جزوه های رسائل به ترتیب مباحث کتاب
- اما المجوزون تا ابتدای شبهه وجوبیه (1398-1399)
- شبهه وجوبیه تا ابتدای شرائط اصول علمیه (1396-1397)
- شبهه تحریمیه موضوعیه تا ابتدای شرائط اصول عملیه (1401-1402)
- شرائط اصول عملیه تا ابتدای شرائط استصحاب (1399-1400)
- خاتمه در شرائط استصحاب تا انتهای کتاب (1400-1401)
جلسه 109 (دوشنبه، 1401.03.09) بسمه تعالی
أما المرجحات الخارجیة ...، ج4،ص139؛ ج3،ص547
در جلسه 84 و ابتدای ورود به مقام چهارم در تعادل و تراجیح که بحث از مرجّحات است گفتیم مرحوم شیخ انصاری پنج مطلب را بررسی میفرمایند. مطلب اول تقسیم بندی کلی مرجحات بود، مطلب دوم مرجحات داخلیه، مطلب سوم مرجّحات داخلی دلالی و مطلب چهارم مرجحات داخلی غیر دلالی بود که تمام شد. آخرین مطلب در مقام چهارم و آخرین مطلب در مبحث تعادل و تراجیح و آخرین مطلب کتاب رسائل بحث از مرجّحات خارجیه است.
مرحوم شیخ انصاری مرجحات خارجیه را در دو مرحله بررسی میفرمایند:
1. مرجحات خارجیه‌ای که اعتبار مستقل ندارند. یعنی اگر روایتی وجود نداشته باشد نمی‌توانند مستند برای اثبات حکم شرعی قرار گیرند. 2. مرجحات خارجیه‌ای که اعتبار مستقل دارند. یعنی اگر روایتی وجود نداشته باشد می‌توانند مستند برای اثبات حکم شرعی قرار گیرند.
در این مرحله چند نکته بیان می‌کنند:
چهار مصداق برای مرجح خارجی‌ای که اعتبار مستقل ندارد بیان می‌کنند:
یکم: شهرت عملی و فتوایی
شهرت بر سه قسم است:
1. شهرت روایی که صرفا مشهور بودن یک روایت بین محدّثان شیعه است.
2. شهرت عملی، که مشهور فقهاء امامیه مطابق یک روایت فتوا داده باشند و به آن عمل نموده باشند.
3. شهرت فتوایی، که فتوای مشهور امامیه مطابق با یکی از دو روایت متعارض باشد هر چند مستند مشهور برای فتوایشان روایت مذکور نباشد بلکه بر اساس دلیل دیگری چنین فتوایی داده باشند.
شهرت روایی که از مرجّحات منصوصه و یک مرجح داخلی صدوری به شمار می‌رود، و در مباحث گذشته از آن بحث شد.
شهرت عملی از این جهت که عمل و برداشت اصحاب امامیه را نشان میدهد اعتبار مستقلی ندارد زیرا فهم هر فقیه برای خودش حجت است نه برای فقیه دیگر، لذا مصداق ما نحن فیه است.
شهرت فتوایی هم چون به فهم و برداشت اصحاب از أدله شرعیه برمی‌گردد و فهم یک فقیه برای فقیه دیگر حجت مستقل در استنباط احکام نیست لذا مصداق ما نحن فیه است.
(شهرت عملی و فتوایی حیثیت و وجود جدای از روایت دارند لذا مرحوم شیخ انصاری به مرجح خارجی تعبیر کردند)
دوم: أفقهیّت
أفقهیّت راوی یا راویان یک خبر نسبت به خبر دیگر، سبب ترجیح خواهد بود به این دلیل که فرد أفقه هر دو روایت معارض را دیده اما این روایت را انتخاب کرده است.
سوم: مخالفت با عامه طبق مبنای الرشد فی خلافهم
مخالفت یکی از متعارضین با عامه در صورتی که مبنای ترجیح به آن را بر اساس روایات مستفیضه، وجه دوم یعنی الرشد فی خلافهم بدانیم. در این صورت چنانکه انتهای تنبیه پنجم اشاره شد، مخالفت عامه یک مرجح مضمونی خواهد بود.
چهارم: هر أماره مستقل نامعتبر مثل اجماع منقول
هر أماره‌ای که اعتبار مستقل ندارد و موافق با مضمون یکی از دو روایت متعارض باشد مصداق ما نحن فیه است مثلا اجماع منقول یا قواعدی مانند دفع المفسده أولی من جلب المنفعة است که موجب میشود در تعارض بین حرمت و وجوب، جانب حرمت ترجیح داده شود. البته این قسم چهارم در صورتی است که عدم اعتبارش به این جهت باشد که دلیلی بر اعتبارش وجود ندارد و الا مثل قیاس که دلیل بر عدم اعتبارش وارد شده اصلا نمیتواند معیار ترجیح قرار گیرد.
نسبت به مرجّح بودنِ امور خارجیه‌ای که فی نفسه هم اعتبار ندارند دو قول وجود دارد:
قول اول: مشهور و شیخ: این قسم، یک مرجّح مضمونی و منصوص است
میفرمایند امور مذکور، هر چند فی نفسه اعتبار ندارند اما می‌توانند مرجّح برای مضمون یکی از متعارضین باشند به سه دلیل:
دلیل اول: موجب اقربیّت الی الواقع میشود
مرحوم شیخ انصاری در جلسه 82 ذیل بحث از اخبار علاجیه، به تفصیل بررسی و اثبات فرمودند که معیار اصلی ترجیح آن است که "کلّ ما یوجب أقربیّة أحدهما إلی الواقع" پس ملاک این است که مزیّتی در یکی از متعارضین باشد که موجب أقربیت آن روایت به واقع و حکم الله و ابعدیت روایت معارضش از واقع باشد مطلقا چه مرجّح داخلی (دلالی، صدوری، جهتی و مضمونی) باشد و چه مرجّح خارجی بلکه فراتر از این میگوییم ترجیح بر اساس مرجح خارجی نامعتبر فی نفسه، یک مرجح منصوص است زیرا ملاک اقربیت الی الواقع را از نص و اخبار علاجیه استفاده کردیم.
دلیل دوم: اجماع
جمعی از جمله مرحوم علامه حلی میفرمایند در موارد تعارض روایتین، صحابه بالإجماع به أقوی الدلیلین از حیث مضمون عمل می‌کنند.
البته اشکالی وارد شده که مقصود اجماع کنندگان اقوائیّت فی نفسه یک روایت است (مرجح داخلی) نه أقوائیّتی که از مرجح خارجی به دست بیاید لکن جواب می‌دهیم که مقصود از اقوی بودن، این است که یک أماره چه داخلی و چه خارجی باعث شود ظن و اطمینان پیدا کنیم خلل و ضعفی در مرجوح است که در راجح نیست پس وجود چنین اماره‌ای باعث میشود روایتِ راجح، فی نفسه رجحان پیدا کند، به عبارت دیگر مرجح خارجی به ما کمک کرد أقوائیت فی نفسه یک روایت را کشف کنیم.
دلیل سوم استدلال به حکم عقل است که با مقداری فاصله خواهد آمد.
فإن قلت: إنّ المتیقّن ...، ج4،ص141؛ ج3،ص549
قول دوم: این قسم مرجّحیّت ندارد
بعضی منکر ترجیح به مرجّحات خارجیه‌ای هستند که اعتبار مستقل ندارد. دلیل این قول را مرحوم شیخ انصاری در قالب إن قلت بیان می‌کنند.
دلیل: دلیل بر اعتبار آن نداریم
قائل به قول دوم میگوید مرجّحات بر سه قسم‌اند:
1. مرجّحات داخلیه که قائم به نفس دلیل و روایت هستند و اعتبارشان وابسته به اعتبار همان روایت است (که تعارض پیدا کرده با روایت فاقد این مرجح) اینها معتبرند.
2. مرجحات خارجیه‌ای که صرفا مفید ظن هستند اما دلیل بر اعتبار چنین ظنی وجود ندارد.
3. مرجحات خارجیه‌ای که دلیل بر عدم اعتبارشان داریم مانند ترجیح به قیاس.
قسم دوم و سوم هر دو فاقد اعتبار هستند. علاوه بر اینکه اولا: مرجّح خارجی اثبات نمیکند خلل و نقصانی در مرجوح است بلکه صرفا وجود مزیت در راجح را ثبات میکند. و ثانیا: اعتبار هر دو متعارض از باب طریقیّت و حصول ظن نوعی معتبر برای ما ثابت شده نه از باب مطابقت با واقع، پس بر اساس مبنای طریقیّت، مرجّح خارجی نمیتواند سبب أقربیّت یک روایت الی الواقع شود بلکه از جهت قرب و بُعد به واقع، متعارضین مساوی هستند.
قلت:
نقد دلیل قول دوم
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند هم نصوص هم اجماعات بر خلاف استدلال مستدل هستند.
اما نصوص که فرازهای مختلف مقبوله عمر بن حنظله را در جلسه 82 بررسی کردیم و روشن است که عناوینی مانند "لاریب فیه"، "دع ما یریبک" و "الرشد فی خلافهم" مختص مرجخ داخلی نیست بلکه اطلاق دارد و اعتبار مرجّح خارجی را هم ثابت میکند.
حتی تعبیر "الأخذ بخلاف ما علیه العامه" که ذیل وجه دوم در جلسات قبل گذشت، طبق تفسیر مستدل که موافقت مشهور را مرجح خارجی می‌داند باید بگوییم اصل صدور تعبیر مذکور مربوط به مرجح خارجی است زیرا مخالفت عامه مانند موافقت مشهور مربوط به امری خارج از سند و دلالت یک حدیث است.
اما معقد اجماع نسبت به اقربیّت الی الواقع، قطعا شامل مرجح خارجی هم میشود و هیچ شکی وجود ندارد که باعث شود به قدر متیقن از اجماع أخذ کنیم. چهار شاهد بر اعتبار مرجح خارجی عند المجمعین وجود دارد:
الف: علماء از گذشته تا حال ملاک ترجیح أحد المتعارضین را اقربیّت الی الواقع می‌دانسته‌اند بدون تفکیک بین مرجح داخلی و خارجی، حتی بعضی بین مرجحی که دلیل بر اعتبار ندارد با مرجّحی که دلیل بر عدم اعتبار دارد مثل قیاس، تفاوت نگذاشته‌اند و صرفا ملاک اولیه را أقربیّت الی الواقع دانسته‌اند.
ب: تقدیم یکی از متعارضین بر دیگری به جهت موافقت با اصل عملی که در کلمات علماء است نشان میدهد خبر موافق با اصل عملی را أقوی میدانند. و این هم یک مرجح خارجی است.
ج: در بعض موارد تعارض بین دو حدیث که تعارض بین ناقل و مقرّر باشد (ناقل یا مبیّن یعنی حدیثی که بر خلاف حکم عقل به برائت، دستور به وجوب یا حرمت میدهد و مقرّر یعنی دلیلی که همان حکم عقل به برائت را تقریر و تأیید میکند. توضیح این دو اصطلاح در صفحات بعد کتاب خواهد آمد) گفته میشود دلیل ناقل و مخالفِ با اصل (برائت) مقدم است زیرا آنچه نیاز به بیان داشته توسط شارع بیان شده است پس از باب ان الظن یلحق الشیء بالأعم الأغلب حکم میکنیم این مورد هم از مواردی است که توسط شارع حکمش بیان شده لذا دلیل ناقل و مبیّن (مرجّح خارجی) مقدم است.
د: مرحوم محقق حلی در معارج الأصول که در جلسه 105 مخالفت ایشان با ترجیح به مخالفت عامه مطرح شد، میفرمایند عمل اکثر امامیه أماره رجحان یکی از متعارضین بر دیگری است (صغری) و عمل به راجح هم واجب است (کبری) پس عمل بر طبق مشهور (مرجح خارجی) واجب است. پس ایشان هم بین مرجح داخلی و خارجی تفکیک نکرده‌اند.
غیر از این چهار مورد نمونه‌های دیگر هم در کلمات علما بر اعتبار ترجیح بر اساس مرجح خارجی وجود دارد.
دلیل سوم قول اول: حکم عقل
طبق مبنای طریقیت الی الواقع در حجیّت خبر واحد، عقل حکم میکند روایتی که طریقیّتش أقوی و اقرب الی الواقع هست مقدم است.
فتأمل
اشاره به نقد استدلال به حکم عقل است زیرا در جلسه 66 ثابت کردند که طبق مبنای طریقیّت، در تعارض خبرین اصل اولیه بر توقف است نه ترجیح یکی بر دیگری.
مرحوم حاج آقا رضا همدانی در حاشیة الفرائد (الفوائد الرضویه علی الفرائد المرتضویة)، ص540 میفرمایند: لا إحاطة للعقل بما هو مناط طریقیتها لدى الجاعل، فالعبرة فی الترجیح بما هو الأقرب لدیه لا عندنا.
بقی فی المقام أمران ...، ج4،ص143؛ ج3،ص551
مرحوم شیخ انصاری بعد از اثبات صحت ترجیح بر اساس مرجحات خارجی که اعتبار فی نفسه ندارند دو امر را بیان میفرمایند:
امر اول: ترجیح بر اساس قیاس، باطل است
سؤال: أماره‌ای مانند قیاس که دلیل بر عدم اعتبارش وجود دارد آیا میتواند به عنوان مرجح خارجی نامعتبر، ملاک ترجیح قرار گیرد؟
جواب: میفرمایند در مسأله دو نظریه وجود دارد:
معظم اصولیان و امامیه معتقدند قیاس (مستنبط العلة نه منصوص العلة) بر اساس روایات فراوان باطل است و شیعیان به شدت از عمل بر اساس آن منع شده‌اند، لذا توجه به قیاس نمیتواند ملاک ترجیح قرار گیرد.
اهل سنت که اصل دلیلیّت قیاس را میپذیرند طبیعتا ترجیح بر اساس آن را هم معتبر میدانند اما اندکی از عالمان شیعه مانند مرحوم سید مجاهد بعید ندانسته‌اند که ترجیح بر اساس قیاس مستنبط العلة صحیح باشد به این دلیل که یقین داریم یکی از دو روایت متعارض صدق و یکی کذب است، وقتی یکی از آن دو مطابق با قیاس بود ظن به صدق آن پیدا میکنیم و این ظن، سبب أقربیّت آن روایت به واقع میشود. اگر گفته شود به اجماع طائفه امامیه و روایات صریح اهل بیت علیهم السلام قیاس مطروح و ممنوع است. جواب می‌دهیم روایات مانعه از قیاس مقصودشان استدلال به قیاس برای استنباط حکم شرعی در قبال کتاب و سنت است و بین متعارضین در واقع به یک روایت عمل میکنیم نه به قیاس بلکه قیاس صرفا مرجّح یک روایت میشود پس اشکالی نخواهد داشت.
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند به نظر ما قیاس به هیچ وجه نمیتواند معیار ترجیح قرار گیرد زیرا کنار گذاشتن یک روایت به جهت مخالفت با قیاس، در حقیقت عمل به قیاس است و تفاوتی نیست بین اینکه یک روایتِ بدون معارض را به جهت مخالفت با قیاس کنار بگذاریم و به اصل عملی (برائت) عمل کنیم (که اصل عملی مطابق با قیاس است) یا اینکه بین دو روایت متعارض یکی را به خاطر مخالفت با قیاس کنار بگذاریم و به موافق قیاس عمل کنیم در هر دو صورت بی اعتنایی به روایت به جهت مخالفت آن روایت با قیاس، در حقیقت همان عمل و ترتیب اثر دادن بر اساس قیاس است. در حالی که اهل بیت علیهم السلام و به تبع آنان علماء امامیه مطلقا از عمل و اعتناء به قیاس منع کرده‌اند و در مباحث مربوط به مرجحات هیچ اثری از قیاس وجود ندارد در حالی که اگر امامیه ترجیح به قیاس را قبول داشتند باید از ضوابط ترجیح بر اساس قیاس در اصول بحث می‌کردند و در فقه و تعارض روایات استفاده می‌کردند.
امر دوم: رتبه مرجح خارجی نامعتبر، بین مرجحات
در مقایسه بین مرجح خارجی نامعتبر با سایر مرجحات به سه فرض اشاره می‌کنند:
یکم: مرجح دلالی مقدم بر مرجح خارجی (مضمونی) است
چنانکه بارها از جمله در جلسه قبل اشاره شد مرجح دلالی بر سایر مرجحات مقدم است.
بله اگر یک مرجّح خارجی باعث شود دلالت أقوی از اقوائیت بیافتد مثل اینکه متعارضین یکی عام و دیگری خاص و اقوی باشد، اما مرجح خارجی مثل اجماع یا شهرت عملی باعث تقویت دلالت عام در مورد تعارض شود، دلیل عام مقدم خواهد بود.
[مثالی بیان شده که آیه شریفه : "فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِن" که به طور عام میفرماید نکاح با أمه و کنیز در صورتی مجاز است که صاحب کنیز اجازه دهد، از طرفی روایت سیف بن عمیره دلالت میکند بر جواز نکاح شوهر با کنیز همسرش بدون اجازه همسرش، روایت خاصو آیه عام است میتوان اینگونه تخصیص زد که در تمام موارد نکاح با کنیز اذن مالک نیاز است الا در نکاح با کنیز همسر. اما فقهاء تخصیص نزده‌اند بلکه دلالت عام را بر عموم باقی گذاشته‌اند به جهت موافقت با شهرت عملی فقهاء امامیه.]
دوم: مرجّح خارجی (مضمونی) مقدم بر مرجّح صدوری است
اما در تزاحم بین مرجّح صدوری (سندی) با مرجّح خارجی نامعتبر، که مثلا راویان یک روایت اصدق و اعدل باشند و روایت دیگر شهرت عملی داشته باشد، ظاهر مقبوله عمر بن حنظله می‌گفت مرجح صدوری مقدم است زیرا در مقبوله ترجیح به صفات راوی را مقدم بر سایر مرجحات ذکر کرد، در حالی که مسأله عکس این است که یعنی مرجح خارجی که در حقیقت یک مرجح مضمونی است مقدم است بر مرجح صدوری به این دلیل که مرجح مضمونی یک مرجّح بالفعل است مثل شهرت عملی که بالفعل مورد عمل فقهاء است لکن مرجح صدوری (سندی) چنانکه در جلسه 104 و ذیل تبیین مرجح سندی گذشت یک مرجّح شأنی است (یعنی لو فرض العلم بکذب .... که عین این عبارت در جلسه 104 هم گذشت) و مرجّح فعلی بر مرجّح شأنی مقدم است. (اگر هم در مقبوله ابتدا ترجیح به صفات بیان شده بود به این جهت بود که ابتدا سخن از ترجیح حکم یک یاز دو حاکم بر دیگری بود)
سوم: مرجح خارجی (مضمونی) مقدم بر مرجح جهتی (به وجه چهارم) است
اگر یک روایت مرجح خارجی داشت یعنی شهرت عملی بین اصحاب داشت اما موافق عامه بود و روایت دیگر مرجح جهتی داشت یعنی مخالف عامه اما شذوذ عملی داشت، باز هم میفرمایند مرجح خارجی مقدم است. زیرا:
ـ مرجّح خارجی (مثل شهرت عملی) یک مرجّح فعلی است اما مرجّح جهتی بر اساس احتمال تقیه یک مرجّح شأنی است. و مرجّح فعلی بر مرجح شأنی مقدم است.
وقتی مرجّح صدوری مقدم بر مرجح جهتی باشد، پس به طریق اولی مرجّح خارجی که بر مرجح صدوری مقدم است، بر مرجح جهتی هم مقدم خواهد بود. چنانکه در انتهای تنبیه پنجم جلسه قبل وعده دادند میفرمایند مرجّح خارجی که قسمی از مرجّح مضمونی به شمار می‌رود مقدم است بر مرجّح جهتی و ترجیح به مخالفت عامه بنابر وجه چهارم که ترجیح به جهت احتمال تقیه بود. (چنانکه در انتهای تنبیه پنجم فرمودند مرجح جهتی بنابر وجه دوم که الرشد فی خلافهم بود یک مرجح مضمونی است که در این صورت مقدم بر مرجح صدوری خواهد بود)
مرحوم شیخ انصاری ار تزاحم بین مرجّحات مضمونی سخنی نمی‌گویند و شاید همان کلامشان را بتوان تکرار کرد که ذیل علو اسناد از مرجحات سندی فرمودند: "و الحواله علی نظر المجتهد".
جلسه 110 (سه‌شنبه، 1401.03.10) بسمه تعالی
و أما القسم الثانی ...، ج4،ص146؛ ج3،ص554
جلسه قبل گفتیم مرحوم شیخ انصاری مرجحات خارجیه را در دو مرحله بحث می‌کنند، مرحله اول مرجخات خارجیه‌ای بود که اعتبار مستقل نداشتند. مرحله دوم مرجحات خارجیه‌ای است که اعتبار مستقل دارند یعنی اگر دو روایت متعارض هم نمی‌بودند این مرجح خارجی می‌توانست به عنوان دلیل مستقل، حکم شرعی را اثبات نماید. این مرجحات را ضمن دو قسم بررسی میفرمایند: 1. مرجحات و أماراتی که تقویت کننده مضمون خبر هستند. 2. أمارات و مرجحاتی که مضمون خبر را تقویت نمی‌کنند مانند اصول عملیه که هیچ کاشفیتی از واقع ندارند.
در این قسم به شش نکته اشاره می‌کنند:
نکته اول: موافقت کتاب و سنت مصداق قسم اول
میفرمایند اگر یکی از متعارضین موافق کتاب و سنت و دیگری مخالف آن بود، روایت موافق کتاب و سنت راجح است و به همان عمل میشود چنانکه اگر دو روایت متعارض وجود نداشتند، کتاب و سنت مستقلا دلیل بر اثبات حکم شرعی بودند. (در پایان این قسم به سایر مصادیق از کتاب و سنت هم اشاره میشود)
نکته دوم: دلیل بر مرجّحیت این مرجّح
به سه دلیل اشاره می‌کنند که یکی از مرحوم شیخ و دو دلیل هم از مرحوم محقق حلی است:
دلیل اول: روایات متواتر
میفرمایند روایات متواتر بیان می‌کنند که خذ ما وافق الکتاب و السنة و اترک ما خالفهما.
دلیل دوم: قیاس اولویت در موافقت
مرحوم محقق حلّی فرموده‌اند وقتی قرآن به تنهایی میتواند دلیل بر حکم شرعی قرار گیرد پس موافقت با قرآن به طریق اولی میتواند ترجیح دهنده یکی از متعارضین باشد زیرا در آن موضوع دو دلیل (هم قرآن هم یکی از خبرین) حکم مشترکی بیان می‌کنند.
دلیل سوم: قیاس اولویت در مخالف
مرحوم محقق حلی به عنوان دومین دلیل فرموده‌اند اگر یک روایت مخالف قرآن باشد حتی اگر معارض هم نداشته باشد به آن عمل نمیکنیم پس به طریق أولی اگر روایت مخالف کتاب، معارض هم داشته باشد به آن عمل نخواهیم کرد.
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند ممکن است توهم شود بین دو دلیل مرحوم محقق حلّی تنافی و تناقض است زیرا در دلیل اولشان حجیّت هر دو دلیل متعارض که یکی موافق کتاب و دیگری مخالف کتاب است را پیش فرض گرفته‌اند اما در دلیل دوم میفرمایند روایت مخالف کتاب اصلا اعتبار ندارد. اما این اشکال به ایشان وارد نیست زیرا ایشان میخواهد اثبات کنند خبر منافی قرآن قابل عمل نیست چه از حیث سند معتبر و حجت باشد چه معتبر نباشد.
نکته سوم: صور مخالفت بین یک روایت با کتاب و سنت
مخالفت یک روایت با ظاهر کتاب (و سنت معتبر) بر سه صورت قابل تصویر است:
صورت اول: روایت مبتلا به معارض، نص و قرآن ظاهر باشد
دو روایت متعارض که یکی موافق کتاب و دیگری مخالف کتاب است، اگر خبر مخالف کتاب مبتلا به معارض نبود طبق قواعد جمع دلالی باید می‌گفتیم خبر نص بر ظاهر کتاب مقدم است یعنی مثلا ظاهر کتاب را تخصیص یا تقیید می‌زند.
مثال: عام قرآنی میفرماید: "أکرم العلماء" دو روایت داریم یکی در موافقت با قرآن که میفرماید: "أکرم زیدا العالم" و دیگری در مخالفت با قرآن که میفرماید: "لاتکرم زیدا العالم" اگر روایت موافق قرآن نبود قطعا باید عام قرآنی را با خاص روایی تخصیص می‌زدیم و می‌گفتیم أکرم العلماء إلا زید العالم. اما کیفیّت جمع بین المتعارضین در این صورت اول چند حالت دارد:
حالت اول: (این حالت در کتاب نیامده) اگر فقیه مرجّحی برای روایت موافق ظاهر کتاب پیدا کرد، وظیفه عمل به موافق کتاب است.
حالت دوم: اگر فقیه مرجّحی برای روایت مخالف ظاهر کتاب، به دست آورد، روایت موافق کتاب را کنار گذاشته و بر اساس روایت مخالف، ظاهر کتاب را تخصیص می‌زنیم یعنی عام قرآنی را با خاص حدیثی تخصیص می‌زنیم و میگوییم أکرم العلماء إلا زیدا العالم. دلیل این کار هم اقوی بودن دلالت خاص از عام است نه اینکه خبر را بر قرآن ترجیح داده باشیم بلکه در رابطه بین عام و خاص میگوییم با وجود دلیل خاص (لاتکرم زیدا العالم)، دلیل عام قرآنی دال بر شمول نسبت به زید نبوده است.
حالت سوم: اگر فقیه به هیچ مرجّحی بین دو روایت متعارض دست پیدا نکرد باید مبنای اولیه در باب تعارض روشن شود که قائلین به تخییر مخیّر است بین انتخاب هر کدام از موافق یا مخالف کتاب. چه تخییر را اصل اولیه در متعارضین بدانیم (که در جلسه 65 توضیح داده شد قائل به مبنای سببیّت می‌گفت) و چه قاعده ثانویه و از باب عمل به اخبار قائل به تخییر باشیم.
اشکال: أصالة العموم مرجّح روایت موافق کتاب است زیرا مؤید عام قرآنی است پس نباید نوبت به تخییر برسد.
جواب: در ادامه مباحث توضیح می‌دهیم که موافقت یکی از دو روایت با اصل، موجب رفع تخییر نمیشود.
حالت چهارم: اگر فقیه مرجّحی برای یکی از دو روایت متعارض پیدا نکرد و مبنای اولیه در باب تعارض، تساقط یا توقف باشد (که در جلسه 66 گذشت مرحوم شیخ انصاری قائل‌اند قاعده اولیه توقف است) در این صورت ظاهر کتاب، مرجع تعیین وظیفه است نه مرجّح.
خلاصه اینکه در هر چهار حالت از صورت اول نوبت به ترجیح به موافقت کتاب نمی‌رسد بلکه یا مثل حالت دوم جای جمع و تخصیص است یا مثل ما بقی حالات جای تخییر و مرجعیّت کتاب در انتخاب وظیفه است نه ترجیح موافق کتاب بر مخالف کتاب. (البته مرحوم شیخ انصاری در نکته پنجم، از این مدعایشان دست بر می‌دارند)
صورت دوم: مخالفت تام یک روایت با قرآن
دومین صورت این است که روایت مخالف قرآن اگر مبتلا به معارض هم نبود، باز هم مخالفتش با قرآن سبب می‌شد آن را طرح کنیم پس حال که معارض هم دارد به طریق اولی باید آن را طرح کرده و کنار بگذاریم. مثل اینکه ظاهر قرآن بفرماید: "أکرم زیدا العالم" و ظاهر حدیث بگوید: "لاتکرم زیدا العالم" اینجا روشن است که به حکم روایات متواتر، خبر مخالف قرآن باید کنار گذاشته شود و ارتباطی به بحث ترجیح و مرجّحات ندارد. و البته این صورت دوم هیچ مصداقی بین روایات ما ندارد.
صورت سوم: مخالفت جزئی یک روایت با قرآن
سومین صورت این است که روایت مخالف قرآن اگر مبتلا به معارض هم نبود تباین جزئی با کتاب داشت مثل عام و خاص که قابل جمع‌اند. این صورت هم دو حالت دارد:
حالت اول: اگر مخالفت یک روایت با قرآن به نحوی بود که بدون فرض تعارض هم قابل جمع با قرآن نبود و مخالفتش با کتاب سبب سقوط روایت از حجیّت بود که حکمش مانند صورت دوم است که چنین روایتی طرح میشود و ارتباطی به بحث ترجیح ندارد.
حالت دوم: اگر مخالفت یک روایت با قرآن به نحوی باشد که موجب سقوط روایت از حجیّت نشود در این صورت با دو روایت متعارض مواجهیم که یکی موافق کتاب و دیگری مخالف کتاب است و تنها مورد ترجیح به موافقت کتاب همین حالت است که روایت (ظنی الصدور) موافق قرآن به جهت تقویت با کتاب که قطعی الصدور است مقدم میشود و روایت مخالف کتاب مرجوح خواهد بود.
پس خلاصه اینکه از سه صورت مذکور تنها در حالت دوم از صورت سوم مسأله ترجیح به موافقت کتاب قابل استفاده است.
لکن هذا الترجیح مقدم ...، ج4،ص149؛ ج3،ص557، س8
نکته چهارم: رتبه ترجیح به موافقت کتاب بین مرجّحات
در رابطه جایگاه ترجیح به موافقت کتاب بین مرجّحات به چند فرض اشاره می‌کنند:
یکم: ترجیح دلالی مقدم بر ترجیح به موافقت کتاب است
این نکته را به جهت وضوحش، مرحوم شیخ انصاری ذکر نمی‌کنند.
دوم: ترجیح به موافقت کتاب مقدم بر ترجیح صدوری (سندی) است
اگر یک روایت مخالف کتاب و راویانش أعدل باشند و روایت دیگر موافق کتاب و راویانش عادل باشند روایت موافق کتاب مقدم است به جهت قطعی الصدور بودن کتاب.
سوم: ترجیح به موافقت کتاب مقدم بر مرجّح جهتی (مخالفت عامه) است
اگر روایت مخالف کتاب مرجّح جهتی داشت یعنی مخالف عامه هم بود اما روایت موافق کتاب موافق عامه باشد در این صورت روایت موافق کتاب مقدم است زیرا احتمال تقیه و بیان حکم خلاف واقع نسبت به کتاب مطرح نیست پس روایت موافق کتاب مقدم است.
چهارم: ترجیح به موافقت کتاب مقدم بر مرجحات خارجی نامعتبر است
اگر یک روایت مخالف کتاب است اما مرجح خارجی نامعتبر دارد مثل اینکه راوی‌اش افقه است که افقهیّت یک مرجّح مضمونی است زیرا کاشف از عمل فرد افقه به آن مضمون و اعراض از مضمون روایت معارض است. روایت دیگر هم موافق کتاب است اما مرجح خارجی ندارد باز هم میگوییم خبر موافق کتاب که فاقد مرجّح خارجی است مقدم است زیرا افقهیّت راوی به رتبه قطعیت سند قرآن نمی‌رسد.
بله اگر فرض کنیم مرجّح خارجی نامعتبر (مضمونی) از حیث دلالت قوی تر از کتاب و روایت موافق کتاب باشد به نحوی که باعث سقوط دلالت کتاب و روایت موافق کتاب شود، در این صورت به مخالف کتاب عمل میکنیم لکن نه از باب ترجیح زیرا دیگر تعارضی بین دلالت حجت (خبر مخالف) و دلالت لاحجة (کتاب و خبر موافق) وجود ندارد.
توضیح مطلب: نسبت به حجیّت ظواهر کتاب و سنت دو مبنا است:
مبنای اول: ظن حاصل از ظواهر کتاب و سنت حجت است مشروط به اینکه ظن شخصی به خلاف این ظاهر وجود نداشته باشد.
مبنای دوم: ظن حاصل از ظواهر کتاب و سنت حجت است مطلقا چه ظن شخصی به خلاف داشته باشیم یا نه.
طبق مبنای اول اگر روایت مخالف کتاب مرجح خارجی نامعتبر (مضمونی) داشته باشد مثل اینکه شهرت عظیمه روایی و عملی بین فقهاء داشته باشد، این روایت مقدم است بر روایت موافق کتاب یعنی موجب میشود دلالت روایت موافق کتاب و دلالت کتاب از حجیّت ساقط شود زیرا حجیّت ظاهر کتاب متوقف است بر عدم ظن شخصی به خلاف ظاهر و حال که به جهت روایت مخالفت معتضد به شهرت عظیمه، ظن شخصی به خلاف آیه پیدا شده دیگر ظاهر آیه و روایت موافق آن حجت نخواهد بود.
نتیجه اینکه در مقام ترجیح هیچ مرجّحی مقدم بر ترجیح به موافقت کتاب نخواهد بود و به همین جهت مرحوم شیخ طوسی فرموده‌اند بحث از هر مرجحی زمانی مطرح میشود که ترجیح به موافقت کتاب وجود نداشته باشد.
إذا عرفت ما ذکرنا ...، ج4،ص150؛ ج3،ص558، س1
نکته پنجم: پاسخ از دو اشکال
پنجمین نکته در ترجیح به موافقت کتاب پاسخ از دو اشکال است. مرحوم شیخ انصاری در نکته قبل با صراحت فرمودند ترجیح به موافقت کتاب بر تمام مرجّحات مقدم است از این مطلب دو اشکال تولید میشود:
اشکال اول:
اگر موافقت کتاب بر تمام مرجّحات مقدم است چرا در مقبوله عمر بن حنظله دو مرجّح بر موافقت کتاب مقدم شمرده شده و اول ترجیح به صفات (اعدل، افقه و اصدق) و ترجیح به شهرت بیان شده سپس ترجیح به موافقت کتاب؟
اشکال دوم:
چه در مقبوله و چه غیر آن بر ترجیح به موافقت با کتاب بسیار تأکید شده در حالی که شمای مرحوم شیخ انصاری در نکته سوم فرمودید فقط در حالت دوم از صورت سوم بحث ترجیح به موافقت کتاب مطرح است و حال آنکه مصادیق حالت مذکور بسیار اندک است، پس شما این حجم انبوه توصیه اهل بیت علیهم السلام در ترجیح به موافقت با کتاب را بر مورد نادر و کم فائده حمل کردید.
جواب از اشکال دوم:
میگوییم صورت اول از صور سه‌گانه را هم می‌توانیم مصداقی برای ترجیح به موافقت کتاب بدانیم و اینکه ادعا کردیم در صورت اول نوبت به ترجیح نمی‌رسد و جمع دلالی انجام میشود از مدعایمان دست برمی‌داریم و معتقد میشویم هر چند اگر یک خبر معارض نداشته باشد و ظاهرش با ظاهر قرآن ناسازگار باشد مثلا عام و خاص باشند، باید دست از ظاهر قرآن برداشت و آن را تخصیص زد لکن اگر همین خبر یک معارض موافق کتاب داشته باشد دست از تخصیص برمی‌داریم و روایت موافق با کتاب را ترجیح می‌دهیم به دو جهت:
جهت اول: برای دفع اشکال دوم یعنی به جهت اینکه ترجیح به موافقت کتاب قلیل المورد نباشد و کلام معصوم حمل بر فرد نادر نشود.
جهت دوم: در مسأله جبر و تفویض، روایاتی داریم که میگویند هر روایتی که عقیده جبر یا عقیده تفویض را ترویج کند باطل و مخالف کتاب است و آن را طرح کنید با اینکه رابطه بین کتاب و این روایات قابل جمع دلالی است به این بیان که قرآن ظهور دارد در اینکه صرف عقیده به جبر باطل است و صرف عقیده به تفویض هم باطل است از طرفی روایتی از امام صادق علیه السلام وارد شده که لا جبر و لا تفویض بل امرٌ بین الأمرین. پس کتاب ظهور دارد در نفی جبر و تفویض اما روایت امام صادق علیه السلام نص است و با صراحت میفرماید لاجبر و لاتفویض بل أمر بین الأمرین، حال به جای حمل ظاهر بر نص و جمع دلالی، میگوییم روایات این باب دلالت می‌کنند خبر مخالف کتاب طرح شود و خبر موافق کتاب أخذ شود، پس به جای جمع دلالی میگوییم چون روایت امام صادق علیه السلام موافق قرآن است ترجیح دارد بر روایتی که صرفا عقیده جبر را ترویج کند.
پس به این دو جهت معتقد میشویم در صورت اول هم به جای جمع دلالی، قائل به ترجیح بر اساس موافقت کتاب خواهیم شد.
جواب اشکال اول:
نسبت به اشکال اول هم میگوییم اولا: ذکر ترجیح به صفات راوی چنانکه بارها گفته‌ایم مربوط به تعارض بین حکم دو حاکم است نه تعارض بین دو روایت. ثانیا: هیچ بُعدی ندارد که یک روایت معتضَد به شهرت عظیمه باشد و مقدم بر موافقت کتاب باشد چنانکه ذیل فرض چهارم از نکته چهارم (در عبارت و لو فرضنا الأمارة ...) بیان کردیم.
نکته ششم: مصادیق قسم دوم غیر از کتاب و سنت
ششمین و آخرین نکته ذیل قسم اول (مرجحات خارجیه دارای اعتبار مستقل که تقویت کننده مضمون هستند) اشاره به مصادیقی غیر از کتاب و سنت است. میفرمایند اگر یک مرجح خارجی که فی نفسه اعتبار دارد و مضمون یکی از خبرین متعارضین را تقویت میکند غیر از کتاب و سنت باشد مثلا اجماع منقول یا شهرت طبق نظر کسانی که این دو را حجت مستقل و معتبر میدانند باشد، حال اگر رابطه این أدله از جنس صورت اول که در نکته سوم گذشت باشد حکمش مانند کتاب و سنت است که جمع دلالی میکنیم و اگر از جنس صورت دوم و سوم باشد وظیفه ترجیح ذو المزیه است یعنی اجماع منقول یا شهرت موافق هر کدام از متعارضین باشد همان روایت مؤکَّد و مؤیَّد و حجت است.
