صوت خارج فقه آیة الله شیخ جواد مروی - القول فی واجبات الطواف/ قسم دوم: أجزاء: 7.سبعة أشواط

995-97.10.16

996-97.10.17

997-97.10.18

998-97.10.19

999-97.10.22

1000-97.10.23

1001-97.10.24

1002-97.10.25

1003-97.10.26

1004-97.11.06

1005-97.11.07

1006-97.11.08

1007-97.11.09

1008-97.11.10

1009-97.11.13

1010-97.11.14

1011-97.11.15

1012-97.11.16

متن خارج فقه آیة الله شیخ جواد مروی - القول فی واجبات الطواف/ قسم دوم: أجزاء: 7.سبعة أشواط

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در نکته اول گفتیم دلیل معتبر بر اینکه شاذروان جزء کعبه باشد نداریم.

نکته دوم: حکم صورت شک

اگر شک داشتیم در صحت طواف با مشی بر شاذروان، وظیفه چیست؟

مرحوم امام در تحریر الوسیلة برای دو مورد حکم واحد مطرح می‌کنند، 1. طواف از روی دیوار حجر اسماعیل. 2. طواف بر روی شاذروان. در هر دو مورد می‌فرمایند آن قسمت طواف باطل است و إعادة لازم است. تلمیذ مرحوم امام در تفصیل الشریعة هم با این حکم موافق‌اند. به نظر ما باید قائل به تفصیل بین این دو مورد شد.

توضیح مطلب: نگاه مرحوم امام و تلمیذشان در تفصیل الشریعة[2] برای لزوم إعادة آن قسمت از طواف که روی دیوار حجر رفته این است که می‌گویند قبول داریم حجر اسماعیل خارج از بیت است اما دلیل می‌گوید باید طواف به حجر باشد، لازمه این دلیل این است که دیوار حجر هم باید خارج از مطاف باشد لذا مشی بر جدار حجر مانند مشی بر جدار بیت است در بطلان طواف.

توضیح دادیم از جهتی ما چنین دلیلی نداریم که طواف کنید بالحجر، دلیل فقط روایاتی است که می‌گوید من اختصر فی الحجر أعاد الشوط، کسی که روی دیوار حجر رفته نمی‌داند دیوار من الحجر است یا نه که اختصار فی الحجر صادق باشد یا نباشد، نتیجه از نگاه ما این است که از طرفی اطلاق "و لیطوفوا بالبیت العتیق" شامل این فرد هست، مانع از این طواف اختصار فی الحجر است، دلیل مانع که در حکم مخصص منفصل است اجمال دارد لذا عموم عام به حال خود باقی است، و لیطوفوا بالبیت العتیق میگوید طواف بالبیت صادق و صحیح است.[3]

پس در بحث طواف بر حجر اسماعیل اینکه مرحوم امام فتوا دادند به لزوم اعاده و مرحوم خوئی احوط وجوبی داشتند بر لزوم إعادة به نظر ما قابل قبول نیست.

اما نسبت به شاذروان که لو مشی علیه حق با مرحوم امام است که لازم است آن مقدار را إعادة و جبران کند و مجزی نیست، دلیل این نبود که شاذروان من البیت است که مرحوم خوئی فرمودند بلکه دلیل می‌گوید شک داریم آیا این قسمت من البیت است یا خارج بیت؟ اگر من البیت باشد طواف بر روی آن صحیح نیست بلکه باید بر گرد آن طواف شود، لذا اطلاق "و لیطوفوا بالبیت العتیق" شاملش نمی‌شود و نمیتوانیم به اطلاق تمسک کنیم، زیرا تمسک به عام است در شبهه موضوعیه، لذا یقین داریم ذمه به طواف مشغول است و شک داریم با این عمل تکلیف امتثال شده یا نه؟ اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد و این طواف مجزی نیست.

اشکال: استصحاب عدم دخول شاذروان در بیت جاری کنیم و نتیجه بگیریم این طواف علی البیت بوده است.

جواب: این استصحاب که عدم ازلی و قبل بناء البیت است جریانش اصل مثبت است و بدون ملازمه عقلی ثابت نمی‌کند پس طواف بالبیت بوده است.

نکته سوم: جواز مسّ دیوار کعبه

مرحوم امام می‌فرمایند لابأس بوضع الید علی الجدار عند الشاذروان و الأولی ترکه.

بعضی فتوا می‌دهند در حال طواف در قسمتهایی که شاذروان است نباید دست به خانه خدا بزند، بعضی احوط وجوبی دارند و بعضی مانند مرحوم امام می‌فرمایند اشکال ندارد. صاحب تفصیل الشریعة به این نظریه مرحوم امام اشکال دارند و می‌فرمایند علامه در تذکرة فتوا داده‌اند که به موازات شاذروان مسّ البیت مشکل دارد و مبطل طواف است چون لازم می‌آید قسمتی از بدن در حال طواف داخل خانه شود، و شرط است که همه بدن خارج از بیت باشد اگر دست بکشد به دیوار بیت شرط رعایت نشده لذا می‌فرمایند اگر فتوا ندهیم که این کار مبطل است حداقل این است که احتیاط وجوبی قائل شویم که وضع ید بر دیوار کعبه در حال طواف أنجا که شاذروان دارد صحیح نیست.[4]

عرض می‌کنیم: به نظر ما حق با مرحوم امام است که لابأس بوضع الید علی جدار الکعبة عند الشاذروان، زیرا این محقق فرمودند دلیل داریم که جمیع أعضاء بدن باید خارج از بیت باشد، کدام دلیل است؟ دلیل می‌گوید طواف بالبیت باشد حال اگر دیوار کعبه در جایی منفذی داشت یک دریچه‌ای در دیوار خانه خدا باز کردند و فرد دستش را در حال طواف ببرد داخل این دریچه عرف می‌گوید باز هم طواف بالبیت است، لذا کسی که دستش را روی شاذروان می‌کشد طاف بالبیت صدق می‌کند، پس اینکه گفته شود احتیاط وجوبی این است که این کار را نکند به نظر ما دلیلی بر احوط وجوبی نیست. مرحوم علامه[5] هم علی ما حکی عنه فتوا به جواز داده است.[6]

واجب هفتم: هفت شوط بودن

مرحوم امام می‌فرمایند أن یکون طوافه سبعة أشواط. در این واجب چند نکته مطرح است:

نکته اول: وجوب هفت شوط

ضرورت بین مسلمین و سیره قطعیه متصله به زمان معصوم این است که طواف واجب هفت شوط است. به جهت وضوح مسأله در هیچ روایتی وارد نشده که کسی از امام معصوم مستقیما سؤال کرده باشد طواف چند شوط است. بله در روایات به مناسبتهای دیگری اشاره می‌شود به هفت شوط بودن طواف.

صحیحه محمد بن قیس سمعت أباجعفر علیه السلام ... فَإِذَا طُفْتَ بِالْبَیْتِ الْحَرَامِ أُسْبُوعاً کَانَ لَکَ بِذَلِکَ عِنْدَ اللَّهِ عَهْدٌ وَ ذُخْرٌ یَسْتَحْیِی أَنْ یُعَذِّبَکَ بَعْدَهُ أَبَداً. [7]

صحیحه محمد بن مسلم در شک در طواف که سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ فَلَمْ یَدْرِ أَ سِتَّةً طَافَ أَوْ سَبْعَةً طَوَافَ فَرِیضَةٍ قَالَ فَلْیُعِدْ طَوَافَهُ قِیلَ إِنَّهُ قَدْ خَرَجَ وَ فَاتَهُ ذَلِکَ قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ.[8]

صحیحه ابی بصیر سألت اباعبدالله عن رجل طاف بالبیت ثمانیة اشواط المفروض قال یعید حتی یثبته.[9]

صحیحه زراره قال ابوعبدالله علیه السلام انما یکره ان یجمع بین الاسبوعین و الطوافین فی الفریضه و اما فی النافله فلابأس.[10]

شیخ کلینی به سند صحیح عن معاویة بن عمار نقل می‌کنند که طف بالبیت سبعة اشواط.[11]

روایتی هم صاحب وسائل از شیخ صدوق نقل میکند: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عَمْرٍو وَ أَنَسِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ علیهم السلام فِی وَصِیَّةِ النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله لِعَلِیٍّ علیه السلام قَالَ: یَا عَلِیُّ إِنَّ عَبْدَ الْمُطَّلِبِ سَنَّ فِی الْجَاهِلِیَّةِ خَمْسَ سُنَنٍ أَجْرَاهَا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَهُ فِی الْإِسْلَامِ حَرَّمَ نِسَاءَ الْآبَاءِ عَلَى الْأَبْنَاءِ إِلَى أَنْ قَالَ وَ لَمْ یَکُنْ لِلطَّوَافِ عَدَدٌ عِنْدَ قُرَیْشٍ فَسَنَّ لَهُمْ عَبْدُ الْمُطَّلِبِ سَبْعَةَ أَشْوَاطٍ فَأَجْرَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ ذَلِکَ فِی الْإِسْلَامِ.[12]

دومین نکته خواهد آمد که قصد زیاده و نقصان در طواف مضر است هر چند در عمل هفت شوط انجام دهد یا نه؟

---

[1]. جلسه 57، مسلسل 995، یکشنبه، 97.10.16.

[2]. تفصیل الشریعة، ج4، ص376 (چاپ موسوعه، ج14، ص468): لو مشى على جدران الحجر وجب الجبران و اعادة ذلک الجزء لانه و ان کان الحجر خارجا عن البیت کما عرفت لکنه یلزم ان یعامل معه معاملة البیت فی لزوم کون الطواف به و لازمة خروجه بجدرانه عن الطواف و وقوعه فی خارجه و علیه فالمشی على جدران الحجر کالمشی على جدران البیت أو أساسه المسمّی بالشاذروان فاللازم الجبران و الإعادة.

[4]. تفصیل الشریعة، ج4، ص376: عن التذکرة عدم جواز مسّ الطائف الجدار بیده فی موازاة الشاذروان لانه یکون بعض بدنه فی البیت فلا یتحقق الشرط الذی هو خروجه عنه بجمیعه بل لو کان کما لو وضع أحد رجلیه اختیارا على الشاذروان و علیه فالحکم بعدم الجواز لو لم یکن بنحو الفتوى فلا أقلّ من الاحتیاط الوجوبی و منه یظهر ان مقتضى الاحتیاط عدم وضع الید على جدار الحجر أو فوقه کما لا یخفى.

[5]. مرحوم علامه در تذکره فتوای به عدم جواز داده‌اند: تذکرة الفقهاء، ج8، ص92: لو کان یطوف و یمسّ الجدار بیده فی موازاة الشاذروان أو أدخل یده فی موازاة ما هو من البیت من الحجر، فالأقرب عدم الصحّة‌ - و هو أحد وجهی الشافعیة- لأنّ بعض بدنه فی البیت، و نحن شرطنا خروج بدنه بأسره من البیت.

بله در قواعد، ج1، ص426 می‌فرمایند صحیح است: خروجه بجمیع بدنه عن البیت؛ فلو مشى على شاذروان الکعبة لم یصح، و لو کان یمس الجدار بیده فی موازاة الشاذروان صح.

[7]. وسائل الشیعة، ج11، ص219، باب دوم ابواب اقسام حج حدیث هفتم

[8]. وسائل الشیعة، ج13، ص359، باب 33 ابواب طواف حدیث یکم

[9].وسائل الشیعة، ج13، ص363، باب 34 ابواب طواف حدیث یکم

[10]. وسائل الشیعة، ج13، ص369، باب 36 ابواب طواف حدیث یکم

[11]. الکافی، (دار الدیث)، ج8، ص596، و ج9، ص157.

[12]. وسائل الشیعة، ج13، ص331.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دوم: قصد عمدی زیادة یا نقیصه مبطل و حرام است.

دومین نکته در واجب هفتم این است که مرحوم امام می‌فرمایند لو قصد الإتیان زائدا علیها أو ناقصا عنها بطل طوافه و لو أتمّه سبعا.

دو مسأله متفاوت است که نباید خلط شوند: 1. حکم نقیصه یا زیادة عملی در طواف. 2. قصد می‌کند نقیصه یا زیاده را در طواف هر چند در عمل هفت شوط انجام می‌دهد. در این نکته بحث از مسأله دوم است.[2]

فقهاء می‌فرمایند این قصد مبطل طواف است هر چند در عمل هفت شوط انجام دهد، وجهش چنانکه مرحوم نائینی در دلیل الناسک[3] اشاره می‌کنند این است که مأموربه هفت شوط است و قصد کمتر یا زیادتر از آن مأموربه نیست، لذا هم طوافش باطل است هم مرتکب تشریع و ادخال ما لیس من الدین فی الدین شده که معصیت است.

یکی از أعلام حفظه الله از تلامذه مرحوم امام در کتاب الحج[4] ذیل همین مسأله خلط فرموده‌اند بین دو مسأله‌ای که ابتدای بحث اشاره کردیم، زیادی قصدیة را با زیادی عملیة خلط فرموده‌اند، لذا می‌فرمایند تمسک می‌کنیم برای بطلان این عمل به این روایت که الطواف المفروض إذا زدتَ علیه فعلیک الإعادة، این مربوط به زیادی عملیه است که مرحوم امام می‌فرمایند اگر قصد کند زیاده یا نقیصه را و لو اتمه سبعا این باطل است پس حتی اگر در عمل هفت دور انجام دهد باطل است. لذا این محقق هم اشکال کرده به مرحوم نائینی که چرا بحث تشریع را مطرح کردید هم تمسکشان به این روایت قابل قبول نیست لذا حق در مسأله بطلان طواف و حرمت تشریع است به جهت تعمّد در قصد غیر مطابق با مأموربه.[5]

نکته سوم: در جاهل قاصر، ساهی، ناسی و غافل صحیح است.

اگر جهلا قصد زیادة یا نقیصة کرد و در عمل همان هفت شوط را انجام داد حکم چیست؟

مرحوم امام احتیاط واجب دارند و می‌فرمایند و الأحوط إلحاق الجاهل بالحکم بل الساهی و الغافل بالعامد فی وجوب الإعادة.

عرض می‌کنیم در جاهل قاصر، ساهی و غافل اگر عمل صحیح انجام شده در حکم عامد نیست و إعادة نمی‌خواهد، زیرا فرض این است که در صدد إمتثال حکم واقعی است اما گمان می‌کتد وظیفه شرعی‌اش شش یا هشت دور طواف است. اینجا گاهی در عمل هم زیاده یا نقیصه عملیه را محقق می‌کند، این بحثش خواهد آمد اما اگر در عمل هفت شوط انجام داده و قصدش اتیان وظیفه واقعیه است و اشتباه در تطبیق پیدا کرده که در مباحث نیت گفتیم مخلّ به نیت نیست، پس هم قصد قربت از او متمشی می‌شود هم تشریع و بدعت نداشته هم عملش مطابق مأموربه بوده لذا صحیح است.

بله در جاهل مقصر ممکن است این احوط وجوبی به جا باشد که حکم جاهل مقصر را یک جا در اعمال حج مفصل بحث خواهیم کرد.[6]

نکته چهارم: تخیّل استحباب شوط هشتم مخلّ نیست.

مرحوم امام می‌فرمایند لو تخیّل که شوط هشتم در طواف مستحب است، قصد می‌کند هفت شوط طواف واجب و یک شوط طواف مستحب انجام دهد و همین کار را می‌کند،[7] مرحوم امام می‌فرمایند اشکالی ندارد، زیرا نه در مأموربه نه در قصد و نه در عمل خللی نداشته، لذا طواف واجبش صحیح است، بله آن یک شوط مستحب اگر عامدا باشد تشریع است و معصیت و خواهد آمد که طواف مستحب هم هفت دور است نه کمتر اینجا یک دور هم بی فائده خواهد بود.

نکته پنجم: در نسیان بعض أشواط، وظیفه إتمام است مطلقا.

مرحوم امام وارد سه مسأله مهم و مبتلی به در عدد طواف می‌شوند: 1. حکم نقیصه عملیه در طواف چیست؟ اگر بعدا فهمید شش دور طواف کرده حکمش چیست. 2. زیادی عملیه در طواف چه حکمی دارد؟ 3. صور شک در عدد أشواط.

اگر فرد طوافش را سهوا کمتر از هقت شوط انجام داد و بعدا فهمید، می‌فرمایند نقص سهوی طواف دو صورت دارد: یا از نصف گذشته یا نگذشته است. مرحوم امام می‌فرمایند اگر از نصف گذشته أقوی این است که برگردد طوافش را تمام کند، البته در صورتی که لم یتخلّل الفعل الکثیر، اگر فعل کثیر متخلل نباشد، مثلا پشت مقام نماز می‌خواند فهمید شش دور طواف کرده و فعل کثیر هم متخلل نشده بلافاصله برود یک دور را انجام دهد و اگر فعل کثیر متخلل شده مثل اینکه سعی را انجام داده، احوط این است که برگردد طواف قبل را تمام کند و هفت دور دیگر هم طواف کند.[8]

و اگر قبل از نصف باشد اینجا مرحوم امام می‌فرمایند طواف را إعاده کند اما احوط استحبابی این است که بعد إتمام طواف آن را إعادة کند.

اینجا دو نکته باید بررسی شود با نگاه به أدله :

1. چرا مرحوم امام تفصیل دادند بین تجاوز از نصف و عدم تجاوز از نصف.

2. به چه دلیل می‌فرمایند اگر فعل کثیر متخلل شد هر چند بعد نصف باشد باعث بطلان شوطهای قبلی می‌شود؟

توضیح مطلب: ما در نقصان سهوی در طواف دو روایت داریم که باید سندا و دلالتا بررسی کنیم ببینیم از این دو روایت این خصوصیت تفصیلیه استفاده می‌شود یا نه. باب 32 ابواب طواف حدیث یکم عن حسن بن عطیه. روایت دوم در همین باب حدیث دوم موثقه اسحاق بن عمار.

---

[1]. جلسه 58، مسلسل 996، دوشنبه، 97.10.17.

[3]. مقرر: چنین تعبیری در دلیل الناسک، ص255 نیست بلکه می‌فرمایند: و هو سبعة أشواط بلا زیادة و لا نقیصة، فلو زاد أو نقص فی ابتداء النیة أو فی أثنائها بطل على کل تقدیر، و کان آثما فی تشریعه.

بله در الحج فی الشریعة الإسلامیة الغرّاء، ج4، ص118 چنین آمده: لأنّ ما أتى به غیر مأمور به، و ما أمر به لم یأت به.

[4]. آیة الله سبحانی در الحج فی الشریعة الإسلامیة الغرّاء، ج4، ص118: لا حاجة فی الاستدلال على البطلان إلى الاستناد بالتشریع، کما علیه المحقّق النائینی حیث قال: فلو زاد أو نقص فی ابتداء النیّة أو فی أثنائها بطل على کلّ تقدیر و کان آثما فی تشریعه. و لعلّ ذکر «التشریع» للاستدلال على الإثم، لا لبطلان العمل. و على فرض کونه دلیلا على البطلان، فقد أورد علیه السید الحکیم بأنّ البطلان من جهة التشریع محل إشکال، لعدم ملازمته له ما لم یوجب إخلالا فی قصد الأمر. و یمکن أن یقال: بأنّ العمل المحقّق للتشریع مبغوض، و المبغوض لا یکون مقرّبا، سواء أخلّ بقصد الأمر أم لا. کما یمکن الاستدلال على البطلان بخبر عبد اللّه بن محمد، عن أبی الحسن علیه السّلام قال: «الطواف المفروض إذا زدت علیه مثل الصلاة المفروضة إذا زدت علیها، فعلیک الإعادة و کذلک السعی.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

بحث در بررسی دو تفصیل در کلام مرحوم امام بود. نسبت به نقصان سهوی دو روایت نقل شده:

روایت اول: معتبره حسن بن عطیه[2] مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَطِیَّةَ قَالَ: سَأَلَهُ سُلَیْمَانُ بْنُ خَالِدٍ وَ أَنَا مَعَهُ- عَنْ‌ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ سِتَّةَ أَشْوَاطٍ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام وَ کَیْفَ طَافَ سِتَّةَ أَشْوَاطٍ قَالَ اسْتَقْبَلَ الْحَجَرَ وَ قَالَ اللَّهُ أَکْبَرُ وَ عَقَدَ وَاحِداً فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع یَطُوفُ شَوْطاً فَقَالَ سُلَیْمَانُ فَإِنَّهُ فَاتَهُ ذَلِکَ حَتَّى أَتَى أَهْلَهُ قَالَ یَأْمُرُ مَنْ یَطُوفُ عَنْهُ.[3]

پس در این روایت سؤال سائل از نقص یک شوط در طواف است و حضرت می‌فرمایند اگر مکه است آن یک شوط را انجام دهد و اگر برگشته به شهرش یأمر من یطوف عنه.

روایت دوم: موثقه اسحاق بن عمار: عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام رَجُلٌ طَافَ بِالْبَیْتِ ثُمَّ خَرَجَ إِلَى الصَّفَا فَطَافَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَبَیْنَمَا هُوَ یَطُوفُ إِذْ ذَکَرَ أَنَّهُ قَدْ تَرَکَ بَعْضَ طَوَافِهِ بِالْبَیْتِ قَالَ یَرْجِعُ إِلَى الْبَیْتِ فَیُتِمُّ طَوَافَهُ ثُمَّ یَرْجِعُ إِلَى الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَیُتِمُّ مَا بَقِیَ.[4]

نسبت به تفصیل اول مرحوم امام فرمودند اگر قبل از إکمال نصف است باید طواف را إعادة کند و اگر بعد إکمال نصف است، طوافش صحیح است و إتمام کند. از این دو روایت در این باب چنین تفصیلی استفاده نمی‌شود. معتبره حسن بن عطیه راجع به کم شدن یک شوط است که در سؤال سائل آمده و حضرت می‌فرمایند شوط را ضمیمه کند. در موثقه اسحاق بن عمار هم سائل می‌گوید در صفا و مروه یادش آمد بعض طواف را انجام نداده است، این بعض اطلاق دارد که یک شوط ناقص بوده یا سه شوط.

این تفصیل بین إکمال نصف یا عدم إکمال نصف را قبلا در بحث عروض حدث گفتیم بعض روایات نسبت به موارد خاصه مانند عروض حدث یا حیض در أثناء طواف، تفصیل داده که اگر قبل إکمال نصف است وضوء بگیرد و طواف را إعادة کند و اگر بعد إکمال نصف است وضوء بگیرد و إتمام کند، همچنین در عروض حیض، گفتیم نه تنها مرحوم امام بلکه جمعی از فقها از این روایات قاعده کلی استفاده کرده‌ و فرموده‌اند در عروض هر حادثه‌ای هر چند نسیان که سبب قطع طواف شود، تفصیل بین قبل نصف و بعد نصف جاری است.

گفتیم هیچ روایت صحیحی که بین إکمال نصف و عدم إکمال در این موارد تفصیل دهد نداریم. در بحث عروض حدث ما با فتوای مشهور وثوق به صدور روایت پیدا کردیم، لذا اگر چنین تفصیلی باشد در بحث عروض حدث است و ارتباطی به صورت نسیان أشواط ندارد.

برخی از أعلام برای تفصیل مذکور استشهاد می‌کنند به تعلیلی که در روایت عروض حیض در أثناء طواف وارد شده عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ إِسْحَاقَ عَمَّنْ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ امْرَأَةٍ طَافَتْ- أَرْبَعَةَ أَشْوَاطٍ وَ هِیَ مُعْتَمِرَةٌ ثُمَّ طَمِثَتْ- قَالَ تُتِمُّ طَوَافَهَا وَ لَیْسَ عَلَیْهَا غَیْرُهُ وَ مُتْعَتُهَا تَامَّةٌ- وَ لَهَا أَنْ تَطُوفَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ- لِأَنَّهَا زَادَتْ عَلَى النِّصْفِ وَ قَدْ قَضَتْ مُتْعَتَهَا- فَلْتَسْتَأْنِفْ بَعْدَ الْحَجِّ- وَ إِنْ هِیَ لَمْ تَطُفْ إِلَّا ثَلَاثَةَ أَشْوَاطٍ فَلْتَسْتَأْنِفِ الْحَجَّ-  فَإِنْ أَقَامَ بِهَا جَمَّالُهَا بَعْدَ الْحَجِّ- فَلْتَخْرُجْ إِلَى الْجِعْرَانَةِ أَوْ إِلَى التَّنْعِیمِ فَلْتَعْتَمِرْ.[5]

این خانم بعد از پاک شدن فقط طوافش را ادامه دهد و لازم نیست إعادة کند زیرا نصف طواف را انجام داده است. از این تعلیل استفاده کرده‌اند هر کسی طوافش از نصف گذشت و قطع کرد چیزی جز إکمال نمی‌خواهد لذا مفهومش این است که اگر قبل نصف بود إعادة می‌خواهد و اگر بعد نصف بود إکمال و إتمام کافی است.

عرض می‌کنیم: قبلا گفتیم این حدیث اولا: سندش ضعیف است. ثانیا: اگر سند هم صحیح باشد نهایت چیزی که استفاده می‌شود این است که در عموم علت در حدث غیر اختیاری مطلب چنین است لأنها زادت علی النصف اما در مطلق عروض حادثه هر چند مانند نسیان بگوییم این قاعده کلی است، قابل اثبات نیست.

اجماع و شهرت معتبره‌ای هم نداریم که بگوید در مطلق رها کردن طواف به هر شکلی، قاعده کلی این است که قبل از إکمال نصف باید إعادة کند طواف را و بعد إکمال نصف إتمام. لذا این تفصیل اختصاص دارد به یک یا دو مورد که بتوانیم اعتبار حدیث را ثابت کنیم اما استفاده قاعده کلی نمیشود.[6]

تفصیل دوم مرحوم امام این بود که فرمودند بعد اکمال نصف هم دو حالت دارد کسی که پنج یا شش شوط طواف کرده و بعد یادش آمده کم است، گاهی فعل کثیر متخلل شده و گاهی متخلل نشده. این تفصیل هم دلیلی بر آن نداریم جز آنکه ادعا شود ذیل معتبره حسن بن عطیه بر این معنا دلالت میکند که راوی سؤآل کرد شش دور طواف کرد و یک دور را فراموش کرد بعد راوی سؤال کرد او در مکه نیست و به وطن رفته مرحوم امام اینگونه استفاده کردند که اگر به وطن برگشته باید کل طواف را إعادة کند بعد برداشت کردند گویا امام صادق علیه السلام فرموده اند کسی که در مکه فهمیده بلافاصله بعد طواف بوده فعل کثیر انجام نداده لذا همان یک شوط را اضافه کند و کسی که به وطن برگشته قطعا فعل کثیر انجام داده لذا امام می‌فرمایند کسی که فعل کثیر انجام داده همه طواف را إعادة کند.

عرض می‌کنیم: این برداشت هم که ظاهرا منشأ احتیاط وجوبی یا فتوا شده از جانب مرحوم امام قابل قبول نیست زیرا:

اولا: در قسمت أول سؤال که راوی سؤال کرد کسی شش شوط انجام داده و حضرت فرمودند یطوف شوطا اگر فعل کثیر حکم را عوض می‌کند جای این سؤال بود که حضرت بفرمایند بلافاصله فهمیده یا یکی دو روز بعد فهمیده. کسی هم که در مکه است ممکن است فعل کثیر از او صادر شود، پس حضرت ترک استفصال کردند.

ثانیا: شما پاسخ امام را که فرمودند یأمر من یطوف عنه گویا می‌گویید معنایش این است که نائب بگیرد کل طواف را انجام دهد، روایت چنین ظهوری ندارد بلکه ظهور روایت عکس این است، حضرت می‌فرمایند اگر در مکه هست یطوف شوطا و خودش یک شوط طواف کند و اگر به وطن برگشته است یأمر من یطوف عنه، یعنی همان شوط را انجام دهد، جواب اول هم قرینه بر این معنا می‌شود، بر شوط هم طواف خیلی در روایات اطلاق شده است. لذا این جمله ظهوری هم ندارد در اینکه یأمر من یطوف عنه یعنی همه طواف را از طرف او کسی نائب شود که بعد تفسیرش کنید به فعل کثیر.

علاوه بر اینکه موثقه اسحاق بن عمار ظهور قوی دارد که فعل کثیر مطرح نیست و مرحوم امام هم این موثقه را قبول دارند و در موارد دیگر طبق آن فتوا می‌دهند. موثقه میگوید فرد طواف کرده و بعد از سعی فهمیده طواف را ناقص گذاشته، حضرت میفرمایند إتمام کند و جالب است که سعی را میشود به تأخیر انداخت تا شب اگر فعل کثیر مخل است حضرت باید سؤال میکردند اگر فعل کثیر متخلل شده طواف را إعادة کند در حالیکه چنین نکاتی در روایت نیست بلکه میفرمایند سعی را رها کند طواف را تکمیل کند و سعی را هم إتمام کند.

لذا تفصیل دوم مرحوم امام هم که بین فعل کثیر تفصیل میدهند به نظر ما قابل قبول نیست.

نتیجه اینکه به اطلاق موثقه اسحاق بن عمار میتوانیم تمسک کنیم بگوییم کسی که قسمتی از طوافش را فراموش کرده هر مقدار چه قبل از نصف و چه بعد از نصف باشد، چه فعل کثیر متخلل شده باشد یا نه، چه موالات به هم خورده باشد یا نه، وظیفه‌اش این است که همان طواف را إتمام کند و لاشیء علیه.

 

---

[1]. جلسه 59، مسلسل 997، سه‌شنبه، 97.10.18.

[3]. وسائل الشیعة، ج13، ص358، باب 32 ابواب طواف حدیث یکم

[4]. وسائل الشیعة، ج13، ص358، باب 32 ابواب طواف حدیث دوم.

[5]. وسائل الشیعة، ج13، ص455، باب هشتاد و پنجم ابواب طوفا حدیث چهارم.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته ششم: با نسیان بعض أشواط و خروج از مکه نیابت کافی است.

اگر بعد از خروج از مکه یادش آمد بعض اشواط طواف را فراموش کرده، مرحوم امام و جمعی از فقهاء می‌فرمایند اگر خودش می‌تواند و حرجی نیست باید رجوع کند، و اگر ممکن نیست یا حرجی است نائب بگیرد. آقایان مواجه‌اند با این اشکال که معتبره حسن بن عطیة اطلاق دارد، وقتی راوی سؤال کرد برگشته به وطن خودش حضرت فرمودند أمر من یطوف عنه، پس نیابت حتی در صورت امکان رجوع هم صحیح است.

صاحب تفصیل الشریعة[2] از این اطلاق پاسخ می‌دهند و می‌فرمایند در حدیث به تعبیر ما تخیّل الإطلاق است و إلا اطلاق ندارد، زیرا در آن زمانها عادتا اگر کسی به وطنش بازمی‌گشت، رجوعش به مکه یا ممکن نبود عادتا یا حرجی بود لذا لازم نیست امام سؤال کنند که می‌تواند بازگردد یا نه؟ به طبیعت حال غالب افراد رجوعشان حرجی است لذا اینکه حضرت فرمودند نائب بگیرد این روشن است که در صورت حرجی بودن است.

عرض می‌کنیم: رفع ید از اطلاق معتبره حسن بن عطیه قابل قبول نیست زیرا در موارد دیگری که فرد به وطن خودش برگشته حضرت تصریح می‌کنند خودش برگردد و بعد راوی می‌گوید نمی‌تواند و حضرت می‌فرمایند نائب بگیرد. پس معلوم می‌شود این نگاه و امکان بوده است و اینگونه نبوده که همه حجاج از فاصله‌های بسیار دور آمده باشند. لذا در مثل طواف نساء اگر همه طواف را فراموش کرده صحیحه معاویة بن عمار میگوید از امام سؤال کردم رجلٌ نسی طواف النساء حتی أتی الکوفة، قال لاتحل له النساء حتی یطوف بالبیت، قلت فإن لم یقدر؟ قال یأمر من یطوف عنه. پس در ما نحن فیه از اینکه حضرت نمی‌فرمایند خودش انجام دهد أمر من یطوف عنه اطلاق دارد و در نسیان بعض طواف، لازم نیست حتما برگردد.

پس اطلاق معتبره حسن بن عطیه به نظر ما رادع ندارد و قابل أخذ است و می‌گوید بعض الطواف اگر فراموش شد لازم نیست خودش بازگردد.[3]

حکم نقصان عمدی

در نقصان طواف مرحوم امام نقصان سهوی را متعرض شده‌اند و متعرض نقصان عمدی طواف نشدند.

نسبت به نقصان عمدی طواف می‌گوییم حکمش با روشن شدن دو مسأله است که بعدا بیان خواهیم کرد:

مسأله اول: آیا موالات در طواف، واجب است؟ اگر واجب است آیا مطلقا در طواف واجب است یا فقط قبل از إکمال نصف واجب است.

مسأله دوم: آیا خروج از مطاف عمدا مبطل است؟ اگر کسی موالات را بعد إکمال نصف واجب نداند، قطع طواف و خروج از مطاف عمدا را هم اشکال نداند نتیجه این است که اگر بعد شوط چهارم به هر جهتی مانند شلوغی یا گرسنگی می‌تواند خارج شود و بعدا بیاید ما بقی را انجام دهد، بله اگر کسی موالات را مطلقا در طواف لازم بداند مانند مرحوم امام و هکذا خروج از مطاف را مبطل طواف بداند باید اینگونه فتوا دهد که اگر عمدا از مطاف بیرون رفت خروج از طواف مبطل است و از بین رفتن موالات مبطل است. لذا باید ابتدا این دو مسأله بررسی شود.

نکته هفتم در زیاده در طواف است که خواهد آمد.

در ادامه حضرت استاد نکاتی دربارۀ حب جاه و ریاست و اثر آن در سقوط انسان بیان فرمودند که می‌توانید صوت آن را از اینجا دریافت کنید.

---

[1]. جلسه 60، مسلسل 998، چهارشنبه، 97.10.19.

[2]. تفصیل الشریعة، ج4، ص385 (موسوعه، ج14، ص480): و الظاهر بطلان هذا التخیل و عدم ثبوت الإطلاق فی مثل المقام فان الرجوع الى الأهل فی تلک الأزمنة کان ملازما لعدم إمکان الرجوع أو حرجیّته و علیه فلا مجال لدعوى الإطلاق و ترک الاستفصال بل الظاهر ثبوت الترتیب کما فی المتن فتدبر.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته هفتم: زیادة سهوی

هفتمین نکته در واجب هفتم بررسی حکم زیاده در طواف است. مرحوم امام مانند بحث نقصان، ابتدا حکم زیادة سهویه را ذکر می‌کنند.قبل از توضیح مطلب به مقدمه‌ای اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: قاعده اولیه صحت و نص خاص بر مبطل بودن زیادی أشواط

طبق قواعد اولیه اگر انسان مأموربه را اتیان کند هر چند ضمن زیادة بر مأموربه، علی القاعدة نباید مأموربه باطل باشد زیرا مأموربه را انجام داده، و به حکم عقل وظیفه ساقط شده است. مثال: مولا فرموده سه لیوان آب بیاور مکلف در یک سینی پنج لیوان آب نزد مولا ببرد، مولا نمی‌گوید وظیفه‌ات را امتثال نکردی مگر اینکه دلالت بر حصر داشته باشد لذا در رمی جمرات گفته می‌شود واجب، رمی هفت حصاة است اما اگر کسی در هر مرتبه یک مشت سنگ پرت کند اشکالی ندارد؛ مگر اینکه بر این زیادة عنوان ثانوی حرامی مانند تشریع یا بدعت صادق باشد. بگوید هشت سنگ ریزه به جمره می‌زنم به این اعتقاد که همین بر من واجب است در مقابل حکم الله. اما اگر قصدش صرف انجام وظیفه باشد و مثلا احتیاطا یک سنگ اضافه بزند یا یک دور اضافه طواف کند علی القاعدة مشکلی ندارد. اما در بعض مأموربه‌ها نص خاص زیادی عمدیه را مبطل می‌شمارد هر چند از باب احتیاط باشد. گفته میشود در طواف مانند نماز دلیل خاص می‌گوید زیادی عمدیه فی الجمله مبطل است، دلیل بر آن دو روایت است:

روایت اول: صحیحه ابی بصیر: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ یَحْیَى الْحَلَبِیِّ عَنْ هَارُونَ بْنِ خَارِجَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ- ثَمَانِیَةَ أَشْوَاطٍ الْمَفْرُوضَ قَالَ یُعِیدُ حَتَّى یُثْبِتَهُ.[2]

نسبت به سند این روایت صاحب مدارک[3] اشکال کرده‌اند که ابی بصیر مشترک بین ثقه و غیر ثقه است، لذا این روایت معتبر نیست. صاحب حدائق[4] هم اصل اشکال اشتراک را قبول دارند لکن می‌فرمایند چون روایت در کافی است لذا معتبر است.[5] در روایات کتب أربعة حدود 2275 روایت داریم عن أبی بصیر قال سألت أباعبدالله علیه السلام که گفته شده ابی بصیر حداقل مشترک بین چهار، پنج نفر است که بین اینها غیر ثقه و مجهول هم وجود دارد. یحیی بن قاسم، لیث بن بختری مرادی، عبدالله بن محمد أسدی، یوسف بن حارث و حماد بن عبدالله. بعض فقهاء مانند شهید ثانی، مقدس اردبیلی در بعض موارد و صاحب مدارک می‌گویند ابو بصیر مشترک بین ثقه و غیر ثقه است و در خیلی از این موارد قرینه نداریم لذا روایت ساقط عن الحجیة است.

بعضی از محققان رساله‌هایی تألیف کرده‌اند در این مسأله، مرحوم شفتی رساله ای دارند به نام ارشاد الخبیر البصیر إلی تحقیق الحال فی أبی بصیر، مرحوم تستری رساله ای دارند به نام الدرّ النضیر فی المکنّین بأبی بصیر و تعبیر میکند صاحب قاموس إنّ مسأله تحقیق حال الرجال المکنین بأبی بصیر من عویصات المسائل الرجالیه و مشکلاتها.[6] مرحوم سید مهدی خوانساری ابن عم صاحب قوانین رساله قوی دارد به نام رسالة عدیمة النظیر فی أحوال أبی بصیر.[7]

خلاصه اینکه ابی بصیر هر جا مطلق آمد یا مراد یحیی بن قاسم است یا مراد لیث بن بختری مرادی است، و هر دو ثقه‌اند و نکاتی که در ضعف یحیی بن قاسم بیان شده معتبر نیست. لذا سند این روایت معتبر است.

دلالت روایت چنین است که حضرت می‌فرمایند کسی که طواف واجبش را هشت شوط انجام دهد یُعید حتی یثبته یا در نسخه‌ای یَستتمّه.

روایت دوم: عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام قَالَ: الطَّوَافُ الْمَفْرُوضُ إِذَا زِدْتَ عَلَیْهِ- مِثْلُ الصَّلَاةِ الْمَفْرُوضَةِ إِذَا زِدْتَ عَلَیْهَا- فَعَلَیْکَ الْإِعَادَةُ وَ کَذَلِکَ السَّعْیُ.[8]

صاحب مدارک اشکال سندی دارند که عبدالله بن محمد مشترک است بین ثقه و غیر ثقه، وافقه علی ذلک صاحب حدائق، مرحوم خوئی جواب می‌دهند که عبدالله بن محمد که در این طبقه است و روایت از امام هفتم و هشتم دارد مردد است بین دو نفر که هر دو ثقه اند عبدالله بن محمد حجّال و عبدالله بن محمد بن الحضینی الأهوازی. که هر دو ثقه اند و کتاب دارند کسان دیگر در این طبقه که نامشان عبدالله بن محمد است روایتی در کتب اربعه ندارند و مشهور نیستند لذا عبدالله بن محمد حمل بر یکی از آن دو نفر مشهور میشود که هر دو ثقه‌اند.[9]

پس از نظر سند اشکال صاحب مدارک وارد نیست و از نظر دلالت مضمون حدیث این است که طواف مانند نماز است در اینکه إن زدت علیه یجب الإعادة، چنانکه زیادی عمدی در نماز مبطل است در طواف هم چنین است.

پس خلاصه مقدمه این شد که زیادی عمدیه در طواف فی الجمله مبطل است.

بعد مقدمه

مرحوم امام حکم زیادی سهویه را در طواف ضمن دو صورت بیان می‌کنند:[10]

صورت اول: زیادی کمتر از یک شوط مبطل نیست. مثلا دور هشتم را به گمان این که دور هفتم است شروع میکند و قبل از حجر الأسود می‌فهمد شوط هشتم است، طواف را قطع کند و صحیح است. دو دلیل اقامه شده:

دلیل اول: صاحب تفصیل الشریعة[11] تمسک می‌کنند به حدیث: مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ أَبِی کَهْمَسٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ فَطَافَ ثَمَانِیَةَ أَشْوَاطٍ- قَالَ إِنْ ذَکَرَ قَبْلَ أَنْ یَبْلُغَ الرُّکْنَ فَلْیَقْطَعْهُ.[12]

روایت در استبصار ذیلی دارد که: قَدْ أَجْزَأَ عَنْهُ فَإِنْ لَمْ یَذْکُرْ حَتَّى یَبْلُغَهُ فَلْیُتِمَّ أَرْبَعَةَ عَشَرَ شَوْطاً وَ لْیُصَلِّ أَرْبَعَ رَکَعَاتٍ.[13]

از نظر سند راوی اخیر توثیق ندارد صاحب تفصیل الشریعة میفرمایند ضعف حدیث منجبر است به عمل اصحاب. دلالت روایت هم بر مدعی تمام است.[14]

عرض می‌کنیم طبق معیار ما این جا عمل مشهور تمام نیست، شیخ طوسی، ابن زهره، ابن براج و جمعی عمل کرده اند به این روایت اما وثوق به صدور نمی‌آورد. لذا مرحوم خوئی بیان دیگری دارند و می‌فرمایند اینکه زیادی سهویه مبطل طواف باشد علی القاعدة نیست لذا این صورت مسأله که اگر کسی یادش آمد یک قسمت به طوافش اضافه کرده آن را قطع کند، طوافش صحیح است علی القاعده است، مسأله ای که علی القاعدة است نیاز به دلیل ندارد، مؤیدش می‌شود این روایتی که سندش صحیح نیست لذا روایت ابی کهمس تأیید میکند قاعده را در مسأله که زیادی سهویه کمتر از یک شوط مبطل نیست.

ابتدا صورت دوم را بیان میکنیم و همه روایات را مطرح میکنیم بعد بررسی میکنیم که زیادی یک شوط چه حکمی دارد.

صورت دوم: یک شوط یا بیشتر را به طواف اضافه کرده است. مرحوم امام میفرمایند احوط وجوبی این است که به قصد قربت هفت شوط را تمام کند، و ما زادش را هم تا هفت شوط بیاورد بدون نیت استحباب یا وجوب و به نیت قربت مطلقه، و بعد اتمام طواف دو رکعت نماز طواف واجب بخواند اما طواف واجبش کدام بود قصد نکند، لذا در صورت دوم چند حکم می‌شود:

حکم اول: طواف باید تکمیل شود تا چهارده شوط.

حکم دوم: تکمیل طواف قصد وجوب و استحباب نباشد بلکه قربت مطلقه باشد.

حکم سوم: دو نماز طواف را پشت سر هم نخواند الآن دو رکعت نماز طواف بخواند به قصد طواف واجب و بعد از سعی هم دو رکعت نماز طواف مستحب بخواند.[15]

---

[1]. جلسه 61، مسلسل 999، شنبه، 97.10.22.

[2]. وسائل الشیعة، ج13، ص363، ابواب طواف باب 34 حدیث یکم

[3]. مدارک الأحکام فی شرح عبادات شرایع الإسلام، ج8، ص139: فیتوجه علیها أولا الطعن فی السند باشتراک راویها بین الثقة و الضعیف، و ثانیا إجمال المتن، إذ یحتمل أن یکون المراد بالإعادة إتمام طواف آخر کما یشعر به قوله: «حتى یستتمه» و فی الکافی نقل الروایة بعینها إلا أن فیها موضع قوله «حتى یستتمه» «حتى یثبته» «1» و هو أوفق بالإعادة من قوله «حتى یستتمه» و مع ذلک فإنما تدل على تحریم زیادة الشوط لا مطلق الزیادة.

[4]. روایت محل بحث در حدائق ج16، ص 188 تا 191 است اما مطلب استاد در موارد دیگری اشاره شده از قبیل ج6، ص209؛ ج1، ص268؛ ج10، 299.

[6]. قاموس الرجال، ج12، ص379: إنّ مسألة تحقیق حال الرجال المکنّین ب‍ " أبی بصیر " من عویصات المسائل الرجالیة ومشکلاتها ، حتّى أنّ القدماء الّذین قلّما یختلفون فی مسألة وشذّ ما یخبطون فی مرحلة حصلت لهم فیها اختلافات واتّفقت لهم فیها خلطات .

[8]. وسائل الشیعة، ج13، ص366، ابواب طواف، باب 34 حدیث 11.

[10]. تحریر الوسیلة، ج1، ص434: لو زاد على سبعة سهوا فان کان الزائد أقل من شوط قطع و صح طوافه، و لو کان شوطا أو أزید فالأحوط إتمامه سبعة أشواط بقصد القربة من غیر تعیین الاستحباب أو الوجوب، و صلى رکعتین قبل السعی، و جعلهما للفریضة من غیر تعیین للطواف الأول أو الثانی، و صلى. رکعتین بعد السعی لغیر الفریضة.

[11]. تفصیل الشریعة، ج4، ص386: ضعف السند منجبر بفتوى المشهور على طبقها و الاستناد إلیها

[12]. وسائل الشیعة، ج13، ص364.

[13]. استبصار، ج2، ص218.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم در زیادی سهوی أشواط طواف دو صورت است:

1. زیادی سهویه کمتر از یک شوط است که مرحوم امام فرمودند قطع کند و طوافش صحیح است.

2. زیادی سهویه یک شوط یا بیشتر از آن است که مرحوم امام فرمودند تا هفت شوط إتمام کند سپس دو نماز طواف بخواند.

صورت اول: در زیادی کمتر از یک شوط وظیفه إتمام است.

صحیحه عبد الله بن سنان: با ورود به شوط هشتم وظیفه إتمام است.

عن أبی عبدالله علیه السلام من طاف بالبیت فوَهَم حتی یدخل الثامن فلیتم أربعة عشر شوطا ثم لیصل رکعتین.[2] این طائفه دلالت می‌کند که به صرف ورود به شوط هشتم به قصد طواف واجب، وظیفه تکمیل این أشواط طواف دوم است چه شوط هشتم تمام شده باشد یا نه. پس این روایت اطلاق دارد و حکم صورت اول و دوم را مشترک می‌داند که باید چهارده شوط تکمیل شود.

سؤال: چرا بعضی مانند مرحوم امام و مرحوم خوئی بر خلاف اطلاق این روایت فتوا می‌دهند در صورتی که شوط هشتم تمام نشده آن را رها کند و طوافش مجزی است.

جواب: مرحوم خوئی می‌فرمایند طائفه دومی از روایات هستند که مفهومشان با این طائفه اول متعارض است، لذا برای رفع تعارض، طائفه اول را که می‌گوید حتی یدخل الثامن، حمل می‌کنیم بر اتمام شوط هشتم. این طائفه دوم صحیحه محمد بن مسلم است.

صحیحه محمد بن مسلم عن احدهما علیهما السلام قال إن فی کتاب علی علیه السلام إذا طاف الرجل بالبیت ثمانیة أشواط الفریضة، فاستیقن ثمانیة أضاف الیها ستة.[3]

مرحوم خوئی می‌فرمایند[4] یک جمله شرطیه در کلام امام آمده نه کلام سائل لذا مفهوم دارد. منطوق می‌گوید اگر هشت دور طواف کرد و یقین به هشت دور پیدا کرد، أضاف الیها ستة، مفهومش می‌گوید اگر به اتمام هشت دور یقین نکرده لازم نیست شش دور اضافه کند.

می‌فرمایند منطوق صحیحه عبدالله بن سنان می‌گوید اگر وارد شوط هشتم شد باید شش دور اضافه کند؛ مفهوم صحیحه محمد بن مسلم می‌گوید اگر وارد شوط هشتم شد (و آن را تمام نکرده) لازم نیست شش دور اضافه کند، لذا طائفه دوم قرینه می‌شود که حتی یدخل الثامن یعنی حتی یتم الثامن.

سپس بنابر فرض عدم مفهوم شرط می‌فرمایند ذکر قید در کلام امام لغو نیست، حضرت فرموده‌اند اگر یقین کرد هشت دور است باید اضافه کند، این قید "یقین به ثامن" موضوعیت دارد پس معلوم می‌شود اگر یقین نداشت به هشت دور، اضافه کردن شش دور لازم نیست، لذا باز هم از وجود قید نتیجه می‌گیریم اتمام هشت دور مهم است نه ورود به دور هشم. پس حتی یدخل الثامن را به حتی یتمّ الثامن تفسیر می‌کنیم.

سپس می‌فرمایند علی فرض اینکه طائفه دوم قرینه بر طائفه اول نباشند می‌گوییم تعارضا و تساقطا، سپس شک داریم آیا با ورود به دور هشتم اتمام واجب است یا نه؟ أصالة البرائة عن وجوب الإتمام جاری است.

عرض می‌کنیم: این بیانات ایشان قابل اشکال است:

اولا: تمسک به مفهوم شرط در اینجا عجیب است، "فاستیقن ثمانیة" یک قید و وصفی است که در کنار شرط ذکر شده و مفهوم ندارد، اگر هم با تمحّل تبدیلش کنیم به شرطیه [5]مشکلش این است که این شرطیه سالبه به انتفاء موضوع است و مفهوم ندارد زیرا امام می‌فرمایند اگر هشت دور بود شش دور اضافه کند خوب معلوم است اگر هشت دور نبود شش دور نمی‌خواهد اضافه شود.

ثانیا: اینکه مفهوم شرط را تبدیل کردند به مفهوم وصف و قید می‌گوییم ایشان معتقدند وصف مفهوم ندارد مخصوصا اگر معتمد بر موصوف نباشد که می‌شود مفهوم لقب، و ذکر قید هم لغو نیست و حکمتش این است که حضرت می‌فرمایند مهم آن یقین است یعنی کسی که در واقع هشت دور طواف کرده گاهی شک دارد هشت دور شده یا نه؟ اینجا حکمش چیز دیگری است که خواهد آمد اعتنا نکند به شکش و اتمام لازم نیست. حضرت میفرمایند فاستیقن ثمانیه اگر یقین کرد هشت دور را انجام داده شش دور اضافه کند پس شک حکم دیگری دارد فاستیقن ثمانیه قید برای این نیست که هشت دور را تمام کرده بلکه معنایش این است که یقین دارد به زیاده و شک حکم دیگری دارد. لذا ذکر قید هم حکمت دارد و این حکمت غیر از این است که مفهوم بگیریم از آن.

