مقصد ششم: امارات/ مبحث اول: احکام و اقسام قطع

و کیف کان فبیان ...، ص11  [1]

 مبحث اول: اقسام و احکام قطع

مرحوم آخوند هفت امر در تبیین اقسام و احکام قطع بیان می‌کنند:

امر اول: عمل بر اساس قطع

در این امر سه نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: وجوب عمل و حجیّت قطع

می‌فرمایند قطع دو اثر دارد:

اثر یکم: وجوب عمل بر اساس قطع. وقتی فرد یقین دارد گوشت خرچنگ حرام است دیگر حق خوردن آن را ندارد. یا اگر یقین دارد نماز جمعه واجب است، باید حرکت و اقدام کند به انجام آن.

اثر دوم: حجیّت یا همان منجّزیّت و معذّریّت.

دومین اثر قطع این است که اگر مطابق واقع بود یعنی یقین داشت گوشت خرچنگ حرام است و در واقع هم حرام بود، این قطع منجِّز و تکلیف آور است یعنی اگر به قطعش عمل نکرد و مثلا گوشت خرچنگ خورد مستحق مذمت و عقاب است به حکم عقل. و اگر مطابق واقع نبود یعنی یقین داشت نماز جمعه واجب نیست اما در واقع واجب بود، در پیشگاه خداوند عذر دارد و عقاب نمی‌شود. البته در صورتی که خطا در آمدن قطعش از روی قصور باشد نه تقصیر و سهل‌انگاری نسبت به مقدمات قطع. یعنی اگر از مجاری صحیحش تحقیق کرده و به این یقین رسیده که نماز جمعه واجب نیست در پیشگاه خداوند عذر دارد اما اگر بدون تحقیق یا با مقدمات فاسد مثل دیدن در سایتهای نامعتبر اینترنتی یقین پیدا کرد گوشت خرچنگ حلال است و آن را خورد مستحق عقاب است.

دلیل بر حجیّت قطع یا همان منجزیّت و معذریّت در قطع، وجدان است. (مقصود از وجدان در اینجا همان بداهت و بدیهی بودن است که تا حدودی در مباحث حسن و قبح عقلی اصول فقه مرحوم مظفر با آن آشنا شده‌ایم)[2]

و لایخفی أنّ ذلک ...، ص11

نکته دوم: حجیبت قطع ذاتی است

مقدمه فلسفی: جعل بسیط و تألیفی

در فلسفه گفته می‌شود جعل یا وجود بر دو قسم است:

جعل بسیط: مقصود از جعل بسیط اصل وجود است مثل خلقت و وجود زید

جعل تألیفی: مقصود از جعل تألیفی اوصاف شیء موجود. مثل عالم بودن زید.

مقدمه فلسفی: اقسام صفات عارض بر شیء

صفات عارض بر شیء بر دو قسم است:

یکم: لازمه ماهیت است مثل زوجیّت و أربعة. صفت لازم ماهیّت دو ویژگی دارد:

الف: با ذات وجود پیدا می‌کند. ب: قابل جدایی و تفکیک از ذات نیست.

دوم: عرض مفارق است که قابل تفکیک از ذات هست. مثل صفت عالم که ممکن است در زید باشد یا نباشد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند حجیّت یا همان تنجّز و تعذّر در ذات قطع است به دو دلیل:

دلیل یکم: وجود قطع و صفت حجیّت (تنجّز و تعذّر) یک وجود تألیفی نیست که تعذّر و تنجّز صفت خارج از ذات باشد بلکه وجود قطع یک وجود بسیط و صفت حجیّت یک صفت لازم ذات آن است.

دلیل دوم: منع حجیّت از قطع مستلزم اجتماع ضدّین در اعتقاد یا در واقع است. توضیح مطلب این است که:

» اگر شارع حجیّت قطع را منع و سلب کند چه این قطع مطابق واقع باشد چه مطابق واقع نباشد (مطلقا) اجتماع ضدین در اعتقاد و ذهن این فرد پیش می‌آید. یعنی فردی که قطع دارد نماز جمعه واجب است:

ـ اگر این قطع مطابق واقع باشد یعنی در واقع نماز جمعه واجب باشد با این وجود شارع بگوید به قطع اعتنا نکن و نماز جمعه نخوان، از طرفی اعتقاد قطعی به وجوب نماز جمعه دارد از طرف دیگر شارع می‌گوید بنابگذار بر اینکه قطع نداری و حجت نیست.

ـ اگر این قطع مطابق واقع نباشد یعنی در واقع نماز جمعه واجب نباشد و شارع بگوید به قطع خود اعتنا نکن یعنی نماز جمعه نخوان، از طرفی اعتقاد قطعی دارد نماز جمعه واجب است از طرفی شارع می‌گوید به قطع و اعتقاد خودت اعتنا نکن.

در این دو حالت امکان ندارد فرد در آنِ واحد هم قطع به وجوب جمعه داشته باشد هم به دستور شارع قطع نداشته باشد.

» اگر شارع حجیّت را از قطع منع و سلب کند و قطع فرد هم مطابق واقع باشد اجتماع ضدین نسبت به واقع پیش می‌آید یعنی فرد قطع دارد نماز جمعه واجب است و در واقع هم نماز جمعه واجب است حال اگر شارع بفرماید به قطع خودت اعتنا نکن یعنی نماز جمعه نخوان، از طرفی در واقع نماز جمعه واجب است و از طرف دیگر شارع می‌گوید جمعه نخوان.

نتیجه نکته دوم اینکه حجیت قطع ذاتی است چون اولا تنجز و تعذّر لازمه ذات قطع است و ثانیا در صورت سلب حجیّت از قطع، اجتماع ضدین در بُعد اعتقاد و واقع پیش می‌آید.

ثم لایذهب علیک ...، ص11  [3]

نکته سوم: قبل مرحله فعلیّت، امر و نهی نداریم

چنانکه در نکات قبل هم در قالب مقدمه اشاره کردیم مرحوم آخوند می‌فرمایند مرحله اقتضاء و مرحله انشاء در حقیقت حکم شرعی نیستند زیرا حکم شرعی تا به مرتبه بعث (برانگیختن بر فعل) و زجر (برانگیختن بر ترک) نرسد فعلیّت پیدا نمی‌کند و تا فعلیّت پیدا نکند به مرحله تنجّز (استحقاق ثواب و عقاب) نمی‌رسد. پس قبل از مرحله فعلیت در واقع امر و نهی نداریم و موافقت و مخالفت عمدی با حکم شرعی هم وجود ندارد.[4] لذا حکمی که به مرحله فعلیّت نرسیده معنایش این است که خداوند امتثالی از مکلف نخواسته است و نسبت به آن سکوت فرموده چنانکه امیرالمؤمنین علیه السلام فرمودند: إنَّ الله حدَّ حدوداً فلا تعتدوها ، وفرض فرائض فلا تنقصوها ، وسکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیاناً فلا تکلّفوها ، رحمة من الله لکم فاقبلوها.[5]

اشکال:

مرحوم آخوند اشکالی را مطرح می‌کنند و می‌فرمایند پاسخ از آن در جای خودش خواهد آمد.

مستشکل می‌گوید در مواردی که بر اساس أدله شرعیه حکم ظاهری را به دست آوردیم مثل وجوب نماز جمعه، در تمام موارد حکم ظاهری از دو حال خارج نیست، یا این حکم ظاهری مطابق با حکم الله واقعی است یا مخالف آن است:

ـ اگر حکم ظاهری (وجوب نماز جمعه) موافق حکم الله واقعی باشد لازم می‌آید اجتماع مثلین. (حکم ظاهری غیر از حکم واقعی است، اگر دو حکم وجوب تصویر شود لازم می‌آید اجتماع مثلین که باطل است)

ـ اگر حکم ظاهری (وجوب نماز جمعه) مطابق واقع نباشد یعنی در واقع نماز جمعه واجب نباشد لازم می‌آید اجتماع ضدیّن. یعنی هم حکم ظاهری وجوب معتبر باشد هم حکم واقعی عدم وجوب در حالی که معنا ندارد خداوند متعال نسبت به یک عنوان و موضوع دو حکم متضاد داشته باشد.

مرحوم آخوند پاسخ از این اشکال را در امر دوم از امور سه‌گانه مقدماتی ابتدای مبحث دوم از مقصد ششم تبیین خواهند کرد.

الأمر الثانی: (التجری و الانقیاد) ...، ص12

امر دوم: تجری و انقیاد

مرحوم آخوند در دومین امر از امور هفتگانه احکام و اقسام قطع به بررسی حکم متجرّی و منقاد ضمن چهار نکته می‌پردازند.

نکته اول: متجری عقاب دارد

قبل از توضیح کلام مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: معنای عاصی، متجری و سوء سریره

اصولیان در مبحث تجری از سه اصطلاح سخن می‌گویند:

عاصی: کسی که قطع دارد این مایع مشروب و حرام است، می‌نوشد و در واقع هم مشروب است.

متجری: کسی که قطع دارد این مایع مشروب و حرام است، می‌نوشد اما متوجه می‌شود شربت است نه مشروب.

سوء سریره: صفت کسی است که قطع دارد این مایع مشروب است قصد نوشیدن هم دارد اما دسترسی ندارد.

در مقابل این سه اصطلاح از بُعد منفی و سرکشی در مقابل مولا، سه اصطلاح مثبت نیز مطرح است:

مطیع: کسی که قطع به حکم شرعی دارد و به آن عمل می‌کند و قطعش مطابق واقع است.

منقاد: کسی که قطع به حکم شرعی مثل وجوب نماز جمعه دارد و به آن عمل می‌کند و مطابق واقع نیست.

حسن سریرة: صفت کسی است که مثلا قطع دارد گوشت لاکپشت حرام است قصد ترک دارد اما دسترسی هم ندارد.

می‌دانیم اگر انسان قطع به وجوب نماز آیات داشته باشد و آن را اتیان کند و اصابه به واقع کند یعنی در واقع هم واجب باشد، مستحق ثواب است.

می‌دانیم اگر انسان قطع به حرمت گوشت لاکپشت داشته باشد و آن را معصیت کند و اصابه به واقع کند یعنی در واقع هم حرام باشد، مستحق عقاب است.

اما سؤال این است که اگر یقین دارد این مایع موجود مشروب و حرام است و آن را می‌نوشد، و اصابه به واقع نکند یعنی اتفاقا شربت باشد آیا این فردِ متجرّی مستحق عقوبت هست یا خیر؟ همچنین اگر یقین دارد نماز جمعه واجب است و نماز جمعه بخواند و اصابه به واقع نکند یعنی در واقع نماز جمعه واجب نباشد، آیا این فردّ منقاد مستحق ثواب هست یا خیر؟

مرحوم آخوند معتقدند متجری استحقاق عقاب دارد یعنی به خاطر تجری‌اش در قیامت عذاب می‌شود و فرد منقاد هم مثاب است.

نکته دوم: به دلیل وجدان

(الحقّ أنّه) می‌فرمایند دلیل ما بر عقاب متجری وجدان است که حکم می‌کند متجری به خاطر هتک حرمت مولا، خروج از رسم عبودیّت، قصد طغیان و عزم (اراده) بر عصیان مولا، مستحق عقاب است. همچنین فرد منقاد به جهت عزم و تصمیم بر موافقت و عبودیّت مستحق ثواب است.

و إن قلنا بأنّه لایستحق ...، ص12  [6]

پس مادامی که تجرّی به مرحله اقدام نرسیده فرد مستحق عقاب نیست بلکه صرفا استحقاق ملامت و مذمت دارد.

پس در رابطه با متجرّی سه بُعد مطرح است:

بُعد اول: سوء سریره.

بُعد دوم: فعل خارجی که قطع دارد نوشیدن مشروب است اما در واقع شربت نوشیدن است.

بُعد سوم: عزم بر طغیان و قصد عصیان.

مرحوم آخوند می‌فرمایند عقوبت متجری در قیامت نه بخاطر سوء سریره و نه به خاطر فعل نوشیدن شربت بلکه به جهت عزم بر طغیان و قصد عصیان است.

و لکن ذلک مع ...، ص13

 نکته سوم: عقاب بر عزم عصیان نه فعل خارجی

مرحوم آخوند معتقدند فعل مُتَجرَّی به یعنی همان شربت نوشیدنی که متجری با قطع به مشروب بودن انجام داده هیچ عقابی به دنبال ندارد، بر این مدعایشان دو دلیل ارائه می‌دهند:

دلیل اول: قطع فرد سبب تقبیح فعل نمی‌شود.

می‌فرمایند قطع انسان هیچ تأثیری در تحسین یا تقبیح یک عمل ندارد، فعل شربت نوشیدن مجاز و حسن است چه فرد قطع داشته باشد شربت است چه قطع داشته باشد مشروب است. پس وقتی اصل عمل نزد مولا مبغوض و حرام نیست، قطع فرد باعث قبح، حرمت و مبغوضیت آن نخواهد بود. دو مثال هم بیان می‌فرمایند:

اگر عبد شبهی از دور می‌بیند و قطع دارد دشمن مولا است که دارد نزدیک می‌شود و او را به قتل برساند اما بعد از قتل متوجه شوند فرزند مولا بوده است، به حکم وجدان عمل قتل فرزند مولا مبغوض مولا است هر چند عبد قطع داشته دشمن مولا است.

اگر عبد شبهی از دور می‌بیند و قطع دارد فرزند مولا است که دارد نزدیک می‌شود و او را عمدا به قتل برساند اما بعد از قتل متوجه شود دشمن مولا بوده است، به حکم وجدان عمل قتل دشمن مولا محبوب مولا است هر چند عبد قطع داشته پسر مولا است.

نکاتی در ادامه بحث انتخاب استاد درس خارج (جلسه چهارم)

به عنوان چهارمین جلسه از مباحث مورد نیاز برای انتخاب استاد درس خارج در این جلسه به سه نکته مهم اشاره شد. با توجه به اهمیت منهج استاد در ارائه مباحث و شیوه اجتهادی در طرح استدلالات روشن می‌شود که:

اولا: حجم درسی که استاد ارائه می‌دهد مهم نیست.

استادی که متن تقریر هر جلسه او شش صفحه می‌شود در مقایسه با استادی که متن تقریر بحث او سه صفحه می‌شود لزوما برتر نیست زیرا هدف کسب مهارت اجتهاد یا حداقل آموختن شیوه مراجعه به أدله شرعیه و به دست آوردن دیدگاه مذهب اهل بیت علیهم السلام از أدله أربعه است لذا هر چه محتوای درس بیشتر باشد، فرصت طلبه در مطالعه، دقت در مطلب، تحقیق و مباحثه کمتر خواهد بود. اما اگر حجم مطلب با توجه به مدت زمان کلاس درس خارج که عموما چهل دقیقه است معقول باشد طبیعتا طلبه فرصت مناسب برای تدقیق، تعمیق، تتبع و تحقیق خواهد داشت.

این نکته معمولا بروز و ظهورش این گونه است که طلاب سؤال می‌کنند دوره اصول فلن استاد چند سال طول می‌کشد. با این توضیحات روشن شد اگر دوره خارج اصول یک استاد ده یا دوزاده سال هم طول بکشد مهم نیست بلکه مهم توجه به منهج است.

ثانیا: موضوعی که استاد در آن مشغول بحث است مهم نیست.

گاهی طلاب برای شروع مقطع خارج به دنبال استادی می‌گردند که از ابتدای مباحث اصول شروع کند یا در فقه لزوما از ابتدای یک کتاب فقهی بحث را شروع کند، در حالی که وقتی روشن شد معیار انتخاب استاد، منهج اجتهادی است دیگر موضوع مهم نیست. معنا ندارد انسان به صرف اینکه علاقه به کار در عبادات یا معاملات یا کتاب خاص فقهی دارد پای درس استادی بنشیند که منهج پژوهشی‌اش سطح پایین‌تری دارد.

ثالثا: تعدد استاد فقه و اصول لزوما مطلوب نیست.

گاهی بعضی علاقه دارند هر کدام از فقه و اصول را در درس یک استاد متفاوت شرکت کنند با این توجیه که با دو شیوه و دو مکتب اجتهادی آشنا شوند. این هم صحیح نیست زیرا در صورتی که منهج فقهی و اصولی یک استاد با نکاتی که جلسات قبل گفتم برتر شناخته شد طبیعتا در هر دو فقه و اصول باید در درس آن استاد شرکت کرد.

علاوه بر اینکه در حدود چهار سال اول خارج طلبه باید با یک منهج واحد پیش برود تا بتواند تفاوت مناهج را درک کند.

علاوه بر اینکه یک استاد جامع الأطراف طبیعتا در لابلای استدلالها به مکاتب دیگر و نقد یا تأیید آنها هم اشاره دارد. بله بعد از حدود چهار سال زمینه و دلیل و نکته قابل قبولی وجود داشت می‌تواند به این نکته فکر کند که نیاز به تغییر استاد در یکی از دو درس فقه و اصول وجود دارد یا خیر.

مع إنّ الفعل المتجری به ...، ص13  [7]

دلیل دوم: عدم التفات به قطع در حین انجام عمل

قبل از کلام مرحوم آخوند یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: لزوم التفات در تحسین یا تقبیح

هر عنوان (مثل ضرب یتیم) در صورتی می‌تواند سبب تحسین یا تقبیح یک عمل شود که از روی التفات و توجه انجام شود. مثال: اگر فردی در پیاده‌روی اربعین در موکبی در کنار یک بچه یتیم استراحت می‌کند، در خواب دستش به صورت یتیم اصابت می‌کند و یتیم آزار می‌بیند، این عمل نه استحقاق ملامت و تقبیح دارد نه استحقاق عقوبت، زیرا فرد ملتفت نبوده است. بله اگر التفات باشد همین عمل می‌تواند مستحق عقاب باشد. (البته در صورت آسیب دیدن صورت یتیم مسأله دیه در جای خودش به دلیل شرعی ثابت است چه التفات باشد چه نباشد اما مسأله دیه از بحث ما خارج است)

مرحوم آخوند می‌فرمایند حتی اگر بپذیریم صرف وجود قطع در فرد میتواند سبب تقبیح یک عمل شود، این در صورتی است که التفات به قطع خودش داشته باشد در حالی که متجری حین العمل التفات به قطع خودش ندارد یعنی اگر از او بپرسند چه می‌کنی نمی‌گوید مقطوع الخمریة می‌خواهم بنوشم بلکه می‌گوید می‌خواهم مشروب بنوشم. نه فقط متجری بلکه غالب رفتارهای مردم همینگونه است که التفات به قطع ندارند. وقتی می‌رود نان بخرد اگر سؤال کنید چه می‌کنی؟ نمی‌گوید قطع دارم گرسنه هستم و قطع دارم نان من را سیر می‌کند و قطع دارم نیاز به نان دارم. پس چون التفات به قطع نیست چنین عملی اختیاری نخواهد بود و عمل غیر اختیاری هم استحقاق عقاب نمی‌آورد. (لابعنوانه الطارئ یعنی نه به عنوان مقطوع الخمریه).

به دنبال دلیل دوم سه اشکال را مطرح و جواب می‌دهند:

اشکال اول:

شما که قبول دارید متجری التفات به قطع ندارد لذا فعلش از روی اختیار نیست پس چرا متجری را مستحق عقاب می‌دانید؟

جواب:

می‌فرمایند استحقاق عقاب متجری به خاطر نوشیدن شربتی که قطع داشت مشروب است نمی‌باشد بلکه به خاطر عزم و اراده بر طغیان بر مولا و قصد بر عصیان در مقابل مولا به حکم وجدان مستحق عقاب است و در قیامت عذاب می‌شود.

اشکال دوم:

(إن قلت: إنّ القصد و العزم) قبل از بیان اشکال و جواب از آن یک مقدمه که در اشکال و جواب کاربرد دارد اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مراحل اراده و انجام یک عمل

چنانکه در مبحث طلب و اراده در ماده امر ذکر کردیم مرحوم آخوند معتقدند اراده مساوی است با انجام عمل، و اراده چند مقدمه[8] دارد از جمله: 1. خطور به ذهن. 2. میل به انجام عمل. 3. تصدیق به فائده. 4. رفع موانع. 5. اراده. مرحوم آخوند معتقدند وقتی چهار مرحله اول محقق شد دیگر بدون اختیار فرد، اراده یا همان انجام عمل محقق می‌شود.

به عبارت دیگر هر چند بعضی از مقدمات مثل میل یا تصدیق یا رفع موانع به صورت اختیاری محقق می‌شوند اما بعد از تحقق این مقدمات دیگر انجام عمل یا همان اراده، به صورت غیر اختیاری و خود بخود محقق می‌شود.

نکته دیگر اینکه اراده هیچگاه مسبوق به یک اراده دیگر نیست و الا تسلسل پیش می‌آید. توضیح مطلب اینکه اگر اراده نیاز به یک اراده قبلی داشته باشد، از آن اراده قبلی سؤال می‌کنیم که آیا به یک اراده دیگر نیاز دارد یا نه؟ اگر به اراده دیگر نیاز داشته باشد تسلسل لازم می‌آید لذا قبل از این اراده در مرحله پنجم، اراده دیگری وجود ندارد و قابل تصویر نیست.

البته در همان مبحث طلب و اراده هم اشاره شد که این مبنای مرحوم آخوند یعنی غیر اختیاری بودن اراده مورد قبول اصولیان نیست و به نقدهایی اشاره کردیم.

مستشکل می‌گوید شما معتقدید عزم بر طغیان و اقدام به نوشیدن شربت با قطع به مشروب بودن، استحقاق عقاب می‌آورد، در حالی که عزم و قصد، اجزاء اراده هستند و اراده هم در نگاه شما اختیاری نیست، پس باز متجری را به خاطر عزم و اراده ای مستحق عقاب می‌دانید که خودتان معتقدید اراده اختیاری نیست. پشت این اراده غیر اختیاری هم اراده دیگری نیست که بگویید آن اراده دیگر اختیاری است، خیر هیچ اراده اختیاری وجود ندارد و اگر اراده غیر اختیاری را مسبوق به یک اراده دیگر بدانید تسلسل پیش می‌آید.

جواب:

مرحوم آخوند دو جواب به اشکال دوم می‌دهند:

اولا: (مضافا الی) می‌فرمایند ما معتقدیم اراده (یا همان اختیار) اختیاری نیست، یعنی به محق تحقق مقدمات اراده (از قبیل خطور به ذهن، میل به انجام، تصدیق به فائده و رفع موانع) خود بخود و بدون اختیار، اراده و انجام عمل محقق می‌شود لکن روشن است بعضی از مبادی و مقدمات اراده، اختیاری است. مقدماتی مانند تصدیق به فائده یا رفع موانع کاملا اختیاری است زیرا می‌تواند با فکر کردن به تبعات و عقوبتهایی که بر این عملش مترتب است از آن عمل دست بکشد و مقدمات اراده را محقق نسازد، اما با اختیار خودش کار را به جائی می‌رساند که ناچارا و بدون اختیار اراده میکند و عمل را انجام می‌دهد، پس استحقاق عقاب بر امر اختیاری است نه غیر اختیاری.

یمکن أن یقال: إنّ ...، ص14  [9]

ثانیا: (یمکن أن یقال) می‌فرمایند علت حُسن مؤاخذه و عقوبت متجری بر عزم بر طغیان به این جهت است که تجری سبب بُعد عن المولا می‌شود و اثر بُعد عن المولا هم عقوبت و عذاب است. علت این تجری هم سوء سریره و خبث باطنی متجری و یک امر ذاتی است در مقابل ذاتیات هم چرا گفتن و از علت سؤال کردن معنا ندارد. چنانکه معنا ندارد پرسیده شود چرا روغن چرب است یا چرا نمک شور است یا چرا انسان ناطق و حیوان ناهق است. اینها ذاتیات هستند. در هر صورت چه اطاعت در فرد مطیع و چه عصیان در فرد عاصی مربوط به ذات آنان است.

مرحوم آخوند در این قسمت مطالبی بیان کرده‌اند که به تعبیر مرحوم حکیم در حقائق الأصول[10] خلاف ضرورت مذهب شیعه و مسأله اختیار و به نقل از مرحوم جزائری مروج در منتهی الدرایة فی شرح الکفایة گفته شده مرحوم آخوند اواخر عمر اظهار تأسف می‌کردند از بیان این مطالب.

اشکال سوم:

(إن قلت: علی هذا) مستشکل می‌گوید اگر حسن سریره یا خبث سریره ذاتی باشند و انسان در انتخاب هدایت یا ضلالت مختار نباشد پس چه فائده‌ای در ارسال رسل و انزال کتب و وعظ و انذار انبیاء و اوصیاء و اولیاء وجود داشته است؟

جواب:

می‌فرمایند فائده‌اش این است که کسی که حسن سریره و طینت پاک دارد خودش را به کمال برساند و انس خودش با پروردگار را خالص گرداند چنانکه فرمود: "فذکّر فإنّ الذکری تنفع المؤمنین" و کسی که خبث باطن دارد حجت علیه او تمام شود و بداند به چه جهت به عذاب قیامت گرفتار می‌شود.

مرحوم آخوند می‌فرمایند شواهدی از آیات[11] و روایات نیز بر این مدعایشان وجود دارد.

نقد این دیدگاه مرحوم آخوند را به تفصیل در مبحث اوامر، پایان فصل اول (ماده امر) ذیل بحث از طلب و اراده به تفصیل اشاره کردیم.[12] در اینجا نیز به این نکته اشاره می‌کنم که همین آیه‌ای که مرحوم آخوند در عبارتشان استناد کرده‌اند می‌تواند نقد کلام خودشان باشد که خداوند در سوره انفال آیه 42 می‌فرماید: "لِّیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَن بَیِّنَةٍ وَیَحْیَى مَنْ حَیَّ عَن بَیِّنَةٍ" یعنی اگر کسی مبتلا به ضلالت و گمراهی و در نتیجه هلاکت می‌شود باید از روی بینه و دلیل باشد و کسی که هدایت می‌یابد از روز دلیل و بیّنه باشد پس منشأ هدایت و ضلالت نه اجبار بلکه بیّنه و استدلال و هدایت پذیری است.

مهمترین نکته در نقد مرحوم آخوند توجه به زندگی افرادی است که تحولهای عظیمی پیدا کردند. تحول از جهت منفی به مثبت مثل حرّ بن یزید ریاحی و تحوّل از مثبت به جهت منفی مثل ابن ملجم مرادی که ابتدای جوانی فردی انقلابی، پرشور و فعال بود، وقتی که به نمایندگی از جمعی شروع به سخن کرد حضرت نامش را پرسیدند و در پایان به او خبر دادند که قاتل حضرت خواهد بود و از وضعیت اطاعت و بیعت چنان منحرف شد که أشقی الآخرین و قاتل حضرت شد.

و معه لاحاجة إلی ما استدلّ ...، ص16

اشکال چهارم:

مرحوم آخوند فرمودند آنچه سبب استحقاق عقاب در متجری می‌شود عزم او بر طغیان است نه فعل مُتجرَّی به. زیرا فعلی که انجام داده صرفا شربت خوردن بوده هرچند یقین داشته این مشروب است. مرحوم سبزواری در مبحث کتاب الصلاة از کتاب ذخیرة المعاد که یک کتاب فقهی است اشکالی به این مدعا دارند و معتقدند به حکم عقل متجری بر همین عمل استحقاق عقاب داردا این اشکال در رسائل مرحوم شیخ انصاری هم آشنا شدیم. بکیفیت استدلال ایشان به این نحو است که می‌فرمایند تصوّر می‌کنیم دو نفر که هر دو یقین دارند این دو لیوان مایع موجود مشروب و حرام است. عمرو لیوان اول و زید لیوان دوم را می‌نوشند، مایع داخل لیوان اول واقعا مشروب بوده و عمرو مست می‌شود، اما مایع داخل لیوان دوم شربت بوده و زید در واقع مشروب ننوشیده است، پس عمرو عاصی است و زید متجرّی، حال نسبت به عقاب این دو بر فعلی که انجام داده‌اند به انحصار عقلی چهار حالت بیشتر وجود ندارد:

حالت اول: بگوییم هیچ کدام از عاصی و متجری عقاب ندارند. این حلت واضح البطلان است.

حالت دوم: بگوییم فرد عاصی عقاب ندارد اما متجری عقاب دارد. این حکم واضح البطلان است.

حالت سوم: بگوییم فرد عاصی عقاب دارد اما متجرّی عقاب ندارد. می‌فرمایند این حالت هم عقلا صحیح نیست زیرا فعلی که این دو انجام دادند دقیقا یکی بوده است، اگر عاصی بر انجام این فعل عقاب دارد پس قطعا متجری هم بر انجام همین فعل باید عقاب داشته باشد. به عبارت دیگر اگر به خاطر فعلشان که نسبت به عمرو اصابه به واقع کرد و مشروب بود و دیگری در واقع مشروب نبود بین این دو تفاوت قائل شویم، لازم می‌آید به خاطر مسأله‌ای که در اختیار ایندو نبوده تفاوت پیدا کنند. اینکه لیوان زید مشروب نبوده در اختیار زید نبود، اگر به این جهت او را مستحق عقاب ندانیم باعث می‌شود به خاطر یک امر غیر اختیاری بین عاصی و متجری تفاوت بگذاریم و این هم صحیح نیست. پس باقی می‌مان حالت چهارم:

حالت چهارم: بگوییم هر دو عقاب دارند. عقلا این حالت چهارم می‌تواند صحیح باشد.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند: اولا: با وجود استدلال به وجدان که حاکم علی الاطلاق در محل بحث نسبت به استحقاق ثواب و عقاب است دیگر لاحاجة به استدلال عقلی. ثانیا: قبل از بیان جواب دوم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تجری در موضوع یا حکم

تجری دو صورت دارد:

صورت یکم: تجری در حکم شرعی. فرد یقین دارد سیگار کشیدن حرام است اما با این وجود تجری کرده و سیگار می‌کشد سپس معلوم می‌شود سیگار کشیدن حرام نبوده است.

صورت دوم: تجری در موضوع خارجی. فرد یقین دارد این مایع موجود مشروب است و با این وجود تجری کرده و می‌نوشد سپس معلوم می‌شود شربت بوده است.

جواب دوم را به دو بیان مطرح می‌کنند:

بیان اول: می‌فرمایند حالت سوم در کلام ایشان صحیح است یعنی فقط عاصی بر فعلی که انجام داده عقاب دارد و متجری صرفا بر عزم بر طیغان عقاب دارد نه بخاطر فعلش زیرا فعلی که متجری انجام داده شربت نوشیدن بوده، پس عاصی فعل شرب خمر را انجام داده و متجری فعل شرب خمر انجام نداده است.

بیان دوم: (بل عدم صدور) می‌فرمایند حتی در بعضی از موارد که تجری در موضوعات خارجی باشد عقاب متجری بر فعلی که انجام داده اصلا صحیح نیست زیرا ما قُصد لم یقع و ما وقع لم یُقصد. قصد کرده بود مشروب بخورد اما واقع نشد. پس بهترین راه برای اثبات عقاب در متجری همان عزم بر طغیان و قصد عصیان است که توضیح دادیم.

ثمّ لایذهب علیک ...، ص17  [13]

نکته چهارم: عاصی و متجری یک عقاب دارند

مرحوم صاحب فصول فرموده‌اند عاصی که یقین دارد این مایع مشروب است و آن را می‌نوشد و در واقع هم مشروب هست استحقاق دو عقاب دارد یکی به خاطر عزم بر طغیان و عصیان و دیگری به خاطر فعل شرب خمر لکن این دو عقاب تداخل می‌کنند زیرا به تصریح روایات، فرد عاصی یک عقاب بیشتر ندارد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند سخن ایشان قابل قبول نیست زیرا:

اولا: در معصیت حقیقی هم تنها یک منشأ برای عقاب وجود دارد که هتک حرمت مولا باشد و هتک حرمت مولا هم یک عقاب بیشتر ندارد پس اصلا دو عقاب نیست که تداخل کنند بلکه یک سبب است که هتک باشد و آن هم یک عقاب دارد. ثانیا: اگر دو عقاب تصویر شود، تداخل معنا ندارد زیرا تداخل خلاف اصل است به چه دلیل می‌گویید در فرد عاصی دو عقاب تداخل می‌کنند بلکه باید بگویید دو عقاب باقی است.

ظاهرا منشأ توهّم تداخل دو عقاب از سوی صاحب فصول این است که ایشان در روایات دیده‌اند عاصی یک عقاب بیشتر ندارد (مثلا یک حدّ بر شارب الخمر جاری می‌شود) از طرفی هم عاصی را مستحق دو عقاب می‌دانند یکی فر طغیان و دیگری بر فعل خارجی لذا فرموده‌اند این دو عقاب تداخل می‌کند در حالی که غافل شده‌اند از اینکه وحدت مسبّب کاشف از وحدت سبب است.

توضیح مطلب اینکه در فلسفه رسیدن از علت به معلول را به برهان لم و رسیدن از معلول به علت را برهان إنّ می‌نامند. مرحوم صاحب فصول غافل شده‌اند از این نکته که واحد بودن مسبّب و معلول یعنی همان عقاب ر روایات کشف می‌کند که سبب این عقاب هم یکی بیشتر نیست که همان هتک حرمت مولا باشد. پس اگر ایشان به این برهان إنّی توجه می‌کردند، ادعای تداخل را مطرح نمی‌فرمودند.

 

نکته‌ای به مناسبت قرار گرفتن در آستانه ماه مبارک رمضان

در پایان این جلسه به مناسبت دهه آخر ماه شعبان المعظّم و قرار گرفتن در آستانه ماه مبارک رمضان نکاتی در رابطه با توجه به وظیفه و دغدغه داشتن نسبت به رضایت امام زمان علیه السلام مطرح شد که در صورت تمایل می‌توانید به انتهای فایل صوتی این جلسه مراجعه بفرمایید.

 

الأمر الثالث: أنه قد عرفت ...، ص17 [14]

امر سوم: اقسام قطع

مرحوم آخوند در سومین امر از امور هفت‌گانه مبحث قطع، سه مطلب بیان می‌کنند:

مطلب اول: قطع پنج قسم است

در رابطه با اقسام قطع آراء مختلفی بین اصولیان مطرح است. مرحوم امام قطع را هفت قسم می‌دانند[15]، مرحوم نائینی[16] و مرحوم خوئی[17] هم قطع را چهار قسم می‌دانند و در رسائل خواندیم که مرحوم شیخ انصاری قطع را سه قسم می‌دانند. اما مرحوم آخوند معتقدند قطع بر پنج قسم است. قبل از تبیین کلام مرحوم آخوند دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: معنای تخالف

در المنطق[18] مرحوم مظفر خوانده‌ایم: إذا قسنا لفظاً إلى لفظ أو إلى ألفاظ، فلا تخرج تلک الألفاظ المتعددة عن أحد قسمین: ١. ترادف. ٢. تباین.

تباین آن است که هر لفظی معنای مختص به خود داشته باشد مانند کتاب، سماء. الفاظ متباینه سه قسم‌اند: مثلان، متخالفان و متقابلان. و تقابل چهار قسم است: 1. نقیضین 2. ملکه و عدمها 3. ضدین 4. متضایفین.

المتخالفان: هما المتغایران من حیث هما متغایران، و لا مانع من اجتماعهما فی محل واحد اذا کانا من الصفات. مثل سیاهی و شیرینی که در خرما جمع می‌شوند یا سفیدی و شیرینی که در شکر جمع می‌شوند.

مقدمه فلسفی کلامی: اقسام صفات نفسانی

در علوم عقلی تقسیماتی برای صفات (خدا و انسان) ذکر شده است.[19] صفات انسان بر دو قسم است:

صفات اعتباری: صفات نفسانیه‌ای هستند که صرفا در ذهن وجود دارند مانند مالکیّت.

صفات حقیقی: این اوصاف بر دو قسم‌اند: صفات حقیقیه محضه و صفات حقیقیه ذات الاضافه.

صفات حقیقیه محضه مانند: صفت حیّ و حیات برای انسان.

صفات حقیقیه ذات الاضافه مانند: علم، اراده و قطع که فقط در ارتباط با تعلق به شیء دیگر قابل درک است. وقتی فرد می‌گوید علم دارم یا قطع دارم سؤال می‌شود به چه چیزی؟ یا مثل صفت أبوّت.

صفات حقیقیة ذات الاضافه دو خصوصیت دارند: یکم: در نفس انسان وجود دارند. دوم: کاشف از غیر هستند و به شیء دیگر تعلق می‌گیرند. مثل اینکه قطع دارد به وجود نجاست یا قطع دارد به وجوب صلاة. پس صفت نفسانی قطع و یقین کاشف از وجوب صلاة یا وجود نجاست شد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند قطع یا طریقی است یا موضوعی.

قطع طریقی آن است که قطع در موضوع حکم شارع لحاظ نشده است. به عبارت دیگر صرفا طریق است برای فهم دستور شارع. مثلا شارع فرموده یحرم شرب الخمر. زید قطع دارد این مایع مشروب است. این قطع، صرفا طریق و راهی شد برای کشف حکم شارع نسبت به این مایع موجود. پس نوشیدن این مایع بر زید حرام است چون زید قطع دارد مشروب است.

همین قطع است که عمل به آن موجب استحقاق مدح و ثواب و بی اعتنایی به آن موجب استحقاق ذم و عقاب است.

قطع موضوعی آن است که قطع در موضوع حکم شارع لحاظ شده است. به عبارت دیگر بدون قطع، حکم شرعی وجود ندارد. مثل اینکه شارع بفرماید: "إذا قطعتَ بوجوب الصلاة، یجب علیک التصدق". هرگاه یقین کردی نماز واجب است، صدقه بر شما واجب خواهد بود. پس حکم وجوب صدقه، متوقف است بر قطع به وجوب صلاة.

تحقق قطع موضوعی مشروط است به اینکه بین حکم شارع و بین متعلق قطع تخالف باشد نه تماثل یا تضاد (تقابل):

تخالف باشد، چنانکه در مثال مذکور بین وجوب صلاة به عنوان متعلق قطع و وجوب صدقه به عنوان حکم شرعی تخالف و تغایر وجود دارد.

تماثل نباشد. پس محال است شارع بفرماید: "إذا قطعتَ بوجوب الصلاة یجب علیک الصلاة" چون اجتماع مثلین می‌شود.

تضاد نباشد. پس محال است شارع بفرماید: "إذا قطعتَ بوجوب الصلاة یحرم علیک الصلاة" چون اجتماع ضدین می‌شود.

پس بین حکم و متعلق قطع باید تخالف باشد یعنی غیر از یکدیگر باشند لکن قابل جمع باشند مثل وجوب صلاة و وجوب تصدق که غیر هم‌اند لکن قابل جمع هستند.[20]

قطع موضوعی بر چهار قسم است زیرا این قطع یا تمام الموضوع است یا جزء الموضوع.

ـ قطع موضوعی که تمام موضوع حکم باشد یعنی هیچ قیدی ندارد چه مطابق واقع باشد و چه مخالف واقع باشد. حکم وجوب تصدّق صرفا متوقف بر قطع به وجوب صلاة است چه این قطع موافق واقع باشد چه مخالف واقع.

ـ قطع موضوعی که جزء الموضوع برای حکم باشد یعنی صرفا قطعی باعث وجوب صدقه است که مطابق و مصاب به واقع باشد. پس موضوع حکم شرعی، قطع مقیّد به مطابقت با واقع است. (موضوع دو جزء دارد یکی قطع به وجوب صلاة و دیگری مطابقت با واقع پس قطع شد جزئی از موضوع برای حکم وجوب تصدّق)

هر کدام از تمام الموضوع و جزء الموضوع هم بر دو قسم است زیرا یا قطع صرفا به عنوان صفت نفسانی لحاظ شده یا به عنوان کاشف از غیر لحاظ شده است.

ـ قطعی که به عنوان صفت نفسانی لحاظ شده است یعنی وجود حالت نفسانی و روانی قطع (در مقابل ظن و شک) در انسان، تمام الموضوع یا جزء الموضوع برای حکم شرعی قرار گیرد. از این قسم به قطع موضوعی صفتی تعبیر می‌شود.

ـ قطعی که نه به عنوان صفت نفسانی بلکه به عنوان کاشف از غیر مورد لحاظ و موضوع حکم شرعی قرارگیرد و تمام الموضوع یا جزء الموضوع باشد. از این قسم به قطع موضوعی کشفی تعبیر می‌شود.

پس عنوان اقسام پنج‌گانه قطع چنین است که:

1. قطع طریقی.

2. قطع موضوعی به نحو تمام الموضوع و صفت نفسانی.

3. قطع موضوعی به نحو تمام الموضوع و کاشف از غیر.

4. قطع موضوعی به نحو جزء الموضوع و صفت نفسانی.

5. قطع موضوعی به نحو جزء الموضوع و کاشف از غیر.

توضیح بیشتر این اقسام و تفاوت آنها در احکام به مرور ذکر خواهد شد.

ثم لاریب فی قیام الطرق ...، ص18  ^[21]

مطلب دوم: جایگزینی أمارات معتبره مقام قطع

دومین مطلب در امر سوم پاسخ به این سؤال است که آیا أمارات ظنیّة معتبره قائم مقام قطع قرار می‌گیرند یا خیر؟

توضیح سؤال این است که در قطع طریقی و موضوعی این حالت روانی و نفسانی قطع، موضوع حکم شرعی را برای انسان روشن می‌کند، وقتی مکلف قطع دارد این مایع خمر است، طبیعتا شرب آن حرام خواهد بود. پس قطع معذّر و منجّز است. سؤال این است که اگر مکلف قطع نداشت بلکه ظنّ داشت مثلا ظنّی که از راه خبر ثقه برای او ثابت شده و ثقه اطلاع داده این مایع خمر است، آیا شارع که (در قطع طریقی) فرموده: "یحرم شرب الخمر" یا (در قطع موضوعی که) فرموده: "اذا قطعتَ بوجوب الصلاة فتصدّق" ظن را هم مثل قطع معتبر می‌داند؟ اگر وجوب نماز با ظن حاصل از خبر ثقه ثابت شد، آیا وجوب صدقه می‌آید؟ آیا معذریّت و منجّزیّت که در قطع مطرح است شامل ظن معتبر هم می‌شود؟

مرحوم آخوند در جواب از این سؤال دو مدعا دارند:

مدعای اول: أمارات ظنیّة قائم مقام قطع طریقی می‌شوند.

می‌فرمایند بدون شک و به اجماع علماء أمارات ظنیّة معتبره به جای قطع طریقی می‌نشینند یعنی مولا فرموده: "یحرم شرب الخمر" و مکلف قطع پیدا کرد این مایع خمر است یا مکلف قطع پیدا کرد نماز آیات واجب است طبیعتا این قطع منجّز و تکلیف آور است و باید مکلف به آن عمل کند، همین‌جا اگر مکلف بر اساس خبر ثقه ظن پیدا کرد که این مایع خمر است و نماز آیات واجب است، هیچ تفاوتی وجود ندارد و مکلف باید بر اساس این ظنّ معتبر ترتیب اثر دهد زیرا طبق أدله شرعیه ظن حاصل از خبر ثقه حجت و معتبر است.

پس چون قطع طریقی قطعی است که در موضوع یک حکم شرعی مطرح و لحاظ نشده و شارع فقط فرموده شرب خمر حرام و نماز آیات واجب است، این دستور شارع برای ما منجّز و معذّر است چه با قطع برای ما ثابت شود چه با ظن معتبر.

