روایات دال بر برائت در شبهه تحریمیه فقدان نص

بازگشت به فهرست

جلسه هفتاد و یکم (دوشنبه، 98.11.14)                                بسمه تعالی

و أما السنة: فیذکر منها ... ص27

بحث در شبهه تحریمیه با منشأ فقدان نص بود، گفتیم در مسأله دو قول است اصولیان قائل به برائت و اخباریان قائل به وجوب احتیاط بودند، اصولیان به أدله أربعة تمسک نموده‌اند بر اثبات برائت، بررسی استدلال به آیات تمام شد.

دلیل دوم: سنت

اصولیان برای اثبات برائت در شبهه تحریمیه به روایات متعددی تمسک کرده‌اند که مرحوم شیخ نه روایت را بررسی می‌کنند:

روایت اول: حدیث رفع

معروف‌ترین، پربحث ترین و پرکاربرد ترین روایت از روایات أصالة البرائة حدیث معروف به حدیث رفع است. سند و متن کامل حدیث در وسائل الشیعة، ج15، ص369، (چاپ 30جلدی)، ابواب جهاد النفس و ما یناسبه، باب 56: جملة مما عفی عنه، حدیث یکم:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ فِی التَّوْحِیدِ وَ الْخِصَالِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم: رُفِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعَةُ أَشْیَاءَ الْخَطَأُ وَ النِّسْیَانُ وَ مَا أُکْرِهُوا عَلَیْهِ وَ مَا لَا یَعْلَمُونَ وَ مَا لَا یُطِیقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَیْهِ وَ الْحَسَدُ وَ الطِّیَرَةُ وَ التَّفَکُّرُ فِی الْوَسْوَسَةِ فِی الْخَلْوَةِ (الخلق) مَا لَمْ یَنْطِقُوا بِشَفَةٍ.  قبل تبیین استدلال به روایت توجه به دو مقدمه اصولی لازم است:

مقدمه اصولی اول: اقسام دلالات

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص131 به بعد خوانده‌ایم که مدلولی که از الفاظ و جملات به دست می‌آید بر دو قسم است یا مفهوم است یا منطوق اما قسم سومی از دلالت هم داریم که شرائط و تعریف مفهوم و منطوق بر آن صادق نیست. مرحوم مظفر از این قسم سوم به دلالت سیاقیه تعبیر فرمودند که بر سه قسم است: دلالت اقتضاء، تنبیه و اشاره:

قسم اول: دلالت اقتضاء: هی أن تکون الدلالة مقصودة للمتکلّم بحسب العرف، و یتوقّف صدق الکلام أو صحّته عقلا، أو شرعا، أو لغة، أو عادة علیها. مثالها قوله: "لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام"، فإنّ صدق الکلام یتوقّف على تقدیر الأحکام و الآثار الشرعیّة لتکون هی المنفیّة حقیقة؛ لوجود الضرر و الضرار قطعا عند المسلمین، فیکون النفی للضرر باعتبار نفی آثاره الشرعیّة و أحکامه. و مثله رفع‏ عن‏ أمّتی‏ ما لا یعلمون‏.

قسم دوم: دلالت تنبیه: هی کالأولى فی اشتراط القصد عرفا، و لکن من غیر أن یتوقّف صدق الکلام أو صحّته علیها، و إنّما سیاق الکلام ما یقطع معه بإرادة ذلک اللازم أو یستبعد عدم إرادته‏ ... مثال: قوله: «لا تعید» لمن سأل عن الصلاة فی الحمّام، فیفهم منه عدم مانعیّة الکون فی الحمّام للصلاة.

قسم سوم: دلالت اشاره: یشترط فیها على عکس الدلالتین السابقتین ألّا تکون الدلالة مقصودة بالقصد الاستعمالی بحسب العرف، و لکن مدلولها لازم لمدلول الکلام لزوما غیر بیّن، أو لزوما بیّنا بالمعنى الأعمّ، سواء استنبط المدلول من کلام واحد أم من کلامین.

مثال ذلک دلالة الآیتین على أقلّ الحمل، و هما آیة وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً و آیة وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ‏؛ فإنّه بطرح الحولین من ثلاثین شهرا یکون الباقی ستّة أشهر، فیعرف أنّه أقلّ الحمل.

نتیجه مقدمه اول: حدیث رفع یکی از مصادیق دلالت اقتضاء است و باید چیزی را در تقدیر گرفت تا معنا صحیح باشد.

مقدمه اصولی دوم: محذوف در حدیث فع

فراز مورد استدلال در حدیث رفع مورد چهارم است که ما لایعلمون باشد یعنی حدیث می‌فرماید "رُفع ما لایعلمون" در مقدمه اول گفتیم ظاهر جمله نمی‌تواند صادق و درست باشد یعنی نمی‌توانیم بگوییم جهل و عدم علم از مسلمانان برداشته شده و مسمانان مبتلی به جهل نمی‌شوند، چنین مطلبی کاذب است پس باید بر اساس دلالت اقتضاء چیزی در تقدیر بگیریم. اما آن مقدّر چیست؟

احتمال اول: مقصود رفع جمیع آثار عدم علم است، یعنی هر عملی که بر اساس عدم علم به حکم الله انجام شد هیچ اثری نه وضعی نه تکلیفی نه در دنیا نه در آخرت ندارد. پس مرفوع، جمیع الآثار است.

احتمال دوم: مقصود صرفا رفع مؤاخذه و عذاب أخروی است. پس مرفوع، مؤاخذه و عقاب است.

با توجه به دو مقدمه مذکور می‌گوییم شارع در حدیث رفع می‌فرماید هر حکم و تکلیف شرعی که علم به آن نداشتید و آن را ترک کردید مورد مؤاخذه قرار نمی‌گیرید پس اگر شک داشتیم شرب تتن یا بازی بیلیارد حرام است یا نه، ارتکاب آن مجاز است و عقابی ندارد.

مرحوم شیخ انصاری در بررسی دلالت حدیث رفع که مثبت مدعای اصولیان هست یا خیر چند مرحله بحث دارند تا به نتیجه نهایی و مدعای پایانی خودشان ضمن بیان جزئیات در محتوای حدیث رفع برسند:

مرحله اول: نقد استدلال به حدیث رفع با تقدیر گرفتن "مؤاخذه"

دو اشکال به این بیان وارد شده است که شبیه یکدیگر هستند:

اشکال اول: نسبت به "ما" موصول

نسبت به اینکه مقصود از "ما" موصول در "ما لایعلمون" چیست سه احتمال وجود دارد:

احتمال یکم: مقصود موضوع باشد یعنی اگر فعل مکلف مشتبه شد و ندانستیم مصداق کدام یک از افعال است از نگاه شارع وظیفه‌ای نداریم، مثلا اگر شک داشت فعل او مصداق شرب خمر است یا مصداق شرب سرکه، وظیفه و مؤاخذه‌ای ندارد.

احتمال دوم: مقصود حکم شرعی است یعنی اگر حکم شرعی مشتبه شد و ندانست حکم شرب تتن چیست، وظیفه و مؤاخذه‌ای ندارد.

احتمال سوم: مقصود هم موضوع هم حکم هر دو است.

مستشکل می‌گوید بحث ما شک در اصل حکم شرعی (شبهه حکمیه) و شبهه تحریمیه است، اگر ماء موصول به معنای دوم و سوم باشد با بحث ما که شبهه حکمیه تحریمیه است مرتبط می‌باشد و قابل استدال بر اصل برائت است لکن مقصود از ما موصول در ما لایعلمون معنای اول است لذا ارتباطی با شبهه حکمیه پیدا نمی‌کند بلکه مرتبط با شبهه موضوعیه است. شاهد بر اینکه ما در "ما لایعلمون" به معنای اول (موضوع) است کاربرد این "ما" موصول در چهار فقره حدیث است که ظهور دارد در اتحاد معنای "ما" در چهار فقره. در فقره "ما اضطرّوا" مقصود موضوعی است که مکلف مضطر به آن شده مثل أکل میته، در ما لایطیقون مقصود موضوعی است که از طاقت و توان مکلف خارج است مانند روزه گرفتن مریض و در ما استکرهوا نیز مقصود موضوعی است که مکلف به انجام آن اکراه شده است.

اشکال دوم: نسبت به محذوف در روایت

مستشکل می‌گوید چنانکه در مقدمه اول هم اشاره شد بر اساس دلالت اقتضاء باید چیزی را در روایت در تقدیر و محذوف بگیریم، اما این محذوف چیست؟ سه احتمال در آن است که احتمال اول ارتباطی به بحث برائت پیدا نمی‌کند و دو احتمال بعدی مناسب با بحث برائت است لکن تالی فاسد دارد و قابل استدلال نیست:

احتمال اول: در تمام فقرات حدیث، کلمه مؤاخذه را در تقدیر می‌گیریم. یعنی خداوند مؤاخذه بر ارتکاب ما لایعلمون را از مکلفان برداشته است. طبق این احتمال حدیث مرتبط با بحث برائت در شبهه تحریمیه موضوعیه است نه حکمیه زیرا در اشکال اول گفتیم که مجبوریم "ما" موصول را یا به معنای حکم بدانیم یا أعم از موضوع و حکم، تا حدیث مرتبط به شبهه حکمیه تحریمیه باشد، در این صورت:

اولا: معنا چنین می‌شود که مؤاخذه بر نفس اضطرار، اکراه و ... مؤاخذه بر نفس حکم حرمت مجهول (ما لایعلمون) برداشته شده، این هم معنا ندارد و اشتباه است که احتمال دهیم نفس حکم حرمت مؤاخذه دارد که بعد شارع مؤاخذه را رفع کند.

ثانیا: تقدیر گرفتن مؤاخذه در بعض فقرات صحیح نخواهد بود زیرا مثلا اگر بگوییم رفع ما لایطیقون یعنی رفع شده است مؤاخذه از حکمی که ما لایطاق است، این غلط است زیرا اصلا در شریعت حکم به ما لایطاق نداریم تا مؤاخذه بر آن رفع شده باشد.

بنابراین ماء موصوله را نمی‌توانیم به معنای حکم یا أعم از موضوع و حکم بگیریم بلکه باید به معنای موضوع بگیریم در این صورت هم از بحث شبهه حکمیه تحریمیه خارج خواهد بود.

احتمال دوم: در هر یک از فقرات نه‌گانه حدیث یک کلمه مناسب آن فقره را در تقدیر بگیریم، کلمه محذوفِ مناسب با فقره ما لایعلمون هم "مؤاخذة" است. بنابراین حدیث دال بر برائت هست اما گفتیم که ظاهر حدیث می‌گوید مؤاخذه از خودِ حکم مجهول (ما لایعلمون) برداشته شده است و این هم بی معنا است زیرا حکم حرمت مؤاخذه ندارد تا رفع شود بلکه ارتکاب حرام است که مؤاخذه دارد.

علاوه بر اینکه در چهار فقره "ما" تکرار شده و ظاهر حدیث اقتضاء دارد محذوف در این چهار فقره مانند یکدیگر باشد و در عبارات قبل گفتیم که اصلا حکم ما لایطاق در شریعت نداریم که مؤاخذه بر آن رفع شود.

احتمال سوم: در تمام فقرات نه‌گانه حدیث "جمیع الآثار" را در تقدیر بگیریم به این بیان که وقتی نمی‌توانیم حدیث را طبق معنای حقیقی و ظاهرش معنا کنیم و بگوییم خطا، جهل، اکراه و اضطرارا از امت اسلامی برداشته شده زیرا چنین چیزی دروغ است و موارد زیادی از جهالت و اکراه بین مسلمانان وجود دارد پس باید برویم سراغ معنای مجازی و اقرب المجازات، أقرب المجازات هم در تقدیر گرفتن "جمیع الآثار" است یعنی رفع شده جمیع آثار خطا، اکراه، اضطرار، جهالت و ... .

طبق این احتمال هم حدیث مفید برای برائت هست و ثابت می‌کند جمیع آثار جهل از جمله عقاب و مؤاخذه در قیامت برداشته شده است لکن این برداشت هم تالی فاسد دارد زیرا یقین داریم جمیع آثار خطا برداشته نشده است و اگر فردی را از روی خطا بکشد بعضی از آثار آن باقی است مانند وجوب پرداخت دیه، پس نمی‌توانیم جمیع الآثار را هم در تقدیر بگیریم.

نتیجه تا اینجا این است که در حدیث رفع فقط کلمه مؤاخذه را می‌توانیم در تقدیر بگیریم در این صورت هم باید "ما" موصول به معنای موضوع باشد نه حکم شرعی، بنابراین حدیث مربوط به شبهات موضوعیه است و نمی‌تواند دلیل برای برائت در شبهات حکمیه تحریمیه باشد. بررسی حدیث رفع همچنان ادامه دارد که إن شاء الله خواهد آمد.

جلسه هفتاد و دوم (سه‌شنبه، 98.11.15)                                بسمه تعالی

نعم یظهر من بعض الأخبار ... ص29، س12

کلام در استدلال به حدیث رفع بر اثبات برائت در شبهه حکمیه تحریمیه بود. فرمودند فراز "ما لا یعلمون" در روایت دلالت می‌کند بر اینکه هر جا انسان علم به حکم شرعی نداشت مؤاخذه نخواهد داشت یعنی تکلیفی ندارد.

نتیجه نکات قبل این شد که مرفوع (رفع شده، برداشته شده) در حدیث رفع، مؤاخذه و عقاب است بر ارتکاب آنچه که علم به حرمتش ندارد، پس به دلالت اقتضاء باید گفت کلمه مؤاخذه در تقدیر است و بازسازی حدیث رفع چنین می‌شود که: "رفع مؤاخذة ما لایعلمون". طبق این برداشت هم، جلسه قبل مستشکل به تفصیل ثابت کرد که مقصود از "ما" موصول موضوع است نه حکم لذا حدیث ارتباطی به شبهه حکمیه ندارد و فقط در شبهه موضوعیه قابل استناد است. نتیجه اینکه حدیث رفع نمی‌تواند دلیل بر مدعای اصولیان یعنی اثبات برائت در شبهه حکمیه تحریمیه باشد.

مرحله دوم: دلالت حدیث رفع بر برائت با تقدیر گرفتن "جمیع الآثار"

در بحث امروز مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با دو قرینه ثابت می‌کنیم که محذوف در حدیث رفع یا به تعبیر دیگر مرفوع در حدیث رفع نه خصوص مؤاخذه بلکه رفع جمیع الآثار است أعم از مؤاخذه و غیر آن و أعم از آثار دنیوی و أخروی و آثار تکلیفی و وضعی.

قرینه اول: صحیحه صفوان و بزنطی

صفوان و بزنطی از امام رضا علیه آلاف التحیّة و الثناء سؤال کردند فردی مُکرَه شده است بر اینکه قسم بخورد خانمش مطلّقه، برده‌گانش آزاد و اموالش صدقه باشد، و چنین قسمی خورده است آیا چنین قسمی برای او الزام آور است و دیگر خانمش از او جدا شده و بردگانش آزاد شده‌اند و اموالش از ملکتیش خارج شده و به ملک فقراء داخل شده است؟

حضرت فرمودند خیر، قسم او چنین آثاری ندارد، سپس حضرت استشهاد فرمودند به فرازهایی از همین حدیث نبوی رفع که وضع عن أمتی ما أکرهوا علیه و ما لم یطیقوا و ما أخطأوا ... .

توضیح قرینیت حدیث چنین است که هر چند در مکتب اهل بیت به طور کلی طلاق، عتاق و صدقه با قسم محقق نمی‌شود بلکه طلاق صیغه خاص به خود را دارد و قابلیت تحقق با صیغه قسم را ندارد اما جدای از این مسأله استشهاد حضرت به همین حدیث نبوی رفع، برای نفی نمودن جمیع آثار قسمی که مورد سؤال قرار گرفته، نشان می‌دهد برداشت حضرت هم از کلام نورانی نبوی، رفع جمیع آثار است.

اشکال: مستشکل می‌گوید حدیث رفع 9 فراز دارد در حالی که امام رضا7 فقط به سه فراز از حدیث رفع در کلام نورانی‌شان اشاره فرموده‌اند، پس شاید مقصود حضرت از استشهاد به خصوص همین سه فراز "إکراه، ما لایطاق و خطا" این بوده که تنها همین سه فراز از حدیث رفع دال بر محذوف بودن "جمیع الآثار" هست اما در سایر فرازها از جمله فراز "ما لایعلمون" نمی‌توان "جمیع الآثار" را در تقدیر گرفت.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

فتأمل فتأمل اشاره به این نکته است که وحدت سیاق در تمام فقرات به خصوص وجود "ما" موصول در هر سه فراز و فراز "ما لایعلمون" ظهور قوی دارد که محذوف در تمام فقرات همین "جمیع الآثار" است.

قرینه دوم: امتنانیّت حدیث رفع

دومین قرینه بر اینکه مرفوع و محذوف در حدیث رفع "جمیع الآثار" است نه فقط خصوص مؤاخذه، توجه به این نکته است که ظاهر حدیث رفع دلالت می‌کند بر اینکه خداوند در مقام امتنان بر امت اسلام و پیامبر خاتم6 در 9 فقره به گونه‌ای بر مسلمانان سهل گرفته است که در همین موارد نه‌گانه بر سایر امت‌های پیشین سخت‌گیری کرده است، پس اینکه حضرت می‌فرمایند از امت من خطا، نسیان، اکراه و جهل و ... برداشته شده نشان از امتنان و منت گذاشتن خداوند بر بندگان و امت حضرت دارد.

بعد از تبیین امتنانیّت می‌گوییم اگر کلمه مؤاخذه در تقدیر باشد با امتنانیّت حدیث رفع سازگار نیست اما اگر "جمیع الآثار" در تقدیر باشد با امتنانیت حدیث رفع به خوبی مناسبت پیدا می‌کند.

توضیح مطلب: عقل مستقل از شرع حکم می‌کند به قبیح بودن مؤاخذه بر مالایطاق، قبیح بودن مؤاخذه بر جهل، قبیح بودن مؤاخذه بر خطا و نسیان، پس عقل می‌گوید مؤاخذه بر این امور قبیح است چه از امت اسلام سربزند چه از سایر امت‌های پیشین، لذا به حکم عقل اصلا مؤاخذه بر این امور در امتهای قبل، امکان نداشته که خداوند بر امت اسلام بخواهد منت نهاده و مؤاخذه بر این امور را از مسلمانان بردارد. پس مؤاخذه بر این امور نسبت به تمام انسانها سالبه به انتفاء موضوع است، اصلا عقلا معنا ندارد انسانی که مثلا تکلیف بال زدن و پرواز کردن (ما لایطاق) را ترک کرده مستحق مؤاخذه باشد که بعد خداوند منت نهاده و مسلمانان را از مؤاخذه معاف نماید.

اما اگر "جمیع الآثار" را در تقدیر بگیریم چنین اشکال عقلی پیش نمی‌آید بلکه می‌گوییم بعضی از آثار خطا و نسیان و جهل که بر امتهای سابق بوده از این امت برداشته و رفع شده است.

نتیجه اینکه با دو قرینه ثابت شد محذوف در حدیث رفع "جمیع الآثار" است و حدیث قابل استدلال برای اصولیان می‌باشد.

و القول بأن الإختصاص ... ص30، س11

در ادامه بحث از مرحله دوم در اثبات دلالت حدیث رفع بر برائت در شبهات حکمیه تحریمیه مرحوم شیخ انصاری سه اشکال مربوط به نقد قرینه دوم بیان می‌کنند از این سه اشکال یک اشکال را وارد می‌دانند و دست از قرینه دوم برمی‌دارند لکن همچنان به جهت وجود قرینه اول معتقد به محذوف بودن "جمیع الآثار" هستند.

اشکال اول:

مستشکل می‌گوید ما باز هم می‌گوییم در حدیث همان مؤاخذه در تقدیر است و اشکال عقلی هم پیش نمی‌آید. به این بیان که در حدیث رفع 9 فقره وجود دارد که اشکال عقلی مذکور فقط در شش مورد اول به وجود می‌آید اما در سه مورد أخیر یعنی حسد، طیره (فال بد زدن) و وسوسه چنین اشکال عقلی پیش نمی‌آید و اشکالی ندارد که این سه مورد در امم سابقه مؤاخذه داشته باشد اما مؤاخذه بر ارتکاب آنها از امت پیامبر خاتم برداشته شده باشد، لذا به اعتبار این سه مورد نسبت به تمام فقرات حدیث تعبیر مؤاخذه بکار رفته است، نتیجه اینکه محذوف در حدیث "مؤاخذه" است به اعتبار سه مورد اخیر آن.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند این ادعا سخن زور است چگونه می‌توان نسبت به شش فقره یعنی اکثر فقرات نه‌گانه حدیث مرتکب برداشت خلاف ظاهر و خلاف عقل شد به جهت سه مورد قلیل  اخیر.

اشکال دوم: اشکال نقضی

مستشکل می‌گوید شما برای اینکه محذوف بودن "مؤاخذه" را ردّ کنید به اشکال عقلی تمسک نمودید و نتیجه گرفتید "جمیع الآثار در تقدیر است، ما می‌گوییم چاره‌ای ندارید الا اینکه همان "مؤاخذه" را در تقدیر بگیرید زیرا در بعض آیات قرآن که محتوایی مشابه محتوای حدیث رفع دارند تصریح شده به عنوان "مؤاخذه" و هر جوابی که به اشکال عقلی در آیات می‌دهید به حدیث رفع هم بدهید.

توضیح مطلب: نبی گرامی اسلام6 در لیلة المعراج درخواستهایی از پروردگار خویش مسئلت کردند که مورد قبول خداوند واقع شد. از جمله اینها گزارشی است که خداوند در آیه پایانی سوره مبارکه بقره بیان می‌فرماید از قول حضرت که: "رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسینا أَوْ أَخْطَأْنا رَبَّنا وَ لا تَحْمِلْ عَلَیْنا إِصْراً کَما حَمَلْتَهُ عَلَى الَّذینَ مِنْ قَبْلِنا رَبَّنا وَ لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِه‏"

در این آیه شریفه حضرت به درگاه خداوند متعال عرضه می‌دارند که ما را بر نسیان و خطا مؤاخذه مفرما. پس تصریح به رفع مؤاخذه است، هر پاسخی که از اشکال عقلی وارد بر این آیه می‌دهید به اشکال عقلی وارد بر حدیث رفع هم بدهید.

و الذی یحسم الإشکال ... ص30، س19

اشکال سوم: اشکال حلّی

اشکالی که به قرینیت قرینه دوم وارد است و جواب حلی به اشکال عقلی مذکور است این نکته می‌باشد:

که خطا، نسیان، تکلیف ما لایطاق و امثال اینها بر دو قسم‌اند:

قسم اول: خطا و نسیان یا تکلیف شاقی و فوق طاقت عادی و عرفی که ناشی از سهل‌انگاری و غفلت و بی توجهی به دستور مولا است.

قسم دوم: خطا و نسیان یا تکلیف شاقی و فوق طاقت عادی و عرفی که ناشی از سهل‌انگاری نیست بلکه فرد تمام تلاش خودش را به کار گرفته برای کسب رضای پروردگار و تحصیل علم به حکم الله اما به آن نرسیده و مبتلای به خطا و نسیان گشته است.

هر چند مؤاخذه بر قسم دوم عقلا قبیح است اما مؤاخذه بر قسم اول از نظر عقل هیچ اشکالی ندارد چنانکه در امم سابقه مانند یهود هم واقع شده است مانند آیه 54 سوره مبارکه بقره که " وَ إِذْ قالَ مُوسى‏ لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ بِاتِّخاذِکُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلى‏ بارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ‏ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بارِئِکُمْ فَتابَ عَلَیْکُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحیمُ " لذا اشکالی ندارد که در حدیث رفع و آیاتی مانند آیات مذکور هم مقصود مؤاخذه بر قسم اول از خطا و نسیان باشد.

نتیجه اینکه می‌توان محذوف در حدیث رفع را "مؤاخذه" دانست و هیچ اشکال عقلی هم به وجود نمی‌آید لذا اشکال عقلی وارد نیست که برای فرار از آن، " جمیع الآثار" را در تقدیر بگیریم. سه اشکال باقی مانده که خواهد آمد.

جلسه هفتاد و چهارم (شنبه، 98.11.19)                                 بسمه تعالی

(جلسه قبل جزوه داده نشد.)

و أضعف منه: وهن إرادة ... ص31، س10

کلام در بررسی حدیث رفع بر برائت در شبهه حکمیه تحریمیه بود. گفتیم محذوف در حدیث رفع و به عبارت دیگر مرفوع در حدیث رفع چه چیزی است؟

در مرحله اول فرمودند اگر محذوف "مؤاخذه" باشد به واسطه "ما" موصول مجبوریم حدیث رفع را مربوط به شبهات موضوعیه بدانیم و از بحث ما که در شبهه حکمیه تحریمیه است خارج می‌شود و اصولیان نمی‌توانند به حدیث رفع بر اثبات برائت در شبهه حکمیه موضوعیه تمسک کنند.

سپس در مرحله دوم فرمودند دو قرینه داریم بر اینکه مقصود از رفع در حدیث مذکور رفع "جمیع الآثار" است. قرینه اول صحیحه صفوان و بزنطی بود که مرحوم شیخ انصاری دلالت آن را پذیرفتند. قرینه دوم اشکال عقلی بر امتنانیت حدیث رفع بود. که یک اشکال از سه اشکال وارد بر این استدلال را پذیرفتند.

مرحله سوم: پاسخ از اشکالات تقدیر گرفتن "جمیع الآثار"

سه اشکال دیگر هم به دلالت حدیث رفع بر رفع "جمیع الآثار" وارد شده که مرحوم شیخ انصاری بررسی و نقد می‌کنند:

اشکال اول: لزوم کثرت إضمار

به مرحوم علامه حلی توسط مرحوم فاضل جواد در مفتاح الکرامه نسبت داده شده که می‌فرمایند:  *

اگر در حدیث رفع "جمیع الآثار" را در تقدیر بگیریم لازم می‌آید کلمات و افعال مختلف و آثار زیادی در تقدیر گرفته شود از قبیل: رفع عن أمتی اثر المؤاخذة علی الفعل الخطئی، رفع عن أمتی اثر الضمان فی فعل الخطئی، رفع عن امتی اثر الدیه فی فعل الخطئی و ...

لکن اگر "مؤاخذه" را در تقدیر بگیریم فقط یک کلمه در تقدیر و اضمار گرفته شده و قلة الإضمار أولی من کثرة الإضمار.

جواب اشکال اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این کلام واضح البطلان است زیرا روشن است که وقتی می‌گوییم کلمه "جمیع الآثار" در تقدیر است به معنای تعدد و کثرت تقدیر نیست بلکه همین دو کلمه "جمیع" و "الآثار" در تقدیر است و مثالهایی که بیان شد مصادیق آثار هستند و لازم نیست تمام آنها را در تقدیر بگیریم.

مرحوم شیخ انصاری در صدد توجیه کلامه مرحوم علامه برمی‌آیند و می‌فرمایند ممکن است مقصود مرحوم علامه حلی این بوده که هم طبق قائلین به جمیع الاثار هم طبق قائلین به تقدیر گرفتن مؤاخذه آنچه قدر متیقن از هر دو تعبیر است همان "مؤاخذه" است که یقینا در روایت می‌توان مقدّر گرفت پس به همین قدر متیقن اکتفا می‌کنیم.

اما این توجیه هم فائده‌ای ندارد زیرا مرحوم علامه معتقد به اجمال حدیث رفع نیستند تا بتوانیم قدر متیقن گیری کنیم بلکه ایشان معتقدند این حدیث ظهور دارد در رفع مؤاخذه پس دیگر نوبت به شک و قدر متیقن گیری نمی‌رسد.

اشکال دوم: لزوم کثرت تخصیص

مستشکل می‌گوید ما عمومات بسیاری داریم مانند: اثر القتل المؤاخذه، اثر القتل القصاص، اثر القتل الدیة، اثر البیع الإنتقال، اثر شرب الخمر المؤاخذة و ... حال اگر ما "جمیع الآثار" را در حدیث رفع در تقدیر بگیریم لازم می‌آید حدیث رفع تمام این عمومات را تخصیص بزند یعنی چنین بشود که: اثرالقتل المؤاخذة الا فی القتل الخطئی، اثر البیع الإنتقال الا فی البیع الخطئی، اثر شرب الخمر المؤاخذه الا فی شرب الخطئی و ...

برای ما مجمل است و نمی‌دانیم حدیث رفع تمام آن عمومات را تخصیص می‌زند یا نه، در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص148 بحث عام و خاص ذیل عنوان "شبهه مفهومیه" خوانده‌ایم که در مخصص مجمل منفصل در شبهه مفهومیه دوران امر بین اقل و اکثر، به اجمال مخصص (حدیث رفع) توجه نمی‌کنیم و به عموم عام تمسک می‌کنیم. پس حدیث رفع نمی‌تواند تمام آن عمومات را تخصیص بزند و در نتیجه جمیع الآثار در حدیث رفع مقدّر نیست و الا می‌توانست تمام عمومات را تخصیص بزند.

جواب اشکال دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

فتأمل یعنی حدیث رفع حاکم بر آن عمومات است و در مباحث حکومت و ورود تبیین شده که دلیل محکوم (عمومات مذکور) نمی‌توانند مفسّر و رفع کننده اجمال دلیل حاکم (حدیث رفع) باشند.

 

اشکال سوم: لزوم تخصیص اکثر

مستشکل می‌گوید اگر در حدیث رفع "جمیع الآثار" را در تقدیر بگیریم لازم می‌آید تخصیص اکثر و این هم از مولای حکیم قبیح است و نسبت به خداوند متعال محال خواهد بود.

توضیح مطلب: اگر در حدیث رفع جمیع الآثار در تقدیر باشد یعنی باید بگوییم خداوند تمام آثار فعل خطئی را برداشته است اما بعد از آن باید تخصیص‌های فراوانی هم مطرح کنیم یعنی تمام آثار فعل خطئی برداشته شده الا قتل خطئی که اثر دیه باقی است، الا تخریب اموال خطئی که اثر ضمان باقی است، الا فعل خطئی در نماز که اثر سجده سهو باقی است و ...

پس اگر جمیع الآثار در تقدیر باشد لازم می‌آید تخصیص حدیث رفع به موارد بسیاری که منجر به تخصیص اکثر می‌شود و این هم قبیح و از خداوند محال است.

جواب اشکال سوم:

مرحوم شیخ انصاری به اختصار می‌فرمایند این اشکال ناشی از عدم دقت در معنای روایت و عدم دریافت محتوای روایت است. در مطلب بعدی مرحوم شیخ انصاری با توضیح نکاتی ثابت می‌کنند این آثار تخصصا از تحت حدیث رفع خارج است و هیچ استثنائی وجود ندارد.

خلاصه کلام مرحوم شیخ انصاری در پایان مرحله سوم این شد که مرفوع در حدیث رفع، جمیع الآثار است به قرینه صحیحه صفوان و بزنطی از امام رضا علیه السلام.

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم فاضل جواد (م1226ه‍) در مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلامه، ج5، ص538 در مسأله نماز در لباس غصبی برای کسی که غصبی بودن لباس را فراموش کرده از کلام مرحوم ابن ادریس حلی می‌فرمایند: قد رفع النسیان عن الامة و معناه رفع جمیع أحکامه، لأنّه أقرب المجازات إلى الحقیقة من رفع بعضها کالعقاب علیه. سپس می‌فرمایند: و ردّه المصنّف بمنع العموم فی أحکام النسیان، لأنّه یلزم زیادة الإضمار و هو محذور مع الاکتفاء بالأقلّ. (مقصود از مصنف، مرحوم علامه حلی صاحب قواعد الأحکام هستند.)

بر خلاف این نسبتی که مرحوم فاضل جواد به ایشان داده‌اند مرحوم علامه (م726ه‍) در کتاب نهایة الوصول الی علم الأصول، ج3، ص251 (چاپ آل البیت) و ج2، ص418 (چاپ مؤسسه امام صادق ع) ذیل عنوان "البحث الثامن: فی أنّ رفع الخطأ لیس مجملا" در نقد کلام ابوالحسین بصری عالم اهل سنت که معتقد به مجمل بودن حدیث رفع است به این جهت که نمی‌دانیم چه چیزی در تقدیر (إضمار) بگیریم، می‌فرمایند: "إنّما یلزم الإضمار لو لم یکن اللّفظ ظاهرا بعرف استعمال أهل اللّغة قبل ورود الشرع فی نفی المؤاخذة، لکنّ اللّفظ ظاهر فیه، فإنّ کلّ عاقل، یحکم عند سماع قول السیّد لعبده: «رفعت عنک الخطأ» بأنّه رفع عنه المؤاخذة و العقاب علیه، و التبادر دلیل الحقیقة."

البته باید بیشتر تحقیق نمود اما لااقل با همین مراجعه مختصر هم شاید بتوان گفت مرحوم علامه استدلال به اولویت قلّت إضمار از کثرت إضمار را قبول ندارند و معتقدند معنای حدیث کاملا روشن است و اصلا نیاز به اضمار و تقدیر گرفتن نیست.

مرحوم علامه در تهذیب الوصول إلی علم الأصول، ص162 در مقام نفی اجمال در حدیث رفع می‌فرمایند: لا فی قوله: علیه السّلام "رفع عن امّتی الخطأ و النسیان" لأنّ المفهوم رفع المؤاخذة.

ظاهرا انتساب این اشکال به کلام علامه را مرحوم شیخ انصاری أعلی الله مقامه الشریف خودشان در مفتاح الکرامه دیده‌اند و باز هم ظاهرا نسخه خطی کتاب نهایة الوصول إلی علم الأصول در دسترسشان نبوده است.

(محققان مجمع الفکر در ابتدای چاپ اول کتاب رسائل حدود سال 1380 شمسی دسترسی به کتاب اصولی مرحوم علامه نداشته‌اند زیرا هنوز چاپ نشده بوده اما آدرسی به مفتاح الکرامه هم نمی‌دهند. و می‌گویند پیدا نکردیم مقصود از بعض فحول کیست)

جلسه هفتاد و پنجم (یکشنبه، 98.11.20)                               بسمه تعالی

فاعلم أنه إذا بنینا ... ص32، س6

کلام در استدلال به حدیث رفع بر اثبات برائت در شبهات حکمیه تحریمیه بود. نتیجه سه مرحله از بحث در حدیث رفع این شد که مرحوم شیخ انصاری فرمودند مرفوع در حدیث رفع، جمیع الآثار است، و از اشکالات وارد بر آن پاسخ دادند.

مرحله چهارم: بیان پنج نکته

در چهارمین مرحله از مباحث استدلال به حدیث رفع، مرحوم شیخ انصاری پنج نکته در جزئیات باقی‌مانده در محتوای این حدیث بیان می‌کنند تا هم کیفیت استدلال به حدیث روشن شود هم مدعای جامع و دقیق مرحوم شیخ انصاری.

نکته اول: رفع آثار مترتب بر ذات فعل

گفتیم مرفوع (و محذوف) در حدیث رفع "جمیع الآثار" است اما باید توجه داشت بعضی از آثار، تخصصا از تحت این حدیث خارج‌اند.

برای توضیح مطلب می‌فرمایند در روایات آثاری بر افعال انسان مترتب شده است، این آثار بر سه قسم است:

قسم اول: آثار فعل خطأی یا از روی نسیان و اضطرار  

در روایات بعضی از آثار مربوط به چنین افعالی بیان شده است. به عنوان مثال:

1. أثر القتل الخطأی وجوب الکفّارة.  2. أثر نسیان الصلاة، وجوب القضاء. 3. اثر الإضطرار بالأکل فی الصوم، وجوب الإقتصار علی الأقل.

در روایات این آثار بر افعال از روی خطا، نسیان و اضطرار مترتب شده و حدیث رفع این آثار را بر نمی‌دارد زیرا لازم می‌آید تناقض در حکم الله. به این بیان که از طرفی شارع در حدیث رفع بفرماید قتل خطأی کفاره ندارد و از طرف دیگر بفرماید قتل خطأی کفاره دارد.

پس هر روایتی که حکمی بر فعل مقید به خطا یا نسیان یا اضطرار مترتب کرده بود حکمش ثابت است و حدیث رفع آن را برنمی‌دارد.

قسم دوم: آثار افعال عمدی.

گاهی در أدله شرعیه آثاری بر فعل عمدی انسان مترتب شده است. مثال: 1. وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فیها وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظیما. 2. من تکلّم فی الصلاة تعمدا فصلاته باطل.

این آثار هم تخصصا از حدیث رفع خارج‌اند و حدیث رفع آثار فعل عمدی را برنمی‌دارد.

قسم سوم: آثار افعال مطلق بدون قید خطا یا عمد.

در بعض موارد در أدله شرعیه آثاری بر فعل انسان مترتب شده بدون توجه به خطا یا عمدی بودن آن مانند: وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما. حدیث رفع آثاری را برمی‌دارد که در أدله شرعیه بر ذات فعل بدون توجه به خطا یا تعمد مترتب شده است.

نکته دوم: رفع آثار شرعی

می‌فرمایند آثار افعال از این جهت که چه کسی حکم به وجود چنین اثری کرده است، بر چهار قسم می‌باشد:

قسم اول: اثر شرعی. یعنی شارع حکم کرده به اینکه اثر شرب خمر 80 ضربه شلاق است.

قسم دوم: اثر عقلی. یعنی عقل می‌گوید هر کسی که بین الطلوعین خواب باشد، نماز صبح را ترک کرده است. (فعل خواب، ضد نماز خواندن است لذا عقل می‌گوید کسی که اشتغال به خواب دارد نمی‌تواند همزمان مشغول ضد آن هم باشد)

قسم سوم: اثر شرعی مع الواسطه. یعنی عقل حکمی می‌کند که به تبع آن شرع اثری بر آن قرار می‌دهد. مثال: زید نذر کرده اگر شب درسی مشغول مطالعه نبود ده هزار تومان صدقه دهد، شب درسی به جای مطالعه فیلم و سریال نگاه کرد، عقل می‌گوید نگاه کردن فیلم و سریال ضد مطالعه کردن است و زید مطالعه نکرده است، بنابراین شارع می‌گوید زید باید ده هزار تومان صدقه دهد.

قسم چهارم: اثر عادی. یعنی یک فعلی مانند شرب خمر عادتا منجر به مستی می‌شود.

حال نکته دوم این است که می‌فرمایند حدیث رفع فقط آثاری را برمی‌دارد که جعلش به دست شارع باشد، یعنی آثار شرعیه را می‌تواند رفع کند اما آثار عقلی و عادی که جعلش به دست شارع نبوده را برنمی‌دارد.

نکته سوم: رفع شامل دفع هم می‌شود.

قبل از توضیح نکته سوم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تفاوت معنای رفع و دفع

دو لغت رفع و دفع در علم اصول به این معنا است که:

رفع: یعنی شارع مقدس ابتدا تکلیفی را جعل نموده سپس آن را از عهده مکلفان برمی‌دارد. مانند آیه نجوی (آیه 12 سوره مجادله)

دفع: یعنی شارع مقدس هر چند مصلحتی در جعل یک تکلیف می‌دیده است اما از ابتدا آن تکلیف را جعل نکرده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند رفع در حدیث مذکور را به گونه‌ای باید معنا کنیم که هم شامل معنای رفع بشود هم دفع.

توضیح مطلب: در بعض فقرات 9 گانه حدیث باید رفع در تقدیر باشد مانند مورد اضطرار، فردی که مضطر می‌شود به أکل میته برای نجات جانش از مرگ، ابتدا تکلیف حرمت أکل میته به او تعلق گرفته است لکن بعد از آن شارع تکلیف حرمت را رفع می‌کند و او مجاز به خوردن میته است.

اما در بعض فقرات حدیث مذکور باید رفع را به معنای دفع بگیریم. مانند مورد ما لا یعلمون که از ابتدا خداوند حکم و تکلیف برای جاهل وضع نکرد، هر چند می‌توانست احتیاط را بر او واجب گرداند اما بنابر مصالحی از همان ابتدا حکم جزئی حرمت گوشت خرچنگ را متوجه فرد جاهل ننمود، همچنین در مورد خطا و نسیان که از ابتدا تکلیفی متوجه فرد خاطی و ناسی نکرده است و اصطلاحا می‌گوییم شارع تکلیف را دفع کرده است.

پس در حدیث رفع هم  محتوا و معنای رفع به کار رفته هم دفع، اما فقط تعبیر رفع در حدیث آمده است، لذا کلمه رفع در "رفع عن أمتی تسعه" را باید به گونه‌ای معنا کنیم که شامل هر دو بشود به همین جهت می‌گوییم رفع یعنی "عدم التکلیف مع قیام المقتضی له" رفع یعنی نبودِ تکلیف در جایی که اقتضاء تکلیف وجود دارد چه این اقتضا تبدیل به حکم شرعی هم شده باشد (رفع) چه تبدیل به حکم شرعی نشده باشد (دفع) یا به تعبیر دیگر عدم التکلیف فی ما من شأنه التکلیف.

فإن قلت: علی ما ذکرت ... ص33، س6

اشکال: مستشکل می‌گوید چه کسانی که می‌گویند در حدیث رفع "مؤاخذه" در تقدیر است و چه کسانی که می‌گویند "جمیع الآثار" در تقدیر است هر دو می‌خواهند اثر عقاب و مؤاخذه بر ترک تکلیف از روی عدم علم، خطا یا نسیان را بردارند. اشکال ما این است که حکم کننده به استحقاق عقاب شارع نیست لذا شارع نمی‌تواند در حدیث رفع اثر مؤاخذه را از خطا، نسیان و جهل بردارد.

توضیح مطلب: مستشکل می‌گوید اولا استحقاق عقاب یک اثر عقلی است یعنی عقل است که حکم می‌کند و می‌گوید اگر با تکلیف شارع عمدا مخالفت کردی مستحق عقاب هستی. لذا شارع نمی‌تواند اثر عقلی را رفع کند چون جعلش به دست شارع نبود بلکه به دست عقل بود. ثانیا: اگر در جایی حالت عمد نبود یعنی فرد از روی جهل با تکلیف شارع مخالفت کند، خودِ عقل می‌گوید مستحق عقاب نیست دیگر نیازی به حکم شارع در حدیث رفع نخواهیم داشت.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند در نکته سوم توضیح دادیم نسبت به فراز ما لایعلمون، رفع به معنای دفع است یعنی در مورد جهل شارع مقدس می‌توانست حکم کند به وجوب احتیاط به عنوان یک اثر شرعی در موارد جهل به حکم الله، اما اثر شرعی احتیاط را بر مردم واجب نکرده است، پس ما با یک اقتضاء شرعی مواجهیم که شارع می‌توانست بر ما واجب گرداند احتیاط کردن را اما وجوب احتیاط را دفع کرده و برداشته است. پس رفع تکلیف توسط شارع صحیح است. علاوه بر اینکه با این رفع احتیاط توسط شارع دیگر عقاب و مؤاخذه‌ای هم وجود نخواهد داشت تا نیاز به رفع داشته باشد.

بله اگر فرد جاهل، متمکّن از احتیاط نباشد در این صورت اصلا معنا ندارد خداوند تکلیفی متوجه او کند، که حدیث رفع بخواهد تکلیف را رفع کند خیر بلکه نسبت به او فقط عقل است که حکم می‌کند به عدم عقاب و عدم مؤاخذه.

خلاصه کلام اینکه مرفوع در فراز ما لایعلمون و اشباه آن مثل خطا و نسیان وجوب احتیاط است یعنی شارع وجوب احتیاط را رفع کرده (البته مادامی که منجر به مخالفت قطعیه با حکم واقعی نباشد) و روشن است که وقتی تکلیفی را که شارع می‌توانست جعل کند جعل نکرده است دیگر عقابی بر ترک آن هم وجود نخواهد داشت. به عبارت دیگر آنچه اولا و بالذات رفع شده وجوب احتیاطی است که شأنیت تعلق تکلیف شارع را داشت، و به تبع آن هم استحقاق عقاب برداشته شده است.

جلسه هفتاد و ششم (دوشنبه، 98.11.21)                               بسمه تعالی

و نظیر ذلک ما ربما یقال ... ص34، س155

کلام در مرحله چهارم از مباحث حدیث رفع و استدلال به آن برای اثبات برائت در شبهه حکمیه تحریمیه بود. ضمن بیان سه نکته فرمودند اولا مقصود از رفع جمیع الآثار در حدیث رفع فقط رفع آثار مترتب بر ذات فعل است، ثانیا آثاری که مجعول شارع باشد و ثالثا مقصود از رفع، عدم التکلیف فی ما من شأنه التکلیف است که هم شامل معنای رفع می‌شود هم شامل معنای دفع.

ذیل نکته سوم اشکال شد یکی از آثاری که فراز ما لایعلمون در حدیث رفع برمی‌دارد استحقاق عقاب است، لکن اولا استحقاق عقاب یک اثر عقلی است و مجعول شرعی نیست که شارع بتواند با حدیث رفع آن را بردارد و ثانیا وقتی عقل می‌گوید در مثل جهل استحقاق عقاب وجود ندارد دیگر رفع عقاب توسط شارع هم معنا نخواهد داشت. مرحوم شیخ از این اشکال جلسه قبل پاسخ دادند.

اشکال: مستشکل می‌گوید نظیر همان اشکال به فراز "ما لایعلمون" به فراز "نسیان" هم وارد است، به این بیان که بعض فقهاء فرموده‌اند اگر کسی یک جزء یا شرط نماز را فراموش کرد مثل اینکه نماز را پشت به قبله خواند یا با لباس نجس نماز خواند، فقهاء می‌فرمایند در این صورت إعادة لازم نیست زیرا وجوب اعاده یک اثر شرعی است و شارع هم در حدیث رفع، اثر وجوب اعاده را از ناسی برداشته است. به این فقهاء اشکال شده که وجوب اعاده یک اثر شرعی مستقل نیست لذا حدیث رفع نمی‌تواند اثر وجوب اعاده را رفع کند.

توضیح اشکال: مستشکل می‌گوید وجوب اعاده یک اثر شرعی مع الواسطه است و جلسه قبل توضیح دادیم حدیث رفع فقط آثار جعل شده توسط شارع را بر می‌دارد نه اثر مجعول عقلی یا عادی یا شرعی مع الواسطه را. وجوب اعاده هم یک اثر شرعی مع الواسطه است زیرا وقتی فرد یک جزء یا شرط نماز را فراموش می‌کند عقل می‌گوید مأتی به (نماز با لباس نجس) مطابق با مأموربه (نماز با لباس طاهر) نیست لذا امر به نماز همچنان باقی است، اینجا شارع می‌گوید نماز خواندن (إعادة) واجب است. پس روشن شد که حکم شارع به وجوب إعادة یک اثر شرعی مع الواسطه است و حدیث رفع آثار شرعی مع الواسطه را رفع نمی‌کند.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند همان جوابی که جلسه قبل به اشکال دادیم اینجا هم جاری است به این بیان که شارع فرموده شرط صحت نماز، نماز در لباس طاهر است، پس شرطیت طهارت در نماز یک مجعول مستقل و مستقیم شرعی است، حدیث رفع در فراز نسیان، همین اثر شرعی را بر می‌دارد و می‌گوید اگر طهارت لباس را فراموش کردی این اثر و این شرطیّت وجود ندارد لذا نماز ناسی بدون طهارت لباس هم صحیح است و اعاده واجب نیست.

این توضیحات نسبت به شرط منسی و فراموش شده بود لکن همین کلام در جزء منسی و فراموش شده هم جاری است.

فتأمّل  اشاره به این است که در جای خودش خواهد آمد که مرحوم شیخ انصاری شرطیت و جزئیت را اثر مستقیم و مجعول مستقیم شارع نمی‌دانند بلکه معقتدند شرطیت از امور انتزاعیه و عقلیه است که منشأ انتزاع آن حکم شرع است به مثلا طهارت لباس مصلی.

نکته چهارم: عدم رفع ما ینافی الإمتنان

در مطالب قبل مرحوم شیخ انصاری فرمودند حدیث رفع در مقام امتنان است در این نکته چهارم و تکمیل استدلال به حدیث رفع بر برائت در شبهه حکمیه تحریمیه می‌فرمایند با توجه به امتنانیت حدیث رفع باید گفت هر حکم شرعی که رفع آن با امتنان بر امت منافات داشته باشد را حدیث رفع بر نمی‌دارد، به عبارت دیگر حدیث رفع احکام و آثار شرعی را رفع می‌کند که منجر به ضرر به دیگران نشود.

برای توضیح مطلب به چند مورد اشاره می‌کنند:

مورد اول: (در عبارت نیامده) شارع فرموده شرب خمر عقاب دارد، حال اگر فردی از روی خطا و عدم شناخت خمر به جای سرکه مقدار اندکی از خمر را نوشید، شارع از باب امتنان اثر این خطا را برداشته و می‌فرماید این فرد عقاب ندارد.

مورد دوم: اضرار به مال دیگران. مکلف مرتکب خطا یا نسیان شده و در ملک دیگران به اشتباه تصرف کرده و استفاده نموده است، حدیث رفع اثر این خطا که ضمانت است را بر نمی‌دارد زیرا اگر شارع بفرماید تصرف خطئی در ملک دیگران و استفاده از آن هیچ اثری ندارد لازم می‌آید ضرر رساندن به مسلمانی که مالک بوده و ملکش خسارت دیده است. پس اگر حدیث رفع به جهت مراعات حال یک مکلف ضمانت را از عهده او بردارد باعث می‌شود به یک مسلمان دیگر ضرر برسد و این بر خلاف امتنان بر امت است.

مورد سوم: اضرار به مال دیگران برای دفع ضرر از خودش. مثل اینکه یک زورگیر به زید حمله کرده برای گرفتن اموالش، زید حق ندارد برای نجات اموال خودش اموال دیگران را در اختیار زورگیر قرار دهد. یا برای نجات جان خودش جان دیگران را به خطر بیاندازد. پس اگر زید چنین کاری کرد حدیث رفع "ما اضطروا الیه" اثر این فعل زید را از بین نمی‌برد و نمی‌گوید چون از روی اضطرار این کار را انجام داده اشکال ندارد زیرا اگر این کار زید اشکال نداشته باشد و موجب ضمانت زید نباشد مستلزم إضرار و خسارت زدن به اموال و نفوس دیگران است و این هم با امتنانیت حدیث رفع سازگار نیست.

اشکال: در صحیحه صفوان و بزنطی که امام رضا علیه السلام فرمودند قسم از روی اکراه به طلاق و عتاق و صدقه أموال هیچ اثری ندارد، این حکم هم موجب ضرر به دیگران می‌شود زیرا حضرت با این حکمشان باعث ضرر به بردگان و فقراء شدند و آن برده‌ها دوباره باید به بردگی بازگردند و آن فقرائی هم که اموال بینشان تقسیم شده باید اموال را برگردانند و این ضرر به آنان است.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند بی اثر بودن قسم از روی اکراه در مورد مذکور هیچ ضرری به بردگان و فقراء ندارد بلکه صرفا یک عدم النفع است و نمی‌توان بدون دلیل شرعی عبید و اموال یک فرد را تاراج نمود.

مورد چهارم: اگر یک ظالم و زورگیر قصد کرده به اموال بکر ضرر برساند و شیشه ماشین بکر را از بین ببرد، زید را مکرَه می‌کند بر انجام این عمل، در اینجا حدیث رفع جاری است و اثر ضمانت را از فعل اکراهی زید برمی‌دارد و هیچ منافاتی با امتنان ندارد زیرا ضرر ابتدائا متوجه زید نبود و زید هم موظف نیست به هر شکل شده از اموال بکر محافظت نماید، لذا این مورد چهارم با مورد سوم تفاوتش این است که در مورد سوم ابتدائا ضرر متوجه زید بود گفتیم حق ندارد برای دفع ضرر از خودش به دیگران ضرر برساند و حدیث رفع اثر إضرار به دیگران را بر نمی‌دارد اما در مورد چهارم ضرر ابتدائا متوجه دیگران است لذا حدیث رفع اثر فعل اکراهی زید را برمی‌دارد.

تا اینجا چهار نکته از نکات پنج‌گانه مرحله چهارم (تبیین جزئیات و محتوای دقیق حدیث رفع) تمام شد. نکته پنجم باقی مانده که به اصل استدلال به حدیث رفع ارتباطی ندارد و خواهد آمد إن شاء الله.

 

به مناسبت ایام پیش رو به دو نکته اشاره می‌کنم:

نکته اول: میلاد با سعادت صدیقة طاهره زهرای مرضیه سلام الله علیها

نسبت به حضرت فاطمه سلام الله علیها تفاوتی بین ولادت و شهادت حضرت وجود دارد که:

ـ در شهادتشان بیشتر باید پیگیر استدلال بر حقانیت حضرت و مطالبه‌گری محکومیت ظلم ظالمان و کودتاگران توسط دنیای اسلام بود. ـ لکن در میلاد با سعادت حضرت بیشتر به ابعاد تربیتی و تحلیل عملکرد حضرت در محیط خانه و خانواده‌شان پرداخت.

به چند نکت تربتی به اختصار اشاره می‌کنم:

الف: بها دادن به فرزندان در محیط خانه و به تبع آن در اجتماع.

ب: واگذار کردن مسؤلیت به فرزندان در حد توان‌شان.

حضرت زهرا سلام الله علیها امام حسن مجتبی علیه السلام را تشویق می‌فرمودند به حضور در مسجد و شنیدن سخنان نبی گرامی اسلام6 و نقل سخنان حضرت برای مادر.

فرزندان ما نیاز به کسب مهارتهای متعددی دارند که بنیان بسیاری از آنها باید در محیط خانه گذاشته شود. قدرت بیان خواسته‌ها، قدرت اعتراض به ظلم، قدرت ممانعت از امور ناپسند، قدرت پذیرش خطا، قدرت مدارا کردن با دیگران، و ... اموری است که با تکرار و مداومت و مشاهده در پدر و مادر برای فرزندان حاصل می‌شود.  یکی از ضعف‌هایی که بسیاری به آن مبتلا هستند معکوس نمودن حقوق در مقایسه بین خانه و اجتماع است. بسیار می‌شود که با افراد خارج از خانه، کسانی که غریبه‌اند یا آشنایانی که قطعا حق آنان بر گردن ما کمتر است از حق خانواده، همسر و اولاد ما لکن پذیرش خطای آنان، پذیرش عذرخواهی آنان، مدارا کردن و صبر کردن در برابر ناملایمات رفتاری آنان بیشتر است از تحمل این امور از کسانی که همسر و اولاد ما هستند و حق بسیار بیشتری از سایر افراد اجتماع به گردن ما دارند. در مقابل همسر و اولاد بسیار زودتر عصبانی می‌شود تا در مقابل غریبه و آشنایان و این ضعف است. در این دوره‌ای که ترتبیت صحیح و اسلامی اولاد از سابق بسیار مشقت بیشتر دارد هر روز که بر عمر ما و اولادمان می‌گذرد یک فرصتی است که برای ایجاد صمیمیت و محبت باید استفاده شود و البته نظم و انضباط در زندگی قدرت انسان را در انجام وظائفش بالا می‌برد.  یکی از دین‌هایی که در مقابل همسر و اولاد به گردن ما طلبه‌ها است این است که همسرمان با ضعف اقتصادی و اشتغال علمی و تفریح اندک با ما مدارا می‌کنند و به خصوص سالهای ابتدای زندگی را که از خودگذشتگی بیشتر و توقع کمتری نسبت به دهه‌های بعدی زندگی دارند باید هم قدردان زحماتشان باشیم هم از کوتاهی در وظیفه و فرصت سوزی پرهیز کنیم.

