مبحث سوم: تراجیح/ مقام چهارم: بیان مرجحات/مطلب سوم: مرجحات داخلی دلالی

المرجّحات فی الدلالة ...، ج4،ص93؛ ج3،ص501

مطلب سوم: مرجّحات دلالی

مرحوم شیخ انصاری بعد اینکه تکلیف خبرین متعارضینی که هر دو ظاهر یا یکی نص و یکی ظاهر است را در مطلب قبل روشن کردند، در این مطلب به بررسی أظهر بودن یکی دلیل و رابطه أظهر و ظاهر می‌پردازند لذا به عنوان طرح بحث می‌فرمایند أظهریة در دلالت یک ظاهر نسبت به ظاهر دیگر بر سه قسم است:

قسم اول: أظهریة شخصیه

ممکن است نسبت به خبرین متعارضین یک قرائن شخصیه وجود داشته باشد که بتوان بر اساس آنها تعارض را حلّ نمود لکن این قرائن شخصیه را نمی‌توان تحت یک ضابطه مشخص درآورد و معیار و ملاک برای شناخت آنها ارائه داد. بلکه تنها از راه مراجعه به قرائن پیرامونی در سایر روایات، یا در مباحث تاریخی یا سیره اهل بیت علیهم السلام یا تضلّع و تخصص در زوایای محاوره‌ای روایات ممکن است چنین قرائنی توسط فقیه و متخصص کشف شود.

قسم دوم: أظهریة نوعیه

بعضی از ملاکات أظهریت در مقایسه بین دو دلیل ظاهر را می‌توان تحت ضابطه مشخص درآورد و ملاکات و معیارهای آن را تبیین نمود که هر جا آن معیار وجود داشت بر همان اساس یک دلیل أظهر و بر دلیل دیگر مقدم شود و ترجیح داده شود که تعبیر می‌کنیم به مرجّح دلالی. این اظهریت بر دو قسم است یا اظهریت نوعیه یا صنفیه. در اظهریت نوعیه مقصود این است که یک نوع بر نوع دیگر مقدم باشد و محتوایش اظهر باشد مانند تقدیم منطوق بر مفهوم که هر کدام نوعی از اقسام دلالات هستند. (اقسام دلالات میشود جنس و دلالت منطوق و مفهوم میشود انواع آن) مرحوم شیخ انصاری ابتدا به چند عنوان و ملاک اشاره می‌کنند سپس به بررسی تفصیلی آنها می‌پردازند:

الف: تعارض بین منطوق عام و مفهوم جمله شرطیه.

مثال: دلیل عام می‌گوید الماء طاهر (یعنی چه ملاقی با نجس باشد چه نباشد، چه آب قلیل باشد چه نباشد). دلیل دیگر می‌گوید "الماء إذا بلغ قدر کرٍّ لاینجّسه شیء" این جمله شرطیه مفهموش این است که آب قلیل در ملاقات با نجس، متنجّس می‌شود. پس دلیل عام می‌گوید آب قلیل ملاقی با نجس، طاهر است اما مفهوم دلیل دیگر می‌گوید آب قلیل ملاقی با نجس، متنجّس است.

در رفع تعارض بعضی منطوق را مقدم دانسته‌اند چون با صراحت در کلام بیان شده و بعضی مفهوم را مقدم داشته‌اند زیرا تفاوتی بین اعتبار منطوق و مفهوم وجود ندارد و مفهوم در این مثال عام را تخصیص می‌زند. البته تفصیلش را در ادامه بیان خواهند کرد.

ب: تعارض بین تخصیص و نسخ.

قبل از بیان این صورت یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: یک تفاوت بین تخصیص و نسخ

یکی از تفاوتها در رابطه تخصیص یا نسخ بین دو دلیل این است که:

اگر بعد از بیان دلیل عام، زمان عمل به آن فرا نرسیده و مولا یک مخصص یا مقیّد بیان می‌کند در این صورت قطعا رابطه تخصیص یا تقیید است. مثل اینکه رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم هنوز برای سفر حجة الوداع و بیان تفصیلی احکام حج برای مردم حرکت نکرده‌اند که یک حکم عام از احکام وقوف را بیان می‌فرمایند سپس هنوز به مکه و ایام حج نرسیده‌اند که یک مخصّص یا مقیّد برای آن دلیل قبل مطرح می‌فرمایند اینجا رابطه تخصیص یا تقیید است.

اگر بعد از بیان عام، زمان همل هم فرارسیده مثل اینکه حضرت در وقوف عرفات هستند و یک حکم عامی بیان می‌فرمایند اینجا چون زمان عمل است هر حکم عام و خاصی که باشد باید بیان بفرمایند پس اگر یک حکم عام یا مطلق بیان فرمودند و قیدی نیاوردند، سپس بعد از اتمام زمان عمل یک قید یا حکمی خلاف عام یا مطلق قبلی بیان بفرمایند در این صورت می‌گوییم حکم دوم ناسخ حکم قبل است.

در بعضی از افراد عام و خاص یا مطلق و مقیّد ممکن است رابطه تخصیص (یا تقیید) و نسخ مطرح باشد که باید بررس یکنیم تخصیص مقدم است یا نسخ یعنی بگوییم دلیل دوم، خاص است و دائره عموم عام را محدود کرده یا دلیل دوم ناسخ است و دلیل اول را إبطال کرده است.

قسم سوم: أظهریّت در صنف

اگر دو دلیل که هر دو از یک نوع هستند مثلا هر دو دال بر شمول هستند و هر دو از یک صنف هستند مثلا هر دو عام هستند تعارض کنند می‌توان ضوابطی برای ترجیح مطرح نمود یا اینکه صنفشان متفاوت باشد مثل اینکه یک یعام و دیگری مطلق باشد.

برای أظهریت بر اساس صنف صورتهای مختلف می‌توان تصویر کرد مثل اینکه دو دلیل عام که رابطه‌شان عامین من وجه است تعارض کنند (أکرم العلماء و لاتکرم الفساق) یا دو مطلق تعارض کنند (صلّ و لاتغصب) یا یک عام و یک مطلق تعارض کنند.

مثال تعارض عام و مطلق:

دلیل عام: أکرم العلماء  دلیل مطلق: لاتکرم الفاسق. نسبت به عالم فاسق دلیل عام می‌گوید اکرامش واجب است و دلیل مطلق می‌گوید اکرامش حرام است.

در چنین وضعیتی بعضی دلالت عام را مقدم دانسته‌اند زیرا دلالت عام بر عموم از نوع دلالت کلامی است یعنی گوینده با استفاده از الفاظ وضع شده برای عموم (مانند جمع محلّی به لام یا کلماتی مانند کلّ، جمیع و ...) سخن گفته و تکلّم کرده اما دلالت مطلق بر اطلاق دلالت سکوتی و بر اساس مقدمات حکمت است (سکوت از نصب قرینه بر خلاف اطلاق) لذا دلالت عام بر عموم را أظهر دانسته و آن را ترجیح داده و باقی می‌گذارند و در دلالت مطلق تصرف کرده و مرتکب خلاف ظاهر می‌شوند.

تبیین این اقسام و توضیحات آنها را در جلسه بعد وارد می‌شویم.

جلسه 91 (یکشنبه، 1400.12.22)                                        بسمه تعالی

و لنشر إلی جملة ...، ج4،ص93؛ ج3،ص501، س11

مرحوم شیخ انصاری وارد شدند به بررسی مرجحات دلالی و ملاکات تشخیص أظهر از ظاهر در دلیلین متعارضین. این ملاکات طبق توضیحی که جلسه قبل دادند را در قالب مثالهایی در دو مرحله بیان می‌فرمایند:

مرحله اول: أظهریّت نوعیه

مرحوم شیخ انصاری شش مورد برای تطبیق أظهریت نوعیه بیان می‌فرمایند.

مورد اول: دوران بین تخصیص و نسخ (أظهریت تخصیص)

قبل از توضیح مطالب مرحوم شیخ انصاری به چند مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: تقسیم عموم به أزمانی و أفرادی

در اصول فقه مرحوم مظفر مبحث عام و خاص و تفاوت آن با مطلق و مقیّد خوانده‌ایم معنای شمول و گستردگی دو مصداق دارد: 1. عام. 2. مطلق.

دلالت عام بر عموم مبتنی بر دلالت لفظی است یعنی الفاظ یا کلیشه‌هایی که بر اساس وضع واضع دلالت می‌کنند بر شمول.

دلالت مطلق بر اطلاق مبتنی است بر مقدمات حکمت.

بر این اساس، دلالت عام یک دلالت لفظی و کلامی است (که گوینده سخن، کلمات یا کلیشه دال بر عموم استفاده کرده) و دلالت مطلق یک دلالت عقلی و سکوتی است (یکی از مقدمات حکمت سکوت از نصب و بیان قرینه بر خلاف است)

شمول در عام و مطلق، از حیثیت‌های مختلفی می‌تواند باشد از جمله زمانها و افراد.

عام أزمانی یعنی شمول حکم عام در تمام زمانها. أکرم العلماء عموم أزمانی دارد یعنی در تمام زمانها حکم جریان خواهد داشت.

عام افرادی یعنی شمول حکم عام نسبت به تمام افراد. أکرم العلماء عموم أفرادی دارد یعنی نسبت به تمام افراد عالم جاری است.

مقدمه دوم کلامی: خاتمیّت دین اسلام و جاودانگی شریعت

بر اساس أدله نقلیّة از آیات (مانند آیه 40 سوره مبارکه احزاب) و روایات متواتر، دین مبین اسلام، دین خاتم و احکام این شریعت، مستمر و ابدی است. یعنی با آغاز بعثت نبی گرامی اسلام دستورات این شریعت به عنوان احکام واقعیه آغاز می‌شود و الی یوم القیامة بر عموم مکلفان لازم الاجرا است. هر چند ممکن است بنابر مصالحی در قسمتی از زمانها یا بر بعضی از افراد این احکام واقعیه فعلی نشود بلکه حکم دیگری به عنوان حکم ظاهری داشته باشند از جمله این موارد مسأله تریجی بودن بیان بعضی از احکام است مانند حرمت شرب خمر.

مقدمه سوم اصولی: معنای نسخ

در رابطه با معنا و ماهیت نسخ مطالب مفصل و اختلافاتی است که در مباحث خارج اصول باید پیگیری شود هر چند نهایتا کاربرد اندکی دارد. لکن اجمالا نسخ را میتوان اینگونه معنا نمود که رفع حکم ثابت در شریعت است

مقدمه چهارم اصولی: ملاک تشخیص نسخ از تخصیص

جلسه قبل مقدمه‌ای در این رابطه بیان شد همان نکته را با بیان دیگر که در عبارت امروز کتاب آمده است به اختصار تکرار می‌کنیم.

وقتی دستوری توسط مولا بیان می‌شود و پس از مدتی دستوری مخالف آن صادر می‌شود از دو حال خارج نیست:

ـ اگر وقت عمل به دلیل اول نرسیده بود و دلیل دوم آمده است، رابطه دو دلیل عام و خاص است.

ـ اگر وقت عمل به دلیل اول رسیده و مکلفان به آن عمل کرده‌اند و سپس دلیل دوم در مخالفت با آن صادر شده، رابطه دو دلیل ناسخ و منسوخ خواهد بود یعنی دلیل دوم ناسخ و دلیل اول منسوخ است.

به عبارت دیگر اگر ابتدا عام وارد شده و قبل از حضور وقت عمل به آن، دلیل خاص صادر شده، دلیل خاص دلیل عام را تخصیص می‌زند. اما اگر ابتدا عام (أکرم العلماء) وارد شده و بعد از حضور وقت عمل به آن (بعد از  عمل ملکفان به آن) خاص (لاتکرم النحاة) صادر شده باشد، دلیل دوم ناسخ دلیل اول خواهد بود یعنی وجوب اکرام نحاة نسخ شده و از این به بعد وظیفه، حرمت اکرام نحاة است.

سؤال این است که در دوران بین تخصیص و نسخ کدام أظهر است یعنی ظهور کدام یک باید حفظ شود و در ظهور دیگری تصرف شود.

دوران بین تخصیص و نسخ را به عبارت دیگری هم می‌توان تبیین کرد، دوران بین عموم ازمانی و عموم افرادی. نسخ یعنی کنار گذاشتن عموم ازمانی (عام حکم ثابت در شریعت بوده اما زمانی که خاص صادر می‌شود آن حکم سابق نسخ می‌شود و عمومیت زمانی عام از بین می‌رود و در ادامه زمان حکم عام وجود ندارد) تخصیص یعنی کنار گذاشتن عموم افرادی (شمول عام نسبت به زمان آینده باقی است اما نسبت به افراد محدود میشود یعنی بعضی از افراد از تحت حکم عام خارج می‌شوند.)

پس سؤال این است که نسخ (از بین بردن عام أزمانی) أظهر است یا تخصیص (از بین بردن عام أفرادی)؟

اگر نسخ را مقدم و اظهر بدانیم یعنی در عمومیت ازمانی تصرف کرده‌ایم و اگر تخصیص را مقدم کنیم یعنی در عمومیّت افرادی تصرف کرده‌ایم. بر اساس ادله شرعیه از آیات و روایات که اشتراک بین تمام مکلفان الی یوم القیامه در احکام شرعی را ثابت می‌کنند می‌توان ادعا نمود که عموم أزمانی، اظهر از عموم افرادی است زیرا تخصیص خوردن بعضی از افراد عام حتی در دستورات شرعی شایع است اما تخصیص خوردن به زمان و اینکه بگوییم فلان حکم مختص به صدر اسلام و زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم بوده بر خلاف أدله و مورد نادر است. نتیجه اینکه عام أزمانی أظهر است از عام أفرادی، پس تخصیص مقدم بر نسخ است زیرا تخصیص یعنی تصرف و از بین بردن عام افرادی و نسخ یعنی از بین بردن عام ازمانی.

در دوران بین تخصیص و نسخ تفاوتی ندارد که ابتدا دلیل عام (أکرم العلماء) بیان شود سپس دلیل خاص (لاتکرم النحاة) وارد شود یا معکوس باشد یعنی ابتدا دلیل خاص ("لاتکرم النحاة" یا "لاربا بین الوالد و الولد") بیان شود سپس دلیل عام ("أکرم العلماء" یا "أحلّ الله البیع و حرّم الربا") وارد شود.

این نکته هم در مقدمه چهارم روشن شد که تخصیص مربوط به ورود خاص قبل از حضور وقت عمل به عام است و نسخ مربوط به ورود خاص بعد حضور وقت عمل به عام است.

بنابراین اگر مکلفان به عام عمل کرده باشند سپس حکم خاص وارد شود باید آن را ناسخ دانست. مثال: پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم (در صدر اسلام) فرموده‌اند کلّ شیء حلال. سپس امام صادق علیه السلام در سال 140 هجری فرمودند گوشت خرچنگ حرام است.

اشکال: در مواردی که خاص، بعد از عمل به عام وارد شده هم می‌توانیم معتقد به تخصیص شویم نه نسخ. به این بیان که وقتی خاص وارد شد کشف می‌کنیم این خاص در همان زمان عام (صدر اسلام) و قبل از عمل به عام بیان شده بود لکن از ما مخفی مانده بود و امام صادق علیه السلام در سال 140 از همان حکم خاص که بر ما مخفی بود پرده بردای کردند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این مدعا خلاف اصل است. أصالة اعدم الحادث می‌گوید حدوث دلیل خاص در صدر اسلام دلیل می‌خواهد و زمانی که دلیلی بر حدوث خاص در صدر اسلام نداریم اصل عدم حدوث خواهد بود. لذا باید معتقد به نسخ شد. و بحث ما در دوران بین تخصیص و نسخ نسبت به خود خبرین متعارضین است نه قرینه‌ای زائد بر آنها که بخواهد کاشف از نسخ یا تخصیص باشد.

نعم لو کان هناک دلیل ...، ج4،ص94؛ ج3،ص502، س14

می‌فرمایند اگر دلیلی مبنی بر امتناع نسخ در روایات داشته باشیم واجب است که قائل به تخصیص شویم به یکی از دو بیان:

بیان اول: تخصیص، با التزام به اختفاء قرینه حین العمل

معتقد شویم عام در صدر اسلام بیان شده بود، وقتی خاص در سال 140 هجری توسط امام صادق علیه السلام وارد می‌شود کشف می‌کنیم این دلیل خاص همان صدر اسلام توسط پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بیان شده بوده لکن بر مردم مخفی بوده تا زمانی که امام صادق علیه السلام بیان فرموده‌اند لذا ممکن است توهم شود که قبل از امام صادق علیه السلام بیان نشده بوده. پس دلیل خاص، ناسخ نیست بلکه مخصِّص است. (به عبارت دقیق تر کاشف از وجود این مخصّص در همان زمان بیان عام است)

بیان دوم: تخصیص، با تفکیک بین حکم ظاهری و واقعی

معتقد شویم عام در صدر اسلام بیان شده بود، خاص هم نیامده بود، تکلیف ظاهری مردم همان عمل به عام بوده است، و در سال 140 که دلیل خاص توسط امام صادق علیه السلام ارائه می‌شود تکلیف واقعی بر مردم عیان می‌شود. پس دلیل خاص، مخصّص عام است نه ناسخ اما تا قبل ورود عام مردم مکلف به حکم ظاهری بوده‌اند و با بیان امام صادق علیه السلام تکلیف واقعی بر همگان آشکار می‌گردد.

و من هنا یقع الإشکال ...، ج4،ص94؛ ج3،ص502، س18

خلاصه کلام اینکه در رابطه با عموماتی که در بیانات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم وارد شده سپس دلیل خاص توسط وصی ایشان أمیر المؤمنین علیه السلام بیان شده است یا دلیل عام در بیان یک امام معصوم وارد شده و دلیل خاص در بیان معصوم بعدی وارد شده است چه باید گفت؟ آیا قائل شویم دلیل متأخر ناسخ دلیل متقدّم است یا دلیل مخصِّص آن است؟

برای پاسخ به این سؤال سه راه‌کار وجود دارد: 1. ناسخ بودن دلیل متأخر. 2. مخصّص بودن با اختفاء قرینه. 3. مخصص بودن با تفکیک بین حکم ظاهری و واقعی. هر کدام از این سه راه‌کار در جلسه بعد بررسی می‌شود و راه‌کار صحیح بیان می‌شود.

جلسه 92 (دوشنبه، 1400.12.23)                                        بسمه تعالی

و أمّا النسخ فبعد ...، ج4،ص95؛ ج3،ص503، س1

در پایان جلسه قبل فرمودند در رابطه با عموماتی که در کلام معصوم متقدّم بیان شده است و دلیل خاص در کلام معصوم متأخر وارد شده، چه باید گفت، سه راه‌کار معرفی شد که در این جلسه به بررسی آنها می‌پردازند:

راه‌کار اول: نسخ

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اعتقاد به ناسخ بودن دلیل خاص وارد در کلام معصوم متأخر صحیح نیست زیرا سه اشکال دارد:

اشکال اول: خروج از اصطلاح

قبل از توضیح اشکال اول یک مقدم کوتاه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: معنای مصطلح و غیر مصطلح نسخ

در رابطه با معنای نسخ در جلسه قبل اشاره‌ای شد لکن نسخ یک معنای اصطلاحی دارد یک معنای غیر اصطلاحی.

معناص اصطلاحی نسخ در لسان اصولیان بیان الإنتهاء عند الإنتهاء است.

یعنی وقتی مهلت و أَمَد عمل به یک حکم شرعی تمام شود پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم اعلام بفرمایند که زمان آن تمام شده و حکم جدید را بیان فرماید. پس معصوم بیان می‌کند انتهاء زمان عمل به یک حکم را وقتی که به پایان زمانش رسیده باشد.

معنای غیر اصطلاحی نسخ بیان الإنتهاء قبل الإنتهاء است.

مثلا یک حکم عام توسط پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بیان شده است و مثلا انتهاء زمان آن حکم، سال 140 هجری است، لذا پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلم به صورت سینه به سینه به معصومان بعد از خودشان منتقل می‌کنند و برای آنان بیان می‌کنند زمان عمل به این حکم در سال 140 به پایان می‌رسد و آن زمان توسط امام صادق علیه السلام دلیل خاص اعلام عمومی شود.

اشکال اول این است که اگر دلیل خاص وارد شده در کلام امام صادق علیه السلام را ناسخ دلیل عام وارد شده در کلام پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلم بدانیم این نسخ نمی‌تواند به معنای مصطلح باشد زیرا فرض این است که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در انتهاء زمان عمل به یک حکم که مثلا سال 140 است حاضر نیستند و از دنیا رفته‌اند پس بیان الإنتهاء عند الإنتهاء نخواهد بود لذا باید نسخ را به معنای غیر اصطلاحی معنا کنیم در حالی که خروج از معنای اصطلاحی دلیل می‌خواهد و دلیلی بر به کارگرفتن اصطلاح نسخ در غیر معنای مصطلح نداریم.

اشکال دوم: سبب وهن شریعت

تعداد مخصّصاتی که ناظر به عمومات بیان شده‌اند بسیار زیاد است تا جایی که بین اصولیان شایع است که ما من عامٍ إلا و قد خُصّ، پس اگر بنا باشد تمام عمومات وارد شده در شریعت را منسوخ بدانیم لازمه‌اش ضعف در احکام دین و مخالف با کامل بودن شریعت اسلام است و این احتمال مطرح خواهد شد که اگر احکام که ده‌ها سال به آنها عمل شده بود توسط معصومان متأخر نسخ شده است (با همان بیان نسخ غیر اصطلاحی) پس ایجاد این تغییر باز هم باید ممکن باشد که در زمان حضور امام زمان علیه السلام یک تغییرات گسترده و بر خلاف آنچه اهل بیت علیهم السلام و کلمات امام صادق علیه السلام بوده است شکل بگیرد پس احکامی که از صدر اسلام تا کنون به آنها عمل شده است احکام واقعی نبوده‌اند. برای رهایی از این اشکال باید از قول به نسخ که بر خلاف آیات و روایات متواتر در کمال و خاتمیّت دین است دست برداریم.

اشکال سوم: ارتکاب دو خلاف ظاهر

اشکال سوم این است که اگر قائل به نسخ شویم مرتکب دو خلاف ظاهر شده‌ایم و اگر قائل به تخصیص شویم مرتکب یک خلاف ظاهر شده‌ایم. توضیح مطلب: چنانکه در مقدمه دوم جلسه قبل توضیح داده شد احکام و دستورات شرعی از آغاز بعثت نبی گرامی اسلام صلّی الله علیه و آله و سلم إلی یوم القیامة برای همه مکلفان مشترک و لازم الإجراء است. فرض می‌کنیم سال پنجم بعثت یک دستور و حکم شرعی عام بیان شد "أحلّ الله البیع و حرّم الربا"، به صورت عام تمام اقسام ربا را حرام قرار می‌دهد، که ظهور دارد در اینکه از ابتدای بعثت الی یوم القیامه مستمر است. سال 140 هجری مثلا توسط امام صادق علیه السلام دلیل خاص وارد شد که "لا ربا بین الوالد و الولد" این حکم هم ظهور دارد در اینکه از ابتدای بعثت إلی یوم القیامة اعتبار دارد، وقتی قائل به نسخ می‌شویم یعنی تا سال 140 فقط دلیل عام تکلیف شرعی بوده است و از سال 140 به بعد فقط دلیل خاص تکلیف شرعی است. به عبارت دیگر استمرار دلیل عام الی یوم القیامه را در سال 140 قطع کرده‌ایم و این بر خلاف ظاهر دلیل عام است. همچنین با قول به نسخ جریان حکم خاص را نسبت به قبل از سال 140 قطع کرده‌ایم و این بر خلاف ظاهر دلیل خاص است.

پس قول به نسخ مستلزم ارتکاب دو خلاف ظاهر است. در حالی که اگر قائل به تخصیص شویم یک خلاف ظاهر مرتکب شده‌ایم یعنی فقط دست از ظهور عام در استمرار برداشته‌ایم و حکم خاص را در تمام زمانها جاری می‌دانیم که توضیحش در همین جلسه می‌آید.

إلّا أن یفرض المتقدم ...، ج4،ص95؛ ج3،ص503، س5

بله با یک توضیحی می‌توان هم معتقد به نسخ شد هم فقط یک خلاف ظاهر مرتکب شویم. توضیح مطلب این است که اگر بگوییم دلیل عام ظهور هم ظهور در اعتبار از ابتدای بعثت دارد هم ظهور در استمرار دارد اما دلیل خاص فقط ظهور در استمرار الی یوم القیامه دارد و ظهوری در اعتبار از حین بعثت ندارد، لذا وقتی قائل به نسخ می‌شویم بر خلاف ظاهر دلیل عام، اعتبار آن را مختص به ابتدا بعثت تا سال 140 کرده‌ایم اما دیگر دلیل خاص ظهور در اعتبار از ابتدای بعثت ندارد که این ظهور را دست کاری و محدوده کرده باشیم. پس خلاف ظاهر فقط نسبت به دلیل عام (متقدم) شکل گرفت نه نسبت به دلیل خاص (متأخر).

اما تصویر دلیلی که ظهور در اعتبار من حین البعثة نداشته باشد و صرفا ظهور در استمرار الی یوم القیامه داشته باشد مصداق ندارد.

راه‌کار دوم: تخصیص با الترام اختفاء قرینه

راه‌کار دوم همان تخصیص با التزام به اختفاء قرینه است که در جلسه قبل توضیح داده شد.

اشکال: استحاله عادی اختفاء قرینه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینکه گفته شود پیامبر صلّی الله علیه و آله هم عام هم خاص را بیان فرموده‌اند لکن خاص بر مردم مخفی شده بوده و با بیان توسط امام صادق علیه السلام کشف می‌کنیم پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم هم خاص را مطرح کرده بوده‌اند صحیح نیست زیرا در صدر اسلام مسلمانان بسیار به دنبال علم پیدا کردن به احکام دین و دستورات حضرتشان و ثبت و ضبط آنها و انتقال به آیندگان بوده‌اند همچنین در مقام عمل این مخصّصاتی که در زمان امام صادق علیه السلام بیان شده است مورد ابتلاء مردم صدر اسلام بوده است پس ادعای اختفاء قرینه بر مردم عصر تشریع و صدر اسلام ادعای بلا دلیل است و نه تنها یقین داریم مسلمانان صدر اسلام از مخصّصات بیان شده توسط امام صادق علیه السلام آگاه نبوده‌اند و عمل نکرده‌اند بلکه یقین داریم چنین احکامی برایشان مجهول بوده است یعنی آنان کوتاهی در یادگیری نکرده اند بلکه برایشان بیان نشده بوده است.

راه‌کار سوم: تخصیص با تفکیک بین حکم ظاهری و واقعی (شیخ انصاری)

بعد از نقد دو راه‌کار قبلی طبیعتا راه‌کار سوم متعیّن خواهد بود به این بیان که تا زمانی که بیان از جانب شارع نرسیده طبیعتا برائت عقلی (قبح عقاب بلا بیان) جاری است و زمانی برائت عقلی رفع می‌شود که بیان از جانب شارع برسد، و با اینکه تمام احکام شرعی مشترک بین تمام مسلمانان أعم از صدر اسلام و غیر آنان می‌باشد می‌گوییم بر اساس همان مصالحی که سبب شد بعضی از احکام شرعی (مانند حکم حرمت شرب خمر و حکم حرمت ربا و امثال اینها) توسط پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به صورت تدریجی بیان شود (ابتدا حرمت نماز خواندن در حال مستی و سپس حرمت شرب خمر) بر اساس همان مصالح می‌گوییم مصلحت این بوده که مسلمانان مدتّی به عمومات عمل کنند تا زمانی که توسط امام باقر و امام صادق علیهما السلام مخصّصاتش بیان شود.

یعنی وقتی در صدر اسلام گفته شده أکرم العلماء، حکم ظاهری مسلمانان وجوب اکرام نحاة بوده است اما با بیان لاتکرم النحاة توسط امام صادق علیه السلام حکم واقعی کشف می‌شود که حرمت اکرام نحاة است. و دلیل بر اینکه چندین سال مسلمانان به حکم ظاهری وجوب اکرام نحاة (تحت عموم علماء) عمل کردند همان مصالحی است که اقتضاء می‌کرده احکام به صورت تدریجی بیان شود.

البته از همان صدر اسلام که "أکرم العلماء" گفته شده حکم واقعی بین همه مسلمانان مشترک بوده لکن مصلحت در این بوده که این حکم واقعی مثلا در سال 140 هجری آشکار گردد. لذا عمل مسلمانان (اکرام تمام علما از جمله نحاة) تا قبل از سال 140 بر اساس حکم ظاهری و صحیح بوده است و پس از آن باید بر اساس حکم واقعی و جمع بین عام و خاص (اکرم العلماء إلا النحاة) باشد.

(یا مثلا ابتدا به صورت عام گفته شده کلّ شیء لک حلال و در زمان امام صادق علیه السلام حرمت گوشت لاکپشت به عنوان حکم واقعی بیان شده پس مردمی که چندین سال بر اساس دلیل عام از گوشت لاکپشت استفاده کرده‌اند و مرتکب حرام واقعی شده‌اند معصیت نکرده‌اند چون وظیفه ظاهری آنان عمل به همان کلّ شیء لک حلال بوده است)

به این استدلال و تشبیه مقتضیات و مصالح عصر صادقین علیهم السلام به عصر تشریع و صدر اسلام اشکالی شده که مطرح می‌کنند و پاسخ می‌دهند.

جلسه 93 (سه‌شنبه، 1400.12.24)                                       بسمه تعالی

و دعوی الفرق بین ...، ج4،ص96؛ ج3،ص504، س1

مرحوم شیخ انصاری برای اثبات جواز تخصیص عمومات قرآنی یا نبوی توسط مخصّصات وارده در کلام ائمه: با قیاس فاصله زمانی در بیان احکام توسط ائمه:، به تدریجی بودن بیان احکام توسط پیامبر6 نتیجه گرفتند همان مصلحت بیان تدریجی در صدر اسلام، در زمان اهل بیت: هم بوده است.

اشکال:

مستشکل می‌گوید قیاس زمان اهل بیت: به صدر اسلام مع الفارق است.

توضیح مطلب این است که تدریجی بودن بیان احکام در صدر اسلام به این صورت بوده که تا زمانی که رسول خدا6حکم شرعی و تکلیف فعلی مردم را بیان نکرده بودند به حکم عقل مردم می‌توانستند برائت عقلیه جاری کنند و اگر شک در تکلیف وجوب یا حرمت پیدا کردند برائت جاری کنند. اما در زمان اهل بیت: دیگر عمومات توسط پیامبر6 بیان شده است و عند الشک جای اجرای برائت نیست بلکه جای تمسک به عمومات و اطلاقات است. به عنوان مثال وقتی پیامبر6 انشاء رخصت کرده و فرمودند یجوز اکرام العلماء معنایش این است که هم اکرام فقیه جایز الترک است هم اکرام نحاة جایز الفعل است در حالی که حکم واقعی وجوب اکرام فقیه و حرمت اکرام نحوی است.

خلاصه اشکال اینکه بیان تدریجی احکام در صدر اسلام مسبوق به اجرای برائت عقلی است اما بیان تدریجی احکام در زمان اهل بیت: مسبوق به بیان تکالیف عامه یا مطلقه است پس صدر اسلام قابل قیاس به بعد از آن نیست.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نهایتِ اشکال مستشکل این است که در صدر اول شاهد عدم البیان (یعنی عدم بیان حکم شرعی که مجوز برای اجرای برائت عقلی است) هستیم و پس از آن شاهد بیان العدم (بیان عدم حکم شرعی بر خاص) هستیم و این دو متفاوتند. (وقتی بیان عام از جانب شارع وارد شده باشد که یجوز إکرام العلماء گویا بیان شده است که اکرام نحاة حکم حرمت ندارد با اینکه در واقع اکرام نحاة حرام است) و لکن پاسخ ما این است که وجود این تفاوت به جهت مصلحت است.

علاوه بر اینکه بیان العدم منحصر در بعد از صدر اول نیست بلکه همان صدر اول را هم می‌توانیم مصداق بیان العدم بدانیم به این بیان که پیامبر6 در  خطبه غدیر بعد حجة الوداع فرمودند تمام احکام را بیان فرموده‌اند پس در همان عصر تشریع و زمان حضور پیامبر6 هم تمام عمومات (و البته قسمتی از مخصصات) بیان شده بود لذا آن دوره هم مصداق عدم البیان نیست.

بل یجوز أن یکون مضمون ...، ج4،ص96؛ ج3،ص504، س10

مستشکل گفت عصر بعد از پیامبر6 إنشاء رخصت انجام شده لذا قابل قیاس به عصر حضرتشان نیست. مرحوم شیخ انصاری وجود انشاء رخصت را پذیرفتند و وجود مصلحت را علت تفاوت دانستند حال با تعبیر "بل" می‌خواهند بفرمایند نه تنها انشاء رخصت و جواز بلکه ممکن است حکم الزامی در قالب یک عام یا مطلق بیان شود اما مخصّصاتش بعدا توسط أئمه بعدی بیان شود. مثل اینکه ابتدا فرموده باشد أکرم العلماء و قرینه بر خلاف الزام به فعل مخفی شده باشد و بعد از چندین سال معصوم دیگر بفرماید لاتکرم النحاة.

سؤال: اگر ابتدا اکرام همه علما واجب اعلام شود معنایش این است که اکرام نحاة هم واجب است در حالی که در واقع اکرام نحاة حرام است و مثلا در سال 140 توسط امام صادق7 اعلام می‌شود، وقتی اکرام نحاة مفسده دارد به چه دلیل اکرام آنها در قالب عموم "أکرم العلماء" واجب و دارای مصلحت شمرده می‌شود؟

جواب: مصلحت تدریج در واقع اکرام نحاة را به عنوان مکلفٌ به دارای مصلحت قرار نداده بلکه اصل حکم الزامی عام را دارای مصلحت قرار داده است و در واقع چنین مصلحتی وجود دارد.

خلاصه کلام اینکه آنچه از تتبّع و جستجوی در روایات به دست می‌آید و آنچه از وجود عمومات و مطلقات خالی از قرینه در صدر اسلام برداشت می‌شود این است که پیامبر6 آورنده شریعت  و اهل بیت: مبیّن شریعت بوده‌اند، یعنی پیامبر که در خطبه غدیر فرمودند من تمام احکام را برای شما بیان کرده‌ام مقصود این است که مقداری از احکام را مستقیم به شما مردم گفته‌ام و مقداری را به وصی خودم گفته‌ام و او به اوصیاء و اولیاء پس از خود منتقل خواهد کرد و در زمان لازم و مناسب برای عموم مردم بیان خواهد شد.

بنابراین وجود فاصله زمانی بین بیان بعض عمومات و بیان مخصّصات آنها مربوط به مصلحت تدریج در بیان احکام است.

فإن قلت:

مستشکل می‌گوید ما می‌پذیریم مصلحت تدریج اقتضاء وجود فاصله زمانی بین عمومات و مخصّصات را داشته لکن با بیان شما یک اشکال مهم ایجاد می‌شود که عدم جواز تمسک به أصالة العموم و أصالة الإطلاق است.

قبل از توضیح اشکال مستشکل یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اختصاص خطابات شرعیه به مشافهین

مشهور معتقدند خطابات موجود در آیات و روایات مختص مشافهین و حاضرین در مجلس بیان احکام است که سخنان حضرت را می‌شنیده‌اند اما بر اساس أدله قطعیه عقلی و نقلی اشتراک غائبین و معدومین با مشافهین در احکام ثابت می‌شود. البته بعضی هم معتقدند خطابات از همان ابتدای صدورشان تمام افراد أعم از مشافه، (شنونده)، غائب و معدوم را مخاطب قرار داده است.

مستشکل می‌گوید وقتی معلوم است که احکام به صورت تدریجی بیان می‌شود لازمه‌اش این است که مکلفان در زمان مثلا امام سجاد علیه السلام که می‌دانند عموماتی صادر شده و ممکن است مخصّصات آنها توسط امام باقر یا امام صادق8بیان شود دیگر عند الشک مجاز به اجرای أصالة العموم نباشند زیرا احتمال قوی می‌دهند که مخصّصاتی خواهد آمد لذا حق عمل به ظاهر عام دلیل را ندارند. وقتی حکم مشافهین عصر امام سجاد علیه السلام چنین باشد ما هم با آنان در حکم مشترک هستیم لذا ما هم حق إجرای أصالة العموم را نخواهیم داشت.

به عبارت دیگر وقتی طبق مصلحت تدریج، تأخیر بیانِ مخصصات از وقت حاجت (وقت اعلام عمومات) جایز باشد لازمه‌اش عدم جریان أصالة العموم (أصالة عدم التخصیص) خواهد بود.

قلت:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر مستند حجیت و اعتبار أصالة الظهور (که أصالة العموم از مصادیق آن است) عدم تأخیر بیان از وقت حاجت بود اشکال شما وارد بود که با وجود تأخیر بیان دیگر أصالة الظهور جاری نمی‌شود اما مستند أصالة الظهور (که اصل عدم قرینه بر خلاف ظاهر است) دو نکته است:

الف: قبح خطاب بر اساس معنای ظاهری الفاظ و اراده خلاف ظاهر بدون بیان قرینه بر خلاف. عقلا می‌گویند قبیح است که مولا بگوید أکرم العلماء و در واقع اکرام علماء غیر نحاة را از مخاطب بخواهد بدون اینکه درباره نحاة حرفی گفته باشد.

ب: أصالة الجدّ. یعنی طریقه ثابت و مقبول نزد عقلا آن است که وقتی سخنی می‌گویند ظهور دارد در عدم هزل و شوخی کردن، یعنی واقعا ظاهر کلامش را قصد کرده لذا اگر قرینه بر خلاف ظاهر و معنای مجازی نیاورده باشد کلام او را حمل می‌کنند بر معنای حقیقی و ظاهری فعلا، یعنی می‌گویند متکلم چنین عامی را به کار برده و قرینه بر تخصیص نیاورده، پس فعلا مقصودش همین عموم است مگر اینکه بعدا خلاف آن ثابت شود. حال:

ـ اگر بعدا مخصّصی وارد شود کشف می‌کند متکلم از ابتدا قصدش توجه به حکم خاص و برداشت خلاف ظاهر از عام بوده لکن به جهت مصلحتی نمی‌توانسته اعلام کند.

ـ اگر بعدا مخصصی وارد نشود همچنان با تمسک به أصالة الظهور و أصالة العموم، وجود مخصص و قرینه بر خلاف را نفی می‌کنیم و می‌گوییم آنچه گوینده از مخاطبینش می‌خواهد فعلا همین است. وقتی تکلیف مشافهین در جواز إجرای اصالة العموم روشن شد حکم غائبین و معدومین هم با آنان مشترک است و آنان هم می‌توانند أصالة العموم جاری کنند.

خلاصه مورد اول این شد که مرحوم شیخ انصاری فرمودند اگر دلیل عامی وارد شده، سپس دلیل خاص هم بیان شده، در دوران بین مخصص بودن خاص یا ناسخ بودن خاص، أظهر این است که دلیل خاص، مخصص عام باشد نه ناسخ لذا دست از عموم ازمانی دلیل عام بر نمی‌داریم و فقط بعض افراد آن را از تحت عام خارج می‌کنیم یعنی دست از عموم افرادی برمی‌داریم.

تخصیص أظهر از نسخ است.

ادامه مباحث ان شاء الله بعد تعطیلات نوروز و ماه مبارک رمضان

نکته تربیتی

در ادامه مباحث قبل در جلسه صبح (مکاسب4) بیان شد، دوستانی که تمایل دارند به صوت فقه 4 امروز مراجعه نمایند

 

جلسه 94 (شنبه، 1401.02.17)                                           بسمه تعالی

(بعد از تعطیلات نوروز و ماه مبارک رمضان)

کلام در مقام چهارم (بیان مرجّحات) و بحث از مرجّحات دلالی بود. در مرحله اول وارد أظهریّت نوعیه و بررسی موارد شش‌گانه آن شدند. مورد اول از موارد اظهریت نوعیّه، دوران بین تخصیص و نسخ بود که ثابت کردند تخصیص بر نسخ مقدم است.

و منها: تعارض الإطلاق ...، ج4،ص97؛ ج3،ص505، س14

مورد دوم: تعارض بین تخصیص و تقیید (تقیید انجام شود)

در تعارض بین تخصیص و تقیید تکلیف چیست؟ برای روشن شدن مطلب یک مثال بیان می‌کنیم:

"أکرم کلّ عالم" کلمه "کل" وضع شده برای دلالت بر عموم و شمول یعنی تمام عالمان را اکرام کن چه عالم فاسق چه عالم عادل.

"لاتکرم الفاسق" این دلیل به اطلاق و مقدمات حکمت دلالت می‌کند بر حرمت اکرام همه فسّاق چه عالم فاسق و چه جاهل فاسق.

رابطه این دو دلیل عام و خاص من وجه است، ماده اشتراکشان عالم فاسق است که دلیل عام می‌گوید اکرامش واجب است و طبق دلیل مطلق اکرامش حرام است. چنانکه در جلسات قبل هم اشاره شد اینجا تعارض بین عام و مطلق است و دو راه وجود دارد:

ـ یا باید دلالت مطلق را مقدم کنیم یعنی تقیید نزنیم و از دلالت عام بر عموم دست برداریم و آن را تخصیص بزنیم تا تعارض حل شود و بگوییم اکرام همه علما واجب است الا عالم فاسق.

ـ یا باید دلالت عام را مقدم کنیم یعنی تخصیص نزنیم و از دلالت مطلق بر اطلاق دست بر داریم و آن را تقیید بزنیم تا تعارض حل شود و بگوییم اکرام همه فسّاق حرام است الا فاسق عالم.

سؤال این است که دلالت عام را مقدم و إبقاء کنیم و مطلق را تقیید بزنیم یا دلالت مطلق را مقدم و إبقاء کنیم و عام را تخصیص بزنیم؟

قبل از پاسخ به این سؤال و ورود به مطالب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی مهم بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تفاوت عام و مطلق

می‌دانیم که عام و مطلق هر دو دلالت بر شمول دارند لکن تفاوت‌هایی بین آن دو وجود دارد که به اختصار اشاره می‌کنم:

یکم: دلالت عام بر عموم دلالت کلامی و دلالت مطلق بر اطلاق دلالت سکوتی است.

کلماتی مانند جمیع و کلّ وقتی در بیان متکلم قرار گیرد و از دهان او خارج شوند، سامع و مخاطب عموم را برداشت می‌کند اما در مطلق چنین نیست یعنی یکی از مقدمات حکمت آن است که متکلم نسبت به بیان قید، سکوت کند تا (از عدم نصب قرینه بر خلاف ظاهر) مخاطب اطلاق و شمول را برداشت کند. پس دلالت عام، کلامی و دلالت مطلق سکوتی است.

دوم: دلالت عام تنجیزی و دلالت مطلق تعلیقی است.

دلالت کلمه جمیع یا کلّ بر عموم یک دلالت تنجیزی و قطعی است یعنی به محض تکلّمِ متکلّم به الفاظی مانند کلّ یا جمیع دلالت قطعی بر عموم شکل گرفته است و برای دلالت بر عموم منتظر چیز دیگری نمی‌مانیم. حتی اگر بعدا یک دلیل خاص وارد شود و دلیل عام را تخصیص بزند باز هم می‌گوییم أکرم کلّ عالمٍ مقتضی عموم بود و عموم عام شکل گرفته بود اما مانعی پیدا شد که گفت إلا عالم فاسق.

اما دلالت مطلق بر اطلاق، تعلیقی و مشروط است یعنی معلّق و مشروط به این است که متکلم قرینه بر خلاف ظاهر و قیدی بیان نکند. پس به محض بیان جمله مطلق نمی‌توان ادعا کرد دلالت بر اطلاق شکل گرفته مگر اینکه متکلم سکوت کند و جلسه صحبت تمام شود تا مخاطب بفهمد دیگر قیدی وجود ندارد لذا جمله مذکور، اطلاق پیدا می‌کند.

پس هر زمان قرینه بر خلاف ظاهر مطلق وارد شود می‌گوییم اصلا اطلاق مطلق محقق نشد و مقتضی نداشت.

نتیجه اینکه تفاوت مطلق و عام در این است که عام خود بخود مقتضی عموم است تا زمانی که مانع نیاید اما مطلق خود بخود مقتضی عموم نیست بلکه زمانی اطلاق شکل می‌گیرد که بیان وارد نشود و به محض ورودِ بیان، کشف می‌کنیم از ابتدا اطلاقی نبوده است.

سوم: دلالت عام بر عموم و شمول دلالت وضعی و دلالت مطلق بر اطلاق و شمول، دلالت عقلی است.

کلمه یا جمله و کلیشه دال بر عموم کلمه‌ای است که واضع آن را وضع کرده برای دلالت بر عموم مانند کلمه جمیع، کلّ و طبق نظر مشهور جمع محلّی و لام. لذا به دلالت عام بر عموم، دلالت وضعی گفته می‌شود.

کلمه یا جمله و کلیشه دال بر اطلاق، کلمه‌ای است (مانند اسماء اجناس مثل انسان یا فسق) که نه بالوضع بلکه با استفاده از مقدمات حکمت می‌توان اطلاق آن را ثابت کرد. لذا به دلالت مطلق بر اطلاق، دلالت عقلی گفته می‌شود. (عقل با استفاده از مقدمات حکمت، اطلاق را نتیجه می‌گیرد.)

البته در رابطه با تفاوت سوم توضیح بیشتری باید ضمیمه شود لذا در تکمیل آن می‌گوییم، نسبت به دلالت مطلق بر اطلاق و شمول (مثل اسماء اجناس، اسماء نکرات، اسم معرّف به الف و لام جنس)، دو مبنا وجود دارد:

مبنای اول:

اصولیان متقدم تا قبل از مرحوم سلطان العلماء (متوفی 1064ه‍ ق) معقتد بودند دلالت مطلق بر اطلاق بالوضع است (نه به مقدمات حکمت) یعنی به عنوان نمونه، کلمه انسان وضع شده برای "حیوان ناطق" با قید اطلاق و شمول که شامل همه انسان‌ها می‌شود.

پس طبق این مبنا، معنای حقیقی و موضوع‌له انسان همان حیوان ناطقِ مطلق (و بدون قید) است لذا استعمال مطلق در مقیّد مثل استعمال لفظ انسان مقیّد به بعضی از افراد (مثل حیوان ناطق عالم) یک استعمال مجازی خواهد بود زیرا معنای موضوع‌له انسان،

حیوان ناطقِ بدون قید بود، و استعمال این لفظ به صورت مقیّد، استعمال در غیر ما وُضِع له و مجازی است.

مبنای دوم:

مرحوم سلطان العلماء و متأخران از ایشان معتقدند اسماء اجناس مثل "انسان" وضع شده‌اند برای دلالت بر طبیعت بدون هیچ قیدی حتی قیّد اطلاق، یعنی واضع، لفظ انسان را برای انسان مطلق وضع نکرده بلکه برای طبیعت انسان و طبیعت حیوان ناطق وضع کرده است و شمول و اطلاق در معنای موضوع‌له انسان وجود ندارد بلکه اطلاق و شمول را از مقدمات حکمت به دست می‌آوریم مثلا وقتی گفت: "أکرِم انسانا" و آن را مقیّد به عالم یا جاهل نکرد می‌فهمیم طبیعت انسان را قصد کرده است.

پس طبق این مبنا معنای حقیقی و موضوع‌له انسان، حیوان ناطق است لذا استعمال لفظ انسان مقیّد به بعضی از افراد یک استعمال مجازی نیست بلکه استعمال در ما وُضِع له است، هم جاهل از افراد طبیعت انسان است هم عالم.

خلاصه تفاوت سوم این شد که طبق نظر مرحوم سلطان العلماء و مشهور متأخران، دلالت مطلق بر اطلاق مبتنی بر مقدمات حکمت است و استعمال مطلق در مقیّد یک استعمال حقیقی است. اما طبق نظر متقدمان دلالت مطلق بر اطلاق بالوضع است و استعمال مطلق در مقیّد، یک استعمال مجازی خواهد بود.

چهارم: در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص238 خوانده‌ایم مقدمات حکمت بنابر معروف بین اصولیان سه تا است: الاولى: إمکان الإطلاق و التقیید ... الثانیة: عدم نصب قرینة على التقیید لا متّصلة و لا منفصلة ... الثالثة: أن یکون المتکلّم فی مقام البیان.

مرحوم شیخ انصاری در پاسخ به سؤال مذکور می‌فرمایند طبق هر دو مبنای قدما و متأخران، تقیید زدن ترجیح دارد به این بیان که:

مبنای اول:

طبق مبنای مرحوم سلطان العلماء و متأخران روشن است که تقیید ترجیح دارد یعنی نباید به ظهور عام دست بزنیم و مرتکب تخصیص شویم بلکه باید ظهور مطلق را تقیید بزنیم تا تعارض برطرف شود. زیرا چنانکه در مقدمه توضیح داده شد اقتضاء اطلاق در مطلق، متوقّف و معلّق بر عدم البیان است پس یکی از مقدمات حکمت و اجزاء شکل‌گیری اطلاق، عدم البیان (عدم نصب قرینه بر خلاف) است در حالی که عام، اقتضاء و دلالتش بر عموم تمام است باید ببینیم مانع (و مخصّصی) برای این دلالت پیدا شده یا خیر؟

نسبت به دلالت عام بر عموم اگر شک کنیم بعد از تمامیّت دلالت بر عموم، آیا مانعی آمده یا نه؟ أصالة عدم حدوث المانع می‌گوید عام به عمومش باقی است و مانعی پیدا نکرده است.

اما نسبت به دلالت مطلق بر اطلاق شک داریم آیا مانع (بیان و قرینه بر خلاف) پیدا کرده یا نه؟ دلیل عام می‌تواند بیان و قرینه بر عدم اطلاق باشد لذا اصلا اطلاق در دلیل مطلق شکل نگرفته است.

"أکرم کلّ عالم" بیان است و نمی‌گذارد اطلاقی برای "لاتکرم الفاسق" شکل بگیرد لذا لاتکرم الفاسق نمی‌تواند حرمت اکرام فاسق عالم را ثابت کند.

نتیجه چنین است که لاتکرم الفاسق الا اینکه عالم باشد پس حرمت اکرام فاسق مقیّد شد به فاسق جاهل.

 

و العمل بالتعلیقی موقوف ... ج4،ص98؛ ج3،ص506، س5

به عبارت دیگر عمل کردن به دلیل تعلیقی (یعنی عمل کردن به اطلاق دلیل مطلق، و اینکه دلیل مطلق اصلا مقتضی اطلاق باشد) متوقف است بر کنار گذاشتن دلیل تنجیزی (یعنی وجود نداشتن بیان و قرینه بر خلاف ظاهر مطلق) که دلیل عام باشد، حال اگر کنار گذاشتن عموم عام و تخصیص زدن آن هم متوقف بر عمل به دلیل تعلیقی (دلیل مطلق) باشد دور لازم می‌آید.

یعنی دلالت مطلق بر اطلاق متوقف بر نبودن عام و دلالت عام بر عموم هم متوقف بر نبودن مطلق باشد لزم الدور.

اما می‌گوییم دلالت مطلق بر اطلاق متوقف بر مقدمات حکمت و نبودن عام است اما دلالت عام بر عموم متوقف بر نبودن مطلق نیست بلکه دلالت عام بر عموم متوقف بر نبودن دلیل خاص است که می‌تواند عام را تخصیص بزند و مانع از ظهور عام در عموم باشد، دلیل مطلق مانع عموم عام نیست

مبنای دوم:

طبق مبنای قدما که دلالت مطلق بر اطلاق را دلالت وضعی و استعمال مطلق بعد از تقیید را استعمال مجازی می‌دانستند با تعارض بین دو دلالت وضعی مواجهیم اما در این صورت هم تقیید ترجیح دارد و نباید ظهور عام در عموم را از بین برد زیرا موارد تقیید زدنِ مطلق بیشتر است از موارد تخصیص زدن عام، لذا کثرت استعمال و کثرت ارتکاب تقیید باعث می‌شود در تعارض بین دو دلیل عام و مطلق، مرتکب تقیید شویم (دست از ظهور مطلق در اطلاق بر داریم و ظهور عام در عموم را إبقاء کنیم)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اغلبیّت تقیید نسبت به تخصیص محل تأمل است مخصوصا که معروف است "ما من عامٍ إلا و قد خُصّ".