قسم اول از مرجّحات خارجیه‌ای که اعتبار فی نفسه دارند مرجّحاتی بودند که معاضِد مضمون یکی از خبرین بودند و مضمون آن خبر را تأیید می‌کردند اما قسم دوم مرجحاتی هستند که معاضِد و تقویت کننده مضمون یک خبر نیستند بلکه تعبدا مرجّحیت دارند. برای قسم دوم به چند مصداق اشاره میفرمایند:
مصداق اول: اصول عملیه
اگر یک اصل لفظی به عنوان یک مرجّح خارجی معاضِد یکی از خبرین متعارضین قرار گیرد، در قسم اول (موافقت کتاب و سنت) از آن بحث شد. نسبت به اصول عملیه چند نکته بیان می‌کنند:
نکته اول: در صورت حجیّت از باب تعبد و حکم ظاهری
مقصود از ترجیح بر اساس موافقت با اصل عملی، طبق مبنای مشهور متأخران است که اصول عملیه را صرفا حکم ظاهری و برای خروج از تحیّر میدانند و الا اگر مانند قدماء اصل عملی را مفید ظن به حکم الله بدانیم ذیل قسم اول (کتاب و سنت) جای می‌گیرند.
نکته دوم: احتیاط، برائت و استصحاب نه تخییر
مقصود از اصول عملیه، برائة، احتیاط و استصحاب است و شامل أصالة التخییر نمیشود و نمیتوان گفت أصالة التخییر مؤیّد و تقویت کننده یکی از متعارضین است زیرا هر کدام از متعارضین مکلف را به عمل نمودن به خودش دعوت میکند و با أصالة التخییر نمیتوان گفت خبر الف راجح است و خبر ب مرجوح. پس بحث ما در اینجا مربوط به أصالة البرائة و الإستصحاب و الإحتیاط است.
نکته سوم: اقوال و أدله
نسبت به ترجیح یکی از متعارضین بر اساس موافقت با اصول عملیه دو قول است:
قول اول: مشهور و شیخ: ترجیح به اصول عملیه مجاز نیست
بارها خوانده و شنیده‌ایم که الأصل دلیل حیث لادلیل، بنابراین در تعارض خبرین به هیچ وجه نوبت به ترجیح بر اساس موافقت با اصل عملی نمی‌رسد و به عبارت دیگر اصل عملی نه مرجّح یکی از خبرین متعارضین قرار می‌گیرد نه مرجع بعد التساقط.
اما مرجّح نیست زیرا اصول عملیه که مفید حکم ظاهری هستند هم رتبه با خبر واحد مفید ظن به حکم الله نیستند که بتوانند سبب تقویت یکی از دو خبر متعارض شوند و تا زمانی که أماره معتبر مانند روایت وجود دارد نوبت به مطرح کردن اصل عملی نمی‌رسد.
اما مرجع نیستند زیرا در صورت تساوی متعارضین و تساقط آنها باز هم نمی‌توانیم به اصول عملیه تمسک کنیم زیرا روایات فراوان داریم که میگویند بعد از تساقط متعارضین، إذن فتخیّر. پس حتی بعد از تساقط هم تکلیف ما توسط روایات روشن شده و باز هم نوبت به اصول عملیه نمی‌رسد.
قدماء چون اصول عملیه مثل برائت و استصحاب را مفید ظن به حکم الله واقعی می‌دانستند در موارد تعارض خبرین به موافق با یکی از دو اصل مذکور عمل می‌کردند و البته قدماء هم موافقت با احتیاط را مرجّح نمی‌دانستند زیرا احتیاط هر چند علم به امتثال تکلیف می‌آورد لکن علم یا ظن به حکم الله واقعی نمی‌آورد لذا أصالة الإحتیاط نمیتواند مرجّح یکی از متعارضین قرار گیرد حتی طبق مبنای قدماء.
جلسه 111 (چهارشنبه، 1401.03.11) بسمه تعالی
و قد یتوهّم أنّ ما دلّ ...، ج4،ص152؛ ج3،ص560، س1
اشکال:
مرحوم سید مجاهد طباطبایی میگویند شما در نکته سوم ثابت کردید در خبرین متعارضین، اصول عملیه نه مرجع هستند نه مرجّح بلکه حتی در صورت تکافئ خبرین هم نوبت به اذن فتخیّر می‌رسد که روایات میگویند نه نوبت به جریان اصل عملی. اشکال این است که در صورت تکافئ خبرین، أدله تخییر با أدله اصول عملیه تعارض می‌کنند، چرا شما روایات تخییر را مقدم می‌دانید.
توضیح مطلب: در جائی که دو روایت متعارض یکی دال بر وجوب دعاء عند رؤیة الهلال است و دیگری دال بر عدم وجوب، روایات تخییر میگویند بعد از تکافئ، مخیر هستید و أدله استصحاب میگویند حالت سابقه یقینی عدم وجوب است شک داریم آیا عدم وجوب برداشته شده و تبدیل به وجوب شده یا نه؟ استصحاب عدم وجوب جاری میکنیم، یا برائت از اصل تکلیف به وجوب جاری میکنیم.
در نتیجه راهکاری که روایات تخییر بیان می‌کنند با راهکاری که أدله اصول عملیه (برائت، استصحاب و احتیاط) بیان می‌کنند تعارض دارد و چرا شما به روایات تخییر عمل می‌کنید نه به أدله اصول عملیه؟
جواب:
مرحوم شیخ انصاری چهار جواب بیان میفرمایند:
اولا:
روایات تخییر وارد بر اصول عملیه عقلیه و حاکم بر اصول عملیه شرعیه هستند لذا تعارضی بینشان وجود ندارد و روایات مقدم‌اند.
توضیح مطلب: برائت عقلی میگوید عقاب بلا بیان قبیح است، روایات تخییر، بیان هستند و موضوع عدم البیان را از بین می‌برند.
مجرای برائت، استصحاب یا احتیاط شرعی هم شک در شیء و عدم العلم است و أدله حجیّت خبر واحد میگوید ظن حاصل از خبر واحد نازل منزله علم به حکم شرعی است پس با وجود روایات تخییر، شک در حکم شرعی وجود ندارد و تکلیف روشن است، پس روایات تخییر، تنزیلا (منزلة العلم) موضوع أدله اصول عملیه را از بین می‌برند.
حال میگوییم چنانکه اگر استصحاب بگوید حالت سابقه را إبقاء کن اما روایت و خبر واحدی در آن موضوع وجود داشته باشد که بر خلاف حالت سابقه حکم میکند، أدله حجیّت خبر واحد حاکم بر أدله استصحاب هستند همچنین اگر دو روایت معارض نسبت به حالت سابقه وجود داشته باشد باز هم میگوییم أدله حجیّت خبر واحد حاکم بر أدله استصحاب هستند.
ثانیا:
سلّمنا که تعارض بین أدله حجیت اصول عملیه با أدله حجیت خبر واحد وجود دارد. رابطه بین أدله تخییر با أدله حجیت اصول عملیه عموم من وجه است و در ماده اشتراک که تعارض می‌کنند حکم أدله تخییر جاری است زیرا جلسات قبل گفتیم در چنین مواردی دلیل عامی مقدم است که افراد کمتری داشته باشد زیرا نسبت به عام دیگر نص است.
توضیح مطلب: عموم من وجه یعنی دو ماده افتراق و یک ماده اشتراک:
ماده افتراق اول: در مورد فقدان و اجمال نص، أدله اصول عملیه جاری است اما أدله تخییر جاری نیستند.
ماده افتراق دوم: در موارد شک بدون حالت سابقه استصحاب جاری نیست و در مواردی که شک در اصل تکلیف نیست برائت جاری نیست اما أدله تخییر جاری‌اند و حکم به تخییر بین متعارضین می‌کنند.
ماده اجتماع: موردی که مثلا هم تعارض بین خبرین وجود دارد هم حالت سابقه.
نسبت به ماده اجتماع باید حکم أدله تخییر جاری شود به جهت قلّت موارد جریان أدله تخییر نسبت به جریان أدله اصول عملیه.
ثالثا:
نسبت به جواب دوم اگر گفته شود موارد جریان أدله تخییر با أدله اصول عملیه مساوی است خواهیم گفت تخصیص أدله تخییر موجب تخصیص اکثر میشود زیرا در تمام موارد روایات تخییر مربوط به بحث متعارضین است؛ و تخصیص اکثر، از مولای حکیم قبیح است، لکن تخصیص أدله اصول عملیه موجب تخصیص اکثر نیست زیرا موارد جریان اصول عملیه منحصر در متعارضین نیست.
رابعا:
بعضی از أدله و اخبار تخییر نسبت به موردی بیان شده‌اند که اماکن إجراء اصل عملی هم بوده است لکن امامان معصوم حکم به تخییر فرموده‌اند مانند دو روایت:
ـ مکاتبه‌ای که علی بن مهزیار از امام هادی علیه السلام نقل میکند که حضرتشان در جواب عبدالله بن محمد مرقوم فرمودند نسبت به دو رکعت صبح، فرد مسافر مخیّر است آن را در محمل انجام دهد یا روی زمین، اینجا با اینکه محل جریان اصل برائت از لزوم اقامه علی الأرض و جواز در محمل بود یا احتیاط و اقامه علی الأرض بود اما حضرت فرمودند: "مُوَسَّعٌ عَلَیْکَ بِأَیَّةٍ عَمِلْتَ."
ـ حمیری از حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف در مکاتبه‌ای سؤال میکند آیا تکبیر گفتن بعد تشهد رکعت دوم و قبل بلند شدن برای رکعت سوم واجب و جزء نماز است یا خیر؟ در اینجا با اینکه نسبت به شک در جزئیت یک شیء برای نماز هم امکان احتیاط وجود دارد هم امکان اجراء برائت از جزئیت و وجوب هست اما حضرت فرمودند: "بِأَیِّهَا أَخَذْتَ مِنْ جِهَةِ التَّسْلِیمِ کَانَ صَوَاباً."
قول دوم: جواز ترجیح به موافقت اصل عملی
مرحوم سید مجاهد طباطبائی استاد مرحوم شیخ انصاری معتقد به ترجیح بر اساس موافقت با اصول عملیه هستند به سه دلیل:
دلیل اول: عمل به موافق اصل موجب یک تخصیص و عمل به مخالف اصل موجب دو تخصیص است و یک تخصیص (و یک ارتکاب مجاز) اول یاز دو تخصیص است. لذا به موافق اصل عمل میکنیم.
توضیح مطلب: فرض این است که دو روایت است که یکی موافق اصل عملی و دیگری مخالف اصل عملی است حال:
ـ اگر به روایتی عمل کنیم که موافق اصل است یک تخصیص در أدله حجیّت خبر واحد نسبت به روایت مخالف اصل لازم می‌آید که بگوییم خبر واحد حجت است مگر خبری که مخالف با اصل عملی است.
ـ اگر به روایتی عمل کنیم که مخالف اصل است دو تخصیص لازم می‌آید:
الف: تخصیص أدله حجیّت خبر واحد به خبر موافق اصل که بگوییم خبر واحد حجت است مگر خبری که موافق با اصل عملی باشد.
ب: تخصیص أدله اصول عملیه که بگوییم اصول عملیه حجت‌اند مگر اصل عملی مخالف خبر واحد که چنین اصلی حجت نیست.
و قلّة التخصیص أولی من کثرة التخصیص.
دلیل دوم: خبر موافق اصل عملی دو ظنّ به حکم الله می‌آورد که موجب تقویت یکدیگرند لکن خبر مخالف اصل، یک ظن به حکم الله دارد. توضیح مطلب: خبر موافق اصل، یک ظن به حکم واقعی دارد از حیث روایت بودن، و یک ظن به حکم ظاهری دارد از حیث موافقت با اصل عملی، اما خبر مخالف اصل فقط یک ظن به حکم واقعی دارد از حیث روایت بودن.
دلیل سوم: در مواردی که خبرین متعارضن، متکافئین باشند، بعد از تساقط خود بخود نوبت به جریان اصول عملیه می‌رسد.
مرحوم شیخ انصاری به نقد این ادله تصریح نمی‌کنند و صرفا میفرمایند از بیانات ما نقد این أدله روشن میشود.
[نقد هر سه دلیل: مرحوم شیخ انصاری فرمودند أدله حجیّت خبر واحد وارد بر اصول عملیه عقلیه و حاکم بر اصول عملیه شرعیه هستند لذا با وجود خبر واحد اصلا نوبت به مطرح شدن اصل عملی نمی‌رسد که در دلیل اول گفته شود خبر موافق اصل، اولی از مخالف اصل است یا در دلیل دوم گفته شود خبر موافق اصل دو ظن به حکم الله می‌آورد. همچنین نسبت به نقد دلیل سوم میگوییم در تعارض خبرین بعد از تساقط هم، روایات تخییر جاری‌اند نه اصول عملیه و حتی اگر اصل عملیه هم جاری باشد باید بگویید اصل عملی مرجع تشخیص حکم است نه مرجّح خبر موافق با اصل زیرا بعد از تساقط خبرین، دیگر ترجیح به موافق اصل معنا ندارد.]
بقی هنا شیءٌ ..، ج4،ص153؛ ج3،ص561، س11
نکته چهارم: عدم ترجیح به ناقل یا مقرّر بودن
در نکات قبلی بحث در ترجیح بر اساس موافقت یا مخالفت با اصل به طور کلی بود یعنی چه اصل عملی شرعی و چه اصل عملی عقلی. در این نکته چهارم در خصوص موافقت یا مخالفت یکی از متعارضین با اصل عملی عقلی نکته‌ای تحت عنوان ناقل و مقرّر بیان می‌کنند. پس بحث از ناقل و مقرر مربوط به یک قسم از اقسام موافق یا مخالف با اصل است که اصل عقلی باشد نه عقلی و شرعی. پس این بحث ذکر خاص بعد العام است. (البته بعض اصولیان اصطلاح ناقل و مقرر را برای موافقت یا مخالفت با مطلق اصل عملی بکار می‌برند نه خصوص اصل عملی عقلی لکن شاید بتوانیم از استدلالی که مرحوم شیخ انصاری برای تقدیم ناقل بر مقرر از زبان اصولیان می‌آورند چنین برداشت کنیم که اصطلاح ناقل و مقرر را در رابطه با اصل عملی عقلی بکار برده‌اند)
قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه کوتاه اصولی بیان میکنیم:
مقدمه اصولی: تبیین دو اصطلاح ناقل و مقرر
خبر و روایت تقسیمات متعددی دارد اما تقسیم خبرین متعارضین از جهت موافقت یا مخالفت محتوایشان با اصل عملی بر دو قسم است: ناقل و مقرر. ناقل خبر مخالف با اصل (عقلی و شرعی) و مقرّر خبر موافق با اصل (عقلی و شرعی) را گویند. مرحوم مشکینی در اصطلاحات الأصول که آشنایی شما با این کتاب مفید و لازم است در صفحه 267 در تعریف این دو قسم میفرمایند:
الناقل و المقرر فی اصطلاح الأصولیین وصفان للخبرین المتعارضین أو لمطلق الدلیلین کذلک فیما کان أحدهما موافقا للأصل الجاری فی موردهما و الأخر مخالفا له، فیطلق على الدلیل المخالف للأصل اسم الناقل لاقتضائه نقل المکلف عن مقتضى الأصل إلى التکلیف المخالف له، و على الموافق اسم المقرر لتقریره المکلف و تثبیته على طبق الأصل، سواء أ کان تعارضهما فی إثبات الوجوب أو فی إثبات الحرمة.
البته بعضی اصولیان مقصود از ناقل را مخالفت با خصوص اصل عقلی و مقرر را موافقت با خصوص اصل عقلی دانسته‌اند.
در تعارض بین مقرّر و ناقل اکثر اصولیان مانند مرحوم علامه حلی قائل به تقدیم ناقل و عمل به آن هستند. أدله‌ای اقامه شده از جمله استدلال به أغلبیّت به این بیان که غالب دستورات شارع (در عبادات و قسمتی از معاملات) به گونه‌ای است که نیاز به بیان از جانب شارع دارد یعنی صرف وجود عقل برای درک و رسیدن به آن خواسته شارع کافی نیست، و این نشان میدهد دستورات شارع نوعا و غالبا از قسم ناقل هستند نه مقرر، لذا در تعارض بین دو خبر که یکی ناقل (اثبات کننده حکم شرعی مثل وجوب یا حرمت) است و دیگری مقرّر (و تأیید کننده حکم عقل به برائت از تکلیف) خبر ناقل مقدم است.
البته هر چند اصولیان در مباحث علمی و اصولی معتقد به تقدیم ناقل هستند لکن در فقه و مباحث استنباط حکم شرعی که می‌رسند، در تعارض خبرین، مقرّر و موافق اصل را مقدم می‌کنند. مرحوم شیخ انصاری میفرمایند الآن نمونه‌ای برای این مسأله که یکی از علماء در اصول قائل به تقدیم ناقل باشد و در فقه حکم شرعی را بر اساس تقدیم مقرّر به دست آورده باشد در ذهنم نیست.
نظر مرحوم شیخ انصاری در نکته سوم روشن شد که موافقت یا مخالفت با اصل عملی به هیچ وجه نمیتواند معیار ترجیح قرار گیرد.
نکته پنجم: تعارض مبیح و حاظر
قبل تبیین کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان میکنیم:
مقدمه اصولی: معنای دو اصطلاح مبیح و حاظر
تقسیم دیگری برای خبرین متعارضین وجود دارد تحت عنوان مبیح و حاظر. مبیح یعنی خبری که بیان کننده حکم اباحه و جواز است و مضمونش موافق با أصالة الإباحة است، حاظر یعنی خبری که بر خلاف أصالة الإباحة حکم به عدم جواز میکند. مرحوم مشکینی در اصطلاحات الأصول، ص267 بعد از تعریف ناقل و مقرر میفرمایند:
و أما الحاظر و المبیح فهما أیضا وصفان للدلیلین المتعارضین فیما کان مورد تعارضهما الحرمة و الإباحة فیطلق على الخبر المخالف لأصالة الإباحة اسم الحاظر لکونه مانعا عن الفعل و الحظر المنع، و على الموافق لها اسم المبیح لموافقة مضمونه لأصالة الإباحة فموردهما أخص من مورد العنوانین الأولین (ناقل و مقرر)، فعلم أن بین عنوانی الناقل و المقرر و الحاظر و المبیح عموم مطلق.
اگر دو روایت تعارض کنند که یکی مبیح شرب تتن و دیگری حاظر و مانع از شرب تتن باشد تکلیف چیست؟ (این بحث نسبت به بحث اصلی موافقت یا مخالفت با اصل عملی، ذکر خاص بعد العام است. یعنی ابتدا از موافقت یا مخالفت با اصل عملی شرعی و عقلی سخن گفتند اعم از اصل دال بر وجوب، حرمت یا اباحه لکن اینجا بحث از موافقت یا مخالفت با صرف اباحه و حظر است)
قول اول: مشهور: حاظر مقدم بر مبیح است
برای قول مشهور به سه دلیل اشاره می‌کنند:
دلیل اول: مشهور گفته‌اند عمل به روایت حاظر، مطابق احتیاط است و رعایت کردن حظر و منعِ موجود در خبر حاظر، و عدم اعتنا به روایت مبیح سبب میشود یقین کنیم مرتکب معصیت نشده‌ایم. چنانکه روایاتی هم همین را میگویند که آنچه احتمال عصیان می‌دهی را ترک کن یا روایتی که میگوید هیچگاه احتمال حلال و حرام در یک موضوع جمع نمی‌شوند الا اینکه توجه به حکم حرمت غلبه دارد.
نقد دلیل اول: مرحوم شیخ انصاری میفرمایند لازمه این دلیل اعتقاد به أصالة الحرمة و أصالة الحظر در جمیع اشیاء است چه دو خبر متعارض باشد یا صرفا دو احتمال متعارض باشد، با اینکه عموم علماء در دو احتمال متعارض، معتقد به اصالة الإباحة هستند. (کلّ شیء مباح حتی تعلم الحرام منه بعینه)
دلیل دوم: مرحوم شیخ طوسی فرموده‌اند مسأله مبتنی بر مبنای هر فقیه در مسأله اصل و قاعده اولیه و حکم عقل در اشیاء است، اگر قاعده اولیه را اباحة بدانیم مبیح مقدم است و اگر حظر بدانیم حاظر مقدم است اما ما که در مسأله متوقف هستیم و عقیده به حظر یا اباحه را متوقف بر بیان شارع می‌دانیم هیچ مرجّحی به عنوان حاظر یا مبیح وجود ندارد بلکه طبق روایات مخیّر است.
دلیل سوم: ممکن است برای قول مشهور به اخبار دال بر احتیاط "خُذ بما فیه الحائطة لدینک" تمسک کنیم و بگوییم هر چند در جائی که خبر روایتی نیست و نسبت به مثلا شرب تتن دو احتمال حظر و اباحه می‌دهیم احتیاط واجب نیست لکن اگر دو خبر متعارض مبیح و حاظر وجود داشت طبق روایات احتیاط واحب است به راجح عمل کنیم که همان خبر حاظر می‌باشد.
پس دلیل اول صرفا رجحان عمل به حاظر از بین مبیح و حاضر را ثابت کرد اما دلیل سوم وجوب عمل به روایت حاظر را ثابت نمود.
نقد دلیل دوم: به استدلال مرحوم شیخ طوسی هم چند اشکال وارد است:
اولا: رجوع به قاعده اولیه و قول به توقف زمانی است که خبر و روایتی وجود نداشته باشد و با وجود روایات دال بر احتیاط، نوبت به قاعده اولیه نمی‌رسد.
ثانیا: ایشان فرمودند برای بیان حظر یا اباحه نیاز به دلیل شرعی داریم، خب چنین أدله‌ای در شریعت وارد و بیان شده است روایاتی مانند: "کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی" دلالت بر اباحه می‌کنند و روایاتی مانند: "دع ما یربک الی ما لایریبک" هم دلالت بر حظر و احتیاط می‌کنند. پس روایت وارد شده است.
ثالثا: قول به توقف توسط مرحوم شیخ طوسی یعنی احتیاط و عدم ارتکاب، و عقیده به توقف در مقام عمل مساوی است با اعتقاد به تقدیم حاظر که همان احتیاط باشد.
رابعا: اگر مرحوم شیخ طوسی بفرمایند هر چند قاعده اولیه (توقف) مطابق با حظر باشد لکن ما باید از قاعده اولیه عبور کنیم زیرا روایات دال بر تخییر وارد شده میگوییم کسانی که قاعده اولیه را اباحه یا حظر میدانند نیز همین را میگویند که باید از قاعده اولیه عبور کنیم و به روایات تخییر معتقد باشیم پس تقسیم بندی اولیه مرحوم شیخ طوسی بر اساس اینکه قاعده اولیه را حظر بدانیم یا اباحه یا قائل به توقف باشیم بی ثمر است.
ثم إنه یشکل الفرق ...، ج4،ص156؛ ج3،ص564، س9
اشکال:
این نکته روشن است که بحث از ناقل و مقرر مربوط به اعم از وجوب و حرمت و اباحه است لکن بحث حاظر و مبیح مختص حرمت و اباحه است، پس بحث حاظر و مبیح متفرع بر بحث ناقل و مقرر است، حال اشکال این است که اصولیان از طرفی در مسأله تقدیم ناقل بر مقرر اختلاف نظر دارند و از طرف دیگر در مسأله تقدیم حاظر بر مبیح اتفاق نظر دارند، چگونه ممکن است در اصل مسأله اختلاف نظر باشد اما در فرع آن نباشد، هر حکمی اصل دارد فرع هم باید داشته باشد.
جواب:
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند اشکالی ندارد که مسأله ناقل و مقرر مربوط به شبهه وجوبیه و دوران امر بین وجوب و غیر حرمت باشد و مسأله حاظر و مبیح مربوط به شبهه تحریمیه و دوران بین حرمت و غیر وجوب باشد.
البته این جواب صحیح نیست زیرا:
اولا: بعضی از ادله هر دو مسأله مشترک است پس اختلاف یا اتفاق نظر هم باید مشترک باشد.
ثانیا: در عبارات علما در مسأله ناقل و مقرر اطلاق دارد هم شامل شبهه وجوبیه میشود هم شبهه تحریمیه. پس تفکیک بین دو مسأله و اختصاص یکی به شبهه وجوبیه و دیگری به شبهه تحریمیه صحیح نیست. شاهد بر ارتباط دو مسأله به یکدیگر نظر مرحوم سید مجاهد طباطبایی است که به عنوان قول دوم به آن اشاره میکنیم.
ثالثا: اصلا اتفاقی و اجماعی بودن مسأله مبیح و حاظر هم ثابت نیست پس اختلاف در هر دو مسأله ثابت است. هر چند میتوان گفت اکثر اصولیان ناقل را مقدم می‌کنند و متفرّع بر آن، حاظر را نیز مقدم می‌شمارند.
قول دوم: تقدیم مبیح بر حاظر
مرحوم سید مجاهد طباطبائی چون مقرر را بر ناقل مقدم می‌دارند لذا معتقدند مبیح هم بر حاظر مقدم است.
قول سوم: شیخ: عدم ترجیح به حاظر یا مبیح بودن
مرحوم شیخ انصاری جمع بندی نظرشان در مصداق اول از مصادیق قسم دوم یعنی نسبت به موافقت یا مخالفت با اصل عملی این است که موافقت یا مخالفت با اصل، سبب ترجیح نمیشود و دلیلی بر تقدیم ناقل بر مقرّر و تقدیم حاظر بر مبیح هم وجود ندارد بلکه در صورت تکافئ خبرین، نوبت به عمل بر اساس روایات تخییر می‌رسد و در نکته سوم به این نظرشان تصریح فرمودند.
نکته ششم: تعارض دلیل حرمت با دلیل وجوب
اگر یک دلیل بگوید جواب دادن به سلام برای نمازگزار واجب است و دلیل دیگر بگوید حرام است، ترجیح با کدام دلیل است؟
به دو قول اشاره می‌کنند:
قول اول: مشهور: دلیل حرمت مقدم است.
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند قائلین به تقدیم دلیل حرمت بر دلیل وجوب پنج دلیل داشتند که تمام آنها را در مباحث برائت نقد کردیم. مراجعه کنید به جزوه رسائل 3 صفحه 51، جلسه 28.
قول دوم: شیخ: تخییر
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند در دوران بین محذورین و مورد تعارض، چه منشأ آن فقدان نص، اجمال نص، یا امور خارجی باشد قائل به تخییر هستیم حتی اگر در مثل اینها قائل به تخییر نباشیم حتما در دوران بین محذورین با منشأ تعارض نصّین، قائل به تخییر خواهیم بود و جای عمل به هیچکدام از مرجّحات نیست زیرا:
اولا: روایات خاصه فراوانی داریم که در تعارض خبرین و تکافئ آنها من جمیع الوجوه، امر به تخییر می‌کنند. و در زمان غیبت هم که امکان رجوع به امام زمان علیه السلام نیست، پس باید به إذن فتخیّر عمل نمود.
ثانیا: در موارد جمع دلالی که حکم به تخییر نکردیم، در سایر موارد از مرجّحات هم حکم به تخییر نکردیم، اگر همین مورد از تعارض را هم به تخییر عمل نکنیم و به ترجیح بر اساس موافقت با اصل عملی معتقد شویم، لازم می‌آید روایات آمره به تخییر لغو و برای موارد نادر و اندکی باشند و بیان این حجم انبوه روایات برای چند مورد اندک با شیوه محاوره عقلا و شیوه بیان احکام توسط معصومان سازگار نیست.
خلاصه مطلب اینکه اگر دو خبر از جمیع جهات مساوی بودند و مزیّت و مرجّحی که سبب أقربیّت الی الواقع یک کدام شود وجود نداشت، وظیفه تخییر است و نمی‌توانیم به سه مرجّح اخیر که موافقت با اصل عملی، تقدیم ناقل بر مقرر و تقدیم حاظر بر مبیح به عنوان مصادیق مرجّحات مضمونی بود عمل کنیم زیرا در تمام این موارد در صورتی مرجّحات مذکور معیار ترجیح هستند که نص خاص و روایات آمره به تخییر نباشند و روایات تخییر در خبرین متعارضین متکافئین حاکم بر سه مرجّح مذکور هستند هر چند نسبت به دوران بین محذورین با منشأ فقدان نص یا اجمال نص یا شبهه موضوعیه بتوان بر اساس سه مرجّح مذکور یکی از دو احتمال را راجح دانست اما در تعارض خبرین چنین نیست. (مع قطع النظر عن کون احد الخبرین مدلولا لمورد التعارض)
نعم یجب الرجوع ...، ج4،ص158؛ ج3،ص566، س14
نکته هفتم: (شیخ) مرجّحات را در تعارض غیر خبرین جاری نمی‌دانیم
اگر تعارض بین دو دلیل غیر از روایات بود مثل اینکه دو اجماع منقول تعارض کردند حکم مسأله بنابر مبانی، مختلف است:
ـ کسانی که مثل اجماع منقول را حجت نمی‌دانند اصلا نوبت به تعارض نمی‌رسد. (این صورت در کتاب نیامده)
ـ کسانی که مثل اجماع منقول را حجت میدانند و البته حجیّتش را از باب طریقیت بدانند:
اگر مرجّحات را مربوط به خبرین متعارضین بدانند نه سایر امارات متعارضه، عند التعارض وظیفه توقف و رجوع به اصول عملیه است. (اصول عملیه مرجع شدند نه مرجّح)
اگر مرجّحات را مربوط به خبرین متعارضین ندانند بلکه در سایر امارات از قبیل اجماع منقول هم حجت بدانند به دلیل تنقیح مناط (که معیار ترجیح صرفا تعارض است نه تعارض خبرین) در این صورت حکم سایر امارات هم مانند حکم خبرین است که اگر مرجّحی وجود داشت فبها و الا بر اساس روایات تخییر، قائل به تخییر میشویم. لکن در این تنقیح مناط تأمل است چنانکه در إجراء مرجّحات مربوط به خبرین متعارضین در سایر امارات متعارضه هم تأمل است هر چند بعضی جمیع احکام خبرین متعارضه را در سایر امارات متعارضه هم جاری میدانند و تصور می‌کنند اعتقادشان مورد قبول سایرین هم هست.
(فإن ثبت الإجماع) بله از دو راه ممکن است حکم خبرین متعارضین را شامل سایر امارات متعارضه هم بدانیم:
الف: اگر واقعا اجماع وجود داشته باشد نسبت به اشتراک حکم خبرین متعارضه با سایر امارات متعارضه ما تابع خواهیم بود.
ب: حکم خبرین متعارضین را نه از باب تنقیح مناط بلکه از این باب که اجماع منقول هم نوعی خبر است در خصوص اجماع منقول جاری بدانیم.
اما از راهی غیر از دو راه مذکور فیه تأملٌ.
لکن سخن گفتن در باب تعارض سایر امارات کم فائده است زیرا غیر از خبرین متعارضین، سایر أمارات دلیل بر حجیتشان از باب ظن خاص نداریم، نسبت به اجماع منقول هم تردید است.
اگر کسی قائل به حجیّت سایر امارات باشد طبیعتا باید از باب انسداد و حجیّت مطلق ظن باشد که مقصود ظن شخصی است نه نوعی و طبق این مبنا:
اگر ظن شخصی نسبت به حجیّت هر دو متعارض ساقط شد تساقط خواهند کرد.
اگر ظن شخصی نسبت به یکی از متعارضین ساقط شد و نسبت به دیگری باقی ماند، همان که باقی مانده مورد عمل قرار می‌گیرد.
اما در خصوص اجماع منقول اگر آن را حجت بدانیم ترجیحات دلالی (نص و ظاهر) قطعا در آن جاری خواهد بود مرجّحات صدوری یا جهتی هم جاری خواهد بود ـ حتی اگر آن را عرفا مصداق خبر ندانیم و به واسطه خبر نبودن، اخبار علاجیه هم شاملش نشود هر چند مصداق نبأ باشد ـ زیرا علت مذکور در روایات عام است و میگوید: "فإنّ المجمع علیه لاریب فیه" یا "لأن الرشد فی خلافهم" و این علت شامل هر أماره معتبری میشود از جمله اجماع منقولف پس این علل مذکوره در روایات اختصاص به خبرین متعارضین ندارند.
با این توضیحات، مرجّحات معتبره در خبرین متعارضین در اجماعین منقولین (نزد قائلین به حجیتش) معتبر خواهند بود زیرا معیار حجیّت هر دوحصول ظن خاص است. و تفاوتی وجود ندارد بین اینکه دو خبر تعارض کنند یا دو اجماع منقول یا یک اجماع منقول با یک خبر.
هذا تمام الکلام فی التعادل و التراجیح
و الحمد للّه على ما تیسّر لنا من تحریر ما استفدناه بالفهم القاصر من الأخبار و کلمات علمائنا الأبرار فی باب التراجیح. رجّح اللّه ما نرجو التوفیق له من الحسنات على ما مضى من السیّئات، بجاه محمّد و آله سادة السادات، علیهم أفضل الصلوات و أکمل التحیّات، و على أعدائهم أشدّ اللعنات و أسوأ العقوبات، آمین آمین آمین، یا ربّ العالمین.
و السلام علی من اتبع الهدی
سید روح الله ذاکری
قم
11 خرداد 1401
1 ذیقعده 1443
جلسه 46 (دوشنبه، 1400.09.15) بسمه تعالی
تعارض الإستصحابین، ص393
ابتدای مبحث استصحاب در سال گذشته و اولین جلسه امسال تحصیلی عرض کردم مرحوم شیخ انصاری مباحث استصحاب را در 6 مرحله مورد بررسی قرار می‌دهند: 1. کلیّات. 2. اقوال و أدله. (حدود 11 قول) 3. تنبیهات استصحاب (12 تنبیه). 4. شرائط استصحاب. 5. تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه و قواعد فقهیّة. 6. تعارض استصحابَین. رسیدیم به آخرین مبحث از مباحث استصحاب.
در این مرحله مرحوم شیخ انصاری ابتدا طرح بحث دارند سپس در دو قسم مباحث را پی‌می‌گیرند:
میفرمایند مهم‌ترین تعارض بین اصول عملیه مربوط به تعارض دو استصحاب است و تعارضات بین سایر اصول عملیه به این اندازه کاربردی نیستند و در استنباط حکم شرعی تا این اندازه به کار فقیه نمی‌آیند. نسبت به استصحابین متعارضین از جهات گوناگون تقسیمات مختلفی میتوان مطرح کرد از جمله اینکه دو استصحاب متعارض:
ـ یا هر دو استصحاب موضوعی هستند. (استصحاب حیات زید، و استصحاب موت زید) در این صورت:
ـ یا موضوع در هر دو استصحاب واحد است مثلا زید است.
ـ یا موضوع در دو استصحاب متفاوت است. مثل طهارت آب و نجاست ثوب.
ـ یا هر دو استصحاب حکمی هستند. (استصحاب وجوب نماز جمعه و استصحاب حرمت نماز جمعه) در این صورت:
یا حکم تکلیفی است و یا حکم وضعی.
ـ یا مختلف‌اند یکی استصحاب حکمی و دیگری استصحاب موضوعی
همچنین دو استصحاب متعارض:
ـ یا هر دو وجودی هستند. (استصحاب حیات زید، استصحاب موت زید)
ـ یا هر دو عدمی هستند. (استصحاب عدم نجاست، استحصاب عدم طهارت)
ـ یا یکی وجوی و دیگری عدمی است. (استصحاب حیات زید و استحصاب عدم حیات زید)
همچنین تعارض بین دو استصحاب:
ـ یا بالذات است.
ـ یا بالعرض است. یعنی منشأ آن خارج است دو استصحاب است. (مثالش در چند سطر بعد روشن خواهد شد)
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند هیچکدام از تقسیمات مذکور در تعیین وظیفه نسبت به استصحابین متعارضین تأثیری ندارند بلکه مهم این است که به تقسیم استصحابین از حیث سببی و مسببی بودن توجه کنیم لذا میگوییم استصحابین متعارضین:
ـ یا یکی سببی و دیگری مسبّبی است.
ـ یا هر دو مسبّب از امر ثالثی هستند.
ـ یا هر دو هم سبب هستند هم مسبب.
اینکه شک در استصحاب اول سبب برای شک در استصحاب دوم باشد (که استصحاب دوم میشود مسبّب) و استصحاب دوم هم سبب برای شک در استصحاب اول باشد (که استصحاب اول میشود مسبّب) معقول نیست زیرا دور مصرّح است.
توهم: مرحوم نراقی حالت اخیر را معقول دانسته‌اند. مثالی که بعضی برای این مورد بیان می‌کنند عام و خاص من وجه است (دو وجه افتراق و یک وجه اشتراک) که:
دلیل اول میگوید: أکرم العلماء. دلیل دوم میگوید: لاتکرم الفساق
وجه اشتراک: زید عالم فاسق
اگر فقط دلیل اول بود می‌گفتیم زید عالم اکرامش واجب است لکن چون دلیل دوم آمد شک میکنیم اکرام زید واجب است یا حرام؟
اگر فقط دلیل دوم بود می‌گفتیم زید فاسق اکرامش حرام است اما چون دلیل اول آمد شک میکنیم اکرام زید حرام است یا واجب؟
پس تا قبل از آمدن "لاتکرم الفساق" یقین داشتیم اکرام زید عالم واجب است اما با آمدن "لاتکرم الفساق" شک میکنیم آیا عموم العلماء باز هم شامل زید میشود یا نه، منشأ و سبب این شک، عموم الفساق است.
و تا قبل از آمدن "أکرم العلماء" یقین داشتیم اکرام زید فاسق حرام است اما با آمدن "أکرم العلماء" شک میکنیم آیا عموم الفساق باز هم شامل زید میشود یا نه، منشأ و سبب این شک عموم العلماء است.
پس هر یک از دو عام (أصالة العموم، استصحاب عموم) سبب برای شک در عام دیگر هستند.
جواب: مرحوم شیخ انصاری میفرمایند شک در هر دو اصل و دو عام مسبّب از یک علم اجمالی هستند که علم اجمالی داریم به اینکه یکی از دو حکم نسبت به زید قابل جریان است پس رابطه بین دو استصحاب سببی و مسببی نیست بلکه هر دو استصحاب مسبّب از امری خارج از خودشان هستند.
