المصطفی

قسمتی از مباحث تعادل و تراجیح استاد معظم آیة الله مروی در آغاز سال تحصیلی 90-91 به مناسبت مباحث امروز (94/1/24) مسأله ترتب در اصول در ادامه مطلب ارائه شده است.

دانلود فایل pdf

$ [1]
طرح مباحث تعارض در فصول شش­گانه
فصل اول: ماهیت تعارض و تفاوت آن با عناوین دیگری مثل تزاحم
مطلب اول: ماهیت تعارض
برای شناخت ماهیت تعارض ابتدا سه تعریف مطرح را در این رابطه ذکر می­کنیم بعد با اشاره به چند نکته، ماهیت تعارض روشن می­شود و تعریف مختار را ذکر می­کنیم.
سه تعریف مشهور از تعارض وجود دارد، مشهور اصولیین قبل از شیخ انصاری می­گویند: " التعارض تنافی المدلولین علی وجه التناقض او التضاد "، شیخ انصاری تغییری در این تعریف داده و می­فرماید: «تعارض تنافی الدلیلین باعتبار مدلولهما»، محقق خراسانی با مختصر تغییر دیگری فرموده " تعارض تنافی الدلیلین بحسب الدلاله و مقام الاثبات علی وجه التناقض او التضاد حقیقتاً او عرضاً ".
ما سه نکته را ذکر می­کنیم و ایرادات در تعاریف را با همین سه نکته جمع بندی می­کنیم.
نکته اول: دلیل عدول شیخ انصاری و محقق خراسانی از تعریف مشهور.
مشهور گفته­اند: " تعارض تنافی المدلولین علی وجه التناقض او التضاد " شیخ انصاری و محقق خراسانی تنافی مدلولین را به تنافی دلیلین تغییر داده­اند، چرا؟ به نظر شیخ انصاری و محقق خراسانی اگر تعارض را بگوییم تنافی دو مدلول به تناقض یا تضاد است، تعریف مانع اغیار نیست، شامل مواردی می­شود که آن موارد تعارض اصطلاحی نیست و احکام تعارض اینجا جاری نمی­شود. ذکر دو مثال:
مثال اول: توجه به دلیل عام و مخصص منفصل، مولی فرموده اکرم العلماء سپس فرموده لا تکرم الفساق منهم، اینجا مفاد دلیل اول ما عام است و دلیل دوم خاص است. نسبت به عالم فاسق دو مدلول متضاد است. مفاد دلیل عام این است که اکرام عالم فاسق واجب است و مفاد دلیل خاص این است که اکرام عامل فاسق حرام است، دو تا مدلول به تنافی تضاد با هم تنافی دارند و تعریف تعارض در این مورد صدق می­کند. که طبق تعریف مشهور باید بین عام و خاص تعارض باشد که باید یا هر دو تساقط کنند و یا دنبال مرجحات بگردیم! در حالی که هیچ کس قائل نشده که بین عام و خاص تعارض است.
مثال دوم: در باب حکومت که یکی از دو دلیل حاکم بر دیگری است تعریف تعارض طبق نظر مشهور صدق می­کند. در یک دلیل مولی می­گوید اذا شککت فابن علی الاکثر، این دلیل اطلاق دارد چه قلیل الشک باشد و چه متوسط الشک و چه کثیر الشک باشد. دلیل دوم می­گوید لا شک لکثیر الشک، یعنی کثیر الشک بنا را بر اکثر نگذارد و به شکش اعتنا نکند. دلیل اول موجبه­ی کلیه است، دلیل دوم سالبه جزئیه است و بین این دو تنافی و تناقض می­باشد. پس مدلول این دو با هم تنافی دارند به وجه تناقض، اگر تنافی مدلولین بر وجه تناقض باب تعارض باشد باید همه­ی موارد دلیل حاکم و محکوم از باب تعارض بشود و احکام باب تعارض بار بشود در حالی که هیچ کس به این مطلب قائل نیست.
نتیجه: تعریف مشهور از نگاه شیخ انصاری و محقق خراسانی شامل عام و خاص و حکومت می­شود در حالی که این­گونه موارد از باب تعارض خارج هستند. لذا شیخ انصاری و محقق خراسانی یک محتوائی آورده­اند که با این محتوا موارد حکومت، عام و خاص، مطلق و مقید و ورود و امثال اینها را از تعریف تعارض خارج کنند.
محتوا این است که شیخ انصاری و محقق خراسانی می­فرمایند: تنافی مدلولین بر دو قسم است گاهی دو مدلول با هم منافات دارند اما عرف بین این دو مدلول منافی جمع می­کند و یکی را قرینه بر دیگری می­گیرد و مشکل را حل می­کند ولی گاهی تنافی دو محتوا از نگاه عرف قابل حل نیست و به تنافی بین دو دلیل و دو حجت و تکاذب هر حجت دیگری را منجر می­شود، یعنی به قدری تنافی مدلولین قوی و ثابت است که هر یک از این دو دلیل می­گوید طبق صدق العادل من را قبول کن و دلیل دیگری را تکذیب کن و آن دیگری می­گوید چنان در تقابل با دلیل اول هستم که دلیل صدق العادل در مرحله­ی دلالت و اثبات من را شامل می­شود و دلیل دیگر دروغ است.
مثال: یک دلیل می­گوید اکرام عالم فاسق واجب است، دلیل دوم می­گوید اکرام عالم فاسق حرام است. عرف تنافی را نمی­تواند حل کند، مفاد هر یک از دو دلیل این است که می­گوید صدق العادل من را شامل می­شود و می­گوید دلیل دیگر دروغ است. به تعبیر دیگر اگر تنافی مدلولین حل شد و به تکاذب دو دلیل نرسید باب تعارض نیست اما اگر تنافی مدلولین به تکاذب دو دلیل رسید باب تعارض می­شود. این محتوا را شیخ انصاری و محقق خراسانی هر کدام به یک بیانی گفته­اند.
نکته دوم: تعارض و تنافی  به نحو تضاد یا تناقض.
تنافی مدلولین گاهی به نحو تناقض است یکی سلب است و دیگر ایجاب است. مثل وجوب و عدم وجوب نماز جمعه در عصر غیبت، و گاهی به نحو تضاد است و تنافی به نحو تضاد هم بر دو قسم است گاهی ذاتی و حقیقی است، این دو دلیل دو امر وجودی را می­گویند که با هم قابل جمع نیستند یک دلیل می­گوید اکرام شعراء واجب است، دلیل دوم می­گوید اکرام شعراء حرام است، وجوب و حرمت دو مدلول متضاد هستند. اینجا تنافی به نحو تضاد حقیقی است.
گاهی بین دو دلیل تنافی به نحو تضاد است ولی تضاد عرضی، به این معنا که جمع بین دو دلیل فی نفسه مشکل ندارد، اما یک عرض خارجی می­گوید شارع نمی­تواند بین این دو امر وجودی جمع کند. مثلا روز جمعه مولی بفرماید صل الجمعه، در دلیل دوم بگوید صل الظهر این دو دلیل فی نفسه با هم تعارض ندارند ولی دلیل سومی می­گوید روز جمعه هم مثل سایر روزها یک نماز بر ما واجب است.
نتیجه: اینکه اگر در تعریفی مثل تعریف محقق خراسانیمی­بینیم تنافی مدلولین یا به تناقض است یا به تضاد است و تضاد یا ذاتی است یا عرضی است، هر سه قسم تنافی مدلولین که به حد تکاذب دلیلین برسد چه به نحو تناقض و چه به نحو تضاد ذاتی و عرضی، داخل در باب تعارض خواهد بود.
 
$ [2]
نکته سوم: اقسام تنافی بین مدلولین به اعتبار دیگر
قسم اول: تنافی بین دو مدلول مطابقیاست، هر یک از دو دلیل تمام آنچه را که دلیل دیگر اثبات کرده، نفی می­کند. مثلاً یک روایت می­گوید قنوت در نماز شفع مستحب است، روایت دوم می­گوید قنوت در نماز شفع مستحب نیست، هر دو مدلول مطابقی تنافی و تکاذب دارند.
قسم دوم: تنافی بین دو مدلول تضمنیاست، یعنی دو دلیل در قسمتی از مدلول یکدیگر را نفی می­کنند. هیچ کدام قرینه بر دیگری نمی­تواند باشد، جمع هم ممکن نیست. دو دلیل در قسمتی از مضمون یکدیگر را تکاذب می­کنند. این تنافی در مدلول تضمنی که جمع آن هم ممکن نیست در ماده­ی اجتماع عامین من وجه است.
مثال اول: دیروز در فقه از صاحب جواهر نقل کردیم، دو دلیل بود یک دلیل می­گفت «لا ترکنوا الی الذین ظلموا»[3] دلیل دوم می­گفت مقدمات حج واجب است، این دو دلیل در قسمتی از مدلولشان با هم نزاعی ندارند. دلیل اول می­گوید در خرید خانه برای اخذ حقتان به حاکم جور مراجعه نکنید، ربطی به دلیل حج ندارد. دلیل دوم هم که وجوب مقدمات حج است می­گوید تهیه­ی بلیط و رزرو هتل واجب است، ربطی به دلیل «لاترکنوا» ندارد. اما در قسمتی از مدلول (ماده­ی اجتماع) با هم تنافی دارند، رجوع به حاکم جور برای اخذ مال برای حج رفتن، «دلیل لاترکنوا» می­گوید حرام است، دلیل وجوب مقدمه­ی حج می­گوید رجوع به حاکم جور واجب است، جمع بین هر دو ممکن نیست هر دلیل دیگری را تکذیب می­کند اینجا تنافی تضمنی مدلولین می­شود که منجر به تکاذب دلیلین می­شود.
مثال دوم: یک دلیل می­گوید «افضل صلاۀ المرء فی بیته الا المکتوبه»، این دلیل اطلاق دارد، چه کسی در شهر مدینه باشد یا در مکه یا قم یا مشهد باشد نماز مستحبی در خانه افضل است. دلیل دوم می­گوید «الصلاة فی مسجدی هذا تعدل الف صلاة» این دلیل اطلاق دارد چه نماز واجب باشد و چه مستحب باشد، در ماده­ی اجتماع دو دلیل تکاذب می­کنند. نسبت به نماز مستحبی در مدینه، دلیل اول می­گوید در خانه بخواند مستحب است، دلیل دوم می­گوید در مسجد بخواند مستحب می­باشد.
قسم سوم: تنافی بین دو مدلول التزامیاست، یک ملازمه­ای هست که در آن ملازمه دو دلیل با هم تنافی پیدا می­کنند چه التزام شرعی باشد یا التزلم عقلی باشد.
مثال التزام شرعی: یک دلیل می­گوید در سر چهار فرسخ نماز شکسته است، دلیل دوم می­گوید در سر چهار فرسخ روز ماه رمضان روزه بگیرید. مدلول مطابقی این دو دلیل تنافی ندارند، یک مدلول التزامی شرعی هست که اینجا تنافی درست می­کند، قاعده­ی کلی شرعی داریم که «کلما قصّرت افطرت و کلما افطرت قصّرت» این قاعده­ کلی برای دو دلیل مدلول التزامی درست می­کند آن وقت تعارض پیش می­آید. دلیل اول که می­گوید «قصّر الصلاه» مدلول التزامیش این است که «افطر الصوم»، دلیل دوم که می­گفت روزه بگیر، مدلول التزامیش این است که نماز را تمام بخوان، این دو مدلول التزامی سبب تعارض می­شوند. یعنی در اینجا چنین مدلول التزامی درست می­شود که افطار کن و روزه بگیر.
پس از ذکر این سه نکته، ماهیت و واقعیت بحث تعارض روشن می­شود.
تعریف ما از تعارض: «التعارض تنافی مدلولی الدلیلین او الادله بحیث لا یمکن الجمع بینهما عرفاً».
این سه نکته را تطبیق بدهیم، مدلول دو دلیل یا بیشتر اگر تنافی داشت، در صورتی باب تعارض خواهد بود که جمع عرفی بین دلیلین ممکن نباشد. بنابراین مبحث عام و خاص، بحث مطلق و مقید، بحث حکومت و ورود، بحث تخصص و تخصیص از تعریف خارج می­شود. چون در تمام موارد و لو بین مدلولین تنافی باشد اما جمع عرفی ممکن است، یک مدلول قرینه بر مدلول دیگر است، عرف مشکل را حل می­کند. آن تنافی را که بینشان جمع عرفی ممکن نیست تعارض میگوییم. این تنافی اطلاق دارد چه تنافی به نحو تناقض باشد یا به نحو تضاد باشد تضاد هم چه تضاد عرضی باشد و چه حقیقی باشد، چنانچه این تنافی که جمع عرفی ممکن نیست مطابقی باشد یا تضمنی باشد یا التزامی باشد، با ضرب این موارد در یکدیگر اقسام تعارض را به دست می­آید.
برای مثال التزام عقلی به بحر الفوائد ج 4 ص 4 مراجعه کنید.
با ذکر این تعریف اشکالات تعاریف سه­گانه را بیان نمی­کنیم. تعریف شهید صدر مراجعه شود.
$ [4]
مطلب دوم: تفاوت تعارض و تزاحم.
