جزوه تشریحی رسائل به صورت یک فایل جامع pdf (شامل قسمتهای 2، 3، 4 و 5)

جزوات رسائل 2، 3، 4 و 5 رو با حفظ ظاهر جزوه بودنشان به صورت یک فایل واحد pdf درآوردم که با فهرست اجمالی در ابتدا و فهرست تفصیلی در انتها، دسترسی به مطالب راحت تر باشه.

برای دریافت فایل کلیک کنید

جزوه های رسائل

جزوه های رسائل به ترتیب مباحث کتاب

- اما المجوزون تا ابتدای شبهه وجوبیه (1398-1399)

- شبهه وجوبیه تا ابتدای شرائط اصول علمیه (1396-1397)

- شبهه تحریمیه موضوعیه تا ابتدای شرائط اصول عملیه (1401-1402)

- شرائط اصول عملیه تا ابتدای شرائط استصحاب (1399-1400)

- خاتمه در شرائط استصحاب تا انتهای کتاب (1400-1401)

مبحث سوم: تراجیح/ مقام چهارم: بیان مرجحات/مطلب پنجم: مرجحات خارجیه

جلسه 109 (دوشنبه، 1401.03.09)                                      بسمه تعالی

أما المرجحات الخارجیة ...، ج4،ص139؛ ج3،ص547

در جلسه 84 و ابتدای ورود به مقام چهارم در تعادل و تراجیح که بحث از مرجّحات است گفتیم مرحوم شیخ انصاری پنج مطلب را بررسی می‌فرمایند. مطلب اول تقسیم بندی کلی مرجحات بود، مطلب دوم مرجحات داخلیه، مطلب سوم مرجّحات داخلی دلالی و مطلب چهارم مرجحات داخلی غیر دلالی بود که تمام شد. آخرین مطلب در مقام چهارم و آخرین مطلب در مبحث تعادل و تراجیح و آخرین مطلب کتاب رسائل بحث از مرجّحات خارجیه است.

مطلب پنجم: مرجحات خارجیه

مرحوم شیخ انصاری مرجحات خارجیه را در دو مرحله بررسی می‌فرمایند:

1. مرجحات خارجیه‌ای که اعتبار مستقل ندارند. یعنی اگر روایتی وجود نداشته باشد نمی‌توانند مستند برای اثبات حکم شرعی قرار گیرند. 2. مرجحات خارجیه‌ای که اعتبار مستقل دارند. یعنی اگر روایتی وجود نداشته باشد می‌توانند مستند برای اثبات حکم شرعی قرار گیرند.

مرحله اول: مرجحات خارجیه‌ای که اعتبار مستقل ندارند.

در این مرحله چند نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: ذکر مصادیق

چهار مصداق برای مرجح خارجی‌ای که اعتبار مستقل ندارد بیان می‌کنند:

یکم: شهرت عملی و فتوایی

شهرت بر سه قسم است:

1. شهرت روایی که صرفا مشهور بودن یک روایت بین محدّثان شیعه است.

2. شهرت عملی، که مشهور فقهاء امامیه مطابق یک روایت فتوا داده باشند و به آن عمل نموده باشند.

3. شهرت فتوایی، که فتوای مشهور امامیه مطابق با یکی از دو روایت متعارض باشد هر چند مستند مشهور برای فتوایشان روایت مذکور نباشد بلکه بر اساس دلیل دیگری چنین فتوایی داده باشند.

شهرت روایی که از مرجّحات منصوصه و یک مرجح داخلی صدوری به شمار می‌رود، و در مباحث گذشته از آن بحث شد.

شهرت عملی از این جهت که عمل و برداشت اصحاب امامیه را نشان می‌دهد اعتبار مستقلی ندارد زیرا فهم هر فقیه برای خودش حجت است نه برای فقیه دیگر، لذا مصداق ما نحن فیه است.

شهرت فتوایی هم چون به فهم و برداشت اصحاب از أدله شرعیه برمی‌گردد و فهم یک فقیه برای فقیه دیگر حجت مستقل در استنباط احکام نیست لذا مصداق ما نحن فیه است.

(شهرت عملی و فتوایی حیثیت و وجود جدای از روایت دارند لذا مرحوم شیخ انصاری به مرجح خارجی تعبیر کردند)

دوم: أفقهیّت

أفقهیّت راوی یا راویان یک خبر نسبت به خبر دیگر، سبب ترجیح خواهد بود به این دلیل که فرد أفقه هر دو روایت معارض را دیده اما این روایت را انتخاب کرده است.

سوم: مخالفت با عامه طبق مبنای الرشد فی خلافهم

مخالفت یکی از متعارضین با عامه در صورتی که مبنای ترجیح به آن را بر اساس روایات مستفیضه، وجه دوم یعنی الرشد فی خلافهم بدانیم. در این صورت چنانکه انتهای تنبیه پنجم اشاره شد، مخالفت عامه یک مرجح مضمونی خواهد بود.

چهارم: هر أماره مستقل نامعتبر مثل اجماع منقول

هر أماره‌ای که اعتبار مستقل ندارد و موافق با مضمون یکی از دو روایت متعارض باشد مصداق ما نحن فیه است مثلا اجماع منقول یا  قواعدی مانند دفع المفسده أولی من جلب المنفعة است که موجب می‌شود در تعارض بین حرمت و وجوب، جانب حرمت ترجیح داده شود. البته این قسم چهارم در صورتی است که عدم اعتبارش به این جهت باشد که دلیلی بر اعتبارش وجود ندارد و الا مثل قیاس که دلیل بر عدم اعتبارش وارد شده اصلا نمی‌تواند معیار ترجیح قرار گیرد.

نکته دوم: أقوال و أدله

نسبت به مرجّح بودنِ امور خارجیه‌ای که فی نفسه هم اعتبار ندارند دو قول وجود دارد:

قول اول: مشهور و شیخ: این قسم، یک مرجّح مضمونی و منصوص است

می‌فرمایند امور مذکور، هر چند فی نفسه اعتبار ندارند اما می‌توانند مرجّح برای مضمون یکی از متعارضین باشند به سه دلیل:

دلیل اول: موجب اقربیّت الی الواقع می‌شود

مرحوم شیخ انصاری در جلسه 82 ذیل بحث از اخبار علاجیه، به تفصیل بررسی و اثبات فرمودند که معیار اصلی ترجیح آن است که "کلّ ما یوجب أقربیّة أحدهما إلی الواقع" پس ملاک این است که مزیّتی در یکی از متعارضین باشد که موجب أقربیت آن روایت به واقع و حکم الله و ابعدیت روایت معارضش از واقع باشد مطلقا چه مرجّح داخلی (دلالی، صدوری، جهتی و مضمونی) باشد و چه مرجّح خارجی بلکه فراتر از این می‌گوییم ترجیح بر اساس مرجح خارجی نامعتبر فی نفسه، یک مرجح منصوص است زیرا ملاک اقربیت الی الواقع را از نص و اخبار علاجیه استفاده کردیم.

دلیل دوم: اجماع

جمعی از جمله مرحوم علامه حلی می‌فرمایند در موارد تعارض روایتین، صحابه بالإجماع به أقوی الدلیلین از حیث مضمون عمل می‌کنند.

البته اشکالی وارد شده که مقصود اجماع کنندگان اقوائیّت فی نفسه یک روایت است (مرجح داخلی) نه أقوائیّتی که از مرجح خارجی به دست بیاید لکن جواب می‌دهیم که مقصود از اقوی بودن، این است که یک أماره چه داخلی و چه خارجی باعث شود ظن و اطمینان پیدا کنیم خلل و ضعفی در مرجوح است که در راجح نیست پس وجود چنین اماره‌ای باعث می‌شود روایتِ راجح، فی نفسه رجحان پیدا کند، به عبارت دیگر مرجح خارجی به ما کمک کرد أقوائیت فی نفسه یک روایت را کشف کنیم.

دلیل سوم استدلال به حکم عقل است که با مقداری فاصله خواهد آمد.

فإن قلت: إنّ المتیقّن ...، ج4،ص141؛ ج3،ص549

قول دوم: این قسم مرجّحیّت ندارد

بعضی منکر ترجیح به مرجّحات خارجیه‌ای هستند که اعتبار مستقل ندارد. دلیل این قول را مرحوم شیخ انصاری در قالب إن قلت بیان می‌کنند.

دلیل: دلیل بر اعتبار آن نداریم

قائل به قول دوم می‌گوید مرجّحات بر سه قسم‌اند:

1. مرجّحات داخلیه که قائم به نفس دلیل و روایت هستند و اعتبارشان وابسته به اعتبار همان روایت است (که تعارض پیدا کرده با روایت فاقد این مرجح) اینها معتبرند.

2. مرجحات خارجیه‌ای که صرفا مفید ظن هستند اما دلیل بر اعتبار چنین ظنی وجود ندارد.

3. مرجحات خارجیه‌ای که دلیل بر عدم اعتبارشان داریم مانند ترجیح به قیاس.

قسم دوم و سوم هر دو فاقد اعتبار هستند. علاوه بر اینکه اولا: مرجّح خارجی اثبات نمی‌کند خلل و نقصانی در مرجوح است بلکه صرفا وجود مزیت در راجح را ثبات می‌کند. و ثانیا: اعتبار هر دو متعارض از باب طریقیّت و حصول ظن نوعی معتبر برای ما ثابت شده نه از باب مطابقت با واقع، پس بر اساس مبنای طریقیّت، مرجّح خارجی نمی‌تواند سبب أقربیّت یک روایت الی الواقع شود بلکه از جهت قرب و بُعد به واقع، متعارضین مساوی هستند.

قلت:

نقد دلیل قول دوم

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هم نصوص هم اجماعات بر خلاف استدلال مستدل هستند.

اما نصوص که فرازهای مختلف مقبوله عمر بن حنظله را در جلسه 82 بررسی کردیم و روشن است که عناوینی مانند "لاریب فیه"، "دع ما یریبک" و "الرشد فی خلافهم" مختص مرجخ داخلی نیست بلکه اطلاق دارد و اعتبار مرجّح خارجی را هم ثابت می‌کند.

حتی تعبیر "الأخذ بخلاف ما علیه العامه" که ذیل وجه دوم در جلسات قبل گذشت، طبق تفسیر مستدل که موافقت مشهور را مرجح خارجی می‌داند باید بگوییم اصل صدور تعبیر مذکور مربوط به مرجح خارجی است زیرا مخالفت عامه مانند موافقت مشهور مربوط به امری خارج از سند و دلالت یک حدیث است.

اما معقد اجماع نسبت به اقربیّت الی الواقع، قطعا شامل مرجح خارجی هم می‌شود و هیچ شکی وجود ندارد که باعث شود به قدر متیقن از اجماع أخذ کنیم. چهار شاهد بر اعتبار مرجح خارجی عند المجمعین وجود دارد:

الف: علماء از گذشته تا حال ملاک ترجیح أحد المتعارضین را اقربیّت الی الواقع می‌دانسته‌اند بدون تفکیک بین مرجح داخلی و خارجی، حتی بعضی بین مرجحی که دلیل بر اعتبار ندارد با مرجّحی که دلیل بر عدم اعتبار دارد مثل قیاس، تفاوت نگذاشته‌اند و صرفا ملاک اولیه را أقربیّت الی الواقع دانسته‌اند.

ب: تقدیم یکی از متعارضین بر دیگری به جهت موافقت با اصل عملی که در کلمات علماء است نشان می‌دهد خبر موافق با اصل عملی را أقوی می‌دانند. و این هم یک مرجح خارجی است.

ج: در بعض موارد تعارض بین دو حدیث که تعارض بین ناقل و مقرّر باشد (ناقل یا مبیّن یعنی حدیثی که بر خلاف حکم عقل به برائت، دستور به وجوب یا حرمت می‌دهد و مقرّر یعنی دلیلی که همان حکم عقل به برائت را تقریر و تأیید می‌کند. توضیح این دو اصطلاح در صفحات بعد کتاب خواهد آمد) گفته می‌شود دلیل ناقل و مخالفِ با اصل (برائت) مقدم است زیرا آنچه نیاز به بیان داشته توسط شارع بیان شده است پس از باب ان الظن یلحق الشیء بالأعم الأغلب حکم می‌کنیم این مورد هم از مواردی است که توسط شارع حکمش بیان شده لذا دلیل ناقل و مبیّن (مرجّح خارجی) مقدم است.

د: مرحوم محقق حلی در معارج الأصول که در جلسه 105 مخالفت ایشان با ترجیح به مخالفت عامه مطرح شد، می‌فرمایند عمل اکثر امامیه أماره رجحان یکی از متعارضین بر دیگری است (صغری) و عمل به راجح هم واجب است (کبری) پس عمل بر طبق مشهور (مرجح خارجی) واجب است. پس ایشان هم بین مرجح داخلی و خارجی تفکیک نکرده‌اند.

غیر از این چهار مورد نمونه‌های دیگر هم در کلمات علما بر اعتبار ترجیح بر اساس مرجح خارجی وجود دارد.

دلیل سوم قول اول: حکم عقل

طبق مبنای طریقیت الی الواقع در حجیّت خبر واحد، عقل حکم می‌کند روایتی که طریقیّتش أقوی و اقرب الی الواقع هست مقدم است.

فتأمل

اشاره به نقد استدلال به حکم عقل است زیرا در جلسه 66 ثابت کردند که طبق مبنای طریقیّت، در تعارض خبرین اصل اولیه بر توقف است نه ترجیح یکی بر دیگری.

مرحوم حاج آقا رضا همدانی در حاشیة الفرائد (الفوائد الرضویه علی الفرائد المرتضویة)، ص540 می‌فرمایند: لا إحاطة للعقل بما هو مناط طریقیتها لدى الجاعل، فالعبرة فی الترجیح بما هو الأقرب لدیه لا عندنا.

بقی فی المقام أمران ...، ج4،ص143؛ ج3،ص551

نکته سوم: بیان دو امر

مرحوم شیخ انصاری بعد از اثبات صحت ترجیح بر اساس مرجحات خارجی که اعتبار فی نفسه ندارند دو امر را بیان می‌فرمایند:

امر اول: ترجیح بر اساس قیاس، باطل است

سؤال: أماره‌ای مانند قیاس که دلیل بر عدم اعتبارش وجود دارد آیا می‌تواند به عنوان مرجح خارجی نامعتبر، ملاک ترجیح قرار گیرد؟

جواب: می‌فرمایند در مسأله دو نظریه وجود دارد:

معظم اصولیان و امامیه معتقدند قیاس (مستنبط العلة نه منصوص العلة) بر اساس روایات فراوان باطل است و شیعیان به شدت از عمل بر اساس آن منع شده‌اند، لذا توجه به قیاس نمی‌تواند ملاک ترجیح قرار گیرد.

اهل سنت که اصل دلیلیّت قیاس را میپذیرند طبیعتا ترجیح بر اساس آن را هم معتبر می‌دانند اما اندکی از عالمان شیعه مانند مرحوم سید مجاهد بعید ندانسته‌اند که ترجیح بر اساس قیاس مستنبط العلة صحیح باشد به این دلیل که یقین داریم یکی از دو روایت متعارض صدق و یکی کذب است، وقتی یکی از آن دو مطابق با قیاس بود ظن به صدق آن پیدا می‌کنیم و این ظن، سبب أقربیّت آن روایت به واقع می‌شود. اگر گفته شود به اجماع طائفه امامیه و روایات صریح اهل بیت علیهم السلام قیاس مطروح و ممنوع است. جواب می‌دهیم روایات مانعه از قیاس مقصودشان استدلال به قیاس برای استنباط حکم شرعی در قبال کتاب و سنت است و بین متعارضین در واقع به یک روایت عمل می‌کنیم نه به قیاس بلکه قیاس صرفا مرجّح یک روایت می‌شود پس اشکالی نخواهد داشت.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما قیاس به هیچ وجه نمی‌تواند معیار ترجیح قرار گیرد زیرا کنار گذاشتن یک روایت به جهت مخالفت با قیاس، در حقیقت عمل به قیاس است و تفاوتی نیست بین اینکه یک روایتِ بدون معارض را به جهت مخالفت با قیاس کنار بگذاریم و به اصل عملی (برائت) عمل کنیم (که اصل عملی مطابق با قیاس است) یا اینکه بین دو روایت متعارض یکی را به خاطر مخالفت با قیاس کنار بگذاریم و به موافق قیاس عمل کنیم در هر دو صورت بی اعتنایی به روایت به جهت مخالفت آن روایت با قیاس، در حقیقت همان عمل و ترتیب اثر دادن بر اساس قیاس است. در حالی که اهل بیت علیهم السلام و به تبع آنان علماء امامیه مطلقا از عمل و اعتناء به قیاس منع کرده‌اند و در مباحث مربوط به مرجحات هیچ اثری از قیاس وجود ندارد در حالی که اگر امامیه ترجیح به قیاس را قبول داشتند باید از ضوابط ترجیح بر اساس قیاس در اصول بحث می‌کردند و در فقه و تعارض روایات استفاده می‌کردند.

امر دوم: رتبه مرجح خارجی نامعتبر، بین مرجحات

در مقایسه بین مرجح خارجی نامعتبر با سایر مرجحات به سه فرض اشاره می‌کنند:

یکم: مرجح دلالی مقدم بر مرجح خارجی (مضمونی) است

چنانکه بارها از جمله در جلسه قبل اشاره شد مرجح دلالی بر سایر مرجحات مقدم است.

بله اگر یک مرجّح خارجی باعث شود دلالت أقوی از اقوائیت بیافتد مثل اینکه متعارضین یکی عام و دیگری خاص و اقوی باشد، اما مرجح خارجی مثل اجماع یا شهرت عملی باعث تقویت دلالت عام در مورد تعارض شود، دلیل عام مقدم خواهد بود.

[مثالی بیان شده که آیه شریفه : "فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِن‏" که به طور عام می‌فرماید نکاح با أمه و کنیز در صورتی مجاز است که صاحب کنیز اجازه دهد، از طرفی روایت سیف بن عمیره دلالت می‌کند بر جواز نکاح شوهر با کنیز همسرش بدون اجازه همسرش، روایت خاصو آیه عام است می‌توان اینگونه تخصیص زد که در تمام موارد نکاح با کنیز اذن مالک نیاز است الا در نکاح با کنیز همسر.  اما فقهاء تخصیص نزده‌اند بلکه دلالت عام را بر عموم باقی گذاشته‌اند به جهت موافقت با شهرت عملی فقهاء امامیه.]

دوم: مرجّح خارجی (مضمونی) مقدم بر مرجّح صدوری است

اما در تزاحم بین مرجّح صدوری (سندی) با مرجّح خارجی نامعتبر، که مثلا راویان یک روایت اصدق و اعدل باشند و روایت دیگر شهرت عملی داشته باشد، ظاهر مقبوله عمر بن حنظله می‌گفت مرجح صدوری مقدم است زیرا در مقبوله ترجیح به صفات راوی را مقدم بر سایر مرجحات ذکر کرد، در حالی که مسأله عکس این است که یعنی مرجح خارجی که در حقیقت یک مرجح مضمونی است مقدم است بر مرجح صدوری به این دلیل که مرجح مضمونی یک مرجّح بالفعل است مثل شهرت عملی که بالفعل مورد عمل فقهاء است لکن مرجح صدوری (سندی) چنانکه در جلسه 104 و ذیل تبیین مرجح سندی گذشت یک مرجّح شأنی است (یعنی لو فرض العلم بکذب .... که عین این عبارت در جلسه 104 هم گذشت) و مرجّح فعلی بر مرجّح شأنی مقدم است. (اگر هم در مقبوله ابتدا ترجیح به صفات بیان شده بود به این جهت بود که ابتدا سخن از ترجیح حکم یک یاز دو حاکم بر دیگری بود)

سوم: مرجح خارجی (مضمونی) مقدم بر مرجح جهتی (به وجه چهارم) است

اگر یک روایت مرجح خارجی داشت یعنی شهرت عملی بین اصحاب داشت اما موافق عامه بود و روایت دیگر مرجح جهتی داشت یعنی مخالف عامه اما شذوذ عملی داشت، باز هم می‌فرمایند مرجح خارجی مقدم است. زیرا:

ـ مرجّح خارجی (مثل شهرت عملی) یک مرجّح فعلی است اما مرجّح جهتی بر اساس احتمال تقیه یک مرجّح شأنی است. و مرجّح فعلی بر مرجح شأنی مقدم است.

وقتی مرجّح صدوری مقدم بر مرجح جهتی باشد، پس به طریق اولی مرجّح خارجی که بر مرجح صدوری مقدم است، بر مرجح جهتی هم مقدم خواهد بود. چنانکه در انتهای تنبیه پنجم جلسه قبل وعده دادند می‌فرمایند مرجّح خارجی که قسمی از مرجّح مضمونی به شمار می‌رود مقدم است بر مرجّح جهتی و ترجیح به مخالفت عامه بنابر وجه چهارم که ترجیح به جهت احتمال تقیه بود. (چنانکه در انتهای تنبیه پنجم فرمودند مرجح جهتی بنابر وجه دوم که الرشد فی خلافهم بود یک مرجح مضمونی است که در این صورت مقدم بر مرجح صدوری خواهد بود)

مرحوم شیخ انصاری ار تزاحم بین مرجّحات مضمونی سخنی نمی‌گویند و شاید همان کلامشان را بتوان تکرار کرد که ذیل علو اسناد از مرجحات سندی فرمودند: "و الحواله علی نظر المجتهد".

جلسه 110 (سه‌شنبه، 1401.03.10)                                     بسمه تعالی

و أما القسم الثانی ...، ج4،ص146؛ ج3،ص554

مرحله دوم: مرجحات خارجیه‌ای که اعتبار مستقل دارند

جلسه قبل گفتیم مرحوم شیخ انصاری مرجحات خارجیه را در دو مرحله بحث می‌کنند، مرحله اول مرجخات خارجیه‌ای بود که اعتبار مستقل نداشتند. مرحله دوم مرجحات خارجیه‌ای است که اعتبار مستقل دارند یعنی اگر دو روایت متعارض هم نمی‌بودند این مرجح خارجی می‌توانست به عنوان دلیل مستقل، حکم شرعی را اثبات نماید. این مرجحات را ضمن دو قسم بررسی می‌فرمایند: 1. مرجحات و أماراتی که تقویت کننده مضمون خبر هستند. 2. أمارات و مرجحاتی که مضمون خبر را تقویت نمی‌کنند مانند اصول عملیه که هیچ کاشفیتی از واقع ندارند.

قسم اول: مرجحات تقویت کننده مضمون خبر

در این قسم به شش نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: موافقت کتاب و سنت مصداق قسم اول

می‌فرمایند اگر یکی از متعارضین موافق کتاب و سنت و دیگری مخالف آن بود، روایت موافق کتاب و سنت راجح است و به همان عمل می‌شود چنانکه اگر دو روایت متعارض وجود نداشتند، کتاب و سنت مستقلا دلیل بر اثبات حکم شرعی بودند. (در پایان این قسم به سایر مصادیق از کتاب و سنت هم اشاره می‌شود)

نکته دوم: دلیل بر مرجّحیت این مرجّح

به سه دلیل اشاره می‌کنند که یکی از مرحوم شیخ و دو دلیل هم از مرحوم محقق حلی است:

دلیل اول: روایات متواتر

می‌فرمایند روایات متواتر بیان می‌کنند که خذ ما وافق الکتاب و السنة و اترک ما خالفهما.

دلیل دوم: قیاس اولویت در موافقت

مرحوم محقق حلّی فرموده‌اند وقتی قرآن به تنهایی می‌تواند دلیل بر حکم شرعی قرار گیرد پس موافقت با قرآن به طریق اولی می‌تواند ترجیح دهنده یکی از متعارضین باشد زیرا در آن موضوع دو دلیل (هم قرآن هم یکی از خبرین) حکم مشترکی بیان می‌کنند.

دلیل سوم: قیاس اولویت در مخالف

مرحوم محقق حلی به عنوان دومین دلیل فرموده‌اند اگر یک روایت مخالف قرآن باشد حتی اگر معارض هم نداشته باشد به آن عمل نمی‌کنیم پس به طریق أولی اگر روایت مخالف کتاب، معارض هم داشته باشد به آن عمل نخواهیم کرد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ممکن است توهم شود بین دو دلیل مرحوم محقق حلّی تنافی و تناقض است زیرا در دلیل اولشان حجیّت هر دو دلیل متعارض که یکی موافق کتاب و دیگری مخالف کتاب است را پیش فرض گرفته‌اند اما در دلیل دوم می‌فرمایند روایت مخالف کتاب اصلا اعتبار ندارد. اما این اشکال به ایشان وارد نیست زیرا ایشان می‌خواهد اثبات کنند خبر منافی قرآن قابل عمل نیست چه از حیث سند معتبر و حجت باشد چه معتبر نباشد.

نکته سوم: صور مخالفت بین یک روایت با کتاب و سنت

مخالفت یک روایت با ظاهر کتاب (و سنت معتبر) بر سه صورت قابل تصویر است:

صورت اول: روایت مبتلا به معارض، نص و قرآن ظاهر باشد

دو روایت متعارض که یکی موافق کتاب و دیگری مخالف کتاب است، اگر خبر مخالف کتاب مبتلا به معارض نبود طبق قواعد جمع دلالی باید می‌گفتیم خبر نص بر ظاهر کتاب مقدم است یعنی مثلا ظاهر کتاب را تخصیص یا تقیید می‌زند.

مثال: عام قرآنی می‌فرماید: "أکرم العلماء" دو روایت داریم یکی در موافقت با قرآن که می‌فرماید: "أکرم زیدا العالم" و دیگری در مخالفت با قرآن که می‌فرماید: "لاتکرم زیدا العالم" اگر روایت موافق قرآن نبود قطعا باید عام قرآنی را با خاص روایی تخصیص می‌زدیم و می‌گفتیم أکرم العلماء إلا زید العالم.  اما کیفیّت جمع بین المتعارضین در این صورت اول چند حالت دارد:

حالت اول: (این حالت در کتاب نیامده) اگر فقیه مرجّحی برای روایت موافق ظاهر کتاب پیدا کرد، وظیفه عمل به موافق کتاب است.

حالت دوم: اگر فقیه مرجّحی برای روایت مخالف ظاهر کتاب، به دست آورد، روایت موافق کتاب را کنار گذاشته و بر اساس روایت مخالف، ظاهر کتاب را تخصیص می‌زنیم یعنی عام قرآنی را با خاص حدیثی تخصیص می‌زنیم و می‌گوییم أکرم العلماء إلا زیدا العالم. دلیل این کار هم اقوی بودن دلالت خاص از عام است نه اینکه خبر را بر قرآن ترجیح داده باشیم بلکه در رابطه بین عام و خاص می‌گوییم با وجود دلیل خاص (لاتکرم زیدا العالم)، دلیل عام قرآنی دال بر شمول نسبت به زید نبوده است.

حالت سوم: اگر فقیه به هیچ مرجّحی بین دو روایت متعارض دست پیدا نکرد باید مبنای اولیه در باب تعارض روشن شود که قائلین به تخییر مخیّر است بین انتخاب هر کدام از موافق یا مخالف کتاب. چه تخییر را اصل اولیه در متعارضین بدانیم (که در جلسه 65 توضیح داده شد قائل به مبنای سببیّت می‌گفت) و چه قاعده ثانویه و از باب عمل به اخبار قائل به تخییر باشیم.

اشکال: أصالة العموم مرجّح روایت موافق کتاب است زیرا مؤید عام قرآنی است پس نباید نوبت به تخییر برسد.

جواب: در ادامه مباحث توضیح می‌دهیم که موافقت یکی از دو روایت با اصل، موجب رفع تخییر نمی‌شود.

حالت چهارم: اگر فقیه مرجّحی برای یکی از دو روایت متعارض پیدا نکرد و مبنای اولیه در باب تعارض، تساقط یا توقف باشد (که در جلسه 66 گذشت مرحوم شیخ انصاری قائل‌اند قاعده اولیه توقف است) در این صورت ظاهر کتاب، مرجع تعیین وظیفه است نه مرجّح.

خلاصه اینکه در هر چهار حالت از صورت اول نوبت به ترجیح به موافقت کتاب نمی‌رسد بلکه یا مثل حالت دوم جای جمع و تخصیص است یا مثل ما بقی حالات جای تخییر و مرجعیّت کتاب در انتخاب وظیفه است نه ترجیح موافق کتاب بر مخالف کتاب. (البته مرحوم شیخ انصاری در نکته پنجم، از این مدعایشان دست بر می‌دارند)

صورت دوم: مخالفت تام یک روایت با قرآن

دومین صورت این است که روایت مخالف قرآن اگر مبتلا به معارض هم نبود، باز هم مخالفتش با قرآن سبب می‌شد آن را طرح کنیم پس حال که معارض هم دارد به طریق اولی باید آن را طرح کرده و کنار بگذاریم. مثل اینکه ظاهر قرآن بفرماید: "أکرم زیدا العالم" و ظاهر حدیث بگوید: "لاتکرم زیدا العالم" اینجا روشن است که به حکم روایات متواتر، خبر مخالف قرآن باید کنار گذاشته شود و ارتباطی به بحث ترجیح و مرجّحات ندارد. و البته این صورت دوم هیچ مصداقی بین روایات ما ندارد.

صورت سوم: مخالفت جزئی یک روایت با قرآن

سومین صورت این است که روایت مخالف قرآن اگر مبتلا به معارض هم نبود تباین جزئی با کتاب داشت مثل عام و خاص که قابل جمع‌اند. این صورت هم دو حالت دارد:

حالت اول: اگر مخالفت یک روایت با قرآن به نحوی بود که بدون فرض تعارض هم قابل جمع با قرآن نبود و مخالفتش با کتاب سبب سقوط روایت از حجیّت بود که حکمش مانند صورت دوم است که چنین روایتی طرح می‌شود و ارتباطی به بحث ترجیح ندارد.

حالت دوم: اگر مخالفت یک روایت با قرآن به نحوی باشد که موجب سقوط روایت از حجیّت نشود در این صورت با دو روایت متعارض مواجهیم که یکی موافق کتاب و دیگری مخالف کتاب است و تنها مورد ترجیح به موافقت کتاب همین حالت است که روایت (ظنی الصدور) موافق قرآن به جهت تقویت با کتاب که قطعی الصدور است مقدم می‌شود و روایت مخالف کتاب مرجوح خواهد بود.

پس خلاصه اینکه از سه صورت مذکور تنها در حالت دوم از صورت سوم مسأله ترجیح به موافقت کتاب قابل استفاده است.

لکن هذا الترجیح مقدم ...، ج4،ص149؛ ج3،ص557، س8

نکته چهارم: رتبه ترجیح به موافقت کتاب بین مرجّحات

در رابطه جایگاه ترجیح به موافقت کتاب بین مرجّحات به چند فرض اشاره می‌کنند:

یکم: ترجیح دلالی مقدم بر ترجیح به موافقت کتاب است

این نکته را به جهت وضوحش، مرحوم شیخ انصاری ذکر نمی‌کنند.

دوم: ترجیح به موافقت کتاب مقدم بر ترجیح صدوری (سندی) است

اگر یک روایت مخالف کتاب و راویانش أعدل باشند و روایت دیگر موافق کتاب و راویانش عادل باشند روایت موافق کتاب مقدم است به جهت قطعی الصدور بودن کتاب.

سوم: ترجیح به موافقت کتاب مقدم بر مرجّح جهتی (مخالفت عامه) است

اگر روایت مخالف کتاب مرجّح جهتی داشت یعنی مخالف عامه هم بود اما روایت موافق کتاب موافق عامه باشد در این صورت روایت موافق کتاب مقدم است زیرا احتمال تقیه و بیان حکم خلاف واقع نسبت به کتاب مطرح نیست پس روایت موافق کتاب مقدم است.

چهارم: ترجیح به موافقت کتاب مقدم بر مرجحات خارجی نامعتبر است

 اگر یک روایت مخالف کتاب است اما مرجح خارجی نامعتبر دارد مثل اینکه راوی‌اش افقه است که افقهیّت یک مرجّح مضمونی است زیرا کاشف از عمل فرد افقه به آن مضمون و اعراض از مضمون روایت معارض است. روایت دیگر هم موافق کتاب است اما مرجح خارجی ندارد باز هم می‌گوییم خبر موافق کتاب که فاقد مرجّح خارجی است مقدم است زیرا افقهیّت راوی به رتبه قطعیت سند قرآن نمی‌رسد.

بله اگر فرض کنیم مرجّح خارجی نامعتبر (مضمونی) از حیث دلالت قوی تر از کتاب و روایت موافق کتاب باشد به نحوی که باعث سقوط دلالت کتاب و روایت موافق کتاب شود، در این صورت به مخالف کتاب عمل می‌کنیم لکن نه از باب ترجیح زیرا دیگر تعارضی بین دلالت حجت (خبر مخالف) و دلالت لاحجة (کتاب و خبر موافق) وجود ندارد.

توضیح مطلب: نسبت به حجیّت ظواهر کتاب و سنت دو مبنا است:

مبنای اول: ظن حاصل از ظواهر کتاب و سنت حجت است مشروط به اینکه ظن شخصی به خلاف این ظاهر وجود نداشته باشد.

مبنای دوم: ظن حاصل از ظواهر کتاب و سنت حجت است مطلقا چه ظن شخصی به خلاف داشته باشیم یا نه.

طبق مبنای اول اگر روایت مخالف کتاب مرجح خارجی نامعتبر (مضمونی) داشته باشد مثل اینکه شهرت عظیمه روایی و عملی بین فقهاء داشته باشد، این روایت مقدم است بر روایت موافق کتاب یعنی موجب می‌شود دلالت روایت موافق کتاب و دلالت کتاب از حجیّت ساقط شود زیرا حجیّت ظاهر کتاب متوقف است بر عدم ظن شخصی به خلاف ظاهر و حال که به جهت روایت مخالفت معتضد به شهرت عظیمه، ظن شخصی به خلاف آیه پیدا شده دیگر ظاهر آیه و روایت موافق آن حجت نخواهد بود.

نتیجه اینکه در مقام ترجیح هیچ مرجّحی مقدم بر ترجیح به موافقت کتاب نخواهد بود و به همین جهت مرحوم شیخ طوسی فرموده‌اند بحث از هر مرجحی زمانی مطرح می‌شود که ترجیح به موافقت کتاب وجود نداشته باشد.

إذا عرفت ما ذکرنا ...، ج4،ص150؛ ج3،ص558، س1

نکته پنجم: پاسخ از دو اشکال

پنجمین نکته در ترجیح به موافقت کتاب پاسخ از دو اشکال است. مرحوم شیخ انصاری در نکته قبل با صراحت فرمودند ترجیح به موافقت کتاب بر تمام مرجّحات مقدم است از این مطلب دو اشکال تولید می‌شود:

اشکال اول:

اگر موافقت کتاب بر تمام مرجّحات مقدم است چرا در مقبوله عمر بن حنظله دو مرجّح بر موافقت کتاب مقدم شمرده شده و اول ترجیح به صفات (اعدل، افقه و اصدق) و ترجیح به شهرت بیان شده سپس ترجیح به موافقت کتاب؟

اشکال دوم:

چه در مقبوله و چه غیر آن بر ترجیح به موافقت با کتاب بسیار تأکید شده در حالی که شمای مرحوم شیخ انصاری در نکته سوم فرمودید فقط در حالت دوم از صورت سوم بحث ترجیح به موافقت کتاب مطرح است و حال آنکه مصادیق حالت مذکور بسیار اندک است، پس شما این حجم انبوه توصیه اهل بیت علیهم السلام در ترجیح به موافقت با کتاب را بر مورد نادر و کم فائده حمل کردید.

جواب از اشکال دوم:

می‌گوییم صورت اول از صور سه‌گانه را هم می‌توانیم مصداقی برای ترجیح به موافقت کتاب بدانیم و اینکه ادعا کردیم در صورت اول نوبت به ترجیح نمی‌رسد و جمع دلالی انجام می‌شود از مدعایمان دست برمی‌داریم و معتقد می‌شویم هر چند اگر یک خبر معارض نداشته باشد و ظاهرش با ظاهر قرآن ناسازگار باشد مثلا عام و خاص باشند، باید دست از ظاهر قرآن برداشت و آن را تخصیص زد لکن اگر همین خبر یک معارض موافق کتاب داشته باشد دست از تخصیص برمی‌داریم و روایت موافق با کتاب را ترجیح می‌دهیم به دو جهت:

جهت اول: برای دفع اشکال دوم یعنی به جهت اینکه ترجیح به موافقت کتاب قلیل المورد نباشد و کلام معصوم حمل بر فرد نادر نشود.

جهت دوم: در مسأله جبر و تفویض، روایاتی داریم که می‌گویند هر روایتی که عقیده جبر یا عقیده تفویض را ترویج کند باطل و مخالف کتاب است و آن را طرح کنید با اینکه رابطه بین کتاب و این روایات قابل جمع دلالی است به این بیان که قرآن ظهور دارد در اینکه صرف عقیده به جبر باطل است و صرف عقیده به تفویض هم باطل است از طرفی روایتی از امام صادق علیه السلام وارد شده که لا جبر و لا تفویض بل امرٌ بین الأمرین. پس کتاب ظهور دارد در نفی جبر و تفویض اما روایت امام صادق علیه السلام نص است و با صراحت می‌فرماید لاجبر و لاتفویض بل أمر بین الأمرین، حال به جای حمل ظاهر بر نص و جمع دلالی، می‌گوییم روایات این باب دلالت می‌کنند خبر مخالف کتاب طرح شود و خبر موافق کتاب أخذ شود، پس به جای جمع دلالی می‌گوییم چون روایت امام صادق علیه السلام موافق قرآن است ترجیح دارد بر روایتی که صرفا عقیده جبر را ترویج کند.

پس به این دو جهت معتقد میشویم در صورت اول هم به جای جمع دلالی، قائل به ترجیح بر اساس موافقت کتاب خواهیم شد.

جواب اشکال اول:

نسبت به اشکال اول هم می‌گوییم اولا: ذکر ترجیح به صفات راوی چنانکه بارها گفته‌ایم مربوط به تعارض بین حکم دو حاکم است نه تعارض بین دو روایت. ثانیا: هیچ بُعدی ندارد که یک روایت معتضَد به شهرت عظیمه باشد و مقدم بر موافقت کتاب باشد چنانکه ذیل فرض چهارم از نکته چهارم (در عبارت و لو فرضنا الأمارة ...) بیان کردیم.

نکته ششم: مصادیق قسم دوم غیر از کتاب و سنت

ششمین و آخرین نکته ذیل قسم اول (مرجحات خارجیه دارای اعتبار مستقل که تقویت کننده مضمون هستند) اشاره به مصادیقی غیر از کتاب و سنت است. می‌فرمایند اگر یک مرجح خارجی که فی نفسه اعتبار دارد و مضمون یکی از خبرین متعارضین را تقویت می‌کند غیر از کتاب و سنت باشد مثلا اجماع منقول یا شهرت طبق نظر کسانی که این دو را حجت مستقل و معتبر می‌دانند باشد، حال اگر رابطه این أدله از جنس صورت اول که در نکته سوم گذشت باشد حکمش مانند کتاب و سنت است که جمع دلالی می‌کنیم و اگر از جنس صورت دوم و سوم باشد وظیفه ترجیح ذو المزیه است یعنی اجماع منقول یا شهرت موافق هر کدام از متعارضین باشد همان روایت مؤکَّد و مؤیَّد و حجت است.

قسم دوم: مرجحاتی که تعبّدا مرجّحیت دارند نه اینکه معاضد باشند

قسم اول از مرجّحات خارجیه‌ای که اعتبار فی نفسه دارند مرجّحاتی بودند که معاضِد مضمون یکی از خبرین بودند و مضمون آن خبر را تأیید می‌کردند اما قسم دوم مرجحاتی هستند که معاضِد و تقویت کننده مضمون یک خبر نیستند بلکه تعبدا مرجّحیت دارند. برای قسم دوم به چند مصداق اشاره می‌فرمایند:

مصداق اول: اصول عملیه

اگر یک اصل لفظی به عنوان یک مرجّح خارجی معاضِد یکی از خبرین متعارضین قرار گیرد، در قسم اول (موافقت کتاب و سنت) از آن بحث شد. نسبت به اصول عملیه چند نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: در صورت حجیّت از باب تعبد و حکم ظاهری

مقصود از ترجیح بر اساس موافقت با اصل عملی، طبق مبنای مشهور متأخران است که اصول عملیه را صرفا حکم ظاهری و برای خروج از تحیّر می‌دانند و الا اگر مانند قدماء اصل عملی را مفید ظن به حکم الله بدانیم ذیل قسم اول (کتاب و سنت) جای می‌گیرند.

نکته دوم: احتیاط، برائت و استصحاب نه تخییر

 مقصود از اصول عملیه، برائة، احتیاط و استصحاب است و شامل أصالة التخییر نمی‌شود و نمی‌توان گفت أصالة التخییر مؤیّد و تقویت کننده یکی از متعارضین است زیرا هر کدام از متعارضین مکلف را به عمل نمودن به خودش دعوت می‌کند و با أصالة التخییر نمی‌توان گفت خبر الف راجح است و خبر ب مرجوح. پس بحث ما در اینجا مربوط به أصالة البرائة و الإستصحاب و الإحتیاط است.

نکته سوم: اقوال و أدله

نسبت به ترجیح یکی از متعارضین بر اساس موافقت با اصول عملیه دو قول است:

قول اول: مشهور و شیخ: ترجیح به اصول عملیه مجاز نیست

بارها خوانده و شنیده‌ایم که الأصل دلیل حیث لادلیل، بنابراین در تعارض خبرین به هیچ وجه نوبت به ترجیح بر اساس موافقت با اصل عملی نمی‌رسد و به عبارت دیگر اصل عملی نه مرجّح یکی از خبرین متعارضین قرار می‌گیرد نه مرجع بعد التساقط.

اما مرجّح نیست زیرا اصول عملیه که مفید حکم ظاهری هستند هم رتبه با خبر واحد مفید ظن به حکم الله نیستند که بتوانند سبب تقویت یکی از دو خبر متعارض شوند و تا زمانی که أماره معتبر مانند روایت وجود دارد نوبت به مطرح کردن اصل عملی نمی‌رسد.

اما مرجع نیستند زیرا در صورت تساوی متعارضین و تساقط آنها باز هم نمی‌توانیم به اصول عملیه تمسک کنیم زیرا روایات فراوان داریم که می‌گویند بعد از تساقط متعارضین، إذن فتخیّر. پس حتی بعد از تساقط هم تکلیف ما توسط روایات روشن شده و باز هم نوبت به اصول عملیه نمی‌رسد.

قدماء چون اصول عملیه مثل برائت و استصحاب را مفید ظن به حکم الله واقعی می‌دانستند در موارد تعارض خبرین به موافق با یکی از دو اصل مذکور عمل می‌کردند و البته قدماء هم موافقت با احتیاط را مرجّح نمی‌دانستند زیرا احتیاط هر چند علم به امتثال تکلیف می‌آورد لکن علم یا ظن به حکم الله واقعی نمی‌آورد لذا أصالة الإحتیاط نمی‌تواند مرجّح یکی از متعارضین قرار گیرد حتی طبق مبنای قدماء.

جلسه 111 (چهارشنبه، 1401.03.11)                                   بسمه تعالی

و قد یتوهّم أنّ ما دلّ ...، ج4،ص152؛ ج3،ص560، س1

اشکال:

مرحوم سید مجاهد طباطبایی می‌گویند شما در نکته سوم ثابت کردید در خبرین متعارضین، اصول عملیه نه مرجع هستند نه مرجّح بلکه حتی در صورت تکافئ خبرین هم نوبت به اذن فتخیّر می‌رسد که روایات می‌گویند نه نوبت به جریان اصل عملی. اشکال این است که در صورت تکافئ خبرین، أدله تخییر با أدله اصول عملیه تعارض می‌کنند، چرا شما روایات تخییر را مقدم می‌دانید.

توضیح مطلب: در جائی که دو روایت متعارض یکی دال بر وجوب دعاء عند رؤیة الهلال است و دیگری دال بر عدم وجوب، روایات تخییر می‌گویند بعد از تکافئ، مخیر هستید و أدله استصحاب می‌گویند حالت سابقه یقینی عدم وجوب است شک داریم آیا عدم وجوب برداشته شده و تبدیل به وجوب شده یا نه؟ استصحاب عدم وجوب جاری می‌کنیم، یا برائت از اصل تکلیف به وجوب جاری می‌کنیم.

در نتیجه راهکاری که روایات تخییر بیان می‌کنند با راهکاری که أدله اصول عملیه (برائت، استصحاب و احتیاط) بیان می‌کنند تعارض دارد و چرا شما به روایات تخییر عمل می‌کنید نه به أدله اصول عملیه؟

جواب:

مرحوم شیخ انصاری چهار جواب بیان می‌فرمایند:

اولا:

روایات تخییر وارد بر اصول عملیه عقلیه و حاکم بر اصول عملیه شرعیه هستند لذا تعارضی بینشان وجود ندارد و روایات مقدم‌اند.

توضیح مطلب: برائت عقلی می‌گوید عقاب بلا بیان قبیح است، روایات تخییر، بیان هستند و موضوع عدم البیان را از بین می‌برند.

مجرای برائت، استصحاب یا احتیاط شرعی هم شک در شیء و عدم العلم است و أدله حجیّت خبر واحد می‌گوید ظن حاصل از خبر واحد نازل منزله علم به حکم شرعی است پس با وجود روایات تخییر، شک در حکم شرعی وجود ندارد و تکلیف روشن است، پس روایات تخییر، تنزیلا (منزلة العلم) موضوع أدله اصول عملیه را از بین می‌برند.

حال می‌گوییم چنانکه اگر استصحاب بگوید حالت سابقه را إبقاء کن اما روایت و خبر واحدی در آن موضوع وجود داشته باشد که بر خلاف حالت سابقه حکم می‌کند، أدله حجیّت خبر واحد حاکم بر أدله استصحاب هستند همچنین اگر دو روایت معارض نسبت به حالت سابقه وجود داشته باشد باز هم می‌گوییم أدله حجیّت خبر واحد حاکم بر أدله استصحاب هستند.

ثانیا:

سلّمنا که تعارض بین أدله حجیت اصول عملیه با أدله حجیت خبر واحد وجود دارد. رابطه بین أدله تخییر با أدله حجیت اصول عملیه عموم من وجه است و در ماده اشتراک که تعارض می‌کنند حکم أدله تخییر جاری است زیرا جلسات قبل گفتیم در چنین مواردی دلیل عامی مقدم است که افراد کمتری داشته باشد زیرا نسبت به عام دیگر نص است.

توضیح مطلب: عموم من وجه یعنی دو ماده افتراق و یک ماده اشتراک:

ماده افتراق اول: در مورد فقدان و اجمال نص، أدله اصول عملیه جاری است اما أدله تخییر جاری نیستند.

ماده افتراق دوم: در موارد شک بدون حالت سابقه استصحاب جاری نیست و در مواردی که شک در اصل تکلیف نیست برائت جاری نیست اما أدله تخییر جاری‌اند و حکم به تخییر بین متعارضین می‌کنند.

ماده اجتماع: موردی که مثلا هم تعارض بین خبرین وجود دارد هم حالت سابقه.

نسبت به ماده اجتماع باید حکم أدله تخییر جاری شود به جهت قلّت موارد جریان أدله تخییر نسبت به جریان أدله اصول عملیه.

ثالثا:

نسبت به جواب دوم اگر گفته شود موارد جریان أدله تخییر با أدله اصول عملیه مساوی است خواهیم گفت تخصیص أدله تخییر موجب تخصیص اکثر می‌شود زیرا در تمام موارد روایات تخییر مربوط به بحث متعارضین است؛ و تخصیص اکثر، از مولای حکیم قبیح است، لکن تخصیص أدله اصول عملیه موجب تخصیص اکثر نیست زیرا موارد جریان اصول عملیه منحصر در متعارضین نیست.

رابعا:

بعضی از أدله و اخبار تخییر نسبت به موردی بیان شده‌اند که اماکن إجراء اصل عملی هم بوده است لکن امامان معصوم حکم به تخییر فرموده‌اند مانند دو روایت:

ـ مکاتبه‌ای که علی بن مهزیار از امام هادی علیه السلام نقل می‌کند که حضرتشان در جواب عبدالله بن محمد مرقوم فرمودند نسبت به دو رکعت صبح، فرد مسافر مخیّر است آن را در محمل انجام دهد یا روی زمین، اینجا با اینکه محل جریان اصل برائت از لزوم اقامه علی الأرض و جواز در محمل بود یا احتیاط و اقامه علی الأرض بود اما حضرت فرمودند: "مُوَسَّعٌ عَلَیْکَ بِأَیَّةٍ عَمِلْتَ."

ـ حمیری از حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف در مکاتبه‌ای سؤال می‌کند آیا تکبیر گفتن بعد تشهد رکعت دوم و قبل بلند شدن برای رکعت سوم واجب و جزء نماز است یا خیر؟ در اینجا با اینکه نسبت به شک در جزئیت یک شیء برای نماز هم امکان احتیاط وجود دارد هم امکان اجراء برائت از جزئیت و وجوب هست اما حضرت فرمودند: "بِأَیِّهَا أَخَذْتَ مِنْ جِهَةِ التَّسْلِیمِ کَانَ صَوَاباً."

قول دوم: جواز ترجیح به موافقت اصل عملی

مرحوم سید مجاهد طباطبائی استاد مرحوم شیخ انصاری معتقد به ترجیح بر اساس موافقت با اصول عملیه هستند به سه دلیل:

دلیل اول: عمل به موافق اصل موجب یک تخصیص و عمل به مخالف اصل موجب دو تخصیص است و یک تخصیص (و یک ارتکاب مجاز) اول یاز دو تخصیص است. لذا به موافق اصل عمل می‌کنیم.

توضیح مطلب: فرض این است که دو روایت است که یکی موافق اصل عملی و دیگری مخالف اصل عملی است حال:

ـ اگر به روایتی عمل کنیم که موافق اصل است یک تخصیص در أدله حجیّت خبر واحد نسبت به روایت مخالف اصل لازم می‌آید که بگوییم خبر واحد حجت است مگر خبری که مخالف با اصل عملی است.

ـ اگر به روایتی عمل کنیم که مخالف اصل است دو تخصیص لازم می‌آید:

الف: تخصیص أدله حجیّت خبر واحد به خبر موافق اصل که بگوییم خبر واحد حجت است مگر خبری که موافق با اصل عملی باشد.

ب: تخصیص أدله اصول عملیه که بگوییم اصول عملیه حجت‌اند مگر اصل عملی مخالف خبر واحد که چنین اصلی حجت نیست.

و قلّة التخصیص أولی من کثرة التخصیص.

دلیل دوم: خبر موافق اصل عملی دو ظنّ به حکم الله می‌آورد که موجب تقویت یکدیگرند لکن خبر مخالف اصل، یک ظن به حکم الله دارد. توضیح مطلب: خبر موافق اصل، یک ظن به حکم واقعی دارد از حیث روایت بودن، و یک ظن به حکم ظاهری دارد از حیث موافقت با اصل عملی، اما خبر مخالف اصل فقط یک ظن به حکم واقعی دارد از حیث روایت بودن.

دلیل سوم: در مواردی که خبرین متعارضن، متکافئین باشند، بعد از تساقط خود بخود نوبت به جریان اصول عملیه می‌رسد.

مرحوم شیخ انصاری به نقد این ادله تصریح نمی‌کنند و صرفا می‌فرمایند از بیانات ما نقد این أدله روشن می‌شود.

[نقد هر سه دلیل: مرحوم شیخ انصاری فرمودند أدله حجیّت خبر واحد وارد بر اصول عملیه عقلیه و حاکم بر اصول عملیه شرعیه هستند لذا با وجود خبر واحد اصلا نوبت به مطرح شدن اصل عملی نمی‌رسد که در دلیل اول گفته شود خبر موافق اصل، اولی از مخالف اصل است یا در دلیل دوم گفته شود خبر موافق اصل دو ظن به حکم الله می‌آورد. همچنین نسبت به نقد دلیل سوم می‌گوییم در تعارض خبرین بعد از تساقط هم، روایات تخییر جاری‌اند نه اصول عملیه و حتی اگر اصل عملیه هم جاری باشد باید بگویید اصل عملی مرجع تشخیص حکم است نه مرجّح خبر موافق با اصل زیرا بعد از تساقط خبرین، دیگر ترجیح به موافق اصل معنا ندارد.]

بقی هنا شیءٌ ..، ج4،ص153؛ ج3،ص561، س11

نکته چهارم: عدم ترجیح به ناقل یا مقرّر بودن

در نکات قبلی بحث در ترجیح بر اساس موافقت یا مخالفت با اصل به طور کلی بود یعنی چه اصل عملی شرعی و چه اصل عملی عقلی. در این نکته چهارم در خصوص موافقت یا مخالفت یکی از متعارضین با اصل عملی عقلی نکته‌ای تحت عنوان ناقل و مقرّر بیان می‌کنند. پس بحث از ناقل و مقرر مربوط به یک قسم از اقسام موافق یا مخالف با اصل است که اصل عقلی باشد نه عقلی و شرعی. پس این بحث ذکر خاص بعد العام است. (البته بعض اصولیان اصطلاح ناقل و مقرر را برای موافقت یا مخالفت با مطلق اصل عملی بکار می‌برند نه خصوص اصل عملی عقلی لکن شاید بتوانیم از استدلالی که مرحوم شیخ انصاری برای تقدیم ناقل بر مقرر از زبان اصولیان می‌آورند چنین برداشت کنیم که اصطلاح ناقل و مقرر را در رابطه با اصل عملی عقلی بکار برده‌اند)

قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه کوتاه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تبیین دو اصطلاح ناقل و مقرر

خبر و روایت تقسیمات متعددی دارد اما تقسیم خبرین متعارضین از جهت موافقت یا مخالفت محتوایشان با اصل عملی بر دو قسم است: ناقل و مقرر. ناقل خبر مخالف با اصل (عقلی و شرعی) و مقرّر خبر موافق با اصل (عقلی و شرعی) را گویند. مرحوم مشکینی در اصطلاحات الأصول که آشنایی شما با این کتاب مفید و لازم است در صفحه 267 در تعریف این دو قسم می‌فرمایند:

الناقل و المقرر فی اصطلاح الأصولیین وصفان للخبرین المتعارضین أو لمطلق الدلیلین کذلک فیما کان أحدهما موافقا للأصل الجاری فی موردهما و الأخر مخالفا له، فیطلق على الدلیل المخالف للأصل اسم الناقل لاقتضائه نقل المکلف عن مقتضى الأصل إلى التکلیف المخالف له، و على الموافق اسم المقرر لتقریره المکلف و تثبیته على طبق الأصل، سواء أ کان تعارضهما فی إثبات الوجوب أو فی إثبات الحرمة.

البته بعضی اصولیان مقصود از ناقل را مخالفت با خصوص اصل عقلی و مقرر را موافقت با خصوص اصل عقلی دانسته‌اند.

در تعارض بین مقرّر و ناقل اکثر اصولیان مانند مرحوم علامه حلی قائل به تقدیم ناقل و عمل به آن هستند. أدله‌ای اقامه شده از جمله استدلال به أغلبیّت به این بیان که غالب دستورات شارع (در عبادات و قسمتی از معاملات) به گونه‌ای است که نیاز به بیان از جانب شارع دارد یعنی صرف وجود عقل برای درک و رسیدن به آن خواسته شارع کافی نیست، و این نشان می‌دهد دستورات شارع نوعا و غالبا از قسم ناقل هستند نه مقرر، لذا در تعارض بین دو خبر که یکی ناقل (اثبات کننده حکم شرعی مثل وجوب یا حرمت) است و دیگری مقرّر (و تأیید کننده حکم عقل به برائت از تکلیف) خبر ناقل مقدم است.

البته هر چند اصولیان در مباحث علمی و اصولی معتقد به تقدیم ناقل هستند لکن در فقه و مباحث استنباط حکم شرعی که می‌رسند، در تعارض خبرین، مقرّر و موافق اصل را مقدم می‌کنند. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند الآن نمونه‌ای برای این مسأله که یکی از علماء در اصول قائل به تقدیم ناقل باشد و در فقه حکم شرعی را بر اساس تقدیم مقرّر به دست آورده باشد در ذهنم نیست.

نظر مرحوم شیخ انصاری در نکته سوم روشن شد که موافقت یا مخالفت با اصل عملی به هیچ وجه نمی‌تواند معیار ترجیح قرار گیرد.

نکته پنجم: تعارض مبیح و حاظر

قبل تبیین کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: معنای دو اصطلاح مبیح و حاظر

تقسیم دیگری برای خبرین متعارضین وجود دارد تحت عنوان مبیح و حاظر. مبیح یعنی خبری که بیان کننده حکم اباحه و جواز است و مضمونش موافق با أصالة الإباحة است، حاظر یعنی خبری که بر خلاف أصالة الإباحة حکم به عدم جواز می‌کند. مرحوم مشکینی در اصطلاحات الأصول، ص267 بعد از تعریف ناقل و مقرر می‌فرمایند:

و أما الحاظر و المبیح فهما أیضا وصفان للدلیلین المتعارضین فیما کان مورد تعارضهما الحرمة و الإباحة فیطلق على الخبر المخالف لأصالة الإباحة اسم الحاظر لکونه مانعا عن الفعل و الحظر المنع، و على الموافق لها اسم المبیح لموافقة مضمونه لأصالة الإباحة فموردهما أخص من مورد العنوانین الأولین (ناقل و مقرر)، فعلم أن بین عنوانی الناقل و المقرر و الحاظر و المبیح عموم مطلق.

 اگر دو روایت تعارض کنند که یکی مبیح شرب تتن و دیگری حاظر و مانع از شرب تتن باشد تکلیف چیست؟ (این بحث نسبت به بحث اصلی موافقت یا مخالفت با اصل عملی، ذکر خاص بعد العام است. یعنی ابتدا از موافقت یا مخالفت با اصل عملی شرعی و عقلی سخن گفتند اعم از اصل دال بر وجوب، حرمت یا اباحه لکن اینجا بحث از موافقت یا مخالفت با صرف اباحه و حظر است)

قول اول: مشهور: حاظر مقدم بر مبیح است

برای قول مشهور به سه دلیل اشاره می‌کنند:

دلیل اول: مشهور گفته‌اند عمل به روایت حاظر، مطابق احتیاط است و رعایت کردن حظر و منعِ موجود در خبر حاظر، و عدم اعتنا به روایت مبیح سبب می‌شود یقین کنیم مرتکب معصیت نشده‌ایم. چنانکه روایاتی هم همین را می‌گویند که آنچه احتمال عصیان می‌دهی را ترک کن یا روایتی که می‌گوید هیچگاه احتمال حلال و حرام در یک موضوع جمع نمی‌شوند الا اینکه توجه به حکم حرمت غلبه دارد.

نقد دلیل اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند لازمه این دلیل اعتقاد به أصالة الحرمة و أصالة الحظر در جمیع اشیاء است چه دو خبر متعارض باشد یا صرفا دو احتمال متعارض باشد، با اینکه عموم علماء در دو احتمال متعارض، معتقد به اصالة الإباحة هستند. (کلّ شیء مباح حتی تعلم الحرام منه بعینه)

دلیل دوم: مرحوم شیخ طوسی فرموده‌اند مسأله مبتنی بر مبنای هر فقیه در مسأله اصل و قاعده اولیه و حکم عقل در اشیاء است، اگر قاعده اولیه را اباحة بدانیم مبیح مقدم است و اگر حظر بدانیم حاظر مقدم است اما ما که در مسأله متوقف هستیم و عقیده به حظر یا اباحه را متوقف بر بیان شارع می‌دانیم هیچ مرجّحی به عنوان حاظر یا مبیح وجود ندارد بلکه طبق روایات مخیّر است.

دلیل سوم: ممکن است برای قول مشهور به اخبار دال بر احتیاط "خُذ بما فیه الحائطة لدینک" تمسک کنیم و بگوییم هر چند در جائی که خبر روایتی نیست و نسبت به مثلا شرب تتن دو احتمال حظر و اباحه می‌دهیم احتیاط واجب نیست لکن اگر دو خبر متعارض مبیح و حاظر وجود داشت طبق روایات احتیاط واحب است به راجح عمل کنیم که همان خبر حاظر می‌باشد.

پس دلیل اول صرفا رجحان عمل به حاظر از بین مبیح و حاضر را ثابت کرد اما دلیل سوم وجوب عمل به روایت حاظر را ثابت نمود.

نقد دلیل دوم: به استدلال مرحوم شیخ طوسی هم چند اشکال وارد است:

اولا: رجوع به قاعده اولیه و قول به توقف زمانی است که خبر و روایتی وجود نداشته باشد و با وجود روایات دال بر احتیاط، نوبت به قاعده اولیه نمی‌رسد.

ثانیا: ایشان فرمودند برای بیان حظر یا اباحه نیاز به دلیل شرعی داریم، خب چنین أدله‌ای در شریعت وارد و بیان شده است روایاتی مانند: "کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی" دلالت بر اباحه می‌کنند و روایاتی مانند: "دع ما یربک الی ما لایریبک" هم دلالت بر حظر و احتیاط می‌کنند. پس روایت وارد شده است.

ثالثا: قول به توقف توسط مرحوم شیخ طوسی یعنی احتیاط و عدم ارتکاب، و عقیده به توقف در مقام عمل مساوی است با اعتقاد به تقدیم حاظر که همان احتیاط باشد.

رابعا: اگر مرحوم شیخ طوسی بفرمایند هر چند قاعده اولیه (توقف) مطابق با حظر باشد لکن ما باید از قاعده اولیه عبور کنیم زیرا روایات دال بر تخییر وارد شده می‌گوییم کسانی که قاعده اولیه را اباحه یا حظر می‌دانند نیز همین را می‌گویند که باید از قاعده اولیه عبور کنیم و به روایات تخییر معتقد باشیم پس تقسیم بندی اولیه مرحوم شیخ طوسی بر اساس اینکه قاعده اولیه را حظر بدانیم یا اباحه یا قائل به توقف باشیم بی ثمر است.

ثم إنه یشکل الفرق ...، ج4،ص156؛ ج3،ص564، س9

اشکال:

این نکته روشن است که بحث از ناقل و مقرر مربوط به اعم از وجوب و حرمت و اباحه است لکن بحث حاظر و مبیح مختص حرمت و اباحه است، پس بحث حاظر و مبیح متفرع بر بحث ناقل و مقرر است، حال اشکال این است که اصولیان از طرفی در مسأله تقدیم ناقل بر مقرر اختلاف نظر دارند و از طرف دیگر در مسأله تقدیم حاظر بر مبیح اتفاق نظر دارند، چگونه ممکن است در اصل مسأله اختلاف نظر باشد اما در فرع آن نباشد، هر حکمی اصل دارد فرع هم باید داشته باشد.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اشکالی ندارد که مسأله ناقل و مقرر مربوط به شبهه وجوبیه و دوران امر بین وجوب و غیر حرمت باشد و مسأله حاظر و مبیح مربوط به شبهه تحریمیه و دوران بین حرمت و غیر وجوب باشد.

البته این جواب صحیح نیست زیرا:

اولا: بعضی از ادله هر دو مسأله مشترک است پس اختلاف یا اتفاق نظر هم باید مشترک باشد.

ثانیا: در عبارات علما در مسأله ناقل و مقرر اطلاق دارد هم شامل شبهه وجوبیه می‌شود هم شبهه تحریمیه. پس تفکیک بین دو مسأله و اختصاص یکی به شبهه وجوبیه و دیگری به شبهه تحریمیه صحیح نیست. شاهد بر ارتباط دو مسأله به یکدیگر نظر مرحوم سید مجاهد طباطبایی است که به عنوان قول دوم به آن اشاره می‌کنیم.

