صوت خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی- حجیت خبر واحد: تنبیهات و شبهات، تنبیه اول و دوم

739-97.10.01

740-97.10.02

741-97.10.03

742-97.10.04

743-97.10.08

744-97.10.09

745-97.10.10

746-97.10.11

747-97.10.12

748-97.10.15

749-97.10.16

750-97.10.17

751-97.10.18

752-97.10.19

متن خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی، حجیت خبر واحد: تنبیهات و شبهات، تنبیه اول و دوم

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

تنبیهات حجیت خبر واحد

تنبیه اول: حجیت خبر واحد در مسائل اعتقادی

آیا خبر واحد در مسائل عقائدی هم حجیت است؟

معارف اسلام و مذهب تشیع مانند هر دین و نحله فکری از دو قسمت تشکیل می‌شود:

1. اعتقادی و نظری که نگاه و اعتقاد انسان را به ماوراء خودش تبیین می‌کند که گاهی تعبیر می‌شود به جهان‎بینی.

2. احکام عملی که رفتارهای انسان را ساماندهی می‌کند.

امور اعتقادی فراوان است که أهم و أعظم آنها از نظر عدلیه مبدأ و صفات خداوند است از جمله صفت بارز عدل. اصل بعدی نبوت و امامت که در راستای یکدیگرند و اصل سوم مآل و عاقبت انسان است که بحث معاد را شکل می‌دهد.

بحث این است که در امور اعتقادی اثبات وجود خدا و صفات خداوند، ضروت نبوت، نبوت خاصه، امامت، مصادیق امام، حصر امام در إثنا عشر و سایر امور اعتقادیه آیا خبر واحد ثقه ظنی می‌تواند معتمَد باشد و أساس اعتقاد انسان توسط خبر واحد ظنی شکل گیرد؟

جمعی از علماء علم کلام و علم اصول می‌گویند در اصولِ امور اعتقادیه جایز نیست تأویل به خبر واحد ظنی، بلکه مرحوم شیخ طوسی به مناسبتی در عدة الأصول[2] عدم جواز تعویل به خبر واحد را در اصول دین اتفاقی می‌دانند یک استثناء می‌زند إلا عن بعض غفلة أصحاب الحدیث. کلمات را مراجعه کنید، شهید ثانی در مقاصد العلیّة آنگاه که مباحث اعتقادی و طرق وصول به امور اعتقادی را اشاره می‌کنند حتی راجع به تفاصیل برزخ و معاد می‌فرمایند أما ما ورد عنه علیه السّلام من طریق الآحاد فلا یجب التصدیق به مطلقا و إن کان طریقه صحیحا؛ لأنّ خبر الواحد ظنّیّ قد اختلف فی جواز العمل به فی الأحکام الشرعیّة الظنّیّة فکیف الاعتقادیّة العلمیّة.[3]

باید أدله را بررسی کنیم ببینیم آیا در امور اعتقادیه خبر واحد ثقه می‌تواند معتمَد باشد یا نه؟

قبل از ورود به اصل بحث یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه کلامی: حقیقت ایمان

در مباحث قطع گفتیم عقد القلب و ایمان که در بعض امور لازم است آیا ایمان و عقد القلب همان علم و معرفت و یقین است یا امری وراء اینها است؟ گفتیم مرحوم امام در مباحث اصولی‌شان انوار الهدایة[4] و تهذیب الأصول[5] به مناسبت می‌فرمایند عقد القلب و ایمان به شیء یا عین علم است یا ملازمه دارد با علم، توضحیاتی داشتند که می‌فرموند در منطق میخوانیم العلم إن کان إذعانا للنسبة فتصدیقٌ این اذعان به نسبت همان عقد القلب است به ثبوت یک واقعیتی که همان عبارت است از علم و تصدیق و یقین لذا هر وقت قطع آمد عقد القلب هم می‌آید ایمان هم می‌آید پس ایمان صفتی غیر از علم و معرفت و یقین نیست.

ما در گذشته این کلام را نقد کردیم و گفتیم ایمان و عقد القلب غیر از مرحله علم و إذعان به نسبت است، ما یک مرحله علم، انکشاف الشیء لدی النفس و اذعان به نسبت داریم که از مقوله انفعال است، یک ایمان و عقد القلب داریم که از مقوله فعل است، و آن خضوع النفس أمام الحقیقة است، که در مقابلش جحود نفسانی است.

گفتیم محقق اصفهانی در دو جا از نهایة الدرایةتوضیح می‌دهند هر چند یک جای دیگر نظیر کلام مرحوم امام را دارند که اشاره میکنیم. می‌فرمایند مبحث ایمان و عقد القلب غیر علم و معرفت و یقین است. مثال مشهوری را بیان می‌کنند که: کما فی تخلیة صاحب الوهم الغالب بالمیّت، فانه مع علمه بأنه لا یعود حیّا عادة و لو فرض لا یکون أقوى منه و لو فرض من جملة أحبّائه و أخلّائه، و مع هذا کلّه یخاف منه و لا ینام‏ عنده وحده، و لیس ذلک إلّا لغلبة سلطان الوهم‏.[6]

می‌فرمایند تحلیلش این است که علم به موت او هست علم به ضعف او هست لکن به جهت غلبه قوه واهمه بر عاقله ایمان و عقد القلب ندارد، لذا ایمان مرحله عالی است که بعد از علم و معرفت پیدا می‌شود اما مساوی با علم و معرفت نیست و الا اگر ایمان و عقد القلب همان علم و یقین باشد لزم الإلتزام بإیمان الکفّآر الموقنین بالتوحید و النبوة. آیة شریفه می‌فرماید: و جحدوا بها و استیقنتها أنفسهم[7]، یقین دارند اما جاحدند. لذا حقیقت ایمان عقد القلب است که وراء علم و معرفت و یقین است.

ما در گذشته اشاره کردیم مرحوم امام هم در تفسیر سوره حمدشان صفحه 21 همین مطلب را می‌گویند بر خلاف آنچه در انوار الهدایة و تهذیب فرموده‌اند. در تفسیرشان می‌فرمایند: "ما باید این را بفهمیم و بفهمانیم به قلبمان ... گاهى اعتقاد هم دارد؛ اما باور کردن، غیر اعتقاد علمى است. برهان هم بر او قائم شده؛ اما باور آمدن مسئله دیگرى است ... ایمان عبارت از این باور است. علم به پیغمبر فایده ندارد، ایمان به پیغمبر فایده دارد. برهان اقامه کردن بر وجود خداى تبارک و تعالى کافى نیست، ایمان باید بیاورد انسان؛ قلب را باور بیاورد؛ و خاضعش کند براى او. اگر ایمان آمد همه چیز دنبالش است."[8] پس مرحوم امام ایمان را مرحله بعد از علم می‌دانند.[9]

بعد مقدمه

بعض کسانی که میگویند خبر واحد ثقه در امور اعتقادیه کارساز است بلکه بعضی از اعلام حفظه الله که از فلاسفه هم هستند میگویند تقلید هم در امور اعتقادیه ممکن است کارساز باشد بعضشان اینگونه برهان اقامه می‌کنند که در امور اعتقادیه آنچه لازم است ایمان و عقد القلب است و ایمان علم و معرفت نیست بلکه اعتقاد قلبی است، حالا در اصول اعتقادات اگر ایمان لازم باشد آمِنوا بالله و بالرسول، اگر وظیفه ایمان باشد، ایمان من أیّ طریق حصل کافی است، چه منشأش علم و معرفت باشد، چه منشأش خبر واحد ظنی باشد یا تقلید باشد. لذا تقلید از یک عالم خبیر که انسان را در اصول عقیده به ایمان برساند چه اشکالی دارد.

عرض می‌کنیم: این ادعا که در امور اعتقادیه مهمی که جهان‌بینی انسان را تشکیل می‌دهد و تمام افعال انسان و باید و نبایدها مبتنی بر آن است صرف ایمان معتبر باشد از هر طریقی که حاصل شود این قابل مناقشه است.

اولا در علم کلام ثابت شده که در پاره‌ای از امور اعتقادی معرفت و شناخت موضوعیت دارد، به عبارت دیگر کلام مرحوم امام در کتب اصولی‌شان که حقیقت ایمان همان علم و معرفت و یقین است را قبول نداریم یا محقق اصفهانی هم که یک جا تعبیر می‌کنند: " حقیقة الإیمان الذی هو هیئة نورانیّة یتجوهر بها جوهر النفس هو العلم و المعرفة و الیقین.[10]

ما این تساوی و تساوق را قبول نداریم اما به حکم أدله عقلیه و أدله نقلیه متواتره معرفت در اصول عقائد موضوعیت دارد و ایمان ناشی از معرفت معتبر است. روایات این باب را که فوق تواتر است مراجعه کنید:

ما خلقت الجن و الإنس الا لیعبدون روایات میگوید ای لیعرفون.

ما أعلم شیئا بعد المعرفة أفضل من هذه الصلاة.

إن من دعامة البیت أساسه ودعامة الدین المعرفة بالله تعالى والیقین بتوحیده.

أول الدین معرفته وکمال معرفته التصدیق به . وکمال التصدیق به توحیده، وکمال توحیده الاخلاص له.

أول الدیانة به معرفته وکمال معرفته توحیده وکمال توحیده نفی الصفات عنه.

از أدله عقلیه و نقلیه که أدله عقلیه هم در مباحث کلامی است مانند شکر منعم و دفع ضرر محتمل و أدله دیگر استفاده می‌شود انسان نسبت به مبدأ و وظائف خودش در مقابل مبدأ باید شناخت داشته باشد. پس از أدله استفاده می‌شود معرفت در اصول دین موضوعیت دارد و اگر ایمان معتبر است که قطعا معتبر است باید ناشی از معرفت باشد. آیا تعبد به خبر ثقه ظنی مصداق معرفت است؟

پس دلیلی بر حجیت مفاد خبر واحد ظنی که قرائن قطعیه هم اطرافش نیست برای حصول شناخت، معرفت، علم و قطع وجود ندارد.

اشکالات و جوابهایی است که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 48، مسلسل 740، یکشنبه، 97.10.02.

[2]. عدة الأصول، ج1، ص345.

[3].  در ادامه می‌فرمایند: و لاستلزامه التکلیف بما لا یطاق، و إن کان قد یجب العمل بمدلوله فی بعض الموارد، لکن لا على سبیل المعرفة. المقاصد العلیة فی شرح الرسالة الألفیة، ص: 45‌

[4]. أنوار الهدایة، ج1، ص143: أن عقد القلب والالتزام بشئ والانقیاد والتسلیم القلبی لأمر ، من الأحوال القلبیة التی لا تحصل بالإرادة والاختیار من دون حصول مبادئها ،فضلا عن حصولها مع تحقق أضداد مبادئها أو مبادئ أضدادها ، فإذا حصلت مبادئها فی النفس لا یمکن تخلف الالتزام والتسلیم والانقیاد القلبی عنها ، ولا یمکن الالتزام بمقابلاتها وأضدادها ، فتخلفها عن المبادئ ممتنع ، کما أن حصولها بدونها - أیضا - ممتنع .