در هر صورت بحث از تعارض استصحاب را در دو قسم مستقل بررسی خواهیم کرد: 1. دو استصحابی که رابطه‌شان سببی مسببی است. 2. دو استصحابی که مسبب از یک سبب خارجی هستند.
برای تبیین تعارض بین دو استصحاب سببی و مسببی چند مثال بیان می‌کنند که همه را به اختصار توضیح می‌دهیم:
مثال اول: یقین دارد لباس نجس بود لذا با آب موجود آن را شست، شک میکند که آیا لباس پاک شد یا نه؟ منشأ شک در این است که نمیداند آبی که با آن لباس را شسته، پاک بوده یا نه؟ پس إجراء استصحاب در ناحیه آب (یقین سابق به طهارت آب و شک لاحق در طهارت) میشود استصحاب و شک سببی و استصحاب بقاء نجاست لباس میشود استصحاب و شک مسبّبی.
مثال دوم: شک دارد نمازش صحیح بوده یا نه منشأش، شک در بقاء وضو است که نمیداند وضوئی که گرفته بود باقی بوده یا نه؟ اگر وضو با استصحاب ابقاء شود پس نماز هم صحیح است و دیگر نوبت به استصحاب عدم صحت نماز نمی‌رسد (ابتدای شروع نماز یقین داشت نماز صحیح مسقِط تکلیف انجام نداده بود شک دارد نمازش صحیح و مسقِط تکلیف بود یا نه، عدم صحت را استصحاب میکند).
مثال سوم: نمیداند نمازش صحیح بوده یا نه؟ منشأ شکش در این است که نمیداند بدن یا لباسش پاک بوده یا نه؟ اگر استصحاب بقاء طهارت لباس و بدن را جاری کند نمازش هم صحیح خواهد بود و نوبت به جریان استصحاب عدم صحت نماز نمی‌رسد.
مثال چهارم: شک دارد لباس نجسی که در آب حوض شسته پاک شده یا نه، منشأ شک در نجاست لباس این است که نمیداند کرّیت آب حوض باقی مانده یا نه؟ با استصحاب بقاء کرّیت آب تکلیف لباس هم روشن میشود و نوبت به استصحاب نجاست لباس نمی‌رسد.
مثال پنجم: شک دارد لباس نجسی که در آب حوض شسته پاک شده یا نه، منشأ شک در نجاست لباس این است که نمیداند حالت اطلاق آب حوض باقی مانده یا نه؟ با استصحاب بقاء اطلاق آب تکلیف لباس هم روشن میشود و استصحاب نجاست لباس جاری نیست
مثال ششم: شک دارد آیا مالک ارث پدر شده یا نه؟ منشأ و سبب شک این است که نمیداند پدرش که مفقود شده زنده است یا نه؟
مثال هفتم: مقداری پول دارد که به اندازه تحقق استطاعت مالی برای انجام حجة الإسلام هست لکن نمیداند با این پول حج بر او واجب شده یا نه؟ منشأ و سبب شک این است که نمیداند آیا به زید ده میلیون بدهکار است یا نه؟ اگر بدهکار باشد دیگر مستطیع نخواهد بود. با إجراء استصحاب برائت ذمه تکلیف وجوب حج هم روشن میشود و مستطیع خواهد بود.
در رابطه با تعیین تکلیف بین دو استصحاب متعارضی که رابطه‌شان سببی مسببی است دو قول وجود دارد:
مرحوم شیخ انصاری و مشهور معتقدند با إجراء استصحاب در ناحیه سبب دیگر نوبت به استصحاب در مسبّب نمی‌رسد به چهار دلیل:
به فتاوای فقهاء در ابواب مختلف فقه که مثالهایش بیان شد مراجعه میکنیم می‌بینیم فتوایشان مطابق با تقدیم استصحاب سببی است.
مؤید این اجماع هم سیره عقلا است که چه در مواجهه با مصادیق شرعی محل بحث و چه مصادیق عرفی این بحث استصحاب سببی را مقدم می‌دارند.
مثال عرفی: شک دارد هندوانه‌ای که داخل حوض انداخت سالم است یا نه؟ منشأ شک این است که آیا میله‌های آهنی که یقین دارد قبلا داخل حضو بوده، الآن هم باقی است یا نه؟ اگر باقی باشد هندوانه شکسته و الا فلا. عرف اینجا نسبت به سبب اصل جاری میکند و میگوید حتما میله‌ها باقی است پس هندوانه شکسته است. یعنی به یقین سابق در ناحیه سبب ترتیب اثر میدهد.
جلسه 47 (سه‌شنبه، 1400.09.16) بسمه تعالی
الثانی: أنّ قوله ...، ص395، س5
مرحوم شیخ انصاری ذیل این دلیل ابتدا تحلیلشان را ارائه می‌دهند و سپس از دو اشکال جواب می‌دهند. میفرمایند ما محتوای "لاتنقض" را تحلیل میکنیم تا روشن شود در تعارض بین شک سببی و مسببی (استصحاب سببی و مسببی) وظیفه چیست. مثال این بود که نسبت به آب، یقین سابق به طهارت و شک لاحق در بقاء آن داریم، نسبت به لباس هم یقین سابق به نجاست و شک لاحق در بقاء آن داریم.
روایت میفرماید: "لاتنقض الیقین بالشک بل أنقضه بیقین آخر" مرحوم شیخ انصاری با تحلیل محتوای این روایت، به پنج بیان استدلالشان به این حدیث مبنی بر تقدیم شک سببی بر مسببی را توضیح می‌دهند که در پایان این پنج بیان، مطلبشان از تمام أبعاد روشن میشود. (سه بیان را به طور مستقل و دو بیان را در جواب از اشکال اول مطرح میفرمایند)
بیان اول: لزوم نقض یقین با یقین
محتوای روایت لاتنقض در وظیفه نسبت به شک سببی و مسببی از دو حالت خارج نیست که هر دو را بررسی میکنیم. البته حالت سومی هم ممکن است به ذهن برسد که جریان هر دو استصحاب سببی و مسببی است که میگوییم منجر به تناقض است زیرا استصحاب طهارت آب با استصحاب نجاست لباس قابل جمع نیست. اما بررسی دو حالت:
حالت اول: تقدیم شک سببی (صحیح)
بر اساس لاتنقض، یقین سابق به طهارت آب را نقض نمیکنیم لذا همچنان حکم میکنیم به طهارت آب، پس با استصحاب نتیجه گرفتیم آب طاهر است، بنابراین شک ما نسبت به نجاست لباسی که با این آب شسته شده هم رفع میشود یعنی یقین سابق به نجاست لباس را نقض میکنیم به این دلیل که روایت میفرماید "بل أنقضه بیقین آخر" با یقین جدید می‌توانی یقین سابقت را نقض کنی، نسبت به لباس یقین جدیدی به طهارت آن پیدا کردیم پس یقین سابق به نجاست لباس را طبق روایت باید نقض کرده و کنار بگذاریم.
حالت دوم: تقدیم شک مسببی (باطل)
بر اساس لاتنقض، یقین سابق به نجاست لباس را نقض نمیکنیم لذا همچنان حکم میکنیم به نجاست لباس، پس با استصحاب نتیجه گرفتیم لباس نجس است، نسبت به آبی که این لباس در آن شسته شده یقین سابق به طهارت داشتیم که طهارت آب با نجاست لباسی که با این آب شسته شده قابل جمع نیست (یا هر دو باید نجس باشند یا هر دو پاک) وقتی نجاست لباس را نتیجه گرفتیم پس نمی‌توانیم استصحاب طهارت آب جاری کنیم به عبارت دیگر یقین سابق به طهارت آب را نقض کردیم و هیچ دلیل و حجت شرعی هم بر نقض این یقین نداریم پس نهی "لاتنقض" میگوید نباید یقین سابق به طهارت آب را نقض کنی.
خلاصه اینکه در حالت اول (تقدیم شک سببی) نقض یقین به نجاست لباس نقض یقین با دلیل و حجت شرعی بود، اما نقض یقین به طهارت آب نقض یقین بدون حجت شرعی و باطل است.
بیان دوم: رفع ید از آثار متضاد با متیقن
روایت لاتنقض میگوید یقین سابقت را نقض نکن یعنی به آثار متضاد با یقین سابقت اعتنا نکن بلکه آثار یقین سابق را جاری بدان، بنابراین محتوای لاتنقض از دو حالت خارج نیست:
حالت اول: تقدیم شک سببی
یقین سابق به طهارت آب را استصحاب میکنیم و بر اساس روایت لاتنقض میگوییم آثاری که در تضاد با استصحاب طهارت هستند را باید کنار بگذاریم، نجاست لباسی که با این آب شسته شده در تضاد با طهارت آب است لذا نجاست لباس و استصحاب آن را کنار می‌گذاریم پس کنار گذاشتن و نقض یقین به نجاست لباس بر اساس حجت شرعی (استصحاب طهارت آب) انجام شد یعنی نقض یقین به نجاست لباس بر اساس "بل أنقضه بیقین آخر" انجام شد.
حالت دوم: تقدیم شک مسببی
یقین سابق به نجاست لباس را استصحاب میکنیم و بر اساس روایت لاتنقض میگوییم آثاری که در تضاد با استصحاب نجاست لباس هستند را باید کنار بگذاریم، طهارت آبی که این لباس نجس در آن شسته شده در تضاد با نجاست لباس است لذا طهارت آب و استصحاب آن را کنار می‌گذاریم. اما این کار صحیح نیست زیرا منشأ شک ما در بقاء نجاست لباس، بقاء طهارت آب است نسبت به طهارت آب، لاتنقض میگوید یقین سابق به طهارت را نقض نکن. پس عموم لاتنقض شامل شک سببی میشود و میگوید یقین سابق به طهارت را نقض نکن دلیل و حجت شرعی نداریم که یقین سابق به طهارت آب را نقض کنیم، یقین سابق به نجاست لباس هم صرفا شامل خود لباس میشود چون شک در لباس شک مسببی است.
در جواب اول از اشکال اول با عبارتی دیگر همین بیان را توضیح می‌دهند.
بیان سوم: نقض خود بخودی شک مسببی
مرحوم شیخ انصاری در سومین بیانشان با عنوان "و الحاصل" میفرمایند با إجراء لاتنقض نسبت به شک سببی (إبقاء یقین سابق به طهارت آب) دیگر شکی نسبت به لباس باقی نمی‌ماند و حکم به طهات آن میکنیم به عبارت دیگر یقین سابق به نجاست لباس را نقض میکنیم چون دلیل شرعی بر طهارت لباس قائم شده است.
بیان چهارم و پنجم در پاسخ به اشکال اول مطرح میشود.
اشکال اول:
مستشکل میگوید ارکان استصحاب دو چیز است یکی یقین سابق و دیگری شک لاحق، روایت "لاتنقض الیقین بالشک" عام است و شامل تمام مصادیق استصحاب میشود یعنی هر جا ارکان استصحاب محقق باشد، لاتنقض میگوید یقین سابق را إبقاء کن. با این توضیح دیگر معنا ندارد که لاتنقض را نسبت به طهارت آب (شک سببی) جاری بدانیم و یقین به طهارت را نقض نکنیم اما نسبت به نجاست لباس جاری ندانیم و یقین سابق به نجاست لباس را نقض کنیم، بلکه باید هر دو استصحاب را جاری بدانیم، نهایتش این است که هر دو تعارض و تساقط می‌کنند.
جواب:
مرحوم شیخ انصاری دو جواب به این اشکال می‌دهند که در حقیقت بیان چهارم و پنجمشان در تحلیل روایت "لاتنقض" است. میفرمایند:
اولا: (جواب نقضی) حدیث لاتنقض میگوید آثار متضاد با یقین سابقت را اعتنا نکن بلکه آثار یقین سابق را إبقاء کن.
إبقاء یقین سابق نسبت به نجاست لباس به این معنا است که آثار ضد نجاست را اعتنا نکنید یعنی به طهارت آب اعتنا نکنید و یقین به طهارت آب را نقض کنید.
حال سؤال ما این است که اگر دست مرطوبی که یقینا طاهر بوده با این لباس ملاقات کرد، حکم این ملاقِی یعنی دست چیست؟
اگر بگویید ملاقِی طاهر است، میگوییم چنین حکمی باطل است و چند صفحه بعد بطلانش را اثبات خواهیم کرد.
اگر بگویید ملاقِی نجس است، میگوییم حکم به نجاست ملاقِی هیچ دلیل و روایتی ندارد مگر اینکه شما با استصحاب نجاست لباس نتیجه بگیرید دست هم نجس است که در این صورت شما شک سببی را مقدم کرده‌اید زیرا شک در نجاست دست مسبَّب است از شک در نجاست لباس، شما استصحاب نجاست نسبت به لباس (سبب) جاری می‌کنید و نتیجه می‌گیرید دست (مسبب) هم نجس است.
پس شما هم با تمسک به استصحاب سببی حکم ملاقی را روشن می‌کنید. در هر صورت هر جوابی نسبت به حکم ملاقی می‌دهید ما هم نسبت به تقدیم شک سببی (یقین به طهارت آب) بر مسببی می‌دهیم.
ثانیا: (جواب حلّی) ما که استصحاب سببی را مقدم می‌داریم به این دلیل است که وقتی یقین سابق به طهارت آب را إبقاء کردیم، ثابت میشود آب طاهر است، اینجا دیگر دلیل شرعی است که میگوید "الماء الطاهر مطهِّرٌ" یعنی آبی که پاک است پاک کننده نجس هم هست، لذا بر اساس این دلیل شرعی و روایت مذکور میگوییم لباس هم پاک است یعنی یقین سابق به نجاست لباس را نقض کردیم لکن با یک دلیل شرعی و یک یقین جدید چنانکه روایت فرمود "بل أنقضه بیقین آخر". اما اگر یقین به نجاست را إبقاء کنیم دلیلی برای نقض یقین به طهارت آب نداریم، زیرا با اثبات نجاست لباس، نمیتوان ادعا کرد پس آب نجس بوده است. (طهارت و نجاست آب از جانب لباس نیامده است چون لباس مسبب است اما طهارت و نجاست لباس از جانب آب می‌آید چون آب سبب است یعنی اگر آب پاک باشد لباس هم پاک است و اگر آب نجس باشد لباس هم نجس است.)
خلاصه اینکه با إجراء استصحاب در سبب، موضوع یعنی شک در مسبب از بین می‌رود و جریان استصحاب سالبه به إنتفاء موضوع میشود.
جلسه 48 (چهارشنبه، 1400.09.17) بسمه تعالی
هذا و قد یشکل ...، ص397، س7
کلام در پاسخ از اشکال وارد بر استدلال به "لاتنقض" برای اثبات تقدیم شک سببی بر مسببی بود. اشکال اول و جوابش گذشت.
اشکال دوم: قبل از بیان اشکال دوم یک مقدمه کوتاه منطقی بیان میکنیم:
مقدمه منطقی: کلی متواطئ و مشکِّک
در المنطق مرحوم مظفر، ص60، ذیل اقسام کلی خوانده‌ایم که ینقسم الکلی الى المتواطیء والمشکک ، لأنه :
أولاً : اذا لا حظت کلیاً مثل الانسان والحیوان والذهب والفضة ، وطبقته على أفراده ، فانک لا تجد تفاوتاً بین الافراد فی نفس صدق المفهوم علیها : فزید وعمر وخالد الى آخر افراد الانسان من ناحیة الانسانیة سواء ، من دون أن تکون انسانیة احدهم أولى من انسانیة الآخر ولا اشد ولا اکثر ، ولا أی تفاوت آخر فی هذه الناحیة. واذا کانوا متفاوتین ففی نواحٍ أخرى غیر الانسانیة ، کالتفاوت بالطول واللون والقوة والصحة والاخلاص وحسن التفکیر ... وما الى ذلک. وکذا أفراد الحیوان والذهب ، ونحوهما ، ومثل هذا الکلی المتوافقة أفراده فی مفهومه یسمی (الکلی المتواطیء) أی المتوافقة افراده فیه ، والتواطؤ : هو التوافق والتساوی.
ثانیاً : اذا لا حظت کلیاً مثل مفهوم البیاض والعدد والوجود ، وطبقته على أفراده ، تجد على العکس من النوع السابق ، تفاوتاً بین الافراد فی صدق المفهوم علیها ، بالاشتداد أو الکثرة أو الاولویة أو التقدم. فنری بیاض الثلج أشد بیاضاً من بیاض القرطاس ، وکل منهما بیاض وعدد الالف أکثر من عدد المائة ، وکل منهما عدد. ووجود الخالق أولى من وجود المخلوق ، ووجود العلة متقدم على وجود المعلول بنفس وجوده لا بشیء آخر ، وکل منهما وجود. وهکذا الکلی المتفاوتة افراده فی صدق مفهومه علیها یسمی (الکلی المشکک) والتفاوت یسمی (تشکیکاً).
همچنین مرحوم سبزواری در منظومه‌شان، ج1، ص23 در مبحث اقسام کلی، همین محتوا را اینگونه به نظم درآورده‌اند:
و متواطٍ أو مشکّکٍ ثبت إن ساوت الأفرادُ أو تفاوتت
مستشکل همان اشکال اول را به بیانی دیگر تکرار میکند و میگوید ما رابطه استصحاب با افراد و مصادیقش رابطه کلی متواطئ به افرادش می‌باشد به این بیان که شک سببی و شک مسببی دو فرد از افراد عام لاتنقض هستند، و لاتنقض به عنوان دلیل استصحاب به صورت یکسان شامل هر دو میشود لذا باید بگوییم چنانکه ارکان استصحاب در شک نسبت به سبب تمام است، ارکان استصحاب نسبت به شک در مسبب هم تمام است و هیچکدام بر دیگری ترجیح ندارد لذا هر دو باید جاری باشند هر چند منجر به تعارض و تساقط شود.
و یُدفع بأّنّ فردیّة ...، ص397، س15
جواب: مرحوم حوم شیخ انصاری دو جواب از این اشکال بیان می‌کنند:
جواب اول: میفرمایند ما معتقدیم یقین سابق و شک لاحق در ناحیه سبب، مصداق لاتنقض است یعنی نباید یقین سابق به طهارت آب را نقض کنیم، وقتی یقین سابق به طهارت آب را إبقاء نمودیم در نتیجه موضوع شک در مسبب و شک در نجاست لباس خود بخود از بین می‌رود و نوبت به جربان استصحاب در مسبب نمی‌رسد.
اما اگر یقین سابق نسبت به مسبب را إبقاء کنیم و لاتنقض را در آن جاری بدانیم، دور لازم می‌آید.
بیان دور:
استصحاب مسبّب زمانی فردی از افراد لاتنقض (استصحاب) است که در ناحیه سبب، استصحاب جاری نشود یعنی یقین سابق در سبب را نقض کنیم و یقین سابق در مسبب را إبقاء کنیم. زیرا إبقاء هر دو یقین چنانکه جلسه قبل گفتیم تناقض است، پس فرد بودن استصحاب مسببی برای لاتنقض متوقف است بر اینکه استصحاب و لاتنقض در سبب جاری نشود. چه زمانی استصحاب و لاتنقض در سبب جاری نمیشود؟ زمانی که استصحاب در مسبب جاری شود. پس جریان استصحاب در مسبب متوقف شد بر جریان استصحاب در مسبب و هذا دورٌ و باطلٌ.
ترجمه عبارت کتاب: بأنّ فردیّة أحد الشیئین ... فرد بودن شک مسببی برای استصحاب و لاتنقض، وقتی متوقف باشد بر خروج شک سببی از عموم لاتنقض با اینکه فرض این است که لاتنقض شامل شک سببی هم میشود، لازم می‌آید حکم کنیم که شک سببی فرد و مصداق برای لاتنقض و استصحاب نیست، و حال آنکه رفع ید از عموم لاتنقض جایز نیست زیرا:
رفع ید از عموم لاتنقض نسبت به سبب، متوقف است بر اینکه لاتنقض شامل مسبب بشود و شمول لاتنقض نسبت به مسبب (فردیّت مسبب برای لاتنقض) متوقف است بر رفع ید از عموم لاتنقض نسبت به سبب.
جواب دوم: قبل از بیان جواب دوم دو مقدمه بیان میکنیم:
مقدمه فلسفی اول: تساوی رتبه لوازم یک شیء
در فلسفه ثابت شده اگر وجود خارجی یک شیء (ملزوم) چند لازمه داشته باشد، رتبه این لوازم از نظر تحقق مساوی است و بر یکدیگر تقدم ندارند. به عنوان مثال وجود خارجی آتش لوازمی دارد مانند نور و حرارت که به محض تحقق آتش، نور و حرارت با هم محقق میشوند و اینگونه نیست که اول حرارت محقق شود سپس نور.
مقدمه فلسفی دوم: رابطه موضوع و حکم
در مباحث اصولی بارها تکرار میشود که رابطه موضوع و حکم مانند رابطه علت و معلول است یعنی چنانکه تحقق معلول وابسته به تحقق علت است، تحقق حکم هم وابسته به تحقق موضوع است، و چنانکه به محض آمدن علت تامه قطعا معلول هم به دنبال آن می‌آید، به محض تحقق موضوع، حکم هم به دنبال آن می‌آید. به عبارت دیگر چنانکه تفکیک بین علت و معلول ممکن نیست، تفکیک بین موضوع و حکم هم ممکن نیست.
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند شک سببی دو لازمه دارد یعنی به محض اینکه مکلف شک پیدا میکند که آیا آب همچنان طاهر هست یا نه، این شک دو لازمه به دنبال دارد:
لازمه اول: حکم عام یعنی لاتنقض.
به محض اینکه شک سببی به عنوان موضوع محقق شود، حکم آن که عموم لاتنقض باشد تحقق پیدا میکند.
لازمه دوم: شک مسببی
به محض اینکه شک سببی (شک در طهارت آب) به عنوان یک ملزوم محقق میشود لازمه آن که شک در طهارت و نجاست لباس باشد تحقق پیدا میکند.
حال بر اساس مقدمه اول میگوییم حکم عام و شک مسببی که هر دو از لوازم شک سببی هستند در یک رتبه می‌باشند یعنی با تحقق شک سببی، هر دو لازمه آن (حکم عام و شک مسببی) در یک رتبه محقق میشوند نه اینکه یکی بر دیگری مقدم باشد.
حال اگر بگویید ما حکم عام را نسبت به شک مسببی جاری میکنیم، مستلزم خلف و باطل است.
توضیح خُلف:
فرض این است که شک مسببی لازمه شک سببی است و در نتیجه رتبه‌اش با لازمه دیگر شک سببی یعنی حکم عام (لاتنقض) مساوی است. اگر فرض کنیم حکم عام لاتنقض نسبت به شک مسببی جاری شود یعنی شک مسببی بشود موضوع و لا تنقض هم حکم آن باشد و چنانکه در مقدمه دوم گفتیم رتبه موضوع بر حکم مقدم است حال اگر شک سببی که رتبه‌اش با لاتنقض مساوی بود اگر موضوع برای لاتنقض قرار گیرد لازم می‌آید که رتبه‌اش مقدم بر لاتنقض باشد و هذا خلاف الفرض.
ابتدا فرض گرفتیم که رتبه شک مسببی با لاتنقض یکی است (چون هر دو لازمه شک سببی بودند) اگر شک مسببی موضوع برای حکم لاتنقض قرار گیرد لازم می‌آید تقدم رتبه شک مسببی بر حکم لاتنقض و این خلاف فرضِ تساوی رتبه آن دو است.
خلاصه دلیل دوم این شد که فرمودند اگر لاتنقض را در استصحاب سببی جاری کنیم باعث از بین رفتن شک در نایه مسبب میشود و اگر لاتنقض را در مسبب جاری کنیم باعث میشود یقین سابق نسبت به سبب را بدون دلیل و حجت شرعی نقض کنیم در حالی که شارع میفرماید لاتنقض الیقین بالشک بل انقضه بیقین آخر.
تا اینجا دو دلیل اجماع و لاتنقض برای اثبات تقدم شک سببی بر مسببی بیان شد، دو دلیل دیگر باقی مانده که خواهد آمد إن شاء الله.
نکته تربیتی:
در بحث از أصالة الصحة و أبعاد چهارگانه آن (در فعل نفس، در فعل غیر، در قول غیر و در اعتقاد غیر) وعده بیان نکات تربیتی داده بودم که در جلسه امروز صبح مکاسب 4 نکاتی مقدماتی با محوریت أصالة الصحة فی فعل النفس از منظر اخلاقی تربیتی نه فقهی اصولی بیان شد که ان شاء الله ادامه خواهد داشت. در صورت تمایل می‌توانید به صوت مذکور مراجعه فرمایید.
جلسه 49 (شنبه، 1400.09.20) بسمه تعالی
الثالث: أنّه لو لم یبن ...، ص398، س7
سومین دلیل بر لزوم تقدیم استصحاب سببی بر مسببی آن است که میفرمایند استصحاب به صورت کلّی بر دو قسم است:
یکم: استصحاب حکم شرعی که موارد، مصادیق و کاربردش در فقه نسبت به استصحاب موضوعی اندک است.
دوم: استصحاب موضوع خارجی که اکثر موارد جریان استصحاب را به خود اختصاص داده است. (حتی بعضی از اصولیان ادعا کرده‌اند روایات استصحاب فقط جریان استصحاب در موضوع را حجت قرار میدهد) یعنی معمولا یک موضوع خارجی استصحاب و إبقاء میشود سپس آثار و احکام بر آن مترتب میشود. اما این آثار هم بر دو قسم است:
قسم اول: آثار سابق بر استصحاب
بعضی از آثاری که می‌خواهند بعد إبقاء موضوع، بر آن مترتب شوند چنین است که قبل از تحقق شک و استصحاب هم موجود بوده‌اند. مثال: نسبت به موضوعی مثل حیات زید شک داریم، استصحاب موضوعی جاری میکنیم و حکم میکنیم به بقاء حیات زید. بر اثبات این حیات، آثاری مترتب است مثل اینکه نفقه عیال بر زید واجب است. این وجوب نفقه عیال اثری است که قبل از شک در حیات زید هم بود لذا اثر سابق بر استصحاب است. در این موارد فقهاء همان حکم وجوب نفقه را استصحاب می‌کنند و دیگر نیازی به استصحاب موضوع نیست.
پس تا اینجا استصحاب حکمی مواردش اندک بود، استصحاب موضوعی هم اگر آثار آن سابق بر استصحاب باشد، این استصحاب موضوعی هم نیازی به جریانش نیست.
قسم دوم: آثار حادث بعد استصحاب
بعضی از آثاری که می‌خواهند بعد إبقاء موضوع، بر آن مترتب شوند چنین است که قبل از تحقق شک و استصحاب معدوم بوده‌اند و بعد استصحاب مترتب بر موضوع میشوند، مانند همان مثال جلسات قبل که وقتی طهارت آب را به عنوان موضوع، إبقاء کردیم اثرش میشود طهارت لباس که این اثر جدید است و قبل از استصحاب طهارت لباس نبود.
این قسم از استصحاب موضوعی هم که منطبق بر استصحاب سببی و مسببی است اگر بنا باشد با تعارض ساقط شود یعنی استصحاب سببی (استصحاب در ملزوم) بخواهد در تعارض با استصحاب عدم لوازم (استصحاب عدم طهارت. لازمه استصحاب طهارت آب، طهارت لباس است، حال استصحاب عدم لازم یعنی طهارت میشود استصحاب نجاست لباس) ساقط شود دیگر موارد جریان استصحاب بسیار اندک خواهد شد و چنین چیزی با انبوه روایات و اخبار متعدد در باب استصحاب سازگار نیست که این همه روایت و بیان قاعده استصحاب برای چند مورد اندک استصحاب حکم تکلیفی باشد.
مرحوم شیخ انصاری دلیل سوم را قبول ندارند و در نقد آن میفرمایند اینکه ادعا شد نسبت به آثار سابقه، استصحاب موضوعی جاری نمیشود بلکه فقها در حکم استصحاب جاری می‌کنند را قبول نداریم و اتفاقا زمانی استصحاب حکم (مثل وجوب نفقه) قابل إجراء است که موضوع حیات زید محرز و ثابت باشد، بدون احراز موضوع که نمیتوان حکم را استصحاب کرد. پس استصحاب نسبت به موضوع قطعا باید جاری شود لکن بعد از جریان استصحاب نسبت به موضوع:
ـ بعضی مانند مشهور و ما میگوییم استصحاب موضوعی باید جاری شود تا آثار مختص به آن موضوع مترتب شود، پس با وجود استصحاب موضوع (حیات زید) دیگر نیازی به استصحاب خود اثر (وجوب نفقه) نداریم زیرا به محض اینکه حیات زید را با استصحاب ثابت کردیم خود به خود وجوب نفقه بنا به روایات، ثابت خواهد بود. و در ابتدای امسال تحصیلی به تفصیل ثابت کردیم یکی از شرائط جریان استصحاب، بقاء موضوع است و طبیعتا با احراز بقاء موضوع آثار شرعی آن به دنبالش خواهند آمد.
ـ بعضی مانند مرحوم صاحب فصول فرمودند ابتدا موضوع را استصحاب میکنیم و بعد از احراز موضوع با استصحاب، نوبت به اجراء استصحاب در حکم می‌رسد. که این کلام باطل است زیرا ثابت کردیم با اجراء استصحاب در موضوع (سبب) دیگر نیازی به إجراء استصحاب در حکم (وجوب نفقه) نمی‌باشد.
نتیجه اینکه استصحاب نسبت به آثار سابقه هم جاری است پس اگر بالفرض استصحاب نسبت به آثار حادث (استصحاب سببی) به تعارض ساقط شود، موارد جریان استصحاب اندک نخواهد بود.
چنانکه از ابتدای مبحث استصحاب بیان شد، دلیل حجیّت استصحاب نزد قدماء، حصول ظن و حکم عقل بود و نزد متأخران، تعبد و روایات دال بر حجیّت استصحاب. حال مرحوم شیخ انصاری میفرمایند:
ـ اگر استصحاب را از باب روایات حجت بدانیم روایاتی مانند صحیحه زراره حکم می‌کنند به جریان استصحاب در سبب و عدم حجیّت استصحاب در مسبب. توضیح مطلب این است که:
در روایت زراره که عرض کرد مکلفی شک دارد نمازش صحیح است یا نه، و منشأ شکش این است که نمیداند وضوئی که گرفته بود باقی مانده بود یا نه؟ اینجا یک استصحاب در سبب یعنی وضو جاری است که میگوید وضو داشته و نمازش صحیح است و یک استصحاب در مسبب یعنی نماز جاری است که میگوید اول اذان یقین داشت به عدم اتیان نماز الآن شک دارد، استصحاب عدم اتیان جاری کند لذا نمازش باطل است. پس با وجود اینکه ارکان استصحاب در مسبب هم قابل تصویر است لکن امام صادق علیه السلام فرمودند استصحاب در طهارت (سبب) جاری کند یعنی استصحاب در نماز (مسبب) نباید جاری کند.
شاهد بر اینکه ارکان استصحاب نسبت به مسبب هم قابل تصویر است کلام بعض فقها است که در این فرع فقهی معتدند هر دو استصحاب سببی و مسببی جاری میشود و به تعارض ساقط میشود و نوبت به قاعده اشتغال ذمه می‌رسد.
اما از جواب امام صادق علیه السلام می‌توانیم بفهمیم که مادامی که استصحاب در سبب جاری است و تکلیف ما را روشن میکند، جریان استصحاب در مسبب مشروع نیست زیرا اگر حکم حضرت به استصحاب در طهارت (سبب) به جهت تقدیم استصحاب سببی بر استصحاب مسببی نبود بلکه فقط به جهت وجود ارکان استصحاب (یقین سابق و شک لاحق) بود، این وجود ارکان بین هر دو استصحاب (سببی و مسببی) مشترک است و معنا ندارد حضرت علت تقدیم استصحاب طهارت را نکته‌ای (وجود ارکان استصحاب) بدانند که بین هر دو استصحاب مشترک است و چنین چیزی از مولای حکیم قبیح است و قبح آن از ترجیح بلامرجح هم بیشتر است زیرا ترجیح بر اساس مرجح مشترک است (در ترجیح بلا مرجح فرد یک طرف را بر اساس دلخواه خود بدون وجود مرجّح منطقی مقدم میکند اما ترجیح به وجه مشترک اقبح است زیرا یکی را بر دیگری مقدم کرده دقیقا به همان وجهی که در طرف دیگر هم وجود دارد)
در هر صورت بیش از این نیازی به استدلال بر تقدیم استصحاب سببی بر مسببی نیست و مطلب آنقدر واضح است که یک فرد عامی متدین به محض شنیدن فتوای مجتهدش مبنی بر استصحاب طهارت در آب مشکوک، آثار آن را که طهارت لباس باشد مترتب میکند.
ـ اگر استصحاب را از بابد حکم عقل و حصول ظن حجت بدانیم تقدیم استصحاب سببی بر مسببی بسیار آشکار خواهد بود. زیرا وقتی ظن به وجود ملزوم (مسبب، طهارت آب) پیدا شود دیگر حصول ظن به عدم لازم (عدم طهارت لباس) عقلا محال می‌باشد. پس حصول ظن به طهارت آب عقلا مساوی است با حصول ظن به طهارت لباس یعنی دیگر امکان استصحاب نجاست لباس وجود ندارد.
پس استصحاب مسببی تابع استصحاب سببی است لذا میگوییم به حکم عقل، یک استصحاب زمانی جاری است که تابع استصحاب دیگر نباشد و الا (اگر تابع و مسبب از استصحاب دیگر باشد) نسبت به سبب استصحاب جاری خواهد بود.
شاهد بر لزوم تقدیم استصحاب سببی هم بناء عقلاء است که در تمام امور معاش و معادشان به استصحاب سببی عمل می‌کنند و حتی اگر وجود استصحاب مسببی به آنها تذکر داده شود به آن توجه نمی‌کنند. بر همین اساس:
اگر عقلاء شک کنند فردی که مفقود شده سهم الإرث از مال پدر مرحومش را برایش کنار بگذارند یا نه، این شک مسبّب است از شک در حیات فرد مفقود، اینجا بلا شک میگویند سهم الإرث او را کنار بگذارید چون حیات او را استصحاب می‌کنند.
و به دنبال استصحاب حیات، معامله وکیل‌های فرد مفقود را هم صحیح میدانند (استصحاب حیات جاری می‌کنند لذا وکالت هم باقی خواهد بود).
و به دنبال استصحاب حیات، زکات فطره او هم بر سرپرست او واجب است.
تا اینجا قول اول در تعارض بین استصحاب سببی و مسببی تمام شد و مرحوم شیخ انصاری به سه دلیل استصحاب سببی را مقدم دانستند.
جلسه 50 (یکشنبه، 1400.09.21) بسمه تعالی
ثمّ إنّه یظهر الخلاف ...، ص401، س8
در جلسه 46 گفته شد نسبت به تعارض بین استصحاب سببی و مسببی سه قول است. قول اول نظر مرحوم شیخ انصاری مبنی بر تقدیم استصحاب سببی بر مسببی بود.
مرحوم شیخ طوسی، مرحوم محقق حلّی و مرحوم علامه حلی در بعض کتبشان معقتدند دو استصحاب سببی و مسببی به تعارض ساقط میشوند و نوبت به إجارئ اصل یا قاعده دیگری می‌رسد. در این رابطه سه مثال بیان می‌کنند:
مثال اول: زکات فطره عبد مفقود
مالک عبد شب عید فطر شک دارد آیا زکات فطره عبدش که نانخور او است بر او واجب است یا نه؟ منشأ شک این است که نمیداند عبد مفقود شده‌اش زنده هست یا نه؟ پس دو استصحاب تصویر میشود:
الف: استصحاب حیات عبد (سبب) نتیجه این استصحاب وجوب زکات فطره‌ی عبد بر مولا است.
ب: استصحاب عدم وجوب زکات فطره. (مسبب) یقین دارد قبل عید فطر زکات فطره‌ی عبد واجب نبود همان را استصحاب میکند.
نسبت به وظیفه مالک عبد در این صورت دو قول مطرح شده:
قول اول: مرحوم شیخ طوسی و محقق حلی فرموده‌اند زکات فطره در مسأله مذکور واجب نیست.
قول دوم: مشهور فتوا داده‌اند به وجوب زکات فطره بر مالک عبد.
دو دلیل برای قول دوم بیان شده که محقق حلّی هر دو دلیل را نقد می‌کنند تا نشان دهند دو استصحاب مذکور تعارض و تساقط می‌کنند.
دلیل اول: در ناحیه سبب (یا همان موضوع که حیات باشد) استصحاب جاری میکنیم و نتیجه می‌گیریم عبد زنده است لذا أدله وجوب زکات فطره میگویند زکات فطره عبد بر مولایش واجب است و دیگر شک در مسبب (یا همان حکم وجوب یا عدم وجوب) رفع میشود.
نقد محقق حلّی: میفرمایند استصحاب حیات زید با استصحاب عدم وجوب کفاره در تعارض است لذا تساقط می‌کنند و نوبت می‌رسد به أصالة برائة الذمة عن وجوب الفطرة.
دلیل دوم: فقها میفرمایند اگر عبدی مفقود شد مالکش میتواند او را به عنوان کفاره آزاد کند. دلیل این فتوای فقهاء استصحاب حیات عبد است و الا اگر عبد مرده باشد که قابل عتق نیست، پس استصحاب حیات عبد جاری کرده‌اند در ما نحن فیه هم استصحاب حیات عبد جاری میکنیم و نوبت به استصحاب عدم وجوب زکات فطره نمی‌رسد لذا پرداخت فطریه عبد بر مولا واجب است.
نقد محقق حلی: میفرمایند اولا: اصل حکم جواز عتق عبد مفقود را قبول نداریم. ثانیا: بین دو مورد تفاوت است و تنظیر یا قیاسشان به یکدیگر صحیح نیست لذا نمی‌توانید حکم مربوط به جواز عتق را در وجوب زکات فطره استفاده کنید. وجه تفاوت این است که أداة کفاره با عتق حق الله است و اشکالی ندارد دلیل داشته باشیم بر تخفیف از جانب شارع بر کفایت عتق عبد مفقود، لکن مسأله زکات فطره حق الناس است، اینکه شما مالک عبد را ملزم کنید به پرداخت زکات فطره نیاز به دلیل دارد و با احتیاط در حق الناس سازگار نیست.