نتیجه اینکه صحیحه محمد بن مسلم نسبت به ورود در شوط هشتم ساکت است و صحیحه عبدالله بن سنان می‌گوید اگر ورود به دور هشتم داشت باید چهارده دور را تمام کند و این دو تعارضی ندارند.

بنابراین فتوای به اینکه در صورت اول اگر اضافه به طواف کمتر از یک شوط است لازم نیست طواف را ادامه دهد با این بیانات قابل اثبات نیست.

بله دیروز اشاره کردیم اگر روایت أبی کهمس را معتبر بدانیم یا عمل مشهور را ثابت بدانیم آن روایت تصریح می‌کند اگر وارد شوط هشتم شد، به رکن نرسید طواف را قطع کند وظیفه دیگری ندارد. مرحوم خوئی که آن حدیث را معتبر نمیدانستند و عمل مشهور را هم جابر ضعف سند نمیدانستند نباید در صورت اول فتوا دهند که اگر مقداری از شوط هشتم را وهما انجام داد ادامه لازم نیست.

صورت دوم: زیادی بیش از یک شوط

در صورتی که هشت شوط یا بیش از آن تمام شود وظیفه چیست؟ طوائفی از روایات باید بررسی شود:

طائفه اول: اضافه شوط مبطل است عمدا یا سهوا

روایاتی که می‌گویند اگر یک شوط در طواف اضافه شود مبطل است مطلقا چه زیاده عمدیه باشد چه سهویه، طواف قبلی باطل میشود و باید اعاده کند. صحیحه ابی بصیر که در مقدمه دیروز اشاره کردیم سألت أباعبدالله علیه السلام عن رجل طاف بالبیت ثمانیة أشواط المفروض، قال یعید حتی یثبته. روایت اطلاق دارد که زیادی عمدی بوده یا سهوی حضرت می‌فرمایند اعاده کند تا یقین کند هفت دور رفته و آن را تثبیت کند. یعید ظهور دارد در بطلان طواف با زیادی یک شوط چه عمدا چه سهوا.[6]

طائفه دوم: اضافه شوط مبطل نیست چه عمدا چه سهوا

روایاتی که می‌گوید چه زیاده عمدی باشد و چه سهوی طواف قبل صحیح است ولی مجازاتش این است که اینها را برساند به یک طواف دوم و بعد هم دو تا دو رکعت نماز بخواند.

صحیحه أبی ایوب قلت لأبی عبدالله علیه السلام رجل طاف بالبیت ثمانیه اشواط طواف الفریضة قال فلیضم الیها ستا ثم یصلی أربع رکعات.[7] معلوم میشود طوافش باطل نیست بلکه جریمه دارد که اضافه شش شوط است.

پس طائفه اول می‌گوید اگر یک شوط به طواف اضافه شد باطل است چه عمدا چه سهوا و باید طواف را اعادة کند و طائفه دوم میگوید زیادة چه عمدا چه سهوا مبطل نیست و جریمه دارد و باید زیاده را تبدیل به طواف کامل کند.

روایات باب 34 را مراجعه کنید مشی تا اینجا از مدرسه نجف مرحوم خوئی است تأمل کنید تا سایر طوائف را هم بررسی کنیم.[8]

---

[1]. جلسه 62، مسلسل 1000، یکشنبه، 97.10.23.

[2]. وسائل الشیعه، باب 34 ابواب طواف حدیث پنجم

[3]. وسائل الشیعة، در باب 34 ابواب طواف حدیث دهم

[4]. موسوعة مرحوم خوئی، ج29، ص71: لکنّه معارض بروایات أُخر دلّت بمفهومها على إتمام الطّواف الثانی فیما إذا أتى بشوط کامل، فلا عبرة ببعض الشوط، و الشرطیة إنّما ذکرت فی کلام الإمام (علیه السلام) لا فی کلام السائل، و قوله «إذا طاف» و إن کان لا مفهوم له، لأن مفهومه على نحو السالبة بانتفاء الموضوع، و هو من لم یطف و من لم یسهو، لکن إذا ذکر مع القیود فیتحقق له المفهوم، فمفهوم قوله: «إذا طاف الرجل بالبیت ثمانیة أشواط الفریضة فاستیقن ثمانیة، أضاف إلیها ستّاً» «2» من لم یطف ثمانیة أشواط و من لم یکمل الشوط الثامن، فالحکم بالتتمیم و إتیان الستّة الباقیة یختص بمن أتى ثمانیة أشواط کاملة، و لا یشمل من أتى ببعض الشوط کنصف الشوط أو ربعه و نحوهما. على أنّ التقیید بالثمانیة فی کلام الإمام (علیه السلام) لا بدّ و أن یکون له خصوصیة و دخل فی الحکم، و إلّا لو کان الحکم ساریاً فی جمیع الأفراد حتّى بعض الشوط لکان التقیید بالثمانیة لغواً، فیحمل الدخول فی الثامن على الدخول الکامل فیتحقق الاتفاق بین الخبرین. و لو تنزّلنا و التزمنا بالتعارض فالمرجع بعده هو الأصل المقتضی للصحّة.

[7]. باب 34 ابواب طواف حدیث 13

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

طائفه دوم مفادش این بود که زیاده در طواف عمدا یا سهوا مبطل طواف نیست اما باید تکمیل کند تا هفت شوط دوم.

در بررسی صورت دوم گفتیم چند طائفه است، طائفه اول و دوم گذشت.

طائفه سوم: روایتی که زیاده عمدیه را مبطل طواف می‌داند.

این روایت مفهومش این است که زیادی سهویه إعادة نمی‌خواهد. در باب 34 ابواب طواف صحیحه عبدالله بن محمد حضینی اهوازی عن ابی الحسن علیه السلام قال الطواف المفروض إذا زدت علیه مثل الصلاة المفروضة إذا زدت علیها فعلیک الإعادة. این روایت ظهور دارد در زیادی عمدیه زیرا طواف را به نماز تشبیه کرده است و زیادی عمدیه است که در نماز غالبا موجب بطلان صلاة می‌شود لذا مفاد این طائفه این است که طواف واجب مانند نماز واجب است که زیادی عمدیه‌اش مبطل است و إعادة می‌خواهد. این طائفه سوم یک انقلاب نسبت درست می‌کند یعنی طائفه اول و دوم بینشان تعارض بود، این طائفه سوم طائفه اول را تقیید می‌زند می‌گوید إعادة طواف فقط در زیادی عمدیه است لذا اگر همین سه طائفه روایت بود مشکل اینگونه حل می‌شد که زیادی عمدیه مبطل طواف است و یجب الإعادة و زیادی سهویه‌اش جریمه دارد و باید ادامه دهد طواف دیگری اضافه کند، مفاد سه طائفه اینگونه بود. لکن طائفه چهارمی هم هست که این نگاه را در هم می‌ریزد و باید به گونه دیگر مشی کرد.

طائفه چهارم: زیادی در طواف واجب عامدا و ناسیا مبطل است و إعادة لازم است.

باز تعارض برمی‌گردد، طائفه چهارم می‌گوید در صورت نسیان طواف باطل است باید إعادة شود و طائفه دوم می‌گفت در صورت نسیان طواف صحیح است و تا هفت شوط تکمیل کند.

أبو بصیر فی حدیث قال قلت له فإنه طاف و هو متطوّعٌ ثمانی مرّات، و هو ناس قال فلیتمه طوافین ثم یصلی أربع رکعات فأما الفریضة فلیُعِد حتی یتم سبعة أشواط.[2] می‌گوید به امام عرض کردم شخص ناسی در طواف مستحبی هشت دور زده و حضرت فرمودند تکمیل کند تا دو طواف باشد و دو نمازش را بخواند اما طواف واجب در حالت نسیان اگر هشت دور زد باید إعادة کند یعنی طواف واجب در حال نسیان اگر اضافه شد باطل است.

این طائفه چهارم در صورتی در گردونه تعارض داخل است که سندش تصحیح شود. در سند آن اسماعیل بن مَرّار که در این سند و سند حداقل دویست روایت در کتب أربعه آمده است. توثیق خاص ندارد لکن دو طریق و یک مؤید یا سه طریق برای اثبات وثاقت او مطرح شده است:

طریق اول: مرحوم خوئی می‌فرمایند وقوع اسماعیل در تفسیر علی بن ابراهیم دال بر وثاقت است.

عرض می‌کنیم این طریق را بارها گفته‌ایم مثبت وثاقت نیست.

طریق دوم: استناد به عبارتی از ابن ولید استاد شیخ صدوق، عالم رجالی خبیر قم که می‌فرماید: کتب یونس التی هی بالروایات کلّها صحیحة معتمد علیها إلا ما ینفرد به محمد بن عیسی بن عبید. این جمله را به مناسبتهای دیگر هم بررسی کردیم که می‌فرمایند کتب یونس بن عبدالرحمن مورد اعتماد و صحیح است مگر روایاتی که محمد بن عیسی بن عبید از یونس بن عبدالرحمن حدیث نقل می‌کند که آنها مورد اعتماد نیست.

از این جمله بعضی مانند مرحوم وحید بهبهانی استفاده کرده‌اند که رواتی که از یونس روایت نقل می‌کنند ابن ولید آنان را توثیق کرده الا محمد بن عیسی بن عبید را لذا اسماعیل ابن مرّار و صالح بن سِندی از یونس بن عبدالرحمن حدیث نقل می‌کنند پس ثقه هستند.

مرحوم خوئی هم در معجم هم در مواردی از فقه مانند کتاب الطهارة ج2، ص419 بر این توثیق دو اشکال وارد می‌کنند:

اشکال اول: شهادت ابن ولید بر فرض اعتبارش مفادش این است که اگر کسی برای ما محرز شد که در طریق کتب یا کتاب یونس بن عبدالرحمن است بگوییم این کتاب معتمد است عند ابن ولید و اعتماد به جهت اعتماد به روات است مگر محمد بن عیسی بن عبید لذا آن روایت ثقه اند اما نقل روایت از یونس معلوم نیست از کتاب او باشد تا بگوییم این فرد در طریق کتاب یونس بوده لذا ثقه است. صرف نقل روایت معلوم نیست از کتابش باشد رواتی داریم که کتابشان هم در دسترس است اما روایتی که از او نقل شده در کتابش نیست.

عرض می‌کنیم: این اشکال مرحوم خوئی به این توثیق وارد نیست. اگر راوی، یک یا دو روایت از یونس داشت احتمال می‌دادیم در کتاب او نبوده مانند صالح بن سندی که وحید بهبهانی میگوید ثقةٌ چون در طریق او است یک روایت در کتب اربعه بیشتر ندارد لذا توثیق شامل او نمیشود اما نسبت به اسماعیل بن مرار کتب روایی یونس که به علمائی مانند ابن ولید و شیخ صدوق و مرحوم کلینی رسیده و در ابواب مختلف فقهی این روایات وجود دارد مجموعه روایات یونس دویست و شصت و سه روایت است که بیشت از دویست روایتش از طریق اسماعیل بن مرّار است لذا بلاشبهه کتاب یونس طریق بارزش اسماعیل بن مرّار است. فعلیه توثیق ابن ولید شامل اسماعیل بن مرّار می‌شود و از همین طریق قبلا در کتاب الإجارة به مناسبت روایتی او را توثیق کردیم.

اشکال دوم: مرحوم خوئی می‌فرمایند فرض کنید اسماعیل بن مرّار در طریق کتاب یونس باشد توثیق ابن ولید شاملش بشود اما توثیقات قدماء از فقهاء مانند ابن ولید و شیخ صدوق و دیگران بر اساس أصالة العدالة است، یعنی قدماء روششان این بوده که هر راوی که امامی بود و شک در وثاقتش داشتند أصالة العدالة جاری می‌کردند لذا توثیقات ابن ولید برای ما کارساز نیست زیرا أصالة العدالة را قبول نداریم.

عرض می‌کنیم: در گذشته بررسی کردیم که این مبنا در رجال و به تبع آن در فقه بسیار ثمره دارد، گفتیم اینکه مبنای قدماء در توثیقات أصالة العدالة است شواهد قوی بر خلاف این ادعا اقامه کردیم و ادعای مرحوم خوئی را نقد کردیم.

(برای مطالعه مطالب استاد در نقد مبنای أصالة العدالة اینجا کلیک کنید)

پس اسماعیل بن مرار ثقه است به جهت اینکه توثیق ابن ولید و شیخ صدوق قدر متیقنش اسماعیل بن مرّار است.

طریق سوم: مرحوم خوئی در کتاب الطهارة ج2، ص157 روایتی را تحت عنوان مرسله قصیرة یونس در باب حیض نقل می‌کنند، در سندش اسماعیل ابن مرّار است، همین دلیلی را که ما بر وثاقت آوردیم و در جاهای دیگر مرحوم خوئی ردّ می‌کند همین دلیل را برای وثاقت اسماعیل بن مرّار اشاره می‌کنند بعد یک مؤکِّد می‌آورند که بعضی این را طریق سوم می‌دانند. می‌فرمایند اسماعیل بن مرار در سند کتاب نوادر الحکمة محمد بن احمد بن یحیی آمده است و ابن ولید او را از اسناد نوادر الحکمة استثناء نکرده، عدم استثناء ابن ولید علامت این است که اسماعیل بن مرّار ثقه است.

عرض می‌کنیم: وجود اسماعیل بن مرّار در اسناد روایات نوادر الحکمة به این گونه است که یک روایت را مرحوم شیخ در تهذیب با این سند نقل می‌کند که محمد بن احمد بن یحیی یعنی صاحب نوادر الحکمة که معلوم میشود روایت از کتاب نوادر بوده عن ابی اسحاق ابراهیم بن هاشم عن اسماعیل بن مرار عن یونس بن عبدالرحمن عن بعض رجاله عن ابی عبدالله علیه السلام. یک روایت که آن هم مرسله است از اسماعیل بن مرّار به نقل شیخ در تهذیب معلوم می‌شود از نوادر الحکمة نقل شده، معلوم نیست که توثیقات ابن ولید اگر آن جمله در نوادر دال بر وثاقت باشد معلوم نیست شامل مرسلات کتاب نوادر بشود، لذا ادعای وقوع او در اسناد نوادر الحکمة که أمارة وثاقت باشد معلوم نیست ثابت باشد. پس این مؤکِّد یا دلیل که صرّح به بعضٌ قابل قبول نیست.

نتیجه اینکه اسماعیل بن مرار به نظر ما ثقه است به جهت توثیق ابن ولید و شیخ صدوق که قدر متیقنش اسماعیل بن مرار است.

پس روایت طائفه چهارم صحیحه ابی بصیر است و معتبر می‌باشد که می‌گوید زیادی نسیانا در طواف واجب موجب بطلان طواف و لزوم إعادة است. ادامه مطلب خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 63، مسلسل 1001، دوشنبه، 97.10.24.

[2]. وسائل الشیعة، باب 34 ابواب طواف حدیث دوم

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به زیادی در طواف چهار طائفه روایت بود، نسبت به زیادی سهویه، بین روایات تعارض ثابت است، اگر زیادی سهویه یک شوط یا بیشتر بود آیا طواف قبل، باطل است و إعادة می‌خواهد یا صحیح است و باید تکمیل کند تا دو طواف.

مرحوم خوئی مطالب مبسوطی دارند که ضمن چند نکته بیان می‌کنیم:

نکته اول: می‌فرمایند[2] برای رفع تعارض بین این روایات ما قائل به تخییر می‌شویم زیرا ذکرنا مرارا اگر وظیفه واحد بود در تعیین وظیفه دو راه مختلف بود، مقتضای قاعده تخییر بینهما است، در ما نحن فیه در زیادی سهویه یک شوط و بیشتر طائفه چهارم می‌گفت طواف را إعادة کن، طائفه دوم میگفت طواف دوم را تکمیل کن، یک امر و دو وظیفه بیان شده حمل می‌کنیم بر تخییر. چنانکه شیخ صدوق هم در این مسأله قائل به تخییر شده است.

نکته دوم: می‌فرمایند[3] از طرفی علی القاعدة باید قائل به تخییر باشیم چنانکه شیخ صدوق هم معتقدند، از طرف دیگر مشهور فتوا داده‌اند به تعیین که معینا طواف قبلی صحیح است و یک طواف دیگر را تکمیل کن، دوران امر بین تعیین و تخییر است، در اصول خوانده‌ایم جانب تعیین مقدم است لذا أحوط این است که جانب تعیین را بگیریم و طبق نظر مشهور مشی کنیم چه به عنوان فتوا چه أحوط. بنابراین گفتیم طواف دوم تکمیل شود، در واقع اگر معینا وظیفه همین باشد عمل کرده‌ایم و اگر هم مخیّر باشیم یک شقّ تخییر را گرفته‌ایم باز هم به وظیفه عمل نموده‌ایم، لذا أحوط این است که طبق مشهور فتوا دهیم.

نکته سوم: می‌فرمایند [4]حال که گفتیم زیاده را تکمیل کند تا چهارده شوط، لا محاله هر دو طواف جزء حج و عمره نیست که هر جا انسان سهو کرد در طواف، طواف واجبش دو تا باشد، بلکه یکی باید واجب باشد و دیگری مستحب. می‌فرمایند علامه در منتهی فرموده‌اند طواف اول واجب و طواف دوم مستحب است. (البته علامه در مختلف چنین فرموده اند نه منتهی) شیخ صدوق فرموده‌اند طواف دوم واجب است.  مرحوم خوئی می‌فرمایند طواف اول واجب است زیرا صیغه امر در روایاتی که می‌گوید ناسی باید شش دور اضافه کند، ظهور در وجوب ندارد زیرا قطع طواف جایز است، در نماز نه دلیل لفظی بلکه اجماع می‌گوید قطع نکنید، اما طواف هر چند واجب باشد انسان می‌تواند قطعش کند چه قبل شوط چهارم چه بعد شوط چهارم، حال یک شوط را که نسیانا انجام داد معنا ندارد گفته شود باید تمام کند، انسان می‌تواند قطع کند، لذا امر در اینجا در مقام توهم حظر است.

توضیح مطلب: خواهد آمد قران بین دو طواف واجب جایز نیست که دو طواف بدون تخلّل نماز بینشان انجام دهد. این فرد سهوا هشت شوط انجام داده و حضرت می‌فرمایند شش شوط اضافه کند یعنی اینجا قران اشکال ندارد، پس قران بین الطوافین حرام است، توهم حظر است که اگر یک شوط را انجام داد دیگر ادامه ندهد این روایات می‌گوید اینجا اشکال ندارد.

می‌فرمایند از جهتی واجب نیست به یک شوط شش شوط دیگر اضافه کند، از جهت دیگر شک داریم آیا صحت طواف اول منوط به ثانی است یا نه، آصالة عدم الإشتراط می‌گوید صحت طواف اول منوط به طواف دوم نیست، نتیجه می‌گیرند طواف اول واجب است و طواف دوم مستحب است.[5]

نکته چهارم: می‌فرمایند[6] روایت صحیحه‌ای داریم که از آن استفاده می‌شود واجب طواف دوم است، صحیحه زراره عن ابی جعفر علیه السلام إِنَّ عَلِیّاً علیه السلام طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ ثَمَانِیَةً فَتَرَکَ سَبْعَةً وَ بَنَى عَلَى وَاحِدٍ وَ أَضَافَ إِلَیْهِ سِتّاً ثُمَّ صَلَّى رَکْعَتَیْنِ خَلْفَ الْمَقَامِ ثُمَّ خَرَجَ إِلَى الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَلَمَّا فَرَغَ مِنَ السَّعْیِ بَیْنَهُمَا رَجَعَ فَصَلَّى الرَّکْعَتَیْنِ اللَّتَیْنِ تَرَکَ فِی الْمَقَامِ الْأَوَّلِ.[7]

می‌فرمایند مضمون روایت این است که حضرت امیر هشت شوط طواف انجام دادند و هفت را رها کردند و بنا گذاشتند بر این یک شوط و یک طواف جدید انجام دادند. می‌فرمایند این روایت صریح است که طواف واجب طواف دومی است زیرا فرمود ترک سبعة یعنی هفت شوط قبل را رها کردند، اگر طواف واجب اولی بود که ترک فریضة معنا ندارد. لذا از این روایت استفاده می‌کنیم واجب طواف دوم است نه اول.

می‌فرمایند مؤید اینکه طواف دوم فریضة است این است که اگر طواف اول فریضة بود لازمه‌اش این است که بین طواف واجب و نمازش هفت دور طواف فاصله شود، در حالی که خواهد آمد بین نماز طواف و طواف واجب موالات و اتصال عرفی لازم است، فصل بینشان صحیح نیست، لذا می‌گوییم طواف دوم، طواف واجب است که بعد آن هم دو رکعت نماز خوانده‌اند، و طواف اول مستحب است و طواف مستحب را هم می‌توان نمازش را نخواند چه رسد به اینکه بعد از سعی نماز طواف اول را خوانده‌اند.

بعد می‌فرمایند فقط مشکل این روایت این است که نسبت سهو داده در موضوعات به معصوم علیه السلام و سهو در موضوعات هم منافی با اعتقاد شیعه است، بعد می‌فرمایند راه حل این شبهه آن است که این روایات را در نسبت سهو حمل بر تقیه می‌کنیم و در حکم به آن عمل می‌کنیم. در موضوع که نسبت به سهو است حمل بر تقیه می‌کنیم چنانکه در احکام مواردی داریم که ثبوت حکم را از بعض أئمه از حضرت امیر از امام صادق علیهما السلام حمل بر تقیه می‌کنیم. لذا می‌فرمایند بالأخره حکم این طائفه روایات مورد قبول ما است که ظهور دارد در اینکه طواف دوم واجب است نه اول.

نکته پنجم: میفرمایند[8] نمازهای این دو طواف را چگونه باید خواند؟

یک احتمال این است که چهار رکعت نماز، دو تا دو رکعت را متصل و پشت سر هم بخواند چنانکه بعض روایات می‌گوید یصلی أربع رکعات و اطلاقش دلالت میکند چه متصل باشد چه منفصل، لکن می‌فرمایند چند روایت داریم که از آنها استفاده می‌شود این نماز را باید با انفصال خواند که دو رکعت قبل سعی و دو رکعت بعد سعی:

روایت اول: همین روایت اخیر که فعل امیر مؤمنان علیه السلام بود. می‌فرمایند این روایت دال بر وجوب نیست زیرا فعل امام است و غایة ما یدلّ دلالت بر رجحان است لذا به اطلاقات یصلی أربع رکعات عمل می‌کنیم.

روایت دوم: روایت جمیل در باب 34 حدیث 16 که میگوید بین الصلاتین فصل شود قبل سعی و بعد سعی، این روایت هم ضعیف است زیرا ابن ادریس در مستطرفات از کتاب بزنطی نقل کرده و طریق ابن ادریس به کتاب بزنطی معلوم نیست لذا حدیث سندا ساقط است. روایت سوم: عن علی بن أبی حمزه عن الصادق علیه السلام که دال بر فصل است. می‌فرمایند علی بن ابی حمزه بطائنی کذّاب است لذا سندا صحیح نیست. لذا اطلاق روایاتی که می‌گوید یصلی أربع رکعات مقیّد معتبر ندارد. مکلف می‌خواهد متصل بخواند یا منفصل هر چند فصل افضل است.

ان قلت: می‌فرمایند اگر گفت هشود بعض روایات هم دلالت می‌کند بر اینکه دو طواف انجام بده و چهارده شوط در صورت نسیان اما یصلی رکعتین یعنی دو رکعت نماز بخوانند نه چهار رکعت.

قلت: می‌فرمایند این روایات با روایات اربع رکعات تنافی ندارد زیرا یکی از این دو طواف مستحب است خواندن نماز در طواف مستحب اصلا لازم نیست لذا روایاتی که می‌گوید چهار رکعت بخواند یعنی دو رکعتش استحبابی است و این روایات هم که میگوید یصلی رکعتین میگوید دو رکعت واجب است بخواند.

نتیجه را چنین باید بفرمایند که یا احوط یا فتوا که اگر کسی سهوا یک شوط و بیشتر به طواف اضافه کرد أحوط این است که مثلا که تکمیلش کند تا دو طواف سپس چهار رکعت نماز بخواند چه با فاصله چه بدون فاصله.

نقد کلام ایشان در جمع بین طوائف روایات خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 64، مسلسل 1002، سه‌شنبه، 97.10.25.

[2]. موسوعة مرحوم خوئی، ج29، ص73: ذکرنا فی محله أنّ الواجب إذا کان أمراً واحداً و ورد علیه أمران مختلفان تقتضی القاعدة التخییر بین الأمرین، فحینئذ ما ذکره الصدوق من التخییر هو الصحیح.

[3]. هذا ما تقتضیه الصناعة، و لکن حیث إنّ الأمر یدور بین التعیین و التخییر فالاحتیاط یقتضی أن یتمّ الزائد و یجعله طوافاً کاملًا بقصد القربة المطلقة کما فی المتن. فتحصل: أن مقتضى الجمع بین الروایات هو التخییر بین أن یقطع الطّواف و یعیده من رأس، و بین أن یکمله بستّة أشواط و یجعله طوافین.

[4]. ثمّ إنّه على تقدیر الإتیان بالتمام و إتیان أربعة عشر شوطاً فلا شک فی أنّ الطوافین معاً غیر واجبین، فهل الواجب هو السبعة الأُولى أو الثانیة؟.

نسب إلى العلّامة فی المنتهی أنّ الطّواف الأوّل هو فریضة، و نقل عن ابن الجنید و ابن بابویه أنّ الفریضة هو الثانی، و صرّح فی الفقیه بأنّ الفریضة هی الطّواف الثانی. و الّذی ینبغی أن یقال: إنّه لا ریب فی أنّ الأمر بالتتمیم و التکمیل بإتیان ستّة أشواط لیس أمراً تکلیفیاً وجوبیاً جزماً، و الوجه فی ذلک: أنّ الطّواف لیس کالصلاة فی وجوب المضی و الإتمام و حرمة القطع کما ادعی علیه الإجماع فی خصوص الصلاة، و لا کنفس أصل الحج و العمرة فی وجوب الإتمام، بل الطّواف واجب کسائر الواجبات یجوز قطعه اختیاراً و الإتیان به فی أیّ وقت شاء، فیجوز لکل أحد رفع الید عن طوافه و یذهب حیث شاء ثمّ یستأنف الطّواف برأسه سواء قطعه قبل الثلاثة أو بعدها، فقوله: «یضیف إلیها ستّاً» أو «فلیتم أربعة عشر» لیس أمراً وجوبیاً، بل ذلک من الأمر فی مقام توهم الحظر، و المراد به أنّه یصح له و یجوز له التتمیم بإتیان البقیّة و یجوز له أن یعامل مع ما مضى من الأشواط معاملة الصحّة، فیظهر من الروایات صحّة الطوافین، و الشوط الثامن الّذی أتى به سهواً غیر ضائر فی صحّة الطوافین و یعتد بالشوط الثامن و یجعله أوّل السبعة من الطّواف الثانی.

و لا سیما أنّ الروایات الآمرة بإتیان أربع رکعات بعد تمام الأشواط ظاهرة جدّاً فی الاعتداد بالطوافین و صحّتهما، فلو کان أحدهما باطلًا لا وجه للأمر بأربع رکعات و لکن لا یستفاد من شی‌ء من الروایات أنّ الأوّل واجب و الثانی مستحب کما عن العلّامة و لا العکس کما عن الصدوق و والده، و المرجع هو أصالة عدم اشتراط صحّة الطّواف الأوّل بإتمام الطّواف الثانی، کما أنّ الأصل عدم انقلاب الطّواف الأوّل من الوجوب إلى الندب، بل الأصل یقتضی بقاءه على الوجوب.

فالنتیجة مع العلّامة فی کون الأوّل هو الواجب للأصل، کما أنّ الزیادة السّهویّة فی غیر الأرکان فی الصلاة غیر ضائرة.

[6]. هذا، و لکن فی صحیح زرارة «أن علیاً (علیه السلام) طاف طواف الفریضة ثمانیة فترک سبعة و بنى على واحد و أضاف إلیه ستّاً، ثمّ صلّى رکعتین»  فهو کالصریح فی أنّ الطّواف الثانی هو الواجب و هو الّذی یعتد به، و أمّا السبعة الأُولى فقد ترکها أی رفع الید عنها و ألغاها، و لو کان الأوّل هو الواجب لا معنى لقوله: «فیترک سبعة». و یؤیّد بأنّ الأوّل لو کان واجباً لاستلزم القرآن بین الفریضة و النافلة، و هذا بخلاف ما إذا کان الثانی واجباً فإن إتیان الفریضة بعد النافلة غیر ممنوع و لیس من القِران الممنوع.

نعم، هنا إشکال آخر و هو منافاة الإتیان بالشوط الثامن سهواً لعصمة الإمام (علیه السلام) حتّى فی الأُمور الخارجیة و ذلک مناف لمذهب الشیعة، فیمکن إخراج هذه الروایة مخرج التقیة فی إسناد السهو إلى أمیر المؤمنین (علیه السلام) و مثل ذلک غیر عزیز فی الأخبار فلا ینافی ثبوت أصل الحکم.

و مما یؤکّد أنّ الثانی هو الواجب: أمره بالرکعتین بعده و برکعتین أخیرتین بعد الفراغ من السعی کما فی عدّة من الروایات فإنّه على تقدیر کون الأوّل فریضة یلزم الفصل بین الطّواف و صلاته، بخلاف ما إذا کان الثانی فریضة فلا فصل بینهما.

[7]. وسائل الشیعة، ج13، ص365، باب 34 ابواب طواف حدیث 7.

[8]. و أمّا الصلاة للطوافین ففی بعض الروایات أنّه یصلّی أربع رکعات، و فی بعضها أنّه یصلّی رکعتین بعد الطوافین و رکعتین أُخریین بعد الفراغ من السعی، و فی خبر جمیل‌ الأمر بتأخیر الرکعتین الأخیرتین بعد الفراغ من السعی.

و لکن الظاهر أنّه لا موجب للتفصیل و التفریق، و أمّا فعله (علیه السلام) فلا یدل على لزوم التفریق و التأخیر، و غایة ذلک أنّه یدل على الرجحان و الفضیلة، و أمّا خبر جمیل ضعیف السند للجهل بطریق ابن إدریس إلى نوادر أحمد بن محمّد بن أبی نصر فهو غیر قابل لتقیید ما دلّ على إتیان أربع رکعات على الإطلاق، و لو أغمضنا عن ضعفه ففی المستحبات لا نلتزم بالتقیید و نحمل المقید على الأفضلیة، إلّا إذا کان المقید ینهى عن إتیان العمل المستحب إلّا فی ضمن الخاص فحینئذ نلتزم بالتقیید، و إلّا فی غیره فلا نلتزم بالتقیید.

نعم، لا ریب فی کون التأخیر و التفریق هو الأفضل لفعل علی (علیه السلام) و لروایة علی بن أبی حمزة و روایة جمیل.

ثمّ إنّه ورد فی بعض الروایات: أنّ الصلاة إنّما هی رکعتان کما فی صحیحة رفاعة و صحیحة ابن سنان و لکن لا بدّ من حملها على أداء الوظیفة الواجبة، فلیس الأمر بأربع رکعات کما فی جملة من النصوص أمراً وجوبیاً بقرینة هذه الروایة.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مناقشه در کلام مرحوم خوئی

عرض می‌کنیم: به چند نکته و ملاحظه در کلام ایشان اشاره می‌کنیم:

نکته اول: فرمودند روایات زیادی سهویه در طواف، متعارض است، و در اصول گفته ایم اگر در یک مورد روایات دو وظیفه معین کردند آن را حمل بر تخییر می‌کنیم. اشکال این است که ایشان در باب تعادل و تراجیح غیر از این را مطرح می‌کنند و نگاهشان این است که در تعارض بین روایات ابتدا جمع دلالی سپس مراجعه به مرجحات و در آخرین مرحله تساقط می‌کنند و نوبت به عام فوقانی یا اصول عملیه می‌رسد، مخصوصا که در تفسیر مدلول این دو طائفه فرمودند طائفه‌ای که می‌گوید یعید الطواف مدلول التزامی‌اش این است که طواف قبلی باطل است و باید طواف جدید را با اضافه شش شوط انجام دهد. طائفه دیگر که میگفت دو طواف انجام دهد و چهار رکعت نماز بخواند فرمودند مدلولش صحت طواف سابق است، مگر تخییر بین صحت و بطلان معنا دارد، بین دو حکم و دو فعل که مثلا سه تسبیح بگویی یا یک تسبیح بله اما تخییر بین صحت و فساد که معنا ندارد.

نکته دوم: فرمودند مشهور از جمله شیخ صدوق قائل به تخییرند، و در دوران امر بین تعیین و تخییر در اصول خوانده‌ایم که جانب تخییر را أخذ می‌کنیم، لذا اینجا احوط این است که جانب تعیین را بگیریم که قول مشهور باشد.

اولا: عبارت شیخ صدوق[2] در کتابشان دال بر تخییر نیست بلکه می‌فرمایند: "و فی روایة...،" این تخییر نیست.

ثانیا: در اصول در دوارن بین تعیین و تخییر اگر جانب تعیین را اخذ می‌کنیم به این جهت است که وقتی جانب تعیین را أخذ کردیم یقین داریم واقع را اتیان کرده‌ایم لذا یقینا وظیفه ساقط شده، در اینجا أخذ به قول مشهور ما را به واقع نمی‌رساند که دوران بین تعیین و تخییر است زیرا یک احتمال ثالث قوی است که طواف قبلی به جهت زیاده باطل باشد، طواف جدید هم یک شوطش نیت نشده، او که نیت طواف جدید نداشته، در این شوط واحد نیت طواف جدید نبوده بلکه ضمّ شش شوط به آن فایده ندارد لذا اگر کسی می‌خواهد واقع را یقینا اتیان کرده باشد باید یک طواف مستقل دیگر هم انجام دهد لذا اگر بخواهد یقین کند به وظیفه واقعیه باید یک طواف مستقل دیگر[3] انجام دهد.[4]

نکته سوم: مرحوم خوئی فرمودند در طائفه‌ای از روایات که به صیغه امر یا جمله خبریه می‌گوید یضیف الیها ستة، ظهور در وجوب ندارد بلکه در حقیقت امر در مقام توهم حظر است لذا فقط دال بر جواز است.

اشکال این است که این احتمال هست اما خلاف ظاهر است، در چند روایت یضیف الیها ستة آمده، اگر برای دفع توهم قران بین الطوافین بود اولا قران بین الطوافین نیت مستقل می‌خواهد این فرد که شوط اول را به جهت قران نیاورده و نیت قران نداشته.

ثانیا: آیا در یکی از این روایات نمی‌باید به لونی امام می‌فرمودند می‌تواند شش تا اضافه کند اما اگر اضافه نکرد اشکال ندارد، چند روایت است که در همه‌اش گفته شده باید شش شوط اضافه کند و بعضش تصریح دارد که چهار رکعت نماز بخواند حمل اینها بر غیر وجوب خلاف ظاهر است.

بله جای این بحث هست که گفته شود آیا وجوب اضافه ستة به این شوط منسی وجوب وضعی است یا تکلیفی؟ به این معنا که آیا فلیضف الیه ستة از باب عقوبت است و صرفا یک حکم تکلیفی است مثلا چون مراتب اشواط را درست حفظ نکردی یک دور اضافه مشی کردی از باب عقوبت شش دور دیگر اضافه کن و فقط وجوب تکلیفی است یا وجوب وضعی است؟ یعنی اگر به این شوط منسی شش شوط اضافه نکردی کل طوافت باطل است. و وظیفه‌ات را در حج تمتع انجام ندادی، البته از نگاه ما این بحث جا ندارد که اشاره خواهیم کرد اما اگر کسی بخواهد به این روایات عمل کند ظهور در وجوب دارد اما اینکه مفادش حکم وضعی است یا تکلیفی باید بحث شود.[5]

أضف الی ذلک اینکه فرمودند یضیف الیه الستة را حمل بر استحباب می‌کنیم که می‌توانی ترک کنی این منافات دارد با نکته ای که فرمودند ما ذکرنا مرارا حمل می‌کنیم دو طائفه را بر وجوب تخییری.[6]

نکته چهارم: نسبت به صحیحه زراره که بازگو می‌کرد فعل امیر مؤمنان علی علیه السلام را ایشان فرمودند ما موضوع در روایت را حمل می‌کنیم بر تقیه اما به حکم آن عمل می‌کنیم. گویا می‌فرمایند اینکه امام باقر و امام صادق علیهما السلام فرمودند که حضرت امیر یک شوط طواف را اضافه انجام دادند نسیانا این گفتار حمل بر تقیه می‌شود، اما از همین روایت ما حکم را استفاده می‌کنیم که اگر کسی نسیانا یک شوط طواف اضافه کرد وظیفه اش اتیان شش شوط دیگر است.

عرض می‌کنیم: اولا به چه ملاک روایت تقیةً نقل شده باشد، مستقلا و بدون سؤالِ سائل امام بفرمایند حضرت امیر این کار را کرد چگونه تقیه است خوب حضرت میتوانستند این نکته را نفرمایند.

ثانیا: اگر موضوع روایت تقیه باشد و أدله حجیت خبر شامل مدلول مطابقی‌اش نمی‌شود چگونه می‌گویید مدلول التزامی‌اش حجت است.

بله به نظر ما که بعدا در بحث قران در طواف اشاره خواهیم کرد قران در طواف سواءً فی الواجب و المندوب از مسائلی است که اهل سنت هم جایز می‌دانستند هم اصرار بر فعلش داشتند لذا روایاتی خواهیم خواند که امام صادق علیه السلام می‌فرمایند قران در طواف جایز نیست اما اینکه دیده‌اید من قران در طواف انجام می‌دهم إنی مع هؤلاء،[7] لذا ممکن است این روایات که در بحث قران در طواف اشاره می‌کنیم بیان این مطلب باشد که حضرت امیر علیه السلام مصادف و همراه شده‌اند با جمعی که باید این کار را می‌کرده‌اند و هشتمی را که اضافه کردند برای اینکه قران بین الطوافین نشود فرمودند طواف قبلی هیچ باشد و واجب همین دومی باشد لذا مجوز قران در سایر موارد برای دیگران هم باشد که اگر کسی همراه شد با بعض اهل سنت میتواند طواف واجب قبلی را إلغاء کند یا آن را تبدیل کند به مستحب و بگوید واجب من این است. در روایت که نیامده نسی علیا علیه السلام. لذا این روایات ممکن است نکته دیگری را بگوید و ارتباطی به نسیان طواف نداشته باشد.

به نظر ما دو طائفه روایت داریم یک طائفه مدلولش این است که زیادی سهویه مبطل طواف قبلی است و اعاده می‌خواهد یک طائفه می‌گوید مبطل نیست زیادی سهوی در طواف واجب مانند طواف مستحب است و میتوانی ادامه دهی، این دو طائفه با هم تعارض می‌کنند، ما مرجحی برای أخذ به أحد الطائفتین نداریم و ما قیل که شهرت عملیه داریم که اخذ شده روایات صحت و ترک شده روایات اعاده. عرض می‌کنیم اولا در باب تعادل و تراجیح اشاره کردیم خذ بما اشتهر بین اصحابک مقصود شهرت عملیه یا فتوائیه نیست بلکه شهرت روائیه است. ثانیا: شهرت فتوائیه هم در مسأله ثابت نیست.

إن قلت: شهرت روائیه و کثرت روایات با قول به یضیف الیه ستة است.

جواب ما این است که چنین شهرت روائیه‌ای هم نیست زیرا برخی از روایات که میگوید یضیف الیه ستة بعد میگوید دو رکعت نماز بخواند این روایات هم ممکن است دال بر این باشد که طواف قبلی باطل است و شش شوط اضافه کند به این طواف و همین طواف صحیح است لذا شهرت روائیه‌ای بر قول به صحت طوافین نداریم هیچ مرجحی برای أخذ به أحد الطائفتین نیست و تعارض و تساقط می‌کنند دلیلی نداریم که زیادی سهویه در طواف مبطل باشد یا نیاز به ضمیمه داشته باشد. اطلاقات صحت طواف شامل این طواف مع النسیان می‌شود باید گفت این طواف صحیح است و نیاز به ضمیمه هم ندارد. بله احوط استحبابی در مطلق زیاده چه یک شوط چه بیشتر احوط استحبابی تکمیل این طواف است ثم دو رکعت نماز قبل سعی و دو رکعت نماز بعد سعی خوانده شود.[8]

فتاوای سایرین را مراجعه کنید ببینید در این نظریه تنها نباشیم.[9]

هذا تمام الکلام در بحث زیادی سهویه در طواف.

---

[1]. جلسه 65، مسلسل 1003، چهارشنبه، 97.10.26.

[2]. من لایحضره الفقیه ج2، ص396: وَ فِی رِوَایَةِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سُئِلَ وَ أَنَا حَاضِرٌ عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ ثَمَانِیَةَ أَشْوَاطٍ ...

[3]. مقرر: مرحوم سید صاحب عروة در حاشیه مناسک حج مرحوم شیخ انصاری، ص56 می‌فرمایند: و احوط آن است که آن را تمام کند هفت شوط به قصد قربت مطلقه، و چهار رکعت نماز کند دو رکعت پیش از سعى و دو رکعت بعد از آن، و مع ذلک احوط اعاده طواف است.

[9]. مناسک حج آیت الله گلپایگانی: مسأله 492 - اگر سهوا کمتر از یک دور طواف اضافه کرده باشد واجب است آن را قطع نماید ، و طواف او صحیح است ، و اگر طواف سهوى یک دور کامل یا بیشتر شود ، احتیاط مستحب آن است که به قصد استحباب آن را تا هفت شوط تکمیل نماید ، و سپس قبل از سعى ، نماز طواف واجب را بخواند ، و بعد از سعى ، نماز طواف مستحب را بجاى آورد .

ولو زاد فی الطواف بعد إکمال السبعة أشواط سهوا : فإن کانت الزیادة أقل من شوط کامل ، یجب علیه قطع الطواف . وإن کان شوطا کاملا أو أکثر فالأحوط له إکمال الطواف سبعا ، ویکون ذلک نافلة ، ویصلی للطواف الأول قبل السعی ، وللطواف الثانی بعد السعی .

ـ مناسک حج آیت الله صافی: مسأله 101. اگر از روی فراموشی بر هفت شوط زیاد کند، پس اگر کمتر از یک دور است آن را رها کند، و طواف او صحیح است، و اگر یک شوط یا بیشتر زیاد کند طواف واجب او صحیح است، و مستحب است که آن چه را زیاد کرده به قصد قربت مطلقه به هفت دور برساند، و در این صورت احوط آن است که یک نماز طواف پیش از سعی، جهت طواف واجب، و یک نماز طواف بعد از سعی، جهت طواف مستحب، بجا آورد، و بهتر آن است که بعد از عمل به این احتیاط، اصل طواف و نماز آن را دوباره قبل از سعی بجا آورد.

ـ مناسک حج (محشى، از مرحوم شیخ انصارى)؛ ص: 56 این کتاب با حواشى میرزاى شیرازى و آخوند خراسانى و سید کاظم طباطبایى یزدى رحمهم الله چاپ شده است و فقط مرحوم یزدی بر این مسأله حاشیه و احتیاط واجب دارند که در یکی از پاورقی های قبل اشاره شد. عبارت مناسک حج مرحوم شیخ انصاری چنین است: و اگر سهوا زیاد کند، پس اگر کمتر از یک شوط است قطع مى‌کند، و اگر یک شوط یا زیادتر است باز طواف واجب صحیح، و مستحبّ (1) است که آن را تمام کند هفت شوط به قصد قربت مطلقه و اولى در زیادتى سهوا اعادۀ طواف است.

ـ قلائد الدرر فی مناسک من حج و اعتمر، نجفى، کاشف الغطاء، احمد بن على بن محمد رضا ص: 32‌:
السابعة لا تجوز الزیارة على السبعة بقصد الجزئیة فمن زاد علیها شوطاً أو أقل و أزید فإن کان عامداً بطل طوافه سواء کان فی ابتداء النیة أو فی الاثناء أو بعد الاکمال و إن کان ساهیاً لم یبطل و استحب اکماله سبعاً إن کانت الزیادة شوطاً‌ أو أزید و یصلی للاسبوع الأول قبل السعی و للثانی بعده و إن کانت أقل من شوط الغاها أما الزیادة لا بقصد الجزئیة أو على نحو المقدمیة العلمیة فلا بأس بها‌

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

واجب هفتم تعداد سبعة در أشواط طواف بود. هفت نکته بیان شد.

نکته هشتم: قطع طواف

مرحوم امام این نکته را به عنوان مسأله نوزدهم در تحریر بیان می‌کنند که یجوز قطع الطواف المستحب بلاعذر و کذا المفروض علی الأقوی و الأحوط عدم قطعه بمعنی قطعه بلارجوع إلی فوت الموالات العرفیه.

در این نکته دو مطلب را بیان می‌کنند:

1. بررسی حکم تکلیفی جواز یا عدم جواز قطع بدون عذر طواف چه مستحب چه واجب. 2. بررسی حکم وضعی صحت و بطلان.

مطلب اول: بررسی حکم تکلیفی قطع طواف

در باب نماز گفته می‌شود قطع نماز واجب بدون عذر جایز نیست، به دلیل اجماع. در اصل حج هم قبلا بحث کردیم جمعی از اعلام معتقدند که قطع حج جایز نیست و اتمام واجب است. حال آیا قطع طواف بدون عذر جایز است؟

مرحوم امام می‌فرمایند مسلّما قطع طواف متسحب جایز است زیرا لزوم استدامه عملِ مستحب دلیل خاص می‌خواهد که چنین دلیلی نداریم بعد می‌فرمایند و کذا المفروض علی الأقوی.

صاحب تفصیل الشریعه[2] تلمیذ محقق مرحوم امام دو دلیل اقامه می‌کنند بر اینکه قطع طواف واجب جایز است، یک دلیلشان روایات متعدد است. سه[3] روایت مطرح می‌کنند که از نظر دلالت مثل یکدیگرند.

روایت اول: می‌فرمایند صحیحه صفوان جمّال مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ صَفْوَانَ الْجَمَّالِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الرَّجُلُ یَأْتِی أَخَاهُ وَ هُوَ فِی الطَّوَافِ- فَقَالَ یَخْرُجُ مَعَهُ فِی حَاجَتِهِ ثُمَّ یَرْجِعُ وَ یَبْنِی عَلَى طَوَافِهِ.[4]

نسبت به سند این محقق به تبع مدرسه نجف مرحوم خوئی تعبیر به صحیحه دارند، جمعی دیگر از اعلام رجالیون قم حفظهم الله هم تعبیر به صحیحه دارند. سند را مراجعه کنید به نظر ما روایت معتبر نیست و نه کلام مرحوم خوئی نه صاحب تفصیل الشریعة نه کلام بعض اعلام قم تمام نیست. تحقیق کنید و ارائه دهید تا فردا توضیح دهیم.[5]

می‌فرمایند دو نکته در دلالت روایت مورد توجه است:

الف: مقتضای اطلاق سؤال و ترک استفصال امام این است که فرقی بین طواف واجب و مستحب نیست.

ب: می‌فرمایند از اینکه امام سؤال نفرمودند حاجت او در حد ضرورت هست یا نه،[6] استفاده میکنیم ضرورت عرفیه هم ملاک نیست لذا قطع طواف بدون عذر هم اشکال ندارد.

روایت دوم: مرسلة سکین بن عمّار عن رجل من أصحابنا یکنّى أبا أحمد قال کنت مع أبی عبد اللّٰه علیه السلام فی الطواف و یده فی یدی إذ عرض لی رجل له حاجة فأومأت إلیه بیدی فقلت له: کما أنت حتى افرغ من طوافی فقال أبو عبد اللّٰه علیه السلام ما هذا؟ فقلت أصلحک اللّٰه رجل جاءنی فی حاجة فقال لی أ مسلم هو؟[7] قلت: نعم فقال لی اذهب معه فی حاجته فقلت له أصلحک اللّٰه فاقطع الطّواف؟ قال نعم قلت و ان کنت فی المفروض؟ قال: نعم و ان کنت فی المفروض قال: و قال أبو عبد اللّٰه علیه السلام من مشى مع أخیه المسلم فی حاجة کتب اللّٰه له ألف ألف حسنة و محی عنه ألف ألف سیئته و رفع له ألف ألف درجة.[8]

روایت دیگری هم نقل میکنند[9] به همین مضمون و نتیجه می‌گیرند قطع طواف واجب بدون عذر مطلقا جایز است.

عرض می‌کنیم لاینقضی تعجبی از این محقق که چطور از این روایات استفاده تعمیم کرده‌اند که قطع طواف واجب مطلقا جایز است چه حاجت برادر دینی باشد چه نیاز خودش باشد چه بدون عذر باشد متن تحریر میگوید یجوز قطع الطواف المستحب بلاعذر و کذا المفروض علی الأقوی. این محقق تحلیل میکند که یک دلیل بر این مطلب این روایات است. اشکال ما این است که به روایات در ابواب مختلف که مراجعه می‌کنیم رفع نیاز برادر دینی یک ویژگی خاص دارد و خیلی بر آن تأکید شده حتی در باب صلاة واجب هم جمعی از فقهاء فتوا می‌دهند به جهت أدله خاصه که قطع صلاة واجب هم لأجل رفع حاجت برادر دینی جایز است. ذیل همین روایات هم بعضش اهمیت مسأله را بیان میکند که اگر نیاز برادر دینی را بطرف کند همانند این است که هزار طواف انجام داده و چقدر عمره و حج انجام داده. پس نهایت چیزی که از این روایات استفاده می‌شود این است که قطع طواف واجب عند عرض حاجت از سوی برادر دینی مسوّغ و مجوز دارد اما این دلالت ندارد که قطع طواف واجب بدون عذر مطلقا جایز باشد.

اینکه حاجت به چه معنا است بحث میکنیم که آیا مطلق نیاز عرفیه است یا نه به نحو ضرورت عرفیه است.

پس دلیل اولی که این محقق بر جواز قطع طواف واجب اقامه می‌کنند قابل قبول نیست.

