بایگانی آذر ۱۳۹۶

۶ مطلب در آذر ۱۳۹۶ ثبت شده است

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی تروک الإحرام: 10ـ فسوق 11ـ جدال 12ـ قتل هوام الجسد 13ـ لبس الخاتم للزینة 14ـلبس المرأة الحلیّ

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مورد دهم: فسوق

مرحوم امام در تحریر الوسیله می‌فرمایند: العاشر الفسوق و لایختصّ بالکذب بل یشمل السباب و المفاخرة ایضا و لیس فی الفسوق کفارة بل یجب التوبة عنه و یستحب الکافرة بشیئ و الأحسن ذبح بقره.

در این مورد دهم فروعی است:

فرع اول: معنای فسوق

به عنوان مقدمه باید توجه داشت اصل حرمت فسوق در حج این آیه کریمه است که: "الحج أشهر معلومات فمن فرض فیهن الحج فلارفث و لافسوق و لاجدال فی الحج". در بحث رفث و مباشرت با زن گفتیم جملات خبریه در مقام انشاء در این آیه کریمه دال بر نهی است و کلامی را از قرطبی در الجامع فی احکام القرآنش نقل و رد کردیم. آنجا گفتیم هر چند ظاهر آیه مربوط به حج است که در ماه‌های خاص انجام می‌شود، اما به حکم روایات تفسیریه اختصاص به حج ندارد بلکه شامل عمره مفرده هم می‌شود، عمره تمتع هم که اطلقاق حج بر آن می‌شود.

فسوق صیغه مبالغه فسق به معنای خروج عن طاعة الله است. معنای لغوی فسق: فسق الرُطب عن حشره فسق أی خرج. خرما از پوسته‌اش خارج شد، بدون شک فسوق در این آیه اطلاق ندارد یعنی در حال احرام همه محرمات الهی بر محرم حرام است یعنی حرمت جدید برای آن جعل شده چون مستلزم تخصیص اکثر است. به حکم أدله می‌دانیم بعض محرمات الهی در حال احرام تأکید شده که حرمت أغلظ دارد لذا نمی‌شود گفت فسوق در آیه مطلق فسق و مطلق محرمات الهی است. روایات تفسیریه هم فی الجمله بر همین معنا دلالت می‌کند. در معنای فسوق چند نظریه است:

نظریه اول: جمیع محرمات

ظاهر بعضی از کلمات شیخ طوسی در تفسیر تبیان چنین است که می‌فرمایند مراد از فسوق جمیع محرماتی است که در حال احرام از آنها نهی شده‌ایم.

عرض می‌کنیم: این تفسیر خلاف ظاهر آیه کریمه است، اگر مراد از فسوق جمیع محرمات در حال احرام باشد چرا فسوق در کنار رفث و جدال ذکر شده است، رفث یکی از محرمات است، جدال هم یکی دیگر از محرمات احرام است، این خلاف ظاهر است که ابتدا یک محرّم خاص را بفرماید بعد عموم محرمات و سپس یک محرم خاص دیگر را بفرماید. بله فراوان داریم ذکر خاص بعد از عام به جهت اهمیت باشد یا عکس آن هم هست که ذکر عام بعد از خاص باشد، مانند آیه شریفه: "یُنْبِتُ لَکُمْ بِهِ الزَّرْعَ وَ الزَّیْتُونَ وَ النَّخِیلَ وَ الْأَعْنَابَ وَ مِنْ کُلِّ الثَّمَرَاتِ" اما ذکر خاص سپس عام سپس خاص خلاف استعمالات عربی است. پس معنای فسوق باید محرم خاص باشد. مخصوصا روایات تفسیریه‌ای داریم که فسوق را به معنای عمل خاص یا چند عمل خاص گرفته‌اند که خواهد آمد.[2]

جالب است که خود شیخ طوسی در نهایة می‌فرمایند الفسوق هو الکذب و السباب.

مرحوم نراقی در مستند نکته‌ای دارند که اگر ثابت شود بحث از معنای فسوق لغو خواهد بود. می‌فرمایند فسوق اولا ظهور معنایش این است که چیزی است که خودش فی نفسه فسق و خروج عن طاعة الله و حرام است. پس فسق را به معنای کذب هم بگیرید یعنی کذب حرام شامل کذب مباح و برای اصلاح ذات البین نمی‌شود، فسق را به معنای سِباب و فحش بگیرید شامل سبّ مباح نمی‌شود لذا در حال احرام می‌توان مرگ بر آمریکا هم گفت، به معنای مفاخره هم باشد شامل مفاخره مباح نمی‌شود،[3] از جهت دیگر در فسوق کفاره هم نیست بلکه فقط استغفار است، پس دیگر بحث از معنای آن صحیح نیست زیرا هر حرامی که باشد به دنبال آن استغفار هم باید باشد و همه محرمات هم در حال احرام هم در غیر احرام باید از محرمات اجتناب کند.

عرض می‌کنیم: اولا این بحث ثمره عملی دارد[4] در مبحث هویت و حقیقت احرام گفتیم جمع معتنابهی از علما می‌فرمایند احرام عزم بر ترک محرمات است، یک رکن در هویت احرام عزم بر ترک محرمات است، بعض متأخران هم می‌گویند که البته ما قبول نکردیم، آنان فتوا می‌دهند اگر کسی عزم نداشت بر ترک یک حرام احرامش باطل است، طبق این نظریه یکی از محرمات احرام فسوق است و باید بدانیم فسوق یعنی چه تا قصد کند ترک حرام را.[5]

ثانیا: در روایات باب فسوق که خواهیم خواند از جمله صحیحه حلبی ابواب بقیة الکفارات باب 2 حدیث 2 قلت أرأیت من ابتلی بالفسوق ما علیه؟ قال لم یجعل الله له حدّا یستغفر الله و یلبی. خواهیم گفت بعض فقها که می‌گویند فقط استغفار غفلت شده، دلیلی غیر از این روایت ندارد که این روایت هم میگوید واجب است استغفار و تلبیه با هم. وقتی تلبیه واجب باشد دیگر بعد از هر حرامی که وجوب تلبیة نداریم. پس باید بدانیم فسوق یعنی چه تا بعد از آن وجوب تلبیة ثابت شود.

ثالثا: عدم کفاره صحیح است اما بسیاری از فقهاء قائل به استحباب کفاره‌اند مانند مرحوم امام که عبارتشان را ذکر کردیم.[6]

لذا در معنای فسوق باید تأمل نمود و بررسی کرد که فسوق در آیه و روایات به چه معنا است.

نظریه دوم: مطلق الکذب

فسوق مطلق الکذب است چه علی الله چه علی الرسول چه علی الخلق. این قول را شیخ صدوق و والدشان در مقنع انتخاب کرده‌اند، و اتق فی احرامک الکذب.[7]

نظریه سوم: کذب خاص

فسوق یعنی کذب علی الله یا علی الله و الرسول و الأئمة. این قول را شیخ طوسی در الجمل و العقود و ابن براج در مهذب انتخاب کرده‌اند.

نظریه چهارم: کذب و سباب

فسوق یعنی الکذب و السِباب. مرحوم سید مرتضی و ابن جنید این قول را انتخاب کرده‌اند.[8]

نظریه پنجم: کذب، سباب و مفاخرة

فسوق یعنی کذب و سباب و مفاخرة. در مفاخره هم اشاره کردیم بعضی مانند مرحوم امام و جمعی از اعلام مکتب قم می‌فرمایند مطلق المفاخرة حرام است. مرحوم خوئی و جمعی از اتباعشان از جمله بعض اعلام موجود نجف می‌فرمایند مفاخره‌ای که در آن توهین به دیگران باشد حرام است. و الا نفس مفاخره حرام نیست. [9]

اختلاف در اقوال[10] به سبب اختلاف در روایات است.[11] روایات سه طائفه است[12] که به بررسی آنها خواهیم پرداخت که شاید نتیجه‌ای به عنوان نظریه ششم بگیریم.[13]

طائفه اول: روایاتی که می‌گویند فسوق کذب است.

[1]. جلسه 38، مسلسل 864، یکشنبه، 96.09.26.

[2]. مرحوم خوئی در شرخ عروه ج28 ص433: و بالجمله الفسوق عام ذکر بعد الخاص و الظاهر من الروایه ثبوت الکفاره لکل من السباب و الفسوق.

مقرر: احتمالا مقصودشان از عام بعد از خاص نه عموم محرمات بلکه همان سه مورد سب و کذب و مفاخره است که نظر ایشان چنین است اما باز هم جور در نمیآید ذکر خاص بعد عام بعد خاص.

[4]. کتاب الحج (للگلبایگانی)، ج‌2، ص: 139‌ یمکن ان یقال تظهر التمرة فی النیابة للحج و الاستیجار مثلا لو استاجر شخصا لإعمال الحج و شرط علیه ان یأتی بالواجبات کلها و ان یترک کل ما هو حرام فیه فان کانت المفاخرة من المنهیات فیه یجب علیه ترکها و کذا السباب و ان لم یترک لا یستحق الأجرة.

[7]. المرتقى إلى الفقه الأرقى - کتاب الحج، ج‌2، ص: 169‌

و مقتضاه هو التساقط و الأخذ بالقدر المتیقن و هو الکذب لتوافقهما علیه فتدبر.

[8]. سید صاحب عروه هم همین قول را قائلند. میفرمایند: و المراد من الفسوق ... هو الکذب و السب.

[9]. کتاب الحج (للشاهرودی)، ج‌3، ص: 180‌ فعلیه یکون الفسوق عبارة عن الکذب و السباب و المفاخرة.

شرح عروه مرحوم خوئی: ج28، ص431: فالنتیجه حرمة الجمیع و أن السب و الکذب و المفاخره من الفسوق.

کتاب الحج (للقمی، السید حسن)، ج‌2، ص: 439‌ لا یبقى شک فی أن الفسوق عبارة عن الکذب و السباب و المفاخرة.

تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة - الحج، ج‌4، ص: 108‌ فیتحصّل انّ الفسوق یکون عبارة عن الأمور الثلاثة الکذب و السباب و المفاخرة کما فی المتن تبعا لصاحب الجواهر.

جواهر الکلام، ج18، ص357 همین قول را دارند.

[10]. کتاب الحج (للمحقق الداماد)، ج‌2، ص: 421‌ یکون المراد من الفسوق فی الآیة هو الفسق اللسانی، و ان کان بالغیبة أو التهمة و الافتراء أو غیر ذلک من القبائح، و الشاهد لهذا الجمع قول الصادق (ع) فی صدر هذه الروایة المعدود روایة مستقلة: إذا أحرمت، فعلیک بتقوى اللّه و ذکر اللّه، و قلة الکلام الا بخیر، فان تمام الحج و العمرة ان یحفظ المرة لسانه الا من خیر، کما قال اللّه عز و جل فان اللّه یقول فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَّ فَلٰا رَفَثَ وَ لٰا فُسُوقَ وَ لٰا جِدٰالَ فِی الْحَجِّ فالرفث الجماع. «1»‌ حیث جعل حفظ اللسان من تمام الحج، و لیس تمسکه (ع) بالآیة من باب التعلیل کما لا یخفى، بل من باب النظر و الاستشهاد، و بیان بعض المصادیق فی الآیة بناء على ارادة الکذب و السباب من الفسوق و الا فلا ارتباط بین الآیة و بین کون تمامیة الحج و العمرة بحفظ اللسان. فالأقوى ما عن ابن ابى عقیل من ان الحرام، هو کل کلام قبیح، و ان المراد من الفسوق هو الفسق اللسانی

سند العروة الوثقى (شیخ محمد سند بحرانی) - کتاب الحج، ج‌3، ص: 153‌ فالأقوى ان المحرم هو المعنى الجامع بین الکذب و السباب و المفاخرة و الکلام القبیح و البذاء.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم سه طائفه روایت در تفسیر فسوق مطرح است:

طائفه اول: روایاتی که می‌گوید فسوق کذب است مطلقا چه علی الله چه علی الرسول شیخ صدوق در معانی الأخبار عن أبیه عن سعد عن احمد نب محمد بن عیسی عن حسن بن علی بن فضّال عن المفضل ابن صالح عن زید الشحام قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن الرفث و الفسوق و الجدال، قال أما الرفث فالجماع و أما الفسوق فهو الکذب.

دلالت این حدیث تمام است لکن کلام در سند آن است. اگر مانند شیخ انصاری که چند جلسه قبل هم اشاره کردیم معتقد باشیم که روایات بنی فضّال حجت‌اند و لازم نیست به روات بعدش دقت کنیم باید قائل به صحت سند شویم لکن این مبنا صحیح نیست، پس اولا این روایات سندا صحیح نیست ثاینا امر به خذوا ما رووا و ذروا ما رأو امر بعد از حظر است.

همچنین در سند مفضّل بن صالح است که مرحوم نجاشی در شرح حال جابر بن یزید جعفی می‌فرمایند روی عنه جماعة غُمض فیهم و ضُعّفوا. از جابر بن یزید جعفی جماعتی نقل حدیث می‌کنند که از این ها چشم بسته شده و روایت نقل نمی‌شود از جمله این جماعت مفضّل بن صالح است. مرحوم خوئی از این عبارت نجاشی استفاده می‌کنند گویا ضعف مفضّل متسالم علیه بین الأصحاب است لذا می‌فرمایند ضعیف است.

عرض می‌کنیم اگر وجه تضعیف مفضّل تنها این عبارت باشد که مرحوم خوئی هم تنها همین نکته را وجه ضعف می‌دانند، این مشکل دارد، در عبارت نجاشی یک فعل مجهول بکار رفته که جماعتی حدیث نقل کرده‌اند که ضُعّفوا، مضعِّف چه کسی است؟ همه اصحاب تضعیف کردند یا بعض آنها و مضعِّف مورد اعتماد است یا نه عبارت اجمال دارد. جالب است که خود مرحوم خوئی در شرح حال عبدالرحمن بن ابی حمّاد که نجاشی میگوید رُمی بالضعف و الغلو این مساوی است با ضُعِّفوا، مرحوم خوئی می‌فرمایند به این عبارت نجاشی نمیتوان اعتماد کرد و گفت عبدالرحمن بن ابی حماد ضعیف است لجهالة الرامی.[2]

بله مرحوم علامه نقل کرده‌اند که ابن غضائری راجع به مفضل بن صالح فرموده‌اند ضعیف کذّاب یضع الحدیث. تضعیفات منقوله از ابن غضائری را مرحوم خوئی تشکیک دارند ما هم در برهه‌ای از زمان به تبع ایشان تشکیک می‌کردیم اما بعد به این اطمینان رسیدیم که نقل این تضعیفات صحیح است. پس تضعیف ابن غضائری مطلب را تمام می‌کند لذا نقل بزنطی هم از مفضل بن صالح نمی‌تواند اماره وثاقت باشد زیرا تعارض جارح و معدّل است.

پس وثاقت مفضّل بن صالح اثبات نشد و این حدیث قابل استدلال نخواهد بود.

روایت دوم: در فقه الرضا علیه السلام آمده و الفسوق الکذب. فقه الرضا را هم سال گذشته بررسی کردیم و گفتیم قابل اعتماد نیست. مرحوم خوئی در معتمد ج4، ص157 روایت سومی را ر تفسیر فسوق به کذب از تفسیر عیاشی نقل می‌کنند که در تفسیر عیاشی روایتی است که میگوید الفسوق هو الکذب. ظاهرا مرحوم خوئی خود تفسیر عیاشی را ندیده‌اند و استنادشان به وسائل‌های بیست جلدی بوده که از تفسیر عیاشی چنین نقل شده، در تفسیر عیاشی این روایت چنین آمده که الفسوق هو الکذب و السباب. پس این مرسله عیاشی جزء طائفه اول نیست.

پس طائفه اول که فسق تفسییر شده به کذب به نهایی روایت معتبر ندارد.

طائفه دوم: روایاتی که فسوق را تفسیر کرده به کذب و سباب.

باب 32 ابواب تروک احرام حدیث یکم صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام که میرسد به اینجا که الرفث الجماع و الفسوق الکذب و السباب و الجدال قول الرجل لاوالله و بلی و الله.

طائفه سوم: روایاتی که فسوق را تفیسر می‌کنند به کذب و مفاخره

باب 32 ابواب تروک احرام حدیث دوم صحیحه علی بن جعفر سألت أخی موسی بن جعفر عن الرفث و الفسوق و الجدال ما هو؟ تا میرسد به اینجا که الفسوق الکذب و المفاخرة.

بین این دو طائفه روایت باید رابطه‌شان بررسی شود.

صاحب مدارک[3] و صاحب حدائق در جمع بین این طوائف اینگونه نتیجه گرفته‌اند که مراد از فسق در آیه کریمه فقط کذب است زیرا یک طائفه می‌گوید فسوق یعنی کذب و سباب یک طائفه می‌گوید فسوق یعنی کذب و مفاخره، ر یک مدلول هر دو طائفه مشترکند که فسوق کذب است، نسبت به سباب و مفاخره هر کدام دیگری را نفی می‌کند، نسبت به این دو عنوان تعارض و تساقط می‌کنند، و ما به الإشتراکشان باقی می‌ماند. در اصول هم خوانده‌ایم اگر دو روایت متعارض در قسمتی یک مدلول مشترک داشته باشند حجت است.

صاحب جواهر به این اعلام اشکال می‌کند[4] و همین اشکال را مرحوم خوئی هم مطرح می‌کنند که چرا شما قائل به تساقط هستید به اینگونه، جمع بین این دو طائفه ممکن است، می‌فرمایند اول تحلیل کنیم تعارض از کجا ناشی می‌شود تا وجه جمع هم روشن شود. در این دو طائفه منطوق هر کدام با مفهوم دیگری متعارض است، روایتی که می‌گوید فسوق کذب و سباب است، روایت در مقام تحدید است و تحدید به منزله حصر است و مفهوم دارد، مفهومش این است که غیر از کذب و سباب فسوقی نیست و این مفهوم بإطلاقه شامل مفاخره هم می‌شود یعنی مفاخره فسوق نیست. از طرفی طائفه سوم هم می‌گوید فسوق کذب و مفاخره است مفهومش این است که سباب فسوق نیست. صاحب جواهر می‌فرمایند مفهوم دلالتش بر اینکه فسوق سباب و مفاخره نیست بالإطلاق و ظهور است اما منطوق‌ها در اینکه سباب و مفاخره مصداق فسوق است به نص است و در باب تعارض لأجل نص دست از ظهور برمی‌داریم و نص را بر ظاهر مقدم می‌کنیم. نتیجه می‌گیریم کذب و سباب و مفاخره هر سه فسوق است و غیر از این سه فسوق نداریم.

مرحوم خوئی یک نکته اضافه می‌کنند که حتی اگر شما طائفه اول را هم صحیح السند بدانید که الفسوق هو الکذب باز هم این بیان جاری است. مفهومش میگوید غیر از کذب فسوق نداریم پس سباب و مفاخره فسوق نیست و منطوق این دو طائفه میگوید سباب و مفاخره فسوق است، دست از این مفهوم که ظهور اطت بر می‌داریم و به نص عمل می‌کنیم و میگوییم فسوق کذب و سباب و مفاخره است.

المرتقی ج2، ص167 و اشکال ایشان به صاحب جواهر در تقویت کلام صاحب مدارک را ببینید.[5]

[1]. جلسه 39، مسلسل 865، دوشنبه، 96.09.27.

[3]. مدارک الأحکام، ج7، ص341: و قد وقع التصریح فی صحیحة معاویة بأن الفسوق‌ الکذب و السباب، و فی صحیحة علی بن جعفر بأنه الکذب و المفاخرة «2»، و الجمع بینهما یقتضی المصیر إلى أن الفسوق هو الکذب خاصة، لاقتضاء الأولى نفی المفاخرة، و الثانیة نفی السباب.

[4]. جواهر الکلام، ج18، ص357: و من الغریب ما فی المدارک من ان الجمع بین الصحیحتین یقتضی المصیر إلى أن الفسوق هو الکذب خاصة، لاقتضاء الاولى نفی المفاخرة، و الثانیة نفی السباب‌ ضرورة عدم کون ذلک جمعا، إذ هو طرح لکل منهما، و الجمع ما ذکرناه من تحکیم منطوق کل منهما على مفهوم الأخرى، فیکون الفسوق عبارة عن الکذب و السباب و المفاخرة، و فیها أیضا بعد ان حکى الإجماع على تحریم الفسوق فی الحج و غیره و ان الأصل فیه الآیة قال: و یتحقق الحج بالتلبس بإحرامه، بل بالتلبس بإحرام عمرة التمتع لدخولها فی الحج، و فیه ان المستفاد من الفتاوى و معاقد الإجماعات بل و بعض النصوص «1» کونه من محرمات الإحرام و لو للعمرة المفردة و لا منافاة بین الحرمة فیه و کونه محرما فی نفسه، کما هو واضح.

[5]. المرتقى إلى الفقه الأرقى - کتاب الحج، ج‌2، ص: 168‌ و الذی یقتضیه التأمل هو موافقة «1» صاحب المدارک فی مدعاه و إن کان کلام صاحب الجواهر جاریا على طبق القواعد الصناعیة بدوا، و ذلک لان النصوص واردة فی مقام تفسیر الآیة و بیان المراد من الفسوق فی الآیة. و من الواضح أنه یمتنع استعماله فى الکذب و المفاخرة أو الکذب و السباب مع المحافظة على تعدد المعنى لاستحالة استعمال اللفظ فی أکثر من معنى، بل لابد من استعماله‌ فی معنى واحد جامع بینهما. و علیه، فکل من الروایتین تفید إرادة معنى جامع من الفسوق یغایر الآخر، فان الجامع بین الکذب و السباب غیر الجامع بین الکذب و المفاخرة لتباین السباب و المفاخرة، و اذا ثبت ذلک کان التعارض بینهما فى المنطوق رأسا لدلالة کل منهما على إرادة معنى یغایر الآخر، لا بین المنطوق و المفهوم. و مقتضاه هو التساقط و الأخذ بالقدر المتیقن و هو الکذب لتوافقهما علیه فتدبر.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صاحب مدارک فرمودند تعارض بین دو منطوق است، سباب و مفاخره به تعارض تساقط می‌کنند و کذب باقی می‌ماند.

صاحب المرتقی در ج2، ص167 پس از اینکه کلام صاحب مدارک و صاحب جواهر را نقل می‌کنند می‌فرمایند: کلام صاحب مدارک مقدم است. می‌فرمایند یک طائفه مفادش این است که کذب و سباب فسوق است، طائفه دوم می‌گوید کذب و مفاخره فسوق است، سباب و مفاخره دو مفهوم مباین هستند، حال اگر یک روایت می‌گوید فسوق یعنی کذب و سباب، روایت دیگر می‌گوید کذب و مفاخره، استعمال لفظ در اکثر از معنا محال است، لذا با این نگاه باید بگوییم یا لفظ فسوق در آیه کریمه در سباب استعمال شده یا در مفاخره، پس هر کدام دیگری را تکذیب می‌کند و تکاذب در منطوق است، منجر به تساقط می‌شود و قدر متیقن کذب است.

بعض اعلام به این کلام صاحب المرتقی اشکال کرده‌اند که بین سباب و مفاخره قدر جامع داریم و دو معنای مباین نیستند که استعمال لفظ در اکثر از معنا شود، روشن است که مقصود از مفاخره، مفاخره به حرام نیست زیرا مفاخره به مباح که اشکال ندارد، پس مقصود مفاخره به حرام است و مفاخره حرام مشتمل بر سبّ است لذا مفاخره و سبّ به معنای واحد است و قدر جامع بینشان وجود دارد.

عرض می‌کنیم: این اشکال به صاحب المرتقی وارد نیست زیرا مفاخره به حرام همیشه ملازمه با سباب غیر ندارد، ممکن است فخر به حرام باشد اما سباب و فحاشی نباشد.

اشکال اصلی به صاحب المرتقی این است که اینکه شما گفتید استعمال لفظ در اکثر از معنا پیش می‌آید بین دو طائفه روایت مگر در هر طائفه گفته نشده است فسوق یعنی کذب و سباب، روشن است که اینها مباین هستند، در هر دو روایت استعمال لفظ در اکثر از معنا شده، راه حل این اشکال این است که بگوییم جامع در اینجا جامع حقیقی نیست، فقهاء که می‌گویند فسوق این سه معنا است کذب و سباب و مفاخره جامع انتزاعی است، اشکالی ندارد شارع بگوید فسوق در حج حرام است و مقصودم از فسوق یکی از این سه است، جامع انتزاعی. خود صاحب المرتقی مگر در اصول در مواردی به جامع انتزاعی تمسک نمی‌کنند.[2]

نظریه ششم: فسق لسانی

محقق داماد در کتاب الحج ج2، ص467 می‌فرمایند مراد از فسوق در محرمات حج، فسق لسانی است مطلقا، کذب، سباب، مفاخره حرام، تهمت و همه گناهان مربوط به زبان است. در مقام استدلال می‌فرمایند اولا در روایات در ذکر مصادیق اختلاف فاحش می‌بینیم یک روایت می‌گوید فسوق فقط کذب است یک روایت می‌گوید کذب و مفاخره است، روایت سوم می‌گوید کذب و سباب است، ما این مصادیق را حمل می‌کنیم بر ذکر مثال برای فسق لسانی. تا اینجا خلاف ظاهر روایت است زیرا روایتی که میگوید فسوق کذب و سباب است ظاهرش تحدید است چگونه حمل بر مثال کنیم، قرینه‌ای اقامه می‌کنند بر مثال بودن ذکر موارد، می‌فرمایند صححیه معاویة بن عمار میگوید إذا أحرمت فعلیک بتقوی الله و ذکر الله و قلّة الکلام إلا بخیر، فإن تمام الحج و العمرة أن یحفظ المرء لسانه إلا من خیر کما قال الله فإن الله یقول فمن فرض فیهن الحج فلارفث و لا فسوق و لاجدال فی الحج الرفث هو الجماع و الفسوق الکذب و السباب. صدر این روایت می‌گوید تمام حج و عمره این است که انسان زبانش را جز به خیر نگشاید به این دلیل که خداوند فرموده است، کجا؟ فإن الله یقول ... توضیح از ما است که آیه کریمه ظهور دارد در تحریم که فسوق و رفث و جدال حرام است، از کجای آیه حضرت استشهاد فرمودند زبان جز به خیر گشوده نشود، این از رفث که استفاده نمی‌شود پس لامحاله از فسوق استفاده شده است و البته جدال هم میشود اگر قسم در دفاع از خودش باشد که گناه زبانی نیست اگر هم قسم به دروغ باشد که می‌شود ذکر خاص بعد عام. پس حضرت برای فسوق معنای عام‌تری دیده‌اند که اینگونه استشهاد می‌کنند، فسوق یعنی فسق لسانی که حضرت میفرمایند زبانتان را باز نکنید مگر به خیر چون خداوند می‌فرماید لافسوق فی الحج. پس از صدر روایت استفاده تعمیم می‌کنیم، ذیل روایت می‌گوید الفسوق هو الکذب و السباب، این دو مورد و سایر مواردی که در روایات آمده مانند مفاخره را حمل بر مثال می‌کنیم.

پس مراد از فسوق مطلق فسق لسانی است.

عرض می‌کنیم: لولا قرینه ای که مرحوم محقق داماد اقامه کرده‌اند کلام صاحب جواهر و مرحوم خوئی فنی و طبق قواعد است، که منطوق نص است و مفهوم ظاهر است و منطوق مقدم است، اما قرینه مرحوم محقق داماد حداقل به نظر ما باعث می‌شود در اینکه روایات در مقام تحدید باشد شک کنیم، حداقل این است که بگوییم صدر ظهور در مصداقیت دارد و ذیل ظهور در تحدید و عدم مصداقیت دارد تعارض بین صدر و ذیل می‌شود. لذا به نظر ما در مقام فتوا باید چنین گفت:

الأقوی حرمة الکذب و السباب و المفاخرة و لکن الأحوط حرمة کلّ فسق لسانی علی المحرم.

نظر مختار: حرمت کذب، سباب و مفاخره و علی الأحوط حرمت فسق لسانی

جالب است مرحوم علامه می‎فرمایند از قدماء ابن عقیل معتقد است مقصود از فسق در آیه هر فسق لسانی است.

[1]. جلسه 40، مسلسل 866، سه‌شنبه، 96.09.28.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع دوم: کفاره ندارد

مرحوم امام در تحریر الوسیلة می‌فرمایند: لیس فی الفسوق کفارة بل یجب التوبة عنه و یستحب الکفارة بشیئ و الأحسن ذبح بقره.

مشهور قائل‌اند فسوق کفاره ندارد. صاحب جواهر میفرمایند لم أجد من ذکر للفسوق کفارة.

بعضی فی الجمله قائل به کفاره هستند، صاحب حدائق می‌فرمایند اگر سباب و کذب جمع شدند کفاره هست اما اگر منفردا بودند کفاره ندارد. از تعبیر صاحب وسائل هم استفاده می‌شود قول به وجود کفاره زیرا در عنوان باب می‌فرمایند: باب أنه یجب علی المحرم فی تعمّد السباب و الفسوق بقرة.

بررسی روایات

دو طائفه روایت داریم:

طائفه اول: صحیحه سلیمان بن خالد که می‌گوید و فی السباب و الفسوق بقرة.

طائفه دوم: صحیحه حلبی عن أبی عبدالله علیه السلام حدیث مبسوطی است، قال قلت أرأیت من ابتلی بالفسوق ما علیه؟ قال: لم یجعل الله له حدّاً یستغفر الله و یلبّی.

این روایت را هم صاحب وسائل از شیخ کلینی علی الظاهر نقل میکند و صحیحه هم هست، شیخ صدوق هم به دو طریق نقل می‌کند که یک طریقش که به محمد بن مسلم است مشکل دارد اما طریق دیگرش که به عبیدالله حلبی است صحیح است.

طائفه دوم: مفادش این است که فسوق کفاره ندارد و لم یجعل الله له حدّا یستغفر الله و یلبّی.

بین دو طائفه معارضه است، طائفه اول میگوید فسوق کفاره دارد که بقره است و طائفه دوم می‌گوید خداوند حد و کفاره قرار ندارده.

در مقام جمع صاحب وسائل فرموده موضوع عدم کفاره در طائفه دوم من ابتلی بالفسوق است، یعنی غیر عمد بوده و مبتلا شده، و الا صورت عمد حد و کفاره دارد لذا طائفه اول که می‌گوید فی الفسوق کفاره شامل صورت عمد است و طائفه دوم شامل غیر عمد است.

مرحوم خوئی در المعتمد به صاحب وسائل اشکال می‌کنند که این جمع عرفی نیست، سؤال و جواب در روایت طائفه دوم هم گویا اطلاق دارد، من ابتلی بذلک یعنی هر کسی درگیر این مسأله شود.

عرض می‌کنیم: اصل مطلب شما صحیح است اما در مبحث طیب راجع به ریاحین و غیره که روایتی می‌گفت "من ابتلی بشئ من ذلک فلیس علیه شئٌ" شما ابتلاء را حمل کردید بر صورت جهل و نسیان و ادعا کردید ابتلاء ظهور دارد در جهل و نسیان، که شامل صورت عمد نمی‌شود پس اینجا هم باید مانند صاحب وسائل مشی کنید.

البته اصل کلامشان صحیح است و ما در بحث طیب هم اشاره کردیم در روایات موراد متعددی داریم ابتلاء به شئ به کار می‌رود و صورت عمد مقصود است، مانند اینکه سؤال می‌کند مبتلا شده‌ام به فلان گناه چه کنم. در همین صحیحه حلبی که محل بحث است در صدر صحیحه میگوید أرأیت من ابتلی بالجماع ما علیه قال بدنة. مسلما به حکم ضرورت فقهی بدنة در جماع اختصاص دارد به صورت عمد، این قرینه است که ابتلاء در ذیل روایت هم به همین معنا است.

به نظر ما تعارض بین این دو طائفه مستقر است، فی السباب و الفسوق بقرةٌ، لیس فی الفسوق حدّ.

بعضی به قرینه طائفه دوم طائفه اول را حمل بر استحباب کرده‌اند، که إعطاء بقره مستحب است. این هم له وجهٌ اما اگر هم کسی این را قبول نکند تعارض و تساقط می‌کنند شک داریم در اصل تکلیف به کفاره، أصالة البرائة از وجوب کفاره می‌گوید کفاره نیست.

بله روایت صحیحه دیگر داریم که یتصدق بشئ که ممکن است فتوا داده شود به چیزی صدقه دهد.[2]

تفصیل صاحب حدائق هم بر اساس صحیحه سلیمان بن خالد است که و فی السباب و الفسوق بقرة که واو را برای جمع یا به معنای مع گرفته‌اند و فسوق را هم تفسیر کردند به کذب لذا می‌خواهند بگویند اگر سباب با کذب جمع شد کفاره‌اش بقره است.

به نظر ما اگر بخواهیم به صحیحه سلیمان بن خالد عمل کنیم این کلام صاحب حدائق خلاف ظاهر است. زیرا یا عطف تفسیری است یا ذکر عام بعد خاص است، در کفارات زیاد داریم که و فی ذلک و ذلک و ذلک کفاره این دال بر اجتماع نیست. ظاهر این است که واو عاطفه است که هر کدام جداگانه چنین کفاره‌ای دارد.[3]

نتیجه فرع دوم: به جهت تعارض و تساقط به نظر ما ثبوت کفاره در فسوق دلیلی ندارد.

فرع سوم: استغفار و تلبیة واجب است

شکی نیست که توبه از گناه واجب است. توبه به معنای الندم علی ما مضی و العزم علی أن لایعود.[4]

اما آیا غیر از توبه استغفار هم واجب است یا نه؟ جمعی از فقهاء در اینجا فتوا می‌دهند به وجوب استغفار یا استحباب استغفار.

عرض می‌کنیم: در صحیحه معاویة بن عمار آمده یستغفر الله و یلبّی، اگر صحیحه را حمل بر استحباب کنید و بگویید چون فرموده لم یجعل الله له حدّاً پس استغفار مستحب است می‌گوییم و یلبّی هم ذیلش دارد، باید فتوا داده شود به استحباب استغفار و تلبیه. اگر هم یستغفرالله را حمل بر وجوب می‌کنید باید استغفار و تلبیه با هم واجب باشد. لذا تفکیک بین این دو که جمعی از فقهاء انجام داده‌اند ظاهرا نمی‌تواند صحیح باشد.

بله کلام مرحوم امام را در تحریر می‌توانیم اینگونه توجیه کنیم که ایشان می‌فرمایند توبه واجب است و وجوب توبه از باب صحیحه نیست بلکه طبق اصل است که انسان بعد هر گناهی باید توبه کند.[5]

به نظر ما هر چند در فسوق کفاره نیست اما از وجوب استغفار و وجوب تلبیه نمی‌توان دست برداشت.

ممکن است توهم شود حدّ در صحیحه حلبی حد شرعی است مانند حدّ زنا و سرقت نه کفاره لذا روایتین با هم تعارض ندارند. روایت دوم می‌گوید فسوق حدّ ندارد طائفه اول می‌گوید و فی السباب و الفسوق بقره یکی میگوید حد ندارد یکی میگید کفاره دارد.

عرض می‌کنیم د رما نحن فیه خلاف ظاهر است که کسی حد را به حد شرعی تفسیر کند زیرا اولا ظاهر سؤال از ثبوت کفاره است که راوی می‌گوید ما علیه؟ از حد اینگونه تعبیر نمیشود لذا امام میفرمایند لیس علیه حد یعنی چیزی بر او نیست. شاهد قوی بر این معنا آن است که در صحیحه دیگری از معاویة بن عمار از کفاره به حد تعبیر شده صریحا که حدّ الجدال دمٌ یهریقه. یعنی کفارة الجدال دمٌ یهریقه. لذا حمل کلمه حد در اینجا بر حد شرعی مانند باب زنا و سرقت خلاف ظاهر است.

نتیجه می‌گیریم به نظر ما در فسوق کفاره واجب نیست، استحباب هم استحباب صدقه به شئ دلیل داریم، استحباب کفاره بقره دلیل ندارد، وجوب استغفار و وجوب تلبیه بعد از فسوق ثابت است.

مورد یازدهم: جدال

در این حرام هم فروعی است:

فرع اول: معنای جدال

بدون شک جدال حرام است به حکم آیه شریفه "لارفث و لا فسوق و لاجدال فی الحج."

اصل کلام در معنای جدال است که لولا روایات تفسیریه در عرف به معنای نزاع و مخاصمه است لذا کثیری از علمای عامه جدال در آیه را بر همین معنای عرفی حمل کرده اند و فتوا می‌دهند نزاع و مخاصمه در حج حرام است. لکن در مجامیع شیعه روایات معتبری داریم که جدال تفسیر شده به نوعی قسم که قول الرجل لاوالله و بلی والله.

[1]. جلسه 41، مسلسل 867، شنبه، 96.10.02.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مشهور عامه جدال را به معنای نزاع و مخاصمه دانسته‌اند که در لغت و عرف همین است، لکن روایات معتبره مکتب اهل بیت جدال را به قول الرجل لاوالله و بلی والله تفسیر کرده‌اند. آیا این معنا برای جدال با إلغاء حیثیت جدال عرفی است، یعنی اگر از محرم سؤال کنند طواف کردی و جواب داد بلی و الله، این هم مصداق جدال است یا صدق جدال مقید است به مخاصمه و نزاعی که این نوع قسم در آن بکار رود؟ دو قول در مسأله است:

قول اول: مشهور معتقدند بر اساس روایات تفسیریه جدال "لاوالله و بلی والله" است، این قسم خاص هر جا باشد در جدال یا غیر آن ممنوع است و کفاره دارد. چنانکه صلاة در لغت به یک معناست و حقیقت شرعیه شده در معنای دیگر، جدال هم لغتا یعنی نزاع و مخاصمه اما حقیقت شرعیه شده در قول الرجل لا والله و بلی والله. لذا بعضی در مناسک میگویند استفاده از این سوگند حرام است.

دلیل: صحیحه معاویة بن عمار باب سی و دوم از تروک احرام حدیث یکم و الجدال قول الرجل لا و الله و بلی و الله. سند هم تمام است. صحیحه علی بن جعفر باب یکم ابواب بقیة کفارات الإحرام حدیث هفتم. موثقه أبی بصیر عن أحدهما و إذا حلف یمینا واحدة کاذبا فقد جادل و علیه دمٌ یهریقه. لذا گفته‌اند که از این روایات استفاده می‌شود موضوع حرمت این قسم است نه الحلف الواقع فی المخاصمة.

قول دوم: صاحب المرتقی و مرحوم محقق داماد در کتاب الحج ج2، ص470 می‌فرمایند اطمینان داریم جدال، قول لا و الله و بلی و الله بدون ارتباط به دعوای سابق و خصومت نیست به صورتی که یک تعبد و حقیقت شرعی در جدال قائل شویم لعدم صدوره من العقلاء إذا لم یسبق بنزاع و نفیٍ و إثبات. لذا مراد از بلی و الله، موردِ مسبوق به جدال و مخاصمه‌ای که یکی مثبت و یکی نافی باشد نه اینکه حتما درگیری شدید باشد. بعد می‌فرمایند در کتب علمی هم علماء می‌گویند إحتج الخصم، یا تحریر محل نزاع، اینها مقصود رفت و برگشت نفی و اثباتی است. همچنین در صفحه 475 همین مدعا را تکرار می‌کنند که از روایات استفاده می‌شود جدال به معنای قسم به این صیغه خاص بدون جدال نیست که تعبد خاص داشته باشیم و جدال را از معنای لغوی‌اش جدا کنیم، بلکه جدال مخاصمه با این حلف خاص است، نزاع اگر با این قسم همراه بود حرام است.

صاحب المرتقی هم در کتاب الحج، ج2، ص175 می‌فرمایند نباید توهم شود که صیغه لا و الله و بلی و الله در غیر مورد جدال و خصومت حرام است، زیرا ظاهر نصوص تفسیر آیه کریمه است، در آیه کریمه هم جدال آمده و روایات تفسیریه می‌خواهد بگوید بعض افراد جدال عرفی جدال شرعی است، آن بعض الأفراد هم جدال مشتمل بر این یمین است و اصلا روایت ظهور ندارد در اینکه جدال صیغه لا والله است هر چند در غیر مورد خصومت.

ما می‌گوییم مؤید این قول دوم که مطلق لا و الله و بلی و الله جدال نیست صحیحه أبی بصیر است که قال سألته عن المحرم یرید أن یعمل العمل فیقول له صاحبه و الله لاتعمله فیقول و الله لأعملنّه فیحالفه مرارا و در بعض نسخ فیخالفه مرارا، أیلزمه ما یلزم الجدال؟ قال لا إنما أراد بهذا إکرام أخیه إنما کان ذلک ما کان لله عزوجل فیه معصیة. راوی سؤال می‌کند فردی به دیگری میگوید کاری را نکن، مثلا ساک من را برندار برای کمک کردن، او هم با قسم چند بار میگوید این کار را میکنم، این هم جدال است؟ حضرت فرمودند نه، زیرا این فرد قصدش اکرام و احترام برادرش بوده. پس ظاهر قسمتی از روایت این است که هر قسمی جدال نیست و الله که در مقام اکرام برادر دینی باشد جدال نیست. از این قسمت به روشنی استفاده می‌شود روایاتی که می‌گوید جدال یعنی لا و الله و بلی و الله مطلق این کلیشه جدال نیست لذا اگر در مقام اکرام دیگری این کلیشه بکار رود جدال نیست، پس آن روایات تفسیریه مطلق نیست.

لذا به ذهن قریب این است که قول دوم شاید أصحّ باشد.

عرض می‌کنیم مع ذلک کلّه عبارت و ادعای اجماعی دارد سید مرتضی در انتصار که ممکن است از انتخاب قول دوم انسان را باز دارد.

مرحوم سید مرتضی در انتصار می‌فرمایند و ممّا انفردت به الإمامیة القول بأن الجدال الذی مُنِع منه المحرم بقوله تعالی و لاجدال فی الحج هو الحلف بالله صادقا أو کاذبا و الحجة لنا إجماع الطائفة علیه[2]، فإن قیل لیس فی لغة العرب أن الجدال هو الحلف قلنا لیس یُنکر أن یقتضی عرف الشریعة ما لیس فی وضع اللغة[3] در هر صورت این ادعای اجماع ظاهرش این است که جدال حلف بالله است در آیه کریمه هر چند مورد اکرام غیر خارج شده باشد. در مطالب بعد به نکته‌ای در مورد این فرع اول و معنای جدال اشاره خواهیم کرد.[4]

فرع دوم:

جدال که قول لا و الله و بلی و الله بود چه مطلقا چه در مخاصمه، آیا حرمت جدال اختصاص دارد به آن قسمی که مصداق معصیت باشد، مثلا قسم راست می‌خورد و متعلقش اهانت یک محرم است، در حال احرام قسم راست می‌خورد که دیدم فلانی ربا خورد یا قسم بر غیبت می‌خورد. سؤال این است که حرمت جدال مختص صورتی است که قسم متعلقش معصیت باشد یا مطلقا جدال و قسم خوردن به لا و الله در احرام حرام است هر چند متعلقش معصیت نباشد. در بحث علمی می‌گوید به خدا قسم فتوای فلانی چنین است. مشهور فقهاء قائل‌اند جدال و حلف مطلقا در احرام حرام است، چه متعلقش صدق باشد یا کذب و چه متعلقش معصیت باشد یا نه.

لکن ذیل صحیحه أبی بصیر جمله‌ای دارد که إنما کان ذلک ما کان لله عزوجل فیه معصیة، در این صحیحه ابتدا امام یک مورد را از جدال خارج می‌کنند و می‌فرمایند إنما أراد بهذا إکرام أخیه، در ذیل روایت ضابطه تعیین میکند که إنما کان ذلک ظهور در حصر دارد که همانا جدال در چیزی است که معصیت خدا باشد، اگر این ضابطه ذیل ظهور در این معنا داشته باشد نتیجه این می‌شود این صحیحه أبی بصیر حاکم می‌شود بر اطلاقات همه روایات جدال. سایر روایات می‌گوید جدال لا و الله است مطلقا اما صحیحه ابی بصیر می‌گوید لا و الله ای که مصداق معصیت باشد.

[1]. جلسه 42، مسلسل 868، یکشنبه، 96.10.03.

[2]. مجموعة فتاوى ابن بابویه، ص: 85‌ اتّق اللّٰه فی إحرامک الکذب، و الیمین الکاذبة، و الصادقة، و هو الجدل، و الجدال قول الرجل: لا و اللّٰه، و بلى و اللّٰه.

المقنع (للشیخ الصدوق)، ص: 223‌ و الجدال قول الرجل: لا و الله و بلى و الله.

المقنعة (للشیخ المفید)، ص: 398‌ و الجدال و هو قول القائل و الله ما کان کذا و و الله لیکونن کذا.

مقرر: این عبارات که بر اساس اصول متلقاة شبیه یا عین متن روایات است، از طرفی هم اولین فرد مرحوم سید مرتضی است که جدال را حقیقت شرعیه می‌داند و به تبع ایشان دیگران مانند راوندی در فقه القرآن و ابن شهر آشوب و دیگران عبارت مرحوم سید مرتضی را آورده اند بدون انتساب به ایشان. لذا چه بسا بتوان اجماع را مدرکی دانست و حقیقت شرعیه بودن را برداشت خود مرحوم سید مرتضی دانست بنابراین به سراغ برداشت اولیه از روایات تفسیریه رفت که مخاصمه هم در معنای جدال اخذ شده باشد.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مشهور قائل بودند به حرمت جدال مطلقا چه متعلقش صدق یا کذب باشد و چه معصیت یاغیر آن باشد. لکن این فتوا با ذیل صحیحه ابی بصیر در تنافی بود که حضرت قسم برای اکرام را جایز دانستند و فرمودند جدال حرام جایی است که قسم بر معصیت باشد.

در تفسیر این عبارت صحیحه ابی بصیر سه احتمال است:

احتمال اول: مرحوم نراقی در مستند ج11 به اختصار اشاره می‌کنند که توضیح می‌دهیم. می‌فرمایند از طرفی قسم گاهی در امور دینیه است مانند مبدأ، معاد، عذاب الهی و گناهان،که اشکالی ندارد چنانکه در آیات و روایات هم داریم مانند و عزتی و جلالی در احادیث امر به معروف و نهی از منکر پیامبر میفرمایند به خدا قسم اگر ترک کنید چنین می‌شود.

