فصلٌ: لو شک فی الوجوب ...، ج2، ص133
گفتیم مرحوم آخوند در مقصد هفتم ضمن چهار فصل مباحث اصول عملیه را مطرح میفرمایند.
فصل اول: اصالة البرائه
در این فصل چهار مطلب را به تفصیل مورد بررسی و تحلیل قرار میدهند: 1. موارد جریان برائت. 2. أدله اصالة البرائة. 3. بررسی دیدگاه اخباریان. 4. تنبیهات برائت.
مطلب اول: موارد جریان اصالة البرائة
قبل از بیان کلام مرحوم آخوند دو مقدمه اصولی بیان میکنیم:
مقدمه اصولی: وجه تسمیه اصالة البرائة
کلمه برائت از ماده بَرَأً به گفته محققین از لغویان مثل ابن فارس دو معنا دارد:[1]
یکی به معنای خلق، که از اسماء الله تعالی است (بارئ). بریّة نیز به همین معنا است.
دیگری به معنای دور شدن از چیزی یا زائل کردن چیزی است.
مقصود از لفظ برائت در علم اصول معنای دوم است. در موارد شک نسبت به تکلیف یا عقاب که احتمال می‌دهیم الزام یا مؤاخده‌ای از جانب شارع وجود داشته باشد جریان برائت به معنای دور و بریء بودن ذمه و عهده مکلف از تکلیف و عقاب است.
مقدمه اصولی: دو قول در باب تعارض
در رسائل مرحوم شیخ انصاری فراگرفتیم که نسبت به دو روایت متعارضی که هیچ ترجیحی بر یکدیگر ندارد اقوال مختلفی است که به دو قول اشاره میکنیم:
قول اول: مشهور معتقدند مخیّریم به هر کدام خواستیم عمل کنیم لذا هر کدام را انتخاب کردیم حجت معتبر است.
قول دوم: هیچکدام حجت نیستند لذا متوقفیم و چون دلیل دیگری هم نداریم باید به اصول عملیه مراجعه نماییم.
مرحوم شیخ انصاری در رسائل مبحث برائت را ضمن هشت مسأله بررسی فرمودند یعنی هر کدام از شبهه تحریمیه و وجوبیه را ضمن چهار مسأله: شبهه با منشأ فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصّین و شبهه موضوعیه مطرح فرمودند.
مرحوم آخوند میفرمایند منشأ شک ما در وجوب یا حرمت یک شیء چه فقدان نص و چه اجمال نص و چه موضوع خارجی باشد در همه اینها برائت جاری است زیرا أدله عقلی و شرعی برائت شامل اینها میشود.
بله نسبت به تعارض نصّین دو دیدگاه مطرح است:
کسانی که در تعارض نصین قائل به توقف هستند، چون دلیل و حجت شرعی ندارند مکلف به اصول عملیه و اجرای برائت‌اند.
اما مشهور که در تعارض نصین قائل به تخییر هستند، دیگر برائت جاری نخواهد بود زیرا قول به تخییر به این معنا است که مجتهد یکی از دو روایت را باید انتخاب کند و به عنوان حجت شرعی به آن عمل نماید و نوبت به برائت و عدم التکلیف نمی‌رسد.
أمّا الکتاب فبآیات أظهرها ...، ج2، ص134[2]
مطلب دوم: أدله اعتبار اصالة البرائة
مرحوم آخوند چهار دلیل آیات، روایات، اجماع و عقل را بر اعتبار اصالة البرائة بررسی میکنند و نهایتا دلالت روایت و دلیل عقل را میپذیرند.
دلیل اول: آیات
مرحوم شیخ انصاری در رسائل هفت آیه را بررسی نمودند و دلالت آیات بر اعتبار برائت را نپذیرفتند[3] اما مرحوم آخوند فقط به یک آیه اشاره میکنند و دلالت همان را هم بر اعتبار اصالة البرائة نمی‌پذیرند.
آیه: ما کُنَّا مُعَذِّبینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً
خداوند متعال هر جا در قرآن نسبت به افعال خودش از فعل کان استفاده میکند چه در محتوای ایجابی و اثباتی چه سلبی و منفی، دلالت میکند بر یک سنت ثابت و مستمر (مثل: "ما کان الله لیضلّهم"، یا "ما کان الله معذّبهم و انت فیهم"). در آیه 15 سوره مبارکه اسراء که محل بحث است نیز یکی از سنن الهی مطرح شده و میفرماید بندگان را عذاب نمیکنیم مگر اینکه برای آنان رسول بفرستیم. بعث و ارسال رسول کنایه از ابلاغ حکم و وظیفه شرعی است پس آیه شریفه میفرماید تا زمانی که حکم و دستور ما به بندگان نرسیده باشد عذاب و مؤاخذه‌ای هم نیست. در تمام مواردی که مجتهد فحص میکند و از دستیابی به دلیل و حکم شرعی مأیوس میشود طبق این آیه شریفه وظیفه و یا مؤاخذه‌ای نخواهد داشت.
پس محتوای آیه منطبق بر أصالة البرائة است.ی همای س
نقد: آیه استحقاق عقاب را نفی نمیکند.
مرحوم آخوند محتوای این آیه را دال بر اعتبار برائت نمی‌دانند. ابتدا دو مقدمه بیان میکنیم:
مقدمه منطقی: دلیل اسکاتی و اقناعی
در مبحث صناعات خمس در المنطق مرحوم مظفر خواندیم که دلیل و قیاس اقسامی دارد که به دو قسم اشاره میکنیم:
یکم: استدلال اسکاتی یا جدلی که استدلال کننده، خودش دلیل را قبول ندارد اما چون خصم او دلیل را قبول دارد لذا برای اسکات و ساکت کردن فرد مقابل از این دلیل استفاده میکند. مثال: اهل سنت معتقد به عدالت صحابه هستند و کتاب صحیح بخاری را معتبر و بلکه أصحّ کتب بعد کتاب الله میدانند. فرد شیعه با اینکه کتاب و روایات صحیح بخاری را معتبر نمیداند اما میتواند در نقد عقیده آنان به عدالت جمیع صحابه به روایتی از صحیح بخاری استدلال کند که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم میفرمایند بعد از من جمعی از اصحابم منحرف و مرتد میشوند.[4]
دوم: قیاس و استدلال اقناعی دلیلی که هر دو طرف مخاصمه و مناظره آن را قبول دارند. مثل استدلال فرد شیعی به آیه قذف (که عده‌ای از صحابه همسر پیامبر را متهم کردند به عمل نامشروع) یا آیاتی از سوره منافقین برای نقد عدالت جمیع صحابه. اعتبار آیات قرآن مورد قبول هر دو طرف است.[5]
مقدمه کلامی: استحقاق و فعلیت عقاب
در مباحث کلامی، فقهی و اصولی دو اصطلاح بکار می‌رود که با یکدیگر تفاوت دارند، استحقاق عقاب و فعلیت عقاب.
استحقاق عقاب قبل از فعلیّت عقاب است، ابتدا مکلفی که نافرمانی کرده استحقاق عقاب پیدا میکند سپس عقاب و عذاب فعلیّت می‌یابد یعنی عذاب میشود.
اگر استحقاق عقاب نباشد، فعلیّت عقاب و عذاب شدن معنا ندارد.
اما ممکن است مکلفِ متمرّد و نافرمان که استحقاق عقاب پیدا کرده توبه کند و عذاب نشود یعنی عذاب، فعلی نشود.
مرحوم آخوند استدلال به آیه را قبول ندارند و میفرمایند وقتی نسبت به شک در اصل تکلیف، اصالة البرائة جاری میکنیم یعنی معتقدیم ارتکاب مشکوک الحکم، استحقاق عقاب نمی‌آورد. مکلف شک دارد بازی بیلیارد حرام است یا نه، اجرای برائت یعنی اینکه ارتکاب بازی بیلیارد استحقاق عقاب نمی‌آورد؛ در حالی که آیه شریفه در مقام نفی فعلیّت عقاب و عذاب است نه نفی استحقاق عقاب. یعنی خداوند متعال میتواند بدون بعث رسل و صرفا با إتّکاء به عقل و فطرت، مکلفِ نافرمان و ظالم را عذاب کند اما بر سر بندگان منّت نهاده و میفرماید تا زمانی که رسول نفرستاده‌ایم بندگان را عذاب نمیکنیم (هر چند استحقاق عذاب داشته باشند.)
به عبارت دیگر برائت یعنی عدم استحقاق عقاب در حالی که آیه از عدم فعلیّت عقاب سخن میگوید. پس آیه ارتباطی به بحث برائت ندارد.
و لو سلّم اعتراف الخصم ...، ج2، ص134
اخباریان جریان اصل برائت در شبهات تحریمیه را قبول ندارند و می‌خواهند ثابت کنند آیات قرآن اعتبار اصل برائت را ثابت نمی‌کنند. نقدی که مرحوم آخوند مطرح فرمودند به نفع اخباریان است که آیه مذکور استحقاق عقاب را نفی نمیکند لذا ارتباط به برائت ندارد. مرحوم شیخ انصاری در نقد اخباریان فرمودهاند شما اخباریان یک ملازمه را قبول دارید و ما با استناد به همان عقیده شما ثابت میکنیم آیه دال بر اعتبار اصل برائت است.ن
توضیح مطلب این است که مرحوم شیخ انصاری میفرمایند اخباریان میگویند ملازمه است بین عدم عذاب فعلی با عدم استحقاق عقاب، یعنی هر جا عقاب فعلی نباشد، استحقاق عقاب هم نیست.
مرحوم شیخ انصاری فرمودهاند قبول داریم که آیه فقط عقاب فعلی را نفی میکند اما نفی عقاب فعلی، بالملازمه دلالت میکند بر نفی استحقاق عقاب که همان محتوای اصل برائت است. پس آیه با کمک ملازمه مذکور دلالت میکند هر جا شک در اصل حکم و تکلیف داشتیم استحقاق عقاب هم نیست و برائت جاری است.
مرحوم آخوند این کلام مرحوم شیخ انصاری را قبول ندارند و میفرمایند (لما صحّ الإستدلال بها):
اولا: استدلال مرحوم شیخ انصاری یک استدلال جدلی و اسکاتی است و اصولیان از جمله خود مرحوم شیخ انصاری این ملازمه را قبول ندارند پس طبق دیدگاه خودشان این آیه اعتبار اصل برائت را ثابت نمیکند.
ثانیا: ملازمه‌ای که مرحوم شیخ انصاری مطرح فرمودند اصلا قابل قبول نیست زیرا نمیتوان گفت هر جا عقاب فعلی نیست پس استحقاق عقاب هم نیست زیرا مشکوک الحرمه که مهم‌تر از معلوم الحرمة نیست. مکلف یقین دارد نگاه به تصویر مستهجن حرام است اما با این وجود نمیتوانیم بگوییم مکلفی که نگاه کرده چون استحقاق عقاب هست پس بالملازمه فعلیت عقاب هم هست، خیر، ممکن است مکلف توبه کند و با اینکه استحقاق عقاب دارد اما عقاب نشود و عقاب نسبت به او به فعلیت نرسد.
خلاصه اینکه بین استحقاق عقاب و فعلیت عقاب ملازمه نیست که هر جای یکی بود دیگری هم لزوما باشد، چنانکه در ارتکاب حرام قطعی استحقاق عقاب هست اما ممکن است به خاطر توبه، عقاب فعلی نباشد در حالی که اگر بین این دو ملازمه بود، قابل تفکیک و جداسازی نبودند.
فافهم
ظاهرا نقد اشکال دوم است. مرحوم خوئی میفرمایند[6]: در مواری که خداوند با فعل کان یک عملی را از خودش نفی میکند (مثل ما کنا معذّبین، ما کنّا معذّبهم، ما کنت متخذ المضلّین عضدا و ..) مقصود این است که لایق به شأن و حکمت و عدالت خدا نیست که چنین کند لذا آیه شریفه یک دلالت مطابقی دارد و یک دلالت التزامی:
دلالت مطابقی: لایق به شأن ما نیست که قبل از بیان، عذاب کنیم.
دلالت التزامی: اینکه لایق به شأن خدا نیست قطعا به این جهت است که استحقاق عذاب در عبد نیست و الا اگر استحقاق عذاب باشد قطعا لایق به شأن خدا هست که او را عذاب کند.
پس عدم استحقاق عقاب را با این بیان می‌توایم از آیه استفاده کنیم و آیه را دال بر اعتبار اصل برائت بدانیم.
أما السنة فبروایات ...، ج2، ص135 [7]
دلیل دوم: روایات
مرحوم آخوند از بین روایات، پنج روایت را بررسی میفرمایند:
روایت یکم: حدیث رفع دال بر برائت است
معروف‌ترین، پربحث ترین و پرکاربرد ترین روایت از روایات أصالة البرائة حدیث معروف به حدیث رفع است. مرحوم آخوند استدلال به این حدیث را قبول دارند و از دو اشکال وارد شده به آن پاسخ میدهند. ایشان به سند حدیث اشاره‌ای نمی‌کنند. حدیث رفع به چند سند نقل شده از جمله سند مرحوم کلینی در کافی شریف و سند ابن شعبه حرّانی در تحف العقول که این دو نقل و سند اعتبار ندارند و ضعیف هستند. سند مرحوم شیخ صدوق در خصال معتبر است که میفرمایند: حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى الْعَطَّارُ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلّم رُفِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعَةٌ الْخَطَأُ وَ النِّسْیَانُ وَ مَا أُکْرِهُوا عَلَیْهِ وَ مَا لَا یَعْلَمُونَ وَ مَا لَا یُطِیقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَیْهِ وَ الْحَسَدُ وَ الطِّیَرَةُ وَ التَّفَکُّرُ فِی الْوَسْوَسَةِ فِی الْخَلْقِ مَا لَمْ یَنْطِقْ بِشَفَةٍ.
فراز مورد استشهاد در این روایت جمله "ما لا یعلمون" است. نسبت به معنای "ما" موصوله سه احتمال است که در مطالب بعدی خواهد آمد لکن مرحوم آخوند معتقدند به معنای حکم و تکلیف شرعی است لذا مقصود از رفع ما لایعلمون این است که حکمی که خداوند در لوح محفوظ برای یک عمل و رفتار انسان ثبت کرده مادامی که مکلف و مجتهد بعد الفحص و الیأس جهل و شک در آن داشته باشد، از عهده او برداشته شده است. پس نسبت به حکم مشکوک وظیفه و تکلیفی نداریم لذا استحقاق عقاب هم وجود ندارد. البته روشن است که آن حکم در لوح محفوظ ثابت است و مقصود از رفع حکم، رفع حکم لوح محفوظ نیست زیرا این تصویب باطل است بلکه حکم در لوح محفوظ ثابت و محقق است لکن چون برای ما مشکوک و غیر معلوم است نسبت به آن وظیفه و تکلیف نداریم استحقاق عقاب هم نخواهیم داشت و هذا معنی البرائة.
اشکال اول: استحقاق عقاب اثر شرعی نیست که حدیث رفع آن را بردارد.
(لایقال) شارع حکم و دستوری را میتواند رفع کند که وضع و ایجادش به دست خودش باشد، چیزی که وضعش به دست شارع نبوده، رفعش هم به دست شارع نیست.
استحقاق عقاب، وجود و عدمش ارتباطی به شارع ندارد بلکه به دست عقل و یک حکم عقلی است. عقل است که میگوید عبدِ مطیع، استحقاق ثواب و عبد سرکش استحقاق عقاب دارد. پس حدیث رفع نمیتواند استحقاق عقاب را بردارد که شما اصل برائت را از آن استفاده کنید.
به عبارت دیگر حدیث رفع اثر شرعی را میتواند رفع کند نه اثر عقلی را لذا برائت شرعی (عدم استحقاق عقاب) با حدیث رفع قابل اثبات نیست.
جواب: اثر شرعی مع الواسطه است
مرحوم آخوند میفرمایند قبول داریم استحقاق عقاب وضع و ایجادش مستقیما به دست شارع نیست اما همین استحقاق عقاب با یک واسطه، اثر شرعی به شمار می‌آید لذا شارع میتواند این اثر را رفع کند و بردارد. پس حدیث رفع میتواند استحقاق عقاب در مشکوک الحکم را بردارد.