بله مطلب دوم را که ما به تفصیل بررسی کنیم به این نتیجه می‌رسیم که استدامة عمل واجب اگر خوف فوت نیست دلیل خاص می‌خواهد یعنی قاعده اولیه این است که شما عمل واجب را که شروع کردید اگر خوف وفت نیست می‌توانید قطعش کنید. لذا در باب صلاة هم که مشهور قائل‌اند قطع صلاة واجب جایز نیست و نهایتا در مقام استدلال به اجماع تمسک می‌کنند. در ما نحن فیه روایات را که دال بر حکم وضعی مسأله است در مطلب دوم بررسی کنیم ما هم به این نتیجه می‌رسیم که از نظر حکم تکلیفی ما دلیل بر حرمت قطع طواف واجب نداریم وقتی دلیل بر حرمت نداشتیم شک در تکلیف داریم أصالة البرائة می‌گوید قطع طواف واجب حرام نیست.

مرحوم امام بعد از إفتاء به جواز قطع طواف واجب، یک احتیاط مستحب دارند که و الأحوط عدم قطعه بمعنی قطعه بلارجوعٍ إلی فوت الموالات العرفیة.

مطلب دوم: بررسی حکم وضعی قطع طواف

علی فرض اینکه قطع طواف واجب جایز بود یا حتی اگر جایز هم نبود حکم وضعی این طواف چیست و این طواف باطل است یا نه؟  از این عبارت مرحوم امام استفاده می‌شود که ملاک در صحت و بطلان فوت و عدم فوتِ موالات عرفیه است، اگر موالات عرفیه فوت شده طوافش باطل و الا صحیح است و می‌تواند سایر اشواط را به آن ملحق کند.

محور کلام مرحوم امام موالات است، ما در سابق[10] به تفصیل بحث کردیم در بحث لزوم موالات در طواف در دو محور باید بحث شود: 1. آیا علی القاعدة و صرف نظر از أدله خاصه در طواف و واجبات مرکب از خود أدله وجوب اشتراط موالات استفاده می‌شود یا نه؟ توضیح دادیم مرحوم خوئی دو نظریه متضاد داشتند در مباحث طهارات ثلاث ایشان ادعا می‌کردند از اطلاق أدله واجبات مرکبه موالات استفاده نمی‌شود در مباحث بعد از طهارات ثلاث ایشان نظر دیگری مطرح کردند که اطلاق أدله اقتضا دارد موالات در واجبات مرکبه لازم است. ما این مرحله اول را بحث کردیم و کلام دوم مرحوم خوئی را نقد کردیم و گفتیم اطلاق أدله واجبات مرکبه نسبت به لزوم موالات بین أجزاء وجود ندارد و أدله واجبات ساکت است.

مرحله دوم را گفتیم باید بعدا بررسی کنیم که آیا از أدله خاصه استفاده می‌شود موالات در طواف لازم است یا نه؟[11] نسبت به طواف باید أدله خاصه را بررسی نمود که آیا از أدله خاصه استفاده میشود لزوم موالات بین اشواط در طواف مطلقا ثابت است چه قبل اکمال نصف چه بعد آن کما علیه جمعٌ یا عدم لزوم موالات در طواف مطلقا ثابت است کما علیه بعض مانند مرحوم محقق داماد یا تفصیل دهیم قبل اکمال نصف موالات در طواف لازم است وضعا اما بعد اکمال نصف در طواف موالات لازم نیست کما یستفاد از کلمات بعضی. روایات را مطالعه کنید تا بررسی کنیم.

---

[1]. جلسه 66، مسلسل 1004، شنبه، 97.11.06. بعد از تعطیلات دهه فاطمیه (سلام الله علیها) اول. (یکشنبه هفته گذشته شهادت بود)

[2]. تفصیل الشریعة، مرحوم فاضل لنکرانی، ج4، ص396: مضافا الى القاعدة حیث انها لا تقتضی عدم الجواز بوجه و لا یکون الطواف کأصل الحج أو العمرة حیث انه یجب إتمامهما بالشروع بل فی موارد الفساد أیضا على ما مرّ فی بحث الجماع من محرمات الإحرام لعدم نهوض دلیل على المماثلة المذکورة

 فان مقتضى إطلاق السؤال و ترک الاستفصال فی الجواب انه لا فرق بین الطواف الواجب و المندوب لو لم نقل بظهوره فی خصوص الطواف الواجب و من الواضح انه لا خصوصیة للخروج مع الرجل فی حاجته بعد عدم کونه عذرا و ضرورة فتدل على الجواز بدون مثل هذا الغرض أیضا کما ان الأمر بالخروج لا دلالة له على الوجوب لوقوعه فی مقام توهم الحظر فلا یستفاد منه أزید من الجواز. در موسوعه ایشان: ج14، ص494

[4]. وسائل الشیعة، ج13، ص382، باب 42 ابواب طواف حدیث یکم

[5]. مقرر: مرحوم شیخ صدوق در مشیخه من لایحضر دو طریق به صفوان جمال ذکر می‌کنند: و ما کان فیه عن صفوان بن مهران الجمّال فقد رویته 1. عن محمّد بن علیّ ماجیلویه- رضی اللّه عنه- عن عمّه محمّد بن أبی القاسم، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن صفوان بن مهران الجمّال. 2. و رویته عن أبی- رضی اللّه عنه- عن محمّد بن یحیى العطّار، عن محمّد بن أحمد بن یحیى، عن موسى بن عمر، عن عبد اللّه بن محمّد الحجّال، عن صفوان بن مهران الجمّال.

در طریق اول ماجیلویه قرار دارد که استاد در گذشته فرمودند توثیق خاص ندارد و هر چند قرائن ضعیفی در توثیق او مطرح شده لکن به حد اطمینان نمی‌رسد. گفته شده ترضّی شیخ صدوق نسبت به او علامت وثاقت است، استاد می‌فرمایند ترضّی هیچ دلالت بر توثیق ندارد زیرا ترضی متعارف بوده حتی نسبت به بعض افرادی که یقینا از اهل سنت بوده‌اند و حتی مواردی نسبت به غیر مسلمانان هم داریم. اکثار روایت شیخ صدوق از او هم فی الجمله هست لکن اطمینان آور نیست و باید کار شود. علامه حلی هم سه طریقی که در آن ماجیلویه هم آمده را تصحیح میکند که ممکن است کسی علامت توثیق بداند لکن کافی نیست.

اما در طریق دوم هم موسی بن عمر هست که محل اشکال است.

[8]. أبواب الطواف الباب الثانی و الأربعون ح- 3.

[9]. روایة أبان بن تغلب قال کنت أطوف مع أبی عبد اللّٰه علیه السلام فعرض لی رجل من أصحابنا کان سألنی الذهاب معه فی حاجته فبینما أنا أطوف إذا أشار الىّ فرءاه أبو عبد اللّٰه علیه السلام فقال یا أبان إیاک یرید هذا؟ قلت: نعم قال فمن هو؟ قلت رجل من أصحابنا قال هو على مثل الذی أنت علیه؟ قلت نعم، قال: فاذهب إلیه قلت و اقطع الطواف؟ قال نعم، قلت و ان کان طواف الفریضة قال: نعم فذهبت معه الحدیث

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بررسی روایات موالات

گفتیم باید روایات خاصه‌ای که در طواف وارد شده را بررسی کنیم که آیا بالمطابقه یا بالإلتزام دلالت می‌کنند بر لزوم موالات در طواف و لو فی الجمله مثلا قبل از إکمال نصف یا از أدله خاصه لزوم موالات استفاده نمی‌شود و در نتیجه بگوییم موالات در طواف واجب نیست.

طوائفی از روایات است که در موارد خاصه‌ای وارد شده است:

طائفه اول: عروض ضرورت شرعیه أثناء طواف

مثلا عروض حدث در أثناء طواف یا رؤیت دم در لباس در أثناء طواف دو طائفه روایات را قبلا بررسی کردیم. در عروض حدث در طواف روایات ضعیفی داشتیم که گفتیم عمل مشهور جابر ضعف سند است، آن روایات می‌گفتند اگر عروض حدث قبل از إکمال نصف است برود تطهیر کند سپس طواف را إعادة کند. و اگر بعد إکمال نصف بود اطلاق روایات می‌گفت هر چند موالات از بین برود برگردد طواف را ادامه دهد و اعاده لازم نیست. این یک مورد خاص بود که اگر این مورد را ملاحظه کنیم معنایش این است که بعد إکمال نصف در طواف موالات نمی‌خواهد.

نسبت به طهارت خبثیه مطلب غیر از این بود، معتبره یونس بن یعقوب اطلاق داشت و می‌گفت هر وقت خون در لباسش دید طواف را قطع کند برود تطهیر کند و برگردد از همانجا طواف را ادامه دهد هر چند موالات از بین برود، چه شوط اول باشد چه هفتم.

طائفه دوم: عروض ضرورت تکوینیه

فردی بین طواف مریض شود که در بعض روایات آمده وجع البطن و دل درد دارد که نمی‌تواند ادامه دهد. اینجا هم بعض فقهاء تفصیل داده‌اند بین إکمال نصف و عدم آن که اگر قبل إکمال نصف بود از مطاف بیرون می‌رود و وقتی خوب شد اعاده میکند و اگر بعد اکمال نصف بود گفته شده طواف را إتمام کند و اعاده نمیخواهد هر چند موالات از بین برود. استدلال کرده اند به دو روایت:

روایت اول: صحیحه حلبی عن أبی عبدالله علیه السالام طبق نقل صاحب وسائل إذا طاف الرجل بالبیت ثلاثة اشواط ثم اشتکی أعاد الطواف یعنی الفریضة.[2]

از حدیث چنین استفاده شده که اگر سه شوط از طواف واجب تمام شده بود بعد مشکلی پیش آمد و طواف رها شد، باید اعاده کند. گفته‌اند ذکر سه شوط خصوصیت دارد، معلوم می‌شود إعادة در مطلق اشواط لازم نیست بلکه فقط اگر سه شوط بود اعاده می‌خواهد.

عرض می‌کنیم با چشم پوشی از اشکال دلالی که در این حدیث هست مشکل دیگر این است که این حدیث را صاحب وسائل از کافی نقل کرده و در کافی ثلاثة أشواط نیست بلکه دارد إذا طاف الرجل بالبیت أشواطا ثم اشتکی اعاد الطواف. در این صورت روایت دال بر تفصیل نیست بلکه می‌گوید اگر به علت مشکلی اشواط طواف را رها کرد چه در شوط دوم چه ششم، چون مثلا موالات از بین رفته أعاد الطواف.

روایت دوم: صاحب جواهر در ج19 ص 330 و صاحب حدائق در ج16 ص 221 برای تفصیل به این روایت استدلال کرده‌اند.

عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام فِی رَجُلٍ طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ- ثُمَّ اعْتَلَّ عِلَّةً لَا یَقْدِرُ مَعَهَا عَلَى إِتْمَامِ الطَّوَافِ- فَقَالَ إِنْ کَانَ طَافَ أَرْبَعَةَ أَشْوَاطٍ- أَمَرَ مَنْ یَطُوفُ عَنْهُ ثَلَاثَةَ أَشْوَاطٍ‌ فَقَدْ تَمَّ طَوَافُهُ- وَ إِنْ کَانَ طَافَ ثَلَاثَةَ أَشْوَاطٍ وَ لَا یَقْدِرُ عَلَى الطَّوَافِ- فَإِنَّ هَذَا مِمَّا غَلَبَ اللَّهُ عَلَیْهِ- فَلَا بَأْسَ بِأَنْ یُؤَخِّرَ الطَّوَافَ یَوْماً وَ یَوْمَیْنِ- فَإِنْ خَلَّتْهُ الْعِلَّةُ عَادَ فَطَافَ أُسْبُوعاً- وَ إِنْ طَالَتْ عِلَّتُهُ أَمَرَ مَنْ یَطُوفُ عَنْهُ أُسْبُوعاً- وَ یُصَلِّی هُوَ رَکْعَتَیْنِ وَ یَسْعَى عَنْهُ وَ قَدْ خَرَجَ مِنْ إِحْرَامِهِ- وَ کَذَلِکَ یَفْعَلُ فِی السَّعْیِ وَ فِی رَمْیِ الْجِمَارِ.

صاحب جواهر میفرمایند از این روایت استفاده میکنیم که اگر چهار شوط انجام داده بود سه شوط به آن ضمیمه شود مشکل برطرف میشود یعنی از نصف به بعد موالات نمیخواهد اما اگر کمتر از نصف بود دیگر فائده ندارد و صبر کند بعد از خوب شدن یا خودش یا نائبش هفت شوط طواف کنند معلوم میشود قبل اکمال نصف موالات لازم است.

عرض می‌کنیم: سند این روایت اشکال دارد که در سند سهل بن زیاد است و بر خلاف مکتب قم که می‌گویند الأمر فی السهل سهلٌ ما معتقدیم الأمر فی السهل صعبٌ لذا در عروض ضرورت تکوینیه الی هنا اطلاق صحیحه حلبی طبق بعض نسخ کافی می‌گوید در هر شوط که باشد أعاد الطواف.

طائفه سوم: عروض حاجت و نیاز غیر

اگر در أثناء طواف غیر طائف حاجتی داشت و رفع حاجت او متوقف بود بر قطع طواف، دیروز گفتیم قطع طواف جایز است حتی در طواف واجب، حال اگر طواف را قطع کرد و نیاز برادر دینی را مرتفع کرد سپس می‌خواهد وظیفه را انجام دهد چه باید گفت؟ بگوییم موالات از بین رفته باید إعادة کند یا موالات لازم نیست و می‌تواند طواف را ادامه دهد؟

در عروض حاجت چند روایت مورد استدلال قرار گرفته است:

روایت اول: روایتی که دیروز اشاره کردیم که مدرسه نجف مرحوم خوئی و صاحب تفصیل الشریعة از آن تعبیر می‌کنند به صحیحه صفوان جمّال قال قلت الرجل یأتی أخاه و هو فی الطواف فقال یخرج معه فی حاجته ثم یرجع و یبنی علی طوافه. از جهت دلالت روشن است که می‌فرماید در نیاز برادر دینی طواف را رها کند به اطلاقش شامل طواف واجب هم می‌شود و نیاز او را برطرف کند سپس یبنی علی طوافه در هر شوطی که بوده ادامه دهد.

مشکل در سند روایت است. شیخ صدوق در من لایحضر دارد و رُوی عن صفوان، دو جهت اشکال وجود دارد:

جهت اول: آیا مواردی که شیخ صدوق تعبیر می‌کند به رُوی عن فلان و خودشان در مشیخه طریق دارند به این راوی، آیا طریق شامل این موارد هم می‌شود یا نه؟[3]

جهت دوم: فرض کنید طرق شیخ صدوق شامل اینگونه موارد که تعبیر رُوی دارد هم بشود، طریقی را که شیخ صدوق در مشیخه دارد به صفوان بن مهران دو طریق است:

طریق اول: در طریق اول محمد بن علی ماجیلویه آمده است که توثیف خاص ندارد، قیل بوثاقته به دو بیان:

بیان اول: ابن ماجیلویه از مشایخ روایی شیخ صدوق است و شیخ صدوق از او ترضّی کرده و رضی الله عنه فرموده که أماره وثاقت است.

عرض می‌کنیم بارها گفته‌ایم اماره وثاقت نیست.

بیان دوم: مرحوم علامه در خاتمه خلاصه چند طریق شیخ صدوق را که در این طرق ابن ماجیلویه است تصحیح کرده مثلا طریق شیخ صدوق به اسماعیل بن رباح را فرموده طریق صحیح است با اینکه در این طریق ابن ماجیلویه است، همچنین طریق شیخ صدوق به بزنطی و ابراهیم بن ابی محمود را، بگوییم بعض کتب رجالی مانند کتاب ابن عقده نزد علامه حلی بوده لذا محتمل است در توثیق ابن ماجیلویه به آن کتب اعتماد کرده باشند که به دست ما نرسیده است.

عرض می‌کنیم: اگر مرحوم علامه در کتاب خلاصه متعرض ابن ماجیلویه می‌شدند و تصریح می‌کردند به وثاقت، جای این بحث بود که بررسی کنیم از کجا وثاقت را احراز کرده‌اند لکن ترجمه‌ای از محمد بن علی ماجیلیویه در خلاصه ندارد بلکه در تصحیح بعض طرق نام ابن ماجیلویه آمده، احتمال قوی می‌دهیم که استناد کرده باشد در این معنا به یک جهت اجتهادی مثلا استغناء مشایخ اجازه از توثیق که جمعی قائل‌اند، صاحب منتقی الجمان در همین طرق شیخ صدوق که ابن ماجیلویه آمده تصحیح می‌کند می‌گوید جهتش این است که ابن ماجیلویه از مشایخ اجازه شیخ صدوق است و مشایخ اجازه نیاز به توثیق ندارند. لذا بعید است جدا که مرحوم علامه استنادشان به کتاب خاص و توثیق خاص باشد.[4] البته باید کار شود که در چند مورد از مشیخه فقیه ابن ماجیلویه آمده[5] و در طریق به چند راوی، مجموعه آن روایات چند تا است؟ اگر کثرت معتنابهی باشد ممکن است به عنوان قرینه اطمینانی استفاده شود. این را بررسی کنید فردا به نوعی این طریق را معتبر خواهیم دانست.

طریق دوم: در طریق دوم هم موسی بن عمر[6] آمده که توثیق خاص ندارد الا وقوع در اسناد کامل الزیاره لذا مرحوم خوئی و صاحب تفصیل الشریعة که طریق صدوق به صفوان بن مهران را معتبر میدانند به جهت این طریق دوم است نه طریق اول که بعضی گمان کرده‌اند. صاحب تفصیل الشریعه هم از بعض مطالبشان استفاده میشود وقوع در اسناد کامل الزیاره را أماره وثاقت می‌دانند. نسبت به موسی بن عمر هم کار کنید فردا به نکته ای اشاره خواهیم کرد.

---

[1]. جلسه 67، مسلسل 1005، یکشنبه، 97.11.07

[2]. وسائل الشیعة، باب 45 ابواب طواف حدیث یکم

[5]. مقرر: مرحوم شیخ صدوق در 53 مورد از طرقشان در مشیخه از محمد بن علی ماجیلویه نقل کرده‌اند که چه بسا هر کدام از این طرق در چند روایت مورد استفاده قرارگرفته باشد.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم در طائفه سوم که عروض حاجت و نیاز غیر بود چند روایت است. روایت اول از صفوان جمال بود که به دو طریق نقل شده بود. در تکمیل کلام دیروز می‌گوییم:

نسبت به طریق اول که محمد بن علی ماجیلویه در آن است، شیخ صدوق[2] در مشیخه 53 مورد در طریقشان ماجیلویه است اگر ترضی شیخ صدوق و کثرت نقل شیخ صدوق از ایشان در سایر کتب مثل علل و توثیق علامه را هم ضمیمه کنیم از مجموع اینها اگر اطمینان پیدا شود به وثاقت ابن ماجیلویه عملا طریق معتبر خواهد بود.

نسبت به طریق دوم که مشکل در موسی بن عمرو یا موسی بن عمر بود می‌گوییم در سابق بحث کردیم مرحوم نجاشی در ترجمه دو راوی یکی جعفر بن بشیر و دیگری محمد بن اسماعیل بن میمون زعفرانی این عبارت را بکار می‌برد که "روی عن الثقات و روو عنه". قبلا ذیل شرح حال این دو و به مناسبت دیگر اشاره کردیم از این جمله حصر استفاده نمی‌شود، روی عن الثقات به این معنا نیست که فقط از ثقات روایت نقل کرده، لذا می‌گفتیم جعفر بن بشیر از بعض افراد روایت میکند که خود نجاشی آنها را تضعیف کرده مانند مفضّل بن عمر، داود رقّی و عبدالله بن محمد جعفی، اما می‌گفتیم این جمله با جمله‌ای که راجع به بزنطی و ابن عمیر و صفوان بن یحیی است تفاوت دارد، آنجا گفته می‌شد اصحاب معتقدند که اینها لایروون إلا عن ثقة و این جمله دال بر حصر بود که فقط از ثقه روایت نقل می‌کنند، بعد توضیح می‌دادیم از حساب احتمالات هم می‌توان کمک گرفت و وجدانا اطمینان داریم این سه نفر جز از ثقه روایت نقل نمی‌کنند اما نسبت به جعفر بن بشیر می‌گفتیم عبارت دال بر حصر نیست اما باید طبق حساب احتمالات که دوستان[3] هم کار کرده‌اند می‌توان گفت به نوعی وثاقت او هم نتیجه گرفته شود لکن شبهه‌ای هم هست که پنج شنبه مطرح خواهیم کرد. حساب احتمالات چنین خواهد بود که مرحوم نجاشی نسبت به جعفر بن بشیر فرموده "روی عن الثقات و روو عنه" یکی از راویان از جعفر بن بشیر همین موسی بن عمر است. [4]

نتیجه اینکه روایت اول که از صفوان بود طریق مرحوم خوئی و صاحب تفصیل الشریعة برای اعتبار سندی قابل قبول نبود اما از یکی از این دو طریق ممکن است حدیث تصحیح و قابل اعتماد باشد.

روایت دوم: صحیحه أبان بن تغلب: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی رَجُلٍ طَافَ شَوْطاً أَوْ شَوْطَیْنِ- ثُمَّ خَرَجَ مَعَ رَجُلٍ فِی حَاجَتِهِ- قَالَ إِنْ کَانَ طَوَافَ نَافِلَةٍ بَنَى عَلَیْهِ- وَ إِنْ کَانَ طَوَافَ فَرِیضَةٍ لَمْ یَبْنِ.[5]

روایت موردش یک شوط و دو شوط است در طواف واجب. اگر یک یا دو شوط انجام داده بود و طواف را قطع کرد در طواف واجب نمی‌تواند همان را ادامه دهد، این روایت هم ظهور دارد در اینکه قبل از نصف اگر طواف واجب را به جهت رفع حاجت غیر رها کرد باید إعادة کند، نسبت به بعد از نصف این صحیحه ساکت است.

اگر روایت صفوان سندا معتبر باشد بین آن و این صحیحه باید جمع کرد و می‌شوند عام و خاص. صحیحه أبان بن تغلب می‌گوید طواف واجب یک شوط و دو شوط که موضوعیت ندارد یعنی قبل نصف اگر رها کرد اعاده میخواهد، صحیحه صفوان میگوید خروج از طواف لأجل حاجت چه طواف واجب چه مستحب چه قبل نصف چه بعد نصف اعاده نمی‌خواهد بلکه برگردد و ادامه دهد. صحیحه أبان مخصص معتبره صفوان میشود نتیجه این است که در طواف واجب قبل نصف اگر لحاجة الغیر رها کرد طوافش باطل است اما اگر بعد اکمال نصف بود معتبره صفوان میگوید بنی علیه. اگر معتبره صفوان هم نباشد باز هم نتیجه همین است که قبل از نصف صحیحه ابان میگوید در طواف واجب بنا نگذارد و طواف را اعاده کند بعد از نصف شک داریم آیا موالات شرط است یا نه اگر شرط باشد باید اعاده کند، دلیلی بر لزوم موالات نداریم لذا نتیجه این است که بعد از نصف اگر طواف را قطع کرد موالات هم که شرط نیست سایر اشواط را ضمیمه کند، باز هم میشود مثل صحیحه یا معتبره صفوان جمّال.

طائفه چهارم: قطع به جهت نماز واجب

چهارمین موردی که شرط موالات در طواف نفی شده و می‌تواند طواف را قطع کند سپس ادامه دهد بحث نماز اول وقت است.

معتبره هشام: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ شِهَابٍ عَنْ هِشَامٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ: فِی رَجُلٍ کَانَ فِی طَوَافِ الْفَرِیضَةِ- فَأَدْرَکَتْهُ صَلَاةُ فَرِیضَةٍ- قَالَ یَقْطَعُ الطَّوَافَ وَ یُصَلِّی الْفَرِیضَةَ- ثُمَّ یَعُودُ فَیُتِمُّ مَا بَقِیَ عَلَیْهِ مِنْ طَوَافِهِ.[6]

طائفه پنجم: درک صلاة جماعت

صحیحه عبدالله بن سنان عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَةِ‌ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ کَانَ فِی طَوَافِ النِّسَاءِ فَأُقِیمَتِ الصَّلَاةُ قَالَ یُصَلِّی مَعَهُمُ الْفَرِیضَةَ فَإِذَا فَرَغَ بَنَى مِنْ حَیْثُ قَطَعَ.[7]

ذکر این موارد خاصه یک قاعده کلی به دست نمی‌دهد که بعضی ادعا کرده‌اند. توجه کردید در بعض این موارد روایات می‌گوید مطلقا بناء بگذارد بر طواف سابقش، در بعض مصادیق تفصیل می‌دهد بین إکمال نصف و عدم إکمال نصف، قبل از إکمال نصف طوافش را اعادة کند موالات لازم است و بعد إکمال نصف طواف را إعادة نکند، اینها هم موارد خاصه است و قاعده کلی از آن استفاده نمی‌کنیم که موالات شرط هست یا نه.

مرحوم شاهرودی در تقریرات حجشان[8] دلیلی اقامه می‌کنند بر لزوم موالات در طواف. خلاصه‌اش آن است که می‌فرمایند روایاتی داریم به این مضمون که اگر کسی بین طواف دید خلوت است و درب خانه خدا باز است، طواف را قطع کرد و وارد بیت شده حضرت می‌فرمایند یعید طوافه و خالف السنة. سه روایت است از جمله صحیحه حلبی مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ ثَلَاثَةَ أَشْوَاطٍ- ثُمَّ وَجَدَ مِنَ الْبَیْتِ خَلْوَةً فَدَخَلَهُ کَیْفَ یَصْنَعُ- قَالَ یُعِیدُ طَوَافَهُ وَ خَالَفَ السُّنَّةَ.[9]

مرحوم شاهرودی میفرمایند بطلان طواف در این روایات معلل است، تعلیل شده که این فرد خلاف سنت رفتار کرده است، به تعبیر ما باید محاسبه کنیم خلاف سنت چیست؟ رفتن داخل خانه که خلاف سنت نیست. لذا احتمال قوی دارد یا بگویید ظهور تعلیل در این است که اشتراط موالات سنت است، این فرد طواف را قطع کرد پس خالف السنة. لذا می‌فرمایند العبرة بعموم التعلیل لذا می‌گوییم نه صرف دخول کعبه ملاک إعادة است نه سه شوط ملاک إعادة است بلکه ملاک إعادة مخالفت سنت و رعایت نکردن موالات است، بنابراین موالات در طواف لازم است.

نقد کلامشان خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 68، مسلسل 1006، دوشنبه، 97.11.08.

[4]. جناب آقای محمدی: بر اساس حساب احتمالات بگوییم در مجموع 219 روایتی که مرحوم خوئی در آمار روایات جعفر بن بشیر ذکر می‌کنند، 80 نفر از جعفر بن بشیر نقل میکنند که 45 نفر به وثاقتشان تصریح شده که 39 نفر را نجاشی و 6 نفر را مرحوم کشی و مرحوم شیخ طوسی توثیق کرده‌اند و 11 نفر را مشایخ ثقات نقل کرده‌اند و 12 نفر توثیق خاص ندارند از جمله همین موسی. 2 یا سه نفر حداکثر ضعیف هستند که این 2 یا 3 هر کدام یک روایت دارند از مجموع 219 البته ضعف اینها هم مورد اختلاف است زیرا مفضل بن عمر و سهل بن زیاد هستند که بعضی آنها را ثقه می‌دانند. پس از کل 219 روایت 3 روایت ضعیف است.

[5]. وسائل الشیعة، ج13، ص380.

[6]. وسائل الشیعة، ج13، ص384. باب 43 ابواب طواف حدیث یکم

[7]. وسائل الشیعة، ج13، ص384. باب 43 ابواب طواف حدیث دوم

[8]. کتاب الحج، ج4، ص370: اما اخبار دخول الکعبة- المتقدمة فی الطائفة الخامسة من الاخبار و ان کان موردها خصوص من طاف ثلاثة أشواط إلا انه أحد أحادیثه مطلق و لم یقید بها و لکنه غیر معلل بالتعلیل المزبور و الاخبار المعللة کلها واردة فی خصوص دخول الکعبة بعد الشوط الثالث لا أزید و قد تقدم ذکرها فی الطائفة السادسة من الاخبار لکن لا عبرة بخصوصیة المورد بل العبرة بعمومیة التعلیل، فالمتجه بمقتضى هذه الاخبار اشتراط الموالاة فی جمیع الأشواط و عدم خصوصیة للاشواط الثلاثة الاولى، و لا لعنوان دخول الکعبة، فعلى ذلک ترک الموالاة- بأی منشأ کان- یبطل الطواف.

البته در ادامه می‌فرمایند: لکن قد عرفت انه ورد فی موارد خاصة الأمر بالبناء على ما اتى به من الأشواط فی فرض التجاوز عن النصف و بها نستکشف اعتبار الموالاة فی الأشواط الأربعة الأولى دون غیرها فإنه لو کانت الموالاة شرطا لکان قطعه و لو بتلک الأعذار الخاصة مبطلا غایة الأمر ان یرفع ذلک العذر الحرمة التکلیفیة للقطع بناء على کونه حراما فتنتفی حرمته للمزاحمة مع تکلیف أعم. در ادامه هم رفت و برگشتهایی دارند لکن اشکال استاد به ایشان وارد است که مقصود از سنت، موالات نیست که صرف مخالفت با آن سبب بطلان طواف و لزوم إعادة باشد.

[9]. وسائل الشیعة، ج13، ص379، باب 41، حدیث 3.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نقد کلام مرحوم شاهرودی

مرحوم شاهرودی مصداق مخالفت با سنت را ترک موالات دانستد لذا اصل موالات را واجب شمردند.

عرض می‌کنیم: چند اشکال به مدعایشان وارد است:

اولا: تفسیر مخالفت سنت به فوت موالات بر اساس کدام دلیل یا قرینه است، ممکن است این مخالفت سنت را به وجه دیگر تبیین کرد. نسبت به استحباب یا عدم آن برای ورود حاجی به داخل کعبه روایات متعارض نقل شده، بعض روایات معتبر می‌گوید پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در هیچ حج و عمره‌ای وارد خانه خدا نشدند، فقط عام الفتح بود که یک بار در عمرشان وارد خانه خدا شدند إن النبی لم یدخل الکعبة فی حج و لاعمرة،[2] چه اشکال دارد بگوییم این روایت همین معنا را بازتاب می‌دهد که ورود به خانه خدا سنت نیست.

ثانیا: ورود به خانه خدا بین طواف تلازم با فوت موالات ندارد.

ثالثا: سلمنا که مخالفت سنت به معنای فوت موالات است لکن مورد روایت، ثلاثة أشواط است یقین داریم طبق تفسیر شما اگر سه شوط انجام داد و موالات را رعایت نکرد مخالفت با سنت کرده است، از کجا معلوم اگر پنج شوط انجام داد سپس موالات را رعایت نکرد مخالفت با سنت باشد. ممکن است بگوییم بعد اکمال نصف اصلا موالات نیست.

لذا تعلیل مرحوم شاهرودی و بیانشان برای لزوم موالات در طواف با تمسک به این روایات قابل قبول نیست.

نظریه مختار در موالات

در جمع بندی مطلب ابتدا به چند نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: از مطالب گذشته روشن شد از موارد خاصه نمی‌توانیم لزوم موالات را مطلقا در طواف استفاده کنیم.

نکته دوم: دلیل اقامه شده از سوی مرحوم شاهرودی بر لزوم موالات در طواف تمام نیست.

نکته سوم: سابقا به روایات معتبری اشاره کردیم از جمله:

صحیحه علی بن رئاب قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام الرَّجُلُ یُعْیِی فِی الطَّوَافِ أَ لَهُ أَنْ یَسْتَرِیحَ قَالَ نَعَمْ یَسْتَرِیحُ ثُمَّ یَقُومُ فَیَبْنِی عَلَى طَوَافِهِ فِی فَرِیضَةٍ أَوْ غَیْرِهَا وَ یَفْعَلُ ذَلِکَ فِی سَعْیِهِ وَ جَمِیعِ مَنَاسِکِهِ.[3]

 معتبره ابن ابی یعفور عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الرَّجُلِ یَسْتَرِیحُ فِی طَوَافِهِ فَقَالَ نَعَمْ- أَنَا قَدْ کَانَتْ تُوضَعُ لِی مِرْفَقَةٌ فَأَجْلِسُ عَلَیْهَا.[4]

ممکن است ادعا شود اطلاق حکم جواز در این روایات شامل صورت فوات موالات هم می‌شود.

نتیجه این که دلیل بر وجوب موالات در طواف نداریم، بله از نظر فتوا برای اینکه مخالفت با مشهور نشود فنیّا اینگونه باید گفته که قبل از اکمال نصف أحوط رعایت موالات است[5] اما بعد اکمال نصف شهرت قائمه ثابت نیست لذا بعد اکمال نصف رعایت موالات در طواف لازم نیست.[6]

تفاوت کلام ما با مرحوم امام در مسأله 20 چنین شد که ایشان دو جمله فرمودند:

الف: لو قطع طوافه و لم یأت بالمنافی حتی مثل الفصل الطویل أتمّه و صحّ طوافه.[7]

هر چند نسبت به معنای منافی اشکال داریم لکن این قسمت اول کلامشان را پذیرفتیم.

ب: فإن أتی بالمنافی فإن قطعه بعد تمام الشوط الرابع فالأحوط اتمامه و إعادته.

فعل منافی را در عبارت قبل اعم از فوت موالات دانستند که مثال زدند به فصل طویل، لذا میفرمایند اگر فعل منافی قبل شوط چهارم باشد قطعا باطل است و باید إعادة کند و اگر بعد شوط چهارم است میفرمایند احتیاط وجوبی آن است که این طواف را تمام کند و یک هفت شوط دیگر هم اعاده کند.

به نظر ما این قسمت دوم نظریه مرحوم امام قابل قبول نیست. اولا اینکه مرادشان از منافی چیست، اجمال دارد. در نماز أدله خاصه می‌گوید بعض اعمال منافی نماز است، مثل قهقهه، أکل و شرب، اما در طواف دلیل داریم امثال اینها منافی نیست. اگر مقصودشان همان فصل طویل است یعنی فوت موالات که ما تبیین کردیم بعد از اکمال نصف که اصلا موالات لازم نیست، و فصل طویل اشکال ندارد.

ثانیا: فرمودند أحوط این است که این طواف را إتمام کند و یک طواف دیگر هم انجام دهد قبلا اشاره کردیم اینگونه احتیاط نیاز نیست، و اگر می‌خواهد احتیاط کند یک طواف انجام دهد به قصد تمام  و إتمام که قبلا بررسی کردیم مرحوم امام یک طواف به قصد تمام و إتمام را مصداق تردید در نیت می‌دانستند و اشکال می‌کردند و توضیح دادیم این مصداق تردید در نیت نیست چنانکه مرحوم خوئی هم تصریح دارند که اگر می‌خواهد احتیاط کند یک طواف انجام دهد به قصد تمام و إتمام.[8]

نکته نهم: شک در طواف

شک در طواف صوری دارد:

گاهی شک در صحت طواف است از جهت شک در احراز بعض شرائط که این را قبلا فی الجمله اشاره کردیم. مثلا شک دارد در حال طواف یا بعد طواف وضو داشت یا نه؟ شک در صحت طواف است به جهت شک در احراز شرط. گاهی شک در طواف، شک در عدد است نمیداند هفت شوط انجام داده یا هشت شوط، شک در عدد هم گاهی حین العمل است و گاهی بعد الفراغ من العمل است.

بررسی صور:

صورت اول: شک در عدد بعد طواف

اگر بعد انصراف از طواف شک کرد بین شش و هفت یا هفت و هشت.

شک در عدد بعد انصراف از طواف هم دو حالت دارد یا شک در زیاده است یا در نقیصه. مرحوم محقق در شرایع حکم هر دو صورت را یکی دانسته و می‌فرمایند به شک در طواف بعد الإنصراف اعتنا نکند مطلقا چه شک در نقیصه باشد چه زیاده.

مرحوم امام برای هر یک از دو حالت مذکور حکم متفاوت بیان می‌کنند.[9]

---

[1]. جلسه 69، مسلسل 1007، سه‌شنبه، 97.11.09.

[2]. کافی (دار الحدیث)، ج9، ص195: وَ لَمْ یَدْخُلْهَا رَسُولُ‌ اللّٰهِ صلى الله علیه و آله إِلَّا یَوْمَ فَتْحِ مَکَّةَ

تهذیب الأحکام، ج5، ص279: الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا تُصَلَّى الْمَکْتُوبَةُ فِی الْکَعْبَةِ فَإِنَّ النَّبِیَّ ص لَمْ یَدْخُلِ الْکَعْبَةَ فِی حَجٍّ وَ لَا عُمْرَةٍ وَ لَکِنَّهُ دَخَلَهَا فِی الْفَتْحِ- فَتْحِ مَکَّةَ وَ صَلَّى رَکْعَتَیْنِ بَیْنَ الْعَمُودَیْنِ وَ مَعَهُ أُسَامَةُ بْنُ زَیْدٍ.

[3]. وسائل الشیعة، ج13، ص389.

[4]. وسائل الشیعة، ج13، ص389.

[5]. استاد: البته نسبت به قبل اکمال نصف هم شهرت قدمائیه معتبری نداریم لکن به جهت عدم مخالفت با شهرت متأخران قائل به احتیاط می‌شویم.

[9]. تحریر الوسیلة، ج1، ص435: مسألة 22 لو شک بعد الطواف و الانصراف فی زیادة الأشواط لا یعتنی به و بنى على الصحة، و لو شک فی النقیصة فکذلک على إشکال،. فلا یترک الاحتیاط، و لو شک بعده فی صحته من جهة الشک فی أنه طاف مع فقد شرط أو وجود مانع بنى على الصحة حتى إذا حدث قبل الانصراف بعد حفظ السبعة بلا نقیصة و زیادة.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صورت اول از صور شک در عدد طواف شک در زیاده بود که بعد از انصراف از طواف شک کند بین هفت و هشت، مشهور می‌فرمایند طواف صحیح است و اعتنا به شک نکند. به سه دلیل تمسک شده:

دلیل اول: أصالة عدم الزیادة

جمعی از جمله مرحوم خوئی به أصالة عدم الزیادة که استصحاب است تمسک کرده و می‌فرمایند یقین دارد هفت شوط انجام داده شک دارد که زاد علیه أم لا؟ استصحاب می‌کند عدم الزیاده را.

نقد دلیل اول:

در این دلیل تأمل است که اشاره خواهیم کرد.[2]

دلیل دوم: قاعده فراغ

در جای خودش اثبات شده که روایات دال بر قاعده فراغ اختصاص به نماز ندارد کما قیل، بلکه در همه اعمال و عبادات جاری است لذا قاعده فراغ می‌گوید به شک بعد عمل اعتنا نکنید.

دلیل سوم: روایات

به چند روایت تمسک شده از جمله صحیحه حلبی سألت ابا عبدالله علیه السلام عن الرجل طاف بالبیت طواف الفریضة فلم یدر أسبعاً طاف أم ثمانیة؟ فقال أما السبعة فقد استیقن و إنما وقع وهمه علی الثمانیة فلیصلّ رکعتین.[3]

پس هم قاعده فراغ هم صحیحه حلبی می‌گوید به شکش اعتنا نکند و طواف صحیح است.

صورت دوم: به شک در نقیصه بعد طواف اعتنا نکند

دیروز اشاره کردیم جمعی از فقهاء مانند محقق در شرایع می‌فرمایند بعد فراغ به شک در نقیصه هم اعتنا نکند و حین العمل أذکر منه حین یشک. مرحوم امام نسبت به شک در نقصان بعد انصراف می‌فرمایند: فکذلک علی اشکالٍ فلایُترک الإحتیاط. شک در نقیصه هم مانند شک در زیاده است و اعتنا نکند اما علی اشکال فلایترک الإحتیاط. برای اینکه روشن بشود چرا مرحوم امام علی الظاهر فتوا نداده‌اند به إجزاء و عدم اعتناء به شک و احتیاط وجوبی دارند که طواف را إعادة کند، و وجه تردید ایشان چیست، روایات و اقوال در شک در نقیصه را بررسی می‌کنیم چه شک در نقیصه در آخر شوط باشد هر چند بعد انصراف و چه وسط شوط باشد شک کند شوط ششم است یا هفتم.

صورت سوم: شک در نقیصه قبل اتمام طواف مبطل است

نسبت به شک در نقیصه قبل اتمام طواف می‌توان گفت دو نظریه بین فقهاء وجود دارد:

نظریه اول: مشهور از جمله شیخ صدوق در مقنع، ابن ادریس در سرائر، علامه در تحریر و مرحوم خوئی می‌فرمایند شک در نقیصه قبل انصراف موجب بطلان طواف است، حتی از عبارت مرحوم امام در یکی دو مسأله بعد همین نظریه استفاده می‌شود.

نظریه دوم: به ابن جنید و شیخ مفید نسبت داده شده صاحب مدارک هم قائل به این نظریه است که شک در نقیصه قبل انصراف مبطل طواف نیست و بنا بر اقل بگذارد و مشکوک را اتیان کند.

دلیل بر نظریه اول: مشهور که قائل به بطلان هستند به روایات صحیحة السندی تمسک می‌کنند:

روایت اول: صحیحه حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام فی رجل لم یدر ستة طاف أم سبعة؟ قال یستقبل.[4] (دوباره انجام دهد.)

روایت دوم: صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام فی رجل لم یدر أستة طاف أو سبعة؟ قال یستقبل.[5]

روایت سوم: صحیحه صفوان قال سألته عن ثلاثة دخلوا فی الطواف فقال واحد منهم احفظوا الطواف فلما ظنوا انهم قد فرغوا قال واحد معی سبعة اشواط و قال آخر معی ستة اشواط و قال الثالث معی خمسة اشواط، قال إن شکوا کلهم فلیستأنفوا، و إن لم یشکوا و استیقن کل واحد منهم علی ما فی یده فلیبنوا.[6]

مشهور به این روایات تمسک می‌کنند و می‌فرمایند شک در نقیصه مبطل طواف است.

دلیل نظریه دوم: صاحب مدارک و دیگران می‌گویند بنا بر اقل متیقن بگذارد و ما بقی را اضافه کند یک دور باشد یا دو دور و هکذا.

دلیل صاحب مدارک[7] جمع بین چند نکته است:

نکته اول: سند روایت معاویة بن عمار معتبر نیست زیرا آمده موسی بن قاسم عن النخعی، نخعی مردد بین ثقه و غیر ثقه است.

عرض می‌کنیم: چنانکه مرحوم خوئی هم اشاره دارند، نخعی بدون شبهه لقب أیوب بن نوح بن درّاج است و کنیه او أبو الحسین است و موسی بن قاسم هم کثیرا ما از ابی الحسین النخعی روایت نقل می‌کند و نخعی دیگر هم نداریم. علاوه بر اینکه مرحوم کلینی این روایت را نقل می‌کنند و نخعی در سند نیست.

نکته دوم: قرینه داریم این روایاتی که می‌گوید یستقبل یا فلیستأنف، باید حمل شود بر استحباب اعاده تمام طواف.

نکته سوم: می‌فرمایند دلیل معتبر می‌گوید نسبت به شک در نقیصه باید بناء بر اقل گذاشت و مقدار ناقص تکمیل شود، البته اعادة طواف هم مستحب است.

قرینه‌شان در حمل روایات یستأنف و یستقبل بر استحباب چند روایت است:

روایت اول: صحیحه منصور بن حازم، سألت أباعبدالله علیه السلام عن رجل طاف طواف الفریضة فلم یدر ستة طاف أو سبعة قال علیه السلام فلیعد طوافه قلت ففاته قال ما أری علیه شیئا و الإعادة أحبّ إلیّ و أفضل.[8]

می‌فرمایند راوی سؤال کرده فرد شک دارد شش دور طواف کرده یا هفت دور، حضرت فرمودند باید طواف کند، بعد سؤال میکند فرد رفته به منزلش حضرت جواب دادند لیس علیه شیئ.

روایت دوم: به تعبیر جمعی صحیحه محمد بن مسلم عن رجل طاف بالبیت فلم یدر أستة طاف أم سبعة طواف الفریضة قال فلیعد طوافه قیل إنه خرج و فاته ذلک قال لیس علیه شیء.[9]

صاحب مدارک یک اشکال سندی هم به این روایت دارند که در سند این روایت عبدالرحمن بن سیابه است که مجهول است و توثیق ندارد. صاحب حدائق[10] و صاحب وسائل ذیل همین حدیث تبعا لصاحب معالم در منتقی الجمان[11] می‌گویند صحیح است که مرحوم شیخ طوسی سند را چنین آورده که موسی بن قاسم عن عبدالرحمن بن سیابه اما مسلم این است که یا سهو القلم شیخ طوسی است یا اشتباه نساخ است و سند موسی بن قاسم عن عبدالرحمن ابن ابی نجران است که ثقه است. چرا عبدالرحمن بن سیابه نیست زیرا عبدالرحمن بن ابی نجران از اصحاب امام رضا و امام جواد علیهما السلام است و موسی بن قاسم از او بسیار روایت دارد، ابن سیابه از اصحاب امام صادق است و دلیلی نداریم که بعد امام صادق زنده باشد که موسی بن قاسم که از اصحاب امام رضا و امام جواد است بتواند از او حدیث نقل کند و تنها روایتی که موسی بن قاسم عن عبدالرحمن بن سیابه عن حماد است همین روایت است لذا مطمئنا عبدالرحمن بن سیابه غلط است و ابن ابی نجران است.

لذا نتیجه می‌گیرند که اشکال صاحب مدارک وارد نیست و سند این روایت هم صحیحه است.

---

[1]. جلسه 70، مسلسل 1008، چهارشنبه، 97.11.10.

[2] مقرر: استاد در انتهای جلسه 72، مسلسل 1010، یکشنبه، 97.11.14 به وجه تأمل اشاره میفرمایند.

[3]. باب 35 ابواب طواف حدیث یکم

[4]. باب 33 ابواب طواف حدیث 9

[5]. باب 33 ابواب طواف حدیث دوم

[6]. باب 66 ابواب طواف حدیث دوم

[7]. مدارک الأحکام، ج8، ص170: و الجواب عن هذه الروایات أولا بالطعن فی السند، بأن فی طریق الأولى عبد الرحمن بن سیابة و هو مجهول، و فی طریق الثانیة النخعی و هو مشترک، و راوی الثالثة و هو حنان بن سدیر قال الشیخ: إنه واقفی. و ثانیا بإمکان الحمل على الاستحباب، کما یدل علیه قوله علیه السلام فی صحیحة منصور بن حازم: «و الإعادة أحب إلى و أفضل». و کیف کان فینبغی القطع بعدم وجوب العود لاستدراک الطواف مع عدم الاستئناف کما تضمنته الأخبار المستفیضة.

[8]. باب 33 ابواب طواف حدیث 8

[9]. باب 33 ابواب طوف حدیث 1

[10]. الحدائق الناظرة، ج16، ص235: ما طعن به على روایة محمد بن مسلم- بان فی طریقها عبد الرحمن ابن سیابة و هو مجهول- فالجواب عنه ما افاده الشیخ حسن (قدس سره) فی کتاب المنتقى حیث قال بعد ذکر الخبر المذکور...

[11]. منتقی الجمان، ج3، ص283: هذا هو الموضع الذی ذکرنا فی مقدمة الکتاب أنه أتفق فیه تفسیر عبد الرحمن ابن سیابة ولا یرتاب الممارس فی أنه من الأغلاط الفاحشة وإنما هو ابن نجران ، لأن ابن سیابة من رجال الصادق ( علیه السلام ) فقط ، إذ لم یذکر فی أحد ممن بعده ولا توجد له روایة عن غیره ، وموسى بن القاسم من أصحاب الرضا والجواد ( علیهما السلام ) فکیف یتصور روایته عنه ، وأما عبد الرحمن بن أبی نجران فهو من رجال الرضا والجواد ( علیهما السلام ) أیضا وروایة موسى بن القاسم عنه معروفة مبینة فی عدة مواضع ، وروایته هو عن حماد بن عیسى شایعة وقد مضى منها إسناد عن قرب . وبالجملة فهذا عند المستحضر من أهل الممارسة غنى عن البیان وقد أتفق فی محل إیراده من التهذیب تقدم الروایة عن ابن سیابة فی الطریق لیس بینه وبینه سوى ثلاثة أحادیث فلعله السبب فی وقوع هذا التوهم بمعونة قلة الممارسة والضبط فی المتعاطین لنقل أمثاله ، کما یشهد به التتبع والاستقراء وقد نبهنا فی تضاعیف ما سلف على نظائر له وأشباه تقرب من الأمر ههنا ما یحتمل أن یستبعد والعلامة جرى فی هذا الموضع على عادته فلم یتنبه للخلل بل قال فی المنتهى والمختلف : إن فی الطریق عبد الرحمن بن سیابة ولا یحضره حاله ، والعجب من قدم هذا الغلط واستمراره فکأنه من زمن الشیخ .

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

صاحب مدارک و بعض فقهاء در شک در نقیصه قبل انصراف فرمودند إعادة تمام طواف مستحب است نه واجب و باید بنا بر اقل گذاشته و ما بقی را اضافه نماید. دلیلشان دو روایت بود که در سند روایت دوم مناقشه کردند به جهت عبدالرحمن بن سیابه. صاحب مدارک و صاحب حدائق و صاحب معالم فرمودند عبدالرحمن بن سیابه در این سند اشتباه است که کلامشان توضیح داده شد.

نقد کلام صاحب مدارک

به دو نکته باید توجه شود:

نکته اول: چنانکه مرحوم خوئی می‌فرمایند^[2] ما به ضرس قاطع نمی‌توانیم بگوییم این سند وهم است، چرا که در تمام نسخ تهذیب علی ما یُقال عبدالرحمن بن سیابه ثبت شده و نسخ متوفره‌ای هم از این کتاب در دست است، و قرینه داریم که موسی بن قاسم می‌تواند از ابن سیابه حدیث نقل کند زیرا وقتی در کتاب شریف کافی^[3] و تهذیب، برقی از عبدالرحمن بن سیابه حدیث نقل می‌کند مسلما موسی بن قاسم هم می‌تواند از او حدیث نقل کند، لذا صرف استبعاد بدون ارائه دلیل نمی‌تواند دال بر وهم بودن نسخه عبدالرحمن بن سیابه باشد.

نکته دوم: نسبت به عبدالرحمن بن سیابه گفته می‌شود توثیق خاص ندارد لذا وثاقتش محل تأمل است.

عرض می‌کنیم: نسبت به توثیق عبدالرحمن بن سیابه دو وجه گفته شده که نقد دارد و یک وجه هم ما اضافه می‌کنیم:

وجه اول: مرحوم شیخ طوسی در رجال نسبت به ابن سیابه فرموده أُسند عنه^[4] و این تعبیر ایشان دال بر توثیق فرد است.