ثالثا: اصلا اتفاقی و اجماعی بودن مسأله مبیح و حاظر هم ثابت نیست پس اختلاف در هر دو مسأله ثابت است. هر چند می‌توان گفت اکثر اصولیان ناقل را مقدم می‌کنند و متفرّع بر آن، حاظر را نیز مقدم می‌شمارند.

قول دوم: تقدیم مبیح بر حاظر

مرحوم سید مجاهد طباطبائی چون مقرر را بر ناقل مقدم می‌دارند لذا معتقدند مبیح هم بر حاظر مقدم است.

قول سوم: شیخ: عدم ترجیح به حاظر یا مبیح بودن

مرحوم شیخ انصاری جمع بندی نظرشان در مصداق اول از مصادیق قسم دوم یعنی نسبت به موافقت یا مخالفت با اصل عملی این است که موافقت یا مخالفت با اصل، سبب ترجیح نمی‌شود و دلیلی بر تقدیم ناقل بر مقرّر و تقدیم حاظر بر مبیح هم وجود ندارد بلکه در صورت تکافئ خبرین، نوبت به عمل بر اساس روایات تخییر می‌رسد و در نکته سوم به این نظرشان تصریح فرمودند.

نکته ششم: تعارض دلیل حرمت با دلیل وجوب

اگر یک دلیل بگوید جواب دادن به سلام برای نمازگزار واجب است و دلیل دیگر بگوید حرام است، ترجیح با کدام دلیل است؟

به دو قول اشاره می‌کنند:

قول اول: مشهور: دلیل حرمت مقدم است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قائلین به تقدیم دلیل حرمت بر دلیل وجوب پنج دلیل داشتند که تمام آنها را در مباحث برائت نقد کردیم. مراجعه کنید به جزوه رسائل 3 صفحه 51، جلسه 28.

قول دوم: شیخ: تخییر

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در دوران بین محذورین و مورد تعارض، چه منشأ آن فقدان نص، اجمال نص، یا امور خارجی باشد قائل به تخییر هستیم حتی اگر در مثل اینها قائل به تخییر نباشیم حتما در دوران بین محذورین با منشأ تعارض نصّین، قائل به تخییر خواهیم بود و جای عمل به هیچ‌کدام از مرجّحات نیست زیرا:

اولا: روایات خاصه فراوانی داریم که در تعارض خبرین و تکافئ آن‌ها من جمیع الوجوه، امر به تخییر می‌کنند. و در زمان غیبت هم که امکان رجوع به امام زمان علیه السلام نیست، پس باید به إذن فتخیّر عمل نمود.

ثانیا: در موارد جمع دلالی که حکم به تخییر نکردیم، در سایر موارد از مرجّحات هم حکم به تخییر نکردیم، اگر همین مورد از تعارض را هم به تخییر عمل نکنیم و به ترجیح بر اساس موافقت با اصل عملی معتقد شویم، لازم می‌آید روایات آمره به تخییر لغو و برای موارد نادر و اندکی باشند و بیان این حجم انبوه روایات برای چند مورد اندک با شیوه محاوره عقلا و شیوه بیان احکام توسط معصومان سازگار نیست.

خلاصه مطلب اینکه اگر دو خبر از جمیع جهات مساوی بودند و مزیّت و مرجّحی که سبب أقربیّت الی الواقع یک کدام شود وجود نداشت، وظیفه تخییر است و نمی‌توانیم به سه مرجّح اخیر که موافقت با اصل عملی، تقدیم ناقل بر مقرر و تقدیم حاظر بر مبیح به عنوان مصادیق مرجّحات مضمونی بود عمل کنیم زیرا در تمام این موارد در صورتی مرجّحات مذکور معیار ترجیح هستند که نص خاص و روایات آمره به تخییر نباشند و روایات تخییر در خبرین متعارضین متکافئین حاکم بر سه مرجّح مذکور هستند هر چند نسبت به دوران بین محذورین با منشأ فقدان نص یا اجمال نص یا شبهه موضوعیه بتوان بر اساس سه مرجّح مذکور یکی از دو احتمال را راجح دانست اما در تعارض خبرین چنین نیست. (مع قطع النظر عن کون احد الخبرین مدلولا لمورد التعارض)

نعم یجب الرجوع ...، ج4،ص158؛ ج3،ص566، س14

نکته هفتم: (شیخ) مرجّحات را در تعارض غیر خبرین جاری نمی‌دانیم

اگر تعارض بین دو دلیل غیر از روایات بود مثل اینکه دو اجماع منقول تعارض کردند حکم مسأله بنابر مبانی، مختلف است:

ـ کسانی که مثل اجماع منقول را حجت نمی‌دانند اصلا نوبت به تعارض نمی‌رسد. (این صورت در کتاب نیامده)

ـ کسانی که مثل اجماع منقول را حجت می‌دانند و البته حجیّتش را از باب طریقیت بدانند:

اگر مرجّحات را مربوط به خبرین متعارضین بدانند نه سایر امارات متعارضه، عند التعارض وظیفه توقف و رجوع به اصول عملیه است. (اصول عملیه مرجع شدند نه مرجّح)

اگر مرجّحات را مربوط به خبرین متعارضین ندانند بلکه در سایر امارات از قبیل اجماع منقول هم حجت بدانند به دلیل تنقیح مناط (که معیار ترجیح صرفا تعارض است نه تعارض خبرین) در این صورت حکم سایر امارات هم مانند حکم خبرین است که اگر مرجّحی وجود داشت فبها و الا بر اساس روایات تخییر، قائل به تخییر می‌شویم. لکن در این تنقیح مناط تأمل است چنانکه در إجراء مرجّحات مربوط به خبرین متعارضین در سایر امارات متعارضه هم تأمل است هر چند بعضی جمیع احکام خبرین متعارضه را در سایر امارات متعارضه هم جاری می‌دانند و تصور می‌کنند اعتقادشان مورد قبول سایرین هم هست.

(فإن ثبت الإجماع) بله از دو راه ممکن است حکم خبرین متعارضین را شامل سایر امارات متعارضه هم بدانیم:

الف: اگر واقعا اجماع وجود داشته باشد نسبت به اشتراک حکم خبرین متعارضه با سایر امارات متعارضه ما تابع خواهیم بود.

ب: حکم خبرین متعارضین را نه از باب تنقیح مناط بلکه از این باب که اجماع منقول هم نوعی خبر است در خصوص اجماع منقول جاری بدانیم.

اما از راهی غیر از دو راه مذکور فیه تأملٌ.

لکن سخن گفتن در باب تعارض سایر امارات کم فائده است زیرا غیر از خبرین متعارضین، سایر أمارات دلیل بر حجیتشان از باب ظن خاص نداریم، نسبت به اجماع منقول هم تردید است.

اگر کسی قائل به حجیّت سایر امارات باشد طبیعتا باید از باب انسداد و حجیّت مطلق ظن باشد که مقصود ظن شخصی است نه نوعی و طبق این مبنا:

اگر ظن شخصی نسبت به حجیّت هر دو متعارض ساقط شد تساقط خواهند کرد.

اگر ظن شخصی نسبت به یکی از متعارضین ساقط شد و نسبت به دیگری باقی ماند، همان که باقی مانده مورد عمل قرار می‌گیرد.

اما در خصوص اجماع منقول اگر آن را حجت بدانیم ترجیحات دلالی (نص و ظاهر) قطعا در آن جاری خواهد بود مرجّحات صدوری یا جهتی هم جاری خواهد بود ـ حتی اگر آن را عرفا مصداق خبر ندانیم و به واسطه خبر نبودن، اخبار علاجیه هم شاملش نشود هر چند مصداق نبأ باشد ـ زیرا علت مذکور در روایات عام است و می‌گوید: "فإنّ المجمع علیه لاریب فیه" یا "لأن الرشد فی خلافهم" و این علت شامل هر أماره معتبری می‌شود از جمله اجماع منقولف پس این علل مذکوره در روایات اختصاص به خبرین متعارضین ندارند.

با این توضیحات، مرجّحات معتبره در خبرین متعارضین در اجماعین منقولین (نزد قائلین به حجیتش) معتبر خواهند بود زیرا معیار حجیّت هر دوحصول ظن خاص است. و تفاوتی وجود ندارد بین اینکه دو خبر تعارض کنند یا دو اجماع منقول یا یک اجماع منقول با یک خبر.

هذا تمام الکلام فی التعادل و التراجیح

و الحمد للّه على ما تیسّر لنا من تحریر ما استفدناه بالفهم القاصر من الأخبار و کلمات علمائنا الأبرار فی باب التراجیح. رجّح اللّه ما نرجو التوفیق له من الحسنات على ما مضى من السیّئات، بجاه محمّد و آله سادة السادات، علیهم أفضل الصلوات و أکمل التحیّات، و على أعدائهم أشدّ اللعنات و أسوأ العقوبات، آمین آمین آمین، یا ربّ العالمین.

و السلام علی من اتبع الهدی

سید روح الله ذاکری

قم

11 خرداد 1401

1 ذیقعده 1443

www.almostafa.blog.ir

مبحث سوم: تراجیح/ مقام چهارم: بیان مرجحات/مطلب چهارم: مرجحات داخلی غیر دلالی (صدوری، مضمونی و جهتی)

جلسه 103 (شنبه، 1401.02.31)                                         بسمه تعالی

المرجّحات الأخری ...، ج4،ص113؛ ج3،ص521

از جلسه 84 وارد بحث از آخرین و چهارمین مقام از مباحث تعادل و تراجیح شدیم. مطلب اول در مقام چهام تقسیم بندی کلی مرجّحات به داخلیّة و خارجیة بود. مطلب دوم بررسی مرجحات داخلیّة بود. در مرجّحات داخلیّة فرمودند مهم‌ترین مرجّح، مرجّح دلالی است که محور آن تقدیم نص بر ظاهر و تقدیم أظهر بر ظاهر بود لذا در مطلب سوم به تحلیل و بررسی سه نوع أظهریت شخصیّة، اظهریّت نوعیة و أظهریّت صنفیّة پرداختند.

مطلب چهارم: مرجّحات (داخلی) غیر دلالی

مرحوم شیخ انصاری ابتدا دو نکته بیان می‌کنند سپس به بررسی و تحلیل چند مرجّح داخلی غیر دلالی می‌پردازند.

نکته اول: اشاره به تقسیم‌بندی مورد نظرشان

می‌فرمایند چنانکه قبلا هم اشاره شد ترجیح یک دلیل بر اساس مرجّح داخلی بر سه قسم است:

1. مرجّح صدوری. آن است که قرائنی وجود داشته باشد که اعتماد ما به صدور یک روایت از معصوم نسبت به روایت دیگر بیشتر باشد و این قرائن یا در سند هستند مانند أعدلیّت راوی و یا در متن هستند مانند أفصح بودن راوی.

2. مرجّح جهتی. آن است که جهت و دلیل صدور یک روایت از معصوم از روایت دیگر أقوی باشد. به عبارت دیگر بین متعارضین باید بررسی کنیم با توجه به فرض صدور هر دو روایت، به چه جهت امام معصوم آن روایت را بیان فرموده‌اند، به جهت بیان حکم واقعی یا به جهت بیان حکم مخالف واقع به جهت تقیّة یا غیر تقیّة مثل ایجاد اختلاف برای متنبّه شدن مفتیان اهل سنت؛ طبیعتا روایتی که جهت صدور آن بیان حکم الله واقعی است، مقدم بر روایتی خواهد بود که جهت صدور آن تقیه و موافقت عامه است. (البته در مباحث آینده بیان خواهد شد که تقیّة نسبت به زمان پیامبر6 مصداق ندارد.)

3. مرجّح مضمونی. آن است که سبب می‌شود مضمون یک روایت أقوی از دیگری باشد مثلا یکی نقل به عین الفاظ و کلمات بیان شده توسط معصوم و دیگری نقل به معنا باشد.

نکته دوم: تفاوت تقسیم مرحوم شیخ با سایر اصولیان

اصولیان تا قبل مرحوم شیخ انصاری تمام مرجّحات را به دو قسم داخلی و خارجی و مرجّحات داخلی را به سندی و متنی تقسیم می‌کردند.

تفاوت بین تقسیم مرحوم شیخ با تقسیم سایر اصولیان در این است که اصولیان با معیار قرار دادن مورد و محل مرجّح آنها را تقسیم می‌کردند لذا موردی که سبب ترجیح می‌شد یا در متن بود مثل تقدیم أفصح بر فصیح، تقدیم نقل به لفظ بر نقل به معنا، تقدیم منطوق بر مفهوم، تقدیم خاص بر عام و امثال اینها و یا در سند بود مثل أعدلیّت و یا در خارج از این دو بود مثل تقیه و موافقت عامه.

لکن تقسیم مرحوم شیخ انصاری با معیار قرار دادن مورد رجحان پیش می‌رود یعنی مرجّحات را یا خارجی می‌دانند یا داخلی و مرجّحات داخلی هم یا دلالی یا صدوری یا جهتی و یا مضونی است.

بنابراین معیار ترجیح به سند یا ترجیح به فصاحت را مرحوم شیخ انصاری یک مرجّح صدوری می‌دانند و معیار نقل به لفظ یا معنا را مرجّح مضمونی به شمار می‌آورند.

بعد از بیان این دو نکته وارد بررسی سه مرجّح غیر دلالی می‌شوند که عبارت‌اند از: مرجّح سندی، متنی و جهتی.

قسم اول: مرجّح صدوری (اسباب تقویت صدور حدیث)

از مرجّحات صدوری به تعبیر مرحوم شیخ انصاری و مرجّحات سندی به تعبیر اصولیان قبل مرحوم شیخ، به هفت معیار اشاره می‌کنند:

یکم: عدالت

هر دو راوی ثقه‌اند یعنی متحرّز و دوری کننده از کذب هستند لکن یکی عادل و دیگری غیر عادل است. لذا نقل عادل ترجیح دارد.

دوم: أعدلیّت

یکی أعدل از دیگری است و تشخیص آن یا با تصریح علماء به خصوص علماء رجال به أعدلیّت است یا بر اساس ذکر فضائل.

سوم: أصدقیّت (أضبطیّت)

راویان هر دو روایت، ثقه و عادل‌اند لکن راوی یک روایت صادق‌تر و در نقل کلام معصوم ضابط‌تر و دقیق‌تر است.

سه امر دیگر هم هست که ذیل همین سه مرجّح باید مورد ملاحظه قرار گیرد:

الف: معیار قبول کردنِ عدالت، أعدلیّت یا أصدقیّت در یکی از دو روایت روشن‌تر از دیگری باشد یعنی مثلا أعدلیّت یا أصدقیّت یک راوی با تواتر و یقین برای ما ثابت شده و راوی دیگر با اطمینان و خبر واحد ثابت شده است.

ب: مُزکِّی (اسم فاعل) و کسانی که هر دو راوی را تزکیه نموده‌اند (از رذائل و ناشایستگی‌ها بَریء دانسته) بینشان ترجیح باشد مثلا راوی یک روایت را مرحوم علامه حلّی توثیق و تأیید کرده باشد و راوی روایت دیگر را مرحوم نجاشی (متخصص در رجال) تأیید کرده باشد.

ج: مُزکَّی (اسم مفعول) و کسی که تأیید شده است اگر راویِ هم نام داشته باشد که از راویان ضعیف است و روایت متعارض چنین نقصی نداشته باشد روایت فاقد این نقص مقدم خواهد بود. مثلا علی بن حسّان مشترک است بین علی بن حسّان واسطی ثقه و علی بن حسّان هاشمی کذّاب و راهی برای تشخیص اینکه روایت محل بحث از کدام‌یک نقل شده، نداشته باشیم یا راه ضعیفی باشد در این صورت روایت دیگر که راوی‌اش مشتبَه نیست مقدم است. مرحوم علامه حلی کتابی دارند با عنوان إیضاح الإشتباه. و همینطور کتبی نگاشته شده در تمییز المشترکات.

چهارم: علوّ إسناد

هر روایتی که سلسله سند و تعداد راویانش کمتر باشد مقدم است زیرا دورتر از خطا و اشتباه است. مثلا یک روایت که مرحوم شیخ کلینی در کافی نقل کرده با چهار واسطه به امام معصوم برسد و روایت معارض آن با شش واسطه به امام معصوم برسد.

البته علوّ اسناد، اولاً نادر است زیرا اکثر روایات ما از این جهت مساوی هستند و ثانیا: ممکن است کم بودن تعداد راوی در سلسله سند به جهت ارسال و افتادگی نام راوی باشد که در این صورت روایت مرسله خواهد بود و سند از اعتبار ساقط است.

پنجم: مُسند بودن

از حیث مُسند و متصل بودن یا مُرسَل و غیر متصل بودن (افتادگی داشتن در سلسله سند و) سلسله راویان تا امام معصوم، اگر یک روایت مرسله باشد که فاقد اعتبار است و نمی‌تواند با روایت مسند تعارض کند اما اگر مُرسِل و کسی که روایت را با افتادگیِ نام یک راوی نقل کرده از کسانی باشد که آن قدر در نقل روایات دقت و تقیّد دارد که بر اساس حساب احتمالات اطمینان داریم از افراد ضعیف نقل نمی‌کند مانند مرسلات ابن ابی عمیر، در این صورت روایت مسند مقدم است بر چنین روایت مرسلی زیرا احتمال دارد راوی که نامش در سند روایت مرسَل افتاده است فردی باشد که تضعیف شده باشد پس اینکه مُرسِل او را ثقه می‌دانسته و از او روایت نقل کرده، احتمال دارد با تضعیف یک عالم رجالی تعارض کنند، بنابراین روایت مسند بر چنین روایت مرسلی مقدم است.

اینکه مرحوم شیخ طوسی اعتبار روایت مرسَل مذکور را با مسند مساوی دانسته‌اند معلوم نیست به چه وجهی بوده است زیرا ضعف این روایت مرسل در مقابل مسند به این جهت است که در روایت مرسَل مذکور، احتمال تضعیف وجود دارد در حالی که در روایت مسند چنین احتمالی وجود ندارد.

ششم: تعدّد راوی

راویان یکی از دو روایتِ متعارض، متعدد باشند و راویان روایت دیگر واحد باشند یا یکی اکثر از دیگری باشد. (اینجا مقصود تعداد راویان در سند نیست که در علو اسناد گذشت بلکه مقصود تبدیل شدن یک سند به چند طریق و چند سند است.) به عنوان مثال:

نمونه اول: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ (مرحوم کلینی) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ جَمِیعاً عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ

نمونه دوم: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ (مرحوم کلینی) عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ جَمِیعاً عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ جَمِیعاً عَنْ خَلَفِ بْنِ حَمَّادٍ الْکُوفِیِّ.

واو عطف در سند و تعبیر "جمیعا" دلالت دارد که در آن قسمتِ روایت چند نفر یک روایت را نقل کرده‌اند که باعث می‌شود سند یک روایت تبدیل به چند سند یا طریق شود.

از بعض حنفیه نقل شده که تعدّد راوی باعث ترجیح نمی‌شود چنانکه در باب شهادت و فتوا هم اینگونه است که اگر یک طرف دو شاهد عادل دارد و طرف مقابل چهار شاهد عادل دارد، چهار شاهد مقدم بر دو شاهد نیست.

مرحوم شیخ انصاری در مباحث گذشته در جلسه 75 به این مسأله پرداختند و اینجا هم نقد دیگری اشاره می‌کنند که لازمه قول بعض حنفیه بی اعتبار بودن تمام مرجّحات است زیرا معیار در تقدیم، أقوی بودن ظن است که در تمام مرجخات از جمله این مورد وجود دارد.

پیش تحقیق:

کتاب الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة شهید ثانی را جلسات قبل معرفی کردم. طرق تحمّل حدیث را در این کتاب مطالعه بفرمایید.

جلسه 104 (یکشنبه، 1401.03.01)                                     بسمه تعالی

و منها: أن یکون طریق ...، ج4،ص115؛ ج3،ص523، س‌آخر

هفتم: برتری طریق تحمّل حدیث

قبل از تبیین هفتمین مورد از موارد ترجیح سندی (صدوری) یک مقدمه مربوط به علم داریة بیان می‌کنم.

مقدمه درایه‌ای: طرق تحمّل حدیث

مرحوم شهید ثانی در الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة، ص128 (چاپ بوستان کتاب قم) که در جلسات گذشته آن را معرفی کردم در رابطه با راه‌های دریافت حدیث توسط راوی که از ان به طرق تحمل حدیث یاد می‌شود می‌فرمایند:

الفصل الثانی: فی طرق التحمل للحدیث و هی سبعة: أولها السماع من لفظ الشیخ سواء کان إملاء من حفظه أم کان تحدیثه من کتابه و هو أی السماع من الشیخ أرفع الطرق الواقعة فی التحمّل عند جمهور المحدّثین لأن الشیخ أعرف بوجوه ضبط الحدیث و تأدیته ... ثانیها: القراءة علی الشیخ ... و ثالثها: الإجازة ... و رابعها: المناولة ... (منها أن یعطیه تملیکا أو عاریة لینسخ اصله) و خامسها: الکتابة و هی أن یکتب الشیخ مرویّه لغائب أو حاضر بخطّه ... و سادسها الإعلام و هو أن یُعلم الشیخُ الطالبَ أنّ هذا الکتاب أو هذا الحدیث روایته أو سماعه من فلان مقتصرا علیه من غیر أن یقول "إروه عنّی" أو "أذنت فی روایته" ... و سادسها: الوجادة ... أن یجد إنسانٌ کتابا أو حدیثا ... فیقول وجدتُ ...

اگر راوی یک روایت با قرائت شیخ و استادش و نگاشتن حدیث روایت را تحمّل یعنی دریافت کرده باشد اما راوی روایت متعارض، از طریق خواندن بر شیخ و استادش و تأیید استادش، به صحت انتساب حدیث به امام معصوم دست پیدا کرده، روایت اول مقدم خواهد بود زیرا قرائت شیخ بر راوی مقدم است بر قرائت راوی بر شیخ و استادش.

مرحوم شیخ انصاری در پایان به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: معیار تقدیم راجح، أقربیّت الی الواقع است

می‌فرمایند این هفت مورد فقط قمستی از مرجحات سندی بود که بیان کردیم و روایتی که دارای یکی از این مزایا باشد بر روایت فاقد این مزایا مقدم است. جهت تقدیم و ترجیح هم این است که باعث می‌شود در ذهن فقیه روایت دارای مزیّت، أقرب إلی الواقع باشد.

برای توضیح بیشتر می‌فرمایند جدای از بحث تعارض اگر فرض کنیم دو روایت است که علم اجمالی داریم یکی صادق و یکی کاذب است اما نمی‌دانیم کدام است، در این صورت اگر یکی از آنها دارای مزیّت باشد طبیعتا همان أقرب إلی الواقع بود و هر فقیهی که به مزیّت و مرجّح توجه کند قویّاً حدس می‌زند روایت صادق همان روایت دارای مزیّت است و روایت دیگر کاذب است.

اما در محل بحث ما که روایات متعارض است، وقتی یک روایت راجح است و روایت دیگر مرجوح، وجود مزیّت صرفا باعث می‌شود حدس قوی پیدا کنیم به اینکه روایت راجح، أقرب الی الواقع باشد نه اینکه روایت مرجوح کاذب باشد. زیرا پیش فرض باب تعارض آن است که هر دو روایت معتبر و صادق‌اند. اگر هم در مقام تعارض فقط به یکی از آنها بتوانیم عمل کنیم علتش عدم امکان جمع بین دلالت آنها است نه بین اعتبار آنها. پس هر دو معتبرند اما به جهت عدم امکان جمع بین دلالتشان فقط به یک عمل می‌کنیم و طبیعتا اگر یکی از آنها مزیتی داشته باشد به راجح و ذو المزیة عمل می‌کنیم.

نکته دوم: نقل و نقد کلام مرحوم سید مجاهد

مرحوم سید مجاهد طباطبائی فرموده‌اند مرجّحات مربوط به سند یا متن روایات متعارض، بر سه قسم‌اند:

1. مرجّحات مفید ظن (فعلی) قوی. 2. مرجّحات مفید ظن (فعلی) ضعیف. 3. مرجّحاتی که مفید ظن نیستند.

ایشان فرموده‌اند قسم اول و دوم معتبرند یعنی ظن (فعلی) قوی یا ضعیف، حجت‌اند و می‌توانند عامل ترجیح یک روایت بر روایت دیگر شوند لکن قسم سوم یعنی مرجّحی که ظنّ بالفعل برای انسان به وجود نمی‌آورد حجت و معتبر نیست یعنی لازم نیست به مرجّحی که مفید ظن نیست عمل نمود و ترتیب اثر داد. زیرا نسبت به مرجّح قسم سوم دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول: بگوییم احوط عمل به روایتی است که مرجّح دارد. از این باب که در دوارن بین تعیین و تخییر به حکم عقل عمل به جانب تعیین مطابق احتیاط است. امر دائر است بین اینکه وظیفه ما معیّناً عمل به روایت راجح است یا مخیّریم بین عمل به راجح و عمل به مرجوح، وظیفه أخذ به جانب تعیین است یعنی باید به راجح عمل کنیم.

احتمال دوم: أدله تخییر که می‌گویند "إذن فتخیّر" اطلاق دارند یعنی مخیّر هستید چه مرجّح مفید ظن باشد چه مرجّح مفید ظن نباشد، در هر صورت شما مخیر هستید به هر کدام عمل کنید. پس عمل به راجح لازم نیست.

مرحوم سید مجاهد احتمال دوم را تقویت کرده‌اند به این دلیل که در برابر اطلاق أدله تخییر (إذن فتخیّر) دلیلی وجود ندارد که بگوید باید متعبد باشید به پیروی از ظن معتبر، پس بر اساس اطلاق "إذن فتخیّر" می‌گوییم مرجّح و مزیّتی که ظن فعلی به أقربیّت ذو المزیة إلی الواقع نیاورد لازم المراعات نیست و مرجّحی لازم المراعات است که برای مجتهد ظن فعلی به اقربیّت الی الواقع بیاورد.

مرحوم شیخ انصاری در مقام نقد کلام مذکور می‌فرمایند حصول ظن فعلی نیاز نیست بلکه ظن شأنی به أقربیّت الی الواقع هم کافی است. یعنی همین مقدار که وجود مرجّح قابلیّت اقربیت الی الواقع را تقویت کند کافی است هر چند ظن فعلی حاصل نشود.

مرحوم شیخ دوباره تمثیل به علم اجمالی در نکته اول را تکرار می‌کنند و می‌فرمایند در مورد علم اجمالی به کذب یکی از دو خبر، وجود مزیّت در یکی از دو خبر باعث ظن به صدق آن و ظن به کذب روایت دیگر می‌شود به عبارت دیگر در مورد علم اجمالی به صدق یکی و کذب دیگری، پیدا شدن ظن به صدقِ یکی از آن دو، مرجّح شمرده نمی‌شود بلکه موهِن و تکذیب کننده روایت دیگر خواهد بود؛ اما پیش فرض مبحث تعارض آن است که هر دو ورایت صادق و معتبرند پس در تعارضِ دو روایت امکان ندارد یک مرجّح باعث حصول ظن به کذب خبر مرجوح شود بلکه مرجّحات صرفا سبب أقربیّت روایت ذو المزیّة الی الواقع می‌شوند.

المرجّحات المتنیّة ...، ج4،ص117؛ ج3،ص525، س‌آخر

قسم دوم: مرجحات متنی (مضمونی)

از مرجحات مضمونی به تعبیر مرحوم شیخ انصاری و مرجحات متنی به تعبیر اصولیان قبل ایشان، سه مرجّح را بررسی می‌کنند:

یکم: فصاحت

اگر متن و الفاظ بکار رفته در یک روایت از فصاحت و تطابق با ادبیات عرب و روان بودن بیان مقصود بر خوردار باشد اما روایت معارضش رکیک باشد یعنی دچار بهم ریختگی الفاظ و أجزاء جمله باشد مثل اینکه ما حقّه التأخیر را مقدم کرده باشد، روایت دارای فصاحت مقدم است. معیار تقدیم این است که رکیک بودن چینش اجزاء جمله از کلام امام معصوم که آگاه به فنون فصاحت و بلاغت است، به دور است. مگر اینکه روایت نقل به معنا باشد یعنی راوی محتوای کلام امام را در قالب و چینش دیگری که به ذهن خودش رسیده بیان کرده باشد. در این صورت اگر یک روایت نقل به الفاظ باشد و روایت دیگر نقل به معنا، نقل به عین الفاظ مقدم است.

دوم: أفصحیّت

اگر تمن هر دو روایت متعارض از فصاحت برخوردار باشند لکن یکی أفصح باشد مقدم است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بعضی أفصحیّت را به عنوان مرجّح ذکر نکرده‌اند و حق همین است زیرا تقدیم أفصح بر فصیح مطابق با معیار أقربیّت الی الواقع و الی کلام المعصوم نیست. لازم نیست جواب امام معصوم افصح باشد بلکه وجود اصل فصاحت کافی است.

پس اینگونه نیست که جمله أفصح، أقرب به کلام معصوم و بیان حکم الله باشد و جمله فصیح بعید از کلام امام باشد.

سوم: اضطراب متن

مثل اینکه یک راوی یک بار در نقل کلام امام معصوم در تشخیص خون زخم از حیض را مبتنی بر خروج دم من جانب الأیسر بیان کرده و بار دیگر من جانب الأیمن را به عنوان معیار بیان کرده است. و مرحوم شهید ثانی در الرعایة که ابتدای جلسه اشاره کردم مثالهایی در این رابطه بیان می‌کنند از جمله در صفحه 155 به بعد که مراجعه بفرمایید. در پایان، مرحوم شیخ انصاری دو نکته بیان می‌فرمایند:

نکته اول: معیار تقدیم راجح، أقربیت در صدور است

مرجّح بودن معیارها و مرجّحات متنی، أقربیّت به صدور است یعنی انسان احتمال قوی می‌دهد از بین دو متن روای که یکی فصیح و یکی رکیک است، روایت فصحی از امام معصوم صادر شده باشد. پس طبق تعبیر اصولیان متقدم، این معیارها به ترجیح بر اساس سند می‌انجامد نه ترجیح بر اساس دلالت.

نکته دوم: نقل و نقد کلام مرحوم سید مجاهد

مرحوم سید مجاهد طباطبائی در مفاتیح الاصول مرجعیت و معیار بودن مرجّحات متنیه را به جهت حصول ظن به دلالت دانسته‌اند یعنی فصاحت باعث می‌شود دلالت اقوی باشد چنانکه خاص بودن یک روایت باعث می‌شود از دلیل عام اقوی باشد. و تمام علماء اسلام متّفق القول هستند که ظن حاصل از دلالت یک روایت باعث تقدیم آن روایت می‌شود مانند تقدیم خاص بر عام.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وقتی متن یک روایت رکیک باشد انسان در اصل صدور آن از معصوم شک می‌کند و اگر روایت متعارض با آن فصیح باشد انسان به صدو رآن از معصوم اعتماد بیشتری پیدا می‌کند، پس مرجحات متنی مثل فصاحت، ارتباطی به دلالت ندارند بلکه سبب أقربیّت صدور می‌شوند در حالی که آنچه بین علماء اسلام مورد اتفاق است، مربوط به ظن در دلالت است.

جلسه 105 (دوشنبه، 1401.03.02)                                      بسمه تعالی

أما الترجیح من حیث ...، ج4،ص119؛ ج3،ص527، س11

قسم سوم: مرجّح جهتی

در این بحث چند مطلب بیان می‌فرمایند:

مطلب اول: طرح بحث

می‌فرمایند مقصود از ترجیح بر اساس وجه و جهت صدور یک روایت از امام معصوم یعنی اینکه یکی از دو خبر متعارض مقرون به قرینه یا حکم شرعی است که احتمال می‌دهیم امام معصوم به جهت مصلحتی، این روایت و این جمله را بر خلاف واقع و حکم الله بیان فرموده‌اند مثل مصلحت تقیه یا اختلاف انداختن بین شیعیان برای عدم اتحاد آنان در یک مسأله بر حکم مشخص و شناسایی شدن توسط جواسیس حکومت جور یا اختلاف انداختن بین عالمان اهل سنت یا امثال این مصالح که بسیارند و لکن آنچه برای ما کاربردی است همان مصلحت تقیّه است. اما این مصلحت در روایت متعارض دیگر وجود نداشته باشد.

تقیه یعنی مطابقت محتوای روایت با مذهب اهل خلاف. لذا روایت تقیه‌ای مرجوح و روایت غیر تقیه‌ای راجح خواهد بود.

مطلب دوم: نقد محقق حلّی بر ترجیح به مخالفت عامه

مرحوم شیخ طوسی مانند اکثر اصولیان می‌فرمایند در صورتی که یک از دو روایت متعارض از حیث سند بر دیگری برتری نداشت به روایتی عملی می‌کنیم که أبعد از قول عامه و عمل به روایت موافق عامه را رها می‌کنیم.

مرحوم محقق حلی (متوفاق 676ه‍ ق، که کتاب فقهی ایشان با عنوان شرائع الإسلام قرنها کتاب درسی حوزه‌های علمی شیعی بوده و کتاب اصولی ایشان با عنوان معارج الأصول نیست مدتها کتاب درسی حوزه‌های شیعی بوده است) منکر ترجیح به مخالفت عامه هستند.

ایشان به مرحوم شیخ طوسی اشکال می‌کنند که به چه دلیل معتقد به ترجیح بر اساس مخالفت با قول عامه هستید؟ نه دلیل نقلی بر مرجّح بودن مخالفت با عامه داریم نه دلیل عقلی.

ـ اگر مستند شما دلیل نقلی و روایت باشد که امام صادق علیه السلام فرموده‌اند: "خُذ بأبعدهما عن العامة" دو اشکال دارد:

اولا: یک مسأله علمی و اصولی را نمی‌توان با خبر واحد ظنی ثابت کرد.

ثانیا: بعضی از بزرگان شیعه این روایات را مربوط به مباحث عقائدی دانسته‌اند نه مسائل فقهی و احکام شرعی.

ـ اگر مستند شما دلیل عقلی باشد که می‌گوید در دوران بین تعیین و تخییر، جانب تعیین مقدم است. به این بیان که نسبت به روایت مخالف عامه (راجح) تنها یک احتمال وجود دارد که برای بیان فتوی و حکم شرعی از امام معصوم صادر شده باشد اما نسبت به روایت موافق عامه (مرجوح) دو احتمال است: یکی اینکه برای بیان حکم شرعی صادر شده باشد دیگری اینکه تقیّةً صادر شده باشد.

امر دائر است بین عمل به راجح معیّناً یا عمل به راجح به صورت مخیر بین راجح و مرجوح، لذا می‌گویید معیّنا باید به راجح عمل نمود.

اشکال استدلال عقلی مذکور این است که روایت مخالف عامه تنها دارای یک احتمال نیست بلکه در همان روایت مخالف عامه هم دو احتمال وجود دارد زیرا همانگونه که احتمال می‌دهید روایت موافق عامه به جهت مصلحتی بر خلاف حکم واقعی بیان شده باشد احتمال می‌دهیم روایت مخالف عامه هم به جهت مصلحتی خلاف ظاهرش اراد شده باشد مثلا در ظاهرش از صیغه امر استفاده شده لکن استحباب اراده شده باشد. پس اگر در موافق عامه دو احتمال: تقیه و فتوا مطرح است در مخالف عامه هم دو احتمال است: فتوا و تأویل (بیان خلاف ظاهر) لذا هیچ‌کدام را نمی‌توان به جهت تک احتمالی بودن، راجح و اقرب الی الواقع دانست.

مرحوم شیخ انصاری در جلسه بعد، این استدلال ایشان را نقد می‌کنند.

اشکال: مستشکل می‌گوید اگر معیار عمل به روایات همین ظاهر آنها نباشد لازم می‌آید باب عمل به احادیث و روایات بسته شود زیرا در هر حدیثی احتمال ضعیف خلاف ظاهر وجود دارد پس باید دست از حجیّت ظهورات بردارید.

جواب: مرحوم محقق حلّی می‌فرمایند ما فقط در باب تعارض که عمل به هر دو روایت ممکن نیست آن هم در تنقیص ترجیح به مخالفت عامه چنین مطلبی را می‌گوییم و الا در سایر مباحث که تعارضی وجود نداشته باشد حجیّت روایات و ظهورات پا برجا است.

مطلب سوم: تحقیق مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند برای روشن شدن ابعاد بحث و رسیدن به نتیجه صحیح ابتدا باید بررسی کنیم علت و منشأ ترجیح به مخالفت عامه چیست؟ در این رابطه چهار وجه ممکن است مطرح شود:

وجه اول: صرف تعبّد

گفته شود چون روایات می‌فرمایند: خذ بما خالف العامه" لذا چشمانمان را روی هم می‌گذاریم و تعبّدا می‌گوییم یکی از معیارهای ترجیح در متعارضین مخالفت عامه است. هر روایتی مخالف عامه بود مقدم است بر روایتی که احتمال موافقت عامه در آن است.

وجه دوم: هدایت در مخالفت با عامه است

روایاتی در این رابطه وارد شده که صریح‌ترین آنان کلام امام صادق علیه السلام است که به أبی اسحاق أرجائی فرمودند: آیا می‌دانی چرا شیعیان را امر کردیم به مخالفت با أنظار عامه و اهل سنت؟ عرض کردم: خیر. حضرت فرمودند: علی صلوات الله علیه هیچ نظر و عمل شرعی نداشت الا اینکه عامّة با او مخالفت کردند با قصد از بین بردن مرام، مسلک و نظرات ایشان و اگر هم حکم مسأله‌ای را نمی‌دانستند از ایشان سؤال می‌کردند و بعد از شنیدن نظر ایشان، دقیقا بر خلاف آن عمل می‌کردند تا امر حقانیّت أمیرالمؤمنین بر مردم مشتبه شود.  پس طبق این روایت وقتی آراء عامه در مخالفت با قول حق شکل گرفته باشد روشن است که نظر مخالف با آنان بر صراط مستقیم و قول حق خواهد بود.

وجه سوم: حسن صرف مخالفت با عامه

سومین وجه در منشأ ترجیح به مخالفت عامه این است که صرف مخالفت با عامه موضوعیّت دارد و به طور کلی آنان بر باطل‌اند و حق در نقطه مقابل آراء و نظرات آنان قرار دارد. بر این اساس، ملاک ترجیح به مخالفت عامه أقربیّت الی الواقع نیست. چنانکه بعضی از اصولیان در تعارض بین دلیل دال بر وجوب یک شیء با دلیل دال بر حرمت آن شیء مقتعدند صرفا دلیل حرمت را مقدم می‌کنیم و کاری به محتوای أقرب الی الواقع نداریم. یا در تعارض بین دو روایت که یکی حکم أسهل و ساده‌تر را بیان می‌کند و دیگری حکم را سختگیرانه بیان می‌کند به دلیل أسهل عمل می‌کنند به جهت روایت إنّ الشریعة سمحة سهله.

روایاتی هم در تأیید این وجه از اهل بیت علیهم السلام رسیده که فرموده‌اند موافقت با دشمنان ما شما را از دائره شیعیان ما خارج می‌سازد

وجه چهارم: تقیّة‌ای بودن موافقت با عامه

چهارمین وجه آن است که علت ترجیح مخالف عامه بر موافق عامه این است که روایت موافق عامه تقیه‌ای و برای بیان حکمی بر خلاف واقع صادر شده است لذا روایت معارض با آن در صدد بیان حکم واقعی بوده است.

روایتی هم در تأیید این وجه وجود دارد که امام صادق علیه السلام به زراره فرمودند آنچه را که از من می‌شنوی اگر مشابه انظار و آراء اهل سنت است از باب تقیّة بیان کرده‌ام و اگر مشابه قول آنان نبود تقیّة‌ای نیست.

التبه استناد به این رایت برای وجه چهارم مبتنی است بر ضمیمه نمودن سه نکته:

الف: در این روایت حضرت فرمودند آنچه را از من می‌شنوی اما معیار این نیتس که لزوما از دو لب مبارک امام صادق علیه السلام بشنود بلکه اگر کلام حضرت را از یک فرد ثقه هم بشنود همین حکم را دارد.

ب: روایت در رابطه با مورد تعارض بین دو روایت صادر شده است و الا اگر تعارضی نباشد و فقط یک روایت در مسأله وجود داشته باشد، حکم شرعی همان خواهد بود.

ج: کلام حضرت که فرمودند هر سخنی موافق نظر عامه ا زمن شنیدی تقیه‌ای صادر شده و حکم الله نیست، مقصود حضرت این است که غالبا اینگونه است که موافقت با اهل سنت باطل و بر خلاف حق است نه اینکه دائما و تمام نظرات و فتاوای آنان بر باطل باشد زیرا اگر قضیه دائمیة باشد کاذب خواهد بود چرا که به روشنی می‌بینیم فتاوا و احکام شرعی متعددی بین شیعه و اهل سنت مشترک است.

مطلب چهارم: بررسی وجوه أربعه

مرحوم شیخ انصاری وجه اول و سوم را قاطعانه نقد می‌کنند و نسبت به وجه دوم و چهارم اشکال و پاسخ‌هایی دارند.

نقد وجه اول:

وجه اول دارای دو اشکال است: اولا: اصل حجیّت هر کدام از خبرین مبنی بر کشف نوعی و مبنای طریقیت و حصور اطمینان نفسانی به طریقیّت الی الواقع است، وقتی اصل حجیّت مبتنی بر تعبّد نیست چگونه فرع آن که تعارض دو حجت باشد و انتخاب یکی از متعارضین بین دو حجت مبتنی بر تعبّد باشد.

ثانیا: در روایات فراوان برای تقدیم مخالف عامه علت و ملاک بیان شده است و این با تعبّدی بودن ترجیح به مخالفت عامه سازگار نیست.

نقد وجه سوم:

دو اشکال وجه اول به وجه سوم هم وارد است، اشکال سومی هم دارد که نشان می‌دهد آنچه پسندیده و حسن است صرف مخالت با عامه نیست بلکه مخالفت با عامه به جهت انحراف آنان از دین حنیف و اسلام حقیقی است. فإنهم لیسوا من الحنیفیة علی شیء.

تا اینجا نتیجه این شد که وجه اول و سوم إبطال شد و وجه دوم و چهارم باقی ماند.

جلسه 106 (سه‌شنبه، 1401.03.03)                                     بسمه تعالی

إلا أنه یشکل الوجه الثانی ...، ج4،ص123؛ ج3،ص531، س14

مرحوم شیخ انصاری بعد از بیان وجوه أربعه در منشأ ترجیح به مخالفت عامه وارد بررسی آنها شدند. وجه اول و دوم را نقد فرمودند. به وجه دوم و چهارم ممکن است اشکالی وارد شود که مرحوم شیخ انصاری اشکال را مطرح کرده و پاسخ می‌دهند.

اشکال به وجه دوم:

وجه دوم این بود که معیار ترجیح به مخالفت عامه این است که رشد و هدایت در مخالفت با فتاوای عامه است، مستشکل می‌گوید کیفیت تشخیص روایتی که أقرب الی الرشد و الهدایة باشد ابهام دارد. به عنوان مثال عامه، قائل به جواز قضاء حاجت رو به قبله در ساختمان هستند (در فضای باز حرام می‌دانند) حال اگر حکم مخالف آنان که رشد و هدایت است کدام حکم است؟ حکم به حرمت یا حکم به کراهت؟ در مقابل حکم آنان به جواز، فقط یک حکم نیست که بگوییم پس حکم مخالف اهل سنت، حرمت است لذا رشد و هدایت در إفتاء به تحریم است. پس حکم حق کشف نشد.

بله اگر علم یا اطمینان داشته باشیم که غالب احکام آنان باطل است و به ندرت در بین فتاوای آنان قول حق و مطابق واقع پیدا می‌شود، می‌توانیم بگوییم فتوای به جواز باطل است و هر فتوایی بر خلاف جواز در مثال مذکور أبعد از باطل است. لکن چنین علم و اطمینانی وجود ندارد زیرا بالوجدان می‌یابیم که مشترکات حکمی بین امامیه و عامه زیاد است.

سؤال: پس روایت أبوبصیر از امام صادق علیه السلام که حضرت قسم یادکردند آنان در هیچ حکمی بر حق نیستند را چه می‌کنید؟

جواب: ظاهر این روایت باید توجیه شود زیرا ظاهر علت موجود در روایت (لیسوا من الحنیفیّة علی شیء) مطابق واقع و قابل قبول نیست و اگر بخواهیم تعبّدا آن را بپذیریم اشکالش این است که تعبّد به علت حکم أبعد از تعبّد به خود حکم است.

توضیح مطلب این است که در تعبّد به اصل حکم مانند وجوب نماز صبح هر چند متوجه علت حکم نشویم اما می‌توانیم تعبدا به آن پایبند باشیم اما وقتی برای یک حکم علت بیان می‌شود طبیعتا باید ابهام موجود در علّت کمتر از ابهام موجود در حکم باشد و قابل پذیرش نیست که یک حکم تعبّدی علّت تعبّدی هم داشته باشد زیرا اگر علت برای ما قابل درک نباشد ذکرش لغو است و نیازی نبود برای یک حکم تعبّدی علتی ذکر شود که آن علت هم قابل فهم نیست.

اشکال به وجه چهارم:

وجه چهارم این بود که منشأ تشخیص راجح و مرجوح مسأله تقیّة است، روایت موافق عامه به جهت تقیة صادر شده است لذا نسبت به مخالف عامه مرجوح است. مستشکل می‌گوید روایت زراره از امام صادق علیه السلام که مستند وجه رابع قرار گرفته بود ظهور دارد در امور عقائدی مانند عصمت انبیاء و معصومین از خطای عمدی و سهوی. لذا حضرت به زراره می‌فرمایند اگر کلامی از من شنیدی که موافت قول عامه (در مسائل عقائدی) بود بدان که تقیّة آن کلام بیان شده است. لذا روایت ارتباط به بحث فتوا و حکم شرعی ندارد که مستند وجه چهارم قرار گیرد. اگر چنین برداشتی از روایت داشته باشیم می‌توانیم آن را یک قضیه دائمیّة بدانیم و نیاز به توجیهی که در وجه چهارم مطرح شد مبنی بر غالبی بودن کلام حضرت، نخواهد بود. یعنی در تمام موارد، عقائد آنان (غیر از چند مورد نادر مانند اصل توحید و نبوت) باطل است.

پاسخ از اشکال وجه دوم:

مرحوم شیخ انصاری دو جواب از اشکال به وجه دوم بیان می‌کنند:

جواب اول: اینگونه نیست که در تمام مسائل شرعی فروع و شقوق متعدد باشد که منجر به اقوال متعدد نزد عامه شود بلکه غالبا در یک مسأله فقهی دو فتوا بیشتر وجود ندارد لذا اگر یکی موافق عامه بود معلوم می‌شود فتوا و روایت دیگر فیه الرشد و الهدایة است.

جواب دوم:  مستشکل ذیل اشکال به وجه دوم گفت اگر اطمینان پیدا شود که غالب فتاوای آنان بر باطل است حداقل می‌توان نتیجه گرفت که هره حکمی مخالف با نظر عامه، أبعد از باطل است لکن قابل اثبات نیست.

ما می‌گوییم باطل بودن غالب فتاوای آنان قابل اثبات است هم با تمسک به روایت أرجائی که مخالفت شدید عامه با دیدگاه‌های أمیر المؤمنین علیه السلام را گزارش می‌کرد هم با تمسک به کلامی که به ابوحنیفه نسبت داده شده که در تمام فتاوای امام صادق علیه السلام با حضرتشان مخالفت می‌کرده است.

جواب از اشکال وجه چهارم:

مستشکل روایت مستند وجه چهارم را حمل بر اختلاف در مسائل عقائدی نمود، پاسخ از اشکال این است که روایات فراوانی داریم که با صراحت حکم می‌کنند در مسائل فقهی هر مزیّتی که باعث شود محتوای یک روایت أبعد از مخالفت واقع باشد سبب ترجیح می‌شود و روشن است که خبر مخالف عامه چون احتمال تقیّة در آن نمی‌رود أبعد از مخالفت واقع است.

مشهور امامیه هم موافقت با عامه را أماره تقیّه‌ای بودن روایت نمی‌دانند که اشکال کنید احکام زیادی بین ما و عامه مشترک است، بلکه امامیه معتقدند وقتی دو روایت متعارض از همه جهات مساوی بودند و فقط از نظر مخالفت با عامه تفاوت داشتند و تنها یکی از آن دو مخالف عامه بود، متعیّنا به ذو المزیّة باید عمل نمود و طبیعتا روایت معارض آن که موافق عامه است خود بخود حمل بر تقیّة می‌شود.

مطلب پنجم: نقد کلام مرحوم محقق حلی

(و أمّا ما أورده المحقق)  جلسه قبل کلام مرحوم محقق حلّی مبنی بر وجود دو احتمال در اشکال به مرحوم شیخ طوسی و عموم اصولیان که ترجیح به مخالفت عامه را قبول دارند تبیین شد که فرمودند چنانکه در خبر موافق عامه دو احتمال فتوا یا تقیّة وجود دارد، در خبر مخالف عامه هم دو احتمال فتوا و تأویل (خلاف ظاهر) وجود دارد لذا هر دو از حیث احتمال اقربیّت الی الواقع مساوی‌اند. نسبت به کلام ایشان دو جواب مطرح است، جواب اول از مرحوم شیخ انصاری است و جواب دوم از مرحوم صاحب معالم که آن را نقد می‌کنند.

جواب اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بحث ما در جایی است که دو روایت متعارض از همه جهات سندی، متنی و دلالی مساوی‌اند یعنی در هر دو احتمال تأویل و خلاف ظاهر وجود دارد اما یکی موافق عامه است و دیگری مخالف عامه و مخالفت با عامه سبب ترجیح می‌شود. پس معیار اصلی در ترجیح به مخالفت عامه تساوی من جمیع الجهات است لذا اگر فرض کنید دو روایت متعارض یکی مخالف عامه و قابل تأویل و حمل بر خلاف ظاهر است لکن دیگری موافق عامه و غیر قابل تأویل و حمل بر خلاف ظاهر باشد ما به مخالفت با عامه کاری نداریم بلکه روایت قابل تأویل را حمل بر خلاف ظاهر می‌کنیم تا تعارض رفع شود و به عبارت دیگر در صورتی که با تأویل و حمل بر خلاف ظاهر بتوان بین موافق عامه و مخالف عامه جمع نمود اصلا نوبت به ترجیح به مخالفت عامه نمی‌رسد و از محل بحث تعارض خارج می‌شود. مثال: یک روایت می‌گوید إغسل یوم الفطر که ظهور در وجوب دارد و فرضا مخالف با فتوای عامه است، روایت دیگر می‌گوید یستحب غسل الفطر که فرضا موافق فتوای عامه است. در این مثال هیچگاه‌ ترجیح به مخالفت عامه معیار رفع تعارض نیست بلکه باید در همان روایت مخالف عامه تصرف و تأویل نمود با حمل بر استحباب و جمع بین دو حدیث که رأسا از محل بحث تعارض هم خارج خواهد بود و مصداق جمع عرفی بین أدله است.

جواب دوم:

مرحوم صاحب معالم در نقد کلام مرحوم محقق حلّی فرموده‌اند در موارد تعارض بین روایات اهل بیت علیهم السلام، غالبا منشأ تعارض تقیّة است لذا حمل کلمات اهل بیت علیهم السلام بر تقیة أقرب الی الواقع و أغلب فی الموارد است.

نقد جواب دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جواب مرحوم صاحب معالم دو اشکال دارد:

اولا: ظاهرا ایشان اصل اشکال مرحوم محقق حلّی نسبت به تعارض بین احتمال تقیه با احتمال تأویل، پذیرفته‌اند در حالی که در جواب اول توضیح دادیم کلام ایشان باعث خروج از محل بحث تعارض است زیرا اگر یک دلیل قابل تأویل و حمل بر خلاف ظاهر باشد نوبت به مخالفت و مخوافقت با عامه نمی‌رسد.

ثانیا: مرحوم صاحب معالم بر اساس کدام استقصاء و کدام تحقیق جامع ادعا می‌فرمایند که غالبا منشأ تعارض بین روایات اهل بیت علیهم السلام تقیة‌ای بودن یکی از متعارضین است؟

جلسه 107 (شنبه، 1404.03.07)                                         بسمه تعالی

(چهارشنبه به جهت آلودگی هوا دانشگا‌ه و حوزه علمیه تعطیل بود)

و من هنا یظهر ...، ج4،ص126؛ ج3،ص534، س7

مطلب ششم: بیان سه نکته

مرحوم شیخ انصاری به دنبال نقد پاسخ مرحوم صاحب معالم سه نکته بیان می‌فرمایند:

نکته اول: اختصاص حمل بر تقیه به متباینین

می‌فرمایند با توضیحاتی که در نقد پاسخ مرحوم صاحب معالم به مرحوم محقق حلّی مطرح کردیم و گفتیم تا زمانی که با تأویل و جمع دلالی بین متعارضین بتوانیم تعارض را حلّ کنیم نوبت به ترجیح به مخالفت عامه نمی‌رسد روشن می‌شود که ترجیح به مخالفت عامه تنها بین متعارضین متباینین قابل تصویر است نه بین متعارضینی که رابطه‌شان عموم من وجه یا عموم مطلق است.

مثال متباینین: "ثمن العذرة سحتٌ"، "لابأس ببیع العذرة" در این مثال اگر یک روایت موافق عامه و دیگری مخالف عامه باشد، مخالفت با عامه را موجب أقربیّت إلی الواقع می‌دانیم.

مثال عموم من وجه: مقصود این است که هر کدام از دو دلیل عام را جداگانه می‌توانیم به گونه‌ای تأویل ببریم و حمل بر خلاف ظاهر کنیم که تعارض رفع شود، پس در عامین من وجه امر دائر است بین اینکه روایت موافق را حمل بر تقیه کنیم و به مخالف عامه أخذ کنیم یا یک روایت را بر خلاف ظاهرش حمل کنیم و تعارض را مرتفع سازیم، که باید با حمل یکی بر خلاف ظاهر، جمع دلالی کنیم.

روایت اول: إغسل ثوبک من ابوال ما لایؤکل لحمه. (بول هر حیوان حرام گوشتی نجس است)

روایت دوم: کلّ شیء یطیر لابأس بخَرئه و بوله. (فضله و بول هر پرنده‌ای پاک است)

ماده افتراق اول: حیوان حرام گوشتی که پرنده نیست. روایت اول می‌گوید بولش نجس است و روایت دوم ساکت است.

ماده افتراق دوم: پرنده‌ای که حرام گوشت نیست. روایت دوم می‌گویند بولش پاک است و روایت اول ساکت است.

ماده اجتماع: حیوان حرام گوشت پرنده، که روایت اول می‌گوید بولش نجس و روایت دوم می‌گوید بولش پاک است.

برای حلّ تعارض دو راه ممکن است تصویر شود:

الف: بگوییم روایت دوم موافق فتوای عامه است لذا نسبت به ماده اجتماع به روایت اول که مخالف عامه است عمل می‌کنیم.

ب: بگوییم یک روایت مخصّص روایت دیگر باشد به این بیان که بول هر حیوان حرام گوشتی نجس است مگر حرام گوشت از پرندگان. یا بگوییم فضله هر پرنده‌ای پاک است مگر فضله پرندگان حرام گوشت.

پس تا زمانی که تأویل و جمع دلالی ممکن است، نوبت نمی‌رسد به کلام مرحوم صاحب معالم که ادعا فرمودند در أغلب متعارضین یکی از آن دو را باید حمل بر تقیه نمود.

نکته دوم: معیار در مرجّح جهتی، صدوری و متنی، ذو المزیّة بودن است

 با توضیحات مطالب قبل روشن شد که در تقدیم یک روایت بر روایت دیگر از حیث مرجّح صدوری، مضمونی و جهتی وجود مزیّت است لذا هرگاه دو دلیل از تمام جهات مساوی باشند و تأویل و جمع دلالی بینشان ممکن نباشد اما یکی موافق عامه و دیگری مخالف عامه باشد، روایت مخالف عامه که احتمال تقیة در آن نیست دارای مزیّت است که سبب می‌شود بر روایت موافق عامه که احتمال تقیه دارد مقدم شود.

نکته سوم: معیار ترجیح به مخالفت عامه وجه دوم یا چهارم است

مرحوم شیخ انصاری در مطلب سوم و بیان وجه ترجیح به مخالفت عامه، چهار وجه بیان نمودند که وجه اول (تعبّد) و وجه سوم (حسن مخالفت) را نقد نمودند و از وجه دوم (وجود رشد و هدایت در مخالفت عامه) و وجه چهارم (احتمال تقیّة) دفاع نمودند لذا به عنوان خلاصه بحث می‌فرمایند دو معیار برای ترجیح به مخالفت عامه قابل بیان است:

یکم: روایت مخالف عامه، أبعد از باطل و أقرب الی الواقع است، پس مخالفت جمهور عامه مانند موافقت مشهور امامیه از مرجّحات مضمونی (متنی) خواهد بود.

دوم: روایت مخالف عامه چون احتمال تقیه ندارد، دارای مزیّت است لذا به دلیل اینکه شبهه، ریب و شکی در صدور آن از معصوم وجود ندارد بر روایت معارضش که احتمال تقیه دارد مقدم است به دلیل همان روایاتی که در جلسه هم گذشت می‌فرمودند فإن المجمع علیه لاریب فیه. یعنی هر جا "ریب" نیست ترجیح لازم است. در روایت مخالف عامه ریب نیست پس بر موافق عامه مقدم است.

ثمره بین دو وجه مذکور در تنبیه پنجم در مطلب بعد روشن خواهد شد.

بقی فی هذا المقام أمور ...، ج4،ص128؛ ج3،ص536

مطلب هفتم: بیان پنج تنبیه

هفتمین مطلب ذیل بحث از مرجّح جهتی، بیان پنج تنبیه است:

تنبیه اول: حمل موارد تقیه بر توریه

روایتی که به جهت جان امام معصوم و شیعیان به صورت تقیه‌ای مطرح شده نسبت به مطابقت محتوایش با واقع دو احتمال دارد:

احتمال اول: کذب مصلحتی

گفته شود روایت تقیه‌ای دروغ مصلحتی است یعنی امام معصوم به جهت حفظ جان خود و شیعه، محتوایی که هیچ تطابق با واقع ندارد را بیان نموده‌اند.

احتمال دوم: توریه (شیخ)

گفته شود امام توریه کرده‌اند یعنی از جملات بیان شده معنای دیگری غیر آنچه به صورت متعارف از ظاهر جمله برداشت می‌شود را اراده کرده‌اند. مثل اینکه از زید سؤال شود مطالعه کرده‌ای و او با اینکه در چند روز گذشته مطالعه نکرده پاسخ دهد بله مطالعه کرده‌ام و مقصودش شش ماه قبل باشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به جایگاه امام بهتر این است که تقیه را مصداق توریه بدانیم نه کذب مصلحتی مخصوصا اگر قائل باشیم در صورت امکان توریه، کذب مصلحتی حرام است.

تنبیه دوم: منشأ تعارض فقط تقیه نیست

در این تنبیه سه نکته در رابطه با منشأ تعارض بعض روایات بیان می‌کنند:

نکته اول: نقل و نقد کلام محدث بحرانی

مرحوم محدث بحرانی (متوفای1186ه‍ ق) فرموده‌اند معیار تقیه‌ای دانستن یک روایت صرفا موافقت آن با عامه نیست بلکه ممکن است یک روایت مخالف عامه هم باشد لکن باز هم تقیه‌ای صادر شده باشد. به این بیان که در روایات مختلف شاهدیم اهل بیت علیهم السلام در پاسخ به سؤالات شیعیان گاهی به جهت تقیّة به گونه‌ای پاسخ می‌دادند که بین شیعیان اختلاف باشد تا به عنوان یک گروه متشکل و واحد توسط حاکمیّت جور، شناسایی نشوند هر چند عملکرد آنان مطابق با مذهب و فتوای عامه هم نباشد. به این جهت که اتحاد جمعی از افراد و خانواده‌ها در امور شرعی و دینی سبب تمایزشان با عامه می‌شده و به راحتی قابل شناسایی و تحت پیگرد، زندان و کشته شدن تمام خانواده قرار می‌گرفتند.

همچنین از مطالب مرحوم محدث بحرانی در مقدمه اول و دوم از مقدمات دوازده‌گانه ابتدای الحدائق الناظرة فی أحکام العترة الطاهرة به دست می‌آید که ایشان معتقدند در مقام تعارض و ترجیح یک روایت بر روایت دیگر ممکن نیست که هر دو مخالف عامه باشند و ما باز هم یکی از آندو را حمل بر تقیه کنیم بلکه باید یکی موافق عامه و دیگری مخالف عامه باشد که موافق را حمل بر تقیه نمایید.

با توجه به این نکته اخیر، اشکال مرحوم وحید بهبهانی به مرحوم محدّث بحرانی وارد نیست. مرحوم وحید بهبهانی برداشتشان از کلام مرحوم محدث بحرانی این بوده که حتی در تعارض بین دو روایت مخالف عامه، می‌توان یکی از آن دو روایت را تقیه‌ای دانست. در حالی که از توضیح کلام مرحوم محدث بحرانی روشن شد که برداشت مرحوم وحید بهبهانی صحیح نیست.

مرحوم شیخ انصاری، هم اصل مدعای صاحب حدائق را قبول ندارند، هم برداشت ایشان از روایاتی که تصور کرده‌اند مثبِت مدعایشان است را تخطئه می‌کنند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند آنچه در تقیه و حفظ جان امام و شیعیان لازم است اظهار موافقت با رأی مذهب حاکم در جامعه است، حکومت جور هیچ رأی مخالفی را تحمل نمی‌کرده پس اینکه ادعا شود بعض روایات متعارضه قرینه است بر اینکه امام در بعضی از برهه‌ها عمدا احکام مختلفی به شیعیان بیان می‌فرمودند که وحدت در عمل نداشته باشند تا شناسایی نشوند صحیح نیست. بله روایت داریم که امام باقر علیه السلام با صراحت به زراره می‌فرمایند جوابهای مختلف به شیعیان دادم که شناسایی نشوند اما این نادر است نه شایع. (قلت: یا ابن رسول الله (ص) رجلان من اهل العراق من شیعتکم قد یسألان فاجبت خلاف ما اجبت به صاحبه؟ فقال علیه السلام: یا زرارة هذا خیر لنا و لکم فلو اجتمعتم على امر لصدقکم الناس علینا و لکان‏ اقل لبقائنا و بقائکم)

پس آنچه مهم است موافقت با نظر حاکمیت بوده به خصوص در مسائلی مانند حج که وقتی حکومت اعلام می‌کرده امروز هشتم ذیحجة (یوم الترویة) است و باید حجاج طبق نظر اهل عموم اهل سنت به عرفات بروند که شب عرفه در عرفات باشند و مکه از جمعیت خالی می‌شده اگر شیعیان که وقوف شب عرفه در عرفات را واجب نمی‌دانند تخلف می‌کردند و در شهر مکه دیده میشدند به شدت سرکوب می‌شدند.

علاوه بر اینکه کلام امام صادق علیه السلام که با صراحت به زراره فرمودند هر چه از من شنیدی که مخالف با قول عامه بود بدان که تقیه‌ای نیست با مدعای مرحوم محدث بحرانی سازگار نیست.