نکته دوم: حضور پرشور در راه‌پیمایی 22 بهمن نیاز به تذکر ندارد لکن خصوصیت شروع چهل و یکمین سال پیروزی انقلاب اسلامی نه فقط در عظمت دستاوردهای علمی، اقتصادی نظامی و امثال اینها بلکه در این نکته نهفته است که انقلاب اسلامی ایران و تفکر برگرفته از مکتب اهل بیت علیهم السلام، چنان تنومند و قدرتمند است که بعد از گذشت چهل سال و با وجود مشکلات فراوان می‌تواند مردم را آنچنان مشتاقانه، عزتمندانه و با غیرت مضاعف گرد بدن مطهر شهید قاسم سلیمانی جمع کند و به دنیا نشان دهد به تعبیر دقیق رهبر معظم انقلاب که انقلاب در ایران زنده و پویا است.

جلسه هفتاد و هفتم (چهارشنبه، 98.11.23)                            بسمه تعالی

بقی فی المقام شیء ... ص36، س6

کلام در مرحله چهارم و جزئیات مباحث استدلال به حدیث رفع بر برائت در شبهات حکمیه تحریمیه بود. چهار نکته اصلی ذیل مرحله چهارم گذشت.

نکته پنجم: معنای طِیَرة، حسد و وسوسه

پنجمین و آخرین نکته ذیل حدیث رفع ارتباطی به استدلال بر برائت ندارد بلکه در صدد تفسیر ذیل حدیث رفع هستند که می‌فرماید: "الطِیَرة و الحسد و التفکّر فی الوسوسة فی الخلق ما لم ینطق الانسان بشفته"

نتیجه نکات قبل این شد که مرفوع در حدیث رفع طبق نظر مرحوم شیخ انصاری "جمیع الآثار" و طبق نظر بعضی هم "مؤاخذه" است. سؤال این است که طبق هر دو نظر، معنای رفع طیرة، حسد و وسوسه چیست؟

سه مطلب را بررسی می‌کنند که هر کدام پرداختن به یکی از سه اصطلاح مذکور است.

مطلب اول: معنای حسد در حدیث رفع

حسد بر دو قسم است:

قسم اول: حسد باطنی: به دیگری حسادت می‌ورزد لکن در ظاهر ابراز نمی‌کند، إفتراء و تهمت نمی‌زند، غیبت نمی‌کند فقط از درون در آتش حسد می‌سوزد.

قسم دوم: حسد ظاهری (إظهاری): یعنی حسادتی که به مرحله ابراز و دشمنی رسیده است، در صدد تخریب فرد مورد حسادت بر می‌آید از راه‌های مختلفی مانند إفتراء، تهمت و غیبت.

مشکل این است که احادیث بسیاری از معصومان وارد شده در اینکه حسد مطلقا مؤاخذه و عقاب دارد لکن حدیث رفع در صدد رفع عقاب و مؤاخذه از حسد است. جمع بین این دو دسته روایات چگونه خواهد بود؟

در جمع بین آنها می‌فرمایند حدیث رفع که عقاب و مؤاخذه را مرفوع و برداشته شده می‌داند مقصود حسد باطنی است که به مرحله ابراز و اظهار نرسیده است و سایر احادیث که حسد را سبب عقاب می‌دانند مقصود حسدی است که به مرحله اظهار، دشمنی و إیذاء مؤمن رسیده است. دو مؤید بر این وجه جمع ذکر می‌کنند:

مؤید اول: در حدیث رفع و بعض روایات دیگر بعد از یک جمله‌ای ذکر شده که "ما لم ینطق الإنسان بشفته" یعنی مؤاخذه رفع شده مادامی که حسادت را ابراز نکند.

مؤید دوم: در کافی شریف همین حدیث رفع نقل شده به این صورت که حسد آخرین فراز روایت اتس و مستقیما بعد از حسد به قید ما لم ینطق بشفته اشاره شده است.

نکات و روایات دیگری هم اشاره می‌کنند که در عبارت خواهیم خواند.

مطلب دوم: تفسیر و معنای طیرة

کلمه طیره به معنای فال بد زدن است. از آنجا که عرب در جاهلیت بعضی از پرندگان مانند کلاغ یا جغد را شوم می‌دانستند لذا اگر مثلا لحظه حرکت برای سفر کلاغی غار غار می‌کرد سفر خود را به تأخیر می‌انداختند و صدای کلاغ را علامت نحوست می‌دانستند. البته این اختصاص به عرب هم ندارد. در سایر اقوام هم چنین بوده و هست.

سعدی در گلستان حکایت همنشینی طوطی با زاغی را در قفس نقل می‌کند و از زبان طوطی می‌گوید: "یا غراب البین یا لیت بینی و بینک بعد المشرقین".

اگر در حدیث رفع "مؤآخذه" را در تقدیر بگیریم معنای این کلمه این خواهد شد که در امم سابق فال بد زدن مؤخذه داشته لکن از این امت برداشته شده است و اگر "جمیع الآثار" را در تقدیر بگیریم به این معنا است که خداوند علاوه بر مؤاخذه سایر آثار سوء فال بد زدن را هم از این امت برداشته است.

روایاتی هم داریم که اگر مسلمان فال بد زد، بر خدا توکل کند و به فال بد اعتنا نکند و کارش را انجام دهد.

مطلب سوم: تفسیر و معنای وسوسه

در معنای جمله "الوسوسة فی التفکر فی الخلق" دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول: خلق را به معنای مصدری بگیریم یعنی خلقت. یعنی کسانی که در امر آفرینش و کیفیت خلقت کائنات زیاد تفکر می‌کنند کم کم وسوسه می‌شوند و به این فکر می‌کنند که اگر کائنات را خداوند خلق کرده پس خدا را چه کسی خلق کرده و خدا چگونه به وجود آمده. جمله مذکور چنانکه در سایر روایات هم آمده می‌خواهد بفرماید چنین تفکراتی مؤاخذه ندارد و توصیه شده به اینکه انسان لاحول و لا قوة إلا بالله بگوید و ذهن را از آن منحرف سازد.

احتمال دوم: خلق را به معنای اسم مفعول یعنی مخلوق بگیریم. لذا جمله مذکور به این معنا خواهد بود که انسان نباید در مورد دیگران تفکر وسوسه گونه داشته باشد که به نقاط ضعف اخلاقی، رفتاری دیگران بیاندیشد تا شخصیت آنان را تخریب کند. حال حدیث می‌فرماید اگر چنین تفکراتی به ذهنش آمد مادامی که به مرحله ابراز و اظهار و إیذاء مؤمن نرسیده عقاب ندارد.

مرحوم شیخ انصاری در این زمینه هم روایاتی را اشاره می‌کنند که در عبارت خوانی توضیح می‌دهیم.

نتیجه حدیث رفع این شد که این حدیف و فراز "ما لایعلمون" قابل استناد بر اثبات برائت در شبهات حکمیه تحریمیه هست با در تقدیر گرفتن "جمع الآثار".

روایت دوم: حدیث حَجب

امام صادق علیه السلام فرمودند: "ما حَجَبَ الله عِلمَه عن العِبادِ فَهُو مَوضوعٌ عَنهُم"

هر آنچه خداوند علم به آن شیء را از بندگانش مخفی داشته، از عهده آنها ساقط است.

برای اثبات برائت در شبهات حکمیه تحریمیه گفتیم به احادیثی تمسک شده، اولین روایت حدیث رفع بود که گفتیم ضمن چهار مرحله استدلال به آن و جزئیات مباحثش را مطرح فرمودند.

مستدل می‌گوید در شبهه حکمیه تحریمیه ما مثلا هر چه گشتیم حکم شرب تتن را پیدا نکردیم پس این حکم بر ما مخفی است لذا طبق حدیث حَجب می‌گوییم وظیه ظاهری ما این است که بگوییم تکلیف حرمتی نسبت به شرب تتن نداریم.

نقد استدلال

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند احکام الهی بر دو قسم است:

قسم اول: احکامی که خداوند آنها را به پیامبر وحی ننموده و بندگان را به آنها مکلف نکرده است. چنانکه حضرت امیر المؤمنین در نهج البلاغه می‌فرمایند خداوند بعضی از حدود و تکالیف را تبیین فرموده و نسبت به بعضی سکوت کرده است نه از روی فراموشی بلکه از باب رحمت نخواسته است بندگان را به آنها تکلیف کند. پس در این موارد (مانند قوم بنی اسرائیل و جریان بقره) خودتان را به زحمت و تکلّف نیاندازید.

قسم دوم: احکامی که خداوند وحی و ابلاغ فرموده لکن به جهت ظلم ظالمین به ما نرسیده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حدیث حجب ناظر به قسم اول از احکام است در حالی که بحث برائت مربوط به قسم دوم از احکام است.

نتیجه اینکه حدیث حجب قابل استدلال بر برائت نیست.

 

 

 

 

تحقیق:

برای تفصیل بیشتر در بررسی معنایی سه کلمه مذکور مراجعه کنید به مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول از مرحوم علامه مجلسی ج11، ص392.

همچنین مراجعه کنید به کتب لغت از جمله "النهایة فی غریب الحدیث و الأثر" از ابن کثیر ذیل ماده طیر، ج3، ص152.

 

کتاب "مرآة العقول" را بر اساس معیارهایی که در جلسه 18 صفحه 36 جزوه اوائل سال اشاره کردم کتاب‌شناسی کنید و ارائه دهید.

جلسه هفتاد و هشتم (یکشنبه، 98.11.27)                              بسمه تعالی

(دیروز میلاد حضرت زهرا3 و تعطیل بود)

کلام در استدلال اصولیان به روایات بر اثبات برائت در شبهات حکمیه تحریمیه بود. دو حدیث رفع و حَجب گذشت.

روایت سوم: حدیث سعة

سومین روایت از قول نبی گرامی اسلام می‌گوید مردم نسبت به چیزی که نمی‌دانند در سعه و آزادی هستند و وظیفه‌ و تکلیفی ندارند.

مستدل می‌گوید چه "ما" در روایت موصوله باشد که "سعة" به آن اضافه شده و معنا چنین باشد که مردم در سعة هستند نسبت به شیءای که نمی‌دانند، و چه "ما" در روایت مصدریة ظرفیة باشد و معنا چنین باشد که مردم در سعه هستند مادامی که نمی‌دانند در هر دو صورت حدیث دال بر برائت در شبهه حکمیه تحریمیه است مثل شرب تتن که چون نمی‌دانیم حلال است یا حرام لذا تکلیفی نداریم.

نقد استدلال:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این روایت به تنهایی نمی‌تواند مطلب را تمام کند و برائت را ثابت کند زیرا متن روایت تصریح می‌کند تا زمانی که علم به حکم الله ندارید در سعه هستید اما اخباریان با پذیرش محتوای این حدیث می‌گویند حکم مورد مشکوک در سایر روایات بیان شده و می‌دانیم که حکمش وجوب احتیاط است. لذا برای اثبات برائت باید از ادعای اخباریان هم پاسخ داد.

روایت چهارم: روایت عبدالأعلی

متن روایت چنین است که مرحوم شیخ کلینی در کتاب شریف کافی نقل می‌کنند: عن عبد الاعلى بن أعین قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام من لم یعرف شیئا هل علیه شئ ؟ قال : لا . آقای عبدالأعلی می‌گوید از امام صادق علیه السلام سؤال کردم کسی که حکم الله را نمی‌داند آیا وظیفه‌ای دارد؟ حضرت فرمودند: خیر.

مستدل می‌گوید ما نسبت به شرب تتن حکم الله را نمی‌دانیم لذا طبق فرمایش حضرت می‌گوییم تکلیفی نسبت به شرب تتن نداریم.

نقد استدلال:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مقصود از کلمه شیء در روایت دو احتمال است:

احتمال اول: مقصود از شیء یک مورد خاص باشد که راوی سؤال می‌کند اگر مکلف حکم یک مورد خاص که در ذهن راوی و امام بوده است را نمی‌داند تکلیفی دارد یا خیر، طبق این احتمال حدیث مفید برای استدلال بر برائت هست لکن نه اثبات برائت در تمام موارد شبهه تحریمیه بلکه در خصوص یک مورد خاص.

احتمال دوم: کلمه شیء، نکره در سیاق نفی (لم یعرف) است و نکره در سیاق نفی هم مفید عموم است یعنی راوی می‌پرسد کسی که هیچ چیزی از احکام الله را نمی‌داند و مثلا به دور از تمدن و در جنگلهای دورافتاده بوده است آیا وظیفه و تکلیفی دارد و در قیامت بر آنچه ترک کرده عقاب می‌شود؟ حضرت می‌فرمایند خیر. طبق این احتمال حدیث مفید برای اثبات برائت نیست زیرا این حدیث وظیفه مجتهد را معین نمی‌کند بلکه وظیفه جاهل قاصری را معین می‌کند که دسترسی به هیچ حکمی از احکام الله نداشته است.

در قضاوت بین این دو احتمال هم می‌فرمایند احتمال دوم مطابق ظاهر روایت است زیرا دلالت نکره در سیاق نفی بر عموم را نمی‌توان انکار کرد لذا حدیث مفید برای اثبات برائت نیست.

روایت پنجم: حدیث أیّما امرء

نبی گرامی اسلام فرمودند: "مَن ارتکب أَمراً بِجَهالَةٍ فلا شَیءَ عَلَیهِ" یا "أیّما امرءٍ رکبَ أمراً بجهالةٍ فلا شیءَ علیه"

طبق محتوای این حدیث کسی که حکم بازی بیلیارد یا شرب تتن را نمی‌داند و حکم برای او مجهول است وظیفه‌ای ندارد. پس در شبهه حکمیه تحریمیه وظیفه ما اجرای برائت است.

نقد استدلال:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جهالت بر دو قسم است:

جهل مرکب: فرد حکمی را نمی‌داند اما گمان می‌کند که می‌داند، یعنی در جهل مرکب همیشه فرد یقین دارد که حکم الله را می‌داند که مثلا شرب تتن حلال است در حالی که در واقع شرب تتن حرام است.

جهل بسیط: یعنی فرد شک دارد، نمی‌داند که شرب تتن حلال است یا حرام؟ حکم شرب تتن برای او مشکوک و مجهول است.

پس در حدیث دو احتمال است یا مقصود از "جهالة" در حدیث جهل بسیط است یا مرکب:

ـ اگر مقصود جهل بسیط باشد، حدیث مفید برای بحث برائت هست که می‌گوید هر حکمی برای شما مشکوک بود اگر مرتکب آن شدید اشکالی ندارد و عقابی ندارید.

ـ اگر مقصود جهل مرکب باشد، حدیث مفید برای بحث برائت نیست زیرا حدیث می‌گوید هر گاه از روی جهل مرکب یقین داشتی تکلیف در یک موردی حلیّت است و مرتکب شدی عقاب ندارد. پس حدیث شامل مورد شک نمی‌شود بلکه مورد یقین را می‌گوید.

در قضاوت بین این دو احتمال می‌فرمایند ظاهر حدیث احتمال دوم و جهل مرکب را می‌گوید لذا حدیث ارتباطی به بحث شک و اجرای برائت ندارد. ظهور در احتمال دوم هم به دو قرینه است:

قرینه اول: عرف در برداشت از کلیشه‌هایی مانند "فلانی عمل کرد از روی جهالت" می‌گوید مقصود این است که فلانی با اعتقاد به صحیح و درست بودن رفتارش، چنین عمل‌کرده است. یعنی همان جهل مرکب.

قرینه دوم: اگر مقصود جهل بسیط باشد مجبور هستیم چیزی را در تقدیر بگیریم و عدم التقدیر أولی من التقدیر.

توضیح مطلب: می‌دانیم که در جهل بسیط یعنی شک، بین جاهل قاصر و مقصّر فرق است، اگر جاهل قاصر باشد یعنی تلاش خودش را کرده و به حکم الله نرسیده این فرد عقاب ندارد اما اگر جاهل مقصّر باشد که حاضر نشده از یک عالم حکم شرعی‌اش را بپرسد یا حاضر نشده رساله عملیه را باز کند و حکم خود را بیاموزد، این فرد قطعا عقاب دارد و الا موجب تعطیل شدن احکام الله و شریعت می‌شود زیرا همه تلاش می‌کنند خود را در حالت جهل به احکام الله نگه دارند تا وظیفه‌ای نداشته باشند. پس اگر مقصود از جهالة در حدیث، جهل بسیط باشد باید یک کلمه قاصر را در روایت در تقدیر بگیریم یعنی روایت بفرماید جاهل قاصری که مرتکب یک عمل (حرام واقعی) شد عقاب ندارد در حالی که اگر مقصود جهل مرکب باشد اصلا نیاز به چنین تقدیری نداریم زیرا جاهل مرکب تقسیم به قاصر و مقصّر ندارد.

نتیجه اینکه این حدیث هم در مقام بیان حکم جاهل مرکب است که فکر می‌کند یقین به حکم الله دارد لذا از بحث شک خارج است.

فتأمل  اشاره به این است که تقسیم به قاصر و مقصّر در جاهل مرکب هم قابل تصویر است، فردی که جاهل مرکب است گاهی به جهت سهل‌انگاری در توجه به مقدمات و کیفیت حصول یقین (جهل مرکب) خود را مطلع از حکم شرعی می‌داند و گاهی بعد از تلاش و کوشش یقین پیدا می‌کند به حکم الله رسیده است.

روایت ششم: حدیث احتجاج بر عباد

مرحوم شیخ کلینی در کتاب شریف کافی ضمن حدیثی دوازده خطی می‌فرمایند: عَنْ حَمْزَةَ بْنِ الطَّیَّارِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه علیه السلام قَالَ قَالَ لِی اکْتُبْ فَأَمْلَى عَلَیَّ إِنَّ مِنْ قَوْلِنَا إِنَّ اللَّه یَحْتَجُّ عَلَى الْعِبَادِ بِمَا آتَاهُمْ وعَرَّفَهُمْ ثُمَّ أَرْسَلَ إِلَیْهِمْ رَسُولاً وأَنْزَلَ عَلَیْهِمُ الْکِتَابَ فَأَمَرَ فِیه ونَهَى ... مستدل می‌گوید در این حدیث امام صادق علیه السلام می‌فرمایند خداوند بر احکام و دستوراتی احتجاج می‌کند و بندگان را مؤاخذه می‌کند که آن حکم و تکلیف را به آنان رسانده باشد. در مورد شرب تتن حکم الله به ما نرسیده است پس وظیفه و تکلیفی نداریم.

نقد استدلال:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اخباریان هم این مضمون و محتوا را قبول دارند لکن می‌گویند خداوند حکم شیء مشکوک را برای ما بیان فرموده و واجب کرده در مورد مشکوک الحرمه احتیاط کرده و آن را ترک نماییم. پی این حدیث هم به تنهایی دال بر اثبات برائت نخواهد بود.

روایت هفتم: مرسله فقیه

مرحوم شیخ صدوق در کتاب من لایحضره الفقیه از امام صادق علیه السلام چنین نقل می‌فرمایند: کلُّ شیء مُطلَقٌ حَتّی یَرِدَ فیهِ نَهیٌ. مرحوم شیخ صدوق بر جواز قنوت نماز به زبان فارسی به این حدیث استدلال کرده‌اند به این بیان که انسان نسبت به تمام اشیاء آزاد و مجاز به ارتکاب است مگر اینکه در خصوص یک مورد یا مواردی نهی وارد شده باشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این حدیث از نظر دلالت قوی‌ترین حدیثی است که تا اینجا مورد اشاره قرار گرفته است زیرا هم اطلاق دارد هم به روشنی دلالت می‌کند بر جواز ارتکاب در شبهه حکمیه تحریمیه که اصولیان به دنبال اثباتش هستند یعنی این حدیث وجوب احتیاط را هم نفی می‌کند و می‌گوید باید در خصوص هر مورد جزئی نهی اختصاصی وارد شده باشد نه اینکه یک احتیاط کلی بیان شده باشد.

پس اگر أدله اخباریان بر وجوب احتیاط سندا و دلالتا تمام باشد (که البته شیخ انصاری نقد خواهند کرد) با این روایت تعارض خواهند کرد؛ این روایت برائت را اثبات می‌کند و روایات احتیاط وجوب احتیاط را ثابت می‌کنند. (أدله احتیاط وارد بر احادیثی مانند الناس فی سعة ما لم یعلموا بود لکن أدله احتیاط در تعارض با مرسله فقیه قرار می‌گیرند نه وارد بر آن)

مرحوم شیخ انصاری بعد از نقد أدله اخباریان بر وجود احتیاط نتیجه خواهند گرفت این حدیث دلالت می‌کند بر اثبات برائت در شبهات حکمیه تحریمیه.

جلسه هفتاد و نهم (دوشنبه، 98.11.28)                                 بسمه تعالی

و قد یحتج بصحیحة عبدالرحمن ... ص44، س‌آخر

روایت هشتم: حدیث عبد الرحمن بن حجاج

هشتمین حدیثی که بر برائت در شبهه حکمیه تحریمیه مورد استدلال قرار گرفته است حدیثی است از عبدالرحمن بن حجاج در موضوع عده طلاق است. عبدالرحمن بن حجاج از امام کاظم علیه السلام سؤال می‌کند مردی از روی جهالت و عدم علم، با خانمی ازدواج کرده که در عده بوده، آیا این خانم بر او حرام مؤبّد می‌شود؟ حضرت فرمودند خیر اگر از روی جهالت بوده می‌تواند بعد انقضاء عده، با او ازدواج کند، خداوند مردم را در جهالت‌های بزرگتر از این هم معذور دانسته است (چه رسد به این مورد)، راوی سؤال می‌کند دو جهالت نسبت به این فرد تصویر می‌شود یکی جهل به حکم حرمت ازدواج با خانمی که در عدة است و دیگری جهل به موضوع عده (که نداند این خانم در عده است) در کدام یک از دو جهل معذور است؟ حضرت فرمودند در هر دو جهل (چه جهل و شک در حکم باشد چه در موضوع یعنی چه شبهه حکمیه باشد چه شبهه موضوعیه) معذور است البته در جهل به حکم عذرش بیشتر است زیرا با جهل به حکم، احتیاط هم برای او ممکن نبوده (توضیح این مطلب در ادامه خواهد آمد)، راوی سؤال می‌کند: نسبت به شبهه موضوعیه هم معذور است؟ حضرت می‌فرمایند بله وقتی عده خانم تمام شد می‌تواند با او ازدواج کند.

مستدل می‌گوید این حدیث کاملا دلالت می‌کند بر اینکه در شبهه حکمیه تحریمیه وظیفه ما اجراء برائت است لذا در روایت حضرت حکم به حرمت نکردند بلکه فرمودند در شبهه حکمیه تکلیف حرمت أبدی این خانم بر این آقا وجود ندارد.

نقد استدلال:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو فراز در روایت مهم است که باید مورد بررسی قرار گیرد یکی جهل به حکم عدة (الجهالة بأن الله حرّم علیه ذلک) و دیگری جهل به موضوع عدة (إذا انقضت عدّتها فهو معذور فی أن یتزوّجها).

بررسی فراز مربوط به موضوع عِدة

نسبت به جهل به موضوع می‌فرمایند جهل به موضوع عدة بر سه قسم است که در هیچ قسمی برائت جاری نمی‌شود:

قسم اول: مکلف یقین دارد حکم عدة در اسلام وجود دارد و یقین دارد زمان عدة هم سه طهر یا همان سه ماه و ده روز است، لکن نمی‌داند عدة این خانم منقضی و تمام شده یا نه؟ در این قسم:

اولا: شبهه موضوعیه است که شک دارد موضوع عدة باقی است یا نه؟ پس ارتباطی به بحث ما که شبهه حکمیه است ندارد.

ثانیا: وقتی شک دارد در اینکه عده باقی است یا نه محل جریان برائت نیست بلکه باید استصحاب جاری کرد، یقین داشت این خانم در عدة بود، شک دارد همچنان در عدة هست یا تمام شده، باید استصحابِ بقاء عدة جاری کند. پس باز ارتباط به بحث برائت ندارد.

نتیجه اینکه تفسیر قسم اول بنابر محتوای روایت صحیح است لکن مفید برای استدلال بر برائت نیست.

قسم دوم: یقین دارد زن‌ها بعد از طلاق یا وفات همسرشان برای نکاح بعدی باید عدة نگه‌دارند لکن شک دارد در مقدار حکم عدة که واجب است یک ماه عده نگه دارند یا سه ماه یا چهار ماه.

می‌فرمایند شبهه در این قسم، شبهه حکمیه است که نمی‌داند حکم الله در عدة چه مقدار از زمان است، لکن:

اولا: به اجماع فقهاء معذور نیست بلکه باید از حکم شرعی سؤال کند و نمی‌تواند نکاحش را صحیح و تمام شده فرض کند.

ثانیا: باز هم محل جریان برائت نیست بلکه محل إجراء استصحاب است، زیرا این آقا در حقیقت شک دارد این خانم در عده هست یا نه؟ اگر حکم عده یک ماه باشد عده این خانم تمام شده و اگر حکم عده سه ماه باشد این خانم در عده هست، اینجا هم جای استصحاب بقاء عدة است نه برائت.

سؤال: شمای شیخ انصاری می‌فرمایید اگر شک در عده داشت باز هم ممکن است مؤاخذه باشد و فرد معذور نیست لذا نمی‌تواند در این سه قسم برائت جاری کند، در حالی که روایت صریحا می‌گوید اگر شک در عدة داشت معذور است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقصود از معذوریت در روایت این نیست که عقابی ندارد و برائت جاری کند بلکه حضرت توضیح می‌دهند که مقصود از معذوریت این است که عقدش باطل است و لکن این زن بر او حرام مؤبّد نمی‌شود، حضرت فرمودند: "إذا انقضت عدّتها فهو معذور فی أن یتزوجها" یعنی معذور است و می‌تواند دوباره با این خانم ازدواج کند، پس حدیث نمی‌گوید عقاب و مؤاخذه نیست تا شما محتوای برائت را برداشت کنید بلکه حدیث نسبت به عقاب و مؤاخده ساکت است فقط می‌فرماید امکان عقد دوباره وجود دارد.

نتیجه اینکه تفسیر بر اساس قسم دوم اصلا صحیح نیست و نمی‌تواند مقصود روایت باشد زیرا نمی‌توان در این قسم دوم حکم به معذوریّت کرد لذا باید بگوییم مقصود همان قسم اول است که آن هم ارتباطی به شبهه حکمیه ندارد بلکه شبهه موضوعیه است.

قسم سوم: به اصل حکم عده جاهل است، شک دارد آیا زن مطلّقه عدة دارد یا خیر؟

می‌فرمایند در این قسم هم:

 اولا: به اجماع فقهاء واجب است جستجو کند زیرا حکم عدة از ضروریات فقهی اسلام است و عوام مردم هم می‌دانند لذا با یک سؤال شکش برطرف می‌شود و دیگر جای برائت نیست.

ثانیا: اگر هم بدون اینکه سؤال کند با این خانم ازدواج کرد شک دارد عقد نکاح مؤثر بوده و این خانم همسر او و حلال شده یا نه؟ در این صورت هم باید استصحاب عدم حلیّت جاری کند یعنی یقین دارد قبل عقد نکاح این خانم بر او حرام بود شک دارد این عقد سبب حلیّت شد یا نه؟ استصحاب می‌کند بقاء حرمت را.

نتیجه اینکه شک در عده سه قسم دارد و در هیچ یک از این اقسام برائت جاری نمی‌شود، و مسأله معذوریت و عدم مؤاخذه در این سه قسم معنا ندارد و نمی‌توانیم بگوییم این فرد عقاب ندارد پس برائت جاری است.

خلاصه کلام اینکه نسبت به جهل در عدة برائت و معذوریت از عقاب جاری نیست بلکه معذوریت از عقد مجدد است.

نتیجه اینکه تفسیر بر اساس قسم سوم هم صحیح نیست و مقصود روایت نیست زیرا نمی‌توان در این قسم حکم به معذوریّت کرد لذا باید بگوییم مقصود روایت همان قسم اول است که آن هم ارتباطی به شبهه حکمیه ندارد بلکه شبهه موضوعیه است.

بررسی فراز مربوط به حکم عدة

حضرت فرمودند اگر جاهل باشد به حکم حرمت معذور است، مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این فراز هم ارتباطی به بحث برائت ندارد و نمی‌تواند حکم برائت در شبهه حکمیه تحریمیه را ثابت نماید، زیرا در بحث برائت چنانکه جلسه قبل هم توضیح دادیم باید شک و جهل بسیط باشد نه جهل مرکب در حالی که این فراز از روایت حکم جهل مرکب را بیان می‌کند، به این معنا که راوی سؤال کرده مردی یقین دارد ازدواج در عده اشکال ندارد و به حکم واقعی جاهل است پس سؤال این نیست که مرد شک داشته در جواز ازدواج در عده بلکه سؤال این است که مرد جهل مرکب داشته و یقین داشته که ازدواج در عده شرعا اشکال ندارد و چنین ازدواجی انجام داده است.

سؤال: به چه دلیل می‌گویید در فراز مذکور مقصود از جهل، جهل مرکب است نه جهل بسیط و شک؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به جهت وجود یک قرینه در متن روایت. حضرت فرمودند جهل به حکم آسان‌تر است لأنه لایقدر معها علی الإحتیاط. اگر جهل به معنای جهل بسیط یا همان شک باشد احتیاط ممکن است، اگر فرد شک دارد ازدواج با زن در زمان عده شرعا جایز است یا نه می‌تواند احتیاط کند و ازدواج را به تأخیر اندازد، لکن اگر مقصود از جهل، جهل مرکب باشد یعنی فرد یقین داشته ازدواج در عده شرعا اشکال ندارد، دیگر احتیاط برای او ممکن نیست زیرا می‌گوید من یقین به جواز دارم معنا ندارد وظیفه شاک یعنی احتیاط را جاری کند.

پس با قرینه مذکور در کلام حضرت، باید جهل در فراز مربوط به شبهه حکمیه را به معنای جهل مرکب بگیریم و در این صورت این فراز ارتباطی به بحث برائت نخواهد داشت زیرا جلسه قبل هم توضیح دادیم در جهل مرکب، فرد یقین به وظیفه‌اش دارد لذا شکی وجود ندارد که نوبت به بحث از برائت برسد.

اشکال: شما در فراز مربوط به موضوع عده جهل را به معنای جهل بسیط و شک گرفتید اما در فراز مربوط به حکم عده، جهل را به معنای جهل مرکب گرفتید این برداشت با وحدت صدر و ذیل روایت ناسازگار است و بهتر است که جهل را در هر دو فراز روایت به معنای جهل بسیط (شک) بگیریم.

جواب: در جواب از این اشکال باید گفت اگر قرینه بر این دو برداشت متفاوت وجود نداشت اشکال وارد بود لکن کلمه جهالت در روایت چند بار هم در سؤال سائل هم در جواب امام تکرار شده و ما هم به جهت وجود قرینه در متن روایت و جواب امام دو برداشت متفاوت داشتیم و نسبت به موضوع عده جهل را بسیط و نسبت به حکم عده جهل را مرکب گرفتیم و با وجود قرینه چنین برداشتی اشکال ندارد.

پس بنابراین در این صورت ما جهل را باید به معنای جهل مرکّب بگیریم تا آن ذیل کلام امام صحیح باشد که امام فرمودند: جاهل به حکم نمی­تواند احتیاط کند. و جاهل به حکم وقتی نمی­تواند احتیاط کند که جهلش مرکّب باشد.

نتیجه اینکه حکمی که در حدیث هشتم بیان شده است ارتباطی به بحث برائت ندارد و نمی‌تواند ثابت کند در شبهه حکمیه تحریمیه عقاب و مؤاخذه وجود ندارد و برائت جاری است.

حدیث نهم خواهد آمد.

جلسه هشتادم (سه‌شنبه، 98.11.29)                         بسمه تعالی

و قد یستدل علی المطلب ... ص45، س14

روایت نهم: کل شیء فیه حلال و حرام

نهمین و آخرین روایتی که برای اثبات برائت در شبهه حکمیه تحریمیه مورد استناد بعض اصولیان قرار گرفته کلام نورانی امام صادق علیه السلام است که: "کلُّ شیءٍ فیه حلالٌ و حرامٌ فهو لک حلالٌ حتّی تَعرِفَ الحَرامَ منه بِعَینِهِ فَتَدَعَهُ".

مرحوم شهید اول در کتاب ذکری به این حدیث استدلال کرده‌اند بر حکم برائت، بعد ایشان هم مرحوم سید صدر شارح وافیه، مرحوم محقق و مرحوم صاحب حدائق و دیگران استناد به این حدیث را صحیح دانسته‌اند.

مرحوم شیخ انصاری تبیین استدلال به روایت را از کلام مرحوم سید صدر شارح وافیه نقل می‌کنند که ایشان فرموده‌اند:

حدیث مذکور می‌فرماید هر فعلی و هر شیءای که دو احتمال در آن باشد هم احتمال حلال بودن هم احتمال حرام بودن، چنین شیءای بر شما حلال است تا زمانی که یقین کنی به حرمت آن. لذا دو مورد از تحت حدیث خارج خواهد بود:

مورد اول: افعال اضطراری یا به تعبیر دیگر غیر اختیاری انسان. چنین افعالی اصلا حکمی ندارد لذا معنا ندارد دو احتمال حلیّت و حرمت در آنها باشد. افعالی مانند ضربان قلب، حرکت خوب در رگ‌ها.

مورد دوم: افعالی که حکمشان یقینی است مانند حرمت ربا، تهمت، شرب خمر و یا حلیّت شرب آب و امثال آن.

بعد از خروج این دو مورد، حدیث شامل هر موضوعی که دو احتمال همزمان حلیّت و حرمت در آن باشد، خواهد بود. حال بعد شکل‌گیری دو احتمال حلیّت و حرمت وظیفه چیست؟ امام صادق علیه السلام در این حدیث می‌فرمایند انجام دادن فعل مشکوک الحرمة یا مرتکب شدن شیء مشکوک الحرمة حلال است و تکلیفی نسبت به آن نیست.

سید صدر می‌فرمایند حاصل کلام این است که هر شیءای که دو احتمال همزمان حلیّت و حرمت در آن است حلال خواهد بود:

ـ چه حکم کلی (ما فوق یا ما دون) که بتواند تکلیف ما را روشن کند باشد که دیگر یقین به حکم پیدا کنیم.

مثال حکم کلی فوقانی: مقداری گوشت هست نمی‌دانیم تذکیه و ذبح شرعی شده که حلال باشد یا نشده که حرام باشد، دو عنوان کلی فوقانی داریم یکی مذکّی و دیگری میتة، اگر عنوان کلی مذکّی بر این گوشت جزئی تطبیق کند یقین خواهیم داشت به حلیّت و اگر عنوان کلی میتة بر آن تطبیق کند یقین خواهیم داشت به حرمت. پس این گوشت موجود در خارج ممکن است ذیل حکم فوقانی مذکّی داخل باشد یا ذیل حکم فوقانی میتة داخل باشد و اگر یقین داشته باشیم حکم فوقانی کدام است تکلیف روشن خواهد بود. و الا در صورت شک برائت جاری می‌کنیم و میگوییم حرام نیست.

مثال حکم کلی تحت و ما دون: این مایع کلی حکمش برای ما روشن نیست اما دو تا از افراد تحت این عنوان کلی حکمش روشن است اگر آب باشد یقینا حلال و اگر الکل باشد یقینا حرام است. پس اگر علم به آب بودن یا علم به الکل بودن داشتیم تکلیف ما روشن بود.

ـ و چه حکم کلی (ما فوق یا ما دون) وجود نداشته باشد و تکلیف همچنان بر ما مشتبه باشد (شبهه حکمیه)

پس هر جا شک داشتیم بین حلیّت یا حرمت یک شیء یا یک فعل طبق روایت مذکور حکم می‌کنیم به حلّیت و برائت از تکلیف حرمت.

أقول: الظاهر أن المراد ... ص47، س1

نقد استدلال:

مرحوم شیخ انصاری حدیث مذکور را قابل استناد بر برائت در شبهه حکمیه نمی‌دانند و می‌فرمایند با توجه به سه فقره حدیث یعنی "کلّ شیء"، "فیه حلال و حرام" و "تعرف الحرام منه" در این حدیث چهار احتمال است که طبق دو احتمال کلام مرحوم شارح وافیه صحیح است و حدیث مربوط به شبهه حکمیه هست لکن محذور و تالی فاسد دارد و طبق دو احتمال هم حدیث مختص به شبهه موضوعیه است و ارتباطی به بحث ما (شبهه حکمیه) ندارد.

احتمال اول:

بگوییم کلمه "شیء" در روایت یعنی فعل مشتبه یا فرد مشتبه که فیه حلالٌ و حرام یعنی هر مشتبهی که دو احتمال در آن است هم احتمال حرمتش را می‌دهیم هم احتمال حلیّتش را. پس هر فعل یا شیءای که مشتبه بود یعنی هم احتمال حرام بودنش را می‌دادید هم احتمال حلال بودنش را، بر شما حلال است و تکلیف حرمت ندارید. شرب تتن هم احتمال حلیّت دارد هم احتمال حرمت لذا می‌گوییم حلال است.

نقد احتمال اول:

این احتمال و برداشت می‌تواند برائت را ثابت کند لکن دو اشکال دارد و به عبارت دیگر با دو فراز از روایت ناسازگار است:

اشکال اول: این احتمال با وجود "منه" در فراز "حتی تعرف الحرام منه" سازگار نیست زیرا "من" تبعیضیه است و می‌گوید هر شیء که دو قسم دارد بعض اقسامش حلال و بعض اقسامش حرام است در صورت شک بر شما حلال است. پس احتمال اول گفت هر شیءای که دو احتمال حرمت و حلیّت دارد حلال است اما "منه" می‌گوید هر شیء ای که دو فرد حلال و حرام دارد عند الشک حلال است. بنابراین حدیث مربوط به شبهه موضوعیه خواهد بود زیرا موضوع خارجی است که دو فرد دارد یک فرد حلال و یک فرد حرام، مایع خارجی دو فرد دارد یک فرد آب که حلال است و یک فرد الکل (خمر) که حرام است. اما در شبهه حکمیه که محل بحث ما است دو فرد حلال و حرام نداریم، شرب تتن یا حلال است یا حرام اینگونه نیست که شرب تتن دو قسم داشته باشد یک قسم حلال و یک قسم حرام.

پس احتمال اول با بحث برائت ملائم است لکن اصل احتمال صحیح نیست زیرا با تعبیر "منه" سازگار نیست.

اشکال دوم: احتمال اول با فراز "فیه حلال و حرام" هم ناسازگار است زیرا "فیه حلال و حرام" ظهور دارد در این معنا که یک شیء است هم قسم حلال دارد هم قسم حرام، نه اینکه یک شیء است و دو احتمال حرمت و حلیّت در آن است. پس احتمال اول این بود که یک شیء دو احتمال حرمت و حلیّت داشته باشد لکن فراز فیه حلال و حرام می‌گوید یک شیء است که دو قسم حلال و حرام دارد، طبق این اشکال هم حدیث مربوط به بحث برائت هست لکن در شبهه موضوعیه نه شبهه حکمیه زیرا موضوع خارجی مانند لحم است که دو قسم دارد یک قسم حلال و یک قسم حرام اما بحث ما در شبهه حکمیه است یعنی یک شیء است مثل شرب تتن یا بازی بیلیارد که در آن تردید داریم حکمش حلیّت است یا حرمت .

و کون الشئ مقسما لحکمین ... ص47، س6

مرحوم شیخ انصاری در این قسمت یک اشکال عبارتی به مرحوم سید صدر وارد می‌کنند می‌فرمایند ایشان یک جمله داشتند که "یجوز لنا أن نجعله مقسَماً لحکمین" این تعبیر مقسماً لحکمین برای ما روشن نیست و نمی‌دانیم مقصودشان چیست. مخصوصا که این تعبیر در کنار تعبیر "یجوز لنا" قرار گرفته، اینکه یک شیء مثل شرب تتن مقسم برای دو حکم باشد یعنی مردّد باشد بین اینکه حلال است یا حرام، و تردید بین حلال و حرام یک امر قهری است که هر جا انسان حکم یک شیء را ندانست خود بخود حالت نفسانی تردید برای او بوجود می‌آید و یک امر اختیاری و تحلیلی نیست که بگوییم "یجوز لنا" برای ما جائز است تقسیم به حلیّت و حرمت، خیر این تقسیم به دو حکم اصلا تقسیم نیست بلکه تردید است و این تردید هم یک مسأله قهری است که در نفس انسان شکل می‌گیرد نه یک امر اختیاری و تحلیلی که بخواهیم آن را تبیین کنیم.

احتمال دوم: برداشت مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما باید بگوییم مراد از "کل شیء فیه حلال و حرام" این است که "کلّ کلّیٍ فیه حلال و حرام" یعنی هر امر کلی‌ای که دارای دو قسم باشد مانند کلی لحم غنم، که یک قسم حلال (مذکّی) و یک قسم حرام (میتة) دارد اگر امر بر شما مشتبه شد و ندانستید این لحم غنم از قسم حلال است یا از قسم حرام بگویید حلال است.

بنابر این احتمال چنانکه در احتمال اول توضیح دادیم حدیث مربوط به برائت هست لکن مربوط به شبهه موضوعیه خواهد بود نه شبهه حکمیه که محل بحث ما است.

توضیح مطلب: در شبهه موضوعیه ما مواجه با دو قسم هستیم که یک قسم حکمش حلیّت و یک قسم حکمش حرمت است اگر نسبت به یک فرد مایع در خارج شک کردیم روایت می‌گوید برائت جاری کنید و حلال است. این برداشت با ظاهر حدیث که می‌گوید "فیه حلال و حرام" هم سازگار است. اما در شبهه حکمیه شیء دو قسم ندارد بلکه دو احتمال دارد یعنی شرب تتن مردد است بین دو احتمال یکی حرمت یکی حلیّت. پس حدیث مذکور نسبت به شبهه موضوعیه وظیفه مکلف را روشن می‌کند و إجراء برائت را مجاز می‌داند اما بحث ما در شبهه حکمیه است لذا روایت مفید برای استدلال در شبهه حکمیه نیست.

این نظریه مرحوم شیخ انصاری است که تا انتهای بحث در این حدیث بر همین برداشت باقی می‌مانند.

جلسه هشتاد و یکم (چهارشنبه، 98.11.30)                            بسمه تعالی

و علی الإستخدام یکون المراد ... ص47، س

کلام در نقد استدلال به حدیث کل شیء فیه حلال و حرام بود. مرحوم شیخ انصاری فرمودند در این حدیث چهار احتمال است. دو احتمال گذشت و فرمودند هر دو احتمال ملائم با بحث برائت هست لکن مربوط به إجراء برائت در شبهه موضوعیه است نه حکمیه.

احتمال سوم: به‌کارگیری استخدام

قبل از توضیح احتمال سوم در حدیث مذکور به دو مقدمه ادبی و اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه ادبی: قاعده استخدام

در مباحث ادب عربی و البته در تمام زبانها از جمله زبان فارسی یکی از آرایه‌های ادبی قاعده استخدام است. یکی از اقسام استخدام این است که معنای اراده شده در مرجع ضمیر با خود ضمیر متفاوت باشد. مثالی که در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص155 تحت عنوان تعقیب العام بضمیر یرجع الی بعض افراده خوانده‌ایم این است که آیه شریفه می‌فرماید: وَالْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوء ... وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذلِکَ. کلمه مطلّقات عام است، هم شامل طلاق رجعی می‌شود هم شامل طلاق بائن اما ضمیر "هنّ" در بعولتهنّ به اجماع فقهاء فقط به مطلقات رجعیّة بازمی‌گردد نه تمام مطلّقات.  *

نکته مهم این است که استخدام خلاف اصل است و اراده استخدام در ضمیر از سوی متکلم و برداشت استخدام از سوی مخاطب نیاز به قرینه دارد.

مقدمه اصولی: یک تفاوت بین شبهه موضوعیه و حکمیه

این مقدمه تذکر یک نکته ساده است که یک تفاوت بین شبهه موضوعیه و شبهه حکمیه آن است که در شبهه موضوعیه همیشه حکم کلّی برای ما روشن است در مصادیق و افراد آن شک و شبهه داریم، در شبهه حکمیه حکم برای ما مشبته است.

 احتمال سوم این است که گفته شود ما دست از کلام قبلی برمی‌داریم، در احتمال اول گفتیم مقصود از شیء یعنی مشتبهی که دو احتمال در آن است، شما اشکال کردید به قرینه "فیه" در جمله "فیه حلال و حرام" مقصود مشتبهی است که دو قسم است نه اینکه دو احتمال دارد. می‌پذیریم که مقصود از شیء یعنی هر جزئی خارجی و هر چیزی که دو قسم دارد یک قسم حلال و یک قسم حرام اما باز هم می‌گوییم حدیث مربوط به بحث شبهه حکمیه است زیرا در برداشت از حدیث مرتکب استخدام می‌شویم به این معنا که یک ضمیر "منه" داریم و یک مرجع ضمیر که "شیء" است می‌گوییم مقصود از "شیء" فرد مشتبه جزئی در خارج است که دو قسم حلال و حرام دارد و لکن مرجع ضمیر "منه" کلی شیء است. با بکارگیری استخدام دیگر حدیث ایبات می‌کند برائت را در شبهه حکمیه.

توضیح مطلب: می‌گوییم معنای حدیث چنین است که هر فرد مشتبه جزئی که دارای دو قسم باشد (قسم حلال و قسم حرام)، تا کلّی آن مشتبه، حکمش مشخص نشده که حلال است یا حرام بگویید حلال است. به عنوان مثال: این فرد مشتبه جزئی از مایعات دو قسم دارد، قسم حلال که آب است و قسم حرام که الکل است، اما تا وقتی کلی این مایع حکمش برای شما معلوم نیست بگویید حلال است. با این توضیح حدیث در مورد شبهه حکمیه خواهد بود زیرا می‌فرماید تا وقتی که حکم کلی این مایع برای شما معلوم نیست بگویید حلال است، معلوم است که در شبهه موضوعیه حکم برای ما روشن است اینکه حدیث می‌فرماید تا وقتی حکم کلی شرب تتن برای شما معلوم نیست یعنی شبهه حکمیه نه شبهه موضوعیه.

نتیجه اینکه حدیث کاملا مربوط به شبهه حکمیه است و می‌فرماید در شبهه حکمیه تحریمیه برائت جاری کنید و بگویید حلال است.

نقد احتمال سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این احتمال هم دو اشکال دارد:

اشکال اول: در مباحث ادبی ثابت و مسلّم است که استخدام خلاف اصل است لذا انتساب آن به گوینده کلام، نیاز به قرینه دارد و در حدیث مذکور چنین قرینه‌ای وجود ندارد.

اشکال دوم: جلسه قبل توضیح دادیم وقتی شیء را به معنای مشتبهی بگیرید که دارای دو قسم است نه دو احتمال حدیث مربوط به خصوص شبهه موضوعیه است نه حکمیه زیرا شک در موضوع می‌تواند دو قسم داشته باشد مانند لحم غنم که می‌تواند دو قسم داشته باشد مذکّی و میتة، نه شرب تتن که یک قسم بیشتر ندارد اما حکمش مشتبه است.

احتمال چهارم:

مستدل می‌بیند در احتمال سوم با اینکه پذیرفت "شیء" به معنای مشتبه دارای دو قسم است نه دارای دو احتمال باز هم به او اشکال وارد شد می‌گوید ما در حدیث مرتکب دو استخدام می‌شویم تا حدیث مربوط به شبهه حکمیه بشود.

مستدل می‌گوید شمای شیخ انصاری در جلسه قبل و در نقد احتمال اول به این جهت "شیء" را به معنای مشتبهی که دارای دو قسم است گرفتید که "فیه حلال و حرام" در روایت آمده بود و فرمودید "فیه" دلالت می‌کند بر اینکه مشتبه دو قسم دارد نه دو احتمال و به تبع این معنا فرمودید حدیث فقط مربوط به شبهه موضوعیه است نه حکمیه. لذا در احتمال چهارم می‌گوید مرتکب دو استخدام می‌شویم.

توضیح مطلب: مستدل می‌گوید ما مرتکب دو استخدام می‌شویم هم در ضمیر "منه" هم در ضمیر "فیه" و می‌گوییم مقصود از "شیء" مشتبه جزئی خارجی است مانند شرب تتن، لکن مرجع ضمیر "فیه" و "منه" کلی است و معنای روایت چنین می‌شود که هر شیء مشتبه جزئی خارجی مانند شرب تتن، که حکم کلّی آن مردد بین حلال و حرام باشد بر شما حلال است تا زمانی که حکم کلّی آن شیء بر شما معلوم شود. پس حدیث می‌گوید هر جا حکم کلی برای شما مردد بود بین حلال و حرام بگویید حلال است و این همان برائت در شبهه حکمیه است.

نقد احتمال چهارم:

مرحوم شیخ می‌فرمایند این احتمال هم قابل استدلال نیست به جهت دو اشکال:

اشکال اول: در نقد احتمال سوم گفتیم استخدام بر خلاف اصل است و شما مرتکب دو استخدام شدید بدون بیان قرینه بر آن.

اشکال دوم: با تمام تفاسیر و تفاصیل شما باز هم می‌گوییم حدیث مربوط به شبهه موضوعیه است زیرا معنای حدیث چنین است که هر فرد مشتبهی که در کلی‌اش دو قسم است بر شما حلال است، روشن است که در شبهه موضوعیه است که مشتبه دارای دو قسم است، کلّی مایع دارای دو قسم است یا آب و حلال است یا الکل (خمر) و حرام. در شبهه حکمیه هیچ وقت کلی‌اش دو قسم ندارد، شرب تتن دو قسم ندارد یکی حلال و یکی حرام.

بیان دو نکته

مرحوم شیخ انصاری ذیل نقد استدلال به حدیث رفع دو نکته دارند یکی نقد کلامی از مرحوم فاضل نراقی و صاحب فصول و دیگری نقد کلامی از مرحوم صاحب قوانین.

نکته اول: نقد کلامی از مرحوم فاضل نراقی

قبل از بیان نکته اول به عنوان مقدمه کلام می‌فرمایند تعبیر "فیه حلال و حرام" اگر هم در روایت نبود مطلب روشن و تمام بود اما اگر به آن تصریح شده به دو جهت است:

جهت اول: این قید می‌گوید منشأ شبهه و اشتباه این است که یک شیء کلی داریم همزمان دو قسم دارد یک قسم حلال و یک قسم حرام، و به جهت وجود این دو قسم است که این شیء مشتبه شده و نمی‌دانیم حلال است یا حرام.

جهت دوم: طبق این تعبیر حدیث فقط مربوط به افعال اختیاری است پس این جمله قید احترازی است برای اخراج افعال اضطراری.

مرحوم فاضل نراقی (ملا أحمد نراقی متوفای 1245ه‍) فرموده‌اند قبول داریم اگر مشتبه دارای دو قسم باشد مسأله مربوط به شبهه حکمیه است و اگر دارای دو احتمال باشد مسأله مربوط به شبهه موضوعیه است لکن باز هم می‌گوییم این حدیث مربوط به شبهه حکمیه است زیرا در شبهات حکمیه هم مواردی داریم که شیء مشتبه دارای دو قسم حلال و حرام است. به عنوان مثال: ما شک داریم در حکم لحم حمار که حلال است یا حرام، این شبهه حکمیه است، می‌گوییم لحم کلی دو قسم دارد یک قسم حلال که لحم غنم باشد و یک قسم حرام که لحم خنزیر باشد و یک قسم مشتبه و مشکوک که لحم حمار باشد.

پس در شبهه حکمیه هم می‌توان تقسیم به حلال و حرام را تصویر کرد و حکم به برائت و حلیّت نمود. حال که اصل تقسیم در شبهه حکمیه قابل تصویر است می‌گوییم به اجماع مرکب ثابت می‌کنیم در تمام شبهات حکمیه هم حکم برائت است.

توضیح مطلب: وقتی در مثال لحم و مشتبه بودن حکم آن در لحم حمار تقسیم صحیح بود می‌گوییم بین فقهاء أحدی قائل به تفصیل بین شبهات حکمیه نشده است أحدی قائل به تفصیل بین شبهه حکمیه در مثال شرب تتن (که قابل تقسیم نیست) و شبهه حکمیه در مثال لحم حمار نشده است پس به اجماع مرکب ثابت می‌شود هر کسی در لحم الحمار مشتبه الحکم برائت جاری کرده در شرب تتن مشتبه الحکم هم برائت جاری کرده است.

نتیجه اینکه حدیث مذکور دلالت می‌کند در تمام شبهات حکمیه برائت جاری است.

مرحوم شیخ انصاری چهار اشکال به این بیان مرحوم فاضل نراقی دارند که خواهد آمد.

تحقیق:

* مراجعه کنید به الإتقان فی علوم القرآن از سیوطی، ج3، ص287.

جلسه هشتاد و دوم (مجازی، پنج‌شنبه، 98.12.15)                               بسمه تعالی

بعد از دو هفته تعطیلی حوزه علمیه و اعلام رسمی تعطیلی امتحانات و دروس تا پایان سال شمسی به علت شیوع ویروس کرونا، بنا به پیشنهاد حوزه و بعض دوستان بنا شد دروس به صورت مجازی (آفلاین) ارائه شود که عقب افتادگی دروس جبران شود، لذا از امروز صوت ضبط شده به همراه متن جزوه در کانال کلاس و در همان ساعت برگزاری کلاس، بارگزاری خواهد شد. به امید توفیق همگان در غلبه بر ویروس‌ها و آفات جسمی و معنوی.

وجه الفساد: أن وجود ... ص48، س11

کلام در استدلال بر برائت در شبهات حکمیه تحریمیه به حدیث شریف "کلُّ شیءٍ فیه حلالٌ و حرامٌ فهو لک حلالٌ حتّی تَعرِفَ الحَرامَ منه بِعَینِهِ فَتَدَعَهُ" بود. مرحوم شیخ انصاری استدلال به این حدیث را نقد فرمودند و با بررسی چهار احتمال و اثبات احتمال دوم نتیجه گرفتند حدیث مذکور مربوط به برائت در شبهه موضوعیه تحریمیه است لذا به بحث ما که برائت در شبهه حکمیه تحریمیه است ارتباطی ندارد. گفتیم مرحوم شیخ انصاری ذیل نقد استدلال به این حدیث دو نکته بیان می‌کنند یکی نقد کلامی از مرحوم فاضل نراقی و دیگری نقد کلامی از صاحب قوانین.

توضیح کلام مرحوم فاضل نراقی گذشت که ایشان فرمودند توضحیات قبلی شما را می‌پذیریم که اگر مشتبه دارای دو قسم باشد مسأله مربوط به شبهه حکمیه است و اگر دارای دو احتمال باشد مسأله مربوط به شبهه موضوعیه است لکن معتقدیم حدیث "کل شیء فیه حلال و حرام" مربوط به شبهه حکمیه است زیرا در شبهات حکمیه هم مواردی داریم که شیء مشتبه دارای دو قسم حلال و حرام است. مثلا شک داریم گوشت حمار حلال است یا حرام، این شبهه حکمیه است، می‌گوییم گوشت به صورت کلی دو قسم دارد یک قسم حلال که لحم غنم باشد و یک قسم حرام که لحم خنزیر باشد و یک قسم مشتبه و مشکوک که لحم حمار باشد.

پس در شبهه حکمیه هم می‌توان تقسیم به حلال و حرام را تصویر کرد و حکم به برائت و حلیّت نمود. حال که اصل تقسیم در بعض موارد شبهه حکمیه قابل تصویر است به اجماع مرکب ثابت می‌کنیم در تمام شبهات حکمیه هم برائت جاری است.

توضیح مطلب این بود که وقتی در مثال لحم و مشتبه بودن حکم آن در لحم حمار تقسیم به حلال و حرام صحیح بود می‌گوییم بین فقهاء أحدی قائل به تفصیل بین شبهات حکمیه نشده است أحدی قائل به تفصیل بین شبهه حکمیه در مثال شرب تتن (که قابل تقسیم نیست) و شبهه حکمیه در مثال لحم حمار (که قابل تقسیم است) نشده پس به اجماع مرکب ثابت می‌شود هر کسی در لحم حمارِ مشتبه الحکم برائت جاری کرده در شرب تتنِ مشتبه الحکم هم برائت جاری کرده است. نتیجه اینکه حدیث مذکور دلالت می‌کند در تمام شبهات حکمیه برائت جاری است.