مواردی است در فقه که گفته می­شود دلیلین متعارضین یا متزاحمین هستند یا یک فقیه در یک مورد  تعارض را جاری می­داند و فقیه دیگر تزاحم را.[5]
عرض می­کنیم: هم در تعارض هم در تزاحم یک تمانع و تنافی بین دو مدلول است. این نقطه اشتراک آن­دو است لکن متعلق این تنافی در هر یک متفاوت است. دلیلین متعارضین به شکلی هستند که تنافی بینهما به شکل جعل است به شکلی که صحیح نیست مولای حکیم هر دو جعل را داشته باشد . لکن در تزاحم تمانع بین مدلولین در مقام جعل و إنشاء نیست مشکلی ندارد مولا هر دو را إنشاء کرده باشد؛ بلکه تمانع در مقام امتثال است یعنی محدودیت قدرت مکلف به شکلی است که نمی­تواند بین هر دو جمع کند مثال معروف خطاب صل و أزل النجاسة عن المسجد است که در مقام جعل تنافی ندارند، بلکه در مرحله امتثال تنافی بوجود می­آید. این تفاوت بسیار روشن است پس دلیل تفاوت آراء فقهاء در یک مسأله چیست؟ برای پاسخ ابتدا باید مسائل مهم باب تزاحم را بررسی کنیم.
بررسی چهار مطلب مهم باب تزاحم:
1ـ ماهیت تزاحم چیست؟
2ـ مصادیق تزاحم کدام است؟
3ـ مقتضای قاعده اولیة در تزاحم چیست؟
4ـ مرجحات باب تزاحم کدام است؟
مطلب اول: ماهیت تزاحم
 اصطلاح تزاحم دو کاربرد دارد: الف: گفته می­شود التزاحم فی عالم الملاکات، این ارتباط به تزاحم مصطلح ندارد زیرا مولا زمانی که یک حکم را جعل می­کند هم جهت مصلحت را می­بیند هم مفسده را و می­بیند مزاحمت است و بالأخره یک جهت را أقوی می­بیند به آن امر می­کند لولا أن أشق علی أمتی لأمرتهم بالسواک. این تزاحم در عالم ملاک است که محقق خراسانی در اجتماع امر و نهی در مسأله 9 و 10 و 11 به آن پرداخته­اند. البته این به مکلف ارتباطی ندارد بلکه مربوط به مولویت مولا است.
ب: تزاحم مصطلح است که در مقام امتثال است اینجا طبق نظر مشهور و تحقیق، تزاحم فقط یک سبب دارد که هر دو تکلیف در عرض هم جمع شده­اند ولی قدرت مکلف محدود است و امتثال هر حکم متوقف است بر ترک دیگری.
محقق نائینی ضمن اینکه این منشأ را قبول دارد اما منحصر در محدودیت مکلف نمی­داند بلکه مورد دیگری هم هست که ناشی از محدودیت قدرت مکلف نیست، این مورد باید تبیین شود.
$ [6]
محقق نائینی در أجود التقریرات 1/285 ابتدا می­فرمایند[7]  تزاحم غالباً بخاطر عدم قدرت بر امتثال است لکن موردی داریم که با وجود قدرت بر امتثال، لازم نیست امتثال کند. مثال ایشان: در زکات مکلفی در ماه محرم نصاب پنجم[8] زکات شتر ( 25 شتر ) را واجد می­شود بعد از شش ماه می­شود 26 ناقة که نصاب ششم در ابل 26 ناقة است که یک بنت مخاض باید زکات دهد. از محرم 12 ماه گذشت ماه ذی الحجه بعد رسید صدق می­کند زید یک سال 25 ناقه داشت حلول حول شد باید 5 گوسفند زکات دهد شش ماه دیگر گذشت ( از تاریخ اول 18 ماه گذشت ) دوباره که محاسبه می­کند یک سال 26 ناقة داشته نصاب دوم زکات محقق شده یک بنت مخاض باید زکات دهد، شش ماه قبل 5 گوسفند زکات داد شش ماه بعد هم یک بنت مخاض زکات دهد، مکلف قادر بر امتثال هر دو است لکن از خارج دلیل داریم نص و اجماع که المال الواحد لایزکی فی السنة مرتین. این دلیل باعث می­شود بین دلیل نصاب اول و دوم زکات تزاحم شود که باید به مرجحات تزاحم مراجعه شود مثلا حکم أسبق زمانا را امتثال کند. لذا نصاب پنجم زکات را بدهد و نصاب دوم را الان لازم نیست بدهد و شش ماه بعد اگر 26 ناقة داشت زکات آن را بدهد.
محقق نائینی موردی از تزاحم تصویر کردند که مکلف می­تواند هر دو را امتثال کند دلیل ثالث می­گوید در یک سال بیشتر از یک زکات واجب نیست.
محقق خوئی و اتباع ایشان اشکال کرده­اند. می­فرمایند: هذا الکلام من غرائب ما صدر من المحقق النائینی. می­فرمایند اینجا ملاک تعارض است نه تزاحم و باید با قوانین تعارض مشکل را حل نمود.
ما در مطلب اول در بیان ماهیت تعارض گفتیم یکی از موارد تعارض تنافی دلیلین است به نحو تضاد آن هم تنافی عرضی نه حقیقی و جمع عرفی هم ممکن نیست. صل الظهر و صل الجمعة که دلیل ثالث میگوید جمعه هم دو نماز بیشتر واجب نیست. این دلیل ثالث باعث می­شود علم اجمالی به کذب أحدی الدلیلین داشته باشیم . محقق خویی می­گوید اینجا هم چنین است. دلیل دو نصاب مشکلی ندارند لکن دلیل ثالث می­گوید المال فی السنة الواحدة لایزکی مرتین. پس یکی از دو نصاب جعل شده و علم اجمالی به کذب أحدی الدلیلین داریم.[9]
به نظر ما این مورد نه داخل در تزاحم است چنانکه محقق نائینی فرمودند نه تعارض چنانکه محقق خویی و قاطبه اتباعشان گفته اند. اینجا تنافی دلیلین بدوی است و قابل جمع عرفی هستند.
$ [10]
توضیح مدعای ما در نصاب اول وقتی 12 ماه گذشت مکلف می­بیند دلیل نصاب پنجم این دلیل هم مقتضی دارد و هم مانعش مفقود است مانعی که از این زکات فرض می­شد عدم وجوب دو زکات در یک سال بود که هنوز زکات دوم فعلی نشده، پس الان دلیل زکات دوم بر او واجب نیست بالفعل تا مشکلی پیش آید، و فقط بر 25 شتر حلول حول شده زکاتش را می­دهد، شش ماه دیگر می­بیند 12 ماه گذشته  26 شتر داشته دلیل نصاب دوم می­گوید اگر بر 26 شتر 12 ماه گذشت بنت مخاض واجب است. سؤال آیا این دلیل دوم نسبت به این قید که در یک سال دو زکات نباید پرداخت شود نسبتش چیست؟ یا مولا اهمال داشته نسبت به این قید ( دلیل ثالث ) که این فرض صحیح نیست و یا باید گفت اطلاق دارد یک بنت مخاض زکات دهد مطلقا چه زکات قبلی داده باشد یا خیر. اگر نص و اجماع نبود می­گفتیم دو زکات دهد لکن آن نص و اجماع تقیید می­زند و می­گوید به شرطی که در این سال زکات نداده باشی یجب إعطاء بنت مخاض إذا لم تعطی زکاةً فی هذة السنة. پس دلیل نصاب اول در حال فعلیتش مقتضی موجود مانع مفقود است، به آن عمل می­شود، دلیل نصاب دوم اطلاقش به آن نص و اجماع تقیید می­خورد که زمانی واجب است که در امسال زکات نداده باشی. پس الآن در محل نزاع بین این سه دلیل ( دو دلیل نصاب و دلیل ثالث ) نه تعارض است نه تزاحم و جمع عرفی هم ممکن است.
نتیجه: پس تزاحم یک ملاک بیشتر ندارد.
مطلب دوم: ذکر مصادیق تزاحم
ابتدا به بعض موارد اشاره می­کنیم که بین علما اختلاف است در تعارض یا تزاحم بودن.
مورد اول: دوران بین واجب موسع و مضیق.
این مورد از نظر حکم تفاوت ندارد تزاحم باشد یا تعارض اما بین محقق نائینی و تلمیذشان محقق خویی اختلاف است و محقق نائینی می­فرمایند تزاحم است. اگر دوران امر بین واجب موسع و واجب مضیق باشد محقق نائینی فرموده اینجا مصداق تزاحم است و واجب مضیق بر موسع مقدم است چون واجب موسع بدل زمانی دارد اما مضیق بدل زمانی ندارد. مثال اول ظهر زید میخواهد نماز ظهر بخواند الان دین دین حالّ دارد و طلبکار آمده، دوران امر است بین واجب موسع ( نماز ) و مضیق ( اداء دین ) نائینی فرموده اینجا تزاحم است بین واجب موسع و مضیق امتثال هر دو بر زید ممکن نیست لذا تزاحم است و مضیق مقدم است. زیرا در مقام امتثال تزاحم شده بین واجبی که موسع و ذوبدل است با مضیق. محقق خویی در مصباح الأصول 3/357 ، 2نکته دارند: 1ـ در حکمی که ایشان فرمودند بحثی نیست. 2ـ اما اینکه این مثال را از باب تزاحم بدانیم صحیح نیست. می­فرماید ملاک تزاحم عدم قدرت بر امتثال هر دو تکلیف است در یک زمان مثل نجات دو غریق در یک زمان. اما در این مثال ایشان آنچه بر زید واجب است در وقت موسع نماز است و بین نماز و اداء دین تزاحمی نیست چون میتواند با فاصله زمانی طبیعت صلاة را اتیان کند. به نظر ما حق با نائینی است.
$ [11]
عرض می­کنیم: در این مورد حق با محقق نائینی است و تزاحم بین فردی از افراد واجب موسع و مضیق ثابت است. زید ساعت 12 ظهر که میخواهد نماز بخواند به قصد وجوب می­خواند، و نماز در این فترة زمانی قطعا مصداق واجب است، بین این مصداق از نماز با اداء دین تنافی است و این تنافی در مقام جعل و تشریع هم نیست پس تنافی بین این دو واجب موسع و مضیق در مقام امتثال است و مکلف قدرت بر اجتماع دو تکلیف ندارد. پس باید مضیق را اتیان کند چون بدل ندارد.
مما ذکرنا علم که همیشه ترجیح با واجب مضیق است هرچند که واجب موسع أهم باشد.
مثال: اول وقت نماز و تکبیرة الإحرام است و فردی به او سلام می­کند اینجا هرچند نماز أهم از سلام است اما باید ابتدا جواب سلام دهد.
مورد دوم: دوران امر بین دو واجب ضمنی و استقلالی
 این مورد که آثار مهم فقهی دارد این است که تارة دو واجب که در مقام امتثال با هم درگیرند استقلالی­اند مثل وجوب نماز و وجوب ازاله نجاست از مسجد اما تارة تمانع می­شود بین دو جزء از یک واجب یا دو شرط از یک واجب یا جزء و شرط از مرکب واحد.
نماز مرکب است که دو شرط دارد یکی طهارت از حدث و دیگری طهارت از خبث، تارة امکان دارد در مقام امتثال هر دو را اتیان کند و تارة در مقام امتثال نمی­تواند هیچیک را اتیان کند و تارة در مقام امتثال وضعیتی است که یکی را می­تواند اتیان کند مثال اول ظهر هم لباسش نجس است هم وضو ندارد مقداری آب دارد که یا تطهیر لباس کند یا وضوء بگیرد. در مقام امتثال بین دو واجب ضمنی تنافی است، آنچه که محل بحث است این است که آیا مصداق تعارض است یا تزاحم. مثال اگر مصداق تعارض باشد باید روایت و رواتی که میگوید وضو در نماز واجب است را با روایت و روات دیگری مقایسه کنیم اما اگر مصداق تزاحم باشد باید ببینیم کدامیک بدل دارد و کدام ندارد و کدام اهم است مثال دوم زید هم واجب است در رکعت اول قیام کند هم در رکعت دوم قیام وجوبش ضمنی است مکلف نمی­تواند هم در رکعت اول بایستد هم در رکعت دوم در مقام امتثال تزاحم شده بین این دو بعضی از جمله محقق نائینی دوران بین دو واجب ضمنی را تزاحم می­دانند، امر ضمنی به طهارت لباس با امر ضمنی به وضو هیچ تنافی ندارند، هر دو جعل شده اند لکن مکلف در مقام امتثال نمی­تواند هر دو را اتیان کند تزاحم در مقام امتثال است مثل جایی که تزاحم بین دو واجب نفسی است. محقق نائینی در اجود التقریرات 1/ 282 موارد تزاحم در قیود یعنی واجبات ضمنی را به تفصیل بیان می­کنند. نسبت به این مورد دوم باید بررسی کنیم ببینیم تزاحم بین واجبات ضمنیه متصور است یا خیر؟
$ [12]
عرض می­کنیم: به عنوان قاعده کلی به نظر ما در واجبات ضمنیة تزاحم قابل تصویر نیست.
همه اعلام قبول دارند در واجبات مرکب مثل صلاة، صوم وجوب واحد است که منبسط است بر همه اجزاء و شرائط، اگر یک جزء یا یک شرط در واجب مرکب متعذر شد همه می­گویند امر به مرکب با تعذر جزء یا شرط ساقط است زیرا دخیل در غرض و ملاک بوده، و با تعذر آن تعلق غرض به باقی اجزاء مشکوک است پس وجوب مرکب ساقط می­شود. لذا برای اثبات وجوب باقی اجزاء دلیل خاص لازم است. مثال: اگر یک جزء زمانی از امساک متعذر شد برای وجوب باقی اجزاء نیاز به دلیل خاص دارد. مثال ما برای تعذر أحد الأجزاء، صلاة بود برای طهارت خبثیة و حدثیة که أدلة فراوان داریم که می­گوید با تعذر یک جزء یا شرط نماز ساقط نمی­شود . اگر در نماز امر دائر شد بین تعذر یکی از جزء یا شرط ، یا می­تواند وضو بگیرد یا لباس را طاهر کند، یا قیام رکعت اول یا دوم، نشسته با استقرار بدن یا ایستاده بدون استقرار، در اینجا تا أحد الطرفین یا جزءین متعذر شد وجوب مرکب ساقط است و شک داریم آیا شارع جعل وجوب کرده برای بقیه اعمال نماز با طهارت خبثیة یا حدثیة می­شود شک در جعل و تعارض نه تزاحم، لذا عرض می­کنیم اگر أحد الجزءین متعذر شد از جهتی احتیاج به جعل جدید است و از جهتی نمی­دانیم وجوب برای بقیه با طهارت حدثیه جعل شد یا خبثیه امر قبلی به مرکب ( 10 جزئی ) ساقط شد امر جدید به بقیه شک داریم بر این 9 جزء ( 8 جزء به علاوه طهارت خبثیة ) یا  بر آن 9 جزء ( 8 جزء به علاوه طهارت حدثیة )، چون فرض این است که تعلقش به هر دو محال است چون مکلف متعذر است، پس برگشت به شک در جعل میشود باب تعارض نه تزاحم.