إذا عرفت ذلک فاعلم : أن الأصول الاعتقادیة البرهانیة أو الضروریة أو غیرها إذا حصلت بمبادئها فی النفس لا یمکن تخلف الالتزام والتسلیم والانقیاد القلبی عنها ، ولا یمکن الالتزام بأضدادها ، مثلا من قام البرهان الأولی عنده على وجود المبدأ المتعال ووحدته لا یمکن له اختیارا وإرادة الالتزام وعقدالقلب بعدم وجوده ووحدته تعالى ، کما لا یمکن عقد القلب حقیقة على ضد أمر محقق محسوس ، کعقد القلب على أن النار باردة ، وأن الشمس مظلمة ، وأن الکوکب الذی یفعل النهار هو المشتری ، وقس على ذلک کلیة الاعتقادیات والفرعیات الضروریة والمسلمة ، فکما لا یمکن عقد القلب والالتزام على ضد أمر تکوینی لا یمکن على ضد أمر تشریعی بالضرورة والوجدان . وما یتوهم ( 1 ) أن الکفر الجحودی یکون من قبیل الالتزام القلبی على خلاف الیقین الحاصل لصاحبه - کما قال تعالى * ( وجحدوا بها واستیقنتها نفسهم ظلما وعلوا ) * ( 2 ) - فاسد ، فإن الجحود عبارة عن الانکار اللسانی ، لا الالتزام القلبی کما هو واضح.

همچنین در معتمد الأصول، ص403.

[5]. تهذیب الأصول (سه جلدی)، ج1، ص24: ما هو المعروف الدائر بینهم من أن العلم إن کان اذعانا للنسبة فتصدیق والا فتصور

همچنین در تهذیب الأصول، ج2، ص118.

[6]. نهایة الدرایة، (چاپ جدید)، ج3، ص407.

[7]. سوره مبارکه نمل، آیه 14..

[8]. تفسیر سوره حمد، ص105 تا 107.

[10]. نهایة الدرایة، (چاپ جدید)، ج3، ص405.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ذیل بحث جلسه قبل اشکالی مطرح است:

اشکال: گفته شود قبول داریم در موضوع أدله اصول دین معرفت أخذ شده است عقلا و نقلا، و ایمان هم ایمان مبتنی بر معرفت است، قطع در موضوع دلیل اصول دین أخذ شده است، و معرفت هم یعنی قطع، اما می‌گوییم أدله حجیت خبر واحد ظن معتبر را قائم مقام قطع موضوعی قرار داده، چه اشکالی دارد أدله حجیت خبر واحد میگوید مؤدای خبر علم تعبدی است سپس دلیل میگوید در اصول دین علم لازم است چه علم حقیقی باشد چه تعبدی.

عرض می‌کنیم: در مباحث قطع بحث کردیم که آیا ثبوتا أدله أمارات از جمله أدله حجیت خبر واحد می‌تواند أمارات ظنیه را هم تنزیل کنند به جای قطع طریقی هم به جای قطع موضوعی، آنجا اشاره کردیم مرحوم آخوند در حاشیه رسائل و در کفایة فرمودند أدله حجیت أمارات قاصر است از اینکه أمارات را هم تنزیل کند به جای قطع موضوعی هم تنزیل کند به جای قطع طریقی، زیرا یا اجتماع لحاظین علی ملحوظ واحد است یا دور. ما جواب دادیم ثبوتا استحاله ندارد. همچنین شهید صدر در مباحث الحجج فرموده‌اند[2] دلیل حجیت أمارات نمی‌تواند أماره را هم قائم مقام قطع طریقی قرار دهد هم قائم مقام قطع موضوعی، به این دلیل که تنزیل أمارات به منزله قطع طریقی و موضوعی لازمه‌اش تنزیل دو هویت و ماهیت مختلف است و معهود نیست دلیل لفظی واحد متکفل دو تنزیل متفاوت شود، با این بیان که أمارة نازل منزله قطع طریقی است، تحلیلش این است که مولا شدت اهتمام دارد به واقع می‌خواهد به هر نحوی واقع حفظ شود، لذا می‌گوید چنانکه اگر قطع داشتی به وجوب نماز جمعه نماز می‌خواندی خبر ثقه هم اگر گفت، آن را هم نازل منزله قطع قرار بده، مفادش یک إخبار است که مولا می‌گوید أنا أهتمّ بالواقع، من اینقدر به واقع اهتمام دارم که اگر قطع هم نبود از راه خبر ثقه هم دنبال واقع برو. اگر شارع بخواهد أماره را به جای قطع موضوعی قرار دهد مثلا دلیل گفته است إذا قطعت بدخول اللیل فأفطر، أماره به جای قطع موضوعی یعنی أماره هم می‌تواند موضوع قرار گیرد یعنی مولا می‌گوید من انشاء می‌کنم حکم جواز افطار را وقتی بیّنه هم باشد، پس أماره به جای قطع موضوعی ماهیتش یک انشاء است، أماره به جای قطع طریقی ماهیتش یک إخبار است، دلیل حجیت أماره هم مفادش إخبار باشد هم إنشاء باشد معهود نیست. لذا أدله خبر واحد که می‌گوید أمارة نازل منزله قطع است یعنی قطع طریق و شامل قطع موضوعی نمی‌شود.

ما در آن مبحث پاسخ دادیم گفتیم این اشکال شهید صدر هم وارد نیست به این بیان که إدعای اینکه تنزیل أمارة به جای قطع موضوعی و طریقی حاوی دو تنزیل متفاوت است یکی إخبار یکی انشاء چنین نیست و اصلادو تنزیل متفاوت نیست، چه اشکالی دارد دلیل حجیت أمارة مفادش این باشد که شارع بگوید من قام عنده الأمارة یا خبر ثقه کمن قام عنده القطع، هر مکلفی که بینه و أمارة و خبر ثقه دارد مانند کسی است که قطع دارد، حال اگر قطع انسان طریقی بود می‌شود منجز و معذر به تعبیر مرحوم آخوند و اگر قطع موضوعی بود حکم آن را دارد که جواز إفطار و شهادت باشد، لذا جعل واحد است و هر دو را شامل می‌شود و دو جعل و دو تنزیل نیست.

علی فرض اینکه دو تنزیل باشد هر دو إخبار است شارع میگوید أمارة را به جای قطع طریقی قرار دادم و أمارة را به جای قطع موضوعی قرار دادم. لذا ما در بحث قطع گفتیم مشکله‌ای ثبوتا ندارد که دلیل حجیت أمارات از جمله خبر واحد أمارة را هم قائم مقام قطع موضوعی هم قائم مقام قطع طریقی قرار دهد. لکن در مقام اثبات باید دلیلی را که قطع در آن دلیل أخذ شده ملاحظه کنیم، دلیلی که در آن علم، معرفت و امثال اینها أخذ شده سه صورت دارد:

صورت اول: گاهی از دلیل استفاده می‌کنیم که علم مأخوذ در دلیل مراد کاشف تام است، کسی که دلیل را گفته به غیر از کشف تام به هیچ چیزی و ظنی راضی نیست. مثلا در باب شهادت روایت علی بن غیاث عن ابی عبدالله علیه السلام می‌گوید لا تشهدنّ بشهادة حتی تعرفها کما تعرف کفّک[3]، هیچ شهادتی نده مگر اینکه مورد را بشناسی آنگونه که کف دستت را می‌شناسی. به روشنی از این دلیل استفاده می‌شود که در جواز شهادت علم وجدانی شرط است یعنی موضوعش علم وجدانی است لذا اگر ثقه‌ای به انسان گفت فلانی قاتل یا ضارب بود من نمی‌توانم در دادگاه شهادت دهم فلانی چنین کرده است. پس هیچ أمارة ظنیه ای قائم مقامش نمی‌شود.

صورت دوم: بعض موارد هست که قرینه داریم علم أخذ شده در دلیل علم به معنای کاشف تام نیست بلکه به معنای حجت معتبره است، حدیث می‌گوید من أفتی الناس بغیر علمٍ لعنته ملائکة الأرض و ملائکة السماء.[4] قرائن می‌گوید أفتی بغیر علم یعنی بغیر حجة معتبره نه کاشف تام. لذا شامل خبر واحد ثقه هم می‌شود ممکن است گفته شود شامل استصحاب هم می‌شود.

صورت سوم: در بعض مواردی شک داریم مراد از علم مأخوذ در موضوع کاشف تام است یا نه مطلق الحجة است که خبر واحد ظنی را هم شامل شود؟ در این موارد تا قرینه نداشته باشیم بر حمل علم بر مطلق الحجة نمیتوانیم دست از ظاهر دلیل که قطع در آن أخذ شده برداریم.

در مباحث اصول دین که معرفت در موضوعش أخذ شده من مات و لم یعرف إمام زمانه مات میتة جاهلیة،[5] أساس الدین معرفته و امثال اینها قرینه لبیه قطعیه مکتنفه به کلام داریم، حکم عقل فطری یقتضی مراد از این معرفت قطع و علم و یقین است لذا خبر واحد ظنی نمی‌تواند قائم مقام این علم و قطع و معرفت باشد، لذا اگر ثقه ای خبر دهد فلانی مهدی است قابل اعتماد نیست زیرا معرفت در آن أخذ شده است.

پس خلاصه پاسخ از این اشکال این است که ثبوتا اشکالی ندارد دلیل حجیت أمارات أماره را قائم مقام قطع موضوعی کند اما آنجا که قرینه داریم قطع مأخوذ در موضوع به عنوان کاشف تام است بدون شبهه خبر واحد ثقه که فرض این است که مفید علم نیست قائم مقام آن نخواهد شد.

از کسانی که اعتبار خبر واحد ظنی را در عقائد قبول ندارند مرحوم علامه طباطبائی است. ایشان می‌فرمایند خبر واحد نه در موضوعات خارجیه نه در امور عقائدیه حجت نیست. در مواردی از تفسیر المیزان دلیلی بر این مدعا اقامه می‌کنند که به نظر ما قابل قبول نیست.

مراجعه کنید[6] که ایشان در پنج، شش مورد این دلیل را بیان می‌کنند که بررسی خواهیم کرد.

---

[1]. جلسه 49، مسلسل 741، دوشنبه، 97.10.03.