نقد کلام مرحوم فاضل نراقی

مرحوم شیخ انصاری سه اشکال به این کلام وارد می‌دانند:

اشکال اول:

شما پذیرفتید در صورتی حدیث مربوط به شبهه حکمیه است که "کل شیء فیه حلال و حرام" دلالت کند بر وجود دو قسم در مشتبه، یک قسم حلال و یک قسم حرام، اما این وجود دو قسم در شبهه حکمیه و موضوعیه متفاوت است.

در شبهه موضوعیه علت اشتباه و شبهه همین وجود دو قسم است یعنی مایع یک قسم حلال دارد که سرکه است و یک قسم حرام دارد که خمر است، حال این مایع موجود را نمی‌دانیم حلال است یا حرام چون نمی‌دانیم سرکه است یا خمر حدیث می‌گوید برائئت جاری کن، اما در شبهه حکمیه این تقسیمی که مطرح کردید لغو است یعنی اینکه شما یقین به حرمت لحم خنزیر دارید و یقین به حلیّت لحم غنم دارید ربطی به شک شما در لحم حمار ندارد، یعنی منشأ شک و شبهه شما در لحم حمار ارتباطی به لحم غنم و خنزیر ندارد، چه لحم غنم حلال باشد چه حرام در لحم حمار شک دارید، پس تقسیمی که در لحم مطرح کردید ارتباط به مورد مشکوک و لحم حمار ندارد.

نتیجه اینکه نتوانستید در شبهه حکمیه مشتبهی را تصویر کنید که دو قسم دارد یکی حلال و یکی حرام.

در ادامه اشکال مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شما فقط تلاش کردید وجود دو قسم حلال و حرام را در شبهه حکمیه تصویر کنید لکن باید توجه کنید که در روایت یک موضوع داریم که "کل شیئ" است، این موضوع یک قید دارد که "فیه حلال و حرام" است و یک حکم دارد که "فهو لک حلال" است، با اشکال اول روشن شد که طبق توضیح شما قید "فیه حلال و حرام" بی معنا و لغو است یعنی تقسیم مشتبه به حلال و حرام با توضیح شما نه ارتباط به قسم حلال دارد نه ارتباط به قسم حرام، علاوه بر اینکه این تقسیم در بعضی از موارد مشتبه مانند شرب تتن، اصلا جاری نیست زیرا شرب تتن دو قسم ندارد که یکی حلال و یکی حرام باشد.

پس اگر کلام امام صادق علیه السلام را با توضیح خودتان تبیین کنید لازم می‌آید کلام لغو و مستهجن باشد زیرا اولا: تقسیم لحم به حرام و حلال اصلا ارتباطی به مشتبه ندارد. ثانیا: همین تقسیمی هم که مطرح کردید در بعضی از موارد شبهه حکمیه اصلا جاری نیست مانند شرب تتن که دو قسم ندارد یکی حلال و دیگری حرام.

هذا مع أن اللازم مما ذکر ... ص49، س1

اشکال دوم:

با این توضیح و تقسیم شما دیگر نیازی به اجماع مرکب نیست که بخواهید مانند شرب تتن را به اجماع مرکب داخل کنید در حکم برائت بلکه باید بگویید شرب هم دو قسم دارد یک قسم حلال که شرب ماء باشد و یک قسم حرام که شرب بنگ و مخدّر باشد و یک قسم هم مشتبه است که شرب تتن باشد مانند لحم حمار که مشتبه بود. پس مطرح کردن اجماع مرکب هم لغو است.

سؤال: آیا می‌توان گفت بین مثال شرب تتن و لحم حمار تفاوت است لذا کلام مرحوم فاضل نراقی صحیح است زیرا لحم برای حمار جنس قریب است و شرب برای تتن جنس بعید است لذا اشکال دوم به مرحوم فاضل نراقی وارد نیست؟

قبل از توضیح مطلب به یک مقدمه منطقی اشاره می‌کنیم:

توضیح سؤال این است که لحم جنس قریب است که انواعی دارد یک نوع آن لحم غنم و نوع دیگر لحم خنزیر و نوع سوم آن لحم حمار است پس لحم برای حمار جنس قریب است. اما شرب جنس بعید است که یا شرب ماء است یا شرب دخان و شرب دخان انواعی دارد که یا شرب تتن است یا شرب بنگ و یا شرب هروئین. پس شرب نسبت به تتن واسطه می‌خود و می‌شود جنس بعید (یا جنس متوسط) اما لحم نسبت به حمار جنس قریب است و این دو مثال با یکدیگر متفاوت اند لذا نمی‌توانید این دو مثال را به یکدیگر قیاس کنید و ادعای اجماع مرکب فاضل نراقی را باطل کنید.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این سخنان قابل گوش دادن نیست زیرا جنس قریب و بعید اصلا ارتباطی به مطالب ما و منشأ شبهه و اشتباه ندارد.

اشکال سوم:

می‌فرمایند اگر هیچ‌کدام از اشکالات قبلی را به کلام مرحوم فاضل نراقی وارد ندانید می‌گوییم ایشان فرمودند لحم سه قسم دارد یک قسم حرام است (لحم خنزیر) یک قسم حلال است (لحم غنم) و یک قسم مشتبه است که لحم حمار باشد، پس روایت می‌گوید در شبهه حکمیه باید برائت جاری کنید و بگویید لحم حمار حلال است، اشکال ما این است که ذیل روایت می‌فرماید "حتی تعرف الحرام منه" تا چه زمان لحم حمار برای شما حلال است تا زمانی که حرام از آن را بشناسی یعنی تا زمانی که علم پیدا کنی لحم خنزیر حرام است، پس طبق گفته ایشان امام صادق علیه السلام می‌فرماید گوشت حمار حلال است تا زمانی که یقین کنی گوشت خنزیر حرام است وقتی یقین کردی گوشت خنزیر حرام است دیگر گوشت حمار هم حرام خواهد بود. چنین نسبتی به امام معصوم نشاید زیرا چه تلازمی بین حکم لحم حمار و خنزیر هست که اگر لحم خنزیر حرام باشد لحم حمار هم حرام شود.

نتیجه اینکه کلام مرحوم فاضل نراقی نتوانست ثابت کند حدیث کل شیء فیه حلال و حرام دلالت می‌کند بر برائت در شبهه حکمیه تحریمیه.

 

 

تحقیق:

* حتما مراجعه کنید به المنطق مرحوم مظفر و خلاصه‌ای از بحث هفت صفحه‌ای و پرکاربرد کلیات خمس یادداشت کنید.

جلسه هشتاد و سوم (مجازی، شنبه، 98.12.17)                       بسمه تعالی

و قد أورد علی الإستدلال ... ص49، س9

گفتیم مرحوم شیخ انصاری ذیل بررسی استدلال به حدیث "کل شیء فیه حلال و حرام" دو نکته دارند، نکته اول نقل و نقد کلامی از مرحوم فاضل نراقی بود که گذشت.

نکته دوم: نقل و نقد کلام صاحب قوانین

مرحوم سید صدر شارح وافیه با استدلال به حدیث مذکور فرمودند این حدیث هم شامل شبهه حکمیه می‌شود هم شبهه موضوعیه و ثابت می‌کند برائت را در هر دو قسم از شبهه. مرحوم میرزای قمی صاحب قوانین، استدلال مرحوم سید صدر را نقل و سپس چهار اشکال به ایشان وارد کرده‌اند، مرحوم شیخ انصاری دو اشکال را مطرح کرده و نقد می‌فرمایند. هر دو اشکال صاحب قوانین مربوط می‌شود به استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد و چنین استعمالی هم در مباحث الفاظ اصول خوانده‌ایم که باطل است.

توضیح اشکال مرحوم میرزای قمی:

مرحوم میرزای قمی صاحب قوانین می‌فرمایند سید صدر در استدلال به حدیث مذکور در دو جمله از روایت مرتکب استعمال لفظ در اکثر از معنا شده‌اند که باطل است:

جمله اول: "فیه حلال و حرام"

صاحب قوانین معتقدند سید صدر فرمودند این جمله دو معنا دارد:

1. اینکه افعال اضطراری انسان را خارج می‌کند چرا که افعال اضطراری (غیر اختیاری) مانند گردش خون در بدن و ضربان قلب اصلا حکم شرعی ندارند که فیه حلال و حرام باشد.

2. جمله فیه حلال و حرام می‌خواهد محل بحث را مشخص کند که هر شیءای که در آن دو قسم حلال و حرام باشد.

این هم اراده دو معنا است از یک لفظ و یک جمله و باطل خواهد بود.

جمله دوم: "حتی تعرف الحرام منه"

شیء مشتبه و مشکوک برای شما حلال است تا زمانی که حرام را عینا بشناسید. صاحب قوانین معتقدند سید صدر می‌گوید حدیث شامل شبهه حکمیه و موضوعیه است بنابراین این جمله در دو معنا بکار رفته است:

1. در شبهه حکمیه شناخت حرام با مراجعه به قول شارع روشن می‌شود.

2. در شبهه موضوعیه شناخت حرام با توجه به موضوع و شیء خارجی و تشخیص آن، روشن می‌شود.

پس اگر جمله مذکور هم شامل شبهه حکمیه بشود هم شبهه موضوعیه لازم می‌آید استعمال لفظ و جمله واحد در دو معنای متفاوت که باطل است.

مرحوم صاحب قوانین در پایان کلامشان نسبت به جمله دوم فرموده‌اند "فلیتأمل".

نقد:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این اشکال مرحوم صاحب قوانین وارد نیست.

خود مرحوم صاحب قوانین پایان اشکال دومشان فرموده‌اند فلیتأمّل یعنی اشاره نقد کلامشان داشته‌اند که جمله "حتی تعرف الحرام منه" در دو معنی بکار نرفته بلکه شناخت حرام از دو طریق ممکن است محقق شود یا از طریق قول شارع که در شبهه حکمیه است یا از طریق بررسی موضوع و شیء در خارج که شبهه موضوعیه است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ای کاش صاحب قوانین پایان اشکال اولشان هم می‌فرمودند فتأمل زیرا کلام اولشان هم صحیح نیست و اشکال به سید صدر وارد نیست زیرا جمله "فیه حلال و حرام" در یک معنا استعمال شده یعنی چیزی که در آن حلال و حرام است، لازمه این سخن این است که پس هر چیزی که حکم شرعی در آن وجود ندارد از محل بحث خارج است نه اینکه این جمله در دو معنای مستقل بکار رفته باشد.

هذه جملة ما استدل ... ص50، س3

نتیجه بررسی روایات نُه‌گانه

مرحوم شیخ در پایان مبحث استدلال به روایات بر اثبات برائت در شبهه حکمیه تحریمیه در مقام نتیجه‌گیری می‌فرمایند از نُه روایتی که مطرح شد موضوع در هشت روایت عدم البیان است یعنی برائت تا زمانی است که بیانی از جانب شارع وارد نشده باشد، اخباری‌ها می‌گویند أدله احتیاط، بیان از جانب شارع است لذا در موارد شبهه حکمیه تحریمیه نمی‌توان برائت جاری کرد زیرا بیان از جانب شارع به ما رسیده و برائت تا زمانی است که بیانی نمی‌داشتیم. به عبارت دیگر اخبار احتیاط وارد بر روایات برائت هستند.

البته روایت هفتم یعنی مرسله فقیه که "کلّ شیء مطلق حتی یرد فیه نهی" چنانکه در جای خودش هم اشاره کردیم این روایت می‌گوید هر شیء باید نهی مختص به خودش داشته باشد لذا روایات احتیاط که اخباریان می‌گویند به طور مطلق در تمام شبهات باید احتیاط کرد با این روایت تعارض می‌کنند زیرا این روایت می‌گوید هر شیء حلال است تا زمانی که در خصوص این شیء دلیل بر حرمت پیدا کنیم، أدله احتیاط می‌گویند به طور مطلق در تمام شبهات باید احتیاط کنید، بین این مرسله و روایات احتیاط تعارض است مرسله می‌گوید مثلا شرب تتن حلال است و روایات احتیاط می‌گوید احتیاط کن و شرب تتن را ترک کن، که باید در بررسی أدله احتیاط به این مسأله بپردازیم که راه حل این تعارض چیست؟

بازگشت به فهرست

آیات دال بر برائت در شبهه تحریمیه فقدان نص

بازگشت به فهرست

أدله قول به إباحه (برائت)

اصولیان برای اثبات اباحه یا برائت در شبهه تحریمیه با منشأ فقدان و نبود نص به أدله أربعه تمسک نموده‌اند:

دلیل اول: کتاب (استدلال به تمام 7 آیه را نقد می‌کنند)

از آیات شریفه قرآن به هفت آیه تمسک شده است که مرحوم شیخ انصاری دلالت هیچ کدام را بر برائت در ما نحن فیه نمی‌پذیرند.

آیه اول: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها

آیه 7 سوره مبارکه طلاق چنین است: "لِیُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمَّا آتاهُ اللَّهُ لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها سَیَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عُسْرٍ یُسْراً" مستدل می‌گوید در فراز " لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها " ماء موصوله به معنای حکم شرعی و آتاها به معنای إعطاء و رساندن است پس گویا آیه چنین است که "لا یُکَلِّفُ اللهُ نَفْساً بِحُکمٍ إِلاَّ حُکماً بَلَّغَها" نتیجه اینکه طبق آیه شریفه هرگاه در حکمی شرعی شک کردیم و روایت و نص بر حکم پیدا نکردیم، تکلیفی نداریم یعنی وظیفه ما إجراء أصالة البرائه و عدم تکلیف است.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چهار تفسیر در برداشت برائت از آیه مذکور وجود دارد که دو تفسیر ارتباطی به بحث برائت ندارد و دو تفسیر دیگر که مرتبط با بحث برائت است مبتلای به اشکال و باطل می‌باشد. قبل توضیح چهار تفسیر، به دو مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تعلق تکلیف به افعال انسان

در مباحث اصول و فقه خوانده‌ایم تکلیف همیشه به فعل انسان تعلّق می‌گیرد پس اگر در آیه یا روایتی دیدیم تکلیف به عین خارجی تعلق گرفته باید فعل مناسبش را در تقدیر بگیریم. خداوند می‌فرماید: "حُرِّمَت عَلَیکُم المَیتَةُ" باید بگوییم معنا چنین است که "حرّمت علیکم أکل المیتة" یا خداوند فرموده: "حُرِّمَت عَلَیکُم أُمِّهاتِکُم" باید بگوییم معنا چنین است که "حرّمت علیکم نکاح امهاتکم".

مقدمه کلامی: تکلیف به ما لایطاق

یکی از اختلافات در مباحث کلامی مربوط به این مسأله است که آیا خداوند می‌تواند انسان را تکلیف و موظف کند به چیزی که خارج از توان و طاقت انسان است؟ شیعه و معتزله معتقدند عقلا چنین چیزی امکان ندارد. اما اشاعره معقتدند عقلا ممکن است لکن چنین چیزی واقع نشده و خداوند انسان را تکلیف به ما لایطاق نکرده است.

تفسیر اول: "ما" موصوله به معنای مال است یعنی آیه می‌گوید: لایکلف الله نفسا بمالٍ إلا مالاً أعطاها. یعنی خداوند انسان را تکلیف به انفاق از مالش نمی‌کند الا به اندازه‌ای که به او مال داده است. شاهد بر این برداشت، صدر آیه است که می‌فرماید هر فردی به اندازه‌ای که دستش باز است انفاق کند و کسی که رزق و روزی بر او سخت شده است به همان مقدار که می‌تواند انفاق کند.

نقد: طبق این تفسیر اول ما باید اولا: کلمه‌ای را در تقدیر بگیریم زیرا حکم شرعی (وجوب انفاق) به مال و عین خارجی تعلق نمی‌گیرد بلکه باید بگوییم لایکلف الله نفسا بمالٍ إلا دفعَ مالٍ أعطاها. پس کلمه دفع یا کلمه انفاق را باید در تقدیر بگیریم. ثانیا: روشن است که طبق این تفسیر آیه ارتباطی به بحث برائت نخواهد داشت.

 

 

سیر اجمالی بررسی مباحث در مقام اول

برای آشنایی اجمالی با طرح کلی مرحوم شیخ انصاری و نظر ایشان در دسته بندی مطالب پیش رو توجه به قسمتی از دسته بندی ایشان مفید است. در بحث شک دو مقام از بحث وجود دارد شک بدون حالت سابقه و شک با حالت سابقه:

مقام اول: شک بدون حالت سابقه (برائت، تخییر، اشتغال). در این مقام دو موضع از بحث است:

موضع اول: شک در اصل تکلیف (در سه مطلب):

مطلب اول: شبهه تحریمیه: (در چهار مسأله) منشأ شک فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین (شبهه حکمیه) یا موضوع خارجی (شبهه موضوعیه) که در تمام این مسائل برائت جاری است.

مطلب دوم: شبهه وجوبیه: (در چهار مسأله) منشأ شک فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین (شبهه حکمیه) یا موضوع خارجی (شبهه موضوعیه) در هر چهار مسأله برائت جاری است.

مطلب سوم: دوران بین محذورین: (در چهار مسأله) منشأ شک فقدان نص، اجمال نص، موضوع خارجی (توقف) تعارض نصین (قائل به تخییر)

موضع دوم: شک در مکلف‌به (در سه مطلب):

مطلب اول: شبهه تحریمیه (در دو مقام):

یکم: شبهه محصوره: (در چهار مسأله) منشأ شک فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین (شبهه حکمیه) یا موضوع خارجی (شبهه موضوعیه) (مخالفت قطعی حرام، موافقت قطعی واجب)

دوم: شبهه غیر محصوره: (در چهار مسأله) منشأ شک فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین (شبهه حکمیه) یا موضوع خارجی (شبهه موضوعیه) (جواز ارتکاب بعض، حرمت مخالفت قطعی)

مطلب دوم: شبهه وجوبیه (در دو قسم):

یکم: دوران بین متباینین (در چهار مسأله): منشأ فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین (شبهه حکمیه) یا موضوع خارجی (شبهه موضوعیه)

دوم: دوران بین اقل و اکثر

جلسه شصت و هفتم (شنبه، 98.11.05)                                بسمه تعالی

و إما أن یراد نفس فعل ... ص21، س9

کلام در أدله برائت در شبهه تحریمیه با منشأ فقدان نص بود، فرمودند اولین دلیل کتاب است. به شش آیه از آیات قرآن تمسک شده است، اولین آیه تمسک به فراز "لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها" از آیه هفتم سوره مبارکه طلاق بود. فرمودند برداشت از این آیه مبتنی بر تفسیر "ما" موصوله در آیه است لذا چهار تفسیر ارائه شده که دو تفسیر ارتباطی به بحث برائت ندارد و دو تفسیری هم که می‌تواند به بحث برائت ارتباط پیدا کند صحیح نیست و مبتلای به اشکال است. یک تفسیر گذشت.

تفسیر دوم: "ما" موصوله به معنای نفس فعل یا ترک است و آتاها هم به معنای أقدرها است. قرینه بر این نوع تفسیر هم این است که خداوند در این فراز سخن از تکلیف می‌گوید پس معنای آیه چنین است که "لایکلّف الله نفسا إلا بفعلٍ أقدرها" خداوند احدی را تکلیف نمی‌کند مگر به فعل (یا ترک فعلی) که قدرت بر آن داشته باشد. مستدل می‌گوید این تفسیر برتر از تفسیر قبل است زیرا در تفسیر اول باید یک کلمه "بدفع" در تقدیر می‌گرفتیم اما در این تفسیر هیچ کلمه‌ای در تقدیر نگرفتیم و عدم التقدیر أولی من التقدیر، فقط "ما" موصوله را به فعل تفسیر کردیم که انفاق هم یکی از افعال است.

نقد: می‌فرمایند این تفسیر هم ارتباطی به بحث برائت و شبهه تحریمه ندارد زیرا طبق این تفسیر آیه دلالت می‌کند بر شرط قدرت در تکالیف که از شرائط عامه تکلیف است، پس خداوند تکلیفی که مقدور انسان نیست را نفی می‌کند، در حالی که بحث ما در شبهه تحریمیه و حکم مثل شرب تتن است، شرب تتن نه فعلش غیر مقدور است نه ترکش.

شاهد بر اینکه این آیه ارتباطی به بحث ما ندارد این است که چنانکه در مقدمه کلامی جلسه قبل اشاره شد تمام مسلمانان أعم از عدلیه (شیعه و معتزله) و اشاعره اتفاق نظر دارند بر اینکه تکلیف به ما لا یطاق از جانب خداوند واقع نشده است، پس اینکه می‌بینیم بین فقهاء در حکم شبهه تحریمیه اختلاف است معلوم می‌شود آن فعل یا ترک شبهه تحریمیه را مقدور می‌دانند پس از آیه که سخن از غیر مقدور است خارج خواهد بود. (و إلا لم ینازع ... یعنی اگر ترک محتمل الحرمة غیر مقدور بود احدی در وقوع آن نزاع نداشت در حالی که می‌بینیم در ترک محتمل الحرمة اختلاف است پس معلوم می‌شود غیر مقدور نیست)

تفسیر سوم: "ما" موصوله به معنای نفس حکم و تکلیف است لذا آتاها به معنای بلّغها است. یعنی معنای آیه چنین است که "لایکلّف الله نفسا إلا بحکمٍ بلّغها" خداوند کسی را تکلیف نمی‌کند الا به وظیفه و حکمی که به او رسانده باشد و اعلام کرده باشد.

این تفسیر مرتبط با بحث برائت است زیرا روشن است که خداوند ثبوت تکلیف در جایی که مشتبه و نامعلوم است را نفی می‌کند.

نقد: مرحوم شیخ می‌فرمایند این تفسیر با ظاهر آیه سازگار نیست زیرا محتوای آیه در رابطه با حکم انفاق سخن می‌گوید و نفی تکلیف از انفاقی که فراتر از طاقت فرد باشد نه نفی تکلیف از شیء مشتبه و مشکوک الحکم.

تفسیر چهارم: "ما" موصوله را هم به معنای "مال" می‌گیریم هم به معنای حکم، و "آتاها" را نیز هم به معنای "إعطاء" می‌گیریم هم به معنای "بلّغها". لذا آیه مرتبط با بحث برائت خواهد بود.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این تفسیر با بحث برائت ارتباط پیدا می‌کند لکن باطل است زیرا مستلزم استعمال لفظ است در اکثر از معنا، هم ما موصوله در یک استعمال در دو معنا بکار رود هم کلمه "آتاها" و استعمال لفظ در دو معنا در کاربرد واحد محال است و قدر جامعی هم بین "حکم" و "مال" وجود ندارد که بگویید آن قدر جامع اراده شده است.

اشکال: مستشکل در دفاع از تفسیر سوم نکته‌ای بیان می‌کند که تفسیر سوم را مرتبط با مبحث برائت و شبهه تحریمیه بداند.

مستشکل با تمسک به یک روایت تفسیریه ذیل همین فراز مورد بحث از آیه، می‌خواهد ثابت کند آیه همان تفسیر سوم را می‌گوید.

روایت این است که عبدالأعلی از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند آیا مردم تکلیف شده‌اند به معرفت و شناخت خداوند؟ حضرت فرمودند خیر، خداوند چنین تکلیفی نکرده است بلکه معرفت و شناخت انسان وابسته به بیان از جانب خداوند است، سپس حضرت استشهاد فرمودند به همین فراز از آیه که "لایکلف الله نفسا إلا ما آتاها". پس طبق کلام حضرت، آیه از تکالیف، احکام و وظائف  مردم سخن می‌گوید و تکلیف را از مواردی که خداوند بیان نکرده است نفی می‌کند که همان محتوای برائت است.

نقد: قبل از بیان جواب مرحوم شیخ انصاری، یک مقدمه کلامی فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه کلامی فلسفی: شناخت‌شناسی یا اپیستمولوژی

مبحث شناخت و معرفت شناسی یکی از مباحث مهم در علم کلام و فلسفه اسلامی است که از آن به اپیستمولوژی یاد می‌شود، به اختصار می‌گوییم که شناخت و معرفت بر دو گونه است:

یکم: شناخت اجمالی که اجمالا بدانیم این دنیا خالقی دارد. عقل حاکم بر این شناخت است و برای همه میسّر است.

دوم: شناخت تفصیلی که علم به مطالبی از قبیل اوصاف خالق، اوصاف قیامت و اوصاف بهشت و دوزخ است.

نسبت به گونه دوم از معرفت و شناخت، عقل انسان به تنهایی راه به جایی نمی‌برد و باید شارع مقدس تفاصیل را بیان نماید.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در تفسیر سوم مستدل گفت خداوند اگر حکمی را به مکلف نرسانده باشد او را تکلیف نمی‌کند، پس مستدل "آتاها" را به معنای بلّغها دانست. امام صادق علیه السلام در روایت مذکور می‌فرمایند شناخت تفصیلی خدا بدون بیان از جانب خودش غیر ممکن و غیر مقدور است و چون غیر مقدور است خداوند هم قبل از بیانِ خودش، مردم را مکلّف به شناخت تفصیلی خودش نمی‌کند، پس طبق تفسیر امام صادق علیه السلام آیه از عدم تکلیف در موارد مالایطاق سخن می‌گوید که یک موردش شناخت عقلی تفصیلی بدون بیان خداوند است. نتیجه اینکه این روایت نهایتا ثابت می‌کند تفسیر دوم از آیه صحیح است که تفسیر سوم را هم نامرتبط با بحث برائت دانستیم. البته توضیح بیشتر مطلب در دلیل عقلی بر برائت خواهد آمد.

آیه دوم: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها

این جمله که حداقل در پنج آیه از آیات قرآن با اندکی تغییر به کار رفته است، دومین آیه‌ای است که مرحوم شیخ انصاری به آن اشاره و به جهت شباهت متن و استدلال به آن با آیه اول از تکرار استدلال و نقد آن پرهیز می‌کنند.

آیه سوم: ما کُنَّا مُعَذِّبینَ‏ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً

مرحوم شیخ انصاری قبل از بیان کیفیت استدلال به آیه، به یک سؤال پاسخ می‌دهند:

سؤال: مقصود از رسول در آیه چیست؟ آیا خصوص رسول باطنی (عقل) است یا شامل رسول ظاهری (پیامبران) هم می‌شود؟

جواب: سه جواب به این سؤال داده شده است:

اولا: مقصود از رسول هم ظاهری و هم باطنی است که مخالفت با هر دو عقاب به دنبال دارد و اگر به جای تعبیر به حجت، تعبیر به رسول نموده به این جهت است که معظم احکام توسط رسول ظاهری بیان شده و اندکی از احکام توسط رسول باطنی بیان شده است.

ثانیا: اصلا مقصود از رسول در آیه فقط رسول ظاهری است پس آیه به صورت عموم می‌گوید مخالفت با هر حکمی از جانب رسول خدا عذاب به دنبال دارد لکن این حکم عام اختصاص دارد به غیر مستقلات عقلیه. به عبارت دیگر آیه به طور عموم می‌گوید بدون بعث رسل عذابی نیست لکن این نبودن عذاب اختصاص دارد به غیر مستقلات عقلیه و الا در مخالفت با مستقلات عقلیه (قبح ظلم و حسن عدل) نیازی به بعث رسل نیست بلکه مخالفت با احکام مستقل عقلی هم عقاب دارد. پس خداوند در غیر مستقلات می‌فرماید بدون بعث رسل عذاب نمی‌کنیم و الا در مستقلات عقلیه بدون بعث رسل هم عذاب خواهد کرد زیرا در موارد مستقلات، عقل در جای رسول است.

مستدل می‌گوید خداوند متعال در آیه 15 سوره مبارکه إسراء می‌فرماید تا زمانی که رسول نفرستیم کسی را عذاب نمی‌کنیم، روشن است که وظیفه رسول خداوند ابلاغ دستورات و احکام خدا است، پس آیه می‌فرماید تا احکام و تکالیف به شما نرسیده باشد شما را عذاب نخواهیم کرد. در شبهه تحریمیه، حکم شرب تتن به ما نرسیده و برای ما مشتبه است و طبق آیه شریفه باید حکم کنیم به برائت.

ثالثا: گفته شده مخالفت انسان با حکم شارع سه اثر دارد: 1. استحقاق عقاب. 2. استحقاق مذمت. 3. استحقاق عذاب فعلی و انداختن در جهنم. لذا آیه شریفه می‌گوید استحقاق عذاب فعلی در قیامت زمانی است که آیه یا روایتی وارد شده باشد و الا اگر صرفا حکم عقل باشد فقط استحقاق عذاب به دنبال دارد نه عذاب فعلی و این استحقاق عذاب را هم خداوند متعال از باب لطف در قیامت برمی‌دارد. پس عذاب فعلی قیامت و وقوع در جهنم زمانی است که علاوه بر حکم عقل، حکم نقل هم مؤیّد و تأکید کننده آن باشد.

نقد: می‌فرمایند مقصود از عذاب در آیه عذاب دنیوی است که بر أمم سابقه نازل شده مانند طوفان و زلزله و امثال اینها که بعد از بعث رسل و اتمام حجت و سرکشی آنان از پذیرش توحید بر آنها چنین عذاب‌هایی در دنیا نازل شده است. پس آیه ارتباط به بحث تکلیف و عذاب أخروی ندارد.  *

در ادامه مرحوم شیخ انصاری اشکال و جوابهایی از عبارات اصولیان دارند که خواهد آمد.

 

 

تحقیق:

* البته به این نقد مرحوم شیخ انصاری اشکالاتی شده است از جمله توسط مرحوم آخوند خراسانی در درر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد، ص188. اشکال ایشان یک عبارت نیم خطی است یادداشت کرده و ارائه دهید.

جلسه شصت و هشتم (یکشنبه، 98.11.06)                            بسمه تعالی

ثم إنه ربما یورد التناقض ... ص23، س9

کلام در سومین آیه‌ای بود که بر اثبات برائت در شبهه تحریمیه با منشأ فقدان نص مورد استدلال قرار گرفته بود. اصل استدلال به آیه و نقد آن گذشت، مرحوم شیخ انصاری به یک نکته حاشیه‌ای مرتبط با این آیه اشاره می‌فرمایند.

نکته: آیه نه دال بر برائت است نه حجیت حکم عقل

آیه شریفه " ما کُنَّا مُعَذِّبینَ‏ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً" علاوه بر اینکه در اثبات برائت مورد استدلال قرار گرفته، در بحث عدم حجیت عقل هم از جانب بعض اخباریان و همچنین اشاعره مورد استدلال واقع شده و ادعا کرده‌اند آیه می‌فرماید اگر حکم شرع به شما نرسیده بود عقابی هم ندارید اما آیه هیچ جایگاهی برای حکم عقل قائل نیست و وجود و عدم حکم عقل را مساوی می‌داند و اهمیتی نداده است، پس مخالفت با حکم عقل اشکالی ندارد. مرحوم فاضل تونی کلام آنان را در تمسک به آیه مذکور برای اثبات عدم حجیت عقل، نقد می‌کنند، سپس مرحوم صاحب قوانین به کلام مرحوم فاضل تونی اشکال می‌کنند، بعد از ایشان مرحوم صاحب فصول به کلام صاحب قوانین ایراد گرفته‌اند و در پایان هم مرحوم شیخ انصاری به اختصار اصل مطلب را نقد می‌فرمایند.

پس قبل از بیان نظریه مرحوم شیخ انصاری کلام سه تن از اصولیان مورد بررسی قرار می‌گیرد:

یکم: کلام مرحوم فاضل تونی

مرحوم فاضل تونی دو مدعا دارند:

مدعای اول: قبول داریم آیه مذکور دلالت می‌کند بر اثبات برائت در شبهه تحریمیه. (این مدعا را مرحوم شیخ جلسه قبل نقد کردند)

مدعای دوم: قبول نداریم که آیه مذکور دلالت می‌کند بر عدم حجیت عقل و عدم تلازم بین حکم عقل و شرع.

قبل توضیح کلام ایشان تذکر این نکته لازم است که جلسه قبل گفتیم اثر مخالفت با حکم شارع در سه مرحله تصویر می‌شود:

1. استحقاق عقاب. 2. استحقاق مذمت. 3. استحقاق عقاب فعلی (انداختن در جهنم)

حال مرحوم فاضل تونی می‌فرمایند آیه شریفه عذاب فعلی یعنی انداختن در جهنم را نفی کرده و فرموده اگر حکم شرعی نباشد عذاب نمی‌کنیم، پس نسبت به مرحله فعلیت عذاب فقط وصول بیان شرعی ملاک است (اگر بیان رسیده باشد مخالفت با آن عذاب فعلی دارد و اگر بیان نرسیده باشد مخالفت با آن عذاب فعلی ندارد) اما نسبت به دو مرحله قبل یعنی استحقاق عقاب و استحقاق مذمت ساکت است و آیه نمی‌گوید ملاک فقط وجود حکم شرعی است خیر ممکن است چه در مخالفت با حکم عقل چه در مخالفت با حکم شرع همچنان استحقاق عقاب و استحقاق مذمت ثابت باشد. (حتی اشکالی ندارد که در بعض موارد با وجود بیان از جانب شارع فقط استحقاق عقاب باشد نه عقاب فعلی مانند مسأله ظهار در فقه که استحقاق عقاب وجود دارد لکن خداوند می‌فرماید در قیامت عقاب فعلی نمی‌کند و عفو می‌کند)

نتیجه اینکه آیه دلالت بر عدم حجیت حکم عقل ندارد، آیه دلالت بر عدم استحقاق عقاب در مخالفت با حکم عقل ندارد که اشاعره به آن تمسک کنند بر نفی حجیت عقل.

دوم: کلام مرحوم صاحب قوانین

مرحوم میرزای قمی صاحب قوانین الأصول به مرحوم فاضل تونی اشکال کرده‌اند، صاحب قوانین می‌گویند بین دو مدعای مرحوم فاضل تونی تناقض است زیرا یا باید در هر دو مدعا دلالت آیه را قبول کنید یا در هر دو مدعا دلالت آیه را ردّ کنید اینکه می‌فرمایید آیه برائت را اثبات می‌کند اما عدم حجیت عقل را اثبات نمی‌کند تناقض است.

صاحب قوانین می‌فرمایند مرحله سوم که استحقاق عذاب فعلی باشد تابع مرحله اول یعنی استحقاق عقاب است، بنابراین برداشتِ شما از آیه دو حالت دارد یا آیه علاوه بر نفی عذاب فعلی (مرحله3) می‌خواهد استحقاق عقاب (مرحله1) را هم نفی کند یا نه:

حالت اول: اگر آیه علاوه بر نفی عذاب فعلی استحقاق عقاب را هم نفی می‌کند، پس هم در شبهه تحریمیه باید بگوییم استحقاق عقاب و عذاب فعلی وجود ندارد (که همان اثبات برائت است) هم در حکم عقل باید بگوییم آیه دلالت می‌کند مخالفت با حکم عقل استحقاق عقاب هم ندارد پس حکم عقل حجت نیست.

حالت دوم: اگر آیه با نفی استحقاق عقاب (مرحله اول) کاری ندارد، در این صورت نه برائت را ثابت می‌کند نه عدم حجیت حکم عقل را: ـ برائت را اثبات نمی‌کند زیرا مقدمه نفی استحقاق عذاب فعلی، نفی استحقاق عقاب است و حالت دوم می‌گوید آیه نسبت به استحقاق عقاب ساکت است.

ـ عدم حجیت حکم عقل را ثابت نمی‌کند زیرا وقتی استحقاق عقاب نفی نشود یعنی احتمال عقاب بر مخالفت حکم عقل وجود دارد.

سوم: کلام مرحوم صاحب فصول

مرحوم صاحب فصول از کلام فاضل تونی دفاع کرده و اشکال تناقض که توسط صاحب قوانین مطرح شد را قبول ندارند به عبارت دیگر صاحب فصول می‌فرمایند آیه هم دلالت می‌کند بر برائت هم دلالت نمی‌کند بر عدم حجیت حکم عقل.

توضیح مطلب: مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند محور اشکال تناقض توجه به دو نکته بود یکی استحقاق عقاب و دیگری استحقاق عذاب فعلی؛ که صاحب قوانین فرمودند برای اثبات برائت باید هر دو نکته نفی شود و برای اثبات حجیت حکم عقل هم باید استحقاق عقاب ثابت شود ما هر دو کلام را اثبات می‌کنیم و می‌گوییم:

برای اثبات برائت: آیه استحقاق عذاب را نفی می‌کند و به اجماع مرکب هر جا استحقاق عذاب نفی شود استحقاق عقابی هم نیست.

برای اثبات حجیت حکم عقل: آیه استحقاق عذاب را نفی می‌کند اما نسبت به حکم عقل اجماع مرکب نداریم که استحقاق عقاب را هم نفی کند پس نسبت به حکم عقل استحقاق عقاب باقی است که دلالت می‌کند بر حجیت حکم عقل و عدم جواز مخالفت با آن یا به عبارت دیگر دلالت می‌کند بر ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع. (البته بعضی گفته‌اند که با اجماع مرکب استحقاق عقاب را هم نفی می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم عدم حجیت حکم عقل را لکن این ادعا قابل اعتنا نیست.)

چهارم: کلام مرحوم شیخ انصاری

می‌فرمایند چنانکه جلسه قبل هم گفتیم به نظر ما آیه نه ارتباطی به بحث برائت دارد نه ارتباطی به حجیت حکم عقل بلکه آیه مربوط به عذاب دنیوی برای امت‌های سابقه است.

آیه چهارم: ما کانَ اللَّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّى یُبَیِّنَ لَهُمْ ما یَتَّقُونَ

مستدل می‌گوید ضلالت به معنای گمراهی است و گمراهی سبب عذاب است پس خداوند سبب (ضلالت) را بیان فرموده و اراده کرده مسبّب (عذاب) را، لذا معنای آیه چنین است که خداوند عذاب نمی‌کند قومی را تا زمانی که حکم خودش را برای آنان بیان کند لذا اگر حکمی بیان نشده باشد تکلیف و عذاب نخواهد داشت.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کلمه ضلالت ظهور دارد در معنای خذلان و خواری، آیه می‌فرماید خداوند قومی را در دنیا خوار و ذلیل نمی‌کند مگر اینکه ابتدا دستورات خودش را برایشان بیان کرده باشد. پس این آیه هم اولا مربوط به عذاب نیست بلکه ذلّت و خواری است ثانیا ارتباط به آخرت ندارد بلکه از ذلّت و خواری دنیایی امم سابقه سخن می‌گوید.

سپس می‌فرمایند دلالت این آیه بر برائت أضعف از آیه قبلی است زیرا در آیه قبلی برای استفاده برائت فقط یک تصرف و خلاف ظاهر انجام شد زیرا در آیه کلمه عذاب آمده بود که مستدل گفت مقصود از عذاب، عذاب أخروی است و گفتیم مقصود عذاب دنیوی است، اما در این آیه مستدل دو تصرف و خلاف ظاهر مرتکب شد: 1. معنا کردن ضلالت به عذاب. 2. معنا کردن عذاب دنیوی به عذاب أخروی.

اللهم إلا بالفحوی ص25، س4

در پایان مرحوم شیخ می‌فرمایند ممکن است کسی به قیاس اولویت یا همان مفهوم موافقت تمسک کند و بگوید آیه دال بر برائت است به این بیان که آیه شریفه می‌گوید خداوند زمانی قومی را در دنیا ذلیل و خوار می‌گرداند که احکامش را برای آنان بیان کرده باشد و آنان سرپیچی کنند، روشن است که ذلت و خواری در آخرت مهم‌تر از ذلت در دنیا است پس اگر ذلت در دنیا فقط بعد از بیان احکام است به طریق أولی ذلت در آخرت بعد از بیان احکام شرعی خواهد بود. (اگر ذلت قلیل دنیا متوقف بر بیان احکام است به طریق اولی ذلت عظیم اخرت متوقف بر بیان احکام خواهد بود)

آیه پنجم: لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیى‏ مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ

مستدل می‌گوید هلاکت به معنای عذاب جهنم است و بینة به معنای بیان شرعی است و حیات هم مقصود نعیم بهشت است. پس خداوند می‌فرماید ما کسی را عذاب نمی‌کنیم الا اینکه احکام و دستوراتمان را برای او بیان کنیم و سرکشی کند و کسی به بهشت نمی‌رود الا اینکه به احکام و دستوارت ما عمل نماید. پس آیه دال بر برائت است.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند و فی دلالتها تأمل ظاهر. مقصود این است که شأن نزول آیه که در جنگ بدر بوده قرینه است بر اینکه مقصود از هلاکت، کفر و مقصود از حیات، اسلام آوردن است، و مقصود از بیّنة هم معجزه است. پس آیه شریفه می‌گوید ما معجزه می‌فرستیم تا اگر کسی بر کفر خود باقی ماند یا مسلمان شد با هر دو بر اساس حجت و معجزه رفتار شده باشد. چنانکه در جنگ بدر خداوند می‌فرماید: "أَنْزَلَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْها وَ عَذَّبَ الَّذینَ کَفَرُوا وَ ذلِکَ جَزاءُ الْکافِرین‏" خداوند در جنگ بدر با اعجاز کمک رساندن ملائکه به مسلمانان، جمعیت اندک مسلمانان را آنچنان تقویت نمود که همان کفاری که ابتدای دیدن لشکر اسلام گفتند اینان یک لقمه بیشتر نیستند همه قلع و قمع شدند.

جلسه هفتادم (یکشنبه، 98.11.13)                                       بسمه تعالی

 (بعد تعطیلات دهه فاطمیه سلام الله علیها جمادی الثانی 1441)

(جلسه قبل جزوه داده نشد)

و یرد علی الکلّ أنّ غایة ... ص25، س8

مرحوم شیخ انصاری قبل از بررسی ششمین آیه از آیات استدلال شده بر اثبات برائت یک نکته و اشکال کلی که بر استدلال به تمام آیات وارد است را مطرح می‌فرمایند:

نکته: اشکال کلی بر استدلال به آیات

قبل از تبیین کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصول: اقسام بیان

بیان دستور و حکم شرعی از جانب شارع مقدس از جهت کیفیت و شیوه بیان بر دو قسم است:

قسم اول: بیان کلی. یعنی شارع به طور کلی بفرماید کلّ شیء حلال یا به طور کلی بفرماید در تمام موارد شبهه، احتیاط کن.

قسم دوم: بیان جزئی. یعنی شارع مقدس به طور جزئی حکم خصوص نماز، روزه، غیبت، تهمت و امثال اینها را بیان نماید.

نتیجه مقدمه: شارع مقدس به هر یک از دو قسم که احکام خودش را بیان کند می‌توان گفت از جانب شارع به ما بیان رسیده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تا الآن که ثابت کردیم آیات گذشته دال بر اثبات برائت در شبهه تحریمیه نبودند آیات بعدی هم چنین دلالتی ندارند لکن اگر کسی ادعا کند آیات چنین دلالتی دارند باید از یک اشکال پاسخ دهد آن هم کلام اخباریان است که فرض کنیم آیات می‌فرمایند هرگاه حکم الله در لوح محفوظ به مکلف نرسید و برای او بیان نشده بود، عقاب ندارد و می‌تواند برائت جاری کند، لکن اخباریان ادعا می‌کنند، بیان وظیفه در شبهه تحریمیه از جانب شارع به تمام مکلفان رسیده است نه بیان جزئی بلکه بیان کلی به این نحو که در روایات دستور فرموده‌اند در موارد شبهات باید احتیاط کنید، پس حکم کلی برای موارد شبهه از جانب شبهه برای مکلف بیان شده است لذا امکان إجراء برائت وجود ندارد زیرا أدله احتیاط وارد بر آیات مذکور هستند و می‌گویند ما بیان هستیم و نوبت به تمسک به آیات و برائت نمی‌رسد. پس چنانکه دلیل (أماره و روایت) مقدم و وارد بر اصل عملی است، روایات وجوب احتیاط هم مقدم بر این آیات‌اند.

آیه ششم: خطاب خداوند به پیامبر (ص)

خداوند در سوره مبارکه انعام آیه 145 می‌فرماید: قُلْ لا أَجِدُ فی‏ ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلى‏ طاعِمٍ‏ یَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحا.

در صدر اسلام مشرکان و طبق بعض تفاسیر یهودی‌ها بعضی از خوردنی‌ها را از پیش خودشان حرام اعلام می‌کردند، خداوند خطاب به نبی گرامی اسلام می‌فرماید به آنان بگو من در بین فرامین الهی که بر من وحی شده این محرماتی که شما می‌گویید را نیافتم.

پس آیه می‌فرماید اگر به حکمی دست نیافتید تکلیفی ندارید که همان محتوای برائت است، چنانکه اگر دلیلی بر حرمت شرب تتن پیدا نکردیم طبق آیه شریفه حکم می‌کنیم بر برائت و عدم تکلیف.

سؤال: آیه می‌گوید عدم الوجدان یدلّ علی عدم الوجود یعنی اگر پیامبر حکمی را بین احکام الله نیافتند پس قطعا چنان حکمی وجود نداشته است زیرا حضرت علم لدنّی دارند و نسبت به ایشان می‌توان گفت عدم الوجدان یدلّ علی عدم الوجود اما نسبت به سایر مکلفان مانند مجتهدان هم آیا می‌توان چنین سخنی گفت؟

جواب: مستدل می‌گوید قبول داریم که نسبت به غیر معصوم عدم الوجدان لایدلّ علی عدم الوجود، اما تعبیر آیه به "قل لا أجد" نشان می‌دهد معیار و ملاک برای حکم به برائت و عدم حرمت صرفا عدم الوجدان است، پس نسبت به مجتهدی که تلاش کرده و حکم شرب تتن را پیدا نکرده است، عدم الوجدان محقق است، پس می‌گوییم بعد عدم وجدان و نیافتن حکم شرعی، وظیفه طبق آیه شریفه برائت و عدم حرمت خواهد بود.

لکن الإنصاف، أنّ غایة ... ص26، س3

مرحوم شیخ انصاری دو جواب و نقد به این استدلال دارند:

جواب اول: می‌فرمایند ظاهر آیه خطاب به نبی گرامی اسلام است و حکمی مربوط به حضرت را بیان می‌کند، پس نمی‌توانیم به غیر ایشان سرایت و تعمیم داده بگوییم صرفا عدم الوجدان مهم است و قسمت دوم (یدل علی عدم الوجود) مربوط به ما نیست. بله ممکن است آیه اشعار و اشاره ضعیفی داشته باشد به اینکه حکم شامل ما هم هست اما صرف اشعار به حد ظهور نمی‌رسد و قابل استدلال نیست

جواب دوم: اگر هم قبول کنیم آیه دلالت می‌کند هر جا عدم الوجدان (نیافتن حکم) بود باید حکم به برائت نمود، لکن باز هم آیه ارتباطی به مجتهد و اجراء برائت نخواهد داشت زیرا در آیه فرموده است "فی ما أوحی الیّ" یعنی پیامبر در تمام احکام الله که به ایشان وحی شده اگر گشتند و حکم حرمت بر یک شیء پیدا نکردند می‌توانند بفرمایند حرام نیست اما چنین چیزی برای مجتهد امکان پذیر نیست و مجتهد نمی‌تواند ادعا کند من در تمام احکام الله گشتم و حکم شرب تتن را پیدا نکردم زیرا بالأخره قسمتی از احکام به دست مجتهد نرسیده است پس در هر صورت مجتهد نمی‌تواند ادعا کند تمام احکام را گشتم و پیدا نکردم و عدم الوجدان یدل علی عدم الوجود. خیر چنین ادعایی از مجتهد مسموع نیست پس آیه ارتباطی به مجتهد ندارد. (توضیح بیشتر مطلب در دلیل سوم بر برائت یعنی اجماع می‌آید)

آیه هفتم: َ ما لَکُمْ أَلاَّ تَأْکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ وَ قَدْ فَصَّلَ‏ لَکُمْ‏ ما حَرَّمَ عَلَیْکُم‏

مستدل می‌گوید شأن نزول آیه در مورد بعضی از خشک مقدس‌ها است که گاهی اگر یک گوسفندی بر اساس شرائط شرعی هم ذبح می‌شد تشکیک می‌کردند و از باب احتیاط از گوشت آن استفاده نمی‌کردند، خداوند متعال اینان را توبیخ می‌کند و می‌فرماید چرا از حیوانی که بر اساس شرائط شرعی اعلام شده، ذبح گردیده نمی‌خورید.

کیفیت استدلال این است که خداوند می‌فرمایند اگر بین احکام شرعی و محرمات گشتید و حکم حرمت بر این مذبوح پیدا نکردید، استفاده از آن برای شما مجاز است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دلالت این آیه بر برائت روشن‌تر از آیه قبلی است زیرا آیه قبلی دلالت می‌کرد بر اینکه در موارد مشکوک حکم به حرمت نکنید که تشریع و حرام است لکن در این آیه نه تنها می‌فرماید حکم به حرمت نکنید بلکه می‌فرماید احتیاط هم لازم نیست و شیئ مشتبه را مرتکب شوید و استفاده کنید.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اشکال استدلال به این آیه بر برائت همان جواب دومی است که به آیه قبل دادیم. در این آیه فرمود: "ما حرّم علیکم" ما موصوله دلالت بر عموم دارد یعنی بعد از اینکه تمام احکام الهی و تمام محرمات را بررسی کردید و حکم أکل این مذبوح را نیافتید پس اجتناب از آن لازم نیست و می‌توانید از آن استفاده کنید، این وضعیت که تمام احکام الهی بررسی شود و حکم مورد خاص پیدا نشود ارتباطی به مجتهد ندارد زیرا مجتهد دسترسی به تمام جزئیات و احکام الله ندارد لذا مجتهد نمی‌تواند ادعا کند من تمام تفاصیل احکام را بررسی کردم و حکم شرب تتن را نیافتم. پس حکم مذکور در این آیه شامل مجتهد نخواهد بود.

و الإنصاف ما ذکرنا ... ص27، س5

نتیجه در استدلال به آیات این شد که مرحوم شیخ انصاری به طور کلی استدلال به تمام هفت آیه مذکور را ردّ کردند هر چند به طور ضمنی با مطرح کردن قیاس اولویت ذیل آیه چهارم خواستند استدلال به آن را بپذیرند اما می‌فرمایند چنانکه ابتدای جزوه امروز هم اشاره کردیم، زمانی استدلال به این آیات بر برائت تمام است که اشکال اخباریان پاسخ داده شود زیرا آنان می‌گویند حتی اگر این آیات دلالت کند هر جا بیان شرعی نبود وظیفه برائت است، باز هم باید قائل به وجوب احتیاط شد زیرا روایات و أدله وجوب احتیاط می‌گویند ما بیان هستیم و هر جا امر بر شما مشتبه شد باید احتیاط کنید. پس آیات می‌گویند اگر بیان به شما نرسید برائت جاری کنید و روایات می‌گویند هر جا بیان نرسید تکلیف شرعی و حکم الله این است که باید احتیاط کنید پس عملا در تمام موارد شبهه تحریمیه ما دسترسی به بیان داریم آن هم همین روایات وجود احتیاط است که وارد بر آیات مذکوره خواهد بود و موضوع آیات (عدم البیان) را از بین می‌برند.

پس باید منتظر بمانیم تا برسیم به نقد أدله اخباریان بر وجوب احتیاط.

بازگشت به فهرست

شبهه تحریمیه: مسأله اول: فقدان نص

بازگشت به فهرست

مطلب اول: شبهه تحریمیه

با توجه به مطالب مطرح شده در دسته‌بندی‌های قبلی در مطلب اول، از چهار مسأله بحث خواهند کرد زیرا شک و شبهه بین تحریم و غیر وجوب یا منشأش فقدان نص است یا اجمال نص یا تعارض نصّین و یا اشتباه خارجی.

مسأله اول: فقدان نص

می‌فرمایند در شبهه تحریمیه با منشأ فقدان نص دو قول است:

قول اول: مشهور اصولیان معتقدند وظیفه شرعیه اباحه عمل مشکوک است لذا ترک عمل از باب احتیاط هم واجب نخواهد بود.

قول دوم: مشهور أخباریان معتقدند وظیفه شرعیه وجوب احتیاط و ترک عمل مشکوک است.

أدله قول به إباحه

اصولیان برای اثبات اباحه یا برائت در شبهه تحریمیه با منشأ فقدان و نبود نص به أدله أربعه تمسک نموده‌اند:

بازگشت به فهرست

مقام اول: برائت، اشتغال و تخییر

بازگشت به فهرست

مقام اول: برائت، اشتغال و تخییر

می‌فرمایند در مقام اول هم در دو موضع بحث خواهیم کرد زیرا شک ما یا:

ـ در اصل تکلیف است با اینکه جنس تکلیف را می‌دانیم، یک تکلیف الزامی داریم اما آن تکلیف الزامی وجوب است یا تحریم نمی‌دانیم.

ـ در متعلق تکلیف است با علم به اصل تکلیف که به آن شک در مکلفٌ‌به هم گفته می‌شود؛ دو مثال:

مثال اول: یقین به وجوب نمازی در ظهر روز جمعه دارد اما شک دارد که متعلق تکلیف یا همان مکلفٌ‌به، نماز ظهر است یا نماز جمعه. مثال دوم: یقین دارد یک نمازی از او قضا شده و قضاء نماز بر او واجب شده است اما نمی‌داند نماز ظهر بوده یا مغرب.

پس در دو موضع بحث خواهیم کرد: 1. شک در اصل تکلیف. 2. شک در مکلفٌ به.

موضع یکم: شک در اصل تکلیف

در موضع اول شک ما در اصل تکلیف است که این نوع شک بر سه قسم است لذا مباحث موضع اول در سه مطلب بررسی می‌شود:

1. شبهه تحریمیه: شک در حکم یک شیء بین حرمت و غیر وجوب یعنی حرمت و استحباب یا حرمت و کراهت یا حرمت و إباحة.

2. شبهه وجوبیه: شک در حکم یک شیء بین وجوب و غیر حرام یعنی وجوب و استحباب یا وجوب و کراهت یا وجوب و إباحة.

3. دوران بین محذورین: شک در حکم یک شیء بین وجوب و حرمت.

سؤال: اقسام شک بیش از اینها است مثل شک بین استحباب و إباحة که می‌شود شبهه استحبابیه، شک بین کراهت و إباحه که می‌شود شبهه کراهتیه، شک بین کراهت و استحباب و امثال اینها، چرا فقط از این سه قسم بحث می‌کنید؟

جواب: می‌فرمایند علت اختصاص بحث به سه قسم مذکور یکی از سه علت است:

اولا: بعضی مانند صاحب قوانین تکلیف غیر الزامی را اصلا تکلیف به حساب نمی‌آورند و کلفت و مشقت فقط در حرام و واجب است.

ثانیا: اگر هم غیر الزامیات را تکلیف به حساب آوریم در حکم آنها اختلافی بین اصولیان نیست که از آن بحث کنند.

ثالثا: اگر هم تکلیف باشند هم مورد اختلاف باز هم حکم شبهه استحبابیه از وجوبیه و حکم شبهه کراهتیه از تحریمیه به دست می‌آید.

ادامه تقسیم بندی‌های مرحوم شیخ انصاری نسبت به کلیّت مباحث مقام اول خواهد آمد.

جلسه شصت و ششم (چهارشنبه، 98.11.02)                          بسمه تعالی

ثم إنّ متعلق التکلیف ... ص18، س4

کلام در مقصد سوم و مبحث شک در جایی بود که شک، حالت سابقه ندارد و شک هم در اصل تکلیف و به سه گونه قابل تصویر است که شبهه تحریمیه، شبهه وجوبیه و دوران بین محذورین است.

قبل از ورود به نکته جدیدی که مرحوم شیخ انصاری به تقسیم بندی بحث اضافه می‌کنند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: حکم و متعلق، کلی و جزئی

بارها اشاره کرده‌ایم که رابطه حکم و موضوع مانند رابطه علت و معلول و سبب و مسبب است، یکی از آثار این نوع رابطه این است که اگر موضوع یک مسأله جزئی باشد بالتبع حکم آن هم جزئی خواهد بود به عنوان مثال اگر موضوع، مایع موجود در این لیوان باشد و شک کنیم خمر است یا سرکه، حکمی که به عنوان یک اصل عملی برای این موضوع تصویر می‌شود حکم جزئی است.

