صوت خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی تروک الإحرام: 22. تقلیم الأظفار 23.قلع الشجر و حشیش الحرم * محل ذبح کفارات احرام

925-97.01.29

926-97.02.01

927-97.02.02

928-97.02.03

929-97.02.04

930-97.02.05

931-97.02.08

932-97.02.09

933-97.02.10

934-97.02.11

935-97.02.15

936-97.02.16

937-97.02.17

938-97.02.18

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی تروک الإحرام: 22. تقلیم الأظفار 23.قلع الشجر و حشیش الحرم 24.حمل سلاح * محل ذبح کفارات احرام * مکروهات احرام

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مورد بیست و دوم: تقلیم الأظفار

در این مورد از محرمات احرام هم فروعی است:

فرع اول: روایات باب

دو طائفه روایت در تحریم تقلیم الأظفار وجود دارد:

طائفه اول: روایاتی که بالمطابقة دال بر حرمت است. باب 77 تروک احرام حدیث 1 صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ الْمُحْرِمِ تَطُولُ أَظْفَارُهُ- قَالَ لَا یَقُصَّ شَیْئاً مِنْهَا إِنِ اسْتَطَاعَ- فَإِنْ کَانَتْ تُؤْذِیهِ فَلْیَقُصَّهَا- وَ لْیُطْعِمْ مَکَانَ کُلِّ ظُفُرٍ قَبْضَةً مِنْ طَعَامٍ.

صحیحه إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ أَحْرَمَ فَنَسِیَ أَنْ یُقَلِّمَ أَظْفَارَهُ قَالَ- فَقَالَ یَدَعُهَا قَالَ قُلْتُ: إِنَّهَا طِوَالٌ قَالَ وَ إِنْ کَانَتْ- قُلْتُ فَإِنَّ رَجُلًا أَفْتَاهُ أَنْ یُقَلِّمَهَا وَ یَغْتَسِلَ- وَ یُعِیدَ إِحْرَامَهُ فَفَعَلَ قَالَ عَلَیْهِ دَمٌ.

اینکه ضمیر در علیه دم به چه کسی برمیگردد و اگر جاهل قاصر است چرا کفاره داشته باشد را بررسی خواهیم کرد.

مقتضای اطلاق روایات این است که در تحریم بین ظُفر واحد و بیشر از آن تفاوت نیست.

طائفه دوم: روایاتی که بالملازمه دال بر حرمت است.

این روایات بالمطابقه دلالت می‌کند بر اینکه تقلیم الظفر کفّاره دارد اما سابقا گفته‌ایم وجوب کفاره در باب محرمات احرام ملازمه دارد با حرمت. باب دهم ابواب بقیه الکفارات حدیث 5 صحیحه زراره عنن ابی جعفر علیه السلام قَالَ: مَنْ قَلَّمَ أَظَافِیرَهُ نَاسِیاً أَوْ سَاهِیاً أَوْ جَاهِلًا فَلَا شَیْ‌ءَ عَلَیْهِ- وَ مَنْ فَعَلَهُ مُتَعَمِّداً فَعَلَیْهِ دَمٌ.

فرع دوم: کفاره تقلیم الأظفار

چند صورت دارد:

صورت اول: از روایات استفاده می‌شود اگر یک ناخن یا بیشتر از ناخن های دست را در حال احرام بچیند تا به ده انگشت نرسیده در هر ناخنی باید یک مد طعام به فقی صدقه دهد همچنین در ناخن‌های پا تا زمانی که به ده انگشت پا نرسیده باشد. دلیل آن روایاتی است که به اطلاق دلالت میکند در تقلیم ظفر کفاره است.

من نتف إبطه أو قلّم ظفره أو حلق رأسه ناسیا فلا شیء علیه و من فعله متعمدا فعلیه دم شاة. تقلیم ظفر بر یک ناخن هم اطلاق می‌شود لکن به قرینه سایر روایات معلوم میشود این روایت در مقام بیان نیست بلکه می‌خواهد فی الجمله دلالت کند در تقلیم ظفر دم شاة است اما صحیحه ابی بصیر آن را بیان میکند. باب دوازده ابواب بقیة الکفارات حدیث یکم سأله أبا عبدالله علیه السلام عن رجل قصّ ظُفرا من أظافریه و هو محرم قال علیه فی کلّ ظُفرٍ مدّ من طعام حتی یبلغ عشره فإن قلّم أصابیع یدیه کلّها فعلیه دم شاة. روایات معتبر دیگر به این مضمون هم داریم.

در مقابل این حدیث دو روایت داریم از حریز عن ابی عبدالله علیه السلام که در مضمون با این صحیحه أبی بصیر تنافی دارد. روایت اول را مرحوم کلینی در کافی نقل می‌کنند صاحب وسائل هم در باب دوازدهم ابواب کفارات حدیث پنجم آورده است که عن حریز عمن أخبره عن ابی عبدالله علیه السلام  فِی مُحْرِمٍ قَلَّمَ ظُفُراً- قَالَ یَتَصَدَّقُ بِکَفٍّ مِنْ طَعَامٍ- قُلْتُ ظُفُرَیْنِ قَالَ کَفَّیْنِ- قُلْتُ ثَلَاثَةً قَالَ ثَلَاثَةِ أَکُفٍّ- قُلْتُ أَرْبَعَةً قَالَ أَرْبَعَةِ أَکُفٍّ- قُلْتُ خَمْسَةً قَالَ عَلَیْهِ دَمٌ یُهَرِیقُهُ- فَإِنْ قَصَّ عَشَرَةً أَوْ أَکْثَرَ مِنْ ذَلِکَ- فَلَیْسَ عَلَیْهِ إِلَّا دَمٌ یُهَرِیقُهُ.

مضمون این روایت از دو جهت با صحیحه ابی بصی مخالف است:

الف: میگوید هر ناخن را چید یک کف طعام صدقه دهد اما صحیحه ابی بصیر میگفت در هر ناخن یک مدّ طعام صدقه دهد که میشود حدودا ده سیر.

ب: این حدیث میگوید اگر یک دست یعنی پنج ناخن را چید کفاره‌اش شاة است اما صحیحه ابی بصیر میگفت اگر ده ناخن چید کفاره اش شاة است.

این حدیث حریز مرسله است لذا قابل اعتماد نیست. اما روایت دومی را شیخ طوسی مسند نقل می‌کند عن حریز عن أبی عبدالله علیه السلام فِی الْمُحْرِمِ یَنْسَى فَیُقَلِّمُ ظُفُراً مِنْ أَظَافِیرِهِ- قَالَ یَتَصَدَّقُ بِکَفٍّ مِنَ الطَّعَامِ- قُلْتُ فَاثْنَیْنِ قَالَ کَفَّیْنِ قُلْتُ فَثَلَاثَةً- قَالَ ثَلَاثِ أَکُفٍّ کُلُّ ظُفُرٍ کَفٌّ حَتَّى یَصِیرَ خَمْسَةً- فَإِذَا قَلَّمَ خَمْسَةً- فَعَلَیْهِ دَمٌ وَاحِدٌ خَمْسَةً کَانَ أَوْ عَشَرَةً أَوْ مَا کَانَ.

گفته شده مقتضای این صحیحه این است که ناخن چیدن در حال نسیان برای محرم کفاره دارد، علی القاعده حکم ناسی سخت‌تر از عامد نیست پس حداقل متعمد هم مانند ناسی همین کفاره را باید داشته باشد لذا نتیجه می‌گیریم اگر کسی عمدا هم پنج ناخن گرفت کفاره‌اش شاة است.

این روایت سندش صحیحه است و گفته شده در تعارض است با صحیحه ابی بصیر که مفادش این بود که اگر ده ناخن گرفت یک گوسفند کفاره دارد.

عرض می‌کنیم: این روایت هم قابل استدلال نیست زیرا در گذشته به تفصیل یک بحث رجالی مطرح کردیم که بعضی از اعلام نجف حفظه الله می‌گویند در مطلق روایات حریز عن ابی عبدالله علیه السلام شبهه ارسال است لذا ظاهر روایات حریز عن ابی عبدالله علیه السلام هر چند مسند است اما حکم به ارسال می‌کنیم. این نکته را ما قبول نکردیم لکن این مقدار را با نگاه خودمان توضیح دادیم که بعضی از روایات هست که مضمون واحد است، روایتی که مضمون واحد دارد را هم شیخ کلینی نقل می‌کند هم شیخ طوسی و گاهی شیخ طوسی نقل می‌کند و شیخ صدوق، سند واحد است دلالت هم واحد است اطمینان پیدا می‌کنیم یک روایت است هر چند کلمه‌ای هم متفاوت باشد، این روایت واحده را گاهی شیخ کلینی از حریز چنین نقل میکند عن حریز عمن أخبره عن ابی عبدالله علیه السلام و شیخ طوسی همین روایت را اینگونه نقل میکند عن حریز عن ابی عبدالله علیه السلام و روات قبل هم واحد است در هر دو سند، عبدالرحمن بن ابی نجران به نقل کلینی روایت را میگوید عن حریز عمن اخبره عن ابی عبدالله علیه السلام برای یک نفر گفته مثلا برای ابراهیم بن هاشم و همین روایت را دوباره عبدالرحمن نقل میکند برای ابراهیم بن هاشم نقل میکند عن حریز عن ابی عبدالله علیه السلام.[2]

نتیجه اینکه این روایت با توجه به قوّت شبهه ارسال به نظر ما قابل اعتماد نیست لذا صحیحه أبی بصیر و سایر ورایات که به مضمون واحد است بلامعارض است و تا اینجا نتیجه این می‌شود که فی کلّ ظفر إلی ما دون العشرة مدّ من الطعام فإذا بلغ عشرة فعلیه دمٌ یهریقه.

صور دیگر خواهد آمد إن شاء الله.

حضرت استاد در ادامه نکاتی دربارۀ جایگاه عزم و اراده در اصلاح ارتباط با خدا، خانواده و اجتماع بیان فرمودند که صوت آن را از اینجا می‌توانید دریافت کنید.

---

[1]. جلسه 99، مسلسل 925، چهارشنبه، 97.01.29.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صورت سوم: همه ناخن‌های دست و پا را بچیند، یا فی مجلس واحد یا فی مجلسین، اگر در یک مجلس باشد معتبره ابی بصیر گفت ان فعل ذلک فی مجلس واحد علیه دمٌ و إن فعله فی مجلسین علیه دمین.

صورت چهارم: صورت نسیان و جهل. اگر جاهل یا ناسی بود و ناخن‌ها را چید، در باب کفارات روایات عامه در مطلق محرمات و خاصه در خصوص تقلیم الظفر می‌گیود در حالت نسیان و جهل هم حکم وضعی برداشته شده هم حکم تکلیفی. روایات خاصه مانند صحیحه زراره که من نتف إبطه أو قلّم ظفره أو حلق رأسه ناسیا أو جاهلا فلاشیء علیه. روایت عامه‌ای داریم که حکم کلی در باب محرمات احرام بیان می‌کد در باب 31 ابواب کفارات صید حدیث یکم صحیحه معاویة بن عمار عن أبی عبدالله علیه السلام روایت مفصل است می‌رسد به اینجا که قال علیه السلام لیس علیک فداءٌ فیما أتیته بجهالة إلا الصید. نسیان هم علی القاعده ملحق به جهل است به حکم استقراء موارد عدیده.[2]

صورت پنجم: اگر کسی پنج ناخن را چید فتصدّق بخمسة مدّ من الطعام، ثم قلّم الباقی.

بعضی گفته‌اند در این صورت گوسفند بر این فرد واجب نیست بلکه پنج مدّ دیگر طعام دهد، همان بحثی که در جدال کاذب به تفصیل

گذشت. گفتیم جدال یک بار گوسفند کفاره دارد و دو بار کفاره اش گاو است و بار سوم شتر است. حال اگر بار اول قسم خورد و کفاره داد در بار دوم باید مرتبه اول شمرده شود یا نه؟ به نظر ما اگر تقلیم أظفار خمسه کند فتصدّق پنج مورد دوم حکم جدید دارد یعنی تقلیم اظفار جدیده است، زیرا فی مجلسٍ نسبت به مطلق تقلیم اظفار قید فی مجلس نیامده که دخالت داشته باشد این قید، بلکه آنچه هست در تقلیم ظفر ید و رجل آمه اگر فی مجلس واحد باشد همه باهم یک کفاره دارد لذا إسراء آن به این مسأله صحیح نیست.

صورت ششم: مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند: لو اضطرّ إلی قلم أظفاره أو بعضها جاز و الأحوط الکفاره بنحو ما ذکر.

مرحوم امام می‌فرمایند تقلیم اظفار در حال اضطرار جایز است چه همه ناخن‌ها چه بعضش، مهم این است که می‌فرمایند احوط وجوبی این است که در حال اضطرار کفاره ثابت است مانند ما ذُکر یعنی در حال اختیار.

عرض می‌کنیم: احوط وجوبی به این شکل که مرحوم امام می‌فرمایند قابل پذیرش نیست. طبق قاعده اولیه أدله اضطرار رافع حکم تکلیفی و وضعی است الا مواردی که خلاف امتنان باشد، لذا باید حکم کنیم در حال اضطرار کفاره نیست لکن روایت صحیحه در این باب داریم که صحیحه معاویة بن عمار است عن ابی عبدالله علیه السلام سألته عن الرجل المحرم تطول أظفارُه قال لایَقُصُّ منها شیئا إن استطاع فإن کانت تؤذیه فلیقصّها و لیطعم مکان کل ظفرٍ قبضة من الطعام. با قرینه ان استطاع مقصود از تؤذیه به معنای سختی است نه حتما حرجا غیر قابل تحمل. ثبوت کفاره در حال اضطرار خلاف قاعده است اما نص خاص می‌گوید در تقلیم اظفار در حال اضطرار کفاره هر ناخن یک قبضه طعام است. به مرحوم امام می‌گوییم به چه دلیل فرمودید أحوط وجوبی این است که کفاره تقلیم أظفار رد حال اضطرار مانند حال اختیار است. یک روایت صحیحه معاویة بن عمار است که میگوید در حال اضطرار هر ظفری یک مد طعام است چرا میگویید کفاره اش مانند حال اختیار است که اگر ده تا شد باید گوسفند کفاره دهد.

به نظر ما در صورت ششم اگر کسی در حال اضطرار تقلیم اظفار کرد و حرمت برداشت شده کفاره او مانند حال اختیار نیست بلکه لکلّ ظفر قبضة من الطعام است.

صورت هفتم: مرحوم امام در تحریر ذکر نکرده‌اند اما جمعی از فقهاء از جمله مرحوم خوئی مطرح می‌فرمایند. مسأله این است که إذا قلّم المحرم أظافیره فأدمی إعتمادا علی فتوا من جوّزه وجبت الکفارة علی المفتی علی الأحوط. مقصود از مفتی اینجا مسأله گو است نه مجتهد. ظاهر عبارت مرحوم خوئی احتیاط وجوبی است.[3]

این فتوا مستند است به روایتی که روایت را باید سندا و دلالتا مورد بررسی قرار داد. مرحوم شیخ طوسی بإسناده إلی موسی بن قاسم عن محمد البزّاز در نسخ تهذیب چنین است اما در نسخه بدل وسائل آمده خزّاز عن زکریا المؤمن عن اسحاق الصیرفی قال قلت لأبی ابراهیم إن رجلا أحرم فقلّم أظفاره و کانت له إصبع علیله فترک ظفرها فأتاه رجلٌ بعد ما أحرم فقصّه فأدماه فقال علیه السلام علی الذی أفتا شاةٌ. در باب 13 ابواب بقیة الکفارات. یک روایت دیگر هم هست که بررسی اش می‌کنیم.

