دلالت حدیث:

یونس بن یعقوب عرض می‌کند در حال طواف در لباسم خون دیدم حضرت فرمودند محل طواف را به ذهن بسپار سپس برو بیرون لباست را بشوی و از همانجا ادامه بده. این روایت دو مدلول دارد:

الف: طواف به مقدار ما مضی تا وقتی علم به نجاست نداشتی صحیح است و الآن که علم پیدا کردی لباست نجس است نباید طواف را ادامه دهی بلکه باید تطهیر کنی و ادامه طواف با طهارت لباس باشد. لذا از این معتبره استفاده میشود فی الجمله طهارت لباس و بدن در طواف شرط است حداقل شرط ذکری و علمی است.

حدیث دیگری هم بر این معنا دلالت دارد در باب 41 ابواب طواف حدیث دوم شیخ صدوق بإسناده الی حماد بن عثمان عن حبیب بن مظاهر قال ابتدأت فی طواف الفریضة فطفت شوطا واحدا فإذا انسان أصاب أنفی فأدماه فخرجت فغسلت ثم جئت فابتدأت الطواف فذکرت ذلک لأبی عبدالله علیه السلام قال بئس ما صنعت کان ینبغی لک ان تبنی علی ما طُفتَ ثم قال أما إنه لیس علیک شیء.

سند این روایت مشکل دارد زیرا حبیب بن مظاهر در این سند اگر الشهید بکربلاء باشد و أبی عبدالله هم چنانکه در نسخه وسائل أبی عبدالله الحسین علیه السلام باشد حمّاد بن عثمان که از اصحاب امام صادق است چگونه می‌تواند از حبیب بن مظاهر حدیث نقل کند لذا حدیث مرسل است و اگر مقصود امام صادق باشد کما هو الظاهر فی الروایات، حبیب بن مظاهر الشهید بکربلاء نیست بلکه شخص دیگری است و حبیب بن مظاهری که از اصحاب امام صادق باشد مجهول است لذا سند روایت معتبر نیست.

دلالت روایت قابل استفاده در ما نحن فیه است که میگوید طهارت شرط ذکری است.

پس تنها روایت معتبری که مفادش این است که طهارت لباس و بدن در طواف شرط است معتبره یونس بن یعقوب است.

در مقابل روایتی است در باب 52 ابواب طواف حدیث سوم مرسله بزنطی که گفته شده دلالت می‌کند در طواف طهارت از خبث شرط نیست. عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ فِی ثَوْبِهِ دَمٌ مِمَّا لَا تَجُوزُ الصَّلَاةُ فِی مِثْلِهِ فَطَافَ فِی ثَوْبِهِ فَقَالَ أَجْزَأَهُ الطَّوَافُ ثُمَّ یَنْزِعُهُ وَ یُصَلِّی فِی ثَوْبٍ طَاهِرٍ.

 بین این روایت و معتبره یونس بن یعقوب چگونه باید جمع کرد. کلمات آقایان در فقه الحج[6] و تفصیل الشریعة[7] را ببینید.[8]

---

[1]. جلسه 22، مسلسل 960، دوشنبه، 97.08.21.

[2]. رسائل شهید ثانی، ج1، ص199: و من العجیب هنا قولُ الشهید رحمه الله فی الذکرى اعتذاراً عَنْ عدمِ نصّ الأصحابِ على الحَکَمِ بجَرْحٍ و لا مدحٍ بأنّ: الکشّی ذَکَره فی کتابه و لَمْ یتعرّض له بذمّ «1»، فإنّ مجرّدَ ذکرِ الکشّی له لا یُوجِبُ قبولًا له فقدَ ذَکَر فی کتابه المقبولَ و غیرَه، بل لو ذکره بهذه الحالةِ جمیعُ المصنّفین و مَنْ هو أجلّ مِنَ الکشّی لم یُفِدْ‌ ذلک قبولَه، فکیف بمثل الکشّی الذی یشتملُ کتابُه على أغالیطَ مِنْ جرحٍ لغیر مجروحٍ بروایاتٍ ضعیفةٍ، و مدحٍ لغیره کذلک، کما نبّه علیه جماعة مِنْ علماءِ أهلِ هذا الفنّ؟ و الغرضُ مِنْ وضعه لیس هو معرفةُ التوثیقِ و ضدّه کعادة غیرِه مِنَ الکُتُبِ، بل غرضُه ذِکرُ الرجلِ و ما وَرَدَ فیه من مدحٍ و جرحٍ و على الناظر طلب الحکم و حیثُ لا یَقِفُ على شی‌ء مِنْ أحواله یَقْتَصِرُ على ما ذَکرَه کما یَعْلَمُ ذلک مَنْ تأمّل الکتابَ، و ما هذا شأنه کیف یُجعلُ مجرّدُ ذکرِه له موجباً لقبول روایته! ما هذا إلا عجیب مِنْ مثلِ هذا المحقّقِ المُنَقّبِ

[3]. مقرر: مقصود استاد مرحوم آیة الله میرزا جواد تبریزی در التهذیب فی مناسک العمرة و الحج، ج‌3، ص: 22‌ که در ما نحن فیه می‌فرمایند: الحکم بن مسکین، و هو على ما ذکرنا من المعاریف الذین لم یرد فیهم قدح، و هذا المقدار یکفی فی اعتبار خبره لان تصدى جماعة من الرواة و بینهم الأجلاء لأخذ الروایات عن شخص یوجب کونه محط الانظار، و إذا لم یرد فیه قدح و لو بطریق غیر معتبر یکشف ذلک عن حسن ظاهره فی عصره

موارد دیگر: در ج1، ص267 نسبت به ابراهیم بن مهزیار می‌فرمایند: ... إلا ان الأظهر اعتباره. فإنه من المعاریف الذین لم ینقل فی حقهم قدح

در ج2، ص47 می‌فرمایند: لیس فی سندها إلّا صالح بن عقبه الذی ضعّفه ابن الغضائری و تبعه العلّامة، و لکن الرجل من المعاریف و تضعیف ابن الغضائری لا اعتبار به

در ج3، ص68: محمد بن إسماعیل البندقی النیشابوری و إن لم یصرح بتوثیقه الا انه من المعاریف الذین لم یرد فی حقهم قدح.

در ج3، ص211: و الروایة و إن کان فی سندها محمد بن عبد اللّٰه بن هلال لم یوثق و کذا عقبة بن خالد، إلّا أن کلاهما من المعاریف الذین لم یرد فی حقهما، قدح

[6]. فقه الحج، ج4، ص13: و فیه ان الاصل مقطوع بالخبرین و مرسل البزنطى لقصوره عن معارضة الخبرین لا لجبر ضعفهما بالعمل و ارسال ما رواه البزنطى لانه اذا کان المرسل مثلا البزنطى عن بعض اصحابه لا ینبغى رده بضعف سنده به بل لاعراض المشهور عن العمل به مضافا الى انه یمکن حمله على صورة جهله بالموضوع و اما حمله على صورة النسیان کما حکى فی الوسائل عن الشیخ و ان لم نجده فی کتابیه فلا یرد به الاشکال و اللّه هو العالم.

[7]. تفصیل الشریعة، ج4، ص329: لو لم یکن المراد منها الطواف فی الثوب الکذائی نسیانا کما حکى انه أشار إلیه الشیخ قدّس سرّه و قلنا بان موردها الطواف فی الثوب المزبور عالما عامدا لکن حیث ان الروایة مرسلة أوّلا و معرض عنها عند الأصحاب ثانیا لا مجال للاعتماد علیها فی مقابل الروایة المتقدمة

ج4، ص335: لکن صحة الاستناد بها مبتنیة على کون مورد الروایة صورة العلم بوقوع الطواف فی ثوبه الذی کان فیه الدم بعد الفراغ منه و على إحراز استناد الأصحاب إلیها حتى یکون ضعف السند بالإرسال منجبرا به و کلا الأمرین ممنوعان فانّ الظاهر انّ موردها صورة العلم قبل الشروع فی الطواف کما ان استناد الأصحاب إلیها غیر محرز.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

معتبره یونس بن یعقوب به نقل شیخ صدوق دال بر شرطیت طهارت در طواف بود در مقابل مرسله بزنطی دال بر عدم اشتراط است. وسائل باب پنجاه و دوم از ابواب طواف حدیث سوم عن ابن ابی نصر البزنطی عن بعض اصحابه عن ابی عبدالله علیه السلام قال قلت له رجل فی ثوبه دم مما لایجوز الصلاة فی مثله فطاف فی ثوبه فقال أجزأه الطواف ثم ینزعه و یصلی فی ثوب طاهر.

ما حجیت مرسلات اعلام ثلاثه از جمله بزنطی را قبول نداریم لذا سندا اعتبار ندارد که مدلولش را بررسی کنیم. لکن قائلین به اعتبار مراسیل اعلام ثلاثه طبق این مرسله می‌گویند فردی در جامه‌اش خون اکثر از درهم بوده و طواف کرده است حضرت فرمودند طوافش مجزی است. گفته می‌شود این مرسله با معتبره یونس بن یعقوب در تعارض است، معتبره می‌گفت طهارت شرط ذُکری است اما این حدیث می‌گوید طواف در ثوب نجس مجزی است. بعض محققان از جمله صاحب فقه الحج حفظه الله تلمیذ مرحوم بروجردی و مرحوم گلپایگانی در فقه الحج ج4، ص13 به مرحوم خوئی اشکال می‌کنند که شما این حدیث را به جهت ارسال معتبر نمی‌دانید لکن مرسلات بزنطی معتبر است اما این حدیث مورد اعراض اصحاب است لذا اعتبار ندارد. بعض دیگر هم اعراض را مطرح می‌کنند.

عرض می‌کنیم: اعراض اصحاب زمانی ثابت است که حدیث در مرئی و منظر اصحاب باشد، دلالت حدیث بر حکم تمام باشد مع ذلک اصحاب به حدیث فتوا نداده باشند، می‌گوییم اعراض کرده‌اند، در ما نحن فیه اعراض ثابت نیست بلکه قرینه داریم حداقل بعض اصحاب معارضه‌ای بین این روایت با معتبره یونس بن یعقوب ندیده‌اند بلکه نسبتشان را عام و خاص مطلق دانسته‌اند و به هر دو عمل کرده‌اند. شاهد بر مطلب این است که شیخ طوسی در تهذیب ج5، ص147 معتبره یونس بن یعقوب را چنانکه ظاهرش همین است حمل کرده‌اند بر صورتی که علم پیدا کند به نجاست لباس و مرسله را حمل کرده‌اند بر صورت جهل به نجاست است. پس معتبره مربوط به علم به نجاست و مرسله مربوط به جهل به نجاست است لذا تعارضی نیست.[2]

مرحوم شیخ ابتدا در تهذیب می‌فرمایند طواف در ثوب نجس جایز نیست بعد دو فرع مطرح میکنند و میفرمایند اذا علم به و هو فی الطواف موضع طواف را علامت گذاری کند و بعد تطهیر ادامه دهد این مدلول معتبره است فإن لم یعلم حتی یفرغ من طوافه نزع ذلک الصوب و صلی و لیس علیه اعادة الطواف بعد دلیل بر این دو حکم را دو روایت ذکر می‌کنند، معتبره یونس بن یعقوب و مرسله بزنطی.

نتیجه: به نظر ما طهارت بدن و لباس در طواف فی الجمله شرط است و این اشتراط به جهت معتبره یونس بن یعقوب خواهد بود.