مدعای دوم: أمارات ظنیّة قائم مقام قطع موضوعی نمی‌شوند.

اختلاف بین اصولیان و بحث اصلی این است که آیا أمارة ظنیّة می‌تواند جایگزین قطع موضوعی شود؟ مرحوم آخوند معتقدند أمارة ظنیّة نمی‌تواند جایگزین هیچیک از اقسام چهارگانه قطع موضوعی شود.

دلیل: مستلزم تشریع است

بر این مدعا یک دلیل اقامه میکنند و دو اشکال وارد شده به آن را پاسخ می‌دهند. قبل از بیان آن یک مقدمه ذکر می‌کنیم:

 مقدمه فقهی: تشریع و عدم جواز آن

هر موضوعی که شارع مقدس برای آن حکمی اعلام می‌کند لزوما باید به همان نحو مورد عمل مکلف قرار گیرد و مکلف حق ندارد هیچ تغییری در موضوع ایجاد کند. مثلا اگر شارع فرموده: "زیدٌ العالم المتقی، أکرمه" مکلف حق ندارد به جای زید، عمرو را قرار دهد یا به جای عالم، شاعر قرار دهد زیرا چنین کاری تشریع و حرام است.

مرحوم آخوند فرمودند هویت قطع موضوعی آن است که شارع قطع را (چه به نحو تمام الموضوع و چه جزء الموضوع، چه به نحو صفت نفسانی و چه کاشف از غیر) در موضوع دلیل شرعی لحاظ و أخذ کرده و مثلا فرموده: "إذا قطعتَ بوجوب الصلاة، فتصدّق" اگر مکلف یکی از اجزاء موضوع یعنی قطع را بردارد و ظنّ را جایگزین آن کند و بگوید: "إذا ظننتَ بوجوب الصلاة، فتصدّق" این عمل تشریع و حرام است. پس أمارات ظنیة قائم مقام هیچ یک از اقسام قطع موضوعی نمی‌شوند.

در مواردی که قطع موضوعی به نحو صفت نفسانی در موضوع أخذ شده کاملا روشن است که شارع قطع به تحقق موضوع برایش مهم است نه ظنّ معتبر به تحقق موضوع، لذا دلیل اعتبار و حجیّت أمارات (مثل خبر ثقة) هرچند می‌گوید همان آثار حجیّت که برای قطع مطرح است از منجّزیّت و معذّریّت، همان آثار برای ظنّ معتبر هم مطرح است اما دلیل اعتبار أمارات نمی‌گوید هرجا قطع در موضوع حکم شارع أخذ شده است ظنّ معتبر هم می‌تواند جایگزین آن شود چنانکه هیچ صفت یا خصوصیتی در موضوع حکم شارع را نمی‌توان تغییر داد، پس قطع أخذ شده در موضوع دلیل شرعی را هم نمی‌توان به ظن معتبر تغییر داد.

در مورادی هم که قطع به نحو کاشف از غیر در موضوع دلیل شرعی أخذ شده باشد مطلب همین است و أمارة ظنیّة جایگزین آن نمی‌شود.

اشکال اول: أدله اعتبار أمارات، ظن معتبر را جایگزین قطع موضوعی هم می‌دانند.

(توهّم کفایة ...) مرحوم شیخ انصاری نسبت به مدعای دوم اشکالی دارند و می‌فرمایند با توجه به دلیل حجیّت أمارات ظنیه ادعا می‌کنیم أمارات ظنیّة مثل خبر ثقه می‌توانند قائم مقام قطع موضوعی شوند زیرا مثلا دلیل حجیّت خبر ثقه آیات و روایاتی است که مضمونشان می‌گوید: "صدّق العادل" یعنی وقتی یک فرد ثقه برای شما حکم شرعی بیان کرد او را تصدیق کنید هر چند احتمال ضعیف مثلا ده درصد می‌دهید خطا کرده باشد اما باز هم با خبر ثقه همان برخوردی را داشته باشید که با قطع به حکم شرعی دارید. چنانکه قطع به حکم شرعی لازم است تبعیّت و عمل شود ظن حاصل از خبر واحد هم مثل قطع است. این أدله شرعیه که ظن معتبر را نازل منزله قطع قرار می‌دهند اطلاق دارند یعنی نگفته‌اند خبر ثقه فقط مثل قطع طریقی است بلکه گفته‌اند خبر ثقه مثل قطع است چه قطع طریقی چه موضوعی. پس ظن خاصل از خبر ثقه می‌تواند قائم مقام قطع طریقی و موضوعی شود و این تشریع نیست زیرا مقتضای دلیل حجیّت أمارات و کلام خود شارع است.

فاسدٌ جدّاً فإنّ الدلیل ...، ص19  ^[22]

جواب اشکال اول: مستلزم دو تنزیل متناقض است (آلی و استقلالی)

قبل از توضیح کلام مرحوم آخوند دو مقدمه کوتاه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اصطلاح مُنَزَّل علیه

جایگزین نمودن أماره به جای قطع را تنزیل می‌نامیم، لذا أمارة، مُنَزَّل یعنی چیزی که جایگزین شده و قطع، مُنَزَّل علیه یعنی چیزی که بر آن جایگزینی محقق شده نامیده می‌شود.

مقدمه اصولی: تنزیل آلی و استقلالی

با توضیحاتی که در تعریف قطع طریقی و موضوعی داده شد روشن می‌شود که قطع را به دو گونه می‌توان ملاحظه نمود یکی مستقل و دیگری آلی و ابزاری. قطع طریقی طرفا ابزار و آلت و طریق است برای فهم دستور شارع اما  قطع موضوعی یک لحاظ و جایگاه مستقل دارد. از تنزیل ظن به جای قطع طریقی به تنزیل آلی و از تنزیل ظن به جای قطع موضوعی به تنزیل استقلالی تعبیر می‌کنیم.

روشن است که بین دو عنوان آلی و استقلالی تباین است و امکان ندارد یک شیء واحد در آن واحد از جهت واحد هم به صورت مستقل لحاظ شود هم به صورت آلی و ابزاری.

مرحوم آخوند می‌فرمایند دلیل اعتبار خبر ثقه می‌گوید: "صدّق العادل" یعنی ظن حاصل از خبر ثقه مثل قطع حجت است. (نازل منزله قطع است) حال شما می‌گویید همین صدّق العادل همزمان هم دلالت می‌کند بر تنزیل ظن حاصل از خبر ثقة به جای قطع طریقی که یک تنزیل آلی است هم دلالت می‌کند بر تنزیل ظن حاصل از خبر ثقه به جای قطع موضوعی که یک تنزیل استقلالی است.

به عبارت دیگر می‌گویید صدّق العادل اطلاق دارد و می‌گوید ظن حاصل از خبر ثقه جایگزین قطع است چه قطع موضوعی و چه قطع طریقی یعنی دو تنزیل متناقض آلی و استقلالی را به صورت همزمان مرتکب می‌شوید، و این یعنی جمع بین دو تنزیل متناقض و ممکن نیست از یک دلیل صدّق العادل دو تنزیل و دو نتیجه متناقض برداشت نمود.

بله اگر از صدّق العادل یا دلیل حجیّت أمارات یک قدر جامع استخراج کنید که هر دو تنزیل مصداق آن باشند می‌پذیریم اما چنین قدر جامعی هم وجود ندارد لذا تنزیل ظن معتبر با استفاده از صدّق العادل:

ـ یا باید به جای قطع طریقی و به نحو تنزیل آلی باشد که ظن مثل قطع طریقی، منجّزیت و معذریت و استحقاق ثواب در موافقت و استحقاق عقاب در مخالفت می‌آورد چه مصاب به واقع باشد و چه مصاب به واقع نباشد (طبق مبنای مرحوم آخوند اگر قطع به حرمت مطابق واقع نبود و فرد مرتکب شد همین تجری هم استحقاق عقاب می‌آورد).

ـ یا باید به جای قطع موضوعی و به نحو تنزیل استقلالی باشد و همان اثر منجزّیت و معذریّت را داشته باشد.

برداشت هر دو تنزیل از صدّق العادل ممکن نیست. (مثل این است که با یک دلیل هم ثابت کند الآن روز است هم ثابت کند الآن شب است) (نظر مرحوم آخوند همان تنزیل آلی طریقی است)

لایقال: علی هذا ...، ص20

اشکال دوم: اجمال در دلیل اعتبار امارات ظنیه

مستشکل می‌گوید قبول دارید که دلیل حجیّت أمارات مثل صدّق العادل فقط شامل یکی از دو تنزیل آلی یا استقلالی می‌شود، نمی‌دانیم مقصود شارع از تنزیل کدام قسم است و ترجیح یکی بر دیگری هم دلیلی ندارد پس کلاً دلیل حجیّت أمارات مجمل و غیر قابل استفاده هستند چون نمی‌دانیم مقصود کدام قسم از تنزیل است. در حالی که اصولیان از جمله شما دلیل حجیّت أمارات را مجمل نمی‌دانید و به آنها استناد می‌کنید.

جواب: حمل بر تنزیل آلی می‌شود.

مرحوم آخوند می‌فرمایند هیچ اجمالی در دلیل اعتبار و حجیّت أمارات وجود ندارد و آنها بدون شک و شبهه دلالت بر تنزیل ظن مقام قطع طریقی دارند که همان تنزیل آلی است نه استقلالی.

توضیح کلام مرحوم آخوند این است که مثلا اعتبار و حجیّت ظن حاصل از خبر ثقه یا با آیاتی مثل آیه نبأ اثبات می‌شود که این آیات صرفا بر اعتبار این ظن به نحو طریقی و آلی دلالت می‌کنند و توجهی به ظن موضوعی (تنزیل استقلالی ظن مکان قطع موضوعی) ندارند. همچنین اگر دلیل حجیت خبر ثقه روایات باشد مثل اینکه راوی از امام معصوم علیه السلام سؤال می‌کند: "أفیونس بن عبدالرحمن ثقةٌ آخذ عنه معالم دینی؟" و حضرت جواب می‌فرمایند بله، در این روایات هم هیچ نظری به ظن موضوعی یا تنزیل ظن مکان قطع موضوعی نیست و صرفا دلالت بر ظن طریقی و تنزیل ظن مکان قطع طریقی است. اگر هم دلیل حجیت خبر ثقه سیره عقلا باشد که دلیل لبی است و قدر متیقن دارد یعنی اگر شک کنیم سیره عقلا اعتبار ظن حاصل از خبر ثقه را مربوط به تنزیل آلی می‌داند یا تنزیل استقلالی، قدر متیقن که مورد قبول همه علماء است این است که تنزیل ظن مکان قطع طریقی صحیح است و تنزیل ظن مکان قطع موضوعی دلیل می‌خواهد و به همان قدر متیقن (تنزیل آلی) اکتفا می‌کنیم.

نتیجه اینکه أدله حجیّت أمارات منطبق بر تنزیل ظن مکان قطع طریقی هستند و تنزیل ظن مکان قطع موضوعی نیاز به دلیل خاص شرعی دارد.

نکته:

(لایخفی أنّه) البته روشن است که اگر هم بپذیریم که دلیل اعتبار أمارات شامل تنزیل استقلالی (تنزیل ظن مکان قطع موضوعی) هم می‌شود باز هم تفصیل مرحوم شیخ انصاری قابل قبول نیست. ایشان معتقدند تنزیل ظن مکان قطع موضوعی کشفی صحیح و مکان قطع موضوعی صفتی صحیح نیست، اگر بالفرض عالم اصولی بتواند قدرجامعی تصویر کند یا به هر دلیلی ادعا کند أدله اعتبار أمارات هم شامل قطع طریقی است هم قطع موضوعی دیگر این تنزیل شامل تمام اقسام قطع موضوعی خواهد بود و تفصیل بین اقسام قطع موضوعی معنا ندارد.

خلاصه کلام اینکه ظن معتبر نهایتا می‌تواند در صورت قطع نداشتن مکلف، مکان قطع طریقی بنشیند و منجزیّت و معذّریّت بیاورد اما نمی‌تواند نازل منزل قطع موضوعی شود.

و أمّا الأصول فلامعنی ...، ص21

مطلب سوم: جایگزینی أصول عملیه مقام قطع

در سومین مطلب مانند مطلب قبل به این سؤال پاسخ می‌دهند که اگر مکلف قطع نداشت، ظن حاصل از أماره معتبره هم وجود نداشت و صرفا متحیّر بود که آیا بازی بیلیارد حرام است یا نه؟ آیا اصول عملیه می‌توانند در جایگاه قطع نشسته و منجزّیّت و معذّریّت برای مکلف بیاورند؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند بین استصحاب و سایر اصول عملیه تفاوت است و هر کدام جداگانه باید بررسی شود:

الف: غیر استصحاب جایگزین قطع نمی‌شود

اما غیر استصحاب یعنی أصالة البرائة، أصالة التخییر و أصالة الإحتیاط به هیچ وجه قابل مقایسه با قطع نیستند و معنا ندارد در جایگاه قطع قرار گیرند زیرا قطع واقع نما است و با عمل به قطع به دنبال کشف واقع و عمل به واقع هستیم در حالی که اصول عملیه اصلا نظر به واقع ندارند و واقع نما نیستند بلکه صرفا راهی برای خروج مکلف از تحیّر هستند پس اصلا قابل مقایسه با قطع نخواهند بود.

اشکال: احتیاط می‌تواند جایگزین قطع شود.

مستشکل می‌گوید احتیاط واقع نما است یعنی کسی که به احتیاط عمل می‌کند می‌تواند ادعا کند واقع را امتثال کرده است. به عبارت دیگر اصولیان معتقدند احتیاط منجز و تکلیف آور است. پس چنانکه قطع منجّز و معذّر است احتیاط هم می‌تواند همان اثر را داشته باشد و قائم مقام قطع شود.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند احتیاط بر دو قسم است:

یا احتیاط عقلی است که در این صورت جانشینی احتیاط عقلی به جای قطع معنا ندارد زیرا احتیاط عقلی خودش یک حکم قطعی عقل است و جایگزین شدن قطع به جای قطع بی معنا است.

توضیح مطلب این است که در احتیاط عقلی مثل اینکه می‌گوید یقینا ظهر جمعه یا نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه، عقل می‌گوید اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی لذا هر دو نماز را انجام دهد، اینجا حکم عقل یک حکم قطعی است یعنی یقین داریم به تکلیف در ظهر جمعه دیگر معنا ندارد یقین به تکلیف جای قطع به تکلیف بنشیند این دو یکی هستند.

و أمّا النقلی فإلزام الشارع ...، ص21  ^[23]

یا احتیاط شرعی است که در این صورت هر چند قبول داریم اگر شارع امر به احتیاط کند قطعا منجّز و معذّر است و مثل قطع لازم الامتثال است لکن اصلا احتیاط شرعی نداریم زیرا شک و شبهه در موارد احتیاط دو حالت دارد:

الف: شبهه مقرون به علم اجمالی است که در این صورت عقل حکم به احتیاط می‌کند نه شرع و اگر هم شرع حکم به احتیاط داشته باشد ارشاد به حکم عقل است. مثلا علم اجمالی دارد ظهر جمعه یک نمازی بر او واجب است یا نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه، عقل می‌گوید اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی، پس وجوب احتیاط، حکم عقل است و گفتیم احتیاط عقلی مساوی با قطع و علم است لذا جایگزین شدن احتیاط عقلی به جای قطع معنا ندارد.

ب: شبهه بدوی است که در این صورت به نظر اصولیان در شک بدوی برائت جاری است نه احتیاط.

پس اصلا احتیاط شرعی مصداق ندارد.[24]

فافهم

اشاره است به اینکه در شک و شبهه بدوی مواردی داریم که احتیاط شرعی واجب است آن هم دماء، فروج و أعراض است پس احتیاط شرعی هم مورد دارد.

ب: استصحاب فقط جایگزین قطع طریقی می‌شود.

قبل از توضیح کلام مرحوم آخوند یک مقدمه بیان می‌کنیم که وجه تفاوت بین استصحاب با سایر اصول عملیه روشن شود.

مقدمه اصولی: وجه برتری استصحاب از سایر اصول

تفاوت استصحاب با سایر اصول عملیه که گاهی با این تعبیر بیان می‌شود که استصحاب عرش الأصول و فرش الأمارات است در این نکته نهفته است که استصحاب نوعی واقع‌نمایی دارد چنانکه أمارات مثل خبر ثقه و قطع واقع نما هستند. یک رکن استصحاب یقین سابق است و همین یقین سابق سبب می‌شود آن واقع‌نمایی سابق را استصحاب کنیم. پس هرچند نتیجه جریان استصحاب، یقین و قطع نیست اما همان یقین سابق در استصحاب سبب می‌شود واقع‌نمایی سابق را تعبّداً إبقاء کنیم و به نوعی واقع را احراز کنیم که از آن به اصل محرِز هم تعبیر می‌شود.

نسبت به استصحاب مرحوم آخوند دو بیان دارند:

بیان اول: استصحاب جایگزین قطع طریقی می‌شود.

مرحوم آخوند در بیان اولشان همان کلامشان در أمارات را تکرار می‌کنند و معتقدند دلیل حجیّت استصحاب نمی‌تواند دو تنزیل آلی (به جای قطع طریقی) و تنزیل استقلالی (به جای قطع موضوعی) را دلالت کند بلکه یکی از این دو تنزیل فقط ممکن است آن هم تنزیل استصحاب به جای قطع طریقی است (زیرا تنزیل استصحاب بجای قطع موضوعی مستلزم تشریع است که توضیح داده شد).

 

ایجاد عادتهای مثبت کوچک و تبدیل آنها به عادتهای بزرگ

در پایان این جلسه با اشاره به جایگاه ماه مبارک رمضان در ایجاد رویه مثبت برای زندگی در سایر ایام سال نکاتی در رابطه با ایجاد عادات مثبت کوچک بیان شد. در صورت تمایل می‌توانید به انتهای فایل صوتی این جلسه  مراجعه کنید.

 

و ما ذکرنا فی الحاشیة ...، ص22  ^[25]

بیان دوم: نقد مبنای سابقشان

مرحوم آخوند تا اینجا کلامشان این بود که دلیل حجیّت أمارات و دلیل حجیت استصحاب فقط یک تنزیل را می‌تواند اثبات کند یا تنزیل أماره و استصحاب در جایگاه قطع طریقی یا تنزیل أماره و استصحاب در جایگاه قطع موضوعی. حال می‌فرمایند ما سابقا در حاشیه بر رسائل مرحوم شیخ انصاری با دلیل ثابت کردیم که دلیل حجیت أمارات و دلیل حجیّت اصول عملیه با استفاده از یک تنزیل (لحاظٍ واحد) ثابت می‌کنند أماره و استصحاب می‌توانند هم جایگزین قطع طریقی شوند هم جایگزین قطع موضوعی (منزلة الواقع و القطع). ابتدا یک مقدمه کوتاه، بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی ادبی: مدلول مطابقی و التزامی

در مباحث منطقی و مباحث معانی بیان از علوم ادب عربی خوانده‌ایم که یک دلیل ممکن است هم مدلول مطابقی داشته باشد هم مدلول التزامی و طبیعتا مدلول مطابقی غیر از مدلول التزامی است. یعنی یک لفظ ممکن از بر دو معنا دلالت کند یکی معنای مطابقی و دیگری معنای التزامی.

جهت روشن شدن مطلب ابتدا باید توجه کنیم بحث در این است که اگر مولا فرمود: "إذا قطعتَ بوجوب الصلاة، فتصدّق" و ما قطع وجدانی داشتیم به وجوب نماز طبیعتا حکم وجوب صدقه می‌آید، اما اگر قطع وجدانی نداشتیم سؤال این است که آیا استصحاب که در باطن خودش یک یقین و قطع سابق دارد می‌تواند به جای قطع طریقی و قطع موضوعی نشسته و وجوب صدقه را بر ما ثابت کند؟ این نکته روشن و مورد اتفاق است که استصحاب می‌تواند به جای قطع طریقی بنشیند، یعنی اگر با استصحاب ثابت شد این آب انگور که به غلیان و جوشش آمده بود همچنان خمر است، به حکم شرب الخمر حرامٌ می‌گوییم نوشیدن این مایع حرام است.

اما نسبت به تنزیل استصحاب مقام قطع موضوعی مرحوم آخوند در حاشیه رسائل معتقد بودند استصحاب ‌می‌تواند به جای قطع موضوعی وجدانی نشسته و موضوع شکل می‌گیرد لذا وجوب صدقه می‌آید.

توضیح کلامشان این است که یک حکم داریم که "فتصدّق" یک موضوع داریم که دو جزء دارد یکی "قطعتَ" و دیگری "وجوب الصلاة" مرحوم آخوند می‌خواهند اثبات کنند این دو جزء با استصحاب قابل اثبات است و در نتیجه وجوب صدقه هم می‌آید. ایشان وجوب صلاة (جزء اول) را مدلول مطابقی لاتنقض و قطع (جزء دوم) را مدلول التزامی تابع مدلول مطابقی می‌دانند. با این بیان که:

ـ مدلول مطابقی: جایگزینی مستصحب (یعنی وجوب تعبدی صلاة جمعه) بجای وجوب واقعی و وجدانی.

استصحاب یک وجوب تعبدی آورد و دلیل حجیّت استصحاب می‌گوید این وجوب تعبدی را می‌توانی به جای وجوب واقعی و حقیقی قرار دهی و تنزیل کنی.

(أنّ دلیل الإعتبار) دلیل حجیت استصحاب (یعنی لاتنقض الیقین بالشک) می‌گوید وجوب سابق یا همان مستصحب را إبقاء کن یعنی متعبّد باش به اینکه الآن هم وجوب باقی است.

عبارت: "و أنّ دلیل الإعتبار إنما یوجب تنزیل المستصحب و المؤدی منزلة الواقع" مربوط به تبیین مدلول مطابقی است.

ـ مدلول التزامی: وقتی وجوب تعبدی ثابت شد، قطع تعبدی هم بالملازمه ثابت است.

(إنّما کان تنزیل القطع) عرف می‌گوید وقتی مستصحب و وجوب تعبدی صلاة جمعه با استصحاب ثابت شد، بالملازمه ثابت می‌شود که قطع تعبدی به آن وجوب هم دنبالش می‌آید و نمی‌شود بین وجوب تعبدی و قطع تعبّدی تفکیک کرد چون همان قطع سابق به این وجوب بود که به وجوب سابق اعتبار داد.

نتیجه اینکه "لاتنقض الیقین بالشک" بالمطابقه می‌گوید الآن هم وجوب تعبدی داری، عرف می‌گوید پس بالملازمه قطع تعبدی نیز همراهش هست. (ضمیر تنزیلهما به مستصحب و مؤدای أماره برمی‌گردد)

با این توضیحات دو جزء موضوع و دو جزء قطع موضوعی در "إذا قطعتَ بوجوب الصلاة فتصدّق" توسط استصحاب ثابت شد، وجوب تعبدی صلاة با دلالت مطابقی لاتنقض و قطع تعبدی هم با دلالت التزامی. نتیجه این است که حکم "فتصدّق" لازم الإجراء است.

خلاصه کلام اینکه دلیل اعتبار استصحاب یا همان "لاتنقض" هم می‌تواند مستصحب را به جای قطع طریقی بنشاند هم به جای قطع موضوعی.

لایخلو من تکلّف ...، ص22  ^[26]

مرحوم آخوند می‌فرمایند این کلام و مدلول التزامی دانستن قطع تعبدی، تکلّف و زحمت بی فائده و تعسّف یعنی ناشی از قِلّة بصیرت و دقت در مسأله است. سپس یک قانون کلی را به اختصار تصویر می‌کنند و در مرحله بعد این قانون را بر ما نحن فیه تطبیق می‌کنند.

قانون کلّی در کلام مرحوم آخوند با توجه به 4 نکته روشن می‌شود:

یکم: دلالت التزامی تابع دلالت مطابقی است. وجود و اعتبار دلالت التزامی در یک کلام وابسته به وجو و اعتبار دلالت مطابقی است.

دوم: تنزیل (استصحاب به جای قطع موضوعی) از جانب مولا باید دارای اثر باشد و الا تنزیل لغو و از مولای حکیم محال است.

سوم: در مواردی که موضوع یک حکم شرعی مرکب از دو جزء است مثل: "المجتهد العادل یجوز اکرامه" سه شیوه و طریق برای احراز و اثبات تحقق موضوع وجود دارد که به دنبال احراز موضوع، امتثال تکلیف و حکم شرعی واجب باشد:

الف: احراز هر کدام از دو جزء با وجدان. مکلف بگوید من ده سال درس زید شرکت کرده‌ام و بالوجدان دریافته‌ام که الآن مجتهد است، و همچنین بگوید من با زید یک سال هم اتاق بوده‌ام و بالوجدان می‌دانم عادل است.

ب: احراز هر کدام از دو جزء با تعبّد. مکلف بگوید من ده سال قبل یقین داشتم زید مجتهد است، الآن شک دارم، بقاء قوه اجتهاد زید را استصحاب می‌کنم و متعبّد می‌شوم الآن هم مجتهد است. همچنین ده سال قبل با زید هم حجره بوده‌ام و یقین داشتم عادل است، الآن شک دارم، بقاء عدالت زید را استصحاب می‌کنم. پس هر دو جزء با تعبد استصحابی ثابت شد.

ج: احراز یک جزء با وجدان و احراز جزء دیگر با تعبد. مثلا اجتهاد زید را با تعبّد استصحابی و عدالت او را با وجدان احراز کند.

چهارم: احراز هر کدام از اجزاء موضوع باید با دلالت مطابقی باشد نه دلالت التزامی و الا دور لازم می‌آید. به عبارت دیگر اگر یک جزء با دلالت مطابقی و جزء دیگر با دلالت التزامی همان دلالت مطابقی اثبات شود مستلزم دور است به این بیان که:

ـ از طرفی واضح است که دلالت التزامی تابع و وابسته به دلالت مطابقی است.

ـ از طرف دیگر تمامیّت و دارای اثر بودن دلالت مطابقی، وابسته به دلالت التزامی است. اگر اجتهاد زید را با دلالت مطابقیِ استصحاب (و لاتنقض الیقین) ثابت کنیم و جزء دیگر یعنی عدالت را لازمه اجتهاد بدانیم، یعنی عدالت زید را با دلالت التزامی همان اجتهاد ثابت کنیم لازم می‌آید توقف الشیء علی نفسه و دور که باطل است. زیرا دلالت التزامی وابسته به دلالت مطابقی است و دلالت مطابقی و اجتهاد زید زمانی اثر جواز اکرام می‌آورد که عدالت هم ضمیمه شود.

(فلایکاد یکون) مرحوم آخوند وارد می‌شوند در تطبیق این قانون بر ما نحن فیه که اگر یکی از اجزاء موضوع با دلالت التزامی یک جزء دیگر ثابت شود مستلزم دور است.

در همان مثال "إذا قطعتَ بوجوب الصلاة، فتصدّق" فرض این است که قطع وجدانی و حقیقی نداریم و می‌خواهیم ببینیم آیا استصحاب به عنوان یک قطع تعبدی می‌تواند به جای قطع موضوعی وجدانی بنشیند یا خیر؟

موضوع دو جزء دارد، جزء اول "وجوب الصلاة" و جزء دوم "قطعتَ"، با استصحاب و دلالت مطابقیِ لاتنقض، جزء اول یعنی وجوب صلاة را استصحاب و ثابت کردیم. مرحوم آخوند می‌فرمایند آنچه در حاشیه رسائل گفتیم این بود که جزء دوم یعنی قطع (در موضوضع) هم با دلالت التزامی مستفاد از جزء اول ثابت می‌شود. در حالی که دور لازم می‌آید زیرا:

ـ اثبات وجود قطع (مدلول التزامی) در موضوع یا همان جزء دوم کاملا روشن است که وابسته به دلالت مطابقی و جزء اول است.

ـ اثبات دارای اثر بودن جزء اول (مدلول مطابقی) هم وابسته به جزء دوم و مدلول التزامی است.

پس مدلول التزامی وابسته به مدلول مطابقی و مدلول مطابقی وابسته به مدلول التزامی شد و هذا دورٌ واضح.[27]

(ثمّ لایذهب علیک) در پایان چنانکه در انتهای مطلب قبل در رابطه با أمارات این نکته را داشتند اینجا هم می‌فرمایند اگر کسی اشکال دور را نپذیرد و همچنان به ملازمه معتقد باشد، و تنزیل استصحاب مقام قطع موضوعی را بپذیرد دیگر تفصیل بین اقسام قطع چنانکه مرحوم شیخ انصاری مطرح فرموده‌اند صحیح نیست بلکه تمام اقسام قطع موضوعی یک حکم دارند یا استصحاب جایگزین هر چهار قسم قطع موضوعی می‌شود یا جایگزین هیچ‌یک نمی‌شود لذا تفصیل بین قطع موضوعی کشفی و صفتی معنا ندارد که گفته شود استصحاب می‌تواند جایگزین قطع موضوعی کشفی بشود اما جایگزین قطع موضوعی صفتی نمی‌شود.

خلاصه امر سوم

قطع دو قسم اصلی دارد طریقی و موضوعی، أماره به جای قطع طریقی می‌نشیند اما به جای قطع موضوعی قرار نمی‌گیرد زیرا مستلزم تشریع است وقتی شارع قطع را در موضوع دلیل ذکر کرده ما نمی‌توانیم قطع را برداریم به جایش ظن بگذاریم. همچنین أصالة البرائة و أصالة التخییر چون موضوعشان شک و تحیّر است و صرفا تعیین وظیفه عملی مکلف است نه از بین بردن حالت شک لذا قابل نشستن به جای قطع نیستند، احتیاط هم اکثر مواردش عقلی است که اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی لذا احتیاط عقلی همان قطع است و جایگزینی با قطع معنا ندارد. استصحاب هم به جای قطع طریقی می‌نشیند اما به جای قطع موضوعی خیر.

الأمر الرابع: لایکاد یمکن ...، ص24  ^[28]

امر چهارم: تشابه متعلق با حکم شرعی

در سطر سوم امر سوم نکته‌ای مطرح شد که مرحوم آخوند همان نکته را با تفصیل بیشتر در اینجا مطرح می‌کنند. اصل مطلب این است که آیا در قطع یا ظن موضوعی، متعلّق قطع یا ظن می‌تواند عین یا مثل یا ضد حکم شرعی موجود در دلیل باشد؟

مرحوم آخوند ضمن دو مطلب به این سؤال پاسخ می‌دهند، در مطلب اول از جهت قطع و در مطلب دوم از جهت ظن.

مطلب اول: در قطع موضوعی

مرحوم آخوند می‌فرمایند در قطع موضوعی هر سه حالت مذکور قابل صدور از مولای حکیم نیست:

حالت اول: محال است متعلق قطع، عین حکم باشد للزوم الدور.

"إذا قطعتَ بوجوب الصلاة یجب علیک عین تلک الصلاة" متعلق قطع "وجوب الصلاة" است، حکم شرعی هم وجوب عین همان نماز است. دلیل امتناع صدور این دستور از مولا این است که دور و توقف الشیء علی نفسه لازم می‌آید زیرا بارها خوانده‌ایم رابطه موضوع و حکم مثل رابطه علت و معلول است یعنی تا موضوع نیاید حکم نمی‌آید، رتبه موضع مقدم و رتبه حکم مؤخر است. حال اگر وجوب صلاة در موضوع بیاید یعنی رتبه‌اش مقدم است و در همان حال اگر عین همان وجوب صلاة در حکم هم بیاید یعنی رتبه‌اش مؤخر است و امکان ندارد یک شیء در آن واحد هم مقدم باشد هم مؤخّر زیرا لازم می‌آید توقف شیء بر نفس. تأخیر وجوب صلاة در حکم متوقف است بر تقدیم وجوب همان صلاة بر حکم.

حالت دوم: محال است متعلق قطع، مثل حکم باشد لاجتماع المثلین.

"إذا قطعت بوجوب الصلاة یجب علیک مثل تلک الصلاة" این حالت هم محال است زیرا مستلزم اجتماع مثلین است.

حالت سوم: محال است متعلق قطع، ضدّ حکم باشد لاجتماع الضدین.

"إذا قطعتَ بوجوب الصلاة، یحرم علیک تلک الصلاة" بین وجوب و حرمت صلاة ضدیّت است و اجتماع ضدین در متعلق قطع و حکم شرعی (یک دلیل) محال است.

(نعم یصحّ أخذ) در پایان مطلب اول می‌فرمایند بله یک راه توجیه برای عینیّت یا مثلیّت یا ضدیّت بین متعلق قطع با حکم شرعی وجود دارد به این صورت که هر کدام متعلق به یک مرحله از مراحل چهارگانه از حکم باشند. مثلا متعلق قطع مربوط به مرحله انشاء و حکم شرعی مربوط به مرحله فعلیّت باشد در این صورت هیچ کدام از اشکالات مذکور وارد نیست. مثل "إذا قطعتَ بوجوب الصلاة انشاءً یجب علیک عین تلک الصلاة فعلاً".

و أمّا الظن بالحکم ...، ص24

مطلب دوم: در ظنّ موضوعی

مرحوم آخوند در ظنّ موضوعی نیز همان سه حالت را بررسی می‌کنند و فقط حالت اول را محال می‌دانند:

حالت اول: محال است متعلق ظن، عین حکم باشد للزوم الدور.

"إذا ظننتَ بوجوب الصلاة، یجب علیک عین تلک الصلاة" متعلق ظنّ وجوب الصلاة است و حکم هم وجوب تلک الصلاة است. همان اشکال دور و توقف الشیء علی نفسه که در قطع مطرح کردند اینجا هم جاری است.

حالت دوم: جائز است متعلق ظن، مثل حکم باشد.

"إذا ظننتَ بوجوب الصلاة، یجب علیک مثل تلک الصلاة"

حالت سوم: جائز است متعلق ظن، ضد حکم باشد.

"إذا ظننتَ بوجوب الصلاة من باب القیاس، یحرم علیک تلک الصلاة"

دلیل بر جواز در حالت دو و سه این است که در قطع چون آگاهی صد در صد است هیچ احتمال خلاف حکم متعلق قطع مطرح نیست اما در ظنّ مثلا بیست درصد احتمال خلاف است. وقتی ظن دارد به وجوب صلاة یعنی احتمال می‌دهد شارع حکم دیگری غیر از این حکم مظنون او داشته باشد، چه حکمی مثل حکم مظنون و چه حکمی ضدّ حکم مظنون. پس در ظن ما با حکم ظاهری مواجه هستیم یعنی مکلف ظن دارد حکم واقعی شارع وجوب نماز باشد با این وجود احتمال دارد شارع یک حکم ظاهری مثل یا ضد حکم واقعی مظنون مکلف داشته باشد. بنابراین تصویر دو حکمِ مثل یا ضد هم منجر به اجتماع مثلین یا ضدّین نمی‌باشد.

اشکال اول: ظن به اجتماع مثلین یا ضدّین هم محال است.

(إن قلت: إن کان) مستشکل می‌گوید بالأخره وقتی مکلف ظن دارد به اینکه حکم فعلی واقعی او وجوب نماز است دیگر اجتماع این حکم با حکم ظاهری مثل یا ضدّش می‌شود ظنّ به اجتماع مثلین یا ظن به اجتماع ضدّین و این هم باطل است. چنانکه قطع به اجتماع مثلین و ضدین باطل است ظن به اجتماع هم باطل است. تنها چیزی که صحیح است این است که شارع حکم دیگری غیر از حکم مظنون را در دلیل شرعی أخذ کند چه در حالت قطع چه در حالت ظن و الا اگر حکم عین یا مثل یا ضد باشد باطل خواهد بود. مثال: "إذا ظننتَ وجوب الصلاة یجب علیک الصدقة" اینجا هیچ اشکالی ندارد زیرا حکم وجوب نماز با وجوب صدقه متفاوت است.

جواب: یک حکم، فعلی من جهة و دیگری من جمیع الجهات است.

(قلت: یمکن أن) قبل از بیان جواب مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: حکم فعلی من جهةٍ و فعلی من جمیع الجهات

مرحوم آخوند چهار مرحله برای حکم قائل‌اند: اقتضاء، انشاء، فعلیّت و تنجّز. برای مرحله فعلیت هم دو مرحله درست می‌کنند با عنوان فعلی من جهةٍ و فعلی من جمیع الجهات. (تعبیر فعلیا من جمیع الجهات را در کفایه جستجو کنید)

فعلی من جهة یعنی حکمی که صرفا منوط به قطع است و بدون قطع، شارع تکلیفی از مکلف نمی‌خواهد. یعنی با اینکه شارع می‌توانست زمینه پیدایش قطع را در مکلف فراهم کند یا می‌توانست احتیاط را بر مکلف واجب گرداند اما چنین کاری نکرده و حکم ظاهری مستفاد از أماره یا اصل عملی (مثل أصالة الطهاره) را از مکلف کافی دانسته است. پس حکم فعلی من جهة یعنی حکمی که تنها از جهت قطع مکلف می‌تواند وجوب پیدا کند.

فعلی من جمیع الجهات یعنی اینکه چه قطع باید و چه ظن، مکلف ملزم است تکلیف را امثتال کند یعنی تکلیف و حکم شرعی آن قدر مهم است برای شارع که منوط به قطع و یقین نیست. (مثل أعراض، دماء و فروج)

جواب مرحوم آخوند این است که اجتماع مثلین یا ضدین در ظن پیش نمی‌اید زیرا حکم مظنون نزد مکلف فعلی من جهةٍ است و حکم شرعی بیان شده توسط شارع فعلی من جمیع الجهات است. و چون رتبه این دو متفاوت است دیگر اجتماع مثلین یا ضدین در رتبه واحده بوجود نیامده است. مکلف هم باید به همان دستور شارع عمل کند نه حکم مظنون خودش.[29]

اشکال دوم: بالأخره اجتماع دو حکم فعلی مثل یا ضد پیش آمد.

مستشکل می‌گوید این توضیحات شما آخرش به این نکته ختم می‌شود که دو حکم فعلی مثل یا ضد هم در دلیل شرعی ذکر شده و این هم مستلزم اجتماع مثلین یا ضدّین و باطل است.

جواب: اختلاف رتبه کافی است.

مرحوم آخوند تکرار می‌کنند که متعلق ظنّ (حکم مظنون مکلف) یک حکم فعلی من جهة است و حکم مأخوذ در کلام شارع (که ممکن مقتضای اصل عملی یا أماره باشد) یک حکم فعلی من جمیع الجهات است، آنچه مکلف باید عمل کند هم حکم فعلی من جمیع الجهات است، لذا نه اجتماع مثلین است نه ضدّین.

الأمر الخامس: هل تنجّز ...، ص26  ^[30]

امر پنجم: موافقت التزامیه با تکلیف مقطوع

در پنجمین امر از امور هفت‌گانه مبحث قطع دو مطلب را بیان می‌فرمایند:

مطلب اول: آیا موافقت التزامیه با تکلیف، واجب است؟

با دو اصطلاح موافقت عملیه و موافقت التزامیه از سابق آشنا شده‌ایم.

موافقت عملیه یعنی همان امتثال تکلیف و موافقت نمودن با دستور مولا در مقام عمل و انجام دادن آن.

موافقت التزامیه یعنی اعتقاد قلبی، انقیاد و سرسپردگی باطنی، تسلیم در برابر خواست مولا و التزام و پایبندی به دستورات شارع.

سؤال: آیا علاوه بر موافقت عملیّة با تکالیف شرعی، موافقت التزامیه با اوامر و نواهی شارع هم لازم و واجب است؟

جواب: مرحوم آخوند به دو قول اشاره می‌کنند:

قول اول: موافقت التزامیه با تکلیف، واجب است.

چنانکه در اصول دین و مسائل عقائدی التزام قلبی مهم است و در صورتی فرد از عذاب نجات می‌یابد که علاوه بر شهادتین ظاهری، در باطن عم معتقد به توحید، نبوّت، امامت و ... باشد، در احکام شرعی نیز لازم است علاوه بر موافقت عملی و اتیان واجبات (تعبدی و توصلی) موافقت التزامی و انقیاد قلبی هم داشته باشد. در نتیجه امتثال هر کدام از اوامر شارع حاوی دو امتثال و دو اطاعت است یکی به خاطر موافقت عملی و دیگری بخاطر موافقت التزامی و هر کدام از نواهی شارع حاوی دو عصیان و دو عقوبت است یکی بخاطر اتیان عملی و دیگری بخاطر عدم موافقت و التزام قلبی. لذا اگر مکلف موافقت عملی داشت اما التزام قلبی نداشت یک ثواب و یک عقاب خواهد داشت. مثلا خانمی که حجاب را اجبارا رعایت می‌کند اما هیچ اعتقاد قلبی ندارد یک استحقاق ثواب برای موافقت عملی و یک استحقاق عقاب برای مخالفت التزامی خواهد داشت.

قول دوم: مرحوم آخوند: موافقت التزامیه با تکلیف، واجب نیست.

در هر امر یا نهی شارع یک اطاعت و یک عصیان بیشتر نیست آن هم بر موافقت یا مخالفت عملی است نه التزامی.

دلیل مرحوم آخوند: وجدان و عقل

می‌فرمایند در تشخیص مطیع یا عاصی بودن مکلف در برابر تکالیف شرعی این وجدان است که حکم می‌کند مکلف اطاعت کرده یا خیر. فردی که عملش مطابق دستور شارع به صلاة یا صوم یا حجاب بوده وجدان حکم می‌کند بگوییم خدا را اطاعت کرده است هر چند در باطن اعتقادی نداشته باشد که شارع مثلا دستور به حجاب داده است و صرفا از روی اجبار رعایت کرده است.

همچنین عقل مستقل هم وقتی عمل ظاهری مکلف را نگاه می‌کند می‌گوید تنها استحقاق ثواب دارد نه عقاب زیرا آنچه بر عهده‌اش بوده را انجام داده و چیزی با عوان موافقت التزامیه واجب نیست. و در شریعت اسلام امتثال هر تکلیف یک طاعت به شمار می‌آید و یک ثواب دارد و مخالفت با هر تکلیف هم یک عصیان به شمار می‌آید و یک عقاب دارد نه دو ثواب یا دو عقاب.

بله از نظر معنوی و باطنی و قرب الی الله قطعا بین عبدی که با طوع و رغبت و شوق تکالیف را امتثال می‌کند با عبدی که از روی اکراه و اجبار و فرار از عذاب وجدان یا عذاب قیامت تکالیف را امتثال می‌کند تفاوت است و عبدی که انقیاد ندارد و صرفا حداقل تقوا را رعایت کرده است طبیعتا رتبه و درجه معنوی او هم نسبت به عبد منقاد، ناقص و منحط خواهد بود.

ثمّ لایذهب علیک ...، ص26

مطلب دوم: اگر موافقت التزامی واجب باشد همه جا واجب است.