مثال دوم: نماز با طهارت مشکوک
مرحوم محقق حلی در قسمت مباحث اصولی از کتاب المعتبر فی شرح المختصر مثالی بیان می‌کنند. *
میفرمایند اگر فرد شک دارد نمازش صحیح است یا نه و منشأش شک در بقاء طهارت و وضو باشد، دو استصحاب بقاء طهارت (سببی) و استصحاب عدم اتیان نماز که ابتدای وقت نماز یقین داشت نماز را اتیان نکرده است (مسببی) جاری است و به تعارض ساقط میشوند نوبت به قاعده اشتغال می‌رسد که حکم میکند به لزوم إعاده نماز.
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند این فتوا علاوه بر اینکه از جهت استدلال اصولی اشکال دارد و باید استحصاب سببی را مقدم کنند، بر خلاف صریح صحیحه زراره است که امام صادق علیه السلام در همین مورد فرمودند استصحاب طهارت جاری است و نماز صحیح است.
مثال سوم: صید مرمی افتاده در آب قلیل
صیّاد پرنده‌ای را از دور می‌بیند که روی دیوار باغش نشسته است و آن را با تیر می‌زند وقتی می‌رسد بالای سر پرنده می‌بیند این پرنده در تشت آبی سقوط کرده و مرده است، شک دارد آیا آب قلیل داخل تشت پاک است یا نجش شده و منشأ این شک هم این است که نمیداند پرنده با تیر او مرده که ذبح شرعی باشد و گوشتش حلال و جسدش پاک باشد یا داخل این آب خفه شده که گوشتش حرام و جسدش نجس و میته باشد. دو استصحاب جاری است:
الف: استصحاب عدم تذکیه صید (سببی) یقین دارد این پرنده قبل از صید، مذکّی و (مذبوح شرعا) نبود، همان را استصحاب میکند.
ب: استصحاب طهارت آب قلیل داخل تشت. (مسببی)
در رابطه با حکم این فرع فقهی سه قول را مرحوم شیخ انصاری اشاره می‌کنند:
قول اول: مرحوم علامه حلی در بعض کتبشان فرموده‌اند آب قلیل مورد سؤال پاک است (زیرا دو استصحاب مذکور به تعارض تساقط می‌کنند نوبت می‌رسد به قاعده طهارت).
قول دوم: مرحوم شیخ انصاری و مرحوم علامه در بعض دیگر از کتبشان فرموده‌اند آب نجس است. به جهت تقدیم اصل سببی عدم تذکیه که وقتی با استصحاب ثابت شد پرنده مذکّی نبوده (میته بوده) روایات میگویند میته نجس است و ملاقی با نجس، نجس است.
قول سوم: مرحوم محقق ثانی فرموده‌اند:
ـ اگر حرمت أکل صید مذکور را صرفا با تعبّد به روایات ثابت کنید و بگویید چون روایات فرموده‌اند هر جا علم به تذکیة نبود أکل لحم حرام است، میگوییم روایات تنها حرمت أکل را ثابت می‌کنند و این تلازم ندارد با میته بودن و نجاست جسد. (زیرا حیوانات حرام گوشت غیر از کلب و خنزیر با ذبح شرعی، جسدشان پاک خواهد بود هرچند حرمت أکل لحمشان باقی است، پس تلازمی بین حرمت أکل با نجاست و میته بودن وجود ندارد) پس صرفا باید به حکم حرمت أکل اکتفا شود و نمیتوان حکم کرد به نجاست آبِ ملاقِی با صید.
ـ اگر حرمت أکل صید مذکور را به جهت میتة بودن می‌دانید و بر اساس دلیل شرعی جسد این حیوان را میتة می‌دانید در این صورت قبول میکنیم که آب نجس است زیرا میتة در آن افتاده است.
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند اصل حکم به عدم تذکیه را قبول داریم لکن اینکه فقط یک اثر میته بر آن مترتب شود و فقط بگوییم گوشتش حرام است اما آب ملاقِی با آن نجس نمیشود صحیح نیست زیرا:
اولا: أحدی از فقها چنین فتوایی نداده‌اند که صید مذکور را میته بدانیم اما آب قلیل ملاقِی با آن طاهر باشد. **
ثانیا: أدله مربوط به محل بحث دلالت می‌کنند حرمت أکل، ارشاد به میته بودن است مثل آیه 121 سوره انعام "لاَ تَأْکُلُوا مِمَّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ" که فقهاء امور معتبر در تذکیه از قبیل تسمیه را از این أدله برداشت می‌کنند و نهی از أکل را دال بر میته بودن میدانند.
معرفی اجمالی کتاب المعتبر فی شرح المختصر
* مرحوم محقق حلی متوفای 676ه ق (که از ایشان با عناوینی همچون محقق اول، محقق و صاحب شرایع یاد می‌کنند) کتابی کم نظیر در فقه شیعه نگاشتند با عنوان شرایع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام و فقه و فروعات آن را با دسته‌بندی بدیع و نو ارائه دادند که نزدیک هفتصد سال یکی از کتابهای درسی حوزه‌های علمیه شیعه بوده است. شروح مهمی بر این کتاب نگاشته شده از جمله مسالک الأفهام شهید ثانى (م966ه ق)؛ مدارک الأحکام، سید محمد عاملى (م946ه ق)؛ جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفى (م1261ه ق)؛ مصباح الفقیه، حاج آقا رضا همدانى (م1322ه ق). مرحوم محقق حلی سپس کتاب شرایع را خلاصه کردند و به صورت یک کتاب فتوایی با عنوان المختصر النافع فی فقه الإمامیة منتشر ساختند که این کتاب مختصر هم از نظر درسی مورد توجه حوزه‌ها بوده است. سپس به جهت رفع بعضی از ابهامات و تبیین استدلال بر فتاوایشان همین کتاب را شرح کردند با عنوان المعتبر فی شرح المختصر که البته موفق به شرح تمام کتاب نشدند. البته سایر بزرگان هم به شرح کتاب المختصر النافع پرداختند که با بعضی از آنها در همین رسائل و مخصوصا در مکاسب مرحوم شیخ انصاری آشنا شده‌اید از قبیل کشف الرموز؛ مهذب البارع و ریاض المسائل نکته جالب توجه در سبک نگارش کتاب معتبر و کتابهای مشابه آن در دوره‌های سابق است که در زمان دیگری باید به تفصیل توضیح داده شود، مرحوم محقق ابتدای این کتاب فقهی حدود 30 صفحه به صورت مختصر به چهار فصل در بیان مطالب اخلاقی، عقیدتی، اصولی و روشی می‌پردازند که عناوین این فصول چنین است:
الفصل الأول [فی وصایا نافعة] لیکن تعلمک للنجاة، لتسلم من الریاء و المراء و بحثک لاصابة الحق، لتخلص عن قواطع الأهوی ...
الفصل الثانی [فی أن مذهب أهل البیت (علیهم السّلام) متعین الاتباع] یدل على ذلک: النقل، و العقل ...
الفصل الثالث [فی مستند الاحکام] و هی عندنا خمسة: الکتاب، و السنة، و الإجماع، و دلیل العقل، و الاستصحاب ...
الفصل الرابع [فی السبب المقتضى للاقتصار على من ذکرناه من فضلائنا]
** البته مرحوم شیخ انصاری سه خط بعد میفرمایند بعضی از فقها معتقدند جمع بین استصحاب سببی و مسببی ممکن است لذا معتقد شده‌اند به میته بودن صید و پاک بودن آب. لذا بنده متوجه نشدم مقصود مرحوم شیخ از "لاأظنّ أحدا یلتزمه" چیست؟
جلسه 51 (دوشنبه، 1400.09.22) بسمه تعالی
ثمّ إنّ بعض من یری ...، ص403، س6
سومین و آخرین قول در رابطه با کیفیت تعامل با استصحابین متعارضینی که نسبت بینشان سببی و مسببی است عقیده بعضی از جمله مرحوم فخر المحققین و مرحوم میرزای قمی است که میفرمایند بین هر دو استصحاب متعارض جمع میکنیم (الجمع مهما أمکن أولی من الطرح) لذا در مسأله صید و آب قلیل معتقد میشویم آب طاهر و صید میته است.
مرحوم شیخ انصاری ابتدا فقط به همین‌مقدار به قول سوم اشاره می‌کنند سپس وارد نقد این قول میشوند و بعد از آن استدلال قول سوم را توضیح می‌دهند و سپس با دو کلام از علما در تأیید قول خودشان (تقدیم استصحاب سببی بر مسببی) مطلب را به پایان می‌رسانند.
بر خلاف ترتیب عبارت کتاب ابتدا استدلال قائلین به قول سوم را تبیین میکنیم سپس نقد شیخ انصاری را توضیح خواهیم داد.
دلیل بر قول سوم این است که فرموده‌اند در فرع فقهی مذکور دو استصحاب مورد بحث بود که هر کدام یک اثر اصلی (مستقیم) و یک اثر فرعی (غیر مستقیم) دارند:
استصحاب اول: استصحاب طهارت آب قلیل، که دو اثر دارد: اثر اصلی: طهارت آب. اثر فرعی: مذکّی بودن صید.
استصحاب دوم: استصحاب عدم تذکیه صید، که دو اثر دارد: اثر اصلی: میته بودن صید. اثر فرعی: نجاست آب.
مرحوم فخر المحققین میفرمایند آنچه سبب تعارض دو استصحاب شده آثار فرعی آنها است لذا ما از هر دو استصحاب فقط اثر اصلی‌شان را می‌گیریم و عمل میکنیم و در نتیجه میگوییم آب قلیل طاهر است و صید هم میتة است.
نقد مرحوم شیخ انصاری یک جمله است که با عبارات مختلفی توضیح می‌دهند. اشکال این است که ریشه تقسیم آثار استصحاب به اصلی و فرعی چیست؟ اصلا چه تفاوتی بین آثار استصحاب است که به یکی ترتیب اثر می‌دهید و به دیگری ترتیب اثر نمی‌دهید؟ اگر بنا باشد از بین آثار مختلف مترتب بر استصحاب، فقط یک اثر را مترتب کنید دیگر چه فائده‌ای در جریان استصحاب وجود دارد؟
در توضیح اشکالشان میفرمایند نسبت به هر دو استصحاب طهارت و عدم تذکیه جداگانه اشکال را توضیح می‌دهیم:
(إنّ الحکم بالطهارة) حکم به طهارت آب قلیل بر اساس استصحاب از دو حال خارج نیست:
الف: (این حالت در عبارت کتاب تصریح نشده) با استصحاب طهارت آثاری مانند جواز وضو، جواز شرب، جواز بیع، مطهّریّت ثوب نجس و .. را مترتب نمی‌کنید که در این صورت جریان استصحاب لغو است که فقط بگویید این آب مذکور طاهر است، خب طاهر بودن آب اگر منجر به جواز شرب نباشد به چه درد می‌خورد؟!
ب: (إن کان بمعنی ترتیب) بر طهارت حاصل از استصحاب آثاری مانند رفع حدث (جواز وضو) و رفع خبث (مطهّریّت) را هم مرتب می‌کنید، در این صورت لا ریب و لا شک در اینکه نسبت بین:
استصحاب بقاء حدث و خبث (به عنوان اثر و لازمه نجاست آب) با استصحاب طهارت آب، عین نسبت بین:
استصحاب طهارت آب (به عنوان اثر و لازمه مذکّی بودن صید) با استصحاب عدم تذکیه است.
یعنی به هیچ وجه قابل جمع نیستند لذا به همان دلیلی که استصحاب طهارت جاری می‌کنید و اثر و لازمه طهارت را نتیجه می‌گیرید باید لازمه آن که مذکّی بودن صید است را هم بپذیرید. همچنین چگونه شما استصحاب عدم تذکیه جاری می‌کنید و نتیجه می‌گیرید حیوان میته است اما نتیجه نمی‌گیرید وقوع میته در آب قلیل، آب را نجس میکند.
(و کذا الحکم بموت) حکم به موت و عدم تذکیه صید بر اساس استصحاب از دو حال خارج نیست:
الف: (این حالت در عبارت کتاب تصریح نشده) با استصحاب عدم تذکیه (موت) آثاری مانند انفعال (و تنجّس) ملاقِی صید را مترتب نمی‌کنید که در این صورت جریان استصحاب عدم تذکیه لغو است که فقط بگویید این حیوان میته است زیرا اگر اثر استصحاب فقط میته بودن باشد و ملاقِی با آن نجس نشود و همراه داشتن أجزاء این صید در نماز مجاز باشد دیگر چه خاصیّتی دارد؟!
ب: (إن کان بمعنی إنفعال) بر استصحاب عدم تذکیه و موت صید، آثاری مانند نجس شدن ملاقی در ملاقات با آن و منع از همراه داشتن در نماز را هم مترتب می‌کنید که در این صورت لاریب و لا شک در اینکه نسبت به بین:
استصحاب طهارت ملاقی (به عنوان اثر و لازمه تذکیه صید) با استصحاب عدم تذکیه
و استصحاب جواز نماز با همراه داشتن این پرنده (چنانکه یقینا قبل زهاق و خروج روح از بدنش می‌توانست این پرنده را در نماز همراه داشته باشد) با استصحاب عدم تذکیه
عین نسبت استصحاب طهارت آب (به عنوان اثر مذکّی بودن صید) با استصحاب عدم تذکیه است.
یعنی قابل جمع نیستند لذا به همان دلیلی که استصحاب عدم تذکیه صید را جاری می‌کنید و موت را نتیجه می‌گیرید باید سایر آثار و لوازم عدم تذکیه را هم جاری بدانید که نجاست ملاقِی با این صید باشد و ممنوعیت همراه داشتن این صید در نماز باشد.
ترجمه عبارت و کذا الحکم بموت الصید... عطف است به إنّ الحکم بطهارة الماء. یعنی همچنین است حکم به موت صید پس بدرستیکه عدم تذکیه یا همان موت صید اگر به معنای انفعال و تنجّس ملاقِی با صید باشد بعد از حکم کردن به موت، و اگر به معنای ممنوعیت همراه داشتن این صید در نماز باشد (که آثار و لوازم استصحاب هستند) پس بدون شک استحصاب طهارت ملاقِی این صید، و استصحاب جواز نماز با همراه داشتن این صید قبل از خروج روح از بدنش، نسبت این دو استصحاب (استحصاب طهارت و جواز) به استصحاب عدم تذکیه مثل نسبت بین استصحاب طهارت آب با استصحاب عدم تذکیه است.
(کلمه استصحاب در جمله "و المنع عن استصحابه فی الصلاة" اگر به معنای لغوی استصحاب باشد یعنی همراه داشتن، عبارت روان‌تر معنا میشود هر چند با سیاق کلام مرحوم شیخ سازگار نیست زیرا ایشان در این پنج خط هفت بار از اصطلاح استصحاب استفاده می‌کنند و اینکه در یک مورد مقصود خلاف معنای اصطلاحی باشد ممکن است بگوییم خلاف ظاهر است، اما اگر به معنای اصطلاحی هم باشد ضمیر "ه" در "استصحابه" به حکم طهارت برمی‌گردد که میشود ممنوعیت استصحاب حکم طهارت یعنی نباید حکم طهارت جاری نمود لذا وضو گرفتن با آبِ ملاقِی صید و شستن لباس نماز با آبِ ملاقِی صید ممنوع است.)
و لیت شعری هل ...، ص404، س7
مرحوم شیخ انصاری در ادامه نقد قول سوم میفرمایند کاش می‌دانستم چگونه صید میته و نجس باشد اما آب ملاقِی با آن نجس نباشد. کاش می‌دانستم چگونه بین لوازم و آثار استصحاب تفاوت می‌گذارند و آنها را اصل و فرع می‌کنند.
کلام عجیبی که با میته دانستن صید و طاهر دانستن آب گفته شده مثل کلام مرحوم محقق قمی است که پوست افتاده در کناری را حکم به طهارتش کرده‌اند (با استصحاب طهارت قبل از زهاق روح) اما نماز عالمانه و عامدانه در آن را حرام و باطل دانسته‌اند.
همچنین عجیب‌تر و ضعیف‌تر آن است که ایشان حکم کرده‌اند لباس مرطوبی که نجاستش با استصحاب ثابت شده نجس است اما زمینی که این لباس مرطوب روی آن پهن شده پاک است.
ای کاش می‌دانستم وقتی صیدی که نجاستش با استصحاب ثابت شده نمیتواند ملاقی‌اش را نجس کند و آبی که طهارتش با استصحاب ثابت شده نمیتواند شیء نجس را پاک کند پس دیگر چه فائده و خاصیّتی برای استصحاب فرض میشود و چه اثری بر استصحاب عدم تذکیه و استصحاب طهارت آب جاری است.
مرحوم فاضل تونی هم همین کلام مرحوم شیخ انصاری را بیان می‌کنند و کلام مرحوم فخر المحققین را باطل میدانند.
مرحوم شریف العلماء مازندرانی استاد مرحوم شیخ انصاری از مرحوم شیخ علی بن محمد بن حسن بن شهید ثانی صاحب حاشیه بر شرح لمعه با عنوان الزهرات الزویّة فی الروضة البهیّة نقل کرده‌اند که مرحوم شیخ ادعا فرموده تقدیم استصحاب موضوعی بر استصحاب حکمی مورد اتفاق و اجماع علما است. در مورد این ادعا به چند نکته باید توجه شود:
الف: این ادعای تقدیم استصحاب موضوعی بر حکمی حدس و برداشت دقیقی از بنا علماء و سیره مسلمین و عقلا است لذا احدی از فقها بین استصحاب موضوعی کریّة آب (که نتیجه‌اش طهارت ثوب نجس است) با استصحاب بقاء حکم نجاست ثوب تعارضی ندیده بلکه حکم به تقدیم استصحاب موضوعی یعنی کرّیت آب نموده و طهارت ثوب را نتیجه گرفته است.
أحدی از فقهاء بین استصحاب موضوعی قلّت آب (که نتیجه‌اش نجس شدن در ملاقات با نجس است) با استصحاب حکم طهارت آب ملاقی نجس تعارضی ندیده بلکه حکم به تقدیم استصحاب موضوعی یعنی قلّت آب نموده لذا حکم به نجاست آب به جهت ملاقات با نجس میکند.
أحدی از فقهاء بین استصحاب موضوعی حیات موکّل (که نتیجه‌اش صحت معاملات وکیل است) و استصحاب حکمی فساد تصرفات وکیل تعارضی ندیده بلکه استصحاب موضوعی حیات موکّل را جاری کرده و در نتیجه فتوا به صحت تصرفات وکیل داده‌اند.
ب: البته ادعای اجماع صحیح نیست زیرا قول دومی‌ها معتقد به تساقط استصحابین و قول سومی‌ها معتقد به جمع بین آن دو بودند.
ج: استصحاب در شک سببی دائما مانند استصحاب موضوعی است و استصحاب مسببی دائما مانند استصحاب حکمی است.
و أیّ فرق متوجه نمی‌شویم چه فرقی است بین استصحاب طهارت آب با استصحاب کریّت آب که قول سومی‌ها میگویند آب طاهر است و به ملاقات نجس، متنجّس نشده اما استصحاب کریّت جاری نمی‌کنند در نتیجه میگویند آب ملاقی نجس، قلیل و طاهر است.
جلسه 52 (سه‌شنبه، 1400.09.23) بسمه تعالی
و أمّا القسم الثانی: و هو ...، ص406، س7
در جلسه 46 مرحوم شیخ انصاری فرمودند در تقسیم بندی مبحث تعارض استصحابین بهترین تقسیم این است که استصحابین را از منظر سبب و مسبب تحلیل کنیم. استصحابین در قسم اول رابطه‌شان سببی و مسببی بود که گذشت.
گاهی منشأ تعارض بین دو استصحاب، امری خارج از دو استصحاب است یعنی اگر آن امر ثالث نبود تعارضی هم وجود نداشت، امر ثالثی که میتواند سبب ایجاد تعارض شود وجود علم اجمالی است که چهار صورت دارد:
گاهی منشأ تعارض بین دو استصحاب و غیر ممکن بودنِ جریان هر دو، لزوم مخالفت قطعیه عملیّه با علم اجمالی است. قبل از بیان مثال برای این صورت یک مقدمه اصولی بیان میکنیم:
مقدمه اصولی: علم اجمالی و اهمیت آن
سال گذشته در مباحث مربوط به علم اجمالی در رسائل، تحلیل مرحوم شیخ انصاری را نسبت به علم اجمالی در شبهه محصوره و غیر محصوره خواندیم. *
چکیده مباحث مرحوم شیخ انصاری در شبهه تحریمیه محصوره این بود که:
مخالفت قطعیه با علم اجمالی حرام است زیرا مقتضی حرمت موجود و مانع مفقود است. دلیل: مقتضی، أدله اولیه احکام‌اند که "إجتنب عن الحرام" اجتناب واجب است از معلوم بالتفصیل و معلوم بالإجمال. مانع هم یا مانع عقلی است یا شرعی، عقل هیچ اشکالی در اجتناب از همه اطراف نمی‌بیند؛ دلیل شرعی هم روایات "کل شئ لک حلال" بود که نقد شد.
موافقت قطعیه با علم اجمالی واجب است. دلیل: دفع ضرر و عقاب محتمل واجب است. مؤید روایی هم ذکر کردند.
مثال: دو ظرف آب است که علم اجمالی داریم یکی از این دو نجس است و شرب آن حرام می‌باشد، هر کدام از دو ظرف یک استصحاب طهارت متیقّنه سابق دارند که جریان این دو استصحاب هیچ مشکلی ندارند لکن علم اجمالی میگوید قطعا هر دو نمی‌توانند پاک باشند.
گاهی منشأ تعارض استصحابین علم اجمالیِ حاصل از دلیل شرعی دیگری است.
مثال: دو ظرف بزرگ آب است که هر کدام به اندازه نصف مقدار کر هستند. یکی یقینا نجس و دیگری یقینا طاهر است، وقتی این دو ظرف داخل یک حوض ریخته شوند، دو استصحاب جاری میشود یکی بقاء طهارت و یکی بقاء نجاست و مشکلی هم با یکدیگر ندارند لکن با تمسک به اجماع فقهاء، علم اجمالی داریم آب داخل حوض یک حکم بیشتر ندارد یا طهارت یا نجاست.
گاهی منشأ تعارض توجه به اثر شرعی استصحابین است. دو مثال بیان می‌کنند:
مثال یکم: یک ظرف آب است که نمی‌دانیم طاهر است یا نجس، زید غفلتا با این آب وضو می‌گیرد، (اگر توجه به مشکوک بودن آب داشته باشد طبق بعضی از أنظار، قصد قربت از او محقق و متمشّی نمیشود) دو استصحاب جاری میشود:
الف: یقین سابق به حدث داشت، شک دارد آیا وضو با این آب مشکوک او را طاهر و متوضِّئ قرار داده یا نه، استصحاب حدث جاری است.
ب: یقین سابق به طهارت دست و صورتش داشت، شک دارد آیا با این آب مشکوک دستش نجس شده؟ استصحاب طهارت جاری است.
پس اثر شرعی استصحاب اول عدم مجوز برای ورود به نماز است چون متوضِّئ نیست و اثر شرعی استصحاب دوم وجود مجوز برای ورود به نماز است چون بدنش طاهر است. علم اجمالی داریم این دو اثر با یکدیگر قابل جمع نیست.
مثال دوم: واجدَی المنی فی الثوب المشترک، هر کدام نسبت به خودش استصحاب عدم جنابت جاری میکند که تعارضی با یکدیگر ندارند لکن علم اجمالی داریم یکی از این دو جنب است. **
گاهی منشأ تعارض بین استصحابین، وجود اثر شرعی در یکی از دو استصحاب است.
مثال: موکّل ادعا میکند زید را وکیل در خریدن عبد (موتور) قرار داده و زید ادعا میکند وکالتش در خرید جاریه (ماشین) بوده است لذا جاریه خریده است. دو استصحاب قابل تصویر است:
الف: یقین سابق داریم زید وکیل در شراء عبد نبوده، الآن همان را استصحاب میکنیم.
ب: یقین سابق داریم زید وکیل در شراء جاریه نبوده، الآن همان را استصحاب میکنیم.
استصحاب اول اثری ندارد زیرا وکیل، عبد نخریده پس عدم توکیل در شراء عدم استصحاب شود یا نه تفاوتی ندارد. اما استصحاب دوم اثر دارد، اگر وکیل در شراء جاریه نبوده اثر شرعی‌اش این است که پس جاریه‌ای که خریده به ملک موکّل وارد نشده است. اینجا هم علم اجمالی داریم یکی از دو حالت سابقه از بین رفته و یکی از دو استصحاب نباید جاری شود.
مرحوم شیخ انصاری در سه مرحله حکم چهار صورت مذکور را بررسی میفرمایند، ابتدا حکم صورت اول و دوم، سپس صورت سوم و پس از آن صورت چهارم:
نسبت به صورت اول و دوم به حصر عقلی چهار راهکار قابل فرض است: 1. جمع بین استصحابین. که گفتیم مخالف با علم اجمالی و باطل است. 2. تساقط استصحابین. 3. ترجیح یکی بر دیگری. 4. تخییر.
به نظر ما نسبت به صورت اول و دوم باید قائل به تساقط شویم، به عبارت دیگر دو مدعا داریم:
مدعای اول: عدم ترجیح یکی بر دیگری
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند نظر حق این است که هیچ مرجّحی برای یکی از دو استصحاب وجود ندارد طبق هر دو مبنای مطرح در حجیّت استصحاب.
الف: حجیّت استصحاب از باب تعبد
ما که مانند متأخران استصحاب را از باب تعبد و روایات حجت می‌دانیم میگوییم هیچ ترجیحی وجود ندارد زیرا مؤدّی و محتوای استصحاب، یک حکم ظاهری است و مرجّحی که میخواهد یک استصحاب را بر دیگری ترجیح دهد یا دلیل دال بر حکم ظاهری است (اصول عملیه) یا دلیل کاشف و طریق به حکم واقعی است (أمارات):
ـ اگر مرجّح، اصل عملی باشد در ابتدای بحث تعارض اصول عملیه در جلسه 45 توضیح دادیم هیچ کدام از اصول عملیه بر استصحاب مقدم نیستند لذا نمی‌توانند سبب ترجیح یک استصحاب بر دیگری شوند.
ـ اگر مرجّح، أمارة باشد که با وجود أماره نوبت به اصل عملی نمی‌رسد.
پس چنانکه اصل عملی نمیتواند سبب ترجیح یک أماره بر دیگری شود (زیرا با وجود أماره نوبت به اصل عملی نمی‌رسد) همچنین أماره هم نمیتواند سبب ترجیح یک اصل عملی بر اصل دیگر شود.
ب: حجیت استصحاب از باب حکم عقل باشد
طبق مبنای قدماء که استصحاب را از باب حکم عقل و حصول ظن نوعی به بقاء حجت می‌دانستند میتوان گفت أمارات ظنیّه (أدله اجتهادیه که طریق به واقع و کاشف از حکم واقعی هتسند) می‌توانند سبب ترجیح یک استصحاب بر دیگری شوند چرا که ادعای اجماع شده بر ترجیح یک دلیل ظنی بر دلیل ظنی دیگر بر اساس یک دلیل اجتهادی.
هذا کلّه مع الإغماض ...، ص409، س4
در مدعای دوم (عدم تخییر) در جلسه بعد توضیح خواهیم داد که روایات استصحاب و اخبار لاتنقض اصلا شامل استصحابین متعارضین نمی‌شوند و استصحابین متعارضین را حجت قرار نمی‌دهند چنانکه آیه نبأ خبرین متعارضین را حجت قرار نمی‌دهد. به این دلیل که أخبار لاتنقض و آیه نبأ شامل استصحاب و خبری میشوند که ذاتا قابلیّت عمل به آن وجود داشته باشد اما با وجود تعارض بین استصحابین (با منشأ علم اجمالی یا دلیل خارجی) امکان عمل به هیچکدام وجود ندارد بنابر توضیحی که جلسه بعد می‌آید.
تحقیق:
* مراجعه کنید به جزوه رسائل 3 جلسات 38 و 45 در وبلاگ المصطفی. آدرس وبلاگ بالای همین صفحه درج شده است.
** مرحوم حاج آقا رضا همدانی در حاشیة فرائد الأصول (الفوائد الرضویة علی الفرائد المرتضویة)، 486 در نقد این مثال برای صورت سوم میفرمایند: فی جعله مثالا لما نحن فیه نظر بل، هی من أمثلة الصورة الرابعة التی هی فی الحقیقة خارجة عن مسألة تعارض الاستصحابین، کما سینبّه علیه المصنّف رحمه اللّه عند البحث عن حکم هذه الصورة.
جلسه 53 (چهارشنبه، 1400.09.24) بسمه تعالی
الثانیة: أنّه إذا لم یکن ...، ص409، س11
مدعای دوم: عدم تخییر
دومین مدعای مرحوم شیخ انصاری در استصحابین متعارضین با منشأ مخالفت علم اجمالی یا دلیل خاص شرعی، بعد از اثبات عدم ترجیح یکی بر دیگری، عدم تخییر بین آنها است. برای اثبات عدم تخییر بینهما دو دلیل ارائه می‌دهند، اولی را نقد و دومی را قبول دارند:
دلیل اول: اصل اولیه در تعارض اصلین، تساقط است.
مرحوم میرزای قمی صاحب قوانین فرموده‌اند اصل اولیه در تعارض تمام أدله چه أدله اجتهادی (أمارت) و چه أدله فقاهتی (اصول عملیه) تساقط است زیرا دلیل حجیّت آنها شامل حالت تعارض نمیشود.
نقد دلیل اول: مرحوم شیخ انصاری میفرمایند اطلاق کلامشان صحیح نیست زیرا در تعارض بین دو دلیل اجتهادی که طریق و کاشف از واقع‌اند، اصل اولیه تساقط است لکن در تعارض بین دو دلیل تعبّدی و اصل عملی اصل اولیه تخییر است.
دلیل دوم: عدم شمول لاتنقض نسبت به استصحابین متعارضین
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند به نظر ما استصحابین متعارضین در ما نحن فیه تساقط می‌کنند و تخییری وجود ندارد زیرا دلیل حجیّت استصحاب که أخبار لاتنقض است دو قسمت دارد:
الف: صدر این روایات میفرماید: "لاتنقض الیقین بالشک" که شامل هر دو استصحاب محل بحث میشود.
ب: ذیل این روایات میفرماید: "بل أنقضه بیقین أخر" با تمسک به این عبارت میگوییم در استصحابین متعارضین با منشأ علم اجمالی، ما طبق روایت موظّفیم هر دو استصحاب را کنار بگذاریم و نقض کنیم زیرا روایت میفرمایند به محض اینکه یقینی بر خلاف یقین سابقت پیدا کردی دیگر یقین سابق اعتبار ندارد. علم اجمالی به منزله علم تفصیلی و یقین است لذا با وجود علم اجمالی طبق محتوای روایات استصحاب (لاتنقض) نوبت به جریان دو استصحاب متعارض نخواهد رسید.
توضیح مطلب این است که وقتی علم اجمالی داریم یکی از دو حالت (دو یقین) سابق از بین رفته است (مثلا در صورت اول علم داریم یکی از دو یقین به طهارت نسبت به دو ظرف، قطعا از بین رفته و یکی از آنها نجس است) سه حالت قابل تصویر است:
حالت اول: عمل به هر دو استصحاب.
این حالت باطل است زیرا علم اجمالی بر خلاف حالت سابقه پیدا کرده‌ایم و طبق "بل أنقضه بیقین آخر" میگوییم حالت یقینی سابق دیگر قابل استصحاب نیست.
حالت دوم: عمل به أحدهما المعیّن.
گفته شود به یکی از دو استصحاب عمل میکنیم مثلا همیشه استصحابی که اول مورد توجه قرار گرفته یا آنکه تبعات کمتری دارد عمل میکنیم. این حالت هم باطل است زیرا لازم می‌آید ترجیح بلامرجّح زیرا فرض این است که معیار حجیّت استصحاب (یقین سابق و شک لاحق) در هر دو موجود است و ترجیح یکی بر دیگری بدون دلیل از مولای حکیم قبیح است.
حالت سوم: عمل به أحدهما المخیّر (غیر معیّن)
این حالت هم باطل است زیرا "لاتنقض الیقین بالشک" یک استصحاب محقَّق در خارج (یقین سابق و شک لاحق مشخص خارجی) را حجت قرار میدهد و حال آنکه عنوان "أحدهما غیر معیّن" تشخّص و وجود خارجی ندارد که أخبار لاتنقض شامل آن بشود.
نتیجه اینکه تخییر مجاز نخواهد بود. مشابه این مسأله در مباحث برائت گذشت و آنجا هم با همین بیان ثابت کردیم روایت "کل شیء حلال حتی تعرف أنّه حرام" نمیتواند حلیّت هر دو طرف شبهه را ثابت کند.
و ربما یتوهّم أنّ ...، ص410، س12
اشکال: مستشکل میگوید اگر دلیل شرعی میگوید "أنقذ الغریق" و دو غریق وجود دارد، نجات هر دو واجب است، لکن اگر فقط انقاذ یکی از آنها برای مکلف ممکن باشد به فتوای فقهاء مکلف مخیّر است یکی از آن دو را نجات دهد. در ما نحن فیه هم میگوییم مکلّف با دو استصحاب به عنوان دلیل شرعی مواجه است و به جهت علم اجمالی نمیتواند هر دو را امتثال کند، لذا باید حکم شود به تخییر بین آن دو. بنابراین به هر دلیلی که فقهاء در أنقذ الغریق حکم می‌کنند به تخییر، در اینجا هم باید حکم کنند به تخییر.
جواب: قبل از بیان جواب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان میکنیم:
مقدمه اصولی: تفاوت تعارض و تزاحم
در اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص214 در پایان مباحث الحجة در مبحث تعادل و تراجیح خوانده‌ایم که:
الضابط فی التفرقة بین البابین کما أشرنا إلیه أکثر من مرة هو أن الدلیلین یکونان متعارضین إذا تکاذبا فی مقام التشریع و یکونان متزاحمین إذا امتنع الجمع بینهما فی مقام الامتثال مع عدم التکاذب فی مقام التشریع. و فی تعارض الأدلة قواعد للترجیح ستأتی و قد عقد هذا الباب لأجلها و ینحصر الترجیح فیها بقوة السند أو الدلالة. و أما التزاحم فله قواعد أخرى تتصل بالحکم نفسه و لا ترتبط بالسند أو الدلالة.
خلاصه کلام اینکه تعارض مربوط به مقام جعل و تشریع است که امکان ندارد هر دو حکم متعارض از جانب شارع جعل شده باشد و مکلّف، موظّف به انجام هر دو باشد. به عبارت دیگر مقتضی برای حجیّت هر دو دلیل متعارض در آن واحد وجود ندارد. لکن باب تزاحم مربوط به مقام امتثال مکلف است یعنی تشریع هر دو حکم عقلا هیچ اشکالی ندارد لکن مکلّف قادر به امتثال نیست.
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند: مثال شما مربوط به باب تزاحم است در حالی که بحث ما مصداق تعارض است و بین این دو عنوان و حکمشان تفاوتهای اساسی وجود دارد و قابل تشبیه و قیاس نیستند. پس در امثال "أکرم العلماء"، "إنقذ الغریق" و "إعمل بکلّ خیر" هیچ تعارضی در مقام جعل و تقنین و اقتضاء حجیّت وجود ندارد و می‌توانند اکرام همه علماء، نجات همه غریق‌ها و انجام همه خیرات را شامل شوند لکن در مقام امتثال مکلف، نمیتواند همه علماء، همه غریق‌ها و همه خیرات را انجام دهد بلکه مخیر است در انتخاب که کدام یک از دو غریق را نجات دهد. اما در ما نحن فیه چنین نیست زیرا با وجود علم اجمالی، لاتنقض مقتضی حرمت نقض هر دو یقین نیست یعنی نمیتواند ثابت کند نقض هر دو یقین با هم حرام است که بعد گفته شود چون قدرت بر امتثال هر دو استصحاب نیست پس به یکی عمل کنیم، خیر اصلا لاتنقض نمیتواند حجیّت هر دو استصحاب با هم را شامل شود که از مقام امتثال سخن بگوییم.
بله اگر دو استصحاب با دو شک مستقل تصویر شود که منشأ تعارضشان نه علم اجمالی بلکه صرفا امتناع شرعی یا عقلی باشد مثل اینکه دو ظرف آب است که یقین سابق به طهارت هر دو داشته باشیم و شک در نجاستشان و شارع هم فرموده باشد حق ندارید در هر دو استصحاب جاری کنید در این صورت مسأله تزاحم جاری است که چون شرعا یا عقلا قادر به امتثال هر دو نیستیم اما مقتضی جعل و حجیّت وجود دارد لذا میگوییم فقط یکی از دو استصحاب باید امتثال شود. اما چنین فرضی مصداق و نمونه فقهی ندارد و چنانکه توضیح دادیم تعارض استصحابین مسبَّب از علم اجمالی به چهار صورت قابل فرض است و این صورت نمیتواند صورت پنجم به شمار آید.
خلاصه اینکه تساقط هر دو استصحاب، مخالفت با أدله استصحاب مثل لاتنقض نیست که عجز مکلف از امثال هر دو استصحاب مجوّز ارتکاب یکی از آنها شود، خیر بلکه به حکم همان روایات لاتنقض است که میگوییم هر دو استصحاب باید کنار گذاشته شود زیرا یقین و علم جدید آمده است پس "أنقضه بیقین آخر".
نتیجه: دلیلی وجود ندارد که بگوید در تعارض استصحابین با منشأ علم اجمالی یا دلیل شرعی خارجی، أحدهما لا علی التعیین (غیر معین) قابل امتثال است، بلکه "أنقضه بیقین آخر" که ذیل روایات "لاتنقض" آمده است میگوید یقین سابق موجود در هر دو استصحاب را با علم اجمالی نقض کن. فتعارضا و تساقطا.