توضیح مطلب: مرحوم شیخ طوسی در رجال نسبت به سیصد و خورده‌ای از روات که معمولا از اصحاب امام صادق علیه السلام هستند می‌فرمایند أُسند عنه یا أَسندَ عنه، در معنای این جمله چند احتمال مطرح شده که از دو احتمالش در صدد اثبات وثاقت است:

احتمال اول: نسبت داده شده به مرحوم مجلسی اول در تعلقه‌شان بر منهج المقال که ایشان فرموده‌اند جمله أُسند عنه است به صیغه مجهول و ضمیر عنه به راوی برمی‌گردد، یعنی این راوی از کسانی است که مشایخ به او اعتماد کرده و از او با إسناد روایت نقل کرده‌اند و این به منزله توثیق است. [5]

عرض می‌کنیم: اولا چرا أُسند عنه را به صیغه مجهول خواندید نه معلوم. ثانیا: اگر هم به صیغه مجهول باشد، در مقابل بعض افراد است که از اصحاب امام صادق علیه السلام شمرده شده‌اند اما کسی از آنها روایتی نقل نکرده است. نقل بزرگان از کسی هم علامت وثاقت نیست. ثالثا: بین سایر اصحاب ائمه افرادی داریم که اصحاب به آنها اعتماد کرده‌اند و از طریق آنها از امام معصوم حدیث نقل کرده‌اند، چرا فقط این أُسند عنه در رجال امام صادق علیه السلام آمده که البته یک مورد در رجال امام باقر علیه السلام و دو یا سه مورد هم در رجال امام کاظم علیه السلام آمده بالأخره چرا معظم مصادیق این تعبیر در اصحاب امام صادق علیه السلام آورده شده است و اگر معنای اسند عنه نقل این مشایخ از امام صادق است چرا در سایر موارد و روات از سایر ائمه این تعبیر را نیاورده اند.

احتمال دوم: مرحوم نوری در مستدرک الوسائل جمله را أَسند عنه به صیغه معلوم می‌خوانند و چنین تفسیر می‌کنند که ضمیر فاعلی أسند به ابن عقده برمی‌گردد و ضمیر مفعولی به راوی برمی‌گردد یعنی أسند ابن عقدة از این راوی، یعنی ابن عقده روایت نقل کرده از این راوی. توضیح دلالت این تعبیر بر وثاقت این است که ابن عقده رجالی داشته که گفته می‌شود چهارهزار نفر از اصحاب امام صادق علیه السلام را در این رجال آورده است و ذیل هر نامی روایت او را از امام صادق علیه السلام را نیز آورده است، ابن عقده فقط در صدد إحصاء روات ثقات از امام صادق علیه السلام بوده و مرحوم شیخ طوسی هم در مقدمه میفرمایند^[6] من رواتی را که ابن عقده آورده ذکر کرده و بر آن افزوده‌ام. شیخ طوسی در شرح حال هر راوی که می‌گوید أسند عنه یعنی ابن عقده او را در کتاب رجالش ذکر کرده و یک روایت هم از او از امام صادق علیه السلام نقل کرده، کسی را که ابن عقده در کتاب مُعَدّ برای رجالِ ثقات از اصحاب امام صادق علیه السلام بیاورد ثقه است. البته ابن عقده هم هر چند زیدی است اما فرد مهمی است که فقهاء هم به توثیقات او اخذ می‌کنند.

عرض می‌کنیم چند اشکال به این احتمال دوم وارد است:

اولا: این استظهار نه تنها بدون قرینه است بلکه مبعِّداتی هم دارد، یکی از مبعّدات این است که بنابر احتمال دوم باید مرحوم شیخ در لااقل یکی از این حدود 350 مورد به این معنا اشاره می‌کردند مثلا در یک مورد می‌فرمودند أسند ابن عقده از این راوی.

ثانیا: طبق تصریح جمعی از جمله شیخ مفید^[7] و به تبع ایشان ابن شهر آشوب و شیخ طبرسی در إعلام الوری بأعلام الهدی^[8] و ابن فتّآل در روضة الواعظین، چهار هزار راوی از امام صادق علیه السلام شمرده‌اند، اگر ابن عقده^[9] چهار هزار نفر را شمرده و همه اینها ثقه بودند چرا فقط شیخ طوسی نسبت به 350 نفر فرموده‌اند أسند عنه. علاوه بر اینکه اصل این ادعا که ابن عقده در رجالش فقط در صدد أحصاء روات ثقه از امام صادق علیه السلام بوده و تعدادشان به چهار هزار نفر رسید مبتنی و مستند به کلامی است از شیخ مفید رحمة الله علیه در کتاب إرشاد که ظهور در این معنا ندارد.

لذا دلیل نداریم که هر کسی از اصحاب امام صادق علیه السلام را که ابن عقده در رجالش ذکر کرده پس ثقه است تا تعبیر أسند عنه را چنین معنا کنیم.

نتیجه این که این دو وجه در تفسیر أسند عنه که از آن وثاقت راوی متصف به این جمله استفاده شود صحیح نیست.

پس وجه اول در اثبات وثاقت عبدالرحمن بن سیابه صحیح نیست.

وجه دوم: وقوع در اسناد کامل الزیارات است که بارها گفتیم خود قائل به این وجه از آن عدول کرده‌اند.^[10]

وجه سوم: مرحوم کشی در رجال مطلبی را نقل می‌کنند از ابن ابی عمیر از عبدالرحمن بن سیابه که هم نقل ابن ابی عمیر هم محتوای آن روایت دال بر وثاقت ابن سیابه است. می‌فرمایند: إِبْرَاهِیمُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ الْعَبَّاسِ الْخُتَّلِیُّ قَالَ حَدَّثَنِی أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِیسَ الْقُمِّیُّ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَى، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى، عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ، عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَیَابَةَ، قَالَ دَفَعَ إِلَیَّ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام دَنَانِیرَ، وَ أَمَرَنِی أَنْ أَقْسِمَهَا فِی عِیَالاتِ مَنْ أُصِیبَ مَعَ عَمِّهِ زَیْدٍ، فَقَسَمْتُهَا، قَالَ، فَأَصَابَ عِیَالَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الزُّبَیْرِ الرَّسَّانِ أَرْبَعَةُ دَنَانِیرَ.^[11]

لذا ابن ابی عمیر به سند صحیح از ابن سیابه نقل میکند و این علامت وثاقت است.

محتوا هم این است که ابن ثیابه میگوید امام صادق علیه السلام به من وجوهی دادند که این وجوه را در بازماندگان از کسانی که در قیام زید بن علی شهید شدند توزیع کنم بعد میگوید به عیال عبدالله بن زبیر رسّان چهار دینار دادم. در زمانی که به شدت کسانی که در قیام زید بن علی همراه بودند مورد مؤاخذه حاکمیت هستند اگر حاکمیت متوجه می‌شد امام صادق علیه السلام به آنان کمک میکند وضعیت بدی بوجود می‌آمد حضرت به فردی پول می‌دهند برود بین چنین افرادی توزیع کند این فرد باید کسی باشد که هم در دیانتش اینقدر ثابت بوده که اگر دستگیر شد بتواند کتمان کند، همچنین به نظر ما این امور مالی میتواند دال بر راستگویی فرد باشد. پس عبدالرحمن بن سیابه ثقه است.

پس حداقل سه روایت معتبر داریم که صاحب مدارک می‌فرمایند این روایات دلالت می‌کند که اعاده واجب نیست بلکه مستحب است وقتی سائل سؤال میکند شک در نقصان داشت چه کند حضرت میفرمایند اعاده کند بعد سؤال می‌کند فرد رفته حضرت می‌فرمایند لازم نیست اعاده کند و اعاده افضل است، صاحب مدارک می‌فرمایند ذیل روایت قرینه است بر اینکه اعاده مستحب بوده است.

سؤال: تا اینجا اثبات شد به نظر صاحب مدارک که اعاده طواف در شک در نقصان مستحب است اما ایشان فرمودند بنابر اقل بگذارد. این ادعا را هم از روایت دیگری استفاده می‌کنند که خواهد آمد.

 

---

[1]. جلسه 71، مسلسل 1009، شنبه، 97.11.13.

[2]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص81: أقول: إن روایة موسى بن القاسم عن عبد الرحمن بن سیابة و هو عن حماد و إن کانت منحصرة بهذه الروایة و لکن لا موجب للجزم بالغلط، فان البرقی روى عن عبد الرحمن بن سیابة، و البرقی من طبقة موسى بن القاسم، فیمکن أن یروی موسى ابن القاسم عنه کما روى عنه البرقی. على أنه لو فرضنا أن ذکر سیابة غلط فلم یعلم أن عبد الرحمن هذا هو ابن أبی نجران و لعله شخص آخر مسمى بعبد الرحمن، فلا یمکن الحکم بصحة الروایة.

و یمکن أن یقال: إنه کان على الشیخ حسن صاحب المنتقى أن یحتمل احتمالًا آخر أقرب مما احتمله، و هو أن یکون ذکر عبد الرحمن بن سیابة بین موسى بن القاسم و حماد زائداً، لأن موسى بن القاسم یروی کثیراً عن حماد بلا واسطة، فمن المحتمل أن یکون ذکر عبد الرحمن فی هذا الموضع من غلط النسّاخ و الکتّاب، فلا حاجة إلى احتمال کون المذکور عبد الرحمن بن أبی نجران. و لکن الروایة معتبرة على المختار، لأن عبد الرحمن بن سیابة من رجال کامل الزیارات، و إن کان ذکر عبد الرحمن بین موسى بن القاسم و بین حماد زائداً، فالأمر أوضح و تکون الروایة معتبرة حتى على المشهور.

[3]. کافی، (دارالحدیث)، ج8، ص589، (اسلامیه)، ج4، ص413: عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَیَابَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الطَّوَافِ فَقُلْتُ أُسْرِعُ وَ أُکْثِرُ أَوْ أُبْطِئُ قَالَ مَشْیٌ بَیْنَ الْمَشْیَیْنِ.

همین روایت با همین سند در تهذیب ج5، ص109 هم آمده است.

[4]. رجال الطوسی، ص235: 3209- 118 عبد الرحمن بن سیابة الکوفی‌ البجلی البزاز، مولى، أسند عنه.

[5]. روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج‌14، ص: 64‌: أسند عنه من أصحاب الصادق و الکاظم علیهما السلام (رجال الشیخ) المراد به أنه روى عنه الشیوخ و اعتمدوا علیه و هو کالتوثیق و لا شک أن هذا المدح أحسن من (لا بأس به).

[6]. رجال الطوسی، ص17: لم أجد لأصحابنا کتابا جامعا فی هذا المعنى إلا مختصرات قد ذکر کل إنسان طرفا منها، إلا ما ذکره ابن عقدة من رجال الصادق علیه السلام، فإنه قد بلغ الغایة فی ذلک، و لم یذکر رجال باقی الأئمة علیهم السلام. و أنا أذکر ما ذکره و أورد من بعد ذلک من لم یورده

[7]. الإرشاد، ج2، ص179: فإن أصحاب الحدیث قد جمعوا أسماء الرواة عنه من الثقات ، على اختلافهم فی الآراء والمقالات ، فکانوا أربعة آلاف رجل.

[8]. ج1، ص535.

[9]. خلاصة الأقوال، علامه حلی، ص203: أحمد بن محمد بن سعید‌ بن عبد الرحمن بن زیاد بن عبد الله بن زیاد بن عجلان بن سعید بن قیس السبیعی الهمدانی الکوفی المعروف بابن عقدة یکنى أبو العباس جلیل القدر عظیم المنزلة و کان زیدیا جارودیا و على ذلک مات! و إنما ذکرناه من جملة‌ أصحابنا لکثرة روایاته عنهم و خلطته بهم و تصنیفه لهم روى جمیع کتب أصحابنا و صنف لهم و ذکر أصولهم و کان حفظة. قال الشیخ ره: سمعت جماعة یحکون عنه أنه قال: أحفظ مائة و عشرین ألف حدیثا بأسانیدها و أذاکر فی ثلاثمائة ألف حدیث له کتب ذکرناها فی کتابنا الکبیر، منها کتاب أسماء الرجال الذین رووا عن الصادق علیه السلام أربعة آلاف رجل و أخرج فیه لکل رجل الحدیث الذی رواه، مات بالکوفة سنة ثلاث و ثلاثین و ثلاثمائة‌

[10]. عبارت مرحوم خوئی در پاورقی های قبل گذشت.

[11]. رجال کشی، شماره 622.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

آخرین نکته در مطالب صاحب مدارک پاسخ به این سؤال بود که به چه دلیل فرمودند در شک در نقیصه بنا را بر اقل بگذارد و هفت شوط طواف را تکمیل کند.

دلیلشان صحیحه رفاعة است عن ابی عبدالله علیه السلام فی رجل لایدری ستةٌ طاف أو سبعة، قال یبنی علی یقینه.^[2]  فرموده‌اند روایت تصریح دارد در شک در نقیصه بنا را بر متیقن بگذارد که همان اقل باشد و طبیعی است که تا هفت شوط باید طواف را تکمیل کند.

صاحب مدارک از تجمیع سه طائفه روایات نتیجه گرفتند نسبت به شک در نقیصه در طواف بنا بر اقل بگذارد اما یُستحب الإعادة.

مشهور فقهاء مثل  مرحوم خوئی قائل‌اند در شک در نقیصه طواف باطل است. دو مطلب در نقد صاحب مدارک مطرح می‌کنند:

مطلب اول: می‌فرمایند صحیحه رفاعة که زیربنای استدلال صاحب مدارک بود اجمال دارد و دال بر این معنا نیست.

توضیح مطلب: مشهور می‌گویند در مدلول صحیحه رُفاعة دو احتمال است:

احتمال اول: برداشت صاحب مدارک است که بنا بر اقل بگذارد و ما بقی را تکمیل کند.

احتمال دوم: گفته می‌شود در باب شکوک در رکعات نماز ما روایاتی داریم که می‌گوید یبنی علی یقینه و ذیل آن روایات توضیحی دارد که غیر از کلام صاحب مدارک است. بعضی از روایات در باب صلاة می‌گویند در شک بین سه و چهار إبن علی یقینک معنایش این نیست که بنا را بر اقل و سه بگذار و یک رکعت اضافه کن بلکه معنایش آن است که کاری انجام بده که یقین کنی وظیفه را امتثال کرده‌ای، به این گونه که ذیل روایت توضیح می‌دهد در شک بین سه و چهار اگر بنا را بر اقل گذاشتی و یک رکعت اضافه کردی احتمال زیاده است اما همانجا سلام بده و یک رکعت نماز احتیاط بخوان اینجا یقینا به وظیفه ات عمل نموده‌ای، یعنی اگر نمازت چهار رکعت بود این یک رکعت مستحبی حساب میشود و اگر نمازت سه رکعت بوده، یک رکعت احتیاط می‌شود متمم آن. پس فابن علی یقینک یعنی کاری کن یقین به اتیان وظیفه پیدا کنی. لذا با توجه به قرینیت این روایات باب صلاة، می‌گوییم فابن علی یقینک در اینجا هم یعنی کاری کن که یقین به اتیان وظیفه پیدا کنی که با إعادة طواف حاصل می‌شود. پس به نظر مشهور این صحیحه رفاعه اجمال دارد.

مطلب دوم: بعض روایات دلالت میکنند بر اینکه حفظ اشواط در طواف ملاک است اگر انتهای طواف اطمینان به هفت شوط نداشتی و اشواط را حافظ نبودی طوافت باطل است لذا بناء بر اقل مطرح نیست بلکه حفظ لازم است.

معتبره ابی بصیر که به جهت وجود اسماعیل بن مَرّار است تعبیر به معتبره می‌کنیم و البته او را توثیق کردیم. می‌گوید قلت له رجلٌ طاف بالبیت طواف الفریضة فلم یدر ستةٌ طاف أم سبعة أم ثمانیة؟ قال یعید طوافه حتی یحفظ.^[3]

مؤید هم روایت ابی بصیر است که در سندش علی بن ابی حمزه بطائنی است عن ابی بصیر سألت أباعبدالله علیه السلام عن رجلٍ شکّ فی طواف الفریضة قال یعید کلما شکّ قلت جعلت فداک شکّ فی طواف نافلة قال یبنی علی الأقل.^[4]

روایت دیگر از احمد بن عمر مرهبی است که سند به جهت همین احمد بن عمر مرهبی ضعیف است زیرا مجهول است عن ابی الحسن الثانی قال قلت رجل شک فی طوافه فلم یدر ستة طاف أو سبعة قال ان کان فی فریضة اعاد کلما شک فیه و ان کان نافلة بنی علی ما هو اقل.^[5]

لذا مشهور قائل‌اند در شک در نقیصه در أثناء طواف اعاده لازم است.

عرض می‌کنیم مطلب اول مشهور را که ادعای اجمال در صحیحه رفاعه بود قبول نداریم، ظاهر "ابن علی الیقین" بطلان عمل نیست زیرا مشهور میگویند در شک در نقیصه عمل باطل است، ابن علی الیقین ظهور قوی دارد در اینکه بنا را بر اقل و متیقن بگذار، قیاس طواف هم به باب صلاة مع الفارق است و الوجه فیه این است که در شک بین سه و چهار در نماز که گفته می‌شود بنا را بر یقین بگذارد مثل طواف نیست که بنا را بر اقل بگذارد و نماز را اعاده کند، بلکه در نماز بلند میشود یک رکعت نماز احتیاط اضافه میکند که یقین به اتیان پیدا کند اگر مثل باب نماز بود باید اینجا هم گفته می‌شد در شک بین شش و هفت طواف را تمام کن سپس یک شوط دیگر هم انجام بده در حالی که اینجا چنین مطالبی مطرح نیست و ظاهر حدیث همان است که صاحب مدارک فرمود و به شیخ مفید و ابن جنید نسبت داده شده است.

لکن در نهایت به نظر ما تعارض مستقر است بین روایات معتبره‌ای که مشهور اقامه می‌کنند که در طواف حفظ لازم است و شک مبطل است، و بین صحیحه رفاعة که می‌گوید شک مبطل نیست و بنا را بر اقل بگذارد، ما صحیحه رفاعة را حمل می‌کنیم بر تقیه زیرا یکی از مفارقات بین شیعه و اهل سنت در باب نماز و طواف بلکه در کل عبادات این است که اهل سنت قاطبة در نماز و طواف در مطلق شکوک بنا را بر اقل می‌گذارند و متصلا ما زاد را اضافه می‌کنند. مثلا در همین باب طواف اهل سنت تصریح می‌کنند اگر در اواسط طواف کسی شک کرد، بنا را بر اقل بگذارد ابن منذِر میگوید^[6] و علی هذا أجمع کل من نحفظ عنه من اهل العلم، لأنها عبادة و متی شکّ فیها و هو فیها بنی علی الیقین کالصلاة. بعضشان هم استدلال می‌کنند به حدیثی که ان الله لایعاقب علی الزیادة، پس وقتی قاطبه اهل سنت و لاشذَّ منهم شاذٌّ بنا را بر اقل می‌گذارند در شک در نماز و طواف، صحیحه رفاعه که می‌گوید بنا را بر اقل بگذار حمل بر تقیه می‌شود لذا صحیحه رفاعه به جهت حمل بر تقیه ساقط است. بله اگر کسی حمل بر تقیه را نپذیرد حمل بر استحباب را باید بررسی کند.

پس طائفه ای که میگوید شک قبل از اتمام طواف مبطل طواف است بدون معارض خواهد بود.

سؤال: روایاتی داشتیم که صاحب مدارک به کمک ذیل آن روایات إعادة را حمل بر استحباب کردند با آن روایات چه می‌کنید؟

جواب: آن طائفه روایات هم دال بر استحباب نیستند و ذیلشان نکته دیگری می‌گوید.

توضیح مطلب: یکی از روایات آن طائفه صحیحه منصور بن حازم بود قلت لأبی عبدالله علیه السلام إنی طفتُ فلم أدر أستة طفت أم سبعة، فطفت طوافا آخر فقال هلّا استأنفت قلت طفت و ذهبت قال لیس علیک شیئ.^[7] میگوید به امام صادق علیه السلام عرض کردم در حین طواف شک کردم بین شش و هفت و یک شوط دیگر طواف کردم که معمولا مردم همین کار را می‌کنند، حضرت فرمودند چرا از سر نگرفتی و اعاده نکردی، گفتم طواف کردم و رفتم اما الآن آمده ام سؤال کنم حضرت فرمودند لیس علیک شیء. این روایت می‌گوید اگر جاهل به مسأله بودی یک شوط اضافه کردی و از مطاف رفتی بیرون اشکال ندارد.

به نظر ما این روایات که در صدر می‌گویند فلیُعد ولیستأنف، اگر شک بین شش و هفت کرد باید دوباره طواف را إعادة کند این علی القاعدة است و بعد راوی سؤال می‌کند ففاته، حضرت می‌فرمایند اشکال ندارد و اعادة افضل است.

پس از جهتی قول مشهور صحیح است که شک در نقیصه در أثناء طواف مبطل است. روایات وجوب إعادة هم همین حکم را بیان می‌کند که چون حفظ نداشتی باید اعاده کنی، بله یک صورت وجوب إعادة نیست و آن هم صورتی است که جهل به مسأله داشته و با جهل به مسأله یک شوط اضافه کرده است و دیگر از مطاف بیرون رفته که با جهل به مسأله در این صورت همان یک شوط را انجام داد اعاده واجب نیست بلکه مستحب است.

مما ذکرنا ظهر در أعداد اشواط طواف حفظ لازم است لذا أصالة عدم الزیادة و استصحاب در اشواط طواف معتبر نیست مانند عدد رکعات نماز که آنجا هم دلیل میگوید حفظ لازم است و نمی‌تواند با استصحاب وظیفه را احراز کند.

پس اینکه مرحوم خوئی در یک صورت در أعداد اشواط به أصالة عدم الزیادة تمسک میکنند و در صورت دیگر که می‌رسند میگویند حفظ لازم است و استصحاب مثمر ثمر نیست تناقض در کلام ایشان است. لذا ما در صورت اول که گفتیم^[8] تمسک شده به استصحاب عدم الزیادة و ما تأمل داریم که خواهد آمد اینجا توضیح دادیم وجه تأمل را.

 

---

[1]. جلسه 72، مسلسل 1010، یکشنبه، 97.11.14.

[2]. در باب 33 ابواب طواف حدیث پنجم

[3]. باب 33 ابواب طواف حدیث 11

[4]. باب 33 حدیث 12

[5]. باب 33 حدیث 4

[6]. الإشراف على مذاهب العلماء، (أبو بکر محمد بن إبراهیم بن المنذر النیسابوری م319)، أجمع کل من نحفظ عنه من أهل العلم على أن من شک فی طوافه بنی على الیقین.

[7]. باب 33 ابواب طواف حدیث 3

[8]. حضرت استاد در جلسه 70، مسلسل 1008، چهارشنبه، 97.11.10 اشاره به این دلیل فرمودند.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

یک نکته برای کارورزی در ادامه بحث دیروز اشاره می‌کنیم و سپس وارد مطلب جدید می‌شویم.

نکته: نقد یک وجه جمع

ما در رفع تعارض بین صحیحه رفاعه و روایات دال بر وجوب اعاده، صحیحه رفاعه را حمل بر تقیه کردیم، یکی از اعلام از تلامذه مرحوم امام در کتاب الحج^[2] می‌فرمایند جمع بین این روایات با حمل روایت بناء بر اقل بر استحباب، تبرّعی و بلاشاهد است بلکه باید از وجوب تعیینی هر دو طائفه رفع ید کنیم و آنها را حمل کنیم بر تخییر، سپس فتوا می‌دهند که نسبت به شک در نقصان، طائف مخیر است بین إعادة کلّ طواف یا بناء بر اقل و اضافه کردن یک شوط.

عرض می‌کنیم: اولا: اگر روایت ظهوری داشته باشد و در جهت صدور آن خللی مانند تقیه باشد نوبت به این سخنان نمی‌رسد، علی فرض اینکه کسی بحث تقیه را مطرح نکند، حمل صحیحه رفاعه بر طواف مستحب و نافله قرینه دارد و چند روایت داشتیم که بعضی سندا معتبر بود که در طواف نافله بنا را بر اقل بگذارد، لذا با وجود این روایات نمیتوان ادعا کرد حمل صحیحه رفاعه بر طواف نافله جمع تبرعی است و شاهد ندارد علاوه بر اینکه حمل صحیحه رفاعه بر طواف نافله رافع تعارض است با تصرف در ظهور یک دلیل، روایات مقابل بعضشان تصریح شده که در طواف فریضه است، بنابراین مشکل تعارض حل می‌شود اما برای حمل بر تخییر باید در ظهور هر دو طائفه از روایات در وجوب تعیینی تصرف کرده و حمل کنید بر وجوب تخییری لذا حمل بر تخییر علاوه بر اینکه جمع تبرعی و بلاشاهد است سبب تصرف خلاف ظاهر در هر دو طائفه روایات می‌شود. پس علی فرض ثبوت تعارض و عدم حمل بر تقیه، حمل صحیحه رفاعه بر طواف ندبی متعین است و جمع عرفی مع الشاهد خواهد بود.

نکته: شک در نقیصه مطلقا مبطل است.

مما ذکرنا روشن شد شک در نقصان اشواط طواف تنها در شک بین شش و هفت نیست بلکه ذکر شک بین سته و سبعه در روایات از باب مثال است و شک در نقصان مطلقا حال الطواف یا فی آخر الشوط موجب بطلان طواف است، چه شک بین شش و هفت باشد یا چهار و سه. شاهد بر این معنا موثقه حنّان بن سدیر است قلت لأبی عبدالله علیه السلام ما تقول فی رجل طاف فأوهم قال طفتُ أربعة أو طُفت ثلاثه، فقال ابو عبدالله علیه السلام ای الطوافین کان طواف نافله او طواف فریضة؟ قال إن کان طواف فریضة فلیلق ما فی یدیه و لیستأنف.^[3]

صورت چهارم: شک در نقصان و زیاده حین الطواف مبطل است.

شک دارد دور ششم یا هفتم یا هشتم است، در این صورت هم طواف باطل است به دلیل عتبره ابی بصیر رجل طاف و لم یدر أستة طاف أم سبعة ام ثمانیه قال یعید طوافه حتی یحفظ.^[4]

جمع‌بندی شک در اشواط طواف

جمع‌بندی شک در اشواط طواف این است که:

ـ به شک بعد الفراغ من الطواف اعتناء نکند چه شک در زیاده چه نقیصه، به دلیل جریان قاعده فراغ جاری و روایات خاصه.

ـ شک در أثناء طواف یا در حال ختم به حجر الأسود مبطل است چه شک در زیاده چه نقیصه بله شک در زیاده به این شکل که به حجر رسیده یقین دارد هفت شوط را انجام داده و احتمال می‌دهد شوط هشتم باشد صحیحه حلبی می‌گفت اعتنا نکند.

در بحث طواف سه مسأله دیگر را مرحوم امام مطرح می‌کنند و بحث طواف تمام می‌شود. چون امروز و فردا فقط بحث هست و از چهارشنبه به جهت فاطمیه3 تعطیل است لذا به نکات مهم باقی‌مانده اشاره می‌کنیم.

نکته دهم: حکم کثیر الشک

مرحوم امام در مسأله 24 می‌فرمایند کثیر الشک فی عدد الأشواط لایعتنی بشکه و الأحوط استنابة شخص وثیق لحفظ الأشواط، و الظن فی عدد الأشواط فی حکم الشک. در این مسأله به سه نکته اشاره می‌کنند:

الف: عدم اعتنا به شک کثیر الشک

در کتاب الصلاة گفته شده کثیر الشک فردی است که عرفا بیش از حد معتاد شک می‌کند. معیارهایی ارائه شده که ثابت نیست و نیاز به بررسی دارد مثل اینکه گفته شده کسی که در سه نمازش هر کدام یک بار شک می‌کند یا در یک نماز سه بار شک می‌کند می‌شود کثیر الشک. حکم کثیر الشک عدم اعتنا به شک است یعنی هیچ اثری بر شکش مترتب نکند، به عبارت دیگر بنا بگذارد بر وقوع مشکوک مگر اینکه وقوع مشکوک مفسِد باشد یا باعث کلفت زائده شود که در این صورت بناء میگذارد بر عدم وقوع مشکوک.

به عبارت سوم هیچ اثر و نتیجه ای نباید بر این شکش مترتب کند. مثلا اگر شک دارد بین سه و چهار در اشواط طواف بنا را بگذارد بر چهار زیرا اگر بنابر سه بگذارد بر آن اثر مترتب است که باید یک شوط دیگر اضافه کند، اگر شک کرد بین هفت و هشت بنابگذارد بر هفت چون اگر به شک اعتنا کند و بنا بگذارد بر هشت، کلفت زائده است و لازمه اش این است که طوافش باطل است و طواف را باید اعاده کند.، همچنین در شک بین شش و هفت و هشت بنا بگذارد بر هفت.

در باب طواف ما نص خاصی نسبت به کثیر الشک نداریم بلکه از تعلیلی که در روایات کثیره الشک در باب صلاة آمده است یک حکم کلی استفاده می‌شود که در سایر عبادات هم مانند وضو، اعتکاف، غسل و حج فرد کثیر الشک به شکش اعتنا نکند.

زراره و ابی بصیر از امام صادق علیه السلام نقل می‌کنند: إنما یرید الخبیث أن یُطاع فإذا عصی لم یعد الی احدکم.^[5] این تعلیل عمومیت دارد و شامل همه ابواب عبادات می‌شود. لذا چنانکه در صلاة بر شک کثیر الشک اثر مترتب نیست در طواف هم چنین است.

بعض اعلام برای عدم اعتناء کثیر الشک در طواف به شک خودش به قاعده نفی حرج تمسک کرده اند.

عرض می‌کنیم: تمسک به این قاعده فی الجمله در بعض موارد ممکن است صادق باشد اما دلیل اخص از مدعا است مگر همه جا اعتناء کثیر الشک به شکش موجب عسر و حرج میشود که این محقق به این معنا تمسک کرده؟ ابدا چنین نیست. لذا هر چند اعتنا به شک کثیر الشک موجب عسر و حرج هم نباشد أدله خاصه میگوید کثیر الشک به شکش اعتنا نکند.

مباحث پیرامونی است که باید در کتاب الصلاة مطرح شود که مثلا اگر کسی شک کرد کثیر الشک هست یا نه؟ چون موکول به عرف است یک ضابطه معین و ثابت ندارد، یا کلما بدأ بشک یشک.

ب: احتیاط مستحب در همراهی با فرد قادر بر حفظ است.

نکته دومی که مرحوم امام در این مسأله میفرمایند این است که میگویند احوط این است که ظاهرا احوط استحبابی است که کثیر الشک با کسی همراه شود که آن فرد قدرت حفظ اشواط طواف را دارد و به حرف او هم اعتنا کند.

آنچه دال بر این معنا است معتبره^[6] سعید أعرج است: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ سَعِیدٍ الْأَعْرَجِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الطَّوَافِ أَ یَکْتَفِی الرَّجُلُ بِإِحْصَاءِ صَاحِبِهِ فَقَالَ نَعَمْ.^[7]

 ظاهر روایت هم به قرینه روایات حتی یحفظ حصول اطمینان است، اگر کسی به قول رفیقش اطمینان دارد اگر با او همراه شود می‌تواند به شمارش او اعتنا کند.

ج: آیا ظن در عدد اشواط معتبر است یا نه؟

شصت درصد گمان دارد شوط هفتم است و چهل درصد احتمال می‌دهد شوط ششم است، این مورد را شک بشماریم و طواف را باطل بدانیم یا اعتناء به ظن در عدد اشواط طواف معتبر است. این بحث را فردا بررسی خواهیم کرد.

 

---

[1]. جلسه 73، مسلسل 1011، دوشنبه، 97.11.15.

[2]. الحج فی الشریعة الإسلامیة الغرّاء، ج4، ص181: ثمّ إنّه ربّما یجمع بین هذه الروایة و ما سبق من الروایات بوجهین آخرین: أ. حملها على النافلة و بالتالی التصرف فی المادة. ب. حملها على الشکّ بعد الفراغ و الانصراف. یلاحظ علیهما: أنّ ما ذکرنا من الجمع جمع عرفی فیتصرف فی الهیئة الدالّة على التعیّن بقرینة الروایات السابقة و تکون النتیجة هی التخییر بخلاف ما ذکر من الوجهین، فإنّ الکلّ تصرف بلا شاهد.

ص183: فتلخّص من هذا البحث الضافی انّ الشکّ قبل الانصراف إذا کان ممحّضا فی الزیادة، فالطواف صحیح، و أمّا إذا کان دائرا بین الزیادة و الشکّ، فالبطلان أظهر، و أمّا إذا کان ممحّضا فی النقیصة ففیه وجهان فی طریق الامتثال: الإعادة أو إضافة شوط آخر.

[3]. باب 33 ابواب طواف حدیث هفتم

[4]. باب 33 حدیث یازدهم

[5]. وسائل الشیعة، ج8، ص228، باب 16 ابواب خلل فی الصلاة، حدیث 2: عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ وَ أَبِی بَصِیرٍ جَمِیعاً قَالا قُلْنَا لَهُ الرَّجُلُ یَشُکُّ کَثِیراً فِی صَلَاتِهِ- حَتَّى لَا یَدْرِیَ کَمْ صَلَّى وَ لَا مَا بَقِیَ عَلَیْهِ- قَالَ یُعِیدُ قُلْنَا فَإِنَّهُ یَکْثُرُ عَلَیْهِ ذَلِکَ کُلَّمَا أَعَادَ شَکَّ- قَالَ یَمْضِی فِی شَکِّهِ ثُمَّ قَالَ- لَا تُعَوِّدُوا الْخَبِیثَ مِنْ أَنْفُسِکُمْ نَقْضَ الصَّلَاةِ فَتُطْمِعُوهُ- فَإِنَّ الشَّیْطَانَ خَبِیثٌ مُعْتَادٌ لِمَا عُوِّدَ- فَلْیَمْضِ أَحَدُکُمْ فِی الْوَهْمِ وَ لَا یُکْثِرَنَّ نَقْضَ الصَّلَاةِ- فَإِنَّهُ إِذَا فَعَلَ ذَلِکَ مَرَّاتٍ لَمْ یَعُدْ إِلَیْهِ الشَّکُّ- قَالَ زُرَارَةُ ثُمَّ قَالَ إِنَّمَا یُرِیدُ الْخَبِیثُ أَنْ یُطَاعَ- فَإِذَا عُصِیَ لَمْ یَعُدْ إِلَى أَحَدِکُمْ.

[6]. صاحب تفصیل الشریعة، در ج4، ص417 می‌فرماید: و سعید الأعرج من رجال صفوان الذین یروی عنهم و قد اشتهر ان کل من یروی عنه فهو ثقة و لکنه لم یثبت کما فی البزنطی و ابن أبی عمیر و لذا وصفه کاشف اللثام بالجهالة.

[7]. وسائل الشیعة، ابواب طواف، باب 66، حدیث 2، ج13، ص419.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

نکته سوم (ج) این بود که مرحوم امام فرمودند و الظن فی عدد الأشواط فی حکم الشک.

در اتیان عمل یقین یا اطمینان عرفی لازم است، اما اگر فرد ظن داشت و 60 درصد احتمال می‌داد هفت شوط انجام داده در اصول تبیین شده اصل اولی عدم اعتبار ظن است الا ما خرج بالدلیل لذا در هر موردی که دلیل خاص داشتیم ظن حجت است قبول می‌کنیم، مثلا نسبت به شک در عدد رکعات نماز به حکم بعض روایات جمعی از فقهاء می‌فرمایند ظن به رکعت کافی است و اطمینان لازم نیست، بل قیل در افعال نماز هم ظن به اتیان کافی است اگر دلیل نداشتیم که ظن به امتثال در عدد اشواط کافی است بدون شبهه علم یا اطمینان لازم است.

در عدد اشواط طواف اولا هیچ دلیلی بر کفایت ظن در اشواط نداریم بلکه دلیل داریم که حفظ و تثبّت در عدد اشواط طواف لازم است.

یدل علیه ایضا صحیحه صفوان^[2] که مفصل گذشت: سه نفر با هم وارد طواف شدند فقال واحد منهم احفظوا الطواف فلما ظنوا أنهم قد فرغوا قال واحد منهم معی ستة و دیگری گفت هفت شوط و سومی گفت پنج شوط، فقال ان شکوا کلهم فلیستأنفوا و ان لم یشکوا و علم کل واحد منهم ما فی یده فلیبنوا. خود حضرت إن شکّوا را تفسیر می‌کنند به این که اگر شک نداشتند بلکه علم داشتند به ما فی یده فلیبنوا. یا صحیحه ای که میگوید در عدد اشواط حفظ لازم است.

پس بر خلاف صلاة در عدد اشواط طواف ظن معتبر نیست بلکه علم، اطمینان و تحفظ لازم است.

نکته یازدهم: علم به عدم اتیان طواف در سعی

مرحوم امام در مسأله 25 تحریر الوسیله می‌فرمایند: لو علم فی حال السعی عدم الإتیان بالطواف قطع و أتی به ثم أعاد السعی.

دو فرع را در این مسأله تبیین می‌فرمایند:

1. کسی در حال سعی متوجه شد طواف نکرده، در هر شوط از سعی که باشد آن را قطع کند طواف انجام دهد سپس سعی را اعاده کند.

2. اگر در حال سعی متوجه شد طوافش ناقص انجام شده و یک دور کم طواف نموده می‌فرمایند در این صورت سعی را قطع کند، نقص طواف را جبران کند و بعد سعی را تمام کند و اعاده سعی لازم نیست.

دلیل عمده بر این دو فرع موثقه اسحاق بن عمار است قلت لأبی عبدالله علیه السلام رجل طاف بالکعبة ثم خرج فطاف بین الصفا و المروه فبینما هو یطوف إذ ذکر أنه قد ترک من الطواف بالبیت قال یرجع الی البیت فیتمّ طوافه ثم یرجع الی الصفا و المروة فیتم ما بقی قلت فإنه بدأ بالصفا و المروة قبل أن یبدأ بالبیت فقال یأتی البیت فیطوف به ثم یستأنف طوافه بین الصفا و المروة. قلت ما الفرق بین هذین؟ لأن هذا قد دخل فی شیء من الطواف و هذا لم یدخل فی شیء منه، چون ترتیب بین سعی و طواف را رعایت نکرده باید در جایی که اصلا طواف نکرده سعی را اعاده کند.

محقق در شرایع نظریه متفاوتی بیان کرده‌اند که ذکر نمی‌کنیم.

مرحوم امام در پایان این مسأله میفرمایند احوط استحبابی این است که اگر قبل از چهار شوط بوده اتمام و اعاده کند و اگر بعد چهار شوط بوده فقط اتمام کند، ما وجهی برای این احوط استحبابی نمی‌بینیم زیرا در فرق بین اکمال نصف و غیر اکمال نصف که موارد خاصه بود قائل به تعمیم نشدیم در سعی هم تفاوت بین اکمال نصف و عدم اکمال نصف بلادلیل است لذا احوط استحبابی هم جایی ندارد.

نکته دوازدهم: استحباب دعا و قرائن قرآن در طواف

مرحوم امام در مسأله 26 تحریر می‌فرمایند: التکلم و الضحک و إنشاد الشعر لاتضر بطوافه لکنها مکروهة و یُستحب فیه القرائة و الدعاء و ذکر الله تعالی. استحباب قرائت قرآن و دعاء و ذکر الله در حال طواف چه واجب و چه مستحب یدل علیه روایاتٌ کثیره، اما حکم دوم را می‌فرمایند سخن گفتن، خنده و انشاد شعر به طواف ضرر نمی‌رساند لکن مکروه است.

کسانی که اطلاق روایت الطواف بالبیت صلاة را قبول دارند چون تکلم و ضحک مانع نماز است باید دلیل اقامه کنند این موارد مخلّ طواف نیست. اما ما که قائل شدیم الطواف بالبیت صلاةٌ نه سندش صحیح است نه اعتماد مشهور به این روایت صحیح است لذا اصل اولیه این است که تکلّم، ضحک و إنشاد شعر مانع طواف نیست، اثبات مانعیت نیاز به دلیل دارد. برای کراهت تمسک شده به روایت محمد بن فضیل^[3] عن محمد بن علی الرضا علیهما السلام قال طواف الفریضة لاینبغی أن یتکلم فیه الا بالدعاء و ذکر الله و تلاوة القرآن قال و النافلة یَلقی الرجل اخاه المسلم و یسلِّم علیه و یحدثه بشیء من امر الآخره و امر الدنیا لابأس به.

در سند این روایت محمد بن فضیل واقع است که در او تعارض بین جارح و معدّل است لذا سند معتبر نیست. علی فرض اعتبار سند روایت بین طواف واجب و مستحب تفاوت قائل شده است در طواف واجب لاینبغی دارد که گفته شده لاینبغی ظهور در کراهت دارد لذا مدلول روایت این است که در طواف واجب غیر دعاء و ذکر خدا و تلاوت قرآن مکروه است، اما در طواف مستحب سخن گفتن از آخرت و دنیا اشکال ندارد. لذا اگر مرحوم امام در فتوا به کراهت اعتمادشان به این روایت باشد با تسامح در أدله سنن باید تفصیل دهند بین طواف واجب و مستحب و در طواف واجب فقط کراهت را بیان کنند نه در مطلق طواف.

ما هم که تسامح در أدله سنن را قبول نداریم فتوا به کراهت طبق این روایت مشکل است اما استحباب قرائت و دعاء و ذکر الله شبهه ای نیست که اطلاقات و ادله خاصه دلالت بر استحباب این امور در طواف دارد.

برنامه ریزی کرده بودیم تا دیروز مباحث تمام شود تا امروز هم در مورد فاطمیه هم دهه فجر و چهلمین سال پیروزی انقلاب سخن بگوییم لکن: مَا کلُّ ما یَتَمَنّى المَرْءُ یُدْرِکُهُ^[5] این چند مسأله اخیر را هم مستوفی بحث نکردیم اما در این فرصت کم به این دو نکته اشاره‌ای می‌کنم.

---

---

[1]. جلسه 74، مسلسل 1012، سه‌شنبه، 97.11.16.

[2]. باب 66 ابواب طواف حدیث دوم

[3]. باب 54 ابواب طواف حدیث دوم

[4]. شعر از شاعر پرآوازه عرب، متنبی است.

[5]. مَا کلُّ ما یَتَمَنّى المَرْءُ یُدْرِکُهُ؛  تجرِی الرّیاحُ بمَا لا تَشتَهی السّفُنُ شعر از شاعر پرآوازه عرب، متنبی است.

متن خارج فقه آیة الله شیخ جواد مروی - القول فی واجبات الطواف/ قسم دوم: أجزاء: 5.طواف خلف مقام 6.الخروج عن حائط البیت 7.سبعة أشواط

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته سوم: جواز وضع الید علی الجدار و البیت

از ما ذکرنا روشن می‌شود که وضع الید علی جدار الحجر اشکالی ندارد، گفتیم که  الآن نیم متر بیرونی دیوار حجر اصلا جزء حجر نیست و قطعا اشکال ندارد و اگر دست را هم روی قسمت سابق دیوار بکشد اشکال ندارد زیرا دلیل داریم دخول حجر در طواف نکند اما گذاشتن دست بر جدار اشکالی ندارد. چنانکه وضع الید علی جدار الکعبه هم اشکالی ندارد، اینکه بعضی احتیاط میکنند یا فتوا میدهند که دست را نباید به دیوار کعبه بگذارد صحیح نیست زیرا دلیل میگوید الطواف حول البیت باشد، کسی که دست بر روی دیوار میگذارد اشکال ندارد زیرا طواف حول البیت صادق است، نسبت به شاذروان هم نکته‌ای هست که بحث می‌کنیم، لذا اگر منفذی هم در خانه باشد و دست را قرار دهد در آنجا اشکال ندارد.

مرحوم نائینی[2]  در دلیل الناسک نکته عجیبی دارند که می‌فرمایند: "الأولى أن لا یصل أصابع قدمه بأساس‌ الحجر و الشاذروان."[3]

اولی این است که انگشتان پایش به پایه حجر اسماعیل هم نرسد، ما هر چه تأمل کردیم اصل دیوار مشتبه است که من الحجر است یا نه اگر هم از حجر باشد باز هم دلیلی بر این ادعا نداریم. ما میگوییم روی دیوار هم برود اشکال ندارد. اگر مسلما دیوار داخل حجر باشد باز هم تماس پا با دیوار حجر اشکال ندارد.

نکته چهارم: عدم اختصار طواف از داخل حجر

آخرین نکته در این واجب این است که مرحوم امام می‌فرمایند لو طاف واختصر شوطا واحدا داخل الحجر.

اگر کسی یک شوط را از داخل حجر رفت باید همان شوط را اعادة کند یا کل طواف را؟ مرحوم امام می‌فرمایند و لو تخلّف فی بعض الأشواط فالأحوط أعادة الشوط و الظاهر عدم لزوم إعادة الطواف و إن کانت أحوط.

در این عبارت مرحوم امام دو نکته باید بررسی شود:

الف: چرا مرحوم امام می‌فرمایند أحوط إعادة شوط است؟ چرا فتوا نمی‌دهند؟

دو احتمال در اینجا هست:

احتمال اول: کلّ شوط إعادة نشود بلکه همان مقدار که اختصار شده فقط إعادة شود.

ممکن است بر این احتمال استدلال شود به صحیحه حفص بن بُختُری عن ابی عبدالله علیه السلام فی الرجل یطوف بالبیت فیختصر فی الحجر قال علیه السلام یقضی ما اختصر من طوافه.[4]

احتمال دوم: مقدار اختصار به تنهایی وجوب إعادة ندارد بلکه کلّ شوط را إعادة کند.

دلیل بر این احتمال صحیحه حلبی است که رجل طاف بالبیت فاختصر شوطا واحدا فی الحجر قال یعید ذلک الشوط.[5]

لذا مرحوم امام توجه داشته‌اند دو روایت است یکی می‌گوید ما اختصر را إعادة کند و روایت دوم می‌گوید کل شوط را إعادة کند أحوط این است که کل شوط را إعادة کند.[6]

به نظر ما در برداشت از ما اختصر من طوافه دو احتمال است مقصود از ماء موصوله در "یقضی ما اختصر" خصوص مقدار اختصار است یا شوطی است که اختصار کرده در طوافش، لذا این حدیث اجمال دارد[7] روایت دوم و صحیحه حلبی مفسّر آن است میگوید یعید ذلک الشوط لذا به نظر ما جای أحوط نیست و باید فتوا داد به إعادة آن شوط.[8]

ب: و الظاهر عدم لزوم إعادة الطواف و إن کانت أحوط.

مگر احتمال میرود إعادة کل طواف که مرحوم امام می‌فرمایند أحوط است؟

بله ممکن است گفته شود اگر شوط واحد هم اختصار شد کل طواف باید إعادة شود. به جهت استدلال به صحیحه معاویة بن عمار من اختصر فی الحجر الطواف فلیعد طوافه من الحجر الی الحجر.[9] گفته شود من اختصر فی الحجر اطلاق دارد چه اختصار فی شوط واحد باشد یا فی جمیع الأشواط باشد باید طوافش را إعادة کند از حجر تا حجر، لذا طبق این صحیحه گفته شود إعادة کل طواف در اختصار حجر أحوط است، جمع بین این روایات باعث شده مرحوم امام دو أحوط بفرمایند یکی اینکه آیا مقدار اختصار را إعادة کند یا کل شوط را فرموده اند أحوط إعادة تمام شوط است، همچنین در اینکه فقط یک شوط را إعادة کند یا کل طواف را إعادة کند اطلاق صحیحه معاویة بن عمار را دیده‌اند فرموده‌اند أحوط این است که کل طواف هم إعادة شود.

مؤید صحیحه معاویة بن عمار فی الجمله مکاتبه ابراهیم بن سفیان است که قال کَتَبْتُ إِلَى أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع امْرَأَةٌ طَافَتْ- طَوَافَ الْحَجِّ فَلَمَّا کَانَتْ فِی الشَّوْطِ السَّابِعِ- اخْتَصَرَتْ وَ طَافَتْ فِی الْحِجْرِ- وَ صَلَّتْ رَکْعَتَیِ الْفَرِیضَةِ وَ سَعَتْ وَ طَافَتْ طَوَافَ النِّسَاءِ- ثُمَّ أَتَتْ مِنًى فَکَتَبَ علیه السلام تُعِیدُ.[10] این خانم از ذوی الأعذار بوده که می‌توانسته مقدم کند طواف نساء را. حضرت فرمودند إعادة کند ممکن است گفته شود ظهور دارد در إعادة کل طواف.

عرض می‌کنیم: این احتیاط دوم هم جا ندارد زیرا صحیحه معاویة بن عمار ظاهرش اطلاق ندارد، ظهور صحیحه اختصار کل طواف است، من اختصر فی الحجر الطواف ظاهرش این است که همه طواف را در حجر اختصار کرده، که حضرت می‌فرمایند فلیعد طوافه من الحجر الی الحجر، لذا غیر از این صحیحه هم روایت معتبری که اختصار یک شوط سبب اعادة کل طواف باشد نداریم، مکاتبه هم اولا سندش ضعیف است ثانیا "تعید" اجمال دارد که إعادة همان شوط است یا إعادة کل طواف است. بنابراین صحیحه حلبی با صراحت می‌گوید یعید ذلک الشوط هیچ دلیلی هم در مقابل آن نداریم که بگوید کل طواف إعادة شود، لذا أحوط وجوبی که در اینجا به هیچ وجه معنا ندارد اما احوط استحبابی اگر مطرح شود بحث دیگری است.

واجب پنجم: (عدم وجوب) طواف بین مقام و بیت

واجبی که بسیار مبتلابه و مهم است مرحوم امام می‌فرمایند أن یکون الطواف بین البیت و مقام ابراهیم. مرحوم امام می‌فرمایند طواف گرد خانه محدوده دارد و از هر جایی نمیشود طواف کرد بلکه طواف باید بین خانه خدا و مقام ابراهیم باشد، که گفته می‌شود فاصله بیست و شش و نیم ذراع است که حدود دوازده متر می‌شود لذا بعد هم تصریح می‌کنند که اگر از پشت مقام طواف کند باطل است و باید إعادة کند.

در این واجب هم نکاتی باید بررسی شود:

نکته اول: حکم مسأله

گفته می‌شود مشهور بین فقهاء شیعه این است که طواف باید در همین محدوده باشد، صاحب جواهر می‌فرمایند[11] لا خلاف معتد به. از مرحوم ابن زهره در غنیه نقل شده ادعای اجماع کرده‌اند.