این مطلب برای مرحوم آخوند یک بحث فرضی است زیرا ایشان موافقت التزامیه را لازم نمی‌دانند اما می‌فرمایند اگر کسی موافقت التزامیه را واجب بداند همه جا واجب است حتی در دوران امر بین محذورین که در ظاهر موافقت عملیه قطعیه و حتی مخالفت عملیه قطعیه با دستور شارع امکان ندارد. اگر مکلف علم اجمالی دارد که نماز جمعه یا واجب است یا حرام، بالأخره یا نماز جمعه می‌خواند یا نمی‌خواند، اگر بخواند نمی‌تواند بگوید قطعا با دستور شارع موافقت کرده‌ام چون احتمال حرمت هم هست، و اگر نخواند باز هم احتمال وجوب هست، پس نه موافقت نه مخالفت قطعیه امکان ندارد اما موافقت التزامیه آن هم به صورت اجمالی یعنی اعتقاد به آنچه شارع در لوح محفوظ ثبت کرده است امکان دارد لذا طبق قائلین به قول اول در مطلب اول باید بگویند در دوران بین محذورین هم موافقت التزامی اجمالی با دستور شارع و آنچه در واقع ثبت شده لازم است.

اشکال اول: موافقت التزامیه قطعیه ممکن نیست.

(و إن أبیت) مستشکل می‌گوید موافقت التزامیه باید بر اساس عنوان تکلیف باشد یعنی اعتقاد داشته باشد به وجوب عملی که انجام می‌دهد در حالی که در دوران امر بین محذورین (وجوب و حرمت) امکان ندارد مکلف التزام و اعتقاد به خصوص وجوب یا خصوص حرمت داشته باشد چون نمی‌داند چه حکمی دارد.

جواب: موافقت التزامیه اجمالی کافی است.

در دوران بین محذورین روشن است که موافت التزامیه قطعی ممکن نیست اما موافقت التزامیه اجمالی ممکن است به این صورت که انقیاد داشته باشد به حکمی که در واقع و نفس الأمر و لوح محفوظ، شارع برای نماز جمعه در نظر گرفته است و در مقام عمل هم مخیّر است بین انتخاب یکی از وجوب یا حرمت (فعل یا ترک).

اشکال دوم: تخییر در موافقت التزامیه

مستشکل می‌گوید در دوران بین محذورین چنانکه در مقام عمل مکلف مخیر است در موافقت التزامیه هم مخیّر باشد بین انتخاب یکی از وجوب یا حرمت و به همان ملتزم باشد.

جواب: ممکن نیست.

مرحوم آخوند می‌فرمایند موافقت التزامی تخییری دو محذور و اشکال دارد:

اولا: سه راه‌کار وجود دارد یکی عدم التزام و کنار گذاشتن موافقت التزامی، دیگری انتخاب یکی از وجوب یا حرمت و سوم موافقت التزامی اجمالی. مستشکل راه‌کار دوم را مطرح می‌کند در حالی که ممکن است مکلف التزام به وجوب را انتخاب کند در حالی که در واقع نماز جمعه حرام باشد پس ممکن است به ضدّ تکلیف واقعی ملتزم شود، لذا در جواب مستشکل می‌گوییم احتمال اینکه مکلف به ضد تکلیف واقعی ملتزم باشد محذورش کمتر از عدم التزام نیست. یعنی هر دو راه‌کار اول و دوم از حیث محذور و اشکال مساوی هستند لذا باقی می‌ماند راه‌کار سوم که گفتیم موافقت التزامی اجمالی داشته باشد.

ثانیا: (مع ضرورة) اگر دلیل بر لزوم موافقت التزامیه را همان دلیل تکلیف مثل صلّ می‌دانید طبیعتا هر دلیل شرعی مکلف را به خودش فرامی‌خواند و می‌گوید به من (مثلا وجوب) ملتزم باشد در حالی که معنای تخییر آن است که دلیل شرعی بگوید یا به من (وجوب) ملتزم باشد یا به ضد من (حرمت) ملتزم باشد و هیچ دلیل شرعی مکلف را دعوت به خودش یا ضدش نمی‌کند بلکه مکلف را صرفا به التزام به خودش دعوت می‌کند.

و من هنا انقدح ...، ص27  ^[31]

مرحوم آخوند به مناسبت طرح ایده موافقت التزامی اجمالی در مطلب دوم، در صدد اشاره به یک کاربرد دیگر برای موافقت التزامی اجمالی هستند. ابتدا یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: عدم جریان اصل عملی در اطراف علم اجمالی

یکی از مباحث مهم در اصول عملیه پاسخ به این سؤال است که آیا در اطراف علم اجمالی اصل عملی جاری می‌شود یا خیر؟ به عنوان مثال در دوران بین محذورین علم اجمالی دارد نماز جمعه یا واجب است یا حرام، آیا می‌تواند نسبت به وجوب، أصالة عدم الوجوب و نسبت به حرمت، أصالة عدم الحرمة جاری کند؟

در پاسخ به این سؤال مشهور اصولیان معتقدند در همه اطراف علم اجمالی اصل عملی جاری نمی‌شود، (جریان اصل در یک طرف هم ترجیح بلامرجح است) اما نسبت به دلیل بر عدم جریان اصل در اطراف علم اجمالی اختلافاتی وجود دارد که مرحوم آخوند در عبارتشان به سه دیدگاه اشاره می‌کنند:

دیدگاه یکم: بعضی معتقدند چون در تکالیف شرعی موافقت التزامیه هم لازم است این موافقت التزامیه مانع جریان اصل در جمیع الأطراف است. زیرا وقتی در هر دو طرف اصل جاری کنیم نتیجه این است که تکلیفی نداریم در حالی که موافقت التزامی می‌گوید تکلیف داری و باید به آن ملتزم باشی.

دیدگاه دوم: نظر مرحوم آخوند است که در انتهای امر پنجم اشاره می‌کنند و توضیح می‌دهیم که دلیل عدم جریان اصل در اطراف علم اجمالی بی اثر بودن آن است.

دیدگاه سوم: نظر مرحوم شیخ انصاری است که انتهای امر پنجم اشاره می‌کنند که موجب تناقض است.

سؤال این است که اگر کسی معتقد باشد علاوه بر موافقت عملیه با تکالیف شارع، موافقت التزامیه هم واجب است و همچنین معتقد باشد در اطراف علم اجمالی اصول عملیه جاری می‌شود، وقتی که هم وجوب نماز جمعه را با اصل عملی نفی کرد هم حرمت نماز جمعه را نفی کرد دیگر تکلیفی نمی‌ماند که با آن موافقت التزامی داشته باشد، اینجا چه باید کرد؟

دو جواب مطرح می‌کنند:

جواب اول از مرحوم آخوند است که مثل مطلب دوم و بحث دوران بین محذورین می‌فرمایند باز هم مکلف می‌تواند موافقت التزامی اجمالی با تکلیف شارع که در لوح محفوظ ثابت است داشته باشد.

جواب دوم از مرحوم شیخ انصاری است. (کما لایدفع) ایشان فرموده‌اند کسی که جریان اصل در اطراف علم اجمالی را قبول دارد معنایش این است که در مثال نماز جمعه نه حرمت دارد نه وجوب پس اصلا تکلیفی نیست که به آن ملتزم باشد و سالبه به انتفاء موضوع است. پس جریان اصل در اطراف علم اجمالی ثابت می‌کند موافقت التزامی در اینجا لازم نیست. پس از نگاه آنان که موافیت التزامی را واجب می‌دانند هم می‌توانیم بگوییم خصوص اینجا موافقت التزامی لازم نیست.

(در واقع شیخ می‌فرمایند وقتی تکلیفی نباشد دیگر محذور عدم التزام به تکلیف هم دفع می‌شود)

مرحوم آخوند می‌فرمایند کلام شیخ انصاری صحیح نیست و جریان اصل عملی در اطراف علم اجمالی محذور عدم التزام به تکلیف را دفع نمی‌کند. دو جواب به کلام مرحوم شیخ انصاری دارند:[32]

اولا: نتیجه جریان اصل عملی در اطراف علم اجمالی ثبوت یک حکم ظاهری است در حالی که مکلف می‌تواند با حکم واقعی ثابت در لوح محفوظ موافقت التزامی اجمالی داشته باشد چنانکه توضیح دادیم. پس موافقت التزامیه طبق نظر کسانی که آن را قبول دارند همچنان مقدور است و هیچ محذوری ندارد و دلیلی نداریم مثل مرحوم شیخ انصاری موافقت التزامیه را کنار بگذاریم.

ثانیا: کلام مرحوم شیخ انصاری مستلزم دور است به این بیان که:

ـ نبودن موافقت التزامیه  متوقف است  بر جریان اصل در اطراف علم اجمالی.

ـ جریان اصل در اطراف علم اجمالی  متوقف است  بر نبودن موافقت التزامیه.

توضیح دور: مرحوم شیخ فرمودند موافقت التزامیه به تکلیف لازم بلکه ممکن نیست زیرا در اطراف علم اجمالی اصل جاری شده و تکلیف منتفی شده است. پس نبودن موافقت التزامی متوقف شد بر جاری شدن اصل عملی در اطراف، اما جریان اصل در اطراف علم اجمالی هم در صورتی ممکن است که موافقت التزامی را شرط ندانیم.

(اللهم إلا أن یقال) البته ممکن است اشکال دور به کلام مرحوم شیخ انصاری وارد نباشد و عقل مستقل چنین حکم کند که وقتی شارع طبق نظر قائلین به جواز اجراء اصل در اطراف علم اجمالی اجازه داده که با اجراء اصل در هر دو طرف، تکلیف رأسا منتفی شود و ترخی در کناز گذاشتن تکلیف داده است دیگر هیچ محذوری در عدم التزام به تکلیف وجود ندارد چون تکلیف سالبه به انتفاء موضوع است و نه تنها عدم التزام به تکلیف اشکال ندارد بلکه مکلف می‌تواند بعد از نفی وجوب و حرمت، ملتزم به یک تکلیف سوم یعنی اباحه باشد.

إلا أنّ الشأن حینئذٍ ...، ص28

مرحوم آخوند در انتهای امر پنجم به دو دیدگاهی که در مقدمه گفتیم اشاره می‌کنند و می‌فرمایند البته در این مسأله ما و مرحوم شیخ انصاری هم نظر هستیم که در اطراف علم اجمالی اصل جاری نمی‌شود لکن استدلال‌مان متفاوت است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند در مثال نماز جمعه اگر هم اصل عدم حرمت جاری کنیم هم اصل عدم وجوب جاری کنیم هیچ اثر فقهی و ثمره عملی ندارد و لغو است زیرا قبل از جریان اصل در اطراف، مکلف مخیّر بود یا نماز جمعه می‌خواند یا نمی‌خواند، چون مکلف همچنان شک دارد که نماز جمعه واجب است یا نه؟ بعد از جریان اصل هم وضعیت مکلف همان است که یا نماز جمعه می‌خواند یا نمی‌خواند و همچنان شک دارد پس وضعیت مکلف در قبل و بعد جریان اصل در اطراف تفاوتی ندارد.

(مضافا الی عدم) مرحوم شیخ انصاری[33] دلیلشان بر عدم جریان اصل در اطراف علم اجمالی آن است که اگر أدله اصول عملیه شامل اطراف علم اجمالی هم بشود لازم می‌آید تناقض در مدلول این أدله.

توضیح مطلب این است که در دلیل حجیّت استصحاب که روایت لاتنقض الیقین بالشک است:

ـ صدر روایت می‌گوید یقین سابق را نقض نکنید پس طبق صدر روایت می‌توانیم در هر کدام از دو طرف علم اجمالی جداگانه استصحاب جاری کنیم. به عنوان مثال قطره خونی چکید نمی‌دانیم در ظرف الف افتاد یا ظرف ب، مکلف می‌تواند بگوید یقین دارم تا یک ساعت پیش پاک بود الآن استصحاب می‌کنم طهارت را، نسبت به ظرف ب هم همین استصحاب طهارت را جاری کند. نتیجه این می‌شود که هر دو ظرف طاهر است با اینکه علم اجمالی به نجاست یکی از این دو داشت.

ـ ذیل روایت می‌گوید: "بل أنقضه بیقین آخر" یعنی اگر یقین جدیدی پیدا شد یقین سابق‌ات را نقض کن و کنار بگذارد. طبق ذیل روایت چون علم و یقین اجمالی به نجاست یکی از این دو ظرف پیدا کرده پس حالت سابقه طهارت را باید کنار بگذارد.

صدر روایت می‌فرماید بنابر یقین سابق و طهارت بگذار، ذیل روایت می‌گوید بنا بر یقین فعلی و نجاست بگذار. هذا تناقضٌ.

مرحوم آخوند صرفا می‌فرمایند محلّ تأملّ و نظر اما در جای خودش توضیح می‌دهند[34] که اگر مدلول این روایت را به جهت تناقض کنار بگذارید و از اعتبار ساقط کنید روایات دیگری در باب استصحاب داریم که فقط صدر روایت و "لاتنقض الیقین بالشک" در آنها آمده و این ذیل را ندارد و باید در هر دو طرف اصل جاری کنید.

نتیجه اینکه دلیل عدم جریان اصل در اطراف علم اجمالی همان لغویت و عدم ثمره فقهی است.

خلاصه امر پنجم:

ـ مرحوم آخوند معتقدند در تکالیف شرعیه صرفا موافقت عملی لازم است و موافقت التزامی و اعتقاد قلبی واجب نیست.

ـ طبق قول به لزوم موافقت التزامیه، در دوران بین محذورین موافقت التزامی اجمالی به لوح محفوظ کافی است.

ـ جریان یا عدم جریان اصل در اطراف علم اجمالی منافاتی با موافقت التزامیه اجمالی به لوح محفوظ ندارد.

الأمر السادس: لا تفاوت ...، ص28  ^[35]

امر ششم: قطع قاطع و قطّاع

مرحوم آخوند در این امر سه مطلب بیان می‌کنند.

مطلب اول: بیان دو نکته

در مطلب اول دو نکته دارند:

نکته اول: قطع قاطع و قطّاع حجت است

قبل از بیان نکته اول دو مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مناسبت حکم و موضوع

یکی از قرائنی که به رفع اجمال در جمله کم می‌کند قرینه مناسبت حکم و موضوع است. با این اصطلاح از اصول فقه مرحوم مظفر، مبحث مجمل و مبیّن آشنا شده‌ایم.[36] در کفایه هم اواخر مبحث استصحاب مورد اشاره قرار می‌گیرد.[37]

به یک مثال دقت کنید: یکی از محرمات احرام صید کردن و کشتن هر نوع حیوان است. زراره از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند: "هل یَحُکُّ المحرم رأسه؟ قال : یحک رأسه ما لم یتعمد قتل دابة.[38] آیا فرد مُحرم می‌تواند سرش را بخاراند؟ فرمودند اگر تعمّد در کشتن دابه نداشته باشد اشکالی ندارد. به قرینه مناسبت حکم (جواز خاراندن) و موضوع (سر انسان) کاملا روشن است که مقصود از دابه در این روایت حیوانات چهار پا نیست بلکه حشراتی مثل شپش و امثال آن است.

مقدمه دوم: بعض تقسیمات قطع

قطع از جهات مختلف قابل تقسیم است:

ـ از جهت فردی که این حالت نفسانی و روانی در او پیدا می‌شود یا از جهت متعارف بودن یا نبودن مقدمات قطع دو قسم است:

قطع قاطع: فردی که از راه متعارف قطع پیدا می‌کند مثل اینکه از خبر 10 نفر ثقه یقین و قطع پیدا می‌کند.

قطع قطّاع: فردی که از راه نا متعارف قطع پیدا می‌کند مثل اینکه از خبر یک بچه پنج ساله قطع پیدا می‌کند.

ـ از جهت اسباب و مقدمات حصول قطع نیز تقسیم و اقسامی وجود دارد از جمله:

قطع حاصل از مقدمات عقلیه یا قطع حاصل از مقدمات شرعیه.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اثر عقلی قطع، منجّزیّت و معذّریّت است. این اثر در ذات قطع وجود دارد چه قطع قاطع باشد چه قطع قطّاع، چه قطع حاصل از مقدمات عقلیه باشد چه مقدمات شرعیه. به این دلیل که عقل هیچ تفاوتی نمی‌بیند بین اقسام قطع لذا قطع قطاع را نیز منجّز می‌داند، حتی مخالفت قطّاع با قطعش را مستحق مؤاخذه می‌داند، و عذر قطّاع مبنی بر نامتعارف بودن سبب حصول قطع را نمی‌پذیرد، و اگر قطعش بر خلاف تکلیف واقعی باشد و به قطع عمل کند هم او را سزاوار مؤاخذه نمی‌داند، و احتجاج علیه قطاع به اینکه قطعش از راه نامتعارف پیدا شده را هم صحیح نیکو نمی‌داند هر چند قطاع حین حصول قطع و حین عمل به قطع توجه داشته باشد که قطعش از راه نامتعارف حاصل شده است.

نکته دوم: جواز تصرف شارع در قطع موضوعی

(نعم ربما یتفاوت) فرمودند حجیّت (منجّزیّت و معذّریّت) قطع ذاتی است و شارع نه می‌تواند حجیّت را از قطع سلب کند نه می‌تواند حجیّت را برای آن اعتبار کند، اما اگر قطع موضوعی باشد شارع صرفا می‌تواند در آن تصرف کرده و قطع موضوعی را محدود سازد به قسم یا موردی خاص که بر اساس اختلاف أدله و مناسبت حکم و موضوع قابل تشخیص است. مثلا شارع می‌تواند بگوید: "إذا قطعتَ من طریق الروایات بوجوب الصلاة، فتصّدق" یا "إذا أیقن غیر القطّاع بالنجاسة، فیجب تطهیر ثوبه للصلاة" یا "إذا أیقنتَ بصدق البیّنة، فیجب علیک ترتیب الاثر علی طبقه".

مطلب دوم: إبطال یک انتساب به اخباریان

(و بالجمله) مرحوم آخوند می‌فرمایند جمع‌بندی مطلب این شد که وقتی قطع موضوع قرار گرفت برای حکم عقل به منجّزیت و معذّریّت دیگر تفاوتی ندارد که صاحب قطع صرفا قاطع باشد یا قطّاع باشد،[39] مورد قطع مربوط به صلاة باشد یا غیر صلاة، سبب و مقدمات حصول قطع مقدمات شرعیه باشد یا مقدمات عقلیه زیرا اعتبار و حجیّت قطع ذاتی است و نه عقل و نه شرع نمی‌توانند حجیّت را از آن سلب کرده یا حجیّت را به آن اضافه نمایند.

سپس می‌فرمایند به اخباریان نسبت داده شده که معتقدند قطع حاصل از مقدمات عقلیه اعتبار ندارد و تنها قطعی اعتبار دارد که از راه مقدمات شرعیه، در نفس مکلف شکل‌گرفته باشد. اما این نسبت اشتباه بلکه کذب است.

مرحوم آخوند کلمات دو تن از بزرگان از اخباریان را از نگاه خودشان تحلیل می‌کنند که نشان دهند آنان چنین عقیده‌ای ندارند هر چند بعضی این برداشت مرحوم آخوند را ممکن است قبول نداشته باشند.

مرحوم سید صدر شارح وافیه می‌فرمایند اگر عقل چیزی را لازم (و واجب) شمرد تلازمی ندارد با اینکه شرع هم آن را واجب بشمارد. پس ایشان در صدد بیان این نکته هستند که اگر عقل قطع به وجوب چیزی پیدا کرد لزوما به این معنا نیست که شرع هم باید آن را به عنوان یک واجب شرعی به شمار آورد، معنای این سخن بی اعتباری عقل و قطع حاصل از مقدمات عقلیه نیست بلکه می‌فرمایند قطع حاصل از مقدمات عقلیه تلازم با وجوب شرعی ندارد.

مرحوم محمد امین استرآبادی نیز د رالفوائد المدنیّة معتقدند اصلا از طریق مقدمات عقلیه قطع حاصل نمی‌شود بلکه فقط از طریق مقدمات شرعیه است که برای مکلف قطع حاصل می‌شود. پس از طریق عقل فقط ظن به حکم شرعی حاصل می‌شود و ظن هم اعتبار ندارد.

سپس مرحوم آخوند قسمتهایی از عبارت مرحوم استرآبادی را نقل می‌کنند که نیاز به توضیح از خارج ندارد.

مطلب سوم:

قبل از بیان مطلب سوم دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه کلامی: لزوم توجیه ظواهر مخالف برهان عقلی

سابقا اشاره کردیم اگر ظاهر بعضی از أدله شرعیه با برهان عقلی قطعی مخالف بود نمی‌توانیم برهان عقلی را کنار بگذاریم بلکه مجبوریم ظاهر دلیل را توجیه نماییم. مثلا به برهان عقلی ثابت است که خداوند جسم نیست لذا آیاتی مثل "ید الله فوق ایدیهم" یا "الی ربها ناظرة" را باید توجیه کنیم.

مقدمه فقهی: واجدی المنی فی الثوب المشترک

در فقه و همچنین مرحوم شیخ انصاری در رسائل مثالی مطرح می‌کنند که اگر دو نفر (مثلا بر اثر فقر) از یک لباس مشترک برای بیرون رفتن از منزل استفاده می‌کنند و در این لباس منی مشاهده کنند، یقین دارند یکی از این دو جنب است، حال اگر یکی به دیگری در نماز جماعت اقتدا کند، مأموم یقین دارد نمازش باطل است یا به خاطر اینکه خودش جنب است یا بخاطر اینکه امام جماعت جنب است. فقها بر اساس نص خاص فتوا به صحت نماز می‌دهند.

می‌فرمایند به برهان عقلی ثابت کردیم قطع در هر صورت معذّر و منجّز است، حال اگر در فقه با مواردی مواجه شدیم که فقها فتوا می‌دادند مکلف به قطع و علم تفصیلی‌اش اعتنا نکند این موارد را باید توجیه کنیم. به این صورت که حکمی را که مکلف در آن مورد قطع پیدا کرده در حق او فعلی نیست و در مرحله انشاء است و حکمی که فقیه بر اساس نص خاص شرعی بیان کرده فعلی و لازم الإتباع است. مرحوم شیخ انصاری به هشت مورد اشاره کرده‌اند[40] لکن مرحوم آخوند مثالی بیان نمی‌کنند. یکی از مثالهای این بحث همان واجدی المنی فی الثوب المشترک است که در مقدمه دوم بیان کردیم از نگاه عقل و مقدمات عقلی، مأموم قطع و علم تفصیلی دارد به بطلان نمازش لکن شرع و فقیه فتوا به صحت این نماز داده است و توجیه‌اش همان است که آن علم تفصیلی به بطلان نماز در حق مکلف فعلی نیست.

الأمر السابع: إنّه إذا ...، ص32  ^[41]

امر هفتم: علم اجمالی

در آخرین امر از امور هفت‌گانه مبحث قطع چند مطلب در مورد علم اجمالی ذکر می‌کنند.[42]

مطلب اول: آیا علم اجمالی منجّز تکلیف است؟

برای تبیین مطالب مرحوم آخوند باید یک مقدمه اصولی حاوی سه نکته بیان کنیم:

مقدمه اصولی: بیان سه نکته

نکته اول: شیعه معتقد به تخطئه است.

امامیه معتقدند در هر جایی که حکم ظاهری برای خروج مکلف از تحیّر وارد شده در واقع و لوح محفوظ حکم واقعی هم ثابت است. نهایتا ممکن است حکم ظاهری مثل آن حکم واقعی باشد یا ضد آن و بر خلاف آن باشد. اشکال اجتماع مثلین یا ضدّین را هم با اختلاف رتبه حلّ می‌کنیم یعنی حکم واقعی در مرحله انشاء و حکم ظاهری در مرحله فعلیّت است.

نکته دوم: اقسام شبهه

شک و شبهه‌ای که برای انسان پیدا می‌شود از دو حال خارج نیست یا شبهه بدویه است یا شبهه مقرون به علم اجمالی.

اگر شک داریم بازی بیلیارد مجاز است یا نه یک شک بدوی است. شبهه مقرون به علم اجمالی بر دو قسم است زیرا یا اطراف شبهه محصور و محدود است مثل شک در حرام بودن استفاده یکی از این سه مورد، یا شبهه غیر محصوره است مثل اینکه یقین دارد یکی از قصابی‌های قم گوشت با ذبح غیر شرعی می‌فروشد.

نکته سوم: اقسام امتثال اطراف علم اجمالی

مکلف در مواجهه با اطراف علم اجمالی عقلا از سه حالت خارج نیست، به عنوان مثال مقداری از وطن دور شده و شک دارد که آیا الآن به اندازه مسافت شرعی دور شده که نمازش قصر باشد یا به اندازه مسافت شرعی دور نشده و نمازش تمام است؟:

حالت یکم: مخالفت قطعیه یعنی همه اطراف را ترک می‌کند و هیچ نمازی نمی‌خواند.

حالت دوم: موافقت قطعیه یعنی همه اطراف را مرتکب شود و انجام دهد.

حالت سوم: موافقت (یا مخالف) احتمالیه یعنی یکی از قصر یا اتمام را می‌خواند و یکی را ترک می‌کند. چون یکی را انجام داده مثلا تمام خوانده است احتمال دارد حکم واقعی نیز همان باشد لذا می‌گوییم موافقت احتمالیه.

سؤال اصلی که مرحوم آخوند در این مطلب در صدد پاسخ به آن هستند این است که می‌دانیم علم تفصیلی علت تامه برای ثبوت تکلیف است یعنی به محض اینکه یقین پیدا کرد در شریعت اسلام تضییع حق الناس حرام است باید به آن عمل نماید

و دیگر منتظر ضمیمه شدن چیزی نباشد، آیا علم اجمالی هم علت تامه برای ثبوت و تنجّز تکلیف است؟

در پاسخ به این سؤال اقوال متعددی مطرح است که مرحوم مشکینی پنج قول را ذکر می‌کنند،[43] اما مرحوم آخوند دو قول را بررسی می‌فرمایند:

قول اول: (آخوند:) صرفا متقضی ثبوت تکلیف است.

مرحوم آخوند در اینجا[44] معقتدند علم اجمالی علت ثبوت تکلیف نیست بلکه صرفا مقتضی ثبوت تکلیف است. یعنی اگر مانع عقلی یا شرعی نباشد می‌تواند تکلیف را بر مکلف ثابت گرداند. پس مرحوم آخوند دو مدعا دارند:

مدعای اول: علم اجمالی علت تامه ثبوت تکلیف نیست.

دلیل: وجود جهل و اجمال در کنار علم

مرحوم آخوند می‌فرمایند علم اجمالی ترکیبی از علم (مثلا 90 درصد) و جهل (مثلا 10 درصد) است. به جهت همان مقدار اندک اجمال، جهل و نمی‌دانم که در علم اجمالی وجود دارد نمی‌توانیم با علم اجمالی کشف تام و علم صد در صد به تکلیف واقعی داشته باشیم. لذا شارع مجاز است که به عنوان حکم ظاهری اجازه مخالفت احتمالیه با تکلیف واقعی بدهد و بگوید مثلا نماز قصر را ترک کن و بخاطر استصحاب، نماز تمام بخوان. بلکه شارع به خاطر همان عدم کشف تام، می‌تواند اجازه مخالفت قطعیه با تکلیف واقعی دهد و به عنوان حکم ظاهری بفرماید می‌توانی هر دو طرف علم اجمالی را ترک کنی و نه قصر بخوانی و نه تمام.

اشکال: جواز مخالفت احتمالی یا قطعی، در تناقض با حکم واقعی است

مستشکل می‌گوید اگر شارع اجازه مخالفت قطعی با علم اجمالی بدهد یعنی مکلف می‌تواند نه قصر بخواند نه تمام در حالی که یقین دارد در واقع یکی از این دو نماز بر او واجب است. علم به وجوب اصل تکلیف و نماز با جواز ترک هر دو نماز در تناقض است و قابل جمع نیست. همچنین اگر شارع اجازه مخالفت احتمالی با علم اجمالی بدهد یعنی اجازه دهد نماز قصر را ترک و تنها نماز تمام بخواند باز هم این تناقض وجود دارد زیرا احتمال دارد در واقع وظیفه مکلف اتیان نماز قصر باشد، یعنی حکم واقعی قصر و حکم ظاهری تمام باشد و این هم تناقض است.

جواب: جواب نقضی و حلّی

مرحوم آخوند دو جواب می‌دهند یکی نقضی و یکی حلّی.

جواب نقضی: همین تناقض در شبهه بدویه و اطراف غیر محصوره هست.

می‌فرمایند عین همین اشکال تناقض در دو مورد دیگر هم هست و فقها فتوا به جواز ترک می‌دهند هر جوابی که آنجا به اشکال تناقض داده می‌شود را ما اینجا مطرح می‌کنیم.

مورد اول: شبهه بدویه. شک دارد بازی بیلیارد حرام است یا نه؟ تمام فقها حکم ظاهری برائت جاری می‌کنند با این که ممکن است در واقع بیلیار حرام باشد، پس تناقض بین احتمال حرمت بیلیارد با جواز آن است. مرحوم آخوند در قول دوم تصریح می‌کنند احتمال تناقض مثل قطع به تناقض محال است.

مورد دوم: شبهه مقرون به علم اجمالی در اطراف غیر محصوره. علم اجمالی دارد یکی از قصابی‌های قم گوشت بدون ذبح شرعی می‌فروشد، همه فقها میفرمایند در خرید از قصابی محله خودشان می‌تواند أصالة الحلیّة جاری کند و استفاده کند با اینکه احتمال دارد قصابی مورد نظر همین قصابی باشد. پس تناقض است بین احتمال حرمت این گوشت و اجرای اصل حلیّت.

جواب حلّی: حکم واقعی در مرتبه انشاء و ظاهری در مرتبه فعلیّت

مرحوم آخوند در مباحث بعدی می‌فرمایند بین حکم واقعی و ظاهری تناقضی وجود ندارد زیرا رتبه این دو حکم متفاوت است حکم واقعی در مرحله انشاء است و حکم ظاهری در حق مکلف به فعلیّت رسیده است.

مدعای دوم: علم اجمالی مقتضی ثبوت تکلیف است

(نعم کان العلم الاجمالی) می‌فرمایند وجود علم اجمالی صرفا مقتضی ثبوت تکلیف است یعنی چنانکه وجود آتش صرفا مقتضی سوزاندن است و باید مانعی مثل رطوبت هم نباشد، علم اجمالی توانایی اثبات تکلیف را دارد لکن باید ثابت شود که مانع عقلی یا شرعی از ثبوت تکلیف وجود ندارد.

مانع عقلی مثل اینکه عقل می‌گوید در اطراف شبهه غیر محصوره اگر علم اجمالی اجتناب از جمیع قصابی‌ها (و جمیع لبنیاتی‌ها و جمیع نانوایی‌های) قم را بر مکلف حرام کند عسر و حرج لازم می‌آید. پس عسر و حرج مانع ثبوت تکلیف حرمت بر ارتکاب جمیع الاطراف است.

مانع شرعی مثل اینکه در همین مورد شارع با أصالة الحلیّة یا أصالة الطهاره یا مثلا سوق المسلمین، لزوم اجتناب از جمیع الاطراف در شبهه غیر محصوره را لازم ندانسته است. پس أصالة الطهارة مانع ثبوت تکلیف حرمت جمیع الاطراف است.

خلاصه کلام اینکه علم اجمالی صرفا مقتضی ثبوت تکلیف است نه اینکه علت تامه ثبوت و تنجّز تکلیف باشد.

و أمّا احتمال أنّه بنحو الإقتضاء ...، ص34  ^[45]

قول دوم: (شیخ انصاری) قول به تفصیل

مرحوم شیخ انصاری یک تفصیلی دو بُعدی در مسأله قائل هستند، ایشان می‌فرمایند:

الف: علم اجمالی علت تامه ترک مخالفت قطعیه و انجام موافقت احتمالیه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند علم اجمالی علت تامه است برای حرمت مخالفت قطعیه یعنی به محض تحقق علم اجمالی در نفس مکلف، مخالفت قطعیه با تکلیف بر او حرام است.

دلیل: لزوم تناقض در صورت جواز مخالفت قطعیه.

می‌فرمایند از طرفی مکلف علم اجمالی دارد یکی از قصر یا تمام قطعا بر او واجب است حال اگر شارع اجازه دهد هر دو قصر و تمام را ترک کند تناقض بین حکم واقعی وجوب صلاة و حکم ظاهری عدم وجوب صلاة به وجود می‌آید. پس مخالفت قطعیه جایز نیست زیرا منجر به تناقض می‌شود. لذا مکلف باید موافقت احتمالیه انجام دهد یعنی یکی از دو نماز را بخواند مثلا نمازش را تمام بخواند با استصحاب حالت سابقه‌اش که در خانه خودش نمازش تمام بود الآن به این مسافت در خارج شهر رسیده شک دارد همچنان نماز تمام بر او واجب است یا نه؟ استصحاب می‌کند بقاء نماز تمام را.

ب: علم اجمالی مقتضی وجوب موافقت قطعیه است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند علم اجمالی به تنهایی علت تامه نیست و نمی‌تواند انجام هر دو طرف شبهه را بر مکلف واجب کند بلکه نهایتا می‌تواند اصل تکلیف و انجام یکی از دو طرف را واجب کند لکن وجوب جمیع الاطراف نیاز دارد بررسی کنیم آیا مانعی از وجوب جمیع الاطراف هست یا نه؟

نقد قول دوم: در موافقت احتمالیه هم تناقض است

مرحوم آخوند می‌فرمایند چنانکه قطع به اجتماع نقیضین در یک مورد محال است و امکان استدلال وجود ندارد، اجتماع نقیضین احتمالی نیز محال است و امکان استدلال وجود ندارد.[46] توضیح مطلب این است که وقتی مکلف مخالفت احتمالیه انجام دهد یعنی فقط نماز تمام بخواند احتمال دارد در واقع نماز قصر بر او اجب باشد پس حکم ظاهری استصحاب گفت نماز تمام در حالی که احتمال دارد در واقع نماز قصر واجب باشد. پس احتمال می‌دهیم موافقت احتمالیه منجر به تناقض شود. احتمال تناقض مثل قطع به تناقض محال است.

اشکال مرحوم آخوند این است که وقتی مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مخالفت قطعیه جایز نیست زیرا مستلزم تناقض است، خب مخالفت احتمالیه هم احتمال تناقض را به دنبال دارد. لذا باید مرحوم شیخ بفرمایند مخالفت احتمالیه (یا همان موافقت احتمالیه) هم صحیح نیست و مکلف باید موافقت قطعیه داشته باشد.

فافهم

اشاره است به نقد اشکالی که به مرحوم شیخ انصاری وارد کردند زیرا مرحوم شیخ انصاری خودشان در رسائل به این اشکال توجه داشته و پاسخ داده‌اند. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند[47] در مخالفت قطعیه تناقض ثابت است زیرا مخالفت قطعیه یعنی انکار تکلیف واقعی، یعنی نه قصر بخواند نه تمام در حالی که یقین دارد یکی از این دو واجب است. اما در مخالفت احتمالیه انکار تکلیف وجود ندارد و همان شارعی که احتمال دارد قصر را بر مکلف واجب گردانیده باشد همو گفته است اگر با استصحاب، نماز تمام خواندی من قبول می‌کنم و همین نماز تمام به جای قصر کافی است. پس هم تکلیف واقعی انکار نشد هم شارع خودش اجازه داده و انجام نماز تمام را پذیرفته است.

نکته:

در مباحث اصولی در دو مورد با تفصیل بیشتری به مبحث علم اجمالی پرداخته می‌شود یکی همینجا یعنی در انتهای مبحث قطع و دیگری در مبحث برائت و اشتغال. سؤال این است که آیا مطلب در این دو موضع تکراری است؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند مطلب تکراری نیست زیرا جهت بحث متفاوت است با این توضیح که:

اگر اینجا ثابت کنیم علم اجمالی علت تامه ثبوت تکلیف بر مکلف است وظیفه روشن است و به بحث دیگری نیاز نیست.

اگر اینجا ثابت کنیم علم اجمالی صرفا مقتضی ثبوت تکلیف است (که همین را گفتیم) طبیعتا در باب برائت و اشتغال باید بحث کنیم آیا مانع عقلی (مثل عسر و حرج) یا مانع شرعی (مثل اصل حلیّت یا اصل طهارت) از ثبوت تکلیف و وجوب موافقت قطعیه وارد شده یا نه؟ پس با توجه به مبنای ما در اینجا که علم اجمالی را مقتضی ثبوت تکلیف دانستیم باید در مبحث برائت و اشتغال بحث کنیم آیا مانعی از ثبوت تکلیف هست یا نه؟ اگر مانع بود دیگر موافقت قطعیه واجب نیست اما اگر مانع نبود مثل اطراف شبهه محصوره، موافقت قطعیه واجب خواهد بود با شرائط و نکاتی که در جای خودش می‌آید.

هذا بالنسبة الی اثبات ...، ص35

مطلب دوم: کیفیت امتثال در علم اجمالی

تا اینجا بحث از مطلب دوم و اثبات اصل تکلیف در اطراف علم اجمالی بود. در مطلب دوم بحث این است که چگونه تکلیف از عهده مکلف ساقط می‌شود؟

مرحوم آخوند اطراف علم اجمالی را به 9 قسم تقسیم می‌کنند و لابلای این اقسام، حکم آنها را نیز بیان می‌کنند.

برای وضوح بیشتر مطلب ابتدا اقسام 9 گانه را ذکر می‌کنیم و سپس بر بررسی حکم آنها می‌پردازیم.

اطراف علم اجمالی بر سه قسم است زیرا:

قسم یکم: اطراف علم اجمالی از توصلیّات است. شک دارد یا خون روی پیراهن ریخته یا شلوار. تطهیر لباس نیاز به قصد قربت ندارد.

یا اطراف علم اجمالی از تعبدیّات است. در تعبدیات نیز دو قسم داریم زیرا امتثال تکلیف:

قسم دوم: تعبدیّات مستلزم تکرار. یعنی امتثال اطراف علم اجمالی مستلزم تکرار عمل است یک بار باید نماز قصر بخواند و بار دیگر نماز تمام یعنی نماز را تکرار نماید.

قسم سوم: تعبدیّاتی که مستلزم تکرار نیست. اینکه شک دارد بین اقل و اکثر، یا نماز با سوره بر او واجب است یا نماز بدون سوره اینجا می‌تواند یک نماز با سوره بخواند، اگر نماز با سوره واجب باشد در واقع که او خوانده است و اگر نماز بدون سوره واجب باشد در واقع، این سوره‌ای که خوانده به عنوان ذکر حساب می‌شود و خللی در نماز ایجاد نمی‌کند.

هر کدام از سه قسم مذکور سه حالت دارند زیرا:

حالت یکم: مکلف متمکن از علم تفصیلی هست یعنی می‌تواند لباس را بررسی کند و یقین کند خون روی کدام چکیده است به جای اینکه هر دو را بشوید، همان لباس نجس را بشوید. یا می‌تواند مقدار مسافت را دقیق بررسی کند و یقین کند که نمازش قصر است یا تمام.

حالت دوم: مکلف متمکن از ظن تفصیلی است. ظن معتبر یا همان ظن خاص.

حالت سوم: مکلف متمکن از علم تفصیلی و ظن تفصیلی نیست بلکه متمکن از مطلق ظن است.

از ضرب سه حالت در سه قسم، 9 قسم بوجود می‌آید که مرحوم آخوند حکم این 9 قسم را در سه مرحله بیان می‌فرمایند.

و أمّا سقوطه به بأن ...، ص35  ^[48]

مرحله یکم: امتثال همه اطراف با تمکن از تحصیل یقین و علم تفصیلی

ذیل این مرحله سه قسم را بررسی می‌کنند:

قسم یکم: در توصلیات صحیح است

علم اجمالی دارد خون یا روی پیراهنش ریخته یا روی شلوار، می‌تواند وارسی کند و به یقنی برسد که کدام یک نجس شده اما بررسی نمی‌کند و هر دو را در ماشین لباس‌شویی می‌اندازد و تطهیر می‌کند. (این عمل مطابق احتیاط است)

مرحوم آخوند می‌فرماند امتثال اطراف علم اجمالی در این صورت اشکالی ندارد و شرعا تکلیفی بر عهده‌اش نیست.

قسم دوم: در تعبدیّات بدون نیاز به تکرار هم صحیح است

قبل از توضیح این قسم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: قصد قربت، وجه و تمییز

در مبحث تعبدی و توصلی کفایه با سه اصطلاح قصد قربت، قصد وجه و قصد تمییز آشنا شدیم. اینجا هم می‌فرمایند شارع نمی‌تواند تواند امر به این سه را در همان دستور به عبادت أخذ کند زیرا مستلزم دور است.

قصد قربت: مرحوم آخوند فرمودند وجوبش به حکم عقل است و شارع نمی‌تواند بگوید صلّ مع قصد القربة.

قصد وجه: یعنی وجه و جهت انجام این عمل چیست؟ وجوب است یا استحباب. مرحوم آخوند و مشهور اصولیان معتقدند قصد وجه در عبادات واجب نیست.

قصد تمییز: یعنی در مواردی که این عمل، یک مشابه دارد معیّن کند که مثلا نماز چهار رکعتی ظهر می‌خواند یا چهار رکعتی عصر. مرحوم آخوند و مشهور اصولیان معتقدند قصد تمییز در عبادات واجب نیست. مرحوم آخوند اینجا می‌فرمایند اصلا آیه و روایت یا دلیل معتبر شرعی بر وجوب قصد تمییز نداریم.

علم اجمالی دارد یا نماز با سوره بر او واجب است یا نماز بدون سوره، با اینکه می‌تواند پیگیری کند و به یقین برسد که کدام یک بر او واجب است اما احتیاط کرده و یک نماز با سوره می‌خواند، اینجا هم می‌فرمایند عمل صحیح است زیرا اشکال در عمل از جانب یکی از سه عنوان ممکن است مطرح شود:

قصد قربت که در عمل دارد و نماز با سوره را به قصد قربت خوانده است.

قصد وجه هم داشته است و به قصد وجوب نماز را خوانده است.

قصد تمییز هم که محقق بوده که مثلا نماز ظهر می‌خواند نه نماز عصر.

بله فقط موقع خواندن سوره قصد جزئیّت نداشته یعنی وقتی سوره را در نماز می‌خواند نمی‌دانست که آیا سوره جزء نماز هست یا نه؟ پس تنها مشکلی که ممکن است مطرح شود این است که قصد جزئیت نداشته و روشن است که اصلا قصد جزئیّت در اجزاء عبادات لازم نیست، نه آیه و روایتی دارد نه سیره متشرعه چنین اقتضائی دارد.

قسم سوم: در تعبدیّات نیازمند به تکرار هم صحیح است

مکلف مقداری از شهر خارج شده نمی‌داند کمتر از 24 کیلومتر دور شده یا نه؟ وقت نماز ظهر داخل شده علم اجمالی دارد یا نماز قصر بر او واجب است یا نماز تمام، فرض این است که می‌تواند یقین به وظیفه پیدا کند (مثلا به شهر برگردد و با فعال کردن کیلومتر شمار دوباره برگردد و یقین پیدا کند نمازش در آن مکان قصر است یا تمام هر چند این کار عقلائی نیست اما فرض این است که با پرسیدن از دیگران یا با مثلا استفاده از جی پی اس صرفا اطمینان پیدا می‌کنند به مسافت نه یقین) اما دو نماز می‌خواند یکی قصر و یکی تمام که مطابق با احتیاط است، مرحوم آخوند اینجا هم معتقدند عملش صحیح است و وظیفه ساقط شده است.

مرحوم شیخ انصاری[49] سه اشکال به صحت این عمل دارند و احتیاط را نقد می‌کنند:

اشکال اول: چنین مکلفی قصد وجه ندارد زیرا وقتی نماز قصر می‌خواند نمی‌داند که نماز قصر بر او واجب است همچنین وقتی نماز تمام می‌خواند هم نمی‌داند که نماز تمام بر او واجب است.