سؤال: چه ثمره عملی بین کلام محقق نائینی ( که تعذر جزئین از باب تزاحم است ) و ماست ( که از باب تعارض است )؟
پاسخ: دو تفاوت عملی است:1ـ در رجوع به مرجحات است. ( که کدام أهم است یا بدل ندارد ). 2ـ اگر قائل به تزاحم شدیم ترتب جاری است و الا فلا. مثال: اگر طهارت بدنیه و لباسیة أحدهما متعذر شد، طهارت مائیة بدل دارد اما بدنیة و لباسیة بدل ندارد لذا طهارت لباس با این آب لازم است، چون به جای وضو میتواند تیمم کند، اگر کسی طهارت مائیة را انتخاب کرد، و وضو گرفت و مسأله را از باب تزاحم بدانیم وضو صحیح است ( چون امر به مهم با عدم امتثال أهم فعلی میشود ) و اگر قائل به تعارض شدیم دلیل طهارت بدنیة مرجح دارد و رواتش اعدل است و وظیفه طهارت بدنیة است و اگر کسی وضو گرفت عملش باطل است چون در تعارض ذو الترجیح جعل دارد و طرف مقابل امر ندارد.
عبارت سید صاحب عروة: لو توضؤ و صلی فوضوئه باطل. ایشان از باب تعارض می­داند.
سؤال: این نتیجه­ای که گرفتیم نسبتش به فتوای بعض محققین قابل تطبیق نیست . مثال: محقق خویی ( مانند ما ) در جزئین متنافیین و واجبات ضمنی قائل به تعارضند که می­فرمایند طهارت لباسیه و بدنیه دلیلش ترجیح دارد لذا بر زید شستن لباس و نماز با تیمم واجب است، نتیجه کلام ما این شد که بنا بر تعارض اگر وضو گرفت وضویش باید باطل باشد اما ایشان در حاشیه عروة می­فرمایند الأقوی صحة الوضوء و الغسل فی هذه الصورة.
پاسخ: برای تتمیم مبنا در اینجا توجه به یک نکته دیگر هم لازم است که أجزا و شرائط که امر وجوبی ضمنی دارند دو قسم اند 1ـ فقط امر وجوبی ضمنی دارند ( مانند رکوع ) 2ـ بعضی علاوه بر آن یک امر استحبابی نفسی هم دارند.
$ [13]
اگر اجزاء و شرائط امر استحبابی نفسی نداشته باشند مطلب همان بطلان وضو است اما اگر امر استحبابی نفسی هم داشت مانند وضو و غسل باید ببینیم کدام امر با تعارض دچار مشکل شده محل تعارض این است که نمیدانیم آیا وجوب ضمنی در حال تعذر به وضو تعلق گرفته یا به تطهیر لباس. بین جعل امر ضمنی برای وضو تعارض است با جعل امر ضمنی برای طهارت خبثیة این تعارض باعث میشود وضو امر وجوبی ضمنی نداشته باشد ولی امر استحبابی نفسی وضو موجود است و نهایتا تزاحم میشود بین جعل امر نفسی استحبابی وضو و امر ضمنی طهارت خبثیة.
به عبارت دیگر بعد از تعارض نتیجه گرفتیم طهارت خبثیه امر وجوبی دارد عملا چنین  میشود که یک امر میگوید طهارت خبثیة و یک امر دیگر میگوید وضو علی أی حال مستحب است، تراحم میکنند و امر وجوبی مقدم است، باید مکلف با این آب لباس را بشوید و لو عصی هذا الأمر و وضو گرفت چون استحباب نفسی داشت بعد از عصیان امر وجوبی امر استحبابی نفسی بعد از ترک أهم فعلی میشود. پس اگر اجزاء یا شرائط ضمنیه، امر استحبابی نفسی داشتند یک تعارض و سپس تزاحم درست میشود و در تزاحم اگر قائل به ترتب شدیم امر استحبابی نفسی بعد از ترک أهم فعلی میشود و اگر امر استحبابی نفسی نبود تعارض است و نماز باطل خواهد بود مانند قیام در رکعت اول یا دوم، که اگر قیام در رکعت اول را ترک کرد برای رکعت دوم نمازش باطل است زیرا رکوع امر استحبابی نفسی ندارد.
( این کلام ایشان در تنافی جدی است با مبنای ایشان که در جلسات قبل اشاره کردیم که قائلند به اینکه بین واجب موسع و مضیق تزاحم نیست بلکه مضیق مقدم است چون فرد اول در موسع مستحب است نه واجب و بین واجب مضیق و مستحب
مورد سوم: تعذر بین أحد الجزئین یا أحد الشرطین در واجب مرکب.
 اگر تعذر شد بین یکی از جزئین یا شرطین بر خلاف محقق نائینی گفتیم تمانع در جعل است و تعارض ثابت است، بعد از تعارض چه کنیم؟ اصل مبحث و تفصیلاتش خواهد آمد اما الآن اشاره­ای می­کنیم. اینجا باید به أدله­ای که این دو جزء یا شرط را واجب کرده باید مراجعه کرد که تارة مختلف در نوع اند و تارة متفق . مختلف مانند اینکه دوران است بین قیام و رکوع یا طهارت خبثیه و حدثیة و در این صورت همیشه دو دلیل داریم. متفق مانند: ( بیشتر در أجزاء تصویر دارد ) دوران امر بین قیام در رکعت اول یا دوم و اگر متفق باشند یک دلیل بیشتر نداریم که می­گوید قیام در نماز جزء است چه در رکعت اول چه دوم. اگر مختلف در نوع باشند تارة دلیلینی که این دو جزء را قبلا اثبات کرده بود لبی هستند و تاره لفظی هستند و تارة یکی لبی یکی لفظی و لا رابع.
$ [14]
قسم اول: آنجا که جزءین یا شرطین یا یک جزء و شرط تمانع دارند و مختلفند به دلیل دال بر این جزئین باید توجه کرد
صورت اول: دلیل یکی لبی و یکی لفظی است در جای خودش ثابت شده دلیل لبی نه عموم دارد نه اطلاق که صورت معارضه با دلیل لفظی را شامل شود لذا در دلیل لبی اکتفا به قدر متیقن است و قدر متیقن غیر از مورد معارضه است لذا اینجا جزء یا شرطی که دلیلش لفظی است مقدم میشود بر آنکه دلیلش لفظی است. مثال : دوران بین قیام و طمأنینه در نماز، دلیل طمأنینه لبی ( اجماع ) است و روایت نداریم و دلیل قیام لفظی است ( قم منتسبا ) دلیل وجوب طمأنینه قدر متیقنش جایی است که در تعارض با دلیل لفظی نباشد لذا میگوییم آنچه برای انسان جعل شده وجوب صلاة است قائما بدون طمأنینه . لعل سید به همین مبنا اشاره دارد که در دوران بین ایندو قیام را مقدم میدارد.
صورت دوم: کلا الدلیلین لبی است، و دلیل لبی مورد تعارض را شامل نمیشود و علم اجمالی داریم قطعا یکی جعل شده و جمع ممکن نیست لذا وظیفه تخییر است ( چون دلیل لبی است مرجحات جایی ندارد ).
صورت سوم : هر دو دلیل لفظی­اند که باید به لسان ادله رجوع کرد و چند صورت دارد:
تارة: دلالت یکی بر جزئیت جزء بالعموم است و دلالت دلیل دیگر بالإطلاق است و توضیح می­دهیم ما کان دلالته بالعموم مقدم است بر دیگری. خلاصه نگاه این است که: دلالت مطلق بر شمول تعلیفی است و توقف دارد بر جریان مقدمات حکمت و اگر مقدمات حکمت نباشد شمول نیست یکی از مقدمات حکمت عدم البیان است دلالت عام بر عموم تنجیزی است و مقدمات حکمت نمیخواهد. عام صلاحیت دارد بیان باشد. لذا با وجود عام مطلق دلالت بر اطلاق و شمول ندارد زیرا بیان ثابت است لذا جزء یا ظرطی که بالعموم بود مقدم است بر دلیل جزء یا شرطی که بالإطلاق بود. اگر دلالت هر دو بالإطلاق باشد و رجحان دلالی نداریم باید در تعارض به مرجحات سندیه مراجعه کنیم.
تارة: دو دلیل دال بر جزئیت یا شرظیت بالإطلاق است و لفظی است کما هو الغالب فی الصلوة اینجا تارة احدهما من القرآن است و دیگری من السنة است که عامین من وجه اند در این صورت اطلاق کتاب مقدم بر اطلاق سنت است در تعارض ( دلیل آن در مباحث تعارص توضیح میدهیم ) و تارة هر دو من الکتاب است یا هر دو من السنة است اگر من الکتاب باشد عامین من وجه که دلالتشان بالإطلاق است در مورد اجتماع تساقط میکنند و اگر من السنة و بالإطلاق است در مورد اجتماع رجوع به مرجحات سند میکنیم و تعارض را رفع میکنیم. اگر مرجحات سندی نبود در مورد اجتماع تساقط میکنند و باید به اصول عملیه رجوع کرد و أصالة عدم اعتبار خصوصیت این جزء و آن جزء جاری است علم اجمالی داریم احدهما مجعول است خصوصیت هر کدام به حکم اصل عملی منتفی است نتیجه میگیریم تخییر است.
قسم دوم: اگر جزئین یا شرطین متحد در نوع باشند دوران امر است بین اینکه قیام را در رکعت اول ترک کند یا دوم ، من جانب دو دلیل متعارض بالفعل نداریم و یک دلیل است اما علم اجمالی داریم در تعذر یکی از دو قیام بیا قیام در رکعت اول جعل شده یا در رکعت دوم برای عاجز جعل شده ابتدا باید به دلیل خاص این جزء مراجعه کرد تارة دلیل خاص آن لظی است و لسانش این است که این جزء در حال قدرت فعلیه جزء است که در نماز فقط قیام چنین دلیلی داریم ( صحیحه جمیل بن دراج ) اذا قوی فلیقم که ظهور در قدرت فعلیه دارد یعنی هر زمان که قوت نبود قیام واجب نیستاگر لسان دلیل این بود سبق زمانی معنا دارد در رکعت اول اذا قوی هست میگوید فلیقم در رکعت دوم عجز فعلی از قیام است اذا ضعف فلا یقم در سایر اجزاء نماز مثل قرائت و سجود و رکوع از ادله اینها اذا قوی استفاده نمیشود بلکه ادله اینها میگوید در تمام نماز قدرت داشتی اینها را انجام بده پس در زمان اول لازم نیست دلیل میگوید رکوع در نماز جعل شده در رکعت اول یا دوم نمیتواند به اندازه کافی خم شود یکی از دو دلیل مجعول است مرجح سندی هم معنا ندارد و مرجع تخییر است پس اذا تخیر بین قرائت در اول یا دوم مخیر است همینطور در رکوع به خلاف خصوص قیام که دلیل خاصش سبق زمانی را اقتضا میکرد.
 
$ [15]
بیان چند مثال: مثال اول اذا دار الأمر بین ترک رکوع در رکعت اول یا دوم. طبق نظر بعض محققین که مسأله را داحل باب تزاحم میدانند باید دنبال مرجحات تزاحم باشیم مثلا طبف نظر نائینی اسبقیت زمانی موجب اهمیت است لذا باید بفرمایند رکوع در رکعت اول واجب الإتیان است و در رکعت دوم فعلی نیست و علی القول بالتعارض نظریه متبع تخییر است.
مثال دوم: اذا دار الأمر بین ترک قیام و رکوع اگر گفتیم تزاحم است در دوران بین واجبات ضمنیة به مرجحات تزاحم باید مراجعه شود. اینجا در وجه ترجیح در خصوص این مقام دو مبنا میشود: 1ـ در تزاحم اسبق زمانا مقدم است و قیام بر رکوع اسبق است. 2ـ اسبقیت سبب ترجیح نیست بلکه ترجیح با اهم است و رکوع اهم از قیام است به أدلة خاصة[16]. اما اگر قائل به تعارض شدیم در صورت تعذر، نه به اسبق کار داریم نه به اهم بلکه مفاد دلیل قیام و رکوع را باید بررسی کنیم وقتی به روایات مراجعه می­کنیم می­بینیم اثبات جزئیت قیام و رکوع هر دو بالإطلاق است و دلیلین متساوی­اند مرجح سندی هم نیست فتوا تخییر خواهد بود.
مثال سوم: اذا دار الأمر بین ترک طمأنینة در رکن یا غیر رکن انسان یا در رکوع می­تواند استقرار داشته باشد یا در قرائت اگر قائل به تزاحم شدیم باید گفته شود یا اسبق زمانا یا یگوییم در رکن طمأنینة أهم است و در قرائت طمأنینة ساقط است و اگر قائل به تعارض شدیم گفتیم دیل لزوم طمأنینة در نماز اجماع است که دلیل لبی است و مورد تعذر را شامل نیست چون اطلاق ندارد علم اجمالی داریم طمأنینة جعل شده یا در رکوع یا در قرائت توضیح خواهیم داد که فرد مخیر است.