توضیح مطلب این است که شارع می‌توانست نسبت به مشکوک الحکم بفرماید احتیاط واجب است (هر جا حکم و تکلیف شرعی برای شما مشکوک بود واجب است احتیاط کنید) وقتی احتیاط واجب باشد، ترک احتیاط استحقاق عقاب می‌آورد پس شارع می‌توانست به واسطه واجب نمودن احتیاط، استحقاق عقاب را هم، وضع و ثابت کند. اما در این حدیث، شارع به واسطه رفع و کنار زدن وجوب احتیاط، استحقاق عقاب را هم رفع نموده است. یعنی حدیث رفع دو مدلول دارد یکی اینکه به صورت مستقیم میفرماید احتیاط واجب نیست، دوم اینکه به صورت غیر مستقیم میفرماید استحقاق عقاب هم نیست. و هذا معنی البرائة.
لایقال: لایکاد یکون ...، ج2، ص135 [8]
اشکال دوم: یک استحقاق عقاب نسبت به حکم در لوح محفوظ باقی است
(لایقال) مستشکل میگوید طبق توضیحات شما دو تکلیف تصویر شد:
ـ یکی تکلیفی که در واقع و لوح محفوظ ثابت شده است که طبیعتا ترک آن استحقاق عقاب دارد.
ـ دیگری وجوب احتیاط که مطرح کردید و به واسطه آن یک استحقاق عقاب جداگانه تصویر کردید.
حال شما معتقدید حدیث رفع میگوید در مورد مشکوک الحکم احتیاط واجب نیست لذا استحقاق عقاب هم برداشته میشود، این قبول، اما با تکلیف ثابت در لوح محفوظ که خودش مستقلا یک استحقاق عقاب دارد چه می‌کنید؟ آن استحقاق عقاب همچنان ثابت است و رفع نشده لذا نمیتوانید برائت و عدم استحقاق عقاب را نتیجه بگیرید.
جواب: یک استحقاق عقاب است که رفع شده
قبل از بیان جواب مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان میکنیم:
مقدمه اصولی: حکم حقیقی و طریقی
در مباحث مقدماتی کفایه نسبت به حکم ظاهری و واقعی خواندیم که حکم بر دو قسم است:
حکم حقیقی: حکمی که بنفسه مصلحت یا مفسده دارد یعنی امتثال آن استحقاق ثواب و ترک آن استحقاق عقاب می‌آورد.
حکم طریقی: حکمی که بنفسه مصلحت یا مفسده ندارد و صرفا طریق رساندن ما به حکم واقعی است لذا حکم طریقی استحقاق ثواب یا عقاب هم به دنبال ندارد، بلکه استحقاق ثواب و عقاب مربوط به حکم واقعی است.
مرحوم آخوند میفرمایند وجوب احتیاط که تصویر کردیم یک حکم طریقی است نه نفسی و حقیقی لذا اگر هم به دنبال آن استحقاق عقاب مطرح شود به خاطر آن حکم واقعی است نه مستقل و جدای از حکم واقعی. اگر مکلف دو لباس دارد یکی پاک و دیگری نجس است اما نمیداند کدام یک پاک است شارع بفرماید باید احتیاط کنی و دو بار در دو لباس نماز صبح بخوانی معنایش این نیست که در واقع دو نماز صبح واجب نفسی است بلکه شارع فرموده دو نماز بخواند که واقع را تحصیل کند و به تکلیف واقعی عمل نماید، لذا اگر مکلف این نماز را ترک کرد معنایش این نیست که دو عقاب داشته باشد، خیر، تنها یک عقاب دارد بر ترک نماز واقعی.
حال در ما نحن فیه هم دو استحقاق عقاب نداریم یکی بر ترک احتیاط و دیگری بر ترک حکم واقعی، لذا وقتی شارع در حدیث رفع میفرماید تکلیف مشکوک از شما برداشته شده، یعنی همان یک استحقاق عقابی که بر ترک تکلیف تصویر میشود از شما برداشته شده است. دیگر استحقاق عقابی وجود ندارد که مستشکل اشکال کند.
و قد انقدح بذلک ...، ج2، ص136
بیان چهار نکته:
مرحوم آخوند بعد از پذیرش دلالت حدیث رفع بر اعتبار اصل برائت، چهار نکته در تکمیل استدلال به این حدیث بیان میکنند:
نکته اول: رفع تکلیف مشکوک از باب منّت است
میفرمایند رفع تکلیف مجهول از أمّت پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله و سلم یک نوع منّت از جانب خداوند متعال است بر این امت است با اینکه به مقتضای تکالیف شرعی، خداوند می‌توانست بفرماید در موارد مشکوک باید احتیاط کنید و فعل محتمل الحرمه را ترک و فعل محتمل الوجوب را انجام دهید اما کلفت و سختی را نموده است.
فافهم
ممکن است این اشکال مطرح شود که تعبیر رفع به معنای برداشتن چیزی است که وضع شده و ثابت بوده است، وجوب احتیاط بر این امت ثابت نبوده که خداوند آن را بردارد، چرا در اینجا تعبیر به رفع شده است؟
فافهم در مقام پاسخ به این اشکال است که وجوب احتیاط بر امتهای پیشین ثابت بوده و خداوند آن را از باب منتّ از امت پیامبر آخر الزمان رفع نموده است.
ثم لایخفی عدم الحاجة ...، ج2، ص136 [9]
نکته دوم: عدم نیاز به تقدیر گرفتن چیزی در ما لایعلمون
ابتدا به دو مقدمه باید دقت کنیم:
مقدمه ادبی بلاغی: مجاز در حذف و اسناد
در مباحث بلاغت خوانده‌ایم که در مواردی که حمل معنای یک جمله بر ظاهرش قابل قبول نیست، مثل مثال معروف "و اسأل القریة" روشن است که از قریة نمیتوان سؤال کرد، در این موارد باید یک خلاف ظاهر (یعنی حمل بر غیر معنای ظاهری) مرتکب شویم:
میتوانیم بگوییم کلمه "اهل" در تقدیر بوده است که و اسأل اهل القریة، به این خلاف ظاهر میگوییم مجاز در حذف.
میتوانیم مجاز در إسناد را مطرح کنیم و بگوییم إسناد سؤال به قریه یک اسناد مجازی است.
مقدمه دوم: ارتباط بین شبهه موضوعیه و حکمیه
هر شبهه موضوعیه‌ای یک شک در حکم جزئی هم به همراه خود دارد. وقتی مکلف شک دارد این گوشت، لحم غنم هست یا نه، این مایع خمر هست یا نه، قطعا شک دارد استفاده از این گوشت یا مایع حرام هست یا نه؟
حدیث رفع 9 فقره دارد که در بعض آنها "ما" موصوله آمده است مثل همین "ما لایعلمون". نسبت به ما لایعلمون نیاز به ارتکاب خلاف ظاهر نداریم زیرا "ما" را به معنای حکم و تکلیف گرفتیم لذا میتوانیم حدیث را مطابق ظاهرش معنا کنیم و بگوییم حدیث میفرماید تکلیف و حکمی که برای شما مشکوک است چه شبهه حکمیه و چه شبهه موضوعیه، از شما برداشته شده است. این نکته را هم در مطالب قبلی ثابت کردیم که رفع حکم و تکلیف به معنای رفع استحقاق عقاب است.
اما نسبت به سایر فقراتی که "ما" موصوله دارند نمیتوانیم آنها را بر اساس ظاهرشان معنا کنیم. مثلا "ما اضطروا الیه" یا "ما استکرهوا" در این موارد نمیتوانیم جمله را حمل بر معنای ظاهری کنیم و بگوییم اضطرار و اکراه از این امت برداشته شده چرا که موارد زیادی داریم افراد این امت از جانب یکدیگر مُکرَه و مضطر میشوند پس اصل اضطرار و اکراه یا به تعبیر دیگر اصل فعل اکراهی در این امت هم وجود دارد لکن یک "مؤاخذه" در تقدیر می‌گیریم تا مشکل معنا حل شود. یعنی مرتکب مجاز میشویم و میگوییم حدیث رفع میفرماید اگر کسی فعل حرامی را از باب اکراه یا اضطرار انجام داد مؤاخذه نمیشود. یا کلمه آثار را در تقدیر بگیریم و بگوییم آثار فعل اکراهی و اضطراری رفع شده است.
مرحوم شیخ انصاری فرمودهاند وحدت سیاق در فقرات حاوی "ما" موصوله در حدیث اقتضا میکند در تمام 4 فقره‌ای که "ما" موصوله تکرار شده است آن را یک گونه معنا کنیم و بگوییم مقصود موضوع و فعل است، رفع مااستکرهوا یعنی رفع شده فعل و عنوانی که با اکراه مُکرِه آن را انجام داده‌اید، رفع مال لایعلمون یعنی رفع شده عنوان و فعلی که آن را نمی‌دانید ما موصوله را نمیتوانیم در تمام این چهار مورد به معنای حکم و تکلیف بگیریم بلکه به معنای فعل اکراهی و فعل اضطراری می‌گیریم لذا در ما لایعلمون هم میشود فعلی که برای شما مجهول است.
مرحوم آخوند میفرمایند طبق کلام مرحوم شیخ انصاری باز هم در ما لایعلمون مجبوریم خلاف ظاهر مرتکب شویم زیرا روشن است که در این امت موضوعات و افعال مجهول و شبهه موضوعیه بسیار زیاد است و نمیتوانیم بگوییم فعل مجهول یا جهل به فعل از این امت برداشته شده، باز با تقدیر گرفتن کلمه مؤاخذه باید بگوییم مؤاخذه بر فعل مجهول از این امت برداشته شده اما اگر چنانکه ما گفتیم "ما" موصوله به معنای حکم و تکلیف گرفته شود دیگر در فراز ما لایعلمون نیاز به تقدیر گرفتن کلمه مؤاخذه یا کلمه آثار نداریم. (هر چند در سه فراز دیگری که ما موصوله دارد نتوانیم ما موصوله را به حکم و تکلیف معنا کنیم و مجبور باشیم چیزی در تقدیر بگیریم.) بالأخره ما در مقام استدلال به فراز "رفع ما لایعلمون هستیم و عدم التقدیر اولی من التقدیر است، در خصوص این فراز، حمل ما موصوله بر حکم و تکلیف نیاز به تقدیر گرفتن ندارد اما معنایی که مرحوم شیخ فرمودند نیاز به تقدیر گرفتن دارد. اینکه در سایر فقرات چه چیزی در تقدیر بگیریم در نکته بعد می‌آید.
ثم لا وجه لتقدیر ...، ج2، ص136
نکته سوم: در سایر فقرات، جمیع الآثار در تقدیر است
مرحوم آخوند در فقره ما لایعلمون "ما" موصوله را به معنای حکم و تکلیف گرفتند و نیاز به تقدیر گرفتن چیزی هم نبود اما در سایر فقرات نمیتوانیم ما موصوله یا فعل "رفع" را به معنای رفع تکلیف بگیریم زیرا اصلا تکلیف مالایطاق خداوند ندارد که حدیث رفع بفرماید رفع ما لایطیقون. لذا میفرمایند در سایر فقرات غیر از رفع ما لایعلمون اگر ما موصوله دارد مثل ما لایطیقون که باید ببینیم ما به چه معنا است و اگر ما موصوله ندارد مثل الخطء و النسیان، باید ببینیم متعلق رفع چیست؟ نسبت به اینکه در سایر فقرات چه چیزی متعلق رفع و یا در تقدیر است سه احتمال مطرح است:
احتمال اول: خصوص مؤاخذه در تقدیر است.
احتمال اول این است که گفته شود متعلق رفع در تمام فقرات فقط کلمه مؤاخذه است. یعنی حدیث گویا چنین بوده که رُفع المؤخذه عن الخطأ، رُفع المؤاخذه عن النسیان، رُفع المؤاخذة عن الحسد.
نقد احتمال اول:
میفرمایند در بعضی از فقرات مناسب نیست که مؤاخذه را در تقدیر بگیریم، مثلا در ما لایطیقون اصلا بر عملی که انسان طاقت انجام دادنش را ندارد مؤآخذه معنا ندارد که خدا در مقام امتنان بفرماید من مؤاخذه را از این امت برداشتم، در بعضی از فرازها هم علاوه بر مؤاخذه میتوانیم چیزهای دیگری هم در تقدیر بگیریم چرا فقط مؤاخذه را در تقدیر بگیریم؟ اینکه چه چیزهای دیگری را میتواند در تقدیر گرفت در احتمال سوم روشن میشود.
احتمال دوم: اثر شاخص در هر مورد
یعنی در نماز اگر انسان عمدا نماز ظهر را بلند بخواند مهمترین اثرش این است که نماز باطل میشود و قضا دارد، اما اگر این کار از روی خطا انجام شود حدیث رفع این اثر را برمی‌دارد و نماز صحیح است و اعاده نمی‌خواهد. مثال دیگر: اگر صائم از روی عمد چیزی بخورد اثر شاخص و مهمش بطلان روزه و وجوب قضا است اما اگر از روز خطا یا نسیان چیزی بخورد این اثر شاخص محقق نمیشود و روزه‌اش باطل نخواهد بود.
نقد احتمال دوم: این احتمال هم صحیح نیست که فقط اثر شاخص را مورد توجه قرار دهیم زیرا احتمال سومی هم مطرح است.
احتمال سوم: "جمیع الآثار" در تقدیر است.
مرحوم آخوند میفرمایند متعلق رفع در حدیث رفع تمام الآثار یا همان جمیع الآثار است. یعنی هر اثری که شارع برای یک فعل در حالت عمد مطرح کرده در حالت خطا یا نسیان و همچنین در سایر فقرات وجود ندارد.
به عنوان مثال طبق حکم شرع کسی که عمدا مشروب بخورد حکمش هشتاد ضربه شلاق است و فاسق میشود حال اگر نمی‌دانست این مایع مشروب است به گمان شربت خورد اینجا اثار شرعی مشروب خواری از او برداشته شده است.
یا اگر از روی عمد سرقت کند "السارق و السارقة فاقطعوا ایدیهما" دارد، و زندان و فسق را به دنبال دارد اما اگر مضطر شد برای نجات جان بچه‌اش مثلا یک قوطی شیرخشک بدزدد دیگر آن آثار مترتب بر این سرقت نمیشود.
اینجا مرحوم آ[وند یک نکته را تذکر میدهند که البته حدیث رفع تمام آثاری را برمی‌دارد که منت بر امت اسلامی به شمار آید اما اگر رفع یک اثر صرفا به نفع یک فرد و به ضرر دیگری باشد و منت بر همه افراد نباشد چنین اثری رفع نخواهد شد. به عنوان مثال وقتی زید از روی خطا تصادف میکند و به ماشین بکر آسیب می‌رساند اینجا چون عمدی نبوده به اقتضای حدیث رفع نمی‌گوییم زید مرتکب حرام و فاسق شده اما نسبت به اثر ضمان حدیث رفع جاری نیست نمیتوانیم بگوییم ضمان یکی از آثار این فعل خطأی بود و حدیث رفع این اثر را برداشته پس زید ضامن نیست.
مرحوم آخوند دو دلیل بر انتخاب احتمال سوم ارائه میدهند:
دلیل اول: استفاده از قاعده حذف المتعلق دالّ علی العموم
برای توضیح دلیل اول یک مقدمه ادبی اصولی تکراری بیان میکنیم:
مقدمه ادبی اصولی: حذف المتعلق دالّ علی العموم
قاعده‌ای در ادبیات عرب مطرح است که به علم اصول هم سرایت کرده تحت عنوان حذف المتعلق دالّ علی العموم، یعنی وقتی متعلق و فعل مربوط به عین خارجی محذوف باشد معنایش این است که تمام افعالی که قابلیّت و امکان دارد در تقدیر هستند. پس در مثال "حُرّمت علیکم الخمر" افعال شرب، بیع، شراء، حفظ و ... همه در تقدیر است و همه اینها تحریم شده‌اند. البته این قاعده مورد قبول جمعی از محققان از جمله شیخنا الأستاد حفظه الله و مرحوم شهید صدر نیست.[10]
مرحوم آخوند میفرمایند معمولا هر جا با یک إسناد و نسبت مجازی مواجه هستیم و أفعال مختلفی میتوانند در تقدیر باشند، باید هر چیزی که از نظر عرف و شرع قابل تقدیر گرفتن است را در تقدیر بگیریم. لذا در حدیث رفع هم نسبت به هر فقره هر اثری که شرعا میتواند مطرح شود را در تقدیر می‌گیریم.