گاهی هم قسم در امور دنیایی است که أدله ناهیه از حلف شامل آن می‌شود لاتجعل الله عُرضة لدیمانکم. روایتی مرحوم نراقی نقل میکنند که الحلف کذبه کفر و صدقه إثم، لذا می‌فرمایند حدیث أبی بصیر مورد قبول است و محتوایش این است که اگر قسم در معصیت بود جدال حساب می‌شود و حرام است و کفاره هم دارد، می‌فرمایند اگر قسم در طاعات و أعمال دینیه بود مانند اکرام برادر دینی اشکالی ندارد و معصیت هم نیست اما در امور دنیویه قسم معصیت است لذا صدق جدال می‌کند و حرام است.[2]

عرض می‌کنیم: صغرای کلامشان صحیح نیست. اینکه فرمودند قسم در امور دنیویه مصداق عصیان است صحیح نیست. فقها قسم درامور دنیویه را در کتاب الحلف بررسی کرده‌اند که اگر صادق باشد مجاز می‌دانند فقط قائل به کراهت‌اند. صاحب ریاض ادعای اجماع و اتفاق می‌کند که حلف در امور دنیویه جایز است. علی ما ببالی ندیده‌ایم قولی که مطلقا قسم صدق در امور دنیویه را حرام و معصیت بدانند و نهی در روایات را با کمک قرائن نهی تنزیهی می‌دانند نه تحریمی، لذا بر حلف بر امور دنیویه که مکروه است معصیت صادق نیست. آیه کریمه هم در جای خودش باید بررسی شود که معرضیت نام خدا در أیمان که نهی شده است روایات تفسیریه می‌گوید کثرت حلف به نام الله است. پس صغرای کلام ایشان صحیح نیست و کبرای کلامشان را هم در مطالب بعد بررسی می‌کنیم.

احتمال دوم: مشهور و مرحوم خوئی می‌گویند "إنما کان ذلک ما کان لله فیه المعصیة" به این معنا است که جدالی که معصیت خدا است انجام نده یعنی آن جدالی که در حج معصیت شمرده شده، معصیت متعلق جدال فی نفسه نیست و جدالی که در حج حرام است را انجام نده که این غیر از جدال و قسم در اکرام برادر دینی است.

عرض می‌کنیم: این احتمال خلاف ظاهر است، ظاهر روایت می‌گوید قسم بر اکرام برادر دینی که معصیت نیست تا بگویی جدال بر آن صادق است، إنما ذلک، همانا منحصرا جدال در چیزی است که در آن معصیت باشد، ظهور کلام این است که قسم و جدال در آن متعلقی که معصیت است حرام می‌باشد نه قسم در جایی که معصیت نیست. عجیب است از این محققان مانند مرحوم خوئی که در بحث مفاخرة وقتی بحث می‌کردند که مفاخره حرام است فرمودند مطلق مفاخره حرام نیست بلکه مفاخره‌ای حرام است که مشتمل بر گناه باشد زیرا فسوق در آیه ذکر شده و فسوق چیزی است که فسق باشد و مفاخره به حلال ذاتا فسق نیست اینجا در روایت ابی بصیر هم همین است که می‌گوید جدال حرام ما کان فیه معصیه، قسمی است که در آن معصیت است می‌خواهد بگوید آنچه ذاتا معصیت است اگر بر آن قسم خوردی حرام است.

احتمال سوم: به نظر ما احتمال سوم که مرحوم محقق داماد بر آن اصرار دارند و کبرای کلی اش را هم صاحب مستند قبول کرده ظاهر روایت است که می‌گوید جدال در موردی است که فیه معصیة، لذا نتیجه این است که اگر قسم لا والله و بلی والله متعلقش معصیت بود می‌شود جدال حرام در حج چه راست باشد چه دروغ بگوید به خدا قسم دیدم فلانی مشروب می‌خورد. اگر قسم مشتمل بر معصیت نبود چه در طاعات چه در امور دنیویه بود اگر متعلقش معصیت نباشد صحیحه ابی بصیر میگوید جدال در حج نیست. جالب توجه اینکه این صحیحه که با إنما حصر هم مصدَّر است "إنما کان ذلک ما کان فیه معصیة" حاکم می‌شود بر همه روایاتی که می‌گوید جدال لا والله و بلی والله است که در معصیت باشد.

مرحوم محقق داماد می‌فرمایند بنابر این صحیحه باید فتوا داد جدال لا و الله و بلی و الله ای است که فیه معصیه اما چه کنیم که مشهور بر خلاف این است که مطلقا قول لا و الله و بلی و الله جدال و حرام است. ایشان می‌فرمایند بعد صحة السند و تمامیة الظهور لا غَروَ فی الإفتاء بها فمن کان حرّاً عن التقلید فله الإفتاء بالحصر.[3] به نظر ما با اینکه این احتمال قوی است و مطابق برهان هم صحیحه حاکم بر سایر أدله است اما در مقابل کلمات و اجماع قدماء[4] احوط این است که مطلق جدال و قسم فیه الکفاره است هر چند در مقام فتوا اگر بخواهد کسی فتوا دهد باید به همین حصر باشد.[5]

فرع سوم:

نکته: متعلق قسم گاهی جمله اخباریه است و با قسم اخبار میکند از حادثه‌ای که واقع شده است و گاهی بر جمله انشائیه است میگوید به مدا قسم دیگر نماز شب را ترک نمی‌کنم، به خدا قسم دیگر من آخوند کاری که مصداق اهانت به لباس روحانیت است نمی‌کنم.[6] مرحوم خوئی میفرمایند از روایات این باب استفاده میشود که جدال یعنی حلف در جمله اخباریه لذا جدال شامل حلف در جملات انشائیه نمی‌شود.

استدلال ایشان این است که در روایات تفسیریه وارد شده است حلف اگر صادق باشد سه بار باشد کفاره دارد و اگر کاذب باشد بار اول هم کفاره دارد، صدق و کذب در جملات خبریه است جمله انشائیه در اصول خوانده‌ایم متصف به صدق و کذب نمی‌شود چه انشاء را مانند مرحوم خوئی إبراز ما فی النفس بدانیم یا چیز دیگر، ابراز ما فی النفس یا هست یا نیست و متصف به صدق و کذب نمی‌شود. روایات تفسیریه جدال را متصف به صدق و کذب کرده‌اند این قرینه است که جدال مخصوص جملات اخباریه است. لذا تصریح دارند در معتمد که جدال محرم در حال احرام جدال در امور اخباریه است نه انشائیه.

واقعا إنما ذلک من السید الخوئی عجیب.

[1]. جلسه 43، مسلسل 869، دوشنبه، 96.10.04.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مرحوم خوئی علاوه بر دلیلی که دیروز اشاره کردیم یک مؤید هم برای نظریه‌شان بیان می‌کنند. می‌فرمایند مؤید معتبره أبی بصیر است که راوی سؤال می‌کند محرم قسم خورده و الله لأفعلن کذا، حضرت می‌فرمایند این جدال نیست، مرحوم خوئی می‌فرمایند به این جهت جدال نیست که حلف انشائی است نه اخباری، لذا حلف إخباری نیست، معصیت هم نیست فعلیه نه حرام است نه کفاره دارد.

عرض می‌کنیم: این بیان ایشان قابل قبول نیست و خلاف ظاهر است. در روایت و معتبره أبی بصیر تعلیلی هست که مرحوم خوئی هم توجه دارند که این تعلیل وضعیت را روشن می‌کند، چرا جدال به والله لأفعلنّ کذا جدال نیست علت انشائی بودن جمله نیست بلکه تعلیل این است که حضرت می‌فرمایند إنما أراد بهذا إکرام أخیه، چون این قسم متعلقش اکرام برادر دینی است جدال به حساب نمی‌آید. بعد حضرت اضافه می‌کنند إنما کان ذلک فمیا کان فیه معصیةٌ. جدال در جایی است که معصیت الهی باشد، این جمله اطلاق دارد چه اخبار باشد چه انشاء.

فرض کنید روایت دیگر داشته باشیم که بین یمین صادق و کاذب تفاوت در کفاره را بگوید، صدق و کذب هم مربوط به إخبار باشد، اطلاق این روایت حاکم است، لذا تفصیل ایشان بین إخبار و إنشاء به نظر ما صحیح نیست.[2]

فرع چهارم:

آیا جدال حرام در حج که کفاره هم دارد اختصاص دارد به جمله لا و الله و بلی و الله یا هر چه قسم حساب شود در حال احرام گفتنش حرام است، لا وربی، و الله، بلی و ربی.

مشهور قائل به اختصاص هستند لکن بعض فقهاء مانند سید مرتضی، شهید اول در دروس، محقق حلّی در مختصر النافع ادعای تعمیم دارند، می‌گویند مطلق قسم شرعی حرام است. قائلین به این قول استدلال می‌کنند به روایاتی که مصَدَّر به أداة حصر است که إنما الجدال قول الرجل لا و الله و بلی و الله. حتی بعضی مانند مرحوم خوئی می‌گویند اختصاص به زبان عربی هم دارد نه قسم به زبان فارسی.

قائلین به تعمیم می‌گویند روایاتی داریم که مطلق حلف را حرام دانسته‌اند و این روایات قرینه هستند که ذکر لا و الله و بلی و الله از باب مثال است، حصر در این دو کلمه نیست، روایاتی که اطلاق از آنها استفاده شده می‌گویند دو روایت است:

روایت اول: صحیحه معاویة بن عمار که و اعلم أن الرجل إذا حلف بثلاثة أیمان وِلاءً فی مقام واحد و هو محرم فقد جادل و علیه دمٌ یهریقه و یتصدق به و إذا حلف یمینا واحدة کاذبة فقد جادل و علیه دم یهریقه و یتصدق به. در این صحیحه موضوع حلف است.

روایت دوم: صحیحه ابی بصیر إذا حلف بثلاثة أیمان متتابعات صادقا فقد جادل و علیه دمٌ و إذا حالف بیمین واحدة کاذبا فقد جادل و علیه دمٌ. این روایت هم اطلاق دارد هر نوع قسمی نسبت به خدا باشد حتی مانند و رب السموات و الأرض. و ذکر لا و الله و بلی و الله در سایر روایات از باب مثال است.

مرحوم خوئی از دلیل قائلین به تعمیم جواب می‌دهند، اما صحیحه معاویة بن عمار صحیح است که یک جا صاحب وسائل در باب یکم ابواب بقیة کفارات الإحرام همین ذیل را آورده که و اعلم إن الرجل ... در حالی که صدر این روایت جمله مصَدَّر به إنما است، حضرت می‌فرمایند إنما الجدال قول الرجل لا و الله و بلی و الله، بعد می‌فرمایند إعلم أن الرجل إذا حلف ... . پس ذیل اطلاق ندارد.

اما صحیحه أبی بصیر که إذا حلف بثلاثة أیمان متتابعات صادقا فقد جادل فعلیه دمٌ... می‌فرمایند اولا: این حدیث در مقام بیان این است که قسم راست بعد از مرتبه سوم کفاره دارد و قسم دروغ در مرتبه اول کفاره دارد، این روایت در مقام بیان تفاوت حلف صادق و کاذب است نه در مقام بیان مصداق و معنای حلف. ثانیا: فرض کنید صحیحه ابی بصیر اطلاق داشته باشد و شامل مطلق قسم شرعی بشود، صحیحه معاویة بن عمار می‌گفت إنما الجدال قول الرجل لا و الله و بلی و الله، نسبت بین این دو روایت عامین من وجه است، صحیحه معاویة بن عمار در مقام تحدید و حصر است مفهوم دارد که وقتی فقط جدال لا و الله و بلی و الله شد مفهومش این است که غیر از این دو جمله جدال نیست مانند اینکه بگوید لعمری، یا به تعبیر مرحوم خوئی بگوید بشرافتی یا بگوید و الله اینها جدال نیست. صحیحه ابی بصیر می‌گوید قسم حرام است چه با آن دو جمله باشد یا مشتمل بر لفظ خالق یا برای و امثال آن باشد. در غیر از دو جمله لا و الله و بلی و الله این دو حدیث تعارض و تساقط می‌کنند و مقتضای اصل عدم حرمت و عدم ترتب کفاره است بر غیر از این دو جمله.

عرض می‌کنیم: نسبت بین صحیحه ابی بصیر و صحیحه معاویة بن عمار عامین من وجه نیست، یکی میگوید حلف لا و الله و بلی و الله است و یکی میگوید مطلق الحلف، لذا رابطه یا بگویید تخصیص است یا به نظر ما حکومت است. صحیحه ابی بصیر میگوید إذا حلف ثلاثة أیمان متتابعات صادقا فقد جادل، صحیحه معاویة بن عمار میگوید انما الجدال قول الرجل لا و الله و بلی و الله.[3]

به نظر ما اینجا دو بحث باید داشت:

1ـ آیا جمود بر نص داشته باشیم و لا و الله و بلی و الله را فقط جدال بدانیم که مرحوم خوئی و دیگران همین را می‌گویند، حتی اگر قسم جلاله خود و بلی نداشت جدال نیست.

نسبت به این بحث مسلما کلیشه بلی، و لا، دخالت ندارد دلیلش صحیحه ابی بصیر است که راوی از حضرت سؤال می‌کند فرد در حال احرام گفت والله لأفعلن کذا، این جدال است یا نه؟ حضرت فرمودند نه این اکرام برادر دینی است، اگر جدال لا و الله و بلی و الله بود حضرت باید میفرمودند او که بلی و الله نگفته. بعد حضرت اضافه کردند إنما کان ذلک ما فیه معصیة، اینها را با هم بررسی کنیم، اگر بلی و لا دخیل بود چرا اینگونه بفرمایند بلکه می‌فرمودند او بلی و الله نگفته.

به نظر ما حلف به لفظ جلاله لا و بلی داشته باشد یا نه مشکلی ندارد.

2ـ آیا از لفظ جلاله هم می‌توانیم الغاء خصوصیت کنیم یا نه؟ مثلا اگر قسم خورد به و ربی، یا به خالق السموات و الأرض قسم خود یا به پیامبر قسم خورد حکم چیست.

جواهر ج18، ص 363 را مراجعه کنید.

[1]. جلسه 44، مسلسل 870، سه‌شنبه، 96.10.05.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم دو نکته ذیل جدال حرام و چیستی محتوای آن باید ذکر شود.

نکته دوم این بود که کلمه لا و بلی در جدال حرام در حج دخیل است یا خیر؟ جمعی از فقهاء مانند مرحوم خوئی فرمودند این دو کلمه هم در هویت جدال دخیل است لذا اگر بلی و الله نگفت بلکه گفت و الله یا و رب الکعبة جدال حساب نمی‌شود. مرحوم صاحب جواهر در مقابل این قول می‌فرمایند "بلی" و "لا" دخیل در هویت جدال نیست. ایشان در جواهر الکلام ج18، ص363 می‌فرمایند خصوصیت "لا" و "بلی" دخیل نیست در هویت جدال و اینکه مرحوم خوئی فرمودند در روایات آمده إنما الجدال هو لا والله و بلی و الله، از این عبارت هم نمی‌توانیم استفاده کنیم حکم منوط به بلی و الله و لا و الله است. صاحب جواهر می‌فرمایند در بحث طلاق روایت صحیحه داریم که إنما الطلاق أنتِ طالقٌ، حضرت می‌فرمایند صیغه طلاق منحصرا أنتِ طالق است در حالی که کلمه أنتِ در هویت صیغه طلاق دخالت ندارد بلکه می‌تواند بگوید زوجتی طالق یا در طلاق غائب بگوید هی غائب، در ما نحن فیه هم مانند باب طلاق گفته إنما لاجدال لا و الله و بلی و الله، لذا این "بلی" و "لا"دخالت ندارد، فلایعتبر خصوص اللفظ فی مؤداه و لو بشهادة الصحیحة المذکور که مقصودشان صحیحه ابی بصیر است.[2]

مرحوم خوئی در نقد کلام صاحب جواهر می‌فرمایند اولا تنظیر ما نحن فیه به باب طلاق صحیح نیست زیرا در باب طلاق نصوص خاصه معتبره داریم که به غیر أنتِ طالق هم طلاق محقق می‌شود، اما در بحث جدال نص خاصی نداریم که به غیر لا و الله و بلی و الله جدال محقق شود. ثانیا: نسبت به أبی صحیحه ناظر به این نیست که لفظ و الله در جدال در حج دخالت دارد و مصداق جدال است، بلکه صحیحه می‌خواهد بگوید چون اینجا قسم إنشائی است نه إخباری سالبه به إنتفاء موضوع است. پس این صحیحه که میگوید و الله لأعملنّ کذا إنشاء است و جدال إخباری است نه إنشائی. پس نه قیاس به باط طلاق صحیح است نه صحیحه ابی بصیر ربط به این مطلب دارد پس جدال فقط لا و الله و بلی و الله است.

عرض می‌کنیم: دیروز هم اشاره کردیم که صحیحه ابی بصیر به روشنی دلالت دارد که حلف به غیر لا و الله و بلی و الله مانند صیغه و الله لا و بلی ندارد، اگر متعلقش معصیت باشد جدال شمرده می‌شود چون دو تعلیل ذیل را توضیح دادیم، امام به راوی فرمودند و الله لأفعلنّ کذا جدال نیست گفتیم حضرت چنین چیزی نفرموند که جمله انشائیه است خیر بلکه فرمودند چون اکرام است جدال نیست و بعد هم فرمودن إنما ذلک فی ما کان فیه معصیة. نتیجه اینکه نسبت به دخالت لا و بلی نص خاص داریم که دخالت ندارد آن هم صحیحه ابی بصیر است مانند باب طلاق.

نکته دیگر این است که آیا جدال صدق می‌کند بر قسم به غیر از اسم جلاله بگوید "و ربی" یا " و الذی خلقنی" یا "و خالق السموات و الأرض" این هم حرام است و کفاره دارد یا نه؟

جمعی از فقهاء از جمله بعض اعلام نجف حفظه الله و بعض اعلام قم می‌گویند در جدال حلف بالله کافی است هر چند به لفظ جلاله نباشد، مرحوم امام هم در تحریر الوسیله می‌فرمایند و الأحوط إلحاق سائر أسماء الله کالرحمن و الرحیم و خالق السموات و نحوها بالجلالة.

به نظر ما در غیر لفظ جلاله تأمل جدی است که جدال صادق باشد، نه فقط به جهت دلیلی که مرحوم خوئی و مانند مرحوم تبریزی و دیگران اقامه می‌کنند که می‌گویند روایات می‌گوید إنما الجدال لا و الله و بلی و الله، این را بعض محققان جواب می‌دهند که قرائنی اقامه می‌کنند که مقصود قسم به خدا است به هر نامی باشد.

عرض می‌کنیم: ذیل صحیحه معاویة بن عمار یک نکته دقیق دارد، باب سی و دوم ابواب تروک احرام حدیث سوم سألت أباعبدالله عن رجل یقول لالعمری و هو محرم؟ قال لیس بالجدال إنما الجدال قول الرجل لا و الله و بلی و الله، ذیل صحیحه این است که و أما قوله لا ها فإنما طلب الإسم و قوله یا هناه فلابأس به و اما قوله لا بل شانئک فهذا قول الجاهلیه. این جمله "أما قوله لا ها" یعنی چه؟ در زبان عربی یک کلیشه‌ای است که أدبا تصریح دارند این کلیشه در عرف عرب قسم حساب می‌شود " لا ها الله ذا" مرحوم رضی نجم الأئمة در باب اشاره توضیحی دارند که هاء تنبیه گاهی از اسم اشاره جدا می‌شود هذا هؤلاء هاء تنبیه دارد که گاهی از اسم اشاره جدا میشود و بر علَم دیگر وارد میشود گفته میشود ها أنا ذا یا ها أنتم و کثیرا بر سر ضمائر در میآید و بغیرها قلیلا و گاهی اندک هم بر علمی در میآید که ضمیر نیست کقولهم فی القسم لا ها الله ذا ما فعلت، از این توضیح بیشتر را ابن مالک در شواهد التوضیح و التصحیح که کتابشناسی کنید در صفحه 223 می‌گوید لا ها الله فیه شاهدٌ علی جواز الإستغناء عن واو القسم بحرف التنبیه و لم یُسمع لا ها الرحمن.

صحاح جوهری باب الف لینه: ها للتنبیه و قد یُقسم بها یقال لا ها الله ما فعلت.

ابن یعیش در شرح مفصّل، خلیل، اخفش و ادبای مختلف لا ها را برای قسم می‌دانند.

حضرت در صحیحه معاویة بن عمار می‌فرمایند جدال بلی و الله و لا و الله است و أما لا ها جزء جدال شمرده نمی‌شود، و بر غیر الله هم در نمی‌آید. ذیل صحیحه که توجه نشده به روشنی می‌گوید لا ها الله که در مقام قسم هم هست جدال محسوب نمی‌شود، اگر لا ها الله جدال محرم نیست به طریق أولی مانند " و الرحمن" و رب الکعبه دیگر جدال نیست.[3]

به نظر ما باید گفته شود مثل "لا و الله و بلی و الله و والله" جدال محرم است و نسبت به سایر کلمات شک داریم حرام است یا نه و کفاره دارد یا نه برائت جاری است.

فرع پنجم: کفاره

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند لو کان فی الجدال صادقا فلیس علیه کفّارة إذا کُرّر مرتین و فی الثالثة کفارة و هی شاة.

هم منطوق بعض روایات صحیحه و هم مفهوم بعض روایات معتبره بر این مطلب دلالت می‌کند. صحیحه محمد بن مسلم ابواب بقیة الکفارات باب یکم حدیث ششم سَأَلْتُهُ عَنِ الْجِدَالِ فِی الْحَجِّ- فَقَالَ مَنْ زَادَ[4] عَلَى مَرَّتَیْنِ فَقَدْ وَقَعَ عَلَیْهِ الدَّمُ- فَقِیلَ لَهُ الَّذِی یُجَادِلُ وَ هُوَ صَادِقٌ قَالَ عَلَیْهِ شَاةٌ وَ الْکَاذِبُ عَلَیْهِ بَقَرَةٌ.

مفهوم صحیحه ابی بصیر إذا حلف الرجل ثلاثة أیمان و هو صادق و هو محرم فعلیه دمٌ یهریقه. مفهومش میگوید در کمتر از سه بار کفاره نیست. ظاهرا خلافی هم نسبت به جدال صادق نیست.

نسبت به جدال کاذب مرحوم امام می‌فرمایند و لو کان کاذبا فالأحوط التکفیر فی المرّة بشاة و فی المرّتین بقرة و فی ثلاث مّرات بدنة بل لایخلو من قوة. دقت کنید چرا اول می‌فرمایند احوط بعد میفرمایند لا یخلو من قوه. در مقابل بعضی از فقهاء فتوا می‌دهند که در مرحله اول شة است و مرحله دوم شاة است و مرحله سوم بقره است. و للکلام تتمة.

[1]. جلسه 45، مسلسل 871، چهارشنبه، 96.10.06.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کفاره جدال کاذب

در قسم دروغ مرتبه اول کفاره‌اش یک گوسفند است به حکم صحیحه معاویة بن عمار که و إذا حلف یمینا واحدة کاذبة فقد جادل و علیه دمٌ.[2] صحیحه دیگر إذا حلف بیمین واحدة کاذبة فقد جادل و علیه دمٌ. قبلا اشاره کردیم علیه دمٌ ظهور در وجوب گوسفند دارد.

در مقابل این روایات مرحوم شیخ طوسی روایتی در تهذیب آورده‌اند، بإسناده عن عباس بن معروف عن علی عن فٌضالة عن أبی المغرا عن أبی بصیر عن ابی عبدالله علیه السلام إذا جادل الرجل و هو محرمٌ و کذب متعمداً فعلیه جذور.

نسبت به سند این روایت چند نکته است:

نکته اول: مرحوم حکیم در شرح دلیل الناسک از این حدیث تعبیر می‌کنند به صحیحه.

نکته دوم: شکی نیست که روایت از جهت أبی المغرا مشکلی ندارد هر چند مرحوم خوئی در معجم رجال الحدیث ج22، ص57 ذیل أبی المغرا العِجلی به شکلی مشی می‌کنند که از کلماتشان استفاده می‌شود أبی المغرا نه شخصا و نه صفتا که ثقه است یا نه معلوم نیست.

در مباحث اجاره توضیح دادیم ابی المغرا با قرائن مطمئنه حمید بن مثنی است که نجاشی می‌گوید ثقة ثقة.

نکته سوم: مرحوم مقدس اردبیلی در مجمع الفائدة و البرهان ج7، ص56 می‌فرمایند این حدیث معتبر نیست به دو دلیل: اولا: مرسله است زیرا شیخ طوسی طریق خودشان را در مشیخه تهذیب به عباس بن معروف ذکر نکرده‌اند. ثانیا: حدیث مشتمل است بر علی بن حسن بن فضّال که فطحی و غیر ثقه است.

عرض می‌کنیم: دلیل دومی که مرحوم اردبیلی بیان فرمودند اولا اصلا چنین نیست بلکه در سند آمده عن عباس بن معروف عن علی عن فُضالة، ایشان گمان کرده‌اند مقصود علی بن حسن بن فضّال است، در حالی که به حکم قرائن مقصود علی بن مهزیار است. شاهدش این است که در سایر اسناد عباس بن معروف فراوان نقل می‌کند از علی بن مهزیار عن فُضالة. شاهد دیگر آن است که کسی که عباس بن معروف از بنی فضال مناسب است نقل کند از نظر طبقه و نقل میکند حسن بن فضال پدر علی است. معهود نیست عباس بن معروف از علی بن حسن فضال نقل کند. پس مقصود از علی در روایت علی بن مهزیار است.

حتی اگر علی بن حسن بن فضال هم باشد و فطحی باشد با وثاقت قابل جمع است با توجه به توثیقات علماء.

اما دلیل اول مرحوم مقدس اردبیلی را هم می‌گوییم در فهرست عبارت مرحوم شیخ طوسی چنین است که عباس بن معروف له کتبٌ عدّة اخبرنا بها جماعة عن أبی مفضّل عن إبن بَطّة عن أحمد بن أبی عبدالله عنه. شیخ طوسی به کتب متعدد عباس بن معروف طریق دارد و در تهذیب سند مصدَّر به عباس بن معروف است، ظاهر مشی شیخ طوسی چنانکه در آغاز تهذیب اشاره می‌کنند روایت مصدَّر به هر شخصی باشد یعنی از کتاب او حدیث نقل میکند لذا ظاهر این است که طریق شیخ به عباس بن معروف مرسل نیست[3]

مع ذلک در این طریق دو فرد هستند که سبب ضعف سند ابی المفضّل محمد بن عبدالله بن مطلّب شیبانی است مرحوم نجاشی میفرماید کان فی أول أمره ثبتاً ثم خلط و رأیت جلّ اصحابنا یغمزونه و یضعّفونه رأیت هذا الشیخ سمعتُ منه کثیرا ثم توقّفتُ فی الروایة إلا بواسطة بینی و بینه.[4] شیخ طوسی میفرمایند کثیر الروایة حسن الحفظ غیر أنه ضعّفه جماعة من اصحابنا. ابن غضائری: وضّاع کثیر المناکیر و رأیت کتبه و فیه الأسانید من دون المتون و متون من دون المسانید و أری ترک ما ینفرد به.

فرد دوم در این طریق محمد بن جعفر ابن بطّة است المؤدِّب أبو جعفر القمی است. نجاشی: کان کثیر المنزله بقم کثیر الأدب و الفضل و العلم یتساهل فی الحدیث و یعلق الاسانید بالإجازات و فی فهرست ما رواه غلط کثیر . ابن ولید میگوی:د کان محمد بن جعفر بن بطه ضعیفا مخلِّطا فیما یسنده.

پس طریق شیخ طوسی به کتب عباس بن معروف طریق صحیحی نیست و به جهت ضعف این دو نفر طریق ضعیف است.

بعضی خواستده‌اند این روایت را تصحیح کنند زیرا در سند این حدیث علی بن مهزیار آمده و شیخ طوسی در مشیخه تهذیب طریق معتبر به علی بن مهزیار دارد که در آن طریق عباس بن معروف آمده که ثقه است، گفته‌اند که این روایت از علی بن مهزیار است و شیخ هم طریق صحیح دارد به کتب علی بن مهزیار پس با تلفیق آن طریق تا علی بن مهزیار سندحدیث را درست می‌کند لذا حدیث معتبر می‌شود.

عرض می‌کنیم: این بیان نمی‌تواند مثبت صحت سند این حدیث شود وجهش این است که چنانکه اشاره کردیم مرحوم شیخ روایاتی را که مصدَّر به علی بن مهزیار است میفرمایند از کتاب او نقل میکنم و طریق هم دارد طریق هم صحیح است لکن این روایت مصدَّر به ابن مهزیار نیست بله مصرّر به عباس بن معروف است، ما احراز نکرده‌ایم که این حدیث در کتاب ابن مهزیار باشد و آن طریق به کتب ابن مهزیار است لذا گویا شیخ طوسی میفرمایند در کتاب عباس بن معروف دیدم که از ابن مهزیار نقل کرده لذا این طریق برای ما مفید نیست، طریق شیخ هم به عباس بن معروف ضعیف است پس این بیان هم صحت سند حدیث را برای ما ثابت نمی‌کند.

علی فرض صحت سند ظاهر این روایت با طائفه اول مخالفت دارد، روایت میگفت إذا جادل الرجل و هو محرم فکذب متعمدا فعلیه جزورٌ یک شتر باید کفاره دهد مطلقا چه در مرتبه الو چه دوم چه سوم در حالی که روایات قبل میگفت علیه دمٌ.

مرحوم حکمی ظاهرا این روایت را حمل بر استحباب کرده‌اند که شتر در قسم دروغ مستحب است مطلقا لذا فتوا میدهند و الأحوط الأفضل بدنة فی الکاذب مطلقا.

بعضی فرموده‌اند جمع این دو روایت با حمل بر استحباب خلاف ظاهر است بلکه باید گفت در این روایت آمده من کذب متعمدا، کذب اگر در واقع دروغ است اما این فرد شک یا جهل مرکب دارد روایاتی که میگوید علیه شاة در مطلق کذب است چه کذب متعمد باشد چه مشکوک چه غیر آن اما حدیث دیگر میگوید من کذب متعمدا یعن یاگر با علم به دروغ بودن قسم خورد جزور و شتر بر عهده او است.

شاید این بیان بی اشکال باشد اما به نظر ما چون حدیث سندا اشکال دارد و ضعف در طریق شیخ به عباس بن معروف است قابل اعتنا نیست و به نظر ما در حلف کاذبا در مرتبه اول کفاره اش یک گوسفند است چه متعمد باش

[1]. جلسه 46، مسلسل 872، شنبه، 96.10.09.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم جدال کاذب در مرتبه اول کفاره‌اش گوسفند است، اما در مرتبه دوم مشهور به فتوا یا به احتیاط واجب مانند مرحوم امام کفاره را بقره می‌دانند. بعض فقهاء متأخر مانند مرحوم خوئی و بعض تلامذه ایشان من الأموات و الأحیاء می‌فرمایند در جدال کاذب مرتبه دوم کفاره شاة است. چنانکه این اختلاف در حلف کاذب ثلاث مرات هم وجود دارد. مشهور قائل‌اند فی الثالثة بدنة، مرحوم خوئی و بعض تلامذه‌شان می‌فرمایند و فی الثالثة بقرة.

صاحب جواهر در ج20، ص420 می‌فرمایند مشهور بین فقهاء و اصحاب بل قیل لا خلاف معتدٌّ به این است که در مرتبه دوم بقره است و در ثالث بدنة است لکن در روایات صحیحه نسبت به مرتبه دوم جدال کاذب نامی از کفاره برده نشده، نسبت به مرتبه سوم هم گفته شده روایات معتبر دلالت دارد بر بقره دارد. صحیحه حلبی: إذا جادل فوق مرتین فعلی المصیب دمٌ یهریقه و علی المخطئ بقرة.

چرا مشهور بر خلاف این روایات قائل شده‌اند فی الثانیة بقرة و فی الثالثة بدنة، ابتدا کلام مرحوم خوئی را اشاره می‌کنیم بعد قول صحیح را توضیح می‌دهیم:

مرحوم خوئی شهرت را حجت نمی‌دانند، در کتاب فقه الرضا همین معنا آمده است که و إن جادلتَ مرّة و أنت کاذب فعلیک دم شاة و إن جادلت مرّتین کاذبا فعلیک بقرة و إن جادلت ثلاثا و أنت کاذبٌ فعلیک بدنة، کتاب فقه الرضا هم مرحوم خوئی می‌فرمایند حجت نیست، مؤلف چه کسی است معلوم نیست، ما هم قبلا مفصل بحث کردیم و نتیجه گرفتیم ضعف این کتاب را، لذا می‌فرمایند نص خاصی که در مرتبه دوم از جدال کاذب چه چیز واجب است نداریم لذا مقتضای أدله به نظر مرحوم خوئی آن است که در مرتبه دوم هم کفاره شاة است، زیرا صحیحه سلیمان بن خالد که می‌گوید و فی الجدال شاة اطلاق دارد چه مرتبه اول چه دوم چه سوم چه صادق چه کاذب، نسبت به مرحله سوم از جدال کاذب این صحیحه مقیِّد دارد و مقیّد روایاتی است که میگوید فوق مرتین مخطئ باید بقره بدهد، این خارج شد، جدال اول و دوم صادق هم از اطلاق صحیحه سلیمان بن خالد خارج شد چونروایت میگوید اصلا کفاره ندارد، مرحله دوم جدال کاذب تحت اطلاق صحیحه داخل است لذا و فی الجدال شاة به اطلاقه می‌گوید جدال کاذب مرتبه دومش هم یک گوسفند کفاره دارد، بعد اشکال می‌کنند به استادشان و می‌فرمایند مرحوم نائینی در دلیل الناسک کفاره جدال دو احتیاط مطرح کرده‌اند که هر دو اشکال دارد، مرحوم نائینی فرموده است فی الکاذب مرّة شاة و لو ثنّی فبقرة علی الأحوط و کذا لو ثلّث علی الأقوی و إن کان الأحوط الأفضل بدنة فی الکاذب مطلقا. مرحوم خوئی می‌‌فرمایند دو احوط ایشان مشکل دارد: اما احوط اول که کفاره بقره در مرتبه دوم است، می‌فرمایند شما یا فقه الرضا را معتبر می‌دانید یا نه، اگر معتبر می‌دانید که می‌گوید فی الثانیة بقرة چرا شما می‌گوید علی الأحوط و اگر معتبر نمی‌دانید اطلاق صحیحه سلیمان بن خالد میگوید فی الثانیة شاة. شما به یک روایت صحیحه و تام الدلالة فتوا نمیدهید و میگویید بقره است، آیا اگر کفاره در یک مورد شاة بود بقره مجزی نیست زیرا اینها متباین هستند و دلیلی بر إجزاء بقره از شاة نداریم لذا اگر می‌خواهید احوط بگویید باید بگویید أحوط جمع بین شاة و بقره است. اضافه می‌کننند اگر احتیاط مرحوم نائینی در مرتبه دوم برای بقره نظر مشهور باشد، نظر مشهور مخالف روایت صحیحه سلیمان بن خالد است و این چه احتیاطی است روایت تام السند و الدلالة را رها کنیم و طبق مشهور فتوا دهیم.

اما نسبت به احتیاط دوم که مرحوم نائینی فرمودند در ثالث بقره است علی الأقوی اما احوط افضل در کل جدال کاذب بدنه است، مرحوم خوئی می‌فرمایند این هم مشکل دارد زیرا اگر فقه الرضا را قبول دارید باید بگویید در ثالث بدنة است و اگر قبول ندارید صحیحه سلیمان بن خالد میگفت در ثانی شاة است چرا گفتید بقره، لذا اگر در مرتبه سوم شما می‌‌گویید احوط مطلقا جزور است، اجزاء جزور از شاة در مرتبه اول و إجزاء جزور از بقره در جدال دوم، اول کلام است، شما میگویید احوط استحبابی جزور است اول که متعین بود شاة و دوم یا شاة بود یا بقره و إجزاء جزور از اینها محل اشکال است و اگر میخواهید احتیاط کنید بگویید مرتبه دوم احوط جمع بین شاه و بقره و جزور است و مرتبه سوم احوط جمع بین بقره و جزور است. بعد اضافه می‌کنند که ممکن است این احوط مطلق از سوی مرحوم نائینی مستند باشد به روایت عباس بن معروف که ما دیروز اشاره کردیم که میگوید فی الجدال جزور و اطلاق گیری کرده انند و و حمل بر استحباب کرده‌اند. گفتیم فتوای خود مرحوم خوئی آن است که در مرتبه اول و دوم شاة و در سوم بقره است.

بعض فقهاء هم که میل به اعتبار فقه الرضا دارند اینگونه می‌فرمایند که فقه الرضا در تعارض است با روایاتی که میگوید در یمین کاذب فی الثالثه بقره فقه الرضا میگوید بدنة و اینها با هم تعارض دارند، روایت فقه الرضا را حمل میکنیم بر استحباب که بدنه در مرتبه سوم مستحب است و الا بقره متعین است.

عرض می‌کنیم: این بیان بعض المحققین خلاف دلالت روایات فقه الرضا است که حمل بر استحباب روایات مرتبه سوم خلاف ظاهر است.

ما ابتدا باید وارد شویم اقوال قدماء اصحاب را بررسی کنیم. بحث مفصلی در سابق داشتیم تحت عنوان اصول متلقّاة و بعض کتب قدما هست که اصحاب متن این کتب را در حکم روایت می‌دانستند و در مواردی هم طبق این کتب فتوا داده اند مانند رساله ابن بابویه صدوق اول و المقنع و الهدایة بالخیر صدوق ثانی و مقنعه شیخ مفید. با بررسی اصول متلقاة ببینیم در این بحث چه باید گفت.

[1]. جلسه 47، مسلسل 873، یکشنبه، 96.10.10.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در بررسی أنظار قدماء می‌گوییم:

نسبت به بعض کتب قدما تعبیر شده فتاوای موجود د راینها عین نص و روایات است، مرحوم بروجردی هم به چنین کتبی بسیار معتنی بودند و تعبیر می‌کردند به اصول متلقّاة. ما هم در بحث مبسوطی که در چند جلسه پنجشنبه در گذشته داشتیم، کیفیت اعتبار روایات این کتب و فتاوا را بررسی کردیم و به این نتیجه رسیدیم که اگر در این کتب نصی وجود داشت، قبل از شیخ مفید فتوا همان بود بعد از شیخ مفید هم تا زمان شیخ طوسی که قریب به عصر نص و دسترسی به قرائن بوده است مخالفی نداشت، سپس شیخ طوسی هم مخالفت نکرده بود، سپس مرحوم ابن ادریس هم که به خبر واحد عمل نمیکند و می‌گوید هل هدم الإسلام إلا هو؟ مخالفت نکرده بود و تا زمان علامه حلی که کتب زیادی در دسترس ایشان بوده علامه هم مخالفت نکرده بود، اعتماد به اصول متلقّاة می‌توان نمود.[2]

رساله والد شیخ صدوق به شیخ صدوق که در من لایحضر ج2، ص328 وقتی می‌خواهند روایات کفاره جدال را ذکر کنند به جای ذکر آن روایات می‌گوید قال أبی فی رسالته الیه.[3]

والد شیخ صدوق فرموده است فإن جادلت مرّة کاذبا فعلیک دم شاة و إن جادلت مرّتین کاذبا بقرة و إن جادلت ثلاث مرّات کاذبا بدنة.

مقنع شیخ صدوق میگوید: و الجدال قول الرجل لا و الله و بلی و الله فإن جادلت مرة کاذبا فعلیک دم شاة و إن جادلت کاذبا مرتین فعلیک دم بقره و إن جادلت ثلاث مرات کاذبا فعلیک بدنة.

در الهدایة بالخیر متعرض کفارات احرام نشده اند.

شیخ مفید در مقنعه همین معنا را تکرار کرده است. سید مرتضی در انتصار میگوید مما انفردت به الإمامیه که جدال لا وا لله و بلی و الله است بعد همین کفاره جدال را اشاره میکند. ابی الصلاح حلبی در کافی همین فتوا را ذکر میکند. شیخ طوسی در نهایه همین نظریه را بیان میکند، ابن براج در مهذب، سلّار در المراسم العلویة، ابن زهره در غنیة، ابن حمزه در وسیلة، صاحب اصباح الشریعة، ابن ادریس در سرائر[4] مرحوم علامه و محقق در شرایع مختصر النافع الجامع للشرایع علامه در قواعد شهید اول در لمعه بدون نقل خلاف همین فتوا را ذکر می‌کنند.

تطبیق قاعده اصول متلقاة با توضیحاتی که ما دادیم کاملا در ما نحن فیه جاری است. لذا کلام والد شیخ صدوق در رساله، و شیخ مفید در مقنعة و شیخ صدوق در مقنع میشود یک روایتی که مشهور قدما بلکه قاطبه اصحاب به آن عمل کرده اند. این نص و عمل مشهور برای ما حجت درست می‌کند، لذا کلام مرحوم خوئی که فرمودند فقه الرضا که نص و روایت نیست تا اعتماد مشهور حجیت آن را ثابت کند، ما میگوییم به فقه الرضا کار نداریم اما رساله والد شیخ صدوق و مقنع و مقنعه را اصحاب در حکم نص میدانسته اند.

علاوه بر این مطلب، این عمل اصحاب نشان می‌دهد از صحیحه سلیمان بن خالد که مفادش این است که در مرّة ثانیة شاة است که مرحوم خوئی به اطلاقش تمسک میکنند علماء به آن عمل نکرده‌اند و روایت معتبری که میگفت در مرة ثالثه بقرة است فقهاء از آن اعراض کرده‌اند. نتیجه اینکه به نظر ما طبق نظریه مشهور باید فتوا داد که مرة أولی در جدال کاذب شاة و در مرة ثانیة بقره و در مرة ثالثه بدنه است.

نکته: مرحوم خوئی به استادشان مرحوم نائینی اشکال کردند که چرا فرموده‌اید در مرة ثانیة بقره است علی الأحوط، مرحوم خوئی فرمودند ظاهر امر در صحیحه سلیمان بن خالد و فی الجدال شاة وجوب تعیینی است یعنی در هر جدالی شاة واجب است، ملاکات احکام شرعیه هم تعبدی است لذا چرا شما ذبح بقره را از شاة احوط دانستید آن هم احوط وجوبی، اگر می‌خواهید احتیاط کنید باید بگویید احوط جمع بین شاة و بقره است نه فقط بقره.

عرض می‌کنیم: هر چند قبول داریم اگر در کفارات چیزی قیمتش بیشتر از شاة هم باشد معلوم نیست مجزی باشد و احوط هم نیست، مثلا بگوید همه گوسفند میکشند من یک آهو بکشم که قیمتش هم بیشتر است، این مجزی نیست لکن روایات را که در مطلق باب کفارات بررسی می‌کنیم اطمینان پیدا می‌کنیم که سه کفاره است که از اخف به أشد هر چه حرام شدیدتر بود آن کفاره أخف می‌شود أشد، این سه مورد شاة است و بقرة و بدنة. وقتی این أخف و أشدیّت از أدله کفارات احراز شد، چه اشکالی دارد مرحوم نائینی بفرمایند صحیحه سلیمان بن خالد می‌گوید فی الجدال شاة، مرتبه دوم شاة است، مشهور میگویند در جدال مرة ثانیه بقره است، علم اجمالی داریم یا کفاره مرتبه دوم شاة است یا بقره، بقره نسبت به شاة مرحله أشد است و أشد در کفرات مجزی باشد از أخف لذا لازم نباشد احتیاط به جمع بین شاة و بقره باشد. پس اگر از روایات باب بتوانیم ثابت کنیم هم اخف و اشد بودن را هم مجزی بودن اشد از اخف را این کلامشان بی اشکال است.[5]

فرع ششم:

لاشبهة در اینکه جدال در مرتبه اول و دوم اگر صادق باشد کفاره ندارد، اما کلام در این است که قسم راست در مرتبه اول و دوم حرام هست یا نه؟ جمعی از فقها مانند مرحوم خوئی در مقام فتوا میگویند و فی الجدال مرتین صادقا یستغفر الله و لاشیء علیه. این دلالت می‌کند بر حرمت قسم صادق مرتبه اول و دوم. دلیلشان هم اطلاق روایاتی است که مفادش این است که انما الجدال قول الرجل لا والله و بلی و الله.

عرض می‌کنیم ظاهرا حلف صادق در مرتبه اول و دوم حرام هم نیست و اصلا جدال شمرده نمی‌شود زیرا ظهور بعض روایات تحدید جدال است به ثلاث مرّات صادقا معنای این تحدید آن است که مرتبه اول و دوم اصلا جدال نیست. صحیحه معاویة بن عمار میگوید و اعلم ان الرجل إذا حلف بثلاثة أیمان ولاءً فی مقام واحد و هو محرم فقد جادل فعلیه دم یهریقه و یتصدق به. مفهوم حصر میگوید قسم صادق مرتین اصلا جدال نیست. موثقه ابی بصیر عن أحدهما إذا حلف بثلاثة أیمان متتابعات فقد جادل و علیه دمٌ. مفهوم شرط می‌گوید اگر حلف به ثلاثة أیمان نبود جدال نیست.

سایر روایات هم اصلا در مقام بیان مراتب نیست بلکه سائل میگوید محرم گفته لعمری، این جدال است؟ حضرت می‌فرمایند نه این جدال نیست بلکه لا والله جدال است.

علاوه بر اینکه اگر کسی اصرار بر اطلاق این روایات داشته باشد مفهوم موثقه معاویة بن عمار و موثقه ابی بصیر آن را تقیید میزند یا حاکم بر آن است. لذا مرة اولی و ثانیه صادقا بر خلاف نظر جمع زیادی از علما حرام نیست و استغفار هم ندارد.