به چند نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: اشکالی به صاحب تعالیق مبسوطه

در اشتراط طهارت از خبث در طواف یک روایت بیشتر نداریم آن هم معتبره یونس بن یعقوب، مرحوم خوئی این حدیث را معتبر می‌دانستند به این جهت که حکم بن مسکین در اسناد کامل الزیارة آمده و از این مبنا برگشتند و ظاهرا باید از اشتراط طهارت در لباس و بدن دست بردارند، یکی از شاگردان ایشان در تعالیق مبسوطه[3] ج10، ص309 توجه دارند به این نکته که معتبره یونس بن یعقوب به نقل شیخ صدوق هم قابل اعتماد نیست و مبنای کامل الزیارة را هم قبول ندارند لذا میفرمایند دلیل معتبر بر اشتراط طهارت در بدن و لباس در طواف نداریم. می‌فرمایند عدم الإعتبار لایخلو من قوّة هر چند احوط وجوبی این است که طهارت را شرط بدانیم.

عرض می‌کنیم: شما در موارد مختلفی می‌گویید عمل مشهور جابر ضعف سند نیست و البته اینجا عمل مشهور هم نداریم زیرا بعض قدماء اصلا متعرض این شرط نشده‌اند. ندیدم کسی غیر از شیخ طوسی بین قدما این شرط را مطرح کرده باشند. شما بسیاری از اوقات فتوا بر خلاف مشهور می‌دهید و إبائی از مخالفت با مشهور ندارید چرا اینجا احوط وجوبی دارید. ظاهر عبارتشان احتیاط وجوبی است بله اگر احتیاط استحبابی بود اشکالی وارد نبود. البته ایشان در مناسکشان می‌گویند: و إن کان الأحوط اعتبارها که احتیاط مستحبی است.

نکته دوم: عدم اشتراط طهارت در طواف مستحب

آیا طهارت از خبث در طواف مستحب هم لازم است یا نه؟ جمعی از جمله صاحب تفصیل الشریعة در ج14، ص407 می‌گویند در طواف مندوب هم طهارت بدن و لباس شرط است به دلیل اطلاق معتبره یونس بن یعقوب. آنجا که راوی سؤال میکند رأیت فی ثوبی دم و أنا اطوف حضرت سؤال نفرمودند طواف واجب بوده یا مستحب بلکه به طور مطلق فرمودند محلش را به ذهن بسپار و بعد تطهیر ادامه بده.

عرض می‌کنیم: به نظر ما حدیث اطلاق ندارد بلکه قرینه داریم که مورد این روایت و قضیه خارجیه طواف واجب است. امام علیه السلام می‌فرمایند إعرف الموضع سپس تطهیر کن و فابن علی طوافک، این پاسخ در طواف واجب است، در طواف مستحب کما سیجیء فی محله ایجاد زیاده و نقیصه در طواف مشکل ایجاد نمی‌کند لذا در باب شک در طواف مستحب بر هر عدد و شوطی می‌تواند بنا بگذارد. اینکه حضرت می‌فرمایند محل را به ذهن بسپار به این جهت است که زیاده و نقیصه سبب بطلانش می‌شود و این مربوط به طواف واجب است و اینکه می‌فرمایند از همانجا ادامه بده هم مربوط به طواف واجب است. نسبت به طواف مستحب دلیلی بر اینکه طهارت از خبث شرط در طواف استحبابی است نداریم اصالة البرائة از اشترط می‌گوید در طواف مستحب طهارت از خبث شرط نیست.[4]

نکته سوم: دم مطلقا مانع است.

و الأحوط الإجتناب عما هو المعفوّ عنه فی الصلاة کالدم الأقل من الدرهم. معفو بودن دم اقل من الدرهم در صلاة مسلم است نسبت به طواف چطور؟ مرحوم امام می‌فرمایند احوط وجوبی اجتناب از دم معفو است در طواف.

عرض می‌کنیم: اگر روایت الطواف بالبیت صلاةٌ را قبول کنیم باید فتوا دهیم دم اقل از درهم در طواف هم معفو است وقتی در اصل معفو است در فرع هم معفو است. اما اگر ما الطواف بالبیت صلاة را قبول نکردیم کما هو المختار، معتبره یونس بن یعقوب اطلاق دارد و ترک استفصال شده راوی به حضرت عرض کرد رأیت فی ثوبی شیئا من دمٍ و أنا أطوف، حضرت نپرسیدند دم اقل از درهم بوده یا نه بلکه به طور مطلق جواب فرمودند. لذا صاحب جواهر در ج19، ص273 می‌فرمایند[5] فالتحقیق عدم العفو فی الأقل من الدرهم. و هو الحق. لذا به نظر ما جای احوط وجوبی نیست که مرحوم امام فرمودند لذا حکم این است که دم اقل از درهم در طواف عفو نشده است و الله العالم بحقائق الأمور.

---

[1]. جلسه 23، مسلسل 961، سه‌شنبه، 97.08.22.

[3]. فالنتیجة: ان اعتبار الطهارة من الخبث فی صحة الطواف مبنی على الاحتیاط، و إن کان عدم الاعتبار لا یخلو عن قوة.

[5]. ، و على کل حال فالتحقیق عدم العفو فی الأقل من الدرهم من الدم و فیما لا تتم الصلاة به، و لذا صرح الفاضل ببطلانه فی الخاتم النجس أما دم القروح و الجروح فالظاهر العفو للحرج و غیره، و الله العالم.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته چهارم: اشتراط طهارت ما لاتتم الصلاة فیه

آیا طهارت البسه‌ای که لاتتم الصلاة فیه مانند جوراب و کلاه هم شرط است یا نه؟ مرحوم امام در تحریر الوسیلة در این مورد هم مانند دم أقل من الدرهم احتیاط وجوبی دارند در اجتناب. در مقابل جمعی مانند مرحوم خوئی فتوا می‌دهند در ما ما لاتتم الصلاة فیه طهارت شرط نیست و اجتناب لازم نیست. به أدله ای تمسک شده:

دلیل اول: مرحوم خوئی می‌فرمایند معتبره یونس می‌گوید رأیت فی ثوبی دماً، ثوب ظهور دارد در مانند پیراهن و شلوار و حوله احرام و امثال اینها است و از مثل جوراب و کلاه و امثالش انصراف دارد. مرحوم خوئی از یک اشکال هم جواب می‌دهند.

اشکال: در مبحث محرمات احرام روایت معتبری را بررسی کردیم که المحرمة تلبس ما شائت من الثیاب إلا القفّازین. زن محرم هر لباس و ثوبی را می‌تواند بپوشد مگر دست‌کش. پس ثوب شامل دستکش و کلاه و امثال آن هم می‌دهند.

جواب: مرحوم خوئی هم در بحث قفّازین هم در اینجا می‌فرمایند در کلمه ثوب بین مفرد و جمعش تفاوت است، ثیاب شامل می‌شود ما لاتتم فیه الصلاة را و لکن مفردش که ثوب است انصراف قطعی دارد از اینگونه البسه و در معتبره یونس بن یعقوب ثوب بکار رفته لذا شرط طهارت شامل ما لاتتم الصلاة فیه نمی‌شود.

عرض می‌کنیم: در بحث محرمات احرام هم گفتیم این ادعای انصراف قابل اثبات نیست زیرا اینکه در ادب عربی موردی داشته باشیم که از نظر ظهور بین مفرد و جمعش تفاوت و تغایر باشد بعیدٌ جدّاً. ایشان دلیلی هم بیان نکردند. حدیث معتبر می‌گوید زن می‌تواند هر لباسی بپوشد الا قفازین که ظهورش استثناء مفرّغ نیست بلکه دخول مستثنی در مستثنی منه است. بنابراین ما اطلاق معتبره را که ثوب دارد مختص کنیم به جامع مخصوص که شامل دستکش و کلاه و جوراب نشود قابل قبول نیست لذا بر خلاف مرحوم خوئی و أقوی از حضرت امام باید فتوا داد که ما لاتتم الصلاة فیه طهارتش در طواف شرط است.

مرحوم امام کلمه‌ای را هم اضافه می‌کنند که ما لاتتم الصلاة فیه باید طاهر باشد حتی الخاتم.

عرض می‌کنیم: هر چند در زبان عربی بر خلاف فارسی نسبت به استفاده از اشیاء متعددی لبس و پوشیدن بکار می‌رود مانند لبس الثوب، لبس الخاتم و لبس النظّارة از این جهت خاتم و نظّارة مانند ثوب هستند که لبس بکار می‌رود لکن موضوع در روایت لبس نیست بلکه موضوع ثوب است، بر نظّاره و خاتم حتی به نظر ما بر کمربند هم ثوب اطلاق نمی‌شود. معتبره یونس می‌گوید رأیت فی ثوبی دماً و عینک و خاتم و کمربند ثوب نیست. وقتی معتبره شامل این موارد نشود شک داریم طهارت در این موارد شرط است یا نه؟ أصالة عدم الإشتراط می‌گوید طهارت شرط نیست.[2]

نکته پنجم: عدم تفاوت در دم قروح و جروح

 آیا دم قروح و جروح مانع طواف است یا نه؟ قاعده اولیه این است که مطلق الدم مشکل دارد که فرمود رأیت فی ثوبی دماً، حضرت سؤال نفرمودند این دم از قروح و جروح است یا غیر آنها است، لذا طبق قواعد اولیه و اطلاق معتبره دم قروح و جروح هم مانند سایر دم‌ها مضر به طواف است.

بله در قروح و جروح چنانکه در صلاة هم بحث می‌شود اگر ازاله این دم و تطهیر حرجی باشد و صبر تا زوال عذر حرجی باشد بدون شبهه لاحرج رافع حکم است تکلیفا و وضعا نه وجوب ازاله دارد نه شرط صحت طواف است. اما اگر تطهیر حرجی نیست یا انتظار خوب شدن و قطع دم حرجی نیست، مثلا پزشک گفته چند روز دیگر خوب می‌شود دیگر حکم حرج نیست لذا نکته ویژه‌ای در دم قروح و جروح نیست که متفاوت با سایر دماء باشد.

نکته ششم: در علم به نجاست بعد طواف، طواف صحیح است.

مرحوم امام می‌فرمایند لو علم بعد الطواف بنجاسة ثوبه أو بدنه حاله فالأصح صحة طوافه.

اگر بعد طواف علم پیدا کرد در ثوب یا بدن نجس طواف کرده است، می‌فرمایند أصح صحت طواف است.

باید بررسی کنیم دلیل بر اشتراط طهارت را بررسی کنیم و طبق آن مشی کنیم. گاهی دلیل تنزیل طواف است منزله صلاة که مرحوم خوانساری قبول دارند و مرحوم علامه به آن تمسک کرده‌اند، اینجا باید ببینیم در منزّل علیه که صلاة باشد وضعیت چگونه است. در باب صلاة کما ثبت فی محله حدیث لاتعاد می‌گوید طهارت شرط علمی و ذُکری است نه واقعی، لاتعاد الصلاة إلا من خمس: طهور که مقصود طهارت از حدث است، وقت، قبله، رکوع و سجود. لذا لو جهل و صلّی فی الثوب النجس صحت صلاته. البته بین جهل و نسیان در باب صلاة تفاوت است یا نه اختلاف است، ما اینجا ذیل مسأله لو نسی النجاسة فی الطواف اشاره میکنیم، بعضی میگویند نسیان ملحق به جهل است و جمع کثیری میگویند دلیل خاص داریم نسیان طهارت خبثیه در صلاة إعادة می‌خواهد.

در صلاة جهل به طهارت خبثیه موجب اعاده صلاة نیست، هم حدیث لاتعاد می‌گوید هم نص خاص داریم. صحیحه ابی بصیر باب 40 ابواب نجاسات حدیث هفتم عن ابی عبدالله علیه السلام ان اصاب ثوب الرجل دم فصلی فیه و هو لایعلم فلا اعادة علیه. بعد ذیل روایت میگوید و إن هو علم قبل أن یصلی فنسی و صلّی فیه فعلیه الإعاده. حال این حدیث نسیانش معارض دارد یا نه در باب صلاة باید بررسی شود.