دلیل دوم: روایتی[11] است که وقتی راوی سؤال میکند فردی مُکرَه شده بر اینکه قسم بخورد خانمش مطلّقه، اموالش صدقه و بردگانش آزاد باشند آیا چنین قسمی آثار شرعی خودش که طلاق خانم و صدقه أموال و آزادی بردگان باشد را به دنبال دارد؟ حضرت با استناد به همین خدیث رفع فرمودند خیر زیرا رسول خدا فرموده است فعل اکراهی این آثار را ندارد. پس حضرت این حدیث رفع و کلام رسول خدا را دال بر جمیع الاثار میدانند که شامل صدقه، طلاق و عتاق میشود. حضرت نفرمودند حدیث رفع خصوص مؤاخذه یا اثر شاخص که احتمال اول و دوم بود را برمی‌دارد.
ثم لایذهب علیک ...، ج2، ص137 [12]
نکته چهارم: حدیث رفع، رافع آثار عنوان اولی است
قبل از بیان آخرین و چهارمین نکته ذیل استدلال به حدیث رفع یک مقدمه فقهی بیان میکنیم:
مقدمه فقهی: آثار عناوین اولیه و ثانویه
نگاه شارع به أفعال انسان بر دو قسم است: عنوان اولی و ثانوی
عنوان اولیه أفعال یعنی همین فعل انسان بدون هیچ قیدی. مثل شرب خمر، قتل، اکل در زمان صوم.
عنوان ثانویه أفعال یعنی همان أفعال با توجه به قیدی مثل خطا، نسیان، اکراه، اضطرار و .... مثال: شرب خمر اکراهی، قتل خطأی، اکل در زمان صوم از روی نسیان.
عنوان اولیه آثاری دارد. به عنوان مثال اثر عنوان اولیه شرب خمر 80 ضربه شلاق، فاسق شدن و عدم قبول شهادت در محکمه است. قتل اثر قصاص و اعدام را دارد. اکل در زمان صوم اثر وجوب قضا و کفاره را دارد.
وقتی یک عملی تحت عنوان ثانویه قرار گرفت یعنی مثلا به خاطر اکراه یا اضطرار یا خطا انجام شد دیگر آثار عنوان اولیه باقی نیست مثلا شرب خمر اکراهی دیگر شلاق ندارد. گاهی عنوان ثانوی یک اثر و حکم جدیدی می‌آورد مثلا قتل خطأی باعث دیه میشود.
سؤال این است که حدیث رفع آثار عناوین اولیه را برمی‌دارد یا آثار عناوین ثانویه را؟
جواب: مرحوم آخوند میفرمایند حدیث رفع آثار عنوان اولیه را برمی‌دارد نه آثار عنوان ثانویه را.
دلیل: اثر عنوان ثانوی اثری است که به واسطه همین موضوع خطا، نسیان، اکراه، اضطرار و ... آمده است چگونه همین موضوع سبب رفع این اثر شود این تناقض است.
توضیح مطلب این است که قتل، زمانی عنوان ثانوی میشود و دیه را ثابت میکند که خطأی باشد، حالا چگونه ممکن است همین خطا که باعث ثبوت دیه شد همین خطا (به خاطر حدیث رفع) باعث رفع دیه شود. این تناقض است.
اشکال: (لایقال): مستشکل میگوید چگونه ادعا می‌کنید حدیث رفع آثار عنوان ثانویه را برنمی‌دارد با اینکه حدیث رفع دو اثر از آثار عنوان ثانوی را برمی‌دارد، به دو مورد اشاره میکنیم:
مورد اول: اثر وجوب احتیاط در عنوان ثانوی ما لایعلم
مستشکل میگوید شما در مطالب قبلی ادعا کردید فرض میکنیم شارع در موارد عدم علم به حکم، احتیاط را واجب میکرد در این صورت استحقاق عقاب هم ثابت بود اما حدیث رفع که آمده یعنی وجوب احتیاط از بین رفته است و لازم نیست در ما لایعلم احتیاط کنیم. پس احتیاط اثر برای عنوان ثانوی لایعلم است که حدیث رفع آن را برداشته است.
مورد دوم: اثر وجوب تحفّظ در عنوان ثانوی خطا و نسیان
وجوب تحفّظ یعنی اینکه فردی که میداند نمازش را فراموش میکند بخواند واجب باشد فردی را اجیر کند که نماز را به او یادآوری کند یا او را از خواب بیدار کند. یا کسی که فراموش میکند روزه است و در زمان صوم چیزی میخورد واجب باشد مثلا قفلی به یخچال و کمد بزند و کلید را به فرد دیگر دهد که بر اثر فراموشی چیزی نخورد. حال مستشکل میگوید عنوان ثانوی خطا و نسیان ممکن بود باعث شود شارع تحفّظ را واجب کند اما حدیث رفع این وجوب تحفّظ را برداشته است.
خلاصه اشکال این شد که مستشکل ادعا کرد وجوب احتیاط و تحفّظ دو اثر برای نفس عنوان ثانوی ما لایعلم و خطا و نسیان هستند که حدیث رفع آنها را برداشته است با اینکه مرحوم آخوند ادعا کردند حدیث رفع اثر عنوان ثانوی را برنمی‌دارد.
جواب: (فإنه یقال) مرحوم آخوند میفرمایند شما یک مغالطه‌ای مرتکب شدید زیرا وجوب احتیاط یا تحفّظ در واقع اثر مالایعلم و خطا و نسیان نیست بلکه اگر هم احتیاط یا تحفظ واجب باشد اثر اهتمام شارع نسبت به ذات یک فعل است که ممکن است شارع به خاطر اهتمام به آن فعل و آن مسأله، احتیاط را واجب گرداند.
به عنوان مثال شارع در دماء، فروج و أعراض تصریح کرده که اهتمام دارد و راضی نیست به صرف یک احتمال یا شک خونی یا آبرویی ریخته شود. پس وجوب احتیاط اگر هم در موردی ثابت باشد مربوط به ذات عمل مثل نکاح است نه اینکه مربوطه بعنوان لایعلم یا خطا یا نسیان باشد.
خلاصه نظر مرحوم آخوند در حدیث رفع
مرحوم آخوند معتقدند حدیث رفع دال بر اعتبار اصاله البرائه است و فراز ما لایعلمون میگوید رفع شده است حکم و تکلیفی که نمی‌دانید و شک دارید. لذا نیاز به تقدیر گرفتن هم نیست. نسبت به سایر فقرات حدیث رفع نیز معتقدند متعلق رفع جمیع الآثار است یعنی آنچه در مورد خطا، نسیان، اکراه، اضطرار و ... برداشته شده جمیع آثار شرعی آنها است. و نکته پایانی اینکه حدیث رفع آثار عنوان اولیه (مثل قصاص در قتل) را رفع میکند نه آثار عنوان ثانویه را (مثل دیه در قتل خطأی). لذا در قتل خطأی اثر قصاص توسط حدیث رفع برداشته شده است.
و منها: حدیث الحجب ...، ج2، ص137
روایت دوم: حدیث حَجب
دومین حدیثی که مرحوم آخوند در اثبات برائت از آن بحث میکنند حدیث معروف به حَجب است. کلامی است از امام صادق علیه السلام که حضرت فرمودند: ما حَجَبَ الله علمَه عن العباد فهو موضوعٌ عنهم.
توضیح استدلال به روایت مثل حدیث رفع است یعنی ما موصوله را به معنای حکم و تکلیف شرعی می‌گیریم و میگوییم تکلیف شرعی را که خداوند آگاهی از آن را بر مردم پوشانده است از عهده مردم برداشته شده است. لذا با این بیان حدیث دلالت میکند بر جریان برائت.
نقد استدلال به حدیث حَجب
مرحوم آخوند میفرمایند حدیث حجب قابل استدلال برای اثبات برائت نیست زیرا آنچه آگاهی از آن بر ما بندگان پوشیده مانده بر دو قسم است:
یکم: چیزهایی که خود خداوند نخواسته رسولش به مردم ابلاغ نماید پس اصلا ابلاغی اتفاق نیافتاده است چه به جهت تسهیل و توسعه بر امت و چه به جهت وجود مانع. پس این قسم مثل کلام امیر المؤمنین علیه السلام است که فرمودند أسکتوا عمّا سکت الله عنه.[13]
دوم: چیزهایی که توسط حضرت ابلاغ شده لکن توسط اسباب دنیوی، مادی و انسانی بر ما پوشیده مانده است.[14]
مرحوم آخوند میفرمایند ظاهر روایت و تعبیر "ما حجب الله" که مخفی ماندن مستقیم به خدا نسبت داده شده این ظهور را تقویت میکند که آیه در رابطه به قسم اول سخن میگوید و این قسم هم اصلا برای ما معلوم نیست که چه چیزهایی بوده است و از محدوده بحث اصاله البرائه خارج است. در اصل برائت سخن از قسم دوم است.
تحقیق: مرحوم خوئی بعد از طرح مطالب مرحوم آخوند و نقد آن معتقدند حدیث حجب دال بر برائت است. کلام ایشان را مطالعه نمایید.[15]
و منها: کل شیء لک ...، ج2، ص138 [16]
روایت سوم: حدیث حلّ
سومین روایتی که مرحوم آخوند برای اثبات برائت مورد بررسی قرار میدهند حدیث معروف به حلّ است. امام صادق علیه السلام به مسعدة بن صدقة فرمودند: کلّ شیء لک حلال حتی تعرف أنه حرامٌ بعینه.
مرحوم آخوند دلالت این حدیث بر برائت را قبول دارند لکن برای چنین برداشتی از روایت باید به دو نکته توجه نمود:
نکته یکم: شمول نسبت به شبهه موضوعیه و حکمیه
کلمه "شیء" در حدیث ممکن است این تصور را ایجاد کند که حضرت از موضوعات خارجی و اشیاء پیرامونی مثل گوشت خرگوش سخن میگویند که اگر نمی‌دانستی این شیء و این گوشت موجود گوشت خرگوش است یا گوسفند، استفاده از آن بر شما حلال است تا زمانی که علم پیدا کنی گوشت خرگوش و حرام است.
اما مرحوم آخوند میفرمایند (و لو کان من جهة عدم الدلیل علی حرمته) هر شبهه موضوعیه‌ای بالأخره یک شک در حکم جزئی را به دنبال خودش دارد. وقتی شک دارم این گوشت، لحم خرگوش است یا نه طبیعتا شک دارم حلال است یا نه.
پس حدیث هم شامل شبهه موضوعیه میشود هم شبهه حکمیه.
نکته دوم: شمول نسبت به شبهه حکمیه تحریمیه و وجوبیه
سؤال دیگری که مطرح میشود این است که در متن حدیث حضرت فرمودند هر چیزی را که شک داری حلال است یا حرام، بر تو حلال است تا زمانی که یقین به حرمتش پیدا کنی. ظاهر حدیث دلالت میکند بر شک در حرمت و شبهه تحریمیه لذا شامل شبهه وجوبیه نمیشود. اما مرحوم آخوند میفرمایند به دو دلیل ادعا میکنیم شامل شبهه وجوبیه هم میشود:
یکم: عدم الفصل بین شبهه تحریمیه و وجوبیه.
به این بیان که تمام کسانی که در شبهه تحریمیه برائت جاری میکنند در شبهه وجوبیه هم برائت جاری میکنند. کسی از علما نیست که بگوید در تحریمیه برائت جاری است اما در شبهه وجوبیه برائت جاری نیست. حدیث دلالت میکند در شبهه تحریمیه برائت جاری است پس در شبهه وجوبیه هم برائت جاری است.
دوم: هر شبهه وجوبیه‌ای را میتوانیم به شبهه تحریمیه برگردانیم.
شبهه وجوبیه مثال معروفش دعاء عند رؤیة الهلال است. مثال دیگر این است که فرد شک دارد موقع زلزله خواندند سوره زلزال واجب است یا خیر؟ موقع خسوف و ماه گرفتگی خواندن سوره قمر واجب است یا نه؟ موقع کسوف و خورشید گرفتگی خواندن سوره شمس واجب است یا نه؟ این شبهات وجوبیه را اینگونه تبدیل میکنیم به تحریمیه که میگوییم شک دارد ترک دعاء عند رؤیة الهلال، یا ترک قرائت سوره زلزال وقت زلزله یا ترک قرائت سوره قمر وقت ماه گرفتگی حرام است یا نه؟ پس همین شبهه وجوبیه به بیان دیگر یک شبهه تحریمیه است لذا روایت مذکور حتی اگر ظاهرش مختص به شبهه تحریمیه باشد با این دو دلیل میتواند حدیث را دال بر برائت در تمام شبهات موضوعیه و حکمیه تحریمیه و وجوبیه دانست.
تأمل
این تامل اشاره به نقد دلیل دوم است زیرا مرحوم آخوند در مبحث اجتماع امر و نهی فرمودند احکام بسیط است نه مرکب لذا نمیتوان یک وجوب را به حرمت غیر خودش تغییر داد.
البته دلیل اول همچنان باقی است و لذا میتوان گفت مرحوم آخوند دلالت حدیث حل را بر برائت پذیرفتند.
و منها: قوله الناس فی سعة ...، ج2، ص138
روایت چهارم: حدیث سعة
چهارمین روایت، کلامی است از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم که فرمودند الناس فی سعة ما لایعلمون.
ابتدا یک مقدمه ادبی بیان میکنیم:
مقدمه ادبی: معانی ما
ابن هشام انصاری در باب اول از کتاب مغنی میگوید ما دو کاربرد دارد یکی اسمیه و دیگری حرفیه. و هر کدام از این دو کاربرد بر سه قسم است. یکی از اقسام ما اسمیه همان ما موصوله به معنای الذی است.[17] یکی از اقسام ما حرفیه ما زمانیه به معنای مادام است.
مرحوم آخوند میفرمایند این روایت را به دو گونه می‌توانید قرائت کنیم و هر دو هم میتوانند مورد بحث قرار بگیرند.
گونه اول: الناس فی سعةِ ما لایعلمون. یعنی مردم آزادند نسبت به چیزی که نمی‌دانند. پس در موارد شبهه برائت جاری است.
گونه دوم: الناس فی سعةٍ ما لایعلمون. یعنی مردم آزادند مادامی که نمی‌دانند.
پس چه ما اسمیه موصوله باشد و چه حرفیه زمانیه باشد حدیث میفرماید انسان آزاد است تا زمانی که علم به وظیفه ندارد.
سپس میفرمایند واضح است که اگر احتیاط واجب بود مردم در سعه و آزادی نبودند. پس این حدیث دال بر برائت است لذا اگر احادیث باب احتیاط بفرمایند که در موارد شبهه باید احتیاط کنید (قِف عند الشبهه) با این حدیث محل بحث در تعارض خواهند بود.
اشکال: مستشکل میگوید وقتی أدله احتیاط میگویند قِف عند الشبهه و رعایت احتیاط واجب است، پس ما دیگر تکلیف و وظیفه‌مان را میدانیم و شکی باقی نمی‌ماند که به این حدیث تمسک کنیم و برائت جاری کنیم. به عبارت دیگر حدیث سعه میگوید تا زمانی که وظیفه‌ات را نمی‌دانی آزاد هستی، اما ادله احتیاط میگویند وظیفه شما احتیاط است لذا شک و جهل برطرف میشود و نوبت به اصل برائت نمی‌رسد.