همچنین اگر موضوع یک مسأله کلی باشد مانند شرب تتن (نه شرب این تتن خاص و جزئی) حکمی به عنوان یک اصل عملی برای این موضوع تصویر می‌شود حکم کلی خواهد بود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وقتی در اصل تکلیف شک داریم، متعلق این تکلیف بر دو قسم است:

قسم اول: شک داریم در حکم کلی یک شیء کلی مانند شک در حرمت کلی شرب تتن کلی یا وجوب کلی دعاء عند رؤیة الهلال کلی.

قسم دوم: شک داریم در حکم جزئی یک شیء و موضوع جزئی مانند شک در حرمت مایع موجود در این لیوان خاص.

در هر کدام از این دو قسم هم منشأ شک متفاوت است:

در قسم دوم همیشه منشأ شک اشتباه در امور خارجی است در همان مثال مذکور منشأ اینکه شک پیدا کرده مایع موجود در این لیوان خمر است یا سرکه و به تبع آن حرام است یا حلال، این است که مثلا لیوانهای خمر و سرکه قاطی شده یا قدرت تشخیص و شناسایی خمر از سرکه را ندارد.

در قسم اول که شک در حکم کلی یک فعل کلی است منشأ ممکن است یکی از سه امر باشد:

1. منشأ شک، عدم نص در مسأله است مثل اینکه مجتهد نصی دال بر حرمت شرب تتن یا بازی بیلیارد پیدا نکرده لذا شک در حکم دارد.

2. منشأ شک، إجمال نصِّ موجود است، پس در مسأله دلیل شرعی داریم اما مجمل است، مانند آیه شریفه "وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى یَطْهُرْن‏" کلمه "یَطْهُرْن‏" اگر بدون تشدید خوانده شود به این معنا است که با پایان عذر شرعی، مباشرت با او جایز است و اگر به تشدید خوانده شود "یطَّهَّرن" به این معنا است که علاوه بر اتمام عذر شرعی باید غسل حیض هم انجام دهد تا مباشرت شرعا مجاز باشد در هر صورت کیفیت ضبط این کلمه در قرآن را نمی‌دانیم پس آیه اجمال دارد و نمی‌دانیم دلالت بر وجوب غسل حیض قبل از مباشرت دارد یا خیر؟

3. منشأ شک، تعارض نصّین است مانند همان مثال "یطهرن" با این توضیح که تمام قرائات سبعه قرآن با تواتر برای ما ثابت شده حال دو قرائت در کلمه یطهرن با یکدیگر تعارض دارند لذا منشأ شک ما این تعارض است که نمی‌دانیم حکم الله در این مورد چیست؟

می‌فرمایند ما هر یک از شبهه تحریمیه و وجوبیه و دوران بین محذورین را با توجه به سه منشأ مذکور مورد بررسی قرار خواهیم داد.

بازگشت به فهرست

خیار عیب/ مرحله سوم: مسقطات/ 1: مسقطات حق ردّ

بازگشت به فهرست

القول فی مسقطات الخیار ص279

مرحله سوم: مسقطات خیار عیب

مرحوم شیخ انصاری فرمودند خیار عیب یعنی تخییر بین حق ردّ (فسخ معامله) و حق أرش (بقاء معامله و دریافت ما به التفاوت)

با توجه به اینکه در خیار عیب دو حق تخییرا وجود دارد لذا مسقطات این خیار هم بر سه نوع خواهد بود:

1. اموری که فقط مسقط حق ردّ هستند. 2. اموری که فقط مسقط حق أرش هستند. 3. مسقطات حق ردّ و أرش با هم.

نوع اول: مسقطات حقّ ردّ

در نوع اول به بررسی چهار مسقط می‌پردازند:

مسقط اول: اسقاط حق ردّ

در صورتی که مشتری بگوید من حق ردّ خود را ساقط می‌کنم دیگر حق ردّ ندارد اما حق أرش باقی است. بنابراین:

ـ اگر مشتری به طور مطلق بگوید من ملتزم به عقد هستم، این جمله ظهور دارد در سقوط حق ردّ اما حق أرش باقی است زیرا هیچ منافاتی ندارد که مشتری به عقد ملتزم باشد و أرش را هم مطالبه نماید. اصلا پیش فرض مطالبه أرش، التزام به عقد است.

ـ اگر مشتری بگوید حق خیار عیب خود را ساقط کردم در این صورت هر دو حق ردّ و أرش ساقط شده است.

مسقط دوم: تصرف در مبیع معیوب

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دومین مسقط حق ردّ، تصرف در مبیع است، ذیل این مسقط پنج نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: دلیل بر این مسقط

در مقام استدلال بر مشروعیت این مسقط می‌فرمایند چهار دلیل مطرح شده است:

دلیل اول: اجماع. مرحوم علامه حلی و مرحوم ابن ادریس ادعا کرده‌اند فقهاء امامیه اجماع دارند بر سقوط حق ردّ به سبب تصرف.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این ادعای اجماع پذیرفتنی نیست زیرا مخالفین متعددی در مسأله وجود دارد.

دلیل دوم: ظهور تصرف در رضایت. مرحوم علامه حلی فرموده‌اند تصرف در مبیع نشانه رضایت به مبیع است زیرا مشتری می‌توانست صبر کند تا با گذشت زمان یا مثلا نشان دادن به کارشناس متوجه شود مبیع معیوب هست یا نه، بله وقتی عیب ظاهر شد حق أرش دارد.

دلیل سوم: صحیحه زراره. امام باقر علیه السلام فرمودند هرگاه مشتری چیزی را بخرد که معیوب است یا خصوص چشمش معیوب است،  *  بایع هم ابراز تبری از عیوب نکرده و مشتری هم مطلع از عیوب نبوده، مشتری بعد دریافت مبیع در آن تصرف و ایجاد تغییر نمود و متوجه عیب شد، بیع ثابت است و حق فسخ ندارد لکن مشتری می‌تواند ما به التفاوت عیبی که خودش عامل آن نبوده را مطالبه کند.

دلیل چهارم: مرسله جمیل. از امام صادق علیه السلام سؤال کرد فرد لباس یا جنسی را می‌خرد و بعد بیع متوجه می‌شود معیوب است، حضرت فرمودند اگر عین مبیع باقی است که می‌تواند بیع را فسخ کند و اگر در آن تصرف کرده به مانند خیاطی یا برش زدن یا رنگ‌رزی فقط حق أرش خواهد داشت.

 

تحقیق:

* در تفاوت معنای عیب و عوار گفته شده ذکر خاص بعد العام است، عیب یعنی مطلق نقص اما عوار یعنی نقص در خصوص چشم. البته مرحوم شیخ انصاری در بحث ماهیت عیب، ج5، ص355 تحقیقی دارند و نتیجه می‌گیرند این دو کلمه از نظر معنایی تفاوتی ندارند.

 

به مناسبت ایام پیش رو به دو نکته اشاره می‌کنم:

نکته اول: میلاد با سعادت صدیقة طاهره زهرای مرضیه سلام الله علیها

نسبت به حضرت فاطمه سلام الله علیها تفاوتی بین ولادت و شهادت حضرت وجود دارد که:

ـ در شهادتشان بیشتر باید پیگیر استدلال بر حقانیت حضرت و مطالبه‌گری محکومیت ظلم ظالمان و کودتاگران توسط دنیای اسلام بود. ـ لکن در میلاد با سعادت حضرت بیشتر به ابعاد تربیتی و تحلیل عملکرد حضرت در محیط خانه و خانواده‌شان پرداخت.

به چند نکته تربیتی به اختصار اشاره می‌کنم:

الف: بها دادن به فرزندان در محیط خانه و به تبع آن در اجتماع. ب: لزوم واگذار کردن مسؤلیت به فرزندان البته در حد توان‌شان.

حضرت زهرا سلام الله علیها امام حسن مجتبی علیه السلام را تشویق می‌فرمودند به حضور در مسجد و شنیدن سخنان نبی گرامی اسلام6 و نقل سخنان حضرت برای مادر. یکی از أبعاد مسؤولیت‌پذیری پذیرش مسؤولیت حرفهایی است که می‌زنیم مراقبت از اینکه به هیچ وجه به فرزندان دروغ و خلاف واقع نگوییم و آنان را به بهانه‌های واهی نترسانیم.

فرزندان ما نیاز به کسب مهارتهای متعددی دارند که بنیان بسیاری از آنها باید در محیط خانه گذاشته شود. قدرت بیان خواسته‌ها، قدرت اعتراض به ظلم، قدرت ممانعت از امور ناپسند، قدرت پذیرش خطا، قدرت مدارا کردن با دیگران، و ... اموری است که با تکرار و مداومت و مشاهده در پدر و مادر برای فرزندان حاصل می‌شود.  یکی از ضعف‌هایی که بسیاری به آن مبتلا هستند معکوس نمودن حقوق در مقایسه بین خانه و اجتماع است. بسیار می‌شود که با افراد خارج از خانه، کسانی که غریبه‌اند یا آشنایانی که قطعا حق آنان بر گردن ما کمتر است از حق خانواده، همسر و اولاد ما لکن پذیرش خطای آنان، پذیرش عذرخواهی آنان، مدارا کردن و صبر کردن در برابر ناملایمات رفتاری آنان بیشتر است از تحمل این امور از کسانی که همسر و اولاد ما هستند و حق بسیار بیشتری از سایر افراد اجتماع به گردن ما دارند. در مقابل همسر و اولاد بسیار زودتر عصبانی می‌شود تا در مقابل غریبه و آشنایان و این ضعف است. در این دوره‌ای که ترتبیت صحیح و اسلامی اولاد از سابق بسیار مشقت بیشتر دارد هر روز که بر عمر ما و اولادمان می‌گذرد یک فرصتی است که برای ایجاد صمیمیت و محبت باید استفاده شود و البته نظم و انضباط در زندگی قدرت انسان را در انجام وظائفش بالا می‌برد.  یکی از دین‌هایی که در مقابل همسر و اولاد به گردن ما طلبه‌ها است این است که همسرمان با ضعف اقتصادی و اشتغال علمی و تفریح اندک با ما مدارا می‌کنند و به خصوص سالهای ابتدای زندگی را که از خودگذشتگی بیشتر و توقع کمتری نسبت به دهه‌های بعدی زندگی دارند باید هم قدردان زحماتشان باشیم هم از کوتاهی در وظیفه و فرصت سوزی پرهیز کنیم.

نکته دوم: حضور پرشور در راه‌پیمایی 22 بهمن نیاز به تذکر ندارد لکن خصوصیت شروع چهل و یکمین سال پیروزی انقلاب اسلامی نه فقط در عظمت دستاوردهای علمی، اقتصادی نظامی و امثال اینها بلکه در این نکته نهفته است که انقلاب اسلامی ایران و تفکر برگرفته از مکتب اهل بیت علیهم السلام، چنان تنومند و قدرتمند است که بعد از گذشت چهل سال و با وجود مشکلات فراوان می‌تواند مردم را آنچنان مشتاقانه، عزتمندانه و با غیرت مضاعف گرد بدن مطهر شهید قاسم سلیمانی جمع کند و به دنیا نشان دهد به تعبیر دقیق رهبر معظم انقلاب که انقلاب در ایران زنده و پویا است.

جلسه هشتاد و سوم (چهارشنبه، 98.11.23)                            بسمه تعالی

هذا و لکن الحکم بسقوط ... ص280، س‌آخر

کلام در این بود که تصرف مسقط خصوص حقّ ردّ در خیار عیب هست یا نه. گفتیم پنج نکته ذیل این مسقط مطرح می‌کنند. نکته اول دلیل بر مسقطیت تصرف بود.

نکته دوم: کدام تصرف مسقط است؟

در معنای تصرف و اینکه چه تصرفی مسقط حق ردّ است به دو قول اشاره می‌کنند:

قول اول: هر گونه تصرفی مسقط است.

مرحوم علامه حلی فرموده‌اند هر گونه تصرفی مسقط است حتی اگر چنین باشد که به عبد بگوید درب خانه را ببند.

قول دوم: هر تصرفی مسقط نیست (شیخ)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نمی‌توانیم مانند مرحوم علامه بگوییم هر تصرفی مسقط است به چهار دلیل:

دلیل اول: در مرسله جمیل که جلسه قبل اشاره کردیم امام صادق علیه السلام فرمودند: "إن کان الثوب قائما بعینه" اگر لباس عینش باقی است مثل اینکه رنگ‌رزی نشده است حق ردّ باقی است. پس اینگونه نیست که مطلق تصرفات حتی مثل پرو کردن هم مسقط ردّ باشد.

دلیل دوم: اطلاق مانند دلیل اول را در روایات دیگر هم داریم خصوصا روایاتی که در باب خرید کنیز وارد شده که می‌فرمایند اگر کنیزی را خرید و بعد از شش ماه متوجه شد حائض نمی‌شود که نوعی عیب شمرده می‌شود (مثل اینکه نشانه بچه دار نشدن است) می‌تواند آن را ردّ کند (البته در صورت عدم مباشرت به حکم نص خاص). در این شش ماه که کنیز نزد مشتری بوده قطعا یک بار به او گفته درب را ببند یا یک لیوان آب بده اما حضرت به چنین تصرفاتی جزئی اعتنا نکردند.  *

دلیل سوم: یک دلیلِ علامه بر مسقطیت تصرف، دلالت آن بر رضایت به بیع بود در حالی که مطلق تصرفات دلالت بر رضایت نمی‌کند و عرفا تصرفات جزئی مثل سوار شدن بر ماشین یا اسب و رفتن تا منزل دلالت بر رضایت به لزوم عقد ندارد خصوصا مع الجهل بالعیب.

دلیل چهارم: صحیحه زراره هم که جلسه قبل مطرح شد امام باقر علیه السلام فرمودند: اگر تغییری در مبیع ایجاد و احداث کرده سبب سقوط حق ردّ او می‌شود. روشن است که تصرفات جزئی عرفا ایجاد و احداث حدث شمرده نمی‌شود.

اشکال: مستشکل می‌گوید در باب خیار حیوان روایتی بود که حضرت می‌فرمودند: "فإن أحدث فیها حدثا" این جمله چنانکه شما گفتید ظهور عرفی و لغوی‌اش این است که تغییری در مبیع ایجاد کند اما حضرت تعریف خاصی از إحداث حدث ارائه دادند که باید از همان تبعیّت کرد زیرا حضرت برای تبیین و تمثیل إحداث حدث فرمودند مثل اینکه کنیزی بخرد و به بدن او نگاه کند که قبل از خرید این نگاه بر مشتری حرام بود. پس این مثال حضرت نشان می‌دهد یک تصرف جزئی مانند نگاه کردن هم می‌تواند مسقط حق ردّ باشد.

پس باید تعبیر به احداث حدث در روایات باب خیار عیب را هم به مطلق تصرفات حتی تصرفات جزئی معنا کنیم.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند جمله "إحداث حدث" چنانکه مستشکل هم قبول دارد ظهور عرفی و لغوی آن در ایجاد تغییر در مبیع است، حال اگر در خصوص بیعِ کنیز، دلیل خاص، تصرف در آن را به گونه‌ای خاص و بر خلاف ظاهرش معنا نمود تابع قریه و نص خاص هستیم لکن در ما نحن فیه قرینه‌ای نداریم که تعبیر به إحداث حدث را بر خلاف ظاهرش معنا کنیم.

ثم إنه إذا قلنا بعموم الحدث ... ص282، س8

نکته سوم: فتوای فقهاء لزوم دلالت تصرف بر رضایت

مرحوم شیخ می‌فرمایند در باب خیار حیوان دلیل خاص داشتیم که صحیحه علی بن رئاب بود و می‌گفت فقط تصرفاتی در حیوان باعث سقوط خیار حیوان است که علامت رضایت به لزوم بیع باشد (فذلک رضیً منه) اما در خیار عیب چنین نص خاصی نداریم لذا از طرفی در ظاهر باید مانند مرحوم علامه حلی بگوییم مطلق تصرفات مسقط حقّ ردّ است اما از طرف دیگر به عبارات فقهاء که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم در مقام فتوا می‌فرمایند مطلق تصرفات مسقط حق ردّ در خیار عیب نیست بلکه در خیار عیب هم مانند خیار حیوان می‌فرمایند باید تصرف علامت رضایت به لزوم عقد باشد تا حق ردّ را ساقط کند.

در ادامه مرحوم شیخ انصاری به ده عبارت و کتاب از فقهاء اشاره می‌کنند و با نقل مختصر از فتاوای فقهاء نشان می‌دهند که فقهاء معتقدند تصرفی مسقط حق ردّ در خیار عیب است که دالّ بر رضایت به لزوم عقد باشد.

در پایان نقل عبارات هم در مقام نتیجه‌گیری می‌فرمایند: این عبارات نشان داد که اگر تصرفی از روی نسیان یا آزمایش کردن مبیع یا قبل از علم به عیب باشد عرفا تصرفات دال بر رضایت به لزوم عد شمرده نمی‌شود. مخصوصا در مواردی که اصلا اطلاع از عیب متوقف است بر تصرف کردن که چنین تصرفی مسقط حق ردّ نیست.

نکته چهارم: بررسی تفصیلی اقسام تصرفات

مرحوم شیخ در چهارمین نکته ذیل بررسی مسقطیّت تصرف، هفت صورت برای تصرف ذکر می‌کنند و فقط در دو صورت می‌فرمایند تصرف مسقط حقّ ردّ نیست:

صورت اول: تصرف دال بر رضایت به لزوم عقد بعد از علم به عیب

مشتری ماشینی خریده است بعد از بیع مطلع می‌شود که گیربکس ماشین ایراد دارد، می‌داند که حق ردّ دارد لکن ماشین را نزد مکانیک برای تعمیر می‌سپارد، چنین تصرفی عرفا دال بر رضایت به لزوم عقد است، در این صورت حق رد او ساقط است هر چند حق أرش باقی است، دلیل بر سقوط حق ردّ، دو دلیل است:

دلیل اول: در صورت مذکور اگر مشتری قولا می‌گفت: "رضیت بالبیع" یا "التزمت بالبیع" حق ردّش ساقط می‌شد، پس فعل دال بر رضایت و التزام به بیع هم مسقط حقّ ردّ خواهد بود چنانکه بارها گفته‌ایم مسقط فعلی هم مانند مسقط قولی ساقط کننده حق خیار است.

دلیل دوم: در خیار حیوان صحیحه علی بن رئاب می‌گفت "فذلک رضیً منه" اگر این تصرف دال بر رضایت به لزوم عقد باشد خیار حیوان ساقط است. جمله مذکور به عنوان علت در کلام امام ذکر شده بود و طبق قواعد اصولی العلة تعمّم و تخصّص یعنی علت عمومیت دارد و هر جا علت وجود داشت حکم آن هم جاری است لذا در خیار مجلس و شرط هم گفتیم اگر بعد علم به تخلف شرط تصرف دال بر رضایت به لزوم عقد انجام داد مسقط خیار او است اینجا هم می‌گوییم تصرف دال بر رضایت به لزوم عقد مسقط حق خیار او خواهد بود.

صورت دوم: تصرف جزئی بعد علم به عیب

مشتری ماشینی خریده و بعد از بیع مطلع شد گیربکس ماشین اشکال دارد، لکن صندوق عقب ماشین را باز کرد بررسی کند ببیند آیا ماشین دوگانه سوز است یا خیر.

در این صورت می‌فرمایند این تصرف جزئی مسقط حق ردّ او نیست و دلیل بر آن را ذیل صورت هفتم بیان خواهند نمود.

صورت سوم: قبل از علم به عیب تصرف مغیِّر عین انجام می‌دهد.

مشتری ماشین را خریده لکن قبل از علم به معیوب بودن گیربکس، در ماشین تصرف می‌کند و آن را دوگانه سوز می‌کنند (زیادة)، یا دوگانه سوز بوده و آن را تبدیل به تکسوز می‌کند (نقیصة)، اینجا می‌فرمایند حقّ ردّ او ساقط است و فقط می‌تواند أرش بگیرد.

دلیل: دلیل بر این حکم مرسله جمیل است که جلسه قبل گذشت و امام صادق علیه السلام فرمودند: اگر مبیع عینا باقی است حق ردّ دارد و اگر در مبیع تصرف مغیِّر عین (به زیاده یا نقیصه) انجام داده حق ردّ او ساقط می‌شود.

صورت چهارم: قبل از علم به عیب تصرف مغیِّر هیئت انجام می‌دهد.

مشتری پارچه‌ای خریده و قبل از اطلاع از معیوب بودن آن، پارچه را برش می‌دهد و تغییر در هیئت ظاهری پارچه ایجاد می‌کند.

اینجا هم می‌فرمایند حق ردّ او ساقط می‌شود به دلیل مرسله جمیل.

صورت پنجم: قبل از علم به عیب مالکیت مبیع را به دیگری منتقل می‌کند.

می‌فرمایند اگر مشتری بعد از بیع و قبل اطلاع از عیب مبیع را به دیگری فروخت یا اجاره یا هدیه داد (چه عقد لازم چه جائز) باز هم حق ردّ او ساقط است به دلیل مرسله جمیل چرا که عیب مبیع دیگری باقی بر حالت سابقش نیست.

صورت ششم: قبل علم به عیب، تصرف غیر قابل ردّ انجام دهد.

اگر مشتری بعد از خریدن مبیع و قبل اطلاع از عیب، امکان ردّ مبیع به بایع برایش وجود نداشته باشد مثل اینکه مبیع عبد بوده و مشتری عبد را آزده کرده است، یا مبیع اسبی بوده که نزد مشتری مرده است یا مشتری مبیع را بعد از خریدن وقف کرده باشد، در این موارد هم می‌فرمایند حق ردّ مشتری ساقط می‌شود و فقط حق أرش گرفتن دارد. مرحوم محقق حلی صاحب شرایع و مرحوم اسکافی هم همین‌گونه فتوا داده‌اند.  **

 

تحقیق:

* نسبت به مسأله عدم الحیض ممّن شأنها الحیض مرحوم شیخ در همین جلد 5، ص377 یک مسأله مستقل یک صفحه‌ای دارند.

** أحداث السنة در عبارت مقصود عیبهایی است در عبید و إماء که مشتری تا یک سال مهلت دارد هرگاه از آن عیوب جنون، جذام، قَرَن و برص مطلع شد مبیع را ردّ کند و پولش را پس بگیرد. البته لولا المباشرة فی الإماء که نص خاص دارد) مرحوم شیخ انصاری نکاتی دربارۀ أحداث السنة و روایات آن در همین جلد5، ص383 بیان می‌کنند، مراجعه کنید.

جلسه هشتاد و چهارم (یکشنبه، 98.11.27)                            بسمه تعالی

(دیروز میلاد حضرت زهرا3 و تعطیل بود)

و أما ما عدا ذلک ... ص286، س13

کلام در دومین مسقط از مسقطات خصوص حق ردّ در خیار عیب، مسأله تصرف بود. گفتیم مرحوم شیخ انصاری در بررسی تفصیلی مسقطیت تصرف پنج نکته را بیان می‌کنند. کلام در نکته چهارم بود که هفت صورت برای تصرف تصویر می‌کنند، شش صورت گذشت.

صورت هفتم: تصرف جزئی قبل علم به عیب

تصرفی که هم قبل از علم به عیب است هم هیچ یک از صورتهای قبلی نیست یعنی نه تصرف مغیّر عین است نه مغیّر هیئت است نه انتقال مالکیت انجام شده و نه دال بر رضایت به بیع است. پس صورت هفتم تصرفی جزئی است قبل علم به عیب مانند اینکه ماشین را خریده و با آن تا منزلش رانندگی کرده است. آیا چنین تصرفی مسقط حقّ ردّ مشتری هست یا خیر؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما هیچ دلیلی نداریم که چنین تصرفاتی مسقط حقّ ردّ باشد. لکن بعضی از فقهاء سه دلیل بر مسقط بودن آن ارائه داده‌اند که هیچ‌کدام نمی‌توانند دلیل باشند بر مسقط بودن تصرفات جزئی قبل علم به عیب:

دلیل اول: امام باقر علیه السلام در صحیحه زراره فرمودند "فإن أحدث فیه بعد ما قبضه شیئا"، این احداث حدث را هم در روایات باب خیار حیوان اهل بیت علیهم السلام به معنای هر گونه تصرفی دانستند حتی نگاه کردن به جاریه. نتیجه اینکه تصرفات جزئی هم مصداق "فإن أحدث" هستند لذا مسقط خواهند بود.

نقد: مرحوم شیخ می‌فرمایند جلسه قبل هم این دلیل نقد شد و گفتیم تفسیر "أحدث" به مطلق تصرفات حتی نگاه کردن، بر خلاف ظاهر است و در خصوص باب خرید جاریه دلیل خاص می‌گفت نگاه کردن به مواضعی که قبل از خرید و مالکیت بر جاریه حرام بوده، تصرف و إحداث حدث به شمار می‌آید، لکن در ما نحن فیه و غیر از بیع جاریه، هیچ قرینه‌ای نداریم که تعبیر "أحدث" را بر خلاف ظاهرش حمل کنیم لذا می‌گوییم مقصود از احداث حدث، تصرف مغیّر عین یا هیئت مبیع است.

دلیل دوم: هم روایات متعدد هم اجماع فقهاء می‌گوید مباشرت با کنیز مسقط حقّ ردّ است، پس با اینکه مباشرت با کنیز، نه دال بر رضایت به بیع است نه مغیِّر عین به شمار می‌رود اما باز هم نص و فتاوا می‌گوید مسقط است پس اینجا هم تصرف جزئی مسقط است.

نقد: سرایت حکم خاص باب کنیز به سایر موارد و موضوعات، قیاس است و باطل.

دلیل سوم: ادعای اجماع فقهاء بر اینکه تصرفات جزئی هر چند مغیِّر عین هم نباشد مسقط است.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند همان فقهائی که چنین اجماعی را نقل کرده‌اند خودشان در مقام فتوا تصریح می‌کنند هر تصرفی مسقط حقّ ردّ نیست بلکه باید تصرف یا دال بر رضایت به لزوم بیع باشد یا مغیّر عین باشد. مرحوم شیخ انصاری چند عبارت را ذکر می‌کنند تا نشان دهند فقهاء مذکور، بر مسقطیت تصرفی ادعای اجماع کرده‌اند که دال بر رضایت به بیع یا مغیّر عین باشد.

و فی نهوض ذلک کله ... ص 287، س6

 مرحوم شیخ انصاری سه دلیل بر مدعای خودشان (عدم مسقطیّت تصرف جزئی قبل علم به عیب) ارائه می‌دهند که تکراری است:

دلیل اول: روایاتی که می‌گویند اگر بعد از خرید جاریه آن را شش ماه نزد خود نگاه داشت و متوجه شد که حیض نمی‌شود، می‌تواند در صورت عدم مباشرت، کنیز را به بایع ردّ نماید، این روایات مطلق هستند و تفاوتی نگذاشته‌اند بین اینکه در این شش ماه تصرفات جزئی محقق شده مثلا از او برای جارو کردن استفاده شده یا نه. پس با اینکه عادتا در این شش ماه کارهای جزئی بر عهده او گذاشته باشند باز هم حضرت نمی‌فرمایند در صورتی حق ردّ دارد که هیچ کاری از کنیز نکشیده باشد.

دلیل دوم: روایاتی که می‌گوید اگر کنیز معیوب بود تا زمانی که مباشرت نکرده می‌تواند او را ردّ نماید مطلقا چه تصرف جزئی کرده باشد یا هیچ تصرف جزئی نکرده باشد. (با اینکه تصرفات جزئی مرسوم است)

دلیل سوم: روایاتی که می‌گویند اگر عبدی خرید و بعد چند ماه (قبل اتمام یک سال) فهمید جنون ادواری دارد می‌تواند آن را ردّ کند چه در این مدت تصرفات جزئی و کارهای ساده‌ای از او کشیده باشد مانند نگهبانی باغ یا نه. (با اینکه چنین تصرفات جزئی، عادی است).

نتیجه اینکه هیچ یک از سه دلیل آقایان نمی‌تواند این سه دلیل ما را تقیید بزنند و بگویند فقط در صورتی حق ردّ ثابت است که هیچ گونه تصرفی حتی تصرف جزئی هم انجام نشده باشد.

و ظاهر المقنعة و المبسوط ... ص288، س‌آخر

مرحوم شیخ مفید و شیخ طوسی فرموده‌اند:

ـ اگر بعد خرید عبد یا أمة را خرید و آزاد کرد و بعد از عتق متوجه عیب شد حقّ ردّ ندارد.

ـ اگر بعد خرید عبد یا أمة تدبیر یا هبه انجام داد سپس متوجه عیب شد، تدبیر و هبه مسقط نیست . همچنان بین ردّ و أرش مخیّر است.

فرموده‌اند دلیل بر این تفاوت حکم هم این است که در عتق امکان رجوع نیست اما در تدبیر و هبه امکان رجوع هست.

مرحوم شیخ انصاری در نقد قسمت دوم کلام آنان می‌فرمایند تدبیر و هبه هم مسقط است زیرا: اولا: تدبیر و هبه دال بر رضایت به بیع است. ثانیا: مرسله جمیل می‌گفت زمانی حق ردّ باقی است که مبیع "قائماً بعینه" باشد در حالی که بعد از تدبیر و هبه دیگر مبیع قائما بعینه نیست و دیگر جواز رجوع از تدبیر و هبه هم اثر و فائده‌ای ندارد.

همچنین مرحوم ابن ادریس حلی هم به مرحوم شیخ مفید و شیخ طوسی اعتراض کرده که اگر عقد جائزی مانند هبه مسقط حق ردّ نباشد، پس تمام عقدهای جائز (از جمله بیع مع الخیار) باید مسقط حق ردّ نباشند در حالی که أحدی از امت اسلامی معتقد نیست به اینکه بعد از انجام عقد جائز (باعه بخیار) ردّ مبیع مجاز باشد بلکه همه معتقدند وقتی مبیع را خرید و به عقد و ناقل لازم یا جائز آن را به دیگری واگذار کرد حق ردّش ساقط می‌شود و به اجماع فقهاء هبه و تدبیر هم تصرف مسقط حق ردّ به شمار می‌آیند.

و بالجملة، فتعمیم الأکثر ... ص289، س10

نکته پنجم: جمع‌بندی نظر مرحوم شیخ انصاری

می‌فرمایند اکثر فقهاء به طور مطلق فرموده‌اند تصرف در مبیع معیوب مسقط حق ردّ است مطلقا چه چه تصرف قبل علم به عیب باشد یا بعد علم به عیب و چه تصرف جزئی باشد چه تصرف مغیِّر هیئت و عین مبیع باشد. اما چنین فتوایی را قبول نداریم و ضمن بررسی هفت صورت گفتیم در صورتی تصرف مسقط حق ردّ است که یا دال بر رضایت به لزوم عقد باشد یا تصرف مغیِّر عین یا هیئت باشد، لذا اگر تصرف جزئی باشد مانند سوار ماشین یا اسب شدن حتی بعد از علم به عیب هم مسقط حقّ ردّ نخواهد بود.

اما در عجب و شگفتیم از دو کلام متناقض مرحوم محقق ثانی در جامع المقاصد زیرا ایشان:

ـ از طرفی در بررسی اینکه آیا هبه جائزه مسقط خیار (حقّ ردّ و حقّ أرش) هست یا نه، فرموده‌اند "فیه نظرٌ" و اظهار تردید کرده‌اند.

ـ از طرف دیگر در جای دیگری صریحا مانند اکثر فقهاء می‌فرمایند مطلق تصرفات مسقط حقّ ردّ است.

پس اگر ایشان مانند اکثر فقهاء مطلق تصرّف را مسقطِ حق ردّ می‌دانند باید هبه جائز را هم مسقط بدانند لذا "فیه نظرٌ" گفتن معنا ندارد.

مسقط سوم: تلف یا شبه تلف

مرحوم شیخ انصاری فرمودند مسقطات خصوص حقّ ردّ در خیار عیب چهار مسقط است. مسقط اول اسقاط حقّ ردّ بود قولاً و با گفتار، مسقط دوم تصرف با شرائطش بود که تمام شد و در بعض حالات مرحوم شیخ به عنوان مسقط فعلی (رفتاری) آن را پذیرفتند.

اما مسقط سوم تلف مبیع است که اگر مبیع دست مشتری تلف شد و از بین رفت حقّ رد او ساقط می‌شود و فقط حق دریافت أرش و ما به التفاوت دارد، همچنین اگر اتفاقی که در حکم تلف است بیافتد مثل اینکه عبد را بعد از خرید، آزاد کند یا من ینعتق علیه باشد یعنی نمی‌دانست این کنیز یا عبد مادر یا پدر او هستند و آنان را خرید و والدین به محض خریده شدن توسط فرزند، خود بخود آزاد می‌شوند.

ذیل این مسقط به چهار نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: پاسخ به یک سؤال است که در خیارات قبلی گفته می‌شد تلف مسقط حقّ ردّ و فسخ نیست بلکه اگر مبیع تلف شد ذو الخیار (مثلا مشتری) می‌تواند بدل مبیع را به من علیه الخیار (مثلا بایع) واگذار کند و پولش را پس بگیرد، چرا اینجا تلف مسقط حقّ ردّ است؟

می‌فرمایند: به دو دلیل اجماع ومرسله جمیل که می‌گفت اگر مبیع قائم به عین نیست(تلف شده یا در حکم تلف باشد)حق ردّ ساقط است.

نکته دوم: دو اشکال به کلام شهید اول است:

اشکال اول: شهید اول انعتاق عبد را (من ینعتق علیه که به محض خریداری یکی از والدین توسط مشتری آنان خود بخود آزاد می‌گردند) به عنوان یک مسقط مستقل مطرح کرده‌اند در حالی که صحیح نیست بلکه انعتاق هم در حکم تلف است لذا مسقط است.

اشکال دوم: شهید اول فرموده‌اند البته می‌توان انعتاق را نه یک مستقط مستقل بلکه از باب تحقق تصرّف، مسقط دانست. این کلام هم صحیح نیست زیرا تصرّف نیاز به اراده دارد و در انعتاق اصلا خریدار قصد عتق نداشته، پس باید بگوییم در انعتاق در حکم تلف است.

نکته سوم: اگر مشتری قبل اطلاع از عیب مبیع را در بیع دومی به دیگری فروخت لکن این بیع دوم به جهتی فسخ شد و مبیع نزد مشتری بازگشت آیا حقّ ردّ مشتری هم بازمی‌گردد؟ می‌فرمایند خیر زیرا یقین داریم با انجام بیع دوم، حق ردّ مشتری ساقط شد حال بعد از بازگشت دوباره مبیع نزد مشتری شک داریم آیا حق ردّ مشتری برگشت یا نه أصالة اللزوم می‌گوید حقّ ردّ او همچنان ساقط است.

نکته چهارم: یک فرع مفصل فقهی نسبت به تصرف در جاریه است که به جهت عدم ابتلاء خوانده نمی‌شود و با استفاده از روایات ثابت می‌کنند وطی جاریه مسقط حقّ ردّ است مگر اینکه روشن شود قبل بیع حُبلی (حامله) بوده است که در این صورت حق ردّ دارد.

(نسبت به اینکه حبلی بودن در کنیز عیب شمرده می‌شود مراجعه کنید به همین جلد 5 مکاسب ص366).

جلسه هشتاد و پنجم (دوشنبه، 98.11.28)                              بسمه تعالی

الرابع من المسقطات: حدوث ... ص301، س1

کلام در مرحله سوم از مباحث خیار عیب در مسقطات این خیار بود. گفتیم سه نوع مسقط باید بررسی شود: 1. مسقطات خصوص حق ردّ. 2. مسقطات خصوص حق أرش. 3. مسقطات هر دو حق. در نوع اول گفتیم چهار مسقط را بررسی می‌کنند. سه مسقط گذشت.

مسقط چهارم: حدوث عیب نزد مشتری

در چهارمین مسقط سخن از این است اگر در مبیع معیوب نزد مشتری عیب جدیدی حادث شد سبب می‌شود حق ردّ مشتری از بین برود و فقط حق أرش داشته باشد. مرحوم شیخ انصاری برای تبیین محل بحث ابتدا اقسام سه‌گانه‌ای برای حدوث عیب جدید ذکر می‌کنند و حکم هر کدام را بیان می‌کنند هر چند محل اصلی بحث ما در قسم سوم از آن اقسام است.  *

اقسام عیوب جدید در مبیع

فرض این است که اصل مبیع معیوب است اما عیب جدیدی هم حادث می‌شود، این عیوب را ضمن سه قسم اشاره می‌کنند:

قسم اول: حدوث عیب در ملک مشتری قبل قبض

بیع تمام شده و مشتری مالک مبیع است اما قبل از اینکه مبیع تحویل مشتری داده شود غیر از عیب اصلی در مبیع یک عیب دیگر هم بر مبیع وارد می‌شود لکن حدوث عیب توسط مشتری نبوده است.  **

قسم دوم: حدوث عیب جدید در زمان خیار

مشتری مبیع را تحویل گرفته و در زمان یک خیار مانند خیار مجلس یا شرط، عیب دیگری در مبیع به وجود می‌آید.

قسم سوم: حدوث عیب جدید بعد زمان خیار

مشتری مبیع را تحویل گرفته در زمانی که هیچ خیاری غیر از خیار عیب ندارد، عیب جدیدی در مبیع به وجود می‌آید. (مثلا مبیع حیوان معیوبی بوده، چهار روز از بیع حیوان گذشته و خیار حیوان ساقط شده است، روز چهارم عیب جدیدی در حیوان به وجود می‌آید)

اما احکام این سه قسم:

حکم قسم اول: حق ردّ مشتری باقی است

می‌فرمایند عیب جدیدی که قبل از تحویل مبیع به مشتری نزد بایع به وجود آمده به اجماع فقهاء مانند عیب اول است یعنی هم حق ردّ می‌آورد و هم حق أرش.

البته اینکه حق ردّ و حق أرش در این قسم دو حق طولی هستند یا دو حق عرضی هستند اختلاف است که در مباحث احکام قبض خواهد آمد. اگر طولی باشند یعنی اول حق ردّ است اگر ساقط شد نوبت به حق أرش می‌رسد. و همچنین اختلاف است که حکم أرش مربوط به قبل قبض مبیع است یا بعد قبض مبیع.

حکم قسم دوم: حق ردّ مشتری باقی است

می‌فرمایند عیب حادث در زمان خیار (مثلا خیار حیوان) مانع از حق ردّ نیست و خسارت این عیب هم بر عهده بایع است زیرا خسارت در زمان خیار بر عهده من علیه الخیار یعنی بایع است. پس در این قسم مشتری (من له الخیار) سه خیار و حقّ ردّ خواهد داشت: 1. حق ردّ به جهت عیب اول. 2. حق ردّ به جهت عیب دوم. 3. حق ردّ به جهت خیار دیگری که مثال زدیم به خیار حیوان.

البته در این قسم هم مانند قسم قبلی اختلاف است که حق ردّ و حق أرش دو حق طولی هستند یا عرضی و أرش قبل قبض مبیع هم ثابت است یا خیر که در مباحث احکام قبض خواهد آمد.

مرحوم شیخ انصاری قبل از بررسی حکم قسم سوم به یک نکته اشاره می‌کنند:

نکته: نقل کلامی از محقق حلی

مرحوم شهید اول کلامی را از محقق حلی نقل کرده و مورد انتقاد قرار داده‌اند. قبل از توضیح مطلب یک مثال بیان می‌کنیم که محور توضیح مطالب قرار گیرد. مثال: روز شنبه مبیع معیوب است (عیب قدیم) روز یکشنبه مشتری با جهل به عیب، مبیع را می‌خرد و تا سه روز برای خود حق فسخ (خیار شرط) قرار می‌دهد یعنی تا پایان سه شنبه، روز دوشنبه عیب جدیدی در مبیع حادث می‌شود، حال بحث در این است که آیا بعد اتمام سه روزِ خیارِ شرط یعنی در روز چهارشنبه مشتری حق فسخ و خیار دارد یا خیر؟

شهید اول در کتاب دروس‌شان به دو فرع فقهی اشاره کرده‌اند:

فرع اول: اگر قبل از قبض مبیع یا بعد قبض و در مدت خیار مشتری (مثلا خیار شرط سه روزه یا خیار اصلی مثل خیار حیوان) مبیع عیب جدیدی پیدا کند ضمانتش بر عهده بایع است لذا حق ردّ مشتری باقی خواهد بود. اما اگر مشتری در این سه روز از خیار خود استفاده نکرد و وارد روز چهارشنبه شد، مرحوم شهید اول گزارش می‌دهند که:

ـ مرحوم ابن نما استاد محقق حلی فرموده‌اند روز چهارشنبه هم خیار دارد زیرا عیبی که روز دوشنبه حادث شد ضمانت و خسارتش بر عهده بایع است (زیرا در زمان خیار عیب حادث شد) لذا همچنان بایع ضامن خواهد بود یعنی مشتری حق ردّ دارد.

ـ مرحوم محقق حلی در مجلس درس‌شان فرموده‌اند مشتری تا روز سه‌شنبه سه حق ردّ داشت یکی برای عیب سابق و دومی برای عیب جدید و سومی برای خیار شرط، اما روز چهارشنبه مشتری هیچ خیار و حق فسخی ندارد زیرا حق ردّ مربوط به زمان خیار بود و زمان خیار هم سه‌شنبه تمام شد.

فرع دوم: اگر بایع مبیع صحیح به مشتری داد لکن در زمان خیار (مثلا روز دوشنبه) عیبی در مبیع حادث شد حکم همان است.

مرحوم شهید اول در کتاب لمعه فقط فرع دوم را از محقق حلی نقل کرده‌اند و چه بسا حکم فرع اول هم مترتب بر فرع دوم باشد یعنی حکمشان یکی است. به این بیان که محقق حلی معتقدند عیب حادث (در روز دوشنبه) ارتباطی به بایع ندارد و ضمانتش بر عهده خود مشتری است، پس باقی می‌ماند دو خیار و حق ردّ دیگر یکی حق ردّ به واسطه عیب قدیم و دیگری حق ردّ به جهت خیار شرط، روز چهارشنبه مشتری به واسطه عیب جدید که خیار و حق ردّ ندارد زیرا در ملک خودش واقع شده و به بایع ارتباطی ندارد، همچنین روز چهار شنبه به واسطه عیب قدیم هم حقّ ردّ ندارد چون نزد مشتری عیب اضافه‌ای بر سر مبیع آمده است، همچنین خیار شرط هم در مثال ما سه روز بود لذا اگر روز سه‌شنبه باشد خیار شرط دارد و اگر روز چهارشنبه باشد خیار شرط سه روزه هم تمام شد پس هیچ حق ردّی برای مشتری باقی نمی‌ماند.

اما تناقض کلام محقق حلی اینجا است که ایشان در مجلس درس‌شان فرموده‌اند مشتری نه به جهت عیب سابق خیار دارد و نه به جهت عیب جدید. اما در کتاب شرائع‌شان فرموده‌اند بایع ضامن عیب جدید هم هست لذا مشتری حق ردّ خواهد داشت.

مرحوم صاحب جواهر تصور کرده‌اند که مرحوم ابن نما قائل‌اند روز چهارشنبه مشتری فقط یک حق خیار دارد به جهت عیب حادث و مرحوم محقق حلی هم عکس استادشان معتقدند مشتری یک حق خیار دارد آن هم مربوط به عیب سابق. سپس صاحب جواهر به هر دو بزرگوار اشکال کرده‌اند که باید حکم کنیم به اینکه مشتری روز چهارشنبه دو خیار دارد (یکی برای عیب قدیم یکی برای عیب حادث) پس اینکه هر دو بزرگوار فرموده‌اند فقط یک حق ردّ تصویر می‌شود اشتباه است.  ***

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مرحوم صاحب جواهر کلام مرحوم ابن نما را خوب دریافت نکرده‌اند زیرا ظاهر مبنای مرحوم ابن نما این است که مشتری به جهت عیب جدید حق خیار دارد چه بسا به جهت عیب سابق هم حق خیارِ دوم هم (متعدد) داشته باشد.  ****

مطلب بعدی حکم قسم سوم است که خواهد آمد.

 

 

 

 

تحقیق:

* تعدادی از محشین از جمله مرحوم ایروانی و همچنین مرحوم امام در کتاب البیع، ج5، ص70 به مرحوم شیخ انصاری اشکال می‌کنند که این مسقط چهارم را نباید یک مسقط مستقل به حساب آورد بلکه: "هو أیضاً داخل فی عنوان "تغیّر العین، و عدم کونها قائمة بعینها" ممّا یصدق على أکثر العناوین."

تأمل کنید اشکال وارد است یا نه.

** نسبت به صورت اول اشکال نشود که مرحوم شیخ انصاری در عنوان مسقط چهارم می‌فرمایند: حدوث عیبٍ عند المشتری. اما در قسم اول از عیبی سخن می‌گویند که قبل از تحویل به مشتری در مبیع ایجاد می‌شود، یعنی قسم اول داخل مقسَم نیست زیرا عیب عند المشتری به وجود نیامده. این اشکال صحیح نیست زیرا تعبیر به "عند المشتری" مقصود در ملک مشتری است نه حضور فیزیکی مبیع نزد مشتری، چنانکه در روایات هم چنین تعبیری وجود دارد که لاتبع ما لیس عندک یعنی لاتبع ما لیس فی ملکک.

*** عبارت مرحوم صاحب جواهر در ج23، ص242: فما عن المصنف من أن له الرد بأصل الخیار، لا بالعیب الحادث، وابن نما بالعکس فی غیر محله ، بل مقتضى الجمع بین الدلیلین الحکم بالسببین کما هو واضح ، على أنه لم نتحقق هذه الحکایة عنهما فی المقام.

**** البته اشکالات دیگری هم به انتسابی که صاحب جواهر به محقق حلی می‌دهند می‌توان وارد کرد. تأمل کنید.

جلسه هشتاد و ششم (سه‌شنبه، 98.11.29)                             بسمه تعالی

و أما الثالث أعنی العیب ... ص303، س12

چهارمین مسقط حدوث عیب نزد مشتری بود که فرمودند سه قسم دارد، حکم دو قسم را بررسی فرمودند و گفتند عیب حادث قبل قبض مشتری و عیب حادث بعد قبض در زمان خیار مشتری مسقط حقّ ردّ مشتری نیست.

حکم قسم سوم: حق ردّ ساقط است

قسم سوم جایی بود که مبیع معیوب هم توسط مشتری قبض شده هم زمان خیار مشتری به پایان رسیده است، در تبیین حکم و جزئیات مربوط به قسم سوم، پنج مطلب بیان می‌کنند:

مطلب اول: تبیین حکم قسم سوم

در بیان حکم این قسم می‌فرمایند دو قول است: (قول دوم از مرحوم شیخ مفید است که بعد مطلب دوم و بیان أدله ذکر می‌شود)

قول اول: مشهور فقهاء معتقدند حق ردّ مشتری ساقط است. قبل بیان توضیح مرحوم شیخ انصاری دو مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی اول: اقسام عیوب

در احکام أرش خواهد آمد عیوبی که بر مبیع وارد می‌شود از این جهت که کدام صفت مبیع را از بین می‌برد بر دو قسم است:

قسم اول: عیوب وارد بر صفت صحت. یعنی عیوبی که مبیع را از حالت سلامت خارج می‌کند. مانند سوختن موتور ماشین.

قسم دوم: عیوب وارد بر صفات کمال. یعنی عیوبی که اوصاف کمال را از بین می‌برد. مانند ایجاد خراش در بدنه ماشین.

در احکام أرش خواهد آمد که اگر صفت صحت از بین برود مشتری حق أرش دارد و اگر صفت کمال از بین برود حق أرش ندارد.

مقدمه فقهی دوم: عیب بودن شرکت و تفریق

در مطلب پنجم ذیل حکم قسم سوم تحت عنوان تنبیه، مرحوم شیخ توضیح می‌دهند که ایجاد شرکت در مالکیت مبیع نزد عرف عیب شمرده می‌شود. مثال: زید و عمرو مشترکا یک ماشین می‌خرند، سپس متوجه می‌شوند ماشین معیوب است زید می‌گوید باید ماشین را ردّ و بیع را فسخ کنیم، عمرو می‌گوید باید ماشین را نگه داریم و أرش بگیریم، در این صورت اگر زید سهم خودش را به بایع ردّ کند باعث می‌شود بایع با عمرو شریک شود و این شراکت، یک عیب حادث به حساب می‌آید.

مقصود از اصطلاح تفریق همان تبعّض صفقه است که نزد عرف عیب شمرده می‌شود. مثال: زید یک ماشین می‌خرد بعد معامله متوجه می‌شود گیربکس ماشین خراب است، اگر مشتری بخواهد بین گیربکس و سایر أجزاء ماشین فرق بگذارد و بگوید فقط گیربکس را به بایع ردّ می‌کنم موجب تفریق، تجزیه و تبعیض أجزاء مبیع می‌شود که نزد عرف عیب جدیدی به حساب می‌آید.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر بعد زمان خیار عیب جدیدی در مبیع حادث شود مسقط حقّ ردّ مشتری است و مقصودمان از این عیب هم صرف تحقق نقص است، چه نقص و عیب وارد بر صفت صحت چه عیب وارد بر صفت کمال، چه عیب به شرکت چه تفریق چه عیب ظاهری و حسی و چه عیب باطنی و غیر حسّی نه فقط خصوص عیوب در صفت صحت که موجب أرش می‌شود.

مثال عیب غیر حسّی: طوطی کاسکو گفتن ده کلمه را آموخته بود لکن نزد مشتری ترس شدید پیدا کرد و توانایی سخن گفتن را از دست داد. مثال کتاب: حیوانی که با چرخیدن و گرداندن آسیاب گندم‌ها را آرد می‌کند نزد مشتری چنان بترسد که گرداندن آسیاب را فراموش کند.  *

مطلب دوم: دلیل بر مسقطیّت

می‌فرمایند به چهار دلیل استدلال شده بر مسقط بودن حق رد در قسم سوم:  دلیل اول: اجماع.

دلیل دوم: مرسله جمیل. در مرسله جمیل حضرت فرمودند "إن کان الثوب قائما بعینه" معیاری که امام صادق علیه السلام برای بقاء حقّ ردّ بیان فرمودند این است که عین مبیع قائم و باقی باشد و با وجود عیب جدید دیگر مبیع قائم بعینه نیست پس حق ردّ ساقط است.

اشکال: قبول داریم که از بین رفتن صفت صحت باعث می‌شود مبیع قائما بعینه نباشد لکن از بین رفتن صفت کمال چنین نیست مثل همان طوطی که ده کلمه یادگرفته بود اگر نزد مشتری بر اثر حادثه‌ای این توانایی را از دست داد باز هم می‌توان گفت مبیع و طوطی به حال خود باقی است زیرا صفت صحت و سلامت را دارا است. پس نقص حادث در اوصاف کمال مسقط حقّ رد نیست.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند برداشت شما از جمله "قائمه بعینه" صحیح است لکن ذیل روایت قرینه وجود دارد بر اینکه مطلق عیوب و نقص چه عیوب در صفت صحت چه عیوب در صفت کمال موجب سقوط حق ردّ است، قرینه هم سه مثالی است که امام صادق علیه السلام بیان فرمودند که عبارت بودند از قطع، خیاطت یا رنگ‌رزی پارچه که رنگ نمودن پارچه نقص به شمار نمی‌رود بلکه یک زیادی در مبیع ایجاد شده است اما باز هم حضرت می‌فرمایند مبیع قائما بعینه نیست پس ملاک صرفا ایجاد تغییر در مبیع است چه در صفت صحت چه در صفت کمال.

توهم: ممکن است گفته شود طبق این جواب شما باید بگوییم حتی تغییر به زیاده هم سبب می‌شود حق ردّ مشتری ساقط شود. مثلا اگر به آن طوطی دو کلمه دیگر هم یاد دهد باید مسقط حقّ رد مشتری باشد زیرا دیگر قائما بعینه نیست.

جواب: مقصود از تعبیر "قائما بعینه" این است که قیمت و ارزش مبیع دچار نقصان نشود. قرینه بر این برداشت هم تعبیر به عیب در سؤال سائل و تعبیر به نقصان در جواب امام علیه السلام است که مقصود تغییر به نقص است نه به زیاده، یعنی در مبیع تغییری ایجاد شود که سبب کم شدن ارزش و قیمت آن شود، لذا روایت و حکم به سقوط حق ردّ شامل جایی که در مبیع زیاده‌ای اتفاق افتاده نمی‌شود.

نقد دلیل دوم: مرحوم شیخ انصاری بعد از مطرح کردن دلیل سوم در یک خط می‌فرمایند مدعای ما این بود که هر گونه نقصی در مبیع سبب سقوط حق ردّ مشتری می‌شود چه نقص و عیب در صفت صحت باشد چه صفت کمال و چه نقص حسی باشد چه غیر حسی مانند نسیان الدابة للطحن، لکن مرسله جمیل بن درّاج نمی‌تواند دلیل بر این مدعا باشد بلکه فقط شامل موارد نقصان حسّی می‌شود نه شامل نقص غیر حسّی مانند نسیان الدابة للطحن. پس دلیل أخص از مدعی است. (البته مرحوم شیخ در خط اول صفحه بعد یعنی صفحه 306 از این اشکال دست برمی‌دارند.)

دلیل سوم: مرحوم علامه فرموده‌اند بعد از ایجاد عیب جدید دو راه وجود دارد:

یکم: مشتری را مجبور کنیم به تحمل مبیع معیوب به عیب سابق.

دوم: بایع را مجبور کنیم به تحمل مبیع معیوب به عیب حادث.

هیچ‌کدام از دو راه أولی از دیگری نیست و اگر مشتری حق ردّ داشته باشد به این معنا است که ضرر مشتری را مقدم کرده‌ایم بر ضرر بایع یعنی ضرر مشتری را جبران کرده‌ایم لکن ضرر بایع را جبران نکرده‌ایم لذا باید توقف کرد و نتیجتا حقّ ردّ برای مشتری وجود ندارد.

 نقد دلیل سوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نتیجه کلام مرحوم علامه این شد که مشتری مبیع را ردّ نکند یعنی عیب حادث سبب سقوط حق ردّ مشتری شد. لکن این کلام صحیح نیست زیرا وقتی ایشان دو راه تصویر می‌کنند و هیچ‌کدام بر دیگری ترجیح ندارد تعارض و تساقط می‌کنند نوبت به إجراء اصول عملیه می‌رسد و در اینجا باید استصحاب جاری کرد به این بیان که یقین داریم مشتری بعد از بیع مبیع معیوب، حق ردّ داشت، بعد از حدوث عیب جدید شک داریم آیا مشتری همچنان حق ردّ دارد یا خیر؟ استصحاب می‌کنیم بقاء حق ردّ مشتری را پس مرحوم علامه باید بفرمایند مشتری حقّ ردّ دارد. حال وقتی مشتری مبیع را به بایع ردّ نمود اگر عیب حادث نقصان در صفت صحت ایجاد کرده بود بایع حق دارد أرش مطالبه کند و اگر عیب حادث نزد مشتری نقصان در صفت کمال ایجاد کرده بود مانند فراموش کردن بعض توانایی‌ها، بایع حق مطالبه أرش ندارد زیرا نقص در ملک مشتری اتفاق افتاده و وصف صحت هم نیست که موجب أرش شود در نتیجه بایع برای جبران ضررش حق دارد بعد از فسخ بیع توسط مشتری، بدل عیب حادث در صفت کمال را از مشتری مطالبه کند.

دلیل چهارم: حدیث لاضرر می‌گوید هر چند مبیع نزد مشتری عیب جدیدی پیدا کرده اما مشتری برای جبران ضرری که با عیب قبلی متوجه‌اش شده است همچنان حق ردّ دارد.