[2]. بحوث فی علم الأصول (مباحث الحجج و الأصول العملیة)، ج4، ص81: ان المدلول التصدیقی فی موارد قیام الأمارة مقام القطع الطریقی مدلول إخباری بینما فی موارد قیامها مقام القطع الموضوعی مدلول إنشائی فالجمع بینهما فی خطاب واحد و استعمال الواحد على حد استعمال اللفظ فی الإنشاء و الإخبار بحسب المدلول التصدیقی لا التصوری و لا الاستعمالی و هو امر غیر عرفی [1]، نظیر قوله (تعید) مریدا بذلک إنشاء الأمر و الإخبار عن الإعادة و لو کان المدلول التصوری للجمل المشترکة فی الإنشاء و الإخبار واحدا.

[3]. الکافی (ط - دار الحدیث)، ج‌14، ص: 571‌

[4]. وسائل الشیعة، ج27، ص29.

[5]. الکافی (ط - دار الحدیث)، ج‌3، ص: 61‌

[6]. مرحوم علامه طباطبایی (متوفی 1402ه‍) در تفسیر المیزان، ج14، ص205: کونها أخبار آحاد ولا معنى لجعل حجیة أخبار الآحاد فی غیر الأحکام الشرعیة فان حقیقة الجعل التشریعی إیجاب ترتیب أثر الواقع على الحجة الظاهریة وهو متوقف على وجود أثر عملی للحجة کما فی الاحکام ، وأما غیرها فلا أثر فیه حتى یترتب على جعل الحجیة مثلا إذا وردت الروایة بکون البسملة جزء من السورة کان معنى جعل حجیتها وجوب الاتیان بالبسملة فی القراءة فی الصلاة وأما إذا ورد مثلا أن السامری کان رجلا من کرمان وهو خبر واحد ظنی کان معنى جعل حجیته أن یجعل الظن بمضمونه قطعا وهو حکم تکوینی ممتنع ولیس من التشریع فی شئ وتمام الکلام فی علم الأصول .

ج5، ص264: تفاوت بین خبر واحد مسموع از معصوم بدون واسطه و با واسطه:

المسموع من المعصوم أو المأخوذ منه مادة لیس هو عین التذکر ولا الفکر المنطقی ثم یعقبه هو أن : هذا ما یراه المعصوم ، وکل ما یراه حق ، فهذا حق وهذا برهان قطعی النتیجة ، وأما غیر هذه الصورة من مؤدیات أخبار الآحاد أو ما یماثلها مما لا یفید إلا الظن فإن ذلک لا یفید شیئا ولا یوجد دلیل على حجیة الآحاد فی غیر الاحکام إلا مع موافقة الکتاب ولا الظن یحصل على شئ مع فرض العلم على خلافه من دلیل علمی .

ج14، ص25: على أنه لا معنى لحجیة أخبار الآحاد فی غیر الأحکام الشرعیة التی ینحصر فیها الجعل التشریعی لا سیما مع مخالفة الکتاب وهذه کلها أمور مبینة فی علم الأصول .

ج14، ص133: أنها أخبار آحاد لیست بمتواترة ولا قطعیة الصدور ، وما هذا شأنه یحتاج فی العمل بها حتى فی صحاحها إلى حجیة شرعیة بالجعل أو الامضاء ، وقد اتضح فی علم الأصول اتضاحا یتلو البداهة أن لا معنى لحجیة أخبار الآحاد فی غیر الاحکام کالمعارف الاعتقادیة والموضوعات الخارجیة . نعم الخبر المتواتر والمحفوف بالقرائن القطعیة کالمسموع من المعصوم مشافهة حجة وإن کان فی غیر الاحکام لان الدلیل على العصمة بعینه دلیل على صدقه وهذه کلها مسائل مفروغ عنها فی محلها من شاء الوقوف فلیراجع .

* مشابه استدلال مذکور از علامه طباطبایی در اولین عبارتی که از ایشان آوردم، مرحوم شرف الدین (م1377ه‍) هم دارند:

أجوبة مسائل جار الله، ص36: لا تخلو کتب الشیعة وکتب السنة من أحادیث ظاهرة بنقص القرآن ، غیر أنها مما لا وزن لها عند الأعلام من علمائنا أجمع ، لضعف سندها ومعارضتها بما هو أقوى منها سندا ، وأکثر عددا ، وأوضح دلالة ، على أنها من أخبار الآحاد ، وخبر الواحد إنما یکون حجة إذا اقتضی عملا ، وهذه لا تقتضی ذلک.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم در اصول دین و امور اعتقادیه‌ای که أدله می‌گوید معرفت لازم است خبر واحد ظنی نمیتواند اعتقاد ساز باشد زیرا محصَّل معرفت نیست بلکه یک دلیل تعبدی است.

مرحوم علامه طباطبایی در مواردی از تفسیر المیزان ادعا میکنند خبر واحد در موضوعات خارجیه و اصول عقائد حجت نیست نسبت به موضوعات خارجیه که تنبیه بعدی است به تفصیل وارد خواهیم شد اما فعلا نسبت به اصول اعتقادیه چرا خبر واحد حجت نیست، در مواردی از جمله ج10، ص351 ذیل آیاتی از سوره هود که مربوط به نزول عذاب بر قوم لوط است به مناسبت مطلبی بیان می‌کنند که استدلالشان روشن می‌شود.[2] می‌فرمایند:[3] خبر اگر متواتر یا محفوف به قرینه قطعیه باشد لاریب فی حجیتها، قطع چه در موضوع خارجی و چه در امر اعتقادی، متعلقش هر چه باشد حجت است اما اخباری که نه متواترنند نه محفوف به قرینه قطعیه را میفرمایند حجت نیستند مگر در احکام شرعیه فرعیه آن هم اگر خبر موثوق الصدور باشد به ظن نوعی یعنی خبری که مفید ظن نوعی باشد به مخبَر به و متعلق خودش، این یک مبنا در حجیت خبر است که توضیح دادیم. بعد استدلال میکنند بر اینکه چرا خبر واحد در امور اعتقادیه یا موضوعات خارجیه اعتبار ندارد؟ می‌فرمایند حجت شرعیه برای خبر واحد یک اعتبار عقلائی است، اعتبارات عقلائیه وقتی لغو نیست که اثری بر آن مترتب باشد، عند العقلاء به تعبیر ما یا عند المعتبِر. ما مثال می‌زنیم به اینکه عقلا به شکلی اعتبار میکنند زوجیت را بین زن و مرد چون آثاری دارد، اگر همین عقلا بگویند اعتبار می‌کنیم زوجیت را بین این فرش و این میز این اثر ندارد. می‌فرمایند در امور اعتقادیه جعل حجیت و اعتبار حجیت لغو است لعدم اثر شرعی فی هذا الإعتبار.

عرض می‌کنیم: ما در مطلب بعد خواهیم گفت که در موضوعات خارجیه اگر اثر شرعی فرض نشود تعبد شارع بما هو شارع به امری که آن امر اثر شرعی ندارد لغو است و مولای حکیم کار لغو نمیکند، لذا اگر کسی بگوید من کتاب را دفتر اعتبار میکنم من قطار را هواپیما اعتبار می‌کنم اینها اشتباه است اما در امور اعتقادیه این کلام از مرحوم علامه عجیب است اگر مقصودشان همین باشد که ما فهمیدیم که در امور اعتقادیه اعتبار شرعی اثری ندارد:

اولا: اگر کسی اعتقاد داشت به ولایت علی بن أبی طالب علیه السلام هر چند به خبر ظنی، شارع گفت به حکم خبر ثقه متعبد باش بولایة علی بن أبی طالبٍ علیه السلام آیا این اثر شرعی وجوب اطاعت و حرمت تخلف از اوامر ندارد؟ چنانکه اگر فردی به خبر واحدی که در مجامیع اهل سنت آمده بود البته خبر به نظر ما واهٍ ضعیف ساقط من الإعتبار اما اگر وارد شده بود اصحابی کالنجوم بأیهم اقتدیتم اهتدیتم اگر به این معتقد شد آیا اثر شرعی ندارد.[4] همۀ بایدها منشأش اعتقاد به ولایت امیرالمؤمنین است چون عصمت حضرت را قبول داریم به اوامرشان مؤتمر و از نواهیشان منتهی می‌شویم.

لذا ادعای اینکه تعبد در امور اعتقادیه مثل موضوعات خارجیه اثر شرعی ندارد لذا تعبد شرعی لغو است، قابل قبول نیست.

ثانیا: اینکه می‌فرمایند در اخبار متواتره هم همین اشکال وارد است که خبر متواتر هم دارد اخبار می‌کند از این امر اعتقادی، صحیح است که قطع پیدا می‌کنم اما بحث این است که اگر صرف قبول آن اخبار اثر شرعی ندارد لافرق بین خبر متواتر و خبر واحد در عدم اثر شرعی.

لذا نتیجه اینکه استدلال مرحوم علامه که حداقل دو جا تصریح دارند در امور اعتقادیه تعبد حجت نیست چون اثر شرعی ندارد قابل قبول نیست.[5]

چند نکته:

به چنند نکته ذیل این تنبیه اشاره می‌کنیم:

نکته اول: جواز تعبد به خبر واحد در بعض اعتقادات

در بعض امور اعتقادیه که نه عقل حکم به لزوم معرفت دارد نه روایات قطعیه داریم بر لزوم معرفت مثل کیفیت عالم برزخ، فشار قبر و محاسبه یوم القیامه در این امور چون دلیل عقلی و شرعی بر لزوم معرفت نداریم آیا تعبد به این امور بر اساس خبر ثقه مجاز است؟

طبق نگاه علامه طباطبائی که می‌فرمایند در امور اعتقادیه تعبد اثر شرعی ندارد لذا فرقی ندارد روایتی کیفیت برزخ را هم بیان کند نمی‌توان معتقد شد چون حکم عملی فرعی نیست و اثر شرعی ندارد.

اما طبق نگاه ما در این گونه امور اعتقادیه که دلیل بر لزوم معرفت نداریم می‌توان به خبر واحد ثقه متعبد شد، و اثر مترتب کرد تا تعبد لغو نباشد. دو اثر شرعی هم دارد:

اثر اول: صحت استناد به شارع مقدس است، اگر خبر واحد ثقه حجت نبود کیفیت عذاب قبر را نمیتوانستید به شارع استناد دهید اما أدله حجیت میگوید متعبّد باش به این که امام صادق علیه السلام فرموده عذاب قبر چنان است. لذا هم طبق این خبر ثقه میتوان اعتقاد داشت که عذاب قبر چنین است هم استناد به خداوند داد.

اثر دوم: خروج کلام از إفتراء و قول به غیر علم است و این اثر مهمی است، "آلله أذن لکم أم علی الله تفترون"[6]، اگر خبر ثقه کیفیت بزرخ را بیان نمی‌کرد و خبر ضعیفی بود حق استناد به شارع نبود، لکن اکنون که خبر ثقه معتبر است استناد این مضمون به ذات مقدس حق افتراء علی الله نیست.

نتیجه اینکه در امور اعتقادیه‌ای که معرفت در آنها به دلیل عقلی و نقلی لازم نیست تعبد به خبر ثقه دارای اثر شرعی است و میتوان به خبر ثقه متعبد شد.