[1]. جلسه 48، مسلسل 874، دوشنبه، 96.10.11.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع هفتم:

آیا در جدال صادق که گفته شد تکرار سه بار آن کفاره دارد، باید متوالی و در موضوع واحد باشد یا نه؟

مشهور تتابع فی موضوع واحد را شرط ندانسته‌اند، از مرحوم أبی عقیل عُمانی نقل شده اعتبار توالی و وحدت موضوع را. بعض اعلام موجود هم می‌گویند این نظریه لایخلو من وجه. وجه اعتبار این شرط آن است که در صحیحه معاویة بن عمار و موثقه ابی بصیر عبارت چنین است که الرجل إذا حلف بثلاثة أیمان ولاءً فی مقام واحد فقد جادل. ولاءً یعنی متوالی و فی مقام واحد یعنی در موضوع واحد. در این روایت صریحا قید اینکه قسم‌ها متوالی و در یک مورد باشد آمده است، موثقه ابی بصیر هم میگوید إذا حلف بثلاثة أیمان ممتابعات صادقا فقد جادل. لذا گفته شود این دو روایت ظهور در تحدید دارند که هر سه قسم صادقی کفاره ندارد بلکه باید متتابع و در موضوع واحد باشد. این ظهور سایر اطلاقات را هم مقید می‌کند لذا نتیجه بگیریم کلام ابن ابی عقیل را.

صاحب جواهر در ج20، ص423 می‌فرمایند از نظر فنی و برهانی مطلب همین است لکن چون مشهور فقهاء این قید را مطرح نکرده‌اند ما به جهت شهرت فتوائیه بر عدم التقیید رفع ید میکنیم از تقیید.

مرحوم خوئی ضمن یک بحث اصولی فرموده‌اند اصلا اینجا از باب اطلاق و تقیید خارج است و نیاز به شهرت فتوائیه هم نیست، نظر مشهور صحیح است و برهانی است که قید ولاء و موضوع واحد دخالت در حکم ندارد. می‌فرمایند رابطه اطلاق و تقیید لامحاله با استفاده از مفهوم این دو روایت است و الا منطوق که مثبتین هستند، لامحاله شما با تمسک به مفهوم این دو حدیث اطلاقات باب را تقیید می‌زنید، خطاب به صاحب جواهر که کلام ابی عقیل را مطابق قواعد می‌دانند می‌فرمایند مراد شما مفهوم وصف است یا شرط؟ اگر از مفهوم شرط استفاده می‌کنید که اینجا از نظر فنی شرط مفهوم ندارد. توضیح مطلب: می‌فرمایند اگر کسی بگوید إذا جاء زیدٌ یوم الجمعة فأکرمه مفهومش این است که إذا لم یجئ یوم الجمعة فلاتکرمه. این صحیح است اما اگر گفته شود إذا جاء فی غیر یوم الجمعة فلاتکرمه چنین مفهومی ندارد و نسبت به غیر یوم جمعه، ساکت است. لذا می‌فرمایند در آیه نبأ در اصول جمعی از محققان از جمله خود مرحوم خوئی اشکال می‌کردند که آیه نبأ مفهومی که می‌گویید را ندارد، آیه نبأ می‌گوید اگر فاسق خبر نیاورد تبیّن نمی‌خواهد، و مفهوم از مجیء عادل سخن نمی‌گوید. می‌فرمایند روایات باب هم همین گونه است که إذا حلف ثلاثة أیمان ولاءً فعلیه دمٌ مفهومش این است که إذا لم یحلف ولاءً فلیس علیه دمٌ مفهومش این نیست که إذا حلف من غیر ولاءٍ. لذا مفهوم شرط دلالت نمی‌کند بر إنتفاء کفاره از حلف من غیر ولاء بلکه مفهوم فقط می‌گوید اگر حلف نبود کفاره نیست. وقتی این دو روایت نسبت به محل بحث ساکت بودند مطلقات می‌گویند حلف ثلاث مرّات مطلقا کفاره دارد چه ولاء باشد یا نباشد.

اما اگر تمسک می‌کنید به مفهوم وصف و می‌گویید قید ولاء در موضوع أخذ شده، قید مقام واحد أخذ شده برای خروج قید از لغویت باید مفهوم‌گیری کنیم و إلا قید لغو است، اگر در جدال توالی سه قسم شرط نیست چرا ولاءً را ذکر کرده‌اند؟ لذا ولاء دلالت می‌کند اگر سه قسم صادق ولاء نداشت کفاره ندارد. این تمسک به مفهوم وصف شد.

مرحوم خوئی اینجا مقداری از آن نکته اصولی‌شان تنازل می‌کنند میفرمایند اگر بر قید و و صف اثر دیگری مترتب نبود برای خروج از لغویت می‌گفتیم مفهوم دارد اما اینجا اثر دیگری مترتب است و قید ولاء نکته دیگری دارد که مردم گاه یوقتی دو یا سه بار پشت سر هم قسم می‌خورند این را سه مرتبه حساب نمی‌کنند بلکه یک قسم می‌دانند، روایات می‌گوید توجه کنید که سه قسم پشت سر هم سه قسم حساب می‌شود نه یکی، لذا قید ولاء را آورده‌اند یعنی اگر محرم سه قسم را حتی اگر پشت سر هم بود سه قسم حساب کن نه یکی. با این نگاه قید مفهوم ندارد لغو هم نیست. لذا نه مفهوم شرط و نه مفهوم وصف دال بر تقیید نیست. لذا باید طبق مشهور فتوا دهیم که قید ولاء لازم نیست.

عرض می‌کنیم: به نظر ما کلام صاحب جواهر صحیح است که اطلاق و تقیید به مفهوم شرط اینجا ثابت است و کلام مرحوم خوئی مناقشه دارد. مرحوم خوئی دو مثال داشتند یکی مثال عرفی إذا جاء زید یوم لاجمعة فأکرمه و دیگری تمثیل به آیه نبأ. هر چند اصل بحث در اصول باید مطرح شود لکن اجمالا می‌گوییم نسبت به ایه نبأ اگر محققان می‌گویند مفهوم ندارد به جهت دیگری است که در مباحث اصول می‌رسیم و توضیح می‌دهیم. مثال عرفی شما مفهوم دارد. إذا جاء زید یوم الجمعة فأکرمه مفهمش همان تعبیری است که شما داشتید اما همان تعبیر اطلاق دارد، إذا لم یجئ یوم الجمعة فلا تکرمه اما اطلاقش می‌گوید و لو جاء فی یوم آخر. این مفهوم به وضوح عرفی ثابت است. دو مصداق برای مفهوم شرط درست نکنید که یکی را قبو کنید و دیگری را رد کنید بلکه اینجا عرف به روشنی از جمله شرطیه مفهوم می‌گیرد که حتی اگر زید در غیر جمعه هم آمد اکرامش واجب نیست. اینجا هم إذا لم یحلف متوالیات فلاکفارة سواء لم یحلف أو حلف غیر متوالٍ.

نسبت به آیه نجف نکته دیگری مطرح است که در مفهوم شرط باید موضوع در قضیه منطوقیه و مفهومیه ثابت باشد در حال انتفاء شرط موضوع باید باشد و شرط منتفی شود، لذا آنجا گفته می‌شود اگر آیه نبأ به این شکل بود که النبأ إن جاء به الفاسق فتبیّن، این موضوع در مفهوم هم محفوظ بود که النبأ إذا جاء به غیر الفاسق فلاتبیّن. موضوع در آیه نبأ در مفهوم ثابت نیست لذا مفهوم ندارد، اما در ما نحن فیه موضوع در روایتین الرجل و المحرم است که إن الرجل إذا حلف بثلاثة أیمان ولاءً فی مقام واحد فقد جادل. الرجل إذا لم یحلف بثلاثة أیمان ولاء فلم یجادل سواء لم یحلف أو حلف بغیر ولاء.

لذا نسبت به مفهوم وصف هم این روایات در مقام تحدید هستند، در مباحث مفاهیم اشاره کردیم بین مفهوم وصف و مفهوم تحدید و حصر گاهی خلط می‌شود، اگر از خارج احراز کنیم گوینده در مقام تحدید هست اوصاف مفهوم دارد نه به جهت وصفیت بلکه با جهت تحدید و انحصار، اگر کسی در مقام تعریف انسان بگوید حیوان ناطق این بلاشبهه مفهوم دارد یعنی حیوان غیر ناطق انسان نیست. در این دو روایت به روشنی صحیحه و موثقه در مقام تحدید هستند و جدال را تعریف می‌کنند که هویت جدال آن است که این خصوصیات را داشته باشد، هر خصوصیتی که در مقام تحدید أخذ شده باشد، اگر منتفی شد عنوان محدِّد منتفی است لذا حق با صاحب جواهر است که چه اطلاق وصف یا بهتر بگوییم مفهوم حدّ و چه اطلاق شرط باشد مفهوم ثابت است لذا از نظر فنی و برهانی کلام صاحب جواهر تمام است.

نسبت به اینکه مشهور به قید ولاء و وحدت موضوع فتوا داده‌اند یا نه، روشی که جلسه قبل در اصول متلقاة توضیح دادیم بررسی کنید که شهرت هست یا نه؟ اگر قید ولاء و مقام واحد أخذ نشده بود فقیه در مقام إفتاء ممکن است مشکل پیدا کند اما اگر قید هر چند توسط بعضی أخذ شده بود معلوم میشود اعراض از این مسأله نیست و میتوان فتوا داد.

آنچه تا الآن میشود گفت این است که اگر کسی مطلق قسم صادق سه بار را میخواهد فتوا دهد از ادله استفاده ای نمیشود اطلاقی که مرحوم خوئی گفتند صحیح نیست بلکه باید احوط وجوبی بگوید.

فرع هشتم:

در حلف کاذب یک بار شاة دوبار بقره و سه بار بدنة بود، آیا تخلّل کفاره باعث می‌شود بعد از کفاره دادن از ابتدا شروع کند به شمارش قسم یا نه؟ زید بار اول قسم دروغ گفت کفاره اش شاة است بار دوم قسم دروغ خورد آیا این جدال کاذب مرة ثانیة حساب میشود لذا یک بقره کفاره دارد یا مرحله اول را کفاره داده بود این دومی را باید دوباره مرتبه اول بشمارد؟

[1]. جلسه 49، مسلسل 875، چهارشنبه، 96.10.13.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم امام در تحریر الوسیلة نسبت به فرع هفتم می‌فرمایند: لو جادل بکذب فکفّر ثم جادل ثانیا فلا یبعد وجوب شاةٍ لابقرةٍ. و لو جادل مرّتین فکفّر ببقرة ثم جادل مرّة أخری فالظاهر أن کفارته شاة.

توضیح این فرع: آیا تخلل أداء کفارة مستلزم این است که تعداد دوباره شمرده شود و حکم سابق تمام شده و این جدال جدید است یا نه تخلل کفاره هم حکم جدید نمی‌آورد؟

صاحب جواهر فرموده‌اند جمعی از فقهاء تخلل کفاره را سبب دانسته‌اند که حکم و موضوع جدید مطرح شود لذا اگر یک بار جدال کاذب داشت و گوسفند داد بار دوم اگر جدال کرد جدال اول شمرده می‌شود. خود صاحب جواهر در ج20، 424 می‌فرمایند اگر این حکم اجماعی باشد تمام است اما اگر اجماعی نباشد حکم به گونه دیگری است نه آنچه مشهور می‌‌گویند می‌فرمایند اگر جدال کاذب بیش از یک بار محقق شد تا کفاره نداده بود ظاهر این است که کفاره سابقه و لاحقه ضمیمه شود یک گوسفند کفاره دهد برای بار اول و یک بقره کفاره دهد برای بار سوم و اگر سه قسم کاذب خورده بود و کفاره نداده بود یک گوسفند و یک بقره و یک بدنه کفاره دهد. اگر تخلل کفاره بود وظیفه سابق را أداء کرده و وظیفه لاحق بر عهده‌اش می‌آید، اگر قسم دروغ خورد یک گوسفند کفاره داد بعد دوباره قسم دروغ خورد دوباره گوسفند کفاره دهد.

مرحوم خوئی می‌فرمایند ظاهر امر این است که نه نظریه مشهور صحیح است نه کلام صاحب جواهر. ایشان می‌فرمایند با دقت در أدله باب می‌بینیم صحیحه سلیمان بن خالد می‌گوید فی الجدال شاة، مقتضای اطلاق این صحیحه ثبوت شاة است در هر جدالی چه صادق باشد چه کاذب چه بار اول چه پنجم. نسبت به حلف صادق در مرحله اول و دوم صحیحه مقیِّد دارد که کفاره ندارد، از مرتبه سوم به بعد در حلف صادق به اطلاق این حدیث عمل می‌کنیم، جدال سوم صادق یک گوسفند کفاره دارد و جدال دهم هم یک گوسفند کفاره دارد. اما نسبت به جدال کاذب می‌فرمایند مرتبه اول شاة است و مرتبه دوم هم مرحوم خوئی شاة را واجب می‌دانستند زیرا بقره را روایت فقه الرضا می‌گفت که قبول نداشتند، جدال کاذب در مره ثالثه بقره است، در جدال کاذب موضوع دلیل اینگونه است که روایت صحیحه می‌گوید ما زاد علی الإثنین ففیه بقرة، چهارمین و دهمین جدال کاذب مصداق ما زاد علی الإثنین است که یک بقره کفاره دارد، لذا در جدال صادق بار سوم به بعد هر کدام یک گوسفند کفاره دارد چه کفاره داده باشد یا نه، در جدال کاذب هم بار سوم به بعد هر جدال یک بقره کفاره دارد، کفاره داده باشد یا نه. پس تخلل کفاره ثمره‌ای ندارد و حکم را تغییر نمی‌دهد.

صاحب تفصیل الشریعة در ج14، ص150 می‌فرمایند نسبت به جدال کاذب ما قسمتی از نظر صاحب جواهر که ضمّ کفارات به یکدیگر است را قبول داریم به این بیان که مرتبه اول در جدال کاذب یک گوسفند کفاره دارد و مرتبه دوم در جدال کاذب یک بقره کفاره دارد نه چون مشهور گفته‌اند بلکه به این جهت که مرسله‌ای داریم در تفسیر عیاشی فإن عاد مرتین علی الصادق شاة و علی الکاذب بقرة. در جدال ثانی مرسله عیاشی میگوید بقره است و مشهور به آن عمل کرده‌اند می‌شود حجت، لکن مرسله عیاشی نفی نمی‌کند کفاره جدال را در مرتبه اول بلکه می‌گوید در مرتبه دوم بقره است و روایاتی که میگوید مرتبه اول گوسفند است را نفی نمیکند لذا ضمیمه میشود، جدال دوم کاذبا کفاره جدال اول ثابت است کفاره جدال دوم هم ثابت است و هکذا یمین کاذبه سوم را روایت عباس بن معروف میگوید فی الجدال جزور، درست است که این روایت ضعف سندی دارد اما عمل مشهور جابر ضعف سند است، این حدیث اطلاق دارد و میگوید در جدال کاذب یک بدنه است چه مرتبه اول چه دهم. ادله معتبره نسبت به مرتبه اول و دوم روایت عباس بن معروف را تقیید می‌زند می‌گوید در جدال کاذب مرتبه اول گوسفند در مرتبه دوم بقره است اما از مرتبه سوم به بعد یعنی جدال چهارم به بعد روایت عباس بن معروف می‌گوید در هر کدام بدنة است، لذا چهارمین جدال کاذب هم بدنة دارد دهمین جدال کاذب هم بدنه دارد. اما در جدال صادق صاحب تفصیل الشریعة می‌فرمایند مشهور می‌گویند اگر کفاره نداده بود ده بار هم جدال صادق داشته باشد فوق الإثنین است و کفاره‌اش فقط یک گوسفند است، مشهور میگویند سه تا سه تا کفاره ثابت میشود و صاحب جواهر هم میگفت کفاره داده باشد یا نه ضم ضمائم می‌شود و مرحوم خوئی هم میگفتند در مازاد علی الإثین همه یک گوسفند است هر چه بالا رود، مرحوم فاضل میفرمایند ما صحیحه حلبی و محمد بن مسلم داشتیم که موضوع الزائد علی الإثنین بود، در جدال صادق می‌گوییم مازاد علی الإثنین شاة است مطلقا یعنی تقریبا مانند مرحوم خوئی. پس صاحب تفصیل الشریعة در ضم ضمیمه نظر مرحوم صاحب جواهر را پذیرفتند و قسمتی ه ماز نظریه مرحوم خوئی را پذیرفتند.

عرض می‌کنیم: اولا: به جزئیات انظار این اعلام اشکالاتی وارد است که به یکی دو اشکال اشاره میکنیم بعد به مشکل اصلی اشاره می‌کنیم در همه این انظار.

نسبت به صاحب تفصیل الشریعة فقط می‌گویی از طرفی ایشان در صفحه 141 در جدال کاذب مرة أولی فرمودند کفاره شاة است بعد یک اشکال داشتند که روایت عباس بن معروف می‌گوید در جدال کاذب جزور است با این روایت چه می‌کنید؟ ایشان آنجا فرمودند سند شیخ به عباس بن معروف ضعیف است که توضیح دادیم، لذا این روایت صلاحیت استناد ندارد در جدال کاذب مرتبه اول این حدیث شهرت جابر هم ندارد لذا معتبر نیست، اما در صفحه 151 می‌فرمایند روایت عباس بن معروف که در جدال کاذب جزور است هر چند ضعیف است اما عمل مشهور جابر ضعف سند است لذا روایت می‌گوید در مطلق جدلا کاذب جزور است چه مرتبه اول چه دهم، نهایتا در مرتبه اول و دوم روایت عباس بن معروف را تقیید می‌زنیم، اینها تناقض است در صفحه 141 می‌فرمایند نسبت به جدال کاذب بار اول و دوم روایت عباس بن معروف ضعف سندی دارد و جابر ندارد لذا حجت نیست اما اینجا میگویید جابر دارد و باید نسبت به مرتبه اول و دوم باید تقیید بزنیم.

به مرحوم خوئی می‌گوییم شما به اطلاق فی الجدال شاة در صحیحه سلیمان بن خالد تمسک کردید گفتید در هر مرتبه‌ای بیش از سه تا در جدال صادق شاة است از طرف دیگر در صحیحه محمد بن مسلم إذا جادل فوق مرّتین علی المخطئ بقره در جدال کاذب می‌گویید فوق الإثنین هر کدام بقره دارد، در جدال صادق ما همین عبارت فوق مرتین را داریم که در جدال صادق فوق مرتین إذا جادل فوق مرتین فعلی المصیب دم یهریقه در صحیحه محمد بن مسلم. شما در جدال صادق هم نگویید در بعد سه مرتبه فی کل واحد یک گوسفند کفاره است، اینجا هم باید بگویید مصیب یعنی جدال صادق فوق مرتی شاة باشد بدهد و سویم هم فوق مرتین است پنجمی هم فوق مرتین است دهمین مورد هم فوق مرتین است، چرا در جدال کاذب میگویید فوق مرتین بقره و در جدال صادق میگویید فی کل واحد شاة.

به صاحب جواهر هم ایرادات جزئی وارد است اما مهم در روایات باب شبهه قوی اعراض قدما است از اطلاق این روایات که مرحوم خوئی و مرحوم فاضل اشاره میکنند فی الجدال شاة، فی الجدال الکاذبة جزور، فوق مرتین فی الکاذب بقرة این روایات علی اطلاقه مورد اعراض مشهور است که قبلا اشاره کردیم مشهور میگویند در اول جدال کاذب شاة دوم بقرة سوم بدنة. لذا با شبهه قوی اعراض قدما از این روایات به این اطلاقات تمسک کنیم مشکل دارد، مخصوصا با عنایت به اینکه در کتبی مانند مقنعه شیخ مفید که جزء اصول متلقاة است و ما آنها را نص حساب کردیم عبارت این است که فإن جادل ثلاث مرات صادقا و ما زاد علیه فعلیه دم شاة. ظاهرش این است که در سوم و بیشتر یک گوسفند است حتی اگر ده قسم خورد، و إن جادل ثلاث مرات و مازاد کاذبا فعلیه بدنة.

لذا نسبت به مازاد به نظر ما کلمات مرحوم خوئی که با تمسک به اطلاقات گفتند در هر مازادی بقره یا شاة است قبول نداریم چون اصول متلقاة مانند مقنعه چیز دیگر میگوید و لااقل من الشک، آیا در مازاد کفاره بیشتر جعل شده یا نه أصالة البرائة میگوید خیر بیش از یک بدنة وجود ندارد.

بررسی تخلل کفّاره خواهد آمد.

[1] جلسه 50، مسلسل 876، شنبه، 96.10.16.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم خوئی با تمسک به اطلاقات فرمودند در هر مازادی بقره یا شاة است گفتیم این کلامشان صحیح نیست زیرا اصول متلقاة چیز دیگر میگوید. در مقنعه شیخ مفید و انتصار سید مرتضی و جمعی از کتب قدما هم یک کلمه فمازاد دارد که ظهور جمله این است که در سه قسم و بیشتر یک کفاره است، لذا اگر چند قسم کاذب خورد کفاره هم نداده بود هر تعداد جدال کاذب باشد به نظر ما همان یک بدنة ثابت است و شک داریم غیر از آن بدنة فی کلّ واحدٍ شاةٌ یا نه اصل عدم وجوب کفاره مازاد بر بدنة است.

اما اگر یک جدال انجام داد سپس کفاره داد، آیا جدال دوم حکم جدید دارد یعنی جدال جدید است که یک گوسفند کفاره دارد یا جدال مرتین است و بقره واجب است؟ به نظر ما تکفیر باعث می‌شود حکم تجدید شود زیرا ظهور من جادل مرّتین در عدم تخلل تکفیر است، دوبار جدال بقره دارد با اینکه بقره تشدید مرحله سابقه است معنایش این است که یک حرام مضاعف شکل گرفته لذا بقره دارد در یمین کاذب و اگر سه بار شد بدنة دارد، چون ظاهر این است که عمل دوم أشد از عمل اول است و مرتین بر آن اطلاق شده است لذا این روایات علی الظاهر ظهورشان در این است که کفاره متخلل نشده بین مرتبه‌های جدال. به خصوص که در بعض روایات کلمه ولاء و متتابعات بود که قرینه میشود که اینجا جدالها اگر مرتین باشد یعنی متتابع باشد و فصل نشده باشد لذا حق با مرحوم امام است که ر تحریر می‌فرمایند اگر کفاره متخلل شد مرحله دوم بر او صدق نمی‌کند و جدال جدید است که فیه شاة.

فرع نهم: در اثبات حق یا ابطال باطل مجاز است.

آخرین فرع در بحث جدال این است که مرحوم امام می‌فرمایند یجوز فی مقام الضرورة لإثبات حقٍ أو ابطال باطل قسم الجلالة و غیرها.

در دو مورد جدال جایز است: یکی برای اثبات حق دوم إبطال باطل. طبق مبنایی که ما انتخاب کردیم بدون شک جدال برای اثبات حق یا ابطال باطل در مقام ضرورت هم نباشد مشکلی ندارد، هر چند که می‌تواند بعد احرام برود اقامه دعوی کند زیرا از تعلیل ذیل موثقه ابی بصیر که إنما کان ذلک فی ما کان فیه معصیة استفاده کردیم جدالی در حال احرام حرام است که متعلقش معصیت باشد مانند اینکه کذب، تهمت، تحقیقر مؤمن یا غیبت باشد و اگر حرام فی نفسه نبود جدال حرام نیست و مشکلی ندارد و طبق نظر ما نیازی به بیان این فرع نیست. اما مشهور که جدال را مطلقا در حال احرام حرام می‌دانستند می‌گویند در مقام ضرورت برای اثبات حق یا ابطال باطل اشکال ندارد و کفاره هم ندارد.

دو نکته باید توجه شود: یکم معنای اثبات حق و ابطال باطل و دوم دلیل بر جواز جدال برای اثبات حق یا ابطال باطل.

نکته اول: معنای اثبات حق یا ابطال باطل.

ظاهر این عنوان در کلمات فقها کما هو الحق این است که در مقام مرافعه و امثال مرافعه که قسم برای اثبات حق یا ابطال باطل ضروری باشد، مقصود این است که در این موارد قسم خوردن اشکال ندارد.

صاحب تفصیل الشریعة اینجا مطلب عجیبی دارند که مراد از اثبات حق و ابطال باطل باب مرافعات و حقوق مالیة و نظائر آنها نیست بلکه باب امور اعتقادیة و احکام عملیة و أشباه اینهاست.[2]

عرض می‌کنیم: مگر اثبات امور اعتقادیه و احکام شرعیه با قسم محقق می‌شود؟[3] روشن است که در مقام ترافع است که فصل ترافع با قسم محقق می‌شود.

نکته دوم: دلیل بر مطلب

صاحب تفصیل الشریعة برای جواز جدال در ضرورت تمسک کرده‌اند به انصراف که أدله‌ای که می‌گوید جدال حرام است انصراف دارد از مواردی که جدال برای احقاق حق یا ابطال باطل باشد.

عرض می‌کنیم: انصراف هم العُهدة علی مدعیه. آیا این محقق روایاتی را که میگوید عقد بر محرم حرام است قبول میکند که اگر ضرورتی شد اشکال ندارد.

مرحوم خوئی دو دلیل اقامه می‌کنند بر جواز جدال در ضرورت:

دلیل اول: تمسک به لاضرر که اگر قسم نخورد حقش تضییع می‌شود و أدله لاضرر حرمت را رفع می‌کند.

دلیل دوم: ذیل موثقه ابی بصیر میگوید انما کان ذلک فیما کان فیه معصیه، احقاق حق و ابطال باطل معصیت نیست تا جدال حرام باشد لذا اشکال ندارد.

عرض می‌کنیم: اما دلیل اولشان که لاضرر بود، اولا: طبق همه مبانی حداقل مبنای مرحوم امام اینجا تمسک به لاضرر صحیح نیست.[4] ثانیا: دلیل اخص از مدعی است. گاهی ضرر متوجه خود انسان است حدیث لاضرر می‌گوید ضرری که متوجه شما است برداشته شده اما اگر ضرر متوجه غیر است من چه وظیفه ای دارم در مقابل توجه ضرر به غیر، لاضرر حکم حرمت را در این موارد بر نمی‌دارد.[5]

اما دلیل دومشان اولا طبق مبنای شما هیچ وقت مقام ضرورت پیش نمی‌آید زیرا شما فقط جدال را لا والله و بلی و الله می‌دانید در این صورت در قسم میخواهد بگوید والله، هیچگاه پیش نمی‌آید که قسم منحصر باشد در لا والله و بلی و الله.

ثانیا: تمسک به ذیل صحیحه ابی بصیر هم صحیح نیست زیرا اگر تعلیل ذیل را قبول دارید و فتوا می‌دهید که تعلیل ذیل میگوید جدال فقط وقتی حرام است که متعلقش معصیت باشد، و اگر طبق این ذیل هم فتوا نمی‌دهید که قبلا فتوا نمی‌دادید و این معصیت را اینگونه معنا میکردید که جدال چیزی است که در حال احرام واقع میشود لذا معصیت است با این تفسیر شما نمیتوانید به این تعلیل تمسک کنید. میگویید جدال برای اثبات حق معصیت نیست این هم در حال احرام است چرا معصیت نباشد. لذا تمسک مرحوم خوئی به صحیحه ابی بصیر هم صحیح نخواهد بود.

به نظر ما نیاز به این فرع نیست و روشن است که اثبات حق یا ابطال باطل مصداق معصیت نیست که جدال محرم شمرده شود.

[1]. جلسه 51، مسلسل 877، یکشنبه، 96.10.17.

[2]. تفصیل الشریعة ج4، ص131: الظاهر انه لیس المراد من الحقّ مثل الدین الذی له على الغیر فی مقابل الباطل بهذا المعنى بل المراد من الحق و الباطل ما یرتبط بالشرع من الأمور الاعتقادیة و الأحکام العملیة و أشباههما و الدلیل على الجواز انصراف أدلّة‌ حرمة الجدال على المحرم عن مثل هذا الجدال المؤثّر فی إثبات الحق و إبطال الباط

[4]. مقرر: نسبت به لاضرر به چند نکته باید توجه داشت:

الف: لاضرر نافی حکم است نه مثبت حکم.

ب: مرحوم امام لاضرر را از احکام سلطانیه می‌دانند لذا نمی‌تواند حاکم بر احکام تبلیغیه باشد و حکم تکلیفی را رفع کند چه آن حکم تکلیفی ضرری باشد یا نه.

ج: حضرت استاد لاضرر را حکم سلطانی نمی‌دانند بلکه از احکام رسالی تبلیغی می‌دانند لکن به نظر ایشان لاضرر نمی‌تواند حاکم بر أدله اولیه احکام عبادات باشد. زیرا در خصوص عبادات نص خاص باب وضو که می‌گوید به چند برابر قیمت هم اگر لازم باشد باید آب برای وضو تهیه کنی میگوید چه عبادت ضرری باشد یا نه باید انجام دهی، که از ذیل روایت تعلیلی است که تعمیم به عبادات فهمیده میشود بله اگر به حد حرج برسد از باب لاحرج حکم نفی می‌شود.

بنابر این نکات روشن می‌شود که وقتی مرحوم امام لاضرر را حکم سلطانی می‌دانند می‌فرمایند حاکم بر أدله اولیه احکام مانند حرمت جدال نخواهد بود.

طبق ما بقی مبانی هم تمسک به لاضرر صحیح نخواهد بود زیرا لاضرر نافی حکم است و در ما نحن فیه فردی که می‌خواهد قسم بخورد اگر برای اثبات حق دیگری باشد یا ابطال نسبت باطل به دیگری باشد، ضرر ارتباطی به شخصی که قسم می‌خورد ندارد که حکم حرمت را نفی کند.

اگر کسی معتقد باشد ترک محرمات هم نیاز به قصد قربت دارد یعنی حرام تعبدی است و مانند حضرت استاد معتقد باشد که لاضرر حاکم بر أدله عبادات نیست در این صورت هم لاضرر جاری نخواهد بود.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ذیل بحث از اضطرار به جدال دو نکته بیان می‌کنیم:

نکته اول: گفتیم طبق بعض مبانی مانند مبنای مرحوم امام تمسک به قاعده لاضرر اصلا جاری نیست. طبق بعض مبانی هم تمسک به لاضرر أخص از مدعی می‌شود لذا در ما نحن فیه که فقهاء عنوان اضطرار را مطرح می‌کنند، اضطرار برای احقاق حق یا ابطال باطل، دلیل بر این مدعی باید چنین باشد که ما من محرّمٍ إلا و قد احلّه الله لمن اضطرّ الیه. این أدله می‌تواند رافع حرمت جدال در اضطرار باشد.

نکته دوم: در این موارد که اضطرار رافع حرمت است و مشهور فتوا دادند آیا کفاره ثابت است؟ مرحوم شهید اول در دروس می‌فرمایند و فی الکفارة ترددٌ أشبهها الإنتفاء.

عرض می‌کنیم: باید دلیل رافع حرمت جدال در احقاق حق را بررسی نمود، مثل صاحب تفصیل الشریعة که دلیلشان انصراف بود باید بگویند کفاره هم ثابت نیست زیرا می‌فرمایند أدله‌ای که جدال را اثبات می‌کند انصراف دارد از احقاق حق، در این صورت أدله‌ای که می‌گوید جدال لا والله است انصراف دارد از قسم برای احقاق حق پس جدال نیست و کفاره‌ای نیست.

همچنین مانند مرحوم خوئی که به صحیحه ابی بصیر تمسک کردند ما نقد کردیم، و در قسمتی ما هم همانگونه مشی کردیم که این صحیحه میگوید جدال جایی است که متعلقش معصیت باشد و اگر معصیت نباشد جدال نیست و کفاره نخواهد بود.

ما اگر تمسک کنیم به مانند لاضرر، لاحرج و رُفع ما اضطروا الیه نمی‌توانیم بگوییم کفاره ثابت نیست. آنچه این عناوین ثانویه بر می‌دارند حرمت است، به عبارت دیگر موضوع جدال دو حکم را ثابت می‌کند یکی حکم تکلیفی حرمت یکی حکم وضعی ثوبت کفاره، لاحرج، رُفع ما اضطروا و لاضرر حکم حرمت جدال را بر می‌دارد اما رافع کفاره و حکم وضعی نیستند.[2]

مورد دوازدهم: قتل هوامّ جسد

مرحوم امام قتل هوامّ الجسد من القَملةِ و البرغوث و نحوهما و کذا هوام جسد سائر الحیوانات، و لا یجوز إلقاؤها من الجسد و لا نقلها من مکانها إلى محل تسقط منه، بل الأحوط عدم نقلها إلى محل یکون معرض السقوط، بل الأحوط الأولى أن لا ینقلها إلى مکان یکون الأول أحفظ منه، و لا یبعد عدم الکفارة فی قتلها، لکن الأحوط الصدقة بکف من الطعام.

میخواستیم به جهت کم کاربرد بودن فقط نظر خودمان را بگوییم و بحث را جمع کنیم اما دیدیم نکات رجالی و تطبیقات اصولی بین روایات در این مورد هم هست که این نکات مفید را بیان می‌کنیم.

محرم حشرات را نمیتواند بکشد یا حتی نقل دهد از مکانی به مکان دیگر.[3]

هوامّ الجسد، هوامّ به تشدید جمع هامّة به معنای ما کان له سمٌّ یقتل کالحیة قد تطلق علی ما لایقتل من الحشرات. در بعض کتب لغت میگویند و منه أیؤذیک هوامّ رأسک أی قَمله. اصطلاح قُمِّل داریم و قَمْل در آیه کریمه فَأَرْسَلْنَا عَلَیْهِمُ الطُّوفَانَ وَ الْجَرَادَ وَ الْقُمَّلَ وَ الضَّفَادِعَ وَ الدَّمَ. . اینجا قُمَّل[4] نیست بلکه قَمْل است.

جمع کثیری از فقهاء فتوا می‌دهند یکی از محرمات احرام قتل هوام الجسد است در مقابل نقل شده از مرحوم شیخ در مبسوط و ابن حمزه در وسیله و بعض المتأخرین که قتلُ هوامّ الجسد از محرمات احرام نیست.

بررسی روایات

گفته شده دو طائفه روایت داریم:

طائفه اول: روایاتی که می‌گوید قتل هوام الجسد حرام است.

روایت اول: باب 78 ابواب تروک احرام حدیث چهارم موثقه زراره سألت أبا عبدالله علیه السلام هل یحکُّ المحرم رأسه قال یحکّ رأسه ما لم یتعمد قتل دابة. سؤال می‌کند آیا محرم می‌تواند سرش را بخاراند یا نه؟[5]

روایت دوم: باب 78 ابواب تروک احرام حدیث یکم عن أبان عن أبی الجارود قال سأل رجل أبا جعفر علیه السلام عن رجل قتل قَملَةً و هو محرمٌ قال بئس ما صنع، قال فما فدائها؟ قال لافداء لها.

سند این حدیث را که مرحوم شیخ کلینی در کافی نقل فرموده است تا أبی الجارود مشکل ندارد و معتبر است. کلام در ابی الجارود زیاد بن منذر همدانی است که رئیس فرقه جارودیه من الزیدیه است. این ابی الجارود که در اسناد روایات ما آمده، در کتب رجالی توثیق ندارد. در رساله عددیه شیخ مفید می‌فرمایند جمعی را به عنوان رؤساء أعلام المأخوذ منهم الحلال و الحرام لایُطعن علیهم و لاطریق إلی ذم واحد منهم، از جمله این افراد ابی الجارود است. لذا مانند مرحوم خوئی و دیگران قائل به وثاقت زیاد بن منذر هستند به دلیل تصریح شیخ مفید. مرحوم خوئی می‌فرمایند در تفسیر قمی هم وارد شده لذا این فرد ثقه است.

در مقابل روایاتی در مذمت ابی الجارود نقل شده، هر چند بعضی به این روایات تمسک کرده‌اند برای ذم این فرد اما به نظر ما این روایات ضعف سندی دارد و قابل استدلال نیست. مثلا مرحوم کشی روایتی دارد عن سماعه عن ابی بصیر قال ذکر ابو عبدالله علیه السلام کثیر النوی و سالم بن ابی حفصه و ابا الجارود و قال کذاب مکذبون کفّار علیهم لعنة الله.

در سند این حدیث علی بن محمد بن فیروزان است که توثیق ندارد دیگری حسین بن محمد بن عمران است که مهمل است و محمد بن احمد بن ولید که مجهول است.

یا روایت دیگری[6] هم هست که میگوید در منی در خیمه امام صادق علیه السلام بودم شنیدم حضرت به ابا الجارود میفرمایند:[7] کان والله ابی امام اهل الأرض لایجهله الا ضالّ بعد میگوید سال بعد هم در منی در خیمه امام بودم دیدم دوباره همین حرف را حضرت به او میگویند. زیدیه امام باقر را هم قبول ندارند. میگوید گذشت تا در کوفه ابو الجارود را دیدم گفتم دو بار امام به تو گفتند جاهل و جاحد امامت پدرم ضال و گمراه است. ابو الجارود در مقام جواب گفت انما عنی اباه علی بن ابیطالب دارد توجیه میکنم که میگوید مقصود امام صادق از پدرم حضرت علی علیه السلام است. این روایت هم سندش ضعیف است.

مشکلی که به نظر ما هست این است که عبارتی از ابن غضائری است در شرح حال ابی الجارود که مشکل درست کرده است.[8]

[1]. جلسه 52، مسلسل 878، دوشنبه، 96.10.18.

[4]. آفت گیاهی.

[6]. مقرر: استاد فرمودند روایت دیگری از حسین بن ابی العلاء هست که ظاهرا سبق لسان شده زیرا حسین بن ابی العلاء این روایت را ندارد بلکه از او روایتی در مورد قتل هوام جسد نقل شده است.

[8]. عبارت ابن غضائری:

زِیادُ بنُ المُنْذِر ، أبُو الجارُود ، الهَمْدانیّ ، الخارِفیّ . رَوى عن أبی جَعْفَر ، وأبی عَبْد الله ( علیهما السلام ) . وزیادٌ هو صاحبُ المَقام. حدیثُهُ فی حدیث أصحابِنا أکْثَرُ منهُ فی الزیْدیّة . وأصحابُنا یکرهُون ما رواهُ مُحَمَّدُ [ بنُ ] سِنان عنهُ ، ویَعْتَمِدُون ما رواهُ مُحَمَّدُ بنُ بَکْر الأرجنیّ

ابن غضائری در مورد محمد بن سنان: مُحَمَّدُ بن سِنان ، أبُو جَعْفَر ، الهَمْدانیّ ، مولاهم - هذا أصحّ ما یَنْتَسِبُ إلیه - . ضَعِیْفٌ ، غال ، یَضَعُ ( الحدیثَ ) لا یُلْتَفَتُ إلیه.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بررسی رجالی زیاد بن منذِر ابی الجارود

در مورد زیاد بن منذر عرض شد کلامی ابن غضائری دارند که می‌گویند "حدیثه فی أصحابنا أکثر منه فی الزیدیّة و أصحابنا یکرهون ما رواه محمّد [بن] سنان عنه، و یعتمدون ما رواه محمّد بن بکر الأرحُبی". ظاهر این جمله این است که ابن غضائری می‌گوید روایات ابی الجارود در امامیه بیش از روایات او در زیدیه است، اصحاب ما به روایاتی را که محمد بن سنان از ابا الجارود نقل می‌کند اعتماد نمی‌کنند ولی به آنچه که محمد بن بکر ارحبی از اباالجارود نقل می‌کند اعتماد می‌کنند.

در معنای این جمله دو احتمال است:

احتمال اول: محمد بن سنان چون خودش ضعیف است، لذا روایاتی را که محمد بن سنان از ابی الجارود نقل می‌کند اصحاب ما به آنها اعتماد ندارند پس جمله قدح در محمد بن سنان است نه در ابی الجارود.

عرض می‌کنیم: این احتمال قابل قبول نیست زیرا اگر خود ابی الجارود مشکل ندارد و مشکل در محمد بن سنان است فقط، جمله بعدی چه می‌خواهد بگوید؟ اصحاب نقل محمد بن سنان را از او قبول ندارند چرا به نقل محمد بن بکر از او اعتماد می‌کنند؟

احتمال دوم: ابی الجارود قبل از خروج زید از امامیه بوده است بعد از خروج زید تغییر مذهب داده و جزء زیدیه شده است لذا نجاشی می‌گوید: "روی عن ابی عبدالله علیه السلام و لما خرج زید تغیّر"، ممکن است بگوییم محمد بن سنان روایاتی را که ابی الجارود نقل کرده بعد از زیدی شدن او بوده لذا اصحاب اعتماد نمی‌کرده‌اند ولی محمد بن بکر پس از زیدی شدن او روایت نقل نکرده از او لذا اصحاب به روایات محمد بن بکر از او اعتماد می‌کرده‌اند این قدح در اباالجارود می‌شود که شاید بعد از زیدی شدنشن قدح دارد.

به نظر ما در روایاتی که محمد بن بکر از ابی الجارود دارد مشکلی نمی‌بینیم ولی نسبت به غیر این روایات ما توقف داریم و باید ضم قرائن کرد ولی الان از متوفقیم.

اعتماد به کلام شیخ مفید در رساله عددیه که دیروز نقل کردیم در این مورد خاص مشکل است، در جای خودش باید توضیح بدهیم ولی اینجا فقط این نکته را عرض می‌کنیم که شخصی که ابهام در اطراف او زیاد است مثل ابی الجارود احتمال اینکه این روایاتی که در ذم او وارد شده مانند کذاب کافرون لعنة الله علیه، احتمال صدورش هست لذا ممکن است شهادت شیخ مفید رساله عددیه مربوط به عام مجموعی باشد نه عام استغراقی، یعنی مجموع این افراد بیست سی نفری که ذکر می‌کنم قابل طعن نیستند ولی تک تک آنها چنین هستند این معلوم نیست. لذا به نظر ما نسبت به این حدیث که ابان از او نقل کرده است ما توقف می‌کنیم.

اما وجود زیاد بن منذر در کامل الزیارات و تفسیر قمی، نسبت به کامل الزیارات که خود مرحوم خوئی از این معنا برگشته‌اند.

اما نسبت به وجود او در تفسیر قمی که مرحوم خوئی اماره وثاقت می‌دانند خصوص این مورد زیاد بن منذز ابی الجارود از مسلمات است به نظر ما که جزء تفسیر علی بن ابراهیم نیست و جزء مواردی است که به تفسیر علی بن ابراهیم اضافه شده است. وجه آن در تفسیر موجود علی بن ابراهیم که چند قرن است در دست فقهاء و مفسرین شیعه است، این عبارت آمده است "حدثنا احمد بن محمد الهمدانی قال حدثنی جعفر بن عبدالله قال حدثنی کثیر بن عیاش عن زیاد بن منذر اباالجارود عن ابی جعفر علیه السلام"، مرحوم خوئی می‌فرمایند این سند در تفسیر علی بن ابراهیم است و علی بن ابراهیم در مقدمه تفسیر فرموده من این تفسیر را از روات ثقات نقل می‌کنم و این شهادت به این است که همه اینها ثقه هستند از جمله ابی الجارود.

عرض می‌کنیم: مسلما جمع کننده این تفسیر موجود بین چند تفسیر و تفسیر علی بن ابراهیم جمع کرده است، این کتاب موجود تفسیر علی بن ابراهیم نیست و جامع بین تفاسر مختلف است از جمله ابی الجارود زیاد بن منذر خودش یک تفسیر داشته است، که نجاشی و شیخ طوسی تصریح میکنند، کتب مختلف روایاتی از تفسیر ابی الجارود نقل میکنند، مانند تبیان شیخ طوسی، دهها روایت هم با این سند در تفسیر قمی آمده است.

چند قرینه:

اول: موارد نقل از ابی الجارود که می‌آید جامع این تفسیر میگوید قال علی بن ابراهیم، در تفسیر قمی ج2، ص17، 19، 21، 22، 29، 31 و امثال این قرینه است که روایات را جمع کرده و بعد میگوید که علی بن ابراهیم میگوید.

دوم: اینکه که میگوید حدثنا احمد بن محمد الهمدانی لامحاله اگر این تفسیر علی بن ابراهیم است ناقل علی بن ابراهیم است از احمد بن محمد الهمدانی، احمد بن محمد الهمدانی مقصود احمد بن محمد بن سعید بن عقده همدانی است، متوفای 333، ابن عقده همدانی از مشایخ علی بن ابراهیم نیست اصلا بلکه متأخر از علی بن ابراهیم است، جالب این است که ابن عقده اواخر عصر کلینی بوده است، علی بن ابراهیم از مشایخ کلینی است، معنا ندارد علی بن ابراهیم از کسی که یک طبقه بعد از اوست روایت نقل کند.

سوم: حدود شش هزار روایت از علی بن ابراهیم در کتب حدیثی و مجامع دیگر وجود دارد یک مورد نداریم علی بن ابراهیم از احمد بن محمد همدانی نقل کرده باشد تا بگوییم این دهها مورد تفسیر هم از این موارد است. در غیر از خلط تفسیری مورد دیگری نداریم. اضافه بر آن تفسیر علی بن ابراهیم در دست شیخ طبرسی صاحب مجمع البیان بوده است، موارد مختلفی را صاحب مجمع البیان از تفسیر علی بن ابراهیم نقل میکند یک مورد از این مواردی که با این سند از ابی الجارود در تفسیر علی بن ابراهیم نقل شده، حتی یک مورد را طبرسی در مجمع البیان نقل نکرده است. با ضم این قرائن به وضوح این سند که دهها مورد در روایات تفسیری تفسیر علی بن ابراهیم است اینها جزء تفسیر علی بن ابراهیم نیست. لذا نقل علی بن ابراهیم در تفسیر از ابی الجارود مورد تأمل جدی است.[2]

نتیجه: به نظر ما زیاد بن منذر در تفسیر علی بن ابراهیم اصلا نیامده است و جزء زیادات است لذا نمیتوان گفت وجود در این تفسیر علامت وثاقت است. لذا دلالت حدیث دوم تام است، امام در جواب سائل می‌فرمایند بئس ما صنع، این بئس ما صنع ظهور در حرمت دارد، شاهدش هم این است که راوی هم این چنین فهم کرده لذا سؤال کرده و ما فدائها که امام میفرمایند کفاره ندارد اما سند حدیث به نظر ما به خاطر وجود ابی الجارود در سند مورد تأمل است و قابل اعتماد نیست.