نقد دلیل چهارم: در مباحث اصول خوانده‌ایم احادیثی مانند لاضرر و حدیث رفع، در مقام امتنان بر امت هستند لذا معنا ندارد برای رفع ضرر از یک فرد، دیگری را متحمّل ضرر نمود، لذا لاضرر شامل ما نحن فیه نمی‌شود زیرا مشتری می‌خواهد با جبران ضرر خودش به جهت عیب قدیم، ضررِ عیب جدید را متوجه بایع کند و این بر خلاف امتنان بر امت است پس لاضرر حق ردّ برای مشتری نمی‌آورد.

نتیجه اینکه مهمترین دلیل بر سقوط حقّ رد در قسم سوم که عیب حادث بعد از قبل و بعد زمان خیار مشتری است، اول اجماع و دوم مرسله جمیل است. لذا اگر در موردی اطمینان داشتیم عیب جدیدی نزد مشتری در مبیع حادث شد حق ردّ ساقط است و اگر در موردی شک کردیم آیا عیب جدید حادث شد یا نه به عبارت دیگر حق ردّ مشتری ساقط شد یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء حق ردّ مشتری را که یقینا از لحظه عقد آمده بود.

 

 

تحقیق:

* نسبت به مثال نسیان الدابة للطحن که در کتاب آمده مرحوم شیخ انصاری اینجا این مثال را مسقط حق ردّ می‌دانند لکن بعد از این یعنی در صفحه 305 سطر 4 ضمن اشکال به مرسله جمیل مسقط بودن آن را قبول نمی‌کنند و سپس با إلا أن الإنصاف در صفحه 306 سطر 1 مسقط بودن آن را می‌پذیرند و نهایتا دو دلیل بر مسقطیت را قبول میکنند که یکی اجماع و دیگری مرسله جمیل است.

جلسه هشتاد و هفتم (چهارشنبه، 98.11.30)                           بسمه تعالی

إلا أن الإنصاف أن المستفاد ... ص306، س1

کلام در أدله چهارگانه بر مسقط بودن عیب حادث نزد مشتری بود. مرحوم شیخ دلیل سوم و چهارم را باطل دانستند. دلیل اول و دوم را پذیرفتند. دلیل دوم مرسله جمیل بود که به فراز "إن کان قائما بعینه" تمسک شد. مرحوم شیخ یک اشکال به مرسله وارد کردند و در نقد دلیل دوم فرمودند ادعای ما این است که هر نوع نقصی موجب سقوط حقّ ردّ می‌شود چه نقص حسی و ظاهری و چه نقص غیر حسّی و باطنی، اما مرسله جمیل فقط شامل نقص حسّی می‌شود لذا این دلیل أخص از مدعی است و مفید برای استدلال نیست.

در إلا أنّ الإنصاف می‌خواهند استدلال به مرسله جمیل را بپذیرند و نقد جلسه قبل را پاسخ دهند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند سه مثالی که امام صادق علیه السلام ذیل مرسله جمیل مطرح کردند قرینه است بر اینکه هرگونه نقصی موجب سقوط حق ردّ است چه نقص حسّی چه غیر حسّی یا اقسام دیگر نقص.

توضیح مطلب: حضرت فرمودند "إن کان قائما بعینه" یعنی اگر مبیعِ الآن همان مبیعِ لحظه عقد باشد حق ردّ باقی است پس باید بین مبیعِ لحظه عقد و مبیعِ زمان ردّ، این همانی برقرار باشد. لذا اگر قائم به عین نبود چه صفت صحت تغییر کرده باشد چه صفت کمال در هر دو صورت نقص شمرده شده و موجب سقوط حق ردّ است. شاهد بر اینکه حدیث اطلاق دارد و هم شامل عیب در صفت صحت است هم عیب در صفت کمال مثالهای حضرت است که برای تغییر به نقیصه مثال زدند به رنگ‌رزی پارچه، و رنگ‌رزی پارچه مربوط به اوصاف کمال است نه صحت لذا رنگ‌رزی پارچه را اصطلاحا عیب نمی‌گویند زیرا عیب اصطلاحی عیبی است که موجب أرش می‌شود یعنی عیوب مربوط به اوصاف صحت.

اشکال: می‌پذیریم حدیث نسبت به نقص و عیب در صفت صحت و کمال اطلاق دارد و هر دو را شامل است لکن می‌گوییم حدیث فقط شامل تغییر و نقصان حسّی و ظاهری می‌شود نه نقصان غیر حسّی و باطنی پس اگر طوطی کلماتی که آموخته بود را بر اثر حادثه‌ای نزد مشتری فراموش کرد باز هم مشتری حقّ ردّ خواهد داشت.

جواب: حضرت مثال زدند به رنگ‌رزی و روشن است که رنگ‌رزی باعث ارتفاع قیمت پارچه می‌شود نه نقصان آن و به رنگ‌رزی پارچه اصطلاحا عیب گفته نمی‌شود، اما نقصانی که به واسطه رنگ‌رزی به وجود می‌آید مسأله شراکت است که یک عیب غیر حسّی است، یعنی مشتری با رنگ‌رزی پارچه حق مالکیتی بر پارچه پیدا کرده و با بایع در مالکیت پارچه شریک شده است و این شراکت هم جلسه قبل توضیح دادیم عند العرف نقص و عیب به حساب می‌آید. پس مقصود از نقص در روایت مطلق نقص است چه حسی و چه غیر حسی.

علاوه بر اینکه اگر حق ردّ به واسطه نقص حادثی که اصطلاحا هم عیب به آن گفته نمی‌شود، ساقط شود پس باید حق رد ساقط شود چه در مغیِّر صفت صحت و چه در غیر آن (مغیِّر صفت کمال) زیرا یقین داریم فرقی نیست بین تغییر صفت صحت و کمال و هر دو نقص هستند.

اگر هم احتمال داده شود که بین نقص صفات صحت (که موجب أرش است) و نقص صفات کمال (که موجب أرش نیست) تفاوت و فرق وجود دارد اما دیگر هیچ تفاوتی بین افراد نقص در اوصاف کمال نیست، چه نقص اوصاف کمال مربوط به نقص حسّی باشد چه مربوط به نقص غیر حسی باشد در هر دو صورت اطلاق نقص بر آن، قطعی خواهد بود و جای احتمال تفاوت نیست.

قول دوم: در مطلب اول که بیان حکم عیب حادث بعد از قبض و اتمام زمان خیار بود گفتیم دو قول است مشهور معتقد بودند هر گونه عیب و نقص حادث در مبیع موجب سقوط حق رد می‌شود. قول دوم کلام مرحوم شیخ مفید است که یک فتوای شاذی در مسأله دارند و فرموده‌اند هر گونه عیبی هم که در مبیع حادث شود باز هم حق ردّ مشتری باقی است.

مطلب سوم: عدم حق ردّ با زوال عیب حادث

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وقتی عیب و نقصی در مبیع نزد مشتری حادث شد حق ردّ او ساقط می‎شود چه این عیب در مبیع باقی بماند یا از بین برود. مثال: طوطی را خریده که ده کلمه آموخته است، نزد مشتری ترسی به حیوان وارد شد که کلمات را فراموش کرد اما بعد از دو روز دوباره حافظه‌اش برگشت، آیا حقّ ردّ مشتری به خاطر عیب سابق، دوباره إحیاء می‌شود؟ می‌فرمایند دیگر حقّ ردّ بازنمی‌گردد زیرا سقوط حقّ ردّ با دلیل شرعی ثابت شد یقین داریم بعد از عیب حادث، حق ردّ مشتری ساقط شد شک داریم با زوال عیب، آیا حق ردّ مشتری بازمی‌گردد یا خیر استصحاب می‌کنیم عدم حقّ ردّ را، زیرادلیل شرعی نداریم که بگوید حقّ ردّ ساقط شده بازمی‌گردد.

به عبارت دیگر أصالة اللزوم می‌گوید بیع لازم شده و مشتری حق فسخ و ردّ ندارد.

به عبارت سوم قانون الساقط لایعود می‌گوید وقتی حق ردّ مشتری ساقط شد، حق ساقط شده قابلیت بازگشت ندارد. مشهور فقهاء از جمله علامه حلی در تذکره چنین نظری دارند. لکن مرحوم علامه حلی در کتاب تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة فرموده‌اند اگر عیب حادث توسط مشتری به وجود نیامده بود و زائل شد مشتری حقّ ردّ به سبب عیب سابق خواهد داشت زیرا دیگر عیب حادث وجود ندارد که ضرری متوجه بایع باشد و همچنین مشتری مجبور به پرداخت أرش به بایع نیست زیرا عیب حادثی وجود ندارد.

مطلب چهارم: سه نکته در رضایت بایع به ردّ

نکته اول: جواز ردّ با رضایت بایع

می‌فرمایند گفتیم حدوث عیب نزد مشتری باعث می‌شود مشتری حقّ ردّ نداشته باشد اما اگر بایع راضی به پس گرفتن مبیع باشد اشکالی ندارد چه بایع برای عیب حادث أرش بگیرد چه أرش نگیرد در هر دو صورت ردّ مبیع برای مشتری مجاز است.

دلیل: اگر می‌گفتیم مشتری بعد از عیب حادث حق ردّ ندارد به جهت رعایت حق بایع بود که اجماع و روایت مرسله جمیل به بایع حق می‌داد مبیع معیوب به عیب حادث را پس نگیرد، اما لکل ذی حقٍّ إسقاط حقه یعنی بایع به حکم نص و اجماع حق داشت از پس گرفتن مبیع معیوب به عیب حادث خود داری کند لکن خودش راضی است از این حقش استفاده نکند لذا ردّ مبیعِ معیوب به عیب جدید، توسط مشتری اشکالی نخواهد داشت. و الا مقتضای قاعده عقلائی این بود که بگوییم حتی با حدوث عیب جدید در مبیع باز هم مشتری حق فسخ و ردّ دارد به این جهت که مبیع معیوب به عیب سابق است، نهایتا مشتری به جهت عیب جدید أرش می‌داد پس هرچند عقلائیا باید می‌گفتیم مشتری حق ردّ دارد لکن به جهت نص و اجماع حق به بایع داده شد و لکلّ ذی حقِ اسقط حقه.

نکته دوم: تفاوت در محاسبه أرش

مرحوم شیخ انصاری فرمودند با توجه به عیب سابق و عیب حادث دو وضعیت ممکن است برای معامله پیش بیاید:

وضعیت اول: بایع راضی به پس گرفتن است و از مشتری بابت عیب جدید، أرش می‌خواهد.

وضعیت دوم: بایع راضی به پس گرفتن نیست و باید أرش عیب سابق را به مشتری پرداخت کند.

مرحوم شیخ می‌فرمایند در محاسبه أرش بین این دو وضعیت تفاوت است به این بیان که در وضعیت اول که مشتری باید أرش بپردازد ما به التفاوت بین قیمت واقعی مبیعِ صحیح و قیمت مبیع معیوب به عیب حادث محاسبه می‌شود اما در وضعیت دوم که بایع می‌خواهد أرش بپردازد ما به التفاوت بین قیمت مطرح شده در معامله و قیمت مبیع معیوب هب عیب سابق باید محاسبه شود.

توضیح مطلب ضمن مثال: ماشین بایع 55 میلیون تومان ارزش دارد لکن بایع ماشین را به برادرش به 50 میلیون تومان می‌فروشد، فرض می‌کنیم عیب مربوط به گیربکس ماشین است، و قیمت گیربکس مثلا یک دهم قیمت ماشین است:

در وضعیت اول فرض این است که عیب گیربکس نزد مشتری به وجود آمده، عیب حادث بوده و مشتری باید بعد از فسخ بیع، أرش آن را بپردازد، محاسبه ما به التفاوت باید بین قیمت واقعی ماشین یعنی 55 میلیون و قیمت گیربکس باشد که فرضا یک دهم قیمت ماشین است. پس در مثال مذکور مشتری باید 5 میلیون و 500 هزار تومان به بایع بپردازد.

اما در وضعیت دوم فرض این است که عیب گیربکس نزد بایع به وجود آمده و عیب سابق بوده لذا بایع باید أرش بپردازد، محاسبه ما به التفاوت باید بین قیمت مطرح شده در معامله یعنی 50 میلیون تومان و قیمت گیربکس باشد که فرضا یک دهم قیمت ماشین است. پس در مثال مذکور بایع باید 5 میلیون تومان به مشتری بپردازد.

دلیل بر این تفاوت آن است که ضمانت بایع نسبت به عیب قدیم مربوط به قیمتی می‌شود که در معاوضه و معامله مطرح کردند اما ضمانت مشتری نسبت به عیب حادث مربوط به ید و سلطه او بر مبیع است که حدیث علی الید می‌گوید علی الید ما أخذت حتی تؤدی لذا حدیث علی الید می‌گوید مشتری ضامن قیمت واقعی است و باید أرش را نسبت به قیمت واقعی بپردازد.

نکته سوم: حق ردّ مشتری در عرض حق أرش

می‌فرمایند اگر بایع بگوید من حاضرم مبیع معیوب به عیب سابق را پس بگیرم و پول مشتری را برگردانم، آیا مشتری می‌تواند مبیع را پس ندهد و بگوید من أرش می‌خواهم؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مسأله دو قول است:

قول اول: مرحوم شیخ طوسی فرموده‌اند حق أرش در طول حقّ ردّ است یعنی زمانی مشتری حق مطالبه أرش دارد که حق ردّ ممکن نباشد، حال که بایع راضی به ردّ هست مشتری باید مبیع را ردّ کند و پولش را پس بگیرد و مشتری حق مطالبه أرش ندارد.

قول دوم: مشهور از جمله مرحوم شیخ انصاری معتقدند حق أرش در عرض حق ردّ است یعنی مشتری مخیر است هر کدام از ردّ یا أرش را انتخاب کند پس اگر بایع گفت مبیع را پس بده مشتری می‌تواند مبیع را ردّ نکند و أرش عیب سابق را مطالبه کند.

مطلب پنجم و آخرین مطلب بیان یک تنبیه است که خواهد آمد.

جلسه هشتاد و هشتم (مجازی، پنج‌شنبه، 98.12.15)                            بسمه تعالی

بعد دو هفته تعطیلی حوزه علمیه و اعلام رسمی تعطیلی امتحانات و دروس تا پایان سال شمسی به علت شیوع ویروس کرونا، بنا به پیشنهاد حوزه و بعض دوستان بنا شد دروس به صورت مجازی (آفلاین) ارائه شود که عقب افتادگی دروس جبران شود، لذا صوت ضبط شده به همراه متن جزوه به صورت روزانه در کانال کلاس در پیام رسان ایتا، بارگزاری خواهد شد. دوستان سؤالات و تحقیقاتشان را هم در گروه مباحثات مکاسب ارائه دهند. به امید توفیق همگان در غلبه بر ویروس‌ها و آفات جسمی و معنوی.  *

تنبیه: ظاهر التذکرة ... ص308

مطلب پنجم: تنبیه

کلام در بررسی نوع اول از مسقطاتِ خیار عیب یعنی مسقطات خصوص حق ردّ بود. نوع اول از مسقطات چهار مسقط بودند که عبارت‌اند از: اسقاط حق ردّ، تصرف در مبیع معیوب، تلف یا شبه تلف و حدوث عیب جدید نزد مشتری. مرحوم شیخ انصاری فرمودند اگر بعد زمان خیار، عیب جدیدی در مبیع حادث شود مسقط حقّ ردّ مشتری است و مقصودمان از این عیب هم صرف تحقق نقص است، چه نقص و عیب وارد بر صفت صحت چه عیب وارد بر صفت کمال، چه عیب به شرکت چه تفریق چه عیب ظاهری و حسی و چه عیب باطنی و غیر حسّی نه فقط خصوص عیوب در صفت صحت که موجب أرش می‌شود.

دو جلسه قبل ضمن مقدمه‌ای با بیان مثال توضیح دادیم تبعّض صفقة در نگاه عرف عیب به شمار می‌رود. مرحوم شیخ انصاری در این تنبیه می‌خواهند به این سؤال پاسخ دهند که اگر مشتری قصد دارد مبیع معیوب را به بایع ردّ کند لکن ردّ کردن مبیع به گونه‌ای است که موجب تبعّض صفقه می‌شود یعنی ردّ کردن مبیع موجب حدوث عیب جدید در مبیع است حکم مسأله به صورت خواهد بود؟

می‌فرمایند مسأله سه صورت دارد زیرا ریشه تعدد و تبعّض به چند صورت قابل تصویر است:

1. تبعّض در یکی از عوضین. 2. تعدد در جانب بایع. 3. تعدد در جانب مشتری.

مرحوم شیخ انصاری بعد از این سه صورت به دو صورت دیگر هم اشاره می‌کنند:

4. تعدّد در ثمن (و به تبع آن در مثمن). 5. در پایان بحث از این مسقط صورت پنجم را تعدد هم در بایع هم در مشتری می‌دانند.

صورت اول: تبعّض در یکی از عوضین

مشتری یک نفر بایع هم یک نفر است. مثال: ماشینی که بدنه‌اش در تصادف از بین رفته و بدنه دیگری روی آن کار کرده‌اند، مشتری بعد خرید متوجه می‌شود بدنه ماشین پوسیدگی دارد، اگر مشتری کل ماشین را پس بدهد مستحق دریافت تمام پولش هست اما اگر مشتری بگوید من صافکاری دارم و فقط بدنه ماشین را که معیوب است پس می‌دهم و بایع باید پول بدنه را به من برگرداند حکم چیست؟

صورت دوم: تعدد در جانب بایع

مثال: بایع دو نفر و مشتری یک نفر است. زید و عمرو مالک ماشین مذکور در مثال قبل هستند و اعلام می‌کنند بدنه ماشین ملک زیدِ مکانیک است و مابقی قسمتها ملک عمرو است، مشتری ماشین را می‌خرد سپس متوجه می‌شود بدنه‌اش معیوب است، آیا مشتری می‌تواند بگوید فقط بده ماشین را پس می‌دهم؟

صورت سوم: تعدد در جانب مشتری

عکس صورت دوم است یعنی بایع یک نفر و مشتری دو نفراند. زید و عمرو به صورت شراکتی ماشین را از بایع می‌خرند سپس متوجه می‌شوند بدنه ماشین معیوب است، عمرو می‌گوید من راضی به دریافت أرش هستم اما زید می‌گوید من سهم خودم را می‌خواهم پس بدهم، حکم چیست؟

صورت چهارم: تعدد در ثمن و مثمن

مثمن متعدد است یعنی مشتری دو کتاب متفاوت یکی منیة المرید به بیست هزار تومان و دیگری معراج السعادة به سی هزار تومان در یک بیع خریده است پس هم ثمن متعدد است (یکی 20 و دیگری 30 هزار تومان) و هم مثمن متعدد است، سپس متوجه می‌شود یکی از این دو کتاب معیوب است، بیع در اصل منحل به دو بیع است و فقهاء می‌فرمایند مشتری می‌تواند یک کتاب را نگه دارد و کتاب معیوب را پس بدهد. این صورت چهارم مورد اختلاف فقهاء نیست لذا در بررسی صور مذکور به حکم این صورت نمی‌پردازند.

اما بررسی حکم سه صور مذکور:

مرحوم شیخ صور مذکور را جابجا بررسی می‌فرمایند ابتدا صورت اول سپس صورت سوم، سپس صورت دوم و در پایان صورت پنجم.

در صورت اول و سوم و پنجم ردّ بعض مبیع را عیب حادث دانسته و جایز نمی‌دانند در صورت چهارم و سوم ردّ بعض را مجاز می‌شمارند.

حکم صورت اول: حق ردّ بعض مبیع را ندارد.

صورت اول این بود که یک ماشین را معامله می‌کنند، کشف عیب در این ماشین به دو حالت ممکن است تصویر شود:

حالت اول: تفریق. قطعه معیوب مشخص و جدای از سایر قطعات مبیع است. چنانکه گفته شد بدنه ماشین معیوب و سایر قسمتها سالم است. در این حالت می‌گوییم در مبیع تفریق و تفکیک پیش آمده یعنی بعض قسمتهایش سالم و بعض قسمتهایش معیوب است. مشتری می‌خواهد فقط قسمت معیوب ماشین یعنی بدنه آن را ردّ کند.

حالت دوم: شراکت. قطعه معیوب مشخص و متمایز نیست بلکه کارشناس می‌گوید 50 درصد این ماشین سالم و پنجاه درصدش معیوب است. مشتری می‌خواهد مالکیت 50 درصد این ماشین را به بایع ردّ کند که منجر به شراکت بین بایع و مشتری می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر مشهور در هر دو حالت صورت اول، ردّ مبیع توسط مشتری سبب حدوث عیب جدید می‌شود لذا  مشتری حقّ ردّ ندارد به چهار دلیل:

دلیل اول: اجماع

جمعی از فقهاء از جمله مرحوم شیخ طوسی در کتاب الخلاف ادعای اجماع نموده‌اند بر سقوط حق مشتری نسبت به ردّ بعض مبیع.

دلیل دوم: ضرر بایع

ردّ کردن قسمتی از مبیع چه به نحو حالت اول چه حالت دوم سبب تفریق یا شراکت است که هر دو باعث عیب جدید در مبیع خواهد بود (چنانکه در مقدمه دوم فقهی دو جلسه قبل توضیح داده شد) و مشتری نمی‌تواند بایع را مجبور به تحمل عیب جدید کند. پس مشتری یا باید تمام مبیع را به بایع ردّ کند یا باید أرش بگیرد.

اشکال: مرحوم صاحب جواهر فرموده‌اند چرا حق ردّ قسمتی از مبیع را از مشتری می‌گیرید، ما می‌گوییم هم مشتری حق ردّ قسمت معیوب را دارد هم بایع می‌تواند ضررش را جبران کند به این بیان که، مشتری خصوص قسمت معیوب از مبیع را ردّ می‌کند، با ردّ مشتری تبعّض صفقه اتفاق می‌افتد و بایع خیار تبعّض صفقه دارد و می‌تواند کل بیع را فسخ کرده و تمام مبیع را از مشتری پس بگیرد، پس نه بایع ضرر کرده نه مشتری. این حکم نمونه فقهی هم دارد، آن هم جایی است که مشتری یک گوسفند با صد کیلو یونجه از بایع خریده است، در سه روزی که خیار حیوان دارد فقط گوسفند را به بایع پس می‌دهد، اینجا بایع خیار تبعّض صفقه دارد و می‌تواند کل بیع را فسخ کند و از تبعّض صفقه (گوسفند و صد کیلو یونجه) جلوگیری کند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند طبق بیان شما بعد از اینکه بایع با استفاده از خیار تبعّض صفقه بیع را فسخ کرد باز ضرر به مشتری وارد می‌شود زیرا ممکن است غرض و هدف مشتری از بیع با همان قسمت صحیح از مبیع تأمین می‌شد و دیگر نیازی به قسمت معیوب نداشته باشد، پس اینکه برای جبران ضرر بایع به او خیار تبعض صفقه می‌دهید دوباره موجب وارد شدن ضرر بر مشتری و نقض غرض مشتری می‌شود.  **

دلیل سوم: مرسله جمیل

امام صادق علیه السلام در مرسله جمیل فرمودند اگر مبیع قائم به عین نباشد مشتری حق ردّ ندارد سپس حضرت مثال زدند برای جایی که حقّ ردّ ندارد به رنگ‌کردن ثوب. روشن است که رنگ شدن پارچه توسط مشتری سبب ارتفاع قیمت پارچه می‌شود پس نقصان در ظاهر ثوب اتفاق نیافتاده که حضرت به جهت نقصان بفرمایند مشتری حق ردّ ندارد بلکه علت سقوط حقّ ردّ شراکتی است که بین بایع و مشتری در پارچه رنگ شده اتفاق افتاده که عند العرف نقص به شمار می‌رود.

در ما نحن فیه هم ردّ بعض مبیع سبب تفریق و شراکت می‌شود و طبق فرموده امام صادق علیه السلام مشتری حقّ ردّ ندارد زیرا ردّ قسمتی از مبیع موجب شراکت است.

دلیل چهارم کلامی است از مرحوم صاحب جواهر که مرحوم شیخ دو جواب از آن می‌دهند و دلیل چهارم را نمی‌پذیرند.

بعد از نقد دلیل چهارم هم یک جمع بندی از أدله خواهند داشت.

 

 

 

تحقیق:

* لینک کانال مکاسب در ایتا https://eitaa.com/almostafa14

** تأمل کنید در این کلام مرحوم شیخ زیرا بر خلاف ادعایی است که چندین بار مطرح کردند که نقض غرض و داعی و انگیزه از معامله عرفا غرر و ضرر به شمار نمی‌رود و موجب فسخ معامله نمی‌شود.

 

جلسه هشتاد و نهم (مجازی، شنبه، 98.12.17)                        بسمه تعالی

و قد یستدل بعد ردّ الإستدلال ... ص310، س3

کلام در صور تبعض صفقه بود. اولین صورت این بود که مشتری فقط قسمت معیوب از مبیع معیوب را به بایع ردّ کند. مرحوم شیخ انصاری و مشهور فرمودند تبعیضِ مبیع موجب عیب جدید است و مشتری چنین حقّی ندارد بلکه باید یا مبیع را به طور کامل بازگرداند یا أرش بگیرد. سه دلیل بر این مدعی اقامه شد.

دلیل چهارم: کلامی از صاحب جواهر و نقد آن

مرحوم صاحب جواهر که دومین دلیلِ مشهور بر سقوط حقّ رد در ما نحن فیه را نقد کردند دلیل دیگری بر سقوط حق ردّ ارائه داده و می‌فرمایند أدله مشروعیت خیار عیب یک حق بسیط برای ذو الخیار می‌آورد، به عبارت دیگر خیار عیب یک حق بیشتر نیست و به تمام مبیع تعلق گرفته است، اینگونه نیست که حق خیار قابل تجزیه به أجزاء مبیع باشد که نسبت به یک جزء از حق خیار استفاده کند و نسبت به جزء دیگر استفاده نکند، پس أدله خیار می‌گوید یک حق در مبیع بیشتر نیست یا مبیع را ردّ می‌کند یا نگه داشته و أرش می‌گیرد. نهایتا اگر هم شک داشته باشیم که آیا مشتری حق تجزیه خیار را دارد و می‌تواند فقط قسمتی از مبیع را ردّ کند یا خیر؟ عند الشک أصالة اللزوم جاری است، شک داریم آیا مبیع حقّ ردّ خصوص قسمت معیوب از مبیع را دارد یا نه، أصالة اللزوم می‌گوید بیع لازم و غیر قابل ردّ و فسخ است.

نقد: مرحوم شیخ انصاری دو اشکال به این دلیل وارد می‌دانند:

اشکال اول: کلام مرحوم صاحب جواهر این است که أدله خیار اصلا شامل حق ردّ بعض أجزاء مبیع نمی‌شود، یعنی أدله خیار مقتضی ردّ بعض اجزاء مبیع نیست نه اینکه اقتضاء دارد اما مبتلای به مانعی به نام ضرر بایع است. لازمه این کلام صاحب جواهر این است که بفرمایند هر چند بایع راضی باشد فقط قسمت معیوب از مبیع را پس بگیرد باز هم ردّ بعض أجزاء جایز نیست در حالی که أحدی از فقهاء چنین فتوایی نمی‌دهند بلکه با رضایت بایع امکان ردّ بعض اجزاء هست پس معلوم می‌شود نسبت به جزء معیوب هم اقتضای خیار وجود دارد اما ضرر بایع مانع از جواز ردّ خصوص قسمت معیوب است.

اشکال دوم: اینکه حق خیار فقط به مجموع مبیع تعلق می‌گیرد نه به یک یک أجزاء مبیع مورد قبول است لکن در تمام موارد چنین نیست بلکه در بعض موارد از جمله ما نحن فیه چه بسا بتوان ادعا نمود که حق خیار به أجزاء مبیع تعلق گرفته است.

برای توضیح مطلب، مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مبیع از نگاه عرف بر دو قسم است:

قسم اول: بعض مبیع‌ها در نگاه عرف حقیقتا یک شیء به حساب می‌آیند.

مثل اینکه فرش یا یک عبا در نگاه عرف حقیقتا یک شیء واحد به شمار می‌آید لذا در صورتی که معیوب باشد هم یک حق خیار به مجموع مبیع بیشتر تعلق نمی‌گیرد. دو شاهد ارائه می‌دهیم بر اینکه فقط یک حق خیار به این مبیع تعلق می‌گیرد:

شاهد اول: اگر مشتری بعد از معامله متوجه شد یک قسمتی از این فرش یا عبا معیوب است حق ندارد آن قسمت را قطع کند و به بایع پس بدهد زیرا مبیع یک شیء بیشتر نیست.

شاهد دوم: مشتری حتی نمی‌تواند بگوید من فقط قسمت صحیح را به بایع برمی‌گردانم و قسمت معیوب را برای خودم نگه می‌دارم زیرا مبیع حقیقتا یک شیء است.

در این قسم اول مانند مرحوم صاحب جواهر می‌گوییم یک حق خیار بیشتر وجود ندارد و قابل تجزیه نیست.

قسم دوم: بعض مبیع‌ها در نگاه عرف، اعتبارا یک شیء به حساب می‌آید.

مثل اینکه مبیع یک کتاب معراج السعادة دو جلدی است این دو جلد کتاب دو شیء هستند لکن عرف این دو جلد را به عنوان یک مبیع اعتبار می‌کند و می‌گوید یک مبیع مورد معامله قرار گرفته است.

این قسم دوم محل بحث است که آیا فقط یک حق خیار نسبت به مجموع مبیع وجود دارد یا خیار قابل تجزیه است و مشتری می‌تواند فقط یک جلد را ردّ کند. وقتی با دو جزء و دو شیء مواجه هستیم اگر صاحب جواهر بفرمایند فقط یک حق خیار وجود دارد باید با دلیل ثابت کنند.

سؤال: اگر در قسم دوم حق خیار قابل تجزیه است و مثلا جلد اول کتاب فقط معیوب است، مشتری فقط حق ردّ همان جلد اول را خواهد داشت، به چه دلیل فقهاء فتوا می‌دهند که مشتری می‌تواند مجموع مبیع (هم جزء معیوب هم جزء صحیح) را ردّ کند و پس بدهد؟

جواب: به سه دلیل:

اولا: اجماع. به اجماع فقهاء بعد از بیعِ مبیع معیوب، مشتری حق دارد تمام مبیع أعم از جزء معیوب و جزء صحیح را ردّ کند.

ثانیا: اگر مشتری فقط جزء معیوب را ردّ کند تبعّض صفقه لازم می‌آید.

ثالثا: بالأخره عرف این دو جلد را یک مبیع اعتبار کرده است و مشتری هم از خیار خودش برای ردّ یک شیء استفاده کرده است.

پس نزاع در قسم دوم است که آیا خیار فقط به جزء معیوب تعلق گرفته یا به تمام مبیع به طور کلی؟

این مسأله علاوه بر خیار عیب در خیار حیوان هم مطرح است. اگر مشتری یک اسب بخرد، و یک چشم این اسب معیوب باشد عرف اسب را یک شیء واحد می‌داند و مشتری نمی‌تواند با استفاده از خیار حیوان فقط جزء معیوب را ردّ کند، پس فقط یک خیار حیوان قابل تصویر است اما اگر همین اسب به همراه یک پالان معامله شود، مبیع دو جزئی است و اگر اسب معیوب باشد دیگر نمی‌تواند با استفاده از خیار حیوان، پالان را هم ردّ کند.

سؤال: اگر در قسم دوم یعنی مواردی که مبیع حقیقتا دارای اجزاء است لکن عرف آن را یک مبیع واحد اعتبار کرده است می‌گویید حق خیار هم تبعیض می‌شود و می‌تواند فقط قسمت معیوب را بازگرداند چرا در روایات، اهل بیت علیهم السلام می‌فرمایند در صورتی که مبیع معیوب باشد تمام مبیع را به بایع برگرداند؟ چرا نفرموده‌اند فقط جزء معیوب را برگرداند؟

جواب: اغلب مبیع‌ها یک شیء واحد حقیقی است و قابل تجزیه نیست لذا اهل بیت علیهم السلام هم فرموده‌اند کل مبیع را ردّ کند چنانکه مثال امام صادق علیه السلام در مرسله جمیل هم همین گونه است که حضرت مثال زدند به معیوب بودن پارچه که واحد حقیقی است.

تا اینجا صاحب جواهر فرمودند نسبت به مبیع معیوب یک حق خیار بیشتر نیست که آن هم به کل مبیع تعلق گرفته و قابل تجزیه نیست. مرحوم شیخ انصاری در نقد آن فرمودند اگر مبیع در حقیقت دو شیء است و عرف اعتبارا مبیع را یک شیء می‌داند (مانند کتاب دو جلدی) اشکالی ندارد که بگوییم حق خیار هم تجزیه شود و مشتری بتواند فقط جلد معیوب را ردّ کند.

در پایان، مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بعض علماء با تمسک به مرسله جمیل خواسته‌اند ثابت کنند مبیع یک شیء است و خیار هم یکی بیشتر نیست. به این بیان که امام صادق علیه السلام در مرسله جمیل فرمودند "إن کان الشیء قائما بعینه" اگر عین مبیع باقی باشد حق ردّ دارد، پس در صورتی که مبیع تجزیه شود و فقط قسمت معیوب به بایع ردّ شود دیگر مبیع قائم به عین نیست لذا چنین خیاری ندارد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند این استدلال هم صحیح نیست زیرا مقصود از کلمه "شیء" در کلام امام صادق علیه السلام مبیع نیست بلکه معیب است یعنی حضرت می‌فرمایند اگر شیء معیوبی که مشتری از بایع گرفته به حال خودش باقی است می‌تواند ردّ کند، در ما نحن فیه جلد اول که معیوب بوده به حال خودش باقی است و مشتری می‌تواند فقط همان را ردّ کند نه کلّ دو جلد را.

نتیجه دلیل چهارم:

مشهور فرمودند مشتری حق تجزیه مبیع را ندارد و نمیتواند فقط قسمت معیوب را به بایع برگرداند، مرحوم صاحب جواهر برای استدلال بر قول مشهور به دلیل چهارم تمسک کردند که روایات مشروعیت خیار عیب می‌گوید فقط یک حق خیار است که به کلّ مبیع تعلق می‌گیرد نه به أجزاء مبیع لذا باید کل مبیع را بازگرداند، مرحوم شیخ انصاری این دلیل را نقد فرمودند.

البته مرحوم شیخ انصاری مدعای صاحب جواهر و مشهور را قبول دارند لکن دلیل صاحب جواهر را نقد کردند.

در جلسه بعد وارد می‌شوند در جمع‌بندی دلیلی که ممکن است اقامه شود بر نظریه مشهور و در پایان این صورت اول خواهند گفت که مبیع چه وحدت حقیقی داشته باشد چه وحدت اعتباری داشته باشد (دو قسم مذکور در نقد کلام صاحب جواهر) مشتری نمی‌تواند فقط قسمت معیوب را برگرداند.

 

جلسه نودم (مجازی، دوشنبه، 98.12.19)                               بسمه تعالی

و بالجمله فالعمدة فی المسألة ... ص311، س13

کلام در صوت اول از صور چهارگانه تعدد و تبعّض صفقه بود. در صورت اول فرمودند مشتری مجاز نیست فقط قسمت معیوب از مبیع را ردّ کند بلکه اگر قصد ردّ مبیع را دارد باید تمام آن را ردّ کند. چهار دلیل بر این مدعا را مورد بررسی قرار دادند در مقام نتیجه‌گیری و جمع‌بندی به دو نکته اشاره می‌فرمایند:

نکته اول: عمده دلیل بر مدعای مذکور دو دلیل است:

دلیل اول: اجماع

که دو جلسه قبل به آن اشاره کردند.

دلیل دوم: می‌فرمایند در اینکه مشتری مجاز به ردّ خصوص قسمت معیوب هست یا نه دو احتمال است:  *

احتمال اول: زمان ردّ، مشتری مسلط بر قسمت صحیح است.

بگوییم مشتری بر تمام مبیع سلطه دارد، هم مسلّط است بر اینکه قسمت معیوب را ردّ کند و هم مسلط است بر اینکه قسمت صحیح را نزد خود نگه دارد، سپس بایع با استفاده از خیار تبعّض صفقه سلطنت مشتری را سلب می‌کند و قسمت صحیح را هم از مشتری می‌گیرد.

احتمال دوم: زمان ردّ، مشتری مسلط بر قسمت صحیح نیست.

به جای اینکه اول مشتری را مسلط کنیم بر قسمت صحیح، سپس بایع با خیار تبعّض صفقه سلطنت مشتری را از بین ببرد، از ابتدا می‌گوییم مشتری سلطه بر قسمت صحیح ندارد و اگر می‌خواهد ردّ کند باید تمام مبیع را ردّ نماید.

بین این دو احتمال می‌گوییم احتمال دوم أولی است زیرا فرض کنیم بدنه ماشین معیوب است، اگر به مشتری حق نگه داشتن قسمت صحیح را بدهیم روشن است که بایع با خیار تبعّض صفقه بیع را فسخ می‌کند و قسمت صحیح را هم از مشتری می‌گیرد، پس اولی است از ابتدا بگوییم مشتری حق ندارد قسمت صحیح را نزد خود نگه دارد و باید تمام مبیع را ردّ کند.

اگر اولی بودن احتمال دوم را هم نپذیرید می‌گوییم هر دو احتمال مساوی هستند و نمی‌دانیم به کدام عمل کنیم تعارضا تساقطا می‌رویم سراغ اصول عملیه، شک داریم که آیا مشتری حق ردّ خصوص قسمت معیوب را دارد یا خیر، أصالة اللزوم می‌گوید بیع از این جهت لازم است و مشتری حق ردّ خصوص قسمت معیوب را ندارد. پس مشتری یا تمام مبیع را باید ردّ کند یا أرش بگیرد.

سؤال: چرا فقهاء در خیار حیوان می‌گویند اگر مبیع، حیوان مثل اسب و پالان اسب باشد، در صورتی که اسب معیوب باشد می‌تواند خصوص اسب را ردّ کند و قسمت دیگر مبیع که پالانِ صحیح باشد را نزد خود نگه دارد؟

جواب: می‌فرمایند تفاوت بین خیار عیب و خیار حیوان فقط در اجماع فقهاء است. در خیار حیوان اجماع فقها اجازه می‌دهد مشتری فقط قسمت معیوب را ردّ کند و در خیار عیب هم اجماع فقهاء می‌گوید مشتری فقط حق ردّ تمام مبیع معیوب را دارد.

نکته دوم: محلّ خیار عیب جزء معیب است.

در مطالب قبل اشاره شد که اگر مبیع نزد مشتری عیب جدیدی پیدا کرد فقها فرمودند بایع دو راه دارد:

یکم: می‌تواند از پس گرفتن مبیع خودداری کند و أرش عیب سابق را بپردازد.

دوم: بایع می‌تواند اعلام رضایت کند و مبیع معیوب به عیب جدید را پس بگیرد و أرش عیب جدید را از مشتری بستاند.

با توجه به این فتوای فقهاء در ما نحن فیه می‌گوییم اگر بایع راضی به دریافت خصوص قسمت معیوب بود مشتری می‌تواند فقط قسمت معیوب (بدنه ماشین که معیوب بودن) را به بایع ردّ کند،

 با توجه به این نکته می‌گوییم چنانکه در صدر تنبیه (مطلب پنجم) اشاره شد فقهاء تبعض صفقه را نوعی عیب جدید می‌دانند بنابراین اگر بایع راضی به تبعّض صفقه باشد و اعلام کند مشتری می‌تواند فقط قسمت معیوب را ردّ کند، دیگر اشکالی وجود ندارد زیرا بایع حقی داشته که از آن گذشته است. این نکته روشن می‌کند که محل خیار، خصوص قسمت معیب از مبیع است یعنی در اصل خیار تعلق گرفته به همان قسمت معیوب و الا اگر خیار تعلق گرفته بود به کل مبیع (هم قسمت معیوب هم قسمت صحیح) امکان نداشت با رضایت بایع فقط قسمت معیوب ردّ شود زیرا دلیل شرعی وجود نداشت بر ردّ خصوص قسمت معیوب هر چند با اجازه بایع.

به عبارت دیگر اگر خیار عیب نه فقط به قسمت معیوب بلکه به تمام مبیع تعلق گرفته بود مشتری نمی‌توانست با استفاده از این خیاری که فقط به کل مبیع یک جا تعلق گرفته، خصوص قسمت معیوب را ردّ کند إلا بالتفاسخ یعنی الا به اینکه اول بیع را با رضایتشان اقاله و فسخ نمایند سپس در قالب یک مصالحه قسمت معیوب را بایع بردارد و قسمت صحیح نزد مشتری بماند. و روشن است که اگر بتوانند با اقاله بایع فقط قسمت معیوب را بگیرد، پس با اقاله و سپس مصالحه هم بایع می‌تواند فقط قسمت صحیح را پس بگیرد. پس با اینکه محل خیار خصوص قسمت معیب است اما اجماع فقهاء باعث می‌شود بگوییم ردّ خصوص قسمت معیب جایز نیست.

خلاصه کلام در حکم صورت اول

نتیجه مطالب تا اینجا این شد که اگر بایع یک نفر و مشتری هم یک نفر است، مشتری مجاز نیست فقط قسمت معیوب را به بایع ردّ کند به دو دلیل اول اجماع و دوم أصالة اللزوم.

حکم صورت سوم: حق ردّ بعض مبیع را ندارد.

مرحوم شیخ انصاری ابتدا حکم صورت سوم و سپس حکم صورت دوم را بیان می‌کنند.

صورت سوم این بود که بایع واحد است مبیع هم یک شیء واحد است لکن مشتری متعدد است. زید و عمرو شراکتا یک ماشین از بکر خریدند، بعد از بیع متوجه شدند ماشین معیوب است، زید می‌گوید باید ماشین را ردّ کنیم و عمرو می‌گوید باید أرش بگیریم، در این صورت آیا زید می‌تواند سهم خودش را به بایع پس بدهد و مبلغ مربوط به سهم خودش را پس بگیرد؟ در این صورت تبعّض صفقه پیش می‌آید و بایع که بکر باشد با عمرو شریک می‌شود.

در مسأله چهار قول است:

قول اول: مجاز به ردّ نیست مطلقا. (شیخ و مشهور)

دلیل بر این قول آن است که اگر زید اجازه داشته باشد به تنهایی سهم خودش را به بایع ردّ کند موجب تبعّض صفقه می‌شود که عیب جدید است و بایع مجبور نیست ضرر عیب جدید را تحمل کند.

مرحوم شیخ انصاری همین قول را انتخاب می‌کنند.

قول دوم: مجاز به ردّ است مطلقا.

دلیل بر این قول آن است که بایع با اقدام به فروش ماشینش به دو نفر شراکتا، آگاهانه اقدام کرده بر ضرری که احتمال داشت با پس دادن یک نفر به او وارد شود لذا الآن که زید به جهت عیب سابق در ماشین، می‌خواهد سهم خودش را پس بدهد بایع موظف است قبول کند.

قول سوم: مجاز است در صورتی که بایع از شراکت آگاه باشد.

قائل به قول سوم می‌گوید اگر بایع از شراکت مشتری آگاه بوده خودش اقدام به چنین معامله و ضرری کرده لذا باید ضرر تبعّض صفقه یا شراکت با عمرو را بپذیرد اما اگر آگاه نبوده مثل اینکه زید و عمرو پول گذاشته‌اند و فقط زید آمده نزد بایع و معامله کرده، در این صورت بایع مجبور به تحمل ضرر تبعّض صفقه و شراکت با عمرو نیست.

قول چهارم: مجاز است در صورت تعدد قبول

قائل می‌گوید اگر هر کدام از دو مشتری در بیع جداگانه قبلتُ یا إشتریتُ گفته‌اند (که بایع متوجه شده مشتری دو نفر و شریک هستند) در این صورت خود بایع اقدام به ضرر کرده و زید مجاز است سهم خودش را ردّ کند اما اگر یک اشتریتُ یعنی یک قبول از جانب مشتری گفته شده (که ظاهرش این است که مشتری شخص واحد است) در این صورت زید مجاز به ردّ خصوص سهم خودش نیست.

 

 

 

 

تحقیق:

* در عبارت مرحوم شیخ سطر آخر صفحه 311 آمده: "ما تقدم" مرحوم شهیدی در هدایة الطالب ص520 و مرحوم سید یزدی در حاشیه‌شان می‌فرمایند ما تقدّم را پیدا نکردیم کدام عبارت از مطالب قبل مقصود است. لذا مرحوم شهیدی چنانکه در پاروقی چاپ مجمع الفکر هم آورده شده می‌فرمایند احتمال در عبارت تقدیم و تأخیر در کلمات اتفاق افتاده.

تأمل کنید از مطالب یکی دو جلسه قبل این مطلب به دست می‌آید.

 

جلسه نود و یکم (مجازی، سه‌شنبه، 98.12.20)                       بسمه تعالی

و ظاهر هذه العباره ... ص314، س14

کلام در بررسی حکم صورت سوم بود. دو مشتری شراکتا یک مبیع را از بایع واحد می‌خرند، بعد بیع مشتری‌ها متوجه می‌شوند مبیع معیوب است، زید می‌گوید باید مبیع را پس دهیم، عمرو می‌گوید باید أرش بگیریم، آیا زید مجاز است سهم خود را به بایع ردّ کند؟ فرمودند چهار قول در مسأله است، شیخ انصاری و مشهور معتقد بودند زید مجاز به افتراق بین أجزاء مبیع نیست و نمی‌تواند فقط سهم خود را ردّ کند. اما مرحوم شیخ طوسی معتقد به جواز افتراق بودند، دو تفصیل (قول سوم و چهارم) از کلمات مرحوم شیخ طوسی به دست آمد که عباراتش را مرحوم شیخ انصاری نقل کردند. در بحث امروز می‌خواهد عبارت شیخ طوسی را جمع‌بندی کنند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند عبارات مرحوم شیخ طوسی یک ظاهری دارد و یک باطنی که با تأمل به دست می‌آید.

از ظاهر عبارات مرحوم شیخ طوسی دو نکته به دست می‌آید:

یکم: اگر هر کدام از مشتری‌ها در عقد، جداگانه قبول (قبلتُ یا اشتریتُ) را گفته باشند اینجا روشن است که افتراق جایز است و زید می‌تواند به تنهایی سهمش را پس بدهد زیرا دو قبول به منزله دو عقد است، اما اگر فقط یک قبول در مقابل ایجابِ بایع (بعتُ) گفته باشد اینجا محل نزاع است که آیا افتراق جایز است یا خیر.

دوم: اگر فقط یک قبول گفته شده باشد، دو حالت دارد یا بایع عالم به شراکت بوده که خودش اقدام به ضرر کرده (و زید مجاز به تفریق است که فقط سهم خود را ردّ کند) یا بایع جاهل به شراکت بوده که در این صورت اقدام به ضرر وجود ندارد و افتراق جایز نیست.

پس ظاهر عبارت مرحوم شیخ طوسی اشاره به همان قول سوم و چهارمی است که جلسه قبل اشاره کردیم.

لکن التأمل فی تمام کلامه می‌فرمایند دقت در تمام کلام و صدر و ذیل کلام مرحوم شیخ طوسی روشن می‌کند که مهم علم و جهل بایع به شراکت در جانب مشتری نیست بلکه مهم واقعیت مطلب است که اگر در واقع (حتی با جهل بایع به این واقعیت) قبول برای دو نفر بوده پس افتراق جایز است و اگر در واقع قبول برای یک نفر بوده افتراق جایز نیست.

توضیح مطلب: از دو قرینه در عبارت مرحوم شیخ طوسی به دست می‌آوریم که ملاک در نظر ایشان، علم و جهل بایع به شراکت نیست بلکه واقعیت قضیه است:

قرینه اول: شیخ طوسی فرمودند اگر بایع خبر از اشتراک نداشته، زید حق ندارد تنها سهم خود را ردّ کند، در مقام ذکر علت برای این حکم نفرمودند چون بایع عالم به اشتراک نبوده بلکه فرمودند ظاهر معامله‌شان این است که مشتری برای خودش خریده است. پس این یک قرینه بر اینکه محوریت حکم روی علم و جهل بایع نیست.

قرینه دوم: شیخ طوسی فرمودند در نزاع بین بایع و مشتری قول بایع با قسم مقدم است یعنی بایع منکر است و مشتری مدعی است پس اگر مشتری بیّنه اقامه نمود بر اینکه برای دو شریک ماشین را خریده قول مشتری مقدم می‌شود. پس در این قرینه هم می‌بینیم که مرحوم شیخ صرفا اثبات شراکت در واقع (با بیّنه) را ملاک قرار داده‌اند نه علم و جهل بایع به شراکت را.

إلا أن یحمل الیمین مرحوم شیخ انصاری به قرینه دوم خودشان اشکال می‌کنند و می‌فرمایند قرینه دوم ما صحیح نیست زیرا شیخ طوسی فرمود بایع منکر است و قسم بخورد، بایع بر چه چیزی می‌خواهد قسم بخورد، روشن است که بایع باید قسم بخورد بر عدم اطلاع از شراکت مشتری، پس معیار علم و جهل بایع است. همچنین مشتری که باید بینه بیاورد بر چه چیزی بینه اقامه کند روشن است که بر بر اعلام شراکت به بایع باید بینه بیاورد پس باز ملاک علم و جهل بایع است.

در هر صورت می‌فرمایند می‌توانیم دلیل قول چهارم (تعدد قبول و عدم تعدد قبول) را این نکته بدانیم که اگر دو قبول از جانب دو مشتری مطرح شده پس افتراق جایز است و زید می‌تواند به تنهایی سهم خود را ردّ کند اما اگر یک قبول بوده است افتراق جایز نیست.

و الأقوی فی المسألة ... ص315، س8

دلیل بر أقوائیت قول اول

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در بین چهار قول مذکور، اقوی قول اول است به این دلیل که أدله مشروعیت خیار عیب می‌گویند یک حق خیار بیشتر وجود ندارد، پس هر دو مشتری و شریک یک خیار دارند که باید با هماهنگی یکدیگر از آن استفاده کنند یا ردّ کنند یا أرش بگیرند، نه اینکه هر کدام یک حق خیار مستقل داشته باشند. پس دلیلی بر تعدد خیار برای شریکین نداریم.

اشکال: مستشکل می‌گوید روایتی داریم که دلالت می‌کند حق خیار برای دو شریک، متعدد است و هر کدام از دو شریک یک حق خیار مستقل دارند، روایت این است که "من اشتری معیبا (شیئا) فهو بالخیار" این روایت می‌فرمایند هر کسی چیزی بخرد خیار دارد خوب بر هر یک از دو مشتری صدق می‌کند که چیزی خریده است پس هر کدام از دو مشتری مصداق این روایت هستند و خیار مستقل دارند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری دو جواب از این اشکال می‌دهند:

اولا: این روایت مربوط به ما نحن فیه و خرید شراکتی نمی‌شود زیرا روایت می‌فرماید کسی که شیء و مبیعی بخرد، زید در ما نحن فیه مبیع را نخریده بلکه قسمتی از مبیع را خریده است، پس زید به تنهایی مشتری نیست و مالک کل مبیع یعنی ماشین نشده است.

ثانیا: اگر هم قبول کنیم روایت بفرماید هر کدام از دو شریک حق خیار مستقل دارند اما این حق خیار مستقل مبتلای به مانع است، مانع حدوث عیب جدید به نام تبعّض صفقه است که اگر زید فقط سهم خودش را ردّ کند موجب حدوث عیب جدید با عنوان تبعّض صفقه بر بایع می‌شود لذا حق ضرر رساندن به بایع را ندارد. همچنین مرسله جمیل می‌گفت مبیع در صورتی قابل ردّ است که قائم به عین باشد، اگر زید فقط سهم خود را به بایع برگرداند مبیع قائم به عین نیست، بایع ماشین کامل را فروخته اما زید پنجاه درصد ماشین را ردّ می‌کند.

از این دو جواب ما روشن می‌شود که قول اول اقوی است حتی اگر هر کدام از دو شریک یک قبول جداگانه در بیع گفته باشند که قول چهارم می‌گفت، زیرا حتی اگر دو قبول و دو عقد تصویر کنیم باز هم ردّ قسمتی از مبیع باعث تبعّض صفقه و ضرر به بایع است.

ردّ ادعای اقدام بایع به ضرر

در قول دوم و سوم این نکته مطرح شد که چون بایع خودش اقدام به معامله با شریکین نموده پس اقدام به ضرر کرده لذا باید ضرر تبعّض صفقه را هم قبول کند و خصوص سهم زید را از او پس بگیرد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کاری که بایع با اراده خودش انجام داده إخراج تمام ماشین از ملکش بوده نه نصف ماشین، پس در صورتی بایع را می‌توان مجبور به پذیرش نمود که تمام ماشین به او بازگردانده شود.

این نکته هم که گفته می‌شود بایع عالم به شراکت بوده و لذا اقدام به ضرر کرده صحیح نیست زیرا مصادره به مطلوب است.

توضیح مطلب: شما ادعا می‌کنید بایع اقدام به ضرر کرده زیرا می‌دانسته که ممکن است یکی از این دو شریک سهم خود را پس دهد و موجب شرر تبعّض صفقه بر بایع شود، این مطلوب و مدعایی است که ابتدا باید ثابت کنید، شما هنوز ثابت نکرده‌اید که اصلا یکی از دو شریک حق دارد به تنهایی سهم خود را ردّ کند تا بعد بگوییم بایع اقدام به ضرر کرده. ما می‌گوییم بایع اقدام به ضرر نکرده چون اصلا یکی از دو شریک حق ندارد به تنهایی سهم خود را برگرداند و موجب ضرر تبعّض صفقه شود. پس بایع با دو شریک معامله کرده و می‌داند که اگر هم مبیع معیوب باشد شریک‌ها نمی‌توانند دو نظر متفاوت داشته باشند یا باید تمام مبیع را ردّ کنند یا أرش بگیرند.

نتیجه اینکه تفاوتی بین حکم صورت اول و سوم نیست و باید در هر دو مورد فتوا دهیم به عدم جواز تبعیض و افتراق أجزاء مبیع در ردّ.

و أما الثالث: و هو تعدد البایع ... ص316، س5

حکم صورت دوم: ردّ بعض مبیع جایز است.

اگر بایع دو نفر و مشتری یک نفر باشد، زید و عمرو شراکتا مالک ماشین هستند، بکر ماشین را می‌خرد، بعد بیع متوجه می‌شود قسمتی از ماشین معیوب است، در این صورت می‌فرمایند تبعیض و افتراق اشکالی ندارد و بکر اگر خواست می‌تواند قسمت معیوب را سهم هر کدام از دو شریک بوده به او ردّ کند مثلا سهم زید بوده و سهم اورا ردّ می‌کند زیرا زید از ابتدا هم با عمرو شریک بود الآن با ردّ خصوص قسمت معیوب، زید با بکر شریک می‌شود پس عیب جدیدی حادث نشد که مانع از ردّ قسمتی از مبیع باشد.

صورت پنجم: در تعدد بایع و مشتری، ردّ بعض مبیع مجاز نیست.

می‌فرمایند اگر بایع دو شریک بودند و مشتری هم دو شریک بودند مثل اینکه زید و عمرو شراکتا مالک ماشین هستند و بکر و خالد ماشین را شراکتا می‌خرند، در این صورت یکی از مشتری ها حق ندارد فقط سهم خود را ردّ کند زیرا موجب شراکت جدید می‌شود.

توضیح مطلب: اگر ماشین را به چهار سهم تقسیم کنیم یعنی چهار رُبع، زید و عمروِ بایع، هر کدام مالک  دو رُبع ماشین بودند اگر بعد از معامله مشتری‌ها ببیند مبیع معیوب است، بکر به تنهایی حق ندارد سهم خود را ردّ کند بلکه یا باید بکر و خالد با هم تمام ماشین را ردّ کنند یا أرش بگیرند. به این دلیل که اگر فقط بکر سهم خود یعنی دو رُبع را ردّ کند، یک رُبع را به زید و یک رُبع را به عمرو ردّ کرده است، پس زید و عمرو مجبور به شراکت جدید با خالد می‌شوند (که خالد مالک دو رُبع دیگر است) و این هم ضرر بر آنها است لذا یک مشتری نمی‌تواند خصوص سهم خود را ردّ کند.