---

[1]. جلسه 50، مسلسل 742، سه‌شنبه، 97.10.04.

[3]. أن الحجیة الشرعیة من الاعتبارات العقلائیة فتتبع وجود أثر شرعی فی المورد یقبل الجعل والاعتبار الشرعی والقضایا التاریخیة والأمور الاعتقادیة لا معنى لجعل الحجیة فیها لعدم أثر شرعی ولا معنى لحکم الشارع بکون غیر العلم علما وتعبید الناس بذلک ، والموضوعات الخارجیة وإن أمکن أن یتحقق فیها أثر شرعی إلا أن آثارها جزئیة والجعل الشرعی لا ینال إلا الکلیات ولیطلب تفصیل القول فی المسألة من علم الأصول .

[6]. سوره مبارکه یونس، آیه 59.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دوم: لزوم تقویت شناخت با کمک روایات

نکته دوم در تنبیه اول این است که هرچند ما تثبیت کردیم در عقائدی که معرفت معتبر است خبر واحد ظنی معرفت ساز نیست لذا اعتبار ندارد اما توجه به این نکته لازم است که در اموری هم که مسلّما به حکم عقل معرفت لازم است مانند اثبات صانع، لزوم نبوت عامه، لزوم استمرار نبود و لزوم حشر و معاد روایات و تراث عظیمی در کتب شیعه موجود است که در حقیقت این روایات توجه دادن انسانها است به براهین عقلیه و احکام فطریه‌ای که بشر به جهت غلبه هواهای نفسانی و عدم دقت در مباحث عقلی توجه به آنها ندارد چنانکه در برخی از روایات یکی از علل بعثت انبیاء و لزوم اتصال انسان به وحی لیُثیروا دفائن العقول، مطرح شده، تا دفینه‌ها و گنج‌های پنهان عقلی را اولیاء متصل به وحی إثارة کنند و گرد و غبار جهل را از آنها بگیرند، لذا شدت نیاز در همین امور عقلی به توجه به این روایات را انکار نمی‌کنیم و شاهد بر آن مناظرات برخی از أئمه با ملحدین زمان خودشان است که لیثیروا دفائن العقول مصداق بارزش همین مناظرات است. عمرو بن عبید معتزلی که نمیتوان او را از زنادقه دانست، عبدالله ابن مقفّع و ابن ابی العوجاء که از زنادقه درجه یک آن زمان بودند هر کدام به نگاهی که مناظره داشتند با امام صادق علیه السلام چگونه حضرت إثارة دفائن عقول می‌نمودند.[2]

نکته سوم: ما اشاره کردیم که فی الجمله در برخی از مباحث اعتقادی معرفت لازم است به حکم عقل و اخبار متواتره لذا اصل برهان این بود آنجا که معرفت لازم است به حکم عقل و مقصود از معرفت به قرینه لبیّه کشف تام است تعبد به دلیل ظنی جای کشف تام را پر نمی‌کند اما توجه داشته باشید که معرفت یعنی چه و کدام مرحله معرفت در اصول دین لازم است و در چه مصادیقی از اصول دین معرفت لازم است اینها مباحث مهمی است که در مباحث کلامی در جای خودش باید بحث شود ما محققانی داریم مانند مرحوم قاضی طباطبائی در حاشیه اللوامع الإلهیه[3] معرفت به معنی الأخص را در عقائد لازم می‌دانند برخی از علماء کلام مانند خواجه نصیر الدین طوسی در تلخیص المحصل معرفت یقینی از راه دلیل را لازم می‌دانند همین خواجه نصیر الدین طوسی در رساله أقل ما یجب الإعتقاد به تصدیق مستقر در قلب را و ایمان را هر چند همراه با برهان نباشد کافی می‌دانند، مرحوم شهید ثانی اعتقاد جازم مأخوذ از حجج را لازم می‌داند و ما وارد این بحث نشدیم و با چند نکته‌ای هم که گفتیم بحث تمام نمی‌شود اما فی الجمله اشاره کردیم که آنچه که در مباحث کلامی اثبات می‌کنیم به أدله عقلیه و یستفاد از أدله نقلیه در اصول اعتقادات معرفتی لازم است که لایشوبه شک، و از این نگاه سخنمان این است که اگر ادعا شود از راه تقلید این معرفت حاصل می‌شود به نظر ما این نگاه جمع بین متناقضین است و تقلید و تعبد به یک مطلبی از راه تقلید متغایر است با این معرفت و شناختی که به حکم عقل در پاره ای از اعتقادات لازم خواهد بود.

تنبیه دوم: حجیت خبر ثقه در موضوعات خارجی

دومین تنبیه در مباحث خبر واحد این است که آیا خبر واحد ثقه در موضوعات خارجیه حجت است یا خیر؟

این تنبیه دوم آثار مهم فقهی و رجالی دارد. بعضی از آقایان به مناسباتی در فقه این بحث را مطرح می‌کنند و بعضی گذرا در رجال اشاره می‌کنند به نظر ما أنسب این است که ذیل بحث حجیت خبر واحد این بحث مطرح بشود و نتیجه‌اش که حجیت یا عدم حجیت است هم در سرتاسر فقه هم در رجال هم گاهی در اصول ممکن است نتیجه دهد.

تحریر محل بحث این است که اگر مخبر ثقه‌ای از موضوع خارجی خبر داد، زید عادل است پس میتوان به او در نماز اقتدا کرد، عمرو ثقه است پس خبرش قبول می‌شود، بکر مجتهد است پس قولش حجت است و جواز تقلید داریم، این فرش نجس است، یا خبر واحد در امور تاریخیه که فلان فرد در فلان سال از دنیا رفته یا فلان شهر در فلان کشور است، فلانی سید است که إخبار به نسب باشد یا فلانی پسر فلانی است پس ارث می‌برد و امثال این موضوعات خارجیه، آیا خبر ثقه واحد چنانکه گفته میشود در احکام شرعی حجت است آیا در موضوعات خارجی هم حجت است؟

می‌توان گفت سه نظریه بین علماء شیعه وجود دارد:

نظریه اول: جمعی معتقدند خبر واحد ثقه در موضوعات حجت نیست بلکه در موضوعات همانند باب مرافعات إخبار بینة و عدلین لازم است. البته میگویند الا در بعض موارد خاص که نص خاص داریم خبر واحد ثقه هم حجت است. بعضی این نظر را به مشهور نسبت میدهند.

نظریه دوم: خبر عدل واحد در موضوعات مطلقا مانند احکام حجت است إلا ما خرج مانند مورد مرافعات که نص خاص میگوید بینه لازم است. یک ثقه گفت ماه را دیدم خبرش حجت است و می‌تواند افطار کند یا روزه بگیرد.

نظریه سوم: قول به تفصیل است که مانند مرحوم حکیم معتقدند موضوعات خارجیه بر دو قسم است:

قسم اول: بعض موضوعات خارجیه هیچ اثر شرعی بر آنها مترتب نیست مثلا خبر ثقه گفت فلان شهر در قطب است، یا ذو القرنین همان کورش است اینها اثر شرعی ندارد لذا خبر واحد ثقه در آنها حجت نیست، لکن موضوعات خارجیه‌ای که اثر شرعی دارند مثل اینکه زید عادل است پس میتوان به او در نماز اقتدا کرد، عمرو ثقه است لذا روایتش قبول است و بکر مجتهد است لذا جواز تقلید دارد، در موضوعاتی که بر آنها اثر شرعی مترتب شود خبر ثقه مانند باب احکام حجت خواهد بود.

---

[1]. جلسه 51، مسلسل 743، شنبه، 97.10.08. چهارشنبه به مناسبت رحلت آیة الله سید محمود شاهرودی رئیس سابق قوه قضائیه حوزه های علمیه سراسر کشور تعطیل بود و تشییع جنازه ایشان عصر چهارشنبه بود.

[3]. اللوامع الإلهیة فی المباحث الکلامیة، از مرحوم فاضل مقداد، پاورقی ص81و 82: یجب العلم و الیقین بأصول الدین الخمسة ولا یجوز التقلید فیها، لأن الإنسان إذا رأى الناس مختلفین فی الاعتقادات فإما أن یأخذ بالجمیع فیلزم جمع المتتاقیات، و هو غیر ممکن. و إما أن یأخذ بالبعض بلا مرجح فترجیح بلا مرح، و هو محال، و إما أن یأخذ بالبعض مع المرح و لیس هو إلا العلم، أما الظن فحاله حال الشک هناء و إما أن لا یعتقد شیئا فهو غیر جائز، لوجوب المعرفة فقد بطل التقلید فی الاعتقادات. قالتقلید فی أصول الدین کالشلک، و الشات فی أصول الدین کأفرءیل الظن فی أصول الدین کذلک، فإن الظن لا یغنی عن الحق هیئا بل العلم الحاصل عن تقلید أیضا کذلک کما هو المعروف، بل المشهور عند الامامیة و المدعى علیه الإجماع من الأکابر کالعلامة و الشهید(ره).

 و لعل الوجه فیه أن العلم الحاصل عن التقلید هو العلم العادی کما هو الغالب فی التقالید و هو الظن الاطمئنانی، و هو یحتمل الخلاف، و الذی یحتمل الخلاف واضح البطلان فی أصول الدین، و المطلوب فیها هو العلم القطعی الذی لا یحتمل الخلاف، و إلا فالعقل لا یفرق بین أسباب العلم القطعی سواء کان عن تقلید أو نظر، نعم إن حصل العلم القطعی من التقلید فیکفی فی المطلوب کما حققه الشیخ الأعظم الأنصاری قدس سره، و لکن الشأن فی حصول العلم القطعی من التقلید کما عرفت وجهه. فالحق ما ذهب إلیه المشهور من عدم کفایة التقلید فی أصول الدین، نعم لو قلنا بالعجز عن الیقین و إن أحاله بعض فلا مناص لهذا الطائ عن التدین یظنه الحاصل له عن تقلیده بعد إعادة النظر ، قیکون کالعلم فی حقه إذا کان عن قصور لا تقصیر یحکم العقل. و هنا إشکال بالنسبة إلى حال المکلفین فی زمن النبی صلى الله علیه و آله فی اعتقاداتهم بأصول الدین، و قد ذکره المحقق الدوانی (ره) فی شرح العقائد العضدیة و أجاب عنه بجواب کاف شاف، فراجع و الله الموفق.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

أدله قائلین به حجیت خبر ثقه در موضوعات

کسانی که قائل اند خبر ثقه در موضوعات حجت است به ادله ای تمسک کرده اند که اهم آنها را اشاره میکنیم:

دلیل اول: سیره عقلاء

شکی نیست که سیره عقلا شامل حجیت إخبار ثقه از موضوعات می‌شود، بلکه گفته می‌شود أبرز مصادیق سیره قائمه بین عقلا در موضوعات است. مجیئ زید از سفر، ورشکستگی یک بانک.