نتیجه: در صورت جهل به نجاست در صلاة إعادة نمی‌خواهد اگر گفتیم طواف در احکام تنزیل شده منزله صلاة، طواف هم مانند صلاة خواهد بود.

اگر ما تنزیل طواف به منزله صلاة را قبول نکنیم و دلیل بر عموم تنزیل نداشتیم، باید مدلول معتبره یونس بن یعقوب را بررسی کنیم.

این معتبره هم ظاهرا مفادش همین است که اگر با جهل طواف کرد در لباس نجس إعادة نمی‌خواهد زیرا راوی سؤال کرد رأیت فی ثوبی دمٌ فی أثناء الطواف اینجا دو احتمال است، این دم در جامه از قبل بوده الآن دیده یا الآن حادث شده، اطلاق سؤال هر دو مورد را شامل می‌شود بلکه میتوانیم بگوییم شمول نسبت به احتمال اول اقوی است، حضرت فرمودند مقدار انجام شده از طواف صحیح است، پس حضرت سؤال نکردند این دم حادث بوده یا از اول بوده. پس معتبره یونس بن یعقوب هم مفادش این است که اگر در حال جهل طواف در ثوب نجس انجام شود اشواط سابق بر علم محکوم به صحت است.

نتیجه اینکه در نکته ششم با مرحوم امام موافقیم که لو علم بعد الطواف بنجاسة ثوبه أو بدنه حال الطواف فالأصح صحة طوافه.

---

[1]. جلسه24، مسلسل 962، چهارشنبه، 97.08.23.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم امام ضمن سه مسأله از شرط طهارت شش نکته را بیان نمودند.

نکته هفتم: شک در طهارت قبل طواف

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند: فلو شک فی طهارتهما قبل الطواف جاز الطواف بهما و صحّ إلا مع العلم بالنجاسة و الشک فی التطهیر.

شک در طهارت بدن و لباس قبل طواف گاهی حالت سابقه معلوم است که استصحاب می‌کند، اگر هم حالت سابقه متیقنه نباشد یا توارد حالتین است و شک در تقدم و تأخر دارد، مقتضای قاعده طهارت جواز شروع در طواف است، زیرا در جای خودش اثبات شده احراز تعبدی شرط در حکم احراز واقعی است، چنانکه اگر یقین داشت به طهارت بدن و لباس، شرط محرز است و جواز شروع در طواف دارد، هکذا اگر به حکم قاعده طهارت با اجراء قاعده طهارت می‌گوید لباس و بدن پاک است إن شاء الله، در این صورت هم احراز تعبدی شرط با قاعده طهارت محقق شده و شروع در عمل با احراز تعبدی شرط اشکالی ندارد.

نکته هشتم: صور رؤیت نجاست

این نکته پنجمین مسأله در تحریر است که مرحوم امام حکم صور رؤیت نجاست در طواف را بررسی می‌کنند. سه صورت در مسأله تصویر می‌شود:

صورت اول: می‌داند عروض نجاست بین اشواط است بالفعل (حین العمل).

صورت دوم: رأی الدم و شک فی وقت حدوثه، نمی‌داند از ابتدا بوده یا از الآن حادث شده است.

صورت سوم: خون را در لباس می‌بیند و با قرائنی یقین پیدا می‌کند از اول بوده مثل اینکه خون کاملا خشک است.

مرحوم امام در تحریر بین صورت اول و سوم از نظر حکم تفاوت قائل‌اند و می‌فرمایند در صورت اول اگر می‌تواند همانجا لباس را تبدیل می‌کند و الا می‌رود لباس را تطهیر میکند و ادامه میدهد موالات فوت شود یا نشود و چه شوط اول باشد یا هفتم. در صورت دوم هم حکم همین است. در صورت سوم مرحوم امام می‌فرمایند اینجا احوط این است که برود تطهیر کند و طواف را إتمام کند و نمازش را بخواند و دوباره طواف و نماز را انجام دهد سیما إذا طال زمان التطهیر. تفاوتی هم نمی‌گذارند در این احتیاط بین اتمام شوط چهارم و عدم الإتمام.

مرحوم شهید اول در دروس و مرحوم نائینی در دلیل الناسک[2] نسبت به این صور تفصیل دیگری دارند و می‌فرمایند در مواردی که طائف باید از طواف برود بیرون و تطهیر کند، اگر قبل از نصف باشد طواف باطل است، اگر بعد النصف باشد طواف درست است و أتم بعد الإزالة تطهیر کند و ادامه دهد.

عرض می‌کنیم: نقدی بر کلام مرحوم نائینی وارد است که تفصیل بین قبل نصف و بعد نصف طواف، إبطال در اول و صحت در دوم به چه دلیل است؟ ممکن است این تفصیل را با استفاده از روایات وارده در باب حدوث حدث و حدوث حیض در أثناء طواف استفاده کرده باشند که قبلا اشاره کردیم در حدوث حدث در أثناء طواف روایت داشتیم که می‌گفت اگر قبل از نصف طواف است تطهیر کند و طواف را از اول شروع کند، و اگر بعد نصف طواف بود تطهیر کند و طواف را ادامه دهد، حدیث هم ضعیف بود با عمل مشهور حدیث درست شد، در باب حیض هم خواهد آمد ما روایت ضعیف السندی داریم که اگر عروض حیض قبل نصف طواف است آن طواف باطل است و صبر کند تا پاک شود و طواف دیگری انجام دهد و اگر بعد نصف است صبر کند پاک شود و همان طواف را ادامه دهد، این هم در آنجا از تعلیل لأنه جاوز النصف استفاده می‌شود. ما در موردی دیگری روایتی نداریم که قبل النصف لو عرض عارض طواف باطل است و بعد آن صحیح است. لذا اشکال به مرحوم نائینی این است که این دو طائفه روایات که تفصیل بین النصف داده در نجاست حدثیه است، محل کلام الآن نجاست خبثیة است، سرایت حکم نجاست حدثیة به نجاست خبثیة قیاس است و دلیل ندارد. بله اگر دلیلی داشتیم که شرایط طواف از حیث تأثیر اشتراط علی نسق واحد بود کلامشان را می‌پذیرفتیم اما چنین نیست بعض شرائط ذُکری است بعضی واقعی است بعض شرائط حالت جهل و نسیانش موافق است بعضی مخالف است.

از جهت دیگر معتبره یونس که دلیل وحید در این مسأله است اطلاق دارد اگر معتبره یونس را قبول ندارید که اصل اشتراط طهارت منتفی است و اگر قبول دارید معتبره اطلاق دارد می‌گوید کسی که دم را در ثوبش دید برود تطهیر کند و أتم الطواف، چه قبل شوط چهارم و نصف باشد یا بعد آن.

مرحوم امام اینجا تصریح دارند و می‌گویند حکم در مسأله تفاوت ندارد سواءٌ جاوز النصف أم لا. البته به کلام امام هم نقدی داریم که بعد کلام مرحوم خوئی اشاره می‌کنیم.

مرحوم خوئی احتیاط دارند و می‌فرمایند أحوط این است که اگر علم به نجاست بعد شوط چهارم است إتمام کند، اما اگر علم به نجاست قبل شوط چهارم است، تطهیر کند و یک طواف به نیت تمام یا إتمام انجام دهد. عجیب است ایشان در معتمد وقتی أدله را بررسی می‌کنند همین اشکالی که ما به مرحوم نائینی وارد کردیم را بیان می‌کنند[3] که چرا تفصیل بین نصف و بعد نصف دادید، بعد می‌فرمایند ما که گفتیم أحوط، خروجا عن الخلاف است، برای این است که مسأله دو قول است عده‌ای مانند مرحوم نائینی تفصیل بین نصف و غیر نصف دارند و عده‌ای تفصیل نمی‌دهند ما احتیاط می‌کنیم و میگوییم طواف دیگر انجام دهد به نیت تمام و اتمام. از ایشان عجیب است

که موارد متعددی با مشهور مخالفت می‌کنند اما اینجا چرا مخالفت نمیکنند با استادشان. در مناسک عربی‌شان هم احتیاط وجوبی دارند.[4]

نسبت به مرحوم امام نکته و نقدی که هست این است که چرا ایشان در صورت اول و دوم فتوا دارند به صحت و إتمام طواف، اگر می‌داند عروض نجاست الآن است تطهیر کند و طواف را ادامه دهد و اگر شک دارد عروض نجاست الآن است یا از قبل بوده باز هم حکم به صحت گذشته می‌شود و تطهیر کند و طواف را تمام کند اما اگر یقین دارد عروض نجاست از اول بوده می‌فرمایند احوط وجوبی این است که این طواف و نمازش را انجام دهد و طواف دیگر هم اتیان کند. اشکال ما این است که اطلاق معتبره یونس بن یعقوب شامل هر سه صورت می‌شود، چرا در این صورت سوم احوط وجوبی می‌فرمایند؟ به نظر ما این احوط وجوبی در صورت سوم جایگاه ندارد.

حق این است که لو رأی النجاسة فی الأثناء در هر سه صورت برود بیرون تطهیر کند برگردد و طواف را إتمام کند صحیح است و فرقی نیست عروض نجاست الآن بوده یا رؤیت از الآن بوده و عروض از قبل بوده یا شک دارد و لا فرق بین اینکه بعد تجاوز نصف بوده یا قبل آن.

در مبحث موالات بحثی خواهیم داشت که با اینجا ملائم است همینطور با کلام مرحوم نائینی که آیا موالات در اشواط طواف مطلقا لازم است یا مطلقا لازم نیست یا بین تجاوز از نصف و عدم تجاوز از نصف تفاوت است.

ممکن است علی احتمال بعید نظر مرحوم نائینی این باشد که موالات در طواف قبل النصف لازم است لذا در علم به نجاست قبل نصف به این جهت بفرمایند اگر قبل النصف از مطاف بیرون رفت سبب می‌شود موالات از بین برود لذا طواف باطل است مع ذلک این احتمال بعید است زیرا همیشه خروج از مطاف و تطهیر مخل به موالات نیست لذا باید قید بزنند که اگر مخل به موالات بود، ضمن اینکه فرض کنید موالات قبل نصف شرط در طواف باشد معتبره یونس بن یعقوب اطلاقش این شرطیت را إلغاء می‌کند لذا میگوییم در خصوص عروض نجاست خبثیه قبل تجاوز از نصف هم موالات لازم نیست برود تطهیر کند و ادامه دهد.

---

[1]. جلسه 25، مسلسل 963، شنبه، 97.08.26.

[2]. دلیل الناسک، ص246: ولو علم بنجاسة ثوبه أو بدنه بعد الفراغ مضى طوافه. ولو کان فی الأثناء أو عرضته نجاسة کذلک فإن تمکن من إزالتها مع عدم فصل المنافی یتم طوافه بعد الإزالة و إلا فالأحوط إن لم یکن أقوى مراعاة تجاوز النصف وعدمه ، ففی الأول یزیلها ویبنی ویستأنف فی الثانی ولو کان ناسیا فالأحوط الاستئناف مطلقا.