نکته دوم: منشأ تعارض روایات

می‌فرمایند چه تمام روایات موجود در مجامیع روایی شیعه از قبیل کتب أربعه را صحیح السند بدانیم چنانکه بعضی از اخباریان معتقدند یا معظم روایات کتب اربعه را از باب ظن خاص و حصول اطمینان به صحتشان حجت بدانیم چنانکه اصولیان معقتدند، تعارض بین روایاتی که از حیث سند معتبرند و از حیث دلالت به ظار قابل جمع نیستند منشأها و علل مختلف دارد از جمله:

1. خفاء قرائت متصله

روایات متعارضه همراه و مقرون به قرائن متصل بوده‌اند که فهم کلام را ساده می‌کرد لکن این قرائن بنا به عللی ممکن است بر فقیه مخفی بماند از جمله:

الف: به علت تقطیع روایات توسط بعض جمع‌کنندگان احادیث مانند مرحوم شیخ حرّ عاملی که گاهی یک روایت طولانی را که به موضوعات مختلف فقهی پرداخته شده هر قسمت از روایت را در باب مخصوص به خودش در کتاب الصلاة، کتاب الحج و ... ذکر کرده‌اند و عدم توجه به تقطیع یک روایت، منجر به از دست دادن قرائنی می‌شود که در صدر یا ذیل روایت وجود داشته است.

ب: نقل به معنا توسط راویان که ممکن است باعث حذف بعض قرائن متصله شود.

2. خفاء قرائن منفصله

گاهی روایات محفوف به قرائن مفصله هستند که عدم دسترسی و توجه به چنین قرائنی، مانع از فهم مراد متکلم می‌شود از جمله:

الف: قرائن حالیه از اوضاع اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، جغرافیایی که ممکن است در فهم مراد امام مؤثر باشد.

ب: قرائن منفصله مقالیه که در سایر سخنان امام علیه السلام نسبت به همان موضوع وجود داشته و توجه یا دسترسی به آنها نیست.

3. توریه به جهت تقیه

گاهی تقیة اقتضاء می‌کند امام معصوم توریه کند و خلاف ظاهر کلام را اراده کرده باشند.

4. سایر مصالح

گاهی مصالح دیگر غیر از تقیه وجود دارد که سبب بیان تعارض‌گونه بین روایات می‌شود. (مثل ایجاد اختلاف در مبانی فقهی عامه)

بنابر نکاتی که بیان شد از جمله اینکه غالب در روایات متعارضه، حمل بر تقیه نیست و اینکه جمع دلالی و تأویل و حمل بر خلاف ظاهر مقدم است بر حمل بر تقیه و مرجّحتی، مرحوم شیخ طوسی هم در کتاب الإستبصار فیما اختلف من الاخبار که توجه ویژه‌ای به حل تعارض بین بعض اخبار دارند تا جایی که ممکن است به دنبال جمع بین روایات به ظاهر متعارض هستند حتی با وجه جمع‌هایی که گاهی بعید به نظر می‌رسد.

نکته سوم: نمونه‌هایی از حمل بر خلاف ظاهر توسط اهل بیت

مرحوم شیخ انصاری در پایان تنبیه دوم به چند روایت اشاره می‌کنند که نشان دهند خود اهل بیت علیه السلام با صراحت بیان فرموده‌اند که حمل یک روایت به ظاهر مغلق و پیچیده و یا تأویل و توجیه دو روایت متعارض أولی است از کنار گذاشتن روایات به بهانه‌هایی مانند تقیه. به چهار روایت اشاره می‌کنند:

روایت اول:

أبی هارون مکفوف نقل می‌کند که فردی از امام صادق علیه السلام سؤال کرد تعداد آیاتی که در نماز زوال (نماز ظهر) خوانده می‌شود چند آیه است؟ حضرت فرمودند هشتاد آیه. آن فرد از نزد حضرت خارج شد حضرت به من فرمودند فردی عجیب‌تر از این دیده‌ای که می‌پرسد چند آیه در نماز ظهر خوانده می‌شود و وقتی جواب دادم هشتاد آیه اصلا سؤال نپرسید که چرا و چگونه؟ تازه این فردی است که اهل عراق گمان می‌کنند عاقلشان این فرد است. ای ابا هارون تعداد آیات سوره حمد هفت آیه است و آیات سوره توحید سه آیه است که جمعا می‌شود ده آیه و در هشت رکعت نافله نماز ظهر جمعا هشتاد آیه خوانده می‌شود.

پس ظاهر کلام حضرت اشاره به تعداد آیات خوانده شده در نماز ظهر دارد در حالی که خود حضرت می‌فرمایند من نافله ظهر را قصد کرده‌ام. (مرحوم شیخ انصاری مضمون روایت را نقل کرده‌اند نه عین روایت را)

روایت دوم:

عمار ساباطی می‌گوید در منا خدمت امام صادق علیه السلام بودیم که فردی از حضرتشان پرسید نظرتان در مورد نوافل چیست؟ حضرت فرمودند واجب است. عمار ساباطی می‌گوید من و آن مرد تعجب کردیم که چگونه می‌شود که نوافل، فریضة باشند، حضرت فرمودند مقصودم وجوب نماز شب بر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بود که قرآن می‌فرماید: "وَمِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نَافِلَةً لَکَ"

(مرحوم شیخ انصاری مضمون روایت را نقل کرده‌اند نه عین روایت را)

روایت سوم:

عبید بن زرارة نقل می‌کند از امام صادق علیه السلام پرسیدم فردی شک بین رکعت دو و سه دارد چه کند؟ حضرت فرمودند باید اعاده کند. سؤال کردم مگر روایت نداریم که شخص آشنای با احکام نماز، نمازش را اعاده نمی‌کند. حضرت فرمودند عدم اعاده مربوط به شک بین سه و چهار است. (برداشت حضرت از جمله لایعید الصلاة فقیه، خصوص شک بین سه و چهار است نه سایر شکیات)

روایت سوم:

عمر بن یزید نقل می‌کند از امام صادق علیه السلام پرسیده شد اینکه روایت داریم در وقت نماز واجب نمی‌توان نماز نافله خواند، محدوده محدوده وقت فریضه چیست؟ حضرت فرمودند وقتی که اقامه گوینده اقامه می‌گوید.

در روایت ابتدا به ذهن انسان می‌رسد سؤال از وقت مختص به هر نماز واجب است که در مورد نماز ظهر مثلا چهار دقیقه اول وقت است، در حالی که حضرت می‌فرمایند مقصود آن زمانی است که امام جماعت اقامه را گفته و نماز واجب در حال شروع شدن است.)

در پایان مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مؤید مدعای ما (که علت اصلی تعارض بین بعض روایات تقیه نیست) روایات مستفیضه‌ای است که می‌فرمایند ردّ خبر و کنارگذاشتن روایات جایز نیست حتی اگر ظاهرشان قابل فهم نباشد و یک منکر را بیان کنند حتی اگر شب بودن شب و یا روز بودن روز را انکار کند زیرا ممکن است محتوای روایت توجیه و محملی داشته باشد که سامع درنیافته است لذا انکار کلام معصوم منجر کفر و انکار کلام و دستور خدا شود، (چنانکه در مقبوله عمر بن حنظله خواندیم الرّاد علینا الرّاد علی الله و هو علی حدّ الشرک بالله) پس اگر کلام مرحوم صاحب معالم و مرحوم محدث بحرانی صحیح بود که مهمترین علت تعارض روایات، تقیه است دیگر نباید انکار یک روایت مفسده داشته باشد چه رسد به اینکه انکار یک روایت منجر به کفر شود. لذا معلوم می‌شود نمی‌توان به راحتی هر تعارض بین روایات را با حکم به تقیه حلّ نمود و یک روایت را از باب تقیه کنار گذاشت.

جلسه 108 (یکشنبه، 1401.03.08)                                      بسمه تعالی

الثالث: أنّ التقیّة قد تکون ...، ج4،ص133؛ ج3،ص541

تنبیه سوم: اقسام متعلّق تقیه

تقیه در روایات یا به تعبیر مرحوم شیخ انصاری توریه معصوم در بعض روایات چهار قسم متعلق ممکن است داشته باشد:

یکم: تقیه از فتوای عامه

ظاهر اطلاق تعدادی از روایات دلالت می‌کند تقیّة از عامه به معنای تقیه از فتاوای فقیهان اهل سنت است که از جانب حاکمیت، پشتیبانی می‌شده و مورد عمل قرار می‌گرفته است.

دوم: تقیه از روایات عامه

تعدادی از روایات دلالت می‌کنند ریشه تقیه، عدم مخالفت با روایات عامه است هر چند روایاتی مهم است که مستند فتاوایشان بوده.

سوم: تقیه از عمل عامه

در مقبوله عمر بن حنظله، امام صادق علیه السلام فرمودند ببینید حاکمان و قاضی القضات حاکمیت به کدام عمل در رابطه با حکم شرعی مایل‌تر هستند.

چهارم: تقیه از قواعد و اصول عامه (شیخ)

روایتی که أشبه به قواعد کلامی فقهی عامه است و شبیه اصول و فروع دین آنان است، تقیه‌ای است. اگر در روایتی مسأله تجسیم خداوند مورد اشاره قرار گرفته بود یا بر اساس قیاس و استحسان حکم شده بود یا در مفارقات اصلی بین فقه امامیه و عامه مطلبی بیان شده بود مثل جواز سه طلاقه کردن در یک مجلس، چنین روایاتی تقیه‌ای هستند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بر اساس آنچه در تأیید و دفع اشکال از وجه دوم از وجود چهارگانه ترجیح به مخالفت عامه بیان کردیم، مقصود از تقیه، تقیه از فتاوایی است که بر اساس قواعد و اصول فاسد عامه و برداشت‌های کلامی فقهی مبتنی بر آن اصول و قواعد باطل شکل گرفته است. و روشن است که اگر اطمینان به تقیه‌ای بودن یک روایات با این معیار داشته باشیم دیگر چنین روایتی حجت و قابل عمل نخواهد بود حتی اگر معارضی هم نداشته باشد. شاهد بر اینکه چه معارض باشد چه نباشد روایت مطابق قواعد و اصول باطل عامه، تقیه‌ای صادر شده و قابل عمل نیست "ما" موصوله در کلام امام صادق علیه السلام است که به زراره فرمودند: "ما سمعته منّی یشبه قول الناس ففیه التقیّة" یعنی هر روایتی که شبیه قواعد آنان بود تقیه‌ای و نامعتبر است چه در مقام تعارض چه غیر تعارض.

الرابع: أنّ ظاهر الأخبار ...، ج4،ص134؛ ج3،ص542

تنبیه چهارم: میزان موافقت با عامه و راه تشخیص آن

تا اینجا روشن شد تقیه‌ای بودن یک روایت یعنی موافقت با فتاوای عامه که بر اساس اصول و قواعد باطل استنباط شده است. حال دو سؤال باقی می‌ماند که مرحوم شیخ انصاری ضمن دو نکته به آنها پاسخ می‌دهند.

نکته اول: موافقت با جمیع یا اکثر یا بعض عامه

اولین سؤال این است که مقصود از عامه چه تعداد از فقیهان عامه است؟

در پاسخ به این سؤال می‌فرمایند سطح و میزان موافقت با عامه بر سه قسم است:

قسم یکم: موافقت با قاطبه فقیهان عامه

این قسم قطعا سبب مرجوحیّت یک روایت در مقام تعارض با روایت مخالف عامه خواهد شد و یک مرجّح منصوص به شمار می‌آید زیرا آنچه در روایات آمده که موافق عامه را رها کن، مصداق بارزش موافقت با قاطبه فقیهان عامه است.

قسم دوم: موافقت با اکثر فقیهان عامه

این قسم نیز سبب مرجوحیّت یک روایت در مقام تعارض با روایت مخالف عامه است و مانند قسم قبلی یک مرجّح منصوص به شمار می‌آید زیرا عرفا موافقت با هشتاد یا نود در صد فقیهان عامه، در حکم موافقت با جمیع آنان است.

قسم سوم: موافقت با بعض عامه

اینکه یک روایت با فتوای جمعی از فقیهان عامه موافق باشد هر چند با فتاوای دیگرانشان مخالف نباشد یا ندانیم مخالف هست یا نه، می‌تواند مصداق مرجّح جهتی قرار گیرد لکن نه به عنوان مرجّح منصوص بلکه صرفا از باب ترجیح بکلّ مزیّةٍ. یعنی وقتی دو روایت متعارض از همه جهات دلالی و سندی مساوی بودند و صرفا یکی موافق با فتوای پنج فقیه عامه بود و دیگری موافق با فتوای دو فقیه عامه بود، روایت موافق با فتوای دو فقیه عامه راجح است (زیرا أقرب به واقع و رشد و ابعد از تقیه است) و این یک مزیّت به شمار می‌آید که می‌تواند سبب تقدیم یک روایت بر روایت دیگر شود.

اشکال: مستشکل می‌خواهد ثابت کند موافقت با فتوای بعض عامه هم مصداق مرجح منصوص است به این بیان که در مقبوله عمر بن حنظله امام صادق علیه السلام فرمودند ما خالف العامه فیؤخذ به و یترک ما وافق العامه و سپس عمر بن حنظله سؤال کرد: "فإن وافقهم الخبران جمیع" اگر هر دو روایت متعارض موافق عامه باشند، چه کنیم. این سؤال نشان می‌دهد مقصود از موافقت با عامه، موافقت با بعض عامه است زیرا معنا ندارد دو روایت متعارض که مثلا یکی حکم حرمت و دیگری حکم وجوب را بیان می‌کند هر دو موافق با جمیع یا اکثر عامه باشند زیرا جمیع یا اکثر عامه یک فتوا بیشتر ندارند که یا وجوب است یا حرمت، پس مقصود از موافقت هر دو ورایت متعارض با عامه، موافقت با بعض است که یک روایت با فتاوای بعض عامه موافق است و روایت دیگر با فتاوای بعض دیگر از فقیهان عامه موافق است. در نتیجه موافقت با بعض عامه، مرجّح منصوص خواهد بود. (و به طریق اولی موافقت با اکثر یا جمیع عامه سبب مرجوحیّت یک روایت خواهد شد)

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو فرازی در کلام مستشکل مورد استناد قرار گرفت، فراز اول کلام امام صادق علیه السلام است که حضرت ابتدا می‌فرمایند مخالفت با عامه راجح و موافقت با عامه مرجوح است، این جمله ظهور قوی دارد در موافقت و مخالفت با جمیع یا اکثر عامه، پس در فراز بعدی که عمر بن حنظله عرض می‌کند هر دو مساوی هستند چه کنیم، مقصودش این است که اگر از حیث موافقت یا مخالفت با عامه به نتیجه نرسیدیم یعنی اگر چنین ترجیحی اصلا بینشان مطرح نبود چه کنیم نه اینکه موافقت یا مخالفت عامه در هر دو وجود دارد چه کنیم.

نکته دوم: راه تشخیص موافق یا مخالفت با عامه

سؤال دوم این است که راه تشخیص این یک روایت موافق با عامه است یا مخالف با عامه، چیست؟

مرحوم شیخ انصاری در پاسخ به این سؤال، سه شیوه را برای تشخیص مطلب بیان می‌کنند:

شیوه اول: مراجعه به فتاوای فقیهان هر دوره

در هر دوره‌ای از حاکمیت خلفاء بنی امیه و بعد از آنان بنی العباس (که دوران بنی العباس فشار بر شیعیان بسیار بیشتر بود) فقیهانی از جانب حاکمیت مورد حمایت قرار می‌گرفتند و یا به عنوان قاضی القضات تعیین می‌شدند که آراء سیاسی، اقتصادی و کلامی آنان با حاکم و خلیفه وقت، بیشترین قرابت را داشته باشد. لذا برای تشخیص درست اینکه آیا کلام معصوم تقیه‌ای صادر شده یا نه باید فقیه عامه معاصر با آن معصوم و بلکه فقیه معاصر با زمان صدور روایت از یک معصوم را شناخت و به آراء آن فقیه مراجعه کرد.

(دوران امامت امام صادق علیه السلام که همزمان با انتقال حکومت از بنی امیه به بنی العباس بود همزمان با حاکمیت خلفاء متعددی بود که هر کدام مشرب فکری خاص و متفاوتی داشتند و البته بیشترین فشار بر شیعیان و امام صادق علیه السلام از جانب منصور دوانیقی وارد می‌شد چرا که او قبل از رسیدن به حکومت، از جانب بنی امیه تحت تعقیب و فراری بود و با نقل فضائل أمیر المؤمنین علیه السلام در جمع‌های کوچک شیعیان در روستاها، نانی به دست می‌آورد و ارتزاق می‌کرد لذا با شیوه‌های ارتباطی شیعیان آشنا بود)

مرحوم شیخ انصاری به نقل از مرحوم سید صدر شاحر وافیه (که ایشان هم از خطط مقریزی نقل کرده‌اند) به اسامی بعض فقیهان اهل سنت اشاره می‌کنند مانند أبی حنیفه در بین اهل کوفه، ابن جریح در مکه، مالک در مدینه، أوزاعی در شام، لیث بن سعد در مصر و ... .

شیوه دوم: قرائن موجود در روایات

دومین شیوه تشخیص موافقت یا مخالفت با عامه قرائن موجود در روایات است. به عنوان مثال امام صادق علیه السلام در پاسخ به سؤالی از احکام شرعی وصیّت فرمودند من نمی‌توانم با فتوای ابن ابی لیلی مخالفت کنم. معلوم می‌شود فقیه مسیطر در زمان صدور روایت، ابن ابی لیلی بوده است.

شیوه سوم: مراجعه به روایات عامه

رجوع به روایات اهل سنت در مجامیع حدیثی معتبر نزد آنان و تشخیص روایت شاذ از مشهور نزد آنان در بعض موارد می‌تواند به تشخیص موافقت با عامه کمک کند، چنانکه در بعض اخبار علاجیه به موافقت با اخبار آنان اشاره شده بود.

الخامس: قد عرفت أنّ ...، ج4،ص136؛ ج3،ص544

تنبیه پنجم: رتبه مرجح جهتی بین مرجحات

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در رتبه بندی بین مرجحات، جایگاه مرجّح جهتی (مخالفت عامه) متفاوت است.

سه حالت را توضیح می‌دهند:

حالت اول: مرجح دلالی بر جهتی مقدم است

اگر در موردی هم مرجّح جهتی وجود داشته باشد هم مرجّح دلالی، چنانکه در مباحث سابق (اجمالا در جلسه 89 و با توضیح و تفصیل در جلسه 106) گفتیم، مرجح دلالی مقدم است. لذا اگر دو روایت متعارض رابطه‌شان عموم و خصوص باشد و یک روایت مرجح جهتی داشته باشد (یکی مخالف عامه و دیگری موافق عامه باشد) نوبت به ترجیح بر اساس مرجح جهتی نمی‌رسد و مرجح دلالی مقدم است.

چنانکه مرجح دلالی بر مرجح صدوری هم مقدم است. (رابطه متعارضین عموم و خصوص باشد و راویان سند یک روایت أعدل و أفقه باشند.)

حالت دوم: تزاحم بین مرجح صدوری و مرجح جهتی

اگر در موردی تزاحم بین دو مرجّح جهتی و مرجّح صدوری (سندی) باشد به این صورت که دو روایت متعارض متباین (که جمع دلالی بینشان ممکن نیست) یکی مرجّح صدوری مثل أعدلیت روات یا أعلائیّت طریق تحمل حدیث داشت و روایت دیگر مرجّح جهتی داشت یعنی مخالف عامه بود، طبق هر دو وجهی که در ترجیح به مخالفت عامه انتخاب کردیم که وجه دوم (الرشد فی خلافهم) و وجه چهارم (احتمال تقیّه) مذکور در جلسه 105 بود حکم تزاحم بین مرجّح جهتی و صدوری متفاوت است:

یکم: طبق وجه چهارم (احتمال تقیه) صدوری مقدم است

طبق وجه چهارم که ترجیح مخالف عامه به جهت عدم احتمال تقیّه در آن است می‌گوییم مرجح صدوری مقدم است زیرا جهت صدور فرع بر اصل صدور است. به عبارت دیگر زمانی سراغ جهت صدور می‌رویم که اصل صدور به صورت قطعی (مانند متواترین) یا به صورت ظن معتبر (دو خبر واحد) برای ما ثابت باشد و امکان کنار گذاشتن هیچیک از دو روایت از حیث صدور وجود نداشته باشد آنگاه سراغ مرجّح جهتی می‌رویم و به موافق عامه را کنار می‌گذاریم و به مخالف عامه عمل می‌کنیم اما در صورت وجود مرجّح صدوری امکان کنار گذاشتن روایتی که مرجّح صدور ندارد و عمل به روایت دارای مرجّح صدوری ممکن است، لذا وقتی تکلیف تعارض با کمک گرفتن از مرجّحات صدوری روشن شد دیگر تعارض حلّ شده و نوبت به مرجّح جهتی نمی‌رسد.

اشکال:

در دو خبر متعارض، اصل و بناء اولیه بر این است که هر دو صادر شده‌اند و الا حجة که با لاحجة تعارض نمی‌کند، پس بگوییم مرجّح جهتی مقدم بر مرجّح صدوری است چنانکه مرجّح دلالی مقدم بر مرجّح صدوری است.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینکه می‌گوییم متعبّد می‌شویم به صدور هر دو روایت و بر اساس مرجّح جهتی یکی را بر دیگری ترجیح می‌دهیم صحیح نیست زیرا نمی‌توان از طرفی بر اساس حجیت خبر واحد ثقه متعبّد به صدور هر دو روایت بود و از طرف دیگر به خاطر مرجّح جهتی، روایت موافق عامه را کنار بگذارید و دست از تعبّد به صدور آن بردارید. چنانکه اگر یک روایت بدون معارض وجود داشته باشد که موافق عامه باشد باز هم باید دست از تعبّد به صدورش برداشت.

بله اگر یقین به صدور هر دو روایت داشته باشیم نوبت به بررسی مرجّح صدوری نمی‌رسد و چاره‌ای نداریم الا اینکه روایت موافق عامه را طرح و ملغی کنیم اما اگر صرفا ظن معتبر به صدور داشته باشیم باید ابتدا تکلیف صدور دو روایت نهایی شود بعد نوبت به مرجّح جهتی برسد، لذا اگر مرجح صدوری وجود داشت بر اساس همان، به روایت راجح عمل می‌کنیم و روایت مرجوح را کنار می‌گذاریم و اگر مرجّح صدوری وجود نداشت نوبت به مرجح جهتی می‌رسد.

مرحوم شیخ انصاری به عبارت دیگری همین محتوا را تکرار می‌کنند سپس می‌‌فرمایند فرق بین مرجح جهتی که در تعارض بین دو خبر واحد بر مرجح صدوری مقدم نمی‌شود با مرجّح دلالی که بر مرجح صدوری مقدم می‌شود این است که در ترجیح دلالی ما به هر دو روایت متعبّد هستیم و به قسمتی از مدلول هر دو روایت عمل می‌کنیم و نه دلیلی را کنار می‌گذاریم نه أصل لفظی مانند أصالة العموم یا أصالة الظهور را کاملا کنار می‌گذاریم بلکه صرفا مثلا عام را تخصیص می‌زنیم، در حالی که در مرجّح جهتی یک روایت به طور کامل کنار گذاشته می‌شود پس مرجّح دلالی (عمل به هر دو روایت) مقدم بر مرجّح صدوری است اما مرجّح جهتی مقدم بر مرجّح صدوری نیست چون در مرجح جهتی و صدوری بالأخره یک روایت کامل کنار گذاشته می‌شود و تا زمانی که بر اساس صدور و مرجّحات صدوری تکلیف تعارض روشن می‌شود نوبت به مرجح جهتی نمی‌رسد.

دوم: طبق وجه دوم (الرشد فی خلافهم) مخالفت عامه مصداق مرجح مضمونی است و مقدم بر جهتی و صدوری

اگر ملاک ترجیح به مخالفت عامه را وجه دوم بدانیم یعنی مخالف عامه أقرب الی الحق و الرشد و أبعد من الباطل و الضلالة است لذا مقدم است بر موافق عامه، در این صورت مرجّح جهتی از مصادیق مرجّح مضمونی خواهد شد و مرجّح مضمونی بر مرجّح صدوری و جهتی مقدم است. که در مبحث بعدی تبیین خواهد شد.

مبحث مرجّحات داخلی که از جلسه 84 به اجمال و از جلسه 90 به تفصیل وارد بررسی آن و تقسیمش به مرجّح داخلی دلالی و غیر دلالی شدند تمام شد و نتیجه گرفتند مهم‌ترین مرجّح، ترجیح بر اساس دلالت است که بر سایر مرجّحات مقدم است زیرا جمع بین دو دلیل متعارض است جمعی که اصطلاحا جمع مقبول و عرفی نام دارد زیرا عرف بر اساس جمع بین نص و ظاهر یا اظهر و ظاهر سخن می‌گوید و تفاهم و محاوره بر این اساس اتفاق می‌افتد.

مبحث سوم: تراجیح/ مقام چهارم: بیان مرجحات/مطلب سوم: مرجحات داخلی دلالی

المرجّحات فی الدلالة ...، ج4،ص93؛ ج3،ص501

مطلب سوم: مرجّحات دلالی

مرحوم شیخ انصاری بعد اینکه تکلیف خبرین متعارضینی که هر دو ظاهر یا یکی نص و یکی ظاهر است را در مطلب قبل روشن کردند، در این مطلب به بررسی أظهر بودن یکی دلیل و رابطه أظهر و ظاهر می‌پردازند لذا به عنوان طرح بحث می‌فرمایند أظهریة در دلالت یک ظاهر نسبت به ظاهر دیگر بر سه قسم است:

قسم اول: أظهریة شخصیه

ممکن است نسبت به خبرین متعارضین یک قرائن شخصیه وجود داشته باشد که بتوان بر اساس آنها تعارض را حلّ نمود لکن این قرائن شخصیه را نمی‌توان تحت یک ضابطه مشخص درآورد و معیار و ملاک برای شناخت آنها ارائه داد. بلکه تنها از راه مراجعه به قرائن پیرامونی در سایر روایات، یا در مباحث تاریخی یا سیره اهل بیت علیهم السلام یا تضلّع و تخصص در زوایای محاوره‌ای روایات ممکن است چنین قرائنی توسط فقیه و متخصص کشف شود.

قسم دوم: أظهریة نوعیه

بعضی از ملاکات أظهریت در مقایسه بین دو دلیل ظاهر را می‌توان تحت ضابطه مشخص درآورد و ملاکات و معیارهای آن را تبیین نمود که هر جا آن معیار وجود داشت بر همان اساس یک دلیل أظهر و بر دلیل دیگر مقدم شود و ترجیح داده شود که تعبیر می‌کنیم به مرجّح دلالی. این اظهریت بر دو قسم است یا اظهریت نوعیه یا صنفیه. در اظهریت نوعیه مقصود این است که یک نوع بر نوع دیگر مقدم باشد و محتوایش اظهر باشد مانند تقدیم منطوق بر مفهوم که هر کدام نوعی از اقسام دلالات هستند. (اقسام دلالات میشود جنس و دلالت منطوق و مفهوم میشود انواع آن) مرحوم شیخ انصاری ابتدا به چند عنوان و ملاک اشاره می‌کنند سپس به بررسی تفصیلی آنها می‌پردازند:

الف: تعارض بین منطوق عام و مفهوم جمله شرطیه.

مثال: دلیل عام می‌گوید الماء طاهر (یعنی چه ملاقی با نجس باشد چه نباشد، چه آب قلیل باشد چه نباشد). دلیل دیگر می‌گوید "الماء إذا بلغ قدر کرٍّ لاینجّسه شیء" این جمله شرطیه مفهموش این است که آب قلیل در ملاقات با نجس، متنجّس می‌شود. پس دلیل عام می‌گوید آب قلیل ملاقی با نجس، طاهر است اما مفهوم دلیل دیگر می‌گوید آب قلیل ملاقی با نجس، متنجّس است.

در رفع تعارض بعضی منطوق را مقدم دانسته‌اند چون با صراحت در کلام بیان شده و بعضی مفهوم را مقدم داشته‌اند زیرا تفاوتی بین اعتبار منطوق و مفهوم وجود ندارد و مفهوم در این مثال عام را تخصیص می‌زند. البته تفصیلش را در ادامه بیان خواهند کرد.

ب: تعارض بین تخصیص و نسخ.

قبل از بیان این صورت یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: یک تفاوت بین تخصیص و نسخ

یکی از تفاوتها در رابطه تخصیص یا نسخ بین دو دلیل این است که:

اگر بعد از بیان دلیل عام، زمان عمل به آن فرا نرسیده و مولا یک مخصص یا مقیّد بیان می‌کند در این صورت قطعا رابطه تخصیص یا تقیید است. مثل اینکه رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم هنوز برای سفر حجة الوداع و بیان تفصیلی احکام حج برای مردم حرکت نکرده‌اند که یک حکم عام از احکام وقوف را بیان می‌فرمایند سپس هنوز به مکه و ایام حج نرسیده‌اند که یک مخصّص یا مقیّد برای آن دلیل قبل مطرح می‌فرمایند اینجا رابطه تخصیص یا تقیید است.

اگر بعد از بیان عام، زمان همل هم فرارسیده مثل اینکه حضرت در وقوف عرفات هستند و یک حکم عامی بیان می‌فرمایند اینجا چون زمان عمل است هر حکم عام و خاصی که باشد باید بیان بفرمایند پس اگر یک حکم عام یا مطلق بیان فرمودند و قیدی نیاوردند، سپس بعد از اتمام زمان عمل یک قید یا حکمی خلاف عام یا مطلق قبلی بیان بفرمایند در این صورت می‌گوییم حکم دوم ناسخ حکم قبل است.

در بعضی از افراد عام و خاص یا مطلق و مقیّد ممکن است رابطه تخصیص (یا تقیید) و نسخ مطرح باشد که باید بررس یکنیم تخصیص مقدم است یا نسخ یعنی بگوییم دلیل دوم، خاص است و دائره عموم عام را محدود کرده یا دلیل دوم ناسخ است و دلیل اول را إبطال کرده است.

قسم سوم: أظهریّت در صنف

اگر دو دلیل که هر دو از یک نوع هستند مثلا هر دو دال بر شمول هستند و هر دو از یک صنف هستند مثلا هر دو عام هستند تعارض کنند می‌توان ضوابطی برای ترجیح مطرح نمود یا اینکه صنفشان متفاوت باشد مثل اینکه یک یعام و دیگری مطلق باشد.

برای أظهریت بر اساس صنف صورتهای مختلف می‌توان تصویر کرد مثل اینکه دو دلیل عام که رابطه‌شان عامین من وجه است تعارض کنند (أکرم العلماء و لاتکرم الفساق) یا دو مطلق تعارض کنند (صلّ و لاتغصب) یا یک عام و یک مطلق تعارض کنند.

مثال تعارض عام و مطلق:

دلیل عام: أکرم العلماء  دلیل مطلق: لاتکرم الفاسق. نسبت به عالم فاسق دلیل عام می‌گوید اکرامش واجب است و دلیل مطلق می‌گوید اکرامش حرام است.

در چنین وضعیتی بعضی دلالت عام را مقدم دانسته‌اند زیرا دلالت عام بر عموم از نوع دلالت کلامی است یعنی گوینده با استفاده از الفاظ وضع شده برای عموم (مانند جمع محلّی به لام یا کلماتی مانند کلّ، جمیع و ...) سخن گفته و تکلّم کرده اما دلالت مطلق بر اطلاق دلالت سکوتی و بر اساس مقدمات حکمت است (سکوت از نصب قرینه بر خلاف اطلاق) لذا دلالت عام بر عموم را أظهر دانسته و آن را ترجیح داده و باقی می‌گذارند و در دلالت مطلق تصرف کرده و مرتکب خلاف ظاهر می‌شوند.

تبیین این اقسام و توضیحات آنها را در جلسه بعد وارد می‌شویم.

جلسه 91 (یکشنبه، 1400.12.22)                                        بسمه تعالی

و لنشر إلی جملة ...، ج4،ص93؛ ج3،ص501، س11

مرحوم شیخ انصاری وارد شدند به بررسی مرجحات دلالی و ملاکات تشخیص أظهر از ظاهر در دلیلین متعارضین. این ملاکات طبق توضیحی که جلسه قبل دادند را در قالب مثالهایی در دو مرحله بیان می‌فرمایند:

مرحله اول: أظهریّت نوعیه

مرحوم شیخ انصاری شش مورد برای تطبیق أظهریت نوعیه بیان می‌فرمایند.

مورد اول: دوران بین تخصیص و نسخ (أظهریت تخصیص)

قبل از توضیح مطالب مرحوم شیخ انصاری به چند مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: تقسیم عموم به أزمانی و أفرادی

در اصول فقه مرحوم مظفر مبحث عام و خاص و تفاوت آن با مطلق و مقیّد خوانده‌ایم معنای شمول و گستردگی دو مصداق دارد: 1. عام. 2. مطلق.

دلالت عام بر عموم مبتنی بر دلالت لفظی است یعنی الفاظ یا کلیشه‌هایی که بر اساس وضع واضع دلالت می‌کنند بر شمول.

دلالت مطلق بر اطلاق مبتنی است بر مقدمات حکمت.

بر این اساس، دلالت عام یک دلالت لفظی و کلامی است (که گوینده سخن، کلمات یا کلیشه دال بر عموم استفاده کرده) و دلالت مطلق یک دلالت عقلی و سکوتی است (یکی از مقدمات حکمت سکوت از نصب و بیان قرینه بر خلاف است)

شمول در عام و مطلق، از حیثیت‌های مختلفی می‌تواند باشد از جمله زمانها و افراد.

عام أزمانی یعنی شمول حکم عام در تمام زمانها. أکرم العلماء عموم أزمانی دارد یعنی در تمام زمانها حکم جریان خواهد داشت.

عام افرادی یعنی شمول حکم عام نسبت به تمام افراد. أکرم العلماء عموم أفرادی دارد یعنی نسبت به تمام افراد عالم جاری است.

مقدمه دوم کلامی: خاتمیّت دین اسلام و جاودانگی شریعت

بر اساس أدله نقلیّة از آیات (مانند آیه 40 سوره مبارکه احزاب) و روایات متواتر، دین مبین اسلام، دین خاتم و احکام این شریعت، مستمر و ابدی است. یعنی با آغاز بعثت نبی گرامی اسلام دستورات این شریعت به عنوان احکام واقعیه آغاز می‌شود و الی یوم القیامة بر عموم مکلفان لازم الاجرا است. هر چند ممکن است بنابر مصالحی در قسمتی از زمانها یا بر بعضی از افراد این احکام واقعیه فعلی نشود بلکه حکم دیگری به عنوان حکم ظاهری داشته باشند از جمله این موارد مسأله تریجی بودن بیان بعضی از احکام است مانند حرمت شرب خمر.

مقدمه سوم اصولی: معنای نسخ

در رابطه با معنا و ماهیت نسخ مطالب مفصل و اختلافاتی است که در مباحث خارج اصول باید پیگیری شود هر چند نهایتا کاربرد اندکی دارد. لکن اجمالا نسخ را میتوان اینگونه معنا نمود که رفع حکم ثابت در شریعت است

مقدمه چهارم اصولی: ملاک تشخیص نسخ از تخصیص

جلسه قبل مقدمه‌ای در این رابطه بیان شد همان نکته را با بیان دیگر که در عبارت امروز کتاب آمده است به اختصار تکرار می‌کنیم.

وقتی دستوری توسط مولا بیان می‌شود و پس از مدتی دستوری مخالف آن صادر می‌شود از دو حال خارج نیست:

ـ اگر وقت عمل به دلیل اول نرسیده بود و دلیل دوم آمده است، رابطه دو دلیل عام و خاص است.

ـ اگر وقت عمل به دلیل اول رسیده و مکلفان به آن عمل کرده‌اند و سپس دلیل دوم در مخالفت با آن صادر شده، رابطه دو دلیل ناسخ و منسوخ خواهد بود یعنی دلیل دوم ناسخ و دلیل اول منسوخ است.

به عبارت دیگر اگر ابتدا عام وارد شده و قبل از حضور وقت عمل به آن، دلیل خاص صادر شده، دلیل خاص دلیل عام را تخصیص می‌زند. اما اگر ابتدا عام (أکرم العلماء) وارد شده و بعد از حضور وقت عمل به آن (بعد از  عمل ملکفان به آن) خاص (لاتکرم النحاة) صادر شده باشد، دلیل دوم ناسخ دلیل اول خواهد بود یعنی وجوب اکرام نحاة نسخ شده و از این به بعد وظیفه، حرمت اکرام نحاة است.

سؤال این است که در دوران بین تخصیص و نسخ کدام أظهر است یعنی ظهور کدام یک باید حفظ شود و در ظهور دیگری تصرف شود.

دوران بین تخصیص و نسخ را به عبارت دیگری هم می‌توان تبیین کرد، دوران بین عموم ازمانی و عموم افرادی. نسخ یعنی کنار گذاشتن عموم ازمانی (عام حکم ثابت در شریعت بوده اما زمانی که خاص صادر می‌شود آن حکم سابق نسخ می‌شود و عمومیت زمانی عام از بین می‌رود و در ادامه زمان حکم عام وجود ندارد) تخصیص یعنی کنار گذاشتن عموم افرادی (شمول عام نسبت به زمان آینده باقی است اما نسبت به افراد محدود میشود یعنی بعضی از افراد از تحت حکم عام خارج می‌شوند.)

پس سؤال این است که نسخ (از بین بردن عام أزمانی) أظهر است یا تخصیص (از بین بردن عام أفرادی)؟

اگر نسخ را مقدم و اظهر بدانیم یعنی در عمومیت ازمانی تصرف کرده‌ایم و اگر تخصیص را مقدم کنیم یعنی در عمومیّت افرادی تصرف کرده‌ایم. بر اساس ادله شرعیه از آیات و روایات که اشتراک بین تمام مکلفان الی یوم القیامه در احکام شرعی را ثابت می‌کنند می‌توان ادعا نمود که عموم أزمانی، اظهر از عموم افرادی است زیرا تخصیص خوردن بعضی از افراد عام حتی در دستورات شرعی شایع است اما تخصیص خوردن به زمان و اینکه بگوییم فلان حکم مختص به صدر اسلام و زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم بوده بر خلاف أدله و مورد نادر است. نتیجه اینکه عام أزمانی أظهر است از عام أفرادی، پس تخصیص مقدم بر نسخ است زیرا تخصیص یعنی تصرف و از بین بردن عام افرادی و نسخ یعنی از بین بردن عام ازمانی.

در دوران بین تخصیص و نسخ تفاوتی ندارد که ابتدا دلیل عام (أکرم العلماء) بیان شود سپس دلیل خاص (لاتکرم النحاة) وارد شود یا معکوس باشد یعنی ابتدا دلیل خاص ("لاتکرم النحاة" یا "لاربا بین الوالد و الولد") بیان شود سپس دلیل عام ("أکرم العلماء" یا "أحلّ الله البیع و حرّم الربا") وارد شود.

این نکته هم در مقدمه چهارم روشن شد که تخصیص مربوط به ورود خاص قبل از حضور وقت عمل به عام است و نسخ مربوط به ورود خاص بعد حضور وقت عمل به عام است.

بنابراین اگر مکلفان به عام عمل کرده باشند سپس حکم خاص وارد شود باید آن را ناسخ دانست. مثال: پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم (در صدر اسلام) فرموده‌اند کلّ شیء حلال. سپس امام صادق علیه السلام در سال 140 هجری فرمودند گوشت خرچنگ حرام است.

اشکال: در مواردی که خاص، بعد از عمل به عام وارد شده هم می‌توانیم معتقد به تخصیص شویم نه نسخ. به این بیان که وقتی خاص وارد شد کشف می‌کنیم این خاص در همان زمان عام (صدر اسلام) و قبل از عمل به عام بیان شده بود لکن از ما مخفی مانده بود و امام صادق علیه السلام در سال 140 از همان حکم خاص که بر ما مخفی بود پرده بردای کردند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این مدعا خلاف اصل است. أصالة اعدم الحادث می‌گوید حدوث دلیل خاص در صدر اسلام دلیل می‌خواهد و زمانی که دلیلی بر حدوث خاص در صدر اسلام نداریم اصل عدم حدوث خواهد بود. لذا باید معتقد به نسخ شد. و بحث ما در دوران بین تخصیص و نسخ نسبت به خود خبرین متعارضین است نه قرینه‌ای زائد بر آنها که بخواهد کاشف از نسخ یا تخصیص باشد.

نعم لو کان هناک دلیل ...، ج4،ص94؛ ج3،ص502، س14

می‌فرمایند اگر دلیلی مبنی بر امتناع نسخ در روایات داشته باشیم واجب است که قائل به تخصیص شویم به یکی از دو بیان:

بیان اول: تخصیص، با التزام به اختفاء قرینه حین العمل

معتقد شویم عام در صدر اسلام بیان شده بود، وقتی خاص در سال 140 هجری توسط امام صادق علیه السلام وارد می‌شود کشف می‌کنیم این دلیل خاص همان صدر اسلام توسط پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بیان شده بوده لکن بر مردم مخفی بوده تا زمانی که امام صادق علیه السلام بیان فرموده‌اند لذا ممکن است توهم شود که قبل از امام صادق علیه السلام بیان نشده بوده. پس دلیل خاص، ناسخ نیست بلکه مخصِّص است. (به عبارت دقیق تر کاشف از وجود این مخصّص در همان زمان بیان عام است)

بیان دوم: تخصیص، با تفکیک بین حکم ظاهری و واقعی

معتقد شویم عام در صدر اسلام بیان شده بود، خاص هم نیامده بود، تکلیف ظاهری مردم همان عمل به عام بوده است، و در سال 140 که دلیل خاص توسط امام صادق علیه السلام ارائه می‌شود تکلیف واقعی بر مردم عیان می‌شود. پس دلیل خاص، مخصّص عام است نه ناسخ اما تا قبل ورود عام مردم مکلف به حکم ظاهری بوده‌اند و با بیان امام صادق علیه السلام تکلیف واقعی بر همگان آشکار می‌گردد.

و من هنا یقع الإشکال ...، ج4،ص94؛ ج3،ص502، س18

خلاصه کلام اینکه در رابطه با عموماتی که در بیانات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم وارد شده سپس دلیل خاص توسط وصی ایشان أمیر المؤمنین علیه السلام بیان شده است یا دلیل عام در بیان یک امام معصوم وارد شده و دلیل خاص در بیان معصوم بعدی وارد شده است چه باید گفت؟ آیا قائل شویم دلیل متأخر ناسخ دلیل متقدّم است یا دلیل مخصِّص آن است؟

برای پاسخ به این سؤال سه راه‌کار وجود دارد: 1. ناسخ بودن دلیل متأخر. 2. مخصّص بودن با اختفاء قرینه. 3. مخصص بودن با تفکیک بین حکم ظاهری و واقعی. هر کدام از این سه راه‌کار در جلسه بعد بررسی می‌شود و راه‌کار صحیح بیان می‌شود.

جلسه 92 (دوشنبه، 1400.12.23)                                        بسمه تعالی

و أمّا النسخ فبعد ...، ج4،ص95؛ ج3،ص503، س1

در پایان جلسه قبل فرمودند در رابطه با عموماتی که در کلام معصوم متقدّم بیان شده است و دلیل خاص در کلام معصوم متأخر وارد شده، چه باید گفت، سه راه‌کار معرفی شد که در این جلسه به بررسی آنها می‌پردازند:

راه‌کار اول: نسخ

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اعتقاد به ناسخ بودن دلیل خاص وارد در کلام معصوم متأخر صحیح نیست زیرا سه اشکال دارد:

اشکال اول: خروج از اصطلاح

قبل از توضیح اشکال اول یک مقدم کوتاه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: معنای مصطلح و غیر مصطلح نسخ

در رابطه با معنای نسخ در جلسه قبل اشاره‌ای شد لکن نسخ یک معنای اصطلاحی دارد یک معنای غیر اصطلاحی.

معناص اصطلاحی نسخ در لسان اصولیان بیان الإنتهاء عند الإنتهاء است.

یعنی وقتی مهلت و أَمَد عمل به یک حکم شرعی تمام شود پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم اعلام بفرمایند که زمان آن تمام شده و حکم جدید را بیان فرماید. پس معصوم بیان می‌کند انتهاء زمان عمل به یک حکم را وقتی که به پایان زمانش رسیده باشد.

معنای غیر اصطلاحی نسخ بیان الإنتهاء قبل الإنتهاء است.

مثلا یک حکم عام توسط پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بیان شده است و مثلا انتهاء زمان آن حکم، سال 140 هجری است، لذا پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلم به صورت سینه به سینه به معصومان بعد از خودشان منتقل می‌کنند و برای آنان بیان می‌کنند زمان عمل به این حکم در سال 140 به پایان می‌رسد و آن زمان توسط امام صادق علیه السلام دلیل خاص اعلام عمومی شود.

اشکال اول این است که اگر دلیل خاص وارد شده در کلام امام صادق علیه السلام را ناسخ دلیل عام وارد شده در کلام پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلم بدانیم این نسخ نمی‌تواند به معنای مصطلح باشد زیرا فرض این است که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در انتهاء زمان عمل به یک حکم که مثلا سال 140 است حاضر نیستند و از دنیا رفته‌اند پس بیان الإنتهاء عند الإنتهاء نخواهد بود لذا باید نسخ را به معنای غیر اصطلاحی معنا کنیم در حالی که خروج از معنای اصطلاحی دلیل می‌خواهد و دلیلی بر به کارگرفتن اصطلاح نسخ در غیر معنای مصطلح نداریم.

اشکال دوم: سبب وهن شریعت

تعداد مخصّصاتی که ناظر به عمومات بیان شده‌اند بسیار زیاد است تا جایی که بین اصولیان شایع است که ما من عامٍ إلا و قد خُصّ، پس اگر بنا باشد تمام عمومات وارد شده در شریعت را منسوخ بدانیم لازمه‌اش ضعف در احکام دین و مخالف با کامل بودن شریعت اسلام است و این احتمال مطرح خواهد شد که اگر احکام که ده‌ها سال به آنها عمل شده بود توسط معصومان متأخر نسخ شده است (با همان بیان نسخ غیر اصطلاحی) پس ایجاد این تغییر باز هم باید ممکن باشد که در زمان حضور امام زمان علیه السلام یک تغییرات گسترده و بر خلاف آنچه اهل بیت علیهم السلام و کلمات امام صادق علیه السلام بوده است شکل بگیرد پس احکامی که از صدر اسلام تا کنون به آنها عمل شده است احکام واقعی نبوده‌اند. برای رهایی از این اشکال باید از قول به نسخ که بر خلاف آیات و روایات متواتر در کمال و خاتمیّت دین است دست برداریم.

اشکال سوم: ارتکاب دو خلاف ظاهر

اشکال سوم این است که اگر قائل به نسخ شویم مرتکب دو خلاف ظاهر شده‌ایم و اگر قائل به تخصیص شویم مرتکب یک خلاف ظاهر شده‌ایم. توضیح مطلب: چنانکه در مقدمه دوم جلسه قبل توضیح داده شد احکام و دستورات شرعی از آغاز بعثت نبی گرامی اسلام صلّی الله علیه و آله و سلم إلی یوم القیامة برای همه مکلفان مشترک و لازم الإجراء است. فرض می‌کنیم سال پنجم بعثت یک دستور و حکم شرعی عام بیان شد "أحلّ الله البیع و حرّم الربا"، به صورت عام تمام اقسام ربا را حرام قرار می‌دهد، که ظهور دارد در اینکه از ابتدای بعثت الی یوم القیامه مستمر است. سال 140 هجری مثلا توسط امام صادق علیه السلام دلیل خاص وارد شد که "لا ربا بین الوالد و الولد" این حکم هم ظهور دارد در اینکه از ابتدای بعثت إلی یوم القیامة اعتبار دارد، وقتی قائل به نسخ می‌شویم یعنی تا سال 140 فقط دلیل عام تکلیف شرعی بوده است و از سال 140 به بعد فقط دلیل خاص تکلیف شرعی است. به عبارت دیگر استمرار دلیل عام الی یوم القیامه را در سال 140 قطع کرده‌ایم و این بر خلاف ظاهر دلیل عام است. همچنین با قول به نسخ جریان حکم خاص را نسبت به قبل از سال 140 قطع کرده‌ایم و این بر خلاف ظاهر دلیل خاص است.

پس قول به نسخ مستلزم ارتکاب دو خلاف ظاهر است. در حالی که اگر قائل به تخصیص شویم یک خلاف ظاهر مرتکب شده‌ایم یعنی فقط دست از ظهور عام در استمرار برداشته‌ایم و حکم خاص را در تمام زمانها جاری می‌دانیم که توضیحش در همین جلسه می‌آید.

إلّا أن یفرض المتقدم ...، ج4،ص95؛ ج3،ص503، س5

بله با یک توضیحی می‌توان هم معتقد به نسخ شد هم فقط یک خلاف ظاهر مرتکب شویم. توضیح مطلب این است که اگر بگوییم دلیل عام ظهور هم ظهور در اعتبار از ابتدای بعثت دارد هم ظهور در استمرار دارد اما دلیل خاص فقط ظهور در استمرار الی یوم القیامه دارد و ظهوری در اعتبار از حین بعثت ندارد، لذا وقتی قائل به نسخ می‌شویم بر خلاف ظاهر دلیل عام، اعتبار آن را مختص به ابتدا بعثت تا سال 140 کرده‌ایم اما دیگر دلیل خاص ظهور در اعتبار از ابتدای بعثت ندارد که این ظهور را دست کاری و محدوده کرده باشیم. پس خلاف ظاهر فقط نسبت به دلیل عام (متقدم) شکل گرفت نه نسبت به دلیل خاص (متأخر).

اما تصویر دلیلی که ظهور در اعتبار من حین البعثة نداشته باشد و صرفا ظهور در استمرار الی یوم القیامه داشته باشد مصداق ندارد.

راه‌کار دوم: تخصیص با الترام اختفاء قرینه

راه‌کار دوم همان تخصیص با التزام به اختفاء قرینه است که در جلسه قبل توضیح داده شد.

اشکال: استحاله عادی اختفاء قرینه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینکه گفته شود پیامبر صلّی الله علیه و آله هم عام هم خاص را بیان فرموده‌اند لکن خاص بر مردم مخفی شده بوده و با بیان توسط امام صادق علیه السلام کشف می‌کنیم پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم هم خاص را مطرح کرده بوده‌اند صحیح نیست زیرا در صدر اسلام مسلمانان بسیار به دنبال علم پیدا کردن به احکام دین و دستورات حضرتشان و ثبت و ضبط آنها و انتقال به آیندگان بوده‌اند همچنین در مقام عمل این مخصّصاتی که در زمان امام صادق علیه السلام بیان شده است مورد ابتلاء مردم صدر اسلام بوده است پس ادعای اختفاء قرینه بر مردم عصر تشریع و صدر اسلام ادعای بلا دلیل است و نه تنها یقین داریم مسلمانان صدر اسلام از مخصّصات بیان شده توسط امام صادق علیه السلام آگاه نبوده‌اند و عمل نکرده‌اند بلکه یقین داریم چنین احکامی برایشان مجهول بوده است یعنی آنان کوتاهی در یادگیری نکرده اند بلکه برایشان بیان نشده بوده است.

راه‌کار سوم: تخصیص با تفکیک بین حکم ظاهری و واقعی (شیخ انصاری)

بعد از نقد دو راه‌کار قبلی طبیعتا راه‌کار سوم متعیّن خواهد بود به این بیان که تا زمانی که بیان از جانب شارع نرسیده طبیعتا برائت عقلی (قبح عقاب بلا بیان) جاری است و زمانی برائت عقلی رفع می‌شود که بیان از جانب شارع برسد، و با اینکه تمام احکام شرعی مشترک بین تمام مسلمانان أعم از صدر اسلام و غیر آنان می‌باشد می‌گوییم بر اساس همان مصالحی که سبب شد بعضی از احکام شرعی (مانند حکم حرمت شرب خمر و حکم حرمت ربا و امثال اینها) توسط پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به صورت تدریجی بیان شود (ابتدا حرمت نماز خواندن در حال مستی و سپس حرمت شرب خمر) بر اساس همان مصالح می‌گوییم مصلحت این بوده که مسلمانان مدتّی به عمومات عمل کنند تا زمانی که توسط امام باقر و امام صادق علیهما السلام مخصّصاتش بیان شود.

یعنی وقتی در صدر اسلام گفته شده أکرم العلماء، حکم ظاهری مسلمانان وجوب اکرام نحاة بوده است اما با بیان لاتکرم النحاة توسط امام صادق علیه السلام حکم واقعی کشف می‌شود که حرمت اکرام نحاة است. و دلیل بر اینکه چندین سال مسلمانان به حکم ظاهری وجوب اکرام نحاة (تحت عموم علماء) عمل کردند همان مصالحی است که اقتضاء می‌کرده احکام به صورت تدریجی بیان شود.

البته از همان صدر اسلام که "أکرم العلماء" گفته شده حکم واقعی بین همه مسلمانان مشترک بوده لکن مصلحت در این بوده که این حکم واقعی مثلا در سال 140 هجری آشکار گردد. لذا عمل مسلمانان (اکرام تمام علما از جمله نحاة) تا قبل از سال 140 بر اساس حکم ظاهری و صحیح بوده است و پس از آن باید بر اساس حکم واقعی و جمع بین عام و خاص (اکرم العلماء إلا النحاة) باشد.

(یا مثلا ابتدا به صورت عام گفته شده کلّ شیء لک حلال و در زمان امام صادق علیه السلام حرمت گوشت لاکپشت به عنوان حکم واقعی بیان شده پس مردمی که چندین سال بر اساس دلیل عام از گوشت لاکپشت استفاده کرده‌اند و مرتکب حرام واقعی شده‌اند معصیت نکرده‌اند چون وظیفه ظاهری آنان عمل به همان کلّ شیء لک حلال بوده است)

به این استدلال و تشبیه مقتضیات و مصالح عصر صادقین علیهم السلام به عصر تشریع و صدر اسلام اشکالی شده که مطرح می‌کنند و پاسخ می‌دهند.

جلسه 93 (سه‌شنبه، 1400.12.24)                                       بسمه تعالی

و دعوی الفرق بین ...، ج4،ص96؛ ج3،ص504، س1

مرحوم شیخ انصاری برای اثبات جواز تخصیص عمومات قرآنی یا نبوی توسط مخصّصات وارده در کلام ائمه: با قیاس فاصله زمانی در بیان احکام توسط ائمه:، به تدریجی بودن بیان احکام توسط پیامبر6 نتیجه گرفتند همان مصلحت بیان تدریجی در صدر اسلام، در زمان اهل بیت: هم بوده است.

اشکال:

مستشکل می‌گوید قیاس زمان اهل بیت: به صدر اسلام مع الفارق است.

توضیح مطلب این است که تدریجی بودن بیان احکام در صدر اسلام به این صورت بوده که تا زمانی که رسول خدا6حکم شرعی و تکلیف فعلی مردم را بیان نکرده بودند به حکم عقل مردم می‌توانستند برائت عقلیه جاری کنند و اگر شک در تکلیف وجوب یا حرمت پیدا کردند برائت جاری کنند. اما در زمان اهل بیت: دیگر عمومات توسط پیامبر6 بیان شده است و عند الشک جای اجرای برائت نیست بلکه جای تمسک به عمومات و اطلاقات است. به عنوان مثال وقتی پیامبر6 انشاء رخصت کرده و فرمودند یجوز اکرام العلماء معنایش این است که هم اکرام فقیه جایز الترک است هم اکرام نحاة جایز الفعل است در حالی که حکم واقعی وجوب اکرام فقیه و حرمت اکرام نحوی است.

خلاصه اشکال اینکه بیان تدریجی احکام در صدر اسلام مسبوق به اجرای برائت عقلی است اما بیان تدریجی احکام در زمان اهل بیت: مسبوق به بیان تکالیف عامه یا مطلقه است پس صدر اسلام قابل قیاس به بعد از آن نیست.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نهایتِ اشکال مستشکل این است که در صدر اول شاهد عدم البیان (یعنی عدم بیان حکم شرعی که مجوز برای اجرای برائت عقلی است) هستیم و پس از آن شاهد بیان العدم (بیان عدم حکم شرعی بر خاص) هستیم و این دو متفاوتند. (وقتی بیان عام از جانب شارع وارد شده باشد که یجوز إکرام العلماء گویا بیان شده است که اکرام نحاة حکم حرمت ندارد با اینکه در واقع اکرام نحاة حرام است) و لکن پاسخ ما این است که وجود این تفاوت به جهت مصلحت است.

علاوه بر اینکه بیان العدم منحصر در بعد از صدر اول نیست بلکه همان صدر اول را هم می‌توانیم مصداق بیان العدم بدانیم به این بیان که پیامبر6 در  خطبه غدیر بعد حجة الوداع فرمودند تمام احکام را بیان فرموده‌اند پس در همان عصر تشریع و زمان حضور پیامبر6 هم تمام عمومات (و البته قسمتی از مخصصات) بیان شده بود لذا آن دوره هم مصداق عدم البیان نیست.

بل یجوز أن یکون مضمون ...، ج4،ص96؛ ج3،ص504، س10

مستشکل گفت عصر بعد از پیامبر6 إنشاء رخصت انجام شده لذا قابل قیاس به عصر حضرتشان نیست. مرحوم شیخ انصاری وجود انشاء رخصت را پذیرفتند و وجود مصلحت را علت تفاوت دانستند حال با تعبیر "بل" می‌خواهند بفرمایند نه تنها انشاء رخصت و جواز بلکه ممکن است حکم الزامی در قالب یک عام یا مطلق بیان شود اما مخصّصاتش بعدا توسط أئمه بعدی بیان شود. مثل اینکه ابتدا فرموده باشد أکرم العلماء و قرینه بر خلاف الزام به فعل مخفی شده باشد و بعد از چندین سال معصوم دیگر بفرماید لاتکرم النحاة.

سؤال: اگر ابتدا اکرام همه علما واجب اعلام شود معنایش این است که اکرام نحاة هم واجب است در حالی که در واقع اکرام نحاة حرام است و مثلا در سال 140 توسط امام صادق7 اعلام می‌شود، وقتی اکرام نحاة مفسده دارد به چه دلیل اکرام آنها در قالب عموم "أکرم العلماء" واجب و دارای مصلحت شمرده می‌شود؟

جواب: مصلحت تدریج در واقع اکرام نحاة را به عنوان مکلفٌ به دارای مصلحت قرار نداده بلکه اصل حکم الزامی عام را دارای مصلحت قرار داده است و در واقع چنین مصلحتی وجود دارد.

خلاصه کلام اینکه آنچه از تتبّع و جستجوی در روایات به دست می‌آید و آنچه از وجود عمومات و مطلقات خالی از قرینه در صدر اسلام برداشت می‌شود این است که پیامبر6 آورنده شریعت  و اهل بیت: مبیّن شریعت بوده‌اند، یعنی پیامبر که در خطبه غدیر فرمودند من تمام احکام را برای شما بیان کرده‌ام مقصود این است که مقداری از احکام را مستقیم به شما مردم گفته‌ام و مقداری را به وصی خودم گفته‌ام و او به اوصیاء و اولیاء پس از خود منتقل خواهد کرد و در زمان لازم و مناسب برای عموم مردم بیان خواهد شد.

بنابراین وجود فاصله زمانی بین بیان بعض عمومات و بیان مخصّصات آنها مربوط به مصلحت تدریج در بیان احکام است.

فإن قلت:

مستشکل می‌گوید ما می‌پذیریم مصلحت تدریج اقتضاء وجود فاصله زمانی بین عمومات و مخصّصات را داشته لکن با بیان شما یک اشکال مهم ایجاد می‌شود که عدم جواز تمسک به أصالة العموم و أصالة الإطلاق است.

قبل از توضیح اشکال مستشکل یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اختصاص خطابات شرعیه به مشافهین

مشهور معتقدند خطابات موجود در آیات و روایات مختص مشافهین و حاضرین در مجلس بیان احکام است که سخنان حضرت را می‌شنیده‌اند اما بر اساس أدله قطعیه عقلی و نقلی اشتراک غائبین و معدومین با مشافهین در احکام ثابت می‌شود. البته بعضی هم معتقدند خطابات از همان ابتدای صدورشان تمام افراد أعم از مشافه، (شنونده)، غائب و معدوم را مخاطب قرار داده است.

مستشکل می‌گوید وقتی معلوم است که احکام به صورت تدریجی بیان می‌شود لازمه‌اش این است که مکلفان در زمان مثلا امام سجاد علیه السلام که می‌دانند عموماتی صادر شده و ممکن است مخصّصات آنها توسط امام باقر یا امام صادق8بیان شود دیگر عند الشک مجاز به اجرای أصالة العموم نباشند زیرا احتمال قوی می‌دهند که مخصّصاتی خواهد آمد لذا حق عمل به ظاهر عام دلیل را ندارند. وقتی حکم مشافهین عصر امام سجاد علیه السلام چنین باشد ما هم با آنان در حکم مشترک هستیم لذا ما هم حق إجرای أصالة العموم را نخواهیم داشت.

به عبارت دیگر وقتی طبق مصلحت تدریج، تأخیر بیانِ مخصصات از وقت حاجت (وقت اعلام عمومات) جایز باشد لازمه‌اش عدم جریان أصالة العموم (أصالة عدم التخصیص) خواهد بود.

قلت:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر مستند حجیت و اعتبار أصالة الظهور (که أصالة العموم از مصادیق آن است) عدم تأخیر بیان از وقت حاجت بود اشکال شما وارد بود که با وجود تأخیر بیان دیگر أصالة الظهور جاری نمی‌شود اما مستند أصالة الظهور (که اصل عدم قرینه بر خلاف ظاهر است) دو نکته است:

الف: قبح خطاب بر اساس معنای ظاهری الفاظ و اراده خلاف ظاهر بدون بیان قرینه بر خلاف. عقلا می‌گویند قبیح است که مولا بگوید أکرم العلماء و در واقع اکرام علماء غیر نحاة را از مخاطب بخواهد بدون اینکه درباره نحاة حرفی گفته باشد.

ب: أصالة الجدّ. یعنی طریقه ثابت و مقبول نزد عقلا آن است که وقتی سخنی می‌گویند ظهور دارد در عدم هزل و شوخی کردن، یعنی واقعا ظاهر کلامش را قصد کرده لذا اگر قرینه بر خلاف ظاهر و معنای مجازی نیاورده باشد کلام او را حمل می‌کنند بر معنای حقیقی و ظاهری فعلا، یعنی می‌گویند متکلم چنین عامی را به کار برده و قرینه بر تخصیص نیاورده، پس فعلا مقصودش همین عموم است مگر اینکه بعدا خلاف آن ثابت شود. حال:

ـ اگر بعدا مخصّصی وارد شود کشف می‌کند متکلم از ابتدا قصدش توجه به حکم خاص و برداشت خلاف ظاهر از عام بوده لکن به جهت مصلحتی نمی‌توانسته اعلام کند.

ـ اگر بعدا مخصصی وارد نشود همچنان با تمسک به أصالة الظهور و أصالة العموم، وجود مخصص و قرینه بر خلاف را نفی می‌کنیم و می‌گوییم آنچه گوینده از مخاطبینش می‌خواهد فعلا همین است. وقتی تکلیف مشافهین در جواز إجرای اصالة العموم روشن شد حکم غائبین و معدومین هم با آنان مشترک است و آنان هم می‌توانند أصالة العموم جاری کنند.

خلاصه مورد اول این شد که مرحوم شیخ انصاری فرمودند اگر دلیل عامی وارد شده، سپس دلیل خاص هم بیان شده، در دوران بین مخصص بودن خاص یا ناسخ بودن خاص، أظهر این است که دلیل خاص، مخصص عام باشد نه ناسخ لذا دست از عموم ازمانی دلیل عام بر نمی‌داریم و فقط بعض افراد آن را از تحت عام خارج می‌کنیم یعنی دست از عموم افرادی برمی‌داریم.

تخصیص أظهر از نسخ است.