اشکال دوم: چنین مکلفی قصد تمییز ندارد زیرا وقتی نماز قصر می‌خواند نمی‌داند معیّنا و مشخّصا همین قصر بر او واجب است نه تمام، همچنین وقتی تمام می‌خواند نمی‌داند معیّنا و مشخّصا همین تمام بر او واجب است.

اشکال سوم: وقتی مکلف یقین دارد مولا یک امتثال از او می‌خواهد، تکرار عمل و دو بار نماز خواندن یک کار عبث و بیهوده و بلکه لعب به امر مولا و نوعی سخریه و استهزاء به دستور شارع است.

مرحوم آخوند هر سه اشکال را پاسخ می‌دهند و می‌فرمایند:

اشکال اول وارد نیست زیرا قصد وجه محقق است، مکلف وقتی نماز قصر می‌خواند قصدش این است که یا یا این عمل یا عمل بعدی _نماز تمام) بر او واجب است. در هر صورت قصد وجوب دارد زیرا اگر وجوبی بر او نبود که نماز نمی‌خواند. بالأخره مسلّم و یقینی است که یکی از این دو نماز بر او واجب است و همین‌مقدار برای تحقق قصد وجه کافی است.

اشکال دوم وارد نیست زیرا هر چند قبول داریم قصد تمییز ندارد و نمی‌داند معیّنا نماز قصر بر او واجب است یا تمام اما قصد تمییز اصلا اهمیت ندارد زیرا هیچ دلیل شرعی بر وجوب آن نداریم. اگر قصد تمییز واجب بود با اینکه مردم معمولا توجهی به قصد تمییز ندارند که خود بخود انجام دهند و نیاز به تذکر و تنبه از جانب شارع دارند، وقتی مردم غافل‌اند شارع هم در هیچ دلیلی تذکر نداده که قصد تمییز لازم است پس اشکال دوم وارد نیست و اخلال به قصد تمییز سبب بطلان احتیاط و بطلان تکرار عمل نیست.

اشکال سوم هم وارد نیست زیرا: اولا: تکرار عمل یک غرض مهم عقلائی دارد و آن این است که چنانکه توضیح داده شد یقین پیدا کردن به وظیفه دشوار است اما احتیاط کردن و دو نماز خواندن نهایتا شش دقیقه وقت مکلف را می‌‌‌گیرد، لذا برای اینکه کار زودتر انجام شود کاملا عقلائی است که دو نماز بخواند و این کار عبث و بیهوده نیست.

ثانیا: تکرار عمل به معنای لعب به امر مولا نیست زیرا امر مولا را دارد انجام می‌دهد لعب به امر مولا زمانی است که فرد نماز نخواند و امر مولا را کنار بگذارد، لعب به کیفیت امتثال امر مولا هم نیست زیرا کیفیت امتثال و تکرار عمل یک غرض عقلائی دارد و نگاه عرف به دو بار نماز خواندن این فرد چنین نیست که دستور شارع را به سخره گرفته بلکه او را مشغول امتثال امر شارع می‌دانند.

أمّا إذا لم یتمکّن ...، ص36

مرحله دوم: امتثال همه اطراف با تمکّن از تحصیل ظن خاص

قبل از بیان مطلب مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: محدوده حجیّت أمارات

در اصول فقه مرحوم مظفر در جلد اول، مبحث إجزاء و همچنین در ابتدای جلد دوم ذیل عنوان "موطن حجیة الأمارات" خواندیم که نسبت به جایگاه و محدوده حجیّت أمارات دو مبنا است:

مبنای اول: ظنّ خاص حاصل از أماره زمانی حجت است که راهی برای دستیابی به علم (تفصیلی یا اجمالی) وجود نداشته باشد. لذا دلیل حجیّت أماره و ظنّ خاص (ظن معتبر) می‌گوید جایی که علم تفصیلی یا اجمالی وجود دارد عمل بر اساس ظن خاص صحیح نیست. مرحوم صاحب معالم معتقد به این مبنا بودند.

مبنای دوم: ظنّ خاص حاصل از أماره مطلقا حجت است چه علم تفصیلی یا اجمالی باشد چه نباشد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند در جایی که فرد می‌تواند ظن تفصیلی یا همان ظنّ خاص معتبر پیدا کند و همان را مبنای امتثال قرار دهد و مثلا یک نماز قصر بخواند:

ـ طبق مبنای اول که در مقدمه گفته شد، عمل به ظن خاص صحیح نیست زیرا دسترسی به علم (اجمالی) دارد و می‌تواند با امتثال اطراف (خواندن قصر و تمام) علم پیدا کند وظیفه را انجام داده است. (ترجمه عبارت: اما زمانی که متمکّن نیست الا از ظن به تکلیف به صورت تفصیلی پس اشکالی وجود ندارد در تقدیم امتثال اطراف علم اجمالی بر امتثال بر اساس ظنّ خاص، اگر قائم نشود دلیلی بر اعتبار ظن خاص الا در جایی که متمکّن نیست از امتثال علم اجمالی).

ـ طبق مبنای دوم که در مقدمه گفته شد، عمل به ظن خاص صحیح است زیرا ظنّ خاص در هر صورت حجت است چه تمکن از علم داشته باشد چه نداشته باشد.

کما لا إشکال فی الإجتزاء ...، ص37  ^[50]

مرحله سوم: امتثال اطراف با تمکن از ظن مطلق

سؤال این است که اگر فرد برای تشخیص وظیفه نه امکان تحصیل علم دارد و نه امکان تحصیل ظن خاص، مثلا فرد عادل ثقه‌ای نیست که از او مقدار فاصله با شهر را بپرسد و بر اساس اطمینان به گفته او وظیفه را تشخیص دهد که نمازش شکسته است یا نه؟  صرفا یک فرد فاسق یا یک بچه مثلا ده ساله است که از قول او اطمینان حاصل نمی‌شود، در این صورت اگر احتیاط کرده و همه اطراف علم اجمالی را انجام دهد عملش صحیح و مسقط تکلیف هست یا باید بگوییم مطلق ظن حجت است و عمل بر اساس خبر فاسق مقدم است بر امتثال اطراف علم اجمالی؟

قبل از بیان کلام مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی: مقدمات دلیل انسداد

در اصول فقه مرحوم مظفر و همچنین رسائل مرحوم شیخ انصاری با مقدمات انسداد آشنا شده‌ایم هرچند تفصیل مطالب در رسائل خوانده نمی‌شود. به مقداری که نیاز داریم اشاره می‌کنم:

مقدمه اول: باب علم و عملی نسبت به معظم احکام شرعی منسد است.

مقدمه دوم: اهمال (و بی اعتنایی به) احکام شرعی جایز نیست.

مقدمه سوم: نسبت به مقدمه سوم دو دیدگاه وجود دارد:

الف: بعضی معقتدند احتیاط واجب نیست. (یعنی جائز است)

ب: بعضی معتقدند احتیاط جایز نیست و باطل است قائلین به این مبنا دو دلیل بر بطلان احتیاط دارند:

ـ بعضی می‌گویند الزام تمام مردم در تمام موارد شک به احتیاط کردن موجب عسر و حرج و اختلال نظام معیشت است لذا احتیاط جایز نیست.

ـ بعضی می‌گوید در مواردی که احتیاط موجب تکرار عمل است، این تکرار لعب به امر مولا و استهزاء دستور مولا است زیرا مولا یک نماز و یک امتثال از مکلف خواسته اما او دو امتثال بخواهد انجام دهد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر قائلین به انسداد و حجیّت مطلق ظن در مقدمه سوم معتقد باشند احتیاط واجب نیست، عمل فرد مذکور صحیح است زیرا احتیاط کرده و هر چند احتیاط واجب نبوده لکن مجاز به احتیاط بوده است.

اما اگر معتقد باشند احتیاط جایز نیست طبیعتا امتثال جمیع اطراف علم اجمالی جایز نخواهد بود و موظّف است بر اساس ظن حاصل از خبر فاسق عمل کند. طبق این عقیده باید گفته شود مکلفین دو دسته‌اند یا مجتهد هستند یا مقلّد و دیگر دسته سوم به عنوان محتاط نداریم زیرا احتیاط کلاً جایز نیست.

مباحث قطع به پایان رسید و مرحوم آخوند وارد مبحث دوم و مطلب اصلی در مقصد ششم می‌شوند.

---

[1]. جلسه 20 ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 201، دوشنبه، 1403.11.29.

[2]. مرحوم آخوند در موارد مختلفی به وجدان تمسک می‌کنند تا اندازه‌ای که معروف است بعد از کتاب، سنت، اجماع و عقل دلیل پنجم مرحوم آخوند، وجدان و دلیل پنجم مرحوم شیخ انصاری انصاف است. اما مرحوم آخوند این وجدان را نه در کفایه نه در شرح رسائل نه در فوائد الأصول‌شان تبیین و تحلیل نمی‌کنند. البته استدلال به وجدان در همه جا به یک معنا نیست. در انتهای مبحث مجمل و مبیّن به وجدان تمسک کردند لکن مقصود در آنجا برداشت عرفی و علم به وضع معانی لغات بود نه بداهت.

[3]. جلسه 21، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 202، سه‌شنبه، 1403.11.30.

[4]. ممکن است این سؤال پیش بیاید که پس فائده تصویر چهار مرحله (اقتضا، انشاء، فعلیّت و تنجز) برای حکم شرعی چیست؟ چرا از ابتدا دو فعلیّت و تنجز مطرح نشد؟

پاسخ این سؤال با مراجعه به سه موضع از مطالب مرحوم آخوند در کفایه روشن می‌شود:

یکم: در تذنیب دوم انتهای مبحث اجزاء در اوامر می‌فرمایند: لا یذهب علیک أنّ الإجزاء فی بعض موارد الأصول و الطرق و الأمارات على ما عرفت تفصیله لا یوجب التصویب المجمع على بطلانه فی تلک الموارد فإنّ الحکم الواقعی بمرتبته محفوظ فیها فإنّ الحکم المشترک بین العالم و الجاهل و الملتفت و الغافل لیس إلاّ الحکم الإنشائیّ ... . ج1، ص127.

دوم: ج1، ص140: ... أما بناء على تبعیتها للمصالح و المفاسد فی المأمور به و المنهیّ عنه فکذلک ضرورة أن التبعیة کذلک إنما تکون فی الأحکام الواقعیة بما هی واقعیة لا بما هی فعلیّة فإنّ المنع عن فعلیة تلک الأحکام غیر عزیز کما فی موارد الأصول و الأمارات على خلافها و فی بعض الأحکام فی أوّل البعثة بل إلى یوم قیام القائم عجل اللّٰه فرجه مع أنّ حلال محمّد ...

سوم: ج1، ص186: ... فغایته أن لا یکون أحدهما فعلا محکوما بغیر ما حکم به الآخر لا أن یکون محکوما بحکمه و عدم خلوّ الواقعة عن الحکم فهو إنما یکون بحسب الحکم الواقعی لا الفعلی فلا حرمة للضدّ من هذه الجهة أیضا بل على ما هو علیه لو لا الابتلاء بالمضادّة للواجب الفعلی من الحکم الواقعی...

[5]. وسائل الشیعة ط-آل البیت (الشیخ حرّ العاملی) ، جلد : 27 ، صفحه : 175

[6]. جلسه 22، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 203، چهارشنبه، 1403.12.01.

[7]. جلسه 23، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 204، شنبه، 1403.12.04.

[8]. ممکن است مرحوم آخوند این مراحل را از این روایت شریفه برداشت کرده باشند که: الکافی- ط دار الحدیث (الشیخ الکلینی) ، جلد : 1 ، صفحه : 268  أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِیسَ ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ ، عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیى ، قَالَ : قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ علیه‌السلام : أَخْبِرْنِی عَنِ الْإِرَادَةِ مِنَ اللهِ وَمِنَ الْخَلْقِ؟ قَالَ : فَقَالَ : « الْإِرَادَةُ مِنَ الْخَلْقِ : الضَّمِیرُ وَمَا یَبْدُو لَهُمْ بَعْدَ ذلِکَ مِنَ الْفِعْلِ ، وَأَمَّا مِنَ اللهِ تَعَالى ، فَإِرَادَتُهُ إِحْدَاثُهُ لَاغَیْرُ ذلِکَ؛ لِأَنَّهُ لَایُرَوِّی، وَلَا یَهُمُّ ، وَلَا یَتَفَکَّرُ ، وَهذِهِ الصِّفَاتُ مَنْفِیَّةٌ عَنْهُ ، وَهِیَ صِفَاتُ الْخَلْقِ ؛ فَإِرَادَةُ اللهِ الْفِعْلُ لَاغَیْرُ ذلِکَ ...

[9]. جلسه 24، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 205، یکشنبه، 1403.12.05.

[10]. حقائق الأصول، ج2، ص17: هذا التزام بما یخالف أصول المذهب و ضروریاته، و أغرب من ذلک ما ذکره فی الحاشیة على هذا المقام ...

[11]. مثل آیه شریفه "کلٌّ یعمل علی شاکلته" که البته تفسیر و تحلیل این آیه در روایات تفسیریه و سایر أدله بازگو شده است.

[12]. در جزوه کفایه بخش یک و دو، صفحه 191. البته ممکن است در آینده به جهت ویرایش و صفحه‌آرائی این شماره صفحه تغییر کند.

[13]. جلسه 25، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 206، دوشنبه، 1403.12.06.

[14]. جلسه 26، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 207، یکشنبه، 1404.01.17. بعد از تعطیلات ماه مبارک رمضان و نوروز.

[15]. در تهذیب الأصول (سه جلدی) می‌فرمایند: ثمّ إنّ القطع قد یکون طریقاً محضاً، و قد یؤخذ فی الموضوع، و المأخوذ فی الموضوع تربوا إلى أقسام ستّة: ...

[16]. فوائد الأصول، ج3، ص9.

[17]. دراسات فی علم الأصول، (مقرّر: مرحوم شاهرودی)، ج3، ص43.

[18]. المنطق، ص41.

[19]. مراجعه کنید به نهایة الحکمة، چاپ جامعه مدرسین، مرحله 12، فصل 8، ص 345. یا اینجا کلیک کنید.

[20]. در سطر اول امر چهارم خواهند گفت که حکم نباید عین متعلق قطع باشد چون توقف الشیء علی نفسه و دور لازم می‌آید. إذا قطعت بوجوب الصلاة فیحب علیک عینه.

[21]. جلسه 27، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 208، دوشنبه، 1404.01.18.

[22]. جلسه 28، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 209، سه‌شنبه، 1404.01.19.

[23]. جلسه 29، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 210، چهارشنبه، 1404.01.20.

[24]. در مبحث علم اجمالی مرحوم آخوند عبارتی دارند که تأمل کنید با ادعایشان در اینجا تناقض دارد یا خیر؟ ایشان می‌فرمایند: إن مجرد إیجابه واقعاً ما لم یعلم لا یصحح العقوبة ، ولا یخرجها عن إنّها بلا بیان ولا برهان ، فلا محیص عن اختصاص مثله بما یتنجز فیه المشتبه لو کان کالشبهة قبل الفحص مطلقاً ، أو الشبهة المقرونة بالعلم الإِجمالی.

[25]. جلسه 30، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 211، شنبه، 1404.01.23.

[26]. جلسه 31، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 212، یکشنبه، 1404.01.24.

[27]. بعض محشین کفایه می‌گویند أصعب ما فی الکفایه تصویر همین دور است.

[28]. جلسه 32، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 213، دوشنبه، 1404.01.25.

[29]. در بعضی از نسخه‌های کفایه اینجا یک فافهم دارد بعضی از محشین مثل مرحوم جزائری در منتهی الدرایه و مرحوم حکیم در حقائق الاصول توجه دارند و وجهی برای فافهم بیان می‌کنند. وجهی که شیخنا الاستاد مطرح می‌فرمودند این است که مرحوم آخوند در مباحث بعدی به تقسیم حکم فعلی به من جهة یا من جمیع الجهات اشکال می‌کنند زیرا حکم فعلی من جهة بالأخره مثل حکم انشائی است که مولا حبّ و بغض یا اراده و کراهت ندارد و اینها در فعلی من جمیع الجهات می‌آید. پس حکم فعلی من جهة اصلا حکم فعلی نیست.

[30]. جلسه 33، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 214، سه‌شنبه، 1404.01.26.

[31]. جلسه 34، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 215، چهارشنبه، 1404.01.27.

[32]. عبارت این دو جواب در بعض نسخه‌ها مثل چاپ آل البیت اصلا نیامده است و در بعض نسخه‌ها مثل چاپ مجمع الفکر در پاورقی آمده و در بعض نسخه‌ها هم در متن آورده شده است. البته هم مرحوم مشکینی که شاگرد کلاس درس مرحوم آخوند هستند در حاشیه‌شان به این عبارت در متن کتاب اشاره کرده‌اند هم کلام بعدی که در عبارت هست یعنی اللهم الا ان یقال ناظر به همین جواب دور است لذا باید به این دو جواب اشاره کنیم.

[33]. فرائد الأصول، (مجمع الفکر)، ج3، ص409: ... فلا یجوز إبقاء کلّ منهما تحت عموم حرمة النقض بالشکّ‌؛ لأنّه مستلزم لطرح الحکم بنقض الیقین بمثله ...

[34]. کفایة الأصول (مجمع الفکر)، ج2، ص270 می‌فرمایند: ... فإنّ قوله فی ذیل بعض أخبار الباب: "و لکن تنقض الیقین بالیقین" لو سلّم أنّه یمنع عن شمول قوله علیه السلام فی صدره "لاتنقض الیقین بالشک" للیقین و الشک فی أطرافه للزوم المناقضة فی مدلوله ... إلا أنّه لایمنع عن عموم النهی فی سائر الأخبار مما لیس فیه الذیل و شموله بما فی أطرافه ...

[35]. جلسه 35، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 216، شنبه، 1404.01.30.

[36]. اصول الفقه، ج1، ص192 : ... فان هناک قرینة موجودة غالبا و هى مناسبة الحکم و الموضوع , فانها تقتضى غالبا تقدیر لفظ خاص مناسب مثل (( لا علم الا بعمل )) فان المفهوم منه انه لا علم نافع . و المفهوم من نحو (( لا غیبة لفاسق )) لا غیبة محرمة . و المفهوم من نحو (( لا رضاع بعد فطام )) لا رضاع سائغ . و من نحو (( لا جماعة فى نافلة )) لا جماعة مشروعة.

[37]. کفایة الأصول (مجمع الفکر)، ج2، ص264: ... من المناسبات بین الحکم و موضوعه ...

[38]. وسائل الشیعه، ج12، ص540.

[39]. بر خلاف مرحوم کاشف الغطاء که به نقل مرحوم شیخ انصاری معتقدند قطع قطّاع حجت نیست.

[40]. فرائد الأصول، ج1، ص79:  ومنها: حکم بعض بصحة ائتمام أحد واجدی المنی فی الثوب المشترک بینهما بالآخر، مع أن المأموم یعلم تفصیلا ببطلان صلاته من جهة حدثه أو حدث إمامه.

[41]. جلسه 36، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 217، یکشنبه، 1404.01.31.

[42]. در اهمیت بحث علم اجمالی شیخنا الاستاد حفظه الله می‌فرمودند یک چهارم مباحث جلد دوم کفایه مرتبط با بحث علم اجمالی است.

[43]. در کفایه‌های دو جلدی با حاشیه مرحوم مشکینی، ج2، ص 210: أنّ الوجوه فی المسألة خمسة الأوّل عدم الاقتضاء و لا العلّیّة التامّة بالنسبة إلى کلتا المرتبتین و ...

[44]. مرحوم آخوند در کفایة الأصول، ج2، ص163 به بعد، ابتدای بحث اشتغال و دوران امر بین متباینین نظر دیگری را بیان می‌کنند و می‌فرمایند علم اجمالی علت تامه است برای ثبوت تکلیف. بین نظر اینجا و آنجا به تعبیر مرحوم مشکینی تناقض است.

[45]. جلسه 37، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 218، دوشنبه، 1404.02.01.

[46]. مرحوم آخوند در ج2، ص44 یعنی در صفحات بعد هم می‌فرمایند: لایمکن القطع بثبوت المتنافیین کذلک لایمکن احتماله.

[47]. فرائد الأصول، ج2، ص272. قسمتی از عبارت مرحوم شیخ این است که: غایة الأمر قیام الدلیل فی غیر المحصورة على اکتفاء الشارع عن الحرام الواقعی ببعض محتملاته.

[48]. جلسه 38، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 219، سه‌شنبه، 1404.02.02.

[49]. فرائد الأصول، ج2، ص408: لکن الإنصاف: أن الشک فی تحقق الإطاعة بدون نیة الوجه غیر متحقق ...

[50]. جلسه 39، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 220، شنبه، 1404.02.06.

جزوه های مکاسب

جزوه های مکاسب به ترتیب مباحث کتاب

ـ بیع تا ابتدای تنبیهات معاطات (1392-1393)

ـ تنبیهات معاطات تا انتهای شروط متعاقدین (1399-1400)

ـ إجازة و ردّ تا انتهای شرط دوم از شرائط عوضین (1400-1401)

ـ قدرت بر تسلیم (شرائط عوضین) تا انتهای خیار حیوان (1397-1398)

ـ خیار شرط-غبن-تأخیر-رؤیت و عیب (1398-1399)

ـ خیار غبن-تأخیر-رؤیت و عیب (1401-1402)

ـ شروط عقد - احکام خیار - نقد و نسیه - قبض (1401-1402)

مبحث سوم: القول فی النقد و انسیئة

 

القول فی النقد و النسیئة، ص 197

مبحث سوم: نقد و نسیه

سومین مبحث از مباحث چهارگانه‌ای که مرحوم شیخ انصاری بعد از کتاب البیع و کتاب الخیارات بررسی می‌فرمایند القول فی النقد و النسیئة است. در این مبحث ابتدا یک طرح بحث و سپس 7 مسأله بیان می‌فرمایند:

طرح بحث: اقسام بیع

بیع از نگاه تقدیم یا تأخیر در پرداخت ثمن و مثمن بر چهار قسم است:

قسم یکم: بیع مبیع حاضر با ثمن حاضر (بیع نقد)

قسم دوم: بیع مبیع مؤجّل (زمان‌دار) با ثمن مؤجّل (بیع کالی به کالی)

(بعضی از آن به بیع نسیه به نسیه و بعضی به بیع دین به دین تعبیر می‌کنند و جمعی هم آن را باطل می‌دانند) مثل اینکه بایع می‌گوید یک کتاب المراجعات دو هفته دیگر به شما می‌دهم و مشتری هم بگوید یک صد هزارتومانی دو هفته دیگر به شما می‌دهم.

قسم سوم: بیع مبیع حاضر با ثمن مؤجّل (بیع نسیه)

کالا و مبیع حین العقد داده می‌شود اما ثمن و پول آن بعدا پرداخت می‌شود.

قسم چهارم: بیع مبیع مؤجّل با ثمن حاضر (بیع سلم یا سلف یا همان پیش‌فروش)

مقصود از اصطلاح حاضر اعم از این است که مبیع یا ثمن جزئی باشند یا کلی. به عبارت دیگر مثلا در بیع نقد ممکن است در زمان عقد بیع کتاب و پول را در مقابل یکدیگر گذاشته‌اند و بیع انجام می‌دهند که اینجا گفته می‌شود مبیع جزئی خارجی است اما گاهی مبیع یا ثمن کلی فی الذمه است یعنی مشتری حین العقد بر ذمه می‌گیرد که یک صد هزارتومانی بدهد یا بایع به ذمه می‌گیرد یک کتاب المراجعات بدهد اما هیچکدام پول یا کتاب را از بین پولها و کتابها جدا نکرده‌اند، معامله انجام می‌شود سپس برای أداء ذمه مشتری یکی از صدهزارتومانی‌هایش را می‌دهد و بایع هم یک نسخه از کتاب المراجعات را می‌دهد.

مقصود از اصطلاح مؤجّل خصوص کلی است یعنی آنچه بعدا بنا است به عنوان ثمن یا مثمن داده شود همان کلّی فی الذمه است نه جزئی خارجی. تبیین بیشتر مطلب در ادامه مباحث خواهد آمد.

مسألة: اطلاق العقد ...، ص198

مسأله اول: موارد عدم ذکر زمان در بیع

مرحوم شیخ انصاری در این مسأله به سه نکته اشاره می‌فرمایند:

نکته اول: اطلاق عقد دال بر نقد بودن است.

می‌فرمایند اگر بایع و مشتری معامله‌ای انجام دادند اما نه نسبت به ثمن نه نسبت به مثمن سخنی از زمان تحویل گفته نشد، حمل بر کدام قسم از اقسام مذکور خواهد شد؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حمل بر بیع نقد خواهد شد به دو دلیل:

دلیل یکم: مقتضای عقد

مرحوم علامه حلی در کتاب تذکرة الفقهاء در مقام استدلال می‌فرمایند هویت و مقتضای عقد بیع تعهد به انتقال مالکیّت است بین بایع و مشتری، پس هرگاه هر کدام از این دو تعهد دهنده مورد مطالبه قرار گرفت موظف است به تعهدش عمل نماید لذا در صورتی که در متن عقد تصریح به اجل و مهلت و تأخیر در واگذاری نشده موظف هستند به محض مطالبه طرف مقابل به تعهد خود عمل نمایند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وقتی می‌گوییم بیع نقد انجام شده مقصود این است که مشتری حق ندارد بر خلاف تعهدش، پرداخت ثمن را تأخیر اندازد. همچنین وقتی می‌گویمی هر کدام موظف‌اند عند المطالبه به تعهدشان عمل نمایند یعنی مطالبه‌ای که به همراه استحقاق مطالبه باشد یعنی در بیع نقد بایع زمانی استحقاق مطالبه ثمن را دارد که مبیع را واگذار کرده باشد یا در معرض دریافت مشتری قرار داده باشد. البته اینکه چه زمانی پرداخت ثمن و پول بر مشتری واجب می‌باشد اختلاف نظری بین فقها وجود دارد که در مباحث احکام قبض خواهد آمد.

دلیل دوم: نص خاص

دومین دلیل بر حمل اطلاق عقد بر بیع نقد موثقه عمار بن موسی الساباطی از امام صادق علیه السلام است که از حضرت سؤال می‌کند بایع و مشتری جاریه‌ای را با ثمن معینی معامله کرده‌اند (و بعتُ و اشتریتُ گفته‌اند اما قبل ردّ و بدل شدن پول و کنیز) از یکدیگر جدا شدند، این بیع چه حکمی دارد؟ حضرت فرمودند این بیع لازم است و اگر برای پرداخت ثمن مهلت و اجل معیّن نکرده‌اند باید به صورت نقد پرداخت شود.

 

نکته‌ای به مناسبت چهارشنبه

از امام صادق علیه السلام فرمودند: "مَا ضَعُفَ‌ بَدَنٌ‌ عَمَّا قَوِیَتْ‌ عَلَیْهِ‌ النِّیَّةُ‌" تا زمانی که نیّت و انگیزه انسان قوی باشد، بدن به دنبال آن تلاش خواهد کرد و ضعف نشان نمی‌دهد.

 امروز سوم خرداد و سالروز فتح خرمشهر است. این شهر پس از 34 روز مقاومت مردم و رزمندگان برای 578 روز به اشغال نیروهای عراقی در آمد و سرانجام طی عملیات گسترده در مدت 25 روز در 3 خرداد 1361 آزاد شد.

قوّت انگیزه و نیّت رزمندگان و شهدا، الگوی مناسب و اتمام حجت خدا بر ما است که در انجام وظائفمان با تقویت انگیزه و نیّت، بر سستی‌ها غلبه کنیم. (کتاب شهداء الفضیلة مرحوم علامه امینی که شرح حال 130 تن از عالمان شهید شیعه ازجمله مرحوم محقق ثانی است را در اینترنت مطالعه کنید.)

جلسه 65 (شنبه، 1402.03.06)                                          بسمه تعالی

و لو اشترطا تعجیل ...، ص198، س‌آخر

نکته دوم: شرط تعجیل ثمن و وظیفه مشتری

مرحوم شیخ انصاری بعد از اینکه فرمودند اطلاق عقد و عدم ذکر زمان تحویل در متن عقد اقتضاء دارد که معامله به صورت نقد انجام شده است در دومین نکته می‌فرمایند اگر بایع در عقد بیع شرط کند که مشتری باید بلافاصله پس از عقد، ثمن را پرداخت کند، نسبت به این شرط دو قول مطرح است:

قول اول: مشهور و شیخ انصاری: تأکید مقتضای اطلاق عقد (نقد بودن) است

مشهور معتقدند شرط تعجیل در پرداخت ثمن صرفا تأکید کننده همان مقتضای عقد یعنی نقد بودن معامله است.

دلیل: ظهور عرفی

استدلال مشهور این است که عرف می‌گوید معامله نقد یعنی معامله‌ای که مشتری موظف است به محض مطالبه بایع، ثمن را پرداخت کند و بایع را معطل نکند لذا اگر شرط تعجیل هم نبود مقتضای عقد همین بود پس الآن هم که این شرط مطرح شده صرفا تأکید مقتضای عقد است نه ایجاد نکته جدید. (مرحوم سید یزدی در حاشیة المکاسب، ج2، ص175 این نظر مشهور را قبول ندارند)

قول دوم: دال بر تعجیل بدون مطالبه بایع است

بعضی معتقدند اگر شرط تعجیل نباشد مشتری در زمان مطالبه بایع موظف است ثمن را بپردازد اما اگر شرط تعجیل مطرح شود مشتری موظف است بدون مطالبه بایع ثمن را بپردازد.

نقد قول دوم:

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال به قول دوم وارد می‌دانند:

اشکال اول: این قول خلاف ظهور عرفی و برداشت تأکید از شرط تعجیل است که کلام مشهور هم بود. یعنی عرف می‌گوید چنین معامله‌ای بیع نقد است و خود نقد بودن عرفا ظهور در تعجیل دارد دیگر شرط تعجیل ثابت نمی‌کند مشتری موظف است بدون مطالبه ثمن توسط بایع، اقدام به پرداخت ثمن نماید. (زیرا اصل در معامله، مبیع است لذا به ثمن، عوض و قیمت گفته می‌شود بنابراین عرف مطالبه ثمن توسط بایع قبل از واگذار کردن مبیع را قبیح می‌دانند، پس صرف شرط تعجیل، الزام جدیدی بر مشتری وارد نمی‌کند بلکه تأکید بر مقتضای عقد و لزوم تحویل ثمن توسط مشتری هنگام مطالبه توسط بایع است، چنانکه در صفحه 262 مبحث القول فی القبض خواهد آمد.)

اشکال دوم: اگر هم خلاف ظهور عرفی بودن را نپذیرید می‌گوییم اگر مقصود بایع قول دوم یعنی تعجیل بدون مطالبه بود ذکر این شرط لغو است زیرا (چنانکه مرحوم شهیدی در هدایة الطالب، ج3، ص600 توضیح می‌دهند) بالأخره یا بایع ثمن را مطالبه می‌کند یا مطالبه نمی‌کند:

ـ اگر بایع ثمن را مطالبه کند که گفتیم مشتری طبق مقتضای عقد موظف بود سریعا ثمن را بپردازد و در شرط تعجیل نکته جدیدی نیست.

ـ اگر بایع ثمن را مطالبه نکند معنایش اسقاط شرط تعجیل در همین مقدار زمان (مثلا یک دقیقه‌ای) است که بلافاصله بعد بیع می‌توانست مطالبه کند و ثمن را دریافت نماید اما مطالبه نکرد لذا مشتری به صورت عادی با همان تعجیل عرفی ثمن را به او پرداخت خواهد نمود.

پس مطالبه کردن یا مطالبه نکردن بایع تفاوتی در وظیفه مشتری و تعجیل در پرداخت ثمن ایجاد نمی‌کند.

و کیف کان فذکر الشهید ...، ص199، س6

نکته سوم: شرط تعجیل ثمن و خیار تخلف شرط

مرحوم شیخ انصاری در نکته قبل فرمودند شرط تعجیل باشد یا نباشد از جهت وظیفه مشتری تفاوتی ایجاد نمی‌شود، در این نکته سؤال این است که آیا تخلّف این شرط توسط مشتری، خیار تخلف شرط برای بایع می‌آورد یا خیر؟ در پاسخ به این سؤال هم دو قول است:

قول اول: شهید اول: خیار تخلف شرط می‌آید.

شهید اول در الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة فرموده‌اند اگر بایع زمان دقیق پرداخت ثمن را شرط کرده باشد و مشتری تخلف کند، بایع خیار تخلف شرط دارد و می‌تواند معامله را فسخ کند.

قول دوم: شهید ثانی و شیخ انصاری: خیار وابسته به شرط نیست.

مرحوم شیخ انصاری نظر شهید ثانی را تقویت می‌کنند که بایع تعجیل ثمن را به عنوان یک شرط مستقل مطرح کند یا مطرح نکند در هر صورت اگر مشتری عرفا پرداخت ثمن را به تأخیر اندازد بایع خیار دارد زیرا در نکته قبل گفتیم عرفا بیع نقد به معنای تعجیل در پرداخت ثمن است لذا اگر مشتری از این ارتکاز و شرط عرفی (که در متن عقد هم تصریح نشده بود) تخلف کرد، بایع خیار تخلّف شرط دارد.

اشکال (مقدّر): وقتی یک دقیقه و ساعت خاصی برای پرداخت ثمن در بیع شرط نشده چگونه مرحوم شهید ثانی می‌فرمایند خیار (تخلف شرط ارتکازی) می‌آید؟ به عبارت دیگر از چه لحظه‌ای خیار تخلف شرط می‌آید؟

جواب: (لایقدح) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند عدم تعیین زمان تعجیل اشکالی ایجاد نمی‌کند زیرا عرفا تعجیل به معنای پرداخت در اولین زمان ممکن است، وقتی از این زمان تأخیر انداخت عرف می‌گوید مشتری به نقد بودن معامله اخلال ایجاد کرده و بایع خیار دارد.

و لاحاجة إلی تقیید ....، ص199، س12

سؤال (مقدّر): مرحوم شیخ انصاری در احکام شرط ضمن عقد، مسأله دوم (در جلسه 29 و 30) فرمودند مشروط له موظف است ابتدا مشروط علیه را مجبور به انجام شرط کند سپس اگر مشروط له به وظیفه عمل نکرد آنگاه مشروط له حق فسخ خواهد داشت. آیا اینجا هم ابتدا باید مشتری را مجبور بر پرداخت ثمن کرد و در صورتی که اجبار فائده نداشت نوبت به فسخ عقد می‌رسد؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: آن بحث سابق ارتباطی به بحث اینجا ندارد زیرا فعلا بحثمان در این است که آیا بعد از تخلف مشتری از تعجیل عرفی در پرداخت ثمن (با اینکه تعجیل به عنوان شرط مستقل مطرح نشده باشد) اصل خیار تخلف شرط قابل فرض هست یا نه؟ چه اجبار مشتری ممکن باشد یا نباشد، و اجبار مشتری واجب باشد یا نباشد.

ثانیا: اصلا مسأله اجبار در این بحث قابل تصویر نیست زیرا در اینجا وقتی شرط عرفی تعجیل فوت شد و زمانش گذشت دیگر اجبار مشتری بر عمل به تعجیل معنا ندارد. لذا با تأخیر مشتری، حق فسخ و خیار تخلف شرط محقق می‌شود. به عبارت دیگر تا وقتی مهلت پرداخت ثمن و تعجیل عرفی باقی است که اجبار بر پرداخت صحیح نیست و وقتی که مهلت پرداخت و تعجیل عرفی تمام شود دیگر اجبار مشتری توسط بایع فائده ندارد زیرا زمانی که مورد نظر عرف و بایع بود گذشت و تمام شد لذا بایع می‌تواند بدون بحث اجبار، بیع را فسخ کند.

مسألة: یجوز اشتراط تأجیل ...، ص200

مسأله دوم: احکام تعیین مهلت و أجل در بیع نسیه

در دومین مسأله از مسائل هفتگانه بحث نقد و نسیه چهار نکته در رابطه با تعیین مهلت و أجل در بیع نسیه را تبیین می‌فرمایند:

نکته اول: مهلت مطرح شده نباید مبهم و محتمل الوجهین باشد.

می‌فرمایند تعیین مهلت و أجل برای پرداخت ثمن باید به گونه‌ای باشد که مفهوما و مصداقا ابهام نداشته باشد و چند وجهی و محتمل الوجهین نباشد، یعنی وقتی می‌گوید تا یک ماه، مفهوم این یک ماه روشن باشد که مقصودش ماه شمسی است یا قمری، همچنین مصداق این یک ماه روشن باشد که مقصود پایان ماه خرداد است یا تیرماه. بله اگر مقدار کم و زیاد شدن احتمالیِ مهلت مورد مسامحه عرف باشد اشکالی ندارد مثل اینکه بایع بگوید تا پایان ماه قمری فعلی به شما مهلت می‌دهم که ممکن است ماه 29 روزه باشد یا 30 روزه باشد یا بگوید تا ابتدای غروب آفتاب به شما مهلت می‌دهم که ممکن است غروب آفتاب با دو دقیقه تأخیر نسبت به روز قبل محقق شود.

سه دلیل بر نکته اول اقامه می‌کنند: 1. اجماع. 2. لزوم غرر. 3. ملازمه بین بیع نسیه و بیع سلم (پیش خرید)

توضیح دلیل سوم: بیع نسیه یعنی دریافت نقدی کالا و پرداخت نسیه پول، اما بیع سلم عکس آن است یعنی پرداخت نقدی پول و دریافت کالا بعداً؛ از قرینه مقابله بین این دو، به تلازم بین آنها پی می‌بریم، لذا می‌توانیم حکم تعیین مهلت در روایات باب بیع سلم را به بیع نسیه سرایت دهیم. در روایات آمده تعیین اجل و مهلت در بیع سلم واجب است و صرف اینکه بایع پول را بگیرد و بگوید موقع خرمن کوبی یا موقع درو گندم را تحویل می‌دهم کفایت نمی‌کند. پس تعیین أجل در بیع نسیه هم واجب خواهد بود. (تعبیر تلازم از مرحوم خوئی است)

جلسه 66 (یکشنبه، 1402.03.07)                                       بسمه تعالی

و لافرق فی الأجل ...، ص200، س6

نکته دوم: حکم طولانی بودن أجل و مهلت

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به اینکه أجل و مهلت پرداخت ثمن که بایع به مشتری می‌دهد چه اندازه باید باشد دو قول است:

قول اول: مشهور و مرحوم شیخ: طولانی بودن مهلت اشکال ندارد.

قول اول معتقدد است تفاوتی بین مهلت کوتاه مثلا یک هفته‌ای با مهلت طولانی مثلا ده ساله وجود ندارد و هر دو صحیح‌اند.

قول دوم: مرحوم اسکافی: مهلت فقط تا دو سال صحیح است.

مرحوم اسکافی (متوفای 381ه‍ ق) از قدماء امامیه معتقد بوده‌اند فقط تا دو سال مهلت پرداخت ثمن مجاز است و سه سال مجاز نیست.

دلیل قول اول: برای این قول به دو روایت تمسک شده (کتابی از مرحوم ابن جنید اسکافی به ما نرسیده اما مرحوم علامه در تذکره از ایشان نقل کرده‌اند که ایشان این فتوا را با استناد به روایتی از پیامبر بیان کرده‌اند، چه بسا این دو روایت مستند مرحوم اسکافی نبوده است):

روایت اول: احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی (از اصحاب امام کاظم، امام رضا و امام جواد علیهم السلام) به امام کاظم یا امام رضا علیهما السلام عرض می‌کند به سمت کوه (و ساکنان روستاها) می‌رویم (برای فروش کالا)، حضرت فرمودند مردم چاره‌ای ندارند (برای تأمین معاش خود) چرا که سال مالی (و تهیه سالیانه طعامشان) مضطرب است (و گرانی‌ها، کمبودها و فنته‌ها روی کالا و قیمت تأثیر می‌گذارد، مرآة العقول، ج19، ص231)، عرض می‌کند فدای شما گردم وقتی کالا به آنان می‌فروشیم به صورت نسیه (و با قیمت بالاتر) می‌فروشیم زیرا سود این کار بیشتر است. (این معامله صحیح است؟) حضرت فرمودند بله می‌توانید تا یک سال مهلت دهید، عرض کردم تا دو سال هم می‌توانیم مهلت دهیم؟ فرمودند بله، عرض کردم تا سه سال هم می‌توانیم مهلت دهیم؟ حضرت فرمودند: خیر.

روایت دوم: بزنطی از امام رضا علیه آلاف التحیّة و الثناء نقل می‌کند که به حضرت عرض کرد این کوه باب رزق و روزی برای جمعی از مردم باز کرده (که تاجران با مراجعه به ساکنان این منطقه تجارت می‌کنند). حضرت فرمودند هر گاه خواستی برای تجارت خارج شوی این کار را انجام بده چرا که سال مالی (و تهیه طعام اضطراب و تغییر و دگرگونی دارد به واسطه گرانی یا کمبود یا فتنه،) و مردم چاره‌ای ندارند الا اینکه معاششان را تهیه کنند، پس طلب تجارت را رها مکن (که مردم هم به کالای مورد نیازشان برسند). عرض می‌کند آنان افراد شریف و کریم هستند (ابن فارس در معجم مقاییس اللغة می‌نویسد: المَلأ: الأشْراف من الناس، لأنَّهم ملِئُوا کرمًا.) و ما احتمال می‌دهیم با تأخیر بتوانند پولمان را پرداخت کنند، آیا مجاز هستیم که به صورت نسیه و با تأخیر یک ساله در پرداخت پول با آنان معامله کنیم؟ حضرت فرمودند: بله. دوباره عرض می‌کند: دو ساله چطور؟ حضرت فرمودند: با آنان معامله کن. مجدد سؤال می‌کند سه ساله چطور؟ حضرت می‌فرمایند: در تأخیر سه ساله و بیش از آن، دیگر چیزی (از سود) برای شما نمی‌ماند.      پس در این دو روایت از تأخیر سه ساله در مهلت پرداخت ثمن نهی شده.

نقد دلیل قول دوم:

چهار اشکال به این استدلال وارد است: اولا: از حیث سند طبق بعض مبانی ضعیف هستند. (در کتاب اشاره نشده. مثل وجود سهل بن زیاد در روایت اول) ثانیا: این روایات مورد اعراض فقهاء امامیه قرار گرفته و به آنها عمل نکرده‌اند. (در کتاب اشاره نشده) ثالثا: این روایات ظهور در حرمت ندارند بلکه صرفا ارشاد به ضرر مالی هستند لذا حضرت در انتهای روایت دوم می‌فرمایند مهلت پرداخت سه ساله و بیشتر باعث می‌شود تاجر بعد از فروش کالا سرمایه‌اش برنگردد و به مرور زمان مجبور شود تجارت را کنار بگذارد که در این صورت باعث ضرر مشتریان او هم خواهد شد. رابعا: اگر هم بپذیریم مهلت سه ساله حرمت تکلیفی داشته باشد تلازم با حرمت وضعی و فساد و بطلان چنین معامله‌ای ندارد لذا معامله با مهلت سه ساله در پرداخت ثمن صحیح است.