تنها دلیل بر این حکم یک روایت است که سند چنین است شیخ کلینی عن محمد بن یحیی و غیره عن محمد بن أحمد عن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر عن حریز بن عبدالله عن محمد بن مسلم عن أبی عبدالله علیه السلام سَأَلْتُهُ عَنْ حَدِّ الطَّوَافِ بِالْبَیْتِ- الَّذِی مَنْ خَرَجَ عَنْهُ لَمْ یَکُنْ طَائِفاً بِالْبَیْتِ- قَالَ کَانَ النَّاسُ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ ص- یَطُوفُونَ بِالْبَیْتِ وَ الْمَقَامِ- وَ أَنْتُمُ الْیَوْمَ تَطُوفُونَ مَا بَیْنَ الْمَقَامِ وَ بَیْنَ الْبَیْتِ- فَکَانَ الْحَدُّ مَوْضِعَ الْمَقَامِ الْیَوْمَ- فَمَنْ جَازَهُ فَلَیْسَ بِطَائِفٍ- وَ الْحَدُّ قَبْلَ الْیَوْمِ وَ الْیَوْمَ وَاحِدٌ- قَدْرَ مَا بَیْنَ الْمَقَامِ وَ بَیْنَ الْبَیْتِ مِنْ نَوَاحِی الْبَیْتِ کُلِّهَا- فَمَنْ طَافَ فَتَبَاعَدَ مِنْ نَوَاحِیهِ- أَبْعَدَ مِنْ مِقْدَارِ ذَلِکَ کَانَ طَائِفاً بِغَیْرِ الْبَیْتِ- بِمَنْزِلَةِ مَنْ طَافَ بِالْمَسْجِدِ- لِأَنَّهُ طَافَ فِی غَیْرِ حَدٍّ وَ لَا طَوَافَ لَهُ.[12]

سه بحث طولی در این روایت[13] هست: 1. آیا سند این روایت قابل تصحیح است؟ 2. اگر مشکل سندی حل نشد آیا جابر ضعف سند وجود دارد یا نه؟ 3. علی فرض حل سند مدلول روایت چیست و آیا معارض

---

[1]. جلسه 48، مسلسل 986، یکشنبه، 97.10.02.

[2]. مرحوم صاحب جواهر هم در نجاة العباد، ص131 می‌فرمایند: بل الاولى ان لا یصل اصابع قدمیه اساس الحجر و الشّاذروان

[3]. دلیل الناسک، ص252. مرحوم حکیم در حاشیه می‌فرمایند: کذا فی نجاة العباد، و لا یحضرنی ذکره فی غیرها، و لا وجهه.

[4]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب الطواف، باب 31، حدیث دوم

[5]. وسائل الشیعة، ج13، ص356.

[7]. مقرر: ظاهر تعبیر "ما اختصر" دلالت بر خصوص مقدار اختصار شده دارد. ظاهرا قرینه‌ای هم بر خلاف این ظاهر وجود ندارد که روایت را دچار اجمال کند، لذا چه بسا أحوط مرحوم امام فی محله است.

[9]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب الطواف، باب 31 حدیث 3.

[10]. وسائل الشیعة، ج13، ص357، ابواب طواف، باب 31، حدیث 4.

[11]. جواهر الکلام، ج19، ص295: و منها ان یکون بین البیت و المقام الذی هو لغة موضع قدم القائم، و المراد به هنا مقام إبراهیم علیه السلام أى الحجر الذی وقف علیه لبناء البیت کما عن ابن أجیر، أو للأذان بالحج کما عن غیره، بل عن العلوی و ابن جماعة أنه لما أمر بالنداء و أقام على المقام تطاول المقام حتى کان کأطول جبل على ظهر الأرض فنادى، أو لما عن ابن عباس من أنه لما جاء بطلب ابنه إسماعیل فلم یجده قالت له زوجته انزل فأبى فقالت دعنی اغسل رأسک فأتته بحجر فوضع رجله علیه و هو راکب فغسلت شقه ثم رفعته و قد غابت رجله فیه، فوضعته تحت الشق الآخر و غسلته فغابت رجله الثانیة فیه، فجعله الله من الشعائر، و عن الأزرقی أنه لما فرغ من الأذان علیه جعله قبلة فکان یصلی الیه مستقبل الباب، و ذکر أیضا ان ذرع المقام ذراع، و ان القدمین داخلان فیه سبعة أصابع، و عن ابن جماعة ان مقدار ارتفاعه من الأرض نصف ذراع و ربع و ثمن بذراع القماش، و أن أعلاه مربع من کل جهة نصف ذراع و ربع، و موضع غوص القدمین ملبس بفضة، و عمقه من فوق الفضة سبع قراریط و نصف قیراط بالذراع المتقدم أی ذراع مصر المستعمل فی زمانه، و لعل اختلافهما باعتبار الذراع بالید و الحدید.

و على کل حال فلا خلاف معتد به أجده فی وجوب کون الطواف بینه و بین البیت، بل عن الغنیة الإجماع علیه

[12]. وسائل الشیعة، ج13، ص350.

[13]. مقرر: سند این روایت در تهذیب چنین است که عن محمد بن یحیی عن غیر واحد، عن احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر. نسخه مصصحه کافی سند همان است که در متن آمده است.

بیانات استاد نسبت به یاسین ضریر و روایت مذکور در سال هفتم حج جلسه 38، مسلسل 746، سه شنبه، 95.09.23، مبحث تلبیة (اللحن فی التلبیة):

جمعی از فقهاء یا قائل به وثاقت او هستند یا به اعتبار حدیث مثلا مرحوم ابن داود در رجال او را جزء روات ثقه معرفی می‌کند. مرحوم مجلسی می‌فرمایند حسن الحال و محقق داماد می‌فرمایند حدیثه قوی، تلمیذ محقق داماد حفظه الله از اعلام می‌فرمایند ثقةٌ. در مقابل جمعی از فقهاء مانند محقق اردبیلی می‌گویند توثیق ندارد و در حکم ضعیف است، محقق خوئی هر روایتی که او در سندش باشد می‌فرمایند معتبر نیست. علامه در منتهی میگویند لم أتحقق حاله.

وجوهی ذکر شده که دو وجه قابل توجه است، یک وجه برای وثاقت او و یک وجه برای اعتماد به حدیثش.

وجه وثاقت: احمد بن محمد بن عیسی عالم علی الإطلاق قم و عالم و رئیس قمیین در تعابیر نجاشی، از یاسین ضریر روایت دارد و احمد بن محمد بن عیسی کسی است که در سیره او تقابل جدی با ضعاف و ناقلین از ضعاف است. مثلا می‌بینیم مدتی احمد بن محمد بن عیسی از ابن محبوب عالم جلیل القدر شیعه روایت نقل نمی‌کرد، به این جهت که می‌گفت ابن محبوب از أبی حمزه ثمالی روایت نقل کرده و بعض اصحاب ابن محبوب را متهم می‌کردند که نمی‌شود ابن محبوب از ابی حمزه ثمالی روایت نقل کند. البته ثم تاب و رجع عن هذا القول، از نظرش برگشت. ابن قتیبه از فضل بن شاذان نقل میکند که احمد بن محمد بن عیسی نسبت به جناب یونس ابن عبد الرحمن محذور و مشکلی دیده بود و مدتی از یونس روایت نقل نمی‌کرد ثم تاب و استغفر من وقیعته فی یونس لرؤیا رآه. یا راجع به مرحوم برقی بخاطر نقل او از ضعاف برقی را از قم اخراج کرد البته اینجا هم بعد توبه کرد و در تشییع جنازه برقی پای برهنه حرکت کرد و اعلام کرد که اشتباه کرده است. پس چنین فرد دقیقی از یاسین ضریر روایت دارد که نشان از توثیق او دارد.[13]

عرض می‌کنیم: این وجه قابل استدلال نیست زیرا: اولا: نقل احمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر مورد تأمل است. زیرا دو روایت داریم که احمد بن محمد بن عیسی به واسطه محمد بن عیسی از یاسین ضریر روایت دارد که چون مع الواسطه است فائده ندارد و آقایان هم این را نمی‌گویند اما دو یا سه مورد است که استناد می‌کنند احمد بن محمد بن عیسی نقل مستقیم روایت دارد از یاسین ضریر و هر سه موردش اختلاف مصادر است و اصلا نمی‌توان اعتماد کرد که احمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر روایت داشته باشد. مثلا در یک مورد شیخ طوسی اینگونه سند دارد که عن محمد بن یعقوب الکلینی عن غیر واحد عن احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر. همین روایت در کافی چنین است محمد بن یحیی عن محمد بن احمد عن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر. معلوم می‌شود یک تصحیفی شده است. روایت دیگر: شیخ کلینی نقل می‌کند عن محمد بن یحیی عن؟؟؟؟؟؟ احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین . همین روایت را شیخ عن سعد ابن عبدالله عن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر.

راوی کتاب یاسین ضریر محمد بن عیسی بن عبید است و این به وضوح قرینه است که در هر دو سه نقل محمد بن عیسی است نه محمد بن احمد بن عیسی لذا اطمینان پیدا نمیکنیم که هر چند روایت واحده احمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر داشته باشد.

ثانیا: نسبت به وضع احمد بن محمد بن عیسی به اختصار اشاره می‌کنیم که با چه کسانی درگیر بوده و چرا؟ آنچه که هست خود احمد بن محمد بن عیسی از رواتی که نقل میکند در بین آنها ضعاف مسلم وجود دارد بلکه بعضی‌شان مشهور به ضعف هستند مانند حسن بن عباس بن حریش پس این هم که قاعده باشد که احمد بن محمد بن عیسی لاینقل الا عن ثقه مورد تأمل جدی است.

وجه دوم: تلمیذ محقق داماد علی ما سمعنا بر این وجه تأکیر دارند که پاره‌ای از روایات یاسین ضریر است که قدماء اصحاب علی الإطلاق به این روایات فتوا داده‌اند حداقل می‌فهمیم قدما به روایات یاسین ضریر اعتماد می‌کرده‌اند. مورد اول: در حد مطاف که گفته شده بین کعبه و مقام است من جمیع الأطراف حتی از طرف حجر اسماعیل گفته شده است نص وحید در مسأله روایت یاسین ضریر است، مشهور قدماء بلکه قیل مخالفی از قدماء ندارد که به این روایت عمل کرده‌اند. مورد دوم: در جواز ربا بین والد و ولد و بین مولا و عبد، بین رجل و اهلش از مسلمات فقه امامیه است، که روایتش از یاسین ضریر است. مورد سوم: مشهور فقهاء فتوا می‌دهند در ادعای دین علیه میت، مشهور قائل اند علاوه بر بینه مدعی قسم هم باید بخورد و استناد این فتوا فقط از روایت یاسین ضریر است.

عرض می‌کنیم: روایت یاسین ضریر در حد مطاف در جای خودش خواهیم گفت که آنچه مسلم است عمل شیخ طوسی است و کثیری بعد از شیخ طوسی اعتمادا علی الشیخ الطوسی به روایت یاسین ضریر. قبل شیخ طوسی ابن جنید و شیخ صدوق مسلما به این روایت فتوا نداده اند. افتاء شیخ مفید و سید مرتضی و حلبی هم به این روایت معلوم نیست.

اما روایت در مستثنیات ربا، روایات دیگر هم به این مضمون داریم و معلوم نیست اعتماد اصحاب فقط به روایت یاسین ضریر باشد. جالب است که در خصوص این مورد ذیل روایت یاسین ضریر مطلبی است که اصحاب نمی‌توانند ملتزم شوند به آن.

اما روایت ضم الیمین در دعوای دین بر میت هم روایت انحصاری نیست بلکه مکاتبه صفار هم همان حکم را می‌گوید.

علاوه بر اینکه بعض روایات یاسین ضریر هست که مشهور مسلما به آنها عمل نکرده‌اند. مثل عدم جواز توضی بالماء المتغیر بأبوال الدواب. که فقهاء چنین فتوایی نمی‌دهند. روایت دیگر او: اگر سوره‌ای از قرآن دارای شش آیه باشد می‌توان در نماز فریضه این سوره را تقسیم کرد سه آیه‌اش را در رکعت اول به عنوان سوره بخواند و سه آیه‌اش را در رکعت دوم.

إلی الآن به نظر ما حق با کسانی است که می‌گویند یاسین ضریر توثیق ندارد.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم نسبت به طواف بین بیت و مقام یک روایت است که از سه جهت باید در آن بحث شود:

جهت اول: سند ضعیف است.

در سند این حدیث یاسین ضریر آمده است که توثیق خاص ندارد، مرحوم نجاشی می‌فرماید الزیّات البصری لقی ابالحسن موسی علیه السلام لما کان بالبصرة و روی عنه و صنّف هذا الکتاب المنسوب الیه.[2] مرحوم شیخ طوسی هم می‌فرمایند یاسین الضریر البصری له کتاب.[3] برای توثیق او به وجوهی تمسک شده است:

وجه اول: نقل احمد بن محمد بن عیسی

مرحوم نوری در خاتمه مستدرک[4] می‌فرمایند أحمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر روایت نقل می‌کند و احمد بن محمد بن عیسی وضعش در تثبّت و دقت در نقل روشن است که بعض روات مشهور را ایشان از قم بیرون کرد لذا این أمارة وثاقت یاسین ضریر است.

عرض می‌کنیم: روایت احمد بن محمد بن عیسی مع الواسطه از یاسین ضریر روشن است اما فائده ندارد برای توثیق، روایت او بدون واسطه در چهار مورد نقل شده که همه‌اش اضطراب و مناقشه دارد:

مورد اول: حدیثی را مرحوم شیخ کلینی در کتاب الحج باب کفارة ما أصاب المحرم اینگونه نقل می‌کنند که عن احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر عن حریز. همین روایت را شیخ طوسی در تهذیب باب الکفاره عن خطأ المحرم نقل میکنند محمد بن عیسی عن یاسین الضریر نه احمد بن محمد بن عیسی، اینجا نمیتوان گفت کلینی اضبط است و نقل کافی را مقدم کنیم. باید سایر نکات هم توجه شود.[5]

مورد دوم: همین حدیث محل بحث که راجع به حد طواف است مرحوم شیخ در تهذیب همین حدیث را عن احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر نقل می‌کنند، مرحوم شیخ کلینی این روایت را محمد بن عیسی عن یاسین الضریر نقل می‌کنند نه احمد بن محمد.

مورد سوم: مرحوم شیخ در تهذیب در باب فضل التجارة و آدابها عن احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر دارند اما مرحوم کلینی همین روایت را در کتاب المعیشة از کافی نقل می‌کنند محمد بن عیسی عن یاسین الضریر.

مورد چهارم: مرحوم شیخ در تهذیب در باب کیفیة الحکم روایتی دارند عن احمد بن محمد بن عیسی بن عبید عن یاسین الضریر عن عبدالرحمن بن ابی عبدالله در یک نسخه مخطوط تهذیب عن احمد بن محمد بن عیسی دارد مرحوم شیخ کلینی در کتاب اللقضاء باب الدین علی المیت می‌فرمایند عن محمد بن عیسی بن عبید عن یاسین الضریر.

یک جا در سند هر دو کتاب تهذیب و کافی احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر است و سه مورد دیگر اضطراب بین دو کتاب است. از جهت دیگر راوی کتاب یاسین ضریر محمد بن عیسی بن عبید است لذا اطمینان پیدا نمی‌‌کنیم که احمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر حدیث نقل کرده باشد. پس اصلا نقل احمد بن محمد بن عیسی ثابت نیست و همان یک مورد هم اشتباه و تصحیف شده.

ثانیا: در بحث بنان بن محمد برادر احمد بن محمد بن عیسی اشاره کردیم صحیح است که احمد بن محمد عیسی با بعضی برخودر کرده مانند سهل بن زیاد و احمد بن محمد بن خالد برقی لکن عدم روایت او از ضعفاء مطلقا ثابت نیست، او از ده‌ها راوی نقل می‌کند که در بین آنان کمّیتی از ضعفاء بلکه مشهورین به ضعف وجود دارد مانند حسن بن عباس بن حریش، لذا علی فرض نقل احمد بن محمد بن عیسی از او، سبب اثبات وثاقت یاسین نخواهد شد.

وجه دوم: إفتاء اصحاب طبق روایات او.

ادعا شده در سه مورد از مباحث فقه اصحاب به روایات یاسین ضریر عمل کرده‌اند و طبق آن فتوا داده‌اند، و این نشانه توثیق او است:[6]

مورد اول: گفته شده عمل مشهور بلکه از مسلمّات امامیه جواز ربا بین والد و ولد و مولا و عبد و بین رجل و أهله است. گفته شده مستند این فتوا روایت یاسین ضریر است. مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یَاسِینَ الضَّرِیرِ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: لَیْسَ بَیْنَ الرَّجُلِ وَ وَلَدِهِ وَ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ عَبْدِهِ وَ لَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ أَهْلِهِ رِبًا إِنَّمَا الرِّبَا فِیمَا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ مَا لَا تَمْلِکُ قُلْتُ فَالْمُشْرِکُونَ بَیْنِی وَ بَیْنَهُمْ رِبًا قَالَ نَعَمْ قُلْتُ فَإِنَّهُمْ مَمَالِیکُ فَقَالَ إِنَّکَ لَسْتَ تَمْلِکُهُمْ إِنَّمَا تَمْلِکُهُمْ مَعَ غَیْرِکَ أَنْتَ وَ غَیْرُکَ فِیهِمْ سَوَاءٌ فَالَّذِی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُمْ لَیْسَ مِنْ ذَلِکَ لِأَنَّ عَبْدَکَ لَیْسَ مِثْلَ عَبْدِکَ وَ عَبْدِ غَیْرِکَ.[7]

مورد دوم: در دعوای دین بر میت فقهاء فتوا می‌دهند ضم الیمین الی البینة در مدعی لازم است و تنها به بینه اکتفا نمی‌شود، مستند این فتوا هم روایتی از یاسین ضریر است. مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیىٰ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى بْنِ عُبَیْدٍ، عَنْ یَاسِینَ الضَّرِیرِ، قَالَ: حَدَّثَنِی عَبْدُ الرَّحْمٰنِ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللّٰهِ، قَالَ: قُلْتُ لِلشَّیْخِ: خَبِّرْنِی عَنِ الرَّجُلِ یَدَّعِی قِبَلَ الرَّجُلِ الْحَقَّ، فَلَا یَکُونُ لَهُ بَیِّنَةٌ بِمَا لَهُ؟ قَالَ: «فَیَمِینُ الْمُدَّعىٰ عَلَیْهِ، فَإِنْ حَلَفَ فَلَا حَقَّ لَهُ وَإِنْ لَمْ یَحْلِفْ فَعَلَیْهِ، وَإِنْ کَانَ الْمَطْلُوبُ بِالْحَقِّ قَدْ مَاتَ، فَأُقِیمَتْ عَلَیْهِ الْبَیِّنَةُ ، فَعَلَى الْمُدَّعِی الْیَمِینُ بِاللّٰهِ الَّذِی لَا إِلٰهَ إِلَّا هُوَ لَقَدْ مَاتَ فُلَانٌ، وَإِنَّ حَقَّهُ لَعَلَیْهِ، فَإِنْ حَلَفَ، وَإِلَّا فَلَا حَقَّ لَهُ؛ لِأَنَّا لَانَدْرِی لَعَلَّهُ قَدْ أَوْفَاهُ بِبَیِّنَةٍ لَانَعْلَمُ مَوْضِعَهَا، أَوْ بِغَیْرِ بَیِّنَةٍ قَبْلَ الْمَوْتِ، فَمِنْ ثَمَّ صَارَتْ عَلَیْهِ الْیَمِینُ مَعَ الْبَیِّنَةِ، فَإِنِ ادَّعىٰ بِلَا بَیِّنَةٍ فَلَا حَقَّ لَهُ؛ لِأَنَّ الْمُدَّعىٰ عَلَیْهِ لَیْسَ بِحَیٍّ، وَلَوْ‌ کَانَ حَیّاً لَأُلْزِمَ الْیَمِینَ أَوِ الْحَقَّ، أَوْ یَرُدُّ الْیَمِینَ عَلَیْهِ، فَمِنْ ثَمَّ لَمْ یَثْبُتْ لَهُ الْحَقُّ.[8]

مورد سوم: در حد مطاف که محل بحث ما است، تنها روایت در مسأله از یاسین ضریر است و مشهور طبق آن فتوا داده‌اند.

عرض می‌کنیم:

اولا: این ادعا در هر سه مورد قابل خدشه است: اما نسبت به روایت لاربا بین الوالد و الولد، روایات دیگری که در مضمون موافق با روایت یاسین ضریر است و ادعای اعتماد اصحاب به خصوص روایت یاسین ضریر ثابت نیست. ضمن اینکه در این مسأله ذیل روایت یاسین ضریر تعلیلی ذکر شده که اصحاب به آن تعلیل ملتزم نیستند و علامت عدم عملشان به این روایت است و به سایر روایات عمل کرده‌اند ذیل روایت می‌گوید: المشرک مملوک للمسلمین جمیعا.

اما روایت ضمّ یمین به بینه در دین بر میت مکاتبه صفار که سندا معتبر است متوافق با روایت یاسین ضریر است مضمونا لذا استناد به روایت یاسین ضریر معلوم نیست. نسبت به حد مطاف هم در نکته دوم بحث می‌کنیم که آیا عمل مشهور طبق روایت یاسین ضریر در محدوده مطاف وجود دارد مخصوصا شهرت قدمائیه که متأخران بسیار به شهرت و اجماع در این مسأله تمسک می‌کنند یا نه؟

پس عمل اصحاب به روایات یاسین ضریر در مواردی از فقه ثابت نیست.

ثانیا: مواردی هم داریم که اصحاب به روایت یاسین ضریر عمل نکرده‌اند چرا به آن روایات توجه نمی‌شود؟

مثال اول: سَعْدٌ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یَاسِینَ الْبَصْرِیِّ عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ السُّورَةِ أَ یُصَلِّی الرَّجُلُ بِهَا فِی الرَّکْعَتَیْنِ مِنَ الْفَرِیضَةِ فَقَالَ نَعَمْ إِذَا کَانَتْ سِتَّ آیَاتٍ قَرَأَ بِالنِّصْفِ مِنْهَا فِی الرَّکْعَةِ الْأُولَى وَ النِّصْفِ الْآخَرِ فِی الرَّکْعَةِ الثَّانِیَةِ.[9] روایت می‌گوید اگر سوره‌ای شش آیه داشت می‌تواند تقطیع کند و سه آیه را در رکعت اول و سه آیه را در رکعت دوم بخواند. مثال دوم: مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یَاسِینَ الضَّرِیرِ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ أَنَّ رَجُلًا مِنْ أَهْلِ خُرَاسَانَ قَدِمَ حَاجّاً وَ کَانَ أَقْرَعَ الرَّأْسِ لَا یُحْسِنُ أَنْ یُلَبِّیَ فَاسْتُفْتِیَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَأَمَرَ أَنْ یُلَبَّى عَنْهُ وَ یُمَرَّ الْمُوسَى عَلَى رَأْسِهِ فَإِنَّ ذَلِکَ یُجْزِئُ عَنْهُ.[10] روایت می‌گوید من لایحسن أداء التلبیة باید نائب بگیرد و گفتن خودش کافی نیست اما اصحاب میگویند خودش بگوید بعضی هم میگویند احوط این است که نائب هم بگیرد.

پس عمل مشهور به روایات او ثابت نیست.

وجه سوم: تعویض أسناد

سومین وجه برای تصحیح سند تمسک به تعویض سند است. بعض أعاظم تلامذه مرحوم خوئی رحمه الله و بعض تلامذه شهید صدر هم در جایی می‌گویند صحیح است که در سند این روایت هم در کافی هم در تهذیب یاسین ضریر عن حریز آمده است، از جهت دیگر شیخ طوسی به همه روایات و کتب حریز طریق دارد ما تعویض سند می‌کنیم و آن طریق را اینجا می‌آوریم لذا یاسین ضریر از سند روایت حذف می‌شود و آن طریق صحیح جایگزین می‌شود.

عرض می‌کنیم: یک جا اشاراتی کردیم و باید به تفصیل توضیح دهیم که فی الجمله تعویض در سند را در بعض موارد ممکن است بپذیریم اما در اینگونه موارد به هیچ وجه تعویض سند مورد قبول نیست و انتساب این تعویض به مرحوم خوئی هم کما یقال، صحیح نیست، یک یا دو جا مرحوم خوئی استناد به تعویض سند می‌کنند از فقه‌شان معلوم می‌شود بعدا برمی‌گردند از این مسأله و در ده ها مورد دیگر تعویض سند را قبول نمی‌کنند کما هو الحق.

نتیجه نکته اول این شد که احراز وثاقت یاسین ضریر و اعتماد به حدیث قابل قبول نیست.

جهت دوم: شهرتی نیست تا جابر باشد.

جمع معتنابهی از فقهاء می‌فرمایند هر چند یاسین ضریر مجهول است و تعویض سند هم مورد قبول نیست لکن عمل مشهور به این حدیث جابر ضعف سند است، از جمله جمعی از اعلام قم مانند صاحب تفصیل الشریعة[11] همین بیان را دارند.

کبرویا در اصول با ضابطه مخصوصی عمل مشهور را جابر ضعف سند دانستیم اما به نظر ما عمل مشهور در محدوده طواف طبق روایت یاسین ضریر مورد تأمل جدی بلکه مورد نفی است.

---

[1]. جلسه 49، مسلسل987، دوشنبه، 97.10.03.

[2]. رجال نجاشی، ص453، شماره 1227.

[3]فهرست، ص267، شماره819.

[4]. خاتمة مستدرک، ج5، ص375: یاسین الضریر الزیات البصری ففی النجاشی : لقی أبا الحسن موسى ( علیه السلام ) لما کان بالبصرة وروى عنه وصنف هذا الکتاب المنسوبإلیه ، ثم ذکر الطریق إلیه ( 5 ) ، وذکره فی الفهرست أیضا مع الکتاب والطریق ( 6 ) ولم یغمزا علیه بشئ .ویروی عنه أحمد بن محمد بن عیسى المعلوم حاله فی التثبت فی النقل.

[7]. کافی (دار الحدیث)، ج9، ص757.

[8]. کافی (دار الحدیث)، ج14، ص660.

[9]. تهذیب الأحکام، ج2، ص294.

[10]. کافی (دار الحدیث)، ج9، ص139.

[11]. تفصیل الشریعة، ج4، ص369: لا مجال للإشکال فی سند الروایة من جهة الإضمار بعد کون المضمر محمد بن مسلم الذی لیس من شأنه السؤال عن غیر الامام علیه السلام نعم الاشکال فیه من جهة یاسین الضرر الذی لم یوثّق بل مجهول کما ذکره المجلسی قدّس سرّه فی المرآة لکن استناد المشهور إلیها بعد کونها مستندة وحیدة یجبر الضعف و تصیر الروایة به معتبرة هذا من جهة السند.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جهت[2] دوم در تصحیح روایت، این بود که جمعی از أعلام با اینکه قائل به وثاقت یاسین ضریر نیستند اما عمل مشهور را جابر ضعف سند دانسته‌اند. مقرر مباحث حج مرحوم شاهرودی می‌نویسد:[3] إنه و إن کان ضعیفا سندا لکن ذلک منجبر بعمل الأصحاب.

مرحوم محقق داماد می‌فرمایند أما السند لو کان فیه ضعفٌ لکان منجبرا بالعمل.[4] صاحب تفصیل الشریعه تصریح می‌کنند مستند وحید در محدوده طواف روایت یاسین ضریر است، استناد مشهور به این حدیث مسلم است لذا روایت معتبر است.[5]

أحد الأعلام[6] از تلامذه مرحوم امام حفظه الله در کتاب الحج می‌فرمایند روایت حسنه است علی فرض ضعف هم عمل مشهور جابر ضعف سند است.

عرض می‌کنیم: قبل از شیخ طوسی با مراجعه به کتب قدماء اصحاب فقه الرضا، الهدایة بالخیر و مقنع شیخ صدوق، مقنعه شیخ مفید هیچ اثری از ذکر این شرط و مطلب در باب طواف مشاهده نمی‌کنیم، کتاب انتصار سید مرتضی که نگارشش برای این است که متفردات امامیه را ذکر کند و برهان اقامه کند، در کتاب حج انتصار در محرمات احرام، انعقاد احرام، کفارات، وجوب تلبیة و رمی جمار مختصات امامیه را ذکر می‌کند و توضیح می‌دهد، محدوده طواف اگر مشهور علماء امامیه قائل بودند از متفردات امامیه است زیرا همه نحله‌های فکری و فقهی تسنن مبحث محدوده مطاف را مطلق مسجد می‌دانند و محدوده برای مطاف قائل نیستند، اگر این مسأله از متفردات امامیه بود سید مرتضی در انتصار اشاره می‌کردند در حالی که با وجود کثرت ابتلاء هیچ اشاره‌ای به آن نکرده اند.

اولین کسی که ملاحظه می‌شود تصریح به این مطلب کرده است شیخ طوسی است در نهایة که میفرمایند و ینبغی ان یکون الطواف بالبیت فیما بین المقام و البیت و لایجوزه فإن جاز المقام أو تباعد منه لم یکن طوافه شیئا.[7]

سؤال: ابن جنید قبل از شیخ طوسی است و این فتوا که طواف باید بین بیت و مقام باشد إلا لضرورة، به ابن جنید نسبت داده شده و مستند ابن جنید حتما همین روایت بوده است.

عرض می‌کنیم: کتابی از ابن جنید به ما نرسیده و آنچه هست منقولات علامه از کتاب ایشان است، در نقل علامه حلی از ایشان در مختلف، دو نکته هست:[8]

الف: مرحوم علامه به مشهور نسبت می‌دهند که جایز نیست إدخال مقام در طواف و خودشان هم قبول می‌کنند، دلیلی که می‌آورند روایت یاسین ضریر نیست هر چند موارد دیگر به آن استناد می‌کند اما اینجا می‌فرمایند لنا قوله علیه السلام خذوا عنی مناسککم و إنما طاف کما قلنا.[9]

ب: می‌فرمایند ابن جنید فرموده است در حال اضطرار میشود در خارج محدوده طواف کرد و دلیل ابن جنید این است که می‌فرمایند إحتج بما رواه محمد بن علی الحلبی قال سألت أباعبدالله عن الصلاة خلف المقام قال لاأحب ذلک و لاأری به بأسا و لاتفعله الا ؟

توضیح خواهیم داد که صحیحه حلبی در محدوده طواف داریم که سند صحیح و در دلاتش هم بعضی فرموده‌اند دلالت می‌کند که طواف در محدوده مقام باید باشد الا عند الضرورة، ابن جنید استنادش به صحیحه حلبی است نه روایت یاسین ضریر و توضیح خواهیم داد صحیحه حلبی ظهور قوی در جواز دارد و نهایتا میگوید مکروه است الا در ضرورت.

پس استناد ابن جنید هم به روایت یاسین ضریر نیست لذا قبل از شیخ طوسی إفتاء قدماء طبق روایت یاسین ضریر قابل اثبات نیست که به شهرت قدمائیه استناد کنیم. شهرتی که مبدأش شیخ طوسی باشد شهرت قدمائیه نیست و در مباحث اصول هم توضیح داده‌ایم قابل پذیرش نیست.[10]

نتیجه اینکه استنناد مشهور به روایت محل بحث ثابت نیست لذا حدیث قابل استدلال و استناد نیست.

جهت سوم: فقه الحدیث روایت

سومین جهت از بحث در مورد روایت یاسین ضریر از حریز از محمد بن مسلم، فقه الحدیث آن است که معارض هم دارد یا نه؟

قبل از بیان مطلب مقدمه ای بیان میکنیم:

مقدمه تاریخی: مکان مقام ابراهیم علیه السلام

مقام ابراهیم سنگی بوده که وقت بناء بیت الله حضرت ابراهیم علیه السلام روی آن سنگ می ایستاده اند و دیوارها را بالا می‌بردند. این مقام و سنگ که مسلما جزء شعائر ادیان الهی و شعیره‌ای از شعائر اسلام است که "و اتحذوا من مقام ابراهیم مصلی" در اینکه از نظر مکان در کجای مسجد بوده است بین ارباب سِیَر اختلاف است و سه نظریه مطرح است:[11]

نظریه اول: گفته می‌شود زمان حضرت ابراهیم علیه السلام ملصق به بیت بوده نزدیک درب خانه خدا و در جاهلیت آن را به محدوده کنونی آوردند که بیست و شش و نیم ذراع فاصله دارد. به جهت مزاحمت برای طواف کنندگان یا هر جهت دیگر. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در فتح مکه مقام را به جای خودش کنار خانه خدا نزدیک درب منتقل کردند و در زمان خلیفه دوم سیل أم نهشل[12] مقام را برد به حاشیه مکه، خلیفه دوم دستور داد مقام را در مکان کنونی که در زمان جاهلیت بوده نصب کنند، در روایات اهل بیت یکی از مصادیق مخالفات خلیفه دوم با سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم همین مکان مقام است حدیثی در روضه کافی داریم سندش هم لابأس به است که حضرت امیر می‌فرمایند کارهایی قبل از من انجام شده که باید به مسیر درستش برمیگرداندم اما اگر بر خلاف سنت خلفای قبل عمل کنم لتخلف عنی جندی حتی ابقی وحدی بعد نام میبرند حضرت مواردی را از جمله نماز تراویح و از جمله مکان مقام.

روایاتی هم داریم که وقت ظهور حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف که اعوجاجات را تصحیح می‌کنند مقام ابراهیم را به مکان اصلی خودش برمیگردانند.

نظریه دوم: مقام ابراهیم زمان جاهلیت داخل خانه خدا بوده چنانکه بتهای مهمشان را داخل بیت نگه می‌داشتند و یوم الفتح پیامبر دستور دادند مقام را بیرون آوردند و ملصق به بیت قرار دادند. سپس در نزول آیه 125 سوره بقره که "و اتخذوا من مقام ابراهیم مصلی" پیامبر مقام را آوردند در این جای کنونی قرار دادند که این را مشهور اهل سنت قائل‌اند که پیامبر مقام را به مکان کنونی منتقل کرده‌اند.  بعد میگویند در زمان سیل خلیفه دوم سنگ برده شد به اسفل مکه و خلیفه دوم سؤال کرد کسی هست بداند زمان پیامبر کجا بوده این سنگ و فردی شهادت داد خلیفه دوم گفت همین جا بگذارید.

نظریه سوم: از زمان حضرت ابراهیم علیه السلام و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در همین مکان کنونی بوده است.[13]

بعد این مقدمه به فقه الحدیث خواهیم پرداخت.

---

[1]. جلسه 50، مسلسل 988، سه‌شنبه، 97.10.04.

[3]. کتاب الحج، (مرحوم سید محمود شاهرودی، متوفی 1394ق، مقرر: شیخ ابراهیم جناتی شاهرودی)، ج4، ص313: انه و ان کان ضعیفا سندا، لکن ذلک‌ منجبر بعمل الأصحاب «رضوان اللّه تعالى علیهم» بمضمونه، فلا یصغی الى المناقشة فیه بضعف السند بعد الانجبار المزبور الموجب للاطمئنان و الوثوق بصدوره عن المعصوم علیه السّلام الذی هو مناط الحجیّة و الاعتبار، و قد بیّنا غیر مرّة فی الأصول: ان المدار فی اندراج الخبر تحت دلیل الاعتبار هو الوثوق و الاطمئنان الحاصل تکوینا بعملهم على طبقه.

ینبغی هنا ذکر أمور: الأول- انه فی بعض الاخبار ما یدل على جواز الطّواف خلف المقام مع الکراهة إلا مع الضّرورة، و هو صحیح الحلبی قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الطواف خلف المقام؟ قال: ما أحبّ ذلک و ما أرى به بأسا فلا تفعله الا ان لا تجد منه بدا «1» کما عن ظاهر الصدوق الفتوى به، و لکن إعراض الأصحاب عنه مانع عن العمل به.

[4]. کتاب الحج، ج3، ص439.

[5]. عبارت ایشان در پاورقی جلسه قبل گذشت.

[6]. آیة الله سبحانی در الحج فی الشریعة الإسلامیة الغراء، ج4، ص101، ابتدا به 10 عبارت از کلمات فقهاء از زمان شیخ طوسی به بعد اشاره می‌کنند سپس می‌فرمایند: فقد خالف المشهور قلیل من الأصحاب کالصدوق و المحقّق الأردبیلی. مرحوم شیخ صدوق در الفقیه فقط صحیحه حلبی دال بر کراهت طواف خلف مقام را آورده‌اند، عنوان باب هم مطلب خاص دال بر إفتاء ندارد، آیة الله سبحانی به صرف اینکه مرحوم شیخ صدوق یک روایت آن هم صحیحه حلبی را نقل کرده‎اند این را دال بر إفتاء شیخ صدوق گرفته‌اند. (شیخ صدوق در مقنع مطلبی در این باره ندارند.)

ج4، ص103: فالروایة حسنة، و على فرض الضعف فعمل المشهور جابر لضعفها، فقد عرفت ذهاب المشهور إلى الإفتاء بمضمونها و لیس فی المقام روایة سواها، فیظهر اعتمادهم علیها.

[7]. النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوى، ص: 237‌؛ مبسوط، ج1، ص356.

[8]. مختلف الشیعة، ج4، ص183: مسألة: المشهور انّه لا یجوز إدخال المقام فی الطواف. و قال ابن الجنید: یطوف الطائف بین البیت و المقام الآن، و قدره من کلّ جانب، فان اضطرّ أن یطوف خارج المقام أجزأه. لنا: قوله- علیه السلام-: «خذوا عنّی مناسککم» «5»، و انّما طاف کما قلناه. احتج بما رواه محمد بن علی الحلبی قال: سألت أبا عبد اللّه- علیه السلام- عن الطواف خلف المقام، قال: ما أحب ذلک و ما أرى به بأسا، فلا تفعله إلّا ان لم تجد منه بدّا.

[11]. یکی از منابع برای مطالعه در این زمینه کتاب أخبار مکة، از أزرقی، ج2، ص28 تا 39 است که تحت عناوین و بابهای متعدد از جمله: "باب ما جاء فی موضع المقام وکیف رده عمر"

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ذیل مقدمه مذکور در جلسه قبل به صحیحه زراره اشاره می‌کنیم که در جواهر ج19 ص 296 هم آمده است. مرحوم شیخ کلینی در کافی[2] چنین نقل می‌فرمایند: مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیىٰ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ، عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ، عَنْ‌ زُرَارَةَ، قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام: قَدْ أَدْرَکْتَ الْحُسَیْنَ[3] علیه السلام؟ قَالَ: «نَعَمْ، أَذْکُرُ وَ أَنَا مَعَهُ فِی الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ، وَ قَدْ دَخَلَ فِیهِ السَّیْلُ، وَ النَّاسُ یَقُومُونَ عَلَى الْمَقَامِ، یَخْرُجُ الْخَارِجُ یَقُولُ: قَدْ ذَهَبَ بِهِ السَّیْلُ ، وَ یَخْرُجُ مِنْهُ الْخَارِجُ فَیَقُولُ: هُوَ مَکَانَهُ» قَالَ: فَقَالَ لِی: «یَا فُلَانُ مَا صَنَعَ هٰؤُلَاءِ؟» فَقُلْتُ: أَصْلَحَکَ اللّٰهُ، یَخَافُونَ أَنْ یَکُونَ السَّیْلُ قَدْ ذَهَبَ بِالْمَقَامِ، فَقَالَ: «نَادِ أَنَّ اللّٰهَ- عَزَّ وَجَلَّ- قَدْ جَعَلَهُ عَلَماً لَمْ یَکُنْ لِیَذْهَبَ بِهِ، فَاسْتَقِرُّوا. وَ کَانَ مَوْضِعُ الْمَقَامِ الَّذِی وَضَعَهُ إِبْرَاهِیمُ علیه السلام عِنْدَ جِدَارِ الْبَیْتِ، فَلَمْ یَزَلْ هُنَاکَ حَتّىٰ حَوَّلَهُ أَهْلُ الْجَاهِلِیَّةِ إِلَى الْمَکَانِ الَّذِی هُوَ فِیهِ الْیَوْمَ، فَلَمَّا فَتَحَ النَّبِیُّ صلى الله علیه و آله مَکَّةَ، رَدَّهُ إِلَى الْمَوْضِعِ الَّذِی وَضَعَهُ إِبْرَاهِیمُ علیه السلام، فَلَمْ یَزَلْ هُنَاکَ إِلىٰ أَنْ وَلِیَ عُمَرُ بْنُ الْخَطَّابِ، فَسَأَلَ النَّاس[4]َ: مَنْ مِنْکُمْ یَعْرِفُ الْمَکَانَ الَّذِی کَانَ فِیهِ الْمَقَامُ؟ فَقَالَ رَجُلٌ: أَنَا قَدْ کُنْتُ‌ أَخَذْتُ مِقْدَارَهُ بِنِسْعٍ، فَهُوَ عِنْدِی، فَقَالَ: ائْتِنِی بِهِ، فَأَتَاهُ بِهِ، فَقَاسَهُ، ثُمَّ رَدَّهُ إِلىٰ ذٰلِکَ الْمَکَانِ»[5]

جهت سوم از بحث در روایت یاسین ضریر فقه الحدیث آن است علی فرض اینکه روایت باشد.

راوی میگوید سألته عن حد الطواف بالبیت الذی من خرج عنه لم یکن طائفه بالبیت حضرت فرمودند کان الناس علی عهد رسول الله یطوفون بالبیت و المقام زیرا پیامبر مقام را برگردانده بودند به مکان زمان حضرت ابراهیم که ملصق به بیت بوده و انتم الیوم تطوفون بما بین المقام و بین البیت فکان الحد موضع المقام الیوم فمن جازه فلیس بطائف گویا شبهه میشود که این حد قبلا هم بوده یا نه حضرت میفرمایند و الحد قبل الیوم و الیوم واحد قدر ما بین المقام و بین البیت من نواحی البیت کلها، فمن طاف فتباعد من نواحیه أبعد من مقدار ذلک کان طائفا بغیر البیت بمنزلة من طاف بالمسجد لأنه طاف فی غیر حدّ و لاطواف له.

از نظر دلالت به نظر ما حدیث هیچ ابهامی ندارد و اگر سند درست بود دلالت حدیث به روشنی ثابت است که محدوده طواف در زمان پیامبر و معصومین علیهم السلام فاصله بیست و شش و نیم ذراع بوده است و هر کسی که از این محدوده بگذرد و دورتر طواف کند یک جا تعبیر روایت این است که فلیس بطائف و تعبیر دوم این است که لاطواف له.

پس نفس دلالت روایت یاسین ضریر بر ثبوت محدوده طواف در بیست و شش و نیم ذراع قابل خدشه نیست.[6]

در مقابل این روایت در همان باب 28 ابواب طواف حدیث دوم صحیحه حلبی داریم که سند تمام است و روایت می‌گوید: قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن الطواف خلف المقام قال علیه السلام ما أحب ذلک و ما أری به بأسا فلاتفعله إلا أن لا تجد منه بدّا.

نسبت به مدلول روایت دو نظریه است:

نظریه اول: این صحیحه هم مانند روایت یاسین ضریر دلالت می‌کند طواف خلف المقام مجزی نیست و باطل است مگر عند الضروره لذا گفته می‌شود صحیحه حلبی هم با روایت یاسین ضریر فی الجمله تطابق دارد در حال غیر ضرورت طواف پشت مقام مجزی نیست. چگونه چنین دلالتی دارد؟ می‌گویند امام علیه السلام می‌فرمایند طواف خلف مقام را من دوست ندارم و محبوب نیست مگر می‌شود فعلی که اگر عبادت باشد راجح است، محبوب امام نباشد؟ از اینکه حضرت می‌فرمایند محبوب نیست یعنی عبادت نیست یعنی باطل است، ما أری به بأسا هم یعنی اگر کسی این کار را کرد حجش باطل نیست یا کفاره ندارد لذا ادعا می‌شود صحیح حلبی میگوید در حال اختیار طواف خلف المقام محبوب نیست و عبادت نیست اما اگر کسی این کار را کرد به حجش لطمه نمی‌خورد یا کفاره ندارد.

لذا فتوای مرحوم ابن جنید که علامه حلی هم می‌فرمایند مستند به همین روایت است ممکن است با همین برداشت باشد که در حال اختیار پشت مقام طواف نکند و در حال اضطرار اشکال ندارد.

عرض می‌کنیم: این تفسیر خلاف ظاهر است "ما أحب ذلک و ما أری به بأسا" ظهور دارد در صحت عمل و کراهت، حمل "ما أحب ذلک" بر حرمت و بطلان و حمل "ما أری به بأسا" بر عدم کفاره، خلاف ظاهر است. لذا ظهور قوی این روایت استفاده این نکات است:

الف: طواف خلف المقام محبوب امام نیست و اگر جمله "ما أری به بأسا" نبود میگفتیم "ما أحب" اجمال دارد که کراهت است یا بطلان، اما این جمله روشن میکند مقصود کراهت است که در عبادات یعنی اقل ثوابا.

ب: حضرت میفرمایند در صورتی که چاره ای نداشتی اقلیت ثواب و کراهت هم از بین میرود.

لذا تفسیر و نظریه اول خلاف ظاهر است. حال که صحیحه حلبی میگوید طواف خلف المقام جایز است، قائلین به اعتبار روایت یاسین ضریر که طواف خلف مقام را باطل می‌داند باید تعارض بین این دو را حل کنند.[7] وجوهی بیان شده که به سه وجه اشاره می‌کنیم:

وجه اول: صحیحه حلبی قرینه است برای تصرف در دلالت روایت یاسین ضریر که "فمن جازه فلیس بطائف" نفی صحت نیست بلکه نفی کمال است، یعنی طواف خلف مقام صحیح است اما فاقد کمال است. پس هر دو دال بر صحت طواف خلف مقام‌اند.

عرض می‌کنیم: اگر تنها همین جمله بود در روایت یاسین ضریر که فمن جازه فلیس بطائف ممکن بود این وجه جمع مطرح شود اما صدر و ذیل روایت صریح است در بطلان و نفی صحت از طواف چگونه حدیث را بر نفی کمال حمل می‌کنید. فمن طاف و تباعد من نواحیه ابعد من مقدار ذلک کان طائفا بغیر البیت. در حالی که باید الطواف بالبیت باشد چگونه این تصریح حضرت را حمل بر نفی کمال کنیم. پس وجه اول خلاف ظاهر بلکه خلاف صریح روایت است.

وجه دوم: صحیحه حلبی را حمل کنیم بر تقیه.

توضیح مطلب اینکه عامه مذاهب اهل سنت و ما شذّ منهم شاذٌّ هیچ قولی خلاف این دیده نشده در کتبشان که طواف حول البیت باید در مسجد باشد حتی اگر پشت مقام باشد،[8] پس صحیحه حلبی که میگوید طواف خلف المقام جایز است تقیةً صادر شده و مرجح خذ بما خالف العامة، می‌گوید روایت یاسین ضریر را أخذ کنیم. لعله یشیر الی هذا الوجه عبارة صاحب الجواهر: "یمکن القول بإجزائه تقیةً."[9]

بعض اعلام از تلامذه مرحوم امام در کتاب حجشان صریحا صحیحه حلبی را حمل بر تقیه میکنند.[10]

عرض میکنیم: در باب تعادل و تراجیح و ترتیب بین مرجحات جمع کثیری از محققان قائل‌اند از مقبوله عمر بن حنظله و معتبره عبدالرحمن بن ابی عبدالله ترتیب بین مرجحات استفاده می‌شود، دو روایت متعارض ابتدا با قرآن سنجیده می‌شوند که إذا ورد علیکم حدیثان متعارضان فأعرضوهما علی کتاب الله فما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب الله فردوه فإن لم تجده فی کتاب الله فأعرضوهما علی أخبار العامة. بعد از مرحله موافقت کتاب ترجیح به مخالفت عامه است، لذا اگر حدیثی از متعارضین احدهما موافق با کتاب بود هو المرجح و نوبت به مخالفت با عامه نخواهد رسید.[11]

ادامه بحث خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 51، مسلسل 989، شنبه، 97.10.08. چهارشنبه به مناسبت رحلت آیة الله هاشمی شاهرودی که تشییع جنازه ایشان  عصر چهارشنبه بود، حوزه‌های علمیه سراسر کشور تعطیل شد.

[2]. کافی، ج8، ص106.

[9]. جواهر الکلام، ج19، ص298: ان الخبر المزبور دال على الکراهة مع الاختیار دون الاضطرار کما عن ظاهر الصدوق الفتوى به لا الجواز و عدمه، نعم یمکن القول بإجزائه تقیة، اما غیرها فمشکل، بل ظاهر ما سمعته من النص و الفتوى و معقد الإجماع عدم الاجزاء مطلقا.

[10]. آیة الله سبحانی در الحج فی الشریعة الإسلامیة الغراء، ج‌4، ص: 104‌: من کان عارفا بکلماتهم علیه السّلام یرى أنّ الإمام ابتلى بالتقیة حیث قد عرفت أنّ العامة قاطبة لا یرون المطاف حدّا سوى کونه فی المسجد، و بما أنّ الطواف خارج المقام کان غیر صحیح قال الإمام علیه السّلام:

«ما أحبّ ذلک»، و لمّا کان هذا مخالفا للتقیة أردفه بقوله: «و ما أرى به بأسا»، ثمّ قال: «فلا تفعله إلّا أن لا تجد منه بدا». فالروایة لیست معرضا عنها و إنّما وردت فی مورد التقیة، و التنافی بین الفقرتین لأجل الجمع بین بیان الحکم الواقعی و حفظ التقیة، فلم یکن بد للإمام إلّا أن یتکلم بشکل یجمع بین الأمرین.

[11]. مقرر: شاید مقصود استاد این باشد که آیه 29 سوره مباکه حج "وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ" اطلاق دارد و شامل طواف خلف مقام هم می‌شود لذا صحیحه حلبی موافق آیه و مقدم است چون مرجح دارد.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم در نقد وجه دوم ممکن است گفته شود صحیحه حلبی موافق با آیه شریفه و لیطوفوا بالبیت العتیق است که در مقام بیان هم هست زیرا در پاره‌ای از روایات به آیه استدلال شده، اطلاق آیه اقتضاء دارد بر طواف خلف مقام هم طواف به بیت عتیق صادق و صحیح است. لذا صحیحه حلبی موافق با قرآن است مرجح اول به ترتیب موافقت با قرآن است و نوبت به ترجیح روایت یاسین ضریر بر اساس مخالفت عامه نمی‌رسد.[2]

نکته مهم این است که طبق بعض مبانی اصولی مرحوم خوئی تمسک به این آیه و مرجح بودن آن برای صحیحه حلبی مورد اشکال است. در مباحث اصول در بحث اطلاق و تقیید گفتیم تفاوت بین اطلاق و عموم این است که سریان و شمول در ألفاظ عام بالوضع و دلالت وضعیه است مانند أکرم کلّ عالم، لکن دلالت الفاظ مطلق بر سریان و شمول سکوتی است، یعنی از عدم بیان قید نتیجه می‌گیریم گوینده شمول را اراده کرده، مثل أعتق رقبة که در صورت توبیخ در عتق رقبه کافره عقلا می‌گویند چرا متکلم اشاره به قید مؤمنه نکرد. اما در عموم که می‌گوید أعتق أیة رقبة شئت، اینجا مولا نمی‌تواند عتق رقبه کافره را توبیخ کند زیرا تصریح به جوازش کرده بود.