ادامه مباحث ان شاء الله بعد تعطیلات نوروز و ماه مبارک رمضان

نکته تربیتی

در ادامه مباحث قبل در جلسه صبح (مکاسب4) بیان شد، دوستانی که تمایل دارند به صوت فقه 4 امروز مراجعه نمایند

 

جلسه 94 (شنبه، 1401.02.17)                                           بسمه تعالی

(بعد از تعطیلات نوروز و ماه مبارک رمضان)

کلام در مقام چهارم (بیان مرجّحات) و بحث از مرجّحات دلالی بود. در مرحله اول وارد أظهریّت نوعیه و بررسی موارد شش‌گانه آن شدند. مورد اول از موارد اظهریت نوعیّه، دوران بین تخصیص و نسخ بود که ثابت کردند تخصیص بر نسخ مقدم است.

و منها: تعارض الإطلاق ...، ج4،ص97؛ ج3،ص505، س14

مورد دوم: تعارض بین تخصیص و تقیید (تقیید انجام شود)

در تعارض بین تخصیص و تقیید تکلیف چیست؟ برای روشن شدن مطلب یک مثال بیان می‌کنیم:

"أکرم کلّ عالم" کلمه "کل" وضع شده برای دلالت بر عموم و شمول یعنی تمام عالمان را اکرام کن چه عالم فاسق چه عالم عادل.

"لاتکرم الفاسق" این دلیل به اطلاق و مقدمات حکمت دلالت می‌کند بر حرمت اکرام همه فسّاق چه عالم فاسق و چه جاهل فاسق.

رابطه این دو دلیل عام و خاص من وجه است، ماده اشتراکشان عالم فاسق است که دلیل عام می‌گوید اکرامش واجب است و طبق دلیل مطلق اکرامش حرام است. چنانکه در جلسات قبل هم اشاره شد اینجا تعارض بین عام و مطلق است و دو راه وجود دارد:

ـ یا باید دلالت مطلق را مقدم کنیم یعنی تقیید نزنیم و از دلالت عام بر عموم دست برداریم و آن را تخصیص بزنیم تا تعارض حل شود و بگوییم اکرام همه علما واجب است الا عالم فاسق.

ـ یا باید دلالت عام را مقدم کنیم یعنی تخصیص نزنیم و از دلالت مطلق بر اطلاق دست بر داریم و آن را تقیید بزنیم تا تعارض حل شود و بگوییم اکرام همه فسّاق حرام است الا فاسق عالم.

سؤال این است که دلالت عام را مقدم و إبقاء کنیم و مطلق را تقیید بزنیم یا دلالت مطلق را مقدم و إبقاء کنیم و عام را تخصیص بزنیم؟

قبل از پاسخ به این سؤال و ورود به مطالب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی مهم بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تفاوت عام و مطلق

می‌دانیم که عام و مطلق هر دو دلالت بر شمول دارند لکن تفاوت‌هایی بین آن دو وجود دارد که به اختصار اشاره می‌کنم:

یکم: دلالت عام بر عموم دلالت کلامی و دلالت مطلق بر اطلاق دلالت سکوتی است.

کلماتی مانند جمیع و کلّ وقتی در بیان متکلم قرار گیرد و از دهان او خارج شوند، سامع و مخاطب عموم را برداشت می‌کند اما در مطلق چنین نیست یعنی یکی از مقدمات حکمت آن است که متکلم نسبت به بیان قید، سکوت کند تا (از عدم نصب قرینه بر خلاف ظاهر) مخاطب اطلاق و شمول را برداشت کند. پس دلالت عام، کلامی و دلالت مطلق سکوتی است.

دوم: دلالت عام تنجیزی و دلالت مطلق تعلیقی است.

دلالت کلمه جمیع یا کلّ بر عموم یک دلالت تنجیزی و قطعی است یعنی به محض تکلّمِ متکلّم به الفاظی مانند کلّ یا جمیع دلالت قطعی بر عموم شکل گرفته است و برای دلالت بر عموم منتظر چیز دیگری نمی‌مانیم. حتی اگر بعدا یک دلیل خاص وارد شود و دلیل عام را تخصیص بزند باز هم می‌گوییم أکرم کلّ عالمٍ مقتضی عموم بود و عموم عام شکل گرفته بود اما مانعی پیدا شد که گفت إلا عالم فاسق.

اما دلالت مطلق بر اطلاق، تعلیقی و مشروط است یعنی معلّق و مشروط به این است که متکلم قرینه بر خلاف ظاهر و قیدی بیان نکند. پس به محض بیان جمله مطلق نمی‌توان ادعا کرد دلالت بر اطلاق شکل گرفته مگر اینکه متکلم سکوت کند و جلسه صحبت تمام شود تا مخاطب بفهمد دیگر قیدی وجود ندارد لذا جمله مذکور، اطلاق پیدا می‌کند.

پس هر زمان قرینه بر خلاف ظاهر مطلق وارد شود می‌گوییم اصلا اطلاق مطلق محقق نشد و مقتضی نداشت.

نتیجه اینکه تفاوت مطلق و عام در این است که عام خود بخود مقتضی عموم است تا زمانی که مانع نیاید اما مطلق خود بخود مقتضی عموم نیست بلکه زمانی اطلاق شکل می‌گیرد که بیان وارد نشود و به محض ورودِ بیان، کشف می‌کنیم از ابتدا اطلاقی نبوده است.

سوم: دلالت عام بر عموم و شمول دلالت وضعی و دلالت مطلق بر اطلاق و شمول، دلالت عقلی است.

کلمه یا جمله و کلیشه دال بر عموم کلمه‌ای است که واضع آن را وضع کرده برای دلالت بر عموم مانند کلمه جمیع، کلّ و طبق نظر مشهور جمع محلّی و لام. لذا به دلالت عام بر عموم، دلالت وضعی گفته می‌شود.

کلمه یا جمله و کلیشه دال بر اطلاق، کلمه‌ای است (مانند اسماء اجناس مثل انسان یا فسق) که نه بالوضع بلکه با استفاده از مقدمات حکمت می‌توان اطلاق آن را ثابت کرد. لذا به دلالت مطلق بر اطلاق، دلالت عقلی گفته می‌شود. (عقل با استفاده از مقدمات حکمت، اطلاق را نتیجه می‌گیرد.)

البته در رابطه با تفاوت سوم توضیح بیشتری باید ضمیمه شود لذا در تکمیل آن می‌گوییم، نسبت به دلالت مطلق بر اطلاق و شمول (مثل اسماء اجناس، اسماء نکرات، اسم معرّف به الف و لام جنس)، دو مبنا وجود دارد:

مبنای اول:

اصولیان متقدم تا قبل از مرحوم سلطان العلماء (متوفی 1064ه‍ ق) معقتد بودند دلالت مطلق بر اطلاق بالوضع است (نه به مقدمات حکمت) یعنی به عنوان نمونه، کلمه انسان وضع شده برای "حیوان ناطق" با قید اطلاق و شمول که شامل همه انسان‌ها می‌شود.

پس طبق این مبنا، معنای حقیقی و موضوع‌له انسان همان حیوان ناطقِ مطلق (و بدون قید) است لذا استعمال مطلق در مقیّد مثل استعمال لفظ انسان مقیّد به بعضی از افراد (مثل حیوان ناطق عالم) یک استعمال مجازی خواهد بود زیرا معنای موضوع‌له انسان،

حیوان ناطقِ بدون قید بود، و استعمال این لفظ به صورت مقیّد، استعمال در غیر ما وُضِع له و مجازی است.

مبنای دوم:

مرحوم سلطان العلماء و متأخران از ایشان معتقدند اسماء اجناس مثل "انسان" وضع شده‌اند برای دلالت بر طبیعت بدون هیچ قیدی حتی قیّد اطلاق، یعنی واضع، لفظ انسان را برای انسان مطلق وضع نکرده بلکه برای طبیعت انسان و طبیعت حیوان ناطق وضع کرده است و شمول و اطلاق در معنای موضوع‌له انسان وجود ندارد بلکه اطلاق و شمول را از مقدمات حکمت به دست می‌آوریم مثلا وقتی گفت: "أکرِم انسانا" و آن را مقیّد به عالم یا جاهل نکرد می‌فهمیم طبیعت انسان را قصد کرده است.

پس طبق این مبنا معنای حقیقی و موضوع‌له انسان، حیوان ناطق است لذا استعمال لفظ انسان مقیّد به بعضی از افراد یک استعمال مجازی نیست بلکه استعمال در ما وُضِع له است، هم جاهل از افراد طبیعت انسان است هم عالم.

خلاصه تفاوت سوم این شد که طبق نظر مرحوم سلطان العلماء و مشهور متأخران، دلالت مطلق بر اطلاق مبتنی بر مقدمات حکمت است و استعمال مطلق در مقیّد یک استعمال حقیقی است. اما طبق نظر متقدمان دلالت مطلق بر اطلاق بالوضع است و استعمال مطلق در مقیّد، یک استعمال مجازی خواهد بود.

چهارم: در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص238 خوانده‌ایم مقدمات حکمت بنابر معروف بین اصولیان سه تا است: الاولى: إمکان الإطلاق و التقیید ... الثانیة: عدم نصب قرینة على التقیید لا متّصلة و لا منفصلة ... الثالثة: أن یکون المتکلّم فی مقام البیان.

مرحوم شیخ انصاری در پاسخ به سؤال مذکور می‌فرمایند طبق هر دو مبنای قدما و متأخران، تقیید زدن ترجیح دارد به این بیان که:

مبنای اول:

طبق مبنای مرحوم سلطان العلماء و متأخران روشن است که تقیید ترجیح دارد یعنی نباید به ظهور عام دست بزنیم و مرتکب تخصیص شویم بلکه باید ظهور مطلق را تقیید بزنیم تا تعارض برطرف شود. زیرا چنانکه در مقدمه توضیح داده شد اقتضاء اطلاق در مطلق، متوقّف و معلّق بر عدم البیان است پس یکی از مقدمات حکمت و اجزاء شکل‌گیری اطلاق، عدم البیان (عدم نصب قرینه بر خلاف) است در حالی که عام، اقتضاء و دلالتش بر عموم تمام است باید ببینیم مانع (و مخصّصی) برای این دلالت پیدا شده یا خیر؟

نسبت به دلالت عام بر عموم اگر شک کنیم بعد از تمامیّت دلالت بر عموم، آیا مانعی آمده یا نه؟ أصالة عدم حدوث المانع می‌گوید عام به عمومش باقی است و مانعی پیدا نکرده است.

اما نسبت به دلالت مطلق بر اطلاق شک داریم آیا مانع (بیان و قرینه بر خلاف) پیدا کرده یا نه؟ دلیل عام می‌تواند بیان و قرینه بر عدم اطلاق باشد لذا اصلا اطلاق در دلیل مطلق شکل نگرفته است.

"أکرم کلّ عالم" بیان است و نمی‌گذارد اطلاقی برای "لاتکرم الفاسق" شکل بگیرد لذا لاتکرم الفاسق نمی‌تواند حرمت اکرام فاسق عالم را ثابت کند.

نتیجه چنین است که لاتکرم الفاسق الا اینکه عالم باشد پس حرمت اکرام فاسق مقیّد شد به فاسق جاهل.

 

و العمل بالتعلیقی موقوف ... ج4،ص98؛ ج3،ص506، س5

به عبارت دیگر عمل کردن به دلیل تعلیقی (یعنی عمل کردن به اطلاق دلیل مطلق، و اینکه دلیل مطلق اصلا مقتضی اطلاق باشد) متوقف است بر کنار گذاشتن دلیل تنجیزی (یعنی وجود نداشتن بیان و قرینه بر خلاف ظاهر مطلق) که دلیل عام باشد، حال اگر کنار گذاشتن عموم عام و تخصیص زدن آن هم متوقف بر عمل به دلیل تعلیقی (دلیل مطلق) باشد دور لازم می‌آید.

یعنی دلالت مطلق بر اطلاق متوقف بر نبودن عام و دلالت عام بر عموم هم متوقف بر نبودن مطلق باشد لزم الدور.

اما می‌گوییم دلالت مطلق بر اطلاق متوقف بر مقدمات حکمت و نبودن عام است اما دلالت عام بر عموم متوقف بر نبودن مطلق نیست بلکه دلالت عام بر عموم متوقف بر نبودن دلیل خاص است که می‌تواند عام را تخصیص بزند و مانع از ظهور عام در عموم باشد، دلیل مطلق مانع عموم عام نیست

مبنای دوم:

طبق مبنای قدما که دلالت مطلق بر اطلاق را دلالت وضعی و استعمال مطلق بعد از تقیید را استعمال مجازی می‌دانستند با تعارض بین دو دلالت وضعی مواجهیم اما در این صورت هم تقیید ترجیح دارد و نباید ظهور عام در عموم را از بین برد زیرا موارد تقیید زدنِ مطلق بیشتر است از موارد تخصیص زدن عام، لذا کثرت استعمال و کثرت ارتکاب تقیید باعث می‌شود در تعارض بین دو دلیل عام و مطلق، مرتکب تقیید شویم (دست از ظهور مطلق در اطلاق بر داریم و ظهور عام در عموم را إبقاء کنیم)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اغلبیّت تقیید نسبت به تخصیص محل تأمل است مخصوصا که معروف است "ما من عامٍ إلا و قد خُصّ".

نعم إذا استفید العموم ...، ج4،ص98؛ ج3،ص506، س11

می‌فرمایند بله اگر قائلین به مبنای اول (مرحوم سلطان العلماء و متأخران) دلالت عام بر عموم را نه دلالت لفظی بلکه مانند دلالت مطلق بر اطلاق، یک دلالت مستفاد از مقدمات حکمت بدانند در این صورت هر دو (عام و مطلق) از حیث دلالت مساوی خواهند بود و ترجیح دادن تقیید و دست برداشتن از ظهور مطلق، مشکل خواهد بود.

و ممّا ذکرنا یظهر حال ...، ج4،ص98؛ ج3،ص506، س13

حلّ تعارض بین ارتکاب تقیید با ارتکاب سایر مجازات هم روشن است که تقیید بهتر است. مثال:

"أکرم العالم" دلیل مطلق است.

"لاتکرم الفاسق" دلیلی است که ظهور در حرمت دارد.

نسبت به عالم فاسق یک دلیل به اطلاقش می‌گوید اکرام واجب است و دلیل دیگر بنابر ظهورش در حرمت می‌گوید اکرام عالم فاسق حرام است.

در ظهور یکی از دو دلیل باید تصرف کنیم:

یا باید بگوییم "أکرم العالم" تقیید خورده، اطلاق ندارد و شامل عالم فاسق نمی‌شود.

یا باید بگوییم فعل نهی ظهور در حرمت ندارد بلکه به معنای کراهت است.

اینجا هم می‌گوییم تقیید (دست برداشتن از ظهور مطلق در اطلاق) بهتر است از دست برداشتن از ظهور فعل نهی در حرمت.

 

جلسه 95 (یکشنبه، 1401.02.18)                                       بسمه تعالی

و منها: تعارض العموم مع ...، ج4،ص98؛ ج3،ص506، س14

مورد سوم: تعارض عموم با غیر اطلاق (تخصیص انجام شود)

سومین مورد از موارد شش‌گانه بررسی اظهریّت نوعیه (در مرجّحات دلالی) بررسی تعارض بین عموم با غیر اطلاق از سایر ظهورات است. اگر مثلا بین عموم عام و ظهور ماده یا صیغه امر در وجوب یا ظهور ماده یا صیغه نهی در حرمت تعارض شود کدام یک أظهر و مقدّم است، و در ظهور کدام یک باید تصرف شود. مثال:

دلیل عام: لایجب اکرام العدول.

دلیل دیگر: یجب اکرام زید العادل. (ماده یجب ظهور در وجوب دارد)

مطابق دلیل عام، اکرام زید عالم واجب نیست اما مطابق دلیل دوم، اکرم زید عالم واجب است. هر دو دلیل نسبت به حکم اکرام زید تعارض دارند، تکلیف چیست؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند معروف این است که باید مرتکب تخصیص شد یعنی دست از ظهور عام در عموم برداریم و ظهور ماده وجود در دلیل دوم را إبقاء کنیم و بگوییم دلیل عام تخصیص خورده و می‌شود: لایجب اکرام العدول الا زیدا العالم.

دلیل تقدیم تخصیص این است که تخصیص عام در محاورات عرفیه بسیار شایع است تا آنجا که مشهور است "ما من عامٍ إلا و قد خُصّ" لذا این نکته باعث تضعیف دلالت عام بر عموم در برابر ظهور یجب در وجوب می‌شود اما حمل یجب بر استحباب به این اندازه شایع نیست.

البته در بعض مصادیق ظهورات، نمی‌توان قائل به تخصیص شد مثلا در تعارض بین عام و صیغه امر که دلیل عام می‌گوید لایجب إکرام العدول، و دلیل دیگر می‌گوید أکرم زیدا العادل، در این مورد نمی‌توانیم ظهور صیغه امر در وجوب را إبقاء کنیم و عموم عام را تخصیص بزنیم زیرا بسیار شایع است در محاورات که صیغه امر حمل بر استحباب می‌شود تا اندازه‌ای که گفته شده حمل صیغه امر بر استحباب یکی از مجازات مشهور است، اما تخصیص عام به این اندازه شایع نیست که از مجازات مشهور باشد. لذا در بعض موارد مانند تعارض بین عام و ظهور صیغه امر، نمی‌توان قائل به تخصیص شد بلکه باید دست از ظهور صیغه امر در وجوب برداریم و آن را حمل بر استحباب کنیم.

 فتأمل

شاید اشاره به این باشد که شیوعِ تخصیص در عام هم به اندازه شیوعِ کاربرد صیغه امر در استحباب است و تفاوتی ندارد بلکه با وجود قرینه صیغه امر، حمل عام بر تخصیص قوّت و ظهور بیشتری پیدا می‌کند چنانکه ظهور دلیل خاص، اقوی از ظهور دلیل عام است زیرا دلیل خاص در خصوص یک فرد سخن می‌گوید و دلیل عام به طور عموم و شمول حکم صادر می‌کند.  *

و منها: تعارض ظهور بعض ...، ج4،ص99؛ ج3،ص507، س4

مورد چهارم: تعارض بین جملات دارای مفهوم

تا کنون بحث در تعارض بین دو منطوق بود لکن در مباحث مفاهیم در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم جملات بسیاری هستند که ورای منطوقشان دارای مفهوم‌اند مانند مفهوم شرط، حصر، عدد، غایت و ... . اگر دو دلیل که هر کدام دارای یکی از مفاهیم هستند، بین دو مفهومشان تعارض واقع شود کدام یک أظهر و مقدم است؟

مشهور این است که در تعارض بین مفهوم حصر و مفهوم غایت، مفهوم جمله حصریه مقدم بر مفهوم جمله غائیه است، و در تعارض بین مفهوم غایت و شرط، مفهوم جمله غائیه مقدم است و در تعارض بین مفهوم شرط و مفهوم وصف، مفهوم جمله شرطیه مقدم است.

ملاک در تقدیم یک مفهوم بر مفهوم دیگر به قوی‌تر بودن دلالت مفهوم که ریشه در دلالت منطوق دارد بازمی‌گردد. یک مثال:

دلیل اول:

 منطوق جمله شرطیه: یحرم اکرام الفساق إن کانوا جُهّالاً. (اکرام فاسقان جاهل حرام است)

مفهوم جمله شرطیه مذکور: اکرام فاسقان عالم حرام نیست.

 

دلیل دوم:

منطوق جمله حصریه: إنّما یجوز إکرام العالم العادل. (این است و جز این نیست که اکرام عالم در صورتی که عادل است جایز است)

مفهوم جمله حصریه مذکور: اکرام عالم فاسق جایز نیست.

نتیجه:

یک مفهوم شرط داریم که می‌گوید اکرام عالم فاسق حرام نیست (جایز است) و یک مفهوم حصر داریم که می‌گوید اکرام عالم فاسق جایز نیست، در تعارض بین این دو، مفهوم حصر مقدم و أظهر است یعنی در خصوص عالم فاسق به حکم مفهوم حصر عمل می‌کنیم و اکرام او را حرام می‌دانیم. (تعارض بین مفهوم حصر و مفهوم شرط در کتاب ذکر نشده و به این جهت اشاره کردیم که مفهوم حصر اقوی از مفهوم شرط است تا جایی که بعضی معتقدند دلالت بر حصر مربوط به منطوق جمله است نه مفهوم آن)

مثال تعارض بین مفهوم شرط با چند مفهوم دیگر را صرفا به منطوق اشاره می‌کنم و شما در مفهومشان دقت کنید:

(شرطیه) یحرم اکرام الفساق إن کانوا جُهّالاً.  (وصفیه) یجوز اکرام العالم العادل.

(شرطیه) یحرم اکرام الفساق إن کانوا جُهّالاً.  (غائیّة) یجوز اکرام العالم ما دام عادلا.

و منها: تعارض ظهور الکلام ...، ج4،ص99؛ ج3،ص507، س6

مورد پنجم: تعارض بین نسخ و خلاف ظاهر (خلاف ظاهر انجام شود)

اگر دو دلیل تعارض کنند به نحوی که براری رفع تعارض یا باید یک دلیل را منسوخ بدانیم یا در ظاهر یک دلیل تصرف کنیم و آن را بر خلاف ظاهرش حمل کنیم. و التبه هر دو دلیل هم ظهور در استمرار الی یوم القیامه دارند. مثال:

دلیل اول: أکرم العلماء. صیغه امر در این دلیل، ظهور در وجوب اکرام علماء دارد.

دلیل دوم: لایجب إکرام العلماء. "لایجب" ظهور در عدم وجوب اکرام علماء دارد.

نسبت به اکرام عالم بین این دو دلیل تعارض است، دلیل اول می‌گوید واجب است و دلیل دوم می‌گوید واجب نیست. دو راه برای حل تعارض وجود دارد:

راه اول: بگوییم دلیل اول با آمدن دلیل دوم نسخ شده (دلیل دوم ناسخ و دلیل اول منسوخ است) یعنی تا زمانی که ناسخ نیامده بود وظیفه شرعی عمل به دلیل اول بود اما با آمدن ناسخ، از این به بعد دیگر نسبت به اکرام علماء فقط به دلیل دوم عمل می‌کنیم.

راه دوم: صیغه امر در دلیل اول را حمل بر استحباب کنیم، دلیل اول می‌گوید اکرام علما مستحب است و دلیل دوم می‌گوید واجب نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در تمام مواردی که تعارض بین حکم به نسخ (و عدم استمرار یک حکم و به عبارت دیگر از بین بردن عموم ازمانی در یک حکم) با ارتکاب خلاف ظاهر واقع شد، نمی‌توانیم نسخ را مطرح کنیم به همان أدله‌ای که در مورد اول و جلسات قبل گذشت، بلکه باید در ظاهر تصرف نمود. بر این مدعا سه دلیل اقامه شده که مرحوم شیخ انصاری دلیل اول را قبول دارند و دو دلیل بعدی را نقد می‌کنند:

دلیل اول: تمسک به قانون غلبه.

اینکه یک جمله‌ای که ظهور در معنای خاصی دارد بر خلاف ظاهرش حمل شود شایع است و "إن الظن یلحق الشیء بالأعم الأغلب" یعنی وقتی ظن و اطمینان پیدا شد که عرف و عقلا در محاوراتشان و کاربردهای لفظی بسیار مرتکب یک خلاف ظاهر خاص می‌شوند می‌توان حکم کرد که در موارد تعارض مورد بحث هم به اطمینان مرتکب خلاف ظاهر شده‌اند نه نسخ.

دلیل دوم: روایات

بعضی به روایات و أدله‌ای تمسک کرده‌اند که می‌گویند آنچه را رسول خدا 6 حلال یا حرام کرده‌اند تا روز قیامت به همان نحو خواهد بود، یعنی احکام شرعی دیگر قابل نسخ نخواهند بود. پس برای حل تعارض محل بحث، نمی‌توانیم به نسخ تمسک کنیم چون طبق این أدله لفظی نسخ ممکن نیست.

 

نقد دلیل دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استدلال به این دلیل باطل است زیرا (اولا وقوع نسخ نسبت به بعض احکام مانند تغییر قبله مسلّم و روشن است، ثانیا:) این روایات در مقام بیان کلام مستدل نیستند بلکه می‌گویند شریعتی که حضرت آورده‌اند قابل نسخ نمی‌باشد و دین خاتم است لذا دین دیگری نخواهد آمد.

به عبارت دیگر این روایات در مورد احکام و شریعتی سخن می‌گویند که از جانب خدا برای مردم معین شده است که همان اسلام است و قابل نسخ هم نیست، نه در مورد احکام شرعی و جزئیاتی که از جانب رسول خدا بیان شده است.

پس این روایات می‌گویند ما کان من قِبَل الله (شریعت اسلام) قابل نسخ نیست، این روایات در رابطه با ما کان من قِبَل النبی 6 یعنی سنت و روایات سخن نمی‌گویند که مستدل ادعا کند این احکام جزئی فرعی هم قابل نسخ نیستند.

دلیل سوم تمسک به استصحاب عدم نسخ است که خواهد آمد.

 

تحقیق:

* مرحوم آخوند در درر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد، (چاپ جدید)، ص463 می‌فرمایند: لعلّه إشارة إلى انّه قد قیل فیه أیضا «ما من عامّ إلاّ و قد خصّ».

و یحتمل أن یکون إشارة إلى دفعه بأنّ التّخصیص و إن بلغ من الکثرة ما بلغ، إلاّ انّه بالنّسبة إلى نوعه لا بالنّسبة إلى مرتبة خاصّة منه، کی یوجب کون العامّ فیه مجازا مشهورا مثل الصّیغة فی الاستحباب.

و فیه انّ بلوغ کثرة التّخصیص هذا المبلغ و ان لم یوجب کون العامّ مجازا مشهورا فی مرتبة من مراتبه، إلاّ انّه یوجب توهین دلالته على العموم أکثر من توهینه بکثرة استعمال الصّیغة فی الاستحباب، و هو کاف فی ترجیح التّخصیص، إلاّ أن یقال انّ استعمال الصّیغة فی خصوص الاستحباب لیس بأقلّ من استعمال العامّ فی الخصوص، و الإنصاف انّه جزاف.

 

جلسه 96 (دوشنبه، 1401.02.19)                                        بسمه تعالی

و أضعف من ذلک ...، ج4،ص99؛ ج3،ص507، س17

دلیل سوم: استصحاب عدم نسخ

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تمسک به استصحاب عدم نسخ برای عمل نکردن به نسخ ضعیف‌تر از دلیل قبلی است. وجه أضعفیّت این است که دلیل قبلی تمسک به نصوص و روایات بود اما این دلیل تمسک به اصل عملی است که اصلا محل جریان اصل عملی نیست. این نکته در جواب اول مرحوم شیخ انصاری در نقد دلیل سوم روشن می‌شود.

بیان استصحاب: مستدل می‌گوید یقین داریم دلیل اول واج بالاتباع بود، شک داریم با آمدن دلیل دوم، دلیل اول نسخ شده و دیگر اعتبار ندارد یا همچنان باقی است؟ استصحاب عدم نسخ جاری است و می‌گوییم اصل عدم حدوث ناسخ است.

توضیح استدلال: دو دلیل داریم یکی دلیل عام "أکرم العلماء" که شامل عادل و فاسق است، یقین داریم وقتی مولا فرمود أکرم العلماء این حکم نسخ نشده بود، شک داریم با آمدن "لایجب أکرام العالم الفاسق" دلیل اول تخصیص خورده یعنی اکرام عالم فاسق از ابتدا واجب نبوده یا دلیل اول نسخ شده یعنی از ابتدا وظیفه شرعی وجوب اکرام عالم فاسق بوده سپس این وجوب نسخ شده و برداشته شده است، استصحاب عدم نسخ جاری می‌کنیم.

نقد دلیل سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این استدلال دو اشکال دارد:

اشکال اول: محل بحث ما در جایی است که دو دلیل لفظی وجود دارد که می‌خواهیم بررسی کنیم ظهور کدام یک اقوی و مقدم است، و الأصل دلیل حیث لا دلیل، تا زمانی که دلیل لفظی و ظهورات وجود دارند نوبت به اجرای اصل عملی نمی‌رسد.

اشکال دوم: در بعضی از موارد اصلا تصویر استصحاب عدم نسخ معقول نیست. آن هم در جایی است که دلیل اول عام باشد و دلیل دوم خاص. مولا فرمود "أکرم العلما" عام است و شامل عالم عادل و فاسق می‌شود، سپس در قالب یک دلیل خاص فرمود: "لایجب اکرام الفساق من العلماء" اگر شک داشته باشیم دلیل دوم حکم دلیل اول را نسخ کرده یا تخصیص زده یعنی شک داریم حکم عالم فاسق از همان ابتدا وجوب اکرام بوده سپس با دلیل دوم نسخ شده یا اینکه حکم عالم فاسق از همان ابتدا عدم وجوب اکرام بوده و با آمدن دلیل خاص ما این را کشف کردیم. پس بعد از صدور دلیل اول و قبل از بیان دلیل دوم، نسبت به عالم فاسق شک داریم تکلیف و وظیفه شرعی چه بوده است؟ یقین سابق وجود ندارد که آن را استصحاب کنید. لذا تعارض بین نسخ و ظهور در عموم باقی است و راه حلش همان دلیل اول است که قانون غلبه باشد.

بله این اشکال دوم در جایی که دلیل اول خاص و دلیل دوم عام باشد جاری نیست. مثال:

دلیل اول خاص است و می‌گوید "اکرم الفقهاء"، دلیل دوم عام است و می‌گوید: "لاتکرم العلما" اینجا از همان ابتدا تکلیف اکرام فقهاء روشن است و ممکن است کسی نسخ را مطرح کند و بگوید دلیل دوم دلیل اول را نسخ کرده و دیگر اکرام هیچ عالمی جایز نیست. که در این صورت مستدل به دلیل سوم می‌تواند بگوید ارکان استصحاب تمام است یقین سابق به عدم نسخ، شک لاحق، استصحاب عدم نسخ جاری می‌کنیم و می‌گوییم دلیل دوم ناسخ نیست بلکه رابطه‌شان تخصیص است یعنی دلیل اول دلیل دوم را تخصیص می‌زند. لکن باز هم به نظر مرحوم شیخ انصاری استصحاب عدم نسخ جاری نیست به جهت اشکال اول که الأصل دلیلٌ حیث لا دلیل.

ثمّ إنّ هذا التعارض ... می‌فرمایند تعارض بین نسخ و ظهور در عموم در صورتی تصویر می‌شود که دلیل خاص ظهور در ثبوت از ابتدای شریعت نداشته باشد و الا با بودن چنین ظهوری دیگر قطعا نوبت به نسخ نمی‌رسد. مثال:

مولا در دلیل اول فرموده "أکرم العلماء" سپس در دلیل دوم فرموده "ان الله لایحبّ اکرام العالم الفاسق" دلیل دوم ظهور دارد در اینکه اکرام فاسق ذاتا نزد مولا مذموم است لذا همان زمان هم که فرموده بود "أکرم العلماء" اکرام عالم فاسق را واجب نکرده است. در این صورت دیگر تعارضی بین دو دلیل نیست بلکه رابطه تخصیص است یعنی دلیل دوم مخصِّص دلیل اول است.

 

و منها: ظهور اللفظ ... ج4،ص100؛ ج3،ص508، س7

مورد ششم: تعارض بین معنای حقیقی و مجازی (تقدیم أقوی)

ششمین و آخرین مورد و نمونه‌ای که مرحوم شیخ انصاری برای بررسی أظهریّت نوعیه و تشخیص ظهور قوی‌تر در تعارض دو دلیل بیان می‌کنند تعارض بین دو معنای حقیقی (موضوع له لفظ) و مجازی (معنای مع القرینه) است. مثال:

مولا فرموده "إغتسل للجمعة" معنای حقیقی صیغه امر، وجوب است و معنای مجازی (مع القرینه) استحباب است، اگر شک کنیم مقصود مولا از إغتسل چه بوده وجوب بوده یا استحباب، تکلیف چیست؟

اصولیان عموما گفته‌اند همیشه معنای حقیقی بر معنای مجازی مقدم است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهرا دلیل آقایان بر تقدیم معنای حقیقی در تمام موارد تعارض بین حقیقت و مجاز این است که ظهور یک لفظ در معنای موضوع له، اقوی است از ظهور لفظ در استعمال مجازی و معنای غیر موضوع له، یعنی وجه أقوی بودن معنای حقیقی به وضع لفظ بازمی‌گردد. اما این مدعا تمام نیست و مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینگونه نیست که همیشه دلالت و ظهور معنای حقیقی اقوی و مقدم بر معنای مجازی باشد بلکه سه صورت قابل تصویر است:

صورت اول: تساوی معنای حقیقی و مجازی در ظهور.

دو مورد برای این صورت ذکر می‌کنند:

مورد اول: قرینه‌ای که باعث شکل‌گیری معنای مجازی و صرف لفظ از معنای حقیقی شده، یک قرینه لفظیه باشد. مثال: "إغتسل للجمعة لأن رسول الله6 کان یؤکّد لعلیّ7 بصرف المال فی غسل الجمعة ان کان له درهم واحد لایمکن صرفه فی الطعام و فی الحمام"

غسل جمعه انجام بده چون پیامبر به امیرالمؤمنین علیهما السلام تأکید می‌کردند اگر ظهر جمعه مقدار اندکی پول داشتی که یا می‌توانستی برای خودت غذا تهیه کنی یا آن را در هزینه حمامی و غسل جمعه صرف کنی، پول را برای غسل جمعه مصرف کن. این توضیحات قرینه لفظی هستند که مقصود از "إغتسل" معنای مجازی است. پس اگر قوّت معنای حقیقی ناشی از لفظ است، از این جهت مساوی با معنای مجازی است که منشأ آن هم لفظ و ظهور لفظی است.

مورد دوم: قرینه‌ای که باعث شکل‌گیری معنای مجازی شده یک قرینه حالیه یا مقامیة (غیر لفظی) است لکن یک قرینه قطعیه است که باز هم از نظر ظهور چیزی از قرینه لفظیه کم ندارد و با یکدیگر مساوی‌اند.

صورت دوم: أقوی بودن معنای مجازی از حقیقی.

برای این صورت هم دو مورد اشاره می‌کنند:

مورد اول: منشأ دلالت لفظ بر معنای مجازی یک ظن معتبر باشد. مثال: دلیل می‌گوید: "إغتسل للجمعة"، شهرت فتوایی می‌گوید غسل جمعه مستحب است، این فتوای مشهور به استحباب غسل جمعه با اینکه دلیل "إغتسل للجمعة" را دیده‌اند، باعث می‌شود "إغتسل" را حمل بر معنای مجازی کنیم و این ظهور اقوی است از ظهور لفظی و دلالت وضعی فعل امر در وجوب.

مورد دوم: منشأ دلالت لفظ بر معنای مجازی یک ظن معتبر است که این ظن معتبر در خود الفاظ وجود دارد. مثال: در روایات باب حج چنین وارد شده: " عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا أَرَدْتَ أَنْ تُحْرِمَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ فَاصْنَعْ کَمَا صَنَعْتَ حِینَ أَرَدْتَ أَنْ تُحْرِمَ وَ خُذْ مِنْ شَارِبِکَ وَ مِنْ أَظْفَارِکَ وَ عَانَتِکَ إِنْ کَانَ لَکَ شَعْرٌ وَ انْتِفْ إِبْطَکَ وَ اغْتَسِلْ وَ الْبَسْ ثَوْبَیْکَ ثُمَّ ائْتِ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ فَصَلِّ فِیهِ سِتَّ رَکَعَاتٍ قَبْلَ أَنْ تُحْرِمَ وَ تَدْعُو اللَّهَ وَ تَسْأَلُهُ الْعَوْنَ ..." در این روایت چندین صیغه امر به کار رفته که عمما قرینه داریم حکم استحباب را بیان می‌کنند مانند اینکه وقت محرم شدن شارب را کوتاه کن، ناخنهایت را بگیر، موهای عانه و زیر بغل را زائل کن و إغتسل و ...." فعل "إغتسل" وسط چند صیغه امر به کار رفته که آنها همه دال بر استحباب هستند پس از الفاظ سایر صیغ امر در روایت، ظن معتبر پیدا می‌کنیم این صیغه امر "إغتسل" هم در استحباب بکار رفته است. این ظن سبب می‌شود معنای مجازی (استحباب) اقوی از حقیقی باشد.

صورت سوم: أقوی بودن معنای حقیقی از مجازی.

اگر قرینه دال بر اراده معنای استحباب از فعل امر ضعیف باشد روشن است که باید حمل بر معنای حقیقی وجوب شود.

نتیجه اینکه در تعیین معنای حقیقی یا مجازی باید به دنبال ظهور اقوی بگردیم نه اینکه مطلقا حکم کنیم به اقوائیّت معنای مجازی.

و أما الصنفان المختلفان ...، ج4،ص101؛ ج3،ص509، س3

مرحله دوم: أظهریّت صنفیه

در جلسه 91 گفته شد مرحوم شیخ انصاری مرجّحات دلالی را در دو مرحله أظهریّت نوعیه و صنفیه بررسی می‌کنند. أظهریت نوعیه را در شش نمونه به اتمام رساندند. نسبت به اظهریت صنفیه (تعارض در ظهور دو صنف از یک نوع) هم به دو مورد اشاره می‌کنند:

مورد اول: تعارض بین مجاز قریب و بعید

منطوق و مفهوم هم هر کدام نوعی از دلالت هستند، معنای حقیقی و مجازی هم هر کدام نوعی از دلالت هستند، لکن معنای مجازی دو صنف دارد: مجاز قریب (به معنای حقیقی و موضوع‌له) و مجاز بعید. برای این مورد دو مثال می‌زنند:

مثال اول: لفظ أسد دو معنای مجازی دارد یکی رجل شجاع (مجاز قریب و راجح و شایع) دیگری رجل أبخر (فردی که دهانش بوی بد می‌دهد چنانکه شیر جنگل هم دهانش بوی بد می‌دهد و این مجاز بعید است) لذا اگر متلکم بگوید جئنی بأسدٍ و به واسطه قرینه لفظی "یرمی" یا قرینه حالیه کمک کردن به آتش نشان بدانیم که منظور از اسد معنای حقیقی حیوان مفترس نیست بلکه مجازی است اما شک کنیم مقصود رجل شجاع است یا رجل ابخر باید حمل بر مجاز قریب شود به دلیل قانون غلبه و شایع بودن کاربست معنای مجازی در مجاز قریب.

مورد دوم: تعارض بین دو دلیل عام

هر کدام از عام و مطلق یک نوع از دلالت هستند اما تعارض دو دلیل عام با یکدیگر تعارض دو صنف خواهد بود.

حل تعارض بین دو عام هم به دو صورت ممکن است یا بر اساس أقوی بودن دلالت یکی از دو دلیل بر عموم یا از جهت أقوی بودن یکی از دو تخصیص بر دیگری:

صورت یکم: أقوی بودن دلالت یکی از دو عام بر عموم که دو حالت دارد:

الف: اقوی بودن مربوط به أدوات دال بر معنای عموم باشد:

نمونه اول: دلالت جمع محلّی به لام بر عموم أقوی است از دلالت مفرد (اسم جنس) محلی به لام بر عموم.

نمونه دوم: دلالت کلمه کلّ یا جمیع بر عموم أقوی است از دلالت سایر ادوات عموم.

 ب: أقوی بودن مربوط به مقام و سیاق بیان عموم باشد، مانند اینکه یکی در مقام بیان قاعده کلی باشد: "ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ" که قاعده لاحرج را بیان می‌کند و مقدم است بر "کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ".

صورت دوم: یکی از دو عام أقرب به تخصیص و دیگری أبعد از تخصیص باشد:

نمونه اول: تعارض بین دو عام که یکی افراد کمتری دارد و دیگری افراد و مصادیق بیشتری دارد، در این موارد عامی که افراد کمتری دارد مقدم است زیرا دلالتش قوی‌تر است و در مقایسه با عام دیگر أشبه به نص است. مثال: پزشک به بیمار می‌گوید: "یجوز أکل کلّ رمّان" و در دستور دیگری گفته است: "أُترک أکل کلّ حامض" مصادیق انار از حیث طعم اندک است مثل انار شیرین، ترش و مَلَس اما مصادیق حامض و ترشی بسیار فراوان است از خوردنی‌هایی که ذاتا ترش هستند مانند انار، لیمو ترش، آلوچه، ریواس، سماق و ... و خوردنی‌هایی که انسان درست می‌کند مانند انواع غذاها و دسرهای ترش یا انواع ترشی‌ها. در این مثال نسبت به انار به حکم عام اول عمل می‌کنیم.

نمونه دوم: تعارض بین دو عام و در ماده اشتراکشان به نحوی باشد که اگر یک عام را تخصیص بزنیم و ماده اشتراک را از آن بگیریم تعداد اندکی از افرادش تحت آن باقی می‌ماند و تخصیص اکثر لازم می‌آید اما اگر عام دیگر را تخصیص بزنیم و ماده اشتراکش را از آن بگیریم افراد و مصادیق زیادی باقی می‌ماند و تخصیص اکثر نخواهد بود. این مطلب را در قالب شکل به این نحو می‌توان نشان داد:

قسمت وسط، که هر دو شکل روی هم قرار گرفته‌اند ماده اشتراک است که اگر از شکل سمت راست آن را بگیریم و تخصیص بزنیم مقدار اندک باقی می‌ماند که اصطلاحا می‌گوییم تخصیص اکثر شده اما تخصیص زدن در شکل سمت چپ چنین مشکلی ندارد.

خلاصه مرحله اول و دوم

مرحوم شیخ انصاری بعد از ورود به بحث از مرجّحات دلالی، در دو مرحله به بحث از ملاکات أظهریّت نوعیه و صنفیة پرداخت‌اند. برای اظهریت نوعیّة شش مورد ذکر کردند که عبارت بودند از:

1. أظهر بودن تخصیص از نسخ یعنی مرتکب نسخ را نپذیرفتند.

2. أظهر بودن تخصیص از تقیید، یعنی مرتکب تقیید می‌شویم و ظهور عام در عموم را باقی می‌گذاریم.

3. تعارض بین عموم با غیر اطلاق که فرمودند مرتکب تخصیص می‌شویم.

4. تعارض بین جملات دارای مفهوم که به صورت موردی فرمودند مثلا مفهوم جمله شرطیه اقوی از مفهوم جمله وصفیه است یعنی به مفهوم جمله شرطیه عمل می‌کنیم.

5. تعارض بین نسخ و ارتکاب خلاف ظاهر که نسخ را نپذیرفتند و فرمودند برای رفع تعارض، مرتکب خلاف ظاهر می‌شویم.

6. تعارض بین معنای حقیقی و مجازی که فرمودند نمیتوان به طور کلی حکم به تقدیم معنای حقیقی و إجرای أصالة الحقیقة نمود بلکه باید ببینیم منشأ معنای مجازی چیست اگر قرینه یا همان منشأ معنای مجازی، لفظ باشد از نظر ظهور تفاوتی با معنای حقیقی ندارد و اگر منشأش ظن معتبر باشد می‌توان بر معنای حقیقی مقدم شود.

نسبت به اظهریّت صنفیه هم فرمودند باید در هر مورد أقوائیّت ظهور بررسی شود مثلا مجاز قریب مقدم بر مجاز بعید است، یا بعض ادات عموم مانند کلّ و جمیع، أقوی از سایر ادوات عموم هستند یا در تعارض بین دو دلیل عام هر کدام افراد کمتری دارند مقدم‌اند یا آنکه منجر به تخصیص اکثر نشود مقدم است.

از جلسه بعد ان شاء الله وارد بحث از مرحله سوم و آخرین مرحله از مباحث مرجّحات دلالی می‌شویم که بحث مهم انقلاب نسبت است.

 

 

تحقیق:

برای تفصیل بیشتر در موارد و مصادیق مرجحات دلالی (أظهریت نوعیه و صنفیه) مراجعه کنید به مفاتیح الاصول مرحوم سید مجاهد طباطبائی (متوفی 1242ه‍ ق) صفحه 709 به بعد و بدائع الأفکار فی الأصول از مرحوم محقق میرزا حبیب الله رشتی (متوفی 1312ه‍ ق) صفحه 97 به بعد. قسمتی از فهرست کتاب بدائع الأفکار را می‌آورم که انگیزه دوستان برای مراجعه تقویت شود: ایشان در صفحه 97 می‌فرمایند: المرحلة الثانیة فی ذکر رجحان الأحوال بعضها على بعض نوعا و کشف الحال عن هذا المقال قاض ببسط الکلام فی مسائل الدّوران المشار إلیها.

الکلام فی دوران الأمر بین الاشتراک والنقل، ص97

الکلام فی دوران الأمر بین الاشتراک والتخصیص، ص98

الکلام فی دوران الأمر بین الاشتراک والمجاز، ص100

الکلام فی دوران الأمر بین الاشتراک والإضمار، ص100

الکلام فی دوران الأمر بین النقل والتخصیص، ص101

الکلام فی دوران الأمر بین النقل والمجاز، ص101

الکلام فی دوران الأمر بین النقل والإضمار، ص102

الکلام فی دوران الأمر بین التخصیص والمجاز، ص102

الکلام فی دوران الأمر بین التخصیص والإضمار، ص103

الکلام فی دوران الأمر بین المجاز والإضمار، ص104

الکلام فی صحة التعویل على الترجیحات المشار إلیها، ص106

الکلام فی انقسام الحقیقة إلى اللغویة والعرفیة، ص111

الکلام فی تقسیم المجاز، ص113

الکلام فی ثبوت الحقیقة العرفیة، ص113

الکلام فی تعارض اللغة والعرف العام، ص114

الکلام فی تعارض اللغة مع العرف العام، ص115

الکلام فی تعارض العرفین، ص116

جلسه 97 (چهارشنبه، 1401.02.21)                                     بسمه تعالی

(سه‌شنبه به مناسبت سالروز تخریب قبور أئمه بقیع علیهم السلام تعطیل بود)

بیان انقلاب النسبة ...، ج4،ص102؛ ج3،ص510

مرحوم شیخ انصاری ذیل مقام چهارم (بیان مرجّحات) وارد مطلب سوم (مرجّحات دلالی) شدند. در جلسه 91 گفتیم مباحت مرجحات دلالی را ضمن سه مرحله بررسی می‌فرمایند. مرحله اول أظهریت نوعیّة و مرحله دوم أظهریت صنفیّة بود که تمام شد.

مرحله سوم: انقلاب نسبت

سومین و آخرین مرحله بحث از مرجّحات دلالی، بحث انقلاب نسبت است. در مرحله اول و دوم روشن شد که کیفیّت جمیع بین دو دلالت متعارض به این گونه است که نص بر ظاهر و أظهر بر ظاهر مقدم است اما جهت بحث معطوف به تعارض بین دو دلیل بود لکن روشن است که گاهی تعارض بین سه دلیل یا بیشتر اتفاق می‌افتد و ممکن است در بررسی و سنجش دلالت این أدله‌ی متعارضه رابطه و نسبت بین آنها و بالتبع حکم شرعی تغییر کند. مثل اینکه سه دلیل متعارض داشته باشیم که رابطه بین دلیل اول و دوم عام و خاص من وجه باشد و بینشان جمع دلالی کنیم سپس نتیجه آن دو را که با دلیل سوم می‌سنجیم، دلیل سوم با تأثیر گذاشتن بر نتیجه جمع بین دلیل یک و دو، باعث می‌شود رابطه بین دلیل یک و دو که عام و خاص من وجه بود تبدیل به عام و خاص مطلق شود یا به عکس از عام و خاص مطلق تبدیل به عام و خاص من وجه یا تباین شود و بر همین اساس حکم شرعی هم تغییر کند.

برای توضیح مطلب می‌فرمایند نسبت بین چند دلیل متعارض را در دو صورت کلی بررسی می‌کنیم: 1. نسبت بین تمام أدله یکی است یعنی نسبت بین دلیل یک و دو، و نسبت بین دلیل یک و سه و نسبت بین دلیل دو و سه همه عموم من وجه است. 2. نسبت بین أدله متعارضه متفاوت است یعنی مثلا رابطه بین دلیل یک و دو عموم من وجه است اما رابطه بین دلیل یک و سه عموم مطلق است و رابطه بین دو و سه تباین است. مرحوم شیخ انصاری اقسام موجود در مبحث انقلاب نسبت را ضمن همین دو صورت کلی پی‌می‌گیرند.

قبل از ورود به مطلب، توجه به دو شکل برای نشان دادن رابطه عام و خاص من وجه و عام و خاص مطلق که المنطق مرحوم مظفر فراگرفته‌اید مفید است. در عام و خاص مطلق، یک دلیل عام است و دلیل دیگر خاص است و تمام مصادیق خاص، داخل در عام هم هستند اما در عام و خاص من وجه هر دو دلیل عام هستند لکن نسبت به مورد ای موارد خاصی تعارض پیدا می‌کنند که نامش را می‌گذاریم ماده اشتراک. پس عام و خاص من وجه دو ماده افتراق دارد و یک ماده اشتراک

شکل سبز: عام مطلق    شکل آبی: خاص مطلق           1. ماده افتراق اول  2. ماده افتراق دوم    قسمت قرمز: ماده اشتراک

صورت اول: نسبت بین أدله متعارضه یکی است.

اگر نسبت بین أدله متعارضه، مشابه یکدیگر باشد، احکام متعارضین جاری است به این بیان که نسبت مذکور از سه قسم خارج نیست:

قسم اول: نسبتشان عموم من وجه است.

اگر نسبت بین چند دلیل متعارض عموم من وجه باشد باید به مرجّحات باب تعارض رجوع کرد. مثال:

دلیل1: "یجب إکرام العلماء"                         دلیل2: "یحرم إکرام الفسّاق"                         دلیل3: "یستحب إکرام الشعراء"

رابطه هر سه دلیل (1 با 2، 2 با 3، 1 با 3) عموم من وجه است یعنی ماده افتراق و ماده اشتراک دارند. ماده اشتراک هر سه دلیل، عالمِ شاعرِ فاسق است که دلیل اول می‌گوید اکرامش واجب است، دلیل دوم می‌گوید اکرامش حرام است و دلیل سوم می‌گوید اکرامش مستحب است. طبق مرجّحات دلالی و أظهریت نوعیه بررسی می‌کنیم و می‌بینیم "یجب" و "یحرم" و "یستحب" همه نص در معنای خودشان هستند و هیچکدام برتر از دیگری نیست (البته مثلا اگر یکی "أکرِم" بود و دیگری "لاتکرم" بود و سومی "یستحب" می‌گفتیم "یستحب" نص است و آن دو ظاهر لذا نص بر ظاهر مقدم است)، اگر از سایر جهات مثل قلّت افراد عام و یا مرجّحات سندی یکی راجح بود به همان عمل می‌کنیم و الا نوبت به تخییر بین هر سه می‌رسد.

قسم دوم: نسبتشان عموم مطلق است.

در این قسم که رابطه عام و خاص مطلق است دو حالت تصویر می‌شود:

حالت اول: از تخصیص زدن عام، محذوری پیش نمی‌آید، در این حالت باید با تخصیص زدن بین أدله متعارضه جمع نمود. مثال:

دلیل اول: "أکرم العلماء"       دلیل دوم: "لاتکرم الشعراء من العلماء"             دلیل سوم: "لاتکرم المنجّمین من العلماء"

دلیل اول عام و دلیل دوم و سوم خاص هستن که شعراء و منجمان را از تحت حکم "أکرم العلماء" تخصیص زده و خارج می‌کنند، تعارض هم برطرف می‌شود و محذوری ندارد زیرا بسیاری دیگر از علماء تحت "أکرم العلماء" باقی می‌مانند.

حالت دوم: از تخصیص زدن عام توسط دو دلیل خاص محذوری پیش آید. مثال:

دلیل اول: "یجب إکرام العلماء"          دلیل دوم: "یحرم إکرام فساق العلماء"              دلیل سوم: "یکره اکرام عدول العلماء"

دلیل اول عام است و علماء دو دسته بیشتر نیستند یا فاسق‌اند یا عادل، اگر با دلیل دوم عام را تخصیص بزنیم و دسته فساق را از علماء خارج کنیم و با دلیل سوم هم عام را تخصیص بزنیم و عدول را از تحت حکم وجوب اکرام خارج کنیم دیگر مصداقی برای حکم وجوب اکرام باقی نمی‌ماند پس نمی‌توان با تخصیص زدن مشکل تعارض را حل کرد. در این حالت رابطه بین عام با دو دلیل خاص، رابطه تباین خواهد بود زیرا دو دلیل خاص که با یکدیگر تعارضی ندارند، هر دو را کنار یکدیگر می‌گذاریم و می‌گوییم دلیل اول با مجموع دلیل دوم و سوم رابطه‌شان تباین است و در تعارض بین متباینین وظیفه رجوع به مرجّحات است و اگر تعارض حل نشد، مرحله آخر تخییر است.

قسم سوم: نسبتشان تباین است.

این قسم در کتاب تصریح نشده اما از ذیل قسم دوم کاملا روشن است که اگر سه دلیل متباین و متعارض بودند باید ابتدا به مرجّحات رجوع کنیم و اگر تعارض حلّ نشد به تخییر رجوع کنیم. مثال:

دلیل 1: "یجب اکرام الشعراء"                        دلیل 2: "یحرم إکرام الشعراء"           دلیل 3: "یستحب إکرام الشعراء"

این سه دلیل از حیث ظهور دلالی مساوی هستند و نوبت به سایر مرجحات مثل مرجح سندی می‌رسد و نهایت امر هم تخییر است. بله در همین مثال اگر دلیل اول "إکرم" و دلیل دوم "لاتکرم" بود می‌گفتیم "یستحب" نص در استحباب است لذا بر دو دلیل دیگر که ظهور در وجوب و ظهور در حرمت دارند مقدم است.

و قد توهّم بعض من عاصرناه ...، ج4،ص103؛ ج3،ص511، س4

کلام مرحوم نراقی

مرحوم نراقی فرموده‌اند اگر یک عام و دو خاص وجود داشته باشد (مانند قسم دوم) نباید هر خاصی جداگانه دلیل عام را تخصیص بزند بلکه در مسأله دو صورت وجود دارد:

صورت اول:

یک دلیل عام لفظی (آیه یا روایت) داریم با یک دلیل خاص لبّی (عقلی مثل اجماع، شهرت، سیره عقلا) و یک دلیل خاص لفظی (آیه یا روایت) در این صورت چون دلیل عقلی مانند قرینه متصله برای عام است و دلیل لفظی مانند قرینه منفصله، لذا جایگاه دلیل خاص عقلی با دلیل خاص لفظی مثل هم نیست بلکه گویا دلیل عام از ابتداءِ تحقق، همراه با قرینه عقلیه بوده است یعنی قرینه عقلیه از همان ابتدا اجازه نمی‌دهد عام ظهور در عموم پیدا کند، لذا ابتدا باید بین دلیل عام و دلیل خاص عقلی جمع نمود سپس نتیجه جمع بین آن دو را با دلیل خاص لفظی سنجید، لذا انقلاب نسبت محقق می‌شود.

توضیح مطلب: ابتدا رابطه بین دلیل خاص لفظی با دلیل عام، عموم و خصوص مطلق است لکن وقتی دلیل عام را با دلیل خاص عقلی جمع می‌کنیم، رابطه بین دلیل خاص لفظی و نتیجه جمع بین عام و دلیل خاص عقلی دیگرگونی پیدا کرده و عموم و خصوص من وجه خواهد شد.

توضیح مطلب در قالب مثال:

1 عام لفظی: أکرم العلماء               2 خاص عقلی (اجماع): لایجب إکرام فساق العلماء       3 خاص لفظی: لاتکرم النحویین

رابطه بین عام لفظی با خاص لفظی، عموم و خصوص مطلق است زیرا نحوی‌ها بخشی از علماء هستند.

ابتدا باید جمع کنیم بین عام لفظی با خاص عقلی (چون خاص عقلی مانند قرینه متصله است) که نتیجه چنین می‌شود: أکرم العلماء إلا فسّاقهم، به عبارت دیگر أکرم علماء العدول. به این عام می‌گوییم عام مُخَصَّص یعنی عام تخصیص خورده.

سپس رابطه بین عام مُخَصَّص (أکرم علماء العدول) و خاص لفظی (لاتکرم النحویین) می‌شود عموم من وجه زیرا دو ماده افتراق و یک ماده اشتراک دارند:

ماده افتراق اول: عالم عادل هست اما نحوی نیست.

ماده افتراق دوم: عالم عادل نیست اما نحوی هست.

ماده اشتراک: هم عالم عادل است هم نحوی که یکی می‌گوید اکرامش واجب و دلیل خاص می‌گوید اکرامش حرام است.

نتیجه اینکه اگر یکی از دو دلیل خاص ما عقلی باشد، خاص عقلی مقدم بر خاص لفظی است لذا انقلاب نسبت اتفاق می‌افتد.

مرحوم شیخ انصاری این نوع سنجش رابطه بین دو دلیل و تفاوت گذاشتن بین دلیل خاص عقلی با دلیل خاص لفظی را نمی‌پذیرند. نقد مرحوم شیخ انصاری بر کلام مرحوم نراقی خواهد آمد.

صورت دوم:

یک دلیل عام لفظی داریم با دو خاص لفظی که در این صورت تفاوتی بین دو دلیل خاص وجود ندارد که یکی بر دیگری مقدم شود بلکه هر کدام جداگانه عام را تخصیص می‌زنند مانند مثالی که در حالت اول از قسم اول بیان شد.

 

 

نکته‌ای به مناسبت 8 شوال

دیروز سالروز تخریب قبول أئمه بقیع علیهم السلام توسط یک گروه اندک منحرف و تکفیری پیرو محمد بن عبد الوهاب و ریزه خوارهای عقائد تکفیری امثال ابن تیمیّة و ابن قیّم در 8 شوال 1344 هجری قمری مطابق با 31 فروردین 1305 هجری شمسی بود. نکاتی در این رابطه در انتهای جلسه فقه 4 امروز بیان شد. دوستانی که مایل هستند به فایل صوتی یا متنی این جلسه مراجعه کنند.

 

جلسه 98 (شنبه، 1401.02.24)                                           بسمه تعالی

و یندفع" بأنّ التنافی ...، ج4،ص103؛ ج3،ص511، س17

نقد کلام مرحوم نراقی

برای روشن شدن نقد مرحوم شیخ انصاری بر کلام مرحوم نراقی ابتدا چند اصطلاح موجود در عبارت مرحوم شیخ انصاری را توضیح می‌دهم و بر اساس همین اصطلاحات کلام مرحوم شیخ أعظم را تبیین می‌کنم.

عام مخصَّص: عام تخصیص خورده. وقتی یک دلیل عام به واسطه دلیل خاص، تخصیص خورد گفته می‌شود عام مخصَّص.

علاج: یعنی رفع تعارض و تخصیص زدن عام با دلیل (عقلی).

احراز مقتضی: یک دلیل عام تا زمانی که خاص نیامده مقتضی دلالت بر عموم است و دلیل خاص مانع از این اقتضاء است.

مرحوم نراقی ادعا فرمودند یکی از مصادیق انقلاب نسبت موردی است که دلیل عام لفظی باشد یا دو دلیل خاص که یکی عقلی و دیگری لفظی باشد، فرمودند رابطه عام با خاص لفظی عموم خصوص مطلق است لکن چون دلیل خاص عقلی مانند قرینه متصله است ابتدا باید بین عام و دلیل خاص عقلی جمع نمود سپس نتیجه آن دو را با دلیل خاص لفظی سنجید که نتیجه می‌شود عموم و خصوص من وجه، پس رابطه بین عام لفظی با خاص لفظی از عموم مطلق به عموم من وجه دیگرگون شد. مثالشان هم چنین بود:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مخصص بر دو قسم است: 1. مخصص منفصل که در این قسم کلام مرحوم نراقی را قبول نداریم. 2. مخصص متصّل که در این قسم کلام ایشان را قبول داریم. اما توضیح مطلب:

قسم اول: مخصّص منفصل

مرحوم شیخ انصاری معتقدند مورد مذکور در کلام مرحوم نراقی مصداق انقلاب نسبت نیست و رابطه عام با هر دو خاص، همان عموم خصوص مطلق است که هر دو خاص (خاص لفظی، و خاصل لبّیی یا عقلی مانند اجماع) به طور جداگانه عام را تخصیص می‌زنند چنانکه در قسم دوم در جلسه قبل تبیین شد.

توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری این است که می‌فرمایند بحث ما در سنجش رابطه بین ظهورات أدله است، وقتی سه دلیل داریم که یکی عام و دو دلیل دیگر خاص هستند پس ظاهر دو دلیل خاص با ظاهر دلیل عام تعارض و تنافی دارند، اینکه منشأ ظهورِ یک ظاهر چیست، وضع و معنای لفظی است (مثل دلیل خاص لفظی) یا منشأ آن دلالت یک قرینه بر مراد متکلم است (مثل دلالت اجماع به عنوان دلیل لبّی بر عدم اکرام عالم فساق) اهمیّت ندارد، بلکه مهم تعارض بین دو ظهور است، پس قبل از علاج و رفع تعارض ابتدا باید دلالت عام بر عموم ثابت شود.

سپس رابطه هر دلیل خاصی (چه عقلی چه لفظی) به طور مستقل با آن سنجیده شود. بنابراین مانع بودن هر کدام از خاصِ لفظی و عقلی نسبت به ظهور عام در عموم مساوی است.

اینکه مرحوم نراقی فرمودند عام با خاص عقلی مثل یک دلیل هستند و باید رابطه این یک دلیل را با خاص لفظی بسنجیم و می‌شود عموم من وجه، صحیح نیست. ایشان فرمودند دلیل عام در واقع "أکرم العلماء" نیست بلکه "أکرم علماء العدول" است.

(إن لوحظ بالنسبة إلی المراد منه ...) اگر ایشان معتقدند که مراد و مقصود از عام "أکرم العلماء" فقط بعد از تخصیص به دلیل عقلی روشن می‌شود (یعنی اگر عام را به دلیل عقلی تخصیص می‌زنند) می‌گوییم عام مخصَّص به دلیل عقلی، ظهور در اراده علماء عدول ندارد مگر بعد از اینکه اثبات شود دلیل خاص دیگری نیست (اثبات شود همین علماء عدول تمام افراد باقی مانده تحت حکم اکرام هستند) در حالی که چنین چیزی ثابت و معلوم نیست زیرا احتمال دارد همچنان مخصص عقلی یا لفظی دیگری وجود داشته باشد و برای دلالت "أکرم العلماء" بر خصوص علماء عدول باید ثابت کنند مخصص دیگری نیست هر چند با تمسک به أصالة العموم این را ثابت کنند و در صورتی که نتوانند ثابت کنند، عام مخصَّص به دلیل عقلی مجمل می‌شود که معلوم نیست آیا تمام علماء عدول تحت حکم اکرام باقی هستند یا بعضی از علماء عدول که غیر نحوی‌ها باشند تحت عام باقی مانده‌اند. دلیل عقلی، صرفا قرینه‌ای است که دلالت عام بر عموم را دست‌کاری می‌کند نه اینکه تعیین کند لزوما تمام مصادیق باقی مانده و تمام علماء عدول، تحت حکم وجوب اکرام باقی هستند.

أصالة عدم المخصِّص الآخر هم نسبت به عام مخصَّص (علماء عدول) جاری نیست زیرا یقین داریم دلیل خاص لفظی وجود دارد و باید عام دوباره تخصیص بخورد لذا نباید رابطه بین عام مخصَّص با "لاتکرم النحویین" به طور جداگانه و مستقل از دلیل خاص عقلی سنجیده شود.