و هل یجوز الإفراط ...، ص201، س9

نکته سوم: افراط در مهلت دادن اشکال ندارد

می‌دانیم که اگر فردی خانه‌اش را بفروشد و به مشتری مثلا مهلت ده هزار ساله بدهد در پرداخت پول، انجام چنین معامله‌ای از جانب بایع،

سفهی و از جانب مشتری اکل مال به باطل است اما اگر به اندازه‌ای مهلت دهد که به این حد نرسد، چه حکمی دارد؟ می‌فرمایند در مسأله دو وجه وجود دارد که آن را از کلمات مرحوم شهید اول بیان می‌کنند: مرحوم شهید اول فرموده‌اند اگر مهلت آن قدر طولانی باشد که معمولا افراد آن قدر عمر نمی‌کنند مثلا هزار سال مهلت بدهد دو احتمال وجود دارد:

احتمال یکم: بگوییم معامله باطل است زیرا علت انجام معامله توسط عقلا این است که بایع در مقابل واگذار کردن کالا، از پول آن بهره‌مند شود و در مهلت‌های طولانی به مثل هزار سال بایع قطعا به ثمن دست پیدا نمی‌کند و این ثمن دیگر مالیّت ندارد لذا معامله باطل است.

احتمال دوم: بگوییم معامله صحیح است زیرا بالأخره أجل و مهلت، معین و ثابت و روشن است، و به محض اینکه هر کدام از متبایعین از دنیا برود این طلبکاری و دین او حالّ و نقد می‌شود. (اگر بایع بمیرند ورثه او می‌توانند به مشتری مراجعه کنند و پول را دریافت کنند و اگر مشتری بمیرد بایع می‌تواند به ورثه او مراجعه کند و پولش را بگیرد).

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند همان احتمال دوم را که مرحوم شهید اول اقرب دانسته‌اند ما هم أقرب می‌دانیم.

اما اینکه قائل به احتمال اول هم استدلال به عدم مالیّت را مطرح کرد پاسخش این است که بدهکاری و دین که به ذمه مشتری آمده هر چند أجل و مهلت هزار ساله داشته باشد لکن (اولا: با موت مشتری حالّ می‌شود و ثانیا:) عند العقلاء و الشارع مال است و خودِ بایع هم می‌تواند در زمان حیاتش از آن استفاده کند به این صورت که بایع دین‌ای که به ذمه مشتری تعلق گرفته را با دیگران مصالحه کند یا به دیگران بفروشد. (مصالحه یا فروش دین مثل اینکه به فردی بگوید منزل شما را می‌خرم در مقابل مبلغی که از فلانی طلبکار هستم)

اشکال: (نعم یبقی) مستشکل به کلام مرحوم شیخ انصاری اشکال کرده و می‌گوید شرط مهلت هزار ساله در عقد بیع از دو حال خارج نیست:

ـ یا مقصود این بوده که واقعا هزار سال دیگر پول بایع پرداخت شود که چنین شرطی لغو، بلکه یک شرط فاسد و خلاف شرع است زیرا شرع می‌گوید با مردن یکی از متبایعین دین حالّ می‌شود نه اینکه بماند برای هزار سال بعد، پس شرط فاسد است و چه بسا مفسد عقد هم باشد.

ـ یا مهلت هزار ساله کنایه از مقدار زمانی بوده که احتمال دارد طرفین زنده باشند، که در این صورت هم مهلت، مجهول و بیع باطل است.

جواب: (فافهم) با استفاده از کلام مرحوم سید یزدی صاحب عروه در حاشیة المکاسب، ج2، ص176 می‌توان در وجه فافهم چنین گفت که:

اولا: شرط مهلت هزار ساله خلاف شرع نیست و در واقع موضوع برای حکم شرعی می‌سازد. شارع فرموده معامله‌ای که در پرداخت ثمن‌اش مهلت وجود داشته باشد با موت یکی از متبایعین، دین حالّ می‌شود، پس با طرح مهلت هزار ساله در واقع موضوع این حکم محقق شده نه اینکه با حکم شرعی مخالفت شده باشد پس شرط مذکور نه فاسد است نه مفسد عقد. (بله اگر بگویند حتی با موت هم دین حالّ نشود این خلاف شرع است اما در محل بحث ما که چنین چیزی مطرح نیست)

ثانیا: وقتی شرط مذکور خلاف شرع نبود دیگر معنای کنایی و جهالت مهلت هم قابل گفتن نیست و نقدش روشن است.

ثمّ إنّ المعتبر فی ...، ص202، س4

نکته چهارم: معیار تعیین مهلت

آخرین نکته در مسأله دوم این است که معیار در تعیین مهلت، مشخص بودن فی نفسه و در واقع است یا مشخص بودن برای متعاقدین است؟ در این رابطه دو قول وجود دارد:

قول اول: مشخص بودن در واقع کافی است نیازی به علم متبایعین نیست

همین که در واقع مهلت و مدت معلوم باشد کافی است هر چند مشتری یا متبایعین از مقدار آن بی اطلاع باشند. لذا جایز است بگوید برای پرداخت ثمن تا نوروز (انتقال شمس به برج حمل) یا تا مَهرجان (انتقال شمس به برج میزان) یعنی 16 مهرماه (اوائل پاییز) مهلت داری هر چند ندانند کدام روز است. (مرحوم شهیدی در هدایة الطالب إلی أسرار المکاسب، ج3، ص601 توضیحاتی دارند، ملاحظه بفرمایید)

قول دوم: مشخص بودن نزد متعاقدین لازم است. (مرحوم شیخ)

مرحوم شیخ انصاری قول دوم را قبول دارند که توضیح مطلب خواهد آمد.

جلسه 67 (دوشنبه، 1402.03.08)                                        بسمه تعالی

أقواهما الثانی تبعا ...، ص202، س7

دلیل قول دوم: لزوم غرر

مرحوم شیخ انصاری به تبع مرحوم شهید اول و محقق ثانی می‌فرمایند هرچند در واقع و مثلا در کتابها و نزد متخصصان روز مَهرَجان معلوم باشد اما اگر به صورت مشخص برای متبایعین معلوم نباشد منجر به جهالت در زمان تحویل ثمن و غرر خواهد شد.

دلیل قول اول: تنظیر به معیارهای وزن

مرحوم علامه حلی که قائل به قول اول هستند می‌فرمایند مضبوط و مشخص بودن اجل فی نفسه و نزد عموم مردم کافی است هر چند متعاقدین اطلاع نداشته باشند، برای این کلامشان به اوزان و مقادیر در شهرهای مختلف مثال می‌زنند که مثلا مشتری نمی‌داند هر خروار 300 کیلو است یا هر من تبریز مثلا سه کیلو است یا هر قفیز مثلا حدود 42 کیلو است اما بایع به او می‌گوید یک خروار گندم یا 10 مَن برنج به شما فروختم با اینکه مشتری وزن خروار را نمی‌داند، اینجا فقهاء می‌فرمایند چون مقدار خروار مضبوط است معامله صحیح می‌باشد، لذا در ما نحن فیه هم می‌گوییم مضبوط بودن أجل در فرهنگ مردم یک شهر و منطقه کفایت می‌کند.

نقد دلیل قول اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در ما نحن فیه ضبط و تشخیص أجل و مهلت پرداخت ثمن لازم است پس مضبوط بودن یک عنوان مثل مهرجان کفایت نمی‌کند به این دلیل که أجل باید به صورتی روشن باشد که مبتلا به کم و زیادی نباشد که مشتری ندارد مثلا یک ماه مهلت دارد یا دو ماه.

شاهد بر اینکه مضبوط بودن نزد دیگران کفایت نمی‌کند این است که أجل و زمان موت زید عند الله معلوم و مضبوط است اما بایع نمی‌تواند بگوید تا زمان موت زید به شما مهلت می‌دهم زیرا متبایعین از زمان موت او اطلاع ندارند، یا حتی اطلاع اجنبی هم کفایت نمی‌کند که مثلا بگویند تا زمان مهرجان که همسایه ما از آن اطلاع دارد به شما مهلت می‌دهم این هم کفایت نمی‌کند.

نسبت به اوزان و مقادیر هم کلام مرحوم علامه حلی را قبول نداریم و آنجا هم می‌گوییم اگر بالأخره وزن یا کیل یا عدد مبیع برای مشتری روشن نباشد، مبیع مجهول است و بیع مجهول هم باطل است.

مرحوم علامه که قائل به قول اول هستند در تذکره می‌فرمایند توقیت و معین کردن وقت پرداخت ثمن با نوروز و مهرجان اشکالی ندارد زیرا زمان اینها از نظر تقویمی نزد عموم مردم روشن است حتی توقیت و معیّن کردن مهلت بر اساس اعیاد اهل ذمه هم جایز است در صورتی که برای مسلمانان روشن باشد هر چند متبایعین یا مشتری از آن اطلاع نداشته باشد. (مثل یوم کیپور که بزرگترین عید مذهبی یهودیان است مثل شب قدر که بر اساس تقویم خودشان که مصادف با اوائل مهرماه می‌شود 25 ساعت روزه می‌گیرند یعنی از نیم ساعت قبل مغرب تا نیم ساعت بعد مغرب روز بعد واجب است از خوردن و آشامیدن، استفاده از کفش چرمی و ارتباط جنسی و ... پرهیز کنند و از نظر عبادی و عید بودن، بزرگترین روز در سال عبری است)

مرحوم علامه همین اختلاف بین قول اول و دوم را به شافعیان هم نسبت می‌دهند که بعضشان معتقد به قول اول هستند و می‌گویند اطلاع عموم مردم کفایت می‌کند چه متعاقدین اطلاع داشته باشند یا نه، و بعضشان معتقد به قول دوم هستند.

نکته: مرحوم شیخ انصاری در پایان نکته چهارم می‌فرمایند اینکه گفتیم شناخت و توجه به زمان أجل و مهلت برای متعاقدین لازم است مقصود در زمان انعقاد عقد است نه اینکه بعد از عقد برایشان روشن شود.

مسألة: لو باع بثمنٍ حالّاً ...، ص204

مسأله سوم: بیع با تخییر بین حالّ (نقد) یا مؤجّل بودن ثمن

اگر بایع بگوید این وسیله را به شما می‌فروشم اگر نقد خواستی ده میلیون تومان و اگر نسیه خواستی یک ماهه به دوازده میلیون تومان، مشتری هم بدون تعیین نقد یا نسیه بگویم خریدم، آیا چنین معامله‌ای صحیح است؟ مرحوم شیخ انصاری به دو قول اشاره می‌کنند:

قول اول: مشهور و شیخ انصاری: باطل است.

اکثر متأخران مانند مرحوم شیخ طوسی و مرحوم ابن ادریس معتقدند این بیع باطل است به دو دلیل:

دلیل یکم: لزوم جهالت و غرر

می‌فرمایند مثل این است که بگوید به شما فروختم یا این عبد یا آن عبد را. در مبحث معلومیت عوضین گفتیم چنین معامله‌ای باطل است.

دلیل دوم: روایات

روایت اول:

 مرحوم کلینی در کافی شریف نقل فرموده‌اند که محمد بن قیس از امام باقر از أمیرمؤمنان علیهما السلام روایت کرده که فرمودند فردی که در مساومه و گفتگوی قبل عقد دو ثمن و زمان را مطرح می‌کند به اینگونه که می‌گوید با ثمن کمتر به صورت نقد و با ثمن بیشتر به صورت نسیه به شما می‌فروشم، واجب است یکی از این دو را قبل از اتمام عقد، معین کند.

از این روایت استفاده شده که اگر یکی از دو صورت را معیّن نکنند بیع باطل خواهد بود.

سه روایت هم به عنوان مؤید این روایت اشاره شده است:

الف: روایت عمار از امام صادق علیه السلام که فرمودند پیامبر نهی کرده‌اند از انجام بیع با دو شرط. (نقدو نسیه)

ب و ج: سلیمان بن صالح و حسین بن زید در دو روایت جداگانه از امام صادق نقل کرده‌اند که از انجام دو بیع در یک بیع نهی فرموده‌اند.

(وجه مؤید بودن این سه روایت آن است که تعبیر "شرطین" یا "بیعین" دارای احتمالاتی است، ممکن است حمل شود بر نقد و نسیه و ممکن است حمل شود بر وجوه دیگر مثل همین معنای ظاهری دو شرط یا دو بیع که در این صورت ارتباطی به ما نحن فیه ندارد.)

روایت دوم:

از مرحوم ابن جُنید اسکافی و مرحوم ابوالمکارم بن زهره در غنیة النزوع از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نقل شده که حضرت فرمودند دو ثمن در یک معامله صحیح نیست و در توضیح این کلام حضرت گفته‌اند مقصود این است که بایع بگوید اگر مبیع را نقد می‌خواهی به این قیمت و اگر نسیه می‌خواهی به این قیمت. این می‌شود دو ثمن و دو قیمت در یک معامله و چنین چیزی جایز نیست.

قول دوم: صحیح است

برای این قول هم به روایات استشهاد شده هم به کلمات اصحاب:

دلیل اول: روایات

روایت اول: معتبره محمد بن قیس

معتبره محمد بن قیس است که از امام باقر علیه السلام نقل می‌کند که امیرمؤمنان علیه السلام فرمودند کسی که کالایی را بفروشد و بگوید قیمتش به صورت نقد چنین است و به صورت نسیه چنان است، چنین معامله‌ای صحیح است و مشتری هر کدام از دو قیمت را که مایل بود می‌تواند أخذ کند، (و اجعل صفقتهما واحده) و دو قیمت مطرح شده را تبدیل به یکی کند (یعنی تکلیف بیع را با یکی از دو قیمت نهایی کند) لذا از دو قیمت مذکور، حق بایع فقط قیمت اقل و کمتر خواهد بود هر چند قیمت کمتر مربوط به پیشنهاد نسیه باشد.

روایت دوم: روایت سکونی

سَکونی از امام صادق علیه السلام و ایشان از والدشان از آبائشان علیهم السلام نقل فرموده‌اند که أمیرمؤمنان علیه السلام نسبت به فردی که بیع انجام داده بود و دو قیمت یکی (أقلّ و) نقد و دیگری (اکثر و) نسیه را مطرح کرده بود و مشتری هم بر همین اساس کالا را دریافت کرده بود، چنین قضاوت فرمودند که متاع و کالا حمل می‌شود بر أقل الثمنین و أبعد الأجلین (قیمت کمتر بین دو قیمت و زمان دورتر بین دو زمان که یک زمان نقد بود و زمان دیگر نسیه و آینده بود) سپس حضرت فرمودند بایع حقی ندارد الا اقل از دو قیمت و تا اجلی که به صورت نسیه و مدت دار معین کرده بود.

این دو روایت دلالت می‌کنند هرگاه بایع کالایی را بفروشد و دو قیمت (کم و زیاد) و دو زمان (نقد و نسیه) را پیشنهاد دهد، صرفا قمیت کمتر در مهلت طولانی‌تر را استحقاق دارد. پس این دو روایت می‌گویند چنین بیعی صحیح است.

دلیل دوم: کلمات جمعی از فقها

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بعضی از فقهاء با عمل به دو روایت مذکور فتوا به صحت بیع مذکور داده‌اند. البته جالب است که به بعضی از همان فقها نسبت داده شده قائل به بطلان بیع هستند. لذا ما به تبع مرحوم علامه حلّی در کتاب مختلف الشیعه فی أحکام الشریعه صرفا اکتفا می‌کنیم به نقل کلمات این فقها و برداشت از این کلمات را به خواننده واگذار می‌کنیم و هیچ کدام از دو قول را به آنان نسبت نمی‌دهیم.

قال فی المقنعة ...، ص206، س2

مرحوم شیخ به هشت عبارت از کلمات فقهاء اشاره می‌کنند که نشان دهند عبارات جمعی از فقهاء به گونه‌ای است که احتمال حمل بر هر کدام از دو قول را دارد.

مرحوم شیخ مفید در کتاب المقنعة فرموده‌اند:

بیع با تخییر بین دو اجل و مهلت جایز نیست سپس سه مثال بیان می‌کنند:

1. بگوید این کالا را یک درهم نقدا یا دو درهم نسیه تا یک ماه می‌فروشم.

2. بگوید این کالا را یک درهم نقدا یا دو درهم نسیه تا یک سال می‌فروشم.

3. بگوید این کالا را به صورت نسیه به یک درهم یک ماهه یا دو درهم دو ماهه می‌فروشم.

اما اگر فردی چنین معامله‌ای انجام داد و مشتری هم کالا را دریافت کرد، وظیفه مشتری آن است که اقل از دو قیمت و دورترین مهلت را رعایت کند. لذا در مثال اول قیمت یک درهم و مهلت یک ماهه را باید مشتری مراعات کند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در این کلام چهار احتمال است:

احتمال یکم: حرمت تکلیفی و صحت وضعی

صدر عبارت که فرمودند "لایجوز" دلالت می‌کند بر حرمت انجام چنین معامله‌ای اما ذیل عبارت که فرمودند "فإن ابتاع .." دلالت می‌کند این معامله صحیح است. پس ایشان این معامله را حرام و صحیح می‌دانند.

احتمال دوم: حرمت تکلیفی و بطلان وضعی

صدر عبارت دلالت بر حرمت تکلیفی می‌کند و ذیل روایت می‌فرمایند اگر چنین معامله‌ای انجام شد و مشتری کالا را استفاده و تلف نمود (مثل اینکه کالا یک آمپول بوده که مشتری بلافاصله بعد دریافت آن به بیمار خودش تزریق کرده است) مشتری برای جبران خسارت وارد شده به بایع موظف است قیمت اقل و مهلت أبعد و دورتر را رعایت کند.

اما رعایت قیمت اقل به این جهت است که قیمت منصفانه کالا در بازار همان قیمت نقد بوده است.

اما رعایت أبعد یا آخر الأجلین به این جهت است که در تعبیر مرحوم شیخ مفید به "فی آخر الأجلین" دو احتمال است:

1. مشتری لازم نیست چیزی بیشتر از مبلغ اقل بپردازد هر چند این مبلغ اقل را با تأخیر (یک ماهه در مثال اول، یک ساله در مثال دوم و دو ماهه در مثال سوم) بپردازد.

2. یا مقصود ایشان جواز تأخیر و انتخاب أبعد الأجلین است به این جهت که بایع به آن راضی بوده که خودش پیشنهاد داده بود.

احتمال سوم: مکروه بودن چنین معامله‌ای

بگوییم مقصود ایشان از تعبیر "لایجوز" عدم جواز به حد کراهت است نه حرمت چنانکه مرحوم سید مرتضی هم در کتاب ناصریّات با صراحت می‌فرمایند انجام یک بیع با مطرح کردن دو ثمن (یکی ثمن قلیل با پرداخت نقدی و دیگری ثمن اکثر با پرداخت نسیه).

احتمال چهارم: فساد شرط و صحت عقد

بگوییم تعبیر "لایجوز" در صدر عبارت مرحوم شیخ مفید دلالت می‌کند این شرط و اینگونه طرح قیمت و انجام معامله به صورت تخییر بین دو قیمت و زمان، فاسد است اما ذیل عبارت دلالت می‌کند مفسِد عقد نیست.

مرحوم شیخ انصاری سپس عباراتی از مرحوم ابن جنید اسکافی (م 381ه‍ ق)، مرحوم شیخ طوسی (م 460 ه‍ ق) در النهایة فی مجرّد الفقه و الفتوی، مرحوم ابوالمکارم بن زهره (م585 ه‍ ق) در غنیة النزوع الی علمَی الأصول و الفروع، مرحوم سلّار دیلمی (م 463 ه‍ ق) در المراسم العلویّة، مرحوم أبوالصلاح حلبی (م 447 ه‍ ق) در الکافی فی الفقه، مرحوم قاضی ابن برّاج (م 481 ه‍ ق) در المهذّب، علامه حلّی (م 726 ه‍ ق) در مختلف الشیعه فی أحکام الشریعة و شهید اول (م 786 ه‍ ق) در الدروس الشرعیه فی فقه الإمامیه نقل می‌کنند که مشابه همین احتمالات موجود در عبارت مرحوم شیخ مفید در آنها هم مطرح است که به جهت تکراری بودن محتوا، فقط عبارت علامه و شهید اول را توضیح می‌دهیم که محتوایشان اندکی متفاوت است.

جلسه 68 (سه‌شنبه، 1402.03.09)                                       بسمه تعالی

و قال فی المختلف ...، ص208، س3

مرحوم علامه حلی بعد از قوی دانستن قول دوم یعنی منع از انجام چنین معامله‌ای فرموده‌اند بایع با مطرح کردن اقل قیمتین و ابعد الأجلین نشان داده بالأخره به قیمت أقل (هر چند در صورت نقد) و أبعد اجلین (هر چند در صورت نسیه) راضی است لذا می‌گوییم مشتری موظف است قیمت اقل در أبعد الأجلین را بپردازد و الا ربا لازم می‌آید به این دلیل که اگر بگوییم با انتخاب أبعد الأجلین مشتری موظف است مبلغ اکثر و بیشتر را بپردازد، پرداخت مقدار پول بیشتر صرفا به جهت تأخیر بیشتر خواهد بود که ربا است. پس حتی اگر بایع صبر کند تا أبعد اجلین تمام شود و پول را از مشتری مطالبه کند باز هم بر مشتری پرداخت بیشتر از مبلغ اقل واجب نیست.

توضیح اینکه چگونه در معامله محل بحث با پرداخت قیمت اکثر در أبعد الأجلین ربا لازم می‌آید در کلام مرحوم شهید اول بهتر اشاره شده. مرحوم شهید اول فرموده‌اند بر مشتری واجب است قیمت اقل را بپردازد اما از حیث زمان پرداخت چون بیع از طرف مشتری جائز است لذا مشتری می‌تواند هر کدام از دو زمان را که مایل بود انتخاب کند اما از طرف بایع تأخیر لازم است یعنی بایع حق انتخاب ندارد و فقط می‌تواند ثمن را در أبعد اجلین مطالبه کند، اما اگر بایع مبلغ اکثر را در أبعد الأجلین مطالبه کند ربا خواهد بود زیرا قیمتی که بایع مستحق دریافت آن است همان مبلغ اقل است، (چون معامله را به صورت تردید و تخییر انجام دادند) لذا اگر بیش از آن دریافت کند طبیعتا به خاطر تأخیر در پرداخت است که در روایات نهی شده و علت نهی نیز همین لزوم ربا است. بایع که مستحق دریافت مبلغ اقل است بگوید صبر می‌کنم و به خاطر تأخیر در دریافت پولش، مقداری اضافه تر (سود) بگیرد و این همان ربا است که گویا گفته است یک دینار می‌دهم بعد از یک سال دو دینار می‌گیرم. البته مرحوم شهید اول معتقدند پرداخت مبلغ اکثر در أبعد الأجلین با توضیحات مذکور ربا است اما معامله صحیح است.

أقول لکنّه مانعٌ ...، ص208، س11

نقد قول دوم:

مرحوم شیخ انصاری در مقام نقد قول دوم، چهار نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: دو توجیه برای حکم به صحت در دو روایت قول دوم

مرحوم شیخ انصاری که قول به صحت بیع با تخییر بین نقد و نسیه را قبول ندارند ابتدا دو توجیه برای دو روایت محمد بن قیس و سکونی که دال بر صحت بیع محل بحث هستند ذکر می‌کنند:

توجیه اول: اسقاط حق تعجیل

در ملاحظه اولیه دو روایت مورد استناد برای قول دوم با یک تناقض در جمع بین اقل قیمتین با ابعد اجلین مواجهیم.

توضیح مطلب این است که بایع گفته کالا را نقد به یک دینار و نسیه یک ساله به دو دینار می‌فروشم، روشن است که قیمت کالا یک دینار است و یک دینار اضافه در مقابل مهلت بیشتر بود، مشکل اینجا است که امام صادق علیه السلام فرمودند اخذ یک دینار اضافه برای بایع جایز نیست اما یک سال تأخیر (أبعد اجلین) که به خاطر آن یک دینار اضافه مطرح شده بود را معتبر می‌دانند در حالی که اگر دریافت یک دینار اضافه جایز نیست پس تأخیر به خاطر آن هم نباید معتبر باشد و حضرت باید می‌فرمودند اقل قیمتین و اقرب الأجلین (همان صورت نقد).

(إلا أن یقال) مرحوم شیخ انصاری از اشکال تناقض اینگونه پاخس می‌دهند که نسبت به یک دینار اضافه دو احتمال وجود دارد:

یکم: گفته شود یک دینار اضافه در مقابل أجل و مهلتِ بیشتر بوده که در این صورت اشکال تناقض وارد است.

دوم: گفته شود یک دینار اضافه در مقابل اسقاط حق تعجیل بوده به این بیان که اگر بایع تخییر بین دو مهلت را مطرح نمی‌کرد طبیعتا معامله به صورت نقد انجام می‌شد و بایع این حق را داشت که یک دینارش را همان لحظه مطالبه و دریافت کند اما بایع با مطرح کردن گزینه نسیه در معامله، این حق تعجیل خودش را ساقط کرده و در واقع کی دینار اضافه در مقابل اسقاط این حق تعجیل بوده است.

پس یک دینار اضافه هرچند ربا باشد (با همان توضیحی که ذیل کلام شهید اول مطرح شد و اثبات ربوی بودن آن در مسأله ششم صفحه 221 کتاب خواهد آمد) اما فساد مقابله (بین مهلت بیشتر و یک دینار اضافه که مستلزم ربا است لذا فاسد است) مقتضی فساد اسقاط این حق تعجیل نیست یعنی:

ـ هم فساد مقابله باعث می‌شود بگوییم مطالبه یک دینار اضافه توسط بایع حرام و فاسد است.

ـ هم با اسقاط حق تعجیل توسط بایع، مشتری می‌تواند ثمن را با همان تأخیر یک ساله به او تحویل دهد.

پس مشکل تناقض اینگونه حل شد که بایع استحقاق یک دینارِ اضافه را ندارد چون ربا است همچنین استحقاق دریافت ثمن (یک دینار) را به صورت نقد ندارد چون حق تعجیل خود را اسقاط کرده است.

اشکال: ممکن است پرسیده شود بایع به خاطر یک دینار اضافه حق تعجیل خود را اسقاط کرد، حال که به خاطر ربا نمی‌تواند یک دینار اضافه را بگیرد پس حق تعجیلش را که اسقاط کرده بود دوباره برگردد.

جواب: یک شاهد فقهی ذکر می‌فرمایند که نشان دهند حق تعجیل که اسقاط شد دیگر بازنمی‌گردد (به عبارت دیگر فساد مقابله مقتضی فساد اسقاط حق تعجیل نیست).

در قصاص کسی که مجنی علیه (جنایت روی او انجام شده) اگر با جانی مصالحه کند و با دریافت یک عبد که هر دو می‌دانند این عبد آزاد شده و دیگر عبد نیست یا می‌دانند این عبد ملک دیگران است و قابل انتقال به مجنی علیه نیست، حق قصاصش را ساقط کند اینجا فقها می‌فرمایند مجنی علیه مالک عبد نمی‌شود اما حق قصاصش را که ساقط کرد هم دیگر بازنمی‌گردد زیرا هر دو طرف می‌دانستند این عبد آزاد شده و نمی‌توانند روی آن مصالحه انجام دهند اما باز هم مجنی علیه حق قصاص خود را ساقط کرد، حتی مرحوم علامه حلی به جهت اینکه اینجا اسقاط حق قصاص را معتبر می‌دانند فتوا داده‌اند امکان إحیاء حق قصاص نیست و مجنی علیه فقط می‌تواند دیه بگیرد.

و حینئذٍ فلا یستحق البایع ...، ص209، س1

تا اینجا روشن شد که طبق دو روایت محمد بن قیس و سکونی بایع مستحق قیمت بیشتر (یک دینار اضافه) نیست و باید تا اتمام یک سال در مثال ما صبر کند اما یک سؤال پیش می‌آید که باید پاسخ داده شود.

سؤال: اگر مشتری زودتر از یک سال (أبعد الأجلین) ثمن (اقل قیمتین یا همان یک دینار) را به بایع پرداخت کند آیا بر بایع قبول واجب است؟ به عبارت دیگر گفتیم مشتری مجاز است تا یک سال (أبعد الأجلین) پرداخت ثمن (یک دینار) را به تأخیر اندازد، اما اگر قبل از آن و مثلا بعد از هشت ماه ثمن را به بایع داد، آیا بایع می‌تواند (مثلا برای لجبازی یا به زحمت انداختن مشتری در حفظ سکه طلا از سرقت و امثال این امور) از قبول آن خودداری کند؟

جواب: قبول ثمن بر بایع واجب است، نه حق تأجیل و تأخیر انداختن قبول ثمن تا یک سال را دارد نه حق تعجیل و مطالبه زودهنگام ثمن را.

اما اینکه حق تأجیل ندارد (و نمی‌تواند مشتری را مجبور کند سر یک سال ثمن را بدهد نه قبل آن) به این جهت است که تأجیل به واسطه یک دینارِ اضافه مطرح شده بود که آن هم گفتیم ربا و حرام و فاسد است.

اما اینکه حق تعجیل ندارد (و نمی‌تواند مشتری را مجبور کند همین الآن ثمن را بپردازد) به این جهت است که خودش آن را ساقط کرد.

خلاصه توجیه اول برای دو روایت این شد که حضرت امام صادق علیه السلام فرمودند بایع مستحق أقل قیمتین است (به این جهت که یک دینار اضافه ربا است) و فرمودند مشتری می‌تواند پرداخت ثمن را تا أبعد الأجلین به تأخیر اندازد به این جهت که بایع حق تعجیل خود را ساقط کرده است.

(البته مرحوم شیخ انصاری در ابتدای مسأله بعد می‌فرمایند قبول ثمن قبل از حلول اجل و مهلت، بر بایع واجب نیست و حکم به وجوب در اینجا اختصاص به همین بحث تخییر بین نقد و نسیه دارد).

و یمکن أیضا حمل الروایة ...، ص209، س5

توجیه دوم: حمل تخییر بر اشتراط

دومین توجیهی که برای دو روایت محمد بن قیس و سکونی مطرح می‌فرمایند این است که بگوییم بیعی که در دو روایت مورد سؤال قرار قرار گرفته و حضرت آن را صحیح دانسته و اقل قیمتین و ابعد الأجلین را مطرح فرموده‌اند موردی است که بیع به صورت نقد واقع شده لکن بایع شرط کرده اگر الآن توان پرداخت ثمن را نداری می‌توانی مثلا تا یک سال تأخیر اندازی لکن باید یک دینار اضافه بابت سود پول من بپردازی، پس بیع بر کالای با قیمت یک دینار واقع شده و یک شرط ضمن عقد دارد که پرداخت یک دینار به عنوان سود در در صورت تأخیر یک ساله. با این توضیح روشن است که این شرط به جهت ربوی بودن فاسد است (اینکه للأجل قسطٌ من الثمن صحیح است لکن اینجا بایع در واقع کالا را نسیه یا قطی نفروخته بلکه نقد فروخته و شرط ربوی ضمن عقد مطرح کرده است) توضیح ربوی بودن هم در مسأله ششم صفحه 221 کتاب خواهد آمد، اما مهم این است که این روایت دلالت می‌کند فساد شرط مفسِد عقد نیست چنانکه جمعی از فقها چنین عقیده‌ای دارند.

بنا بر این توجیه روشن است که بایع تنها مستحق أقل است و مشتری می‌تواند پرداخت مبلغ أقل را تا مهلت معین شده (مثلا یک سال) تأخیر بیاندازد، چنانکه فراز "و إن کانت نظرة" (اگر چه با تأخیر باشد) در روایت محمد بن قیس دلالت بر همین جواز تأخیر دارد.

سؤال:

اگر تأخیر یک ساله را به عنوان شرط ضمن عقد می‌دانید و شرط را هم فاسد می‌دانید پس چرا امام صادق علیه السلام به مشتری اجازه می‌دهند پرداخت ثمن را تا یک سال تأخیر اندازد؟

جواب:

دلیل بر این جواز تأخیر هم این است که خود بایع راضی به این تأخیر بوده است یا به این جهت که گمان می‌کرد چنین معامله‌ای (معامله نقد با شرط ربوی) صحیح است یا می‌دانست باطل است لکن عمدا و از باب تشریع و بدعت چنین معامله‌ای انجام داد، در هر صورت رضایت بایع عب تأخیر ضمن عقد، باعث می‌شود مشتری مجاز به این تأخیر باشد.

نکته دوم: توجیه کلمات اصحاب

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بعضی از کلمات اصحاب را نیز می‌توانیم بر همین توجیه دوم حمل کنیم. احتمال چهارم که در کلام مرحوم شیخ مفید مطرح کردیم همین توجیه دوم بود یعنی فساد شرط و صحت عقد. پس فقهائی که فرمودند بیع محل بحث صحیح است و بایع فقط مستحق اقل  قیمتین است مرادشان از بطلان بیع، بطلان با این خصوصیت (شرط ربوی) است لذا وقتی شرط فاسد باشد اثر هم بر آن مترتب نمی‌شود یعنی بر مشتری لازم نیست دو دینار بپردازد بلکه مشتری موظف است همان یک دینار و اقل قیمتین را بپردازد.

نکته سوم: جمع‌بندی روایات و کلمات اصحاب

الف: معامله‌ای که در متن دو روایت مطرح شده است بدون شک و شبهه طبق ظاهر روایات و کلمات اصحاب قابل تحقق نیست، اینکه متبایعین راضی هستند مشتری مخیّر باشد بین نقد و نسیه یک ساله بدون تعیین، به اجماع فقهاء محقق نمی‌شود.

ب: أدله و قواعد می‌گویند تجارت باید "عن تراض" و با رضایت متعاقدین انجام شود و بیع بدون رضایت اکل مال به باطل است.

ج: امام صادق علیه السلام از طرفی فرموده‌اند آنچه متعاقدین راضی بودند (تخییر بین نقد و نسیه) محقق نمی‌شود و از طرفی فرمودند بیع صحیح است، اینکه یک معامله بدون رضایت هم صحیح باشد بر خلاف أدله و قواعد است لذا با فرض صحّت سند این دو روایت باید حکم به صحت بیع را یک حکم تعبّدی به شمار بیاوریم.

اما این نقد و اشکال به دو روایت همچنان باقی است که با چه توضیحی این دو روایت می‌توانند مخصِّص و مقیِّد عمومات أدله و قواعد باشند و حکمی بر خلاف قواعد مطرح کنند و بگویند با اینکه بایع راضی به دریافت اقل قیمتین و تأخیر یک ساله نیست، معامله صحیح است؟

نکته چهارم: انحصار دو روایت به مورد نص

مرحوم شیخ انصاری در نکته سوم توضیح دادند مجبوریم حکم صحت بیع در این دو روایت را با اینکه بر خلاف قواعد است به عنوان یک حکم تعبّدی بپذیریم اما این تعبّدی دانستن حکم صحت فقط مربوط به مورد نص در روایت یعنی تخییر بین نقد و نسیه است و نمی‌توانیم تخییر بین نسیه یک ماهه و نسیه دو ماهه را نیز به آن قیاس کنیم.

توضیح مطلب این است که در نقل عبارات هشت‌گانه‌ای که گذشت مخصوصا در عبارت مقعنه شیخ مفید و نهایه مرحوم شیخ طوسی دیدیم بعضی از فقهاء علاوه بر صحیح دانستن بیع با تخییر مشتری بین نقد و نسیه که مورد روایت بود، یک مورد دیگر هم به آن اضافه کردند که تخییر بین دو نسیه بود که بایع بگوید مبیع را می‌فروشم یک ماهه به یک دینار و دو ماهه به دو دینار، این مورد یعنی تخییر بین دو بیع نسیه در روایت نیامده بود لذا اثبات حکم صحت برای این مورد قیاس (دو نسیه به نقد و نسیه) خواهد بود و لیس من مذهبنا القیاس.

لذا اینکه بعضی از فقها چنین قیاسی کرده‌اند و تخییر بین نسیه با نسیه را نیز صحیح دانسته‌اند قطعا باطل است.

مرحوم علامه حلی در کتاب تحریر الأحکام فرموده‌اند نسبت به تخییر بین نسیه با نسیه تنها یک قول بین امامیه وجود دارد آن هم بطلان چنین بیعی است، در حالی که در عبارات هشت‌گانه‌ای که مطرح شد دیدیم بعضی از فقها چنین بیعی را هم صحیح دانستند و هر چند مرحوم شهید اول قول به صحت این بیع را فقط به شیخ مفید نسبت داده‌اند لکن مرحوم طباطبائی صاحب ریاض المسائل و مرحوم محدث بحرانی صاحب حدائق فرموده‌اند ظاهر عبارات اصحاب این است که تفاوتی بین بیع با تخییر بین نقد و نسیه با بیع با تخییر بین نسیه با نسیه نگذاشته‌اند و یا د رهر دو مورد بیع را صحیح دانسته‌اند یا در هر دو مورد بین را باطل دانسته‌اند.

در هر صورت بین ادعای مرحوم علامه حلی که فرمودند به اجماع شیعه تخییر بین نسیه با نسیه باطل است با ادعای صاحب ریاض و صاحب حدائق که ظاهر عبارات اصحاب را حمل بر صحت این بیع می‌کنند فاصله بسیار است.

ثمّ إنّ العلامه فی المختلف ...، ص211، س3

مرحوم شیخ انصاری در پایان بحث می‌فرمایند مرحوم علامه حلّی در مختلف الشیعه قائل به بطلان بیع با تخییر بین نقد و نسیه هستند لکن بعد از نقل و نقد استدلال قائلین به صحت به آیات و روایات یک شاهد فقهی برای قائلین به صحت نقل می‌کنند و آن را هم نقد می‌فرمایند.

شاهد فقهی این است که فرموده‌اند اگر مستأجر (مشتری) به خیار (که اجیر شده برای خیاطت) بگوید این پارچه را اگر به نوع دوخت فارسی (یا یک روزه) بدوزی یک درهم می‌دهم و اگر به نوع دوخت رومی (یا دو روزه) بدوزی دو درهم می‌دهم. این بیع با تخییر بین دو نوع دوخت، مثل تردید بین نقد و نسیه است که بعض فقهاء این تردید بین دو نوع دوخت را مجاز می‌دانند پس تردید بین نقد و نسیه هم باید صحیح باشد.

مرحوم صاحب جواهر در جلد 27، صفحه 236 در توضیح خیاطت فارسی و رومی می‌فرمایند خیاطت فارسی یعنی خیاطت با یک درز و خیاطت ورمی یعنی با دو درز (محل اتصال دو لبه پارچه برای دوخت را درز می‌گویند که اگر دو درز داشته باشد طبیعتا دوخت محکمتر و البته با زحمت بیشتر انجام خواهد شد.)

مرحوم علامه سپس می‌فرمایند:

اولا: چنین اجاره‌ای به نظر ما صحیح نیست چون زمان تحویل تعیین نشده و مجهول است لذا نمی‌توانید ما نحن فیه را به آن قیاس کنید. ثانیا: اگر بخواهیم این مثال خیاطی را تصحیح کنیم باید از باب جعاله بدانیم که در باب جعاله مثلا می‌گوید هر کسی گمشده مرا پیدا کند یا هر کسی زیارت عاشورا را حفظ کند فلان مبلغ به او می‌دهم. در جعاله مجهول بودن مقدار مبلغ یا مقدار زمانی که طول می‌کشد برای انجام کار هیچ اشکالی ندارد.

مسأله سوم تمام شد و هر چند مرحوم شیخ انصاری با صراحت انتخاب قول نفرمودند اما بر اساس ظاهر مطالبشان می‌توان قول اول یعنی بطلان بیع با تخییر بین نقد و نسیه را به ایشان نسبت داد. البته بیع با تخییر بین نسیه (یک ماهه) با نسیه (دو ماهه) را با صراحت باطل دانستند.

مسألة: لایجب علی المشتری ...، ص212

****** این قسمت از حذفیات است

از عبارت مذکور تا انتهای صفحه 215 یعنی کل مسأله چهارم از حذفیات اعلام شده حوزه در سال تحصیلی 1401 - 1402 است.

مسأله چهارم: پرداخت ثمن قبل از پایان مهلت

چنانکه عرض کردم این مسأله حذف شده لکن به چهار نکته که در این مسأله مورد بحث قرار گرفته اشاره می‌کنم:

نکته اول: در بیع نسیه تسلیم ثمن قبل اتمام مهلت، بر مشتری واجب نیست

نکته دوم: در بیع نسیه قبول ثمن قبل اتمام مهلت، بر بایع واجب نیست

نکته سوم: در بیع نقد قبول ثمن بر بایع واجب است.

نکته چهارم: اسقاط اجل توسط مشتری باعث جواز مطالبه بایع پیش از موعد نیست.

اگر مشتری مهلت و أجل را اسقاط نماید فائده‌ای ندارد و بایع نمی‌تواند پیش از موعد ثمن را مطالبه کند زیرا بایع با شرط تأجیل و مهلت گذاشتن در عقد لازم، حق مطالبه پیش از موعد را از خودش سلب و ساقط کرده لذا این حق قابل برگشت نیست.

 

 

 

تبریک میلاد امام رضا علیه السلام

فردا میلاد امام رئوف، ثامن الحجج حضرت علی بن موسی الرضا علیه آلاف التحیة و الثناء است، این میلاد پر برکت را خدمت شما تبریک عرض می‌کنم. از خداوند می‌خواهیم محبت حضرتش را در دل ما روز افزون کند و ما را موفق بر خشنودی قلب مقدسشان بگرداند.

تسلیّت سالگرد رحلت مرحوم امام

سالگرد رحلت مرحوم امام أعلی الله مقامه الشریف و قیام 15 خرداد را هم تسلیت عرض می‌کنم. مرحوم امام جامع سه ویژگی بودند که أمیرمؤمنان علیه السلام برای زمامدار جامعه اسلامی بیان فرموده‌اند: "یَحتاجُ الإمامُ إلى قلبٍ عَقُولٍ، و لسانٍ قَئولٍ، و جَنانٍ على إقامةِ الحَقِّ صَئولٍ." ان شاء الله در پیمودن راه ایشان همت و تلاش مضاعف داشته باشیم.

 

 

 

**********    پایان سال تحصیلی 1401-1402 **********

نکاتی در انتهای این جلسه بیان شد که در صورت تمایل می‌توانید به فایل صوتی مراجعه کنید. البته در انتهای جزوه نیز ذکر خواهم کرد.

 

 

خلاصه آراء مرحوم شیخ انصاری در ادامه مباحث

 

مسأله: إذا کان الثمن ...، ص216

مسأله پنجم: حکم قبول ثمن توسط بایع در بیع حالّ

پنجمین مسأله از مسائل هفتگانه مبحث نقد و نسیه مربوط به حکم قبول ثمن توسط بایع است که مرحوم شیخ انصاری ضمن چند نکته به بررسی آن می‌پردازند:

نکته اول: قبول ثمن در بیع یا دین حالّ یا حالّ شده بر بایع و دائن واجب است

در نکته دوم مسأله قبلی مرحوم شیخ انصاری فرمودند تا زمانی که مهلت مشتری در پرداخت ثمن تمام نشده بایع می‌تواند از قبول ثمن امتناع کند، در این مسأله می‌فرمایند اگر بیع حالّ و نقد باشد یا بیع نسیه باشد و حالّ شده یعنی موعد تحویل ثمن فرا رسیده یا بیع نبوده بلکه دین بوده که الآن موعد تحویل دین رسیده است و مشتری ثمن را یا مدیون دین را تقدیم می‌کند، قبول بر بایع و دائن واجب است.