[3]. موسوعة مرحوم خوئی، ج29، ص34: لا دلیل على هذا التفصیل فی النجاسة الخبثیة، و الروایات إنّما وردت فی الحدث و الحیض، و فی بعضها ورد التعلیل بأنّها زادت على النصف، و قد عرفت فیما تقدم أن روایات الحیض المفصّلة ضعیفة، و أمّا فی الحدث فالتفصیل صحیح للنصوص، و لکن قیاس الخبث علیه بلا موجب. بل موثق یونس المتقدم «3» مطلق من حیث التجاوز عن النصف و عدمه، و لکن مع ذلک الأحوط إعادة الطّواف قاصداً بها التمام و الإتمام حتّى نخرج من الخلاف.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته نهم: نسیان طهارت

آخرین مسأله از مسائل طهارت از خبث این است که مرحوم امام می‌فرمایند لو نسی الطهارة و تذکّر بعد الطواف أو فی أثنائه فالأحوط الإعادة. آیا طواف با لباس یا بدن نجس در صورت نسیان صحیح است؟ سه قول مطرح است:

قول اول: جمعی قائل‌اند طواف در لباس نجس در صورت نسیان صحیح است و إعادة نمی‌خواهد. مرحوم خوئی در مناسک می‌فرمایند إذا نسی نجاسة ثوبه أو بدنه ثم تذکّرها بعد طوافه صحّ طوافه علی الأظهر و إن کان إعادته أحوط.

قول دوم: طواف در لباس نجس با نسیان باطل است. مرحوم شهید اول در دروس می‌فرمایند: لو طاف فی ثوب النجس أو علی بدنه نجاسةٌ أعاد مع التعمد أو النسیان.

قول سوم: مرحوم امام در تحریر قائل به احتیاط وجوبی در إعادة طواف هستند.

دلیل قول دوم: ظاهرا قائلین به بطلان، طواف را نازل منزله صلاة می‌دانند و احکام صلاة را در طواف هم جاری می‌دانند، در باب صلاة کما أشرنا الیه سابقا روایت معتبره داریم، صحیحه أبی بصیر در باب چهلم ابواب نجاسات حدیث هفتم که در نماز در ثوب نجس بین صورت جهل و نسیان تفاوت قائل شده است. عن ابی عبدالله علیه السلام ان اصاب ثوب الرجل الدم فصلّی فیه و هو لایعلم فلا إعادة و إن هو علم قبل أن یصلی فنسی و صلّی فیه فعلیه الإعادة. در بعض روایات باب هم تعلیل شده که این إعادة عقوبت است به جهت عدم اهتمام به تذکر نجاست.[2]

لکن اگر این دلیل را قبول نکردیم که طواف در جمیع آثار نازل منزله صلاة باشد، فقط معتبره یونس بن یعقوب در بحث باقی می‌ماند. جمعی از جمله مرحوم خوئی به اطلاق معتبره یونس بن یعقوب تمسک می‌کنند و می‌گویند اطلاق معتبره دلالت می‌کند که در صورت نسیان هم طهارت خبثیة شرط طواف نیست با این بیان که امام علیه السلام استفصال را ترک کردند و سؤال نفرمودند خونی که روی لباس طائف بوده و الآن دیده، قبلا هم می‌دانست و فراموش کرده بود یا قبلا عالم به آن نبوده، به عبارت دیگر جهل دو صورت دارد گاهی قبلا عالم بوده الآن جاهل شده که می‌شود نسیان و گاهی از اول جاهل بوده، لذا می‌گویند به اطلاق معتبره یونس بن یعقوب می‌شود استدلال کرد و چنین گفت که در صورت نسیان هم مانند صورت جهل طهارت خبثیه شرط نیست.

عرض می‌کنیم: هر چند از نظر حکم ما با مرحوم خوئی موافقیم لکن این دلیل مرحوم خوئی صحیح نیست و به نظر ما معتبره اطلاق ندارد و صورت نسیان را شامل نمی‌شود زیرا سؤال سائل که امام استفصال نکردند این است که رجلٌ رأی فی ثوبه الدم و هو فی الطواف، این عبارت ظهور در صورت نسیان ندارد، اگر بخواهد صورت نسیان را هم شامل شود باید می‌گفت تذکّر الدم نه رأی الدم، پس قبل از رؤیت دم جهل بوده نه نسیان، لذا به نظر ما نسیان مخصوصا در روایات قسیم جهل است هر چند به دقت لغویه کسی نسیان را قسمی از جهل بداند، لذا در همان صحیحه ابی بصیر دارد فصلّی و هو لایعلم فلا إعادة این صورت جهل است و إن هو علم قبل أن یصلی این صورت نسیان است.

به نظر ما معتبره یونس بن یعقوب شامل صورت نسیان نمی‌شود و فقط صورت جهل را می‌گوید، معتبره می‌گوید طهارت خبثیه در صورت علم شرط است نه جهل، نسبت به صورت نسیان ساکت است، بنابراین شک داریم آیا در صورت نسیان هم طهارت خبثیه شرط است برای طواف یا نه؟ به عبارت دیگر شک داریم آیا نجاست واقعیه مانع طواف است یا نجاست ذُکریة، اگر نجاست واقعیه مانع باشد در صورت نسیان چون نجاست واقعیه هست طواف باطل است، دلیلی نداریم بر مانعیت نجاست واقعیه در طواف لذا به حکم أصالة عدم مانعیة النجاسة الواقعیة فی الطواف می‌گوییم در صورت نسیان نجاست واقعیه مانع از طواف نیست و طواف در ثوب نجس لو نسی صحیح است[3] و إعادة نمی‌خواهد.[4]

مما ذکرنا ظهر که أحوط وجوبی مرحوم امام در اینجا که می‌فرمایند أحوط إعادة است ممکن است از این جهت باشد که ایشان می‌خواهند بفرمایند تنزیل طواف منزله صلاة له وجهٌ، درست است که مثلا اطلاق معتبره یونس بن یعقوب چنانکه مرحوم خوئی می‌گویند یا أصالة عدم مانعیة النجاسة الواقعیة که ما می‌گوییم و فی الجمله أدله‌ای را که می‌گوید نجاست واقعیه در طواف مانع نیست را قبول می‌کنند و از طرفی تنزیل طواف منزله صلاة را دارای وجه میدانند شاید مانند مرحوم خوانساری بگویند عمل مشهور مطابق آن است که به نظر ما صحیح نیست در هر صورت در تقدیم یکی از دو وجه بر دیگری نتوانسته‌اند احدهما را انتخاب کنند لذا فتوا به عدم إعادة یا وجوب إعادة نمی‌دهند بلکه می‌فرمایند أحوط وجوبی این است که طوافش را إعادة کند.

مبحث شرط سوم از شرائط طواف که طهارت از خبث بود تمام شد و روشن شد به نظر ما طهارت از خبث در طواف شرط است و شرط ذکری است فإذا جهل أو نسی و طاف فی الثوب النجس أو البدن النجس فلا إعادة.

بقی الکلام در ذکر یک فرعی که مرحوم امام متعرض نشده‌اند که آیا محمول نجس در طواف مضر به طواف است یا نه؟

به نظر ما وجود محمول نجس در طواف اشکالی ندارد زیرا تنها دلیل در طهارت از خبث معتبره یونس است که می‌گوید رأی فی ثوبه الدم، ظاهر ثوب ملبوس است و شامل محمول نمی‌شود، لذا أصالة عدم المانعیة فی المحمول یقتضی عدم الإشتراط را.

شرط چهارم ختان است که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 26، مسلسل 964، یکشنبه، 97.08.27.

[3]. تعالیق مبسوطة على مناسک الحج (للفیاض)، ص: 310‌: مر الاشکال بل المنع فی أصل مانعیة النجاسة عن الطواف، و على تقدیر تسلیم أنها مانعة، فمقتضى حدیث الرفع عدمها فی حالة النسیان.

تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة - الحج، ج‌4، ص: 336‌: العمدة روایة یونس و هی لا تدل على الشرطیة فی حال النسیان بوجه بل مفادها الشرطیة فی حال العلم فی مقابل الجهل و لو فرض وجود دلیل دالّ على شرطیة الطهارة مطلقا لکان مقتضى حدیث رفع الخطأ و النسیان رفع الشرطیة فی حال النسیان و بالجملة الظاهر الصحة فی مفروض المسألة نعم لو وقعت صلاة الطواف کذلک تکون باطلة.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

شرط چهارم: ختان

مرحوم امام می‌فرمایند أن یکون مختونا و هو شرط فی الرجال لا النساء و الأحوط مراعاته فی الأطفال. در این شرط چند نکته است:

نکته اول: اثبات اشتراط

نسبت به اصل اشتراط ختان در طواف رجال:

صاحب جواهر می‌فرمایند: یشترط فی صحته (طواف) واجبا کان أو مندوبا أن یکون الرجل مختونا بلا خلاف أجده فیه.[2]

مرحوم أبی الصلاح حلبی می‌فرمایند: کون الحاج أغلف لا یصح حجه بإجماع آل محمد علیهم السلام.[3]

از صاحب مدارک نقل شده که ابن ادریس در این اشتراط متوقف است، صاحب جواهر فرموده‌اند لم نتحققه، توقف مرحوم ابن ادریس را نیافتیم.[4] عمده دلیل بر مطلب، روایات است لکن ابتدا باید بررسی کنیم ختان شرط صحت حج است یا طواف؟

اگر شرط صحت حج باشد احرام أغلف باطل خواهد بود، اگر شرط صحت طواف باشد احرامش صحیح است و طوافش محل اشکال است. به ثمره تفاوت بین این دو اشاره خواهیم کرد.

دو طائفه روایت داریم یکی دال بر اشتراط ختان در صحت حج، و دیگری دال بر اشتراط ختان در صحت طواف:

طائفه اول: اشتراط ختان در اصل حج

روایت اول: حنّان بن سُدیر قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن نصرانیّ أسلم و حضر الحج و لم یکن یختتن أیحجّ قبل أن یختتن؟ قال لا و لکن یبدأ بالسنّة.[5] سند روایت را دوستان بررسی کنند و توضیح دهند.[6]

روایت دوم: در همان باب حدیث دوم صفوان عن ابن مسکان عن ابراهیم بن میمون عن أبی عبدالله علیه السلام فی الرجل یسلم فیرید أن یحج و قد حضر الحج أیحجّ أم یختتن؟ قال لایحج حتی یختتن.

سند این روایت که جمعی آن را معتبره نمی‌دانند مشکله‌اش در ابراهیم بن میمون است که توثیق خاص ندارد اما جمعی قائل به وثاقت او هستند به جهاتی:

جهت اول: ما أشرنا الیه در مباحث سابق حج که در کتاب شریف کافی روایت داریم عن صفوان بن یحیی عن ابراهیم بن میمون لذا گفته شود نقل صفوان از ابراهیم بن میمون أمارة وثاقت است. این وجه را بعضی تضعیف کرده بودند که همین روایت در تهذیب که سند را از تهذیب خواندیم چنین وارد شده عن صفوان عن ابن مسکان عن ابراهیم بن میمون، لذا احتمال سقوط واسطه در سند کافی هست، پس صفوان نقل مستقیم از ابراهیم بن میمون ندارد، ما جواب دادیم اضبطیت کلینی از شیخ طوسی مشکله را حل می‌کند، لذا می‌گفتیم صفوان از ابراهیم بن میمون حدیث دارد. اما نسبت به نقل مستقیم صفوان از ابراهیم بن میمون تزلزلاتی پیدا شده از جمله موارد فراوانی که ابن مسکان او را واسطه میکند که ابراهیم بن میمون برود خدمت امام در رجال کشی و غیره آمده که انسان را متزلزل میکند که شاید در این روایت ابن مسکان هست لذا اینجا هم همین سند را آوردیم.

جهت دوم: نقل شد از بعض اعلام مکتب رجالی قم[7] حفظه الله که در کتاب نکاحشان اینگونه فرموده‌اند که از ابراهیم بن میمون ابوالمغری العجلی روایت نقل می‌کند و أبوالمغری کسی است که نجاشی در حق او می‌گوید ثقة ثقة، و بعید است کسی که نجاشی دو بار نسبت به او می‌گوید ثقةٌ ثقة مقید در نقل نباشد و از فرد ضعیف هم روایت نقل کند.