مثال چهارم: دوران امر بین قیام متصل به رکوع و قیام در حال قرائت است. اگر مثل نائینی و بعض دیگر حفظهم الله قائل به تزاحم شویم ممکن است گفته شود قیام متصل به رکوع اهم است زیرا یا خودش رکن است یا مقوم رکن. اما اگر گفتیم تعارض است اهم و مهم محاسبه نمیشود بلکه به عکس است و قیام در حال قرائت ترکش جایز نیست و قیام متصل به رکوع را میتوان ترک کرد. در سابق گفتیم روایت صحیحه داریم اذا قوی فلیقم قیام قرائت عند التمکن است پس در حال قرائت قوی علی القیام فلیقم و قیام بعدی را نمی­تواند ساقط است.
مثال پنجم: اذا دار الأمر بین سقوط طهارت مائیه و هر قیدی در نماز مثل وضو با رکوع یا سجود و ... اگر قائل به تزاحم شدیم نائینی و دیگران فرموده اند طهارت مائیة ساقط است. وجه آن را فرموده اند در تزاحم ثابت شده اگر تزاحم بین واجب ذو البدل و واجب غیر ذوالبدل شد واجب غیر ذو البدل را مقدم کرده و بدل واجب دیگر را انجام دهید.
عرض می­کنیم: علی فرض ثبوت تزاحم این نگاه ایشان و دیگران صحیح نیست زیرا این ادعا که فقط طهارت مائیة بدل دارد و سایر اجزا بدل ندارد اول کلام است مثلا اگر دوران امر شد بین طهارت مائیة و طهارت خبثیة، طهارت خبثیة هم بدل دارد که نماز عاریا طبق نظر بعضی است و نماز با لباس نجس به نظر ماست. بدل رکوع اشاره است بدل قرائت ذکر سبحان الله یا ذکر دیگر است. میتوانیم بگوییم اگر دوران امر بین رکوع و طهارت مائیه شد وضو بگیرد و رکوع را اشاره کند. لذا در دوران امر بین طهارت مائیة و سایر اجزا و شرائط با نگاه به ادله 3 صورت است: 1ـ دوران امر بین طهارت مائیة و خصوص سوره است.2ـ دوران امر بین طهارت مائیة و ارکان نماز است.3ـ دوران بین طهارت مائیة و غیر از ارکان و سوره از سایر اجزا و شرایط است.
$ [17]
 اما توضیح سه صورت:
صورت اول: در دوران امر بین طهارت مائیة و سوره ظاهرا سوره مقدم است زیرا از صحیحه محمد بن مسلم استفاده میشود وجوب سوره از سایر اجزا و شرائط اضعف است لذا عند العجله و الخوف سوره ساقط است پس نص خاص میگوید شارع که چنین نگاهی به سوره دارد در دوران امر بین سوره و سایر اجزاء و شرائط، سوره ساقط خواهد بود.
صورت دوم: در دوران بین طهارت مائیة و ارکان نماز نیز اگر تزاحم فرض شود ارکان مقدمند به خاطر نگاه به أدلة ارکان نه ذوالبدل بودن طهارت مائیة، زیرا ارکان هم بدل دارند ولی از ادله استفاده میشود ارکان مقدمند.
صورت سوم: دوران بین طهارت مائیة و غیر از سوره و ارکان . باید بررسی کنیم اگر اجزا و شرائط بدل دارند که دارند طهارت مائیة هم که بدل دارد، اگر احراز اهمیت نشود باید قائل به تخییر شد.
در پایان اشاره به یک نکته لازم است که در بعض صور قائل شدیم هر چند در تعذر أحد الجزئین مبنا تعارض است مع ذلک قائل به تخییر شدیم ( حتی در بعض موارد یک دلیل بود، مثل قیام در یکی از دو رکعت ) به این دلیل که علم اجمالی داریم بعد از تعذر یکی از جزئین به یکی از این سه حالت ( سید صاحب عروة دو حالت میداند ) زید یا میتواند رکوع را در رکعت اول اتیان کند یا دوم نمیدانیم شارع وجوب نماز را با رکوع رکعت اول جعل کرد یا با رکوع رکت دوم سه حالت است: 1ـ جعل کرده صلاة را با اتیان رکوع در رکعت اول. 2ـ با رکوع در رکعت دوم متعینا. 3ـ با تخییر در رکعت اول و دوم، اگر سه احتمال شکل گرفت میشود دوران بین تعیین و تخییر اگر در اصول مبنا در این موارد تخییر شد باید اینجا فتوا به تخییر داده شود. بعض اساتید[18] حفظهم الله بعد از تصویر هر دو مبنا فرموده­اند حق با محقق نائینی است که باب تزاحم است بما ان المسألة من المشکلات و ثمرات هامة ای در فقه دارد. ابتدا مقدماتی را ذکر میکنند:
مقدمه اول: ایشان خطابات شارع ملقاة به عرف عام است پس اگر خطابی از سوی شارع بیان شد و در ظاهر مطلق بود، دو نوع تقیید غیر از گفته خود شارع میتواند خطابات شرعی را تقیید زند 1ـ قرینه لبیة است اگر عقل اطلاق این خطاب را قبول نداشته باشد عقل قطعی میتواند آن را تقیید بزند که آن  را قرینه عقلیة می­نامیم. 2ـ ارتکازات عند العرف نیز میتواند کلام شارع را تقیید بزند.
مقدمه دوم: عند العرف اگر امری بر مرکب ذو الأجزاء و الشرائط مترتب شود عرف ارتکاز خاصی دارد و میگوید غرض قائم به اجزا و شرائط متفاوت است یعنی ضریب دخالت در اجزا و شرائط متفاوت است بعض اجزا و شرائط دخالتشان در غرض 50 و بعضی 80 درصد است پس اجزا دو قسمند: اصلی ( رئیسیة ) و فرعی.
مقدمه سوم: در مرکبات عرفیه اگر جزئی متعذر شد و دوران امر شد در تعذر یکی از دو جزء یا شرط عرف میگوید جزء أهم باقی باشد و جزء مهم ساقط شود و گویا قرینه عرفیه داریم در اجزاء مرکب عند التعذر جزء أهم را امتثال کنید و هذا معنی التزاحم. این قرینه ارتکازیة عرفیة همه اطلاقات کلام شارع را تقیید میزند ( هر جا شارع امر به مرکب دارد یک قید همراه آن هست که اذا تعذر أحد الجزئین،  جزء أهم را امتثال میکنم ) و هذا معنی التزاحم و حق با محقق نائینی است.
 
$ [19]
عرض می­کنیم: کلامشان وافی به مقصود نیست. برای بیان اشکال:
مقدمه اصولی:                       تزاحم در عالم ملاکات و تزاحم در مقام امتثال
در آغاز بحث تفاوت تعارض و تزاحم عرض کردیم کلمه تزاحم دو اطلاق دارد  1 تزاحم ملاکین در مرحلۀ جعل و تشریع است مانند ربا که بالأخره حرمت را انتخاب میکند. و تارة در مرحلۀ امتثال است، مثل وجوب نماز و وجوب إزالۀ نجاست از مسجد  توضیح مطلب هر قانون گذاری زمانی که حکمی را برای موضوعی میخواهد جعل کند طبیعی است مفاسد و مصالح آن موضوع و متعلق را موازنه میکند میبیند یک فعل مثل أخذ ربا که هم مصلحت دارد هم مفسده لکن در موازنه در عالم ملاکات می­بیند مفسده آن بیشتر از منافع آن است لذا حکم به حرمت می­کند این تزاحم ملاکات در مقام جعل  تشریع و إنشاء حکم است . هکذا قانون­گذار یکی از دو عمل را که می­خواهد بر افراد واجب کند یا جمعه یا ظهر و بعد از موازنه می­بیند جمعه أهم است.
اشکال این است که ایشان در مقدمه بحثشان تزاحم در عالم ملاکات را توضیح داده­اند و نتیجه گرفته­اند که در تعذر أحد الجزئین در واجبات ضمنیه تزاحم در مقام امتثال است. ایشان در مقدمه فرمودند عرف زمانی که مرکب ذو الأجزائی وجود داشت و یکی از دو جزئش متعذر بود عرف وقتی میخواهد حکم را بعد از تعذر برای باقی مانده مرکب جعل کند ملاحظه می­کند جزئی که ملاک أهم دارد حکم را برای آن جعل می­کند و جزء فرعی را کنار می­گذارد. این را ما هم قبول داریم اما تزاحم در مقام جعل است. شارع امر کرد به مرکبی بعدا أحد الجزئین متعذر شد اینجا تارة شارع می­بیند بر بقیه أجزاء أثری مترتب نیست مثل روزه، صوم را ساقط میکند اما در نماز شارع مثل عرف در مقام جعل موازنه می­کند که آیا نماز با قیام به مصلحتش نزدیک­تر است یا با رکوع هر کدام را خواست جعل می­کند پس همه در مقام جعل است. اما دیگر صحیح نیست بگوییم همه جا تزاحم در مقام امتثال است زیرا ایشان تزاحم در مقام جعل را اثبات کرده اند و در همه جا حکم به تزاحم در مقام امتثال می­کنند. پس در تزاحم ملاکین تزاحم در مقام جعل است و شارع در آن مقام أهم را انتخاب می­کند.[20]
در واجبات استقلالیه بین دو واجب در مقام امتثال تزاحم شد و متعذر بود یا نماز بخواند یا إزالۀ نجاست کند عند التعذر تنافی در امتثال است و باید به مرجحات باب تزاحم مراجعه کرد اما اگر واجب مرکب بود أحد الجزئین یا أحد الشرطین یا یک جزء یا شرط متعذر شد برای وجوب مابقی امر جدید می­خواهد که شک داریم در مقام جعل وجوب به کدام یک تعلق گرفته و مقام تزاحم در امتثال نیست.
$ [21]
مورد چهارم : دوران بین مرکب ذو الأجزاء بودن یا مستقل بودن هر جزء یک واجب.
هر چند از جهتی حکم این مورد از مورد سوم روشن می­شود ولی برای کارورزی فقهی مهم است . اگر واجبی امرش دائر شود بین اینکه مرکب ذوالأجزاء است یا کل جزء واجب مستقل است و سپس تعذر أحد الأجزاء پیش می­آید باید بررسی کرد با تعذر أحد الأجزاء مسأله در تعارض داخل است یا تزاحم .
مقدمه فقهی :                        با تعذر یک جزء از مرکب حکم کل ساقط نمی­شود
در کتاب الطهارة آمده واجبات کفن برای مرد سه قطعه است مئزر قمیص إزار دلیل بر وجوب این سه قطعه معتبره یونس و موثقه عمار  صحیحه محمد بن مسلم است. اگر انسان متمکن از کفن در سه قطعه نبود، وظیفه چیست؟[22] صاحب مدارک فرموده اگر متمکن از هر سه نبود دیگر تکفین واجب نیست دلیل بر آن را اینگونه آورده­اند که تکفین مرکب ذو الأجزاء است اگر یک جزء متعذر شد امر به مرکب ساقط است برای وجوب بقیه أجزا نیاز به امر جدید داریم پس مرکب ساقط است و تکفین لازم نیست اکثر محققین که قبول دارند تکفین مرکب است لکن می­گویند با تعذر یک جزء کل ساقط نمی­شود به یکی از سه دلیل: 1ـ قاعده میسور می­گوید ساقط نمی­شود ( المیسور لایسقط بالمعسور ) بلکه محقق همدانی در کتاب الطهارة می­گوید از اظهر موارد این قاعده همین مورد است. 2ـ استصحاب بقاء وجوب ، وقتی کل سه جزء متمکن بود هر سه واجب بود عند التعذر در یک جزء استصحاب جاری می­کنیم. 3ـ بعضی تمسک به اجماع کرده اند.
اگر تکفین را واجب مرکب ذو الأجزاء بدانیم برای اثبات وجوب باقی عند تعذر جزء هیچ­کدام از این 3 دلیل وافی نیست زیرا قاعده میسور را سندا و دلالتا رد کردیم استصحاب بقاء موضوع می­خواهد که اینجا نیست زیرا وجوبی که یقین داشتیم وجوب ضمنی بود و وجوبی که الان می­خواهیم ثابت کنیم نفسی استقلالی است که حالت سابقه ندارد اجماع محتمل المدرک است که ممکن است مدرکشان قاعده میسور باشد .
به نظر ما در تکفین از روایات استقاده می­شود سه واجب مستقل است نسبت به آن سه قطعه و اذا تعذر یک واجب دلیل ندارد سایر واجبات ساقط شود.
اگر پارچه­ای است که یا باید إزار شود یا قمیص یا مئزر اگر مرکب ذو الأجزاء باشد باب تزاحم خواهد بود در حقیقت مرکب ذو الأجزاء أحد الأجزائش متعذر شده و می­دانیم جعلی هست ولی نمی­دانیم این جعل تعلق به کدام یک از سه قطعه گرفته قاعده میسور می­گوید میسور ترک نشود اما میسور امرش دائر بین دوتاست، استصحاب بقاء وجوب هم نمیتواند هر دو جزء را شامل شود و مولا نمی­تواند ما را متعبد به دو متضاد کند لذا تعبد استصحابی برای این جزء یا آن جزء می­شود تعارض دو قواعد باب تعارض محکم است. ( صاحب مدارک که می­گوید ساقط است دیگر حرفی نیست اما آنان که تکفین را مرکب ذوالأجزاء می­دانند و اینجا را تزاحم می­دانند اشتباه است زیرا تعارض است. )
اما اگر گفتیم تکفین واجبات مستقل است روایات کما هو الحق می­گوید در کفن سه واجب مستقل داریم و یک واجب فرضا متعذر است این متعذر در مقام امتثال امرش دائر بین ثلاث است یعنی من سه واجب دارم و در امتثال نمی­توانم هر سه را امتثال کنم می­شود تزاحم بین سه واجب مستقل است نه واجبات ضمنی. و قواعد تزاحم جاری است. پس مورد چهارم این شد که اگر واجبی امرش دائر بود بین مرکب ذوالأجزاء یا واجب ذوالأفراد اینجا ( در صورت تعذر ) امر دائر است که مسأله در باب تعارض داخل شود یا تزاحم، اگر مرکب ذوالأجزاء باشد داخل در باب تعارض است و اگر واجب ذوالأفراد باشد داخل می­شود در باب تزاحم.