به عبارت دیگر أدله احیاط وارد بر این حدیث است و موضوع حدیث سعه را از بین می‌برد زیرا موضوع حدیث سعه، عدم العلم است و أدله احتیاط وظیفه ما را روشن میکند.
جواب: مرحوم آخوند میفرمایند اگر أدله باب احتیاط یک حکم واقعی نفسی بودند کلام شما صحیح بود و وظیفه برای ما روشن بود و حق اجرای برائت نداشتیم اما چنانکه جلسات قبل هم اشاره کردیم أدله احتیاط یک حکم طریقی هستند و صرفا برای رفع تحیّر و شک صادر شده‌اند. پس أدله احتیاط با الناس فی سعة برابر هستند لذا یکی بر دیگری وارد و مقدم نیست.
البته در مبحث اصاله الاحتیاط خواهیم گفت این أدله ارتباطی به محل بحث ما که شبهات بدویه است ندارند.
در رسائل مرحوم شیخ انصاری به تفصیل خوانده‌ایم که شک بر دو قسم است: شک بدوی و شک مقرون به علم اجمالی. شک بدوی هم یا شک بدوی قبل الفحص است که اصلا برائت جاری نمیشود اما در شک بدوی بعد الفحص و الیأس عن الظفر بالدلیل الشرعی برائت جاری است.
مرحوم آخوند در مبحث اصالة الاحتیاط خواهند گفت که این أدله احتیاط مربوط به شک در شبهه مقرون به علم اجمالی است نه شک بدوی. (شبهه مقرون به علم اجمالی مثل اینکه علم دارد اجمالا ظهر جمعه یک نماز واجب دارد اما نمیداند ظهر است یا جمعه)
پس مرحوم آخوند دلالت حدیث سعه بر برائت را پذیرفتند.
و منها قوله: کل شیء ...، ج2، ص139 [18]
روایت پنجم: حدیث اطلاق
امام صادق علیه السلام در حدیثی فرمودند کلّ شیء مطلق حتی یرد فیه نهی.
مرحوم آخوند بر خلاف شیخ انصاری دلالت این حدیث بر برائت را نمی‌پذیرند زیرا در معنا و مقصود از آن دو احتمال است:
احتمال یکم: کل شیء مطل حتی یصل فیه نهی. یرد به معنای یصل باشد که در این صورت حدیث دال بر برائت است.
معنا چنین خواهد شد هر شیء و فعلی برای شما آزاد است تا زمانی که در آن مورد نهی به شما برسد. مقصود این است که حتی اگر یک نهی توسط رسول خدا بیان هم شده باشد و جمعی هم به آن عمل کرده باشند اما تا زمانی که به شما نرسده باشد شما آزاد هستید. مجتهد فحص کرده و به دلیل بر نهی و حرمت گوشت لاکپشت نرسیده است پس این حدیث میگوید برائت جاری است.
احتمال دوم: کل شیء مطلق حتی یصدر فیه نهی. یرد به معنای یصدر باشد که در این صورت حدیث دال بر برائت نیست.
معنا چنین خواهد شد که هر شیء و فعلی برای شما آزاد است تا زمانی که در آن مورد برای شما نهی از مولا صادر شود. صدور نهی از مولا با توجه به آیاتی مانند الیوم اکملت لکم دینکم و روایاتی که میفرماید پیامبر جمیع احکام را بیان فرمودهاند، تقریبا مسلّم است. پس ما میدانیم که وظائف شرعیه عباد از جانب مولا صادر شده است لذا نمیتوانیم برائت جاری کنیم و بگوییم کل شیء مطلق زیرا صدور نهی انجام شده است.
مرحوم آخوند میفرمایند ما نمیدانیم مقصود از "یرد" در روایت کدام معنا و احتمال است، لذا إذا جاء الإحتمال بطل الاستدلال.
سه اشکال متوالی به این مدعای مرحوم آخوند وارد شده که پاسخ میدهند:
اشکال اول:
مستشکل میگوید طبق احتمال اول که حدیث قابل استدلال برای برائت هست. ما ثابت میکنیم حتی اگر احتمال دوم صحیح باشد باز هم حدیث قابل استدلال بر برائت می‌باشد با کمک یک استصحاب عدمی.
توضیح مطلب این است که ما برای اینکه نشان دهیم احتمال دوم در حدیث نیز میتواند برائت را ثابت کند میگوییم طبق احتمال دوم مهم این است که ثابت کنیم نهی از مولا صادر نشده تا کل شیء مطلق (برائت) جاری شود. میگوییم قبل از بعثت رسول خدا یقین داریم مثلا نهی نسبت به گوشت کانگورو صادر نشده بود، شک داریم آیا بعد بعثت، نهی از جانب حضرت صادر شد یا نه؟ عدم صدور نهی را استصحاب میکنیم؛ پس نهی صادر نشده و طبق احتمال دوم میگوییم کل شیء مطلق (برائت).
جواب اشکال اول:
مرحوم آخوند میفرمایند ما با استصحاب شما مشکلی نداریم لکن عنوانی که مورد بحث ما و فقها است عنوان مجهول و مشکوک الحرمه است که میخواهیم ببینیم آیا در مشکوک الحرمه برائت جاری میشود یا خیر؟ اما عنوانی که از استصحاب شما به دست می‌آید مشکوک الحرمه نیست زیرا نتیجه استصحاب شما این است که باید بنا بگذاریم بر اینکه نهی صادر نشده، پس شک در صدور نهی نداریم که بتوانیم برائت جاری کنیم. پس اشکال کلام شما این است که عنوان و موضوع بحث از نگاه فقها مشکوک الحرمه میشود اما از نگاه شما عدم الحرمه میشود. و تغییر عنوان نشان دهنده تغییر بحث است.
اشکال دوم:
مستشکل به جواب مرحوم آخوند دوباره اشکال وارد کرده و میگوید هیچ اشکالی ندارد که عنوان ها متفاوت باشد. از نگاه مشهور عنوان محل بحث مشکوک الحرمه باشد و از نگاه شمای مستشکل محل بحث "ما لم یرد فیه نهی" باشد.
جواب اشکال دوم:
مرحوم آخوند جواب میدهد و میفرمایند تفاوت عنوان در اینجا صرفا تفاوت ظاهری و تفاوت در اصطلاح نیست بلکه باعث تفاوت در نتیجه میشود. بیان مطلب این است که از نگاه مشهور فقها جریان برائت دو مصداق دارد:
مصداق اول: انسان شک در حرمت مثلا گوشت کانگورو داشته باشد و هیچ دلیلی هم بر نهی و حرمت پیدا نکرده باشد.
مصداق دوم: انسان یقین دارد یک نهی از مولا صادر شده و در همان موضوع یک اباحه هم از مولا صادر شده است اما نمیداند کدام مقدّم و کدام مؤخر بوده. به عبارت دیگر نمیداند آخرین حرف مولا کدام است که به همان عمل کند پس شک در تقدّم و تأخر دارد.
در هر دو مصداق مشهور فقها برائت جاری میکنند اما اگر نگاه مستشکل را بخواهیم جاری کنیم دیگر در این مصداق دوم برائت جاری نیست زیرا مصداق دوم این است که میدانیم نهی از مولا صادر شده فقط شک در تقدم و تأخر داریم در حالی که مستشکل با استصحاب ثابت کرد نهی صادر نشده، پس استفاده از استصحاب باعث میشود بگوییم نهی از مولا صادر نشده در حالی که در مصداق دوم ما میدانیم نهی صادر شده است. نتیجه اینکه در مصداق دوم مشهور برائت جاری میکنند چون بالأخره حکم الله معلوم نیست اما مستشکل نمیتواند برائت جاری کند زیرا میدانیم که نهی صادر شده و شکی در صدور نهی نداریم.
اشکال سوم:
مستشکل میگوید ما هم در هر دو مصداق برائت جاری میکنیم با استفاده از یک تلازم یا عدم الفصل.
توضیح مطلب این است که مشهور فقها که در شک در حرمت برائت جاری میکنند تفصیل نداده‌اند بین این دو مصداق. تمام آنانکه در مصداق اول (که نهی صادر نشده) برائت جاری کرده‌اند در مصداق دوم (که یک نهی و یک اباحه صادر شده و شک در تقدم و تأخر داریم) نیز برائت جاری کرده‌اند.
به عبارت دیگر وقتی در مشکوک الحرمه در جایی که اصلا نهی صادر نشده برائت جاری کردیم (که مصداق اول بود)، پس باید در مشکوک الحرمه در جایی که نهی و اباحه صادر شده اما نمیدانیم کدام مقدم و کدام مؤخر هستند (که مصداق دوم بود) نیز برائت جاری کنیم.
جواب اشکال سوم:
مرحوم آخوند میفرمایند شمای مستشکل برای اینکه بتوانید از حدیث کل شیء مطلق بر برائت استفاده کنید یک استصحاب درست کردید و برای اینکه بتوانید در مصداق دوم هم برائت جاری کنید یک لازمه عقلی گرفتید و گفتید لازمه برائت در مصداق اول، جریان برائت در مصداق دوم است؛ در حالی که در تنبیه ششم از تنبیهات استصحاب کتاب رسائل خوانده‌ایم و در تنبیه هفتم استصحاب کفایه هم خواهد آمد که اصل مثبت حجت نیست یعنی اصول عملیه نمیتوانند لوازم عقلی شان را ثابت کنند. أمارات و أدله شرعیه مثل آیه و روایت تمام لوازم عقلی، عرفی، عادی و شرعی شان حجت و معتبر است اما اصول عملیه فقط محتوا و مؤدای خودشان را میتوانند ثابت کنند و دلیل استصحاب شامل لوازم عقلی نمیشود.[19] پس در مصداق دوم نمیتوانید برائت جاری کنید و این خلاف برداشت مشهور فقها از أدله برائت است چون فقها در مصداق دوم (شک در تقدم و تاخر) با استفاده از ادله برائت، حکم به جواز و حلیّت میکنند اما مستشکل نمیتواند حکم به حلیت کند زیرا با استصحاب ثابت میکند نهی صادر نشده در حالی که در مصداق دوم اصلا مسأله این است که نهی دارد شده اباحه هم صادر شده شک در تقدم و تأخر داریم که مشهور برائت جاری میکنند اما مستشکل نمیتواند برائت جاری کند.یم و رد و در ضصث
بله اگر مستشکل به جای اصل عملی استصحاب، با یک دلیل شرعی مثل خبر واحد ثابت میکرد نهی صادر نشده در این صورت لوازم عقلی، عادی و شرعی أمارات معتبر و حجت هستند.
مرحوم آخوند در پایان یک فافهم دارند که مرحوم حکیم در حقائق الأصول، ج2، ص236 میفرمایند: لا یخفى أن أصالة العدم فی المقام لا تثبت الإباحة و انما تثبت موضوع الإباحة و الإباحة إنما تستفاد من الدلیل و هو الحدیث المذکور.
خلاصه استدلال به روایات
خلاصه دلیل دوم بر اعتبار برائت این شد که مرحوم آخوند حدیث رفع، حدیث حلّ و حدیث سعه را دال بر اعتبار اصالة البرائة دانستند اما دلالت دو حدیث حَجب و حدیث اطلاق را بر برائت نپذیرفتند.
نسبت به حدیث رفع فرمودند رفع ما لایعلمون مقصود از ما موصوله، تکلیف است. نیاز به تقدیر گرفتن مؤاخذه هم نیست.
نسبت به حدیث حجب فرمودند ما حجب الله ظهور دارد در چیزی که خود خداوند نخواسته ما بدانیم لذا از بحث خارج است.
نسبت به حدیث حل فرمودند هم شامل شبهه موضوعیه است هم شامل شبهه حکمیه و دلالت بر برائت میکند.
نسبت به حدیث سعه فرمودند چه ما در الناس فی سعة ما لایعلمون اسمیه موصوله (فی سعةِ) به معنای الذی (چیزی که) باشد و چه حرفیه زمانیه به معنای ما دام باشد (فی سعةٍ) باشد دلالت بر برائت دارد.
نسبت به حدیث کل شیء لک حلال هم فرمودند چون دو احتمال دارد إذا جاء الإحتمال بطل الاستدلال. احتمال اول که مثبِت برائت بود میگفت یرد به معنای یصل است و احتمال دوم که نافی برائت بود میگفت یرد به معنای یصدر است.
و أمّا الإجماع ...، ج2، ص140 [20]
دلیل سوم: اجماع
مرحوم آخوند اشاره نکرده‌اند اما تبیین اجماع به این بیان است که تمام اصولیان و اخباریان لااقل بر اصل اعتبار برائت (هر چند در قسمتی از شبهات) اجماع دارند و لذا اجماع قائم شده بر اعتبار أصالة البرائة.
نقد استدلال به اجماع
سومین دلیلی که بر اعتبار اصل برائت بررسی میفرمایند اجماع است. مرحوم آخوند میفرمایند اجماعی که توسط بعضی از علما نقل شده حتی اگر اجماع منقول را (مثلا به ضمیمه شهرت عظیمه) معتبر بدانیم باز هم در اینجا فائده‌ای ندارد زیرا مسلما اجماع مدرکی است و مدرک این اجماع یا آیات است یا روایات یا حکم عقل. پس اجماع تعبدی بر اعتبار برائت نداریم.[21]
دلیل چهارم: عقل
چهارمین و آخرین دلیل بر اعتبار و حجیّت أصالة البرائة استدلال به دلیل عقل است. به عنوان مقدمه توجه به یک نکته تکراری که دو جلسه قبل هم اشاره کردم لازم است. شک بر دو قسم است: شک بدوی و شک مقرون به علم اجمالی.
شک بدوی یا قبل الفحص است یا بعد الفحص. در شک قبل از فحص از دلیل شرعی احدی از علما قائل به جریان برائت نیست یعنی احدی از علما اجازه نمی‌دهد به محض اینکه شک در حلیّت یا حرمت بازی بیلیارد پیدا کرد قبل از فحص از دلیل شرعی برائت جاری کند و بازی بیلیارد را مجاز بشمارد. بلکه بحث در جایی است که مجتهد بعد از حدوث شک بدوی فحص کرده و به دلیل شرعی دست نیافته است.
مرحوم آخوند میفرمایند یک قاعده مسلّم عقلی داریم تحت عنوان "قبح عقاب بلابیان" یعنی تا شارع مقدس حکم و دستوری را برای مکلف بیان نکرده باشد اگر مکلف خلاف آن را انجام داد شارع نمیتواند مکلف را مؤاخذه و عقاب کند که چرا این کار را انجام دادی. از طرفی شریعت اسلام میفرماید کلّ شیء لک حلال. از طرف دیگر اگر مجتهد به دلیلی بر حرمت بازی بیلیارد دست نیافت یعنی بیان از جانب شارع در رابطه با حرمت بیلیارد وجود ندارد. پس اگر مکلف بیلیارد بازی کرد و در واقع هم بازی بیلیارد عند الله حرام بود، شارع نمیتواند مکلف را مؤاخذه و عقاب کند زیرا عقاب بلا بیان قبیح است و فعل قبیح از شارع صادر نمیشود.
بعد تبیین اصل استدلال به عقل برای اثبات برائت عقلیه، از دو اشکال نیز پاسخ میدهند و این دلیل هم به پایان می‌رسد:
اشکال اول: حکم عقل به لزوم دفع ضرر محتمل، مقدم است.
مستشکل میگوید یک قاعده عقلی دیگر داریم که مانع جریان قبح عقاب بلابیان است. قاعده عقلی لزوم دفع ضرر محتمل. مجتهد وقتی فحص میکند و دلیل و بیانی مثلا بر حرمت بازی بیلیارد پیدا نمیکند همچنان احتمال حرمت و ضرر میدهد، وقتی احتمال ضرر میدهد عقل میگوید دفع ضرر محتمل لازم است لذا نباید بیلیار بازی کنید. این حکم عقل میشود بیان و مانع جریان قاعده قبح عقاب بلا بیان است. یعنی نمیتوانیم به حکم عقل بگوییم چون بیان نیست پس برائت جاری است زیرا هرجا احتمال ضرر باشد این قاعده دفع ضرر محتمل وظیفه انسان را روشن میکند و بیان بر وظیفه مکلف است دیگر مکلف نمیتواند بگوید بیان و دستوری نسبت به مورد مشکوک ندارم.