پیشاپیش شهادت صدیقة طاهرة، زهرای مرضیة، سیدة نساء العالمین سلام الله علیها را تسلیت عرض می‌کنم. در جلسه مکاسب 4 که صبح برگزار شد نکاتی در محکومیت اهانت امام جمعه اهل سنت آزادشهر به ساحت اهل بیت علیهم السلام عرض کردم و مطالعه بلکه مباحثه کتاب المراجعات را به دوستان توصیه کردم و بر مغتنم دانستن ایام تعطیلی مناسبتی برای مطالعه در زمینه مربوطه، تأکید کردم. دوستانی که مایل هستند می‌توانند به پایان فایل صوتی مکاسب چهار امروز مراجعه بفرمایند.
جلسه بعدی کلاس بر اساس تقویم آموزشی، إن شاء الله سه‌شنبه 30 آذر خواهد بود.
جلسه 54 (سه‌شنبه، 1400.09.30) بسمه تعالی
بعد تعطیلات دهه فاطمیه سلام الله علیها به روایت 75 روز.
و أیضا فلیس المقام ...، ص412، س2
اشکال دوم:
این اشکال در حقیقت مورد نقض دیگری برای همان اشکال قبلی است. یعنی مستشکل میگوید موردی مشابه با ما نحن فیه در فقه داریم که فقهاء حکم به تخییر می‌کنند لذا اینجا هم باید حکم کنیم به تخییر بین استصحابین.
مثال: مولا فرموده "أکرم العلماء" سپس فرموده "لاتکرم زیداً" نمی‌دانیم مقصود مولا از حرمت اکرام زیدِ عالم، زید ستاره‌شناس بوده یا زید ادیب. در این مثال نه مجاز به اکرام هر دو هستیم نه مجاز به ترک اکرام هر دو، لذا فقهاء میفرمایند در اکرام یکی از این دو مخیّر هستید یعنی یک زید را به حکم "أکرم العلماء" اکرامش میکنیم و اکرام یک زید را به حکم "لاتکرم زیدا" ترک میکنیم.
در ما نحن فیه هم به سبب علم اجمالی یا دلیل خاص شرعی، قطعا جریان یکی از دو استصحاب صحیح که لکن چون نمی‌دانیم کدام یک جاری است و از طرفی هم مجاز به فعل یا ترک هر دو نیستیم پس باید فتوا به تخییر داده شود.
جواب:
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند جواب ما همان نکته‌ای است که در جوای از اشکال اول توضیح دادیم که تخییر زمانی قابل تصویر است که در هر دو طرف مقتضی حکم وجود داشته باشد، در مثال مذکور عام "أکرم العلماء" هر دو زید را در بر می‌گیرد و خاص "لاتکرم زیدا" فقط یک زید را از تحت عام خارج میکند لکن در ما نحن فیه هر دو یقین سابق در دو استصحاب متعارض، به جهت وجود علم اجمالی با استناد به حدیث لاتنقض باید نقض شوند، حضرت فرمودند: "بل أنقضه بیقین آخر" یعنی هیچ کدام از دو یقین دیگر اقتضاء إبقاء ندارند. پس تخییر در ما نحن فیه ممکن نیست. به عبارت دیگر علم اجمالی هر دو یقین را ساقط میکند.
نعم، نظیره فی الإستصحاب ...، ص412، س8
میفرمایند مثال مذکور را می‌توانیم بر استصحاب تطبیق دهیم لکن از محل بحث ما خارج خواهد بود. توضیح مطلب در قالب یک مثال:
دو ظرف است نسبت به ظرف الف شک بدوی به نجاست داریم، واجب است استصحاب طهارت جاری کنیم.
نسبت به ظرف ب شک در نجاستش داریم و این شک مسبب است از ملاقات این ظرف ب با شیء صیدی که حالت سابقه‌اش عدم تذکیه است، در این صورت در مسبّب استصحاب عدم تذکیه جاری میکنیم و در نتیجه ظرف ب هم نجس خواهد بود. پس نسبت به ظرف الف وجوب استصحاب طهارت داریم و نسبت به ظرف ب وجوب استصحاب (مسببی) نجاست داریم. حال اگر این دو ظرف آب جابجا شدند و امر برای ما مشتبه شد که کدام یک ظرف الف بود و کدام ظرف ب، در این صورت یک استصحاب طهارت داریم که نمی‌دانیم در کدام ظرف جاری است است و قطعا هر دو ظرف طاهر نیست و قطعا هر دو ظرف نجس نیست لذا باید فتوا داده شود به تخییر عقلی زیرا دوران بین محذورین است. مکلف به انتخاب خودش یکی از این دو ظرف را طاهر و یکی را نجس بداند.
لکن در ما نحن فیه چنین وضعیتی وجود ندارد زیرا در ما نحن فیه با دو یقین و دو مستصحَب مواجهیم (یقین سابق به طهارت هر دو إناء) که یکی از این دو مستصحَب و دو یقین قطعا باقی است و یکی قطعا از بین رفته لکن نمی‌دانیم کدام بوده، و این کفایت نمیکند زیرا دوران بین محذورین و تخییر زمانی شکل می‌گیرد که ما یقین داشته باشیم یکی از دو استصحاب نزد شارع معتبر و حجت است و دیگری نا معتبر و لاحجة، آنگاه بگوییم نمی‌دانیم کدام یک حجت است و کدام لاحجة، تخییر عقلی جاری کنیم، خیر در ما نحن فیه به حکم "بل أنقضه بیقین آخر" میگوییم هیچ کدام از دو استصحاب جاری نیست و اصلا استصحاب مشروعی وجود ندارد.
(تعبیر "بوصف زائد" یعنی به وصف شک لاحق، معنای عبارت چنین میشود که در ما نحن فیه فقط یقین داریم یکی از دو یقین یا یکی از دو مستصحَب باقی است بدون وصف شک لاحق که تبدیل به استصحاب مشروع شود پس در ما نحن فیه با یک استصحاب یعنی یک یقین سابق و شک لاحق مواجه نیستیم بلکه با یک یقین نقض شده به یقین جدید مواجهیم)
فتبیّن أنّ الخارج من ...، ص412، س14
مرحوم شیخ انصاری مدعایشان را به بیان دیگری تکرار می‌کنند و میفرمایند یقین سابقی که از عموم لاتنقض (به حکم أنقضه بیقین آخر) خارج شده، نه یک یقین به صورت معیّن که سخن از ترجیح گفته شود و نه به صورت مخیّر که سخن از تخییر گفته شود بلکه هر دو یقین و هر دو مستصحب از عموم لاتنقض خارج شده و اصلا قابلیّت استصحابشان وجود ندارد به جهت علم اجمالی که ناقض یقین سابق است، پس بر اساس أنقضه بیقین أخر باید از طریقی دیگر یقین رفع شده واقعی و یقین باقی مانده واقعی را تشخیص داد و از استصحاب و توجه به حالت سابقه کاری ساخته نیست و باید به سراغ قواعد و اصول دیگر رفت.
بر اساس همین توضیح که یقین سابق قابل إبقاء نیست و با علم اجمالی نقض شده در مباحث شبهه محصوره حکم کردیم تفاوتی بین وجود حالت سابقه و عدم حالت سابقه نیست زیرا اگر حالت سابقه یقینی هم وجود داشته باشد با علم اجمالی نقض و بی اعتبار شده است و در شبهه محصوره وظیفه عمل کردن به قاعده اشتغال است.
و مما ذکرنا یظهر ...، ص413، س3
مرحوم شیخ انصاری در پایان، اشاره‌ای به وعده دو جلسه قبلشان دارند که در انتهای اثبات عدم ترجیح یکی از استصحابین متعارضین فرمودند: "هذا کله مع الإغماض عمّا سیجیء" یعنی طبق جواب از این دو اشکال روشن شد که وجهی هم برای ترجیح یکی از استصحابین باقی نمی‌ماند به این بیان که وقتی در ما نحن فیه اصلا استصحاب قابل جریان نیست دیگر تفاوتی ندارد که یک یا چند اصل دیگر یکی از دو استصحاب را تقویت و تأیید کنند یا نه، زیرا طبق مبنای متأخران که استصحاب را از باب تعبد حجت میدانند "أنقضه بیقین آخر" اصلا استصحابی باقی نمی‌گذارد که مؤیَّد باشد زیرا علم اجمالی هم یقین سابق را نقض میکند هم وظیفه مکلف را روشن می‌سازد. بله طبق مبنای قدماء که استصحاب را از باب حکم عقل و حصول ظن حجت می‌دانستند و آن را از امارات به شمار می‌آوردند میتوان گفت وجود یک أماره میتواند مرجح أماره دیگر باشد یعنی اگر أماره‌ای در تأیید یکی از دو استصحاب تصویر شود میتواند مرجّح آن استصحاب بر استصحاب دیگر باشد.
جلسه 55 (چهارشنبه، 1400.10.01) بسمه تعالی
و أمّا الصورة الثالثة ...، ص413، س9
در جلسه 52 بیان شد که گاهی منشأ تعارض دو استصحاب امری خارج از آن دو است یعنی مسبَّب از امر ثالث است. گفتیم آنچه ممکن است سبب تعارض شود علم اجمالی بود که به چهار صورت تقسیم میشود، صورت اول این بود که جریان هر دو استصحاب (به حکم عقل) سبب مخالفت عملیه با علم اجمالی است لذا تعارض محقق میشود، صورت دوم این بود که جریان هر دو استصحاب منجر به مخالفت عملیه با علم اجمالی حاصل از دلیل خاص شرعی میشود لذا تعارض شکل می‌گرفت.
صورت سوم این بود که استصحابین اثر شرعی دارند که عقلا قابل جمع نیستند لکن مخالفت عملیه شرعیه با علم اجمالی نمیشود.
مرحوم شیخ انصاری در رابطه با این صورت میفرمایند جریان هر دو استصحاب ممنوعیت شرعی ندارد زیرا مخالفت عملیه با علم اجمالی صورت نمی‌گیرد بلکه صرفا مخالفت التزامیه (ذهنی یا اعتقادی) به وجود می‌آید.
مثال: نمونه فقهی که در جلسات قبل هم توضیح داده شد این بود که آبی است مشکوک بین طهارت و نجاست (یا مردد بین بول و ماء) فرد با این آب وضو می‌گیرد، دو استصحاب تصویر میشود:
الف: یقین سابق به حدث داشت، شک دارد آیا وضو با این آب مشکوک، او را طاهر و متوضِّئ قرار داد یا نه، استصحاب حدث جاری است.
ب: یقین سابق به طهارت دست و صورتش داشت، شک دارد آیا با این آب مشکوک دستش نجس شده؟ استصحاب طهارت جاری است.
اثر شرعی استصحاب اول عدم جواز ورود به نماز است چون متوضِّئ نیست، اثر شرعی استصحاب دوم جواز ورود به نماز است چون بدنش طاهر است. علم اجمالی داریم این دو اثر با یکدیگر قابل جمع نیستند زیرا اگر اعضای وضو پاک هستند باید وضو هم صحیح باشد.
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند به نظر ما أدله حجیّت استصحاب شامل استصحابین میشود لذا هم استصحاب حدث جاری است هم استصحاب طهارت بدن و هیچ مشکل شرعی هم به وجود نمی‌آید.
بله در بحث از شبهه حکمیه در گذشته توضیح دادیم که مخالفت با علم اجمالی بر دو گونه است یکی مخالفت عملیه که جایز نیست و دیگری مخالفت التزامیه (مخالفت در اعتقاد و ذهن) که اشکالی ندارد.
أمّا الصورة الرابعة ...، ص414، س1
صورت چهارم این بود که فقط یکی از دو استصحاب برای مکلف اثر شرعی دارد. آن هم جایی است که إجراء یک استصحاب به صورت مشخص و معیّن مورد ابتلاء مکلف نیست و منجِّز نیست یعنی برای فرد تکلیف آور نیست.
میفرمایند در این صورت چهارم در حقیقت تعارضی وجود ندارد و نمیتواند مصداق بحث تعارض استصحابین باشد لکن چون در اینجا هم علم اجمالی و دو استصحاب تصویر میشود به عنوان صورت چهارم مطرح کردیم.
دلیل: استدلال مرحوم شیخ انصاری برای عدم تعارض در صورت چهارم این است که کلام شارع یعنی "لاتنقض الیقین بالشک" خطاب به مکلف است یعنی به مکلف میگوید یقین سابق‌ات را با شک نقض نکن، حال اگر یقین سابق و شک لاحق برای مکلف اثری نداشته باشد این دستور و کلام شارع لغو خواهد بود، لذا لاتنقض فقط شامل استصحابی میشود که برای مکلف اثر شرعی داشته باشد. بنابراین در صورت چهارم میگوییم مکلف یک استصحاب بیشتر ندارد و آن هم قطعا جاری خواهد بود. سه مثال بیان می‌کنند:
مثال اول: زید و عمرو اهل جنگل نوردی هستند و برای خواب به صورت نوبتی از کیسه خواب مشترک استفاده می‌کنند (یک نفر با همراهان استراحت میکند و یکی نگهبانی میدهد) متوجه میشوند این کیسه خواب آغشته به منی است، علم اجمالی دارند یکی از آن دو جنب است لکن دو استصحاب هم تصویر میشود:
الف: زید یقین به عدم جنابت داشت الآن شک دارد، استصحاب عدم الجنابة جاری میکند.
ب: عمرو یقین به عدم جنابت داشت الآن شک دارد، استصحاب عدم الجنابة جاری میکند.
لکن علم اجمالی دارند که یک نفرشان جنب است. مرحوم شیخ انصاری میفرمایند هر کدام از این دو می‌توانند نسبت به خودشان استصحاب جاری کنند زیرا استصحاب عدم جنابت عمرو برای زید اثر شرعی ندارد لذا فقط یک استصحاب به عمرو مربوط میشود پس هر کدام جداگانه نسبت به خودشان استصحاب عدم الجنابه جاری می‌کنند.
مثال دوم: این مثال را در جلسه 52 هم مطرح فرمودند. موکّل مدعی است زید را وکیل در خریدن عبد (موتور) قرار داده و زید مدعی است وکالتش در خرید جاریه (ماشین) بوده است لذا جاریه خریده است. دو استصحاب قابل تصویر است:
الف: یقین سابق داریم زید وکیل در شراء عبد نبوده، الآن استصحاب عدم التوکیل فی شراء العبد جاری است.
ب: یقین سابق داریم زید وکیل در شراء جاریه نبوده، الآن استصحاب عدم التوکیل فی شراء الجاریة ثابت است.
لکن علم اجمالی داریم که یک وکالتی محقق شده است. در این مثال إجراء استصحاب عدم وکالت در خرید عبد اثر شرعی ندارد زیرا وکیل عبد نخریده است پس این استصحاب جاری بشود یا نشود تفاوتی ندارد لکن إجراء استصحاب عدم وکالت در خرید جاریه اثر شرعی دارد زیرا وکیل، جاریه خریده است اگر استصحاب عدم توکیل در شراء جاریه ثابت باشد، باعث میشود این معامله وکیل شرعا فاسد باشد. فقها در این فرع فقهی قول موکّل را مقدم میدانند زیرا قولش موافق با اصل استصحاب است، فقها اصلا استصحاب در طرف مقابل را جاری نمی‌دانند که احتمال تعارض به وجود آید زیرا استصحاب دیگر اصلا اثر شرعی ندارد.
مثال سوم: زید ادعا میکند ازدواجش با هند نکاح موقت بوده لکن هند ادعا میکند نکاح دائم بوده است، دو استصحاب قابل تصویر است:
الف: یقین سابق داریم به عدم نکاح موقت بین این دو، همین را استصحاب میکنیم، که میشود موافق با قول هند.
ب: یقین سابق داریم به عدم نکاح دائم بین این دو، و آن را استصحاب میکنیم، که میشود موافق با قول زید.
از طرفی علم اجمالی داریم قطعا این دو ازدواج کرده‌اند پس در ظاهر ممکن است بین استصحابین تعارض تصویر شود لکن استصحاب عدم نکاح موقت اثر شرعی ندارد اما استصحاب عدم نکاح دائم آثار شرعی دارد یعنی اگر ثابت شود که این دو نکاحشان دائم نبوده دیگر وجوب نفقه از عهده زید برداشته میشود، هند از او ارث نخواهد برد و قَسم بر زید واجب نخواهد بود. (در تفسیر حق قَسم تفاوتهای فقهی فتوایی وجود دارد اما اجمالا یعنی حق زن است که هر چهار شب یک بار شوهرش در کنار او بخوابد (مضاجعه با مواقعه متفاوت است) لذا اگر مرد بیش از یک همسر داشته باشد این حق بین همسران تقسیم خواهد شد). پس این استصحاب جاری میشود.
مرحوم شیخ انصاری ذیل صورت چهارم به دو نکته اشاره می‌کنند:
لک أن تقول بتساقط ...، ص414
نکته اول: میفرمایند در صورت چهارم هم میتوان در این مقامات (مثل مثال توکیل و نکاح که امور طرفینی هستند) قائل به تساقط شد البته بنابر مبنای کسانی که اصل مثبت را حجت میدانند. توضیح مطلب: طبق مبنای حجیّت اصل مثبت، نسبت به استصحاب موضوعات خارجی میگوییم لازمه عقلی استصحاب عدم نکاح موقت، دائمی بودن نکاح است و لازمه عقلی استصحاب عدم نکاح دائم، موقت بودن نکاح است پس تعارضا و تساقطا لذا برای تعیین تکلیف نسبت به وجوب نفقه به أصالة برائة الذمه عن وجوب النفقة تمسک میکنیم.
اما در مثال جنابت (که یک امر طرفینی نیست) اگر قائل به حجیّت اصل مثبت هم باشیم دو استصحاب تساقط نمی‌کنند و به اصل عملی یا قاعده دیگر رجوع نمیکنیم زیرا لاتنقض اصلا شامل یکی از دو استصحاب نمیشود که با اصل مثبت تعارض و تساقط تصویر کنیم.
نکته دوم: میفرمایند در مثالهایی که برای صورت چهارم مطرح کردیم که فقط یک استصحاب دارای اثر شرعی است اگر حالتی پیش بیاید که هر دو استصحاب اثر شرعی داشته باشند:
ـ اگر جمع بین دو استصحاب منجر به مخالفت عملی با علم اجمالی معتبر شود مثل صورت اول و دوم حکم به تساقط خواهیم نمود. مثل اینکه یکی از واجدی المنی فی ثوب مشترک به دیگری در نماز اقتدا کند، مأموم یقین دارد نمازش باطل است زیرا اجمالا یا خودش جنب است یا امام جماعت، در این صورت هر دو استصحاب عدم الجنابة تعارضا تساقطا باید به سراغ سایر اصول و قواعد رجوع نمود.
ـ اگر جمع بین دو استصحاب منجر به مخالفت عملی با علم اجمالی معتبر نشود، مانند صورت سوم و چهارم حکم به عدم تساقط میکنیم. (قسم اول یعنی حکم به تساقط و قسم دوم یعنی حکم به عدم تساقط). (علم اجمالی نا معتبر یعنی علم اجمالی که مخالفت با آن مجاز است مثل علم اجمالی در اطراف شبهه غیر محصوره که یکی از لبنیاتی‌های قم مایه‌ای که برای تولید پنیر استفاده کرده نجس بوده اینجا اجتناب از همه لبنیاتی‌های قم واجب نیست. یا علم اجمالی در شبهه محصوره که سایر اطراف از محل ابتلاء مکلف خارج باشد)
نکته پایانی: میفرمایند علما هرچند بالإتفاق قائل‌اند در شبهات حکمیه قبل فحص از حکم شرعی حق نداریم اصل عملی جاری کنیم (جریان اصل عملی در حکم شرعی وظیفه مجتهد است) لکن در شبهات موضوعیه قبل از فحص و مثلا تحقیق از بیّنه، مکلف و مقلّد میتواند اصل جاری کند لکن این جریانِ اصل قبل از فحص، در صورتی مجاز است که فرد آشنا باشد این اصل مثلا استصحاب، مبتلا به معارض یا اصل حاکم یا اصل وارد بر آن نباشد یا مورد علم اجمالی ناشی از محاسبه عقلی یا دلیل شرعی یا غیر این دو (مثل حواس پنج‌گانه مانند اینکه ببیند خونی افتاد ولی نداند در کدام افتاد) نباشد که در این صورت نیاز به انتخاب مبنای اصولی است.
عصمنا الله و إخواننا من الزلل فی القول و العمل بحق محمد و آله المعصومین صلوات الله علیهم أجمعین إلى یوم الدین.
هذا تمام الکلام فی مراحل الستة من مبحث الإستصحاب فی رسالة الشک من کتاب فرائد الأصول للشیخ الأعظم الأنصاری.
جلسه 44 (شنبه، 1400.09.13) بسمه تعالی
المقام الثالث: فی تعارض الإستصحاب ...، ص387
سومین مقام از مرحله پنجم مباحث مربوط به استصحاب مربوط به بررسی رابطه بین استصحاب و سایر اصول عملیه است.
در این مقام به سه مطلب اشاره می‌کنند: 1. تعارض استصحاب با أصالة البرائة. 2. تعارض استصحاب با أصالة الإشتغال. 3. تعارض استصحاب با أصالة التخییر.
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند أصالة البرائة با هیچکدام از اصول عملیه توان تعارض ندارد چه برائت عقلی باشد چه برائت شرعی.
بررسی رابطه بین استصحاب و برائت را ضمن دو نکته بیان می‌کنند:
میفرمایند برائت عقلی که مستند و مدرکش حکم عقل به قبح عقاب بلا بیان است، هر جا حکم واقعی یا حکم ظاهری یعنی مفاد اصل عملی دیگری از جمله استصحاب وجود داشته باشد، آن حکم واقعی یا ظاهری، بیان از جانب شارع به شمار می‌رود لذا نوبت به جریان برائت عقلی نخواهد رسید.
أصالة البرائة شرعی مستند و مدرکش روایات است. روایات دو طائفه‌اند:
طائفه اول: روایاتی که مضمونشان مانند حکم عقل است یعنی میفرمایند تا زمانی که بیانی از جانب شارع به شما نرسیده شما آزاد هستید. این روایات ارشاد به حکم عقل هستند و استصحاب بر آنها وارد است.
طائفه دوم: روایاتی مانند "کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی" نسبت به رابطه بین استصحاب با أصالة البرائة شرعی که مستندش چنین روایاتی است دو نظریه وجود دارد، صاحب ریاض المسائل، مرحوم سید علی طباطبائی (م1231ه ق) معتقدند استصحاب وارد بر برائت است و مرحوم شیخ انصاری معتقد به حکومت استصحاب بر برائت هستند. ابتدا نظریه مرحوم صاحب ریاض را نقد می‌کنند سپس به تبیین نظریه خودشان می‌پردازند.
نظریه یکم: ورود استصحاب بر برائت
مرحوم صاحب ریاض میفرمایند استصحاب وارد بر برائت شرعی است به سه دلیل: (تبیین مفصل حکومت و ورود در جلسه 18 گذشت)
دلیل اول: وجود نهی فعلی
میفرمایند استصحاب ثابت میکند همان نهی سابق، عند الشک باقی و بالفعل است لذا با وجود نهی نوبت به جریان برائت نمی‌رسد زیرا روایت فرمود تا زمانی مطلق و آزاد هستید و تکلیفی ندارید که نهی وارد نشده باشد، پس با ورود و وجود نهی، برائت سالبه به انتفاء موضوع است.
نقد دلیل اول:
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند در استصحاب ما فقط یک نهی داریم که همان نهی متیقّن سابق است لذا در زمان لاحق نهی بالفعل نداریم که حرمت ارتکاب را ثابت کند فقط می‌ماند جریان برائت. پس دلیل اول نتوانست وجود نهی را ثابت کند بلکه تنها برائت جاری است.
مثال: یقین داریم "العصیر العنبی إذا غلی یحرم" یعنی آب انگور به محض اینکه بجوشد حرام میشود تا زمانی که دو سوم آن بر اثر جوشیدن تبخیر شود. اما یک عصیر عنبی داریم که از طرفی غلیان در آن محقق شده و حرام شده. از طرف دیگر ذهاب ثلثین هم اتفاق افتاده لکن با چند سال کنار ماندن و تبخیر شدن نه بر اثر غلیان، حال شک داریم آیا شرب این عصیر عنبی همچنان حرام است یا نه؟ أصالة البرائة میگوید شک در اصل تکلیف حرمت دارید برائت جاری کنید لذا این عصیر عنبی حرام نیست، نهی فعلی ثابت بالإستصحاب هم نداریم که مانع برائت شود لذا باید حکم شود به ترخیص و حلیّت این عصیر عنبی.
دلیل دوم: سرایت حکم فرد به کلی
مرحوم صاحب ریاض میفرمایند یقین داریم یک فرد از افراد عصیر عنبی که عصیر عنبی جوشیده باشد، حرام و منهی‌عنه است. این حکمِ یک فرد را به کل عصیر عنبی سرایت می‌دهیم و میگوییم تمام افراد این عصیر عنبی حرام است لذا نسبت به عصیر عنبی که با کنار ماندن، ذهاب ثلثان شده حکم حرمت و نهی وجود دارد لذا نوبت به جریان برائت نمی‌رسد.
نقد دلیل دوم:
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند سرایت حکمِ یک فرد به کل را أحدی از فقها حتی خود شما معقتد نیستید زیرا در این صورت لازم می‌آید تمام اشیاء از مأکولات و نوشیدنیها و ... حرام باشد زیرا یک وقتی یک فرد از گوشتها (لحم خنزیر) که حرام شود باید بگویید تمام افراد گوشت، حرام است یا یک نوشیدنی که حرام باشد باید تمام نوشیدنیها حرام باشد.
و الفرق فی الأفراد ...، ص388، س9
اشکال: مستشکل میگوید نقد دلیل دوم صحیح نیست زیرا قیاس مثال گوشت به مثال عصیر عنبی مع الفارق است و مرحوم صاحب ریاض نفرمودند حکم یک فرد به تمام افراد یک کلی سرایت میکند.
توضیح مطلب: مستشکل میگوید در مثال عصیر عنبی ما با یک ماهیّت مواجهیم که همان عصیر عنبی است می‌دانیم یک فرد آن که عصیر عنبی جوشیده باشد حرام است نسبت به همین عصیر عنبی در حالت دیگر که بعد از چند سال کنار ماندن دو سومش تبخیر شده شک داریم لذا می‌توانیم بگوییم حکم عصیر عنبی در حالت جوشیده، به این عصیر عنبی در تمام حالات سرایت میکند و سبب حرمت در تمام حالات میشود (چه حالت قبل ذهاب ثلثین یا حالت بعد ذهاب ثلثین بالهواء). خلاصه اشکال این است که در مثال مرحوم صاحب ریاض ماهیت فرد عوض نشده بلکه فقط حالات آن عوض شده و تغییر حالت سبب تغییر حکم نمیشود مثل اینکه حکم معامله زید در حال نشسته با حال ایستاده تفاوت ندارد.
جواب: مرحوم شیخ انصاری میفرمایند بالأخره مرحوم صاحب ریاض عصیر عنبی بعد از ذهاب ثلثین بالهواء را حرام و منهی‌عنه میدانند سؤال میکنیم این حرمت را از کجا آورده‌اند، دلیل خاص که نداریم پس ایشان حرمت را با استصحاب ثابت می‌کنند، اگر عند الشک استصحاب جاری کردند میگوییم عند الشک برائت هم جاری است پس بین برائت و استصحاب تعارض میشود نه اینکه استصحاب وارد بر برائت باشد. شاهد اینکه در اینجا حکم حرمت و نهی را فقط با تمسک به استصحاب میتوان ثابت کرد این است که اگر استصحاب جاری نباشد باید فتوای به برائت داد زیرا نص خاص دال بر حلیت یا حرمت این عصیر عنبی مشکوک نداریم.
دلیل سوم: اطلاق نهی در روایات
مرحوم صاحب ریاض میفرمایند روایت چنین است که "کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی" این کلمه "نهی" اطلاق دارد چه نهی واقعی و چه نهی ظاهری. پس استصحاب و إبقاء نهی متیقّن سابق نسبت به عصیر عنبیِ جوشیده، در ما نحن فیه یک نهی ظاهری است و با وجود نهی، نوبت به استصحاب نمی‌رسد لذا استصحاب وارد بر برائت خواهد بود.
نقد دلیل سوم:
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند:
اولا: ضمیر "فیه" به "شیء" برمی‌گردد و همین شاهد است بر اینکه مقصود از "شیء" حکم واقعی آن است نه ظاهری یعنی حکم واقعی هر شیءای حلیّت است تا زمانی که حکم واقعی حرمت در آن شیء به شما برسد، لذا تعبیر "نهی" اطلاق ندارد.
ثانیا: اگر هم بپذیریم که "نهی" در روایت مذکور اطلاق دارد و شامل نهی واقعی و ظاهری میشود به عبارت دیگر مقصود از "شیء" عنوان خاص هر شیء و حکم واقعی هر شیء نیست بلکه مقصود شیء مشکوک است یعنی نسبت به هر شیء مشکوک شما تکلیفی ندارید، در این صورت میگوییم اگر این روایت در مورد شیء مشکوک سخن میگوید پس رابطه بین استصحاب و برائت معکوس خواهد شد به این بیان که أدله استصحاب میگوید "لاتنقض الیقین بالشک بل أنقضه بیقین آخر" یعنی یقین سابق‌ات را با شک نقض نکن بلکه اگر یقین جدیدی پیدا کردی می‌توانی یقین سابق را نقض کنی، روایت مذکور در باب برائت میگوید متعبّد باش به برائت، پس روایات برائت میگویند ما یقین تعبدی به برائت هستیم لذا با وجود ما نوبت به جریان استصحاب نمی‌رسد.
فتأمل اشاره به این است که چنین استدلالی در تقدیم برائت بر استصحاب و به عبارت دیگر در نقد کلام مرحوم صاحب ریاض صحیح نیست اما باز هم وارد بودن استصحاب بر برائت قابل اثبات نیست لذا ما در جلسه بعد حکومت استصحاب بر برائت را ثابت میکنیم.
جلسه45 (یکشنبه، 1400.09.14) بسمه تعالی
فالأولی فی الجواب ...، ص389، س1
نظریه دوم: حکومت استصحاب بر برائت (شیخ)
مرحوم شیخ انصاری معتقدند استصحاب حاکم بر برائت است به نحو حکومت توسعه‌ای. (تبیین چهار عنوان ورود، حکومت، تخصیص و تخصص در جلسه 18 ضمن مقدمه اصولی توضیح داده شد)
توضیح مطلب: میفرمایند أدله استصحاب میفرماید: "لاتنقض الیقین بالشک" یعنی وقتی یقین سابقی مثلا به حکم حرمت داشتی، تا زمانی که یقین جدید نیامده بنابگذار بر بقاء همان متیقن سابق و بر بقاء همان نهی سابق، پس در زمان لاحق هم نهی بالفعل از جانب شارع وارد شده است، أدله برائت میگوید تمام اشیاء و افعال بر شما مباح است تا زمانی که نهی‌ای وارد نشده باشد.
این دو دلیل تعارض ندارند یا استصحاب وارد بر برائت نیست بلکه جمع بین این دو دلیل چنین است که میگوییم شارع نهی حاصل از جریان استصحاب را هم نازل منزله نهی بالفعل قرار داده لذا در مصداق "نهی" در روایت "کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی" توسعه‌ای قائل شده و فرموده هر نهی‌ای وارد شده باشد چه نهی واقعی و چه نهی ظاهری که نازل منزله نهی واقعی است، دیگر برائت و إباحه جاری نمی‌باشد.
نسبت به تقدیم استصحاب بر برائت تفاوتی بین استصحاب موضوعی و حکمی وجود ندارد.
مثال استصحاب موضوعی: یقین داریم این عصیر عنبی ابتدای جوشیدن، ثلثان نشده بود (دو سومش با غلیان تبخیر نشده بود) الآن شک داریم آیا ذهاب ثلثان محقق شده یا نه؟ موضوعِ عدم ذهاب ثلثان را إبقاء و استصحاب میکنیم.
مثال استصحاب حکمی: یقین داریم این عصیر عنبی تا قبل از ذهاب ثلثان حرام بود شک داریم آیا بعد از ذهاب ثلثیه بالهواء نیز همچنان حرام است یا نه؟ حکم حرمت را إبقاء و استصحاب میکنیم.
نعم هنا اشکال ...، ص389، س18
اشکال: شما فرمودید در تنافی بین استصحاب و برائت، استصحاب مقدم است لکن نص خاص و روایت موثق‌ای وارد شده که مسعدة بن صدقة از امام صادق علیه السلام نقل میکند که حضرت فرمودند: "کلّ شیء لک حلال حتی تعلم أنّه حرام بعینه" سپس سه مثال بیان فرمودند که در هر سه مثال با اینکه استصحاب هم جاری است اما حضرت حکم به جریان برائت و إباحه فرمودند. از این روایت و تقدیم برائت بر استصحاب چگونه جواب می‌دهید؟ مثالها چنین است که:
مثال اول: فرد از بازار لباسی خریده که احتمال میدهد فروشنده مالک نبوده است، اینجا استصحاب عدم مالکیّت بایع جاری است و میگوید حق استفاده از این لباس را نداری اما حضرت میفرمایند استفاده از این لباس برای شما مباح است.
مثال دوم: عبدی خریده که احتمال میدهد حرّ بوده که خودش را فروخته تا پولی به خانواده‌اش برسد یا فردی او را با قهر و غلبه به بازار برده فروشها آورده و فروخته است، اینجا با اینکه استصحاب بقاء حرّیت جاری است (زیرا زمانی بود که عبد در جنگ اسیر نشده بود و به بردگی گرفته نشده بود) اما حضرت حکم فرمودند به اباحه تصرف در این شخص به عنوان عبد.
مثال سوم: با خانمی عقد نکاح منعقد کرده که احتمال میدهد خواهر او یا خواهر رضاعی او باشد، اینجا با اینکه استصحاب عدم تحقق زوحیّت جاری است اما حضرت حکم فرمودند به تأثیر عقد مذکور برای ایجاد زوجیّت و محرمیّت بین این خانم و آقا.
جواب: مرحوم شیخ انصاری میفرمایند جمعی از جمله مرحوم علامه حلی با وجود اشکال مذکور دلالت این روایت بر برائت را پذیرفته‌اند.
البته بعضی از اشکال مذکور چنین جواب داده‌اند که حکم امام صادق علیه السلام به اباحه در روایت مذکور بر اساس أصالة البرائة نبوده که مستشکل بگوید برائت را بر استصحاب مقدم نموده‌اند بلکه حضرت در مثال اول و دوم به جهت قاعده ید و در مثال سوم به جهت استصحاب عدم تحقق نسب و رضاع حکم به إباحة نموده‌اند نه به جهت تمسک به برائت.
میفرمایند این جواب صحیح نیست زیرا ظاهر روایت دلالت میکند که حضرت با تمسک به "کل شیء حلال" و حکم به برائت چنین فرمایشی فرموده‌اند نه با تمسک به قاعده ید.
در هر صورت این روایات را در مباحث سابق یعنی شبهه تحریمیه در ج2، ص120 مطرح کردیم و جواب دادیم. فراجع و الله الهادی.
آخرین نکته ذیل بحث از رابطه بین استصحاب و برائت این است که میفرمایند ممکن است گفته شود رابطه بین استصحاب و أصالة البرائة روشن شد اما رابطه بین استصحاب تکلیف و استصحاب عدم تکلیف (استصحاب برائت) چگونه است؟
میفرمایند چینین چیزی ممکن نیست زیرا در استصحاب نیاز به یقین سابق داریم و نسبت به یک مسأله یا یقین به وجود تکلیف داریم یا یقین به عدم تکلیف، لذا جمع بین این دو یقین قابل تصور نیست. بله تصویر تعارض بین استصحاب وجود و استحصاب عدم را از مرحوم فاضل نراقی در مباحث سال گذشته و در ج3، ص208 کتاب نقل کردیم که فرمودند اگر دلیل بگوید "صم یوم الخمیس" و نسبت به تکلیف روز جمعه شک کنیم هم استصحاب وجود حکم جاری است هم استصحاب عدم حکم لذا تعارض و تساقط می‌کنند، ما همانجا جواب دادیم که اصلا تعارض بین این دو استصحاب قابل تصویر نیست.
الثانی: تعارض قاعدة الإشتغال ...، ص391
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند همان مطالب و استدلالهای مبوط به تقدیم استصحاب بر برائت در تقدیم استصحاب بر أصالة الإشتغال یا همان أصالة الإحتیاط هم جاری است. به این بیان که:
استصحاب وارد بر اشتغال عقلی است زیرا دلیل اشتغال عقلی "دفع عقاب محتمل" است به عبارت دیگر عقل میگوید "اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی" یعنی باید امتثال و اتیان تکلیف و وظیه شرعی به گونه‌ای باشد که یقین به برائت ذمه پیدا کنید. حال فرد مقداری از شهر و وطن خودش دور شده شک دارید که وظیفه او خواندن نماز تمام است یا قصر، قاعده اشتغال عقلی میگوید باید بین قصر و تمام جمع کنی و هر دو را انجام دهی تا یقین به فراغ ذمه پیدا کنی اما استصحاب میگوید یک ساعت قبل وظیفه‌ات تمام بود الآن هم همان وظیفه باقی است لذا واجب است نمازت را به تمام بخوانی و دلیل استصحاب میگوید من مُبرئ ذمه تو هستم و دیگر عقاب محتملی وجود ندارد که احتیاط کنی لذا با وجود استصحاب (مثلا بقاء وجوب تمام) دیگر جایی برای احتمال عقاب باقی نمی‌ماند.
استصحاب بر أصالة الإشتغال شرعی هم حاکم است به همان بیانی که ابتدای جلسه قبل و این جلسه نسبت به تقدیم استصحاب بر روایات برائت توضیح داده شد ( که استصحاب بر طائفه اول از روایات وارد و بر طائفه دوم حاکم بود) تقدیم استصحاب بر اشتغال شرعی را مرحوم شیخ انصاری اشاره نکرده‌اند که می‌توانید به بحر الفوائد مرحوم آشتیانی، ج8، ص186 مراجعه کنید.