$ [23]
مورد پنجم: دوران بین دو واجب که یکی مشروط به دیگری است.
گاهی تصور می­شود بین دو واجب تزاحم است و حکم به تخییر می­شود اما بعد از دقت می­بینیم یکی از دو واجب مشروط به وجود دیگری است لذا آن واجبی که مشروط به وجود دیگری نیست باعث می­شود دلیل وجوب دیگری را تقیید بزند و از تزاحم خارج شود. مثال: در نماز ظهر و عصر در زمان مشترک زنی بالغ می­شود و می­داند در این زمان مشترک فقط 4 رکعت وقت دارد، نماز ظهر بخواند یا عصر؟ بعضی از جمله سید صاحب عروة می­فرماید یتخیر بین صلاة ظهر و عصر زیرا اینجا تزاحم شده در وقت مشترک بین إتیان صلاتین و مرجحی نیست، در مقام تزاحم مخیر است. این از موارد توهم تزاحم است زیرا به روایات صلاة که مراجعه می­کنیم نماز ظهر اتیانش مقید به اتیان واجب آخر نیست اما در أدلۀ نماز عصر قیدی آمده که وجوب اتیان دارد اذا أتیت هذا قبل هذا پس صلاة عصر متوقف بر ظهر است در وقت مشترک لذا شرط وجوب اتیان نماز عصر نیامده و اصلا نماز عصر در این وقت مشترک وجوب اتیان ندارد ( چون در روایت وجب مقید شده ) تا مزاحم اتیان ظهر باشد و باید معینا نماز ظهر بخواند.
مورد ششم: اشتباه اجتماع امر و نهی با نهی از عبادت است.
در فقه بحث است که لو ارتمس الصائم فی الماء المغصوب[24] حکم روزه و غسلش چیست؟ صور مسأله:
صورت اول: عالم به صوم و غصب است اینجا روزه باطل است چون تعمد ارتماس در آب دارد و تعمد إلی المفطر مفطر، غسل هم باطل است چون با آب معلوم الغصبیة غسل کرده.
صورت دوم: به مفطر بودن ارتماس للصوم عالم است ولی جاهل به غصب است اینجا هم غسل باطل است زیرا توجه دارد که عمل او مصداق حرام است و مصداق حرام مقرب نمیشود و غسل هم قصد قربت لازم دارد نه از جهت غصبی بودن آب.
صورت سوم: غصب را متذکر است، ولی فراموش کرده صائم است یا نمیداند ارتماس در آب مبطل است در این صورت صوم صحیح است زیرا تعمد به افطار ندارد اما غسل باطل است چون میداند با آب غصبی غسل کرده و إباحة الماء ندارد.
محل بحث صورتی است که فراموش کرده صائم است و جاهل به غصب است، اینجا صوم او قطعا صحیح است چون تعمد به افطار نداشته، آیا با جهل به غصب غسل او صحیح است یا خیر؟ مشهور از جمله محقق خراسانی به مناسبتی در کفایه می­فرماید غسل او صحیح است. فاضل جواد در مفتاح الکرامة می­فرماید بالإجماع غسلش صحیح است.
وجه قول به صحت این وضو یا غسل این است که آنچه در باب غسل و وضو مانع از قصد قربت است حرمت معلومة است اگر بدانم آب غصبی است و بدانم با آب غصبی غسل و وضو حرام است دیگر قصد قربت متمشی نمیشود. اما اگر جاهل بودم به غصبیت با جهل نهی از تصرف در مغصوب بر من فعلی نیست، علم شرط تنجز تکلیف است. لذا حکم دیگری که امر به غسل و وضو باشد فعلی میشود مانع از تقرب ندارم غسل و وضو صحیح است. وقتی این نظر تحلیل شود یک نگاه اصولی به دست میآید که یک امر به غسل ( للجنابة ) یا وضو ( للصلاة ) داریم و یک نهی تصرف در مغصوب داریم، اجتماع امر و نهی در مورد واحد شده که از مصادیق باب تزاحم است و از جهت دیگر وقتی تزاحم شکل میگیرد که انسان عالم به هر دو حکم باشد و الا تزاحم در امتثال نیست و نهی فعلی نیست چون علم ندارم و امر وضو و غسل فعلی است، لذا غسل و وضو صحیح است.
عرض می­کنیم: باید گفته شود غسل و وضو با این آب غصبی باطل است چنانکه محقق خویی و دیگران قائل به بطلانند. دلیل این است که تصور شده این مورد از موارد اجتماع امر و نهی است و اجتماع امر و نهی هم باب تزاحم است و اگر علم به یکی نباشد تزاحم نیست پس غسل درست است.
 به نظر ما مسأله از باب اجتماع امر و نهی نیست تا بحث تزاحم را پیش بکشید و بگویید چون علم نداریم تزاحم نیست. توضیح مطلب : ملاک در اجتماع امر و نهی این است که ترکیب انضمامی باشد نه ترکیب اتحادی[25]، اگر جایی ترکیب اتحادی بود اصلا اجتماع امرو نهی نیست و تزاحم فرض نمی­شود. چطور اینجا ترکیب اتحادی است اینجا غسل و وضوی انسان چیزی جز همان تصرف در ماء مغصوب نیست تصرف در ماء مغصوب همان افعال وضویی و غسلی است لذا اینجا در حقیقت از موارد نهی از عبادت است نه از موارد اجتماع امر و نهی این غسل مصداق تصرف غصبی است لذا منهی عنه است و نگاه در حقیقت چنین است که تنافی در مقام جعل است یعنی مولا نمی­تواند در این مورد خاص هم بگوید وضو بگیر هم بگوید تصرف نکن در آب غصبی لامحاله نهی در عبادت باعث می­شود آن عبادت فاسد باشد زیرا این عمل به نفسه و در واقع حرام است و حرام نمی­تواند مصداق واجب شود لذا در حقیقت دلیل نهی دلیل وجوب را در مقام جعل تخصصیص میرند گویا مولا فرموده توضأ إلا بالماء المغصوب، إغتسل إلا بالماء المغصوب و غسل با آب غصبی اصلا امر ندارد تا صحیح باشد.
نتیجه: پس مورد ششم جایی است که اجتماع امر و نهی با نهی از عبادت خلط شده است. چون مصداق نهی از عبادت است آن عبادت امر ندارد نه اینکه امر دارد اگر نهی را می­دانستم قصد قربت متمشی نمی­شود و حال که نهی رانمی­دانم قصد قربت متمشی می­شود خیر اینجا اصلا امر ندارد. نظیر این مسأله را در بحث حج زن با خوف و عدم أمن از طریق را مطرح می­کنیم نظر مشهور در بعض صور تخیّلوا تزاحم است و فتوا داده اند حج زن صحیح است ما نتیجه می­گیریم که در بعض صور نهی از عبادت است و خود بودن در عرفات منهی عنه است و نهی از عبادت موجب فساد می­شود و امر ندارد و حجش باطل است.
$ [26]
در بررسی موارد اشتباه تزاحم به سایر عناوین اصولی دو مورد باقی مانده که در مبحث فقه در بحث دوران امر بین نذر و وجوب حج به آن­ها می­پردازیم.
مطلب سوم: بررسی مرجحات باب تزاحم.
بررسی مرجحات و اعمال آنها در تعارض و تزاحم هر کدام هدف خاصی دارد مثلا در تعارض دو هدف داریم: 1ـ برای تشخیص حجت از لاحجة است. 2ـ برای تشخیص صدور روایت است، یا برای کشف این است که کدام روایت در مقام بیان واقع است و کدام در مقام تقیة.
اما در تزاحم اعمال مرجحات برای هدف دیگری است. در تزاحم بعد از اینکه می­دانیم هر دو حکم صادر شده و هر دو حکم واقعی است و غرض به هر دو تعلق گرفته فقط مشکل در مقام امتثال است که همۀ بحث این است که کدام غرض را در مقام تزاحم باید ایجاد نمود. بنابراین همیشه در تزاحم به حکم عقل قطعی یک مرجح کلی بیشتر نیست و آن هم این است که عقل حکم میکند هر جا مولا دو غرض بر عهده انسان گذاشت عقل میگوید اگر انسان هر دو را نتوانست استیفا کند لامحاله مقام مزاحمت شد باید غرض أهم یا محتمل الأهمیة را إستیفاء کند. به نظر ما تمام مرجحات تزاحم باید به این نکته بگردد.
از جهت دیگر احکام و اغراض مترتبه بر آنها باید از لسان شارع استفاده شود، چرا که ملاک کلی برای این مسأله نداریم. محققین قواعدی را بیان نموده­اند به عنوان ملاک که هم آنها و هم قواعد دیگر که از نگاه أعلام مغفول مانده را بیان میکنیم.
مرجح اول: تقدم واجب فاقد بدل بر ذوالبدل.
محقق نائینی و اتباعشان می­فرمایند: در تزاحم واجب فاقد بدل مقدم است بر واجب ذو البدل، مثال: مکلف مستطیع در بین راه حج برای غسل یا وضو باید مبلغ زیادی پرداخت کند که در این صورت حج را نمی­تواند اتیان کند.
عرض می­کنیم: اصل مطلب این است که وجه تقدیم واجب فاقد بدل چیست؟ اجماع است یا نص یا قاعده عقلایی. اجماع و نص که نداریم، اینجا گفته شده دوران امر است بین ترک یک واجب من الأصل یا خصوصیت یک واجب ترک شود، عقل ترک واجب را صحیح نمی­داند لذا ترک خصوصیت کند. به نظر ما اگر نگاه چنین باشد در کلام محقق نائینی، اول کلام است و ادعای ما این است که این نکته یک حدس است زیرا نه دلیل خاص شرعی دارد نه عقل قطعی بر آن حکم می­کند زیرا ممکن است در واجبات مختلف با اختلاف مراتبشان واجبی باشد که با یک خصوصیت استیفائش ترجیح داشته باشد بر اصل واجب دیگر. مثال: أداء دین بر زید در مثلیات به مثل واجب است[27] تزاحم است در صرف در نذر یا أداء دین نگاه این محققین چنین خواهد بود که أداء دین بدل دارد که أداء قیمت است اما نذر و یمین تعلق به عین گرفته و بدل ندارد لذا بگوییم این فرش را در نذر و یمین استفاده کند در حالی که اصل این مطلب اول کلام است. ممکن است گفته شود کما هو الحق أدله تقدیم حق الناس بر حق الله اقتضاء دارد واجبی که بدل دارد چون حق الناس است و أهم از حق الله، مقدم شود.[28]
$ [29]
محقق نائینی در أجود التقریرات 1/271 در این مبحث که افتراق باب تعارض و باب تزاحم در جهت تقدیم چیست میفرمایند إن أول المرجحات فی باب التزاحم هو کون أحد الواجبین مما لیس به بدل و الأخر مما له بدل، سپس دو مثال ذکر می­کنند و در بعض مرجحات قید می­زنند که مثل سبق زمانی زمانی است که لم یکن له جهة أخری یوجب تقدیم أحدهما علی الأخر اما در باب این مرجح و واجبی که بدل ندارد به عنوان اول مرجحات علی الإطلاق میفرمایند آنکه بدل ندارد مقدم است. دلیل تقدیم فاقد بدل را در أجود التقریرات 2/504 بیان می­کنند و می­فرمایند ان ما لیس له بدل یکون أهم مما له بدل. این وجه را دیروز در غالب برهان بیان کردیم که لعل وجه أهمیت این است که اگر امر دائر شد بین ترک اصل واجب یا خصوصیت واجب دیگر، ترک خصوصیت یک واجب بهتر است از ترک اصل یک واجب.
محقق نائینی ذیل کلامشان یک مورد از مواردی که دوران امر است بین فاقد و واجد بدل، می­فرمایند ممکن است از باب تزاحم خارج باشد اما این که اولین مرجح را این می­دانند در کلامشان دهها بار تکرار شده. اما سخن ما این است که از کجا میتوان به عنوان قاعده کلی به این ملاک ملتزم بود. مثالی دیروز زدیم و مثال دیگر اینکه در دوران امر بین جواب سلام و درک اختیاری عرفه یا مشعر طبق مبنای ایشان جواب سلام واجب فاقد بدل است و باید مقدم شود. سؤال این است که عقل بر تقدیم سلام در این جا دلالت دارد یا شرع.
یکی از اعلام[30] در المحصول 4/413 به عنوان اولین مرجح علی الإطلاق می­فرمایند: اذا کان واجبان لأحدهما بدل شرعا دون الأخر فالعقل یحکم بتقدیم الثانی علی الأول جمعا بین الإمتثالین.
این را که حکم عقل هم می­دانند دیگر حکم عقل تخصیص بردار نیست.[31]
مرجح دوم: سبق أحد الواجبین علی الأخر من حیث الزمان.