نتیجه اینکه استدلال به حکم عقل برای اثبات برائت تمام و صحیح نیست.
جواب: مقصود شما از ضرر کدام قسم است؟
مرحوم آخوند میفرمایند ضرر یا اخروی است که به آن عقوبت گفته میشود و یا ضرر دنیوی است و طبق هیچ کدام، استدلال شما صحیح نیست و قاعده لزوم دفع ضرر محتمل در محل بحث جاری نمیشود:
الف: بعد فحص، احتمال ضرر اخروی وجود ندارد
میفرمایند بحث ما در شک بدوی بعد از فحص و عدم دستیابی به دلیل شرعی و بیان از جانب شارع است.[22] اینجا اصلا جای جریان قاعده لزوم دفع ضرر محتمل نیست. زیرا وقتی مجتهد دلیل شرعی بر حرمت بازی بیلیارد نیافته است یعنی از نگاه شارع، مکلف تکلیف حرمت ندارد پس بیانی وجود ندارد و قبح عقاب بلابیان جاری است و قاعده لزوم دفع ضرر محتمل در مورد شک بدوی حتی شک بدوی قبل از فحص هم جاری نیست چون در شک بدوی قبل فحص اگر فرضا بازی بیلیارد در وافع حرام باشد مکلف این بازی را انجام دهد، مستحق عقوبت است زیرا بدون اعتنا به دستور شارع مرتکب حرام شده است.
خلاصه کلام اینکه نه در شک بدوی بعد الفحص قاعده لزوم دفع ضرر محتمل جاری است و نه در شک بدوی قبل فحص نیازی به قاعده لزوم دفع ضرر محتمل داریم زیرا بدون این قاعده هم استحقاق عقاب برای مرتکب حرام وجود دارد.
ب: ضرر دنیوی هم مانع دلیل عقل نیست
اگر مقصود مستشکل از لزوم دفع ضرر محتمل، ضرر دنیوی باشد مرحوم آخوند دو جواب مطرح میکنند:
اولا: دفع ضرر دنیوی عقلا و شرعا لازم نیست.
میفرمایند نه تنها دفع ضرر دنیوی محتمل، عقلا و شرعا لازم نیست بلکه اگر یقین به ضرر دنیوی داشته باشیم باز هم دفع آن عقلا و شرعا لازم نیست. گاهی عقلا دواعی و انگیزه‌هایی وجود دارد که فرد حاضر ضرر مالی و جانی را تحمل کند برای رسیدن به هدفش مثل رفتن به جهاد و جنگ با وجود احتمال ضرر جانی، حاضر است خمس و زکات و در راه انجام حج هزینه‌های زیادی بدهد با اینکه ضرر مالی دنیوی است اما به انگیزه شرعی این کار را انجام میدهد.
پس اولا اصلا دفع ضرر دنیوی نه از نگاه عقل و نه از نگاه شرع لازم و واجب نیست.
مع أنّ احتمال الحرمة ...، ج2، ص141 [23]
ثانیا: احکام تابع مصالح و مفاسدند نه نفع و ضرر شخصی
میفرمایند احتمال حرمت، تلازمی با احتمال ضرر ندارد، احتمال حرمت ملازم با مفسده یا ترک مصلحت است[24] زیرا احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد هستند و این تبعیتِ وجوب از مصلحت و تبعیتِ حرمت از مفسده را عقل مستقلا و بدون کمک از شرع، درک میکند. پس مستشکل گفت در شک بدوی بعد فحص احتمال ضرر می‌دهیم و این احتمال ضرر یعنی احتمال حرمت، مرحوم آخوند میفرمایند احتمال حرمت را قبول داریم چون بالاخره شک وجود دارد اما احتمال حرمت تلازمی با احتمال ضرر دنیوی آن هم ضرر شخصی ندارد، مثل اینکه سرقت کردن از دیگران برای سارق منفعت دنیوی دارد اما شارع آن را حرام قرار داده است و یا جهاد رفتن و کشته شدن که ضرر دنیوی است اما نه تنها حرام نیست که در بعض موارد شارع آن را واجب قرار داده است.
بله ممکن است در بعضی از موارد ملاک حکم عقل یا شرع، منفعت یا ضرر شخصی باشد مثل خودکشی کردن که یک ضرر دنیوی شخصی است و عقل و شرع آن را حرام و قبیح میدانند؛ اما مستشکل نمیتواند ادعا کند بین ضرر شخصی و احتمال حرمت تلازم است زیرا موارد نقض این قاعده را ذکر کردیم.
اشکال دوم: بالأخره احتمال مفسده وجود دارد و مانع برائت است
(ان قلت) قبل از بیان دومین اشکال ابتدا یک مقدمه اصولی بیان میکنیم:
مقدمه اصولی: اصل اولیه در اشیاء و افعال
یکی از مباحث مطرح در علم اصول این است که بدون توجه به أدله شرعیه و به عبارت دیگر قبل از رفتن سراغ آیات و روایات اصل اولیه از نگاه عقل در مواجهه با اشیاء و افعال مختلف چیست؟
در این رابطه سه مبنا است:
مبنای اول: اصل اولیه اباحه و جواز است.
جمعی معتقدند از نگاه عقل هر چیزی و هر فعلی برای انسان آزاد و مباح است الا ما خرج بالدلیل. بعنی الا اینکه دلیل عقلی یا شرعی داشته باشیم بر ممنوعیت آن.
مبنای دوم: اصل اولیه حظر و منع است.
بعضی میگویند هر چیزی و هر کاری برای انسان ممنوع است الا ما خرج بالدلیل. یعنی دلیل عقلی یا شرعی بر جواز ارتکاب و اقدام داشته باشیم.
مبنای سوم: اصل اولیه توقف است.
مقتضای مبنای دوم و سوم احتیاط است یعنی قائلین به این دو مبنا معتقدند در مواجهه با هر شیء یا فعل باید احتیاط کرد و اقدام نکرد تا تکلیف روشن شود. دلیلی برای این دو مبنا مطرح شده که احتمال مفسده است یعنی میگویند در مواجهه با هر شیء یا فعل ما احتمال می‌دهیم این فعل مفسده‌ای به دنبال داشته باشد، احتمال می‌دهیم شارع آن را بر ما حرام کرده باشد، لذا به خاطر احتمال مفسده در تمام اشیاء و افعال، باید از آنها اجتناب کنیم تا دلیل شرعی بر جواز پیدا کنیم.
در اشکال اول مستشکل با احتمال ضرر وارد شد در این اشکال برای دفع پاسخ مرحوم آخوند به اشکال اول، از اصطلاح احتمال مفسده به جای احتمال ضرر استفاده میکند. مستشکل میگوید بالأخره در هر جایی که شک در اصل تکلیف حرمت یا وجوب داشته باشیم یک احتمال مفسده هم هست، احتمال دارد بازی بیلیارد حرام باشد و مفسده به دنبال داشته باشد، یا احتمال دارد در زمان خسوف و ماه گرفتگی خواندن سوره قمر واجب باشد، لذا ترک آن، مفسده به دنبال داشته باشد. در این صورت نمیتوانیم با تمسک به قاعده عقلی قبح عقاب بلابیان برائت جاری کنیم. زیرا همین احتمال عقلی مفسده به عنوان بیان باید مورد توجه باشد وقتی بیان داشته باشیم دیگر نوبت به اجرای قاعده قبح عقاب بلا بیان نمی‌رسد. پس نمیتوانیم با استناد به قاعده قبح عقاب بلا بیان، برائت جاری کنیم.
جواب: احتمال مفسده مانع ارتکاب نیست
مرحوم آخوند میفرمایند قبول داریم در موارد شک حتی بعد الفحص بالأخره انسان یقین به تکلیف پیدا نمیکند و حالت روانی و ذهنی عدم علم در او باقی است یعنی احتمال خلاف وجود دارد اما باز هم میگوییم این اشکال وارد نیست زیرا عقل حکم نمیکند هر جا احتمال مفسده بود حق ندارد اقدام کند. مجتهد وقتی شک بدوی پیدا کرد از دلیل شرعی فحص میکند و هنگامی که از دست یافتن به دلیل شرعی مأیوس میشود با وجود اینکه همچنان احتمال مفسده میدهد اما عقل نمیگوید حق ارتکاب نداری. دو شاهد بر این مدعا داریم:
شاهد اول: عقلاء از ملت‌ها و ادیان و عقائد مختلف هیچکدام اینگونه نیستند که در مقابل احتمال مفسده توقف کنند. (در دوره معاصر مسأله ریسک پذیری و برنامه ریزی برای احتمال مفسده در معاملات و سرمایه‌گذاریها یکی از ارکان مسائل اقتصادی خرد و کلان است.
شاهد دوم: روایات باب برائت مثل حدیث رفع و حلّ و سعه را بررسی کردیم و دیدیم که شارع در موارد شبهه، اجازه ارتکاب داده است. این نشان میدهد با وجود احتمال مفسده، شارع اجازه ارتکاب داده است در حالی که اگر ارتکاب در احتمال مفسده، قبیح بود هیچگاه شارع به آن اجازه نمی‌داد.
و احتج للقول بوجوب ...، ج2، ص142 [25]
مطلب سوم: نقد أدله اخباریان بر وجوب احتیاط
ابتدای بحث از فصل اول (اصل برائت) گفتیم مرحوم آخوند مباحثشان را ضمن چهار مطلب بیان میکنند: مطلب اول موارد جریان برائت بود که فرمودند در شبهه موضوعیه و حکمیه، تحریمیه و وجوبیه با منشأ فقدان یا اجمال نص جاری است. مطلب دوم أدله أربعه بر اعتبار اصل برائت بود که استدلال به روایات و عقل را پذیرفتند. اما مطلب سوم نقد دیدگاه اخباریان نسبت به جریان أصالة البرائة است.
اخباریان به سه دلیل تمسک کرده‌اند برای اینکه ثابت کنند در موارد شک بدوی بعد الفحص برائت جاری نیست بلکه احتیاط واجب است. (البته بین اخباریان نسبت به جریان اصل برائت در شبهات حکمیه تحریمیه اختلاف اندکی وجود دارد اما عموما معقتدند در شبهه موضوعیه و شبهه حکمیه وجوبیه برائت جاری است چنانکه اصولیان میگویند.)
دلیل اول: آیات
اخباریان معتقدند سه دسته از آیات دلالت میکنند در شک نسبت به حرمت یک عمل، احتیاط واجب است.
دسته یکم: آیات ناهیه از قول بغیر علم
آیاتی مانند لاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ، یا قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّیَ ... َأَن تَقُولُواْ عَلَى اللّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ دلالت میکنند نباید هیچ حکمی را بدون علم و سند معتبر به خداوند و شریعت نسبت داد. وقتی نمیدانیم شیءای حرام هست یا نه نباید به دین نسبت دهیم و بگوییم حکم الله، برائت و اباحه است، پس تنها راه برای ما احتیاط است چرا که در احتیاط ما حکم حرمت را به دین نسبت نمی‌دهیم فقط از باب احتیاط بازی بیلیارد یا شرب تتن را ترک میکنیم.
دسته دوم: آیات ناهیه از افتادن در هلاکت
آیاتی مانند لاَ تُلْقُواْ بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَةِ، دلالت میکنند بر اینکه رفتار ما در مقابل وظائف شرعی نباید به گونه‌ای باشد که منجر به جهنم و هلاکت ما باشد. اگر شک در حرمت شیءای داریم حتی فحص هم کرده و به دلیل شرعی دست نیافته باشیم، برای اینکه یقین کنیم از هلاکت و جهنم نجات پیدا میکنیم تنها راهش احتیاط و ترک محتمل الحرمه است.
دسته سوم: آیات آمره به تقوا
آیاتی مانند یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ اتَّقُواْ اللّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ دلالت و امر میکنند به رعایت تقوا و آنچه حق تقوا است. کسی میتواند بگوید من به آیه عمل کرده و حق تقوا را رعایت کرده‌ام که در مشکوک الحرمة اجتناب کند و احتیاط کند.
نقد استدلال به آیات
ما با بررسی روایات و أدله شرعیه به این نتیجه رسیدیم که حدیث رفع، حدیث حلّ و حدیث سعه دلالت میکنند بر اعتبار برائت در شبهات حکمیه تحریمیه لذا اگر برائت جاری میکنیم با استناد به کلام شارع است نه قول بی سند و بدون پشتوانه، همچنین جریان برائت که مبتنی بر احادیث است قطعا منجر به هلاکت و جهنم نخواهد شد و عمل بر اساس دستور شرع، هین رعایت تقوا است. نتیجه اینکه با این آیات، وجوب احتیاط ثابت نمیشود.
دلیل دوم: أخبار
اخباریان به دو طائفه روایت برای اثبات وجوب احتیاط استدلال کرده‌ند:اند:
طائفه اول: روایات دال بر وجوب توقف
این روایات به دو لسان و دو شیوه توقف در شبهه حکمیه تحریمیه را واجب میکنند:
الف: دلالت مطابقی. بعض روایات مانند الوقوف عند الشبهات خیرٌ من الإقتحام فی الهلکة یا قف عند الشبهه به دلالت مطابقی میفرمایند در مقابل شبهات، توقف و عدم ارتکاب، واجب است.
ب: دلالت التزامی. بعضی از روایات مانند إنّما الأمور ثلاثة : أمر بیّن رشده فیتّبع ، وأمر بیّن غیّه فیجتنب ، وأمر مشکل یردّ علمه إلى الله ( وإلى رسوله ) مدلول مطابقی شان واگذار کردن علم به حکم در موارد مشکوک به خداوند است که بالإلتزام دلالت میکند بر وجوب احتیاط در موارد مشکوک.
طائفه دوم: روایات دال بر وجوب احتیاط.
روایاتی که با بیان‌های مختلف دلالت میکنند بر وجوب احتیاط. مثل: إحتط لدینک.
نقد استدلال به روایات
مرحوم آخوند استدلال به روایات برای وجوب احتیاط در شبهه بدویه بعد الفحص را صحیح نمی‌دانند.
نقد استدلال به طائفه اول
میفرمایند روایاتی که از وقوف در مواجهه با شبهه سخن میگویند و امر به دور بودن از هلاکت میکنند شامل ما نحن فیه نمی‌شوند زیرا روایاتی مثل حدیث رفع دلالت میکنند ارتکاب و اقدام در موارد شبهه هیچ اشکالی ندارد و هلاکتی به دنبال ندارد زیرا شارع اذن داده به ارتکاب مشکوک الحرمة.
نقد استدلال به طائفه دوم
نسبت به نقد طائفه دوم و روایات دال بر وجوب احتیاط ابتدا در تبیین کلام اخباریان و قائلان به وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه میفرمایند این مقدار کلام اخباریان را قبول داریم که اگر روایتی دلالت کند بر وجوب احتیاط در شبهات این روایات وارد بر دلیل عقلی و قاعده قبح عقاب بلابیان خواهند بود یعنی اگر بپذیریم بر اساس روایات، احتیاط بر ما واجب است این خود بیان از جانب شارع در موارد مشکوک الحکم است لذا قاعده قبح عقاب بلابیان جاری نیست زیرا شارع بیان و لزوم احتیاط را برای ما مطرح فرموده است.
بعد از این نکته مرحوم آخوند سه جواب در نقد استدلال به طائفه دوم را ذکر میکنند، جواب اول از مرحوم شیخ انصاری است که مرحوم آخوند آن را نقد میفرمایند. جواب اول مرحوم آخوند نقد طائفه دوم و جواب دومشان نقد هر دو طائفه است.
جواب اول: (شیخ انصاری) وجوب احتیاط یا نفسی یا غیری است و هر دو باطل است
برای تبیین کلام مرحوم شیخ انصاری و جواب مرحوم آخوند ابتدا یک مقدمه اصولی بیان میکنیم:
مقدمه اصولی: تقسیم واجب به نفسی، غیری و طریقی
در مباحث تقسیمات واجب در اوامر خوانده‌یم اسیم ایم که واجب بر سه قسم است:
واجب نفسی: ما وجب لنفسه لا لواجب آخر مثل الصلاة.