روایت سوم: صحیحه معاویه بن عمار است باب 78 تروک احرام حدیث 2 ما تقول فی محرم قتل قمله قال لاشئ علیه فی القمل و لاینبغی أن یتعمد قتلها مرحوم خوئی فرموده است لاینبغی ان یتعمد قتلها ظهور در حرمت دارد، یعنی این کار حرام است، توضیحی دارند که ما در بحث نواهی در اصول آیا کلمه لاینبغی ظهور در حرمت دارد یا نه آنجا بررسی کردیم، اینجا هم توضیح میدهند که لاینبغی در موارد استعمال در قرآن و سنت که مشاهده می‌کنیم به معنای این است که میسر و ممکن نیست، در تکوینیات لاینبغی یعنی امکان ندارد و محال است. مثال می‌زنند "لاالشمس ینبغی لها ان تدرک القمر" خورشید ممکن نیست به ماه برسد "ما ینبغی للرحمن أن یتخذ ولدا" ممکن نیست خدا بچه داشته باشد عدم امکان در تشریعیات یعنی حرمت، در تکوینیات هم یعنی محال است. لذا ایشان در موارد مختلفی در فقه که در روایات لاینبغی آمده استفاده حرمت می‌کنند.

ما در بحث نواهی اشاره کردیم این بیان مرحوم خوئی نه در تکوینیات و نه در تشریعیات قابل قبول نیست زیرا در لغت لاینبغی یعنی مایستقیم و ما یَحسُن، خوب و درست نیست، به این معانی است، در تکوینیات هم لاینبغی به همین معنای لغوی میتوانیم بگیریم لاالشمس ینبغی لها ان تدرک القمر شمس مستقیم نیست که به قمر برسد از حیث نوامیس کونیة، البته لازمه اش این است که نمیتواند برسد، ما ینبغی للرحمن ان یتخذ ولدا یعنی لایستقیم ان یتخذ ولدا، چون غنای خدا خداوند چون نیاز عاطفی ندارد بچه بگیرد که لازمه اش عدم امکان است اضافه بر آن در تشریعیات کثرت استعمال لاینبغی در مطلق مبغوضیت و اینکه خوب نیست و سزاوار نیست حالا خوب نیست به نحو مبغوضیت شدید یعنی حرمت یا مبغوضیت ضعیف یعنی کراهت، این در کلمه لاینبغی اخذ نشده است لذا به نظر ما قدر متیقن از لاینبغی در تشریعیات مبغوضیت ضعیف است بیش از این بخواهد دلالت کند نیاز به قرینه دارد. لذا در صحیحه معاویه بن عمار و لاینبغی ان یتعمد قتلها ما فی نفسه نمیتوانیم لاینبغی را بگوییم ظهور در حرمت دارد بله به قرینه سایر روایات اگر دال بر حرمت بودند ممکن است بگویید لاینبغی ظهور در حرمت دارد.[3]

روایت چهارم: تمسک کرده‌اند به فحوی و قیاس اولویت در روایاتی که می‌گوید محرم حق ندارد قمل را از جسد یا لباسش جابجا کند مخصوصا اگر در معرض هلاکت باشد. صحیحه معاویه بن عمار المحرم یُلقی عنه الدواب کلها الا القمله فانها من جسده من مکان الی مکان فلایضره.[4] این روایت و نظیر این روایت به قیاس اولویت دلالت می‌کند که قتل قمله در حال احرام حرام است و جایز نیست.

باب 78 ابواب تروک حدیث 6 معتبره صفوان بن یحیی را اشاره میکنیم در مقابل این طائفه اول است.

[1]. جلسه 53، مسلسل 879، سه‌شنبه، 96.10.19.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به قرینه اول که دیروز نسبت به تفسیر قمی گفتیم یکی از دوستان سؤال کردند که در کتب قدیم سنت بوده نویسنده نام خود را در مواردی از متن اشاره میکرده تحت عنوان قال و امثال آن. در مقام جواب میگوییم اگر یکی دو جا بود قابل توجیه بود اما موارد فراوانی بعد از اینکه روایاتی را نقل میکند از کسانی که هم عصر یا بعد علی بن ابراهیم‌اند بعد این عبارت را می‌آورد رجعٌ الی تفسیر علی بن ابراهیم یا بعد روایاتی میگوید رجعٌ الی روایة علی بن ابراهیم یا حدیث علی بن ابراهیم یا و فی روایة علی بن ابراهیم یا قال علی بن ابراهیم فی قوله تعالی یا میگوید فیه زیادة أحرف لم تکن فی روایة علی بن ابراهیم یا روایة ابی الجارود را میآورد میگوید رجعٌ الی تفسیر علی بن ابراهیم. این موارد متکثر نشان میدهد این تفسیر از یک نفر نیست. البته این یک قرینه است اما قرینیت دارد.

طائفه دوم: روایاتی که دلالت می‌کند إلقاء القمل من الجسد یا قتل القمل در حال احرام حرام نیست.

روایت اول: باب 78 ابواب تروک احرام حدیث ششم صفوان بن یحیی عن مرّة مولی خالد قال سألت ابا عبدالله علیه السلام عن المحرم یُلقی القملة فقال ألقوها أبعدها الله غیر محمودة و لا مفقودة. سند این روایت مُرّة مولی خالد توثیق خاص ندارد لکن نقل صفوان از او أمارة وثاقت است لذا ثقة است و این حدیث مفادش این است که إلقاء القملة من الجسد برای محرم هیچ اشکالی ندارد.

بین این روایت و روایات طائفه اول تعارض می‌شود. مرحوم محقق داماد فرموده‌اند جمع بین این دو طائفه اقتضاء دارد که ما روایات ناهیه را حمل بر کراهت و نهی تنزیهی کنیم.

عرض می‌کنیم: چنین وجه جمعی صحیح نیست زیرا حدیث صفوان بن یحیی امر است و ظهور دارد در نفی کراهت اگر لابأس بود می‌توانستیم حمل بر کراهت کرد، مخصوصا که بعد دلیل هم می‌آورد برای این امر که فإنها غیر محمودة و البته مفقود نیست و معمولا افراد دارند.[2]

روایت دوم: مرحوم شیخ صدوق در من لایحضر بإسناده عن معاویة بن عمار لابأس بقتل القملة فی الحرم و غیره. بعضی گفته‌اند این روایت ربطی به محرم ندارد و در مقام بیان تکلیف محرم نیست بلکه در مقام بیان تکالیف مربوط به محدوده حرم است.

عرض می‌کنیم: در روایت میگوید فی الحرم و غیره اگر شما اختصاص به محرم بدهید مگر کسی شبهه دارد که در غیر حرم میشود قمله را کشت یا نه که راوی سؤال کند. لذا روایت را مطلق می‌دانیم که میگوید قتل قمل برای هر کسی جایز است در حرم یا غیر حرم محرم باشد یا نه.

بین دو طائفه روایات تعارض است اگر شهرت عملیه نسبت به طائفه اول محقق باشد کما ربما یبدو ذلک عبارت شیخ در مبسوط و کلام ابن ابی عقیل را ببینید که به نظر ما شهرت تمام است، در این صورت شهرت دال بر اعراض اصحاب است از طائفه دوم و اگر شهرت تمام نباشد این دو طائفه تعارض و تساقط می‌کنند نوبت به أصالة البرائة از حرمت قتل قمل و انتقال یا إلقاء آن از جسد برای محرم می‌رسد.[3] مرحوم محقق داماد قائل به جواز هستند در مسأله.

ذیل مسأله چند نکته را به اختصار اشاره می‌کنیم:

نکته اول: صاحب المرتقی در کتاب الحج ج2، ص176 نکته عجیبی مطرح کرده‌اند، میفرمایند قتل القملة للمحرم اشکالی ندارد اما القاؤه من الجسد حرام است. میگویند روایات قتل ضعیف و روایات إلقاء قوی است.

عرض می‌کنیم اولویت اینجا ثابت است که قتل به طریق اولی حرام خواهد بود علاوه بر اینکه روایات معتبر دال بر حرمت قتل هم داشتیم.

نکته دوم: جمعی از فقهاء من المتقدمین و المتأخرین می‌فرمایند حرام قتل هوامّ الجسد است بطور مطلق.

عرض می‌کنیم این مدعی دلیل ندارد زیرا تنها روایت موثقه زراره است که هل یحکّ المسلم رأسه قال یحک رأسه ما لم یتعمد قتل دابة، گویا از این روایت اطلاق گرفته اند اما اطلاق ندارد در مقابلش روایاتی داریم یلقی الدواب کلها الا القمله. لذا اطلاق حکم نسبت به هوام الجسد عنوان اتخاذی از بعض روایات است که دلیل بر آن نداریم.[4]

نکته سوم: نسبت به کفاره در قتل القملة دو طائفه روایت داریم:

طائفه اول میگوید عدم الکفاره است و طائفه دیگر میگید کفٌ من الطعام است. ما به حکم قرائن روایات مثبته را حمل بر رجحان میکنیم نه وجوب.

نکته چهارم: در صورت ضرر بدون شبهه القاء قمل از جسد و محوش جایز است و پزشکی امروز هم تأکید میکند که وجودش در بدن ضرر است. لذا اگر حکم اولیه هم حرمت باشد با لاضرر میتوان حرمت را نفی کرد.

مورد سیزدهم از محرمات حرام لبس الخاتم للزینة است. مرحوم امام می‌فرمایند بر محرم انگشتر به دست کردن برای زینت حرام است.

در ادامه حضرت استاد نکاتی دربارۀ سخنان مقام معظم رهبری نسبت به اغتشاشات خیر بیان کردند.

[1]. جلسه 54، مسلسل 880، چهارشنبه، 96.10.20.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مورد سیزدهم: لبس الخاتم للزینة

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند لبس الخاتم للزینة فلو کان للإستحباب أو خاصیة فیه لا للزینة فلا إشکال فیه.

در این مورد چند فرع است:

فرع اول: بررسی حرمت لبس خاتم

آیا لبس خاتم یا به دست کردن انگشتر در حال احرام حرام است؟ مشهور معتقد به حرمت‌اند. لکن از مرحوم محقق در مختصر النافع نقل شده و از ابن سعید در الجامع للشرایع که قائل شده‌اند به عدم حرمت و ثبوت کراهت عبارت محقق: و فی الإکتحال بالسواد و لبس الخاتم للزینة قولان أشبههما الکراهة. ابن سعید در الجماع للشرایع میگوید از موارد کراهت لبس الخاتم للزینة است.

بررسی روایات باب:

طائفه اول: روایاتی که دلالت می‌کند لبس خاتم در حال احرام جایز است مطلقا چه برای زینت چه غیر زینت.

روایت اول: باب ششم ابواب تروک احرام حدیث یکم محمد بن یعقوب عن علی ابن ابراهیم عن أبیه عن إبن أبی نصر عن نجیح عن ابی الحسن علیه السلام قال لابأس بلبس الخاتم للمحرم.

سند این روایت را هر چند مرحوم خوئی ضعیف می‌دانند اما به نظر ما معتبر است. نجیح هر چند در سند توثیق خاص ندارد اما نقل ابن ابی نصر بزنطی از او أمارة وثاقت است لذا سند معتبر است. اطلاق در دلالت هم روشن است.

روایت دوم و سوم: روایاتی را هم در عِداد این طائفه آورده اند که تمسک کرده‌اند به فعل معصوم هر چند به نظر ما صحیح نیست. صاحب تفصیل الشریعه در ج14، ص169 دو روایت می‌آورند صحیحه محمد بن اسماعیل باب 46 ابواب تروک احرام حدیث 3 رأیت العبد الصالح و هو محرمٌ و علیه خاتمٌ و هو یطوف طواف الفریضة. روایت دیگری را می‌گویند و صحیحته الأخری قال رأیت أبالاحسن الرضا و هو محرم خاتماً.

عرض می‌کنیم: اولا تعبیر از روایت دوم به صحیحه به تبع مرحوم خوئی است و الا در سند این حدیث موسی بن عمر آمده است که مشترک بین دو نفر است موسی بن عمر بن بزیع که ثقه است و موسی بن عمر بن یزید که توثیقش منحصر است به ورود در اسناد کامل الزیارات. پس حدیث معتبر نیست زیرا موسی بن عمر مشترک بین ثقه و ضعیف است.

ثانیا: این دو روایت چنانکه خود این محقق هم اشاره دارند قضیه شخصیه است. میگوید دیدم امام کاظم علیه السلام و امام رضا علیه السلام در حال احرام انگشتر دست داشتند. خوب ممکن است به جهت استحباب بوده و نمی‌توانیم از این فعل معصوم اطلاق را برداشت کنیم که مطلقا مجاز است.[2]

طائفه دوم: روایتی که دلالت می‌کند لبس الخاتم للزنیة مشکل دارد نه مطلقا.

روایت اول: باب 46 ابواب تروک احرام حدیث چهارم ابراهیم بن مهزیار عن صالح بن سندی عن ابن محبوب عن علی بن رئاب عن مِسمع عن ابی عبدالله علیه السالم فی حدیث و سألته أیلبس المحرم الخاتم؟ قال لایلبسه للزینة.

نسبت به سند مرحوم خوئی و صاحب تفصیل الشریعة می‌گویند سند این روایت ضعیف است به جهت وجود صالح بن سندی و او توثیق خاص ندارد. مع ذلک هر دو محقق به روایت عمل می‌کنند و اعتبارش را ثابت می‌کنند. مرحوم خوئی می‌فرمایند ورود صالح بن سندی در اسناد کامل الزیارة توثیق عام است، لذا روایت معتبر است که البته از این مبنا برگشتند. صاحب تفصیل الشریعة می‌فرمایند هر چند توثیق عام را قبول نکنیم عمل مشهور به این روایت جابر ضعف سند است به این جهت که تنها روایتی که مفادش این است که لبس خاتم برای زینت حرام است همین روایت است، و مشهور علما طبق این روایت فتوا داده‌اند عمل مشهور جابر ضعف سند است لذا این روایت معتبر است.

عرض می‌کنیم: به سه نکته باید توجه شود:

نکته اول: بعض اعلام گفته‌اند صالح بن سندی ثقه است نه به جهت ورودش در اسناد کامل الزیاره بلکه دلیل دیگر دارد، از جهتی صالح بن سندی از جعفر بن بشیر روایات زیادی (85 روایت) دارد، نجاشی در شرح حال جعفر بن بشیر می‌گوید من زهّاد اصحابنا و نُسّاکهم و کان ثقة و روی عن الثقات و رووا عنه. گفته شده این جمله دلالت دارد که اساتید، مشایخ و تلامذه جعفر بن بشیر همه ثقه‌اند. گویا برداشت کرده‌اند که عبارت نجاشی دال بر حصر است که فقط ثقات از او نقل می‌کنند و او هم فقط از ثقات نقل می‌کند.[3]

به نظر ما این عبارت چنین دلالتی ندارد، بعید نیست این عبارت متضمن دو مدح برای جعفر بن بشیر است یکی اینکه جعفر بن بشیر اکثار روایت از ثقات دارد، در مقابل کسانی از روات که ثقه هستند اما اکثار روایت از ضعفاء دارند. دوم اینکه بعضی از روات داریم که مورد توجه ثقات هستند بعض روایت هم داریم ثقه هستند اما ثقات خیلی از آنها روایت نقل نمی‌کنند لشبهة حصلت لهم. غایة ما فی هذه الجمله مدح قویّ جعفر ابن بشیر است اما دال بر حصر نیست که فقط ثقات از او نقل کنند و او فقط از ثقات نقل کند.

نکته دوم: این حدیث لایلبس المحرم الخاتم للزینة یک مشکل سندی دیگر هم دارد که مرحوم خوئی اینجا اشاره نمی‌کنند و صاحب تفصیل الشریعة هم اشاره ندارند و آن وجوب ابراهیم بن مهزیار در سند این حدیث است. ابراهیم بن مهزیار توثیق خاص ندارد، بعض وجوه برای وثاقت او ذکر شده. یک وجه عمده توثیق این است که سید بن طاووس در کتاب ربیع الشیعة ابراهیم بن مهزیار را جزء سفراء حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و الأبواب المعروفین الذین لاتختلف الإثنا عشریة فیهم می‌داند. این عبارت به نوعی ادعای اجماع شیعه است بر اعتبار ابراهیم بن مهزیار لذا بعضی به همین جهت او را توثیق کرده‌اند.

مرحوم خوئی در معجم رجال می‌فرمایند این کلام اجتهاد و استنباط سید بن طاووس است که برای ما معتبر نیست مخصوصا با عنایت به این نکته که نه نجاشی و نه شیخ طوسی و نه دیگرانی که قبل از سید بن طاووس نام سفراء حضرت را ثبت کرده‌اند نامی از ابراهیم بن مهزیار نبرده‌اند با شدت اهتمامشان به ذکر سفراء و ابواب حضرت حجت علیه السلام. لذا کلام سید بن طاووس را به این جهت معتبر نمی‌دانیم.

[1]. جلسه 55، مسلسل 881، شنبه، 96.10.23.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به کلام مرحوم نجاشی هر چند بعض دوستان الآن اشاره کردند بعضی از اعلام[2] معتقدند روی عن الثقات در کلام نجاشی دال بر حصر است. به نظر ما شاهد بر اینکه این کلام دال بر حصر نیست نه در مشایخ جعفر بن بشیر و نه در تلامذه جعفر بن بشیر، این است که جعفر بن بشیر از مشایخی نقل میکند که خود نجاشی آنان را تضعیف کرده است، مانند مفضل بن عمر، داود رقّی و عبدالله بن محمد جعفی، چگونه نجاشی می‌گوید جعفر بن بشیر فقط از ثقات نقل می‌کند. چنانکه جمله دوم نجاشی هم دال بر حصر نیست که ثقات فقط از او نقل کرده‌اند در حالی که جمعی از رواة از جعفر بن بشیر حدیث نقل میکنند و جزء تلامذه اویند و نجاشی میگوید محمد بن علی که مقصود ابو سمینه است و سهل ابن زیاد و سَلمة بن خطّاب که خود نجاشی اینان را تضعیف کرده. پس دیروز هم گفتیم این جمله نجاشی مدح جعفر بن بشیر است اما علامت توثیق مشایخ و راویان از جعفر بن بشیر نمی‌شود.

گفتیم روایت طائفه دوم که المحرم لایلبس الخاتم للزینة روایت از دو جهت ضعف سند دارد. گفتیم غیر از صالح بن سندی ابراهیم بن مهزیار هم وثاقتش محل کلام است. بعضی گفته بودند او ثقه است چون سید بن طاووس در کتاب ربیع الشیعة میگوید ابراهیم بن مهزیار از سفراء و ابواب معروف حضرت حجت است که إثنا عشریه در آنان اختلاف ندارند و این کاملا دال بر وثاقت است.

مرحوم خوئی فرمودند این جمله اجتهاد سید بن طاووس است شاهدش این است که شیخ و نجاشی و دیگران که در صدد بودند سفراء حضرت را نام ببرند نامی از او نبرده‌اند.

عرض می‌کنیم: به دو نکته باید توجه شود:

نکته اول: به مرحوم خوئی می‌گوییم شما در بحث وثاقت ابراهیم بن هاشم با اینکه نه شیخ نه نجاشی و نه فردی از قدماء به وثاقت او اشاره نکرده به قول سید بن طاووس تمسک کردید و روایتی را که سید بن طاووس مطرح می‌کند که در سندش ابراهیم بن هاشم است بعد سید می‌فرماید و أسناده ثقات بالإتفاق، راویان این سند بالإجماع ثقه‌اند، شما به اجماع ابن طاووس تمسک کردید فرمودید ابراهیم بن هاشم ثقه است، اینجا هم اگر این نقل صحیح باشد سید بن طاووس می‌فرماید از سفراء و ابواب معروف حضرت حجت که اثنا عشریه در آنها اختلاف ندارند ابراهیم بن مهزیار است.

نکته دوم: منشأ اشکال جای دیگر است، مشکل این است که انتساب کتاب ربیع الشیعة به سید بن طاووس را می‌توان گفت مقطوع العدم است. کتاب ربیع الشیعة که نسبت داده شده به ابن طاووس و نسبت دهنده هم معلوم نیست چه کسی است، این کتاب همان إعلام الوری بأعلام الهدی از مرحوم شیخ طبرسی است. لذا مرحوم علامه مجلسی هم یکی دو مورد اشاره دارد به ربیع الشیعه که نزد ایشان بوده بعدا توجه میکنند و دیگر از این کتاب نقل نمی‌کنند و به إعلام الوری مراجعه میکنند. لذا مراجعه کنیم به إعلام الوری نوشته مرحوم طبرسی صاحب مجمع البیان و می‌بینیم در إعلام الوری ج2، ص259 عبارت این است که أما غیبة الصغری منهما فهی التی کان فیها سفراءه موجودین و أبوابه معروفین لاتختلف الإمامیة القائلون بإمامة حسن بن علی علیهما السلام فیهم فمنهم أبو هاشم داود بن قاسم الجعفری و محمد بن علی ابن بلال و أبو عمرو عثمان ابن سعید السمّان و ابنه ابو جعفر محمد بن عثمان و عمر الأهوازی و أحمد بن اسحاق و أبو محمد الوجنانی و ابراهیم بن مهزیار و محمد بن ابراهیم. هیچ منبعی هم برای این کلامشان ارائه نمی‌دهند اصلا دأب ایشان هم در إعلام الوری هم در سایر کتبشان این است که معمولا نامی از مصادر نمی‌برند. میگوید روی نقلة الاثار یا نقلة الآخبار یا جاء فی الآثار یا روی جماعة من اهل السیر البته مواردی هم نام منب را ذکر میکند و در إعلام الوری منابعی دستشان بوده که دست ما نیست مانند اخبار ابو هاشم جعفری و الرد علی الزیدیه دُوَیرِستی، نوادر الحکمة اشعری قمی که الآن بازسازی شده و مغازی ابان بن عثمان اما با توجه به تأثری که از کتاب کافی دارد و کسی که إعلام الوری را مورد مداقه قرار دهد بیشتر اخبار اثبات امامت أئمه در إعلام الوری و معجزات أئمه طاهرین را ایشان از کافی نقل می‌کنند. اگر مقارنه شود بین این روایات و کتاب کافی به این نتیجه اطمینانی میرسد.

نسبت به این مبحث هم سه باب کتاب کافی را مراجعه کنید باب الإشارة و النص إلی صاحب الدار، باب تسمیة من رآه، باب مولد الصاحب عجل الله تعالی فرجه الشریف، افرادی که در این سه باب نامشان آمده است یا سفراء حضرت حجت بوده‌اند مانند عثمان بن سعید و پسرش، یا بعض أجلّاء بوده‌اند یا بعض کسانی که به شرف ملاقات حضرت حجت نائل شده‌اند، همه این اسامی را مرحوم طبرسی یکجا جمع کرده‌اند با استناد به روایات کتاب کافی. در حالی که بعضی از این افراد مجهول‌اند و بعضشان مشکلات دیگری دارند، لذا با این نگاه به کلام مرحوم طبرسی هم در إعلام الوری نمی‌شود استناد کرد و یک اجماعی را تصویر نمود که ابراهیم ابن مهزیار من الأبواب المعروفین در عصر غیبت صغری بوده. پس نکته دوم عدم وثاقت ابراهیم ابن مهزیار است در کنار صالح بن سندی.

نکته سوم: جمعی از أعلام مانند صاحب تفصیل الشریعة و بعضی از أعلام حفظه الله از تلامذه مرحوم امام در کتاب الحجشان می‌گویند این روایت طائفه دوم که لایلب سالخاتم للزینة اگر بگویید سندا ضعیف است عمل مشهور مطابق آن است، مشهور فقهاء فتوا می‌دهند لبس الخاتم للزینة حرام است بر محرم و یک حدیث هم بیشتر نداریم که همین حدیث است لذا استناد مشهور به این حدیث ثابت است و شعف سند را جبران می‌کند.

مرحوم خوئی اینجا میفرمایند استناد مشهور به یک روایت ضعف سند را جبران نمیکند اما این روایت را معتبر میدانند.

عرض می‌کنیم: استناد مشهور به این حدیث هم مورد اشکال است، زیرا: اولا: بعض قدما هیچ ذکری از این محرم احرام ندارند چه رسد به استناد به آن. شیخ صدوق در المقنع و شیخ در جمل العلم و العمل و ابو الصلاح حلبی در کافی و ابو المکارم ابن زهره در غنیه اگر فحص من درست باشد، و جمع دیگر که اصلا نامی نبرده اند که التختّم للزینة حرام است. بعضی هم قائل به کراهت شده‌اند مانند محقق در مختصر النافع و ابن عم ایشان ابن سعید حلی در الجامع للشرایع. بعضی از فقهاء مانند شیخ مفید در کتاب مقنعه که از اصول متلقاة شمرده می‌شود مطلق زینت را بر محرم حرام دانسته‌اند کما هو الحق که اشاره خواهیم کرد و نامی از تختّم للزینة نبرده‌اند. پس عمل مشهور هم طبق این روایت ثابت نیست.

بنابراین نص خاص معتبری که التختّم للزینة در حال احرام حرام است نداریم.

پس اطلاق طائفه اول فعلا به حال خود باقی است. معتبره نجیح که می‌گفت تختّم در حال احرام جایز است چه برای زینت چه غیر زینت.[3]

طائفه سوم: روایتی که می‌گوید برای زن انگشتر طلا به دست کردن در حال احرام جایز است، باب 46 ابواب تروک احرام حدیث 5 موثقه عمار عن ابی عبدالله علیه السلام تلبس المرأة المحرمة الخاتم من ذهب، سند معتبر و دلالت هم تمام است. این طائفه با اطلاق طائفه اول تنافی ندارد بلکه مؤید یکدیگرند، یکی ذکر خاص و دیگری ذکر عام است. روایت اول میگوید مطلق انگشتر را میتواند استفاده کند طائفه سوم میگوید انگشتر طلا را زن استفاده کند که ظاهر این است که انگشتر طلا برای زینت استفاده میشود.

از این روایات خاصه نتوانستیم استفاده کنیم که یکی از محرمات احرام لبس الخاتم للزینة است. نه روایت معتبر داشتیم نه استناد مشهور به روایتی اعتبار آن را ثابت کرد.

فرع دوم:

روایاتی داریم که از این روایات استفاده می‌کنیم استعمال الزینة مطلقا در حال احرام حرام است، یکی از مصادیقش هم ممکن است به دست کردن انگشتر برای زینت باشد، منکر این معنا نیستیم. در روایات باب اکتحال خواندیم صحیحه حریز عن ابی عبدالله علیه السلام لاتکتحل المرأة المحرمة بالسواد، إن السواد زینة. در مقام تعلیل بر حرمت اکتحال به سواد حضرت فرمودند زیرا زینت است.

در صحیحه حلبی قلت بسوادٍ لیس فیه طیب، این نسبت به محرم است راوی می‌گوید فکرهه من أجل أنه زینة.

همچنین روایاتی در مرآة بود که گذشت صحیحه حماد عن ابی عبدالله علیه السلام لاتنظر فی المرآة و أنت محرم فإنه من الزینة. این هم در مقام تعلیل است.

صحیحه حریز عن ابی عبدالله میگفت لاتنظر فی المرآة و أنت محرم لأنه من الزینة.

از ذکر تعلیل در این روایات معتبره استفاده میکنیم آنچه که مصداق زینت است برای محرم حرام است لذا أنسب این است که فقیه بجای اینکه یک بار عنوان بزند الإکتحال بالسواد حرام بار دوم عنوان بزند النظر الی المرآة للزنیة حرام و بار سوم عنوان بزند لبس الخاتم للزینة حرامٌ، مخصوصا در لبس خاتم هم دلیل خاص نداریم. لذا فقیه عنوان تزین را حرام بداند بهتر است.

[1]. جلسه 56، مسلسل 882، یکشنبه، 96.10.24.

[2] مقصود آقای سید محمد جواد شبیری پسر آیة الله زنجانی است در: http://m-feqhi.ir/index.php/2015-08-03-12-56-32/262-2017-02-13-07-38-01

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به ابراهیم بن مهزیار دلیلی در گذشته بر وثاقت ایشان آورده‌ایم و گویا قبول کردیم. دلیل این بود که ابراهیم بن مهزیار از روات نوادر الحکمة است محمد بن احمد بن یحیی اشعری قمی و به تصریح ابن الولید استاد شیخ صدوق حدود 25 نفر از روات کتاب نوادر الحکمة استثناء شده‌اند که ضعیفند، ما بقی آن روات ثقه هستند و ابراهیم بن مهزیار جزء آن مابقی است پس ثقه است. با این بیان نزدیک به چهارصد و اندی از روایت یا تأسیسا یا تأکیدا وثاقتشان ثابت می‌شود الا اینکه شبهه‌ای برای ما نسبت به این مطلب پیدا شده که در همان بحث سابق اشاره کرده بودیم که در کلامی که نجاشی از ابن ولید نقل میکند دو احتمال است می‌فرماید: و کان محمد بن حسن بن ولید یستثنی من روایة محمد بن أحمد بن یحیی مواردی را. گفتیم دو احتمال در این عبارت است:

احتمال اول: مورد استثناء روایات است نه روات به این معنا که ابن ولید روایات نوادر الحکمة را دو دسته تقسیم می‌کند، روایاتی که بیست و پنج راوی نقل کرده‌اند که معتبر نمی‌داند و نسبت به سایر روایات یا ساکت است یا معتبر می‌داند. طبق این احتمال این جمله تضعیف و توثیق روات نخواهد بود.

احتمال دوم: احتمال دوم این بود که این جمله مربوط به روات است نه روایات. ابن ولید میگوید 25 راوی که اشعری قمی از آنها روایت نقل می‌کند ضعیف‌اند، مفهوم یا مستثنی منه این است که پس بقیه رواتی که اشعری قمی در نوادر الحکمة از آنها نقل میکند ثقه‌اند. طبق این احتمال شهادت ابن ولید دلالت می‌کند بر وثاقت نزدیک به پانصد نفر. ما در گذشته همین احتمال دوم را تقویت کردیم لذا ابراهیم بن مهزیار هم جزء رجال نوادر الحکمة بود و از مستثنیات ابن ولید نبود میگفتیم ثقه است.

لکن شبهه‌ای برایمان پیدا شده که باعث شده فعلا متوقف باشیم و ممکن است احتمال اول صحیح باشد. منشأ شبهه این است که بعض کتب زیدیة که شبهاتی نسبت به شیعه اثنی عشریه دارند را مطالعه می‌کردم، به مواردی برخورد کردم که از این موارد استفاده می‌شود علماء زیدیة به قسمتی از روایات کتاب نوادر الحکمة هجمه شدید می‌کنند که چگونه با اینکه اهل بیت در مسائل اعتقادی‌شان قائل به تشبیه نیستند روایاتی را ابوجعفر قمی در نوادر الحکمة می‌آورد که این روایات دال بر تشبیه است. هکذا فخر رازی در بعض نوشته‌هایش هجمه می‌کند به بعضی از روایاتی که در نوادر الحکمة آمده است، از کتب زیدیه المحیط بأصول الإمامیه علی مذهب الزیدیه و نیز العِقد الثمین را مراجعه کنید. ممکن است نتیجه بگیریم کتاب نوادر الحکمة که کشکولی از روایات تاریخی عقائدی و... که معروف بوده به دَبّةُ شبیب، این روایاتی داشته که سوژه برای بعض مخالفین شده و از این نگاه بعید نیست که نگاه ابن ولید به روایات این کتاب باشد نه روات، می‌خواهد بگوید روایاتی که این بیست و پنج نفر اشعری قمی از اینها نقل کرده مشکل دارد و قبول نداریم. لذا این شبهه باعث شده فعلا توقف کنیم در مورد ابراهیم بن مهزیار.[2]

فرع سوم:

از روایات باب زینت استفاده کردیم ملاک در حرمت ما یُعدّ زینةً است. اکتحال برای زینت باشد یا نظر به مرآة باشد یا تختم به خاتم در صورت زینت حرام است.

مرحوم خوئی دو فتوا دارند:

یکم: در بحث زینت فتوا می‌دهند مطلق الزینة حرام است.

دوم: در بحث خاتم و انگشتر می‌فرمایند انگشتر اگر به قصد زینت به دست کند حرام است و الا فلا.

در مطلق الزینة زینت عرفی ملاک است اما در انگشتر میگویند قصد زینت ملاک است نه زینت عرفی. دلیل تفاوت فتوای ایشان ممکن است این باشد که روایت مِسمَع را معتبر می‌دانستند که در آن روایت آمده بود لایلبسه للزینة، انگشتر را برای زینت و به قصد زینت به دست نکند، لذا گویا می‌فرمایند در سایر موارد ما دلیل داشتیم ما یعدّ زینة حرام است، در انگشتر محتوای دلیل مطلب دیگر است که انگشتر را به قصد زینت نپوش، لذا اگر به قصد زینت نباشد اشکال ندارد هر چند عرفا زینت باشد.

عرض می‌کنیم: روایت مسمع به نظر ما نه سندا معتبر بود و نه اعتماد مشهور به این روایت ثابت بود تا به مدلولش أخذ کنیم و بگوییم مغایر با سایر روایات است. لذا به نظر ما برگشت به همان تعلیل در سایر روایات است. ما یُعدّ زینة عرفا پوشیدنش بر محرم حرام است لذا اگر انگشتری در عرف یُعدّ زینة هر چند کسی که از آن استفاده می‌کند به قصد زینت نباشد این هم جزء محرمات احرام خواهد بود.

فرع چهارم:

آیا در لبس خاتم للزینة یا در مطلق تزیّن به نظر ما کفارة هست یا نه؟ مرحوم امام می‌فرمایند در لبس خاتم کفاره نیست، مرحوم خوئی می‌فرمایند کفاره نیست و إن کان الأحوط الأولی کفاره شاة است. بعضی هم از عباراتشان استحباب شاة استفاده می‌شود.

[1]. جلسه 57، مسلسل 883، دوشنبه، 96.10.25.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مستند قائلین به ثبوت کفاره روایت قرب الإسناد است. دلیل خاص بر ثبوت کفاره نداریم. قبلا هم اشاره کردیم به این روایت قرب الإسناد اما الآن بررسی میکنیم تا بحثش برای یک بار تمام شود زیرا در مواردی که دلیل خاص بر ثبوت کفاره در محرمات احرام نداریم جمعی از فقهاء به روایت قرب الإسناد تمسک می‌کنند و یا فتوای به استحباب می‌دهند یا به احتیاط مستحب کفاره را مطرح می‌کنند.

عن عبدالله بن حسن عن جده علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر لکلّ شیء جرحت من حجّک یا درنسخه‌ای خرجت من حجک، فعلیک فیه دمٌ تهریقه حیث شئت.

این روایت ضعیف است به جهت عبدالله بن الحسن هر چند امام‌زاده است و شخصا معلوم است اما تلازم با وثاقت ندارد، در کتب انسابی هم که نامش آمده مانند المجدی توثیقی ذکر نشده. مرحوم محقق داماد در تقریرات حجشان ج1، ص661 و یکی از اعلام رجالی قم حفظه الله تلمیذ مرحوم محقق داماد می‌فرمایند عبدالله بن حسن هر چند مجهول است اما این روایت معتبر است زیرا حمیری در قرب الإسناد روایت را از کتاب علی بن جعفر یا مسائل علی بن جعفر نقل می‌کند، کتاب علی بن جعفر از کتب مشهوری بوده که غنی عن السند است، در آن عصر انتساب کتاب به علی بن جعفر از واضحات بوده لذا اگر حمیری از طریق عبدالله بن حسن نقل میکند مسائل علی بن جعفر را نیاز نداریم این واسطه را تشخیص دهیم، چنانکه الآن که ما از کافی استفاده می‌کنیم به وسائط بین ما و شیخ کلینی توجه نمی‌شود. پس نیاز به توثیق عبدالله بن حسن نیست.

عرض می‌کنیم: اولا: در سابق توضیح دادیم کتاب علی بن جعفر به چند طریق نقل شده یکی عَمرَکی بوفکی و موسی بن قاسم، طریق عبدالله بن الحسن و علی بن الحسن و جالب است هر کدام از اینها که مسائل علی بن جعفر را نقل کرده‌اند در نقل روایات اختلاف دارند. تعداد معتنا بهی روایت است که عبدالله بن حسن می‌گوید جزء مسائل علی بن جعفر است، عمرکی بوفکی و موسی بن قاسم نقل نمیکنند و عکس این هم هست نسبت به علی بن حسن. نسخ کتاب علی بن جعفر که مشهور بوده بین اصحاب نسخه‌ای است که عمرکی و موسی بن قاسم نقل میکنند شاهدش هم این سات که کتب روایات را که بررسی کنیم می‌بینیم. مسائل علی بن جعفر به روایت عبدالله بن حسن هیچ شهرتی بین اصحاب ندارد فقط ناقلش عبدالله بن جعفر حمیری است در قرب الإسناد، لذا طریق عبدالله بن حسن و مسائل علی بن جعفر که از این طریق نقل میشود شهرتی ندارد بین اصحاب لذا نیاز به احراز وثاقت عبدالله بن حسن داریم. پس این نتکه محقق داماد قابل قبول نیست لذا عن عبدالله بن حسن عن علی بن جعفر سند ضعیف است و شهرتی هم نیست.

ثانیا: نسخه عبدالله بن حسن از کتاب جدّش علی بن جعفر که در قرب الإسناد آمده اطمینان به خود این نسخه نمی‌توانیم داشته باشیم لکثرة الغلط و التصحیف و السِقط فیها. صاحب منتقی الجمان در ج3، ص176 می‌فرمایند قرب الإسناد که متضمن کتاب علی بن جعفر است نسخه ای که از آن در دست است سقیمٌ جداً بإعتراف کاتبها الشی محمد بن ادریس و التعویل علی ما فیه مشکل.

توضیح مطلب این است که نسخه ای که از قرب الإسناد در دست است نسخه‌ای است که مرحوم ابن ادریس داشته و چنانکه صاحب متنقی الجمان و مرحوم علامه مجلسی تصریح می‌کنند خود ابن ادریس می‌نویسد که در این نسخه که دست من است لحنٌ صریح و کلامٌ مضطرب. عبارت علامه مجلسی این است که قرب الإسناد که کتاب مسائل علی بن جعفر هم در همانجا ترکیب شده و وجود دارد میگوید از اصول معتبره مشهوره است لکن کتباه من نسخة قدیمه مأخوذه من خط شیخنا محمد بن ادریس، و کان علیه سورة خطّه هکذا، علامه مجلسی شهادت میدهد عین خط ابن ادریس این است که الأصل الذی نقلته منه کان فیه لحنٌ صریح و کلامٌ مضطرب فصوّرته علی ما وجدته خوفا من التغییر و التبدیل. میگوید با وجود این اشکال من نسخه برداری کردم که باز همین هم به دست کاتبها اغلاط بیشتر پیدا نکند.

عرض میکنیم اگر نقل مختص به نسخه قرب الإسناد که مسائل علی بن جعفر هم همراهش بوده باشد معتبر نیست.

همچنین در خصوص این روایت هم نسخ قرب لاإسناد مخلف است به عبارت دیگر ناقلین از قرب الإسناد دو گونه نقل میکنند، جمعی میگویند روایت چنین است که لکل شیئ خرجتَ من حجّک فعلیک فیه دمً تهریقه حیث شئت. روایت را نقل میکنند به عنوان خرجتً اگر چنین باشد ظاهر معنا این است که هر حرامی را که مرتکب شده بودی در حالی که از حجت خارج شدی فعلیک فیه دمٌ، تهریقه حیث شئت. بعد حج هر جا خواستی این کفاره را بکش. روایات دیگر هم میگوید کفاره حج را میتواند در شهر خودش بکشد نه در مکه.

نقل دوم این است که لکل شیء جرحت من حجک، هر امری که حجت را مجروح و مشکل دار کرد مثلا هر امر حرامی که در حج مرتکب شدی فعلیک فیه دمٌ تهریقه. طق این احتمال و نقل دوم روایت یک اصل کلی ثابت می‌کند که هر حرامی در حج کفاره دارد که یک گوسفند است. اگر حدیث اینگونه باشد به نقل دوم اثبات میشود همه محرمات احرام کفاره دارد. جمعی از فقهاء مانند مرحوم خوئی میگویند فرض کنید سند ضعیف است، به حکم قاعده تسامح در أدله سنن از این روایت در محرمات رجحان کفاره شاة استفاده میکنیم. لذا تختّم حرام بود کفاره ندارد اما مستحب است یک گوسفند کفاره دهی. اکتحال کفاره ندارد اما مرحوم خوئی میفرمایند مستحب است یک گوسفند کفاره دهد همچنین تزیّن کفاره ندارد این روایت میگوید مستحب است کفاره دهی.

ما در اصول در تنبیهات تسامح در ادله سنن که مبتلابه هم هست گفتیم احادیث من بلغ را اگر مفادش را تسامح در ادله سنن بداند که ما قبول نداریم د رجایی است که دلالت حدیث تمام باشد یعنی حدیث بلوغ ثواب یا رجحان عمل یا لزوم را ثابت کند و سند ضعیف باشد به آن عمل کنید اما اگر حدیثی علاوه بر سند، دلالتش هم مشکل داشت و ندانستیم این حدیث بلوغ ثواب را میگوید یا مطلب دیگری اینجا نمیتوان تسامح در أدله سنن جاری کرد این تمسک به شبهه موضوعیه دلیل است، لذا در اصول مثال میزدیم که فقها در بحث صلاظ میفرمایند آیا هاشمی بر غیر هامشی أرجح است در نماز جماعت یا نه؟ بعض فقهاء استدلال کرده‌اند به حدیث مرسلی از پیامبر گرامی اسلام که قدّموا قریشاً و لاتقدّموها، ما گفتیم در دلالت حدیث و اطلاقش مشکل است و بعض فقهاء هم اشکال دارند، بعضی میگویند به حکم قرائنی حدیث مربوط به امامت عظمی است که معنایش می‌شود اهل بیت إثنی عشر و لاغیر، بعضی میگویند بعض قرائن داریم حدیث مربوط به صلاة الجنازة است، شیخ مفید فتوا می‌دهد در نماز جنازه اگر هاشمی باشد حرام است غیر هاشمی نماز جنازه بخواند. وقتی دلالت حدیث تأمل دارد نمی‌دانیم مربوط به امامت عظمی است یا اطلاق دارد در همه موارد، اگر چنین است تمسک به قاعده تسامح در أدله سنن نمی‌شود بلکه شبهه موضوعیه دلیل است. اگر نمی‌دانیم نبی گرامی اسلام فرموده قدّموا قریشا یا نفرموده اند دیگر تسامح در ادله سنن نیست.

به نظر ما این روایت چون مشکل دلالی هم دارد به تصریح خود آقایان تمسک به این حدیث هر چند قاعده تسامح در أدله سنن را هم قبول داشته باشیم برای استحباب شاة و کفاره در مواردی از جمله در تختّم و زینت هیچ جایگاهی ندارد لذا حق با حضرت امام است که به ضرس قاطع میفرمایند در تختم به خاتم و لبس الخاتم للزینة کفاره نیست. مطلق زینت هم همین است و دلیلی بر ثبوت کفاره نداریم. پس هر جا د رکفارات احرام آقایان میفرمایند احوط و اولی کفاره شاة است دلیلش همین است که نقد شد.

[1]. جلسه 58، مسلسل 884، سه‌شنبه، 96.10.26.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع پنجم:

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند الأحوط ترک إستعمال الحناء أو الحنّاء للزینة بل لو کان فیه الزینة فالأحوط ترکه و إن لم یقصُدها.

البته این فرع خیلی مهم نیست لکن به تبع مرحوم امام اشاره می‌کنیم. یکی از موارد زینت که از گذشته سابقه داشته حنا بوده است. طبق نگاه ما هر چیزی که مصداق زینت باشد عرفا حرام است هر چه باشد حنا یا غیر حنا. مرحوم امام دو احوط دارند یکی در خود استعمال حنا فتوا نمی‌دهند بلکه می‌فرمایند أحوط این است که به قصد زینت اگر از حنا استفاده کند حرام است، بعد دوباره می‌فرمایند اگر قصد زینت هم نباشد عرفا زینت حساب شود باز هم احوط حرمت است. شاید وجه احتیاط مرحوم امام روایتی باشد که در خصوص حنا وارد شده و دلالتش نیاز به دقت دارد. باب بیست و سوم تروک احرام حدیث یکم صحیحه عبدالله بن سنان سألته عن الحناء فقال إن المحرم لیمَسُّه و یداوی به بعیره و ما هو بطیب و ما به بأس. حضرت می‌فرمایند محرم دست زدن به حناء برای مداوای بعیرش[2] اشکال ندارد و طیب هم نیست که حرام باشد. لذا این روایت منافات ندارد با اینکه استعمال حناء برای زینت حرام باشد.

صاحب تفصیل الشریعة در ج14، ص174 روایت را به شکل دیگر معنا می‌کنند و می‌فرمایند دو جمله مستقل و دو حکم مستقل در روایت است. یک حکم این است که إن المحرم لیَمَسُّه، دست زدن به حنا برای محرم اشکال ندارد چه برای زینت چه غیر زینت. دوم اینکه اشکال ندارد مداوا کند بعیرش را. لذا ممکن است از این حدیث استفاده کنیم استعمال حناء هر چند برای زینت اشکال ندارد، لذا مرحوم امام هم مردد شدند در خصوص حناء اطلاقات میگوید برای زینت باشد حرام است این روایت میگوید برای زینت استفاده شود حرام نیست لذا در مقام إفتاء احتیاط کرده‌اند.

عرض می‌کنیم: این برداشت از روایت خلاف ظاهر است و دو جمله مستقل نیست، اگر جمله اول مستقل باشد ذکر جمله دوم لغو و بی معنا است که گفته شود إن المحرم لیمسّه بعد گویا راوی توهم کرده که بعیر محرم هم میتواند از حنا استفاده کند برای مداوا بعد حضرت بفرمایند مداوای بعیر هم با حنا اشکال ندارد. اصلا جای چنین توهمی نیست وقتی حکم در جمله اول مطرح شد تمام شده دیگر سؤالی نمیماند نسبت به بعیر که جمله مستقل دیگری حضرت بفرمایند.

به نظر ما روایت اشاره به یک معنا دارد که محرم دست به حناء بزند برای مداوای بعیرش اشکال ندارد لذا منافاتی با اطلاقات حرمت تزیّن برای محرم ندارد و استعمال حنا اگر برای زینت باشد عرفا مشکل دارد و الا فلا.[3]

در تشخیص زینت ملاک عرف است.

مورد چهاردهم: لبس الحلیّ للمرأة[4]

در این مورد هم چند فرع است:

فرع اول: استفاده از زیور آلات برای زن محرم

از طرفی استفاده از زیور آلات از أبرز مصادیق تزین است لذا حرام است، از طرف دیگر روایات در مسأله حُلیّ برای زنان طوائف مختلفی است لذا مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند لبس المرأة الحُلیّ للزینة. ایشان ابتدا می‌فرمایند زن به قصد زینت از حلیّ استفاده نکند بعد میفرمایند فلو کان زینةً فالأحوط ترکه و إن لم یقصدها بل الحرمة لاتخلو من قوة و لابأس بما کان معتادة به قبل الإحرام و لایجب إخراجه. باید ابتدا روایات باب را بررسی نماییم.