مرحوم شیخ انصاری سپس به بیان دیگر اشکالشان را توضیح می‌دهند که خلاصه کلامشان این است که دلیل خاص عقلی با دلیل خاص لفظی هیچ تفاوتی ندارد، هر دوی آنها از ظواهر هستند و هر کدام ظهوری بر خلاف ظهور عام "أکرم العلماء" دارند لذا چون دلیل عام ظهور در عموم پیدا نموده هر کدام از خاص لفظی یا عقلی به طور مساوی باید با "أکرم العلماء" سنجیده شوند که نسبت‌شان عموم مطلق خواهند بود و این نسبت، انقلاب به عموم من وجه پیدا نمی‌کند.

(به نظر می‌رسد ریشه این کلام مرحوم نراقی در این است که ایشان انفصال را در دلیل لفظی واضح دانسته‌اند و خاص لفظی را به عنوان یک مخصص منفصل قبول دارند که یک خاص می‌تواند از حیث زمان و مکان جدا و منفصل از عام بیان شود لکن انفصال در دلیل عقلی برایشان قابل تصویر نبوده است لذا آن را متصل تصویر کرده‌اند)

قسم دوم مخصص متصل است که خواهد آمد.

 

جلسه 99 (یکشنبه، 1401.02.25)                                       بسمه تعالی

نعم لو کان المخصًّص ...، ج4،ص105؛ ج3،ص513، س4

قسم دوم: مخصص متصل

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در یک صورت کلام مرحوم نراقی مبنی بر وقوع انقلاب نسبت صحیح است آن هم جایی است که مخصِّص، متصل به عام باشد مثل صفت (قید)، شرط یا بدل بعض، چنین مخصّصی از همان ابتدا و قبل از تکمیل کلام مولا، اجازه نمی‌دهد ظهوری برای عام در عموم شکل بگیرد در این صورت رابطه عام با مخصص متصّل باید به عنوان یک دلیل واحد مورد توجه قرار گیرد و با خاص دیگر سنجیده شود. چهار نمونه بیان می‌کنند:

نمونه اول: قید یا صفت مثل "أکرم علماء العدول"

نمونه دوم: شرط مثل "أکرم العلماء إن کانوا عدولاً"

نمونه سوم: بدل بعض مثل "أکرم العلماء عدولهم"

نمونه چهارم را با یک صفحه فاصله بیان می‌کنند.

در این موارد دلیل عام ظهور دارد در شمول حکم اکرام برای تمام باقی‌مانده ها یعنی تمام علماء عادل (تمام باقی‌مانده‌ها بعد از تخصیص عام به مخصص متصل) لذا اگر دلیل خاص لفظی منفصل مثل "لاتکرم النحویین" وارد شود مانع ظهور عام مخصَّص به خاص متصل در عموم خواهد بود و آن را تخصیص می‌زند و رابطه‌شان عموم من وجه است. (علماء عادلی هستند که نحوی نیستند، نحوی‌هایی هستند که عالم عادل نیستند، ماده اشتراک هم عالم عادل نحوی است.) پس "لاتکرم النحویین" که رابطه‌اش با عام "أکرم العلماء" عموم و خصوص مطلق بود بعد از تخصیص عام به مخصص متصل، رابطه‌اش انقلاب پیدا کرد به عموم و خصوص من وجه.

پس در این موارد کلام مرحوم نراقی صحیح است لکن ایشان مقصودشان از انقلاب نسبت این صورت نیست بلکه همان صورتی است که یک خاص دلیل لبّی و عقلی باشد و خاص دیگر دلیل لفظی باشد که فرمودند انقلاب نسبت پیش می‌آید و ما آن را نقد کردیم.

فالعام المخصَّص بالمنفصل ...، ج4،ص105؛ ج3،ص513، س13

مرحوم شیخ انصاری به جمع بندی مطلب با توجه به قسم دوم یعنی مخصص متصل می‌پردازند و می‌فرمایند:

ـ دلیل عامی که خاص منفصل داشته باشد، هیچ ظهوری در عموم پیدا نمی‌کند مگر زمانی که تمام مخصّصات آن احراز و پیدا شود و آنگاه که تمام مخصصات جمع شدند هر کدام جداگانه عام را تخصیص می‌زنند و بعد از تخصیص خوردن عام به همه مخصصات، معنای ظاهری عام روشن می‌شود. لذ در مثال أکرم العلماء وقتی می‌دانیم مخصص دارد نمی‌توانیم بگوییم گوینده این جمله وجوب اکرام جمیع علماء را قصد کرده است، اگر یک مخصص پیدا کردیم و فساق را هم از علماء خارج کردیم نمی‌توانیم بگوییم مراد متکلم وجوب اکرام جمیع علماء عدول بوده است بلکه زمانی می‌توانیم مراد گوینده از عام را بفهمیم که تمام مخصّصات را پیدا کنیم مثل لاتکرم النحویین و عام را با این مخصص هم تخصیص بزنیم. وقتی هیچ مخصصی نبود می‌توانیم بگوییم عام ظهور دارد در وجوب اکرام عالم عادل غیر نحوی.

ـ اما دلیل عامی که خاص متصل داشته باشد باید ظهور عام در عموم با بر اساس ترکیب عام با این مخصص متصل تفسیر کنیم چه دلالت عام بر عموم بعد از تخصیص به مخصص متصل را دلالت حقیقی بدانیم چه دلالت مجازی و با کمک قرینه (متصله) بدانیم در هر صورت با یک عام مخصَّص مواجهیم که ظهورش در تمام باقی (تمام علماء عدول) شکل گرفته است، و البته نص در عموم نیست بلکه صرفا ظهور در عموم دارد زیرا احتمال دارد دلیل خاص منفصل مثل "لاتکرم النحویین" پیدا شود و آن را تخصیص بزند و از ظهورش بیاندازد و در نهایت عامی که با خاص متصل و منفصل تخصیص خورده دلالتش چنین بشود که اکرام عالم عادل غیر نحوی واجب است.

نمونه چهارم: استثناء

چهارمین موردی که به عنوان نمونه مخصص متصل بیان می‌کنند مسأله استثناء است که باعث می‌شود کلام دلالت بر حصر داشته باشد. مثال:

عام: لاتکرم العلماء  (خاص متصل:) إلا العدول                           خاص منفصل: أکرم النحویین

در اینجا نسبت بین لاتکرم العلماء با أکرم النحویین عام و خاص مطلق است یعنی تمام نحویین عالم اند و در دائره علماء قرار دارند لکن وقتی عام توسط استثناء تخصیص خورد و نتیجه ترکیب عام با مخصص متصل این شد که لاتکرم العلماء الا العدول (اکرام نکن مگر علماء عادل را) رابطه این عام مخصَّص با "أکرم النحویین" تبدیل به عام و خاص من وجه می‌شد. (علماء عادلی هستند که نحوی نیستند و نحوی‎هایی هستند که عالم عادل نیستند و علماء عادلی هم هستند که نحوی هستند)

خلاصه کلام اینکه در مخصص متصل مسأله انقلاب نسبت قابل تصویراست.

و من هنا یصحّ أن یقال: ...، ج4،ص105؛ ج3،ص513، س6

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر استثناء را از موارد مخصص متصل برای عام بدانیم طبیعتا یکی از نمونه‌های فقهی محل بحث ما روایات مربوط به ضمان عاریه است. ابتدا یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: عاریه در فقه و حقوق

در شرح لمعه (الروضة البهیة، ج4، ص255 چاپ ده جلدی) کتاب العاریة خوانده‌ایم که: "هی من العقود الجائزة تثمر جواز التصرف فی العین بالانتفاع مع بقاء الأصل غالبا"

در حقوق مدنی جمهوری اسلامی ایران چنین آمده که:

ماده 635 - عاریه عقدی است که بموجب آن احد طرفین بطرف دیگر اجازه می دهد که ازعین مال او مجانا منتفع شود. عاریه دهنده را معیر و عاریه گیرنده را مستعیر گویند.

ماده 638 - عاریه عقدی است جائز و بموت هریک از طرفین منفسخ می شود.

ماده 639 - هرگاه مال عاریه دارای عیوبی باشد که برای مستعیر تولید خسارتی کند معیر مسئول خسارت وارده نخواهد بود مگر اینکه عرفا مسبب محسوب شود. همین حکم در مورد مودع و موجر و امثال آنها نیز جاری می شود.

ماده 640 – مستعیر ضامن تلف یا نقصان مال عاریه نمی باشد مگر در صورت تفریط یا تعدی .

ماده 641 – مستعیر مسئول منقصت ناشی از استعمال مال عاریه نیست مگر اینکه در غیرمورد اذن استعمال نموده باشد و اگر عاریه مطلق بوده بر خلاف متعارف استفاده کرده باشد. م

اده 642 – اگر بر مستعیر شرط ضمان شده باشد مسئول هر کسر و نقصانی خواهد بود اگر چه مربوط بعمل اونباشد.

ماده 643 – اگر بر مستعیر شرط ضمان منقصت ناشی از صرف استعمال نیز شده باشد ضامن این منقصت خواهد بود.

ماده 644 – در عاریه طلا و نقره اعم از مسکوک و غیر مسکوک مستعیر ضامن است هر چند شرط ضمان نشده و تفریط یا تعدی هم نکرده باشد.

در رابطه با ضمان عاریه سه طائفه روایات داریم:  *

طائفه اول: روایاتی که مضمونشان این است "لیس فی العاریة ضمان".

طائفه دوم: روایاتی که مضمونشان این است: "لیس فی العاریة ضمان إلا الدراهم و الدنانیر".

طائفه سوم: روایاتی که مضمونشان این است که "فی عاریة الذهب و الفضة ضمان"

دلیل عام: لیس فی العاریة ضمان (خاص متصل:) إلا الدینار و الدرهم            دلیل خاص منفصل: فی عاریة الذهب و الفضة ضمانٌ

مقصود از دینار و درهم، طلا و نقره مسکوک (سکه زده شده) است و مقصود از ذهب و فضه مطلق طلا و نقره و اشیائی است که با طلا و نقره ساخته شوند. در کیفیت رابطه بین این أدله و روایات چند قول است:

قول اول: مرحوم شیخ: عموم من وجه است.

مرحوم شیخ انصاری و جمعی دیگر مانند مرحوم سبزواری و مرحوم سید علی طباطبائی صاحب ریاض المسائل معتقدند ابتدا که رابطه بین عام: "لیس فی العاریة ضمانٌ" را با خاص منفصل"فی عاریة الذهب و الفضة ضمانٌ" می‌سنجیم عموم خصوص مطلق است یعنی عاریه اقسامی دارد (مثل عاریه میز و صندلی، عاریه کتاب، عاریه دیگ، عاریه مصنوعات چوبی و ...) که یکی از آنها عاریه ذهب و فضه است. اما وقتی عام مخصَّص به مخصص متصل (لیس فی العاریة ضمان الا الدینار و الدرهم) را با "فی عاریة الذهب و الفضة ضمانٌ" می‌سنجیم رابطه‌شان می‌شود عام و خاص من وجه. به این بیان که:

ماده افتراق اول: عام مخصَّص نسبت به مصنوعات چوبی می‌گوید ضمان ندارد اما خاص منفصل نسبت به آن ساکت است.

ماده افتراق دوم: خاص منفصل می‌گوید صرف ذهب و فضه بودنِ عاریه، ضمان آور است، اما عام مخصَّص نسبت به آن ساکت است.

ماده اجتماع: عاریه زیورآلات طلا یا نقره است که عام مخصَّص می‌گوید ضمان ندارد اما خاص منفصل می‌گوید ضمان دارد.

(رابطه عموم و خصوص من وجه را به بیان دیگری در ابتدای صفحه 111 یعنی بعد از نقل کلام مرحوم شهید ثانی توضیح خواهند داد) حال بعد از عموم و خصوص من وجه تکلیف چیست؟ می‌فرمایند:

ـ بعضی معتقدند دلالت "لیس فی العاریة ضمانٌ إلا الدینار و الدرهم" به عموم است و دلالت "فی عاریة الذهب و الفضة ضمانٌ" به اطلاق است و در جلسه 94 خواندیم که در تعارض بین عام و مطلق باید عام را بر عمومش باقی گذاریم و در ظهر مطلق تصرف کنیم و آن را تقیید بزنیم. لذا در ما نحن فیه نسبت به ماده اشتراک به عموم عام عمل می‌کنیم و عاریه زیورآلات را فاقد ضمان می‌دانیم.

ـ بعضی معتقدند دلالت هر دو دلیل بر اساس عموم است نه اطلاق زیرا "الذهب و الفضة" اسم جنس محلّی به لام هم دال بر عموم است نه اطلاق لذا با دو دلیل عام متعارض مواجهیم که نسبت به ماده اشتراکشان تعارض و تساقط می‌کنند باید به عمومات و أدله عام لیس فی العاریة ضمانٌ مراجعه نمود و فتوا به عدم ضمان داد.

قول دوم خواهد آمد.

 

 

 

 

تحقیق:

* حتما به متن روایات مراجعه کنید که برای مطالب بعدی هم مفید است. وسائل الشیعة، ج19، ص96، کتاب العاریة، باب سوم: بَابُ ثُبُوتِ الضَّمَانِ فِی عَارِیَّةِ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ.

جلسه 100 (دوشنبه، 1401.02.26)                                      بسمه تعالی

خلافا لما ذکره بعضهم ...، ج4،ص106؛ ج3،ص514، س11

قول دوم: مرحوم محقق ثانی

مرحوم محقق ثانی معتقدند ما یک عام داریم که لیس فی العاریة ضمانٌ، و دو خاص مطلق داریم یکی عاریه دینار و درهم را از تحت عام خارج می‌کند و دیگری ذهب و فضه. پس هد کدام از خاص‌ها جداگانه عام را تخصیص می‌زنند و استثناء می‌کنند نتیجه این می‌شود که لیس فی العاریة ضمانٌ إلا عاریة الدینار و الدرهم و الذهب و الفضة.

مرحوم شیخ انصاری سپس وارد نقل تفصیلی چهار صفحه از مسالک الأفهام فی شرح شرائع الإسلام مرحوم شهید ثانی می‌شوند.

نقل و نقد کلام مرحوم شهید ثانی

مرحوم شهید ثانی برای طرح بحث می‌فرمایند در رابطه با سه دلیل مورد بحث در ضمان عاریة می‌گوییم ثبوت ضمان برای عاریه دراهم و دنانیر ثابت و اجماعی است اما اشکال در زیورآلات طلا و نقره است یا اشیائی که طلاکوبی یا نقره کوبی شده‌اند یا با طلا و نقره رنگرزی شده‌اند، آیا عاریه این اشیاء و زیورآلات هم ضمان دارد یا خیر؟ روایت "فی عاریة الذهب و الفضة" اقتضاء دارد زیورآلات طلا و نقره داخل در حکم ضمان باشند زیرا جنس ذهب و فضه دارند و روایت "فی عاریة الذهب و الفضه ضمانٌ" اقتضاء دارد زیورآلات طلا و نقره ضمان نداشته باشند زیرا درهم و دینار (مسکوک و سکه زده شده) نیستند.

در جواب به این سؤال که بالأخره زیورآلات طلا و نقره داخل در کدام دلیل و روایت هستند و عاریه‌شان ضمان دارد یا خیر باید رابطه سه دلیل مذکور را بررسی کنیم. در بررسی سه دلیل مذکور دو قول وجود دارد:

قول اول: نظر مرحوم محقق ثانی

مرحوم شیخ انصاری نظر مرحوم محقق ثانی را قبل از کلام مرحوم شهید ثانی توضیح دادند که ما با دو خاص و یک عام مواجهیم که رابطه شان عام و خاص مطلق است هر کدام از دو خاص جداگانه عام را تخصیص می‌زنند لذا یک دلیل می‌گوید عاریه درهم و دینار ضمان دارد و دلیل دیگر می‌گوید عاریه ذهب و فضه. و از آنجا که دینار و درهم نیز از اقسام ذهب و فضه هستند لذا می‌توانیم به عنوان فتوای شرعی بگوییم طبق نظر مرحوم محقق ثانی در عاریه ضمان نیست مگر عاریه ذهب و فضه و اقسام آنها از جمله درهم و دینار.

کلام مرحوم محقق ثانی در قالب شکل اینگونه است: (هر خط نمایانگر یک تخصیص است)

قول دوم: نظر مرحوم فخر المحققین

مرحوم فخر المحققین هم معتقدند رابطه سه دلیل عموم مطلق است لکن به گونه‌دیگری بین أدله تخصیص جاری می‌کنند. ایشان معقتند رابطه بین دو خاص (ذهب و فضه با درهم و دینار) هم عام و خاص یا مطلق و مقید است (اشاره به اختلاف قول در رابطه با اسم جنس محلّی به الف و لام است که آن را مصداق الفاظ دال بر عموم بدانیم یا مصداق دلالت بر اطلاق) لذا اول باید تکلیف این دو دلیل روشن شود، پس می‌گوییم ذهب و فضه عام است و می‌گوید در عاریه تمام مصنوعات طلا و نقره ضمان است، روایت دیگر می‌گوید در بین مصنوعات طلا و نقره فقط عاریه درهم و دینار (طلا و نقره مسکوک) ضمان دارد، پس روایت درهم و دینار، روایت ذهب و فضه را تخصیص می‌زند و نتیجه این می‌شود که در عاریه ذهب و فضه مسکوک (درهم و دینار) ضمان است سپس این نتیجه را به عام اصلی (لیس فی العاریة ضمانٌ) عرض می‌کنیم و این دو هم رابطه‌شان عموم مطلق است و تخصیص جاری می‌شود لذا می‌گویید لیس فی العاریة ضمانٌ إلا در عاریة درهم و دینار. کلام مرحوم فخر المحققین در قالب شکل اینگونه است که:

نتیجه تفاوت فتوا بین دو قول این است که طبق مبنای مرحوم محقق ثانی، عاریه مطلق ذهب و فضه (از جمله درهم و دینار) ضمان دارد اما طبق مبنای مرحوم فخر المحققین عاریه ذهب و فضه ضمان ندارد بلکه فقط عاریه درهم و دینار ضمان دارد.

مرحوم شهید ثانی سپس به تحقیق خودشان در مسأله می‌پردازند و نظر مرحوم محقق ثانی را انتخاب می‌کنند لذا می‌فرمایند:

سه طائفه روایت داریم که باید بین آنها جمع نمود:

طائفه اول: روایاتی که می‌گویند عاریه گیرنده ضمان ندارد و امین شمرده می‌شود.

طائفه دوم: روایاتی که می‌گویند عاریه گیرنده ضمان ندارد الا در عاریه ذهب و فضه.

طائفه سوم: روایاتی که می‌گویند عاریه گیرنده ضمان ندارد الا در عاریه دنانیر و دراهم.

اینکه در عاریه درهم و دینار ضمان است قدر متیقّن از روایات و مورد اتفاق و اجماع فقهاء و مطابق با هر دو قول و مبنای مذکور است.

لذا وقتی که درده مو دینار را از تحت عام لیس فی العاریة ضمان خارج و استثناء کردیم باید رابطه بین خاص دوم که ذهب و فضه باشد با عام را بسنجیم و عام را به ذهب و فضه هم تخصیص بزنیم. پس جمع بین روایات به این است که دو بار عام را به هر یک از دو خاص، تخصیص بزنیم. و این همان مبنای مرحوم محقق ثانی است.

مرحوم شهید ثانی سپس از چهار اشکال به مبنای مرحوم محقق ثانی جواب می‌دهند (مبنای مرحوم فخر المحققین را نقد می‌کنند.)

اشکال اول:

مبنای مرحوم فخر المحققین چه اشکالی دارد که به آن ملتزم نمی‌شوید؟

مستشکل می‌گوید قاعده عام و خاص می‌گوید بین عام و خاص مطلق باید تخصیص جاری کرد، مبنای مرحوم فخر المحققین هم همین است پس چرا به مبنای مرحوم فخر المحققین معتقد نیستید؟

جواب:

مرحوم شهید ثانی دو جواب بیان می‌کنند:

اولا: به تعبیر ساده می‌گوییم مبنای مرحوم محقق ثانی هم مطابق قاعده عام و خاص است و آن هم اشکالی ندارد شما چرا به آن معتقد نیستید؟ چرا شما بین دو خاص، تنافی می‌بینید و اول بین آنها تخصیص جاری میکنید سپس بین نتیجه آن دو با عام لیس فی العاریة ضمان رابطه را می‌سنجید؟ مولا یک بار ذهب و فضه را استثناء کرده و یک بار درهم و دینار را.

ثانیا: اصلا جمع بین دو خاص به اینکه روایت درهم و دینار، روایت ذهب و فضه را تخصیص بزند ممکن نیست زیرا ما روایتی نداریم که هر دو درهم و دینار را با یکدیگر ذکر کرده باشد بلکه دو دلیل مستقل و دو روایت جداگانه است که:

ـ یک روایت می‌فرماید لیس فی العاریة ضمانٌ، إلا فی عاریة الدنانیر. این دلالت بر حصر دارد یعنی فقط در عاریه دینار ضمان است و در هیچ چیز دیگری حتی درهم ضمان نیست.

ـ یک روایت می‌فرماید لیس فی العاریة ضمانٌ، إلا فی عاریة الدراهم. این هم حصر است یعنی فقط در عاریه درهم ضمان است و در هیچ چیز دیگری حتی دینار ضمان نیست.

این دو روایت بایکدیگر تعارض دارند و دو دلالت بر حصر قابل جمع نیستند و هر دو هم مخالفت اجماع فقهاء هستند زیرا یکی عاریه دینار را انکار می‌کند و دیگری عاریه درهم را پس روایتی که بفرماید "لیس فی العاریة ضمان الا فی الدنانیر و الدراهم" نداریم. اما روایت ذهب و فضه اینگونه نیست و هر دو ذهب و فضه در یک روایت وارد شده است.

اشکال دوم:

مستشکل می‌گوید قبول داریم که هر روایت از درهم و دینار به تنهایی دلالت بر مطلوب ما یعنی استثناء درهم و دینار ندارد لکن می‌توانیم بین دو روایت درهم و دینار جمع کنیم یعنی در این دو روایت یک عام داریم که لیس فی العاریة ضمان، و دو استثناء داریم که درهم و یکی دینار لذا می‌گوییم مجموعا درهم و دینار ضمان دارد سپس این مجموع را بر روایت ذهب و فضه عرض می‌کنیم.

جواب:

مرحوم شهید ثانی می‌فرمایند بالأخره هر کدام از دو روایت درهم و دینار به تنهایی مدعای شما (جمع بین درهم و دینار) را بیان نمی‌کند زیرا دو روایت منفصل و هر دو دال بر حصر هستند و جمع بین آن دو باعث می‌شود دلالت هر دو بر حصر را از بین ببرید و متکلم حصر را اراده نکرده باشد و آنچه استثناء شده (درهم و دینار) قسمتی از افراد و مصادیق استثنائات باشد یعنی وقتی دلالت بر حصر شکسته شده و دو فرد جداگانه استثناء شد همچنان احتمال دارد موارد دیگری هم استثناء شده باشد زیرا طبق توضیح شما نهایتش این است که این دو روایت دو استثناء از عدم ضمان را بیان کرده‌اند اما آیا استثناء دیگری هم وجود دارد یا نه؟ نمی‌دانیم لذا نمی‌توانید قاطعانه حکم کنید که فقط دو مورد درهم و دینار استثناء شده تا بتوانید با این دو مورد، روایت ذهب و فضه را تخصیص بزنید.

جلسه 101 (سه‌شنبه، 1401.02.27)                                     بسمه تعالی

فإن قیل: إخراج الدراهم ...، ج4،ص109؛ ج3،ص517، س12

اشکال سوم:

مستشکل می‌گوید اینکه شما ادعا می‌کنید یک بار دینار و درهم را از "لیس فی العاریة ضمان" إخراج می‌کنیم سپس ذهب و فضه را إخراج می‌کنیم صحیح نیست زیرا رابطه درهم و دینار با ذهب و فضه عام خاص مطلق است، معنا ندارد اول درهم و دینار إخراج شود سپس ذهب و فضة، وقتی ذهب و فضه إخراج شود طبیعتا درهم و دینار هم اخراج شده است دیگر. پس به جای این کار باید رابطه بین این دو دلیل را ابتدا حلّ کرد سپس نتیجه را به عام "لیس فی العاریة ضمان" عرضه کرد.

خلاصه اشکال اینکه چنانکه بین "لیس فی العاریة ضمان" با "درهم و دینار" تنافی است و باید با تخصیص زدن تنافی را حلّ نمود، بین "درهم و دینار" با "ذهب و فضه" هم تنافی است و با تخصیص زدن می‌توان تنافی را حل نمود که در عاریه مطلق ذهب و فضه ضمان نیست بلکه فقط در عاریه دینار و درهم ضمان است.

جواب:

مرحوم شهید ثانی دو جواب بیان می‌کنند:

اولا: می‌فرمایند منافاتی بین دو دلیل خاص وجود ندارد و هیچ اشکالی ندارد که ابتدا دلیل عام را با درهم و دینار تخصیص بزنیم و بگوییم در عاریه ضمان نیست الا در عاریه دینار و درهم، در این صورت حکم عام عدم ضمان در غیر از درهم و دینار ثابت است، سپس دلیل ذهب و فضه را بر عام عرض می‌کنیم این دلیل هم ذهب و فضه را از تحت عام عدم ضمان خارج می‌کند پس دلیلی ندارد که دو خاص را با یکدیگر تخصیص بزنیم.

ثانیا: معنای موضوع‌له و حقیقی عام، دلالت بر عموم و شمول است، "الذهب و الفضة" اسم جنس محلّی به الف و لام و دال بر عموم است، اگر لفظ عام در غیر عموم استعمال شود یک استعمال مجازی و در غیر موضوع‌له است. بنابراین استعمال "الذهب و الفضة" در خصوص درهم و دینار استعمال مجازی است و می‌گوییم به جای ارتکاب مجاز در این دلیل، و تخصیص زدن آن با درهم و دینار، بهتر است هر کدام از دو خاص را بر عام عرضه کنیم و فقط یکی از دو عام "لیس فی العاریة ضمان" و "فی عاریة الذهب و الفضة ضمان" را تخصیص بزنیم. کدام یک را تخصیص بزنیم؟ روشن است که مجبوریم عام "لیس فی العاریة ضمانٌ" را تخصیص بزنیم زیرا به اجماع علماء این عام قطعا تخصیص خورده و درهم و دینار از تحت آن خارج شده پس یک مجاز را نسبت به این عام اجبارا مرتکب شده‌ایم، تفاوتی ندارد که دوباره با دلیل ذهب و فضه هم تخصیص بخورد اما مهم این است که عموم عام و معنای حقیقی را در "الذهب و الفضة" حفظ کردیم و مرتکب مجاز نشدیم.

فإن قیل: إذا کان ...، ج4،ص110؛ ج3،ص518، س4

اشکال چهارم:

مستشکل می‌گوید اگر تخصیص عام موجب ارتکاب مجاز در معنای آن می‌شود پس هر چه ارتکاب مجاز کمتر باشد بهتر است، حال دو نوع ارتکاب مجاز داریم که باید یکی را انتخاب کنیم:

نوع اول: دلیل عام "ذهب و فضه" را با دلیل خاص "درهم و دینار" تخصیص بزنیم و مرتکب مجاز شویم. (سپس دلیل عام "لیس فی العاریة ضمان" را تخصیص بزنیم) (همان مدعای مرحوم فخر المحققین)

نوع دوم: دلیل عام اول "لیس فی العاریة ضمان" را که یک بار با درهم و دینار تخصیص زده‌ایم و مرتکب مجاز شدیم دوباره با دلیل ذهب و فضه تخصیص بزنیم و مجددا مرتکب مجاز شویم. (مدعای مرحوم محقق ثانی و شهید ثانی)

هیچ‌کدام از این دو نوع، بر دیگری ترجیح ندارند بلکه ممکن است بگوییم تخصیص نوع اول بهتر است زیرا مطابق با قواعد باب عام و خاص است. توضیح مطلب اینکه در باب عام و خاص ثابت شده هر گاه یک دلیل عام و یک دلیل خاص باشد باید دلیل عام را با دلیل خاص تخصیص بزنیم و نمی‌توان عموم عام را إبقاء کرد. در ما نحن فیه وقتی دلیل عام "الذهب و الفضة" را داریم و دلیل خاص "درهم و دینار" را هم داریم باید علی القاعده دلیل عام تخصیص بخورد نه اینکه بر عمومش باقی باشد. پس یک بار عام ذهب و فضه باید تخصیص بخورد، سپس عام "لیس فی العاریة ضمان" باید تخصیص بخورد.

جواب:

مرحوم شهید ثانی می‌فرمایند هیچ تعارضی بین دو نوع مجازی که گفته شد وجود ندارد و ارتکاب مجاز نوع دوم باید انجام شود و ترجیح دارد.

توضیح مطلب اینکه اصل استعمال یک لفظ و دلیل عام در غیر عموم و بر خلاف معنای موضوع‌له‌اش مجاز است حال باید توجه نمود که دلیل عام اول (لیس فی العاریة ضمان) در هر صورت باید تقیید بخورد به درهم و دینار و این مورد اتفاق تمام فقهاء حتی مستشکل است، پس یک دلیل را از معنای موضوع‌له‌اش باید خارج کنیم و تخصیص بزنیم، حال امر دائر است بین اینکه همین دلیلی که در معنای مجازی ظهور پیدا کرده را دوباره تخصیص بزنیم یا اینکه یک دلیل و لفظ عام دیگری را تخصیص بزنیم و دو دلیل عام را حمل بر مجاز کنیم؟ روشن است که وقتی یک دلیل حمل بر معنای مجازی شد دیگر تفاوت ندارد یک بار تخصیص بخورد یا ده بار، تمام این تخصیص‌های یک ارتکاب مجاز به شمار می‌آید اما اگر هم دلیل عام "لیس فی العاریة ضمان" تخصیص بخورد هم دلیل عام "فی عاریة الذهب و الفضة" تخصیص بخورد می‌شود دو ارتکاب مجاز و ساقط کردن دو دلیل از عمومشان که مرجوح است.

پس إبقاء معنای حقیقی در "الذهب و الفضة" ترجیح دارد بر اینکه این دلیل را هم تخصیص بزنیم و از دلالت بر معنای حقیقی‌اش ساقط کنیم.

این تمام کلام مرحوم شهید ثانی بود که بالأخره همان نظر مرحوم محقق ثانی را انتخاب فرمودند.

مرحوم شیخ انصاری سپس وارد بررسی مختصر کلمات مرحوم شهید ثانی می‌شوند و به نقد آن می‌پردازند.

 

 سالروز شهادت حضرت حمزه سید الشهداء در 15 شوال سال سوم هجری قمری و رحلت صحابی جلیل القدر اهل بیت علیهم السلام حضرت عبدالعظیم حسنی و رحلت واعظ متواضع و خدوم مرحوم حجة الإسلام و المسلمین فاطمی‌نیا را خدمت شما تسلیت عرض می‌کنم. خداوند متعال توفیق عمل به وظیه را به ما عنایت گرداند به برکت صلوات بر محمد و آل محمد.

الّلهُمَّ صَلِّ عَلی مُحَمَّد وَآلِ مُحَمَّد وَ عَجِّل فَرَجَهُم.

جلسه 102 (چهارشنبه، 1401.02.28)                                   بسمه تعالی

أقول: الذی یقتضیه النظر ...، ج4،ص110؛ ج3،ص518، س‌آخر

مرحوم شهید ثانی و مرحوم محقق ثانی فرمودند رابطه بین دلیل درهم و دینار با دلیل ذهب و فضه، عام و خاص مطلق است. مرحوم شیخ انصاری همان مدعای خودشان را که در جلسه 99 قبل از تبیین کلام مرحوم شهید ثانی بیان کردند را تکرار می‌کنند و می‌فرمایند به نظر ما رابطه بین دو دلیل عام و خاص من وجه است و نسبت به مورد اشتراک باید به دلیل ذهب و فضه عمل نمود.

اثبات عموم من وجه بودن رابطه بین دو دلیل مذکور به این بیان است که چنانکه در کلمات مرحوم شهید ثانی هم بیان شد یک دلیل واحد برای بیان حکم درهم و دینار نداریم بلکه هر کدام ضمن یک روایت مستقل بیان شده است.

دو دلیل داریم یکی می‌گوید لیس فی العاریة ضمانٌ إلا الدراهم. دلیل دیگر می‌گوید لیس فی العاریة ضمانٌ إلا الدنانیر.

از ترکیب این دو روایت یک دلیل به دست می‌آید که "لیس فی العاریة ضمانٌ إلا الدراهم و الدنانیر".

رابطه این دلیل با "فی عاریة الذهب و الفضة ضمانٌ" عموم من وجه است:

ماده افتراق اول:

دلیل درهم و دینار چون محتوای سلبی دارد (ضمان را از عاریه غیر درهم و دینار نفی می‌کند) نسبت به مصنوعات چوبی می‌گوید ضمان ندارد اما دلیل ذهب و فضه چون محتوای ایجابی دارد، فقط حکم ضمان را در ذهب و فضه ثابت می‌کند و نسبت به مصنوعات چوبی ساکت است.

ماده افتراق دوم:

دلیل ذهب و فضه می‌گوید جنس (آلیاژ) ذهب و فضه ضمان آور است، اما دلیل درهم و دینار نسبت به جنس (آلیاژ) ساکت است.

ماده اجتماع:

عاریه زیورآلات طلا یا نقره است که دلیل درهم و دینار می‌گوید ضمان ندارد (چون مسکوک نیست) اما دلیل ذهب و فضه می‌گوید ضمان دارد چون از جنس (آلیاژ) طلا یا نقره است.

بعد از اثبات رابطه عموم من وجه می‌فرمایند نسبت به مورد اشتراک (زیورآلات طلا یا نقره) دلیل درهم و دینار مقدم است به دو بیان:

بیان اول: تقدیم عام بر مطلق

دلیل دراهم و دنانیر عام است (نکره در سیاق نفی؛ جمع محلّی به الف و لام) و دلیل ذهب و فضه مطلق است (اسم جنس محلی به الف و لام دلالت دارد بر اطلاق یا با استفاده از مقدمات حکمت دلالت دارد بر اطلاق) و در جلسه 94 تحت عنوان مورد دوم از موارد شش‌گانه أظهریت نوعیّة ثابت کردیم عموم بر اطلاق مقدم است و باید دست از اطلاق برداشت و دلالت آن را تقیید زد تا تعارض در ماده اشتراک از بین برود لذا در مورد زیورآلات طلا یا نقره به حکم دلیل دراهم و دنانیر عمل می‌کنیم که می‌گوید در عاریه زیورآلات ضمان نیست.

بیان دوم: تقدیم جمله حصر بر مطلق

دلیل دراهم و دنانیر یک جمله حصریّة است و دلیل ذهب و فضه مطلق است، و دلالت جمله حصریّة بر عموم و نفیِ ما عدا أقوی است از دلالت جمله مطلق بر اطلاق. لذا نسبت به ماده اشتراک به دلیل ذهب و فضه عمل می‌کنیم و دلالت مطلق بر اطلاق را نسبت به زیورآلات طلا و نقره تقیید می‌زنیم و از تحت اطلاقش خارج می‌کنیم.

نقد بیان دوم و پذیرش بیان اول

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بیان اول بهتر است و بیان دوم اشکال دارد به این دلیل که دلالت جمله حصریّة مذکور یک حصر حقیقی نیست زیرا چنانکه گفته شد روایتی نداریم که بگوید: "لیس فی العاریة ضمان إلا الدراهم و الدنانیر بلکه دو روایت جداگانه بوده‌اند:

ـ روایت لیس فی العاریة ضمان الا الدراهم بر اساس مفهوم حصر حقیقی، ضمان را از همه اشیاء نفی می‌کند حتی از دنانیر.

ـ روایت لیس فی العاریة ضمان إلا الدنانیر بر اساس مفهوم حصر حقیقی، ضمان را از همه اشیاء نفی می‌کند حتی از دراهم.

 

پس جمع بین این دو دلیل باعث می‌شود حصر حقیقی تبدیل به حصر اضافی (نسبی) شود زیرا برای جمع کردن بین آنها باید دلالت هر کدام بر حصر را از بین ببریم و دراهم و دنانیر را کنار یکدیگر بگذاریم و این سبب وهن و از بین رفتن قوّت دلالت جمله حصریّة بر نفی عمومِ ما عدا است. (نفی حکم ضمان از ماعدای درهم و دینار) با اینکه در أدوات عموم اینگونه نیست که با یک تخصیص دلالتش بر عموم موهون شود اما در حصر چنین است.

مؤیّد موهون شدن حصر در مثال مذکور این است که موارد عاریه درهم و دینار بین مردم بسیار اندک بوده (مثل اینکه بخواهند برای نشان دادن به دیگران و به رخ کشیدن عاریه کنند) اما موارد عاریه ذهب و فضه و زیورآلات طلا و نقره زیاد بوده و هست (مثل اینکه النگو یا دستبند یا گردنبند طلا را خانمها برای رفتن به مجلس عروسی از دیگران عاریه می‌گرفتند) پس اگر بنا باشد اطلاق دلیل ذهب و فضه به خاطر دلیل درهم و دینار مقیّد و محدود شود و مصادیق مهم و پرکاربرد حکم عاریه از تحت اطلاق خارج شود، ثمره‌ای برای بیان حکم عاریه در درهم و دینار آن هم با یک جمله حصریّة باقی نمی‌ماند.

[خلاصه کلام مرحوم شیخ انصاری این شد که نسبت به ذهب و فضه به دلیل خودش عمل میکنیم. (ضمان دارد) نسبت به درهم و دینار به دلیل خودش عمل میکنیم. (ضمان دارد) نسبت به ماده اشتراکشان به دلیل درهم و دینار عمل میکنیم. (ضمان ندارد)]

در پایان می‌فرمایند کلام مرحوم شهید ثانی اشکالات دیگری هم دارد. (مثل نکاتی که در رابطه با استعمال حقیقی و مجازی مطرح شد)

و إن کانت النسبة بین ...، ج4،ص111؛ ج3،ص519، س‌15

صورت دوم: نسبت بین أدله متعارضه متفاوت است

در جلسه 97 و ابتدای بحث انقلاب نسبت مرحوم شیخ انصاری فرمودند مبحث انقلاب نسبت در دو صورت کلی بررسی می‌شود، زیرا رابطه بین أدله متعارضه یا یکسان است یا مختلف. صورتی که رابطه أدله متعارض یکسان باشد تمام شد.

گاهی رابطه بین أدله متعارض متفاوت است مثل اینکه رابطه بین دلیل اول و دوم عموم خصوص مطلق است اما رابطه بین دلیل اول با سوم عموم من وجه است.

در این صورت اگر یکی از دلالتها بر دیگری مقدم و أقوی باشد ابتدا همان را مقدم می‌کنیم مثل مرجّح دلالی تقدیم نص بر ظاهر یا أظهر بر ظاهر، یا مرجّح سندی، سپس رابطه بین أدله باقی‌مانده را می‌سنجیم که اقسامی پیدا می‌کند. به دو قسم اشاره می‌کنند:

قسم اول: هم انقلاب نسبت شکل می‌گیرد هم ترجیح

رابطه بین أکرم العلماء با لاتکرم فساق العلماء عموم مطلق است، ابتدا به جهت أظهر بودن خاص نسبت به عام، علماء را تخصیص می‌زنیم و فساق را از تحت آن خارج می‌کنیم که باقی می‌ماند: "أکرم العلماء العدول".

رابطه بین أکرم العلماء با یستحب إکرام العدول عموم من وجه بود، وقتی أکرم العلماء تخصیص خورد و تبدیل شد به أکرم العلماء العدول، رابطه بین أکرم العلماء العدول با یستحب إکرام العدول می‌شود عموم مطلق یعنی یستحب إکرام العدول عام است و أکرم العلماء العدول خاص است، یستحب إکرام العدول را با علماء عدول تخصیص می‌زنیم می‌شود أکرم العالم العادل. (پس دلیل یستحب اکرام العدول اختصاص پیدا می‌کند به عدول جاهل) نتیجه جمع بین سه دلیل و عمل به هر سه چنین می‌شود:

اکرام عالم عادل واجب است. اکرام جاهل عادل مستحب است. اکرام عالم فاسق حرام است.

اگر بر اساس ترتیب مذکور پیش نرویم ممکن است باعث کنار گذاشتن یک نص یا ظاهر شود.

در همین مثال اگر ابتدا أکرم العلماء را با لاتکرم الفساق تخصیص بزنیم و بگوییم فساق از علماء وجوب اکرام ندارند، سپس أکرم العلماء را با یستحبّ إکرام العدول تخصیص بزنیم و بگوییم علماء عادل هم وجوب اکرام ندارند (بلکه اکرامشان مستحب است) لازم می‌آید هم عدول هم فسّاق از تحت أکرم العلماء

خارج شود و دلیل أکرم العلماء هیچ مصداق و موردی نداشته باشد و این به معنای کنار گذاشتن دلیل أکرم العلماء است و وقتی پذیرفته‌ایم هر سه دلیل سندا معتبر هستند تا جایی که ممن است باید به هر سه عمل کنیم نه اینکه یکی را بدون دلیل طرح کنیم.

قسم دوم: انقلاب نسبت نمی‌شود لکن ترجیح وجود دارد

(البته مثال بهتری هم می‌شد مطرح کرد) در مثال مذکور، رابطه بین أکرم العلماء با لاتکرم الفساق عموم من وجه است و در ماده اشتراکشان که عالم فاسق است تعارض دارند، رابطه بین لاتکرم الفساق با یستحب إکرام الشعراء هم عموم من وجه است و در ماده اشتراکشان که شاعر فاسق است تعارض دارند و رابطه بین أکرم العلماء با یستحب إکرام العلماء هم عموم من وجه است و در ماده اشتراکشان که عالم شاعر است تعارض دارند و هر سه دلیل با هم در عالم فاسق شاعر تعارض دارند.

در این مثال شیوه رفع تعارض به این گونه است که می‌گوییم ماده اشتراک بین أکرم العلماء و لاتکرم الفساق، عالم فاسق است، و از آنجا که تعداد فساق بیشتر از علماء است پس دلالت دلیل أکرم العلماء محدودتر و قوی‌تر است پس در ماده اجتماع به أکرم العلماء عمل می‌کنیم و دیگر اکرام عالم فاسق حرام نیست. هنوز تکلیف دلیل مربوط به شاعرها روشن نشده و مردّد است بین وجوب (أکرم) و استحباب (یستحب).

حال می‌گوییم فرضا وقتی علماء فاسق از تحت "لاتکرم الفساق" خارج شد تعداد فساق جاهل که تحت "لاتکرم الفساق" باقی مانده است کمتر است از تعداد شعراء لذا "یستحب إکرام الشعراء" را با فساق جاهل تخصیص می‌زنیم یعنی ماده اشتراک که شاعر فاسق است را به لاتکرم الفساق می‌دهیم و حکم استحباب را از شاعر فاسق می‌گیریم یعنی اکرام شاعر فاسق مستحب نیست.

سپس رابطه بین یستحب إکرام الشعراء با أکرم العلماء که را می‌سنجیم می‌بینیم شعراء عادل که بعد از إخراج شعراء فاسق، تحت یستحب إکرام الشعراء باقی مانده‌اند تعدادشان کمتر از علماء است لذا أکرم العلماء را با با یستحب إکرام العلماء تخصیص می‌زنیم یعنی حکم شاعر عالم را به "یستحب" می‌دهیم.

نتیجه این است که در ماده اجتماع هر سه دلیل متعارض که عالم فاسق شاعر است حکم به استحباب اکرام می‌کنیم.

و قس علی ما ذکرنا ...، ج4،ص112؛ ج3،ص520، س‌15

در این مثالها ترجیح دلالی مورد توجه بود اما می‌توانید مرجّحات غیر دلالی مانند مرجّح سندی را هم برای تقدیم یک دلیل بر دلیل دیگر بررسی کنید.

در پایان بحث انقلاب نسبت می‌فرمایند غرض از بیان این مطالب فقط تنبّه و آگاهی دادن نسبت به این نکته بود که در مبحث مهم تعارض یکی از چالشهایی که باید مورد توجه قرار گیرد تعارض بین بیش از دو دلیل است که هم مسأله انقلاب نسبت و هم مسأله تشخیص راجح بر مرجوح و کیفیت جمع بین أدله باید مورد مو شکافی قرار گیرد چرا که ما دست‌پیدا کرده‌ایم بر مواردی از لغزش‌های علمی در بعض کتب استدلالی اصولی و فقهی و مخصوصا مقام إفتاء. و الله مقیل العثرات. (خداوند ما ار از لغزش نجات دهد)

خلاصه نظر مرحوم شیخ انصاری در مبحث انقلاب نسبت

خلاصه نظر مرحوم شیخ انصاری این شد که فرمودند در مواردی که نسبت‌ها مساوی است باید به متصل یا منفصل بودن دلیل خاص توجه کرد و به ترتیب بر اساس مرجّحات دلالی و سپس سندی یک دلیل را بر دلیل دیگر مقدم نمود، (چهار نمونه خاص متصل: قید، شرط، بدل بعض و استثناء بودن یک دلیل بود). عقلی بودن دلیل هم باعث نمی‌شد دلیل متصل به شمار آید.در موارد اختلاف نسبت بین أدله متعارضه هم به سراغ مرجّحات و تقدیم دلیل أقوی بر سایر أدله می‌رویم در هر دو صورت (تساوی و اختلاف نسبت‌ها) اگر تعارض رفع شد فبها و الا نوبت به تخییر می‌رسد.

مبحث سوم: تراجیح/ مقام چهارم: بیان مرجحات/مطلب دوم: مرجحات داخلیه

مطلب دوم: مرجّحات داخلیّة

در رابطه با مرجّحات داخلیه چند نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: اقسام مرجّح داخلی

مرجّح داخلی بر سه قسم است:

یکم: مرجّح صدوری

مزیّتی که به اصل صدور یک حدیث بازگردد را مرجّح صدوری می‌نامیم به عبارت دیگر مزیّتی که سبب شود یک خبر أقرب إلی الصدور عن امام المعصوم باشد و أبعد از دروغ بستن به امام معصوم باشد را مرجح صدوری می‌دانیم. مرجّح صدوری دو حالت دارد:

الف: مزیّت در سند. (مرجّح سندی)

مزیّت در صفات راوی مانند أعدلیّت و أصدقیّت سبب ترجیح یک سند بر سند دیگر و در نتیجه ترجیح یک روایت است.

ب: مزیّت در متن. (مرجّح متنی)

فصیح‌تر و بلیغ‌تر بودن متن و الفاظ یک روایت می‌تواند مزیّتی باشد که سبب تقدیم یک حدیث بر حدیث دیگر شود.

البته ترجیح به صدور که یک مرجّح ظنی است صرفا در خبر واحد قابل تصویر است زیرا در خبر متواتر که سند و صدورش قطعی است نوبت به ترجیح ظنی نمی‌رسد.

دوم: مرجّح جهتی

اینکه جهت صدور یک حدیث از امام معصوم چیست دو حالت دارد: یا امام معصوم در صدد بیان حکم واقعی بوده‌اند یا در صدد تقیه و حفظ جان شیعیان بوده‌اند، اگر جهت صدور، بیان حکم واقعی باشد قطعا مزیّتی است که سبب ترجیح یک روایت می‌شود. به عنوان مثال اگر یکی از متعارضین مخالف عامه (یا مخالف عمل سلطان جور یا مخالف فتوا و قضاوت قاضی جور باشد) و دیگری موافق عامه باشد کشف می‌کنیم جهت صدور روایت مخالف عامه بیان حکم واقعی بوده و احتمالا جهت صدور روایت موافق عامه، تقیه بوده است.

سوم: مرجّح مضمونی

اگر راوی، مضمون کلام معصوم را با عین الفاظ آن نقل کرده باشد، این روایت ترجیح دارد بر روایتی که راوی مضمون کلام معصوم را نقل به معنا کرده است زیرا در نقل به معنا احتمال اشتباه راوی در انتخاب الفاظ مناسب و نقل دقیق مضمون وجود دارد. پس مضمون منقول باللفظ أقرب الی الواقع است.

همچنین مخالفت عامه (که از مرجّحات خارجیه است) می‌تواند یک مرجّح مضمونی باشد در صورتی که وجه ترجیح به آن را، أقربیّت الی الحق و الرشد و الهدایة بدانیم. پس اگر مخالفت عامه سبب ترجیح یک مضمون و أقربیّت یک مضمون الی الواقع شود مرجّح داخلی خواهد بود. همچنین ترجیح به شهرت که در واقع از مرجّحات خارجیه است، می‌تواند به همین بیان مرجّح مضمونی به شمار آید.  *

قابل ذکر است که مرحوم شیخ انصاری در مباحث بعد به تفصیل مصادیق و نمونه‌های این سه قسم مرجّح داخلی را بیان خواهند کرد.

نکته دوم: تقدیم مرجّح دلالی بر مرجّحات داخلی

می‌فرمایند اگر یکی از متعارضین أصحّ سنداً، موافق کتاب و دارای شهرت روایی (و ظاهر) باشد اما روایت دیگر أقوی دلالةً (نص) باشد، روایتی مقدم است که دلالتش أقوی است. زیرا اوصاف مربوط به روایت از قبیل سند، هر چقدر هم موجب إرتقاء جایگاه یک حدیث شود آخرش این است که یک خبر واحد را هم‌رتبه خبر متواتر و قطعی السند قرار دهد، و موافقت کتاب هر چقدر سبب إرتقاء جایگاه یک حدیث شود آخرش این است که هم رتبه آیه قرآن قرار گیرد و در مباحث عام و خاص ثابت شده یک خبر واحد خاص مقدّم می‌شود بر عام متواتر یا عام قرآنی زیرا دلالت عام بر عموم ظاهر و دلالت خاص بر خصوص موردش أظهر یا نص است لذا أظهر و نص بر ظاهر باید مقدم شود. (مثل أکرم العلماء و لاتکرم زیدا العالم)

خلاصه اینکه اگر دلالت یکی از خبرین ظاهر و دلالت دیگری أظهر یا نص باشد نوبت به بررسی مرجّحات داخلی نمی‌رسد. دلیل و سرّ این تقدیم را جلسه بعد بیان خواهیم کرد.

 

تحقیق:

نسبت به وجه مرجّح مضمونی بودن شهرت روایی مرحوم آخوند در درر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد، ص459 می‌فرمایند: لا یخفى انّ عدّ الشّهرة من المرجّحات المضمونیّة لا ینافی کونها من المرجّحات الصّدوریّة بل هی أقواها، إذ الشّهرة الرّوائیّة لو خلّیت و نفسها یقوّى الرّوایة صدورا و مضمونا فلا غرو فی التمثیل للمرجّح المضمونی کالتّمثیل للمرجّح الصّدوری.

مرحوم تبریزی در أوثق الوسائل فی شرح الرسائل، ج7، ص336 می‌فرمایند: کونها من المرجّحات المضمونیة إنّما هو مبنی على ما سیجی‏ء فی بیان المرجحات الخارجة من کشفها عن شهرة العمل أو اشتهار الفتوى على طبق الرّوایة و إن لم یکن استناد المفتین إلیها و إلاّ فهی من المرجحات الصّدوریة.

جلسه 85 (دوشنبه، 1400.12.09)                                        بسمه تعالی

(یکشنبه شهادت امام کاظم علیه السلام و تعطیل بود)

و السرّ فی ذلک ...، ج4،ص81؛ ج3،ص489، س5

نکته سوم: وجه تقدیم مرجّح دلالی بر سایر مرجّحات

در بیان وجه تقدیم مرجّح دلالی بر سایر مرجّحات دو بیان ارائه می‌دهند:

بیان اول:

مَصبّ و محل جریان ترجیح جایی است که امکان جمع عرفی و دلالی وجود نداشته باشد و بین دو روایت یا صدر و ذیل یک روایت نتوان جمع کرد، اما در صورتی جمع بینهما ممکن باشد دیگر نوبت به تعارض نمی‌رسد که به دنبال مرجّح بگردیم.

بیان دوم:

وقتی طبق مقتضای أدله حجیت خبر واحد، هر کدام از دو خبر از نظر سند معتبر باشند و از نظر دلالت بتوانیم دو خبری که تعارض بدوی بین آنها دیده می‌شود را جمع کنیم و هر دو را بمنزله یک کلام واحد به حساب آوریم (مثل أکرم العلماء و لاتکرم زیدا العالم که جمعشان می‌شود إکرم العلماء الا زیدا) چنین موردی مصداق اخبار علاجیه نیست که بررسی کنیم کدام یک از مرجّحات تکلیف ما را روشن می‌کند بلکه چنین موردی مصداق دو روایت سیزدهم و چهاردهم است که أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانی کلامنا، پس طبق فرمایش اهل بیت علیهم السلام و طبق جمع عرفی وقتی تعارض بدوی بین دو کلام با دقت در محتوای آنها قابل رفع است دیگر نوبت به بررسی مرجّحات نخواهد رسید.

پس نکته مهم این است که موضوع در اخبار علاجیه و بیان مرجّحات، تحیّر سائل و راوی است که می‌گوید بنی دو خبر متعارض از نظر دلالی نتوانستیم جمع کنیم و متحیّریم چه کنیم و مراد امام معصوم از این دو روایت متعارض را متوجه نمی‌شویم در این جا است که مرجّحات مطرح می‌شود لذا اگر با جمع دلالی بین دو خبر تحیّری وجود نداشته باشد نوبت به اخبار علاجیه و ملاحظه مرجّحات نمی‌رسد.

نعم قد یقع الکلام ...، ج4،ص81؛ ج3،ص489، س‌آخر

بله دو بحث مطرح است یکی صغروی و دیگری کبروی، و محل بحث ما مربوط به کبری است نه صغری. توضیح مطلب:

صغری: (مثلا) جمله خبریه در مقام انشاء أظهر از فعل امر است (در دلالت بر وجوب).

کبری: هر أظهر (یا نصّی) بر ظاهر مقدم است.

در نکته دوم و سوم بحث ما در کبری است، اما بحث از صغری و اینکه کدام جمله و کدام کلمه أظهر یا نص است و کدام کلمه یا جمله ظاهر است، باید در مباحث الفاظ علم اصول یا در مباحث فقه الحدیث یا مباحث فقهی بررسی شود نه در بحث تعارض و ترجیح.

و ما ذکرناه کأنه مما ...، ج4،ص82؛ ج3،ص490، س1

نکته چهارم: نقد قول عدم تقدیم مرجّح دلالی

مرحوم شیخ انصاری فرمودند تا زمانی که رفع تعارض و جمع بین دو دلیل با مرجّح دلالی ممکن است نوبت به سایر مرجّحات نمی‌رسد. در نکته چهارم به نقد قول مخالفینشان می‌پردازند.

نقل عباراتی از قائلین به عدم تقدیم مرجّح دلالی

مرحوم شیخ انصاری به عقیده سه تن از بزرگان اشاره می‌کنند که عکس مرحوم شیخ انصاری معتقدند ابتدا باید مرجحات مذکور در اخبار علاجیه مورد ملاحظه قرار گیرد و اگر از آن طریق تعارض رفع نشد و یکی آن دو خبر مقدم نشد و هر دو مساوی بودند نوبت به مرجّح دلالی و بررسی دلالت دو خبر می‌رسد.

دو عبارت از مرحوم شیخ طوسی و کلام مرحوم محدّث بحرانی و کلام مرحوم میرزای قمی را ذکر می‌کنند:

کلام مرحوم شیخ طوسی:

مرحوم شیخ طوسی در دو کتاب الإستبصار فیما اختلف من الأخبار (کتاب حدیثی از کتب أربعة) و العُدّة فی أصول الفقه (کتاب اصولی) عبارتی دارند که به روشنی شیوه حل تعارض را عکس مرحوم شیخ انصاری بیان می‌کنند.

ایشان برای رفع تعارض خبرین چند مرحله تصویر می‌کنند که تقریبا در هر دو کتابشان مشابه است:

الف: روایتی مقدم است که راویانش أعدل باشند.

ب: اگر از این جهت مساوی بودند، روایتی مقدم است که شهرت روایی دارد و فقها و راویان بیشتری آن را نقل کرده‌اند.

ج: اگر از این جهت هم مساوی بودند، روایتی مقدم است که سایر ملاکات ترجیح (که در عبارتشان اشاره کرده‌اند) را دارا باشد.

د: اگر از نظر مرجّحات مذکور در روایات برابر بودند نوبت به بررسی دلالت دو خبر می‌رسد:

ـ اگر دلالتشان به گونه‌ای باشد که دو راه وجود داشته باشد:

راه اول: با عمل به یک روایت به نوعی به روایت دیگر هم عمل کرده‌ایم.

راه دوم: با عمل به یک روایت به روایت دیگر عمل نکرده‌ایم.

طبیعتا راه اول باید انتخاب شود.

(مثال: رابطه عام و خاص مطلق بین دو دلیل، یک دلیل می‌گوید أکرم العلماء دلیل دیگر می‌گوید لاتکرم زیدا العالم، اگر به أکرم العلماء عمل کنیم و تمام ده عالم را اکرام کنیم روشن است که به لاتکرم زیدا العالم عمل نکرده‌ایم، اما اگر به لاتکرم زیدا العالم عمل کنیم و زید را اکرام نکنیم می‌توانیم به أکرم العلماء نسبت به 9 عالم عمل کنیم پس هم به لاتکرم عمل کرده‌ایم هم به أکرم العلماء)

ـ اگر دلالتشان به گونه‌ای باشد که هر کدام بتوانند قرینه بر دیگری باشند باید ببینیم کدام یک شاهد و مؤید دارند، هر کدام مؤید داشت به همان عمل می‌کنیم و اگر هیچ مؤیدی هم نباشد، مخیّر خواهیم بود.

(مثال: رابطه عام و خاص من وجه بین دو دلیل، یک دلیل می‌گوید أکرم العلماء و دلیل دیگر می‌گوید لاتکرم الفساق، دو ماده افتراق دارند و یک ماده اشتراک:

ماده افتراق اول: عالم هست فاسق نیست.

ماده افتراق دوم: عالم نیست فاسق هست.

ماده اشتراک: عالم فاسق.

نسبت به ماده اشتراک تعارض دارند، اگر یکی از أکرم یا لاتکرم مؤید و شاهدی داشته باشند به همان عمل می‌کنیم و اگر هر دو از حیث دلالت و وجود یا عدم شاهد و مؤیّد مساوی هستند نوبت به تخییر می‌رسد.)

جلسه 86 (شنبه، 1400.12.14)                                          بسمه تعالی

(سه‌شنبه مبعث و چهارشنبه هم تعطیل بود)

و هذا کلّه کما تری ...، ج4،ص84؛ ج3،ص492، س13

کلام در نکته چهارم به نقل کلام مرحوم شیخ طوسی رسید. مرحوم شیخ انصاری بعد از نقل عبارات مرحوم شیخ طوسی از استبصار و عُدة مبنی بر لزوم تقدیم مرجّحات بر جمع بین دلالت‌ها حتی در صورتی که رابطه بین دو دلیل عام و خاص باشد، به عبارتی از مرحوم شیخ طوسی در عُدة الأصول اشاره می‌کنند که در تناقض با حرف قبلی‌شان (و مطابق با کلام مشهور و مرحوم شیخ انصاری) است.

تناقض در کلام مرحوم شیخ طوسی

مرحوم شیخ طوسی در انتهای مبحث عام و خاص (در فصل 22 ذیل: "الباب الخامس الکلام فی العموم و الخصوص‏") فرموده‌اند رابطه عموم و خصوص بین دو دلیل بر دو گونه است:

یکم: عموم و خصوص من وجه. تعارض بین عامّین من وجه (عام و خاص من وجه) ثابت است و حل آن با ملاحظه مرجّحات است و در صورت تساوی، وظیفه تخییر است. مثال این قسم انتهای جلسه قبل گذشت.

دوم: عموم و خصوص مطلق. تعارض بین عام و خاص مطلق، تعارض بدوی است و باید خاص را بر عام مقدم نمود زیرا اگر به عام عمل کنیم موجب طرح و کنار گذاشتن خاص می‌شود اما اگر به خاص عمل کنیم هم به قسمت زیادی از عام عمل کرده‌ایم هم به خاص. مثال این قسم هم انتهای جلسه قبل گذشت.

نتیجه اینکه مرحوم شیخ طوسی بر خلاف کلام قبلی‌شان که جلسه قبل توضیح داده شد، در این جا می‌فرمایند در رابطه عام و خاص مطلق باید جمع دلالی را مقدم نمود بر سایر مرجّحات بلکه اصلا نوبت عمل به مرجّحات نمی‌رسد زیرا تعارض بین عام و خاص مطلق تعارض مستقر نیست بلکه تعارض بدوی است که با جمع دلالی قابل رفع است.

کلام مرحوم محدّث بحرانی

مرحوم بحرانی هم مانند مرحوم شیخ طوسی فرموده‌اند اگر جمع دلالی بین دو دلیل ممکن باشد باز هم باید به مرجّحات مذکور در اخبار علاجیه مراجعه کنیم. ایشان مثال می‌زنند اگر دلیلین تعارض داشته باشند به این نحو که یکی دلالت کند بر وجوب (غسل جمعه) و دیگری دلالت کند بر عدم وجوب، نمی‌توانیم بر اساس جمع دلالی بین این دو، روایت وجوب را حمل کنیم بر استحباب. یا اگر یک روایت دلالت کند بر حرمت (گوشت اسب) و روایت دیگر دلالت کند بر عدم حرمت، نمی‌توانیم روایت دال بر حرمت را حمل بر کراهت کنیم و بینشان جمع کنیم زیرا آنچه در اخبار علاجیه برای علاج تعارض بیان شده ترجیح به مرجّحات منصوصه است نه جمع دلالی.

کلام مرحوم میرزای قمی

مرحوم میرزای قمی در بحث عام و خاص معتقدند باید عام را حمل بر خاص کرد یعنی ظهور خاص أقوی از ظهور عام و مقدم بر ظهور عام است. سپس اشکالی را مطرح کرده‌اند که از جوابشان اینطور به نظر می‌رسد که بیان مرحوم شیخ طوسی و مرحوم محدّث بحرانی در تقدیم مرجّحات منصوص در اخبار علاجیه بر جمع دلالی بین عام و خاص را قبول دارند. ایشان فرموده‌اند:

اشکال: مستشکل می‌گوید چگونه شما در تعارض بین عام و خاص به جمع بین آندو و حمل عام بر خاص معتقدید در حالی که اخبار علاجیه راه حلّ و علاج تعارض را تقدیم مخالف عامه یا تقدیم موافق کتاب و امثال اینها می‌‌داند و از تقدیم خاص بر عام سخنی در اخبار نیست، لذا طبق اخبار علاجیه باید بگوییم عام موافق کتاب مقدم است بر خاص مخالف کتاب.

جواب: مرحوم میرزای قمی فرموده‌اند بحث ما نسبت به تقدیم خاص بر عام (أظهر بر ظاهر) در جایی است که مرجّحات منصوص وجود نداشته باشند و الا اگر مرجّحات منصوصه در اخبار علاجیه وجود داشته باشد معیار عمل همانها خواهند بود لذا اگر دلیل عام مخالف عامه و دلیل خاص موافق عامه بود باید در دلیل خاص قائل به مجاز گوئی و حمل بر خلاف ظاهر شویم و به عام عمل کنیم. اما رجوع به مرجّحات خارج از بحث عام و خاص است (یعنی بحث از عام و خاص در جایی مطرح است که مرجّحات اخبار علاجیه قابل تطبیق نباشد)

و التحقیق: أنّ هذا کله ...، ج4،ص86؛ ج3،ص494، س1

تحقیق مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری در جلسه قبل با تعبیر "و السرّ فی ذلک" مدعایشان را به اثبات رساندند لکن با تفصیل بیشتر و بیان جزئیات دیگری به ارائه تحقیقشان می‌پردازند. قائلین به قول دوم معتقد بودند دلیلی بر مقدم کردن جمع دلالی بر ترجیح به مرجحات نداریم. مرحوم شیخ انصاری به دو بیان ثابت می‌کنند دلیل بر لزوم تقدیم جمع دلالی داریم:

بیان اول: وجود مقتضی و عدم مانع

نسبت به دو خبری که به ظاهر متعارض‌اند اما می‌توان بین آنها جمع دلالی نمود (مانند عام و خاص مطلق، أکرم العلماء و لاتکرم زیدا العالم) مقتضی عمل به ه ردو خبر موجود است به این معنا که هر کدام از حیث سند معتبر‌اند و اگر هر کدام تنها بودند عمل به آن واجب بود. پس صدق راوی و اعتبار سند که مقتضی وجوب عمل است محقق می‌باشد.