دلیل: عدم قبول، اضرار و ظلم به مشتری و دائن است

می‌فرمایند اگر بایع ثمن را یا دائن دین را قبول نکنند باعث ضرر و ظلم در حق مشتری و مدیون می‌شوند زیرا در نکته دوم مسأله قبل توضیح دادیم تا وقتی که موعد تحویل ثمن نرسیده بود بایع حقی به گردن مشتری داشت که مشتری زحمت بکشد و ثمن را تا موعد تحویل حفظ نماید لکن وقتی مهلت تمام شده دیگر بایع چنین حقی به گردن مشتری ندارد و امتناع کردن بایع از قبول ثمن و مجبور نمودن مشتری به ادامه تحمّل زحمت حفظ مال بایع، ظلم بر مشتری است و چنانکه دلیل شرعی می‌گوید "الناس مسلطون علی اموالهم" همچنین أدله شرعیه می‌گویند "الناس مسلطون علی انفسهم" یعنی افراد می‌توانند ضرر را از خودشان دور نمایند و متحمّل آن نشوند.

اشکال: امکان جبران ضرر مشتری وجود دارد

مستشکل می‌گوید دلیل شما برای اجبار بایع به قبول ثمن، منع از ظلم به مشتری بود، در حالی که ظلمی به مشتری وارد نمی‌شود زیرا دو راه دیگر وجود دارد که بدون قبول بایع، مشتری از زحمت حفظ حق بایع خارج شود و دیگر مدیون بایع نباشد:

الف: مشتری می‌تواند در صورت امتناع بایع از قبول ثمن، آن را به حاکم شرع تحویل دهد که هم ضرر از مشتری برداشته شود هم حق بایع محفوظ بماند.

ب: مشتری می‌تواند حق بایع یا دائن را از اموالش جدا کرده و با عزل و کنار گذاشتن آن و اعلام به بایع و دائن، هم حق بایع را أداء کند هم در صورت از بین رفتن مال بایع، مدیون و ضامن نخواهد بود.

نتیجه اینکه ضرری متوجه مشتری نیست که با استناد به آن، قبول ثمن بر بایع و قبول دین بر دائن را شرعا واجب بدانیم.

جواب: جبران ضرر، بعد از وجوب قبول بر بایع است

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر قبول حاکم شرع یا عزل و کنارگذاشتن ثمن یک بدل اختیاری بود کلام شما به جا است یعنی مشتری از ابتدا مخیّر باشد ثمن را به بایع تحویل دهد یا به حاکم شرع، لذا اگر بایع قبول نکرد ضرری متوجه مشتری نیست، اما قبض حاکم شرع بدل اضطراری است یعنی در صورتی است که بایع به وظیفه شرعی خود مبنی بر وجوب قبول ثمن عمل نکند آنگاه برای دفع ضرر از مشتری می‌گوییم قبض ثمن توسط حاکم شرع انجام شود. پس اصلا مطرح شدن قبض حاکم شرع در صورتی است که بایع از انجام واجب شرعی خود که قبول ثمن است امتناع کند. و توضیح دادیم دلیل وجوب شرعی قبول بر بایع، همان دفع ضرر از مشتری است.

نمونه فقهی: بر مرد نفقه همسر و اولادش واجب است حال اگر از انجام این واجب امتاع کرد بر حاکم شرع واجب است مقداری از اموال او را بفروشد که خرج همسر و اولاد او کند، اقدام حاکم شرع بر این عمل باعث سقوط واجب از عهده مرد نمی‌شود.

در هر صورت آیه تجارة عن تراض و معامله با رضایت مربوط به زمانی است که هر کدام از متبایعین به وظائفشان عمل نمایند اما اگر بایع از وظیفۀ قبول ثمن امتناع کرد چه راضی باشد چه راضی نباشد واجب است ثمن را قبول کند. وقتی بایع بدون حق شرعی از قبول ثمن امتناع کند دیگر رضایت او اعتبار ندارد چنانکه حدیث لاضرر و لاضرار فی الإسلام برای چنین مواردی صادر شده است که در جریان سمرة بن جندب که خانه‌اش را به فرد انصاری فروخته بود اما درخت نخل داخل حیاط را نفروخته بود و بعض اوقات برای سر زدن به درخت، بدون اجازه وارد خانه او می‌شد، و حاضر به اجازه گرفتن یا فروختن درخت هم نبود، پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند صاحب خانه هر چند بدون رضایت سمرة بن جندب درخت او را از زمین بکند و بیرون بیاندازد.

و مقتضی القاعده اجبار الحاکم ...، ص217، س2

نکته دوم: بعد امتناع بایع از قبول ثمن، نوبت به اجبار حاکم می‌رسد

امتناع بایع از قبول ثمن در مهلت معیّن شده باعث می‌شود رضایت او اعتبار نداشته باشد و حاکم شرع می‌تواند او را مجبور به قبول ثمن نماید و اگر اجبار بایع به قبول ثمن برای حاکم ممکن نبود خود حاکم عهده‌دار قبول ثمن می‌شود و برای بایع آن را نگه می‌دارد. به این دلیل که السلطان ولیّ الممتنع.

نکته سوم: در صورت تعذّر حاکم، نوبت به اجبار مؤمنین می‌رسد (عادل یا فاسق)

نکته چهارم: در صورت عدم امکان اجبار، نوبت به عزل می‌رسد.

اگر حاکم شرع در دسترس نبود یا نتوانست بایع را مجبور به قبول ثمن در مهلت معین شده کند، مؤمنین (چه فاسق چه عادل) هم نتوانستند او را مجبور به قبول کنند، مؤمنین نمی‌توانند به جای بایع ثمن را قبض کنند، در این صورت نوبت به عزل می‌رسد که مشتری یا مدیون حق بایع یا دائن را از مالشان جدا کنند و نزد خود به عنوان امانت نگه دارد و در صورت تلف هم ضامن نیست و البته حفظ آن هم به حکم لاضرر واجب نیست، زیرا با مطرح کردن اجبار حاکم، اجبار عدول مؤمنان و عزل همه به خاطر دفع ضرر از مشتری بود و معنا ندارد باز مشتری را مجبور به حفظ مال بایع کنیم.

مسألة: لاخلاف علی الظاهر ...، ص221

مسأله ششم: لزوم ربا در تأجیل ثمن حالّ

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر متبایعین بیع حالّ و نقد انجام داده‌اند یا معامله نسیه بوده اما مهلت تمام شده و باید مشتری ثمن را بپردازد، در این صورت اگر بایع به مشتری مهلت اضافه بدهد و در مقابل آن پول بیشتری از مشتری مطالبه کند حرام است به دلیل اجماع، آیه تحریم ربا و روایات.

خلاصه مطالب مرحوم شیخ انصاری در این مسأله چنین است که می‌خواهند بفرمایند ربای قرضی شکل‎های گوناگون دارد از جمله:

ـ متبایعین بیع حالّ (نقد) انجام دادند اما مشتری می‌گوید من الآن پول ندارم، اگر بایع در مقابل مهلت بیشتر، پول بیشتر مطالبه کند ربا است.

ـ متبایعین بیع نسیه انجام دادند، مهلت تمام شده و مشتری پول ندارد، اگر بایع در مقابل مهلت بیشتر، پول بیشتر مطالبه کند ربا است.

ـ اگر قرض گیرنده بگوید ده دینار به من قرض بده یک سال دیگر 15 دینار پس می‌دهم، ربا است.

ـ اگر فرد ده دینار قرض گرفته و مهلتش تمام شده، طلبکار بگوید مهلت بیشتر می‌دهم به شرطی که 15 دینار برگردانی، ربا است.

پس تفاوتی ندارد که ابتدای بیع یا قرض دریافت سود مطرح شود یا بعد از تمام شدن مهلت و ناتوانی مشتری یا بدهکار از پرداخت دین، دریافت سود مطرح شود.

(این مسأله با بحث "للأجل قسط من الثمن" خلط نشود، در فروش مدت دار اشکال ندارد که بایع بگوید دوره کتاب الغدیر را یک دینار نقد یا دو دنیار نسیه می‌فروشم اما اگر کتاب را فروخته و مشتری باید به بایع پول بدهد و پول هم ندارد، بایع نمی‌تواند بگوید یک سال دیگر به شما مهلت می‌دهم اما سه دینار دریافت می‌کنم چون یک دینارِ اضافه، سود تأخیر در پرداخت ثمن است.

در پایان مسأله، مرحوم شیخ انصاری میفرمایند نکات تکمیلی را در مبحث شروط بیان خواهیم کرد. البته در جلسه 22 این ترم و صفحه 54 کتاب مرحوم شیخ انصاری اشاره کردند و توضیح دادیم که پیش نویس متن مکاسب به این صورت بوده که مبحث نقد و نسیه قبل از مبحث شروط ضمن عقد بوده است.

مسألة: إذا ابتاع عینا ...، ص225

مسأله هفتم: فروش کالایی که نسیه خریده مجاز است مطلقا

آخرین مسأله از مبحث نقد و نسیه مربوط به فروش کالایی است که به صورت نسیه خریداری کرده است.

اگر مشتری کالایی را به صورت نسیه یک ساله خرید و مهلت یک سال به پایان رسید و ثمن را هم پرداخت کرد، کاملا روشن است که مشتری مالک این کالا است و می‌تواند آن را به صورت نقد یا نسیه به دیگران بفروشد.

مشهور و مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر کالایی که نسیه خریده و هنوز مهلتش تمام نشده و ثمن را هم پرداخت نکرده می‌تواند آن را بفروشد مطلقا:

ـ چه به بایع بفروشد چه به دیگران.

ـ چه قبل از فرارسیدن أجل و مهلت چه بعد آن.

ـ چه به همان جنسی (درهمی) که خودش خریده بود بفروشد یا به جنس دیگر (به درهم بخرد و به درهم بفروشد یا به دینار بفروشد)

ـ چه به قیمتی مساوی با قیمتی که خریده بود بفروشد چه به قیمت بالاتر یا پایین‌تر.

ـ چه به صورت نقد و حالّ بفروشد چه به صورت نسیه.

مگر در یک صورت آن هم صورتی که این فروش دوم به دنبال شرطی ضمن عقد اول باشد به این صورت که در عقد بیع شرط کنند که دوباره همین مبیع را به بایع بفروشد در این صورت بیع دوم مجاز نیست. اما به غیر از این صورت در سایر صور بیع مجاز است به دلیل اجماع، عمومات از آیات مانند: "أحلّ الله البیع، أوفوا بالعقود و تجارة عن تراض" و روایات از جمله صحیحه بشّار بن یسار که در جلسه 60، صفحه 166 کتاب گذشت که حضرت فرمودند وقتی مشتری به صورت نسیه خرید، مالک مبیع است و می‌تواند آن را به هر کسی بفروشد.

مرحوم شیخ انصاری سپس روایات دیگری را هم برای اثبات مبنای مشهور و خودشان نقل می‌کنند.

و حکی عن الشیخ أنّه ...، ص229، س3

****** این قسمت از حذفیات است

از عبارت مذکور تا انتهای صفحه 238 یعنی پایان مبحث نقد و نسیه از حذفیات اعلام شده حوزه در سال تحصیلی 1401 - 1402 است. محتوای این قسمت نقل فتوای مرحوم شیخ طوسی و بررسی و نقد آن است.

چکیده نظرات مرحوم شیخ انصاری در شروط ضمن عقد

چکیده نظرات مرحوم شیخ انصاری در مبحث اول: احکام شروط ضمن عقد

گفتیم مرحوم شیخ انصاری در پایان کتاب بیع و خیارات به بررسی چهار مبحث مستقل نسبت به احکام بیع و خیارات می‌پردازند.

مبحث اول ماهیّت، اقسام و احکام شروط ضمن عقد بود که این مبحث را ضمن چهار مرحله بررسی فرمودند:

مبحث یکم: شروط ضمن عقد/ مرحله چهارم: احکام شرط فاسد

جلسه 38 (شنبه، 1402.01.19، مجازی)                                بسمه تعالی

رمضان المبارک 1444 هجری قمری

فی حکم الشرط الفاسد، ص89

مرحله چهارم: احکام شرط فاسد

در اولین جلسه این ترم عرض کردم مرحوم شیخ انصاری مبحث شروط ضمن عقد را در چهار مرحله بررسی می‌فرمایند: 1. ماهیّت شرط در لغت و اصطلاح. 2. شروط صحت شرط. 3. احکام شرط صحیح. 4. احکام شرط فاسد. سه مرحله گذشت.

در چهارمین و آخرین مرحله از مباحث شروط ضمن عقد به بررسی احکام شرط فاسد ضمن چهار امر می‌پردازند:

امر اول: آیا شرط فاسد مفسد عقد است؟

در اولین امر، از پرکاربردترین حکم از احکام شرط فاسد بحث می‌کنند که آیا شرط فاسد، مفسد عقد هم هست یا خیر؟

در پاسخ به این سؤال چهار مطلب بیان می‌کنند:

مطلب اول: سه پیش‌فرض بحث (تصحیح متن سؤال)

مرحوم شیخ می‌فرمایند این سؤال که آیا شرط فاسد، مفسِد عقد است یا خیر؟ سؤال دقیق و صحیحی نیست. برای تصحیح متن سؤال و قبل از ورود به اصل بحث، سه پیش‌فرض مسلّم در بحث که مورد اتفاق فقهاء است را اشاره می‌کنند و در پایان روشن می‌شود که این سؤال چگونه باید مطرح شود.

پیش‌فرض یکم: عدم وجوب وفاء به شرط فاسد

در مرحله دوم هشت شرط از شروط صحت شرط بررسی شد، حال می‌فرمایند بدون شک اگر شرط فاسد باشد مثلا خلاف شرع باشد (بایع گفته به شرطی این باغ را به شما می‌فروشم که اجازه دهی مجلس عروسی فرزندم به صورت مختلط در آن برگزار شود) وفاء به شرط واجب نیست. حال:

ـ اگر معتقد باشیم فساد شرط منجرّ به فساد عقد است که وفاء به شرطِ فاسد (به عنوان شرط) هیچ توجیهی ندارد چون اصل عقد فاسد است.

ـ اگر معتقد باشیم فساد شرط منجر به فساد عقد نیست در این صورت:

ـ ـ اگر عمل به این وعده و شرط مشروع باشد (مثلا عامل فساد شرط، جهالت بوده) وفاء به آن از باب وفاء به وعده مستحب خواهد بود.

ـ ـ اگر عمل به این وعده و شرط مشروع نباشد (مثل برگزاری مجلس حرام) در این صورت وفاء به آن به هیچ وجه جایز نیست.

پیش‌فرض دوم: اگر منشأ فساد، جهالت باشد مفسِد عقد است.

در ششمین شرط از شرائط هشت‌گانه شرط صحیح فرمودند اصل شرط نباید مجهول باشد، لذا اینجا می‌فرمایند اگر منشأ فسادِ شرط، جهالت باشد بدون شک، مفسِد عقد خواهد بود زیرا جهالتِ شرط منجر به جهالت أحد عوضین خواهد بود و جهالت أحد عوضین موجب غرر، فساد و بطلان بیع است.

پیش‌فرض سوم: شرط فاسدِ موجبِ محذور در اصل بیع، مفسِد عقد است.

شرطی که علاوه بر فاسد بودن، موجب محذور در اصل بیع هم باشد طبیعتا قابلیّت وفاء ندارد یعنی با ایجاد محذور در اصل بیع، دیگر بیعی وجود ندارد که به خاطر آن به شرط فاسد عمل شود. به دو مورد در این زمینه اشاره می‌کنند:

مورد اول: بیع مبیع به شرط فروش به بایع.

بایع بگوید به شرطی این کالا را به شما می‌فروشم که آن را به خودم بفروشی.

این شرط فاسد، موجب فساد اصل بیع می‌شود یعنی اصل بیع قابلیّت تحقق ندارد بنابراین وفاء به شرط به خاطر بیع هم معنا نخواهد داشت.

اما دلیل فساد این شرط چنانکه در شرط هفتم از شروط صحت شرط (عدم استلزام محال که در جلسه 22) گذشت یکی از چهار جهت است:

الف: یا علت فساد شرط مذکور کلام مرحوم علامه مبنی بر استلزام دور است. (مشتری زمانی مالک کالا می‌شود که آن را به بایع بفروشد، و مشتری زمانی می‌تواند آن را به بایع بفروشد که مالک شود، پس فروش مشتری به بایع متوقف است بر فروش مشتری به بایع و هذا دورٌ).

ب: علت فساد شرط مذکور کلام مرحوم شهید اول مبنی بر عدم قصد بیع است. (یکی از شروط پنج‌گانه متعاقدین قصد است و در ما نحن فیه بایع با این شرطی که مطرح کرده معلوم می‌شود قصد فروش و بیع ندارد).

ج: متعبّد هستیم به فساد شرط مذکور، به دلیل اجماع فقهاء بر فساد و بطلان آن.

د: متعبّد هستیم به فساد شرط مذکور، به دلیل نص خاص.

بالأخره به هر دلیلی که معتقد به فساد شرط مذکور باشیم، چون این شرط موجب محذور در اصل بیع است پس مفسِد عقد خواهد بود.

مورد دوم: بیع چوب به شرط ساخت بُت

بایع بگوید به شرطی این چوب را به شما می‌فروشم که از آن بُت بسازی.

ابتدا یک مقدمه لغوی و معنا شناسی بیان می‌کنیم هر چند به بحث ارتباط ندارد اما توجه به آن خالی از لطف نیست:

مقدمه معنا شناسی: تفاوت صَنَم، وَثَن و نَصَب

سه واژه که از نظر معنایی در زبان فارسی ممکن است به بُت ترجمه شوند اما در عربی هر کدام ویژگیها و تفاوتهایی با دیگری دارند و هر سه واژه هم به صورت جمع در قرآن آمده است.

صنم: بتی که از چوب یا فلز و به صورت انسان ساخته می‌شده برای تقرّب به خدایان. سوره انبیاء آیه 57: "و َتَاللَّهِ لَأَکِیدَنَّ أَصْنَامَکُمْ".

وثن: بت‌های از جنس سنگ و سمبل خدا. سوره عنکبوت آیه 17: "إِنَّمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا".

نصب: بتهایی از جنس سنگ. سوره مائده، آیه 7: "یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیْسِرُ وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ"

معروف‌ترین بت‌های عرب در جاهلیت هم لات و مَنات و عُزّی هستند که نامشان در قرآن هم آمده است.

این شرط هم چنانکه در مبحث مکاسب محرمه، (النوع الثانی: ما یحرم لتحریم ما یُقصد به/ القسم الثانی: ما یقصد منه المتعاقدان المنفعة المحرّمة/ المسألة الأولی: بیع العنب علی أن یعمل خمرا، و الخشب علی أن یعمل صنما در جلد اول، صفحه 123 به بعد) گذشت تکلیفا حرام و وضعاً فاسد است به دلیل آیه شریفه: "لَا تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ" و بعضی از روایات.

پس اصل بیع چوب به شرط ساخت بُت، باطل است و مشتری مالک چوب نمی‌شود لذا وفاء به شرط و ساخت بُت هم معنا نخواهد داشت.

نتیجه مطلب اول این شد که سؤال اصلی در امر اول را نباید اینگونه مطرح کرد که آیا شرط فاسد مفسِد عقد است یا خیر؟ بلکه باید بگوییم شرط فاسدی که مخلّ به اصل عقد نیست، آیا مفسِد عقد هست یا نه؟ زیرا با تبیین پیش‌فرض سوم روشن شد که اگر فساد شرط موجب محذور در اصل بیع شود بدون شک مفسِد عقد خواهد بود و جای بحث ندارد.

مطلب دوم خواهد آمد.

جلسه 39 (یکشنبه، 1402.01.20، مجازی)                             بسمه تعالی

و إنما الإشکال فیما ...، ص90، س3

مطلب دوم: شرط فاسدی که مخلّ به اصل عقد نیست، مفسِد عقد است یا خیر؟

اگر شرطی فاسد است و این فساد به اصل عقد سرایت نمی‌کند و محذوری برای اصل عقد ایجاد نمی‌کند (مثلا چون شرط اول از شروط صحت عقد را ندارد و مقدور نیست فاسد است یا شرط دوم و مشروعیت را ندارد مثل اینکه مغازه را به این شرط بفروشد که در آن مشروب معامله شود، یا شرط سوم و غرض عقلائی را ندارد یا شرط هشتم و ذکر در متن عقد را ندارد) آیا صرف فساد شرط، مفسِد عقد هم هست؟ در این رابطه چهار قول را مطرح می‌کنند و در مطلب بعد به بیان نظر مختار می‌پردازند:

قول اول: مفسِد عقد است.

جمعی از فقهاء مانند مرحوم علامه حلّی، شهیدین و محقق ثانی معتقدند شرط فاسد غیر مخلّ به اصل عقد، مفسِد عقد است.

أدله این قول در مطلب سوم ضمن نظر مختار مرحوم شیخ انصاری نقل و نقد خواهد شد.

قول دوم: مفسِد عقد نیست.

جمعی از فقها مانند مرحوم شیخ طوسی، مرحوم ابن جنید اسکافی، مرحوم قاضی ابن برّاج و مرحوم یحیی بن سعید حلّی معتقدند شرط فاسد غیر مخلّ به اصل عقد، مفسد عقد نیست.

أدله این قول ضمن مطلب سوم و بیان نظریه مختار مرحوم شیخ انصاری خواهد آمد.

نکته مهم: در نقل صاحبان اقوال در این قسمت از عبارتِ مکاسب یک جابجایی اتفاق افتاده که با مراجعه با کتب صاحبان اقوال و همچنین منبع حکایت و نقل قول توسط مرحوم شیخ انصاری که ظاهرا مفتاح الکرامة، ج4، ص732 از مرحوم فاضل جواد و جواهر الکلام، ج23؛ ص211 از مرحوم نجفی است روشن می‌شود. در عبارت، مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حُکی اوّلهما (مفسِد بودن) عن الشیخ و ... در حالی که در هر دو منبع مذکور نقل قول معکوس است لذا در متن جزوه همان که در واقع صحیح است را ذکر کرده‌ام. (مرحوم شهیدی هم در هدایة الطالب، ص580 به این نکته اشاره می‌کنند.)

و ظاهر ابن زهرة فی الغنیة ...، ص91، س1

قول سوم: تفصیل بین شرط غیر مقدور و سایر شروط

قبل از توضیح قول سوم اشاره می‌کنم که مرحوم شیخ انصاری در مرحله دوم که به بیان هشت شرط برای صحت شرط ضمن عقد پرداختند، در اولین شرط (جلسه سوم) به مقدور بودن اشاره کردند و فرمودند اگر برای جلب نظر خریدار بگوید این زراعت را به این شرط به شما می‌فروشم که سه ماه دیگر سنبله شود یا این شکوفه نخل سه ماه دیگر خرما شود یا این اسب مادیان را به این شرط می‌فروشم که بچه نر به دنیا بیاورد، چون تحقق این شرطها در اختیار انسان نیست لذا این شرطها فاسد است.

قول سوم کلام مرحوم ابوالمکارم بن زهره است که یک تفصیل دو بُعدی را معتقد هستند و می‌فرمایند:

ـ اگر علّت فساد شرط، عدم قدرت بر تسلیم باشد، شرط فاسد و مفسِد عقد است بالإجماع. (شرط سنبله و خرما شدن زراعت و شکوفه نخل.)

ـ اگر علت فساد شرط عدم رعایت سایر شروط صحت باشد، فقط شرط فاسد است و مفسِد عقد نیست.

مرحوم ابن زهره دلیلشان بر این تفصیل را با صراحت بیان نکرده‌اند لذا مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با تأمل در کلام ایشان متوجه می‌شویم که دلیل ایشان بر فاسد و مفسِد بودن شرط غیر مقدور آن است که عدم قدرت در تأمین شرط، منجر به عدم قدرت بر تأمین و تسلیم مبیع می‌شود و در مبحث شرائط عوضین خوانده‌ایم که سومین شرط از شرائط عوضین، قدرت بر تسلیم است. لذا شرط غیر مقدور علاوه بر اینکه فاسد است، موجب می‌شود مبیع هم فاقد شرائط عوضین باشد در نتیجه بیع باطل و فاسد خواهد بود.

نقد قول سوم:

مرحوم شیخ انصاری سه اشکال به کلام مرحوم ابن زهره دارند:

اشکال اول: خروج از محل بحث

اگر علت مفسِد بودن شرط غیر مقدور این باشد که منجر به عدم قدرت بر تسلیم مبیع و فقدان شرائط عوضین و اخلال به اصل بیع می‌شود، از بحث ما خارج است زیرا بحث ما چنانکه جلسه قبل توضیح دادیم آنجا است که شرط فاسد باشد اما مخلّ به اصل بیع نباشد.

اشکال دوم: نقد ادعای اجماع

ایشان نسبت به مفسِد بودن شرط غیر مقدور ادعای اجماع فرمودند در حالی که مرحوم علامه حلی در تذکرة الفقهاء با صراحت در همان دو مثال زراعت و خرما می‌فرمایند در شرط غیر مقدور اختلاف است و بعض فقهاء آن را مفسِد نمی‌دانند.

اشکال سوم: عدم قدرت بر تسلیم شرط ملازم با عدم تسلیم مبیع نیست.

می‌فرمایند حق این است که شرط غیر مقدور صرفا فاسد و غیر قابل اعتنا است اما مفسِد عقد نیست زیرا موجب تعذّر تسلیم مبیع نمی‌شود. زراعت را فروخته به این شرط که سنبله شود، حال شرط محقق بشود یا نشود خودِ این زراعتِ موجود به عنوان مبیع قابل تسلیم است و مشکل تعذّر تسلیم وجود ندارد.

بله اگر مرحوم ابن زهره اصرار داشته باشند که هر شرط غیر مقدور منجر به تعذّر تسلیم و اخلال در عقد می‌شود اشکال اول را تکرار می‌کنیم که این ادعا باعث خروج از محل بحث است. زیرا بحث از مفسِد بودن شرط فاسد مربوط به جایی است که شرط فاسد مخلّ به اصل عقد نباشد. چنانکه اگر علت فساد شرط، جهالت باشد منجر به جهالت مشروط و مبیع شده و اخلال به اصل بیع وارد می‌کند و آن را غرری می‌کند و از محل بحث خارج می‌باشد.

قول چهارم خواهد آمد.

جلسه 40 (دوشنبه، 1402.01.21، مجازی)                             بسمه تعالی

و ربما ینسب الی ابن المتوّج ...، ص91، س13

قول چهارم: تفصیل بین شرط غیر عقلائی و سایر شروط

به مرحوم ابن مُتَوّج بحرانی (شاگرد مرحوم فخر المحققین و معاصر شهید اول) نسبت داده شده که معقتدند:

ـ اگر علت فسادِ شرط، عدم تعلّق غرض عقلائی باشد مفسِد عقد نیست. مثل اینکه بگوید این کالا را به شما می‌فروشم به شرطی که فلان غذای خاصی را بخوری یا فلان لباس خاص را بپوشی.

ـ اگر علت فساد شرط، عدم رعایت سایر شروط باشد مفسِد عقد است.

نقد قول چهارم:

مرحوم شیخ انصاری نسبت به بُعد دوم از تفصیل مرحوم ابن المتوّج فعلا چیزی نمی‌گویند هر چند از نقد تفصیل قبلی مقداری از جواب روشن شد که اگر منشأ فساد شرط، عدم مقدوریّت باشد نمی‌توان آن را مفسِد عقد دانست همچنین در ادامه هم نقد این بُعد تفصیل روشن می‌شود.

اما نسبت به بُعد اول و شرطی که غرض عقلائی در آن نیست می‌خواهند بفرمایند این شرط هم از محل بحث خارج است و به اجماع فقها مفسِد عقد نیست.

توضیح مطلب آن است که در شرط سوم (جلسه 8) مرحوم شیخ فرمودند شرط فاقد غرض عقلائی، فاسد و لغو و بی اثر است یعنی تخلّف این شرط موجب خیار نمی‌شود، و چیزی که لغو و بی اثر است مفسِد عقد هم نخواهد بود و بحث از مفسِد بودنش معنا ندارد.

البته نسبت به دو مثال، در سابق هم اشاره کردیم که:

ـ اگر عبد را معامله کنند به این شرط که کافر باشد بین فقها اختلاف بود که آیا چنین شرطی مورد غرض عقلائی و صحیح است یا خیر؟

ـ اگر مبیع مکیل (مثل گندم) باشد و آن را معامله کنند به این شرط که با کیل خاصی مثلا یک کیلویی پیمانه شود، به اتفاق فقهاء این شرط لغو و بی اثر است و تخلف آن خیار نمی‌آورد.

پس هر چند نسبت به بعض مثالها مانند شرط کافر بودن عبد اختلاف است که این شرط عقلائی هست یا نه اما ظاهر کلام تمام فقها نسبت به شرط فاقد غرض عقلائی آن است که مفسِد عقد نیست یعنی شرط فاسد اما عقد صحیح است و دیگر نیاز به بحث ندارد.

مرحوم شیخ انصاری ادعا فرمودند شرط فاقد غرض عقلائی به اجماع فقهاء مفسِد عقد نیست. مؤید این ادعا، استدلال فقها در شروط مفسِد عقد است. به این استدلال توجه کنید:

فقها می‌فرمایند شرط فاسد مفسِد عقد است به این دلیل که شرط، در کم و زیادی ثمن و مبلغ پرداختی تأثیر دارد حال اگر شرط، فاسد باشد معلوم نیست چه مقدار از ثمن در مقابل این شرطِ فاسد قرار گرفته و به عبارت دیگر معلوم نیست در مقابل فروختن این کالا چه مقدار ثمن دریافت خواهد کرد و جهالت ثمن سبب غرر در بیع و بطلان بیع است.

اما این استدلال فقهی شامل شرط فاقد غرض عقلائی نمی‌شود زیرا شرط فاقد غرض عقلائی اصلا تأثیری در ثمن و کم و زیاد شدن آن ندارد که سبب جهالت ثمن شود. در نتیجه شرط فاقد غرض عقلائی از محل بحث ما (مفسِد بودن یا نبودن) خارج است.

نعم استدلالهم الآخر ...، ص92، س7

اشکال:

مستشکل به مرحوم شیخ انصاری می‌گوید شما فقط به یک استدلال فقها توجه کردید و از آن در تأیید کلام خودتان استفاده کردید در حالی که فقها یک دلیل دیگری هم برای مفسِد بودن شرط فاسد بیان می‌کنند که بر خلاف دلیل جهالت ثمن که الآن توضیح داده شد، دلالت می‌کند بر اینکه شرط فاقد غرض عقلائی هم در محل بحث داخل است و مفسِد عقد می‌باشد.

آن دلیل دیگر چنین است که:

فقهاء می‌فرمایند شرط فاسد، مفسِد عقد است به این دلیل که شرط فاسد لزوم وفاء ندارد و منتفی است، در حالی که مشروط له راضی نیست که شرط کنار گذاشته شود و بیعِ بدون رضایت هم باطل و فاسد است.

پس فساد شرط منجر به فساد اصل عقد می‌شود.

این استدلال دلالت می‌کند شرطِ فاقد غرض عقلائی هم در محل بحث داخل است یعنی مشروط له راضی نیست شرط فاقد غرض عقلائی کنار گذاشته شود پس اصل بیع، بدون رضایت و فاسد خواهد بود.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری همچنان می‌فرمایند شرط فاقد غرض عقلائی کلاً از محل بحث خارج است زیرا شهیدین نیز با اینکه به همین عدم رضایت استدلال کرده‌اند اما در عین حال با صراحت می‌فرمایند شرط کفر در عبد و جاهل بودن عبد به عبادات (و صرف نکردن وقت و توان برای نماز و روزه) لغو و بی اثر است و تخلفش خیار نمی‌آورد پس اگر شرط، فاقد غرض عقلائی بود موجب فساد اصل عقد نمی‌شود.

لذا استدلال به عدم رضایت هم دلالت نمی‌کند شرط فاقد غرض عقلائی مفسِد و داخل محل بحث است.

در رابطه با جهالت و عدم رضایت، مرحوم شیخ انصاری در تبیین مدعای خودشان که مطلب سوم است توضیحات بیشتری خواهند داد.

جلسه 41 (سه‌شنبه، 1402.01.22، مجازی)                            بسمه تعالی

و کیف کان فالقول بالصحة ...، ص92، س11

مطلب سوم: انتخاب قول به صحت اصل عقد

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما شرطِ فاسدی که مخلّ به اصل عقد نیست، مفسِد عقد نیست و معتقدیم عقد صحیح است. برای این مدعا سه دلیل را بررسی می‌کنند اما دو دلیل (عمومات و روایات) را می‌پذیرند و ضمن آن به نقد أدله مخالفین می‌پردازند.

دلیل اول: عمومات سالم از تخصیص

عموماتی مانند: "أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ"، "یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ" و "لَا تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ" دلالت می‌کنند بر اینکه اصل عقدی که شرائط عوضین و شرائط متعاقدین در آن رعایت شده صحیح و لازم الوفاء است و شرط یک امر مستقل و جدای از عقد است که ممکن است در یک عقد شرطی مطرح شود یا مطرح نشود، پس از طرفی طبق عمومات مذکور، اصل عقد صحیح است از طرف دیگر دلیلی بر تخصیص این عمومات وجود ندارد، یعنی مخصّصی که بگوید أوفوا بالعقود الا در جایی که شرط ضمن عقد فاسد باشد نداریم. البته سه وجه به عنوان مخصّص بیان شده که مرحوم شیخ آنها را نقل و نقد می‌فرمایند.

نقل و نقد سه مخصّص

به سه دلیل به عنوان مخصص عمومات تمسک شده که در دو مطلب قبل اجمالا اشاره شد یکی اینکه شرط در ثمن و عوض تأثیر دارد و دیگری فساد بیع بدون تراضی و سوم هم استناد به چند روایت است.

مخصص یکم: فساد شرط موجب جهالت عوض

مرحوم شیخ طوسی از بعض مانعینِ صحت عقد در صورت فساد شرط چنین نقل می‌کنند (و البته نقد هم نمی‌کنند) که قسمتی از عوض و پولی که پرداخت می‌شود در مقابل شرط است (اگر بایع بدون شرط کالا را بفروشد پول بیشتری می‌گیرد اما اگر شرط بگذارد باید مبلغ را کم کند) و اینکه به إزاء شرط، چه مقدار از ثمن قرار می‌گیرد هم مجهول است، حال اگر شرط به جهت فساد کنارگذاشته شود مقدار ثمن و عوض مجهول است و بیعی که عوض در آن معلوم نباشد غرری و فاسد است. پس فساد شرط منجر به فساد عقد شد. (شرط فاسد مفسِد عقد است)

نقد این مخصّص

مرحوم شیخ انصاری یک جواب نقضی و سه جواب حلّی به بیان مذکور می‌دهند:

جواب نقضی: نقض به باب نکاح

نسبت به باب نکاح به جهت نص خاص یا هر دلیل دیگر به اتفاق فقها شرط فاسد مفسد عقد نیست (مخصوصا در شرطی که مخالف مقتضای عقد نکاح نباشد) اما اگر شرط، فاسد بود آیا می‌تواند باعث شود مهر المسمی (مهریه‌ای که در عقد مطرح شده) تبدیل شود به مهر المثل؟ مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر شرط در عوض و ثمن مؤثر است و فساد شرط منجر به فساد عقد است باید در باب نکاح هم که شرط مؤثر در عوض و صداق (مهریه) و به منزله جزئی از صداق است (یعنی مثلا اگر خانم شرطی مطرح کند مهریه کم می‌شود و اگر شرطی مطرح نکند مهریه بیشتر است) بگویید فساد شرط منجر به فساد اصل صداق و مهر المسمی است لذا باید مهریه را بر اساس مهر المثل بپردازد در حالی که فقها فتوای به سقوط مهر المسمی و رجوع به مهر المثل نمی‌دهند.  *

جواب حلّی:

اولا: در مقابل شرط، چیزی از عوضین قرار نمی‌گیرد.

می‌فرمایند معامله و مبادله یعنی اینکه عوض یا ثمن (مثلا پول) در مقابل معوّض یا مثمن (کالا) قرار می‌گیرد و نه عرفا و نه شرعا اینگونه نیست که مقداری از پول در مقابل شرط قرار گیرد لذا اگر بگوید دوچرخه را به ده میلیون تومان می‌فروشم به این شرط که این پارچه را برای من قبا بدوزی معنایش این نیست که قسمتی از ده میلیون تومان در مقابل دوخت قبا است و ما بقی پول دوچرخه باشد. نهایتا اگر شرط دخالت در کم و زیاد شدن قیمت داشته باشد به طور معمول این دخالت به نحو انگیزه و داعی است نه به این نحو که جزئی از ثمن باشد.

 پس آنچه در معامله به عنوان ثمن و مثمن در نگاه عرف که مورد تأیید شرع هم قرار گرفته مطرح است، نفس ثمن و مثمن است و شرط هر چند سبب زیاد یا کم شدن قیمت باشد باز هم در جایگاه جزئی از عوضین قرار نمی‌گیرد پس فساد و جهالت شرط منجر به فساد عقد نخواهد بود. و چون شرط جزئی از عوضین نیست فقها در صورت تخلّف شرط و عدم تحقق آن می‌فرمایند مشروط له مخیر است بین امضاء مجانی و بدون دریافت ما به التفاوت و بین فسخ عقد. همین‌که امکان امضاء هست معلوم می‌شود خللی در عوضین به وجود نیامده هر چند شرط فاسد بوده است. (تأثیر در کم و زیادی قیمت چنین بود که مثلا اگر دوچرخه را به این شرط بفروشد که مشتری برایش لباس بدوزد عرف می‌گوید 9 میلیون و 500 هزار تومان در مقابل دوچرخه دریافت کند اما بدون این شرط باید ده میلیون پرداخت شود)

مرحوم شیخ انصاری در شروط صحت شرط ضمن عقد، شرط ششم، نکته چهارم در جلسه 22 توضیح دادند که معمولا شرط‌ها به منزله جزء نیستند اما اگر در مورد خاصی یک شرط به منزله جزئی از عوضین باشد همان حکم جزء را خواهد داشت.

ثانیا: فساد شرط باعث جهالت ما بإزائش در عوض نمی‌شود.

می‌فرمایند اگر بپذیریم جزئی از عوض در مقابل شرط قرار می‌گیرد باز هم معتقدیم فساد و جهالت شرط باعث نمی‌شود عوض، مجهول و بیع غرری باشد. زیرا نگاه عرف به وجود یا عدم شرط در عوض مثل نگاه عرف به وجود یا عدم وصف صحت است، یعنی چنانکه وصف صحت نزد عرف از حیث تفاوت قیمت کاملا روشن است و عرف می‌داند این دوچرخه اگر سالم باشد این مقدار می‌ارزد و اگر معیوب باشد آن مقدار می‌ارزد اینجا هم عرف هر چند با استفاده از کارشناس، می‌داند اگر شرطِ مؤثر در قیمتِ مبیع، تأمین شده باشد مبیع چه قیمتی دارد و اگر تأمین نشده باشد چه قیمتی دارد، پس جهالتی در مبیع و عوض وجود ندارد که سبب غرر و فساد عقد بیع شود.

به عبارت دیگر اگر بپذیریم قسمتی از ثمن بإزاء شرط قرار می‌گیرد، در صورت جهالت و فسادِ شرط برای عرف روشن است که چه مقدار از عوض به خاطر شرط باید کم شود. شاهد بر این مدعا که فساد و جهالت شرط موجب جهالت در عوض نمی‌شود دو فتوای مرحوم علامه حلی در مبحث قبل (مسأله چهارم از احکام شرط صحیح، جلسه 31)  است. ایشان فرموده‌اند:

ـ اگر عبدی را به این شرط فروخته که مشتری بعد بیع او را آزاد کند و مشتری هم عتق را انجام نداد، بایع می‌تواند ما به التفاوت دریافت کند. پس معلوم می‌شود تفاوت بین وجود و عدم شرط معلوم است که علامه می‌فرمایند ما به التفاوت دریافت شود و بیع باطل نیست.

ـ اگر پارچه یا لباسی را به این شرط خریده که بایع آن را رنگرزی کند و بایع هم به شرط عمل نکرد، مشتری می‌تواند ما به التفاوت (هزینه رنگرزی) را پس بگیرد.

ثالثا: حین العقد جهالتی وجود ندارد.

می‌فرمایند اگر هم جهالت شرط موجب جهالت عوض باشد، می‌گوییم جهالت عوض در زمان انشاء عقد موجب غرر است و در ما نحن فیه، فساد شرط بعد تحقق بیع محقق و عارض شده و دلیلی نداریم که جهالت عارضی بعد عقد موجب غرر شود. (الشیء لاینقلب عمّا وقع علیه)  

 

تحقیق:

* توجه به عبارت مرحوم شیخ طوسی در المبسوط به وضوح بیشتر مطلب کمک می‌کند. ایشان در جلد 4، صفحه 303 می‌فرمایند:

لم یخل من أحد أمرین إما أن یکون سائغا أو غیر سائغ ... و إن شرطه شرطا لا یسوغ فی الشرع فالشرط باطل. فإذا ثبت أنه باطل لم یخل من أحد أمرین إما أن یکون على صفة یفسد المهر أو العقد؟ فان کان مما یعود فساده إلى المهر، مثل أن شرط أن لا یسافر بها و لا یقسم لها، و لا یتسرى علیها و لا یتزوج علیها فهذا شرط باطل، و لا یفسد المهر عندنا، و عند بعضهم (اهل سنت) یفسده و یجب مهر المثل. و أما إن کان شرطا یعود بفساد العقد، مثل أن تشرط الزوجة علیه ألا یطأها فالنکاح باطل، لأنه شرط یمنع المقصود بالعقد.

مرحوم شهیدی در هدایة الطالب،ج3، ص580 اشکال نقضی مرحوم شیخ انصاری را قبول ندارند: عدم البطلان إنّما هو لأجل ذلک الدّلیل الخاصّ‌ المخصّص للقاعدة المقتضیة للبطلان فإنّ‌ قاعدة مبطلیّة الجهالة لیست من القواعد العقلیّة الغیر القابلة للتّخصیص فلا یرد النّقض.

جلسه 42 (شنبه، 1402.01.26، مجازی)                               بسمه تعالی

الثانی: أنّ التراضی إنّما و قع ...، ص93، س13

مخصص دوم: فساد شرط موجب عدم تراضی به عقد

گفتیم مرحوم شیخ انصاری معتقدند شرط فاسدی که مخل به اصل عقد نیست، مفسِد عقد نیست یعنی اصل عقد صحیح است. اولین دلیلشان عمومات صحت عقد بود. فرمودند از جانب مخالفین صحت عقد سه مخصّص برای این عمومات مطرح شده که مخصص اول را نقد فرمودند.

دومین مخصص این است که مستدل می‌گوید قبول داریم عموماتی مانند أحلّ الله البیع می‌گویند عقد مذکور صحیح است اما أدله تراضی آن را تخصیص زده و می‌گوید عقد صحیح است الا زمانی که تراضی نباشد. در ما نحن فیه متعاقدین و به خصوص مشروط له به این جهت وارد عقد و معامله شده‌اند که شرطشان تأمین و محقق شود و به خواسته‌شان برسند، حال اگر شرط فاسد باشد، دیگر کسی که شرط به نفع او بوده (مشروط له) قطعا راضی به این معامله نخواهد بود و معامله بدون رضایت هم اکل مال به باطل است.