حضرت استاد در ادامه نکاتی پیرامون عنوان: "روحانیت الگوی تربیت و تهذیب جامعه" بیان فرمودند.[5]

[1]. جلسه 59، مسلسل 885، چهارشنبه، 96.10.28.

[4]. مقرر: استاد این بحث را به فروع حرام سیزدهم متصل کردند. یعنی اینجا را فرع ششم نامیدند. در تحریر این مورد چهاردهم از موارد محرمات احرام است لذا از باب تطبیق با تحریر شماره بندی تحریر مورد عمل خواهد بود.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مرحوم امام می‌فرمایند پوشیدن زیور آلات به قصد زینت حرام است بعد می‌فرمایند اگر قصد زینت هم نباشد احوط ترک است بلکه لایخلو من قوه. یک مورد را هم استثناء می‌کنند که زیورآلات معتاد باشد که استفاده کند اما اظهار نکند.

بعضی مانند مرحوم خوئی و مرحوم گلپایگانی میفرمایند پوشیدن به قصد زینت حرام است. بعض أعلام از تلامذه مرحوم محقق داماد حفظه الله در مناسکشان می‌گویند استفاده از گوشواره و گردنبند اگر قبلا معتاد نبوده و استفاده نمی‌کرده جایز نیست و سایر زیورآلات مکروه است.

بعض دیگر می‌گویند زیورآلاتی که قبلا استفاده می‌کرده را می‌تواند در حال احرام استفاده کند چه به قصد زینت باشد یا نه و چه زینت حساب شود یا نه؟ فقط حلیّ و زیورآلاتی که بعد از احرام خریده یا به دستش رسیده از آنها حق ندارد استفاده کند.[2]

بررسی روایات در حکم زیورآلات

چهار طائفه روایت در بحث حلیّ و زیورآلات وجود دارد:

طائفه اول: روایتی که می‌گوید محرم حق ندارد از مطلق زیورآلات استفاده کند، صحیحه حلبی المحرمة لاتلبس الحلیّ و لا المُصبَغات الا صبغا لایُردع. مصبغات یعنی لباسهایی که رنگ شده در سابق هم مرسوم بوده با ورس و رنگ لباس را رنگ میکردند مگر لباس رنگ شده ای که مردوع نباشد ردع یعنی لباسی که با زعفران رنگ شده. استثناء از حلیّ نیست.

طائفه دوم: روایاتی که می‌گوید حلی جایز است الا موردی که بارز برای زینت باشد. صحیحه محمد بن مسلم المحرمة تلبس الحلی کله الا حلیا مشهورا للزینة.

طائفه سوم: روایتی که میگوید زن محرم همه زیورآلات را می‌تواند استفاده کند مگر دو تا که نام میبرد. معتبره کاهلی باب 49 ابواب تروک احرام حدیث 6 تلبس المرأة المحرمة الحلیّ کلّه إلا القُرط المشهور و القلادة المشهور. زن در حال احرام از هر زیورآلاتی میتواند استفاده کند مگر گوشواره ظاهر و مخفی نشده، و گردنبند بارز.

طائفه چهارم: روایاتی که مفادشان این است که زینتهایی که قبل از احرام داشته همه را می‌تواند حفظ کند و در حال احرام بپوشد فقط به مردها نشان ندهد، اما زیورآلاتی که بعد از احرام احداث و ایجاد کرده حق ندارد استفاده کند. دو روایت را ذکر میکنیم:

روایت اول: در همان باب 49 صحیحه عبدالرحمن سألت أباالحسن علیه السلام عن المرأة یکون علیها الحلیّ و الخلخال و المسکة و القُرطان من الذهب و الورق تحرم فیه و هو علیها و قد کانت تلبسه فی بیتها قبل حجها أتنزعه إذا أحرمت أو تترکه علی حاله؟ قال تحرم فیه و تلبسه من غیر أن تظهره للرجال فی مرکبها و مسیرها.

روایت دوم: صحیحه حریز باب 49 حدیث 9 إذا کان للمرأة حلیٌّ لم تحدثه للإحرام لم یُنزع عنها.

عبارات جواهر را ببینید که چگونه جمع بندی می‌کنند بین این طوائف أربعة.

مرحوم خوئی نگاهشان به این روایات چنین است که طائفه دوم و سوم متعارضند، به نحو عموم من وجه، طائفه دوم میگوید حلیّ مشهور برای زینت حرام است، چه گوشواره باشد چه گردنبند چه خلخال هر چه باشد.[3] طائفه سوم میگوید فقط گوشواره و گردنبند مشهور را جایز نیست زن استفاده کند. در این دو مورد طائفه دو و سه مطابق هستند، ماده اجتماع است، نسبت به سایر زیورآلات خلخال، مسکة دستبند و سِوار و امثال اینها بین طائفه دوم و سوم تعارض است، طائفه دوم میگوید سایر زیورآلات بارز هم جایز نیست استفاده شود، طائفه سوم می‌گوید جایز است چون فقط دو مورد حرام بود، تعارضا تساقطا، رجوع می‌کنیم به عام فوقانی، عام فوقانی طائفه اول است که می‌گوید المرأة لاتلبس الحلیّ کلَّه، نتیجه می‌گیریم مطلق زیورآلات مشهور حرام است هر چه باشد. می‌فرمایند علاوه بر اینکه روایاتی در سابق اشاره کردیم مطلق زینت حرام است و این روایات شامل حلیّ زن هم می‌شود، طائفه چهارم مخصص این عام فوقانی یعنی طائفه اول می‌شود بعد از این عملیات. یعنی زیورآلاتی که از سابق داشته به شرطی که اظهار نکند برای مردها اشکال ندارد استفاده‌اش و زیورآلات جدید مطلقا حرام است.

نتیجه این است که می‌فرمایند در حلیّ دو قید دخالت دارد: 1ـ برای زینت باشد. 2ـ معتاد و مورد استفاده از قبل نباشد.

تلمیذ محقق ایشان صاحب المرتقی در ج2، ص182 نگاه دیگری دارند، ایشان اسم نمی‌برند اما مقصودشان نقد استادشان است، می‌فرمایند جمعی از علما در باب حلیّ قائل‌اند حلیّ و زیورآلات اگر به قصد زینت باشد معتاد هم نباشد پوشیدنش حرام است، می‌فرمایند روایات باب را که بررسی می‌کنیم و جمع بین روایات هیچ یک از این دو قید دخالت ندارد، بلکه حلیّ و زیورآلاتی که زن قبل از احرام داشته را می‌تواند استفاده کند برای زینت باشد یا نه، یک بار قبلا پوشیده باشد یا صد بار، اما زیورآلاتی که بعد احرام گرفته استفاده اش حرام است چه استفاده کرده باشد یا نه؟ سه نکته از کلمات ایشان استفاده می‌شود:

نکته اول: می‌فرمایند قید زینت را که فقهاء دخالت داده‌اند در حکم از کجا استفاده کرده‌اند؟ اگر قید زینت در باب زیور آلات بخواهد دخالت در حکم داشته باشد به یکی از این سه طریق است که هر سه باطل می‌باشد:

طریق اول: روایت طائفه دوم که صحیحه بود و تصریح شده بود ساقط از حجیت است زیرا در این صحیحه دو عنوان آمده حلیّا مشهورا للزینة، مدلول صحیحه این است که دو شیء موضوعیت دارد: 1ـ حلیّ مشهور و بارز باشد. 2ـ برای زینت باشد. أحدی از فقهاء در فتاوایشان نامی از قید شهرت نمی‌آورند که قرینة می‌شود فقهاء از این روایت اعراض کرده‌اند و اعراض مشهور مسقط عن الحجیة است لذا این روایت ساقط است و طائفه دوم را باید کنار گذاشت.

اشکال: قید زینت در این روایت آمده چه اشکال دارد فقهاء به قسمتی از حدیث عمل نکنند و إعراض کرده باشند اما نسبت به قید زینت به حدیث عمل کنند.

جواب: می‌فرمایند قبول نداریم، إعراض از یک حدیث یعنی اعراض از کل حدیث و ما تبعّض در مدلول را قبول نداریم که از قسمتی اعراض کرده باشند و از قسمتی اعراض نکرده باشند.

طریق دوم: روایت نضر بن سوید در باب 49 حدیث چهارم عن ابی الحسن علیه السلام و لاتلبس القفازین و لا حلیا تتزیّن به لزوجها.

میفرمایند قبول داریم در این حدیث قید زینت آمده اما سندش ضعیف است.

طریق سوم: گفته شود از تعلیل و ذکر علت که در روایات اکتحال و نظر به مرآة آمده استفاده کنیم مطلق زینت برای محرم حرام است از جمله حلیّ‌ای که برای زینت است. میفرمایند تعلیل در این دو طائفه روایات را هم قبول نداریم. بعدا ممکن است به کلامشان اشاره و نقدش کنیم که قبلا هم کلامشان را نقد کرده ایم.

می‌فرمایند قید زینت که بعض علما میگویند حلی برای زینت حرام است دلیل ندارد لذا قاعده اولیه این است که طائفه اول میگوید لاتلبس الحلیّ کلّه چه برای زینت باشد یا نه، قید زینت را باید کنار گذاشت.

[1]. جلسه 60، مسلسل 886، شنبه، 96.10.30.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث در کلام صاحب المرتقی بود گفتیم سه نکته دارند، در نکته اول قید زینت بودن را در زیورآرات نفی کردند.

نکته دوم: قید اعتیاد هم صحیح نیست. صحیحه عبد الرحمن ممکن است دلالت کند حلیّ‌ای که از قبل می‌پوشیده را می‌تواند بپوشد اما این صحیحه جمله شرطیه نیست که از آن مفهوم بگیرید که اگر حلیّ معتاد نبود پوشیدنش حرام است.

نکته سوم: بعد از نفی قید زینت و اعتیاد، موضوع حرمت مفهوم صحیحه حریز است که إذا کان للمرأة حلیّاً لم تُحدثه للإحرام لم یُنزَع عنها. مفهوم جمله شرطیه این است که اگر حلیّ بود و زن برای احرام آن را احداث کرده بود خریده بود یا هدیه گرفته بود و قبلا نپوشیده، استفاده‌اش حرام است. می‌فرمایند فتوای ما این است که حلیّ‌ای که زن برای احرام احداث نکرده، قبلا خریده و استفاده کرده، این را می‌تواند در حال احرام استفاده کند مطلقا برای زینت باشد یا نه. و حلیّ ای که برای احرام احداث کرده استفاده اش حرام است چه برای زینت باشد یا نه.[2]

نظریه سومی را هم بیان می‌کنیم سپس وارد نقد می‌شویم. یکی از تلامذه مرحوم محقق داماد[3] صریحا فتوا می‌دهند که زن محرم واجب است از دو مصداق حلیّ اجتناب کند یکی قُرط یکی قلادة، گوشواره و گردنبند، آنچه که استفاده‌اش بر زن محرم حرام است گوشواره و گردنبند است فقط آن هم در صورتی که قبلا استفاده نکرده، غیر از این دو مطلقا لبسش جایز است و فقط کراهت دارد. وجه جمع ایشان برای روایات و رسیدن به این نتیجه آن است که می‌فرمایند طائفه سوم معتبره کاهلی می‌گوید المرأة المحرمة تلبس الحلیّ کله الا القُرط المشهور و القلادة المشهورة. از این روایت استفاده می‌کنیم حرمت برای مطلق حلیّ ثابت نیست، فقط دو مورد مصداق حلیّ حرام است، گوشواره و گردنبند. مؤید این است که در طائفه چهارم صحیحه عبد الرحمن می‌گوید زن محرم تلبس المسک و الخلخال إذا اعتادت لبسها، (روایت داریم انگشتر طلا هم برای زن جایز است پس فقط دو مرود حرام است) پس طائفه سوم می‌گوید حلیّ حرام دو مورد است، طائفه دوم می‌گوید مطلق حلیّ مشهور حرام است، طائفه سوم مقیِّد طائفه دوم است پس حلیّ مشهور همه‌اش حرام نیست بلکه تقیید خورده به گوشواره و گردنبند، فقط این دو حرام است. از جهت دیگر طائفه اول را که می‌گوید المحرم لاتلبس الحلی حمل بر کراهت می‌کنیم چون از طائفه سوم استفاده میشود محرم هر حلی را میتواند بپوشد پس طائفه مانعه را حمل بر کراهت میکنیم. پس سایر حلی ها غیر از گردنبند و گوشواره مشهور بر زن مکروه است. دو مورد هم بر زن حرام است که قرط و قلاده باشد اگر از قبل نمی‌پوشیده.

به نظر ما برهان و استدلال دو نظریه اخیر عقیم است، هم بیانات صاحب المرتقی هم تلمیذ مرحوم محقق داماد. نکته محوری این دو نظریه را نقد می‌کنیم.

نقد کلام صاحب المرتقی: نکته محوری استدلال ایشان این بود که طائفه دوم ساقط عن الحجیة است به علت اعراض اصحاب.

عرض می‌کنیم با این نگاه نمی‌توان روایت صحیحه را إسقاط کرد زیرا ظاهر این است که اصحاب قید شهرت را مقدمه یا علامت زینت دانسته‌اند و در فتاوا ذوالعلامة را آورده‌اند و علامت را نیاورده اند. روایت می‌گوید حلیّ مشهور که برای زینت است ، للزینة متعلق به مشهور است، این مورد حرام است پس شهرت توطئه و مقدمه زینت است، روایات می‌گوید اگر حلیّ مخفی است زیر لباس یا در جیبش گذاشته این حلیّ برای زینت نیست، بلکه حلیّ‌ای برای زینت است که بارز و ظاهر باشد و دیده شود، شاهد بر اینکه فقهاء قید شهرت را مقدمه برای تزیّن گرفته‌اند این است که در هیچ روایت معتبر دیگری قید زینت در باب حلیّ نیامده، فقط در همین صحیحه محمد بن مسلم آمده مشهورا للزینة، فقهاء قدماء هم قید زینت را در حلیّ أخذ می‌کنند، سؤال این است که اگر این روایت ساقط عن الحجیة است فقهاء جز بعض آنها مطلق زینت را حرام نمی‌دانند و فقط شیخ مفید و یکی دو نفر دیگرند که مطلق زینت را حرام نمیدانند اما سایر فقها میگویند اکتحال برای زینت حرام است، نظر به مرآة برای زینت حرام است حلی برای زینت حرام است، قید زینت را از همین روایت آورده‌اند. پس قید مشهور مقدمه زینت حساب شده لذا فرموده اند حلیّ للزینة یعنی حلی مشهور. نتیجه اینکه حداقل این احتمال داده می‌شود که البته به نظر ما ظهور فتوای علماء همین است دیگر اعراض نخواهد بود. نه تنها اعراض نیست بلکه اعتماد ایشان ثابت است.

نکته دیگر اینکه ایشان قید اعتیاد را هم نفی کردند و به جای آن قید احداث را مطرح کردند این هم عجیب است زیرا هم مقصود فقهاء روشن است هم ظاهر هر دو روایت، صحیحه عبد الرحمن که می‌گوید "إذا اعتادت لُبسها" به روشنی مقصود این است که زینتهایی که قبل این حال استفاده می‌کرده و داشته را می‌گوید، صحیحه حریز هم که می‌گوید "إذا احدث" روشن است که مقصود حلیّ جدید است. لذا فقهاء که قید احداث یا اعتیاد می‌آورند هر دو یک معنا دارد، لذا قید اعتیاد را کنار بگذارید و احداث را مطرح کنید باطل است.

نقد کلام تلمیذ محقق داماد:

عرض می‌کنیم نکته محوری استدلالشان اعتقاد به موضوعیت قرط و قلادة در حکم حرمت بود لذا آن را مقیّد طائفه دوم دانستند. ما می‌گوییم فقهاء در جمع بین روایات طائفه سوم را حمل بر مثالیت کرده‌اند نه موضوعیت شاهدش این است که اگر این طائفه را حمل بر مثالیت نکنیم مفهوم حصر قائل شویم و مفهوم این طائفه، طائفه دوم را تخصیص بزند تخصیص اکثر لازم می‌آید که مستهجن است. یک بار امام علیه السلام بفرمایند حلیّ مشهور برای زن حرام است چه مسکه باشد چه خلخال چه دستنبند چه پابند، روایت دیگر بگوید حلیّ ظاهر حرام است بعد همه را استثناء کند و فقط دو مورد قرط و قلادة را حرام بداند می‌شود تخصیص اکثر لذا به حکم این قرینه فقهاء قرط و قلادة را حمل بر مثال کرده اند هر چند خلاف ظاهر هم باشد زیرا این محذور اخف از تخصیص اکثر است لذا فرموده اند حلیّ مشهور مطلقا حرام است.نظریه این محقق هم با این نگاه در هم ریخت

لذا به نظر ما حق با مشهور و مرحوم امام است که حلیّ للزینة إذا لم یحدثها جدیدا اگر معتاد به پوشیدن نبوده و قبلا نداشته این حرام است.

[1]. جلسه 61، مسلسل 887، یکشنبه، 96.11.01.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع دوم:[2] زینت عرفیه یا قصد الزینة

شیخ مفید زینت عرفی را ملاک می‌دانند. کلمات بعض فقهاء تهافت دارد گاهی می‌گویند مطلق الزینة حرام است اما وقتی به موارد خاص می‌رسد قصد زینت را ملاک می‌دانند.

به نظر ما در مطلق تزیّن الا یک مورد زینت عرفیه ملاک است. دلیل ظهور تعلیل در روایات است که إن السواد زینةٌ یعنی زینةٌ عرفاً یا در لبس حلیّ می‌گوید حلیّ مشهور که برای زینت است حلیّاً مشهوراً للزینة. این عبارات ظهور دارد در اینکه ما یُعدّ زینة عرفا لبسش حرام است. بله در مورد نظر به مرآة به نظر ما از عناوین قصدیة‌ای است که عرف نسبت به مواردش ساکت است. مثل اینکه دو نفر محرم هستند در مسیر عرفات هر دو در آینه نگاه می‌کنند، عرف می‌گوید نمی‌دانم نظر برای زینت است یا نه؟ ممکن است هر دو قصد زینت داشته باشند یا هر دو قصد زینت نداشته باشند یا متفاوت باشند. لذا در خصوص نظر به مرآة که لایتحقق التزیّن إلا بالقصد قبلا هم گفتیم قصد الزینة دخیل است. در سایر موارد ملاک ما یعدّ عرفا زینة خواهد بود.[3]

فرع سوم:[4]

در صحیحه عبدالرحمن ابن حجاج آمده بود که حلیّ معتاد را زن میتواند بپوشد و لکن لاتُظهره للرجال فی مرکبها و سیرها. اینجا بحثی است که این رجال شامل محارم که فرد بارزش زوج است می‌شود یا نه؟

مرحوم امام تصریح دارند رجال شامل زوج هم میشود. بعض اعلام می‌فرمایند نسبت به شوهر و محارم احتیاط مستحب است اظهار نکند.

دلیل معتبر صحیحه عبدالرحمن ابن حجاج است که لکن لاتظهره للرجال فی مرکبها و سیرها. باید ببرسی کرد که رجال اینجا اطلاق دارد و شامل شوهر هم می‌شود یا نه رجال از شوهر و محارم انصراف دارد، وجه انصراف که بعض اعلام قائل‌اند چه بسا این باشد که در سایر موارد این کلیشه که نسبت به زن بکار می‌رود را دقت کنید، گفته میشود زن باید از مردها مویش را بوشاند این انصراف دارد به نامحرم، یا مثل این که زن نباید با مردان نازک صحبت کند. همین انصراف در اینجا هم وجود دارد که مقصود نامحرمان است.

نسبت به غیر محارم هم علی القاعده است که لایبدین زینتهن الا لبعولتهن. (لغو هم نیست که از باب تشدید الحرمة باشد هر چند فی نفسه حرام باشد)

عرض می‌کنیم: ادعای انصراف صحیح نیست، از جهتی در خصوص حج و محرمات احرام به شکلی است که رابطه دیگری بین زن و شوهرش حاکم است لذا نمی‌توان انصراف در غیر حال احرام را به حال احرام هم تسرّی داد. اینجا از جهتی ظاهر کلام اطلاق دارد به مردان زینتش را نشان ندهد و ادعای انصراف از زوج هم دلیل ندارد، قیاس انصراف در غیر احرام به حال احرام هم مع الفارق است. اینجا زن و شوهر به قصد شهوت هم نمی‌توانند به یکدیگر نگاه کنند. شاهد بر عدم انصراف ذیل صحیحه است که می‌گوید لاتظهره للرجال فی مرکبها و سیرها. چنانکه مرحوم خوئی هم اشاره می‌کنند در سوار شدن زن به محامل آن روز محرم کمک میکرده، روایت می‌گوید در مرکب و سیر حق ندارد زینتش را برای مردان اظهار کند این قرینه است بر اطلاق. لذا نظریه مرحوم امام صحیح است که زیور آلات معتادش را حتی از شوهرش در حال احرام باید بپوشاند.

مؤید این نظریه روایت نضر بن سُوید است که و لا حلیّاً تتزیّن به لزوجها. چون در روایت سهل بن زیاد است سندا معتبر نیست.

مورد پانزدهم: تدهین

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند التدهین و إن لم یکن فیه طیبٌ. مالیدن روغن به بدن اگر چه در آن طیب نباشد. چند فرع است:

فرع اول: حکم تدهین

در مورد حکم تدهین در حال احرام سه نظریه است:

قول اول: مشهور متأخران مرحوم امام و مرحوم خوئی قائل‌اند تدهین حرام است بر محرم مطلقا چه دهن بوی خوش داشته باشد چه کرم یا پماد فاقد بوی خوش باشد، بعض کرمها را هم می‌گوید رغن ندارد و تدهین نیست که خواهد آمد، چه طیب در تدهین باشد یا نه حرام است.

قول دوم: شیخ مفید در مقنعه، أبوالصلاح حلبی در کافی و مرحوم سلّار در مراسم معتقدند حرمت تدهین اختصاص دارد به دهنی که فیه طیبٌ، اگر بوی خوش در دهن نباشد حرام نیست. گویا عنوان جدیدی بین محرمات احرام به نام تدهین نداریم بلکه فقط استعمال طیب حرام است.

قول سوم: دو نفر از اعلام متأخر، صاحب المرتقی و مرحوم محقق داماد معتقدند تدهین مطلقا مکروه است حتی دهنی که فیه رائحة طیّبة.

بررسی دلیل قول اول:

باب 29 ابواب تروک احرام حدیث یکم صحیحه حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام قال لاتُدَهِّن حین ترید أن تحرم بدهن فیه مسکٌ و لاعنبرٌ من أجل أن رائحته تبقی فی رأسک بعد ما تحرم و ادّهن بما شئت من الدهن حین ترین أن تحرم فإذا أحرمت حرم علیک الدهن حتی تحلّ.

فراز اول میگوید قبل احرام دهنی که مسک و عنبر دارد استفاده نکن زیرا اثرش می‌ماند که معمولا به سر می‌زده‌اند.

فراز دوم میگوید وقتی محرم میشوی اگر طیب نباشد هر دهنی خواستی استفاده کن.[5]

فراز سوم که محل استدلال است میفرمایند وقتی محرم شدی روغن برای تو حرام است تا محل شوی این اطلاق دارد طیب داشته باشد یا نه.[6]

همچنین صحیحه معاویة بن عمار میگوید لاتمسّ شیئا من الطیب و أنت محرم و لا من الدهن. این روایت هم اطلاق دارد که دهن طیب داشته باشد یا نه. جالب است دهن عطف شده بر طیب معلوم میشود خودش موضوعیت دارد برای حرمت.

دلیل قائلین به جواز

اینان استدلال کرده‌اند به سه طائفه روایات که مهم طائفه سوم است و طائفه اول و دوم دال بر مطلب نیست هر چند مرحوم خوئی فقط طائفه اول و دوم را برای قائلین به جواز آورده اند.

طائفه اول: باب سیم ابواب تروک احرام حدیث ششم صحیحه ابن ابی یعفور ما تقول فی دهنة بعد غسل الإحرام قال قبلُ و بعدُ و مع لیس به بأس.

عرض می‌کنیم این طائفه دال بر مدعی نیست زیرا تحقق احرام با تلبیه است نه غسل. گاهی فرد در مدینه غسل احرام میکند و در مسجد شجره محرم می‌شود که فاصله است، گاهی در مسجد شجره غسل می‌کند لکن باز هم فاصله می‌شود تا احرام لذا حضرت می‌فرمایند قبل و بعد و همراه غسل تدهین اشکال ندارد. این طائفه دلالت نمی‌کند بر جواز تدهین بعد احرام.

طائفه دوم: روایاتی که وارد شده در این موضوع که علاج به دهن در حال احرام جایز است. مثل باب سی و یک ابواب تروک احرام حدیث دوم صحیحه محمد بن مسلم عن أحدهما سألته عن محرم تشقّقت یداه فقال علیه السلام یُدهنها بسمن أو زیت او إحالة. سؤال کردم فردی دستهایش ترک ترک شده فرمودند روغن مالی کند و از انواع روغن میتواند استفاده کند.

گفته شده این روایات دال بر جواز تدهین در احرام است.

مرحوم خوئی و صاحب جواهر می‌فرمایند ضعف استدلال به این طائفه روشن است زیرا این روایات در مقام تداوی، علاج و ضرورت است و نمی‌توان به غیر ضرورت سرایت داد.

مرحوم محقق داماد در کتاب الحج ج2، ص464 به این بیان صاحب جواهر اشکال دارند که مراجعه کنید.

[1]. جلسه 62، مسلسل 888، دوشنبه، 96.11.02.

[2]. مقرر: استاد فرمودند فرع هفتم لکن در ابتدای مورد چهاردهم علت تفاوت در شماره گذاری را توضیح دادم.

[4]. مقرر: استاد فرمودند فرع هشتم. علت تفاوت درشماره گذاری را در ابتدای مورد چهاردهم بیان کردم.

۱ نظر

۰ ۲۶ آذر ۹۶ ، ۱۵:۵۷

سید روح الله ذاکری

صوت خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مباحث حجج و أمارات - مبحث قطع - علم اجمالی

۰ نظر

۰ ۱۷ آذر ۹۶ ، ۰۹:۳۲

سید روح الله ذاکری

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مباحث حجج و أمارات - مبحث قطع - احکام قطع ـ علم اجمالی

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

آیا قطع اجمالی مانند قطع تفصیلی منجز و معذر است یا نه؟

دو بحث مهم بیان می‌شود:

1ـ آیا قطع اجمالی مانند قطع تفصیلی منجّز و معذّر است؟

2ـ در مواردی انسان علم اجمالی دارد به حکم و تمکّن هم دارد که این علم اجمالی را تبدیل کند به علم تفصیلی سپس امتثال کند، روز جمعه قطع دارد یا ظهر واجب است یا جمعه می‌تواند سؤال و بررسی کند بعد امتثال کند، اگر شخص مکلف به دنبال علم تفصیلی نرفت امتثال اجمالی مجزی و مسقط تکلیف است یا خیر؟

قبل ورود به اصل بحث مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: چرایی بحث از علم اجمالی در دو موضع

بحث از علم اجمالی و آثار آن معمولا در دو جای علم اصول بحث می‌شود: یکی در بحث قطع و احکام آن و دیگری ذیل مبحث أصالة الإشتغال که قسط وافری از این بحث را احکام علم اجمالی تشکیل می‌دهد. حتی مرحوم آخوند که روششان بر اختصار است ایشان هم مباحث علم اجمالی را در این دو مورد مطرح می‌کنند.

سؤال: چرا اصولیان قسمتی از مباحث علم اجمالی را در مبحث قطع مطرح می‌کنند و قسمتی را در مباحث أصالة الإشتغال؟

پاسخ: چند وجه در پاسخ ارائه شده:

وجه اول: از کلمات شیخ انصاری استفاده می‌شود که می‌فرمایند ما دو بحث در علم اجمالی داریم: 1ـ آیا مخالفت قطعیه با علم اجمالی جایز است؟ 2ـ آیا موافقت قطعیه با علم اجمالی لازم است یا نه؟ از حکم اول در مباحث قطع بحث می‌کنیم و از حکم دوم در أصالة الإشتغال بحث می‌کنیم.

عرض می‌کنیم: این بیان شیخ انصاری سؤال را پاسخ نمی‌دهد زیرا اولا در مباحث أصالة الإشتغال هم بحث می‌شود که آیا مخالفت قطعیه با علم اجمالی جایز است یا نه؟ ثانیا: اگر این تفکیک درست هم باشد سببش چیست چرا عکس نشده، چرا از مخالفت با علم اجمالی در قطع بحث می‌کنند و از موافقت با آن در اشتغال بحث می‌کنند؟

وجه دوم: مرحوم امام در تهذیب الأصول ج2، ص248 و شاگردشان در المحصول می‌فرمایند علم اجمالی دو قسم است:

الف: علم اجمالی وجدانی که برای خود فرد محقق شده است.

ب: علم اجمالی تعبدی و قیام الحجة است، مثل اینکه بینه شهادت می‌دهد قطره خونی افتاد یا در ظرف الف یا ب شارع گفته تعدبا بینه را منزله علم بدان. مرحوم امام میفرمایند از علم اجمالی وجدانی در مباحث قطع و از علم اجمالی تعبدی در مباحث اشتغال بحث می‌کنیم.

عرض می‌کنیم: اولا از مثالهایی که علماء برای علم اجمالی مطرح می‌کنند به وضوح معلوم می‌شود این تفکیک را قائل نیستند در هر دو بحث، و چنین تفاوتی قائل نیستتسند که مثالها را بر همان اساس مطرح کنند.

ثانیا: اگر قیام الحجة و علم اجمالی تعبدی باعث میشود در بحث اشتغال از آن بحث کنند چرا در اشتغال که اصل عملی است بحث کنند و چه ارتباطی به اصول عملیه دارد، در أمارات ظنیه بحث کنند که اگر از اماره ظنیه علم اجمالی پیدا کردیم مخالفتش جایز است یا نه، أمارات ظنیه مولِّد علم تعبدی هستند و آنجا باید بحث شود.[2]

وجه سوم: وجه که قریب إلی الحق این است که توضیح خواهیم داد علم اجمالی علم مشوب به جهل و شک است ضمن اینکه یک علم هست یک تردید و شک هم در متعلق آن وجود دارد، می‌داند قطره خونی افتاد اما نمی‌داند در ظرف الف یا ب. لذا علم اجمالی بر خلاف علم تفصیلی دو هویت دارد، از این جهت که قطع است آثاری دارد چه قطع تعبدی باشد چه وجدانی و از این جهت که شک و تردید هم دارد آثاری دارد از جهت قطعیتش در احکام القطع آثارش را باید بررسی کرد، از این جهت که شک و تردید هم در هویت آن هست در بحث اصول عملیه که موضوعشان شک است باید آثار من جهة الشک علم اجمالی را در اصول عملیه بررسی کنیم.

به این نکته مرحوم محقق اصفهانی اشاره کردند که می‌فرمایند: لایخفی علیک أن کلما کان من شؤون العلم و مقتضیاته فهو المناسب للمقام و کلما کان من شؤون الجهل فهو من مقاصد المقصد الآتی فی البرائة و الإشتغال.[3]

بعد مقدمه

در اینکه حقیقت علم اجمالی چیست بین اصولیان اختلاف است که اثر عملی و حتی فقهی دارد. اینجا فقط اشاره می‌کنیم و تفصیلش در مباحث اشتغال است.

مرحوم آخوند چنانکه از جمع مواردی از کفایة و فوائد الأصول و حاشیه مکاسب و کتاب الوقف ایشان استفاده می‌شود علم اجمالی العلم المتعلق بالفرد المردد مصداقا. علمی که در خارج متعلقش متشخص و معین است را تفصیلی می‌گوییم و اگر متعلق نا مشخص باشد می‌گوییم علم اجمالی. همین نظر را جمعی از اصولیان و فقهاء در فقه قبول کرده‌اند.

اشکال: بعض محققان از جمله محقق اصفهانی اشکالاتی به کلام مرحوم آخوند دارند. قبل بیان اشکال مهم این نظریه دو مقدمه کوتاه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اول اصولی: انکار ماهیت مردد

بارها هم در اصول هم در فقه در مباحث عبادات و اجاره تکرار کرده‌ایم که علی التحقیق نه ماهیت مردد در خارج داریم نه وجود مردد در فلسفه آمده الشیء ما لم یتشخّص لم یوجد، در خارج یک شیء باشد می‌گوییم شیءای هست مردد بین خودش و غیر خودش، این معنا ندارد و غلط است و هر ماهیتی هم امتیاز ماهوی دارد از غیر خودش، تردّد یک مصداق در خارج محال است، باشد و مردد باشد محال است. بله من نمی‌دانم این است یا آن است اما اینکه شیء باشد مردد باشد صحیح نیست.

مقدمه دوم فلسفی: اوصاف نفسانی و متعلقاتشان

علم صفت حقیقی نفسانی است مانند علم، حب، کراهت و شوق و بغض، صفات نفسانی متعلق می‌خواهند و بدون متعلق معنا ندارد، ضمنا این صفات چون نفسانی هستند متعلقشان هم باید صورت حاصله در نفس باشد البته گاهی بما هو حاکٍ عن الخارج؛ اما صفت نفسانی نمی‌تواند متعلقش مستقیم امر خارجی باشد. سنخیت بین علم و معلوم و بلکه به تعبیر مکتب متعالیه صدرائیه فلاسفه اتحاد بین علم و معلوم اقتضا دارد معلوم در همان ظرفی باشد که علم در آن ظرف است. لذا متعلق علم هم ما فی النفس و صورة حاصله در نفس است.[4]

مرحوم آخوند هم در واجب تخییری هم در علم اجمالی میفرمایند وجوب تعلق گرفته به فرد مردد و شارع مقدس الزام خودش را روی فرد مردد برده که یا این یا آن، گاهی تعبیر میکنند این تردید حتی فی علم الله هم هست، در علم خدا هم متعلق وجوب تخییری مردد است. در علم اجمالی هم می‌فرمایند علم اجمالی تعلق میگیرد به فرد مردد و گاهی اضافه می‌کنند کسی در وجوب تخییری اشکال نکند که چگونه می‌شود وجوب تعلق بگیرد به فرد مردد وقتی آنجا می‌خواهند مرحوم آخوند جواب دهند برای تسهیل مسأله میفرمایند کسانی که با این مسأله مشکل دارند باید دقت کنند وجوب امر اعتباری است و اعتبار سهل المؤونه است وقتی علم که از صفات حقیقی نفسانی است به فرد مردد تعلق میگیرد شما میگویید صفت اعتباری به فرد مردد تعلق نمیگیرد؟ پس علم اجمالی متعلقش فرد مردد است و وجوب تخییری هم متعلقش فرد مردد است، وقف أحد الدارین که وقف اعتباری است میتواند متعلقش مردد باشد یا بیع أحد العبدین تملیک فرد مردد است و ملکیت از امور اعتباری است لذا تملیک فرد مردد اشکال ندارد.

[1]. جلسه 28، مسلسل 608، شنبه، 96.09.11.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم آخوند تعلق علم اجمالی به فرد مردد را بی اشکال دانستند اما در مقابل محقق اصفهانی و دیگران اشکال می‌کنند که نه وجوب که امر اعتباری است و نه علم که یک امر حقیقی است امکان ندارد به فرد مردد تعلق بگیرد زیرا قبول داریم وجوب یا علم به صورت حاصله از فرد مردد تعلق می‌گیرد اما دیروز اشاره کردیم در مقدمه که صورت حاصله‌ای متعلق وجوب، در وجوب تخییری یا متعلق علم در علم اجمالی قرار می‌گیرد که مطابَق خارجی داشته باشد، و فرد مردد محال است در خارج تحقق پیدا کند لذا صورت حاصله از فرد مردد یک مفهوم ذهنی است مانند اجتماع نقیضین که نه واقعیت دارد نه ماهیت و نه وجود. لذا تعلق وجوب در وجوب تخییری به فرد مردد و تعلم علم در علم اجمالی به فرد مردد استحاله دارد.

بعض اعلام خواسته‌اند کلام مرحوم آخوند را توجیه کنند از جمله صاحب منتقی الأصول در ج5، ص51 که می‌فرمایند مقصود مرحوم آخوند این نیست که متعلق علم اجمالی مصداق مردد خارجی است تا شما اشکال کنید در خارج فرد مردد ندارد، بلکه متعلق علم اجمالی فرد واقعی معین است فی نفسه، در واقع که معلوم است این قطره خون در کدام ظرف افتاده، لاتردّد فی وجوده واقعا، بلکه تردد لدی العالم است این عالم است که نمی‌داند نجس واقعی کدامیک از این دو إناء است، پس مرحوم آخوند نمی‌گویند فرد مردد در خارج است بلکه ملتزم‌اند به ثبوت تردد لدی العالمی که جاهل به خصوصیات است و هذا امرٌ ممکن.

عرض می‌کنیم: این توجیه فی نفسه ممکن است مطلب خوبی باشد و تعبیر دیگری از کلام مرحوم نائینی باشد که ما هم قبول داریم که علم اجمالی تعلق می‌گیرد به جامع انتزاعی، لکن مقصود مرحوم آخوند از اینکه متعلق علم اجمالی فرد مردد است این معنا نیست که در واقع معلوم است اما لدی العالم تردید است. اصلا مقصودشان این معنا نیست. کلمات مرحوم آخوند را در موارد مختلف باید توجه نمود:

مورد اول: در بحث واجب تخییری می‌فرمایند وجوب تعلق می‌گیرد به فرد مردد و اشکالی هم ندارد، وقتی صفت حقیقی مانند علم به فرد مردد تعلق می‌گیرد وجوب هم که صفت اعتباری است به فرد مردد تعلق می‌گیرد، به مرحوم روحانی صاحب المنتقی می‌گوییم این تحلیل شما از فرد مردد که به مرحوم آخوند نسبت می‌دهید در وجوب تخییری معنا دارد؟ خداوند می‌فرماید یا اطعام یا صوم یا عتق واجب است بگوییم تردید لدی العالم است در واقع معلوم است، خوب عندالله هم حق انتخاب هست، این نسبت به مرحوم آخوند صحیح نیست که بگوییم در واجب تخییری واقعا یک چیز واجب است و تردید لدی العالم است.

مورد دوم: د ربحث وقف در کتاب الوقف که ضمن فوائد الأصول چاپ شده در صفحه 23 و 10 وقتی که وقف فرد مردد را مجاز می‌شمارند، که زید یکی از دو خانه‌اش را وقف کند، قیاس می‌کنند به علم اجمالی که یتعلق بالمردد و می‌فرمایند وقتی زید علم دارد به نجاست یکی از دو لباس تحلیلش این است که فمتعلق العلم أحدهما الخارجی بلا تعیّن حتی فی علم الله.

مورد سوم: در حاشیه مکاسب در مبحث بیع صاع من صبره، اگر صاع‌ها اختلاف در قیمت داشته باشد می‌گویند غرر است و معامله باطل است، اگر صاع‌های از صبره اتفاق در قیمت داشته باشد یک کیلو از این هزار کیلو را به شما فروختم، شیخ انصاری فرموده مشهور قائل به بطلان‌اند زیرا ملکیت صفت موجوده است و احتیاج به محل دارد، بایع می‌خواهد یک صاع را ملک مشتری قرار دهد، در صاع من الصبرة أحدها علی البدل می‌شود مملوک، فرد مردد می‌شود مملوک و فرد مردد هم وجود خارجی ندارد پس تملیک آن صحیح نیست. مرحوم شیخ جواب می‌دهند که ملکیت امر اعتباری است و احتیاج به محل ندارد لذا به کلی فی الذمه هم تعلق می‌گیرد. مرحوم آخوند یک نکته به کلام شیخ انصاری اضافه می‌کنند که جهت صحت بیع صاع من الصبرة این نیست که چون ملکیت امر اعتباری است و محتاج محل نیست بلکه جهتش این است که چه امور اعتباریه مانند ملکیت و چه امور وجودی اصیل مانند علم میتوانند تعلق بگیرند به فرد مردد کالقطع بنجاسة أحد الشیئین.

پس از مجموع این موارد می‌توان به مرحوم آخوند نسبت داد مقصودشان از فرد مردد همان است که بیان شد. لذا توجیه کلام ایشان طبق عبارت صاحب المنتقی صحیح نیست و اصل بیان ایشان که علم اجمالی تعلق می‌گیرد به فرد مردد مصداقی خارجی قابل تصویر نیست چون فرد مردد در خارج هویت، ماهیت و حقیقتی ندارد که بگوییم امر اعتباری مانند ملکیت یا امر واقعی مانند علم یا صفات نفسانی به مصداق مردد خارج یتعلق می‌گیرد.

در بحث اصالة الإشتغال توضیح داده‌ایم که متعلق علم اجمالی جامع انتزاعی است. خلاصه‌اش این بود که نفس انسان چنانکه کلی طبیعی را از لحاظ افراد جزئی با إلغاء خصوصیات انتزاع می‌کند و جهت مشترکه را لحاظ می‌کند این نفس انسان قدرت دارد یک قدر جامعی لحاظ کند که یک افراد خاصی با خصوصیات فردیه معین از تحت این جامع خارجند، دو یا چند فرد با لحاظ خصوصیات فردیه در تحت این قدر جامع باقی می‌مانند، قدر جامع انتزاع می‌کند از این افراد با خصوصیا و لیس خارجا عنها. نماز ظهر را با خصوصیات و نماز جمعه را با خصوصیات در نظر می‌گیرد و سایر نمازهای را با خصوصیات إلغاء می‌کند یک نماز درست می‌کند أحدهما با خصوصیات فردیه و این عنوان احدهما با خصوصیات فردیه یک جامع انتزاعی است و قابل تطبیق بر هر کدام هم هست این جاع انتزاعی میشود متعلق علم اجمالی. شاید مقصود بعض اقایان غیر از مرحوم آخوند حداقل مانند مرحوم اراکی هم در اصول و هم در فقه‌شان که فرد مردد را قبول می‌کنند و توضیح می‌دهند مقصودشان همین جامع انتزاعی باشد. محقق اصفهانی و محقق نائینی بیانی دارند شهید صدر می‌خواهند بین این بیان ها جمع کنند که در سابق گذشت.

خلاصه این شد که متعلق علم اجمالی جامع انتزاعی است نه فرد مردد مصداقی خارجی.

بعد این دو مقدمه

وارد اصل بحث میشویم که آیا علم اجمالی در تنجیز و اثبات تکلیف مانن علم تفصیلی است؟ وقتی قطع تفصیلی دارد شنبه نماز ظهر واجب است و این قطع تفصیلی دو اثر و حکم داشت: 1ـ موافقت با این قطع لازم است. 2ـ مخالفت با آن حرام است.

آیا علم اجمالی هم در تنجیز همین دو اثر را دارد؟ علم اجمالی داشتم یا ظهر واجب است یا جمعه، دو اثر می‌آورد، مخالفت قطعیه با آن حرام است و موافقت قطعیه هم واجب است مآلا باید هم ظهر بخواند هم نماز جمعه، یا نه علم اجمالی با علم تفصیلی تفاوت دارد و در علم تفصیلی قطع تفصیلی علت تامه بود برای وجوب موافقت و حرمت مخالفت اما قطع اجمالی چنین نیست یعنی یا مانند شک بدوی است که هیچ تکلیفی برای من نمی‌آورد و میتوانم رهایش کنم یا نه تکلیف آور است اما کمتر از علم تفصیلی، مقتضی هست برای حرمت مخالفت قطعیه و مقتضی هست برای وجوب موافقت قطعیه یعنی ثبوتا شارع مقدس اشکال ندارد یک جا با یک دلیل دیگری بگوید با این علم اجمالی ات میتوانی مخالفت کنی و لازم نیست هر دو طرف علم اجمالی را انجام دهی یعنی لولا المانع اثر میکند.

خلاصه اینکه جایگاه علم اجمالی در تنجیز حکم مانند شک بدوی است و یا مانند علم تفصیلی است و علت تامه است و یا وسط علم تفصیلی و شک بدوی است؟

[1]. جلسه 29، مسلسل 609، یکشنبه، 96.09.12.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به جایگاه علم اجمالی در تنجیز حکم نظریه‌ای به علامه مجلسی نسبت داده شده هر چند در اصل نسبت تأمل است، مطرح می‌کنیم. نسبت داده شده که ایشان فرموده اند علم اجمالی مانند شک بدوی است و هیچ تنجیزی برای علم اجمالی نسبت به تکلیف متصور نیست. دلیلی که بر این نظریه بیان ر=شده را مرحوم نائینی در فوائد الأصول ج3، ص75 ذکر و ردّ می‌کنند. دلیل آن است که اگر علم تفصیلی منجز است و تکلیف بر عهده انسان می‌آورد به این جهت است که تکلیف در یک مصداق معین، معلوم است اما در مورد علم اجمالی تکلیف فی کلّ طرفٍ معلوم نیست، آیا مایع اول خمر است؟ نه بلکه مشکوک است، مایع دوم هم همینطور است، از جهت دیگر ملاک و معیار در وجوب اطاعت و حرمت معصیت عقل است که حکم می‌کند این فعل وقتی معصیت است که علم داشته باشی، لذا شاهد می‌آورند که در مورد شک بدوی که انسان علم ندارد اما احتمال معصید می‌دهد، قاعده قبح عقاب بلابیان که حکم عقل است می‌گوید اگر مرتکب شدی معصیت و نافرمانی نکرده‌ای لذا قائل ادعا می‌کند بر عملی به حکم عقل عصیان و مخالفت با مولا صادق است که حین العمل بداند این کار مخالفت با مولا است اما در اطراف علم اجمالی مایع اول را که مشکوک است می‌آشامد در حالی که علم به عصیان ندارد، همچنین هنگام شرب مایع دوم هم یقین ندارد به اینکه این فعل عصیان مولا است، بله یک نکته سوم هست اما آن معصیت نیست، مکلف یقین دارد یا با این فعل یا با فعل قبلی معصیت مولا محقق شده، چه اشکال دارد انسانی بعد از فعل یقین پیدا کند با یکی از دو کارش مخالفت با مولا کرده بر این مخالفت عملیه صدق نمیکند. ضاهدش این است که در شبهه بدویه اگر شک داشت شرب تتن حرام است یا حلال با قاعده قبح عقاب بلابیان شرب تتن کرد و بعد علم پیدا کرد حرام بوده، فعل سابقش مخالفت با مولا بوده، اینکه فعل سابق موجب مخالفت با مولا باشد این عصیان نیست. علم اجمالی هم همین است که در ارتکاب مایع اول مخالفت یقینی نکرده در ارتکاب مایع دوم هم مخالفت یقینی نکرده بله یا این فعل یا فعل قبلی مخالفت با مولا بوده است، این علم که عصیان نمی‌آورد و عقل آن را معصیت نمی‌داند. لذا از این نگاه ممکن است گفته شود اطراف علم اجمالی مانند شک بدوی است اگر کسی مرتکب شد معصیت مولا محقق نشده و تکلیفی بر عهده‌اش نیامده.