مانعی از فرض صدور هر دو دلیل از مولای حکیم وجود ندارد (لذا مانعی هم از عمل کردن مکلف به هر دو دلیل وجود ندارد)

بنابراین وقتی هر دو خبر لزوم امتثال دارند و جمع بین آندو و عمل به هر دو هم ممکن است مجوّزی برای کنار گذاشتن یکی به عنوان مرجوح نخواهیم داشت.

بیان دوم: بررسی نص، أظهر یا ظاهر

دو دلیل متعارض، از حیث دلالت بر مراد متکلّم صور مختلفی می‌توانند داشته باشند که به چهار صورت اشاره می‌کنیم هر چند مرحوم شیخ انصاری سه صورت را ذکر فرموده‌اند:

صورت اول: (در کتاب نیامده است) هر دو دلیل نص در مدلول و مراد متکلم باشند.

أکل لحم الفرس حلالٌ. أکل لحم الفرس حرامٌ. در این مورد که مصادیق اندکی بین روایات دارد قواعد باب تعارض جاری یا دوران بین محذورین جاری است.

صورت دوم: یکی نص و یکی ظاهر باشد.

یک دلیل می‌گوید: أکرم العلماء و دلیل دیگر می‌گوید: یحرم اکرام زید العالم.

دلیل اول ظهور در وجوب اکرام دارد اما دلیل دوم هم از جهت حکم نص است (یحرم) هم از نظر موضوع نص است که در رابطه با خصوص زید حکم می‌کند و دلالت خاص بر خصوص أقوی از دلالت عام بر عموم است (زیرا نسبت به عام احتمال استثناء بعض افراد و خلاف ظاهر داده می‌شود لکن نسبت به خاص که یک فرد بیشتر نیست امکان استثناء و خارج کردن بعض افراد وجود ندارد)

در حکم صورت دوم می‌فرمایند نص بر ظاهر باید مقدم شود زیرا:

ـ مبنای حجیّت ظهور در ظاهر همان أصالة الظهور و أصالة الحقیقه است یعنی در ظاهر اگر احتمال دهیم گوینده خلاف ظاهر را از کلامش (وجوب اکرام تمام علما) اراده کرده است این شک را با تمسک به أصالة الظهور رفع می‌کنیم و می‌گوییم چون قرینه‌ای بر خلاف ظاهر نصب نکرده پس همین ظاهر (وجوب اکرام تمام علما) را اراده کرده است.

ـ اما نص، دلیل تام برثبوت حکم برای موضوع است و هیچ شک و شبهه‌ای در آن وجود ندارد.

بنابراین روشن است که الأصل دلیلٌ حیث لادلیل، وقتی نص هست نوبت به شک (در حکم زید) و تمسک به أصالة الظهور نمی‌رسد و نسبت به زید، حکم خاص (نص) مقدم است.

صورت سوم: یکی ظاهر و دیگری أظهر باشد.

یک دلیل می‌گوید أکرم العلماء که شامل تمام علماء می‌شود. دلیل دیگر می‌گوید لابأس بإکرام النحاة.

دلیل اول ظهور در وجوب اکرام تمام اصناف علما دارد اما دلیل دوم از این جهت که حکم ترخیص (جواز فعل و ترک) خصوص نحاة را مطرح می‌کند أقوی و أظهر است.

در حکم صورت سوم می‌فرمایند دلالت جمله ظاهر بر ظهورش مبتنی است بر اصالة الظهور یعنی مادامی که قرینه بر خلاف ظاهر وجود نداشته باشد موظفیم به ظاهر (أکرم العلماء) عمل کنیم. اما جمله أظهر، قرینه بر اراده خلاف ظاهر از علماء است پس با وجود قرینه بر خلاف در خصوص نحاة، دیگر نمی‌توانیم با تمسک به اصالة الظهور ادعا کنیم علما شامل نحاة هم می‌شود.

نمی‌توانیم أظهر (جواز ترک اکرام نحاة) را کنار بگذاریم و در ظاهر (أکرم العلماء) اصالة الظهور جاری کنیم به عبارت دیگر اجرای اصالة الظهور در جمله ظاهر نمی‌تواند مانع دلالت اظهر شود، همچنین نمی‌توانیم بگوییم ظهور هر دو تعارض کرده‌اند لذا ظهور أظهر را ترک می‌کنیم زیرا دلالت أظهر قوی تر است و ظاهر نمی‌تواند با آن تعارض کند.

نتیجه اینکه متعیّنا باید به أظهر عمل کنیم و با توجه به آن در مدلول ظاهر تصرف کنیم. در مثال مذکور باید نسبت به نحاة به لابأس و عدم وجوب عمل کنیم و دست از ظهور علماء در تمام اصناف از جمله نحاة برداریم.

ذیل نقد قاعده الجمع مهما امکن أولی من الطرح در جلسه 62 اقسام تنافی بین دو خبر را تبیین کردند.

جلسه 87 (دوشنبه، 1400.12.16)                                        بسمه تعالی

(یکشنبه میلاد امام حسین علیه السلام و دروس حوزه طبق تقویم آموزشی تعطیل بود)

نعم یبقی الإشکال فی الظاهرین ...، ج4،ص86؛ ج3،ص494، س12

صورت چهارم: هر دو دلیل ظاهر باشند.

اگر دو دلیل متعارض هر دو دلالتشان بر مراد گوینده در حدّ ظهور باشد نه أظهر و نه نص یعنی هیچ کدام دلالتش اقوی از دیگری نباشد در این صورت الزام به جمع دلالی ممکن نیست. پس از اشکال و کلام امثال مرحوم محدّث بحرانی در رابطه نص و ظاهر، أظهر و ظاهر جواب دادیم و ثابت کردیم در این دو مورد چون جمع دلالی ممکن است اصلا محل جریان مرجّحات و اخبار علاجیه نیست اما این مدعای ما نسبت به ظاهرین، محل اشکال است و نمی‌توان ادعا کرد جمع دلالی بر رجوع به مرجّحات مقدم است.

مثال: دلیل اول: إغتسل للجمعة                      دلیل دوم: ینبغی غسل الجمعة.

دلیل اول ظهور در وجوب غسل جمعه دارد و دلیل دوم ظهور در استحباب غسل جمعه، پس این دو دلیل تنافی و تعارض دارند.

دلیل اول با تمسک به أصالة الظهور (ظهور هیئت امر در وجوب) دلالت بر وجوب غسل جمعه می‌کند.

دلیل دوم با تمسک به أصالة الظهور (معنای ظاهری کلمه ینبغی) دلالت بر استحباب غسل جمعه می‌کند.

در صورت چهارم هر کدام از دو دلیل صلاحیّت و قابلیّت دارند قرینه صارفه یعنی قرینه بر خلاف معنای ظاهری از دلیل دیگر باشند. به این بیان که إغتسل می‌گوید باید دست از ظهور ینبغی در استحباب بردارید و ینبغی را بر خلاف ظاهرش، حمل بر وجود کنید.

ینبغی هم می‌گوید باید دست از ظهور إغتسل در وجوب بردارید و إغتسل را بر خلاف ظاهرش، حمل بر استحباب و طلب ندبی کنید.

در مواجهه با این دو دلیل دو راه وجود دارد:

راه اول: ترجیح در سند.

یعنی هر کدام از دو روایت که سندش راجح است (مثلا راویانش أفقه یا أوثق هستند) را أخذ می‌کنیم و سند مرجوح ( و به تبع آن دلالتش) را کنار می‌گذاریم و از حجیّت و اعتبار ساقط می‌کنیم. به عبارت دیگر دلالت و ظهور مرجوح را فدای سند راجح می‌کنیم (سند و دلالت راجح را حفظ می‌کنیم و سند و دلالت مرجوح را طرح می‌کنیم)

راه دوم: ترجیح در دلالت.

یعنی هر دو دلیل را از حیث سند معتبر بدانیم چون دلیل بر حجیّتشان داریم لکن از حیث دلالت، یکی را بر دیگری مقدم کنیم، مثلا دست از ظهور إغتسل در وجوب برداریم و به قرینه "ینبغی" آن را حمل بر استحباب و طلب ندبی کنیم.

مرحوم شیخ انصاری در مقام قضاوت بین این دو راه می‌فرمایند:

راه اول صحیح نیست زیرا:

اولا: پیش فرض مسأله تعارض این است که هر دو خبر سندا معتبر هستند.

ثانیا: اعتبار سند خبرین با دلیل ثابت شده و اعتبار ظهور و دلالت خبرین با أصالة الظهور ثابت شده، و جلسه قبل توضیح دادیم الأصل دلیل حیث لا دلیل، یعنی نمی‌توانیم به خاطر أصالة الظهور و إبقاء ظهور یک روایت، دست از دلیل حجیّت خبر دیگر برداریم. (جلسه بعد از اطلاق این کلامشان دست برمی‌دارند و توضیحی دارند که می‌آید) بلکه باید عکس این عمل شود یعنی باید به خاطر دلیل، دست از اصل برداریم و تا زمانی که دلیل وجود دارد سراغ اصل نرویم.

راه دوم هم کارساز نیست زیرا وقتی هر دو ظهور مساوی هستند نمی‌توان یکی را بر دیگری مقدم نمود زیرا ترجیح بلا مرجّح است و هر دو را هم نمی‌توان طرح نمود زیرا معتبر و لازم الإتباع هستند، هر دو با هم را نمی‌توانیم عمل کنیم لذا تکلیف ما نسبت به مورد مذکور مجمل است و نمی‌دانیم وظیفه‌مان چیست؟

پس از طرفی علم اجمالی داریم یکی از این دو دلیل و یکی از این دو ظاهر صحیح نیستند هیچ کدام را هم نمی‌توانیم طرح کنیم، پس هر دو ظهور تساقط می‌کنند و تکلیف برای ما مجمل می‌شود. چنانکه اگر دو دلیل قطعی السند متعارض باشند، هر دوی آنها برای ما مجمل می‌شوند و نمی‌دانیم چه کنیم، یا اینکه یک کلام و یک دلیل صدر و ذیلش متنافی و متعارض باشد که نتوانیم بفهمیم وظیفه چیست، مثلا مولا فرموده باشد: "إغتسل للجمعة لأنها نظافة الجسم" صدر جمله و هیئت امر ظهور در وجوب دارد و ذیل کلام که نظافت جسم و بدن باشد ظهور در استحباب دارد.

و یشکل بصدق التعارض ...، ج4،ص87؛ ج3،ص495، س4

مرحوم شیخ انصاری به جمع بندی مطلب می‌پردازند و سپس می‌فرمایند در این صورت چهارم باید به اخبار علاجیه و مرجحات مراجعه کنیم و جمع دلالی ممکن نیست. بیان جمع بندی‌شان چنین است که:

جمع دلالی در ظاهرین متعارضین ممکن نیست و مورد اشکال است به سه جهت:

یکم: در تعارض ظاهرین به نظر عرف امکان جمع وجود ندارد زیرا ظهور هیچ کدام اقوی از دیگری نیست که آن را مقدم کنیم، لذا تعارض ثابت است و چنانکه جلسات قبل گفته شد موضوع اخبار علاجیه و تعارض، تحیّر در مقابل متعارضین است و اینجا هم امکان جمع وجود ندارد لذا سائل، راوی و فقیه متحیّر می‌ماند چه کند.

دوم: این صورت چهارم را باید داخل اخبار علاجیه و مصداق اخبار علاجیه و عمل به مرجّحات بدانیم زیرا در صورت دوم و سوم که گفتیم جمع دلالی لازم است، اگر صورت چهارم هم مصداق اخبار ترجیح نباشد فقط صورت اول برای اخبار علاجیه باقی می‌ماند که صورت تباین دو دلیل (مثل تعارض دو نص) بود و مصادیق صورت اول بین احادیث بسیار اندک است، با اینکه اخبار علاجیه با تمام طول و تفصیلشان، پیگیری‌ها و سؤال و جوابهای راویان و سایر قرائن در این روایات نشان می‌دهد اخبار علاجیه مربوط به موارد مبتلا به و پر کاربرد بین روایات متعارض مطرح شده‌اند، پس اخبار علاجیه ظهور دارند در قابل استفاده بودن مرجّحات در موارد بسیار، حال اگر فقط صورت اول با موارد اندکش را محل جریان اخبار علاجیه بدانیم بر خلاف ظاهر این اخبار است، لذا باید صورت چهارم هم ذیل مرجّحات و اخبار علاجیه داخل باشد.

سوم: اگر حکم کنیم سند دو روایت معتبر است و تعبّد به دلالت هر دو لازم است، هیچ ثمره و فائده‌ای ندارد زیرا نمی‌توانیم به هر دو دلالت عمل کنیم به این جهت که هر دو مانع ظهور دیگری هستند و هر دو مجمل می‌شوند، پس اگر الزاما سندها و دلالت ها را معتبر و لازم الإتّباع بدانیم نتیجه‌اش این است که در مقابل اجمال و تحیّر حاصل از متعارضین ظاهرین توقف کنیم و معتقد به رجوع به اصل شویم. بله برای این دو روایتی که وجودشان و تنافی‌شان کار را به اجمال کشانده، یک فائده وجود دارد آن هم این است که هر دو حکم ثالث را نفی می‌کنند یعنی هر دو دلیل در مثال ما ثابت می‌کنند که غسل جمعه حرام، مکروه یا مباح نیست.

و هذا هو المتعیّن ...، ج4،ص87؛ ج3،ص495، س11

می‌فرمایند متعیّن همان رجوع به اخبار علاجیه است لذا روش علماء چنین بوده و هست که در تعارض ظاهرین سراغ مرجّحات سندی و غیر آن می‌روند. الا اینکه:

لازمه رجوع به مرجّحات این است که اگر هیچ کدام ترجیح پیدا نکردند به إذن فتخیّر عمل می‌کنیم چنانکه آخرین راه‌کار در انتهای عبارت مرحوم شیخ طوسی در عده و استبصار همین بود.

 و لازمه قول به اعتبار هر دو سند و تعبّد به هر دو دلالت هم این است که چنین کاری فائده ندارد بلکه باید از همان ابتدا نسبت به دو روایت توقف کنیم و رجوع به اصل عملی که مخالف هر دو نباشد را لازم بدانیم و اگر اصل عملی‌ای که مخالف هر دو نباشد وجود نداشت قائل به تخییر شویم. و حاکم به این تخییر هم عقل است یعنی اگر در دوران بین محذورین و دوران بین دو احتمال که هر دو مخالف اصل عملی هستند باید قائل به تخییر عقلی شد. مثل اینکه یک دلیل بگوید نماز جمعه واجب است و دلیل دیگر بگوید حرام است اینجا أصالة البرائة عن التکلیف مخالف با هر دو خبر است زیرا هر دو خبر وجود تکلیف (وجوب یا حرمت) را اثبات می‌کنند.

نتیجه

مرحوم شیخ انصاری فرمودند در تعارض نص و ظاهر یا أظهر و ظاهر باید جمع دلالی کنیم و نوبت به بررسی مرجّحات نمی‌رسد اما در تعارض دو نص متباین یا تعارض دو ظاهر متساوی وظیفه رجوع به مرجّحات است و اگر هیچ کدام ترجیح نداشتند إذن فتخیّر.

جلسه 88 (سه‌شنبه، 1400.12.17)                                       بسمه تعالی

و قد اشرنا سابقا ...، ج4،ص87؛ ج3،ص495، س18

مرحوم شیخ انصاری در جلسه قبل به دو قول در رابطه با تعارض ظاهرین اشاره کردند. دو قول این بودند که:

قول اول: در تعارض ظاهرین، سندها معتبرند و تعبّد به دلالتها لازم است، اما دلالتها معارض و مجمل‌اند نوبت به اصل عملی می‌رسد.

قول دوم: مرحوم شیخ انصاری فرمودند در تعارض ظاهرین باید به مرجّحات و اخبار علاجیه رجوع کرد.

قول سوم: تفصیل

قول سوم تفصیل دو بُعدی است که در بُعد اول مانند قول اول حکم به رجوع به اصول عملیه و در بُعد دوم مانند قول دوم رجوع به مرجّحات را لازم می‌داند. بیان تفصیل:

بُعد اول:

اگر ظاهرین متعارضین از نوع عام و خاص من وجه باشند (یعنی فقط در قسمتی از دلالتشان تعارض دارند) رجوع به مرجّحات سندی ممکن نیست. توضیح مطلب این است که عام و خاص من وجه دو ماده افتراق و یک ماده اشتراک دارند. مثال:

دلیل اول: أکرم العلماء                         دلیل دوم: لاتکرم الشعراء.

ماده افتراق اول: عالم غیر شاعر که دلیل اول می‌گوید اکرامش واجب است و دلیل دوم نسبت به آن ساکت است.

ماده افتراق دوم: شاعر غیر عالم که دلیل دوم می‌گوید اکرامش حرام است و دلیل اول نسبت به آن ساکت است.

ماده اشتراک: عالم شاعر که دلیل اول میگوید اکرامش واجب و دلیل دوم می‌گوید حرام است.

در چنین موردی که در ماده اشتراک تعارض شکل می‌گیرد، اگر به مرجّحات عمل کنیم و به طور مثال بگوییم دلیل أکرم العلماء به جهتی راحج است و لاتکرم الشعراء مرجوح است. یعنی دلیل لاتکرم الشعراء باید طرح شود و کنار گذاشته شود. مشکل اینجا است که لاتکرم الشعراء نسبت به ماده افتراقش (شاعر غیر عالم) هم سندش معتبر است هم دلالتش معارض ندارد و تام الدلالة است، لذا ممکن نیست یک حدیث با یک سند را نسبت به نیمی از دلالتش (ماده افتراق) حجت و معتبر بدانیم و نسبت به نیم دیگر از دلالتش (ماده اشتراک) ساقط از حجیّت و فاقد سند معتبر بدانیم. چنین چیزی با ظاهر اخبار علاجیه هم سازگار نیست زیرا ظاهر اخبار علاجیه این است که دلیل راجح را کاملا معتبر بدانید و عمل کنید و دلیل مرجوح را طرح کرده و بی اعتبار بدانید، هیچ کدام از اخبار علاجیه نمی‌گویند نسبت به یک دلیل، نیمی از اعتبار سند و دلالت را (در ماده افتراق) بپذیرید و نیمی از اعتبار سند و دلالت را (در ماده اشتراک) نپذیرید. چنین چیزی از ظاهر اخابر علاجیه بعید است.

پس به این جهت در بُعد اول می‌گوییم رجوع به مرجّحات ممکن نیست. (در نتیجه باید مانند قول اول معتقد به رجوع به اصول عملیه باشیم)

بُعد دوم:

اگر ظاهرین متعارضین از نوع عام و خاص من وجه نبودند رجوع به مرجّحات جایز است. مثال:

دلیل اول: إغتسل للجمعة.                 دلیل دوم: ینبغی غسل الجمعة.

این دو دلیل یک موضوع و یک مورد دارند که غسل جمعه باشد در اینجا مشکل قبلی پیش نمی‌آید لذا با رجوع به مرجّحات، خبر راجح را أخذ می‌کنیم و خبر مرجوح را کاملا طرح کرده و کنار می‌گذاریم.

نقد قول سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استدلال قول سوم مبتنی است بر بعید دانستن ظهور اخبار علاجیه در تفکیک بین ماده اشتراک و ماده افتراق. کسانی که حجیّت خبر را از باب ظن شخصی حجت می‌دانند این استبعاد به جا است زیرا امکان ندارد حالت نفسانی ظن، نسبت به یک خبر نصفه باشد یعنی نسبت به نیمی از دلالت، خبر ثقه را در إخبارش تصدیق کند و نسبت به نیمی از دلالت، خر ثقه را تکذیب کند. اما ما که حجیّت  خبر ثقه را از باب تعبد به روایات می‌دانیم هیچ اشکالی ندارد که شارع در اخبار علاجیه ما را نسبت به عامین من وجه متعبّد کرده باشد به اینکه به مواد افتراق هر دو خبر عمل کنید چون تعارض ندارند و نسبت به ماده اشتراک، خبر راجح را أخذ و خبر مرجوح را طرح کنید. این یک تعبّد است و بر اساس حجیّت روایات از باب تعبد هیچ اشکالی ندارد. به عبارت دیگر نسبت به مواد افتراق اصلا تعارضی نیست و لازم است به هر دو دلیل عمل شود، اخبار علاجیه می‌گویند هر جا تعارض بود راجح را مقدم کنید، د رماده اشتراک تعارض است لذا راجح را مقدم می‌کنیم.

نتیجه بررسی سه قول این است که قول معتبر نزد ما قول دوم است، لذا ترک قول سوم (قول به تفصیل) اقوی است لذا باید به قول دوم عمل کرد و اگر کسی قول دوم را نپذیرد قول سوم بهتر است از قول اول.

و أما ما ذکرنا فی وجهه ...، ج4،ص88؛ ج3،ص496، س16

اشکال:

مستشکل می‌گوید چرا قول اول را ضعیف ترین قول می‌دانید با اینکه هم ذیل قول اول هم قبل از آن استدلال کردید به الأصل دلیلٌ حیث لا دلیل، فرمودید اعتبار سندها با دلیل حجیّت خبر واحد ثابت شده است و اعتبار دلالت‌ها و ظاهرها با أصالة الظهور ثابت شده است لذا به خاطر اصل عملی دست از اعتبار دلیل بر نمی‌داریم لذا فرمودید اعتبار سندها قطعی و ثابت است، پس چگونه است که شما قول دوم را می‌پذرید و می‌گویید در تعارض ظاهرین باید به مرجّحات عمل شود و روایت مرجوح سنداً و دلالتاً صرح شود؟

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌‌فرمایند نکته مذکور (اعتبار هر دو سند) را قبول داریم اما به یک تفاوت باید دقت شود. توضیح مطلب این است که در تعارض دو دلیل دو صورت است:

صورت اول: تعارض (بدوی) نص و ظاهر و أظهر و ظاهر

اگر تعارض دو خبر به نحوی باشد که یکی از آن دو قرینه باشد بر اراده خلاف ظاهر از دیگری در این صورت کلام مستشکل صحیح است یعنی طرح سند هیچ کدام صحیح نیست زیرا این دو دلیل یا نص و ظاهر‌اند یا أظهر و ظاهر، در این صورت گفتیم اصلا تعارضی بین نص و ظاهر و أظهر و ظاهر نیست بلکه عرفا قابل جمع هستند و هر دو را معتبر می‌دانیم. (مثالش دو جلسه قبل گذشت)

صورت دوم: تعارض ظاهرین

اگر تعارض دو خبر به نحوی باشد که نیاز به دلیل ثالثی برای رفع تعارض باشد که با تصرف در ظاهر یکی تعارض را رفع کند، حکم این صورت مثل تعارض دو ظاهر است که برای رفع تعارض نیاز به دو شاهد و دو قرینه خارجی داشته باشیم.

مثال: دلیل اول: ثمن العذرة سحتٌ.                 دلیل دوم: لا بأس ببیع العذرة.

این دو دلیل هیچکدام مفسّر دیگری نیست. باید دلیل خارجی مانند اجماع قائم شود و بگوید دلیل اول مربوط به عذره غیر مأکول اللحم و دلیل دوم مربوط به عذره مأکول اللحم است. در این موارد عمل به ظاهر هر دو روایت عرفا غیر ممکن است لذا چاره‌ای نیست مگر اینکه یکی از دو دلیل را طرح کنیم یا به صورت معیّن (که مرجوح را طرح کنیم) یا به صورت غیر معیّن (که مخیّر باشیم در طرح یکی و أخذ به دیگری)

اشکال:

مستشکل می‌گوید جلسه قبل ذیل قول اول گفته شد اعتبار سند خبرین ظاهرین، مثل اعتبار دو مقطوع الصدور است، در تعارض دو قطعی الصدور نمی‌توانید بگویید یکی را طرح می‌کنیم زیرا قطع به صدور داریم، پس چرا در ما نحن فیه قول دوم و ترجیح به مرجّحات و طرح یکی از دو خبر را معتقدید؟

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قیاس تعارض ظاهرین که هر دو ظنی الصدورند با تعارض دوقطعی الصدور مع الفارق است. در تعارض دو قطعی الصدور مثل تعارض دو آیه یا دو خبر متواتر، یقین به صدور اینها داریم لذا امکان طرح وجود ندارد و مجبوریم ملتجئ بشویم و پناه ببریم به جمع بین دلالتها با کمک از قرائن و شواهد خارجی اما در تعارض دو ظنی الصدور وقتی جمع دلالی ممکن نبود، مجبور نیستیم بینهما جمع کنیم زیرا راه دیگری هم هست که دست برداشتن از یک سند ظنی (مرجوح) باشد به حکم اخبار علاجیه.

به قسمتی از این نکات در مباحث قبل ذیل الجمع مهما امکن أولی من الطرح هم اشاره کردیم.

در پایان می‌فرمایند نسبت به تعارض ظاهرین مسأله محل اشکال است که بالأخره قائل به قول اول شویم یا دوم یا سوم یا نظریه دیگری مطرح کنیم.

نکته دیگری هم باقی مانده که خواهد آمد.

جلسه 89 (چهارشنبه، 1400.12.18)                                     بسمه تعالی

و قد تلخّص مما ذکرنا ...، ج4،ص89؛ ج3،ص497، س8

مرحوم شیخ انصاری به جمع‌بندی کلامشان نسبت به تقدیم جمع دلالی (مرجّح دلالی) بر جمع به مرجّحات منصوص مانند مرجّحات سندی می‌پردازند.

جمع‌بندی تعارض دو خبر نص و ظاهر

می‌فرمایند نسبت به تقدیم نص بر ظاهر (که روشن‌ترین حالت تقدیم مرجّح دلالی بر مرجّح سندی بود) سه قول است:

قول اول: (شیخ) تقدیم نص بر ظاهر (عدم تعارض بین آن دو)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در رابطه با خبرین متعارضین که یکی نص و دیگری ظاهر باشد اصلا تعبیر تعارض یا تعبیر به مرجّح دلالی صحیح نیست زیرا ظاهر، قابلیّت تعارض با نص را ندارد پس تعبیر به تقدیم مرجّح دلالی بر مرجّح سندی نسبت به خبرین ظاهر و نص، مسامحی است و تعبیر ترجیح، مختص به خبرین متعارضینی است که یکی اظهر و یکی ظاهر باشد در اینجا می‌گوییم مرجّح دلالی مقدم است بر مرجّح سندی. دلیل بر تصویر تعارض بین اظهر و ظاهر این است که هر دو خبر بر اساس ظهورشان اعتبار دارند لذا از این جهت مساوی هستند پس احتمال خلاف ظاهر در هر دو وجود دارد لکن چون ظهور یکی اقوا از دیگری است طبق متفاهم عرفی ظهور اقوا را مقدم می‌کنیم و ترجیح می‌دهیم.

اما نسبت به نص و ظاهر هم رابطه دو گونه است:

یکم: (در کتاب تصریح نشده) اگر نص، قطعی الصدور (قطعی السند) باشد (مثل آیه یا خبر متواتر) وارد است بر ظاهر.

توضیح مطلب: اعتبار و حجیت ظاهر در صورتی است که قرینه بر خلاف نباشد، حال اگر یک دلیلِ نص (از حیث دلالت) و قطعی الصدور (از حیث سند) قرینه بر خلاف ظاهر باشد، قطعا موضوع خبر ظاهر از بین می‌رود و نسبت به مورد تعارض خبر ظاهر، کنار گذاشته می‌شود.

دوم: اگر نص (قطعی الدلالة) ظنی الصدور باشد حاکم بر ظاهر خواهد بود.

توضیح مطلب: اعتبار و حجیّت ظاهر در صورتی است که قرینه بر خلاف نباشد، حال با وجود نص ظنی الصدور، قرینه قطعی بر خلاف نیست اما أدله حجیّت ظن می‌گویند ظن هم نازل منزله علم است (توسعه در مصادیق علم) پس أدله حجیّت ظن حاکم بر دلیل حجیّت ظاهر (أصالة الظهور) خواهد بود یعنی واقعا موضوع أصالة الظهور را از بین نمی‌برد بلکه حکما و تنزیلا موضوع أصالة الظهور که عدم القرینة بر خلاف باشد را از بین می‌برد.

و لافرق فی الظاهر و النص ...، ج4،ص89؛ ج3،ص497، س14

مرحوم شیخ انصاری در ادامه مدعایشان مبنی بر تقدیم نص بر ظاهر می‌فرمایند تفاوتی ندارد که رابطه نص و ظاهر، عام و خاص مطلق باشد یا رابطه تباین با توجیه قریب یا تباین با توجیه بعید باشد. پس سه صورت را اشاره فرمودند:

صورت اول: عام و خاص مطلق.

عام مطلق، ظاهر و خاص مطلق، نص باشد. مرحوم شیخ انصاری در توضیح عام و خاص مطلق و جهت تقدیم خاص مطلق بر عام مطلق می‌فرمایند: (إذا فرض عدم احتمال...) رابطه عام و خاص مطلق زمانی است که احتمالی در خاص داده نشود که با وجود آن احتمال، عام بر ظهورش باقی بماند. توضیح مطلب در قالب مثال:

دلیل اول می‌گوید: أکرم العلماء (عام مطلق)                   دلیل دوم می‌گوید: لابأس بإکرام النحاة (خاص مطلق)

(رابطه عام و خاص مطلق چنانکه در منطق خوانده‌ایم به صورت دو دائره‌ای است که یکی بزرگ و دیگری کوچک و کاملا داخل دائره بزرگ قرار دارد. دائره بزرگ می‌شود عام مطلق و دائره کوچک می‌شود خاص مطلق.)

أکرم العلماء ظهور دارد در وجوب اکرام جمیع علما از جمله نحاة. دلیل دوم نص در عدم وجوب اکرام نحاة است. نسبت به دلیل خاص احتمال نمی‌دهیم که شاید اکرام نحاة واجب باشد زیرا تعبیر لابأس با صراحت، وجوب اکرام نحاة را نفی می‌کند. اما اگر بالفرض در دلیل خاص احتمال وجوب اکرام نحاة هم داده شود در این صورت أکرم العلماء به عمومش باقی خواهد بود و دیگر خاص نمی‌تواند قرینه بر خلاف ظاهر عام شود (و نص نخواهد بود)

به عبارت دیگر نسبت به عام، احتمال خلاف ظاهر می‌رود که مثلا أکرم العلما دلالت بر وجوب اکرام نحاة نداشته باشد اما این احتمال خلاف ظاهر با أصالة الظهور کنار گذاشته می‌شود و می‌گوییم عام بر عمومش باقی است، نسبت به خاص، احتمال خلاف ظاهری داده نمی‌شود زیرا نص در عدم وجوب اکرام نحاة است.

و إلا دخل فی تعارض... عطف و إلا چنین است که إذا فرض احتمال فی الخاص ... یعنی اگر احتمال هم در خاص داده شود هم در عام، در این صورت تعارض دو ظاهر یا تعارض ظاهر و أظهر خواهد بود که مثالهایشان گذشت.

(تعارض دو ظاهر مانند: أکرم العلماء و لاتکرم النحاة. تعارض ظاهر و أظهر مانند: أکرم العلماء و لاتکرم النحاة و لو کانوا من العلماء.)

صورت دوم: تباین با توجیه قریب

رابطه تباین مثل اینکه دلیل اول می‌گوید: إغتسل للجمعة که ظهور در وجوب دارد و دلیل دوم می‌گوید لابأس بترک غسل الجمعة که نص در عدم وجوب است. اینجا یک توجیه قریب برای جمع عرفی مطرح است که صیغه امر را بر خلاف ظاهرش، حمل کنیم بر استحباب و این توجیه نزد عرف قریب به ذهن و متعارف و شایع است که صیغه وجوب را حمل بر استحباب کنند.

صورت سوم: تباین با توجیه بعید

عبارت مرحوم شیخ انصاری که می‌فرمایند: "مثل صیغة الوجوب مع دلیل نفی البأس عن الترک" دو احتمال دارد:

احتمال اول: بگوییم این عبارت مثال برای صورت دوم یعنی توجیه قریب است. در این صورت مثال همان إغتسل للجمعة و لابأس بترک غسل الجمعة و درست خواهد بود اما قانون الأقرب یمنع الأبعد می‌گوید این عبارت مثال برای توجیه بعید است نه قریب.

احتمال دوم: بگوییم به جای تعبیر "صیغة الوجوب" باید "مادة الوجوب" گذاشته شود تا مثال برای توجیه بعید باشد زیرا اگر "صیغة الوجوب" باشد مثالش باید همان إغتسل للجمعة و لابأس بترک غسل الجمعة باشد لکن حمل إغتسل بر غیر وجوب یک حمل و توجیه بعید نیست لذا می‌گوییم همان مادة الوجوب باید باشد و مثالش چنین است که دلیل اول می‌گوید یجب غسل الجمعة که ظهور در وجوب دارد و دلیل دوم می‌گوید لابأس بترک غسل الجمعة که نص در عدم وجوب است. اینجا اگر "یجب" را حمل کنیم بر استحباب مؤکّد، یک توجیه و حمل بعید در نظر عرف است (یا بگوییم در لغت یجبُ به معنای یثبتُ هم بکار رفته لذا یجب به قرینه "لابأس" در دلیل دیگر، دلالت بر وجوب ندارد بلکه دلالت بر استحباب مؤکّد دارد.)

سپس می‌فرمایند دلیل اینکه اگر دلیلن نص و ظاهر باشند باید نص بر ظاهر مقدم شود حتی به توجیه بعید به این جهت است که معیار تقدیم خاص (نص) بر عام (ظاهر) در این صورت سوم هم وجود دارد و آن هم همان نکته‌ای است که در عبارت "إذا فرض عدم احتمال فی الخاص" توضیح دادیم که چون در ظاهر، احتمال خلاف ظاهر داده می‌شود اما در نص احتمال خلاف ظاهر داده نمی‌شود.

و قد یظهر الخلاف ...، ج4،ص90؛ ج3،ص498، س6

قول دوم: (شیخ طوسی): تقدیم مرجّح سندی بر مرجّح دلالی

عبارت مرحوم شیخ طوسی از استبصار و دو عبارت متناقض از عدة الأصول گذشت که فرمودند مرجّح سندی بر مرجّح دلالی مقدم است. به دو نمونه برای إفتاء بر اساس قول دوم بیان می‌کنند:

نمونه اول: زیادی رکعات نماز. در کتاب الصلاة و مبحث رکعات صلاة دو طائفه روایات داریم:

طائفه اول: عموماتی که می‌گویند: من زاد فی صلاته فعلیه الإعادة. هر موردی از اضافه کردن رکعت در نماز مُبطِل است و إعادة دارد.

طائفه دوم: روایت خاصی که می‌گوید نمازگزاری که در نماز چهار رکعتی یک رکعت اضافه خوانده است، اگر بعد سجدتین رکعت چهارم به اندازه زمان تشهد خواندن نشسته باشد نمازش صحیح است و اعاده ندارد.

در ظاهر این دو طائفه عام و خاص هستند و طبق نظر مرحوم شیخ انصاری و مشهور باید بین آنها جمع نمود به این بیان که در تمام موارد زادی در رکعات نماز مُبطِل است الا در جایی که در رکعت چهارم به اندازه تشهد نشسته باشد.

لکن مرحوم شیخ طوسی بدون توجه به رابطه عام و خاص و جمع دلالی، فرموده‌اند روایت خاص چون موافق عامه است حمل بر تقیه می‌شود و روایت عام که مخالف عامه است مقدم می‌شود و باید بر اساس روایت عام فتوا داد در تمام موارد زیادی رکعت، موجب بطلان نماز است.

این فتوای مرحوم شیخ طوسی مطابق با مبنایشان در دو کتاب استبصار و عدة است که بررسی مرجّحات را مقدم بر جمع دلالی می‌دانند. البته شاید بتوان این فتوای مرحوم شیخ طوسی را توجیه کرد به این بیان که ایشان غیر از مسأله مرجّحات و موافقت عامه، از راه دیگری اطمینان به تقیه‌ای بودن روایت خاص و طائفه دوم پیدا کرده‌اند لذا طبیعتا طائفه دوم را کنار گذاشته‎اند و بر اساس روایت عام فتوا داده‌اند و البته هر فقیهی از قرائن معتبر دیگر،اطمینان داشته باشد روایت طائفه دوم تقیه‌ای است باید بر اساس طائفه اول فتوا دهد.

نمونه دوم: همان کلام مرحوم محدث بحرانی است که چند جلسه قبل گذشت و فرمودند نمی‌توان به خاطر وجود قرینه لفظی، دست از ظهور امر در وجوب و نهی در استحباب برداشت زیرا لزوم توجه به قرائن لفظی و جمع دلالی در اخبار علاجیه نیامده لذا معیار ترجیح، همان مرجحاتی است که در روایات مطرح شده است.

جلسه 90 (شنبه، 1400.12.21)                                           بسمه تعالی

و قد یظهر من بعض ...، ج4،ص91؛ ج3،ص499، س3

قول سوم: (وحید بهبهانی:) تفصیل

سومین قول در کیفیت رابطه بین نص و ظاهر کلام مرحوم وحید بهبهانی است. ایشان یک تفصیل دو بُعدی را مطرح می‌کنند:

بُعد اول:

اگر عام، ظاهر و خاص، نص باشد مانند مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نص بر ظاهر مقدم است یا یک دلیل ظهور در وجوب و دلیل دیگر نص در استحباب باشد می‌فرمایند نص بر ظاهر مقدم است و دست از ظهور در وجوب برمی‌داریم و آن را به خاطر نص، حمل بر استحباب می‌کنیم و موارد مشابه که طبق متفاهَم عرفی، توجیه و حمل ظاهر بر نص قریب به ذهن و متعارف و شایع باشد.

بُعد دوم:

اگر تأویل و توجیه کردن ظاهر به خاطر نص، طبق متفاهَم عرفی بعید از ذهن و محاورات عرفیه باشد در این صورت نمی‌توانیم نص را بر ظاهر مقدم کنیم بلکه باید به سایر مرجّحات مانند موافقت و مخالفت عامه مراجعه کنیم.

مثالی که مرحوم وحید بهبهانی بیان کرده‌اند چنین است که دو دلیل داریم:

دلیل اول: روایتی می‌گوید یُعاد الوضوء عن القُبلة. (اعاده وضو بعد از بوسیدن همسر واجب است یعنی وضو باطل می‌شود) در این دلیل جمله خبریة در مقام إنشاء است که ظهورش در وجوب، اقوی از ظهور صیغه إفعل در وجوب است. (مثل الکنایة أبلغ من التصریح)

دلیل دوم: روایت دیگری می‌گوید لایُعاد الوضوء عن القُبلة. این روایت نص در عدم وجوب إعادة وضو است.

در رابطه بین این نص و ظاهر مرحوم وجید بهبهانی اگر مانند مرحوم شیخ انصاری، جمع دلالی را واجب می‌دانستند باید فتوا می‌دادند وضوء بعد از قُبلة، مستحب است زیرا وجوب إعادة وضو حمل بر استحباب می‌شود اما مرحوم وجید بهبهانی روایت یُعاد الوضو را به جهت موافقت با عامه حمل بر تقیه کرده‌اند و از دور خارج نموده‌اند لذا نه فتوا به وجوب وضو داده‌اند نه استحباب آن بلکه د رمسأله تنها یک دلیل را قبول دارند لذا با تمسک به لایُعاد فرموده‌اند اعاده وضو واجب نیست.

دلیل ایشان بر تفصیلشان و به عبارت دیگر دلیلشان بر حکم مذکور این است که تأویل و توجیه کردن جمله خبریه در مقام انشاء که ظهورش در وجوب، آکد و اقوی از صیغه امر است توجیه بعید و نا متعارف است لذا دلیلی نداریم که کلام معصوم را از ظهور در وجوب ساقط کرده و آن را حمل بر استحباب کنیم و روشن است که هدف صرفا جمع بین الدلیلین نیست که گفته شود الجمع اولی من الطرح، بلکه جمعی مفید، معتبر و حجت شرعی است که متفاهم عرفی باشد (گوینده و شنونده در مقام گفتگو به آن توجه و اعتنا داشته باشند.)

أقول: بعد ما ذکرنا ...، ج4،ص91؛ ج3،ص499، س14

نقد قول سوم:

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال به تفصیل مرحوم وحید بهبهانی وارد می‌دانند. به عبارت دیگر بُعد اول تفصیل ایشان را که قبول دارند نسبت به بُعد دوم کلام ایشان دو اشکال بیان می‌فرمایند:

اشکال اول:

معیار وجوب جمع بین نص و ظاهر و حمل ظاهر بر نص این نیست که این حمل و توجیه یک توجیه بعید باشد یا نباشد بلکه معیار چنانکه در دو جلسه گذشته هم اشاره شد این است که چون در دلیل ظاهر، احتمال خلاف ظاهر وجود دارد اما در دلیل مقابلش (نص) آن احتمال خلاف ظاهر وجود ندارد لذا باید حمل ظاهر بر نص محقق شود.

علاوه بر اینکه در مثال ایشان بالأخره ما با دو دلیل مواجهیم یک دلیل که ظهور در وجوب دارد و یک دلیل که نص در عدم وجوب است و طبق اعتراف خود ایشان در بُعد اول تفصیلشان، حمل وجوب بر استحباب یک حمل و توجیه شایع و متعارف و قریب به ذهن است.

اشکال دوم:

اینکه فرمودند توجیه و تأویل کلام اهل بیت علیهم السلام صرفا زمانی حجت و معتبر است که قرینه‌ای بر این توجیه وجود داشته باشد، خب نص مهمترین قرینه برای دست برداشتن از ظهور ظاهر است لذا نسبت به نص و ظاهر متعارض سه راه وجود دارد:

راه یکم:

مرحوم وحید بهبهانی بفرمایند یکی از دو دلیل باید سندا و دلالتا طرح شود و کنار گذاشته شود و به یکی عمل شود. در مثال مذکور، ایشان دلیل وجوب إعادة را سندا و دلالتا طرح کردند و معتقد شدند وجوب اعاده اصلا کلام اهل بیت علیهم السلام نیست.

این راه باطل است زیرا ایشان رأسا روایتی که سندش معتبر است را کنار گذاشتند خواستند از توجیه و تأویل دلالت فرار کنند به جای آن به کنار گذاشتن سند و دلالت روی آوردند. چنین چیزی معقول نیست زیرا ما به دو خبر معتبر از حیث سند مواجهیم.

راه دوم:

مرحوم بهبهانی بفرمایند سندها را می‌پذیریم و متعبّد می‌شویم هر دو روایت از اهل بیت علیهم السلام صادر شده است لکن دلالت یکی را (دلالت وجوب اعاده را) به جهت حمل بر تقیه و موافقتش با فتوای اهل سنت، کنار می‌گذاریم.

این راه هم باطل است زیرا دلیلی نداریم که واجب است تعبّد به صدور خبری که دلالتش را باید حمل بر تقیه کنیم. نه تنها دلیل نداریم بلکه اصلا معنا ندارد متعبّد شویم به صدور یک حدیث از امام معصوم اما دلالت آن را کنار بگذاریم در حالی که ثمره تعبّد به صدور حدیق و تعبّد به صدّق العادل معنایش لزوم عمل به دلالت آن خبر است. تعبد به صدور بدون تعبّد به عمل، بی فائده است.

راه سوم:

راهی است که مرحوم شیخ انصاری معتقدند وقتی امر دائر شود بین طرح سند (که راه اول بود) و حمل یک دلالت بر تقیه (که راه دوم بود) و به تأویل بردن ظاهر به جهت وجود نص، بعد از إبطال راه اول و دوم روشن است که راه سوم باقی می‌ماند و هو المتَّبع.

خلاصه مطلب اول:

خلاصه بحث در مطلب اول این شد که بعد از تبیین سه مرجح داخلی (صدوری، جهتی و مضمونی) به تبیین تفصیلی این نکته پرداختند که اگر خبرین متعارضین هر دو ظاهر باشند، جمع دلالی ممکن نیست لذا باید به سایر مرجّحات مراجعه شود و اگر خبرین متعارضین یکی نص و دیگری ظاهر باشد، حمل ظاهر بر نص واجب است یعنی با توجه به دلالت نص، در دلالت ظاهر تصرف می‌کنیم و مثلا دلالت ظاهر در وجوب را حمل بر استحباب می‌کنیم. یک نکته کلیدی هم مطرح فرمودند که رابطه نص و ظاهر اصلا از باب تعارض نیست و تقدیم نص بر ظاهر اصلا از باب ترجیح نیست زیرا ظاهر توان تعارض با نص را ندارد لذا نص بودن سبب ترجیح نیست زیرا در محتوای متعارض بین نص و ظاهر بدون شک و شبهه باید به نص عمل نمود و ظهور ظاهر را طبق نص، توجیه نمود.

پایان سال تحصیلی 1400-1401 و اتمام رسال 5

به لطف و منّت پروردگار بحث رسائل 5 در سال تحصیلی 1400-1401 به پایان رسید و الحمدلله تمام محدوده (از خاتمه: شرائط العمل بالإستصحاب تا آخر کتاب) کامل گردید.

دریافت فایل کامل جزوه در ادامه مطلب

خاتمه: تعادل و تراجیح/ مبحث سوم: تراجیح/ مقام چهارم: بیان مرجحات/مطلب اول: تقسیمات کلی

جلسه 84 (شنبه، 1400.12.07)                                           بسمه تعالی

المقام الرابع: فی بیان المرجّحات، ج4،ص79؛ ج3،ص487

مرحوم شیخ انصاری ابتدای مبحث تراجیح فرمودند در چهار مقام بحث خواهیم کرد، در مقام اول ترجیح راجح بر مرجوح را واجب دانستند. در مقام دوم به نقل و تحلیل أخبار علاجیة پرداختند و در مقام سوم وجوب تعدّی از مرجّحات منصوصة را ثابت کردند.

مقام چهارم: بیان مرجّحات

در این مقام چند مطلب بیان می‌کنند:

مطلب اول: تقسیم بندی کلی مرجّحات

می‌فرمایند مرجّحات به طور کلی به دو قسم تقسیم می‌شوند: مرجّحات داخلیّة و خارجیّة.

قسم اول: مرجّحات داخلیة. مرجّح داخلی هر مزیتی است که وجود و حیثیتی جدای از حدیثین متعارضین ندارد. یعنی حدیث الف که در تعارض با حدیث ب قرار گرفته، در خود حدیث الف مزیّتی است که سبب ترجیح آن بر حدیث ب می‌شود. به عبارت دیگر مرجّح داخلی یعنی مرجّح غیر مستقل، مرجّحی که وجود مستقل و جدایی از حدیث الف ندارد.

قسم دوم: مرجّحات خارجیّة. مرجّح خارجی مزیّتی است که وجود مستقل از حدیث دارد. یعنی حتی اگر حدیثین متعارضین هم نبودند، این مزیّت قابلیّت طرح و بررسی را دارا بود. این مرجّح خارجی بر دو قسم است:

یکم: مرجّح خارجی و مستقلی که علاوه بر استقلال در وجود، استقلال در حجیّت و سند قرار گرفتن برای حکم شرعی هم دارد، یعنی فی نفسه معتبر است مانند کتاب. پس مرجّحی به نام موافقت کتاب، هم مرجّح خارجیه است هم لولا حدیثین متعارضین، قابلیت استناد و استنباط حکم شرعی را دارا است.

دوم: مرجّح خارجی و مستقلی که اعتبار و حجیّت مستقل ندارد و صرفا می‌تواند به عنوان مزیّت، سبب ترجیح ذو المزیة شود. مانند شهرت فتوایی که نمی‌تواند به عنوان یک دلیل مستقل برای اثبات حکم شرعی به کار رود لکن می‌تواند مرجّح قرار گیرد.

تقسیم دیگری هم برای مرجّحات خارجیّة بیان می‌کنند که مرجّح خارجی و مستقل دو صورت دارد:

صورت اول: علاوه بر استقلال در مزیّت، سبب حصول اطمینان به أقربیّت ذو المزیة إلی الواقع می‌شود.

وجود این مرجّح در یکی از حدیثین متعارضین، سبب می‌شود اطمینان پیدا کنیم این حدیث أقرب إلی الواقع است. دو مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: موافقت کتاب.  موافق بودن یکی از متعارضین با کتاب، سبب اطمینان به أقربیّت آن حدیث الی الواقع می‌شود.

مثال دوم: موافقت اصل عملی.  اگر مبنا در حجیّت اصل عملی این باشد که چون اصل عملی مفید ظن است حجت می‌باشد، موافق بودن یکی از متعارضین با اصل عملی، سبب أقربیّت إلی الواقع می‌شود زیرا مانند أمارة طریقیّت دارد و مفید ظن است.

صورت دوم: جدای از استقلال در مزیّت، سبب حصول اطمینان به أقربیّت ذو المزیة إلی الواقع نمی‌شود.

برای این مورد هم دو مثال بیان می‌کنند که مقصود از این دو مورد را روشن می‌سازد:

مثال اول: أخذ به جانب حرمت. در دوران بین وجوب و حرمت، یا حرمت و غیر حرمت در متعارضین، یکی از مزایایی که مطرح است تقدیم روایت دال بر حرمت است، این مزیّت سبب نمی‌شود که حکم حرمت را أقرب إلی الواقع بدانیم بلکه تعبّداً روایت دال بر حرمت را بر روایت دیگر مقدم می‌کنیم.

مثال دوم: موافقت اصل عملی. اگر مبنا در حجیّت اصل عملی این باشد که صرفا از باب تعبّد و انجام وظیفه عملیه و خروج از تحیّر به اصل عملی، عمل می‌کنیم در این صورت حدیث موافق با اصل عملی به جهت تعبّد مقدم می‌شود و مفید أقربیّت الی الواقع نخواهد بود.

نکته: مرحوم شیخ انصاری یک اشکال به تعبیر اصولیان مطرح می‌کنند که صرفا یک ایراد شکلی و عبارتی است.

می‌فرمایند قسم دوم از مرجّحات یعنی مزیّتهای خارجیه یا همان مستقل را از مرجّحات شمردن تعبیر مسامحه‌ای است (این نکته را در جلسه 81 ابتدای مقام سوم هم اشاره کردند) بلکه باید معتضد بنامیم زیرا عرفا وقتی گفته می‌شود یک حدیث مرجّح دارد، برداشت چنین است که وجه ترجیح در خود این حدیث است یعنی مرجّح داخلی است، اینکه مزیّت خارجیِ مستقل را مرجّح بنامیم مسامحه در تعبیر است. مخصوصا صورت دوم که گفتیم این مزیّت موجب أقربیّت آن حدیث الی الواقع نمی‌شود. یعنی وقتی این مزّیت، یک مزیّت خارجی، مستقل و غیر مؤثر در نفس و ذات حدیث است، دیگر تعبیر مرجّح صحیح نیست بلکه باید تعبیر کنیم به معتضد تا علاوه بر اشاره به وجود مزیّت و اعتضاد، اشاره به استقلال آن مزیّت هم باشد. البته مرحوم شیخ هم از همین تعبیر مسامحی استفاده کرده و می‌کنند.

خاتمه: تعادل و تراجیح/ مبحث سوم: تراجیح/ مقام یکم تا سوم

جلسه 70 (یکشنبه، 1400.11.10)                                        بسمه تعالی

المقام الثانی: فی التراجیح، ج4،ص47؛ ج3،ص455

جلسه 56 ابتدای شروع خاتمه رسائل گفتیم مرحوم شیخ انصاری خاتمه را در دو مبحث اصلی تدارک دیده‌اند با عنوان تعادل تراجیح لکن ضرورتا ابتدا باید از تعارض و احکام آن بحث کنند لذا مبحث اول تعارض و احکام آن بود، مبحث دوم تکافئ و تعادل متعارضین بود.

مبحث سوم: تراجیح

تراجیح جمع ترجیح است و ترجیح در لغت به معنای برتری و در اصطلاح اصولیان به معنای مقدم داشتن یک دلیل بر دلیل دیگر در مقام عمل است به جهت وجود برتری و مزیّتی در یکی از دو دلیل. پس یک دلیل راجح و دیگری مرجوح خواهد بود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مطالب این مبحث را در چهار مقام بررسی می‌کنیم:

مقام اول: بررسی حکم ترجیح راجح بر مرجوح.

مقام دوم: بررسی مرجّحات منصوصه و أخبار علاجیة.

مقام سوم: لزوم إکتفاء به مرجّحات منصوصة یا جواز تعدی به غیر آنها

مقام چهارم: تبیین مرجّحات داخلیّه (مثل سند و متن) و خارجیّة (مانند ترجیح به مخالفت عامه).

قبل از ورود به مباحث مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی در رابطه با علل وقوع تعارض در اخبار را بیان می‌کنم:

مقدمه اصولی: علل وقوع تعارض در اخبار

تعارض بین روایات عللی دارد که به بعض آنها اشاره می‌کنم:

علت اول: توهم وقوع تعارض

در بعض موارد که بعض فقهاء متأخر هم به بحث پرداخته‌اند در واقع تعارض نیست بلکه توهم تعارض بوده است.

به عنوان نمونه در این فرع فقهی که آیا مجتهد متجزّی می‌تواند عهده‌دار منصب قضاوت شود یا نه؟ دو روایت است با دو سند:

یکم: "لَکِنِ انْظُرُوا إِلَى رَجُلٍ مِنْکُمْ- یَعْلَمُ شَیْئاً مِنْ قَضَایَانَا فَاجْعَلُوهُ بَیْنَکُمْ فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِیاً فَتَحَاکَمُوا إِلَیْهِ."

دوم: همان متن با این تفاوت در تعبیر که " یَعْلَمُ شَیْئاً مِنْ قَضَائِنَا"

"یعلم شیئا من قضائنا" اینگونه معنا شده که قاضی باید احکام قضاوت را بداند لذا اگر فردی فقط در کتاب القضاء مجتهد باشد کفایت می‌کند. "یعلم شیئا من قضایانا" اینگونه معنا شده که قاضی باید در تمام احکام و ابواب فقهی مجتهد باشد لذا صرف اجتهاد در کتاب القضاء و مجتهد متجزی کفایت نمی‌کند برای منصب قضاء.

با دو تفسیر مذکور، این دو روایت متعارض خواهند بود و بعضی به دنبال ترجیح رفته‌اند که مثلا روایت "قضائنا" در کافی مرحوم کلینی آمده و "قضایانا" در تهذیب مرحوم شیخ طوسی آمده و مرحوم شیخ کلینی أدقّ هستند پس نقل ایشان مقدم است.

در حالی که با بررسی روایات و کلمات قدماء از فقهاء روشن می‌شود این دو تعبیر به یک معنا هستند زیرا در عصر نص و عصر قریب به نص از مباحث قضاء تعبیر می‌شده به قضایا پس محتوای هر دو روایت یکی است و تعارضی وجود ندارد.

مثال دیگر: دو روایت: " أُمِرُوا بِحِجَّةٍ وَاحِدَةٍ لَا أَکْثَرَ مِنْ ذَلِکَ" و "عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَى علیه السلام قَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فَرَضَ الْحَجَّ عَلَى أَهْلِ الْجِدَةِ فِی کُلِّ عَامٍ "

علت دوم: عدم توجه به تقطیع

به نمونه‌ای در مباحث عقائدی و معتقدات اهل سنت اشاره می‌کنم. آیات و روایات و عقل، تجسیم را نسبت به خدا نفی می‌کنند و می‌گویند خداوند جسم نیست، اهل سنت بر اساس روایتی که به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نسبت می‌دهند می‌گویند: إن الله خلق آدم علی صورته" لذا معتقد به تجسیم هستند. روایتی از امام رضا علیه السلام وارد شده که حضرت تقطیع ابتدای روایت مذکور را عامل این برداشت ناصواب می‌دانند. روایت چنین است: "عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ خَالِدٍ قَالَ: قُلْتُ لِلرِّضَا علیه السلام یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ إِنَّ قَوْماً یَقُولُونَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم قَالَ إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ آدَمَ عَلَى صُورَتِهِ فَقَالَ قَاتَلَهُمُ اللَّهُ لَقَدْ حَذَفُوا أَوَّلَ الْحَدِیثِ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ مَرَّ بِرَجُلَیْنِ یَتَسَابَّانِ فَسَمِعَ أَحَدَهُمَا یَقُولُ لِصَاحِبِهِ قَبَّحَ اللَّهُ وَجْهَکَ وَ وَجْهَ مَنْ یُشْبِهُکَ فَقَالَ لَهُ صلی الله علیه و آله و سلم یَا عَبْدَ اللَّهِ لَا تَقُلْ هَذَا لِأَخِیکَ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ آدَمَ عَلَى صُورَتِهِ‌" مقصود این است که ضمیر در "علی صورته" به رجل برمی‌گردد نه به "الله" یعنی حضرت می‌فرمایند خداوند حضرت آدم را بر صورت همین فردی آفریده که ناسزا گوینده چنین ناسزا گفت: "خداوند زشت گرداند صورت تو را و صورت کسی که شبیه تو است" پس حضرت می‌خواهند بفرمایند که ناسزای تو شامل حضرت آدم هم می‌شود.

علت سوم: ظرف زمان و مکان.

نسبت به اندازه و مقدار کیل و پیمانه در روایات تفاوت‌هایی وجود دارد.

مثلا در یک مسأله روایتی می‌فرمایند ستة مأة رطل و در همان مسأله در روایت دیگر گفته شده "ألف و مأتا رطل" این تعارض ظاهری مربوط به تفاوت بین رطل مکی و عراقی است.

علت چهارم: تقیه

یکی از عوامل مهم در تعارض اخبار، تقیه است که در مباحث آینده ذیل اخبار علاجیه نکاتی بیان خواهیم کرد اما چنین نیست که به محض تعارض بین دو روایت یکی را حمل بر تقیه کنیم یا به محض موافقت محتوای یک روایت با نظر اهل سنت سریعا آن را حمل بر تقیه کنیم، بلکه حمل بر تقیه قواعد و ضوابطی دارد که در جای خودش به اختصار اشاره خواهیم کرد.

علت پنجم: قلّت بضاعت ادبی بعض روات

یکی از راویانی که در زمینه ادب عربی ضعف داشته عمار ساباطی است که به همین جهت گاهی شاهد تعارض بین نقل او در یک مسأله با نقل دیگران در همان مسأله هستیم.

علت ششم: وضّاعین و کذّابین

مغیرة بن سعید یکی از وضّاعین است البته از زمان امام صادق علیه السلام شیعه با راهنمایی‌های اهل بیت علیهم السلام به پالایش حدیث پرداختند و دقت‌های فراوان با شیوه‌های گوناگون از جانب اصحاب و راویان و علما و فقهاء شیعه مانع بسیاری از جعل ها شد و شناخت همان مقدار اندک باقی مانده هم باز است و خللی در حجیّت روایات وارد نمی‌کند.

مقام اول: حکم ترجیح

در حکم ترجیح سه قول است: وجوب ترجیح (مشهور و مرحوم شیخ)، استحباب ترجیح (سید صدر شارح وافیه) و هیچ‌یک از آن دو بلکه تخییر (از باقلانی، أبوهاشم جبّائی و أبو علی جبّائی) مرحوم شیخ انصاری قول به استحباب را با مقداری فاصله در عبارت نقل می‌کنند.

قول اول: مشهور و شیخ: وجوب ترجیح راجح

برای قول مشهور به شش دلیل استدلال شده است: 1. اجماع محصّل، 2. سیره و شهرت عملی علما. 3. اجماع منقول. 4. روایات متواتر. 5. دلیل عقل. 6. لزوم اختلال نظام فقه (در سطر آخر صفحه 53 خواهد آمد) مرحوم شیخ انصاری مهمترین دلیل را همان دلیل عقل (دلیل پنجم) می‌دانند و ضمن بیان دو نکته، و پاسخ به یک اشکال، وجوب ترجیح راجح را به حکم شرع و عقل نتیجه می‌گیرند:

نکته اول: وظیفه در متعادلین (طبق سببیّت و طریقیّت) تخییر است

این نکته یک مطلب تکراری است. در مبحث تعادل بررسی کردیم که بدون توجه به وجود مرجّح یعنی صرفا نسبت به متعارضین متعادلین اگر موافقت یک أماره با اصل عملی (مثل اینکه یک أمارة می‌گوید عدم وجوب که موافق برائت است) را مرجّح ندانیم حکم به تخییر می‌شود. (اگر این موافقت را مرجّح بدانیم خروج از بحث متعادلین و پیش فرض نکته اول است)

اگر هر دو أماره مخالف یک اصل عملی باشد (به عبارت دیگر اصل مخالف هر دو أمارة باشد) گفتیم حکم به تخییر می‌کنیم (و به اصل عملی اعتنا نمی‌کنیم زیرا توضیح دادیم مدلول التزامی هر دو أمارة حکم ثالث را نفی می‌کند)

پس وقتی که در مسأله مورد تعارض بین دو روایت، اصل عملی (موافق أحدهما) مفقود باشد یا اگر هم اصل عملی وجود دارد، آن را مرجع (بعد از تساقط) بدانیم نه مرجّح، حکم و وظیفه تخییر است (وقتی مبنا این باشد که اصل عملی را مرجّح ندانیم، حکم به تخییر می‌کنیم مطلقا یعنی چه اصل عملی موافق باشد یا نباشد)  *

نتیجه نکته اول: در متعادلین وظیفه تخییر است.

در نکته دوم می‌فرمایند این حکم به تخییر (شرعی و عقلی) در صورتی است که مرجّحی وجود نداشته باشد. نکته دوم خواهد آمد.

 

تحقیق:

* ذیل عبارت مرحوم شیخ انصاری "و مرجع التوقف ایضا الی التخییر" مرحوم آخوند در درر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد، ص449 می‌فرمایند: "لا یخفى انّ ظاهر العبارة و إن کان لا یخلو عن الإیراد، حیث انّ إرجاع التّوقّف إلى التّخییر واضح الفساد لکمال البینونة بینهما مفهوما و عملا، إلاّ انّه لیس بالمراد، و إنّما الإرجاع إنّما یکون بحسب المورد، یعنى ما کان بحسب الأصل الأوّلی موردا للتّوقّف، یکون‏ من صورة التکافؤ الّتی هی مورد للتّخییر لو لم یکن الأصل عن المرجّحات، أو لم یکن موافقا لأحدهما، هذا."

و مرحوم حاج آقا رضا همدانی در حاشیة الفرائد، ص511 می‌فرمایند: " فالفرق بین التخییرین أنّه على الأوّل واقعی و على الثانی قاعدة عملیة یرجع إلیه المتحیّر بعد تکافؤ الدلیلین و تساقطهما، من حیث جواز العمل بکلّ منهما فی خصوص مؤدّاه."

ـ ـ نسبت به مرجح یا مرجع بودن اصل مراجعه کنید به ج4، ص73  صفحه اول المقام الثالث، سطر 9.

جلسه 71 (دوشنبه، 1400.11.11)                            بسمه تعالی

و التخییر اما بالنقل ...، ج4،ص48؛ ج3،ص456، س11

نکته دوم: حاکم به تخییر (عقل یا شرع) حاکم به ترجیح هم هست

دو و سه جلسه قبل هم گذشت که اگر حاکم به تخییر را شرع و روایات بدانیم، روایات دو طائفه‌اند:

طائفه اول: روایاتی که به طور مطلق حکم به تخییر می‌کنند و سخنی از ترجیح مطرح نمی‌کنند.