نعم إذا استفید العموم ...، ج4،ص98؛ ج3،ص506، س11

می‌فرمایند بله اگر قائلین به مبنای اول (مرحوم سلطان العلماء و متأخران) دلالت عام بر عموم را نه دلالت لفظی بلکه مانند دلالت مطلق بر اطلاق، یک دلالت مستفاد از مقدمات حکمت بدانند در این صورت هر دو (عام و مطلق) از حیث دلالت مساوی خواهند بود و ترجیح دادن تقیید و دست برداشتن از ظهور مطلق، مشکل خواهد بود.

و ممّا ذکرنا یظهر حال ...، ج4،ص98؛ ج3،ص506، س13

حلّ تعارض بین ارتکاب تقیید با ارتکاب سایر مجازات هم روشن است که تقیید بهتر است. مثال:

"أکرم العالم" دلیل مطلق است.

"لاتکرم الفاسق" دلیلی است که ظهور در حرمت دارد.

نسبت به عالم فاسق یک دلیل به اطلاقش می‌گوید اکرام واجب است و دلیل دیگر بنابر ظهورش در حرمت می‌گوید اکرام عالم فاسق حرام است.

در ظهور یکی از دو دلیل باید تصرف کنیم:

یا باید بگوییم "أکرم العالم" تقیید خورده، اطلاق ندارد و شامل عالم فاسق نمی‌شود.

یا باید بگوییم فعل نهی ظهور در حرمت ندارد بلکه به معنای کراهت است.

اینجا هم می‌گوییم تقیید (دست برداشتن از ظهور مطلق در اطلاق) بهتر است از دست برداشتن از ظهور فعل نهی در حرمت.

 

جلسه 95 (یکشنبه، 1401.02.18)                                       بسمه تعالی

و منها: تعارض العموم مع ...، ج4،ص98؛ ج3،ص506، س14

مورد سوم: تعارض عموم با غیر اطلاق (تخصیص انجام شود)

سومین مورد از موارد شش‌گانه بررسی اظهریّت نوعیه (در مرجّحات دلالی) بررسی تعارض بین عموم با غیر اطلاق از سایر ظهورات است. اگر مثلا بین عموم عام و ظهور ماده یا صیغه امر در وجوب یا ظهور ماده یا صیغه نهی در حرمت تعارض شود کدام یک أظهر و مقدّم است، و در ظهور کدام یک باید تصرف شود. مثال:

دلیل عام: لایجب اکرام العدول.

دلیل دیگر: یجب اکرام زید العادل. (ماده یجب ظهور در وجوب دارد)

مطابق دلیل عام، اکرام زید عالم واجب نیست اما مطابق دلیل دوم، اکرم زید عالم واجب است. هر دو دلیل نسبت به حکم اکرام زید تعارض دارند، تکلیف چیست؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند معروف این است که باید مرتکب تخصیص شد یعنی دست از ظهور عام در عموم برداریم و ظهور ماده وجود در دلیل دوم را إبقاء کنیم و بگوییم دلیل عام تخصیص خورده و می‌شود: لایجب اکرام العدول الا زیدا العالم.

دلیل تقدیم تخصیص این است که تخصیص عام در محاورات عرفیه بسیار شایع است تا آنجا که مشهور است "ما من عامٍ إلا و قد خُصّ" لذا این نکته باعث تضعیف دلالت عام بر عموم در برابر ظهور یجب در وجوب می‌شود اما حمل یجب بر استحباب به این اندازه شایع نیست.

البته در بعض مصادیق ظهورات، نمی‌توان قائل به تخصیص شد مثلا در تعارض بین عام و صیغه امر که دلیل عام می‌گوید لایجب إکرام العدول، و دلیل دیگر می‌گوید أکرم زیدا العادل، در این مورد نمی‌توانیم ظهور صیغه امر در وجوب را إبقاء کنیم و عموم عام را تخصیص بزنیم زیرا بسیار شایع است در محاورات که صیغه امر حمل بر استحباب می‌شود تا اندازه‌ای که گفته شده حمل صیغه امر بر استحباب یکی از مجازات مشهور است، اما تخصیص عام به این اندازه شایع نیست که از مجازات مشهور باشد. لذا در بعض موارد مانند تعارض بین عام و ظهور صیغه امر، نمی‌توان قائل به تخصیص شد بلکه باید دست از ظهور صیغه امر در وجوب برداریم و آن را حمل بر استحباب کنیم.

 فتأمل

شاید اشاره به این باشد که شیوعِ تخصیص در عام هم به اندازه شیوعِ کاربرد صیغه امر در استحباب است و تفاوتی ندارد بلکه با وجود قرینه صیغه امر، حمل عام بر تخصیص قوّت و ظهور بیشتری پیدا می‌کند چنانکه ظهور دلیل خاص، اقوی از ظهور دلیل عام است زیرا دلیل خاص در خصوص یک فرد سخن می‌گوید و دلیل عام به طور عموم و شمول حکم صادر می‌کند.  *

و منها: تعارض ظهور بعض ...، ج4،ص99؛ ج3،ص507، س4

مورد چهارم: تعارض بین جملات دارای مفهوم

تا کنون بحث در تعارض بین دو منطوق بود لکن در مباحث مفاهیم در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم جملات بسیاری هستند که ورای منطوقشان دارای مفهوم‌اند مانند مفهوم شرط، حصر، عدد، غایت و ... . اگر دو دلیل که هر کدام دارای یکی از مفاهیم هستند، بین دو مفهومشان تعارض واقع شود کدام یک أظهر و مقدم است؟

مشهور این است که در تعارض بین مفهوم حصر و مفهوم غایت، مفهوم جمله حصریه مقدم بر مفهوم جمله غائیه است، و در تعارض بین مفهوم غایت و شرط، مفهوم جمله غائیه مقدم است و در تعارض بین مفهوم شرط و مفهوم وصف، مفهوم جمله شرطیه مقدم است.

ملاک در تقدیم یک مفهوم بر مفهوم دیگر به قوی‌تر بودن دلالت مفهوم که ریشه در دلالت منطوق دارد بازمی‌گردد. یک مثال:

دلیل اول:

 منطوق جمله شرطیه: یحرم اکرام الفساق إن کانوا جُهّالاً. (اکرام فاسقان جاهل حرام است)

مفهوم جمله شرطیه مذکور: اکرام فاسقان عالم حرام نیست.

 

دلیل دوم:

منطوق جمله حصریه: إنّما یجوز إکرام العالم العادل. (این است و جز این نیست که اکرام عالم در صورتی که عادل است جایز است)

مفهوم جمله حصریه مذکور: اکرام عالم فاسق جایز نیست.

نتیجه:

یک مفهوم شرط داریم که می‌گوید اکرام عالم فاسق حرام نیست (جایز است) و یک مفهوم حصر داریم که می‌گوید اکرام عالم فاسق جایز نیست، در تعارض بین این دو، مفهوم حصر مقدم و أظهر است یعنی در خصوص عالم فاسق به حکم مفهوم حصر عمل می‌کنیم و اکرام او را حرام می‌دانیم. (تعارض بین مفهوم حصر و مفهوم شرط در کتاب ذکر نشده و به این جهت اشاره کردیم که مفهوم حصر اقوی از مفهوم شرط است تا جایی که بعضی معتقدند دلالت بر حصر مربوط به منطوق جمله است نه مفهوم آن)

مثال تعارض بین مفهوم شرط با چند مفهوم دیگر را صرفا به منطوق اشاره می‌کنم و شما در مفهومشان دقت کنید:

(شرطیه) یحرم اکرام الفساق إن کانوا جُهّالاً.  (وصفیه) یجوز اکرام العالم العادل.

(شرطیه) یحرم اکرام الفساق إن کانوا جُهّالاً.  (غائیّة) یجوز اکرام العالم ما دام عادلا.

و منها: تعارض ظهور الکلام ...، ج4،ص99؛ ج3،ص507، س6

مورد پنجم: تعارض بین نسخ و خلاف ظاهر (خلاف ظاهر انجام شود)

اگر دو دلیل تعارض کنند به نحوی که براری رفع تعارض یا باید یک دلیل را منسوخ بدانیم یا در ظاهر یک دلیل تصرف کنیم و آن را بر خلاف ظاهرش حمل کنیم. و التبه هر دو دلیل هم ظهور در استمرار الی یوم القیامه دارند. مثال:

دلیل اول: أکرم العلماء. صیغه امر در این دلیل، ظهور در وجوب اکرام علماء دارد.

دلیل دوم: لایجب إکرام العلماء. "لایجب" ظهور در عدم وجوب اکرام علماء دارد.

نسبت به اکرام عالم بین این دو دلیل تعارض است، دلیل اول می‌گوید واجب است و دلیل دوم می‌گوید واجب نیست. دو راه برای حل تعارض وجود دارد:

راه اول: بگوییم دلیل اول با آمدن دلیل دوم نسخ شده (دلیل دوم ناسخ و دلیل اول منسوخ است) یعنی تا زمانی که ناسخ نیامده بود وظیفه شرعی عمل به دلیل اول بود اما با آمدن ناسخ، از این به بعد دیگر نسبت به اکرام علماء فقط به دلیل دوم عمل می‌کنیم.

راه دوم: صیغه امر در دلیل اول را حمل بر استحباب کنیم، دلیل اول می‌گوید اکرام علما مستحب است و دلیل دوم می‌گوید واجب نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در تمام مواردی که تعارض بین حکم به نسخ (و عدم استمرار یک حکم و به عبارت دیگر از بین بردن عموم ازمانی در یک حکم) با ارتکاب خلاف ظاهر واقع شد، نمی‌توانیم نسخ را مطرح کنیم به همان أدله‌ای که در مورد اول و جلسات قبل گذشت، بلکه باید در ظاهر تصرف نمود. بر این مدعا سه دلیل اقامه شده که مرحوم شیخ انصاری دلیل اول را قبول دارند و دو دلیل بعدی را نقد می‌کنند:

دلیل اول: تمسک به قانون غلبه.

اینکه یک جمله‌ای که ظهور در معنای خاصی دارد بر خلاف ظاهرش حمل شود شایع است و "إن الظن یلحق الشیء بالأعم الأغلب" یعنی وقتی ظن و اطمینان پیدا شد که عرف و عقلا در محاوراتشان و کاربردهای لفظی بسیار مرتکب یک خلاف ظاهر خاص می‌شوند می‌توان حکم کرد که در موارد تعارض مورد بحث هم به اطمینان مرتکب خلاف ظاهر شده‌اند نه نسخ.

دلیل دوم: روایات

بعضی به روایات و أدله‌ای تمسک کرده‌اند که می‌گویند آنچه را رسول خدا 6 حلال یا حرام کرده‌اند تا روز قیامت به همان نحو خواهد بود، یعنی احکام شرعی دیگر قابل نسخ نخواهند بود. پس برای حل تعارض محل بحث، نمی‌توانیم به نسخ تمسک کنیم چون طبق این أدله لفظی نسخ ممکن نیست.

 

نقد دلیل دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استدلال به این دلیل باطل است زیرا (اولا وقوع نسخ نسبت به بعض احکام مانند تغییر قبله مسلّم و روشن است، ثانیا:) این روایات در مقام بیان کلام مستدل نیستند بلکه می‌گویند شریعتی که حضرت آورده‌اند قابل نسخ نمی‌باشد و دین خاتم است لذا دین دیگری نخواهد آمد.

به عبارت دیگر این روایات در مورد احکام و شریعتی سخن می‌گویند که از جانب خدا برای مردم معین شده است که همان اسلام است و قابل نسخ هم نیست، نه در مورد احکام شرعی و جزئیاتی که از جانب رسول خدا بیان شده است.

پس این روایات می‌گویند ما کان من قِبَل الله (شریعت اسلام) قابل نسخ نیست، این روایات در رابطه با ما کان من قِبَل النبی 6 یعنی سنت و روایات سخن نمی‌گویند که مستدل ادعا کند این احکام جزئی فرعی هم قابل نسخ نیستند.

دلیل سوم تمسک به استصحاب عدم نسخ است که خواهد آمد.

 

تحقیق:

* مرحوم آخوند در درر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد، (چاپ جدید)، ص463 می‌فرمایند: لعلّه إشارة إلى انّه قد قیل فیه أیضا «ما من عامّ إلاّ و قد خصّ».

و یحتمل أن یکون إشارة إلى دفعه بأنّ التّخصیص و إن بلغ من الکثرة ما بلغ، إلاّ انّه بالنّسبة إلى نوعه لا بالنّسبة إلى مرتبة خاصّة منه، کی یوجب کون العامّ فیه مجازا مشهورا مثل الصّیغة فی الاستحباب.

و فیه انّ بلوغ کثرة التّخصیص هذا المبلغ و ان لم یوجب کون العامّ مجازا مشهورا فی مرتبة من مراتبه، إلاّ انّه یوجب توهین دلالته على العموم أکثر من توهینه بکثرة استعمال الصّیغة فی الاستحباب، و هو کاف فی ترجیح التّخصیص، إلاّ أن یقال انّ استعمال الصّیغة فی خصوص الاستحباب لیس بأقلّ من استعمال العامّ فی الخصوص، و الإنصاف انّه جزاف.

 

جلسه 96 (دوشنبه، 1401.02.19)                                        بسمه تعالی

و أضعف من ذلک ...، ج4،ص99؛ ج3،ص507، س17

دلیل سوم: استصحاب عدم نسخ

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تمسک به استصحاب عدم نسخ برای عمل نکردن به نسخ ضعیف‌تر از دلیل قبلی است. وجه أضعفیّت این است که دلیل قبلی تمسک به نصوص و روایات بود اما این دلیل تمسک به اصل عملی است که اصلا محل جریان اصل عملی نیست. این نکته در جواب اول مرحوم شیخ انصاری در نقد دلیل سوم روشن می‌شود.

بیان استصحاب: مستدل می‌گوید یقین داریم دلیل اول واج بالاتباع بود، شک داریم با آمدن دلیل دوم، دلیل اول نسخ شده و دیگر اعتبار ندارد یا همچنان باقی است؟ استصحاب عدم نسخ جاری است و می‌گوییم اصل عدم حدوث ناسخ است.

توضیح استدلال: دو دلیل داریم یکی دلیل عام "أکرم العلماء" که شامل عادل و فاسق است، یقین داریم وقتی مولا فرمود أکرم العلماء این حکم نسخ نشده بود، شک داریم با آمدن "لایجب أکرام العالم الفاسق" دلیل اول تخصیص خورده یعنی اکرام عالم فاسق از ابتدا واجب نبوده یا دلیل اول نسخ شده یعنی از ابتدا وظیفه شرعی وجوب اکرام عالم فاسق بوده سپس این وجوب نسخ شده و برداشته شده است، استصحاب عدم نسخ جاری می‌کنیم.

نقد دلیل سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این استدلال دو اشکال دارد:

اشکال اول: محل بحث ما در جایی است که دو دلیل لفظی وجود دارد که می‌خواهیم بررسی کنیم ظهور کدام یک اقوی و مقدم است، و الأصل دلیل حیث لا دلیل، تا زمانی که دلیل لفظی و ظهورات وجود دارند نوبت به اجرای اصل عملی نمی‌رسد.

اشکال دوم: در بعضی از موارد اصلا تصویر استصحاب عدم نسخ معقول نیست. آن هم در جایی است که دلیل اول عام باشد و دلیل دوم خاص. مولا فرمود "أکرم العلما" عام است و شامل عالم عادل و فاسق می‌شود، سپس در قالب یک دلیل خاص فرمود: "لایجب اکرام الفساق من العلماء" اگر شک داشته باشیم دلیل دوم حکم دلیل اول را نسخ کرده یا تخصیص زده یعنی شک داریم حکم عالم فاسق از همان ابتدا وجوب اکرام بوده سپس با دلیل دوم نسخ شده یا اینکه حکم عالم فاسق از همان ابتدا عدم وجوب اکرام بوده و با آمدن دلیل خاص ما این را کشف کردیم. پس بعد از صدور دلیل اول و قبل از بیان دلیل دوم، نسبت به عالم فاسق شک داریم تکلیف و وظیفه شرعی چه بوده است؟ یقین سابق وجود ندارد که آن را استصحاب کنید. لذا تعارض بین نسخ و ظهور در عموم باقی است و راه حلش همان دلیل اول است که قانون غلبه باشد.

بله این اشکال دوم در جایی که دلیل اول خاص و دلیل دوم عام باشد جاری نیست. مثال:

دلیل اول خاص است و می‌گوید "اکرم الفقهاء"، دلیل دوم عام است و می‌گوید: "لاتکرم العلما" اینجا از همان ابتدا تکلیف اکرام فقهاء روشن است و ممکن است کسی نسخ را مطرح کند و بگوید دلیل دوم دلیل اول را نسخ کرده و دیگر اکرام هیچ عالمی جایز نیست. که در این صورت مستدل به دلیل سوم می‌تواند بگوید ارکان استصحاب تمام است یقین سابق به عدم نسخ، شک لاحق، استصحاب عدم نسخ جاری می‌کنیم و می‌گوییم دلیل دوم ناسخ نیست بلکه رابطه‌شان تخصیص است یعنی دلیل اول دلیل دوم را تخصیص می‌زند. لکن باز هم به نظر مرحوم شیخ انصاری استصحاب عدم نسخ جاری نیست به جهت اشکال اول که الأصل دلیلٌ حیث لا دلیل.

ثمّ إنّ هذا التعارض ... می‌فرمایند تعارض بین نسخ و ظهور در عموم در صورتی تصویر می‌شود که دلیل خاص ظهور در ثبوت از ابتدای شریعت نداشته باشد و الا با بودن چنین ظهوری دیگر قطعا نوبت به نسخ نمی‌رسد. مثال:

مولا در دلیل اول فرموده "أکرم العلماء" سپس در دلیل دوم فرموده "ان الله لایحبّ اکرام العالم الفاسق" دلیل دوم ظهور دارد در اینکه اکرام فاسق ذاتا نزد مولا مذموم است لذا همان زمان هم که فرموده بود "أکرم العلماء" اکرام عالم فاسق را واجب نکرده است. در این صورت دیگر تعارضی بین دو دلیل نیست بلکه رابطه تخصیص است یعنی دلیل دوم مخصِّص دلیل اول است.

 

و منها: ظهور اللفظ ... ج4،ص100؛ ج3،ص508، س7

مورد ششم: تعارض بین معنای حقیقی و مجازی (تقدیم أقوی)

ششمین و آخرین مورد و نمونه‌ای که مرحوم شیخ انصاری برای بررسی أظهریّت نوعیه و تشخیص ظهور قوی‌تر در تعارض دو دلیل بیان می‌کنند تعارض بین دو معنای حقیقی (موضوع له لفظ) و مجازی (معنای مع القرینه) است. مثال:

مولا فرموده "إغتسل للجمعة" معنای حقیقی صیغه امر، وجوب است و معنای مجازی (مع القرینه) استحباب است، اگر شک کنیم مقصود مولا از إغتسل چه بوده وجوب بوده یا استحباب، تکلیف چیست؟

اصولیان عموما گفته‌اند همیشه معنای حقیقی بر معنای مجازی مقدم است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهرا دلیل آقایان بر تقدیم معنای حقیقی در تمام موارد تعارض بین حقیقت و مجاز این است که ظهور یک لفظ در معنای موضوع له، اقوی است از ظهور لفظ در استعمال مجازی و معنای غیر موضوع له، یعنی وجه أقوی بودن معنای حقیقی به وضع لفظ بازمی‌گردد. اما این مدعا تمام نیست و مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینگونه نیست که همیشه دلالت و ظهور معنای حقیقی اقوی و مقدم بر معنای مجازی باشد بلکه سه صورت قابل تصویر است:

صورت اول: تساوی معنای حقیقی و مجازی در ظهور.

دو مورد برای این صورت ذکر می‌کنند:

مورد اول: قرینه‌ای که باعث شکل‌گیری معنای مجازی و صرف لفظ از معنای حقیقی شده، یک قرینه لفظیه باشد. مثال: "إغتسل للجمعة لأن رسول الله6 کان یؤکّد لعلیّ7 بصرف المال فی غسل الجمعة ان کان له درهم واحد لایمکن صرفه فی الطعام و فی الحمام"

غسل جمعه انجام بده چون پیامبر به امیرالمؤمنین علیهما السلام تأکید می‌کردند اگر ظهر جمعه مقدار اندکی پول داشتی که یا می‌توانستی برای خودت غذا تهیه کنی یا آن را در هزینه حمامی و غسل جمعه صرف کنی، پول را برای غسل جمعه مصرف کن. این توضیحات قرینه لفظی هستند که مقصود از "إغتسل" معنای مجازی است. پس اگر قوّت معنای حقیقی ناشی از لفظ است، از این جهت مساوی با معنای مجازی است که منشأ آن هم لفظ و ظهور لفظی است.

مورد دوم: قرینه‌ای که باعث شکل‌گیری معنای مجازی شده یک قرینه حالیه یا مقامیة (غیر لفظی) است لکن یک قرینه قطعیه است که باز هم از نظر ظهور چیزی از قرینه لفظیه کم ندارد و با یکدیگر مساوی‌اند.

صورت دوم: أقوی بودن معنای مجازی از حقیقی.

برای این صورت هم دو مورد اشاره می‌کنند:

مورد اول: منشأ دلالت لفظ بر معنای مجازی یک ظن معتبر باشد. مثال: دلیل می‌گوید: "إغتسل للجمعة"، شهرت فتوایی می‌گوید غسل جمعه مستحب است، این فتوای مشهور به استحباب غسل جمعه با اینکه دلیل "إغتسل للجمعة" را دیده‌اند، باعث می‌شود "إغتسل" را حمل بر معنای مجازی کنیم و این ظهور اقوی است از ظهور لفظی و دلالت وضعی فعل امر در وجوب.

مورد دوم: منشأ دلالت لفظ بر معنای مجازی یک ظن معتبر است که این ظن معتبر در خود الفاظ وجود دارد. مثال: در روایات باب حج چنین وارد شده: " عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا أَرَدْتَ أَنْ تُحْرِمَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ فَاصْنَعْ کَمَا صَنَعْتَ حِینَ أَرَدْتَ أَنْ تُحْرِمَ وَ خُذْ مِنْ شَارِبِکَ وَ مِنْ أَظْفَارِکَ وَ عَانَتِکَ إِنْ کَانَ لَکَ شَعْرٌ وَ انْتِفْ إِبْطَکَ وَ اغْتَسِلْ وَ الْبَسْ ثَوْبَیْکَ ثُمَّ ائْتِ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ فَصَلِّ فِیهِ سِتَّ رَکَعَاتٍ قَبْلَ أَنْ تُحْرِمَ وَ تَدْعُو اللَّهَ وَ تَسْأَلُهُ الْعَوْنَ ..." در این روایت چندین صیغه امر به کار رفته که عمما قرینه داریم حکم استحباب را بیان می‌کنند مانند اینکه وقت محرم شدن شارب را کوتاه کن، ناخنهایت را بگیر، موهای عانه و زیر بغل را زائل کن و إغتسل و ...." فعل "إغتسل" وسط چند صیغه امر به کار رفته که آنها همه دال بر استحباب هستند پس از الفاظ سایر صیغ امر در روایت، ظن معتبر پیدا می‌کنیم این صیغه امر "إغتسل" هم در استحباب بکار رفته است. این ظن سبب می‌شود معنای مجازی (استحباب) اقوی از حقیقی باشد.

صورت سوم: أقوی بودن معنای حقیقی از مجازی.

اگر قرینه دال بر اراده معنای استحباب از فعل امر ضعیف باشد روشن است که باید حمل بر معنای حقیقی وجوب شود.

نتیجه اینکه در تعیین معنای حقیقی یا مجازی باید به دنبال ظهور اقوی بگردیم نه اینکه مطلقا حکم کنیم به اقوائیّت معنای مجازی.

و أما الصنفان المختلفان ...، ج4،ص101؛ ج3،ص509، س3

مرحله دوم: أظهریّت صنفیه

در جلسه 91 گفته شد مرحوم شیخ انصاری مرجّحات دلالی را در دو مرحله أظهریّت نوعیه و صنفیه بررسی می‌کنند. أظهریت نوعیه را در شش نمونه به اتمام رساندند. نسبت به اظهریت صنفیه (تعارض در ظهور دو صنف از یک نوع) هم به دو مورد اشاره می‌کنند:

مورد اول: تعارض بین مجاز قریب و بعید

منطوق و مفهوم هم هر کدام نوعی از دلالت هستند، معنای حقیقی و مجازی هم هر کدام نوعی از دلالت هستند، لکن معنای مجازی دو صنف دارد: مجاز قریب (به معنای حقیقی و موضوع‌له) و مجاز بعید. برای این مورد دو مثال می‌زنند:

مثال اول: لفظ أسد دو معنای مجازی دارد یکی رجل شجاع (مجاز قریب و راجح و شایع) دیگری رجل أبخر (فردی که دهانش بوی بد می‌دهد چنانکه شیر جنگل هم دهانش بوی بد می‌دهد و این مجاز بعید است) لذا اگر متلکم بگوید جئنی بأسدٍ و به واسطه قرینه لفظی "یرمی" یا قرینه حالیه کمک کردن به آتش نشان بدانیم که منظور از اسد معنای حقیقی حیوان مفترس نیست بلکه مجازی است اما شک کنیم مقصود رجل شجاع است یا رجل ابخر باید حمل بر مجاز قریب شود به دلیل قانون غلبه و شایع بودن کاربست معنای مجازی در مجاز قریب.

مورد دوم: تعارض بین دو دلیل عام

هر کدام از عام و مطلق یک نوع از دلالت هستند اما تعارض دو دلیل عام با یکدیگر تعارض دو صنف خواهد بود.

حل تعارض بین دو عام هم به دو صورت ممکن است یا بر اساس أقوی بودن دلالت یکی از دو دلیل بر عموم یا از جهت أقوی بودن یکی از دو تخصیص بر دیگری:

صورت یکم: أقوی بودن دلالت یکی از دو عام بر عموم که دو حالت دارد:

الف: اقوی بودن مربوط به أدوات دال بر معنای عموم باشد:

نمونه اول: دلالت جمع محلّی به لام بر عموم أقوی است از دلالت مفرد (اسم جنس) محلی به لام بر عموم.

نمونه دوم: دلالت کلمه کلّ یا جمیع بر عموم أقوی است از دلالت سایر ادوات عموم.

 ب: أقوی بودن مربوط به مقام و سیاق بیان عموم باشد، مانند اینکه یکی در مقام بیان قاعده کلی باشد: "ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ" که قاعده لاحرج را بیان می‌کند و مقدم است بر "کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ".

صورت دوم: یکی از دو عام أقرب به تخصیص و دیگری أبعد از تخصیص باشد:

نمونه اول: تعارض بین دو عام که یکی افراد کمتری دارد و دیگری افراد و مصادیق بیشتری دارد، در این موارد عامی که افراد کمتری دارد مقدم است زیرا دلالتش قوی‌تر است و در مقایسه با عام دیگر أشبه به نص است. مثال: پزشک به بیمار می‌گوید: "یجوز أکل کلّ رمّان" و در دستور دیگری گفته است: "أُترک أکل کلّ حامض" مصادیق انار از حیث طعم اندک است مثل انار شیرین، ترش و مَلَس اما مصادیق حامض و ترشی بسیار فراوان است از خوردنی‌هایی که ذاتا ترش هستند مانند انار، لیمو ترش، آلوچه، ریواس، سماق و ... و خوردنی‌هایی که انسان درست می‌کند مانند انواع غذاها و دسرهای ترش یا انواع ترشی‌ها. در این مثال نسبت به انار به حکم عام اول عمل می‌کنیم.

نمونه دوم: تعارض بین دو عام و در ماده اشتراکشان به نحوی باشد که اگر یک عام را تخصیص بزنیم و ماده اشتراک را از آن بگیریم تعداد اندکی از افرادش تحت آن باقی می‌ماند و تخصیص اکثر لازم می‌آید اما اگر عام دیگر را تخصیص بزنیم و ماده اشتراکش را از آن بگیریم افراد و مصادیق زیادی باقی می‌ماند و تخصیص اکثر نخواهد بود. این مطلب را در قالب شکل به این نحو می‌توان نشان داد:

قسمت وسط، که هر دو شکل روی هم قرار گرفته‌اند ماده اشتراک است که اگر از شکل سمت راست آن را بگیریم و تخصیص بزنیم مقدار اندک باقی می‌ماند که اصطلاحا می‌گوییم تخصیص اکثر شده اما تخصیص زدن در شکل سمت چپ چنین مشکلی ندارد.

خلاصه مرحله اول و دوم

مرحوم شیخ انصاری بعد از ورود به بحث از مرجّحات دلالی، در دو مرحله به بحث از ملاکات أظهریّت نوعیه و صنفیة پرداخت‌اند. برای اظهریت نوعیّة شش مورد ذکر کردند که عبارت بودند از:

1. أظهر بودن تخصیص از نسخ یعنی مرتکب نسخ را نپذیرفتند.

2. أظهر بودن تخصیص از تقیید، یعنی مرتکب تقیید می‌شویم و ظهور عام در عموم را باقی می‌گذاریم.

3. تعارض بین عموم با غیر اطلاق که فرمودند مرتکب تخصیص می‌شویم.

4. تعارض بین جملات دارای مفهوم که به صورت موردی فرمودند مثلا مفهوم جمله شرطیه اقوی از مفهوم جمله وصفیه است یعنی به مفهوم جمله شرطیه عمل می‌کنیم.

5. تعارض بین نسخ و ارتکاب خلاف ظاهر که نسخ را نپذیرفتند و فرمودند برای رفع تعارض، مرتکب خلاف ظاهر می‌شویم.

6. تعارض بین معنای حقیقی و مجازی که فرمودند نمیتوان به طور کلی حکم به تقدیم معنای حقیقی و إجرای أصالة الحقیقة نمود بلکه باید ببینیم منشأ معنای مجازی چیست اگر قرینه یا همان منشأ معنای مجازی، لفظ باشد از نظر ظهور تفاوتی با معنای حقیقی ندارد و اگر منشأش ظن معتبر باشد می‌توان بر معنای حقیقی مقدم شود.

نسبت به اظهریّت صنفیه هم فرمودند باید در هر مورد أقوائیّت ظهور بررسی شود مثلا مجاز قریب مقدم بر مجاز بعید است، یا بعض ادات عموم مانند کلّ و جمیع، أقوی از سایر ادوات عموم هستند یا در تعارض بین دو دلیل عام هر کدام افراد کمتری دارند مقدم‌اند یا آنکه منجر به تخصیص اکثر نشود مقدم است.

از جلسه بعد ان شاء الله وارد بحث از مرحله سوم و آخرین مرحله از مباحث مرجّحات دلالی می‌شویم که بحث مهم انقلاب نسبت است.

 

 

تحقیق:

برای تفصیل بیشتر در موارد و مصادیق مرجحات دلالی (أظهریت نوعیه و صنفیه) مراجعه کنید به مفاتیح الاصول مرحوم سید مجاهد طباطبائی (متوفی 1242ه‍ ق) صفحه 709 به بعد و بدائع الأفکار فی الأصول از مرحوم محقق میرزا حبیب الله رشتی (متوفی 1312ه‍ ق) صفحه 97 به بعد. قسمتی از فهرست کتاب بدائع الأفکار را می‌آورم که انگیزه دوستان برای مراجعه تقویت شود: ایشان در صفحه 97 می‌فرمایند: المرحلة الثانیة فی ذکر رجحان الأحوال بعضها على بعض نوعا و کشف الحال عن هذا المقال قاض ببسط الکلام فی مسائل الدّوران المشار إلیها.

الکلام فی دوران الأمر بین الاشتراک والنقل، ص97

الکلام فی دوران الأمر بین الاشتراک والتخصیص، ص98

الکلام فی دوران الأمر بین الاشتراک والمجاز، ص100

الکلام فی دوران الأمر بین الاشتراک والإضمار، ص100

الکلام فی دوران الأمر بین النقل والتخصیص، ص101

الکلام فی دوران الأمر بین النقل والمجاز، ص101

الکلام فی دوران الأمر بین النقل والإضمار، ص102

الکلام فی دوران الأمر بین التخصیص والمجاز، ص102

الکلام فی دوران الأمر بین التخصیص والإضمار، ص103

الکلام فی دوران الأمر بین المجاز والإضمار، ص104

الکلام فی صحة التعویل على الترجیحات المشار إلیها، ص106

الکلام فی انقسام الحقیقة إلى اللغویة والعرفیة، ص111

الکلام فی تقسیم المجاز، ص113

الکلام فی ثبوت الحقیقة العرفیة، ص113

الکلام فی تعارض اللغة والعرف العام، ص114

الکلام فی تعارض اللغة مع العرف العام، ص115

الکلام فی تعارض العرفین، ص116

جلسه 97 (چهارشنبه، 1401.02.21)                                     بسمه تعالی

(سه‌شنبه به مناسبت سالروز تخریب قبور أئمه بقیع علیهم السلام تعطیل بود)

بیان انقلاب النسبة ...، ج4،ص102؛ ج3،ص510

مرحوم شیخ انصاری ذیل مقام چهارم (بیان مرجّحات) وارد مطلب سوم (مرجّحات دلالی) شدند. در جلسه 91 گفتیم مباحت مرجحات دلالی را ضمن سه مرحله بررسی می‌فرمایند. مرحله اول أظهریت نوعیّة و مرحله دوم أظهریت صنفیّة بود که تمام شد.

مرحله سوم: انقلاب نسبت

سومین و آخرین مرحله بحث از مرجّحات دلالی، بحث انقلاب نسبت است. در مرحله اول و دوم روشن شد که کیفیّت جمیع بین دو دلالت متعارض به این گونه است که نص بر ظاهر و أظهر بر ظاهر مقدم است اما جهت بحث معطوف به تعارض بین دو دلیل بود لکن روشن است که گاهی تعارض بین سه دلیل یا بیشتر اتفاق می‌افتد و ممکن است در بررسی و سنجش دلالت این أدله‌ی متعارضه رابطه و نسبت بین آنها و بالتبع حکم شرعی تغییر کند. مثل اینکه سه دلیل متعارض داشته باشیم که رابطه بین دلیل اول و دوم عام و خاص من وجه باشد و بینشان جمع دلالی کنیم سپس نتیجه آن دو را که با دلیل سوم می‌سنجیم، دلیل سوم با تأثیر گذاشتن بر نتیجه جمع بین دلیل یک و دو، باعث می‌شود رابطه بین دلیل یک و دو که عام و خاص من وجه بود تبدیل به عام و خاص مطلق شود یا به عکس از عام و خاص مطلق تبدیل به عام و خاص من وجه یا تباین شود و بر همین اساس حکم شرعی هم تغییر کند.

برای توضیح مطلب می‌فرمایند نسبت بین چند دلیل متعارض را در دو صورت کلی بررسی می‌کنیم: 1. نسبت بین تمام أدله یکی است یعنی نسبت بین دلیل یک و دو، و نسبت بین دلیل یک و سه و نسبت بین دلیل دو و سه همه عموم من وجه است. 2. نسبت بین أدله متعارضه متفاوت است یعنی مثلا رابطه بین دلیل یک و دو عموم من وجه است اما رابطه بین دلیل یک و سه عموم مطلق است و رابطه بین دو و سه تباین است. مرحوم شیخ انصاری اقسام موجود در مبحث انقلاب نسبت را ضمن همین دو صورت کلی پی‌می‌گیرند.

قبل از ورود به مطلب، توجه به دو شکل برای نشان دادن رابطه عام و خاص من وجه و عام و خاص مطلق که المنطق مرحوم مظفر فراگرفته‌اید مفید است. در عام و خاص مطلق، یک دلیل عام است و دلیل دیگر خاص است و تمام مصادیق خاص، داخل در عام هم هستند اما در عام و خاص من وجه هر دو دلیل عام هستند لکن نسبت به مورد ای موارد خاصی تعارض پیدا می‌کنند که نامش را می‌گذاریم ماده اشتراک. پس عام و خاص من وجه دو ماده افتراق دارد و یک ماده اشتراک

شکل سبز: عام مطلق    شکل آبی: خاص مطلق           1. ماده افتراق اول  2. ماده افتراق دوم    قسمت قرمز: ماده اشتراک

صورت اول: نسبت بین أدله متعارضه یکی است.

اگر نسبت بین أدله متعارضه، مشابه یکدیگر باشد، احکام متعارضین جاری است به این بیان که نسبت مذکور از سه قسم خارج نیست:

قسم اول: نسبتشان عموم من وجه است.

اگر نسبت بین چند دلیل متعارض عموم من وجه باشد باید به مرجّحات باب تعارض رجوع کرد. مثال:

دلیل1: "یجب إکرام العلماء"                         دلیل2: "یحرم إکرام الفسّاق"                         دلیل3: "یستحب إکرام الشعراء"

رابطه هر سه دلیل (1 با 2، 2 با 3، 1 با 3) عموم من وجه است یعنی ماده افتراق و ماده اشتراک دارند. ماده اشتراک هر سه دلیل، عالمِ شاعرِ فاسق است که دلیل اول می‌گوید اکرامش واجب است، دلیل دوم می‌گوید اکرامش حرام است و دلیل سوم می‌گوید اکرامش مستحب است. طبق مرجّحات دلالی و أظهریت نوعیه بررسی می‌کنیم و می‌بینیم "یجب" و "یحرم" و "یستحب" همه نص در معنای خودشان هستند و هیچکدام برتر از دیگری نیست (البته مثلا اگر یکی "أکرِم" بود و دیگری "لاتکرم" بود و سومی "یستحب" می‌گفتیم "یستحب" نص است و آن دو ظاهر لذا نص بر ظاهر مقدم است)، اگر از سایر جهات مثل قلّت افراد عام و یا مرجّحات سندی یکی راجح بود به همان عمل می‌کنیم و الا نوبت به تخییر بین هر سه می‌رسد.

قسم دوم: نسبتشان عموم مطلق است.

در این قسم که رابطه عام و خاص مطلق است دو حالت تصویر می‌شود:

حالت اول: از تخصیص زدن عام، محذوری پیش نمی‌آید، در این حالت باید با تخصیص زدن بین أدله متعارضه جمع نمود. مثال:

دلیل اول: "أکرم العلماء"       دلیل دوم: "لاتکرم الشعراء من العلماء"             دلیل سوم: "لاتکرم المنجّمین من العلماء"

دلیل اول عام و دلیل دوم و سوم خاص هستن که شعراء و منجمان را از تحت حکم "أکرم العلماء" تخصیص زده و خارج می‌کنند، تعارض هم برطرف می‌شود و محذوری ندارد زیرا بسیاری دیگر از علماء تحت "أکرم العلماء" باقی می‌مانند.

حالت دوم: از تخصیص زدن عام توسط دو دلیل خاص محذوری پیش آید. مثال:

دلیل اول: "یجب إکرام العلماء"          دلیل دوم: "یحرم إکرام فساق العلماء"              دلیل سوم: "یکره اکرام عدول العلماء"

دلیل اول عام است و علماء دو دسته بیشتر نیستند یا فاسق‌اند یا عادل، اگر با دلیل دوم عام را تخصیص بزنیم و دسته فساق را از علماء خارج کنیم و با دلیل سوم هم عام را تخصیص بزنیم و عدول را از تحت حکم وجوب اکرام خارج کنیم دیگر مصداقی برای حکم وجوب اکرام باقی نمی‌ماند پس نمی‌توان با تخصیص زدن مشکل تعارض را حل کرد. در این حالت رابطه بین عام با دو دلیل خاص، رابطه تباین خواهد بود زیرا دو دلیل خاص که با یکدیگر تعارضی ندارند، هر دو را کنار یکدیگر می‌گذاریم و می‌گوییم دلیل اول با مجموع دلیل دوم و سوم رابطه‌شان تباین است و در تعارض بین متباینین وظیفه رجوع به مرجّحات است و اگر تعارض حل نشد، مرحله آخر تخییر است.

قسم سوم: نسبتشان تباین است.

این قسم در کتاب تصریح نشده اما از ذیل قسم دوم کاملا روشن است که اگر سه دلیل متباین و متعارض بودند باید ابتدا به مرجّحات رجوع کنیم و اگر تعارض حلّ نشد به تخییر رجوع کنیم. مثال:

دلیل 1: "یجب اکرام الشعراء"                        دلیل 2: "یحرم إکرام الشعراء"           دلیل 3: "یستحب إکرام الشعراء"

این سه دلیل از حیث ظهور دلالی مساوی هستند و نوبت به سایر مرجحات مثل مرجح سندی می‌رسد و نهایت امر هم تخییر است. بله در همین مثال اگر دلیل اول "إکرم" و دلیل دوم "لاتکرم" بود می‌گفتیم "یستحب" نص در استحباب است لذا بر دو دلیل دیگر که ظهور در وجوب و ظهور در حرمت دارند مقدم است.

و قد توهّم بعض من عاصرناه ...، ج4،ص103؛ ج3،ص511، س4

کلام مرحوم نراقی

مرحوم نراقی فرموده‌اند اگر یک عام و دو خاص وجود داشته باشد (مانند قسم دوم) نباید هر خاصی جداگانه دلیل عام را تخصیص بزند بلکه در مسأله دو صورت وجود دارد:

صورت اول:

یک دلیل عام لفظی (آیه یا روایت) داریم با یک دلیل خاص لبّی (عقلی مثل اجماع، شهرت، سیره عقلا) و یک دلیل خاص لفظی (آیه یا روایت) در این صورت چون دلیل عقلی مانند قرینه متصله برای عام است و دلیل لفظی مانند قرینه منفصله، لذا جایگاه دلیل خاص عقلی با دلیل خاص لفظی مثل هم نیست بلکه گویا دلیل عام از ابتداءِ تحقق، همراه با قرینه عقلیه بوده است یعنی قرینه عقلیه از همان ابتدا اجازه نمی‌دهد عام ظهور در عموم پیدا کند، لذا ابتدا باید بین دلیل عام و دلیل خاص عقلی جمع نمود سپس نتیجه جمع بین آن دو را با دلیل خاص لفظی سنجید، لذا انقلاب نسبت محقق می‌شود.

توضیح مطلب: ابتدا رابطه بین دلیل خاص لفظی با دلیل عام، عموم و خصوص مطلق است لکن وقتی دلیل عام را با دلیل خاص عقلی جمع می‌کنیم، رابطه بین دلیل خاص لفظی و نتیجه جمع بین عام و دلیل خاص عقلی دیگرگونی پیدا کرده و عموم و خصوص من وجه خواهد شد.

توضیح مطلب در قالب مثال:

1 عام لفظی: أکرم العلماء               2 خاص عقلی (اجماع): لایجب إکرام فساق العلماء       3 خاص لفظی: لاتکرم النحویین

رابطه بین عام لفظی با خاص لفظی، عموم و خصوص مطلق است زیرا نحوی‌ها بخشی از علماء هستند.

ابتدا باید جمع کنیم بین عام لفظی با خاص عقلی (چون خاص عقلی مانند قرینه متصله است) که نتیجه چنین می‌شود: أکرم العلماء إلا فسّاقهم، به عبارت دیگر أکرم علماء العدول. به این عام می‌گوییم عام مُخَصَّص یعنی عام تخصیص خورده.

سپس رابطه بین عام مُخَصَّص (أکرم علماء العدول) و خاص لفظی (لاتکرم النحویین) می‌شود عموم من وجه زیرا دو ماده افتراق و یک ماده اشتراک دارند:

ماده افتراق اول: عالم عادل هست اما نحوی نیست.

ماده افتراق دوم: عالم عادل نیست اما نحوی هست.

ماده اشتراک: هم عالم عادل است هم نحوی که یکی می‌گوید اکرامش واجب و دلیل خاص می‌گوید اکرامش حرام است.

نتیجه اینکه اگر یکی از دو دلیل خاص ما عقلی باشد، خاص عقلی مقدم بر خاص لفظی است لذا انقلاب نسبت اتفاق می‌افتد.

مرحوم شیخ انصاری این نوع سنجش رابطه بین دو دلیل و تفاوت گذاشتن بین دلیل خاص عقلی با دلیل خاص لفظی را نمی‌پذیرند. نقد مرحوم شیخ انصاری بر کلام مرحوم نراقی خواهد آمد.

صورت دوم:

یک دلیل عام لفظی داریم با دو خاص لفظی که در این صورت تفاوتی بین دو دلیل خاص وجود ندارد که یکی بر دیگری مقدم شود بلکه هر کدام جداگانه عام را تخصیص می‌زنند مانند مثالی که در حالت اول از قسم اول بیان شد.

 

 

نکته‌ای به مناسبت 8 شوال

دیروز سالروز تخریب قبول أئمه بقیع علیهم السلام توسط یک گروه اندک منحرف و تکفیری پیرو محمد بن عبد الوهاب و ریزه خوارهای عقائد تکفیری امثال ابن تیمیّة و ابن قیّم در 8 شوال 1344 هجری قمری مطابق با 31 فروردین 1305 هجری شمسی بود. نکاتی در این رابطه در انتهای جلسه فقه 4 امروز بیان شد. دوستانی که مایل هستند به فایل صوتی یا متنی این جلسه مراجعه کنند.

 

جلسه 98 (شنبه، 1401.02.24)                                           بسمه تعالی

و یندفع" بأنّ التنافی ...، ج4،ص103؛ ج3،ص511، س17

نقد کلام مرحوم نراقی

برای روشن شدن نقد مرحوم شیخ انصاری بر کلام مرحوم نراقی ابتدا چند اصطلاح موجود در عبارت مرحوم شیخ انصاری را توضیح می‌دهم و بر اساس همین اصطلاحات کلام مرحوم شیخ أعظم را تبیین می‌کنم.

عام مخصَّص: عام تخصیص خورده. وقتی یک دلیل عام به واسطه دلیل خاص، تخصیص خورد گفته می‌شود عام مخصَّص.

علاج: یعنی رفع تعارض و تخصیص زدن عام با دلیل (عقلی).

احراز مقتضی: یک دلیل عام تا زمانی که خاص نیامده مقتضی دلالت بر عموم است و دلیل خاص مانع از این اقتضاء است.

مرحوم نراقی ادعا فرمودند یکی از مصادیق انقلاب نسبت موردی است که دلیل عام لفظی باشد یا دو دلیل خاص که یکی عقلی و دیگری لفظی باشد، فرمودند رابطه عام با خاص لفظی عموم خصوص مطلق است لکن چون دلیل خاص عقلی مانند قرینه متصله است ابتدا باید بین عام و دلیل خاص عقلی جمع نمود سپس نتیجه آن دو را با دلیل خاص لفظی سنجید که نتیجه می‌شود عموم و خصوص من وجه، پس رابطه بین عام لفظی با خاص لفظی از عموم مطلق به عموم من وجه دیگرگون شد. مثالشان هم چنین بود:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مخصص بر دو قسم است: 1. مخصص منفصل که در این قسم کلام مرحوم نراقی را قبول نداریم. 2. مخصص متصّل که در این قسم کلام ایشان را قبول داریم. اما توضیح مطلب:

قسم اول: مخصّص منفصل

مرحوم شیخ انصاری معتقدند مورد مذکور در کلام مرحوم نراقی مصداق انقلاب نسبت نیست و رابطه عام با هر دو خاص، همان عموم خصوص مطلق است که هر دو خاص (خاص لفظی، و خاصل لبّیی یا عقلی مانند اجماع) به طور جداگانه عام را تخصیص می‌زنند چنانکه در قسم دوم در جلسه قبل تبیین شد.

توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری این است که می‌فرمایند بحث ما در سنجش رابطه بین ظهورات أدله است، وقتی سه دلیل داریم که یکی عام و دو دلیل دیگر خاص هستند پس ظاهر دو دلیل خاص با ظاهر دلیل عام تعارض و تنافی دارند، اینکه منشأ ظهورِ یک ظاهر چیست، وضع و معنای لفظی است (مثل دلیل خاص لفظی) یا منشأ آن دلالت یک قرینه بر مراد متکلم است (مثل دلالت اجماع به عنوان دلیل لبّی بر عدم اکرام عالم فساق) اهمیّت ندارد، بلکه مهم تعارض بین دو ظهور است، پس قبل از علاج و رفع تعارض ابتدا باید دلالت عام بر عموم ثابت شود.

سپس رابطه هر دلیل خاصی (چه عقلی چه لفظی) به طور مستقل با آن سنجیده شود. بنابراین مانع بودن هر کدام از خاصِ لفظی و عقلی نسبت به ظهور عام در عموم مساوی است.

اینکه مرحوم نراقی فرمودند عام با خاص عقلی مثل یک دلیل هستند و باید رابطه این یک دلیل را با خاص لفظی بسنجیم و می‌شود عموم من وجه، صحیح نیست. ایشان فرمودند دلیل عام در واقع "أکرم العلماء" نیست بلکه "أکرم علماء العدول" است.

(إن لوحظ بالنسبة إلی المراد منه ...) اگر ایشان معتقدند که مراد و مقصود از عام "أکرم العلماء" فقط بعد از تخصیص به دلیل عقلی روشن می‌شود (یعنی اگر عام را به دلیل عقلی تخصیص می‌زنند) می‌گوییم عام مخصَّص به دلیل عقلی، ظهور در اراده علماء عدول ندارد مگر بعد از اینکه اثبات شود دلیل خاص دیگری نیست (اثبات شود همین علماء عدول تمام افراد باقی مانده تحت حکم اکرام هستند) در حالی که چنین چیزی ثابت و معلوم نیست زیرا احتمال دارد همچنان مخصص عقلی یا لفظی دیگری وجود داشته باشد و برای دلالت "أکرم العلماء" بر خصوص علماء عدول باید ثابت کنند مخصص دیگری نیست هر چند با تمسک به أصالة العموم این را ثابت کنند و در صورتی که نتوانند ثابت کنند، عام مخصَّص به دلیل عقلی مجمل می‌شود که معلوم نیست آیا تمام علماء عدول تحت حکم اکرام باقی هستند یا بعضی از علماء عدول که غیر نحوی‌ها باشند تحت عام باقی مانده‌اند. دلیل عقلی، صرفا قرینه‌ای است که دلالت عام بر عموم را دست‌کاری می‌کند نه اینکه تعیین کند لزوما تمام مصادیق باقی مانده و تمام علماء عدول، تحت حکم وجوب اکرام باقی هستند.

أصالة عدم المخصِّص الآخر هم نسبت به عام مخصَّص (علماء عدول) جاری نیست زیرا یقین داریم دلیل خاص لفظی وجود دارد و باید عام دوباره تخصیص بخورد لذا نباید رابطه بین عام مخصَّص با "لاتکرم النحویین" به طور جداگانه و مستقل از دلیل خاص عقلی سنجیده شود.

مرحوم شیخ انصاری سپس به بیان دیگر اشکالشان را توضیح می‌دهند که خلاصه کلامشان این است که دلیل خاص عقلی با دلیل خاص لفظی هیچ تفاوتی ندارد، هر دوی آنها از ظواهر هستند و هر کدام ظهوری بر خلاف ظهور عام "أکرم العلماء" دارند لذا چون دلیل عام ظهور در عموم پیدا نموده هر کدام از خاص لفظی یا عقلی به طور مساوی باید با "أکرم العلماء" سنجیده شوند که نسبت‌شان عموم مطلق خواهند بود و این نسبت، انقلاب به عموم من وجه پیدا نمی‌کند.

(به نظر می‌رسد ریشه این کلام مرحوم نراقی در این است که ایشان انفصال را در دلیل لفظی واضح دانسته‌اند و خاص لفظی را به عنوان یک مخصص منفصل قبول دارند که یک خاص می‌تواند از حیث زمان و مکان جدا و منفصل از عام بیان شود لکن انفصال در دلیل عقلی برایشان قابل تصویر نبوده است لذا آن را متصل تصویر کرده‌اند)

قسم دوم مخصص متصل است که خواهد آمد.

 

جلسه 99 (یکشنبه، 1401.02.25)                                       بسمه تعالی

نعم لو کان المخصًّص ...، ج4،ص105؛ ج3،ص513، س4

قسم دوم: مخصص متصل

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در یک صورت کلام مرحوم نراقی مبنی بر وقوع انقلاب نسبت صحیح است آن هم جایی است که مخصِّص، متصل به عام باشد مثل صفت (قید)، شرط یا بدل بعض، چنین مخصّصی از همان ابتدا و قبل از تکمیل کلام مولا، اجازه نمی‌دهد ظهوری برای عام در عموم شکل بگیرد در این صورت رابطه عام با مخصص متصّل باید به عنوان یک دلیل واحد مورد توجه قرار گیرد و با خاص دیگر سنجیده شود. چهار نمونه بیان می‌کنند:

نمونه اول: قید یا صفت مثل "أکرم علماء العدول"

نمونه دوم: شرط مثل "أکرم العلماء إن کانوا عدولاً"

نمونه سوم: بدل بعض مثل "أکرم العلماء عدولهم"

نمونه چهارم را با یک صفحه فاصله بیان می‌کنند.