عرض می‌کنیم: این بیان شبه مغالطه است. قیاس اطراف علم اجمالی به شبهه بدویه قیاس مع الفارق است. در شبهه بدویه ثبوت اصل تکلیف مشکوک است و نمی‌داند تکلیفی متوجه او شده یا نه، اما رد اطراف علم اجمالی از جهتی اصل تکلیف توجهش به من مسلم است، بله اطرافش مردد است اما اصل انکشاف را کسی نمیتواند انکار کند، یک انکشاف اینجا هست، اینکه نجسی اینجا است اگر انکشاف هست عقل میگوید انکشاف تکلیف آور است و مراعات آن لازم است، درست است که مسأله را إحاله به عقل دادید اما در اطاعت و عصیان و در مخالفت با مولا حاکم عقل است. از عقل سؤال می‌کنیم زید یقین دارد این فرد پسر مولا است عقل می‌گوید مسلما عصیان کرده. فرض دوم: زید یقیندارد یکی از این سه نفر پسر مولا است هر سه را می‌کشد، اینجا عقل حکم می‌کند عصیان مولا شده است. زیرا در علم اجمالی مانند علم تفصیلی یک انکشاف غیر قابل انکار است، علم به نجاست در محدوده این سه ظرف روشن است، چنانکه روشن بود این ظرف خمر است اینجا هم این انکشاف هست و عقل بدون شبهه حکم می‌کند انکشاف تکلیف اگر بود باید امتثال کنیم و عصیان مخالفت مولا است. فعلیه اینکه علم اجمالی هیچ سبب تنجز تکلیف نمی‌شود مانند شک بدوی است قابل قبول نیست. بعد از این، مرحله دوم این است که آیا ثبوت تکلیف به علم اجمالی همانند ثبوت تکلیف به علم تفصیلی است یا نه؟ در علم تفصیلی تا علم داشتیم که این مایع خمر است بدون فاصله عقل دو اثر مترتب می‌کرد بدون حالت انتظار، یقین داریم این مایع خرم است و خرم هم حرام است، وجوب موافقت قطعیه و حرمت مخالفت قطعیه بود، علم تصیلی علت تامه برود برای تنجز تکلیف و حالت انتظار نداشت، آیا علم اجمالی هم مانند علم تفصیلی است؟

گاهی گفته می‌شود علم اجمالی مانند علم تفصیلی علت تامه است برای وجوب موافقت قطعیه و حرمت مخالفت قطعیه، لکن جمعی از محققان اصولی نظرشان این است که علم اجمالی تکلیف آور است و مانند شک بدوی نیست لکن در تنجز تکلیف همسنگ علم تفصیلی نیست و از آن پایین‌تر است. در تفسیر پایینتر بودن چند نظریه است:

نظریه اول: علم اجمالی در وجوب موافقت قطعیه و حرمت مخالفت قطعیه مقتضی است، یعنی علم اجمالی که داشتیم ثبوتا ممکن است شارع مانع تنجز آن شود، دلیل بیاورد بگوید اینجا نمی‌خواهد اطراف علم را در شبهه وجوبیه مرتکب شوی و هیچ تکلیفی نداری، می‌تواند دلیل بیاورد در اطراف شبهه تحریمیه بگوید هر دو را انجام بده و اشکالی ندارد، لذا هر گاه علم اجمالی اشت در موافقت قطعیه و مخالفت قطعیه اش دنبال مانع بگردید که شارع مانع آورده یا نه؟ بعضی هم تفصیل داده و فرموده‌اند نسبت به مخالفت قطعیه علم اجمالی علت تامه است و حتی شارع نمیتواند در شبهه وجوبیه بگوید همه اطراف را ترک کن یا در شبهه تحریمیه بفرماید همه اطراف را انجام بده اما نسبت به موافقت قطعیه ممکن است شارع دلیل اقامه کند بفرماید این مصداق و این طرف را انجام بده در شبه وجوبیه و یک طرف را ترک کن مشکلی ندارد. در شبهه تحریمیه هم موافقت قطعیه نخواهد از ما.

باید بررسی کنیم تکلیف آوری علم اجمالی چگونه است؟ همسنگ علم تفصیلی سات یا پایینتر است؟

کسانی که قائل‌اند علم اجمالی در تنجز تکلیف مانند علم تفصیلی است یعنی ثبوتا ممکن نیست شارع در اطراف علم اجمالی ترخیص بیاورد چه هر دو چه یک موردش و محال است، همه کلمات آقایان خلاصه میشود در سه محذور که اگر علم اجمالی ثبوتا در تنجز تکلیف مانند علم تفصیلی نباشد شارع اجازه ترخیص در بعض اطراف بدهد یکی از این سه محذور عقلی است لذا به جهت این سه محذور علم اجمالی همسنگ علم تفصیلی است.

محذور اول: قبل از تببین آم مقدمه ای را توضیح میدهیم:

مقدمه کلامی: افعال الله معلل به اغراض

در علم کلام گفته می‌شود آیا افعال الله چه افعال تکوینی مانند خلقت انسان و چه افعال تشریعی مانند اعتبار وجوب و حرمت، معلل به اغراض است یا نه؟ اشاعره و سلفیه در اهل سنت قائل‌اند افعال الله معلل به اغراض نیست در مقابل شیعه و معتزله، عدلیه قائل‌اند افعال الله معلّل به آغراض است و تمام افعال حق چه تکوینی چه تشریعی و اعتباری، لامحاله یک غرض و غایت و هدفی بر آن مترتب است و الا ایجاد تکوینی و اعتباری از سوی مولای حکیم محال است.

[1]. جلسه 30، مسلسل 610، دوشنبه، 96.09.13

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفته شد ممکن نیست شارع اجازه ترک در واجبات و اجازه فعل در محرمات بدهد. خلاصه دلیلشان این بود که اگر در اطراف علم اجمالی ترخیص ممکن باشد سه محذور پیش می‌آید: محذور اول این بود که ترخیص در اطراف علم اجمالی مستلزم نقض غرض از سوی مولا حکیم است که محال است.

توضیح استدلال با توجه به مقدمه‌ایکه دیروز اشاره کردیم این است که تکلیف و جعل حکم فعل الهی است، و افعال الله چه تکوینی و چه تشریعی هم معلّل به أغراض است تا غرض نباشد شارع جعل نمی‌کند وجوب یا حرمت را، غرض از جعل وجوب التزام عملی مکلف به آن فعل و غرض از حرام إنتهاء و ترک عمل است در خارج. مستدل می‌گوید در اطراف علم اجمالی می‌دانم أحدهما خمر است، شما اثبات کردید علم اجمالی مانند شبهه بدویه نیست، یک تکلیف الهی وجود دارد که وجوب اجتناب است در اطراف علم اجمالی اگر مولا به دلیل دوم ترخیص دهد و مثلا بگوید رفع ما لایعلمون، این ترخیص نقض غرض از آن وجبو اجتناب و لزوم إنتهاء عملی است. ذات مقدس حق یک بار بفرماید اجتناب واجب است دوباره با أدله مرخّصه به من آزادی دهد، این آزادی نقض غرض از وجوب اجتناب است و نقض غرض از مولا حکیم محال است لذا می‌گویند در اطراف علم اجمالی ثبوتا ترخصی ممکن نیست چون مستلزم نقض غرض است.

محذور دوم: اگر در اطراف علم اجمالی ترخیص باشد و مخالفت با علم اجمالی صحیح باشد مستلزم تناقض در احکام عقلیه است و تناقض در احکام عقلیه محال است.

توضیح مطلب: بدون شبهه پس از هر حکمی از احکام مولا بدون فاصله عقل حکم می‌کند به لزوم تبعیت و لزوم اتزام عملی به این حکم، قبول کردیم شارع مقدس در اطراف علم اجمالی حکم دارد که إجتنب عن المشتبهین و عقل هم می‌گوید در مقام عمل به این حکم ملتزم باشد، اگر شارع در اطراف علم اجمالی ترخیص داشت به دنبال آن عقل هم بیکار نمینشیند و میگوید به این حکم عملا ملتزم باش، عقل میگوید به ترخیص و آزادی ملتزم باش. دو حکم عقل شد حکم عقل به لوزم اطاعت که یک جا میگوید وجوب اجتناب و دوباره میگوید ترخیص، این میشود تناقض در حکم عقل. پس عقل به تبع احکام مولا دو حکم متناقض خواهد داشت که صحیح نیست. هر چند در امور اعتباریه تناقض نبینید اما در این حکم عقل تناقض بالوجدان جاری است.

محذور سوم: می‌گویند لازمه ترخیص در اطراف علم اجمالی یعنی ترخیص شارع در ظلم به خودش که محال است. توضیح مطلب: مقتضای تکلیف اول یک التزام عملی است، مولویت مولا اقتضاء دارد که به آن تکلیف ملتزم باش و الا معصیت مولا است دوباره خود شارع بیاید ثبوتا اجازه در ترخیص دهد و اجازه در ترخیص یعنی إذن در مخالفت با حکم خودش، مخالفت با حکم مولا ظلم بر مولا است اینکه خود مولا اجازه ظلم به خودش را بدهد قبیح است. این سه محذور را در عبارتات مصباح الأصول 2/346 دراسات و اجود.

محقق اصفهانی می‌فرمایند: فالترخیص نقض للغرض من لاتکلیف لما بین جعل الداعی حقیقتا و الترخیص من المنافات که اشاره به محذور اول است.

عرض می‎کنیم:

به نظر ما ترخیص ثبوتا در اطراف علم اجمالی از سوی مولایی که اولا حکم به وجوب اجتناب کرده بی اشکال است و هیچکدام از سه محذور لازم نمی‌آید و نتیجه میگیریم علم اجمالی صرفا مقتضی تکلیف است نه علت تامه.

توضیح مطلب: ما قبول داریم مولا حق مولویت دارد بر عبید، عبد متحرک به اوامر و نواهی مولا باید باشد و الا معصیت کرده است؛ لکن شکی نیست که مولا می‌شود ابتدا غرضش تعلق بگیرد به یک امری سپس غرض أهم بوجود آید که این غرض أهم با غرض مهم در تزاحم واقع شود و به جهت تزاحم مولا رفع ید کند از غرض مهم و غرض مهمش فعلی نباشد و غرض أهم را فعلی قرار دهد، غرض مهم از گردونه خواست مولا خارج شود. مثال: در اطرفا علم اجمالی شکی نیست بما هو علم اجمالی یک انکشاف است و وجوب اجتناب شرعی به دنبال آن هست، لکن اشکالی ندارد که این غرض مهم که وجوب اجتناب در اطراف علم اجمالی است با احتیاط هم میسر است، شارع به خاطر غرض أهمّی مثل مصلحت تسهیل عبید را آزاد بگذارد و این غرض أهم مقدم بر آن غرض مهم باشد، سبب شود وجوب اجتناب فعلی نشود ، اگر چنین مکانیزمی باشد دیگر نقض غرض نخواهد شد. لولا این غرض أهم مولا یک غرض مهمی داشت که حتما هم به دنبال انجامش بود و غرض أهم آمد بر آن چیره شد، مگر در شبهات بدویة چگونه است، در شبهات بدویة چرا شارع مقدس با اینکه ترخیص ممکن است ثبوتا نقض غرض مولا باشد، اگر شرب تتن در واقع حرام باشد و غرض مولا وجوب اجتناب باشد، ترخیص نقض این غرض است، چرا مولا بفرماید رفع ما لایعلمون.[2]

پاسخ از سه محذور این است که در اطراف علم اجمالی به این جهت که شک و جهل هم وجود دارد اشکالی ندارد شارع مقدس به جهت مصلحت أهم ترخیص در اطراف را مطرح کند و دیگر نقض غرض نیست زیراغرض سابق دیگر فعلی نیست و تناقض در احکام عقلیه هم نیست زیرا احکام عقلیه احکام تنجیزی نیست بلکه تعلیقی است، نسبت به حکم وجوب اجتناب که عقل می‌گوید باید اطاعت کنی عقل میگوید این حکم من در صورتی است که خواست اولیه عند المولا فعلی باشد و اگر خود مولا گفت من آن غرض اولیه را نمیخواهم عقل اصرار ندارد که باید دنبالش بروی بلکه عقل میگوید هر جا شارع گفت من هم میگویم وقتی شارع حکم اولیه‌اش را از فعلیت خارج کرد دیگر احتمال تناقض نیست.

چنانکه محذور سوم هم ایجاد نمیشود زیرا شما فرض میکنید وجوب اجتناب همچنان هست و فعلی هم هست و باید من دنبالش بروم پس مولا اذن در ترخیص بدهد یعنی اذن در مخالفت حکم فعلی خودش، و این معنایش ترخیص در ظلم به خودش است این در صورتی است که غرض مهم فعلی باشد در حالی که غرض أهم مانع غرض مهم شد و دیگر مولا وجوب اجتناب د راطراف علم اجمالی ندارد که این ترخیص ظلم به مولا باشد.

نتیجه: در اطراف علم اجمالی ثبوتا اشکال ندارد مولا اذن به ترخیص دهد چه همه اطراف چه بعض اطراف.

بحث از مقام اثبات که رفع ما لایعلمون شامل اطراف علم اجمالی هم میشود یا نه خواهد آمد. به نظر ما ادله برائت و استصحاب شامل علم اجمالی هم میشود اما مخصص دارد که میگوید در اطراف علم اجمالی باید احتیاط کرد این کلام را هم شهید صدر و دیگران قبول دارند.

[1]. جلسه 31، مسلسل 611، سه‌شنبه، 96.09.14.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم علم اجمالی مقتضی است برای تنجز تکلیف نه علت تامه، هب این معنا که ترخیص در اطارف علم اجمالی ممکن است و این ترخیص نه نقض غرض است نه ترخیص در معصیت است و نه تناقض در حکم عقل است بلکه از باب تقدیم غرض أهم بر مهم است عند التزاحم.

بحث دوم این است که حال که ثبوتا ترخیص در اطراف علم اجمالی ممکن بود آیا در مقام اثبات هم ترخیص داریم یا خیر؟

ترخیص دو گونه است گاهی ترخیص خاص است در یک مورد مخصوص نص خاص می‌گوید در اطراف علم اجمالی در این مورد لازم نیست احتیاط کنی، مثلا در بعض اقسام ربا، در بحث جوائز السطلان ترخیص خاص داریم. ترخیص خاص بحث فقهی است که باید در فقه بررسی شود، در اصول بحث از ترخیص عام است که آیا دلیلی داریم که دلالت کند در اطراف علم اجمالی ترخیص شرعی داریم وجوب اجتناب لازم نیست که این ترخیص عام که ادعا می‌شود در حقیقت جز أدله اصول عملیه چیز دیگری نیست جمعی از محققان معتقدند أدله اصول عملیه شامل اطراف علم اجمالی می‌شود، می‌توان در اطراف علم اجمالی اصل جاری کرد و ترخیص را نتیجه گرفت. بررسی می‌کنیم قسمت مهمی از أدله برائت و استصحاب را که آیا این أدله می‌تواند شامل اطراف علم اجمالی هم بشود و اگر شامل شد چه باید کرد یعنی معنایش ترخیص در اطراف علم اجمالی باشد.[2]

نسبت به أدله برائت چند روایت را مورد ملاحظه قرار می‌دهیم:

روایت اول: حدیث مصعدة بن صدقه که کلّ شیء لک حلال حتی تعلم أنه حرام بعینه فتدعه.

اینجا مباحثی است که وارد نمی‌شویم و در مباحث برائت گذشته است جمعی از اصولیان مانند مرحوم امام با قاطعیت و شهید صدر با تردید دلالت این حدیث بر برائت را انکار می‌کنند. مرحوم خوئی اشکال فنی کردند که کلمه بینه آمده و اشکالاتی دارد که جواب دادیم و با استفاده از کلامی از مرحوم عراقی نتیجه گرفتیم حدیث مصعدة بن صدقه دال بر برائت است در شبهات موضوعیه نه چنانکه مرحوم آخوند میگویند در مطلق شبهات حتی شبهات حکمیه. به نظر ما این حدیث شامل اطراف علم اجمالی می‌شود. من نمی‌دانم ظرف زید نجس است تا اجتناب کنم یا ظرف عمرو، به ظرف زید اشاره می‌کند و حدیث را تطبیق می‌دهد حدیث می‌گویند هر چیزی حلال است حتی تعلم أنه حرام بعینه، من که نمیدانم این ظرف تفصیلا نجس و حرام باشد، همچنین در ظرف عمرو. لذا این حدیث در مقام اثبات مجوز بر ترخیص در اطراف علم اجمالی خواهد بود. بعد باید بررسی کنیم این حدیث مقید دارد یا نه. اینجا کلمات مرحوم خوئی و مرحوم نائینی را مراجعه کنید خلط شده که میگویند نقض غرض است اگر در اطراف علم اجمالی اصل جاری شود، این در مقام ثبوت بود که نقد کردیم و جواب دادیم این جا در مقام اثبات و عمل است.

روایت دوم: معتبره عبدالله ابن سنان که کل شیء فیه حلال حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه.

مرحوم امام در معتمد الأصول که تقریراتشان به قلم مرحوم فاضل لنکرانی است بعد از بیان احتمالاتی می‌فرمایند حدیث شامل ترخیص در اطراف علم اجمالی هم می‌شود، به این بیان که کلّ شیء فیه حلال و حرام یعنی هر مجموع مشتبهین که حلال و حرام دارد، مجموع مشتبهین حلال است تا حرامش را بعینه تشخیص دهد پس تا حرام را بعینه تشخیص نداده‌اید کل شیء یعنی کل مشتبهین برای شما حلال است.

عرض می‌کنیم این حدیث شامل اطراف علم اجمالی نمی‌شود زیرا کلّ شیء را مرحوم در این حدیث به معنای مجموع مشتبهین معنا کرده‌اند که خلاف ظاهر است، بلکه این جمله می‌گوید هر چیزی که قسم حلال و حرام دارد نه هر مشتبهین، اگر این شیء مشتبهی داشت مثلا گوشت که ندانستی از قسم حلال است یا از قسم حرام آن شیء است بگو حلال است تا علم به حرمت پیدا کنی. [3]

روایت سوم: مهم حدیث رفع است که شامل ترخیص د راطراف علم اجمالی میشود یا نه؟

مرحوم امام در تهذیب الأصول ج2، ص252 و بعض تلامذه ایشان می‌گویند حدیث رفع دال بر ترخیص د راطراف علم اجمالی نیست. می‌فرمایند از جهتی علم در أدله یعنی مطلق الحجة نه فقط علم وجدانی، د رما نحن فیه روایت می‌گوید رفع ما لایعلمون یعنی هر مورد مشکوکی که حجت بر تکلیف نداشته باشیم حکمش مرفوع است ما یعنی تکلیف، پس تکلیفی که حجت بر آن نداری رفع شده است، بعد می‌فرمایند در اطراف علم اجمالی ما حجت بر تکلیف داریم زیرا عقل حکم می‌کند علم اجمالی منجّز است و احتیاط واجب است، آنجا که حجت بر تکلیف داریم رفع ما لایعلمون شاملش نمی‌شود.

عرض می‌کنیم: در گذشته هم اشاره کردیم حکم عقل به لزوم اطاعت و احتیاط در اطراف علم اجمالی یک حکم تنجیزی نیست که من می‌گویم در اطراف علم اجمالی احتیاط واجب است چه شارع بگوید واجب است چه نگوید، اینطور نیست، حکم عقل به لزوم امتثال در اطراف علم اجمالی یک حکم تعلیقی است، عقل می‌گوید در اطراف علم اجمالی حکم منجز و اطاعت مولا لازم است اما با یک قید که در صورتی که مولا ترخیص نداده باشد، حدیث رفع خودش ترخیص است مرخِّص در اطراف علم اجمالی است، مگر إناء زید حکمش لایُعلم نیست، چرا هست، إناء عمرو هم لایُعلم است که رفع ما لایعلمون به اطلاقش شامل اطراف علم اجمالی هم می‌شود و لازمه اش این است که مولا غرض أهمی دیده لذا فرموده در اطراف علم اجمالی نمی‌خواهد احتیاط کنید.

با این بیان فرقی نیست بین شبهات بدویه و اطراف علم اجمالی، حدیث رفع در هر دو جاری میشود و شامل ترخیص در اطراف علم اجمالی هم خواهد بود.

[1]. جلسه 32، مسلسل 612، شنبه، 96.09.18.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قبل از بررسی روایت چهارم به چند نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: راجع به صحیحه عبدالله بن سنان "کلّ شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه" برخی سندا به این روایت اشکال کرده‌اند که ما روایت دیگری داریم به همین مضمون که در سندش عبدالله بن سلیمان است که سألته عن الجُبُن حضرت فرمودند طعام یُعجبنی غذای خوبی است بعد پول دادند به غلام برود پنیر بخرد آورد و خوردیم بعد سؤال کرد آقا جواب سؤال من را نسبت به پنیر ندادید حضرت فرمودند خوب خوردیم دیگر جواب حلیت روشن شد عرض کرد میخواهم بشنوم فرمودند کلما کان فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه. این روایت قرینه است که حدیث قبلی هم عبدالله بن سلیمان داشت پس روایت اول سقط سندی دارد و معتبر نخواهد بود.

عرض می‌کنیم: این برداشت صحیح نیست روایت دوم از عبدالله بن سلیمان عن ابی جعفر علیه السلام از امام باقر است که عبدالله بن سلیمان برای عبدالله بن سنان نقل کرده روایت دوم عن ابی عبدالله از امام صادق علیه السلام است، لذا روایت به ظاهرها متغایرند، قرینه ای نداریم بگوییم در سند روایت اول که ذیل حدیث دوم آمده است چون ذیل‌ها یکی هستند سقط سند است. خیر این حرف عجیب است هیچ استبعادی ندارد یک بار امام باقر بفرمایند و یک بار امام صادق علیه السلام.

نکته دوم: مرحوم نائینی در توضیح این حدیث یک احتمال خاصی مطرح می‌کنند و می‌فرمایند کلّ شیء فیه حلال و حرام، الشیئیة تساوق الوجود، در فلسفه می‌خوانیم شیئیت مساوی با وجود است، پس شیء در این حدیث یعنی آنچه در خارج موجود است یعنی جزئی خارجی. وقتی مراد از شیء جزئی خارجی بود در جزئی خارجی که فیه حلال أو حرام نیست، یک لیوان آب است بگوییم یا در آن حلال است یا حرام با أو تقسیمیه، این معنا ندارد پس باید أو را أو تردیدیه بدانیم نه تقسیمیه، معنای حدیث چنین می‌شود که هر شیءای که در خارج حلال است یا حرام یعنی شک داری حلال است یا حرام بگو حلال است تا به تفصیل بدانی حرام است بعد نتیجه می‌گیرند حدیث مربوط به شبهه بدویه است و ارتباطی به اطراف علم اجمالی ندارد.

عرض می‌کنیم: اولا اینکه شیء در استعمالات به معنای جزئی خارجی است استدلال کنیم به قاعده فلسفیه که الشیئیة تساوق الوجود صحیح نیست، شیء در استعمالات عرفی برای مفهوم مبهم بکار می‌رود چه این مفهوم مبهم وجود خارج یداشته باشد یا نه. مثل اینکه میگوید هذ الشیء مستحیل یا ذاک الشیء معدوم.

ثانیا: کل شیء فیه حلال أو حرام را أو برای تردید باشد و بگویید هر شیء که مرددیم حلال یا حرام است این خلاف ظاهر جمله است بلکه معنایش این است که هر طبیعتی که در آن حلال و حرام است. لذا تفسیر مرحوم نائینی از حدیث صحیح نیست.

نکته سوم: مرحوم امام که دیروز از معتمد الأصول اشاره کردیم روایت را به شکل خاصی معنا میکنند که کل شیء یعنی مجموع مشتبیهن که در آن حلال و حرام است مقصود است.

عرض می‌کنیم: از ایشان عجیب است، در مکاسب محرمه جلد 2ف صفحه 242 ذیل مبحث جوائز السلطان می‌فرمایند آیا ترخیص در اطراف علم اجمالی هست یا نه، این روایت را مطرح می‌کنند، چهار احتمال راجع به این روایات ذکر می‌کنند:

احتمال اول: کلام مرحوم نائینی است، هر جزئی خارجی که شک داشته باشیم حلال است یا حرام. بعد از احتمال دوم احتمال سوم را مطرح میکنند که ما گفتیم که هر شیء یعنی هر طبیعت مبهمی که دو قسم حلال و حرام دارد. احتمال چهارمشان کلام خودشان در کتاب اصولی شان است که مقصود از شیء یعنی مجوع الشیئین که در معتمد گفتند بعد اینجا میفرمایند احتمال اول و چهارم ضعیف و خلاف ظاهر است یعنی همان احتمال در معتمد را نقد میکنند بعد میفرمایند چون حمل الشیء بر مجموع مشتبهین که آن را یک واحد بالإعتبار فرض میکنیم این فی غایة البعد است. احتمال مرحوم نایئین را میفرمایند بعید است بعد میفرمایند اظهر احتمال سوم است که بگوییم شیء یعنی طبیعت و هر طبیعتی دو قسم حلال و حرام دارد بگو حلال است لذا شامل علم اجمالی نمی‌شود. در نتیجه می‌شود خلاف کلامشان در معتمد الأصول.

نکته چهارم: ذیل حدیث رفع دیروز اشاره کردیم که حدیث رفع بإطلاقه شامل اطراف علم اجمالی می‌شود که بعد هم می‌گوییم شهید صدر هم قبول دارند و میگویند ارتکاز عقلایی آن را تقیید میزند. یکی از تلامذه شهید صدر در مباحث الأصول ج4، ص49 نکته ای بیان میکنند و نتیجه میگیرند حدیث رفع شامل ترخیص در اطراف علم اجمالی نیست. می‌فرمایند اینجا چند مشی است:

1ـ بعضی مانند مرحوم نائینی و مرحوم خوئی می‌فرمایند ثبوتا این ترخیصات شامل اطراف علم اجمالی ننمیشود چو نقض غرق و تناقض در حکم عقل است. بعضی میگوین مشکل ثبوتی نیست و ممکن است حدیث رفع شامل ترخیص در اطراف علم اجمالی بشود اما یک قرینه داریم که می‌گوید ترخیص در حدیث رفع و أدله برائت شامل اطراف علم اجمالی نمی‌شود.

نظریه سومی هم هست که ما میگوییم حدیث رفع و أدله برائت فی نفسه شامل اطراف علم اجمالی میشود اما مقیّد دارد، أدله تقییده اینها را از تحت حدیث رفع خارح می‌کند. حال شهید صدر میفرمایند ما یک قرینه اقامه میکینم بر اینکه رفع ما لایعلمون فقط شک بدوی را شامل میشود. ابتدا مقدمه ای بیان میکنیم که در کلمات خودشان هم هست.

مقدمه

اگر مولا حکمی مثل حلیت را مترتب کند بر موضوعی و بفرمایند الجبُن حلالٌ، این یک حکم حیثی است یعنی دلیل می‌گوید این از جهتی که پنیر است حلال است اما نسبت به سایر عناوین اگر عنوان دیگری بر او تطبیق کرد مثلا پنیر مسروقه بود روایت اطلاق ندارد نسبت به این عناوین که بگویید حدیث میگوید پنیر حلال است چه مسروقه باشد چه غیر مسروقه، یا عنوان مغصوبه یا عنوان نهی پدر یا مادر. میفرمایند حکم نسبت به عنوان حکم حیثی است و اطلاق ندارد، پنیر از این جهت که پنیر است حلال است نه از این جهت که مسروقه است حلال باشد.

بعد مقدمه این محقق می‌گوید حدیث رفع که می‌گوید رفع ما لایعلمون حکم رفع یک حکم حیثی است . شیء را از این جهت که نمیدانی و مشکوک است حلال می‌باشد این حکم اطاق ندارد و از جیقی که مشکوکه است این مشکوک چه طرف علم اجمالی باشد یا نه، چنین اطلاق ندارد، شیء از جیثی که مشکوک است حلال است و حکم واقعی اش رفع شده اما شیئ مشکوک چه طرف علم اجمالی باشد یا نه بازهم حلال است یا نه؟ حکم چنین اطلاق ندارد. لذا رفع ما لا بعلمون شامل علم اجمالی نخواهد شد.

[1]. جلسه 33، مسلسل 613، یکشنبه، 96.09.19.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

راجع به حدیث رفع نظریه یکی از محققان از تلامذه شهید صدر اشاره شد که فرمودند حدیث رفع شامل اطراف علم اجمالی نخواهد شد، دلیل ایشان این بود که تعلّق حکم بر موضوع حیثی است، اگر مولا فرمود الجبن حلالٌ یعنی من حیث أنه جبن نه من حیث أنه سرقة أو غصب. در ما نحن فیه هم رفع ما لایعلمون من حیث أنه لایُعلم است، آیا من حیث اینکه علم اجمالی هم داریم حکم مرفوع شده است؟ دلیل اطلاق ندارد.

عرض می‌کنیم: این بیان ایشان در ما نحن فیه قابل قبول نیست توضیح مطلب این است که اگر مقصود ایشان از بیان این مقدمه که حکم حیثی است، این است که هر حکمی دائر مدار موضوع است تا موضوع باشد حکم هست، این صحیح است، همچنین می‌گوییم مواردی از عناوین ثانویه داریم که از خارج می‌دانیم مغیّر حکم اولّی هستند مانند عنوان ضرر، سرقت، غصب و اذیت والدین که به هر موضوعی ضمیمه شوند حکم اولیه آن را تغییر می‌دهند، نسبت به اینها مسلما اطلاق نیست اما اگر موضوع باشد و عنوانی در کنار موضوع باشد که دلیل خاص نداریم مغیّر حکم است، چرا آن دلیل نسبت به این عناوین اطلاق نداشته باشد؟ مثلا پنیر گاهی از شیر گاو تولید می‌شود گاهی از شیر گوسفند، گاهی کارخانه‌ای است و گاهی غیر آن است، آیا می‌توانیم بگوییم چون حکم حیثی است نسبت به این عناوین اطلاق ندارد؟ مسلما اطلاق دارد و الا دیگر اصالة الإطلاق را باید کنار گذاشت. در ما نحن فیه دلیل می‌گوید رفع ما لایعلمون، لایُعلم حکمش مرتفع است چه لایعلم در اطراف علم اجمالی باشد و چه شبهه بدویه باشد، فرض این است که دلیل خاصی هم که بگوید اگر شک در اطراف علم اجمالی بود حکم ندارد و حکم مربوط به علم اجمالی است چنین دلیلی نداریم لذا اطلاق حدیث رفع بدون شبهه شامل اطراف علم اجمالی خواهد شد. د ربحث اصالة الإشتغال هم اشاره کرده ایم که کلام تلمیذ شهید صدر آقای حائری در یک صفحه با کلام مرحوم حائری مؤسس مشابه است که چه بسا توارد خواطر باشد یا برگرفته از این عبارت درر الفوائد مرحوم حائری مؤسس باشد که در یک خط میفرمایند هذا مضافا الی منع اطلاق الأدلة المرخصّة بل هی متعرضة لحکم الشک من حیث أنه شک.

روایت چهارم: آخرین حدیث از احادیث برائت حدیث سعه است که الناس فی سعة ما لایعلمون.

این روایت به این شکل سند ندارد، گفته شده از مراسیل شیخ صدوق است لکن ما در کتب شیخ صدوق چنین مرسله ای پیدا نکردیم. صاحب اعیان الشیعه به تحف العقول نسبت میدهد که اگر آنجا هم باشد مرسل است. بله روایتی داریم در وسائل باب 38 ذبائح از حضرت امیر علیه السلام که معروف است به روایت سفره مطروحه، سندش به نظر ما مشکل ندارد هر چند نوفلی و سکونی در سند این حدیث است که ما توضیح دادیم روایات ایندو عند الأصحاب معتبر است. سائل میگوید سفره‌ای پهن است در بیابان نمی‌دانم از مسلمان است یا مسیحی است یا مجوسی، مردم چه کنند احتیاط کنند یا استفاده کنند، فرمودند هم فی سعة حتی یعلموا ممکن است این حدیث نقل به معنا شده که الناس فی سعة ما لایعلمون. در مباحث برائت توضیح دادیم این حدیث ارتباطی به بحث برائت ندارد زیرا به جهت قرائنی این حدیث در مقام اثبات یک أمارة است تحت عنوان أرض المسلمین مانند سوق المسلمین که یک أماره است. چنانکه سوق المسلمین أماره حلیّت است و آثاری دارد، أرض المسلمین هم از قرائن استفاده می‌شود که أماره حلیت است. اما اگر کسی قبول کند این حدیث مربوط به أصالة البرائة است و رفع حکم عند الشک فی الحکم است حدیث بإطلاقه شامل اطراف علم اجمالی می‌شود. نسبت به هر ظرفی در مثال ما ظرف الف حکم نجاست را نمی‌داند الناس فی سعة و نسبت به ظرف ب حکم نجاست را نمی‌داند فی سعة. نتیجه می‌گیریم بالأخره در بین روایات باب برائت حداقل یک روایت صحیح السند داریم که دال بر ترخیص در اطراف علم اجمالی هم خواهد بود.

اما شمول أدله استصحاب نسبت به اطراف علم اجمالی نقض مهمی که هست کلامی است از شیخ انصاری که فرموده‌اند أدله استصحاب شامل اطراف علم اجمالی نمی‌شود چون لازمخ‌اش تناقض بین صدر و ذیل روایات باب استصحاب است. صدر روایات شامل اطراف علم اجمالی هست که میگوید میتوانی استصحاب کنی، لاتنقض الیقین بالشک، دو ظرف سابقا پاک بودند الآن اجمالا می‌دانم یکی نجس شد، نسبت به ظرف اول یقین سابق است که پاک بوده الآن شک در نجاستش دارم میگوید لاتنقض الیقین بالشک و استصحاب جاری کن، هکذا در ظرف دوم. اما ذیل روایت می‌گوید لکن أنقضه بیقین آخر، یقین سابقت را با یقین دیگر نقض کن، الآن اجمالا یقین دارد أحدهما نجس است، یقین سابق نقض می‌شود و دیگر یقین به طهارت هر دو ندارد، سالبه کلیه نقیض موجبه جزئیه است، هر دو پاک است با اینکه علم به نجاست یکی دارم در تناقض است. صدر میگوید هر دو پاک است ذیل میگوید بگو یکی نجس است.

از این اشکال جواب داده شده:

اولا: أنقضه بیقین آخر با یک تحلیل مقصود علم تفصیلی ساست.

ثانیا: أدله استصحاب همه شان ذیل أنقضه بیقین آخر را ندارد روایت معتبری فقط میگوید لاتنقض الیقین بالشک. به اطلاق این روایت تمسک میکنیم.

پس أدله استصحاب شامل اطراف علم اجمالی خواهد شد.

نتیجه: ما در کنار جمعی از محققان مانند شهید صدر و بعض تلامذه مرحوم خوئی بالأخره قائل شدیم ثبوتا ترخیص در اطراف علم اجمالی اشکال ندارد و اثباتا هم أدله استصحاب و ادله برائت فی الجمله شامل اطراف علم اجمالی می‌شود، اما باید نتیجه بگیریم در اطراف علم اجمالی احتیاط نمی‌خواهد چه شبهه محصوره باشد چه غیر محصوره که درست نیست بلکه یک مرحله دیگر مانده باید تبیین شود.

دو نکته را توجه کنید:

نکته اول: بعض دوستان گفتند حدیث کل شیئ فیه حلال و حرام أو ندارد در حدیث بله همینطور است اما مطلبی که از مرحوم نائینی گفتیم سر جایش هست و ایشان تردید را از واو استفاده میکنند که گفتیم می‌فرمایند حرف عطف واو یا برای تقسیم است یا تردید که برای تقسیم نمیتواند باشد پس میشود برای تردید.

نکته دوم: بعضی دوستان گفتند شما گفتید ترخیص خاص در فقه هست و در مباحث اشتغال اشاره نکردید اینجا در انتهای بحث اشاره میکنیم که در بعض موارد ترخیص خاص داریم که ضمن مثال اشاره می‌کنیم)

[1]. جلسه 34، مسلسل 614، دوشنبه، 96.09.20.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم أدله اصول عملیه ثبوتا و اثباتا مشکلی برای شمول اطراف علم اجمالی ندارند. آیا نتیجه می‌گیریم علم اجمالی منجز تکلیف نیست حتی در شبهات محصوره یا نه؟

شهید صدر بیانی دارند برای خروج اطراف علم اجمالی از أدله اصول عملیه که در مباحث الأصول ج4، ص48 به دو بیان توضیح می‌دهند أدله مرخّصه اطراف علم اجمالی از تحت آنها خارج است:

بیان اول: می‌فرمایند مناسبت حکم و موضوع اقتضا دارد که اطراف علم اجمالی از تحت أدله مرخصه خارج باشد.[2]

ایشان می‌فرمایند از إسناد رفع به مالا یعلمون مناسبتی شکل می‌گیرد که باعث می‌شود حدیث رفع شامل اطراف علم اجمالی نباشد. می‌فرمایند ترخیص در شئ گاهی از این جهت است که ما در حکم شیء شک داریم لذا گفته اند مرخصی ، تکلیف درگیر میشود با یک تکلیف احتمالی و لایعلم، وقتی موضوعی درگیر شد با یک تکلیف احتمالی و لایعلم حکمش برداشته شده است، می‌فرمایند در اطراف علم اجمالی درگیری با یک تکلیف حتمی است نه با لایعلم لذا مناسبت اقتضا دارد رفع ما لایعلمون در موضوع تکلیف احتمالی باشد نه انجا که علم به تکلیف داریم.

عرض می‌کنیم: این بیان مثبت مدعای ایشان نیست، جالب است که تلمیذ ایشان اطلاق حدیث رفع را قبول نمیکرد که قبلا بحث کردیم که میفرمودند حکم حیثی است و اینجا اصلا حکم مطلق نیست، مرحوم شهید صدر اطلاق أدله مرخصه را قبول دارند و رفع ما لایعلمون مطلق است و اگر اطلاق را قبول دارید رفع ید از این اطلاق با مناسبت حکم و موضوع چگونه خواهد بود. به عبارت دیگر موضوع دلیل شما لایعلم است مگر مایع اول در اطراف علم اجمالی لایعلم حکمه نیست، ظرف دوم هم همین است، چه مناسبتی درست میکنید که دس از این اطلاق بردارید. لذا بیان اول ایشان برای اینکه حدیث رفع شامل اطراف علم اجمالی نمیشود را بدون دلیل میدانیم.

بیان دوم: بیان دومشان که قوی است تمسک به ارتکاز عقلا است، می‌فرمایند شبهه‌ای نیست در اینکه ارتکاز عقلا همیشه یک قرینه لبیّه است که میتواند اطلاق کلام را محدود کند، ما اینگونه مثال می‌زنیم: مولا به عبد میگوید أکرم الشعراء، قاتل فرزند مولا من الشعراء است، اگر او را هم دعوت کند منزل مولا برای اکرام مولا اعتراض میکند، لذا ارتکاز عقلا یک قرینه لبیه برای محدودیت اطلاق است، مرحوم صدر ادعا می‌کنند ما یک ارتکاز عقلائی داریم که عقلا و موالی عرفیه اگر تکلیفشان مردد شد بین افراد محدودی باز هم آن تکلیف را از عبید می‌خواهند و عبید را در تکلیف مردد با وجود علم اجمالی آزادش نمی‌گذارند، ما قبلا مثال زدیم چه کسی فرزند مولا را معینا بکشد تقبیح میشود و چه یقین داشته باشد فرزند مولا یکی از این سه نفر است و هر سه را بکشد تقبیح می‌شود، پس ارتکاز عقلایی میگوید تکلیف مردد بین موارد محدود هم خواستنی است از عبید و موالی رفع ید نمیکنند. شهید صدر میگویند این ارتکاز عقلایی رفع ما لایعلمون را محدود و مقید میکند لذا با این ارتکاز عقلایی ما دست از اطلاق حدیث رفع و شمولش نسبت به اطراف علم اجمالی بر میداریم و میگوییم مختص شبهات بدویه است. بعد اضافه میکنند که حتی به نظر ما مشهور اصولیان که مشکل ثبوتی را مطرح کردند و میگفتند نقض غرض و تناقض در حکم عقل میشود، چه بسا مقصودشان از آن احکام عقلیه همین ارتکاز عقلایی است و استحاله نیست، محال نیست مولا دست از غرض مهم بخاطر أهم بردارد، اما در اطراف علم اجمالی ارتکاز عقلایی میگوید مولا چنین کاری نمیکند. پس ارتکاز عقلایی قرینه لبیه است بر اختصاص ادله مرخصه به شبهات بدویه. یکی از تلامذه مرحوم خوئی که مباحث اصولی مرحوم خوئی را نوشتند همین ادعا را دارند

عرض می‌کنیم: در مباحث اشتغال این ادعای مرحوم صدر و بعض اعلام را نقد کردیم و گفتیم چه اشکالی دارد شارع مقدس به جهت غرض أهم رفع ید کند از غرض مهمش، اشکالی ندارد عقلا غرض أهم را در اطراف علم اجمالی متوجه نیستند لذا همچنان ارتکازشان میگوید باید احتیاط کرد و مرخص نیستی اما شارع غرض اهمی را ترجیح دهد و دست از حکم واقعی اش بردارد. مثال میزدیم مرحوم صدر تقیه مداراتی را قبول دارد چگونه است که درموارد تقیه مداراتی شارع مقدس به جهت غرض أهم دست از غرض مهم برمیدارد و حکم اولیه این است که ذکر آمین إنه من عمل الیهود و النصاری ما نمیتوانیم به کسی اقتدا کنیم که آمین بعد حمد در نماز میگوید، دارِهم ما دُمتَ فی دارِهم، غرض أهم می‌گوید با آنان نماز بخوان و اشکالی ندارد، یا در موارد دماء که فی غایة الإحتیاط است در شریعت و در مسأله تَتَرُّس کفار به مسلمانان.[3]

ما در مباحث اشتغال به طور کلی ارتکاز را نفی کردیم لکن اینجا فی الجمله می‌خواهیم برگردیم. هر چند دلیل ما بر خروج اطراف علم اجمالی از ادله مرخصه تمام است اما رفع ید از این ارتکاز عقلایی هم مشکل است زیرا در مواردی خاص مانند تترس کفار یا تقیه مداراتی غرض أهم وجدانا ثابت است لذا رفع ید از غرض مهم کاملا قابل قبول است اما ادعا می‌کردیم که در مطلق اطراف علم اجمالی هر چند شبهه محصوره ما ازهمین اطلاقات بخواهیم بفهمیم غرض أهم وجود دارد لذا به حکم این اطلاقات مرخصّه مولا در اطراف علم اجمالی هم ترخیص قائل شده رفع ید کرده از حکم واقعی این اطلاقات معلوم نیست بتواند رادعیت داشته باشد از آن ارتکاز عقلائی. لذا فی الجمله ارتکاز عقلایی را باید قبول کنیم البته مقیدات لفظی هم وجود دارد که این مقیدات لفظی ترخیص در اطراف علم اجمالی را مجاز نمیداند، لذا اگر ارتکاز عقلایی را هم قبول نکنیم حدیث رفع مطلق باشد و ادله استصحاب مطلق باشد به کل ابواب فقه که بگاه میکنیم در مختلف ابواب روایاتی داریم که مفادشان این است که در اطراف علم اجمالی باید احتیاط کرد و حق نداریم تمسک کنیم به أدله مرخصة. بعض این روایات را جلسه بعد اشاره می‌کنیم.

[1]. جلسه 35، مسلسل 615، سه‌شنبه، 96.09.21.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم هر چند أدله ترخیص شامل اطراف علم اجمالی بشود روایاتی داریم که از مجموع اینها استفاده میشود شارع ترخیص در اطراف علم اجمالی را مجاز ندانسته است و باید در اطراف علم اجمالی احتیاط نمود.

روایت اول: موثقه سماعة ابواب ماء مطلق باب هشتم حدیث دوم سألت أبا عبدالله علیه السلام عن رجل معه إنائئان فیهما ماء وقع فی أحدهما قذرٌ لایدری أیهما هو و لیس یقدر علی ماء غیره؟ اگر ترخیص بود حضرت می‌فرمودند کل شیء حلال حتی تعرف أنه حرام بعینه، اما حضرت می‌فرمایند یهریقهما و یتیمم. پس در اطراف علم اجمالی ترخیص نیست.

روایت دوم: صحیحه محمد بن مسلم عن أحدهما فی حدیث المنی یصیب الثوب فإن عرفت مکانه فاغسله و إن خفی علیک فاغسله کلَّه.

روایت سوم: صحیحه صفوان باب 64 ابواب نجاسات حدیث یکم کتب إلی أبی الحسن علیه السلام یسأله عن الرجل معه ثوبان فأصاب أحدهما بول و لم یدر أیهما هو و حضرتِ الصلاة و خاف فوتها و لیس عنده ماءٌ کیف یصنع؟ یصلی فیهما جمیعا.

روایت چهارم: ابواب اطعمه محرمه باب 31 معتبره مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ الرَّجُلِ أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ نَظَرَ إِلَى رَاعٍ نَزَا عَلَى شَاةٍ قَالَ إِنْ عَرَفَهَا ذَبَحَهَا وَ أَحْرَقَهَا وَ إِنْ لَمْ یَعْرِفْهَا قَسَمَهَا نِصْفَیْنِ أَبَداً حَتَّى یَقَعَ السَّهْمُ بِهَا فَتُذْبَحُ وَ تُحْرَقُ وَ قَدْ نَجَتْ سَائِرُهَا.