اما نسبت به رابطه بین استصحاب و استصحاب اشتغال هم میگوییم اولا استصحاب اشتغال نداریم و لغو است. ثانیا: تعارض بین آن دو از مصادیق بحث تعارض استصحابین است که جلسه بعد وارد خواهیم شد و خواهیم گفت که اگر در یک موردی هم استحصاب جاری بود و هم استصحاب اشتغال ذمه، استصحاب حاکم خواهد بود.
الثالث: التخییر ...، ص392
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند مطلب در اینجا هم مانند دو بحث قبل از برائت و اشتغال است.
مثال: شک دارد امروز روز آخر ماه مبارک رمضان است که روزه واجب باشد یا روز اول شوال است که روزه حرام باشد، دوران بین محذورین است، أصالة التخییر میگوید مخیر هستید یکی را انتخاب کنید، لکن استصحاب میگوید دیروز یقینا ماه مبارک رمضان بود، امروز شک دارید، حکم کنید به بقاء ماه مبارک رمضان لذا روزه واجب است.
نسبت به رابطه بین استصحاب و أصالة التخییر هم میگوییم:
استصحاب وارد بر تخییر عقلی است زیرا موضوع تخییر عقلی تحیّر و شک است و با جریان استصحاب تحیّر از بین می‌رود. لذا امام صادق علیه السلام فرمودند: "الیقین لایدخله الشک صم للرؤیة و أفطر للرؤیة" یعنی حضرت نسبت به شک بین روز آخر ماه مبارک رمضان و روز اول شوال (یا روز اول ماه مبارک رضمان و روز آخر ماه شعبان المعظم) نفرمودند مخیر هستید لذا وقتی استصحاب تکلیف ما را روشن کرد و از تخیّر خارج شدیم دیگر نوبت به تخییر نمی‌رسد.
نسبت به رابطه بین استصحاب و استصحاب تخییر هم حکمش از مطالب مبحث بعدی روشن خواهد شد.
مباحث خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی حفظه الله
مباحث اصول عملیه (دوره دوم) 97-98
مبحث اجتهاد و تقلید (دوره دوم)97-98 (چهارشنبه‌ها)
مقدمات علم اصول، مباحث الفاظ و حجج (از 1391 تا 1397)
صوت و متن مباحث مربوط به ابتدای سال شمسی 1398 به بعد را
در سایت استاد به نشانی
پیگیری نمایید.
مبحث اصول عملیه
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
برای ورود به مباحث اصول عملیه به چند امر کوتاه به عنوان مقدمه ورود به بحث اشاره میکنیم.
بیان چند امر
این چند امر عبارت‌اند از:
گفته میشود محور مباحث علم اصول اموری است که دلیل بر حکم یا وظیفه عملیه‌اند در فقه.
توضیح مطلب: هدف و غایت علم فقه به دست آوردن احکام یا وظائف عملیه‌ای است که متکفل تنظیم حیات انسان است.
به عبارت دیگر بشر در طول زندگی‌اش نیازهای متغیر با موضوعات متفاوت دارد. مثلا نیاز امروز بشر عجین شده با موضوعاتی مانند انتخابات، احزاب، مطبوعات، رسانه‌ها، سازمان‌های بین المللی، محیط زیست، بیمه، بانکداری، مالکیت معنوی، مهاجرت و امثال این امور، در فقه بحث میشود از دیدگاه شارع یا به عنوان حکم یا وظیفه عملیه در رابطه با تعامل و رفتار انسان و کیفیت نگاه به این موضوعات، آنگاه علم اصول بحث میکند از أدله‌ای که ادعا میشود این أدله صلاحیت دارند دیدگاه‌های شارع را در رابطه با این موضوعات برای ما استکشاف کنند و به دست دهند. به عبارت دیگر آن محل‌هایی که قابلیت دارند یا گفته شده قابلیت دارند که اعتبار شرعی را در رابطه با این موضوعات از آن أدله استخراج کنیم اینها مسائل علم اصول‌اند.
أدله‌ای که از آنها دیدگاه شارع را نسبت به این موضوعات به دست می‌آوریم دارای دو مرتبه است:
یکم: برخی از أدله سند و دلالتشان قطعی است و کاشف تام از حکم شرعی راجع به موضوعات خاصی هستند، مانند خبر متواتری که نص در وجوب نماز است، و برخی از أدله کاشفیت ظنی دارند ولی شارع مقدس یا امضاءً یا تأسیساً این کشف ناقص را تتمیم میکند و میگوید این دلیل را تعبدا مبیّن حکم من در این موضوع خاص بدان، مانند خبر واحد ثقه که فی نفسه کشف ناقص دارد از مؤدای خودش، شارع یا امضاءً که مشهور می‌گفتند یا تأسیسا که ما و جمعی ادعا می‌کردیم، این کشف ناقص را تتمیم میکند و میگوید ما أدی عنّی فعنّی یؤدیان.
دوم: مواردی داریم فقیه نسبت به یک موضوع خاص نه کاشف تام از حکم شرعی این موضوع بالخصوص دارد و نه از عمومات أدله میتواند کاشف تام یا تعبدی برای این موضوع مخصوص پیدا کند و حکمش را روشن کند. در مثال مناقشه نکنید، فقیهی شک دارد بازی فوتبال حلال است یا نه، تسخیر کرات دیگر جایز است یا نه؟ فرض کنید نه دلیل بالخصوص پیدا میکند نه از عمومات میتواند حکمش را پیدا کند. در این موارد شارع مقدس مکلف را متحیر قرار نداده بلکه أدله‌ای را طراحی نموده که هر چند از این أدله حکم این مورد مشکوک بالخصوص به دست نمی‌آید که خصوص بازی فوتبال چه حکمی دارد لکن در مقام عمل شارع مکانیزمی طراحی کرده است که با تمسک به آن روش و طریقه، مکلف متحیر نمی‌ماند و وظیفه عملی‌اش را تشخیص میدهد.
أدله‌ای که بعد از نبود کاشف تام یا ناقص حجت بر اعتبار شرعی، از این أدله وظیفه عملی‌مان را تشخیص می‌دهیم تعبیر شده به اصول عملیه. وجه تسمیه هم این است که قواعدی که با کمک آنها انسان در مقام عمل سردرگم نمیشود و میتواند راه عملی‌اش را باز کند هر چند به حکم این شیء بالخصوص در شریعت دست پیدا نکرده اما فرمول‌هایی است که در مقام عمل متحیر نخواهد بود.
هویت تفاوت بین أدله احکام و أدله وظائف عملیه با این توضیحات روشن شد به این معنا که ادله احکام چه کاشف تام چه کاشف ناقص تعبدی، تشریع شده برای رفع شک نسبت به حکم شرعی بالخصوص و تبدیل شک به علم یا علم وجدانی یا تعبدی، لذا با تمسک به خبر متواتر حکم قطعی وجوب صلاة را به دست می‌آورم، و با تمسک به خبر ثقه علم تعبدی پیدا می‌کنم به نجاست عرق جنب از حرام، این علم تعبدی به حکم شرعی را أدله حجیت خبر واحد آورد که ما أدی عنی فعنّی یؤدی، لکن إجراء اصول عملیه هیچگاه شک مرا در حکم این مورد مخصوص زائل نمیکند، هر چند با تمسک به رفع ما لایعلمون میگویم بازی فوتبال اشکال و عقوبت ندارد اما معنایش این نیست که حکم واقعی این موضوع را فهم کرده‌ام، بلکه همچنان حکم خاص این موضوع یا به تعبیر ما در ابتدای مباحث اصول اعتبار خاص شرعی این موضوع همچنان مشکوک است، لکن در مقام عمل شارع میگوید اگر مرتکب شدی من عقابت نمیکنم یا قبح عقاب بلابیان میگوید عقاب نداری. پس شک در حکم مخصوص این موضوع در موارد اصول عملیه همچنان باقی است.
در آغاز مبحث اصول عملیه دو بحث مطرح است: 1. آیا حصر اصول عملیه در چهار اصل، عقلی است یا استقرائی؟ 2. آیا مجرا و ظرف جریان این اصول عملیه میتواند تابع یک حصر عقلی باشد یا نه؟
حصر اصول عملیه در چهار تا عقلی نیست بلکه استقرائی است زیرا در مقام تصویر هیچ اشکالی نداشت شارع مقدس در موارد احتیاط حکم به احتیاط نکند و بفرماید تخییر، آن وقت اصول عملیه می‌شد سه مورد؛ یا شارع مقدس یک اصل پنجمی اضافه کند که إذا شککت بین الحرمة و الإباحة فابن علی الکراهة.
اما وقتی أدله را استقراء میکنیم می‌بینیم شارع مقدس برای رفع تحیر مکلف در مقام عمل به استقراء چهار طریق را مطرح کرده است.
اشکال: اصولیان ادعا می‌کنند اصول عملیه به استقراء چهار اصل است در حالی که قواعدی داریم که هویت اصول عملیه در آنها هم هست اما نه آنان را اصل عملی می‌شمارند نه در اصول بحث میشود بلکه در فقه آن هم به صورت پراکنده بررسی میشوند. مثل قاعده طهارت، تجاوز و فراغ و اصالة الصحة فی فعل الغیر که موضوعشان تردید در حکم واقعی است، نه کاشف تام دارم نه ناقص که به حکم واقعی خصوص یک مورد برسم، شارع مقدس میگوید حال که کاشف تام و ناقص معتبر نداری چنین کن، اینها میشود اصول عملیه.
مثلا قاعده طهارت میگوید وقتی شک دارید این شیء طاهر است یا خیر، یعنی نه قطع دارید به طهارت واقعیه نه بینة که کاشف ناقص است میگوید نجس است یا پاک، وقتی کاشف تام یا ناقص بر حکم واقعی ندارد، شک همچنان وجود دارد اما بگو ان شاء الله پاک است. این هم اصل عملی است. آصالة الصحة فی فعل النفس أو الغیر نیز چنین است که شک دارد عقد نکاحی که زید خواند صحیح بود یا نه، قطع ندارد که کاشف تام باشد، بینه‌ای هم نیست که شهادت دهد، شک میکند شارع مقدس میگوید حکم صحت را مترتب کن و بگو ان شاء الله صحیح بوده.
جواب: اینگونه قواعد شبیه اصول عملیه، از نظر ساختار بر دو قسم است:
قسم اول: بعضی از این قواعد مانند قاعده فراغ، تجاوز، اصالة الصحة فی فعل الغیر و امثال اینها یک تفاوت ماهوی با اصول عملیه دارند که در آغاز بحث اصول توضیح دادیم و خلاصه اش این است که مشهور میگویند آن قواعدی که در طریق استنباط حکم شرعی است قاعده اصولی است اما قواعدی که تطبیق حکم بر مصادیق میکند فقهی است، این قواعدی که در شبهات موضوعیه بکارگیری میشوند اینها قاعده فقهی اند و تطبیق حکم شرعی بر مصادیق است به تعبیر ما در آغاز اصول، مسائل اصولی اعتبار عقلی، عقلائی یا شرعی است که از آنها حکم شرعی یا وظیفه عملیه تولید شود در حالی که قواعد مذکور در شبهات موضوعیه خودشان حکم شرعی اند که تطبیق میشوند بر مصادیق نه اینکه از اینها حکم شرعی تولید شود.
در بین این قواعد مشکل در یک قاعده است که قاعده طهارت باشد هم در شبهات موضوعیه کاربرد دارد هم در شبهات حکمیه لذا دقیقا هویت اصول عملیه را قاعده طهارت دارد لذا جای این سؤال جدی هست که قاعده طهارت چرا به عنوان یکی از اصول عملیه در علم اصول بحث نمیشود.
مطالب مرحوم خوئی در مصباح الأصول، ج2، ص249 و مرحوم آخوند و شهید صدر در دروس ج1، ص46 و بحوث ج1 ص32 را مطالعه کنید .
[1]. جلسه اول، مسلسل 771، سه‌شنبه، 97.11.30.
**************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
در پاسخ به این سؤال که چرا اصولیان از اصالة الطهاره با اینکه ملاک اصول عملیه را دارد در اصول بحث نمی‌کنند، به چند کلام از اصولیان اشاره میکنیم:
کلام اول: مرحوم خوئی
مرحوم خوئی در مصباح الأصول[2] میفرمایند قبول داریم أصالة الطهارة هویت اصول عملیه را دارد و عند الشک در طهارت واقعی شیء و عدم وصول به حکم واقعی به دلیل قطعی یا تعبدی حکم میکنیم به طهارت ظاهری، و از مسائل علم اصول است اما عدم بحث از آن در علم اصول به این جهت است که از اصول ثابته بالإجماع است و اختلافی در آن نیست و نیازی به بحث ندارد. و گاهی از این بالاتر ادعا می‌کنند که اگر مسأله‌ای مورد نزاع و اختلاف نباشد اصلا از مسائل علم اصول نیست. مثلا در بحث حجیت ظواهر میفرمایند[3] حجیت ظواهر متسالمٌ علیه است بین عقلاء لذا از مباحث علم اصول و مسائل آن شمرده نمیشود چون از اصول مسلمه است، و هیچ اختلافی در آن نیست.
عرض میکنیم: هر دو بیان ایشان مشکل دارد و قابل قبول نیست:
اما اینکه ادعا می‌کنند اگر مسأله‌ای اختلافی نبود، جزء مسائل علم اصول نیست، عجیب است، ایشان برای مسائل علم اصول ضابطه می‌دهند که هر مسأله ای حد وسط واقع شد در مقام استنباط برای اثبات یک جعل شرعی، مسأله اصولیه است و از مسائل علم اصول است هر چند اختلافی هم در آن نباشد.
اما اینکه ادعا کردند در اصالة الطهارة اختلاف نیست لذا نیاز به بحث در علم اصول ندارد:
اولا: اگر اختلاف در آن نیست چرا به مناسبتهایی در علم فقه از آن بحث می‌کنید کلّ شیء نظیف حتی تعلم انه قذر آیا دلالت بر اصالة الطهاره میکند یا نه؟
ثانیا: ممکن است فی الجمله در اصالة الطهارة اختلاف نباشد اما در بعض مسائل مهم در اصالة الطهاره جای بررسی و حتی اختلاف هست. کل شیء نظیف حتی تعلم أنه قذر، در شبهات موضوعیه بدون شبهه جاری است حتی قبل فحص و نیاز به فحص هم نیست در شبهات موضوعیه چنانکه مشهور میگویند، البته ما یک تأملی داریم که در جای خودش اشاره میکنیم لکن این کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر آیا شامل شبهات حکمیه هم میشود یا نه؟ یا ادعا کنیم انصراف دارد به شبهات موضوعیه این خودش نیاز به بحث و استدلال دارد. یا اگر نسبت به بعضی از اشیاء توارد حالتین بود و الآن شک داریم آیا در توارد حالتین اصالة الطهارة جاری است یا نه محل بحث است.
کلام دوم: شهید صدر
مرحوم شهید صدر در بحوث[4] در پاسخ به سؤال مذکور دو بیان ارائه می‌کنند:
بیان اول: میفرمایند سابقه تاریخی طرح اصول عملیه در مباحث اصولی به این شکل بوده است که اصولیان ابتدا تحت عنوان دلیل عقلی اصول عملیه را مطرح می‌کرده‌اند و اصول عملیه‌ای که به تعبیر شهید صدر جذور، ریشه و پشتوانه عقلیه دارد چهار اصل است، اصالة البرائة و قبح عقاب بلابیان، اصالة الإحتیاط و حکم عقل به تنجر در اطراف علم اجمالی، اصالة التخییر که حکم عقل به تخییر در دوارن بین محذورین است و اصل استصحاب هم لونی از دلیل عقلی است که تا قبل از والد شیخ بهایی حجیت آن به حکم عقل بوده لذا این اصول چون ریشه عقلی دارد و اصالة الطهاره صرفا ریشه تعبدی و روایی دارد لذا اصالة الطهاره را ضمن اصول عملیه مطرح نکرده‌اند.
عرض میکنیم: ادعای ایشان وافی به مقصود نیست زیرا همین علما برائت شرعیه را بیان کرده‌اند با استناد به روایات چرا اصالة الطهاره را با استناد به روایات بررسی نکنند.
بیان دوم: هم در ابتدای علم اصول هم در سایر مباحث اشاره می‌کنند علم اصول یک علم نظری است و منطق علم فقه است چنانکه در منطق از قواعد عامه برای تفکر بشر در زمینه های مختلف قانون وضع میشود و قوانین فراگیری که در علوم مختلف کاربرد دارد مانند شکل اول در قیاسهای مختلف در علوم مختلف کاربرد دارد، لذا عنصر اشتراک چنانکه در قواعد منطقی وجود دارد در قواعد اصولی هم عنصر اشتراک در فقه ملاک قاعده اصولی است، قاعده ای اصولی است که در ابواب مختلف در استنباط احکام فقهیه دخیل باشد اصالة الطهارة عنصر اشتراک را ندارد و قاعده ای است که در ابواب مختلف فقه ساری و جاری نیست لذا نمی‌توانیم آن را قاعده و مسأله اصولی بدانیم.
عرض میکنیم این بیان هم صحیح نیست و ابتدای مباحث اصول توضیح دادیم علم اصول مجوعه ای از قوانین و مسائلی است که در استدلال فقهی این مسائل علی سبیل منع الخلو کاربرد دارد. مانند شکل اول نیست که در بسیاری از قیاسها کاربرد داشته باشد، ممکن است مسأله اصولی در ده حکم فقهی کاربرد داشته باشد اما مسأله اصولی ای هم باشد که در همه مباحث فقهی کاربرد داشته باشد. قلّت و کثرت کاربرد مسأله را از اصولی بودن خارج نمیکند. شاهدش این است که آیا نهی در عبادت دال بر فساد است یا نه، هیچ کاربردی در ابواب معاملات ندارد و عکس آن که نهی در معاملات دال بر فساد است یا نه کاربردی در ابواب عبادات ندارد. آیا میتوان گفت چون این دو مسأله عنصر مشترک در همه ابواب فقه نیستند پس از مسائل علم اصول خارج‌اند؟
به نظر ما که در ابتدای مباحث اصولی هم اشاره کردیم هر اعتبار عقلی، عقلائی و شرعی که دخیل باشد در یک استنباط اعتبار شرعی جزء مسائل علم اصول است هر چند دخیل باشد در استنباط یک حکم فقهی و یک اعتبار شرعی و لاغیر و یک مصداق هم بیشتر نداشته باشد. چون این عنصر دخیل در استنباط اعتبار شرعی است میشود جزء مسائل علم اصول. پس اصالة الطهاره در شبهات حکمیه بلاشبهه هویت مسأله اصولی را دارد و باید در علم اصول در عداد اصول عملیه از أصالة الطهارة هم بحث شود.
بله اگر به این شکل اصول عملیه تقسیم شود از یک نگاه، تقسیم خوبی است که بعض اصول عملیه فراگیرند در همه ابواب فقهی که این اصول أربعة است و بعض اصول عملیه یختص ببابٍ من الفقه دون بعض الأبواب مثل أصالة الطهارة و أصالة الحل. این تقسیم خوب است اما وجهی برای خروج مانند أصالة الطهاره از مباحث علم اصول تصویر نمیشود.
ذیل این نکته قبلا اشاره کردیم مجرا و مورد اصول عملیه چنانکه مرحوم شیخ انصاری و اعاظم اصولیان ادعا می‌کنند حصر در محل و ظرف اصول عملیه را میتوان به حصر عقلی تبیین کرد.
به عبارت دیگر نتیجه این شد که حصر اصول در اربعه استقرائی است لکن ظرف جریان اصول عملیه را میتوان به حصر عقلی بین نفی و اثبات مطرح کرد. مرحوم شیخ انصاری در کیفیت ضبط حالات شک و در اینکه چگونه حصر مجرای اصول عملیه حصر عقلی میشود سه بیان دارند: در ابتدای رسائل بیانی دارند سپس در حاشیه همان صفحه بیان دیگری مطرح می‌کنند که بعضی میگویند از خود شیخ است و بعضی میگویند از تلامذه ایشان است و بیان ثالثی هم در ابتدای برائت برای حصر حالات شک در چهار حالت بیان می‌کنند. به اختصار به دو بیانشان اشاره خواهیم کرد.
[1]. جلسه دوم، مسلسل 772، یکشنبه، 97.12.05. جلسه قبل به جهت رحلت آیة الله مؤمن قمی تعطیل بود.
[2]. مصباح الأصول، ج2، ص249: ان عدم ذکر أصالة الطهارة عند الشک فی النجاسة فی علم الأصول انما هو لعدم وقوع الخلاف فیها فانها من الأصول الثابتة بلا خلاف فیها، و لذا لم یتعرضوا للبحث عنها فی علم الأصول، لا لکونها خارجة من علم الأصول و داخلة فی علم الفقه على ما توهم.
[3]. مصباح الأصول، ج2، ص117 و 118: لا یخفى ان حجیة الظواهر مما تسالم علیه العقلاء فی محاوراتهم، و استقر بناؤهم على العمل بها فی جمیع أمورهم و حیث ان الشارع لم یخترع فی محاوراته طریقاً خاصاً، بل کان یتکلم بلسان قومه فهی ممضاة عنده أیضاً، و هذا واضح و لم نعثر على مخالف فیه، و لذا ذکرنا فی فهرس مسائل علم الأصول ان بحث حجیة الظواهر لیس من مسائل علم الأصول، لأنها من الأصول المسلمة بلا حاجة إلى البحث عنها
[4]. بحوث فی علم الأصول، (مباحث الحجج و الأصول العملیة، جزء دوم)، ج 5، ص 19 و 20: المقدمة الرابعة- اعتاد علماء الأصول تقسیم الأصول العملیة إلى أربعة: البراءة و الاشتغال و التخییر و الاستصحاب ، و وجه تخصیصها بالذکر دون غیرها من القواعد و الأصول العملیة کأصالة الصحة أو الطهارة هو جوابه التاریخی الّذی أشرنا إلیه فی المقدمة الأولى من انّ بحث الأصول نشأ تحت عنوان الدلیل العقلی و الأصول المذکورة هی المناسبة مع الدلیل العقلی لکونها ذات جذور عقلیة حتى الاستصحاب الّذی کانوا یستدلون علیه بالعقل، و أول من استدل علیه بالنقل کان هو والد الشیخ البهائی (قده) و جوابه المنهجی انّ الأصول الأخرى امّا ان لا تجری فی الشبهات الحکمیة فلا تقع فی طریق استنباط حکم شرعی أصلا کأصالة الصحة أو انها لا تکون مشترکة فی الفقه کما فی أصالة الطهارة و کلا الأمرین شرط فی اندراج المسألة فی بحوث علم الأصول على ما تقدم شرحه مفصلا فی تعریف علم الأصول.
*************************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
مرحوم شیخ انصاری[2] در آغاز رسائل ظرف شک را برای جریان اصول عملیه اینگونه تصویر می‌کنند که:
شک یا حالت سابقه معتبره دارد یا ندارد:
ـ اگر حالت سابقه معتبره دارد مجرای استصحاب است.
ـ اگر حالت سابقه معتبره ندارد (حالت سابقه هست اما معتبر نیست مانند شک در مقتضی) یا شک در تکلیف است یا مکلف‌به:
ـ اگر شک در تکلیف است، برائت جاری است.
ـ اگر شک در مکلف‌به است یا احتیاط ممکن است یا خیر:
ـ اگر احتیاط ممکن نیست مجرای تخییر است.
ـ اگر احتیاط ممکن است مجرای احتیاط است.
به این بیانشان اشکالات متعددی مطرح شده است که به چند اشکال اشاره میکنیم:
اشکال اول: گفته شده شما تصویر کردید شک در تکلیف محل جریان برائت است در حالی که مواردی داریم شک در تکلیف است اما نمیتوان برائت جاری کرد مانند شک در تکلیف قبل از فحص. یا موردی که شک داریم در نوع تکلیف با علم به جنس تکلیف که مکلف نمیداند یا این عمل بر او اوجب است و یا آن عمل دیگر حرام است اینجا هم قاعده اشتغال جاری است نه برائت.
اشکال دوم: گفته شده شما دوران امر بین محذورین را از اقسام شک در مکلف‌به دانستید و حکم به تخییر کردید اما این قسم شک در تکلیف است مثل اینکه نمیداند دفن میت کافر واجب است یا حرام اینجا نوع تکلیف را نمیداند پس شک در تکلیف است و برائت جاری نیست.
به جهت وجود این اشکالات مرحوم شیخ انصاری در آغاز بحث برائت تقسیم را تغییر می‌دهند[3] که مبرّای از اشکال میشود فی الجمله و میفرمایند: مکلف شاک یا حالت سابقه ملحوظه شرعا دارد یا ندارد:
ـ اگر حالت سابقه ملحوظه شرعا دارد استصحاب جاری است.
ـ اگر حالت سابقه ملحوظه شرعا ندارد یا احتیاط ممکن است یا ممکن نیست و نامی از شک در مکلف‌به و شک در تکلیف نمی‌برند:
ـ اگر احتیاط ممکن نیست مجرای تخییر است.
ـ اگر حالت سابقه ندارد و احتیاط ممکن است:
ـ یا دلیل عقلی یا شرعی دارد بر اینکه عقاب میشود بر واقع مجهول، احتیاط واجب است.
ـ یا مکلف شاک است که حالت سابقه ندارد و احتیاط هم ممکن است با اینکه احتیاط ممکن است دلیل عقلی یا نقلی بر ثبوت عقاب بر مخالفت حکم مجهول ندارد لذا محل جریان برائت است.
با این نگاه عمده اشکالات وارد شده بر تقسیم قبلی شان جواب داده میشود و فقط یک اشکال باقی می‌ماند تأمل کنید و جلسه بعد اشاره کنید.
مرحوم شیخ انصاری[4] موارد شک در تکلیف را به تعبیر خودشان به هشت قسم تقسیم می‌کنند و به تفکیک آنها را بررسی می‌کنند و میفرمایند شبهه دو حالت دارد:
1. یا وجوبیه است مثل شک در وجوب دعاء عند رؤیه الهلال.
2. یا تحریمیه است مانند شک در حرمت لحم إرنب.
در هر دو صورت منشأ شبهه: یا فقدان یا اجمال یا تعارض نصین یا امور خارجیه است. امرو خارجیه مثل اینکه می‌داند لحم غنم حلال و لحم ارنب حرام است لکن نمیداند این لحم در خارج لحم إرنب است یا غنم.
حال بحث این است که آیا در طرح مسأله شک در تکلیف نیازی هست که هشت مسأله ذکر شود و احکام هر کدام به تفکیک تبیین شود که مرحوم شیخ انصاری و مرحوم نائینی چنین تقسیم بندی کرده اند یا نه؟
مرحوم آخوند صاحب کفایه سه نکته را ذیل این تقسیم مرحوم شیخ اشاره می‌کنند:
نکته اول: میفرمایند اگر بخواهیم تقسیم کنیم موارد شبهه را بسیار بیشتر از هشت قسم میشود مثل اینکه در همه این 8 قسم شبهه تحریمیه و وجوبیه این تحریم و وجوب که مشتبه است یا وجوب غیری است یا نفسی، که میشود شانزده قسم و هلمّ جرّا.
نکته دوم: نیازی به ذکر این اقسام متکثّرة نداریم زیرا در همه این اقسام مناط و دلیل حکم واحد است، مناط در همه این اقسام وجود شبهه در حکم است، دلیلی هم بر اثبات حکم این مورد شبهه بالخصوص نداریم و در تمام این اقسام هم دلیل بر وظیفه عملی و حکم به برائت، واحد است قبح عقاب بلابیان و رفع ما لایعلمون در همه اینها جاری است لذا وقتی هم مناط هم دلیل بر حکم واحد است منشأ شبهه مختلف هم که باشد در حکم تأثیر ندارد چه فقدان چه اجمال چه تعارض یا امور خارجیه باشد.
نکته سوم: میفرمایند علی فرض تکثر اقسام و اینکه بخواهید به جهت اختلاف در مناشئ حکم هر قسمی را مستقلا بحث کنید، شش قسم باید مطرح کنید نه هشت قسم زیرا صورت تعارض نصین چه شبهه وجوبیه باشد چه تحریمیه از نطاق اصول عملیه خارج است و حکمش با اصول عملیه روشن نمیشود و نباید از حکم این دو مورد در اصول عملیه بحث کرد زیرا در صورت تعارض نصین یا احدهما ترجیح و مرجح دارد یا ندارد، اگر أحدهما مرجح داشت ما حجت تعیینیه داریم و ارتباطی به اصول عملیه ندارد، و به همان حجت تعیینیه عمل میکنیم و اگر هیچکدام مرجح ندارند یا هر دو مرجح دارند یتساویان إذاً فتخیر میگوید حجیت تخییریه داریم و باز هم از اصول عملیه خارج است. پس صورت تعارض نصین در شبهه وجوبیه یا تحریمیه را از مجرای اقسام اصول عملیه خارج کنید. بله طبق مبنای کسانی که میگویند در موارد تعارض توقف واجب است هیچ یک از دو دلیل نه حجت تعیینیه است نه تخییریه، طبق چنین مبنایی صورت تعارض هم میشود مجرای اصول عملیه. اما مرحوم آخوند میفرمایند طبق مبنای ما و شما که حجت تخییریه قائلیم صورت تعارض نصین از مجاری اصول عملیه خارج است.
مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص252 تا 254 مطالبی دارند و بر خلاف استادشان مرحوم نائینی نکته اول و دوم صاحب کفایه را قبول می‌کنند و میفرمایند میتوان در یک قسم حکم همه اقسام را بیان کرد اما نکته سوم مرحوم آخوند را قبول ندارند. مطالعه کنید تا بیان کنیم.[5]
[1]. جلسه سوم، مسلسل 773، دوشنبه، 97.12.06.
[2]. فرائد الأصول (مجمع الفکر)، ج1، ص26: الشکّ إمّا أن یلاحظ فیه الحالة السابقة أو لا، فالأوّل مجرى الاستصحاب، و الثانی: إمّا أن یکون الشکّ فیه فی التکلیف أو لا، فالأوّل مجرى أصالة البراءة، و الثانی: إمّا أن یمکن الاحتیاط فیه أو لا، فالأوّل مجرى قاعدة الاحتیاط، و الثانی مجرى قاعدة التخییر.
[3]. فرائد الأصول، ج2، ص14: ثمّ إنّ انحصار موارد الاشتباه فی الاصول الأربعة عقلیّ لأنّ حکم الشک إمّا أن یکون ملحوظا فیه الیقین السابق علیه، و إمّا أن لا یکون، سواء لم یکن یقین سابق علیه أم کان و لم یلحظ، و الأوّل هو مورد الاستصحاب، و الثانی إمّا یکون الاحتیاط فیه ممکنا أم لا، و الثانی مورد التخییر، و الأوّل إمّا أن یدلّ دلیل عقلیّ أو نقلیّ على ثبوت العقاب بمخالفة الواقع المجهول و إمّا أن لا یدلّ، و الأوّل مورد الاحتیاط، و الثانی مورد البراءة.
[4]. فرائد الأصول، ج2، ص18.
[5]. مصباح الأصول، (مکتبه داوری) ج2، ص252: یرد علیه أیضاً ان إخراج تعارض النصین على إطلاقه من بحث البراءة مما لا وجه له، لما سنذکره إن شاء اللَّه تعالى فی مبحث التعادل و الترجیح من ان مقتضى القاعدة فی التعارض هو التساقط و الرجوع إلى عام فوقهما، و مع عدمه یرجع إلى الأصل العملی، و لا ینحصر التعارض بخصوص الخبرین، بل یمکن وقوعه بین ظاهری الکتاب، و یرجع فیه بعد التساقط إلى الأصل العملی بلا کلام و إشکال، بل و کذا الحال ان وقع التعارض...
***************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
گفتیم مرحوم شیخ انصاری شک در تکلیف را به هشت قسم تقسیم نمودند. مرحوم آخوند سه نکته بیان کردند.
مرحوم خویی در مصباح الأصول[2] با نکته سوم مرحوم آخوند مخالفت می‌کنند و میفرمایند حق با شیخ انصاری است که موارد تعارض بین نصین را جزء موارد رجوع به اصول عملیه دانسته‌اند الا در یک مورد. به عبارت دیگر میفرمایند اغلب موارد تعارض بین نصّین از موارد رجوع به اصول عملیه است لذا شیخ انصاری که تعارض نصین را در شبهه تحریمیه و وجوبیه جزء موارد جریان اصول عملیه دانستند کار درستی انجام دادند، سپس برای توضیح مطلب به چند مورد تعارض اشاره می‌کنند:[3]
مورد اول: تعارض بین دلیلین به عموم من وجه است و شمول دلیلین ناشی از اطلاق است نه عموم، در مورد اجتماع مقدمات حکمت جاری نمیشود و هر دو اطلاق در مورد اجتماع ساقط‌اند و عام فوقانی اگر نباشد رجوع میکنیم به اصول عملیه.
مورد دوم: تعارض بین دلیلین به عموم من وجه باشد و عموم فی کل واحدٍ بالوضع باشد نه به اطلاق و مقدمات حکمت، مرجحی در بین نباشد یتساقطان و در ماده اجتماع رجوع میکنیم به اصول عملیه.
مورد سوم: تعارض بین الدلیلین به تباین باشد عموم بالوضع باشد و مرجحی نباشد رجوع میکنیم به اصول عملیه.
مورد چهارم: در تعارض بین ظاهر دو آیه، یتساقطان و رجوع میکنیم به اصول عملیه.
میفرمایند[4] بله در یک صورت است که در باب تعارض ما حجت تعیینیه داریم و رجوع به اصول عملیه نمیشود، آن هم صورتی است که تعارض به تباین یا عموم من وجه و عموم بالوضع باشد و أحدهما مرجح داشته باشد که مرحوم خوئی مرجح را هم فقط دو تا میدانند که موافقت کتاب و مخالفت عامه باشد زیرا فقط روایت قطب راوندی را معتبر میدانند. لذا در این صورت میفرمایند چون مرجح داریم رجوع به اصول عملیه نمیشود و حجت تعیینیه ما همان ذو المرجح است.
لذا میفرمایند تقسیم شیخ انصاری صحیح است و موارد تعارض چهار صورتش مورد جریان اصول عملیه است و یک صورتش حجت تعیینیه داریم و رجوع به اصول عملیه نمیکنیم لذا ایراد مرحوم آخوند وارد نیست.
عرض میکنیم: کلام مرحوم خوئی یک اشکال مبنایی است و به مرحوم آخوند وارد نمی‌باشد و اشکال مرحوم آخوند به شیخ انصاری وارد است.
مرحوم آخوند و شیخ انصاری در باب تعارض قائل‌اند ابتدا رجوع به مرجحات میکنیم و اگر مرجح نبود یا هر دو مرجح داشتند وظیفه إذاً فتخیر است، مرحوم آخوند به مرحوم شیخ میفرمایند شما که در باب تعارض قائلید یا حجت تعیینیه داریم یا تخییریه دیگر رجوع به اصول عملیه نیست، چرا مورد تعارض را از مصادیق جریان اصول عملیه می‌دانید.
مرحوم آخوند هم در متن کفایه هم با صراحت بیشتر در حاشیه آن به اختلاف مبانی و نکات مرحوم خوئی توجه داشته و میفرمایند[5] علی التحقیق مورد تعارض نصین از موارد اصول عملیه خارج است سپس میفرمایند کما انه داخلٌ فی ما لا حجة فیه بناءً علی سقوط النصین عن الحجیة. اگر در مورد تعارض قائل به تساقط شدیم درست است و مورد تعارض داخل در ما لاحجة فیه است، پس هر دو مبنا را مرحوم آخوند توجه دارند و علی المبنا کلامشان را مطرح کردند ظاهرا مرحوم خوئی در این حاشیه ایشان توجه نکرده‌اند.
لذا کلام مرحوم خوئی و ایرادشان به نکته سوم در کلمات مرحوم آخوند وارد نیست.
چند امر دیگر است که اصولیان در آغاز مباحث اصول عملیه به آنها اشاره می‌کنند مانند تفاوت امارات و اصول عملیه، جمع بین حکم ظاهری و واقعی، ما ضمن اینکه در سایر مباحث به هر دو مبحث پرداخته‌ایم جایگاهش را در خاتمه اصول عملیه می‌دانیم و ابتدا باید هویت اصول عملیه روشن شود تا تفاوتش با امارات هم تبیین شود.
چنانکه بحث برائت عقلیه یا احتیاط عقلی و تنقیح نظریه حق الطاعة را شهید صدر در آغاز بحث برائت مطرح میکند و محل بحثش هم همین جا است اما ما بعد از بحث از برائت شرعیه به مناسبت به آن هم خواهیم پرداخت.
بعد از ذکر این مقدمات وارد بررسی اصول عملیه میشویم.
هر چند به نظر ما طریق أصح شروع از استصحاب است لکن تبعا لمشهور اصولیان بحث را از أصالة البرائة شروع میکنیم.
در مباحث برائت پنج بحث مهم مطرح است:
در موارد زیادی فقیه شک میکند در تکلیف و بعد از فحص أدله‌ای که علم قطعی و وجدانی به حکم برای ما می‌آورد یا علم تعبدی می‌آورد مانند آیات، روایات، اجماعات معتبره، سیره و دلیل عقل، نمیتواند حکم موضوعی را به دست آورد و حالت سابقه معتبره هم برای این تکلیف وجود ندارد لذا شک میکند در اینکه مثلا بازی فوتبال جایز است یا نه؟ در مواجهه با چنین وضعیتی دو دیدگاه مطرح بوده است:
دیدگاه اول: اخباریان از شیعه در اغلب موارد شک در تکلیف قائل به وجوب احتیاط هستند، با بیاناتی که خواهد آمد و میگویند ذمه انسان به تکالیفی مشغول است، احتیاط و حکم عقل اقتضاء دارد فراغ ذمه لازم است لذا در اغلب موارد شک در تکلیف اخباریان میگویند یجب الإحتیاط الا شبهه وجوبیه که به دلیل خاص است.