طائفه دوم: روایاتی که حکم به تخییر را مقیّد به فقدان مرجّحات می‌دانند.

چنانکه گذشت، رابطه اطلاق و تقیید بین دو طائفه مذکور چنین نتیجه می‌دهد که با وجود مرجّحات، عمل به راجح لازم و واجب است.

اگر حاکم به تخییر را عقل بدانیم عقل هم اگر به صرف تعارض و تکافئ دلیلین توجه کند ممکن است حکم به تخییر کند لکن مانعی برای حکم به تخییر عند العقل وجود دارد که احتمال اعتبار مرجّح و لزوم عمل به راجح عند الشارع باشد. عقل به محض اینکه احتمال می‌دهد شارع رجوع به ذو المرجّح را لازم بداند دیگر حکم به تخییر نخواهد کرد.

اشکال: احتمال مذکور قابل دفع است به این بیان که روایات دال بر حجیّت خبر واحد به طور مطلق حکم می‌کنند هر خبر واحدی واجب العمل است، معنای این اطلاق آن است که هر شارع عمل به خبر واحد را منوط به وجود مرجّح ندانسته لذا عقل می‌تواند بین متعارضین حکم کند به تخییر.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند احتمال مذکور پابرجا و غیر قابل دفع است. اگر به مراحل مواجهه عقل با متعارضین دقت کنیم روشن می‌شود که عقل در متعارضین حکم می‌کند عمل به راجح مجاز و عمل به مرجوح مشکوک است. عقل می‌گوید:

ـ هر کدام از متعارضین طبق أدله حجیّت أمارات به تنهایی واجب الإتیان هستند.

ـ عمل به هر دو أماره ممکن نیست زیرا فرض بحث این است که متعارضین‌اند.

ـ طرح و کنارگذاشتن هر دو اماره مجاز نیست زیرا قادر بر امتثال یکی از آن دو هست.

ـ اگر عقل ببیند هیچ‌کدام ترجیح ندارند که معیّنا همان واجب الإتیان باشد، حکم می‌کند به تخییر زیرا ترجیح بلا مرجّح قبیح است.

پس با سه مقدمه است که عقل حکم به تخییر می‌کند:

مقدمه اول: عدم امکان جمع بین المتعارضین در مقام عمل.

مقدمه دوم: عدم جواز طرح متعارضین با هم.

مقدمه سوم: عدم ترجیح یکی بر دیگری.

حل اگر مقدمه سوم با احتمال معتبر بودن ذو المرجّح نزد شارع مورد تردید قرار گرفت، عقل می‌گوید عمل به راجح معلوم الجواز و عمل به مرجوح مشکوک الجواز است، و روشن است که در تردید بین معلوم الجواز و مشکوک الجواز باید جانب معلوم الجواز را مقدم داشت که مکلف احتمال عقاب را از خود دفع نماید.

نتیجه اینکه هم شرع و هم عقل حکم می‌کنند با وجود مرجّح در یکی از خبرین متعارضین، وظیفه عمل به دو المرجّح است.

إن قلت:

مستشکل می‌گوید به دو دلیل ثابت می‌کنیم عقل حکم به لزوم ترجیح راجح ندارد:

دلیل اول:

روشن است دلیلیّت و حجیّت یک شیء نیاز به دلیل دارد پس مرجّح بودنِ یک شیء و به تبع آن عمل کردن به راجح و طرح مرجوح نیاز به دلیل دارد، وقتی عقل علم به لزوم ترجیح راجح عند الشارع ندارد یعنی شک دارد نوبت می‌رسد به أصالة عدم حجیة المرجح، یعنی مرجّح مشکوک الاعتبار عند الشارع، نمی‌تواند سبب تقدیم ذو المرجح شود.

بلکه بالاتر، می‌گوییم اصلا نیاز به اصل عدم حجیّت هم نداریم زیرا وقتی عقل صرفا احتمالِ اعتبارِ ترجیح عند الشارع می‌دهد نمی‌تواند حکم کند به لزوم ترجیح راجح عند الشارع زیرا تشریع و إدخال ما لیس من الدین فی الدین است و التشریع محرّم قطعا. نتیجه دلیل اول این است که وقتی علم به حجیّت ترجیح و تقدیم ذو المرجّح نداریم، حجت دانستن آن تشریع و حرام است.

دلیل دوم:

قبل از بیان این دلیل یک مقدمه اصولی را توضیح می‌دهیم:

مقدمه اصولی: حکم دوران بین تعیین و تخییر

یکی از مسائل اصولی پرکاربرد در فقه عنوان دوران بین تعیین و تخییر است. بین اصولیان بحث است که اگر در موردی امر دائر باشد بین عمل به الف معینا یا مخیّرا بین الف و ب، تکلیف چیست؟ جمعی از اصولیان معتقدند تعیین، کلفت زائده است و نسبت به آن برائت ذمه جاری می‌کنیم در نتیجه عمل به تخییر کفایت می‌کند.

مثال: یقین دارد فرد صائم که عمدا روزه خواری کرده، کفاره این عملش این است که:

یا معیّنا باید اطعام ستین مسکین را انجام دهد،

یا مخیّر است بین اطعام ستین مسکین و ستین صوم.

شک داریم آیا تکلیفی نسبت به خصوص اطعام وجود دارد یا خیر أصالة البرائة می‌گوید ذمه مکلف مشغول به خصوص اطعام نیست. نتیجه اینکه مکلف مخیر است هر کدام از دو گزینه را که خواست اتیان کند.

مستدل می‌گوید در ما نحن فیه امر دائر است بین تعیین یعنی عمل به راجح و تخییر یعنی حق انتخاب بین راجح و مرجوح، و در دوران بین تعیین و تخییر، وظیفه تخییر است.

قلت:

مرحوم شیخ انصاری از هر دو دلیل پاسخ می‌دهند:

نقد دلیل اول:

می‌فرمایند مسأله ترجیح و مقدم داشتن راجح مسلّما نیاز به دلیل دارد چنانکه حجیّت و دلیلیّت یک شیء نیاز به دلیل دارد این را ما هم قبول داریم لکن ما با تقدیم و عمل به راجح به چیزی ملتزم شده‌ایم و عملی را انجام داده‌ایم که:

اولا: علم داریم عمل به آن نزد شارع مجاز است.

ثانیا: این التزام خودمان به راجح را یک الزام و اجبار از طرف شارع ندانسته‌ایم.

پس این عمل ما احتیاط است نه تشریع.

به عبارت دیگر یا معیّنا خصوص راجح واجب الإتیان است یا مخیّریم بین راجح و مرجوح. پس چه تعیین باشد و چه تخییر، قطعا عمل به راجح نزد شارع مجاز است و این عمل مطابق با احتیاط است یعنی با اتیان راجح، قطع پیدا می‌کنیم وظیفه ما هر چه بوده انجام شده است. چنین عملی قطعا تشریع و إدخال ما لیس من الدین فی الدین و عمل بما وراء العلم و عمل بلاحجةٍ نیست.

برای این احتیاط دو مثال فقهی دیگر هم بیان می‌کنند:

مثال اول: روایت نامعتبری دلالت کند بر وجوب صدقه در روز جمعه و ما هم اصلا احتمال نمی‌دهیم پرداخت صدقه در روز جمعه حرام باشد، در این مثال اگر بدون انتساب به خداوند و دین، در روز جمعه صدقه دهیم قطعا مطابق با احتیاط خواهد بود زیرا اگر در واقع صدقه روز جمعه واجب باشد ما آن را اتیان کرده‌ایم و اگر واجب نباشد یا حرام باشد ما عملمان را به خدا و دین منتسب نکرده‌ایم بلکه یک کاری انجام داده‌ایم که ذاتا اشکالی در آن نیست.

مثال دوم: روایت نامعتبری دلالت کند بر حرمت اسباب‌کشی منزل در زمانی که قمر در برج عقرب است و ما هم اصلا احتمال نمی‌دهیم اسباب‌کشی منزل در زمان قمر در عقرب واجب باشد، در این مثال اگر بدون انتساب به دین و خداوند در زمان قمر در عقرب از اسباب‌کشی خودداری کنیم قطعا عملمان مطابق احتیاط است به همان بیانی که در مثال اول توضیح داده شد.

و أمّا إدراج المسأله مربوط به نقد دلیل دوم است که خواهد آمد.

جلسه 72 (یکشنبه، 1400.11.17)                                        بسمه تعالی

(سه‌شنبه و چهارشنبه به مناسبت ارتحال آیة الله العظمی صافی گلپایگانی حوزه تعطیل بود و شنبه شهادت امام هادی علیه السلام بود. در ابتدای جلسه فقه 4 امروز، چهار نکته محوری در ابعاد شخصیّتی مرحوم آیة الله العظمی صافی یعنی جامعیّت در بُعد علمی، حامی ناصح بودن در بُعد سیاسی، تواضع در بُعد اخلاقی و توجه به مولایمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف در بُعد معنوی اجمالا تبیین شد که در صورت تمایل می‌توانید به ابتدای صوت فقه 4 جلسه امروز مراجعه بفرمایید)

و أمّا إدراج المسألة ...، ج4،ص50؛ ج3،ص458، س5

مرحوم شیخ انصاری فرمودند به پنج دلیل از جمله حکم عقل می‌توان وجوب ترجیح راجح بر مرجوح را ثابت نمود. مستشکل به دو اشکال یا به دو دلیل تمسک کرد بر نقد مدعای مرحوم شیخ انصاری. دلیل اول لزوم تشریع بود که مرحوم شیخ انصاری فرمودند ترجیح راجح نه تنها تشریع نیست بلکه مطابق احتیاط است. دلیل دوم لزوم تخییر در دروان امر بین تعیین و تخییر بود.

نقد دلیل دوم:

مرحوم شیخ انصاری، هم نسبت به برداشت از مسأله دوران بین تعیین و تخییر در ما نحن فیه به مستشکل جواب می‌دهند هم نسبت به اصل تطبیق مسأله دوران امر بین تعیین و تخییر بر ما نحن فیه. می‌فرمایند:

اولا: اگر دوران امر بین تعیین و تخییر در ما نحن فیه قابل تطبیق باشد، در نقد دلیل اول گفتیم باید احتیاط نمود و عمل به راجح معیّناً مطابق احتیاط است.

ثانیا: اصلا درج و تطبیق ما نحن فیه در مسأله دوران امر بین تعیین و تخییر صحیح نیست.

توضیح مطلب این است که دوران امر بین تعیین و تخییر اگر در مسأله فقهیه مورد لحاظ قرار گیرد مانند دوران بین تعیین اطعام ستّین در کفاره افطار عمدی یا تخییر بین اطعام یا صوم ستین که جلسه قبل توضیح داده شد، ممکن است به حکم برائت ذمه از کلفت زائد حاصل از تعیین، قائل به تخییر شد اما بحث ما در خبرین متعارضین بحث از مسأله فقهی و حکم شرعی فرعی نیست بلکه بحث از مسأله اصولی است یعنی به دنبال تشخیص حجت و طریق إلی حکم الله الواقعی هستیم.

در دوران بین تعیین و تخییر در مسأله فقهی با دو حجت معتبر مواجهیم یکی روایتی که دلالت می‌کند کفاره افطار عمدی صوم است و دیگری روایتی که دلالت می‌کند کفاره اطعام است و تعارضی بین آن دو نیست. در حالی که در ما نحن فیه یقینا فقط یکی از متعارضین طریق الی الواقع است و معنا ندارد روایتین متعارضتین طریق الی الواقع باشند، پس تخییر بین دو روایت به عنوان دو حجّت بالفعل در ما نحن فیه صحیح نیست لذا ما نحن فیه اصلا مصداق مسأله دوران بین تعیین و تخییر نیست. بله در ما نحن فیه یعنی روایتین متعارضتین با دو حجّت شأنیه (بالقوه) مواجهیم که اگر روایت الف نبود قطعا روایت ب واجب العمل بود و یا اگر روایت ب نبود روایت الف واجب العمل بود لکن این حجیّت بالقوه و شأنیه فقط نسبت به یکی از متعارضین قابلیّت فعلیّت دارد.

نتیجه اینکه در ما نحن فیه عمل به روایتِ راجح معلوم الجواز است و عمل به روایتِ مرجوح، مشکوک الجواز است و روشن است که در چنین صورتی عمل به مرجوع تشریع و حرام است و عمل به راجح متعیّن خواهد بود.

هذا و التحقیق: أنّا ...، ج4،ص50؛ ج3،ص458، س‌آخر

مرحوم شیخ انصاری به جمع بندی مطالبشان می‌پردازند و دوباره طبق مبانی مختلف، حکم ترجیح را متذکر می‌شوند.

جمع‌بندی نظرات و مبانی در وجوب ترجیح

این جمع‌بندی در بررسی وجوب ترجیح را در دو مرحله اشاره می‌کنند: 1. طبق قاعده اولیه. 2. طبق قاعده ثانویه.

مرحله اول: قاعده اولیه

نسبت به قاعده اولیه دو مبنای کلی مطرح است یکی قائلین به تساقط متعارضین و دیگری قائلین به عدم تساقط متعارضین که این دسته دوم به دو مبنای طریقیت و سببیّت تقسیم می‌شود.

مبنای اول: تساقط (وجوب ترجیح راحج)

کسانی که قاعده اولیه در تعارض را تساقط می‌دانند و عمل به أحدهما را از باب اجماع و اخبار علاجیه مجاز می‌شمارند باید معتقد باشند به ترجیح راجح بر مرجوح به این بیان که وقتی قاعده اولیه تساقط و طرح هر دو خبر متعارض است، در عمل بر خلاف این قاعده و عمل به أحدهما باید به قدر متیقّن اکتفا نمود، و قدر متیقّن در عمل به أحدهما، وجوب عمل به راجح است که یقینا می‌تواند مسقِط تکلیف باشد.

و إن قلنا در این عبارت "إن" وصلیه است. یعنی هر چند فردی در مسأله دوارن بین تعیین و تخییر قائل به برائت (ذمه از کلفت زائد حاصل از تعیین) باشد و تخییر را کافی بداند اما قول به برائت در ما نحن فیه امکان جریان ندارد زیرا در ما نحن فیه ام ردائر بین دو طرف است که عمل به راجح، معلوم الجواز و عمل به مرجوح، مشکوک الجواز است و حکم عقل در این مورد کاملا روشن است که مجاز به تقدیم مرجوح نیستیم. هرچند اگر متعارض نبودند هر کدام به تنهایی وجوب عمل داشتند لکن با وجود أماره معارض، و با وجود مرجوح بودن یک أماره، حکم عقل به عنوان قاعده اولیه این است که أماره مرجوح مانند یک أماره غیر حجّت است و چنانکه اگر حجیّت و دلیلیّت یک امری مانند استحسان، ثابت نشده باشد لاحجت است، أماره مرجوح هم چون در نگاه عقل مشکوک الجواز است پس لاحجت است.

نتیجه اینکه اگر قاعده اولیه را تساقط بدانیم، وظیفه ترجیح راجح است.

جلسه 73 (دوشنبه، 1400.11.18)                                        بسمه تعالی

و إن لم نقل بذلک ...، ج4،ص51؛ ج3،ص459، س6

مرحوم شیخ انصاری در جمع‌بندی بحث حکم ترجیح راجح بر مرجوح فرمودند نسبت به قاعده اولیه دو مبنای اصلی وجود دارد، یک مبنا این بود که در قاعده اولیه قائل به تساقط باشیم که جلسه قبل لزوم ترجیح راجح بر اساس آن تبیین شد.

مبنای دوم: قاعده اولیه عدم تساقط است

کسانی که معتقدند قاعده اولیه در متعارضین تساقط نیست و لزوم عمل به أحدهما را نه از باب اخبار علاجیه بلکه مستفاد از أدله حجیّت خبر واحد می‌دانند یعنی می‌گویند چون دلیل حجیّت خبر، هر کدام از خبرین متعارضین را حجت قرار داده نمی‌توانیم متعارضین را طرح کرده و کنار بگذاریم، اینان خود دو دسته‌اند:

دسته اول: قائلین به طریقیت (توقف و رجوع به اصل عملی نه ترجیح)

کسانی که مانند مشهور امامیه از جمله مرحوم شیخ انصاری معتقدند حجیّت اخبار از باب طریقیت و کاشفیت آنها از واقع است معقتدند همان قاعده اولیه و حکم عقل را که بررسی می‌کنیم می‌بینیم وجود قوّت و مزیّت در یکی از متعارضین که نامش را مرجّح می‌گذاریم سبب ترجیح یکی بر دیگری نمی‌شود زیرا ترجیح احتمالی که ممکن است به ذهن برسد اعتبارش معلوم نیست لذا نمی‌توان بر اساس یک ترجیح احتمالی، تقدیم راجح بر مرجوح را در قاعده اولیه واجب دانست.

(اخبار علاجیه و مرجّحات منصوصه و معتبر عند الشارع مربوط به قاعده ثانویه است و بحث ما در قاعده اولیه و لزوم ترجیح به حکم عقل بر اساس یک مرجّح محتمل الاعتبار است)

حال که در قاعده اولیه لزوم ترجیح قابل اثبات نیست بعد از توقف در مقابل متعارضین طبق توضیحات جلسات قبل نوبت به رجوع به اصول عملیه مناسب با هر مورد تعارض در مسأله فرعی فقهی می‌رسد که سه حالت قابل تصویر است:

حالت اول: اصل عملی با هر دو خبر مخالف باشد

مثل اینکه یک خبر می‌گوید نماز ظهر واجب است. خبر دیگر می‌گوید نماز جمعه واجب است و بعد از توقف نسبت به این دو خبر بخواهد اصل برائت جاری کند که نافی اصل تکلیفِ وجوب است.

در این حالت طبق توضیحات مفصل و چند باره جلسات قبل می‌فرمایند رجوع به چنین اصل عملی مجاز نیست زیرا خبرین متعارضین به مدلول التزامی‌شان نافی اصل مخالف هر دو هستند. (در این صورت نتیجه تخییر خواهد بود)

حالت دوم: اصل عملی موافق با خبر راجح است

(این حالت در کتاب تصریح نشده) اگر اصل عملی موافق با خبری بود که وجه ترجیح احتمالی هم در آن وجود دارد، در این حالت همان خبر مقدم خواهد بود نه به جهت وجود مرجّح محتمل الإعتبار بلکه به جهت موافقت آن خبر با اصل.

حالت سوم: اصل عملی موافق با خبر مرجوح است

(عبارت فرفع الید در صدد بیان این حالت سوم است) در این حالت سوم امر دائر است بین دو گزینه:

ـ یا باید خبر مرجوح موافق اصل عملی را بر خبر راجح مقدم نمود.

ـ یا باید خبر راجح را بر خبر مرجوح موافق اصل مقدم نمود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند از طرفی دلیلی نداریم که از مقتضای اصل عملی رفع ید کنیم و از طرف دیگر مرجّح مذکور هم یک مرجّح محتمل الاعتبار است پس نمی‌توانیم خبر راجح را مقدم کنیم زیرا معارض دارد حجیّت این خبر راجح به فعلیّت نرسیده بلکه هر دو خبر صرفا حجیّت شأنیه دارند لذا معیار تقدیم یکی بر دیگری همان موافقت با اصل خواهد بود. پس خبر مرجوحِ موافق اصل مقدم می‌شود.

و توهّم استقلال العقل ...، ج4،ص51؛ ج3،ص459، س‌آخر

اشکال:

در قاعده اولیه با اینکه قائل به توقف هستیم اما روشن است که وجود مرجح در یکی از خبرین، باعث می‌شود خبر راجح نسبت به خبر مرجوح، أقرب الی الواقع باشد و همین أقربیّت الی الواقع برای لزوم ترجیح عند العقل کافی است.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در رابطه با اینکه اقربیّت الی الواقع چه مقدار نسبت به حجیّت و اعتبار یک خبر تأثیر دارد سه مبنا است که طبق هر کدام مسأله را بررسی می‌کنیم:

مبنای اول: حصول ظن شخصی

بعضی معتقدند صرف حصول ظن شخصی (فعلی) برای اعتبار یک أماره کافی است.

طبق این مبنا طبیعتا حصول ظن شخصی به أقربیّتِ یک طریق الی الواقع، می‌تواند سبب ترجیح شود زیرا وقتی معیار، حصول ظن شخصی باشد طبیعتا در خبرین متعارضین، ظن شخصی به مطابقت با واقع نسبت به روایتی ایجاد می‌شود که أقرب إلی الواقع است پس عمل به راجح متعیّن و واجب خواهد بود.

مبنای دوم: عدم ظن به خلاف

(این مبنا در کتاب به عنوان مبنای سوم با عبارت: "أو بعدم الظن علی الخلاف" اشاره شده است) بعضی معتقدند حصول ظن شخصی به مطابقت یک أماره با واقع لازم نیست بلکه عدم ظن به خلاف کافی است یعنی اگر نسبت به یک أماره مثل قیاس، ظن به مخالفتش با واقع پیدا شد حجت نخواهد بود.

طبق این مبنا هم طبیعتا در خبرین متعارضین، نسبت به مرجوح، ظن به مخالفتش با واقع داریم لذا عمل به راجح متعیّن و واجب خواهد بود.

مبنای سوم: حصول ظن نوعی (مشهور و شیخ)

مشهور اصولیان معتقدند حجیّت و اعتبار أمارات و خبر واحد از باب حصول ظن نوعی است نه ظن شخصی.

طبق این مبنا هر دو خبر متعارض دارای ملاک حجیّت هستند یعنی هر دو طریق الی الواقع‌اند و حجیّت شأنیه دارند پس در نگاه شارع هر دو مساوی هستند و به صرف احتمال مرجّح بودنِ یک امر، نمی‌توان ترجیح و تقدیم ذو المرجّح بر مرجوح را واجب دانست در حالی که اگر مبنایمان در حجیت امارات حصول ظن شخصی باشد طبیعتا وقتی یک اماره دارای مرجح محتمل الاعتبار بود به همان ظن شخصی پیدا می‌شود و روایت معارضش از حجیت ساقط می‌شود زیرا طبق دو مبنای دیگر، ظن شخصی نسبت به روایت مرجوح از بین خواهد رفت.

و بالجمله قوة ظن و أقربیّت الی الواقع بر اساس مبنای ظن نوعی جایگاه و اعتباری ندارد اما بر اساس دو مبنای دیگر معتبر است و سبب وجوب ترجیح راجح می‌شود.

توضیح مبنای دسته دوم که قائلین به سببیّت هستند خواهد آمد.

جلسه 74 (سه‌شنبه، 1400.11.19)                                       بسمه تعالی

و إن قلنا بالتخییر ...، ج4،ص52؛ ج3،ص460، س9

دسته دوم: قائلین به سببیّت (تخییر نه وجوب ترجیح)

دومین دسته از کسانی که قاعده اولیه در متعارضین را تساقط نمی‌دانند قائلین به سببیّت هستند.

کسانی که حجیّت أمارات و خبر ثقه را از باب سببیت می‌دانند (در جلسه 65 تبیین شد) قاعده اولیه به حکم عقل لزوم ترجیح راجح نیست بلکه تخییر است.

توضیح مطلب: قاعده اولیه و عقل می‌گوید در متعارضین با دو خبر مواجهیم که هر کدام مستقلا وجوب عمل دارند یعنی أدله حجیّت خبر ثقه دلالت می‌کنند هر کدام از خبرین، مستقلا اتیانشان و عمل به آنها واجب است و همین وجوب عمل به هر کدام باعث تعارضشان شده است، یعنی:

وقتی وجوب عمل به أماره الف ثابت شد دیگر نمی‌توانیم به أماره ب عمل کنیم چون مدلولشان متعارض است.

همینطور وقتی وجوب عمل به أماره ب ثابت شد دیگر نمی‌توانیم به أماره الف عمل کنیم.

پس هر دو خبر هم از حیث وجوب عمل مساوی هستند هم از حیث مانعیّت برای دیگری. با توجه به این نکته، صرف اینکه یکی از آندو نزد عقل دارای مرجّح باشد و به نوعی اقرب الی الواقع به شمار آید (مرجّحی که اعتبارش نزد شارع معلوم نیست، و البته اگر اعتبارش نزد شارع معلوم باشد مربوط به قاعده ثانویه خواهد بود) سبب وجوب ترجیح و مانع از وجوب عمل به مرجوح نمی‌شود زیرا وجوب عمل به هر دو مستقلا ثابت است و صرف احتمال مزیّت و احتمال وجود مرجّح، مانع از وجوب عمل به مرجوح نمی‌شود. بله اگر وجود یک مزیّتی بتواند ثابت کند عمل به مرجوح، دیگر وجوب ندارد، حکم به لزوم ترجیح خواهیم نمود لکن عند العقل چنین مرجح معلوم و یقینی، وجود ندارد پس حکم عقل به وجوب عمل به هر دو خبر بدون هیچ اهمال و ابهام و اجمالی باقی است.

حال طبق مبنای سببیّت وقتی هر دو أماره مساوی بودند عقل حکم به تخییر بینهما می‌کند شبیه آنچه در متزاحمین می‌بینیم.

البته در متزاحمین اگر یکی از دو واجب آکد و أشدّ باشد مثل اینکه دو نفر در حال غرق شدن هستند و زید یک نفر را می‌تواند نجات دهد و وجوب نجات یکی از آن دو آکد است زیرا فردی مفید برای جامعه بشری است اینجا وجوب نجات فرد أهم، مانع وجوب نجات فرد مهم می‌شود و طبق قواعد باب تزاحم (که در جلسه 53 اجمالا مقدمه‌ای بیان شد) وجوب نجات أهم فعلی می‌شود و وجوب نجات مهم، بالقوه می‌ماند. پس در باب تزاحم، وجوب راجح می‌تواند مانع وجوب مرجوح شود اما در باب تعارض، وجوب عمل به راجح در قاعده اولیه و حکم عقل، نمی‌تواند مانع وجوب عمل به مرجوح شود زیرا فرض این است که هر دو خبر در اصل وجوب مساوی هستند و وجوب آکد تصویر نمی‌شود.

البته ما در مباحث قبل ثابت کردیم مبنای سببیّت صحیح نیست و حجیت اخبار بلکه حجیّت تمام أمارات از باب طریقیت است و قاعده اولیه طبق طریقیّت عند التعارض، توقف است و لازم توقف رجوع به اصل عملی است یا به این صورت که اصل عملی را مرجع بدانیم و به آن عمل کنیم (در صورتی که اصل عملی مخالف هر دو أماره نباشد) یا اصل عملی را مرجّح بدانیم یعنی به أماره‌ای عمل کنیم که ترجیحی به نام موافقت با اصل عملی را دارد. البته قاعده ثانویه و مدلول دلیل شرعی تخییر است.

إلّا أنّ الدلیل الشرعی ...، ج4،ص53؛ ج3،ص461، س8

مرحله دوم: قاعده ثانویه (وجوب ترجیح راجح)

دو جلسه قبل مرحوم شیخ وارد بیان جمع‌بندی حکم ترجیح راجح شدند در مرحله اول قاعده اولیه را بررسی کردند و در اینجا به قاعده ثانویه اشاره می‌کنند که طبق أدله شرعیه در تعارض خبرین و عدم تساقط آنها، (چون از طرفی هر دو حجت شأنیه و واجب العمل هستند و از طرف دیگر عمل به هر دو امکان ندارد چون تعارض دارند) نوبت به تخییر می‌رسد.

سؤال: تخییر بدون توجه به مرجّحات یا تخییر در صورت فقدان مرجّح؟

جواب: قدر متیقن این است که تخییر زمانی جاری است که هر دو مساوی باشند و ترجیحی بینشان نباشد. (در جلسه 69 و جلسات بعد آن، وجود دو طائفه از روایات نسبت به تخییر و ترجیح را توضیح دادیم و برداشت اینکه متیقّن صورت تکافئ است در قالب رابطه اطلاق و تقیید روشن شد)

اما اگر یکی بر دیگری ترجیح داشت قاعده ثانویه و آنچه از أدله شرعیه به دست می‌آید وجوب ترجیح راجح است یعنی قدر متیقّن این است که باید به راجح عمل کنیم زیرا امر دائر است بین عمل به راجح معلوم الجواز و عمل به مرجوح مشکوک الجواز و حکم عقل و شرع، عمل به معلوم الجواز است پس اصل و قاعده ثانویه وجوب ترجیح راجح است.

طبق این ضابطه می‌گوییم اگر احتمال می‌دادیم یک امری مرجّح باشد و یقین به مرجّح بودن نداشتیم باز هم تقدیم محتمل المرجّحیة واجب است.

مگر اینکه گفته شود اطلاقات تخییر و أدله‌ای که به طور مطلق و بدون توجه به مرجّحات، حکم به تخییر می‌کنند (إذن فتخیّر) شامل محتمل المرجّحیة و مشکوک المرجّحیة نمی‌شوند زیرا این اطلاقات قطعا با اخبار علاجیه که مرجّحات را بیان می‌کنند تقیید خورده‌اند، یعنی جایی که اعتبار یک مرجّح نزد شارع برای ما معلوم باشد قطعا نوبت به اطلاقات تخییر نمی‌رسد اما جایی که یک محتمل المرجّحیة مطرح باشد شک داریم که آیا محتمل المرجّحیة هم از ذیل اطلاقات تخییر خارج شده یا نه؟ می‌گوییم ذیل اطلاقات باقی‌اند لذا سبب ترجیح نمی‌شوند.

دلیل ششم: لزوم اختلال نظام فقه

در جلسه هفتاد که مرحوم شیخ انصاری وارد بررسی أدله مشهور بر وجوب ترجیح راجح بر مرجوح شدند فرمودند مهمترین دلیل، حکم عقل است که بررسی آن را تمام کردند. ششمین دلیلی که بر وجوب ترجیح بیان شده لزوم اختلال نظام اجتهاد بلکه نظام فقه است.

توضیح مطلب: مستدل می‌گوید ما أدله و اخبار متعارضه زیادی داریم از قبیل عام و خاص، مطلق و مقیّد و ظاهر و نص که اگر در تعارض بین اینها قائل به وجوب ترجیح خاص بر عام، مقیِّد بر مطلق و نص بر ظاهر نشویم و حکم به تخییر کنیم، نظام اجتهاد و فقه مختل خواهد شد و در هر فرع فقهی یک فقیه مثلا به عام "أوفوا بالعقود" و "أحلّ الله البیع" تمسک می‌کند و می‌گوید هر نوع عقد و بیعی مشروع و مجاز است فقیه دیگر به مخصصات تمسک می‌کند و بیع ربوی، بیع فاقد شرائط متعاقدین، بیع فاقد شرائط عوضین و بیع فاقد شرائط عقد را باطل می‌داند یا یک فقیه به یک مخصص اعتنا می‌کند فیه دیگر به دو مخصص. و چنین چیزی قطعا با غرض شارع از تشریع و تقنین دستورات شرع مخالف است و موجب تشطّط در استنباط احکام و إفتاء نسبت به فقها و تفاوت عمل در تکلیف مقلّدان خواهد شد.

پس ترجیح راجح واجب است.

نقد دلیل ششم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند موارد مذکور در کلام مستدل اصلا از بحث تعارض خارج است. بارها در جلسات قبل اشاره شد بین محتوای دلیل عام و خاص یا دلیل مطلق و مقیّد یا ظاهر و نص تعارضی نیست.

به عبارت دیگر عرف به محض مواجهه با ظاهر (مثل ظهور صیغه امر در وجوب) و نص (مثل الصلاة واجبة) حکم به تقدیم نص می‌کند و اصلا برای ظاهر در مقابل نص، جایگاهی قائل نیست که منجر به تعارض شود. اینکه ظاهر نمی‌تواند با نص تعارض کند به دو دلیل است:

الف: دلیل حجیّت أصالة الظهور و حجیّت ظهورات، اصل عدم قرینه است و با وجود نص، اصل عدم قرینه و حجیّت ظهور، جاری نیست.

ب: عرف اصلا بین موارد مذکور تعارضی نمی‌بیند بلکه عمل به نص را متعیّن می‌داند.

تا اینجا قول اول در بررسی حکم ترجیح راجح تمام شد که نظریه مشهور و مرجوم شیخ انصاری مبنی بر وجوب ترجیح راجح بود.

خلاصه نظر شیخ در حکم ترجیح

فرمودند قاعده اولیه و حکم عقل این است که در تعارض خبرین، باید توقف کنیم و سپس نوبت به مراجعه به اصل عملی می‌رسد، اما نه اصل عملی که مخالف با هر دو خبر باشد. علاوه بر اینکه اصل عملی هم مرجع است نه مرجّح. پس صرف وجود مزیّت و ترجیح در یکی از متعارضین سبب حکم به وجوب ترجیح عند العقل نخواهد بود بلکه مرجع، عمل به اصل و قاعده است، حال اگر متعارضین روایات و احکام شرعی باشند به اصول عملیه مراجعه میکنیم و اگر تعارض بیّنات باشد (تعارض دو بیّنه) رجوع میکنیم به اصول و قواعد مربوطه از قبیل قاعده قرعه و تحالف و ... (به این نکته اخیر ذیل نقد قول دوم در جلسه بعد اشاره می‌کنند). اما قاعده ثانویه و روایات اقتضاء دارد ترجیح به مرجّحات معتبر عند الشارع واجب است زیرا عمل به راجح معلوم الجواز و عمل به مرجوح مشکوک الجواز است و به حکم عقل و شرع باید به معلوم الجواز عمل نمود.

جلسه 75 (چهارشنبه، 1400.11.20)                                     بسمه تعالی

و کیف کان فقد ظهر ...، ج4،ص54؛ ج3،ص462، س7

کلام در مقام اول و بررسی حکم ترجیح بود. مرحوم شیخ انصاری سه قول را مرود بررسی قرار می‌دهند. قول اول که نظر مشهور و مرحوم شیخ انصاری و وجوب ترجیح مرجوح بر راجح بود با أدله تفصیلی‌اش تمام شد.

قول دوم: عدم ترجیح بلکه تخییر

در جلسه 70 اشاره شد جمعی از اهل سنت مانند ابوبکر باقلانی، أبوهاشم جُبّائی و أبو علی جبّائی معقتدند در تعارض خبرینی که یکی واجد مرجّح و دیگری فاقد مرجّح است هیچ‌ کدام بر دیگری مقدم نیستند. مرحوم شیخ انصاری به دو دلیل بر این قول اشاره می‌کنند:

دلیل اول: ظن حاصل از ترجیح نامعتبر است

مستدل می‌گوید قبول داریم دلیل راجح برای انسان ظن و گمان ایجاد می‌کند به مطابق آن با واقع و عدم مطابقت مرجوح با واقع لکن دلیلی بر اعتبار چنین ظنی نداریم و "إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً"

نقد دلیل اول: أدله قول اول ترجیح را ثابت کرد

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با تفصیلات مذکور در قول اول و اثبات وجوب ترجیح به عنوان قاعده ثانویه به حکم عقل و روایات روشن شد ظن حاصل از وجود مرجّحات معتبر، حجت است.

دلیل دوم: تمسک به قیاس استثنائی

مرحوم علامه حلی دلیل قائلین به قول دوم را نقل فرموده‌اند. به نقل مرحوم علامه حلی، مستدل با تمسک به یک قیاس استثنائی منطقی که متشکل از مقدم و تالی است، مدعای خودش را نتیجه می‌گیرد:

مقدّم: اگر ترجیح راجح در تعارض دو أماره واجب باشد؛ تالی: باید ترجیح راجح در تعارض دو بیّنه هم واجب باشد.

نتیجه: لکن ترجیح بین دو بیّنه متعارض جاری نیست پس ترجیح بین دو أماره متعارض هم جاری نیست.

توضیح مطلب: مستدل می‌گوید در تعارض بین دو أماره بیان کننده حکم شرعی اگر راجح را أظهر بدانید و معتقد به وجوب تقدیم راجح باشید، باید همین تقدیم أظهر بر ظاهر، تقدیم راجح بر مرجوح را در دو بیّنه متعارض هم جاری کنید در حالی که فقهاء بین دو بیّنه متعارض تفاوت قائل نیستند و مثلا به قرعه عمل می‌کنند نه به راجح. تعارض دو بیّنه مثل این است که:

بیّنه اول: دو عادل شهادت دهند خانه ملک زید است.

بیّنه دوم: چهار عادل شهادت دهند خانه ملک عمرو است.

این دو بیّنه تعارض دارند و در صدد بیان موضوع خارجی (ملکیّت) هستند نه حکم شرعی و بیّنه دوم اقوی و أظهر است از بیّنه اول زیرا بینه دوم چهار نفر هستند. مستدل می‌گوید وقتی در تعارض بیّنات نمی‌توانیم قائل به وجوب ترجیح شویم پس در تعارض خبرین هم نمی‌توانیم ترجیح را واجب بدانیم، و نهایتا ظن پیدا می‌کنیم به تقدیم بیّنه دوم بر اول و چنین ظنی هم اعتبار ندارد.

نقد دلیل دوم: قیاس بیّنتین به خبرین مع الفارق است

 مرحوم علامه حلی در نهایة الوصول إلی علم الأصول و مرحوم عمید الدین أعرجی (خواهر زاده علامه حلّی و شاگرد ایشان) در منیة اللبیب فی شرح التهذیب (تهذیب الوصول الی علم الأصول دیگر کتاب اصولی مرحوم علامه حلی است) دو جواب از دلیل مذکور داده‌اند:

اولا: تقدیم بیّنه راجح بر مرجوح اشکالی ندارد لذا شهادت چهار نفر بر شهادت دو نفر مقدم خواهد بود.

ثانیا: سلّمنا که در دو بیّنة متعارض به دلیل فتوای اکثر اصحاب قائل به عدم ترجیح باشیم این ارتباطی به دو خبر متعارض ندارد لذا به فتوای جمیع اصحاب در خبرین متعارضین قائل به وجوب ترجیح خواهیم بود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند از جواب دوم مرحوم علامه چنین به دست می‌آید که اگر فتوای اکثر اصحاب به عنوان قاعده ثانویه نبود، به عنوان قاعده اولیه قائل می‌شدند به جریان ترجیح در بیّات متعارضه در حالی که چنین کلامی باطل است و بطلان آن با توضیحات ما ذیل قول اول روشن شد که طبق قاعده اولیه امکان ترجیح وجود ندارد زیرا اگر در حجیّت أمارات (چه أمارات بیان کننده حکم شرعی مانند خبرین و چه أمارات بیان کننده موضوع خارجی مانند بیّنتین) قائل به طریقیّت باشیم گفتیم که قاعده اولیه توقف و سپس رجوع به اصول است حال اگر تعارض خبرین باشد به اصول عملیه و قواعد مرتبط مراجعه می‌کنیم و اگر تعارض بین دو بیّنه باشد قاعده اولیه توقف و سپس رجوع به اصول و قواعدی مانند تحالف، قرعه و امثال اینها خواهد بود.

(تحالف چنین است که در مثال دو بیّنه متعارض در بالا، بگوییم هر دو طرف دعوا قسم بخورند بر مالکیّت تمام خانه، سپس خانه را بین آن دو نصف کنیم، یا در موری که تنصیف ممکن نیست مانند دعوای نسبت به نسب و پدر یا مادر بودن نسبت به یک طفل، حاکم شرع قرعه بیاندازد یا در موارد دیگر حاکم شرع صلح قهری ایجاد کند.)

همچنین اگر قائل به سببیّت باشیم جلسه قبل به تفصیل توضیح دادیم که طبق قاعده اولیه ترجیح ممکن نیست زیرا هر دو بیّنه سببیّت برای جعل مصلحت دارند و هر دو وجوب عمل دارند لذا وجود مرجّح نمی‌تواند مانع وجوب عمل به مرجوح شود.

خلاصه کلام اینکه ترجیح در أمارات چه خبرین و چه بیّنتین، به قاعده اولیه جاری نیست و بر اساس قاعده ثانویه ترجیح راجح در خبرین متعارضین واجب است و در بیّنتین متعارضتین جاری نیست؛ لذا کلام مرحوم علامه حلی نسبت به فرض جریان ترجیح بین دو بیّنه متعارض طبق قاعده اولیه صحیح نیست.

قول سوم: استحباب ترجیح راجح

بعض اصولیان مانند مرحوم سید صدر شارح وافیه (و مرحوم آخوند صاحب کفایه) معتقدند ترجیح راجح بر مرجوح واجب نیست بلکه مستحب و أفضل و أولی است.

دلیل: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مرحوم سید صدر از طرفی اعتبار سندی اخبار علاجیه را قبول دارند و از طرف دیگر اشکالاتی و شبهاتی نسبت به دلالت اخبار ترجیح برایشان پیدا شده که نتوانسته‌اند پاسخ دهند لذا قائل به استحباب ترجیح شده‌اند که هم این اخبار را طرح نکرده باشند هم تکلیف الزامی از آنها برداشت نکرده‌اند.

(اشکالاتی مانند اینکه بعضی از روایات بدون ذکر مرجّحات دستور به تخییر می‌دهند و روایاتی دستور به ترجیح می‌دهند و همان روایات بیان کننده مرجّحات هم هر کدام مرجّحات متفاوتی را بیان می‌کنند، و بعض مرجحات که در این روایات تکرار شده، در یک روایت به عنوان اولین مرجح (دارای اولویت اول) مطرح شده و در یک روایت دیگر به عنوان مرجّح در رتبه دوم یا سوم مطرح شده)

نقد قول سوم: وضوح وجوب ترجیح در أخبار علاجیه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: در اخبار علاجیه روایات معتبری داریم که با صراحت امر می‌کنند به أخذ و ترجیح ما خالف العامة (خذ ما خالف العامة) یا امر می‌کنند به طرح روایت موافق عامه، یا امر به طرح شاذ نادر (و اترک الشاذ النادر) مرحوم سید صدر با کدام قرینه دست از ظهور صیغه امر در وجوب برمی‌دارند. مخصوصا که ائمه برای چنین ترجیحاتی علّت هم ذکر فرموده‌اند مثل اینکه اهل سنت تعمّد در مخالفت با فرمایشات أمیر المؤمنین علیه السلام داشته‌اند لذا "أنّ الرشد فی خلافهم".

ثانیا: علاوه بر اینکه یکی از مرجحاتی که در سیاق سایر مرجّحات بیان شده ترجیح به موافقت با کتاب و قرآن است، خب روشن است که أخذ به موافق قرآن لازم و طرح مخالف قرآن واجب است چگونه ایشان أخذ به موافق قرآن را مستحب می‌دانند؟

ممکن است گفته شود در خصوص أخذ به موافق قرآن قائل به وجوب شویم و نسبت به ترجیح به سایر مرجّحات قائل به استحباب شویم.

لکن چنین ادعایی هم صحیح نیست زیرا لازم می‌آید تفکیک بین فقراتی که سیاق بیانشان از نظر محل جریان (که تعارض باشد) و از نظر حکم جریان که وجوب باشد یکی است پس نمی‌توان گفت مثلا مرجّح اول و سوم مستحب است اما مرجّح دوم که ترجیح به موافقت با کتاب باشد واجب است زیرا همه اینها با فعل امر و در سیاق واحد بیان شده‌اند.

فتأمل اشاره است به اینکه صرف سیاق نمی‌تواند دلیل بر وجوب ترجیح شود و در صورت اقامه قرینه می‌توان ادعا نمود ترجیح به مرجح اول و سوم مستحب است اما ترجیح به مرجح وسط واجب است هرچندن چنین قرینه‌ای در روایات مذکور وجود ندارد.

ثالثا: اگر وجود اشکال و شبهه نسبت به مدلول اخبار علاجیه را مانند مرحوم سید صدر بپذیریم باز هم می‌گوییم حمل بر استحباب جایی ندارد. زیرا در جلسه 69 گفتیم روایات دو طائفه‌اند، طائفه اول بدون ذکر مرجّحات و به صورت مطلق می‌گویند "إذن فتخیّر" طائفه دوم می‌گویند أخذ به مرجّحات واجب است و در صورت تساوی حکم به تخییر می‌کنند حال امر دائر است بین دو گونه تصرف:

تصرف اول: در اطلاق روایات طائفه اول تصرف کنیم و دست از ظهورشان برداریم و آنها را با طائفه دوم تقیید بزنیم و بگوییم معیّناً ترجیح ذو المرجّح واجب است.

تصرف دوم: برای حفظ اطلاق روایات طائفه اول، دست از ظهور روایات طائفه دوم در وجوب ترجیح برداریم و آنها را حمل بر استحباب ترجیح کنیم و بگوییم طائفه اول همچنان به اطلاقشان دلالت بر تخییر می‌کنند.

بین این دو گونه تصرف، معتقدیم تصرف اول أقوی و مطابق أدله لزوم حمل مطلق بر مقیّد است و اگر این را نپذیرید می‌گوییم عمل به راجح یا معیّناً مشروع است یا به عنوان تخییر بین راجح و مرجوح، و احتیاط اقتضا می‌کند راجح را مقدم کنیم مخصوصا که عمل به راجح، معلوم الجواز و عمل به مرجوح مشکوک الجواز است و عمل به معلوم الجواز متعیّن است.

خلاصه مقام اول: طبق قاعده اولیه ترجیح صحیح نیست اما طبق قاعده ثانویه و أخبار، ترجیح به مرجّحات واجب است.

جلسه 76 (شنبه، 1400.11.23)                               بسمه تعالی

المقام الثانی فی الأخبار ...، ج4،ص57؛ ج3،ص465

کلام در مقامات چهارگانه مبحث تراجیح بود. مقام اول تمام شد و نتیجه گرفتند قاعده اولیه در متعارضینی که یکی بر دیگری ترجیحی دارد، توقف و رجوع به اصول و قواعد است و قاعده ثانویه وجوب ترجیح راجح بر مرجوح است.

مقام دوم: نقل و تحلیل اخبار علاجیه

مرحوم شیخ انصاری در دومین مقام از مقامات چهارگانه مبحث تراجیح به بررسی اخبار علاجیه و روایات بیان کننده مرجّحات می‌پردازند. ایشان مطالبشان را در دو مرحله تبیین می‌فرمایند: 1. نقل چهارده روایت. 2. حلّ تعارضات أخبار علاجیه.

مرحله اول: نقل چهارده روایت

مرحوم شیخ انصاری چهارده روایت از روایات مربوط به اخبار علاجیّه را عینا نقل می‌کنند:

روایت اول: مقبوله عمر بن حنظله

در این رابطه دو مطلب باید مورد توجه قرار گیرد:  *

مطلب اول: محتوای روایت

متن روایت روشن و فاقد پیچیدگی است فقط به دو مقطع از محتوای روایت اشاره می‌کنم:

مقطع اول: صدر روایت مربوط به قضاوت است نه نقل حدیث

روایت ابتدا با سؤال از وظیفه دو فرد شیعه که در مسأله دَین یا میراث اختلاف پیدا کرده‌اند آغاز می‌شود که آیا برای رفع اختلاف و نزاع، مجاز به رجوع به دستگاه حاکمیّتی سلاطین و دادگاه‌های قضات جور هستند یا خیر؟ امام صادق علیه السلام می‌فرمایند رجوع به آنان رجوع به طاغوت است که بر اساس آیه 60 سوره مبارکه نساء خداوند از آن نهی کرده است.

مقطع دوم: بیان مرجّحات در تعارض دو حدیث

مقطع دوم در روایت مربوط به تعارض دو حدیث و کیفیت انتخاب یکی از آنها است. امام صادق علیه السلام ابتدا ترجیح به صفات (أعدلیّت، أفقهیّت، أصدقیّت و أورعیّت) را مطرح می‌فرمایند سپس در فرض تساوی از این جهت ترجیح به شهرت را مطرح می‌کنند که به روایتی که مشهور نقل کرده‌اند عمل شود و روایت شاذ و غیر مشهور کنار گذاشته شود و در فرص تساوی از این جهت نیز ترجیح به موافقت کتاب و سنت و مخالفت با عامه را بیان می‌کنند و در پایان هم می‌فرمایند در صورت تساوی از جمیع جهات مذکوره وظیفه توقف و انتظار کسب تکلیف از امام معصوم است.

مطلب دوم: پاسخ از اشکالات وارد بر حدیث

مرحوم شیخ انصاری به دو دسته اشکال اشاره می‌کنند که در نهایت دلالت روایت بر اصل وجود مرجّحات و وجوب ترجیح راجح ثابت و غیر قابل خدشه می‌دانند.

دسته اول از اشکالات: اشکالات به مقطع اول

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چهار اشکال به مقطع اول مطرح شده که هر چند قابل جواب است لکن اگر هم قابل جواب نباشد خللی به استدلال ما وارد نمی‌کند زیرا قسمت اصلی روایت که محل استشهاد ما است مقطع دوم است. اما اشکالات چهارگانه به مقطع اول:

اشکال اول:

صدر روایت ظهور در فصل خصومت و رفع منازعه دارد و چنین چیزی اصلا با مراجعه به دو فرد به عنوان قاضی سازگار نیست زیرا روشن است که در صورت مراجعه به دو فرد به عنوان قاضی هر کدام ممکن است به نوعی حکم کنند و نزاع آن دو فرد همچنان ادامه پیدا کند. پس اشکال این است که صدر روایت مبهم است و معلوم نیست چرا راوی صورتی را فرض میکند که حکم دو قاضی متعارض با یکدیگر است، چنین چیزی مناسب با رفع خصومت نیست لذا روایت ابهام و اجمال دارد و نمی‌توانیم به آن عمل کنیم.

اشکال دوم:

اینکه راوی صورتی را تصویر می‌کند که هر کدام از دو قاضی متعارض با دیگری حکم می‌کند و مستند هر کدام هم روایتی در آن باب است، چگونه ممکن است فردی فقیه و قاضی باشد و از وجود یک روایت معارض آشکار بی خبر باشد؟

اشکال سوم:

اینکه حضرت تشخیص اوصافی مانند أفقه بودن را به مردم عادی و دو رجل متنازع واگذار کرده‌اند ابهام دارد زیرا مردم عادی که توان تشخیص أفقه از فقیه را ندارند.

اشکال چهارم:

اینکه یک فقیه حکمی بر خلاف فقیه دیگر صادر کند در مباحث مکاسب مرحوم شیخ انصاری و مسأله ولایت فقیه خواندیم که اگر فتوای یک فقیه معارض با فتوای فقیه دیگر باشد اشکالی ندارد لکن وقتی یک فقیه در یک مسأله حکم کرد فقیه دیگر حق مزاحمت او در حکم مذکور را ندارد با این وجود چگونه است که در روایت تصویر می‌شود یک فقیه حکمی در تعارض و مزاحمت با فقیه دیگر صادر کرده است. البته تصویر اینکه هر دو فقیه در آن واحد و همزمان با یکدیگر حکم صادر کرده باشند که مزاحمت تصویر نشود بعید است. در هر صورت به محض اینکه دو حکم متعارض از جانب دو فقیه و در مزاحمت یکدیگر تصویر شود باید حکم به تساقط و رجوع به حکم قاضی ثالث نمود.

جواب از اشکالات

این اشکالات هر چند قابل جواب‌اند لکن مرحوم شیخ انصاری به جواب اشاره نمی‌کنند بلکه به طور کلی می‌فرمایند حتی اگر اشکالات مذکور وارد باشد، به استدلال ما خدشه‌ای وارد نمی‌کند زیرا این روایت لزوم بررسی مرجّحاتی را با صراحت بیان می‌کند و ترجیح راجح را واجب می‌شمارد.

اجمالا می‌توان از اشکال اول اینگونه جواب داد که ظهور صدر می‌تواند خللی به ظهور مستقل ذیل روایت وارد نمی‌کند.

جواب از اشکال دوم نیز می‌توان اینگونه پاسخ داد که هر کدام از دو فقیه از وجود روایت معارض خبر دارند اما آن را معتبر نمی‌دانسته‌اند.

جواب از اشکال سوم نیز جنین است که در انتخاب مرجع تقلید نیز انتخاب أعلم لازم است اما اینگونه نیست که مردم عادی نیز ملزَم باشند خودشان أعلم و أفقه را تشخیص دهند بلکه می‌تواند از دو شاهد عادل بپرسند.

جواب از اشکال چهارم هم چنین است که آن دو فقیه نه به عنوان قاضی بلکه به عنوان فقیه و با استناد به حدیث حکمشان را صادر کرده‌اند (چنانکه نزد قدماء چنین بوده که از آن با عنوان مبنای اصول متلقاة یاد می‌شود) به عبارت دیگر فتوای آنان معارض است نه قضاوتشان علاوه بر اینکه طبق ظاهر روایت آن دو فقیه قاضی تحکیم بوده‌اند نه قاضی منصوب مِن قِبَل الإمام علیه السلام که شرائط خاص دارد و فقیه دیگر حق مزاحمت برای حکم او را ندارد.

 

 

 

پیش تحقیق:

در مورد اصطلاح مقبوله نسبت به سند حدیث مذکور مراجعه کنید به کتابی از مرحوم شهید ثانی با عنوان الراعیة لحال البدایة فی علم الدرایة، ص90. در جلسات بعد مقدمه‌ای در این رابطه بیان خواهم کرد..

جلسه 77 (یکشنبه، 1400.11.24)                                       بسمه تعالی

نعم یرد علیه بعض ...، ج4،ص60؛ ج3،ص468، س9

کلام در بررسی اشکالات وارد بر مقبوله عمر بن حنظله بود. گفتیم دو دسته اشکال را بررسی می‌کنند. دسته اول اشکالات وارد بر مقطع اول حدیث بود که گذشت.

دسته دوم اشکالات:

مرحوم شیخ انصاری سه اشکال وارد شده به مقطع دوم حدیث را نیز پاسخ می‌دهند:

اشکال اول:

مستشکل می‌گوید طبق تصریح روایت اولین مرحله در بررسی مرجّحات، ترجیح به صفات راوی (أعدلیّت، أفقهیّت، أصدقیّت و أورعیّت) است یعنی ترجیح به صفات در أولویت اول قرار دارد لذا اگر راوی یکی از دو حدیث أفقه بود دیگر نوبت به أولویت‌های بعدی در مرجّحات نخواهد رسید پس طبق مقبوله باید حکم کنیم روایتی که راوی‌اش أفقه است هر چند شاذ و غیر مشهور باشد مقدم است بر روایت مشهوری که راوی‌اش أفقه نیست. در حالی که به اجماع فقهاء (و با استناد به مرفوعه زراره که روایت دوم است و خواهد آمد) ترجیح به شهرت مقدم است بر ترجیح به صفات راوی. پس محتوای مقبوله عمر بن حنظله از این جهت مورد إعراض علما قرار گرفته و به آن عمل نکرده‌اند لذا حجیّت و اعتبار ندارد.

جواب اشکال اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با توضیحی ثابت می‌کنیم محتوای مقبوله با عمل و اجماع فقهاء قابل جمع است.

توضیح مطلب: فرض می‌کنیم دو روایت داریم که یکی شاذ است یعنی مثلا فقط یک فقیه آن را نقل کرده و روایت دیگری معارض با آن داریم که مشهور است یعنی پنج فقیه آن را نقل کرده‌اند، بین این دو روایت ما به صرف شهرت یک روایت، حکم نمی‌کنیم به تقدیم روایت مشهور بر شاذ بلکه به صفات راوی و فقیهی که برای ما روایت را نقل کرده نگاه می‌کنیم اگر فقیهی که روایت شاذ را نقل کرده أفقه از فقیهی باشد که روایت مشهور را نقل کرده، أفقهیّت باعث می‌شود روایت شاذ را مقدم بدانیم زیرا خصوص أفقهیّت (نه أصدقیّت یا أورعیّت) باعث می‌شود وقتی می‌بینیم فردِ أفقه با توجه به آگاهی از روایت مشهور، آن را به علتّی (مثلا آن را صادر شده به جهت تقیّه می‌دانسته) کنار گذاشته و اصطلاحا از آن إعراض کرده است کشف می‌کنیم آن روایت مشهور خدشه‌ای در سند یا دلالتش بوده که فرد أفقه و متخصص‌تر، آن را رها کرده است. پس تقدیم روایت شاذی که یک أفقه نقل و عمل کرده مقدم است بر روایت مشهوری که یک فقیه نقل و عمل کرده است.

هذا و لکن الروایة ...، ج4،ص61؛ ج3،ص469، س2

مرحوم شیخ می‌فرمایند جوابی که به اشکال اول دادیم کامل نیست و چه بسا اشکال وارد است هر چند مخلّ به استدلال ما نیست.

می‌فرمایند مقبوله عمر بن حنظه اطلاق دارد و شامل دو حالت دیگر هم می‌شود که در این دو حالت باید حکم به تقدیم روایت شاذ کنیم در حالی که تقدیم روایت شاذ طبق توجیهی که در جواب مطرح کردیم صحیح نیست.

دو روایت متعارض را فرض می‌کنیم که یکی شاذ و مورد استناد یک فقیه و دیگری مشهور و مورد استناد چند فقیه است، این دو روایت که مستند دو حکم متعارض از جانب دو فقیه مثلا مرحوم شیخ صدوق (متوفای381ه‍ ق) و مرحوم ابن جنید اسکافی (متوفای حدود 377ه‍ ق) برای رجلین متنازع قرار گرفته:

حالت اول:

ناقل روایت شاذ مثلا مرحوم شیخ صدوق است که أفقه است از ناقل روایت مشهور که مرحوم ابن جنید است اما در بین ناقلان حدیث مشهور فقیهی است مثل مرحوم ابن قولویه (متوفای368ه‍ ق) است که از مرحوم شیخ صدوق أفقه است.

در این حالت طبق مقبوله عمر بن حنظله باید حکم کنیم روایت شاذ مقدم است زیرا مرحوم شیخ صدوق أفقه از مرحوم ابن جنید است در حالی که روایت مشهور هم ملاک شهرت را دارد هم ملاک أفقه بودن ناقلان را پس در این حالت نمی‌توان به مقبوله عمر بن حنظله عمل نمود و آن را حجّت دانست.

حالت دوم:

أفقه بودن ناقل روایت شاذ (مثلا مرحوم شیخ صدوق) مستلزم أفقهیّت همه راویانِ ناقل آن روایت نیست پس چه بسا غیر از مرحوم شیخ صدوق (که متفرّد به این روایت شاذ است یعنی بین فقهاء تنها ایشان روایت را با سلسله سند نقل کرده) در مقایسه با راویان و ناقلان روایت مشهور، مفضول باشند و در بین راویان و ناقلان روایت مشهور افرادی باشند که أفقه و برتر باشند.

خلاصه اشکال این شد که ما سه حالت تصویر می‌کنیم یک حالت همان جواب مرحوم شیخ است که مقایسه بین ناقل اخیر در روایت شاذ با ناقل اخیر در روایت مشهور است (که اولی افقه است) حالت دوم مقایسه بین ناقل اخیر در روایت شاذ با یکی از ناقلان روایت مشهور است که یکی از ناقلان روایت مشهور أفقه از ناقل اخیر در روایت شاذ است) و حالت سوم مقایسه بین مجموع ناقلان روایت شاذ با مجموع ناقلان روایت مشهور است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ممکن است روایت را حمل کنیم بر همان حالت اول که در جواب توضیح دادیم (اما چنین حملی بر خلاف ظاهر روایت است زیرا روایت اطلاق دارد و شامل هر سه حالت می‌شود و نتیجتا نمی‌تواند سبب اولویت ترجیح به صفات باشد.

اما در هر صورت مهم این است که ما به دنبال 1. اثبات اصل وجود مرجّحات و 2. اثبات وجوب ترجیح به مرجّحات هستیم که این مقبوله به روشنی و با صراحت این دو نکته را ثابت می‌کند حتی در صورت وارد بودن اشکال اول.

نعم المذکور فی الروایة

اشکال دوم:

مقبوله عمر بن حنظله در ترجیح به صفات، چهار صفت را با واو عاطفه یه یکدیگر عطف نموده که ظهور در جمع بین این صفات دارد یعنی از بین دو حکم و دو فتوای متعارض، حکمی مقدم است که حاکم به آن هم أعدل، هم أفقه، هم أصدق و هم أورع باشد در حالی که به اجماع فقهاء نیازی به جمع بین این اوصاف نیست لذا اگر راوی یک روایت أفقه بود کفایت می‌کند برای تقدیم آن. پس این روایت مورد اعراض و روی‌گردانی فقها قرار گرفته و به آن عمل نکرده‌اند.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قرینه‌ای در روایت وجود دارد که نشان می‌دهد مقصود از ذکر صفات مذکور، جمع بین آنها نیست و وجود یکی از آنها هم کفایت می‌کند. قرینه و شاهد بر این مدعا آن است که اگر جمع بین صفات مذکور مهم بود جا داشت راوی که شقوق و حالات مختلف مسأله را از امام صادق علیه السلام پرسیده این را هم بپرسد که اگر فقط دو صفت وجود داشت وظیفه چیست؟

یا مناسبت بود از امام سؤال کند که اگر یکی أفقه بود اما دیگری أورع بود (تعارض صفات) وظیفه چیست؟

در حالی که راوی چنین سؤالاتی نپرسیده زیرا فهم و برداشت راوی از کلام حضرت این بوده که جمع بین صفات مذکور لازم نیست همین که یک طرف از جهت یکی از این صفات برتر باشد کافی است.

اشکال سوم:

مشابه اشکال دوم در قسمت ترجیح به موافقت کتاب و سنت و مخالفت عامه هم مطرح است که ظاهر روایت جمع بین این مرجّحات است یعنی روایتی مقدم است که هم موافق کتاب باشد هم موافق سنت و هم مخالف عامه در حالی که به اجماع فقهاء چنین جمعی لازم نیست و به صرف ترجیح یکی بر دیگر از جهت مخالفت عامه همان مقدم خواهد شد.

جواب:

جواب مرحوم شیخ انصاری نیز همان جواب به اشکال سوم است راوی سؤال از حالات تفکیک بین این سه مرجّح نپرسیده است و این نشان می‌دهد به صورت مجموعی مرجح نیستند بلکه هر کدام مرجّح مستقل می‌باشند.

روایت دوم: مرفوعه زراره

مرحوم ابن أبی جمهور أحسائی (م904ه‍ ق) نقل کرده‌اند که مرحوم علامه حلی (م726ه‍ ق) به صورت مرفوعه و بدون نقل سند از زراره بن أعین (م150ه‍ ق) نقل کرده‌اند که امام باقر علیه السلام در مقام تبیین مرجّحات بین دو روایت متعارض، بر اساس ترتیب زیر مرجّحاتی را بیان فرمودند:

ترجیح به شهرت، سپس ترجیح به صفاتی مانند أعدلیّت و أوثقیّت، سپس ترجیح به مخالفت با عامه، سپس ترجیح به موافقت با احتیاط و در پایان إذن فتخیّر.

پس این روایت عکس مقبوله عمر بن حنظله ترجیح به شهرت را مقدم بر ترجیح به صفات دانست.

جلسه 78 (دوشنبه، 1400.11.25)                                        بسمه تعالی

الثالث: ما رواه الصدوق ...، ج4،ص63؛ ج3،ص471، س1

روایت سوم:

امام رضا علیه السلام فرمودند در تعارض خبرین، هر کدام موافق حلال و حرام قرآن بود باید مورد عمل قرار گیرد و در صورتی که حکم آن مورد در قرآن بیان نشده بود باید به سنت و روایات مراجعه کنید:

ـ اگر در آن مورد امر الزامی (وجوب) یا نهی الزامی (حرمت) در سنت وجود داشت، به روایت مطابق با آن عمل کنید.