سند صحیحه است زیرا محمد بن عیسی اگر ابن عبیدالله باشد توثیق خاص دارد و اگر ابن سعد باشد مرحوم خوئی مث‌فرمایند توثیق ندارد اما به نظر ما عبارت نجاشی دال بر وثاقت او است که شیخ القمیین وجه الأشاعرة.[2]

دلالت روایت هم روشن است که می‌گوید دیدم چوپانی با گوسفند مباشرت کرد و گوسفند موطوئه شد اما معلوم نیست کدام گوسفند بوده، حضرت با قاعده قرعه مشکل را حل کردند پس معلوم میشود ترخیص در اطراف شبهه محصوره نداریم که با قرعه تکلیف را روشن کردند.

روایات دیگری در ابواب قضاء صلوات، لحوم و زکات ذهب و فضه روایات زیادی داریم که از مجموع این روایات نتیجه میگیریم ترخیص در اطراف علم اجمالی نیست. لذا اگر ارتکاز عقلائی شهید صدر را که جلسات قبل اشاره کردیم منکر شویم این أدله خاصه تنجز علم اجمالی را برای ما اثبات خواهد کرد و به حکم أدله خاصه تنجز علم اجمالی در حرمت مخالفت قطعیه و لزوم موافقت قطعیه اثبات خواهد شد. روایات جزئیاتی دارد و روایت قرعه اشکال و ایراد دارد که بماند در مبحث اشتغال.

نکته: نمونه فقهی ترخیص خاص

قبلا اشاره کردیم در اطراف علم اجمالی وقتی ثبوتا ترخیص ممکن بود آیا اثباتا دلیل مرخّص داریم یا نه؟ آنجا تقسیم کردیم که دلیل مرخّص در اطراف علم اجمالی گاهی دلیل عام است مانند أدله برائت و أدله استصحاب و گاهی دلیل خاص است یعنی در یک مورد خاص دلیل می‌گوید در اطراف علم اجمالی آزادی. گفتیم موارد خاصه در فقه باید بررسی شود مع ذلک به یک مورد به جهت تقاضای دوستان اشاره می‌کنیم.

در بحث جوائز سلطان صحیحه أبی عبیده عن أبی جعفر علیه السلام قال سألته عن الرجل منّا یشتری من السلطان من إبل الصدقة و غنمها و هو یعلم أنهم یأخذون منهم أکثر من الحق الذی یجب علیهم، قال ما الإبل و الغنم إلا مثل الحنطة و الشعیر و غیر ذلک لابأس به حتی تعرف الحرام بعینه.[3]

روایت دوم: در همین باب سأله أباعبدالله علیه السلام عن رجل أصاب مالا من عمل بنی أمیة[4] قال إن کان خلط الحلال حراما فاختلطا جمیعا فلم یعرف الحرام من الحلال فلابأس. اینجا شبهه محصوره است و اصرح از روایت قبل است. در این باب روایات دیگر هم هست نسبت به سرقت و غصب.

در اینکه این روایات فی الجمله دلالت دارد ترخیص در شبهه تحریمیه و مخالفت قطعیه با اطراف معلوم بالإجمال جایز است شکی نیست، اما آیا تعمیم استفاده می‌شود از این روایات یا توجیه کنیم بین فقهاء اختلاف است، سه نظریه را از سید صاحب عروه ملاحظه کنید:

نظریه اول: در حاشیه مکاسب مرحوم سید صاحب عروه از این طائفه از روایات اینگونه برداشت می‌کنند که این روایات دلالت می‌کنند در اطراف علم اجمالی در شبهه تحریمیه حتی غیر از جوائز سلطان اجتناب واجب نیست مطلقا. و حمل این روایات بر موردی که بعض اطراف خارج از محل ابتلا باشد صحیح نیست زیرا روایتی داریم که به روشنی همه اطراف محل ابتلائش هست مانند روایت دومی که اشاره کردی. بعد سید دو اشکال میکند و جواب میدهد.

اشکال اول: مگر عقل حکم نمی‌کند به وجوب احتیاط در اطراف علم اجمالی در شبهات محصوره و تنجز واقع چگونه میگویید احتیاط واجب نیست.

جواب: می‌فرمایند حمک عقل به وجوب احتیاط در اطراف علم اجمالی حکم تعلیقی است نه تنجیزی، اجتناب کنید از اطراف شبهه اگر شارع ترخیص نیاورده بود، اینجا شارع ترخیص آورده و خودش می‌گوید اجازه داری دیگر عقل چیزی نمیگوید. شارع به جهت غرض أهم دست از مهم برداشته.

اشکال دوم: روایاتی داریم که مفادشان این است که از اطراف شبهه در باب علم اجمالی در شبهات تحریمیه اجتناب کنید مثلا صحیحه ضریس کناسی می‌گوید در بلاد مشرکین پنیر دیده‌ایم استفاده کنیم یا نه امام می‌فرمایند اگر میدانی با حرام مخلوط شده حق استفاده نداری و باید احتیاط کنی، این روایات می‌گوید اجتناب لازم است و طائفه اول میگوید ترخیص داری و اجتناب لازم نیست؟

جواب: در حاشیه مکاسب میفرمایند طائفه مجوز ترخیص نص در ترخیص است میگوید لابأس به، روایات اجتناب ظهور دارد در وجوب اجتناب، در باب تعارض نص بر ظاهر مقدم است، عمل می‌کنیم به روایات مرخّصه، روایات اجتناب را حمل میکنیم بر رجحان، لذا می‌گوییم بهتر این است که اجتناب کند اما در شبهه تحریمیه اطراف علم اجمالی اجتناب واجب نیست.

در حاشیه رسائل و عروه نظریه دیگری استفاده میشود که خواهد آمد.

[1]. جلسه 36، مسلسل 616، چهارشنبه، 96.09.22.

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در مواردی از وجود ترخیص به نص خاص بود. گفتیم روایاتی هست که دلالت می‌کند بر در خصوص جوائز السلطان اگر اجمالا می‌داند فیه الحرام یا در مطلق شبهات تحریمیه احتیاط واجب نیست. گفتیم مرحوم سید صاحب عروه سه نظریه در این مسأله دارند.

نظریه دوم: در حاشیه رسائل هم مطالبی دارند که از جهتی نظیر کلامشان در حاشیه مکاسب و از جهتی متغایر است.

می‌فرمایند دو طائفه روایت داریم متعارضین هستند، یک طائفه مفادش در شبهات تحریمیه اطراف علم اجمالی احتیاط واجب نیست و وجوب اجتناب ندارد، طائفه دیگر می‌گوید یجب الإجتناب در اطراف علم اجمالی، می‌فرمایند این دو طائفه که تعارض کردند، در متعارضین قائل به تخییر هستیم لذا مخیرید به هر طائفه خواستید عمل کنید جواز ارتکاب یا اجتناب. لذا می‌فرمایند حق به نظر ما جواز مخالفت قطعیه در شبهات تحریمیه است. بله در شبهات وجوبیه می‌فرمایند اجماع داریم بر حرمت مخالفت قطعیه.

نظریه سوم: در عروة الوثقی که مقام فتوا است حداقل در دو مورد از مواردی که شبهه تحریمیه در اطراف علم اجمالی است فتوا به وجوب احتیاط (اجتناب) می‌دهند، یکی إذا اشتبه المغصوب فی عشرة إناء.[2]

مثال دوم: کسی که برای نماز طهورش منحصر در آب و ترابی است که علم اجمالی دارد یکی غصبی است.[3]

مرحوم نائینی و جمعی از فقهاء این روایات جواز ارتکاب را مطلق نمی‌دانند بلکه می‌فرمایند این روایات مربوط است به جوائز سلطان جور، اگر علم اجمالی داشت بین جوائز السلطان که فرد داده حرامی هست ارتکابش اشکال ندارد.

بعد می‌فرمایند اصحاب هم به مضمون این روایات عمل کرده‌اند، حمل این روایات جوائز السلطان بر خصوص خراج و مقاسمه که اخبار کثیره میگوید اینها بر شیعه حلال است. و یا حمل این اخبار بر اینکه بعض اطراف شبهه از محل ابتلا خارج است هر دو بعید است لذا در خصوص جوائز السلطان هر چند علم اجمالی به وجود حرام باشد شما مرخص هستید و احتیاط واجب نیست. بررسی اینها در فقه خواهد بود.

تا اینجا نتیجه گرفتیم به نظر ما ثبوتا ترخیص در اطراف علم اجمالی مشکلی ندارد، اثباتا هم ممکن است أدله اصول عملیه اطراف علم اجمالی را شامل شود لکن روایات خاصه‌ای داریم در ابواب مختلف فقه که از این روایات استفاده می‌کنیم علم اجمالی در اطراف منجز و تکلیف آور است، مخالفت قطعیه با اطراف علم اجمالی حرام و موافقت قطعیه هم واجب است به حکم نصوص خاصه مانند جوائز السلطان که باید در جای خودش در فقه بررسی شود.

ذیل این مبحث به یک تفصیل از مرحوم شهید صدر در وجوب موافقت قطعیه با علم اجمالی دارند و ما در مباحث اشتغال هم اشاره کرده‌ایم چون آثار عملی فراوان دارد اشاره می‌کنیم. مرحوم صدر در تقریرات اصولشان قسم دوم که أمارات است جلد 4 صفحه 31 به بعد تفصیلی مطرح می‌کنند در وجوب موافقت قطعیه در علم اجمالی که این تفصیل قابل دقت است و آثار زیادی در فقه دارد. این کتاب را مراجعه کنید و ببینید چگونه برداشت کردیم.

اصل تفصیلشان را به دو بیان اشاره می‌کنند:

بیان اول: اگر اطراف علم اجمالی شبهه حکمیه باشد موافقت قطعیه با علم اجمالی لازم نیست و موافقت احتمالیه کافی است. اما اگر اطراف علم اجمالی شبهه موضوعیه باشد در اکثر موارد علم اجمالی منجز است یعنی موافقت قطعیه لازم است. می‌فرمایند در شبهات حکمیه علم اجمالی همیشه متعلقش عنوان أحدهما است یک جامع انتزاعی که ما هم گفتیم علم اجمالی تعلق میگیرد به جامع انتزاعی. مثلا اجماعا میداند یا ظهر واجب است یا جمعه، علم اجمالی به عنوان أحدهما تعلق گرفته، می‌فرمایند در خارج موافقت قطعیه و احتیاط واجب نیست زیرا در عمل یک طرف را انتخاب کرد و نماز ظهر خواند، عنوان أحدهما که وجوب به آن تعلق گرفته بود را امتثال کردم، متعلق علم اجمالی و واجب عنوان أحدهما بود که محقق شد، دیگر طرف دیگر علم اجمالی را شک بدوی دارد برائت جاری می‌کند. متعلق علم اجمالی را امتثال کرد که احدهما بود. لکن اگر اطراف علم اجمالی شبهه موضوعیه بود در اکثر موارد در شبهه موضوعیه متعلق علم اجمالی عنوان أحدهما نیست بلکه عنوان خاص است و شبهه در مصداق است، فرد باید احتیاط کند. مثال: مولا فرموده است أطعم الفقیر که دوران امر است یا زید فقیر است یا عمرو، اینجا نمی‌تواند یک نفر را اکرام کند بگوید متعلق واجب را انجام داده، متعلق واجب عنوان فقیر است که مردد بین زید یا عمرو است، زید تنها را اگر امتثال کن شک در امتثال دراد، باد حتما عمرو را هم اکرام کند تا یقین کند متعلق تکلیف فرد که اکرام فقیر است انجام شده.لذا در شبهات موضوعیه در اثر اوقات متعلق علم اجمالی عنوان أحدهما نیست بلکه عنوان خاص است و باید یقین کند که واجب را انجام داده، لذا در شبهات موضوعیه موافقت قطعیه لازم است و در شبهات حکمیه احتیاط واجب نیست یکی را انجام دهد کافی است. بعد یک استثناء میزنند که گاهی شبهه موضوعیه هم به شکلی است که متعلق علم اجمالی میشود عنوان أحدهما و عنوان خاص نیست میشود مانند شبهه حکمیه که اگر شبهه موضوعیه‌ای هم متعلق علم اجمالی و عنوان أحدهما بود آنجا هم می‌گوییم احتیاط واجب نیست و موافقت احتمالیه کافی است. مثالی دارند که ما مثال دیگری بیان می‌کنیم، زید یقین دارد نذری کرده است، مردد است بین اینکه یا نذرش تعلق گرفته به زیارت امام رضا علیه السلام یا به صوم یوم الجمعة. اینجا شبهه موضوعیه است و متعلق نذر مردد است، شهید صدر می‌فرمایند متعلق علم اجمالی عنوان احدهما است، اجمالا علم دارد به یکی از این دو نذر و عنوان أحدهما، رفت به زیارت امام رضا علیه السلام متعلق علم اجمالی امتثال شد دیگر نسبت به صوم روز جمعه شک دارد برائت جاری میکند. با این استثناء میخواهند عوان بحث را هم تغییر دهند که درست است که گفتیم تفصیل بین شبهه موضوعیه و حکمیه است لکن الآن میگوییم ملاک تفصیل این است که هر جا متعلق علم اجمالی عنوان أحدهما بود موافق احتمالیه کافی است و هر جا متعلق علم اجمالی عنوان خاص مردد بین مصادیق بود مانند اطعم الفقیر که شک دارد زید فقیر است یا عمرو اینجا چون متعلق علم اجمالی عنوان خاص است موافقت قطعیه و احتیاط کردن واجب است.[4]

[1]. جلسه 37، مسلسل 617، شنبه، 96.09.25.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: اشکال عمده در کلام شهید صدر این است که خلط شده بین قدر جامعی که کلی طبیعی است و قدر جامعی که کلی ذاتی است با جامع انتزاعی، در جامع حقیقی ذاتی و کلی طبیعی خصوصیات فردیه لحاظ نمی‌شود، نگاه به قدر مشترک است و قدر مشترک با إلغاء خصوصیات فردیه است لذا ضمن هر فردی که کلی طبیعی محقق شد یقین داریم به تحقق قدر مشترک و آن عنوان و تکلیف هم ساقط است. مثال: مولا بگوید اکرم انساناً، دست روی هر فرد که گذاشته شود بین هزاران نفر مصداق انسان محقق است وظیفه ساقط می‌شود، اما در جامع انتزاعی که عنوان أحدهما است به طور مختصر اشاره کردیم در بحث أصالة الإشتغال هم به تفصیل خواهد آمد که اجمالا می‌داند یا ظهر واجب است یا جمعه، جامع انتزاعی در اینجا دو خصوصیت دارد:

1ـ خصوصیات سایر افراد لحاظ عدمشان شده، این نمازی که واجب است نماز احتیاط یا آیات نیست. همه خصوصیات غیر از ظهر و جمعه رفض شده و خصوصیت ظهر یا جمعه بودن دخیل در این حکم است، یا ظهر واجب است با خصوصیات نهاریّت، و یا جمعه واجب است یا خصوصیات این صلاة، در این صورت آنچه دخیل در ملاک است خصوصیت ظهریت و یا خصوصیت جمعه است، من به این خصوصیت دخیل در ملاک حکم علم ندارم، عنوان أحدهما در این جا غیر از جامع ذاتی است در کلی طبیعی، یا خصوصیات "الف" دخیل در ملاک است یا خصوصیات "ب" اینجا اگر أحدهما اتیان شد شهید صدر می‌فرمایند عنوانی که علم اجمالی به آن تعلق گرفته است اتیان شد یقینا، پس دیگر امر ساقط است ما می‌گوییم ابدا چنین نیست. در واجب تخییری که باز متعلق عنوان أحدهما است کلام شهید صدر مورد قبول است، آنجا یقین داریم در کفاره روزه هر کدام از این سه مورد مستقلا ملاک را دارد، لذا هر کدام که اتیان شد، عتق رقبة کرد یقین داریم ملاک وجوب انجام شده و امر ساقط است، با اینکه متعلق عنوان أحدها است اما هر کدام دخیل در ملاک است و مسقط تکلیف، اما در اطراف علم اجمالی ما تردید داریم ملاک در این است یا آن؟ اینجا عنوان أحدهما را که من امتثال کردم مگر علم دارم که من ملاک وجوب را اتیان کردم تا امر ساقط باشد. لذا به نظر ما در کلام شهید صدر یا خلط شده اطراف علم اجمالی با عنوان در واجب تخییری و یا مورد خلط شده با کلی طبیعی. اینجا عنوان أحدهما که اتیان شد یقین به تحصیل ملاک ندارد و هنوز شک دارد لذا اشتغال یقینی برائت یقینی میخواهد. لذا این تفصیل شهید صدر مورد قبول نیست و نمی‌شود به این تفصیل ملتزم شد.

مباحث قسمت اول که مباحث مهم علم اجمالی و قطع اجمالی بود تمام شد نتیجه این شد که به حکم أدله خاصه علم اجمالی سبب تنجیز حکم است هم موافقت قطعیه با اطراف علم اجمالی لازم است هم مخالفت قطعیه حرام است. استثنائاتی دارد که در بحث اشتغال خواهد آمد.

بحث دوم: حکم امتثال اجمالی

حال که ثبوت تکلیف در اطراف علم اجمالی و با قطع اجمالی ثابت شد، آیا سقوط تکلیف با امتثال اجمالی میسر است؟

تحریر محل نزاع: اجمالا می‌داند یا ظهر واجب است یا جمعه، گاهی هیچ راهی ندارد که اجتهادا یا تقلیدا با علم تفصیلی یا ظن معتبر اجمال را برطرف کند. در این موارد بدون شک امتثال اجمالی مسقط تکلیف و مجزی است. یعنی احتیاط می‌کند هم ظهر می‌خواند هم جمعه. گاهی امتثال تفصیلی ممکن است اجتهادا یا تقلیدا علم تفصیلی پیدا کند به وجوب جمعه یا ظهر، حال اگر مکلف دنبال امتثال تفصیلی نرفت[2] آیا امتثال اجمالی د راین صورت مجزی است؟

باز گاهی مسأله در توصلیات است که نیاز به قصد قربت ندارد، ظاهرا در توصلیات محذوری برای اکتفا به امتثال اجمالی نیست حال چه در احکام تکلیفیه توصلیه مانند وجوب أداء دین که شک دارد صد هزار تومان به زید بدهکار است یا عمرو، بدون مراجعه به دفاترش امتثال اجمالی می‌کند به هر کدام صد هزار تومان می‌دهد، اینجا بدون شک امتثال اجمالی کافی است زیرا در توصلیات آن چه که مهم است حصول مأموربه است در خارج کیفما اتفق اگر کسی جمیع محتملات را آورد مأموربه به لامحاله محقق شده و تکلیف ساقط شده. همچنین در احکام وضعیه توصلیه که علم اجمالی دارد یا لباس "الف" نجس است یا لباس "ب" امکان فحص هم دارد اما هر دو را میشوید، یا در عقود و ایقاعات که اجمالا می‌داند صیغه عقد یا با لغت فارسی است یا عربی، هر دو را إجرا می‌کند یا هم ماضی هم مضارع مثلا.

از شیخ انصاری نقل شده است که در عقود و ایقاعات در امتثال اجمالی شبهه ای مطرح کرده اند که امتثال در توصلیات عقود و ایقاعات امتثال اجمالی کافی نیست. زیرا در عقود و ایقاعات جزم در انشاء لازم است و تردید مخل به إنشاء است و هذا أحد مصادیق التردید فی الإنشاء. نمیداند در صیغه طلاق خلع بگوید فهی مختلعة بذلت مهرها، مختلِعة به صیغه اسم فاعل یا مختلَعظ به صیغه اسم مفعول.

عرض می‌کنیم جزم در إنشاء معنایش آن است که در عقو و ایقاعات، ایجاد آن عقد در خارج به نظر مشهور یا اعتبار نفسانی باید مجزوم و مقطوع باشد لذا اگر در نفسش تردید داشت در ایجاد ملکیت مع ذلک گفت بعت عقد باطل است چون جزم در إنشاء ندارد، معنای جزم در إنشاء این است که باید در حال اجراء صیغه مضمون آن عقد و ایجاد آن مضمون مجزوم باشد در نفس عاقد، تردید در محتوا نداشته باشد، جزم در إنشاء این نیست که اگر صیغه‌ای را نمی‌دانست آیا آن معنای مجزوم در نفس را توسط این صیغه می‌تواند ابراز کند یا نه این بشود تردید در إنشاء لذا در اینگونه موارد اگر جازم به طلاق باشد و تردید دارد این طلاق یقع بهذه الصیغة ام بتلک هر دو را جاری کند این ضرری به جزمیت ندارد.

نتیجه اینکه در توصلیات مطلقا امتثال اجمالی کافی است چه در عقود و ایقاعات یا غیر آنها.

اشکال در امتثال اجمالی با تمکن از امتثال تفصیلی در تعبدیات است که محذوراتی بیان شده در اینکه امتثال اجمالی سبب اتیان مأموربه بتمامه در خارج نمی‌شود.

[1]. جلسه 38، مسلسل 618، یکشنبه، 96.09.26.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث در این بود که آیا امتثال اجمالی در صورتی که امتثال تفصیلی ممکن است موجب سقوط تکلیف می‌شود یا نه؟

در توصلیات گفتیم محذوری تصور نمی‌شود، مشکل در تعبدیات است که دارای تقسیماتی است، لکن دو قسم مهم این است که:

قسم اول: امتثال اجمالی مستلزم تکرار عمل است، اجمالا می‌داند یا ظهر واجب است یا جمعه، زحمتی برای حصول علم تفصیلی نمیکشد و هر دو را انجام می‌دهد.

قسم دوم: امتثال اجمالی و احتیاط مستلزم تکرار عمل نیست مانند دوران امر بین اقل و اکثر در واجب ارتباطی، که اجمالا می‌داند نماز واجب یا نُه جزء بدون سوره است یا ده جزء. یک نماز با سوره می‌خواند.

محذوراتی بیان شده و به آن جهت گفته شده امتثال اجمالی در تعبدیات در جمیع صور یا حداقل در بعض صور قائده ندارد، مثل اینکه از سوی جمعی از فقهاء ادعای اجماع شده است، در کلمات صاحب حدائق از کلمات ابن ادریس و شیخ انصاری در بعض صور استفاده می‌شود گویا اجماع داریم که امتثال اجمالی در صورت امکان امتثال تفصیلی مسقط وظیفه نیست. [2]

این اجماع بر عدم کفایت امتثال اجمالی در جمیع صور یا بعض اقسام اولا منقول است ثانیا تعبدی نیست که روایتی بوده که این آقایان اتفاق نظر پیدا کرده‌اند امتثال اجمالی فائده ندارد. بله از کلمات مدعیان اجماع استفاده می‌وشد برای عدم کفایت امتثال اجمالی به بعضی از وجوه و أدله اعتباری متوسل شده‌اند لذا اجماع محتمل المدرک است و علی فرض اینکه باشد معتبر نیست پس این اجماع را باید کنار گذاشت.

ما بعض صور رئیسه بحث را مطرح می‌کنیم، محذورها را اشاره می‌کنیم و در سایر صور هم مطلب روشن می‌شود.

ابتدا کلام مرحوم آخوند را که جمع بندی خوبی ارائه داده‌اند مطرح می‌کنیم سپس کلام دیگران:

صورت اول: امتثال اجمالی مستلزم تکرار عمل نیست، همان نماز با سوره یک بار خوانده می‌شود و امتثال اجمالی محقق می‌شود. مرحوم آخوند می‌فرمایند در این صورت امتثال اجمالی در واجب تعبدی هیچ مشکلی ندارد به جهت اینکه در مثال ما وقتی نماز با سوره خواند در حقیقت آن چه که یقینا در نماز معتبر است از اجزاء آورده است، حتی جزء محتمل الجزئیة را هم که سوره است آورده لذا ما علم بجزئیته و ما احتمل جزئته همه را اتیان کرده است. از أجزاء نماز ما هو المعتبر را آورده است لذا وجهی برای عدم سقوط تکلیف نیست. بله ممکن است گفته شود قصد وجه در هر جزء معتبر است، در این صورت نسبت به سوره مشکل پیش می‌آید که سوره را اتیان کرده در حالی که قصد وجه نداشته است. مرحوم آخوند می‌فرمایند قول به اینکه قصد وجه فی کل جزء من الأجزاء لازم است ضعیفٌ فی الغایة و سخیفٌ إلی النهایة.

نتیجه اینکه در صورت اول به نظر مرحوم آخونند هیچ محذوری در امثثال اجمالی نیست.[3]

صورت دوم: امتثال اجمالی با تکرار عمل است، مانند نماز به أربع جهات یا صلاة ظهر و جمعه. جمعی از فقهاء در این صورت قائل‌اند امتثال اجمالی موجب سقوط تکلیف نمی‌شود و فائده ندارد و باید برود دنبال امتثال تفصیلی از جمله شیخ انصاری حداقل در این صورت تصریح دارند مجزی نیست و همچنین مرحوم نائینی و دیگران. سه محذور بر این مبنا را مرحوم آخوند ذکر و نقد می‌کنند.

محذور اول: قبل از توضیح آن مقدمه‌ای بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی:

مشهور در بحث واجب تعبدی و توصلی میگویند که هر واجبی با ملاحظه اجزائش دو قسم است: تقسیمات اولیه و ثانویه. تقسیمات اولیه تقسیماتی است که فرض تعلق امر د رآنها مطرح نیست، نماز ثبوتا یا با رکوع است یا بدون رکوع، تقسیمات ثانویه تقسیماتی است که قبل تعلق امر معقول نیست این تقسیم و حتما باید امر باشد بعد این تقسیمات قابل تصویر است مانند تقسیم نماز به دارای قصد امر یا بدون قصد امر. یا نماز با قصد وجوب یا قصد استحباب. همچنین نماز با قصد تمییز که تمیز دهد این نماز الف مأموربه بود وجوبا و نماز ب مأموربه بود استحبابا.[4]

در بحث واجب تعبدی و توصلی گفته شده اصالة الإطلاق که یک دلیل لفظی است نسبت به تقسیمات اولیه جاری است که مولا در کلامش بگوید صلّ مع السورة و نفرموده مقدمات حکمت میگوید سوره جزء نماز نیتس و الا میگفت. نسبت به تقسیمات ثانویه مانند قصد قربت و قصد وجه و تمییز میگویند اگر شک کردی اینگونه اقسام جزء نماز هست یا نه اصالة الإطلاق در اینها نداریم. أدله نسبت به اینها مهمل است چون مولا نمیتواند در دلیل اولیه اینها را اخذ کند لذا در اینگونه موارد گفته‌اند اگر شک کنیم مقتضای قاعده اشتغال است، می‌دانیم نماز بر من واجب است شک دارم سقوط این واجب حاصل می‌شود با نماز بدون قصد وجه یا نه؟ یقین به ثبوت تکلیف و شک در سقوط تکلیف اصالة الإشتغال میگوید باید این جزء مشکوک اتیان شود.[5]

بعد مقدمه

محذور اول که در اصل از علم کلام به فقه متسرّب شده این است که بعض قدماء از فقها میفرمایند در عبادات چنانکه قصد قربت لازم است قصد وجه هم لازم است، عبادتی را که انسان انجام می‌دهد باید بداند علی وجه الوجوب است یا علی وجه الإستحباب است. چرا قصد وجه در عبادات لازم است، بعض فقهاء ادعا ی اجماع کرده‌اند و بعضی این بحث کلامی را مطرح کرده‌اند که افعالی مانند صوم و صلاة و امثال اینها از عناوین قصدیه است، حسن و قبحشان به وجوه و اعتبارات متفاوت است مانند ضرب الیتیم است، خواندن نماز با قصد ریا قبیح است، وقتی از عناوین قصدیه بود یقین داریم با قصد وجه این عمل حسن است، من اگر قصد وجه داشته باشم حتما تکلیف مولا ساقط شده، شک دارد آیا بدون قصد وجه این عمل حسن دارد تا یقین به سقوط وظیفه داشته باشم یا حسن ندارد، اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد و می‌گوید حتما عمل را با قصد وجه انجام بده تا مطمئن باشی به سقوط وظیفه‌ات. لذا از این نگاه قصد وجه در عبادات لازم است. مستدل میگوید شما دو نماز خواندید یکی ظهر یکی جمعه سؤال می‌کنیم در نماز ظهر قصد وجوب داشتید؟ خیر، در نماز جمعه هم قصد وجوب نداشتید زیرا نمی‌دانید کدام واجب است، لذا فقدان قصد وجه اخلال به عبادت است و امر ساقط نمی‌وشد و امتثال اجمالی فائده ندارد.

[1]. جلسه 39، مسلسل 619، دوشنبه، 96.09.27.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صورت دوم امتثال اجمالی این بود که مستلزم تکرار عمل است، مرحوم آخوند سه محذور را ذکر می‌کنند که گفته شده امتثال اجمالی مفید فائده نیست. محذور اول گذشت که در عبادات قصد وجه لازم است و امتثال اجمالی مخلّ به قصد وجه است.

محذور دوم: در عبادات تمییز حین العمل یا بعد العمل لازم است، در امتثال اجمالی نسبت به هر نمازی که طرف علم اجمالی است من تمییز ندارم نه حین العمل نه بعد العمل، لذا امتثال اجمالی اخلال به قصد وجه و قصد تمییز است پس مجزی نیست.

جواب از محذور اول و دوم

مرحوم آخوند از هر دو محذور پاسخ می‌دهند و می‌فرمایند: ما نه دلیل عقلی نه شرعی بر لزوم قصد وجه و تمییز در عبادات نداریم و این که به قاعده اشتغال تمسک شد، که شک داریم حسن صلاة مأموربه بدون قصد وجه حاصل است یا قطعا باید قصد وجه باشد و گفتند اشتغال یقینی فراغت یقینی می‌خواهد و باید با قصد وجه اتیان کند، این بیان صحیح نیست زیرا می‌گویند قبول داریم قصد وجه و تمییز از تقسیمات ثانویه است، اطلاق لفظی برای نفی آنها نداریم[2] میفرمایند ما برای نفی قصد وجه و تمییز در عبادات به اطلاق مقامی تمسک میکنیم، قصد وجه از اموری است که در امتثال اوامر مولا معمولا عقلا توجه ندارند، عقلا می‌گویند امتثال کردی امر را به قصد قربت به مولا دیگر تمام است، قصد وجوب یا استحباب هم داشته باشی از امور مخفیة عند العقلاء است. اگر این نکته مورد نظر شارع مقدس باشد هر چند با متمم الجعل به تعبیر مرحوم نائینی باید اشاره‌ای به قصد وجه و تمییز داشته باشد، از آنجا که اشاره‌ای به این دو عنوان نشده است لذا قصد وجه و تمییز در عبادات معتبر نیست که امتثال اجمالی مخلّ به آن باشد.

محذور سوم: دلیل سومی که بر نفی امتثال اجمالی آورده شده و شیخ انصاری در رسائل به این وجه اعتنا دارند این است که امتثال اجمالی با تمکن از امتثال تفصیلی بازی با امر مولا و استهزاء به مولا است و مخالف با قصد قربت است. مرحوم شیخ در رسائل می‌فرمایند اولا علم نداریم اطاعت اجمالی در عبادات به جای اطاعت تفصیلی مجزی باشد، سیره متشرعه هم این نیست که با تمکن احراز واقع با علم تفصیلی سراغ امتثال اجمالی بروم، بعد می‌فرمایند بلکه کسی که با تمکّن از علم تفصیلی سراغ امتثال برود با تکرار، مثال میزنند به کسی که دو لباس دارد اجمالا میداند یکی پاک است و قبله هم به چهار طرف مشکوک است، میتواند سؤال کند و با لباس پاک یک نماز بخواند اما سؤال نمی‌کند و هشت نماز می‌خواند، می‌فرمایند کسی که اینگونه اتیان عمل داشته باشد برای احراز شرایط یک نماز، این یعد فی الشرع و العرف لاعبا بأمر المولا.

مرحوم آخوند دو جواب به این کلام شیخ انصاری دارند:

اولا: این تکرارها اگر بدون غرض عقلایی باشد مصداق لعب به امر مولا شاید باشد اما اگر غرض عقلایی بر آن مترتب باشد لعب به امر مولا نیست. مثلا معرفت تفصیلی صعوبت دارد و سخت است، که در بیابان بگردد تا کسی را پیدا کند برای شناخت قبله، این تکرار نماز به چهار طرف یک غرض عقلایی دارد و لعب به امر مولا نیست. پس لعب با تکرار تلازم ندارد.

مصباح الأصول ج2، ص83 کلام عجیبی دارند مرحوم خوئی که به جواب مرحوم آخوند اشکال میکنن که غرض را در تکرار تبدیل کردید به غرض عقلایی و این فائده ندارد بلکه باید عمل به داعی الهی و قصد قربت باشد نه غرض عقلایی.

عرض می‌کنیم: کلام شیخ انصاری این است که در تکرار هویتی است که مانع قصد قربت می‌شود و آن هویت این است که تکرار عمل لعب است. مرحوم شیخ مانع از قصد قربت درست کرده‌اند که استهزاء به امر مولا باشد و مرحوم آخوند این مانع را برطرف کردند که در خیلی از موارد تکرار غرض عقلایی دارد و مانع نیست پس لعب به مولا نیتس پس قصد قربت هست. این نتجه مطویّ در کلام مرحوم آخوند است و نیاز نیست به تصریح به این نتیجه.

پس جواب اول مرحوم آخوند صحیح است.

ثانیا: جواب دومشان که این هم صحیح است می‌فرمایند در انجام عبادات باید تحلیل کنیم ببینیم قصد قربت متعلقش چیست و کجا قصد قربت لازم است و کجا لازم نیست، در تعبدیات در اصل امتثا لقصد قربت لازم است اما در کیفیت امتثال قصد قربت لازم نیست، در زمستان طلوع فجر بلند شده به قصد قربت وضو بگیرد هم آب سرد است هم گرم، از آب گرم استفاده می‌کند، اینجا اصل امتثال قربة الی الله است و وضوی با آب گرم که کیفیت امتثال است برای غرض نفسانی است و اشکالی ندارد. نماز ظهر به جماعت می‌خواهد بخواند می‌گوید فلانی نماز را تندتر می‌خواند اشکالی ندارد که در این جماعت شرکت کند و عمل هم صحیح است. در ما نحن فیه هم به قصد قربت برای اطاعت امر خدا یک نماز بخواند یا چهار نماز او چهار نمازی را انتخاب میکند و اگر هم غرض غیر قربی باشد در کیفیت امتثال اشکالی ایجاد نمیکند.

صاحب المرتقی در ج4، ص129 می‌فرمایند امثال اجمالی با تمکن از امتثال تفصیلی اشکال دارد، آنجا که مکلف تکرار می‌کند با تمکن از امتثال تفصیلی، هر فعلی را که انجام می‌دهد مرکب از دو داعی است: یک داعی الهی و دوم داعی نفسانی. چرا به این گونه و به طرف غرب نماز می‌خوانی آیا میدانی قبله این طرف است، میگوید نه نمیدانم اما چون تنبلی کردم میخواهم به این طرف نماز بخوانم، در هر فعلی دو دعای دارم هم الهی هم نفسانی به جهت فرار از سختی تحصیل علم، پس در هر صلاة از این صلوات أربعة ترکیب داعی شد و خداوند می‌فرماید این را نمی‌خواهم و تقرب محقق نشده.

عرض می‌کنیم: این ادعای صحیحی نیست زیرا اولا داعی نفسانی داعی بر ترک امتثال تفصیلی و ترک مقدماتش است، آن اعی نفسانی داعی ترک است نه داعی فعل، چرا دنبال علم نرفتی چون سخت بود و نمی‌خواستم از کسی بپرسم اما چرا این چهار نماز را میخوانی؟ برای امتثال امر الهی، پس داعی نفسانی برای ترک امتثال تفصیلی است داعی اتیان این صلوات داعی قربی است لذا ترکیب نشد.

ثانیا: اگر تحلیل کنیم اصل امتثال به قصد قربت است کیفیت امتثال به داعی نفسانی است که مرحوم آخوند فرمودند تردیدی در صحت آن انبوه مثالها نیست. و در حقیقت ترکیب دو داعی در فعل نیست بلکه فعل برای غرض قربی است و کیفیت امتثال برای داعی نفسانی هم باشد اشکالی ندارد.

نتیجه: در صورت دوم این سه وجه که برای سقوط امتثال اجمالی بود قابل قبول نیست و امتثال اجمالی در صورت تکرار عمل مشکلی ندارد.

کلام مرحوم نائینی را بیان و نقد خواهیم کرد تا نتیجه بگیریم امتثال اجمالی اشکالی ندارد.

[1]. جلسه 40، مسلسل 620، سه‌شنبه، 96.09.28.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در این بود که آیا امتثال اجمالی مانند امتثال تفصیلی موجب سقوط تکلیف خواهد شد یا نه؟ گفتیم اشکال در تعبدیات است و بعض محاذیر ذکر شده که در بعض صور سه محذور اشاره شد و پاسخ داده شد.

محذور چهارم:

مرحوم نائینی محذور چهارمی ذکر می‌کنند که با تمکن از امتثال تفصیلی، امتثال اجمالی فائده ندارد. می‌فرمایند امتثال دارای مراتبی است، امتثال علمی تفصیلی چه علم وجدانی چه تعبدی، دوم امتثال اجمالی، سوم امتثال ظنی و چهارم امتثال احتمالی. عقل بین این چهار مرتبه طولیّت می‌بیند به شکلی که هر جا از این مراتب اربعه مرتبه سابقه امتثال ممکن بود نوبت به مرحله لاحقه نمی‌رسد لذا هر جا مرتبه اول ممکن بود که امتثال تفصیلی است نوبت به امتثال اجمالی نمی‌رسد. دلیل بر طولی بودن این است که می‌فرمایند انبعاث در مورد امتثال عملی تفصیلی سبب و منشأش بعث قطعی است یعنی وقتی تحقیق کردم و به این نتیجه رسیدم که روز جمعه فقط نماز جمعه واجب است انبعاث و عمل من منشأش بعث قطعی است اما در صورتی که انبعاث در اطراف علم اجمالی باشد، انبعاث و امتثال اجمالی در هر فرد ناشی از احتمال البعث است، به این معنا که فرد مردد بین ظهر و جمعه، وقتی ظهر می‌خواهد بخواند انبعاثش ناشی از امر قطعی نیست، بلکه امر احتمالی است، پس انبعاث در علم اجمالی در هر طرف ناشی از امر احتمالی است، مرحوم نائینی می‌فرمایند انبعاث و تحرکی که ناشی از بعث قطعی است مقدم است بر انبعاثی که ناشی از بعث احتمالی است لذا هر جا امتثال تفصیلی ممکن بود نوبت به امتثال اجمالی نمیرسد.

عرض می‌کنیم: چنانکه مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص82 به ایشان اشکال کرده‌اند می‌گوییم طولیّتی که ادعا کردید در مراتب اربعه، حداقل در دو مرتبه اولش، امتثال اجمالی طولیّت دارد بر امتثال تفصیلی و تا امتثال تفصیلی ممکن باشد نوبت به امتثال اجمالی نمی‌رسد، سؤال این است که دلیل شما بر این طولیّت چیست، حاکم به این معنا شرع است یا عقل؟ ممکن است گفته شود حاکم شرع است، قبلا ما گفتیم هیچ دلیل شرعی نداریم که تا امتثال تفصیلی ممکن است نوبت به امتثال اجمالی نمی‌رسد مگر اجماعی که ادعا شده که اجماع را هم نپذیرفتیم. اما اینکه از بعض کلمات مرحوم نائینی در فوائد الأصول استفاده شود که عقل حاکم به این طولیت است چون انبعاث از بعث قطعی مقدم است بر انبعاث از بعث احتمالی، میگوییم این هم تکرار مدعا است. مدعارا با عبارت علمی‌تر تکرار کردید. معنای این تعبیرتان این است که امتثال تفصیلی مقدم است بر امتثال اجمالی. کلام ما این است که عقل در باب اطاعت و عصیان میگوید غرض مولا را باید تحصیل کنی با قیود معتبر عند المولا. در تعبدیات عقل میگوید قیود عند المولا را مضافا الی المولا و به قصد تقرب انجام بده. از طرف دیگر قبلا گفتیم یا اطلاق لفظی یا مقامی نفی می‌کرد دخالت انبعاث از بعث قطعی را در غرض مولا. لذا وقتی این اطلاق لفظی یا مقامی می‌گوید چیزی دیگر دخیل در غرض مولا نیست شما عرض مولا را ضمن این دو عمل اتیان کرده‌اید عقل می‌گوید وظیفه ساقط شده و این که حتما بدان کیفیت غرض مولا امتثال شود نه به این کیفیت، این تعین عقلی را از کجا و به چه دلیل آوردید، عقل فقط میگوید غرض مولا را مضافا الی المولا انجام بده که اتیان شد.

پس اینکه با امکان امتثال تفصیلی نوبت به امتثال اجمالی نمیرسد نه دلیل شعری دارد نه عقلی.

نسبت به مرحله اخیر که امتثال احتمالی است ترتیب و طولیت مطلب درستی است اما ارتباطی به بحث ما ندارد به این معنا که تا وقتی امتثال قطعی ممکن است نوبت به امتثال احتمالی نمی‌رسد، به این معنا که اجمالا می‌دانم یا نماز جمعه واجب است یا ظهر، امتثال قطعی آن است که هر دو را بخواند، امتثال احتمالی این است که یک طرف را بخواند، اینجا به حکم عقل و شرع تا وقتی امتثال قطعی ممکن است نوبت به امتثال احتمالی نمی‌رسد.

تا اینجا نتیجه گرفتیم در تعبدیات در صورتی که امتثال علمی تفصیلی ممکن است امتثال اجمالی هم مشکل ندارد و مانند توصلیات انسان می‌تواند به جای تحصیل علم تفصیلی با امتثال اجمالی وظیفه را انجام دهد چه مستلزم تکرار عمل باشد یا نه.

صورت سوم:

در مسأله صورت سومی مطرح کرده اند که اگر امتثال ظنی به ظن معتبر ممکن بود نه با علم تفصیلی آیا با وجود امتثال تفصیلی به ظن معتبر نوبت به امثتال اجمالی می‌رسد یا نه؟ بدون شک این هم اشکالی ندارد. همه محذوراتی که ذکر شد اینجا جاری است و پاسخ هم همان است که گذشت. امتثال اجمالی ممکن است مخل به قصد وجه باشد یا لعب به امر مولا باشد که جواب دادیم.

لذا اگر مکلف می‌توانست با مراجعه به بیّنة قبله را پیدا کند که ظن معتبر است، مراجعه نکرد و به چهار طرف نماز خواند یا به خبر واحد میتوانست عمل کند حکم را به دست آورد اما هم نماز ظهر خواند هم جمعه هیچ اشکالی ندارد.

بلکه حتی با مراجعه به ظن خاص باز هم اگر خواست احتیاط کند از مراتب بالای عبودیت است و میگوید با اینکه خبر ثقه گفته روز جمعه نماز جمعه واجب است مظنون من این است اما ده درصد احتمال میدهم ثقه اشتباه کرده باشد میخواهم احتیاطا یک نماز ظهر هم بخوانم اشکال ندارد و احتیاط هم نیکو است.

بله اینجا یک بحث فقهی است که مرحوم نائینی هم به این بحث اشاره‌ای دارند ما هم در حد اشاره بیان می‌کنیم. اگر در این موارد می‌خواهد احتیاط کند یعنی هم مظنون را انجام دهد هم محتمل را، می‌گوید هم نماز جمعه می‌خوانم که خبر ثقه گفته هم به احتمال وجوب ظهر اعتنا می‌کنم، آیا در اتیان مظنون محتمل ترتیب لازم است یا نه؟ یعنی در مثال ما مظنون که نماز جمعه اول باید نماز جمعه بخواند؟ یا در مثال اطراف قبله اول باید نماز بخواند به طرفی که بینه گفته که مظنون است یا نه؟

آیا تقدیم مظنون بر محتمل در این صورت سوم لازم است؟

مرحوم نائینی اینجا مبنایی دارند که در فقه هم ملتزم اند که واجب است تقدّم مظنون بر محتمل در امتثال اجمالی و احتیاط، اول باید نماز به طرفی بخواند که أمارة می‌گوید قبله است. یک مسأله فقهی اشاره می‌کنند که استشهاد می‌کنند که هم شیخ انصاری هم مرحوم میرزای شیرازی هم قائل‌اند که در احتیاط در صورت سوم امتثال ظنی اتیان مظنون واجب است مقدم باشد بر اتیان محتمل. مثال و نقدش را فردا بیان خواهیم کرد.

[1]. جلسه 41، مسلسل 621، شنبه، 96.10.02.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم کسی که می‌داند یا نماز ظهر واجب است یا جمعه، با اینکه اجمال را با خبر ثقه می‌تواند برطرف کند، چه اجمال را برطرف کند یا نه احتیاط مشکلی ندارد. حتی آن جا که خبر ثقه گفت نماز جمعه واجب است باز هم احتمال می‌دهد خبر ثقه اشتباه کرده باشد و اگر احتیاط کند بسیار خوب است که هم مظنون را انجام دهد هم محتمل را. نهایتا یک بحث فقهی است که مرحوم نائینی می‌فرمایند اگر با ظن خاص وظیفه را تشخیص داده بود مع ذلک خواست احتیاط کند اول باید مظنون را انجام دهد بعد محتمل را و حق ندارد عکس آن عمل نماید. مثال فقهی بیان می‌کنند در مسافت تلفیقی در مسافرت کسی که چهار فرسخ رفته است و می‌خواهد بازگردد، یا همان روز برمی‌گردد یا فردای آن روز، نسبت به کسی که لم یرد الرجوع من یومه اختلاف است که نمازش را تمام بخواند یا قصر؟ شیخ انصاری از أدله استفاده کرده‌اند باید تمام بخواند، مرحوم میرزای شیرازی طبق نقل مرحوم نائینی از أدله استفاده کرده که نماز را باید قصر بخواند، حال اگر این فرد خواست احتیاط کند شیخ انصاری فرموده‌اند اول باید نماز تمام بخواند و حق ندارد ابتدا قصر بخواند، زیرا نماز تمام امتثال ظنی است و أدله ظنیة به نظر شیخ انصاری می‌گوید وظیفه تمام است، امتثال ظنی بر امتثال احتمالی مقدم است، میرزای شیرازی از أدله استفاده کرده است وظیفه این فرد قصر است می‌فرماید اگر خواست احتیاط کند اول باید نماز قصر بخواند بعد تمام. باز مرحوم نایئین می‌فرمایند جهت این است که امتثال ظنی بر امتثال احتمالی مقدم است، لذا میرزای شیرازی فرموده اول باید قصر بخواند. به بحث فقهی نمی‌خواهیم بپردازیم اما این نکته مرحوم نائینی فرمودهاند اگر در مورد امتثال ظنی بخواهد احتیاط کند اول باید امتثال ظنی را اتیان کند سپس امتثال احتمالی را وجهی برای وجوب تقدیم امتثال ظنی بر احتمالی نداریم به این جهت که عمل مظنون ناشی از یک امر تعبدی است، خبر ثقه و دلیلی بوده که وظیفه این فرد تمام است، عِدل دیگر علم اجمال یکه نماز قصر باشد محتمل الأمر است، اگر کسی خواست یک طرف علم را امتثال کند ما قبول داریم امتثال مظنون متعین است و حجت بر آن دارد، فقط ان عملی را انجام دهد که حجت دارد اما اگر می‌خواهد احتیاط کند وجهی برای تقدیم هیچ‌کدام نیست. ابتدا محتمل را انجام دهد زیرا احتمال می‌دهد امر داشته باشد سپس مظنون را انجام دهد که مظنون الأمریة است هیچ محذوری ندارد.