مرحوم خوئی در مصباح الأصول[3] بر این نکته دو ثمره مترتب کرده‌اند که در فقه بسیار مهم است، یک ثمره این است که در خبرین متعارضین مرجح، موافقت با عام قرآنی است نه مطلقات قرآن زیرا اطلاق ناشی از سکوت است به دلالت عقلیه نه لفظ، این عقلاء هستنند که از سکوت مولا سریان را استفاده می‌کنند و ارتباطی به دلالت لفظ و قرآن ندارد، لذا اطلاق آیات مرجح أحد المتعارضین نمی‌شود. ایشان در مواردی از فقه به این نکته استناد می‌کنند.

عرض می‌کنیم در بحث اطلاق و تقیید گفتیم قبول داریم اطلاق در مطلق به دلالت سکوتی است اما این اثر که مرحوم خوئی بر تفاوت بین عام و مطلق بیان می‌کنند قابل قبول نیست و کلامشان یک مغالطه است. به عبارت علمی می‌گوییم دلالت سکوتی حیثیت تعلیلیه است برای اطلاق نه حیثیت تقییدیه، به این بیان که سکوت مولا از بیان قید علت است برای اراده شمول و مولا با عدم ذکر قید اراده کرده شمول را لذا قبول داریم در تعارض بین عموم عام و اطلاق مطلق، عام مقدم است زیرا اطلاق می‌گوید مولا قید را نگفته پس شمول را اراده کره، اگر عامی بر خلاف آن بود یعنی مولا تصریح به شمول کرده است و تصریح بر دلالت سکوتی مقدم است، اما اینکه بگوییم دلالت مطلق بر اطلاق به اراده گوینده نیست از ایشان عجیب است. شاهدش این است که هم روایات معتبره در موارد کثیره‌ای به شمول در اطلاقات قرآن تمسک می‌کنند هم خود مرحوم خوئی در مواردی به اطلاقات قرآن تمسک می‌کنند، و أعجب این است که در محاضرات[4] به مناسبتی راجع به این آیه که أقم الصلاة لدلوک الشمس الی غسق اللیل و قرآن الفجر می‌فرمایند اگر بین اطلاق این آیه و أدله أجزاء و شرائط تنافی و تعارضی شد اطلاق کتاب مقدم است بعد تبیین می‌کنند که زیرا أدله‌ای که می‌گوید خبر مخالف قرآن را طرح کن شامل خبر مخالف با مطلقات قرآن هم می‌شود و اگر خبری مخالف اطلاقات قرآن بود مخالف با قرآن است و حجت نیست.

نتیجه اینکه این مبنای ایشان که اطلاق قرآنی نمی‌تواند مرجح باشد برای أحد المتعارضین قابل قبول نیست.[5]

این بیان که صحیحه حلبی موافق است با اطلاق آیه کریمه را ممکن است مرحوم خوئی قبول نکنند و بفرمایند قبول داریم صحیحه حلبی با اطلاق آیه موافق است و روایت یاسین ضریر با اطلاق آیه مخالف است لکن مرجح ما موافقت با عموم آیات است نه با اطلاق آیات لذا توافق صحیحه حلبی با اطلاق آیه فلیطوفوا بالبیت العتیق ثابت است.

نتیجه: اگر تعارضی بین صحیحه حلبی و روایت یاسین ضریر باشد صحیحه حلبی مقدم است به جهت موافقت با قرآن.

وجه جمع سوم:ترجیح روایت یاسین ضریر به شهرت

روایت یاسین ضریر مرجح دیگری دارد که به عقیده بعض اصولیان در ترتیب بین مرجحات، مرجح اول است که شهرت عملیه باشد که خذ بما اشتهر بین اصحابک.

عرض می‌کنیم: اولا: در مباحث تعادل و تراجیح به تفصیل بیان کرده‌ایم که مراد از این شهرت در روایات باب تعارض، شهرت روائیه است نه عملیه، در تعارض به روایتی عمل کن که کثرت نقل بین روات دارد.

ثانیا: اگر هم مراد شهرت عملیه باشد، طبق روایت یاسین ضریر شهرت عملیه‌ای ثابت نیست لذا مصداق خذ بما اشتهر بین اصحابک هم نمی‌تواند مرجح روایت یاسین ضریر باشد.

در ادامه حضرت استاد نکاتی به مناسبت سالگرد 9 دی و تبیین خطر فتنه اقتصادی و ضعف شدید در نظارت در اقتصاد بیان فرمودند که صوت آن را از اینجا می‌توانید دریافت نمایید.

---

[1]. جلسه 52، مسلسل 990، یکشنبه، 97.10.09.

[3]. مصباح الأصول، ج3، ص431: أن الإطلاق غیر داخل فی مدلول اللفظ، بل الحاکم علیه هو العقل ببرکة مقدمات الحکمة التی لا یمکن جریانها فی هذه الصورة. و ذکرنا أن المستفاد من الکتاب ذات المطلق لا إطلاقه، کی یقال: إن مخالف إطلاق الکتاب زخرف و باطل. و من هنا یظهر أنه لو کان العموم فی الخبر وضعیاً، و فی الکتاب أو السنة إطلاقیاً یقدم عموم الخبر فی مورد الاجتماع، بعد ما ذکرناه سابقاً من عدم تمامیة الإطلاق مع وجود العموم الوضعی فی قباله.

[4]. محاضرات فی أصول الفقه، ج3، ص144: وبما أنّ فیما نحن فیه تقع المعارضة بین إطلاق الکتاب وهو قوله تعالى: «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلى‏ غَسَقِ اللَّیْلِ» وإطلاق غیره، وهو أدلة سائر الأجزاء أو الشرائط، فیقدّم إطلاق الکتاب علیه.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

وجه جمع چهارم: إعراض اصحاب

گفته شده صحیحه حلبی معرض عنه است بین الأصحاب لذا ساقط عن الحجیة است، مقرر مباحث حج مرحوم شاهرودی می‌نویسد: لکن إعراض الأصحاب عنه مانع عن العمل به.[2]

عرض می‌کنیم: بارها گفته‌ایم اعراض اصحاب زمانی ثابت است که سند و دلالت تام باشد و اصحاب طبق آن فتوا نداده باشند مخصوصا اگر قدماء اصحاب باشند که معلوم می‌شود ضعف بارزی در حدیث دیده‌اند که طبق آن فتوا نداده‌اند. اعراض به اینگونه نسبت به صحیحه حلبی قابل اثبات نیست. شیخ صدوق در من لایحضر فقط همین روایت را نقل می‌کند و به روایت یاسین ضریر اصلا اشاره نمی‌کنند، ابن جنید بر اساس این روایت فتوا می‌دهد و به آن استناد می‌کند، قدماء اصحاب قبل از شیخ طوسی اصلا متعرض مسأله نشده‌اند نه روایت یاسین ضریر را آورده‌اند نه صحیحه حلبی را، لذا إعراض اصحاب هم از صحیحه حلبی قابل اثبات نیست.

بنابراین در جمع‌بندی مطلب می‌گوییم به نظر ما روایت یاسین ضریر نه سندا معتبر بود نه معتمَد مشهور بود، اجماعی هم در رابطه با مسأله محدوده طواف نداریم هرچند ابن زهره در غنیة ادعای اجماع می‌کند لکن شیخ طوسی در خلاف که در کثیری از مسائل ادعای اجماع می‌کند اینجا ساکت است، شهرت قدمائیه بر محدوده طواف نداریم لذا اگر صحیحه حلبی هم نبود علی القاعده دلیل خاص معتبر بر محدوده طواف نداشتیم شک داریم آیا طواف بالبیت محدوده دارد یا نه؟ مطلق فوقانی "فلیطوفوا بالبیت العتیق" می‌گوید محدوده شرط نیست و اگر اطلاق آیه را هم قبول نکنیم أقل و اکثر ارتباطی است، شک داریم محدوده در طواف شرط و جزء هست یا نه؟ أصالة البرائة عن الشرطیة و الجزئیة می‌گوید شرطیت ندارد.

علاوه بر اینکه صحیحه حلبی را هم توضیح دادیم از نظر دلالت امام علیه السلام می‌فرمایند طواف خلف مقام را من دوست ندارم و ما أری به بأسا. لذا طبق صحیحه حلبی که إعراض از آن هم ثابت نیست حمل بر تقیه هم اینجا جایگاه ندارد، فقیه در نگاه به أدله می‌گوید طواف در خارج محدوده جایز اما مکروه و أقل ثوابا است، و اگر ازدحام جمعیت هم بود همین کراهت هم از طواف در خارج مقام برداشته می‌شود.[3]

مؤید این معنا آن است که اگر مطاف محدوده می‌داشت کثرت ابتلاء به این مسأله و مخالفت اهل سنت با این مسأله سبب می‌شد در بیان محدوده و خروج از این محدوده که کثرت ابتلاء است سؤالات مختلفی مطرح شود. ورود به حجر اسماعیل که همه مذاهب اسلامی می‌گویند مخل به طواف است سؤالات متعددی در روایات آمده که اختصر فی الحجر وظیفه چیست؟ اگر این محدوده می‌بود آیا نباید این سؤال متداول بین حجاج می‌شد چنانکه امروز این سؤال فراوان پرسیده می‌شود.[4]

نکات دیگری در این مسأله هست که پیگیری می‌کنیم.

نکته دوم: عدم اشتراط اتصال صفوف

دومین نکته[5] از مباحث محدوده طواف این است که علی فرض اینکه طواف بین بیت و مقام لازم نباشد مطلقا یا در صورت ازدحام که بعضی می‌گویند، بعضی برای جواز طواف خلف المقام حداقل در صورت ازدحام یک شرطی قائل‌اند مانند مرحوم گلپایگانی[6] و بعض اعلام از تلامذه ایشان[7] و مرحوم بروجردی، می‌فرمایند طواف خلف المقام در صورت ازدحام جایز است به شرطی که طواف کننده‌گان متصل به یکدیگر باشند، به این معنا که اگر صفوف طواف کننده‌گان متصل به یکدیگر بود پشت مقام، طواف مجزی است و الا اگر در قسمتهایی خلوت بود و فاصله از صفوف داشت طواف صحیح نیست.

عرض می‌کنیم: در نماز جماعت دلیل خاص می‌گوید اتصال صفوف شرط است اما در باب طواف دلیلی بر این اشتراط نداریم.

شاید مقصودشان این باشد که اگر اتصال صفوف باشد طواف حول البیت صادق است و الا طواف حول البیت صادق نیست.[8]

به نظر ما با انفصال صفوف طواف صادق است و نه لغتا نه شرعا و نه متشرعیا از طاف حول الشیئ اتصال صفوف استفاده نمی‌شود هر چند یک نفر باشد گرد خانه بگردد.[9]

نکته سوم: مقدار فاصله از دیوار حجر

اگر گفته شود رعایت محدوده طواف بین بیت و مقام لازم است که بیست و شش و نیم ذراع، حدود یازده و خورده‌ای متر می‌باشد، آیا در طرف حجر محدوده از دیوار حجر حساب می‌شود یا از دیوار بیت؟ اگر محدوده از دیوار بیت الله باشد حدود بیست ذراع که تا دیوار حجر اسماعیل است که نمی‌توان آنجا طواف کرد، عملا از دیوار حجر برای طواف شش و نیم ذراع باقی می‌ماند که حدودا می‌شود سه متر اما اگر بگوییم محدوده از دیوار حجر اسماعیل حساب می‌شود محدوده آنجا هم حدود 14 متر می‌شود. مرحوم امام تصریح دارند که محاسبه در طرف حجر هم از دیوار بیت الله است، یعنی حدود سه متر بیشتر فضا برای طواف وجود ندارد.

جمعی از اعلام مانند مرحوم گلپایگانی، صاحب تفصیل الشریعة[10] و دیگران می‌فرمایند در طرف حجر فاصله از دیوار حجر محاسبه می‌شود.

ابتدا کلامی را از مرحوم محقق داماد در کتاب الحجشان[11] ذکر می‌کنیم سپس مسأله را بررسی می‌کنیم. ایشان چند مطلب دارند:

مطلب اول: میفرمایند اصحاب فتوا داده‌اند که مبدأ مسافت از دیوار حجر است فقط شهید ثانی یک احتمال داده‌اند که مبدأ در طرف حجر اسماعیل از دیوار بیت باشد، پس فتوای اصحاب این است که مبدأ از دیوار حجر حساب می‌شود.

مطلب دوم: می‌فرمایند تنها روایت این باب که روایت یاسین ضریر است بر خلاف فتوای اصحاب ظهور دارد در اینکه مبدأ از جمیع جوانب بیت یک مبدأ است که بیت است. چون روایت میگوید محدوده مطاف قدره ما بین البیت و بین المقام من جمیع الجوانب، و در روایات گفته شده "من طاف أبعد من هذا المقدار" هر کسی از این محدوده بیشتر رفت گویا به غیر خانه خدا طواف کرده، پس روایت یک نحو محدوده را بیان می‌کند و فتوای اصحاب به شکل دیگر است.

مطلب سوم: می‌فرمایند احتمالی را که شهید ثانی مطابق با روایت مطرح کرده‌اند که محدوده در طرف حجر هم از خانه خدا حساب می‌شود اصحاب طبق آن فتوا نداده اند حتی بعد از شهید ثانی، لذا معلوم میشود مستند اصحاب امر دیگری است. شاید اصحاب دلیل دیگری بر این حکم داشته‌اند مثل سیره که دلالت می‌کند از طرف حجر محدوده طواف به سه متر محدود نمی‌شود بلکه خیلی بیشتر است. لذا محقق داماد می‌فرمایند حال که روایت می‌گوید محدوده در همه اطراف خانه خدا است نه دیوار حجر، اصحاب هم به این مدلول فتوا نداده اند معلوم میشود مستند دیگری داشته اند. لذا ما هم به تبع اصحاب میگوییم اقوی همین قول است و بر خلاف روایت میگوییم اقوی این است که در طرف حجر محدوه طواف از دیوار حجر حساب میشود.

نقد این کلام خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 53، مسلسل 991، دوشنبه، 97.10.10.

[2]. کتاب الحج، ج4، ص313.

[5]. مقرر: در جزوه استاد فرمودند ذیل این بحث به چند نکته اشاره می‌کنیم، و وارد نکته اول شدند، بنده تعبیر را تغییر می‌دهم به نکته دوم زیرا بحث طواف بین مقام و بیت را استاد در جلسه 48، مسلسل 986، یکشنبه، 97.10.02 وارد شدند، نکته اول بررسی حکم مسأله بود که تمام شد.

[6]. در مناسک حج (محشی) ص 304، چنین آمده: آیة اللّٰه صافى، آیة اللّٰه گلپایگانى: تا جایى که جمعیّت طواف‌کننده متّصل به یکدیگر مشغول طوافند، طواف در آن حدّ صحیح و مجزى است و مع ذلک اولى رعایت حدّ است با امکان.

اما در کتب دیگرشان کلامشان متفاوت است. إرشاد السائل، ص74: (س 265-) هل یجوز الطواف خارج الشاذروان و خلف مقام إبراهیم (علیه السلام) أم لا؟.

بسمه تعالى: یجب أن یکون الطواف خارج الشاذروان و یجوز خلف المقام فی حال الضرورة بل الظاهر جوازه فی حال الاختیار أیضا إذا اتصل بالطائفین، و لکن الأفضل أن یکون الطواف بین الکعبة و المقام، و الله العالم.

ایشان در کتاب حول مسائل الحج، ص55 می‌فرمایند: الطواف خلف المقام فی حالة الاضطرار کاف.

[7]. ایة الله صافی گلپایگانی، فقه الحج، ج4، ص40: فالحجة فی المسألة هو صحیح الحلبی الدال على جوازه خلف المقام مطلقا و مع ذلک فالاحوط فی حال الاختیار الطواف بین البیت و المقام و امّا فی حال الحاجة و الزحام فیجزى خلفه ما دام یصدق علیه طواف البیت و اللّه هو العالم.

[10]. تفصیل الشریعة، ج4، ص375: الظاهر عندی عدم تحقق الضیق فی ناحیة الحجر بوجه و انّ مقدار المطاف یلاحظ من الحجر و ان کان خارجا عن البیت بجمیع اجزائه و ذلک لانه لو کان محل الطواف ضیقا فی هذه الناحیة لکانت کثرة الابتلاء مقتضیة بل موجبة للتعرض له صریحا و التنبیه علیه و لو فی روایة واحدة مع انه لا یوجد ذلک فی شی‌ء من الرّوایات و لم یتحقق التنبیه على ذلک و لو فی مورد فیکشف ذلک عن عدم تحقق الضیق أصلا و ان المقدار المذکور یلاحظ فی ناحیة الحجر من الحجر و ان کان خارجا عن البیت فتدبر.

(ایشان با تمسک به روایت، طواف بین بیت و مقام را واجب می‌دانند و طواف خارج از این محدوده را در غیر اضطرار باطل می‌شمارند.)

[11]. کتاب الحج، ج3، ص439: الذی لا یمکن إنکاره هو ظهورها فی التحدید بلحاظ مجرد البعد من البیت فی جمیع النواحی سواسیة. لظهور قوله (ع): قدر ما بین. و قوله: أبعد من مقدار. فی کون المدار الوحید هو البعد، کما احتمله الشهید (ره) لا المسافة کما اختارها الأصحاب (ره). فمقتضى الصناعة الدائرة حول الظهور قوة و ضعفا هو تقویة محمل الشهید (ره) و تسجیله حسب هذه الروایة. الا ان اتفاق الأصحاب و عدم اجتراء من بعده (ره) على المخالفة لهم، بتقویة ما أبداه من الاحتمال یکشف عن استفادة الحکم من جهة خارجیة، کاستقرار السیرة على عدم التضیق فی ناحیة الحجر مع الزحام، بل کانوا یسوون بینها و بین النواحی الأخر فی انطباق الجری العملی على وزان واحد بلحاظ المسافة فیما یجوز فیه الطواف، لا البعد عن البیت مطلقا. و لعله الأقوى، إذ لا مجال لکون اختیار الأصحاب لهذا الوجه بلحاظ استفادته من ظهور هذه الروایة فیه، لقوة ظهورها فی البعد لا المسافة کما قرر.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام محقق داماد اشاره شد.

عرض می‌کنیم: کلام محقق داماد حاوی دو نکته بود که یکی قابل قبول و دیگری قابل مناقشه است.

اینکه فرمودند مقتضای روایت یاسین ضریر این است که محدوده از بیت محاسبه می‌شود من جمیع الجوانب و حجر اسماعیل هم طبق روایات معتبره عندنا جزء بیت نیست پس روایت یاسین ضریر می‌گوید از جانب حجر هم محدوده از خود خانه شروع می‌شود و عملا سه متر برای مطاف باقی می‌ماند. این برداشت از روایت یاسین ضریر را قبول داریم.

اما اینکه فرمودند اصحاب فتوا داده‌اند محدوده از جانب حجر اسماعیل از دیوار حجر است و ایشان هم تبعیت کردند، قابل قبول نیست. اجماع یا شهرتی بین اصحاب وجود ندارد که محدوده از دیوار حجر باشد. جمعی از اصحاب تا زمان شیخ طوسی اصلا متعرض محدوده طواف نشده‌اند، بعد شیخ طوسی هم جمعی که فرموده‌اند محدوده طواف بین بیت و مقام است نسبت به محدوده از دیوار حجر ساکت‌اند، به تعبیر مرحوم نراقی در مستند[2] این بحث بین متأخران مطرح شده که محدوده از سمت حجر کجاست، از بیت محاسبه می‌شود یا از دیوار حجر و دو گروه شده‌اند بعضی محدوده را از دیوار حجر و بعضی از بیت می‌دانند، لذا ادعای اینکه چون اصحاب فرموده‌اند محدوده از دیوار حجر است و حتما دلیلی مانند سیره داشتند پس ما هم ملتزم باشیم قابل اثبات نیست.

نتیجه اینکه اگر کسی روایت یاسین ضریر را قبول دارد می‌گوید از جمیع نواحی محدوده از بیت محاسبه می‌شود.

نکته چهارم: اضطرار به طواف خلف مقام (فرضی)

اگر گفتیم محدوده شرط است در طواف و به جهت ازدحام جمعیت نتوانست در محدوده طواف کند هر چند با تأخیر وظیفه چیست؟

قول اول: مرحوم امام می‌فرمایند وظیفه‌اش طواف خلف مقام است.

قول دوم: بعض اعلام حفظه الله فتوا می‌دهند اگر در محدوده نتوانست طواف کند نایب بگیرد برای طواف در محدوده، احتیاط مستحب این است که خودش هم بیرون محدوده طواف کند.[3]

تفاوت فتوا در این مسأله از یک جهت متوقف بر دیدگاهمان نسبت به صحیحه حلبی است:

دیدگاه اول: اگر صحیحه حلبی را به اعراض یا حمل بر تقیه ساقط عن الحجیة بدانیم، فقط می‌ماند روایت یاسین ضریر که اگر سند آن را هم قبول داشته باشیم اثبات می‌کند طواف خارج محدوده صحیح نیست مطلقا چه در حال اختیار چه غیر آن، مثل طهارت که اگر کسی نتوانست برای طواف تحصیل طهارت کند[4] میگویند نائب بگیرد و طواف بدون طهارت انجام ندهد، لذا چنانکه أحد الأعلام حفظه الله می‌گوید باید نائب بگیرد و طواف خودش بیرون محدوده مجزی نیست.

دیدگاه دوم: اگر صحیحه حلبی را حجت بدانیم و بگوییم کلمه "ما أحب" در صحیحه حلبی مدلولش این است که این عبادت محبوب نیست یعنی مدلول مانند روایت یاسین ضریر باشد، نهایتا ذیل صحیحه حلبی میگوید اگر چاره نداشتی خارج محدوده طواف کن، نتیجه این است که از صحیحه حلبی استفاده می‌کنیم محدوده مطاف در حال اختیار شرط است، اگر ضرورتی بود طواف از خارج محدوده باشد.

لذا چه بسا نظر مرحوم امام که می‌فرمایند در حال اضطرار طواف خارج محدوده مجزی است با نگاه به صحیحه حلبی باشد.[5]

نکته پنجم: عدم تفاوت بین طواف واجب و مستحب

بعضی مانند مرحوم امام و بعض تلامذه‌شان فتوا میدهند طواف مستحبی لازم نیست بین البیت و المقام باشد بلکه از هر کجای مسجد که طواف کند مجزی است.

عرض می‌کنیم تنها دلیل بر محدوده مطاف روایت یاسین ضریر است این روایت به وضوح اطلاق دارد که سألته عن حد الطواف بالبیت الذی من خرج عنه لم یکن طائفا بالبیت، حضرت میفرمایند حد طواف این است و اگر خارج از این حد طواف کند لا طواف له. این روایت اطلاق دارد هم شامل طواف مستحبی می‌شود هم طواف واجب لذا تصریح به این معنا که طواف مستحب از هر جای مسجد باشد مجزی است با اطلاق روایت یاسین ضریر قابل جمع نیست.

بله اگر کسی روایت یاسین ضریر را معتبر نداند، شهرت را هم جابر ضعف سند نداند بلکه به اجماع منقول غنیه تمسک کند میتواند بگوید اجماع دلیل لبی است و قدر متیقن دارد و قدر متقین در شرطیت محدوده نسبت به طواف واجب است اما ظاهرا متأخران هیچ کدام به اجماع منقول غنیه تمسک نمیکنند. آنان که عباراتشان هست یا یاسین ضریر را ثقه میدانند یا عمل مشهور را جابر ضعف سند می‌دانند لذا به نظر ما کسانی که قائل به محدوده هستند تفاوت در شرطیت محدوده طواف، بین واجب و مستحب بدون دلیل است.[6]

نکته ششم: طواف بالاتر از بیت

تا اینجا بحث از محدوده طواف بود از جهت أرضی و زمینی که بین بیت و مقام باشد، بحث مبتلابه دیگر این است که آیا طواف از جهت ارتفاع هم محدوده دارد یا نه؟ در تعمیرات جدید طبقه همکف در مسحد الحرام قطعا بالاتر از بیت نیست اما بعضی از طبقات مانند طبقه دوم و بام مسجد الحرام مسلما از سطح بام خانه خدا بالاتر است آیا طواف از جهت ارتفاع محدوده دارد؟ حکم معذورین چیست؟

قول اول: جمع کثیری از فقهاء من المتأخران که این بحث در کلماتشان مطرح شده میگویند طواف از جهت ارتفاع محدوده دارد، به این معنا که اگر کسی وقت طواف همه یا قسمتی از بدنش اطراف بیت بگردد طواف حول البیت صادق است اما طواف در طبقه‌ای که کاملا از سطح بیت بالاتر است صحیح نیست.

دلیل: در أدله طواف مانند آیه شریفه "ولیطوفوا بالبیت العتیق" موصوع، طواف حول البیت است، ظهور عرفی طاف بالشیء این است که جسم طائف تجاه و مقابل مطوف عنه باشد، اگر جسم بالاتر از مطوف عنه بود معلوم نیست عرفا طواف به شیء صادق باشد.

قول دوم: طواف بالاتر از بیت هم جایز است به این دلیل که بر آن طواف حول البیت صادق است. سه بیان از این دلیل ارائه شده:

بیان اول: حکم به جواز نیاز به دلیل خاص ندارد و ظهور عرفی که مشهور ادعا کردند صحیح نیست، و طواف حول البیت عرفا صادق است. شاهدش این است که اگر مولا به عبد گفت "طُف حول البئر" فرد گرد چاه می‌گردد، این طواف از بالای سطح بئر است زیرا بئر داخل زمین است. یا مثل اینکه گفته شود هواپیما گرد شهر گشت.

عرض می‌کنیم این بیان صحیح نیست زیرا مثالهایی را مطرح می‌کنید که مناسبت حکم و موضوع ظهور سازی کرده، اما آنجا که شیء ارتفاع دارد مثل خانه یا ماشین نمی‌توان چنین ظهور عرفی را ادعا نمود که برود از طبقات بالا گرد ماشین بگردد.

 

---

[1]. جلسه 54، مسلسل 992، سه‌شنبه، 97.10.11.

[2]. مستند الشیعة، ج12، ص76:  تجب مراعاة المسافة ما بین المقام و البیت من جمیع نواحی البیت، کما صرّح به فی الروایة المذکورة، و مقتضاها احتساب حجر إسماعیل من المسافة على ما ذکرنا من کونه خارجا عن البیت. و ذکر جماعة من المتأخّرین: أنّ المسافة تحسب من جهته من خارجه و إن کان خارجا عن البیت، و علّلوه بوجوه علیلة، فالواجب متابعة مقتضى الروایة.

[3]. مناسک حج آیة الله شبیری زنجانی، صفحه 170، مسأله 540: در شرایط عادی، اگر حتی با تأخیر طواف، رعایت محدوده ممکن نیست، چنانچه بتواند با کمک دیگران در محدوده طواف کند، باید از دیگران کمک بگیرد و در محدوده طواف نماید؛ و ا گر از این هم عاجز است یا برایش مشقت شدید دارد باید برای طواف در محدوده نایب بگیرد، و بنا بر احتیاط مستحب خودش نیز در خارج محدوده طواف کند. اما ا گر نایب گرفتن شرایط و واجبات طواف هم ممکن نباشد، طواف خارج محدوده برای او کافی است و رعایت نقاط نزدی کتر به مقام لازم نیست؛ بلکه ا گر در آخر جمعیت هم طواف کند صحیح است.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بیان دوم: قبول داریم طواف باید بالبیت و حول البیت باشد، اما کعبه این چهاردیواری نیست که در ظاهر رؤیت می‌شود بلکه کعبه از زمین تا آسمان کعبه است، زیرا روایت می‌گوید الکعبة من تَخوم الأرض إلی عِنان السماء، تخوم از ابن سکیت نقل شده مفرد است مانند رسول جمعش تُخُم[2] لذا طواف گرد این فضا در هر ارتفاعی که باشد طواف حول الکعبة صادق است.

مرحوم امام در کتاب الخلل فی الصلاة می‌فرمایند: إن الکعبة بحسب النص و الفتوا و الإعتبار القطعی یمتد من موضعها إلی السماء و إلی تَخوم الأرض و قد نُقل عدم الخلاف فی ذلک.[3]

اگر این روایت قبول شود لامحاله باید فتوا داد هر مقدار بالاتر از سطح کعبه هم طواف صحیح است. البته مرحوم امام در استفتائاتشان میفرمایند طواف بالاتر از کعبه باطل است و ظاهرا حدیث را فقط در إتجاه قبله استفاده می‌کنند.

عرض می‌کنیم: در ظهور عرفی کعبه یعنی همین بیتی که ساخته شده با همین خصوصیات، اگر اعتبار شرعی کل این فضا را من تخوم الأرض الی عنان السماء اعتبار کند کعبه هست تکلیف روشن خواهد بود، إنما الکلام در این است که خود این روایت که بعضی به آن استشهاد می‌کنند را در مجامیع حدیثی پیدا نکردیم، در مباحث اجاره هم به مناسبتی بررسی کردیم که در بیع و وقف هم مطرح است که اگر کسی خانه ای را به دیگری فروخت یا اجاره داد یا وقف نمود، فضای این خانه و زمین تا چه حدی در ملکیت این فرد است آیا آسمان این ملک را هم مالک است و تا چه فاصله؟ اگر مثلا دولت خواست در فاصله پانصد متری بالای این خانه پل بزند باید اجازه بگیرد از مالک زمین یا نه؟ یا در پرواز هواپیما از بالای این فضا. بعضی برای مالکیت در آن موارد استناد میکنند به همین روایت که زمین و بناء هر حکمی را دارد تا عنان سماء هست، و تمسک میکنند به همین روایت، آنجا هم اشاره کردیم چنین روایتی پیدا نکردیم.

بله ممکن است به روایتی که صاحب وسائل[4] باب هجدهم ابواب قبله حدیث سوم آمده استناد شود. حدیث را شیخ صدوق در من لایحضر آورده است که قال الصادق علیه السلام أساس البیت من الأرض السابعة السفلی إلی الأرض السابعة العلیا.[5] می‌فرماید ریشه بیت الله از زمین هفتم پایین تا زمین هفتم بالا است، گفته شود هر زمینی نسبت به آسمان خودش أرض سفلی است، بالاترین سطح برای زمین که تحت آسمان هفتم است مثلا حضرت میفرمایند ریشه بیت الله از این زمین تا آن زمین نزدیک به آسمان هفتم است.

عرض می‌کنیم: اولا حدیث مرسله است و مرسلات صدوق هر چند به نحو قال الصادق باشد اعتبار ندارد، در دلالت این روایت هم تأمل است که از بیان سوم روشن خواهد شد.

بیان سوم: از طرفی در بحث قبله در نماز دلیل داریم که نماز باید به سمت کعبه و بیت الله باشد، "فولّ وجهک شطر المسجد الحرام"، در اطراف بیت الله کوه‌هایی است مانند کوه أبو قبیس که ارتفاعش از کعبه بالاتر است، این توهم پیش آمده بود که اگر کسی روی کوه أبو قبیس به طرف کعبه به نماز ایستد نمازش به طرف قبله هست یا نه؟ عن عبدالله بن سنان عن ابی عبدالله علیه السلام قال سأله رجل أنا صلّیتُ فوق جبل أبی قبیس و الکعبة تحتی قال نعم إنها قبلة من موضعها إلی السماء.[6] بعضی می‌گویند طبق أدله قبله در نماز، إتجاه به فضای کعبه هم کافی است، به مقتضای اطلاق تنزیل در الطواف بالبیت صلاة، چنانکه نماز به طرف فضای کعبه صحیح است طواف هم در اطراف فضای کعبه صحیح است.

عرض می‌کنیم: نسبت به قبله[7] نصوص خاصه میگوید قبله جهت است نه خود بیت، متعبد هم هستیم به این نصوص لذا داخل هواپیما پانصد کیلومتر بالاتر از کعبه به إتجاه کعبه نماز خواندن صحیح است، چون طبق أدله خاصه قبله بودن اختصاص ندارد به این بیت خارجی مشارالیه، حال بگویید من موضعها الی السماء قبله است یا بگویید جهت معتبر است، اما اینکه بگوییم چنانکه قبله جهت است پس مطاف هم فضا است الی عنان السماء این تنزیل نیاز به دلیل دارد.

بعضی از محققان میفرمایند الطواف بالبیت صلاة، پس همه احکام صلاة را الا ما خرج، طواف هم دارد، صلاة قبله اش جهت است و خود کعبه نیست پس طواف هم همینگونه است. قبلا بحث کردیم که حدیث الطواف بالبیت صلاة نه سند معتبر دارد نه عمل مشهور مطابق آن است که جابر ضعف سند باشد لذا اطلاق تنزیل نداریم اما عجیب این است که بعضی از علماء اینگونه استدلال کرده اند که به قیاس مساوات میگوییم طواف هم مانند قبله است، این قیاس مساوات را متوجه نشدیم مقصودشان چیست، در عبارتشان میگویند کعبه و مطاف و قبله واحد است، کعبه همان مطاف است و مطاف همان قبله است، لذا اگر کل آن فضا قبله است پس کل آن فضا مطاف است پس کل آن فضا کعبه است، این إسراء حکم از موضوعی به موضوع دیگر است، فرض کنیم قبله چنین باشد، به چه دلیل مطاف هم چنان باشد. لذا این قیاس مساوات که به بعضی نسبت داده شده قابل قبول نیست.

به نظر ما دلیلی بر اینکه فضای فوق کعبه را در حکم کعبه بدانیم از جهت مطاف بودن، پیدا نکردیم لذا نمی‌توان ادعا نمود طواف بر فضای کعبه هم طواف حول البیت باشد.[8]

---

[1]. جلسه 55، مسلسل 993، چهارشنبه، 97.10.12.

[3]. کتاب الخلل فی الصلاة، ص: 49‌.

[4]. وسائل الشیعة، ج4، ص339. کتاب الصلاة، باب هجدهم ابواب قبله حدیث سوم

[5]. من لایحضره الفقیه، ج2، 246، ح2317.

[6]. وسائل الشیعة، کتاب الصلاة، ابواب قبله باب 18 حدیث سوم

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم اگر مطاف فوق سطح بیت باشد بر آن عرفا طواف حول البیت صادق نیست لذا اگر در صدق عنوان طواف بر آن شک داشتیم نمیتوان به عمومات تمسک کرد زیرا تمسک به عام است در شبهه موضوعیه. لذا أصالة الإشتغال حاکم است یقین دارد طواف بر عهده او است و شک دارد با طواف بالاتر از کعبه واجب را امتثال کرده یا نه، اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی.

ذیل این نکته به دو مطلب اشاره می‌کنیم:

مطلب اول: معذورین نائب بگیرند.

از توضیحات ما حکم معذورین و کسانی که نمی‌توانند طواف حول البیت داشته باشند روشن شد.

بعض أعلام فتوا می‌دهند که معذورین از طبقات بالا می‌توانند طوف کنند، بعضی هم می‌فرمایند الأقرب فالأقرب. بعضی می‌گویند أحوط این است که خودش از طبقه بالا طواف کند و نایب هم بگیرد که پایین طواف کند.

به نظر ما اطلاقات أدله می‌گفت طواف باید حول البیت باشد مطلقا چه در حال اختیار چه غیر اختیار، پس بر فرد معذور و مضطر همچنان طواف حول البیت موضوعیت دارد، و دلیلی نداریم که طواف حول البیت از او ساقط باشد، لذا به نظر ما نوبت به نیابت می‌رسد نه طواف از طبقات بالا، مثل توضیحاتی که در شرط طهارت برای طواف مطرح کردیم، اگر کسی قادر بر تحصیل طهارت مائیه و ترابیه برای طواف نیست، آقایان نمیگویند احوط وجوبی این است که خودش بدون طهارت طواف کند هر چند ممکن است احتیاط مستحب داشته باشند اما احتیاط وجوبی ندارند بلکه میگویند نائب بگیرد برای طواف. اینجا هم چنین است که اطلاقات می‌گوید طواف حول البیت باشد چه در اختیار چه غیر اختیار و اگر کسی خودش نمیتواند طواف حول البیت داشته باشد نوبت به نیابت می‌رسد لذا به نظر ما نه فتوای به اینکه از طبقه بالا طواف کند جا دارد نه أقرب فالأقرب و نه احتیاط وجوبی در جمع بین طواف از بالا و نیابت در پایین.[2]

مطلب دوم: ترفیع جدار بیت

اگر فرض کنیم جدار کعبه را بالاتر بردند از مقداری که الآن هست و مثلا پنج متر اضافه کردند حکمش چیست؟

در بحث مواقیت گفتیم وقتی أدله می‌گوید شهر مکه میقات احرام حج است آیا احرام از محله‌های جدید مکه هم مجزی است؟ مرحوم خوئی فرمودند مکه قدیم ملاک است و مرحوم امام و بعضی فرمودند مطلق مکه، آنجا گفتیم بحثی مطرح است که آیا عناوین مأخوذ در موضوعات احکام به نحو قضیه شخصیه خارجیه است یا به نحو قضیه حقیقیه؟ در دلیل گفته می‌شود در مساجد أربعة برای نماز مخیر هستید، یا فی المعدن خمسٌ، یا میقات، مسجد شجره است، آیا این أمکنه أخذ شده در موضوع حکم به نحو قضیه جزئیه شخصیه به این معنا که همینجا که الآن مسجد النبی است امام صادق علیه السلام فرموده اند نمازت را مخیری تمام بخوانی یا قصر، در همین مسجد شجره خارجی باید محرم شود، یا نه امکنه به نحو قضیه حقیقیه، موضوع حکم‌اند، ما یسمی بمسجد النبی نمازت را تمام بخوان، ما یسمی بمسجد شجره احرام ببند، ما یسمی بمعدن خمسش را بده هر چند در زمان نص صدق معدن نمی‌کرده مانند اورانیوم. گفتیم گاهی قرینه خاصه داریم که امکنه در أدله و روایات موضوع‌اند به نحو قضیه خارجیه، مانند منی که محل بیتوته است و عرفات محل وقوف است، قرینه داریم قضیه شخصیه خارجیه است و همین زمینی که زمان اهل بیت منی و عرفات است لذا اگر شهرداری مکه منی را توسعه داد و پنج کیلومتر به مساحت منی اضافه کرد وقوف در آنجا صحیح نیست.[3]

اما اگر قرینه نداشتیم بر اینکه قضایا در موضوع اخذ شده به نحو قضیه خارجیه ما یسمی به کعبه عرفا موضوع مطاف است، در بحث جمرات توضیح بیشتری می‌دهیم که ما یسمی به جمره عرفا موضوع رمی است، در این صورت علی الظاهر اگر خانه خدا ارتفاع پیدا کند تا جایی که عرفا به آن کعبه بگویند طواف حول آن اشکال نخواهد داشت زیرا موضوع أخذ نشده بیت الله‌ای که در زمان نص، بیت الله است، لذا در بحث میقات هم گفتیم در میقات حج اینکه گفته میشود مکه میقات است عرفا هر چه امروز بگویند مکه است میقات حج خواهد بود نه مانند فتوای مرحوم خوئی که فرمودند مکه قدیم.[4]

مؤید این ادعا روایتی در وسائل[5] است که سندش هم لابأس به است عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سَعِیدِ بْنِ جَنَاحٍ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: کَانَتِ الْکَعْبَةُ عَلَى عَهْدِ إِبْرَاهِیمَ ع تِسْعَةَ أَذْرُعٍ وَ کَانَ لَهَا بَابَانِ فَبَنَاهَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ الزُّبَیْرِ فَرَفَعَهَا ثَمَانِیَةَ عَشَرَ ذِرَاعاً فَهَدَمَهَا الْحَجَّاجُ وَ بَنَاهَا سَبْعَةً وَ عِشْرِینَ ذِرَاعاً.[6]

مرحوم امام مسأله دیگری دارند که نسبت به مبنای ما که محدوده قائل نیستیم معنا ندارد. می‌فرمایند: لایجوز جعل مقام ابراهیم داخلا فی طوافه فلو أدخله بطل و لو ادخل فی بعضه اعاد ذلک البعض.[7]

واجب ششم: الخروج عن حائط البیت

مرحوم امام می‌فرمایند: الخروج عن حائط البیت و أساسه فلو مشی علیهما لم یجز و یجب جبرانه.

ششمین واجب از واجبات طواف این است که از أدله استفاده میشود طواف باید بالبیت یا حول البیت باشد لذا اگر کسی طواف کند فی البیت مجزی نیست اگر بتواند برود بام خانه خدا و بدأ به حجر روی بام طواف کند طواف بالبیت نیست بلکه طواف علی البیت است و صحیح نیست، متفرع بر این مسأله این است که در سه طرف خانه خدا غیر از طرف حجر اسماعیل یک برآمدگی است که نامش را می‌گویند اساس البیت یا شاذروان که به فتحه و کسره ذال خوانده شده و بعضی میگویند کلمه فارسی است که شادَروان بوده که برای استحکام بناء و دیوار چنین کاری می‌کرده‌اند و معرب شده، الآن شاذروان شیب است و عادتا نمیتوان روی آن راه رفت اما سابق مسطح بوده و گاهی بعضی به جهت ازدحام از روی آن حرکت می‌کرده‌اند.در این واجب هم نکاتی مطرح است:

نکته اول: عدم دلیل بر جزئیت شاذروان برای بیت

سؤال این است که طواف از روی شاذروان صحیح است یا نه. مشهور قائل‌اند طواف بر شاذروان باطل است و آن مقدار باید إعادة شود، وجهش این است که گفته شده در زمان حضرت ابراهیم علی نبینا و آله و علیه السلام این حدود پنجاه سانتی متر جزء خانه خدا بوده و زمانی که قریش قبل از بعثت پیامبر کعبه را تجدید بناء می‌کردند یا پولشان کم آمد که بعضی میگویند یا به این جهت که می‌خواستند بیت اساس داشته باشد دیوار را جلوتر بردند لذا مقدار شاذروان جزء خانه خدا است آنگاه استدلال می‌کنند اگر کسی بر این مقدار طواف کند یعنی طوافش داخل خانه خدا است و طواف بالبیت نیست بلکه طواف فی البیت و باطل است.

عرض می‌کنیم: موضوع باید منقح شود که آیا دلیلی داریم شاذروان من البیت باشد؟

شهید اول در دروس[8] می‌فرمایند شاذروان من البیت است کما دلت علیه الصحاح. در هیچ روایتی ظاهرا صحیح و غیر صحیح وارد نشده که شاذوران من البیت است. بله صاحب وسائل[9] می‌فرمایند روی جماعة من فقهائنا منهم العلامه فی التذکره حدیثا مرسلا مضمونه ان الشاذروان من الکعبة. ما نه در تذکره[10] این را پیدا کردیم نه در کتب سایر فقهاء که با إسناد به معصوم بگویند شاذروان من الکعبه باشد، فتوا می‌دهند اما إسناد به معصوم ندارند. لذا چنین حدیثی نداریم که شاذروان از کعبه باشد.[11]

مرحوم خوئی میفرمایند کما جائت به الآثار التاریخیة.[12]

عرض می‌کنیم: نسبت به آثار تاریخی بحث خواهیم کرد در جایی که آثار تاریخی بین کتبی که نگاشته شده کتابی که مؤلف ثقه باشد و با إستناد، مطالب تاریخی را بیان کرده باشد بین کتب اماکنی مکه و مدینه پیدا نکردیم بله رساله‌ای به مرحوم سید محمد مهدی بحر العلوم[13] نسبت داده شده حدود سی صفحه که ایشان این رساله را نگاشته اند ایشان آدم ویژه ای بوده در مسائل علمی و معنوی. دو سال در مکه بوده و در اماکن مکه تخصص دارد علامت گذاری های او از اماکن، مواقیت، مکه، منی و عرفات دقیق است. لکن شبهه نسبت به این کتاب این است که ممکن است خلاصه بعض کتب باشد و مستند سازی هم درآن کم است.[14]

لذا اگر از مجموعه ای از آثار تاریخی وثوق به مطلبی پیدا شد قابل استناد است یا از بعض روایات اهل بیت که روایات معتبر داریم در بعض زمینه ها و خبر ثقه ای اگر بود فبها و نعمت. خواهیم گفت این کتب کدام است. مثل:

ـ أخبار مکه و ما جاء فیها من الآثار، اثر أزرقی، متوفی 250ه‍

ـ شفاء الغرام بأخبار البلد الحرام، اثر فاسی متوفى 832ه‍ . همچنین از او است: العِقد الثمین فی تاریخ البلد الأمین.

ـ مثیر العزم الساکن إلى أشرف الأماکن، أبو الفرج بن محمد الجوزی متوفى 597ه‍

ـ أخبار مکة فی قدیم الدهر و حدیثه، از فاکهی، متوفی 272ه‍

ـ تحصیل المرام فی أخبار البیت الحرام و المشاعر العظام و مکة و الحرم و ولاتها الفخام از صبّاغ، متوفی 1321ه‍

ـ إفادة الأنام بذکر اخبار البلد الله الحرام. از عبدالله غازی مکی، متوفی 1365ه‍

اگر از این کتب وثوق پیدا شد فبها، اما نسبت به اینکه شاذروان من البیت است چنین چیزی ثابت نیست.[15]

حکم شک در مسأله هم خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 56، مسلسل 994، شنبه، 97.10.15.

[5]. وسائل الشیعة، ج13، ص213، ابواب مقدمات طواف، باب11، حدیث 7.

[8]. الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج‌1، ص: 395‌: و تاسعها: خروجه بجمیع بدنه عن البیت، فلو مشى على شاذروانه- أی: أساسه- بطل، و لو کان یمسّ الجدار بیده أو بدنه و هو خارج عنه فی مشیه فالأقرب البطلان.

مقرر: عبارت کما دلت علیه الصحاح را در هیچکدام از آثار شهید اول پیدا نکردم.

[9]. وسائل الشیعة، ج13، ص355، در باب سی ابواب طواف حدیث نهم

[10]. علامه در تذکرة ج8، ص86 می‌فرمایند: روت عائشة: أنّ النبی صلّى اللّٰه علیه و آله قال: (ستّة أذرع من الحجر من البیت) فترکوا بعض البیت من جانب الحجر خارجا، لأنّ النفقة کانت تضیق عن العمارة، و خلّفوا الرکنین الشامیّین عن قواعد إبراهیم علیه السّلام، و ضیّقوا عرض الجدار من الرکن الأسود إلى الشامی الذی یلیه، فبقی من الأساس شبه الدکان مرتفعا، و هو الذی یسمّى: الشاذروان.

مقرر: توضیحات مذکور ذیل روایت عایشه از خود مرحوم علامه است و صاحب وسائل هم نمی‌فرمایند روایت داریم که شاذروان از کعبه است بلکه می‌فرمایند مضمون و برداشت علامه در تذکره از روایت این است که شاذروان از کعبه است. لذا اشکالی به کلام صاحب وسائل وارد نیست. هر چند برداشت علامه هم نمیتواند مبتنی بر روایات مذکور در متنشان باشد بلکه از نکات تاریخی است.

علامه در ص90 می‌فرمایند: یجب أن یکون بجمیع بدنه خارجا من البیت، فلا یجوز أن یمشی على شاذروان البیت، لأنّه من البیت، و الطواف المأمور به هو الطواف بالبیت.

[12]. موسوعة مرحوم خوئی، ج29، ص43.

[13]. تحفة الکرام فی تاریخ مکة وبیت الله الحرام، ص: 149: والشاذروان هو ما نقصته قریش من عرض جدار أساس الکعبة حین ظهر على الأرض کما هو عادة الناس فی الأبنیة، أشار إلى ذلک الشیخ أبو حامد الاسفرائینی وغیره. ولم أدر متى کان تسنیم البناء فی الشاذروان، ولم یبن مرّة، وانّما بنی دفعات: منها: فی سنة اثنین وأربعین وخمسمئة، ولم أدر ما بنی منه فی هذه السّنة...

[15]. در شفاء الغرام بأخبار البلد الحرام، ج1، ص155، آراء مذاهب أربعة اهل سنت را چنین نقل می‌کند: وقد اختلف العلماء فی حکم الشاذروان، فذهب الشافعی وأصحابه إلى وجوب الاحتراز منه وعدم إجزاء طواف من لم یحترز منه، وهو مقتضى مذهب مالک ... و أنکر ذلک بعض متأخری المالکیة، ولم یثبته فی المذهب. ومذهب الحنابلة: أن الاحتراز منه مطلوب، إلا أن عدم الاحتراز یفسد الطواف. ومذهب أبی حنیفة: أنه لیس من البیت.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در نکته اول گفتیم دلیل معتبر بر اینکه شاذروان جزء کعبه باشد نداریم.

نکته دوم: حکم صورت شک

اگر شک داشتیم در صحت طواف با مشی بر شاذروان، وظیفه چیست؟

مرحوم امام در تحریر الوسیلة برای دو مورد حکم واحد مطرح می‌کنند، 1. طواف از روی دیوار حجر اسماعیل. 2. طواف بر روی شاذروان. در هر دو مورد می‌فرمایند آن قسمت طواف باطل است و إعادة لازم است. تلمیذ مرحوم امام در تفصیل الشریعة هم با این حکم موافق‌اند. به نظر ما باید قائل به تفصیل بین این دو مورد شد.

توضیح مطلب: نگاه مرحوم امام و تلمیذشان در تفصیل الشریعة[2] برای لزوم إعادة آن قسمت از طواف که روی دیوار حجر رفته این است که می‌گویند قبول داریم حجر اسماعیل خارج از بیت است اما دلیل می‌گوید باید طواف به حجر باشد، لازمه این دلیل این است که دیوار حجر هم باید خارج از مطاف باشد لذا مشی بر جدار حجر مانند مشی بر جدار بیت است در بطلان طواف.