عرض می‌کنیم: انتساب این مطلب اگر به این محقق حفظه الله درست باشد خیلی عجیب است زیرا:

اولاً تکرار وثاقت در بعض روایت جهتی دارد بعضی می‌گویند علامت این است که این راوی نزد بعض رجالیان دیگر مشکل دارد لذا این رجالی تأکید می‌کند برای دفع شبهه.

ثانیا: فرض کنید تکرار ثقة علامت تأکید و شدّت اطمینان باشد اما این دلالت ندارد بر اینکه از ضعیف نقل روایت نمی‌کند. این عجیب است زیرا ده‌ها راوی داریم که نجاشی یا ابن غضائری یا دیگران دو بار توثیقشان می‌کنند آیا این محقق ملتزم می‌شوند که مشایخ آنها همه‌شان ثقه‌اند، د رحال یکه با تتبع معلوم می‌شود افراد متعددی که نجاشی میگوید ثقة ثقة از ضعیف هم نقل می‌کنند.

جهت سوم: گفته شود مرحوم محدث نوری از ابن حجر در تقریب التقریب[8] نقل می‌کند که ابن حجر گفته ابراهیم بن میمون کوفیٌّ صدوقٌ من السادسة. از جهتی ابراهیم بن میمون شیعه بوده است معمولا آنان شیعه را توثیق نمی‌کنند معلوم می‌شود ایشان وثاقتش فی غایة الإشتهار بوده که ابن حجر هم می‌گوید صدوق، ذهبی هم به نقل محدث نوری در میزان الإعتدال می‌گوید من أجلّاء الشیعة.

عرض می‌کنیم: به چه دلیل کلام ابن حجر در تقریب التقریب نسبت به همین ابراهیم بن میمون بیّاع الهروی که از رجال شیعه هست باشد، روات متعددی داریم که نام خودش و پدرش بین روات شیعه و اهل سنت مشترک است. ذهبی هم در میزان الإعتدال این جمله را راجع به ابراهیم بن محمد بن میمون می‌گوید[9] به چه دلیل ابراهیم بن میمون باشد که به نام جدشّ خوانده شده باشد. ضمن اینکه در میزان الإعتدال آنچه ما دیدیم این است که آمده من أجلاد الشیعة، یعنی شیعیٌ جَلِد یعنی صَلِب و پابرجا بوده است.

مع ذلک قائلیم به وثاقت ابراهیم بن میمون لأجل روایتی[10] تهذیب جلد پنجم باب ثواب الحج عن النضر بن سوید عن ابن سنان عن أبی عبد الله علیه السلام قال : قال لی إبراهیم بن میمون : کنت عند أبی حنیفة جالسا فجاءه رجل فسأله فقال : ما ترى فی رجل قد حج حجة الاسلام الحج أفضل أو العتق ؟ قال : لا بل یعتق رقبة ، قال أبو عبد الله علیه السلام : کذب والله وأثم ، الحجة أفضل من عتق رقبة ورقبة حتى عد عشر رقبات ، ثم قال : ویحه أی رقبة فیه طواف بالبیت ، وسعی بین الصفا والمروة ، ووقوف بعرفة ، وحلق رأس ، ورمی الجمار ، فلو کان کما قال : لعطل الناس الحج ، ولو فعلوا لکان ینبغی للامام أن یجبرهم على الحج إن شاؤوا وإن أبوا ، فان هذا البیت إنما وضع للحج.

نضر بن سوید و روات سابق من الثقات‌اند، ممکن است تصور شود ابن سنان مشترک است بین عبدالله بن سنان ثقة و محمد بن سنان که ما حداقل تأمل داریم در وثاقتش، برای توضیح مطلب به قاعده ای اشاره میکنیم:

ابن سنان در حدود 450 مورد در روایات تکرار شده بدون ذکر عبدالله یا محمد، این ابن سنان که در اسناد آمده روایاتی را که از امام باقر و امام صادق علیهما السلام و من فی طبقتهما من الروات نقل می‌کند اگر در سند آمده بود ابن سنان عن ابی عبدالله یا ابن سنان عن ابی جعفر یا عن زراره یا عن محمد بن مسلم، کسانی که از این دو امام یا در طبقه این دو امام هستند مسلما عبدالله بن سنان است و نمیتواند محمد بن سنان باشد و اگر ابن سنان از امام رضا علیه السلام یا ابی جعفر الثانی امام جواد علیه السلام و من فی طبقتهم حدیث نقل می‌کند مسلما محمد بن سنان است و در روایاتش تأمل است، اگر ابن سنان از ابی الحسن علیه السلام امام هفتم و کسانی که در طبقه حضرت اند حدیث نقل کند مشترک است بین عبدالله بن سنان و محمد بن سنان و باید از راوی و مروی عنه به حکم قرائن فهمید کدام است. در ما نحن فیه عن ابن سنان عن ابی عبدالله علیه السلام است پس مسلما عبدالله بن سنان است و ثقه است و فی أعلی درجات وثاقت است.

اما دلالت حدیث این است که امام صادق علیه السلام از ابراهیم بن میمون مطلبی را نقل می‌کنند و ترتیب اثر می‌دهند که علامت وثاقت ابراهیم بن میمون است. حضرت میفرمایند ابراهیم بن میمون به من گفت نزد ابوحنیفه بوده و فردی از ابوحنیفه که رأس القیّاسین و روایت معتبره داریم رأس الأخابث است که اینها سبب تعطیلی رجوع به اهل بیت بودند سؤال کرد حجة الإسلام رفته‌ام حال حج مستحبی بروم یا بنده آزاد کنم ابوحنیفه گفت بنده آزاد کند امام صادق علیه السلام فرمودند کذب والله و أثم هم دروغ گفته هم گناه کرده چون آنان از حکم خدا سؤال کردند، بعد حکمت را هم حضرت ذیل روایت اشاره می‌کنند.

به نظر ما این روایت بهترین دلیل است بر وثاقت ابراهیم بن میمون لذا ابراهیم بن میمون ثقة فالروایة معتبرة.[11]

اما دلالت روایت: سؤال میکند فردی مسلمان شده و میخواهد حج برود، حج برود یا ختنه کند حضرت فرمودند لایحج حتی یختتن، نهی در عبادات موجب فساد است، حج نگذارد تا ختنه نکرده. روایت دلالت می‌کند شرط صحت حج اختتان است لذا طبق این طائفه از روایات کسی بگوید ختان شرط صحت حج است و حج غیر مختتن باطل است.

طائفه دوم خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 27، مسلسل 965، دوشنبه، 97.08.28.

[2]. جواهر الکلام، ج19، ص274

[3]. الکافی فی الفقه، ص197

[4]. جواهر الکلام، ج19، ص274: فما فی المدارک من أنه نقل عن ابن إدریس التوقف فی ذلک واضح الضعف، مع أنا لم نتحققه، کما أن عدم ذکر کثیر له على ما فی کشف اللثام لیس خلافا محققا.

[5]. باب سی و سوم ابواب مقدمات طواف حدیث چهارم

[6]. مقرر: سند چنین است: عبدالله ابن جعفر فی قرب الإسناد عن محمد بن عبدالحمید و عبدالصمد بن محمد جمیعا عن حنان بن سدیر.

عبدالله بن جعفر حمیری ثقةٌ.

محمد بن عبدالحمید ثقةٌ. حضرت استاد پنج وجه از علماء در اثبات وثاقت او بیان و نقد می‌کنند و در نهایت وجه پنجم را با ضمیمه‌ای می‌پذیرند. وجه پنجم کلامی است از مرحوم وحید بهبهانی: مرحوم کشی در اختیار معرفه الرجال ج2، ص735 می‌فرمایند إن محمد بن الولید الخزّاز و معاویة بن حکیم و مصَّدق بن صدقه و محمد بن سالم بن عبدالحمید هؤلاء کلهم فطحیه و هم من أجلة العلماء و الفقهاء و العدول و بعضهم أدرک الرضا علیه السلام و کلهم کوفیون. مرحوم وحید بهبهانی در تعلیقه‌شان می‌فرمایند محمد بن سالم ابن عبد الحمید در نسخه کشی یک تصحیف و یک تقدیم و تأخیر شده که نسخ کشی را هم نجاشی میگوید فیه أغلاط کثیره. ایشان میگوید صحیح این جمله این است که جای کلمه سالم عوض شده، محمد بن عبد الحمید بن سالم است، که همین راوی محل بحث ما باشد به این دلیل که کشی میگوید این چند نفر از أجله علماء و فقهاء و اصحبا أئمه هستند، نسبت به بقیه روات قضاوت کشی با اسناد رجالی و تاریخی مطابق است که از فقهاء بزرگ اصحاب أئمه هستند، محمد بن سالم بن عبد الحمید نه در هیچ گزارشی از او نام برده شده و نه یک روایت از او وجود دارد، یک شخص مهمل و متروک است که هیچ ذکری در رجال و روایات از او نیست اما محمد بن عبد الحمید بن سالم که راوی محل بحث ما است دهها روایت در جوامع حدیثی دارد و از روات کتب جمعی از علما و روات بزرگ است.

ضمیمه استاد به کلام مرحوم وحید بهبهانی این نکته است که: نجاشی در شرح حال بیان الجزری میگوید کوفی ابو احمد مولا قال محمد بن عبد الحمید کان خیّرا فاضلا. مسلما محمد بن عبد الحمید مطلق محمد بن عبد الحمید العطار الکوفی ابن سالم است همین راوی محل بحث. مرحوم نجاشی از این عبارتش معلوم میشود که محمد بن عبد الحمید ممن یعتد بقوله است در احوال رجال یک انسانی است که نجاشی برای اثبات اعتماد به دیگران به کلام او تمسک میکند اگر خود این فرد ثقه نباشد اهتمام نجاشی به کلام او بی معنا است.

عبدالصمد بن محمد ظاهرا توثیق خاص ندارد و البته برای تصحیح این سند نیازی به اثبات وثاقت او نیست.

حنّان بن سدیر: مرحوم شیخ طوسی در فهرست ص119: له کتاب  وهو ثقة رحمه الله روینا کتابه بالاسناد الأول عن ابن أبی عمیر ، عن الحسن بن محبوب ، عنه . در رجال کشی ج2، ص830: واقفی ، أدرک أبا عبد الله علیه السلام ولم یدرک أبا جعفر علیه السلام.

البته حضرت استاد نسبت به اصل کتاب قرب الإسناد مخصوصا روایاتی که عبدالله بن حسن نقل می‌کند اشکال دارند به جهاتی از جمله اینکه نسخه ای که از قرب الإسناد در دست است نسخه‌ای است که مرحوم ابن ادریس داشته و چنانکه صاحب متنقی الجمان و مرحوم علامه مجلسی تصریح می‌کنند خود ابن ادریس می‌نویسد که در این نسخه که دست من است لحنٌ صریح و کلامٌ مضطرب. شاید این اشکال اینجا وارد نباشد زیرا نه عبدالله بن حسن در سند است نه اضطرابی در متن حدیث است چنانکه در روایت لکل شیء جرحت من حجک اضطراب بود که جرحت است یا خرجت.

[7]. آیة الله شبیری زنجانی، کتاب نکاح، ج11، ص3818.

[8]. ج1، ص68 شماره 263

[9]. میزان الإعتدال، ج1، ص63، شماره 203: إبراهیم بن محمد بن میمون من أجلاد ( 1 ) الشیعة . روى عن علی بن عابس خبرا عجیبا . روى عنه أبو شیبة بن أبی بکر وغیره .