اشکال: این سیره رادع دارد

اعتبار بناء عقلا و استفاده تقنین شرعی از آن متوقف بر إمضاء شارع است، کثیری از محققان عدم الردع و سکوت شارع را هم إمضاء به شمار آورده‌اند، در ما نحن فیه بناء عقلاء بر حجیت خبر ثقه در موضوعات توسط شارع مقدس ردع شده است، به دو بیان:

بیان اول از رادع: خبر مسعدة بن صدقة

بعضی می‌گویند خبر مسعدة بن صدقه رادع از این سیره عقلاء است. روایت را در بحث برائت خوانده اید عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ کُلُّ شَیْ‌ءٍ هُوَ لَکَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَیْنِهِ فَتَدَعَهُ مِنْ قِبَلِ نَفْسِکَ وَ ذَلِکَ مِثْلُ الثَّوْبِ یَکُونُ قَدِ اشْتَرَیْتَهُ وَ هُوَ سَرِقَةٌ أَوِ الْمَمْلُوکِ عِنْدَکَ وَ لَعَلَّهُ‌ حُرٌّ قَدْ بَاعَ نَفْسَهُ أَوْ خُدِعَ فَبِیعَ أَوْ قُهِرَ أَوِ امْرَأَةٍ تَحْتَکَ وَ هِیَ أُخْتُکَ أَوْ رَضِیعَتُکَ وَ الْأَشْیَاءُ کُلُّهَا عَلَى هَذَا حَتَّى یَسْتَبِینَ لَکَ غَیْرُ ذَلِکَ أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَیِّنَةُ.[2]

کیفیت رادعیت این روایت از این سیره به این بیان است که حدیث میگوید مشتبهات به شبهه موضوعیه بر انسان حلال است، لباسی احتمال میدهید دزدی باشد با بناء بر مالکیت فروشنده می‌توانید بخرید تا اینکه حضرت فرمودند هر جا شک کردی در موضوعات بگو ان شاء الله مباح و حلال است مگر اینکه موضوعی روشن شود برای انسان یا بینه اقامه شود بر آن موضوع. در این روایت حصر شده اثبات موضوعات به دو طریق موضوع اگر بخواهد ثابت شود یا باید استبانه و روشن شدن و علم پیدا کردن باشد أو تقوم به البینة، پس این حدیث حصر میکند طریق ثبوت موضوعات را به حصول قطع یا اقامه بینه و شهادت عدلین. نتیجه این حصر این است که در موضوعات برای اثباتشان طریق ثالث نداریم، خبر واحد ثقه فائده ندارد لذا روایت مسعدة بن صدقه رادع این سیره است، صحیح است که سیره عقلا میگوید خبر واحد در موضوعات حجت است لکن روایت مسعده میگوید حجت نیست و عمل باید یا بر اساس قطع باشد یا بینه نه خبر ثقه واحد.

در اثبات عدم رادعیت این روایت از سیره و رد بیان اول نقدهایی مطرح شده:

نقد: ضعف سند

اشکال بیان اول ضعف مسعدة بن صدقة در سند این روایت است، ما در فقه بحث مبسوطی را نسبت به او داشتیم که بسیار مختصر اشاره می‌کنیم. این شخص توثیق خاص ندارد اما برای اثبات وثاقتش به چند وجه تمسک شده:

وجه اول: یکی از اعلام[3] تلامذه مرحوم خوئی مانند بسیاری از موارد می‌فرمایند مسعده از معاریف است و لم یرد فیه قدح فهو ثقة.

البته در بعض نوشته‌هایشان هم مسعده را تضعیف می‌کنند.[4]

عرض می‌کنیم: این مبنا را قبول نداریم که از معاریف بودن و عدم قدح دال بر وثاقت نیست زیرا کتب توثیق و تضعیف به ما نرسیده و آنچه در دست ما است کتب فهرست است که در جای خودش امسال در فقه این مبنا را اشاره و نقد کردیم.[5]

وجه دوم: او از روات تفسیر علی بن ابراهیم است و این علامت وثاقت است.

عرض می‌کنیم: علی فرض اینکه وجود راوی در اسناد تفسیر أمارة وثاقت باشد این أماریت اختصاص دارد به رواتی که من اصحابنا و از امامیه باشند لذا اگر امامی بودن راوی احراز نشد ورودش در این تفسیر فائده ندارد. مرحوم خوئی هم که ورود در تفسیر را قبول دارند این نکته را می‌پذیرند زیرا علی بن ابراهیم گفته من اصحابنا باشد. مسعدة بن صدقه تصریح رجالیان است که من البُتریة أو البَتَریة أو من العامه است لذا وجودش در اسناد این تفسیر هم فائده ندارد.

قیل که اگر نجاشی راوی را نام ببرد و از مذهبش سکوت کند علامت امامی بودن است.

این را هم قبول نداریم و گفتیم سکوت نجاشی از بیان مذهب یک راوی علامت تشیع نیست. راجع به حفص بن غیاث نجاشی سکوت کرده مع أنه لیس بإمامی قطعا، نجاشی نسبت به مذهب وهب بن وهب أکذب البریة سکوت کرده با اینکه قطعا شیعه نیست.

وجه سوم: مهم این وجه است که ادعا شده مسعده بن زیاد با مسعده بن صدقه متحدند، و مسعدة بن زیاد توثیق خاص دارد.

ادعای اتحاد توسط محقق داماد و مرحوم بروجردی مطرح شده و أحد اعلام رجالی[6] قم حفظه الله قرائنی را بر اتحاد این دو آورده‌اند[7] که در مباحث فقه نقل و نقد کردیم. [برای مطالعه نقد استاد بر ادعای اتحاد، به این صفحه مراجعه کنید]

نتیجه این است که دلیل مورد اعتماد هر چند با تجمیع القرائن برای اثبات اتحاد وجود ندارد.

لذا این نقد اول را قبول داریم که وثاقت مسعدة ابن صدقه محرز نیست و حدیث نامعتبر است.[8]

اشکال: عدم إحراز إمضاء شارع

در حجیت بنائات عقلائیه چنانکه در سیره عقلا توضیح دادیم احراز عدم الردع لازم است تا کاشف از إمضاء شارع باشد و بناء عقلاء تبدیل شود به قانون شرعی، در ما نحن فیه لازم نیست اعتبار خبر مسعده بن صدقه را اثبات کنیم بلکه همینقدر احتمال دهیم این روایت از معصوم صادر شده و احتمال می‌دهیم سیره رادع دارد امضاء شارع محرز نیست لذا این سیره حجت نیست پس اگر هم خبر مسعده معتبر نباشد باز احتمال ردع میدهیم، این کافی نیست بلکه باید عدم الردع اثبات شود.

جواب:

در پاسخ به این اشکال به چند بیان تمسک شده برای اثبات إمضاء شارع یا عدم الردع شارع که همگی قابل نقد است:

بیان اول از عدم ردع: استصحاب إمضاء

مرحوم شهید صدر در بحوث فی شرح العروة[9] از این اشکال که شبهه قوی‌ای است جواب می‌دهند و می‌فرمایند این روایت از امام صادق علیه السلام نقل شده پس قبل حضرت ردعی از این سیره عقلاء وجود ندارد چون روایت دال بر ردع نقل نشده لذا نتیجه می‌گیریم امضاء سیره عقلاء در عصر سابق بر امام صادق علیه السلام حدوثا ثابت می‌شود حال شک داریم خبر مسعده معتبر است تا نسخ آن امضاء باشد یا این خبر معتبر نیست تا بگوییم امضاء نسخ نشده و همچنان ثابت است، استصحاب می‌کنیم بقاء امضاء ثابت در اول شریعت را. نتیجه این است که ردعی از آن سیره حادثه وجود ندارد لذا همچنان ان سیره غیر مردوعه است و می‌شود معتبر.

عرض می‌کنیم: این ادعا که عدم الردع قبل از عصر امام صادق ثبوتا محرز است چگونه قابل اثبات است، خود احتمال وجود این روایت از امام صادق علیه السلام احتمال این مسأله را می‌آورد که از ابتدای زمان بیان شریعت، شریعت قائم بر این بوده که الأشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک أو تقوم به البینة، در استصحاب یقین سابق باید باشد و احراز عدم الردع قبل از عصر امام صادق قابل قبول نیست. از کجا احراز کرده‌اید قبل از امام صادق علیه السلام چنین ردعی نبوده است.

بیان دوم از عدم الردع:

یکی از تلامذه شهید صدر حفظه الله در کتاب القضاء شان[10] توجیهی برای این بیان شهید صدر ذکر می‌کنند و میگویند عبارت شهید صدر وافی به این معنا نیست اما شاید مقصودشان این است که در ابتدای بعثت سیره عقلا که مسلما رجوع به خبر واحد ثقه است در موضوعات، در آن زمانی که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از مردم فقط شهادتین می‌خواستند همه سیر عقلائیه را در آغاز رسالت امضاء کرده بودند لذا از مردم فقط اعتراف به شهادتین را خواسته بودند، لذا همه سیر عقلائیه در صدر اسلام امضاء شده بنابراین اگر به جهت روایت مسعده شک کنیم که آیا سیره‌ای عدم الردعش نسخ شده یا نه استصحاب بقاء می‌کنیم.[11]

---

[1]. جلسه 52، مسلسل 744، یکشنبه، 97.10.09.

[2]. کافی (چاپ دار الحدیث)، ج10، ص542.

[3]. مرحوم آیة الله تبریزی در تنقیح مبانی العروة، کتاب الطهارة، ج4، ص450 و 465: ذیل روایت دیگری می‌فرمایند: الوجه فی اعتبار السند أنّ مسعدة بن صدقة من المعاریف و لم یرد فی حقّه تضعیف و قدح، نعم. ذکر کونه عامیّاً و هو لا یقدح فی کونه راویاً.

[4]. تنقیح مبانی العروة، ج2، ص278 ذیل همین روایت محل بحث: و فی السند ضعف فإن مسعدة بن صدقة غیر موثق و وقوعه فی سند تفسیر القمی لا یحسب توثیقاً له على ما تعرضنا لما یقال من التوثیق العام فی رجال کامل الزیارات و التفسیر و أنه غیر تام.

[5]. در مباحث حج جلسه 22، مسلسل 960، دوشنبه، 97.08.21.

[6]. آیة الله شبیری زنجانی.

[9]. بحوث فی شرح العروة الوثقی، ج2، ص86 : ان عدم الردع قبل الامام الصادق (ع) فی صدر الإسلام محرز، لعدم نقل ما یدل على الردع، و یکشف ذلک عن الإمضاء حدوثا، فإذا أوجب خبر مسعدة عن الصادق الشک فی نسخ‌ ذلک الإمضاء الثابت فی أول الشریعة، جرى استصحابه.