در این موارد دلیل عام ظهور دارد در شمول حکم اکرام برای تمام باقی‌مانده ها یعنی تمام علماء عادل (تمام باقی‌مانده‌ها بعد از تخصیص عام به مخصص متصل) لذا اگر دلیل خاص لفظی منفصل مثل "لاتکرم النحویین" وارد شود مانع ظهور عام مخصَّص به خاص متصل در عموم خواهد بود و آن را تخصیص می‌زند و رابطه‌شان عموم من وجه است. (علماء عادلی هستند که نحوی نیستند، نحوی‌هایی هستند که عالم عادل نیستند، ماده اشتراک هم عالم عادل نحوی است.) پس "لاتکرم النحویین" که رابطه‌اش با عام "أکرم العلماء" عموم و خصوص مطلق بود بعد از تخصیص عام به مخصص متصل، رابطه‌اش انقلاب پیدا کرد به عموم و خصوص من وجه.

پس در این موارد کلام مرحوم نراقی صحیح است لکن ایشان مقصودشان از انقلاب نسبت این صورت نیست بلکه همان صورتی است که یک خاص دلیل لبّی و عقلی باشد و خاص دیگر دلیل لفظی باشد که فرمودند انقلاب نسبت پیش می‌آید و ما آن را نقد کردیم.

فالعام المخصَّص بالمنفصل ...، ج4،ص105؛ ج3،ص513، س13

مرحوم شیخ انصاری به جمع بندی مطلب با توجه به قسم دوم یعنی مخصص متصل می‌پردازند و می‌فرمایند:

ـ دلیل عامی که خاص منفصل داشته باشد، هیچ ظهوری در عموم پیدا نمی‌کند مگر زمانی که تمام مخصّصات آن احراز و پیدا شود و آنگاه که تمام مخصصات جمع شدند هر کدام جداگانه عام را تخصیص می‌زنند و بعد از تخصیص خوردن عام به همه مخصصات، معنای ظاهری عام روشن می‌شود. لذ در مثال أکرم العلماء وقتی می‌دانیم مخصص دارد نمی‌توانیم بگوییم گوینده این جمله وجوب اکرام جمیع علماء را قصد کرده است، اگر یک مخصص پیدا کردیم و فساق را هم از علماء خارج کردیم نمی‌توانیم بگوییم مراد متکلم وجوب اکرام جمیع علماء عدول بوده است بلکه زمانی می‌توانیم مراد گوینده از عام را بفهمیم که تمام مخصّصات را پیدا کنیم مثل لاتکرم النحویین و عام را با این مخصص هم تخصیص بزنیم. وقتی هیچ مخصصی نبود می‌توانیم بگوییم عام ظهور دارد در وجوب اکرام عالم عادل غیر نحوی.

ـ اما دلیل عامی که خاص متصل داشته باشد باید ظهور عام در عموم با بر اساس ترکیب عام با این مخصص متصل تفسیر کنیم چه دلالت عام بر عموم بعد از تخصیص به مخصص متصل را دلالت حقیقی بدانیم چه دلالت مجازی و با کمک قرینه (متصله) بدانیم در هر صورت با یک عام مخصَّص مواجهیم که ظهورش در تمام باقی (تمام علماء عدول) شکل گرفته است، و البته نص در عموم نیست بلکه صرفا ظهور در عموم دارد زیرا احتمال دارد دلیل خاص منفصل مثل "لاتکرم النحویین" پیدا شود و آن را تخصیص بزند و از ظهورش بیاندازد و در نهایت عامی که با خاص متصل و منفصل تخصیص خورده دلالتش چنین بشود که اکرام عالم عادل غیر نحوی واجب است.

نمونه چهارم: استثناء

چهارمین موردی که به عنوان نمونه مخصص متصل بیان می‌کنند مسأله استثناء است که باعث می‌شود کلام دلالت بر حصر داشته باشد. مثال:

عام: لاتکرم العلماء  (خاص متصل:) إلا العدول                           خاص منفصل: أکرم النحویین

در اینجا نسبت بین لاتکرم العلماء با أکرم النحویین عام و خاص مطلق است یعنی تمام نحویین عالم اند و در دائره علماء قرار دارند لکن وقتی عام توسط استثناء تخصیص خورد و نتیجه ترکیب عام با مخصص متصل این شد که لاتکرم العلماء الا العدول (اکرام نکن مگر علماء عادل را) رابطه این عام مخصَّص با "أکرم النحویین" تبدیل به عام و خاص من وجه می‌شد. (علماء عادلی هستند که نحوی نیستند و نحوی‎هایی هستند که عالم عادل نیستند و علماء عادلی هم هستند که نحوی هستند)

خلاصه کلام اینکه در مخصص متصل مسأله انقلاب نسبت قابل تصویراست.

و من هنا یصحّ أن یقال: ...، ج4،ص105؛ ج3،ص513، س6

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر استثناء را از موارد مخصص متصل برای عام بدانیم طبیعتا یکی از نمونه‌های فقهی محل بحث ما روایات مربوط به ضمان عاریه است. ابتدا یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: عاریه در فقه و حقوق

در شرح لمعه (الروضة البهیة، ج4، ص255 چاپ ده جلدی) کتاب العاریة خوانده‌ایم که: "هی من العقود الجائزة تثمر جواز التصرف فی العین بالانتفاع مع بقاء الأصل غالبا"

در حقوق مدنی جمهوری اسلامی ایران چنین آمده که:

ماده 635 - عاریه عقدی است که بموجب آن احد طرفین بطرف دیگر اجازه می دهد که ازعین مال او مجانا منتفع شود. عاریه دهنده را معیر و عاریه گیرنده را مستعیر گویند.

ماده 638 - عاریه عقدی است جائز و بموت هریک از طرفین منفسخ می شود.

ماده 639 - هرگاه مال عاریه دارای عیوبی باشد که برای مستعیر تولید خسارتی کند معیر مسئول خسارت وارده نخواهد بود مگر اینکه عرفا مسبب محسوب شود. همین حکم در مورد مودع و موجر و امثال آنها نیز جاری می شود.

ماده 640 – مستعیر ضامن تلف یا نقصان مال عاریه نمی باشد مگر در صورت تفریط یا تعدی .

ماده 641 – مستعیر مسئول منقصت ناشی از استعمال مال عاریه نیست مگر اینکه در غیرمورد اذن استعمال نموده باشد و اگر عاریه مطلق بوده بر خلاف متعارف استفاده کرده باشد. م

اده 642 – اگر بر مستعیر شرط ضمان شده باشد مسئول هر کسر و نقصانی خواهد بود اگر چه مربوط بعمل اونباشد.

ماده 643 – اگر بر مستعیر شرط ضمان منقصت ناشی از صرف استعمال نیز شده باشد ضامن این منقصت خواهد بود.

ماده 644 – در عاریه طلا و نقره اعم از مسکوک و غیر مسکوک مستعیر ضامن است هر چند شرط ضمان نشده و تفریط یا تعدی هم نکرده باشد.

در رابطه با ضمان عاریه سه طائفه روایات داریم:  *

طائفه اول: روایاتی که مضمونشان این است "لیس فی العاریة ضمان".

طائفه دوم: روایاتی که مضمونشان این است: "لیس فی العاریة ضمان إلا الدراهم و الدنانیر".

طائفه سوم: روایاتی که مضمونشان این است که "فی عاریة الذهب و الفضة ضمان"

دلیل عام: لیس فی العاریة ضمان (خاص متصل:) إلا الدینار و الدرهم            دلیل خاص منفصل: فی عاریة الذهب و الفضة ضمانٌ

مقصود از دینار و درهم، طلا و نقره مسکوک (سکه زده شده) است و مقصود از ذهب و فضه مطلق طلا و نقره و اشیائی است که با طلا و نقره ساخته شوند. در کیفیت رابطه بین این أدله و روایات چند قول است:

قول اول: مرحوم شیخ: عموم من وجه است.

مرحوم شیخ انصاری و جمعی دیگر مانند مرحوم سبزواری و مرحوم سید علی طباطبائی صاحب ریاض المسائل معتقدند ابتدا که رابطه بین عام: "لیس فی العاریة ضمانٌ" را با خاص منفصل"فی عاریة الذهب و الفضة ضمانٌ" می‌سنجیم عموم خصوص مطلق است یعنی عاریه اقسامی دارد (مثل عاریه میز و صندلی، عاریه کتاب، عاریه دیگ، عاریه مصنوعات چوبی و ...) که یکی از آنها عاریه ذهب و فضه است. اما وقتی عام مخصَّص به مخصص متصل (لیس فی العاریة ضمان الا الدینار و الدرهم) را با "فی عاریة الذهب و الفضة ضمانٌ" می‌سنجیم رابطه‌شان می‌شود عام و خاص من وجه. به این بیان که:

ماده افتراق اول: عام مخصَّص نسبت به مصنوعات چوبی می‌گوید ضمان ندارد اما خاص منفصل نسبت به آن ساکت است.

ماده افتراق دوم: خاص منفصل می‌گوید صرف ذهب و فضه بودنِ عاریه، ضمان آور است، اما عام مخصَّص نسبت به آن ساکت است.

ماده اجتماع: عاریه زیورآلات طلا یا نقره است که عام مخصَّص می‌گوید ضمان ندارد اما خاص منفصل می‌گوید ضمان دارد.

(رابطه عموم و خصوص من وجه را به بیان دیگری در ابتدای صفحه 111 یعنی بعد از نقل کلام مرحوم شهید ثانی توضیح خواهند داد) حال بعد از عموم و خصوص من وجه تکلیف چیست؟ می‌فرمایند:

ـ بعضی معتقدند دلالت "لیس فی العاریة ضمانٌ إلا الدینار و الدرهم" به عموم است و دلالت "فی عاریة الذهب و الفضة ضمانٌ" به اطلاق است و در جلسه 94 خواندیم که در تعارض بین عام و مطلق باید عام را بر عمومش باقی گذاریم و در ظهر مطلق تصرف کنیم و آن را تقیید بزنیم. لذا در ما نحن فیه نسبت به ماده اشتراک به عموم عام عمل می‌کنیم و عاریه زیورآلات را فاقد ضمان می‌دانیم.

ـ بعضی معتقدند دلالت هر دو دلیل بر اساس عموم است نه اطلاق زیرا "الذهب و الفضة" اسم جنس محلّی به لام هم دال بر عموم است نه اطلاق لذا با دو دلیل عام متعارض مواجهیم که نسبت به ماده اشتراکشان تعارض و تساقط می‌کنند باید به عمومات و أدله عام لیس فی العاریة ضمانٌ مراجعه نمود و فتوا به عدم ضمان داد.

قول دوم خواهد آمد.

 

 

 

 

تحقیق:

* حتما به متن روایات مراجعه کنید که برای مطالب بعدی هم مفید است. وسائل الشیعة، ج19، ص96، کتاب العاریة، باب سوم: بَابُ ثُبُوتِ الضَّمَانِ فِی عَارِیَّةِ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ.

جلسه 100 (دوشنبه، 1401.02.26)                                      بسمه تعالی

خلافا لما ذکره بعضهم ...، ج4،ص106؛ ج3،ص514، س11

قول دوم: مرحوم محقق ثانی

مرحوم محقق ثانی معتقدند ما یک عام داریم که لیس فی العاریة ضمانٌ، و دو خاص مطلق داریم یکی عاریه دینار و درهم را از تحت عام خارج می‌کند و دیگری ذهب و فضه. پس هد کدام از خاص‌ها جداگانه عام را تخصیص می‌زنند و استثناء می‌کنند نتیجه این می‌شود که لیس فی العاریة ضمانٌ إلا عاریة الدینار و الدرهم و الذهب و الفضة.

مرحوم شیخ انصاری سپس وارد نقل تفصیلی چهار صفحه از مسالک الأفهام فی شرح شرائع الإسلام مرحوم شهید ثانی می‌شوند.

نقل و نقد کلام مرحوم شهید ثانی

مرحوم شهید ثانی برای طرح بحث می‌فرمایند در رابطه با سه دلیل مورد بحث در ضمان عاریة می‌گوییم ثبوت ضمان برای عاریه دراهم و دنانیر ثابت و اجماعی است اما اشکال در زیورآلات طلا و نقره است یا اشیائی که طلاکوبی یا نقره کوبی شده‌اند یا با طلا و نقره رنگرزی شده‌اند، آیا عاریه این اشیاء و زیورآلات هم ضمان دارد یا خیر؟ روایت "فی عاریة الذهب و الفضة" اقتضاء دارد زیورآلات طلا و نقره داخل در حکم ضمان باشند زیرا جنس ذهب و فضه دارند و روایت "فی عاریة الذهب و الفضه ضمانٌ" اقتضاء دارد زیورآلات طلا و نقره ضمان نداشته باشند زیرا درهم و دینار (مسکوک و سکه زده شده) نیستند.

در جواب به این سؤال که بالأخره زیورآلات طلا و نقره داخل در کدام دلیل و روایت هستند و عاریه‌شان ضمان دارد یا خیر باید رابطه سه دلیل مذکور را بررسی کنیم. در بررسی سه دلیل مذکور دو قول وجود دارد:

قول اول: نظر مرحوم محقق ثانی

مرحوم شیخ انصاری نظر مرحوم محقق ثانی را قبل از کلام مرحوم شهید ثانی توضیح دادند که ما با دو خاص و یک عام مواجهیم که رابطه شان عام و خاص مطلق است هر کدام از دو خاص جداگانه عام را تخصیص می‌زنند لذا یک دلیل می‌گوید عاریه درهم و دینار ضمان دارد و دلیل دیگر می‌گوید عاریه ذهب و فضه. و از آنجا که دینار و درهم نیز از اقسام ذهب و فضه هستند لذا می‌توانیم به عنوان فتوای شرعی بگوییم طبق نظر مرحوم محقق ثانی در عاریه ضمان نیست مگر عاریه ذهب و فضه و اقسام آنها از جمله درهم و دینار.

کلام مرحوم محقق ثانی در قالب شکل اینگونه است: (هر خط نمایانگر یک تخصیص است)

قول دوم: نظر مرحوم فخر المحققین

مرحوم فخر المحققین هم معتقدند رابطه سه دلیل عموم مطلق است لکن به گونه‌دیگری بین أدله تخصیص جاری می‌کنند. ایشان معقتند رابطه بین دو خاص (ذهب و فضه با درهم و دینار) هم عام و خاص یا مطلق و مقید است (اشاره به اختلاف قول در رابطه با اسم جنس محلّی به الف و لام است که آن را مصداق الفاظ دال بر عموم بدانیم یا مصداق دلالت بر اطلاق) لذا اول باید تکلیف این دو دلیل روشن شود، پس می‌گوییم ذهب و فضه عام است و می‌گوید در عاریه تمام مصنوعات طلا و نقره ضمان است، روایت دیگر می‌گوید در بین مصنوعات طلا و نقره فقط عاریه درهم و دینار (طلا و نقره مسکوک) ضمان دارد، پس روایت درهم و دینار، روایت ذهب و فضه را تخصیص می‌زند و نتیجه این می‌شود که در عاریه ذهب و فضه مسکوک (درهم و دینار) ضمان است سپس این نتیجه را به عام اصلی (لیس فی العاریة ضمانٌ) عرض می‌کنیم و این دو هم رابطه‌شان عموم مطلق است و تخصیص جاری می‌شود لذا می‌گویید لیس فی العاریة ضمانٌ إلا در عاریة درهم و دینار. کلام مرحوم فخر المحققین در قالب شکل اینگونه است که:

نتیجه تفاوت فتوا بین دو قول این است که طبق مبنای مرحوم محقق ثانی، عاریه مطلق ذهب و فضه (از جمله درهم و دینار) ضمان دارد اما طبق مبنای مرحوم فخر المحققین عاریه ذهب و فضه ضمان ندارد بلکه فقط عاریه درهم و دینار ضمان دارد.

مرحوم شهید ثانی سپس به تحقیق خودشان در مسأله می‌پردازند و نظر مرحوم محقق ثانی را انتخاب می‌کنند لذا می‌فرمایند:

سه طائفه روایت داریم که باید بین آنها جمع نمود:

طائفه اول: روایاتی که می‌گویند عاریه گیرنده ضمان ندارد و امین شمرده می‌شود.

طائفه دوم: روایاتی که می‌گویند عاریه گیرنده ضمان ندارد الا در عاریه ذهب و فضه.

طائفه سوم: روایاتی که می‌گویند عاریه گیرنده ضمان ندارد الا در عاریه دنانیر و دراهم.

اینکه در عاریه درهم و دینار ضمان است قدر متیقّن از روایات و مورد اتفاق و اجماع فقهاء و مطابق با هر دو قول و مبنای مذکور است.

لذا وقتی که درده مو دینار را از تحت عام لیس فی العاریة ضمان خارج و استثناء کردیم باید رابطه بین خاص دوم که ذهب و فضه باشد با عام را بسنجیم و عام را به ذهب و فضه هم تخصیص بزنیم. پس جمع بین روایات به این است که دو بار عام را به هر یک از دو خاص، تخصیص بزنیم. و این همان مبنای مرحوم محقق ثانی است.

مرحوم شهید ثانی سپس از چهار اشکال به مبنای مرحوم محقق ثانی جواب می‌دهند (مبنای مرحوم فخر المحققین را نقد می‌کنند.)

اشکال اول:

مبنای مرحوم فخر المحققین چه اشکالی دارد که به آن ملتزم نمی‌شوید؟

مستشکل می‌گوید قاعده عام و خاص می‌گوید بین عام و خاص مطلق باید تخصیص جاری کرد، مبنای مرحوم فخر المحققین هم همین است پس چرا به مبنای مرحوم فخر المحققین معتقد نیستید؟

جواب:

مرحوم شهید ثانی دو جواب بیان می‌کنند:

اولا: به تعبیر ساده می‌گوییم مبنای مرحوم محقق ثانی هم مطابق قاعده عام و خاص است و آن هم اشکالی ندارد شما چرا به آن معتقد نیستید؟ چرا شما بین دو خاص، تنافی می‌بینید و اول بین آنها تخصیص جاری میکنید سپس بین نتیجه آن دو با عام لیس فی العاریة ضمان رابطه را می‌سنجید؟ مولا یک بار ذهب و فضه را استثناء کرده و یک بار درهم و دینار را.

ثانیا: اصلا جمع بین دو خاص به اینکه روایت درهم و دینار، روایت ذهب و فضه را تخصیص بزند ممکن نیست زیرا ما روایتی نداریم که هر دو درهم و دینار را با یکدیگر ذکر کرده باشد بلکه دو دلیل مستقل و دو روایت جداگانه است که:

ـ یک روایت می‌فرماید لیس فی العاریة ضمانٌ، إلا فی عاریة الدنانیر. این دلالت بر حصر دارد یعنی فقط در عاریه دینار ضمان است و در هیچ چیز دیگری حتی درهم ضمان نیست.

ـ یک روایت می‌فرماید لیس فی العاریة ضمانٌ، إلا فی عاریة الدراهم. این هم حصر است یعنی فقط در عاریه درهم ضمان است و در هیچ چیز دیگری حتی دینار ضمان نیست.

این دو روایت بایکدیگر تعارض دارند و دو دلالت بر حصر قابل جمع نیستند و هر دو هم مخالفت اجماع فقهاء هستند زیرا یکی عاریه دینار را انکار می‌کند و دیگری عاریه درهم را پس روایتی که بفرماید "لیس فی العاریة ضمان الا فی الدنانیر و الدراهم" نداریم. اما روایت ذهب و فضه اینگونه نیست و هر دو ذهب و فضه در یک روایت وارد شده است.

اشکال دوم:

مستشکل می‌گوید قبول داریم که هر روایت از درهم و دینار به تنهایی دلالت بر مطلوب ما یعنی استثناء درهم و دینار ندارد لکن می‌توانیم بین دو روایت درهم و دینار جمع کنیم یعنی در این دو روایت یک عام داریم که لیس فی العاریة ضمان، و دو استثناء داریم که درهم و یکی دینار لذا می‌گوییم مجموعا درهم و دینار ضمان دارد سپس این مجموع را بر روایت ذهب و فضه عرض می‌کنیم.

جواب:

مرحوم شهید ثانی می‌فرمایند بالأخره هر کدام از دو روایت درهم و دینار به تنهایی مدعای شما (جمع بین درهم و دینار) را بیان نمی‌کند زیرا دو روایت منفصل و هر دو دال بر حصر هستند و جمع بین آن دو باعث می‌شود دلالت هر دو بر حصر را از بین ببرید و متکلم حصر را اراده نکرده باشد و آنچه استثناء شده (درهم و دینار) قسمتی از افراد و مصادیق استثنائات باشد یعنی وقتی دلالت بر حصر شکسته شده و دو فرد جداگانه استثناء شد همچنان احتمال دارد موارد دیگری هم استثناء شده باشد زیرا طبق توضیح شما نهایتش این است که این دو روایت دو استثناء از عدم ضمان را بیان کرده‌اند اما آیا استثناء دیگری هم وجود دارد یا نه؟ نمی‌دانیم لذا نمی‌توانید قاطعانه حکم کنید که فقط دو مورد درهم و دینار استثناء شده تا بتوانید با این دو مورد، روایت ذهب و فضه را تخصیص بزنید.

جلسه 101 (سه‌شنبه، 1401.02.27)                                     بسمه تعالی

فإن قیل: إخراج الدراهم ...، ج4،ص109؛ ج3،ص517، س12

اشکال سوم:

مستشکل می‌گوید اینکه شما ادعا می‌کنید یک بار دینار و درهم را از "لیس فی العاریة ضمان" إخراج می‌کنیم سپس ذهب و فضه را إخراج می‌کنیم صحیح نیست زیرا رابطه درهم و دینار با ذهب و فضه عام خاص مطلق است، معنا ندارد اول درهم و دینار إخراج شود سپس ذهب و فضة، وقتی ذهب و فضه إخراج شود طبیعتا درهم و دینار هم اخراج شده است دیگر. پس به جای این کار باید رابطه بین این دو دلیل را ابتدا حلّ کرد سپس نتیجه را به عام "لیس فی العاریة ضمان" عرضه کرد.

خلاصه اشکال اینکه چنانکه بین "لیس فی العاریة ضمان" با "درهم و دینار" تنافی است و باید با تخصیص زدن تنافی را حلّ نمود، بین "درهم و دینار" با "ذهب و فضه" هم تنافی است و با تخصیص زدن می‌توان تنافی را حل نمود که در عاریه مطلق ذهب و فضه ضمان نیست بلکه فقط در عاریه دینار و درهم ضمان است.

جواب:

مرحوم شهید ثانی دو جواب بیان می‌کنند:

اولا: می‌فرمایند منافاتی بین دو دلیل خاص وجود ندارد و هیچ اشکالی ندارد که ابتدا دلیل عام را با درهم و دینار تخصیص بزنیم و بگوییم در عاریه ضمان نیست الا در عاریه دینار و درهم، در این صورت حکم عام عدم ضمان در غیر از درهم و دینار ثابت است، سپس دلیل ذهب و فضه را بر عام عرض می‌کنیم این دلیل هم ذهب و فضه را از تحت عام عدم ضمان خارج می‌کند پس دلیلی ندارد که دو خاص را با یکدیگر تخصیص بزنیم.

ثانیا: معنای موضوع‌له و حقیقی عام، دلالت بر عموم و شمول است، "الذهب و الفضة" اسم جنس محلّی به الف و لام و دال بر عموم است، اگر لفظ عام در غیر عموم استعمال شود یک استعمال مجازی و در غیر موضوع‌له است. بنابراین استعمال "الذهب و الفضة" در خصوص درهم و دینار استعمال مجازی است و می‌گوییم به جای ارتکاب مجاز در این دلیل، و تخصیص زدن آن با درهم و دینار، بهتر است هر کدام از دو خاص را بر عام عرضه کنیم و فقط یکی از دو عام "لیس فی العاریة ضمان" و "فی عاریة الذهب و الفضة ضمان" را تخصیص بزنیم. کدام یک را تخصیص بزنیم؟ روشن است که مجبوریم عام "لیس فی العاریة ضمانٌ" را تخصیص بزنیم زیرا به اجماع علماء این عام قطعا تخصیص خورده و درهم و دینار از تحت آن خارج شده پس یک مجاز را نسبت به این عام اجبارا مرتکب شده‌ایم، تفاوتی ندارد که دوباره با دلیل ذهب و فضه هم تخصیص بخورد اما مهم این است که عموم عام و معنای حقیقی را در "الذهب و الفضة" حفظ کردیم و مرتکب مجاز نشدیم.

فإن قیل: إذا کان ...، ج4،ص110؛ ج3،ص518، س4

اشکال چهارم:

مستشکل می‌گوید اگر تخصیص عام موجب ارتکاب مجاز در معنای آن می‌شود پس هر چه ارتکاب مجاز کمتر باشد بهتر است، حال دو نوع ارتکاب مجاز داریم که باید یکی را انتخاب کنیم:

نوع اول: دلیل عام "ذهب و فضه" را با دلیل خاص "درهم و دینار" تخصیص بزنیم و مرتکب مجاز شویم. (سپس دلیل عام "لیس فی العاریة ضمان" را تخصیص بزنیم) (همان مدعای مرحوم فخر المحققین)

نوع دوم: دلیل عام اول "لیس فی العاریة ضمان" را که یک بار با درهم و دینار تخصیص زده‌ایم و مرتکب مجاز شدیم دوباره با دلیل ذهب و فضه تخصیص بزنیم و مجددا مرتکب مجاز شویم. (مدعای مرحوم محقق ثانی و شهید ثانی)

هیچ‌کدام از این دو نوع، بر دیگری ترجیح ندارند بلکه ممکن است بگوییم تخصیص نوع اول بهتر است زیرا مطابق با قواعد باب عام و خاص است. توضیح مطلب اینکه در باب عام و خاص ثابت شده هر گاه یک دلیل عام و یک دلیل خاص باشد باید دلیل عام را با دلیل خاص تخصیص بزنیم و نمی‌توان عموم عام را إبقاء کرد. در ما نحن فیه وقتی دلیل عام "الذهب و الفضة" را داریم و دلیل خاص "درهم و دینار" را هم داریم باید علی القاعده دلیل عام تخصیص بخورد نه اینکه بر عمومش باقی باشد. پس یک بار عام ذهب و فضه باید تخصیص بخورد، سپس عام "لیس فی العاریة ضمان" باید تخصیص بخورد.

جواب:

مرحوم شهید ثانی می‌فرمایند هیچ تعارضی بین دو نوع مجازی که گفته شد وجود ندارد و ارتکاب مجاز نوع دوم باید انجام شود و ترجیح دارد.

توضیح مطلب اینکه اصل استعمال یک لفظ و دلیل عام در غیر عموم و بر خلاف معنای موضوع‌له‌اش مجاز است حال باید توجه نمود که دلیل عام اول (لیس فی العاریة ضمان) در هر صورت باید تقیید بخورد به درهم و دینار و این مورد اتفاق تمام فقهاء حتی مستشکل است، پس یک دلیل را از معنای موضوع‌له‌اش باید خارج کنیم و تخصیص بزنیم، حال امر دائر است بین اینکه همین دلیلی که در معنای مجازی ظهور پیدا کرده را دوباره تخصیص بزنیم یا اینکه یک دلیل و لفظ عام دیگری را تخصیص بزنیم و دو دلیل عام را حمل بر مجاز کنیم؟ روشن است که وقتی یک دلیل حمل بر معنای مجازی شد دیگر تفاوت ندارد یک بار تخصیص بخورد یا ده بار، تمام این تخصیص‌های یک ارتکاب مجاز به شمار می‌آید اما اگر هم دلیل عام "لیس فی العاریة ضمان" تخصیص بخورد هم دلیل عام "فی عاریة الذهب و الفضة" تخصیص بخورد می‌شود دو ارتکاب مجاز و ساقط کردن دو دلیل از عمومشان که مرجوح است.

پس إبقاء معنای حقیقی در "الذهب و الفضة" ترجیح دارد بر اینکه این دلیل را هم تخصیص بزنیم و از دلالت بر معنای حقیقی‌اش ساقط کنیم.

این تمام کلام مرحوم شهید ثانی بود که بالأخره همان نظر مرحوم محقق ثانی را انتخاب فرمودند.

مرحوم شیخ انصاری سپس وارد بررسی مختصر کلمات مرحوم شهید ثانی می‌شوند و به نقد آن می‌پردازند.

 

 سالروز شهادت حضرت حمزه سید الشهداء در 15 شوال سال سوم هجری قمری و رحلت صحابی جلیل القدر اهل بیت علیهم السلام حضرت عبدالعظیم حسنی و رحلت واعظ متواضع و خدوم مرحوم حجة الإسلام و المسلمین فاطمی‌نیا را خدمت شما تسلیت عرض می‌کنم. خداوند متعال توفیق عمل به وظیه را به ما عنایت گرداند به برکت صلوات بر محمد و آل محمد.

الّلهُمَّ صَلِّ عَلی مُحَمَّد وَآلِ مُحَمَّد وَ عَجِّل فَرَجَهُم.

جلسه 102 (چهارشنبه، 1401.02.28)                                   بسمه تعالی

أقول: الذی یقتضیه النظر ...، ج4،ص110؛ ج3،ص518، س‌آخر

مرحوم شهید ثانی و مرحوم محقق ثانی فرمودند رابطه بین دلیل درهم و دینار با دلیل ذهب و فضه، عام و خاص مطلق است. مرحوم شیخ انصاری همان مدعای خودشان را که در جلسه 99 قبل از تبیین کلام مرحوم شهید ثانی بیان کردند را تکرار می‌کنند و می‌فرمایند به نظر ما رابطه بین دو دلیل عام و خاص من وجه است و نسبت به مورد اشتراک باید به دلیل ذهب و فضه عمل نمود.

اثبات عموم من وجه بودن رابطه بین دو دلیل مذکور به این بیان است که چنانکه در کلمات مرحوم شهید ثانی هم بیان شد یک دلیل واحد برای بیان حکم درهم و دینار نداریم بلکه هر کدام ضمن یک روایت مستقل بیان شده است.

دو دلیل داریم یکی می‌گوید لیس فی العاریة ضمانٌ إلا الدراهم. دلیل دیگر می‌گوید لیس فی العاریة ضمانٌ إلا الدنانیر.

از ترکیب این دو روایت یک دلیل به دست می‌آید که "لیس فی العاریة ضمانٌ إلا الدراهم و الدنانیر".

رابطه این دلیل با "فی عاریة الذهب و الفضة ضمانٌ" عموم من وجه است:

ماده افتراق اول:

دلیل درهم و دینار چون محتوای سلبی دارد (ضمان را از عاریه غیر درهم و دینار نفی می‌کند) نسبت به مصنوعات چوبی می‌گوید ضمان ندارد اما دلیل ذهب و فضه چون محتوای ایجابی دارد، فقط حکم ضمان را در ذهب و فضه ثابت می‌کند و نسبت به مصنوعات چوبی ساکت است.

ماده افتراق دوم:

دلیل ذهب و فضه می‌گوید جنس (آلیاژ) ذهب و فضه ضمان آور است، اما دلیل درهم و دینار نسبت به جنس (آلیاژ) ساکت است.

ماده اجتماع:

عاریه زیورآلات طلا یا نقره است که دلیل درهم و دینار می‌گوید ضمان ندارد (چون مسکوک نیست) اما دلیل ذهب و فضه می‌گوید ضمان دارد چون از جنس (آلیاژ) طلا یا نقره است.

بعد از اثبات رابطه عموم من وجه می‌فرمایند نسبت به مورد اشتراک (زیورآلات طلا یا نقره) دلیل درهم و دینار مقدم است به دو بیان:

بیان اول: تقدیم عام بر مطلق

دلیل دراهم و دنانیر عام است (نکره در سیاق نفی؛ جمع محلّی به الف و لام) و دلیل ذهب و فضه مطلق است (اسم جنس محلی به الف و لام دلالت دارد بر اطلاق یا با استفاده از مقدمات حکمت دلالت دارد بر اطلاق) و در جلسه 94 تحت عنوان مورد دوم از موارد شش‌گانه أظهریت نوعیّة ثابت کردیم عموم بر اطلاق مقدم است و باید دست از اطلاق برداشت و دلالت آن را تقیید زد تا تعارض در ماده اشتراک از بین برود لذا در مورد زیورآلات طلا یا نقره به حکم دلیل دراهم و دنانیر عمل می‌کنیم که می‌گوید در عاریه زیورآلات ضمان نیست.

بیان دوم: تقدیم جمله حصر بر مطلق

دلیل دراهم و دنانیر یک جمله حصریّة است و دلیل ذهب و فضه مطلق است، و دلالت جمله حصریّة بر عموم و نفیِ ما عدا أقوی است از دلالت جمله مطلق بر اطلاق. لذا نسبت به ماده اشتراک به دلیل ذهب و فضه عمل می‌کنیم و دلالت مطلق بر اطلاق را نسبت به زیورآلات طلا و نقره تقیید می‌زنیم و از تحت اطلاقش خارج می‌کنیم.

نقد بیان دوم و پذیرش بیان اول

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بیان اول بهتر است و بیان دوم اشکال دارد به این دلیل که دلالت جمله حصریّة مذکور یک حصر حقیقی نیست زیرا چنانکه گفته شد روایتی نداریم که بگوید: "لیس فی العاریة ضمان إلا الدراهم و الدنانیر بلکه دو روایت جداگانه بوده‌اند:

ـ روایت لیس فی العاریة ضمان الا الدراهم بر اساس مفهوم حصر حقیقی، ضمان را از همه اشیاء نفی می‌کند حتی از دنانیر.

ـ روایت لیس فی العاریة ضمان إلا الدنانیر بر اساس مفهوم حصر حقیقی، ضمان را از همه اشیاء نفی می‌کند حتی از دراهم.

 

پس جمع بین این دو دلیل باعث می‌شود حصر حقیقی تبدیل به حصر اضافی (نسبی) شود زیرا برای جمع کردن بین آنها باید دلالت هر کدام بر حصر را از بین ببریم و دراهم و دنانیر را کنار یکدیگر بگذاریم و این سبب وهن و از بین رفتن قوّت دلالت جمله حصریّة بر نفی عمومِ ما عدا است. (نفی حکم ضمان از ماعدای درهم و دینار) با اینکه در أدوات عموم اینگونه نیست که با یک تخصیص دلالتش بر عموم موهون شود اما در حصر چنین است.

مؤیّد موهون شدن حصر در مثال مذکور این است که موارد عاریه درهم و دینار بین مردم بسیار اندک بوده (مثل اینکه بخواهند برای نشان دادن به دیگران و به رخ کشیدن عاریه کنند) اما موارد عاریه ذهب و فضه و زیورآلات طلا و نقره زیاد بوده و هست (مثل اینکه النگو یا دستبند یا گردنبند طلا را خانمها برای رفتن به مجلس عروسی از دیگران عاریه می‌گرفتند) پس اگر بنا باشد اطلاق دلیل ذهب و فضه به خاطر دلیل درهم و دینار مقیّد و محدود شود و مصادیق مهم و پرکاربرد حکم عاریه از تحت اطلاق خارج شود، ثمره‌ای برای بیان حکم عاریه در درهم و دینار آن هم با یک جمله حصریّة باقی نمی‌ماند.

[خلاصه کلام مرحوم شیخ انصاری این شد که نسبت به ذهب و فضه به دلیل خودش عمل میکنیم. (ضمان دارد) نسبت به درهم و دینار به دلیل خودش عمل میکنیم. (ضمان دارد) نسبت به ماده اشتراکشان به دلیل درهم و دینار عمل میکنیم. (ضمان ندارد)]

در پایان می‌فرمایند کلام مرحوم شهید ثانی اشکالات دیگری هم دارد. (مثل نکاتی که در رابطه با استعمال حقیقی و مجازی مطرح شد)

و إن کانت النسبة بین ...، ج4،ص111؛ ج3،ص519، س‌15

صورت دوم: نسبت بین أدله متعارضه متفاوت است

در جلسه 97 و ابتدای بحث انقلاب نسبت مرحوم شیخ انصاری فرمودند مبحث انقلاب نسبت در دو صورت کلی بررسی می‌شود، زیرا رابطه بین أدله متعارضه یا یکسان است یا مختلف. صورتی که رابطه أدله متعارض یکسان باشد تمام شد.

گاهی رابطه بین أدله متعارض متفاوت است مثل اینکه رابطه بین دلیل اول و دوم عموم خصوص مطلق است اما رابطه بین دلیل اول با سوم عموم من وجه است.

در این صورت اگر یکی از دلالتها بر دیگری مقدم و أقوی باشد ابتدا همان را مقدم می‌کنیم مثل مرجّح دلالی تقدیم نص بر ظاهر یا أظهر بر ظاهر، یا مرجّح سندی، سپس رابطه بین أدله باقی‌مانده را می‌سنجیم که اقسامی پیدا می‌کند. به دو قسم اشاره می‌کنند:

قسم اول: هم انقلاب نسبت شکل می‌گیرد هم ترجیح

رابطه بین أکرم العلماء با لاتکرم فساق العلماء عموم مطلق است، ابتدا به جهت أظهر بودن خاص نسبت به عام، علماء را تخصیص می‌زنیم و فساق را از تحت آن خارج می‌کنیم که باقی می‌ماند: "أکرم العلماء العدول".

رابطه بین أکرم العلماء با یستحب إکرام العدول عموم من وجه بود، وقتی أکرم العلماء تخصیص خورد و تبدیل شد به أکرم العلماء العدول، رابطه بین أکرم العلماء العدول با یستحب إکرام العدول می‌شود عموم مطلق یعنی یستحب إکرام العدول عام است و أکرم العلماء العدول خاص است، یستحب إکرام العدول را با علماء عدول تخصیص می‌زنیم می‌شود أکرم العالم العادل. (پس دلیل یستحب اکرام العدول اختصاص پیدا می‌کند به عدول جاهل) نتیجه جمع بین سه دلیل و عمل به هر سه چنین می‌شود:

اکرام عالم عادل واجب است. اکرام جاهل عادل مستحب است. اکرام عالم فاسق حرام است.

اگر بر اساس ترتیب مذکور پیش نرویم ممکن است باعث کنار گذاشتن یک نص یا ظاهر شود.

در همین مثال اگر ابتدا أکرم العلماء را با لاتکرم الفساق تخصیص بزنیم و بگوییم فساق از علماء وجوب اکرام ندارند، سپس أکرم العلماء را با یستحبّ إکرام العدول تخصیص بزنیم و بگوییم علماء عادل هم وجوب اکرام ندارند (بلکه اکرامشان مستحب است) لازم می‌آید هم عدول هم فسّاق از تحت أکرم العلماء

خارج شود و دلیل أکرم العلماء هیچ مصداق و موردی نداشته باشد و این به معنای کنار گذاشتن دلیل أکرم العلماء است و وقتی پذیرفته‌ایم هر سه دلیل سندا معتبر هستند تا جایی که ممن است باید به هر سه عمل کنیم نه اینکه یکی را بدون دلیل طرح کنیم.

قسم دوم: انقلاب نسبت نمی‌شود لکن ترجیح وجود دارد

(البته مثال بهتری هم می‌شد مطرح کرد) در مثال مذکور، رابطه بین أکرم العلماء با لاتکرم الفساق عموم من وجه است و در ماده اشتراکشان که عالم فاسق است تعارض دارند، رابطه بین لاتکرم الفساق با یستحب إکرام الشعراء هم عموم من وجه است و در ماده اشتراکشان که شاعر فاسق است تعارض دارند و رابطه بین أکرم العلماء با یستحب إکرام العلماء هم عموم من وجه است و در ماده اشتراکشان که عالم شاعر است تعارض دارند و هر سه دلیل با هم در عالم فاسق شاعر تعارض دارند.

در این مثال شیوه رفع تعارض به این گونه است که می‌گوییم ماده اشتراک بین أکرم العلماء و لاتکرم الفساق، عالم فاسق است، و از آنجا که تعداد فساق بیشتر از علماء است پس دلالت دلیل أکرم العلماء محدودتر و قوی‌تر است پس در ماده اجتماع به أکرم العلماء عمل می‌کنیم و دیگر اکرام عالم فاسق حرام نیست. هنوز تکلیف دلیل مربوط به شاعرها روشن نشده و مردّد است بین وجوب (أکرم) و استحباب (یستحب).

حال می‌گوییم فرضا وقتی علماء فاسق از تحت "لاتکرم الفساق" خارج شد تعداد فساق جاهل که تحت "لاتکرم الفساق" باقی مانده است کمتر است از تعداد شعراء لذا "یستحب إکرام الشعراء" را با فساق جاهل تخصیص می‌زنیم یعنی ماده اشتراک که شاعر فاسق است را به لاتکرم الفساق می‌دهیم و حکم استحباب را از شاعر فاسق می‌گیریم یعنی اکرام شاعر فاسق مستحب نیست.

سپس رابطه بین یستحب إکرام الشعراء با أکرم العلماء که را می‌سنجیم می‌بینیم شعراء عادل که بعد از إخراج شعراء فاسق، تحت یستحب إکرام الشعراء باقی مانده‌اند تعدادشان کمتر از علماء است لذا أکرم العلماء را با با یستحب إکرام العلماء تخصیص می‌زنیم یعنی حکم شاعر عالم را به "یستحب" می‌دهیم.

نتیجه این است که در ماده اجتماع هر سه دلیل متعارض که عالم فاسق شاعر است حکم به استحباب اکرام می‌کنیم.

و قس علی ما ذکرنا ...، ج4،ص112؛ ج3،ص520، س‌15

در این مثالها ترجیح دلالی مورد توجه بود اما می‌توانید مرجّحات غیر دلالی مانند مرجّح سندی را هم برای تقدیم یک دلیل بر دلیل دیگر بررسی کنید.

در پایان بحث انقلاب نسبت می‌فرمایند غرض از بیان این مطالب فقط تنبّه و آگاهی دادن نسبت به این نکته بود که در مبحث مهم تعارض یکی از چالشهایی که باید مورد توجه قرار گیرد تعارض بین بیش از دو دلیل است که هم مسأله انقلاب نسبت و هم مسأله تشخیص راجح بر مرجوح و کیفیت جمع بین أدله باید مورد مو شکافی قرار گیرد چرا که ما دست‌پیدا کرده‌ایم بر مواردی از لغزش‌های علمی در بعض کتب استدلالی اصولی و فقهی و مخصوصا مقام إفتاء. و الله مقیل العثرات. (خداوند ما ار از لغزش نجات دهد)

خلاصه نظر مرحوم شیخ انصاری در مبحث انقلاب نسبت

خلاصه نظر مرحوم شیخ انصاری این شد که فرمودند در مواردی که نسبت‌ها مساوی است باید به متصل یا منفصل بودن دلیل خاص توجه کرد و به ترتیب بر اساس مرجّحات دلالی و سپس سندی یک دلیل را بر دلیل دیگر مقدم نمود، (چهار نمونه خاص متصل: قید، شرط، بدل بعض و استثناء بودن یک دلیل بود). عقلی بودن دلیل هم باعث نمی‌شد دلیل متصل به شمار آید.در موارد اختلاف نسبت بین أدله متعارضه هم به سراغ مرجّحات و تقدیم دلیل أقوی بر سایر أدله می‌رویم در هر دو صورت (تساوی و اختلاف نسبت‌ها) اگر تعارض رفع شد فبها و الا نوبت به تخییر می‌رسد.

خاتمه: تعادل و تراجیح/ مبحث تعارض

جلسه 56 (شنبه، 1400.10.04) بسم الله الرحمن الرحیم

خاتمة فی التعادل و التراجیح

خاتمه: تعادل و تراجیح

جلسه اول گفتیم فرائد الأصول مجموعه سه رساله در مباحث قطع، ظن و شک است. سخن از حجیّت این سه و بررسی أدله قطعیه، ظنیّة (أمارات) و أدله جاری عند الشک (أصول عملیه) و احکام تفصیلی آنها تا اینجا به پایان رسید. حالا نوبت بحث از تعارض بین أدله است.
سه نکته مقدماتی

قبل از ورود به مطالب کتاب، به سه مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: جایگاه بحث تعادل و تراجیح در علم اصول

با اینکه مبحث تعادل و تراجیح مبحثی بسیار مهم و پرکاربرد در استنباط احکام شرعی است لکن جایگاه منطقی بحث از آن در انتهای مباحث علم اصول است. پس ذکر این مبحث در انتها و به عنوان خاتمه نه به جهت اهمیّت کمتر نسبت به سایر مباحث است بلکه سیر منطقی مباحث اصول اقتضا می‌کند ابتدا سخن از حجیّت قطع و ظن و شک و محتوای أدله قطعیة، ظنیّة و أدله جاری عند الشک باشد سپس به تعارض بین آنها و تعادل و تراجیح پرداخته شود.

مرحوم شیخ حسن پسر شهید ثانی در معالم الأصول، مرحوم میرازی قمی در قوانین الأصول، مرحوم محمد حسین اصفهانی در الفصول الغرویة و مرحوم شیخ انصاری از اصولیانی هستند که مبحث تعادل و تراجیح را در انتهای مباحثشان با عنوان خاتمه مطرح می‌کنند و جمعی مانند مرحوم علامه حلی در تهذیب الوصول إلی علم الأصول، محقق رشتی در بدائع الافکار و محقق خراسانی در کفایة الأصول آن را جزء مسائل علم اصول مطرح می‌کنند. البته مبحث تعادل و تراجیح طبیعتا باید از مسائل علم اصول باشد زیرا در این علم به دنبال تحصیل حجت بر حکم شرعی هستیم و مبحث تعادل و تراجیح از مباحث پرکاربرد برای رسیدن به این هدف است لذا طرح این بحث به عنوان مسائل علم اصول (نه خاتمه مباحث) دقیق‌تر خواهد بود.

مقدمه اصولی دوم: أرجحیّت عنوان تعارض الأدلة و الأمارات

هر چند جمعی از اصولیان برای این بحث از عنوان "تعادل و تراجیح" استفاده می‌کنند لکن عنوان مناسب و دقیق این بحث چنانکه محقق خراسانی در کفایة الأصول عنوان می‌زنند "تعارض الأدلة و الأمارات" است. تحلیل و تبیین رابطه بین أدله و کیفیت جمع بین آنها یا تقدیم یکی بر دیگری هر چند به صورت پراکنده در لابلای مطالب از جمله خاتمه استصحاب مورد اشاره قرار گرفت اما لازم است به طور تفصیلی، منسجم و ضابطه‌مند و در مبحثی مستقل به آن پرداخته شود.

مقدمه اصولی سوم: تاریخچه تعادل و تراجیح

در عصر تشریع (قبل تدوین مستقل مباحث اصول) در بعض و بعضی از کتب اصحاب از این مبحث به اختلاف الاخبار یاد شده است. مثلاً: یونس بن عبدالرحمن کتابی تحت عنوان اختلاف الحدیث و مسائله داشته است، ابن ابی عمیر اختلاف الحدیث داشته است، محمد بن احمد بن داوود مسائل الحدیثین المختلفین داشته است و آخرین فرد از این گروه شیخ مفید است که در کتاب مستقل اصولی‌شان با عنوان التذکره بأصول الفقه مبحث کوتاهی تحت عنوان اختلاف الاخبار دارد. (کتاب الإستبصار فیما اختلف من الأخبار اثر مرحوم شیخ صدوق و از کتب أربعة هم با همین نگاه تدوین شده است)

مرحوم شیخ انصاری در این خاتمه سه مبحث دارند: 1. تعارض. 2. تعادل. 3. تراجیح. هر چند عنوان خاتمه "تعادل و تراجیح" است اما از آنجا که موضوع، موطن و محل این بحث دلیلین متعارضین است ابتدا باید از تعارض بحث شود سپس از تعادل یا ترجیح بین آنها.
مبحث اول: تعارض

در این مبحث سه مطلب را بررسی می‌کنند: 1. تعریف تعارض. 2. تعارض بین أدله. 3. الجمع مهما أمکن أولی من الطرح.
مطلب اول: تعریف تعارض

تعارض در لغت از ماده "ع ر ض" به معنای اظهار است. (اظهار و ابراز وجود دو دلیل در تقابل با یکدیگر) تعارض در اصطلاح علم اصول به معنای تنافی الدلیلین و تمانعهما بإعتبار مدلولهما است. بعضی از اصولیان در تعریف تعارض، تنافی را بین دو مدلول دانسته و گفته‌اند: "تنافی المدلولی" این تعریف دقیق نیست زیرا تنافی دو مدلول شامل تنافی بین عام و خاص و حاکم و محکوم هم می‌شود در حالی که اینها مصداق بحث تعارض نیستند لذا بهتر است تعبیر کنیم به تنافی دو دلیل یعنی اگر تکاذب و تنافی دو مدلول، منجر به تنافی دو دلیل نشد (مانند عام و خاص) مصداق باب تعارض نیست و اگر تکاذب دو مدلول، منجر به تنافی دو دلیل شد مصداق تعارض است و باید از تعادل یا ترجیح یک دلیل بر دیگری بحث کنیم. پس ما به دلیلیّت دلیل کار داریم نه صرفا به مدلول آن زیرا تنافی بین دو مدلول ممکن است قابل جمع و حلّ باشد مانند تخصیص اما تنافی بین دو دلیل تعارض خواهد بود و احکام مربوط به متعارضین جاری است.

تنافی به نحو تضاد (أمران وجودیان لایجتمعان و یرتفعان فی موضع واحد) یک دلیل بگوید واجب است و دلیل دیگر بگوید حرام است.

تنافی به نحو تناقض (أمران وجودی و عدم لایجتمعان و لایرتفعان) یک دلیل بگوید واجب است و دلیل دیگر بگوید واجب نیست.

روشن است که موضوع در متعارضین باید واحد باید و الا دلیل مثبِت نجاست در کتاب با دلیل مثبِت طهارت در لباس تعارض ندارند.
مطلب دوم: رابطه بین أدله

تعارض بین دو دلیل بر سه قسم است: 1. تعارض دو دلیل اجتهادی (یا همان أماره، مثل دو روایت) 2. تعارض بین دو دلیل فقاهتی یا همان اصل عملی (مانند تعارض استصحابین) 3. تعارض بین دلیل اجتهادی و دلیل فقاهتی.
قسم اول: تعارض دو دلیل فقاهتی

تعارض بین دو دلیل فقاهتی (دو اصل عملی) در خاتمه استصحاب بررسی شد.
قسم دوم: تعارض دلیل فقاهتی با اجتهادی

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند موضوع اصول یا همان أدله فقاهتی شیء به شرط مشکوک الحکم بودن است (به شرط شیء) مثلا نسبت به کتابِ مشکوک الطهارة استصحاب طهارت جاری می‌کنیم. اما موضوع أمارات یا همان أدله اجتهادی شیء لابشرط است، شیء بما هو شیء نه بما هو محکوم بحکم شرعی چه رسد به اینکه مشکوک یا مجهول الحکم باشد. مثلا روایت می‌فرماید گوشت خرچنگ حرام است اصلا کاری ندارد که مکلف شک دارد یا نه کاری ندارد که دلیل دیگر نسبت به حکم گوشت خرچنگ چه می‌گوید صرفا به موضوع یعنی لحم خرچنگ کار دارد و می‌فرماید: "حرامٌ". در هر صورت رابطه بین دلیل اجتهادی و اصول به سه صورت تصویر می‌شود:
صورت اول: با وجود دلیل اجتهادی قطعی،جریان اصل ممکن نیست

اگر دلیل اجتهادی یک دلیل قطعی باشد یعنی برای مجتهدی که این دلیل را تحصیل کرده و به عنوان حجت برای او اقامه شده، قطع (و آگاهی صد در صد) به حکم الله پیدا شده است مثل قطع به حکم حرمت عصیر عنبی، در این صورت دیگر احتمال خلاف آن (یعنی احتمال حلیّت عصیر عنبی) بر اساس تمسک به أصالة البرائة امکان ندارد و قابل تصویر نیست زیرا مقتضی برای جریان اصل وجود ندارد. قطع یعنی آگاهی صد در صد پس با وجود قطع به حرمت عصیر عنبی هیچ در صدی از احتمال حلیّت عصیر عنبی باقی نمی‌ماند.
صورت دوم: تنافی دلیل اجتهادی ظنی و اصول

این صورت در دو بخش باید بررسی شود: 1. تنافی دلیل اجتهادی ظنی با اصل عملی. تنافی دلیل اجتهادی ظنی با اصل لفظی
بخش اول: تنافی دلیل اجتهادی ظنی با اصل عملی

اصول عملیه بر دو قسم‌اند: 1. اصول عملیه عامه که در تمام ابواب فقه قابل إجرا است که عبارت‌اند از: برائت، احتیاط، تخییر و استصحاب. 2. اصول عملیه خاصه که در بعض ابواب فقه قابل إجراء هستند مانند أصالة الطهارة و أصالة الحلیّة. اصول عملیه عامه هم بر دو قسم‌اند عقلی و شرعی. مرحوم شیخ انصاری رابطه بین اصول عملیه عامه با دلیل اجتهادی را در دو بُعد بررسی می‌فرمایند، عقلی و شرعی.
بُعد اول: دلیل اجتهادی ظنی وارد بر اصل عملی عقلی

قبل از تبیین کلام مرحوم شیخ انصاری توجه به یک مقدمه اصولی پرکاربرد و پر تکرار، مفید است لکن به جهت ذکر مفصّل این مقدمه در جلسه 18 امسال تحصیلی، دوستان را به مطالعه همان جلسه ارجاع می‌دهم.