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

طائفه دوم: اشتراط اختتان در طواف

روایت اول: صحیحه حریز عن ابی عبدالله علیه السلام لابأس ان تطوف المرأة غیر المخفوضة فأما الرجل فلایطوف إلا و هو مختتن.[2]

روایت دوم: صحیحه معاویة بن عمار در همان باب عن ابی عبدالله علیه السلام قال الأغلف لایطوف بالبیت ظهور نهی در ارشاد به مانعیت است یعنی غیر مختتن حق طواف بیت ندارد یعنی شرط صحت طواف ختان است.

سؤال: موضوع شرطیت اختتان حج است یا طواف یا أحدهما عنوان مشیر به دیگری است؟

جواب: ظاهر این است که أحدهما عنوان مشیر به دیگری است. لایحج حتی یختتن اشاره به این است که وقتی طواف باطل باشد به تبع حج هم باطل است. قرینه بر این معنا آن است که اگر اختتان شرط احرام باشد دیگر روایات طائفه دوم که فرد قوی آنها هم طواف واجب است معنا پیدا نمی‌کند اگر احرام فردی باطل بود دیگر صحبت از بطلان طوافش معنا ندارد.

شاهد بر این معنا آن است که أحدی از فقهاء شرطیت ختان را در باب احرام نیاورده است لذا روایات طائفه اول به نظر ما عنوان مشیر است به طائفه دوم پس حج او صحیح نیست به اعتبار عدم صحت طواف است لذا ختان شرط صحت طواف خواهد بود.

نکته دوم: ختان شرط طواف واجب و مستحب

یکی از أعلام مکتب قم حفظه الله در مناسکشان اشاره می‌کنند اختتان در طواف واجب شرط است و تصریح دارند این امر در طواف مستحب شرط نیست.[3] به نظر ما التزام به آن ممکن نیست زیرا روایات اطلا دارد، اما الرجل فلایطوف بالبیت الا و هو مختتن یا صحیحه معاویة بن عمار که الاغلف لایطوف بالبیت ظاهرشان اطلاق دارد چه طواف واجب چه مستحب، انصراف این اطلاق به طواف واجب بدون دلیل است. البته ایشان در چاپ جدید مناسکشان[4] ختان را مطلقا شرط طواف می‌دانند چه واجب چه مستحب.

نکته سوم: شرط اختتان در صبی غیر ممیز نیست

مرحوم امام می‌فرمایند و الأحوط مراعاته فی الأطفال.

آیا در صبی چه ممیز چه غیر ممیز ختان در طواف شرط است؟ ظاهر عبارت مرحوم امام احوط وجوبی است چه برای ممیز و چه غیر ممیز. استفاده این اطلاق از ذیل این مسأله تحریر است که میفرمایند اگر طفل اغلف برای حج به امر ولی محرم شود یا ولیش او را محرم کند که قبلا گفته‌ایم صبی غیر ممیز است که ولی او را محرم می‌کند، در این صورت می‌فرمایند احرامش صحیح است زیرا اختتان شرط احرام نیست اما طواف این صبی علی الأحوط صحیح نیست، لذا در احرام باقی می‌ماند یا مختتنا باید طواف کند یا از طرف او نائب بگیرند، و الا طواف خودش دیگر صحیح نیست.

در اصل اعتبار ختان اگر احوط وجوبی را مستقل حساب نکنیم در طواف صبی سه نظریه است:

نظریه اول: در طواف صبی مطلقا اختتان شرط نیست.

این قول به محقق اول در شرایع، فاضل هندی در کشف اللثام، صاحب ریاض و مرحوم نراقی نسبت داده شده است.[5]

نظریه دوم: در طواف صبی مطلقا اختتان شرط است.

شهید ثانی چنین نظری دارند، مرحوم امام هم که احوط وجوبی دارند.

نظریه سوم: در صبی ممیز که خودش طواف می‌کند ختان شرط است و اما صبی غیر ممیز که یُطاف به، ختان شرط نیست.

نظریه سوم و قول به تفصیل از مرحوم خوئی است.

دلیل نظریه سوم: صحیحه حریز می‌گفت: أما الرجل فلایطوف الا مختتنا. گفته شده رجل انصراف دارد به بالغ عاقل نه صبی ممیز، لذا شک داریم ادله اشتراط شامل صبی ممیز میشود یا نه اصل عدم اشتراط است.

عرض میکنیم به قرینه مقابله این رجل در روایت در مقابل أنثی است یعنی ملاک ذکوریت و انوثیت است. روایت میگوید لابأس أن تطوف المرأة غیر المخفوضة که در عرب از جاهلیت رسم بود زنها هم ختنه میشدند، علاوه بر اینکه صحیحه معاویة بن عمار اطلاق دارد که الأغلف لایطوف بالبیت لذا اطلاق این صحیحه أغلف هم شامل صبی میشود هم شامل بالغ.

اشکال: حدیث رفع القلم عن الصبی حاکم بر این أدله است و حکم تکلیفی وجوب اختتان در طواف صبی را رفع می‌کند.

پاسخ: نهی در این روایات نهی تکلیفی نیست بلکه ارشاد به فساد و بیان یک حکم وضعی است، روایات می‌گوید اختتان برای طواف شرطیت دارد یا أغلفیت برای طواف مانعیت دارد، اگر روایات ارشاد به حکم وضعی باشد یک توضیحی در فرصتی به زودی اشاره خواهیم کرد، مطلب را بسط دهیم که اگر دلیل ارشاد به احکام وضعیه باشد حدیث رفع القلم عن الصبی معلوم نیست اطلاقی داشته باشد که موجب رفع احکام وضعیه شود.

نتیجه اینکه اطلاق صحیحه معاویة بن عمار الأغلف لایطوف بالبیت شامل صبی هم می‌شود.

مرحوم خوئی در معتمد[6] می‌فرمایند هر چند أغلف در صحیحه معاویة بن عمار اطلاق دارد و شامل صبی ممیز و غیر ممیز می‌شود اما تعبیر لایطوف در روایت می‌گوید آغلف طواف نکند، یعنی حکم و موضوع مربوط به کسی است که طواف منتسب به او است، کسی که خودش طواف می‌کند نباید اغلف باشد، اما صحیحه شامل صبی غیر ممیزی که ولیّ او را طواف می‌دهد و "یُطاف به" است، نمی‌شود پس صبی غیر ممیز شرط اختتان ندارد.

عرض می‌کنیم: عدم اختتان در صبی غیر ممیز را قبول داریم اما ین دلیل که گویا به عنوان یک قاعده کلی بیان می‌کنند وافی به مقصود نیست، اگر در دلیل وارد شد الطهارة شرط لمن یطوف، آیا باز هم میگویند که حکم طهارت مختص بالغ و صبی ممیز است که طواف انتساب به او دارد، آیا در تمام مواردی که یُطاف به است مانند مریضی که هیچ حرکتی ندارد و یُطاف به است، ایشان ملتزم می‌شوند شرائطی که موضوعش انتساب الطواف به شخص است آن شرط معتبر نیست.

به نظر ما شخصی را هم که یُطاف به است باز یعنی طواف انتساب به او دارد یعنی طواف او است باز هم شرط باید رعایت شود. بله اگر نیابت باشد یعنی یُطاف عنه باشد در آنجا طائف باید شرائط را داشته باشد نه منوب عنه که در بیمارستان است مثلا.

به نظر ما حق با مرحوم خوئی است که در صبی غیر ممیز اختتان شرط نیست.

دلیل ما بر این حکم اطلاقات مقامی در روایات وارده در احجاج الصبی است، این روایات را قبلا به تفصیل بررسی کردیم صحیحه عبدالرحمن ابن حجاج میگوید به امام صادق علیه السلام عرض کردم إِنَّ مَعَنَا صَبِیّاً مَوْلُوداً فَکَیْفَ نَصْنَعُ بِهِ فَقَالَ مُرْ أُمَّهُ تَلْقَى حَمِیدَةَ فَتَسْأَلَهَا کَیْفَ تَصْنَعُ بِصِبْیَانِهَا فَأَتَتْهَا فَسَأَلَتْهَا کَیْفَ تَصْنَعُ فَقَالَتْ إِذَا کَانَ یَوْمُ التَّرْوِیَةِ فَأَحْرِمُوا عَنْهُ وَ جَرِّدُوهُ وَ غَسِّلُوهُ کَمَا یُجَرَّدُ الْمُحْرِمُ وَ قِفُوا بِهِ الْمَوَاقِفَ فَإِذَا کَانَ یَوْمُ النَّحْرِ فَارْمُوا عَنْهُ وَ احْلِقُوا عَنْهُ رَأْسَهُ وَ مُرِی الْجَارِیَةَ أَنْ تَطُوفَ بِهِ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ.[7]

اینجا اگر در صبی مولود اختتان شرط بود باید حمیده سؤال میکرد از او که ختنه شده یا نه؟[8]

پس اطلاق مقامی این روایات که صبی غیر ممیز را حداقل به ظهور قوی شامل میشود یقتضی که گفته شود رفع ید کنیم از اطلاق صحیحه معاویة بن عمار و در صبی غیر ممیز اشتراط اختتان به نظر ما ثابت نیست لذا به جای احوط وجوبی امام نسبت به صبی ممیز باید فتوا داد اختتان شرط است و در صبی غیر ممیز ظاهرا اختتان شرط نیست و الله العالم بحقائق الأمور.

---

[1]. جلسه28، مسلسل 966، سه‌شنبه، 97.08.29.

[2]. در باب 33 ابواب مقدمات طواف حدیث سوم

[3]. آیة الله شبیری زنجانی در مناسک حجشان با عنوان مناسک زائر، چاپ سوم 1389، صفحه 124، مسأله 307 می‌فرمایند: هرگاه مرد یا پسر ممیزی بخواهد طواف واجب بجا آورد، باید ختنه شده باشد و گرنه طوافش باطل است، اگر چه توجه نداشته باشد، و این امر در طواف مستحب لازم نیست.

ایشان در مناسک عربی‌شان با عنوان مناسک الحج مسأله 401 می‌فرمایند: یشترط فی الطواف الواجب أن یکون الطائف مختوناً، إذا کان رجلًا أو صبیاً ممیزاً، و لا یشترط الختان فی الطواف المندوب مطلقاً، و فی الواجب على النّساء مطلقاً، والأحوط استحباباً مراعاة هذا الشرط فی الصبی غیر الممیّز أیضاً.

[4]. ایشان در مناسک جدیدشان با عنوان مناسک حج و عمره، چاپ اول 1396، مسأله 517، می‌فرمایند: مردی که م یخواهد طواف واجب یا مستحب بجا آورد باید ختنه شده باشد، وگرنه طوافش باطل است؛ ا گر چه توجه نداشته باشد. احتیاط مستحب آن است که این شرط دربارۀ پسرهای نابالغ نیز مراعات شود.

[6]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص36: موضوع النهی فی الروایات هو الشخص الّذی یطوف بنفسه و یکون مأموراً بالطواف بنفسه، و أمّا الّذی یطاف به و لا یطوف بنفسه فلا أمر له بالطواف، إذ المفروض أنّ التکلیف بالطواف متوجه إلى الولی الّذی یطاف به، فمقتضى الأصل عدم الاعتبار بالنسبة إلى الصبی غیر الممیز.

[7]. وسائل الشیعة، ج11، ص 286، ابواب اقسام حج، باب 17، ح1.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته چهارم: اختتان شرط علمی است.

نکته ای ذیل بحث ختان است که مرحوم امام بیان نکرده اند. ظاهر أدله باب اشتراط ختان این است که ختان شرط واقعی است نه ذکری لذا لو طاف عالما بلا ختانٍ أو عن جهل تقصیر أو قصوری أو عن نسیانٍ فطوافه باطل. به خلاف مثل طهارت خبثیه که از أدله استفاده می‌شود شرط علمی و ذکری است لذا لو جهل و نسی و طاف فی الثوب النجس طوافش صحیح است.