همچنین است اگر بکر که مالک دو ربع شد، بخواهد یک ربع را به زید ردّ کند که در نتیجه می‌شود شراکت بین زید، بکر و خالد.

نتیجه مبحث مسقطات حق ردّ

خصوص حق ردّ با یکی از چهار امر می‌تواند ساقط شود به عبارت دیگر چهار مسقط حقّ ردّ وجود دارد که عبارت‌اند از:

1. إسقاط حق ردّ. 2. تصرف در مبیع معیوب. 3. تلف یا شبه تلف. 4. حدوث عیب نزد مشتری.

بازگشت به فهرست

خیار عیب: مرحله اول و دوم: طرح بحث و بیان حکم

بازگشت به فهرست

جلسه هشتادم (شنبه، 98.11.19)                             بسمه تعالی

السابع: فی خیار العیب ص 271

قسم هفتم: خیار عیب

هفتمین و آخرین قسم از اقسام هفت‌گانه خیار از دیدگاه مرحوم شیخ انصاری (به تبع مرحوم محقق حلّی) خیار عیب است.

مرحوم شیخ مباحث مربوط به خیار عیب را در چند مرحله بیان می‌کنند:

مرحله اول: طرح بحث

در این مرحله و به عنوان طرح بحث خیار عیب سه مطلب بیان می‌کنند:

مطلب اول: اصالة السلامه مصحح بیعِ مبیعِ معیب

در مباحث قبل از جمله مباحث خیار رؤیت گذشت که مبیع از نظر توجه به سلامت آن بر چهار قسم است:

قسم اول: بایع می‌گوید این بخاری را که سالم است به شما فروختم، اینجا اگر بخاری معیوب بود مشتری خیار عیب خواهد داشت.

قسم دوم: بایع می‌گوید این بخاری خراب است و به شما می‌فروشم، اینجا مشتری در صورت خرید آن خیار عیب نخواهد داشت.

قسم سوم: بایع می‌گوید این بخاری را به شما می‌فروشم و ضامن عیبش هم نیستم (شرط برائت از عیوب)، اینجا هم خیار عیب نیست.

قسم چهارم: هیچ یک از متبایعین نامی از سلامت یا معیوب بودن مبیع نمی‌برند و معامله می‌کنند.

قسم چهارم محل بحث در خیار عیب است که اگر مبیع معیوب بود آیا مشتری خیار عیب دارد یا خیر؟

در این قسم دو اشکال مطرح می‌شود:

اشکال اول: این بیع رأسا باطل است زیرا بارها گفته‌ایم اوصاف دخیل در قیمت مبیع باید معلوم باشد، اینجا صفت سلامت یا عیب بخاری مجهول است با اینکه سبب اتلاف قیمت بسیاری هم می‌باشد، پس مبیع مجهول و بیع غرری و باطل است.

اشکال دوم: اگر هم بیع صحیح باشد، وقتی بایع تصریح نکرده و التزام به صحت مبیع را قبول نکرده به چه دلیل او را ملزَم کنیم به جبران خسارت و به مشتری حق فسخی به نام خیار عیب بدهیم؟

مرحوم شیخ انصاری از هر دو اشکال به یک جمله پاسخ داده و فرموده‌اند: إطلاق العقد یقتضی وقوعه مبنیا علی سلامة العین من العیب.

یعنی مقیّد نکردن مبیع به قید سلامت، اقتضا دارد که بیع بر مبیع سالم و بدون عیب شکل‌گرفته است.

در تبیین کیفیت این اقتضاء دو تفسیر ارائه شده است:

تفسیر اول: اصل عقلائی أصالة السلامه

گفته شده بناء عقلا و عرف بر این است که غرض و هدفشان از خرید نمودن، خرید مبیع سالم است و مبیع سالم است که هدف آنان را از خرید تأمین می‌کند. به عبارت دیگر ارتکاز و پیش فرض ذهنی عقلا بر این است که در مقابل مبیعی حاضرند پول بپردازند که سالم و قابل استفاده باشد. از این قانون به أصالة السلامه هم تعبیر می‌شود که یک اصل عقلائی است.

با این تفسیر هر دو اشکال بالا جواب داده می‌شود:

اما جواب اشکال اول این است که صفت سلامت مبیع مجهول نیست بلکه با أصالة السلامه و ارتکاز عقلائی، بنا بر سالم بودن مبیع است و گویا در عقد تصریح شده که مبیع سالم است.

اما جواب اشکال دوم این است که بناء بیع‌های عقلا بر سلامت مبیع است پس بایع با ارائه مبیع در مقابل پول مشتری گویا به او التزام و تعهد داده که مبیع سالم تحویل دهد.

تفسیر دوم: اصل لفظی انصراف لفظ مطلق به صحیح

بعض فقهاء فرموده‌اند ما نه با أصالة السلامه که یک اصل عقلائی است بلکه با ادعای انصراف لفظ مطلق به فرد صحیح که یک قانون و اصل لفظی است می‌گوییم هر جا لفظی به کار رفت و دو فرد صحیح و معیوب در آن بود، اطلاق این لفظ و عدم قرینه دلالت می‌کند بر انصراف این لفظ به فرد صحیح. مثل اینکه می‌گوید کتاب خریدم یا آب می‌خواهم که انصراف دارد به کتاب و آب صحیح و سالم.  *

بنابراین اگر مشتری مبیعی را خریده و معیوب از کار در آمد، خیار عیب خواهد داشت.

طبق این تفسیر سه اشکال پیش می‌آید:

اشکال اول: اصلا انصرافی وجود ندارد و در مثالهایی هم که شما زدید قرینه وجود دارد و الا اگر قرینه‌ای در بین نباشد، کاربست یک لفظ مطلق هیچ دلالتی بر فرد صحیح آن ندارد. شاهد بر عدم انصراف هم این است که فقهاء بالإجماع می‌فرمایند اگر کسی قسم خورد یا نذر کرد که اگر فرزندم خوب شد یک گوسفند برای فقراء قربانی کنم، ذبح گوسفند معیوب هم عمل به وظیفه شمرده می‌شود و تکلیفش ساقط خواهد بود.

اشکال دوم: می‌فرمایند اگر هم چنین انصرافی موجود باشد در جایی است که معنا و محتوای یک لفظ دارای افراد مختلف صحیح و معیوب باشد اما عند الإطلاق لفظ را حمل کنیم بر فرد صحیح، لکن در ما نحن فیه مبیع یک شیء خارجی است که افرادی ندارد، این بخاری که یک مبیع خارجی است یا صحیح است یا معیوب، دیگر نسبت به این بخاری موجود، افراد صحیح و معیوب معنا پیدا نمی‌کند تا اطلاق لفظ اقتضاء داشته باشد حمل لفظ را بر فرد صحیح.

اشکال سوم: اگر لفظ انصراف به فرد صحیحش داشته باشد، در بیعی که مبیع معیوب است باید بگوییم بیع باطل است زیرا اصلا مبیع موجود که معیوب است مورد معامله نبوده زیرا وقتی گفته کتاب وسائل را به شما می‌فروشم کلمه کتاب انصراف دارد به کتاب صحیح و کتاب وسائل معیوب اصلا مصداق آن لفظ نیست و در صورت معیوب بودنِ مبیع، باید بیع باطل باشد و دیگر جای طرح خیار عیب و تخییر بین ردّ یا امضاء بیع وجود ندارد.

لذا برای رهایی از این سه اشکال مذکور می‌گوییم تفسیر اول برای جمله "اطلاق العقد یقتضی..." صحیح است که عقلاء با اعتماد به اصالة السلامه و قانون ارتکازی نزد نفوسشان هر بیعی که انجام می‌دهند بنا را بر سلامت مبیع می‌گذارند الا ما خرج بالدلیل أو القرینة.

و لو باع کلیّا حالّاً... ص273، س3

مطلب دوم: چه عین خارجی چه کلی فی الذمه

می‌فرمایند اگر مبیع کلی فی المعین باشد و نامی هم از صحت و سلامت مبیع نبرند باز هم می‌گوییم باید مبیع سالم باشد به حکم همان تفسیر اول و أصالة السلامه که سیره عملی عقلائیه و مرتکز عند العقلاء است.

احتمال هم دارد طبق تفسیر اول بگوییم لااقل جایی که فرد می‌خواهد چیزی را بخرد، خریدن انصراف دارد به سلامت مبیع زیرا مبیع معیوب به درد مشتری نمی‌خورد، پس در خصوص حالت شراء برای مشتری می‌پذیریم که انصراف دارد به مبیع صحیح و اگر هم نامی از صحت نبردند باز هم باید مبیع سالم به مشتری تحویل دهد و الا مشتری خیار عیب دارد.

فتأمل  مرحوم شیخ می‌فرمایند ادعای انصراف را در اینجا و حتی خصوص شراء هم نمی‌توان قبول نمود زیرا:

اولا: اصل انصراف را نقد کردیم.

ثانیا: اگر فقط در مقام إشتراء آن را قبول کنیم لازم می‌آید ترجیح باب شراء و خریدن بر فروختن بدون مرجح زیرا بایع هم می‌خواهد ثمن سالم دریافت کند.

ثالثا: اگر هم در باب اشتراء بپذیریم انصراف به سلامت مبیع را باز هم می‌گوییم منشأ انصراف اصالة السلامه و ارتکاز عقلائی است.

مطلب سوم خواهد آمد.

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم شهیدی در هدایة الطالب فی شرح المکاسب، ص500 می‌فرمایند: کما اختاره السید الأستاذ فی التعلیقة و جعله تحقیقا فی المسأله.  با دقت در کلمات ایشان بیابید مقصود از سید الأستاد در عبارتشان چه کسی است؟

هشتاد و یکم (یکشنبه، 98.11.20)                           بسمه تعالی

ثم إن المصرّح به فی کلمات ... ص273، س7

در طرح بحث خیار عیب گفتیم سه مطلب بیان می‌کنند. دو مطلب گذشت.

مطلب سوم: شرط صحت صرفا تأکید است

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر مشتری در متن عقد بگوید مبیع را به شرطی می‌خرم که صحیح و سلام باشد، آی علاوه بر خیار عیب خیار شرط هم پیدا می‌کند؟ می‌فرمایند خیر، بلکه شرط مطرح شده صرفا تأکید همان چیزی است که اگر سکوت هم می‌کرد سکوتش را با اصالة السلامة حمل بر سلامت مبیع می‌کردیم پس نهایتا شرط مطرح شده نسبت به سلامت مبیع کارکرد اضافه‌ای ندارد و سبب نمی‌شود مشتری نسبت به سلامت مبیع دو خیار داشته باشد. دو نمونه فقهی هم بیان می‌کنند:

نمونه اول: در مسأله وزن و کیل، مشهور می‌گویند اگر بایع خبر دهد وزن مبیع مثلا ده کیلو است، اینجا چه مشتری از بابا اعتماد به إخبار بایع سکوت کند و چه در متن عقد شرط کند که مبیع را می‌خرم به این شرط که ده کیلو باشد، در هر دو صورت فقط یک خیار و حق فسخ خواهد داشت که در صورت نقصان مبیع می‌تواند استفاده کند.

نمونه دوم: در سایر صفات علاوه بر صفت صحت هم اگر مشتری یک ماه قبل ماشین را دیده است لازم نیست شرط کند سلامت یا صفت سفید بودن را زیرا می‌تواند این دو را استصحاب کند و اگر هم در متن عقد شرط کند سفید بودن را معنایش این نیست که دو خیار داشته باشد یکی خیار تخلف وصف و دیگری تخلف شرط.

در پایان یک مؤید برای مطلب سوم بیان می‌کنند که روایت یونس است. قبل توضیح مؤید، یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: یک تفاوت بین خیار شرط و عیب

یکی از تفاوتهای خیار شرط و عیب این است که:

ـ اگر مبیع را خرید به شرطی که ویژگی خاصی در آن باشد مثل دوگانه سوز بودن ماشین، اگر بعد چند ساعت تصرف در ماشین متوجه شد دوگانه سوز نیست، می‌فرمایند دو حق برای ذو الخیار ایجاد می‌شود: الف: حق ردّ و فسخ معامله. ب: حق گرفتن أرش.

ـ اما اگر فرد مبیع را بر اساس اصالة السلامه خرید و بعد از تصرف در آن متوجه شد عیب خاصی دارد، تنها حق أرش دارد.

نتیجه: بعد از تصرف در مبیع، خیار شرط هم حق رد می‌آورد هم حق أرش اما خیار عیب فقط حق درش می‌آورد.

یونس سؤال می‌کند فردی جاریه‌ای را خریده به این شرط که باکره باشد که شرط صحت است، بعد از تصرف متوجه شد باکره نیست، حضرت فرمودند بایع باید ما به التفاوت را به مشتری پرداخت کند.

با توجه به مقدمه‌ای که ذکر شد اینکه حضرت حق ردّ را برای این فرد اجازه ندادند نشان می‌دهد در مورد مذکور خیار عیب دارد نه خیار شرط و نتیجه می‌گیریم شرط صحت در متن عقد، خیار اضافه‌ای به نام خیار شرط نمی‌آورد و صرفا تأکید همان وصف صحت و خیار عیب خواهد بود. در حالی که اگر خیار تخلف شرط داشت حضرت می‌فرمودند مخیر است بین ردّ و أرش. بنابراین روشن می‌شود که:

الف: کلام شهید ثانی در مسالک صحیح نیست که فرموده‌اند: "در مورد روایت خیار شرط دارد و حق ردّ او هم ساقط نمی‌شود."

 ب: بعضی گفته‌اند این روایت اصلا دلالت بر تصرف مشتری در جاریه نمی‌کند، این کلام هم صحیح نیست و روایت کاملا ظهور دارد که به واسطه تصرف در جاریه متوجه شده شرطی که کرده بود تخلف شده است.

ج: بعضی گفته‌اند روایت دلالت نمی‌کند بر شرط بکارت در متن عقد، مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این ادعا هم صحیح نیست و روایت به روشنی دلالت دارد بر اینکه مشتری شرط کرده جاریه باکره باشد.

دلیل اینکه مرحوم شیخ از این روایت نه به عنوان دلیل بلکه به عنوان مؤید استفاده کردند این است که یونس جواب را به امام معصوم نسبت نداده است و به تعبیری روایت مقطوعه است و معلوم نیست یونس از چه کسی پرسیده است، هر چند احتما قوی می‌دهیم فردی مانند یونس از امام معصوم سؤال می‌کند اما چون نامی از معصوم نبرده احتمال دارد نقل حکم از راوی دیگر باشد که بالأخره روایت را ضعیف السند قرار می‌دهد و نهایتا می‌تواند مؤید باشد نه دلیل.

مسألة: ظهور العیب فی المبیع ... ص275

مرحله دوم: حکم خیار عیب

مرحوم شیخ در مرحله دوم از مباحث خیار عیب حکم این خیار را بررسی می‌کنند که چه حقی برای ذو الخیار ثابت می‌کند؟

در مرحله دوم هم سه مطلب را تبیین می‌کنند:

مطلب اول: تخییر بین ردّ و أرش

می‌فرمایند به اجماع فقهاء خیار عیب دو حق برای ذو الخیار می‌آورد: 1. حقّ ردّ. 2. حق دریافت أرش.

 دلیل بر ثبوت حق ردّ اخبار مستفیضه است که بعدا اشاره خواهد شد، لکن نسبت به حق أرش ابتدا می‌فرمایند روایتی نداریم که دلالت کند بر تخییر بین ردّ و أرش لکن چهار دلیل بر ثبوت أرش در خیار عیب مطرح شده که مرحوم شیخ چهارمی را خواهند پذیرفت:

دلیل اول: روایاتی داریم که می‌گوید اگر مشتری در مبیع تصرف کرده بود سپس متوجه عیب شد، حق گرفتن أرش دارد، می‌گوییم این روایات دلالت می‌کنند بر اینکه اگر قبل تصرف در مبیع متوجه عیب شد به طریق أولی حق أرش خواهد داشت.

نقد دلیل اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نمی‌توان به این مفهوم موافقت و قیاس اولویت تمسک کرد زیرا این روایات دلالت نمی‌کند بر اثبات تخییر بین ردّ و أرش، ممکن است فقط حق أرش را ثابت کنند برای جبران خسارت مشتری. به عبارت دیگر ممکن است بگوییم این روایات زمانی حق أرش را برای مشتری ثابت می‌کنند که حق ندارد برای جبران خسارتش بیع را فسخ کند و مبیع را ردّ نماید، لذا نمی‌توان از این روایات نتیجه گرفت ذو الخیار دو حق مستقل دارد یکی ردّ و دیگری أرش.

دلیل دوم: روایتی است که از کتاب فقه الرضا علیه السلام نقل شده است، که اگر مشتری بعد از معامله متوجه شد مبیع معیوب است مخیر است بین ردّ و أرش گرفتن.

نسبت به متن روایت دو نسخه وجود دارد در یک نسخه "أو" عاطفه آمده و در نسخه دیگر همین أو همزه‌اش وجود ندارد لذا "و" عاطفه خوانده می‌شود. در هر دو صورت این روایت دلالت می‌کند بر تخییر بین ردّ و أرش.

نقد دلیل دوم: این روایت دلالتش تمام است لکن سندش ضعیف است زیرا کتاب فقه الرضا علیه السلام منتسب به حضرت نیست.  *

دلیل سوم: مرحوم صاحب جواهر فرموده‌اند ما با تمسک به یک قاعده کلی می‌گوییم وجود حق أرش در خیار عیب مشروع و علی القاعده است. ایشان می‌فرمایند صحت مبیع هر چند به عنوان یک وصف از آن یاد می‌شود اما در واقع جزء مبیع است لذا چنانکه در فوت و فقدان بعض اجزاء در مبیع، مشتری خیار تبعّض صفقه دارد نسبت به فوت صحت نیز همین است. مثل اینکه مشتری پول داده و دو گوسفند خریده است، بعد تحویل می‌بیند یکی گوسفند و یکی خوک است، فقهاء می‌فرمایند خیار تبعّض صفقه دارد یعنی معامله نسبت به یک جزء صحیح و نسبت به جزء دیگر باطل است و می‌تواند پول همان قسمت را پس بگیرد، در ما نحن فیه هم می‌گوییم مقداری از ثمن در مقابل سلامت مبیع پرداخت می‌شود حال که سلامت مفقود است، به همان مقدار می‌تواند پولش را پس بگیرد که می‌شود أرش.

نقد دلیل سوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هم صغری هم کبرای دلیلتان صحیح نیست.

اما نقد کبری: اینکه به عنوان یک قاعده کلی فرمودید وصف صحت به منزله جزء حساب می‌شود صحیح نیست. قبل از بیان نقد:

مقدمه فقهی: حکم فساد جزئی از مبیع

در صورتی که یکی از أجزاء مبیع فاسد باشد، فقدان جزء دو اثر به دنبال دارد:

1: بیع نسبت به آن جزء، فاسد است و اگر مشتری هم اعتراض نکند بایع موظّف است پول دریافتی در مقابل آن جزء را برگرداند.

2: مشتری می‌تواند به جهت فساد بیع در جزء فاسد، عین ثمنش را مطالبه کند زیرا بایع مالک عین آن قسمت از ثمن نشده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وصف به منزله جزء نیست زیرا دو خصوصیت مذکور در مقدمه در معیوب بودن مبیع وجود ندارد، به این بیان که اولا: بیع نسبت به تخلف وصف سلامت فاسد نیست بلکه مشتری می‌تواند مطالبه أرش کند، ثانیا: مشتری نمی‌تواند در مقابل فوت وصف سلامت، قسمتی از عین پولش را مطالبه کند بلکه فقهاء می‌گویند بایع موظف است أرش پرداخت کند از هر پولی که باشد.

اما نقد صغری: حکمی که در فقدان جزء بیان کردید در تمام موارد هم جاری نیست بلکه موردی داریم با اینکه جزء فوت شده اما مشتری حق أرش ندارد بلکه فقط می‌تواند بیع را فسخ کند، مثل بیع زمینی که جزء را به عنوان شرط قرار دهد و بگوید زمین شما را می‌خرم به شرطی که دو جریب باشد، بعد بیع متوجه می‌شود یک جریب است، فقهاء می‌فرمایند اینجا فقط حق ردّ دارد نه أرش.  **

دلیل چهارم: چهارمین دلیل که مرحوم شیخ این دلیل را بر اثبات أرش می‌پذیرند تمسک به اجماع است.

فافهم: اشاره به این است که در ما نحن فیه تنها یک روایت بود از کتاب فقه الرضا که ما آن را قبول نداریم. پس اطلاق اخبار هم نداریم.

 

تحقیق:

* نسبت به سه کتاب: صحیفة الرضا7، طب الرضا7 و فقه الرضا7 تحقیقات مفصلی انجام شده و جمعی از محققان انتساب هیچ یک از این سه کتاب را به حضرت قبول نمی‌‌کنند هر چند مرحوم صاحب وسائل استناد صحیفة الرضا7 را به حضرت می‌پذیرند و مرحوم نوری صاحب مستدرک هم در صدد اثبات استناد کتاب فقه الرضا7 به حضرت برآمده‌اند. کتب و مقالات متعددی در این رابطه نگاشته شده که با یک جستجوی ساده در اینترنت می‌توانید به متن آنها دسترسی پیدا کنید.

** در جزوه فقه 5 سال گذشته جلسه 25 ضمن مقدمه‌ای بعضی از اوزان و مقادیر را توضیح دادیم. (جریب = 1162 متر مربع)

جلسه هشتاد و دوم (دوشنبه، 98.11.21)                                بسمه تعالی

ثم إن فی کون ظهور العیب ... ص277، س2

مطلب دوم: ظهور عیب کاشف عقلی

دومین مطلب از مطالب سه‌گانه مرحله دوم این است که شروع خیار عیب از لحظه عقد است یا از لحظه ظهور عیب؟ دو احتمال است:

احتمال اول: علت تحقق خیار عیب، ظهور عیب است و تا قبل از اطلاع مشتری از عیب در مبیع خیار عیب محقق نمی‌شود.

احتمال دوم: علت تحقق خیار عیب عقد است و ظهور عیب صرفا کاشف عقلی از تحقق قبلی خیار عیب از حین عقد است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما احتمال دوم صحیح است و علت تحقق خیار وجود خارجی و واقعی عیب است در مبیع چه مشتری و حتی بایع از عیب مطلع باشند یا نباشند.

سپس می‌فرمایند هر چند ممکن است از بعض عبارات فقهاء چنین برداشت شود که معتقدند تحقق خیار عیب بعد ظهور عیب است مخصوصا که در مورد خیار رؤیت بعضی مانند مرحوم علامه حلی تصریح می‌کنند خیار رؤیت بعد از رؤیت محقق می‌شود لکن از شواهد و قرائنی در فتاوای فقهاء می‌توان به دست آورد که آنان هم معتقدند تحقق خیار عیب از لحظه عقد است.

مرحوم شیخ انصاری برای اثبات مدعایشان دو شاهد و یک مؤید بیان می‌کنند:

شاهد اول: به اجماع فقهاء جایز است که بایع شرط کند برائت از عیوب مبیع را و این فتوا شاهد خوبی است بر اینکه خیار عیب از همان لحظه عقد تصویر می‌شود که بایع می‌تواند برائت از عیوب و سقوط خیار عیبِ مشتری را شرط نماید.

شاهد دوم: به اجماع فقهاء جایز است مشتری حین العقد خیار عیب را إسقاط کند. پس تحقق خیار را من حین العقد می‌دانند.

مؤید: استحقاق أرش در خیار عیب یعنی استحقاق ما به التفاوت بین صحیح و معیب، مبیع هم از لحظه عقد، معیب بوده پس در همان لحظۀ عقد این تفاوت قیمت بین صحیح و معیب وجود داشته یعنی حق ردّ یا أرش که همان خیار است از لحظه عقد محقق بوده است.

و کیف کان فالتحقیق ... ص277، س15

می‌فرمایند تحقیق در مورد مبدأ خیار عیب همان نکاتی است که در خیار غبن بیان کردیم که در هر حکمی از احکام خیارات باید به روایات و أدله شرعیه همان خیار مراجعه نمود و اگر روایت و نصی در مسأله نبود باید قواعد و اصول عملیه مراجعه کرد.

فافهم  در مورد تعیین مبدأ خیارات معمولا نیاز به إجراء اصل عملی پیدا نمی‌کنیم و با روایات وظیفه و تکلیفمان روشن می‌شود.

مطلب سوم: چه عیب در مبیع چه در ثمن

می‌فرمایند چه عیب در مبیع باشد چه در ثمن خیار ثابت است. ذکر عیبِ مبیع در نصوص و فتاوی به جهت غلبه عیب در مبیع است.

بازگشت به فهرست

قسم ششم: خیار رؤیت

بازگشت به فهرست

...

السادس خیار الرؤیة ص245

قسم ششم: خیار رؤیت

ششمین قسم از اقسام هفتگانه خیار که مرحوم شیخ انصاری مورد بررسی قرار می‌دهند خیار رؤیت است.

در این خیار دو مرحله از بحث دارند یکی بیان موضوع و أدله خیار رؤیت و دیگری بیان هفت مسأله در جزئیات احکام این خیار.

مرحله اول: موضوع و أدله

در این مرحله سه مطلب بیان می‌کنند:

مطلب اول: بیان موضوع

می‌فرمایند خیار رؤیت (که اضافه معلول به علت است) زمانی محقق می‌شود که مبیع نزد متبایعین حاضر نیست و بایع مشخصات آن را بیان می‌کند و مشتری هم با اعتماد به إخبار بایع یا با اعتماد به ذهنیتی که خود مشتری از سابق با دیدن مبیع داشته است معامله می‌کند لکن زمان دریافت مبیع می‌بیند اوصاف مبیع بر خلاف توصیفات قبلی بایع یا بر خلاف آنچه سابقا دیده بوده است.

از آنجا که اعتراض مشتری معمولا با رؤیت مبیع شروع محقق می‌شود لذا به این خیار، خیار رؤیت گفته شده است.

مطلب دوم بیان أدله این خیار است که خواهد آمد.

جلسه هفتاد و دوم (چهارشنبه، 98.11.02)                              بسمه تعالی

و یدلّ علیه قبل الإجماع ... ص245، س3

کلام در مرحله اول از مبحث خیار رؤیت بود. گفتیمدر مرحله اول دو مطلب بیان می‌کنند مطلب اول طرح بحث و تبیین موضوع خیار رؤیت بود که گذشت.

مطلب دوم: أدله خیار رؤیت

دومین مطلب استدلال بر مشروعیت خیار رؤیت است. سه دلیل بیان می‌کنند:

دلیل اول: اجماع محصل

می‌فرمایند هم اجماع محقَّق (محصّل) بر مشروعیت خیار رؤیت ثابت است هم نقل مستفیض اجماع توسط فقهاء.

دلیل دوم: حدیث لاضرر

در خیار رؤیت مشتری که می‌بیند مبیع بر خلاف توصیفات بایع است یا بر خلاف ذهنیّت و اوصافی است که قبلا خودش دیده بوده، روشن است عرفا ضرر به حساب می‌آید زیرا مشتری بر اساس وجود اوصافی حاضر به معامله شده که در واقع وجود نداشته‌اند و این هم ضرر بر مشتری است لذا حدیث لاضرر به او حق فسخ خواهد داد که نام این حق فسخ در مانحن فیه خیار رؤیت خواهد بود.

دلیل دوم: روایات خاصه

به دو روایت اشاره می‌کنند که اولی را قبول کرده و دومی را دال بر مشروعیت خیار رؤیت نمی‌دانند:

روایت اول صحیحه جمیل بن درّاج

میگوید از امام صادق علیه السلام سؤال کردم فردی زمین کشاورزی‌ای را خریده که قبلا هم به این زمین رفت و آمد داشته است اما زمانی که پول را پرداخت و زمین را دریافت نمود رفت داخل این زمین و خوب وارسی کرد و تمام زوایای آن را ملاحظه نمود، سپس برگشت و (به این جهت که زمین را فاقد اوصافی که از قبل دیده بود یافت) از بایع تقاضای اقاله بیع نمود و بایع هم قبول نکرد اقاله کند. (آیا راهی برای جبران ضرر مشتری وجود دارد؟) حضرت فرمودند اگر مشتری قبل از بیع خوب زمین را وارسی کرده بود و 99 در صد زمین را ملاحظه کرد اما یک درصد را ندیده بود در این بیع خیار رؤیت دارد.

اشکال: در این روایت حضرت می‌فرمایند اگر یک درصد یا یک قطعه از صد قطعه زمین را ندیده بود خیار رؤیت محقق است، اگر قسمتی از مبیع را ندیده باشد که مبیع می‌شود مجهول و معامله مبیع مجهول باطل است، چگونه روایت می‌گوید بیع صحیح و خیار رؤیت دارد؟

جواب: می‌توان روایت را به دو گونه تبیین کرد که این اشکال وارد نباشد:

یکم: آن قطعه صدم را بر اساس توصیف بایع معامله کرده است لذا بیع صحیح است.

دوم: آن قطعه صدم را بر اساس اطمینان به اینکه این قطعه هم مانند سایر قطعات زمین است معامله نموده و بیع صحیح است.

روایت دوم: صحیحه زید شحّام

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استدلال شده (توسط صاحب حدائق) به این روایت بر خیار رؤیت. زید شحّام می‌گوید از امام صادق علیه السلام سؤال کردم فردی قسمتی از سهم قصّاب را خریده است قبل از اینکه این سهم از سایر سهام جداسازی شود، حضرت فرمودند سزاوار نیست چیزی را بخرد تا زمانی که علم پیدا کند سهم این قصاب کدام قسمت خواهد بود، پس اگر قبل از إخراج سهام، سهم یک قصاب را بخرد بعد از اینکه سهم‌ها جداسازی شد، خیار خواهد داشت.

مرحوم صاحب حدائق برای توضیح این روایت که مقصود از سهام قصّابین و معامله قسمتی از آنها چیست، روایتی را ذکر کرده‌اند (نه به عنوان استدلال بر مشروعیت این خیار بلکه برای تبیین صحیحه زید شحّام) روایت صحیحه عبدالرحمن بن حجّاج از منهال قصّاب.  *

منال قصّاب می‌گوید از امام صادق علیه السلام پرسیدم جماعتی گوسنفدانی را (از صاحب گله) می‌خرند و به این شیوه سهم هر کسی را معین می‌کنند که همه گوسفندان را در محوطه‌ای داخل می‌کنند و درب را باز کرده فردی می‌ایستد (می‌گوید سهم زید را جدا میکنیم) و هر گوسفندی که خارج شود می‌شود را تا مثلا پنج گوسفند می‌شمارد و می‌شود سهم (زید)، آیا این شیوه معامله و اخراج سهم صحیح است؟ حضرت فرمودند این شیوه صحیح نیست بلکه زمانی صحیح است که تقسیم عادلانه باشد (نه اینکه به یک فردی پنج گوسفند میش بیافتد و به دیگر پنج برّه بیافتد) پس این روایت کیفیت اخراج سهام را توضیح می‌دهد و معلوم می‌شود روایت زید شحّام به این معنا است که تعدادی قصّاب پول روی هم می‌گذاشته‌اند و برای اینکه قیمت برایشان مناسب تر باشد یک گله را خریداری می‌کردند و برای تقسیم سهم به تعبیری به صورت شانس به هر کسی هر چه افتاد تحویل می‌داده اند و معلوم نبوده به چه کسی چه چیزی (میش یا بره شش ماه یا بره یک ساله مثلا) می‌افتد.

پس روایت زید شحّم می‌خواهد بگوید مشتری سهم یکی از قصّاب ها را خریده قبل از اینکه سهم او معلوم شود، حضرت فرمودند وقتی سهم معلوم شد اگر فکر می‌کرد سهم این قصابی که خریده برّه است و بعد إخراج سهم دید میش به او افتاده خیار دارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در روایت زید شحّام سه احتمال است که هیچ‌کدام ارتباطی به بحث خیار رؤیت ندارد:

احتمال اول: سهم قصاب مشاع بوده که مشتری آن را خریده است. بنابر این احتمال روایت دال بر خیار رؤیت نیست زیرا توضیح خواهیم داد مبیع در خیار رؤیت باید عین مشخصه غائبه باشد و خیار رؤیت در مبیع مشاع وجود ندارد.

احتمال دوم: مشتری سهم معینی که البته بعد از اخراج معیّن خواهد شد را خریده باشد (یعنی سهم فعلا مردد است)، می‌فرمایند چنین بیعی باطل است و اگر هم روایت صحیح السند باشد و دلالت کند بر صحت بیع، این احتمال هم شبیه بیع مشاع است و خواهیم گفت در معامله مبیع غیر معیّن خیار رؤیت نیست.

احتمال سوم: مشتری گفته سهم این قصاب (که مثلا پنج گوسفند از این گله صد تایی است) را خریدم و این مبیع هم کلی فی المعیّن است، بنابر این احتمال هم مقصود حضرت از خیار، خیار حیوان خواهد بود.  **

مطلب سوم: ثبوت خیار برای بایع

سومین مطلب در کلام مرحوم شیخ انصاری بیان دو نکته ذیل مرحله اول است:

نکته اول: دلالت اجماع بر خیار رؤیت بایع

می‌فرمایند ظاهر صحیحه جمیل بن درّاج این است که خیار رؤیت اختصاص به مشتری دارد لکن فقهاء اجماع دارند بر اینکه خیار رؤیت برای بایع هم ثابت است. مثل اینکه خادمِ بایع یا نگهبان انبار، مبیع را برای بایع توصیف می‌کند (که ماشین مدل 1394 است) و او هم با اعتماد به آن توصیف، مبیع را می‌فروشد و بعد از بیع متوجه می‌شود مبیع اوصاف بهتری از آنچه گفته شد دارد (مثلا مدل 96) و قیمتش بالاتر است اینجا بایع خیار رؤیت خواهد داشت.

نکته دوم: عدم دلالت روایت اول بر خیار بایع

بعضی به جهت اثبات خیار رؤیت برای بایع به صحیحه جمیل بن درّاج تمسک کرده و گفته‌اند، می‌توانیم فاعل افعال صار، قلّب، رجع و استقال را بایع بدانیم و بگوییم بایع بر اساس توصیف مشتری زمینش را فروخته و بعد از معامله زمین را تفتیش و وارسی کرده و دیده مطابق توصیف نیست، پس خیار رؤیتی که حضرت در روایت می‌فرمایند هم برای بایع ثابت است هم برای مشتری.

مرحوم شیخ می‌فرمایند بطلان این کلام روشن است زیرا:

اولا: ظاهر روایت می‌گوید فاعل افعال مذکور مشتری است.

ثانیا: اگر هم ضمائر را به بایع برگردانیم باز خیار رؤیت فقط برای بایع ثابت خواهد بود و نمی‌توان ادعا کرد خیار رؤیت عام است هم شامل مشتری می‌شود هم بایع.

 

تحقیق:

* تعبیری در عبارت وجود دارد که از نظر مباحث فقهی رجالی اهمیت دارد و نکته دقیقی است. در عبارت آمده: "فی الصحیح عن عبدالرحمن بن حجّاج عن منهال القصّاب" متعارف این است که توصیف یک روایت و استفاده از تعابیر و اصطلاحات رجالی مانند صحیحه معمولا با ذکر نام آخرین راوی قبل امام معصوم انجام می‌شود و اینجا هم باید می‌فرمود صحیحه منهال قصّاب اما نکته دقیق در این عبارت این است که سند این روایت تا قبل عبدالرحمن بن حجاج صحیحه است یعنی افرادی هستند که وثاقتشان ثابت شده اما در وثابت عبدالرحمن بن حجاج بعضی اشکال دارند و منهال قصّاب هم به نظر جمعی از فقهاء مجهول است یعنی در رجال نه توثیق شده نه تضعیف، لذا روایت ضعیف خواهد بود.

مراجعه کنید به معجم رجال مرحوم خوئی، ج10، 344 ایشان در مورد عبد الرحمن بن حجاج می‌فرمایند معاصر سه امام یعنی امام صادق امام کاظم و امام رضا علیهم السلام بوده است. امام کاظم علیه السلام به او می‌فرمودند: یا عبد الرحمن کلم أهل المدینة فإنی أحب أن یرى فی رجال الشیعة مثلک. همچنین از امام کاظم علیه السلام نقل شده نسبت به او فرمودند: إنه لثقیل فی الفؤاد این عبارت به دو گونه نقل شده اگر فی الفؤاد باشد یعنی در قلب ما جایگاه بزرگی دارد که مدح او است و اگر لثقیل علی الفؤاد باشد یعنی بر قلب ما سنگینی می‌کند که ذمّ او خواهد بود.

** مرحوم خوئی این احتمال را مردود می‌دانند و در مصباح الفقاهة، ج7، ص59 می‌فرمایند: فیه أن خیار الحیوان انما یثبت فی البیع من حین العقد لا من بعده فلا وجه لحمل الروایة على ذلک.

جلسه هفتاد و سوم (شنبه، 98.11.05)                                   بسمه تعالی

مسألة: مورد هذا الخیار... ص248

مرحله دوم: بیان هفت مسأله

گفتیم در خیار رؤیت دو مرحله بحث دارند، مرحله اول بررسی موضوع و أدله بود که گذشت. دومین مرحله بیان هفت مسأله است.

مسأله اول: مورد خیار رؤیت عین شخصی غائبه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مرحله اول گفتیم مبیع باید عین شخصیه غائبه باشد. ذیل این عنوان به بررسی سه مطلب می‌پردازند:

مطلب اول: لزوم بیان اوصاف دخیل در قیمت

مقصود از عین بودن آن است که دین نباشد زیرا در بیع دین خیار رؤیت نیست، شخصیه باشد یعنی کلی فی الذمه نباشد و غائبه باشد یعنی حاضره نباشد. پس در بیع دین یا بیع کلی فی الذمه یا بیع مبیع حاضر خیار رؤیت نیست.

سؤال: روشن است که چنین مبیعی بنا است با ذکر اوصاف معامله شود، سؤال این است که مقصود از ذکر اوصاف چیست؟

جواب: می‌فرمایند تعابیر فقهاء در توضیح مقدار لازم از بیان اوصاف، متفاوت است و چهار تعبیر وجود دارد:

تعبیر اول: اوصافی لازم است بیان شود که رافع جهالت باشد زیرا با جهل به این اوصاف است که مبیع مجهول و بیع غرری می‌شود.

تعبیر دوم: اوصافی که وجود و عدمشان سبب اختلاف در قیمت مبیع می‌شود.

تعبیر سوم: اوصافی باید ذکر شود که بیان آنها شرط صحت بیع سلم (پیش خرید یا پیش فروش) است.

تعبیر چهارم: اوصاف مبیع باید ذکر شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقصود از تمام این تعابیر چهارگانه یکی است و صرفا اختلاف در تعبیر و الفاظ است نه محتوا. شاهد بر اتحاد محتوایی این تعابیر هم این است که در هر کدام از این تعابیر ادعای اجماع شده است پس نشان می‌دهد محتوا یک چیز بوده که فقهاء مختلف در تعابیر به ظاهر مختلف ادعای اجماع نموده‌اند. به عنوان مثال عباراتی از مرحوم علامه در تذکره می‌آورند که در یک جا ادعای اجماع بر تعبیر سوم و در موضع دیگر ادعا اجماع بر تعبیر اول و سپس لزوم ذکر اوصاف به تعبیر دوم را بیان کرده‌اند.

همچنین مرحوم محقق ثانی هم دو تعبیر دوم و سوم را بیان کرده و آنها را یکی دانسته‌اند.

اشکال: مستشکل می‌گوید شمای شیخ انصاری ادعا فرمودید این تعابیر چهارگانه یک محتوا دارند، در حالی که می‌بینیم بین تعبیر دوم و سوم تنافی وجود دارد، چگونه ادعا می‌کنید این دو تعبیر متنافی، یک محتوا را بیان می‌کنند. توضیح مطلب: در تعبیر دوم گفته شد اوصافی که سبب اختلاف قیمت است باید ذکر شوند، اما در تعبیر سوم گفته شد اوصاف لازم در بیع سلم باید ذکر شوند، اشکال این است که بعضی از صفاتی که باعث اختلاف قیمت هم می‌شوند در بیع سلم مورد تسامح قرار گرفته و نیازی به ذکر آنها نیست به دو دلیل:

دلیل اول: بیان تمام اوصاف جزئیات مبیع سبب، کم یاب شدن مبیع در بیع سلم می‌شود و پیدا کردن آن برای بایع مشکل خواهد شد.

دلیل دوم: اصلا بیان تمام اوصاف أجزاء مبیع و اشاره به تمام آنها کاری سخت و متعذر است لذا تسامحا لازم الذکر نیستند.

سپس برای هر کدام از این دو دلیل یک عبارت از مرحوم علامه به عنوان شاهد ذکر می‌کنند.

جواب: می‌فرمایند: اولا: مقصود از تعبیر سوم آن است که در مرحله اول اوصافی که در صحت بیع سلم دخیل است باید بیان شود، اینکه اگر ذکر بعض اوصاف متعذر باشد لذا برای حالت عذر و اضطرار یک مرحله دومی آن هم از روی تسامح نه از روی قاعده و ضابطه در بیع سلم ترسیم شود ارتباطی به بحث ما ندارد. ثانیا: اصلا می‌گوییم بیان تمام اوصاف دخیل در قیمت در بیع سلم شرط است، اینکه ذکر چنین اوصافی سخت باشد سبب نمی‌شود دست از بیان اوصاف برداریم بلکه باید بگوییم چنین بیع سلم‌ای باطل است چنانکه فقهاء می‌فرمایند اگر اوصاف یک مبیع آنچنان متغیّر باشد که قابل ضبط و چارچوب بندی نباشد بیع سلم در آن باطل است.

مطلب دوم: پاسخ به سه اشکال

اشکال اول: مقدار لازم برای ذکر اوصاف، مجهول است. قبل از بیان اشکال به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: غرر شرعی و عرفی

در اولین جلسه امسال تحصیلی مرحوم شیخ ابتدای بحث خیار شرط به تعبیری از مرحوم کاشف الغطاء اشاره فرمودند که "دائره غرر در شرع أضیق است از دائره غرر در عرف". این جمله معنای خاصی داشت که در همان جلسه اول توضیح دادیم.

هر چند معنای غرر شرعی تابع معنای غرر در عرف است لکن در تعیین مصادیق غرر شارع سخت‌گیرتر از عرف عمل کرده است یعنی بعض مواردی را که عرف غرر نمی‌داند شارع غرر شمرده است. به تعبیر دیگر غرر عرفی أخص (محدودتر) از غرر شرعی است

مستشکل می‌گوید فرمودید بالأخره باید اوصاف دخیل در قیمت بیان شود، اما در بعض موارد اوصاف دخیل در قیمت نسبت به یک مبیع آنچنان زیاد است که عرفا قابل إحصاء و شمارش نیست مثال کتاب به عبید و إماء است که وجود و عدم خُلقیّات و هنرهای مختلفی از قبیل خیاطت، کتابت، آشپزی، بنایی، نقاشی و ... سبب تفاوت قیمت می‌شود که ذکر تمام خُلقیات و هنرهای مختلف و تأیید یا انکار آنها عرفا کار سختی است. به عنوان مثال می‌توان به سختی بیان اوصاف تمام أجزاء ماشین، خانه، تلفن همراه یا وسائل برقی اشاره نمود.

اگر هم گفته شود ذکر اوصافی لازم است که مُعظم غرر را از بین ببرد؛ می‌گوییم:

اولا: رفع معظم غرر خودش حواله دادن به مجهول است، معظم غرر به چه معنا است؟ غرر کوچک و بزرگ چیست؟

ثانیا: بین غرر نزد عرف با شرع تفاوت است، عرف می‌گوید بیان اوصافی حتی کمتر از آنچه در بیع سلم شرط می‌باشد، کافی است و نیاز به ذکر تمام اوصاف نیست اما شارع می‌فرماید ذکر تمام اوصاف لازم است. پس وقتی شارع موارد بیشتری از معاملات را غرری می‌شمارد نمی‌توانید بگویید بیان اوصاف مهم نزد عرف کافی است. باید در اینجا نظر شارع تأمین شود و غرر شرعی از بین برود.

خلاصه اشکال این شد که میزان ذکر اوصاف مبیع برای تحقق خیار رؤیت همچنان نا معلوم است. جواب مرحوم شیخ خواهد آمد.

اشکال دوم: سخت‌گیری در فرع بیش از اصل. مستشکل می‌گوید اصل در بیع‌ها حاضر بودن مبیع است و بیع مبیع غائب حالت فرعی و فوق العاده است، با توجه به این نکته می‌گوییم عرف در معامله مبیع حاضر بیان مقداری از اوصاف دخیل در قیمت را لازم می‌داند اما بیان دقیق تمام اوصاف تمام اجزاء مبیعی مثل ماشین را لازم نمی‌داند، نه تنها لازم نمی‌دانند بلکه اصلا اطلاعی از کمّ و کیف بسیاری از اوصاف حتی اوصاف دخیل در قیمت هم ندارند که دانستنش فائده‌ای برایشان داشته باشد بنابر این دو حالت وجود خواهد داشت:

حالت اول: بگویید تمام این بیع‌های مردم باطل است، یا بگویید عموم مردم به تعبیر مرحوم شیخ انصاری مانند فرد أعمی و کور می‌مانند که باید یک متخصص در بیع‌ها همراهشان باشد تا چنین اوصافی بررسی شود.

حالت دوم: بگویید در مبیع حاضر ذکر تمام اوصاف لازم نیست اما در مبیع غائب لازم است، این هم باطل است زیرا لازم می‌آید سخت‌گیری در فرع (مبیع غائب) بیشتر از اصل (مبیع حاضر) باشد.

جواب: مرحوم شیخ انصاری در پاسخ از این دو اشکال می‌فرمایند ملاک کلی این است که بگوییم ذکر اوصافی لازم است که عرفا رافع جهالت مبیع باشد بله اگر در جایی دلیل خاص داشتیم که شارع بیان اوصاف خاصی را لازم شمرده بود مانند بیع ذهب و فضه باید مراعات نمود و الا مجهول نبودن مبیع و غرری نبودن بیع کافی است.

سؤال: مرحوم علامه ادعای اجماع فرمودند که ذکر تمام اوصاف لازم است. این کلام شما در تضاد با ادعای مرحوم علامه است.

جواب: تضادی وجود ندارد زیرا مرحوم علامه هم فرمودند مشتری باید بداند که چه چیزی می‌خرد و غرر هم منتفی باشد بر این حکم ادعای اجماع فرمودند کلام ما هم همین است که تا زمانی که غرر شرعی و عرفی یکی باشد رعایت غرر عرفی لازم است و اگر غرر شرعی متفاوت از غرر عرفی بود باید غرر شرعی مورد ملاحظه قرار گیرد.

اشکال سوم: مستشکل می‌گوید به طور کلی معامله مبیع غائب باطل است چه اوصاف مبیع در معامله بیان شود چه بیان نشود زیرا:

اگر اوصاف مبیع بیان نشود مبیع رؤیت هم که نشده پس مبیع مجهول خواهد بود و بیعش باطل است.

اگر اوصاف مبیع بیان شود باز هم بیع باطل است زیرا وقتی مبیعِ غائب را توصیف می‌کند مثلا می‌گوید ماشین مدل 1395، بیان مدل ماشین مانند قیدی است برای ماشین در بیع، مشتری هم ماشین و سند آن را ندیده است، لذا شک دارد آیا مبیع این قید را دارد یا خیر، شک در قید سرایت می‌کند به مقیّد لذا اصل ماشین و مبیع مشکوک خواهد بود و معامله مبیع مشکوک غرری و باطل است.

مستشکل می‌گوید حتی در جایی که اوصاف مبیع بیان شده شدت اشکال و غرر بیشتر است زیرا در حالت اول فقط اوصاف مجهول است اما در حالت دوم هم اوصاف هم مبیع مجهول است لذا غرر شدیدتر است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری دو جواب از این اشکال بیان می‌کنند:

جواب اول: می‌فرمایند در حالت اول که مبیع نه رؤیت شده و نه اوصافش بیان شده قبول داریم بیع باطل است اما در حالت دوم کلامتان باطل است زیرا نکته اصلی استدلال شما این است که بیان اوصاف، ذکر قید برای مبیع است، بلکه اوصاف مذکور شرط مبیع هستند و فقهاء می‌فرمایند اگر مبیع مشروط به یک شرط شد و آن شرط در مبیع وجود نداشت تخلف شرط، خیار شرط می‌آورد، ذکر مدل ماشین مثل اینکه بگوید مدل 95 مانند شرط مبیع است حال اگر بعد از بیع ماشین و سند آن را دید متوجه شد شرط مدل 95 بودن را ندارد، در این صورت خیار تخلف شرط ثابت است نه اینکه بیع باطل باشد. شاهد اینکه گفتیم بیان اوصاف شرط است نه قید کلام فقهاء است که می‌فرمایند رؤیت مبیع به منزله اشتراط است، مثلا اگر گوسنفدی را سه روز پیش دید که چاق بوده، بر همان اساس آن را خرید، سپس دید لاغر شده، فقهاء می‌گویند بیع صحیح است و رؤیت سابقه به منزله شرط است که تخلفش خیار شرط می‌آورد لذا می‌گوییم چنانکه رؤیت سابق به منزله اشتراط است، بیان اوصاف به طریق أولی به منزله اشتراط است زیرا بایع خودش مبعی را توصیف نموده.

جواب دوم: در کیل و وزن فقهاء اعتماد به إخبار بایع بلکه شخص ثالث را رافع غرر می‌دانند اینجا هم اعتماد به توصیف بایع صحیح است.

جلسه هفتاد و چهارم (یکشنبه، 98.11.06)                             بسمه تعالی

ثم إن الخیار بین الرّد و الإمساک ... ص253، س5

در مسأله اول فرمودند مورد خیار رؤیت، عین شخصیه غائبه است. ذیل مسأله اول سه مطلب بیان می‌کنند، مطلب اول و دوم گذشت.

مطلب سوم: کیفیت إعمال خیار

وقتی خیار رؤیت برای فرد محقق شد چگونه می‌تواند از این حق استفاده کند؟ سه قول است:

قول اول: تخیر بین ردّ و إمساک بدون أرش

مشهور معتقدند ذو الخیار در خیار رؤیت یا حق دارد بیع را فسخ کند یا باید مبیع را به همان گونه که هست نگه دارد و حق أرش ندارد.

دلیل: می‌گویند ثبوت حق فسخ که با أدله خیار است اما عدم حق أرش گرفتن به این جهت است که در احکام أرش خواهد آمد حق أرش زمانی مطرح می‌شود که جزئی از أجزاء مبیع فوت شود و فوات جزء سبب حق أرش می‌شود لکن در اینجا چیزی از أجزاء مبیع فوت نشده فقط یکی از اوصافی که مطرح شده بوده در آن وجود ندارد پس حق أرش ثابت نیست.

قول دوم: تخییر بین ردّ و امساک با أرش

مرحوم ابن ادریس می‌فرمایند مشتری که خیار رؤیت دارد و مخیر است بین فسخ عقد و رد نمودن مبیع یا امساک و نگه داشتن مبیع با دریافت أرش و ما به التفاوت مبیع واجد صفت و مبیع فاقد صفت.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این قول ضعیف است زیرا گفتیم أرش در مورد فقدان جزء است نه فقدان وصف و در ما نحن فیه صفتی از صفات کمالیه مبیع مفقود شده و مبیع ناقص نیست که مشتری حق أرش گرفتن داشته باشد.

بله در یک مورد است که تخلف وصف باعث می‌شود مشتری مجاز به مطالبه أرش باشد اما نه از باب خیار رؤیت بلکه از باب خیار عیب، لذا وقتی وصف صحت در مبیع مفقود باشد مشتری حق مطالبه أرش دارد از باب خیار عیب و روشن است که در مورد وصف صحت حتی اگر توصیف هم نشده بود خیار عیب و حق مطالبه أرش برای مشتری ثابت است و نیازی به ذکر شرط صحت نیست.

قول سوم: بیع باطل است

به مرحوم شیخ مفید، مرحوم شیخ طوسی، مرحوم سلّار نسبت داده شده که قائل‌اند در صورتی که بایع با توصیف، مبیع غائب را فروخته باشد و مشتری متوجه فقدان وصف شد، بیع رأسا باطل است.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: انتساب این قول لا اقل به مرحوم شیخ طوسی و مرحوم شیخ مفید صحیح نیست زیرا عبارتی در کتاب مقنعه شیخ مفید و نهایه شیخ طوسی وجود دارد که سبب این برداشت نادرست شده است. عبارت این است که: "إن لم یکن کذلک (علی الوصف) کان البیع مردودا".

مقصود از تعبیر "البیع مردودا" بطلان بیع نیست بلکه به این معنا است که در این بیع حق ردّ و فسخ وجود دارد شاهد بر این برداشت ما عبارتی مشابه همین تعبیر "البیع مردودا" در باب خیار غبن است که می‌فرمایند اگر مشتری متوجه غبن شد بیع مردود است، در آنجا قطعا نظر مرحوم شیخ طوسی بطلان بیع غبنی نیست چنانکه أحدی از فقهاء معتقد به بطلان بیغ غبنی نیست، بلکه مقصود شیخ طوسی حق خیار است لذا این تعبیر در باب خیار غبن قرینه می‌شود که در اینجا هم مقصود ثبوت حق خیار است نه بطلان بیع.

(بله مرحوم سلار در المراسم العلویة عبارتشان این است که اگر اوصاف وجود داشت فبها "و إلا بطل")

ثانیا: در هر صورت اگر فقیهی در مسأله معتقد به بطلان بیع باشد ادعایش بدون دلیل است زیرا لحظه‌ای که بیع بر اساس توصیف واقع شد بیع صحیح بوده و أوفوا بالعقود می‌گوید بیع صحیح است دلیلی نداریم بر اینکه یک بیع بعد از وقوع به نحو صحیح، تبدیل شود به بیع باطل.

ثالثا: بله مرحوم مقدس ادربیلی در مجمع الفائدة و البرهان دو دلیل بر قول به بطلان بیان فرموده‌اند که نقل و نقد می‌کنیم:

دلیل اول قول سوم: تغایر مبیع موجود با مبیع موصوف

وقتی مبیع توصیف می‌شود به وجود یک صفت خاص، اگر بعد از بیع مشتری ببیند آن وصف مذکور در مبیع وجود ندارد و به عبارت دیگر مبیع موجود مغایر با مبیعی است که در بیع در موردش صحبت کردند معلوم می‌شود اصلا عقد بیع بر این مبیع موجود بسته نشده است لذا بیع بر این مبیع موجود باطل است. (عقد بر مبیع موجود بسته نشده و مبیعی که بر آن عقد بسته شده وجود ندارد)

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما به صورت کبرای کلی قبول داریم که هر جا مبیعی که در عقد مطرح شده باشد ذاتا و ماهیتا مغایر باشد با مبیع موجود، بیع باطل است اما در ما نحن فیه و مسأله خیار رؤیت عموما بحث از مبیعی است که فاقد بعض اوصاف مذکور در عقد است نه اینکه کلا مغایر با مذکور در عقد باشد که منجر به بطلان بیع شود.

دلیل دوم قول سوم: عدم رضایت مشتری به مبیع موصوف

در دلیل دوم گفته شده قبول داریم که در تخلف اوصاف مبیع موجود، ماهیتا مغایر با مبیع موصوف در عقد نیست لکن قصد و رضایت مشتری به مبیع موصوف تعلق گرفته بود در حالی که عقد بیع بر چیزی بسته شده که مورد رضایت مشتری نیست لذا تجارة عن تراض بر این بیع صادق نیست و در نتیجه باید بگوییم بیع باطل است.