برای اثبات عدم رضایت، از دو بیان استفاده می‌کنند که بیان دوم نیاز به ذکر یک مقدمه منطقی فلسفی دارد:

مقدمه منطقی فلسفی: تعریف نوع، جنس و فصل

در المنطق مرحوم مظفر، مبحث کلیات خمسة (نوع، جنس، فصل، عرض عام و عرض خاص) خوانده‌ایم که:

قد یسأل السائل عن زید و عمرو و خالد (ما هی؟)

و قد یسأل السائل عن زید و عمرو و خالد و هذه الفرس و هذا الاسد (ما هی؟)

(الاول) سؤال عن حقیقة جزئیات متّفقة بالحقیقة مختلفة بالعدد.

و (الثانی) سؤال عن حقیقة جزئیات مختلفة بالحقیقة و العدد.

و الجواب عن الاول بکمال الحقیقة المشترکة بینها فتقول: انسان. و هو (النوع)

و الجواب عن الثانی أیضا بکمال الحقیقة المشترکة بینها فتقول: حیوان و یسمی: (الجنس)

و علیه یمکن تعریفهما بما یأتی:

(النوع) هو تمام الحقیقة المشترکة بین الجزئیات المتکثرة بالعدد فقط فی جواب ما هو؟

(الجنس) هو تمام الحقیقة المشترکة بین الجزئیات المتکثرة بالحقیقة فی جواب ما هو؟

و اذا تکثرت الجزئیات بالحقیقة فلا بد ان تتکثر بالعدد قطعا.

و قد یسأل السائل عن الانسان فقط، (ما هو؟) فنقول: (حیوانٌ ناطق)

فتمام الحقیقة المشترکة التی هی الجزء الاول من الجواب هی (الجنس) و الخصوصیة الممیزة التی هی الجزء الثانی من الجواب هی: الفصل. (در این نقل قول، قسمتهایی از عبارت المنطق به جهت اختصار حذف شده است)

تقوّم جنس به فصل

همچنین نسبت به رابطه بین جنس و فصل در فلسفه بیان شده که تقّوم جنس به فصل است.

مرحوم علامه طباطبائی در نهایة الحکمة، ج1، ص100 می‌فرمایند: فقد تحصّل أنّ الجزءَ الأعمّ فی الماهیّات و هو الجنس متقوَّمٌ بالجزء الأخصّ الذی هو الفصل بحسب التحلیل العقلیّ. قال فی الأسفار فی کیفیّة تقوّم الجنس بالفصل ... . (البته جزئیاتی هم مطرح است)

مستدل می‌گوید اگر شرط و خصوصیّت مذکور در عقد، فاسد و متعذّر باشد تراضی به عقد هم باقی نمی‌ماند به دو بیان:

بیان اول: إنتفاء المقیّد بإنتفاء القید.

مستدل می‌گوید قاعده کلی داریم که هرگاه قید و شرط از بین رود، مقیّد و مشروط هم از بین می‌رود زیرا قوام و وجود مقیّد وابسته به قید است. در اینجا وقتی شرط (قید) فاسد و منتفی باشد، مشروط (مقیّد) هم منتفی خواهد بود.

بیان دوم: عدم بقاء الجنس مع ارتفاع الفصل

در مقدمه توضیح داده شد که وقتی می‌گوییم "الإنسانُ: حیوانٌ ناطقٌ" حیوان جنس و ناطق فصل است. در ما نحن فیه مشتری به بایع می‌گوید این پارچه را به شرطی از شما می‌خرم که بعد از معامله آن را رنگرزی کنید، مبیع (نوع) پارچه (جنس) رنگرزی شده (فصل) است. طبق قاعده فلسفی تقوّم و قوام جنس (پارچه) به فصل (رنگرزی شدن) آن است تا مبیع محقق شود، اگر فصل منتفی شود جنس هم منتفی خواهد بود.

نتیجه دو بیان مذکور این است که وقتی شرط منتفی شد در واقع تراضی به اصل معاوضه پارچه منتفی شده و برای معاوضه پارچه باید یک عقد جدید و تراضی جدید محقق شود چرا که معامله بدون تراضی اکل مال به باطل است. پس شرطِ فاسد مفسد عقد است.

و فیه منع کون ارتباط ...، ص93، س18

نقد این مخصص

مرحوم شیخ انصاری از این مخصص هم دو نوع جواب دارند یکی جواب نقضی و دیگری جواب حلّی:

جواب نقضی: نقض به پنج مورد فقهی

ما اصل ارتباط بین شرط و عقد (مشروط) را قبول داریم اما ادعا می‌کنیم صرف وجود ارتباط بین آن دو به نحوی نیست که در صورت منتفی شدن شرط، مشروط هم منتفی شود و احتیاج به معامله جدید و تراضی جدید باشد. لذا می‌بینیم در موارد متعددی فقهاء با وجود انتفاء شرط، فتوا می‌دهند به بقاء مشروط. مرحوم شیخ انصاری به پنج مورد به اختصار اشاره می‌کنند:

مورد یکم: تعذّر بعض یکی از عوضین

برای این مورد مثالهای مختلفی می‌توان مطرح کرد:

الف: اگر بایع برنج فروخت با این قید که ده کیلو باشد، اما بعد معامله متوجه شد فقط 8 کیلو برنج دارد، فقها می‌فرمایند مشتری مخیر است بین اینکه معامله را رأسا فسخ کند یا همان هشت کیلو به ضمیمه قیمت دو کیلو برنج را دریافت کند. پس نمی‌گویند بیع باطل است.

ب: در بیع فضولی اگر فرد برنج‌های خودش را مقیّد به ضمیمه شدن برنج‌های فرد دیگر فضولتا بفروشد، و مالک برنج‌ها بیع فضولی را امضا نکند فقها نمی‌فرمایند بیع باطل است بلکه می‌فرمایند نسبت به برنج‌های خودش معامله صحیح است.

ج: در بیع مع الضمیمه اگر بایع گوسفند را مقیّد به ضمیمه کردن خنزیر بفروشد، فقها فتوا به بطلان بیع نمی‌دهند بلکه می‌گویند بیع نسبت به گوسفند صحیح است.

مورد دوم: انکشاف فقد بعض صفات مأخوذه در بیع

اگر عبدی را به وصف و قید آشنایی با کتابت خرید یا کالایی را با وصف صحت معامله کرد، کشف فقدان این اوصاف سبب بطلان بیع نیست.

مورد سوم: شروط فاسده در عقد نکاح

جلسه قبل در نقد مخصص اول هم توضیح دادیم نص خاص و اجماع فقها می‌گوید شرط فاسد در باب نکاح مفسِد عقد نیست.

مورد چهارم: فساد شرط به جهت فقدان غرض عقلائی

در مباحث گذشته و همچنین در جلسه قبل توضیح دادیم از ظاهر عبارات فقها به دست می‌آید که اگر فساد شرط به جهت فقدان غرض عقلائی باشد، فقها در بیع نقد و بیع سلم می‌فرمایند اصل عقد صحیح است.

مورد پنجم: شرط غیر مذکور در عقد

ظاهر فتاوای فقها این است که اگر شرط فقط قبل انجام معامله مطرح شود و در متن عقد ذکر نشود با اینکه ارتباط با مشروط دارد اما چه صحیح باشد چه فاسد، تأثیری در عقد ندارد و اگر صحیح باشد لازم الوفاء نیست و اگر فاسد باشد، مفسد عقد نیست.

خلاصه جواب نقضی: به مستدل می‌گوییم در این موارد با وجود ارتباط بین شرط و مشروط، قید و مقیّد، وصف و موصوف، فقها در صورت تعذّر یا فساد شرط یا قید یا وصف، اصل عقد را باطل نمی‌دانند. هر دلیلی که در این موارد وجود دارد در ما نحن فیه هم مطرح کنید.

جلسه 43 (یکشنبه، 1402.01.27، مجازی)                            بسمه تعالی

و دعوی أنّ الأصل ...، ص94، س7

اشکال:

مستشکل به جواب نقضی مرحوم شیخ انصاری اشکالی وارد کرده و می‌گوید مواردی که شما مثال آوردید از فتاوای فقها مبنی بر اینکه با وجود انتفاء یا فساد شرط یا قید باز هم فتوا به صحت عقد می‌دهند مربوط به نص خاص در آن موارد است و وجود نص خاص هم نقض استدلال نمی‌شود زیرا قاعده کلی می‌گوید انتفاء شرط موجب انتفاء مشروط است زیرا شرط با مشروط مرتبط‌اند، بله ممکن است در موارد اندکی هم به جهت نص خاص با این قاعده کلی مخالفت کنیم که شما ذکر کردید اما در سایر موارد همچنان حکم می‌کنیم به اینکه انتفاء شرط موجب انتفاء مشروط و عقد می‌شود پس شرط فاسد، مفسد عقد است.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقصود ما از ذکر موارد و مثالهای مذکور صرفا فتوای به صحت عقد نبود که شما بفرمایید نص خاص دارد بلکه مقصود ما اثبات این نکته بود که صرف ارتباط بین شرط و مشروط باعث نمی‌شود که انتفاء شرط سبب انتفاء مشروط شود.

به عبارت دیگر تفکیک بین شرط و مشروط (که شرط فاسد و منتفی باشد اما مشروط صحیح و باقی باشد) محال نیست.

پس در مثالهای مذکور اینگونه نیست که تصرف متعاقدین در عوضین بدون تراضی باشد اما فقها با وجود عدم رضایت، از باب تعبد به نص خاص فتوا به صحت عقد داده باشند؛ خیر، مدعای ما این است که مثالهای مذکور نشان می‌دهد از نظر فقها فساد شرط باعث عدم تراضی و در نتیجه بطلان عقد نمی‌شود.

پس هر توجیهی برای فتوای فقها به صحت عقد در آن موارد با وجود فساد قید و شرط بیان می‌کنید و می‌گویید فساد شرط منجر به عدم تراضی نسبت به عقد نیست، در ما نحن فیه هم همان را مطرح کنید.

لذا مرحوم محقق ثانی با اینکه قائل به قول اول بودند که شرط فاسد را مفسد عقد می‌دانند در جامع المقاصد اعتراف می‌کنند تفاوت گذاشتن بین شرط فاسد و جزء فاسد سخت است. (اینکه بگوییم شرط فاسد مفسد عقد است اما جزء فاسد مفسد عقد نیست معسور است)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حاصل کلام در جواب نقضی این است: برای ما که استدلال به عمومات برای اثبات صحت عقد با وجود فساد شرط را قبول داریم همین مقدار کافی است که با استناد به موارد مذکور ثابت کنیم ارتباط بین شرط و مشروط باعث نمی‌شود، فساد شرط منجر به عدم رضایت به اصل عقد باشد.

جواب حلّی:

مرحوم شیخ انصاری برای حلّ اشکال مستدل در مخصص دوم، می‌فرمایند قیدهایی که در مطلوبات عرفی (مثلا در معاملات) و مطلوبات شرعی (مثلا در عباداتی مثل غسل) مطرح می‌شوند بر دو قسم‌اند:

قسم یکم: قید رکنی

قیودی هستند که رکن مطلوب هستند یعنی اگر این قید نباشد، از نظر عرف یا شرع دیگر مقیّدی هم در کار نیست.

مثال عرفی: مبیعی را که معامله‌کرده‌اند حیوان بوده با قید ناطق بودن (یعنی معامله عبد بوده) حال اگر قید ناطق رعایت نشود و بایع یک حیوان ناهق (مثلا حمار) به مشتری تحویل دهد، عرف می‌گوید مطلوب مشتری محقق نشده و بیع فاقد رضایت است.

مثال عرفی دیگر: قبل از توضیح این مثال بیان یک مقدمه جهت تقویت اطلاعات عمومی و فهم عبارت مکاسب مفید است:

مقدمه گیاه شناسی: توتون و تنباکو

توتون و تنباکو از برگ دو گونه گیاهی از تیره بادمجانیان استحصال می‌شوند.

تاریخچه استعمال دود و دخانیات به کشف قاره آمریکا در 1942 بازمی‌گردد.

کاشفین قاره امریکا مشاهده کردند بومیان آن منطقه توتون را داخل برگ ذرت می‌ریزند و مانند سیگار امروزی یک سر آن را آتش زده و از طرف دیگر دود آن را به داخل ریه‌هایشان می‌کشند و رخوت خاصی به آنان دست می‌دهد. در بعضی موارد هم از نی یا استخوان برای این کار استفاده می‌کردند.

این کار به سرعت در اروپا و سپس در آسیا شیوع پیدا کرد.

تنباکو برای استعمال در قلیان و توتون (که یک واژه ترکی به معنای دود است) در چپق و سیگار استفاده می‌شود.

نوع استحصال و آماده سازی آنها برای استفاده در قلیان، چپق، پیپ و سیگار متفاوت است.

در عراق به قلیان، نارجیل گفته می‌شده.

مثال عرفی دیگری که مرحوم شیخ انصاری اشاره می‌کنند این است که مولی دستور داده توتون تازه و سبز برایش تهیه کنند (که می‌خواهد جپق بکشد) لذا اگر توتون زرد که مناسب قلیان است برای او آورده شود خلاف مطلوب و رضایتش خواهد بود.

مثال شرعی: شارع فرموده زیارت را با غسل انجام بده، لذا اگر به جای توجه به قید غسل، تیمم انجام دهد مطلوب شارع (که مثلا نظافت ظاهری و باطنی بوده) محقق نشده است.

پس در قسم اول انتفاء قید منجرّ به انتفاء مقیّد نزد عرف و شارع است.

قسم دوم: قید غیر رکنی

نسبت به همان مثالهای قبلی می‌فرمایند قید صحت در عبد (مریض نبودن)، قید با کیفیّت و درجه یک بودن در توتون، قید آب فرات در انجام غسل نزد عرف و شارع قیودی هستند که اگر رعایت نشوند خللی در مطلوب عرف و شارع به وجود نمی‌آورد و همچنان مطلوب هستند.

شرط ضمن عقد که محل بحث ما است از قبیل قسم دوم است نه قسم اول لذا اگر مشتری بعد از اینکه متوجه شد بایع شرط (چه صحیح چه فاسد) را تأمین نکرده است و با این وجود در مبیع تصرف کند، از نگاه شرع و عرف تصرف بدون تراضی به شمار نمی‌آید. پس اینکه مستدل می‌خواست ثابت کند اگر شرط فاسد باشد منجر به عدم تراضی در عقد می‌شود صحیح نیست.

در مبحث خیار شرط هم خواندیم که اگر شرط صحیح باشد تخلّف شرط سبب خیار شرط برای مشروط له خواهد بود.

نعم، غایة الأمر ...، ص95، س13

مرحوم شیخ انصاری اینجا ادعا می‌فرمایند اگر شرط فاسد باشد و مشروط له حین العقد جاهل به فساد شرط باشد، باز هم حق خیار برای او ثابت است و مانعی از التزام به خیار در این حالت وجود ندارد هر چند کسانی که مانند ما قائل‌اند شرط فاسد مفسد عقد نیست، اعتقاد به ثبوت خیار در این حالت در عباراتشان وجود ندارد.

مخصص سوم خواهد آمد.

جلسه 44 (دوشنبه، 1402.01.28، مجازی)                             بسمه تعالی

الثالث: روایة عبد الملک ...، ص96، س1

مخصص سوم: روایات

گفتیم مرحوم شیخ انصاری معتقدند شرط فاسدی که مخل به اصل عقد نیست، مفسِد عقد نیست یعنی اصل عقد صحیح است. اولین دلیلشان عمومات صحت عقد بود. فرمودند از جانب مخالفین صحت عقد سه مخصّص برای این عمومات مطرح شده که پاسخ می‌دهند.

سومین مخصص این است که مستدل می‌گوید سه روایت داریم دلالت می‌کنند اگر شرط فاسد باشد مفسِد عقد است یعنی عقد صحیح نیست:

یکم: روایت عبد الملک

عبدالملک بن عُتبة از امام رضا علیه آلاف التحیّة و الثناء سؤال می‌کند فردی طعام یا کالایی را می‌خرد به این شرط که با استفاده کالا خسارت و ضرری نبیند، آیا این معامله صحیح است؟ حضرت فرمودند: لاینبغی، (سزاوار نیست)

تبیین استدلال: راوی عرض می‌کند اگر در معامله، یک شرط فاسدی مطرح شود مثل اینکه بگوید من این میوه را می‌خرم به شرط اینکه با خوردن آن مریض نشوم، خب مریض شدن یا نشدن در اختیار فروشنده نیست که بتوان آن را شرط نمود، حضرت می‌فرمایند: لاینبغی.

نسبت به "لاینبغی" دو برداشت ممکن است مطرح شود:

برداشت یکم: لاینبغی ظهور دارد در کراهت.

مستدل معتقد است این برداشت صحیح نیست زیرا مکروه بودن این معامله به این معنا است که اصل معامله صحیح است اما وفاء به وعده و شرطی که مطرح شده مکروه است؛ در حالی که وفاء به وعده در آیات و روایات یا واجب است یا مستحب. پس به صورت کلّی وفاء به وعده فی نفسه نزد شارع یک امر راجح است و با کراهت سازگار نیست و معنا ندارد اصل عقد صحیح و وفاء به شرط ضمن عقد مکروه باشد.

پس برداشت یکم صحیح نیست.

برداشت دوم: حمل لاینبغی بر حرمت

مستدل می‌گوید قبول داریم که "لاینبغی" در روایات ظهور در حرمت ندارد لکن در صورت وجود قرینه اشکالی ندارد که "لاینبغی" حمل بر حرمت شود. در این روایت فعل نهی لاینبغی یا باید حمل بر کراهت شود یا حرمت، حمل بر کراهت محذور داشت پس آن را حمل می‌کنیم بر حرمت و می‌گوییم شرط فاسد باعث می‌شود معامله از حیث تکلیفی حرام و از حیث وضعی فاسد باشد.

دوم: روایت حسین بن منذِر

در این روایت اصطلاح "عِینة" بکار رفته که نیاز به توضیح دارد. این اصطلاح مربوط به یکی از انواع معاملات است که در مورد بیع عین حاضر بکار می‌رود. بایع کالائی (دارد یا اگر ندارد) به خاطر مشتری می‌خرد و سپس به قیمت گرانتر به مشتری به صورت نسیه می‌فروشد که مشتری پول را بعدا به او بپردازد، سپس در همان مجلس مشتری همان کالا را به قیمت ارزانتر به صورت نقد به بایع می‌فروشد و از بایع پول نقد دریافت می‌کند. پس مشتری که پولی نداشت با انجام این معامله مالک پول نقد شد. این نوع معامله به نوعی برای فرار از ربا است. البته بعض اهل سنت چنین معامله‌ای را جایز نمی‌دانند.  *

حال متن روایت چنین است که حسین بن منذِر می‌گوید خدمت امام صادق علیه السلام عرض کردم فردی نزد من می‌آید و از من می‌خواهد با او بیع عینه انجام دهم، (با این توضیح که) من هم کالایی را که او می‌خواهد از بازار به خاطر او می‌خرم و سپس به او می‌فروشم و در همان مجلس از او می‌خرم، این معامله چه حکمی دارد؟ حضرت فرمودند اگر مشتری بعد از این پیشنهاد مختار و آزاد است که اگر خواست به شما بفروشد و اگر نخواست معامله را ترک کند و شما هم مختار باشی که اگر خواستی از او بخری و اگر نخواستی بتوانی خریدن از او را ترک کنی معامله‌تان اشکالی ندارد. سپس عرض می‌کند اهل مسجد (کنایه از اهل سنت) می‌گویند این معامله شرعا فاسد است و می‌گویند در صورتی بیع عینه صحیح است که بین دو معامله بایع و مشتری (فروش بایع به مشتری و فروش مشتری به بایع) چند ماه فاصله شود نه اینکه در یک مجلس انجام شود. حضرت فرمودند اینکه معامله دوم مقدم شود و در یک مجلس انجام شود یا به تأخیر افتد و مثلا دو ماه بعد انجام شود صرفا تقدیم و تأخیر در معامله است و در حکم دخالت ندارد (و مهم در صحت معامله همان اختیار و عدم اجبار به این دو معامله است)

تبیین استدلال به این روایت:

مستدل می‌گوید از جملات شرطیه موجود در جواب حضرت روشن می‌شود که حکم عدم جواز مربوط به زمانی است که بایع و مشتری نسبت به دو بیعی که انجام می‌دهند طیب نفس نداشته و خود را مجبور بدانند به شرطی که مطرح شده پایبند باشند.

پس عامل فساد شرط، اجبار و عدم اختیار نسبت به انجام بیع دوم است. این شرط فاسد هم به صورت پیش فرض در بیع عینه ضمن عقد اول مطرح است (اگر این شرط نبود که طرفین خود را مجبور به انجام بیع دوم نمی‌دیدند) لذا این شرط فاسد:

ـ یا بگوییم منجر به فساد بیع اول می‌شود و با فساد بیع اول، بیع دوم هم فاسد خواهد بود.

ـ یا بگوییم منجر به فساد بیع دوم می‌شود و با فساد بیع دوم به خاطر الزام و اجبار به انجام آن، کشف می‌کنیم بیع اول هم فاسد بوده است زیرا اگر بیع اول فاسد نباشد دلیلی برای فساد بیع دوم وجود نخواهد داشت.

خلاصه کلام اینکه حضرت می‌فرمایند اگر شرط فاسد (الزام به بیع دوم) در عقد مطرح نباشد عقد صحیح است و الا باطل و فاسد خواهد بود.

(عبارت "و إلا فلایُلزمُ له علیها" یعنی اگر شرطِ انجام بیع دوم نبود، هیچ الزامی برای بایع بر انجام بیع دوم وجود نداشت)

سوم: روایت علی بن جعفر

این روایت هم از حیث محتوا و کیفیت استدلال مانند روایت دوم است.

علی بن جعفر از برادرشان امام کاظم علیه السلام پرسیدند اگر فردی لباسی را به ده درهم بفروشد به صورت نسیه که مشتری ده درهم را بعدا پرداخت کند، سپس همان لباس را از مشتری به پنج درهم به صورت نقد بخرد چنین معامله‌ای حلال و جایز است؟ حضرت فرمودند اگر (معامله دوم را) شرط نکرده باشند و صرفا بر اساس رضایت و طیب نفس عمل کرده باشند (نه بر اساس الزام و اجبار) اشکالی ندارد.

کیفیت استدلال به این روایت از روایت قبلی روشن تر است زیرا در این روایت حضرت با صراحت از تعبیر "لم یشترطا" استفاده کرده‌اند، یعنی اگر شرط فاسد (و الزام به انجام بیع دوم در بیع اولشان) مطرح نشده باشد بیع اشکالی ندارد.

خلاصه مخصص سوم این شد که أوفوا بالعقود الا عقدی که در آن شرط فاسدی مطرح شده باشد.

نقد این مخصص سوم خواهد آمد.

 

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم فیض کاشانی در کتاب حدیثی الوافی ذیل توضیح این حدیث در پاورقی ج18، ص710 به توضیح بیع عینه پرداخته‌اند و علاوه بر اشاره به اختلاف بین اهل سنت نسبت به بیع "عینة" در جواز و عدم جواز، اشاره‌ای به این مطلب مرحوم شیخ انصاری و اشکالی به آن دارند.

جلسه 45 (سه‌شنبه، 1402.01.29، مجازی)                            بسمه تعالی

و الجواب أمّا عن الأولی ...، ص97، س6

نقد مخصص سوم:

مخصص سوم استدلال به سه روایت بود که مرحوم شیخ انصاری نقد می‌فرمایند:

اما نقد روایت اول:

امام رضا علیه السلام در روایت عبدالملک فرمودند: "لاینبغی". معنای لغوی و استعمالات کلمه "لاینبغی" در روایات ظهور در کراهت دارد نه حرمت. پس لاینبغی یعنی سزاروار نیست نه اینکه جایز نیست. (بله اگر قرینه متصله یا منفصله مبنی بر دلالت بر حرمت وجود داشته باشد مشکلی ندارد) در روایت مذکور هم مقصود این نیست که اصل بیع صحیح و فاقد کراهت باشد اما شرط مکروه باشد که مستدل در برداشت یکم مطرح کرد بلکه اصل بیعی که در آن شرطِ مورد سؤال مطرح شده باشد مکروه است. پس این روایت هیچ دلالتی بر فاسد بیع ندارد.

اما نقد روایت دوم و سوم

روایت دوم و سوم هر دو یک مضمون داشتند و فقط روایت دوم توضیح بیشتری داشت لذا مرحوم شیخ انصاری استدلال به هر دو روایت را یک جا نقد می‌کنند و چهار اشکال مطرح می‌فرمایند:

اشکال اول:

در هر دو روایت سخن از انجام دو عقد بیع است، عقد اول همان فروش بایع به مشتری است که ضمن آن شرط انجام بیع دوم مطرح است و عقد دوم خرید بایع از مشتری است. می‌فرمایند در روایت دوم امام فرمودند اگر نسبت به انجام بیع مختار باشد فلابأس به. این جمله شرطیه مفهومش این است که اگر مُلزَم و مجبور باشد به بأسٌ. مستدل تلاش کرد این مفهوم (به بأسٌ) را به بیع اول که شرطی ضمن آن مطرح بوده مرتبط بداند اما می‌گوییم این مفهوم یعنی اشکال داشتن معامله به عقد بیع دوم برمی‌گردد به این جهت که در روایت دوم وقتی حضرت می‌فرمایند فلابأس به، راوی قول اهل سنت را نقل می‌کند که بر خلاف کلام حضرت است، می‌گوید اهل مسجد معتقدند بیع دوم اگر بدون فاصله زمانی انجام شود باطل است، پس حضرت نسبت به بیع دوم فرمودند اگر اجبار نباشد صحیح است در حالی که اهل سنت می‌گویند باطل است. سپس حضرت فرمودند اینکه بیع دوم مقدم شود یا با تأخیر انجام شود اهمیّت ندارد.

پس نقل قول اهل مسجد قرینه است که مقصود حضرت و اهل سنت صحت یا بطلان بیع دوم است نه بیع اول.

اشکال دوم: (لاینحصر وجه فساده)

اینکه مستدل ادعا نمود منشأ فساد بیع دوم لزوما و منحصرا بیع اول است صحیح نیست و اشکالی ندارد که بیع اول صحیح و بیع دوم فاسد باشد زیرا روشن است که حضرت صحت و بطلان را دائر مدار اختیار و اجبار می‌دانند، و احتمال دارد التزام به انجام بیع دوم خارج از عقد اول مطرح شده باشد نه ضمن عقد اول. لذا می‌گوییم منشأ فساد عقد دوم لزوما فساد عقد اول نیست بلکه احتمال دارد منشأ فساد عقد دوم اجبار و عدم اختیار نسبت به انجام بیع دوم باشد یعنی حضرت می‌فرمایند اگر بیع دوم با اجبار و عدم تراضی انجام شود باطل و فاسد است نه اینکه بیع اول به جهت شرط فاسد ضمن عقد، باعث فساد بیع دوم باشد. (نسبت به بیع اول هم که اجباری نبوده است) مخصوصا که عرف در نگاه به اجبار و عدم تراضی تفاوتی نمی‌گذارد بین این که شرط ضمن عقد باعث الزام و اجبار باشد یا یک شرط خارج عقد باعث الزام و اجبار باشد. در هر دو صورت عرف می‌گوید فردی که یک التزامی را علیه خودش پذیرفته باید به آن پایبند باشد چه اعلام پذیرشِ این التزام ضمن عقد باشد یا خارج عقد باشد.

نتیجه اشکال این شد که جواب حضرت دال بر فساد بیع اول (بیع با شرط فاسد) نیست.

اشکال سوم: (و ثانیا: بأن غایة)

مرحوم شیخ انصاری می‌خواهند بفرماید دلیل مستدل اخص از مدعا است.

می‌فرمایند اگر دو اشکال قبل را هم نپذیرید و قبول کنیم که این دو روایت دال بر فساد عقد به فساد شرط هستند باز هم می‌گوییم این روایت فقط یک شرط فاسد خاص را مفسد عقد می‌داند آن هم شرط بیع دوباره ، پس در خصوص این شرط است که روایت می‌فرماید فساد شرط باعث فساد عقد است نه تمام شروط. علاوه بر اینکه این ادعا نیز مورد اجماع فقها است و حتی فقیهانی مانند مرحوم شیخ طوسی که معتقدند شرط فاسد مفسد عقد نیست، در خصوص این شرط می‌فرمایند مفسد است یا به جهت دور که مرحوم علامه می‌فرمودند یا به جهت عدم قصد بیع که مرحوم شهید اول می‌فرمودند یا غیر از آن چنانکه چندین بار تبیین شد. (از جمله مراجعه کنید به جلسه 22)

اشکال چهارم: (بل التحقیق)

مرحوم شیخ انصاری در پایان می‌فرمایند اگر تمام مطالب مستدل را هم بپذیریم اشکال چهارم این است که مدعای مستدل که از این دو روایت برداشت کرده خارج از محل بحث است.

در ابتدای امر اول (مطلب یکم و دوم) گفتیم محل بحث جایی است که یک شرط فاسد باشد و این فسادش مخلّ به اصل عقد نباشد که می‌خواهیم بررسی کنیم آیا چنین شرطی مفسد عقد هست یا نه؟

در حالی که این دو روایت نمی‌گویند شرط فروش دوباره مبیع به بایع، فاسد است که بخواهد مفسد عقد باشد مخصوصا که چنین شرطی نه مخالف کتاب و سنت است و نه منافی با مقتضای عقد بلکه این دو روایت می‌فرمایند اصل بیع مبیع، مشروط به بیعِ دوباره به بایع، فاسد است (به خاطر دور یا عدم قصد) نه اینکه شرط بیعِ دوباره فاسد باشد، پس روایت می‌فرماید اصل عقد اول فاسد است نه اینکه چون شرط فاسدی ضمن آن مطرح شده سبب فساد عقد شده باشد. و احتمالا به جهت همین برداشتی که بیان کردیم احدی از فقها (حتی قائلین به مفسد بودن شرط فاسد) در محل بحث (شرط فاسد مفسد عقد هست یا نه) به این دو روایت تمسک نکرده‌اند.

خلاصه نقد سه مخصص این شد که می‌فرمایند هیچ مخصصی برای عمومات "أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ"، "یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ" و "لَا تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ" وجود ندارد که سبب اطمینان نفس به مفسد بودن شرط فاسد شود، پس با تمسک به عمومات می‌گوییم شرط فاسدی که مخل به اصل عقد نباشد، مفسد عقد نیست.

جلسه 46 (چهارشنبه، 1402.01.30، مجازی)                         بسمه تعالی

و یدلّ علی الصحة أیضا ...، ص98، ص13

در جلسه 41 گفتیم مرحوم شیخ انصاری معتقدند شرط فاسدی که مخلّ به اصل عقد نباشد، مفسِد عقد نیست و بر این مدعا سه دلیل را بررسی می‌کنند که دو دلیل (عمومات و روایات) را می‌پذیرند. دلیل یکم (عمومات) گذشت.

دلیل دوم: روایات

مرحوم شیخ انصاری به سه روایت استناد می‌کنند:

روایت اول: صحیحه حلبی

مشایخ ثلاثه (مرحوم شیخ صدوق، مرحوم کلینی و مرحوم شیخ طوسی در من لایحضره الفقه، کافی و تهذیب) چنین نقل کرده‌اند که حلبی جریانی که در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم اتفاق افتاده بود را از قول امام صادق علیه السلام چنین گزارش می‌دهد که بُرَیره کنیزی بود که شوهر داشت و عایشه او را از مالکش خرید و آزاد کرد، پیامبر فرمودند حال که بریره آزاد شده حق انتخاب دارد، می‌تواند در نکاح شوهرش بماند و می‌تواند از او جدا شود، مالکان بریره با عایشه شرط کرده بودند که ولاء (حق ارث بردن از بریره در صورتی که وارث نداشته باشد) از آنان باشد، پیامبر فرمودند حق ولاء برای کسی است که کنیز را آزاد کرده است.

توضیح این حدیث و معنای ولاء عتق را ضمن مقدمه‌ای در جلسه یکم گذشت. اما تبیین استدلال به روایت چنین است که:

بیعی انجام شده که ضمن آن شرط فاسد به جهت مخالفت با کتاب و سنت ذکر شده، حضرت فرمودند شرط فاسد است اما عقد صحیح است.

اشکال: ممکن است از نوع گزارشگری راوی در این روایت اینگونه برداشت کنیم که شرط ولاء ضمن عقد نبوده بلکه خارج از متن عقد بوده لذا به این جهت حضرت فرموده‌اند شرط فاسد است در حالی که بحث ما در شرط ضمن عقد است.

جواب: در این روایت با اشاره و در روایات دیگری که همین جریان را گزارشگری می‌کنن با صراحت حضرت بیان می‌فرمایند که علت فساد شرط، مخالفت با کتاب و سنت است.

انصاف این است که روایت کاملا ظهور دارد شرط فاسد مفسد عقد نیست.

و منها: مرسله جمیل و صحیحة الحلبی، ص99، س6

روایت دوم: مرسله جمیل بن درّاج

جمیل بن دراج از امام باقر یا امام صادق علیهما السلام نقل می‌کند سؤال شد از فردی که جاریه‌ای می‌خرد به این شرط که نه این جاریه را بفروشد نه هدیه دهد نه به ارث برده شود، حضرت فرمودند اگر چنین شرطی را علیه خودش پذیرفته باید به آن وفا کند مگر شرط سوم که مسأله ارث برده شدن جاریه بود. مرحوم شیخ انصاری نسبت به این روایت به سه نکته دارند:

نکته یکم: ضعف سند

نسبت به سند تعبیر می‌کنند به مرسله زیرا سند چنین است: علی المیثمی عن ابن أبی عمیر و علی بن حدید عن جمیل بن دراج عن بعض أصحابنا عن أحدهما علیهما السّلام. لذا مرحوم شیخ انصاری این روایت را از حیث سند معتبر نمی‌دانند.

نکته دوم: تمامیّت دلالت

می‌فرمایند با اینکه حضرت شرط سوم را فاسد دانسته‌اند لکن اصل عقد و وفاء به دو شرط دیگر را صحیح می‌دانند. پس شرط فاسد مفسد عقد نیست.

نکته سوم: نگاه مشهور

مرحوم فاضل آبی (یا آوی، منسوب به آبه یا آوه شهری بین قم و ساوه) در کتاب کشف الرموز فی شرح المختصر النافع (که نگارش‌اش 672 ه‍ ق به اتمام رسیده و از نویسنده آن به کاشف الرموز تعبیر می‌شود) فرموده‌اند این روایت معتبر نیست زیرا مورد اعراض فقها است یعنی با اینکه این روایت در دسترس فقها بوده به جای اینکه فتوا دهند شرط عدم بیع و عدم هبه صحیح است فتوا داده‌اند چنین شرطی فاسد است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما که شرط عدم بیع و عدم هبه در عقد را صحیح می‌دانیم اما اگر مانند مشهور فقها معتقد باشیم این دو شرط فاسد هستند باز هم متن این روایت ثابت می‌کند شرط فاسد مفسد عقد نیست.

توضیح مطلب این است که جمله "یفی بذلک" در روایت، یک جمله خبریه در مقام انشاء است که ظهور در وجوب و امر دارد، لکن به جهت نظر مشهور که شرط عدم بیع و عدم هبه را فاسد می‌دانند دست از این ظهور برمی‌داریم و امر به وفاء را حمل بر استحباب وفاء به شرط ضمن عقد فاسد می‌کنیم اما همین استحباب وفاء به وعده ثابت می‌کند اصل عقد صحیح است که وفاء به وعدۀ ضمن آن مستحب است و الا اگر عقد فاسد و کالعدم باشد دیگر شرط و وعده ضمن آن هم وجود نخواهد داشت که وفاء به آن مستحب باشد. پس همین امر استحبابی به وفاء هم نشان می‌دهد شرط فاسد مفسد عقد نیست.

اشکال: اگر پیش فرض مشهور مبنی بر فساد دو شرط مذکور را می‌پذیرید و با این وجود امر به وفاء را حمل بر استحباب می‌کنید چرا نسبت به شرط سوم (عدم المیراث) این حرف را نمی‌زنید و نمی‌گویید وفاء به شرط عدم المیراث هم مستحب است؟

جواب: می‌فرمایند استثناء ارث توسط حضرت به این جهت است که مالکیت از باب ارث برای ورثه به صورت قهری محقق می‌شود و در اختیار مشتری نیست که آن را ساقط کند پس معنا ندارد وفاء به آن توسط مشتری متصف به یکی از احکام تکلیفیه خمسه مثل استحباب باشد.

علاوه بر اینکه اشاره کردیم حمل بر استحباب به جهت جمع بین روایت و فتوای مشهور بود و الا ما این مبنای مشهور (فساد شرط عدم بیع و عدم هبه) را قبول نداریم و اجماع بر فساد این دو شرط هم وجود ندارد.

نتیجه اینکه مرحوم شیخ انصاری روایت را از حیث دلالی تمام و دال بر مدعا می‌دانند اما از حیث سند معتبر نمی‌دانند لذا می‌تواند مؤید باشد.

روایت سوم: صحیحه حلبی

مضمون این روایت مشابه روایت قبلی است. حلبی از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند اگر کنیزی را بفروشند به این شرط که او را نفروشد و هبه هم ندهد، آیا چنین بیعی صحیح است؟ حضرت فرمودند بله صحیح است فقط اگر شرط کنند که این کنیز به ارث نرسد چنین شرطی فاسد است زیرا وقتی مالک کنیز از دنیا برود در هر صورت این یز و سایر اموال میت به ارث می‌رسد، و هر شرطی که مخالف کتاب و سنت باشد مردود و باطل است.

مرحوم شیخ انصاری در تبیین استدلال به این روایت سه نکته دارند:

نکته اول: استدلال به فراز "فإنها تورث"

می‌فرمایند فرمایش حضرت نسبت به ارث که "فإنها تورث" دلالت می‌کند بر اینکه حتی اگر در بیع شرط کنند که کنیز به ارث نرسد اصل بیع صحیح است و فقط شرط فاسد است و کنیز به ارث می‌رسد.

 نکته دوم: استدلال به فراز "کل شرط خالف کتاب الله فهو ردّ"

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این تعبیر حضرت که فرمودند "کل شرط خالف کتاب الله فهو ردّ" دلالت می‌کند صرفا شرط فاسد است نه عقد، به این بیان که مرجع ضمیر "فهو" خود شرط است نه اصل عقل لذا ادعا می‌کنیم تمام روایاتی که دلالت می‌کنند بر بطلان شرط مخالف کتاب و سنت مقصودشان بطلان و فساد خود شرط است نه اصل عقد.

نکته سوم: تأیید مدعی به روایات باب نکاح

می‌فرمایند برداشتی که در نکته دوم اشاره کردیم را روایات باب نکاح هم تأیید می‌کنند یعنی این روایات هم طبق برداشت مشهور فقها دلالت می‌کنند بر بطلان شرط فاسد ضمن عقد نکاح نه فساد اصل عقد نکاح. (وجه تأیید هم احتمال وجود خصوصیت در باب نکاح است)

نتیجه دلیل دوم این شد که روایات هم دلالت می‌کنند شرط فاسد (غیر مخل به اصل عقد) مفسِد عقد نیست.

جلسه 47 (دوشنبه، 1402.02.04، مجازی)                             بسمه تعالی

و قد یستدل علی الصحة ...، ص100، س12

دلیل سوم: استدلال به دور

بعضی از کسانی که مانند مرحوم شیخ انصاری معتقدند شرط فاسد مفسد عقد نیست چنین استدلال کرده‌اند که اگر شرط فاسد را مفسد عقد بدانیم مستلزم دور است.

 تبیین دور: مستدل می‌گوید شرط، فرع عقد است و طبیعتا اگر یک حکمی در اصل عقد نباشد، فرع هم نمی‌تواند آن حکم را دارا باشد. لذا صحت شرط، فرع صحت اصل عقد است، قائلین به مفسد بودن شرط فاسد در واقع می‌گویند صحت عقد وابسته به صحت شرط است و همین کلام باعث دور می‌شود زیرا:

ـ از طرفی صحت شرط (فرع)، متوقف بر صحت عقد (اصل) است.

ـ از طرف دیگر صحت عقد (اصل) متوقف بر صحت شرط (فرع) است. و هذا دورٌ واضح.

پس برای رهایی از دور باید بگوییم صحت عقد متوقف بر صحت شرط نیست و اشکالی ندارد شرط فاسد اما عقد صحیح باشد.

نقد دلیل سوم:

مرحوم شیخ انصاری استدلال به دور را نمی‌پذیرند و نقدشان را هم توضیح نمی‌دهند و فقط می‌فرمایند: "فیه ما لا یخفی".

محقق اصفهانی (مرحوم کمپانی) در حاشیة المکاسب، ج5، ص227 توضیح کاملی با تبیین تعدد حیثیّات صحت و فساد نسبت به عقد و شرط در نقد دور بیان می‌کنند که مشابه آن را مرحوم خوئی در با بیان مختصر و مفید ارائه می‌دهند. ایشان در التنقیح فی شرح المکاسب، ج5، ص129 (که ضمن موسوعة الإمام الخوئی چاپ شده در ج40، ص120) می‌فرمایند:

ـ وجوب وفاء به شرط متوقف بر صحت عقد است (که صحت عقد، یک امر وجودی است).

ـاما صحت عقد متوقف بر وجوب وفاء به شرط نیست بلکه متوقف بر عدم فساد شرط است، متوقف بر عدم مخالف شرط با کتاب و سنت یا با مقتضای عقد است. (که عدم فساد، یک امر عدمی است)

پس وجوب وفاء به شرط متوقف بر یک امر وجودی است و صحت عقد هم متوقف بر یک امر عدمی است و این دو متفاوت‌اند، فلا دور.

و الإنصاف أنّ المسألة فی غایة الإشکال، ص100، س15

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با دو دلیل عمومات و روایات ثابت کردیم شرط فاسدِ غیر مخلّ به اصل عقد، مفسِد عقد نیست لکن معتقدیم مسأله، مدعاها و استدلالها محل تأمل و اشکال است و فعلا باید توقف نمود لذا بعضی از فقها به تبع محقق حلی در مسأله توقف کرده‌اند.

به نظر می‌رسد با توجه به استدلالهای مرحوم شیخ انصاری جایی برای ذکر این انصاف نمی‌ماند. مرحوم سید صاحب عروه در حاشیة المکاسب، ج2، ص140 به حق می‌فرمایند: العجب أنّ‌ المصنف بعد ما بیّن بأوضح وجه ذلک، حکم بالإشکال فی الغایة، فتدبّر.

ثم علی تقدیر صحة العقد ...، ص101، س1

مطلب چهارم: آیا تخلف شرط فاسد خیار می‌آورد؟

آخرین مطلبی که مرحوم شیخ انصاری در امر یکم بیان می‌کنند پاسخ به یک سؤال است که طبق قول به صحت عقد با وجود فساد شرط، آیا عقد لازم و غیر قابل فسخ است یا عقد جائز است و مشروط‌له خیار دارد؟

در پاسخ به این سؤال می‌فرمایند مشروط‌له دو حالت دارد:

حالت یکم: مشروط‌لهِ عالم به فساد شرط، خیار ندارد و بیع لازم است.