رابطه بین دلیل اجتهادی ظنی (که با دلیل قطعی حجیّتش اثبات شده است مانند أدله قطعیه بر حجیّت خبر واحد ثقه) با اصل عملی عقلی (برائت عقلی که دلیلش قبح عقاب بلابیان است، احتیاط عقلی که دلیلش دفع عقاب محتمل است و تخییر عقلی که دلیلش عدم المرجّح است) رابطه ورود است زیرا با وجود دلیل علمی (دلیل اجهتادی یا همان أماره یا ظن معتبر که در حکم علم است) موضوعی برای اصول عملیه عقلیه باقی نمی‌ماند و دلیل علمی بیان از جانب شارع است لذا با وجود بیان، دیگر عقاب بلا بیان نخواهد بود که عقل بگوید قبیح است پس برائت عقلی جاری نیست؛ با وجود بیان، عقاب محتملی نیست که برای دفعش عقل حکم به احتیاط کند و با وجود بیان، مرجّح وجود خواهد داشت لذا نوبت به تخییر عقلی نمی‌رسد. پس دلیل اجتهادی وارد است و اصل عملی مورود است. به عبارت دیگر دلیل اجتهادی باعث می‌شود موضوع اصل عملی که شیء مشکوک الحکم بود از بین برود.
بُعد دوم: دلیل اجتهادی ظنی حاکم بر اصل عملی شرعی

رابطه دلیل اجتهادی ظنی با اصل عملی شرعی مانند برائت شرعی، احتیاط شرعی و استصحاب (که حجیّتش با روایات ثابت شده است) رابطه حکومت است یعنی دلیل اجتهادی ظنی (دلیل علمی) هر چند موضوع اصول عملیه شرعیه (شیء مشکوک الحکم) را از بین نمی‌برد لکن اجازه اجرای حکم (برائت، احتیاط و استصحاب) را هم نخواهد داد زیرا دلیل اجتهادی حاکم بر اصل عملی است به نحو توسعه. اصل عملی زمانی جاری است که علم به حکم نباشد و دلیل حجیت أماره می‌گوید أمارة هم نوعی علم است.

جلسه 57 (یکشنبه، 1400.10.05) بسمه تعالی

و ضابط الحکومة: ...، ج4،ص13ـ ج3،ص421
سه نکته در رابطه با حکومت

مرحوم شیخ انصاری به مناسبت ادعای حاکم بودن دلیل اجتهادی بر اصل عملی شرعی، به تبیین سه نکته در رابطه با حکومت می‌پردازند:

1. معنا و معیار حکومت. 2. تفاوت حکومت با تخصیص. 3. ثمره تفکیک بین حکومت و تخصیص

نکته اول: معنا و معیار تحقق حکومت

ویژگی دلیل حاکم آن است که ناظر بر دلیل محکوم و مفسّر دلیل محکوم است به این معنا که در صدد تبیین مقصود متکلم از موضوع در دلیل محکوم است. بنابراین دلیل حاکم متفرّع بر دلیل محکوم است یعنی اگر دلیل محکوم نباشد، دلیل حاکم هم لغو خواهد بود.

مثال: دلیل محکوم می‌گوید إذا شککتَ فابن علی الأکثر. (به عبارت دیگر أدله‌ای که احکام شکیّات نماز را بیان می‌کنند می‌شوند دلیل محکوم مثل بطلان نماز در شک بین رکعات نماز دو یا سه رکعتی و بناء بر اکثر در شک بین سه و چهار در چهار رکعتی) در مقابل چند دلیل حاکم وجود دارد که حکومتشان به نحو تضییق است به عنوان مثال:

ـ دلیل حاکم می‌گوید "لا حکم للشک فی النافلة"

یعنی أدله شکیّات نماز عام بود هم شامل نماز واجب می‌شد هم نافله اما این دلیل حاکم، حکم شک را از بعض افراد که نماز مستحب باشد سلب کرد. و دائره جریان احکام شکیّات نماز را ضیق نمود.

ـ دلیل حاکم می‌گوید "لاشک لکثیر الشک"

یعنی أدله شکیّات نماز عام بود هم شامل فرد کثیر الشک می‌شد هم قلیل الشک هم متوسط الشک، لکن این دلیل حاکم حکم شک را شامل کثیر الشک نمی‌داند و شک کثیر الشک را کلا شک فرض کرده است.

ـ دلیل حاکم می‌گوید لا شک مع حفظ الإمام أو المأموم.

یعنی أدله شکیّات نماز هم شامل مصلّی در صلاة فرادی می‌شد هم شامل مصلّی در جماعت لکن این دلیل حاکم حکم شک را از مصلّی در جماعت برداشت.

ـ دلیل حاکم می‌گوید "لا شک بعد الفراغ من الصلاة".

یعنی أدله شکیّآت نماز، هم شامل شک در أثناء صلاة می‌شوند هم شامل شک بعد فراغ از نماز، لکن این دلیل حاکم حکم شک را از شکی که بعد نماز حاصل شود برداشته است.

پس با توجه در این مثالها روشن شد که اگر دلیل محکوم نباشد یعنی اگر مولا حکمی برای شکیّات در نماز بیان نکرده باشد هیچ ندارد بفرماید: "لا شک لکثیر الشک" و دلیل حاکم بدون دلیل محکوم لغو خواهد بود.

نکته دوم: تفاوت حکومت و تخصیص

سه تفاوت بین حکومت و تخصیص در کلام مرحوم شیخ انصاری اشاره شده است:

تفاوت اول: لغویّت دلیل حاکم بدون وجود محکوم و عدم لغویّت دلیل خاص بدون دلیل عام.

توضیح مطلب: دلیل حاکم بدون دلیل محکوم لغو و بی فائده است اما وجود دلیل خاص بدون دلیل عام لغو نیست و اثر خود را دارد. مثل أکرم العلماء (عام) و لاتکرم زیدا العالم (خاص) که دلیل خاص بدون وجود دلیل عام هم دارای موضوع و حکم مشخصی است.

تفاوت دوم: نظارت دلیل خاص از نوع دلالت عقلی و نظارت دلیل حاکم از نوع دلالت لفظی است.

توضیح مطلب: دلیل عام می‌گوید اکرام همه علما واجب است (از جمله زید عالم)، دلیل خاص می‌گوید اکرام زید عالم حرام است. عقل می‌گوید اکرام زید عالم نمی‌تواند هم واجب باشد هم حرام، پس نسبت به اکرام زید فقط به یکی از عام یا خاص می‌توان عمل نمود لذا به جهت وجود مرجّح، خاص را بر عام مقدم می‌کنیم یعنی نسبت به زید به حکم دلیل خاص عمل می‌کنیم نه حکم دلیل عام.

اما نظارت دلیل حاکم بر محکوم از نوع دلالت لفظیه است یعنی وقتی دلیل محکوم به صورت عام می‌گوید "اکرم العلماء" سپس دلیل حاکم می‌گوید "المتّقی عالمٌ" دلیل حاکم با همین الفاظ که متقی را عالم به شمار می‌آورد در صدد تفسیر و تبیین معنای "العلماء" در دلیل محکوم است یعنی می‌گوید مقصود گوینده از علماء معنایی است که شامل متقی هم می‌شود. در اینجا از دلالت عقلی استفاده نشد.

تفاوت سوم: تقدیم خاص بر عام در صورت أظهر بودن و تقدیم حاکم بر محکوم در هر صورت.

توضیح مطلب: رابطه بین دلیل عام و خاص از سه حال خارج نیست:

الف: دلالت دلیل خاص نص و قطعی است اما دلالت دلیل عام ظاهر و ظنی است. در این صورت روشن است که به دلیل خاص باید عمل نمود. مثل "اکرامُ زیدٍ العالم حرامٌ" و "أکرم العلماء" دلیل خاص نص در خصوص زید و نص در حکم حرمت است لکن دلیل عام ظهور دارد در وجوب اکرام یعنی احتمال خلاف (مستحب بودن اکرام) می‌رود. اینجا دلیل خاص مقدم و اکرام زید حرام است.

ب: دلالت دلیل خاص ظاهر و ظنی است اما دلالت دلیل عام نص و قطعی است. در این صورت هم روشن است که باید به دلیل عام عمل نمود و تخصیص اتفاق نمی‌افتد. مثل: "لاتکرم زیداً" و "اکرام کلّ العلماء واجبٌ" دلیل خاص صرفا ظهور در حرمت اکرام زید دارد اما دلیل عام با صراحت اکرام زید را واجب اعلام می‌کند.

ج: دلالت عام و خاص هر دو ظاهر و ظنی است. در این صورت دلالت هر دو مساوی است و اگر هیچ مرجحی برای یک طرف نباشد تعارض و تساقط خواهند کرد.

اما در حکومت یک دلیل بر دلیل دیگر، أظهر یا ظاهر بودن اهمیت ندارد و به صرف وجود حاکم موظّف هستیم به دلیل حاکم عمل کنیم حتی اگر دلالت دلیل محکوم أظهر از دلیل حاکم باشد. پس دلیل محکوم نمی‌تواند قرینه شود بر کنار گذاشتن دلیل حاکم مگر اینکه قرینه و دلیل دیگری اقامه شود بر ضعف دلالت و ضعف اعتبار دلیل حاکم.

نکته سوم: ثمره تفکیک بین حکومت و تخصیص

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ثمره بین تخصیص و حکومت در جایی ظاهر می‌شود که با دو دلیل ظاهر مواجه باشیم یعنی هیچ کدام بر دیگری ترجیح نداشته باشند و أظهر نباشند، در این صورت:

ـ اگر رابطه دو دلیل از نوع رابطه عام و خاص باشد به جهت عدم أظهریت یکی و عدم ترجیح یکی بر دیگری، نسبت به خصوص زید در مثال مذکور دستمان از دلیل لفظی کوتاه خواهد بود و هر دو دلیل نسبت به زید تساقط می‌کنند و هیچکدام نمی‌توانند حکمی را ثابت کنند لذا باید به از دلیل دیگر یا اصل عملی استفاده کنیم.

ـ اگر رابطه دو دلیل ظاهر از نوع حاکم و محکوم باشد در این صورت قطعا دلیل حاکم مقدم است و دستمان از دلیل لفظی کوتاه نخواهد بود.

فلنرجع إلی ما نحن بصدده ...، ج4،ص15ـ ج3،ص423

مرحوم شیخ انصاری در این قسمت از عبارت دوباره همان مطالب تقدیم أماره بر اصل عملی را توضیح می‌دهند که از نوع حکومت است یعنی أماره مانند خبر ثقه که می‌گوید عصیر عنبی حرام است حاکم است بر اصل عملی مانند برائت که می‌گوید عصیر عنبی حلال است. به این بیان که از طرفی شارع فرموده هرگاه شک در اصل تکلیف داشتید وظیفه شما حلیّت است. از طرف دیگر روشن است که هرگاه علم به حکم شرعی داشتیم نوبت به اصل عملی و إجراء حکم شک نخواهد رسید، حال شارع فرموده در نظر من أماره و خبر ثقه هم در حکم علم و یقین است یعنی شارع دائره مصادیق علم را توسعه داد و ظن معتبر حاصل از أمارة را هم در حکم علم دانست پس روشن است که با وجود أماره نوبت به إجراء اصل عملی نخواهد رسید بله اگر أمارة نبود حکم اصل عملی جاری می‌شد اما با وجود أمارة نوبت به اصل عملی نمی‌رسد.

تا اینجا خلاصه کلام این شد که أمارات وارد بر اصول عملیه عقلیه و حاکم بر اصول عملیه شرعیه‌اند.

جلسه 58 (دوشنبه، 1400.10.06) بسمه تعالی

ثمّ إنّ ما ذکرنا ...، ج4،ص15ـج3ص423

دو جلسه قبل مرحوم شیخ انصاری در دومین مطلب در مبحث تعارض فرمودند رابطه بین أدله بر سه قسم است، قسم دوم رابطه بین أدله اجتهادی و أدله فقاهتی (اصول یا همان أدله جاری عند الشک) بود. گفتیم تعارض بین دلیل اجتهادی ظنی با اصول را در دو بخش مورد بررسی قرار می‌دهند بخش اول تنافی دلیل اجتهادی ظنی با اصول عملیه بود که گذشت.
بخش دوم: تنافی دلیل اجتهادی ظنی با اصول لفظیه

قبل از ورود به مطلب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: معانی اصل و اقسام اصول (لفظیه و عملیه)

کلمه "اصل" یا جمع آن "اصول" در معانی مختلفی به کار می‌رود. از جمله در لغت به معنای ریشه و بنیان آمده است. *

در علوم حدیث، اصل به حدیثی که یکی از اصحاب اهل بیت علیهم السلام مستقیما از امام معصوم شنیده بوده و آن را ضبط و ثبت می‌کرده گفته می‌شود. أصول أربعمأة نزد شیعه معروف است که زیربنای شکل‌گیری جوامع حدیثی امامیه بوده است.

در علم فقه و اصول گاهی اصل به معنای قاعده به کار می‌رود. (مثل أصالة اللزوم) در کلمات قدما استعمال کلمه "اصل" در استصحاب شایع بوده است. در علم اصول دو معنای پرکاربرد دارد: اصل لفظی و اصل عملی. وجه اشتراکشان آن است که تعیین کننده وظیفه مکلف عند الشک هستند. اگر منشأ شک مکلف مربوط به الفاظ باشد، اصول لفظیه جاری است و اگر منشأ شک مکلف وظیفه عملی و حکم شرعی‌اش باشد اصل عملی مطابق آن جاری خواهد بود.

اصول لفظیه: قاعده و ضابطه‌ای که در رابطه با الفاظ مطرح است بر دو گونه می‌باشد:

یکم: ضابطه‌های تشخیص معنای کلمه مانند تبادر و صحت حمل یا عدم صحت سلب در تشخیص معنای حقیقی از مجازی.

دوم: ضابطه‌های تشخیص مراد متکلم. هر گاه شک کنیم آیا مراد متکلم همین معنای ظاهری بوده یا نه به اصول لفظیه تمسک می‌کنیم. لذا اگر شک کردیم مراد متکلم همین معنای عموم است که از ظاهر "أکرم العلماء" برداشت می‌شود یا نه؟ أصالة العموم تکلیف ما را روشن می‌کند و از شک و تحیّر خارج می‌سازد. اصول لفظیه متعددند (وجودی و عدمی) از قبیل: أصالة الحقیقة (عدم المجاز)، أصالة العموم (عدم التخصیص)، أصالة الإطلاق (عدم التقیید)، أصالة عدم القرینة، أصالة عدم النقل، أصالة عدم الإضمار، أصالة عدم الإشتراک.

اصول عملیه: اصولی که در مقام خروج مکلف از شک و تحیّر نسبت به وظیفه عملی‌اش جاری می‌شوند اقسامی دارند از قبیل وجودی، عدمی، موضوعی، حکمی عقلی و شرعی لکن از نگاه کاربرد فقهی به دو قسم عامه و خاصه تقسیم می‌شوند:

اصول عملیه عامه چهار اصل معروف است که عبارت‌اند از: برائت، احتیاط (اشتغال)، تخییر و استصحاب که در عموم ابواب فقه جریان و سریان دارند. اصول عملیه خاصه، اصولی هستند که در بعض ابواب فقه جاری می‌شوند مانند أصالة الطهارة و أصالة الصحة.

البته در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص30 خواندیم که فی الحقیقة إن جمیع الأصول المتقدمة راجعة إلى هذا الأصل لأن اللفظ مع احتمال المجاز مثلا ظاهر فی الحقیقة و مع احتمال التخصیص ظاهر فی العموم و مع احتمال التقیید ظاهر فی الإطلاق و مع احتمال التقدیر ظاهر فی عدمه فمؤدى أصالة الحقیقة نفس مؤدى أصالة الظهور فی مورد احتمال التخصیص و هکذا فی باقی الأصول المذکورة. فلو عبرنا بدلا عن کل من هذه الأصول بأصالة الظهور کان التعبیر صحیحا مؤدیا للغرض بل کلها یرجع اعتبارها إلى اعتبار أصالة الظهور فلیس عندنا فی الحقیقة إلا أصل واحد هو أصالة الظهور

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مشابه همان رابطه حکومت و ورود که در اصول عملیه مطرح کردیم در اصول لفظه هم ثابت است.

نسبت به اصول لفظیه هم می‌گوییم به عنوان مثال وقتی أصالة العموم حکم می‌کند مکلفِ شاکِ در عموم و شمولِ "أکرم العلماء" نسبت به عالم فاسق أصالة العموم جاری کند و اکرام عالم فاسق را هم واجب به شمار آورد، اما دلیل اجتهادی و روایت وارد شده بر اخراج عالم فاسق از حکم وجوب اکرام، این دلیل اجتهادی مخصّص دو حالت دارد:
حالت اول: نص قطعی، وارد بر اصول لفظی است

اگر دلیل اجتهادی، نه ظاهر بلکه یک نص قطعی السند و الدلالة باشد که در تقابل و تعارض با اصل لفظی‌ای مثل أصالة العموم قرار گرفت و مخصص أصالة العموم باشد، چنین دلیلی (مثل اینکه نص قرآن یا نص خبر متواتر بگوید اکرام العالم الفاسق حرامٌ) وارد بر اصل لفظی است و مانع از عموم و شمول "أکرم العلماء" نسبت به عالم فاسق می‌شود لذا نسبت به حکم اکرام عالم فاسق نه به أصالة العموم در "أکرم العلماء" بلکه به دلیل مخصص عمل می‌کنیم. چنانکه در اصول عملیه دلیل اجتهادی قطعی را وارد بر اصل عملی عقلی دانستیم.
حالت دوم: نص ظنی حاکم بر اصول لفظی

(نص یعنی قطعی الدلاله بودن، ظنی یعنی ظنی السند بودن) اگر دلیل اجتهادی نص ظنی باشد باید بر اساس مبانی در حجیّت اصول لفظیه حکم را مشخص کرد که به سه مبنا اشاره می‌کنند: (وقتی سند ظنی باشد، نتیجه تابع أخس مقدمات است و دلیل ظنی است)

مبنای اول: عمل به اصول لفظیّة مثل أصالة العموم نه به جهت حصول ظن و اطمینان به مراد متکلم بلکه صرفا به جهت تعبد به شیوه عرف و عقلاء در عمل به ظاهر الفاظ عام باشد و موضوع و محل جریان أصالة العموم هم عدم علم به قرینه است (یعنی جایی که شک دارد یعنی هم احتمال وجود مخصّص می‌دهد هم احتمال عدم مخصّص می‌دهد؛ پس اجرای أصالة العموم طبق این مبنا مبتنی بر دو بُعد است: 1. احتمال وجود قرینه به عبارت دیگر احتمال مخصِّص. 2. احتمال عدم قرینه به عبارت دیگر احتمال عدم مخصِّص.)

طبق این مبنا باید گفت دلیل اجتهادی ظنی حاکم بر اصل لفظی است زیرا معنای حجیّت ظن آن است که به احتمال مخالف این دلیل اعتنا نکن و احتمال مخالف را کالعدم بدان (حکومت به نحو توسعه. توسعه در معنای علم به قرینه می‌دهد یعنی می‌گوید چنانکه اگر نص قطعی بود علم به قرینه پیدا می‌کردی حالا هم که نص ظنی آمده گویا علم به عدم قرینه پیدا کردی لذا حکم عام شامل این مورد خاص نمی‌شود)

معنای عبارت: "فعدم العبرة ..." معتبر ندانستن احتمال عدم تخصیص (به خاطر آمدن نص ظنی) باعث إلغاء و کنار گذاشتن عموم عام می‌شود. یعنی نسبت به خصوص عالم فاسق می‌گوییم حکم وجود اکرام وجود ندارد.

خلاصه اینکه نص قطعی من جمیع الجهات (سند و دلالت) وارد بر اصول لفظیه مانند أصالة العموم و أصالة الحقیقه است چون به طور صد در صد موضوع اصول لفظه که شک باشد را از بین می‌برد و نص ظنی از حیث سند و قطعی از حیث دلالت حاکم است بر اصل لفظی چون شارع نص ظنی را صرفا نازل منزله نص قطعی قرار داده است. (فی الجمله یعنی فقط از حیث سند ظنی باشد)

مبنای دوم: حجیت اصول لفظیه صرفا به جهت تعبد به شیوه عرف، عقلا و شارع در عمل به ظاهر (عموم، اطلاق، حقیقت و ..) باشد و موضوع و محل جریان این اصول هم عدم تعبّد به قرینه باشد یعنی تا زمانی که تعبد شرعی یا عقلائی به وجود قرینه نداشته باشیم این اصول جاری می‌شوند لذا با آمدن نص ظنی، تعبّد شرعی به وجود قرینه داریم لذا موضوع اصول لفظیه (عدم تعبد به قرینه) قطعا از بین خواهد رفت لذا طبق این مبنا دلیل ظنی وارد بر اصل لفظی خواهد بود.

فتأمل اشاره است به بطلان دو مبنای مذکور

(هذا کله ...) یعنی دو مبنای مذکور بنابر تعبد به ظهورات و مبتنی بر اصل عدم قرینه بود (مبنای اول گفت عدم علم به قرینه و مبنای دوم گفت عدم تعبّد به قرینه)

مبنای سوم: مبنای مورد قبول مشهور و مرحوم شیخ انصاری این است که حجیت اصول لفظیه را از باب حصول ظن نوعی بدانیم که معمولا از طریق غلبه معنای ظاهری (معنای حقیقی نه مجازی، معنای عموم نه خصوص، معنای مطلق نه مقیّد و ...) یا غیر آن (مثل موضوع‌له بودن یک لفظ در یک معنا) برای انسان اطمینان به مراد متکلم حاصل می‌شود. طبق این مبنای سوم می‌گوییم دلیل اجتهادی بر اصل لفظی وارد است مطلقا (چه دلیل اجتهادی نص قطعی باشد از حیث سند و دلالت، چه نص ظنی باشد یعنی ظنی اسند و قطعی الدلالة) زیرا دلیل حجیّت اصل لفظی می‌گوید تا زمانی حجت است که ظن معتبر بر خلافش نیاید پس به محض اینکه دلیل اجتهادی و نص ظنی به عنوان یک ظن معتبر بر خلاف اصل لفظی أصالة الظهور (عموم، اطلاق، حقیقت و ...) قائم شد باعث می‌شود موضوع اصل لفظی که عدم احتمال خلاف بود از بین برود. پس نص ظنی وارد بر اصل لفظی خواهد بود.

معرفی اجمالی کتاب

* کتاب تعلیقةٌ علی معالم الأصول از مرحوم موسوی قزوینی (م1297ه‍ ق) از شاگردان مرحوم شیخ انصاری، با اینکه تعلیقه بر معالم الأصول شیخ حسن بن شهید ثانی است و معالم الأصول کتابی مختصر است اما مرحوم قزوینی در تعلیقه و شرحی مفصل بر این کتاب حجم آن را به هفت جلد رسانده‌اند. یکی از ویژگی‌های کتاب ایشان توضیح نکاتی است که بعضا در کتب دیگر پیدا نمی‌شود. لذا آشنایی با این کتاب و مراجعه به آن قطعا در بعضی از موارد راهگشا و پاسخگوی سؤالاتی است که پاسخ آنها به صورت مشخص و مفصّل در سایر کتب اصولی نیامده است.

یکی از این نکات کلمه "اصل" و معانی و نکات پیرامون آن است که ایشان یازده صفحه در این رابطه بحث می‌کنند. حتما آشنایی با این کتاب را در برنامه‌های مطالعاتی تان قرار دهید. البته نکات مذکور در مقدمه لزوما برگرفته از این کتاب و منسوب به ایشان نیست.

جلسه 59 (سه‌شنبه، 1400.10.07) بسمه تعالی

و یکشف عما ذکرنا ...، ج4،ص17؛ ج3،ص425

مرحوم شیخ انصاری فرمودند در رابطه بین دلیل اجتهادی یا همان نصّ چه نص قطعی (قطعی السند و الدلالة) و چه نص ظنی (ظنی السند و قطعی الدلالة) در هر دو صورت نص وارد بر اصول لفظیه است. برای این مدعایشان یک شاهد ذکر می‌کنند و می‌فرمایند از آنجا که حجیّت اصول لفظیه از باب ظن نوعی است و این ظن نوعی مادامی حجت است که ظن نوعی بر خلافش وجود نداشته باشد پس هر زمان نص بر خلاف یک اصل لفظی وجود داشت موضوع آن اصل لفظی از بین خواهد رفت زیرا موضوع اصل لفظی حصول ظن نوعی مقیّد به عدم ظن به خلاف است و با آمدن ظن به خلاف دیگر موضوع برای جریان اصل لفظی نمی‌ماند. شاهد بر این مدعا آن است که نه سایر اصولیان و نه ما هیچ موردی پیدا نکردیم که اصل لفظی عام، بر نص خاص مقدم شود یا حتی از حیث اعتبار و عمل مساوی باشند، این نشان می‌دهد اگر حجیّت أصالة العموم معلّق بر عدم ظن به خلاف نبود باید یک موردی که عام به ما هو عام (نه با کمک قرینه دیگر) بر خاص مقدم شود وجود می‌داشت یا حداقل از حیث اعتبار و عمل مساوی باشند که در مقام عمل، توقف کنیم از ترجیح یکی بر دیگری، پس هیچ موردی که أصالة العموم در کنار نص خاص معتبر باشد پیدا نکردیم چه رسد به اینکه عام بر خاص مقدم شود. بله اگر خاص، نص نباشد بلکه ظاهر باشد (ظهور در خصوص داشته باشد) وارد باب تعارض ظاهرین خواهد شد که ممکن است عام بر خاص مقدم شود زیرا اعتبار هر دو ظاهر مساوی است و ممکن است عام به جهت وجود مرجّح، مقدم شود.

این وارد بودن نص ظنی بر اصل لفظی نظیر تقدیم نص ظنی بر استصحاب است به این بیان که وقتی استصحاب از باب ظن حجت شمرده شود، چه ظن شخصی و چه ظن نوعی با وجود نص دیگر نوبت به استصحاب نمی‌رسد و هیچ مرودی سراغ نداریم که استصحاب بر نص مقدم شده باشد.

فافهم

تشبیه به مورد استصحاب دقیق نیست زیرا در محل بحث تقدیم نص بر اصل لفظی از باب ورود است اما تقدیم دلیل اجتهادی بر استصحاب چنانکه در مباحث خاتمه استصحاب گذشت، از باب حکومت است مانند تقدیم قاعده ید بر استصحاب.

ثمّ إنّ التعارض ...، ج4،ص17؛ ج3،ص425

در جلسه 56 و ابتدای ورود به مبحث تعارض، اشاره کردیم دومین مطلب در باب تعارض، بررسی اقسام تعارض بین ادله است. قسم اول تعارض بین دو دلیل فقاهتی بود که در خاتمه استصحاب از آن بحث شد. قسم دوم تعارض دلیل اجتهادی و فقاهتی بود که صور مختلف و احکامشان را بیان فرمودند.
قسم سوم: تعارض دو دلیل اجتهادی

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تعارض بین دو دلیل قطعی عقلا ممکن نیست. زیرا اولا: قطع یعنی آگاهی تام و صد در صد، ثانیا: حجیّت قطع ذاتی است و قابل تفکیک از آن نیست لذا جمع شدن دو قطع در نفس انسان امکان ندارد زیرا وقتی ذهن و نفس از آگاهی تام نسبت به یک مسأله پُر شد دیگر حتی یک در صد هم امکان احتمال مخالف آن نیست چه رسد به قطع به مخالف آن.

البته نسبت به تعارض بین دو ظن تفاوتی با قطع وجود دارد و آن اینکه ظن بر دو قسم است:

الف: ظن فعلی یا به عبارت دیگر ظن شخصی که بالفعل در نفس مکلف حاصل باشد.

ب: ظن نوعی که مثلا برای نوع عقلا از ملاحظه خبر ثقه اطمینان به مطابقت خبرش با واقع پیدا می‌شود هر چند برای یک مکلف خاص چنین ظنی حاصل نشود.

می‌فرمایند تعارض بین دو ظن شخصی، ممکن نیست زیرا حصول ظن در نفس مکلف به معنای مثلا احتمال 80 در صد است و در مقابل آن می‌شود وهم 20 در صدی پس امکان ندارد همزمان با حصول ظن شخصی 80 درصدی، یک ظن شخصی 80 درصدی دیگر هم شکل بگیرد لذا اگر هم دو ظن شخصی مخالف هم به صورت پی در پی در نفس مکلف شکل بگیرد بالأخره یا یکی ترجیح پیدا می‌کند و باقی می‌ماند یا هر دو تعارض و تساقط می‌کنند. اما تعارض دو ظن نوعی قابل تصویر است که دو خبر واحد ثقه تعارض کنند یعنی هر دو شأنیّت حجیّت از باب ظن نوعی را دارند هر چند ظن بالفعل نباشند.

سؤال اول: چرا اصولیان می‌فرمایند: "إنّ التعارض لا یکون إلا فی الظنّین"؟

جواب: مقصود از این جمله تعارض بین دو ظن نوعی است نه دو ظن شخصی و تعارض بین دو ظن نوعی ممکن است.

سؤال دوم: چرا این جمله را به صورت مطلق آورده‌اند و نفرموده‌اند: "إلا فی الظنّین النوعی"؟

جواب: به این جهت که جمیع أمارات نزد تمام علماء غیر از جمع اندکی از معاصران، مانند مرحوم وحید بهبهانی و مرحوم میرزای قمی از باب ظن نوعی حجت‌اند نه از باب ظن شخصی.

سؤال سوم: چرا قطع را به شخصی و نوعی تقسیم نمی‌کنید که بگوییم تعارض و تنافی دو قطع شخصی محال است اما تنافی دو قطع نوعی ممکن باشد؟

جواب: در قطع، چیزی به نام قطع نوعی نمی‌توان تصویر کرد زیرا وقتی سخن از أدله و حجج شرعیه است می‌خواهیم معیار حجیت قطع را به دست آوریم، در مباحث ابتدای رسائل ثابت کردیم حجیّت قطع ذاتی است و قابل جعل حتی از جانب شارع نیست، پس اگر صرف حصول قطع به یک مسأله، سبب حجیّت و لزوم عمل به آن باشد، دیگر معنا ندارد قطع، حجیّتش را از تحقق قطع برای نوع عقلا بگیرد زیرا در این صورت تصویر قطع نوعی محتاج امضاء شارع خواهد بود تا حجت شود و این هم با ذات قطع سازگار نیست و باعث می‌شود داخل در ادله غیر قطعیه شود.

إذا عرفت ما ذکرناه ...، ج4،ص19؛ ج3،ص427
مطلب سوم: الجمع مهما أمکن أولی من الطرح

سومین و آخرین مطلب در مبحث تعارض، بررسی یکی از احکام تعارض که قاعده مشهور بین علما است تحت عنوان "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح". مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبل از ورود به دو مبحث تعادل و تراجیح، باید از محتوای این قاعده بحث کنیم. لذا چند نکته بیان می‌کنند:
نکته اول: معنای قاعده مذکور

در تبیین مفردات قاعده مذکور فقط به معنای کلمه "طرح" إکتفا می‌کنند که به تبع آن معنای "جمع" هم روشن می‌شود از باب "تعرف الأشیاء بأضدادها".

مقدمه اصولی: جمع عرفی و تبرعی

جمع بین دو دلیل یا دلالی است یا عملی، جمع عملی در جلسات بعد خواهد آمد، جمع دلالی یا جمع عرفی است یا تبرّعی و عقلی. از آنجا که مخاطب شارع در بیان احکام، عموم مردم بوده‌اند لذا جمع عقلی یا تبرّعی (جمع بدون پشتوانه عرفی) صحیح نمی‌باشد.

در اصول فقه مرحوم مظفر، در ج2، ص228 در مبحث تعادل و تراجیح خوانده‌ایم که: "إن المراد من الجمع التبرعی ما یرجع إلى التأویل الکیفی الذی لا یساعد علیه عرف أهل المحاورة و لا شاهد علیه من دلیل ثالث." و در ج2، ص233 می‌فرمایند: أنّ القدر المتیقّن‏ من قاعدة «أولویّة الجمع من الطرح» فی المتعارضین هو «الجمع العرفی» الّذی سمّاه الشیخ الأعظم ب «الجمع المقبول» و غرضه المقبول عند العرف. و یُسمّى «الجمع الدلالتی». (قدماء جمع مذکور را دال بر هر دو قسم می‌دانستند و مقیّد به جمع عرفی نبودند اما از زمان مرحوم شیخ انصاری به بعد عموما جمع عرفی را صحیح و حجت می‌دانند.)

مرحوم نائینی در فوائد الأصول، ج4، ص726 می‌فرمایند: والمراد من "الامکان" فی قولهم : "الجمع بین الدلیلین مهما أمکن أولى من الطرح" لیس هو الامکان العقلی ، فإنه ما من دلیلین متعارضین إلا ویمکن الجمع بینهما عقلا ، فینسد باب التعارض ، بل المراد من "الامکان" هو الامکان العرفی على وجه لا یوجب الجمع بین الدلیلین خروج الکلام عن قانون المحاورات العرفیة، فلابد من الجمع بین الدلیلین من أن یکون أحدهما واجدا لمزیة تکون قرینة عرفیة على التصرف فی الآخر.

تعبیر "طرح" در قاعده مذکور أعم است از اینکه دلیلین کنار گذاشته شود یا فقط یک دلیل کنار گذاشته شود به جهت وجود مرجّح در دلیل دیگر. بنابراین جمع کردن بین دلیلین أولی از تخییر و أولی از ترجیح است زیرا در هر دو صورت بالأخره یک دلیل کنار گذاشته می‌شود.
نکته دوم: أدله قاعده مذکور و نقد آنها

مرحوم شیخ انصاری به شش دلیل برای "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" بیان می‌کنند و به بررسی آنها می‌پردازند:
دلیل اول: اجماع

ابن ابی جمهور أحسائی در عوالی اللئالی ادعای می‌کند قاعده مذکور اجماعی است و به هر نحوی که شده باید بین متعارضین جمع نمود.
دلیل دوم: أنّ الأصل فی الدلیلین الإعمال

مرحوم شهید ثانی در کتاب تمهید القواعد فرموده‌اند دلیلیّت و حجیّت یک دلیل به معنای لزوم إعمال و کاربست آن در مقام امتثال است، لذا اصل و قاعده اولیه نسبت به هر دلیل شرعی و حجتّی، کاربست آن است، حال نسبت به دلیلین متعارضین چهار راه وجود دارد: 1. هر دو کنار گذاشته شوند. 2. یکی ترجیح داده شود مع المرجّح و دیگری کنار گذاشته شود. این دو راه، بر خلاف قاعده اولیۀ است. 3. یکی بدون مرجّح انتخاب شود و دیگری کنار گذاشته شود. این هم محال و خلاف قاعده است. باقی می‌ماند راه چهارم که کاربست دلیلین و جمع بین آنها است. بگوییم "أکرم العلماء" شامل عالم فاسق نمی‌شود و لاتکرم العلماء شامل عالم عادل نمی‌شود و هذا جمعٌ بین الدلیلین.

جلسه 60 (چهارشنبه، 1400.10.08) بسمه تعالی

و أخری بأنّ دلالة اللفظ ...، ج4،ص20؛ ج3،ص428

گفتیم قاعده مشهوری است تحت عنوان "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح"، تا زمانی که جمع بین دو دلیل ممکن است نباید هر دو یا یکی را طرح نمود. نکته اول در رابطه با معنای این قاعده بود. در نکته دوم أدله این قاعده را بررسی می‌فرمایند. دو دلیل گذشت.
دلیل سوم: تقدیم دلالت اصلی بر تبعی

مرحوم علامه حلی در استدلال بر قاعده مذکور می‌فرمایند هر جمله‌ای دو گونه دلالت دارد اصلی و تبعی، اگر دلالتهای تبعی منشأ تعارض دو دلیل باشند، دلالت تبعی هر کدام از دو جمله را کنار می‌گذاریم تا بتوانیم به دلالت اصلی هر دو عمل کنیم. *

توضیح مطلب این است که دلالت الفاظ (عام) بر دو قسم است:

الف: دلالت اصلی. یعنی همان معنای مطابقی جمله که دلالت الفاظ بر تمام معنایشان باشد.

ب: دلالت تبعی یا جزئی. یعنی دلالت لفظ و جمله بر بعضی از أجزاء خودش.

تسمیه این دو دلالت به اصلی و تبعی به این جهت است که مدلول اولیه و معنای ظاهری یک جمله عام مانند "أکرم العلماء" همان معنای عموم و شمول است که به تبعِ دلالتِ بر عموم، دلالت بر أجزاء هم دارد یعنی علماء عدول و علماء فاسق.

حال در تعارض بین "أکرم العلماء" و "لاتکرم العلماء" هر کدام دلالت اصلی و تبعی دارند به این بیان که:

"أکرم العلماء" دو مدلول یا دو دلالت دارد:

1. دلالت اصلی: دلالت بر جمیع علماء یعنی اکرام همه علماء واجب است چه علماء عادل چه علماء فاسق.

2. دلالت تبعی: دلالت بر بعض علماء که علماء فاسق باشد. لذا أکرم العلماء می‌گوید أکرم العالم الفاسق.

"لاتکرم العلماء" هم دو مدلول یا دلالت دارد:

1. دلالت اصلی: دلالت بر جمیع علماء یعنی اکرام همه علماء حرام است، چه عالم عادل چه عالم فاسق.

2. دلالت تبعی: دلالت بر بعض علماء که علماء عادل باشد. لذا لاتکرم العلماء می‌گوید لاتکرم العالم العادل.

اگر دلالت تبعی هر کدام از دو دلیل را کنار بگذاریم نتیجه‌اش جمع بین هر دو دلیل است به این بیان که:

دلالت تبعی "أکرم العلماء" می‌گوید "أکرم العالم الفاسق" این را کنار می‌گذاریم لذا باقیِ علماءِ عدول، تحت أکرم العلماء باقی می‌ماند.

دلالت تبعی "لاتکرم العلماء" می‌گوید "لاتکرم العالم العادل" این را کنار می‌گذایم و باقیِ علماءِ فاسق، تحت لاتکرم العلماء باقی می‌ماند.

نتیجه اینکه أکرم العلماء دلالت می‌کند بر وجوب اکرام علماء عادل و لاتکرم العلماء دلالت می‌کند بر حرمت اکرام علماء فاسق. و هذا معنی الجمع مهما أمکن أولی من الطرح.

و لایخفی أنّ العمل ...، ج4،ص20؛ ج3،ص428
نقد سه دلیل مذکور

تا اینجا مرحوم شیخ انصاری به سه دلیل از شش دلیل اشاره کردند. که هر سه را دارای اشکال می‌دانند.

اشکال اول: لغویّت روایات ترجیح

می‌فرمایند اگر لازم باشد بین دو دلیل به هر نحوی که شده جمع کنیم چه جمع عرفی چه جمع تبرّعی، صدور روایات متعدد در ترجیح یک دلیل بر دیگری از اهل بیت علیهم السلام لغو و بدون مورد خواهد بود.

اشکال دوم: هرج و مرج در فقه

اگر بنا باشد در دلیلین متعارضین فقط به دنبال جمع، آن هم به هر نحوی باشیم، هر کدام از فقهاء به گونه‌ای جمع خواهند نمود و در یک مسأله، ده‌ها حکم شرعی و فتوای متفاوت شکل‌خواهد گرفت که قطعا تمام آنها غیر از یک باطل‌اند و واگذار کردم حکم الله به برداشت‌های شخصی و استحسانات فقهاء چیزی نیست جز همان استحسانات فقهاء اهل سنت که عموما قیاس‌های باطل و مورد انکار اهل بیت علیهم السلام بوده است. (یا به برداشت‌های غلطی در پوشش مقاصد الشریعة و مصالح مرسله منجر خواهد شد.)

اشکال سوم: ادعای بلا دلیل

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دلیلی بر قاعده مذکور آن هم با گستردگی معنای آن در شمول نسبت به جمع عرفی و عقلی نداریم.

اشکال چهارم: وجود دلیل بر خلاف قاعده مذکور

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اجماع و نص بر خلاف قاعده مذکور داریم.

توضیح اشکال سوم (لا دلیل علیه)

اشکال سوم این است که قاعده مذکور ادعای بلا دلیل است. یعنی أدله سه‌گانه قبلی دلیلیّت ندارند.

نقد دلیل اول که اجماع بود در عبارت اشاره نشده اما می‌توان گفت المحصّل منه غیر حاصل و المنقول منه غیر حجة. اگر هم اجماعِ محصّل و حجت در ما نحن فیه تصویر شود می‌گوییم دلیل لبّی است و عند الشک باید به قدر متیقن‌اش أخذ نمود نه به اطلاقش، و قدر متیقّن از اجماع در ما نحن فیه جایی است که جمع عرفی باشد نه تبرعی و عقلی.

نقد دلیل سوم (مرحوم علامه حلّی) هم در عبارت مرحوم شیخ انصاری اشاره نشده است. اما مرحوم علامه حلی به یک نقد و مرحوم آشتیانی به پنج نقد اشاره فرموده‌اند. **

نقد دلیل دوم این است که قبول داریم "الأصلٌ فی الدلیلین، الإعمال" لکن مشکل این است که در محل بحث که دلیلین متعارضین است، جمع دو دلالت امکان ندارد و اگر جمع ممکن بود که اصلا متعارضین نبودند. وقتی یک روایت می‌فرماید: "ثمن العذرة سحتٌ" و روایت دیگر می‌فرماید: "لابأس ببیع العذرة" راهی برای عمل به مدلول هر دو به صورت کامل، وجود ندارد. اینکه بعضی از فقهاء روایت اول را حمل بر عذره غیر مأکول اللحم و روایت دوم را حمل بر عذره مأکول اللحم نموده‌اند جمع بین هر دو روایت نیست زیرا جمع یعنی به تمام مدلول هر دو عمل شود و روشن است که جمع بین تمام مدلول هر دو ممکن نیست زیرا هر دو روایت عام هستند و شامل هر دو قسم می‌شوند.

روایت دو بُعد دارد یکی سند و دیگری متن، و ما در مقابل دو سند و دو متن متعارض وقتی نه می‌توانیم به تمام مدلول هر دوی آنها عمل کنیم و نه می‌توانیم هر دو را کنار بگذاریم، لذا نسبت به این دو روایت می‌گوییم:

چه بین دو دلیل جمع کنیم چه جمع نکنیم یکی از دو روایت سند و متنش باید باقی باشد (یکی به نحو معین که ذو المرجّح باشد یا به نحو غیر معیّن که تخییر باشد) پس چه به دنبال جمع باشیم چه به دنبال طرح، قدر متیقّن و مقدار متّفق این است که یک سند و متن باید باقی و مورد عمل باشد، نسبت به سند و متن روایت دیگر دو راه بیشتر نداریم (امر دائر است بین):

راه اول: عدم تعبّد به صدور روایت دیگر.

راه دوم: عدم تعبّد به ظهور روایت دیگر.

اگر راه اول انتخاب شود نتیجه‌اش طرح و کنار گذاشتن سند و متن یک روایت است. (اعتقاد به اعتبار یک سند و متن‌اش)

و اگر راه دوم انتخاب شود نظر قائلین به "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" خواهد بود یعنی تعبّد به دو سند و عدم تعبد به دو ظهور متنی و دست‌کاری هر دو ظهور. (اعتقاد به اعتبار دو سند و بی اعتباری دو ظهور متنی)

اما مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هیچ کدام از دو راه مذکور، أولی از دیگری نیست زیرا راه اول منجر به مخالفت با أدله حجیّت سند می‌شود و راه دوم منجر به مخالفت با أدله حجیّت ظهورات می‌شود و هر دو به یک اندازه حجیّت دارند، و دلیلی بر اولویت راه دوم (جمع مهما أمکن) نداریم. (به عبارت دیگر دو سند داریم و دو متن، از این چهار تا، قائلین به جمع، به دو سند متعبّدند و قائلین به طرح، به یک سند و متن‌اش متعبّدند. و هیچ کدام اولی از دیگری نیست.)

در صفحات بعدی مرحوم شیخ انصاری کیفیّت تعامل با دلیلین متعارضین را از نگاه خودشان توضیح خواهند داد.

تحقیق:

* عبارت مرحوم علامه حلی در نهایة الوصول إلی علم الأصول، ج5، 295:

دلالة اللفظ على جزء المفهوم تابعة لدلالته على کلّ مفهومه الّتی هی دلالة أصلیة. فإذا عمل بکلّ منهما من وجه دون آخر فقد ترکنا العمل بالدلالة التبعیة، و إذا عملنا بأحدهما دون الثانی فقد ترکنا العمل بالدلالة الأصلیة، و الأوّل أولى.

** مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد، ج8، ص268 به پنج نقد نسبت به دلیل سوم اشاره می‌کنند که در نقد پنجمشان می‌فرمایند:

خامسا: أنّ هذا الوجه مجرّد استحسان لا یجوز الاعتماد علیه و المعتمد هو الدّلیل القاضی بترجیح أحدهما على الآخر من الخارج‏.

جلسه 61 (شنبه، 1400.10.11) بسمه تعالی

بل قد یتخّل العکس ...، ج4،ص21؛ ج3،ص429، س11

کلام در این بود که بعض علما از جمله قدماء معتقد بودند به "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح"، مرحوم شیخ انصاری تا اینجا نشان دادند جمع أولی از طرح نیست بلکه مساوی هستند.

دیدگاه سومی وجود دارد که می‌گوید طرح یکی از متعارضین أولی از جمع است یعنی عکس قاعده مذکور می‌گوید الطرح أولی من الجمع. به عبارت دیگر جلسه قبل مرحوم شیخ انصاری فرمودند سند و متن یک روایت قدر متیقّن و مورد اتفاق است که باید به آن عمل شود، حال نسبت به سند و متن روایت دیگر، دو راه وجود دارد و هیچ کدام اولی از دیگری نیست. مستشکل می‌گوید راه اول، أولی از راه دوم است. به این دلیل که جمع بین دلیلین سبب طرح هر دو ظهور متنی و دلالت هر دو روایت بر عموم می‌شود اما در طرح و کنارگذاشتن، فقط یک سند کنار گذاشته می‌شود (هر چند متن آن سند هم به تبع سند، کنار گذاشته می‌شود).

به عبارت دیگر در جمع، دو اخلال در متعارضین انجام می‌شود (یک اخلال در أصالة الظهور روایت اول و اخلال دیگر در أصالة الظهور روایت دوم که در هر دو بر خلاف أصالة الظهور در مدلول‌ها دست‌کاری می‌شود) اما در طرح، فقط یک اخلال اتفاق می‌افتد که کنار گذاشتن سند روایت دیگر باشد (هرچند به دنبال کنارگذاشتن سند، متن آن هم خود بخود کنار می‌رود).

پس طرح یک روایت أولی از جمع بین روایتین متعارضین است.

لکنّه فاسدٌ من حیث ...، ج4،ص21؛ ج3،ص429، س13

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این کلام باطل است زیرا هم در جمع هم در طرح با دو اخلال مواجهیم لذا اولویّتی وجود ندارد.

توضیح مطلب: انتهای جلسه قبل گفتیم یک روایت به طور متیقّن و قطعی مورد اتفاق و قبول است یعنی به یک روایت باید لزوما عمل شود، اما نسبت به روایت دیگر می‌گوییم وقتی سند یک روایت کنار گذاشته می‌شود و معتقد به عدم صدور آن می‌شویم هرچند مخالفتی با أصالة الظهور انجام نشده زیرا با کنار گذاشتن سند، دیگر متنی باقی نمی‌ماند که کنار گذاشتن متن به معنای مخالفت با أصالة الظهور باشد، پس ترک تعبّد به ظاهر این روایت دوم مخالف با أصالة الظهور نیست اما باز هم با دو اخلال در متن و ظهور مواجهیم زیرا تعبّد به ظاهر و متن یک روایت بدون تعبّد به سند آن معقول نیست. وقتی سند کنارگذاشته شد خود بخود متن هم طرح شده است.

نتیجه اینکه باز هم با دو اخلال مواجهیم:

ـ اگر قائل به جمع شویم، دو اخلال نسبت به متن (دلالت و ظهورِ) دو روایت اتفاق افتاده است.

ـ اگر قائل به طرح یک روایت شویم، دو اخلال نسبت به یک سند و یک متن (دلالت و ظهور) یک روایت اتفاق افتاده است.

لذا باز هم می‌گوییم هیچکدام بر دیگری اولویت نخواهند داشت.

و ممّا ذکرنا یظهر ...، ج4،ص22؛ ج3،ص430، س1
دلیل چهارم بر قاعده جمع: تشبیه به مقطوعی الصدور

مستدل برای اثبات قاعده "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" می‌گوید حجیّت دو خبر ثقه ظنی السند (ظنی الصدور) با حجیّت دو آیه و یا دو خبر متواتر که قطعی السند هستند تفاوتی ندارد، پس چنانکه در تعارض بین دو قطعی السند حق نداریم سندها را کنار بگذاریم و مجبوریم در دلالت‌ها دست ببریم و تأویل، توجیه و جمع کنیم لذا بین دو خبر ثقه ظنی السند هم حق نداریم هیچ کدام از دو سند را کنار بگذاریم بلکه باید بین دلالتها جمع کنیم لذا الجمع مهما أمکن أولی من الطرح.
نقد دلیل چهارم: قیاس مع الفارق

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قیاس تعارض دو قطعی الصدور به دو ظنی الصدور مع الفارق است.

در تعارض دو دلیل قطعی الصدور مانند دو آیه قرآن یا دو خبر متواتر وقتی یقین داریم به صدور هر دو، پس باید در دلالت‌ها تصرف کنیم و حمل بر خلاف ظاهر کنیم زیرا قبول دو محتوای متعارض مثل وجوب اکرام علما و حرمت اکرام علما، عقلا قابل پذیرش نیست لکن در تعارض دو ظنی الصدور، تعارض دلالتها می‌تواند قرینه باشد بر عدم صدور یکی از روایتین.

به عبارت دیگر عمل نمودن بر اساس أدله اعتبار سند (أدله حجیّت خبر ثقه) و أدله اعتبار ظاهر (أصالة الظهور) نسبت به دلیلین متعارضین ممکن نیست و نمی‌توان گفت هر دو دلیل "ثمن العذرة سحتٌ" و "لا بأس ببیع العذرة" هم سندا صحیح‌اند هم دلالتا ظهور در عموم دارند.

بنابراین چهار راه بیشتر نداریم که از آنها فقط دو راه قابل تصویر است که جلسه قبل هم اشاره کردیم، به عبارت چهار امر وجود دارد دو سند و دو متن که جمعا می‌شوند چهار تا و نسبت به اینها چهار حالت قابل تصویر است:

یکم: هر دو سند و دلالت را تماما معتبر بدانیم و به هر دو عمل کنیم. چنین چیزی عقلا محال است زیرا اگر جمع بین هر دو ممکن بود دیگر متعارض نبودند.

دوم: هر دو سند و دلالت را کنار بگذاریم و طرح کنیم. چنین چیزی هم ممکن نیست زیرا علم اجمالی داریم به ثبوت یکی از آن دو.

سوم: تقدیم سند هر دو بر دلالتشان، یعنی تعبد به هر دو سند و دست کشیدن از هر دو ظهور. که قائلین به قاعده جمع می‌گویند.