[10]. آیة الله سید کاظم حسینی حائری در القضاء فی الفقه الإسلامی، ص274: أقول: إنّ هذا الکلام یمکن أن یورد علیه: بأنّ ما یظهر من هذا الکلام من أنّ عدم وصول الردع عمّا قبل الإمام الصادق علیه السّلام دلیل الإمضاء غیر صحیح؛ لأنّه أساسا النصوص الواصلة فی الأحکام قبل الإمام الصادق علیه السّلام قلیلة، فلعلّ هذا من جملة الأحکام التی لم تصلنا عمّا قبل الإمام الصادق علیه السّلام. إلّا أن یفترض أنّ رسوخ السیرة یکون بنحو لو کانت مردوعة لوصل الردع‌ حتى عمّا قبل الإمام الصادق علیه السّلام.

و لعلّ مراده- رضوان اللّه علیه- و إن کانت العبارة لا تساعد علیه: أنّ هذه السیرة فی صدر الإسلام کانت ممضاة، حیث إنّ الإسلام أقرّ أوّلا کلّ ما بید العقلاء من نظم و قواعد، و لم یغیّر شیئا عدا إیجاب الاعتراف بالتوحید و الرسالة، فإذا شککنا بعد ذلک فی نسخ جاء الاستصحاب.

و هذا أیضا قابل للمناقشة بأن یقال: إنّ المستفاد من قوله صلّى اللّه علیه و آله فی صدر الشریعة «قولوا لا إله إلّا اللّه تفلحوا» و سکوته عن سائر الأمور لیس بأکثر من عدم الإلزام بحکم إلزامیّ غیر الإیمان بالتوحید و الرسالة دون إقرار کلّ النظم العقلائیّة الموجودة.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث در کلام شهید صدر نسبت به عدم رادعیت روایت مسعدة بن صدقه از سیره عقلا بود. فرمودند سیر عقلائیه در صدر اسلام همه امضاء شده بوده لذا هر سیره عقلائیه‌ای که شک داشته باشیم آیا در ازمنه لاحقه نسخ شده یا نه استصحاب بقاء امضاء می‌گوید امضاء اولیه همچنان ثابت است، لذا سیره عقلا بر عمل به خبر ثقه است در زمان پیامبر، این سیره ممضاة بوده، شک داریم آیا روایت مسعدة نسخ کرده این سیره را یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء امضاء را.

عرض می‌کنیم: این ایده و نظریه ممکن است ثمرات مختلفی داشته باشد. اگر مقصودشان این معنا باشد سؤال این است که ایشان چگونه از اینکه دستور پیامبر در صدر اسلام و آغاز بعثت، تا سالها این بوده که "قولوا لا اله الا الله تفلحوا" از سکوتشان نسبت به سایر امور به چه دلیل شهید صدر استفاده میکنند إمضاء سیره‌های عقلائی را. به عبارت دیگر سال گذشته در بحث سیره توضیح دادیم سکوت معصوم در قبال سیره با ضمیمه دو نکته علامت رضایت به آن سیره عقلائیه است:

نکته اول: وظیفه معصوم بیان احکام الله باشد.

نکته دوم: بتواند نسبت به آن حکم موضع بگیرد و تأیید یا ردع کند و تقیه نباشد.

با ترکیب این دو نکته که وظیفه معصوم أداء رسالت و بیان احکام شرعیه است[2] و توان ردع هم داشته و ردع نکرده بود، از سکوتشان امضاء را استفاده میکنیم. در آن بحث توضیح دادیم قرائن اطمینانیه می‌گوید نبی گرامی اسلام قبل از هجرت به مدینه منوره همّت ایشان معطوف به جذب مردم به توحید و رسالت خودشان بوده است، پیامبر نسبت به احکام شرعیه قبل از هجرت به مدینه منوره، وظیفه ابلاغی نداشته‌اند، تنها وظیفه ترکیز عقائد در نفوس مردم، نفی شرک، اذعان به وحدانیت خداوند و رسالت نبی گرامی اسلام بوده است. از جمله آن قرائن اشاره کردیم به روایتی که در کافی شریف[3] باب هفدهم از ابواب ایمان و کفر آمده که مطالب مفصلی در این روایت است به چند نکته اشاره کردیم:[4]

نکته اول: روایت می‌فرماید خداوند پیامبران را که مبعوث می‌کند در آغاز بعثت دعوت پیامبران دو رکن دارد، اقرار به وحدانیت و اقرار به اینکه این نبی از جانب خداوند است، و هر کسی که به این دو خصوصیت معتقد شود أدخله الله الجنة بذلک.

نکته دوم: فَلَمَّا اسْتَجَابَ لِکُلِّ نَبِیٍّ مَنِ اسْتَجَابَ لَهُ مِنْ قَوْمِهِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ، جَعَلَ لِکُلِّ نَبِیٍّ‌ مِنْهُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجاً، وَالشِّرْعَةُ وَالْمِنْهَاجُ سَبِیلٌ وَسُنَّةٌ. آنگاه که تعداد معتنابهی به پیامبری ایمان می‌آورند که توان ایستادگی در مقابل سایر نحله ها را دارند شریعت آورده می‌شود.

نکته سوم: حدیث می‌گوید پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم آنگاه که در مکه مبعوث شدند در مدت بقاء در مکه هر کس ایمان به وحدانیت و رسالت پیامبر داشت با همین اقرار و تصدیق وارد بهشت می‌شد، امام می‌فرمایند مختصر دستوراتی هم که پیامبر در عصر مکی داشتند مانند "و قضی ربک ان لا تعبدوا الا ایاه و بالوالدین احسانا"، این تعالیم أَدَبٌ وَعِظَةٌ وَتَعْلِیمٌ وَنَهْیٌ خَفِیفٌ، وَلَمْ یَعِدْ عَلَیْهِ، وَلَمْ یَتَوَاعَدْ عَلَى اجْتِرَاحِ شَیْ‌ءٍ مِمَّا نَهىٰ عَنْهُ، وَأَنْزَلَ نَهْیاً عَنْ أَشْیَاءَ حَذَّرَ عَلَیْهَا، وَلَمْ یُغَلِّظْ فِیهَا، وَلَمْ یَتَوَاعَدْ عَلَیْهَا.

پیامبر در عصر مکی وظیفه شان ابلاغ دستورات و الزامات نبود.

نکته چهارم: فَلَمَّا أَذِنَ اللّٰهُ لِمُحَمَّدٍ صلى الله علیه و آله فِی الْخُرُوجِ مِنْ مَکَّةَ إِلَى الْمَدِینَةِ، بَنَى الْإِسْلَامَ عَلىٰ خَمْسٍ: شَهَادَةِ أَنْ لَاإِلٰهَ إِلَّا اللّٰهُ، وَأَنَّ مُحَمَّداً صلى الله علیه و آله عَبْدُهُ وَرَسُولُهُ، وَإِقَامِ الصَّلَاةِ، وَإِیتَاءِ الزَّکَاةِ، وَحِجِّ الْبَیْتِ، وَصِیَامِ شَهْرِ رَمَضَانَ، وَأَنْزَلَ عَلَیْهِ الْحُدُودَ وَقِسْمَةَ الْفَرَائِضِ، وَأَخْبَرَهُ بِالْمَعَاصِی الَّتِی أَوْجَبَ اللّٰهُ عَلَیْهَا وَبِهَا النَّارَ لِمَنْ عَمِلَ بِهَا.

نتیجه اینکه ما از قرائن مطمئنه‌ای به این نتیجه می‌رسیم که در برهه آغاز بعثت انبیاء، وظیفه شان ابلاغ احکام شرعیه فرعیه نبوده است، اگر وظیفه ابلاغ نبوده است سکوت پیامبر در مقابل سیر عقلائیه در آغاز بعثت نمیتواند مؤید شرعی بر آن سیره عقلائیه باشد. لذا این ادعای شهید صدر اگر مقصودشان این باشد که سیر عقلائیه در آغاز بعثت همه ممضاة هستند و عند الشک فی الردع استصحاب عدم ردع می‌کنیم قابل پذیرش نیست.

به نظر ما با این مطالب مشکل احتمال ردع از سیره عقلائیه توسط خبر مسعدة بن صدقه قابل انتفاء نیست و این احتمال اگر بیانی که اشاره خواهیم کرد نباشد برای اعتماد به سیره عقلا مشکل درست می‌کند. برمیگردیم به همان مشکلی که دیروز اشاره کردیم که سیره عقلاء باید ممضاة معصوم باشد، احراز کنیم عدم الردع را، احتمال حجیت این خبر باعث می‌شود احتمال رادع از سیره داشته باشیم، و احتمال رادع مانع حجیت سیره خواهد شد.

بیان سوم از عدم الردع:

مرحوم خوئی در مباحث فقهی‌شان در بحث طهارت[5] که به مناسبت حدیث مسعده بن صدقه را مطرح می‌کنند یک اشکال سندی به حدیث دارند عدم وثاقت مسعدة بن صدقه است و یک اشکال دلالی می‌کنند به این حدیث. اشکال دلالی شان این است که در این روایت آمده است و الأشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک أو تقوم به البینة، لفظ بینه به معنای شهادت عدلین نه حقیقت شرعیه است نه حقیقت متشرعیه، به قرآن و روایات که مراجعه می‌کنیم بینه در کتاب و سنت به معنای لغوی اش بکار می‌رود که ما به البیان باشد، ما یثبت به الشیء، بینه یعنی روشنگر، مانند آیه بالبیّنات و الزبر یعنی پیامبران را با چیزیهایی که روشنگری میکنند فرستادیم، حتی تأتیهم البینة یعنی تا بیان برای مردم بیاید، إن کنت علی بینة من ربی یعنی بیانی از پروردگار من داشته باشی. هکذا در احادیث که لفظ بینه استعمال شده به معنای حجت و مبیّن و روشنگر است، پیامبر اکرم می‌فرمایند انما اقضی بینکم باینات و الأیمان یعنی من قضاوت میکنم بین شما بر اساس قسمها و حجت ها، لذا در زمان های متأخر است مثلا بین فقهاء که بینة به معنای شهادت عدلین است،[6] بعد میفرمایند اکنون که بینه نه حقیقت شرعیه و نه متشرعیه است در شهادت عدلین معنای حدیث مسعده این است که أو تقوم به البینه یعنی در موضوعات یا استبانه لازم است یعنی کشف و قطع، و یا بینه لازم است یعنی حجت، تقوم به البینه یعنی حجت قائم شود بر آن و دیگر حدیث مصداق حجت را بیان نمیکند، حجت ممکن است خبر واحد عدل باشد و ممکن است بینه باشد و ممکن است استصحاب یا همه اینها باشد. لذا حدیث علی فرض صحت سند هم نافی حجیت خبر واحد در موضوعات نیست.