دلیل بر واقعی بودن شرط ختان أدله است که اطلاق دارد الأغلف لایصح طوافه.

ممکن است با یک نگاه و اقامه دلیل در بحث ختان فقیه قائل شود لو جهل قصورا أو نسی فطاف بغیر ختانٍ فطوافه صحیح. قبل از توضیح مطلب مقدمه‌ای بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: دلالت حدیث لاتعاد

حدیث لاتعاد چنین است که صحیحه زراره عن أبی جعفر علیه السلام قال لاتعاد الصلاة الا من خمس الطهور و الوقت و القبله و الرکوع و السجود ثم قال القرائة سنة و التشهد سنة و لاتنقض السنة الفریضة.[2]

از حدیث لاتعاد استفاده میشود اگر یکی از پنج شرط و جزء در نماز انجام نشد از روی جهل یا نسیان[3] نماز را باید اعادة کند، بقیه اجزاء و شرایط چنین نیست، حضرت تعلیل می‌آورند که قرائت و تشهد در نماز سنت است و اخلال به سنت فریضه را نقض نمی‌کند.

در صحیحه دیگری از زراره چنین وارد شده که ان الله تبارک و تعالی فرض الرکوع و السجود و القرائة سنة، فمن ترک القرائة متعمدا أعاد الصلاة، و من نسی لاشیء علیه.[4]

از این روایات نتیجه می‌گیریم در نماز دو گروه واجب داریم: 1. ما فرضه الله یا بگویید ما فرضه الله فی الکتاب أو السنة.[5] 2. ما فرضه رسول الله فی السنة در روایات، ذیل روایت می‌گوید سنت اگر در نماز ترک شد فریضه را نقض نمی‌کند.

حال بحث این است که آیا ذیل صحیحه که إن السنة لاتنقض الفریضة اختصاص به باب صلاة دارد یا در کل عبادات جاری است؟

ظاهر حدیث تعلیل است و علت هم اختصاص به باب صلاة ندارد، السنة لاتنقض الفریضة عام است، در هر عبادتی که دو قسم ما فرضه الله و ما فرضه الرسول داشتیم اگر ما فرضه الرسول را جهلا یا نسیانا نیاورد ما فرضه الله مختل و باطل نمی‌شود.

اگر گفتیم ذیل حدیث لاتعاد قاعده کلی است آن وقت در ما نحن فیه استدلال میکنیم به این بیان که از جهتی معتبره حنان بن سدیر که ذیل آن فرمودند لکن یبدأ بالسنة، از این ذیل استفاده میکنیم وجوب ختان ممّا فرضه الله نیست بلکه من السنة است، شرطیت اختتان در طواف مانند جزئیت تشهد و قرائت در نماز من السنة است نه ممّا فرضه الله فی الکتاب، وقتی به حکم معتبره حنان بن سدیر إختتان من السنة بود و طواف مما فرضه الله است لو جهل عن قصور أو نسی و طواف بدون اختتان کرد إن السنة لاتنقض الفریضة و طوافش صحیح است.

اگر اطلاق این قاعده را قبول کنیم و اختصاص به باب صلاة ندهیم در خیلی از موارد کارساز است، در هر واجبی که احراز شد ما فرضه الله و ما فرضه السنة دارد اگر اخلال کرد از روی جهل یا نسیان اخلال به سنت کرد سبب نقض فریضة نمی‌شود.

به نظر ما اطلاق ذیل حدیث لاتعاد تمام است مگر در جایی به حکم دلیل خاص تخصیص خورد که السنة لاتنقض الفریضة الا در مورد خاص. و اختصاص تعلیل ذیل صحیحه به باب صلاة دلیل ندارد.[6]

ادامه بحث دوشنبه إن شاء الله.

---

[1]. جلسه 29، مسلسل 967، چهارشبنه، 97.08.30.

[2]. کتاب الصلاة ابواب القرائة فی الصلاة باب 29 حدیث پنجم

[4]. وسائل الشیعه، کتاب الصلاة، ابواب قرائت، باب27، حدیث یکم

[6]. بیانات حضرت استاد به مناسبت میلاد نبی گرامی اسلام و امام صادق علیهما السلام

یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنَّا أَرْسَلْنَاکَ شَاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً وَ دَاعِیاً إِلَى اللَّهِ بِإِذْنِهِ وَ سِرَاجاً مُنِیراً وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ بِأَنَّ لَهُمْ مِنَ اللَّهِ فَضْلاً کَبِیراً  (سوره مبارکه احزاب آیات 45 تا 47)

ـ عظیم ترین پدیده عالم وجود و مظهر اسماء اعظم خداوند نیّر اعظم نبی رحمت است که وجودش بر بشر به استحقاق بشر نیست بلکه از معدود مواردی که خداود با صراحت میفرمایند نزول این شخصیت از مقام ربوبی و رسالت او بر بشر به فضل الهی است و بشر المؤمنین بأن لهم من الله فضلا کبیرا یعنی این فضل بزرگ است که خدا نبی گرامی اسلام را به بشر داده یا لقد منّ الله علی المؤمنین. در قرآن کم داریم جایی که اعطاء نعمت به استحقاق نیست.

کمال علمی و شخصیت معنوی هر پیامبری در کتاب آسمانی او ظهور و بروز دارد، کتاب آسمانی هر پیامبر تجلی شخصیت آن پیامبر است مقام موسی کلیم در حد تورات و مقام عیسی در حد انجیل و دیگران در حد کتب و صحفی است که برای بشریت آورده اند در سوره مبارکه مائده آیه 48: و انزلنا الیک الکتاب بالحق مصدقا لما بین یدیه من الکتاب و مهیمنا علیه، به نظر ما یکی از أدله عدم تحریف قرآن این آیه است که میگوید به حق کتابی فرستادیم بر تو که مصدقا لما بین یدیه من الکتاب و هیمنه و سیطره علمی بر همه کتبی دارد که تاکنون آورده شده لذا اگر حقیقت پیامبر بخواهد شناخته شود باید حقیقت قرآن شناخته شود و حقیقت قرآن و پیامبر را هم مسلما کسی جز اهل بیت نمیتوانند بشناسند و آنانند که حقیقت قرآن را میشناسند لذا آنانند که حقیقت پیامبر را هم میتوانند بشناسند اینکه در بعض روایات آمده یا رسول الله شما را جز خدا و علی علیه السلام نشناخته اگر سندش هم ضعیف باشد درست است و وثوق به صدور داریم.

ـ همه مردم در مقابل پیامبر امی هستند. بعضی می‌گویند  هو الذی بعث فی الأمیین رسولا منهم مقصود مردم مکه است این نادرست است پیامبر در امتداد تاریخ و عالم و ما سوی الله از آسمانیان و زمینیان رسول بر همه است همه در مقابل حضرت امی هستند .عبارت انی جاعل فی الارض خلیفه ظرف مجعول است نه جعل. ظرف جعل همه ما سوی الله است لذا خود اهل بیت که کنه پیامبر را میشناختند چون میلاد امام صادق هم هست اشاره کنیم به اینکه چگونه اهل بیت خاضع بودند در مقابل حضرت، نقل می‌کند: أَبِی هَارُونَ مَوْلَى آلِ جَعْدَةَ قَالَ: کُنْتُ جَلِیساً لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع بِالْمَدِینَةِ فَفَقَدَنِی أَیَّاماً ثُمَّ إِنِّی جِئْتُ إِلَیْهِ فَقَالَ لِی لَمْ أَرَکَ مُنْذُ أَیَّامٍ یَا أَبَا هَارُونَ فَقُلْتُ وُلِدَ لِی غُلَامٌ فَقَالَ بَارَکَ اللَّهُ فِیهِ فَمَا سَمَّیْتَهُ قُلْتُ سَمَّیْتُهُ مُحَمَّداً قَالَ فَأَقْبَلَ بِخَدِّهِ نَحْوَ الْأَرْضِ وَ هُوَ یَقُولُ مُحَمَّدٌ مُحَمَّدٌ مُحَمَّدٌ حَتَّى کَادَ یَلْصَقُ خَدُّهُ بِالْأَرْضِ ثُمَّ قَالَ بِنَفْسِی وَ بِوُلْدِی وَ بِأَهْلِی وَ بِأَبَوَیَّ وَ بِأَهْلِ الْأَرْضِ کُلِّهِمْ جَمِیعاً الْفِدَاءُ لِرَسُولِ اللَّهِ ص لَا تَسُبَّهُ وَ لَا تَضْرِبْهُ وَ لَا تُسِئْ إِلَیْهِ وَ اعْلَمْ أَنَّهُ لَیْسَ فِی الْأَرْضِ دَارٌ فِیهَا اسْمُ مُحَمَّدٍ إِلَّا وَ هِیَ تُقَدَّسُ کُلَّ یَوْمٍ

آن وقت میلاد امام صادق هم هست این نکته هم لطیف قبلا اشاره کردم پیامبر از این جهت که مظهر صفت غنی است برای رسالتش مزد نمیخواهد و از آن جهت که حکیم است مزدش را اینگونه بیان میکند در دو آیه یکی در سوره مبارکه فرقان 57 ما أسئلکم علیه من أجر الا من شاء ان یتخذ الی ربه سبیلا. میگوید اتخاذ سبیل الرب مزد من است. در سوره مبارکه شوری 23 قل لا اسألکم علیه اجرا الا لاموده فی القربی بعض مفسران تلاش دارند بگویند اگر حصر حقیقی باشد با هم تنافی دارند پس حصر اضافی است. توجه نشده که کلاهما واحد است اصلا دو مطلب نیست که حصر اضافی باشد جمع دو آیه نکته مهمی را میگوید که اتخاذ سبیل الرب مودت فی القربی است و هیچ راهی برای مسیر خدا جز مودت فی القربی نیست و مودت هم مقدمه اش شناخت و تأسی است لذا دز طلیعه میلاد امام صادق علیه السلام باید جایگاه اهل بیت را بشناسیم و تأسی کنیم.

روایتی از حضرت امیر المؤمنین علیه السلام داریم که «کان رسول اللّٰه صلى الله علیه و آله مکفّراً لایشکر معروفه، ولقد کان معروفه على القریشی والعربی والعجمی، ومن کان أعظم معروفاً من رسول اللّٰه صلى الله علیه و آله على هذا الخلق؛ وکذلک نحن أهل البیت مکفّرون لایشکروننا، وخیار المؤمنین مکفّرون لایشکر معروفهم».

خداوند توفیق دهد که اقل معروف پیامبر و اهل بیت را بشناسیم و اقل شکر را انجام دهیم.

هفته وحدت را هم گرامی می‌داریم اما توصیه ما عدم تنازع در کنار عدم تنازل و عدم رفع ید از اصول و آموزه های مذهبی است چنانکه حضرت امام امت در وصیتامه شان و مقام معظم رهبری تصویر میکنند قبول داریم اما آن را که دیگران وحدت را عامل تنازل از اصول مذهب میدانند نه تنها قبول نداریم بلکه تقابل هم میکنیم.

پیشاپیش تبریک عرض میکنم این دو میلاد بزرگ را خدمت همه عزیران

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته پنجم: صور شرط ختان

چند صورت در این شرط فرض می‌شود:

صورت اول: اگر أغلف و غیر مختتن مستطیع شد و متمکن از ختان بود بدون حرج، واجب است بر او ختان به دو وجوب غیری و نفسی.

اما وجوب نفسی فوری بالضرورة من الدین و المذهب بر مسلمان بالغ ثابت است.

روایات معتبره‌ای هم دال بر این معنا است، پزشکی روز به حکمت لزوم آن در سلامت بدن با أدله قاطعه رسیده است.[2]

اما وجوب غیری آن به جهت وجوب تحصیل مقدماتِ واجب است و یکی از مقدمات صحت طواف، ختان است.