توضیح دادیم از جهتی ما چنین دلیلی نداریم که طواف کنید بالحجر، دلیل فقط روایاتی است که می‌گوید من اختصر فی الحجر أعاد الشوط، کسی که روی دیوار حجر رفته نمی‌داند دیوار من الحجر است یا نه که اختصار فی الحجر صادق باشد یا نباشد، نتیجه از نگاه ما این است که از طرفی اطلاق "و لیطوفوا بالبیت العتیق" شامل این فرد هست، مانع از این طواف اختصار فی الحجر است، دلیل مانع که در حکم مخصص منفصل است اجمال دارد لذا عموم عام به حال خود باقی است، و لیطوفوا بالبیت العتیق میگوید طواف بالبیت صادق و صحیح است.[3]

پس در بحث طواف بر حجر اسماعیل اینکه مرحوم امام فتوا دادند به لزوم اعاده و مرحوم خوئی احوط وجوبی داشتند بر لزوم إعادة به نظر ما قابل قبول نیست.

اما نسبت به شاذروان که لو مشی علیه حق با مرحوم امام است که لازم است آن مقدار را إعادة و جبران کند و مجزی نیست، دلیل این نبود که شاذروان من البیت است که مرحوم خوئی فرمودند بلکه دلیل می‌گوید شک داریم آیا این قسمت من البیت است یا خارج بیت؟ اگر من البیت باشد طواف بر روی آن صحیح نیست بلکه باید بر گرد آن طواف شود، لذا اطلاق "و لیطوفوا بالبیت العتیق" شاملش نمی‌شود و نمیتوانیم به اطلاق تمسک کنیم، زیرا تمسک به عام است در شبهه موضوعیه، لذا یقین داریم ذمه به طواف مشغول است و شک داریم با این عمل تکلیف امتثال شده یا نه؟ اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد و این طواف مجزی نیست.

اشکال: استصحاب عدم دخول شاذروان در بیت جاری کنیم و نتیجه بگیریم این طواف علی البیت بوده است.

جواب: این استصحاب که عدم ازلی و قبل بناء البیت است جریانش اصل مثبت است و بدون ملازمه عقلی ثابت نمی‌کند پس طواف بالبیت بوده است.

نکته سوم: جواز مسّ دیوار کعبه

مرحوم امام می‌فرمایند لابأس بوضع الید علی الجدار عند الشاذروان و الأولی ترکه.

بعضی فتوا می‌دهند در حال طواف در قسمتهایی که شاذروان است نباید دست به خانه خدا بزند، بعضی احوط وجوبی دارند و بعضی مانند مرحوم امام می‌فرمایند اشکال ندارد. صاحب تفصیل الشریعة به این نظریه مرحوم امام اشکال دارند و می‌فرمایند علامه در تذکرة فتوا داده‌اند که به موازات شاذروان مسّ البیت مشکل دارد و مبطل طواف است چون لازم می‌آید قسمتی از بدن در حال طواف داخل خانه شود، و شرط است که همه بدن خارج از بیت باشد اگر دست بکشد به دیوار بیت شرط رعایت نشده لذا می‌فرمایند اگر فتوا ندهیم که این کار مبطل است حداقل این است که احتیاط وجوبی قائل شویم که وضع ید بر دیوار کعبه در حال طواف أنجا که شاذروان دارد صحیح نیست.[4]

عرض می‌کنیم: به نظر ما حق با مرحوم امام است که لابأس بوضع الید علی جدار الکعبة عند الشاذروان، زیرا این محقق فرمودند دلیل داریم که جمیع أعضاء بدن باید خارج از بیت باشد، کدام دلیل است؟ دلیل می‌گوید طواف بالبیت باشد حال اگر دیوار کعبه در جایی منفذی داشت یک دریچه‌ای در دیوار خانه خدا باز کردند و فرد دستش را در حال طواف ببرد داخل این دریچه عرف می‌گوید باز هم طواف بالبیت است، لذا کسی که دستش را روی شاذروان می‌کشد طاف بالبیت صدق می‌کند، پس اینکه گفته شود احتیاط وجوبی این است که این کار را نکند به نظر ما دلیلی بر احوط وجوبی نیست. مرحوم علامه[5] هم علی ما حکی عنه فتوا به جواز داده است.[6]

واجب هفتم: هفت شوط بودن

مرحوم امام می‌فرمایند أن یکون طوافه سبعة أشواط. در این واجب چند نکته مطرح است:

نکته اول: وجوب هفت شوط

ضرورت بین مسلمین و سیره قطعیه متصله به زمان معصوم این است که طواف واجب هفت شوط است. به جهت وضوح مسأله در هیچ روایتی وارد نشده که کسی از امام معصوم مستقیما سؤال کرده باشد طواف چند شوط است. بله در روایات به مناسبتهای دیگری اشاره می‌شود به هفت شوط بودن طواف.

صحیحه محمد بن قیس سمعت أباجعفر علیه السلام ... فَإِذَا طُفْتَ بِالْبَیْتِ الْحَرَامِ أُسْبُوعاً کَانَ لَکَ بِذَلِکَ عِنْدَ اللَّهِ عَهْدٌ وَ ذُخْرٌ یَسْتَحْیِی أَنْ یُعَذِّبَکَ بَعْدَهُ أَبَداً. [7]

صحیحه محمد بن مسلم در شک در طواف که سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ فَلَمْ یَدْرِ أَ سِتَّةً طَافَ أَوْ سَبْعَةً طَوَافَ فَرِیضَةٍ قَالَ فَلْیُعِدْ طَوَافَهُ قِیلَ إِنَّهُ قَدْ خَرَجَ وَ فَاتَهُ ذَلِکَ قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ.[8]

صحیحه ابی بصیر سألت اباعبدالله عن رجل طاف بالبیت ثمانیة اشواط المفروض قال یعید حتی یثبته.[9]

صحیحه زراره قال ابوعبدالله علیه السلام انما یکره ان یجمع بین الاسبوعین و الطوافین فی الفریضه و اما فی النافله فلابأس.[10]

شیخ کلینی به سند صحیح عن معاویة بن عمار نقل می‌کنند که طف بالبیت سبعة اشواط.[11]

روایتی هم صاحب وسائل از شیخ صدوق نقل میکند: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عَمْرٍو وَ أَنَسِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ علیهم السلام فِی وَصِیَّةِ النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله لِعَلِیٍّ علیه السلام قَالَ: یَا عَلِیُّ إِنَّ عَبْدَ الْمُطَّلِبِ سَنَّ فِی الْجَاهِلِیَّةِ خَمْسَ سُنَنٍ أَجْرَاهَا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَهُ فِی الْإِسْلَامِ حَرَّمَ نِسَاءَ الْآبَاءِ عَلَى الْأَبْنَاءِ إِلَى أَنْ قَالَ وَ لَمْ یَکُنْ لِلطَّوَافِ عَدَدٌ عِنْدَ قُرَیْشٍ فَسَنَّ لَهُمْ عَبْدُ الْمُطَّلِبِ سَبْعَةَ أَشْوَاطٍ فَأَجْرَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ ذَلِکَ فِی الْإِسْلَامِ.[12]

دومین نکته خواهد آمد که قصد زیاده و نقصان در طواف مضر است هر چند در عمل هفت شوط انجام دهد یا نه؟

---

[1]. جلسه 57، مسلسل 995، یکشنبه، 97.10.16.

[2]. تفصیل الشریعة، ج4، ص376 (چاپ موسوعه، ج14، ص468): لو مشى على جدران الحجر وجب الجبران و اعادة ذلک الجزء لانه و ان کان الحجر خارجا عن البیت کما عرفت لکنه یلزم ان یعامل معه معاملة البیت فی لزوم کون الطواف به و لازمة خروجه بجدرانه عن الطواف و وقوعه فی خارجه و علیه فالمشی على جدران الحجر کالمشی على جدران البیت أو أساسه المسمّی بالشاذروان فاللازم الجبران و الإعادة.

[4]. تفصیل الشریعة، ج4، ص376: عن التذکرة عدم جواز مسّ الطائف الجدار بیده فی موازاة الشاذروان لانه یکون بعض بدنه فی البیت فلا یتحقق الشرط الذی هو خروجه عنه بجمیعه بل لو کان کما لو وضع أحد رجلیه اختیارا على الشاذروان و علیه فالحکم بعدم الجواز لو لم یکن بنحو الفتوى فلا أقلّ من الاحتیاط الوجوبی و منه یظهر ان مقتضى الاحتیاط عدم وضع الید على جدار الحجر أو فوقه کما لا یخفى.

[5]. مرحوم علامه در تذکره فتوای به عدم جواز داده‌اند: تذکرة الفقهاء، ج8، ص92: لو کان یطوف و یمسّ الجدار بیده فی موازاة الشاذروان أو أدخل یده فی موازاة ما هو من البیت من الحجر، فالأقرب عدم الصحّة‌ - و هو أحد وجهی الشافعیة- لأنّ بعض بدنه فی البیت، و نحن شرطنا خروج بدنه بأسره من البیت.

بله در قواعد، ج1، ص426 می‌فرمایند صحیح است: خروجه بجمیع بدنه عن البیت؛ فلو مشى على شاذروان الکعبة لم یصح، و لو کان یمس الجدار بیده فی موازاة الشاذروان صح.

[7]. وسائل الشیعة، ج11، ص219، باب دوم ابواب اقسام حج حدیث هفتم

[8]. وسائل الشیعة، ج13، ص359، باب 33 ابواب طواف حدیث یکم

[9].وسائل الشیعة، ج13، ص363، باب 34 ابواب طواف حدیث یکم

[10]. وسائل الشیعة، ج13، ص369، باب 36 ابواب طواف حدیث یکم

[11]. الکافی، (دار الدیث)، ج8، ص596، و ج9، ص157.

[12]. وسائل الشیعة، ج13، ص331.

اماکن حج (مسجد الحرام، مطاف، حجر اسماعیل، مقام ابراهیم علیه السلام)

برای توجه بهتر به مباحث فقهی مرتبط با طواف، مطاف، حجر اسماعیل و موقعیت مقام ابراهیم چند تصویر ارائه می‌کنم.

برای دیدن تصاویر بیشتر به ادامه مطلب بروید.

متن خارج فقه آیة الله شیخ جواد مروی - القول فی واجبات الطواف/ قسم دوم: أجزاء: 1. ابتداء به حجر 2.ختم به حجر 3.الطواف علی الیسار 4.إدخال حجر اسماعیل در طواف

برای توجه بهتر به مباحث فقهی مرتبط با طواف، مطاف، حجر اسماعیل و موقعیت مقام ابراهیم به تصاویر موجود در این مطلب مراجعه کنید.

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قسم دوم: أجزاء طواف

قسم[2] دوم از واجبات طواف را مرحوم امام میفرمایند: ما عدّ جزئا لحقیقته، واجباتی که جزئی از ماهیت طواف است میفرمایند لکن بعضها من قبیل الشرط و الأمر سهل. اموری که ایشان به عنوان جزء ذکر می‌کنند را میفرمایند البته بعض این امور در واقع جزء نیست بلکه شرط است اما بالأخره واجب است. چنین نیست که تفاوتی بین شرطیت و جزئیت این امور نباشد، ما تفاوت عملی بین جزئیت و شرطیت را هم بیان خواهیم کرد.

واجب اول: إبتداء به حجر الأسود

مرحوم امام می‌فرمایند الإبتداء بالحجر الأسود و هو یحصل بالشروع من الحجر الأسود من اوله أو وسطه أو آخره.[3] نسبت به این واجب نکاتی مطرح می‌کنیم:

نکته اول: ضرورت اصل وجوب

بدون شک آغاز طواف باید از حجر الأسود باشد بلاخلاف بین المسلمین، و لسیرتهم المستمره متصلا بعصر المعصوم و لضرورة الفقه.

این مسأله چنان روشن است که حتی در روایات استقلالا مورد بحث قرار نگرفته بلکه ضمن مسائل دیگر و در حاشیه به آن اشاره شده است. مانند صحیحه معاویة[4] بن عمار قال علیه السلام من اختصر فی الحجر الطواف فلیُعد طوافه من الحجر الأسود إلی الحجر الأسود. حضرت می‌فرمایند هر کسی برای طواف از داخل حجر اسماعیل طواف کند باید إعادة کند از حجر تا حجر.

ممکن است از بعض روایات در بادئ امر خلاف این مسأله برداشت شود مانند صحیحه معاویة بن عمار[5] قال ابوعبدالله علیه السلام کنّا نقول لابد أن نستفتح بالحجر و نختتم به، فأما الیوم فقد کثر الناس علیه.

ممکن است توهم شود حضرت می‌فرمایند ما میگفتیم طواف باید از حجر تا حجر باشد اما امروز شلوغ شده لذا بدأ به حجر لازم نیست. اما روایت مطلب دیگری می‌گوید که در مستحبات اشاره می‌شود در هر مرور به حجر مستحب است انسان استلام حجر و بوسیدن حجر داشته باشد، حضرت می‌فرمایند ما قبلا می‌گفتیم در هر شوطی استفتاح به حجر شود یعنی با لمس حجر شروع و اتمام کنند اما امروز شلوغ شده و توصیه به چنین کاری نمی‌کنیم. شاهد بر آن استفتاح و بدأ طواف اگر به معنای شروع عمل باشد با من متعدی میشود نستفتح الطواف من الحجر لذا در عبارات گفته می‌شود من الحجر الی الحجر در حالی که در این روایت آمده نستفتح بالحجر.[6]

نکته دوم: إبتدائیت عرفیه کافی است.

آیا بدأ به حجر به معنای ابتدائیت به حجر است بدقة عقلیه به این معنا که اولین جزء بدن مرور کند بر اولین جزء حجر یا نه مراد ابتدائیت به حجر است عرفا؟ از زمان علامه حلی به بعد این بحث مطرح شده. مرحوم علامه و جمعی دیگر قائل شده‌اند ابتدائیت به اول جزء حجر با اولین جزء بدن است به تعبیر شهید ثانی در مسالک و البدءة بالحجر بأن یکون أول جزء منه محاذیا لأول جزء من مقادیم بدنه بحیث یمرّ علیه علما أو ظنا. بعد بحثی مطرح شده که اول جزء بدن کجا است؟ أنف است یا در بعضی بطن است یا انگشت پا.

به نظر ما دلیلی بر این دقت عقلی نداریم. صاحب جواهر هم تعبیر خوبی دارند که و لم نعرف شیئا من ذلک لمن سبق العلامه.[7]

اینگونه تشکیکات و دقتها لازم المراعاة نیست و روایاتی هست که بعضا معتبر هم هست می‌گوید نبی گرامی اسلام سوار بر راحله طواف می‌کردند دیگر روی شتر چگونه اول جزء بدن را محاذی می‌کرده‌اند با حجر. لذا آنچه در روایات آمده این است که آغاز طواف از حجر الأسود باشد و انسان می‌تواند برای احتیاط از باب مقدمه علمیه پیش از حجر مشی را شروع کند و قصد کند لحظه‌ای که محاذات من با حجر الأسود در واقع محقق شد طواف از آن لحظه شروع شود. مانند غسل صورت در وضو.

نکته سوم: قصد ابتدائیت لازم نیست.

این مطالب لازم نیست اما چون مطرح شده بیان می‌کنیم که آیا إبتداء به حجر هم باید متعلق قصد باشد یا نه نیت بدء به حجر لازم نیست همین‌که در عمل طواف من الحجر إلی الحجر باشد کافی است؟ صاحب جواهر می‌فرمایند[8] هر چند أحوط انجام قصد ابتدائیت است لکن اقوی عدم الإعتبار است. بعضی از فقهاء هم مسأله را به این ملاحظه مرتبط کرده‌اند که آیا بدأ به حجر جزء است یا شرط؟ اگر جزء باشد نیتش لازم است چون امر به کل، منبسط می‌شود بر أجزاء لذا چنانکه در صلاة نیت رکوع و سجود لازم است اگر بدء به حجر جزء طواف باشد قصد این جزء لازم است اما اگر شرط باشد نیت و قصد شرط لازم نیست، نماز مستقبل القبلة و با ساتر باشد کافی است، نیت استقبال و ستر لازم نیست.

عرض می‌کنیم: اولا در خود اجزاء هم نیت به این معنا که فی حال کلّ جزء یک قصد مستقلی به آن تعلق بگیرد این شرط نیست، نیت أجزاء یعنی توجه داشته باشد که این رکوع جزئیت برای نماز دارد و برای تعظیم غیر یا ورزش رکوع نکرده، نیت بیش از این نیست، من الحجر الی الحجر بودن، جزء هویت طواف است لذا فی الجمله این توجه باید باشد و غافل نباشد اما اینکه نفس ابتدائیت متعلق قصد باشد دلیلی بر آن نیست.[9]

واجب دوم: ختم به حجر

مرحوم امام می‌فرمایند: یجب الختم فی کلّ شوط بما إبتدأ منه، و یتمّ الشوط به.[10] نسبت به ختم به حجر هم دلیلی نداریم بدقة عقلیة باشد که احراز کند از کدام سانتیمتر شروع کرده اول حجر بود یا وسط یا آخر سپس احراز کند به وجود علمی که به همان سانتیمتر ختم کرده است. لذا اگر مثل سابق که خطی روی زمین بود اگر از همان خط شروع کند و ختم کند صحیح است. اگر در ختم مانند شروع با مقدمه علمیه پیش رود وظیفه‌اش ساقط است به این نحو که در شروع قبل از حجر حرکت کند و بعد از اتمام هم چند قدم جلوتر از حجر برود که طوافش بین حجر تا حجر واقع شده باشد.

لذا این تعبیر مرحوم امام که فرمودند بدء به هر جزئی که باشد ختم هم به همان جزء باید باشد اگر مقصود احراز واقعی است نه علمی، قصد کند که از همان محاذی حجر که شروع شد خاتمه میدهم، این صحیح است اما اگر مقصود کما هو الظاهر احراز علمی باشد که باید بداند از کدام نقطه شروع کرده و باید بداند به همان نقطه ختم کند دلیل ندارد هر چند خودشان بعد به نوعی تصحیح می‌کنند و می‌فرمایند: "و لایجب بل لایجوز ما فعله بعض اهل الوسوسه و بعض الجهّال مما یوجب الوهن علی المذهب الحق بل لو فعله ففی صحتة طوافه اشکال". توضیح این طلب خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 41، مسلسل 979، سه‌شنبه، 97.09.20.

[2] . پاراگراف ابتدایی مربوط به انتهای جلسه قبل است.

[3]. تحریر الوسیلة، ج1، ص408.

[4]. وسائل الشیعة، ج13، ص357، باب 31 ابواب طواف حدیث سوم

[5]. وسائل الشیعة، ج13، ص325، ابواب الطواف، باب 16، حدیث1.

[8]. جواهر الکلام، ج19، ص288: و المهم تنقیح وجوب قصد البدأة بالحجر و عدمه، و لا ریب فی انه أحوط بل لعل احتمال البطلان فی کلام الفاضل لذلک، و إن کان الأقوى عدم اعتباره، ضرورة صدق الطواف سبعة أشواط من الحجر الى الحجر فی الفرض و إن لم یقصد البدأة و الختم به،

[10]. تحریر الوسیلة، ج1، ص408.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم مرحوم امام ذیل بحث بدء و ختم طواف به حجر الأسود می‌فرمایند: و لایجب بل لایجوز ما فعله بعض اهل الوسوسه و بعض الجهّال مما یوجب الوهن علی المذهب الحق بل لو فعله ففی صحة طوافه اشکال.

توضیح مطلب این است که چند نکته در طواف سبب دغدغه امتثال واجب شده است: یکی بدء به حجر، دیگری ختم به حجر و سوم اینکه شانه چپ به طرف کعبه معظمه باشد. اینها سبب پیدا شدن وسوسه در بعضی شده که اختصاص به شیعه هم دارد.[2]

مرحوم امام می‌فرمایند اگر در طواف کاری را که بعض اهل وسوسه و برخی از جهّال انجام می‌دهند که موجب وهن مذهب هم می‌شود دو حکم بر آن مترتب می‌کنند، یک حکم تکلیفی و یک حکم وضعی. نسبت به حکم تکلیفی می‌فرمایند کاری که به این گونه باشد جایز نیست و حرام است، ما دو عنوان را بحث می‌کنیم یکی حکم تکلیفی و وضعی عملی که بر آن وهن به مذهب صدق کند. دوم اگر هم وهن به مذهب نباشد مصداق وسواس باشد حکم تکلیفی و وضعی اش چیست؟

عنوان اول: عملی که وهن مذهب باشد.

اما بررسی وهن مذهب بدون شبهه هر عملی که موجب وهن مذهب باشد هر چند فی نفسه راجح و مستحب باشد، حرام خواهد بود. یک بار هم وجه و أدله اش را اشاره کرده ایم تکرار نمی‌کنیم.[3] اما اینکه مرحوم امام می‌فرمایند اگر در طواف عملی انجام داد که عنوان وهن به مذهب داشت ففی صحة طوافه اشکالٌ.

عرض می‌کنیم: باید از نظر برهانی تحلیل کنیم عنوان وهن به مذهب گاهی ترکیبش با طواف ترکیب انضمامی است نه اتحادی، ضمن طواف کاری میکند که موجب وهن مذهب است، طواف از محاذات عرفیه حجر است به تعبیر محقق داماد وقتی میگویند سر من البصره الی الکوفه هر چه عرف میفهمد اینجا هم همین است. حال اگر کسی برای پیدا کردن محاذات دقت عقلی بکار می‌برد موجب وهن مذهب میشود اینجا ترکیب انضمامی است یکی طواف است یکی احراز محاذات است. اگر ترکیب انضمامی باشد شکی نیست حرام به واجب کاری ندارد و موجب اشکال در امتثال واجب نمی‌شود مانند نماز و نظر به اجنبی می‌ماند. گاهی فرض می‌شود ترکیب اتحادی است گویا همان مشی که مصداق طواف است به کیفیتی است که بر همان مشی وهن به مذهب صادق است. دو عنوان است و بک معنون، در این صورت کسانی که قائل‌اند اجتماع امر و نهی ممکن نیست و جانب نهی هم مقدم است مانند مرحوم خوئی لامحاله باید فتوا به بطلان بدهند و بفرمایند این مشی به این کیفیت هم معنون است به وهن مذهب هم معنون است به طواف، نمی‌شود یک معنون هم امر داشته باشد هم نهی، جانب نهی مقدم است پس طواف بدون امر و باطل است. لکن مرحوم امام که در اصول اجتماع امر و نهی را جایز می‌دانند تصریح می‌کنند حکم از عنوان به معنون سرایت نمی‌کند نباید بفرمایند در صحت این طواف اشکال است، این طواف اشکالی ندارد. تلمیذ محقق ایشان صاحب تفصیل الشریعة[4] توجه دارند که مرحوم امام نباید چنین حکمی بگویند لذا توجیه می‌کنند که عنوان وهن به مذهب یک عنوان مبغوضی است که شدت اهمیت دارد و از بسیاری محرمات شدیدتر است لذا این عنوان چون خیلی حرمت شدیده دارد صلاحیت برای تقرب ندارد، لذا مرحوم امام فرموده‌اند اگر وهن مذهب باشد طواف صحیح نیست.[5]

عرض می‌کنیم: توجیه این محقق برای کلام امام قابل پذیرش نیست زیرا مرحوم امام در اصول در مقابل مرحوم آخوند می‌فرمایند حکم از عنوان به معنون سرایت نمی‌کند، عنوان وهن به مذهب است که حرام می‌باشد، این فعل خارجی که معنون است حکم به آن سرایت نمی‌کند تا شما بگویید چون حرمت این معنون خیلی غلیظ است لذا نمی‌تواند واجب با آن امتثال شود. لذا أشدیت تأثیری در حکم ندارد.[6]

در نتیجه اینکه مرحوم امام میفرمایند در این صورت اشکال است قابل قبول نیست. (حضرت استاد در جلسه 983 بعد از ذکر نکاتی فرمودند: این مباحث که تقریر شد کم کم برمی‌گردیم به همان نکته‌ای که از مرحوم امام نقد کردیم که باید بگوییم در صحت طواف اگر ترکیب اتحادی شود و معنون به عنوان وهن به مذهب باشد حداقل اشکال است. در باب وسوسه برهان به نحوی است که میتوان فتوا به بطلان داد اما اینجا اینکه دلیل تزاحم باشد یا نه سبب اشکال می‌شود.)

عنوان دوم این است که بر این عمل وهن به مذهب صدق نمیکند اما عنوان وسوسه صادق است که خواهد آمد.[7]

حضرت استاد در ادامه نکاتی در مورد توجه به مراقبت نفس در سیر تکاملی انسان بیان فرمودند که صوت آن را می‌توانید از اینجا دانلود کنید.

---

[1]. جلسه 42، مسلسل 980، چهارشنبه، 97.09.21.

[4]. تفصیل الشریعة، ج4، ص357؛ (در موسوعه ج14، ص442): الظاهر انّ منشأ الاشکال امّا دعوى کون المقام من صغریات مسألة الاجتماع المعروفة فی الأصول و حیث ان الحکم بالصحة فی مورد الاجتماع إذا کان عبادة کالصلاة فی الدار المغصوبة محلّ اشکال فالمقام أیضا کذلک و امّا دعوى ان محلّ البحث فی تلک المسألة صورة اتّحاد العنوانین و تصادق المفهومین على وجود واحد خارجی و المقام لا یکون من هذا القبیل لعدم تحقق الاتحاد بین المأمور به الذی هو الطواف و بین الوهن المذکور المحرم بل الطواف بالکیفیة المذکورة مستلزم للوهن المحرم و حیث ان اللازم و هو وهن أصل المذهب الحق بمکان من المبغوضیة لا یساویه کثیر من المحرمات و علیه فما یوجبه یحتمل ان لا یکون صالحا للمقربیة بوجه و علیه فالحکم بالبطلان فی تلک المسألة لا یوجب الحکم به فی المقام بل غایته الاستشکال فی الصحّة

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به وهن به مذهب مطالبی بیان کردیم و کلام نهایی را در پایان اشاره خواهیم کرد که ممکن است حکم متفاوت شود.

عنوان دوم: وسواس

آیا عملی که عنوان وسواس بر آن صادق است صحیح است یا نه؟

از آنجا که این عنوان در ابواب مختلف فقه کاربرد دارد سه مقدمه در تبیین مطلب اشاره می‌کنیم:

مقدمه اول: تعریف وسواس

نسبت به موضوع شناسی وسواس و معنای آن می‌گوییم وجود اضطراب در انسانها در حد اعتدال یکی از مؤلفه‌های بسیار مثبت در ساختار شخصیت انسان محسوب می‌شود. اضطراب را خداوند در وجود انسان نهاده و انسان را برای مقابله با خطرات و تهدیدها آماده نموده است که انسان آینده نگری می‌کند، اما اگر این اضطراب از حد اعتدال فراتر رفت به اختلاف مراتبش یک اختلال رفتاری محسوب می‌شود که مانع از فعالیتهای عادی انسان و سبب مختل شدن مسؤلیت‌های فردی و اجتماعی انسان می‌شود. یکی از بازتاب‌های اضطراب بیش از حد، وسواس است. وسواس به هوشیاری و ذهن انسان هجوم برده و سازمان روانی انسان را در اختیار می‌گیرد و افکار مزاحم، غالبا انسان را به تکرار بعضی کارها و اعمال وا می‌دارد. به عقیده روانشناسان که از روایات هم استفاده می‌شود، شخص وسواس با اینکه می‌داند این اعمالش غیر منطقی و بی‌فائده است اما گمان می‌کند یک اجبار شرعی یا عقلی یا درونی دارد که باید این کارها را انجام دهد. وسواس گاهی در تکرار یک عمل بیرونی است مانند شستن لباس یا دست، تکرار نماز، مرتب کردن اثاث خانه، گاهی هم وسواس در اعمال ذهنی است که در شمارش، وسواس پیدا میکند. فرد وسواسی هیچگاه از عملش احساس لذت نمیکند و فقط برای رفع اضطراب تکرار میکند و در مراحل پیشرفته آن منجر به افسردگی یا تهاجم به دیگران میشود.[2] وسواس از شعب وجود اضطراب بی‌حد در انسان است و یک نوع بیماری محسوب می‌شود، میداند کارهایش غیر منطقی است اما فکر میکند قادر بر ترک نیست.

مقدمه دوم: حکم عمل وسواسی

شخص وسواسی اراده و توجه به فعل خود دارد و می‌فهمد چه می‌کند حتی در مقام محاسبه و استدلال، فعلش را غیر منطقی می‌داند لذا اطلاق حقیقی جنون یا مجنون بر فرد وسواسی صحیح نیست که بعد بگوییم تکلیف ندارد، بلکه کاملا اراده و توجه دارد، لذا سلب اختیار از او نمی‌شود و همچنان فاعل مختار است. پس تعلق تکلیف به شخص وسواسی نسبت به فعلش صحیح است که بگوییم این فعل وسواسی از احکام خمسه چه حکمی دارد، لذا در مقدمه دوم بحث این است که فعلی که مصداق وسواس است از نظر حکم شرعی چه حکمی دارد،[3] در حکم شرعی فعلِ از روی وسواس حداقل دو نظریه است:

نظریه اول: جمعی معتقدند عملی که وسواس بر آن منطبق است حرام می‌باشد و اگر انجام داد معصیت کرده است.

نظریه دوم: جمعی مانند مرحوم خوئی و شهید صدر قائل‌اند دلیلی بر حرمت عمل وسواسی نداریم. خلاصه دلیل شهید صدر را در بحوث فی شرح العروة الوثقی[4] و کتاب الطهارة[5] و کتاب الصلاة[6] مرحوم خوئی ذیل بحث سید صاحب عروه از وسواس مراجعه کنید. ما به الإشتراک دلیل مرحوم خوئی و شهید صدر این است که دلیلی که بر حرمت عمل وسواسی اقامه شده صحیحه عبدالله بن سنان[7] است که قال ذکرت لأبی عبدالله علیه السلام رجلاً مبتلی بالوضوء و الصلاة و قلت هو رجل عاقل فقال ابو عبدالله علیه السلام و أیّ عقل له و هو یطیع الشیطان فقلت له و کیف یطیع الشیطان فقال سله هذا الذی یأتیه من ای شیء هو؟ فإنه یقول لک من عمل الشیطان.[8]

مرحوم شهید صدر می‌فرمایند قائلین به حرمت عمل وسواسی استدلال می‌کنند اطاعت و پیروی از خطوات شیطان مسلما حرام است، در این روایت عمل وسواسی مصداق اطاعت از شیطان قرار گرفته است، شهید صدر می‌فرمایند اطاعت از عناوین قصدیه است که متقوم به قصد است، اگر کسی به قصد اطاعت شیطان فعلی انجام دهد حرام است، اما فرد وسواسی عملش را به قصد قربت و امتثال امر الهی است و ترس از عدم امتثال دارد[9] بله وسواس عملش منطبق است با ما یطلب منه الشیطان و این غیر از اطاعت شیطان است که از امور قصدیه است؛ لذا عنوان اطاعت که از امور قصدیه است بر عمل وسواسی صادق نیست و این روایت مقصودش این است که مطلوب شیطان هم همین است نه اینکه حقیقتا اطاعت شیطان باشد. پس دلیلی بر حرمت عمل وسواسی نداریم.

عرض می‌کنیم: اولا: در تحلیل موضوع وسواس اشاره کردیم شخص وسواسی می‌فهمد که این گونه امتثال دستور الهی نیست، یک نگرانی و اضطرابی که گاهی نمی‌داند این نگرانی و اضطراب از کجا است به او می‌گوید این کار را انجام بده[10] پس اولا این که ادعا شود تکرار عمل به قصد قربت است در وسواسی، اول کلام است[11] وقتی وسواسی توجه دارد عملش منطقی و مأموربه شرعی نیست مع ذلک به قصد قربت این کار را انجام می‌دهد مصداق لعب به امر مولا است و در تعبدیات حسن عمل را از بین میبرد.[12]

ثانیا: روایت معتبر دیگری داریم که صریحا امر و نهی مولا که ظهور در مولویت هم دارد به عمل وسواسی تعلق گرفته است. صحیحه زراره و محمد بن مسلم که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 43، مسلسل 981، شنبه، 97.09.24.

[4]. بحوث فی شرح العروة الوثقی، ج4، ص89 به بعد: قد یقال بحرمة الوسواس اما بما هو حالة نفسیة من التشکک‌ إذا کانت اختیاریة و اما باعتباره عنوانا ثانویا للعمل الذی یأتی به الوسواسی نتیجة لذلک، و قد یفرع على ذلک حرمة الاحتیاط المؤدی بطبعه الى الوسواس باعتباره سببا تولیدیا للحرام فیحرم و لکن الصحیح انه لا مدرک لحرمة الوسواس غیر دعوى کونه من ایحاءات الشیطان کما دلت علیه الروایات [1] مع حرمة اتباع خطواته و طاعته التی هی نحو من العبادة العملیة له و هی مدفوعة بأن الطاعة و اتباع الخطوات و العبادة العملیة و ما یساوق ذلک من العناوین متقومة بقصد امتثال الشیطان و لو بمعنى الکیان الباطل و اتخاذه قدوة و مطاعا فلو فرض ان هذه العناوین محرمة فلا یعنى ذلک حرمة احتیاط الوسواسی الذی یقصد به اللّه سبحانه و تعالى و لا یرید به الانصیاع لأی کیان شیطانی فمجرد الإتیان بذات ما یطلبه الشیطان بداع آخر لا یحقق عنوان الطاعة و العبادة للشیطان لا موجب لحرمته ما لم یکن الفعل فی نفسه مما دل الدلیل على حرمته. هذا على ان المنساق من جمیع ما دل على النهی عن اتباع الشیطان الإرشاد لا المولویة کما هو الحال فیما دل على الأمر باتباع اللّه سبحانه و تعالى و نکتة ذلک ان الشیطان لیس کائنا حسیا کزید و عمرو یمکن التعرف على ما یرید و ما لا یرید بقطع النظر عن الشارع لیحمل النهی على المولویة کما لو صدر النهی عن اتباع زید مثلا و انما المعروف لما یریده الشیطان و ما یغوى به عادة هو الشارع باعتبار انه یرید نقیض ما یریده الشارع فعن‌ من عمل الشیطان» الوسائل باب 10 من أبواب مقدمة العبادات حدیث 1‌ طریق النقیض یعرف نقیضه فیرجع النهی عن اتباع الشیطان عرفا الى وجه آخر للأمر باتباع الشارع لأن تحدد أمر الشیطان فی طول تحدد أمر الشارع عادة و ان اتفق أحیانا تحدده بصورة مستقلة کما فی المقام فهذه الطولیة فی التحدد عادة تجعل النهی عن اتباع الشیطان تعبیرا عرفیا آخر عن الأمر باتباع الشارع و یکون إرشادیا حینئذ. و اما الأمر بالمضی بالنسبة إلى کثیر الشک و نهیه عن الاعتداد بشکه «1» فهو أمر وارد مورد توهم الحظر فلا یدل على أکثر من الأذن فی الاکتفاء بالمشکوک.

ایشان در ج4؛ ص92 به تفصیل در صدد تعریف و تقسیم وسواس و فعل وسواسی برآمده و می‌فرمایند: الوسواسی هو عبارة عن الشخص الذی یتجه نفسیا اتجاها غیر متعارف نحو جانب التحمیل فی التکالیف عند امتثالها بحیث یصبح طرف الإلزام أقرب الى قلبه و مائلا فی خیاله و وهمه بدرجة تؤثر فی مدارکه حتى یخرج عن الوضع العقلائی المتعارف فیشک غالبا و یحتمل الکلفة حیث لا یحتملها غیره عادة أو یحصل له الجزم بها کذلک خلافا لغیره من الناس فالأول شک الوسواسی و الثانی علمه و هو فی موقفه هذا متأثر بتشبث وهمی بالإلزام ناشى‌ء عن حالة نفسیة و هی خوفه منه و شدة حرصه على امتثاله، و هناک من یشابه الوسواسی فی الخروج عن الوضع العقلائی المتعارف و لکن لا بسبب التشبث الوهمی بالإلزام و الکلفة و التخوف منهما بل للتشبث العقلی بأضعف الاحتمالات و أتفهها التی تنفى عادة بحساب الاحتمالات و من هنا لم یکن هذا شاذا فی طرف الإلزام فقط بل فی طرف الترخیص أیضا فکما یبطئ بقینه بالتطهیر کذلک یبطئ یقینه بان تنجس لأنه لا یسد الاحتمالات التی تسد عادة بحساب الاحتمالات ارتکازا بینما الوسواسی بالمعنى المتقدم‌ لا یبطئ الیقین بالإلزام عنده عن المتعارف و انما یبطئ عنده التصدیق بنفی الإلزام لشدة السیطرة الوهمیة للإلزام على نفسه. و فی مقابل هذا الأخیر القطاع و هو شخص یسد بسرعة الاحتمالات التی لا تسد عادة بحساب الاحتمالات على العکس من سابقه فیلغى من ذهنه احتمالات معتد بها عقلائیا و بذلک یسرع الى الیقین و هی حالة عقلیة أیضا نسبتها الى طرف الإلزام و الترخیص على نحو واحد...

[5]. موسوعه مرحوم خوئی، ج3، ص160: ورد فی بعض الروایات النهی عن تعوید الشیطان نقض الصلاة ...  إلّا أن شیئاً من ذلک لا یقتضی حرمة الوسواس، و ذلک فإن النهی عن التعوید إرشاد إلى عدم ارتکاب نقض الصلاة لأنه مرجوح، و قد ذهب المشهور إلى حرمته و التزم بعضهم بکراهته و لیس تحریماً مولویاً و قد علّل ذلک فی بعض الروایات بأن الخبیث إذا خولف و عصی لم یعد «3».

و کیف کان، فلا تستفاد من الروایة حرمة الوسواس و کذا صحیحة ابن سنان، و ذلک لأنّا نسلم أن الوسواس بل مجرد الشک و التردد من الشیطان و نعترف بأن الوسواسی یطیعه، إلّا أنه لا دلیل على حرمة إطاعة الشیطان فی جمیع الموارد، إذ الإنسان قد یقدم على مکروه أو مباح و لا إشکال فی أنه من الشیطان، لأنّ المؤمن حقیقة الذی هو أعز من الکبریت الأحمر لا یضیع وقته الثمین بالاشتغال بالمکروه أو المباح، کیف و قد حکی عن بعضهم أنه لم یرتکب طیلة حیاته مباحاً فضلًا عن المکروه، فارتکاب غیر محبوبه تعالى إطاعة للشیطان مع حلیته فلیکن الوسواس أیضاً من هذا القبیل.

فالمتحصل: أنه لا دلیل على حرمة الوسواس فی نفسه، اللّهُمَّ إلّا أن یستلزم عنواناً محرماً کما إذا استلزم تأخیر الصلاة عن وقتها و هو الذی یتفق فی حق الوسواسی غالباً و قد حکی عن بعض المبتلین بالوسواس أنه أتى نهراً عظیماً للاغتسال قبل أن تطلع الشمس بساعة و فرغ من اغتساله و الشمس قد غربت، و لا إشکال فی حرمة ذلک، و نظیره ما إذا أدى إلى اختلال النظام أو إلى هلاکة نفسه و غیرهما من الأُمور المحرمة. و أما الاحتیاط المتعقب بالوسواس فقد ظهر حاله مما بیّناه آنفاً، فانّ ذا المقدمة و هو الوسواس غیر محرّم فی نفسه فضلًا عن حرمة مقدمته. یقع الکلام فی ذلک من جهات: ...

[6]. موسوعة مرحوم خوئی، ج5، ص100: وظیفة الوسواسی: و الوجه فی ذلک مضافاً إلى النهی عن العمل على الوسواس فی الروایات و أن العمل على طبقه إطاعة الشیطان فلا یصح توصیف الوسواسی بالعقل «1» أن الوسواسی لا یجب علیه الجزم بالامتثال، لعدم جریان الاستصحاب و لا قاعدة الاشتغال فی حقه. أمّا عدم جریان الاستصحاب...

و ج17، ص24: هذا إنّما یتمّ بناء على حرمة الوسواس، فیجب الائتمام حذراً عن الحرام لکنّها لم تثبت.

فإنّ عمدة ما یستدلّ به لذلک صحیحة عبد اللّٰه بن سنان ... و هی کما ترى لا دلالة لها على الحرمة بوجه، إذ لیس کلّ ما یتأتّى من قبل الشیطان و یکون من عمله حراماً، فإنّ أصل السهو من الشیطان على ما صرّح به فی بعض النصوص «2»، و لا حرمة فیه قطعاً، فلیست متابعته محرّمة فی کلّ شی‌ء. ..... نعم، ربما یبلغ حدّا یستلزم البطلان من ناحیة أُخرى، کما لو کرّر الکلمة أو الآیة مرّات کثیرة جدّاً، بحیث خرجت عن هیئتها، مثل ما لو کرّر الألف و اللام فی (الحمد للّٰه) عشرین مرّة، فإنّه من کلام الآدمی، و لیس من القرآن فی شی‌ء، فیوجب البطلان من حیث الزیادة أو النقصان، فیجب علیه الائتمام حینئذ لو لم یتمکّن من ترکه، لتوقّف امتثال الواجب علیه.

[8]. وسائل الشیعة، ج1، ص63، ابواب مقدمات عبادات، باب 10، حدیث 1.

البته حدیث دیگری هم در ج8، ص228، ابواب خلل فی الصلاة، حدیث دوم آمده که چنین است: عَنْ زُرَارَةَ وَ أَبِی بَصِیرٍ جَمِیعاً قَالا قُلْنَا لَهُ الرَّجُلُ یَشُکُّ کَثِیراً فِی صَلَاتِهِ- حَتَّى لَا یَدْرِیَ کَمْ صَلَّى وَ لَا مَا بَقِیَ عَلَیْهِ- قَالَ یُعِیدُ قُلْنَا فَإِنَّهُ یَکْثُرُ عَلَیْهِ ذَلِکَ کُلَّمَا أَعَادَ شَکَّ- قَالَ یَمْضِی فِی شَکِّهِ ثُمَّ قَالَ- لَا تُعَوِّدُوا الْخَبِیثَ مِنْ أَنْفُسِکُمْ نَقْضَ الصَّلَاةِ فَتُطْمِعُوهُ- فَإِنَّ الشَّیْطَانَ خَبِیثٌ مُعْتَادٌ لِمَا عُوِّدَ- فَلْیَمْضِ أَحَدُکُمْ فِی الْوَهْمِ وَ لَا یُکْثِرَنَّ نَقْضَ الصَّلَاةِ- فَإِنَّهُ إِذَا فَعَلَ ذَلِکَ مَرَّاتٍ لَمْ یَعُدْ إِلَیْهِ الشَّکُّ- قَالَ زُرَارَةُ ثُمَّ قَالَ إِنَّمَا یُرِیدُ الْخَبِیثُ أَنْ یُطَاعَ- فَإِذَا عُصِیَ لَمْ یَعُدْ إِلَى أَحَدِکُمْ.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در مقدمه دوم و بررسی حکم عمل وسواسی بود، مرحوم خوئی و مرحوم شهید صدر فرمودند دلیلی بر حرمت عمل وسواسی نداریم. در نقد آن گفتیم طبق صحیحه عبدالله بن سنان عمل وسواسی ظهور دارد در اطاعت از شیطان لذا حرام است.

ثانیا: دومین نقد و به عبارت دیگر دومین دلیل بر تعلق حرمت به عمل وسواسی صحیحه زراره و ابوبصیر است که: قَالا قُلْنَا لَهُ الرَّجُلُ یَشُکُّ کَثِیراً فِی صَلَاتِهِ حَتَّى لَا یَدْرِیَ کَمْ صَلَّى وَ لَا مَا بَقِیَ عَلَیْهِ قَالَ یُعِیدُ قُلْنَا فَإِنَّهُ یَکْثُرُ عَلَیْهِ ذَلِکَ کُلَّمَا أَعَادَ شَکَّ قَالَ یَمْضِی فِی شَکِّهِ ثُمَّ قَالَ لَا تُعَوِّدُوا الْخَبِیثَ مِنْ أَنْفُسِکُمْ نَقْضَ الصَّلَاةِ فَتُطْمِعُوهُ فَإِنَّ الشَّیْطَانَ خَبِیثٌ مُعْتَادٌ لِمَا عُوِّدَ فَلْیَمْضِ أَحَدُکُمْ فِی الْوَهْمِ وَ لَا یُکْثِرَنَّ نَقْضَ الصَّلَاةِ فَإِنَّهُ إِذَا فَعَلَ ذَلِکَ مَرَّاتٍ لَمْ یَعُدْ إِلَیْهِ الشَّکُّ قَالَ زُرَارَةُ ثُمَّ قَالَ إِنَّمَا یُرِیدُ الْخَبِیثُ أَنْ یُطَاعَ فَإِذَا عُصِیَ لَمْ یَعُدْ إِلَى أَحَدِکُمْ.[2]

حضرت دو دستور دادند اول نهی فرمودند لاتعودوا الخبیث من انفسکم نقض الصلاة، شیطان خبیث را عادت ندهید به نقض صلاة، شیطان را به طمع می‌اندازید. ظهور نهی در مولویت و حرمت است این یک روش علاج روانشناختی است.

و سپس امر فرمودند فلیمض أحدکم فی الوهم، بنابگذارید بر همان وهم که یک درصد احتمال می‌دهد نمازش صحیح است همان را امتثال وظیفه بشمارد.

پس حدیث می‌گوید باید به همان احتمال موهوم ترتیب اثر دهد و تکرار نکند، لذا به نظر ما این صحیحه هم دلالت می‌کند مخصوصا با عموم تعلیل بر اینکه به نداء شیطان در عدم انجام عمل حق ندارد اعتنا کند لذا این روایت هم دلالت می‌کند بر حرمت اعتناء وسواسی به احتمال راجحش و لزوم اعتناء به احتمال موهوم در ذهنش.[3]

ثالثا: در أدله حرمت اضرار به نفس اثبات می‌کنیم بعضی از مراتب و مراحل وسواس موجب اضرار به نفس است، روان‌شناسان می‌گویند با اعتناء به وسواس و تکرار عمل بیماری‌های فوق العادة به سراغ انسان می‌آید لذا در مراحلی هم که اعتناء به وسواس موجب بیماری‌های فوق العادة می‌شود اضرار به نفس است که در بعض مراتبش حرام است.[4]

مقدمه سوم فقهی: دو مرتبه در رفتار وسواسی

وسواسی ممکن است دو مرتبه داشته باشد:

گاهی یقین دارد به ثبوت حکم بر عهده‌اش و هیچ تردیدی در ثبوت حکم ندارد، قطع دارد به نجاست لباسش یک بار و صد بار می‌شوید باز هم می‌گوید قطع دارم نجس است.

گاهی هم احتمال قوی بر ثبوت تکلیف می‌دهد وهم دارد به صحت تکلیف، گفته می‌شود در صوری که وسواسی وهم دارد به صحت، امکان دارد تکلیف متوجه او بشود که باید به این وهم اعتنا کند و احتمال راجح (مثلا 99 درصد) را کنار بگذارد، اما در مواردی که وسواسی قطع دارد به ثبوت تکلیف بر عهده‌اش، مشهور اصولیان در باب قطع معتقدند حجیت قطع و لزوم امتثال طبق قطع، ذات آن است، حجیت از قطع قابل انفکاک نیست، لذا در کفایة خوانده‌ایم ردع شارع از عمل به قطع ممکن نیست از هر طریقی که حاصل شود.

مرحوم آخوند[5]، مرحوم خوئی و شهید صدر قائل‌اند که قطع من أیّ طریق حصل، از راه رؤیا، رمل و جفر و احضار روح و جن، میگویند فقط در مقدمات قطع میتوان خلل ایجاد کرد و ما دام القطع موجودا فهو حجة له. یک دلیل بر این مدعا اقامه می‌کنند که تقریبا دلیل مرحوم آخوند در کفایة است که با اندک تغییری به بیانات مختلف ارائه شده است. می‌فرمایند کسی که قطع دارد به وجوب نماز بر او اگر قطعش مطابق واقع باشد و شارع او را نهی کند و بگوید به این قطع‌ات ترتیب اثر نده دو اجتماع نقیضین پیش می‌آید: 1. اجتماع نقیضین در واقع: از طرفی واقعا إعادة نماز بر این فرد واجب باشد، از طرفی شارع میگوید به قطعت عمل نکن یعنی واجب نیست.

2. اجتماع نقیضین در اعتقاد مکلف: مکلف چون قطع دارد، قطع واقع نما است، یقین دارد نمازش باطل بوده و از طرفی شارع می‌گوید به این قطع‌ات اعتنا نکن یعنی نمازت صحیح بوده و دیگر نماز بر تو واجب نیست. اعتقاد به محال هم کمتر از خود محال نیست.

لذا توسط مشهور اصولیان ادعا میشود که الردع عن القطع لایمکن ما دام موجودا. بعد می‌گویند باید در مقدمات قطعش إخلال ایجاد کرد.

ما در اصول در مباحث قطع توضیح دادیم این مدعا که جایز نیست ردع از حجیت قطع مطلقا از هر طریقی حاصل شود، این قابل قبول نیست.[6] نگاه این است که قبول داریم اگر تکلیفِ مقطوع بر من فعلی باشد یعنی غرض لزومی فعلی در متعلقش باشد مع ذلک خداوند إذن در ترخیص دهد و بگوید غرض لزومی فعلی مرا می‌توانید ترک کنید این استحاله دارد و تعبیر ما بالاتر از آقایان است در استحاله که مستلزم اجتماع محبوبیت و عدم محبوبیت در نفس مولا است که محال می‌باشد. مولا بگوید متعلق قطع شما واقع است یعنی مصلحت فعلی لزومی در إتیان صلاة است، همین مولا بگوید نمی‌خواهد نماز بخوانی این محال است. این را قبول داریم لکن چه اشکالی دارد شارع مقدس محاسبه کند و قطع حاصل از بعض طرق مانند قطع حاصل از رؤیا، جفر و رمل، و قطع حاصل برای وسواسی را ببیند کثرت خطا دارد و نهی کند از إتخاذ این طریق و به مکلف بگوید اگر از این طرق قطع به تکلیف من هم پیدا کردی من از تو امتثال این تکلیف را نمی‌خواهم و گویا شارع اعلام کند متعلق این تکلیفِ قطعی اگر از این طرق باشد بر تو فعلی نیست. به عبارت دیگر اگر قطع داشتم به تکلیف شارع، اطاعت واجب است چه از باب حق الطاعة یا وجوب شکر منعم و دفع عقاب محتمل، چه اشکالی دارد خود این منعم ترخیص در ترک بدهد حق خودش را در موردی اسقاط کند و بگوید شما فکر میکنی من غرض لزومی دارم اما من از این غرض لزومی دست برداشتم و چنین چیزی از تو نمیخواهم. این هیچ استحاله‌ای ندارد.

شهید صدر[7] یک اشکالی دارند که پاسخ خواهیم داد.[8]

---

[1]. جلسه 44، مسلسل 982، یکشنبه، 97.09.25.