بیان چهارم از عدم الردع:

مرحوم شهید صدر پاسخ دیگری دارند از عدم رادعیت[7] این حدیث از سیره عقلاء، می‌فرمایند فرض کنیم حدیث صحیح السند و تام الدلالة باشد که بگوید اشیاء، موضوعات، یا با استبانة روشن می‌شود یا با بینة و بینه هم یعنی شهادت عدلین اما این حدیث نمی‌تواند از سیره عقلا بر حجیت خبر در موضوعات رادع باشد، به این جهت که سیره‌هایی که در نفوس مردم راسخ‌اند، جماعات مردم به این سیره ها عمل می‌کنند، اگر شارع بخواهد منع کند از این سیره با یک یا دو روایت نمی‌شود بلکه باید انبوه أدله قاطعه بیاورد بر رد این سیره ثابت در نفوس مردم بعد مثال می‌زنند که قیاس را ببینید، نفوس مردم بر اساس قیاس و تنظیر، زندگی شان را بنیان نهاده اند شارع وقتی میخواهد از این سیره عقلائیه مرتکزه فی نفوس مردم ردع کند، مرحوم خوئی در یک جا تعبیر می‌کنند پانصد روایت می‌آورد در نفی قیاس. لذا یک سیره مستمره داریم که عقلا به خبر واحد عمل میکنند در موضوعات و یک روایت مسعدة بن صدقة مگر میتواند رادع از این سیره مستمره باشد، أدله قاطعه می‌خواهد بنابراین علی فرض صحت سند و تمام بودن دلالت حدیث مسعدة این حدیث رادعیت از این بناء عقلا ندارد.

---

[1]. جلسه 53، مسلسل 745، دوشنبه، 97.10.10.

[3]. الکافی (ط - دار الحدیث)، ج‌3، ص: 79‌

[5]. موسوعه مرحوم خوئی، ج2،ص262: الروایة و إن عبّر عنها فی کلام شیخنا الأنصاری (قدس سره) بالموثقة إلّا أنّا راجعنا إلى حالها فوجدناها ضعیفة حیث لم یوثق مسعدة فی الرجال، بل قد ضعفه المجلسی و العلّامة «5» و غیرهما. نعم، ذکروا فی مدحه أن روایاته غیر مضطربة المتن، و أن مضامینها موجودة فی سائر الموثقات. و لکن شیئاً من ذلک لا یدل على وثاقة الرجل، فهو ضعیف على کل حال و لا یعتمد على مثلها فی استنباط الحکم الشرعی، و علیه فلا دلیل على اعتبار البیِّنة فی الموضوعات.

و الذی یمکن أن یقال: إن لفظة «البیِّنة» لم تثبت لها حقیقة شرعیة و لا متشرعیة و إنما استعملت فی الکتاب و الأخبار بمعناها اللغوی و هو ما به البیان و ما به یثبت الشی‌ء، و منه قوله تعالى بِالْبَیِّنٰاتِ وَ بِالزُّبُرِ «6»، و قوله حَتّٰى تَأْتِیَهُمُ الْبَیِّنَةُ و قوله إِنْ کُنْتُ عَلىٰ بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّی* و غیرها من الموارد، و من الظاهر أنها لیست فی تلک الموارد إلّا بمعنى الحجة و ما به البیان، و کذا فیما ورد عن النبی (صلّى اللّٰه علیه و آله و سلم) من قوله: «إنما أقضی بینکم بالبینات و الایمان» أی بالأیمان و الحجج و ما به یبیّن الشی‌ء، و لم یثبت فی شی‌ء من هذه الموارد أن البیِّنة بمعنى عدلین، و غرضه (صلّى اللّٰه علیه و آله و سلم) من قوله: «إنما أقضی ...» على ما نطقت به جملة من الأخبار بیان أن النبی (صلّى اللّٰه علیه و آله و سلم) و سائر الأئمة (علیهم السلام) سوى خاتم الأوصیاء (عجّل اللّٰه فی فرجه) لا یعتمدون فی المخاصمات و المرافعات على علمهم الوجدانی المستند إلى النبوة أو الإمامة، و إنما یقضون بین الناس بالیمین و الحجة سواء أ طابقت للواقع أم خالفته کما هو صریح ما ورد عن النبی (صلّى اللّٰه علیه و آله و سلم) فی مخاصمة امرئ القیس نعم، یقضی قائمهم (علیه السلام) على طبق الواقع من دون أن یعتمد على شی‌ء «5».

و على الجملة لم یثبت أن البیِّنة بمعنى عدلین فی شی‌ء من تلک الاستعمالات و إنما هی بمعناها اللغوی کما مر، و البیِّنة بهذا المعنى اصطلاح بین العلماء، و لعلّه أیضاً کان ثابتاً فی الدور الأخیر من زمانهم (علیهم السلام). و على ما ذکرناه فالروایة المتقدمة لا دلالة لها على اعتبار البیِّنة بمعنى شهادة عدلین بل لا بدّ من إحراز حجیتها من الخارج.

[7]. بحوث فی شرح العروثقی، ج2، ص86: و الجواب عن دعوى الرادعیة المذکورة عن السیرة بهذا الخبر یمکن بوجوه:

الأول: ان الروایة ضعیفة السند، فهی لا توجب ثبوت الردع. فان قیل: ان احتمال صدقها یوجب على الأقل احتمال الردع، و هو کاف لإسقاط السیرة عن الحجیة، لتوقف حجیتها على الجزم بالإمضاء الموقوف على الجزم بعدم الردع. قلنا: ان عدم الردع قبل الامام الصادق (ع) فی صدر الإسلام محرز، لعدم نقل ما یدل على الردع، و یکشف ذلک عن الإمضاء حدوثا، فإذا أوجب خبر مسعدة عن الصادق الشک فی نسخ‌ ذلک الإمضاء الثابت فی أول الشریعة، جرى استصحابه.

الثانی: أن الروایة حتى لو صح سندها لا تکفی لإثبات الردع، لان مستوى الردع یجب أن یتناسب مع درجة قوة السیرة و ترسخها، و مثل هذه السیرة على العمل بخبر الثقة لو کان الشارع قاصدا ردعها و مقاومتها لصدرت بیانات عدیدة من أجل ذلک، کما صدر بالنسبة إلى القیاس، لشدة ترسخ السیرة العقلائیة على العمل بخبر الثقة و ترکزها، و لما اکتفى بإطلاق خبر من هذا القبیل.

الثالث: أن تحمل البینة فی الخبر على المعنى اللغوی، أی مطلق الکاشف، فلا تکون الروایة رادعة، بل یکون دلیل حجیة الخبر محققا مصداقا للبینة. و هذا بعید، نظرا إلى صدور الروایة فی عصر الامام الصادق (ع) الذی کان المعنى الاصطلاحی للبینة و هو شهادة عدلین قد شاع فیه و ترکز فی أذهان المتشرعة. و مما یؤکد استظهار المعنى الاصطلاحی أنه بناء علیه یتم التقابل بین (یستبین لک) و (تقوم به البینة)، و أما على الحمل على المعنى اللغوی فلا تقابل، بل یدخل الثانی فی الأول، إلا باعمال عنایة بحمل الاستبانة على ظهور الشی‌ء فی نفسه، لا بمظهر.

الرابع: أن الغایة فی خبر مسعدة مشتملة على عنوانی (الاستبانة) المساوقة للعلم، (و البینة)، و دلیل حجیة الخبر- و هو السیرة- یجعل خبر الواحد علما بالتعبد، فیکون مصداقا للغایة، و معه لا یعقل الردع عنه بإطلاق المغیى.

و یرد علیه أولا: أن هذه الحکومة سنخ ما یدعى فی الأصول من حکومة دلیل حجیة الخبر على الآیات الناهیة عن العمل بالظن، لاقتضائه کون الخبر علما. و قد أجبنا هناک: بان مفاد الآیات هو النهی عن العمل بالظن إرشادا إلى عدم حجیته، فاذا کانت الحجیة بمعنى جعل الامارة‌ علما فمفاد الآیات نفسه هو نفی العملیة التعبدیة عن الظن، فیکون فی عرض دلیل الحجیة، و لا یعقل حکومة هذا الدلیل علیه. و نفس هذا الکلام یأتی فی المقام، لان مفاد خبر مسعدة هو حصر الحجة بالعلم و البینة، و نفی حجیة ما عداها. و ثانیا: أن الحکومة إنما تتم عرفا لو لم تقم قرینة فی دلیل المحکوم على أن العلم لوحظ بما هو علم وجدانی خاصة، کما فی المقام فان العلم جعل فی مقابل البینة التی هی علم تعبدی، و هذه المقابلة بنفسها قرینة عرفا على أن المولى لاحظ فی العلم خصوص الفرد الوجدانی بنحو یأبى عن التوسعة بالحکومة.

الخامس: ما قیل من أن روایة مسعدة لا یمکن أن تکون رادعة عن السیرة على حجیة خبر الثقة، لأنها بنفسها خبر الثقة، فلو ردعت عن السیرة لزم منه أن تردع عن نفسها، فیلزم من حجیتها عدم حجیتها. و هذا الجواب أغرب ما قیل فی المقام، لان المدعى ردع خبر مسعدة عن العمل بالخبر فی الشبهات الموضوعیة، و خبر مسعدة نفسه خبر فی الشبهة الحکمیة لا الموضوعیة، فلا یشمله الردع.

الروایة الثانیة روایة عبد اللّه بن سلیمان الواردة فی الجبن. «کل شی‌ء لک حلال، حتى یجیئک شاهدان یشهدان أن فیه میتة» «1».

و جملة من المناقشات فی رادعیة خبر مسعدة عن السیرة لا تأتی فی المقام، إلا أنها تختص بمناقشة أخرى، و هی ورودها فی مورد مخصوص، فیتوقف إثبات الردع بها على إلغاء خصوصیة المورد بالفهم العرفی، و مع ذلک لا یمکن التعویل علیها لضعف سندها حیث لم یثبت توثیق عبد اللّه ابن سلیمان راوی الروایة و کذلک بعض من تقدمه فی سلسلة السند.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نقد کلام مرحوم خوئی:

عرض میکنیم قبول داریم بینه در لغت به معنای دلیل روشن و منوِّر است که بعض آیات هم در این معنا به کار رفته است، مانند حتی تأتیهم البینة، رسول من الله یتلوا صحفا مطهره و چند آیه ای که ایشان ذکر کردند لکن تعجب است از ایشان که ادعا می‌کنند بینه نه حقیقت شرعیه و نه حقیقت متشرعیه است در شهادت عدلین.