ـ اگر در آن مورد نهی إعافی، تنزیهی و کراهی (غیر الزامی) از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم وارد شده بود و حضرتشان مردم را از ترک الزامی معاف کرده بودند، اما یکی از متعارضین خلاف این حکم را بیان می‌کرد (مثل اینکه یکی از متعارضین بگوید خوردن گوشت اسب حرام است و دیگری بگوید حرام نیست، و روایتی داشته باشیم دال بر کراهت گوشت اسب، در چنین موردی که الص مبغوض بودن عمل عند الشارع ثابت است اما نمی‌دانیم بغض شدید (و حرمت) است یا بغض خفیف (و کراهت) است در این صورت دست شما باز است که به هر کدام خواستید عمل کنید.

اگر هیچ روایتی هم موافق با یکی از متعارضین پیدا نکردید به رأی استحسانی و قیاس و امثال ان عمل نکنید بلکه علیکم بالکَفّ و التثبُّت و الوقوف، بر شما باد به خود داری از قول بلا علم و بر شما باد به ثبات قدم در مسیر حق و عمل به احکام شرعی و بر شما باد به توقف در موارد مشتبه تا زمانی که ما اهل بیت حکم الله را برایتان بیان کنیم.

قبل از اشاره به سایر روایات، به دو مقدمه از مباحث رجال و درایه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اول رجالی: القاب مختلف و کنیه‌های مشترک اهل بیت علیهم السلام

یکی از نکاتی که در مراجعه به روایات باید مورد توجه باشد تعابیر مختلفی است که اصحاب و راویان از اهل بیت علیهم السلام از کنیه‌های ائمه داشته‌اند که در مواردی، مشابه یکدیگر است و نیاز به شناخت شخص امام معصوم دارد.

در این رابطه قسمتی از متن کتاب فارسی شرح من لایحضره الفقیه با عنوان لوامع صاحبقرانی از مرحوم محمد تقی مجلسی را می‌آورم. ایشان در مقدمه کتابشان ذیل فائده یازدهم می‌فرمایند:

"بدان که در اخبار شیعه، امیر المؤمنین را اطلاق نمی‌کنند بر غیر حضرت على بن ابى طالب صلوات الله علیه.

و چون روایت از امام حسن، و امام حسین صلوات الله علیهما نادر است کنیت ایشان نادر است با آن که کنیت حضرت امام حسن صلوات الله علیه ابو محمد است ، و کنیت حضرت امام حسین صلوات الله علیه ابو عبد الله است بر ایشان اطلاق نمی‌کنند تا نام ایشان را نگویند.

و حضرت امام زین العابدین را همیشه باسم یاد می‌کنند

و حضرت امام محمد باقر را غالبا به کنیت اطلاق می‌کنند و ان ابو جعفر است و ابو جعفر را بر امام محمد تقى نیز اطلاق میکنند ، و گاهى ابو جعفر ثانى میگویند و در اطلاق تمییز آن از راویان میشود ،

و ابو عبد الله را بر حضرت امام جعفر صادق اطلاق میکنند

و ابو الحسن کنیت سه معصوم است امام موسى کاظم ، و امام رضا و امام على النقی صلوات الله علیهم و بر ایشان اطلاق میکنند و گاهى ابو الحسن اول ، و ثانى و ثالث میگویند بواسطه تمیز ، و بیشتر از راویان معلوم میشود

و عبد صالح و ابو ابراهیم را بر حضرت کاظم اطلاق میکنند و عالم که گویند مراد معصوم است خصوص احدى مراد نیست و هادى و فقیه را بیشتر بر امام على النقی اطلاق میکنند و گاه هست که فقیه را بر امام حسن عسکرى ، و صاحب الامر صلوات الله علیهما اطلاق میکنند و بیشتر رجل را بر حضرت امام حسن عسکرى اطلاق میکنند و ابو محمد کنیت آن حضرت است و جواد را بر حضرت امام محمد تقى علیه السّلام را اطلاق میکنند و صاحب ناحیه را بر حضرت صاحب الامر اطلاق میکنند ، و گاه هست غایب و علیل و غریم و حجت را نیز بر آن حضرت اطلاق میکنند

و إن شاء الله در مواضع خود نیز هر یک را بیان خواهد شد و آن چه از اصطلاحات حدیث اهتمامى به شان آن بود در اینجا مذکور شود إن شاء الله ما بقى اصطلاحات در اثناى نقل احادیث مذکور خواهد شد."  *

مقدمه دوم درایه‌ای: تبیین اصطلاحات مربوط به سند حدیث

مرحوم شهید ثانی کتابی دارند با عنوان الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة، ایشان در صفحه 30 این کتاب (چاپ بوستان کتاب) می‌فرمایند: الباب الأول فی أقسام الحدیث و أصولها أربعة:

الأول: الصحیح و هو ما اتصل سنده إلی المعصوم بنقل الإمامی عن مثله فی جمیع الطبقات.

الثانی: الحسن و هو ما اتصل سنده کذلک بإمامی ممدوح من غیر نصٍّ علی عدالته فی جمیع مراتبه أو فی بعضها.

الثالث: الموثّق و هو ما دخل فی طریقه مَن نصّ الأصحاب علی توثیقه مع فساد عقیدته، و لم یشتمل باقیه علی ضعف.

الرابع: الضعیف و هو ما لایجتمع فیه شروط أحد الثلاثة.

پس روشن شد که اصطلاحات مذکور مربوط به سند حدیث است و سه اصطلاح اول مربوط به حدیثی معتبر و حجت است. حدیث صحیح حدیثی است که تمام راویان در سلسله سند شیعه دوازده امامی عادل باشند که به طور مشخص تصریح شده به وثاقتشان. روایت حسن هم روایتی است که همه راویانش امامی هستند لکن یک یا چند نفر از راویانش تصریح خاصی به وثاقتشان نشدهاست. حدیث موثق هم حدیثی است که در بین راویان در سندش فردی است که ثقه و راستگو بودنش ثابت شده اما شیعه دوازده امامی نیست بلکه سنی یا شیعه مثلا شش امامی است.

ایشان از صفحه 77 تا 90 به تبیین مصطلحات متداول بین علماء نسبت به احادیث می‌پردازند، در صفحه 90 و هجدهمین و آخرین قسم از این اصطلاحات به تعریف اصطلاح مقبوله پرداخته و می‌فرمایند (قسمت‌هایی از عبارتشان گزینش شده):

المقبول هو الحدیث الذی تلقوه بالقبول ، والعمل بالمضمون، من غیر التفات إلى صحته وعدمها. و المقبول : کحدیث عمر بن حنظلة، فی حال المتخاصمین من أصحابنا ، و أمرهما بالرجوع إلى رجل ، قد روى حدیثهم ، وعرف أحکامهم.

و إنما وسموه ، بالمقبول لان فی طریقه محمد بن عیسى، و داوود بن الحصین و هما : ضعیفان. و عمر بن حنظلة : لم ینص الأصحاب فیه، بجرح و لا تعدیل لکن أمره عندی سهل، لأنی حقّقت توثیقه من محل آخر، و إن کانوا قد أهملوه و مع ما ترى فی هذا الاسناد، قد قبلوا الأصحاب متنه و عملوا بمضمونه بل جعلوه عمدة التفقه، و استنبطوا  منه شرائطه کلها وسموه مقبولا و مثله فی تضاعیف أحادیث الفقه کثیر.  **

سایر روایاتی که مرحوم شیخ انصاری نقل می‌فرمایند محتوایی مشابه دارند. در روایت دهم و یازدهم تفاوتی که وجود دارد این است که به جای پرسش راوی، امام صادق علیه السلام هستند که از راوی سؤال می‌کنند اگر امسال حدیثی برای تو بیان کنم و در سال بعد که نزد من آیی حدیثی مخالف آن بیان کنم چه می‌کنی؟ راوی عرض کرد به حدیث متأخر و أحدَث یعنی آخری عمل می‌کنم و حضرت او را تشویق کردند و فرمودند درست گفتی.

نسبت به حدیث سیزدهم و چهاردهم هم مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این دو حدیث اشاره به ترجیح با معیار مرجّح دلالی اشاره می‌کنند که در مباحث مقامات بعدی، بررسی اقسام مرجّحات داخلی و خارجی، مرجحات سندی، دلالی و جهتی تبیین خواهد شد.

مرحله اول که نقل چهارده روایت از أخبار علاجیة بود تمام شد. از جلسه بعد وارد مرحله دوم یعنی تحلیل محتوای این روایات می‌شویم.

 

 

 

تحقیق:

* کتاب لوامع صاحبقرانی از مرحوم محمد تقی مجلسی (مجلسی اول، پدر مرحوم علامه محمد باقر مجلسی صاحب بحار الانوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار) متوفای 1070 که شرح فارسی من لایحضره الفقیه مرحوم شیخ صدوق است را کتابشناسی و شخصیت‌شناسی کنید. در وجه تسمیه این کتاب هم تأمل کنید.

** مرحوم شهید ثانی کتاب مختصر 20 صفحه‌ای تألیف فرمودند با عنوان البدایة فی علم الدرایة که برای مبتدیان در این علم نگاشتند، و خودشان این کتاب را در 130 صفحه شرح کرده‌اند با عنوان الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة که هر دو در یک مجموعه مختصر یک جلدی توسط بوستان کتاب چاپ شده است. این کتاب به اعتقاد جمعی از علما اولین کتابی است در علم درایه که به صورت دسته بندی شده و مستقل به معظم مباحث این علم پرداخته است. طلبه باید از زمان لمعه خواندن با این کتاب و سایر آثار شهیدین آشنا باشد هم به جهت مرجع بودن این کتاب هم به این جهت که اصطلاحات درایه‌ای شهید ثانی در شرح لمعه را فرامی‌گیرد باید بداند که مقصود از آن اصطلاحات مانند مرسله، مقطوعه، صحیحه چیست.

این کتاب را آن را کتابشناسی کنید، همچنین تعریف و تفاوت دو علم رجال و درایه را ارائه دهید. (تعریف علم درایه در صفحه 51 این کتاب آمده) معیارهای کتاب‌شناسی را در وبلاگ مطالعه بفرمایید.  https://almostafa.blog.ir/post/333

جلسه 79 (شنبه، 1400.11.30)                                           بسمه تعالی

(سه‌شنبه 13 رجب 1443 و چهارشنبه به جهت ایام البیض حوزه تعطیل بود)

إذا عرفت ما تلوناه علیک ...، ج4،ص68؛ ج3،ص476، س1

گفتیم مرحوم شیخ انصاری مطالب مقام دوم را در دو مرحله بیان می‌کنند. مرحله اول نقل چهارده روایت از اخبار علاجیه بود که گذشت.

مرحله دوم: حلّ تعارضات أخبار علاجیه ضمن پنج موضع

در این مرحله به پنج اشکال و شبهه وارد شده به روایات، ضمن پنج موضع پاسخ می‌دهند:

موضع اول: حلّ تعارض مقبوله با مرفوعه

اشکال:

مستشکل می‌گوید بین روایت اول (مقبوله عمر بن حنظله) و روایت دوم (مرفوعه زراره) تعارض وجود دارد لذا هیچ‌کدام حجت نخواهند بود و نمی‌توانند معیار تقدیم راجح بر مرجوح باشند. توضیح مطلب این است که:

ـ مقبوله برای تقدیم و ترجیح، اولویّت اول را ترجیح به صفات و اولویّت دوم را ترجیح به شهرت بیان می‌کند.

ـ مرفوعه برای تقدیم و ترجیح، اولویت اول را ترجیح به شهرت و اولویّت دوم را ترجیح به صفات بیان می‌کند.

پس روشن است که انی دو روایت متعارض‌اند زیرا اگر دو روایت داشته باشیم یکی روایت مشهوری که چند فقیه آن را نقل کرده‌اند و دیگری روایت شاذی که فقط یک أفقه آن را نقل کرده، طبق مقبوله باید روایت شاذ مقدم شود و طبق مرفوعه باید روایت مشهور مقدم شود. حال چه باید کرد؟

اگر در قدم اول و با اولیّت اول در مقبوله، یعنی با ترجیح به صفات تعارض حلّ شد دیگر نوبت به شهرت نمی‌رسد؟

بنابراین تعارض ثابت است زیرا:

مقبوله شهرت روایی دارد اما شهرت فتوایی و عملی ندارد. مقبوله از حیث سند و نقل روایت مشهور است و عند العلماء تلقّی به قبول شده، لکن از حیث عمل، مورد عمل و إفتاء فقهاء قرار نگرفته زیرا فقهاء ترجیح به شهرت را مقدم می‌کنند بر ترجیح به صفات.

مرفوعه شهرت عملی و فتوایی دارد اما شهرت روایی ندارد. مرفوعه سند ندارد اما عمل و إفتاء فقهاء طبق آن انجام شده است.

خلاصه اشکال اینکه تعارض بین مقبوله و مرفوعه واضح است؟ چه باید کرد؟

جواب:

مرحوم شیخ انصاری سه جواب از این توهّم و اشکال، مطرح می‌کنند:

جواب اول: مرفوعه می‌گوید مقبوله مقدم است.

می‌فرمایند روایت مرفوعه می‌گوید در تعارض دو حدیث باید به روایت مشهور عمل نمود، در تعارض بین مقبوله و مرفوعه، این مقبول است که شهرت روایی دارد و نقل و روایت آن بین فقهاء مشهور است لذا باید بر مرفوعه مقدم شود زیرا مرفوعه فقط توسط ابن ابی جمهور أحسائی (زنده در 904ه‍ ق) از مرحوم علامه حلی (م726ه‍ ق) نقل شده که ایشان این روایت را بدون سند، به زرارة بن أعین (م150ه‍ ق) نسبت داده شد است. پس این روایت مرفوعه است زیرا سند ندارد و نقل مستقیم ابن ابی جمهور از علامه و علامه از زراره قابل تصویر نیست و این روایت شاذ است زیرا فقط ابن ابی جمهور نقل کرده است. اما اگر همین مرفوعه را هم حجت بدانیم باید طبق محتوای مرفوعه بگوییم مقبوله مقدم است زیرا مقبوله شهرت روایی دارد.

سؤال: هر چند مقبوله شهرت روایی دارد اما مرفوعه هم شهرت عملی دارد پس باز هم تعارض باقی است زیرا مقبوله از نظر نقل روایت شهرت دارد و مرفوعه از نظر عمل فقهاء شهرت دارد. پس از جهت شهرت هر دو مساوی هستند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند آنچه دلیل بر اعتبارش داریم شهرت روایی است نه شهرت عملی.

جواب دوم: عمل مشهور در تقدیم شهرت بر أفقهیّت ثابت نیست.

دو جلسه قبل توضیح دادیم ادعای اینکه فقهاء ترجیح به شهرت را مقدم می‌دانند بر ترجیح به صفات، ثابت و صحیح نیست زیرا فقهاء در تعارض بین روایت شاذی که یک أفقه آن را نقل کرده باشد با روایت مشهوری که فقیه آن را روایت کرده باشد، به روایت شاذ عمل می‌کنند و به شهرت اعتنا نمی‌کنند زیرا در این موارد اطمینان پیدا می‌کنیم فرد أفقه، اشراف و تسلّط بر نکته‌ای داشته که باعث شده به روایت مشهور اعتنا نکند و روایت شاذ را نقل کند. پس روایت چنین نیست که فقهاء لزوما شهرت را مقدم بر خصوص أفقهیّت بدانند.

و یمکن أن یقال: ...، ج4،ص69؛ ج3،ص477، س10

جواب سوم: عدم تعارض بین مقبوله و مرفوعه

سومین جواب مرحوم شیخ انصاری این است که می‌توانیم با توضیحی ثابت کنیم اصلا تعارضی بین مقبوله و مرفوعه نیست زیرا چنانکه در جلسه 76 توضیح داده شد مقبوله دو مقطع دارد:

مقطع اول که سخن از تعارض حکم دو حاکم و قضاوت دو قاضی است. در این مقطع حضرت می‌فرمایند ترجیح به صفات باید انجام شود و هر حاکم و قاضی که أورع، أعدل و أفقه است حکم و قضاوتش مقدم شود. حتی وقتی سائل از امام صادق علیه السلام می‌پرسد که منشأ اختلاف حکم این دو قاضی، اختلاف در حدیث و تعارض در حدیثین است باز هم حضرت بدون توجه به تعارض دو حدیث می‌فرمایند معیار تقدیم یکی بر دیگری، ترجیح به صفات است. چنانکه مشابه این مطلب را در روایت داود بن حُصین هم داریم که در آن روایت هم بدون اینکه سخن از تعارض بین دو روایت باشد حضرت می‌فرمایند باید أفقه، أورع و أعلم را مقدم کنید.

خلاصه کلام اینکه ترجیح به صفات در مقبوله مربوط به مقطع اول و تعارض حکم حَکَمَین است ننه تعارض خبرین.

مقطع دوم که سخن از تعارض دو حدیث است و حضرت می‌فرمایند اگر هر دو از نظر صفات مساوی بودند و ترجیحی نداشتند نوبت به بررسی تعارض خبرین می‌رسد و رجّحاتی که نسبت به خبرین متعارضین مطرح است، از جمله شهرت بین الأصحاب.

با این توضیحات روشن شد که مرفوعه می‌گوید در خبرین متعارضین اولویّت با ترجیح به شهرت است و مقطع دوم از مقبوله که مربوط به خبرین متعارضین است هم می‌فرماید در خبرین متعارضین اولویّت با ترجیح به شهرت است. لذا هر دو روایت ترجیح به شهرت را مطرح می‌کنند و اصلا تعارضی بینشان وجود ندارد.

اشکال:

شما ثابت کردید مقبوله می‌گوید در تعارض حکم دو حاکم و دو قاضی اول ترجیح به صفات لازم است و در صورت تساوی، نوبت به بررسی مستند و دو حدیثی می‌رسد که منشأ تعارض است پس بعد از تساوی در صفات نوبت به بررسی شهرت می‌رسد در حالی که فقهاء فتوا می‌دهند در صورت تساوی حکم دو قاضی، وظیفه این است که به طرفین نزاع مراجعه کنیم و هر کدام مدّعی است، تعیین تکلیف و انتخاب حکم یک حاکم را به او بسپاریم. پس شما پس از تساوی در صفات معتقد به ترجیح به شهرت شدید در حالی که فقهاء این را قبول ندارند. شما درست می‌گویید یا سایر فقهاء؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند آن فتوای فقهاء نسبت به حق انتخاب داشتن مدعّی را قبول داریم اما مربوط به تعارض و تساوی بین دو قاضی منصوب من قِبَل الإمام است در حالی که مقبوله مربوط به قاضی تحکیم است که خود طرفین نزاع او را به عنوان حَکَم و قاضی انتخاب می‌کنند، پس این اشکال به کلام ما وارد نیست.

جلسه 80 (یکشنبه، 1400.12.01)                                        بسمه تعالی

الثانی: أنّ الحدیث الثامن ...، ج4،ص70؛ ج3،ص478، س8

موضع دوم: حلّ تعارض مقبوله با روایت سماعه

دومین موضع از مواضع پنج‌گانه در حلّ تعارضات بین اخبار علاجیه مربوط به تعارض بین دو دسته روایات است، که مقبوله عمر بن حنظله نماینده یک دسته و روایت سماعة بن مهران که هشتمین روایت بود نمیانده دسته دیگر هستند.

اشکال: شبهه و توهم تعارض چنین است که دو دسته روایات داریم:

دسته اول: روایاتی مانند روایت سماعة بن مهران که در مواجهه با خبرین متعارضین دو اولویت بیان می‌کنند:

اولویّت اول: لزوم توقف (لاتعمل بواحد منهما)

اولویت دوم: اگر مجبور به عمل و انتخاب است خذ بما فیه خلاف العامة.

این دسته از روایات و روایاتی که به طور مطلق و بدون توجه به مرجّحات، توقف را لازم می‌دانند حمل شده‌اند بر صورت تمکّن از علم و دسترسی به امام معصوم برای علم به حکم شرعی. پس طبق روایات دسته اول (و روایات باب توقف) در مواجهه با متعارضین اولین مرحله توقف است نه رجوع به مرجّحات.

دسته دوم: روایاتی مانند مقبولة عمر بن حنظله که در مواجهه با خبرین متعارضین اولویت معکوس بیان می‌کنند:

اولویت اول: لزوم عمل به مرجحاتی مانند مخالفت عامه حتی اگر امکان رجوع به امام معصوم و علم به حکم شرعی را هم داشته باشد.

اولویت دوم: بعد از تساوی خبرین از جمیع جهات و عدم ترجیح، توقف و رجوع به امام معصوم.

پس مثل مقبوله امر می‌کند به رجوع به مرجّحات و مثل روایت سماعة بن مهران نهی می‌کند از رجوع ابتدائی به مرجّحات.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند باید روایت سماعة بن مهران طرح و کنار گذاشته شود زیرا در تعارض بین دو روایت مذکور، مقبوله هم شهرت روایی دارد هم شهرت عملی (یعنی مشهور علما در مواجهه با خبرین متعارضین به مفاد مقبوله عمل کرده‌اند و در اولین قدم سراغ مرجّحات رفته‌اند) پس روایاتی که به طور مطلق (دسترسی به امام باشد یا نباشد) حکم به وجوب ترجیح می‌کنند مانعی که بتواند ممنوعیّت وجوب ترجیح را ثابت کند ندارند.  *

الثالث: أنّ مقتضی القاعدة ...، ج4،ص71؛ ج3،ص479، س3

موضع سوم: حلّ تعارض بین تعداد مرجّحات

اشکال: شبهه این است که بعضی از روایات مانند روایت سماعة بن مهران مثلا یک مرجّح را بیان می‌کنند و بعض روایات مانند مقبوله عمر بن حنظله 9 مرجّح بیان می‌کند بین اینها تعارض است زیرا روایتی که یک مرجّح را بیان می‌کند یعنی سایر مرجّحات را نفی می‌کند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری به دو جواب اشاره می‌کنند که اولی را نقد می‌کنند و دومی را می‌پذیرند.

جواب اول: بین دو روایت مذکور تعارضی وجود ندارد زیرا رابطه‌شان اطلاق و تقیید است.

توضیح مطلب: روایتی که فقط یک مرجّح بیان می‌کند نسبت به سایر مرجّحات اطلاق دارد یعنی می‌گوید چه شهرت روایی و موافقت کتاب و سنت باشد یا نباشد، معیارِ ترجیح، مخالفت عامه است.

اما روایاتی مانند مقبوله آن را تقیید می‌زنند و می‌گویند اگر موافقت کتاب و سنت هم وجود داشت باید به موافق کتاب عمل نمود.

نقد جواب اول: قبل از بیان نقد جواب اول یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مقام تعلیم و مقام عمل در روایات معصومان

احکامی که توسط اهل بیت علیهم السلام بیان می‌شود بر دو گونه است:

یکم: در مقام تعلیم بیان شده است. خصوصیّت مقام تعلیم آن است که امام صادق علیه السلام وقتی وارد بیان احکام طواف در حج که می‌شوند چند جلسه طول می‌کشد و شاگردان حضرت در چندین جلسه متعدد می‌توانند مسائل مهم طواف را از حضرت دریافت کنند. ویژگی مقام تعلیم این است که اشکالی ندارد حضرت یک روز به طور مطلق حکمی را بیان کنند سپس در روزهای بعد و جلسات دیگر قیود و مقیِّدات آن را توضیح دهند.

دوم: در مقام عمل بیان شده است. خصوصیّت مقام عمل آن است که مثلا سائل در صحرای عرفات یا مشعر و منی که مشغول انجام اعمال حج است از حکم محل ذبح قربانی سؤال می‌کند در اینجا وقتی امام صادق علیه السلام می‌خواهند جواب دهند باید هر آنچه مورد نیاز این فرد است را در همان جلسه تبیین کنند نه اینکه قسمتی از حکم را به عنوان مطلق بیان کنند سپس در جلسات بعد و روزهای آینده ما بقی آن را بیان کنند، زیرا این فرد الآن برای عمل خودش نیاز به بیان کامل حکم شعری توسط حضرت دارد.

خلاصه اینکه اگر یک روایت عام یا مطلق در مقام تعلیم بیان شده باشد هیچ اشکالی ندارد که سایر روایات اطلاق آن را محدود کنند و آن را تقیید بزنند ما اگر یک روایت عام یا مطلق در مقام عمل بیان شده باشد و قرینه متصله بر تقیید وجود ندارد نمی‌توانیم این روایت مطلق را با سایر روایات مقیِّده تقیید بزنیم.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بعضی از روایات مطلق مانند روایت سماعة بن مهران که فقط یک مرجّح را بیان می‌کنند (و نسبت به سایر مرجّحات اطلاق دارند) در مقام عمل هستند لذا تقیید آنها به سایر روایات مانند مقبوله، ممکن نیست. در روایت سماعة راوی عرض می‌کند: "لابدّ أن نعمل بواحدٍ منهما" این نشان می‌دهد کلام حضرت در مقام عمل وارد شده است.

جواب دوم: (فلابدّ من جعل..) جواب دوم این است که مقبوله و امثال آن که با صراحت وجوب عمل به مرجّحاتی را بیان می‌کنند قرینه می‌شوند بر اینکه در زمان سؤال سائل و جواب امام صادق علیه السلام قرینه‌ای وجود داشته که خبرین متعارضین نزد راوی و سائل، از همه جهات غیر از مخالفت عامه مساوی بوده است (مثلا راوی ابتدا تساوی از این جهات را متذکر شده سپس از حضرت سؤال خودش را پرسیده است و حضرت در جواب او به آخرین مرجّح که مخالفت عامه باشد اشاره کرده‌اند، پس اینکه حضرت فقط مخالفت عامه را به عنوان مرجّح بیان کرده‌اند معنایش این نیست که سایر مرجّحات، مرجّح نیستند. چنانکه اخباری که به طور مطلق و بدون بررسی مرجّحات حکم به تخییر می‌کنند را حمل می‌کنیم بر همین صورت که راوی برای امام تساوی من جمیع الجهات را تصویر کرده لذا حضرت هم در جواب فرموده‌اند "إذن فتخیّر" و راوی صحبتهای قبلی و تفصیلی و قرائن را نقل نکرده بلکه قسمت اصلی جواب امام را نقل کرده است

الرابع: أنّ الحدیث الثانی عشر...، ج4،ص71؛ ج3،ص479، س8

موضع چهارم: حلّ تعارض روایت دوازدهم با سایر روایات

اشکال: مستشکل می‌گوید اخبار علاجیه عموما مرجّحاتی را بیان می‌کنند لکن روایت دوازدهم از روایات مذکور، بدون توجه به بررسی مرجّحات مذکور در سایر روایات حکم می‌کند به اینکه روایت متأخر (مثلا از امام صادق علیه السلام) ناسخ روایت متقدم (مثلا از امام سجاد علیه السلام) است. البته هر چند در اصل امکان نسخ، وقوع نسخ و معنا و هویّت نسخ اختلاف است اما لا اقل نسبت به مبنای کسانی که اصل نسخ را قبول دارند و آن را در مواردی واقع شده می‌دانند مانند نسخ وجوب نماز به سمت بیت المقدس و تغییر قبله به سمت کعبه و مسجد الحرام، و اینکه بگوییم نسخ یعنی تمام شدن زمان عمل به یک حکم شرعی که ممکن است در زمان حیات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم زمانش تمام نشده باشد لکن حضرت حکم شرعی ناسخ را نزد معصومان پس از خود به امانت گذارده‌اند تا بعد اتمام زمان آن حکم مثلا توسط امام صادق علیه السلام بیان شود. در هر صورت اشکال این است که در خبرین متعارضین باید یکی را ناسخ و دیگری را منسوخ بدانیم پس معیار عمل، بررسی مرجّحات نیست بلکه بررسی ناسخ و منسوخ است.

جواب: می‌فرمایند دو وجه برای پاسخ از اشکال مذکور وجود دارد:

وجه اول: بگوییم چنانکه در ظاهر اطلاق و عموم (أکرم العلماء) تصرف می‌کنیم و آن را حمل بر مقیّد و مخصّص (لاتکرم زیدا) می‌کنیم (و زید را از مطلق یا عام خارج می‌کنیم) یعنی یک فرد از افراد عام را خارج می‌کنیم در نسخ هم یک زمان را خارج می‌کنیم یعنی می‌گوییم روایت قبلی محدوده زمانی عمل به آن با رسیدن روایت معارضش، به پایان رسیده است پس با این بیان جمع بین متعارضین کرده‌ایم (الجمع مهما أمکن أولی من الطرح) که زمان عمل به منسوخ را مربوط به قبل از بیان ناسخ دانستیم و زمان عمل به ناسخ را مربوط به بعد بیان ناسخ دانستیم پس به هر دو روایت عمل شده فقط هر کدام در زمان خاص خودش.

وجه دوم: نسخ اگر هم صحیح و ممکن باشد، وقوعش در روایات بسیار نادر است و نمی‌تواند معیار کلی برای ترجیح قرار گیرد چنانکه عرف هم در تعارض خبرین به مسأله نسخ توجهی ندارد، پس وظیفه در خبرین متعارضین عمل به مرجّحات است.

 

تحقیق:

* مرحوم آشتیانی شاگرد محقق مرحوم شیخ انصاری و فیلسوف مدقّق در شرحشان بر رسائل، دو راهکار دیگر غیر از طرح روایت سماعة ارائه می‌دهند که بتوان بین دو روایت مذکور جمع نمود. ایشان در بحر الفوائد فی شرج الفرائد، ج8، ص389 می‌فرمایند:  "لا یتعیّن طرحه بعد إمکان حمله على الأولویّة و الإرشاد العقلی، حیث إنّ العقل مستقلّ بأولویّة تحصیل الواقع علما بالرّجوع إلى الإمام علیه السلام من الرّجوع إلى الطّرق المعتبرة، و لیس الحدیث نصّا فی لزوم تقدیم التّحصیل حتّى یتعیّن طرحه من جهة معارضة، مع ما هو نصّ فی جواز التّرجیح مع التّمکن من تحصیل العلم کالمقبولة."

بعضی دیگر از محشین رسائل (مرحوم سید محمد تنکابنی، در إیضاح الفرائد، ج2، ص992) هم راهکار دیگری ارائه داده‌اند برای جمع بین دو روایت که حمل صیغه نهی (لاتعمل) در روایت سماعه بر کراهت است.

جلسه 81 (دوشنبه، 1400.12.02)                                        بسمه تعالی

الخامس: أنّ الروایتین الأخیرتین ...، ج4،ص72؛ ج3،ص480، س8

موضع پنجم: حلّ تعارض دو روایت اخیر یا سایر روایات

پنجمین و آخرین اشکالی که مرحوم شیخ انصاری از آن جواب می‌دهند این است که:

اشکال: دو روایت سیزدهم و چهاردهم می‌گویند معیار در حلّ تعارض روایات این است که ظاهر حمل بر أظهر یا نص شود یعنی با کمک أظهر یا نصّ، ظاهر تفسیر شود و بین آنها به گونه‌ای جمع شود نه اینکه یکی را طرح کنیم و به یکی أخذ کنیم در حالی که روایات یکم تا دوازدهم می‌گفتند با توجه به مرجّحات، راجح از متعارضین باید أخذ شود و مرجوح طرح شود.

جواب: قبل از بیان جواب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی که در کلام مرحوم شیخ انصاری هم اشاره شده بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: معنای محکم و متشابه

یکی از اصلاحات کاربردی در علوم قرآن، حدیث، فقه و اصول دو کلمه محکم و متشابه است که ناظر به محتوای یک جمله است.

محکم جمله‌ای است که دلالتش بر معنا و مقصود گوینده واضح و روشن باشد. مانند آیه "قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ" یا "یجب علیک الصلاة".

متشابه در لغت به دو معنا است: مجمل و مؤوّل

مجمل عبارت یا کلمه‌ای است که قرینه و راهی برای فهم مراد گوینده از آن وجود ندارد. مثل کلمه عین. یا در روایتی امام باقر علیه السلام می‌فرمایند: "مَنْ کَسَرَ بَرْبَطاً أَوْ لُعْبَةً مِنَ اللُّعَبِ أَوْ بَعْضَ الْمَلَاهِی أَوْ خَرَقَ زِقَّ مُسْکِرٍ أَوْ خَمْرٍ فَقَدْ أَحْسَنَ وَ لَا غُرْمَ عَلَیْهِ‌" یعنی کسی که تار (از آلات موسیقی) را بشکند یا وسیله بازی از وسائل بازی را بشکند .... ضامن نیست. در این روایت "لعبة من اللُّعب" اجمال دارد و نمی‌توانیم بفهمیم مقصود حضرت چه بوده است. بله در زمان صدور روایت قرائن حالیه یا مقالیه‌ای وجود داشته که محتوای کلام برای راوی روشن بوده لکن آن قرائن به ما نرسیده لذا این قسمت از کلام حضرت مجمل می‌شود.

مؤوّل عبارتی است که ظاهر آن قابل فهم است اما می‌دانیم گوینده مقصودش برداشت ظاهری از این عبارت نیست لذا باید با کمک گرفتن از قرائن و نکات دیگری جمله را معنا کنیم. مثل آیه شریفه "یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ" یا جمله رأیتُ أسدا یرمی که اگر یرمی نباشد نسبت به برداشت از اسدا دچار ابهام می‌شویم.

خلاصه اینکه متشابه در اصطلاح علوم قرآن، حدیث، فقه و اصول آن است که خلاف ظاهرش اراده شده باشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ابتدا مقصود از دو روایت اخیر را روشن کنیم سپس به جواب می‌پردازیم.

مقصود امام رضا و امام صادق علیهما السلام در دو روایت سیزدهم و چهاردهم که فرمودند: "لَا تَتَّبِعُوا مُتَشَابِهَهَا دُونَ مُحْکَمِهَا فَتَضِلُّوا‌" از تعبیر متشابه که پیروی از آن را نهی فرمودند، جمله مجمل نیست زیرا در جمله مجمل، مقصود گوینده اصلا روشن نیست که بخواهیم از آن تبعیّت کنیم، پس مقصود از متشابه که از تبعیّت آن نهی شده‌ایم آیه و روایتی است که احتمال خلاف ظاهر در آن می‌رود و باید ظاهر چنین جمله‌ای را با مراجعه به محکمات از آیات و روایات، معنا کنیم، ظاهر را حمل بر أظهر یا نص کنیم یعنی با استفاده از نص یا أظهر، مقصود گوینده از ظاهر و جمله متشابه را متوجه شویم.

سؤال: رجوع به نص برای فهم ظاهر یک جمله متشابه یک مسأله عقلائی و مرکوز و ثابت در اذهان تمام اهل زبان‌های دنیا است و این که نیاز به امر و نهی از جانب امام معصوم ندارد.

جواب: می‌فرمایند نسبت به کلام قطعی الصدور درست است یعنی عقلاء اگر علم و قطع به صدور یک جمله متشابه داشته باشند، خود بخود در صدد برداشت صحیح از آن با استفاده از نص برمی‌آیند اما بحث ما در تعارض دو خبر ظنی الصدور است که ممکن است راوی گمان کند حکم تعارض دو ظنی الصدور متفاوت باشد لذ حضرت می‌فرمایند حکم تعارض دو ظنی الصدور تفاوتی ندارد و چنانکه متشابهات از آیات قطعی الصدور را با حمل بر محکمات معنا می‌کنیم، متشابهات از روایات ظنی الصدور را نیز با حمل بر محکمات معنا می‌کنیم.

پس روایت سیزدهم و چهاردهم می‌فرمایند به محض مواجهه با خبرین متعارضین به دنبال أخذ به راجح و طرح مرجوح نباشید بلکه اگر جمع بینهما (طبق الجمع مهما أمکن أولی من الطرح) ممکن باشد با حمل ظاهر بر أظهر، بین آن دو جمع کنید و فقیه کسی است که با تأمل و دقت در زوایای روایات اهل بیت علیهم السلام بتواند موارد متشابه را با استفاده از أظهر و نص، تفسیر و معنا کند و به هر دو روایت عمل نماید.

پس دو روایت اخیر در صدد تحریک مخاطب به اجتهاد و بکارگیری توان در فهم معانی روایات است و اینکه تسرّع در طرح یک روایت و أخذ به روایت دیگر نداشته باشیم.

خلاصه جواب این شد که دو روایت اخیر می‌گویند تا زمانی که حمل ظاهر بر أظهر ممکن است نوبت به طرح أحدهما نمی‌رسد، روایات یکم تا دوازدهم می‌گویند وقتی امکان حمل ظاهر بر أظهر نبود و جمع بینهما ممکن نبود نوبت به بررسی مرجّحات می‌رسد پس تنافی و تعارضی بین دو روایت اخیر با سایر روایات وجود ندارد.

خلاصه مقام دوم این شد که بعد از نقل چهارده روایت و پاسخ از پنج شبهه و توهّم، فرمودند اخبار علاجیه دلالت می‌کنند بر وجوب أخذ و عمل به مرجّحات منصوصه.

المقام الثالث: فی عدم جواز ...، ج4،ص73؛ ج3،ص481

مقام سوم: لزوم تعدّی از مرجحات منصوصه

سومین مقام از مقامات چهارگانه در مبحث تراجیح پاسخ به این سؤال است که آیا ترجیح به مرجّحات صرفا منحصر در مرجّحات منصوصه و مذکوره در روایات است یا می‌توان از این مرجّحات تعدی و عبور نمود و سایر مرجّحات را هم معیار ترجیح قرار داد؟

مرحوم شیخ انصاری در ابتدای بحث می‌فرمایند مرجّحاتی که در اخبار علاجیه به آنها تصریح شده که اصطلاحا می‌گوییم مرجّحات منصوصة، بر حست اولویت از این قرار است: ترجیح به شهرت در مقابل شذوذ (که در مقبوله و مرفوعه بود)، ترجیح به أعدلیّت و أوثقیّت (که در مرفوعه بود)، ترجیح به مخالفت عامه و ترجیح به مخالفت با میل حکّام.

موافقت با کتاب و سنت یا موافقت با اصل هم در اصل مرجّح نیستند بلکه بالاتر از مرجّح و معتضِد هستند. توضیح مطلب این است که عناوینی همچون أعدلیّت یا مخالفت عامه، مستقلا دلیل بر حکم شرعی نیستند و اعتبار مستقل ندارند لذا وجودشان همراه یکی از متعارضین سبب ترجیح آن روایت بر دیگری خواهد شد، لکن وقتی آیه یا روایتی مطابق با یکی از متعارضین وجود داشته باشد طبیعتا خود آن آیه یا روایت دلیل مستقل بر حکم است و در کنار یکی از متعارضین سبب اعتضاد و تقویت آن روایت خواهد شد. چنانکه اگر خبرین متعارضین وجود نداشتند ما به همان آیه یا روایت عمل می‌کردیم. همچنین نسبت به موافقت با اصل.

باز می‌گردیم به سؤال اصلی در مقام ثالث که اگر با مرجّحات منصوصه (شهرت روایی و ...) نتوانستیم تکلیفمان را با متعارضین روشن کنیم آیا نوبت به "إذن فتخیّر" می‌رسد یا همچنان واجب است سایر مرجحات غیر منصوص مانند شهرت فتوایی را هم ملاحظه کنیم؟

در پاسخ به این سؤال دو قول مطرح است: جمعی مانند مرحوم شیخ کلینی معتقد به لزوم اقتصار و اکتفاء به مرجّحات منصوصه هستند و جمعی مانند مرحوم شیخ انصاری توجه به مرجحات غیر منصوصه را هم لازم می‌دانند.

قول اول: لزوم اکتفاء به مرجّحات منصوصه

مرحوم شیخ کلینی در مقدمه کتاب شریف کافی فرموده‌اند در تعارض اخبار باید به مرجحات منصوص در روایات مراجعه کنیم و در صورت تکافئ و تساوی متعارضین از حیث مرجّحات منصوصه نوبت به تخییر می‌رسد (نه رجوع به مرجّحات غیر منصوصه)

مرحوم شیخ انصاری دو جمله از مطالب مرحوم شیخ کلینی را توضیح می‌دهند:

جمله اول: "لانعلم من ذلک الا أقلّه" مرحوم شیخ کلینی فرموده‌اند هر چند مرجّحاتی مانند مخالفت با عامه در اخبار علاجیه مطرح شده اما موارد حلّ تعارض با این مرجّحات به صورت یقینی، اندک است زیرا علم پیدا کردن به اینکه کدام یک از متعارضین در زمان صدورشان موافق عامه بوده‌اند و کدام یک مخالف عامه بوده‌اند به طور یقینی، برای ما قابل تشخیص نیست و حصول ظن به موافقت یا مخالف عامه هم برای ما فائده‌ای ندارد زیرا دلیل بر حجیّت چنین ظنی نداریم.

جمله دوم: "لانجد شیئا أحوط و لا أوسع..." مرحوم شیخ کلینی فرموده‌اند بعد از تساوی متعارضین از حیث مرجّحات، أحوط و أوسع این است که بر اساس روایات قائل به تخییر شویم (إذن فتخیّر). مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند أوسع بودن تخییر روشن است یعنی دست مکلف برای انتخاب هر کدام از متعارضین باز است. اما مقصود ایشان از أحوط بودن عمل به تخییر چیست با اینکه احوط، توقف در فتوی و احتیاط در عمل است نه تخییر. می‌توانیم بگوییم مقصودشان این است که بعد از تساوی خبرین از حیث مرجّحات منصوصه دو راه وجود دارد یکی اینکه به ظن حاصل از مرجّحات غیر منصوصه اعتنا کنیم و راجح را انتخاب کنیم و دیگری اینکه به فرمایش اهل بیت علیهم السلام در اخبار علاجیه عمل کنیم که بعد از تساوی می‌فرمایند إذن فتخیّر، روشن است که عمل به فرمایش اهل بیت علیهم السلام أحوط است از فتوا دادن و عمل بر اساس مرجّح غیر منصوص ظنی نامعتبر. إذن فتخیّر در کلام حضرت اطلاق دارد یعنی می‌گوید اگر از حیث مرجّحات مذکور مساوی بودند نوبت به تخییر می‌رسد چه مرجّح غیر منصوص (مثل شهرت فتوایی) وجود داشته باشد یا نه. دلیل و نص خاصی هم نداریم که این اطلاق را تقیید بزند و بگوید زمانی نوبت به تخییر می‌رسد که علاوه بر مرجّح منصوص، مرجّح غیر منصوص هم وجود نداشته باشد. با تمسک به همین احوطیّت، بعض اخباریان به مرحوم محقق حلّی و مرحوم علامه حلی طعنه زده‌اند که چرا مثل اهل سنت به شیوه‌ای غیر از شیوه بیان شده توسط اهل بیت علیهم السلام عمل می‌کنید.

جلسه 82 (سه‌شنبه، 1400.12.03)                                       بسمه تعالی

أقول: قد عرفت أنّ ...، ج4،ص75؛ ج3،ص483، س2

قول دوم: مرحوم شیخ: لزوم تعدّی از مرجّحات منصوصه

مرحوم شیخ انصاری معتقدند چنانکه به مقتضای اخبار علاجیه، عمل به مرجّحات منصوصه واجب است عمل به مرجّحات غیر منصوصه معتبر هم واجب است.

برای اقامه دلیل بر مدعایشان می‌فرمایند وقتی دو خبر تعارض می‌کنند و طبق اخبار علاجیه (قاعده ثانویه) به سراغ مرجّحات منصوصه رفتیم اما باز هم خبرین مساوی بودند و هیچ‌کدام بر دیگری ترجیح نداشت، بعد التکافئ دو مبنا قابل تصویر است:

مبنای اول: توقف در فتوا و احتیاط در عمل.

اگر کسی قائل شود بعد از تساوی خبرین از جهت مرجّحات منصوصه باید توقف کنیم فقط در صورتی رجوع به مرجّح غیر منصوص (مثل شهرت فتوائی) را مجاز می‌شمارد که علم و یقین به اعتبار مرجح غیر منصوص نزد شارع داشته باشد. زیرا تعدّی به مرجّح غیر منصوص نه به حکم روایات بلکه به حکم عقل است و هر گاه شک کنیم آیا شارع این مرجّح عقلی غیر منصوص را معتبر می‌داند یا نه باید به قدر متیقّن أخذ کنیم و قدر متیقّن از اعتبار مرجّح غیر منصوص، مرجّحی است که یقین به اعتبارش داشته باشیم نه ظن.

مبنای دوم: تخییر

ما که معقتدیم طبق اخبار علاجیه آخرین مرحله بعد از ملاحظه مرجّحات، "إذن فتخیّر" است می‌گوییم بعد از تساوی در مرجّحات منصوصه و قبل از تخییر اگر مرّجح غیر منصوصی مثل شهرت فتوائیه وجود داشته باشد امر دائر است بین عمل به روایت دارای مرجّح غیر منصوص معتبر که معلوم الجواز است و عمل به روایت فاقد مرجّح غیر منصوص که مشکوک الجواز است. روشن است که عمل به مشکوک در مقابل معلوم مجاز نیست پس باید به معلوم الجواز عمل کنیم زیرا مشکوک الجواز قابل تبعیّت نیست.

نتیجه اینکه به همان بیانی که عمل به مرجّحات منصوصه را واجب دانستیم (معلوم الجواز و مشکوک الجواز) به همان بیان عمل به مرجّحات غیر منصوصه را هم واجب می‌دانیم.

اشکال:

تعدی به مرجّحات غیر منصوصه جایز نیست زیرا روایات تخییر اطلاق دارند و می‌گویند اگر از جهت مرجحات منصوصه مساوی بودند نوبت به تخییر می‌رسد چه مرجّح غیر منصوص وجود داشته باشد چه وجود نداشته باشد. پس قائل به تعدّی از مرجّحات منصوصه تنها دو راه دارد که جواز بلکه وجوب عمل به مرجّحات غیر منصوصه را ثابت کند:

طریق یکم: قائل به تعدّی ثابت کند نصوص و اخبار علاجیه دلالت می‌کنند بر وجوب عمل به هر مزیّتی که موجب أقربیّت ذی المزیة به واقع می‌شود چه مزیّت منصوص چه غیر منصوص.

طریق دوم: قائل به تعدّی ثابت کند اخبار تخییر از جهت مرجّحات غیر منصوصه اطلاق ندارد یعنی روایات تخییر می‌گویند در صورتی نوبت به تخییر می‌رسد که دو خبر از جمیع جهات چه مرجّحات منصوص و چه مرجّحات غیر منصوص مساوی باشند.

در این دو صورت اعتبار مرجّحات غیر منصوص را می‌پذیریم و الا فلا.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حق این است که هر دو طریق قابل اثبات و قابل برداشت از روایات است. دقت نظر در اخبار علاجیه مقتضی اثبات طریق یکم است و تأمل صحیح در اخبار تخییر مقتضی اثبات طریق دوم است.

لذا جمهور مجتهدین معتقد به جواز تعدی از مرجّحات منصوص هستند و بعضی مانند مرحوم سید مجاهد در مفاتیح الأصول ادعای اجماع کرده‌اند.  *

و کیف کان فما یمکن ...، ج4،ص76؛ ج3،ص484، س3

علت وجوب ترجیح در روایات، أقربیّت إلی الواقع است

مرحوم شیخ انصاری برای نشان دادن و اثبات این دو طریق، به چهار فقره از روایات تمسک می‌کنند:

فقره اول: أصدقیّت و أوثقیّت مصداقی از أقربیّت إلی الواقع

چهار صفت از اوصافی که به عنوان مرجّح در روایات اشاره شده عبارت‌اند از: أصدقیّت، أوثقیّت، أعدلیّت و أفقهیّت. وجود هر کدام از این چهار صفت در راویان یک روایت موجب أقربیّت إلی الواقع است لکن از این چهار مورد دو صفت أعدلیّت و أفقهیّت به جهت خصوصیّتی بوده که سبب أقربیّت إلی الواقع‌اند و آن خصوصیت هم در جلسات قبل توضیح داده شد که أفقهیّت و تضلّع در روایات سبب می‌شود شخص أفقه بهتر از فقیه صحیح و سقیم در بین روایات را تشخیص دهد پس تخصص أفقه موجب ترجیح و أقربیّت الی الواقع است.

اما نسبت به دو صفت أوثقیّت و أصدقیّت صرف أقربیّت إلی الواقع مورد نظر امام بوده که این دو صفت را مطرح کرده‌اند نه وجود سبب و ویژگی خاصی زیرا مهم وثاقت و راستگویی فرد است و به صرف أصدق و أوثق بودن می‌تواند أقرب إلی الواقع باشد. پس نتیجه می‌گیریم ملاک حضرت برای ذکر کردن صفت أصدقیّت و أوثقیّت، أقربیت إلی الواقع است پس أقربیّت الی الواقع اگر از طریقی مشابه أصدقیّت هم حاصل شود تفاوتی نخواهد داشتو باید همان را مقدّم نمود.

با توجه به این توضیحات می‌فرمایند اعتبار دو مرجّح غیر منصوص را می‌توانیم از این دو مرجّح منصوص نتیجه بگیریم:

الف: ترجیّح به صفات روات مانند أضبطیّت یا أعرفیّت.

فردی که أضبط است یعنی قوّه حفظ و قوّه تطبیق حدیثی که می‌شنود با محفوظات قبلی، در او قوی تر است یا راوی که أعرف و آشناتر و آگاه‌تر به کلام اهل بیت علیهم السلام است در نقل حدیث دقیق‌تر عمل می‌کند پس روایات أو أقرب إلی الواقع است.

ب: ترجیح به صفات روایت مانند منقول به لفظ بودن در مقابل منقول به معنی.

اگر دوخبر متعارض باشند که با استفاده از قرائن و مشابهاتش در روایات تشخیص دادیم یکی نقل به معنا است و دیگری نقل به عین الفاظ است، طبیعتا روایتی که نقل عین الفاظ کلام اهل بیت علیهم السلام است، أقرب إلی الواقع است نسبت به روایتی که راوی آن، محتوای کلام اهل بیت را گرفته و همان محتوا را بدون کم و زیاد در کلیشه، قالب و الفاظ دیگری بیان نموده است (نقل به معنا)

مؤیّد این مدعای ما همان نکته‌ای است که ذیل بررسی مقبوله (در صفحه 60) بیان کردیم که وجود چهار صفت "أعدلهما و أفقههما و أصدقهما فی الحدیث و أورعهما" و عطف آنها با واو عاطفه در کلام حضرت، نشانه لزوم اجتماع این صفات در راوی یک روایت نیست بلکه هر کدام از اینها صفت مستقلی هستند لذا می‌توان صفت أصدقیّت را مستقل و جدای از أفقهیّت تفسیر کرد و مناط آن را أقربیّت الی الواقع دانست و به تنقیح این مناط ادعا نمود که أضبطیّت هم عند الشارع معتبر است.

راوی هم از کلام حضرت همین نکته را فهمیده است یعنی راوی از کلام حضرت چنین برداشت کرده که مهم وجود صفاتی از این قبیل است چه چهار وصفی که حضرت نام بردند و چه غیر آن که موجب أقربیّت الی الواقع شود و چه اینکه فقط یکی از این صفات در راوی باشد چه دو یا بیشتر از آن، به عبارت دیگر مقصود امام صادق علیه السلام نیز اجتماع شرائط چهارگانه نبوده است زیرا اگر امام صادق علیه السلام چنین مقصودی داشتند مناسب بود که راوی سؤال کند اگر فقط دو صفت از این چهار صفت وجود داشت چطور آیا سبب ترجیح می‌شدو یا نه؟ یا اگر دو صفت در راویان یک روایت و دو صفت در راویان روایت دیگر بود چه باید کرد؟ در حالی که می‌بینیم راوی اصلا چنین سؤالاتی نمی‌پرسد بلکه به صورت کلّی عرض می‌کند از حیث صفات (منصوص و غیر منصوص) هیچ برتری بر یکدیگر ندارند.

فافهم

شاید اشاره به نقد این کلام اخیر و دلیل بر وجه تأیید (و یؤیّد ما ذکرنا) باشد که عطف با واو اگر دال بر اجتماع آن اوصاف اربعه نباشد لا اقل نشان می‌دهد أقربیّت إلی الواقع در این چهار صفت یکسان است نه اینکه شما بین أصدقیّت با أفقهیّت تفاوت قائل شدید و أقربیّت إلی الواقع را در صفت أصدقیّت به معنای عام أقرب الی الواقع گرفتید و آن را به أضبطیّت ساریت دادید اما أقربیّت الی الواقع در صفت أفقهیّت را به معنای سبب خاص برای أقربیّت گرفتید و قابل تعمیم به صفات دیگر ندانستید.

سه فقره دیگر از روایات برای تمسک به تعدی از مرجّحات منصوصه باقی مانده که خواهد آمد.

 

 

 

 

 

تحقیق:

* ضمن مراجعه به کفایة الأصول مرحوم آخود نظر ایشان در رابطه با مرجّحات غیر منصوصه ارائه دهید.

جلسه 83 (چهارشنبه، 1400.12.04)                                     بسمه تعالی

و منها: تعلیله علیه السلام ...، ج4،ص77؛ ج3،ص485، س6

فقره دوم: شهرت، مصداقی از أقربیّت الی الواقع

دومین فقره‌ از فقرات روایت که دلالت بر جواز بلکه لزوم تعدّی از مرجّحات منصوصه دارد فراز "فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه" در مقبوله است یا مشابه آن که در مرفوعه آمده بود: "خذ بما اشتهر بین اصحابک". ابتدا دو جمله را باید معنا کنیم:

معنای "فإن المجمع علیه"

قبل از بیان معنای جمله مذکور، یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام شهرت

در اصول فقه مرحوم مظفر با اقسام سه‌گانه شهرت آشنا شدیم.  *

قسم اول: شهرت روایی

مشهور بودن نقل یک روایت را شهرت روایی گویند. مانند مقبوله عمر بن حنظله. (البته شهرت روایی لزوما به معنای تواتر نیست)

قسم دوم: شهرت عملی

هر گاه مشهور فقهاء در مقام إفتاء به یک روایت عمل کرده باشند آن را شهرت عملی می‌نامند.

نسبت میان شهرت روایی و شهرت عملی، عام و خاص من وجه است.

قسم سوم: شهرت فتوایی

هرگاه یک فتوا بین فقهاء شایع و مشهور باشد بدون این که مستند به روایت خاصی باشد به آن شهرت فتوایی گویند.

نکته: متعارضین می‌توانند هر دو شهرت روایی داشته باشند یعنی روایت الف را 10 نفر از راویان و فقها نقل کرده باشند هم چنین روایت ب را 9 نفر از محدثان نقل کرده باشند. اما امکان ندارد دو شهرت فتوایی با هم تعارض کنند زیرا یا اکثر فقها (مثلا 90 درصد) فتوای به مثلا حرمت می‌دهند یا اکثر فقهاء فتوای به عدم حرمت می‌دهند و معنا ندارد 90 در صد فقها هم فتوای به حرمت دهند هم قتوای به عدم حرمت.

طبق توضیح مذکور در مقدمه، مقصود از "المجمع علیه" یا "ما اشتهر بین اصحابک" نمی‌تواند شهرت فتوایی باشد بلکه شهرت روایی است. پس مشهور بودن روایت یعنی منقول و معروف بودن نزد اکثر بلکه کلّ فقهاء و در مقابل آن شاذ به معنای منقول اندکی از محدثان است.

معنای "لاریب فیه"

شهرت و مجمع علیه بودن توصیف شده به "لاریب فیه". مرحوم شیخ انصاری برای این جمله دو معنا بیان و معنای اول را نقد می‌کنند.

معنای اول: معلوم و قطعی لاریب فیه یعنی اینکه یک روایت مشهور باشد به اندازه‌ای که هیچ شک و شبهه و احتمال خلافی در آن نمی‌رود یعنی قطعی از حیث عبارت (استناد الفاظ به معصوم) و دلالت است.

مرحوم شیخ انصاری سه نقد به این معنا وارد می‌دانند:

اولا: قطع و علم به صحت متعارضین امکان ندارد یعنی ممکن نیست هم یقین به حرمت هم یقین به عدم حرمت داشته باشیم.

ثانیا: اگر مشهور بودن به معنای مقطوع بودن است و شهرت یک ملاک قطعی به شمار می‌رود چگونه حضرت یک معیار ظنی که ترجیح به صفات باشد را قبل از ترجیح به شهرت بیان فرموده‌اند؟

ثالثا: اگر مشهور بودن به معنای مقطوع بودن است و یک معیار قطعی برای تشخیص به شمار آید، دیگر پس از آن معیار قرار دادن مرجّحات ظنی مثل مخالفت عامه صحیح نیست.

نتیجه اینکه "لاریب فیه" به معنای مقطوع و معلوم بودن نیست.

معنای دوم: معنای نسبی دارد یعنی در مقایسه و سنجش بین دو روایت که یکی مشهور است و دیگری شاذ، شک و شبهه‌ای که در روایت شاذ هست در روایت مشهور وجود ندارد یعنی در روایت مشهور ریب و شک اندکی در صحت و اقربیّت الی الواقع وجود دارد اما در روایت شاذ شک و شبهه قوی‌ای در صحت وجود دارد. پس همین‌که ریب و شک قوی در روایت مشهور نیست باعث می‌شود أقرب إلی الواقع باشد که از آن تعبیر شده به "لاریب فیه".

خلاصه تعلیل به فراز مذکور برای لزوم تعدّی به مرجّحات غیر منصوص این است که روایت می‌فرماید ترجیح به شهرت واجب است، علت این ترجیح هم "لاریب فیه" بودن یعنی أقرب إلی الواقع بودن است. پس هر جا این علّت وجود داشت حکم وجوب ترجیح هم ثابت است لذا می‌گوییم هر یک از متعارضین اقرب الی الواقع بود، بلکه نازل‌تر، هر کدام احتمال مخالفتش با واقع کمتر بود مقدم است.

فقره سوم: "الرشد فی خلافهم" مصداق أقربیّت

حضرات معصومان فرموده‌اند از متعارضین، روایت مخالف عامه مقدم شود زیرا رشد و هدایت در مخالفت با آنان است. روشن است که این "الرشد فی خلافهم" یک قضیه و حکم دائمی نیست زیرا موارد فراوانی داریم که دیدگاه و فتوای آنان با دیدگاه امامیه یکی است پس این جمله یک قضیه غالبیه است یعنی غالبا اینگونه است که فتاوای آنان مخالف مکتب اهل بیت علیهم السلام است. پس علت وجوب تقدیم در این فراز این است که مخالفت با آنان أمارة و نشانه هدایت و صحّت یک روایت و أقربیّت الی الواقع است.

البته انصاف این است که مثل فقره قبلی می‌گوییم نیاز به أمارة بر رشد هم نداریم بلکه نازل‌تر از آن، همین‌که یکی از متعارضین أبعد از باطل بود علت برای ترجیح است. چنانکه هر دو گزاره "حقانیّتِ حدیث أشبه به کتاب و سنت و أقربیّت آن الی الواقع" و "باطل بودنِ غیر شبیه و اقرب الی الباطل" بودن در روایات دیگر در یک ردیف قرار گرفته و از اعتبار مساوی برخوردار شده‌اند. پس نیازی به زحمت پیدا کردن أمارة بر أقربیّت الی الواقع هم نداریم بلکه صرف أبعدیّت عن الباطل کافی است.

فقره چهارم: "دع ما یریبک إلی ما لا یریبک" مصداق أقربیّت

 در بعض روایات باب احتیاط امر شده‌ایم به أخذ "ما لایریبک" و ترک "ما یریبک". معنای ریب در این روایت به همان معنایی است که در فقره دوم تبیین شد، پس علت تقدیم "ما لا یریبک" أقربیّت الی الواقع است یعنی شک و شبهه نسبت به مطابقت با واقع در "ما یریبک" بیشتر است لذا باید طرح شود و به "ما لایریبک" که شک و شبهه مذکور، در آن کمتر است عمل شود. (نه اینکه مقطوع و معلوم است)

نتیجه: حال که علت ترجیح در چهار فراز مذکور، أقربیّت إلی الواقع بود می‌گوییم این علت در تعارضین بین دو روایت که یکی منقول به لفظ و دیگری منقول به معنا است سبب تقدیم منقول به لفظ می‌شود زیرا أقرب إلی الواقع است و احتمال خطای کمتری در آن است. همچنین اگر تعداد راویان یکی از متعارضین کمتر باشد همین قلّت واسطه‌ها سبب پایین‌تر آمدن احتمال خطا و سبب تقدیم می‌شود. پس هر مرجّحی که نفی کننده احتمال و شک در یک طرف باشد آن طرف راجح است و طرفی که شک در آن منتفی نیست مرجوح است.

 

 

تحقیق:

* عبارت مرحوم مظفر در جلد دوم، صفحه 156 اصول فقه چنین بود که فرمودند: ان الشهرة لغة تتمضن معنى ذیوع الشىء و وضوحه . و منه قولهم : شهر فلان سیفه , و سیف مشهور . و قد اطلق ( الشهرة ) باصطلاح اهل الحدیث على کل خبر کثر روایه على وجه لا یبلغ حد التواتر . و الخبر یقال له حینئذ : ( مشهور ) , کما قد یقال له : ( مستفیض). و کذلک یطلقون ( الشهرة باصطلاح الفقهاء على کل ما لا یبلغ درجة الاجماع من الاقوال فى المسألة الفقیة . فهى عندهم لکل قول کثر القائل به فى مقابل القول النادر . و القول یقال به : ( المشهور ) , کما أن المفتین الکثیرین انفسهم یقال لهم : ( مشهور ) , فیقولون : ذهب المشهور الى کذا , و قال المشهور بکذا . . . و هکذا.

و على هذا , فالشهرة فى الاصطلاح على قسمین :

1 ـ ( الشهرة فى الروایة ) , و هى کما تقدم عبارة عن شیوع نقل الخبر من عدة رواة على وجه لا یبلغ حد التواتر . و لا یشترط فى تسمیتها بالشهرة أن یشتهر العمل بالخبر عند الفقهاء أیضا , فقد یشتهر و قد لا یشتهر . و سیأتى فى مبحث التعادل و التراجیح ان هذه الشهرة من أسباب ترجیح الخبر على ما یعارضه من الاخبار . فیکون الخبر المشهور حجة من هذه الجهة .

2 ـ ( الشهرة فى الفتوى ) , و هى کما تقدم عبارة عن شیوع الفتوى عند الفقهاء بحکم شرعى , و ذلک بان یکثر المفتون على وجه لا تبلغ الشهرة درجة الاجماع الموجب للقطع بقول المعصوم .

فالمقصود بالشهرة ـ اذن ـ ذیوع الفتوى الموجبة للاعتقاد بمطابقتها للواقع من غیر ان یبلغ درجة القطع .

و هذه الشهرة فى الفتوى على قسمین من جهة وقوع البحث عنها و النزاع فیها :

( الاول ) ـ ان یعلم فیها أن مستندها خبر خاص موجود بین ایدینا . و تسمى حنیئذ ( الشهرة العملیة ) . و سیأتى فى باب التعادل و التراجیح البحث عما اذا کانت هذه الشهرة العملیة موجبة لجبر الخبر الضعیف من جهة السند , و البحث أیضا عما اذا کانت موجبة لجبر الخبر غیر الظاهر من جهة الدلالة .

( الثانى ) ـ ألا یعلم فیها ان مستندها أى شىء هو , فتکون شهرة فى الفتوى مجردة , سواء کان هناک خبر على طبق الشهرة و لکن لم یستند الیها المشهور أو لم یعلم استنادهم الیه , أم لم یکن خبر اصلا . و ینبغى ان تسمى هذه بـ ( الشهرة الفتوائیة).

مقبوله عمر بن حنظله

اثبات اعتبار سند مقبوله عمر بن حنظله

و بررسی دلالت آن

در کلام آیة الله حاج شیخ جواد مروی

روی ادامه مطلب کلیک کنید.

ماهیت تعارض و تزاحم و تمایز بین آن دو

قسمتی از مباحث تعادل و تراجیح استاد معظم آیة الله مروی در آغاز سال تحصیلی 90-91 به مناسبت مباحث امروز (94/1/24) مسأله ترتب در اصول در ادامه مطلب ارائه شده است.