نسبت به سند روایت مذکور دو نکته قابل ذکر است:

1ـ محمد البزاز چنانکه مرحوم خوئی هم میفرمایند مجهول است، مرحوم مجلسی فرموده محمد البزاز در این سند مراد محمد بن زیاد بزّاز است که همان ابی ابی عمیر است.

عرض می‌کنیم: این احتمال به نظر ما بعید است زیرا اولا در این روایت محمد بزاز از زکریا المؤمن روایت دارد و ابن ابی عمیر از زکریا المؤمن هیچ روایتی ندارد، بلکه حتی استبعاد طبقه هم ممکن است مطرح شود.

ثانیا: موسی بن قاسم که روایاتی از ابن ابی عمیر دارد در هیچ روایتی دیگری از ابن ابی عمیر به محمد البزاز یا حتی محمد بن زیاد تعبیر نکرده است. جالب است که روات امامیه که واقفی نیستند ابن ابی عمیر میگویند اما واقفیه وقتی روایت نقل میکنند به عنوان محمد بن زیاد نقل میکنند. بالأخره موسی بن قاسم تمام روایاتش به عنوان ابن ابی عمیر است. قرینه ای بر اینکه محمد البزّاز ابن ابی عمیر باشد صحیح نیست و کلام علامه مجلسی قابل قبول نیست.

2ـ زکریا المؤمن را نجاشی می‌گوید زکریا بن محمد ابوعبدالله المؤمن حکی عنه ما یدلّ علی أنه کان واقفا و کان مختلط الأمر فی حدیثه، له کتابٌ منتحَل الحدیث یا له کتاب منتحل الحدیث. این عبارت نجاشی را دقت کنید و کلمات مرحوم خوئی را در معجم ذیل زکریا المؤمن ببینید فردا توضیحاتی بیان خواهیم کرد.

---

[1]. جلسه 100، مسلسل 926، شنبه، 97.02.01.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به زکریا المؤمن سه نکته بیان می‌کنیم:

نکته اول: مرحوم خوئی در بعض مباحث فقهی‌شان حکم می‌کنند به وثاقت او، می‌فرمایند تعبیر نجاشی که کان مختلط الأمر فی حدیثه، دال بر ضعف و جرح نیست بلکه به این معنا است که زکریا المؤمن یروی عن الضعفاء و این هم دال بر ضعف خود فرد نیست. از طرف دیگر او در اسناد کامل الزیاره آمده لذا ثقه است. البته چون ایشان از مبنای اعتماد به اسناد کامل الزیاره برگشتند لذا در چاپهای معجم و بعض کتبشان در بعد فوتشان محققان حاشیه زده‌اند که این فرد مجهول است چون از مبنای کامل الزیارة برگشته‌اند.[2]

عرض می‌کنیم: در نقد کلام ایشان چند مطلب است:

1ـ به مصححین کتب مرحوم خوئی که لجنة‌ای از تلامذه ایشان هستند می‌گوییم طبق مبانی مرحوم خوئی باز هم زکریا المؤمن ثقه است زیرا ایشان ورود در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم را علامت وثاقت می‌دانند و زکریا المؤمن در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم وارد شده و از این مبنا هم برنگشته‌اند پس باید توثیق کنند.[3]

2ـ اینکه مرحوم خوئی می‌فرمایند کان مختلط الأمر فی حدیثه به معنای یروی عن الضعفاء است این از ایشان عجیب است. دو یا سه اصطلاح در رجال داریم کان مختلط الأمر فی الإسناد یا فی السند یعنی سندها را مخلوط می‌کرد و ضبط سندی نداشت عامدا یا غیر آن. یا گفته می‌شود کان مختلطا فی الحدیث یعنی احادیث را با یکدیگر خلط می‌کند و این جرح قوی است به چه قرینه‌ای جمله کان مختلطا فی الحدیث را بر خلاف ظاهرش معنا میکنند، لذا دلالت کلام نجاشی بر جرح به نظر ما دافع ندارد و ادعای مرحوم خوئی بدون قرینه است لذا کلام مرحوم نجاشی جارح خواهد بود.

3ـ مرحوم تستری در قاموس الرجال ج4، ص476 می‌فرمایند اینکه نجاشی فرموده کان مختلط الأمر فی حدیثه، می‌فرمایند ما اخبارش را در کافی و تهذیب نگاه کردیم فلم نر فیها ما یُنکر.

عرض می‌کنیم کتب اربعه کتب مهذبه است و از اخبار منکره تهذیب شده، اصول اربعمأة و اکثر از آن شیعه داشته که کتب اربعه مهذب آنها است.[4]

لذا احادیث اصلی دست ما نیست تا بتوانیم قضاوت کنیم که مختلط الأمر فی الحدیث هست یا نه.

نکته دوم: مرحوم نوری در خاتمه مستدرک ج5، ص208 می‌فرمایند قبول داریم که زکریا بن محمد مشکل دارد، ابی عبدالله المؤمن که در بعض اسناد آمده ممکن است مشک داشته باشد، لکن عنوان زکریا المؤمن هر جا در روایات اطلاق می‌شود به احتمال قوی مراد زکریا بن محمد که مرحوم نجاشی گفته مختلط الأمر فی حدیثه، مراد زکریا بن محمد نیست بلکه زکریا المؤمن هر جا در اسناد بکار می‌رود مراد زکریا بن آدم است که ثقةٌ جلیل القدر همان کسی که امام رضا علیه السالم در حدیث صحیح فرمودند در مورد او که إنه المأمون علی الدین و الدنیا. دلیلشان بر این ادعا آن است که در أمالی شیخ طوسی أبی علی طوسی ولد شیخ روایتی را از والدشان شیخ طوسی با این سند ذکر می‌کند که شیخ طوسی از غضائری از تلَّعُکبری عن إبن عقدة قال حدّثنا محمد بن خالد البرقی قال حدّثنا زکریا المؤمن و هو ابن آدم القمی الأشعری عن اسحاق بن عبدالله بن سعید قال سمعت ابا عبدالله علیه السلام. می‌فرمایند در این سند صحیح، برقی به صراحت می‌گوید حدثنا زکریا المؤمن که ابن آدم اشعری قمی است. لذا می‌فرمایند هر جا زکریا المؤمن آمده بود حمل می‌کنیم بر زکریا بن آدم قمی و هو ثقة جلیل القدر.

عرض می‌کنیم: نسبت به این نکته هم چند مطلب باید دقت شود که نتیجه‌اش به دست آوردن کیفیت تشخیص وثاقت راوی است:

1ـ روایت این سند را باید بررسی کنیم که اینان از راویان از زکریا بن آدم هستند یا راویان از زکریا بن محمد هستند. بعد برسیم به نقل أمالی شیخ. زکریا المؤمن در تعداد زیادی از روایاتش راوی از او محمد بن عیسی بن عبید یقطینی است و این عیسی بن عبید جالب است که راوی کتاب زکریا بن محمد است به نقل نجاشی و شیخ طوسی، و راوی روایات ابی عبدالله مؤ»ن است و راوی روایات زکریا بن محمد است و حتی یک روایت از زکریا بن آدم ندارد. در چندین روایت هم ابن عیسی یقطینی میگوید عن زکریا المؤمن.

2ـ راوی دیگر از زکریا المؤمن در تعدادی از موارد حسن بن یوسف است ابن بِقاح، این فرد هم روایات زیادی از زکریا بن محمد دارد و یک روایت از زکریا بن آدم ندارد.

3ـ روای سوم از زکریا المؤمن محمد بن بکر است و یک حدیث از زکریا بن آدم ندارد.

4ـ زکریا بن آدم الأشعری القمی در هیچ یک از روایات قید مؤمن برایش نیامده علی ما فحصنا.

با این چهار مطلب مطمئن میشویم که مقصود زکریا المؤمن است.

اما امالی شیخ به نظر ما نسخه‌ای که نزد محدث نوری بوده دارای غلط بوده است. شاهدش این است که علامه در بحار الأنوار که نسخه أمالی را داشته‌اند مقیّد بوده اند اسناد را طبق اصل ذکر میکنند، این روایت را آورده اند عن زکریا المؤمن بدون قید هو ابن آدم القمی الأشعری. صاحب وسائل روایت را می‌آورند عن زکریا بن آدم القمی بدون اینکه بگوید زکریا المؤمن. احتمال قوی می‌دهیم اختلاف نسخه بوده و ناسخی هم پیدا شده دو نسخه را دیده و جمع کرده بین هر دو که زکریا المؤمن همان زکریا بن آدم قمی است. ما نمیتوانیم اطمینان پیدا کنیم که کدام است و هیچ یک مسلّم نیست.

بنابراین نقل محدث نوری از کتاب أمالی هم به علت اختلاف نسخ قابل اعتماد نیست. پس هیچ دلیل ندارد بلکه شواهد رد میکند این ادعا را که زکریا المؤمن زکریا بن آدم قمی باشد.

نکته سوم: در عبارت نجاشی آمده بود که له کتاب منتحل الحدیث، می‌توانیم بخوانیم له کتابُ منتحلِ الحدیث که منتحل الحدیث اسم باشد نه صفت یعنی گزارش میدهد که زکریا کتابی دارد به نام منتحل الحدیث، چنانکه مرحوم شیخ آقا بزرگ تهرانی در الذریعة همین برداشت را داشته اند که میگویند زکریا المؤمن له کتابُ منتحل الحدیث. اگر این باشد این جمله قدح نخواهد بود.

احتمال دیگر این است که منتحل الحدیث را صفت بدانیم بگوییم له کتابٌ، متحل الحدیث یعنی زکریا کتابی دارد که منتحل الحدیث است منتحل الشعر یعنی شعر دیگری را به نام خودش میآورد و منتحل الحدیث یعنی خلط در حدیث دارد و حدیث دیگری را به خودش نسبت میدهد که من خودم از امام صادق شنیدم. این قدح بزرگی است.

ما احتمال دوم را أظهر می‌دانیم زیرا اولا کتاب نجاشی ناظر به کتب شیخ است و مرحوم شیخ طوسی یک تمجیدی از کتب زکریا نقل می‌کند مرحوم نجاشی میگوید له کتابٌ متحل الحدیث موارد متعددی داریم که نقد کلام شیخ میکند نامی هم نمیبرد. مخصوصا طریق هم ذکر نمیکند به این کتاب.

با ذکر این سه نکته روایت محل بحث که زکریا المؤمن در آن آمده است از جهت زکریا المؤمن هم سند قابل خدشه است و روایت قابل اعتماد نیست.

---

[1]. جلسه 101، مسلسل 927، یکشنبه، 97.02.02.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صورت هفتم از کفارات چیدن ناخن این بود که فرد به فتوای فردی ناخن چید و منجر به خروج خون شد، مرحوم خوئی فرمودند احوط وجوبی آن است که مفتی یک گویفند کفاره دهد. گفتیم دلیل بر این نظریه روایت زکریا المؤمن بود که دلالتش بر مطلب تمام بود، لکن سندا اشکال داشت به خاطر وجود محمد بزّاز که مجهول بود و دیگری زکریا المؤمن که ضعیف بود.

ممکن است برای این حکم که کفاره بر عهده مفتی است هر چند فی الجمله، تمسک بشود به موثقه اسحاق بن عمار در باب 13 ابواب بقیة الکفارات حدیث دوم سألت ابا الحسن علیه السلام عن رجل نسی أن یقلّم أظفاره عند إحرامه قال یدعها قلت فإّن رجلا من اصحابنا أفتاه بأن یقلّم أظفاره و یعید احرامه ففعل قال علیه دمٌ یهریقه. گفته شده مرجع ضمیر علیه، رجلا من الأصحاب است یعنی مفتی، بنابراین موثقه دلالت می‌کند بر این مفتی إراقة دم واجب است.

عرض می‌کنیم: این روایت مجمل است و نمی‌توان به آن استدلال کرد یا اگر یک احتمال را اقوی بدانیم روایت ساقط عن الحجیة است زیرا در ضمیر "علیه دمٌ یهریقه" دو احتمال است یا به مفتی برمی‌گردد چنانکه بعضی گفته‌اند یا به محرم ناسی برمی‌گردد که فاعل بوده چنانکه بعضی هم چنین می‌گویند، در این صورت این روایت در تعارض و تنافی است با روایات خاصه و عامه‌ای که می‌گوید در صورت جهل و نسیان بر مرتکب محرمات مخصوصا تقلیم الظفر چیزی نیست، لذا این اجمال در روایت باعث می‌شود روایت ساقط عن الحجیة باشد فعلیه اینکه گفته شود لو أفتی بعملٍ و آن عمل کفاره داشته باشد، کفاره بر عهده مفتی است نه قواعد اولیه چنین دلالتی دارد نه نص خاص معتبر دارد.[2]

مورد بعدی: دندان کشیدن

موردی که مرحوم امام به عنوان حرام بعدی نام می‌برند دندان کشیدن است لکن ما آن را حرام نمی‌دانیم لذا در شمارش هم ذکر نمی‌کنیم. مرحوم امام می‌فرمایند: قلع الضرس و لو لم یدم علی الأحوط و فیه شاة علی الأحوط. می‌فرمایند بنابر احوط دندان کشیدن در احرام حرام است حتی اگر منجر به خون آمدن نشود، کفاره‌اش هم بنابر احوط شاة است.

مستند این نظریه مرحوم امام روایتی است که در باب 19 بقیه الکفارات حدیث یکم از شیخ طوسی نقل میکنند عن محمد بن احمد بن یحیی عن محمد بن عیسی عن عدة من أصحابنا عن رجل من أهل خراسان إن مسأله وقعت فی الموسم لم یکن عند موالیه فیها شیء، محرم قلع ضرسه فکتب یهریق دمٌ.

روایت هم مرسله است هم مضمره، رجل من اهل خراسان معلوم نیست چه کسی است، اضمار هم دارد هر چند سیاق می‌گوید از امام است روایت. این روایت با وجود ارسال قابل اعتماد نیست، چه بسا شهرت فتوائیه عند القدماء مطابق این روایت بوده لذا مرحوم امام احوط وجوبی دارند.