واجب غیری: ما وجب لغیره مثل الوضوء بالنسبة الی الصلاة.
واجب طریقی: آنچه صرفا برای رساندن مکلف به حکم واقعی واجب شده است. مثل أمارات، أصالة الاحتیاط یا أصالة الإستصحاب.
تفاوت واجب غیری و طریقی:
در واجب غیری یا همان مقدمی، لزوما باید یک ذی المقدمه تصویر بشود، بدانیم این ذی المقدمه واجب است تا وجوب از ذی المقدمه به مقدمه سرایت کند و الا اگر وجوب ذی المقدمه معلوم نباشد سرایت وجوب به مقدمه بی معنا است.
اما در واجب طریقی ما کاری به واقع و نفس الامر نداریم که چه حکمی دارد، فقط میدانیم این عمل در واقع یک حکمی دارد اما چیست نمیدانیم، اشکالی ندارد شارع بفرماید به أماره و روایت یا به شهادت دو مرد عادل یا به اصالة الاحتیاط عمل کن چرا که ممکن است از این طریق به حکم واقعی برسید.
مرحوم شیخ انصاری فرمودهاند دستور به وجوب احتیاط در موارد مشکوک از دو حال خارج نیست:
ـ یا این "إحتَط لدینک" یک وجوب غیری باید باشد که چنین چیزی باطل و قبیح است زیرا وقتی برای ما معلوم نیست بازی بیلیارد در واقع و نفس الامر چه حکمی دارد چگونه از این مسأله مجهول، یک وجوب به احتیاط به عنوان مقدمه سرایت کند؟
ـ یا این "إحتط لدینک" یک وجوب نفسی باید باشد که در این صورت دیگر به حکم واقعی مشکوک کاری ندارد و نسبت به حکم واقعی، ما هیچ بیانی نداریم لذا میتوانیم قاعده قبح عقاب بلا بیان جاری کنیم و برائت را نتیجه بگیریم.
نقد جواب شیخ: وجوب احتیاط، طریقی است.
مرحوم آخوند میفرمایند اخباریان میتوانند در پاسخ به مرحوم شیخ انصاری بگویند وجوب احتیاط نه یک وجوب نفسی است نه غیری بلکه یک وجوب طریقی است. در وجوب طریقی اصلا لازم نیست حکم واقعی را بدانیم بلکه مهم این است که شارع فرموده برای رسیدن به حکم واقعی باید از مسیر احتیاط حرکت کنی مثل اینکه طرق و أمارات مثل خبر واحد و اصول عملیه مثل احتیاط برای حرکت در مسیر رسیدن به حکم واقعی از جانب شارع معرفی شده است پس احتیاط هم در ما نحن فیه یک حکم و وجوب طریقی است. لذا شارع میتواند در قیامت در مقابل مکلفی که بیلیارد بازی کرده و در واقع هم حرام بوده احتجاج کند و عبد را بر عدم احتیاط و عدم اعتنا به دستور شارع مؤاخذه و عقاب نماید.
تا اینجا نتیجه این شد که استدلال اخباریان همچنان پابرجا است و جواب مرحوم شیخ کافی نیست. مرحوم آخوند خودشان دو جواب دارند از استدلال اخباریان دارند و ثابت میکنند احتیاط واجب نیست.
إلا أنها تعارض بما ...، ج2، ص143 [26]
جواب دوم: آخوند: أدله برائت أخص و أظهر از احتیاط‌ند
مرحوم آخوند میفرماید جواب ادعای اخباریان مبنی بر وجوب احتیاط در شبهات حکمیه تحریمیه این است که وقتی بین أدله برائت مثل حدیث کل شیء لک حلال حتی تعرف أنه حرامٌ بعینه با أدله وجوب احتیاط مثل إحتط لدینک مقایسه میکنیم میبینیم تعارض بدوی دارند لکن وقتی دقت میکنیم میبینیم روایات برائت نسبت به شبهه بدویه بعد الفحص دو مرجّح دارند لذا أقوی هستند و باید در شک بدوی بعد الفحص به روایات برائت عمل کنیم:
مرجح اول: أدله برائت أخص از احتیاط
أدله وجوب احتیاط عام هستند و شامل سه نوع شک میشود: 1. شک بدوی قبل الفحص. 2. شک بدوی بعد الفحص. 3. شک مقرون به علم اجمالی. در هر سه مورد میگویند احتیاط واجب است. اما أدله برائت مثل حدیث حلّ صرفا شامل یک قسم میشود آن هم شک بدوی بعد الفحص است. پس یک رابطه عام و خاص شکل می‌گیرد مثل أکرم العلماء و لاتکرم زیداً العالم. خاص بر عام مقدم است یعنی نسبت به شک بدوی بعد الفحص به روایات برائت عمل میکنیم نه احتیاط.
مرجّح دوم: أدله برائت أظهر از احتیاط
أدله احتیاط دلالتشان بر وجوب، با استفاده از صیغه امر است (إحتط) که صیغه امر ظهور در وجوب دارد (نصّ در وجوب مثل این است که بفرماید الاحتیاط واجبٌ) اما حدیث حلّ (کلّ شیء لک حلال) نص و تصریح در وجوب است زیرا تعبیر "کلّ" و "حلال" باعث میشوند حدیث نصّ و تصریح به برائت و حلیّت باشد. و میدانیم در تعارض بین نص و ظاهر، این نصّ است که مقدمه میشود و أظهر است و دلالت قوی‌‌تری دارد.
جواب دوم: امر به احتیاط، امر ارشادی است نه مولوی
(این جواب ناظر به هر دو طائفه از روایات وجوب توقف و وجوب احتیاط است) میدانیم آنجا که عقل بدون توجه به امر شارع، حُسن یک فعل را درک میکند، امر شارع ارشادی است نه مولوی. در ما نحن فیه نیز عقل به احتیاط توجه دارد و آن را درک میکند به این بیان که عقل میگوید:
ـ در شبهه بدویه قبل فحص مکلف حق ندارد قبل از جستجو از وظیفه شرعی، برائت جاری کند بلکه باید احتیاط کند.
ـ در شبهه مقرون به علم اجمالی هم عقل میگوید چون علم اجمالی داری باید احتیاط کنید.
ـ در شبهه بدویه بعد فحص عقل میگوید احتیاط لازم نیست زیرا جستجو کردیم و مولا تحریم نکرده است، البته اگر مکلف به خاطر احترام به مقام ربوبیّت مولا بخواهد احتیاط کند کار خوبی است اما الزامی نیست.
حال وقتی امر "إحتط" یک امر ارشادی باشد، ارشاد به حکم عقل است که عقل میگوید در شک بدوی قبل فحص و شک مقرون به علم اجمالی احتیاط لازم است لذا امر شارع در (إحتط) را حمل بر این دو قسم میکنیم و میگوییم احتیاط در این دو قسم واجب است، اما در شک بدوی بعد الفحص چون عقل صرفا حسن و نه الزام احتیاط را درک میکرد لذا امر شارع نیز ارشاد به همین حسن احتیاط است لذا میگوییم احتیاط در شک بدوی بعد فحص مستحب است.
پس "إحتط" امر ارشادی است، باید ببینیم عقل چه میگوید تا بفهمیم "إحتط" دال بر استحباب است یا وجوب. با توجه به نگاه عقل میگوییم احتیاط مورد نظر شارع در دو قسم واجب و در یک قسم مستحب است.
سؤال: در علم اصول ثابت شده اصل در اوامر شارع مولویّت است نه ارشادی بودن، شما به چه دلیل امر "إحتط" را حمل بر ارشادیّت کردید؟
جواب: مرحوم آخوند میفرماید دو قرینه یا به تعبیر دیگر دو مؤیّد برای ارشادیّت امر به احتیاط داریم:
قرینه یکم: أدله احتیاط و توقف، آبی از تخصیص‌اند.
ابتدا یک مقدمه اصولی بیان میکنیم:
مقدمه اصولی: حکم معلّل، آبی از تخصیص است
اگر در یک دلیل، علت حکم ذکر شده باشد دیگر نمیتوان حکم را تخصیص یا استثناء زد، به عبارت دیگر دلیل شرعی که در آن علت حکم هم ذکر شده است دیگر امکان تخصیص زدن و استثنا کردن وجود ندارد.
مثال عرفی: لاتأکل الرمّان لأنّه حامض. انار نخور چون ترش است. ترش بودن علت حکم "لاتأکل" است. اینجا دیگر امکان ندارد بگوییم انار نخور چون ترش است الا انار ترش قم که خودرن انار ترش قم اشکال ندارد. خیر چنین چیزی امکان ندارد، زیرا اگر ترش بدون علت منع از خوردن است دیگر جواز اکل انار ترش بی معنا است.
مرحوم آخوند میفرماید همینکه در أدله وجوب توقف و احتیاط مولا فرموده توقف و احتیاط واجب است به این علت که مبتلا به هلاکت و عقوبت نشوید. وجوب احتیاط معلَّل شده به هلاکت. بنابراین حکم وجوب احتیاط دیگر قابل تخصیص خوردن نیست در حالی که میبینیم به اجماع اصولیان و اخباریان در دو مورد احتیاط واجب نیست یکی شبهه موضوعیه و دیگری شبهه حکمیه وجوبیه.
نتیجه اینکه اگر وجوب احتیاط یک امر مولوی بود باید به خاطر ذکر علّت، در تمام اقسام شک احتیاط واجب می‌بود اما میبینیم خود اخباریها هم در دو مورد پایبند به وجوب احتیاط نیستند پس معلوم میشود وجوب احتیاط در (إحتط) یا (قف عند الشبهه) یک وجوب ارشادی است وقتی امر شارع ارشادی باشد دیگر امر شارع تخصیص نخورده است بلکه این عقل است که از همان ابتدا میگوید احتیاط در شک بدوی بعد فحص واجب نیست.
قرینه دوم: ذکر علت، إخبار از وجود قبلی علت است نه ایجاد آن
ابتدا به یک مقدمه اصولی دقت کنید:
مقدمه اصولی: ذکر علّت نمیتواند عامل ایجاد علت باشد.
وقتی مولا در یک دلیل علتی برای حکم و دستور خودش مطرح میکند معنایش این است که این علت از قبل وجود داشته نه اینکه با دستور شارع تازه ایجاد شود. پس ذکر علت إخبار از وجود علت است نه ایجاد علت.
مرحوم آخوند میفرمایند اگر امر به احتیاط یک امر مولوی باشد لازم می‌آید ذکر علت سبب ایجاد چیزی شود که قبلا نبوده است در حالی که ذکر علّت باید إخبار از یک امری باشد که از قبل محقق بوده است.
توضیح مطلب این است که شارع فرموده قف عند الشبه به این علت که هلاک نشوید، هلاکت یعنی عقوبت، در مقدمه گفتیم مولا چیزی را به عنوان علت میتواند ذکر کند که از قبل محقق بوده باشد در حالی که در شبهه بدویه بعد فحص عقوبتی وجود ندارد که شارع آن را به عنوان علت در روایت ذکر کند بلکه تازه میخواهد اعلام کند به این علت، احتیاط واجب است. پس نتیجه می‌گیریم امر به احتیاط یک امر ارشادی است وقتی ارشاد به حکم عقل باشد عقل هیچ هلاکت و عقوبتی در شک بدوی بعد فحص و یأس نمی‌بیند و این علت از وجود عقوبت در شک بدوی قبل فحص و شک مقرون به علم اجمالی إخبار میکند.
لایقال: نعم و لکنه ...، ج2، ص144 [27]
اشکال:
مستشکل به قرینه دومی که مرحوم آخوند بر ارشادیّت أدله احتیاط مطرح کردند وارد میکند و مرحوم آخوند پاسخ میدهند. ابتدا یک مقدمه منطقی که در مبحث اوامر، مقدمات مفوته در همین جزوه ذکر کرده بودم را به بیان دیگر ذکر می‌کنم:
مقدمه منطقی: برهان لمّی و إنّی
در المنطق مرحوم مظفر، الباب السادس (الصناعات الخمس) الفصل الأول (صناعة البرهان) تعریف برهان لمّی و إنّی به تفصیل بیان شده است که به اختصار میتوان گفت: برهان لمی استدلال و رسیدن از علت به معلول است مانند: استدلال به بالا رفتن درجه حرارت (علت) بر انبساط آهن (معلول)، و برهان إنّی یعنی استدلال و رسیدن از معلول به علت مانند: استدلال به انبساط آهن (معلول) بر وجود حرارت (علت). همچنین مرحوم سبزواری در منظومه و شرح آن میفرمایند:
برهاننا بال لِّمِّ و الإنِّ قُسِم علمٌ من العلّةِ بالمعلول: لِمّ
و عکسُه إنٌّ و لِمٌّ أسبقٌ و هو بإعطاء الیقین أوثقٌ
و در مقام شرح آن (شرح مزجی) میفرمایند: (برهاننا باللمّ و الإنّ قُسِم) فما هو (علم من العلة بالمعلول لم) و یقال له البرهان اللمی (و عکسه) و هو العلم بالعلة من المعلول (إن) و یقال له البرهان الإنی. (و لمّ أسبق) بالشرف من الإنّ (و هو) أی البرهان اللمی (بإعطاء الیقین أوثق) لأن العلم بالعلة مستلزم للعلم بالمعلول المعین و العلم بالمعلول مستلزم للعلم بعلة ما. (این عبارت را مباحثه کنید)
مستشکل میگوید ما از همین احادیث وجوب احتیاط إنّاً کشف میکنیم که حتما در لوح محفوظ برای عدم احتیاط و ارتکاب مشکوک به شبهه بدویه بعد فحص یک هلاکتی بوده است که شارع از آن علت و هلاکت إخبار کرده و فرموده إحتط لدینک و الاحتیاط خیر من الاقتحام فی الهلکه، پس علت مذکور در روایاتِ احتیاط، شد إخبار از یک امر موجود.
جواب:
مرحوم آخوند میفرمایند وقتی علتی در روایت ذکر میشود باید إخبار از یک امر موجود و معلوم باشد در حالی که ما نمیدانیم در واقع واقعا وجوب احتیاط و هلاکت ثابت هست یا نه؟ نمیتوانیم فرض بگیریم که شاید این ذکر علّت، إخبار از واقع و نفس الأمر باشد، وقتی وجوب و ثبوت وجوب احتیاط و هلاکت در ترک آن برای ما معلوم نیست نمیتوانیم ادعا کنیم إنّاً کشف میکنیم از وجوب و ثبوت احتیاط و هلاکت در واقع. (وجود "إحتط لدینک و الاحتیاط خیر من الاقتحام فی الهلکة" به عنوان معلول نمیتواند علت نا معلوم داشته باشد و عقل میگوید وقتی بیان برای احتیاط و هلاکت نداشته باشیم قبح عقاب بلا بیان جاری است. لذا أدله احتیاط نهایتا دو مورد را شامل میشوند یکی مشکوک به شک بدوی قبل فحص و مشکوک به شبهه مقرون به علم اجمالی. اما نسبت به شک بدوی بعد الفحص، حکم عقل به قبح عقاب بلا بیان جاری است.
نتیجه اینکه دومین دلیل اخباریان بر اثبات وجوب احتیاط در شک بدوی بعد الفحص هم مدعایشان را ثابت نکرد.