دیدگاه دوم: اصولیان قائل‌اند در همین مورد شک در تکلیف بعد الفحص و نبودن حالت سابقۀ معتبر، ذمه انسان مشغول به تکلیف نیست و اگر مورد شبهه را مرتکب شد استحقاق عقاب ندارد و تکلیف فعلی از ناحیه مولی متوجه او نیست که تعبیر میکنیم به برائت.
لذا ادله طرفین باید به طور مستوفی بررسی شود.
دومین بحث بررسی أدله اصولیان بر عدم اشتغال ذمه انسان به تکلیف در این موارد شبهه است.
اصولیان به أدله اربعه تمسک کرده اند.
آیاتی از قرآن مورد استدلال قرار گرفته که دو آیه مهم است لذا آنها را بیان میکنیم:
اولین آیه در سوره مبارکه اسراء آیه 15 است که: مَنِ اهْتَدى فَإِنَّما یَهْتَدی لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما یَضِلُّ عَلَیْها وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى وَ ما کُنَّا مُعَذِّبینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولا.
در این آیه کریمه سه نکته مطرح است که نکته سوم برای اصالة البرائه مورد استدلال قرار گرفته:
1. انسان در هدایت و ضلالت آزاد است و لا جبر فیه.
2. تبعات گناه کسی بر فرد دیگر نیست.
3. تا بعث رسول نداشته باشیم عذاب نمیکنیم.
در کیفیت استدال به آیه کریمه چند بیان مطرح شده است:
گفته شده از جهتی قبول داریم عنوانی که موضوع حکم ذکر میشود قاعده اولیه این است که همان عنوان دخیل در حکم است و إلغاء خصوصیت از یک عنوان یا کنایه بودن یک عنوان از عنوان دیگر نیاز به قرینه لفظیه، حالیه یا عقلیه دارد، مثال: فرد میگوید لاأصلی حتی یؤذّن المؤذّن، مناسبت حکم و موضوع میگوید اذان مؤذن کنایه از دخول وقت است نه اینکه اگر اذان نگوید دیگر نماز نمی‌خواند.
از جهت دیگر عذاب الهی منوط شده به بعث رسل، بعث رسل کنایه است از بیان احکام توسط معصوم و من بیده بیان الحکم است، زیرا بعث رسول بدون بیان حکم منشأ مؤاخذه نمیشود به حکم عقل، علت تامه عقاب و مؤاخذه بیان حکم است شاهد بر این معنا آیه پنجاه و نهم از سوره قصص است که "وَ ما کانَ رَبُّکَ مُهْلِکَ الْقُرى حَتَّى یَبْعَثَ فی أُمِّها رَسُولاً یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِنا وَ ما کُنَّا مُهْلِکِی الْقُرى إِلاَّ وَ أَهْلُها ظالِمُون". اگر عذاب دنیوی منوط به بعث رسل است با بیان و تلاوت آیات قرآن، قرآن میگوید هر قریه ای را که بخواهیم هلاک کنیم برای این أم القری رسولی را میفرستیم که یتلوا علیهم آیاتنا. اگر عذاب دنیوی منوط به رسولی است که احکام را بیان میکند به طریق اولی عذاب اخروی هم منوط است به بعث رسولی که با بیان احکام همراه باشد.
نتیجه: شبهه بعد الفحص از موارد لابیان علیه است و اگر از موارد لابیان است آیه میگوید ما کنا معذبین و لاعذاب و هذا معنی البرائة.
اشکالاتی بر استدلال به آیه کریمه بیان شده که خواهد آمد.
[1]. جلسه چهارم، مسلسل 774، شنبه، 97.12.11.
[2]. در پاورقی جلسه قبل گذشت.
[3]. مصباح الأصول، ج2، ص253: یرد علیه أیضاً ان إخراج تعارض النصین على إطلاقه من بحث البراءة مما لا وجه له، لما سنذکره إن شاء اللَّه تعالى فی مبحث التعادل و الترجیح من ان مقتضى القاعدة فی التعارض هو التساقط و الرجوع إلى عام فوقهما، و مع عدمه یرجع إلى الأصل العملی، و لا ینحصر التعارض بخصوص الخبرین، بل یمکن وقوعه بین ظاهری الکتاب، و یرجع فیه بعد التساقط إلى الأصل العملی بلا کلام و إشکال، بل و کذا الحال ان وقع التعارض بین الخبرین بالعموم من وجه، و کان العموم فی کل منهما ناشئاً من الإطلاق، فیسقط کلا الإطلاقین لعدم جریان مقدمات الحکمة، و یرجع إلى الأصل العملی، بل و کذا الحال لو کان التعارض بین الخبرین بالتباین أو بالعموم من وجه، مع کون العموم فی کل منهما بالوضع مع عدم رجحان أحدهما على الآخر بموافقة الکتاب و لا بمخالفة العامة، فان الخبرین یسقطان عن الحجیة، و یرجع إلى الأصل العملی لما سنذکره فی بحث التعادل و الترجیح من عدم تمامیة أدلة التخییر، و لا أدلة الترجیح بغیر موافقة الکتاب و مخالفة العامة من المرجحات التی ذکروها فی المقام، فان أدلة التخییر و أدلة الترجیح بتلک المرجحات غیر تامة من حیث السند أو من حیث الدلالة أو من الجهتین.
[4]. مصباح الأصول، ج2، ص253: نعم إذا وقع التعارض بین الخبرین بالتباین أو بالعموم من وجه، مع کون العموم فیهما بالوضع و کان أحدهما موافقاً لظاهر الکتاب أو مخالفاً للعامة تعین الأخذ به بمقتضى روایة الراوندی الدالة على کون موافقة الکتاب و مخالفة العامة من المرجحات فی الخبرین المتعارضین، فلا یمکن الرجوع إلى الأصل العملی. و علیه فالمناسب بل المتعین إدخال تعارض الدلیلین بجمیع صوره فی بحث البراءة، إلا صورة واحدة و هی ما إذا کان التعارض بین الخبرین بالتباین أو بالعموم من وجه، مع کون العموم فیهما بالوضع، و کان أحدهما راجحاً على الآخر بموافقة الکتاب أو بمخالفة العامة.
[5]. در کفایه با حواشی مرحوم مشکینی، ج4، ص24: لا یخفى أنّ جمع الوجوب و الحرمة فی فصل، و عدم عقد فصل لکلّ منهما على حدة، و کذا جمع فقد النصّ و إجماله فی عنوان عدم الحجّة، إنّما هو لأجل عدم الحاجة إلى ذلک بعد الاتّحاد فیما هو الملاک، و ما هو العمدة من الدلیل على المهمّ، و اختصاص بعض شقوق المسألة بدلیل أو بقول، لا یوجب تخصیصه بعنوان على حدة. و أمّا ما تعارض فیه النصّان فهو خارج عن موارد الأصول العملیّة المقرّرة للشاکّ على التحقیق فیه من الترجیح أو التخییر، کما أنّه داخل فیما لا حجّة فیه، بناء على سقوط النصّین عن الحجّیّة. و أمّا الشبهة الموضوعیّة فلا مساس لها بالمسائل الأصولیّة، بل فقهیّة، فلا وجه لبیان حکمها فی الأصول إلّا استطراداً، فلا تغفل. [المحقّق الخراسانیّ قدّس سرّه].
در کفایه چاپ دو جلدی سنگی محل بحث در ج2، ص167 است.
***************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در بیان اشکالات استدلال به آیه ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا بر برائت به بیان اول بود. گفتیم چند اشکال به آن وارد شده:
اشکال اول: نفی عذاب فعلی، ملازم با نفی تکلیف نیست.
آیه کریمه ارتباطی به نفی تکلیف و اثبات برائت ندارد زیرا آیه کریمه زمانی میتواند چنین دلالتی داشته باشد که استحقاق عقاب را در موارد شبهه منتفی نماید، آیه کریمه فعلیت عذاب را نفی میکند، فعلی نبودن عذاب ملازمه ندارد با نبود تکلیف.
مواردی داریم که عمل معصیت و حرام است اما عذاب فعلی هم ندارد، مانند ارتکاب گناه صغیره با اجتناب از کبیره: إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئَاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلاً کَرِیماً.[2]
پس این فرد گناه مرتکب شده و عذاب فعلی هم ندارد، پس چنین نیست که هر جا عذاب فعلی نبود تکلیف و حرمت نیست.
یا در ظهار که جمعی از فقهاء قائل‌اند ظهار حرام است اما معفوعنه است، عقاب ندارد: الَّذِینَ یُظَاهِرُونَ مِنْکُمْ مِنْ نِسَائِهِمْ مَا هُنَّ أُمَّهَاتِهِمْ إِنْ أُمَّهَاتُهُمْ إِلاَّ اللاَّئِی وَلَدْنَهُمْ وَ إِنَّهُمْ لَیَقُولُونَ مُنْکَراً مِنَ الْقَوْلِ وَ زُوراً وَ إِنَّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ.[3] انتهای این آیه هم میفرمایند إن الله لعفوٌّ غفور.
لذا مستدل میگوید آیه کریمه نفی عذاب فعلی میکند آنجا که بیان نیست و نفی عذاب فعلی با نفی تکلیف ملازمه ندارد.
بله اگر آیه دلالت می‌کرد در موارد شبهه استحقاق عقاب نیست آیه دال بر برائت بود، استحقاق عقاب نیست پس تکلیف نیست اما آیه نفی استحقاق نیست.
از این اشکال مهم چند جواب مطرح شده است:
جواب اول: أخباریان تلازم را قبول دارند
اولین جواب، جوابی است از مرحوم شیخ انصاری که میفرمایند مخالفین ما در اجزاء برائت اخباریان هستند که قبول دارند هر جا عذاب فعلی نبود استحقاق عقاب هم نیست لذا آیه کریمه نفی فعلیت میکند پس نفی استحقاق عقاب میکند به نظر اخباریان پس برائت ثابت شد.
عرض میکنیم: تلازم را قبول ندارند
این کلام مرحوم شیخ چنانکه مرحوم آخوند هم بیان می‌کنند قابل قبول نیست، زیرا:
اولا: با این بیان شیخ انصاری استدلال به آیه کریمه برای اثبات برائت میشود یک دلیل جدلی و اسکاتی نه برهانی، یعنی به اخباریان میگوییم شما ملازمه بین نفی فعلیت عقاب و نفی استحقاق عقاب را قبول دارید لذا آیه به نظر شما دال بر برائت است، این برای اصولی مفید نیست و خودش باید این ملازمه را اثبات کند. ما که در صدد اسکات اخباری نیستیم بلکه می‌خواهیم برای اصولیان دلیل اقامه کنیم که در شبهه در اصل تکلیف بعد الفحص تکلیف نیست.
ثانیا: از کجا شما متوجه شدید که اخباریان عقیده دارند هر جا نفی فعلیت عذاب شد نفی استحقاق عذاب هم هست. مگر اخباریان موارد توبه را قبول ندارند؟ نفی عقاب فعلی است اما استحقاق عقاب بوده است.
جواب دوم: محقق اصفهانی: تلازم ثابت است.
محقق اصفهانی[4] در مقام دفاع از استدلال به آیه کریمه می‌خواهند اثبات کنند که از آیه کریمه استفاده میکنیم نفی فعلیت عذاب است و نفی فعلیت عذاب ملازمه دارد با نفی استحقاق عقاب، حال که در آیه فعلیت عقاب نفی شده استحقاق عقاب هم منتفی است پس آیه دال بر برائت است.
ابتدا مقدمه‌ای اشاره می‌کنند و میفرمایند در نسبت بین عمل انسان و ثواب و عقاب سه نظریه است:
نظریه اول: ثواب و عقاب از لوازم تکوینی و ذاتی عمل انسان است.
به عبارت دیگر نسبت بین عمل و ثواب و عقاب نسبت بین ماده و صورت است، عمل انسان ماده‌ای است که قابلیت و استعداد دارد صورت عذاب یا صورت ثواب به خودش بگیرد، مانند هسته سیب که استعداد ذاتی‌اش این است که صورت سیب به خودش بگیرد، هسته هندوانه استعداد و قابلیتش این است که صورت هندوانه به خودش بگیرد، لذا هر عملی ذاتا استعداد تبدیل شدن به صورت عقابیه یا ثوابیه را دارد.
نظریه دوم: ثواب و عقاب اعتبار عقلائیه است.
گفته میشود بین ثواب و عقاب و عمل رابطه ذاتی و تکوینی نیست بلکه ثواب و عقاب از اعتباریات عقلائیه است که عقلا لأجل حفظ نظام در بعض اعمال اعتبار می‌کنند مؤاخذه و عقاب را لأجل بازدارندگی، در بعض اعمال حسنه اعتبار می‌کنند ثواب را لأجل ترغیب.
نظریه سوم: ثواب و عقاب از اعتبارات شرعیه است.
شارع مقدس می‌بیند به صرف امر و نهی مردم وادار به اعمال خیر و منع از شرور نمی‌شوند لذا عقوبت را عتبار میکند تا بازداره از قبائح باشد و ثواب را اعتبار میکند تا منشأ ترغیب مردم به امور خیر شود.
مرحوم محقق اصفهانی طبق هر سه مبنا بحث را بررسی می‌کنند و میفرمایند:
اگر مبنای اول را قبول کنیم که جمعی میگویند بعض آیات و روایات دال بر همین معنا است، رابطه عمل و ثواب و عقاب رابطه ماده و صورت است، عذاب صورت عارضه بر ماده و عمل است معنای استحقاق این است که این ماده که عمل است قابلیت پذیرش آن صورت را دارد لذا مفیض صورت که ذات مقدس حق است این صورت عذابیه را به غیبت افاضه میکند و صورت ثوابیه و پاداش را به صدقه افاضه میکند، حال در مواردی که شارع مقدس صورت عذاب را افاضه نفرموده و فرموده ما کنا معذبین که با عدم بیان کسی را عقاب نمیکنیم إخبار میکند که بر ارتکاب شبهات صورت عذاب را افاضه نمیکنیم چرا افاضه نمیکند دو احتمال است:
احتمال اول: فاعل تام الفاعلیة نیست و ذات مقدس حق معاذ الله نمیتواند در این موارد صورت عذاب را افاضه کند و نمیتواند این قوه را به فعلیت برساند و این صورت را به این ماده بدهد.
این احتمال که قطعا باطل است، مبدأ فیض تام الفاعلیه است لانقص فی فاعلیته.
احتمال دوم: با نفی احتمال اول احتمال دوم مطرح میشود که این عمل که صورت أخرویه عقاب را به خودش نمی‌گیرد لعدم قابلیة المحل است لإفاضته الصورة علیها.
محقق اصفهانی میفرمایند احتمال اول که باطل شد احتمال دوم را نتیجه می‌گیریم که فاعلیت فاعل برای افاضه صورت به ماده تمام است معلوم میشود این محل قابلیت و استحقاق ندارد، پس هر جا خداوند بفرماید که ما عذاب فعلی نداریم صورت عذاب را به ماده که فعل است نمی‌دهیم از دو حال خارج نیست یا فاعلیت فاعل تمام نیست و نمیتواند صورت را به ماده دهد که نسبت به خداوند صحیح نیست لامحاله نقص در قابلیت قابل است معلوم میشود این عمل و ماده استحقاق پذیرش این صورت را ندارد لذا در ما نحن فیه آیه کریمه قرآن میگوید ما عذاب نمیکنیم اگر بیان نداشته باشیم عذاب نمیکنیم یعنی در موارد شبهه بدون بیان صورت عذاب را به این عمل نمی‌دهیم فاعلیت فاعل تمام است اما قابلیت قابل نیست.
یعنی این عمل استحقاق پذیرش صورت عذابیه را ندارد پس برائت ثابت شد.
در لابیان استحقاق پذیرش عذاب نیست لذا خداوند عذاب نمیکند وقتی استحقاق عذاب نباشد یعنی تکلیف نیست.
یک نکته را هم اضافه می‌کنند آنجا که خداوند صورت عذاب را به این ماده افاضه نمیکند دو حالت دارد:
یا عمل از اول استحقاق عقاب نداشته است مانند خیلی از موارد ثوابها.
یا عمل در آغاز استحقاق عقاب بر آن هست لکن در ادامه مسیر عمل به شکلی میشود که استحقاق عقابش سلب میشود، میفرمایند مثلا چگونه اعمال در آغاز استحقاق ثواب و عقاب دارند و در ادامه این استحقاق زائل میشود. صدقه عمل و ماده ای است که استحقاق پذیرش صورت ثوابیه را دارد اما در ادامه وقتی منّ و أذی ملحق میشود دیگر عمل استحقاق پذیرش صورت ثوابیه ندارد و گاهی عکس است، گناه میکند این فعل و ماده استحقاق پذیرش صورت عقابیه را دارد اما بلافاصله توبه میکند البته توبه با شرائطش آن عملی که استحقاق پذیرش صورت عقابیه داشت تغییر میکند و دیگر استحقاق پذیرش صورت عقابیه ندارد.
پس محقق اصفهانی میگویند اگر رابطه بین عمل و ثواب و عقاب تکوینی باشد با برهان فلسفی هر جا خداوند عذاب فعلی ندارد یعنی وضعی شده که آن عمل و آن ماده استحقاق عذاب و عقاب را ندارد وقتی نفی استحقاق ثابت شد برائت ثابت میشود.
عبارات محقق اصفهانی را در حاشیه ششم در بحث برائت و التحقیق فی أصل الملازمه اثباتا و نفیا تا این عبارت که و إن قلنا بالثانی مطالعه کنید.
[1]. جلسه پنجم، مسلسل 775، یکشنبه، 97.12.12.
[2]. سوره مبارکه نساء، آیه 31.
[3]. سوره مبارکه مجادله، آیه 2.
[4]. نهایة الدرایة، (چاپ سه جلدی، ج2، ص419)، (چاپ بیروت)، ج4، ص26: و التحقیق فی أصل الملازمة- إثباتا و نفیا- أن استحقاق العقاب على المعصیة، إما لعلاقة لزومیة بینهما، أو بمجرد جعل العقلاء، أو جعل الشارع، مع عدم علاقة لزومیة بینهما:
فإن قلنا بالأول، و أن العقاب من لوازم الأعمال، و توابع الملکات الرذیلة الحاصلة من القبائح المتکررة، فالعمل مادة مستعدة لأن یتصور بصورة العذاب فی النشأة الآخرة. و معنى الاستحقاق قبول المادة الدنیویة لافاضة الصورة الأخرویة علیها. و المانع حینئذ ما یکون عدمه شرطا لأن یتصور تلک المادة بتلک الصورة. و الشرط إما مصحح فاعلیة الفاعل، أو متمم قابلیة القابل. و المبدأ المفیض للصور على المواد القابلة تام الفاعلیة، لا نقص فی فاعلیته، حتى یخرج من القوة إلى الفعل بما یصحح فاعلیته فلا محالة یکون الشرط بمعنى متمم قابلیة القابل.
فالمانع إذا کان مقارنا لذات المادة، فلا توجد المادة قابلة مستعدة لافاضة الصورة علیها کعدم البیان المقارن للعمل. و إذا کان لاحقا لها فهو مسقط لها عن القابلیة و الاستعداد لإفاضة الصورة علیها، کالتوبة و الحسنة المکفرة للسیئة، و لا نعنی بالاستحقاق و عدمه إلا استعداد المادة لافاضة صورة العذاب علیها و عدمه. و علیه فعدم الفعلیة ملازم لعدم الاستحقاق، و تمامیة القبول و الاستعداد إما حدوثا کما فیما نحن فیه، و إما بقاء کما فی الموانع المتأخرة عن العمل.
و ان قلنا بالثانی فان کان استحقاق العقاب بحکم العقلاء، فمعناه- على ما مر فی بیان الأحکام العقلیة المبنیة على التحسین و التقبیح العقلائیین- کون الفعل بحیث یصح ذم فاعله علیه، و ذم الشارع عقابه، و معنى استحقاق الثواب کونه بحیث یحسن مدح فاعله علیه، و مدح الشارع ثوابه، فمع وجود المانع عن الذم و العقاب لا یصح الذم، فلیس کون الفعل فعلا بحیث یحسن ذم فاعله علیه إما حدوثا، کما فیما نحن فیه و إما بقاء، کما فی الموانع المتأخرة عن الفعل.
فإن قلت: إذا کان عدم البیان مانعا عن فعلیة الذم کان مساوقا لعدم الاستحقاق، و عدم صحة الذم و العقوبة. و أما إن کان عدم فعلیة الذم منة منه تعالى على الفاعل، فلا ینافی صحة الذم، و إنما لا یذمه فضلا منه تعالى، و امتنانا على العبد.
قلت: الارادة الجزافیة التی یقول بها الأشاعرة مستحیلة عندنا، لرجوعها إلى جواز الترجح بلا مرجح، و هو مساوق لوجود المعلول بلا علة، فلا محالة تکون الارادة منبعثة عن خصوصیة موجبة للامتنان على العبد، و لو کانت تلک الخصوصیة موجبة للجواد الکریم و الرءوف الرحیم دون غیره فلا یحسن الذم منه، و إن حسن من غیره. و العبرة- فی باب استحقاق الذم و العقاب- باستحقاقهما من الشارع، فان التمسک بالاستحقاق عند العقلاء لأجل أن الشارع رئیس العقلاء و واهب العقل، و إلا فالاعتبار بحسن الذم و العقاب منه تعالى. و لا منافاة بین حسن الذم منه بما هو عاقل، و عدم حسن الذم منه تعالى بما هو جواد کریم، فافهم و تدبر. هذا کله إن کان الاستحقاق بحکم العقلاء. و إن کان بجعل الشارع، فمعناه الوعد على الفعل بالثواب، و التوعید علیه بالعقاب، و فعلیتهما عبارة عن إیفائه بوعده، و تصدیقه لتوعیده، و إذا وجد هناک مانع عن تصدیقه لوعیده من توبة، أو حسنة مکفرة للسیئة، فلا محالة یمنع من بقاء توعیده، و یکون محددا لا یعاده بالعقاب بما إذا لم یحصل منه توبة مطهرة أو حسنة مکفرة. و کذا الأمر فی المانع البدوی عن تصدیقه لوعیده، فانه مخصص لتوعیده بما إذا قام علیه البیان، و بلّغه الرسول مثلا، فلیس الفعل هنا موعدا علیه بالعقاب حدوثا، و فی غیره بقاء. فتدبر جیدا.
**************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
محقق اصفهانی فرمودند نفی فعلیت عذاب مسائق است با نفی استحقاق عذاب. فرمودند دومین مبنا این است که عذاب و عقاب اقتضاء ذات عمل نیست بلکه به جعل عقلاء است. میفرمایند در بحث حسن و قبح عقلی و بحث تجری گفته‌ایم که اعتبار مدح و ذم توسط عقلاء در هر فعلی ناشی از ملاک در آن فعل است و بدون ملاک، عقلاء اعتبار مدح و ذم در فعل نمی‌کنند. مثال: اگر فعلی موجب تقویت نظام عقلائی است حکم به حسن می‌کنند و فاعلش را ممدوح میدانند و اگر فعلی موجب از هم گسیختگی نظام عقلائی است حکم به قبح آن فعل کرده و فاعلش را مستحق مذمت میدانند، اگر ثواب و عقاب شارع مدح و ذم عقلائی است باز باید برگردد به ملاک خاصی که آنجا وجود دارد و اگر شارع و عقلا بر فعلی از افعال مذمت مترتب نکنند ما علم پیدا میکنیم که آن فعل ملاک مذمت را ندارد و هر فعلی که ملاک مذمت نداشت فرد هم استحقاق عقاب را بر آن فعل ندارد پس آنجا که شارع و عقلا مذمت فعلی ندارند یعنی آن فعل ملاک مذمت را ندارد و فعلی که ملاک مذمت ندارد استحقاق عقاب بر آن نیست.
اینجا اشکالی را مطرح می‌کنند و پاسخ می‌دهند و ای کاش این اشکال را ذیل مبنا و نظریه اول می‌فرمودند.
إن قلت: مستشکل میگوید شما گفتید اگر خداوند در جایی عذاب فعلی مترتب نمیکند به یکی از این دو جهت است یا فاعل قدرت إفاضه صورت عذابیه بر این فعل ندارد و یا فعل استعداد و قابلیت پذیرش صورت عذابیه ندارد و لاثالث. در حالی که چنین نیست بلکه جهت ثالثی هم برای عدم افاضه صورت عذابیه به ماده و فعل هست و آن جهت این است که ما در علم کلام می‌خوانیم یکی از صفات خداوند این است که أنه جوادٌ کریمٌ، چه اشکال دارد با اینکه فاعلیت خداوند تمام است فعل هم استحقاق عذاب و عقاب دارد، اما مقتضای جود خداوند بر عبد چنین باشد که بر عبد منت بگذارد با وجود استحقاق عقاب عبد، به مقتضی الجود عقابش نکند.
پس بنابراین ممکن است استحقاق عقاب باشد و عذاب فعلی نباشد پس ملازمه شما از بین رفت.
قلت: محقق اصفهانی میفرمایند قبول داریم یکی از صفات خداوند جود است اما در همان مباحث کلامی ثابت شده افعال الله معلّل به أغراض است و ارادۀ جزافیه و بدون مناط و ملاک بر خداوند محال است، جود خداوند بدون جهت مرجحه وجود نمی‌گیرد و الا مستلزم ترجّح بلامرجح است و هو مساوقٌ لوجود المعلول بلاعلة لذا هر جا اراده جودیه خداوند تعلق بگیرد به عدم العقاب این خصوصیتی در آن فعل پیدا شده که موجب شده جواد کریم عذاب فعلی نکند فرد را، این خصوصیت عند الجواد سبب میشود که آن فرد استحقاق عذاب ندارد به هر جهتی، لذا عذابش نمی‌کنند.
بررسی مبنای سوم: میفرمایند اگر عذاب و عقاب اثر تکوینی و ذاتی نیست به اعتبار عقلائیه هم نیست بلکه به جعل شارع و اعتبار شارع است، شارع وعده میدهد به ثواب وعید میدهد به عذاب به جهت دواعی خاصی، بعد هم به این وعد و وعیدش عمل میکند و به فعلیت می‌رساند. این وعد و وعید شارع از اول مشروط است به اینکه مانعی پیدا نشود، وعده میدهد که بر صدقه ثواب می‌دهم به شرطی که مانعی نیاید، اگر مانع آمد وعده نخواهد بود، بر غیبت وعید مترتب میکند به شرطی که مانعی نیاید، مانع استرضاء است.
پس وقتی شارع میگوید من عذاب نمیکنم کسی را که بیانی به او نرسیده معنایش این است که وعید من مشروط است به بیان، اگر بیان نبود من وعید به عذاب ندارم یعنی مانعی برای تحقق وعید آمده یعنی این فعل استحقاق وعید نداشته لذا شارع وعید را برایش اعتبار نکرده است پس باز ثابت شد عدم الإستحقاق.
لذا میفرمایند به جمیع مبانی در باب عذاب و عقاب هر جا شارع مقدس عذاب فعلی را منع و نفی کرد به حکم برهان آن جا استحقاق عذاب هم منتفی است پس شارع فرموده هر جا بیان نبود عذاب نمیکنم یعنی در لا بیان استحقاق عقاب هم نیست.
این از بیان و برهان فلسفی مرحوم اصفهانی.
جواب سوم: مشهور: ظهور آیه در تلازم
سومین جواب از اشکال به عدم تلازم بین نفی عذاب و استحقاق عقاب کلام مشهور اصولیان است که معتقدند بدون نیاز به این برهان عقلی ما از ظهور آیه کریمه استفاده میکنیم هر جا بیان نباشد، استحقاق عقاب از سوی خدای حکیم هم نیست لذا جواز ارتکاب دارد. توضیح مطلب این است که میگویند هر جا در قرآن کریم کان ناقصه منفی را خداوند به خودش نسبت دهد ما کنّا کذا، به حکم استقراء آیات این جمله و کلیشه دلالت دارد بر اینکه آن عمل بعد از این فعل لایق به شأن خداوند نیست و با مقام ربوبیت خداوند سازگار نیست و عمل قبیحی است مثلا در سوره بقره آیه 143 میفرماید: مَا کَانَ اللَّهُ لِیُضِیعَ إِیمَانَکُمْ، خداوند اعمال برگرفته از ایمان شما را ضایع نمیکند، در ما نحن فیه هم همین کلیشه است که ما کنّا معذّبین حتی نبعث رسولا، کان ناقصه منفی به خداوند نسبت داده شده و ما کسی را بدون بعث رسل و بدون بیان عذاب نمیکنیم یعنی این عمل در شأن خداوند نیست و کار قبیحی است، اگر عذاب بدون بیان قبیح است معنایش این است که انسان بدون بیان استحقاق عذاب ندارد چون کار قبیحی است، نتیجه می‌گیریم خود ظهور آیه دلالت دارد عذاب بلابیان قبیح است در شأن خداوند نیست.
مرحوم عراقی در نهایة الأفکار[2] میفرمایند: انه سبحانه لم یکن من شأنه عز وجل ان یعذب قوما الا بعد البیان واتمام الحجة.
مرحوم امام در تهذیب[3] میفرمایند: ما کنا معذبین تنزیه للحق تعالى شأنه وهو یرید بهذا البیان ان التعذیب قبل البیان مناف لمقامه الربوبی ، وان شأنه تعالى أجل من أن یرتکب هذا الامر ، فلذلک عبر بقوله وما کنا معذبین ، دون أن یقول : وما عذبنا ، أو ما أنزلنا العذاب ، وذلک للإشارة إلى أن هذا الامر مناف لمقامه الا رفع وشأنه الاجل.
همچنین عبارت شهید صدر[4] را هم ببینید که چنین بیانی دارند.
عرض میکنیم: این بیان دوم به این مقدار وافی به مقصود نیست و نیاز به تتمیم دارد.
توضیح مطلب: اصل اولی در کلمات حمل بر معنای حقیقی است و حمل بر مجاز، کنایه و امثال اینها احتیاج به قرینه دارد، مدلول "ما کنّا" نفی صدور و نفی وقوع با استمرار است که ما این کار را نمیکنیم، حمل کلام بر این معنا که این عمل در شأن من نیست یا این عمل از من پسندیده نیست باید از قرائن پیرامونی استفاده شود، گاهی کسی کاری نمیکند چون دوست ندارد، ما از قرائن پیرامونی باید استفاده کنیم قبح عمل را و سپس نتیجه بگیریم حالا که گوینده میگوید من این فعل را انجام نمی‌دهم به این جهت است که در شأن او نیست و قبیح است. اگر به قرینه دیگر قبح متعلق را استفاده کردیم میگوییم عمل قبیح است. مثلا ما کنا ظالمین، ما ستم گر نیستیم به حکم قرینه ظلم قبیح است و استفاده میشود ظلم لایق به شأن خداوند نیست اما هر موردی که خداوند بفرماید ما این کار را نمیکنیم از آن نمیتوان قبح استفاده کرد. قرینه استقراء هم که بعض محققان میگویند در استعمالات قرآنیه ما کنا استعمال نمیشود الا در جایی که متعلقش امر قبیحی است این را هم قبول نداریم.
سوره انفال آیه 33 وَ مَا کَانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ. آیا عذاب کفار اگر پیامبر در بین آنان باشد قبیح است؟ سأل سائل بعذاب واقع در زمانی بود که پیامبر بود و عذاب هم نازل شد. همچنین در آیه 34 وَ مَا لَهُمْ أَلاَّ یُعَذِّبَهُمُ اللَّهُ وَ هُمْ یَصُدُّونَ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ.
بله حضور پیامبر أمان است اما اینگونه نیست که اگر پیامبر باشد عذاب کفار قبیح باشد.
به نظر ما این بیان مشهور مورد قبول است اما به حکم سه قرینه، ما قرائنی اقامه میکنیم که میگوید عذاب بلابیان قبیح است و آن قرائن ضمیمه میشود به آیه کریمه آن وقت به قول مشهور نفی استحقاق هم میتوان استفاده نمود.
[1]. جلسه ششم، مسلسل 776، دوشنبه، 97.12.13.
[2]. نهایة الأفکار ج3، ص205
[3]. تهذیب الأصول، ج2، ص207.
[4]. بحوث فی علم الأصول، ج5، ص33: وقد یستشکل بان الآیة تنفی فعلیة العقاب لا الاستحقاق وهو أعم من المقصود. والجواب : ان سیاق الجملة وترکیبها یدل على أن المنفی لیس من شأن المتکلم لا ینبغی کما یظهر بمراجعة الأشباه والنّظائر وان شئتم قلتم : ان هذا اللسان من السنة الترخیص والإباحة ورفع المسؤولیة عرفا .
**************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
گفتیم مشهور معتقدند آیه کریمه ما کنّا معذّبین حتی نبعث رسولا ظهور دارد در فعلی که متعلقش قبیح است لذا دلالت میکند که عقاب بلابیان قبح دارد، گفتیم اینکه خود این جمله کان منفی و انتساب به خداوند ظهور در قبح عمل ندارد و استقراء هم در قرآن بر این معنا دلالت نمیکند بله به حکم سه قرینه میگوییم متعلق این کون در اینجا قبیح است، سعی هم این است که این سه قرینه قرائن نقلیه باشد نه عقلیه که بخواهیم برائت شرعیه را برگردانیم به برائت عقلی:
قرینه اول: سوره مبارکه نساء آیه 165 که در آیات قبل گفته میشود: "إِنَّا أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ کَمَا أَوْحَیْنَا إِلَى نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ" تا اینجا می‌رسد که "رُسُلاً مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ کَانَ اللَّهُ عَزِیزاً حَکِیماً"
ما وحی فرستادیم به انبیاء و انبیاء رسلی هستند که مبشّر به خوبی و منذرند از بدی‌ها، علت ارسال رسل مبشّر و منذر و مبیّن این است که لئلا یکون للناس علی الله حجة بعد الرسل. به این جهت که مردم حجة علی الله نداشته باشند و تعلیل معنایش این است که اگر رسول مبشّر و منذر نباشد و بیان نباشد خداوند بدون بیان مردم را عقاب کند مردم حجت علیه خداوند دارند یعنی این عمل قبیح است که مردم حجت دارند که چرا ما را بدون تبشیر و تنذیر عقاب می‌کنی.
قرینه دوم: سوره شعراء آیه 209: "وَ مَا أَهْلَکْنَا مِنْ قَرْیَةٍ إِلاَّ لَهَا مُنْذِرُونَ ذِکْرَى وَ مَا کُنَّا ظَالِمِینَ"
هلاکت یک قریه پس از انذار است و هلاکت بدون انذار نداریم، این انذار تذکر است و ما کنا ظالمین به منزله تعلیل است که اگر بدون انذار عذاب کنیم مصداق ظلم است و با انذار ما عذاب میکنیم که مصداق ظلم نباشد.
قرینه سوم: که البته با دو قرینه قبل نیازی به این قرینه سوم نیست قرینه سیاق است که ما کنا معذبین ضمن دو قانون دیگر در این آیه کریمه ذکر شده یکی اینکه خداوند اجبار به ضلالت نمیکند زیرا قبیح است و لا تزر وازره وزر اخری، شخص بی گناه وزر دیگری را به دوش نمیکشد و خداوند گناه کسی را بر عهده دیگری نمی‌گذارد و ما کنا معذّبین حتی نبعث رسولا که قرینه سیاق میگوید این هم قبیح است.
مرحوم شهید صدر[2] به نقل مقررشان اشاره به قرینه سوم دارند که إن السیاق الجمله و ترکیبها یدلّ علی أن المنفی لیس من شأن المتکلم لاینبغی کما یظهر بمراجعة الأشباه و النظائر. میفرمایند سیاق این جمله که ضمن دو جمله گذشته آمده و ترکیب ما کنا معذّبین دلالت میکند که این کلیشه از شأن متکلم نیست و سزاوار نیست از متکلم صادر شود، ما توضیح دادیم حتما دو قرینه سابقه باید اضافه شود و الا قرینه سیاق اضعف القرائن است و ترکیب هم فی نفسه دلالت بر قبح متعلق نمیکند، آن دو قرینه سابقه است که مطلب را تمام میکند.
نکته:
مرحوم علامه طباطبائی از طرفی ذیل تفسیر آیه ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا در تفسیر المیزان[3] میفرمایند این ما کنا معذّبین نفی امکان و شأنیت نیست که این کار در شأن من نیست بلکه نفی فعلیت است. مقصود از عذاب هم عذاب دنیوی است لذا میفرمایند ما کنّا معذّبین نفیٌ لوقوع العذاب لالجوازه.
اما ذیل آیه کریمه ما اهلکنا من قریة إلا و لها منذرون، ذکری و ما کنا ظالمین میفرمایند[4] ماده کون اگر منفی شد و انتساب به خدا داشت دلالت میکند بر نفی شأنیت، یعنی ما کان من شأننا و لا المترقب منا أن نظلم، میفرمایند: ورود النفی علی الکون دون أن یقول و ما ظلمنا هم و نحو ذلک یفیت نفی الشأنیة.
بعد مهم این است که میفرمایند فالآیه فی معنا قوله تعالی و ما کنا معذّبین حتی نبعث رسولا.
نتیجه:
اشکال اول به دلالت آیه بر برائت که آیه نفی فعلیت است نه نفی استحقاق، پاسخ دادیم و گفتیم آیه کریمه به حکم قرائنی نفی استحقاق است و قبیح است که بدون بیان عذاب داشته باشیم.
گفته شده آیه کریمه مربوط به عذاب دنیوی است و برائت نفی استحقاق عذاب أخروی است و اینها ربطی به هم ندارد آیه میگوید در دنیا مردم را عذاب و عقاب دنیوی نمیکنیم بدون بعث رسل.
عرض میکنیم: اولا فرض کنید آیه اختصاص به عذاب دنیوی داشته باشد به اولویت قطعیه حکم در عذاب اخروی هم ثابت است وقتی عذاب دنیوی که اهون و اخف است بدون بیان انجام نمیشود عذاب اخروی که اشد است بدون شبهه حکمش چنین است که بدون بیان قابل اجرا نخواهد بود.
ثانیا: به چه دلیل آیه کریمه را مختص به عذاب دنیوی می‌دانید. آیه کریمه اطلاق دارد ما بدون بعث رسل عذاب نمیکنیم لذا اطلاق آیه شامل عذاب اخروی هم میشود.