عرض می‌کنیم: شهرت و اعتماد به این روایت عند قدماء الأصحاب محقق نیست. بعض قدماء مانند شیخ صدوق و والدشان که قلع الضرس را جایز می‌دانند و بعض دیگر هم می‌گویند اگر منجر به إدماء شود حرام است و الا فلا. بعض دیگر فتوا می‌دهند که قلع الضرس حرام است کفاره‌اش مد طعام است، این روایت می‌گوید کفاره‌اش دم است پس معلوم می‌شود به این روایت عمل نکرده‌اند، بعض فقهاء هم می‌گویند کفاره‌اش اطعام مسکین است. فعلیه هیچ شهرت فتوائیه‌ای با اعتماد به این روایت عند الأصحاب ثابت نیست اگر هم فکر کرده‌اند که استناد اصحاب بر حرمت به این روایت است گفتیم با این تفاصیل استناد به این روایت معلوم نیست. لذا روایت مرسل است و قابل اعتماد نیست و جای احوط وجوبی نیست.

مورد بیست و سوم: کندن درخت و گیاه حرم

مرحوم امام می‌فرمایند قلع الشجر و الحشیش النابتین فی الحرم و قطعهما. این که این حکم را از احکام محرمات احرام دانسته اند مسامحه است زیرا این مورد از محرمات حرم است نه احرام.[3]

چند فرع در این مرود وجود دارد:

فرع اول: ثبوت حرمت

اصل ثبوت حکم اجمالا روایات صحیحه مستفیضه‌ای داریم در باب 86 ابواب تروک احرام که بر این معنا دلالت می‌کند صحیحه حریز عن أبی عبدالله علیه السلام قال کل شیء ینبتُ فی الحرم فهو حرام علی الناس أجمعین إلا ما أنبتتَه أو غرستَه.

سایر روایات هم دلالت می‌کند که احترام حرم اقتضاء دارد قلع شجر و گیاه حرم بر افراد جایز نیست.

فرع دوم: مستثنیات

مواردی استثناء شده که اشکال ندارد:

مورد اول: کسی که منزل یا باغی خریده و گیاه یا درختی را خودش غرس می‌کند می‌توان آن را قطع یا کوتاه کند.[4]

دلیل بر این مورد ذیل صحیحه حریز بود که إلا ما أنبتتَه أو غرستَه. در بعض نسخ وسائل الشیعه "إلا" از حدیث ساقط شده لذا حدیث دچار اجمال شده که حتی اگر خودت هم کاشتی یا غرس کردی نمیتوانی قلع کنی. اما همه نسخ تهذیب "إلا" دارد البته بعض نسخ مانند مؤسسه آل البیت که اصلاح کرده‌اند.[5]

صاحب ریاض می‌فرمایند این مورد استثناء که هر درخت یا گیاهی را که خودت غرس کردی می‌توانی قلع کنی، این حکم مبتنی است بر اینکه دو روایتی که این استثناء در آن وارد شده منجبر باشد به فتوای علما، گویا ایشان ضعفی در این دو روایت دیده‌اند لذا می‌فرمایند در صورتی این استثناء درست است که ضعف این دو روایت منجبر به عمل علماء باشد.

عرض می‌کنیم: اینها که ضعف سندی ندارند که با فتوای جماعتی منجبر بشود. مگر اینکه توجیه کنیم که مرحوم شیخ کلینی این روایت را از حریز عن ابی عبدالله علیه السلام نقل کرده است و از استثناء و مستثنی هیچ نامی نبرده است، یعنی مرحوم کلینی تا اینجای روایت را نقل کرده که کلّ شیء یُنبَتُ فی الحرم فهو حرام علی اناس أجمعین، چون ایشان نیاورده اند شبهه کنیم در نقل شیخ طوسی لذا بگوییم اگر مشهور طبق این فتوا دادند معلوم میشود ذیل روایت است و وثوق به صدور پیدا می‌کنیم.

اگر این توجیه صحیح باشد دو نکته در مقابل این مطلب صاحب ریاض باید بیان کنیم:

1ـ اگر فقط نقل شیخ طوسی نسبت به این استثناء بود که در نقل مرحوم کلینی نیامده بود ممکن بود تردید شود اما مرحوم شیخ صدوق هم حدیث را با این استثناء و مستثنی نقل می‌کند.

2ـ روایات معتبر دیگری هم بر این استثناء داریم، لذا تردید در اینکه این استثناء اثباتش باید با فتوای اصحاب باشد و الا مشکل دارد به نظر ما جای این تردید نیست.

---

[1]. جلسه 102، مسلسل 928، دوشنبه، 97.02.03.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به کلام صاحب ریاض توجیهی که دیروز ذکر کردیم قابل قبول نیست چون منظور ایشان از ضعف سند در روایت، صحیحه حریز نیست بلکه مقصودشان دو روایت دیگر است.[2]

گفتیم صحیحه حریز و روایات دیگر می‌گوید قطع درخت یا گیاهی که خود انسان کاشته یا غرس کرده باشد جایز است.

نکته دیگر این است که درختی را که قبل از تملّک خانه، موجود بوده و بعد از خریدن، در ملک او داخل شده حق غرس و قلع دارد یا نه؟

بعضی از فقهاء ملاک جواز قلع را صرف مالکیت می‌دانند. به نظر ما از روایات معتبر استفاده میشود ملاک صرف تملک نیست بلکه ملاک نبت است چنانکه موضوع صحیحه حریز هم همین بود. شاهد آن معتبره اسحاق بن یزید است عن الرجل یدخل مکه فیقطع من شجرها قال إقطع ما کان داخلا علیک و لاتقطع ما لم یدخل منزلک علیک. طریق شیخ صدوق به اسحاق بن یزید معتبر است هر چند اشکال شده است که در طریق علی بن حسین سعدآبادی است که توثیق ندارد، اما به نظر ما این فرد توثیق عام دارد زیرا از مشایخ بلاواسطه ابن قولویه است در کتاب کامل الزیارة، مشایخ مع الواسطه ابن قولویه در کامل الزیاره را قبول نداریم لکن علی الأصح مشایخ بالواسطه او ثقه‌اند که در جای خودش باید تبیین شود. راوی سؤال می‌کند از امام علیه السلام از قطع شجر مکه قال إقطع ما کان داخلا علیک، آنچه وارد شده بر تو یعنی بعد مالکیت تو غرس شده و لاتقطع ما لم یدخل منزلک علیکم. پس این روایت ثابت می‌کند موضوعیت نبت و غرس است نه تملک.[3]

مورد دوم: درختان میوه و نخل

مورد دوم از موارد استثناء که قطع آن جایز است درختان میوه و نخل است.

عن ابی عبدالله علیه السلام قال لایُنزع من شجر مکه شیء إلا النخل و شجر الفاکهة. صاحب تفصیل الشریعة در ج14، ص316 می‌فرمایند بسیار بعید است که میوه داشتن درخت مجوز شود برای تجویز قطع درخت و شجره بلاثمر را که فقط از سایه‌اش استفاده می‌شود شارع بفرماید قطع نکنی. این مورد دوم را اگر جایز بدانیم یعنی شارع فرموده درخت میوه را می‌توانی قطع کنی اما درختانی که فقط سایه دارد و فایده دیگر ندارد را حق قطع ندارید. ایشان توجیه میکنند که یغلب علی الظن قویّاً اینکه مراد از لا یُنزع من شجر مکة شیءٌ إلا النخل و شجر الفاکهة مقصود این است که از درختان مکه چیزی را که از آنها می‌توانید قطع کنید میوه درخت میوه و خرمای درخت خرما است نه اصل درخت. قرینه بر این معنا را این می‌دانند که تعبیر نزع و شیء آمده نزع یعنی کندن که غیر از قطع و قلع است، کندن را در میوه میگویند و قلع را در درخت می‌گویند.

عرض می‌کنیم: اولا این بیان خلاف ظاهر روایات است، ظاهر عبارت لایُنزَع من شجر مکه شیء، این است که هیچ درختی از مکه نباید کنده شود مگر درخت نخل و درخت میوه. نزع شیء یعنی نزع درخت مکه. ثانیا: این حکم تعبدی است و الته هیچ اشکال ندارد در این حکم حکمتی باشد زیرا درختان میوه و بوته‌هایی که روییده می‌شود بلاصاحب است جمعیت زیادی که برای حج می‌رفتند چون بوته ها مالک ندارد افراد منع شدند از کندن بوته ها و درختان غیر میوه اما درختان میوه مالک دارد و کسی به عنوان هیزم از آنها استفاده نمیکند.[4]

فرع سوم: حکم کفاره

مرحوم امام می‌فرمایند لو قطع الشجر التی لایجوز قطعها أو قلعها فإن کانت کبیرة فعلیه بقرة و إن کانت صغیرة فعلیه شاة علی الأحوط. در اینکه آیا قطع الشجرة أو بعضها در حرم کفاره دارد یا نه بین فقهاء اختلاف است. بعض فقهاء مانند مرحوم ابن ادریس نقل شده که فرموده‌اند لاکفارة هنا، از بعضی نقل شده که مطلقا در قلع الشجر کفاره بقرة است، از ابن جنید، مرحوم علامه و مرحوم خوئی قائل‌اند اگر درخت را قطع یا قلع کرد کفاره‌اش ارزش آن است.

روایات را بررسی می‌کنیم:

روایت اول: شیخ صدوق بإسناده إلی منصور بن حازم قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن الأراک فی الحرم أقطعه قال علیه السلام علیک فدائه. دو بحث سندی و دلالی نسبت به این روایت وجود دارد:

بحث سندی: طریق شیخ صدوق به منصور بن حازم که روایات زیادی در ابواب مختلف من لایحضر از او نقل می‌کنند در طریق ایشان در مشیخه محمد بن علی ماجیلویه قرار گرفته که از مشایخ شیخ صدوق است و لم یرد فیه أیّ توثیقٍ فی کتب الرجال. مرحوم خوئی در برهه‌ای از زمان قائل بودند طریق صدوق به منصور بن حازم مشکل دارد و حاوی یک مجهول است لذا سند نامعتبر است. سپس با یک بیانی قائل شدند طریق صدوق به کتاب منصور بن حازم معتبر است. می‌فرمایند قبول داریم در مشیخه فقیه طریق شیخ صدوق به منصور بن حازم مشکل دارد و مشکلش محمد بن علی ماجیلویه است.[5] لکن مرحوم شیخ طوسی در کتاب فهرست یک طریقی به کتاب منصور بن حازم دارند که از طریق شیخ صدوق است و ابن ماجیلویه در آن طریق نیست. و این کتاب همان کتاب روایتی بوده که شیخ طوسی و شیخ صدوق از آن رویات دارند و از کلمات نجاشی به دست می‌آید که کتاب الحج بوده است. عبارت شیخ در فهرست: له (منصور بن حازم) کتابٌ أخبرنا به جماعةٌ عن أبی جعفر بن بابویه عن ابن الولید عن صفّار عن محمد بن حسین بن أبی الخطاب و ابراهیم بن هاشم عن ابن ابی عمیر و صفوان عنه. مرحوم خوئی می‌فرمایند به روشنی این کتاب که هم شیخ صدوق از آن نقل میکند هم شیخ طوسی در تهذیب دو طریق دارد، یک طریق را در مشیخه فقیه می‌گوید که در آن ابن ماجیلویه است اما شیخ طوسی می‌گوید شیخ صدوق طریق دیگر هم دارد که هم ثقات‌اند. پس طریق صحیح برای شیخ صدوق به کتاب منصور بن حازم وجود دارد لذا تمام روایاتی که از اول فقه در تمام ابواب شیخ صدوق از منصور بن حازم نقل میکند صحیح است. همین مبنا را بعض اعلام رجالی قم حفظه الله به تبع مرحوم خوئی پذیرفته اند هم در کتاب الحجشان هم موارد دیگر.[6]

از کسانی که قائل‌اند طریق شیخ صدوق به منصور بن حازم با وجود ابن ماجیلویه معتبر است مرحوم علامه در خلاصه، مقدس اردبیلی است و صاحب حدائق هم از روایات شیخ صدوق به منصور بن حازم تعبیر به صحیحه است.

---

[1]. جلسه 103، مسلسل 929، سه‌شنبه، 97.02.04.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: کلام مرحوم خوئی نسبت به منصور بن حازم مورد قبول تلامیذ ایشان و دیگرانی واقع شده که صحیح نیست. ایشان فرمودند منصور بن حازم کتبی دارد چنانکه نجاشی می‌گوید یعنی توجه دارند به کلام نجاشی، اما مرحوم شیخ در فهرست به یک کتاب او اشاره می‌کند، خود شیخ طوسی روایات عدیده‌ای از منصور بن حازم دارد مخصوصا در کتاب الحج، مرحوم صدوق هم روایات زیادی از او دارد، ظاهر این است که کتاب واحد است و همان کتاب الحجی است که نجاشی به آن اشاره کرده، پس کتاب واحد است هم شیخ از آن نقل کرده هم مرحوم صدوق، طریق شیخ طوسی از شیخ صدوق ضعف ندارد و تمام است،[2] اشکال ما این است که:

اولا: مرحوم شیخ در تهذیب هیچ موردی مستقیم از کتاب منصور بن حازم حدیث نقل نمی‌کند زیرا علامت اینکه کتاب نزد شیخ طوسی یا شیخ صدوق بوده این است که سند مصدَّر به منصور باشد در حالی که چنین نیست، پس اینکه ایشان می‌فرمایند شیخ طوسی و صدوق با هم از یک کتاب منصور روایت دارند قابل اثبات نیست. در تهذیب روایات منقوله از منصور بن حازم از کتب دیگران است، موسی بن قاسم عن منصور یا سعد بن عبدالله عن منصور ابن حازم یا محمد بن یعقوب عن منصور بن حازم.

ثانیا: فرمودند کتابی که شیخ طوسی و شیخ صدوق از آن روایت نقل می‌کنند همان کتاب الحجی است که مرحوم نجاشی میگوید. شیخ طوسی که اصلا چیزی ندارد شیخ صدوق هم در ابواب مختلف فقهی از منصور حدیث دارد، کتاب الطهاره، صلاة، صوم، قضا، شهادات، بیع، ایمان و النذور و کتاب المیراث. چگونه می‌گویند کتاب منصور نزد شیخ صدوق همان کتاب الحج است.

نجاشی میگوید له کتبٌ، شیخ طوسی میگوید له کتابٌ، مرحوم نجاشی ناظر به کلام شیخ طوسی مینویسند که کتابٌ صحیح نیست بلکه له کتبٌ، حتی نمیتوان گفته شیخ طوسی که میگوید له کتابٌ مقصود کتاب الحج باشد. شیخ طوسی هم معلوم نیست به کدام کتاب منصور طریق دارد که می‌گوید له کتابٌ.

پس این طریق که مرحوم خوئی و جمعی از اعلام برای تصحیح طریق شیخ صدوق به منصور بن حازم بکار برده‌اند قابل قبول نیست.

به نظر ما خود این طریق که در مشیخه من لایحضر آمده را می‌توانیم بگوییم قابل اعتماد است، دو مشکل ممکن است مطرح شود که هر دو قابل رفع است:

الف: وثاقت ابن ماجیلویه است که محطّ نظر است. می‌گوییم هر چند مطلق مشایخ شیخ صدوق را به صرف اینکه استاد شیخ صدوق‌اند نمی‌توان توثیق کرد، اما گاهی از قرائن استفاده می‌شود که این فرد از اساتید مبرَّز شیخ صدوق بوده که مکتب حدیثی شیخ صدوق مدیون این فرد است لذا نمی‌توانیم از وثاقت بگذریم. بین اساتید شیخ صدوق با استقصاء روایاتش سه نفر هستند که محور نقل روایی شیخ صدوق‌اند، 1ـ والد ایشان، 2ـ ابن و لید و 3ـ ابن ماجیلویه. در روایات انبوه و بیش از پنجاه طریق از طرق مشیخه من لایحضر، شیخ صدوق از ابن ماجیلویه نقل می‌کند،[3] بنابراین وثاقت او ثابت می‌شود، ترضّی شیخ صدوق هم هست که قرینه است نه دلیل.[4]

ب: مشکلی که قطعا طبق مبنای مرحوم خوئی هم وارد است و بعض تلامیذ مرحوم خوئی غافل شده اند از این مشکل، و میگویند کثرت روایت شیخ صدوق از منصور باعث توثیق میشود، مشکل وقوع محمد بن عبدالحمید است در این طریق. محمد بن عبدالحمید بن سالم العطار یُلقّب فی بعض الروایات بالحُمَیدی. این فرد در کتب رجال توثیق ندارد. به بعض وجوه تمسک شده برای اثبات وثاقت او از جمله نجاشی عبارتی دارد در ترجمه ایشان که محمد بن عبدالحمید ابن سالم العطار ابو جعفر، روی عبدالحمید عن ابی الحسن موسی و کان ثقةً من اصحابنا الکوفیین له کتاب النوادر. بعضی گفته‌اند جمله و کان ثقةً مربوط به صاحب ترجمه است نه مربوط به پدرش لذا نجاشی تصریح کرده محمد بن عبدالحمید ثقه است. این برداشت را ما قبول نداریم مرحوم خوئی هم تصریح میکنند این برداشت غلط است و کان ثقة مربوط به پدر است نه پسر. اگر مربوط به پسر بود واو اضافه و غلط است.[5] در هر صورت و کان ثقة مربوط به پدر است.

وجه دوم برای وثاقت محمد بن عبدالحمید روایت ابن ابی عمیر است از محمد بن عبد الحمید در یک مورد تهذیب، مرحوم بروجردی در ترتیب الأسنادشان به این نقل خدشه می‌کنند که راوی نمیتواند محمد بن عبدالحمید باشد از ابن ابی عمیر بلکه ابراهیم بن عبدالحمید است. اگر این وجه هم قبول نشود وضع چگونه است.

مرحوم خوئی سابقا میفرمودند محمد بن عبدالحمید مشکل ندارد چون در اسناد کامل الزیاره آمده. به تلامذه مرحوم خوئی میگوییم وقتی از اسناد کامل الزیاره برگشته اند با این فرد چه میکنید.

به نظر ما محمد بن عبدالحمید ثقه است بدون شبهه زیرا در ترجمه بیان جَذَری، نجاشی میگوید قال محمد بن عبدالحمید کان خیّرا فاضلا، نجاشی برای اثبات وثاقت یا حُسن یک راوی به کلام محمد بن عبدالحمید تمسک نموده، اگر ثقه نباشد معنا ندارد به قول او استناد کند.[6] پس وثاقت او هم از این طریق قابل اثبات است لذا طریق شیخ صدوق به منصور بن حازم قابل اعتماد است و در نتیجه روایت محل بحث از نظر سند معتبر است.[7]

نسبت به دلالت این حدیث که عن لاأراک الذی فی الحرم فأقطعه قال علیک فدائه. در کفاره قطع شجر در حرم بعض فقهاء این حدیث را اینگونه معنا کرده‌اند که فداء یعنی ذبح شاة لذا روایت مضمونش این است که اگر درختی مثل درخت اراک که یک درختچه است قطع کند کفاره‌اش گوسفند است. مرحوم خوئی می‌فرمایند تفسیر فداء به ذبح شاة صحیح نیست، فداء در قرآن و لغت به معنای بدل الشئ و عوض الشئ است. وَ إِنْ یَأْتُوکُمْ أُسَارَى تُفَادُوهُمْ. یَوَدُّ الْمُجْرِمُ لَوْ یَفْتَدِی مِنْ عَذَابِ یَوْمِئِذٍ بِبَنِیهِ. [8] مرحوم خوئی میفرمایند علیک فدائه یعنی عوض و پولش، صاحل تفصیل الشریعة می‌فرمایند فداء در لغت یعنی عوض و بدل شیء اما در باب کفارات حج فداء به معنای شاة است. مشهور هم همین را برداشت کرده اند که در بعض روایات تعبیر کرده به ثمن اما اینجا تعبیر به ثمن نکرده است.

عرض می‌کنیم: این نکته مرحوم خوئی که فداء در لغت به معنای عوض و بدل الشیء است صحیح است، در بعض آیات و روایات هم بکار رفته اما در بحث حج و محرمات احرام استقراء روایات می‌گوید فداء نه به معنای بدل الشیء است که مرحوم خوئی می‌فرمایند و نه به معنای شاة است که صاحب تفصیل الشریعة و دیگران می‌فرمایند بلکه فداء یعنی مطلق الکفارة.

شاهد بر این معنا تتبع در موارد استعمال فداء است در محرمات احرام، مناسبت با معنای حقیقی هم دارد کفاره هم یک نوع تعویض و جابجایی است. صحیحه معاویة بن عمار میگوید و اعلم أنه لیس علیک فداء شیئ أتیته و أنت محرم جاهلا به إلا الصید، فإن علیک الفداء بجهالة أو عمد. صید هم فقط کفاره اش شاة نیست بلکه بقره هم است ربع درهم است بدنه است گاهی قیمت آن است و موارد دیگر.

صحیحه زراره فی محرمین اصابا صیدا قال علی کل واحد منهما الفداء. از کجا معلوم صید چیزی بوده که کفاره‌اش شاة بوده.

عَنْ بُکَیْرِ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ أَصَابَ ظَبْیاً- فَأَدْخَلَهُ الْحَرَمَ فَمَاتَ الظَّبْیُ فِی‌ الْحَرَمِ- فَقَالَ إِنْ کَانَ حِینَ أَدْخَلَهُ خَلَّى سَبِیلَهُ فَلَا شَیْ‌ءَ عَلَیْهِ- وَ إِنْ کَانَ أَمْسَکَهُ حَتَّى مَاتَ فَعَلَیْهِ الْفِدَاءُ.

صحیحه معاویة بن عمار  مَنْ کَانَ عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ مِنَ الصَّیْدِ فِدَاؤُهُ بَقَرَةٌ- فَإِنْ لَمْ یَجِدْ فَلْیُطْعِمْ ثَلَاثِینَ مِسْکِیناً. کسی که صیدی کرده که کفاره‌ای بقره است، اگر ندارد که کفاره دهد پس سی مسکین را اطعام کند.

سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ قَمْلَةً وَ هُوَ مُحْرِمٌ- قَالَ بِئْسَ مَا صَنَعَ- قُلْتُ فَمَا فِدَاؤُهَا قَالَ لَا فِدَاءَ لَهَا. نتیجه اینکه فداء در باب محرمات احرام در روایات ظهور خاص دارد که کفاره است لذا این روایت معتبر منصور بن حازم نهایتا دلالت می‌کند قطع درخت در حرم کفاره دارد اما بیان نمی‌کند که کفاره‌اش چیست.

---

[1]. جلسه 104، مسلسل 930، چهارشنبه، 97.02.05.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

روایت دوم: دومین روایتی که مورد استدلال است برای اثبات کفاره دم در قطع الشجر روایت باب 18 کفارات احرام حدیث سوم است، شیخ طوسی عن موسی بن قاسم قال روی أصحابنا عن أحدهما إنه قال إذا کان فی دار الرجل شجرة من شجر الحرم لم تُنزَع فإن أراد نزعها کفّر بذبح بقرة و یتصدق بلحمها علی المساکین. البته یک تغییری در نسخ تهذیب با وسائل است که فإن أراد نزعها نزعها فکفّر.

سند حدیث مرسله است. موسی بن قاسم می‌گوید روی اصحابنا صاحب جواهر فرموده‌اند لایبعد که این روایت در حکم صحیحه باشد، اینکه موسی بن قاسم گفته روی اصحبانا عن أحدهما اقل جمع ثلاثه است در این سه نفر یک ثقه پیدا می‌شود لذا بگوییم در حکم صحیحه و معتبره است.[2]

عرض می‌کنیم: مرحوم خوئی هم اشاره می‌کنند که موسی بن قاسم از اصحاب امام جواد علیه السلام است البته امام رضا علیه السلام را هم درک کرده اما از امام رضا علیه السلام روایت ندارد و به تعبیر مرحوم بروجردی جزء طبقه هفتم است. بعید است که از اصحاب امام باقر یا امام صادق علیهما السلام مستقیم نقل کند. بله از بعض از اصحاب امام صادق علیه السلام که از معمّرین هستند روایت دارد. پس حدیث مرسله است و نمی‌توان گفت خودش از آن اصحابنا شنیده است. اگر اسناد ثابت بود و میگفتیم فقط اصحابنا واسطه بین او و امام است ممکن بود قبول کنیم امام ممکن است چند واسطه وجود داشته باشد لذا سند مرسله است.

اما دلالت حدیث می‌گوید در قطع مطلق شجره کفاره‌اش ذبح بقره است، أحدی از اصحاب این‌گونه فتوا نداده، آنان هم که می‌گویند در قلع و نزع کفاره دم است تفصیل می‌دهند و می‌گویند در شجره صغیره شاة و در کبیرة بقرة است. لذا از نظر دلالت هم ممکن است اعراض اصحاب ثابت باشد.

پس دلیل معتبری بر اینکه کفاره قلع الشجر، دم باشد نداریم. پس کفاره چیست؟ باید روایت سوم را بررسی کنیم:

روایت سوم: موثقه سلیمان بن خالد به طریق شیخ طوسی و صحیحه به طریق صدوق عن ابی عبدالله علیه السلام در باب 18 بقیة الکفارات حدیث دوم قال سألته عن الرجل یقلع (در نسخه من لایحضر آمده یقطع) من الأراک الذی بمکة قال علیه ثمنه یتصدق به و لایُنزع من شجر مکة إلا النخل و شجرة الفواکة.

نسبت به سند در طریق شیخ طاطری است که از واقفیه است اما توثیق دارد و در نسخه صدوق طاطری ندارد و سند صحیحه است. دلالت هم چنین است که در قطع درخت اراک صدقه است به اندازه قیمتش. هر چند در حدیث نام شجره اراک آمده که شجره خاصی است لکن ذیل حدیث آمده لایُنزع من شجره مکه الا النخل و شجر الفواکه دال بر اطلاق است.

اشکال: ممکن است گفته شود در نسخه تهذیب آمده یقلع در نسخه صدوق آمده یقطع، ظاهر قطع این است که درخت را از ریشه بیرون نیاورده بلکه بر قطع یک شاخه هم قطع صادق است. اگر نسخه تهذیب را قبول کنیم می‌گیود قلع کفاره دارد اما قطع را نمی‌گوید و اگر قطع باشد که نسخه من لایحضر است در قلع چرا کفاره واجب باشد.

عرض می‌کنیم: اگر نسخه صدوق صحیح باشد که قطع است، قلع به مفهوم اولویت است و اگر حدیث قلع باشد روایت می‌گوید قلع کفاره دارد که إعطاء ثمن است اما نسبت به قطع ساکت است، اینجا به معتبره منصور بن حازم عمل می‌کنیم که[3] می‌گوید در قطع الشجر هم کفاره است. بنابراین اصل ثبوت کفاره هم در قلع هم در قطع مورد اشکال نخواهد بود.

ذیل مطلب دو نکته بیان می‌کنیم:

نکته اول:

صاحب مدارک در ج7، ص370 می‌فرمایند نه در قطع شجر کفاره است و نه در قلع الشجر، اینکه ابن جنید فرموده در قلع و قطع کفاره ثمن و قیمت آن است و مرحوم علامه در مختلف هم همین قول را تقویت کرده، دلیل بر این مدعا روایت سلیمان بن خالد است که ما تعبیر کردیم به موثقه یا صحیحه، و این روایت ضعیف است چون از روات این روایت طاطری است و هو من وجوه الواقفه. فالمتجه سقوط الکفاره کما عن ابن ادریس.

عرض می‌کنیم اگر روایت سلیمان بن خالد تنها به سند شیخ طوسی بود طبق مبنای صاحب مدارک صحیح بود زیر ایشان غیر از عدل امامی هر چند توثیق شده باشد قائل به اعتبارشان نیست لذا طاطری از واقفه است و هر چند نجاشی و دیگران گفته اند ثقة فائده ندارد لکن نقل شیخ صدوق را داریم که طبق آن روایت مشکلی ندارد. جالب است که خود صاحب مدارک در اصل حرمت قطع شجره به همین روایت تمسک می‌کند به طریق صدوق و می‌گوید حسنه است، چگونه در حرمت قلع به این روایت تمسک می‌کنند و در بحث کفاره می‌گویند این روایت معتبر نیست زیرا سندش درست نیست.

نکته دوم: مرحوم نائینی در دلیل الناسک که مناسک حجشان است می‌فرمایند احوط در قلع و قطع شجره اگر کبیره است بقره و اگر صغیره است شاة است.

عرض می‌کنیم: این احوط وجوبی لیس فی محله زیرا اگر اجماعی در مسأله باشد باید فتوا دهیم طبق آن و اگر اجماع نباشد که نیست صحیحه سلیمان بن خالد می‌گوید علیه ثمنه و بعض روایات هم می‌گوید ذبح بقره که مرسله بود، علیک فدائه را هم بعضی گفته‌اند یعنی ذبح شاة، ما اگر بخواهیم احتیاط کنیم، احتیاط در جمع بین ثمن و کفاره دم است، ابن جنید و علامه و دیگران هم طبق صحیحه سلیمان بن خالد فتوا داده‌اند و اعراض از آن نیست.[4]

نسبت به أعشاب حرم از حرمت قطع گیاهان مواردی استثناء شده، یک موردی که برای دابه خودش علوفه می‌خواهد، می‌تواند از گیاهان بکند و به حیوانش دهد اما از شاخه درخت نه. باب 89 ابواب تروک احرام حدیث دوم صحیحه محمد بن حُمران قال سألت ابا عبدالله علیه السلام عن النبت الذی فی أرض الحرم أیُنزع؟ فقال علیه السلام أما شیء تأکله الإبل فلیس بأس أن تنزعه.

روایت دیگری در همین باب است عن عبدالله بن سنان قال قلت لأبی عبدالله علیه السلام المحرم ینحر بعیره أو شاته؟ قال نعم، قلت له أن یحتشّ لدابته و بعیره؟ قال نعم و یقطع ما شاء من الشجر حتی یدخل الحرم فإذا دخل الحرم فلا.

مرحوم خوئی فرموده‌اند بین این دو حدیث تعارض است و برای رفع تعارض روایت عبدالله بن سنان را حمل بر کراهت می‌کنند.

عرض می‌کنیم: این روایت ضمن اینکه ضعف سندی دارد به جهت عبدالله بن قاسم که به قرائنی عبدالله بن قاسم حضرمی است، و هو کذّابٌ علی ما صرّح به النجاشی و اگر قبول نشود که در این روایت حضرمی است حداقل مجهول است.

اما از نظر دلالت اگر این حدیث صحت سند هم می‎داشت با صحیحه محمد بن حمران تعارض ندارد. صحیحه محمد بن حمران می‌گوید گیاه حرم را می‌تواند قطع کند برای دابه‌اش و روایت عبدالله بن سنان می‌گوید درخت را حق ندارد قطع کند برای دابه‌اش، آن روایت موضوعش گیاه و این روایت درخت است، لذا تعارضی نیست.

اما کفاره در قطع اعشاب و گیاهان حرم نیست زیرا دلیل بر وجوب کفاره نداریم نه در قطع گیاه نه در قلع گیاه. أدله دال بر ثبوت کفاره در شجر است نه در حشیش و گیاه لذا لو شککنا در قلع گیاه کفاره هست یا نه؟ أصالة البرائة عن وجوب الکفاره می‌گوید کفاره ندارد.[5]

اگر شک کند شیء شجر است یا گیاه باز هم کفاره ندارد زیرا دلیل خاص که نداریم تشخیص موضوعی هم نداریم و شک داریم اصلی هم نداریم که هر روئیدنی از زمین درخت باشد یا گیاه باشد وقتی اصل موضوعی جاری نباشد اصل برائت جاری است و می‌گوید در این مورد کفاره نیست.

آخرین مورد از محرمات احرام حمل السلاح است که وارد خواهیم شد.

---

[1]. جلسه 105، مسلسل 931، شنبه، 97.02.08.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دو نکته نسبت به قلع الشجر بیان می‌کنیم:

نکته اول:

سؤال شد بعض روایات حرمت قلع الشجر موضوعشان شهر مکه است، بعض روایات هم موضوعشان حرم است، هر کدام از این دو عنوان موضوع مستقل هستند یا یکی عنوان مشیر به دیگری است؟ در بعض روایات تعبیر مکه آمده مانند:

عَنْ حَرِیزٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی حَدِیثٍ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم أَلَا إِنَّ اللَّهَ قَدْ حَرَّمَ مَکَّةَ یَوْمَ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ- فَهِیَ حَرَامٌ بِحَرَامِ اللَّهِ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ- لَا یُنَفَّرُ صَیْدُهَا وَ لَا یُعْضَدُ شَجَرُهَا...

سُلَیْمَانُ بْنُ خَالِدٍ عَنِ الرَّجُلِ یَقْطَعُ مِنَ الْأَرَاکِ الَّذِی بِمَکَّةَ قَالَ عَلَیْهِ ثَمَنُهُ یَتَصَدَّقُ بِهِ وَ لَا یَنْزِعُ مِنْ شَجَرِ مَکَّةَ شَیْئاً إِلَّا النَّخْلَ وَ شَجَرَ الْفَوَاکِهِ‌

در بعض روایات هم موضوع حرم است مانند:

صحیحه محمد بن مسلم: قُلْتُ الْمُحْرِمُ یَنْزِعُ الْحَشِیشَ مِنْ غَیْرِ الْحَرَمِ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ فَمِنَ الْحَرَمِ قَالَ لَا.

صحیحه معاویه بن عمار سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ شَجَرَةٍ أَصْلُهَا فِی الْحَرَمِ- وَ فَرْعُهَا فِی الْحِلِّ فَقَالَ حُرِّمَ فَرْعُهَا لِمَکَانِ أَصْلِهَا- قَالَ قُلْتُ: فَإِنَّ أَصْلَهَا فِی الْحِلِّ وَ فَرْعَهَا فِی الْحَرَمِ- فَقَالَ حُرِّمَ أَصْلُهَا لِمَکَانِ فَرْعِهَا.

صحیحه حریز عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: کُلُّ شَیْ‌ءٍ یَنْبُتُ فِی الْحَرَمِ- فَهُوَ حَرَامٌ عَلَى النَّاسِ أَجْمَعِینَ- إِلَّا مَا أَنْبَتَّهُ أَنْتَ وَ غَرَسْتَهُ.

قبلا گفتیم در روایاتی که موضوع هم مکه است هم حرم موضوع اصلی در حقیقت حرم است که منطقه ذوزنقه‌ای شکل و محیط به مکه است، و مکه مصداق أتم حرم بوده، چون حکم صید در حرم حرمت است لذا عنوان مکه  عنوان مشیر است. پس در این موارد که موضوع حرم است اگر مکه از بعض اطراف گسترش پیدا کند و نزدیک محدوده حرم برسد، مثل اینکه الآن از مسجد تنعیم که حد حرم است مکه بیشتر توسعه پیدا کرده، آیا در این مکانها که شهر مکه هست اما حرم نیست به نظر ما چون موضوع اصلی حرم است و مکه مصداقی از  مصادیق حرم است لذا اگر شهر امتداد دارد به خارج حرم دیگر حکم حرمت نیست. بله اگر از أدله استفاده کردیم که موضوع خود مکه است دون الحرم حکم بر این موضوع مترتب می‌شود. مثال: روایات می‌گوید احرام حج باید از مکه باشد که موضوع شهر مکه است در اینگونه موارد که موضوع شهر مکه است این حکم تابع این موضوع است.[2]

نتیجه اینکه در بحث قلع الشجر موضوع حرم است و در صید هم بحث همین است.

نکته دوم:

مرحوم امام در تحریر الوسیله می‌فرمایند تعلیف ناقة از گیاه حرم جایز است لکن لایقطع هو لها، محرم حق ندارد خودش حشیش حرم را برای ناقه‌اش قطع کند. دلیل این فتوا چیست؟ مرحوم امام به تبع صاحب جواهر چنین فرموده‌اند. صاحب جواهر هم توضیح می‌دهند که از طرفی مقتضای اطلاق نصوص و اطلاق فتاوا و اطلاق معاقد اجماعات این است که قطع الحشیش بر محرم جایز نیست زیرا معاقد اجماعات و و روایات اطلاق دارد نسبت به حشیش حرم که چه برای خودش باشد چه برای دابه، صاحب جواهر می‌فرمایند صحیحه محمد بن حمران فلیس بعث أن تنزعه این صحیحه لدی الأصحاب معرضٌ عنها است لذا میگوییم قطع الأعشاب یا حشیش للناقه هم حرام است اما اگر ناقه رها باشد خودش استفاده کند از حشیش اشکالی ندارد.[3]

عرض می‌کنیم: سابقا گفتیم اعراض از یک روایت وقتی محقق است که سند و دلالت تمام باشد اگر اصحاب به یک حدیثی عمل نکرده باشند علامت اعراض است[4] اما در ما نحن فیه قرینه‌ای بر عدم عمل اصحاب و اعراضشان از این حدیث در دست نداریم بلکه قرائنی داریم که علماء با إعمال قواعد ظهور صحیحه محمد بن حمران را به شکل دیگری دانسته‌اند نه اینکه اعراض کرده باشند. مثال: شیخ طوسی وقتی این صحیحه را مطرح می‌کند می‌فرمایند ضمیر در لابأس أن تنزعه به إبل برمی‌گردد. می‌فرمایند لابأس به اینکه أن تنزع الإبل این حشیش را لذا می‌فرمایند خود ابل اشکال ندارد این کار را بکند پس اعراض نبوده بلکه مرحوم شیخ طوسی دلالت را به گونه دیگر برداشت کرده اند، چه بسا دیگران هم تنافی دیده اند بین این صحیحه محمد بن حمران و روایت عبدالله بن سنان که بعضی تعارض قائل‌اند و میگویند روایت عبدالله بن سنان می‌گوید حشیش حرم نباید برای علوفه إبل کنده شود، صحیحه محمد بن حُمران می‌گوید برای علوفه اشکال ندارد بکنی، بینشان تنافی است و حمل می‌کنند صحیحه محمد بن حمران را بر نزع الإبل که اگر خود ابل از علوفه خورد اشکال ندارد پس اعراض مسلّم نیست.

فعلیه چون اعراض مسلّم نیست ظهور قوی صحیحه هم در نزع المحرم است و اصلا نزع الإبل معنا ندارد، ظهور قوی صحیحه در فعل محرم است نه ابل، نه قرینه‌ای برخلاف ظاهر داریم و نه اعراض اصحاب از روایت مسلم است لذا عمل به این روایت متعیّن است صحیحه است و اعراض هم ثابت نیست باید طبق آن فتوا داد و کلام مرحوم امام صحیح نیست که لکن لایقطع هو لها. بین فقها بعضی مانند اسکافی چنین می‌گویند که رعی الإبل فی حشیش الحرم لایجوز، میگویند نباید ابل را رها کنی بخورد بلکه خودت بکن به او بده زیرا ممکن است حیوان حشیش را از ریشه بکند.[5]

مورد بیست و چهارم: حمل سلاح

مرحوم امام میفرمایند لبس السلاح‌ على الأحوط کالسیف و الخنجر و الطبنجة و نحوها مما هو آلات الحرب إلا لضرورة، و یکره حمل السلاح إذا لم یلبسه إن کان ظاهرا، و الأحوط الترک.

در این مورد فروعی است:

فرع اول: حرمت حمل سلاح

مشهور قائل‌اند لبس السلاح بر محرم حرام است من غیر ضرورة، جمعی از علماء قائل به کراهت شده‌اند مانند مرحوم علامه، محقق اول در شرایع که میفرمایند و قیل یکره و هو اشبه، صاحب مدارک، مقدس اردبیلی، محقق سبزواری و فیض کاشانی در مفاتیح قائل به کراهتند. برای حرمت لبس السلاح به روایات استناد شده است:

روایت اول: صحیحه عبدالله بن سنان در باب 54 ابواب تروک احرام حدیث دوم سألت أباعبدالله علیه السالم أیحمل السلاح المحرم؟ قال إذا خاف المحرم عدواً أو سرقا فلیلبس السلاح.

روایت دوم: صحیحه حلبی إن المحرم إذا خاف العدو یلبس السلاح فلا کفارة علیه.

منطوق این دو روایت دلالت می‌کند محرم در حال ضرورت می‌تواند سلاح بپوشد و در حال ضرورت کفاره ندارد. مفهوم شرط در صحیحه اول و دوم دلالت می‌کند لبس السلاح در غیر حال ضرورت مجاز نیست و کفاره دارد، پس تمسک برای حرمت لبس سلاح در احرام به مفهوم شرط است.

صاحب جواهر در ج18، ص422 اشکالی مطرح می‌کنند بعد می‌فرمایند نیاز به جواب ندارد، اشکال این است که چون استفاده این حکم از منطوق نیست و از مفهوم است جمله شرطیه همه جا مفهوم ندارد که به مفهومش تمسک کنید، آنجا که تعلیق به شرط فائده دیگری داشته باشد، بعضی میگویند جمله شرطیه مفهوم ندارد، آنجا که جمله شرطیه محققة الموضوع باشد تحقق موضوع بستگی به این شرط داشته باشد، جمله شرطیه مفهوم ندارد، در ما نحن فیه گفته شود در منطوق گفته شده حمل سلاح برای ضرورت و خوف از عدوّ اشکال ندارد اگر حمل سلاح برای ضرورت و خوف از عدوّ باشد اشکال ندارد ممکن است گفته شود جمله محققة الموضوع است و اصلا بدون خوف از عدوّ حمل سلاح لغو است و نیازی نیست به لبس سلاح عند عدم الخوف، این جمله شرطیه ای که شرط محقِّق موضوع باشد مفهوم ندارد، صاحب جواهر بعد این اشکال میفرمایند لایُستأهل جواباً. این اشکال صلاحیت پاسخگوئی ندارد.

عرض می‌کنیم: حمل سلاح همیشه برای خوف از عدوّ نیست تا بگوییم این موضوع تحققش با این شرط است، هر جا خوف از عدو است خوف از سلاح است و الا حمل سلاحی نیست، این چنین نیست که محققة الموضوع باشد، گاهی حمل سلاح برای هجوم به دشمن یا فرد دیگر است. گاهی حمل سلاح برای صید است گاهی برای تبختر است،[6] گاهی عادت است مانند یمنی ها که چون فلسفه ای برای جهاد قائل‌اند نوعی عادت است برای قسمتی از عمانی ها عادت است حمل سلاح. لذا چون وجود دیگر هم برای حمل سلاح هست جمله کاملا مفهوم پیدا میکند که اگر ضرورت و خوف از عدو است حرمت ندارد اما اگر خوف از عدو نیست و برای حمله به دیگران یا صید حیوانات یا عادت و تبختر و امثال اینها است حمل سلاح در حال احرام حرام است.

پس روایات صحیحه به مفهوم شرط دلالت می‌کند بر حرمت حمل سلاح در حال احرام الا لضرورة.

---

[1]. جلسه 106، مسلسل 932، یکشنبه، 97.02.09.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع دوم: چه لبس چه حمل

مرحوم امام در تحریر بعد از اشاره به حرمت لبس السلاح می‌فرمایند و یکره حمل السلاح إذا لم یلبسه إن کان ظاهرا و الأحوط الترک.

مرحوم امام بین لبس السلاح و حمل السلاح تفاوت قائل‌اند چنانکه فقهاء در باب صلاة و طهارت در لباس مصلِّی تفاوت می‌گذارند بین لبس متنجس و محمول متنجس.[2] البته ایشان بین ظاهر و مغیَّب هم تفاوت قائل‌اند. چه بسا مبنای تفاوت در نگاه مرحوم امام این باشد که چنانکه در صلاة بین لباس و محمول تفاوت است اینجا هم بگوییم موضوع روایات لبس السلاح است که با حمل متفاوت است پس دلیلی بر حرمت حمل السلاح نداریم.

عرض می‌کنیم: چنانکه صاحب جواهر هم در ج18، ص421 اشاره می‌کنند ظاهرا در ما نحن فیه موضوع حکم این است که محرم نباید مسلّح باشد چه مسلّح بودنش به نحو حمل سلاح باشد چه به نحو لبس السلاح باشد. اگر در اساس کاروان باشد اشکال ندارد چون نص خاص داریم. شاهد بر کلام ما این است که در صحیحه عبدالله ابن سنان راوی سؤال می‌کند أیحمل السلاح المحرم؟ حضرت می‌فرمایند اگر بترسد لبس السلاح اشکال ندارد. اگر لبس غیر حمل باشد راوی از حمل سؤآل می‌کند اما امام جواب دهند به لبس سلاح این عدم تطابق بین سؤال و جواب و بر خلاف قاعده عقلائی تطابق بین سؤال و جواب است. پس اینجا تفاوت بین لبس و حمل اختلاف تعبیر است نه اختلاف ماهیت. لذا به نظر ما حمل سلاح هم مانند لبس سلاح حرام است. علاوه بر اینکه اگر لبس سلاح حرام است و لبس هم غیر از حمل باشد چرا مرحوم امام می‌فرمایند یکره حمل السلاح، دلیلی بر کراهت حمل نداریم.

بله حمل سلاح اگر ظاهر نباشد به تعبیر مرحوم امام و مغیَّب باشد چنانکه در بعض روایات تعبیر شده اشکال ندارد که به روایت صحیحه آن هم اشاره می‌کنیم.

پس به نظر ما مواردی که فرد مسلح حساب می‌شود به تعبیر صاحب جواهر چه لبس سلاح باشد چه حمل باشد اشکال دارد، بله اگر حمل به این نحو نباشد بلکه مغیَّب باشد یعنی در بدنش هر چند پنهان هم نباشد بلکه در اساسیه‌اش باشد اشکال ندارد.

فرع سوم: کفاره

آیا در حمل سلاح کفاره است؟ مقتضای مفهوم صحیحه حلبی این است که اگر حمل السلاح بدون ضرورت باشد کفاره دارد. صحیحه حلبی میگفت ان المحرم اذا خاف العدو یلبس السلاح فلا کفارة علیه. مفهوم شرط می‌گوید بدون خوف از دشمن لبس سلاح کفاره دارد. لذا این مفهوم دلالت دارد در حمل سلاح لغیر ضرورةٍ کفاره است.

مرحوم خوئی بحثی دارند حاوی چند نکته:

نکته اول: مشهور از این روایت و کفاره در حمل سلاح اعراض کرده‌اند لکن ما در اصول اعراض مشهور را کاسر نمیدانیم و باعث إسقاط روایت از حجیت نمی‌شود لذا در حمل سلاح بلاضرورة کفاره است.

نکته دوم: اینکه کفاره چیست می‌فرمایند روایتی که مصداق کفاره را در حمل سلاح توضیح دهد لذا می‌فرمایند چه بسا  کفاره استغفار باشد و در انتها در مقام فتوا می‌فرمایند احوط وجوبی این است که بگوییم یک شاة کفاره دهد.[3]

عرض می‌کنیم: اولا مبنای ایشان در بحث اعراض کما صرّح به فی موارد من الفقه این است که اعراض مشهور کاسر نیست و مخلّ حجیت روایت نیست اما اگر اعراض الکل باشد اجماع عملی است بر طرح روایت لذا در مواردی از جمله در همین مبحث حج بعض روایات را مطرح میکنند و میفرمایند اعراض الکل ثابت است و اعراض الکل سبب طرح روایت است.[4]

اشکال ما این است که در ما نحن فیه اعراض الکل ثابت است و احدی از فقهاء علی ما یظهر از کتبشان فتوا نداده‌اند به لزوم کفاره در حمل السلاح در حال احرام لذا اجماع عملی بر طرح ثابت است.

ثانیا: اینکه تعبیر فرمودند حالا که کفاره ثابت است احوط وجوبی شاة است این هم ادعای بلادلیل است. اقل کفاره را می‌گوییم استغفار است این هم عجیب است اقل کفاره استغفار نیست قرینه ای هم نداریم که بر استغفار کفاره اطلاق شده باشد فرض کنید چنین چیزی هم باشد اما فرد أعلی کفاره نحر بدنة است به چه دلیل می‌گویید أحوط شاة است.[5]

صاحب تفصیل الشریعة در ج14، ص336 ادعای عجیبی دارند و می‌فرمایند هر جا در محرمات احرام لفظ کفاره به طور مطلق به کار رفت انصراف دارد به دم شاة، لذا در مفهوم صحیحه حلبی می‌گویند حمل سلاح لغیر ضرورة کفاره دارد که انصراف دارد به دم شاة.

عرض می‌کنیم این کلام از ایشان بعید است. چند روز قبل یک مورد دیگری داشتیم که علیک فداء را هم به معنای دم شاة گرفتند. بله ممکن است کسی استیناس کند برای دم شاة و بعد أحوط بگوید به روایتی که در باب هفدهم ابواب بقیة کفارات الإحرام حدیث یکم عن ابی عبدالله علیه السلام سندش به نظر ما مشکل دارد قال سألته عن رجلین اقتتلا و هما محرمان قال سبحان الله بئس ما صنعا قلت قد فعلوا فما الذی یلزمهما؟ قال علی کل واحد منهما دمٌ. ظاهر روایت مقاتله و جنگیدن دو محرم است که حضرت فرمودند کفاره دم است و گفتیم انصراف دم در روایت محرمات احرام به شاة قبول است. موضوع مقاتله که حرمت مستقل ندارد و جدال هم چیز دیگر است که بلی و الله گفتن است لذا بگوییم مقاتله وقتی صادق است که سلاح داشته باشند و شاید کفاره به این جهت بوده که البته این استیناس است و به حد ظهور هم نمیرسد.

به نظر ما هر چند مفهوم صحیحه حلبی می‌گوید کفاره در حمل السلاح ثابت است اما از این جهت که اعراض کل اصحاب از إفتاء به این روایت ثابت است و دلیل دیگری هم نیست چنانکه مرحوم امام بحثی از کفاره نکرده‌اند به نظر ما هم اگر شک داشتیم کفاره ثابت است یا نه اصل عدم ثبوت کفاره در حمل السلاح است.

هذا تمام الکلام در محرمات احرام.

ذیل بحث محرمات احرام

دو بحث ذیل محرمات احرام باید اشاره شود تا بحث احرام و محرماتش تمام شود و وارد واجب دوم از واجبات عمره و حج که طواف است بشویم. 1ـ محل ذبح کفارات ارحرام. 2ـ ذیل کفارات احرام بعضی مکروهات احرام را هم بررسی کرده‌اند.

بحث اول: محل ذبح کفارات احرام

چند نکته قابل توجه است:

نکته اول: بین کفاره صید و کفاره سایر محرمات فقهاء تفاوت قائل‌اند و فرموده‌اند در کفاره صید اگر صید در احرام عمره باشد جمعی گفته‌اند مطلقا چه عمره مفرده چه تمتع محل ذبح کفاره صید در مکه مکرمه است در عمره، اگر صید در احرام حج باشد محل ذیبح کفاره در منی است. نسبت به صید هر چند در حج حق ندارد کفاره را به تأخیر بیاندازد و در وطن کفاره را ذبح کند. این در صید.

روایات باب را مراجعه کنید، باب 49 ابواب کفاره صید احادیث باب را ببینید تا حکمش را بررسی کنیم که تفصیل مشهور صحیح است یا نه؟

---

[1]. جلسه 107، مسلسل 933، دوشنبه، 97.02.10.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صاحب وسائل در باب 49 ابواب کفاره صید روایاتی ذکر کرده‌اند از جمله صحیحه زراره که فی المحرم إذا أصاب صیدا فوجب علیه الفداء فعلیه أن ینحره بمنی حیث ینحر الناس فإن کان فی عمرة نحره بمکة.

در مقابل این روایات دو روایت است که می‌گویند در عمره تمتع و مفرده مخیر است مطلق کفارات را در مکه ذبح کند یا منی:

روایت اول: صحیحه معاویة بن عمار سألته عن کفارة المعتمر أین تکون؟ قال بمکه الا ان یؤخرها الی الحج فتکون بمنی و تعجیلها أفضل و أحب الیّ. این روایت مربوط به عمره تمتع است و ظاهرش تخییر است.

روایت دوم که در عمره مفرده هم صحیحه منصور بن حازم میگوید قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن کفارة العمرة المفرده أین تکون قال بمکة إلا أن یشاء صاحبها أن یؤخرها الی منی و یجعلها بمکه احب الی و افضل.

پس طائفه دوم میگوید در عمره مفرده و تمتع نسبت به محل ذبح تخییر است.

مرحوم خوئی می‌فرمایند ما از روایات تخییر رفع ید می‌کنیم به جهت روایاتی که می‌گوید کفاره صید معیّنا در شهر مکه است نه تخییر.

عرض می‌کنیم: رفع ید از روایات تخییر به چه دلیل است؟ از نظر فنی یا باید قائل شویم به اینکه طائفه اول تقیید می‌زنند طائفه دوم را و طائفه دوم می‌گوید در کفارات در عمره تخییر است مطلقا چه کفاره صید باشد چه غیر صید. طائفه اول میگوید در صید تخییر نیست و در صید باید فقط در مکه باشد، یا بگوییم طائفه اول ظاهر است در وجوب تعیینی فإن کان فی عمرةٍ نحره بمکة. طائفه دوم نص در تخییر است میگوید کفارات باب احرام را می‌توانی در مکه ذبح کنی یا در منی. پس از ظهور طائفه اول رفع ید کنیم به جهت تصریح طائفه دوم و بگوییم طائفه اول یک عِدل واجب تخییری را بیان کرده است به جهت قرینیت طائفه دوم.

ما ضمن بحث از سایر محرمات احرام از وجه جمع بحث خواهیم کرد.

نکته

نکته قابل ذکر این است که آیا تقدیم ذبح کفاره نسبت به مکه و منی جایز است یا نه؟ بین راه مکه و مدینه صید کرد همانجا کفاره را می‌تواند قربانی کند؟ جمعی از علما از جمله مرحوم مقدس اردبیلی تقدیم را جایز می‌دانند:

یک دلیل ایشان این است که لأنه تعجیلٌ بالخیرات. آیه میگوید و سارعوا الی مغفرة من ربکم. دلیل دیگر ایشان بعض روایات است مثل مقطوعه معاویة بن عمار در باب پنجاه و یکم از ابواب کفارات صید حدیث یکم عن معاویة بن عمار قال یَفدی المحرم فداء الصید من حیث أصابه. حیث مکانیه است یعنی همانجا که صید کرده است.

مرحوم خوئی اشکال می‌کنند به این روایت سندا و دلالتا.

اما سندا می‌فرمایند مقطوعه است و چنین آمده که معاویة بن عمار قال یفدی المحرم، نمیدانیم این کلام، فتوای معاویة بن عمار است یا کلام امام علیه السلام، اگر فتوای او باشد برای ما حجت نیست.

عرض می‌کنیم: هر چند قبول داریم که تردید است این کلام روایت است یا از خود معاویة بن عمار، اما مرحوم خوئی طبق مبانی‌شان نمی‌توانند مطرح کنند. یکی از محرمات احرام نگاه به همسر به شهوت است، آنجا بحثی بود که آیا صرف نظر به شهوت بدون انزال کفاره دارد یا نه؟ قائلین به عدم کفاره استدلال کردند به صحیحه معاویة بن عمار که و إن لم یکن أنزل فلیتّق الله و لا یعید و لیس علیه شیء. مرحوم خوئی فرمودند این مقطع را هر چند شیخ کلینی به إسناد الی معاویة بن عمار نقل کرده و لم یُنهها الی الإمام یعنی مقطوعه است لکن فرمودند مطمئنا روایت است و از امام نقل کرده زیرا مرحوم شیخ کلینی در اول کافی اینگونه می‌فرمایند که من در این کتاب روایات صحیحه‌ای را که عن المعصومین روایت شده می‌آورم لذا معنا ندارد شیخ کلینی روایتی را از غیر معصوم در کافی بیاورد. لذا می‌فرمایند هذا قرینة بر اینکه این نقل از متممات روایت قبلی‌اش است و از معصوم صادر شده است.

به مرحوم خوئی می‌گوییم این جمله را هم که یفدی المحرم فداء الصید من حیث أصابه، مرحوم شیخ کلینی در کافی نقل کرده‌اند.

ثانیا: به جزئی از کلام مرحوم کلینی استناد میکنید ایشان در جزء دیگری از کلامشان می‌گویند من روایات صحیحه را نقل می‌کنم آیا قبول می‌کنید که تمام ما فی الکافی صحیحه است. مرحوم شیخ کلینی غالب را میگوید و الا در کتاب ارث فتاوای فضل بن شاذان را می‌آورند و حتی تصریح هم می‌کنند که این فتوای فضل بن شاذان است.

پس هر چند اشکال به مرحوم خوئی وارد است اما به نظر ما کبرای کلی مسأله و مقطوعه بودن ثابت است لذا استناد به این روایت برای جواز ذبح کفاره صید در غیر از مکه و منی قابل قبول نیست.

بالأخره به نظر ما دلیل صحیحی بر اینکه جایز است کفاره صید را من حیث اصابه ذبح کند نداریم صحیحه زراره میگوید فإن کان فی عمرة نحره بمکه یا تخییر بین مکه و منی است اینها موضوعیت دارد لذا تعجیل به خیرات در اموری که شرعا محدَّد است معنا ندارد. بله خیراتی که اطلاق دارد و محدود به زمان نیست تعجیل معنا دارد.

نتیجه: ذبح کفاره صید رد غیر مکه و منی مجزی نیست اما نسبت به تخییر بین مکه و منی خواهد آمد.

بحث دلالی اش هم ظهوری ممکن است درست کنیم برای روایت اما سند مشکل دارد.

حضرت استاد در ادامه نکاتی به مناسبت میلاد ولی الله الأعظم حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف بیان فرمودند. صوت این سخنان را از اینجا دانلود نمایید.

---

[1]. جلسه 108، مسلسل 934، سه‌شنبه، 97.02.11.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مشهور قائل شدند اگر صید در احرام عمره بوده است محل ذبح کفاره مکه است، و اگر در احرام حج بوده است، محل ذبح منی است.

نسبت به بقیه کفارات چه در حج و چه در عمره مشهور قائل‌اند حاجی می‌تواند کفاره را تا آمدن به وطن تأخیر بیاندازد اما افضل آن است که در حج انجام دهد. ابتدا کفارات غیر از صید را بررسی می‌کنیم سپس به صید می‌پردازیم:

محل ذبح کفارات غیر صید

ارتکاب حرام یا در حج بوده و یا عمره تمتع یا عمره مفرده. دو طائفه روایت داشتیم نسبت به تظلیل:

طائفه اول: دو روایت است:

روایت اول: صحیحه محمد بن اسماعیل قال سألت أباالحسن علیه السلام عن الظلّ للمحرم من أذی مطرٍ أو شمسٍ فقال أری أن یفدیه بشاةٍ و یذبحها بمنی.

روایت دوم: صحیحه محمد بن اسماعیل بن بزیع عن أبی الحسن الرضا علیه السلام به همین مضمون.

ظاهر هر دو روایت می‌گوید استظلال چه در حج باشد چه عمره تمتع چه عمره مفرده کفاره‌اش گوسفند است و محل ذبح منی است.

طائفه دوم: در مقابل موثقه اسحاق بن عمار در باب 50 کفارات صید حدیث یکم می‌گوید عن أبی عبدالله علیه السلام قال قلت له الرجل یخرج من حجّه و علیه شیءٌ یلزمه فیه دمٌ، یجزیه أن یذبح إذا رجع إلی أهله؟ فقال نعم.

مرحوم خوئی در نسبت به رابطه این دو طائفه دو بیان دارند.[2]

بیان اول: عامّین من وجه‌اند. دو ماده افتراق و یک ماده اجتماع:

ماده افتراق اول: موثقه اسحاق بن عمار از جهتی عام است چه کفاره تظلیل باشد چه غیر تظلیل اما دو روایت دیگر مختص تظلیل است.

ماده افتراق دوم: روایات تظلیل عام است چه حج باشد چه عمره باشد اما موثقه اسحاق بن عمار خاص است که یخرج من حجه مربوط به حج است.

ماده اجتماع: تظلیل در احرام حج است. موثقه می‌گوید یذبح حتی إذا رجع الی أهله، لکن روایات تظلیل می‌گوید یذبحه فی منی. در اصول خوانده‌ایم اگر عامین من وجه محل تعارض باشد در ماده اجتماع مرجحی نباشد هر دو اطلاق و هر دو دلیل تساقط می‌کنند.

مرحوم خوئی اینگونه نتیجه می‌گیرند دلیلی که میگوید کفاره تظلیل در منی ذبح شود ساقط است، دلیلی هم که می‌گوید هر جا خواست ذبح کند به تعارض ساقط از حجیت است دلیل خاص نداریم رجوع می‌کنیم به اصول عملیه. دوران بین تعیین و تخییر است. شک داریم کفاره تظلیل در حج باید در منی ذبح شود یا مکان خاص ندارد و تخییر است، در دوران بین تعیین و تخییر أصالة البرائة از تعیین جاری می‌شود و نتیجه می‌گیریم طبق مقتضای اصول عملیه کفاره تظلیل هر جا خواست می‌تواند ذبح کند و سایر کفارات هم که موثقه اسحاق بن عمار میگوید اگر در احرام حج باشد هر جا خواست می‌تواند ذبح کند. پس غیر از صید که نص خاص داریم سایر کفارات در باب حج را هر جا خواست می‌تواند ذبح کند.

بیان دوم: مرحوم خوئی نسبت به موثقه اسحاق بن عمار بیان دومی دارند. ابتدا می‌فرمایند این موثقه به دو شکل نقل شده یکی نقل مرحوم شیخ است در تهذیب که الرجل یخرج من حجه و علیه شیء یلزمه فی دم. دوم نقل شیخ کلینی در کافی است. مرحوم فیض کاشانی در وافی که جامع کتب أربعة است مرحوم خوئی میگویند وقتی این حدیث را در ج13، ص773 نقل می‌کنند می‌فرمایند "یخرج" تصحیفٌ من النساخ است، بلکه حدیث یجرح است. مرحوم فیض کاشانی می‌فرمایند جرح به معنای کسب است، الرجل یجرح من حجه یعنی انسان کسب می‌کند در حجش مشکلی را، مرحوم خوئی می‌فرمایند اولا این کلام مرحوم فیض کاشانی صحیح نیست و اجتهاد ایشان است. با توضیحی در بیان دوم می‌فرمایند موثقه اسحاق بن عمار یخرج من حجه است، در نتیجه روایت اختصاص به حج ندارد، یخرج من حجه است نه یجرح، اگر یخرج باشد مضمون روایت این است که شخصی از احرام حج بیرون می‌رود و کفاره‌ای بر عهده‌اش است پس روایت مختص حج نیست و رابطه عامین من وجه نیست. مرحوم خوئی میگویند اگر نسخه کافی یجرح وبد عامین من وجه می‌شد و مربوط به حج بود اما میفرمایند عامین من وجهی که ما اول گفتیم صحیح نیست و کلام فیض کاشانی هم صحیح نیست زیرا:

اولا جرح در لغت به معنای مطلق الکسب نیست بلکه جرح به معنای به دست آوردن چیزی است که سبب منقصت است، کسر گذاشتن، محرمات احرام همه جا جرح و کسر گذاشتن نیست، اگر کسی به جهت اضطرار زیر سایه رود این جرح و کسر در حج نیست، حاجی عن جهلٍ صید کند کفاره دارد اما چیزی از حج را کم نگذاشته. پس جرح مطلق الکسب نیست بلکه کسب با منقصت است مثل اجترحوا السیئات. لذا جرح در همه کفارات معنا ندارد.

ثانیا: جرح با فی متعدی می‌شود، گفته میشود جرح فی کذا، اما در روایت با من متعدی شده که فصیح نیست لذا می‌فرمایند روایت طبق گفته مرحوم فیض کاشانی نیست و روایت یخرج من حجه است بنابراین رابطه عامین من وجه نیست این روایت میگوید مطلقا چه در حج، چه در عمره، اگر حج کسی تمام شد علیه دمٌ یذبحه حیث شاء. این عامین مطلق می‌شود. تظلیل را هم ممکن است بگوییم استثناء است. [3]

مرحوم خوئی می‌فرمایند اگر دلالت این روایت را در غیر صید قبول نکنید و نسخه یجرح را قبول کنید و بگویید رویت مختص حج است، ما دلیل دیگری اقامه می‌کنیم که در غیر از صید مطلقا در سایر کفارات ذبح مکان ندارد و هر جا خواست می‌تواند ذبح کند. دلیل دیگرمان هم تمسک به مفهوم دو روایت است در باب صید: صحیحه عبدالله بن سنان و صحیحه زراره.

صحیحه عبدالله بن سنان من وجب علیه فداءُ صیدٍ أصابه و هو محرمٌ فإن حاجاً نحر هدیه الذی یجب علیه بمنی. میفرمایند منطوق میگوید هر کسی فداء صید بر او لازم بود اگر حاجی بود کفاره‌اش را در منی باید ذبح شود مفهومش این است که اگر صید نبود ذبح واج بنیتس در منی باشد، مفهوم اطلاق دارد میگوید غیر از صید همه کفارات دیگر مکان ندارد چه در حج باشد چه در عمره تمتع باشد چه عمره مفرده. صحیحه زراره هم می‌گوید عن ابی جعفر علیه السلام قال فی المحرم إذا أصاب صیداً فوجب علیه فداءٌ فعلیه أن ینحره إن کان فی الحج بمنی حیث ینحر الناسی منطوق میگوید اگر محرم صید کرد و کفاره بر عهده اش آمده اگر در حج است کفاره را در منی ذبح کند مفهومش این است که اگر کفاره غیر صید بود لازم نیست در منی ذبح کند. مفهوم شرط این دو صحیحه می‌گوید مطلقا غیر از صید سایر کفارات ذبحش در منی لازم نیست هر جا خواست می‌تواند ذبح کند.

نسبت به کلامشان به عنوان مفهوم شرط که آیا چنین مفهوم و دلالتی دارد یا نه تأمل کنید وارد خواهیم شد.

---

[1]. جلسه 109، مسلسل 935، شنبه، 97.02.15.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم خوئی در بیان دومشان فرمودند رابطه بین روایات تظلیل و موثقه اسحاق بن عمار عامین من وجه نیست بلکه رابطه حکومت است، موثقه می‌گوید یخرج من حجه لذا مخصوص حج نیست و شامل عمره هم می‌شود بنابراین دو روایت تظلیل را که کفاره تظلیل در منی ذبح می‌شود حمل بر استحباب کردند و نتیجه گرفتند که فرد می‌تواند کفارات را الا در صید تا وطن خودش تأخیر اندازد. بعد هم به مفهوم بعضی از صحاح تمسک کردند.

عرض می‌کنیم: دو ملاحظه نسبت به کلام ایشان داریم:

ملاحظه اول: طبق مشی که ایشان در نگاه به روایات داشتند نسخ کافی هر چه باشد، یخرج یا یجرح یا یجترح باشد باز هم رابطه عامین من وجه است نه حکومت. بالأخره یجرح من حجه باشد می‌گویید فقط شامل حج می‌شود و مرحوم فیض کاشانی هم فرمودند پس روایات تظلیل اعم از این میشود. یخرج من حجه باشد شامل حج و عمره تمتع می‌شود شامل عمره مفرده نمی‌شود باز هم می‌شود أخص از روایات تظلیل، لذا اینکه شما ادعا کردید روایت در کافی یخرج من حجه است شامل عمره می‌شود پس روایات تظلیل أعم نیست، ما قبول نداریم بلکه باز هم روایات تظلیل اعم است چون آنجا عمره است و عمره هم شامل مفرده میشود.

پس همچنان رابطه عامین من وجه است نه حکومت.

ملاحظه دوم: شما در این نسبت سنجی از یک طائفه روایات غفلت کردید، آن طائفه هم صحیحه معاویة بن عمار است که قبلا اشاره کردیم، سألته عن کفارة المعتمر أین تکون؟ قال بمکة إلا أن یؤخرها الی الحج فتکون بمنی و التعجیل أفضل. این طائفه که مطرح شود وضعیت چنین است که در کفارات عمره مطلقا محلش مکه است یا منی. انی صحیحه باعث می‌شود موثقه اسحاق بن عمار اختصاص پیدا کند به حج به قرینه این صحیحه که کفاره معتمر در مکه و منی است، پس موثقه اسحاق بن عمار یخرج من حجه باشد یجرح من حجه باشد اختصاص به حج دارد، و شامل عمره نمی‌شود حتی عمره تمتع. لذا علی القاعدة جمع بین روایات اقتضاء دارد در عمره اگر کفاره‌ای به گردن فرد بیاید مخیّر است بین مکه و منی. آنگاه روایاتی که در صید می‌گوید اگر صید رد عمره بود مخیر است می‌شود علی القاعدة. نسبت به صید در حج کفاره را در منی ذبح می‌کند و نسبت به تظلیل هم چه در حج و چه در عمره هم جایز است در مکه هم منی، کفارات حج غیر از صید و تظلیل هم مخیر است در منی انجام دهد یا مکه یا در وطن.

این نظریه در جمع بین روایات در صورتی است که در یکی از ارکانش شهرت فتوائیه قدمائیه بر خلافش نباشد.

دیروز گفتیم تمسک مرحوم خوئی برای اینکه مطلق کفارات غیر از صید را می‌تواند در وطن انجام دهد و مکان خاص ندارد، تمسک به مفهوم دو صحیحه مطلب عجیبی بود از مرحوم خوئی.

عرض می‌کنیم: جمله شرطیه در صحیحه عبدالله بن سنان محققة الموضوع است که به تصریح ایشان رد اصول مفهوم ندارد کما هو الحق. روایت میگوید من وجب علیه فداء صیدٍ أصابه و هو محرم فإن کان حاجا ذبحه فی منی. موضوع در این صحیحه کسی است که کفاره صید بر او واجب شده حضرت می‌فرمایند کسی که کفاره صید بر او واجب شده اگر حاج بود کفاره‌اش را در منی بکشد و اگر معتمر بود در مکه ذبح کند. کسی که فداء صید بر او نیست حکمش چگونه است؟ روایت ساکت است. در اصول گفتیم جمله شرطیه وقتی مفهوم دارد که موضوعش باقی باشد اگر موضوع از بین رود سالبه به انتفاء موضوع است و دیگر مفهوم ندارد اینجا موضوع من وجب علیه فداء صیدٍ است که یا چنین است یا چنان اما اگر کسی کفاره صید بر عهده‌اش نبود روایت ساکت است.[2]

هذا تمام الکلام در محل ذبح کفارات احرام.

نسبت به مصرف این کفارات هم دو نکته بیان می‌کنیم:

نکته اول: جمعی از فقهاء تصریح می‌کنند یُتصدّق علی الفقیر. نسبت به اصل صدقه نص خاص داریم.

صحیحه عبدالله بن سنان عن ابی عبدالله علیه السالم قال سمعته یقول فی حمام مکة الأهلی غیر حمام الحرم، من ذبح منه طیراً و هو غیر محرمٍ فعلیه أن یتصدّق إن کان محرما بشاة عن کل طیر.

این صحیحه تصریح دارد که در ارتکاب محرمات احرام صدقه است. نسبت به متعلق صدقه که حتما به فقیر بدهد با انصراف می‌توان ثابت کرد و نصل خاص معتبر نداریم. أدله صدقه در شریعت انصراف دارد در صدقه به فقیر، مؤید آن مرسله‌ای است که روی اصحابنا عن احدهما انه قال إذا کان فی دار الرجل شجرةٌ من شجر الحرم لم تُنزع فإن أراد نزعها کفّر بذبح بقرة یتصدق بلحمها علی المساکین.[3]

نکته دوم: آیا در صدقه واجب که کفارات هم مصداق آن است شرط است کفارات و زکات به اهل ولایت و شیعه داده شود یا نه؟

جمعی مانند مرحوم ابن ادریس فتوا می‌دهند إن الکفارة لاتُعطی إلا لأهل الولایة. کفاره روزه اگر بخواهد بدهد یا کفاره دیگری باید به اهل ولایت داده شود. جمعی از اعلام مانند مرحوم خوئی احوط وجوبی دارند و میگویند احتیاط واجب این است که صدقات و زکوات و کفارات که مصداق صدقات است باید به شیعه داده شود.

دلیل صحیحه صفّار است عن علی بن بلال قال کتبت الیه أسأله هل یجوز أن أدفع زکاة المال و الصدقة إلی محتاجٍ غیرِ أصحابی؟ فکتب لاتعط الصدقة و الزکاة إلا لأصحابک.

عرض می‌کنیم این فتوا علی الإطلاق صحیح نیست بلکه یک استثناء دارد که به مستضعفین فکری از غیر اهل ولایت اعطاء زکوات و صدقات واجب اشکال ندارد. دلیل بر این معنا معتبره اسحاق بن عمار است که قال سألت أبا ابراهیم عن إطعام عشرة مساکین أو إطعام ستین مسکینا، قلت فیعطیه الضعفاء من غیر اهل الولایة؟ قال نعم و أهل الولایة أحب إلیّ. این روایت را حمل بر تقیه هم نمیتوان کرد زیرا دو قید دارد، قید ضعفاء مانع از حمل بر تقیه است، و جواب حضرت هم قرینه است بر عدم تقیه. اصطلاح ضعفاء هم فراوان در روایات به معنای مستضعف فکری فراوان بکار می‌رود و لاغیر.

پس این موثقه تقیید می‌زند صحیحه علی بن بلال را. لذا حق با مرحوم امام است که در کتاب الزکات تصریح دارند جواز اعطاء الزکاة بالمستضعف من الناس غیر الناصبی لایخلو عن قوة. أدله ناصبی دلالت میکند که چه از روی استضعاف باشد یا غیر آن حکمشان جدا است.

البته گاهی حکم ثانوی ایجاد میشود فرد در بلاد مشترک بین شیعه و سنی است.[4]

نسبت به اهل کتاب دلیل نداریم لذا اهل کتاب را نمی‌توان داخل کرد بله اگر کسی از أدله مؤلفة قلوبهم در باب زکات اطلاق استفاده کند که هم شامل اهل سنت و کتابی شود داخل خواهد شد.

---

[1]. جلسه 110، مسلسل 936، یکشنبه، 97.02.16.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام[2] در محل مصرف کفارات بود. مطالبی بیان شد به چند نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: در قربانی حج روایات شرائطی را مطرح کرده‌اند که ناقص و لاغر نباشد سن معینی داشته باشد، آیا در کفارات احرام هم شرائط هدی و قربانی لازم است یا شرطی ندارد؟

مشهور فقهاء قائل‌اند شرائط قربانی مخصوص قربانی واجب است لذا فداء و کفارات احرام هیچ شرطی ندارد اما بعض اعلام مکتب قم حفظه الله فتوا داده‌اند که شرائطی که در قربانی واجب است در کفارات هم واجب است،[3] شاید دلیلشان این بیان باشد که از جهتی کلمه هدی در أدله فراوانی بر کفارات احرام اطلاق می‌شود، آیه لاتقتلوا الصید و أنتم حرم .... یحکم به ذوا عدل منکم هدیا بالغ الکعبة. پس به کفاره صید هدی اطلاق شده است. یا در روایات معتبری راوی سؤال می‌کند أرأیت من ابتلی بالرفث ما علیه؟ قال یسوق الهدی. هدی اینجا مسلما کفاره است. یا روایت: إن کانت المرأة أعانت بشهوة مع شهوة الرجل فعلیهما الهدی جمیعا.

پس از طرفی بر کفارات احرام عنوان هدی اطلاق شده و از جهت دیگر در روایات معتبر گفته شده است هدی باید دارای شرائطی باشد مانند صحیحه حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَدْنَى مَا یُجْزِی فِی الْهَدْیِ مِنْ أَسْنَانِ الْغَنَمِ فَقَالَ الْجَذَعُ مِنَ الضَّأْنِ فَقُلْتُ هَلْ یُجْزِی الْجَذَعُ مِنَ الْمَعْزِ فَقَالَ لَا فَقُلْتُ لَهُ کَیْفَ یُجْزِی الْجَذَعُ مِنَ الضَّأْنِ وَ لَا یُجْزِی الْجَذَعُ مِنَ الْمَعْزِ فَقَالَ إِنَّ الْجَذَعَ مِنَ الضَّأْنِ یَلْقَحُ وَ الْجَذَعُ مِنَ الْمَعْزِ لَا یَلْقَحُ‌.

صحیحه عبدالرحمن بن حجاج قال سألت أبا ابراهیم عن الرجل یشتری الهدی فلمّا ذبحه إذا هو خصیّ مجبوب و لم یکن یعلم أن الخصی لایجزی فی الهدی هل یجزیه أو یعیده؟ قال لا یجزیه إلا أن یکون لاقوةَ به علیه.[4]

ممکن است این محقق ادعا کنند اطلاقاتی که مفادش این است که در هدی شرائطی معتبر است شامل کفارات هم می‌شود فعلیه احتیاط وجوبی هم نیست ظاهرا و فتوا می‌دهند شرایط قربانی در کفارات هم لازم است.

عرض می‌کنیم: در بحث أُضحیة و قربانی حج توضیح خواهیم داد و قرائنی اقامه می‌کنیم که هر چند برای کفارات هدی استعمال می‌شود لکن از قرائنی استفاده می‌کنیم که این شرائط از مطلق هدی نیست بلکه فقط مربوط به قربانی واجب است.

نکته دوم: مرحوم امام در بحث قربانی می‌فرمایند احتیاط واجب این است که ذابح مؤمن و شیعه اثنی عشری باشد بلکه خالی از قوت نیست بعد اضافه می‌کنند و همینطور در ذبح کفارات.

عرض می‌کنیم: در مباحث قربانی به تفصیل بررسی خواهیم کرد که این شرط در خود هدی و قربانی هم محل بحث است و شاید قبول نکنیم، در آنجا هم اگر در بعض صور مثلا اگر ذابح نائب باشد نه وکیل، اگر تصویر شود که عمل نائب عمل منوب‌عنه است لذا ایمان در آن شرط است در ذبح کفارات به نظر ما به هیچ وجه این مطلب قابل گفتن نیست لذا هر چند در هدی کسی اشتراط ایمان کند در ذبح کفارات به نظر ما این شرط قابل گفتن نیست.

نکته سوم: مرحوم خوئی در مناسک در مصرف کفارات می‌فرمایند و مصرفها الفقراء و لابأس بالأکل منها قلیلا مع الضمان و دفع القیمة.

این را جلسه قبل اشاره کردیم که مصرف کفارات فقراء هستند تمسک کردیم به انصراف اما[5] روایت صحیحه ای در باب هشتم ابواب زکات حدیث هشتم صحیحه زراره است که لاتحلّ الصدقة لغنیّ این مطلب را تمام می‌کند و نیاز به انصراف هم نداریم. کفارات هم مصداق صدقه است. لذا به وضوح این صحیحه در باب الزکات دلالت می‌کند کفارات صدقه است و صدقه برای غنی حلال نیست البته این مقصود صدقه واجب است و قرائن داریم صدقه مستحب چنین حکمی ندارد.

نکته دیگر در کلامشان این است که فرمودند مصرف کفارات صدقه به فقراء است اما اشکالی ندارد که خود فرد مقداری از کفاره را استفاده کند با ضمان و دفع قیمت. این فتوا خلاف قاعده است، اگر روایات می‌گوید مصرف این کفاره فقراءاند که ظاهرش هم انصراف فقراء از خودش هست مانند زکات فطره که انصراف از خود شخص دارد، اگر این انصراف هم پذیرفته نشود باید ببینیم نص خاصی در مسأله است که مرحوم خوئی چنین فتوا داده‌اند یا نه؟

روایات مختلف است دو طائفه روایت است:

طائفه اول: روایاتی که می‌گوید فرد حق ندارد از کفارات احرام استفاده کند.

باب چهلم ابواب ذبح حدیث چهارم صحیحه عبدالرحمن عن أبی عبدالله علیه السلام قال سألته عن الهدی ما یُؤکل منه قال کلّ هدیٍ من نقصان الحج فلا تأکل منه و کلّ هدیٍ من تمام الحج فکُل. حضرت فرمودند هر هدیی که از نقصان حج است یعنی از کفارات است که به فدیه در کفارات می‌گویند جابر نقصان عمل، از این نخور اما از قربانی میتوانی استفاده کنی.

حدیث 15 همین باب صحیحه حلبی سألت أبا عبدالله علیه السلام عن فداء الصید یؤکل من لحمه؟ قال یأکل من أُضحیته و یتصدق بالفداء.

طائفه دوم: روایاتی که دلالت می‌کند از کفاره هم حق استفاده دارد:

صحیحه جعفر بن بشیر سألت اباعبدالله علیه السالم عن البُدن التی تکون جزاء الأیمان و النساء و لغیره یؤکل منها؟ قال نعم یُؤکل من کلّ البُدن.

مرحوم شیخ طوسی در تهذیب طائفه دوم را حمل بر حال ضرورت کرده‌اند.

عرض می‌کنیم این حمل صحیح نیست و ظهور قوی این طائفه در حال اختیار است لذا امام هم ذیل پاسخ می‌فرمایند نعم یؤکل من کل البُدن قربانی که در حال ضرورت نیست پس حملش بر حال ضرورت صحیح نیست.

وجه جمع مطلبی است که در کلام مرحوم خوئی اشاره شده است. ما در روایات قربانی و أُضحیة حج چنانکه خواهد آمد داریم که قربانی باید تثلیث شود یا رجحان قوی یا باید تثلیث شود، ثلث از آن صاحبش است که خودش و اهلش می‌تواند استفاده کند، ثلثی را به فقیر دهد و ثلثی را هدیه دهد مثلا حتی فتوا داریم بعضی أکل از قربانی را واجب می‌دانند لذا این توهم جواز یا وجوب در ذهن روات بوده است لذا سؤال کرده‌اند که کفارات هم اینگونه است یا نه؟ نص خاص داریم که وجه جمع بین دو طائفه است، روایات خاصی داریم که مفادشان این است که از کفارات یک چیزی‌اش را می‌تواند استفاده کند یأکل منه الشیء یعنی فکر نکنید ثلثش از او است نه میتواند استفاده کند اما ضامن هم هست. مفاد این روایات جمع بین این دو طائفه می‌شود یعنی از جهتی روایاتی که می‌گوید یتصدق بالفداء لایأکل یعنی فکر نکند ثلثش مال او است مثل قربانی، خیر باید صدقه دهد، روایات أکل می‌گوید یک چیزی اش را استفاده کند اشکال ندارد اما ضامن است. به این معنا که صاحب کفاره هر چند باید مورد کفاره را صدقه دهد اما شارع این ولایت را به او داده که یک مقداری از این گوشت استفاده کند پولش را به فقیر دهد.

موثقه اسحاق بن عمار به طریق کلینی که سابقا اشاره کردیم ذیلش این است که در روایت شیخ در تهذیب این ذیل نیامده قلت لأبی ابراهیم علیه السلام الرجل یخرج من حجته ما یجب علیه الدم و لایهریقه حتی یرجع الی اهله قال یهریقه فی أهله و یأکل منه الشیء یعنی مثل ثربانی ثلث از او نیست، ظاهر شیء هم یعنی مقدار کم.

معتبره سکونی در باب 40 ابواب ذبح میگوید إذا أکل الرجل من الهدی تطوعا فلاشیء علیه و إن کان واجبا فعلیه قیمة ما أکل.[6] هدی واجب قدر مسلم کفارات را میگیرد، خصوص قربانی به نص خاص خارج است که ثلثش مال او است اما در سایر هدی ها که مصداق بارزش کفارات است ضمان است.

لذا مرحوم خوئی فرمودند و لابأس بالأکل منها قلیلا مع الضمان و دفع القیمة

---

[1]. جلسه 111، مسلسل 937، دوشنبه، 97.02.17.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مکروهات احرام

فقهاء مواردی را از مکروهات احرام دانسته‌اند که در تقسیمی به سه قسم تقسیم می‌شود:

قسم اول: مکروهاتی که دلیل معتبر صحیح داریم که دلالت می‌کند بر کراهت این فعل در حال احرام، مثلا معتبره محمد بن مسلم عن احدهما سألته عن الرجل یُحرِم فی ثوب وسخ قال لا، و لا اقول إنها حرام و لکن تطهیره أحب الیّ و طهوره غسله. ظهور در کراهت دارد.

قسم دوم: مواردی که ظهور دلیل نهی است و دال بر حرمت، فقیه برای جمع بین روایات رفع ید می‌کند از این ظهور در حرمت، حمل می‌کند روایات را بر کراهت. ما اشاره کردیم صحیحه معاویة بن عمار را که و لا تمسّنّ شیئا من الطیب و أنت محرم و إنما یحرم علیک من الطیب أربعة. گفتیم ذیل حدیث حاکم بر صدر است و دلالت می‌کند مسّ الطیب غیر از أربعة مکروه است نه اینکه حرام باشد، مواردی هم داریم در جواهر افتاء به کراهت است به جهت جمع بین روایات.

قسم سوم: مواردی که روایات ضعیفه است که دلالت می‌کند بر اینکه عمل مخصوصی در حال احرام مکروه است، فقهاء به خاطر این روایت ضعیف فتوا به کراهت داده‌اند مثلا مرسله صدوق عن الصادق علیه السلام یُکره للرجل أن یجیب بالتلبیة إذا نودی و هو محرم.

کلمه‌ای که برای احرام نسبت به خالق بکار برده مکروه است نسبت به مخلوق بکار برد.

نسبت به این قسم باید دقت کرد که آیا می‌توان به أخبار من بلغ تمسک کرد و فتوا داد به کراهت یک عمل که خبر ضعیف بر آن دلالت می‌کند یا نمی‌توان چنین فتوایی داد؟[2]

طبق مبنای ما در اصول که گفتیم اخبار من بلغ مدلول دیگری دارد نتیجه گرفتیم اخبار من بلغ استحباب را ثابت نمیکند.[3]

اما طبق نظر کسانی که اخبار من بلغ و قاعده تسامح در أدله سنن را قبول دارند که جمعی از متأخران اخبار من بلغ را قبول دارند که دلالت میکند اگر خبر ضعیفی دلالت بر استحباب کرد میتوان فتوا به استحباب داد، بنابراین نظریه آیا اخبار من بلغ روایات کراهت را هم شامل است؟ فقهاء اختلاف دارند بعضی در استحباب قبول دارند اما میگویند شامل کراهت نمی‌شود. کسانی که می‌گویند اخبار من بلغ شامل اخبار ضعیف در مکروهات هم میشود لذا فقیه میتواند فتوا به کراهت دهد دو دلیل عمده دارند:

دلیل اول: تمسک به تنقیح مناط و می‌گویند مناط اینکه استحباب با خبر ضعیف ثابت میشود این است که استحباب یک حکم غیر الزامی است لذا خبر ضعیف هم میتواند استحباب را ثابت کند همین ملاک در کراهت هم هست.

عرض می‌کنیم: از کجا چنین ملاکی به دست آوردید تا در مورد کراهت تنقیح کنید این ملاک ظنی است، این که اگر خبر ضعیف گفت عملی مستحب است و ثواب دارد اخبار من بلغ میگوید بگو مستحب است از کجا فهمیدید ملاکش غیر الزامی بودن حکم باشد معلوم نیست شاید استحباب خصوصیتی داشته باشد.

دلیل دوم: از کلمات محقق اصفهانی در نهایة الدرایة استفاده میشود که به نوعی دلیل اول را بازسازی کرده‌اند در دو نکته:

نکته اول: می‌فرمایند اخبار من بلغ می‌گوید به خبر ضعیف که ثواب را آورد توجه و عمل کن، این اخبار اطلاق دارد میگوید خبر دال بر ثواب باشد چه به مدلول مطابقی چه مدلول التزامی.

نکته دوم: می‌فرمایند اگر شارع نهی کراهتی و تنزیهی داشت و انسان نهی را اطاعت کرد ثواب دارد زیرا و من یطع الله و رسوله یدخله جنات تجری من تحتها الأنهار، إطاعة الله و الرسول ثواب دارد.

نتیجه این است که هر نهی تنزیهی یک لازمه دارد که لو أطعته مستحق ثواب هستی و حال که این ملازمه درست شد، خبر ضعیف می‌گوید احرام در جامه چرکین مکروه است مدلول التزامی اش ثواب بر اطاعت است. پس این حدیث ضعیف مفادش این است که بر اطاعت من ثواب است اگر مدلول التزامی اش این است که بر اطاعت ثواب است اخبار من بلغ شاملش میشود که میگوید اگر حدیثی دال بر ثواب بود هر چند به مدلول التزامی، عمل کردی ثواب میبری یعنی در این ترک ثواب است، پس میتوان فتوا داد به کراهت.

اشکال: در کلام مرحوم عراقی اشاره شده که مفاد اخبار من بلغ ثواب بر امر وجودی است در مکروهات ثواب بر ترک است که امر عدمی است زیرا اخبار من بلغ میگوید من بلغه ثواب علی فعلٍ.

جواب: اولا العدم المضاف الی الوجود له حظ من الوجود.

ثانیا: این قاعده را قبول کنید یا نه میگوییم روایات من بلغ همه به این عبارت نیست که من بلغه ثواب علی فعل بلکه بعض این اخبار که روایات صحیحه هم هست میگوید من بلغه ثواب علی عمل. صحیحه صفوان میگوید من بلغه عن النبی شیء من الثواب علی شیء من الخیر. شیء من الخیر شامل ترک هم می‌شود.

پس آنانکه قاعد تسامح در ادله سنن را می‌پذیرند با بیان محقق اصفهانی در مکروهات هم میتوانند مبنا را جاری بدانند.

هذا تمام الکلام در أجزاء و محرمات و مکروهات.

واجب بعدی بحث طواف واجبات و شرائط آن است.

در پایان حضرت استاد نکاتی در ادامه بحث عزم و اراده و بهره‌مندی از فیوضات ماه مبارک رمضان بیان فرمودند که صوت آن را می‌توانید از اینجا دانلود کنید.

---

[1]. جلسه 112، مسلسل 938، سه شنبه، 97.02.18.