شاهدی هم بر این دلیل دوم ارائه شده که فقهاء متأخر می‌فرمایند فساد شرط موجب فساد عقد می‌شود، کلام فقهاء به این معنا است که چون شرط مذکور دخیل در مبیع است لذا عدم رعایت شرط، سبب بطلان بیع خواهد شد و الا اگر وجود و عدم شرط اهمیتی نداشت که نباید بفرمایند فساد شرط موجب فساد عقد می‌شود بلکه باید می‌فرمودند در شرط فاسد خیار ثابت است نه اینکه شرط فاسد، مفسِد عقد باشد. پس در ما نحن فیه هم تخلف وصف منجر به فساد و بطلان عقد می‌شود.

نقد: مرحوم شیخ انصاری از این دلیل دوم سه جواب بیان می‌کنند که دو جواب از مرحوم شیخ علی کاشف الغطاء است که مرحوم شیخ انصاری این دو جواب را ردّ می‌کنند سپس جواب سوم که نقد خودشان است را بیان می‌فرمایند:

جواب اول: جوابی است که مرحوم شیخ علی کاشف الغطاء در حاشیه کتاب الخیارات لمعه بیان فرموده‌اند و مرحوم مقدس اردبیلی هم آن را علی القاعده و موافق با أصالة الفساد فی المعاملات دانسته‌اند، این است که می‌فرمایند حکم به بطلان بیع علی الإطلاق به این جهت است که به صور و اقسام مسأله توجهی نشده است زیرا مبیع یا کلی فی الذمه است یا عین خارجی و در هر دو صورت صفتی که برای این مبیع ذکر شده یا وصف ذاتی است یا وصف عرضی، که مجموعا می‌شود چهار قسم، از این چهار قسم در سه قسم‌اش تخلف وصف موجب بطلان بیع می‌شود، اما بررسی این چهار قسم:

قسم اول: مبیع کلی فی الذمه است و صفت مطرح شده هم صفت ذاتی است، مثل اینکه بایع می‌گوید دو کیلو گوشت شتر به شما فروختم به سیصد هزار تومان، مشتری وقت تحویل می‌بیند گوشت گوسفند است، این تخلف وصف ذاتی سبب بطلان بیع است.

قسم دوم: مبیع کلی فی الذمه و صفت مطرح شده هم صفت عرضی است، بایع می‌گوید ده کیلو گندم دیم را به شما فروختم به پنجاه هزار تومان و مشتری وقت تحویل می‌بیند گندم آبی است، اینجا هم فقهاء می‌فرمایند بیع باطل است.

قسم سوم: مبیع عین خارجی و صفت هم صفت ذاتی است، بایع می‌گوید این دو کیلو گوشت شتر را به شما فروختم به سیصد هزار تومان در حالی که گوشت گوسفند بوده نه شتر، اینجا هم بیع باطل است.

قسم چهارم: مبیع عین خارجی و صفت هم صفت عرضی است، بایع می‌گوید این ده کیلو گندم دیم را به شما فروختم به پنجاه هزار تومان در حالی که گندم آبی است، در این قسم مرحوم کاشف الغطاء می‌فرمایند چون ماهیت تغییر نکرده پس بیع صحیح است.

جواب دوم: قبل از بیان جواب دوم مرحوم کاشف الغطاء یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: تعارض بین اشاره و وصف

در فقه قاعده‌ای است که إذا تعارض الوصف و الإشارة فالإشارة مقدمة. به عنوان مثال اگر زید امام جماعت یک مسجد را می‌شناسد که بکر است که عادل می‌باشد وارد مسجد شد دید نماز جماعت شروع شده و نیت کرد اقتدا می‌کنم به امام جماعت حاضر که بکر است قربة إلی الله بعد از نماز متوجه شد امام جماعت عمرو بوده، اینجا تعارض بین اشاره (یعنی امام جماعت حاضر که عمرو است) و وصف (که بکر است) واقع شده، در حکم صحت نماز او می‌گویند اشاره بر وصف مقدم است لذا نماز این فرد صحیح است.

جواب دوم این است که مرحوم کاشف الغطاء می‌فرمایند بایع اشاره کرده به مبیع و گفته مبیعی که کتاب وسائل الشیعه 30 جلدی است را به شما فروختم، سپس مشتری فهمید وسائل الشیعه 20 جلدی است اینجا هم تعارض بین وصف (30 جلدی) و اشاره (20 جلدی) است، و در تعارض، اشاره مقدم است لذا باید بگوییم بیع بر همین 20 جلدی واقع شده و صحیح است و نهایتا مشتری حق فسخ دارد.

نقد مرحوم شیخ: مرحوم شیخ انصاری هر دو جواب مرحوم کاشف الغطاء را باطل می‌دانند:

نقد جواب اول: می‌فرمایند جواب اول شما می‌تواند نقد دلیل اولی که مرحوم مقدس ادربیلی بیان کردند باشد اما ارتباطی به نقد دلیل دوم ندارد. دلیل دوم این بود که چون مشتری راضی به این مبیع موجود نیست، پس تجارة عن تراض نیست و بیع باطل است دیگر تفاوتی ندارد که مبیع کدام یک از اقسام چهارگانه‌ای باشد که شما ذکر کردید.

نقد جواب دوم: می‌فرمایند اولا قاعده تعارض بین اشاره و وصف ارتباطی به ما نحن فیه ندارد. ثانیا: اگر هم این قاعده در ما نحن فیه جاری باشد باید بگویید دیگر خیار فسخ وجود ندارد زیرا شما می‌گویید در تعارض بین اشاره و وصف، اشاره مقدم است یعنی باید وصف را ملغی نمود اگر وصف را بی اعتبار می‌شمارید و کنار می‌گذارید چرا باز به خاطر تخلف وصف می‌گویید حق فسخ و خیار تخلف وصف وجود دارد، معلوم می‌شود در تعارض بین اشاره و وصف، وصف را ملغی و بی اعتبار نکرده‌اید.

جلسه هفتاد و پنجم (شنبه، 98.11.12)                                  بسمه تعالی

(بعد تعطیلات فاطمیه سلام الله علیها جمادی الثانی1441)

کلام در مسأله اول از مسائل هفت‌گانه خیار رؤیت بود. گفتیم ذیل این مسأله سه مطلب بیان می‌کنند، سومین مطلب، بررسی کیفیت إعمال حق خیار بود که سه قول بیان شد، مشهور و شیخ انصاری فرمودند ذو الخیار مخیّر است بین ردّ و فسخ بیع یا امساک مبیع بدون دریافت أرش. قول سوم معتقدد بود اگر مبیع غائب است و با توصیف مورد معامله قرار گیرد، و فرد بعد از دریافت مبیع متوجه شود مبیع دارای اوصاف مورد نظر نیست، بیع باطل است. دلیل دوم بر این قول، عدم رضایت مشتری به مبیع موجود بود. در نقد این دلیل، سه جواب بیان شده که مرحوم شیخ دو جواب را بیان و ردّ فرمودند و جواب سوم را قبول دارند:

جواب سوم: اجماع بر عدم بطلان

کلام و اشکالی که مرحوم شیخ انصاری به دلین قول سوم وارد می‌دانند این است که می‌پذیریم رضایت مشتری با مبیع موجود که فاقد اوصاف مورد نظر او است، تأمین نشده لکن با استقراء در فقه، روایات و اجماعات فقهاء به این نتیجه می‌رسیم که به طور کلی اگر وصفی که انگیزه مشتری از معامله یک مبیع است، وصف ذاتی مبیع باشد، فقدان این وصف موجب بطلان بیع است اما اوصافی که مربوط به ماهیت و ذات مبیع نمی‌شوند تخلفشان سبب بطلان بیع نمی‌شود هر چند مشتری از آن مبیع راضی نباشد، چه این اوصاف در بیع بیان شوند یا وجود آن اوصاف مفروغ عنه و پیش فرض معامله باشد. سه نمونه فقهی:

نمونه اول: روشن است که غرض عقلاء از بیع، خریدن یک مبیع سالم است، حال اگر مشتری مبیعی را خریده و بعد از دیدن مبیع متوجه شد از صفت سلامت برخوردار نیست (مبیع صحیح و سالم نیست) همه فقهاء می‌گویند خیار عیب دارد نه اینکه بیع باطل باشد. همچنین بیع مصرّاة (که برای تقلّب در فروش گوسفند شیر ده، کیسه‌ای به پستان حیوان می‌بستند که بچه‌اش شیر نخورد و بعد مثلا سه روز در بازار به عنوان گوسفندی که زیاد شیر می‌دهد به فروش می‌رسانده‌اند) در بیع مصرّاة هم نه اینکه مبیع معیوب باشد بلکه این بیع از مصادیق بیعی است که با اینکه مشتری راضی به تخلف وصفِ شیردهی زیاد نیست، اما بیع صحیح است.

نمونه دوم: در بیع ما یَملِک و ما لایَملِک، (چیزی که مالک است و چیزی که مالک نیست) اگر بایع کتابی را که ملک خودش است با یک کتاب غصبی به مشتری بفروشد، بعد از بیع که مشتری متوجه می‌شود، راضی به بیع و مبیع غصبی نیست لکن فقهاء نمی‌گویند بیع باطل است بلکه می‌فرمایند خیار تبعّض صفقه برای مشتری ثابت است.

نمونه سوم: در بیع ما یُملَک و ما لایُملَک (چیزی را که مالک می‌شود و چیزی را که مالک نمی‌شود مانند خوک) در اینجا مشتری بعد از بیع که متوجه می‌شود به جای دو گوسفند یک گوسفند و یک خوک به او فروخته شده راضی به چنین بیعی نیست اما فقهاء نمی‌فرمایند بیع باطل است بلکه می‌گویند بیع صحیح است و مشتری خیار تبعّض صفقه دارد.

فتأمل ... فتأمل اشاره به نقد کلام قبل است که مرحوم شیخ هم می‌فرمایند در مبحث شرط فاسد اشاره به این مطلب خواهد آمد.  *

نعم هنا اشکال آخر ... ص256، س6

نکته: ملاک تشخیص صفت ذاتی

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مطلب سوم چندین بار تکرار کردیم باید بین صفت ذاتی و عرضی یا به عبارت دیگر بین صفت مقوّم ذات با صفت غیر مقوّم تفاوت گذاشت و گفتیم تخلف اوصاف مقوّم موجب بطلان بیع می‌شود و تخلّف اوصاف غیر مقوّم باعث بطلان بیع نمی‌شود. در این قسمت از مطلب در صدد تعیین ملاک برای تمییز بین وصف ذاتی و عرضی هستند و می‌فرمایند بعضی از اوصاف حتی در نگاه عرف هم گاهی صفت ذات هستند و گاهی صفت عرض و خارج از ماهیت مبیع، کیفیت تشخیص این ملاک چیست؟ سپس چهار مثال می‌آورند برای اموری که گاهی صفت ذات شمرده می‌شوند و گاهی صفت عرضی:

مثال اول: مذکر یا مؤنث بودن. می‌فرمایند این صفت در خرید عبد و کنیز یک صفت ذاتی حساب می‌شود لذا اگر کی برده مؤنث خریده باشد و موقع تحویل یک برده مذکر به او بدهند عرف بیع را باطل می‌داند و حقیقت کنیز را غیر حقیقت عبد می‌داند اما همین مذکر یا مؤنث بودن نسبت به مثلا گوشت چرخ‌کرده اهمیتی ندارد مثل اینکه می‌گوید گوشت چرخ‌کرده گوسفند نر می‌خواهم و موقع تحویل ببیند گوشت چرخ کرده گوسفند میش (ماده) به او داده‌اند در اینجا عرف تفاوت در حقیقت قائل نیست و بیع را باطل نمیداند.

مثال دوم: سفید یا سیاه بودن. این صفت در عبید و إماء مهم است که مثلا این کنیز، رومی و سفید پوست است یا زنگی و سیاه پوست (فردوسی علیه الرحمه می‌فرماید: چو شب گشت چون روی زنگی سیاه / نه خورشید پیدا نه تابنده‌ماه) لکن در خرید گوسفند اهمیت ندارد که پشم و پوستش سفید باشد یا سیاه.

مثال سوم: گوسفندی یا گاوی بودن. این صفت در خرید گوشت صفت ذاتی است مخصوصا زمانی که اختلاف قیمتشان بسیار باشد اما در توابع آن صفت ذاتی به حساب نمی‌آید مثل اینکه پنیر گوسفندی خریده باشد و موقع تحویل ببیند پنیر گاومیش (پرچرب) است.

مثال چهارم: انگوری یا خرمایی بودن. در خرید خود انگور یا خرما عرف می‌گوید اگر انگور خرید و موقع تحویل دید به او خرما داده‌اند این حقیقت مبیع تخلف شده است لکن در سرکه این دو که اگر سرکه خرما خرید و موقع تحویل دید سرکه انگور داده، تخلف وصف ذاتی به حساب نمی‌آید.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ممکن است بگوییم تشخیص اتحاد و مغایرت در جنس یا ذاتی و عرضی بودن صفات واگذار به عرف است هر چند با ضابطه مذکور در باب ربا مخالف باشد (در باب ربای معاوضی فقهاء اصطلاحی دارند که می‌فرمایند الفروع تابعة للأصول یعنی فروعات و مشتقات یک شیء تابع حکم اصلشان هستند مثل مشتقات انگور از سرکه و کشمش، یا مشتقات شیر) پس چنانکه اصل خرما و انگور دو حقیقت و ماهیت به حساب می‌آید مشتقات این دو هم دو حقیقت و ماهیت به حساب خواهد آمد یا وقتی که گوسفند و گاومیش دو حقیقت به شمار آید مشتقات شیر این دو هم دو حقیقت به شمار می‌آید. اما اگر عرف بر خلاف این معیار در ربا، حقیقت دو شیئ را متفاوت ندانست و گفت پنیر گوسفند با پنیر گاومیش تفاوتی ندارد می‌گوییم صفت عرضی است نه ذاتی.

فتأمل ... در وجه فتأمل شیخنا الأستاد حفظه الله و دامت إفاضاته می‌فرمودند چه بسا مقصود این باشد که در باب ربا هم ملاک الفروع تابعة للأصول را صحیح ندانیم زیرا در آنجا هم لولا الإجماع ملاک عرف است که دو شیء را هم جنس بداند یا هم جنس نداند.  **

مسأله دوم: فوریت خیار رؤیت

دومین مسأله از مسائل هفت‌گانه خیار رؤیت این است که بعد اطلاع مشتری از تخلف اوصاف، حق إعمال خیار فوری است یا با تراخی؟

می‌فرمایند اکثر فقهاء شیعه و اهل سنت معتقدند خیار رؤیت فوری و به محض اطلاع از تخلف اوصاف است، لکن احمد حنبل معقتد است تا زمانی که در مجلس رؤیت هستند حق إعمال خیار باقی است.

دلیل: أصالة اللزوم می‌گوید هر جا شک کردیم بیع لازم است یا جائز اصل بر لازم بودن و عدم الخیار است، یقین داریم در بیع مذکور أصالة اللزوم جاری است، از طرف دیگر أدله خیار رؤیت قطعا لحظه اول بعد از رؤیت تخلف وصف را از أصالة اللزوم خارج کرد و عقد را جائز دانست، لذا می‌گوییم در مخالفت با أصالة اللزوم باید به قدر متیقن اکتفا کنیم و بگوییم همان لحظه اطلاع از تخلف وصف، خیار دارد و در دقائق بعدی می‌گوییم بیع أصالة اللزوم به حال خود باقی است.

البته جای این سؤال هست که چرا در مبحث خیار غبن و خیار عیب بعضی قائل به تراخی هستند لکن اینجا معتقد به فوریت هستند؟ با اینکه ممکن است از صحیحه جمیل بن درّاج هم در اینجا تراخی را استفاده کنیم زیرا روایت اطلاق داشت و حضرت صرفا فرمودند فله الخیار و نفرمودند این خیار فوری است. لکن این ادعا نسبت به صحیحه جمیل درست نیست زیرا این صحیحه اصلا در مقام بیان حکم فوریت یا تراخی نیست. چنانکه در بعض خیارات مستند به نص و روایات خاصه مانند خیار تأخیر هم اشاره کردیم که روایات از این جهت در مقام بیان نیستند بلکه إهمال یا اجمال دارد.

سپس می‌فرمایند به نظر ما هم خیار رؤیت فوری است و برای اثبات تراخی نمی‌توان به استصحاب تمسک کرد با همان توضیحاتی که در خیار غبن در نقد تمسک مرحوم صاحب ریاض به استصحاب بقاء خیار گذشت (که عدم بقاء موضوع بود).

نتیجه اینکه مرحوم شیخ در هر دو مورد تمسک به استصحاب بقاء خیار را صحیح ندانستند لکن کسانی که استصحاب را قبول دارند باید توضیح دهند به چه جهت بین خیار غبن و خیار رؤیت تفاوت قائل‌اند که در غبن خیار را بالتراخی و در رؤیت بالفور می‌دانند.

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم ایروانی در وجه فتأمل در حاشیة المکاسب، ج2، ص49 می‌فرمایند: یشیر إلى أنّ هذا المقدار من الاستقراء لا یفید القطع سیّما مقابل حکم العقل و النقل بحرمة التصرف فی مال الغیر بدون رضاه.

به تعبیر مرحوم شیخ انصاری این مقدار از استقراء فقیه را مشرف بر قطع به حکم شرعی قرار نمی‌دهد.

** مرحوم سید صاحب عروه در حاشیة المکاسب، ج2، ص59 ابتدا یک وجهی برای فتأمل بیان می‌کنند که "لعلّ وجهه أنّه لا دخل للمقام بمسألة الرّبا حتى یتوهّم أنّ ..." و در إنتها می‌فرمایند: "فإنّ ما ذکرنا و إن کان حقّا إلّا أنّه بعید عن کونه وجها للتأمل‌." کلام ابتدایی ایشان را مراجعه و یادداشت کنید.

جلسه هفتاد و ششم (یکشنبه، 98.11.13)                              بسمه تعالی

مسألة یسقط هذا الخیار ... ص258

کلام در مرحله دوم از مباحث خیار رؤیت بود. مرحله دوم بررسی هفت مسأله در جزئیات مباحث خیار رؤیت است. دو مسأله گذشت.

مسأله سوم: مسقطات

سومین مسأله از مسائل هفت‌گانه خیار رؤیت، بررسی مسقطات این خیار است. مرحوم شیخ انصاری در این مسأله شش مسقط را بررسی می‌کنند و فقط ششمی را نمی‌پذیرند، البته سه مسقط اضافه هم در مسأله چهارم اشاره و ردّ می‌کنند.

مسقط اول: ترک مبادرت عرفی به إعمال خیار

در مسأله قبل ثابت کردیم إعمال خیار رؤیت طبق نظر مشهور و شیخ انصاری فوری است البته فوریت عرفیه. بنابراین روشن است که اگر ذو الخیار در این بازه زمانی و مهلت مثلا ده دقیقیه‌ای از حق خیار استفاده نکرد، خیار رؤیت او ساقط خواهد بود. مرحوم شیخ تذکر می‌دهند که مقصود و دلیل بر مقدار زمانی فوریت عرفیه هم در مبحث خیار غبن گذشت.

مسقط دوم: إسقاط بعد از رؤیت

اگر ذو الخیار بعد از رؤیت مبیع و آگاهی از تخلف وصف حق خیار خود را إسقاط کند دیگر خیار نخواهد داشت.

مسقط سوم: تصرف بعد از رؤیت

اگر ذو الخیار دید که مبیع بر خلاف اوصافی است که در بیع مطرح شده بود و با این وجود در آن تصرف کند خیارش ساقط است.

مسقط چهارم: تصرف قبل از رؤیت

اگر ذو الخیار بعد از عقد و قبل از رؤیت و و قبل از اطلاع از تخلف وصف، در مبیع تصرف کند چه حکمی دارد؟

مثال: فرد ماشینی را بر اساس توصیف بایع خریده، قبل از رؤیت ماشین آن را اجاره می‌دهد، آیا این تصرف هم مسقط خیار او است؟

مرحوم شیخ می‌فرمایند در مسأله سه احتمال است (تبیین این سه احتمال با جمع بین محتوای مسقط چهارم و پنجم است):

احتمال اول: این تصرف مسقط نیست.

زیرا سبب تحقق این خیار، رؤیت است و تا قبل از رؤیت اصلا خیاری وجود ندارد که ساقط شود.

احتمال دوم: این تصرف مسقط است.

زیرا سبب تحقق خیار رؤیت، عقد است که تمام شده و رؤیت، کاشف از وجود خیار است لذا تصرف قبل از رؤیت هم می‌تواند مسقط حق خیار باشد.

احتمال سوم: مسأله مبتنی است بر انتخاب رأی در مسقط پنجم که آیا قبل از رؤیت می‌تواند حق خیار خود را اسقاط کند یا نه؟ اگر بتواند با قول و گفتنِ "أسقطتُ خیاری" خیارش را إسقاط کند پس تصرف هم مانند قول، یک مسقط فعلی (رفتاری) به حساب می‌آید.

مرحوم شیخ در مسقط بعدی احتمال سوم را تقویت می‌کنند.

مسقط پنجم: إسقاط خیار قبل از رؤیت

اگر ذو الخیار بعد از عقد و قبل از رؤیت مبیع (قبل اطلاع از تخلف وصف) حق خیار خود را به صورت قول (گفتاری) با گفتن "أسقطتُ خیاری" ساقط کند، چه حکمی دارد؟

می‌فرمایند در اینجا هم سه احتمال است (در عبارت تعبیر وجهان آمده اما احتمال سوم هم دارد):

احتمال اول: مسقط نیست.

زیرا رؤیت، سبب تحقق خیار است لذا تا قبل از رؤیت اصلا خیاری نیست که آن را إسقاط کند.

احتمال دوم: مسقط است.

زیرا رؤیت، کاشف تحقق خیار از لحظه عقد است لذا قبل رؤیت هم خیار بوده و اسقاط آن نافذ و صحیح است.

احتمال سوم: (این احتمال از تفسیر کلام علامه حلی و تعبیر "لو جعلت الرؤیة..." به دست می‌آید) سومین احتمال این است که گفته شود سبب تحقق خیار، عقد است و رؤیت کاشف از تحقق قبلی خیار است لذا وقتی سبب خیار محقق شده است می‌تواند آن را اسقاط کند.

مرحوم شیخ می‌فرمایند این احتمال سوم لایخلو عن قوة.  *

مسقط ششم: اشتراط سقوط خیار (مسقط نیست)

ششمین مسقط این است که بایع جنس را بر اساس توصیف می‌فروشد و شرط هم می‌کند که اگر بعض اوصافی که بیان کرد در مبیع نبود مشتری حق خیار رؤیت نداشته باشد. آیا شرط سقوط خیار رؤیت، نافذ و صحیح است؟ می‌فرمایند سه قول است:

قول اول: مرحوم علامه حلی و جمعی دیگر معتقدند این شرط فاسد و مفسِد عقد است.

قول دوم: بعضی معتقدند شرط و عقد صحیح است لذا خیار مشتری ساقط می‌شود.

قول سوم: بعضی گفته‌اند این شرط فاسد است اما مفسِد عقد نیست.

اما بررسی أدله این اقوال:

دلیل قول اول: شرط سقوط خیار رؤیت موجب غرری شدن عقد است.

مرحوم محقق ثانی فرموده‌اند روشن و مسلّم است که در بیع باید مبیع معلوم باشد، و علم به مبیع هم یا از طریق رؤیت مبیع حین العقد ممکن است یا از طریق توصیف بایع، در ما نحن فیه که مبیع حین العقد غائب است، توصیف بایع هم نمی‌تواند به جای رؤیت بنشیند زیرا بایع گفته است من توصیف کردم اما اگر این اوصاف وجود نداشت هم مشتری حق خیار نداشته باشد، پس گویا توصیف خود را کالعدم و بی اعتبار می‌کند، نتیجه اینکه نه رؤیت اتفاق افتاده و نه توصیف قابل اعتنایی وجود دارد، پس مبیع مجهول، بیع غرری و باطل است و باید گفت شرط فاسد و مفسد عقد است.

دلیل قول دوم: قائلین به قول دوم ابتدا دلیل قول اول را نقد کرده سپس دلیل خودشان بر صحت شرط و عقد را بیان می‌کنند.

می‌فرمایند قائل به قول اول استدلال کرد به این نکته که اگر بایع شرط کند خیار رؤیت مشتری ساقط باشد، این نبودن خیار سبب غرر و بطلان بیع می‌شود. اشکال این کلام آن است که گویا قول اول معتقد است وجود خیار سبب رفع غرر می‌شود، در حالی که این مدعا باطل است زیرا خیار یک حکم شرعی است که نمی‌تواند موضوع غرر را ثابت کند به عبارت دیگر صرف وجود خیار نمیتواند رافع غرر باشد، چرا که در این صورت تمام بیع‌های غرری را باید بتوان با اضافه نمودن یک خیار، تصحیح کرد، مثلا مبیعی که معلوم نیست کتاب است یا چوب را بگوید به شما می‌فروشم به این شرط که هر دو خیار داشته باشیم، أحدی از فقهاء فتوا نمی‌دهد چنین بیعی صحیح است و صرفا با تحقق خیار، غرر از بین می‌رود. پس وجود و عدم خیار ربطی به غرر ندارد.

اما دلیل قائلین به قول دوم

قائلین به قول دوم دو دلیل ارائه داده‌اند یکی اینجا بیان می‌شود و دومی در انتهای مسأله سوم به عنوان استدلال صاحب جواهر بر صحت بیع مطرح خواهد شد.

دلیل اول قول دوم: قائل به قول دوم می‌گوید در ما نحن فیه هیچ غرری وجود ندارد زیرا مبیع با توصیف بایع، معلوم است فقط یک التزام در کنار این توصیف مطرح شده که اگر بعض یا تمام اوصاف مذکوره، در مبیع وجود نداشت مشتری ملتزم باشد به عدم استفاده از خیار. پس اوصاف معلوم است، به تبع آن مبیع معلوم است و هیچ غرری وجود ندارد فقط یک التزام کنار عقد مطرح شده که می‌توانیم با تمسک به اصالة الصحة بگوییم ان شاء الله اوصاف مذکوره در مبیع وجود دارد.

پس در ما نحن فیه غرری وجود ندارد زیرا غرر یعنی مشتری اقدام کند به خریدن مبیع غائب به هر صفت و صورتی که باشد اما اینجا مشتری بر اساس اصالة السلامه معامله میکند نه اینکه مبیع هر وصفی دارد اهمیت نداشته باشد.

استدلال قائل به قول دوم یک ذیل هم دارد که خواهد آمد.

 

 

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم شهیدی در هدایة الطالب، ص496 می‌فرمایند بل هو فاسدٌ. عبارتشان در استدلال بر این ادعا را ارائه دهید.

جلسه هفتاد و هفتم (دوشنبه، 98.11.14)                               بسمه تعالی

و لو کان الإلتزام مؤدّیا إلی الغرر ... ص259، س12

کلام در مسقط ششم، شرط سقوط خیار بود. گفتیم سه قول در مسأله است، قول دوم معتقد بود هم شرط هم عقد صحیح است. استدلال بر این قول بیان شد، قائل به قول دوم از یک اشکال به استدلالش با بیان مفصل یک نمونه فقهی پاسخ می‌دهد.

اشکال: قول دوم با ضمیمه نمودن التزام مشتری به عدم فسخ در صدد تصحیح شرط و عقد برآمد در حالی که التزام مشتری رافع غرر نیست زیرا وقتی بایع برای رفع جهالت از مبیع، آن را توصیف می‌کند و در پایان هم می‌گوید مشتری ملتزم به عدم فسخ باشد، این التزام مشتری به عدم فسخ معنایش این است که بایع پایبند به توصیفاتی که کرده نیست، پس مبیعی که بنا بود با توصیف بایع از جهالت خارج شود همچنان مبتلای به جهالت و پا در هوا است پس شرط التزام سبب غرر می‌شود و غرری بودن شرط منجر به غرری بودن عقد می‌شود لذا این شرط التزام هم فاسد است هم مفسد عقد.

پاسخ: قائل به قول دوم از این اشکال با بیان یک نمونه فقهی از مبحث خیار عیب پاسخ می‌دهد. می‌گوید اگر این التزام منجر به غرر شود باید شرط برائت از عیوب توسط بایع در مبحث خیار عیب هم منجر به غرر و جهالت مبیع باشد و شرط و عقد باطل باشد در حالی که می‌بینیم فقهاء شرط برائت از عیوب را موجب غرر نمی‌دانند پس شرط التزام مشتری به عدم فسخ هم موجب غرر نیست مخصوصا اگر شرط التزام موجب غرر باشد به طریق اولی شرط برائت از عیوب موجب غرر خواهد بود.

توضیح مطلب: در مبحث خیار عیب مطرح خواهد شد که اگر بایع مبیع را بفروشد و شرط کند که اگر هم مبیع معیوب بود به من ارتباطی ندارد، معنایش این است که اصلا معلوم نیست مبیع سالم و قابل استفاده هست یا نه، چنین شرط و معامله‌ای با اینکه موجب جهالت و غرر است لکن توسط فقهاء تصحیح شده زیرا با تمسک به أصالة الصحة که یک اصل عقلائی است می‌توان بنا را بر سلامت و صحیح بودن مبیع گذاشت. پس معنای شرط برائت از عیوب این نیست که سالم یا معیوب بودن مبیع هیچ اهمیتی ندارد، بلکه معنایش این است که بناء عقلا در معاملاتشان بر اینکه مبیع حتما سالم است می‌تواند ابهام و جهالت را از مبیع دور کند.

اما توضیح قیاس اولویت: تفاوت قیمت بین صفت صحت و عیب بیش از تفاوت قیمت بین صفات کمالیه است پس اگر در خیار عیب شرط برائت از عیوب موجب جهالت و غرر نیست و با أصالة الصحه می‌توان بیع را تصحیح کرد در خیار رؤیت به طریق اولی التزام مشتری به عدم فسخ موجب جهالت و غرر نخواهد بود. مثال: تفاوت قیمت بین ماشین سالم و ماشینی که موتورش معیوب است مثلا ده میلیون تومان است اما تفاوت قیمت بین ماشینی که توصیف شده به سفید بودن با ماشینی که وصف سفید بودن را ندارد پانصد هزار تومان است پس با اینکه تفاوت بین صحیح و معیب فاحش تر است فقهاء فتوا می‌دهند شرط برائت از عیوب موجب غرر نیست لذا به طریق أولی باید شرط التزام مشتری به عدم فسخ موجب جهالت و غرر نباشد.

حتی مرحوم شیخ طوسی و اتباع ایشان در مواردی که در ظاهر غرر وجود دارد باز هم فتوا به جواز شرط برائت از عیوب داده‌اند آن هم مواردی مانند تخم مرغ یا گردو که بایع آنها را بفروشد و بگوید اگر هم تخم مرغ‌ها شکسته باشند یا گردوها فاسد و بی ارزش باشند به من ارتباطی ندارد. شاهد بر اینکه ظاهر غرر در این مسأله وجود دارد اعتراض مرحوم شهید اول و اتباع ایشان به شیخ طوسی و اتباع ایشان است که چرا در این موارد حکم به جواز شرط برائت از عیوب می‌کنید.

نتیجه دلیل قول دوم: ما برای صحت بیع نیاز به معلومیت مبیع داریم، مبیع هم با توصیف بایع برای مشتری معلوم است فقط مشتری ملتزم شده به اینکه عقد را فسخ نکند و این التزام هم موجب جهالت و غرر نیست.

دلیل قول سوم:

قول سوم این بود که شرط سقوط خیار رؤیت باطل و فاسد است لکن عقد صحیح است. قائل به این قول می‌گوید ما این شرط را موجب غرر نمی‌دانیم که بگوییم شرط فاسد و مفسد عقد است بلکه علت فساد شرط، این است که حین العقد که این شرط مطرح می‌شود هنوز خیار رؤیت نیامده، سبب تحقق این خیار، رؤیت است لذا قبل از تحقق این خیار اگر سقوط این خیار را شرط کنند شرط فاسد و لغو است و به عقد هم خللی وارد نمی‌کند و عقد صحیح خواهد بود یعنی مشتری همچنان خیار رؤیت دارد.

مرحوم شیخ انصاری قول سوم و دلیل آن را ضعیف می‌دانند چنانکه قبلا هم فرمودند سبب خیار رؤیت عقد است نه رؤیت.

و أقوی الأقوال أوّلها ... ص261، س8

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما اقوی قول اول است. برای استدلال بر مدعایشان سه نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: چنانکه قائل به قول دوم ابتدای کلامش مطرح کرد ما هم قبول داریم که خیار یک حکم شرعی است که رافع و از بین برنده موضوع غرر نیست یعنی اینگونه نیست که اگر در بیعی خیار وجود داشته باشد دیگر غرر از بین برود و اگر خیار نباشد منجر به غرر شود.

نکته دوم: منشأ غرر، توصیف بایع و در کنار آن شرط سقوط خیار رؤیت است که منجر به دو التزام متناقض می‌شود و وجود تناقض سبب فساد شرط و به تبع آن فساد عقد است. توضیح دو التزام متناقض:

التزام اول: توصیف مبیع توسط بایع به این معنا است که ملتزم می‌شود مبیعی به مشتری تحویل دهد که اوصاف مذکوره را داشته باشد، تفاوتی هم ندارد که ما ذکر اوصاف را شرط بیع بدانیم یا قید برای مبیع این دو مبنا خللی در استدلال ما ایجاد نمی‌کند.

التزام دوم: بایع شرط می‌کند خیار رؤیتِ مشتری ساقط باشد معنایش این است که بایع ملتزم به تحقق اوصاف مذکوره در مبیع نیست.

پس بایع دو التزام متناقض مطرح کرده و بالأخره معلوم نیست در مقابل پولی که از مشتری می‌گیرد ملتزم به تحویل مبیع با اوصاف مذکوره هست یا نیست. لذا این شرط فاسد و مفسد عقد خواهد بود.

نکته سوم: مرحوم شیخ می‌فرمایند قائل به قول دوم یک نمونه فقهی از مبحث خیار عیب ارائه کرد (که ابتدای جزوه امروز ذکر شد) و فرمود با اینکه شرط برائت از عیوب در ظاهر منجر به غرر می‌شود باز هم فقهاء فتوا به جواز و صحت داده‌اند.

در نقد این شاهد فقهی دو جواب بیان می‌کنند:

جواب اول: قبل توضیح جواب اول یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام غرر در بیع

تمام فقهاء قبول دارند که بیع غرری باطل است لکن تصویر غرر در بیع اقسامی دارد از جمله:

قسم اول: اصل مبیع مجهول است مثل اینکه بگوید این شیئ را به شما می‌فروشم و معلوم نباشد چوب است یا کتاب.

قسم دوم: غرر و جهالت در صفات مربوط به صحت مبیع است. بگوید این بخاری را به شما فروختم چه سالم باشد چه خراب.

قسم سوم: غرر و جهالت در صفات کمالیه مبیع باشد، بگوید این ماشین مدل 90 را فروختم هر چند مدل 90 نباشد.

غرر در تمام اقسام مذکور موجب جهالت و باعث بطلان بیع می‌شود.

اما برای رفع غرر و جهالت و تصحیح بیع چندین طریق وجود دارد از جمله:

طریق اول: غرر و جهالت مشتری با توصیف بایع برطرف شود که بایع بگوید این مبیع کتاب المراجعات است که به شما می‌فروشم.

طریق دوم: بایع ساکت است اما مشتری با إجراء أصالة السلامه پیش خودش می‌گوید حتما این بخاری سالم است (چه از قبل بایع را می‌شناسد یا اینکه می‌داند صاحب این فروشگاه معتبر بخاری خراب برای فروش نمی‌آورد)

طریق سوم: بایع ساکت است اما مشتری چون روز قبل ماشین را دیده الآن استصحاب می‌کند که آن اوصاف در مبیع باقی است.

طریق چهارم: بایع ساکت است اما مشتری باطن مبیع را به ظاهرش قیاس می‌کند مثل اینکه مبیع یک کیسه برنج است، مشتری از بالای کیسه یک مشت برنج برای بررسی برمی‌دارد و با خودش می‌گوید مابقی کیسه هم مثل همین قسمت بالای کیسه است.

طریق پنجم: بایع ساکت است و مشتری خودش یقین یا اطمینان دارد به وجود اوصاف مورد نظرش در مبیع.

مرحوم شیخ انصاری در جواب اول یک قانون کلی بیان می‌کنند تا روشن شود در مبحث خیار عیب، در چه مواردی شرط برائت از عیوب صحیح است و در چه مواردی صحیح نیست. می‌فرمایند:

ـ هر موردی که رفع غرر و جهالت از مبیع با سخن و توصیف بایع محقق شود، شرط برائت از عیوب فاسد و مفسد عقد است زیرا لازم می‌آید تناقض بین دو التزام بایع که در نکته دوم توضیح دادیم هم ملتزم باشد به تحویل مبیع دارای اوصاف مذکوره هم شرط کند برائت از عیوب را یعنی ملتزم نباشد به تحویل اوصاف مذکوره و این تناقض فاسد است.

ـ هر موردی که رفع غرر و جهالت توسط مشتری انجام شده و بایع سکوت نموده، اشکالی ندارد که بایع شرط کند برائت از عیوب را.

جواب دوم: (این جواب در نسخه‌های مصححه مکاسب نیست و در پاورقی ذکر شده) در خصوص شرط برائت از عیوب در مبحث خیار عیب نص خاص و اجماع می‌گوید این شرط اشکالی ندارد به عبارت دیگر نص و اجماع قاعده نهی النبی عن الغرر را تخصیص زده که همه جا بیع غرری باطل است الا در جایی که مبیع مشاهده شده و بایع شرط برائت از عیوب کند؛ اما در ما نحن فیه نص و اجماع نداریم.

ظهر أیضا ضعف ما یقال ... ص363، س4

دلیل دوم قول دوم: مرحوم صاحب جواهر معتقد به قول دوم و صحت بیع در ما نحن فیه هستند. دلیل ایشان یک نکته اضافه بر دلیل قبلی قول دوم دارد که می‌فرمایند قبول داریم خیار حکم شرعی است و ارتباطی به موضوع غرر ندارد یعنی وجود خیار سبب رفع غرر نیست، لکن در ما نحن فیه می‌گوییم مشتری با قبول شرط بایع (شرط سقوط خیار رؤیت) خودش اقدام بر ضرر و غرر کرده است لذا بیعشان صحیح است و مشتری خیار ندارد.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند سبب صحت بیع، وجود خیار که نیست بلکه التزام بایع به وجود اوصاف است که دیگر نباید التزام متناقضی را هم مطرح کند، اما اینکه مشتری خودش با رضایت اقدام کرده سبب نمی‌شود بیع غرری، شرعا صحیح باشد.

جلسه هفتاد و هشتم (سه‌شنبه، 98.11.15)                             بسمه تعالی

مسألة: لایسقط هذا الخیار ... ص264

کلام در مسائل هفت‌گانه خیار رؤیت بود. سه مسأله تمام شد.

مسأله چهارم: بررسی سه مسقط دیگر

مرحوم شیخ انصاری در چهارمین مسأله از مسائل هفتگانه خیار رؤیت به بررسی سه مسقط در ادامه مسقطات شش‌گانه در مسأله قبل می‌پردازند و مسقط بودن هیچ‌یک را نمی‌پذیرند.

مسقط هفتم: عدم سقوط خیار به بذل تفاوت

مشتری بعد از دریافت مبیع، متوجه شد بعض اوصاف مبیع که در بیع مطرح شده بود (سفید بودن ماشین) تخلف شده (و ماشین سیاه است) و خیار رؤیت برای او ثابت است، حال اگر بایع بگوید من ما به التفاوت بین سفید و سیاه (پانصد هزار تومان) به شما پرداخت می‌کنم، آیا حق خیار رؤیت مشتری همچنان باقی است یا به محض ابراز تمایلِ بایع به بذل ما به التفاوت ساقط می‌شود؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند خیار باقی است. دلیل آن هم روشن است که تحقق خیار رؤیت قطعی است و بذل تفاوت هم دلیل شرعی بر سقوط این خیار نیست.

مسقط هشتم: عدم سقوط خیار به إبدال عین

این مسقط هم مانند مسقط قبل است لکن بایع به جای بذل تفاوت می‌گوید من به شما ماشین دیگری با همان اوصاف واگذار می‌کنم، آیا این ابراز تمایل بایع به إبدال مبیع، مسقط خیار رؤیت مشتری هست؟

می‌فرمایند إبدال عین هم مسقط نیست زیرا بیع بر مبیع جزئی خارجی محقق شده است و مشتری مالک همان شده است، اینکه مشتری بخواهد مالک مبیع دیگری (به عنوان بدل) شود نیاز به عقد جدید دارد، لذا خیار رؤیت مشتری باقی خواهد بود.

مسقط نهم: عدم سقوط خیار به اشتراط إبدال

اگر من علیه الخیار (مثلا بایع) در عقد شرط کند ماشینم که در پارکینگ است (با اوصاف پراید مدل 90 دارای کیسه هوا و بیمه) را به شما سی و پنج میلیون می‌فروشم به این شرط که اگر فاقد بعض اوصاف بود بدل از آن ماشین دیگرم با همان اوصاف که نزد برادرم امانت است را به شما واگذار کنم. حال اگر مشتری وقت دریافت مبیع اصلی متوجه شد بعض اوصاف تخلف شده است آیا خیار رؤیت و حق فسخ معامله را دارد یا مجبور است ماشین دوم بایع را دریافت کند؟ می‌فرمایند در مسأله دو قول است:

قول اول: شرط و عقد فاسد است (شیخ)

مرحوم شهید اول معتقدند این شرط فاسد و مفسد عقد است. مرحوم شیخ انصاری هم همین نظریه را انتخاب می‌کنند.

دلیل بر فساد هم این نکته است که باید بررسی کنیم کارآیی بدل در این عقد چیست؟ دو تفسیر قابل طرح است:

تفسیر اول: بدل مستقیما در مقابل ثمن قرار می‌گیرد یعنی وقتی مُبدَل (مبیع اصلی) فاقد بعض اوصاف بود مبیع دوم:

اولا: سبب انفساخ عقد بین ثمن و مُبدَل می‌شود.

ثانیا: عقد جدیدی بین ثمن و بدل ایجاد می‌کند.

پس گویا عملکر شرط مذکور در این عقد بیع، انفساخ عقد قبلی و انعقاد عقد جدید در صورت تخلف وصف است.

این تفسیر قطعا باطل است زیرا شرط مذکور قابلیت این انفساخ و انعقاد را ندارد.

تفسیر دوم: بدل نه در مقابل ثمن بلکه در عرض مثمن است یعنی اگر مثمن (مَبدَل) بر خلاف اوصاف بود به جای آن بدل واگذار شود.

این تفسیر هم باطل است زیرا دو اشکال دارد: اولا: بر اساس آن عقد بیع، تعلیقی و مشروط خواهد بود که فقهاء عقد تعلیقی را باطل می‌دانند. و ثانیا: منجر غرری شدن بیع است زیرا بالأخره معلوم نیست مبیع اصلی (مُبدَل) چه وضعیتی دارد. و جهل و غرر در مبیع سبب جهل و غرر در بیع خواهد بود.

نتیجه اینکه شرط إبدال هم فاسد هم مفسِد عقد است.  *

قول دوم: تفصیل در مسأله

مرحوم صاحب حدائق معقتد به تفصیل هستند. ایشان در اشکال به مرحوم شهید اول می‌فرمایند باید بگوییم اگر بعد این عقدِ مشروط، مبیع اصلی دارای اوصاف مذکور بود بیع صحیح است و شرط مذکور هم لغو و بی اعتبار خواهد بود و اگر اوصاف تخلف شد سبب فساد عقد بیع است زیرا طبق روایات فساد و غرری بودن شرط منجر به فساد عقد خواهد شد.

مرحوم صاحب حدائق در پایان کلامشان می‌خواهند کلام شهید اول را هم توجیه کنند. می‌فرمایند چه بسا مقصود شهید اول از فساد در عبارتشان، فساد شرط است نه فساد عقد و فساد شرط هم تأثیری در ظهور و عدم ظهور تخلف وصف ندارد پس اگر وصف تخلف نشد، عقد صحیح است.

مرحوم شیخ انصاریمی‌فرمایند اشکال کلام صاحب حدائق از توضیحات گذشته روشن شد. مقصودشان این است که شرط یا طبق تفسیر اول غیر مشروع است یا طبق تفسیر دوم تعلیقی و غرری است لذا در هر صورت بیع باطل است چه تخلف وصف بشود چه نشود.

مسألة: الظاهر ثبوت الخیار ... ص266

مسأله پنجم: ثبوت خیار رؤیت در سایر عقود

می‌فرمایند با وجود دو رکن می‌توان گفت خیار رؤیت در سایر عقود غیر از بیع مانند صلح و اجاره هم جاری است:

رکن اول: معقود علیه (مورد عقد) عین شخصی خارجی باشد (نه کلی فی الذمه).

رکن دوم: غائب بودن معقود علیه (مورد عقد) و مبادله بر اساس توصیف.

دلیل: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حکم خیار، در عقدی که با وجود دو رکن مذکور منعقد شود، عقلا از سه احتمال خارج نیست:

احتمال اول: بطلان عقد رأسا

مانند مرحوم مقدس اردبیلی حکم کنیم به بطلان عقد به جهت غائب بودن مبیع.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این احتمال باطل است زیرا با استقراء در فقه شیعه می‌بینیم به صرف تخلف وصف حکم به بطلان نمی‌کنند. (این دلیل نوعی تمسک به شهرت است)

احتمال دوم: صحت عقد بدون خیار

حکم کنیم عقد صحیح است و مشتری هیچ راهی برای جبران خسارت و ضرر در صورت ظهور تخلف وصف ندارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این احتمال هم باطل است زیرا أوفوا بالعقود می‌گوید هر عقد لازمی واجب الوفاء است، حال اگر مشتری بعد از دریافت شیء توصیف شده و توجه به تخلف وصف، ملتزم به آثار عقد از جمله پرداخت پول نباشد نمی‌توان گفت نقض عقد کرده است زیرا اصلا أوفوا بالعقود التزام به عقد را بر او واجب نمی‌کند. حتی بالاتر از این می‌گوییم اگر بایع بدون رضایت مشتری در پول مشتری تصرف کند تصرف غیر مجاز انجام داده است.

(اینجا دو تصرف قابل تصویر است یکی تصرف بایع و دیگری تصرف مشتری، نسبت به تصرف مشتری باید توجه داشت که اگر تصرف مشتری بعد از تخلف وصف با رضایت به تخلف وصف باشد اشکال ندارد و مسقط خیار رؤیت مشتری هم هست)

احتمال سوم: صحت عقد مع الخیار

مرحوم شیخ انصاری به همین احتمال سوم معتقدند زیرا عقلا راه چهارمی وجود ندارد.

 

 

 

تحقیق:

* به تفسیری که مرحوم امام در کتاب البیع، ج4، ص660 ارائه می‌دهند مراجعه کنید و عبارتشان را یادداشت نمایید.

جلسه هفتاد و نهم (چهارشنبه، 98.11.16)                             بسمه تعالی

مسألة: لو اختلفا، فقال البایع... ص267

کلام در مسائل هفت‌گانه (مرحله دوم) از مباحث خیار رؤیت بود پنج مسأله از جمله مسائل مربوط به مسقطات این خیار گذشت.

مسأله ششم: اختلاف بایع و مشتری

مشتری مبیع را ندیده و بر اساس توصیف بایع خرید می‌کند، بعد دریافت مبیع متوجه می‌شود بعض اوصاف مذکور در عقد، در مبیع وجود ندارد، به بایع مراجعه کرده و اعتراض می‌کند بایع می‌گوید مبیع تمام اوصاف مذکور در عقد را دارد. پس صورت بحث مسأله ششم در این است که مثلا مشتری می‌گوید در بیع این ماشین بایع گفت ماشین دزدگیر دارد پس این ماشینی نیست که برای من توصیف شده بود، اما بایع می‌گوید نامی از دزدگیر نبرده‌ام و مبیع همین ماشین بدون دزدگیر است که معامله کرده‌ایم.

در این موارد اختلاف چه باید کرد؟ قبل از پاسخ به این سؤال یک نکته فقهی که بارها در قالب مقدمه فقهی بیان کرده‌ایم را به اختصار اشاره می‌کنیم:

الف: یکی از راه‌های تشخیص مدعی از منکر که در کتاب شرح لمعه هم خوانده‌ایم این است که منکر کسی است که قولش موافق با اصل باشد و مدعی کسی است قولش مخالف با اصل باشد.

ب: نکته دیگر اینکه البیّنة علی المدعی و الیمین علی من انکر.

ج: نکته آخر اینکه اگر مدعی بینه نداشت (که معمولا اقامه بیّنه کار سختی است) نوبت به منکر می‌رسد که با قسم قولش مقدم می‌شود.

پس اصطلاح "تقدیم قول منکر" به این معنا است که اگر مدعی بینه نیاورد نوبت به منکر می‌رسد که با قسم گفتارش قبول می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مسأله دو قول است:

قول اول: مشتری منکر و قولش مقدم است (شیخ)

مرحوم علامه حلی در کتاب تذکره فرموده‌اند مشتری چون قولش موافق با اصل است لذا منکر خواهد بود و کلامش مقدم می‌شود. اما قول مشتری موافق با کدام اصل است؟ مرحوم علامه دو بیان از این اصل دارند:

بیان اول: أصالة برائة ذمة المشتری من الثمن

شک داریم آیا بر مشتری پرداخت ثمن به بایع واجب است یا خیر؟ آیا ذمه مشتری مشغول به پرداخت ثمن به بایع هست یا نه؟ اصل عدم اشتغال ذمه أحدی از مردم نسبت به دیگری است. قول مشتری موافق با همین اصل است یعنی مشتری هم می‌گوید این مبیعی که به من داده شده مبیع من نیست و بر من لازم نیست پولی بابت این مبیع پرداخت کنم.

بیان دوم: أصل عدم وجوب تسلیم ثمن به بایع

مرحوم علامه خودشان به بیان اول اشکال کرده و فرموده‌اند مشتری با اقرار به انجام معامله با بایع، در اصل اقرار می‌کند ذمه‌اش مشغول است به پرداخت ثمن به بایع پس نمی‌توانیم اصل برائت ذمه او را جاری کنیم.

اما بیان دوم: قبل توضیح آن یک نکته فقهی که جلسات قبل هم به عنوان مقدمه اشاره کردیم را تکرار می‌کنیم:

در مبحث احکام خیار خواهد آمد بعضی از فقهاء معتقدند در زمان خیار که عقد جائز است، مشتری می‌تواند پرداخت پول را به تأخیر اندازد حتی اگر بایع مبیع را تحویل داده باشد باز هم مشتری می‌تواند مثلا در خرید حیوان، تا سه روز که خیار حیوان دارد، پرداخت پول را به تأخیر اندازد.

بیان دوم این است که بگوییم شک داریم آیا بعد از دریافت مبیع مورد اختلاف، بر مشتری تسلیم ثمن واجب است یا خیر؟ اصل عدم وجوب تسلیم ثمن است، مشتری نیز همین را می‌گوید که خیار دارد و پرداخت ثمن بر او واجب نیست. نتیجه اینکه مشتری منکر است زیرا قولش موافق با اصل عدمِ وجوبِ تسلیمِ ثمن، است و با عدم ارائه بینه توسط بایع، قول مشتری با قسم مقدم است.

قول دوم: بایع منکر و قولش مقدم است

بعضی معتقدند هیچ یک از دو اصل مذکور در اثبات قول اول صحیح نیست زیرا مشتری اقرار می‌کند به انجام معامله و اشتغال ذمه‌اش به پرداخت ثمن، بنابراین مشتری زمانی خیار رؤیت دارد که ثابت کند بایع ملتزم شده بود به وصف خاصی که در این مبیع وجود ندارد، شک دارین آیا بایع ملتزم شده بود بود وصفی که مشتری می‌گوید مفقود است یا خیر؟ أصالة عدم الإلتزام جاری می‌کنیم و می‌گوییم اصل این است که احدی به چیزی ملتزم نشده و قول بایع هم موافق با این اصل است لذا بایع منکر و قولش با قسم مقدم است.

قول دوم یک نمونه فقهی هم ارائه می‌دهد که در مبحث خیار شرط به تفصیل گذشت اگر یکی از طرفین بگوید شرط کرده بودم که چنین باشد و فرد مقابل نپذیرد، عند الشک أصالة عدم الإلتزام جاری می‌کنیم یعنی اصل این است که احدی به چیزی ملتزم نشده و تحقق و وجود التزام نیاز به دلیل دارد.

نظر مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قول دوم قابل دفع است و ما معتقد به قول اول هستیم البته با دلیلی غیر از بیانات مرحوم علامه حلی.

می‌فرمایند: قبول داریم که ممکن است بیان اوصاف مبیع در عقد به معنای بیان شرط برای مبیع باشد (وقتی می‌گوید ماشین من سفید است و به شما می‌فروشم یعنی ماشین به شرط سفید بودن را به شما می‌فروشم) اما عرف صرف توصیف بدون استفاده از أداة شرط را به معنای تقیید می‌داند (یعنی ماشین مقید به قید سفید بودن)، حال که در وجود یک قید شک داریم، مشتری می‌گوید وصف و قید دزدگیر توسط بایع بیان شد و بایع می‌گوید من چنین وصفی برای ماشینم نگفتم، در اصل شک ما بین دو حالت است به عبارت دیگر بیع دو حالت بیشتر ندارد:

1. بیع تعلّق گرفته به مبیع با صفاتی (دزدگیر داشتن) که مفقود است (در ماشینِ حاضر، نیست).

2. بیع تعلّق گرفته به مبیع با صفاتی (سفید بودن) که موجود است. (در ماشینِ حاضر، هست).

اگر حالت اول باشد که می‌شود به نفع مشتری و ثابت می‌کند بیع جائز است و مشتری خیار رؤیت دارد.

اگر حالت دوم باشد یعنی بیع لازم است و مشتری حق خیار رؤیت ندارد، نسبت به حالت دوم شک داریم آیا بیع تعلق گرفته به مبیع با صفاتی که موجود است یا خیر؟ می‌گوییم در شک نسبت به هر امر وجودی، اصل عدم آن است، پس أصل عدم تعلق بیع به مبیع با صفات موجود است. مشتری هم دقیقا همین را می‌گوید یعنی مشتری می‌گوید بیع به این مبیع موجود تعلق نگرفته است پس قول مشتری موافق بااین اصل و منکر است و با قسم قولش مقدم خواهد شد.

نمونه فقهی هم که قول دوم اشاره کرد را گفتیم که در جای خودش قبول داریم یعنی هر جا نسبت به التزام به یک شرط شک داشتیم اصل عدم التزام جاری است قطعا، لکن اینجا وصف مورد اختلاف شرط نیست که اصل عدم التزام جاری کنیم بلکه وصف مورد اختلاف قید است چنانکه تفصیل مسأله در بحث خیار شرط گذشته است.

مسأله هفتم: بیان فرع فقهی

آخرین مسأله و مطلب در خیار رؤیت بررسی یک فرع فقهی مرتبط به بحث است. می‌فرمایند اگر بافنده‌ای مقداری از لباس یا مثلا شال‌گردن را با طرح و رنگ خاصی بافته است، مشتری این را می‌بیند و می‌گوید این شال‌گردن نیمه تمام را از شما می‌خرم به این شرط که مابقی آن را که مجموعا دو متر شود با همین طرح و رنگ ببافی، حکم این فرع فقهی چیست؟ در مسأله دو قول است:

قول اول: جمعی از جمله مرحوم شیخ طوسی، مرحوم قاضی ابن براج، مرحوم ابن سعید حلی معتقدند اصل بیع باطل است زیرا هر چند قسمتی از مبیع معلوم است اما ما بقی آن مجهول می‌باشد لذا بیع غرری و باطل است.

قول دوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مسأله سه صورت دارد:

صورت اول: می‌گوید مقدار بافته شده را به ضمیمه این مقدار نخ پشمی و کاموای موجود و معلوم می‌خرم به شرطی که ما بقی شال را با همین کاموای موجود و با همین طرح ببافی. در این صورت بیع صحیح است.