آیه به صیغه ماضی است لذا مربوط به امم سابقه و ماضیه است ما چنین نمی‌کردیم و چنین نبودیم که بدون بعث رسل عذاب کنیم و ارتباطی به اثبات برائت در این امت ندارد.
از این اشکال چند جواب داده شده:
مرحوم آخوند در درر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد میفرمایند افعال منسوبه الی الله تعالی غالبا منسلخ از زمان است مثل و کان الله علیما حکیما.
عرض میکنیم: این کلام ایشان اشکال را برطرف نمیکند. توضیح مطلب اینکه در عقائد ثابت شده اگر فعل انتساب به خدا داشت بدون متعلق زمانی کان الله یا کان الله علیما حکیما این گونه افعال منسلخ از زمان است به برهانی که در جای خودش گفته شده اما اگر فعلی انتساب به خداوند داشت متعلقش امر تکوینی زمانی بود فعل منسلخ از زمان نیست و زمان دارد، کسی بگوید خداوند به ابوجهل توفیق توبه نداد، این زمان دارد یعنی تا روز حیاتش، خداوند به حر بن یزید ریاحی توفیق توبه داد که متعلق فعل زمانی است و فعل منسلخ از زمان نیست، مورد ما از این قبیل است که عذاب امر زمانی است و قهرا این که خداوند میفرماید ما عذاب نکرده ایم بدون بعث رسل امر زمانی متعلق فعل خدا است لذا زمان در آن تصور میشود چرا منسلخ از زمان باشد.
مرحوم عراقی در نهایة الافکار[5] جوابی دارند، صاحب منتقی الأصول[6] همین پاسخ را قبول می‌کنند. خلاصه‌اش این است که قبول داریم فعل در اینجا منسلخ از زمان نیست بلکه فعل ماضی و دال بر زمان ماضی است الا اینکه ماضی که متکلم از او یاد میکند گاهی زمان ماضی است یعنی گذشته است نسبت به زمان تکلم، میگوید من زید را دیدم یعنی قبل از این زمان سخن، اما گاهی فعل در جمله زمان گذشته است و نسبت به زمان دیگری که در خود کلام أخذ میشود، در ما نحن فیه چنین است که ما کنّا معذّبین حتی نبعث رسولا، ماضی است نسبت به فعل بعدی، ما عذاب نمیکنیم تا رسول نفرستیم میخواهد بگوید قبل بعثت رسل و سابق بر بعثت رسول کسی را عذاب نمیکنیم این هم در همه زمانها صادق است. هزار سال قبل از بعثت رسول عذاب نیست الآن هم قبل بعثت رسول عذاب نیست همینطور هزار سال دیگر هم قبل بعثت رسول عذاب نیست. لذا ماضی بودن یک فعل همیشه ملاکش این نیست که قبل از زمان سخن متکلم باشد بلکه ماضی است قبل فعل دیگری که در کلام اخذ شده است.
لذا این ماضی هم در گذشته کاربرد دارد هم در حال هم آینده.
[1]. جلسه هفتم، مسلسل 777، سه‌شنبه، 97.12.14.
[2]. در پاورقی جلسه قبل گذشت.
[3]. المیزان، ج13، ص58: فالآیة ـ کما ترى ـ لیست مسوقة لإمضاء حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان بل هی تکشف عن اقتضاء العنایة الإلهیة أن لا یعذب قوما بعذاب الاستئصال إلا بعد أن یبعث إلیهم رسولا فیؤکد لهم الحجة ویقرعهم بالبیان بعد البیان.
[4]. المیزان، ج15، ص324: وقوله : « وَما کُنَّا ظالِمِینَ » ورود النفی على الکون دون أن یقال : وما ظلمناهم ونحو ذلک یفید نفی الشأنیة أی وما کان من شأننا ولا المترقب منا أن نظلمهم.
والجملة فی مقام التعلیل للحصر السابق والمعنى : ما أهلکنا من قریة إلا فی حال لها منذرون مذکرون تتم بهم الحجة علیهم لأنا لو أهلکناهم فی غیر هذه الحال لکنا ظالمین لهم ولیس من شأننا أن نظلم أحدا فالآیة فی معنى قوله تعالى : « وَما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً » إسراء : ١٥. کلام فی معنى نفی الظلم عنه تعالى من لوازم معنى الظلم المتساویة له فعل الفاعل وتصرفه ما لا یملکه من الفعل والتصرف ، ویقابله العدل ولازمه أنه فعل الفاعل وتصرفه ما یملکه.
[5]. نهایة الأفکار، ج3، ص205: انه مبنى على جعل المضی فی و ما کنا معذبین بلحاظ حال الخطاب و هو خلاف ظاهر الآیة (بداهة) ظهورها فی کونه بلحاظ زمان البعث و إتمام الحجة لا بلحاظ زمان الحال و الخطاب کما کان الاستقبال فی بعث الرسول أیضا بلحاظ العذاب المنفی لا بلحاظ زمان الخطاب
[6]. منتقی الأصول، ج4، ص373: ان قوله تعالى: وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا لا ظهور له فی إرادة الزمان الماضی عن وقت التکلم، بل هو ظاهر فی إرادة الماضی منه بالنسبة إلى زمان بعثة الرسول و قیام الحجة، فلا عذاب قبلها، فتکون الآیة ظاهرة فی بیان ما هو شأن اللّه تعالى و سنته فی باب العذاب، و أنه لیس من شأنه العذاب قبل قیام الحجة.
***************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
مرحوم عراقی در نهایة الأفکار از اشکال ماضویت جمله در آیه کریمه و در نتیجه عدم استدلال به آیه نسبت به عصر حاضر، جواب دادند که ماضویت به اعتبار فعل دیگری است که در خود جمله آمده است، قبل از بعث رسول عذابی نیست لذا هم ظاهر کلام حفظه شده و صیغه ماضی در زمان گذشته بکار رفته هم دلالت میکند که قبل از بعث رسل عقابی نیست چه در زمان گذشته باشد چه الآن و چه آینده.
عرض میکنیم: هر چند این بیان ایشان را بعضی از محققان تلامذه مرحوم خوئی قبول کرده‌اند اما قابل پذیرش نیست، ما در آیه کریمه دو قبلیّت داریم که متغایرند و ارتباطی به یکدیگر ندارند:
1. یک قبلیّت از حتی غائیه استفاده میشود که عذاب قبل از بعث رسل نیست.
2. قبلیّت دیگر از ما کنّا استفاده میشود، ما چنین نبودیم که در گذشته قبل بعث رسل عقاب کنیم.
این محققان چنین تصور کرده‌اند که اگر قبلیّت را در حتی غائیه حفظ کنند ماضویت در کنّا هم حفظ میشود و ارتباطی به هم ندارند. مثلا گفته میشود ما کنتُ أصوم حتی الشتاء. من در گذشته قبل از زمستان روزه نمی‌گرفتم. دو ماضویّت است یکی قبل از زمان تکلّم من اینگونه بودم و دیگر اینکه در گذشته ها قبل از زمستان روزه نمی‌گرفتم. لذا با این بیان اشکال قابل اندفاع نیست.
جواب مختار: قرینه داریم بر عدم دلالت ما کنّا بر زمان
قرائن ثلاثه‌ای که دیروز اشاره کردیم قرینه هستند بر منسلخ بودن این فعل از زمان و اینکه این روش یک سنت الهی است، قرائن ثلاثه می‌گفت عقاب بلابیان ظلم و قبیح است لذا این نکته قرینه است عمل قبیح لایصدر من المولا چه در گذشته چه حال و چه آینده.
اشکال چهارم: موضوع آیه عدم البیان و موضوع برائت عدم وصول است
مرحوم شهید صدر[2] پس از اینکه در بحوث اشکالات ثلاثه را نقل و جواب می‌دهند اشکال چهارمی بیان می‌کنند و ظاهرا این اشکال سبب میشود ایشان دلالت آیه را بر برائت نپذیرند. میفرمایند موضوع آیه کریمه غیر از موضوع جریان برائت در شبهات تکلیفیه است، آیه کریمه میگوید تا رسول بیان نکند احکام را انسان استحقاق عذاب ندارد، اینکه مؤدای برائت نیست. مبحث جریان برائت این است که شک داریم در تکلیف و تفاوت ندارد چه این تکلیف را شارع بیان نکرده باشد و چه بیان کرده باشد و به ما نرسیده باشد، ما برائت جاری میکنیم سواء لم یبین الشارع الحکم أو بیّن و لم یصل الینا، فحص میکنیم میگوییم چون بیان به ما نرسیده عقاب نداریم، آیه این برائت را نمی‌گوید بلکه میگوید اگر رسول بیان نکرده بود عقاب نداری.
سپس اشکال و جوابی دارند:
إن قلت: وقتی بعد فحص بیان پیدا نمیکنیم شک داریم اصلا بیانی از شارع صادر شده یا نه استصحاب میکنیم عدم صدور بیان قبل از شریعت را.
قلت: میفرمایند اگر به استصحاب استدلال شود میشود تمسک به استصحاب نه أصالة البرائة پس اینگونه بگویید استصحاب می‌کنم عدم جعل حکم را نتیجه‌اش عدم عقاب است دیگر نیاز به برائت نیست.
ضمن أدله برائت خواهد آمد که تمسک به استصحاب برای اثبات برائت مشکل دارد یا نه، اما بالأخره اشکال شهید صدر این است که آیه میگوید تا رسول مبیّن نباشد عقاب نداری و برائت موضوعش این است که تا وصول بیان نباشد عقاب نداری و موضوعاتشان متفاوت است.
جواب: بیان در معرض وصول ملاک است نه صرف البیان
قرائن مختلف از جمله مناسبت حکم و موضوع اقتضاء دارد که بیانی ملاک است که در معرض وصول باشد نه صرف البیان.
حجت، آن بیانی است که مکلف لو فحص لوصل الیه، شاهدش آیه شریفه وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّى یُبَیِّنَ لَهُمْ ما یَتَّقُونَ إِنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلیمٌ.[3]
اضلال را به هر معنایی بگیرید چه به معنای اینکه خداوند نام افراد را بعد هدایتشان در گمراهان نمی‌نویسد یا اعراض نمیکند از آنها که منجر به ضلالتشان شود بالأخره خدا اسباب ضلالت را برای افراد فراهم نمیکند حتی یبیّن لهم تا أوضح لهم و تا برای آنها بیان نکند اسباب ضلالت را فراهم نمیکند لذا عقاب منوط به بیانی است که در معرض وصول باشد. پس اگر مکلف جستجو کرد به طور عادی و به این بیان نرسید بیّن له صادق نیست لذا سبب عقاب و ضلالت را خداوند نمیتواند فراهم کند.
پس به نظر ما اشکالات مهم وارده بر دلالت آیه قابل جواب است البته باید توجه کنیم روایات برائت را که می‌خوانیم باید ببینیم محدوده برائتی که از روایات استفاده میشود با محدوده برائتی که از آیات استفاده میشود واحد است یا نه.
تا اینجا از این آیه استفاده کردیم که تا بیانی نباشد عذاب الهی نخواهد بود البته اگر أدله اخباریان بر وجوب احتیاط تمام باشد آن أدله وارد بر این آیه کریمه خواهد بود زیرا مدلول آیه این است که اگر بیان شرعی بر وظیفه عملیه نبود عقاب قبیح است، أدله احتیاط اگر تمام و معتبر باشد میگوید من بیان شرعی هستم بر وظیفه عملیه لذا اگر احتیاط نکردی عقاب داری.
آیه دوم: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها.[4]
بعضی مانند صاحب فصول دلالت این آیه را بر اثبات برائت واضح میدانند. تقریب استدلال به یکی از بیانات این است که ماء موصوله در آیه کریمه به معنای حکم و تکلیف است. خداوند مکلف نمیکند هیچ کس را الا به حکمٍ آتاها، آتاها یعنی أعطاها، إعطاء کلّ شیء بحسبه، آتانی الکتاب یعنی کتاب را دست من داد، در امور اعتباریه إعطاء یعنی إعلامه إیاه، لذا أخذ و عطاء در امور اعتباریه می‌آید، خذ دینک من کل مسنٍّ فی حبنا، عطاء کردم یعنی دادم، أخذ امور اعتباریه هم یعنی یاد گرفتم، پس معنای آیه چنین است که خداوند هیچ نفسی را مکلف نمیکند به تکلیفی الا تکلیفا أعطاه و أعلمه ایاه.
نتیجه اینکه هر تکلیفی که به ما اعلام شده به آن مکلفیم و هر تکلیفی حتی اگر باشد اما به ما واصل نشده باشد مکلف به آن نیستیم.
دلالت این آیه اوسع از دلالت آیه قبل است.
اشکال: قرینه سیاق دال بر إعطاء رزق است نه حکم
اشکال شده به دلالت این آیه کریمه که ماء موصوله در این آیه کریمه که از الفاظ مبهمه است چند احتمال دارد:
احتمال اول: همینکه برائتیون ادعا کردند.
احتمال دوم: ماء موصوله به معنای مال است، لایکلف الله نفسا بدفع مالٍ إلا مالاً أعطاه. اگر خداوند تکالیف مالیه دارد به زکات و خمس و صدقه، چنین تکالیفی نیست مگر در مالی که به کسی داده باشد.
گفته میشود شاهد این احتمال قرینه سیاقیه و صدر آیه است که لِیُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمَّا آتاهُ اللَّهُ لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها سَیَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عُسْرٍ یُسْراً.
طبق این احتمال که قرینه سیاقیه هم مناسب با آن است آیه کریمه ربطی به بحث برائت ندارد بلکه میگوید تکلیف مالی هر فرد به اندازه‌ای است که به او داده اند.
احتمال سوم: ماء موصوله در آیه کریمه به معنای فعل است و ایتاء یعنی إقدار، خداوند تکلیف نمیکند انسان را به فعلی مگر آن فعلی که قدرتش را به انسان داده است، گویا آیه میخواهد بگوید هر فعلی که مقدور انسان است تکلیف به آن درست است و هر فعلی که مقدور نیست تکلیف به او صحیح نیست و طبق این احتمال هم آیه ربطی به برائت ندارد.
[1]. جلسه هشتم، مسلسل 778، چهارشنبه، 97.12.15.
[2]. بحوث فی علم الأصول، ج5، ص34: لکن ینبغی ان یعلم ان المقدار الّذی یثبت بها البراءة ما لم یصدر من الشارع البیان لا ما لم یصل إلى المکلف لأن بعث الرسول غایة ما یمکن ان یحمل علیه هو الکنایة عن صدور التشریع لا وصوله إلى المکلف و المطلوب لنا إثبات البراءة فیما لم یصل إلى المکلف فالآیة غایة ما تدل علیه إناطة العقاب بالصدور و التشریع لا بالعلم و الوصول و هو مطلب آخر لا یمکن إحرازه فی الشبهات و إحرازه باستصحاب عدم الصدور رجوع إلى الاستصحاب الّذی یمکن إجراؤه فی عدم جعل الحکم ابتداء و ان کان الأول موضوعیا و سوف یأتی مزید بحث فی هذه النقطة.
[3]. سوره توبه آیه 115.
[4]. سوره مبارکه طلاق، آیه 7
********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
در اشکال به آیه دوم گفته شد سه احتمال در معنای ماء موصوله است: حکم، فعل و مال. طبق احتمال اول استدلال به آیه بر برائت تمام است اما طبق دو احتمال أخیر ارتباطی به برائت نخواهد داشت.
جواب: قرینه داریم بر احتمال اول
گفته شده آیه کریمه به ضمیمه یک قرینه ظهور پیدا میکند در احتمال اول لذا مثبت برائت خواهد بود. قرینه روایتی است در کتاب شریف کافی عبدالأعلی مولی آل سام عن ابی عبدالله علیه السلام ... قال قلت له هل کُلّف الناس بالمعرفة؟ قال لا علی الله البیان، لایکلف الله نفسا إلا ما وسعها لایکلف الله نفسا إلا ما آتاها.[2] مستدل میگوید در معرفت احکام که بیان لازم است حضرت استشهاد می‌کنند به این آیه کریمه لذا قرینه است که خداوند شناخت احکام را به انسان تکلیف نمیکند مگر احکامی را که إعطاء کرده است لذا حکمی را که إعطاء نکرده تکلیف و عقاب ندارد.
نقد: مستلزم خروج مورد است.
عرض میکنیم: اشکال این است که اگر ماء موصوله را در ما آتاها تفسیر کنید به حکم مستلزم خروج مورد است و خروج مورد از تحت دلیل بلا شبهه قبیح است.
توضیح مطلب: آیات سابقه و صدر این آیه مربوط است به زوجی که همسرش را طلاق رجعی داده، گفته میشود تا زمانی که زن عدة‌اش تمام نشده مرد تکلیف مالی دارد در رابطه با او و مسکن مطابق با شأن او را باید فراهم کند، اگر زن حامل است تا زمان وضع حمل نفقه‌اش را بدهد و این انفاق در حد امکاناتی است که در دست مرد هست لینفق ذو سعة من سعته، کسی که یدش گشایش دارد طبق مکنت مالی خودش نفقه دهد، اگر تنگ دست است به اندازه توانش، سپس آیه میگوید هر کس تنگ دست است فلینفق مما آتاه الله سپس میفرمایند لا یکلف الله نفسا الا ما آتاها، وقتی میخواهد بگوید انسان مؤونه و مخارج این زوجه را طبق مکنت مالی‌اش بدهد تعلیل میکند به این جهت که خدا هیچ فردی را تکلیف نمیکند مگر به اندازه‌ای که به او داده، اگر ماء موصوله را با استشهاد به روایت به معنای حکم بگیریم این ربطی به ما قبل ندارد و علت و معلول مرتبط نیست و خروج مورد است، او نفقه دهد به مطلّقه رجعیه به اندازه امکاناتش و تا خداوند حکمی را إیتاء نکرده تکلیفی نمیکند چه ارتباطی دارد؟ لذا گفته شده احتمال اول سبب خروج مورد میشود.
اما اگر مراد از موصول مال باشد با مورد مطابق است لکن از جهت دیگر اشکال پیدا میکند و مستلزم این است که استشهاد امام در روایت عبدالأعلی به آیه کریمه صحیح نباشد چون معنا چنین میشود که شناخت احکام بدون بیان، واجب و لازم نیست زیرا خداوند انسان را تکلیف نمیکند به امور مالی مگر به اندازه‌ای که به او داده است، استشهاد امام به معرفت چه ارتباطی به این آیه دارد.
اما طبق احتمال سوم که ماء موصوله به معنای فعل باشد، هم مورد آیه کریمه تحت تعلیل داخل است هم استشهاد امام صحیح است در روایت عبدالأعلی اما آیه ربطی به برائت ندارد.
توضیح مطلب: آیه کریمه طبق احتمال سوم میگوید خداوند انسان را تکلیف نمیکند مگر به فعلی که توان بر آن فعل دارد. اگر انفاق بر زوجه مطلقه باشد از جمله افعال مکلف است اگر شناخت باشد فعلی از افعال انسان است و به اندازه‌ای لازم است که انسان توانایی داشته باشد لذا هم مورد آیه داخل است هم استشهاد امام صحیح است اما حدیث دیگر ارتباط به برائت ندارد.
لذا مانند شیخ انصاری در رسائل میفرمایند این احتمال سوم هم أظهر است هم أشمل. وجه اظهریت این است که در احتمال اول و دوم یا باید مجاز در کلمه یا مجاز در اسناد قائل شویم، در احتمال دوم هم باید چیزی را محذوف بگیریم مانند واسئل القریة، خداوند انسان را تکلیف نمیکند به دفع مال الا مالی که آتاها یا اگر چیزی در تقدیر نمیگیریم قائل به مجاز در اسناد شویم اما در احتمال سوم نه مجاز در اسناد میشود نه مجاز در حذف لایکلف الله الانسان بفعل الا بفعل مقدور. لذا احتمال سوم اظهر است. إیتاء به معنای إقدار است و چیزی در تقدیر گرفته نمیشود.
وجه اشملیت این است که طبق احتمال اول آیه کریمه مورد را شامل نمی‌شد طبق احتمال دوم مورد را شامل می‌شد اما استشهاد امام را در روایت عبدالأعلی شامل نمی‌شد و طبق احتمال سوم هم آیه کریمه مورد را شامل میشود هم استشهاد امام را لذا احتمال سوم اشمل خواهد بود از دو احتمال دیگر.
ادعای قدر جامع در معنای ماء موصوله
بعضی از محققان فرموده‌اند چه اشکال دارد ماء موصوله را به معنای قدر جامعی بگیریم که هم شامل حکم شود هم شامل مال شود هم شامل فعل شود و در نتیجه هم آیه کریمه مربوط به برائت میشود هم مورد استشهاد امام را شامل میشود هم مورد آیه و شأن نزول را شامل میشود.
محققان سه اشکال مطرح می‌کنند که آیا استعمال ماء موصوله در قدر جامع ثبوتا ممکن است یا نه تا بعد برسیم به اینکه اثباتش به چه دلیل است.
اشکال اول: میگویند ماء موصوله که سه احتمال داشت در هر احتمالی صله این موصول یک معنای خاص داشت، شما اگر موصول را به معنای حکم می‌گرفتید آتاها را به معنای اعلام گرفته‌اید، اگر موصول را به معنای مال گرفتید آتاها که صله‌اش باشد به معنای إعطاء بود، اگر موصول به معنای فعل باشد آتاها أی أقدرها، لذا اگر ماء موصوله را قدر جامع بین سه معنا گرفتید و صله استعمال میشود در سه معنای مختلف و استعمال لفظ در اکثر از معنا یا محال است که جمعی از اصولیان میگویند یا خلاف ظاهر است و احتیاج به قرینه دارد کما هو الحق. به نظر ما این سه اشکال وارد نیست و به گونه دیگری باید بحث کرد.
اشکال دوم: قبل از بیان اشکال یک مقدمه ادبی بیان میکنیم:
مقدمه ادبی: تفات مفعول مطلق و بقیه مفاعیل
در فرق بین مفعول مطلق و بقیه مفاعیل به این نکته اشاره میشود که مفعول مطلق از شؤون و حالت فعلی است که در جمله آمده، به عبارت دیگر مفعول مطلق کیفیت فعل را بیان میکند جلستُ جلسة الأمیر، و مقارن با فعل هم هست تقدم وجودی بر فعل ندارد اما مفعول به غالبا وجودش قبل از فعل است و یقع الفعل علیه، ضربت زیداً.
بعد مقدمه
اشکال دوم این است که گفته میشود ثبوتا ممکن نیست ماء موصوله به معنای جامع بین حکم و مال و فعل باشد زیرا اگر به معنای حکم و تکلیف باشد میشود مفعول مطلق لایکلف الله تکلیفا که مفعول مطلق همیشه مصدر همان فعل است، اگر ماء موصوله به معنای مال یا فعل باشد میشود مفعول به لایکلف الله الانسان بمال أو بفعلٍ، بین مفعول مطلق و مفعول به تباین است و دو هویت مختلف است و بین متباینین قدر جامع نداریم.
اشکال سوم: در علم اصول بحث معانی حرفیه خوانده ایم نسبت بین دو شیء از جمله نسبت بین فعل و متعلقاتش معنای حرفی است، و هر نسبتی جزئی است و مباین با نسبت دیگر، شما یک فعل دارید که لایکلف الله و یک متعلق دارد که همان موصول است، لایکلف الله نفسا الا ما آتاها، بین فعل و این متعلقش که موصول است یک نسبت بیشتر نیست، اگر موصول به معنای مال و فعل باشد که میشود مفعول به، نسبت وقوعی است، و اگر موصول شما به معنای حکم و تکلیف است نسبت بین فعل و این ماء موصوله نسبت ایجادی است چون مفعول مطلق است، یک فعل، یک متعلق، حاوی دو نسبت در یک استعمال که استحاله دارد. لذا اعلامی مانند محقق عراقی و محقق نائینی و شهید صدر[3] به یکی از این دو اشکال اخیر از سه اشکال میگویند ماء موصوله در آیه کریمه ممکن نیست ثبوتا هم به معنای حکم باشد هم به معنای فعل و مال باشد.
[1]. جلسه نهم، مسلسل 779، شنبه، 97.12.18.
[2]. الکافی، کتاب الحجة باب البیان و التعریف حدیث پنجم
[3]. بحوث فی علم الأصول، ج5، ص31: قوله تعالى ( لا یکلَّف اللَّه نفسا إلَّا ما آتاها ) بناء على شمول الموصول فیها للتکلیف وعدم الموجب لتقییده بالفعل أو بالمال بالخصوص وانّ فرض موردها المال لأنها مسوقة مساق الکبرى الکلیة المعلَّل بها وهذا لا یناسب التقیید بالمورد وعلیه فیکون المعنى لا یکلف اللَّه نفسا بتکلیف إلَّا ما آتاها وإیتاء التکلیف إیصاله إذ إیتاء کل شیء بحسبه . وقد استشکل فی هذا الاستدلال بإشکال معروف حاصله : انّ المراد بالموصول إن کان هو الفعل أو المال کان الموصول مفعولا به لفعل ( یکلف اللَّه ) بینها لو أرید به التکلیف کان مفعولا مطلقا ، ونسبة المفعول به إلى الفعل مباینة مع نسبة المفعول المطلق إلیه فلا یمکن الجمع فی کلام واحد بینهما لأنه من استعمال اللفظ فی معنیین وهو ان لم یکن غیر معقول فلا إشکال انّه مما لا یمکن إثباته بالإطلاق فی اسم الموصول وبما انّ إرادة المال متیقن منه على کل حال لکونه موردها فیتعین أن تکون النسبة المذکورة هی نسبة المفعول به إلى فعله .
وقد أجیب علیه بجوابین :
الأول - ما ذکره المحقق العراقی ( قده ) من دعوى استعمال الهیئة فی نسبة جامعة بین النسبتین . وهذا إن أرید به وجود نسبة جامعة بین النسبتین حقیقة فهذا خلاف ما برهن علیه فی المعانی الحرفیة من تباین النسب ذاتا وعدم وجود جامع ذاتی ماهوی فیما بینها ، وان أرید وجود نسبة ثالثة مباینة ذاتا مع کل من النسبتین وتکون ملائمة مع إطلاق الموصول للتکلیف فهذا ممکن ثبوتا إلَّا انه لا یمکن إثباته بإجراء الإطلاق ومقدمات الحکمة فی الموصول بل تکون النتیجة على الأقل الإجمال .
الثانی - ما أفاده المحقق النائینی ( قده ) من انّ المصدر قد ینظر إلیه بنحو الاسم وهو بهذا النّظر یکون ذاتا فیصح ان یقع مفعولا به لأنه بهذا اللحاظ لا یکون مصدرا وحدثا بل ذاتا کسائر الذوات . وهذا الجواب أیضا غیر تام ، لأن المصدر وان کان یمکن ان یراد به اسم المصدر بعنایة إلَّا انّ هذه عنایة فی کیفیة لحاظ المصدر ولیس هناک شیئان حقیقیان خارجا أحدهما المصدر الحدث والآخر اسم المصدر الذات والإطلاق ومقدمات الحکمة فی اسم الموصول لا تثبت الا عمومه لما هو ثابت حقیقة فی الخارج ولیس واقع التکلیف کحدث فی الخارج صالحا لذلک بحسب الفرض . والصحیح : انّ هذه المشکلة نشأت من وهم لغوی وقع فیه علم الأصول حیث اعتاد على أن یعبر عن الحکم بالتکلیف وقد ورد فی الآیة ( لا یکلف اللَّه ) فتوهم انه لا یمکن ان یشمله إلَّا کمفعول مطلق مع انّ مادة الکلفة فی الآیة مباینة مع الحکم والجعل مفهوما فیصح وقوعه مفعولا به لفعل لا یکلف على حد المال والفعل .
ثم إن هذا المفاد هل هو سنخ مفاد ینفی وجوب الاحتیاط لو ثبت بدلیل أو یکون محکوما له ؟ تشخیص ذلک مبنی على أن نعرف ان المنفی بالآیة الکلفة فی مورد الشیء أو بسببه فإن کان المعنى ان الشیء الشیء الَّذی لم أوت به لا أکلف بسببه فلا یکون نافیا للاحتیاط الشرعی لأن دلیله یثبت الکلفة بسبب إیجاب الاحتیاط وان کان المعنى ان الشیء الَّذی لم یؤت لا کلفة فی مورده کان منافیا لإیجاب الاحتیاط الشرعی والأقرب هو ذلک کما هو المناسب مع مورد الآیة . نعم ان هذا اللسان قد یقال إنه لا یشمل الشبهات الموضوعیة لأن إیتاء الحکم من الشارع خاص بالحکمیة . ولکن الصحیح ان المراد بالإیتاء فی الآیة الإتیان التکوینی أو الأعم منه ومن التشریعی لا التشریعی خاصة لأن موردها المال وإیتاؤه یکون تکوینیا فالآیة تدل على نفی وجوب الاحتیاط فی الشبهتین معا . نعم لا یبعد عدم إطلاقها للشبهة قبل الفحص لأن الإیتاء یحتمل تحققه فیه إذا کان المدرک علیه موجودا فی أیدینا فان إیتاء کل شیء بحسبه .
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
گفته شد در آیه شریفه لایکلف الله نفسا الا ما آتاها موصول را در قدر جامع بین حکم و مال و فعل به کار می‌بریم و در نتیجه آیه کریمه هم مثبِت برائت است هم شامل مورد میشود و هم استشهاد به آیه کریمه در روایت عبدالأعلی صحیح است. سه اشکال از محققین به این بیان وارد شده بود.
اشکال اول پاسخش روشن است که گفته شد آتاها صله است و نتیجه این است که در سه معنا استعمال میشود، أعلمه، أعطاه و أقدره و استعمال لفظ در اکثر از معنا یا محال یا محتاج قرینه است.
عرض میکنیم: إیتاء در یک معنا استعمال شده و این مناسبت حکم و موضوع است که مطلب را روشن میکند، إیتاء کلّ شیء بحسبه، اگر موصول به معنای حکم باشد إیتاء آن اعلام آن است، اگر مال باشد إیتاء المال من قبَل الله یعنی إعطاءه و اگر موصول به معنای فعل باشد إیتاء الفعل یعنی إقدار الفعل من قبَل الله. لذا استعمال لفظ در اکثر از معنا نیست.
مشکل در محذور دوم و اشکال سوم است که اگر ماء موصول تفسیر شود به تکلیف، مفعول‌مطلق است و اگر به مال و فعل تفسیر شود مفعول به است و بین این دو تباین است که یکی نسبت ایجادیه و دیگری وقوعیه لذا قدر جامع ندارند.
اینجا اعلام اصولیان مانند مرحوم عراقی تلاش می‌کنند لحاظ نسبتین متناقضین را حل کنند، مرحوم نائینی و شهید صدر تلاش می‌کنند مشکل استعمال لفظ در اکثر از معنا را حل کنند، ما دو مرحله بحث داریم:
مرحله اول: آیا این دو مشکل ثبوتی واقعا وجود دارد یا نه؟
مرحله دوم: اگر محذورثبوتی نباشد آیا اثباتا ما آتاها میتواند ظهور در قدر جامع داشته باشد یا نه؟
اما مرحله اول: اشکال ثبوتی وجود ندارد
ابتدا به چند نکته اشاره میکنیم:
1. مفعول مطلق در ادبیات دائما معنای حدثی و مصدری دارد، علامتش در زبان فارسی آن است که در آخر معنایش "دال و نون" یا "تاء و نون" می‌آید، جلستُ جلسة الأمیر نشستم همانند نشستن امیر.
2. مفعول به که دال بر نسبت وقوعیه است علامتش این است که در آخر معنای فارسی‌اش "را" می‌آید ضربت زیدا، زید را زدم.
3. مصدر اگر معنای حدثی از آن سلب شد و توجه شد به حاصل مصدر، از معنای حدثی منسلخ شد هم میتواند محکوم علیه و مسند الیه شود هم مفعول به شود هم فعل بر او واقع شود.
4. مفعول به باید وجود داشته باشد تا فعل بر آن واقع شود، اما اگر فعل از امور خارجیه است مفعول به هم باید در خارج باشد تا فعل بر آن واقع شود مانند ضربت زیدا که ضرب فعل خارجی است و مفعول به هم در خارج است. گاهی فعل از امور اعتباریه است هر جا فعل از امور اعتباریه باشد لازم نیست مفعول به در خارج وجود داشته باشد بلکه ظرف آن هم ظرف اعتبار است.
بنا بر این چهار نکته هیچ اشکالی ندارد که کلمه‌ای که ظاهرش مصدر است، اسم مصدر باشد اگر از امور اعتباریه باشد در ظرف اعتبار معتبِر به آن وجود دهد، فعل هم بر آن و اقع شود و فعل هم از ماده همان اسم مصدر باشد هیچ محذوری ندارد.
مثال: متکلم میگوید، التکلیف الذی أکلفّک إیاه غدا صعبٌ. تکلیف به معنای اسم مصدری که تکلیفی را که می‌خواهم فردا بر تو قرار دهم تکلیف صعبی است. اینجا تکلیف مفعول به است نه مفعول مطلق، به معنای اسم مصدری است، وجودش هم در ظرف اعتبار است، تکلیفی را که تو را به آن مکلف می‌کنم فردا تکلیف سختی است.
در ما نحن فیه چه اشکالی دارد که ماء موصوله به معنای تکلیف باشد و تکلیف اسم مصدری نه معنای حدثی، تکلیف اسم مصدری مفعول به میتواند باشد برای فعل یکلّف، در نتیجه دو نسبت متناقض نشد که یکی مفعول مطلق و یکی مفعول به، بلکه ماء موصوله به معنای تکلیف، حکم و فعل است هر سه مفعول به اند نه دو نسبت متناقض. خداوند انسان را تکلیف نمیکند به چیزی که ایتاء نکرده است چه آن چیز حکم باشد یا مال یا فعل.
اشکال سوم هم مرتفع میشود که نسبت جزئی است بین فعل و متعلق می‌گفتند دو نسبت متناقض است یک استعمال یک فعل و یک متعلق، نمیتواند حاوی چند نسبت متناقض باشد. میگوییم وقتی نسبت ها متناقض نشد چه اشکالی دارد نسبت غیر متناقض قدر جامعشان اخذ شود و فعل متعلق به آن باشد. مثلا در این خانه یک کتاب است و یک روزنامه و یک دادخواست قضائی، فرد میگوید طالعتُ ما فی البیت این شامل همه میشود و نسبت واحد است فعل واحد است و متعلق واحد است اما افراد مختلف دارد.
ما نحن فیه هم وقتی تناقض را از نسب گرفتیم یکی مفعول مطلق و یکی مفعول به نیست بلکه همه مفعول به است نسبت بین فعل و قدر جامع، قدر جامع سه فرد دارد.
لذا به نظر ما اشکالات ثبوتی که آیه نمیتواند دال بر برائت باشد محذور نیست بلکه به نظر ما یک محذور اثباتی است که باعث میشود آیه کریمه دال بر برائت نباشد.
مرحله دوم: وجود اشکال اثباتی
مرحله دوم به نظر ما اشکال اثباتی است که نمیتوان گفت آیه دال بر برائت است.
توضیح مطلب: استفاده برائت از آیه کریمه با تمسک به اطلاق موصول است یعنی ماء موصوله هم شامل حکم است هم شامل فعل است هم شامل مال است این اطلاق توقف دارد بر مقدمات حکمت که یکی از مقدمات حکمت این است که احراز کنیم از این جهت مولا در مقام بیان است و ما نمی‌توانیم احراز کنیم که از جهت حکم بودن و تکلیف هم مولا در مقام بیان باشد. بعضی اینگونه تعبیر کرده‌اند که ما قدر متیقن در مقام تخاطب داریم و قدر متیقن در مقام تخاطب مانع از تمسک به اطلاق است ما نگاهمان این نیست که قدر متیقن در مقام تخاطب مانع از تمسک به اطلاق باشد بلکه میگوییم قرینه لفظیه داریم که با توجه به آن اطلاق موصول و شمولش نسبت به حکم هم در کنار مال و فعل مکلف قابل اثبات نیست.
توضیح مطلب این است که صدر آیه کریمه را که مراجعه کنیم میگوید ذو السعة انفاق میکند به مقدار وسعش، کسی که درآمدش کم است انفاق میکند به مقداری که خداوند به او داده یعنی از بعض اموالی که خدا به او داده اعطا میکند، چرا لازم نیست سعی کند و درآمدش را برساند به ذو السعة چون لایکلف الله نفسا إلا ما آتاها. این صدر ظهور قوی میدهد به ذیل که ذیل هم معنایش این است که خدا به انسان تکلیف نمیکند مگر به مقدار توانش.
و الشاهد علیه امام علیه السلام در روایت عبدالأعلی دو آیه را قرین می‌آورند، وقتی راوی سؤال میکند در شناخت، ما تکلیفی غیر از بیان داریم یا نه امام میفرمایند لایکلف الله نفسا إلا وسعها و لایکلف الله نفسا الا ما آتاها، این خود قرینه است که مقصود این است که تکلیف به فعل به اندازه قدرت است قدرتی که خدا داده به هر اندازه قدرت داده تکلیف میخواهد از ما. لذا آیه یا ظهور ندارد نسبت به حکم یا حداقل شک داریم از این جهت مولا در مقام بیان بوده یا نه؟ اجراء مقدمات حکمت و نتیجه گیری اطلاق با شک در مقام بیان بودن مولا سازگار نیست. نتیجه اینکه به نظر ما تمسک به این آیه کریمه برای اثبات برائت هر چند از نظر ثبوتی محذوری ندارد لکن از نظر اثباتی قابل استدلال بر برائت نیست.
ما آیات دیگری را که استدلال شده بر آنها به أصالة البرائة مطرح نمیکنیم و نیاز به آنها نیست. یک آیه مطرح کردیم که مثبِت برائت بود و البته دلالت کامل آن را در جمع بندی با روایات خواهد آمد. یک آیه هم مطرح کردیم که دال بر برائت نیست.
دلیل دوم: دومین دلیل بر اثبات برائت روایات است که خواهد آمد إن شاء الله.