[2]. وسائل الشیعة، ج8، ص228، ابواب خلل فی الصلاة، حدیث دوم

[5] . کفایة الأصول، ص269: لا تفاوت فی نظر العقل أصلا فیما یترتب على القطع من الآثار عقلا بین أن یکون حاصلا بنحو متعارف و من سبب ینبغی حصوله منه أو غیر متعارف لا ینبغی حصوله منه کما هو الحال غالبا فی القطاع ضرورة أن العقل یرى تنجز التکلیف بالقطع الحاصل مما لا ینبغی حصوله و صحة مؤاخذة قاطعه على مخالفته و عدم صحة الاعتذار عنها بأنه حصل کذلک و عدم صحة المؤاخذة مع القطع بخلافه و عدم حسن الاحتجاج علیه بذلک و لو مع التفاته إلى کیفیة حصوله.

[7]. بحوث فی علم الأصول (مباحث الحجج و الأصول العملیة)، ج4، ص33: التحقیق: انه لا یمکن جعل حکم على خلاف الحکم المقطوع به على حد ما یجعل فی موارد الشک و الظن من الأحکام الظاهریة.  اما إذا کان القطع بحکم ترخیصی و أرید جعل حکم ظاهری إلزامیّ .... و اما إذا کان القطع بحکم إلزامیّ و أرید جعل حکم ظاهری ترخیصی فأیضاً غیر معقول، لأنه إن کان نفسیا ففیه مشکلة التضاد فی المبادی، و إن کان طریقیا ناشئا عن التزاحم بین الملاکات الواقعیة الترخیصیة و الإلزامیة و تقدیم مصلحة الترخیص على الإلزام فمثل هذا الحکم الطریقی لا یمکن أن یکون مؤمنا و معذرا للمکلف، لأن‏ القاطع یرى ان قطعه یصیب الواقع دائما فهو بهذا یرى انه یستطیع أن یحفظ الملاک الإلزامی للمولى من دون تزاحم، أی انه یرى عدم شمول الخطاب له روحا و ملاکا و إن کان شاملا خطابا و من باب ضیق الخناق على المولى بحیث لو کان یمکنه أن یستثنیه لاستثناه- بحسب نظره- و مثل هذا الخطاب لا یکون معذرا عقلا [1].

و الحاصل: جعل الخطاب الظاهری فی مورد القطع لا یعقل لا نفسیا لاستلزامه التضاد، و لا طریقیا لأن القاطع یرى نفسه مستثنى عن الخطاب روحا و ملاکا و إن کان مشمولا له صورة، و کل خطاب یکون شموله للمکلف من باب ضیق الخناق و بحسب الصورة فقط لا یکون منجزا أو معذر

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در مقدمه سوم به اینجا رسیدیم که اشکالی ندارد شارع مقدس قطع از طریق خاصی را برای عبد فعلی نداند بلکه حکم کند قطع حاصل از طریق خاص را تعبد نداشته باش.[2]

مرحوم شهید صدر معتقدند[3] فردی که از طریق خاصی قطع پیدا کرده، شارع نمی‌تواند آن را ردع یا نفی کند. می‌فرمایند فرض کنید وسواسی یقین دارد به وجوب واقعی نماز بر خودش، شارع مقدس اگر ترخیص برایش جعل کند یعنی بگوید به قطعت عمل نکن، در ماهیت این ترخیص شارع دو احتمال است:

احتمال اول: این ترخیص حکم واقعی باشد، لازم می‌آید اجتماع نقیضین در نفس مکلف، اعتقاد دارد نماز واقعا واجب است، دلیل مرخص می‌گوید نماز بر تو واجب نیست واقعا که اجتماع نقیضین در نفس مکلف و محال است.

احتمال دوم: ترخیص ظاهری است و تنافی بین حکم واقعی و ظاهری اشکال ندارد، میفرمایند این ترخیص به تعبیر ما مشکل ثبوتی ندارد لکن حکم ظاهری در عدم علم یا ظن معتبر به واقع است لذا شارع برای شاک در موارد مهم مانند دماء و فروج حکم ظاهری احتیاط را جعل می‌کند و در مواردی که مصلحت تسهیل از غرض لزومی مهم‌تر است رفع ما لایعلمون جعل می‌کند. لذا حکم ظاهری در ظرف جهل به حکم واقعی است و زمانی که فرد قطع به حکم واقعی دار جای جعل حکم ظاهری نیست.

عرض می‌کنیم: شما قبول کردید ثبوتا استحاله ندارد فقط به جهت علم به واقع میگویید جای حکم ظاهری نیست اما کلام ما این است که چرا با وجود قطع به حکم واقعی امکان جعل ترخیص و حکم ظاهری نیست؟ آیه چنین چیزی می‌گوید یا روایت یا حکم عقل؟ بله قبول داریم موارد زیادی از مصادیق حکم ظاهری ظرف جهل به حکم واقعی است اما چه اشکال دارد شارع موردی را محاسبه کند ببیند قطع یک نفر به حکم واقعی یا قطع طریق رؤیا ضریب خطایش فراوان است و او تخیّل دارد،[4] لذا یک حکم جعل کند که از شمای قاطع این حکم را نمی‌خواهم. لذا عبارت دقیقی دارند مرحوم سید صاحب عروه که به نظر ما ناشی از دقت فوق العاده ایشان است که می‌فرمایند: لاإعتبار بعلم الوسواسی[5]، و نماز دوم و سوم نخواند، علی ما ببالی در کتاب الصلاة و طهارت مرحوم خوئی و شهید صدر اشکال میکنند به این کلام سید صاحب عروه که کیف یمکن الترخیص با اینکه قاطع است.

نتیجه اینکه با ضمیمه این سه مقدمه به یکدیگر، وسواسی هر چند قاطع به حکم باشد ثبوتا نهی او از عمل به قطعش اشکال ندارد، در مقام اثبات هم روایات معتبر می‌گوید اعتنای وسواسی به این وسوسه و عمل طبق آن مصداق اطاعت شیطان است لذا نه اشکال ثبوتی و نه اشکال اثباتی بر حرمت عمل وسواسی وجود ندارد.

صاحب جواهر هم به نظر ما نگاهشان همین است که می‌فرمایند: نعم قد یکون ذلک مرجوحا بالنسبة إلى عدمه إذا احتمل ترتب الوسواس علیه، کما أنه یحرم لو کان مقدمة له أو هو منشأه.[6]

بعد سه مقدمه

وسواسی که بر عملش وسواس منطبق است در موارد قلیله‌ای سلب اختیار از او می‌شود. جایی که متخصص تشخیص داد وسواسی اختیار ندارد از محل بحث ما خارج است که البته بسیار اندک است.[7]

اما در اغلب موارد که وسواسی اراده و توجه دارد نسبت به عمل خودش قابلیت تعلق تکلیف دارد، غیر از امتثال اول سایر امتثالاتش با این بیانات گذشته ما روشن می‌شود که فی نفسه حرام است.[8]

حال که عمل وسواسی حرام است اگر با طواف جمع شد، فرض کنید در مواردی هم که ترکیب اتحادی است، یعنی هم مصداق مشی است هم وسواس، اینجا یک نگاه کما قیل این است که این مبحث داخل است در مبحث اجتماع امر و نهی لذا بگوییم قائل به جواز اجتماع امر و نهی در معنون واحد بگوید این عمل من حیث أنه وسواسٌ مبغوضٌ للمولی و من حیث أنه طواف محبوب للمولی و قرب و بُعد هم مکانی نیست بلکه معنوی است لذا این عمل از جهت مقرّبیتش صحیح باشد که ما هم در صلاة در دار مغصوب همین را می‌گفتیم. لکن اینجا این بحث از مصادیق اجتماع امر و نهی نیست بلکه باید قائل شد طواف باطل است.

توضیح مطلب: بحث اجتماع امر و نهی چنانکه در تحریر محل نزاع در اصول توضیح دادیم آنجا متصور است که دو دلیل فی رتبةٍ واحده محل اجتماعی داشته باشند و عامین من وجه باشند مثل صلّ و لاتغصب که هر دو دلیل اولیه‌اند، و مورد اجتماعشان یعنی نماز در دار غصبی، هم متعلق امر است هم نهی، اما اگر یکی از دو دلیل ناظر و حاکم بر دیگری بود اصلا مسأله اجتماع امر و نهی نیست بلکه با وجود دلیل حاکم نوبت به دلیل محکوم نمی‌رسد، در ما نحن فیه چنین است که أدله عبادات میگوید صلاة و طواف واجب است، أدله حرمت عمل وسواسی می‌گوید همین عبادات اگر عنوان وسواس پیدا کند نه تنها واجب نیست بلکه حرام است و عبادة الله نیست بلکه عبادة الشیطان است، درست مانند دلیل لاضرر و لاحرج نسبت به أدله اولیه، لذا أدله وسواس وقتی حاکم بر أدله عبادات شد دیگر صلاة با این عنوان ثانوی طواف با این عنوان ثانوی امری ندارد زیرا محکوم دلیل دیگر شد، امری باقی نمانده لذا نمیتوانید بگویید اگر با وسواس نماز خواند امتثال امر کرده یا نه.

به نظر ما اگر عمل عبادی مصداق وسواس باشد أدله حرمت عمل وسواسی حاکم بر أدله اولیه است و طواف و نماز امر ندارد.

نکته‌ای در عنوان وهن مذهب

نسبت به وهن به مذهب در مطلب گذشته مان تردید کردیم بلکه باید یک بحث مبسوطی داشته باشیم در فرصتی یک هفته‌ای و نسبت به أدله حرمت وهن به مذهب چند بحث داشته باشیم:

1. وهن به مذهب یعنی چه آیا صرف سخریه دیگران وهن به مذهب است؟ مثل اینکه در فرودگاهی در اروپا وقت نماز شد و سجاده ای در گوشه ای پهن کند و نماز بخواند چند نفر هم تمسخر کنند.

2. بعد از اینکه موضوع وهن به مذهب روشن شد بررسی شود أدله حرمت وهن به مذهب چیست؟ آیا دلیل خاص داریم بر اینکه وهن به مذهب حرام است یا از باب تزاحم و تقدیم أهم بر مهم است که بعد نتیجه بگیریم بقاء مذهب أهم است لذا بر این مهم مقدم است و آیا اگر نگاه بحث تزاحم باشد وهن به مذهب در واجبات هم تصویر دارد یا در أدله جعل واجبات گویا اطلاقی حاکم است که هر چند بلغ ما بلغ واجب باید اتیان شود.

این مباحث که تقریر شد کم کم برمی‌گردیم به همان نکته‌ای که از مرحوم امام نقد کردیم که باید بگوییم در صحت طواف اگر ترکیب اتحادی شود و معنون به عنوان وهن به مذهب باشد حداقل اشکال است.

در باب وسوسه برهان به نحوی است که میتوان فتوا به بطلان داد اما اینجا اینکه دلیل تزاحم باشد یا نه سبب اشکال می‌شود.[9]

---

[1]. جلسه 45، مسلسل 983، دوشنبه، 97.09.26.

[3]. عبارت ایشان در پاورقی جلسه قبل نقل شد.

[5]. العروة الوثقى (المحشى)، ج‌1، ص: 151‌: لا اعتبار بعلم الوسواسی فی الطهارة و النجاسة. حواشی ذیل این عبارت مرحوم سید:

فیه نظر جدّاً؛ لعدم صلاحیّة القطع الطریقی للردع حتّى من القطّاع. (آقا ضیاء).

العبارة لا تخلو عن حزازة. (آل یاسین).

أمّا فی عمل نفسه فمعناه أن یفتی له المفتی بعدم وجوب الاجتناب عمّا قطع بنجاسته و فی عمل غیره أن لا یقبل شهادته بهما. (الجواهری).

لا إشکال فی حجّیة العلم لکنّه لا یحصل للوسواسی. (الخوانساری).

بمعنى أنّه لا یجب علیه تحصیل العلم بالطهارة و لا یعتمد على إخباره بالنجاسة. (الخوئی).

لا فرق بین الوسواسی و غیره إلّا فی عدم اعتبار قوله بالنجاسة. (الشیرازی).

علمه بالنجاسة یلغو فی حقّ الغیر، أمّا شهادته بالطهارة فلا مانع من قبولها. (کاشف الغطاء).

[6]. جواهر الکلام، ج6، ص171.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

واجب سوم: الطواف علی الیسار

مرحوم امام در سومین امر از واجبات و أجزاء طواف می‌فرمایند الطواف علی الیسار بأن تکون الکعبة المعظمة حال الطواف علی یساره.

چند نکته در این امر بیان می‌کنیم:

نکته اول: معنا، دلیل و آثار

در اینکه مقصود از واجب چیست دو فرض است:

فرض اول: باید در حال طواف، کعبه معظمه سمت چپ طواف کننده باشد. وقتی طواف را از حجر الأسود شروع می‌کند دو حالت دارد:

حالت اول: عکس آنچه طواف کنندگان انجام می‌دهند از حجر به طرف رکن یمانی بایستد و طرف راست بدنش به خانه خدا باشد که از رکن حجر به رکن یمانی سپس رکن شامی و سپس به رکن عراقی برود و برسد به رکن حجر. یعنی بر جهت عقربه‌های ساعت بچرخد.

حالت دوم: از حجر که شروع می‌کند به طرف رکن عراقی سپس رکن شامی سپس رکن یمانی و سپس به حجر برسد. یعنی خلاف جهت عقربه‌های ساعت.

فقهاء می‌فرمایند اگر مقصود از این واجب فقط در این حد است که حالت دوم باشد نه اول، سیره قطعیه بر آن داریم و من الواضحات است به شکلی که اگر کسی به حالت اول طواف کند مخالفت با امت اسلامی است. روایات هم نه بالمطابقه بلکه به حکم قرائن، حالت دوم را می‌گویند. مانند صحیحه معاویة بن عمار عن أبی عبدالله علیه السلام إِذَا فَرَغْتَ مِنْ طَوَافِکَ وَ بَلَغْتَ مُؤَخَّرَ الْکَعْبَةِ وَ هُوَ بِحِذَاءِ الْمُسْتَجَارِ دُونَ الرُّکْنِ الْیَمَانِیِّ بِقَلِیلٍ فَابْسُطْ یَدَیْکَ عَلَى الْبَیْتِ وَ أَلْصِقْ بَدَنَکَ وَ خَدَّکَ بِالْبَیْتِ‌ وَ قُلِ- اللَّهُمَّ الْبَیْتُ بَیْتُکَ ... ثُمَّ اسْتَلِمِ الرُّکْنَ الْیَمَانِیَّ ثُمَّ ائْتِ الْحَجَرَ الْأَسْوَدَ.[2] این روایت می‌گوید ابتدا به رکن یمانی و سپس به حجر الأسود می‌رسید.

فرض دوم: اما اگر چنانکه جمعی تصریح می‌کنند بگوییم معتبر است در حال طواف شانه چپ به طرف بیت باشد و بعد دقت می‌کنند که این شانه اصلا از خانه منحرف نشود، نسبت به محدوده حجر اسماعیل هم علامه[3] و بعض متأخران[4] تأکید میکند مراقب باشید شانه چپ منحرف از کعبه نشود. ما سؤال میکنیم کدام دلیل میگوید إتجاه شانه چپ باید به سمت خانه خدا باشد به شکلی که اگر مقداری شانه از خانه منحرف شد طواف مشکل داشته باشد. می‌گوییم این واجب سوم تنها یک علامت است که از چه مسیری طواف کنید و بیش از این نیست.

نکته دوم: جواز انحراف شانه چپ

دومین نکته مطلبی است که مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند لو طاف علی خلاف المتعارف فی بعض اجزاء شوطه کما لو صار بواسطة المزاحمة وجهه الی الکعبة أو خلفه الیها أو طاف علی خلفه علی عکس المتعارف یجب جبرانه و لایجوز الإکتفاء به.

آنانی‌که إتجاة شانه چپ به خانه را واجب می‌دانند می‌گویند اگر به طریق متعارف از حجر به طرف رکن عراقی شروع کرد اما ازدحام جمعیت باعث شد نیم یا یک متر رو به خانه خدا طواف کرد مرحوم امام و جمعی دیگر می‌فرمایند در این موارد اکتفاء به این قسمت از طواف جایز نیست و باید تدارک کند یا به اینکه برگردد مسیر را تدارک کند یا قصد طواف نکند دور بزند تا به همان مکان برسد و قصد طواف کند و ادامه دهد.[5]

سخن ما این است که اگر دلیل لفظی داشتیم که یجب جعل الکعبة علی کتفه الأیسر این نتیجه خوب بود و ما اطلاق لفظی داشتیم در هر جزئی از أجزاء طواف این شرط لازم المراعاة بود، می‌گفتیم یک متر از طواف بدون رعایت شرط بوده لذا محل اشکال است اما هیچ دلیل لفظی نداریم که بگوید یجب کون کتفه الأیسر علی جهة الکعبة. پس چنان نتیجه‌ای نمی‌توان گرفت، فقط سیره و روایات می‌گوید از حجر به سمت رکن عراقی حرکت کنید نه به سمت رکن یمانی لازمه‌اش این است که خانه خدا سمت چپ قرار می‌گیرد، لذا اگر کسی در همان مسیر قرار دارد اما در حین طواف پشتش به خانه خدا شد دلیلی بر اشکال ندارد، مسیر رعایت شده است.[6]

احد الأعلام[7] در مناسک جدیدشان میگویند در حال طواف لازم نیست روی طواف کننده به طرف جلو و شانه چپ او به سمت خانه کعبه باشد، بنابراین طواف کننده می‌تواند در حالیکه رویش به سوی کعبه است طواف کند، بلکه اگر همان مسیر طواف را عقب عقب برود[8] یا گاه پشت او به کعبه شود طوافش صحیح است.

به نظر ما فی الجمله این مطلب صحیح است. لذا اینکه مرحوم خوئی[9] و بعضی میگویند مواظب باشد وقتی از قسمت حجر اسماعیل میخواهد بگذرد شانه‌اش را به گونه ای دقت کند که شانه چپ به سمت خانه باشد وجهی ندارد.

نتیجه نکته دوم این است که اگر در طواف در جهت مقداری از طواف پشت به خانه واقع شود یا رو به خانه قرار گیرد اما جهت طواف درست باشد علی الظاهر دلیلی بر بطلان طواف یا لزوم تدارک آن قسمت وجود ندارد.

---

[1]. جلسه 46، مسلسل 984، چهارشنبه، 97.09.28. دیروز به مناسبت رحلت حضرت فاطمه معصومه سلام الله علیها سطوح عالی و خارج حوزه تعطیل بود.

[2]. وسائل الشیعة، ج13، ص345، کتاب الحج، ابواب الطواف، باب 26، حدیث 4.

[3]. تذکرة الفقهاء، ج8، ص90: مسألة 457: و یجب أن یجعل البیت على جانبه الأیسر‌

و یطوف کذلک الأشواط السبعة، فلو استقبل البیت بوجهه و طاف معترضا، لم یصح- و هو أحد وجهی الشافعیّة لأنّه لم یولّ الکعبة شقّه الأیسر، کما أنّ المصلّی لمّا أمر بأن یولّی الکعبة صدره و وجهه، لم یجز له أن یولّیها شقّه.

[4]. مناسک محشی، ص298: متن از مرحوم امام: 640- به شانۀ چپ قرار دادنِ کعبه در تمامِ حالاتِ طواف، به صورت حقیقى و دقیق، لازم نیست؛ و حتى اگر هنگام دور زدن نزد حِجر اسماعیل، علیه السلام قدرى از طرف چپ خارج شود، مانع ندارد، حتّى اگر بیت به پشت متمایل شود، ولى دور زدن به نحو متعارف باشد، اشکال ندارد. [2]

فتاوای سایر فقهاء: [2]- آیات عظام اراکى، خویى، تبریزى: خانۀ خدا در جمیع احوالِ طواف، باید در طرف چپ قرار گیرد. پس اگر مقدارى این چنین نبود، آن مقدار، از طواف شمرده نمى‌شود. آیة اللّٰه تبریزى در ادامه مى‌فرمایند: و میزان در قرار دادن کعبه در طرف چپ، صدق عرفى است و بهتر این است که دقت شود به خصوص در دو دهانۀ حجر اسماعیل و در نبشهاى خانۀ خدا که در این جاها باید مواظب بود که به چپ یا راست منحرف نگردد.

آیة اللّٰه سیستانى: خانه باید در همۀ حالات طواف در طرف چپ باشد، پس اگر رو به آن کند براى بوسیدن و مانند آن یا فشار جمعیت او را ناچار به پشت کردن یا رو کردن به آن کند، آن مقدار از طواف شمرده نمى‌شود ولى معیار صدق عرفى است و لازم نیست در دو دهانه حجر اسماعیل و در نبش‌هاى خانه بدن را منحرف سازد.

آیة اللّٰه مکارم: بهتر است به جاى اینگونه کارهاى غیر متعارف، مانند همۀ مسلمین طواف کند و حضور قلب داشته باشد و با خداوند راز و نیاز کند.

[5]. متن بعض فتاوا در پاورقی قبل گذشت.

[7]. آیة الله شبیری زنجانی.

[9]. المعتمد، ج4، ص336؛ موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص42: الظاهر ان العبرة فی جعل الکعبة على الیسار بالصدق العرفی کما یظهر ذلک من طواف النبی (صلى اللّه علیه و آله و سلم) راکبا، و الأولى المداقة فی ذلک و لا سیما عند فتحی حجر إسماعیل و عند الأرکان.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته سوم: لزوم تدارک مشی بدون اختیار

سومین نکته‌ای که مرحوم امام ذیل واجب سوم یعنی الطواف علی الیسار بیان می‌کنند این است که لو سلب بواسطة الازدحام الاختیار منه فی طوافه فطاف و لو على الیسار بلا اختیار وجب جبرانه‌ و إتیانه باختیار، و لا یجوز الاکتفاء بما فعل.

کسی که به جهت ازدحام مقداری از طوافش بدون اختیار انجام شد، واجب است جبران کند و إکتفاء به آن جایز نیست.

دلیل بر لزوم جبران این است که گفتیم طواف سه مرحله طولی دارد: 1. حرکت طوافیۀ طائف باید به استناد خودش باشد. 2. اگر عاجز است او را طواف دهند. 3. اگر این هم ممکن نیست به نیابت از او طواف کنند. ظهور دلیل لفظی می‌گوید همه حرکت طوافیه در مرحله اول باید مستند به طائف باشد لذا هر مقدار که بدون اختیار انجام شد باید جبران شود. فقط باید وسوسه در این مسأله را کنار بگذارد، بعض مواردی که مردم تلقی عدم اختیار می‌کنند با اختیار است اما اگر به گونه‌ای در ازدحام قرار گرفته که نمی‌تواند حرکتش را کنترل کند و مثلا پایش را به زمین برساند، جبران واجب است.[2]

نکته چهارم: جواز تند یا کند بودن طواف

مرحوم امام می‌فرمایند: یصح الطواف بأیّ نحو من السرعة و البطء ماشیا و راکبا‌ لکن الأولى المشی اقتصادا.

دلیل بر صحت این است که فقط واجب است حرکت طوافیه مستند به خودش باشد. صحیحه سعید أعرج می‌گوید: إنه سأل أباعبدالله علیه السلام عن المسرع و المبطئ فی الطواف فقال کلّ واسعٌ ما لم یؤذ أحدا.[3]

در قسمت دوم مرحوم امام فرمودند و الأولی المشی إقتصاداً یعنی مستحب است که متعادل حرکت کند.

عرض می‌کنیم: این أولویت روایت دارد و یساعده الإعتبار اما روایت ضعیف است و نمیتوان طبق آن فتوا داد،[4] سند روایت را بررسی کنید[5] مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَیَابَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الطَّوَافِ فَقُلْتُ- أُسْرِعُ وَ أُکْثِرُ أَوْ أُبْطِئُ؟ قَالَ مَشْیٌ بَیْنَ مَشْیَیْنِ.[6]

واجب چهارم: إدخال حجر اسماعیل در طواف

مرحوم امام می‌فرمایند: الرابع- إدخال حجر إسماعیل علیه السلام فی الطواف، فیطوف خارجه عند الطواف حول البیت، فلو طاف من داخله أو على جداره بطل طوافه و تجب الإعادة، و لو فعله عمدا فحکمه حکم من أبطل الطواف عمدا کما مرّ، و لو کان سهوا فحکمه حکم إبطال الطواف سهوا، و لو تخلف فی بعض الأشواط فالأحوط إعادة الشوط، و الظاهر عدم لزوم إعادة الطواف و إن کانت أحوط.

چند نکته در این واجب مطرح است:

نکته اول: وجوب و دلیل آن

قبل از توضیح واجب چهارم یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: حجر اسماعیل از کعبه نیست

از نظر شناخت اماکن آیا حجر اسماعیل که با دیوار کوتاهی مساحتی از یک طرف خانه خدا تحت المیزاب را دربر گرفته جزء بیت الله است یا نه؟ جمعی از اهل سنت و اصحاب سیَر قائل‌اند همه حجر اسماعیل جزء بیت الله بوده است، بعضی می‌گویند شش ذراع از حجر اسماعیل جزء بیت الله است، روایتی نقل می‌کنند که عایشه نذر کرده بود در خانه خدا نماز بخواند، به پیامبر مطلب را عرض کرد حضرت فرمودند در حجر اسماعیل نماز بخوان زیرا شش ذرعش از بیت الله است.

لکن عند الشیعة روایات معتبری داریم که می‌گویند حجر اسماعیل جزء بیت نیست و لا قُلامة ظفرٍ حتی به اندازه یک ناخن جزء خانه خدا نیست. باب 30 ابواب طواف سألت ابا عبدالله علیه السلام عن الحجر أمن البیت هو أو فیه شیء من البیت؟ قال لا و لا قُلامة ظُفر و لکن اسماعیل دفن فیه أمه فکره أن یوطئ فجعل علیه حُجرا.

طبق نظر شیعه هیچ قمستی از حجر اسماعیل جزء بیت الله نیست لکن چنانکه طواف باید گِرد و اطراف خانه باشد باید در اطراف حجر اسماعیل هم باشد. دلیل بر آن روایاتی است که در این روایات طائف از اختصار در طواف نهی شده است، و اختصار در طواف این است که در روایت می‌گوید از داخل حجر عبور نکند. صحیحه حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام قال قلت رجلٌ طاف بالبیت فاختصر شوطا واحدا فی الحجر قال یعید ذلک الشوط.[7]

 از وجوب إعادة آن شوط به مدلول التزامی استفاده می‌شود که واجب است طواف حول الحجر باشد، لذا اگر کسی از داخل حجر طواف کرد، همه شوط را باید إعادة کند که در روایت آمده یعید ذلک الشوط و روایت دیگر میگوید من الحجر الی الحجر إعادة کند که بحثش خواهد آمد.

نکته دوم: طواف از داخل حجر یا روی جدار

مرحوم امام می‌فرمایند فلو طاف من داخلٍ أو علی جداره بطل طوافه. اگر کل طواف از داخل حجر بود کل طواف باطل است و اگر روی دیوار حجر طواف کند باطل است.[8]

به نظر ما اولا در این توسعه‌های جدید قطر جدار حجر متسع شده و کسانی که در اماکن کار کرده اند میگویند از مطاف نیم متر به دیوار داده شده لذا اگر کسی برود روی دیوار در نیم متر سمت بیرون حجر طواف کند صحیح است.

مرحوم خوئی می‌فرمایند[9] آنچه در روایات داریم منع از دخول طائف در حجر است نسبت به صعود بر حائط دلیل نداریم و اصلا نمی‌دانیم محل این دیوار جزء حجر است که نتوان از روی آن طواف کرد یا نه؟ اگر جزء حجر نباشد طواف روی این دیوار اشکال ندارد لذا ایشان می‌فرمایند أحوط ترک التسلق علی حائط الحجر. مرحوم امام فتوای به بطلان می‌دهند.

تأمل کنید عبور از روی جدار حجر اسماعیل بر اساس اصول عملیه چه حکمی دارد؟ استاد در جلسه 57، مسلسل 995، یکشنبه، 97.10.16 حکم صورت شک را بیان می‌کنند همراه با شک در مشی بر شاذروان.

---

[1]. جلسه 47، مسللس 985، شنبه، 97.10.01.

[3]. وسائل الشیعة، ج13، ص351، کتاب الحج، ابواب الطواف، باب 29، حدیث1.

[5]. مشکل سند روایت از جانب محمد بن خالد برقی است که هر چند بعضی مانند مرحوم شیخ طوسی در رجال، ص363 او را توثیق کرده‌اند اما تضعیف مرحوم نجاشی که در رجال ص335 می‌فرمایند: کان محمد ضعیفا فی الحدیث ، وکان أدیبا حسن المعرفة بالاخبار وعلوم العرب، و مرحوم ابن غضائری که در رجال ص93 می‌فرمایند: حدیثُهُ یُعْرَفُ ویُنْکَرُ . یَرْوی عن الضُعفاء کَثِیراً ویَعْتَمِدُ المَراسِیْلَ. مقدم بر توثیق است.

[6]. وسائل الشیعة، ج13، ص352، کتاب الحج، ابواب الطواف، باب 29، حدیث4.

[7]. وسائل الشیعة، ج13، ص356، کتاب الحج، ابواب الطواف، باب 31، حدیث1.

[9]. موسوعة مرحوم خوئی، ج29، ص50: إن کان مضمون الروایات هو جعل الحِجر مطافاً فالإلحاق فی محله، لأنّه کالبیت فی لزوم جعله مطافاً فلا یجوز التسلّق علیه، و لکن المذکور فی الروایات هو المنع عن الدخول فی الحِجر، و بالتسلق على حائطه لا یصدق الدخول فی الحِجر فالإلحاق مشکل.

و لکن احتمال کون الحائط من الحِجر و أنّه مبنی على الحِجر کما هو غیر بعید یمنع التسلّق علیه، لوجوب إدخال حجر إسماعیل فی المطاف، فالاحتیاط بترک التسلّق على حائط الحِجر فی محله.

و أمّا وضع الید على حائط الحِجر حال الطّواف فقد ذکروا أنّه لا یجوز، لأن بعض بدنه یکون فی الحِجر، و لا یمکن إثباته بدلیل، و لا یقاس بوضع الید على جدار الکعبة أو الشاذَروان، لأنّ الطائف لا بدّ له أن یطوف بتمام بدنه حول البیت، و إذا وضع یده على الکعبة لا یصدق علیه أنّه طاف بتمام بدنه، و لکن الأمر فی الحِجر لیس کذلک و لیس المأمور به الطّواف حول الحِجر، بل الممنوع دخول الطائف فی الحِجر، و بوضع الید على حائط الحِجر لا یصدق علیه الدخول فی الحِجر.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته سوم: جواز وضع الید علی الجدار و البیت

از ما ذکرنا روشن می‌شود که وضع الید علی جدار الحجر اشکالی ندارد، گفتیم که  الآن نیم متر بیرونی دیوار حجر اصلا جزء حجر نیست و قطعا اشکال ندارد و اگر دست را هم روی قسمت سابق دیوار بکشد اشکال ندارد زیرا دلیل داریم دخول حجر در طواف نکند اما گذاشتن دست بر جدار اشکالی ندارد. چنانکه وضع الید علی جدار الکعبه هم اشکالی ندارد، اینکه بعضی احتیاط میکنند یا فتوا میدهند که دست را نباید به دیوار کعبه بگذارد صحیح نیست زیرا دلیل میگوید الطواف حول البیت باشد، کسی که دست بر روی دیوار میگذارد اشکال ندارد زیرا طواف حول البیت صادق است، نسبت به شاذروان هم نکته‌ای هست که بحث می‌کنیم، لذا اگر منفذی هم در خانه باشد و دست را قرار دهد در آنجا اشکال ندارد.

مرحوم نائینی[2]  در دلیل الناسک نکته عجیبی دارند که می‌فرمایند: "الأولى أن لا یصل أصابع قدمه بأساس‌ الحجر و الشاذروان."[3]

اولی این است که انگشتان پایش به پایه حجر اسماعیل هم نرسد، ما هر چه تأمل کردیم اصل دیوار مشتبه است که من الحجر است یا نه اگر هم از حجر باشد باز هم دلیلی بر این ادعا نداریم. ما میگوییم روی دیوار هم برود اشکال ندارد. اگر مسلما دیوار داخل حجر باشد باز هم تماس پا با دیوار حجر اشکال ندارد.

نکته چهارم: عدم اختصار طواف از داخل حجر

آخرین نکته در این واجب این است که مرحوم امام می‌فرمایند لو طاف واختصر شوطا واحدا داخل الحجر.

اگر کسی یک شوط را از داخل حجر رفت باید همان شوط را اعادة کند یا کل طواف را؟ مرحوم امام می‌فرمایند و لو تخلّف فی بعض الأشواط فالأحوط أعادة الشوط و الظاهر عدم لزوم إعادة الطواف و إن کانت أحوط.

در این عبارت مرحوم امام دو نکته باید بررسی شود:

الف: چرا مرحوم امام می‌فرمایند أحوط إعادة شوط است؟ چرا فتوا نمی‌دهند؟

دو احتمال در اینجا هست:

احتمال اول: کلّ شوط إعادة نشود بلکه همان مقدار که اختصار شده فقط إعادة شود.

ممکن است بر این احتمال استدلال شود به صحیحه حفص بن بُختُری عن ابی عبدالله علیه السلام فی الرجل یطوف بالبیت فیختصر فی الحجر قال علیه السلام یقضی ما اختصر من طوافه.[4]

احتمال دوم: مقدار اختصار به تنهایی وجوب إعادة ندارد بلکه کلّ شوط را إعادة کند.

دلیل بر این احتمال صحیحه حلبی است که رجل طاف بالبیت فاختصر شوطا واحدا فی الحجر قال یعید ذلک الشوط.[5]

لذا مرحوم امام توجه داشته‌اند دو روایت است یکی می‌گوید ما اختصر را إعادة کند و روایت دوم می‌گوید کل شوط را إعادة کند أحوط این است که کل شوط را إعادة کند.[6]

به نظر ما در برداشت از ما اختصر من طوافه دو احتمال است مقصود از ماء موصوله در "یقضی ما اختصر" خصوص مقدار اختصار است یا شوطی است که اختصار کرده در طوافش، لذا این حدیث اجمال دارد[7] روایت دوم و صحیحه حلبی مفسّر آن است میگوید یعید ذلک الشوط لذا به نظر ما جای أحوط نیست و باید فتوا داد به إعادة آن شوط.[8]

ب: و الظاهر عدم لزوم إعادة الطواف و إن کانت أحوط.

مگر احتمال میرود إعادة کل طواف که مرحوم امام می‌فرمایند أحوط است؟

بله ممکن است گفته شود اگر شوط واحد هم اختصار شد کل طواف باید إعادة شود. به جهت استدلال به صحیحه معاویة بن عمار من اختصر فی الحجر الطواف فلیعد طوافه من الحجر الی الحجر.[9] گفته شود من اختصر فی الحجر اطلاق دارد چه اختصار فی شوط واحد باشد یا فی جمیع الأشواط باشد باید طوافش را إعادة کند از حجر تا حجر، لذا طبق این صحیحه گفته شود إعادة کل طواف در اختصار حجر أحوط است، جمع بین این روایات باعث شده مرحوم امام دو أحوط بفرمایند یکی اینکه آیا مقدار اختصار را إعادة کند یا کل شوط را فرموده اند أحوط إعادة تمام شوط است، همچنین در اینکه فقط یک شوط را إعادة کند یا کل طواف را إعادة کند اطلاق صحیحه معاویة بن عمار را دیده‌اند فرموده‌اند أحوط این است که کل طواف هم إعادة شود.

مؤید صحیحه معاویة بن عمار فی الجمله مکاتبه ابراهیم بن سفیان است که قال کَتَبْتُ إِلَى أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع امْرَأَةٌ طَافَتْ- طَوَافَ الْحَجِّ فَلَمَّا کَانَتْ فِی الشَّوْطِ السَّابِعِ- اخْتَصَرَتْ وَ طَافَتْ فِی الْحِجْرِ- وَ صَلَّتْ رَکْعَتَیِ الْفَرِیضَةِ وَ سَعَتْ وَ طَافَتْ طَوَافَ النِّسَاءِ- ثُمَّ أَتَتْ مِنًى فَکَتَبَ علیه السلام تُعِیدُ.[10] این خانم از ذوی الأعذار بوده که می‌توانسته مقدم کند طواف نساء را. حضرت فرمودند إعادة کند ممکن است گفته شود ظهور دارد در إعادة کل طواف.

عرض می‌کنیم: این احتیاط دوم هم جا ندارد زیرا صحیحه معاویة بن عمار ظاهرش اطلاق ندارد، ظهور صحیحه اختصار کل طواف است، من اختصر فی الحجر الطواف ظاهرش این است که همه طواف را در حجر اختصار کرده، که حضرت می‌فرمایند فلیعد طوافه من الحجر الی الحجر، لذا غیر از این صحیحه هم روایت معتبری که اختصار یک شوط سبب اعادة کل طواف باشد نداریم، مکاتبه هم اولا سندش ضعیف است ثانیا "تعید" اجمال دارد که إعادة همان شوط است یا إعادة کل طواف است. بنابراین صحیحه حلبی با صراحت می‌گوید یعید ذلک الشوط هیچ دلیلی هم در مقابل آن نداریم که بگوید کل طواف إعادة شود، لذا أحوط وجوبی که در اینجا به هیچ وجه معنا ندارد اما احوط استحبابی اگر مطرح شود بحث دیگری است.

واجب پنجم: (عدم وجوب) طواف بین مقام و بیت

واجبی که بسیار مبتلابه و مهم است مرحوم امام می‌فرمایند أن یکون الطواف بین البیت و مقام ابراهیم. مرحوم امام می‌فرمایند طواف گرد خانه محدوده دارد و از هر جایی نمیشود طواف کرد بلکه طواف باید بین خانه خدا و مقام ابراهیم باشد، که گفته می‌شود فاصله بیست و شش و نیم ذراع است که حدود دوازده متر می‌شود لذا بعد هم تصریح می‌کنند که اگر از پشت مقام طواف کند باطل است و باید إعادة کند.

در این واجب هم نکاتی باید بررسی شود:

نکته اول: حکم مسأله

گفته می‌شود مشهور بین فقهاء شیعه این است که طواف باید در همین محدوده باشد، صاحب جواهر می‌فرمایند[11] لا خلاف معتد به. از مرحوم ابن زهره در غنیه نقل شده ادعای اجماع کرده‌اند.

تنها دلیل بر این حکم یک روایت است که سند چنین است شیخ کلینی عن محمد بن یحیی و غیره عن محمد بن أحمد عن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر عن حریز بن عبدالله عن محمد بن مسلم عن أبی عبدالله علیه السلام سَأَلْتُهُ عَنْ حَدِّ الطَّوَافِ بِالْبَیْتِ- الَّذِی مَنْ خَرَجَ عَنْهُ لَمْ یَکُنْ طَائِفاً بِالْبَیْتِ- قَالَ کَانَ النَّاسُ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ ص- یَطُوفُونَ بِالْبَیْتِ وَ الْمَقَامِ- وَ أَنْتُمُ الْیَوْمَ تَطُوفُونَ مَا بَیْنَ الْمَقَامِ وَ بَیْنَ الْبَیْتِ- فَکَانَ الْحَدُّ مَوْضِعَ الْمَقَامِ الْیَوْمَ- فَمَنْ جَازَهُ فَلَیْسَ بِطَائِفٍ- وَ الْحَدُّ قَبْلَ الْیَوْمِ وَ الْیَوْمَ وَاحِدٌ- قَدْرَ مَا بَیْنَ الْمَقَامِ وَ بَیْنَ الْبَیْتِ مِنْ نَوَاحِی الْبَیْتِ کُلِّهَا- فَمَنْ طَافَ فَتَبَاعَدَ مِنْ نَوَاحِیهِ- أَبْعَدَ مِنْ مِقْدَارِ ذَلِکَ کَانَ طَائِفاً بِغَیْرِ الْبَیْتِ- بِمَنْزِلَةِ مَنْ طَافَ بِالْمَسْجِدِ- لِأَنَّهُ طَافَ فِی غَیْرِ حَدٍّ وَ لَا طَوَافَ لَهُ.[12]

سه بحث طولی در این روایت[13] هست: 1. آیا سند این روایت قابل تصحیح است؟ 2. اگر مشکل سندی حل نشد آیا جابر ضعف سند وجود دارد یا نه؟ 3. علی فرض حل سند مدلول روایت چیست و آیا معارض

---

[1]. جلسه 48، مسلسل 986، یکشنبه، 97.10.02.

[2]. مرحوم صاحب جواهر هم در نجاة العباد، ص131 می‌فرمایند: بل الاولى ان لا یصل اصابع قدمیه اساس الحجر و الشّاذروان

[3]. دلیل الناسک، ص252. مرحوم حکیم در حاشیه می‌فرمایند: کذا فی نجاة العباد، و لا یحضرنی ذکره فی غیرها، و لا وجهه.

[4]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب الطواف، باب 31، حدیث دوم

[5]. وسائل الشیعة، ج13، ص356.

[7]. مقرر: ظاهر تعبیر "ما اختصر" دلالت بر خصوص مقدار اختصار شده دارد. ظاهرا قرینه‌ای هم بر خلاف این ظاهر وجود ندارد که روایت را دچار اجمال کند، لذا چه بسا أحوط مرحوم امام فی محله است.

[9]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب الطواف، باب 31 حدیث 3.

[10]. وسائل الشیعة، ج13، ص357، ابواب طواف، باب 31، حدیث 4.

[11]. جواهر الکلام، ج19، ص295: و منها ان یکون بین البیت و المقام الذی هو لغة موضع قدم القائم، و المراد به هنا مقام إبراهیم علیه السلام أى الحجر الذی وقف علیه لبناء البیت کما عن ابن أجیر، أو للأذان بالحج کما عن غیره، بل عن العلوی و ابن جماعة أنه لما أمر بالنداء و أقام على المقام تطاول المقام حتى کان کأطول جبل على ظهر الأرض فنادى، أو لما عن ابن عباس من أنه لما جاء بطلب ابنه إسماعیل فلم یجده قالت له زوجته انزل فأبى فقالت دعنی اغسل رأسک فأتته بحجر فوضع رجله علیه و هو راکب فغسلت شقه ثم رفعته و قد غابت رجله فیه، فوضعته تحت الشق الآخر و غسلته فغابت رجله الثانیة فیه، فجعله الله من الشعائر، و عن الأزرقی أنه لما فرغ من الأذان علیه جعله قبلة فکان یصلی الیه مستقبل الباب، و ذکر أیضا ان ذرع المقام ذراع، و ان القدمین داخلان فیه سبعة أصابع، و عن ابن جماعة ان مقدار ارتفاعه من الأرض نصف ذراع و ربع و ثمن بذراع القماش، و أن أعلاه مربع من کل جهة نصف ذراع و ربع، و موضع غوص القدمین ملبس بفضة، و عمقه من فوق الفضة سبع قراریط و نصف قیراط بالذراع المتقدم أی ذراع مصر المستعمل فی زمانه، و لعل اختلافهما باعتبار الذراع بالید و الحدید.

و على کل حال فلا خلاف معتد به أجده فی وجوب کون الطواف بینه و بین البیت، بل عن الغنیة الإجماع علیه

[12]. وسائل الشیعة، ج13، ص350.

[13]. مقرر: سند این روایت در تهذیب چنین است که عن محمد بن یحیی عن غیر واحد، عن احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر. نسخه مصصحه کافی سند همان است که در متن آمده است.

بیانات استاد نسبت به یاسین ضریر و روایت مذکور در سال هفتم حج جلسه 38، مسلسل 746، سه شنبه، 95.09.23، مبحث تلبیة (اللحن فی التلبیة):

جمعی از فقهاء یا قائل به وثاقت او هستند یا به اعتبار حدیث مثلا مرحوم ابن داود در رجال او را جزء روات ثقه معرفی می‌کند. مرحوم مجلسی می‌فرمایند حسن الحال و محقق داماد می‌فرمایند حدیثه قوی، تلمیذ محقق داماد حفظه الله از اعلام می‌فرمایند ثقةٌ. در مقابل جمعی از فقهاء مانند محقق اردبیلی می‌گویند توثیق ندارد و در حکم ضعیف است، محقق خوئی هر روایتی که او در سندش باشد می‌فرمایند معتبر نیست. علامه در منتهی میگویند لم أتحقق حاله.

وجوهی ذکر شده که دو وجه قابل توجه است، یک وجه برای وثاقت او و یک وجه برای اعتماد به حدیثش.

وجه وثاقت: احمد بن محمد بن عیسی عالم علی الإطلاق قم و عالم و رئیس قمیین در تعابیر نجاشی، از یاسین ضریر روایت دارد و احمد بن محمد بن عیسی کسی است که در سیره او تقابل جدی با ضعاف و ناقلین از ضعاف است. مثلا می‌بینیم مدتی احمد بن محمد بن عیسی از ابن محبوب عالم جلیل القدر شیعه روایت نقل نمی‌کرد، به این جهت که می‌گفت ابن محبوب از أبی حمزه ثمالی روایت نقل کرده و بعض اصحاب ابن محبوب را متهم می‌کردند که نمی‌شود ابن محبوب از ابی حمزه ثمالی روایت نقل کند. البته ثم تاب و رجع عن هذا القول، از نظرش برگشت. ابن قتیبه از فضل بن شاذان نقل میکند که احمد بن محمد بن عیسی نسبت به جناب یونس ابن عبد الرحمن محذور و مشکلی دیده بود و مدتی از یونس روایت نقل نمی‌کرد ثم تاب و استغفر من وقیعته فی یونس لرؤیا رآه. یا راجع به مرحوم برقی بخاطر نقل او از ضعاف برقی را از قم اخراج کرد البته اینجا هم بعد توبه کرد و در تشییع جنازه برقی پای برهنه حرکت کرد و اعلام کرد که اشتباه کرده است. پس چنین فرد دقیقی از یاسین ضریر روایت دارد که نشان از توثیق او دارد.[13]

عرض می‌کنیم: این وجه قابل استدلال نیست زیرا: اولا: نقل احمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر مورد تأمل است. زیرا دو روایت داریم که احمد بن محمد بن عیسی به واسطه محمد بن عیسی از یاسین ضریر روایت دارد که چون مع الواسطه است فائده ندارد و آقایان هم این را نمی‌گویند اما دو یا سه مورد است که استناد می‌کنند احمد بن محمد بن عیسی نقل مستقیم روایت دارد از یاسین ضریر و هر سه موردش اختلاف مصادر است و اصلا نمی‌توان اعتماد کرد که احمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر روایت داشته باشد. مثلا در یک مورد شیخ طوسی اینگونه سند دارد که عن محمد بن یعقوب الکلینی عن غیر واحد عن احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر. همین روایت در کافی چنین است محمد بن یحیی عن محمد بن احمد عن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر. معلوم می‌شود یک تصحیفی شده است. روایت دیگر: شیخ کلینی نقل می‌کند عن محمد بن یحیی عن؟؟؟؟؟؟ احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین . همین روایت را شیخ عن سعد ابن عبدالله عن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر.

راوی کتاب یاسین ضریر محمد بن عیسی بن عبید است و این به وضوح قرینه است که در هر دو سه نقل محمد بن عیسی است نه محمد بن احمد بن عیسی لذا اطمینان پیدا نمیکنیم که هر چند روایت واحده احمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر داشته باشد.

ثانیا: نسبت به وضع احمد بن محمد بن عیسی به اختصار اشاره می‌کنیم که با چه کسانی درگیر بوده و چرا؟ آنچه که هست خود احمد بن محمد بن عیسی از رواتی که نقل میکند در بین آنها ضعاف مسلم وجود دارد بلکه بعضی‌شان مشهور به ضعف هستند مانند حسن بن عباس بن حریش پس این هم که قاعده باشد که احمد بن محمد بن عیسی لاینقل الا عن ثقه مورد تأمل جدی است.

وجه دوم: تلمیذ محقق داماد علی ما سمعنا بر این وجه تأکیر دارند که پاره‌ای از روایات یاسین ضریر است که قدماء اصحاب علی الإطلاق به این روایات فتوا داده‌اند حداقل می‌فهمیم قدما به روایات یاسین ضریر اعتماد می‌کرده‌اند. مورد اول: در حد مطاف که گفته شده بین کعبه و مقام است من جمیع الأطراف حتی از طرف حجر اسماعیل گفته شده است نص وحید در مسأله روایت یاسین ضریر است، مشهور قدماء بلکه قیل مخالفی از قدماء ندارد که به این روایت عمل کرده‌اند. مورد دوم: در جواز ربا بین والد و ولد و بین مولا و عبد، بین رجل و اهلش از مسلمات فقه امامیه است، که روایتش از یاسین ضریر است. مورد سوم: مشهور فقهاء فتوا می‌دهند در ادعای دین علیه میت، مشهور قائل اند علاوه بر بینه مدعی قسم هم باید بخورد و استناد این فتوا فقط از روایت یاسین ضریر است.

عرض می‌کنیم: روایت یاسین ضریر در حد مطاف در جای خودش خواهیم گفت که آنچه مسلم است عمل شیخ طوسی است و کثیری بعد از شیخ طوسی اعتمادا علی الشیخ الطوسی به روایت یاسین ضریر. قبل شیخ طوسی ابن جنید و شیخ صدوق مسلما به این روایت فتوا نداده اند. افتاء شیخ مفید و سید مرتضی و حلبی هم به این روایت معلوم نیست.

اما روایت در مستثنیات ربا، روایات دیگر هم به این مضمون داریم و معلوم نیست اعتماد اصحاب فقط به روایت یاسین ضریر باشد. جالب است که در خصوص این مورد ذیل روایت یاسین ضریر مطلبی است که اصحاب نمی‌توانند ملتزم شوند به آن.

اما روایت ضم الیمین در دعوای دین بر میت هم روایت انحصاری نیست بلکه مکاتبه صفار هم همان حکم را می‌گوید.

علاوه بر اینکه بعض روایات یاسین ضریر هست که مشهور مسلما به آنها عمل نکرده‌اند. مثل عدم جواز توضی بالماء المتغیر بأبوال الدواب. که فقهاء چنین فتوایی نمی‌دهند. روایت دیگر او: اگر سوره‌ای از قرآن دارای شش آیه باشد می‌توان در نماز فریضه این سوره را تقسیم کرد سه آیه‌اش را در رکعت اول به عنوان سوره بخواند و سه آیه‌اش را در رکعت دوم.

إلی الآن به نظر ما حق با کسانی است که می‌گویند یاسین ضریر توثیق ندارد.