چهارم: تقدیم یک سند و یک متن و عمل به آن و طرح سند و متن روایت دیگر. با همان توضیح جلسه قبل، یعنی قدر متیقّن این است که یکی از دو سند صحیح می‌باشد، لذا از سند روایت دیگر دست برمی‌داریم، وقتی سند روایت دیگر را معتبر ندانستیم دیگر محلی برای صحبت از دلالت آن باقی نمی‌ماند چرا که اعتبار متن و دلالت، تابع اعتبار سند است لذا وقتی یک سند را کنار گذاشتیم مخالفتی با أصالة الظهور در متن آن نکرده‌ایم زیرا با کنار گذاشتن سند، دیگر متن و ظهوری وجود ندارد که با آن مخالفت کنیم. پس امر دائر است بین مخالفت با یکی از دو اصل:

ـ یا با أصل و أدله حجیت خبر ثقه در روایت دیگر (غیر از متیقّن) مخالفت کنیم. (مخالفت با تعبّد به صدور روایت دیگر)

ـ یا با أصالة الظهور و أدله حجیّت ظهورات در روایت متیقّن مخالفت کنیم. (مخالفت با تعبد به ظهور در روایت متیقّن)

هیچ کدام از دو مخالفت مذکور أولی و مقدم بر دیگری نیست زیرا شک نسبت به تعیین تکلیف در هر دو مسبَّب از امری خارج از این دو دلیل است که علم اجمالی باشد. به حکم عقل علم اجمالی داریم، ثمن عذره یا سحت هست یا نیست، و عقلا امکان ندارد یک شیء (أکل ثمن عذره) در آن واحد هم حرام باشد هم حلال، (بیع عذره) هم باطل باشد هم صحیح.

پس همچنان می‌گوییم هیچ‌کدام از جمع (تعبد به سندها و اخلال در دلالتها) و طرح (تعبد به یک سند و متن و طرح سند دیگر) أولی از دیگری نیست.

و منه یظهر فساد ...، ج4،ص23؛ ج3،ص431، س1
دلیل پنجم: تشبیه به نص ظنی السند مع الظاهر

مستدل می‌گوید ما نحن فیه مشابه موردی است که فقهاء فتوای به إبقاء دو سند و دست برداشتن از ظهور و جمع بین دو دلالت می‌دهند لذا در ما نحن فیه هم باید گفت الجمع أولی من الطرح. توضیح مطلب: دو دلیل داریم:

1. "أکرم علماء الإسلام" که سندش ظنی و دلالتش ظهوری است (سندش خبر ثقه و ظنی، دلالتش هم بر وجوب اکرام از باب ظهور صیغه امر و دلالتش بر شمول تمام علماء اسلام از باب أصالة الظهور است.)

2. "إکرام النحاة حرامٌ" که سندش ظنی و دلالتش نص است. (نص در حرمت و نص در نحاةِ از علماء)

فقهاء می‌فرمایند سندها را إبقاء می‌کنیم و نسبت به دلالتها، نص را بر ظاهر مقدم می‌کنیم لذا اکرام همه علماء اسلام واجب است الا نحاة. پس در ما نحن فیه هم باید سندها را إبقاء و بین دلالتها جمع کنیم یعنی در دلالت دلیلین تصرف کنیم.
نقد دلیل پنجم: قیاس مع الفارق است

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در بررسی سند و دلالت روشن و بدیهی است که هیچ تنافی بین سند و متن یک روایت وجود ندارد، چه دلالت ظاهر باشد چه نص، اما وقتی سند یک روایت منصوص الدلالة مانند "إکرام النحاة حرامٌ" را پذیرفتیم طبیعتا بین این سند و متن با دلالت روایت ظاهر یعنی "أکرم علماء الإسلام" تنافی به وجود می‌آید چون ظاهر یکی می‌گوید همه علما از جمله نحاة را اکرام کن اما تصریح دیگری این است که خصوص نحاة را اکرام نکن، بین سند و متن منصوص با دلالت ظاهر تنافی پیدا می‌شود یعنی سند و متن منصوص با سند روایت ظاهر مشکلی ندارند زیرا هر دو سند ظنی است بلکه سند و متن "إکرام النحاة حرامٌ" با دلالت "أکرم علماء الإسلام" تنافی دارد و در این تنافی و نزاع سند و متن منصوص، حاکم و مقدم بر ظاهر روایت دیگر هستند یعنی نص بر ظاهر مقدم است (در جلسات قبل گذشت که دلیل قطعی من جمیع الجهات وارد بر اصول لفظیه است و دلیل ظن السند و قطعی الدلاله حاکم بر اصول لفظیه است)

دلیل تقدیم نص بر ظاهر در مثال مذکور این است که اثر قبول حجیت و تعبّد به نص، کنار گذاشتن دلالت ظاهری مخالف آن است، زیرا در تنافی بین نص و ظاهر، شک در ظهورِ ظاهر مسبَّب است از شک در تعبّد به نص، و با عمل به نص نوبت به دلیل ظاهر نمی‌رسد به عبارت دیگر اگر شک داریم در شمول أکرم العلماء نسبت به نحاة، منشأش این است که آیا عمل به "إکرام النحاة حرامً" لازم است یا نه؟ وقتی عمل به نص لازم باشد دیگر نوبت به دخالت ظاهر در حکم نحاة نمی‌رسد.

پس قیاس ما نحن فیه (تعارض ظاهرین) به تعارض نص و ظاهر مع الفارق است زیرا در تعارض ظاهرین چنانکه در نقد دلیل چهارم توضیح دادیم هر دو دلیل مسبّب از امر ثالث هستند و در تعارض نص و ظاهر رابطه دلیلین سببی و مسببی است.
دلیل ششم: تشبیه به تعارض خبر و اجماع

مستدل می‌گوید ما نحن فیه شبیه تعارض بین خبر ثقه و اجماع است و چنانکه فقهاء در این مورد متعبّد به سند هستند و دلالت را توجیه می‌کنند در ما نحن فیه هم باید متعبّد به سندها شویم و دست از تعبد به ظاهر و دلالت برداریم.

توضیح مطلب: فرض کنیم به اجماع فقهاء غسل جمعه مستحب است اما روایت می‌گوید: "إغتسِل للجمعة" که ظهور در وجوب دارد، سند اجماع محصّل که برای ما قطعی است و روایت خبر ثقه و سندش حجت است، پس به سندها کاری نداریم، در ناحیه دلالت فقها دست از ظاهر "إغتسل" برمی‌دارند و آن را حمل بر استحباب می‌کنند. لذا در تعارض ظاهرین هم باید گفت الجمع مهما أمکن أولی من الطرح یعنی تعبّد به دو سند و عدم تعبّد به دلالتین.
نقد دلیل ششم: قیاس مع الفارق است

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این تنظیر (تعارض خبرین به تعارض خبر و اجماع) هم قیاس مع الفارق است زیرا در ما نحن فیه (تعارض خبرین) امر دائر است بین:

ـ طرح سند و عمل به ظاهر که قائل به طرح می‌گوید یک سند (و متنش) را طرح می‌کنیم و به سند و ظاهر یک روایت متعبّد شویم.

ـ طرح ظاهر و اعتماد به سند که قائل به جمع می‌گوید به هر دو سند متعبّد می‌شویم و در دلالت‌ها تصرّف می‌کنیم برای جمع دلیلین.

در حالی که در تنظیر مستدل و تعارض بین خبر و اجماع چنین دورانی وجود ندارد، زیرا یک خبر و یک سند بیشتر نیست و اگر آن هم طرح شود دیگر سند و متنی باقی نمی‌ماند پس اجماع مقدم می‌شود چون تعارض و دورانی وجود ندارد. اما در ما نحن فیه امر دائر است بین طرح یک سند و دلالت یا طرح دو دلالت و بین این دو تعارض است و هیچکدام بر دیگری ترجیح ندارد.

ترجمه عبارت: "فإنّا إذا طرحنا" در خبرین متعارضین وقتی یکی از دو سند را طرح کردیم (و به تبع آن دلالتش را هم کنار گذاشتیم) همچنان امکان دارد سند و دلالت خبر دیگر را حجت بدانیم عکس این هم ممکن است (که به سندها متعبّد باشیم و در دلالتها تصرف کنیم) لکن هیچ‌کدام بر دیگری ترجیح ندارد.

وجه أضعفیّت دلیل ششم در بیان مرحوم تبریزی در أوثق الوسائل، ج6، ص242:

وجه الأضعفیّة: أنّه إذا کان النصّ الظنّی السند حاکما على الظاهر فی المقایسة السابقة، فحکومة الإجماع فی هذه المقایسة- بل وروده على ظهور الخبر المخالف- له أولى. و هذا هو المراد بعدم تحقّق الدوران هنا، إذ لا یمکن فرض الدوران هنا بین الخبر سندا أو دلالة و بین الإجماع، لکونه قطعیّا مطلقا، و لا بین سند الخبر و دلالته، إذ لا معنى لطرح سنده و الأخذ بظاهره، کما هو قضیّة الدوران. فقوله: «لکن لا دوران هناک ...» إشارة إلى وجه أضعفیّة المقایسة و فسادها.

جلسه 62 (یکشنبه، 1400.10.12) بسمه تعالی

بل الظاهر هو الطرح ...، ج4،ص23؛ ج3،ص431، س13

در جلسه قبل گفتیم مرحوم شیخ انصاری به قائلین "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" چهار اشکال وارد می‌دانند، یک لغویت روایات ترجیح بود، دیگری هرج و مرج در فقه بود، سوم عدم دلیل بر این قاعده (و نقد أدله آن) بود و چهارمین اشکال هم وجود اجماع و نص بر خلاف این قاعده بود.

توضیح اشکال چهارم: اثبات اجماع و نص بر خلاف قاعده جمع

مرحوم شیخ انصاری به سه دلیل تمسک می‌کنند برای نقض قاعده الجمع مهما أمکن اولی من الطرح:

دلیل اول: استفاده از تعبیر "أمکن"

می‌فرمایند مقصود از تعبیر "أمکن" در قاعده مذکور که گفته شده تا جایی که ممکن است باید بین خبرین جمع نمود، نمی‌تواند امکان عقلی باشد زیرا مخاطب الفاظ قرآن و بیانات پیامبر و اهل بیت علیهم السلام مردم عادی و اهل زبان عربی هستند نه افراد فیلسوف و اهل دقت‌های عقلی، پس مرجع و و آنچه حاکم شده است در تشخیص امکان جمع بین خبرین، عرف و اهل زبان عربی هستند و عرف هم معتقد است جمع بین "أکرم العلماء" با "لاتکرم العلماء" ممکن نیست و راهی برای حل تعارض به ذهن عرف نمی‌رسد لذا بر اساس توضیحات گذشته عرف چاره‌ای نمی‌بیند الا کنار گذاشتن یکی از دو دلیل تعیینا (اگر مرجح باشد) یا تخییرا (اگر مرجح نباشد). (جمع تبرّعی و غیر عرفی مثل اینکه گفته شود أکرم العلماء مربوط به عالمان مرد است و لاتکرم العلماء مربوط به عالمان خانم است)

بله اگر دو طرف تعارض دو دلیل قطعی السند باشند عرف چاره‌ای ندارد الا اینکه به صدور هر دو دلیل و سند آنها متعبّد باشد و در ظهور عرفی متن و دلالت دو دلیل تصرف کند زیرا امکان طرح دلیل قطعی السند وجود ندارد.

دلیل دوم: ارتکاز اصحاب اهل بیت

اصحاب خاص و فقیهان از روات امثال زراره و محمد بن مسلم که مانند تمام عقلا و عرفِ عرب زبان در ذهنشان مرتکز و ثابت بوده که تا جایی که امکان دارد باید به دلیل شرعی عمل نمود اما با این وجود می‌بینیم از امام صادق و اهل بیت علیهم السلام سؤالاتی پرسیده‌اند در باب کیفیّت تعامل با خبرین متعارضین. پس اگر جمع بین متعارضین را به هر نحوی حتی استحسانات عقلی لازم می‌دانستند خودشان قادر بودند بر جمع کردن بین متعارضین و جای سؤال نبود، در حالی که می‌بینیم نزد اهل بیت علیهم السلام آمده و از وظیفه خودشان در تعامل با خبرین متعارضین سؤال می‌کنند لذا نتیجه می‌گیریم معتقد نبوده‌اند به اینکه به هر نحوی شده باید بین متعارضین جمع نمود.

سؤال: مگر زراره و امثال او معصوم‌اند که ارتکاز ذهنی و عمل آنان برای ما حجت شرعی باشد؟

جواب: مهم این است که اهل بیت علیهم السلام در مقام پاسخ به آن سؤالات، در هیچ کدام از أخبار علاجیه (روایات ارائه دهنده راه علاج و حلّ تعارض) نفرموده‌اند بنابگذارید بر صدور روایتین متعارضین و به دنبال جمع بین دلالت آنها باشید بلکه معیارهایی بیان فرموده‌اند که یکی بر دیگری ترجیح داده شود یعین یکی طرح شود یا در نهایت مخیّر باشد.

اشکال: شاید زراره و امثال او هم قبول داشته‌اند که "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" لکن آن مواردی که از امام صادق علیه السلام راه حل تعارض بین خبرین را طلب نموده، به گونه‌ای بوده که زراره هم نمی‌توانسته بین خبرین متعارضین جمع کند، پس صرف اینکه زراره از امام در این رابطه سؤال کرده باشد معنایش این نیست که قاعده الجمع مهما امکن را قبول نداشته است.

جواب: اگر اخبار علاجیه را بر چنین معنایی حمل کنیم می‌شود حمل این روایات بر فرد نادر که صحیح نیست و اصلا در این روایات نمونه‌ای وجود ندارد که بگوییم چون امکان جمع نبوده از اهل بیت سؤال کرده‌اند. مخصوصا که سؤال در این روایات از تعارض بین دو ظاهر (دو خبر ظنی الصدور و الدلاله) است که جمع بین دو ظاهر هر چند به جمع تبرّعی و عقلی ممکن است و جمع بین دو نصّ، کار مشکلی است.

دلیل سوم: اجماع بر بکارگیری مرجّحات

می‌فرمایند اجماع عملی اصحاب اهل بیت علیهم السلام و سایر فقهاء إلی یومنا هذا نشان می‌دهد در موارد زیادی تعارض بین خبرین را با استفاده از مرجّحات و تقدیم ذو المرجّح و طرح فاقد مرجّح رفع می‌کرده‌اند و مقیّأ به جمع به هر نحو نبوده‌اند.

اشکال: پس ادعای اجماع ابن ابی جمهور أحسائی در عوالی اللئالی چه می‌شود که ادعا قاعده الجمع مهما أمکن اجماعی است؟

جواب: عبارت ایشان نه صراحت بلکه حتی ظهور هم ندارد در اینکه علماء اسلام مقیّد بوده‌اند به جای ترجیح یا تخییر بین متعارضین هر جور شده بین آنها جمع کنند. دو قرینه در عبارت عوالی اللئالی وجود دارد که مدعای ما را ثابت می‌کند:

قرینه اول: ظاهر عبارت ایشان که فرمودند "إن أمکنک التوفیق بینهما" این است که اگر امکان عرفی وجود داشت جمع بشود بین متعارضین و اگر عرفا ممتنع بود معنایش این است که عرف راهی برای جمع نمی‌بیند. لذا اگر دو خبر یکی عام یا مطلق و دیگری خاص یا مقیّد به عرف داده شود عرف هیچ تعارضی بین آنها نمی‌بیند و هر دو را قابل جمع می‌داند در حالی که همین عرف در حلّ تعارض بین دو دلیل عام "ثمن العذرة سحتٌ" و "لابأس ببیع العذرة" متحیّر می‌ماند و دلیلی بر توسّل به توجیهات عقلی و تبرّعی نمی‌بیند.

قرینه دوم: ایشان در انتهای عبارتشان فرمودند هرگاه نتوانستی بین متعارضین جمع کنی پس به مقبوله عمر بن حنظله عمل کن. این عبارت هم ظهور دارد در اینکه اگر نتوانستی به جمع عرفی بین متعارضین تسالم ایجاد کنی به مقبول عمل کن.

با این توضیحات گمان نمی‌کنیم چه صاحب عوالی اللئالی و چه کسانی که از نظر علمی پائین‌تر از ایشان هستند مرجّحات و روایات مربوط به بیان مرجّحات را مختص موردی بدانند که هیچ راه جمع عرفی و عقلی وجود نداشته باشد چه رسد به اینکه ادعای اجماع کنند بر چنین مطلبی.

و التحقیق الذی علیه ...، ج4،ص25؛ ج3،ص433، س13
نکته سوم: نظریه مرحوم شیخ در متعارضین

مرحوم شیخ انصاری در بیان تحقیق و نظریه خودشان می‌فرمایند جمع بین دو خبر متنافی بر سه قسم است:
قسم یکم: جمع با تصرّف در هر دو (أولی از طرح نیست)

مثال: أکرم العلماء و لاتکرم العلماء، حلّ تنافی بین این دو دلیل بر اساس تصرّف در ظهور هر دو است یعنی أکرم العلماء را حمل بر جواز اکرام می‌کنیم و لاتکرم العلماء را حمل بر کراهت اکرام. مثال دیگر: ثمن العذرة سحتٌ و لا بأس ببیع العذرة، اولی را حمل بر عذره غیر مأکول اللحم می‌کنیم و دومی را حمل بر عذره مأکول اللحم.

حکم این قسم آن است در بررسی أدله قاعده الجمع مهما أمکن ثابت کردیم دلیلی بر این وجه جمع (تعبد به دو سند و عدم تعبّد به دو ظهور) وجود ندارد و این جمع أولی از طرح یک روایت نیست.
قسم دوم: جمع با تصرف در یکی معیّنا (تقدیم نص بر ظاهر، لکن تعارض نیست)

بین دو دلیل متنافی بررسی می‌کنیم هر کدام حاکم بود بر محکوم مقدم می‌شود، هر کدام نص بود بر ظاهر مقدم می‌شود (ورود) هر کدام أظهر بود بر ظاهر مقدم می‌شود (حکومت)

حکم این قسم هم ابتدای بحث تعارض در تعریف رابطه حکومت بین دلیلین گذشت که رابطه ورود و حکومت بین دو دلیل از مبحث تعارض خارج است یعنی دلیل حاکم و محکوم تعارضی ندارند که از کیفیت جمع بین آنها صحبت کنیم بلکه حاکم، مفسّر محکوم است.
قسم سوم: جمع با تصرف در یکی غیر معیّن

مرحوم شیخ انصاری دو مثال بیان می‌کنند سپس حکم این قسم را هم بیان می‌کنند:

مثال اول: عام و خاص من وجه. می‌دانیم عموم و خصوص من وجه آن است که دلیلین دو ماده افتراق و یک ماده اشتراک دارند (مانند دو دائره که قسمتی از آنها روی هم قرار دارد) تنافی و تعارض در ماده اشتراک است نه مواد افتراق. دو دلیل داریم یکی أکرم العلماء و دیگری لاتکرم الفساق. دو ماده افتراق و ماده اشتراک:

ماده افتراق اول: (عالم هست فاسق نیست) زید عالم عادل. أکرم العلماء می‌گوید اکرام واجب و لاتکرم الفساق نسبت به او ساکت است.

ماده افتراق دوم: (عالم نیست فاسق هست)بکر جاهل فاسق. لاتکرم الفساق می‌گوید اکرام حرام و أکرم العلماء نسبت به او ساکت است.

ماده اشتراک: (هم عالم است هم فاسق) عمرو عالم فاسق. أکرم العلماء می‌گوید اکرامش واجب و لاتکرم می‌گوید اکرامش حرام است.

پس تنافی بین عام و خاص من وجه در ماده اشتراک است.

در حکم تنافی به صورت عام و خاص من وجه می‌فرمایند باید یکی از دو دلیل را بر ظاهرش باقی گذاریم و دلیل دیگر را تخصیص بزنیم. پس دو راه وجود دارد برای جمع در مثال مذکور:

الف: حکم ماده اشتراک را بدهیم به دلیل اول و دلیل دوم شامل ماده اشتراک نشود. یعنی اکرام همه علما واجب است حتی عالم فاسق.

ب: حکم ماده اشتراک را بدهیم به دلیل دوم و دلیل اول شامل ماده اشتراک نشود. یعنی اکرام همه فساق حرام است حتی عالم فاسق.

اما کدام یک از این دو راه را انتخاب کنیم و نسبت به ماده اشتراک، کدام دلیل را مقدم کنیم بعد مثال دوم توضیح می‌دهند.

مثال دوم: متباینین. موضوعی داریم به نام غسل جمعه، نسبت به این موضوع دو دلیل داریم:

یک دلیل می‌گوید "إغتسل للجمعة" که ظهور در وجوب غسل جمعه دارد.

دلیل دیگر می‌گوید "ینبغی غسل الجمعة" که طبق بعضی از نظرات تعبیر "ینبغی" ظهور در استحباب دارد.

تنافی بین این دو دلیل با رفع ید از ظاهر یکی حاصل می‌شود یعنی دو راه وجود دارد:

الف: از ظاهر "إغتسل" رفع ید کنیم و آن را حمل بر استحباب کنیم که هر دو دلیل دال بر استحباب غسل جمعه خواهند بود.

ب: از ظاهر "ینبغی" رفع ید کنیم و آن را حمل بر وجوب کنیم که هر دو دلیل دال بر وجوب غسل جمعه خواهند بود.

و حینئذٍ فإن کان لأحد ...، ج4،ص26؛ ج3،ص434، س5

اما اینکه در این قسم سوم در ظهور کدام دلیل باید تصرف کنیم دو صورت دارد:

صورت اول: در تعارض أظهر و ظاهر، أظهر مقدم است

معیار این است که أظهر بر ظاهر مقدم می‌شود. چنانکه در جمله "رأیتُ أسداً یرمی" (چه یک جمله و یک کلام باشد یا دو جمله و دوکلام متصل) کلمه "أسد" ظهور دارد در حیوان مفترس لکن کلمه "یرمی" قرینه است بر اراده خلاف ظاهر، پس دلالت "یرمی" در إفادة مراد متکلم، أقوی است از دلالت "أسد" لذا مراد متکلم را با توجه به "یرمی" کشف می‌کنیم.

بین قسم دوم (تعارض نص و ظاهر) و سوم (تعارض ظاهرین) یک وجه مشابهت و یک افتراق است:

وجه شباهت این است که در هر دو، دلالتِ أقوی مقدم می‌شود، در قسم دوم دلالت نص أقوی از ظاهر بود و در قسم سوم دلالت أظهر، أقوی از ظاهر است.

وجه افتراق این است که در تعارض نص و ظاهر، قطعا نص مقدم است زیرا تعبّد به نص، تلازم دارد با رفع ید از دلالت ظاهر، و نص قرینه است بر صَرف دلیلِ ظاهر از ظهورش. به عبارت دیگر اصلا بین نص و ظاهر از نظر برداشت عرفی تعارضی نیست و بلا شک نص بر ظاهر مقدم است. اما در تعارض أظهر و ظاهر، تعارض بدوی عند العرف ثابت است یعنی هر دو ظهور در معنایشان دارند و از حیث اصلِ ظهور تفاوتی ندارند لکن عند العرف یکی بر دیگری ترجیح دارد به جهت روشن‌تر بودن دلالتش.

صورت دوم: در تعارض ظاهرین ذو المرجّح مقدم است

اگر ظهور هیچ کدام از دو دلیل أقوی از دیگری نبود، ثابت کردیم که جمع بین دلیلین (تعبّد به دو سند و عدم تعبّد به دو ظهور) أولی از طرح نیست، بلکه طرح و جمع مساوی هستند لکن در این صورت چه قائل به جمع دلیلین شویم چه قائل به طرح یکی از دلیلین، در هر صورت در مقام عمل یکی از دو دلیل را کنار خواهیم گذاشت و به یکی از دلیلین عمل خواهیم کرد زیرا:

اگر قائل به جمع باشیم و بگوییم متعبّد می‌شویم به صدور سندها، باید یکی از دو ظاهر را تأویل ببریم و توجیه کنیم یعنی دست از ظهور یکی از دو دلیل برداریم و آن را کنار بگذاریم تا تعارض رفع شود، (عملا مرتکب طرح شده‌ایم) به یکی از این دو وجه:

وجه اول: عروض اجمال و رجوع به اصل دیگر

بگوییم دو ظهور متعارض‌اند لذا مراد امام معصوم در هر دو برای ما مجمل است أصالة الظهور در هر دو خبر تعارض و تساقط می‌کنند باید ببینیم کدام یک از دو خبر موافق با اصل عملی است. مثال: "إغتسل للجمعه" با "ینبغی غسل الجمعة" تعارض می‌کنند، هیچ کدام أقوی از دیگری نیست، در این صورت أصالة الظهور در دلیل اول می‌گوید غسل جمعه واجب است و در دلیل دوم می‌گوید غسل جمعه مستحب است، مراد شارع برای ما مجمل است هر دو أصالة الظهور تعارضا و تساقطا. می‌گوییم أصالة البرائة عن وجوب غسل الجمعه جاری است که موافق با استحباب غسل جمعه است لذا در مقام عمل، "ینبغی غسل الجمعة" مقدم شد و دلیل دیگر طرح شد.

وجه دوم: تخییر

هیچ وجهی برای ترجیح یکی بر دیگری پیدا نشود حتی اصل ثالثی هم سبب تقدیم یکی بر دیگری نباشد که در این صورت طبق آنچه در مبحث تعادل خواهیم گفت چاره‌ای نداریم جز تخییر که در این صورت هم بالأخره یکی از دو دلیل انتخاب و به آن عمل می‌شود.

پس در هر دو وجه، جمع بین دو دلیل نشد بلکه بالأخره یک دلیل طرح و یک دلیل مورد عمل قرار گرفت.

خلاصه اینکه در هر سه قسم مذکور هیچ حالت و صورتی وجود ندارد که بگوییم الجمع مهما أمکن أولی من الطرح.

نعم یظهر الثمرة ...، ج4،ص27؛ ج3،ص435، س10
نکته چهارم: ثمره قول به جمع متعارضین ظاهرَین و طرح أحدهما

مرحوم شیخ انصاری لابلای کلامشان دو ثمره بین مبنای جمع و طرح در تعارض ظاهرین‌ای که هیچ‌یک أقوی نیست اشاره می‌کنند:
ثمره اول: رجوع به اصل عملی بنابر جمع و رجوع به مرجّح بنابر طرح

ـ اگر قائل به جمع باشیم (تعبّد به سندها و عدم تعبّد به ظاهرها) باید بگوییم دلالت هر دو دلیل مجمل است و هر دو را کنار بگذاریم و به سراغ دلیل دیگر و اصل عملی برویم چنانکه اگر دو مقطوع الصدور تعارض کنند نمی‌توانیم هیچ کدام را بر دیگری ترجیح دهیم زیرا عمل به راجح و طرح مرجوح به معنای طرح سند مرجوح است در حالی که هر دو قطعا صادر من المعصوم و حکم الله هستند.

ـ اگر قائل باشیم جمع بین متعارضین مذکور ممکن (یا أولی) نیست نوبت به مرجّحات می‌رسد که در مبحث تراجیح خواهد آمد، و أقوی تقدیم ذو المرجّح بر فاقد مرجّح است به دو جهت:

جهت یکم: اگر هم قائل به جمع باشیم در انتها مجبور به عمل به یکی از این متعارضین خواهیم بود زیرا فرض این است که در تعارض ظاهرین دلالتها مجمل است و نوبت می‌رسد به اصل عملی و روشن است اصل عملی موافق با یکی از متعارضین خواهد بود و بالأخره عمل ما مطابق با یکی از دو روایت خواهد شد، پس از همان ابتدا یکی را طرح و دیگری را أخذ می‌کنیم نه اینکه ابتدا قائل به جمع باشیم و در انتها مجبور به طرح یک روایت شویم.

جهت دوم: عرف در جمع بین متعارضین ظاهرین متحیّر می‌ماند و آن را مصداقی برای روایات آمره به رجوع الی المرجّحات می‌داند. پس دیدگاه عرف هم مؤید بلکه دلیل است بر اینکه جمع ممکن نیست و نهایتا باید با استفاده از اخبار علاجیّة یکی از متعارضین را طرح و یکی را أخذ نمود.

اشکال: لکن ممکن است به این جهت دوم اشکال شود که اگر مرحله بعد از تعارض، رجوع به أخبار علاجیه و مرجّحات بود باید طبق همان اخبار علاجیه مرحله بعد از فقدان مرجّحات هم تخییر باشد در حالی که می‌بینیم فقهاء هر دو ظاهر را مجمل می‌دانند و در برابر هر دو توقف می‌کنند و رجوع به اصول عملیه را لازم می‌دانند که البته اصل عملی بالأخره مطابق با یکی از متعارضین خواهد بود. پس اشکال این است که نظر فقها هم جمع بین متعارضین بوده که در صورت ظاهر بودن هر دو و عدم أقوائیّت یکی از دیگری، نسبت به متعارضین توقف می‌کرده‌اند و به دنبال اصل عملی بوده‌اند که مطابق با یکی از متعارضین خواهد بود.

نتیجه اینکه فقهاء هم به الجمع مهما أمکن أولی من الطرح عمل نموده‌اند.

جواب: مرحوم شیخ در قالب إلا أن یقال می‌فرمایند اتفاقا رجوع فقها به اصل عملی نه به جهت توقف بلکه به جهت ترجیح یکی از متعارضین بر دیگری است. پس روش فقهاء هم، طرح خبر مرجوح و عمل به ذو المرجح بوده است. به عبارت دیگر فقهاء خبری را که موافق با یک اصل عملی بوده به عنوان خبر ذو المرجّح مقدم می‌کرده‌اند نه اینکه أخذ به اصول عملیه را لازم بدانند که طبیعتا موافق یکی از متعارضین در می‌آید. البته در صورتی که متعارضین مخالف اصول عملیه بودند یعنی هیچ اصل عملی مطابق آنها نبود در هر صورت (چه قول به جمع بینهما چه قول به طرح أحدهما) باید قائل به تخییر شویم لکن یک تفاوتی بین مبنای جمع و طرح شکل می‌گیرد که می‌شود ثمره دوم اختلاف دو مبنا.
ثمره دوم: تخییر عقلی بنابر جمع و تخییر شرعی بنابر طرح

ـ اگر قائل به جمع بینهما باشیم در صورت استحالۀ جمع بینهما نوبت به تخییر عقلی می‌رسد.

ـ اگر قائل به طرح أحدهما باشیم یعنی قائل باشیم بر اساس مرجّحات باید یکی را طرح و یکی را أخذ کنیم، در صورت عدم مرجّح، نوبت به تخییر شرعی و عمل به روایات "إذن فتخیّر" می‌رسد.
نکته پنجم: قول به تفصیل در مقابل الجمع مهما أمکن

خلاصه مطلب تا اینجا نسبت به متعارضین ظاهرین که ظهور هیچکدام أقوی از دیگری نیست دو قول شد:

قول اول: قائلین به الجمع مهما أمکن أولی من الطرح معتقد شدند به تعبّد به دو سند و عدم تعبّد به دو ظهور (تصرف در ظهور)

قول دوم: مرحوم شیخ انصاری فرمودند طبق أخبار علاجیّة به روایت دارای مرجّح عمل می‌کنیم و روایت فاقد مرجّح را طرح می‌کنیم و در صورتی هیچکدام بر دیگری ترجیح نداشته باشد طبق روایات قائل به تخییر (شرعی) می‌شویم.

در این قسمت از عبارت به قول دیگری اشاره می‌کنند که در خبرین متعارضین ظاهرَین تفصیل داده شده است.

قول سوم: قول به تفصیل:

ـ اگر رابطه متعارضین ظاهرین عامین من وجه باشد (أکرم العلماء و لاتکرم الفساق) که ماده افتراقشان هیچ تعارضی نداشتند، نسبت به ماده اجتماعشان که تعارض دارند جمع کردن بین آنها أولی است زیرا وقتی در ماده افتراق هر دو سند را پذیرفتیم، در ماده اجتماع هم باید هر دو سند را بپذیریم لذا اگر ظهور هیچکدام أقوی نیست نوبت به مراجعه به اصول عملیه می‌رسد اگر اصل عملی هم موافق هیچیک نبود نوبت به تخییر عقلی می‌رسد.

ـ اگر رابطه بین متعارضین ظاهرین تباین باشد (إغتسل للجمعة و ینبغی غسل الجمعة) قائل به طرح أحدهما می‌شویم و ذو المرجح را أخذ می‌کنیم و در صورت عدم ترجیح یکی بر دیگری نوبت به تخییر شرعی (روایات إذن فتخیّر) می‌رسد.

جلسه 63 (دوشنبه، 1400.10.13) بسمه تعالی

بقی فی المقام أنّ ...، ج4،ص29؛ ج3،ص437، س2

در مبحث تعارض کلام در سومین مطلب (بررسی قاعده الجمع مهما أمکن أولی من الطرح) بود. پنج نکته ذیل این قاعده بررسی شد.
نکته ششم: جمع بین بیّنات متعارضه

مرحوم شهید ثانی در کتاب تمهید القواعد بعد از ذکر قاعده الجمع مهما أمکن، فروعات فقهی برای آن ذکر کرده‌اند از جمله دو فرعی که مرحوم شیخ انصاری به نقل و نقد آن می‌پردازند. *

قبل از بیان کلام مرحوم شهید ثانی توجه به دو مقدمه یکی فقهی و دیگری اصولی لازم است.

مقدمه اول اصولی: اقسام جمع (دلالی و عملی)

در جلسات قبل با سه اصطلاح جمع عرفی، تبرّعی و عقلی آشنا شدیم. در این مقدمه به معرفی یک اصطلاح دیگر با عنوان جمع عملی می‌پردازیم. جمع بر دو قسم است:

قسم اول: جمع دلالی. در رابطه با جمع دلالی بین دو دلیل در جلسه 59 مقدمه‌ای بیان کردیم. جمع دلالی به معنای تصرف در دلالت دو دلیل به ظاهر متعارض است برای رفع تنافی. مثال: أکرم العلماء و لاتکرم العلماء، جمع دلالی طبق بعض أنظار این است که مقصود از اولی عدول و مقصود از دومی فساق است.

قسم دوم: جمع عملی. مقصود جمع بین دو دلیل در مقام عمل است.

هر چند در جمع دلالی هم بعد از تصرف در دلالتها نوبت به مقام عمل می‌رسد و به همان دلالتهای دستکاری شده عمل می‌کنیم اما این با جمع عملی تفاوت دارد زیرا در جمع عملی کاری به تصرف در دلالتها نداریم لذا در همان مثال أکرم العلماء و لاتکرم العلماء جمع عملی چنین است که نسبت به نیمی از علماء به أکرم عمل می‌کند و نسبت به نیمی از علما به لاتکرم عمل می‌کند.

یک تفاوت مهم بین جمع دلالی و عملی این است که جمع عملی فقط در مواردی قابل تصویر است که متعلقش عام دارای افراد یا مرکّب دارای أجزاء باشد. **

تفاوت دیگری هم بین جمع دلالی و جمع عملی هست که در ادامه بحث مرحوم شیخ انصاری اشاره می‌کنند که بیان باشد از حق الله در أدله احکام (جمع دلالی) و حق الناس در أدله موضوعات (جمع عملی).

مقدمه دوم فقهی: اقسام بیّنه (بیّنة الداخل و بیّنة الخارج)

در کتاب القضاء شرح لمعه، با قاعده معروف "البیّنة علی المدّعی و الیمین علی من أنکر" آشنا شده‌ایم. یکی از مباحث مربوط به این قاعده بحث از تعارض بیّنتین است. یعنی اگر دو طرف نسبت به مالکیّت یک خانه مدعی بودند و هر دو هم بیّنه داشتند وظیفه چیست؟ در رابطه با پاسخ به این سؤال اصطلاحی مطرح است تحت عنوان "بیّنة الداخل" و "بیّنة الخارج".

بیّنة الداخل یعنی بیّنة کسی که بر خانه ید و سلطه دارد و مثلا داخل خانه زندگی می‌کند و بیّنه خارج یعنی بیّنه کسی که ید و سلطه ندارد و داخل خانه زندگی نمی‌کند. نسبت به اینکه در مثال مذکور کدام بیّنة مقدم است یا اصلا تکلیف چیست اقوال و مستنداتی را مرحوم شهید ثانی در شرح لمعه بیان کرده‌اند. از جمله اینکه بعضی معتقدند به ترجیح بیّنة داخل و بعضی هم معتقدند به ترجیح بیّنه خارج. ***

مرحوم شهید ثانی در کتاب ارزشمند تمهید القواعد بعد از تبیین مختصر مدعایشان مبنی بر "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" طبق شیوه اصلی‌شان در این کتاب به چند مورد از تطبیقات فقهی و کاربردهای شرعی این قاعده اشاره می‌کنند. از جمله دو فرعی که در یک عبارت کوتاه اشاره شده و مرحوم شیخ انصاری با اضافه نمودن یک فرع دیگر حکم هر سه فرع را بررسی می‌فرمایند:

فرع اول: تداعی دو ذو الید

زید و عمرو که هر دو بر یک خانه ید و سلطه دارند به این نحو که زید در نیمی از خانه ساکن است و عمرو هم در نیمه دیگر خانه ساکن است و هر دو مدعی مالکیّت خانه باشند و هر دو هم بیّنة اقامه کنند، در این صورت فقها بر اساس جمع عملی فتوا داده‌اند در مقام عمل بین هر دو حق باید جمع شود به این نحو که نیمی از خانه به زید داده شود و نیم دیگر به عمرو.

مرحوم محقق قمی در قوانینی الأصول به مرحوم شهید ثانی اشکال کرده‌اند که این فتوای فقهاء به قاعده "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" ارتباطی ندارد بلکه مربوط به ترجیح بیّنة داخل یا بیّنة خارج است، بالأخره هر کدام از زید و عمرو در فرع مذکور نسبت به نیمی از خانه داخل و نسبت به نیمی از خانه خارج‌اند، لذا چه بیّنة داخل را مقدم بدانیم چه بیّنة خارج را در هر صورت خانه بین این دو تنصیف می‌شود. پس این فرع، نمونه‌ای از کاربردهای فقهی قاعده الجمع مهما أمکن نمی‌باشد.

فرع دوم: تداعی دو غیر ذو الید

زید و عمرو هیچ‌کدام بر خانه ید ندارند و ساکن نیستند لکن هر دو مدعی مالکیّت هستند و بیّنة اقامه می‌کنند. در این فرع هم فقهاء به جمع بین دو بیّنة و تنصیف خانه فتوا داده‌اند که مصداق فقهی تطبیق قاعده الجمع مهما أمکن است.

مرحوم شیخ انصاری ابتدا می‌فرمایند اگر مرحوم شهید ثانی فقط فرع دوم را به عنوان نمونه ذکر می‌کردند اشکال مرحوم محقق قمی وارد نمی‌بود چون دیگر هیچ‌کدام داخل نیستند که مربوط به بحث بیّنه داخل و خارج باشد لکن بالأخره به هر دو فرع مذکور اشکال وارد است زیرا هیچ‌کدام از بیّنتین مرجّح ندارند و علی القاعده باید قائل به تساقط بیّنتین باشیم و در مرحله بعد رجوع به قاعده قرعه یا جمع بین الحقّین کنیم نه جمع بین البیّنتین.

فرع سوم: تعارض در تقویم صحیح و معیب

مرحوم شیخ انصاری یک فرع فقهی دیگر هم خودشان مطرح می‌فرمایند که بحث تعارض بین بیّنات در مسأله تقویم صحیح و معیب است. اگر زید کالایی خریده و بعد بیع متوجه شد کالا معیوب است، برای تعیین أرش و ما به التفاوت بین صحیح و معیوب باید به کارشناس مراجعه کنند، حال اگر یک کارشناس گفت صحیحش 8 میلیون و معیوبش 6 میلیون تومان است، کارشناس دوم گفت صحیحش 12 میلیون و معیوبش 10 میلیون تومان است، فقها فتوا به جمع می‌دهند یعنی نظر هر کارشناس را در نصف کالا می‌پذیرند به این بیان که مجموع دو قیمت صحیح می‌شود 20 و مجموع دو قیمت معیوب می‌شود 16 میلیون، نصف هر دو عدد مذکور می‌شود 10 و 8 میلیون تومان، ما به التفاوت بین 8 و 10 می‌شود 2 میلیون تومان، یعنی یک پنجم، لذا بایع باید یک پنجم از ثمن را به مشتری برگرداند. این هم جمع بین البیّنات است.

در هر صورت مهم این است که ببینیم فقهاء با استناد به چه دلیلی در این مثالها فتوا به جمع داده‌اند زیرا بین این مثالها و مباحثی که در رابطه با قاعده الجمع مهما أمکن مطرح بود تفاوت مهمی وجود دارد. به عبارت دیگر مباحث قبلی مربوط به أدلة الأحکام بود و این فروع مربوط به أدله الموضوعات است.

توضیح مطلب: قائلین به قاعده الجمع مهما امکن از آن برای جمع دلالی بین أدله احکام شرعی (أدله‌ای که در صدد بیان حکم شرعی هستند) استفاده کردند که به سندها متعبّد می‌شدند و در ظاهرها تصرف می‌کردند و می‌گفتند مثلا مقصود از "ثمن العذرة سحتٌ" عذره غیر مأکول اللحم است و مقصود از "لا بأس ببیع العذرة" عذره مأکول اللحم است و ما گفتیم نص بر ظاهر یا أظهر بر ظاهر مقدم است و اگر هر دو ظاهر بودند نوبت به مرجحات می‌رسد.

اما در این فروعات فقهیه سخن از جمع عملی بین أدله موضوعات است (أدله‌ای که در صدد تبیین موضوع هستند مانند بیّنة) و تفاوتشان با جمع بین أدله احکام این است که در این مثالها بیّنه هر دو طرف حاضر است و شک و شبهه‌ای در مدلول و مقصودشان وجود ندارد و هر دو مانند نص هستند، لذا نص و ظاهر یا أظهر و ظاهری وجود ندارد که بگوییم مقدم است و قائلین به قاعده الجمع مهما امکن هم نمی‌توانند بین مدلول ها جمع کنند، بلکه در این فروع فقهیه سخن از جمع عملی است و لازمه جمع عملی در این فروع مخالفت قطعیه با مدلول هر دو دلیل و هر دو بیّنه است یعنی سخن هر کدام از بیّنه ها را در نصف مدعا بپذیریم و بگوییم شهادت هر بیّنه نسبت به نصف خانه صادق است و نسبت به نصف خانه کاذب است و این مستلزم تکذیب هر دو بیّنه و مخالفت قطعیه با کلام هر دو بیّنه است زیرا بیّنه زید می‌گوید تمام خانه ملک زید است و بیّنه عمرو هم می‌گوید تمام خانه ملک عمرو است، وقتی خانه را بین زید و عمرو نصف کنیم لازم می‌آید با کلام هر دو بیّنه مخالفت عملی کرده باشیم.

و التحقیق أنّ العمل ...، ج4،ص29؛ ج3،ص437، س13

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جمع بین دلیلین به معنای حرکت و سکون و تعبّد کامل به مدلول هر دو ممکن نیست چه در أدله أحکام و جمع دلالی و چه در أدله موضوعات و جمع عملی. پس اگر شهید ثانی و فقها عمومیّت قضیة الجمع مهما أمکن أولی من الطرح را نسبت به أدله احکام و أدله موضوعات قبول داشته باشند باید در فروع مذکوره به گونه‌ای عمل کنند که هم جمع بینهما تحقق یابد هم ناچارا دست از قسمتی از مدلولها بردارند تا نوبت به طرح کامل یکی از دو دلیل نرسد.

جمع بین أدلة الأحکام به نظر قائلین به قاعده جمع، با تعبّد به هر دو سند و دست‌کشیدن از هر دو ظاهر بود. که مفصّل گذشت.

اما در جمع بین أدله موضوعات و تعارض بیّنات تعبّد به حجیّت هر دو بیّنه و دست‌کشیدن از مدلول هر دو ممکن نیست زیرا هیچ شکی در شهادت شهود و مدلول و مقصود از شهادتشان وجود ندارد لذا از نظر سند و دلالت به منزله دو قطعی السند و الدلالة هستند که هیچ چاره‌ای در جمع بین آن دو نیست مگر اینکه هر کدام را در نصف مدعا و شهادتش تصدیق کنیم.

پس دو شاهدی که شهادت می‌دهند کلّ خانه ملک زید است را فقط نسبت به نصف خانه تصدیق می‌کنیم همینطور نسبت به دو شاهدی که شهادت می‌دهند کل خانه ملک عمرو است. همچنین در بحث تعارض قیمت‌گذاری دو مقوّم و کارشناس بر اساس نسبت سنجی بینشان جمع می‌کنیم چنانکه ابتدای این جلسه مثالش توضیح داده شد.

پس نسبت به موضوعات خارجی که قابل تجزئه و تفکیک هستند می‌توانیم تصدیق در نصف و تبعیض در شیء را مطرح کنیم لکن نسبت به حکم شرعی و قول امام معصوم چنین چیزی ممکن نیست و نمی‌توانیم خبر عادل و به تبع آن گفتار معصوم را در نصف آن تصدیق کنیم چنانکه در تعارض بیّنات در زوجیّت و نسب نمی‌توانیم قائل به تبعیض شویم. بیّنة (دو شاهد عادل) شهادت دهند خانم، زوجه زید است و در مقابل دو شاهد عادل شهادت دهند زوجه عمرو است. یا دو شاهد شهادت دهند این طفل فرزند زید است و دو شاهد دیگر شهادت دهند فرزند عمرو است.

نعم قد یتصوّر التبعیض ...، ج4،ص30؛ ج3،ص438، س14

اشکال:

مستشکل در دفاع از قاعده جمع می‌گوید قبول داریم که تصدیق خبر عادل، گفتار معصوم و حکم شرعی قابل تبعیض نیست یعنی مخبِر یا خبرش مطابق واقع هست یا نیست، این گفتار را معصوم یا فرموده یا نفرموده، حکم وجوب یا هست یا نیست، اینها را قبول داریم اما در همین أدله احکام و تعارض دو خبر هم می‌توانیم به نوعی تبعیض را نه در تصدیق خبر بلکه در آثار این تصدیق تصویر کنیم و در نتیجه الجمع مهما أمکن أولی من الطرح همچنان صحیح باشد. به این بیان که در هر کدام از دلیلین که دارای افرادی باشند بالأخره می‌توانیم قسمتی از افراد را به دلیل اول بدهیم و قسمتی از افراد را به دلیل دوم. به عنوان مثال اگر دو دلیل متعارض ما چنین باشند: "أکرم العلماء" و "أهن العلماء" قسمتی از عالمان (مثلا عدول) را ذیل دلیل اول و قسمتی از عالمان (مثلا فساق) را ذیل دلیل دوم قرار می‌دهیم و هیچ تفاوتی هم ندارد که در دلالتشان نصّین باشند (که در ظاهر امکان تصرف در مدلولشان نیست) یا أظهر و ظاهر باشند یا ظاهرین باشند.

پس اگر دلیلین نص باشند که تجوّز (ارتکاب مجاز و خلاف ظاهر) در آنها ممکن نیست باز هم می‌توان با تبعیض بینشان نه در دلالت بلکه در مقام عمل جمع نمود و اگر دلیلین ظاهرین هم باشند می‌توان با تجوّز و تبعیض بینشان در عمل جمع نمود.

(مثال دیگر اینکه حتی مانند "إغتسل للجمعه" و "ینبغی غسل الجمعة" را هم می‌توان طبق اعتقاد به الجمع مهما أمکن اینگونه جمع نمود که در جمعه‌های اول ماه غسل واجب و در غیر آن مستحب است)

جواب:

(إلا أنّ المخالفة) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به تعارض خبرین و تعارض بیّنات یک تفاوت مهم وجود دارد که سبب می‌شود هر کدام حکم متفاوتی داشته باشند.

ـ در تعارض خبرین با یک حق الله مواجهیم.

در تعارض روایتین ما با حکم الله مواجهیم لذا فقط یک حق است که باید به بهترین شکل امتثال شود حال اگر طبق قاعده جمع گفته شود ما به قسمتی از هر دو دلیل عمل می‌کنیم تا مقدمه باشد برای موافقت قطعیه با هر دو دلیل، اشکالش این است که شما در واقع برای علم به موافقت با حکم شارع مرتکب مخالفت قطعیه با کلام شارع شده‌اید، یعنی بعد از جمع بین دلیلین قطع پیدا می‌کنیم به مخالفت با قسمتی از حکم شارع. و شارع راضی نیست مرتکب معصیت و مخالفت قطعیه با قسمتی از حکمش بشویم برای اینکه به موافقت قطعیه با قسمت دیگری از حکم شارع برسیم. لذا راه حل همان اتس که گفتیم باید به مرجّحات مراجعه نموده و بر این اساس روایت ذو المرجّح را أخذ و روایت فاقد مرجّح را طرح کنیم.

ـ در تعارض بیّنتین با دو حق الناس مواجهیم.

وقتی بینه (دو شاهد عادل) شهادت داده تمام خانه ملک زید است و بینه دیگر هم شهادت داده تمام خانه ملک عمرو است در این جا ما با دو حق الناس مواجهیم و هیچ دلیلی نداریم که تمام حق را به یک طرف بدهیم و طرف دیگر را کاملا محروم سازیم پس چاره‌ای نداریم از باب جمع بین الحقّین که مورد قبول عرف هم هست بین هر دو طرف مصالحه ایجاد کنیم. پس در تعارض بیّنات قطعا جمع عملی اولی هست از اینکه یک طرف را کاملا کنار بگذاریم و انتخاب آن یک طرف را هم به دست حاکم و قاضی بدهیم که قطعا هر حکمی بکند و خانه را به هر کدام مستقلا واگذار کند در معرض اتهام پیروی از انگیزه‌های نفسانی خواهد بود که چرا خانه را به زید داد به عمرو نداد. پس در تعارض بین البیّنتین بهترین کار جمع بینهما به نحو تبعیض و تجزئه است.

نتیجه کلام این شد که در محل بحث اصلی ما که جمع بین خبرین متعارضین بود (أدله احکام) می‌گوییم قاعده الجمع مهما أمکن و تأویل و تصرف در هر دو ظاهر، هیچ اولویتی بر طرح یکی از خبرین سندا و متنا ندارد بلکه با توضیحات مذکوره روشن شد طرح یکی از خبرین که دارای مرجّح است و طرح فاقد مرجّح أولی است.

البته عین همین عقیده را نسبت به جمع بین بیّنات در حقوق الناس هم داریم یعنی در بیّنتین متعارضتین هم می‌گوییم جمع بینهما اولی از طرح احدهما نیست زیرا بالأخره با دو بیّنه و دو حجت مواجهیم که نباید اخلال در آنها ایجاد شود و تفاوتی ندارد که:

ـ یکی از دو بیّنه را صد در صد کنار بگذاریم و طرح کنیم.

ـ یا هر دو بیّنه را در مثلا 50 درصد محتوایش کنار بگذاریم که باز هم می‌شود اخلال صد در صد.

بالأخره ارتکاب اخلال و طرح به هر نحوی که باشد اخلال است و از نظر میزان مخالفت و اخلال هم مساوی هستند الا اینکه جمع عملی بین بیّنات در مقام عمل أولی از طرح یکی است به خاطر یک دلیل و یک مؤید:

دلیل: گفتیم جمع بین بیّنات به معنای جمع بین الحقّین است و قاضی هم در معرض اتّهام نخواهد بود.

مؤید: روایت سکونی که مورد عمل فقها هم هست چنین جمع بین الحقین را امام صادق علیه السلام مطرح فرموده‌اند. در این روایت راوی سؤال می‌کند فردی دو دینار (مرحوم شیخ انصاری تعبیر به دو درهم دارند) ودیعه و امانت نزد فرد دیگر گذاشته است، فرد دیگری هم یک دینار نزد او امانت گذاشته، این دینار ها ممزوج شد و ندانست کدام دینار ملک کدام‌یک بود، سپس بدون افراط و تفریط یکی از دینارها تلف شد، امام صادق علیه السلام فرمودند یکی از دینارها به مالک دینارَین داده شود و دینار دیگر نیست بین آن دو نفر نصف شود. این همان جمع بین الحقّین است که توضیح دادیم.

هذا و لکن الإنصاف ...، ج4،ص32؛ ج3،ص440، س2

مرحوم شیخ انصاری در پایان بحث از تعارض بیّنات می‌فرمایند به نظر ما أصل در تعارض بیّنات نه جمع بین الحقّین بلکه رجوع به قاعده قرعه است. بله نسبت به قرعه دو سؤال در جای خودش در فقه باید پاسخ داده شود:

سؤال یکم: وضعیت بیّنتین بعد از تعارض چگونه است زیرا دو صورت قابل تصویر است:

الف: بیّنتین بعد از تعارض تساقط نمی‌کنند بلکه به عنوان تشخیص بیّنه دارای مرجّح، از قرعة استفاده می‌کنیم.