لذا ادعای مرحوم نائینی که اگر می‌خواهد احتیاط کند در عمل ابتدا لازم است مظنون را انجام دهد به نظر ما دلیل ندارد.

یک صورت در دوران امر بین امتثال اجمالی و تفصیلی باقی است که مباحث علم اجمالی تمام می‌شود.

صورت امتثال اجمالی بنابر دلیل انسداد

اگر کسی از راه دلیل انسداد مطلق الظن را حجت دانست آیا امتثال اجمالی در صورتی که ظن مطلق قائل بود به تعین تکلیف در یک طرف امتثال اجمالی مجزی است یا نه؟ اجمالا می‌داند یا نماز ظهر واجب است یا جمعه، ظن انسدا به وجوب نماز جمعه بود، اگر احتیاط کند و هر دو را انجام دهد چگونه است؟ مرحوم نائینی و شیخ انصاری و دیگران که می‌گفتند با امکان ظن خاص نوبت به امتثال اجمالی نمی‌رسد اینجا چه می‌گویند. ما که قائل بودیم امتثال اجمالی با امکان علم تفصیلی و با تمکن از ظن خاص صحیح است، در ظن مطلق انسدادی به طریق اولی قائل به صحت می‌شویم لکن کسانی که مانند شیخ انصاری و مرحوم نائینی با امکان ظن خاص امتثال اجمالی را مجزی نمی‌دانستند آیا امتثال اجمالی با تمکن از ظن مطلق را مجزی میدانند یا نه؟

از بعض کلمات شیخ انصاری استفاده می‌شود که ایشان می‌خواهند بفرمایند در صورت وجود و اعتبار ظن مطلق انسدادی امتثال اجمالی و احتیاط کردن مجزی است.

عرض می‌کنیم: شیخ انصاری و آقایان باید تفصیلی قائل شوند بین حجیت مطلق الظن علی تقدیر الکشف أو لی تقدیر الحکومة.[2]

کسانی که مطلق الظن را علی الکشف حجت می‌دانند یکی از مقدمات باب انسداد نزد آنان این است که احتیاط مرضیّ شارع نیست، وقتی احتیاط مرضی شارع نبود یا به جهت اجماع یا مخالفت قصد وجه، می‌گویند نوبت می‌رسد به اینکه شارع مقدس حجتی دارد در تعیین احکامش، عقل با سبر و تقسیم می‌گوید این حجت شرعی در دایره مظنونات است، پس مطلق مظونات حجتاند زیرا احتیاط مرضیّ شارع نیست. پیش فرض کشف این است که احتیاط پسندیده شارع نیست، پس حجیت ظن علی تقدیر الکشف امتثال اجمالی یعنی احتیاط را نابود می‌کند و می‌گوید مرضی شارع نیست پس در این صورت هم شیخ انصاری و مرحوم نائینی باید بفرمایند فقط امتثال ظنی به ظن مطلق چون امتثال اجمالی مرضی شارع نیست.

بله اگر ظن مطلق را علی تقدیر الحکومة معتبر بداند مقدمات انسداد چنین است که احتیاط واجب نیست نه اینکه جایز نیست، زیرا انسان متمکن از احتیاط نیست یا مستلزم عسر و حرج است لذا وظیفه میرود در دائره مظنونات که این به حکم عقل است ، طبق ظن علی الحکومه احتیاط واجب نیست اما اگر کسی خواست احتیاط کند اشکال ندارد بجای عمل به ظن مطلق امتثال اجمالی انجام میدهد.

لذا طبق ظن علی الحکومه امتثال اجمالی مشکلی ندارد اما طبق حجیت ظن مطلق علی الکشف نوبت به امتثال اجمالی نخواهد رسید.

خلاصه کلام در این مبحث این شد که به نظر ما در تعبدیات مستلزم تکرار باشد یا نه، طریق علم تفصیلی مفتوح باشد یا طریق ظن خاص مفتوح باشد هیچ مشکلی در تعبدیات در امتثال اجمالی نیست و محذوری از امتثال اجمالی وجود ندارد.

با ذکر این نکته احکام قطع و مباحث مربوط به قطع که یک بحث مقدماتی برای ورود به أمارات ظنیة بود تمام شد.

مبحث أمارات ظنیه:

در مبحث أمارات ظنیة که بسیار پر کاربرد در علم اصول است نکاتی مورد بررسی قرار میگیرد:

نکته اول: به حالت نفسانی بین قطع و شک ظن می‌گویند. یعنی اگر انسان مطلبی را در ذهن مورد کاوش قرار دهد اگر اعتقاد جازم پیدا کرد یا به وجود یا به عدمش می‌گوییم قطع و اگر دو یا چند احتمال بود، و هیچ احتمالی در ذهن غلبه نداشت می‌گوییم شک و اگر یکی از احتمالات راجح بود می‌گوییم ظن.

یکی از اعلام نجف حفظه الله نکته‌ای در بحث قطع داشتند که اشاره کردیم، ایشان در اصطلاح ظن هم می‌فرمایند اینکه ظن در روایات و آیات به معنای احتمال راحج است صحیح نیست، این اصطلاح پس از ترجمه محتوای فلسفه یونان در لسان عربی شکل گرفته است و کلمه ظن یعنی عقیده جازمی که ناشی است از مناشئ غیر عقلائی، مشرکی که عقیده جازم دارد خدای او این بت است، به این عقیده جازم او در آیات و روایات ظن اطلاق می‌شود. لذا می‌فرمایند در قرآن که فرمود "ما لهم به من علم إن هم إلا یظنون" با اینکه مشرکین اعتقاد جازم و یقین داشتند به اعتقادشان.

عرض می‌کنیم ممکن است در آیه‌ای از آیات قرآن ظن به این معنا استعمال شده باشد لکن اولا ظن به این معنا اعتقاد جازم از منشأ غیر عقلایی در هیچ لغتی چنین معنایی ذکر نشده مخصوا لغات قریب به عصر نص. ثانیا: قبل از برگردان و ترجمه افکار یونانی به زبان عربی در روایات و آیات کلمه ظن به وضوح به معنای احتمال راجح بکار رفته است. قلت ما ندری ما الساعة إن نظنّ إلا شنّا و ما نحن بمستیقنین در سوره جاثیه، معتبره اسحاق بن عمار که صم للرؤیه و أفطر للرؤیة و ایاک و الشک و الظن. ظن ایجا به معنایی که ایشان گفتند نیست.

پس کلام این محقق قابل قبول نیست و ظن به معنای اعتقاد راجح هم در لغت هم آیات هم روایات بکار رفته است.

[1]. جلسه 42، مسلسل 622، یکشنبه، 96.10.03.

۰ نظر

۰ ۱۲ آذر ۹۶ ، ۱۷:۵۱

سید روح الله ذاکری

صوت خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مباحث حجج و أمارات - مبحث قطع - احکام قطع، موافقت التزامیه

۰ نظر

۰ ۱۰ آذر ۹۶ ، ۱۳:۰۲

سید روح الله ذاکری

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مباحث حجج و أمارات - مبحث قطع - احکام قطع، موافقت التزامیه

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اثر سوم: وجوب موافقت التزامیه

گفتیم در مبحث أمارات ظنیه به مناسبت در آغاز بحث اصولیان از قطع و آثار و احکام آن بحث می‌کنند. امر ششم از اموری که در احکام القطع بیان می‌شود این است که آیا موافقت التزامیه با حکم مقطوع واجب است مانند موافقت عملیه یا خیر؟

در این مطلب در سه عنوان باید بررسی شود:

1ـ تحریر محل نزاع و معنای موافقت التزامیه است.

2ـ آیا بحث از موافقت التزامیه و لزوم آن یک بحث اثباتی است چنانکه صاحب کفایه، مرحوم شیخ انصاری، مرحوم عراقی و مرحوم نائینی می‌فرمایند یا بحث ثبوتی است یعنی بحث در این است که اصلا ممکن است موافقت التزامیه واجب باشد یا نه چنانکه مرحوم امام معتقدند.

3ـ ثمره نزاع چیست؟

عنوان اول: معنای موافقت التزامیه

بدون شک تصدیق بما جاء به النبی از مسائل اصول دین و از شعب ایمان است، نبوت نبی را قبول داشتن یعنی انسان ملتزم بشود آنچه را که پیامبر آورده است از احکام الزامیه، غیر الزامیه اخبار از تکوینیات، سننی که در عالم بوده یا خواهد بود، آنچه حضرت می‌فرمایند من عند الله است. در این بحثی نیست که موافقت التزامیه به این معنا از شعب ایمان است.

همچنین بدون شک موافقت التزامیه که اینجا بحث می‌کنیم به معنای قصد قربت نیست که در تعبدیات لازم است، انسان تعبدی را انجام می‌دهد به قصد قرب الی الله، موافقت التزامیه به این معنا نیست، بلکه موافقت التزامیه به این معنا است که هر حکمی از احکام شرعی که فعلا نگاه ما به الزامیات است چنانچه امتثال جوارحی می‌خواهد و انسان باید این فعل را در خارج محقق کند با قصد قربت یا بدون آن، هکذا بگوییم در هر واجبی از واجبات یک عقد القلب و التزام قلبی و یک تسلیم قلبی در مقابل این واجب لازم است، من خاضع باشم در مقابل این واجب. به این خضوع و تسلیم قلبی نسبت به واجب گفته می‌شود موافقت التزامیه.

عنوان دوم:

بحث موافقت التزامیه بحث ثبوتی است یا اثباتی؟ اصولیانی که متعرض این بحث شده‌اند مانند مرحوم شیخ انصاری و آخوند و مرحوم نائینی و مرحوم عراقی و مرحوم خوئی، اثباتی بودن بحث را مفروغ‌عنه گرفته‌اند. یعنی مفروض گرفته‌اند که موافقت التزامیه با تکلیف ممکن است حال بحث می‌کنند آیا دلیلی داریم که موافقت التزامیه با تکلیف مقطوع واجب باشد، بعد پاسخ می‌دهند چنین دلیلی نداریم. مرحوم امام ظاهرا تنها فردی هستند که می‌فرمانید این بحث ثبوتی است، و نوبت به مرحله اثبات نمی‌رسد. می‌فرمایند ممکن نیست موافقت التزامیه با تکلیف حکم داشته باشد و واجب باشد، بلکه استحاله دارد.

مرحوم امام در انوار الهدایة ج1، ص103 و در تهذیب الأصول ج2، ص44 بیان مبسوطی دارند که ما چهار نکته از کلماتشان را بیان می‌کنیم:

نکته اول: می‌فرمایند اصول عقائد و مطالب اعتقادی از نگاه دلیل بر اثبات آنها چند قسم است: بعض مباحث اعتقادی برهان عقلی قطعی داریم بر اثباتشان، عقل مستقلا اثبات می‌کند این مطالب اعتقادی را بدون استمداد از کتاب و سنت مانند وجود مبدأ، صفات کمالیه خدا، نبوت عامه بلکه ما قائلیم اصل امامت چنین است. در این مطالبی که دلیلش عقل مستقل است اگر نقل بر خلاف اینها هم باشد باید نقل توجیه شود. مثال از ما است که مثلا عقل قطعی میگوید رؤیت خداوند محال است چه در این دنیا چه در آخرت، بعد آیه می‌گوید وجوه یومئذ ناضره الی ربها ناظره این را توجیه میکنیم.[2]

اما بعض مطالب اعتقادی دلیلش اخبار متواتر و قرآن است. بعضی مباحث اعتقادی هم دلیلش اخبار آحاد است که گاهی با قرائن پیرامونی مفید اطمینان هستند و گاهی مفید اطمینان نیستند. در احکام فرعیه هم می‌فرمایند چنین است که بعض احکام فرعیه به عقل مستقل ثابت می‌شود مانند قبح ظلم و لزوم امر به معروف، وجوب جهاد دفاعی، بعضی از احکام فرعیه هم به ضرورت دین یا مذهب ثابت است مانند وجوب صلاة، صوم و تقیه مثلا. بعض احکام فرعیه به ظواهر کتاب یا سنت متواتره ثابت است و بعض احکام فرعیه هم به خبر واحد ثابت میشود.

نکته دوم: می‌فرمایند صفات نفسانیه که عوارض عارض بر نفس‌اند ماند حب، بغض، خشوع و امثال اینها امور اختیاریه نیستند که انسان بتواند آنها را استقلالا و بدون طی مقدمات ایجاد کند بلکه این صفات یک امور غیر اختیاریه‌اند که تابع بعضی از مبادی و مقدمات هستند. اگر مقدمات این صفات نفسانی پیدا شد خود بخود پیدا می‌شوند و اگر مقدمات هم نبود نمی‌توانید این صفات نفسانی را ایجاد کنید. مثال می‌زنند فردی که می‌خواهد خضوع و خشوع که یک صفت نفسانی است نسبت به ذات باری پیدا کند، به او بگوییم خاشع باش نسبت به خداوند نیاز به مقدماتی دارد، باید علم به قدرت خداوند و قهاریت خداوند پیدا کند سپس خضوع خود بخود می‌آید. یا کسی می‌خواهد صفت نفسانی خشیت من الله پیدا کند نیاز به مقدمات دارد. پس نکته دوم این شد که صفات و عوارض نفسانیه امر اختیاری نیستند بلکه نیاز به مقدمات دارند.

نکته سوم: مرحوم امام می‌فرمایند شما بحث می‌کنید که آیا موافقت التزامیه و عقدالقلب نسبت به یک یک احکام لازم است یا نه؟ عقد القلب و خضوع نسبت به یک حکم از صفات نفسانیه است، صفت نفسانی امر اختیاری نیست، شما به مکلف بگویید واجب است موافقت التزامیه عقد القلب و خضوع نسبت به این حکم مقطوع پیدا کند، عقد القلب و موافقت التزامیه مقدماتی دارد که اگر مقدماتش بود عقد القلب هم هست اگر مقدماتش نبود عقد القلب نیست فعلیه عقد القلب تابع مقدماتی است، آن مقدمات را می‌فرمایند علم به حکم است. علم به حکم که پیدا کرد عقد القلب می‌اید و قابل انفکاک هم نیست.

نتیجه اینکه این بحث که آیا موافقت التزامیه را خداوند واجب کرده یا نه، اصلا صحیح نیست و ممکن نیست خداوند بگوید موافقت التزامیه واجب است.

نکته چهارم: یک اشکال و جواب است که اشکال از کلمات محقق اصفهانی گرفته شده. اشکال این است که اگر می‌فرمایید عقد القلب خضوع در مقابل حکم با علم حاصل می‌شود و قابل انفکاک از علم نیست آیه قرآن را چگونه تفسیر می‌کنید که و جحدوا بها واستیقنتها انفسم. آیه می‌فرماید با اینکه یقین دارند به نبوت پیامبر اما منکر نبوت حضرت‌اند، خضوع قلبی ندارند، آیه کریمه مفادش این است که یقین و علم به شیء ممکن است باشد اما جحود هم باشد، انکار باشد عقد القلب نباشد.

مرحوم امام پاخس می‌دهند که این آیه کریمه را درست معنا نکردید آیه کریمه مقصود این است که و جحدوا بها لسانا و استیقنتها انفسهم، مقصود جحود لسانی است نه قلبی.

مرحوم امام در مقام نتیجه‌گیری می‌فرمایند عقد القلب با علم به شیء متلازم‌اند، تا علم به حکم آمد عقد القلب هم می‌آید. بلکه بالاتر اصلا عقد القلب و قطع به شک یک چیز هستند، مگر در منطق نمی‌خوانیم العلم إن کان إذعانا للنسبة فتصدیقٌ. علم اگر اذعان به نسبت بود به آن می‌گوییم تصدیق، اذعان به نسبت را مرحوم امام می‌فرمایند همان عقد القلب است بر ثبوت واقع که عقد القلب به معنای علم و تصدیق است لذا قطع به یک حکم داشته باشید یعنی عقد القلب هست. لذا دو نتیجه می‌گیرند از این نکات:

الف: عقد القلب با قطع به شیء متلازم اند. شما علم دارید الآن روز است مگر میتوانید عقد القلب پیدا کنید الآن شب است. علم دارید تحول شبانه روز بر اثر گردش زمین است، عقد القلب پیدا کنید ستاره زهره باعث پیدایش شب و روز میشود این امکان ندارد. لذا عقد لاقلب یا همان قطع است یا ملازم با آن.

ب: این بحث شما یک بحث بی ثمر و لغوی است که بحث کنید من قطع دارم به یک حکم شرعی، آیا واجب است عقد القلب هم به آن داشته باشم، این بحث لغو است وقتی قطع داری عقد القلب هم دارید.

پس مرحوم امام با مشهور اصولیان در این نگاه مخالفند، و می‌فرمایند بحث اثباتی از اینکه عقد القلب در حکم مقطوع واجب است یا نه صحیح نیست زیرا عقد القلب امر غیر اختیاری است و حکم به امر غیر اختیاری تعلق نمی‌گیرد.

[1]. جلسه 24، مسلسل 604، شنبه، 96.09.04، 3 ربیع الأول 1439. بعد از تعطیلات دهه آخر صفر.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: در نقد کلام مرحوم امام ما بالوجدان دو مرتبه از عقد القلب در نفس داریم، مرتبه اول عقد القلبی است که از مقوله انفعال است، مساوق است با قطع و اذعان به نسبت، به نحوی که اگر از انسان سؤال کنند که زید فلان منصب را گرفته است علم داشته باشد می‌گوید بله، این را تعبیر می‌کنید به عقد القلب و اذعان به نسبت قبول داریم اما بالاتر از این مرتبه یک عقد القلب و التزام قلبی داریم که از مقوله فعل است خضوع النفس أمام الحقیقه است که در مقابلش جحود نفسانی است با اینکه یقین دارد به شیء تلاش می‌کند آن را قبول نکند گاهی بلافاصله بعد علم به یک حقیقت و واقعیت خضوع النفس أمام هذه الحقیقه هم وجود دارد، محقق اصفهانی در ج2، ص26، حاشیه 30 مثال می‌زنند که گاهی یک منصبی را به فردی می‌دهند رفیق او تا علم پیدا می‌کند که دوستش این منصب را گرفته خوشحال می‌شود و خضوع النفس در مقابلش دارد با خوشحالی می‌پذیرد اما گاهی منصبی را رفیقش می‌گیرد، می‌داند که او اهلیت هم دارد برای این منصب اما غلبة الحسد و امثال آن از ضعفهای نفسانی باعث می‌شود خضوع نفسانی و التزام قلبی نداشته باشد، هر چند حتی در مقام عمل دستورات او را هم که مربوط به این شخص است انجام می‌دهد و یتحرک بأوامره به هر جهت اما خضوع النفس در مقابلش ندارد، این یک امر وجدانی است لذا می‌بینید بسیاری از کفار قریش عالم به حقیقت نبوت و نبی گرامی اسلام بودند، از پدر و فرزندشان حضرت را بهتر می‌شناختند و می‌دانستند نبی است لکن خضوع النفس و ایمان قلبی در مقابل این مسأله نداشتند. نتیجه اینکه خضوع النفس أمام الحقیقه قبول داریم که متوقف بر علم با آن قضیه است اما چنین نیست که علم ملازمه داشته باشد با این مرحله انقیاد نفسانی و التزام قلبی. ممکن است کسی علم به یک حقیقت هم دارد اما خضوع النفس و التزام قلبی أمام آن ندارد، ممکن است کسی علم به یک حقیقت دارد و خضوع النفس هم أمام آن حقیقت دارد لذا التزام قلبی و خضوع النفس أمام الحقیقه یک امر اختیاری است و می‌تواند متعلق تکلیف قرار بگیرد و محذور ثبوتی ندارد.

و منه یعلم که تعبیر مرحوم امام در کتاب تهذیب که ایمان را تقریبا ملازم با علم گرفته‌اند و از مقوله انفعال دانسته‌اند امر بسیار غریبی است و باید کلامشان را توجیه کرد. شاهد بر اینکه ایمان یعنی خضوع النفس أمام یک حقیقت امر اختیاری است و غیر از علم است کلماتی است که خود مرحوم امام در تفسیر سوره حمدشان دارند، در تفسیر سوره حمد در کتابچه ای که مؤسسه نشر آثار امام قدس الله نفسه الزکیه چاپ کرده در صفحه 21 میفرمایند: "ما باید این را بفمیم و بفهانیم به قلبمان بهشت و جهنم را گاهی میگوید بهشت و جهنم هست اعتقاد هم دارد اما باور کردن غیر از اعتقاد علمی است، برهان هم بر آن اقامه شده است باور آمدن مسأله دیگری است" در ص 22 مباحث اخلاقی لطیفی دارند نسبت به آثار گناه میفرمایند: "بین ادراک عقلی و باور نفسانی و قلبی خیلی فاصله است بسیاری وقتها انسان عقلا یک چیزی را ادراک میکند لکن چون باورش نیامده تبعیت نمیکند آن وقتی که باورش بیاید تبعیت میکند ایمان عبارت از این باور است علم به پیغمبر فائده ندارد ایمان به پیغمبر فائده دارد.... یعنی قلب را باورش بیاورد و خاضعش کند برای او"

پس کلمات مرحوم امام در انوار الهدایة و تهذیب را یا باید توجیه کرد یا برگشت از مبنا است.[2]

پس اینکه مرحوم امام التزام قلبی و عقد القلب و خضوع النفس أمام الحقیقه را هر چه باشد حکم شرعی یا مسأله دیگر این قابل قبول نیست. بله التزام به یک شیء به دنبال علم حاصل می‌شود اما یک امر اختیاری است ممکن است کسی علم داشته باشد به حکمی اما خضوع در مقابل آن نداشته باشد؛ ممکن هم هست کسی علم به یک حقیقت و حکم و مطلبی داشته باشد به دنبال علم و تصدیق و اذعان نسبت خضوع امام این حقیقت هم داشته باشد، پس نسبت به احکام شرعیه ممکن است خضوع النفس و التزام قلبی متعلق تکلیف قرار گیرد. ثبوتا مشکلی ندارد.

بررسی مرحله اثبات

آیا در هر حکمی از احکام شرعیه غیر از عمل جوارحی و امتثال آن بدون قصد قربت در توصلیات و با قصد قربت در تعبدیات، ایا جدای از این اعمال ما یک عمل جوانحی تحت عنوان التزام قلبی به هر حکمی از احکام شریعت باید داشته باشیم به یک یک احکام یا التزام قلبی به یک یک احکام غیر از امتثال عملی لازم نیست؟[3]

مشهور اصولیان از جمله مرحوم شیخ انصاری، مرحوم آخوند، محقق اصفهانی، مرحوم عراقی و مرحوم خوئی می‌فرمایند در دستورات الهی چه با قطع ثابت شود یا غیر قطع، غیر از موافقت عملیه دلیلی نداریم بر اینکه موافقت التزامیه در یک یک دستورات شارع لازم باشد. در مقابل به بعض اصولیان نسبت داده شده که قائل‌اند در هر حکم جزئی از احکام شرعیه حداقل در واجبات در کنار عمل جوانحی التزام قلبی واجب است. اینجا باید دقت داشت که چنانکه مرحوم عراقی هم اشاره دارند کسی منکر نیست مرحله التزام قلبی یک فضیلت نفسانی مهم برای انسان است، پسندم آنچه را جانان پسندد،[4] التزام قلبی یک مرحله تکامل نفسانی انسان است و خیلی ارزشمند است و کسی منکر نیست. مهم این است که آیا واجب و لازم است این التزام قلبی یا نه؟

مشهور اصولیان که قائل‌اند به عدم وجوب یک دلیل دو بعدی دارند و می‌گویند از جهتی حاکم در إطاعت و عصیان مولا عقل است، عقل می‌گوید التزام عملی و انجام دادن دستور مولا موافق با غرض مولا لازم است، اگر دستور مولا را مطابق با غرض مولا انجام دادی انقیاد و اطاعت حاصل شده است و خضوع قلب در مقابل دستور مولا داشته باشی یا نداشته باشی، عقل لزومی نمی‌بیند. بُعد دوم: میگویند در أدله شرعیه هم ما دلیلی نداریم که خضوع قلب در مقابل یک یک احکام مولا لازم و واجب باشد. مثلا بر قصد قربت در تعبدیات میگویند دلیل داریم،[5] لکن نسبت به التزام قلبی به یک یک احکام شرعی دلیل نداریم.[6]

شاهد بر اینکه التزام قلبی در یک یک احکام لازم نیست را مرحوم عراقی مطرح می‌کنند. شاهد این است که عبدی که مخالفت عملی میکند با تکلیف مولا اگر مخالفت التزامی هم داشت که طبعا میگوید ملتزم نیستم لذا عمل هم نمیکند، آیا عقل حکم به تعدد عقاب دارد یا وحدت عقاب. مرحوم عراقی میفرمایند بدون شبهه عقل حکم میکند به وحدت عقاب و عقابی برای عدم التزام نیست.

[1]. جلسه 25، مسلسل 605، یکشنبه، 96.09.06.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کسانی که قائل شدند موافقت التزامیه در تکالیف شرعی لازم است دو دلیل و یک مؤید برای مدعی خودشان ذکر کرده اند. مرحوم عراقی اشاره و رد می‌کنند. قبل از بیان دلیل اول مقدمه ای را اشاره می‌کنیم:

مقدمه کلامی: قاعده شکر منعم

یکی از قواعد عقلی که در علم کلام علماء امامیه مورد بحث قرار می‌دهند قاعده لزوم شکر منعم است که مباحث گوناگونی را در علم کلام، علم اصول و در علم فقه بعضی از علما مبتنی می‌کنند بر این قاعده. مثلا وجوب معرفت خداوند و نبی، و امام بعد النصب یکی از أدله اش لزوم شکر منعم است، در مباحث اصولی برخی از علماء در بحث مانند لزوم تحصیل مقدمات مفوّته که زمان وجوب واجبش نرسیده است یا حفظ مقدمات مفوته قبل از زمان وجوب واجب استدلال می‌کنند به قاعده لزوم شکر منعم، یا در شک در جزئیت و شرطیت در مرکبات اعتباری آنانکه قائل‌اند برائت از جزئیت و شرطیت جاری نیست بلکه لزوم احتیاط است تمسک می‌کنند به قاعده لزوم شکر منعم. در فقه هم در مواردی مانند وجوب عبادت خداوند، استحباب سجده، وجوب توبه، وجوب إطاعت والدین بر فرزند استدلال می‌کنند به قاعده لزوم شکر منعم. الآن در مقام بررسی این قاعده نیستیم فقط اشاره می‌کنیم که مرحوم خواجه نصیر الدین طویس در أوصاف الأشراف شکر منعم را معنا میکند و ارکان ثلاثه برایش ذکر می‌کنند. تعبیر از ما است که شکر در مقابل کفر است و کفر یعنی پنهان کردن و استتار یک شیء، شکر نعمت، آشکار کردن نعمت که ارکان ثلاثه‌اش شناخت نعمت منعم ثمّ شادمانی به وصول این نعمت به انسان و جدّ و کوشش برای تحصیل رضای منعم که مصداق بارزش اطاعت اوامر و همچنین ترک نواهی منعم است. شکر منعم فی الجمله از احکام عقلیه یا فطریه‌ای است که تأیید شده توسط آیات و روایات. هل جزاء الإحسان إلا الإحسان، امام صادق علیه السلام: آیة فی کتاب الله مسجلة ، قلت : ما هی ؟ قال : ( هل جزاء الاحسان إلا الاحسان ) جرت فی المؤمن والکافر ، والبر والفاجر ، من صنع إلیه معروف فعلیه أن یکافئ به ، ولیست المکافاة أن یصنع کما صنع به ، بل یرى مع فعله لذلک أن له الفضل المبتدا.

بعد مقدمه

گفته شده التزام قلبی به احکام شرعیه از مراتب شکر منعم است و مراتب شکر منعم وجوب عقلی یا بالاتر وجوب فطری دارد، لذا موافقت التزامیه با تکالیف شرعی واجب است چون مصداق شکر منعم است.

عرض می‌کنیم: اولا: در مباحث پیرامونی قاعده شکر منعم بحث می‌شود که زمانی قانون‌گذار به حکم عقل وجوب اطاعت دارد که اوصافی مانند علم و معرفت و حکمت به علاوه منعمیت در او موجود باشد، ذات مقدس حق که خالق انسان و مبدأ وجود و کمال انسان است و نعمتهای نا محدودی را ارزانی داشته علم و معرفت و حکمت هم ضمیمه این منعمیت است و عقل حکم می‌کند شکر این منعم یعنی التزام به اوامر او و انتهاء از نواهی او. این مرتبه لازمه و بارز شکر منعم است در این صورت موافقت التزامیه در وقتی می‌تواند مصداق برای شکر منعم باشد که قبل از آن مفروغ‌عنه باشد که قانون گذار امر کرده باشد به آن، اول کلام است که آیا قانون‌گذار منعم عالم حکیم امر کرده به موافقت التزامیه تا از باب شکر منعم امتثال این امر لازم باشد.

ثانیا: فرض کنید خود موافقت التزامیه بدون اینکه امر شارع و قانون‌گذار به آن تعلق گرفته باشد از مصادیق شکر منعم است، اما بحث این است که همه مراتب شکر منعم لازم و واجب نیست بر عبد، هر لحظه که توجه به نعمت خدا می‌کند مصداق شکر منعم این است که سر بر خاک گذارد و تشکر لسانی کند از منعم، آیا کسی می‌گوید این مرتبه از مراتب شکر منعم واجب است؟ یا می‌گویید راجح است. پس فرض کنید که بدون تعلق امر الهی موافقت التزامیه مصداق شکر منعم باشد بحث این است که همه مراتب شکر منعم واجب نیست لذا فردی مانند مرحوم علامه وقتی میگوید سجده شکر مستحب است به قاعده شکر منعم تمسک میکند.

فعلیه اینکه بگوییم التزام قلبی به احکام شرعیه از مراتب شکر منعم است علی فرض ثبوتش دلیل بر وجوب این مرتبه نخواهیم داشت.[2]

دلیل دوم: مرحوم عراقی می‌فرمایند گفته شده اگر موافقت التزامیه با احکام قطعیه لازم نباشد یعنی انسان تسلیم و خاضع قلبا در برابر احکام نباشد، لازم نباشد تسلیم قلبی معنایش این است که التزام به خلاف هم می‌تواند داشته باشد و التزام قلبی بخلاف ما أنزله الله تشریع است و تشریع هم حرام است پس التزام قلبی واجب است.

عرض می‌کنیم: جواب از این دلیل آن است که دو مطلب است که با یکدیگر تلازمی ندارند، یکی طرف اثبات است و دیگری طرف نفی و تلازمی نیست. تشریع و ادخال ما لیس من الدین فی الدین حرام است، خداوند یک عملی را مباح قرار داده فرد ملتزم شود که این عمل حرام است حتی التزام قلبی این إدخال ما لیس من الدین فی الدین است، اما تلازمی ندارد حرمت تشریع با لزوم موافقت التزامیه به احکام، حدوسط دارد، زید خاضع نیست در برابر این حکم فرعی میگوید ای کاش خدا خمس را واجب نمی‌کرد، هر چند عملا خمس هم بدهد اما ناراحت است، این به تشریع ارتباطی ندارد لذا اینکه مدعی بگوید التزام واجب است چون اگر التزام واجب نباشد تشریع هم اشکال ندارد خیر تشریع اشکال دارد و التزام هم واجب نیست.

مؤید: بعضی در نوشته‌هایشان تأییدی آورده‌اند برای وجوب موافقت التزامیه در احکام شرعیه آیه کریمه قرآن در سوره نساء که فلا و ربک لایؤمنون حتی یحکموک فیما شجر بینهم ثم لایجدوا فی أنفسهم حرجا مما قضیت و یسلموا تسلیما. گفته اند وجوب تسلیم قلبی در برابر احکام اهلی را ثابت میکند.

عرض می‌کنیم: مفاد این آیه و آیات سابقه این است که جمعی ادعای ایمان می‌کردند مع ذلک در مشاجرات و تنازعاتشان پیامبر را حاکم قرار نمی‌دادند برای قضاوت و حکمیت به طاغوت مراجعه می‌کردند، آیه قرآن می‌گوید مؤمن کسی است که حکمیت را در مشاجرات نزد پیامبر ببرد و پس از قضاوت نبی نسبت به این قضاوت در نفسش حرجی نباشد که پیامبر به نفع او قضاوت کرد چون پسر عمویشان بود یا از اقوامشان بود، خیر تسلیم باشد، تسلیم قلبی در مقام قضاوت پیامبر بعد القضاوة ملازمه‌ای ندارد با اینکه مصداق ایمان التزام قلبی بکل حکم من الأحکام الشرعیه بوده باشد.

نتیجه اینکه هر چند التزامی قلبی به احکام شرعیه مرتبه عالی است که اتصاف به آن مرتبه مطلوب است اما دلیلی بر وجوب موافقت التزامیه با تکالیف مقطوعه و سایر تکالیف نخواهیم داشت.

عنوان سوم: ثمره بحث

در ثمره عملی این بحث دو سؤال باید پاسخ داده شود:

1ـ وجوب یا عدم وجوب موافقت التزامیه یک حکم فرعی فقهی است چرا در اصول بحث می‌کنند؟

2ـ چرا این بحث در مباحث قطع مطرح می‌شود در حالی که نسبت به همه احکام شرعی است چه با دلیل قطعی ثابت شود چه با دلیل ظنی و أمارات؟

[1]. جلسه 26، مسلسل 606، سه شنبه، 96.09.07. دیروز شهادت امام حسن عسگری علیه السلام 8 ربیع الأول 1439و تعطیل رسمی بود.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم بحث از ثمره در دو مطلب باید بررسی شود:

مطلب اول: یک ثمره از نگاه اصولی شمرده‌اند که بررسی می‌کنیم. در بحث علم اجمالی در مباحث اشتغال ما در سابق بحث کرده‌ایم که اصولیان می‌گویند اصول عملیه در اطراف علم اجمالی جاری نیست چون مستلزم مخالفت عملیه قطعیه با معلوم بالإجمال است و مخالفت عملیه قطعیه با علم اجمالی صحیح نیست. زید اجمالا می‌داند أحد الإنائین نجس است در هر کدام برائت جاری کند از نجاست، طهارت هر دو إناء مستلزم مخالفت قطعیه عملیه با علم اجمالی است. پس هر جا در اطراف علم اجمالی مخالفت عملیه قطعیه پیش آید اصول عملیه جاری نیست لکن مواردی داریم که جریان اصل در اطراف علم اجمالی مستلزم مخالفت عملیه قطعیه نیست، در این موارد اصل جاری است. آقایان می‌گویند اگر موافقت التزامیه واجب باشد در هیچ موردی دیگر اصول عملیه جاری نیست هر چند مخالفت عملیه هم لازم نیاید، مخالفت التزامیه پیش می‌آید موافقت التزامیه هم که واجب است پس اصول عملیه جاری نیست.

مثال اول: در دوران امر بین محذورین نماز جمعه یا واجب است یا حرام، جمع کثیری میگویند در دوران بین محذورین میتوانید اصول عملیه جاری کنید، شک دارد واجب است یا نه برائت جاری کند از وجوب، شک دارد حرام است یا نه برائت جاری کند از حرمت، نتیجه این می‌شود که نماز جمعه مباح است و مخیر است در فعل و ترک، اینجا جریان اصول عملیه مخالفت عملیه قطعیه پیش نمی‌آورد چون مکلف یا نماز جمعه می‌خواند که جانب وجوب را گرفته یا نمی‌خواند که جانب حرمت را گرفته است. لکن اگر گفتیم موافقت التزامیه با تکلیف لازم است اینجا جریان اصول عملیه باعث میشود بگویید مباح است، نه ملتزم به وجوب شوید نه به حرمت، در حالی که در واقع یا واجب است یا حرام و شما موافقت التزامیه ندارین پس اصول عملیه جاری نیست.

مثال دوم: مواردی داریم حکم ترخیصی است مثلا دو إناء نجس بوده علم اجمالی پیدا کردم یکی طاهر است، اینجا اگر من استصحاب کنم نجاست هر دو إناء را که هر دو نجس است، علم اجمالی هم به طهارت دارم که یک حکم ترخیصی است و مخالفت عملیه پیش نمیآید، اگر من بگویم نجس استو با آب ثالث وضو بگیرم مخالفت عملیه قطعیه نمی‌شود، لکن گفته شده است که اگر اصول عملیه اینجا جاری کنید موافقت التزامیه از بین رفته است، شما باید به حکم شارع ملتزم باشید و حکم این است که أحد الإنائین طاهر است و شما در هر دو استصحاب می‌کنید لذا موافقت التزامیه با حکم موال ندارید.

مثال سوم: علم اجمالی در حق انسان مکلف و غیر مکلف، واجدی المنی فی الثوب المشترک که در اصول می‌خواندیم هر کدام خودشان می‌توانند اصل عملی جاری کنند زید استصحاب طهارت و عدم جنابت جاری کند، عمرو نیز همچنین. ممکن است کسی بگوید در این صورت هم اصول عملیه جاری نیست زیرا نفی می‌کند موافقت التزامیه را به این معنا که در واقع باید ملتزم بشود یا خودش جنب است یا عمرو، أدله التزام نمیگوید فقط نسبت به حکم ملتزم باش بلکه باید به حکم شرعی هر چند نسبت به غیر ملتزم باشد.[2]

نتیجه اینکه گفته شده ما اگر واجب بدانیم موافقت التزامیه را در حکم مولا دیگر در اطراف علم اجمالی هر چند منجر به مخالفت عملی نشود اصول عملیه جاری نیست. به عبارت دیگر مرحوم خوئی در مصباح الأصول می‌فرمایند: در نجاست إنائین که علم اجمال یداریم یکی طاهر است استصحاب می‌کنیم نجاست إنائین را و ملتزم می‌شود به نجاست هر دو، از طرف دیگر علم دارد به طهارت أحدهما، التزام به نجاست هر دو با التزام به طهارت أحدهما جمع بین متناقضین است، شما می‌گویید التزام واجب است، طبق مؤدای استصحاب ملتزم می‌شوید هر دو نجس است و طبق علم اجمالی ملتزم می‌شوید یکی پاک است و این جمع بین متناقضین است زیرا موجبه کلیه نقیض سالبه جزئیه است. هر دو نجس باشند با اینکه یکی نجس باشد و یکی پاک جمع بین متناقضین است. لذا در اطراف علم اجمالی هر چند مخالفت عملیه پیش نیاید مخالفت التزامیه پیش آید جمع بین متناقضین می‌شود لذا اصول عملیه در هیچ موردی در اطراف علم اجمالی جاری نیست.

عرض می‌کنیم: چنانکه مرحوم خوئی هم اشاره فرموده‌اند این ثمره در بحث وجوب موافقت التزامیه مترتب نمی‌شود. به عبارت دیگر میگوییم اینکه کسی بگوید موافقت التزامیه واجب است و هر دو اصل را هم در طرفین علم اجمالی جاری کند تناقض و محذوری نیست. جهتش این است که مفاد اصول عملیه احکام ظاهری هستند عند الجهل بالواقع هیچ مشکلی ندارد که انسان ملتزم شود به مفاد احکام ظاهریه در عین حال ملتزم شود به حکم واقعی علی ما هو علیه و هیچ تناقضی نیست. تفصیل کلام در بحث جمع بین حکم ظاهری و واقعی خواهد آمد و اینجا فقط اشاره می‌کنیم که در دوران بین محذورین می‌گوید دو أصالة البرائة از وجوب نماز جمعه و حرمت نماز جمعه در ظاهر جاری می‌کند و ملتزم می‌شود به اینکه صلاة جمعه مباح است به حکم ظاهری اما در واقع ملتزم می‌شوم حکم واقعی‌اش ممکن است وجوب یا حرمت باشد محذوری ندارد لإختلاف المرتبة.

همچنین در مثال دوم در إنائین استصحاب می‌کند نجاست هر دو را، میگوید حکم ظاهری نجاست هر دو است اما در واقع ممکن است یکی پاک باشد آن حکم واقعی در مرتبه خودش است و این هم حکم ظاهری است و تناقضی نیست. التزام به حکم ظاهری متنافی با التزام به حکم واقعی نیست. هم در علم اجمالی خواهد آمد هم در بحث جمع بین حکم ظاهری و واقعی خواهد آمد.

نتیجه اینکه این ثمره‌ای که آقایان مترتب کرده‌اند که اگر موافقت التزامیه واجب باشد در اطراف علم اجمالی سبب می‌شود التزام به مؤدای اصول عملیه با التزام به حکم واقعی جمع بین متناقضین است میگویم یکی حکم ظاهری و یکی واقعی است و اختلاف مرتبه سبب عدم تناقض می‌شود.

به نظر ما و جمع کثیری از اصولیان بحث از وجوب و عدم وجوب موافقت التزامیه ثمره اصولی ندارد.

سؤآل: چرا این بحث در علم اصول آن هم در بحث قطع مطرح شده است؟

پاسخ: طرح مسأله در اصول به این جهت است که بعضی از جمله بعض اخباریان یک ثمره مهم اصولی بر این مبحث مترتب کرده‌اند که اگر موافقت التزامیه واجب باشد هیچگاه اصل عملی در اطراف علم اجمالی جاری نیست زیرا مستلزم مخالفت التزامیه می‌شود، چنین ثمره مهم اصولی دارد لذا مناسب است در اصول بحث شود و اینکه در مبحث قطع بحث شده به این جهت است که ثمره این بحث مربوط به علم اجمالی و قطع اجمالی است پس در بابی که معدّ برای احکام قطع است هر چند قطع اجمالی مناسب است که بیان شود.

نتیجه این حکم از احکام قطع این شد که موافقت التزامیه در احکام تکلیفیه واجب نیست اشکالش هم ثوبتی نیست بلکه اثباتی است اما اگر بگوییم موافقت التزامیه واجب است این وجوب موافقت التزامیه ثمره اصولی ندارد.

حکم دیگری را مرحوم آخوند برای قطع مطرح می‌کنند و می‌فرمایند قطع گاهی از کتاب و سنت حاصل می‌شود و گاهی از مقدمات عقلیه، جمعی از اخباریان گفته‌اند قطع حاصل از مقدمات عقلیه حجت نیست ما این بحث را اینجا مطرح نمی‌کنیم و یک بحث مستقل داریم که حجیت عقل و مباحث پیرامونی آن باشد این بحث را در پایان بحث أمارات ضمن مباحث حجیت عقل بحث خواهیم کرد.

آخرین مبحث از مباحث قطع که دیگر احکام قطع تمام می‌شود و وارد أمارات ظنیه می‌شویم این است که تا الآن بحث کردیم قطع تفصیلی منجز و معذر است، واقع نما است و به حکم عقل تنجیز و تعذیر دارد آیا علم اجمالی هم منجز و معذر است یا نه؟

[1]. جلسه 27، مسلسل 607، چهارشنبه، 96.09.08.

۰ نظر

۰ ۰۴ آذر ۹۶ ، ۲۲:۳۸

سید روح الله ذاکری

المصطفی

المصطفی

مکتب اهل بیت علیهم السلام

مکتب خلفا

حج و عمره

نرم افزار

جزوه‌های دروس

اصول فقه (مرحوم مظفر)

شرح لمعه

جزوه‌های مکاسب

جزوه‌های رسائل

جزوه های کفایه

کفایه نموداری

چکیده‌های کفایه

پژوهش

فقهی اصولی

مرتبط با مکاسب

مرتبط با رسائل

مرتبط با کفایه

دانلود کتاب

بزرگان و علماء

کتابشناسی

پایان نامه

مناسبتها

نکاتی در پایان کلاس

کشکول

اشعار

مدیحه

مرثیه

نجوا

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

سخنرانی‌ها

فقه، اصول و رجال

شیخ انصاری

مکاسب

اصول

فقه

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

رسائل

پایه 9

حج

فرائد الاصول

خیارات

پایه 8

مکاسب 6

حجج و أمارات

ذاکری

کفایه

مکاسب 3

حجیت خبر واحد

آخوند

خیار شرط

پایه 10

جزوه مکاسب

استصحاب

خبر واحد

دروس حوزه

خارج اصول

کفایه الاصول

رسائل 2

مباحث الفاظ

مستشرقان

رسائل 4

۶ مطلب در آذر ۱۳۹۶ ثبت شده است

صوت خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی تروک الإحرام: 10ـ فسوق 11ـ جدال 12ـ قتل هوام الجسد 13ـ لبس الخاتم للزینة 14ـلبس المرأة الحلیّ

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی تروک الإحرام: 10ـ فسوق 11ـ جدال 12ـ قتل هوام الجسد 13ـ لبس الخاتم للزینة 14ـلبس المرأة الحلیّ

مورد دهم: فسوق

فرع اول: معنای فسوق

نظریه اول: جمیع محرمات

نظریه دوم: مطلق الکذب

نظریه سوم: کذب خاص

نظریه چهارم: کذب و سباب

نظریه پنجم: کذب، سباب و مفاخرة

نظریه ششم: فسق لسانی

نظر مختار: حرمت کذب، سباب و مفاخره و علی الأحوط حرمت فسق لسانی

فرع دوم: کفاره ندارد

فرع سوم: استغفار و تلبیة واجب است

مورد یازدهم: جدال

فرع اول: معنای جدال

فرع چهارم: