خاتمه: تعادل و تراجیح/ مبحث سوم: تراجیح/ مقام یکم تا سوم

جلسه 70 (یکشنبه، 1400.11.10)                                        بسمه تعالی

المقام الثانی: فی التراجیح، ج4،ص47؛ ج3،ص455

جلسه 56 ابتدای شروع خاتمه رسائل گفتیم مرحوم شیخ انصاری خاتمه را در دو مبحث اصلی تدارک دیده‌اند با عنوان تعادل تراجیح لکن ضرورتا ابتدا باید از تعارض و احکام آن بحث کنند لذا مبحث اول تعارض و احکام آن بود، مبحث دوم تکافئ و تعادل متعارضین بود.

مبحث سوم: تراجیح

تراجیح جمع ترجیح است و ترجیح در لغت به معنای برتری و در اصطلاح اصولیان به معنای مقدم داشتن یک دلیل بر دلیل دیگر در مقام عمل است به جهت وجود برتری و مزیّتی در یکی از دو دلیل. پس یک دلیل راجح و دیگری مرجوح خواهد بود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مطالب این مبحث را در چهار مقام بررسی می‌کنیم:

مقام اول: بررسی حکم ترجیح راجح بر مرجوح.

مقام دوم: بررسی مرجّحات منصوصه و أخبار علاجیة.

مقام سوم: لزوم إکتفاء به مرجّحات منصوصة یا جواز تعدی به غیر آنها

مقام چهارم: تبیین مرجّحات داخلیّه (مثل سند و متن) و خارجیّة (مانند ترجیح به مخالفت عامه).

قبل از ورود به مباحث مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی در رابطه با علل وقوع تعارض در اخبار را بیان می‌کنم:

مقدمه اصولی: علل وقوع تعارض در اخبار

تعارض بین روایات عللی دارد که به بعض آنها اشاره می‌کنم:

علت اول: توهم وقوع تعارض

در بعض موارد که بعض فقهاء متأخر هم به بحث پرداخته‌اند در واقع تعارض نیست بلکه توهم تعارض بوده است.

به عنوان نمونه در این فرع فقهی که آیا مجتهد متجزّی می‌تواند عهده‌دار منصب قضاوت شود یا نه؟ دو روایت است با دو سند:

یکم: "لَکِنِ انْظُرُوا إِلَى رَجُلٍ مِنْکُمْ- یَعْلَمُ شَیْئاً مِنْ قَضَایَانَا فَاجْعَلُوهُ بَیْنَکُمْ فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِیاً فَتَحَاکَمُوا إِلَیْهِ."

دوم: همان متن با این تفاوت در تعبیر که " یَعْلَمُ شَیْئاً مِنْ قَضَائِنَا"

"یعلم شیئا من قضائنا" اینگونه معنا شده که قاضی باید احکام قضاوت را بداند لذا اگر فردی فقط در کتاب القضاء مجتهد باشد کفایت می‌کند. "یعلم شیئا من قضایانا" اینگونه معنا شده که قاضی باید در تمام احکام و ابواب فقهی مجتهد باشد لذا صرف اجتهاد در کتاب القضاء و مجتهد متجزی کفایت نمی‌کند برای منصب قضاء.

با دو تفسیر مذکور، این دو روایت متعارض خواهند بود و بعضی به دنبال ترجیح رفته‌اند که مثلا روایت "قضائنا" در کافی مرحوم کلینی آمده و "قضایانا" در تهذیب مرحوم شیخ طوسی آمده و مرحوم شیخ کلینی أدقّ هستند پس نقل ایشان مقدم است.

در حالی که با بررسی روایات و کلمات قدماء از فقهاء روشن می‌شود این دو تعبیر به یک معنا هستند زیرا در عصر نص و عصر قریب به نص از مباحث قضاء تعبیر می‌شده به قضایا پس محتوای هر دو روایت یکی است و تعارضی وجود ندارد.

مثال دیگر: دو روایت: " أُمِرُوا بِحِجَّةٍ وَاحِدَةٍ لَا أَکْثَرَ مِنْ ذَلِکَ" و "عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَى علیه السلام قَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فَرَضَ الْحَجَّ عَلَى أَهْلِ الْجِدَةِ فِی کُلِّ عَامٍ "

علت دوم: عدم توجه به تقطیع

به نمونه‌ای در مباحث عقائدی و معتقدات اهل سنت اشاره می‌کنم. آیات و روایات و عقل، تجسیم را نسبت به خدا نفی می‌کنند و می‌گویند خداوند جسم نیست، اهل سنت بر اساس روایتی که به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نسبت می‌دهند می‌گویند: إن الله خلق آدم علی صورته" لذا معتقد به تجسیم هستند. روایتی از امام رضا علیه السلام وارد شده که حضرت تقطیع ابتدای روایت مذکور را عامل این برداشت ناصواب می‌دانند. روایت چنین است: "عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ خَالِدٍ قَالَ: قُلْتُ لِلرِّضَا علیه السلام یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ إِنَّ قَوْماً یَقُولُونَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم قَالَ إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ آدَمَ عَلَى صُورَتِهِ فَقَالَ قَاتَلَهُمُ اللَّهُ لَقَدْ حَذَفُوا أَوَّلَ الْحَدِیثِ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ مَرَّ بِرَجُلَیْنِ یَتَسَابَّانِ فَسَمِعَ أَحَدَهُمَا یَقُولُ لِصَاحِبِهِ قَبَّحَ اللَّهُ وَجْهَکَ وَ وَجْهَ مَنْ یُشْبِهُکَ فَقَالَ لَهُ صلی الله علیه و آله و سلم یَا عَبْدَ اللَّهِ لَا تَقُلْ هَذَا لِأَخِیکَ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ آدَمَ عَلَى صُورَتِهِ‌" مقصود این است که ضمیر در "علی صورته" به رجل برمی‌گردد نه به "الله" یعنی حضرت می‌فرمایند خداوند حضرت آدم را بر صورت همین فردی آفریده که ناسزا گوینده چنین ناسزا گفت: "خداوند زشت گرداند صورت تو را و صورت کسی که شبیه تو است" پس حضرت می‌خواهند بفرمایند که ناسزای تو شامل حضرت آدم هم می‌شود.

علت سوم: ظرف زمان و مکان.

نسبت به اندازه و مقدار کیل و پیمانه در روایات تفاوت‌هایی وجود دارد.

مثلا در یک مسأله روایتی می‌فرمایند ستة مأة رطل و در همان مسأله در روایت دیگر گفته شده "ألف و مأتا رطل" این تعارض ظاهری مربوط به تفاوت بین رطل مکی و عراقی است.

علت چهارم: تقیه

یکی از عوامل مهم در تعارض اخبار، تقیه است که در مباحث آینده ذیل اخبار علاجیه نکاتی بیان خواهیم کرد اما چنین نیست که به محض تعارض بین دو روایت یکی را حمل بر تقیه کنیم یا به محض موافقت محتوای یک روایت با نظر اهل سنت سریعا آن را حمل بر تقیه کنیم، بلکه حمل بر تقیه قواعد و ضوابطی دارد که در جای خودش به اختصار اشاره خواهیم کرد.

علت پنجم: قلّت بضاعت ادبی بعض روات

یکی از راویانی که در زمینه ادب عربی ضعف داشته عمار ساباطی است که به همین جهت گاهی شاهد تعارض بین نقل او در یک مسأله با نقل دیگران در همان مسأله هستیم.

علت ششم: وضّاعین و کذّابین

مغیرة بن سعید یکی از وضّاعین است البته از زمان امام صادق علیه السلام شیعه با راهنمایی‌های اهل بیت علیهم السلام به پالایش حدیث پرداختند و دقت‌های فراوان با شیوه‌های گوناگون از جانب اصحاب و راویان و علما و فقهاء شیعه مانع بسیاری از جعل ها شد و شناخت همان مقدار اندک باقی مانده هم باز است و خللی در حجیّت روایات وارد نمی‌کند.

مقام اول: حکم ترجیح

در حکم ترجیح سه قول است: وجوب ترجیح (مشهور و مرحوم شیخ)، استحباب ترجیح (سید صدر شارح وافیه) و هیچ‌یک از آن دو بلکه تخییر (از باقلانی، أبوهاشم جبّائی و أبو علی جبّائی) مرحوم شیخ انصاری قول به استحباب را با مقداری فاصله در عبارت نقل می‌کنند.

قول اول: مشهور و شیخ: وجوب ترجیح راجح

برای قول مشهور به شش دلیل استدلال شده است: 1. اجماع محصّل، 2. سیره و شهرت عملی علما. 3. اجماع منقول. 4. روایات متواتر. 5. دلیل عقل. 6. لزوم اختلال نظام فقه (در سطر آخر صفحه 53 خواهد آمد) مرحوم شیخ انصاری مهمترین دلیل را همان دلیل عقل (دلیل پنجم) می‌دانند و ضمن بیان دو نکته، و پاسخ به یک اشکال، وجوب ترجیح راجح را به حکم شرع و عقل نتیجه می‌گیرند:

نکته اول: وظیفه در متعادلین (طبق سببیّت و طریقیّت) تخییر است

این نکته یک مطلب تکراری است. در مبحث تعادل بررسی کردیم که بدون توجه به وجود مرجّح یعنی صرفا نسبت به متعارضین متعادلین اگر موافقت یک أماره با اصل عملی (مثل اینکه یک أمارة می‌گوید عدم وجوب که موافق برائت است) را مرجّح ندانیم حکم به تخییر می‌شود. (اگر این موافقت را مرجّح بدانیم خروج از بحث متعادلین و پیش فرض نکته اول است)

اگر هر دو أماره مخالف یک اصل عملی باشد (به عبارت دیگر اصل مخالف هر دو أمارة باشد) گفتیم حکم به تخییر می‌کنیم (و به اصل عملی اعتنا نمی‌کنیم زیرا توضیح دادیم مدلول التزامی هر دو أمارة حکم ثالث را نفی می‌کند)

پس وقتی که در مسأله مورد تعارض بین دو روایت، اصل عملی (موافق أحدهما) مفقود باشد یا اگر هم اصل عملی وجود دارد، آن را مرجع (بعد از تساقط) بدانیم نه مرجّح، حکم و وظیفه تخییر است (وقتی مبنا این باشد که اصل عملی را مرجّح ندانیم، حکم به تخییر می‌کنیم مطلقا یعنی چه اصل عملی موافق باشد یا نباشد)  *

نتیجه نکته اول: در متعادلین وظیفه تخییر است.

در نکته دوم می‌فرمایند این حکم به تخییر (شرعی و عقلی) در صورتی است که مرجّحی وجود نداشته باشد. نکته دوم خواهد آمد.

 

تحقیق:

* ذیل عبارت مرحوم شیخ انصاری "و مرجع التوقف ایضا الی التخییر" مرحوم آخوند در درر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد، ص449 می‌فرمایند: "لا یخفى انّ ظاهر العبارة و إن کان لا یخلو عن الإیراد، حیث انّ إرجاع التّوقّف إلى التّخییر واضح الفساد لکمال البینونة بینهما مفهوما و عملا، إلاّ انّه لیس بالمراد، و إنّما الإرجاع إنّما یکون بحسب المورد، یعنى ما کان بحسب الأصل الأوّلی موردا للتّوقّف، یکون‏ من صورة التکافؤ الّتی هی مورد للتّخییر لو لم یکن الأصل عن المرجّحات، أو لم یکن موافقا لأحدهما، هذا."

و مرحوم حاج آقا رضا همدانی در حاشیة الفرائد، ص511 می‌فرمایند: " فالفرق بین التخییرین أنّه على الأوّل واقعی و على الثانی قاعدة عملیة یرجع إلیه المتحیّر بعد تکافؤ الدلیلین و تساقطهما، من حیث جواز العمل بکلّ منهما فی خصوص مؤدّاه."

ـ ـ نسبت به مرجح یا مرجع بودن اصل مراجعه کنید به ج4، ص73  صفحه اول المقام الثالث، سطر 9.

جلسه 71 (دوشنبه، 1400.11.11)                            بسمه تعالی

و التخییر اما بالنقل ...، ج4،ص48؛ ج3،ص456، س11

نکته دوم: حاکم به تخییر (عقل یا شرع) حاکم به ترجیح هم هست

دو و سه جلسه قبل هم گذشت که اگر حاکم به تخییر را شرع و روایات بدانیم، روایات دو طائفه‌اند:

طائفه اول: روایاتی که به طور مطلق حکم به تخییر می‌کنند و سخنی از ترجیح مطرح نمی‌کنند.

طائفه دوم: روایاتی که حکم به تخییر را مقیّد به فقدان مرجّحات می‌دانند.

چنانکه گذشت، رابطه اطلاق و تقیید بین دو طائفه مذکور چنین نتیجه می‌دهد که با وجود مرجّحات، عمل به راجح لازم و واجب است.

اگر حاکم به تخییر را عقل بدانیم عقل هم اگر به صرف تعارض و تکافئ دلیلین توجه کند ممکن است حکم به تخییر کند لکن مانعی برای حکم به تخییر عند العقل وجود دارد که احتمال اعتبار مرجّح و لزوم عمل به راجح عند الشارع باشد. عقل به محض اینکه احتمال می‌دهد شارع رجوع به ذو المرجّح را لازم بداند دیگر حکم به تخییر نخواهد کرد.

اشکال: احتمال مذکور قابل دفع است به این بیان که روایات دال بر حجیّت خبر واحد به طور مطلق حکم می‌کنند هر خبر واحدی واجب العمل است، معنای این اطلاق آن است که هر شارع عمل به خبر واحد را منوط به وجود مرجّح ندانسته لذا عقل می‌تواند بین متعارضین حکم کند به تخییر.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند احتمال مذکور پابرجا و غیر قابل دفع است. اگر به مراحل مواجهه عقل با متعارضین دقت کنیم روشن می‌شود که عقل در متعارضین حکم می‌کند عمل به راجح مجاز و عمل به مرجوح مشکوک است. عقل می‌گوید:

ـ هر کدام از متعارضین طبق أدله حجیّت أمارات به تنهایی واجب الإتیان هستند.

ـ عمل به هر دو أماره ممکن نیست زیرا فرض بحث این است که متعارضین‌اند.

ـ طرح و کنارگذاشتن هر دو اماره مجاز نیست زیرا قادر بر امتثال یکی از آن دو هست.

ـ اگر عقل ببیند هیچ‌کدام ترجیح ندارند که معیّنا همان واجب الإتیان باشد، حکم می‌کند به تخییر زیرا ترجیح بلا مرجّح قبیح است.

پس با سه مقدمه است که عقل حکم به تخییر می‌کند:

مقدمه اول: عدم امکان جمع بین المتعارضین در مقام عمل.

مقدمه دوم: عدم جواز طرح متعارضین با هم.

مقدمه سوم: عدم ترجیح یکی بر دیگری.

حل اگر مقدمه سوم با احتمال معتبر بودن ذو المرجّح نزد شارع مورد تردید قرار گرفت، عقل می‌گوید عمل به راجح معلوم الجواز و عمل به مرجوح مشکوک الجواز است، و روشن است که در تردید بین معلوم الجواز و مشکوک الجواز باید جانب معلوم الجواز را مقدم داشت که مکلف احتمال عقاب را از خود دفع نماید.

نتیجه اینکه هم شرع و هم عقل حکم می‌کنند با وجود مرجّح در یکی از خبرین متعارضین، وظیفه عمل به دو المرجّح است.

إن قلت:

مستشکل می‌گوید به دو دلیل ثابت می‌کنیم عقل حکم به لزوم ترجیح راجح ندارد:

دلیل اول:

روشن است دلیلیّت و حجیّت یک شیء نیاز به دلیل دارد پس مرجّح بودنِ یک شیء و به تبع آن عمل کردن به راجح و طرح مرجوح نیاز به دلیل دارد، وقتی عقل علم به لزوم ترجیح راجح عند الشارع ندارد یعنی شک دارد نوبت می‌رسد به أصالة عدم حجیة المرجح، یعنی مرجّح مشکوک الاعتبار عند الشارع، نمی‌تواند سبب تقدیم ذو المرجح شود.

بلکه بالاتر، می‌گوییم اصلا نیاز به اصل عدم حجیّت هم نداریم زیرا وقتی عقل صرفا احتمالِ اعتبارِ ترجیح عند الشارع می‌دهد نمی‌تواند حکم کند به لزوم ترجیح راجح عند الشارع زیرا تشریع و إدخال ما لیس من الدین فی الدین است و التشریع محرّم قطعا. نتیجه دلیل اول این است که وقتی علم به حجیّت ترجیح و تقدیم ذو المرجّح نداریم، حجت دانستن آن تشریع و حرام است.

دلیل دوم:

قبل از بیان این دلیل یک مقدمه اصولی را توضیح می‌دهیم:

مقدمه اصولی: حکم دوران بین تعیین و تخییر

یکی از مسائل اصولی پرکاربرد در فقه عنوان دوران بین تعیین و تخییر است. بین اصولیان بحث است که اگر در موردی امر دائر باشد بین عمل به الف معینا یا مخیّرا بین الف و ب، تکلیف چیست؟ جمعی از اصولیان معتقدند تعیین، کلفت زائده است و نسبت به آن برائت ذمه جاری می‌کنیم در نتیجه عمل به تخییر کفایت می‌کند.

مثال: یقین دارد فرد صائم که عمدا روزه خواری کرده، کفاره این عملش این است که:

یا معیّنا باید اطعام ستین مسکین را انجام دهد،

یا مخیّر است بین اطعام ستین مسکین و ستین صوم.

شک داریم آیا تکلیفی نسبت به خصوص اطعام وجود دارد یا خیر أصالة البرائة می‌گوید ذمه مکلف مشغول به خصوص اطعام نیست. نتیجه اینکه مکلف مخیر است هر کدام از دو گزینه را که خواست اتیان کند.

مستدل می‌گوید در ما نحن فیه امر دائر است بین تعیین یعنی عمل به راجح و تخییر یعنی حق انتخاب بین راجح و مرجوح، و در دوران بین تعیین و تخییر، وظیفه تخییر است.

قلت:

مرحوم شیخ انصاری از هر دو دلیل پاسخ می‌دهند:

نقد دلیل اول:

می‌فرمایند مسأله ترجیح و مقدم داشتن راجح مسلّما نیاز به دلیل دارد چنانکه حجیّت و دلیلیّت یک شیء نیاز به دلیل دارد این را ما هم قبول داریم لکن ما با تقدیم و عمل به راجح به چیزی ملتزم شده‌ایم و عملی را انجام داده‌ایم که:

اولا: علم داریم عمل به آن نزد شارع مجاز است.

ثانیا: این التزام خودمان به راجح را یک الزام و اجبار از طرف شارع ندانسته‌ایم.

پس این عمل ما احتیاط است نه تشریع.

به عبارت دیگر یا معیّنا خصوص راجح واجب الإتیان است یا مخیّریم بین راجح و مرجوح. پس چه تعیین باشد و چه تخییر، قطعا عمل به راجح نزد شارع مجاز است و این عمل مطابق با احتیاط است یعنی با اتیان راجح، قطع پیدا می‌کنیم وظیفه ما هر چه بوده انجام شده است. چنین عملی قطعا تشریع و إدخال ما لیس من الدین فی الدین و عمل بما وراء العلم و عمل بلاحجةٍ نیست.

برای این احتیاط دو مثال فقهی دیگر هم بیان می‌کنند:

مثال اول: روایت نامعتبری دلالت کند بر وجوب صدقه در روز جمعه و ما هم اصلا احتمال نمی‌دهیم پرداخت صدقه در روز جمعه حرام باشد، در این مثال اگر بدون انتساب به خداوند و دین، در روز جمعه صدقه دهیم قطعا مطابق با احتیاط خواهد بود زیرا اگر در واقع صدقه روز جمعه واجب باشد ما آن را اتیان کرده‌ایم و اگر واجب نباشد یا حرام باشد ما عملمان را به خدا و دین منتسب نکرده‌ایم بلکه یک کاری انجام داده‌ایم که ذاتا اشکالی در آن نیست.

مثال دوم: روایت نامعتبری دلالت کند بر حرمت اسباب‌کشی منزل در زمانی که قمر در برج عقرب است و ما هم اصلا احتمال نمی‌دهیم اسباب‌کشی منزل در زمان قمر در عقرب واجب باشد، در این مثال اگر بدون انتساب به دین و خداوند در زمان قمر در عقرب از اسباب‌کشی خودداری کنیم قطعا عملمان مطابق احتیاط است به همان بیانی که در مثال اول توضیح داده شد.

و أمّا إدراج المسأله مربوط به نقد دلیل دوم است که خواهد آمد.

جلسه 72 (یکشنبه، 1400.11.17)                                        بسمه تعالی

(سه‌شنبه و چهارشنبه به مناسبت ارتحال آیة الله العظمی صافی گلپایگانی حوزه تعطیل بود و شنبه شهادت امام هادی علیه السلام بود. در ابتدای جلسه فقه 4 امروز، چهار نکته محوری در ابعاد شخصیّتی مرحوم آیة الله العظمی صافی یعنی جامعیّت در بُعد علمی، حامی ناصح بودن در بُعد سیاسی، تواضع در بُعد اخلاقی و توجه به مولایمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف در بُعد معنوی اجمالا تبیین شد که در صورت تمایل می‌توانید به ابتدای صوت فقه 4 جلسه امروز مراجعه بفرمایید)

و أمّا إدراج المسألة ...، ج4،ص50؛ ج3،ص458، س5

مرحوم شیخ انصاری فرمودند به پنج دلیل از جمله حکم عقل می‌توان وجوب ترجیح راجح بر مرجوح را ثابت نمود. مستشکل به دو اشکال یا به دو دلیل تمسک کرد بر نقد مدعای مرحوم شیخ انصاری. دلیل اول لزوم تشریع بود که مرحوم شیخ انصاری فرمودند ترجیح راجح نه تنها تشریع نیست بلکه مطابق احتیاط است. دلیل دوم لزوم تخییر در دروان امر بین تعیین و تخییر بود.

نقد دلیل دوم:

مرحوم شیخ انصاری، هم نسبت به برداشت از مسأله دوران بین تعیین و تخییر در ما نحن فیه به مستشکل جواب می‌دهند هم نسبت به اصل تطبیق مسأله دوران امر بین تعیین و تخییر بر ما نحن فیه. می‌فرمایند:

اولا: اگر دوران امر بین تعیین و تخییر در ما نحن فیه قابل تطبیق باشد، در نقد دلیل اول گفتیم باید احتیاط نمود و عمل به راجح معیّناً مطابق احتیاط است.

ثانیا: اصلا درج و تطبیق ما نحن فیه در مسأله دوران امر بین تعیین و تخییر صحیح نیست.

توضیح مطلب این است که دوران امر بین تعیین و تخییر اگر در مسأله فقهیه مورد لحاظ قرار گیرد مانند دوران بین تعیین اطعام ستّین در کفاره افطار عمدی یا تخییر بین اطعام یا صوم ستین که جلسه قبل توضیح داده شد، ممکن است به حکم برائت ذمه از کلفت زائد حاصل از تعیین، قائل به تخییر شد اما بحث ما در خبرین متعارضین بحث از مسأله فقهی و حکم شرعی فرعی نیست بلکه بحث از مسأله اصولی است یعنی به دنبال تشخیص حجت و طریق إلی حکم الله الواقعی هستیم.

در دوران بین تعیین و تخییر در مسأله فقهی با دو حجت معتبر مواجهیم یکی روایتی که دلالت می‌کند کفاره افطار عمدی صوم است و دیگری روایتی که دلالت می‌کند کفاره اطعام است و تعارضی بین آن دو نیست. در حالی که در ما نحن فیه یقینا فقط یکی از متعارضین طریق الی الواقع است و معنا ندارد روایتین متعارضتین طریق الی الواقع باشند، پس تخییر بین دو روایت به عنوان دو حجّت بالفعل در ما نحن فیه صحیح نیست لذا ما نحن فیه اصلا مصداق مسأله دوران بین تعیین و تخییر نیست. بله در ما نحن فیه یعنی روایتین متعارضتین با دو حجّت شأنیه (بالقوه) مواجهیم که اگر روایت الف نبود قطعا روایت ب واجب العمل بود و یا اگر روایت ب نبود روایت الف واجب العمل بود لکن این حجیّت بالقوه و شأنیه فقط نسبت به یکی از متعارضین قابلیّت فعلیّت دارد.

نتیجه اینکه در ما نحن فیه عمل به روایتِ راجح معلوم الجواز است و عمل به روایتِ مرجوح، مشکوک الجواز است و روشن است که در چنین صورتی عمل به مرجوع تشریع و حرام است و عمل به راجح متعیّن خواهد بود.

هذا و التحقیق: أنّا ...، ج4،ص50؛ ج3،ص458، س‌آخر

مرحوم شیخ انصاری به جمع بندی مطالبشان می‌پردازند و دوباره طبق مبانی مختلف، حکم ترجیح را متذکر می‌شوند.

جمع‌بندی نظرات و مبانی در وجوب ترجیح

این جمع‌بندی در بررسی وجوب ترجیح را در دو مرحله اشاره می‌کنند: 1. طبق قاعده اولیه. 2. طبق قاعده ثانویه.

مرحله اول: قاعده اولیه

نسبت به قاعده اولیه دو مبنای کلی مطرح است یکی قائلین به تساقط متعارضین و دیگری قائلین به عدم تساقط متعارضین که این دسته دوم به دو مبنای طریقیت و سببیّت تقسیم می‌شود.

مبنای اول: تساقط (وجوب ترجیح راحج)

کسانی که قاعده اولیه در تعارض را تساقط می‌دانند و عمل به أحدهما را از باب اجماع و اخبار علاجیه مجاز می‌شمارند باید معتقد باشند به ترجیح راجح بر مرجوح به این بیان که وقتی قاعده اولیه تساقط و طرح هر دو خبر متعارض است، در عمل بر خلاف این قاعده و عمل به أحدهما باید به قدر متیقّن اکتفا نمود، و قدر متیقّن در عمل به أحدهما، وجوب عمل به راجح است که یقینا می‌تواند مسقِط تکلیف باشد.

و إن قلنا در این عبارت "إن" وصلیه است. یعنی هر چند فردی در مسأله دوارن بین تعیین و تخییر قائل به برائت (ذمه از کلفت زائد حاصل از تعیین) باشد و تخییر را کافی بداند اما قول به برائت در ما نحن فیه امکان جریان ندارد زیرا در ما نحن فیه ام ردائر بین دو طرف است که عمل به راجح، معلوم الجواز و عمل به مرجوح، مشکوک الجواز است و حکم عقل در این مورد کاملا روشن است که مجاز به تقدیم مرجوح نیستیم. هرچند اگر متعارض نبودند هر کدام به تنهایی وجوب عمل داشتند لکن با وجود أماره معارض، و با وجود مرجوح بودن یک أماره، حکم عقل به عنوان قاعده اولیه این است که أماره مرجوح مانند یک أماره غیر حجّت است و چنانکه اگر حجیّت و دلیلیّت یک امری مانند استحسان، ثابت نشده باشد لاحجت است، أماره مرجوح هم چون در نگاه عقل مشکوک الجواز است پس لاحجت است.

نتیجه اینکه اگر قاعده اولیه را تساقط بدانیم، وظیفه ترجیح راجح است.

جلسه 73 (دوشنبه، 1400.11.18)                                        بسمه تعالی

و إن لم نقل بذلک ...، ج4،ص51؛ ج3،ص459، س6

مرحوم شیخ انصاری در جمع‌بندی بحث حکم ترجیح راجح بر مرجوح فرمودند نسبت به قاعده اولیه دو مبنای اصلی وجود دارد، یک مبنا این بود که در قاعده اولیه قائل به تساقط باشیم که جلسه قبل لزوم ترجیح راجح بر اساس آن تبیین شد.

مبنای دوم: قاعده اولیه عدم تساقط است

کسانی که معتقدند قاعده اولیه در متعارضین تساقط نیست و لزوم عمل به أحدهما را نه از باب اخبار علاجیه بلکه مستفاد از أدله حجیّت خبر واحد می‌دانند یعنی می‌گویند چون دلیل حجیّت خبر، هر کدام از خبرین متعارضین را حجت قرار داده نمی‌توانیم متعارضین را طرح کرده و کنار بگذاریم، اینان خود دو دسته‌اند:

دسته اول: قائلین به طریقیت (توقف و رجوع به اصل عملی نه ترجیح)

کسانی که مانند مشهور امامیه از جمله مرحوم شیخ انصاری معتقدند حجیّت اخبار از باب طریقیت و کاشفیت آنها از واقع است معقتدند همان قاعده اولیه و حکم عقل را که بررسی می‌کنیم می‌بینیم وجود قوّت و مزیّت در یکی از متعارضین که نامش را مرجّح می‌گذاریم سبب ترجیح یکی بر دیگری نمی‌شود زیرا ترجیح احتمالی که ممکن است به ذهن برسد اعتبارش معلوم نیست لذا نمی‌توان بر اساس یک ترجیح احتمالی، تقدیم راجح بر مرجوح را در قاعده اولیه واجب دانست.

(اخبار علاجیه و مرجّحات منصوصه و معتبر عند الشارع مربوط به قاعده ثانویه است و بحث ما در قاعده اولیه و لزوم ترجیح به حکم عقل بر اساس یک مرجّح محتمل الاعتبار است)

حال که در قاعده اولیه لزوم ترجیح قابل اثبات نیست بعد از توقف در مقابل متعارضین طبق توضیحات جلسات قبل نوبت به رجوع به اصول عملیه مناسب با هر مورد تعارض در مسأله فرعی فقهی می‌رسد که سه حالت قابل تصویر است:

حالت اول: اصل عملی با هر دو خبر مخالف باشد

مثل اینکه یک خبر می‌گوید نماز ظهر واجب است. خبر دیگر می‌گوید نماز جمعه واجب است و بعد از توقف نسبت به این دو خبر بخواهد اصل برائت جاری کند که نافی اصل تکلیفِ وجوب است.

در این حالت طبق توضیحات مفصل و چند باره جلسات قبل می‌فرمایند رجوع به چنین اصل عملی مجاز نیست زیرا خبرین متعارضین به مدلول التزامی‌شان نافی اصل مخالف هر دو هستند. (در این صورت نتیجه تخییر خواهد بود)

حالت دوم: اصل عملی موافق با خبر راجح است

(این حالت در کتاب تصریح نشده) اگر اصل عملی موافق با خبری بود که وجه ترجیح احتمالی هم در آن وجود دارد، در این حالت همان خبر مقدم خواهد بود نه به جهت وجود مرجّح محتمل الإعتبار بلکه به جهت موافقت آن خبر با اصل.

حالت سوم: اصل عملی موافق با خبر مرجوح است

(عبارت فرفع الید در صدد بیان این حالت سوم است) در این حالت سوم امر دائر است بین دو گزینه:

ـ یا باید خبر مرجوح موافق اصل عملی را بر خبر راجح مقدم نمود.

ـ یا باید خبر راجح را بر خبر مرجوح موافق اصل مقدم نمود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند از طرفی دلیلی نداریم که از مقتضای اصل عملی رفع ید کنیم و از طرف دیگر مرجّح مذکور هم یک مرجّح محتمل الاعتبار است پس نمی‌توانیم خبر راجح را مقدم کنیم زیرا معارض دارد حجیّت این خبر راجح به فعلیّت نرسیده بلکه هر دو خبر صرفا حجیّت شأنیه دارند لذا معیار تقدیم یکی بر دیگری همان موافقت با اصل خواهد بود. پس خبر مرجوحِ موافق اصل مقدم می‌شود.

و توهّم استقلال العقل ...، ج4،ص51؛ ج3،ص459، س‌آخر

اشکال:

در قاعده اولیه با اینکه قائل به توقف هستیم اما روشن است که وجود مرجح در یکی از خبرین، باعث می‌شود خبر راجح نسبت به خبر مرجوح، أقرب الی الواقع باشد و همین أقربیّت الی الواقع برای لزوم ترجیح عند العقل کافی است.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در رابطه با اینکه اقربیّت الی الواقع چه مقدار نسبت به حجیّت و اعتبار یک خبر تأثیر دارد سه مبنا است که طبق هر کدام مسأله را بررسی می‌کنیم:

مبنای اول: حصول ظن شخصی

بعضی معتقدند صرف حصول ظن شخصی (فعلی) برای اعتبار یک أماره کافی است.

طبق این مبنا طبیعتا حصول ظن شخصی به أقربیّتِ یک طریق الی الواقع، می‌تواند سبب ترجیح شود زیرا وقتی معیار، حصول ظن شخصی باشد طبیعتا در خبرین متعارضین، ظن شخصی به مطابقت با واقع نسبت به روایتی ایجاد می‌شود که أقرب إلی الواقع است پس عمل به راجح متعیّن و واجب خواهد بود.

مبنای دوم: عدم ظن به خلاف

(این مبنا در کتاب به عنوان مبنای سوم با عبارت: "أو بعدم الظن علی الخلاف" اشاره شده است) بعضی معتقدند حصول ظن شخصی به مطابقت یک أماره با واقع لازم نیست بلکه عدم ظن به خلاف کافی است یعنی اگر نسبت به یک أماره مثل قیاس، ظن به مخالفتش با واقع پیدا شد حجت نخواهد بود.

طبق این مبنا هم طبیعتا در خبرین متعارضین، نسبت به مرجوح، ظن به مخالفتش با واقع داریم لذا عمل به راجح متعیّن و واجب خواهد بود.

مبنای سوم: حصول ظن نوعی (مشهور و شیخ)

مشهور اصولیان معتقدند حجیّت و اعتبار أمارات و خبر واحد از باب حصول ظن نوعی است نه ظن شخصی.

طبق این مبنا هر دو خبر متعارض دارای ملاک حجیّت هستند یعنی هر دو طریق الی الواقع‌اند و حجیّت شأنیه دارند پس در نگاه شارع هر دو مساوی هستند و به صرف احتمال مرجّح بودنِ یک امر، نمی‌توان ترجیح و تقدیم ذو المرجّح بر مرجوح را واجب دانست در حالی که اگر مبنایمان در حجیت امارات حصول ظن شخصی باشد طبیعتا وقتی یک اماره دارای مرجح محتمل الاعتبار بود به همان ظن شخصی پیدا می‌شود و روایت معارضش از حجیت ساقط می‌شود زیرا طبق دو مبنای دیگر، ظن شخصی نسبت به روایت مرجوح از بین خواهد رفت.

و بالجمله قوة ظن و أقربیّت الی الواقع بر اساس مبنای ظن نوعی جایگاه و اعتباری ندارد اما بر اساس دو مبنای دیگر معتبر است و سبب وجوب ترجیح راجح می‌شود.

توضیح مبنای دسته دوم که قائلین به سببیّت هستند خواهد آمد.

جلسه 74 (سه‌شنبه، 1400.11.19)                                       بسمه تعالی

و إن قلنا بالتخییر ...، ج4،ص52؛ ج3،ص460، س9

دسته دوم: قائلین به سببیّت (تخییر نه وجوب ترجیح)

دومین دسته از کسانی که قاعده اولیه در متعارضین را تساقط نمی‌دانند قائلین به سببیّت هستند.

کسانی که حجیّت أمارات و خبر ثقه را از باب سببیت می‌دانند (در جلسه 65 تبیین شد) قاعده اولیه به حکم عقل لزوم ترجیح راجح نیست بلکه تخییر است.

توضیح مطلب: قاعده اولیه و عقل می‌گوید در متعارضین با دو خبر مواجهیم که هر کدام مستقلا وجوب عمل دارند یعنی أدله حجیّت خبر ثقه دلالت می‌کنند هر کدام از خبرین، مستقلا اتیانشان و عمل به آنها واجب است و همین وجوب عمل به هر کدام باعث تعارضشان شده است، یعنی:

وقتی وجوب عمل به أماره الف ثابت شد دیگر نمی‌توانیم به أماره ب عمل کنیم چون مدلولشان متعارض است.

همینطور وقتی وجوب عمل به أماره ب ثابت شد دیگر نمی‌توانیم به أماره الف عمل کنیم.

پس هر دو خبر هم از حیث وجوب عمل مساوی هستند هم از حیث مانعیّت برای دیگری. با توجه به این نکته، صرف اینکه یکی از آندو نزد عقل دارای مرجّح باشد و به نوعی اقرب الی الواقع به شمار آید (مرجّحی که اعتبارش نزد شارع معلوم نیست، و البته اگر اعتبارش نزد شارع معلوم باشد مربوط به قاعده ثانویه خواهد بود) سبب وجوب ترجیح و مانع از وجوب عمل به مرجوح نمی‌شود زیرا وجوب عمل به هر دو مستقلا ثابت است و صرف احتمال مزیّت و احتمال وجود مرجّح، مانع از وجوب عمل به مرجوح نمی‌شود. بله اگر وجود یک مزیّتی بتواند ثابت کند عمل به مرجوح، دیگر وجوب ندارد، حکم به لزوم ترجیح خواهیم نمود لکن عند العقل چنین مرجح معلوم و یقینی، وجود ندارد پس حکم عقل به وجوب عمل به هر دو خبر بدون هیچ اهمال و ابهام و اجمالی باقی است.

حال طبق مبنای سببیّت وقتی هر دو أماره مساوی بودند عقل حکم به تخییر بینهما می‌کند شبیه آنچه در متزاحمین می‌بینیم.

البته در متزاحمین اگر یکی از دو واجب آکد و أشدّ باشد مثل اینکه دو نفر در حال غرق شدن هستند و زید یک نفر را می‌تواند نجات دهد و وجوب نجات یکی از آن دو آکد است زیرا فردی مفید برای جامعه بشری است اینجا وجوب نجات فرد أهم، مانع وجوب نجات فرد مهم می‌شود و طبق قواعد باب تزاحم (که در جلسه 53 اجمالا مقدمه‌ای بیان شد) وجوب نجات أهم فعلی می‌شود و وجوب نجات مهم، بالقوه می‌ماند. پس در باب تزاحم، وجوب راجح می‌تواند مانع وجوب مرجوح شود اما در باب تعارض، وجوب عمل به راجح در قاعده اولیه و حکم عقل، نمی‌تواند مانع وجوب عمل به مرجوح شود زیرا فرض این است که هر دو خبر در اصل وجوب مساوی هستند و وجوب آکد تصویر نمی‌شود.

البته ما در مباحث قبل ثابت کردیم مبنای سببیّت صحیح نیست و حجیت اخبار بلکه حجیّت تمام أمارات از باب طریقیت است و قاعده اولیه طبق طریقیّت عند التعارض، توقف است و لازم توقف رجوع به اصل عملی است یا به این صورت که اصل عملی را مرجع بدانیم و به آن عمل کنیم (در صورتی که اصل عملی مخالف هر دو أماره نباشد) یا اصل عملی را مرجّح بدانیم یعنی به أماره‌ای عمل کنیم که ترجیحی به نام موافقت با اصل عملی را دارد. البته قاعده ثانویه و مدلول دلیل شرعی تخییر است.

إلّا أنّ الدلیل الشرعی ...، ج4،ص53؛ ج3،ص461، س8

مرحله دوم: قاعده ثانویه (وجوب ترجیح راجح)

دو جلسه قبل مرحوم شیخ وارد بیان جمع‌بندی حکم ترجیح راجح شدند در مرحله اول قاعده اولیه را بررسی کردند و در اینجا به قاعده ثانویه اشاره می‌کنند که طبق أدله شرعیه در تعارض خبرین و عدم تساقط آنها، (چون از طرفی هر دو حجت شأنیه و واجب العمل هستند و از طرف دیگر عمل به هر دو امکان ندارد چون تعارض دارند) نوبت به تخییر می‌رسد.

سؤال: تخییر بدون توجه به مرجّحات یا تخییر در صورت فقدان مرجّح؟

جواب: قدر متیقن این است که تخییر زمانی جاری است که هر دو مساوی باشند و ترجیحی بینشان نباشد. (در جلسه 69 و جلسات بعد آن، وجود دو طائفه از روایات نسبت به تخییر و ترجیح را توضیح دادیم و برداشت اینکه متیقّن صورت تکافئ است در قالب رابطه اطلاق و تقیید روشن شد)

اما اگر یکی بر دیگری ترجیح داشت قاعده ثانویه و آنچه از أدله شرعیه به دست می‌آید وجوب ترجیح راجح است یعنی قدر متیقّن این است که باید به راجح عمل کنیم زیرا امر دائر است بین عمل به راجح معلوم الجواز و عمل به مرجوح مشکوک الجواز و حکم عقل و شرع، عمل به معلوم الجواز است پس اصل و قاعده ثانویه وجوب ترجیح راجح است.

طبق این ضابطه می‌گوییم اگر احتمال می‌دادیم یک امری مرجّح باشد و یقین به مرجّح بودن نداشتیم باز هم تقدیم محتمل المرجّحیة واجب است.

مگر اینکه گفته شود اطلاقات تخییر و أدله‌ای که به طور مطلق و بدون توجه به مرجّحات، حکم به تخییر می‌کنند (إذن فتخیّر) شامل محتمل المرجّحیة و مشکوک المرجّحیة نمی‌شوند زیرا این اطلاقات قطعا با اخبار علاجیه که مرجّحات را بیان می‌کنند تقیید خورده‌اند، یعنی جایی که اعتبار یک مرجّح نزد شارع برای ما معلوم باشد قطعا نوبت به اطلاقات تخییر نمی‌رسد اما جایی که یک محتمل المرجّحیة مطرح باشد شک داریم که آیا محتمل المرجّحیة هم از ذیل اطلاقات تخییر خارج شده یا نه؟ می‌گوییم ذیل اطلاقات باقی‌اند لذا سبب ترجیح نمی‌شوند.

دلیل ششم: لزوم اختلال نظام فقه

در جلسه هفتاد که مرحوم شیخ انصاری وارد بررسی أدله مشهور بر وجوب ترجیح راجح بر مرجوح شدند فرمودند مهمترین دلیل، حکم عقل است که بررسی آن را تمام کردند. ششمین دلیلی که بر وجوب ترجیح بیان شده لزوم اختلال نظام اجتهاد بلکه نظام فقه است.

توضیح مطلب: مستدل می‌گوید ما أدله و اخبار متعارضه زیادی داریم از قبیل عام و خاص، مطلق و مقیّد و ظاهر و نص که اگر در تعارض بین اینها قائل به وجوب ترجیح خاص بر عام، مقیِّد بر مطلق و نص بر ظاهر نشویم و حکم به تخییر کنیم، نظام اجتهاد و فقه مختل خواهد شد و در هر فرع فقهی یک فقیه مثلا به عام "أوفوا بالعقود" و "أحلّ الله البیع" تمسک می‌کند و می‌گوید هر نوع عقد و بیعی مشروع و مجاز است فقیه دیگر به مخصصات تمسک می‌کند و بیع ربوی، بیع فاقد شرائط متعاقدین، بیع فاقد شرائط عوضین و بیع فاقد شرائط عقد را باطل می‌داند یا یک فقیه به یک مخصص اعتنا می‌کند فیه دیگر به دو مخصص. و چنین چیزی قطعا با غرض شارع از تشریع و تقنین دستورات شرع مخالف است و موجب تشطّط در استنباط احکام و إفتاء نسبت به فقها و تفاوت عمل در تکلیف مقلّدان خواهد شد.

پس ترجیح راجح واجب است.

نقد دلیل ششم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند موارد مذکور در کلام مستدل اصلا از بحث تعارض خارج است. بارها در جلسات قبل اشاره شد بین محتوای دلیل عام و خاص یا دلیل مطلق و مقیّد یا ظاهر و نص تعارضی نیست.

به عبارت دیگر عرف به محض مواجهه با ظاهر (مثل ظهور صیغه امر در وجوب) و نص (مثل الصلاة واجبة) حکم به تقدیم نص می‌کند و اصلا برای ظاهر در مقابل نص، جایگاهی قائل نیست که منجر به تعارض شود. اینکه ظاهر نمی‌تواند با نص تعارض کند به دو دلیل است:

الف: دلیل حجیّت أصالة الظهور و حجیّت ظهورات، اصل عدم قرینه است و با وجود نص، اصل عدم قرینه و حجیّت ظهور، جاری نیست.

ب: عرف اصلا بین موارد مذکور تعارضی نمی‌بیند بلکه عمل به نص را متعیّن می‌داند.

تا اینجا قول اول در بررسی حکم ترجیح راجح تمام شد که نظریه مشهور و مرجوم شیخ انصاری مبنی بر وجوب ترجیح راجح بود.

خلاصه نظر شیخ در حکم ترجیح

فرمودند قاعده اولیه و حکم عقل این است که در تعارض خبرین، باید توقف کنیم و سپس نوبت به مراجعه به اصل عملی می‌رسد، اما نه اصل عملی که مخالف با هر دو خبر باشد. علاوه بر اینکه اصل عملی هم مرجع است نه مرجّح. پس صرف وجود مزیّت و ترجیح در یکی از متعارضین سبب حکم به وجوب ترجیح عند العقل نخواهد بود بلکه مرجع، عمل به اصل و قاعده است، حال اگر متعارضین روایات و احکام شرعی باشند به اصول عملیه مراجعه میکنیم و اگر تعارض بیّنات باشد (تعارض دو بیّنه) رجوع میکنیم به اصول و قواعد مربوطه از قبیل قاعده قرعه و تحالف و ... (به این نکته اخیر ذیل نقد قول دوم در جلسه بعد اشاره می‌کنند). اما قاعده ثانویه و روایات اقتضاء دارد ترجیح به مرجّحات معتبر عند الشارع واجب است زیرا عمل به راجح معلوم الجواز و عمل به مرجوح مشکوک الجواز است و به حکم عقل و شرع باید به معلوم الجواز عمل نمود.

جلسه 75 (چهارشنبه، 1400.11.20)                                     بسمه تعالی

و کیف کان فقد ظهر ...، ج4،ص54؛ ج3،ص462، س7

کلام در مقام اول و بررسی حکم ترجیح بود. مرحوم شیخ انصاری سه قول را مرود بررسی قرار می‌دهند. قول اول که نظر مشهور و مرحوم شیخ انصاری و وجوب ترجیح مرجوح بر راجح بود با أدله تفصیلی‌اش تمام شد.

قول دوم: عدم ترجیح بلکه تخییر

در جلسه 70 اشاره شد جمعی از اهل سنت مانند ابوبکر باقلانی، أبوهاشم جُبّائی و أبو علی جبّائی معقتدند در تعارض خبرینی که یکی واجد مرجّح و دیگری فاقد مرجّح است هیچ‌ کدام بر دیگری مقدم نیستند. مرحوم شیخ انصاری به دو دلیل بر این قول اشاره می‌کنند:

دلیل اول: ظن حاصل از ترجیح نامعتبر است

مستدل می‌گوید قبول داریم دلیل راجح برای انسان ظن و گمان ایجاد می‌کند به مطابق آن با واقع و عدم مطابقت مرجوح با واقع لکن دلیلی بر اعتبار چنین ظنی نداریم و "إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً"

نقد دلیل اول: أدله قول اول ترجیح را ثابت کرد

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با تفصیلات مذکور در قول اول و اثبات وجوب ترجیح به عنوان قاعده ثانویه به حکم عقل و روایات روشن شد ظن حاصل از وجود مرجّحات معتبر، حجت است.

دلیل دوم: تمسک به قیاس استثنائی

مرحوم علامه حلی دلیل قائلین به قول دوم را نقل فرموده‌اند. به نقل مرحوم علامه حلی، مستدل با تمسک به یک قیاس استثنائی منطقی که متشکل از مقدم و تالی است، مدعای خودش را نتیجه می‌گیرد:

مقدّم: اگر ترجیح راجح در تعارض دو أماره واجب باشد؛ تالی: باید ترجیح راجح در تعارض دو بیّنه هم واجب باشد.

نتیجه: لکن ترجیح بین دو بیّنه متعارض جاری نیست پس ترجیح بین دو أماره متعارض هم جاری نیست.

توضیح مطلب: مستدل می‌گوید در تعارض بین دو أماره بیان کننده حکم شرعی اگر راجح را أظهر بدانید و معتقد به وجوب تقدیم راجح باشید، باید همین تقدیم أظهر بر ظاهر، تقدیم راجح بر مرجوح را در دو بیّنه متعارض هم جاری کنید در حالی که فقهاء بین دو بیّنه متعارض تفاوت قائل نیستند و مثلا به قرعه عمل می‌کنند نه به راجح. تعارض دو بیّنه مثل این است که:

بیّنه اول: دو عادل شهادت دهند خانه ملک زید است.

بیّنه دوم: چهار عادل شهادت دهند خانه ملک عمرو است.

این دو بیّنه تعارض دارند و در صدد بیان موضوع خارجی (ملکیّت) هستند نه حکم شرعی و بیّنه دوم اقوی و أظهر است از بیّنه اول زیرا بینه دوم چهار نفر هستند. مستدل می‌گوید وقتی در تعارض بیّنات نمی‌توانیم قائل به وجوب ترجیح شویم پس در تعارض خبرین هم نمی‌توانیم ترجیح را واجب بدانیم، و نهایتا ظن پیدا می‌کنیم به تقدیم بیّنه دوم بر اول و چنین ظنی هم اعتبار ندارد.

نقد دلیل دوم: قیاس بیّنتین به خبرین مع الفارق است

 مرحوم علامه حلی در نهایة الوصول إلی علم الأصول و مرحوم عمید الدین أعرجی (خواهر زاده علامه حلّی و شاگرد ایشان) در منیة اللبیب فی شرح التهذیب (تهذیب الوصول الی علم الأصول دیگر کتاب اصولی مرحوم علامه حلی است) دو جواب از دلیل مذکور داده‌اند:

اولا: تقدیم بیّنه راجح بر مرجوح اشکالی ندارد لذا شهادت چهار نفر بر شهادت دو نفر مقدم خواهد بود.

ثانیا: سلّمنا که در دو بیّنة متعارض به دلیل فتوای اکثر اصحاب قائل به عدم ترجیح باشیم این ارتباطی به دو خبر متعارض ندارد لذا به فتوای جمیع اصحاب در خبرین متعارضین قائل به وجوب ترجیح خواهیم بود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند از جواب دوم مرحوم علامه چنین به دست می‌آید که اگر فتوای اکثر اصحاب به عنوان قاعده ثانویه نبود، به عنوان قاعده اولیه قائل می‌شدند به جریان ترجیح در بیّات متعارضه در حالی که چنین کلامی باطل است و بطلان آن با توضیحات ما ذیل قول اول روشن شد که طبق قاعده اولیه امکان ترجیح وجود ندارد زیرا اگر در حجیّت أمارات (چه أمارات بیان کننده حکم شرعی مانند خبرین و چه أمارات بیان کننده موضوع خارجی مانند بیّنتین) قائل به طریقیّت باشیم گفتیم که قاعده اولیه توقف و سپس رجوع به اصول است حال اگر تعارض خبرین باشد به اصول عملیه و قواعد مرتبط مراجعه می‌کنیم و اگر تعارض بین دو بیّنه باشد قاعده اولیه توقف و سپس رجوع به اصول و قواعدی مانند تحالف، قرعه و امثال اینها خواهد بود.

(تحالف چنین است که در مثال دو بیّنه متعارض در بالا، بگوییم هر دو طرف دعوا قسم بخورند بر مالکیّت تمام خانه، سپس خانه را بین آن دو نصف کنیم، یا در موری که تنصیف ممکن نیست مانند دعوای نسبت به نسب و پدر یا مادر بودن نسبت به یک طفل، حاکم شرع قرعه بیاندازد یا در موارد دیگر حاکم شرع صلح قهری ایجاد کند.)

همچنین اگر قائل به سببیّت باشیم جلسه قبل به تفصیل توضیح دادیم که طبق قاعده اولیه ترجیح ممکن نیست زیرا هر دو بیّنه سببیّت برای جعل مصلحت دارند و هر دو وجوب عمل دارند لذا وجود مرجّح نمی‌تواند مانع وجوب عمل به مرجوح شود.

خلاصه کلام اینکه ترجیح در أمارات چه خبرین و چه بیّنتین، به قاعده اولیه جاری نیست و بر اساس قاعده ثانویه ترجیح راجح در خبرین متعارضین واجب است و در بیّنتین متعارضتین جاری نیست؛ لذا کلام مرحوم علامه حلی نسبت به فرض جریان ترجیح بین دو بیّنه متعارض طبق قاعده اولیه صحیح نیست.

قول سوم: استحباب ترجیح راجح

بعض اصولیان مانند مرحوم سید صدر شارح وافیه (و مرحوم آخوند صاحب کفایه) معتقدند ترجیح راجح بر مرجوح واجب نیست بلکه مستحب و أفضل و أولی است.

دلیل: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مرحوم سید صدر از طرفی اعتبار سندی اخبار علاجیه را قبول دارند و از طرف دیگر اشکالاتی و شبهاتی نسبت به دلالت اخبار ترجیح برایشان پیدا شده که نتوانسته‌اند پاسخ دهند لذا قائل به استحباب ترجیح شده‌اند که هم این اخبار را طرح نکرده باشند هم تکلیف الزامی از آنها برداشت نکرده‌اند.

(اشکالاتی مانند اینکه بعضی از روایات بدون ذکر مرجّحات دستور به تخییر می‌دهند و روایاتی دستور به ترجیح می‌دهند و همان روایات بیان کننده مرجّحات هم هر کدام مرجّحات متفاوتی را بیان می‌کنند، و بعض مرجحات که در این روایات تکرار شده، در یک روایت به عنوان اولین مرجح (دارای اولویت اول) مطرح شده و در یک روایت دیگر به عنوان مرجّح در رتبه دوم یا سوم مطرح شده)

نقد قول سوم: وضوح وجوب ترجیح در أخبار علاجیه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: در اخبار علاجیه روایات معتبری داریم که با صراحت امر می‌کنند به أخذ و ترجیح ما خالف العامة (خذ ما خالف العامة) یا امر می‌کنند به طرح روایت موافق عامه، یا امر به طرح شاذ نادر (و اترک الشاذ النادر) مرحوم سید صدر با کدام قرینه دست از ظهور صیغه امر در وجوب برمی‌دارند. مخصوصا که ائمه برای چنین ترجیحاتی علّت هم ذکر فرموده‌اند مثل اینکه اهل سنت تعمّد در مخالفت با فرمایشات أمیر المؤمنین علیه السلام داشته‌اند لذا "أنّ الرشد فی خلافهم".

ثانیا: علاوه بر اینکه یکی از مرجحاتی که در سیاق سایر مرجّحات بیان شده ترجیح به موافقت با کتاب و قرآن است، خب روشن است که أخذ به موافق قرآن لازم و طرح مخالف قرآن واجب است چگونه ایشان أخذ به موافق قرآن را مستحب می‌دانند؟

ممکن است گفته شود در خصوص أخذ به موافق قرآن قائل به وجوب شویم و نسبت به ترجیح به سایر مرجّحات قائل به استحباب شویم.

لکن چنین ادعایی هم صحیح نیست زیرا لازم می‌آید تفکیک بین فقراتی که سیاق بیانشان از نظر محل جریان (که تعارض باشد) و از نظر حکم جریان که وجوب باشد یکی است پس نمی‌توان گفت مثلا مرجّح اول و سوم مستحب است اما مرجّح دوم که ترجیح به موافقت با کتاب باشد واجب است زیرا همه اینها با فعل امر و در سیاق واحد بیان شده‌اند.

فتأمل اشاره است به اینکه صرف سیاق نمی‌تواند دلیل بر وجوب ترجیح شود و در صورت اقامه قرینه می‌توان ادعا نمود ترجیح به مرجح اول و سوم مستحب است اما ترجیح به مرجح وسط واجب است هرچندن چنین قرینه‌ای در روایات مذکور وجود ندارد.

ثالثا: اگر وجود اشکال و شبهه نسبت به مدلول اخبار علاجیه را مانند مرحوم سید صدر بپذیریم باز هم می‌گوییم حمل بر استحباب جایی ندارد. زیرا در جلسه 69 گفتیم روایات دو طائفه‌اند، طائفه اول بدون ذکر مرجّحات و به صورت مطلق می‌گویند "إذن فتخیّر" طائفه دوم می‌گویند أخذ به مرجّحات واجب است و در صورت تساوی حکم به تخییر می‌کنند حال امر دائر است بین دو گونه تصرف:

تصرف اول: در اطلاق روایات طائفه اول تصرف کنیم و دست از ظهورشان برداریم و آنها را با طائفه دوم تقیید بزنیم و بگوییم معیّناً ترجیح ذو المرجّح واجب است.

تصرف دوم: برای حفظ اطلاق روایات طائفه اول، دست از ظهور روایات طائفه دوم در وجوب ترجیح برداریم و آنها را حمل بر استحباب ترجیح کنیم و بگوییم طائفه اول همچنان به اطلاقشان دلالت بر تخییر می‌کنند.

بین این دو گونه تصرف، معتقدیم تصرف اول أقوی و مطابق أدله لزوم حمل مطلق بر مقیّد است و اگر این را نپذیرید می‌گوییم عمل به راجح یا معیّناً مشروع است یا به عنوان تخییر بین راجح و مرجوح، و احتیاط اقتضا می‌کند راجح را مقدم کنیم مخصوصا که عمل به راجح، معلوم الجواز و عمل به مرجوح مشکوک الجواز است و عمل به معلوم الجواز متعیّن است.

خلاصه مقام اول: طبق قاعده اولیه ترجیح صحیح نیست اما طبق قاعده ثانویه و أخبار، ترجیح به مرجّحات واجب است.

جلسه 76 (شنبه، 1400.11.23)                               بسمه تعالی

المقام الثانی فی الأخبار ...، ج4،ص57؛ ج3،ص465

کلام در مقامات چهارگانه مبحث تراجیح بود. مقام اول تمام شد و نتیجه گرفتند قاعده اولیه در متعارضینی که یکی بر دیگری ترجیحی دارد، توقف و رجوع به اصول و قواعد است و قاعده ثانویه وجوب ترجیح راجح بر مرجوح است.

مقام دوم: نقل و تحلیل اخبار علاجیه

مرحوم شیخ انصاری در دومین مقام از مقامات چهارگانه مبحث تراجیح به بررسی اخبار علاجیه و روایات بیان کننده مرجّحات می‌پردازند. ایشان مطالبشان را در دو مرحله تبیین می‌فرمایند: 1. نقل چهارده روایت. 2. حلّ تعارضات أخبار علاجیه.

مرحله اول: نقل چهارده روایت

مرحوم شیخ انصاری چهارده روایت از روایات مربوط به اخبار علاجیّه را عینا نقل می‌کنند:

روایت اول: مقبوله عمر بن حنظله

در این رابطه دو مطلب باید مورد توجه قرار گیرد:  *

مطلب اول: محتوای روایت

متن روایت روشن و فاقد پیچیدگی است فقط به دو مقطع از محتوای روایت اشاره می‌کنم:

مقطع اول: صدر روایت مربوط به قضاوت است نه نقل حدیث

روایت ابتدا با سؤال از وظیفه دو فرد شیعه که در مسأله دَین یا میراث اختلاف پیدا کرده‌اند آغاز می‌شود که آیا برای رفع اختلاف و نزاع، مجاز به رجوع به دستگاه حاکمیّتی سلاطین و دادگاه‌های قضات جور هستند یا خیر؟ امام صادق علیه السلام می‌فرمایند رجوع به آنان رجوع به طاغوت است که بر اساس آیه 60 سوره مبارکه نساء خداوند از آن نهی کرده است.

مقطع دوم: بیان مرجّحات در تعارض دو حدیث

مقطع دوم در روایت مربوط به تعارض دو حدیث و کیفیت انتخاب یکی از آنها است. امام صادق علیه السلام ابتدا ترجیح به صفات (أعدلیّت، أفقهیّت، أصدقیّت و أورعیّت) را مطرح می‌فرمایند سپس در فرض تساوی از این جهت ترجیح به شهرت را مطرح می‌کنند که به روایتی که مشهور نقل کرده‌اند عمل شود و روایت شاذ و غیر مشهور کنار گذاشته شود و در فرص تساوی از این جهت نیز ترجیح به موافقت کتاب و سنت و مخالفت با عامه را بیان می‌کنند و در پایان هم می‌فرمایند در صورت تساوی از جمیع جهات مذکوره وظیفه توقف و انتظار کسب تکلیف از امام معصوم است.

مطلب دوم: پاسخ از اشکالات وارد بر حدیث

مرحوم شیخ انصاری به دو دسته اشکال اشاره می‌کنند که در نهایت دلالت روایت بر اصل وجود مرجّحات و وجوب ترجیح راجح ثابت و غیر قابل خدشه می‌دانند.

دسته اول از اشکالات: اشکالات به مقطع اول

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چهار اشکال به مقطع اول مطرح شده که هر چند قابل جواب است لکن اگر هم قابل جواب نباشد خللی به استدلال ما وارد نمی‌کند زیرا قسمت اصلی روایت که محل استشهاد ما است مقطع دوم است. اما اشکالات چهارگانه به مقطع اول:

اشکال اول:

صدر روایت ظهور در فصل خصومت و رفع منازعه دارد و چنین چیزی اصلا با مراجعه به دو فرد به عنوان قاضی سازگار نیست زیرا روشن است که در صورت مراجعه به دو فرد به عنوان قاضی هر کدام ممکن است به نوعی حکم کنند و نزاع آن دو فرد همچنان ادامه پیدا کند. پس اشکال این است که صدر روایت مبهم است و معلوم نیست چرا راوی صورتی را فرض میکند که حکم دو قاضی متعارض با یکدیگر است، چنین چیزی مناسب با رفع خصومت نیست لذا روایت ابهام و اجمال دارد و نمی‌توانیم به آن عمل کنیم.

اشکال دوم:

اینکه راوی صورتی را تصویر می‌کند که هر کدام از دو قاضی متعارض با دیگری حکم می‌کند و مستند هر کدام هم روایتی در آن باب است، چگونه ممکن است فردی فقیه و قاضی باشد و از وجود یک روایت معارض آشکار بی خبر باشد؟

اشکال سوم:

اینکه حضرت تشخیص اوصافی مانند أفقه بودن را به مردم عادی و دو رجل متنازع واگذار کرده‌اند ابهام دارد زیرا مردم عادی که توان تشخیص أفقه از فقیه را ندارند.

اشکال چهارم:

اینکه یک فقیه حکمی بر خلاف فقیه دیگر صادر کند در مباحث مکاسب مرحوم شیخ انصاری و مسأله ولایت فقیه خواندیم که اگر فتوای یک فقیه معارض با فتوای فقیه دیگر باشد اشکالی ندارد لکن وقتی یک فقیه در یک مسأله حکم کرد فقیه دیگر حق مزاحمت او در حکم مذکور را ندارد با این وجود چگونه است که در روایت تصویر می‌شود یک فقیه حکمی در تعارض و مزاحمت با فقیه دیگر صادر کرده است. البته تصویر اینکه هر دو فقیه در آن واحد و همزمان با یکدیگر حکم صادر کرده باشند که مزاحمت تصویر نشود بعید است. در هر صورت به محض اینکه دو حکم متعارض از جانب دو فقیه و در مزاحمت یکدیگر تصویر شود باید حکم به تساقط و رجوع به حکم قاضی ثالث نمود.

جواب از اشکالات

این اشکالات هر چند قابل جواب‌اند لکن مرحوم شیخ انصاری به جواب اشاره نمی‌کنند بلکه به طور کلی می‌فرمایند حتی اگر اشکالات مذکور وارد باشد، به استدلال ما خدشه‌ای وارد نمی‌کند زیرا این روایت لزوم بررسی مرجّحاتی را با صراحت بیان می‌کند و ترجیح راجح را واجب می‌شمارد.

اجمالا می‌توان از اشکال اول اینگونه جواب داد که ظهور صدر می‌تواند خللی به ظهور مستقل ذیل روایت وارد نمی‌کند.

جواب از اشکال دوم نیز می‌توان اینگونه پاسخ داد که هر کدام از دو فقیه از وجود روایت معارض خبر دارند اما آن را معتبر نمی‌دانسته‌اند.

جواب از اشکال سوم نیز جنین است که در انتخاب مرجع تقلید نیز انتخاب أعلم لازم است اما اینگونه نیست که مردم عادی نیز ملزَم باشند خودشان أعلم و أفقه را تشخیص دهند بلکه می‌تواند از دو شاهد عادل بپرسند.

جواب از اشکال چهارم هم چنین است که آن دو فقیه نه به عنوان قاضی بلکه به عنوان فقیه و با استناد به حدیث حکمشان را صادر کرده‌اند (چنانکه نزد قدماء چنین بوده که از آن با عنوان مبنای اصول متلقاة یاد می‌شود) به عبارت دیگر فتوای آنان معارض است نه قضاوتشان علاوه بر اینکه طبق ظاهر روایت آن دو فقیه قاضی تحکیم بوده‌اند نه قاضی منصوب مِن قِبَل الإمام علیه السلام که شرائط خاص دارد و فقیه دیگر حق مزاحمت برای حکم او را ندارد.

 

 

 

پیش تحقیق:

در مورد اصطلاح مقبوله نسبت به سند حدیث مذکور مراجعه کنید به کتابی از مرحوم شهید ثانی با عنوان الراعیة لحال البدایة فی علم الدرایة، ص90. در جلسات بعد مقدمه‌ای در این رابطه بیان خواهم کرد..

جلسه 77 (یکشنبه، 1400.11.24)                                       بسمه تعالی

نعم یرد علیه بعض ...، ج4،ص60؛ ج3،ص468، س9

کلام در بررسی اشکالات وارد بر مقبوله عمر بن حنظله بود. گفتیم دو دسته اشکال را بررسی می‌کنند. دسته اول اشکالات وارد بر مقطع اول حدیث بود که گذشت.

دسته دوم اشکالات:

مرحوم شیخ انصاری سه اشکال وارد شده به مقطع دوم حدیث را نیز پاسخ می‌دهند:

اشکال اول:

مستشکل می‌گوید طبق تصریح روایت اولین مرحله در بررسی مرجّحات، ترجیح به صفات راوی (أعدلیّت، أفقهیّت، أصدقیّت و أورعیّت) است یعنی ترجیح به صفات در أولویت اول قرار دارد لذا اگر راوی یکی از دو حدیث أفقه بود دیگر نوبت به أولویت‌های بعدی در مرجّحات نخواهد رسید پس طبق مقبوله باید حکم کنیم روایتی که راوی‌اش أفقه است هر چند شاذ و غیر مشهور باشد مقدم است بر روایت مشهوری که راوی‌اش أفقه نیست. در حالی که به اجماع فقهاء (و با استناد به مرفوعه زراره که روایت دوم است و خواهد آمد) ترجیح به شهرت مقدم است بر ترجیح به صفات راوی. پس محتوای مقبوله عمر بن حنظله از این جهت مورد إعراض علما قرار گرفته و به آن عمل نکرده‌اند لذا حجیّت و اعتبار ندارد.

جواب اشکال اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با توضیحی ثابت می‌کنیم محتوای مقبوله با عمل و اجماع فقهاء قابل جمع است.

توضیح مطلب: فرض می‌کنیم دو روایت داریم که یکی شاذ است یعنی مثلا فقط یک فقیه آن را نقل کرده و روایت دیگری معارض با آن داریم که مشهور است یعنی پنج فقیه آن را نقل کرده‌اند، بین این دو روایت ما به صرف شهرت یک روایت، حکم نمی‌کنیم به تقدیم روایت مشهور بر شاذ بلکه به صفات راوی و فقیهی که برای ما روایت را نقل کرده نگاه می‌کنیم اگر فقیهی که روایت شاذ را نقل کرده أفقه از فقیهی باشد که روایت مشهور را نقل کرده، أفقهیّت باعث می‌شود روایت شاذ را مقدم بدانیم زیرا خصوص أفقهیّت (نه أصدقیّت یا أورعیّت) باعث می‌شود وقتی می‌بینیم فردِ أفقه با توجه به آگاهی از روایت مشهور، آن را به علتّی (مثلا آن را صادر شده به جهت تقیّه می‌دانسته) کنار گذاشته و اصطلاحا از آن إعراض کرده است کشف می‌کنیم آن روایت مشهور خدشه‌ای در سند یا دلالتش بوده که فرد أفقه و متخصص‌تر، آن را رها کرده است. پس تقدیم روایت شاذی که یک أفقه نقل و عمل کرده مقدم است بر روایت مشهوری که یک فقیه نقل و عمل کرده است.

هذا و لکن الروایة ...، ج4،ص61؛ ج3،ص469، س2

مرحوم شیخ می‌فرمایند جوابی که به اشکال اول دادیم کامل نیست و چه بسا اشکال وارد است هر چند مخلّ به استدلال ما نیست.

می‌فرمایند مقبوله عمر بن حنظه اطلاق دارد و شامل دو حالت دیگر هم می‌شود که در این دو حالت باید حکم به تقدیم روایت شاذ کنیم در حالی که تقدیم روایت شاذ طبق توجیهی که در جواب مطرح کردیم صحیح نیست.

دو روایت متعارض را فرض می‌کنیم که یکی شاذ و مورد استناد یک فقیه و دیگری مشهور و مورد استناد چند فقیه است، این دو روایت که مستند دو حکم متعارض از جانب دو فقیه مثلا مرحوم شیخ صدوق (متوفای381ه‍ ق) و مرحوم ابن جنید اسکافی (متوفای حدود 377ه‍ ق) برای رجلین متنازع قرار گرفته:

حالت اول:

ناقل روایت شاذ مثلا مرحوم شیخ صدوق است که أفقه است از ناقل روایت مشهور که مرحوم ابن جنید است اما در بین ناقلان حدیث مشهور فقیهی است مثل مرحوم ابن قولویه (متوفای368ه‍ ق) است که از مرحوم شیخ صدوق أفقه است.

در این حالت طبق مقبوله عمر بن حنظله باید حکم کنیم روایت شاذ مقدم است زیرا مرحوم شیخ صدوق أفقه از مرحوم ابن جنید است در حالی که روایت مشهور هم ملاک شهرت را دارد هم ملاک أفقه بودن ناقلان را پس در این حالت نمی‌توان به مقبوله عمر بن حنظله عمل نمود و آن را حجّت دانست.

حالت دوم:

أفقه بودن ناقل روایت شاذ (مثلا مرحوم شیخ صدوق) مستلزم أفقهیّت همه راویانِ ناقل آن روایت نیست پس چه بسا غیر از مرحوم شیخ صدوق (که متفرّد به این روایت شاذ است یعنی بین فقهاء تنها ایشان روایت را با سلسله سند نقل کرده) در مقایسه با راویان و ناقلان روایت مشهور، مفضول باشند و در بین راویان و ناقلان روایت مشهور افرادی باشند که أفقه و برتر باشند.

خلاصه اشکال این شد که ما سه حالت تصویر می‌کنیم یک حالت همان جواب مرحوم شیخ است که مقایسه بین ناقل اخیر در روایت شاذ با ناقل اخیر در روایت مشهور است (که اولی افقه است) حالت دوم مقایسه بین ناقل اخیر در روایت شاذ با یکی از ناقلان روایت مشهور است که یکی از ناقلان روایت مشهور أفقه از ناقل اخیر در روایت شاذ است) و حالت سوم مقایسه بین مجموع ناقلان روایت شاذ با مجموع ناقلان روایت مشهور است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ممکن است روایت را حمل کنیم بر همان حالت اول که در جواب توضیح دادیم (اما چنین حملی بر خلاف ظاهر روایت است زیرا روایت اطلاق دارد و شامل هر سه حالت می‌شود و نتیجتا نمی‌تواند سبب اولویت ترجیح به صفات باشد.

اما در هر صورت مهم این است که ما به دنبال 1. اثبات اصل وجود مرجّحات و 2. اثبات وجوب ترجیح به مرجّحات هستیم که این مقبوله به روشنی و با صراحت این دو نکته را ثابت می‌کند حتی در صورت وارد بودن اشکال اول.

نعم المذکور فی الروایة

اشکال دوم:

مقبوله عمر بن حنظله در ترجیح به صفات، چهار صفت را با واو عاطفه یه یکدیگر عطف نموده که ظهور در جمع بین این صفات دارد یعنی از بین دو حکم و دو فتوای متعارض، حکمی مقدم است که حاکم به آن هم أعدل، هم أفقه، هم أصدق و هم أورع باشد در حالی که به اجماع فقهاء نیازی به جمع بین این اوصاف نیست لذا اگر راوی یک روایت أفقه بود کفایت می‌کند برای تقدیم آن. پس این روایت مورد اعراض و روی‌گردانی فقها قرار گرفته و به آن عمل نکرده‌اند.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قرینه‌ای در روایت وجود دارد که نشان می‌دهد مقصود از ذکر صفات مذکور، جمع بین آنها نیست و وجود یکی از آنها هم کفایت می‌کند. قرینه و شاهد بر این مدعا آن است که اگر جمع بین صفات مذکور مهم بود جا داشت راوی که شقوق و حالات مختلف مسأله را از امام صادق علیه السلام پرسیده این را هم بپرسد که اگر فقط دو صفت وجود داشت وظیفه چیست؟

یا مناسبت بود از امام سؤال کند که اگر یکی أفقه بود اما دیگری أورع بود (تعارض صفات) وظیفه چیست؟

در حالی که راوی چنین سؤالاتی نپرسیده زیرا فهم و برداشت راوی از کلام حضرت این بوده که جمع بین صفات مذکور لازم نیست همین که یک طرف از جهت یکی از این صفات برتر باشد کافی است.

اشکال سوم:

مشابه اشکال دوم در قسمت ترجیح به موافقت کتاب و سنت و مخالفت عامه هم مطرح است که ظاهر روایت جمع بین این مرجّحات است یعنی روایتی مقدم است که هم موافق کتاب باشد هم موافق سنت و هم مخالف عامه در حالی که به اجماع فقهاء چنین جمعی لازم نیست و به صرف ترجیح یکی بر دیگر از جهت مخالفت عامه همان مقدم خواهد شد.

جواب:

جواب مرحوم شیخ انصاری نیز همان جواب به اشکال سوم است راوی سؤال از حالات تفکیک بین این سه مرجّح نپرسیده است و این نشان می‌دهد به صورت مجموعی مرجح نیستند بلکه هر کدام مرجّح مستقل می‌باشند.

روایت دوم: مرفوعه زراره

مرحوم ابن أبی جمهور أحسائی (م904ه‍ ق) نقل کرده‌اند که مرحوم علامه حلی (م726ه‍ ق) به صورت مرفوعه و بدون نقل سند از زراره بن أعین (م150ه‍ ق) نقل کرده‌اند که امام باقر علیه السلام در مقام تبیین مرجّحات بین دو روایت متعارض، بر اساس ترتیب زیر مرجّحاتی را بیان فرمودند:

ترجیح به شهرت، سپس ترجیح به صفاتی مانند أعدلیّت و أوثقیّت، سپس ترجیح به مخالفت با عامه، سپس ترجیح به موافقت با احتیاط و در پایان إذن فتخیّر.

پس این روایت عکس مقبوله عمر بن حنظله ترجیح به شهرت را مقدم بر ترجیح به صفات دانست.

جلسه 78 (دوشنبه، 1400.11.25)                                        بسمه تعالی

الثالث: ما رواه الصدوق ...، ج4،ص63؛ ج3،ص471، س1

روایت سوم:

امام رضا علیه السلام فرمودند در تعارض خبرین، هر کدام موافق حلال و حرام قرآن بود باید مورد عمل قرار گیرد و در صورتی که حکم آن مورد در قرآن بیان نشده بود باید به سنت و روایات مراجعه کنید:

ـ اگر در آن مورد امر الزامی (وجوب) یا نهی الزامی (حرمت) در سنت وجود داشت، به روایت مطابق با آن عمل کنید.

ـ اگر در آن مورد نهی إعافی، تنزیهی و کراهی (غیر الزامی) از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم وارد شده بود و حضرتشان مردم را از ترک الزامی معاف کرده بودند، اما یکی از متعارضین خلاف این حکم را بیان می‌کرد (مثل اینکه یکی از متعارضین بگوید خوردن گوشت اسب حرام است و دیگری بگوید حرام نیست، و روایتی داشته باشیم دال بر کراهت گوشت اسب، در چنین موردی که الص مبغوض بودن عمل عند الشارع ثابت است اما نمی‌دانیم بغض شدید (و حرمت) است یا بغض خفیف (و کراهت) است در این صورت دست شما باز است که به هر کدام خواستید عمل کنید.

اگر هیچ روایتی هم موافق با یکی از متعارضین پیدا نکردید به رأی استحسانی و قیاس و امثال ان عمل نکنید بلکه علیکم بالکَفّ و التثبُّت و الوقوف، بر شما باد به خود داری از قول بلا علم و بر شما باد به ثبات قدم در مسیر حق و عمل به احکام شرعی و بر شما باد به توقف در موارد مشتبه تا زمانی که ما اهل بیت حکم الله را برایتان بیان کنیم.

قبل از اشاره به سایر روایات، به دو مقدمه از مباحث رجال و درایه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اول رجالی: القاب مختلف و کنیه‌های مشترک اهل بیت علیهم السلام

یکی از نکاتی که در مراجعه به روایات باید مورد توجه باشد تعابیر مختلفی است که اصحاب و راویان از اهل بیت علیهم السلام از کنیه‌های ائمه داشته‌اند که در مواردی، مشابه یکدیگر است و نیاز به شناخت شخص امام معصوم دارد.

در این رابطه قسمتی از متن کتاب فارسی شرح من لایحضره الفقیه با عنوان لوامع صاحبقرانی از مرحوم محمد تقی مجلسی را می‌آورم. ایشان در مقدمه کتابشان ذیل فائده یازدهم می‌فرمایند:

"بدان که در اخبار شیعه، امیر المؤمنین را اطلاق نمی‌کنند بر غیر حضرت على بن ابى طالب صلوات الله علیه.

و چون روایت از امام حسن، و امام حسین صلوات الله علیهما نادر است کنیت ایشان نادر است با آن که کنیت حضرت امام حسن صلوات الله علیه ابو محمد است ، و کنیت حضرت امام حسین صلوات الله علیه ابو عبد الله است بر ایشان اطلاق نمی‌کنند تا نام ایشان را نگویند.

و حضرت امام زین العابدین را همیشه باسم یاد می‌کنند

و حضرت امام محمد باقر را غالبا به کنیت اطلاق می‌کنند و ان ابو جعفر است و ابو جعفر را بر امام محمد تقى نیز اطلاق میکنند ، و گاهى ابو جعفر ثانى میگویند و در اطلاق تمییز آن از راویان میشود ،

و ابو عبد الله را بر حضرت امام جعفر صادق اطلاق میکنند

و ابو الحسن کنیت سه معصوم است امام موسى کاظم ، و امام رضا و امام على النقی صلوات الله علیهم و بر ایشان اطلاق میکنند و گاهى ابو الحسن اول ، و ثانى و ثالث میگویند بواسطه تمیز ، و بیشتر از راویان معلوم میشود

و عبد صالح و ابو ابراهیم را بر حضرت کاظم اطلاق میکنند و عالم که گویند مراد معصوم است خصوص احدى مراد نیست و هادى و فقیه را بیشتر بر امام على النقی اطلاق میکنند و گاه هست که فقیه را بر امام حسن عسکرى ، و صاحب الامر صلوات الله علیهما اطلاق میکنند و بیشتر رجل را بر حضرت امام حسن عسکرى اطلاق میکنند و ابو محمد کنیت آن حضرت است و جواد را بر حضرت امام محمد تقى علیه السّلام را اطلاق میکنند و صاحب ناحیه را بر حضرت صاحب الامر اطلاق میکنند ، و گاه هست غایب و علیل و غریم و حجت را نیز بر آن حضرت اطلاق میکنند

و إن شاء الله در مواضع خود نیز هر یک را بیان خواهد شد و آن چه از اصطلاحات حدیث اهتمامى به شان آن بود در اینجا مذکور شود إن شاء الله ما بقى اصطلاحات در اثناى نقل احادیث مذکور خواهد شد."  *

مقدمه دوم درایه‌ای: تبیین اصطلاحات مربوط به سند حدیث

مرحوم شهید ثانی کتابی دارند با عنوان الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة، ایشان در صفحه 30 این کتاب (چاپ بوستان کتاب) می‌فرمایند: الباب الأول فی أقسام الحدیث و أصولها أربعة:

الأول: الصحیح و هو ما اتصل سنده إلی المعصوم بنقل الإمامی عن مثله فی جمیع الطبقات.

الثانی: الحسن و هو ما اتصل سنده کذلک بإمامی ممدوح من غیر نصٍّ علی عدالته فی جمیع مراتبه أو فی بعضها.

الثالث: الموثّق و هو ما دخل فی طریقه مَن نصّ الأصحاب علی توثیقه مع فساد عقیدته، و لم یشتمل باقیه علی ضعف.

الرابع: الضعیف و هو ما لایجتمع فیه شروط أحد الثلاثة.

پس روشن شد که اصطلاحات مذکور مربوط به سند حدیث است و سه اصطلاح اول مربوط به حدیثی معتبر و حجت است. حدیث صحیح حدیثی است که تمام راویان در سلسله سند شیعه دوازده امامی عادل باشند که به طور مشخص تصریح شده به وثاقتشان. روایت حسن هم روایتی است که همه راویانش امامی هستند لکن یک یا چند نفر از راویانش تصریح خاصی به وثاقتشان نشدهاست. حدیث موثق هم حدیثی است که در بین راویان در سندش فردی است که ثقه و راستگو بودنش ثابت شده اما شیعه دوازده امامی نیست بلکه سنی یا شیعه مثلا شش امامی است.

ایشان از صفحه 77 تا 90 به تبیین مصطلحات متداول بین علماء نسبت به احادیث می‌پردازند، در صفحه 90 و هجدهمین و آخرین قسم از این اصطلاحات به تعریف اصطلاح مقبوله پرداخته و می‌فرمایند (قسمت‌هایی از عبارتشان گزینش شده):

المقبول هو الحدیث الذی تلقوه بالقبول ، والعمل بالمضمون، من غیر التفات إلى صحته وعدمها. و المقبول : کحدیث عمر بن حنظلة، فی حال المتخاصمین من أصحابنا ، و أمرهما بالرجوع إلى رجل ، قد روى حدیثهم ، وعرف أحکامهم.

و إنما وسموه ، بالمقبول لان فی طریقه محمد بن عیسى، و داوود بن الحصین و هما : ضعیفان. و عمر بن حنظلة : لم ینص الأصحاب فیه، بجرح و لا تعدیل لکن أمره عندی سهل، لأنی حقّقت توثیقه من محل آخر، و إن کانوا قد أهملوه و مع ما ترى فی هذا الاسناد، قد قبلوا الأصحاب متنه و عملوا بمضمونه بل جعلوه عمدة التفقه، و استنبطوا  منه شرائطه کلها وسموه مقبولا و مثله فی تضاعیف أحادیث الفقه کثیر.  **

سایر روایاتی که مرحوم شیخ انصاری نقل می‌فرمایند محتوایی مشابه دارند. در روایت دهم و یازدهم تفاوتی که وجود دارد این است که به جای پرسش راوی، امام صادق علیه السلام هستند که از راوی سؤال می‌کنند اگر امسال حدیثی برای تو بیان کنم و در سال بعد که نزد من آیی حدیثی مخالف آن بیان کنم چه می‌کنی؟ راوی عرض کرد به حدیث متأخر و أحدَث یعنی آخری عمل می‌کنم و حضرت او را تشویق کردند و فرمودند درست گفتی.

نسبت به حدیث سیزدهم و چهاردهم هم مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این دو حدیث اشاره به ترجیح با معیار مرجّح دلالی اشاره می‌کنند که در مباحث مقامات بعدی، بررسی اقسام مرجّحات داخلی و خارجی، مرجحات سندی، دلالی و جهتی تبیین خواهد شد.

مرحله اول که نقل چهارده روایت از أخبار علاجیة بود تمام شد. از جلسه بعد وارد مرحله دوم یعنی تحلیل محتوای این روایات می‌شویم.

 

 

 

تحقیق:

* کتاب لوامع صاحبقرانی از مرحوم محمد تقی مجلسی (مجلسی اول، پدر مرحوم علامه محمد باقر مجلسی صاحب بحار الانوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار) متوفای 1070 که شرح فارسی من لایحضره الفقیه مرحوم شیخ صدوق است را کتابشناسی و شخصیت‌شناسی کنید. در وجه تسمیه این کتاب هم تأمل کنید.

** مرحوم شهید ثانی کتاب مختصر 20 صفحه‌ای تألیف فرمودند با عنوان البدایة فی علم الدرایة که برای مبتدیان در این علم نگاشتند، و خودشان این کتاب را در 130 صفحه شرح کرده‌اند با عنوان الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة که هر دو در یک مجموعه مختصر یک جلدی توسط بوستان کتاب چاپ شده است. این کتاب به اعتقاد جمعی از علما اولین کتابی است در علم درایه که به صورت دسته بندی شده و مستقل به معظم مباحث این علم پرداخته است. طلبه باید از زمان لمعه خواندن با این کتاب و سایر آثار شهیدین آشنا باشد هم به جهت مرجع بودن این کتاب هم به این جهت که اصطلاحات درایه‌ای شهید ثانی در شرح لمعه را فرامی‌گیرد باید بداند که مقصود از آن اصطلاحات مانند مرسله، مقطوعه، صحیحه چیست.

این کتاب را آن را کتابشناسی کنید، همچنین تعریف و تفاوت دو علم رجال و درایه را ارائه دهید. (تعریف علم درایه در صفحه 51 این کتاب آمده) معیارهای کتاب‌شناسی را در وبلاگ مطالعه بفرمایید.  https://almostafa.blog.ir/post/333

جلسه 79 (شنبه، 1400.11.30)                                           بسمه تعالی

(سه‌شنبه 13 رجب 1443 و چهارشنبه به جهت ایام البیض حوزه تعطیل بود)

إذا عرفت ما تلوناه علیک ...، ج4،ص68؛ ج3،ص476، س1

گفتیم مرحوم شیخ انصاری مطالب مقام دوم را در دو مرحله بیان می‌کنند. مرحله اول نقل چهارده روایت از اخبار علاجیه بود که گذشت.

مرحله دوم: حلّ تعارضات أخبار علاجیه ضمن پنج موضع

در این مرحله به پنج اشکال و شبهه وارد شده به روایات، ضمن پنج موضع پاسخ می‌دهند:

موضع اول: حلّ تعارض مقبوله با مرفوعه

اشکال:

مستشکل می‌گوید بین روایت اول (مقبوله عمر بن حنظله) و روایت دوم (مرفوعه زراره) تعارض وجود دارد لذا هیچ‌کدام حجت نخواهند بود و نمی‌توانند معیار تقدیم راجح بر مرجوح باشند. توضیح مطلب این است که:

ـ مقبوله برای تقدیم و ترجیح، اولویّت اول را ترجیح به صفات و اولویّت دوم را ترجیح به شهرت بیان می‌کند.

ـ مرفوعه برای تقدیم و ترجیح، اولویت اول را ترجیح به شهرت و اولویّت دوم را ترجیح به صفات بیان می‌کند.

پس روشن است که انی دو روایت متعارض‌اند زیرا اگر دو روایت داشته باشیم یکی روایت مشهوری که چند فقیه آن را نقل کرده‌اند و دیگری روایت شاذی که فقط یک أفقه آن را نقل کرده، طبق مقبوله باید روایت شاذ مقدم شود و طبق مرفوعه باید روایت مشهور مقدم شود. حال چه باید کرد؟

اگر در قدم اول و با اولیّت اول در مقبوله، یعنی با ترجیح به صفات تعارض حلّ شد دیگر نوبت به شهرت نمی‌رسد؟

بنابراین تعارض ثابت است زیرا:

مقبوله شهرت روایی دارد اما شهرت فتوایی و عملی ندارد. مقبوله از حیث سند و نقل روایت مشهور است و عند العلماء تلقّی به قبول شده، لکن از حیث عمل، مورد عمل و إفتاء فقهاء قرار نگرفته زیرا فقهاء ترجیح به شهرت را مقدم می‌کنند بر ترجیح به صفات.

مرفوعه شهرت عملی و فتوایی دارد اما شهرت روایی ندارد. مرفوعه سند ندارد اما عمل و إفتاء فقهاء طبق آن انجام شده است.

خلاصه اشکال اینکه تعارض بین مقبوله و مرفوعه واضح است؟ چه باید کرد؟

جواب:

مرحوم شیخ انصاری سه جواب از این توهّم و اشکال، مطرح می‌کنند:

جواب اول: مرفوعه می‌گوید مقبوله مقدم است.

می‌فرمایند روایت مرفوعه می‌گوید در تعارض دو حدیث باید به روایت مشهور عمل نمود، در تعارض بین مقبوله و مرفوعه، این مقبول است که شهرت روایی دارد و نقل و روایت آن بین فقهاء مشهور است لذا باید بر مرفوعه مقدم شود زیرا مرفوعه فقط توسط ابن ابی جمهور أحسائی (زنده در 904ه‍ ق) از مرحوم علامه حلی (م726ه‍ ق) نقل شده که ایشان این روایت را بدون سند، به زرارة بن أعین (م150ه‍ ق) نسبت داده شد است. پس این روایت مرفوعه است زیرا سند ندارد و نقل مستقیم ابن ابی جمهور از علامه و علامه از زراره قابل تصویر نیست و این روایت شاذ است زیرا فقط ابن ابی جمهور نقل کرده است. اما اگر همین مرفوعه را هم حجت بدانیم باید طبق محتوای مرفوعه بگوییم مقبوله مقدم است زیرا مقبوله شهرت روایی دارد.

سؤال: هر چند مقبوله شهرت روایی دارد اما مرفوعه هم شهرت عملی دارد پس باز هم تعارض باقی است زیرا مقبوله از نظر نقل روایت شهرت دارد و مرفوعه از نظر عمل فقهاء شهرت دارد. پس از جهت شهرت هر دو مساوی هستند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند آنچه دلیل بر اعتبارش داریم شهرت روایی است نه شهرت عملی.

جواب دوم: عمل مشهور در تقدیم شهرت بر أفقهیّت ثابت نیست.

دو جلسه قبل توضیح دادیم ادعای اینکه فقهاء ترجیح به شهرت را مقدم می‌دانند بر ترجیح به صفات، ثابت و صحیح نیست زیرا فقهاء در تعارض بین روایت شاذی که یک أفقه آن را نقل کرده باشد با روایت مشهوری که فقیه آن را روایت کرده باشد، به روایت شاذ عمل می‌کنند و به شهرت اعتنا نمی‌کنند زیرا در این موارد اطمینان پیدا می‌کنیم فرد أفقه، اشراف و تسلّط بر نکته‌ای داشته که باعث شده به روایت مشهور اعتنا نکند و روایت شاذ را نقل کند. پس روایت چنین نیست که فقهاء لزوما شهرت را مقدم بر خصوص أفقهیّت بدانند.

و یمکن أن یقال: ...، ج4،ص69؛ ج3،ص477، س10

جواب سوم: عدم تعارض بین مقبوله و مرفوعه

سومین جواب مرحوم شیخ انصاری این است که می‌توانیم با توضیحی ثابت کنیم اصلا تعارضی بین مقبوله و مرفوعه نیست زیرا چنانکه در جلسه 76 توضیح داده شد مقبوله دو مقطع دارد:

مقطع اول که سخن از تعارض حکم دو حاکم و قضاوت دو قاضی است. در این مقطع حضرت می‌فرمایند ترجیح به صفات باید انجام شود و هر حاکم و قاضی که أورع، أعدل و أفقه است حکم و قضاوتش مقدم شود. حتی وقتی سائل از امام صادق علیه السلام می‌پرسد که منشأ اختلاف حکم این دو قاضی، اختلاف در حدیث و تعارض در حدیثین است باز هم حضرت بدون توجه به تعارض دو حدیث می‌فرمایند معیار تقدیم یکی بر دیگری، ترجیح به صفات است. چنانکه مشابه این مطلب را در روایت داود بن حُصین هم داریم که در آن روایت هم بدون اینکه سخن از تعارض بین دو روایت باشد حضرت می‌فرمایند باید أفقه، أورع و أعلم را مقدم کنید.

خلاصه کلام اینکه ترجیح به صفات در مقبوله مربوط به مقطع اول و تعارض حکم حَکَمَین است ننه تعارض خبرین.

مقطع دوم که سخن از تعارض دو حدیث است و حضرت می‌فرمایند اگر هر دو از نظر صفات مساوی بودند و ترجیحی نداشتند نوبت به بررسی تعارض خبرین می‌رسد و رجّحاتی که نسبت به خبرین متعارضین مطرح است، از جمله شهرت بین الأصحاب.

با این توضیحات روشن شد که مرفوعه می‌گوید در خبرین متعارضین اولویّت با ترجیح به شهرت است و مقطع دوم از مقبوله که مربوط به خبرین متعارضین است هم می‌فرماید در خبرین متعارضین اولویّت با ترجیح به شهرت است. لذا هر دو روایت ترجیح به شهرت را مطرح می‌کنند و اصلا تعارضی بینشان وجود ندارد.

اشکال:

شما ثابت کردید مقبوله می‌گوید در تعارض حکم دو حاکم و دو قاضی اول ترجیح به صفات لازم است و در صورت تساوی، نوبت به بررسی مستند و دو حدیثی می‌رسد که منشأ تعارض است پس بعد از تساوی در صفات نوبت به بررسی شهرت می‌رسد در حالی که فقهاء فتوا می‌دهند در صورت تساوی حکم دو قاضی، وظیفه این است که به طرفین نزاع مراجعه کنیم و هر کدام مدّعی است، تعیین تکلیف و انتخاب حکم یک حاکم را به او بسپاریم. پس شما پس از تساوی در صفات معتقد به ترجیح به شهرت شدید در حالی که فقهاء این را قبول ندارند. شما درست می‌گویید یا سایر فقهاء؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند آن فتوای فقهاء نسبت به حق انتخاب داشتن مدعّی را قبول داریم اما مربوط به تعارض و تساوی بین دو قاضی منصوب من قِبَل الإمام است در حالی که مقبوله مربوط به قاضی تحکیم است که خود طرفین نزاع او را به عنوان حَکَم و قاضی انتخاب می‌کنند، پس این اشکال به کلام ما وارد نیست.

جلسه 80 (یکشنبه، 1400.12.01)                                        بسمه تعالی

الثانی: أنّ الحدیث الثامن ...، ج4،ص70؛ ج3،ص478، س8

موضع دوم: حلّ تعارض مقبوله با روایت سماعه

دومین موضع از مواضع پنج‌گانه در حلّ تعارضات بین اخبار علاجیه مربوط به تعارض بین دو دسته روایات است، که مقبوله عمر بن حنظله نماینده یک دسته و روایت سماعة بن مهران که هشتمین روایت بود نمیانده دسته دیگر هستند.

اشکال: شبهه و توهم تعارض چنین است که دو دسته روایات داریم:

دسته اول: روایاتی مانند روایت سماعة بن مهران که در مواجهه با خبرین متعارضین دو اولویت بیان می‌کنند:

اولویّت اول: لزوم توقف (لاتعمل بواحد منهما)

اولویت دوم: اگر مجبور به عمل و انتخاب است خذ بما فیه خلاف العامة.

این دسته از روایات و روایاتی که به طور مطلق و بدون توجه به مرجّحات، توقف را لازم می‌دانند حمل شده‌اند بر صورت تمکّن از علم و دسترسی به امام معصوم برای علم به حکم شرعی. پس طبق روایات دسته اول (و روایات باب توقف) در مواجهه با متعارضین اولین مرحله توقف است نه رجوع به مرجّحات.

دسته دوم: روایاتی مانند مقبولة عمر بن حنظله که در مواجهه با خبرین متعارضین اولویت معکوس بیان می‌کنند:

اولویت اول: لزوم عمل به مرجحاتی مانند مخالفت عامه حتی اگر امکان رجوع به امام معصوم و علم به حکم شرعی را هم داشته باشد.

اولویت دوم: بعد از تساوی خبرین از جمیع جهات و عدم ترجیح، توقف و رجوع به امام معصوم.

پس مثل مقبوله امر می‌کند به رجوع به مرجّحات و مثل روایت سماعة بن مهران نهی می‌کند از رجوع ابتدائی به مرجّحات.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند باید روایت سماعة بن مهران طرح و کنار گذاشته شود زیرا در تعارض بین دو روایت مذکور، مقبوله هم شهرت روایی دارد هم شهرت عملی (یعنی مشهور علما در مواجهه با خبرین متعارضین به مفاد مقبوله عمل کرده‌اند و در اولین قدم سراغ مرجّحات رفته‌اند) پس روایاتی که به طور مطلق (دسترسی به امام باشد یا نباشد) حکم به وجوب ترجیح می‌کنند مانعی که بتواند ممنوعیّت وجوب ترجیح را ثابت کند ندارند.  *

الثالث: أنّ مقتضی القاعدة ...، ج4،ص71؛ ج3،ص479، س3

موضع سوم: حلّ تعارض بین تعداد مرجّحات

اشکال: شبهه این است که بعضی از روایات مانند روایت سماعة بن مهران مثلا یک مرجّح را بیان می‌کنند و بعض روایات مانند مقبوله عمر بن حنظله 9 مرجّح بیان می‌کند بین اینها تعارض است زیرا روایتی که یک مرجّح را بیان می‌کند یعنی سایر مرجّحات را نفی می‌کند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری به دو جواب اشاره می‌کنند که اولی را نقد می‌کنند و دومی را می‌پذیرند.

جواب اول: بین دو روایت مذکور تعارضی وجود ندارد زیرا رابطه‌شان اطلاق و تقیید است.

توضیح مطلب: روایتی که فقط یک مرجّح بیان می‌کند نسبت به سایر مرجّحات اطلاق دارد یعنی می‌گوید چه شهرت روایی و موافقت کتاب و سنت باشد یا نباشد، معیارِ ترجیح، مخالفت عامه است.

اما روایاتی مانند مقبوله آن را تقیید می‌زنند و می‌گویند اگر موافقت کتاب و سنت هم وجود داشت باید به موافق کتاب عمل نمود.

نقد جواب اول: قبل از بیان نقد جواب اول یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مقام تعلیم و مقام عمل در روایات معصومان

احکامی که توسط اهل بیت علیهم السلام بیان می‌شود بر دو گونه است:

یکم: در مقام تعلیم بیان شده است. خصوصیّت مقام تعلیم آن است که امام صادق علیه السلام وقتی وارد بیان احکام طواف در حج که می‌شوند چند جلسه طول می‌کشد و شاگردان حضرت در چندین جلسه متعدد می‌توانند مسائل مهم طواف را از حضرت دریافت کنند. ویژگی مقام تعلیم این است که اشکالی ندارد حضرت یک روز به طور مطلق حکمی را بیان کنند سپس در روزهای بعد و جلسات دیگر قیود و مقیِّدات آن را توضیح دهند.

دوم: در مقام عمل بیان شده است. خصوصیّت مقام عمل آن است که مثلا سائل در صحرای عرفات یا مشعر و منی که مشغول انجام اعمال حج است از حکم محل ذبح قربانی سؤال می‌کند در اینجا وقتی امام صادق علیه السلام می‌خواهند جواب دهند باید هر آنچه مورد نیاز این فرد است را در همان جلسه تبیین کنند نه اینکه قسمتی از حکم را به عنوان مطلق بیان کنند سپس در جلسات بعد و روزهای آینده ما بقی آن را بیان کنند، زیرا این فرد الآن برای عمل خودش نیاز به بیان کامل حکم شعری توسط حضرت دارد.

خلاصه اینکه اگر یک روایت عام یا مطلق در مقام تعلیم بیان شده باشد هیچ اشکالی ندارد که سایر روایات اطلاق آن را محدود کنند و آن را تقیید بزنند ما اگر یک روایت عام یا مطلق در مقام عمل بیان شده باشد و قرینه متصله بر تقیید وجود ندارد نمی‌توانیم این روایت مطلق را با سایر روایات مقیِّده تقیید بزنیم.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بعضی از روایات مطلق مانند روایت سماعة بن مهران که فقط یک مرجّح را بیان می‌کنند (و نسبت به سایر مرجّحات اطلاق دارند) در مقام عمل هستند لذا تقیید آنها به سایر روایات مانند مقبوله، ممکن نیست. در روایت سماعة راوی عرض می‌کند: "لابدّ أن نعمل بواحدٍ منهما" این نشان می‌دهد کلام حضرت در مقام عمل وارد شده است.

جواب دوم: (فلابدّ من جعل..) جواب دوم این است که مقبوله و امثال آن که با صراحت وجوب عمل به مرجّحاتی را بیان می‌کنند قرینه می‌شوند بر اینکه در زمان سؤال سائل و جواب امام صادق علیه السلام قرینه‌ای وجود داشته که خبرین متعارضین نزد راوی و سائل، از همه جهات غیر از مخالفت عامه مساوی بوده است (مثلا راوی ابتدا تساوی از این جهات را متذکر شده سپس از حضرت سؤال خودش را پرسیده است و حضرت در جواب او به آخرین مرجّح که مخالفت عامه باشد اشاره کرده‌اند، پس اینکه حضرت فقط مخالفت عامه را به عنوان مرجّح بیان کرده‌اند معنایش این نیست که سایر مرجّحات، مرجّح نیستند. چنانکه اخباری که به طور مطلق و بدون بررسی مرجّحات حکم به تخییر می‌کنند را حمل می‌کنیم بر همین صورت که راوی برای امام تساوی من جمیع الجهات را تصویر کرده لذا حضرت هم در جواب فرموده‌اند "إذن فتخیّر" و راوی صحبتهای قبلی و تفصیلی و قرائن را نقل نکرده بلکه قسمت اصلی جواب امام را نقل کرده است

الرابع: أنّ الحدیث الثانی عشر...، ج4،ص71؛ ج3،ص479، س8

موضع چهارم: حلّ تعارض روایت دوازدهم با سایر روایات

اشکال: مستشکل می‌گوید اخبار علاجیه عموما مرجّحاتی را بیان می‌کنند لکن روایت دوازدهم از روایات مذکور، بدون توجه به بررسی مرجّحات مذکور در سایر روایات حکم می‌کند به اینکه روایت متأخر (مثلا از امام صادق علیه السلام) ناسخ روایت متقدم (مثلا از امام سجاد علیه السلام) است. البته هر چند در اصل امکان نسخ، وقوع نسخ و معنا و هویّت نسخ اختلاف است اما لا اقل نسبت به مبنای کسانی که اصل نسخ را قبول دارند و آن را در مواردی واقع شده می‌دانند مانند نسخ وجوب نماز به سمت بیت المقدس و تغییر قبله به سمت کعبه و مسجد الحرام، و اینکه بگوییم نسخ یعنی تمام شدن زمان عمل به یک حکم شرعی که ممکن است در زمان حیات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم زمانش تمام نشده باشد لکن حضرت حکم شرعی ناسخ را نزد معصومان پس از خود به امانت گذارده‌اند تا بعد اتمام زمان آن حکم مثلا توسط امام صادق علیه السلام بیان شود. در هر صورت اشکال این است که در خبرین متعارضین باید یکی را ناسخ و دیگری را منسوخ بدانیم پس معیار عمل، بررسی مرجّحات نیست بلکه بررسی ناسخ و منسوخ است.

جواب: می‌فرمایند دو وجه برای پاسخ از اشکال مذکور وجود دارد:

وجه اول: بگوییم چنانکه در ظاهر اطلاق و عموم (أکرم العلماء) تصرف می‌کنیم و آن را حمل بر مقیّد و مخصّص (لاتکرم زیدا) می‌کنیم (و زید را از مطلق یا عام خارج می‌کنیم) یعنی یک فرد از افراد عام را خارج می‌کنیم در نسخ هم یک زمان را خارج می‌کنیم یعنی می‌گوییم روایت قبلی محدوده زمانی عمل به آن با رسیدن روایت معارضش، به پایان رسیده است پس با این بیان جمع بین متعارضین کرده‌ایم (الجمع مهما أمکن أولی من الطرح) که زمان عمل به منسوخ را مربوط به قبل از بیان ناسخ دانستیم و زمان عمل به ناسخ را مربوط به بعد بیان ناسخ دانستیم پس به هر دو روایت عمل شده فقط هر کدام در زمان خاص خودش.

وجه دوم: نسخ اگر هم صحیح و ممکن باشد، وقوعش در روایات بسیار نادر است و نمی‌تواند معیار کلی برای ترجیح قرار گیرد چنانکه عرف هم در تعارض خبرین به مسأله نسخ توجهی ندارد، پس وظیفه در خبرین متعارضین عمل به مرجّحات است.

 

تحقیق:

* مرحوم آشتیانی شاگرد محقق مرحوم شیخ انصاری و فیلسوف مدقّق در شرحشان بر رسائل، دو راهکار دیگر غیر از طرح روایت سماعة ارائه می‌دهند که بتوان بین دو روایت مذکور جمع نمود. ایشان در بحر الفوائد فی شرج الفرائد، ج8، ص389 می‌فرمایند:  "لا یتعیّن طرحه بعد إمکان حمله على الأولویّة و الإرشاد العقلی، حیث إنّ العقل مستقلّ بأولویّة تحصیل الواقع علما بالرّجوع إلى الإمام علیه السلام من الرّجوع إلى الطّرق المعتبرة، و لیس الحدیث نصّا فی لزوم تقدیم التّحصیل حتّى یتعیّن طرحه من جهة معارضة، مع ما هو نصّ فی جواز التّرجیح مع التّمکن من تحصیل العلم کالمقبولة."

بعضی دیگر از محشین رسائل (مرحوم سید محمد تنکابنی، در إیضاح الفرائد، ج2، ص992) هم راهکار دیگری ارائه داده‌اند برای جمع بین دو روایت که حمل صیغه نهی (لاتعمل) در روایت سماعه بر کراهت است.

جلسه 81 (دوشنبه، 1400.12.02)                                        بسمه تعالی

الخامس: أنّ الروایتین الأخیرتین ...، ج4،ص72؛ ج3،ص480، س8

موضع پنجم: حلّ تعارض دو روایت اخیر یا سایر روایات

پنجمین و آخرین اشکالی که مرحوم شیخ انصاری از آن جواب می‌دهند این است که:

اشکال: دو روایت سیزدهم و چهاردهم می‌گویند معیار در حلّ تعارض روایات این است که ظاهر حمل بر أظهر یا نص شود یعنی با کمک أظهر یا نصّ، ظاهر تفسیر شود و بین آنها به گونه‌ای جمع شود نه اینکه یکی را طرح کنیم و به یکی أخذ کنیم در حالی که روایات یکم تا دوازدهم می‌گفتند با توجه به مرجّحات، راجح از متعارضین باید أخذ شود و مرجوح طرح شود.

جواب: قبل از بیان جواب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی که در کلام مرحوم شیخ انصاری هم اشاره شده بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: معنای محکم و متشابه

یکی از اصلاحات کاربردی در علوم قرآن، حدیث، فقه و اصول دو کلمه محکم و متشابه است که ناظر به محتوای یک جمله است.

محکم جمله‌ای است که دلالتش بر معنا و مقصود گوینده واضح و روشن باشد. مانند آیه "قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ" یا "یجب علیک الصلاة".

متشابه در لغت به دو معنا است: مجمل و مؤوّل

مجمل عبارت یا کلمه‌ای است که قرینه و راهی برای فهم مراد گوینده از آن وجود ندارد. مثل کلمه عین. یا در روایتی امام باقر علیه السلام می‌فرمایند: "مَنْ کَسَرَ بَرْبَطاً أَوْ لُعْبَةً مِنَ اللُّعَبِ أَوْ بَعْضَ الْمَلَاهِی أَوْ خَرَقَ زِقَّ مُسْکِرٍ أَوْ خَمْرٍ فَقَدْ أَحْسَنَ وَ لَا غُرْمَ عَلَیْهِ‌" یعنی کسی که تار (از آلات موسیقی) را بشکند یا وسیله بازی از وسائل بازی را بشکند .... ضامن نیست. در این روایت "لعبة من اللُّعب" اجمال دارد و نمی‌توانیم بفهمیم مقصود حضرت چه بوده است. بله در زمان صدور روایت قرائن حالیه یا مقالیه‌ای وجود داشته که محتوای کلام برای راوی روشن بوده لکن آن قرائن به ما نرسیده لذا این قسمت از کلام حضرت مجمل می‌شود.

مؤوّل عبارتی است که ظاهر آن قابل فهم است اما می‌دانیم گوینده مقصودش برداشت ظاهری از این عبارت نیست لذا باید با کمک گرفتن از قرائن و نکات دیگری جمله را معنا کنیم. مثل آیه شریفه "یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ" یا جمله رأیتُ أسدا یرمی که اگر یرمی نباشد نسبت به برداشت از اسدا دچار ابهام می‌شویم.

خلاصه اینکه متشابه در اصطلاح علوم قرآن، حدیث، فقه و اصول آن است که خلاف ظاهرش اراده شده باشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ابتدا مقصود از دو روایت اخیر را روشن کنیم سپس به جواب می‌پردازیم.

مقصود امام رضا و امام صادق علیهما السلام در دو روایت سیزدهم و چهاردهم که فرمودند: "لَا تَتَّبِعُوا مُتَشَابِهَهَا دُونَ مُحْکَمِهَا فَتَضِلُّوا‌" از تعبیر متشابه که پیروی از آن را نهی فرمودند، جمله مجمل نیست زیرا در جمله مجمل، مقصود گوینده اصلا روشن نیست که بخواهیم از آن تبعیّت کنیم، پس مقصود از متشابه که از تبعیّت آن نهی شده‌ایم آیه و روایتی است که احتمال خلاف ظاهر در آن می‌رود و باید ظاهر چنین جمله‌ای را با مراجعه به محکمات از آیات و روایات، معنا کنیم، ظاهر را حمل بر أظهر یا نص کنیم یعنی با استفاده از نص یا أظهر، مقصود گوینده از ظاهر و جمله متشابه را متوجه شویم.

سؤال: رجوع به نص برای فهم ظاهر یک جمله متشابه یک مسأله عقلائی و مرکوز و ثابت در اذهان تمام اهل زبان‌های دنیا است و این که نیاز به امر و نهی از جانب امام معصوم ندارد.

جواب: می‌فرمایند نسبت به کلام قطعی الصدور درست است یعنی عقلاء اگر علم و قطع به صدور یک جمله متشابه داشته باشند، خود بخود در صدد برداشت صحیح از آن با استفاده از نص برمی‌آیند اما بحث ما در تعارض دو خبر ظنی الصدور است که ممکن است راوی گمان کند حکم تعارض دو ظنی الصدور متفاوت باشد لذ حضرت می‌فرمایند حکم تعارض دو ظنی الصدور تفاوتی ندارد و چنانکه متشابهات از آیات قطعی الصدور را با حمل بر محکمات معنا می‌کنیم، متشابهات از روایات ظنی الصدور را نیز با حمل بر محکمات معنا می‌کنیم.

پس روایت سیزدهم و چهاردهم می‌فرمایند به محض مواجهه با خبرین متعارضین به دنبال أخذ به راجح و طرح مرجوح نباشید بلکه اگر جمع بینهما (طبق الجمع مهما أمکن أولی من الطرح) ممکن باشد با حمل ظاهر بر أظهر، بین آن دو جمع کنید و فقیه کسی است که با تأمل و دقت در زوایای روایات اهل بیت علیهم السلام بتواند موارد متشابه را با استفاده از أظهر و نص، تفسیر و معنا کند و به هر دو روایت عمل نماید.

پس دو روایت اخیر در صدد تحریک مخاطب به اجتهاد و بکارگیری توان در فهم معانی روایات است و اینکه تسرّع در طرح یک روایت و أخذ به روایت دیگر نداشته باشیم.

خلاصه جواب این شد که دو روایت اخیر می‌گویند تا زمانی که حمل ظاهر بر أظهر ممکن است نوبت به طرح أحدهما نمی‌رسد، روایات یکم تا دوازدهم می‌گویند وقتی امکان حمل ظاهر بر أظهر نبود و جمع بینهما ممکن نبود نوبت به بررسی مرجّحات می‌رسد پس تنافی و تعارضی بین دو روایت اخیر با سایر روایات وجود ندارد.

خلاصه مقام دوم این شد که بعد از نقل چهارده روایت و پاسخ از پنج شبهه و توهّم، فرمودند اخبار علاجیه دلالت می‌کنند بر وجوب أخذ و عمل به مرجّحات منصوصه.

المقام الثالث: فی عدم جواز ...، ج4،ص73؛ ج3،ص481

مقام سوم: لزوم تعدّی از مرجحات منصوصه

سومین مقام از مقامات چهارگانه در مبحث تراجیح پاسخ به این سؤال است که آیا ترجیح به مرجّحات صرفا منحصر در مرجّحات منصوصه و مذکوره در روایات است یا می‌توان از این مرجّحات تعدی و عبور نمود و سایر مرجّحات را هم معیار ترجیح قرار داد؟

مرحوم شیخ انصاری در ابتدای بحث می‌فرمایند مرجّحاتی که در اخبار علاجیه به آنها تصریح شده که اصطلاحا می‌گوییم مرجّحات منصوصة، بر حست اولویت از این قرار است: ترجیح به شهرت در مقابل شذوذ (که در مقبوله و مرفوعه بود)، ترجیح به أعدلیّت و أوثقیّت (که در مرفوعه بود)، ترجیح به مخالفت عامه و ترجیح به مخالفت با میل حکّام.

موافقت با کتاب و سنت یا موافقت با اصل هم در اصل مرجّح نیستند بلکه بالاتر از مرجّح و معتضِد هستند. توضیح مطلب این است که عناوینی همچون أعدلیّت یا مخالفت عامه، مستقلا دلیل بر حکم شرعی نیستند و اعتبار مستقل ندارند لذا وجودشان همراه یکی از متعارضین سبب ترجیح آن روایت بر دیگری خواهد شد، لکن وقتی آیه یا روایتی مطابق با یکی از متعارضین وجود داشته باشد طبیعتا خود آن آیه یا روایت دلیل مستقل بر حکم است و در کنار یکی از متعارضین سبب اعتضاد و تقویت آن روایت خواهد شد. چنانکه اگر خبرین متعارضین وجود نداشتند ما به همان آیه یا روایت عمل می‌کردیم. همچنین نسبت به موافقت با اصل.

باز می‌گردیم به سؤال اصلی در مقام ثالث که اگر با مرجّحات منصوصه (شهرت روایی و ...) نتوانستیم تکلیفمان را با متعارضین روشن کنیم آیا نوبت به "إذن فتخیّر" می‌رسد یا همچنان واجب است سایر مرجحات غیر منصوص مانند شهرت فتوایی را هم ملاحظه کنیم؟

در پاسخ به این سؤال دو قول مطرح است: جمعی مانند مرحوم شیخ کلینی معتقد به لزوم اقتصار و اکتفاء به مرجّحات منصوصه هستند و جمعی مانند مرحوم شیخ انصاری توجه به مرجحات غیر منصوصه را هم لازم می‌دانند.

قول اول: لزوم اکتفاء به مرجّحات منصوصه

مرحوم شیخ کلینی در مقدمه کتاب شریف کافی فرموده‌اند در تعارض اخبار باید به مرجحات منصوص در روایات مراجعه کنیم و در صورت تکافئ و تساوی متعارضین از حیث مرجّحات منصوصه نوبت به تخییر می‌رسد (نه رجوع به مرجّحات غیر منصوصه)

مرحوم شیخ انصاری دو جمله از مطالب مرحوم شیخ کلینی را توضیح می‌دهند:

جمله اول: "لانعلم من ذلک الا أقلّه" مرحوم شیخ کلینی فرموده‌اند هر چند مرجّحاتی مانند مخالفت با عامه در اخبار علاجیه مطرح شده اما موارد حلّ تعارض با این مرجّحات به صورت یقینی، اندک است زیرا علم پیدا کردن به اینکه کدام یک از متعارضین در زمان صدورشان موافق عامه بوده‌اند و کدام یک مخالف عامه بوده‌اند به طور یقینی، برای ما قابل تشخیص نیست و حصول ظن به موافقت یا مخالف عامه هم برای ما فائده‌ای ندارد زیرا دلیل بر حجیّت چنین ظنی نداریم.

جمله دوم: "لانجد شیئا أحوط و لا أوسع..." مرحوم شیخ کلینی فرموده‌اند بعد از تساوی متعارضین از حیث مرجّحات، أحوط و أوسع این است که بر اساس روایات قائل به تخییر شویم (إذن فتخیّر). مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند أوسع بودن تخییر روشن است یعنی دست مکلف برای انتخاب هر کدام از متعارضین باز است. اما مقصود ایشان از أحوط بودن عمل به تخییر چیست با اینکه احوط، توقف در فتوی و احتیاط در عمل است نه تخییر. می‌توانیم بگوییم مقصودشان این است که بعد از تساوی خبرین از حیث مرجّحات منصوصه دو راه وجود دارد یکی اینکه به ظن حاصل از مرجّحات غیر منصوصه اعتنا کنیم و راجح را انتخاب کنیم و دیگری اینکه به فرمایش اهل بیت علیهم السلام در اخبار علاجیه عمل کنیم که بعد از تساوی می‌فرمایند إذن فتخیّر، روشن است که عمل به فرمایش اهل بیت علیهم السلام أحوط است از فتوا دادن و عمل بر اساس مرجّح غیر منصوص ظنی نامعتبر. إذن فتخیّر در کلام حضرت اطلاق دارد یعنی می‌گوید اگر از حیث مرجّحات مذکور مساوی بودند نوبت به تخییر می‌رسد چه مرجّح غیر منصوص (مثل شهرت فتوایی) وجود داشته باشد یا نه. دلیل و نص خاصی هم نداریم که این اطلاق را تقیید بزند و بگوید زمانی نوبت به تخییر می‌رسد که علاوه بر مرجّح منصوص، مرجّح غیر منصوص هم وجود نداشته باشد. با تمسک به همین احوطیّت، بعض اخباریان به مرحوم محقق حلّی و مرحوم علامه حلی طعنه زده‌اند که چرا مثل اهل سنت به شیوه‌ای غیر از شیوه بیان شده توسط اهل بیت علیهم السلام عمل می‌کنید.

جلسه 82 (سه‌شنبه، 1400.12.03)                                       بسمه تعالی

أقول: قد عرفت أنّ ...، ج4،ص75؛ ج3،ص483، س2

قول دوم: مرحوم شیخ: لزوم تعدّی از مرجّحات منصوصه

مرحوم شیخ انصاری معتقدند چنانکه به مقتضای اخبار علاجیه، عمل به مرجّحات منصوصه واجب است عمل به مرجّحات غیر منصوصه معتبر هم واجب است.

برای اقامه دلیل بر مدعایشان می‌فرمایند وقتی دو خبر تعارض می‌کنند و طبق اخبار علاجیه (قاعده ثانویه) به سراغ مرجّحات منصوصه رفتیم اما باز هم خبرین مساوی بودند و هیچ‌کدام بر دیگری ترجیح نداشت، بعد التکافئ دو مبنا قابل تصویر است:

مبنای اول: توقف در فتوا و احتیاط در عمل.

اگر کسی قائل شود بعد از تساوی خبرین از جهت مرجّحات منصوصه باید توقف کنیم فقط در صورتی رجوع به مرجّح غیر منصوص (مثل شهرت فتوائی) را مجاز می‌شمارد که علم و یقین به اعتبار مرجح غیر منصوص نزد شارع داشته باشد. زیرا تعدّی به مرجّح غیر منصوص نه به حکم روایات بلکه به حکم عقل است و هر گاه شک کنیم آیا شارع این مرجّح عقلی غیر منصوص را معتبر می‌داند یا نه باید به قدر متیقّن أخذ کنیم و قدر متیقّن از اعتبار مرجّح غیر منصوص، مرجّحی است که یقین به اعتبارش داشته باشیم نه ظن.

مبنای دوم: تخییر

ما که معقتدیم طبق اخبار علاجیه آخرین مرحله بعد از ملاحظه مرجّحات، "إذن فتخیّر" است می‌گوییم بعد از تساوی در مرجّحات منصوصه و قبل از تخییر اگر مرّجح غیر منصوصی مثل شهرت فتوائیه وجود داشته باشد امر دائر است بین عمل به روایت دارای مرجّح غیر منصوص معتبر که معلوم الجواز است و عمل به روایت فاقد مرجّح غیر منصوص که مشکوک الجواز است. روشن است که عمل به مشکوک در مقابل معلوم مجاز نیست پس باید به معلوم الجواز عمل کنیم زیرا مشکوک الجواز قابل تبعیّت نیست.

نتیجه اینکه به همان بیانی که عمل به مرجّحات منصوصه را واجب دانستیم (معلوم الجواز و مشکوک الجواز) به همان بیان عمل به مرجّحات غیر منصوصه را هم واجب می‌دانیم.

اشکال:

تعدی به مرجّحات غیر منصوصه جایز نیست زیرا روایات تخییر اطلاق دارند و می‌گویند اگر از جهت مرجحات منصوصه مساوی بودند نوبت به تخییر می‌رسد چه مرجّح غیر منصوص وجود داشته باشد چه وجود نداشته باشد. پس قائل به تعدّی از مرجّحات منصوصه تنها دو راه دارد که جواز بلکه وجوب عمل به مرجّحات غیر منصوصه را ثابت کند:

طریق یکم: قائل به تعدّی ثابت کند نصوص و اخبار علاجیه دلالت می‌کنند بر وجوب عمل به هر مزیّتی که موجب أقربیّت ذی المزیة به واقع می‌شود چه مزیّت منصوص چه غیر منصوص.

طریق دوم: قائل به تعدّی ثابت کند اخبار تخییر از جهت مرجّحات غیر منصوصه اطلاق ندارد یعنی روایات تخییر می‌گویند در صورتی نوبت به تخییر می‌رسد که دو خبر از جمیع جهات چه مرجّحات منصوص و چه مرجّحات غیر منصوص مساوی باشند.

در این دو صورت اعتبار مرجّحات غیر منصوص را می‌پذیریم و الا فلا.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حق این است که هر دو طریق قابل اثبات و قابل برداشت از روایات است. دقت نظر در اخبار علاجیه مقتضی اثبات طریق یکم است و تأمل صحیح در اخبار تخییر مقتضی اثبات طریق دوم است.

لذا جمهور مجتهدین معتقد به جواز تعدی از مرجّحات منصوص هستند و بعضی مانند مرحوم سید مجاهد در مفاتیح الأصول ادعای اجماع کرده‌اند.  *

و کیف کان فما یمکن ...، ج4،ص76؛ ج3،ص484، س3

علت وجوب ترجیح در روایات، أقربیّت إلی الواقع است

مرحوم شیخ انصاری برای نشان دادن و اثبات این دو طریق، به چهار فقره از روایات تمسک می‌کنند:

فقره اول: أصدقیّت و أوثقیّت مصداقی از أقربیّت إلی الواقع

چهار صفت از اوصافی که به عنوان مرجّح در روایات اشاره شده عبارت‌اند از: أصدقیّت، أوثقیّت، أعدلیّت و أفقهیّت. وجود هر کدام از این چهار صفت در راویان یک روایت موجب أقربیّت إلی الواقع است لکن از این چهار مورد دو صفت أعدلیّت و أفقهیّت به جهت خصوصیّتی بوده که سبب أقربیّت إلی الواقع‌اند و آن خصوصیت هم در جلسات قبل توضیح داده شد که أفقهیّت و تضلّع در روایات سبب می‌شود شخص أفقه بهتر از فقیه صحیح و سقیم در بین روایات را تشخیص دهد پس تخصص أفقه موجب ترجیح و أقربیّت الی الواقع است.

اما نسبت به دو صفت أوثقیّت و أصدقیّت صرف أقربیّت إلی الواقع مورد نظر امام بوده که این دو صفت را مطرح کرده‌اند نه وجود سبب و ویژگی خاصی زیرا مهم وثاقت و راستگویی فرد است و به صرف أصدق و أوثق بودن می‌تواند أقرب إلی الواقع باشد. پس نتیجه می‌گیریم ملاک حضرت برای ذکر کردن صفت أصدقیّت و أوثقیّت، أقربیت إلی الواقع است پس أقربیّت الی الواقع اگر از طریقی مشابه أصدقیّت هم حاصل شود تفاوتی نخواهد داشتو باید همان را مقدّم نمود.

با توجه به این توضیحات می‌فرمایند اعتبار دو مرجّح غیر منصوص را می‌توانیم از این دو مرجّح منصوص نتیجه بگیریم:

الف: ترجیّح به صفات روات مانند أضبطیّت یا أعرفیّت.

فردی که أضبط است یعنی قوّه حفظ و قوّه تطبیق حدیثی که می‌شنود با محفوظات قبلی، در او قوی تر است یا راوی که أعرف و آشناتر و آگاه‌تر به کلام اهل بیت علیهم السلام است در نقل حدیث دقیق‌تر عمل می‌کند پس روایات أو أقرب إلی الواقع است.

ب: ترجیح به صفات روایت مانند منقول به لفظ بودن در مقابل منقول به معنی.

اگر دوخبر متعارض باشند که با استفاده از قرائن و مشابهاتش در روایات تشخیص دادیم یکی نقل به معنا است و دیگری نقل به عین الفاظ است، طبیعتا روایتی که نقل عین الفاظ کلام اهل بیت علیهم السلام است، أقرب إلی الواقع است نسبت به روایتی که راوی آن، محتوای کلام اهل بیت را گرفته و همان محتوا را بدون کم و زیاد در کلیشه، قالب و الفاظ دیگری بیان نموده است (نقل به معنا)

مؤیّد این مدعای ما همان نکته‌ای است که ذیل بررسی مقبوله (در صفحه 60) بیان کردیم که وجود چهار صفت "أعدلهما و أفقههما و أصدقهما فی الحدیث و أورعهما" و عطف آنها با واو عاطفه در کلام حضرت، نشانه لزوم اجتماع این صفات در راوی یک روایت نیست بلکه هر کدام از اینها صفت مستقلی هستند لذا می‌توان صفت أصدقیّت را مستقل و جدای از أفقهیّت تفسیر کرد و مناط آن را أقربیّت الی الواقع دانست و به تنقیح این مناط ادعا نمود که أضبطیّت هم عند الشارع معتبر است.

راوی هم از کلام حضرت همین نکته را فهمیده است یعنی راوی از کلام حضرت چنین برداشت کرده که مهم وجود صفاتی از این قبیل است چه چهار وصفی که حضرت نام بردند و چه غیر آن که موجب أقربیّت الی الواقع شود و چه اینکه فقط یکی از این صفات در راوی باشد چه دو یا بیشتر از آن، به عبارت دیگر مقصود امام صادق علیه السلام نیز اجتماع شرائط چهارگانه نبوده است زیرا اگر امام صادق علیه السلام چنین مقصودی داشتند مناسب بود که راوی سؤال کند اگر فقط دو صفت از این چهار صفت وجود داشت چطور آیا سبب ترجیح می‌شدو یا نه؟ یا اگر دو صفت در راویان یک روایت و دو صفت در راویان روایت دیگر بود چه باید کرد؟ در حالی که می‌بینیم راوی اصلا چنین سؤالاتی نمی‌پرسد بلکه به صورت کلّی عرض می‌کند از حیث صفات (منصوص و غیر منصوص) هیچ برتری بر یکدیگر ندارند.

فافهم

شاید اشاره به نقد این کلام اخیر و دلیل بر وجه تأیید (و یؤیّد ما ذکرنا) باشد که عطف با واو اگر دال بر اجتماع آن اوصاف اربعه نباشد لا اقل نشان می‌دهد أقربیّت إلی الواقع در این چهار صفت یکسان است نه اینکه شما بین أصدقیّت با أفقهیّت تفاوت قائل شدید و أقربیّت إلی الواقع را در صفت أصدقیّت به معنای عام أقرب الی الواقع گرفتید و آن را به أضبطیّت ساریت دادید اما أقربیّت الی الواقع در صفت أفقهیّت را به معنای سبب خاص برای أقربیّت گرفتید و قابل تعمیم به صفات دیگر ندانستید.

سه فقره دیگر از روایات برای تمسک به تعدی از مرجّحات منصوصه باقی مانده که خواهد آمد.

 

 

 

 

 

تحقیق:

* ضمن مراجعه به کفایة الأصول مرحوم آخود نظر ایشان در رابطه با مرجّحات غیر منصوصه ارائه دهید.

جلسه 83 (چهارشنبه، 1400.12.04)                                     بسمه تعالی

و منها: تعلیله علیه السلام ...، ج4،ص77؛ ج3،ص485، س6

فقره دوم: شهرت، مصداقی از أقربیّت الی الواقع

دومین فقره‌ از فقرات روایت که دلالت بر جواز بلکه لزوم تعدّی از مرجّحات منصوصه دارد فراز "فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه" در مقبوله است یا مشابه آن که در مرفوعه آمده بود: "خذ بما اشتهر بین اصحابک". ابتدا دو جمله را باید معنا کنیم:

معنای "فإن المجمع علیه"

قبل از بیان معنای جمله مذکور، یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام شهرت

در اصول فقه مرحوم مظفر با اقسام سه‌گانه شهرت آشنا شدیم.  *

قسم اول: شهرت روایی

مشهور بودن نقل یک روایت را شهرت روایی گویند. مانند مقبوله عمر بن حنظله. (البته شهرت روایی لزوما به معنای تواتر نیست)

قسم دوم: شهرت عملی

هر گاه مشهور فقهاء در مقام إفتاء به یک روایت عمل کرده باشند آن را شهرت عملی می‌نامند.

نسبت میان شهرت روایی و شهرت عملی، عام و خاص من وجه است.

قسم سوم: شهرت فتوایی

هرگاه یک فتوا بین فقهاء شایع و مشهور باشد بدون این که مستند به روایت خاصی باشد به آن شهرت فتوایی گویند.

نکته: متعارضین می‌توانند هر دو شهرت روایی داشته باشند یعنی روایت الف را 10 نفر از راویان و فقها نقل کرده باشند هم چنین روایت ب را 9 نفر از محدثان نقل کرده باشند. اما امکان ندارد دو شهرت فتوایی با هم تعارض کنند زیرا یا اکثر فقها (مثلا 90 درصد) فتوای به مثلا حرمت می‌دهند یا اکثر فقهاء فتوای به عدم حرمت می‌دهند و معنا ندارد 90 در صد فقها هم فتوای به حرمت دهند هم قتوای به عدم حرمت.

طبق توضیح مذکور در مقدمه، مقصود از "المجمع علیه" یا "ما اشتهر بین اصحابک" نمی‌تواند شهرت فتوایی باشد بلکه شهرت روایی است. پس مشهور بودن روایت یعنی منقول و معروف بودن نزد اکثر بلکه کلّ فقهاء و در مقابل آن شاذ به معنای منقول اندکی از محدثان است.

معنای "لاریب فیه"

شهرت و مجمع علیه بودن توصیف شده به "لاریب فیه". مرحوم شیخ انصاری برای این جمله دو معنا بیان و معنای اول را نقد می‌کنند.

معنای اول: معلوم و قطعی لاریب فیه یعنی اینکه یک روایت مشهور باشد به اندازه‌ای که هیچ شک و شبهه و احتمال خلافی در آن نمی‌رود یعنی قطعی از حیث عبارت (استناد الفاظ به معصوم) و دلالت است.

مرحوم شیخ انصاری سه نقد به این معنا وارد می‌دانند:

اولا: قطع و علم به صحت متعارضین امکان ندارد یعنی ممکن نیست هم یقین به حرمت هم یقین به عدم حرمت داشته باشیم.

ثانیا: اگر مشهور بودن به معنای مقطوع بودن است و شهرت یک ملاک قطعی به شمار می‌رود چگونه حضرت یک معیار ظنی که ترجیح به صفات باشد را قبل از ترجیح به شهرت بیان فرموده‌اند؟

ثالثا: اگر مشهور بودن به معنای مقطوع بودن است و یک معیار قطعی برای تشخیص به شمار آید، دیگر پس از آن معیار قرار دادن مرجّحات ظنی مثل مخالفت عامه صحیح نیست.

نتیجه اینکه "لاریب فیه" به معنای مقطوع و معلوم بودن نیست.

معنای دوم: معنای نسبی دارد یعنی در مقایسه و سنجش بین دو روایت که یکی مشهور است و دیگری شاذ، شک و شبهه‌ای که در روایت شاذ هست در روایت مشهور وجود ندارد یعنی در روایت مشهور ریب و شک اندکی در صحت و اقربیّت الی الواقع وجود دارد اما در روایت شاذ شک و شبهه قوی‌ای در صحت وجود دارد. پس همین‌که ریب و شک قوی در روایت مشهور نیست باعث می‌شود أقرب إلی الواقع باشد که از آن تعبیر شده به "لاریب فیه".

خلاصه تعلیل به فراز مذکور برای لزوم تعدّی به مرجّحات غیر منصوص این است که روایت می‌فرماید ترجیح به شهرت واجب است، علت این ترجیح هم "لاریب فیه" بودن یعنی أقرب إلی الواقع بودن است. پس هر جا این علّت وجود داشت حکم وجوب ترجیح هم ثابت است لذا می‌گوییم هر یک از متعارضین اقرب الی الواقع بود، بلکه نازل‌تر، هر کدام احتمال مخالفتش با واقع کمتر بود مقدم است.

فقره سوم: "الرشد فی خلافهم" مصداق أقربیّت

حضرات معصومان فرموده‌اند از متعارضین، روایت مخالف عامه مقدم شود زیرا رشد و هدایت در مخالفت با آنان است. روشن است که این "الرشد فی خلافهم" یک قضیه و حکم دائمی نیست زیرا موارد فراوانی داریم که دیدگاه و فتوای آنان با دیدگاه امامیه یکی است پس این جمله یک قضیه غالبیه است یعنی غالبا اینگونه است که فتاوای آنان مخالف مکتب اهل بیت علیهم السلام است. پس علت وجوب تقدیم در این فراز این است که مخالفت با آنان أمارة و نشانه هدایت و صحّت یک روایت و أقربیّت الی الواقع است.

البته انصاف این است که مثل فقره قبلی می‌گوییم نیاز به أمارة بر رشد هم نداریم بلکه نازل‌تر از آن، همین‌که یکی از متعارضین أبعد از باطل بود علت برای ترجیح است. چنانکه هر دو گزاره "حقانیّتِ حدیث أشبه به کتاب و سنت و أقربیّت آن الی الواقع" و "باطل بودنِ غیر شبیه و اقرب الی الباطل" بودن در روایات دیگر در یک ردیف قرار گرفته و از اعتبار مساوی برخوردار شده‌اند. پس نیازی به زحمت پیدا کردن أمارة بر أقربیّت الی الواقع هم نداریم بلکه صرف أبعدیّت عن الباطل کافی است.

فقره چهارم: "دع ما یریبک إلی ما لا یریبک" مصداق أقربیّت

 در بعض روایات باب احتیاط امر شده‌ایم به أخذ "ما لایریبک" و ترک "ما یریبک". معنای ریب در این روایت به همان معنایی است که در فقره دوم تبیین شد، پس علت تقدیم "ما لا یریبک" أقربیّت الی الواقع است یعنی شک و شبهه نسبت به مطابقت با واقع در "ما یریبک" بیشتر است لذا باید طرح شود و به "ما لایریبک" که شک و شبهه مذکور، در آن کمتر است عمل شود. (نه اینکه مقطوع و معلوم است)

نتیجه: حال که علت ترجیح در چهار فراز مذکور، أقربیّت إلی الواقع بود می‌گوییم این علت در تعارضین بین دو روایت که یکی منقول به لفظ و دیگری منقول به معنا است سبب تقدیم منقول به لفظ می‌شود زیرا أقرب إلی الواقع است و احتمال خطای کمتری در آن است. همچنین اگر تعداد راویان یکی از متعارضین کمتر باشد همین قلّت واسطه‌ها سبب پایین‌تر آمدن احتمال خطا و سبب تقدیم می‌شود. پس هر مرجّحی که نفی کننده احتمال و شک در یک طرف باشد آن طرف راجح است و طرفی که شک در آن منتفی نیست مرجوح است.

 

 

تحقیق:

* عبارت مرحوم مظفر در جلد دوم، صفحه 156 اصول فقه چنین بود که فرمودند: ان الشهرة لغة تتمضن معنى ذیوع الشىء و وضوحه . و منه قولهم : شهر فلان سیفه , و سیف مشهور . و قد اطلق ( الشهرة ) باصطلاح اهل الحدیث على کل خبر کثر روایه على وجه لا یبلغ حد التواتر . و الخبر یقال له حینئذ : ( مشهور ) , کما قد یقال له : ( مستفیض). و کذلک یطلقون ( الشهرة باصطلاح الفقهاء على کل ما لا یبلغ درجة الاجماع من الاقوال فى المسألة الفقیة . فهى عندهم لکل قول کثر القائل به فى مقابل القول النادر . و القول یقال به : ( المشهور ) , کما أن المفتین الکثیرین انفسهم یقال لهم : ( مشهور ) , فیقولون : ذهب المشهور الى کذا , و قال المشهور بکذا . . . و هکذا.

و على هذا , فالشهرة فى الاصطلاح على قسمین :

1 ـ ( الشهرة فى الروایة ) , و هى کما تقدم عبارة عن شیوع نقل الخبر من عدة رواة على وجه لا یبلغ حد التواتر . و لا یشترط فى تسمیتها بالشهرة أن یشتهر العمل بالخبر عند الفقهاء أیضا , فقد یشتهر و قد لا یشتهر . و سیأتى فى مبحث التعادل و التراجیح ان هذه الشهرة من أسباب ترجیح الخبر على ما یعارضه من الاخبار . فیکون الخبر المشهور حجة من هذه الجهة .

2 ـ ( الشهرة فى الفتوى ) , و هى کما تقدم عبارة عن شیوع الفتوى عند الفقهاء بحکم شرعى , و ذلک بان یکثر المفتون على وجه لا تبلغ الشهرة درجة الاجماع الموجب للقطع بقول المعصوم .

فالمقصود بالشهرة ـ اذن ـ ذیوع الفتوى الموجبة للاعتقاد بمطابقتها للواقع من غیر ان یبلغ درجة القطع .

و هذه الشهرة فى الفتوى على قسمین من جهة وقوع البحث عنها و النزاع فیها :

( الاول ) ـ ان یعلم فیها أن مستندها خبر خاص موجود بین ایدینا . و تسمى حنیئذ ( الشهرة العملیة ) . و سیأتى فى باب التعادل و التراجیح البحث عما اذا کانت هذه الشهرة العملیة موجبة لجبر الخبر الضعیف من جهة السند , و البحث أیضا عما اذا کانت موجبة لجبر الخبر غیر الظاهر من جهة الدلالة .

( الثانى ) ـ ألا یعلم فیها ان مستندها أى شىء هو , فتکون شهرة فى الفتوى مجردة , سواء کان هناک خبر على طبق الشهرة و لکن لم یستند الیها المشهور أو لم یعلم استنادهم الیه , أم لم یکن خبر اصلا . و ینبغى ان تسمى هذه بـ ( الشهرة الفتوائیة).

خاتمه: تعادل و تراجیح/ مبحث دوم: متکافئین

جلسه 64 (سه‌شنبه، 1400.10.28)                                       بسمه تعالی

المقام الأول فی المتکافئین، ج4،ص33؛ ج3،ص440

در ابتدای بحث از تعادل و تراجیح در جلسه 56 گفتیم مرحوم شیخ انصاری مباحث خاتمه رسائل را ضمن سه مبحث تدارک دیده‌اند، مبحث اول تعارض و احکام آن بود که گذشت. در ادامه مرحوم شیخ انصاری ضمن 14 صفحه به بحث از متکافئین و در 114 صفحه به بحث از ترجیح و احکام آن می‌پردازند و کتاب رسائل تمام می‌شود.

مبحث دوم: متکافئین

از علل وقوع تعارض بین اخبار در ابتدای مبحث تراجیح سخن خواهیم گفت لکن فعلا کلام در این است که اگر دو دلیل معتبر شرعی متعارض بودند و از هر حیث مساوی بودند تکلیف چیست؟ در این مبحث مرحوم شیخ انصاری چند مطلب بیان می‌کنند:

مطلب اول: طرح بحث

قبل از بیان کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی: فائده تأسیس اصل یا قاعده اولیه

یکی از روشهای طرح بحث و ورود به بررسی یک مسأله یا مبحث در فقه و اصول تأسیس أصل یا قاعده اولیه است که با این روش از اصول فقه مرحوم مظفر آشنا شده‌اید. تأسیس اصل دو معنا دارد:

الف: تأسیس قاعده کلی. گاهی قبل از ورود به یک بحث، حکم کلی مسأله مورد نظر را به عنوان یک قاعده که در تمام شقوق مسأله جاری است الا ما خرج بالدلیل، به دست می‌آورند، این قاعده کلی ممکن است مبتنی باشد و استفاده شود از أدله نقلیه عامه یا مطلقه (مانند أحل الله البیع، کل شیء حلال یا کل شیء طاهر) یا أدله عقلیه، یا اجماعات محققه و یا ضرورت دین و مذهب.

مثل اینکه اصل و قاعده اولیه در واجبات توصلی، عینی، تعیینی و نفسی بودن است. یا اصل اولیه در ظنون عدم حجیّت است.

ب: تأسیس اصل عملی. گاهی قبل بررسی یک مسأله فقهی بنا گذاشته می‌شود بر اینکه لولا النص یا اینکه اگر نتوانستیم از آیات و روایت حکم را به دست آوریم وظیفه مکلف عند الشک چیست؟ لذا ابتدای ورود به بحث تکلیف و وظیفه شاک را معین می‌کنند.

سؤال: چرا در بعض موارد می‌بینیم با اینکه در یک مسأله روایات و نصوص خاصه هم هست علماء به تأسیس اصل عملی می‌پردازند؟

جواب: اولا: ممکن است در قبول سند یا دلالت روایات موجود در آن مسأله اختلاف باشد و مورد قبول بعضی نباشد.

ثانیا: اگر هم روایات سندا و دلالتا تمام باشد، باز هم در جزئیات، فروع و شقوق مسائل فقهی بی نیاز از اصل عملی نخواهیم بود زیرا هر چند ممکن است روایات آن مسأله از بعض جهات اطلاق یا عموم داشته باشند و با تمسک به آن عموم یا اطلاق حکم صورت شک را به دست آوریم اما در قسمتی از فروض و شقوق مسأله هم روایات اطلاق نداشته باشند و أئمه در مقام بیان نباشند لذا همچنان شک باقی بماند و نیاز به اصل عملی داشته باشیم که باید آن اصل عملی بررسی و شناخته شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در صورت تعارض دو دلیل باید ابتدا بحث کنیم اصل و قاعده اولیه چیست.

قبل از بیان پاسخ سؤال مذکور به یک مقدمه اصولی دیگر اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تفاوت تساقط و توقف

تساقط این است که دو دلیل متعارض را به طور کلّی کنار می‌گذاریم یعنی نه به دلالت مطابقی آنها عمل می‌کنیم نه به دلالت التزامی و آثار بعدی آنها در مورد تعارض. نتیجه این است که بعد از استقرار تعارض و إجراء تساقط، به هر قاعده یا اصل عملی که مناسب آن موضوع باشد می‌توانیم رجوع کنیم چه اصل عملی مخالف با یکی از دلیلین باشد یا مخالف با هر دو باشد.

توقف این است که مدلول مطابقی دو دلیل را کنار می‌گذاریم لکن مدلول التزامی آنها در جای خود باقی است.

توضیح مطلب این است که وقتی یک دلیل می‌گوید نماز جمعه در عصر غیبت واجب است و دلیل دیگر می‌گوید حرام است معلوم می‌شود قول ثالث یعنی استحباب نماز جمعه باطل است زیرا یقین داریم یک تکلیف الزامی نسبت به نماز جمعه داریم یا الزام به فعل است یا الزام به ترک، اگر در مقابل هر دو دلیل توقف کنیم و به أصالة البرائة عمل کنیم و بگوییم هیچ تکلیفی نداریم لازم می‌آید احداث قول ثالث در برابر دلیلین متعارضین، زیرا درست است که مدلول مطابقی متعارضین را کنار گذاشتیم اما دلالت التزامی هر دو دلیل که در آن تعارض ندارند این است که نماز جمعه مستحب نیست، پس در مورد توقف حق نداریم به قاعده یا اصل عملی مراجعه کنیم که مخالف با هر دو دلیل باشد. بله اگر به اصل عملی مراجعه کنیم که مخالف با یک دلیل (و موافق با دلیل دیگر) باشد اشکال ندارد.

پس تفاوت تساقط و توقف این شد که در تساقط بالکل دلیلین را کالعدم فرض می‌کنیم و به هر قاعده یا اصل عملی مناسبش مراجعه می‌کنیم اما در توقف فقط مدلول مطابقی دلیلین که در آن تعارض دارند را کنار می‌گذاریم اما مدلول التزامی که تعارض ندارند را عمل می‌کنیم لذا حق نداریم به قاعده یا اصلی مراجعه کنیم که مخالف هر دو دلیل باشد.

در پاسخ به سؤال از راه حل تعارض متکافئین چهار احتمال مطرح است:

احتمال یکم: تساقط. دلیلین متعارضین متکافئین را کالعدم فرض کنیم لذا سراغ هر قاعده یا اصل مناسبی که راه‌گشا باشد خواهیم رفت.

احتمال دوم: احتیاط. مثل اینکه یک دلیل می‌گوید ظهر روز جمعه نماز ظهر واجب است و دلیل دیگر بگوید نماز جمعه واجب است، در این موارد می‌توانیم احتیاط کنیم به این که هر دو عمل را انجام دهیم.

احتمال سوم: تخییر. اگر متعارضین از مصادیق دوران بین محذورین باشند طبیعتا عقل حکم به تخییر می‌کند مثل اینکه یک دلیل وجوب و دلیل دیگر حرمت را مطرح می‌کند در اینجا راهی برای احتیاط و جمع وجود ندارد بلکه به حکم عقل مخیّریم.

احتمال چهارم: توقف. به این معنا که بعد تعارض و تکافئ دلیلین، به اصل عملی مطابق با یکی (و مخالف با یکی) از دو دلیل باید عمل کنیم نه اصل عملی مخالف هر دو.

مطلب دوم: اصل اولیه در متعارضین متکافین

بعد بیان چهار احتمال در راه حل تعارض متکافئین، به بررسی أنظار می‌پردازند:

نظریه اول: سید مجاهد: تساقط

مرحوم سید مجاهد معتقدند اصل اولیه در مورد متعارضین، تساقط و عدم حجیّت هر دو است.

دلیل: می‌فرمایند دلیل بر حجیّت دلیلین متعارضین از دو صورت خارج نیست:

صورت اول: دلیل بر حجیّت، اجماع باشد.

می‌فرمایند در این صورت اجماع یک دلیل لبّی است و اگر نسبت به تکلیفمان در تعارض دو دلیلی که حجیّتشان با اجماع ثابت شده شک کنیم، باید به قدر متیقّن از آن اکتفا کنیم زیرا دلیل لفظی نیست که عموم یا اطلاق داشته باشد و عند الشک به عموم یا اطلاق عمل کنیم و بگوییم شامل این مورد مشکوک هم می‌شود، خیر، قدر متیقّن از حجیّت دلیل با استفاده از اجماع، دلیلی است که معارض نداشته باشد، لذا اجماع نمی‌تواند حجیّت دلیلی که معارض دارد را اثبات نماید. پس در صورت اول تکلیف عدم الحجیة نسبت به هر دو دلیل است که عبارةٌ أخری از تساقط است.

صورت دوم: دلیل بر حجیّت، دلیل لفظی باشد.

اگر دلیل دال بر حجیت دلیلین متعارضین مثل دو خبر واحد، مثلا آیه نبأ باشد یا فرضا روایتی بگوید "کلّ خبر من الثقات حجةٌ" این دلیل لفظی ابتداء هر دو دلیل متعارض را به طور جداگانه و مستقل، حجت و لازم الإتیان قرار می‌دهد. اما عند التعارض چه باید کرد؟

چهار احتمال است:

احتمال اول: به هر دو عمل کنیم. مرحوم سید مجاهد می‌فرمایند این احتمال قطعا منتفی است زیرا بحث ما در جایی است که دلیلین تعارض دارند و امکان امتثال هر دو با هم وجود ندارد و الا اگر امکان امتثال هر دو بود که دیگر داخل در بحث تعارض نمی‌بود.

احتمال دوم: به أحدهما غیر معین عمل کنیم (تخییر). به این معنا که مثلا آیه نبأ نسبت به متعارضین می‌گوید هر دو معتبرند به نحو تخییر که یکی را انتخاب کنی. مرحوم سید مجاهد می‌فرمایند دلیل لفظی دال بر حجیّت خبر واحد نمی‌تواند دلالت بر حجیّت هر دو متعارض داشته باشد زیرا لازم می‌آید استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد.

توضیح مطلب: اگر معتقد باشیم آیه نبأ یا فرضا دلیل "کلّ خبرٍ من الثقات حجةٌ" نسبت به أدله‌ای که معارض ندارند می‌گوید به این دلیل عینا عمل کن (وجوب عینی)، اما نسبت به أدله که معارض دارند می‌گوید به أحدهما عمل کن (وجوب تخییری)، این می‌شود استعمال لفظ در اکثر از معنا یعنی یک دلیل مثل آیه نبأ دو حکم برای دو صورت بیان کند، چنین چیزی علاوه بر اینکه بر خلاف ظاهر آیه نبأ و أدله حجیّت خبر واحد است، مستلزم استعمال لفظ در دو معنا است. (وجوب عینی و وجوب تخییری)

احتمال سوم: به أحدهما علی البدل، أحدهما کلّی عمل کنیم. به این معنا که دلیل حجیت خبر ثقه می‌گوید در مورد تعارض عنوان کلّی "أحدهما" واجب الإتیان است یعنی آنچه به حکم آیه نبأ واجب الإتیان است عنوان أحدهما است، در خارج به عین یک دلیل عمل کن و عین دلیل دیگر را کنار بگذار اما کدام دلیل هر کدام را که مایل بودی.

مرحوم سید مجاهد می‌فرمایند این احتمال هم باطل است زیرا عنوان "أحدهما" یا عنوان "علی البدل" در خارج وجود ندارد و قابل نشان دادن نیست. آنچه بر اساس آیه نبأ واجب شده است خبر مشخص و معین و قابل ملاحظه در خارج است در حالی که عنوان "أحدهما" یک عنوان انتزاعی و ذهنی است که وجود مشخص و معین خارجی ندارد.

احتمال چهارم: تساقط. بعد نفی سه احتمال قبلی تنها راهی که نسبت به متعارضین باقی می‌ماند تساقط خواهد بود.

جلسه 65 (چهارشنبه، 1400.10.29)                                    بسمه تعالی

هذا لکن ما ذکره ...، ج4،ص34؛ ج3،ص442، س10

نقد نظریه سید مجاهد

مرحوم شیخ انصاری در مقام نقد استدلال مرحوم سید مجاهد مبنی بر ادعای لزوم تساقط متعارضین متکافئین به عنوان قاعده اولیه، می‌فرمایند روش و مسیری که ایشان برای استدلال انتخاب کردند صحیح نیست لذا نتیجه آن هم باطل خواهد بود. شیوه و کیفیت استدلال ایشان این بود که برای تعیین قاعده اولیه نسبت به وظیفه مکلف در مقام عمل، به بررسی و تقسیم دلیل حجیّت پرداختند و فرمودند دلیل حجیّت یا اجماع (دلیل لبّی) است و یا دلیل لفظی است. این نوع استدلال خروج از بحث است.

توضیح مطلب: ما نسبت به هر دلیل معتبری به ویژه خبر و روایت دو ساحت یا دو حیطه داریم:

ساحت یکم: وجود. (بحث از اعتبار و حجیّت)

مقصود از وجود همان حجیّت و اعتبار یک دلیل (روایت) است که اگر مثلا سند روایت صحیح باشد این روایت حجّت است.

ساحت دوم: وجوب عمل. (بحث از مدلول)

هر دلیل شرعی مثل یک خبر واحد ثقه، وقتی اعتبار و حجیّتش ثابت شد نوبت به وجوب عمل به آن می‌رسد.

ساحت یکم در بحث تعارض مفروغ‌عنه است و اصلا کاری به بررسی حجیّت و دلیل بر حجیّت نداریم، در مبحث قبلی که تعارض بود توضیح دادیم و در اصول فقه مرحوم مظفر به روشنی بیان شده بود که پیش فرض بحث تعارض، اعتبار و حجیّت دو دلیل متعارض است و الا یک حجة با یک لا حجة تعارضی ندارند. تعارض مربوط به ساحت وجوب عمل است که پس از اثبات حجیّت و اعتبار دو دلیل، مدلولشان تعارض می‌کنند زیرا به دلیل اول (یک طرف تعارض) که مراجعه می‌کنیم می‌گوید عمل به من واجب است اما نمی‌توانیم به آن عمل کنیم زیرا مانع دارد و مانع هم وجوب عمل به دلیل دوم است.

(أما ما کان وجود أحدهما) اینکه مرحوم سید مجاهد فرمودند به دلیل حجیّت نگاه می‌کنیم، اگر مثل اجماع و دلیل لبّی بود، قدر متیقّن دارد و اصلا دلیل (و خبر) دارای معارض را حجت قرار نمی‌دهد لذا تساقط می‌کنند، اشکالش این است که وقتی در تعارض به وجود و حجیّت یک دلیل پرداخته شود و حجیّت یکی از دو دلیل، مانع وجوب عمل به دلیل دیگر به شمار آید در واقع تعارضی وجود ندارد زیرا تعارض بر سه گونه قابل فرض است:

1. تعارض بین دو وجود یعنی تعارض بین دو سند، که اصلا معنا ندارد.

2. تعارض بین دو وجوب عمل که دقیقا موضوع بحث تعارض همین است اما این فرض مورد نظر و کلام مرحوم سید مجاهد نیست.

3. تعارض بین وجود و حجیت یک أمارة و وجوب عمل به أماره دیگر. در این فرض سوم هم تعارض قابل تصویر نیست زیرا:

اینکه حجیّت و اعتبار یک أماره و دلیل، مانعِ وجوب عمل به أماره دیگر شود (شبیه رابطه وارد و مورود که حجیّت دلیل وارد مانع از عمل به دلیل مورود است) اگر خودِ أمارة مانع، علاوه بر حجیّت، وجوب عمل هم داشته باشد (مثلا علاوه بر سند، دلالتش هم تمام باشد) معارض هم ندارد (چون روایت مقابل آن ممنوع است) پس باید به أمارة مانع عمل شود پس نتیجه این است که فهی بوجودها، أمارة مانعة چون وجوب عمل دارد مانع می‌شود از وجوب عمل به مدلول معارض خودش (یعنی أمارة ممنوعة) اما روایت ممنوعة نمی‌تواند مانع شود از وجوب عمل به أمارة مانعة نه برای وجود و نه برای وجوب عمل به أمارة مانعة نمی‌تواند محدودیتی ایجاد کند.

فافهم اشاره است به توضیح بعدی و الغرض ...

می‌فرمایند با اینکه بطلان استدلال بر نظریه اول کاملا واضح است (چون از مبحث تعارض خارج است) به این جهت آن را ذکر کردیم که ریشه این توهم زده شود که مبحث تعارض ارتباطی به حجیّـ و قدر متیقّن گیری در أدله لبّی ندارد.

تا اینجا قسمت اول کلام مرحوم سید مجاهد (دلیل حجیّت، اجماع باشد) نقد شد از ادامه کلام مرحوم شیخ انصاری نقد قسمت دوم کلامشان (دلیل حجیّت، دلیل لفظی باشد) هم روشن می‌شود که تکلیف تساقط نیست یلکه عمل به أحدهما است.

و حیث إتّضح عدم الفرق ...، ج4،ص35؛ ج3،ص443، س11

نظریه دوم: کلام مرحوم شیخ انصاری

قبل از بیان مطلب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مبنای طریقیت و سببیت در حجیت أمارات

در اصول فقه مرحوم مظفر ابتدای جلد دوم، مقدمه سیزدهم خواندیم در حجیت أمارات مانند خبر ثقه سه مبنا است:

منبای اول: طریقیت

مشهور شیعه معتقدند أمارات طریقند برای وصول به حکم الله و کشف حکم واقعی، اگر مؤدای أمارة مطابق واقع بود اصطلاحا منجِّز و تکلیف آور است و اگر مطابق واقع نبود مکلف در امتثال آن عقاب نخواهد شد و اصطلاحا أمارة معذِّر است.

پس طبق این مبنا ما یک حکم واقعی بیشتر نداریم که یا فتوای مجتهد مطابق آن هست یا نه و اگر أمارة و به تبع آن فتوای مجتهد مطابق واقع نبود مصلح واقع از مکلف فوت شده است.

مبنای دوم: سببیت

اهل سنت معتقدند اگر مؤدای أمارة مطابق واقع بود فبها و اگر مطابق واقع نبود شارع بر طبق فتوای مجتهد که به تبع أماره بیان شده است مصلحت جعل می‌کند تا مصلحت واقعی که از مکلف فوت شده، جبران شود. پس أمارة سبب جعل مصلحت شد. پس طبق این مبنا فتوای مجتهد همان کارآیی حکم واقعی را دارد و مصلحت فتوا با مصلحت حکم واقعی برابر است و چیزی از مکلف فوت نشده است. به عبارت دیگر خداوند به تعداد فتاوای متفاوت مجتهدان، حکم واقعی دارد.

مبنای سومی را هم در اصول فقه خوانده‌اید با عنوان مصلحت سلوکیه که از مرحوم شیخ انصاری است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به متعارضین متکافئین بر اساس دو مبنای متفاوت حکم را بررسی می‌کنیم:

طبق مبنای سببیّت، أحدهما علی البدل واجب است (تخییر)

می‌فرمایند بنابر مبنای سببیت می‌گوییم در تعارض متکافئین وظیفه امتثال أحدهما علی البدل است.

اشکال: جلسه قبل مرحوم سید مجاهد توضیح دادند که عنوان "أحدهما علی البدل" صرفا یک عنوان انتزاعی و ذهنی است و وجود خارجی ندارد و أدله حجیّت أمارة دلالت بر آن ندارند، شما به چه دلیل می‌گویید "أحدهما علی البدل" بر مکلف واجب است؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند آن کلام مرحوم سید مجاهد را قبول داریم لذا "أحدهما علی البدل" را از أدله صرفا از أدله حجیّت أماره استفاده نمی‌کنیم بلکه از مجموع دو نکته این عنوان را بر اساس حکم عقل به دست می‌آوریم:

الف: أدله حجیّت أمارات نسبت به هر دو أماره متعارض می‌گویند عمل به این أمارة شماره یک مستقلا و بدون نگاه به سایر أدله و أمارات واجب است. همچنین می‌گویند عمل به أمارة شماره دو هم مستقلا و بدون نگاه به سایر أدله و أمارات واجب است.

پس هر أماره، یک وجوب عمل به دنبال خود دارد.

ب: قدرت مکلّف بر امتثال تکالیف شرعی، شرط عقلی واجب شدن تکلیف به مکلف است (و اگر شارع هم به عنوان شرائط عامه تکالیف، بلوغ، عقل و قدرت را معتبر دانسته نسبت به قدرت ارشاد به حکم عقل است.

با توجه به این دو نکته تعامل ما با متعارضین سه صورت خواهد داشت:

صورت یکم: به هر دو متعارض عمل کنیم. چنین چیزی عقل ممکن نیست زیرا فرض بحث این است که متعارضین قابل جمع نیستند.

صورت دوم: هر دو متعارض را کنار بگذاریم (تساقط). این هم به حکم عقل قبیح است زیرا امتثال یکی از دو متعارض، مقدور است.

صورت سوم: عقل می‌گوید بر امتثال یکی از متعارضین (أحدهما علی البدل) قدرت داریم لذا حق ترک هر دو متعارض را نداریم.

نتیجه دو نکته مذکور به حکم عقل این است که عمل به یکی از دو أمارة بر ما واجب است. پس وجود "أحدهما علی البدل" را از أدله حجیّت أمارات به دست نیاوردیم بلکه از ضمیمه حکم عقل به أدله حجیّت أمارات استفاده کردیم.

و السرّ فی ذلک ...، ج4،ص36؛ ج3،ص444، س12

سرّ نتیجه‌گیری مذکور این است که أدله حجیّت أمارات نمی‌گویند به أمارة الف عمل کن به شرطی که معارض نداشته باشد، و نمی‌گویند به أماره ب عمل کن به شرطی که معارض نداشته باشد، بلکه أدله حجیّت أمارات می‌گویند این أمارة تام السند و الدلالة حجةٌ شرعا فیجب امتثالها لذا وقتی با ترک أماره ب می‌توانم أمارة ألف را امتثال کنم و به مؤدای حجیّت أمارة الف عمل کنم، عقل اجازه ترک أمارة الف (أحدهما علی البدل) را نمی‌دهد. هیچ تفاوتی هم ندارد که دو تکلیف متعارض مدلول دو امر و دو أماره باشند (که تا اینجا مورد بحث بود) یا مدلول یک امر باشند مثل اینکه مولا فرموده أنقذ الغریق و زید و عمرو در حال غرق شدن هستند و من فقط قادر بر إنقاذ یک نفرشان هستم، عقل ترک نجات هر دو را تقبیح می‌کند و امر می‌کند حال که می‌توانی أحدهما علی البدل را نجات دهی باید انجام دهی.

بدلیت "أحدهما علی البدل" هم که در قسم اول (دو أمارة و دو امر) مطرح است از نوع تخییر بینهما نیست که اشکال مرحوم سید مجاهد مبنی بر لزوم استعمال لفظ در اکثر از معنا پیش بیاید که جلسه قبل گذشت بلکه شیوه استفاده "أحدهما علی البدل" را توضیح دادیم.

پس حکم متعارضان و وجوب عمل به أحدهما طبق مبنای سببّیت، از قبیل حکم دو سبب متزاحم است. مثل اینکه اگر انتهای وقت نماز عصر، نماز آیات هم واجب شود، اینجا تعارض نیست زیرا اصطلاحا تمانع در مقام جعل یعنی بین دلیل نماز عصر با دلیل نماز آیات نیست بلکه تمانع در مقام امتثال و از جانب عدم قدرت مکلف است بر امتثال هر دو تکلیف است، در هر صورت اینجا هم به حکم عقل همان امتثال أحدهما واجب است، البته اگر یکی أهم (عصر) باشد به حکم عقل امتثال أهم واجب خواهد بود.

جلسه 66 (دوشنبه، 1400.11.04)                           بسمه تعالی

أمّا لو جعلناه من باب الطریقیة ...، ج4،ص38؛ ج3،ص446، س1

طبق مبنای طریقیّت قاعده اولیه توقف است

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند طبق نظر مشهور امامیه که حجیّت أمارات از جمله أخبار را از باب طریقیت می‌دانند در مقابل متعارضین متکافیئن باید توقف و سپس رجوع به اصل عملی که مخالف هر دو طرف تعارض نباشد.

توضیح مطلب مرحوم شیخ انصاری متوقف است بر مرور سه نکته که در دو جلسه گذشته بحث کردیم:

یکم: در جلسه 64 در تفاوت بین تساقط و توقف گفته شد تساقط یعنی کالعدم دانستن هر دو دلیل اما در توقف فقط مدلول مطابقی هر دو أمارة کنار گذاشته می‌شوند اما اگر دلالت التزامی داشته باشند مثل نفی حکم سوم (نفی قول ثالث) باید مورد توجه قرار گیرد لذا بعد از توقف که می‌خواهیم به اصل عملی مراجعه کنیم نباید اصل عملی مخالف هر دو أماره متعارض باشد.

دوم: جلسه قبل در تفاوت بین مبنای سببیّت و طریقیّت گفتیم قائلین به سببیّت معتقدند اگر أماره و به تبع آن فتوای مجتهد مطابق حکم الله واقعی نبود، خداوند برای مدلول این أمارة مصلحت جعل می‌کند یعنی این أماره سبب جعل مصلحت و تشریع حکمی در کنار حکم واقعی خواهد شد و فردی که مطابق این أمارة عمل کرده، عملش مطابق حکم واقعی است.

اما قائلین به طریقیّت می‌گویند اگر أمارة و به تبع آن فتوای مجتهد مطابق واقع بود منجِّز (تکلیف آور است) و اگر مخالف واقع بود معذِّر است و اینگونه نیست که مصلحت واقع به آن تعلق بگیرد یا حکمی مطابق آن جعل شود.

سوم: انتهای جزوه جلسه قبل اشاره کردیم مهم‌ترین تفاوت بین تعارض و تزاحم این است که تعارض بین دو أمارة است که تنافی‌شان مربوط به مقام جعل و تشریع است یعنی امکان ندارد شارع دو حکم متنافی و متناقض جعل و تقنین کند مثل اینکه هم بفرماید نماز جمعه واجب است هم بفرماید حرام است. لکن تزاحم مربوط به مقام امتثال مکلف است یعنی هیچ اشکالی ندارد شارع هم بفرمایدنماز عصر واجب است هم بفرماید نماز آیات واجب است لکن مکلف به جهت سوء اختیار و سوء انتخاب خودش نماز عصر را تأخیر انداخته و انتهای وقت نماز عصر مقارن شده با وجوب نماز آیات، اینکه مکلف در مقام امتثال فقط یکی از این دو را می‌تواند انجام دهد مربوط به شارع نیست بلکه تنافی بین این دو عمل مربوط به امتثال مکلف است.

با توجه به این سه نکته مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بنابر مبنای طریقیت معتقدیم باید در مواجهه با متعارضین متکافئین توقف نمود. به این دلیل که هر کدام از این دو اماره متعارض، می‌خواهند طریق الی حکم الله الواقعی باشند، و با توجه به تنافی و تعارضی که بینشان هست هیچ‌کدام طریقیت به واقع ندارند یعین هیچ‌کدام نمی‌توانند واقع نما باشند زیرا یک اماره و دلیل معتبر شرعی در صورتی می‌تواند طریق الی الواقع باشد که أماره معتبری در مخالفت با آن حکم صادر نکند، وقتی یک أماره میگوید نماز جمعه واجب است و دیگری میگوید حرام است چگونه می‌توانند طریق به حکم الله باشند به عبارت دیگر در تعارض بین دو أمارة، اصلا شارع نمی‌تواند هر دو را طریق به حکم خودش به شمار آورد چنانکه گفتیم تعارض مربوط به تنافی در مقام جعل و تشریع شارع است. بله اگر باب تزاحم بود می‌گفتیم شارع هر دو (نماز عصر و آیات) را اراده کرده اما در تعارض اصلا امکان ندارد شارع چنین اراده متناقضی داشته باشد.

مثلا لو فرضنا ... فرض می‌کنیم شارع مقدس راه‌های مختلف رسیدن مکلف به حکم واقعی را بررسی کرده، در صد خطای هر کدام از این راه‌ها را ملاحظه کرده و به این نتیجه رسیده که خبر ثقه در 90 در صد موارد می‌تواند مکلف را به حکم الله واقعی رهنمون شود هر چند در 10 در صد موارد هم ممکن است خطا به وجود آید و مطابق واقع نباشد، اما از آنجا که مکلف معیار، مایز و به تعبیری شاغول تشخیص اینکه این خبر ثقه از آن 90 درصد صحیح است یا از ده درصد باطل را ندارد لذا فرموده مکلف در تمام موارد موظف است به خبر ثقه عمل کند. پس وقتی دو خبر ثقه جامع جمیع شرائط حجیّت از حیث سند و دلالت، تعارض می‌کنند، هیچ‌کدامشان نمی‌توانند موصِل و رساننده به واقع باشند زیرا جعل و تشریع و تقنین و طریقیّت هر کدام متوقف بر عدم معارض است و حال که هر دو معارض یکدیگرند، امکان طریق بودن به واقع برایشان وجود ندارد.

نتیجه این است که باید قائل به توقف شویم نه به این معنا که قطعا یکی از این دو طریق به واقع است اما ما نمی‌دانیم (چنانکه نسبت به تردید شناخت خبر صحیح از بین دو خبر چنین است که ما نمی‌دانیم) بلکه به این معنا که هیچ‌کدام قابلیّت طریق بودن به واقع را ندارند زیرا هر کدام از دو اماره دعوت به خودش می‌کند و به مجتهد و مکلف می‌گوید منحصرا باید به من عمل کنی و من هستم که طریق به واقعم، در حالی که طرف دیگر تعارض هم همین را می‌گوید پس نمی‌توانیم یکی از این دو را انتخاب کنیم.

حال که وظیفه توقف شد باید به اصل عملی مراجعه کنیم.

سؤال: اصل عملی مرجّح است یا مرجع؟ به عبارت دیگر اگر اصل عملی‌ای تصویر شد که مطابق با یکی از دو م اماره متعارض بود، می‌توانیم می‌گوییم یکی از دو أمارة مرجّح دارد لذا به همان أماره عمل می‌کنیم یا باید بگوییم بدون توجه به هر دو اماره، مرجع عمل ما در مقام امتثال تکلیف، اصل عملی مناسب با موضوع مشکوک است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با توضیحاتی که نسبت به تفاوت بین تساقط و توقف داده شد روشن است که اگر گفته شود اصل عملی موافق با یک أماره سبب ترجیح آن شود خروج از محل بحث است (محل بحث ما متعارضین متکافئین است نه اینکه یکی دارای مرجح باشد که مربوط به مبحث بعدی است) و اگر گفته شود اصل عملی مخالف هر دو اماره است که با توقف سازگار نیست زیرا اصل مخالف با هر دو اماره هم قطعا باطل است زیرا حکم ثالثی بر خلاف هر دو اماره است.

پس بحث ما و فرض کلام ما در جایی است که هیچ مرجّحی برای خبرین متعارضین وجود ندارد و هر دو متکافئ هستند در این جا است که قائل به توقف هستیم.

خلاصه کلام اینکه ما در هر سه قول به تساقط، تخییر و توقف نوعی تساقط را شاهدیم:

در توقف که قائل به طریقیت معتقد است از این حیث تساقط محقق می‌شود که هر دو دلیل از طریقیت إلی الواقع ساقط شدند یعنی دیگر هیچ‌کدام جواز عمل ندارند زیرا طریقیّت به واقع ندارند. پس مدلول مطابقی دو دلیل تساقط کرد. (هر چند مدلول التزامی و نفی حکم ثالث همچنان باقی است و متعارضین می‌توانند نافی حکم ثالث باشند)

در تساقط (که مرحوم سید مجاهد فرمودند) مدلول مطابقی و التزامی هر دو دلیل کنار گذاشه شد.

در تخییر (أحدهما علی البدل) که طبق قول به سببیّت مطرح شد، مدلول هر دو دلیل از جهتی تساقط کردند آن هم از این جهت که هر کدام از دو دلیل می‌گفتند انحصارا باید به من عمل کنی اما مکلف با تخییر خودش به این انحصار و وجوب عمل به هر کدام مستقلا، بی اعتنایی نمود پس از این جهت تساقط اتفاق افتاده است.

خلاصه نظریه مرحوم شیخ انصاری نسبت به قاعده اولیه در متعارضین متکافئین:

ـ طبق مبنای سببیّت تخییر جاری است (أحدهما علی البدل)

ـ طبق مبنای طریقیّت وظیفه توقف است یعنی عدم عمل به هر دو اماره.

جلسه 67 (سه‌شنبه، 1400.11.05)                                       بسمه تعالی

إلا أنّ الأخبار المستفیضة ...، ج4،ص39؛ ج3،ص447، س5

در مبحث متکافئین تا اینجا دو مطلب تمام شد. مطلب اول طرح بحث و مطلب دوم بررسی قاعده اولیّه در متعارضین متکافئین بود.

مطلب سوم: قاعده ثانویه (تخییر)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر چند به نظر ما قاعده اولیه توقف است لکن به جهت وجود روایات در ما نحن فیه باید به مدلول آنها مراجعه کنیم تا تکلیفمان نسبت به متعارضین متکافئین روشن شود. روایات مستفیضه بلکه متواتره دلالت می‌کنند بر عدم تساقط متعارضین متکافئین اما اینکه بعد از عدم تساقط نوبت به چه چیزی می‌رسد و چه باید کرد در برداشت از روایات سه احتمال است:

احتمال اول: تخییر (مشهور و مرحوم شیخ)

مشهور بلکه جمهور اصولیان معتقدند روایات باب تعارض دلالت می‌کنند بر تخییر مجتهد در عمل به هر کدام از أمارتین متعارضتین.

احتمال دوم: عمل به اماره مطابق احتیاط

بعضی با تمسک به مرفوعه زراره ادعا می‌کنند امام باقر علیه السلام می‌فرماید: "فَخُذْ بِمَا فِیهِ الْحَائِطَةُ لِدِینِکَ وَ اتْرُکْ مَا خَالَفَ الِاحْتِیَاطَ" طبق مدلول صریح این روایت باید به أماره‌ای عمل نمود که مطابق احتیاط است بله اگر هر دو از این جهت هم مساوی بودند وظیفه تخییر است که حضرت می‌فرمایند "إِذَنْ فَتَخَیَّرْ أَحَدَهُمَا فَتَأْخُذُ بِهِ وَ تَدَعُ الْآخَرَ"."

نقد احتمال دوم: روایت ضعیف است

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این روایت مرسله و فاقد سند است و در مؤلِّف (إبن أبی جمهور أحسائی) و مؤلَّف (عوالی اللئالی) ضعف وجود دارد و مرحوم محدث بحرانی به این ضعف اشاره کرده‌اند.  *

احتمال سوم: توقف در فتوا و احتیاط در عمل

ممکن است گفته شود کلام امام صادق علیه السلام که فرمودند: "فَأَرْجِهْ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَکَ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَیْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِی الْهَلَکَاتِ." دلالت می‌کند بر توقف در مقام فتوا، یعنی وقتی فقیه با دو روایت متعارض مواجه می‌شود که مثلا یکی می‌گوید در سفر معصیت نماز قصر است و دیگری می‌گوید در سفر معصیت نماز تمام است، در اینجا وظیفه وقوف عند الشبهة است و عدم فتوا است و البته در مقام عمل باید بر اساس احتیاط عمل نمود هر چند مخالف با هر دو روایت باشد. (در مثال مذکور، احتیاط به جمع بین قصر و اتمام است و این احتیاط با هر دو روایت مخالف است زیرا یک روایت می‌گوید منحصرا قصر واجب است و دیگری میگوید منحصرا تمام)

نقد احتمال سوم: روایت چنین دلالتی ندارد

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در روایت مذکور حضرت تصریح دارند به اینکه باید عمل به متعارضین را به تأخیر اندازی تا خدمت امام برسی و در ملاقات امام زمانت تکلیف شرعی خود را جویا شوی. پس روایت به روشنی مربوط به زمان حضور و دسترسی به امام معصوم است و حضرت می‌فرمایند چند روز صبر کن تا تکلیف‌ات روشن شود، حضرت امر به احتیاط نفرمودند که احتمال سوم می‌گوید.

ثمّ إنّ حکم الشارع ...، ج4،ص40؛ ج3،ص448، س10

اشکال:

مستشکل می‌گوید شمای مرحوم شیخ انصاری فرمودید اگر مبنا در حجیّت أمارات، سببیّت باشد باید قائل به تخییر شد و و اگر مبنا طریقیت باشد باید قائل به توقف شد در حالی که می‌بینیم در بعضی از اخبار علاجیّه مانند روایتی که در احتمال دوم مطرح شد اهل بیت علیهم السلام می‌فرمایند در متعارضین متکافئین "إِذَنْ فَتَخَیَّرْ أَحَدَهُمَا فَتَأْخُذُ بِهِ وَ تَدَعُ الْآخَرَ"." پس روایات می‌گویند وظیفه تخییر است، آیا با تمسک به همین روایات می‌توانیم بگوییم در حجیّت امارات هم باید قائل به سببیّت باشیم نه طریقیّت؟

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر این روایات در مقام بیان حکم واقعی بودند کلام مستشکل صحیح بود به عبارت دیگر اگر روایات می‌فرمودند وظیفه و حکم الله واقعی شما تخییر است دلالت می‌کرد بر صحیح بودن مبنای سببیّت (که هر کدام از دو أمارة می‌توانستند سبب جعل مصلحت باشند) لکن اهل بیت علیهم السلام در این روایات ابتدا به دنبال راهنمایی راوی برای پیدا کردن ذو المرجّح هستند لذا می‌فرمایند "خُذ بأعدلهما" یا "خُذ بأوثقهما" و امثال این تعابیر که بهترین شاهدند بر اینکه تخییر، یک حکم واقعی نیست بلکه صرفا برای رهایی از تحیّر است زیرا اگر وظیفه واقعی مکلف در مواجهه با متعارضین متکافئین تخییر باشد همان ابتدا حضرت می‌فرمودند "إذن فتخیّر". (تخییر در تزاحم بین دو واجب تخییر واقعی است مثل تخییر بین إنقاذ یکی از دو غریق.)

و مراد من جعلها من ...، ج4،ص40؛ ج3،ص448، س15

اینکه ممکن است از عبارات بعضی از علما مانند مرحوم شیخ حسن بن زین الدین (پسر شهید ثانی) در معالم برداشت شود که قائل به مبنای سببیّت هستند صحیح نیست. زیرا مرحوم صاحب معالم که در مبحث انسداد به دنبال نفی اعتبار از ظن هستند مقصودشان بی اعتبار بودن حصول ظن شخصی از روایات است. (ایشان اصلا تعبیر به سببیّت و طریقیت در کلامشان نیست اما) اگر کلمه سببیّت و طریقیّت را به معنای لغوی بدانیم نه معنای اصطلاحی، حصول ظن شخصی مطابق با تفسیر لغوی طریقیت خواهد بود و حصول ظن نوعی مطابق با تفسیر لغوی سببیّت است اما اینکه ایشان حصول ظن شخصی را کافی نمی‌دانند معنایش ردّ کردن مبنای طریقیت و اثبات سببیّت نیست. (تفسیر سببیّت به معنای لغوی چنین است که حصول ظن شخصی سبب تعیین وظیفه عملی مکلف شود)

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم محدّث بحرانی از عالمان اخباری معتدل در الحدائق الناظرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج1، ص99 می‌فرمایند: "فإنا لم نقف علیها فی غیر کتاب عوالی اللئالی، مع ما هی علیه من الرفع و الإرسال، و ما علیه الکتاب المذکور من نسبة صاحبه الى التساهل فی نقل الاخبار و الإهمال و خلط غثها بسمینها و صحیحها بسقیمها کما لا یخفى على من وقف على الکتاب المذکور."

جلسه 68 (چهارشنبه، 1400.11.06)                                    بسمه تعالی

ثمّ المحکی عن جماعة ...، ج4،ص41؛ ج3،ص449، س2

چهار نکته ذیل مطلب سوم:

بعد اثبات تخییر به عنوان قاعده ثانویه، به بیان چهار نکته به عنوان احکامی مربوط به تخییر در متعارضین می‌پردازند:

نکته اول: بیان حکم تخییر برای سایرین

وقتی مجتهد با دو روایت و دو أمارة متعارض مواجه می‌شود گفتیم وظیفه‌اش به عنوان قاعده ثانویه مستفاد از روایات، تخییر است. اما سؤال این است که اگر این مجتهد مرجع تقلید است و باید حکم را برای مقلدین هم بیان کند، چگونه فتوا دهد؟ آیا همین تخییر را به مقلدان اعلام کند یا باید خودش یک طرف را انتخاب کند و فتوایش را به صورت معین برای مقلدان بیان کند؟

این سؤال را با توجه به دو بُعد (مرجع تقلید، حاکم و قاضی) پاسخ می‌دهند:

بُعد اول: وظیفه مرجع تقلید إفتاء به تخییر است

در این رابطه دو قول است:

قول اول: مفتی و مرجع تقلید باید به همان تخییر فتوا دهد یعنی به مقلدان اعلام کند در رابطه با مسأله مذکور مخیّرند بین دو فعلی که دو روایت متعارض بیان کرده‌اند. (مرحوم شیخ انصاری همین قول را أقوی می‌دانند) به دو دلیل:

دلیل اول: عدم تفاوت بین مفتی و مقلّد در احکام شرعی.

مستدل می‌گوید قبول داریم که مفتی قادر بر مراجعه به أدله و کشف دیدگاه شارع از آیات و روایات و تشخیص عام از خاص و حاکم از محکوم است و مقلّد فاقد این توانایی است لکن مهم تکلیف و وظیفه شرعی است که از این جهت مساوی هستند پس چنانکه وظیفه شرعی مفتی تخییر است وظیفه شرعی مقلّد هم تخییر خواهد بود.

دلیل دوم: وقتی روایات حکم به تخییر می‌کنند اگر مفتی یک طرف را انتخاب کند و معیّنا حکم به امتثال همان بنماید این کار تشریع و ادخالُ ما لیس من الدین فی الدین خواد بود.

قول دوم: مفتی باید یک طرف را انتخاب کند و همان را به صورت معیّن به مقلّد علام نمارد.

دلیل: مستدل می‌گوید مخاطب "إذن فتخیّر" در روایات فرد متحیّر است، و این تحیّر برای مقلدان پیش نمی‌آید زیرا آنان اطلاع از أدله و تعارض بین أدله ندارند، لذا این مفتی است که در تشخیص وظیه شرعی بین دو دلیل حجت متعارض متحیّر است و او است که حق انتخاب دارد، لذا بعد از انتخاب یکی از دو متعارضین بر اساس همان باید فتوای به تعیین وظیفه شرعی را اعلام نماید.