ب: بیّنتین بعد از تعارض تساقط می‌کنند و به عنوان راه‌کار بعدی به قاعده قرعه مراجعه می‌کنیم.

سؤال دوم: آیا رجوع به قاعده قرعه در تمام موارد تعارض بیّنات است (چه اصل دیگری هم قابل جریان باشد یا نه) یا مختص به موردی است که اصل عملی مانند أصالة الطهارة موافق با یکی از دو بیّنه و رافع تعارض نباشد.

در زمینه آشنایی با قاعده قرعه و أدله مشروعیت و مباحث مربوط به آن توصیه می‌کنم به کتاب عوائد الأیام مرحوم ملا احمد نراقی استاد مرحوم شیخ انصاری مراجعه بفرمایید. ****

فلنرجع إلی ما کنّا فیه ...، ج4،ص32؛ ج3،ص440، س7

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حال که روشن شد الجمع مهما أمکن هیچ أولویّتی نسبت به ترجیح یا تخییر ندارد به بحث اصلی خودمان بازمی‌گردیم که بررسی دو حکم مهم باب تعارض است تحت عنوان تعادل و تراجیح.
خلاصه نظریه مرحوم شیخ در قاعده الجمع مهما أمکن

مرحوم شیخ انصاری فرمودند جمع بر دو قسم است:

قسم اول: جمع دلالی. جمع دلالی بین خبرین متعارضین هیچ اولویتی نسبت به طرح أحدهما و أخذ به ذو المرجّح و در صورت نبود مرجّح تخییر بینهما ندارد. بله اگر یکی نص و دیگری ظاهر باشد نص مقدم و وارد است، و اگر یکی أظهر و دیگری ظاهر باشد، أظهر مقدم و حاکم است، اگر هر دو ظاهر باشند باید به مرجّحات بیان شده در أخبار علاجیه مراجعه کنیم.

قسم دوم: جمع عملی. ابتدا فرمودند در تعارض بیّنات چون بحث از جمع بین دو حق الناس است لذا از باب جمع بین الحقّین می‌گوییم باید در تعارض بیّنات (أدله موضوعات) با تجزئه و تبعیض جمع عملی انجام داد و در پایان فرمودند به نظر ما در تعارض بیّنات نوبت به جریان قرعه می‌رسد.

پایان محدوده ترم اول

(از خاتمة فی شرائط جریان الإستصحاب تا المقام الأول فی المتکافئین)

تحقیق:

* تمهید القواعد، ص283: قاعدة 97: إذا تعارض دلیلان فالعمل بهما و لو من وجه أولى من إسقاط أحدهما بالکلیة، لأن الأصل فی کل واحد منهما هو الإعمال، فیجمع بینهما بما أمکن، لاستحالة الترجیح من غیر مرجح.

و من فروع القاعدة: ... و منها: إذا قامت البینة بأن جمیع الدار لزید، و قامت أخرى بأن جمیعها لعمرو، و کانت فی یدهما، أو لم تکن فی ید واحد منهما، فإنها تقسم بینهما.

* مرحوم سید محد کاظم یزدی (صاحب عروة الوثقی)، در کتاب التعارض، ص: 114 می‌فرمایند:

إنّ الجمع بین الدلیلین یتصور على وجهین:

أحدهما الجمع الدلالی؛ و هو التصرف فی الدلالة بحیث یرجع أحدهما إلى الآخر أو کلاهما إلى معنى ثالث، بحیث یرتفع التنافی بینهما بعد التصرف.

الثانی: الجمع العملی؛ بأن یؤخذ بهما فی مقام العمل مع إبقاء دلالتهما على حالها لا مجرّد العمل بهما، و لو کان بالتصرف فی دلالتهما، فإنّ التصرف فی الدلالة مقدمة للعمل، و کلّ جمع دلالی یستتبع العمل، فالمراد بالجمع العملی هو العمل بهما، و لو بالتبعیض فی مدلولهما، مع الإغماض عن التصرف فی دلالتهما، مثلا إذا قال أکرم العلماء و قال أیضا لا تکرم العلماء فمرّة یقال المراد بالعلماء فی الأوّل‏ العدول، و فی الثانی الفسّاق، و یبنی عمله على ذلک، و تارة یقال المراد بالعلماء و إن کان هو الجمیع فی الخبرین، إلا أنّه فی مقام العمل یؤخذ بالبعض فی کل من الحکمین، فالأول جمع دلالی و الثانی عملی، کما فی تعارض البینتین فی ملکیّة الدار مثلا، فإنّه لا یتصرف فی لفظ البینتین، بل یعمل بهما و یحکم بتنصیف الدار. و من المعلوم أنّ مورد الجمع العملی ما إذا کان المتعلّق فی کلیهما أو أحدهما عاما ذا أفراد أو مرکبا ذا أجزاء فلا یجری فی البسیط کالحرمة و الحلیّة و الزوجیّة و الحریّة و نحوها، إذ التبعیض من حیث الزمان لا دخل له بالجمع العملی بمعنى أنّه معلوم العدم؛ بأن یحکم بالحرمة فی یوم، و بالحلیّة فی آخر، عملا بالخبرین الدال أحدهما على إحداهما، و الآخر على الأخرى.

*** الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، ج3، ص108 (چاپ کلانتر): لو أقاما أی المتشبث و الخارج بینة ففی الحکم لأیهما خلاف.

فقیل: تقدم بینة الداخل مطلقا لما روی أن علیا علیه السلام قضى بذلک، و لتعارض البینتین فیرجع إلى تقدیم ذی الید، و قیل: الخارج مطلقا عملا بظاهر الخبر المستفیض، من أن القول قول ذی الید، و البینة بینة المدعی.

معرفی اجمالی کتاب عوائد الأیّام

**** کتاب عوائد الأیام فی بیان قواعد الأحکام اثر مرحوم ملا احمد نراقی (م1245ه‍ ق) از اساتید مرحوم شیخ انصاری است. آشنایی با مصنِّف و مصنَّف برای شما لازم است و این لزوم هر چه در سنوات طلبگی پیش می‌روید بیشتر می‌شود. کتاب معروف معراج السعادة در علم اخلاق یکی از آثار مشهور ایشان است. هم ایشان هم پدرشان مرحوم ملا مهدی نراقی صاحب سلیقه و سبک خاص هستند که ملاحظه عنوان آثارشان هم می‌تواند تا حدودی این مسأله را نشان دهد. مرحوم ملا مهدی نراقی در فقه کتابی دارند با عنوان أنیس التجار که در مباحث مکاسب آن را معرفی کرده‌ام و سبک و سلیقه صاحب آن را متذکر شده‌ام.

کتاب عوائد الأیام مشابه کتابهای معروفی همچون القواعد و الفوائد مرحوم شهید اول و تمهید القواعد مرحوم شهید ثانی است از این جهت که به قواعد مختلف فقهی، اصولی، رجالی، ادبی و کتابشناسی پرداخته‌اند، مباحثی که معمولا فقها و اصولیان به صورت یک مبحث مستقل به آنها نپرداخته‌اند. این کتاب مجموعه 88 عائدة است. در عائده 62 با عنوان "قاعدة القرعة و بیان شرعیتها" به مبحث قرعه پرداخته‌اند. این کتاب در کتابخانه‌ها، نرم‌افزارها و اینترنت در دسترس است.

توصیه می‌کنم حتما به فهرست آن مراجعه کنید و عناوین عوائدی که نظریات را جلب می‌کند یادداشت کنید تا در فرصت مناسب مطالعه و نکته برداری کنید. آشنایی با منابع تحقیق برای پژوهش‌های علمی و نگارش پایان‌نامه سطح 3 و 4 و حتی مطالعات مربوط به تبلیغ و منبر از همین مراجعات کوچک شروع می‌شود.

گزارشی اجمالی از ترم اول:

ترم اول در 63 جلسه (11 جلسه مجازی و 52 جلسه حضوری) برگزار شد. در مباحث مطرح شده در ترم اول چندین کتاب استفاده و معرفی اجمالی شد و 29 مقدمه (فقهی، اصولی، منطقی، فلسفی) بیان شد که عناوینشان به ترتیب ذکر در جزوه از این قرار بود:

مقدمه فلسفی: تقسیم وجود به ذهنی و خارجی

مقدمه فلسفی: عرض و معروض

مقدمه اصولی: اصل مثبت

مقدمه فقهی: اقسام أخذ قیود در دستور شارع

مقدمه فقهی: زمان ظرف یا قید

مقدمه اصولی: دلیل لفظی و لبّی

مقدمه فقهی: استحاله

مقدمه اصولی: تفاوت استصحاب با قاعده یقین

مقدمه اصولی: تعاریف ورود، حکومت، تخصیص و تخصص

مقدمه فقهی: شقوق أصالة الصحة

مقدمه فقهی: تفاوت قاعده فراغ و تجاوز

مقدمه فقهی: بعض موارد جواز عدول از نیت در نماز

مقدمه اصولی: ملازمات عقلیه

مقدمه فقهی اول: حمل بر صحت اعتقادی و واقعی

مقدمه فقهی دوم: حکم نکاح در حال احرام

مقدمه اصولی: استصحاب فساد حکمی و موضوعی

مقدمه فلسفی: ارتباط بین علت و معلول

مقدمه منطقی: کلی متواطئ و مشکِّک

مقدمه فلسفی اول: تساوی رتبه لوازم یک شیء

مقدمه فلسفی دوم: رابطه موضوع و حکم

مقدمه اصولی: علم اجمالی و اهمیت آن

مقدمه اصولی: تفاوت تعارض و تزاحم

مقدمه اصولی اول: جایگاه بحث تعادل و تراجیح در علم اصول

مقدمه اصولی دوم: أرجحیّت عنوان تعارض الأدلة و الأمارات

مقدمه اصولی سوم: تاریخچه تعادل و تراجیح

مقدمه اصولی: معانی اصل و اقسام اصول (لفظیه و عملیه)

مقدمه اصولی: جمع عرفی و تبرعی

مقدمه اول اصولی: اقسام جمع (دلالی و عملی)

مقدمه دوم فقهی: اقسام بیّنه (بیّنة الداخل و بیّنة الخارج)

جلسه 56 (شنبه، 1400.10.04) بسم الله الرحمن الرحیم

خاتمة فی التعادل و التراجیح
خاتمه: تعادل و تراجیح

جلسه اول گفتیم فرائد الأصول مجموعه سه رساله در مباحث قطع، ظن و شک است. سخن از حجیّت این سه و بررسی أدله قطعیه، ظنیّة (أمارات) و أدله جاری عند الشک (أصول عملیه) و احکام تفصیلی آنها تا اینجا به پایان رسید. حالا نوبت بحث از تعارض بین أدله است.
سه نکته مقدماتی

قبل از ورود به مطالب کتاب، به سه مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: جایگاه بحث تعادل و تراجیح در علم اصول

با اینکه مبحث تعادل و تراجیح مبحثی بسیار مهم و پرکاربرد در استنباط احکام شرعی است لکن جایگاه منطقی بحث از آن در انتهای مباحث علم اصول است. پس ذکر این مبحث در انتها و به عنوان خاتمه نه به جهت اهمیّت کمتر نسبت به سایر مباحث است بلکه سیر منطقی مباحث اصول اقتضا می‌کند ابتدا سخن از حجیّت قطع و ظن و شک و محتوای أدله قطعیة، ظنیّة و أدله جاری عند الشک باشد سپس به تعارض بین آنها و تعادل و تراجیح پرداخته شود.

مرحوم شیخ حسن پسر شهید ثانی در معالم الأصول، مرحوم میرازی قمی در قوانین الأصول، مرحوم محمد حسین اصفهانی در الفصول الغرویة و مرحوم شیخ انصاری از اصولیانی هستند که مبحث تعادل و تراجیح را در انتهای مباحثشان با عنوان خاتمه مطرح می‌کنند و جمعی مانند مرحوم علامه حلی در تهذیب الوصول إلی علم الأصول، محقق رشتی در بدائع الافکار و محقق خراسانی در کفایة الأصول آن را جزء مسائل علم اصول مطرح می‌کنند. البته مبحث تعادل و تراجیح طبیعتا باید از مسائل علم اصول باشد زیرا در این علم به دنبال تحصیل حجت بر حکم شرعی هستیم و مبحث تعادل و تراجیح از مباحث پرکاربرد برای رسیدن به این هدف است لذا طرح این بحث به عنوان مسائل علم اصول (نه خاتمه مباحث) دقیق‌تر خواهد بود.

مقدمه اصولی دوم: أرجحیّت عنوان تعارض الأدلة و الأمارات

هر چند جمعی از اصولیان برای این بحث از عنوان "تعادل و تراجیح" استفاده می‌کنند لکن عنوان مناسب و دقیق این بحث چنانکه محقق خراسانی در کفایة الأصول عنوان می‌زنند "تعارض الأدلة و الأمارات" است. تحلیل و تبیین رابطه بین أدله و کیفیت جمع بین آنها یا تقدیم یکی بر دیگری هر چند به صورت پراکنده در لابلای مطالب از جمله خاتمه استصحاب مورد اشاره قرار گرفت اما لازم است به طور تفصیلی، منسجم و ضابطه‌مند و در مبحثی مستقل به آن پرداخته شود.

مقدمه اصولی سوم: تاریخچه تعادل و تراجیح

در عصر تشریع (قبل تدوین مستقل مباحث اصول) در بعض و بعضی از کتب اصحاب از این مبحث به اختلاف الاخبار یاد شده است. مثلاً: یونس بن عبدالرحمن کتابی تحت عنوان اختلاف الحدیث و مسائله داشته است، ابن ابی عمیر اختلاف الحدیث داشته است، محمد بن احمد بن داوود مسائل الحدیثین المختلفین داشته است و آخرین فرد از این گروه شیخ مفید است که در کتاب مستقل اصولی‌شان با عنوان التذکره بأصول الفقه مبحث کوتاهی تحت عنوان اختلاف الاخبار دارد. (کتاب الإستبصار فیما اختلف من الأخبار اثر مرحوم شیخ صدوق و از کتب أربعة هم با همین نگاه تدوین شده است)

مرحوم شیخ انصاری در این خاتمه سه مبحث دارند: 1. تعارض. 2. تعادل. 3. تراجیح. هر چند عنوان خاتمه "تعادل و تراجیح" است اما از آنجا که موضوع، موطن و محل این بحث دلیلین متعارضین است ابتدا باید از تعارض بحث شود سپس از تعادل یا ترجیح بین آنها.
مبحث اول: تعارض

در این مبحث سه مطلب را بررسی می‌کنند: 1. تعریف تعارض. 2. تعارض بین أدله. 3. الجمع مهما أمکن أولی من الطرح.
مطلب اول: تعریف تعارض

تعارض در لغت از ماده "ع ر ض" به معنای اظهار است. (اظهار و ابراز وجود دو دلیل در تقابل با یکدیگر) تعارض در اصطلاح علم اصول به معنای تنافی الدلیلین و تمانعهما بإعتبار مدلولهما است. بعضی از اصولیان در تعریف تعارض، تنافی را بین دو مدلول دانسته و گفته‌اند: "تنافی المدلولی" این تعریف دقیق نیست زیرا تنافی دو مدلول شامل تنافی بین عام و خاص و حاکم و محکوم هم می‌شود در حالی که اینها مصداق بحث تعارض نیستند لذا بهتر است تعبیر کنیم به تنافی دو دلیل یعنی اگر تکاذب و تنافی دو مدلول، منجر به تنافی دو دلیل نشد (مانند عام و خاص) مصداق باب تعارض نیست و اگر تکاذب دو مدلول، منجر به تنافی دو دلیل شد مصداق تعارض است و باید از تعادل یا ترجیح یک دلیل بر دیگری بحث کنیم. پس ما به دلیلیّت دلیل کار داریم نه صرفا به مدلول آن زیرا تنافی بین دو مدلول ممکن است قابل جمع و حلّ باشد مانند تخصیص اما تنافی بین دو دلیل تعارض خواهد بود و احکام مربوط به متعارضین جاری است.

تنافی به نحو تضاد (أمران وجودیان لایجتمعان و یرتفعان فی موضع واحد) یک دلیل بگوید واجب است و دلیل دیگر بگوید حرام است.

تنافی به نحو تناقض (أمران وجودی و عدم لایجتمعان و لایرتفعان) یک دلیل بگوید واجب است و دلیل دیگر بگوید واجب نیست.

روشن است که موضوع در متعارضین باید واحد باید و الا دلیل مثبِت نجاست در کتاب با دلیل مثبِت طهارت در لباس تعارض ندارند.
مطلب دوم: رابطه بین أدله

تعارض بین دو دلیل بر سه قسم است: 1. تعارض دو دلیل اجتهادی (یا همان أماره، مثل دو روایت) 2. تعارض بین دو دلیل فقاهتی یا همان اصل عملی (مانند تعارض استصحابین) 3. تعارض بین دلیل اجتهادی و دلیل فقاهتی.
قسم اول: تعارض دو دلیل فقاهتی

تعارض بین دو دلیل فقاهتی (دو اصل عملی) در خاتمه استصحاب بررسی شد.
قسم دوم: تعارض دلیل فقاهتی با اجتهادی

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند موضوع اصول یا همان أدله فقاهتی شیء به شرط مشکوک الحکم بودن است (به شرط شیء) مثلا نسبت به کتابِ مشکوک الطهارة استصحاب طهارت جاری می‌کنیم. اما موضوع أمارات یا همان أدله اجتهادی شیء لابشرط است، شیء بما هو شیء نه بما هو محکوم بحکم شرعی چه رسد به اینکه مشکوک یا مجهول الحکم باشد. مثلا روایت می‌فرماید گوشت خرچنگ حرام است اصلا کاری ندارد که مکلف شک دارد یا نه کاری ندارد که دلیل دیگر نسبت به حکم گوشت خرچنگ چه می‌گوید صرفا به موضوع یعنی لحم خرچنگ کار دارد و می‌فرماید: "حرامٌ". در هر صورت رابطه بین دلیل اجتهادی و اصول به سه صورت تصویر می‌شود:
صورت اول: با وجود دلیل اجتهادی قطعی،جریان اصل ممکن نیست

اگر دلیل اجتهادی یک دلیل قطعی باشد یعنی برای مجتهدی که این دلیل را تحصیل کرده و به عنوان حجت برای او اقامه شده، قطع (و آگاهی صد در صد) به حکم الله پیدا شده است مثل قطع به حکم حرمت عصیر عنبی، در این صورت دیگر احتمال خلاف آن (یعنی احتمال حلیّت عصیر عنبی) بر اساس تمسک به أصالة البرائة امکان ندارد و قابل تصویر نیست زیرا مقتضی برای جریان اصل وجود ندارد. قطع یعنی آگاهی صد در صد پس با وجود قطع به حرمت عصیر عنبی هیچ در صدی از احتمال حلیّت عصیر عنبی باقی نمی‌ماند.
صورت دوم: تنافی دلیل اجتهادی ظنی و اصول

این صورت در دو بخش باید بررسی شود: 1. تنافی دلیل اجتهادی ظنی با اصل عملی. تنافی دلیل اجتهادی ظنی با اصل لفظی
بخش اول: تنافی دلیل اجتهادی ظنی با اصل عملی

اصول عملیه بر دو قسم‌اند: 1. اصول عملیه عامه که در تمام ابواب فقه قابل إجرا است که عبارت‌اند از: برائت، احتیاط، تخییر و استصحاب. 2. اصول عملیه خاصه که در بعض ابواب فقه قابل إجراء هستند مانند أصالة الطهارة و أصالة الحلیّة. اصول عملیه عامه هم بر دو قسم‌اند عقلی و شرعی. مرحوم شیخ انصاری رابطه بین اصول عملیه عامه با دلیل اجتهادی را در دو بُعد بررسی می‌فرمایند، عقلی و شرعی.
بُعد اول: دلیل اجتهادی ظنی وارد بر اصل عملی عقلی

قبل از تبیین کلام مرحوم شیخ انصاری توجه به یک مقدمه اصولی پرکاربرد و پر تکرار، مفید است لکن به جهت ذکر مفصّل این مقدمه در جلسه 18 امسال تحصیلی، دوستان را به مطالعه همان جلسه ارجاع می‌دهم.

رابطه بین دلیل اجتهادی ظنی (که با دلیل قطعی حجیّتش اثبات شده است مانند أدله قطعیه بر حجیّت خبر واحد ثقه) با اصل عملی عقلی (برائت عقلی که دلیلش قبح عقاب بلابیان است، احتیاط عقلی که دلیلش دفع عقاب محتمل است و تخییر عقلی که دلیلش عدم المرجّح است) رابطه ورود است زیرا با وجود دلیل علمی (دلیل اجهتادی یا همان أماره یا ظن معتبر که در حکم علم است) موضوعی برای اصول عملیه عقلیه باقی نمی‌ماند و دلیل علمی بیان از جانب شارع است لذا با وجود بیان، دیگر عقاب بلا بیان نخواهد بود که عقل بگوید قبیح است پس برائت عقلی جاری نیست؛ با وجود بیان، عقاب محتملی نیست که برای دفعش عقل حکم به احتیاط کند و با وجود بیان، مرجّح وجود خواهد داشت لذا نوبت به تخییر عقلی نمی‌رسد. پس دلیل اجتهادی وارد است و اصل عملی مورود است. به عبارت دیگر دلیل اجتهادی باعث می‌شود موضوع اصل عملی که شیء مشکوک الحکم بود از بین برود.
بُعد دوم: دلیل اجتهادی ظنی حاکم بر اصل عملی شرعی

رابطه دلیل اجتهادی ظنی با اصل عملی شرعی مانند برائت شرعی، احتیاط شرعی و استصحاب (که حجیّتش با روایات ثابت شده است) رابطه حکومت است یعنی دلیل اجتهادی ظنی (دلیل علمی) هر چند موضوع اصول عملیه شرعیه (شیء مشکوک الحکم) را از بین نمی‌برد لکن اجازه اجرای حکم (برائت، احتیاط و استصحاب) را هم نخواهد داد زیرا دلیل اجتهادی حاکم بر اصل عملی است به نحو توسعه. اصل عملی زمانی جاری است که علم به حکم نباشد و دلیل حجیت أماره می‌گوید أمارة هم نوعی علم است.

جلسه 57 (یکشنبه، 1400.10.05) بسمه تعالی

و ضابط الحکومة: ...، ج4،ص13ـ ج3،ص421
سه نکته در رابطه با حکومت

مرحوم شیخ انصاری به مناسبت ادعای حاکم بودن دلیل اجتهادی بر اصل عملی شرعی، به تبیین سه نکته در رابطه با حکومت می‌پردازند:

1. معنا و معیار حکومت. 2. تفاوت حکومت با تخصیص. 3. ثمره تفکیک بین حکومت و تخصیص

نکته اول: معنا و معیار تحقق حکومت

ویژگی دلیل حاکم آن است که ناظر بر دلیل محکوم و مفسّر دلیل محکوم است به این معنا که در صدد تبیین مقصود متکلم از موضوع در دلیل محکوم است. بنابراین دلیل حاکم متفرّع بر دلیل محکوم است یعنی اگر دلیل محکوم نباشد، دلیل حاکم هم لغو خواهد بود.

مثال: دلیل محکوم می‌گوید إذا شککتَ فابن علی الأکثر. (به عبارت دیگر أدله‌ای که احکام شکیّات نماز را بیان می‌کنند می‌شوند دلیل محکوم مثل بطلان نماز در شک بین رکعات نماز دو یا سه رکعتی و بناء بر اکثر در شک بین سه و چهار در چهار رکعتی) در مقابل چند دلیل حاکم وجود دارد که حکومتشان به نحو تضییق است به عنوان مثال:

ـ دلیل حاکم می‌گوید "لا حکم للشک فی النافلة"

یعنی أدله شکیّات نماز عام بود هم شامل نماز واجب می‌شد هم نافله اما این دلیل حاکم، حکم شک را از بعض افراد که نماز مستحب باشد سلب کرد. و دائره جریان احکام شکیّات نماز را ضیق نمود.

ـ دلیل حاکم می‌گوید "لاشک لکثیر الشک"

یعنی أدله شکیّات نماز عام بود هم شامل فرد کثیر الشک می‌شد هم قلیل الشک هم متوسط الشک، لکن این دلیل حاکم حکم شک را شامل کثیر الشک نمی‌داند و شک کثیر الشک را کلا شک فرض کرده است.

ـ دلیل حاکم می‌گوید لا شک مع حفظ الإمام أو المأموم.

یعنی أدله شکیّات نماز هم شامل مصلّی در صلاة فرادی می‌شد هم شامل مصلّی در جماعت لکن این دلیل حاکم حکم شک را از مصلّی در جماعت برداشت.

ـ دلیل حاکم می‌گوید "لا شک بعد الفراغ من الصلاة".

یعنی أدله شکیّآت نماز، هم شامل شک در أثناء صلاة می‌شوند هم شامل شک بعد فراغ از نماز، لکن این دلیل حاکم حکم شک را از شکی که بعد نماز حاصل شود برداشته است.

پس با توجه در این مثالها روشن شد که اگر دلیل محکوم نباشد یعنی اگر مولا حکمی برای شکیّات در نماز بیان نکرده باشد هیچ ندارد بفرماید: "لا شک لکثیر الشک" و دلیل حاکم بدون دلیل محکوم لغو خواهد بود.

نکته دوم: تفاوت حکومت و تخصیص

سه تفاوت بین حکومت و تخصیص در کلام مرحوم شیخ انصاری اشاره شده است:

تفاوت اول: لغویّت دلیل حاکم بدون وجود محکوم و عدم لغویّت دلیل خاص بدون دلیل عام.

توضیح مطلب: دلیل حاکم بدون دلیل محکوم لغو و بی فائده است اما وجود دلیل خاص بدون دلیل عام لغو نیست و اثر خود را دارد. مثل أکرم العلماء (عام) و لاتکرم زیدا العالم (خاص) که دلیل خاص بدون وجود دلیل عام هم دارای موضوع و حکم مشخصی است.

تفاوت دوم: نظارت دلیل خاص از نوع دلالت عقلی و نظارت دلیل حاکم از نوع دلالت لفظی است.

توضیح مطلب: دلیل عام می‌گوید اکرام همه علما واجب است (از جمله زید عالم)، دلیل خاص می‌گوید اکرام زید عالم حرام است. عقل می‌گوید اکرام زید عالم نمی‌تواند هم واجب باشد هم حرام، پس نسبت به اکرام زید فقط به یکی از عام یا خاص می‌توان عمل نمود لذا به جهت وجود مرجّح، خاص را بر عام مقدم می‌کنیم یعنی نسبت به زید به حکم دلیل خاص عمل می‌کنیم نه حکم دلیل عام.

اما نظارت دلیل حاکم بر محکوم از نوع دلالت لفظیه است یعنی وقتی دلیل محکوم به صورت عام می‌گوید "اکرم العلماء" سپس دلیل حاکم می‌گوید "المتّقی عالمٌ" دلیل حاکم با همین الفاظ که متقی را عالم به شمار می‌آورد در صدد تفسیر و تبیین معنای "العلماء" در دلیل محکوم است یعنی می‌گوید مقصود گوینده از علماء معنایی است که شامل متقی هم می‌شود. در اینجا از دلالت عقلی استفاده نشد.

تفاوت سوم: تقدیم خاص بر عام در صورت أظهر بودن و تقدیم حاکم بر محکوم در هر صورت.

توضیح مطلب: رابطه بین دلیل عام و خاص از سه حال خارج نیست:

الف: دلالت دلیل خاص نص و قطعی است اما دلالت دلیل عام ظاهر و ظنی است. در این صورت روشن است که به دلیل خاص باید عمل نمود. مثل "اکرامُ زیدٍ العالم حرامٌ" و "أکرم العلماء" دلیل خاص نص در خصوص زید و نص در حکم حرمت است لکن دلیل عام ظهور دارد در وجوب اکرام یعنی احتمال خلاف (مستحب بودن اکرام) می‌رود. اینجا دلیل خاص مقدم و اکرام زید حرام است.

ب: دلالت دلیل خاص ظاهر و ظنی است اما دلالت دلیل عام نص و قطعی است. در این صورت هم روشن است که باید به دلیل عام عمل نمود و تخصیص اتفاق نمی‌افتد. مثل: "لاتکرم زیداً" و "اکرام کلّ العلماء واجبٌ" دلیل خاص صرفا ظهور در حرمت اکرام زید دارد اما دلیل عام با صراحت اکرام زید را واجب اعلام می‌کند.

ج: دلالت عام و خاص هر دو ظاهر و ظنی است. در این صورت دلالت هر دو مساوی است و اگر هیچ مرجحی برای یک طرف نباشد تعارض و تساقط خواهند کرد.

اما در حکومت یک دلیل بر دلیل دیگر، أظهر یا ظاهر بودن اهمیت ندارد و به صرف وجود حاکم موظّف هستیم به دلیل حاکم عمل کنیم حتی اگر دلالت دلیل محکوم أظهر از دلیل حاکم باشد. پس دلیل محکوم نمی‌تواند قرینه شود بر کنار گذاشتن دلیل حاکم مگر اینکه قرینه و دلیل دیگری اقامه شود بر ضعف دلالت و ضعف اعتبار دلیل حاکم.

نکته سوم: ثمره تفکیک بین حکومت و تخصیص

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ثمره بین تخصیص و حکومت در جایی ظاهر می‌شود که با دو دلیل ظاهر مواجه باشیم یعنی هیچ کدام بر دیگری ترجیح نداشته باشند و أظهر نباشند، در این صورت:

ـ اگر رابطه دو دلیل از نوع رابطه عام و خاص باشد به جهت عدم أظهریت یکی و عدم ترجیح یکی بر دیگری، نسبت به خصوص زید در مثال مذکور دستمان از دلیل لفظی کوتاه خواهد بود و هر دو دلیل نسبت به زید تساقط می‌کنند و هیچکدام نمی‌توانند حکمی را ثابت کنند لذا باید به از دلیل دیگر یا اصل عملی استفاده کنیم.

ـ اگر رابطه دو دلیل ظاهر از نوع حاکم و محکوم باشد در این صورت قطعا دلیل حاکم مقدم است و دستمان از دلیل لفظی کوتاه نخواهد بود.

فلنرجع إلی ما نحن بصدده ...، ج4،ص15ـ ج3،ص423

مرحوم شیخ انصاری در این قسمت از عبارت دوباره همان مطالب تقدیم أماره بر اصل عملی را توضیح می‌دهند که از نوع حکومت است یعنی أماره مانند خبر ثقه که می‌گوید عصیر عنبی حرام است حاکم است بر اصل عملی مانند برائت که می‌گوید عصیر عنبی حلال است. به این بیان که از طرفی شارع فرموده هرگاه شک در اصل تکلیف داشتید وظیفه شما حلیّت است. از طرف دیگر روشن است که هرگاه علم به حکم شرعی داشتیم نوبت به اصل عملی و إجراء حکم شک نخواهد رسید، حال شارع فرموده در نظر من أماره و خبر ثقه هم در حکم علم و یقین است یعنی شارع دائره مصادیق علم را توسعه داد و ظن معتبر حاصل از أمارة را هم در حکم علم دانست پس روشن است که با وجود أماره نوبت به إجراء اصل عملی نخواهد رسید بله اگر أمارة نبود حکم اصل عملی جاری می‌شد اما با وجود أمارة نوبت به اصل عملی نمی‌رسد.

تا اینجا خلاصه کلام این شد که أمارات وارد بر اصول عملیه عقلیه و حاکم بر اصول عملیه شرعیه‌اند.

جلسه 58 (دوشنبه، 1400.10.06) بسمه تعالی

ثمّ إنّ ما ذکرنا ...، ج4،ص15ـج3ص423

دو جلسه قبل مرحوم شیخ انصاری در دومین مطلب در مبحث تعارض فرمودند رابطه بین أدله بر سه قسم است، قسم دوم رابطه بین أدله اجتهادی و أدله فقاهتی (اصول یا همان أدله جاری عند الشک) بود. گفتیم تعارض بین دلیل اجتهادی ظنی با اصول را در دو بخش مورد بررسی قرار می‌دهند بخش اول تنافی دلیل اجتهادی ظنی با اصول عملیه بود که گذشت.
بخش دوم: تنافی دلیل اجتهادی ظنی با اصول لفظیه

قبل از ورود به مطلب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: معانی اصل و اقسام اصول (لفظیه و عملیه)

کلمه "اصل" یا جمع آن "اصول" در معانی مختلفی به کار می‌رود. از جمله در لغت به معنای ریشه و بنیان آمده است. *

در علوم حدیث، اصل به حدیثی که یکی از اصحاب اهل بیت علیهم السلام مستقیما از امام معصوم شنیده بوده و آن را ضبط و ثبت می‌کرده گفته می‌شود. أصول أربعمأة نزد شیعه معروف است که زیربنای شکل‌گیری جوامع حدیثی امامیه بوده است.

در علم فقه و اصول گاهی اصل به معنای قاعده به کار می‌رود. (مثل أصالة اللزوم) در کلمات قدما استعمال کلمه "اصل" در استصحاب شایع بوده است. در علم اصول دو معنای پرکاربرد دارد: اصل لفظی و اصل عملی. وجه اشتراکشان آن است که تعیین کننده وظیفه مکلف عند الشک هستند. اگر منشأ شک مکلف مربوط به الفاظ باشد، اصول لفظیه جاری است و اگر منشأ شک مکلف وظیفه عملی و حکم شرعی‌اش باشد اصل عملی مطابق آن جاری خواهد بود.

اصول لفظیه: قاعده و ضابطه‌ای که در رابطه با الفاظ مطرح است بر دو گونه می‌باشد:

یکم: ضابطه‌های تشخیص معنای کلمه مانند تبادر و صحت حمل یا عدم صحت سلب در تشخیص معنای حقیقی از مجازی.

دوم: ضابطه‌های تشخیص مراد متکلم. هر گاه شک کنیم آیا مراد متکلم همین معنای ظاهری بوده یا نه به اصول لفظیه تمسک می‌کنیم. لذا اگر شک کردیم مراد متکلم همین معنای عموم است که از ظاهر "أکرم العلماء" برداشت می‌شود یا نه؟ أصالة العموم تکلیف ما را روشن می‌کند و از شک و تحیّر خارج می‌سازد. اصول لفظیه متعددند (وجودی و عدمی) از قبیل: أصالة الحقیقة (عدم المجاز)، أصالة العموم (عدم التخصیص)، أصالة الإطلاق (عدم التقیید)، أصالة عدم القرینة، أصالة عدم النقل، أصالة عدم الإضمار، أصالة عدم الإشتراک.

اصول عملیه: اصولی که در مقام خروج مکلف از شک و تحیّر نسبت به وظیفه عملی‌اش جاری می‌شوند اقسامی دارند از قبیل وجودی، عدمی، موضوعی، حکمی عقلی و شرعی لکن از نگاه کاربرد فقهی به دو قسم عامه و خاصه تقسیم می‌شوند:

اصول عملیه عامه چهار اصل معروف است که عبارت‌اند از: برائت، احتیاط (اشتغال)، تخییر و استصحاب که در عموم ابواب فقه جریان و سریان دارند. اصول عملیه خاصه، اصولی هستند که در بعض ابواب فقه جاری می‌شوند مانند أصالة الطهارة و أصالة الصحة.

البته در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص30 خواندیم که فی الحقیقة إن جمیع الأصول المتقدمة راجعة إلى هذا الأصل لأن اللفظ مع احتمال المجاز مثلا ظاهر فی الحقیقة و مع احتمال التخصیص ظاهر فی العموم و مع احتمال التقیید ظاهر فی الإطلاق و مع احتمال التقدیر ظاهر فی عدمه فمؤدى أصالة الحقیقة نفس مؤدى أصالة الظهور فی مورد احتمال التخصیص و هکذا فی باقی الأصول المذکورة. فلو عبرنا بدلا عن کل من هذه الأصول بأصالة الظهور کان التعبیر صحیحا مؤدیا للغرض بل کلها یرجع اعتبارها إلى اعتبار أصالة الظهور فلیس عندنا فی الحقیقة إلا أصل واحد هو أصالة الظهور

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مشابه همان رابطه حکومت و ورود که در اصول عملیه مطرح کردیم در اصول لفظه هم ثابت است.

نسبت به اصول لفظیه هم می‌گوییم به عنوان مثال وقتی أصالة العموم حکم می‌کند مکلفِ شاکِ در عموم و شمولِ "أکرم العلماء" نسبت به عالم فاسق أصالة العموم جاری کند و اکرام عالم فاسق را هم واجب به شمار آورد، اما دلیل اجتهادی و روایت وارد شده بر اخراج عالم فاسق از حکم وجوب اکرام، این دلیل اجتهادی مخصّص دو حالت دارد:
حالت اول: نص قطعی، وارد بر اصول لفظی است

اگر دلیل اجتهادی، نه ظاهر بلکه یک نص قطعی السند و الدلالة باشد که در تقابل و تعارض با اصل لفظی‌ای مثل أصالة العموم قرار گرفت و مخصص أصالة العموم باشد، چنین دلیلی (مثل اینکه نص قرآن یا نص خبر متواتر بگوید اکرام العالم الفاسق حرامٌ) وارد بر اصل لفظی است و مانع از عموم و شمول "أکرم العلماء" نسبت به عالم فاسق می‌شود لذا نسبت به حکم اکرام عالم فاسق نه به أصالة العموم در "أکرم العلماء" بلکه به دلیل مخصص عمل می‌کنیم. چنانکه در اصول عملیه دلیل اجتهادی قطعی را وارد بر اصل عملی عقلی دانستیم.
حالت دوم: نص ظنی حاکم بر اصول لفظی

(نص یعنی قطعی الدلاله بودن، ظنی یعنی ظنی السند بودن) اگر دلیل اجتهادی نص ظنی باشد باید بر اساس مبانی در حجیّت اصول لفظیه حکم را مشخص کرد که به سه مبنا اشاره می‌کنند: (وقتی سند ظنی باشد، نتیجه تابع أخس مقدمات است و دلیل ظنی است)

مبنای اول: عمل به اصول لفظیّة مثل أصالة العموم نه به جهت حصول ظن و اطمینان به مراد متکلم بلکه صرفا به جهت تعبد به شیوه عرف و عقلاء در عمل به ظاهر الفاظ عام باشد و موضوع و محل جریان أصالة العموم هم عدم علم به قرینه است (یعنی جایی که شک دارد یعنی هم احتمال وجود مخصّص می‌دهد هم احتمال عدم مخصّص می‌دهد؛ پس اجرای أصالة العموم طبق این مبنا مبتنی بر دو بُعد است: 1. احتمال وجود قرینه به عبارت دیگر احتمال مخصِّص. 2. احتمال عدم قرینه به عبارت دیگر احتمال عدم مخصِّص.)

طبق این مبنا باید گفت دلیل اجتهادی ظنی حاکم بر اصل لفظی است زیرا معنای حجیّت ظن آن است که به احتمال مخالف این دلیل اعتنا نکن و احتمال مخالف را کالعدم بدان (حکومت به نحو توسعه. توسعه در معنای علم به قرینه می‌دهد یعنی می‌گوید چنانکه اگر نص قطعی بود علم به قرینه پیدا می‌کردی حالا هم که نص ظنی آمده گویا علم به عدم قرینه پیدا کردی لذا حکم عام شامل این مورد خاص نمی‌شود)

معنای عبارت: "فعدم العبرة ..." معتبر ندانستن احتمال عدم تخصیص (به خاطر آمدن نص ظنی) باعث إلغاء و کنار گذاشتن عموم عام می‌شود. یعنی نسبت به خصوص عالم فاسق می‌گوییم حکم وجود اکرام وجود ندارد.

خلاصه اینکه نص قطعی من جمیع الجهات (سند و دلالت) وارد بر اصول لفظیه مانند أصالة العموم و أصالة الحقیقه است چون به طور صد در صد موضوع اصول لفظه که شک باشد را از بین می‌برد و نص ظنی از حیث سند و قطعی از حیث دلالت حاکم است بر اصل لفظی چون شارع نص ظنی را صرفا نازل منزله نص قطعی قرار داده است. (فی الجمله یعنی فقط از حیث سند ظنی باشد)

مبنای دوم: حجیت اصول لفظیه صرفا به جهت تعبد به شیوه عرف، عقلا و شارع در عمل به ظاهر (عموم، اطلاق، حقیقت و ..) باشد و موضوع و محل جریان این اصول هم عدم تعبّد به قرینه باشد یعنی تا زمانی که تعبد شرعی یا عقلائی به وجود قرینه نداشته باشیم این اصول جاری می‌شوند لذا با آمدن نص ظنی، تعبّد شرعی به وجود قرینه داریم لذا موضوع اصول لفظیه (عدم تعبد به قرینه) قطعا از بین خواهد رفت لذا طبق این مبنا دلیل ظنی وارد بر اصل لفظی خواهد بود.

فتأمل اشاره است به بطلان دو مبنای مذکور

(هذا کله ...) یعنی دو مبنای مذکور بنابر تعبد به ظهورات و مبتنی بر اصل عدم قرینه بود (مبنای اول گفت عدم علم به قرینه و مبنای دوم گفت عدم تعبّد به قرینه)

مبنای سوم: مبنای مورد قبول مشهور و مرحوم شیخ انصاری این است که حجیت اصول لفظیه را از باب حصول ظن نوعی بدانیم که معمولا از طریق غلبه معنای ظاهری (معنای حقیقی نه مجازی، معنای عموم نه خصوص، معنای مطلق نه مقیّد و ...) یا غیر آن (مثل موضوع‌له بودن یک لفظ در یک معنا) برای انسان اطمینان به مراد متکلم حاصل می‌شود. طبق این مبنای سوم می‌گوییم دلیل اجتهادی بر اصل لفظی وارد است مطلقا (چه دلیل اجتهادی نص قطعی باشد از حیث سند و دلالت، چه نص ظنی باشد یعنی ظنی اسند و قطعی الدلالة) زیرا دلیل حجیّت اصل لفظی می‌گوید تا زمانی حجت است که ظن معتبر بر خلافش نیاید پس به محض اینکه دلیل اجتهادی و نص ظنی به عنوان یک ظن معتبر بر خلاف اصل لفظی أصالة الظهور (عموم، اطلاق، حقیقت و ...) قائم شد باعث می‌شود موضوع اصل لفظی که عدم احتمال خلاف بود از بین برود. پس نص ظنی وارد بر اصل لفظی خواهد بود.

معرفی اجمالی کتاب

* کتاب تعلیقةٌ علی معالم الأصول از مرحوم موسوی قزوینی (م1297ه‍ ق) از شاگردان مرحوم شیخ انصاری، با اینکه تعلیقه بر معالم الأصول شیخ حسن بن شهید ثانی است و معالم الأصول کتابی مختصر است اما مرحوم قزوینی در تعلیقه و شرحی مفصل بر این کتاب حجم آن را به هفت جلد رسانده‌اند. یکی از ویژگی‌های کتاب ایشان توضیح نکاتی است که بعضا در کتب دیگر پیدا نمی‌شود. لذا آشنایی با این کتاب و مراجعه به آن قطعا در بعضی از موارد راهگشا و پاسخگوی سؤالاتی است که پاسخ آنها به صورت مشخص و مفصّل در سایر کتب اصولی نیامده است.

یکی از این نکات کلمه "اصل" و معانی و نکات پیرامون آن است که ایشان یازده صفحه در این رابطه بحث می‌کنند. حتما آشنایی با این کتاب را در برنامه‌های مطالعاتی تان قرار دهید. البته نکات مذکور در مقدمه لزوما برگرفته از این کتاب و منسوب به ایشان نیست.

جلسه 59 (سه‌شنبه، 1400.10.07) بسمه تعالی

و یکشف عما ذکرنا ...، ج4،ص17؛ ج3،ص425

مرحوم شیخ انصاری فرمودند در رابطه بین دلیل اجتهادی یا همان نصّ چه نص قطعی (قطعی السند و الدلالة) و چه نص ظنی (ظنی السند و قطعی الدلالة) در هر دو صورت نص وارد بر اصول لفظیه است. برای این مدعایشان یک شاهد ذکر می‌کنند و می‌فرمایند از آنجا که حجیّت اصول لفظیه از باب ظن نوعی است و این ظن نوعی مادامی حجت است که ظن نوعی بر خلافش وجود نداشته باشد پس هر زمان نص بر خلاف یک اصل لفظی وجود داشت موضوع آن اصل لفظی از بین خواهد رفت زیرا موضوع اصل لفظی حصول ظن نوعی مقیّد به عدم ظن به خلاف است و با آمدن ظن به خلاف دیگر موضوع برای جریان اصل لفظی نمی‌ماند. شاهد بر این مدعا آن است که نه سایر اصولیان و نه ما هیچ موردی پیدا نکردیم که اصل لفظی عام، بر نص خاص مقدم شود یا حتی از حیث اعتبار و عمل مساوی باشند، این نشان می‌دهد اگر حجیّت أصالة العموم معلّق بر عدم ظن به خلاف نبود باید یک موردی که عام به ما هو عام (نه با کمک قرینه دیگر) بر خاص مقدم شود وجود می‌داشت یا حداقل از حیث اعتبار و عمل مساوی باشند که در مقام عمل، توقف کنیم از ترجیح یکی بر دیگری، پس هیچ موردی که أصالة العموم در کنار نص خاص معتبر باشد پیدا نکردیم چه رسد به اینکه عام بر خاص مقدم شود. بله اگر خاص، نص نباشد بلکه ظاهر باشد (ظهور در خصوص داشته باشد) وارد باب تعارض ظاهرین خواهد شد که ممکن است عام بر خاص مقدم شود زیرا اعتبار هر دو ظاهر مساوی است و ممکن است عام به جهت وجود مرجّح، مقدم شود.

این وارد بودن نص ظنی بر اصل لفظی نظیر تقدیم نص ظنی بر استصحاب است به این بیان که وقتی استصحاب از باب ظن حجت شمرده شود، چه ظن شخصی و چه ظن نوعی با وجود نص دیگر نوبت به استصحاب نمی‌رسد و هیچ مرودی سراغ نداریم که استصحاب بر نص مقدم شده باشد.

فافهم

تشبیه به مورد استصحاب دقیق نیست زیرا در محل بحث تقدیم نص بر اصل لفظی از باب ورود است اما تقدیم دلیل اجتهادی بر استصحاب چنانکه در مباحث خاتمه استصحاب گذشت، از باب حکومت است مانند تقدیم قاعده ید بر استصحاب.

ثمّ إنّ التعارض ...، ج4،ص17؛ ج3،ص425

در جلسه 56 و ابتدای ورود به مبحث تعارض، اشاره کردیم دومین مطلب در باب تعارض، بررسی اقسام تعارض بین ادله است. قسم اول تعارض بین دو دلیل فقاهتی بود که در خاتمه استصحاب از آن بحث شد. قسم دوم تعارض دلیل اجتهادی و فقاهتی بود که صور مختلف و احکامشان را بیان فرمودند.
قسم سوم: تعارض دو دلیل اجتهادی

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تعارض بین دو دلیل قطعی عقلا ممکن نیست. زیرا اولا: قطع یعنی آگاهی تام و صد در صد، ثانیا: حجیّت قطع ذاتی است و قابل تفکیک از آن نیست لذا جمع شدن دو قطع در نفس انسان امکان ندارد زیرا وقتی ذهن و نفس از آگاهی تام نسبت به یک مسأله پُر شد دیگر حتی یک در صد هم امکان احتمال مخالف آن نیست چه رسد به قطع به مخالف آن.

البته نسبت به تعارض بین دو ظن تفاوتی با قطع وجود دارد و آن اینکه ظن بر دو قسم است:

الف: ظن فعلی یا به عبارت دیگر ظن شخصی که بالفعل در نفس مکلف حاصل باشد.

ب: ظن نوعی که مثلا برای نوع عقلا از ملاحظه خبر ثقه اطمینان به مطابقت خبرش با واقع پیدا می‌شود هر چند برای یک مکلف خاص چنین ظنی حاصل نشود.

می‌فرمایند تعارض بین دو ظن شخصی، ممکن نیست زیرا حصول ظن در نفس مکلف به معنای مثلا احتمال 80 در صد است و در مقابل آن می‌شود وهم 20 در صدی پس امکان ندارد همزمان با حصول ظن شخصی 80 درصدی، یک ظن شخصی 80 درصدی دیگر هم شکل بگیرد لذا اگر هم دو ظن شخصی مخالف هم به صورت پی در پی در نفس مکلف شکل بگیرد بالأخره یا یکی ترجیح پیدا می‌کند و باقی می‌ماند یا هر دو تعارض و تساقط می‌کنند. اما تعارض دو ظن نوعی قابل تصویر است که دو خبر واحد ثقه تعارض کنند یعنی هر دو شأنیّت حجیّت از باب ظن نوعی را دارند هر چند ظن بالفعل نباشند.

سؤال اول: چرا اصولیان می‌فرمایند: "إنّ التعارض لا یکون إلا فی الظنّین"؟

جواب: مقصود از این جمله تعارض بین دو ظن نوعی است نه دو ظن شخصی و تعارض بین دو ظن نوعی ممکن است.

سؤال دوم: چرا این جمله را به صورت مطلق آورده‌اند و نفرموده‌اند: "إلا فی الظنّین النوعی"؟

جواب: به این جهت که جمیع أمارات نزد تمام علماء غیر از جمع اندکی از معاصران، مانند مرحوم وحید بهبهانی و مرحوم میرزای قمی از باب ظن نوعی حجت‌اند نه از باب ظن شخصی.

سؤال سوم: چرا قطع را به شخصی و نوعی تقسیم نمی‌کنید که بگوییم تعارض و تنافی دو قطع شخصی محال است اما تنافی دو قطع نوعی ممکن باشد؟

جواب: در قطع، چیزی به نام قطع نوعی نمی‌توان تصویر کرد زیرا وقتی سخن از أدله و حجج شرعیه است می‌خواهیم معیار حجیت قطع را به دست آوریم، در مباحث ابتدای رسائل ثابت کردیم حجیّت قطع ذاتی است و قابل جعل حتی از جانب شارع نیست، پس اگر صرف حصول قطع به یک مسأله، سبب حجیّت و لزوم عمل به آن باشد، دیگر معنا ندارد قطع، حجیّتش را از تحقق قطع برای نوع عقلا بگیرد زیرا در این صورت تصویر قطع نوعی محتاج امضاء شارع خواهد بود تا حجت شود و این هم با ذات قطع سازگار نیست و باعث می‌شود داخل در ادله غیر قطعیه شود.

إذا عرفت ما ذکرناه ...، ج4،ص19؛ ج3،ص427
مطلب سوم: الجمع مهما أمکن أولی من الطرح

سومین و آخرین مطلب در مبحث تعارض، بررسی یکی از احکام تعارض که قاعده مشهور بین علما است تحت عنوان "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح". مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبل از ورود به دو مبحث تعادل و تراجیح، باید از محتوای این قاعده بحث کنیم. لذا چند نکته بیان می‌کنند:
نکته اول: معنای قاعده مذکور

در تبیین مفردات قاعده مذکور فقط به معنای کلمه "طرح" إکتفا می‌کنند که به تبع آن معنای "جمع" هم روشن می‌شود از باب "تعرف الأشیاء بأضدادها".

مقدمه اصولی: جمع عرفی و تبرعی

جمع بین دو دلیل یا دلالی است یا عملی، جمع عملی در جلسات بعد خواهد آمد، جمع دلالی یا جمع عرفی است یا تبرّعی و عقلی. از آنجا که مخاطب شارع در بیان احکام، عموم مردم بوده‌اند لذا جمع عقلی یا تبرّعی (جمع بدون پشتوانه عرفی) صحیح نمی‌باشد.

در اصول فقه مرحوم مظفر، در ج2، ص228 در مبحث تعادل و تراجیح خوانده‌ایم که: "إن المراد من الجمع التبرعی ما یرجع إلى التأویل الکیفی الذی لا یساعد علیه عرف أهل المحاورة و لا شاهد علیه من دلیل ثالث." و در ج2، ص233 می‌فرمایند: أنّ القدر المتیقّن‏ من قاعدة «أولویّة الجمع من الطرح» فی المتعارضین هو «الجمع العرفی» الّذی سمّاه الشیخ الأعظم ب «الجمع المقبول» و غرضه المقبول عند العرف. و یُسمّى «الجمع الدلالتی». (قدماء جمع مذکور را دال بر هر دو قسم می‌دانستند و مقیّد به جمع عرفی نبودند اما از زمان مرحوم شیخ انصاری به بعد عموما جمع عرفی را صحیح و حجت می‌دانند.)