این مرجح چند صورت دارد:
صورت اول: به اینگونه تفسیر میکنیم که فعلیت حکم در أحد الواجبین مقدم است زمانا بر واجب دیگر الا اینکه زمان امتثال در هر دو مزاحم یکی است در این موارد سبق زمانی هیج ترجیحی درست نمیکند. مثال: زید ساعت 8 غرق شد بکر تا اراده کرد او را نجات دهد عمرو هم غرق شد و دو أنقذ الغریق بر عهده او آمده، اینجا بنابر مبنای بعض محققین که فتوا هم داده اند سبق زمانی مرجح است و مقدم. سؤال این است که دلیل بر این ادعا چیست؟
به نظر ما این ملاک نه شرعی است نه عقلی. لذا پذیرفته نیست و أهم را باید امتثال کند.
صورت دوم: زمان امتثال هر واجب غیر از زمان دیگری است مکلف اتیان هر دو برایش مقدور نیست مثال پدر امر کرده 5شنبه روزه بگیر و مادر امر به روزه جمعه کرده و فرد نمیتواند هر دو را روزه بگیرد اینجا زمان امتثال متعدد است اما آیا أسبقیت موجب ترجیح می­شود.
 
$ [32]
در صورت دوم که زمان امتثال متغایر است در متزاحمین دو حالت دارد: یک اینکه واجب مؤخر از واجباتی است که دلیل میگوید قدرت در ظرف عمل فقط باید باشد و إلا اگر در ظرف عمل قدرت نداشتید واجب نخواهد بود . به عبارت دیگر واجبات با نگاه به أدله شان دو قسم اند: 1ـ وجوب قبل از زمان امتثال فعلی است و باید قدرت را از الآن برای زمان امتثال حفظ کند مثل أداء دین. 2ـ حفظ قدرت برای آنها قبل امتثال لازم نیست حتی میتواند قدرت بر اتیان واجب را در ظرف امتثال الآن معدوم کند مانند روزه که لازم نیست بیماری اش را مداوا کند که در اول رمضان بتواند روزه بگیرد .
حال در صورت محل بحث اگر واجب دوم از واجباتی است که قدرت بر امتثال در ظرف عمل را لازم دارد حفظ قدرت از قبل برای زمان امتثال لازم نیست در این موراد سبق زمانی موجب ترجیح است و واجبی که زمان امتثالش مقدم است را اتیان کند در مثال دیروز واجب است روز پنج شنبه روزه بگیرد زیرا فرض این است که وجوب فعلی است و الآن قدرت بر انجام روزه را دارد و مانعی از فعلیت روزه پنج شنبه وجود ندارد زیرا تنها مانعی که فرض میشود این است که دیگر روز جمعه نمیتواند روزه بگیرد، گفتیم در روزه لازم نیست حفظ قدرت برای امتثال روز جمعه. در روز جمعه هم قدرت در ظرف عمل واجب است که این قدرت را ندارد لذا وجوب از او ساقط است. مثال دیگر: دوران امر بین ترک صوم در دهه اول رمضان یا ترک در دهه دوم، اینجا هم مسأله چنان است که گفتیم یعنی نتزاحمین نیستند که بتواند دهه اول را ترک کند بلکه سبق زمانی باعث فعلیت واجب اول میشود و واجب دوم فعلیتش در ده روز اول رمضان ثابت است بر خلاف دهه دوم.
پس به محقق نائینی و اتباع مکتب قم عرض می­کنیم سبق زمانی در باب تزاحم مرجح نیست و اگر زمان امتثال متغیر است و قدرت در واجب دوم قدرت در ظرف العمل است و سبق زمانی سبب ترجیح می­شود اما نه ترجیح در باب تزاحم بلکه باعث عدم فعلیت واجب دوم می­شود . بله اگر در واجب دوم قدرت مطلقه شرط است مثل أداء دین قبول داریم با تغایر در زمان امتثال مسأله از باب تزاحم است و سبق زمانی هم هیچ مرجحیتی ندارد. مثالش بحث همین روزهای فقهمان است زید پولی دارد که با آن مقدمات رفتن حج را فراهم می­کند بعد از آن دینی بر عهده او می­آید که یا باید پول را در دین مصرف کند و یا حج اینجا بعضی با فتوا و سید صاحب عروة علی الإحتمال میگویند حج مقدم است لسبقه زمانا. سبق زمانی سبب ترجیح نمیشود زیرا لحظه به لحظه از الآن مال موجود برای حج کافی است دلیل میگوید حج انجام دهد و از طرفی أداء دین واجب است و از واجباتی است که حفظ قدرت برای ظرف امتثال آن لازم است لذا از الآن باید حفظ قدرت کند اینجا سبق زمانی با هیچ برهانی نمیتواند موجب ترجیح شود و در فقه گفتیم حق الناس مقدم بر حق الله است ( به دلیل حرمة ماله کحرمة دمه ) پس دین را أداء کند.
پس سبق زمانی در هیچ حالتی باعث ارجحیت نمی­شود.
$ [33]
مرجح سوم: تزاحم بین واجب مطلق و واجب مشروط به قدرت شرعیه.
إذا دار الأمر بین دو واجب که أحدهما مشروط به قدرت شرعیة و أحدهما مشروط بود به قدرت عقلیة ، مشروط به قدرت عقلیة ( واجب مطلق ) مقدم است. برای توضیح مطلب:
مقدمه اول اصولی:                                دلیل اشتراط تکالیف به قدرت عقلیه
تمام تکالیف مشروط به قدرت­عقلیه­اند یا به این بیان که تکلیف عاجز قبیح است یا به این بیان که تکلیف عاجز معقول نیست.
مقدمه دوم:                           مفاد احترازیت قیود در تقید به قدرت شرعی و عقلی
گاهی در دلیل شرعی و بعض احکام شارع قدرت را در دلیل أخذ میکند و مثلا می­فرماید أزل النجاسة إن قدرت علیه این قدرت ارشاد به همین حکم عقل است یا فراتر از آن اصالة المولویة و احترازیة قیود مفادش این است که این قید ارشاد به حکم عقل نیست بلکه شارع میخواهد بگوید این قید قدرت در ملاک دخالت دارد و إلا شارع آن را ذکر نمیکرد یعنی اگر توانستی إزاله نجاست ملاک دارد  و إلا من امر ندارم و ازاله ملاک ندارد. پس قدرت عقلی با قدرت شرعی یک تفاوت مهم دارد که اگر قدرت به حکم عقل باشد عقل میگوید این قدرت در ملاک دخالت ندارد و دستور مولا ملاک خودش را دارد و اگر عاجز بودی تکلیف نداری اما ملاک باقی است ولی در قدرت شرعیه احترازیت قیود میگوید وقتی شارع استقبال قبله را در دلیل نماز أخذ میکند یعنی استقبال قبله دخیل در ملاک است اگر قدرت را هم به عنوان قید ذکر کرد مثل سایر قیود قدرت هم دخیل در ملاک میشود و اگر قدرت نبود ملاک وجوب نخواهد بود.
در باب تزاحم تارة دو واجب متزاحمند که در هیچ کدام قدرت شرعی در دلیل أخذ نشده، مولا فرموده صل و نفرموده إن قدرتَ و فرموده أزل النجاسة عن المسجد هر دو دلیل واجب مطلقند و مشروط به قدرت شرعیه نیستند ولی مشروط به قدرت عقلیه­اند. یعنی دلیل صل اطلاق دارد چه ازاله نجاست باشد چه نباشد دلیل إزالة نجاست هم همینطور. در صورتی که مکلف قدرت بر امتثال هر دو ندارد عقل میگوید یک تکلیف فعلی نیست چون عاجزی اما کدام تکلیف فعلی است میگوید تکلیف أهم، اینجا باب تزاحم است و مشکلی هم نیست. اما تارة دلیلین متزاحمین یکی مشروط به قدرت شرعیه و یکی مطلق است مانند صل و أزل النجاسة إن قدرت ، صل اطلاق دارد چه ازالة نجاست باشد چه نباشد که توان ازاله داری یا نه اما ازاله نجاست واجب است اگر توان دارد مدعی این است که بعضی میگویند اگر تزاحم شد بین این دلیلین دلیل مطلق فعلی است. وجه آن این است که دلیل صل اطلاق دارد مقتضی امتثالش موجود و مانع هم مفقود است اما دلیل إزاله مقید است به قدرت شرعیه که مفادش این است که اگر اشتغال ذمه شرعا به تکلیف دیگر باشد به حکم شارع قدرت بر امتثال این واجب ندارد زیرا الممتنع شرعا کالممتنع عقلا[34]، اگر ذمه به نماز مشغول است انسان قدرت شرعی بر ازاله نجاست ندارد و شرط مفقود است و حکم فعلی نمیشود و زید وظیفه اش اتیان نماز است.
لکن مطلب مهم این است که تقدیم واجب مطلق بر مشروط از باب تزاحم نیست بلکه از باب ورود است و واجب مطلق موضوع واجب مشروط را از بین میبرد. پس اینکه بعضی این تقدیم را از باب تزاحم میدانند صحیح نیست. تفاوت هم این است که اگر قائل به تزاحم شدیم بحث ترتب و فعلی شدن مهم بعد از عدم اتیان أهم مطرح میشود و الا فلا.[35]
$[36]
إن قلت: حج واجب مشروط به قدرت شرعیه است، لله علی الناس حج البیت من الستطاع الیه سبیلا، اگر بین حج و یک واجب مطلق مثل أداء دین تزاحم شود باید بگویید أداء دین مقدم است، در حالی که در ( همین روزها در ) فقه بحث کردید و فرمودید انجام حج مقدم است.
قلنا: واجباتی که قدرت شرعیه در آنها أخذ شده تارة قدرت شرعیه علی الإطلاق است و تفسیر خاصی از آن ارائه نشده در این صورت تمام مطالب ذیل مرجح سوم تمام است اما تارة تفسیر خاصی از آن واجب ارائه شده که باید نسبت بین این دو واجب را با نسبت خاصش ملاحظه نمود. اگر تفسیر خاصی بود، گاهی باعث می­شود این واجب مشروط هم در حقیقت نسبت تزاحم بین آن و واجب مطلق تثبیت شود. در حج مسأله چنین است استطاعت شرعیه در حج تفسیر خاص شده که له زاد و راحلة و قدر علی ما یحج به، اینجا بین هر واجبی و حج اگر تمانع شد ببینید آن واجب می­تواند این تفسیر استطاعت را از بین ببرد که رابطه می­شود ورود و الا موضوع حج هست و تزاحم برقرار است. در أداء دین در فقه توضیح دادیم تارة دین به عین تعلق می­گیرد مثل زکات یا خمس اگر شرط بود که دین را از همین مال پرداخت کند در این موارد این دین برای طلبکار یک حقی را در این ملک خارجی اثبات میکند و موضوع حج را بر می­دارد. در خمس دلیل می­گوید یک پنجم ملک ارباب خمس است یا دلیل أداء دین میگوید شرط شده باید دین از این مال پرداخت شود لذا این ادله میگوید قدر علی ما یحج به نیست لذا حج واجب نیست. اما تارة دین به ذمه تعلق گرفته یا خمس مصالحه شده و به ذمه تعلق گرفته و ارتباط به این مال خارجی ندارد دلیل حج میگوید قدرت شرعیه بر حج وجود دارد زیرا زاد و راحله دارد و حق فرد دیگر در این مال خارجی نیست.[37]
به نظر ما هیچ یک از این مرجحات در باب تزاحم جاری نیستند.
مرجحات تزاحم خلاصه می­شود در یک مرجح. اگر مولایی دو غرض را مطالبه کند و در مقام امتثال مکلف نتواند هر دو را امتثال کند، اگر دو غرض مساوی را مولا داشته باشد عقل می­گوید مخیری اما اگر اطمینان یا احتمال أهمیة یکی از دو غرض مطرح باشد عقل می­گوید أهم را باید مقدم کنی. لذا باید أهمیت در نگاه شارع معلوم شود. از جهت دیگر شارع مصالح و مفاسد و أغراضش را در اوامرش بیان نفرموده إلا در موارد اندک، لذا فقیه باید روایات را بررسی کند برای بدست آوردن درجه أهمیت اوامر مولا، این مسأله از ابوابی است که تخمین و ظن به شدت شیوع دارد ( هر کسی از ظن خود شد یار من ) و المستنبط علی خطر عظیم و نگاه به تزاحم گاهی از نگاه فقهی است برای رفع تکلیف است از افراد و گاهی نگاه حکومتی است و تزاحمات در زندگی و معیشت مردم که با نگاه فردی ملاکاتش متفاوت است. ( لذا باید بتوان از اشکال اینکه تمام احکام شریعت شما احکام ثانویه شد جواب داد )
$ [38]
مثال: اگر امر دائر شود بین أداء نذرِ حضور در کربلا در روز عرفه یا حج، بعضی حکم نموده­اند به آهم بودن أداء این نذر به دو دلیل:
1ـ در ترک حج فقط عقاب است اما در ترک نذر عقاب أخروی و کفاره دنیوی است.
اما وقتی به أدله شرعی مراجعه میکنیم می­بینیم بعض از معاصی که کفاره ندارد أهم و شدیدتر از معاصی است که کفاره دارد. مثلا صید اول در حال احرام کفاره و عقاب دارد اما اگر تکرار کند خداوند می­فرماید و من عاد فینتقم الله منه، روایات وارده ذیل این آیه هم مفادشان این است که این تکرار عالمانه و عامدانه صید آن قدر گناه عظیمی است که انتقام الهی را به دنبال دارد.
2ـ گفته شده کثرت ثواب بر بودن در کربلا در عرفه به شکلی که در بعض روایات آمده که خدا در روز عرفه ابتدا به زائرین کربلا می­نگرد بعد به حاجیان حاضر در عرفات.