صورت دوم: اگر مستطیع شده لکن به جهت ضیق وقت یا جهت دیگر حج مختتناً نمی‌تواند انجام دهد، از کلمات مرحوم خوئی در معتمد[3] استفاده می‌شود[4] که می‌فرمایند علی القاعده امسال وظیفه‌اش اختتان است و سال آینده باید حج انجام دهد. امسال او متمکن از حج نیست زیرا در حج طواف واجب است که مشروط است به اختتان، و فرض این است که امکان اختتان ندارد، یعنی امسال متمکن از مباشرت اعمال نیست لذا علی القاعده مستطیع نیست.

عرض می‌کنیم: برداشت این حکمشان از نص خاص ممکن است اما علی القاعده چنین نیست زیرا اگر متمکن از ختان نیست و عاجز از مباشرت طواف است اطلاق أدله استنابه در طواف شامل این فرد می‌شود، کسی که خودش نمی‌تواند طواف کند یُطاف عنه.

بله مقتضای أدله خاصه مانند معتبره حنّان بن سدیر و معتبره ابراهیم بن میمون دلالت می‌کنند بدون ختان حج انجام نده، لایحج حتی یختتن، سنت را باید مقدم داشت که اختتان است، از این أدله خاصه استفاده می‌کنیم استنابه در طواف صحیح نیست و سال دیگر باید حج برود.

صورت سوم: محرم شد برای حج به تخیل اینکه قبل از طواف متمکن از ختان است، سپس کشف شد امکان ختان قبل طواف نیست قبلا گفتیم طواف مشروط به ختان است نه احرام، در این صورت که عذر طارئ هست مسلما أدله استنابه شاملش می‌شود، لایحج حتی یختتن اشاره به صورتی بود که حج را آغاز نکرده و عذر طارئ نیست اما اگر عذر طارئ بود مسلما أدله استنابه در طواف شامل این فرد می‌شود.

صورت چهارم: اگر فرض شد شخصی الی الأبد متمکن از اختتان نیست لضررٍ أو حرج، و از سایر جهات مستطیع است، در این صورت بعضی احتمال داده‌اند الحجّ ساقطٌ عنه لعدم الإستطاعة. این بیان قابل قبول نیست چنانکه مانند مرحوم خوئی[5] و دیگران هم اشکال می‌کنند که ما هو المعتبر فی الإستطاعة، استطاعت مالیّة است، سقوط حج دائر مدار استطاعت مالیه است، اما اینکه از أدله استفاده کنیم استطاعت بدنیة هم در ثبوت حج معتبر است به نحوی که اگر استطاعت بدنیه نبود حج ساقط می‌شود دلیل ندارد، شاهدش این است که مریضی که استطاعت مالی دارد اما از مباشرت در بعض اعمال حج مثل طواف و رمی جمار متمکن نیست، آیا می‌گویند حجش ساقط می‌شود یا باید استنابه کند. پس اینکه بگوییم حج ساقط می‌شود صحیح نیست بلکه باید حج را انجام دهد.

اما نسبت به اتیان طواف وضعیت دو گونه است:

احتمال اول: بگوییم در صورت عجز اشتراط ختان در طواف ساقط است و لذا خودش طواف کند بدون ختان.

احتمال دوم: بگوییم استنابه در طواف کند، مرحوم خوئی احتیاط واجب دارند و می‌فرمایند[6] احوط این است که جمع کند بین استنابه و طواف بنفسه، هم نایب بگیرد برای طوافش هم خودش بدون ختان طواف کند.

ممکن است وجه احتیاط واجب این باشد که علم اجمالی داریم که یا وظیفه‌اش استنابه است یا طواف بلاختان است. بگوییم علم اجمالی در اطراف منجز است وجوب احتیاط می‌آورد و باید هر دو طرف را انجام دهد.

اما به نظر ما أظهر این است که نوبت به وجوب احتیاط در اطراف علم اجمالی نمی‌رسد زیرا أدله استنابه شامل این مورد می‌شودو کسی که بنفسه عاجز از طواف است با شرائط، اطلاق أدله می‌گوید یُطاف عنه، این شخص مصداق بارز این اطلاقات است لذا به نظر ما متعین استنابه است و دلیلی بر طواف بنفسه بدون ختان وجود ندارد البته اگر حرمت طواف بدون ختان را از أدله استفاده نکند می‌تواند احتیاط مستحب داشته باشد و الا اگر از أدله لایحج حتی یختتن حرمت تکلیفی استفاده کند دیگر احوط وجوبی معنا ندارد زیرا یک طرف حرام است، لذا اگر آن أدله حمل شد بر حرمت تکلیفی جای احتیاط نیست حتی استحبابی.

بله کما هو الظاهر اگر آن أدله حمل شد بر حکم وضعی و هو الحق، می‌توان قائل به احتیاط استحبابی شد.[7]

شرط پنجم: ستر عورت

گفته شده از روایات باب طواف اشتراط ستر عورت به دست می‌آید، اشتراطا وضعیاً لا حکما تکلیفیا فقط.

اینجا باید دو بحث بررسی شود:

1. ستر عورت از ناظر محترم مطلقا واجب است چه در نماز و طواف و چه غیر آن.

2. اشتراط ستر عورت در طواف به نحو اشتراط وضعی است نه حکم تکلیفی به این معنا که اگر ستر عورت در طواف نبود طواف باطل بشود.

بعض فقهاء فتوا دارند به شرطیت ستر عورت در طواف بعضی هم احتیاط واجب دارند. عمده روایاتی است که وارد شده است به این مضمون که أمیر مؤمنان علیه الصلوة و السلام مأمور شدند اعلام کنند از سوی پیامبر گرامی اسلام ألا لایطوفنّ بالبیت عریان.

در زمان جاهلیت رسمی بود که در طواف حول البیت بعضی عریانا طواف می‌کردند[8] و تا چند سال بعد اسلام هم نهی وارد نشده بود چون نمی‌توانستند مقابله کنند. دو نکته مطرح است در سند و دلالت این روایات که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 30، مسلسل 968، دوشنبه، 97.09.05.

[3]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص36: إن لم یتمکن من ذلک لضیق الوقت و نحوه یؤخّر الحج إلى السنة القادمة، و ذلک لعدم تمکنه من الحج فی هذه السنة، لأنّ الحج یجب فیه الطّواف و الطّواف مشروط بالختان فهو غیر متمکن منه و لا دلیل على الاستنابة فی خصوص هذا الفرض، لأنّ الاستنابة إنّما تجب فی فرض‌ الاستطاعة، و المفروض أن هذا الشخص غیر مستطیع لعدم تمکنه من مباشرة الأعمال فی هذه السنة. و یستفاد ما ذکرناه من معتبرة حنان بن سدیر المتقدمة «1» فانّ المتفاهم منها أنّ الأمر دائر بین الحج و الخروج مع الرفقة و بین أن یختتن، و لکن لو اختتن لا یتمکّن من الحج فی هذه السنة، فحکم (علیه السلام) بأنّه لا یحج و یبدأ بالسنّة أی بالختان المؤیدة بروایة إبراهیم بن میمون المتقدمة

[5]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص37: أمّا إذا لم یکن متمکناً من الختان أصلًا للحرج و الضرر و نحوهما، فقد ذهب بعضهم إلى سقوط الحج عنه بالمرة لعدم کونه مستطیعاً.

و فیه: أنّه لا وجه لسقوط الحج، فإنّ الاستطاعة المالیة کافیة فی وجوب الاستنابة نظیر المریض الّذی لا یرجو زوال مرضه، فلا وجه لسقوط الحج عنه

[6]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص37: مقتضى الإطلاق اعتبار الختان فی الطّواف فهو غیر مأمور بالطواف بنفسه، فیدخل تحت عنوان من لا یستطیع الطّواف، و الأحوط أن یطوف بنفسه غیر مختون و یطاف عنه أیضاً.

[8]. حدیث ابتداع قریش التحمُّس

قال: کانت قریش ابتدعت أمر الحمس رأیا رأوه وأداروه بینهم فقالوا: نحن بنو إبراهیم وأهل الحرمة وولاة البیت وقطان مکة وسکانها فلیس لأحد من العرب مثل حقنا ولا مثل منزلتنا، ولا تعرف له العرب مثل ما تعرف لنا، فلا تعظموا شیئا من الحل کما تعظمون الحرم فإنکم إن فعلتم ذلک استخفت العرب بحرمتکم وقالوا: قد عظموا من الحل مثل ما عظموا من الحرم، فترکوا الوقوف بعرفة والإفاضة منها وهم یعلمون ویقرون أنها من المشاعر ودین إبراهیم علیه السلام ویرون لسائر العرب أن یقفوا علیها وأن یفیضوا منها، إلا أنهم قالوا: نحن أهل الحرم فلا ینبغی لنا أن نخرج من الحرمة ولا أن نعظم غیرها کما نعظمها، نحن الحمس والحمس أهل الحرم، ثم جعلوا لمن ولدوا من العرب  من ساکنی الحل والحرم مثل الذی لهم بولادتهم إیاهم، یحل لهم ما یحل لهم ویحرم علیهم ما یحرم علیهم، وکانت کنانة وخزاعة وبنو عامر بن/ صعصعة قد دخلوا معهم فی ذلک کله إلا بکر بن عبد مناة، ثم ابتدعوا فی ذلک أمورا لم تکن حتى قالوا: ما ینبغی للحمس أن یأقطوا الأقط ولا یسلأوا السمن وهم حرم ولا یدخلوا بیوتا من شعر ولا یستظلوا إن استظلوا إلا فی بیوت الأدم ما کانوا حرما، ثم رفعوا [فی-] ذلک فقالوا: ما ینبغی لأهل الحل أن یأکلوا من طعام جاءوا به معهم من الحل فی الحرم إذا جاءوا حجاجا أو عمارا ولا [أن-] یطوفوا بالبیت إذا جاءوا أول طوافهم  إلا فی ثیاب الحمس فان لم یجدوا منها شیئا طافوا عراة، فان تکرم منهم متکرم من رجل أو امرأة ولم یجد [ثیاب-] الحمس وطاف فی ثیابه التی جاء بها من الحل ألقاها إذا فرغ من طوافه ثم لم ینتفع بها ولم یمسها هو ولا أحد غیره أبدا، فکانت العرب سمى تلک الثیاب اللقى ، فحملوا على ذلک العرب فدانت به فوقفوا على عرفات وأفاضوا منها وطافوا بالبیت عراة وأخذوا بما شرعوا لهم من ذلک، فکان أهل الحل یأتون حجاجا أو عمارا فإذا دخلوا الحرم وضعوا أزوادهم التی جاءوا بها وابتاعوا من طعام الحرم والتمسوا ثیابا من ثیاب الحمس إما عاریة وإما باجارة فطافوا فیها فان لم یجدوا طافوا عراة، أما الرجال فیطوفون عراة وأما النساء فتضع إحداهن ثیابها کلها إلا درعا عنها ثم تطوف فیه، فقالت امرأة من العرب بنت الأصهب الخثعمیة وهی تطوف بالبیت: (الرجز)  الیوم یبدو بعضه أو کله ... وما بدا منه فلا أحله   / ومن طاف منهم فی ثیابه التی جاء فیها من الحل ألقاها فلم ینتفع بها هو ولا غیره، وقال بعض الشعراء یذکر شیئا ترکه وهو یحبه فلا یقربه....  المحبر، محمد بن حبیب، متوفی245، ص 181 المنمق فی أخبار قریش، محمد بن حبیب، متوفی245، ص127؛ أخبار مکه، أزرقی متوفی250، ج1، ص177 و 182