صورت دوم: می‌گوید مقدار بافته شده موجود را به ضمیمه مقدار مثلا یک دوک نخ پشمی کلی فی الذمه از شما می‌خرم به این شرط که ما بقی شال را هم ما همان رنگ و طرح ببافی. در این صورت هم بیع صحیح است.

صورت سوم: به صورت کلی می‌گوید من دو متر شال‌گردن با طرح و رنگ موجود از شما می‌خرم. اینجا هم بیع صحیح است.

سؤال: اگر در هر سه صورت بیع صحیح است پس وجه تفصیل بین این سه صورت چیست؟

جواب: می‌فرمایند در دو صورت اول اگر طرح و رنگ تخلف شد مشتری خیار تخلف شرط دارد و در صورت سوم اگر طرح و رنگ تخلف شد مشتری خیار تبعّض صفقه دارد، که طرح و رنگ در قسمتی از مبیع رعایت شده و در قسمتی رعایت نشده است.

 

**********    از خلاصه نویسی مبحث خیار رؤیت و ارائه آن غافل نشوید    **********

بازگشت به فهرست

خیار تأخیر: مرحله دوم: بیان چهار مسأله

بازگشت به فهرست

جلسه شصت و هفتم (چهارشنبه، 98.10.25)                          بسمه تعالی

مسألة: یسقط هذا الخیار ... ص233

چکیده مرحله اول:

ابتدای مبحث خیار تأخیر گفتیم مرحوم شیخ انصاری مطالب این خیار را در دو مرحله بیان می‌کنند. مرحله اول بیان موضوع أدله و شرائط خیار تأخیر بود که گذشت. خلاصه نظرات مرحوم شیخ در این مرحله چنین بود که أدله مشروعیت خیار تأخیر سه دلیل است: 1. اجماع. 2. حدیث لاضرر که می‌گوید بایع باید برای جبران ضررش راهی برای فسخ بیع داشته باشد که با توجه به علت حق فسخ که تأخیر مشتری در دریافت مبیع و پرداخت ثمن است نامش را می‌گذاریم خیار تأخیر. 3. چهار روایتی که صریحا دلالت می‌کنند بر تحقق خیار تأخیر در جایی که اگر تا سه روز مشتری مراجعه نکند برای قبض مبیع و پرداخت ثمن، بایع بعد از سه روز مجاز به فسخ معامله است. همچنین فرمودند برای تحقق خیار تأخیر، وجود چهار شرط لازم است: 1. عدم قبض مبیع توسط مشتری. 2. عدم قبض مجموع ثمن توسط بایع. 3. عدم اشتراط تأخیر. 4. مبیع معین در خارج باشد یا به نحو جزئی شخصی یا کلی فی المعین اما بیع مبیع کلی فی الذمه صحیح نیست. و نیز معتقد بودند سه شرطی که بعض فقهاء فرموده‌اند، وجودشان لازم نیست، آن سه شرط عبارت بودند از: 1. خیار دیگری دربیع وجود نداشته باشد چه برای بایع چه مشتری. 2. تعدد متعاقدین. 3. مبیع حیوان یا خصوص جاریه نباشد.

و به عنوان نکته پایانی فرمودند مبدأ محاسبه سه روز در خیار تأخیر از لحظه عقد است نه از لحظه تفرق و غیبت مشتری.

مرحله دوم: بیان چهار مسأله

در مرحله دوم مرحوم شیخ به بررسی چهار مسأله می‌پردازند که عناوینشان چنین است: 1. مسقطات. 2. فور یا تراخی. 3. تلف مبیع بعد سه روز. 4. شراء ما یفسده من یومه. با بررسی این چهار مسأله مباحث خیار تأخیر تمام خواهد شد.

مسأله اول: مسقطات خیار تأخیر

در این مسأله مرحوم شیخ انصاری پنج مسقط را بررسی می‌کنند:

مسقط اول: اسقاط بعد از سه روز مسقط است.

می‌فرمایند اگر بعد از گذشت سه روز از بیع مشتری برای دریافت مبیع و پرداخت ثمن مراجعه نکرد و خیار تأخیر بایع ثابت و مستقر شد، بایع می‌تواند این حق خیار خود را اسقاط کند و همچنان در انتظار مشتری بماند.

دلیل: می‌فرمایند اجماع علماء و تطبیق قواعد است که بعد از سه روز یقینا حق خیار تأخیر آمده و می‌تواند حق خود را اسقاط کند.

سؤال: آیا قبل از اتمام سه روز بایع می‌تواند حق خیار خود را إسقاط کند؟

جواب: می‌فرمایند دو احتمال است:

احتمال اول: اسقاط در سه روز صحیح نیست.

دلیل: بایع قبل سه روز اصلا خیار تأخیر ندارد که آن را إسقاط کند.

توضیح مطلب: موضوع و علت تشریع خیار تأخیر برای بایع، جبران ضرر بایع است، و قبل از اتمام سه روز شارع بایع را متضرّر به حساب نمی‌آورد لذا ضرری نیست که برای جبرانش خیار تأخیر داشته باشد پس إسقاط این خیار قبل اتمام سه روز ممکن نیست.

مؤید: می‌فرمایند مرحوم علامه حلی در مبحث خیار شرط فرموده‌اند خیار شرط بعد تفرّق از مجلس عقد آغاز می‌شود، بنابراین قبل از تفرق از مجلس، نمی‌توان خیار شرط را اسقاط کرد زیرا هنوز خیار شرط ثابت نشده است.

اینکه مرحوم علامه در خیار شرط با اینکه در متن عقد ذکر می‌شود فرموده‌اند تا قبل از تفرق، خیار شرط ثابت نیست که بتوان اسقاطش نمود پس به طریق أولی در خیار تأخیر که اصلا در متن عقد هم ذکر نشده باید بگوییم خیار تأخیر قبل از سه روز قابل اسقاط نیست زیرا قبل سه روز خیار تأخیر ثابت نیست.

احتمال دوم: اسقاط در سه روز، صحیح است.

دو دلیل برای این احتمال بیان إقامه شده است:

دلیل اول: از خیار مجلس به بعد چندین بار تکرار شده است که مشهور معقتدند سبب خیار، وقوع عقد است یعنی از لحظه عقد تمام خیارات بالقوه محقق شده لذا باید بگوییم از لحظه عقد، خیار تأخیر بایع محقق شده پس قبل اتمام سه روز هم می‌تواند آن را إسقاط کند.

دلیل دوم: در مسقط دوم بررسی می‌کنیم که آیا بایع می‌تواند خیار تأخیرش را ضمن عقد إسقاط کند یا نه؟ بنابراین اگر إسقاط خیار تأخیر ضمن عقد ممکن باشد به طریق أولی اسقاط این خیار بعد از عقد ممکن خواهد بود.

لذا نظر مرحوم شیخ انصاری در انتخاب یکی از این دو احتمال متوقف است بر بحث از مسقط دوم.

مسقط دوم: إسقاط ضمن عقد

دومین مسقط آن است که اگر بایع یا مشتری در متن عقد شرط کنند خیار تأخیر بایع ساقط باشد این شرط مسقط خیار تأخیر است بنابراین در طول مدت سه روز هم به طریق أولی إسقاط خیار جایز خواهد بود.

دلیل: عموم أدله شروط مانند المسلمون عند شروطهم دلالت می‌کند در صورت قبول سقوط خیار تأخیر در متن عقد، این خیار ساقط است.

اشکال: قبل از بیان اشکال به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: شرط مشروع یا غیر مشروع، ضمن عقد

در خیار مجلس و خیار شرط به این نکته اشاره شد که هر شرطی ذاتا در شریعت مجاز باشد متعاقدین می‌توانند آن را در عقد بیع مطرح کرده و بیعشان را به آن مشروط کنند. اما اگر یک شرطی ذاتا در شریعت مجاز نبود یا شک در جواز شرعی آن داشتیم نمی‌تواند به عنوان شرط در عقد مطرح شود. بیان دو مثال:

مثال اول: در بیع ماشین می‌تواند بگوید ماشین را به تو می‌فروشم به شرطی که کتاب اصول کافی را به من هدیه کنی.

مثال دوم: در بیع ماشین نمی‌تواند بگوید می‌فروشم به شرط ترک نماز صبح، یا به شرط انجام بازی بیلیارد (مشکوک الحرمة).

مسشتکل می‌گوید علت خیار تأخیر ضرری است که از جانب تأخیر مشتری بعد اتمام سه روز محقق می‌شود لذا چه در متن عقد و چه بعد از سه روز، اصلا حق مشروعی برای بایع به عنوان خیار تأخیر ثابت نشده که بتوانند ضمن عقد شرط کنند سقوط این حق را، و در مقدمه گفتیم ابتدا باید مشروع بودن ذاتی یک شرط ثابت شود سپس ضمن عقد آن را مطرح و شرط کنند. پس اگر ضمن عقد امکان ندارد شرط کنند سقوط خیار تأخیر را به طریق أولی بعد از عقد و ضمن سه روز هم شرط سقوط خیار، مشروع و مسقط خیار نیست.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر اجماع فقهاء ثابت باشد بر اینکه سقوط خیار تأخیر به واسطه شرط ضمن عقد مشروع است یا به عبارت دیگر اجماع قائم شود بر اینکه از ابتدای عقد حق خیار تأخیر محقق می‌شود می‌توان فتوا داد به اینکه شرط ضمن عقد مسقط خیار تأخیر است و به طریق أولی بعد از عقد و در زمان سه روز قابلیت إسقاط وجود خواهد داشت و الا اگر اجماع ثابت نباشد مسأله مشکل خواهد داشت و للنظر فیه مجالٌ.

مسقط سوم: بذل ثمن توسط مشتری بعد سه روز

نسبت به پرداخت ثمن توسط مشتری بعد از سه روز و اینکه آیا چنین پرداختی مسقط است یا نه دو قول است:

قول اول: مسقط است (شیخ)

دلیل: حدیث لاضرر می‌گفت علت تشریع خیار تأخیر، جلوگیری از ضرر بالفعل بایع است که با پرداخت ثمن دیگر ضرری متوجه بایع نیست تا همچنان خیار تأخیر داشته باشد.

سؤال: بعد سه روز از عقد بایع خیار تأخیر پیدا کرد روز پنجم مشتری ثمن را تحویل داد، آیا می‌توانیم بگوییم ضرر بایع در روز چهارم خیار تأخیر آورد و این خیار تأخیر همچنان باقی است حتی بعد از پرداخت ثمن توسط مشتری؟

جواب: می‌فرمایند موضوع خیار تأخیر ضرر بالفعل و ضرر مستقبلِ بایع است وقتی مشتری ثمن را پرداخت می‌کند دیگر نه ضرر بالفعل متوجه بایع است نه ضرر مستقبل، لذا وقتی موضوع خیار متنفی شد حکم خیار هم منتفی خواهد بود.

قول دوم: مسقط نیست.

مرحوم صاحب ریاض و مرحوم نراقی می‌فرمایند پرداخت ثمن توسط مشتری بعد از سه روز مسقط حق خیار بایع نیست.

دلیل: می‌فرمایند به نظر ما دلیل مشروعیت خیار تأخیر نه حدیث لاضرر بلکه روایات خاصه است که این روایات می‌گویند بایع بعد از سه روز خیار تأخیر دارد، وقتی مشتری روز پنجم ثمن را تحویل داد شک داریم آیا خیار تأخیر بایع باقی است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء خیار تأخیر را و می‌گوییم صرف پرداخت ثمن توسط مشتری بعد از سه روز مسقط خیار تأخیر نخواهد بود.

اشکال: شمای شیخ انصاری که حدیث لاضرر را قبول دارید، این حدیث ثابت می‌کند بایع ضرر کرده لذا بعد از سه روز خیار تأخیر دارد، حال اگر مشتری ثمن را پرداخت کرد شک داریم خیار بایع باقی است یا نه استصحاب کنیم بقاء خیار بایع را و بگوییم پرداخت ثمن توسط مشتری مسقط نیست.

جواب: می‌فرمایند معیار در حدیث لاضرر برای تحقق خیار، صرف حدوث ضرر نیست بلکه ضرر بالفعل مهم است تا خیار بالفعل هم محقق شود، لذا بعد از پرداخت ثمن توسط مشتری، ضرر بالفعل وجود ندارد تا خیار را استصحاب کنیم. به نظر ما حتی اگر مستند مشروعیت خیار تأخیر نه لاضرر بلکه روایات هم باشد باز هم می‌گوییم موضوع خیار در روایات باب خیار تأخیر هم ضرر بالفعل است یعنی روایات می‌گوید بعد از سه روز تا زمانی که مشتری حاضر به پرداخت ثمن نباشد بایع ضرر می‌کند و خیار تأخیر دارد پس روایات نمی‌گوید حتی اگر مشتری مثلا بعد از پنج روز ثمن را پرداخت کرد همچنان بایع خیار تأخیر دارد.

جلسه شصت و هشتم (شنبه، 98.10.28)                                بسمه تعالی

الرابع: أخذ الثمن من المشتری ... ص235، س4

مسقط چهارم: أخذ ثمن از مشتری

چهارمین مسقط از مسقطات خیار تأخیر، أخذ ثمن از مشتری است. می‌فرمایند در صورتی سخن از مسقط چهارم باید گفت که مسقط سوم را نپذیرفته باشیم و الا اگر کسی بذل و پرداخت ثمن توسط مشتری را مسقِط خیار تأخیرِ بایع بداند دیگر نوبت به مسقط چهارم و دریافت ثمن توسط بایع نخواهد رسید یعنی با ارائه ثمن توسط مشتری دیگر خیار تأخیر ساقط شده و اهمیتی ندارد بایع هم ثمن را قبول کند یا نه. در هر صورت مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند أخذ ثمن از مشتری مسقط خیار تأخیر است.

دلیل: می‌فرمایند دلیل بر مسقطیّت هم نکته‌ای است که قبلا هم بیان شده اگر ذو الخیار (بایع یا مشتری) فعلی انجام دهد که دال بر لزوم عقد، عدم حق فسخ و رضایت به بیع و عقد باشد، این فعل سبب سقوط حق خیار او می‌شود.

سؤال: یک نکته در تمام خیارات از جمله خیار تأخیر قابل طرح است که آیا مشتری لازم است علم و یقین داشته باشد این فعل بایع دال بر رضایت به لزوم عقد است؟

جواب: می‌فرمایند سه احتمال است:

احتمال اول: گفته شده لازم است مشتری یقین داشته باشد که این فعل بایع دال بر لزوم عقد است.

دلیل: زیرا موضوعِ سقوطِ حق خیار، رضایت بایع است به لزوم عقد و این موضوع باید احراز و ثابت شود و راه احراز و اثبات موضوع هم یقین به این رضایت است.

احتمال دوم: گفته شود اطمینان مشتری و ظن شخصی او به این مسأله کفایت میکند و یقین لازم نیست.

دلیل: در إسقاط قولی هم که بایع با گفتن "أسقطتُ الخیار" می‌خواهد حق خیار خود را اسقاط کند لازم نیست مشتری یقین داشته باشد که این جملۀ بایع دال بر إسقاط خیار است و همین که مشتری ظن شخصی پیدا کند به قصد لزوم عقد توسط بایع کافی است زیرا در فسخ قولی هم احتمال دارد بگوییم بایع می‌خواسته بگوید "فسختُ العقد" اشتباهی گفته است "أسقطتُ الخیار" پس هر چند احتمال خلاف وجود داشته باشد باز هم اطمینان شخصی مشتری به اینکه این فعل بایع دال بر رضایت به بیع و لزوم عقد است کافی می‌باشد.

احتمال سوم: ظن نوعی به رضایت کافی است.

قبل از توضیح این احتمال یک مقدمه فقهی کوتاه بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: کفایت رضایت نوعی

در خیار حیوان ذیل جمله "فذلک رضیً منه" در صحیحه علی بن رئاب مرحوم شیخ انصاری فرمودند در این جمله چهار احتمال است، یکی از احتمالات این بود که این جمله می‌گوید اگر ذو الخیار فعلی انجام دهد که نوعا دال بر رضایت به عقد باشد این فعل موجب سقوط حق فسخ و خیار او خواهد بود هر چند در خصوص یک مورد فاعل قصدش از انجام فعل لزوم و رضایت شخصی به عقد نباشد.

احتمال سوم این است که مشتری نه لازم است یقین داشته باشد این فعل بایع دال بر رضایت او به لزوم عقد است نه لازم است ظن شخصی داشته باشد یه این مسأله، بلکه ظن نوعی کافی است و اگر نوع مردم و عرف، دریافت ثمن توسط بایع را دال بر لزوم عقد بدانند خواهیم گفت دریافت ثمن توسط بایع مسقِط حق خیار بایع است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند احتمال سوم أقوی است.

مسقط پنجم: مطالبه ثمن توسط بایع

مرحوم شیخ انصاری این مطلب را به عنوان مسقط پنجم شماره نزده‌اند اما روشن است که می‌تواند در عرض مطالب قبلی به عنوان یک مسقط مستقل مطرح شود.

می‌فرمایند اگر مشتری هنوز ثمن را پرداخت نکرده است لکن بایع مطالبه و پیگیری می‌کند که مشتری ثمن را پرداخت کند، آیا مطالبه ثمن توسط بایع دال بر رضایت به عقد و لزوم آن و در نتیجه سقوط حق خیار او است؟

می‌فرمایند دو احتمال است:

احتمال اول: بگوییم مطالبه ثمن موجب سقوط حق خیار بایع نیست.

دلیل: دلیلی ندارد بگوییم خیار بایع ساقط میشود. اگر هم شک داشته باشم می‌گوییم اصل عدم سقوط خیار بایع است. (أصالة عدم الحادث که یقین داریم بعد از سه روز بایع خیار تأخیر داشت، شک داریم آیا با انجام فعلِ مطالبه ثمن، خیارش ساقط شده یا نه اصل عدم حدوث مسقط خیار است)

احتمال دوم: بگوییم مطالبه ثمن موجب سقوط حق خیار بایع است.

دلیل: مطالبه ثمن دال بر رضایت به لزوم عقد است، پس مسقط خیار تأخیر خواهد بود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند احتمال دوم صحیح نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ممکن است در سایر خیارات معتقد باشیم مطالبه ثمن دال بر رضایت به لزوم عقد و مسقط حق خیار است اما در خیار تأخیر خصوصیتی است که نه تنها می‌گوییم مطالبه ثمن دال بر رضایت به لزوم عقد نیست بلکه می‌گوییم مطالبه ثمن در خیار تأخیر، وجود خیار و حق فسخ را تقویت می‌کند.

برای توضیح مطلب دو مثال بیان می‌کنیم:

مثال اول: در مورد خیار غبن فرض کنید بایع کتابی را که قیمتش صد هزار تومان است را به جهت جهل به قیمت بازار 90 هزار تومان فروخته است وقتی مطلع شد می‌گوییم خیار غبن دارد لکن بعد از اطلاع از غبن دو حرکت ممکن است از بایع سر بزند:

یکم: اینکه بگوید فسختُ العقد و بیع را فسخ کند.

دوم: اینکه ثمن را از مشتری مطالبه کند که چنین مطالبه‌ای دال بر رضایت به لزوم عقد و سقوط حق فسخ او است.

مثال دوم: در مورد خیار تأخیر بایع شرعا موظف است تا سه روز صبر کند حال در این سه روز پیگیری می‌کند که ببیند آیا مشتری قصد پرداخت ثمن را دارد یا خیر، به عبارت دیگر مطالبه و پیگیری می‌کند که آیا مشتری سه روز تأخیر خواهد کرد و بایع برای جبران ضررش خیار تأخیر پیدا می‌کند یا خیر؟ پس این مطالبه دال بر رضایت به لزوم عقد نیست بلکه برای بررسی این نکته است که بایع متضرر می‌شود یا خیر؟  *

بله اگر بایع ثمن را مطالبه کرد و مشتری هم پرداخت نمود با بذل ثمن توسط مشتری خیار تأخیر بایع ساقط می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند علت خیار تأخیر جلوگیری از ضرر آینده و مستقبل است یعنی شارع تا سه روز ضرری برای بایع فرض نمی‌کند و برای جلوگیری از ضرر آینده او یعنی روزهای چهارم به بعد هم خیار تأخیر قرار داده است که از آن با عنوان ضرر مستقبل یاد می‌کنند، و می‌فرمایند مطالبه ثمن توسط بایع دال بر رضایت او به بیع و به ضرر مستقبل نیست بلکه دال بر بررسی وضعیت خودش و از بین بردن ضرر مستقبل است نه رضایت به آن.

نتیجه مسأله اول و بررسی مسقطات خیار تأخیر این شد که:

إسقاط خیار تأخیر بعد از سه روز مسقط است.

در مسقط بودن شرط سقوط خیار تأخیر ضمن عقد، مردد بودند.

مسقطیت بذل ثمن توسط مشتری را هم پذیرفتند.

برای کسانی که مسقط سوم را نمی‌پذیرند فرمودند أخذ ثمن توسط بایع از مشتری دال بر سقوط حق خیار است.

و در نهایت مطالبه ثمن توسط بایع را هم مسقط خیار تأخیر ندانستند.

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة، ج7، ص37 در تأیید کلام مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: فإن المطالبة أعم من الأخذ و قد ذکرنا أن الأخذ أعم من الرضا بالعقد و عدمه فکیف تکون المطالبة کاشفة عن الرضا کما هو واضح، نعم قد ذکرنا فی خیار الحیوان سقوط الخیار بمثل اللمس و التقبیل و رکوب الدابة و لکن ذلک من جهة النص الخاص لا من جهة کاشفیة أی تصرف من الرضا بالعقد کما هو واضح، بل من جهة النص الخاص الوارد فی خیار الحیوان.

مرحوم امام هم در کتاب البیع، ج4، ص612 همین تعبیر أعم بودن مطالبه از أخذ را می‌پذیرند.

مرحوم شهیدی نسبت به تعبیر مرحوم شیخ به "محل نظرٍ" در سایر خیارات می‌فرمایند مطالبه می‌تواند مسقط سایر خیارات باشد و چرا مرحوم شیخ تعبیر فرمودند به "محلّ نظر". مراجعه کنید به هدایة الطالب، جزء3، ص487

جلسه شصت و نهم (یکشنبه، 98.10.29)                               بسمه تعالی

مسألة: فی کون ها الخیار... ص237

کلام در مرحله دوم از مباحث خیار تأخیر و بیان چهار مسأله بود. مسأله اول بررسی مسقطات بود که گذشت.

مسأله دوم: تراخی نه فور

موضوع بحث در این مسأله آن است که وقتی بایع بعد از اتمام سه روز حق خیار تأخیر پیدا نمود آیا إعمال این حق فوری است و باید سریعا اعلام نظر کند یا به تراخی است و مهلت دارد هر زمان که مایل بود نظر خودش را اعلام کند؟ می‌فرمایند در مسأله دو قول است چنانکه در خیارات قبلی هم به بررسی این دو قول پرداختیم و به عنوان نمونه در خیار غبن قائل به فوریت شدیم.  *

اما در اینجا قائل به تراخی هستیم به دو دلیل:

دلیل اول: ظاهر تعبیر "لا بیع له"

دومین روایت از چهار روایتی که در باب خیار تأخیر ذکر کردیم روایت اسحاق بن عمار بود، در این روایت امام کاظم علیه السلام فرمودند اگر مشتری تا سه روز ثمن را نیاورد و مبیع را تحویل نگرفت "فلا بیع له" در معنای این جمله همانجا استدلال کردیم که مقصود از این جمله معنای حقیقی آن نیست. معنای حقیقی آن است که "لابیع له" یعنی بیعش باطل است لکن گفتیم اگر به این معنا باشد چند تالی فاسد دارد از جمله اینکه لازم می‌آید بیع از طرف مشتری باطل و از طرف بایع صحیح باشد که خلاف ضرورت فقه است، پس باید به معنای مجازی این جمله تمسک کنیم و أقرب المجازات در معنایش این است که بگوییم مقصود این جمله نفی صحت نیست بلکه نفی لزوم است یعنی حضرت می‌فرمایند چنین بیعی بعد از سه روز لازم نخواهد بود الی یوم القیامة. پس بیع جائز است یعنی تا هر زمان که بایع اراده کند می‌تواند مبیع را نگاه دارد و هر لحظه که خواست بیع را فسخ کند.

فتأمل: چه بسا اشاره به این باشد که روایت دلالتی بر بحث فوریت یا تراخی ندارد بلکه فقط اصل خیار تأخیر را ثابت می‌کند. البته دلیل اول هم دلیل اصلی مرحوم شیخ انصاری نیست.

دلیل دوم: استصحاب بقاء خیار

می‌فرمایند اگر هم گفته شود این روایت نسبت به فوریت یا تراخی در مقام إهمال است یعنی در مقام بیان این نکته نبوده است و ظهوری هم در أبدیت حق خیار ندارد می‌گوییم دلیل اصلی ما استصحاب بقاء خیار است به این بیان که بعد اتمام سه روز یقین داریم خیار تأخیر محقق شد و لزوم بیع از بین رفت لذا بازگشت لزوم به بیع نیاز به دلیل دارد و هر لحظه که شک کردیم آیا خیار تأخیر باقی است یا نه، استصحاب می‌کنیم بقاء خیار را.  **

سؤال: شما در خیار غبن فرمودید استصحاب بقاء خیار باطل است پس چگونه در اینجا به استصحاب بقاء خیار تمسک می‌کنید؟

جواب: می‌فرمایند در خیار غبن موضوع در متیقن و مشکوک متغایر بود لذا استصحاب جاری نمی‌شد، آنجا موضوع در متیقن فرد متضرری بود که متمکن از جبران خسارت نبود لکن در مشکوک موضوع فرد متمکن از جبران خسارت بود. در ما نحن فیه موضوع در متیقن بایعی است که به دستور شارع سه روز صبر کرده است و در مشکوک هم بایعی است که به دستور شارع سه روز صبر کرده است.  ***

مسألة: لو تلف المبیع ... ص238

مسأله سوم: تلف مبیع بعد سه روز و قبل قبض

سومین مسأله از مسائل چهارگانه خیار تأخیر بحث از تلف مبیع بعد از سه روز است که خسارت این تلف بر عهده چه کسی است؟

در این مسأله سه نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: تلف بر عهده بایع است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند خسارت تلف مبیع بر عهده بایع است به دو دلیل:

دلیل اول: اجماع

می‎فرمایند اجماع مستفیض بلکه متواتر داریم که عالمان بسیاری ادعای اجماع کرده‌اند بر ضمانت بایع.

دلیل دوم: قاعده کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه

می‌فرمایند دلیل دوم قاعده‌ای است که مستفاده از یک حدیث نبوی مشهور است "کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه"  ****

در ما نحن فیه مشتری هنوز مبیع را قبض نکرده که نزد بایع تلف شده است لذا طبق مفاد قاعده می‌گوییم بایع ضامن است.

این حکم هم اطلاق دارد و شامل دو صورت می‌شود:

صورت اول: بایع بیع را فسخ نکرده و بنابر قول به تراخی همچنان حق فسخ دارد که مبیع تلف می‌شود، اینجا بایع ضامن است.

صورت دوم: بایع خیار تأخیر نداشته مثل اینکه خیار تأخیر را فوری بدانیم و زمانش گذشته باشد یا مثل اینکه مشتری ثمن را بعد از سه روز پرداخت کرده است لکن مبیع را قبض نکرده و نزد بایع تلف می‌شود اینجا هم بایع ضامن است.

دو اشکال به دلیل دوم و استدلال به این قاعده در ما نحن فیه مطرح شده است.

اشکال اول: تعارض قاعده تلف قبل قبض با الخراج بالضمان. قبل از بیان اشکال یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: قانون تلازم بین نماء و درَک

در فقه قانونی است که به عبارتهای مختلف از آن یاد می‌شود، از جمله: الخراج بالضمان، من له النماء فعلیه الدَّرَک، من له الغُنم فعلیه الغُرم. فقهاء می‌فرمایند با بررسی روایات و استقراء مباحث فقهی به این نتیجه می‌رسیم که هر کسی مالک منافع است ضمانت هم بر عهده او است. از جمله مستندات مذکور برای این قاعده حدیث نبوی تسننیّه است که "الخراج بالضمان".  *****

مستشکل می‌گوید شما با تمسک به قاعده تلف قبل القبض بایع را ضامن دانستید و ما با تمسک به قاعده تلازم بین نماء و دَرَک مشتری را ضامن می‌دانیم، زیرا این قاعده می‌گوید مشتری مالک منافع است پس خود او ضامن است لذا بین دو قاعده تعارض است.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند رابطه این دو قاعده تعارض نیست بلکه عام و خاص هستند به این بیان که قاعده تلف قبل القبض، قاعده الخراج بالضمان را تخصیص می‌زند یعنی در همه جا ضمانت بر عهده مالک منافع است، الا در صورتی که تلف مبیع قبل قبض باشد که در این صورت بایع ضامن خواهد بود.

اشکال دوم: تعارض با تلف فی زمن الخیار. مستشکل می‌گوید تمسک به قاعده "تلف قبل القبض" با قاعده "تلف المبیع فی زمن الخیار ممن لا خیار له" تعارض دارد زیرا قاعده دوم می‌گوید چون در زمان خیار تأخیرِ بایع، مشتری خیار ندارد لذا مشتری ضامن تلف مبیع در دست بایع است اما قاعده تلف قبل قبض، بایع را ضامن دانست.

جواب: می‌فرمایند تمسک به قاعده تلف مبیع فی زمن الخیار نیاز به وجود دو خصوصیت دارد که در ما نحن فیه نیست لذا این قاعده در ما نحن فیه جاری نخواهد بود:

خصوصیت اول: این قاعده مختص به خیار حیوان، شرط و بنابر یک قول خیار مجلس می‌شود پس این قاعده عموم افرادی ندارد و شامل تمام خیارات نمی‌شود لذا اصلا در مانحن فیه جاری نیست.

خصوصیت دوم: قاعده مذکور در جایی است که مشتری مبیع را قبض کرده باشد اما در ما نحن فیه بحث در عدم قبض مبیع است، پس این قاعده عموم احوالی هم ندارد لذا شامل جایی که مبیع قبض نشده نمی‌شود.

 

تحقیق:

* مرحوم شهیدی ذیل تعبیر مرحوم شیخ به اینکه در مسأله دو قول است در جزء 3، ص487 می‌فرمایند: قد نفى جماعة من الفحول وجدان الخلاف فی القول بالتّراخی هنا فلعلّه قدّس سرّه قد عثر على وجود القائل بالفور هنا‌.

** نظریه مرحوم خوئی را از مصباح الفقاهة، ج7، ص38 یادداشت کرده و ارائه دهید.

*** مرحوم شیخ در چند مورد بحث استصحاب بقاء خیار را بررسی می‌کنند، در خیار غبن (ج5، ص210، س1 جلسه 56 امسال) جاری ندانستند به جهت عدم بقاء موضوع و فرمودند موضوع در متیقن، فرد غیر متمکن از جبران خسارت است و در مشکوک فرد متمکن از جبران خسارت، در اینجا استصحاب بقاء خیار را جاری و موضوع را محرز می‌دانند و در خیار عیب (ج5، ص333، س‌آخر) استصحاب را جاری نمی‌دانند. عبارت این سه موضع را یادداشت کنید.

**** بحث سندی این روایت در مبحث احکام خیار خواهد آمد لکن این روایت در مجامیع روایی شیعه نیامده و مرحوم نوری در مستدرک وسائل، ج13، ص303، کتاب التجارة، ابواب خیار، باب9، حدیث1 از غوالی اللئالی نقل کرده‌اند که نسبت به مصنِّف و مصنَّف غوالی اللئالی اشکال است.

مرحوم شیخ عمل مشهور را جابر ضعف سند می‌دانند، از جمله یک مورد در خیار مجلس بود هم در رساله تقیه شان موردی دارند هم در رسائل (یک مورد در رسائل، ج1، ص585 به بعد در مباحث دلیل انسداد). البته ممکن است در بعض موارد صغری (اثبات عمل اصحاب و شهرت) را قبول نداشته باشند اما کبری کلی که عمل مشهور جابر ضعف سند است را قبول دارند.

مرحوم امام هم انجبار ضعف سند با عمل اصحاب را قبول دارند، از جمله مراجعه کنید به کتاب البیع، ج4، ص615

مرحوم خوئی نه عمل مشهور را جابر ضعف سند می‌دانند نه اعراض علماء از یک روایت را موجب وهن روایت. مصباح الفقاهة، ج7، ص39

***** مرحوم امام در کتاب البیع، ج4، ص616 و 617 ضمن مرسله دانستن حدیث، به چند برداشت از آن هم اشاره می‌کنند.

جلسه هفتادم (دوشنبه، 98.10.30)                                       بسمه تعالی

لو تلف فی الثلاثة فالمشهور ... ص239، س5

نکته دوم: تلف مبیع در سه روز (قبل قبض)

دومین نکته از مسأله سوم که بحث از تلف مبیع بود این است که اگر مبیع در سه روز ابتدایی که هنوز بایع خیار تأخیر ندارد نزد خود بایع تلف شود ضمانت و خسارت بر عهده چه کسی است؟ می‌فرمایند در مسأله دو قول است:

قول اول: بایع ضامن است (مشهور و شیخ)

مشهور معتقدنند بایع ضامن خسارت است به دو دلیل یکی اجماعی که مرحوم شیخ طوسی در کتاب خلاف نقل کرده‌اند  *

دیگری همان قاعده تلف مبیع قبل قبض که در نکته اول فرمودند.

قول دوم: مشتری ضامن است

مرحوم شیخ مفید، مرحوم سید مرتضی و مرحوم سید ابو المکارم بن زهره معتقدند مشتری ضامن است به دو دلیل یکی اجماع  **

دیگری همان قاعده من له النماء فله الدّرَک که در نکته اول گذشت.

مرحوم شیخ انصاری هر دو دلیل قول دوم را نقد می‌کنند و می‌فرمایند:

ادعای اجماع بر قول دوم معارض است با ادعای اجماع بر قول اول علاوه بر اینکه اصلا با سه یا چهار نفراز فقهاء اجماع شکل نمی‌گیرد و نمی‌تواند با اجماع مشهور تعارض کند.

تمسک به قاعده نماء و درک هم در نکته اول گفتیم صحیح نیست زیار این قاعده مربوط به بعد از قبض است نه قبل از قبض.

البته مرحوم شیخ به یک روایت ضعیف السند هم اشاره می‌کنند در تأیید قول اول که عقبة بن خالد نقل می‌کند فردی از فرد دیگر متاعی خریده و بیع را انشاء و لازم کرده (مثل اینکه خیاراتش را ساقط کرده است)، اما مبیع را نبرده و ثمن را هم نداده و گفته فردا می‌آیم برای دریفات مبیع و پرداخت ثمن، اما مبیع از نزد بایع سرقت شد، چه کسی ضامن است؟ امام صادق علیه السلام فرمودند ضامن صاحب مبیع و بایع است تا زمانی که (یقبَّض المال) به قبض دهد مبیع را و از خانه‌اش خارج کند؛ پس زمانی که مبیع را به مشتری داد پس مبتاع یعنی مشتری ضامن حق بایع یعنی پرداخت ثمن خواهد بود تا زمانی که حق بایع را به او پرداخت کند.

نکته سوم: تسلیم مبیع توسط بایع و عدم قبض مشتری

می‌فرمایند اگر بایع تمکین کرد و مبیع را به مشتری تسلیم نمود لکن مشتری خودش حاضر نشد مبیع را ببرد، در این صورت بحث مبنایی است باید ببینیم آیا این تمکین بایع رافع ضمان او به شمار می‌رود یا خیر؟ می‌فرمایند به نظر ما این تمکین بایع رافع ضمان او است و خسارت مبیع در صورت مذکور بر عهده خود مشتری است.

سپس عبارتی از مرحوم شیخ طوسی به نقل علامه حلی ذکر میکنند، و از اشکال علامه حلی به آن جواب می‌دهند.

مرحوم شیخ طوسی نسبت به اینکه اگر مشتری تا سه روز برای دریافت مبیع مراجعه نکرد سه فقره در عبارتشان دارند:

فقره اول: اگر مبیع نزد بایع است و به مشتری تحویل نداده، تلف آن بر عهده بایع است.

فقره دوم: اگر بایع در همان سه روز مبیع را به مشتری تحویل داده و سپس مبیع تلف شد، مشتری ضامن است.

فقره سوم: اگر مبیع بعد از سه روز تلف شد بایع ضامن است علی کلّ حال.

مرحوم علامه حلی فرموده‌اند حکم فقره سوم باطل است زیرا اگر بایع مبیع را تحویل داده باشد دیگر بایع ضامن نیست لذا نمیتوان گفت علی کل حال بایع ضامن است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهرا مرحوم علامه حلی از جمله "علی کل حال" در کلام شیخ طوسی در فقره سوم چنین برداشت کرده‌اند که یعنی چه بایع تحویل داده باشد چه تحویل نداده باشد. این برداشت را هم از تقابل بین فقره اول که میگوید تحویل نداده و فقره دوم که می‌گوید تحویل داده با فقره سوم برداشت کرده‌اند که علی کل حال یعنی چه مبیع را تحویل داده باشد یا نه.

اما این برداشت علامه حلی صحیح نیست زیرا اولا نتیجه چنین برداشتی مخالف قول اجماع امامیه است ثانیا مرحوم شیخ طوسی در ادامه و ذیل عبارتشان یک تعلیل ذکر کرده‌اند که مسأله را روشن می‌کند. ایشان فرموده‌اند "لأن الخیار له بعد الثلاثة أیام" یعنی در فقره سوم می‌فرمایند بایع ضامن است زیرا بایع بعد از سه روز خیار دارد، خوب روشن است که بایع زمانی خیار دارد که مبیع را تحویل نداده باشد. پس فقره سوم در کلام شیخ طوسی هم مربوط به زمانی است که بایع مبیع را تحویل نداده است. ***

مسألة: لو اشتری ما یفسد من یومه... ص241

مسأله چهارم: شراء ما یفسد من یومه

چهارمین و آخرین مسأله از مسائل و مباحث خیار تأخیر بررسی خیار تأخیر در مبیع‌هایی است که صلاح و سلامت آنها یک روز بیشتر دوام نمی‌آورد و اگر بنا باشد بگوییم بایع بعد از سه روز خیار دارد دیگر مبیع خود به خود تلف شده است مانند سبزیجات یا بعض میوه‌ها مانند توت فرنگی (البته در شرائط نگهداری بدون سردخانه)

در این صورت می‌فرمایند به محض اینکه مغرب شرعی شد خیار تأخیر بایع آغاز می‌شود به دو دلیل:

دلیل اول: مرسله محمد بن أبی حمزه از دو امام صادق و امام کاظم علیهما السلام چنین حکمی نقل شده است.  ****

فِی الرَّجُلِ یَشْتَرِی الشَّیْ‌ءَ الَّذِی یَفْسُدُ مِنْ یَوْمِهِ وَ یَتْرُکُهُ حَتَّى یَأْتِیَهُ بِالثَّمَنِ قَالَ إِنْ جَاءَ فِیمَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ اللَّیْلِ بِالثَّمَنِ وَ إِلَّا فَلَا بَیْعَ لَهُ.

دلیل دوم: قاعده و حدیث لاضرر که می‌گوید در صورتی که بایع متضرر باشد حق فسخ دارد، در اینجا هم سه ضرر متوجه بایع است:

1. بایع ضامن مبیع است. 2. ممنوع از تصرف در مبیع است زیرا ملک مشتری است. 3. ثمن هم به او داده نشده است.  *****

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر دلیل ما بر خیار تأخیر حدیث لاضرر باشد دیگر وجود خیار تأخیر اختصاص به یک روز ندارد بلکه اگر مبیعی باشد که در نصف روز فاسد می‌شود یا در دو روز فاسد می‌شود در هر صورت بایع برای جلوگیری از خسارت دیدن قبل از اینکه فساد مبیع آغاز شود خیار تأخیر خواهد داشت.

ذیل این مسأله به شش نکته از مباحث مبتلا به اشاره می‌کنند:

نکته اول: مقصود از یوم در ما نحن فیه

می‌فرمایند ظاهر مرسله محمد بن ابی حمزه این است که موضوع در خیار تأخیر یک روزه، مبیعی است که در یک روز فاسد می‌شود، "ما یفسد من یومه" و همین عنوان را هم فقهاء برای بحث انتخاب کرده‌اند. ما یفسد من یومه یعنی اتمام روز و آغاز شب سبب فساد آن می‌شود، در مرسله فرمود با شروع شب خیار تأخیر دارد. اما این تعبیر به ابتدای شب سبب ابهام شده است زیرا اگر با آغاز شب فاسد می‌شود دیگر خیار تأخیر بایع همزمان با آغاز شب چه فائده‌ای به حال بایع دارد و دیگر ضرر بایع را جبران نمی‌کند.

لکن می‌گوییم کلمه یوم یعنی یک شبانه روز و معنای روایت چنین است که بعد از اتمام یک شبانه روز مبیع فاسد می‌شود که حضرت می‌فرمایند در این صورت از ابتدای شب خیار تأخیر دارد یعنی قبل از آغاز فساد مبیع خیار تأخیر دارد. پس آنچه سبب فساد مبیع می‌شود مبیت و شب ماندن است نه صرف آغاز شب بنابراین خیار تأخیر بایع در ابتدای شب برای او مفید خواهد بود.  ******

لذا می‌فرمایند شهید اول تعبیر بهتری از مسأله دارند که "خیار ما یفسده المبیت" خیار تأخیر در مبیعی که شب ماندن فاسدش می‌کند.

 

تحقیق:

* مرحوم صاحب ریاض، صاحب جواهر و مرحوم شیخ انصاری کلام مرحوم شیخ طوسی را همینگونه نقل میکنند که اجماع بر قول اول باشد لکن در نسخ چاپی کتاب الخلاف، کلام مرحوم شیخ طوسی و ادعای اجماع ایشان بر قول دوم است که می‌فرمایند: إن هلک المبیع فی مدة الثلاثة کان من مال المبتاع. (مبتاع یعنی مشتری).

** مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة، ج7، ص44 می‌فرمایند تحقیق نکرده‌ایم اما چنین قولی از این بزرگان بعید است و احتمالا اشتباه نسخه از جانب نسّاخ بوده است.

*** نسبت به اینکه تعبیر "علی کل حال" در عبارت مرحوم شیخ طوسی به چه معنا خواهد بود به کلمات محشین مکاسب مراجعه کنید ببینید چه می‌گویند بعضی می‌گویند علی کل حال یعنی سواء قبض الثمن أم لم یقبضه. تأمل کنید آیا چنین حملی برای کلام شیخ انصاری صحیح است یا نه؟

**** علاوه بر مرسله بودن سندش هم ضعیف است به جهت وجود حسن بن رباط که توثیق ندارد. مراجعه کنید به معجم رجال الحدیث

***** مرحوم خوئی در مصباح الفقهاهة، ج7، ص51، استدلال به هر دو دلیل را ردّ می‌کنند (دلیل اول را ضعیف السند می‌دانند و عمل مشهور را هم جلسه قبل گفتیم جابر ضعف سند نمی‌دانند) و به سیره عقلا تمسک می‌کنند. عبارتشان را مراجعه کنید و بعد از یادداشت عبارت تأمل کنید در حقانیت کلام ایشان که ما با تمسک به سیره عقلاء تمام افراد مختلف از مبیع را چه مبیعی که در سه ساعت یا نصف روز یا دو روز فاسد شود را به حکم سیره عقلاء که شارع هم از آن ردع نکرده است ثابت می‌کنیم.

مرحوم امام در کتاب البیع، ج4، ص623 کلامی در این زمینه ندارند زیرا ایشان عمل مشهور را جابر ضعف سند می‌دانند.

****** استعمالات قرآنی کلمه یوم را استخراج کنید و کاربردهای آن را جمع‌بندی نمایید در آیاتی مانند: 1. معنای دوره: خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ. 2. معنای روز: سَخَّرَهَا عَلَیْهِمْ سَبْعَ لَیَالٍ وَ ثَمَانِیَةَ أَیَّامٍ. 3. معنای شبانه روز: قَالَ آیَتُکَ أَلاَّ تُکَلِّمَ النَّاسَ ثَلاَثَةَ أَیَّامٍ إِلاَّ رَمْزاً. همچنین: فَعَقَرُوهَا فَقَالَ تَمَتَّعُوا فِی دَارِکُمْ ثَلاَثَةَ أَیَّامٍ. سایر آیات را نیز گردآوری نمایید.

جلسه هفتاد و یکم (سه‌شنبه، 98.11.01)                               بسمه تعالی

نعم عبارات جماعة من الأصحاب ... ص242، س7

کلام در بررسی خیار تأخیر در ما یفسد من یومه بود. گفتیم شش نکته ذیل این مسأله بیان می‌کنند. نکته اول گذشت.

نکته دوم: اختلال در عبارات اصحاب

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند عبارتهای فقهاء در رساندن محتوای مسأله بر دو گونه است بعض عبارات دقیق است لکن بعض عبارتها هم دقیق نیست. به دو عبارت اشاره می‌کنند، عبارت مرحوم شیخ صدوق را دقیق و عبارت مرحوم شیخ طوسی را غیر دقیق می‌شمارند.

عبارت مرحوم شیخ صدوق: ایشان با صراحت فرموده‌اند در معاملۀ ما یفسد من یومه مثل سبزی جات و بعض میوه‌ها تعهد بایع در حفظ مبیع برای مشتری تا ابتدای شب است.  *

عبارت مرحوم شیخ طوسی: مرحوم شیخ طوسی در عبارتشان برای حکم ما نحن فیه فرموده‌اند: کان الخیار فیه یوما فإن جاء المبتاع بالثمن فی ذلک الیوم، و إلا فلابیع له.

برداشت صحیح از این عبارت چنین است که مقصود از کلمه خیار در عبارت، اختیار مشتری است نه خیار بایع. توضیح مطلب: مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند در شراء ما یفسده من یومه مشتری بعد انجام بیع و عدم پرداخت ثمن و عدم دریافت مبیع، تا پایان روز حق انتخاب دارد که هر ساعتی دلش خواست می‌تواند پول را بدهد و مبیع را بگیرد، اگر تا پایان روز ثمن را داد فبها و الا بایع از ابتدای شب خیار تأخیر خواهد داشت. شاهد بر این برداشت همان ذیل عبارت شیخ طوسی است که فرمودند "فإن جاء المبتاع بالثمن فی ذلک الیوم".

اما تعدادی از فقهاء متأخر از مرحوم شیخ طوسی از عبارت مرحوم شیخ طوسی خیار بایع را برداشت کرده‌اند لذا فرموده‌اند خیار بایع تا پایان روز است و با آغاز شب خیار بایع هم تمام می‌شود. البته برداشت‌های اشتباه از عبارت شیخ طوسی خود بر دو گونه است:

الف: بعض عبارتها مانند عبارت مرحوم علامه به طور کلی می‌گوید خیار در روز است.

ب: بعض عبارتها مانند عبارت مرحوم یحیی بن سعید حلّی تصریح دارد به اینکه خیار تأخیر بایع تا ابتدای شب است.

در هر صورت می‌فرمایند تعبیر خیار در کلام شیخ طوسی به معنای اختیار مشتری در انتخاب زمان پرداخت پول و دریافت مبیع است که این کاربرد در کلام قدماء برای کلمه خیار وجود داشته که کلمه خیار را به معنای اختیار بگیرند نه حق فسخ معروف، لکن در بین فقهاء متأخر از شیخ طوسی این کاربرد مرسوم نیست و کلمه خیار به معنای حق فسخ بکار می‌رود و عدم توجه به اصطلاح قدماء در این تعبیر سبب برداشت اشتباه شده است. نتیجه اینکه بهترین تعبیر همان کلام مرحوم شهید اول است که "ما یفسده المبیت"

نکته سوم: رعایت شرائط خیار تأخیر غیر از یکی

می‌فرمایند در مبحث شرائط خیار تأخیر چهار شرط بیان کردیم: 1. عدم قبض مبیع. 2. عدم قبض مجموع ثمن. 3. عدم اشتراط تأخیر. 4. مبیع کلی فی الذمه نباشد. این شرائط در خیار ما یفسده المبیت هم باید رعایت شود زیرا یکی از افراد خیار تأخیر است.  **

همانجا گفتیم نسبت به شرط چهارم اختلاف اندکی است که بعضی آن را قبول ندارند لکن در خیار ما یفسده المبیت به اجماع فقهاء شرط چهارم هم باید رعایت شود زیرا اگر مبعی کلی فی الذمه باشد فاسد شدنش تا پایان روز قابل تصویر نخواهد بود زیرا وجود خارجی ندارد که فاسد شود بلکه در ذمه بایع است.

نکته چهارم: حکم تلف مبیع

می‌فرمایند نسبت به حکم تلف ما یفسده المبیت هم همان دو قولی است که در مسأله سوم گذشت که ما و مشهور قائل شدیم به ضمان بایع در اینجا هم در هر دو حالت (چه تلف در روز باشد که بایع خیار ندارد و چه تلف در شب باشد که بایع خیار دارد و البته تمکین و تسلیم هم نکرده باشد) می‌گوییم بایع ضامن است، اما قول دوم (شیخ مفید، سید مرتضی و سید أبوالمکارم بن زهره) اینجا هم معتقدند که مشتری ضامن است و تلف در طول روز و قبل قبض مبیع را هم بر عهده مشتری می‌دانند.

نکته پنجم: مقصود فساد حقیقی نیست

مقصود از فساد در تعبیر "ما یفسده المبیت" فساد حقیقی نیست که دیگر قابلیت استفاده نداشته باشد بلکه مقصود تغییر ظاهری است که در مبیع‌هایی مانند سبزی‌جات و بعض میوه‌ها به وود می‌آید و سبب بی رغبتی در خرید آنها می‌شود. (البته شرائط فرهنگی و جغرافیایی و آب و هوایی هم در این مسأله مؤثر است مثل اینکه بعض میوه‌ها در منطقه سردسیر مدت زمان بیشتر صحیح و سالم می‌ماند اما در هوای شدیدا گرم تابستان نجف دوام نمی‌آورد.  ***

نکته ششم: از دست دادن بازارِ فروش مبیع

می‌فرمایند اگر تأخیر مشتری سبب فساد مبیع نشود بلکه سبب شود بازار این مبیع از دست برود و مشتری پیدا نشود نسبت به اینکه حکم فوات سوق را هم به حکم تغیّر و فساد مبیع ملحق کنیم دو احتمال است:

احتمال اول: فوات سوق ضرر بر بایع است لذا حدیث لاضرر می‌گوید بایع برای جلوگیری از ضررش، قبل از فوات سوق خیار تأخیر دارد.

احتمال دوم: فوات سوق ضرر به بایع نیست بلکه فوت منفعت است که مثلا امروز مشتری فراوان بوده می‌توانسته به راحتی بفروشد اما به جهت تأخیر مشتری رونق بازار و فراوانی مشتری را از دست داده این هم فوت منفعت است لذا لاضرر شامل آن نمی‌شود.

مرحوم شیخ انصاری انتخاب نظریه نمی‌کنند اما از آنجا که حدیث لاضرر را در موارد مشابه قابل استناد می‌دانند اینجا باید معتقد به احتمال دوم باشند زیرا از جهت فوت بازار ضرری متوجه بایع نیست بلکه عدم النفع است. مرحوم شهیدی در هدایة الطالب صفحه 491 می‌فرمایند مرحوم شیخ باید معتقد به احتمال اول باشند. در این مسأله تأمل و قضاوت کنید.

السادس خیار الرؤیة ص245

قسم ششم: خیار رؤیت

ششمین قسم از اقسام هفتگانه خیار که مرحوم شیخ انصاری مورد بررسی قرار می‌دهند خیار رؤیت است.

در این خیار دو مرحله از بحث دارند یکی بیان موضوع و أدله خیار رؤیت و دیگری بیان هفت مسأله در جزئیات احکام این خیار.

مرحله اول: موضوع و أدله

در این مرحله سه مطلب بیان می‌کنند:

مطلب اول: بیان موضوع

می‌فرمایند خیار رؤیت (که اضافه معلول به علت است) زمانی محقق می‌شود که مبیع نزد متبایعین حاضر نیست و بایع مشخصات آن را بیان می‌کند و مشتری هم با اعتماد به إخبار بایع یا با اعتماد به ذهنیتی که خود مشتری از سابق با دیدن مبیع داشته است معامله می‌کند لکن زمان دریافت مبیع می‌بیند اوصاف مبیع بر خلاف توصیفات قبلی بایع یا بر خلاف آنچه سابقا دیده بوده است.

از آنجا که اعتراض مشتری معمولا با رؤیت مبیع شروع محقق می‌شود لذا به این خیار، خیار رؤیت گفته شده است.

مطلب دوم بیان أدله این خیار است که خواهد آمد.

 

تحقیق:

* در کلام مرحوم شیخ انصاری نکته‌ای نهفته که باید مورد توجه قرار گیرد. مرحوم شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه بعضا ذیل روایات توضیحاتی هم از خودشان به عنوان بیان نظرشان دارند. در بسیاری از موارد متن عبارت شیخ صدوق و جداسازی آن از متن روایت روشن است لکن در بعض موارد هم برای فقهاء شبهه شده است که قسمتی از عبارت مربوط به روایت است یا نظریه مرحوم شیخ مفید است؟ اگر عبارت روایتِ صحیح السند باشد، حکم شرعی خواهد بود و اگر عبارت مرحوم شیخ صدوق باشد برای سایر فقهاء و مجتهدان حجت نیست، عبارت مذکور در محل بحث را مرحوم شیخ حرّ عاملی صاحب وسائل به عنوان ذیل روایت زراره دانسته و مرحوم شیخ انصاری به عنوان عبارت شیخ صدوق دانسته‌اند. نسبت به این عبارت:

اولا: مراجعه کنید به متن من لایحضره الفقیه تا با این مسأله که در بعض موارد سبب اختلاف فتوای بین فقهاء شده است آشنا شوید.

ثانیا: ظاهر برداشت مرحوم صاحب وسائل صحیح است. به بیان مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة، ج7، ص48 مراجعه کنید.

نتیجه اینکه عبارتی که مرحوم شیخ انصاری به مرحوم شیخ صدوق نسبت می‌دهند متن روایت است.

** مرحوم سید صاحب عروه در حاشیه مکاسب می‌فرمایند خیار ما یفسد من یومه خیار مستقلی است واز افراد خیار تأخیر نمی‌باشد. مرحوم امام در کتاب البیع، ج4، ص626ضمن نقل کلام مرحوم سید نسبت به آن نظری دارند که یادداشت کرده و ارائه دهید.

اینجا یکی از مواردی است که سبب اختلاف در شمارش خیارات شده است که ابتدای کتاب الخیارات وابتدای امسال تحصیلی گذشت.

*** مرحوم امام این نظریه شیخ انصاری را قبول ندارند و در کتاب البیع، ج4، ص627 می‌فرمایند معیار، فساد حقیقی است: ثمّ إنّ ظاهر النصّ، هو الفساد الحقیقی المساوق للتلف عرفاً، فلا یشمل التغییر الموجب للنقص و قلّة المشتری، و إن کانت المناسبات العرفیّة موافقة للتعمیم، و لا سیّما أنّ مثل الخضروات- فضلًا عن الفواکه لا تفسد من یومها، بل تتغیّر بما یقال مسامحة: «إنّها فاسدة».

بین کلام مرحوم شیخ انصاری و مرحوم امام قضاوت کنید.

**** مرحوم امام در کتاب البیع، ج4، ص631 و مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة، ج7، ص55 توضیح می‌دهند که می‌توان گفت تعبیر به "علی خلاف ما اشترطه" در عبارت مرحوم شیخ انصاری اینگونه نیست که لزوما حمل بر خیار شرط شود و به تبع آن اشکال شود که خیار رؤیت همان خیار شرط است.

بازگشت به فهرست