دلیل سوم: عقل
اخباریان برای استدلال بر وجوب احتیاط در شک بدوی بعد الفحص سه بیان ارائه داده‌اند:
بیان اول: علم اجمالی به وجود تکالیف
همه اصولیان قبول دارند که در شک مقرون به علم اجمالی احتیاط واجب است. ما ثابت میکنیم تمام موارد شبهه و شک از مصادیق شک مقرون به علم اجمالی است؛ به این بیان که یقین داریم در آغاز سن تکلیف، هر مکلفی واجبات و محرماتی دارد، قسمتی از تکالیف واجب و حرام که برای ما معلوم است یا به دلیل نص قرآنی یا تواتر روایی مثل اینکه یقین داریم به وجوب نماز، روزه، حج، جهاد، زکات، حجاب و حرمت ربا، مشروب، قتل نفس محترمه، دروغ غیبت و ... اما در هر موردی که شک داشتیم مثل اینکه شک داشتیم در زمان خسوف و ماه‌گرفتگی خواندن سوره قمر واجب است یا نه؟ یا شک داشتیم در حرمت پیوند اعضاء بدن انسان، احتمال دارد یکی از محرمات یا واجبات همین ها باشد لذا در شک بدوی بعد الفحص هم باید احتیاط جاری کنیم به خاطر علم اجمالی به وجود تکلیف و قبح عقاب بلابیان جاری نیست چون همین علم اجمالی، بیان است. (پس چون شبهه تحریمیه و وجوبیه، مقرون به علم اجمالی است، احتیاط در آن واجب است)
نکاتی به مناسبت میلاد امام حسن عسکری علیه السلام
در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السلام وَ أَمَّا قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ: وَ الْیَتامى فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ: حَثَّ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ عَلَى بِرِّ الْیَتَامَى- لِانْقِطَاعِهِمْ عَنْ آبَائِهِمْ. فَمَنْ صَانَهُمْ صَانَهُ اللَّهُ، وَ مَنْ أَکْرَمَهُمْ أَکْرَمَهُ اللَّهُ، وَ مَنْ مَسَحَ یَدَهُ بِرَأْسِ یَتِیمٍ رِفْقاً بِهِ- جَعَلَ اللَّهُ لَهُ فِی الْجَنَّةِ بِکُلِّ شَعْرَةٍ مَرَّتْ تَحْتَ یَدِهِ قَصْراً- أَوْسَعَ مِنَ الدُّنْیَا بِمَا فِیهَا وَ فِیهَا مَا تَشْتَهِی الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْیُنُ، وَ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ وَ أَشَدُّ مِنْ یُتْمِ هَذَا الْیَتِیمِ، یَتِیمٌ [یَنْقَطِعُ] عَنْ إِمَامِهِ لَا یَقْدِرُ عَلَى الْوُصُولِ إِلَیْهِ، وَ لَا یَدْرِی کَیْفَ حُکْمُهُ فِیمَا یُبْتَلَى بِهِ مِنْ شَرَائِعِ دِینِهِ. أَلَا فَمَنْ کَانَ مِنْ شِیعَتِنَا عَالِماً بِعُلُومِنَا، وَ هَذَا الْجَاهِلُ بِشَرِیعَتِنَا، الْمُنْقَطِعُ عَنْ مُشَاهَدَتِنَا یَتِیمٌ فِی حِجْرِهِ، أَلَا فَمَنْ هَدَاهُ وَ أَرْشَدَهُ وَ عَلَّمَهُ شَرِیعَتَنَا کَانَ مَعَنَا فِی الرَّفِیقِ الْأَعْلَى.
غفلت از تلاش و پشت کار در انجام وظیفه در مقابل دین، اهل بیت علیهم السلام به خصوص امام زمان علیه السلام غافل نشویم که خسران و حسرت به دنبال دارد.
الدهرُ ساوَمَنی عُمرِی فقلتُ له لا بِعتُ عُمری بالدنیا و ما فیها
ثم اشتراه تدریجاً بلا ثمن تَبَّت یدا صَفقةٍ قد خاب شاریها
و الجواب أنّ العقل ...، ج2، ص145 [28]
نقد بیان اول: علم اجمالی منحل به علم تفصیلی و شک بدوی است
قبل از بیان جواب مرحوم آخوند یک مقدمه بیان میکنیم:
مقدمه اصولی: انحلال علم اجمالی به علم تفصیلی و شک بدوی
علم اجمالی یک نوع آگاهی و اطلاع از حکم شرعی است که یک بهره‌ای از علم دارد یک بهره‌ای از شک به این صورت که علم دارم یکی از این دو کتاب ملک من است، لکن کدام یک از این دو کتاب نمی‌دانم این شک، ابهام و اجمال است.
اصطلاح انحلال علم اجمالی یعنی جدا شدن بُعد علم و اجمال. میشود یک علم تفصیلی و یک شک بدوی.
مثال: یقین دارم یکی از دو کتاب ملک من است و دیگری غصبی است و تصرف در آن بر من حرام است، فرد ثقه و مورد اطمینان خبر میدهد کتاب الف غصبی است، اینجا علم اجمالی من به وجود حرام بین این دو کتاب منحل میشود به یک علم تفصیلی به غصبی و حرام بودن تصرف در کتاب الف و شک بدوی در کتاب ب. نسبت به کتاب ب برائت جاری است و تصرف در آن برای من مجاز است.
مرحوم آخوند میفرمایند قبول داریم که با رسیدن به سن تکلیف[29] علم اجمالی داریم وظائف شرعیه زیادی از واجب و حرام بر عهده ما آمده است و قبول داریم عقل مستقلا حکم میکند به احتیاط یعنی لزوم انجام محتمل الوجوب و لزوم ترک محتمل الحرمة به جهت علم اجمالی به ثبوت تکالیف لکن این علم اجمالی ما باقی نمی‌ماند و منحل میشود به یک علم تفصیلی و شک بدوی، در ناحیه علم تفصیلی تکلیف ما روشن است و در ناحیه شک بدوی هم برائت جاری است.
توضیح انحلال علم اجمالی چنین است که دو علم اجمالی تصویر میشود:
علم اجمالی اول: علم اجمالی داریم به ثبوت تکالیف شرعی زیادی از واجب و حرام. (همان که مستدل هم گفت)
علم اجمالی دوم: علم اجمالی داریم شارع أمارات (مثل خبر واحد) و اصول عملیه را برای کشف وظائف شرعیه به ما معرفی نموده و این أمارات و اصول عملیه میتوانند تمام آن احکامی که در علم اجمالی اول گفتیم و بلکه بیشتر از آنها را برای ما کشف کنند. (ممکن است علم اجمالی داشته باشیم به وجود مثلا دو هزار حکم شرعی اما بعد بررسی أمارات و اصول عملیه بتوانیم برای دو هزار و دویست موضوع به ضمیمه مثلا مسائل مستحدثه، حکم شرعی کشف کنیم.)
با آمدن علم اجمالی دوم، علم اجمالی اول منحل میشود زیرا وقتی امارات و اصول عملیه را بررسی میکنیم و تمام محرّمات را لیست میکنیم میبینیم مثلا هزار مورد عمل حرام در شریعت وارد شده است، پس نسبت به یک یک این هزار مورد تفصیلا میدانیم انجام دادنشان حرام است. نسبت به غیر از این موارد شک بدوی داریم که اصلا حرامی وجود دارد یا نه؟ برائت جاری است. پس بعد از بررسی أمارات و اصول عملیه، علم اجمالی به وجود تکالیف زیادی در شریعت از بین رفت و منحل شد به اینکه تمام محرماتی که علم اجمالی به وجودشان در شریعت داشتیم را با امارات و اصول عملیه پیدا کردیم و تفصیلا آنها را می‌شناسیم و دیگر حرامی باقی نمی‌ماند و هر جای دیگر غیر از آن هزار حرام هم شک کنیم، شک بدوی است که برائت جاری است.
إن قلت: نعم لکنه ...، ج2، ص146
دو اشکال به کلام مرحوم آخوند وارد میشود که از هر دو پاسخ میدهند:
اشکال اول: علم اجمالی منحل نمیشود چون مقدم است بر علم تفصیلی
قبل از بیان اشکال یک مقدمه اصولی بیان میکنیم:
مقدمه اصولی: رابطه بین علم اجمالی و تفصیلی
در ملاحظه علم اجمالی و تفصیلی چهار حالت متصور است:
1. علم تفصیلی است و اجمالی وجود ندارد مثل علم تفصیلی به وجوب نماز در شریعت.
2. علم اجمالی است و علم تفصیلی وجود ندارد مثل علم اجمالی به حرمت شرب یکی از این دو نوشیدنی که به هیچ وجه مورد حرام قابل تشخیص نیست و باید از هر دو اجتناب کنیم).
3. علم تفصیلی هست سپس علم اجمالی می‌آید. مثال: بچه روی پای زید نشسته است، زید متوجه میشود این بچه روی شلوار او بول کرده و شلوارش یقینا با بول متنجّس شده است. زید ناراحت میشود و ضربه‌ای به سر بچه می‌زند باعث ترشخ یک قطره خون از بینی بچه میشود، اما نسبت به خون فقط علم اجمالی دارد که یا روی شلوار زید افتاده یا روی پیراهن زید افتاده است. در این صورت علم اجمالی هیچ اثری ندارد زیرا یقین داریم شلوار نجس است، شک بدوی داریم آیا پیراهن هم نجس شده یا نه؟ نسبت به پیراهن برائت جاری میکنیم و نتیجه می‌گیرم پاک است. زیرا علم اجمالی بعدی نمیتواند علم تفصیلی قبلی را از بین ببرد.
4. علم اجمالی هست سپس علم تفصیلی می‌آید. مثال: قطره خونی از بینی بچه ترشح میکند زید علم اجمالی دارد این خون یا روی شلوار او افتاده یا روی پیراهن او، سپس بچه که روی پای زید نشسته است، بول میکند و یقین میکنیم شلوار زید با بول متنجس شده است. در این صورت علم تفصیلی نهایتا باعث اجتناب از شلوار میشود اما نسبت به علم اجمالی هیچ هیچ اثری ندارد و نمیتواند علم اجمالی را منحل کند زیرا علم اجمالی مقدم و سابق بر علم تفصیلی شکل گرفته است.
نکته 1: هر کدام از علم تفصیلی یا علم اجمالی که مقدم بر دیگری شود دیگر از بین نمی‌رود و باقی می‌ماند.
نکته 2: اگر اول علم اجمالی باشد سپس علم تفصیلی بیاید، این علم تفصیلی نمیتواند سبب انحلال علم اجمالی شود.
مستشکل میگوید قاعده اصولی انحلال علم اجمالی را قبول داریم اما اینجا جاری نیست زیرا علم اجمالی زمانی منحل میشود که قبل از علم تفصیلی نباشد. لذا اگر اول علم اجمالی بیاید سپس علم تفصیلی، علم تفصیلی بعدی نمیتواند باعث انحلال علم اجمالی سابق و قبلی شود. در ما نحن فیه نیز چنین است که اول علم اجمالی به وجود تکالیف داریم سپس با استفاده از امارات و اصول عملیه علم تفصیلی پیدا میکنیم به احکام شرعیه.
پاسخ: در صورتی منحل نمیشود که معلوم بالاجمال و بالتفصیل متفاوت باشند
مرحوم آخوند از این اشکال جواب میدهند. قبل کلام ایشان یک مقدمه اصولی بیان میکنیم:
مقدمه اصولی: حالات تقدم علم اجمالی بر علم تفصیلی
اگر علم اجمالی مقدم شود بر علم تفصیلی یعنی همان صورت چهارم در مقدمه قبلی، دو حالت پیدا میکند:
یکم: معلوم بالاجمال با معلوم بالتفصیل متفاوت است.
مثل اینکه علم اجمالی به وقوع خون روی شلوار یا پیراهنش دارد و علم تفصیلی به آلوده شدن شلوارش به بول. در این حالت نجاست بول ارتباطی به نجاست خون ندارد لذا علم تفصیلی بعدی نمیتواند علم اجمالی قبلی را منحل کند.
دوم: معلوم بالاجمال با معلوم بالتفصیل یکی است.
مثل اینکه علم اجمالی دارد خون یا روی شلوار یا پیراهنش افتاده است. سپس کسی که حاضر و شاهد صحنه افتادن خون بوده خبر میدهد که دیدم خون روی شلوار شما افتاد. اینجا یقینا با این خبری که یک فرد ثقه و مورد اعتماد بیان کرد علم تفصیلی پیدا میکنیم به خونی شدن شلوار و نسبت به پیراهن نیز برائت و اباحه جاری میکنیم چون روشن است که با آمدن علم تفصیلی دیگر علم اجمالی مشابه آن که سابق بود از بین می‌رود و منحل میشود.
مرحوم آخوند میفرمایند اینکه گفتید علم اجمالی اگر سابق بر علم تفصیلی باشد همچنان اثر میگذارد و منحل نمیشود در حالتی است که معلوم بالاجمال و بالتفصیل با یکدیگر متفاوت باشند اما اگر یکسان باشند چنانکه در مقدمه گفتیم لامحاله علم اجمالی منحل میشود و از بین می‌رود.
ما نحن فیه هم از حالت دوم است زیرا همان احکامی که ابتدا علم اجمالی داریم به ثبوتشان در شریعت، با توجه به امارات و اصول عملیه، همان احکام برای ما قابل کشف است.
إن قلت: إنّما یوجب ...، ج2، ص146 [30]
اشکال دوم: انحلال علم اجمالی طبق مبنای طریقیّت (شیعه) ممکن نیست
(إن قلت) قبل از توضیح اشکال یک مقدمه اصولی بیان میکنیم:
مقدمه اصولی: طریقیّت و سببیّت در حجیت أمارات
ابتدای جلد دوم اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم که در رابطه با اعتبار و حجیّت أمارات دو مبنا وجود دارد:
مبنای اول: اهل سنت معتقد به مبنای سببیّت هستند یعنی أمارة را سبب جعل حکم توسط شارع میدانند. قائلین به مبنای سببیّت خودشان دو دسته‌اند:
دسته یکم کسانی هستند که معتقدند شارع یک حکم واقعی در لوح محفوظ دارد اما اگر فتوای فقیه بر اساس أمارات بر خلاف آن حکم واقعی بود خداوند آن حکم را کنارگذاشته و همین فتوای فقیه را به عنوان حکم واقعی خود تلقّی میکند.
دسته دوم کسانی هستند که معتقدند شارع هیچ حکمی در لوح محفوظ ثبت نکرده است و هر حکمی که فقیه با أمارات به آن دست پیدا میکند همان حکم الله واقعی است.
مبنای دوم: شیعه معتقد است فتوایی که مجتهد با استفاده از امارات به دست می‌آورد صرفا طریق به حکم الله واقعی است. اگر حکم فقیه منطبق بر آن بود در این صورت عقلاً تکلیف منجّز شده است و در صورت ترک تکلیف، عقاب دارد.
اگر حکم فقیه منطبق بر آن نبود در این صورت عقلاً در پیشگاه خدا عذر دارد زیرا بر اساس دستور خدا از این طریق حرکت کرده بود.
مستشکل میگوید شمای مرحوم آخوند ادعا کردید در ما نحن فیه معلوم بالاجمال با معلوم بالتفصیل یکی است لذا علم اجمالی منحل میشود. الآن به شما نشان می‌دهیم که طبق مبنای طریقیت که امامیه قبول دارند نمیتوانیم بگوییم معلوم بالاجمال با معلوم بالتفصیل یکی هستند.
توضیح مطلب:
ـ اگر مثل اهل سنت و قائلین به مبنای سببیّت معتقد باشیم که أمارات یک حکم فعلی را برای ما ثابت میکنند و همان حکم و فتوای مجتهد به عنوان حکم الله واقعی تلقّی میشود در این صورت انحلال علم اجمالی طبق کلام خود شمای مرحوم آخوند صحیح است و انحلال علم اجمالی را می‌پذیریم.
ـ اما اگر مثل شیعه و قائلین به مبنای طریقیّت معتقد باشیم حکم و مؤدای أمارات صرفا منجزیّت و معذریّت را به دنبال دارند در این صورت نمیتوانیم ادعا کنیم همین مؤدای أماره، منطبق بر حکم واقعی هم هست نه، ممکن است متفاوت باشند مثلا حکم الله واقعی اباحه باشد اما أماره حرمت را بیان کند.