و لایقاس هذا بالشک ...، ج4،ص42؛ ج3،ص450، س1

اشکال: مستشکل می‌گوید چنانکه إجراء استصحاب و إبقاء حالت سابقه وظیفه مکلف متحیّر است و در این وظیفه تفاوتی بین مجتهد، مفتی و مقلّد وجود ندارد در ما نحن فیه هم تخییر، وظیفه مکلف متحیّر است لذا تفاوتی بین مفتی و مقلّد وجود نخواهد داشت.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قیاس باب استصحاب به ما نحن فیه مع الفارق است زیرا در باب استصحاب شک و تحیّر در نفس حکم فرعی است مثل نجاست یا طهارت یا ملکیّت که اینها مشترک بین مفتی و مقلد است و وظیفه هر دو إبقاء ما کان است یعنی استصحاب و إبقاء ما کان به شخص مکلف چه مفتی چه مقلد واگذار شده اما در ما نحن فیه تحیّر مربوط به طریق الی الحکم است تحیّر مربوط به پیدا کردن أماره و روایتی است که طریق الی الواقع و طریق الی حکم الله است و علاج این تحیّر و خروج از آن به کسی واگذار شده که متصدی تشخیص طریق است پس مفتی یک أمارة را به عنوان حکم الله انتخاب می‌کند و همان را معیّنا به مقلد اعلام می‌کند. چنانکه در ترجیح هم همین‌گونه است که مفتی ذو المرجّح را تعیین می‌کند و همان را به مقلد اعلام می‌نماید. دو مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: اگر دو روایت متعارض را فرض کنیم که راوی روایت الف نزد مقلّد اعدل و اوثق است به جهت تحقیق فراوانی که مقلّد انجام داده، اما نزد مفتی و مرجع تقلید یا روات دو روایت مساوی هستند یا معکوس است (راوی روایت ب اعدل است) اینجا اعتباری به نظر مقلّد نیست زیرا مقلّد توان تشخیص و تعیین طریق بین المتعارضین ندارد بلکه صرفا از شرح حال راوی روایت الف با خبر است و او را اعدل می‌داند، و صرف این نکته برای حلّ تعارض و تعیین طریق کافی نیست.

مثال دوم: اگر دو لغوی در معنای لفظی که در روایت آمده متعارض باشد اینجا هم اعتبار به انتخای و تعیین طریق توسط مجتهد و مفتی است. برای توضیح این مثال عرض میکنم یکی از مصادیق تعلق خمس در روایات عنوان "معدن" است. حال اگر یک لغوی می‌گوید معدن صرفا چیزی است که از بطن زمین و دریا بیرون کشیده می‌شود لذا شامل اشیاء ارزشمندی که از سطح زمین یا سطح دریا جمع می‌شوند نمی‌شود. حال نسبت به سنگهای قیمتی سطح زمین یا توده‌ای مانند مُشک آهو که از شکم ماهی به نام کاشالوت در دریا خارج می‌شود و به سطح آب می‌آید اگر فردی آن را از سطح آب گرفت بر آن معدن صادق است و خمس دارد یا خیر؟ پس بر قول یک لغوی صدق معدن و وجوب خمس متفرّع است و بر قول لغوی دیگر عدم صدق معدن و عدم وجوب خمس متفرع است.

مرحوم شیخ انصاری در مقام انتخاب نظریه می‌فرمایند در مسأله باید بیشتر تأمل نمود اما همان قول اول و دلیل مشهور أقوی است.

بُعد دوم: وظیفه حاکم و قاضی تعیین است

حاکم شرع و ولی فقیه که در امور و مصالح مسلمین می‌خواهد تصمیم‌گیری کند و قاضی که بین دو متنازع می‌خواهد قضاوت کند اگر در مسأله‌ای دو روایت متعارض متکافئ باشد نباید انتخاب یکی از دو طرف تعارض را به افراد واگذار کند به دو دلیل:

دلیل اول: حکم کردن و قضاوت نمودن عمل حاکم و قاضی است و او است که مخیّر شده بین دو طرف تعارض نه متنازعین.

دلیل دوم: واگذار کردن تخییر به طرفین، موجب نقض غرض از حکومت و قضاوت می‌شود زیرا حاکم بر اساس مصالحی که تشخیص می‌دهد می‌خواهد منافع را بین افراد تقسیم کند و اگر این کار را به خود افراد واگذار کند بین آنان نزاع خواهد شد زیرا هر کسی به دنبال نفع خویش است، همچنین قضاوت برای رفع خصومت است و اگر قاضی انتخاب راه حل را به طرفین واگذار کند، خصومت رفع نمی‌شود.

نکته دوم: تخییر استمراری یا بدوی

دومین نکته پاسخ به این سؤال است که وقتی ثابت شد قاعده ثانویه در متعارضین، تخییر است آیا این تخییر صرفا در اولین مواجهه با مسأله است یا هر گاه مکلف (أعم از مفتی و مقلد) بخواهد مسأله مورد نظر را امتثال کند همان تخییر باقی است؟

مثال: فرضا نسبت به سفر معصیت دو روایت متعارض است یکی می‌گوید نماز در آن قصر است و دیگری می‌گوید تمام است، وقتی حکم کردیم به تخییر مکلف بین انتخاب یکی از این دو، آیا تخییر بین قصر و تمام مختص اولین نماز چهار رکعتی که خواست بخواند یا در خواندن هر نمز چهار رکعتی در این سفر مخیر است مثل اینکه نماز ظهر و عصر را شکسته بخواند و نماز عشاء را تمام بخواند. سه قول:

قول اول: تخییر استمراری است. (علامه حلی)

مرحوم علامه حلی معقتدند تخییر استمراری است. دو دلیل ارائه شده است:

دلیل اول: مقتضی موجود است و ورایات می‌گویند فرد مخیّر است. مانع هم مفقود است زیرا نه از شرع و نه از عقل مانعی وجود ندارد که بگوید تخییر صرفا اختصاص به اولین مواجهه و اولین امتثال دارد، نتیجه اینکه تخییر مستمر خواهد بود. البته روایت نبوی ضعیفی از اهل سنت نقل شده که قابل استناد نمی‌باشد.

دلیل دوم: استصحاب تخییر. مرحوم شیخ انصاری این دلیل را بعد از قول دوم اشاره می‌کنند. فرد یقین دارد در اولین مواجهه و اولین امتثال مخیّر بود، در امتثال دوم شک دارد آیا همچنان تخییرش باقی است یا نه؟ بقاء تخییر را استصحاب می‌کند.

قول دوم: تخییر بدوی است (شیخ انصاری)

 مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تخییر بدوی است به دو دلیل:

دلیل اول: روایات ظهور دارند در اینکه تخییر وظیفه متحیّر است، فردی که هنوز امتثالی انجام نداده بر او متحیّر صادق است اما به محض اینکه یک طرف را انتخاب کرد و به آن ملتزم شد دیگر متحیّر نیست پس نمی‌توانیم بگوییم حق امتثال او استمرار دارد.

پس اینکه مرحوم علامه حلی فرمودند مانعی از شرع وجود ندارد صحیح نیست زیرا روایات اصلا دلالتی بر امتثال دوم ندارند زیرا در مکلف در امتثال دوم از تحیّر خارج شده پس حکم تخییر اصلا شامل امتثال دوم نمی‌شود.

اینکه فرمودند مانع عقلی هم وجود ندارد می‌گوییم عقل در ما نحن فیه ساکت است نه اینکه موافق با بقاء تخییر باشد.

دلیل دوم: وقتی یکی از متعارضین به عنوان طریق به حکم واقعی و وظیفه شرعیه انتخاب شد، شک داریم آیا أمارة معارض آن حجت شرعی به شمار می‌آید یا نه؟ اصل عدم حجیّت است. چنانکه اگر فرد از یک مرجع تقلید می‌کند دیگر نمی‌تواند به مرجع مساوی با او مراجعه کند و تخییر مرجع دهد زیرا انتخاب یک مرجع و التزام به فتوای او به معنای عدم حجیّت و التزام به فتاوای سایرین است.

بله اگر حکم به تخییر را از باب تزاحم دو واجب بدانیم چنانکه قائل به سببیّت می‌گوید که توضیحاتش گذشت، اقوی استمراری بودن تخییر است زیرا همان جعل مصلحتی که با انتخاب یک معارض محقق می‌شود می‌تواند با انتخاب معارض دیگر هم محقق شود، لکن ما که قائل به مبنای طریقیت هستیم وقتی یک طرف تعارض انتخاب می‌شود یعنی احتمال می‌دهیم که حجت همین مورد باشد و طرف مقابل لاحجة باشد، طرف مقابل طریق نباشد.. فتأمل که منبای ما طریقیت است پس همان تخییر بدوی صحیح خواهد بود.

نقد استصحاب تخییر: شرط وحدت موضوع یقین و شک در استصحاب رعایت نشده زیرا شخصی که یقین به تخییر داشت، متحیّر بود و شخصی که الآن شک در بقاء تخییر دارد، متحیّر نیست و به یک طرف ملتزم شده لذا موضوع باقی نیست.

نکته تربیتی در ادامه مباحث قبل در جلسه صبح (مکاسب4) بیان شد، دوستانی که تمایل دارند به صوت فقه 4 امروز مراجعه نمایند.

جلسه 69 (شنبه، 1400.11.09)                                           بسمه تعالی

و بعض المعاصرین ...، ج4،ص44؛ ج3،ص452، س10

مرحوم شیخ انصاری فرمودند در رابطه با تخییر بین متکافئین سه قول است، دو قول گذشت و مرحوم شیخ انصاری قائل به تخییر بدوی هستند و ضمن نقد أدله قول به تخییر استمراری کلام خودشان را با دو دلیل ثابت کردند. همچنین  استصحاب تخییر را نقد فرمودند.  *

قول سوم: تفصیل

مرحوم سید مجاهد از طرفی کلام مرحوم علامه در اعتقاد به استمراری بودن تخییر را تأیید کرده‌اند و از طرف دیگر تخییر استمراری در دو مورد را قبول ندارند:

مورد اول: عدول از یک اماره به أماره دیگر. (غیر از خبرین)

مورد دوم: عدول از یک مجتهد به مجتهد دیگر.

پس ایشان قائل‌اند در خبرین متعارضین تخییر استمراری و در تعارض دو أماره و یا فتوای دو مجتهد، تخییر بدوی است.

فتدبّر

اشاره به دلیل این تفصیل دارد به این بیان که تخییری که در روایات مطرح است بین دو روایت متعارض است لذا شامل تعارض دو أماره (غیر از خبرین) و تعارض فتوای دو مجتهد نمی‌شود زیرا تخییر بین دو أماره و دو مجتهد به اجماع یا حکم عقل ثابت است و اینها دلیل لبّی هستند و قدر متیقّنشان در اولین مورد مواجهه و انتخاب است نه اینکه مستمرا حق انتخاب داشته باشد.  **

نکته سوم: تعارض بین سایر أمارات غیر از خبرین

سؤال اصلی در این نکته آن است که اگر تعارض بین دو أماره‌ای که مبیّن حکم شرعی نیستند اتفاق بیافتد مثل تعارض بین قول دو لغوی یا قول دو رجالی، چه باید کرد.

ابتدا پنج مثال بیان می‌کنیم:

مثال اول: تعارض بین قول دو لغوی. این مثال در جلسه قبل تحت عنوان "معدن" توضیح داده شد.

مثال دوم: تعارض بین قول دو رجالی که اصطلاحا تعارض بین جارح و معدّل تعبیر می‌شود.

سهل بن زیاد آدمی، راوی‌ای است که در سند حدود 2300 روایت نامش ذکر شده و توثیق یا تضعیف او مهم است. جمعی از رجالیان از جمله مرحوم شیخ طوسی در کتاب الفهرست و استبصار، مرحوم ابن غضائری و مرحوم نجاشی او را تضعیف می‌کنند. عبارت مرحوم نجاشی این است که: "إنه کان ضعیفا فی الحدیث غیر معتمد علیه" در مقابل توثیق هم دارد که از مرحوم شیخ طوسی در رجال باشد که فرموده‌اند: "إنّه ثقة". در نتیجه جمعی از فقهاء مانند مرحوم وحید بهبهانی، مرحوم میرزای قمی، مرحوم صاحب جواهر، مرحوم امام و مرحوم شیخ انصاری معتقدند الأمرُ فی السهل سهلٌ و وثاقت او را می‌پذیرند و بر اساس روایات او فتوا می‌دهند و جمعی از فقها معتقدند الأمر فی السهل صعبٌ و روایات او را قابل استدلال نمی‌دانند.  ***

یا مثل اینکه یک عالم رجالی نسبت به یک راوی گزارش داده از شهادت امام کاظم به بعد منحرف شده و رجالی دیگر عدم انحراف را گزارش کرده است.

مثال سوم: نسبت به کلمه غناء گفته شده معنایش صوت مطرب است و گفته شده معنایش صوت مرجّع است.

مثال چهارم: در آیه شریفه قرآن می‌فرماید: " فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً" در معنای صعید اختلاف است که مطلق وجه الأرض است یا خصوص تراب.

مثال پنجم: در روایات احکام قربانی در منا وارد شده "سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ أَدْنَى مَا یُجْزِئُ مِنْ أَسْنَانِ الْغَنَمِ فِی الْهَدْیِ فَقَالَ الْجَذَعُ مِنَ الضَّأْنِ..." در معنای کلمه جذع اختلاف شده بعض لغویان آن را به گوسفند 6 ماهه و بعضی 7 ماهه تفسیر کرده‌اند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چون در أمارات قائل به طریقیّت هستیم، وظیفه توقف و رجوع به اصل عملی مناسب با یکی از آن دو است. اگر اصل لفظی مانند أصالة عدم الإشتراک یا أصالة عدم النقل مطابق یکی بود به همان عمل می‌کنیم.

البته طبق مطالب قبل روشن شد که اگر اصل بخواهد به عنوان مرجّح استفاده شود از محل بحث تعادل و تکافئ خارج می‌شود و اصل عملی مخالف با هر دو أماره هم قابل إجرا نیست زیرا باعث کنار گذاشتن (مدلول التزامی) هر دو أماره (و احداث حکم ثالث) می‌شود که باطل است. در نتیجه باید به اصل عملی در مسأله فرعیه مورد نظر مراجعه کرد مثل اینکه در مثال پنجم شک داریم آیا علاوه بر شش ماه، یک ماه اضافه هم در سن گوسفند لازم است یا نه؟ اگر قائل به برائت از اشتراط به شرط زائد باشیم مانند مرحوم شیخ انصاری حکم به برائت می‌کنیم و کسانی که قائل به احتیاط باشند حکم به احتیاط و لزوم هفت ماه می‌کنند.

نسبت به مثال سوم علم به اصل تکلیف و حرمت غناء داریم شک در مکلفٌ به است، محل احتیاط خواهد بود.

نکته چهارم: لزوم فحص از مرجحات

مرحوم شیخ انصاری به عنوان آخرین نکته در مبحث تکافئ و مقدمه چینی برای مبحث تراجیح می‌فرمایند زمانی رجوع به تخییر در متعارضین متکافئین مجاز است که فحص تام از مرجحات انجام شود و روشن شود که دو روایت از همه جهات مساوی هستند. پس اصل فحص و یأس لازم است به سه دلیل:

دلیل اول: أدله حاکم به تخییر

أدله‌ای که تخییر را ثابت می‌کنند حکم به لزوم فحص و یأس دارند به این بیان که:

ـ اگر عقل حاکم به تخییر باشد روشن است که زمانی حکم به تخییر می‌کند که هیچ‌کدام بر دیگری ترجیحی نداشته باشد و عقل زمانی به این نتیجه می‌رسد که مرجّحی در بین نیست که تمام مرجحات عقلی و مرجحات بیان شده توسط شارع را بررسی کند و قطع یا اطمینان پیدا کند مرجّحی وجود ندارد اما با إجراء أصالة العدم نمی‌توان عدم الترجیح و تکافئ را نتیجه گرفت زیرا خود أصالة العدم یک استصحاب است (استصحاب عدم ترجیح) و خود اصل عملی مانند استصحاب برای جریانش نیاز به فحص تام و یأس از دلیل شرعی معتبر دارد، (پس در موارد شبهه حکمیه نمی‌توانیم بدون فحص و یأس، اصل عملی جاری کنیم) علاوه بر اینکه در اینجا بحث ما در حکم عقل به تخییر است و عقل هیچ‌گاه با اجراء اصل، قاطعانه حکم به ثبوت تخییر نمی‌کند زیرا محل جریان اصل عند الشک است و در اینجا بنا است که عقل حکم قطعی یا اطمینانی به تخییر صادر کند.

ـ اگر شرع و روایات را حاکم به تخییر بدانیم روایات دو طائفه‌اند:

طائفه اول روایاتی هستند که ابتداءً و بدون ذکر مرجّحات، حکم به تخییر کرده‌اند.

طائفه دوم روایاتی هستند که ابتدا به بیان مرجّحات پرداخته‌اند و در صورت تکافئ حکم به تخییر می‌کنند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند روشن است که طائفه دوم، طائفه اول را تقیید می‌زنند و نتیجه این است که جریان تخییر متوقف بر بررسی و ملاحظه مرجحات و یأس از وجود مرجّح است.

سؤال: آیا مرجّحات، صرفا همان مرجحات منصوصه در روایات طائفه دوم هستند؟

پاسخ: خیر، به سایر مرجّحاتی که در روایات اشاره نشده هم می‌توان تمسک کرد با استناد به عدم قول به فصل. (یعنی در لزوم ترجیح به مرجّحات، علما دو دسته‌اند بعضی قائل به لزوم ترجیح به مرجحات‌اند مطلقا بعضی آن را نفی می‌کنند مطلقا پس از آنجا که علماء تفصیل بین مرجحات منصوصه و غیر منصوصه قائل نشده‌اند با عدم قول به فصل می‌گوییم استفاده از مرجّحات غیر منصوصه هم لازم است.)

دلیل دوم: لزوم هرج و مرج

جلسه قبل در نکته اول گفتیم تخییر هم وظیفه مفتی است هم وظیفه مقلّد حال اگر در تمام موارد بدون فحص از مرجّحات حکم به تخییر شود لازم می‌آید هر کسی طبق سلیقه شخصی خودش و آنچه برای او راحت تر است عمل کند چنانکه اگر تخییر بین اصول عملیه واقع شود عموم افراد به اصلی عمل خواهند کرد که تکلیف را از عهده آنان بردارد و چنین کارهایی با غرض از تشریع حکم مذکور و تبعیّت احکام از مصالح و مفاسد و وحدت حکم مکلّفان سازگار نیست.  ****

دلیل سوم: اجماع قطعی

هر چند بعضی معتقدند وجود مرجّح در یک طرف نهایتا ظن به صحت آن طرف می‌آورد و إنّ الظن لایغنی من الحق شیئا، اما تمام کسانی که لزوم ترجیح را قبول دارند بالإجماع و بلکه بالضروره وجوب فحص از مرجّحات را هم قبول دارند و أحدی نمی‌گوید اگر خود بخود از وجود مرجّح مطلع شدید باید آن را إعمال کنید، خیر وجوب فحص از مرجّح مشروط به اطلاع داشتن نیست بلکه کسب اطلاع و فحص از مرجّح واجب است.

 

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم شیخ انصاری در دو مورد دیگرهم این مبنایشان را بیان کرده‌اند از جمله:

ج2، ص189: فالأقوى: هو التخییر الاستمراریّ، لا للاستصحاب بل لحکم العقل فی الزمان الثانی کما حکم به فی الزمان الأوّل.

ج2، ص192:  یمکن هنا استصحاب التخییر؛ حیث إنّه ثبت بحکم الشارع القابل للاستمرار.

إلّا أن یدّعى: أنّ موضوع المستصحب أو المتیقّن من موضوعه هو المتحیّر، و بعد الأخذ بأحدهما لا تحیّر، فتأمّل، و سیتّضح هذا فی بحث الاستصحاب، و علیه: فاللازم الاستمرار على ما اختار؛ لعدم ثبوت التخییر فی الزمان الثانی.

مبنای مرحوم شیخ انصاری و مرحوم آخوند صاحب کفایة الأصول در استصحاب التخییر نقطه مقابل یکدیگر است.

مرحوم آخوند در بحث تخییر استمراری و بدوی در کفایة الأصول، ص446 در نقد مبنای مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: "هل التخییر بدوی أم استمراری قضیة الاستصحاب لو لم نقل بأنه قضیة الإطلاقات أیضا کونه استمراریا و توهم أن المتحیّر کان محکوما بالتخییر و لا تحیّر له بعد الاختیار فلا یکون الإطلاق و لا الاستصحاب مقتضیا للاستمرار لاختلاف الموضوع فیهما فاسدٌ فإن التحیر بمعنى تعارض الخبرین باق على حاله و بمعنى آخر لم یقع فی خطاب موضوعا للتخییر أصلا کما لا یخفى"

در مقایسه بین نظریه مرحوم شیخ انصاری و مرحوم آخوند می‌توان گفت نظریه مرحوم شیخ انصاری اقوی و متعیّن است زیرا:

روایات می‌گویند "إذن فتخیّر" یا "بأیهما أخذتَ من باب التسلیم وسعک" یعنی یک روایت را انتخاب کن، وقتی مثلا روایت اول انتخاب شد که مثلا می‌گوید نماز جمعه واجب است باید در محتوای أدله بیان احکام دقت شود، آن روایت انتخاب شده نمی‌گوید وظیفه این هفته شما وجوب نماز جمعه است بلکه به نحو قضیه حقیقه می‌گوید وظیفه شما تا آخر عمرتان وجوب نماز جمعه است پس وقتی یکی از دو روایت انتخاب شد، وظیفه تا آخر عمر مشخص شده و اینکه در مواجهه بعدی (هفته بعدی) انتخابش را عوض کند معنا ندارد.

ـ با این توضیح، اصلا نوبت به استصحاب بقاء تخییر که مرحوم آخوند می‌فرمایند نمی‌رسد.

ـ علاوه بر اینکه استصحاب تخییر جاری نیست چون تحیّر از مقوّمات موضوع است نه از حالات موضوع.

** مرحوم آخوند در حاشیه رسائل (درر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد، ص448) در تفسیر فتدبّر می‌فرمایند: " أقول: کان مستنده فیما استجوده هنا من التخییر الاستمراری، دعوى استفادته من إطلاق بعض الأخبار الدالّة علیه، الواردة فی تعارض الخبرین، فیتّجه حینئذ منعه عن العدول عن مجتهد إلى آخر، و عن امارة إلى اخرى من الامارات، التی لم یرد فیها دلیل لفظی دال على التخییر بینها لدى المعارضة، بل فهم ذلک بالنسبة إلیها من إجماع و نحوه من الأدلّة القاصرة عن إثباته فی ابتداء الأمر، فمراده من الامارات التی منع من العدول عنها إلى امارة اخرى ما عدا الأخبار، و اللّه العالم."

مرحوم حاج آقا رضا همدانی در حاشیة فرائد الأصول (الفوائد الرضویة على الفرائد المرتضویة)، ص: 510 می‌فرمایند: "مستنده فیما استجوده هنا من التخییر الاستمراری، دعوى استفادته من إطلاق بعض الأخبار الدالّة علیه، الواردة فی تعارض الخبرین، فیتّجه حینئذ منعه عن العدول عن مجتهد إلى آخر، و عن امارة إلى اخرى من الامارات، التی لم یرد فیها دلیل لفظی دال على التخییر بینها لدى المعارضة، بل فهم ذلک بالنسبة إلیها من إجماع و نحوه من الأدلّة القاصرة عن إثباته فی ابتداء الأمر، فمراده من الامارات التی منع من العدول عنها إلى امارة اخرى ما عدا الأخبار، و اللّه العالم."

*** مرحوم شیخ انصاری در کتاب الصلاة، ج1، ص71 ذیل حدیثی می‌فرمایند: "لیس فی سنده إلّا سهل بن زیاد الآدمیّ، و أمره سهل بعد توثیق الشیخ إیّاه و إکثار المشایخ الروایة عنه."

 

 

 

 

معرفی اجمالی کتاب قم در قحطی بزرگ

**** با توجه به اشاره مرحوم شیخ انصاری به بحث هرج و مرج در صورت واگذار شدن صلاحدید در امور و احکام شرعی به اشخاص مکلفان مناسب است کتاب "قم در قحطی بزرگ سال 1288ه‍ ق" را معرفی کنم که در زمینه تاریخ، فرهنگ، ظلم بیگانگان به کشور و بی کفایتی بعض مسؤلان و پادشاهان دوران گذشته این سرزمین اطلاعات جالبی در اختیار خواننده قرار می‌دهد هم نکات مثبت و قابل افتخار در کمک رساندن به یکدیگر و پایبندی به شریعت در سخت ترین وضعیتهای معیشتی، هم نکات منفی در ظلم مردم به یکدیگر و حتی کشته و خورده شدن گوشت بدن بعض اطفال یا بزرگسالان توسط بعض افراد.

بعضی از همین افرادی که در جامعه خیلی شیک و مؤدب رفتار می‌کنند وقتی نسبت به مال و جانشان احساس خطر کنند رفتارهای غیر قابل پیش‌بینی و منجرّ به هرج و مرج از خود بروز می‌دهند.

در موضوع کتاب مذکور توصیه می‌کنم در ایام فراغت به مطالعه بپردازید و وضعیت‌هایی که در گذشته توسط پادشاهی انگستان و دیگران به سر این ملت عزیز آمده را مطالعه کنید تا بتوانید برای مردم به طور ملموس و واقعی خطر سیطره دشمن بر شاهرگ‌های حیات و معیشت مسلمانان را تشریح کنید. البته با محوریت چنین ظلم‌هایی فیلم‌هایی هم ساخته شده است.

این اطلاعات در مباحث مختلف فقه و اصول می‌تواند تبیین کننده بحث باشد مانند مباحث مرتبط با لاضرر، لاحرج، احتکار در مکاسب و همین بحث ما.

مطالعه در زمینه تاریخ ایران و تاریخ اسلام یکی از موارد لازم برای طلبه بعد از تاریخ و سیره اهل بیت علیهم السلام است.