اما این نکته اولا: لازمه­اش این است که اگر بودن در کربلا وجوب نذری هم نداشت این مستحب أهم از واجب باشد.[39] ثانیا: کثرت ثواب مستلزم أهمیت یک عمل بر عمل دیگر نیست. مواردی داریم امری که واجب است ثواب کمتری برای آن ذکر شده چون لابدیت مولوی او را وادار می­کند اما عمل دیگر با استحبابش ثواب بسیار دارد تا افراد به دنبال اتیان آن بروند از جمله روایات سلام و جواب آن که سلام کردن با وجود استحباب 69 ثواب دارد و جواب آن با وجود وجوبش یک ثواب دارد.[40]
پس در مقام تزاحم نمی­توان با تخمین و حدس مورد أهم را پیدا نمود.
بعضی از مرجحات در تزاحم وقتی مطرح میشود مشی فقهاء چنین است که ابتدا به عنوان قانون کلی میفرمایند تعدادی واجب داریم که درمقام تزاحم بر همه واجبات مقدمند کحفظ بیضة الإسلام یا نظام یا حکومت یا نفوس و أعراض. مثلا حفظ حکومت بر همه واجبات مقدم است لذا إذا دار الأمر بین حفظ حکومت و محدودیت آزادی جمعی، حفظ حکومت مقدم است یا حفظ حکومت متوقف است بر مالیات لذا میتوان حساب بانکی فرد را مسدود کرد ( با اینکه تصرف در مال غیر حرام است ) تا مالیات را پرداخت کند، یا إذا دار الأمر بین تضعیف حکومت و إتیان حج، حفظ حکومت مقدم و أهم است. برای بیان دلیل این مسأله مقدمه­ای بیان میکنیم:
مقدمه فقهی:                         کیفیت مطلوبیت حاکمیت افراد خاص عند الشارع
آیا حاکمیت و سلطه افراد خاص با اوصاف خاصی ( ولی فقیه عادل، عدول مؤمنین ) که مرغوب شارع هم میباشد آیا این حاکمیت اشخاص خاص و بودنشان در أریکه قدرت امری است که ذاتا مرغوب شارع است یا طریق و وسیله است. لاشبهة در اینکه این حاکمیت و سلطه برای اهداف خاصی است که طریق منحصر برای رسیدن به آن اهداف، حاکمیت و سلطه است، لذا این حاکمیت مطلوب شارع است. قَالَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عَبَّاسِ دَخَلْتُ عَلَى أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ (علیه السلام) بِذِی قَارٍ وَ هُوَ یَخْصِفُ نَعْلَهُ فَقَالَ لِی مَا قِیمَةُ هَذِهِ النَّعْلِ فَقُلْتُ لَا قِیمَةَ لَهَا قَالَ علیه السلام وَ اللَّهِ لَهِیَ أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ إِمْرَتِکُمْ إِلَّا أَنْ أُقِیمَ حَقّاً أَوْ أَدْفَعَ بَاطِلًا.[41]
 لذا حکومت بالاترین و قویترین ابزار و طریقی است که یُتوسل بها إلی إقامة الأحکام خصوصا القسط و العدل و حفظ معالم الدین و تطبیقها و انتشارها فی المجتمع.
حاکمیت دینی اگر مطلوب است که هست برای این اهداف است . کتاب البیع مرحوم امام 3/629 را ببینید. و حاکمیت با این نگاه از احکام اولیه است چرا که مقدمه برای نطبیق و انتشار احکام است که این انتشار احکام از احکام اولی است و مقدمه حکم اولی حکم اولی است ).
در دوران بین حفظ حکومت و بعض أحکام لامحاله آن واجبی که سبب إقامه جمیع احکام دین در جامعه است مقدم است بر حفظ یک یا چند حکم. البته حاکمیت بذاته مطلوب نیست به هر شکل و هدفی بلکه حاکمیتی مطلوب است که به دنبال اقامه احکام باشد لذا دستگاه تقنین باید من جمیع الجهات توجه داشته باشد که این تقنین در مسیر اقامه احکام باشد و دستگاه اجرایی نیز وظیفه­اش حفظ معالم دین است.
$ [42]
نکته:         پیشگیری از وقوع تزاحم، وظیفه حاکمیت دینی
 یکی از وظائف حاکمیت دینی به خصوص دستگاه تقنین و دستگاه اجرایی پیشگیری از وقوع تزاحم و پیشگیری از طی مسیری است که منجر به اضطرار یا تمسک به عناوین ثانویه شود چون این حالات خلاف غرض اصلی حکومت یعنی اقامه احکام است به عبارت دیگر هدف حاکمیت دینی تطبیق احکام اولیه است نه اینکه دستگاه اجرا راهی را پیش بگیرد که کشور مواجه با ضرورتها شود و یک تزاحم از پیش ساخته شود و باعث تغییر احکام اولیه شود. اگر حاکمیت به این وظیفه عمل نکند دو محذور پیش میآید: 1ـ تزاحم و أخذ عناوین ثانویه باعث از بین رفتن ملاک حکم اولیه نمیشود بلکه حکم اولیه منجز نیست، لذا آنگاه که عند التزاحم به احکام ثانویه عمل میشود جامعه دستش از احکام اولیه کوتاه میشود و مصالح احکام اولیه از جامعه فوت میشود. 2ـ اگر تزاحمات از پیش ساخته شده توسط سوء اجرا و قصور در انجام وظیفه باعث شود بعض احکام ضروریه تبدیل شود به قانون مستمر و مرتب مشکلات با احکام ثانویه حل شود ممکن است این نتیجه گرفته شود که احکام اولیه اسلام حل مشکلات اجتماعی را نمی­کند[43] و مفهومش این است که دوره تطبیق اسلام گذشته و اداره جامعه با احکام ثانویه مثل مریضی است که از راه عادی نمی­تواند تنفس کند، غذا بخورد، و قضاء حاجت کند. البته انکار نمی­کنیم که حوزه­های علمیه هم باید در إطار احکام اولیه اجتهاد صحیح را بکار برند و بعض موضوعات مورد چالش جامعه را در مورد منصوصات برای حاکمیت دینی پیشنهاد دهند. مثال: در رابطه با فَیء آیه 6 سوره حشر: ما أفاء الله على رسوله من أهل القرى فلله و للرسول و لذی القربى و الیتامى و المساکین و ابن السبیل کی لا یکون دولة بین الأغنیاء منکم. در این آیه علت اینکه فیء و شاید انفال برای طوائف شش­گانه جعل شده و تعلیل ذکر شده که ثروتها در دست أغنیاء متمرکز نشود و گردش ثروت دست عده­ای خاص نباشد. از جانب دیگر در روایات زکات علتی ذکر شده که غایت و علت جعل زکات این است که فقراء به مستوای مردم عادی برسند:  معتبره أبی بصیر عن الصادق (علیه السلام) وَمَاأَخَذَمِنَالزَّکَاةِفَضَّهُ( أی فرَّقه ) عَلَىعِیَالِهِحَتَّىیُلْحِقَهُمْبِالنَّاسِ.[44]روایات زکات می­گوید کسی که جاریه، عبد، خانه و مرکب دارد می­تواند زکات بگیرد اگر زندگی­اش تأمین نمی­شود. با ضمیمه این دو تعلیل میتوان حکم کرد اگر اموال زکات و صدقات عامه در زمانی نتوانست فقراء را به این هدف برساند و سطح زندگی­شان را بالا ببرد والی و حاکم میتواند تشریع کند از زکات بیشتر را به دو هدف: الف: اموال متداول بین الأغنیاء نباشد. ب: فقرا به حد متوسط مردم برسند لذا جعل ضرائب ما زاد بر زکات میتواند از تعلیلهای این أدله استفاده شود. مثال دیگر: احکامی را در شریعت ضمیمه کنید یک علت به دست میآید مثلا در باب احیاء زمین موات هیچ انسانی بدون کار و احیاء زمین موات را مالک نمیشود اگر معدن را میخواهد مالک شود به قدر ما استخرج است، نه اینکه مالک معدن شود در باب اجاره، اجاره به أزید مما استأجر جایز نیست إلا إذا أحدث حدثا، و سایر قوانین از این دست را که کنار یکدیگر میگذاریم، به این نتیجه مطمئنه میرسیم که در شریعت اسلام قانونی است تحت عنوان لا ربح بلا عمل با این قانون چقدر حاکمیت میتواند از شغلهای کاذب جلوگیری کند. پس فقهاء هم وظیفه دارند که حکم بعض مسائل مستحدثه را با نگاه به احکام اولیه و با نگاه به علل و ضوابط به دست آورند تا حاکمیت دینی مجبور به تزاحمات خود ساخته نشود.
$ [45]
کلام در مرجحات بود. مرجح دوم این است که گفته شده اگر واجبات شرعیه با حفظ نظام تزاحم پیدا کرد حفظ نظام أهم است. در گذشته به تفصیل در یکی از مباحث اصولی آنجا که دوران امر بین احتیاط و حفظ نظام بود به تفصیل بررسی کردیم که اگر در کلمات فقهاء حفظ نظام گفته میشود چند تفسیر و معنا دارد.
معنای حفظ نظام در کلمات فقهاء
تفسیر اول: حفظ کیان اسلام و دین
 اگر حفظ نظام به این معنا باشد بلا شک لو تزاحم کل حکم من الأحکام با حفظ اسلام حفظ مکتب و دین مقدم بر آنهاست حتی اشاره شد علی فرض اگر دوران امر بین حفظ اسلام و حفظ حکومت باشد حفظ اسلام مقدم است. مثال زدیم أمیر مؤمنان علیه السلام در مبحث سقیفه از حاکمیت خود گذشتند با این تحلیل که میفرمایند اگر در پی حاکمیت می­بودم مردم حدیثوا عهدٍ به اسلام بودند و باعث میشد مردم از اسلام برگردند حتی موارد دیگر هم در روایات است که حفظ اسلام بر سایر واجبات و محرمات تقدیم شده با ذکر تعلیل مثلا میدانید کمک به سلطان جائر و تحت لواء او بودن به شدت  در مکتب تشیع نکوهش شده و حرام است مخصوصا قتال تحت لواء او از أکبر محرمات است اگر دشمن به مملکت اسلامی حمله کرده و امر دائر است که تحت لواء سلطان جائر بجنگد و کیان اسلام را حفظ کند یا ترک جنگ کند.[46]
امام رضا علیه السلام در صحیحه یونس می­فرمایند: فإن خاف علی بیضة الإسلام قاتل فیکون قتاله لنفسه لا للسلطان لأن فی دروس الإسلام دروس ذکر محمد صلی الله علیه و آله.[47]
تفسیر دوم: حفظ حاکمیت دینی
که بیشتر موارد را شامل می­شود. دیروز گفتیم عند التزاحم أهم از سایر واجبات است و مقدم بر آنها.
تفسیر سوم: نظام تعایش و زندگی مردم
توضیح دادیم در گذشته که نظام زندگی مردم بر اساس یک قوانین هر چند نانوشته بر قرار است اگر دوران امر شد بین حفظ نظام تعایش و حفظ احکام الهی. اینجا اگر حفظ نظام تعایش به این معنا باشد که در صورت عدم حفظ آن هرج و مرج پیش میآید و نفوس و اعراض مورد تعرض قرار میگیرد در این صورت حفظ نظام تعایش أهم است و مقدم است. مثال اسلام مالکیت خصوصی را به رسمیت شناخته، اگر در شهر یا کشور قحطی بوجود آمده اگر مالکیت خصوصی این فرد حفظ شود باعث تلف افراد میشود، و فرد هم حاضر نیست به قیمتش به حکومت بفروشد، اگر برای حاکم شرع محرز شود این مسأله حفظ نظام تعایش مقدم است. ( استاد مواردی از هرج و مرج در قحطی قم را از کتاب قم در قحطی بزرگ از علی اکبر فیض چاپ کتابخانه آیة الله مرعشی صفحه 118 و صفحات دیگر قرائت کردند مواردی از کارهای شنیع مردمی که در حالتهای عادی خیلی اتو کشیده و مؤدب هستند اما در صورت به خطر افتادن منافع و جانشان دست به کارهایی تماما حیوانی می­زنند حتی آدم خواری و کشتن و خوردن نوه 8 ساله در قحطی در همین قم در سال 1288 قمری و موارد متعددی از آدم خواری یا بچه خواری در قحطی قم. یا مواردی در زلزله بم که عده­ای برای دزدیدن طلاها از تهران به آنجا رفته بودند که فردی وقتی با بدن نیمه جان زنی مواجه میشود پا بر حنجره او گذاشته و او را کشت و طلاهای او را برد. این مسائل در تمام دنیا هست و تاریخ­نگارها برای حفظ آبروی ملتشان این نکات را نمی­نگارند که این رساله هم از موارد نادر است که باقی مانده. )[48]
$ [49]
به بعض موارد از مرجحات اشاره می­کنیم که تفصیل آنها و مابقی موارد در فقه باید مطرح شود.
مرجح چهارم: تقدم حفظ نفوس و أعراض است بر سایر احکام.
مرجح پنجم: تقدم حق الناس بر حق الله.