خلاصه کلام اینکه طبق مبنای طریقیّت، انحلال علم اجمالی صحیح نیست زیرا معلوم بالتفصیل (محتوا یا همان مؤدای أمارات) با معلوم بالإجمال (علم اجمالی به وجود تکالیف) یکی نیست و متفاوت است زیرا ما از مخطّئة هستیم و احتمال خطا و عدم انطباق مؤدای أمارات و فتوای مجتهد نسبت به واقع را قبول داریم.
پاسخ: انحلال تعبدی محقق است
(قلت) قبل از بیان جواب مرحوم آخود یک مقدمه اصولی بیان میکنیم:
مقدمه اصولی: انحلال حقیقی و حکمی
انحلال علم اجمالی بر دو قسم است:
انحلال حقیقی و وجدانی: یعنی علم اجمالی کاملا از بین می‌رود و منحل میشود.
مثال: علم اجمالی دارد یا کتاب سمت راست یا کتاب سمت چپ از آن او است و دیگری از آن زید است که تصرف غاصبانه در آن حرام است. سپس با بررسی بارکد و فاکتور خرید، یقین پیدا میکند کتاب سمت راست از آن او است. روشن است که دیگر علم اجمالی حقیقتا از بین می‌رود یعنی اجمال و ابهامی باقی نمی‌ماند.
انحلال حکمی و تعبّدی: یعنی تعبّد و سرسپردگی به دستور شارع باعث میشود بگوییم علم اجمالی از بین رفت.
مثال: در مثال قبلی اگر یک بیّنه (فرد ثقه) خبر دهد کتاب سمت راست از آن شما است در این صورت هر چند احتمال می‌دهیم بیّنه خطا کرده باشد اما به خاطر اینکه شارع بیّنه را مثل علم و یقین معتبر شمرده است اعتماد میکنیم و تعبدا میگوییم علم اجمالی منحل شد و گویا می‌دانم که کتاب سمت راست از من است. در اینجا حقیقتا علم ندارم به اینکه کتاب سمت چپ غصبی است بلکه این قسم در حکم انحلال است چون شارع به بیّنه اعتبار داده است.
مرحوم آخوند میفرمایند طبق مبنای طریقیت، انحلال حکمی و تعبّدی شکل می‌گیرد. یعنی شارع میگوید هر جا یقین به وظیفه‌ات نداری از أمارات (مثل خبر واحد و شهادت عدلین) برای تشخیص حکم شرعی استفاده کن و متعبّد باش به اینکه مؤدا و محتوای أمارات، همان وظیفه شرعی و حکم الله واقعی هستند. پس تعبدا میگوییم علم تفصیلی به وظائف شرعی خودم دارم لذا علم اجمالی اولیه (علم به وجود تکالیف و اجمال در اینکه اما این تکالیف چیست چه چیزی واجب و چه چیزی حرام است) منحل شد به علم تفصیلی که أمارات آورد و تکالیف شرعی و واجب و حرام را روشن کرد و شک بدوی نسبت به هر آنچه در روایات وجود ندارد.
(و لولا ذلک) میفرمایند اگر مستشکل انحلال حکمی را قبول نکند و بگوید فقط انحلال حقیقی میتواند علم اجمالی را کنار بزند، میگوییم انحلال حقیقی (که معلوم بالاجمال با علم تفصیلی حاصل از امارات یکی باشد) حتی طبق مبنای سببیّت هم محقق نمیشود زیرا طبق مبنای سببیّت هم علم اجمالی داشت به اینکه تکالیف شرعی و احکام واقعی دارد، و برای تشخیص آن تکالیف از یک راه و سبب حادث و جدید استفاده کرد که امارات باشد و حکم ظاهری را به دست آورد. بالأخره علم اجمالی مربوط به حکم واقعی و علم تفصیلی (أمارات) مربوط به حکم ظاهری است و این دو متفاوت شدند پس در قول به سببیّت هم انحلال حقیقی راه ندارد و باید انحلال حکمی و تعبّدی را مطرح کنند.
(هذا إذا لم یعلم) مرحوم آخوند یک جواب دومی هم بیان میکنند و میفرمایند این جوابهایی که تا الآن دادیم بر این اساس بود که ممکن است در خیلی از موارد مؤدای اماره و فتوای فقیه با حکم واقعی منطبق نباشد اما میتوانیم ادعا کنیم در تمام موارد انحلال حقیقی محقق میشود زیرا شارع وقتی ملاحظه کرده که اکثر امت اسلامی حتی در عصر رسول خدا صلی الله علیه و آله دسترسی مستقیم به حضرت ندارند که با شنیدن احکام از حضرت، علم به حکم الله پیدا کنند، لذا شارع أمارات را حجت قرار داده و فرموده اگر ثقه به شما خبر داد که حکم شرعی چنین است باید قبول کنی. طبیعتا شارع بررسی کرده دیده بهترین راه برای تشخیص حکم واقعی و وظیفه شرعی همین أمارات است (اگر راه دقیق‌تری وجود داشت شارع آن را مطرح میکرد) پس از نظر شارع أمارات ما را به همان حکمی که در واقع و لوح محفوظ وجود دارد می‌رسانند و بر یکدیگر منطبق هستند و انحلال حقیقی هم قابل تصویر است.
خلاصه نظریه مرحوم آخوند این شد که علم اجمالی به وجود تکالیف شرعی، با عمل به أمارات منحل میشود به انحلال حکمی و تعبدی به علم تفصیلی (که وظائف شرعیه من در همین امارات بیان شده) و شک بدوی نسبت به آنچه در این روایات نیست لذا در شک بدوی برائت جاری میکنیم.
[1]. معجم مقاییس اللغة: الْبَاءُ وَالرَّاءُ وَالْهَمْزَةُ فَأَصْلَانِ إِلَیْهِمَا تَرْجِعُ فُرُوعُ الْبَابِ: أَحَدُهُمَا الْخَلْقُ، یُقَالُ: بَرَأَ اللَّهُ الْخَلْقَ یَبْرَؤُهُمْ بَرْءًا. وَالْبَارِئُ اللَّهُ جَلَّ ثَنَاؤُهُ. قَالَ اللَّهُ تَعَالَى: {فَتُوبُوا إِلَى بَارِئِکُمْ} [البقرة: 54] ... وَالْأَصْلُ الْآخَرُ: التَّبَاعُدُ مِنَ الشَّیْءِ وَمُزَایَلَتُهُ، مِنْ ذَلِکَ الْبُرْءُ وَهُوَ السَّلَامَةُ مِنَ السُّقْمِ، یُقَالُ: بَرِئْتُ وَبَرَأْتُ.
[2]. جلسه 3، مسلسل 249، سه‌شنبه، 1404.06.25.
[3]. 1. لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها. 2. لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها. 3. ما کُنَّا مُعَذِّبینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً. 4. ما کانَ اللَّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّى یُبَیِّنَ لَهُمْ ما یَتَّقُونَ. 5. لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیى مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ. 6. قُلْ لا أَجِدُ فی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلى طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحا.. 7. ما لَکُمْ أَلاَّ تَأْکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ وَ قَدْ فَصَّلَ لَکُمْ ما حَرَّمَ عَلَیْکُم.
البته مرحوم شیخ انصاری نسبت به آیه چهارم متمایل بودند که با بیان قیاس اولویت، استدلال به آن را بپذیرند.
[4]. صحیح البخاری، ج6، ص55: إِنَّ أَوَّلَ الخَلاَئِقِ یُکْسَى یَوْمَ القِیَامَةِ إِبْرَاهِیمُ، أَلاَ و إِنَّهُ یُجَاءُ بِرِجَالٍ مِنْ أُمَّتِی فَیُؤْخَذُ بِهِمْ ذَاتَ الشِّمَالِ، فَأَقُولُ: یَا رَبِّ أُصَیْحَابِی، فَیُقَالُ: إِنَّکَ لاَ تَدْرِی مَا أَحْدَثُوا بَعْدَکَ، فَأَقُولُ کَمَا قَالَ العَبْدُ الصَّالِحُ: {وَکُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیدًا مَا دُمْتُ فِیهِمْ، فَلَمَّا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ وَأَنْتَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ} فَیُقَالُ: إِنَّ هَؤُلاَءِ لَمْ یَزَالُوا مُرْتَدِّینَ عَلَى أَعْقَابِهِمْ مُنْذُ فَارَقْتَهُمْ .
بخاری در کتاب صحیح‌اش از حضرت زهرا سلام الله علیها شش روایت نقل کرده که دو تا تکراری است اما از عایشه حدود 242 روایت دارد. از امام صادق علیه السلام حتی یک روایت ندارد اما از دشمنان اهل بیت مثل حریز ابن عثمان و عمران بن حطّان که در مدح ابن ملجم گفت: یا ضربة من تقیّ ما أراد بها إلا لیبلغ من ذی العرش رضوانا احادیثی نقل میکند.
[5]. مرحوم آخوند در مبحث استصحاب شرایع سابقه ضمن عبارتی به استدلال اسکاتی و اقناعی اشاره میکنند و میفرمایند: لا موقع لتشبّث الکتابی بنبوة موسی أصلا لا إلزاما للمسلم ... و لا إقناعا.
[6]. مصباح الاصول، ج2، ص256: عدم لیاقة التعذیب قبل البیان یدل على عدم کون العبد مستحقاً للعذاب إذ مع فرض استحقاق العبد لا وجه لعدم کونه لائقاً به تعالى، بل عدم لیاقته به تعالى انما هو لعدم استحقاق العبد له، فالمدلول المطابقی للآیة الشریفة و ان کان نفی فعلیة العذاب إلا أنها تدل على نفی الاستحقاق بالالتزام
[7]. جلسه 4، مسلسل 250، چهارشنبه، 1404.06.26.
[8]. جلسه 5، مسلسل 251، شنبه، 1404.06.29.
[9]. جلسه 6، مسلسل 252، یکشنبه، 1404.06.30.
[10]. مرحوم شهید صدر در بحوث فی شرح العروة الوثقى (الصدر، السید محمد باقر) ، جلد : 1 ، صفحه : 180 میفرمایند: ان هناک بحثا کلیا فی کون حذف المتعلق ملاکا للاطلاق فان هذا کلام مشهور لا أساس له، وإنما ادعاه جماعة، لانهم یرون فی کثیر من موارد حذف المتعلق استظهار الاطلاق عرفا، فخیل لهم أن منشأ ذلک هو کون حذف المتعلق ملاکا للاطلاق، مع أن منشأ فی الحقیقة قرینیة الارتکاز بمناسبات الحکم والموضوع على ما هو المحذوف.
شیخنا الاستاد آیة الله حاج شیخ جواد مروی معتقدند چنین استظهاری نه عرفی است نه با مقدمات حکمت قابل اثبات است. لذا در روایتی مثل: "أنهاکم عن آنیة الذهب و الفضة" نمیتوان گفت فعلهای مختلفی در تقدیر است از جمله خرید، فروش، حفظ و نگهداری، تولید، آب خوردن در ظرف طلا و نقره، غذا خوردن و ...
[11]. عن صفوان بن یحیى ، وأحمد بن محمد بن أبی نصر جمیعا ، عن أبی الحسن علیه‌السلام فی الرجل یستکره على الیمین ، فیحلف بالطلاق والعتاق وصدقة ما یملک ، أیلزمه ذلک؟ فقال : لا ، قال رسول الله صلى‌الله‌علیه‌وآله : وضع عن اُمّتی ما اکرهوا علیه وما لم یطیقوا ، وما اخطاوا.
[12]. جلسه 7، مسلسل 253، دوشنبه، 1404.06.31.
[13]. مثل بعض احادیثی که بیان میکنند در زمان ظهور حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف احکامی نو توسط حضرت بیان میشود.
[14]. مثل اینکه نص وارد شده اما برای ما مجمل است. مرحوم علامه طباطبائی در تفسیر المیزان ج1، ص233 ذیل آیه 102 سوره مبارکه بقره در رابطه با مسأله سحر و حکم آن، میفرمایند این آیه عجیب ترین و پیچیده ترین آیه قرآن است زیرا هر کلمه‌اش دارای احتمالاتی است که مجموعه این احتمالات به یک میلیون و دویست و شصت هزار احتمال می‌رسد.
البته اصل حرمت سحر از مسلمات فقه است اما در ماهیت سحر و اقسام و احکام این اقسام بسیار اخلاف است. کلام مرحوم علامه هم ناظر به این نیتس که تمام این یک میلیون و خورده ای احتمال باید بررسی شود نه بسیاری از آنها از دائره بررسی خارج اند اما بالأخره اجمال نص گاهی میتواند در این حد پیچیدگی پیدا کند.
[15]. مصباح الاصول، ج2، ص271. ( کلیک کنید)
... و هذا الإشکال أیضاً مدفوع بأن الموجب لخفاء الأحکام التی بینها اللَّه تعالى بلسان رسوله صلى اللَّه علیه و آله و أوصیائه علیهم السلام و ان کان هو الظالمین، إلا انه تعالى قادر على بیانها بأن یأمر المهدی علیه السلام بالظهور و بیان تلک الأحکام، فحیث لم یأمره بالبیان لحکمة لا یعلمها إلا هو، صح اسناد الحجب إلیه تعالى ...
[16]. جلسه 8، مسلسل 254، سه‌شنبه، 1404.07.01.
[17]. ابن مالک در الفیه میگوید: موصول الأسماء الذی الأنثی التی و الیا إذا ما ثنّیا لاتثبت .... و من و ما و أل تساوی ما ذُکر ...
[18]. جلسه 9، مسلسل 255، چهارشنبه، 1404.07.02.
[19]. اصل مثبت این بود که با استصحاب ثابت کنیم زید زنده است بعد بگویید پس الآن غذا میخواهد این لازمه عادی یا عقلی استصحاب است و دلیل حجیت استصحاب فقط إبقاء ما کان را ثابت میکند نه چیزی فراتر از آن را.
[20]. جلسه 10، مسلسل 256، شنبه، 1404.07.05.
[21]. البته مرحوم شیخ انصاری در رسائل، ج2، ص51 استدلال به اجماع بر اعتبار برائت را صحیح میدانند چون آن را معتضَد به شهرت محققه میدانند.
[22]. مرحوم آخوند در مبحث تقسیم واجب به مطلق و مشروط فرمودند عقل مستقل حکم میکند بتنجّز الأحکام على الأنام بمجرّد قیام احتمالها إلاّ مع الفحص و الیأس عن الظفر بالدلیل على التکلیف فیستقلّ بعده بالبراءة و أنّ العقوبة المخالفة بلا حجّة و بیان و المؤاخذة علیها بلا برهان.
[23]. جلسه 11، مسلسل 257، یکشنبه، 1404.07.06.
[24]. مرحوم آخوند در مبحث أمارات در این رابطه فرمودند: لیس مناط حکم العقل بقبح ما فیه المفسدة أو حسن ما فیه المصلحة من الأفعال على القول باستقلاله بذلک هو کونه ذا ضرر وارد على فاعله أو نفع عائد إلیه و لعمری هذا أوضح من أن یخفى فلا مجال لقاعدة رفع الضرر المظنون هاهنا أصلا و لا استقلال للعقل بقبح فعل ما فیه احتمال المفسدة أو ترک ما فیه احتمال المصلحة.
[25]. جلسه 12، مسلسل 258، دوشنبه، 1404.07.07.
[26]. جلسه 13، مسلسل 259، سه‌شنبه، 1404.07.08.
[27]. جلسه 14، مسلسل 260، چهارشنبه، 1404.07.09.
[28]. جلسه 15، مسلسل 261، شنبه، 1404.07.12.
[29]. به مناسبت نام بردن از سن تکلیف، کتاب کشف المحجة لثمرة المهجة از مرحوم سید بن طاووس معرفی شد که ایشان در این کتاب خطاب به پسرشان محمد میفرمایند فإننی أجعل یوم تشریفک بالتکلیف عیدا ... چنین تعبیری هم در توصیه به دخترشان دارند. ایشان با اینکه حدود هشتصد سال قبل می‌زیسته‌اند نگاهشان امروزی بوده و معتقد به جشن تکلیف بوده‌ند.اند.
[30]. جلسه 16، مسلسل 262، یکشنبه، 1404.07.13.