مرحوم نائینی در فوائد الأصول، ج4، ص726 می‌فرمایند: والمراد من "الامکان" فی قولهم : "الجمع بین الدلیلین مهما أمکن أولى من الطرح" لیس هو الامکان العقلی ، فإنه ما من دلیلین متعارضین إلا ویمکن الجمع بینهما عقلا ، فینسد باب التعارض ، بل المراد من "الامکان" هو الامکان العرفی على وجه لا یوجب الجمع بین الدلیلین خروج الکلام عن قانون المحاورات العرفیة، فلابد من الجمع بین الدلیلین من أن یکون أحدهما واجدا لمزیة تکون قرینة عرفیة على التصرف فی الآخر.

تعبیر "طرح" در قاعده مذکور أعم است از اینکه دلیلین کنار گذاشته شود یا فقط یک دلیل کنار گذاشته شود به جهت وجود مرجّح در دلیل دیگر. بنابراین جمع کردن بین دلیلین أولی از تخییر و أولی از ترجیح است زیرا در هر دو صورت بالأخره یک دلیل کنار گذاشته می‌شود.
نکته دوم: أدله قاعده مذکور و نقد آنها

مرحوم شیخ انصاری به شش دلیل برای "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" بیان می‌کنند و به بررسی آنها می‌پردازند:
دلیل اول: اجماع

ابن ابی جمهور أحسائی در عوالی اللئالی ادعای می‌کند قاعده مذکور اجماعی است و به هر نحوی که شده باید بین متعارضین جمع نمود.
دلیل دوم: أنّ الأصل فی الدلیلین الإعمال

مرحوم شهید ثانی در کتاب تمهید القواعد فرموده‌اند دلیلیّت و حجیّت یک دلیل به معنای لزوم إعمال و کاربست آن در مقام امتثال است، لذا اصل و قاعده اولیه نسبت به هر دلیل شرعی و حجتّی، کاربست آن است، حال نسبت به دلیلین متعارضین چهار راه وجود دارد: 1. هر دو کنار گذاشته شوند. 2. یکی ترجیح داده شود مع المرجّح و دیگری کنار گذاشته شود. این دو راه، بر خلاف قاعده اولیۀ است. 3. یکی بدون مرجّح انتخاب شود و دیگری کنار گذاشته شود. این هم محال و خلاف قاعده است. باقی می‌ماند راه چهارم که کاربست دلیلین و جمع بین آنها است. بگوییم "أکرم العلماء" شامل عالم فاسق نمی‌شود و لاتکرم العلماء شامل عالم عادل نمی‌شود و هذا جمعٌ بین الدلیلین.

جلسه 60 (چهارشنبه، 1400.10.08) بسمه تعالی

و أخری بأنّ دلالة اللفظ ...، ج4،ص20؛ ج3،ص428

گفتیم قاعده مشهوری است تحت عنوان "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح"، تا زمانی که جمع بین دو دلیل ممکن است نباید هر دو یا یکی را طرح نمود. نکته اول در رابطه با معنای این قاعده بود. در نکته دوم أدله این قاعده را بررسی می‌فرمایند. دو دلیل گذشت.
دلیل سوم: تقدیم دلالت اصلی بر تبعی

مرحوم علامه حلی در استدلال بر قاعده مذکور می‌فرمایند هر جمله‌ای دو گونه دلالت دارد اصلی و تبعی، اگر دلالتهای تبعی منشأ تعارض دو دلیل باشند، دلالت تبعی هر کدام از دو جمله را کنار می‌گذاریم تا بتوانیم به دلالت اصلی هر دو عمل کنیم. *

توضیح مطلب این است که دلالت الفاظ (عام) بر دو قسم است:

الف: دلالت اصلی. یعنی همان معنای مطابقی جمله که دلالت الفاظ بر تمام معنایشان باشد.

ب: دلالت تبعی یا جزئی. یعنی دلالت لفظ و جمله بر بعضی از أجزاء خودش.

تسمیه این دو دلالت به اصلی و تبعی به این جهت است که مدلول اولیه و معنای ظاهری یک جمله عام مانند "أکرم العلماء" همان معنای عموم و شمول است که به تبعِ دلالتِ بر عموم، دلالت بر أجزاء هم دارد یعنی علماء عدول و علماء فاسق.

حال در تعارض بین "أکرم العلماء" و "لاتکرم العلماء" هر کدام دلالت اصلی و تبعی دارند به این بیان که:

"أکرم العلماء" دو مدلول یا دو دلالت دارد:

1. دلالت اصلی: دلالت بر جمیع علماء یعنی اکرام همه علماء واجب است چه علماء عادل چه علماء فاسق.

2. دلالت تبعی: دلالت بر بعض علماء که علماء فاسق باشد. لذا أکرم العلماء می‌گوید أکرم العالم الفاسق.

"لاتکرم العلماء" هم دو مدلول یا دلالت دارد:

1. دلالت اصلی: دلالت بر جمیع علماء یعنی اکرام همه علماء حرام است، چه عالم عادل چه عالم فاسق.

2. دلالت تبعی: دلالت بر بعض علماء که علماء عادل باشد. لذا لاتکرم العلماء می‌گوید لاتکرم العالم العادل.

اگر دلالت تبعی هر کدام از دو دلیل را کنار بگذاریم نتیجه‌اش جمع بین هر دو دلیل است به این بیان که:

دلالت تبعی "أکرم العلماء" می‌گوید "أکرم العالم الفاسق" این را کنار می‌گذاریم لذا باقیِ علماءِ عدول، تحت أکرم العلماء باقی می‌ماند.

دلالت تبعی "لاتکرم العلماء" می‌گوید "لاتکرم العالم العادل" این را کنار می‌گذایم و باقیِ علماءِ فاسق، تحت لاتکرم العلماء باقی می‌ماند.

نتیجه اینکه أکرم العلماء دلالت می‌کند بر وجوب اکرام علماء عادل و لاتکرم العلماء دلالت می‌کند بر حرمت اکرام علماء فاسق. و هذا معنی الجمع مهما أمکن أولی من الطرح.

و لایخفی أنّ العمل ...، ج4،ص20؛ ج3،ص428
نقد سه دلیل مذکور

تا اینجا مرحوم شیخ انصاری به سه دلیل از شش دلیل اشاره کردند. که هر سه را دارای اشکال می‌دانند.

اشکال اول: لغویّت روایات ترجیح

می‌فرمایند اگر لازم باشد بین دو دلیل به هر نحوی که شده جمع کنیم چه جمع عرفی چه جمع تبرّعی، صدور روایات متعدد در ترجیح یک دلیل بر دیگری از اهل بیت علیهم السلام لغو و بدون مورد خواهد بود.

اشکال دوم: هرج و مرج در فقه

اگر بنا باشد در دلیلین متعارضین فقط به دنبال جمع، آن هم به هر نحوی باشیم، هر کدام از فقهاء به گونه‌ای جمع خواهند نمود و در یک مسأله، ده‌ها حکم شرعی و فتوای متفاوت شکل‌خواهد گرفت که قطعا تمام آنها غیر از یک باطل‌اند و واگذار کردم حکم الله به برداشت‌های شخصی و استحسانات فقهاء چیزی نیست جز همان استحسانات فقهاء اهل سنت که عموما قیاس‌های باطل و مورد انکار اهل بیت علیهم السلام بوده است. (یا به برداشت‌های غلطی در پوشش مقاصد الشریعة و مصالح مرسله منجر خواهد شد.)

اشکال سوم: ادعای بلا دلیل

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دلیلی بر قاعده مذکور آن هم با گستردگی معنای آن در شمول نسبت به جمع عرفی و عقلی نداریم.

اشکال چهارم: وجود دلیل بر خلاف قاعده مذکور

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اجماع و نص بر خلاف قاعده مذکور داریم.

توضیح اشکال سوم (لا دلیل علیه)

اشکال سوم این است که قاعده مذکور ادعای بلا دلیل است. یعنی أدله سه‌گانه قبلی دلیلیّت ندارند.

نقد دلیل اول که اجماع بود در عبارت اشاره نشده اما می‌توان گفت المحصّل منه غیر حاصل و المنقول منه غیر حجة. اگر هم اجماعِ محصّل و حجت در ما نحن فیه تصویر شود می‌گوییم دلیل لبّی است و عند الشک باید به قدر متیقن‌اش أخذ نمود نه به اطلاقش، و قدر متیقّن از اجماع در ما نحن فیه جایی است که جمع عرفی باشد نه تبرعی و عقلی.

نقد دلیل سوم (مرحوم علامه حلّی) هم در عبارت مرحوم شیخ انصاری اشاره نشده است. اما مرحوم علامه حلی به یک نقد و مرحوم آشتیانی به پنج نقد اشاره فرموده‌اند. **

نقد دلیل دوم این است که قبول داریم "الأصلٌ فی الدلیلین، الإعمال" لکن مشکل این است که در محل بحث که دلیلین متعارضین است، جمع دو دلالت امکان ندارد و اگر جمع ممکن بود که اصلا متعارضین نبودند. وقتی یک روایت می‌فرماید: "ثمن العذرة سحتٌ" و روایت دیگر می‌فرماید: "لابأس ببیع العذرة" راهی برای عمل به مدلول هر دو به صورت کامل، وجود ندارد. اینکه بعضی از فقهاء روایت اول را حمل بر عذره غیر مأکول اللحم و روایت دوم را حمل بر عذره مأکول اللحم نموده‌اند جمع بین هر دو روایت نیست زیرا جمع یعنی به تمام مدلول هر دو عمل شود و روشن است که جمع بین تمام مدلول هر دو ممکن نیست زیرا هر دو روایت عام هستند و شامل هر دو قسم می‌شوند.

روایت دو بُعد دارد یکی سند و دیگری متن، و ما در مقابل دو سند و دو متن متعارض وقتی نه می‌توانیم به تمام مدلول هر دوی آنها عمل کنیم و نه می‌توانیم هر دو را کنار بگذاریم، لذا نسبت به این دو روایت می‌گوییم:

چه بین دو دلیل جمع کنیم چه جمع نکنیم یکی از دو روایت سند و متنش باید باقی باشد (یکی به نحو معین که ذو المرجّح باشد یا به نحو غیر معیّن که تخییر باشد) پس چه به دنبال جمع باشیم چه به دنبال طرح، قدر متیقّن و مقدار متّفق این است که یک سند و متن باید باقی و مورد عمل باشد، نسبت به سند و متن روایت دیگر دو راه بیشتر نداریم (امر دائر است بین):

راه اول: عدم تعبّد به صدور روایت دیگر.

راه دوم: عدم تعبّد به ظهور روایت دیگر.

اگر راه اول انتخاب شود نتیجه‌اش طرح و کنار گذاشتن سند و متن یک روایت است. (اعتقاد به اعتبار یک سند و متن‌اش)

و اگر راه دوم انتخاب شود نظر قائلین به "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" خواهد بود یعنی تعبّد به دو سند و عدم تعبد به دو ظهور متنی و دست‌کاری هر دو ظهور. (اعتقاد به اعتبار دو سند و بی اعتباری دو ظهور متنی)

اما مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هیچ کدام از دو راه مذکور، أولی از دیگری نیست زیرا راه اول منجر به مخالفت با أدله حجیّت سند می‌شود و راه دوم منجر به مخالفت با أدله حجیّت ظهورات می‌شود و هر دو به یک اندازه حجیّت دارند، و دلیلی بر اولویت راه دوم (جمع مهما أمکن) نداریم. (به عبارت دیگر دو سند داریم و دو متن، از این چهار تا، قائلین به جمع، به دو سند متعبّدند و قائلین به طرح، به یک سند و متن‌اش متعبّدند. و هیچ کدام اولی از دیگری نیست.)

در صفحات بعدی مرحوم شیخ انصاری کیفیّت تعامل با دلیلین متعارضین را از نگاه خودشان توضیح خواهند داد.

تحقیق:

* عبارت مرحوم علامه حلی در نهایة الوصول إلی علم الأصول، ج5، 295:

دلالة اللفظ على جزء المفهوم تابعة لدلالته على کلّ مفهومه الّتی هی دلالة أصلیة. فإذا عمل بکلّ منهما من وجه دون آخر فقد ترکنا العمل بالدلالة التبعیة، و إذا عملنا بأحدهما دون الثانی فقد ترکنا العمل بالدلالة الأصلیة، و الأوّل أولى.

** مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد، ج8، ص268 به پنج نقد نسبت به دلیل سوم اشاره می‌کنند که در نقد پنجمشان می‌فرمایند:

خامسا: أنّ هذا الوجه مجرّد استحسان لا یجوز الاعتماد علیه و المعتمد هو الدّلیل القاضی بترجیح أحدهما على الآخر من الخارج‏.

جلسه 61 (شنبه، 1400.10.11) بسمه تعالی

بل قد یتخّل العکس ...، ج4،ص21؛ ج3،ص429، س11

کلام در این بود که بعض علما از جمله قدماء معتقد بودند به "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح"، مرحوم شیخ انصاری تا اینجا نشان دادند جمع أولی از طرح نیست بلکه مساوی هستند.

دیدگاه سومی وجود دارد که می‌گوید طرح یکی از متعارضین أولی از جمع است یعنی عکس قاعده مذکور می‌گوید الطرح أولی من الجمع. به عبارت دیگر جلسه قبل مرحوم شیخ انصاری فرمودند سند و متن یک روایت قدر متیقّن و مورد اتفاق است که باید به آن عمل شود، حال نسبت به سند و متن روایت دیگر، دو راه وجود دارد و هیچ کدام اولی از دیگری نیست. مستشکل می‌گوید راه اول، أولی از راه دوم است. به این دلیل که جمع بین دلیلین سبب طرح هر دو ظهور متنی و دلالت هر دو روایت بر عموم می‌شود اما در طرح و کنارگذاشتن، فقط یک سند کنار گذاشته می‌شود (هر چند متن آن سند هم به تبع سند، کنار گذاشته می‌شود).

به عبارت دیگر در جمع، دو اخلال در متعارضین انجام می‌شود (یک اخلال در أصالة الظهور روایت اول و اخلال دیگر در أصالة الظهور روایت دوم که در هر دو بر خلاف أصالة الظهور در مدلول‌ها دست‌کاری می‌شود) اما در طرح، فقط یک اخلال اتفاق می‌افتد که کنار گذاشتن سند روایت دیگر باشد (هرچند به دنبال کنارگذاشتن سند، متن آن هم خود بخود کنار می‌رود).

پس طرح یک روایت أولی از جمع بین روایتین متعارضین است.

لکنّه فاسدٌ من حیث ...، ج4،ص21؛ ج3،ص429، س13

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این کلام باطل است زیرا هم در جمع هم در طرح با دو اخلال مواجهیم لذا اولویّتی وجود ندارد.

توضیح مطلب: انتهای جلسه قبل گفتیم یک روایت به طور متیقّن و قطعی مورد اتفاق و قبول است یعنی به یک روایت باید لزوما عمل شود، اما نسبت به روایت دیگر می‌گوییم وقتی سند یک روایت کنار گذاشته می‌شود و معتقد به عدم صدور آن می‌شویم هرچند مخالفتی با أصالة الظهور انجام نشده زیرا با کنار گذاشتن سند، دیگر متنی باقی نمی‌ماند که کنار گذاشتن متن به معنای مخالفت با أصالة الظهور باشد، پس ترک تعبّد به ظاهر این روایت دوم مخالف با أصالة الظهور نیست اما باز هم با دو اخلال در متن و ظهور مواجهیم زیرا تعبّد به ظاهر و متن یک روایت بدون تعبّد به سند آن معقول نیست. وقتی سند کنارگذاشته شد خود بخود متن هم طرح شده است.

نتیجه اینکه باز هم با دو اخلال مواجهیم:

ـ اگر قائل به جمع شویم، دو اخلال نسبت به متن (دلالت و ظهورِ) دو روایت اتفاق افتاده است.

ـ اگر قائل به طرح یک روایت شویم، دو اخلال نسبت به یک سند و یک متن (دلالت و ظهور) یک روایت اتفاق افتاده است.

لذا باز هم می‌گوییم هیچکدام بر دیگری اولویت نخواهند داشت.

و ممّا ذکرنا یظهر ...، ج4،ص22؛ ج3،ص430، س1
دلیل چهارم بر قاعده جمع: تشبیه به مقطوعی الصدور

مستدل برای اثبات قاعده "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" می‌گوید حجیّت دو خبر ثقه ظنی السند (ظنی الصدور) با حجیّت دو آیه و یا دو خبر متواتر که قطعی السند هستند تفاوتی ندارد، پس چنانکه در تعارض بین دو قطعی السند حق نداریم سندها را کنار بگذاریم و مجبوریم در دلالت‌ها دست ببریم و تأویل، توجیه و جمع کنیم لذا بین دو خبر ثقه ظنی السند هم حق نداریم هیچ کدام از دو سند را کنار بگذاریم بلکه باید بین دلالتها جمع کنیم لذا الجمع مهما أمکن أولی من الطرح.
نقد دلیل چهارم: قیاس مع الفارق

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قیاس تعارض دو قطعی الصدور به دو ظنی الصدور مع الفارق است.

در تعارض دو دلیل قطعی الصدور مانند دو آیه قرآن یا دو خبر متواتر وقتی یقین داریم به صدور هر دو، پس باید در دلالت‌ها تصرف کنیم و حمل بر خلاف ظاهر کنیم زیرا قبول دو محتوای متعارض مثل وجوب اکرام علما و حرمت اکرام علما، عقلا قابل پذیرش نیست لکن در تعارض دو ظنی الصدور، تعارض دلالتها می‌تواند قرینه باشد بر عدم صدور یکی از روایتین.

به عبارت دیگر عمل نمودن بر اساس أدله اعتبار سند (أدله حجیّت خبر ثقه) و أدله اعتبار ظاهر (أصالة الظهور) نسبت به دلیلین متعارضین ممکن نیست و نمی‌توان گفت هر دو دلیل "ثمن العذرة سحتٌ" و "لا بأس ببیع العذرة" هم سندا صحیح‌اند هم دلالتا ظهور در عموم دارند.

بنابراین چهار راه بیشتر نداریم که از آنها فقط دو راه قابل تصویر است که جلسه قبل هم اشاره کردیم، به عبارت چهار امر وجود دارد دو سند و دو متن که جمعا می‌شوند چهار تا و نسبت به اینها چهار حالت قابل تصویر است:

یکم: هر دو سند و دلالت را تماما معتبر بدانیم و به هر دو عمل کنیم. چنین چیزی عقلا محال است زیرا اگر جمع بین هر دو ممکن بود دیگر متعارض نبودند.

دوم: هر دو سند و دلالت را کنار بگذاریم و طرح کنیم. چنین چیزی هم ممکن نیست زیرا علم اجمالی داریم به ثبوت یکی از آن دو.

سوم: تقدیم سند هر دو بر دلالتشان، یعنی تعبد به هر دو سند و دست کشیدن از هر دو ظهور. که قائلین به قاعده جمع می‌گویند.

چهارم: تقدیم یک سند و یک متن و عمل به آن و طرح سند و متن روایت دیگر. با همان توضیح جلسه قبل، یعنی قدر متیقّن این است که یکی از دو سند صحیح می‌باشد، لذا از سند روایت دیگر دست برمی‌داریم، وقتی سند روایت دیگر را معتبر ندانستیم دیگر محلی برای صحبت از دلالت آن باقی نمی‌ماند چرا که اعتبار متن و دلالت، تابع اعتبار سند است لذا وقتی یک سند را کنار گذاشتیم مخالفتی با أصالة الظهور در متن آن نکرده‌ایم زیرا با کنار گذاشتن سند، دیگر متن و ظهوری وجود ندارد که با آن مخالفت کنیم. پس امر دائر است بین مخالفت با یکی از دو اصل:

ـ یا با أصل و أدله حجیت خبر ثقه در روایت دیگر (غیر از متیقّن) مخالفت کنیم. (مخالفت با تعبّد به صدور روایت دیگر)

ـ یا با أصالة الظهور و أدله حجیّت ظهورات در روایت متیقّن مخالفت کنیم. (مخالفت با تعبد به ظهور در روایت متیقّن)

هیچ کدام از دو مخالفت مذکور أولی و مقدم بر دیگری نیست زیرا شک نسبت به تعیین تکلیف در هر دو مسبَّب از امری خارج از این دو دلیل است که علم اجمالی باشد. به حکم عقل علم اجمالی داریم، ثمن عذره یا سحت هست یا نیست، و عقلا امکان ندارد یک شیء (أکل ثمن عذره) در آن واحد هم حرام باشد هم حلال، (بیع عذره) هم باطل باشد هم صحیح.

پس همچنان می‌گوییم هیچ‌کدام از جمع (تعبد به سندها و اخلال در دلالتها) و طرح (تعبد به یک سند و متن و طرح سند دیگر) أولی از دیگری نیست.

و منه یظهر فساد ...، ج4،ص23؛ ج3،ص431، س1
دلیل پنجم: تشبیه به نص ظنی السند مع الظاهر

مستدل می‌گوید ما نحن فیه مشابه موردی است که فقهاء فتوای به إبقاء دو سند و دست برداشتن از ظهور و جمع بین دو دلالت می‌دهند لذا در ما نحن فیه هم باید گفت الجمع أولی من الطرح. توضیح مطلب: دو دلیل داریم:

1. "أکرم علماء الإسلام" که سندش ظنی و دلالتش ظهوری است (سندش خبر ثقه و ظنی، دلالتش هم بر وجوب اکرام از باب ظهور صیغه امر و دلالتش بر شمول تمام علماء اسلام از باب أصالة الظهور است.)

2. "إکرام النحاة حرامٌ" که سندش ظنی و دلالتش نص است. (نص در حرمت و نص در نحاةِ از علماء)

فقهاء می‌فرمایند سندها را إبقاء می‌کنیم و نسبت به دلالتها، نص را بر ظاهر مقدم می‌کنیم لذا اکرام همه علماء اسلام واجب است الا نحاة. پس در ما نحن فیه هم باید سندها را إبقاء و بین دلالتها جمع کنیم یعنی در دلالت دلیلین تصرف کنیم.
نقد دلیل پنجم: قیاس مع الفارق است

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در بررسی سند و دلالت روشن و بدیهی است که هیچ تنافی بین سند و متن یک روایت وجود ندارد، چه دلالت ظاهر باشد چه نص، اما وقتی سند یک روایت منصوص الدلالة مانند "إکرام النحاة حرامٌ" را پذیرفتیم طبیعتا بین این سند و متن با دلالت روایت ظاهر یعنی "أکرم علماء الإسلام" تنافی به وجود می‌آید چون ظاهر یکی می‌گوید همه علما از جمله نحاة را اکرام کن اما تصریح دیگری این است که خصوص نحاة را اکرام نکن، بین سند و متن منصوص با دلالت ظاهر تنافی پیدا می‌شود یعنی سند و متن منصوص با سند روایت ظاهر مشکلی ندارند زیرا هر دو سند ظنی است بلکه سند و متن "إکرام النحاة حرامٌ" با دلالت "أکرم علماء الإسلام" تنافی دارد و در این تنافی و نزاع سند و متن منصوص، حاکم و مقدم بر ظاهر روایت دیگر هستند یعنی نص بر ظاهر مقدم است (در جلسات قبل گذشت که دلیل قطعی من جمیع الجهات وارد بر اصول لفظیه است و دلیل ظن السند و قطعی الدلاله حاکم بر اصول لفظیه است)

دلیل تقدیم نص بر ظاهر در مثال مذکور این است که اثر قبول حجیت و تعبّد به نص، کنار گذاشتن دلالت ظاهری مخالف آن است، زیرا در تنافی بین نص و ظاهر، شک در ظهورِ ظاهر مسبَّب است از شک در تعبّد به نص، و با عمل به نص نوبت به دلیل ظاهر نمی‌رسد به عبارت دیگر اگر شک داریم در شمول أکرم العلماء نسبت به نحاة، منشأش این است که آیا عمل به "إکرام النحاة حرامً" لازم است یا نه؟ وقتی عمل به نص لازم باشد دیگر نوبت به دخالت ظاهر در حکم نحاة نمی‌رسد.

پس قیاس ما نحن فیه (تعارض ظاهرین) به تعارض نص و ظاهر مع الفارق است زیرا در تعارض ظاهرین چنانکه در نقد دلیل چهارم توضیح دادیم هر دو دلیل مسبّب از امر ثالث هستند و در تعارض نص و ظاهر رابطه دلیلین سببی و مسببی است.
دلیل ششم: تشبیه به تعارض خبر و اجماع

مستدل می‌گوید ما نحن فیه شبیه تعارض بین خبر ثقه و اجماع است و چنانکه فقهاء در این مورد متعبّد به سند هستند و دلالت را توجیه می‌کنند در ما نحن فیه هم باید متعبّد به سندها شویم و دست از تعبد به ظاهر و دلالت برداریم.

توضیح مطلب: فرض کنیم به اجماع فقهاء غسل جمعه مستحب است اما روایت می‌گوید: "إغتسِل للجمعة" که ظهور در وجوب دارد، سند اجماع محصّل که برای ما قطعی است و روایت خبر ثقه و سندش حجت است، پس به سندها کاری نداریم، در ناحیه دلالت فقها دست از ظاهر "إغتسل" برمی‌دارند و آن را حمل بر استحباب می‌کنند. لذا در تعارض ظاهرین هم باید گفت الجمع مهما أمکن أولی من الطرح یعنی تعبّد به دو سند و عدم تعبّد به دلالتین.
نقد دلیل ششم: قیاس مع الفارق است

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این تنظیر (تعارض خبرین به تعارض خبر و اجماع) هم قیاس مع الفارق است زیرا در ما نحن فیه (تعارض خبرین) امر دائر است بین:

ـ طرح سند و عمل به ظاهر که قائل به طرح می‌گوید یک سند (و متنش) را طرح می‌کنیم و به سند و ظاهر یک روایت متعبّد شویم.

ـ طرح ظاهر و اعتماد به سند که قائل به جمع می‌گوید به هر دو سند متعبّد می‌شویم و در دلالت‌ها تصرّف می‌کنیم برای جمع دلیلین.

در حالی که در تنظیر مستدل و تعارض بین خبر و اجماع چنین دورانی وجود ندارد، زیرا یک خبر و یک سند بیشتر نیست و اگر آن هم طرح شود دیگر سند و متنی باقی نمی‌ماند پس اجماع مقدم می‌شود چون تعارض و دورانی وجود ندارد. اما در ما نحن فیه امر دائر است بین طرح یک سند و دلالت یا طرح دو دلالت و بین این دو تعارض است و هیچکدام بر دیگری ترجیح ندارد.

ترجمه عبارت: "فإنّا إذا طرحنا" در خبرین متعارضین وقتی یکی از دو سند را طرح کردیم (و به تبع آن دلالتش را هم کنار گذاشتیم) همچنان امکان دارد سند و دلالت خبر دیگر را حجت بدانیم عکس این هم ممکن است (که به سندها متعبّد باشیم و در دلالتها تصرف کنیم) لکن هیچ‌کدام بر دیگری ترجیح ندارد.

وجه أضعفیّت دلیل ششم در بیان مرحوم تبریزی در أوثق الوسائل، ج6، ص242:

وجه الأضعفیّة: أنّه إذا کان النصّ الظنّی السند حاکما على الظاهر فی المقایسة السابقة، فحکومة الإجماع فی هذه المقایسة- بل وروده على ظهور الخبر المخالف- له أولى. و هذا هو المراد بعدم تحقّق الدوران هنا، إذ لا یمکن فرض الدوران هنا بین الخبر سندا أو دلالة و بین الإجماع، لکونه قطعیّا مطلقا، و لا بین سند الخبر و دلالته، إذ لا معنى لطرح سنده و الأخذ بظاهره، کما هو قضیّة الدوران. فقوله: «لکن لا دوران هناک ...» إشارة إلى وجه أضعفیّة المقایسة و فسادها.

جلسه 62 (یکشنبه، 1400.10.12) بسمه تعالی

بل الظاهر هو الطرح ...، ج4،ص23؛ ج3،ص431، س13

در جلسه قبل گفتیم مرحوم شیخ انصاری به قائلین "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" چهار اشکال وارد می‌دانند، یک لغویت روایات ترجیح بود، دیگری هرج و مرج در فقه بود، سوم عدم دلیل بر این قاعده (و نقد أدله آن) بود و چهارمین اشکال هم وجود اجماع و نص بر خلاف این قاعده بود.

توضیح اشکال چهارم: اثبات اجماع و نص بر خلاف قاعده جمع

مرحوم شیخ انصاری به سه دلیل تمسک می‌کنند برای نقض قاعده الجمع مهما أمکن اولی من الطرح:

دلیل اول: استفاده از تعبیر "أمکن"

می‌فرمایند مقصود از تعبیر "أمکن" در قاعده مذکور که گفته شده تا جایی که ممکن است باید بین خبرین جمع نمود، نمی‌تواند امکان عقلی باشد زیرا مخاطب الفاظ قرآن و بیانات پیامبر و اهل بیت علیهم السلام مردم عادی و اهل زبان عربی هستند نه افراد فیلسوف و اهل دقت‌های عقلی، پس مرجع و و آنچه حاکم شده است در تشخیص امکان جمع بین خبرین، عرف و اهل زبان عربی هستند و عرف هم معتقد است جمع بین "أکرم العلماء" با "لاتکرم العلماء" ممکن نیست و راهی برای حل تعارض به ذهن عرف نمی‌رسد لذا بر اساس توضیحات گذشته عرف چاره‌ای نمی‌بیند الا کنار گذاشتن یکی از دو دلیل تعیینا (اگر مرجح باشد) یا تخییرا (اگر مرجح نباشد). (جمع تبرّعی و غیر عرفی مثل اینکه گفته شود أکرم العلماء مربوط به عالمان مرد است و لاتکرم العلماء مربوط به عالمان خانم است)

بله اگر دو طرف تعارض دو دلیل قطعی السند باشند عرف چاره‌ای ندارد الا اینکه به صدور هر دو دلیل و سند آنها متعبّد باشد و در ظهور عرفی متن و دلالت دو دلیل تصرف کند زیرا امکان طرح دلیل قطعی السند وجود ندارد.

دلیل دوم: ارتکاز اصحاب اهل بیت

اصحاب خاص و فقیهان از روات امثال زراره و محمد بن مسلم که مانند تمام عقلا و عرفِ عرب زبان در ذهنشان مرتکز و ثابت بوده که تا جایی که امکان دارد باید به دلیل شرعی عمل نمود اما با این وجود می‌بینیم از امام صادق و اهل بیت علیهم السلام سؤالاتی پرسیده‌اند در باب کیفیّت تعامل با خبرین متعارضین. پس اگر جمع بین متعارضین را به هر نحوی حتی استحسانات عقلی لازم می‌دانستند خودشان قادر بودند بر جمع کردن بین متعارضین و جای سؤال نبود، در حالی که می‌بینیم نزد اهل بیت علیهم السلام آمده و از وظیفه خودشان در تعامل با خبرین متعارضین سؤال می‌کنند لذا نتیجه می‌گیریم معتقد نبوده‌اند به اینکه به هر نحوی شده باید بین متعارضین جمع نمود.

سؤال: مگر زراره و امثال او معصوم‌اند که ارتکاز ذهنی و عمل آنان برای ما حجت شرعی باشد؟

جواب: مهم این است که اهل بیت علیهم السلام در مقام پاسخ به آن سؤالات، در هیچ کدام از أخبار علاجیه (روایات ارائه دهنده راه علاج و حلّ تعارض) نفرموده‌اند بنابگذارید بر صدور روایتین متعارضین و به دنبال جمع بین دلالت آنها باشید بلکه معیارهایی بیان فرموده‌اند که یکی بر دیگری ترجیح داده شود یعین یکی طرح شود یا در نهایت مخیّر باشد.

اشکال: شاید زراره و امثال او هم قبول داشته‌اند که "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" لکن آن مواردی که از امام صادق علیه السلام راه حل تعارض بین خبرین را طلب نموده، به گونه‌ای بوده که زراره هم نمی‌توانسته بین خبرین متعارضین جمع کند، پس صرف اینکه زراره از امام در این رابطه سؤال کرده باشد معنایش این نیست که قاعده الجمع مهما امکن را قبول نداشته است.

جواب: اگر اخبار علاجیه را بر چنین معنایی حمل کنیم می‌شود حمل این روایات بر فرد نادر که صحیح نیست و اصلا در این روایات نمونه‌ای وجود ندارد که بگوییم چون امکان جمع نبوده از اهل بیت سؤال کرده‌اند. مخصوصا که سؤال در این روایات از تعارض بین دو ظاهر (دو خبر ظنی الصدور و الدلاله) است که جمع بین دو ظاهر هر چند به جمع تبرّعی و عقلی ممکن است و جمع بین دو نصّ، کار مشکلی است.

دلیل سوم: اجماع بر بکارگیری مرجّحات

می‌فرمایند اجماع عملی اصحاب اهل بیت علیهم السلام و سایر فقهاء إلی یومنا هذا نشان می‌دهد در موارد زیادی تعارض بین خبرین را با استفاده از مرجّحات و تقدیم ذو المرجّح و طرح فاقد مرجّح رفع می‌کرده‌اند و مقیّأ به جمع به هر نحو نبوده‌اند.

اشکال: پس ادعای اجماع ابن ابی جمهور أحسائی در عوالی اللئالی چه می‌شود که ادعا قاعده الجمع مهما أمکن اجماعی است؟

جواب: عبارت ایشان نه صراحت بلکه حتی ظهور هم ندارد در اینکه علماء اسلام مقیّد بوده‌اند به جای ترجیح یا تخییر بین متعارضین هر جور شده بین آنها جمع کنند. دو قرینه در عبارت عوالی اللئالی وجود دارد که مدعای ما را ثابت می‌کند:

قرینه اول: ظاهر عبارت ایشان که فرمودند "إن أمکنک التوفیق بینهما" این است که اگر امکان عرفی وجود داشت جمع بشود بین متعارضین و اگر عرفا ممتنع بود معنایش این است که عرف راهی برای جمع نمی‌بیند. لذا اگر دو خبر یکی عام یا مطلق و دیگری خاص یا مقیّد به عرف داده شود عرف هیچ تعارضی بین آنها نمی‌بیند و هر دو را قابل جمع می‌داند در حالی که همین عرف در حلّ تعارض بین دو دلیل عام "ثمن العذرة سحتٌ" و "لابأس ببیع العذرة" متحیّر می‌ماند و دلیلی بر توسّل به توجیهات عقلی و تبرّعی نمی‌بیند.

قرینه دوم: ایشان در انتهای عبارتشان فرمودند هرگاه نتوانستی بین متعارضین جمع کنی پس به مقبوله عمر بن حنظله عمل کن. این عبارت هم ظهور دارد در اینکه اگر نتوانستی به جمع عرفی بین متعارضین تسالم ایجاد کنی به مقبول عمل کن.

با این توضیحات گمان نمی‌کنیم چه صاحب عوالی اللئالی و چه کسانی که از نظر علمی پائین‌تر از ایشان هستند مرجّحات و روایات مربوط به بیان مرجّحات را مختص موردی بدانند که هیچ راه جمع عرفی و عقلی وجود نداشته باشد چه رسد به اینکه ادعای اجماع کنند بر چنین مطلبی.

و التحقیق الذی علیه ...، ج4،ص25؛ ج3،ص433، س13
نکته سوم: نظریه مرحوم شیخ در متعارضین

مرحوم شیخ انصاری در بیان تحقیق و نظریه خودشان می‌فرمایند جمع بین دو خبر متنافی بر سه قسم است:
قسم یکم: جمع با تصرّف در هر دو (أولی از طرح نیست)

مثال: أکرم العلماء و لاتکرم العلماء، حلّ تنافی بین این دو دلیل بر اساس تصرّف در ظهور هر دو است یعنی أکرم العلماء را حمل بر جواز اکرام می‌کنیم و لاتکرم العلماء را حمل بر کراهت اکرام. مثال دیگر: ثمن العذرة سحتٌ و لا بأس ببیع العذرة، اولی را حمل بر عذره غیر مأکول اللحم می‌کنیم و دومی را حمل بر عذره مأکول اللحم.

حکم این قسم آن است در بررسی أدله قاعده الجمع مهما أمکن ثابت کردیم دلیلی بر این وجه جمع (تعبد به دو سند و عدم تعبّد به دو ظهور) وجود ندارد و این جمع أولی از طرح یک روایت نیست.
قسم دوم: جمع با تصرف در یکی معیّنا (تقدیم نص بر ظاهر، لکن تعارض نیست)

بین دو دلیل متنافی بررسی می‌کنیم هر کدام حاکم بود بر محکوم مقدم می‌شود، هر کدام نص بود بر ظاهر مقدم می‌شود (ورود) هر کدام أظهر بود بر ظاهر مقدم می‌شود (حکومت)

حکم این قسم هم ابتدای بحث تعارض در تعریف رابطه حکومت بین دلیلین گذشت که رابطه ورود و حکومت بین دو دلیل از مبحث تعارض خارج است یعنی دلیل حاکم و محکوم تعارضی ندارند که از کیفیت جمع بین آنها صحبت کنیم بلکه حاکم، مفسّر محکوم است.
قسم سوم: جمع با تصرف در یکی غیر معیّن

مرحوم شیخ انصاری دو مثال بیان می‌کنند سپس حکم این قسم را هم بیان می‌کنند:

مثال اول: عام و خاص من وجه. می‌دانیم عموم و خصوص من وجه آن است که دلیلین دو ماده افتراق و یک ماده اشتراک دارند (مانند دو دائره که قسمتی از آنها روی هم قرار دارد) تنافی و تعارض در ماده اشتراک است نه مواد افتراق. دو دلیل داریم یکی أکرم العلماء و دیگری لاتکرم الفساق. دو ماده افتراق و ماده اشتراک:

ماده افتراق اول: (عالم هست فاسق نیست) زید عالم عادل. أکرم العلماء می‌گوید اکرام واجب و لاتکرم الفساق نسبت به او ساکت است.

ماده افتراق دوم: (عالم نیست فاسق هست)بکر جاهل فاسق. لاتکرم الفساق می‌گوید اکرام حرام و أکرم العلماء نسبت به او ساکت است.

ماده اشتراک: (هم عالم است هم فاسق) عمرو عالم فاسق. أکرم العلماء می‌گوید اکرامش واجب و لاتکرم می‌گوید اکرامش حرام است.

پس تنافی بین عام و خاص من وجه در ماده اشتراک است.

در حکم تنافی به صورت عام و خاص من وجه می‌فرمایند باید یکی از دو دلیل را بر ظاهرش باقی گذاریم و دلیل دیگر را تخصیص بزنیم. پس دو راه وجود دارد برای جمع در مثال مذکور:

الف: حکم ماده اشتراک را بدهیم به دلیل اول و دلیل دوم شامل ماده اشتراک نشود. یعنی اکرام همه علما واجب است حتی عالم فاسق.

ب: حکم ماده اشتراک را بدهیم به دلیل دوم و دلیل اول شامل ماده اشتراک نشود. یعنی اکرام همه فساق حرام است حتی عالم فاسق.

اما کدام یک از این دو راه را انتخاب کنیم و نسبت به ماده اشتراک، کدام دلیل را مقدم کنیم بعد مثال دوم توضیح می‌دهند.

مثال دوم: متباینین. موضوعی داریم به نام غسل جمعه، نسبت به این موضوع دو دلیل داریم:

یک دلیل می‌گوید "إغتسل للجمعة" که ظهور در وجوب غسل جمعه دارد.

دلیل دیگر می‌گوید "ینبغی غسل الجمعة" که طبق بعضی از نظرات تعبیر "ینبغی" ظهور در استحباب دارد.

تنافی بین این دو دلیل با رفع ید از ظاهر یکی حاصل می‌شود یعنی دو راه وجود دارد:

الف: از ظاهر "إغتسل" رفع ید کنیم و آن را حمل بر استحباب کنیم که هر دو دلیل دال بر استحباب غسل جمعه خواهند بود.

ب: از ظاهر "ینبغی" رفع ید کنیم و آن را حمل بر وجوب کنیم که هر دو دلیل دال بر وجوب غسل جمعه خواهند بود.

و حینئذٍ فإن کان لأحد ...، ج4،ص26؛ ج3،ص434، س5

اما اینکه در این قسم سوم در ظهور کدام دلیل باید تصرف کنیم دو صورت دارد:

صورت اول: در تعارض أظهر و ظاهر، أظهر مقدم است

معیار این است که أظهر بر ظاهر مقدم می‌شود. چنانکه در جمله "رأیتُ أسداً یرمی" (چه یک جمله و یک کلام باشد یا دو جمله و دوکلام متصل) کلمه "أسد" ظهور دارد در حیوان مفترس لکن کلمه "یرمی" قرینه است بر اراده خلاف ظاهر، پس دلالت "یرمی" در إفادة مراد متکلم، أقوی است از دلالت "أسد" لذا مراد متکلم را با توجه به "یرمی" کشف می‌کنیم.

بین قسم دوم (تعارض نص و ظاهر) و سوم (تعارض ظاهرین) یک وجه مشابهت و یک افتراق است:

وجه شباهت این است که در هر دو، دلالتِ أقوی مقدم می‌شود، در قسم دوم دلالت نص أقوی از ظاهر بود و در قسم سوم دلالت أظهر، أقوی از ظاهر است.

وجه افتراق این است که در تعارض نص و ظاهر، قطعا نص مقدم است زیرا تعبّد به نص، تلازم دارد با رفع ید از دلالت ظاهر، و نص قرینه است بر صَرف دلیلِ ظاهر از ظهورش. به عبارت دیگر اصلا بین نص و ظاهر از نظر برداشت عرفی تعارضی نیست و بلا شک نص بر ظاهر مقدم است. اما در تعارض أظهر و ظاهر، تعارض بدوی عند العرف ثابت است یعنی هر دو ظهور در معنایشان دارند و از حیث اصلِ ظهور تفاوتی ندارند لکن عند العرف یکی بر دیگری ترجیح دارد به جهت روشن‌تر بودن دلالتش.

صورت دوم: در تعارض ظاهرین ذو المرجّح مقدم است

اگر ظهور هیچ کدام از دو دلیل أقوی از دیگری نبود، ثابت کردیم که جمع بین دلیلین (تعبّد به دو سند و عدم تعبّد به دو ظهور) أولی از طرح نیست، بلکه طرح و جمع مساوی هستند لکن در این صورت چه قائل به جمع دلیلین شویم چه قائل به طرح یکی از دلیلین، در هر صورت در مقام عمل یکی از دو دلیل را کنار خواهیم گذاشت و به یکی از دلیلین عمل خواهیم کرد زیرا:

اگر قائل به جمع باشیم و بگوییم متعبّد می‌شویم به صدور سندها، باید یکی از دو ظاهر را تأویل ببریم و توجیه کنیم یعنی دست از ظهور یکی از دو دلیل برداریم و آن را کنار بگذاریم تا تعارض رفع شود، (عملا مرتکب طرح شده‌ایم) به یکی از این دو وجه:

وجه اول: عروض اجمال و رجوع به اصل دیگر

بگوییم دو ظهور متعارض‌اند لذا مراد امام معصوم در هر دو برای ما مجمل است أصالة الظهور در هر دو خبر تعارض و تساقط می‌کنند باید ببینیم کدام یک از دو خبر موافق با اصل عملی است. مثال: "إغتسل للجمعه" با "ینبغی غسل الجمعة" تعارض می‌کنند، هیچ کدام أقوی از دیگری نیست، در این صورت أصالة الظهور در دلیل اول می‌گوید غسل جمعه واجب است و در دلیل دوم می‌گوید غسل جمعه مستحب است، مراد شارع برای ما مجمل است هر دو أصالة الظهور تعارضا و تساقطا. می‌گوییم أصالة البرائة عن وجوب غسل الجمعه جاری است که موافق با استحباب غسل جمعه است لذا در مقام عمل، "ینبغی غسل الجمعة" مقدم شد و دلیل دیگر طرح شد.

وجه دوم: تخییر

هیچ وجهی برای ترجیح یکی بر دیگری پیدا نشود حتی اصل ثالثی هم سبب تقدیم یکی بر دیگری نباشد که در این صورت طبق آنچه در مبحث تعادل خواهیم گفت چاره‌ای نداریم جز تخییر که در این صورت هم بالأخره یکی از دو دلیل انتخاب و به آن عمل می‌شود.

پس در هر دو وجه، جمع بین دو دلیل نشد بلکه بالأخره یک دلیل طرح و یک دلیل مورد عمل قرار گرفت.

خلاصه اینکه در هر سه قسم مذکور هیچ حالت و صورتی وجود ندارد که بگوییم الجمع مهما أمکن أولی من الطرح.

نعم یظهر الثمرة ...، ج4،ص27؛ ج3،ص435، س10
نکته چهارم: ثمره قول به جمع متعارضین ظاهرَین و طرح أحدهما

مرحوم شیخ انصاری لابلای کلامشان دو ثمره بین مبنای جمع و طرح در تعارض ظاهرین‌ای که هیچ‌یک أقوی نیست اشاره می‌کنند:
ثمره اول: رجوع به اصل عملی بنابر جمع و رجوع به مرجّح بنابر طرح

ـ اگر قائل به جمع باشیم (تعبّد به سندها و عدم تعبّد به ظاهرها) باید بگوییم دلالت هر دو دلیل مجمل است و هر دو را کنار بگذاریم و به سراغ دلیل دیگر و اصل عملی برویم چنانکه اگر دو مقطوع الصدور تعارض کنند نمی‌توانیم هیچ کدام را بر دیگری ترجیح دهیم زیرا عمل به راجح و طرح مرجوح به معنای طرح سند مرجوح است در حالی که هر دو قطعا صادر من المعصوم و حکم الله هستند.

ـ اگر قائل باشیم جمع بین متعارضین مذکور ممکن (یا أولی) نیست نوبت به مرجّحات می‌رسد که در مبحث تراجیح خواهد آمد، و أقوی تقدیم ذو المرجّح بر فاقد مرجّح است به دو جهت:

جهت یکم: اگر هم قائل به جمع باشیم در انتها مجبور به عمل به یکی از این متعارضین خواهیم بود زیرا فرض این است که در تعارض ظاهرین دلالتها مجمل است و نوبت می‌رسد به اصل عملی و روشن است اصل عملی موافق با یکی از متعارضین خواهد بود و بالأخره عمل ما مطابق با یکی از دو روایت خواهد شد، پس از همان ابتدا یکی را طرح و دیگری را أخذ می‌کنیم نه اینکه ابتدا قائل به جمع باشیم و در انتها مجبور به طرح یک روایت شویم.

جهت دوم: عرف در جمع بین متعارضین ظاهرین متحیّر می‌ماند و آن را مصداقی برای روایات آمره به رجوع الی المرجّحات می‌داند. پس دیدگاه عرف هم مؤید بلکه دلیل است بر اینکه جمع ممکن نیست و نهایتا باید با استفاده از اخبار علاجیّة یکی از متعارضین را طرح و یکی را أخذ نمود.

اشکال: لکن ممکن است به این جهت دوم اشکال شود که اگر مرحله بعد از تعارض، رجوع به أخبار علاجیه و مرجّحات بود باید طبق همان اخبار علاجیه مرحله بعد از فقدان مرجّحات هم تخییر باشد در حالی که می‌بینیم فقهاء هر دو ظاهر را مجمل می‌دانند و در برابر هر دو توقف می‌کنند و رجوع به اصول عملیه را لازم می‌دانند که البته اصل عملی بالأخره مطابق با یکی از متعارضین خواهد بود. پس اشکال این است که نظر فقها هم جمع بین متعارضین بوده که در صورت ظاهر بودن هر دو و عدم أقوائیّت یکی از دیگری، نسبت به متعارضین توقف می‌کرده‌اند و به دنبال اصل عملی بوده‌اند که مطابق با یکی از متعارضین خواهد بود.

نتیجه اینکه فقهاء هم به الجمع مهما أمکن أولی من الطرح عمل نموده‌اند.

جواب: مرحوم شیخ در قالب إلا أن یقال می‌فرمایند اتفاقا رجوع فقها به اصل عملی نه به جهت توقف بلکه به جهت ترجیح یکی از متعارضین بر دیگری است. پس روش فقهاء هم، طرح خبر مرجوح و عمل به ذو المرجح بوده است. به عبارت دیگر فقهاء خبری را که موافق با یک اصل عملی بوده به عنوان خبر ذو المرجّح مقدم می‌کرده‌اند نه اینکه أخذ به اصول عملیه را لازم بدانند که طبیعتا موافق یکی از متعارضین در می‌آید. البته در صورتی که متعارضین مخالف اصول عملیه بودند یعنی هیچ اصل عملی مطابق آنها نبود در هر صورت (چه قول به جمع بینهما چه قول به طرح أحدهما) باید قائل به تخییر شویم لکن یک تفاوتی بین مبنای جمع و طرح شکل می‌گیرد که می‌شود ثمره دوم اختلاف دو مبنا.
ثمره دوم: تخییر عقلی بنابر جمع و تخییر شرعی بنابر طرح

ـ اگر قائل به جمع بینهما باشیم در صورت استحالۀ جمع بینهما نوبت به تخییر عقلی می‌رسد.

ـ اگر قائل به طرح أحدهما باشیم یعنی قائل باشیم بر اساس مرجّحات باید یکی را طرح و یکی را أخذ کنیم، در صورت عدم مرجّح، نوبت به تخییر شرعی و عمل به روایات "إذن فتخیّر" می‌رسد.
نکته پنجم: قول به تفصیل در مقابل الجمع مهما أمکن

خلاصه مطلب تا اینجا نسبت به متعارضین ظاهرین که ظهور هیچکدام أقوی از دیگری نیست دو قول شد:

قول اول: قائلین به الجمع مهما أمکن أولی من الطرح معتقد شدند به تعبّد به دو سند و عدم تعبّد به دو ظهور (تصرف در ظهور)

قول دوم: مرحوم شیخ انصاری فرمودند طبق أخبار علاجیّة به روایت دارای مرجّح عمل می‌کنیم و روایت فاقد مرجّح را طرح می‌کنیم و در صورتی هیچکدام بر دیگری ترجیح نداشته باشد طبق روایات قائل به تخییر (شرعی) می‌شویم.

در این قسمت از عبارت به قول دیگری اشاره می‌کنند که در خبرین متعارضین ظاهرَین تفصیل داده شده است.

قول سوم: قول به تفصیل:

ـ اگر رابطه متعارضین ظاهرین عامین من وجه باشد (أکرم العلماء و لاتکرم الفساق) که ماده افتراقشان هیچ تعارضی نداشتند، نسبت به ماده اجتماعشان که تعارض دارند جمع کردن بین آنها أولی است زیرا وقتی در ماده افتراق هر دو سند را پذیرفتیم، در ماده اجتماع هم باید هر دو سند را بپذیریم لذا اگر ظهور هیچکدام أقوی نیست نوبت به مراجعه به اصول عملیه می‌رسد اگر اصل عملی هم موافق هیچیک نبود نوبت به تخییر عقلی می‌رسد.

ـ اگر رابطه بین متعارضین ظاهرین تباین باشد (إغتسل للجمعة و ینبغی غسل الجمعة) قائل به طرح أحدهما می‌شویم و ذو المرجح را أخذ می‌کنیم و در صورت عدم ترجیح یکی بر دیگری نوبت به تخییر شرعی (روایات إذن فتخیّر) می‌رسد.

جلسه 63 (دوشنبه، 1400.10.13) بسمه تعالی

بقی فی المقام أنّ ...، ج4،ص29؛ ج3،ص437، س2

در مبحث تعارض کلام در سومین مطلب (بررسی قاعده الجمع مهما أمکن أولی من الطرح) بود. پنج نکته ذیل این قاعده بررسی شد.
نکته ششم: جمع بین بیّنات متعارضه

مرحوم شهید ثانی در کتاب تمهید القواعد بعد از ذکر قاعده الجمع مهما أمکن، فروعات فقهی برای آن ذکر کرده‌اند از جمله دو فرعی که مرحوم شیخ انصاری به نقل و نقد آن می‌پردازند. *

قبل از بیان کلام مرحوم شهید ثانی توجه به دو مقدمه یکی فقهی و دیگری اصولی لازم است.

مقدمه اول اصولی: اقسام جمع (دلالی و عملی)

در جلسات قبل با سه اصطلاح جمع عرفی، تبرّعی و عقلی آشنا شدیم. در این مقدمه به معرفی یک اصطلاح دیگر با عنوان جمع عملی می‌پردازیم. جمع بر دو قسم است:

قسم اول: جمع دلالی. در رابطه با جمع دلالی بین دو دلیل در جلسه 59 مقدمه‌ای بیان کردیم. جمع دلالی به معنای تصرف در دلالت دو دلیل به ظاهر متعارض است برای رفع تنافی. مثال: أکرم العلماء و لاتکرم العلماء، جمع دلالی طبق بعض أنظار این است که مقصود از اولی عدول و مقصود از دومی فساق است.