اگر مشروط‌له آگاه از فسادِ شرط بوده طبیعتا خیار ندارد زیرا عرفا ضرری متوجه او نیست که برای جبرانش خیار و حق فسخ داشته باشد.

حالت دوم: مشروط‌لهِ جاهل به فساد شرط

مرحوم شیخ انصاری دو احتمال مطرح می‌فرمایند و در پایان احتمال دوم یعنی عدم الخیار را انتخاب می‌کنند.

احتمال اول: خیار دارد و بیع جائز است.

چنانکه تخلف شرط صحیح باعث می‌شود (ابتدا مشروط علیه را اجبار بر وفاء به شرط کنیم و در صورت امتناع) حق فسخ ثابت شود، در تخلف شرط فاسد هم مانع شرعی از وفاء به شرط وجود دارد و المانع الشرعی کالمانع العقلی است یعنی قابل وفاء نیست پس مشروط له برای جبران خسارت و ضررش حق خیار خواهد داشت.

به عبارت دیگر چنانکه در تخلف شرطِ صحیح، اجماع یا لاضرر حق الخیار می‌آورد، در تخلف شرط فاسد  و عدم وفاء به شرط فاسد هم به حکم اجماع و لاضرر برای جبران خسارت، حکم به ثبوت خیار می‌کنیم.

(لافرق فی الجهل) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند البته جهل در محل بحث تفاوتی ندارد که جهل به موضوع باشد یعنی نمی‌دانسته این شرط شرعا فاسد است یا جهل به حکم شرعی باشد یعنی می‌دانسته این شرط شرعا فاسد است اما نمی‌دانسته حکم شرط فاسد هم این است که دارای اثر و مثبِت خیار است.

همین عدم تفاوت بین جهل به موضوع و جهل به حکم در خیار غبن هم مطرح شد که توضیح دادیم تفاوتی ندارد مغبون و ذو الخیار جاهل به موضوع باشد (یعنی نمی‌دانسته مغبون شده) یا جاهل به حکم باشد چه جاهل به اصل حکم خیار برای مغبون چه جاهل به فوریّت استفاده از حق خیار توسط مغبون در هر صورت فرد جاهل خیار دارد.

نقد احتمال اول: أدله خیار شامل ما نحن فیه نمی‌شود.

مرحوم شیخ انصاری در مقام نقد احتمال اول می‌فرمایند مشروعیت خیار تخلف شرط دو دلیل داشت یکی اجماع و دیگری لاضرر که هیچ کدام در شرط فاسد، خیار تخلف شرط را ثابت نمی‌کنند.

اما اجماع که وجود ندارد زیرا جمعی از فقها معتقدند شرط فاسد مفسد عقد است و گفته شده احدی از قدما قائل به ثبوت خیار در شرط فاسد نشده است.

اما در رابطه با استناد به أدله نفی ضرر دو اشکال دارند:

اولا: لاضرر نافی حکم است نه مثبِت حکم خیار

بارها گفته‌ایم این أدله صرفا نافی حکم است (لاضرر و لاضرار فی الإسلام یعنی لا حکم ضرریٍ فی الإسلام) و لاضرر هیچگاه مؤسس و ثبات کننده حکم شرعی نیست مگر اینکه با عمل و اجماع اصحاب تقویت شود که بتوان حکمی را ثابت کرد زیرا علم اجمالی داریم اگر بدون توجه به عمل اصحاب و صرفا بر اساس لاضرر بخواهیم حکم شرعی عام ثابت کنیم و در تمام موارد بگوییم حکمی که به ضرر مکلف باشد جعل نشده و لاضرر از هر متضرّری حمایت می‌کند، تأسیس یک فقه جدید بدون ابتناء بر بنیانهای فقه شیعه و برداشتهای صحیح از بیانات اهل بیت علیهم السلام شکل خواهد گرفت، مخصوصا زمانی که مثل قائل به احتمال اول بخواهیم جهل به حکم را هم عذر شرعی قرار دهیم که در این صورت در موارد جهل مکلف به حکم شرعی به راحتی حجم زیادی از احکام مبتلا به کنار گذاشته می‌شود.

چه بسیار ضررهایی که در معاملات به وجود می‌آید و منشأش جهل به احکام معاملات و قوانین متّخذ از احکام است مخصوصا نسبت به صحت و فساد معامله که در این صورت اگر صرف جهل مکلف به حکم شرعی باعث شود با استناد به لاضرر، حکم شرعی کنارگذاشته شود، بسیاری از احکام متروک خواهد شد.

ضرورت شریعت و حکم قطعی فقهی در بسیاری از موارد چنین است که ضرر ناشی از جهل به حکم شرعی که بر فساد معامله مترتب می‌شود قابل تدارک و جبران نیست.

ثانیا: (مع أنّ مقتضی) لاضرر در جایی است اقدام به ضرر نباشد.

اشکال دوم این است که در بررسی أدله مشروعیتِ خیاراتی مثل غبن، شرط و عیب هم بیان کردیم، مقتضای دلیل لاضرر نفی آن حکم ضرری است که منشأ ضرر، کوتاهی و تقصیر مکلف نباشد چه مکلف جاهل به موضوع باشد چه جاهل به حکم شرعی اما اگر منشأ ضرر تقصیر و کوتاهی مکلف در یادگیری حکم مبتلابه‌اش باشد در این صورت قاعده اقدام می‌گوید خودش اقدام به ضرر کرده است.

هرچند در بعضی از مقامات فقهی مثل جهل به حکم قصر و اتمام یا جهل به حکم جهر و اخفات در نماز، به حکم دلیل خاص، شارع حکم جاهل قاصر و مقصّر را مساوی دانسته یعنی جاهل مقصّر را هم معذور دانسته، اما لاضرر فقط در مواردی حکم ضرری را نفی می‌کند که منشأ ضرر، جهل جاهل قاصر باشد نه جاهل مقصّر چرا که جاهل مقصّر که خودش کوتاهی کرده است به حکم قاعده اقدام باید ضرر و خسارت را متحمل شود.

خلاصه نقد احتمال اول این شد که اگر مشروط له جاهل بود به فساد شرط، خیار شرط ندارد و بیع لازم است زیرا ثبوت خیار یا با اجماع است یا با لاضرر، اجماع که وجود ندارد، لاضرر هم شامل این مورد نمی‌شود زیرا اولا لاضرر مثبِت حکم خیار نیست، ثانیا: عامل ضرر جهل مکلف بوده و قاعده اقدام می‌گوید خود مکلف باعث شده ضرر کند.

احتمال دوم: خیار ندارد و بیع لازم است (شیخ)

مرحوم شیخ انصاری پس از نقد دلیل ثبوت خیار، می‌فرمایند اقوی این است که در ما نحن فیه خیار وجود ندارد هر چند ممکن است خلاف آن (یعنی ثبوت خیار) در ابتدای امر به ذهن برسد.

مختار مرحوم شیخ انصاری در امر یکم

شرط فاسدی که مخل به اصل عقد نباشد مفسِد عقد نیست و اصل عقد صحیح است و خیار شرط هم وجود ندارد حتی اگر مشروط له جاهل به موضوع یا حکم شرعی شرعی بوده باشد.

 

الثانی: لو أسقط المشروط له ...، ص102

****** این قسمت از حذفیات است

امر دوم، سوم و چهارم یعنی تا پایان مبحث اول (احکام شرط ضمن عقد) از حذفیات اعلام شده حوزه در سال تحصیلی 1401 - 1402 است و پس از آن وارد مبحث دوم یعنی احکام خیار خواهیم شد. إن شاء الله. خلاصه قسمت حذف شده چنین است:

امر دوم: اسقاط شرط فاسد بعد عقد

در امر دوم می‌فرمایند ما که معتقدیم شرط فاسدِ غیر مخل به اصل عقد، مفسِد عقد نیست اما طبق نظر مشهور که شرط فاسد را مفسِد عقد می‌دانند اگر شرط کننده، بعد از عقد شرط فاسدی را که مطرح کرده اسقاط کند باز هم باید بگویند عقد فاسد است و دلیلی بر صحت نداریم.

امر سوم: شرط فاسد قبل عقد مفسد عقد نیست

در امر سوم می‌فرمایند اگر شرط فاسد قبل از عقد و به عنوان صحبتهای قبل معامله مطرح شده باشد حتی طبق نظر مشهور هم مفسِد عقد نیست زیرا در شرط هشتم از شروط صحت عقد گفتیم در صورتی شرط نافذ است که در متن عقد ذکر شود لذا شرط فاسدی که در متن عقد ذکر نشده کالعدم است و موجب فساد عقد هم نخواهد بود.

امر چهارم: بطلان تفصیل بین علل فساد

در امر چهارم هم می‌فرمایند (چنانکه در قول چهارم از اقوال نسبت به إفساد عقد در مطلب دوم گفتند) تفصیل بین علت فساد شرط که عدم تعلق غرض عقلائی است یا سایر علل (مثل مخالفت با کتاب و سنت یا مخالفت با مقتضای عقد) صحیح نیست و کسانی که معتقدند شرط فاسد مفسد عقد است باید بگویند اگر منشأ فساد شرط، عدم تعلق غرض عقلائی باشد باز هم مفسِد عقد است. لذا نمی‌توانند بگویند چون غرض عقلائی ندارد لغو و بی اثر است لذا عقد صحیح است.

چکیده نظرات مرحوم شیخ انصاری در مبحث اول: احکام شروط ضمن عقد

گفتیم مرحوم شیخ انصاری در پایان کتاب بیع و خیارات به بررسی چهار مبحث مستقل نسبت به احکام بیع و خیارات می‌پردازند.

مبحث اول ماهیّت، اقسام و احکام شروط ضمن عقد بود که این مبحث را ضمن چهار مرحله بررسی فرمودند:

مرحله یکم: شرط در لغت و اصطلاح

کلمه شرط دو معنای عرفی و دو معنای اصطلاحی دارد:

معنای عرفی اول: حدثی و مصدری به معنای الزام یا التزام ابتدایی یا ضمنی

معنای عرفی دوم: اسم مصدری به معنای ما یلزم من عدمه العدم.

معنای اصطلاحی اول: نزد نحویان شرط در مقابل جزاء است یعنی چیزی که بعد أداة شرط می‌آید.

معنای اصطلاحی دوم: نزد اهل معقول و اصولیان شرط به معنای ما یلزم من عدمه العدم است لکن با ضمیمه شدن دو نکته یکی وجود مقتضی و دیگری عدم مانع. (پس علت تامه سه جزء دارد" مقتضی، شرط و عدم المانع)

در روایات و استعمالات عرفی یکی از دو معنای عرفی باید مورد نظر باشد، اگر قرینه بر یکی از دو معنای عرفی بود که بر همان اساس عمل می‌شود و اگر قرینه نباشد کلام مجمل خواهد بود.

مرحله دوم: شروط صحت شرط

شرط ضمن عقد باید هشت ویژگی و شرط را دارا باشد:

1. مقدور باشد.

2. فی نفسه مشروع باشد.

3. دارای غرض عقلائی باشد.

4. مخالف کتاب و سنت نباشد.

5. مخالف مقتضای عقد نباشد.

6. مجهول یا سبب غرر در قرارداد نباشد.

7. مستلزم محال نباشد.

8. در متن عقد ذکر شود.

شرط نهم یعنی منجّز بودن شرط را هم نپذیرفتند.

مرحله سوم: احکام شرط صحیح

در مطلب اول و به هدف تبیین محل بحث فرمودند شرط از جهت متعلّقش سه قسم است یا شرط صفت است (وجود صفتی در مبیع) یا شرط فعل است (انجام کاری توسط مشروط علیه) یا شرط نتیجه است (تحقق طلاق با انجام معامله)

در مطلب دوم هم هفت مسأله را بیان فرمودند:

مسأله یکم: وفاء به شرط وجوب تکلیفی دارد. به دلیل المؤمنون عند شروطهم، نص خاص من شرط لإمرأته شرط فلیف لها به، أوفوا بالعقود.

مسأله دوم: مشروط له باید مشروط علیه را اجبار کند به انجام شرط و اگر اجبار اثر نداشت مشروط له حق فسخ پیدا می‌کند.

مسأله سوم: تا مشروط علیه را اجبار به ایجاد شرط نکرده حق فسخ نمی‌آید لذا ابتدا اجبار است سپس تحقق حق خیار و فسخ عقد.

مسأله چهارم: نسبت به حق أرش فرمودند:

ـ اگر عرفا شرط جزء مبیع به حساب نیاید:

ـ اگر شرط فی نفسه مالیّت نداشته باشد، مشروط له فقط حق فسخ دارد نه حق أرش چون فرض این است که مالیّت نداشته است.

ـ اگر شرط فی نفسه مالیّت دارد، مشروط له فقط حق فسخ دارد نه أرش زیرا شرط جزئی از عوضین نبوده که فوتش أرش بیاورد.

ـ اگر عرفا شرط جزء مبیع به حساب آید در مسأله هفتم حکمش ذکر می‌شود.

مسأله پنجم: تعذّر شرط و خروج عین از سلطنت مشروط علیه

الف: خروج عین منافی با وفاء به شرط نباشد:

1. تعذّر شرط مانع حق فسخ نیست.

2. در صورت فسخ عقد توسط مشروط له، وظیفه مشروط علیه این است که بدل را بپردازد، قیمة یا مثل

ب: خروج عین، منافی با وفاء به شرط است:

1. خروج عین از سلطه مشروط علیه و انتقال به دیگران در صورت اذن قبلی یا اجازه بعدیِ مشروط‌ له صحیح است.

2. اگر مشروط علیه بدون اذن مشروط له مبیع را بفروشد چون قائلیم به اجبار مشروط علیه بر وفاء به شرط لذا می‌گوییم مشروط له می‌تواند عقد دوم را فسخ کند.

در پایان می‌فرمایند: خیار شرط نه با تلف عین از بین می‌رود نه با تصرف در عین، بنابراین اگر تصرف در عین هم موجب تعذّر وفاء به شرط شود، حق خیار شرط مشروط له باقی است.

مسأله ششم: از حذفیات و مربوط به اسقاط حق فسخ بود.

مسأله هفتم: جایگاه شرط در عقد

شرط ضمن عقد از حیث تقسیط بر ثمن، دو قسم است:

قسم یکم: چیزی از ثمن در مقابل شرط قرار نمی‌گیرد که تخلف این قسم از شروط، مجوز دریافت أرش و ما به التفاوت نمی‌شود بلکه فقط خیار تخلّف شرط می‌آید.

قسم دوم: مقداری از ثمن در مقابل شرط قرار می‌گیرد که چهار صورت داشت:

صورت اول: تبیّن نقص در متساوی الأجزاء

سه گزینه و حق انتخاب دارد: 1. می‌تواند عقد را فسخ کند. 2. می‌تواند عقد را امضاء کند بدون دریافت أرش و ما به التفاوت. 3. حق إمضاء با دریافت ما به التفاوت هم دارد.

صورت دوم: تبیّن نقص در مختلف الأجزاء

اینجا نیز همان سه گزینه مطرح است.

صورت سوم: تبیّن زیاده در متساوی الأجزاء

می‌فرمایند مقصود بایع و مشتری از شرط (100 صاع بودنِ گندم) دو حالت دارد:

حالت اول: اهمیت نداشتن زیادی مبیع که در این حالت شرط هم تخلف نشده و خیار هم وجود ندارد.

حالت دوم: اهمیت داشتن زیادی مبیع که در این حالت بایع حق امضاء عقد با مالکیّت بر مقدار مازاد را ندارد. بایع فقط دو گزینه دارد یعنی مخیر است یا بیع را فسخ کند یا بدون پس گرفتن مقدار اضافه، عقد را امضاء کند

صورت چهارم: تبیّن زیاده در مختلف الأجزاء

مثل اینکه زمین معیّنی را معامله کنند به شرط اینکه 10 جریب است، بعد از معامله روشن شود که 11 جریب بوده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینجا هم حکم صورت سوم را دارد.

مرحله چهارم: احکام شرط فاسد

در این مرحله چهار امر بیان کردند:

امر اول: آیا شرط فاسد مفسد عقد است؟ در این امر چهار مطلب داشتند:

مطلب یکم: بیان سه پیش‌فرض بحث:

الف: عدم وجوب وفاء به شرط فاسد

ب: اگر منشأ فساد، جهالت باشد مفسِد عقد است.

ج: شرط فاسدِ موجبِ محذور در اصل بیع، مفسِد عقد است مثل اینکه مبیع را بفروشد به شرط اینکه مشتری دوباره به بایع بفروشد یا مبیع فروش چوب به شرط ساخت بت باشد.

مطلب دوم: اقوال در اینکه شرط فاسد مفسد عقد هست یا خیر؟

مطلب سوم: نظر مختار مرحوم شیخ انصاری بود که معتقدند شرط فاسد غیر مخلّ به اصل عقد، مفسد عقد نیست.

مطلب چهارم: تخلف شرط فاسد خیار نمی‌آورد.

امر دوم تا چهارم هم از حذفیات بود که قبل از ذکر چکیده آراء مرحوم شیخ انصاری به خلاصه‌اش اشاره کردم.

مبحث اول: فی الشروط اللتی یقع علیها العقد/ مرحله اول: شرط در لغت و اصطلاح

بسم الله الرحمن الرحیم

فقه 4 ـ پایه 9 ـ فی الشروط التی یقع علیها العقد (جلد6)

ترم دوم سال تحصیلی 1401-1402 www.almostafa.blog.ir

جلسه یکم (شنبه، 1401.10.17)

با استعانت از خداوند متعال و عنایت اهل بیت: خصوصا مولایمان حضرت حجت و حضرت معصومه8بحث را آغاز می‌کنیم.

فی الشروط التی یقع علیها العقد ...، ج6، ص11

چنانکه بارها تکرار کرده‌ایم کتاب مکاسب مرحوم شیخ انصاری مجموعه سه مبحث کلّی محرّمه، بیع و خیارات است که تمام شد.

بررسی چهار مبحث ذیل بیع و خیارات

مرحوم شیخ انصاری بعد از اتمام مباحث اقسام خیار به بررسی چهار مبحث مستقل می‌پردازند که عبارت‌اند از:  *

1ـ ماهیّت، اقسام و احکام شروط ضمن عقد. 2ـ أحکام خیار. 3ـ نقد و نسیه. 4. احکام قبض

مبحث یکم: ماهیّت، اقسام و احکام شروط ضمن عقد

مرحوم شیخ انصاری ضمن چهار مرحله به بررسی شروط ضمن عقد می‌پردازند:

1ـ ماهیّت شرط در لغت و اصطلاح. 2ـ شروط صحت شرط. 3ـ احکام شرط صحیح. 4ـ احکام شرط فاسد.

مرحله یکم: شرط در لغت و اصطلاح

مرحوم شیخ انصاری به دو معنای لغوی و دو معنای اصطلاحی اشاره می‌کنند:

معنای لغوی لفظ شرط                   

لفظ شرط در عرف و لغت دو کاربرد دارد:

یکم: معنای حدثی و مصدری

قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری دو مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: تفاوت معنای مصدری و اسم مصدری

هم در مباحث ادبی هم در مبحث مشتق در علم اصول به تفاوت بین معنای اسم مصدر و مصدر پرداخته شده است:

در معنای اسم مصدر، حدث ملاحظه می‌شود فی نفسه و بدون انتساب به ذات. به عبارت دیگر به نتیجه عمل گفته می‌شود. مانند غَسل که نتیجه فعل غُسل است. یا ضرب در عربی گاهی به معنای اسم مصدری بکار می‌رود که در فارسی تعبیر می‌شود به کتک.

در معنای مصدر، حدث ملاحظه می‌شود با انتسابش به ذات که یک نسبت ناقصه و لایصح السکوت علیه است. مانند ضرب یا زدن.

مقدمه دوم ادبی: شرط ابتدایی و ضمنی

ایجاد و تحقق یک شرط بر دو قسم است:

شرط یا الزام ابتدایی: وقتی فردی علیه دیگری یک شرط و الزام را مطرح می‌کند اگر نیاز به قبول فرد مقابل داشته باشد نامش قرارداد است و اگر قبولِ فرد مقابل اهمیت نداشته باشد به آن شرط ابتدایی گفته می‌شود. مانند احکام و الزامات شرعی خداوند بر عهده مکلفان.

شرط یا الزام ضمنی: الزام و تعهدی است که بین دو فرد به صورت توافقی ضمن یک قرارداد محقق می‌شود.

اولین معنای لفظ "شرط" معنای حدثی و مصدری است یعنی شرط کردن که فعل ماضی آن "شَرَطَ" به معنای شرط کرد، شارط یعنی شرط کننده، مشروط یعنی آنچه شرط شده، مشروط له یعنی کسی که به نفع او شرط شده و مشروط علیه یعنی کسی که علیه او شرط مطرح شده.

فیروزآبادی ادیب، مفسّر، فقیه شافعی و محدّث اهل سنت متوفای 817 ه‍ ق در معجم لغت معروفش با عنوان القاموس المحیط در معنای "شرط" می‌نویسد: شرط یعنی الزام و التزام به یک شیء در بیع یا سایر قراردادها. الزام وادار کردن دیگری به یک تعهد و التزام یعنی متعهد شدن خود شخص به چیزی. ظاهر کلام فیروزآبادی ظهور دارد در اینکه معنای حقیقی "شرط" وابسته به تحقق آن در یک قرارداد است یعنی شامل شرط ابتدایی نمی‌شود پس طبق کلام او، استعمال کلمه شرط در الزام ابتدایی یا استعمال مجازی است یا استعمال غلط.

مرحوم شیخ دو مدعا دارند و ثابت می‌کنند نه تنها استعمال لفظ شرط در الزام ابتدایی صحیح است بلکه این استعمال حقیقی است نه مجازی.

مدعای اول: صحت استعمال لفظ "شرط" در الزام ابتدایی

برای این مدعا پنج شاهد از روایات اهل بیت علیهم السلام اشاره می‌کنند که نشان دهند چنین استعمالی واقع شده است:

شاهد اول: قبل از توضیح آن یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: معنای وَلاء عتق

در فصل سوم کتاب المیراث شرح لمعه ج8، ض181 خوانده‌ایم: "فی الولاء بفتح الواو و أصله: القرب و الدنو، و المراد هنا: قرب أحد شخصین فصاعدا إلى آخر على وجه یوجب الإرث بغیر نسب و لا زوجیة. و أقسامه ثلاثة کما سبق: ولاء العتق و ضمان الجریرة، و الإمامة.

ولاء عتق یعنی اینکه مولای عبد که او را آزاد می‌کند با شرائط خاصی مثل اینکه عبد وارث نداشته باشد، اگر از دنیا برود مولایش که او را آزاد کرده بود، وارث او خواهد بود.

ولاء ضمان جریره نوعی عقد و قرار داد بین دو طرف برای ارث بردن یکی از دیگری یا هر دو از یکدیگر است با شرائط خاصی مثل اینکه وارثِ نسبی در بین نباشد.

ولاء امامت یعنی اینکه امام معصوم وارث من لاوارث له است.

مرحوم شیخ انصاری در صفحه 22 متن حدیث را از نقل اهل سنت ذکر می‌کنند که بریرة کنیزی بود که عایشه او را خرید و آزادش کرد، صاحبان کنیز ضمن بیع این کنیز شرط کردند که ولاء و قرابتی که موجب ارث می‌شود برای آنان باشد، پیامبر در ردّ این کلام آنان فرمودند حکم خدا أحق به تبعیّت است و شرط او محکم‌تر و سزاوارتر به التزام و تعهد است و وَلاء از آنِ آزاد کننده است.

محل استشهاد این است که حضرت کلمه شرط را در غیر از بیع و در الزام ابتدایی بکار برده‌اند.

شاهد دوم: خانمی در ضمن عقد ازدواج دائم شرط کرد که شوهرش حق ازدواج با خانم دیگری را ندارد، حضرت امیر فرمودند شرط (حکم و الزام) خداوند مقدم بر شرط انسان‌ها است و خداوند حکم به جواز ازدواج با چهار زن را داده است.

شاهد سوم: امام صادق علیه السلام در پاسخ به فُضیل بن یسار فرمودند شرط و حکم خدا در معامله حیوان، سه روز خیار است.

شاهد چهارم: در بعضی از روایات باب نذر و عهد و وعده، کلمه شرط بکار رفته در حالی که این امور از مصادیق الزام ابتدایی هستند که یک مکلف علیه خودش مطرح می‌کند و بدون اینکه شریعت چیزی گفته باشد یک عمل راجح و مستحب را بر خود واجب می‌گرداند.

شاهد پنجم: صاحب حدائق هم فرموده‌اند در روایات بر بیع (نه شراء) که ابراز التزام ابتدائی از جانب بایع است، لفظ شرط بکار رفته است.

 

 

تحقیق:

* ظاهر بعض کتب حاشیه و شرح مکاسب چنین است که این قسمت را ذیل کتاب الخیارات شمرده‌اند. اما مرحوم سید صاحب عروه معتقدند:

" کان المناسب أن یذکر من أقسام الخیار خیار تخلّف الشرط ثم یتعرّض لتحقیق أحکام الشروط استطرادا لکن المصنف قدّس سرّه إنّما کتب هذه المسألة مستقلة کما یظهر من بعض إشاراته ثم ألحقها بالکتاب."

به نظر می‌رسد مرحوم شیخ انصاری از ابتدای ورود به بحث خیارات، چنین تقسیم‌بندی در ذهنشان بوده است که بعد از اتمام مبحث خیارات، به چند عنوان فقهی مرتبط با مباحث بیع و خیارات اشاره کنند لذا این مباحث شروط به بعد از أجزاء بحث کتاب الخیارات نیستند. شاهد بر این مدعا کلام مرحوم شیخ انصاری ابتدای شروع کتاب الخیارات است که فرمودند: فی أقسام الخیار، و هی کثیرةٌ‌ إلّا أنّ‌ أکثرها متفرّقةٌ‌، و المجتمع منها فی کلِّ‌ کتابٍ‌ سبعةٌ‌، و قد أنهاها بعضهم إلى أزید من ذلک، حتّى أنّ‌ المذکور فی اللمعة مجتمعاً أربعة عشر، مع عدم ذکره لبعضها، و نحن نقتفی أثَر المقتصِر على السبعة کالمحقّق و العلّامة. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مرحوم شهید اول در لمعه تعداد خیارات را چهارده مورد دانسته‌اند لکن ما از مرحوم محقق و علامه حلی پیروی می‌کنیم و اقسام خیار را هفت قسم بیشتر نمی‌دانیم.

با مراجعه به شرایع و مختصر النافع محقق حلی و قواعد علامه حلی و حتی لمعه شهید اول به روشنی می‌بینیم که چند مبحث به عنوان تتمه کتاب المتاجر (نه جزئی از مباحث خیار) مطرح است که مرحوم شیخ انصاری این مباحث را بعد اتمام اقسام خیار مستقلا مطرح می‌فرمایند.

جلسه دوم (یکشنبه، 1401.10.18)                                       بسمه تعالی

و أمّا دعوی کونه مجازا ...، ص12، س7

کلام در نقد کلام فیروزآبادی در معنای شرط بود. گفتیم مرحوم شیخ در نقد کلام او دو مدعا دارند که مدعای اولشان گذشت.

مدعای دوم: حقیقی بودن استعمال شرط در الزام ابتدایی

می‌فرمایند طبق توضیح جلسه قبل، ظاهر کلام فیروزآبادی دلالت می‌کند اگر استعمال لفظ شرط در الزام ابتدایی غلط نباشد لااقل استعمال مجازی و در غیر ما وُضع له است. اما این مطلب هم صحیح نیست به سه دلیل:

یکم: نسبت به استعمال لفظ "شرط" در الزام ابتدایی دو احتمال است:

            الف: یک استعمال مجازی است.

            ب: استعمال حقیقی است به نحو مشترک معنوی. یعنی لفظ شرط در دو معنای حقیقی بکار می‌رود، الزام ابتدایی و الزام ضمنی.

یا باید استعمال شرط در الزام ابتدایی را استعمال مجازی بدانیم یا حقیقی به نحو مشترک معنوی، می‌گوییم اولویت با مشترک معنوی است زیرا تجوّز و معنای مجازی نیاز به قرینه دارد.

دوم: وقتی گفته می‌شود: "فلانٌ شَرَطَ علی نفسه کذا" متبادر به ذهن یک الزام ابتدایی است که فرد بر عهده خودش قرار داده است.

سوم: در بعضی از روایات از جمله روایتی که در شاهد چهارم جلسه قبل اشاره شد، با اینکه بحث از تعهد و الزام ابتدایی است امام کاظم علیه السلام از تعبیر شرط استفاده کرده و فرموده‌اند: "المؤمنون عند شروطهم"

مرحوم شیخ انصاری در جمع‌بندی هر دو مدعایشان و نقد کلی کلام فیروزآبادی می‌فرمایند قول فیروزآبادی حجت نیست زیرا در این کلامش متفرّد و تنها است و لغوی متخصص دیگری او را تأیید نکرده است.  *

در پایان می‌فرمایند البته لفظ شرط مجازا در معنای اسم مفعولش هم بکار می‌رود و به مشروط، شرط گفته می‌شود مثل استعمال کلمه خلق در اسم مفعولش یعنی مخلوق (خلق خدا یعنی مخلوق خدا) یا استعمال کلمه عکس به جای معکوس. در این استعمال مجازی هم مقصود از کلمه شرط همان الزام ابتدایی است اما این استعمال شرط به جای مشروط با اینکه مجازی است لکن سبب نمی‌شود اصل معنای الزام ابتدایی در کلمه شرط یک استعمال مجازی باشد.

الثانی: ما یلزم من عدمه ...، ص13، س3

دوم: معنای اسم مصدری

قبل از ذکر کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه کوتاه اشاره می‌کنیم:

مقدمه منطقی فلسفی: أجزاء علت تامه و معلول

در سنجش رابطه بین أجزاء علّت تامه و معلول حالات مختلفی قابل تصویر است:

ـ رابطه بین علت تامه و معلول، تلازم است یعنی عقلا امکان ندارد تمام أجزاء علت تامه محقق شود اما معلول آن محقق نباشد.

ـ همچنین رابطه جزء اخیر علت تامه با تحقق معلول هم تلازم است در صورتی که سایر أجزاء هم محقق شده باشد.

ـ رابطه هر کدام از اجزاء علت نسبت به معلول تلازم نیست زیرا ممکن است هنوز سایر اجزاء علت تامه شکل نگرفته باشند.

دومین معنا و کاربرد لفظ "شرط" در چیزی است که از نبودش نبود معلول لازم می‌آید، یعنی شرط چیزی است که اگر نباشد مشروط هم قطعا نیست. البته وجود شرط (مثل وضو) تلازم با وجود مشروط (نماز) ندارد اما روشن است که عدم شرط ملازم است با عدم مشروط.

طبق این معنای دوم، کلمه "شرط" نه یک مصدر (حدث به علاوه انتساب به ذات) قابل اشتقاق بلکه یک اسم جامد خواهد بود.

سؤال: اگر شرط در معنای دوم اسم جامد و غیر قابل اشتقاق است چگونه است که می‌بینیم در عرف لفظ "شرط" در معنای دوم بکار می‌رود لکن مشتقاتی مانند شارط و مشروط هم دارد؟

جواب: ادعا می‌کنیم اشتقاق مذکور علی القاعده و طبق قواعد نحوی نیست لذا باید توجیه و تأویل شود یعنی بگوییم کاربرد شارط و مشروط مطابق با معنای اول یعنی معنای حدثی و مصدری به همراه انتساب به یک ذات (فاعل) است نه معنای دوم. به این بیان که کلمه شارط یعنی شرط کننده (مثل خدا) و مشروط یعنی آنچه شرط شده است (مثل وضو).

شاهد بر ادعای مذکور این است که دو لفظ شارط و مشروط وقتی به معنای حدثی و مصدری بکار روند متضایف در فعل و انفعال هستند یعنی شارط اشاره است به فاعلِ شرط و شرط کننده مثلا خداوند و مشروط اشاره است به مفعول و منفعلِ از شرط یعنی آنچه شرط شده است مثلا وضو که برای نماز شرط شده. مثل ضارب (زننده) و مضروب (پذیرنده ضرب)  اما وقتی به معنای دوم بکار می‎روند متضایف نیستند یعنی شارط به معنای جعل کننده شرط مثلا خداوند و مشروط به معنای چیزی است که برای آن شرط جعل و گذاشته شده مثلا نماز. خلاصه اینکه شارط و مشروط طبق معنای اول بر خدا و وضو منطبق است اما طبق معنای دوم بر خدا و نماز منطبق است.  **

این استعمال شرط بر خلاف قاعده، نظیر استعمال لفظ سبب است در دو کاربرد فاعلی و مفعولی یعنی مسبِّب و مسبَّب است که مسبِّب طبق هر دو معنای مصدری و اسم مصدری به معنای کسی یا چیزی است که سبب شده یعنی قرار دهنده سبب که مثل خداوند است اما مسبَّب طبق معنای اول (حدثی و مصدری) به معنای آنچه سبب شده (نفس سبب مثل آتش) است و طبق معنای دوم (اسم مصدری) به معنای چیزی است که به دنبال سبب محقق می‌شود. (مثل حرارت که مسبَّب از آتش)

با این توضیحات روشن شد که کاربرد کلمه شرط مانند کاربرد کلمه "أمر" است به این بیان که:

ـ هم در معنای حدثی و مصدری بکار می‌رود که جمع آن "اوامر" است و مشتقاتی مانند: أَمَرَ، آمر، مأمور، مأموربه و ... دارد.

ـ هم در معنای اسم جامد و اسم مصدری بکار می‌رود به معنای شیء که جمع آن "امور" است و مشتقات ندارد.

معنای اصطلاحی شرط

مرحوم شیخ انصاری بعد از نقل دو معنای عرفی برای "شرط" به بررسی دو معنای اصطلاحی آن می‌پردازند یکی از نحاة و دیگری از اهل معقول و اصولیان.  ***

یکم: در اصطلاح نحاة

شرط در اصطلاح عالمان نحو در مقابل جزاء بکار می‌رود مانند: إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقَانًا، یا  إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ یَنْصُرْکُمْ. که به جمله اول که بعد أداة شرط آمده می‌گوییم شرط، و به جمله بعد از آن می‌گوییم جزاء. البته این یک اصطلاح نحوی است.

دوم: در اصطلاح اهل معقول و اصولیان

شرط در اصطلاح فلسفه و اصول در مقابل و در عرض مقتضی و عدم المانع بکار می‌رود یعنی چیزی که اگر نباشد معلول هم نیست و البته اگر باشد ممکن است معلول هم باشد یا نباشد. توضیح مطلب: علّت تامه مجموعه: 1. مقتضی (اقتضاء سوختن در کاغذ) 2. شرط (تماس با آتش) 3. عدم مانع (عدم رطوبت) است در فلسفه و اصول مقصود از شرط چیزی است که اگر محقق شود و سایر اجزاء علت تامه هم محقق باشند منجر به وقوع معلول و سوختن کاغذ می‌شود اما اگر نباشد قطعا معلول هم محقق نخواهد بود.

امروز ساعت 10 (بعد این کلاس) به جهت اهانت نشریه (طنز) فرانسوی شارلی ابدو به مقام معظم رهبری چنانکه سابقا هم به انبیاء الهی توهین کرده و مورد محکومیت مردم و طلاب قرار گرفت تجمع بزرگ طلاب در میدان آستانه (مقابل همین مدرسه خان) برگزار می‌شود.

 

تحقیق:

* این نکته را در فیشهای منهج شناسی مرحوم شیخ انصاری نسبت به کتب لغت که قبلا هم اشاره کرده‌ام یادداشت کنید.

البته می‌توانیم بگوییم قول لغوی واحد هم با سه شرط حجت و معتبر است:

1. ثقه باشد. 2. صرفا ناقل و خبر دهنده از استعمال یک لفظ در بین عرب باشد نه اینکه تحلیل و نظر خودش را بیان کند. 3. معارض معتبری نداشته باشد. بنابراین اگر مثل مرحوم ابن سکّیت که از عالمان شیعه و اصحاب امام هادی علیه السلام و متخصص در لغت و ادب عربی بوده معنای یک لفظ را در کتاب إصلاح المنطق خودش گزارش کند برای ما مورد قبول خواهد بود چنانکه خبر واحد ثقه مورد قبول است.

** در المنطق مرحوم مظفر ضمن اقسام تقابل خواندیم تضایف یعنی دو امری که تعقل هر یک متوقف بر تعقل دیگری است مثل أب و إبن.

*** مرحوم قزوینی در تعلیقة على معالم الأصول، ج‏4، ص: 247 ذیل بحث از مفهوم شرط نکات مفیدی در رابطه با معنای لفظ شرط بیان می‌کنند. همچنین تهانوی هندی در کشّاف اصطلاحات الفنون، ج2، ص1214 به بیان 9 تفاوت بین شرط و علّت می‌پردازد و در پایان می‌نویسد: إن شئت الزیادة على هذا فارجع إلى شرح المواقف.

جلسه سوم (دوشنبه، 1401.10.18)                                      بسمه تعالی

فقد تلخّص ممّا ذکرنا ...، ص13، س17

مرحوم شیخ انصاری در مرحله اول برای لفظ "شرط" به دو معنای عرفی (مصدری و اسم مصدری) و دو معنای اصطلاحی اشاره کردند.

در پایان این مرحله و قبل ورود به مرحله دوم یک جمع‌بندی دارند و می‌فرمایند در استعمالات عرفی و روایات:

ـ اگر کلمه شرط بکار رفت، آن را حمل بر معنای اصطلاحی نمی‌کنیم، بلکه اگر قرینه دال بر معنای عرفی اول یعنی معنای حدثی (الزام ابتدائی یا ضمنی) داشتیم بر همان حمل می‌کنیم.

ـ اگر قرینه بر معنای عرفی دوم (ما یلزم من عدمه العدم) داشتیم بر همان حمل می‌کنیم.

ـ اگر قرینه بر هیچکدام وجود نداشت کلمه "شرط" و به تبع آن، جمله حاوی این کلمه مجمل خواهد شد و با حکم شرعی شک با منشأ اجمال نص در مباحث اصول عملیه رسائل به تفصیل آشنا شده‌ایم و به همان عمل می‌کنیم.

سپس می‌فرمایند در دو جلسه قبل به دو حدیث اشاره کردیم که باید کلمه شرط در آنها دقیقا بررسی شود:

حدیث اول: "المؤمنون عند شروطهم" در معنای کلمه "شرط" سه احتمال است:

احتمال اول: در معنای مصدری و حقیقی خودش بکار رفته است که همان الزام یا التزام بود. (المؤمنون عند التزاماتهم)

احتمال دوم: مقصود، معنای مصدری و کاربرد مجازی که همان مُلزَم‌به یا ملتزَم‌به بود. (مصدر به معنای مفعول) (المؤمنون عند ملتزماتهم)

احتمال سوم: در معنای اسم مصدری (ما یلزم من عدمه العدم) بکار رفته باشد. (المؤمنون عند التزامهم بعدم شیء عند عدم شیء آخر)

انتخاب یکی از این سه احتمال را در ابتدای ورود به مرحله سوم (احکام شرط صحیح) بررسی خواهیم کرد.

حدیث دوم: روایات باب خیار حیوان. راوی می‌پرسد: "ما الشرط فی الحیوان؟" و حضرت جواب می‌فرمایند: "ثلاثة أیام للمشتری"، هم نسبت به سؤال راوی هم نسبت به جواب امام باید بحث کنیم:

ـ اما نسبت به سؤال راوی و کلمه شرط در جمله "ما الشرط فی الحیوان؟" دو احتمال است:

احتمال اول: در معنای مصدری و کاربرد مجازی خودش (به معنای مفعول و مشروط) بکار رفته باشد، پس معنای جمله چنین خواهد بود که مشروط و مُلزَم‌به شارع در بیع حیوان چیست؟ (الملزَم‌به عند الشارع فی بیع الحیوان ماذا؟)

احتمال دوم: در معنای مصدری و کاربرد حقیقی خودش بکار رفته، پس "ما الشرط فی الحیوان". (الزام الشارع فی بیع الحیوان ماذا؟)

ـ اما نسبت به جواب امام می‌گوییم هر کدام از دو احتمال در سؤال سائل را قبول کنیم در هر صورت در جواب امام مسامحه بکار رفته است زیرا اینکه حضرت می‌فرمایند شرط در حیوان "ثلاثة أیام للمشتری" است معنا ندارد بگوییم در بیع حیوان شرط، سه روز است (الشرطُ، ثلاثة أیّام للمشتری. در حالی که طبق ظاهر کلام و به مقتضای حمل ثلاثة ایام بر شرط، باید بگوییم بینشان وحدت بر قرار است و شرط همان سه روز است) بلکه سه روز ظرف زمانی برای استفاده از خیار در معامله حیوان است نه اینکه شرط، خودِ سه روز باشد.

پس نوعی تقدیر در جواب حضرت وجود دارد که مثلا بگوییم "مدّة الشرط فی الحیوان ثلاثه ایام".

تعبیری هم که در بعض روایات آمده که "فی الحیوان کلّه شرط ثلاثة أیّام" به سه صورت قابل خواندن است:

1ـ ثلاثه را مرفوع بخوانیم که بدل از شرط باشد یعنی فی الحیوان کله شرطٌ، ثلاثةُ أیّام.

2ـ ثلاثة را منصوب بخوانیم به عنوان ظرف زمان. یعنی فی الحیوان کله شرطٌ (خیارٌ فی) ثلاثةَ أیّام.

3ـ ثلاثة را مجرور بخوانیم به عنوان مضاف الیه کلمه شرط که اضافه به همراه تقدیر گرفتن باشد. فی الحیوان کله شرطُ ثلاثةِ ایام. یعنی در بیع حیوان شرط، خیار در سه روز است.

بررسی سه احتمال:

طبق احتمال اول (رفع) و ثلاثةٌ بدل از شرط باشد، جواب امام نیاز به توجیه دارد زیرا گفتیم شرط، سه روز نیست پس باید "مدة" را در تقدیر

بگیریم و بگوییم شرط، خیار در سه روز است.

طبق دو احتمال بعدی "ثلاثة أیام" مستقیما حمل بر شرط نشده که نیاز به توجیه باشد

خلاصه مرحله اول:

کلمه شرط دو معنای عرفی و دو معنای اصطلاحی دارد:

معنای عرفی اول: حدثی و مصدری به معنای الزام یا التزام ابتدایی یا ضمنی

معنای عرفی دوم: اسم مصدری به معنای ما یلزم من عدمه العدم.

معنای اصطلاحی اول: نزد نحویان شرط در مقابل جزاء است یعنی چیزی که بعد أداة شرط می‌آید.

معنای اصطلاحی دوم: نزد اهل معقول و اصولیان شرط به معنای ما یلزم من عدمه العدم است لکن با ضمیمه شدن دو نکته یکی وجود مقتضی و دیگری عدم مانع. (پس علت تامه سه جزء دارد" مقتضی، شرط و عدم المانع)

در روایات و استعمالات عرفی یکی از دو معنای عرفی باید مورد نظر باشد، اگر قرینه بر یکی از دو معنای عرفی بود که بر همان اساس عمل می‌شود و اگر قرینه نباشد کلام مجمل خواهد بود.