در مباحث حج چند روز گذشته در فقه اشاره کردیم. مثل تزاحم بین نفقه زوجه با نفقه أبوین، از أدله استفاده می­شود نفقه زوجة حق الناس و نفقه أبوین حق الله است و حق الناس مقدم است. ممکن است این مرجحات غیر از مرجح اول و دوم یک استثنائاتی هم داشته باشند مثلا در مورد حق الناس و حق الله بحثس مطرح است در فقه که اگر قرآنی را که دیگری مالک است نجس شد یا مالک در دسترس نیست یا اجازه تطهیر نمیدهد تطهیر قرآن حق الله است و تصرف در ملک غیر حق الناس است و مع ذلک گفته می­شود اگر نجاست قرآن مصداق اهانت به قرآن باشد ( بعضی هم مطلق گفته­اند ) از روایات استفاده می­شود حرمت این عمل بقدری سنگین است که حق الناس را هم تحت الشعاع قرار می­دهد و حق الله مقدم است. بعض مرجحات را اشارۀ گذرا می­کنیم و در مباحث مقدماتی علم اصول در کیفیت تشریع احکام مباحث مفصلی داریم که باید در جای خودش مطرح شود مثلا در آنجا اثبات می­کنیم تکالیف ثابت بر ما دو قسم است: 1ـ تشریع الله است. 2ـ تشریع النبی (صلی الله علیه و آله) است. در تزاحم بین این دو تشریع الله مقدم است.[50] هکذا یکی از مرجحات این است که واجبات ثابت به سنت متواتره، اگر حصول تواتر از تجمع ناقلین فی مجلس واحد نباشد بلکه در موارد متعدد مشرع با سنت متواتر به این وجوب یا حرمت اشاره نموده لو تزاحم این وجوب و حرمت با وجوب و حرمت ثابته به خبر واحد اگر از جهت مدلول و محتوی بین این دو حکم اهمیتی فرض نشد آنگاه میگوییم حکم ثابت به سنت متواتره در مقام تزاحم مقدم است. ( پس هر دو قید باید باشد )
به طور کلی ذکر موارد اهمیت و ترجیح احد الحکمین بر دیگری از مسائل مهم است که تخمین و حدس بسیار است و مستنبط باید از تخمین و حدس برحذر باشد.
مباحث تزاحم تمام شد بازمی­گردیم به تعارض. بحث در آنجا بود که بین تعارض و تزاحم تفاوت است.
در بحث تعارض بعد از اینکه تعریف تعارض مشخص شد:
 
[1]. جلسه 3، سه­شنبه، 29/6/90.
[2]. جلسه 4، چهارشنبه، 30/6/90.
[3]. سوره هود 113.
[4]. جلسه 5، یک­شنبه، 3/7/90. روز گذشته شهادت امام صادق علیه السلام.
[5].
[6]. جلسه 6، دوشنبه، 4/7/90.
[7].
[8]. شتر 12 نصاب دارد.
[9].
[10]. جلسه 7، سه­شنبه، 5/7/90.
[11]. جلسه 8، چهارشنبه، 6/7/90.
[12]. جلسه 9، شنبه، 9/7/90.
[13]. جلسه 10، یک­شنبه، 10/7/90.
[14]. جلسه 11، دوشنبه، 11/7/90.
[15]. جلسه 12، سه­شنبه، 12/7/90.
[16]. تازه قیام متصل به رکوع هم لیس برکن بل مقدمة للرکن
[17]. جلسه 13، چهارشنبه، 13/7/90.
[18]. آیة الله وحید خراسانی.
[19]. جلسه 14، دوشنبه، 18/7/90،
[20].
[21]. جلسه 15، سه­شنبه، 19/7/90.
[22]
[23]. جلسه 16، چهارشنبه، 20/7/90.
[24].
[25]. إن المرکبات على قسمین: 1 - ما یکون ترکیبه انضمامیا، و معنى الترکیب الانضمامی أن یکون کل جزء من أجزاء المرکب موجودا مستقلا مغایرا للجزء الآخر فی مقام الوجود و التحصل، و لکن اعتبر اتحادهما، فتکون وحدة المرکب وحدة اعتباریة، مثل الدار و المدرسة مثلا، فإن کل واحد من أجزائهما مغایر لسائر الأجزاء حقیقة، و لکن عین الاعتبار تنظر إلى جمیع الأجزاء بنظر الوحدة، ففی هذا القسم من الترکیب لا یصح حمل بعض الأجزاء على غیره، و لا حملها على الکل، و لا حمل الکل علیها، لأن مناط الحمل هو الهوهویة و الاتحاد بحسب الوجود، و المفروض عدمها فی المقام. 2 - ما یکون ترکیبه اتحادیا، و معنى ذلک أن یکون وجود بعض الأجزاء فی الخارج عین وجود غیره من الأجزاء الأخر، و تحصله بعین تحصلها، فتکون وحدة الأجزاء وحدة حقیقیة، و تغایرها بحسب الاعتبار کالإنسان مثلا، فإنه مرکب من الحیوانیة و الناطقیة و لکنهما موجودتان بوجود واحد. نهایةالأصول، صفحه 78
[26]. جلسه 17، شنبه، 23/7/90
[27].
[28].
[29]. جلسه 18، یکشنبه، 24/7/90
[30]. آیة الله سبحانی
[31].
[32]. جلسه 19، دوشنبه، 25/7/90
[33]. جلسه 20، سه­شنبه، 26/7/90
[34].
[35]. مرحوم روحانی در المنتقی 3/50 ذیل این مرجح میفرمایند: والمراد بالقدرة الشرعیة لیس مفهوما شرعیا فی قبال المفهوم للقدرة عقلا ، بل المراد بها القدرة العرفیة التی هی أخص من القدرة العقلیة ، فان القدرة بنظر العرف هی التمکن على الفعل من دون أن یکون فیه عسر ومشقة ، فان العرف یسلب القدرة فی مورد العسر والمشقة ، ولأجل ذلک ترتفع القدرة عرفا بالمنع الشرعی عن العمل ، لان الاتیان به یوقع المکلف فی تبعات مخالفة المنع الشرعی وهو امر حرجی علیه ، فمع المنع شرعا یصدق عرفا انه غیر متمکن . اما تحقق اشتراط الحکم بالقدرة العرفیة ، فهو منوط بأخذ القدرة فی موضوع الحکم فی لسان دلیله ، فتکون ظاهرة فی القدرة العرفیة ، إذ المحکم فی باب الألفاظ هو العرف ، فإذا قید الحکم فی دلیله بالقدرة کان ظاهرا فی إرادة القدرة العرفیة ، لان المفهوم العرفی للقدرة غیر المفهوم العقلی . اما إذا لم یقید الحکم فی دلیله بالقدرة ، فیکون مطلقا من ناحیتها . نعم حیث إنه فی صورة الامتناع عقلا لا یثبت الحکم لاستحالته فی نفسه أو لغویته کان مقیدا بالقدرة العقلیة . وإذا عرفت المقصود من القدرة الشرعیة وانها القدرة التی اعتبرها الشارع فی موضوع الحکم فیراد بها المفهوم العرفی للقدرة ، وانها أخص من القدرة التی یعتبرها العقل فی موضوع الحکم إذا - عرفت ذلک - یتضح لک الوجه فی الحکم بتقدیم الحکم المقید بالقدرة العقلیة على الحکم المقید بالقدرة الشرعیة . بیان ذلک : ان ثبوت الحکم المقید بالقدرة العقلیة یکون رافعا لموضوع الحکم المقید بالقدرة الشرعیة لما عرفت من ارتفاع القدرة عرفا بالحکم الشرعی المانع من العمل واما المقید بالقدرة الشرعیة ، فلا یکون رافعا لموضوع الاخر ، إذ المنع الشرعی لا یرفع القدرة عقلا على العمل . وإذا کان الامر کذلک تقدم المشروط بالقدرة العقلیة بعین الوجه الذی ذکره الشیخ، وأوضحه صاحب الکفایة  بتلخیص فی تقدیم الوارد على المورود من : ان تقدیم المورد إما أن یکون بلا وجه أو على وجه دائر ولا عکس . فإنه یقال ههنا : ان الالتزام بالحکم المقید بالقدرة العقلیة لاجل تمامیة موضوعه وعدم الاخلال بجهة من جهات ثبوته سوى وجود الحکم الاخر المشروط بالقدرة الشرعیة ، وهو غیر صالح للمنع ، لأنه یتوقف على ثبوت موضوعه ، وقد عرفت أنه یرتفع بالحکم الاخر . فحینئذ اما ان یلتزم به مع عدم موضوعه وهو فاسد ، أو نلتزم بأنه یمنع من الحکم الاخر فیثبت موضوعه وهو یستلزم الدور ، لان ما نعیته عن الحکم الاخر تتوقف على تمامیة موضوعه ، وتمامیة موضوعه تتوقف على عدم الحکم الاخر ، فیمتنع استناد عدم الحکم الاخر إلیه فالتفت .
 
[36]. جلسه 21، چهارشنبه، 27/7/90
[37].
[38] جلسه 22، شنبه، 30/7/90
[39].
[40].
[41]. ثُمَّ خَرَجَ فَخَطَبَ النَّاسَ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ بَعَثَ مُحَمَّداً (صلى الله علیه و اله) وَ لَیْسَ أَحَدٌ مِنَ الْعَرَبِ یَقْرَأُ کِتَاباً وَ لَا یَدَّعِی نُبُوَّةً فَسَاقَ النَّاسَ حَتَّى بَوَّأَهُمْ مَحَلَّتَهُمْ وَ بَلَّغَهُمْ مَنْجَاتَهُمْ فَاسْتَقَامَتْ قَنَاتُهُمْ وَ اطْمَأَنَّتْ صَفَاتُهُمْ أَمَا وَ اللَّهِ إِنْ کُنْتُ لَفِی سَاقَتِهَا حَتَّى تَوَلَّتْ بِحَذَافِیرِهَا مَا عَجَزْتُ وَ لَا جَبُنْتُ وَ إِنَّ مَسِیرِی هَذَا لِمِثْلِهَا فَلَأَنْقُبَنَّ الْبَاطِلَ حَتَّى یَخْرُجَ الْحَقُّ مِنْ جَنْبِهِ مَا لِی وَ لِقُرَیْشٍ وَ اللَّهِ لَقَدْ قَاتَلْتُهُمْ کَافِرِینَ وَ لَأُقَاتِلَنَّهُمْ مَفْتُونِینَ وَ إِنِّی لَصَاحِبُهُمْ بِالْأَمْسِ کَمَا أَنَا صَاحِبُهُمُ الْیَوْمَ. ( (33) و من خطبة له علیه السلام عند خروجه لقتال أهل البصرة‌ ) سوگند بخدا من در میان کسانى بودم که آنها را براه هدایت و رستگارى سوق مى‏دادند (و با آنان که زیر بار اطاعت نرفته جنگیدند جنگ کردم) تا همه لشگریان دشمن پشت کرده فرار نمودند، و من (در آن واقعه) عاجز نبوده ترس بخود راه ندادم، و این رفتن من بجنگ مردم بصره مانند همان هنگام است که با پیغمبر براى هدایت و رستگارى خلق مى‏رفتیم، باطل را مى‏شکافم تا حقّ از پهلوى آن بیرون آید، مرا با قریش چه کار است سوگند بخدا در وقتى که کافر بودند با آنها جنگیدم و اکنون هم که فتنه و فساد پیش گرفته از راه حقّ قدم بیرون نهاده‏اند با آنان مى‏جنگم، و من همانطور که دیروز (زمان حیات حضرت رسول در جنگ کردن) با ایشان همراه بودم (استقامت داشتم) امروز هم همراه هستم.
[42]. جلسه 23، یکشنبه، 1/8/90
[43].
[44]. وسائل الشیعه 9/232، باب 8 از ابواب مستحقین زکات، ح4.
[45]. جلسه 24، دوشنبه، 2/8/90
[46].
[47]. وسائل الشیعة، ج‌15، ص: 30، عَنْ یُونُسَ قَالَ: سَأَلَ أَبَا الْحَسَنِ ع رَجُلٌ وَ أَنَا حَاضِرٌ فَقُلْتُ لَهُ- جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنَّ رَجُلًا‌ مِنْ مَوَالِیکَ بَلَغَهُ- أَنَّ رَجُلًا یُعْطِی سَیْفاً وَ قَوْساً فِی سَبِیلِ اللَّهِ- فَأَتَاهُ فَأَخَذَهُمَا مِنْهُ ثُمَّ لَقِیَهُ أَصْحَابُهُ- فَأَخْبَرُوهُ أَنَّ السَّبِیلَ مَعَ هَؤُلَاءِ لَا یَجُوزُ- وَ أَمَرُوهُ بِرَدِّهِمَا قَالَ فَلْیَفْعَلْ- قَالَ قَدْ طَلَبَ الرَّجُل فَلَمْ یَجِدْهُ- وَ قِیلَ لَهُ قَدْ قَضَى الرَّجُلُ قَالَ فَلْیُرَابِطْ وَ لَا یُقَاتِلْ- قُلْتُ مِثْلَ قَزْوِینَ وَ عَسْقَلَانَ وَ الدَّیْلَمِ- وَ مَا أَشْبَهَ هَذِهِ الثُّغُورَ فَقَالَ نَعَمْ- قَالَ فَإِنْ جَاءَ الْعَدُوُّ إِلَى الْمَوْضِعِ- الَّذِی هُوَ فِیهِ مُرَابِطٌ کَیْفَ یَصْنَعُ- قَالَ یُقَاتِلُ عَنْ بَیْضَةِ الْإِسْلَامِ قَالَ یُجَاهِدُ- قَالَ لَا إِلَّا أَنْ یَخَافَ عَلَى دَارِ الْمُسْلِمِینَ- أَ رَأَیْتَکَ لَوْ أَنَّ الرُّومَ دَخَلُوا عَلَى الْمُسْلِمِینَ- لَمْ یَنْبَغِ لَهُمْ أَنْ یَمْنَعُوهُمْ- قَالَ یُرَابِطُ وَ لَا یُقَاتِلُ- وَ إِنْ خَافَ عَلَى بَیْضَةِ الْإِسْلَامِ وَ الْمُسْلِمِینَ قَاتَلَ- فَیَکُونُ قِتَالُهُ لِنَفْسِهِ لَا لِلسُّلْطَانِ- لِأَنَّ فِی دُرُوسِ الْإِسْلَامِ دُرُوسَ ذِکْرِ مُحَمَّدٍ ص.
[48].
[49] جلسه25، سه­شنبه، 3/8/90
[50].

دانلود فایل pdf