قسم دوم: جمع عملی. مقصود جمع بین دو دلیل در مقام عمل است.

هر چند در جمع دلالی هم بعد از تصرف در دلالتها نوبت به مقام عمل می‌رسد و به همان دلالتهای دستکاری شده عمل می‌کنیم اما این با جمع عملی تفاوت دارد زیرا در جمع عملی کاری به تصرف در دلالتها نداریم لذا در همان مثال أکرم العلماء و لاتکرم العلماء جمع عملی چنین است که نسبت به نیمی از علماء به أکرم عمل می‌کند و نسبت به نیمی از علما به لاتکرم عمل می‌کند.

یک تفاوت مهم بین جمع دلالی و عملی این است که جمع عملی فقط در مواردی قابل تصویر است که متعلقش عام دارای افراد یا مرکّب دارای أجزاء باشد. **

تفاوت دیگری هم بین جمع دلالی و جمع عملی هست که در ادامه بحث مرحوم شیخ انصاری اشاره می‌کنند که بیان باشد از حق الله در أدله احکام (جمع دلالی) و حق الناس در أدله موضوعات (جمع عملی).

مقدمه دوم فقهی: اقسام بیّنه (بیّنة الداخل و بیّنة الخارج)

در کتاب القضاء شرح لمعه، با قاعده معروف "البیّنة علی المدّعی و الیمین علی من أنکر" آشنا شده‌ایم. یکی از مباحث مربوط به این قاعده بحث از تعارض بیّنتین است. یعنی اگر دو طرف نسبت به مالکیّت یک خانه مدعی بودند و هر دو هم بیّنه داشتند وظیفه چیست؟ در رابطه با پاسخ به این سؤال اصطلاحی مطرح است تحت عنوان "بیّنة الداخل" و "بیّنة الخارج".

بیّنة الداخل یعنی بیّنة کسی که بر خانه ید و سلطه دارد و مثلا داخل خانه زندگی می‌کند و بیّنه خارج یعنی بیّنه کسی که ید و سلطه ندارد و داخل خانه زندگی نمی‌کند. نسبت به اینکه در مثال مذکور کدام بیّنة مقدم است یا اصلا تکلیف چیست اقوال و مستنداتی را مرحوم شهید ثانی در شرح لمعه بیان کرده‌اند. از جمله اینکه بعضی معتقدند به ترجیح بیّنة داخل و بعضی هم معتقدند به ترجیح بیّنه خارج. ***

مرحوم شهید ثانی در کتاب ارزشمند تمهید القواعد بعد از تبیین مختصر مدعایشان مبنی بر "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" طبق شیوه اصلی‌شان در این کتاب به چند مورد از تطبیقات فقهی و کاربردهای شرعی این قاعده اشاره می‌کنند. از جمله دو فرعی که در یک عبارت کوتاه اشاره شده و مرحوم شیخ انصاری با اضافه نمودن یک فرع دیگر حکم هر سه فرع را بررسی می‌فرمایند:

فرع اول: تداعی دو ذو الید

زید و عمرو که هر دو بر یک خانه ید و سلطه دارند به این نحو که زید در نیمی از خانه ساکن است و عمرو هم در نیمه دیگر خانه ساکن است و هر دو مدعی مالکیّت خانه باشند و هر دو هم بیّنة اقامه کنند، در این صورت فقها بر اساس جمع عملی فتوا داده‌اند در مقام عمل بین هر دو حق باید جمع شود به این نحو که نیمی از خانه به زید داده شود و نیم دیگر به عمرو.

مرحوم محقق قمی در قوانینی الأصول به مرحوم شهید ثانی اشکال کرده‌اند که این فتوای فقهاء به قاعده "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" ارتباطی ندارد بلکه مربوط به ترجیح بیّنة داخل یا بیّنة خارج است، بالأخره هر کدام از زید و عمرو در فرع مذکور نسبت به نیمی از خانه داخل و نسبت به نیمی از خانه خارج‌اند، لذا چه بیّنة داخل را مقدم بدانیم چه بیّنة خارج را در هر صورت خانه بین این دو تنصیف می‌شود. پس این فرع، نمونه‌ای از کاربردهای فقهی قاعده الجمع مهما أمکن نمی‌باشد.

فرع دوم: تداعی دو غیر ذو الید

زید و عمرو هیچ‌کدام بر خانه ید ندارند و ساکن نیستند لکن هر دو مدعی مالکیّت هستند و بیّنة اقامه می‌کنند. در این فرع هم فقهاء به جمع بین دو بیّنة و تنصیف خانه فتوا داده‌اند که مصداق فقهی تطبیق قاعده الجمع مهما أمکن است.

مرحوم شیخ انصاری ابتدا می‌فرمایند اگر مرحوم شهید ثانی فقط فرع دوم را به عنوان نمونه ذکر می‌کردند اشکال مرحوم محقق قمی وارد نمی‌بود چون دیگر هیچ‌کدام داخل نیستند که مربوط به بحث بیّنه داخل و خارج باشد لکن بالأخره به هر دو فرع مذکور اشکال وارد است زیرا هیچ‌کدام از بیّنتین مرجّح ندارند و علی القاعده باید قائل به تساقط بیّنتین باشیم و در مرحله بعد رجوع به قاعده قرعه یا جمع بین الحقّین کنیم نه جمع بین البیّنتین.

فرع سوم: تعارض در تقویم صحیح و معیب

مرحوم شیخ انصاری یک فرع فقهی دیگر هم خودشان مطرح می‌فرمایند که بحث تعارض بین بیّنات در مسأله تقویم صحیح و معیب است. اگر زید کالایی خریده و بعد بیع متوجه شد کالا معیوب است، برای تعیین أرش و ما به التفاوت بین صحیح و معیوب باید به کارشناس مراجعه کنند، حال اگر یک کارشناس گفت صحیحش 8 میلیون و معیوبش 6 میلیون تومان است، کارشناس دوم گفت صحیحش 12 میلیون و معیوبش 10 میلیون تومان است، فقها فتوا به جمع می‌دهند یعنی نظر هر کارشناس را در نصف کالا می‌پذیرند به این بیان که مجموع دو قیمت صحیح می‌شود 20 و مجموع دو قیمت معیوب می‌شود 16 میلیون، نصف هر دو عدد مذکور می‌شود 10 و 8 میلیون تومان، ما به التفاوت بین 8 و 10 می‌شود 2 میلیون تومان، یعنی یک پنجم، لذا بایع باید یک پنجم از ثمن را به مشتری برگرداند. این هم جمع بین البیّنات است.

در هر صورت مهم این است که ببینیم فقهاء با استناد به چه دلیلی در این مثالها فتوا به جمع داده‌اند زیرا بین این مثالها و مباحثی که در رابطه با قاعده الجمع مهما أمکن مطرح بود تفاوت مهمی وجود دارد. به عبارت دیگر مباحث قبلی مربوط به أدلة الأحکام بود و این فروع مربوط به أدله الموضوعات است.

توضیح مطلب: قائلین به قاعده الجمع مهما امکن از آن برای جمع دلالی بین أدله احکام شرعی (أدله‌ای که در صدد بیان حکم شرعی هستند) استفاده کردند که به سندها متعبّد می‌شدند و در ظاهرها تصرف می‌کردند و می‌گفتند مثلا مقصود از "ثمن العذرة سحتٌ" عذره غیر مأکول اللحم است و مقصود از "لا بأس ببیع العذرة" عذره مأکول اللحم است و ما گفتیم نص بر ظاهر یا أظهر بر ظاهر مقدم است و اگر هر دو ظاهر بودند نوبت به مرجحات می‌رسد.

اما در این فروعات فقهیه سخن از جمع عملی بین أدله موضوعات است (أدله‌ای که در صدد تبیین موضوع هستند مانند بیّنة) و تفاوتشان با جمع بین أدله احکام این است که در این مثالها بیّنه هر دو طرف حاضر است و شک و شبهه‌ای در مدلول و مقصودشان وجود ندارد و هر دو مانند نص هستند، لذا نص و ظاهر یا أظهر و ظاهری وجود ندارد که بگوییم مقدم است و قائلین به قاعده الجمع مهما امکن هم نمی‌توانند بین مدلول ها جمع کنند، بلکه در این فروع فقهیه سخن از جمع عملی است و لازمه جمع عملی در این فروع مخالفت قطعیه با مدلول هر دو دلیل و هر دو بیّنه است یعنی سخن هر کدام از بیّنه ها را در نصف مدعا بپذیریم و بگوییم شهادت هر بیّنه نسبت به نصف خانه صادق است و نسبت به نصف خانه کاذب است و این مستلزم تکذیب هر دو بیّنه و مخالفت قطعیه با کلام هر دو بیّنه است زیرا بیّنه زید می‌گوید تمام خانه ملک زید است و بیّنه عمرو هم می‌گوید تمام خانه ملک عمرو است، وقتی خانه را بین زید و عمرو نصف کنیم لازم می‌آید با کلام هر دو بیّنه مخالفت عملی کرده باشیم.

و التحقیق أنّ العمل ...، ج4،ص29؛ ج3،ص437، س13

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جمع بین دلیلین به معنای حرکت و سکون و تعبّد کامل به مدلول هر دو ممکن نیست چه در أدله أحکام و جمع دلالی و چه در أدله موضوعات و جمع عملی. پس اگر شهید ثانی و فقها عمومیّت قضیة الجمع مهما أمکن أولی من الطرح را نسبت به أدله احکام و أدله موضوعات قبول داشته باشند باید در فروع مذکوره به گونه‌ای عمل کنند که هم جمع بینهما تحقق یابد هم ناچارا دست از قسمتی از مدلولها بردارند تا نوبت به طرح کامل یکی از دو دلیل نرسد.

جمع بین أدلة الأحکام به نظر قائلین به قاعده جمع، با تعبّد به هر دو سند و دست‌کشیدن از هر دو ظاهر بود. که مفصّل گذشت.

اما در جمع بین أدله موضوعات و تعارض بیّنات تعبّد به حجیّت هر دو بیّنه و دست‌کشیدن از مدلول هر دو ممکن نیست زیرا هیچ شکی در شهادت شهود و مدلول و مقصود از شهادتشان وجود ندارد لذا از نظر سند و دلالت به منزله دو قطعی السند و الدلالة هستند که هیچ چاره‌ای در جمع بین آن دو نیست مگر اینکه هر کدام را در نصف مدعا و شهادتش تصدیق کنیم.

پس دو شاهدی که شهادت می‌دهند کلّ خانه ملک زید است را فقط نسبت به نصف خانه تصدیق می‌کنیم همینطور نسبت به دو شاهدی که شهادت می‌دهند کل خانه ملک عمرو است. همچنین در بحث تعارض قیمت‌گذاری دو مقوّم و کارشناس بر اساس نسبت سنجی بینشان جمع می‌کنیم چنانکه ابتدای این جلسه مثالش توضیح داده شد.

پس نسبت به موضوعات خارجی که قابل تجزئه و تفکیک هستند می‌توانیم تصدیق در نصف و تبعیض در شیء را مطرح کنیم لکن نسبت به حکم شرعی و قول امام معصوم چنین چیزی ممکن نیست و نمی‌توانیم خبر عادل و به تبع آن گفتار معصوم را در نصف آن تصدیق کنیم چنانکه در تعارض بیّنات در زوجیّت و نسب نمی‌توانیم قائل به تبعیض شویم. بیّنة (دو شاهد عادل) شهادت دهند خانم، زوجه زید است و در مقابل دو شاهد عادل شهادت دهند زوجه عمرو است. یا دو شاهد شهادت دهند این طفل فرزند زید است و دو شاهد دیگر شهادت دهند فرزند عمرو است.

نعم قد یتصوّر التبعیض ...، ج4،ص30؛ ج3،ص438، س14

اشکال:

مستشکل در دفاع از قاعده جمع می‌گوید قبول داریم که تصدیق خبر عادل، گفتار معصوم و حکم شرعی قابل تبعیض نیست یعنی مخبِر یا خبرش مطابق واقع هست یا نیست، این گفتار را معصوم یا فرموده یا نفرموده، حکم وجوب یا هست یا نیست، اینها را قبول داریم اما در همین أدله احکام و تعارض دو خبر هم می‌توانیم به نوعی تبعیض را نه در تصدیق خبر بلکه در آثار این تصدیق تصویر کنیم و در نتیجه الجمع مهما أمکن أولی من الطرح همچنان صحیح باشد. به این بیان که در هر کدام از دلیلین که دارای افرادی باشند بالأخره می‌توانیم قسمتی از افراد را به دلیل اول بدهیم و قسمتی از افراد را به دلیل دوم. به عنوان مثال اگر دو دلیل متعارض ما چنین باشند: "أکرم العلماء" و "أهن العلماء" قسمتی از عالمان (مثلا عدول) را ذیل دلیل اول و قسمتی از عالمان (مثلا فساق) را ذیل دلیل دوم قرار می‌دهیم و هیچ تفاوتی هم ندارد که در دلالتشان نصّین باشند (که در ظاهر امکان تصرف در مدلولشان نیست) یا أظهر و ظاهر باشند یا ظاهرین باشند.

پس اگر دلیلین نص باشند که تجوّز (ارتکاب مجاز و خلاف ظاهر) در آنها ممکن نیست باز هم می‌توان با تبعیض بینشان نه در دلالت بلکه در مقام عمل جمع نمود و اگر دلیلین ظاهرین هم باشند می‌توان با تجوّز و تبعیض بینشان در عمل جمع نمود.

(مثال دیگر اینکه حتی مانند "إغتسل للجمعه" و "ینبغی غسل الجمعة" را هم می‌توان طبق اعتقاد به الجمع مهما أمکن اینگونه جمع نمود که در جمعه‌های اول ماه غسل واجب و در غیر آن مستحب است)

جواب:

(إلا أنّ المخالفة) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به تعارض خبرین و تعارض بیّنات یک تفاوت مهم وجود دارد که سبب می‌شود هر کدام حکم متفاوتی داشته باشند.

ـ در تعارض خبرین با یک حق الله مواجهیم.

در تعارض روایتین ما با حکم الله مواجهیم لذا فقط یک حق است که باید به بهترین شکل امتثال شود حال اگر طبق قاعده جمع گفته شود ما به قسمتی از هر دو دلیل عمل می‌کنیم تا مقدمه باشد برای موافقت قطعیه با هر دو دلیل، اشکالش این است که شما در واقع برای علم به موافقت با حکم شارع مرتکب مخالفت قطعیه با کلام شارع شده‌اید، یعنی بعد از جمع بین دلیلین قطع پیدا می‌کنیم به مخالفت با قسمتی از حکم شارع. و شارع راضی نیست مرتکب معصیت و مخالفت قطعیه با قسمتی از حکمش بشویم برای اینکه به موافقت قطعیه با قسمت دیگری از حکم شارع برسیم. لذا راه حل همان اتس که گفتیم باید به مرجّحات مراجعه نموده و بر این اساس روایت ذو المرجّح را أخذ و روایت فاقد مرجّح را طرح کنیم.

ـ در تعارض بیّنتین با دو حق الناس مواجهیم.

وقتی بینه (دو شاهد عادل) شهادت داده تمام خانه ملک زید است و بینه دیگر هم شهادت داده تمام خانه ملک عمرو است در این جا ما با دو حق الناس مواجهیم و هیچ دلیلی نداریم که تمام حق را به یک طرف بدهیم و طرف دیگر را کاملا محروم سازیم پس چاره‌ای نداریم از باب جمع بین الحقّین که مورد قبول عرف هم هست بین هر دو طرف مصالحه ایجاد کنیم. پس در تعارض بیّنات قطعا جمع عملی اولی هست از اینکه یک طرف را کاملا کنار بگذاریم و انتخاب آن یک طرف را هم به دست حاکم و قاضی بدهیم که قطعا هر حکمی بکند و خانه را به هر کدام مستقلا واگذار کند در معرض اتهام پیروی از انگیزه‌های نفسانی خواهد بود که چرا خانه را به زید داد به عمرو نداد. پس در تعارض بین البیّنتین بهترین کار جمع بینهما به نحو تبعیض و تجزئه است.

نتیجه کلام این شد که در محل بحث اصلی ما که جمع بین خبرین متعارضین بود (أدله احکام) می‌گوییم قاعده الجمع مهما أمکن و تأویل و تصرف در هر دو ظاهر، هیچ اولویتی بر طرح یکی از خبرین سندا و متنا ندارد بلکه با توضیحات مذکوره روشن شد طرح یکی از خبرین که دارای مرجّح است و طرح فاقد مرجّح أولی است.

البته عین همین عقیده را نسبت به جمع بین بیّنات در حقوق الناس هم داریم یعنی در بیّنتین متعارضتین هم می‌گوییم جمع بینهما اولی از طرح احدهما نیست زیرا بالأخره با دو بیّنه و دو حجت مواجهیم که نباید اخلال در آنها ایجاد شود و تفاوتی ندارد که:

ـ یکی از دو بیّنه را صد در صد کنار بگذاریم و طرح کنیم.

ـ یا هر دو بیّنه را در مثلا 50 درصد محتوایش کنار بگذاریم که باز هم می‌شود اخلال صد در صد.

بالأخره ارتکاب اخلال و طرح به هر نحوی که باشد اخلال است و از نظر میزان مخالفت و اخلال هم مساوی هستند الا اینکه جمع عملی بین بیّنات در مقام عمل أولی از طرح یکی است به خاطر یک دلیل و یک مؤید:

دلیل: گفتیم جمع بین بیّنات به معنای جمع بین الحقّین است و قاضی هم در معرض اتّهام نخواهد بود.

مؤید: روایت سکونی که مورد عمل فقها هم هست چنین جمع بین الحقین را امام صادق علیه السلام مطرح فرموده‌اند. در این روایت راوی سؤال می‌کند فردی دو دینار (مرحوم شیخ انصاری تعبیر به دو درهم دارند) ودیعه و امانت نزد فرد دیگر گذاشته است، فرد دیگری هم یک دینار نزد او امانت گذاشته، این دینار ها ممزوج شد و ندانست کدام دینار ملک کدام‌یک بود، سپس بدون افراط و تفریط یکی از دینارها تلف شد، امام صادق علیه السلام فرمودند یکی از دینارها به مالک دینارَین داده شود و دینار دیگر نیست بین آن دو نفر نصف شود. این همان جمع بین الحقّین است که توضیح دادیم.

هذا و لکن الإنصاف ...، ج4،ص32؛ ج3،ص440، س2

مرحوم شیخ انصاری در پایان بحث از تعارض بیّنات می‌فرمایند به نظر ما أصل در تعارض بیّنات نه جمع بین الحقّین بلکه رجوع به قاعده قرعه است. بله نسبت به قرعه دو سؤال در جای خودش در فقه باید پاسخ داده شود:

سؤال یکم: وضعیت بیّنتین بعد از تعارض چگونه است زیرا دو صورت قابل تصویر است:

الف: بیّنتین بعد از تعارض تساقط نمی‌کنند بلکه به عنوان تشخیص بیّنه دارای مرجّح، از قرعة استفاده می‌کنیم.

ب: بیّنتین بعد از تعارض تساقط می‌کنند و به عنوان راه‌کار بعدی به قاعده قرعه مراجعه می‌کنیم.

سؤال دوم: آیا رجوع به قاعده قرعه در تمام موارد تعارض بیّنات است (چه اصل دیگری هم قابل جریان باشد یا نه) یا مختص به موردی است که اصل عملی مانند أصالة الطهارة موافق با یکی از دو بیّنه و رافع تعارض نباشد.

در زمینه آشنایی با قاعده قرعه و أدله مشروعیت و مباحث مربوط به آن توصیه می‌کنم به کتاب عوائد الأیام مرحوم ملا احمد نراقی استاد مرحوم شیخ انصاری مراجعه بفرمایید. ****

فلنرجع إلی ما کنّا فیه ...، ج4،ص32؛ ج3،ص440، س7

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حال که روشن شد الجمع مهما أمکن هیچ أولویّتی نسبت به ترجیح یا تخییر ندارد به بحث اصلی خودمان بازمی‌گردیم که بررسی دو حکم مهم باب تعارض است تحت عنوان تعادل و تراجیح.
خلاصه نظریه مرحوم شیخ در قاعده الجمع مهما أمکن

مرحوم شیخ انصاری فرمودند جمع بر دو قسم است:

قسم اول: جمع دلالی. جمع دلالی بین خبرین متعارضین هیچ اولویتی نسبت به طرح أحدهما و أخذ به ذو المرجّح و در صورت نبود مرجّح تخییر بینهما ندارد. بله اگر یکی نص و دیگری ظاهر باشد نص مقدم و وارد است، و اگر یکی أظهر و دیگری ظاهر باشد، أظهر مقدم و حاکم است، اگر هر دو ظاهر باشند باید به مرجّحات بیان شده در أخبار علاجیه مراجعه کنیم.

قسم دوم: جمع عملی. ابتدا فرمودند در تعارض بیّنات چون بحث از جمع بین دو حق الناس است لذا از باب جمع بین الحقّین می‌گوییم باید در تعارض بیّنات (أدله موضوعات) با تجزئه و تبعیض جمع عملی انجام داد و در پایان فرمودند به نظر ما در تعارض بیّنات نوبت به جریان قرعه می‌رسد.

پایان محدوده ترم اول

(از خاتمة فی شرائط جریان الإستصحاب تا المقام الأول فی المتکافئین)

تحقیق:

* تمهید القواعد، ص283: قاعدة 97: إذا تعارض دلیلان فالعمل بهما و لو من وجه أولى من إسقاط أحدهما بالکلیة، لأن الأصل فی کل واحد منهما هو الإعمال، فیجمع بینهما بما أمکن، لاستحالة الترجیح من غیر مرجح.

و من فروع القاعدة: ... و منها: إذا قامت البینة بأن جمیع الدار لزید، و قامت أخرى بأن جمیعها لعمرو، و کانت فی یدهما، أو لم تکن فی ید واحد منهما، فإنها تقسم بینهما.

* مرحوم سید محد کاظم یزدی (صاحب عروة الوثقی)، در کتاب التعارض، ص: 114 می‌فرمایند:

إنّ الجمع بین الدلیلین یتصور على وجهین:

أحدهما الجمع الدلالی؛ و هو التصرف فی الدلالة بحیث یرجع أحدهما إلى الآخر أو کلاهما إلى معنى ثالث، بحیث یرتفع التنافی بینهما بعد التصرف.

الثانی: الجمع العملی؛ بأن یؤخذ بهما فی مقام العمل مع إبقاء دلالتهما على حالها لا مجرّد العمل بهما، و لو کان بالتصرف فی دلالتهما، فإنّ التصرف فی الدلالة مقدمة للعمل، و کلّ جمع دلالی یستتبع العمل، فالمراد بالجمع العملی هو العمل بهما، و لو بالتبعیض فی مدلولهما، مع الإغماض عن التصرف فی دلالتهما، مثلا إذا قال أکرم العلماء و قال أیضا لا تکرم العلماء فمرّة یقال المراد بالعلماء فی الأوّل‏ العدول، و فی الثانی الفسّاق، و یبنی عمله على ذلک، و تارة یقال المراد بالعلماء و إن کان هو الجمیع فی الخبرین، إلا أنّه فی مقام العمل یؤخذ بالبعض فی کل من الحکمین، فالأول جمع دلالی و الثانی عملی، کما فی تعارض البینتین فی ملکیّة الدار مثلا، فإنّه لا یتصرف فی لفظ البینتین، بل یعمل بهما و یحکم بتنصیف الدار. و من المعلوم أنّ مورد الجمع العملی ما إذا کان المتعلّق فی کلیهما أو أحدهما عاما ذا أفراد أو مرکبا ذا أجزاء فلا یجری فی البسیط کالحرمة و الحلیّة و الزوجیّة و الحریّة و نحوها، إذ التبعیض من حیث الزمان لا دخل له بالجمع العملی بمعنى أنّه معلوم العدم؛ بأن یحکم بالحرمة فی یوم، و بالحلیّة فی آخر، عملا بالخبرین الدال أحدهما على إحداهما، و الآخر على الأخرى.

*** الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، ج3، ص108 (چاپ کلانتر): لو أقاما أی المتشبث و الخارج بینة ففی الحکم لأیهما خلاف.

فقیل: تقدم بینة الداخل مطلقا لما روی أن علیا علیه السلام قضى بذلک، و لتعارض البینتین فیرجع إلى تقدیم ذی الید، و قیل: الخارج مطلقا عملا بظاهر الخبر المستفیض، من أن القول قول ذی الید، و البینة بینة المدعی.

معرفی اجمالی کتاب عوائد الأیّام

**** کتاب عوائد الأیام فی بیان قواعد الأحکام اثر مرحوم ملا احمد نراقی (م1245ه‍ ق) از اساتید مرحوم شیخ انصاری است. آشنایی با مصنِّف و مصنَّف برای شما لازم است و این لزوم هر چه در سنوات طلبگی پیش می‌روید بیشتر می‌شود. کتاب معروف معراج السعادة در علم اخلاق یکی از آثار مشهور ایشان است. هم ایشان هم پدرشان مرحوم ملا مهدی نراقی صاحب سلیقه و سبک خاص هستند که ملاحظه عنوان آثارشان هم می‌تواند تا حدودی این مسأله را نشان دهد. مرحوم ملا مهدی نراقی در فقه کتابی دارند با عنوان أنیس التجار که در مباحث مکاسب آن را معرفی کرده‌ام و سبک و سلیقه صاحب آن را متذکر شده‌ام.

کتاب عوائد الأیام مشابه کتابهای معروفی همچون القواعد و الفوائد مرحوم شهید اول و تمهید القواعد مرحوم شهید ثانی است از این جهت که به قواعد مختلف فقهی، اصولی، رجالی، ادبی و کتابشناسی پرداخته‌اند، مباحثی که معمولا فقها و اصولیان به صورت یک مبحث مستقل به آنها نپرداخته‌اند. این کتاب مجموعه 88 عائدة است. در عائده 62 با عنوان "قاعدة القرعة و بیان شرعیتها" به مبحث قرعه پرداخته‌اند. این کتاب در کتابخانه‌ها، نرم‌افزارها و اینترنت در دسترس است.

توصیه می‌کنم حتما به فهرست آن مراجعه کنید و عناوین عوائدی که نظریات را جلب می‌کند یادداشت کنید تا در فرصت مناسب مطالعه و نکته برداری کنید. آشنایی با منابع تحقیق برای پژوهش‌های علمی و نگارش پایان‌نامه سطح 3 و 4 و حتی مطالعات مربوط به تبلیغ و منبر از همین مراجعات کوچک شروع می‌شود.

گزارشی اجمالی از ترم اول:

ترم اول در 63 جلسه (11 جلسه مجازی و 52 جلسه حضوری) برگزار شد. در مباحث مطرح شده در ترم اول چندین کتاب استفاده و معرفی اجمالی شد و 29 مقدمه (فقهی، اصولی، منطقی، فلسفی) بیان شد که عناوینشان به ترتیب ذکر در جزوه از این قرار بود:

مقدمه فلسفی: تقسیم وجود به ذهنی و خارجی

مقدمه فلسفی: عرض و معروض

مقدمه اصولی: اصل مثبت

مقدمه فقهی: اقسام أخذ قیود در دستور شارع

مقدمه فقهی: زمان ظرف یا قید

مقدمه اصولی: دلیل لفظی و لبّی

مقدمه فقهی: استحاله

مقدمه اصولی: تفاوت استصحاب با قاعده یقین

مقدمه اصولی: تعاریف ورود، حکومت، تخصیص و تخصص

مقدمه فقهی: شقوق أصالة الصحة

مقدمه فقهی: تفاوت قاعده فراغ و تجاوز

مقدمه فقهی: بعض موارد جواز عدول از نیت در نماز

مقدمه اصولی: ملازمات عقلیه

مقدمه فقهی اول: حمل بر صحت اعتقادی و واقعی

مقدمه فقهی دوم: حکم نکاح در حال احرام

مقدمه اصولی: استصحاب فساد حکمی و موضوعی

مقدمه فلسفی: ارتباط بین علت و معلول

مقدمه منطقی: کلی متواطئ و مشکِّک

مقدمه فلسفی اول: تساوی رتبه لوازم یک شیء

مقدمه فلسفی دوم: رابطه موضوع و حکم

مقدمه اصولی: علم اجمالی و اهمیت آن

مقدمه اصولی: تفاوت تعارض و تزاحم

مقدمه اصولی اول: جایگاه بحث تعادل و تراجیح در علم اصول

مقدمه اصولی دوم: أرجحیّت عنوان تعارض الأدلة و الأمارات

مقدمه اصولی سوم: تاریخچه تعادل و تراجیح

مقدمه اصولی: معانی اصل و اقسام اصول (لفظیه و عملیه)

مقدمه اصولی: جمع عرفی و تبرعی

مقدمه اول اصولی: اقسام جمع (دلالی و عملی)

مقدمه دوم فقهی: اقسام بیّنه (بیّنة الداخل و بیّنة الخارج)

متن جزوه رسائل 5 (خاتمة: شرائط استصحاب)

متن ارائه شده، جزوه روزانه کلاسی است که به همان صورت جلسه بندی ارائه می‌شود. صوت و متن کلاس، به صورت روزانه در کانال ایتا بارگزاری می‌شود. https://eitaa.com/almostafa

 

المقصد الثالث فی الشک

المقام الأول: فی البرائة و الإشتغال و التخییر

المقام الثانی: فی الإستصحاب (6 مرحله)

»مرحله چهارم: خاتمة: شرائط استصحاب (3 شرط)

    شرط 1: علم به بقاء موضوع

    شرط 2: شک در بقاء یقین (مستصحَب) باشد نه در اصل یقین

    شرط 3: بقاء شک و عدم تبدیل به علم

 مرحله پنجم: تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه و امارات (3 مقام)

   مقام 1: تعارض استصحاب با امارات (3 مسأله)

     مسأله 1: حکومت قاعده ید بر استصحاب

     مسأله 2: تقدیم قاعده فراغ و تجاوز بر استصحاب

     مسأله 3: تقدیم اصالة الصحه بر استصحاب

   مقام 2: تعارض استصحاب با قاعده قرعه

   مقام 3: تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه

 مرحله ششم: تعارض استصحابین

خاتمة: تعادل و تراجیح

 مبحث یکم: تعارض

 مبحث دوم: تکافئ

 مبحث سوم: تراجیح

   مقام یک تا سوم (1.حکم ترجیح 2.اخبار علاجیه 3.تعدی از مرجحات منصوصه)

   مقام چهارم: بیان مرجّحات

     مطلب اول: تقسیمات کلی

     مطلب دوم: مرجحات داخلیه

     مطلب سوم: مرجحات داخلی دلالی (اظهریت نوعیه، صنفه، انقلاب نسبت)

    مطلب چهارم: مرجحات داخلی غیر دلالی (صدوری، مضمونی و جهتی)

    مطلب پنجم: مرجحات خارجیه

شک در تکلیف/ شبهه وجوبیه/ مسأله سوم: تعارض نصین

جلسه پانزدهم (چهارشنبه، 96.07.19)                                   بسمه تعالی

مسأله سوم: تعارض نصین

المسألة الثالثة فیما اشتبه حکمه... ج2، ص165

مسأله سوم از مسائل چهارگانه شبهه وجوبیه این است که در حکم یک فعل شک دارد بین وجوب و غیر حرام و منشأ شک هم تعارض دو دلیل معتبر است. قبل از ورود به بحث یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی: مبحث تعارض در اصول

در جلد دوم کتاب اصول فقه باب نهم مبحث تعادل و تراجیح خوانده‌ایم که تعارض یعنی تکاذب دو دلیل، به نوعی که امکان ندارد در آن واحد هر دو حکم شرعی ثابت باشد. یکی از شروط تعارض هم این بود که یک دلیل یا هر دو نباید قطعی السند باشند زیرا تعارض دو دلیل قطعی محال است و دلیل ظنی هم نمی‌تواند با دلیل قطعی تعارض کند. همچنین در مبحث تعارض مسائل مختلفی در کتب اصولی بررسی می‌شود از جمله:

آیا مفهوم می‌تواند با منطوق تعارض کند؟ آیا اصل با ظاهر می‌تواند تعارض کند؟ تعارض بین بیش از دو دلیل به چه کیفیت است؟ تفاوت تعارض با تزاحم چیست؟ قاعده اولیه در تعارض تساقط است یا نه؟ مرجحات باب تعارض چیست؟

نمونه‌ای از تعارض دو روایت: مشهور فقهاء سن بلوغ پسر را بر اساس روایات پانزده سالگی می‌دانند از طرفی روایتی داریم که سن بلوغ پسر را سیزده سالگی می‌داند، عمار ساباطی از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند که: "سَأَلْتُهُ عَنِ الْغُلَامِ مَتَى تَجِبُ عَلَیْهِ الصَّلَاةُ فَقَالَ إِذَا أَتَى عَلَیْهِ ثَلَاثَ عَشْرَةَ سَنَةً" یک روایت سن بلوغ را سیزده سالگی و دیگری پانزده سالگی می‌داند و این تعارض است. ^*

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مبحث تعارض نصین مسائل و مقامات مختلفی از بحث وجود دارد لکن آنچه در این مسأله سوم مورد بحث و بررسی قرار می‌دهیم آن است که آیا در مواجهه با دو دلیل شرعی متعارض واجب است توقف کنیم و احتیاط نماییم یعنی به هر دو دلیل عمل نماییم و در مثال سن بلوغ بگوییم از سیزده سالگی مکلف می‌شود که به هر دو روایت عمل کرده باشد یا احتیاط واجب نیست و به هر کدام بخواهیم می‌توانیم عمل کنیم؟

در این مسأله هم می‌فرمایند مشهور اصولیان و اخباریان معتقدند احتیاط واجب نیست، اما محدث بحرانی صاحب حدائق و محدث أسترآبادی صاحب الفوائد المدنیة در این مسأله هم معتقد به وجوب احتیاط هستند.

شیخ انصاری چهار دلیل از قائلین به وجوب احتیاط نقل و نقد می‌کنند سپس یک دلیل بر عدم وجوب احتیاط اقامه نموده و از اشکالات وارد بر آن جواب می‌دهند.

أدله قائلین به وجوب احتیاط:

دلیل اول: روایاتی که می‌گویند قف عند الشبهه. این روایات اطلاق دارد و می‌گوید چه در شبهات تحریمیه و چه وجوبیه و چه با منشأ فقدان یا اجمال یا تعارض نصین یا امر خارجی واجب است توقف نموده و احتیاط کرد.

نقد: مرحوم شیخ می‌فرمایند اولا: این روایات امر مولوی نیست بلکه ارشاد به حکم عقل است و عقل هم می‌گوید در شبهات وجوبیه احتیاط واجب نیست زیرا در اصل تکلیف وجوب شک داریم و عقاب بلابیان قبیح است. در صورتی شارع می‌تواند عقاب کند که یک بیان و دلیل شرعی بدون معارض به دست ما برسد. ثانیا: سلّمنا که این روایات امر مولوی است نه ارشاد به حکم عقل، اما این روایات به طور مطلق می‌گویند توقف واجب است، روایات دیگری داریم که می‌گویند اگر دو طرف تعارض دو روایت بود شما مخیر هستید بأیهما أخذتَ من باب التسلیم وسعک، پس رابطه این دو دسته روایت اطلاق و تقیید است و نتیجه این است که در موارد شبهه توقف و احتیاط واجب است مگر زمانی که منشأ شبهه تعارض دو روایت باشد که در این صورت احتیاط واجب نیست و فرد شاک مخیر است.

دلیل دوم: روایات خاصه‌ای داریم که در خصوص باب تعارض امر به احتیاط و توقف می‌کنند.

نقد: می‌فرمایند در این روایات یک قیدی ذکر شده که "حتی تلقی إمامک" و این قید نشان می‌دهد حکم مذکور در این روایات مربوط به زمان حضور امام معصوم است پس شامل عصر غیبت نمی‌شود.

دلیل سوم: روایتی از کتاب عوالی اللئالی ابن ابی جمهور أحسائی که قبلا هم اشاره شده در فرازی از این حدیث آمده: "فخذ بما فیه الحائطة لدینک و اترک ما خالف الإحتیاط"

نقد: قبول داریم که این روایت مانند روایت اول عام نیست بلکه در خصوص باب تعارض دو روایت وارد شده اما اولا: این حدیث سندا ضعیف است و در مجامیع حدیثی شیعه وجود ندارد و نسبت به مصنِّف و مصنَّف اشکال وجود دارد و در اعتبار نویسنده و کتاب تردید جدی است. ثانیا: تعارض مطرح شده در این روایت و پاسخ حضرت ناظر به زمان حضور و دسترسی به امام معصوم است نه عصر غیبت.

دلیل چهارم: صحیحه عبدالرحمن بن حجاج که ابتدای روایت در مورد شک در مکلف به است که دو نفر محرم در حال احرام صید کردند اصل تکلیف حرمت روشن است اما راوی نمی‌داند وظیفه شرعی و مکلف‌به چیست، اما در پایان روایت حضرت یک ملاک کلی بیان می‌فرمایند که: "إذا أصبتم مثل هذا فلم تدروا، فعلیکم بالإحتیاط حتی تسألوا عنه و تعلموا". هر جا حکم را ندانستید باید احتیاط و توقف کنید.

نقد: می‌فرمایند اشکال این حدیث هم اختصاصش به زمان حضور امام معصوم است و شامل ما و عصر غیبت نمی‌شود.

 

 

تحقیق:

* تأمل کنید و مثال واقعی فقهی دیگر برای تعارض ذکر کنید چه تعارض مستقر و چه تعارض بدوی که منجر به جمع بین متعارضین مثل عام و خاص می‌شود. می‌توانید به اصول فقه مرحوم مظفر مراجعه کنید.

 

 

معرفی اجمالی کتاب:

به مناسبت ایام عزای حضرت سید الشهدا سلام الله علیه و روز چهارشنبه آشنایی با کتابچه مختصری از مرحوم کراجکی از علماء بزرگ شیعه متوفی 449 مفید است هم به جهت تاریخی هم به جهت مطالب استدلالی کلامی.

امیر المؤمنین در نهج البلاغه می‌فرمایند: "و اعلموا انکم لن تعرفوا الرشد، حتی تعرفوا الذی ترکه" لذا باید توجه داشت عظمت حرکت أباعبدالله الحسین علیه السلام شناخته نمی‌شود الا با شناخت دقیق دشمن حضرت و شیوه‌های سرکوبی دشمنان حضرت.

رساله التعجب در پایان کتاب کنز الفوائد منتشر می‌شده. ایشان از شاگردان شیخ مفید معمار کلام شیعی و مرحوم سید مرتضی بوده‌اند. ایشان در صفحه 116 از کتاب التعجب که توسط انتشارات فدک به چاپ رسیده می‌فرمایند: ومن عجیب قولهم: إن أحدا لم یشر بهذا الحال، ویستبشر بما جرى فیها من الفعال، وقد رأوا ما جرى قرره شیوخهم، ورسمه سلفهم، من تبجیل کل من نال من الحسین صلوات الله علیه فی ذلک الیوم منالا، وآثر فی القتل به أثرا، وتعظیمهم لهم، وجعلوا ما فعلوه سمة لأولادهم.

فمنهم فی أرض الشام: بنو السراویل، وبنو السرج، وبنو سنان، وبنو الملحی، وبنو الطشتی، وبنو القضیبی، وبنو الدرجی.

وأما بنو السراویل: فأولاد الذی سلب سراویل الحسین (علیه السلام).

وأما بنو السرج: فأولاد الذین أسرجت خیله لدوس جسد الحسین (علیه السلام)، ووصل بعض هذه الخیل إلى مصر، فقلعت نعالها من حوافرها وسمرت على أبواب الدور لیتبرک بها و جرت بذلک السنة عندهم حتی صاروا یتعمّدون عمل نظیرها علی أبواب دور اکثرهم.

واما بنوسنان: فأولاد الذی حمل الرمح الذی علس سنانه رأس الحسین علیه السلام.

و اما بنو المکبّری: فأولاد الذی کان یکبّر خلف رأس الحسین علیه السلام.

وأما بنو الطشتی: فأولاد الذی حمل الطشت الذی ترک فیه رأس الحسین (علیه السلام)، وهم بدمشق مع بنی الملحی معروفون.

وأما بنو القضیبی: فأولاد الذی أحضر القضیب إلى یزید لعنه الله لنکت ثنایا الحسین (علیه السلام).

وأما بنو الدرجی: فأولاد الذی ترک الرأس فی درج جیرون (2)، وهذا لعمرک هو الفخر باب من أبواب دمشق إلى الواضح، لولا أنه فاضح.

جلسه شانزدهم (شنبه، 96.07.22)                                        بسمه تعالی

و مما یدل علی الأمر بالتخییر.. ج2، ص166، س7

دلیل قائلین به تخییر (عدم وجوب احتیاط)

گفته شد در شبهه وجوبیه با منشأ تعارض نصین بعض از اخباریان قائل به وجوب احتیاط بودند که چهار دلیلشان را مرحوم شیخ نقل و نقد فرمودند، امروز یک دلیل و روایت برای قائلین به عدم وجوب احتیاط بیان می‌کنند و پنج اشکال وارد بر آن را هم جواب می‌دهند و نهایتا این دلیل را بر عدم وجوب احتیاط می‌پذیرند.

قبل از توضیح دلیل، مقدمه‌ای ذکر می‌کنیم:

مقدمه رجالی درایه‌ای: معنای توقیع، حمیری

توقیع در لغت به معنای نوشتن یا امضاء کردن ذیل نامه است و در اصطلاح علوم حدیث به معنای جواب نامه و سؤال توسط امام معصوم است که عمده توقیعات مربوط به امام زمان علیه السلام است.

یکی از اصحاب اهل بیت و راویان بزرگ شیعه محمد بن عبدالله بن جعفر حمیرى قمى زنده به سال 308هـ‌ق است. حمیری منسوب به یکی از قبایل یمن  است. چند توقیع از ناحیه مقدسه در جواب سؤالات و نامه‌های او صادر شده است. او در سلسله سند یکی از روایات معروف شیعه است که: "أن الحسین بن علی بن أبی طالب7 دخل یوما إلى الحسن7 فلما نظر إلیه بکى، فقال له: ما یبکیک یا أبا عبد الله؟ قال: أبکى لما یصنع بک. فقال له الحسن7: إن الذی یؤتى إلی سمّ یدس إلی فاقتل به، ولکن لا یوم کیومک یا أبا عبد الله، یزدلف إلیک ثلاثون ألف رجل، یدعون أنهم من أمة جدنا محمد9... (أمالی شیخ صدوق)

مرحوم طبرسی در احتجاح، توقیعی نقل فرموده‌اند که حمیری از ناحیه مقدسه به صورت مکتوب سؤال پرسید که بین فقهاء و اصحاب ما اختلاف شده است بعضی می‌گویند بعد از تشهد رکعت دوم و برای بلند شدن رکعت سوم باید تکبیر گفته شود و بعضی هم گفته‌اند تکبیر واجب نیست و می‌تواند بگوید بحول الله و قوته أقوم و أقعد. حضرت حجت7 در جواب مرقوم فرمودند: در این مسأله بین شما دو نقل است، یک نقل می‌گوید در نماز از هر حالتی که به حالت دیگر می‌خواهد برود باید تکبیر بگوید و نقل دوم می‌گوید وقتی بعد از سجده دوم تکبیر گفت و نشست سپس برای رکعت بعد بلند شد لازم نیست برای این قیام بعد از قعود تکبیر بگوید، بنابر نقل دوم بعد از تشهد اول که می‌خواهد بلند شود لازم نیست تکبیر بگوید، این دو نقل تعارض دارند یکی می‌گوید برای بلند شدن بعد تشهد، تکبیر گفتن لازم است یکی می‌گوید لازم نیست، حضرت می‌فرمایند: بأیهما أخذت من باب التسلیم کان صوابا. یعنی شما در مواجهه با دو روایت متعارض مخیر هستید به هر کدام عمل نمایید و احتیاط واجب نیست.

مرحوم شیخ پنج اشکال به استدلال به این روایت بیان می‌کنند و جواب می‌دهند:

اشکال اول: این حدیث مربوط به تعارض نیست بلکه رابطه دو نقل، عام و خاص است، نقل اول می‌گوید برای انتقال از هر حالت به حالت دیگر باید تکبیر بگویی، روایت دیگر می‌گوید الا در حالت بلند شدن از تشهد که در خصوص این حالت تکبیر لازم نیست.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند ظاهر حدیث عام و خاص است و اشکال وارد است اما وقتی دقت می‌کنیم می‌بینیم سؤال حمیری از بلند شدن از تشهد برای قیام بوده که تکبیر لازم دارد یا نه؟ حال امام در نقل اول، این سؤال و اختلاف را نقل به مضمون کرده‌اند یعنی می‌خواهند بفرمایند نقل اول می‌گوید در همه موارد انتقال از یک حالت به حالت دیگر از جمله در بلند شدن از تشهد، تکبیر لازم است، پس گویا در نقل اول می‌گوید خصوص بلند شدن از تشهد، تکبیر می‌خواهد روایت دوم می‌گوید تکبیر نمی‌خواهد پس تعارض است.

اشکال دوم: چرا حضرت در این توقیع با بیان حکم واقعی شبهه حمیری را برطرف نکرده‌اند و دستور به تخییر داده‌اند؟

جواب: اولا: این توقیعات آخرین ارتباطات شیعیان با امام معصوم بوده است لذا چنانکه از زمان امام کاظم علیه السلام اهل بیت شیعیان را برای عصر غیبت و عدم دسترسی به امام معصوم آماده می‌کردند حضرت هم می‌خواهند راهکار حل تعارض روایات را به حمیری بیاموزند. ثانیا: چه بسا حکم واقعی در مسأله همین عدم وجوب تکبیر بوده لذا حضرت فرموده‌اند مخیر هستی تکبیر بگویی یا نه.

اشکال سوم: حضرت بین دو طرف مسأله که تعارض است فرمودند مخیر هستی، یک طرف تعارض می‌گوید تکبیر واجب است و طرف دیگر می‌گوید واجب نیست، خوب اگر فرد از باب تخییر، وجوب را انتخاب کرد و به قصد وجوب تکبیر گفت در حالی که در واقع واجب نبوده، این می‌شود إغراء به جهل و مبتلا کردن مخاطب به جهالت، و این کار هم از معصوم آن هم در بیان احکام شرعی قبیح است.

جواب: در اصول ثابت شده (در اصول فقه مرحوم مظفر هم خوانده‌ایم) که قصد وجه یعنی قصد وجوب نمودن در عبادات واجب نیست.

اشکال چهارم: این حدیث مربوط به شک در مکلفٌ‌به است نه شک در تکلیف پس از بحث ما خارج است. در حدیث فرد یقین به وجوب نماز دارد و شک او مربوط به این است که مکلفٌ‌به فرد، نماز با تکبیر است یا نماز بدون تکبیر.

جواب: اولا: هر کسی از فقهاء که قائل به تخییر در شک در مکلف‌به شده در شک در تکلیف هم قائل به تخییر شده است. پس نمی‌شود کسی در شک مکلف‌به قائل به تخییر باشد اما در شک در تکلیف قائل به تخییر نباشد. ثانیا: اگر فقیهی بر اساس این حدیث نسبت به شک در مکلف‌به با اینکه یقین به اصل تکلیف داریم حکم کند به تخییر به طریق اولی در شک در تکلیف که اصل تکلیف هم مشکوک است حکم به تخییر خواهد نمود.

اشکال پنجم: قبل از توضیح این اشکال هم مقدمه‌ای بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: دو اصطلاح ناقل و مقرّر

در مبحث تعارض در علم اصول اصطلاحی وجود دارد که در فقه هم مورد استفاده قرار می‌گیرد و آن دو اصطلاح خبر ناقل و خبر مقرر است. هر گاه دو روایت با یکدیگر تعارض کنند خبر موافق با اصل را مقرر و خبر مخالف با اصل را ناقل گویند. ^*

اگر روایتی بگوید عصیر زبیب حرام است و روایت دیگر بگوید حرام نیست، روایتی که می‌گوید حرام نیست موافق است با اصل برائت، پس به این حدیث می‌گوییم مقرّر چون مفاد اصل برائت را تقریر و تأیید نمود، اما روایتی که می‌گوید عصیر زبیب حرام است را می‌گوییم خبر ناقل زیرا حکم اصل برائت را نقل و تغییر داد به حرمت.

بین اصولیان اختلاف است که در تعارض دو خبری که یکی ناقل و دیگری مقرر است کدام مقدم است و ترجیح دارد، بعضی خبر ناقل را ترجیح می‌دهند و بعضی خبر مقرّر را، بعضی هم این را ملاک ترجیح نمی‌دانند.

اشکال پنجم این است که فقهاء در سه مورد قائل به تخییر نیستند بلکه بینشان اختلاف است:

مورد اول: در تعارض دو خبر ناقل و مقرّر قائل به تخییر نیستند بلکه می‌گویند خبر ناقل مقدم است.

مورد دوم: در تعارض روایت مفید وجوب با روایت مفید اباحه بعضی روایت مفید وجوب را ترجیح می‌دهند.

مورد سوم: در تعارض بین روایت مفید اباحه با روایت مفید حرمت، اکثر بلکه کل فقهاء روایت مفید حرمت را ترجیح می‌دهند.

 پس معلوم می‌شود از این روایت تخییر را برداشت نکرده‌اند.

جواب: این اختلافات در مورد تعارض و ترجیح یکی از دو روایت متعارض بدون نگاه به روایات است. معمولا فقهاء و اصولیان در بحث تعارض دو مرحله از بحث دارند، یک مرحله بحث قاعده اولیه در تعارض یا تراجیح است که بدون توجه به روایات می‌خواهند ببینند قاعده اولیه چیست؟ چنانکه در اصول فقه خوانده‌اید مرحوم مظفر می‌فرمایند محققان از اصولیان معتقدند قاعده اولیه در متعارضین تساقط است نه ترجیح ناقل و امثال آن، لذا این اختلافات مربوط به قاعده اولیه در تعارض ناقل و مقرر، و امثال اینها است. اما مهم مرحله دوم بحث است که با توجه به روایات نظر می‌دهند و مفاد روایات را می‌پذیرند.

تحقیق:

* برای اطلاع از دلیل هر یک از دو قول مراجعه کنید به معالم الأصول، ص349 اواخر کتاب، قسمت ترجیح به امور خارجی، مورد سوم. بعد از مراجعه دلیل هر یک از دو قول را بیاورید. همچنین نظر صاحب معالم را نیز معین کنید که کدام قول است.

معرفی اجمالی کتاب:

معالم الأصول یا معالم الدین و ملاذ المجتهدین از تنها پسر شهید ثانی به نام شیخ حسن معروف به صاحب معالم (959-1011). هدف صاحب معالم از تألیف کتاب معالم الدین چنانکه خودشان در مقدمه کتاب می‌فرمایند تألیف یک دوره فقه شیعه بوده است، لکن چنین تألیفی را نیازمند به یک مقدمه در بیان دو مقصد می‌دانسته‌اند: 1ـ در بیان امور ده‌گانه در فضیلت علم و شرف علم فقه و... 2ـ تحقیق مهمات المباحث الأصولیة التی هی الأساس لبناء الأحکام الشرعیة. اما ایشان بعد از اتمام این مقدمه و آغاز کتاب الطهاره که در دو جلد به چاپ رسیده موفق بر اتمام کتاب الطهاره هم نشدند و رحلت فرمودند. در اهمیت بخش اصولی این کتاب همین بس که مرحوم سید محسن أمین در کتاب شریف أعیان الشیعة ج5، ص96 می‌فرمایند: صار علیه المعول فی التدریس من عصره إلى الیوم بعد ما کان التدریس فی الشرح العمیدی على تهذیب العلامة والحاجبی والعضدی. این کتاب در سیر تطور علم اصول نزد شیعه و همچنین کتب درسی حوزه‌های شیعی جایگاه مهمی دارد. با مراجعه به این کتاب ضمن کتابشناسی آن، رؤوس مطالب را از فهرست، یادداشت نمایید.

ماهیت تعارض و تزاحم و تمایز بین آن دو

قسمتی از مباحث تعادل و تراجیح استاد معظم آیة الله مروی در آغاز سال تحصیلی 90-91 به مناسبت مباحث امروز (94/1/24) مسأله ترتب در اصول در ادامه مطلب ارائه شده است.