أدله و روایات انبوهی داریم که پس از حاکمیت اسلام در مدینه، بینه به معنای شهادت عدلین در مقابل یمین بکار می‌رود از جمله روایتی که شیعه و اهل سنت در محامیع روایی شان نقل میکنند که پیامبر فرمود البینة علی المدعی و الیمین علی من انکر، در همین جریان دعوای إمرؤ القیس با فرد دیگر که مرحوم خوئی در عباراتشان اشاره کردند به وسائل الشیعة[2] مراجعه کنید روایت چنین است که اخْتَصَمَ إِمْرُؤُ الْقَیْسِ وَ رَجُلٌ مِنْ حَضْرَمَوْتَ- إِلَى رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم فِی أَرْضٍ- فَقَالَ أَ لَکَ بَیِّنَةٌ قَالَ لَا- قَالَ فَیَمِینُهُ- قَالَ إِذاً وَ اللَّهِ یَذْهَبَ بِأَرْضِی- قَالَ إِنْ ذَهَبَ بِأَرْضِکَ بِیَمِینِهِ- کَانَ مِمَّنْ لَا یَنْظُرُ اللَّهُ إِلَیْهِ یَوْمَ الْقِیَامَةِ- وَ لَا یُزَکِّیهِ وَ لَهُ عَذَابٌ أَلِیمٌ قَالَ فَفَزِعَ الرَّجُلُ وَ رَدَّهَا إِلَیْهِ.

در جریان فدک روایت میگوید: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثِ فَدَکَ أَنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع قَالَ لِأَبِی بَکْرٍ- أَ تَحْکُمُ فِینَا بِخِلَافِ حُکْمِ اللَّهِ فِی الْمُسْلِمِینَ قَالَ لَا- قَالَ فَإِنْ کَانَ فِی یَدِ الْمُسْلِمِینَ شَیْ‌ءٌ یَمْلِکُونَهُ- ادَّعَیْتُ أَنَا فِیهِ مَنْ تَسْأَلُ الْبَیِّنَةَ قَالَ- إِیَّاکَ کُنْتُ أَسْأَلُ الْبَیِّنَةَ عَلَى مَا تَدَّعِیهِ عَلَى الْمُسْلِمِینَ- قَالَ فَإِذَا کَانَ فِی یَدِی شَیْ‌ءٌ فَادَّعَى فِیهِ الْمُسْلِمُونَ- تَسْأَلُنِی الْبَیِّنَةَ عَلَى مَا فِی یَدِی- وَ قَدْ مَلَکْتُهُ فِی حَیَاةِ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ بَعْدَهُ- وَ لَمْ تَسْأَلِ الْمُؤْمِنِینَ الْبَیِّنَةَ عَلَى مَا ادَّعَوْا عَلَیَّ کَمَا سَأَلْتَنِی الْبَیِّنَةَ عَلَى مَا ادَّعَیْتُ عَلَیْهِمْ- إِلَى أَنْ قَالَ وَ قَدْ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص- الْبَیِّنَةُ عَلَى مَنِ ادَّعَى- وَ الْیَمِینُ عَلَى مَنْ أَنْکَرَ.[3]

لذا به روشنی کلمه بینه در عصر نبی گرامی اسلام حقیقت شرعیه شده در شهادت عدلین و این انکار مرحوم خوئی که[4] حقیقت شرعیه نشده در شهادت عدلین قابل قبول نیست. لذا این بیان مرحوم خوئی مشکل دلالی را در حدیث مسعدة مرتفع نمی‌کند.

نقد کلام شهید صدر

مرحوم شهید صدر با توجه به اینکه قبول دارند بینه به معنای شعادت عدلین است فرمودند علی فرض اعتبار حدیث مسعدة، برای ردع از سیره راسخ فی النفوس احتیاج به أدله قاطعه است. یک روایت معتبر نمی‌تواند رادع از سیره راسخ در نفوس باشد که حجیت خبر واحد در موضوعات است.

عرض می‌کنیم: جمعی از محققان مانند محقق اصفهانی تلمیذ ایشان مرحوم خوئی و تلمیذ دیگرشان مرحوم میلانی مرحوم شهید صدر در مواردی این ادعا را مطرح می‌کنند که سیره راسخ فی النفوس اگر شارع میخواهد منعش کند باید به أدله قاطعه باشد، بعض اعلام هم همین معنا را ملاک قرار داده و میگویند اطلاقات و عمومات نمی‌تواند مانع از سیره شود، همه جا و همه اعلام یک مثال می‌زنند به قیاس که چون تنظیر و قیاس یک امر راسخ فی النفوس است لذا این همه روایت برای رد قیاس مطرح می‌شود. اشکال ما این است که وقتی اعتقاد مردم به رهبر دینی تثبیت شد هر چند با یک دلیل و یک بار گفتن، مردم را از سیره‌ای منع کند به چه دلیل می‌گویید این دلیل برای مردم رادعیت ندارد و باید به أدله قاطعه بیان شود، بله اگر چند بار إخبار کنند تا کسانی که نشنیده اند بشنوند این صحیح است اما اینکه بگوییم نیاز است در مواضع مختلف بر خلاف سیر عقلائیه بیانات و أدله مختلف اقامه کنند دلیل ندارد. بحث قیاس هم که تنها مثال اعلام است ویژگی دیگری دارد که اساس تقابل بین مکتب اهل بیت و مکتب خلفا است یعنی پس از رحلت نبی گرامی اسلام اهل بیت مدعی‌اند ادامه رسالت و تبیین احکام بر عهده ما است، مکتب خلفا برای اینکه بی‌نیازی خودش از اهل بیت را تثبیت کند اساس دین را بر قیاس قرار دادند یعنی قیاس که ردع می‌شود نه چون بناء عقلاء مرتکز است بلکه چون تنها دلیل برای ادامه تشریع توسط مکتب خلفا إعمال رأی و قیاس است و اگر قیاس فراگیر می‌شد کتاب خدا و سنت رسول تحت الشعاع قرار می‌گرفت لذا مرتب اهل بیت بحث قیاس را که مطرح می‌کنند میفرمایند لعن الله اصحاب القیاس فإنهم غیّروا کتاب الله و سنة رسول الله و اتهموا الصادقین فی دین الله، السنة إذا قیست مُحق الدین. راوی میگوید ذکرت هذه الأهواء عند ابی عبدالله علیه السلام که اینها هم ادعا دارند قال لا والله ما هم علی شیء مما جاء به رسول الله الا استقبال الکعبة فقط. قیاس در اینها ریشه همه چیز را زده است. لذا اهل بیت تمام قد در مقابل قیاس میایستند. این گونه نیست که چون قیاس نزد عقلا مرتکز است پس اهل بیت تلاش بر نفی آن دارند.

لذا مثال قیاس را ما مرتب تکرار کنیم و نتیجه بگیریم خبر معتبر نمی‌تواند رادع بنائات عقلائیه هر چند بر یک حکم جزئی باشد بلکه باید أدله قاطعه باشد میگوییم قیاس متفاوت است. لذا این بیان شهید صدر هم که در موارد مختلف از این بیان استفاده میکنند که خبر معتبر رادع سیره قرار نمیگیرد این را قبول نداریم.[5]

بیان پنجم از عدم الردع:

پنجمین جواب برای اینکه گفته شده خبر مسعده نمیتواند رادع سیره باشد این است که گفته شده خود این خبر مسعده به نفسه خبر ثقه است اگر ردع کند از سیره ای که دلالت میکند بر حجیت خبر ثقه لازمه اش این است که ردع کند از خودش فلیزم من حجیته عدم حجیته.

پاسخ این است که شهید صدر هم میفرمایند[6] مغالطه کردید، از حجیت این حدیث لازم نمی‌آید عدم حجیتش زیرا مستدلین قبول دارند بناء عقلا بر حجیت خبر ثقه در احکام، ممضاة شارع است و محتوای خبر مسعده هم یک حکم شرعی است نه موضوع خارجی محتوایش این است که لایجوز احراز الموضوع الا بالبینه و این حکم شرعی است نه موضوع خارجی لذا خبر مسعده یک حکم شرعی بیان میکند که در موضوعات به سیره عمل نکن، پس از حجیت خبر مسعده لازم نیامد عدم حجیتش بلکه خبر مسعده حجت است و دلالت میکند سیره در موضوعات حجت نیست.

نتیجه: مشهور با این بیانات پنج‌گانه خواستند بگویند خبر مسعده نمیتواند رادع از سیره عقلا مبنی بر حجیت خبر ثقه در موضوعات باشد ما توضیح دادیم اگر سند معتبر باشد که رادعیتش تمام است و اگر سند هم معتبر نباشد احتمال عقلائی رادعیت این خبر از سیره هست و بیانات مرحوم خوئی و شهید صدر و دیگران را هم نقد کردیم. بیان خودمان را هم خواهیم گفت.

---

[1]. جلسه 54، مسلسل 746، سه‌شنبه، 97.10.11.

[2]. وسائل الشیعة، ج27، ص235، ابواب کیفیت حکم، باب سوم، حدیث هفتم.

[3]. وسائل الشیعة، ج27، ص293.

[6]. عبارت شهید صدر در پاورقی جلسه قبل گذشت و این اشکال در عبارت ایشان با "الخامس" مورد بررسی و نقد قرار گرفت.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل اول بر حجیت خبر ثقه در موضوعات بناء عقلا بود، در نقد این دلیل به دو بیان ثابت شده که از این سیره رادع داریم، بیان اول روایت مسعدة بن صدقه بود که بررسی کردیم احتمال رادعیت از سیره در این حدیث همچنان موجود است. نظر خودمان را هم بیان خواهیم کرد.

بیان دوم: رادعیت طوائفی از روایات

بعض محققین از جمله یکی از تلامذه شهید صدر می‌فرمایند ما در ابواب مختلف و موضوعات متفاوت روایاتی داریم که می‌گویند در این موضوعات خاص خبر ثقه حجت نیست، کثرت این روایات در ابواب فقهیه برای فقیه یک اطمینان می‌آورد که این روایات ناظرند به یک قاعده عمومی و اختصاص ندارند به بابی دون بابی، آن قاعده عمومی این است که خبر ثقه در موضوعات حجت نیست، و این روایات و قاعده عمومی که از این روایات استفاده میشود رادع از سیره عقلائیه خواهد بود.

این طوائف روایات را به طور خلاصه اشاره می‌کنیم تا ببینیم آیا این ادعا قابل اثبات هست یا نه؟

طائفه اول: روایتی که در سؤال از یک موضوع خاص از امام صادق علیه السلام مطرح شده است، سؤال از پنیر که شکلهای مختلف هست مطرح شده پنیرمایه‌ای که استفاده می‌شود نجس است یا پاک؟ عن عبدالله بن سلیمان عن ابی عبدالله علیه السلام فی الجُبُن قال کل شیء لک حلال حتی یجیئک شاهدان أنّ فیه المیتة. گفته شده روایت در موضوع خاصی است که شک در حلیت است مثلا به مفهوم غایت روایت می‌گوید حکم به عدم حلیت شیئ وقتی است که دو شاهد اقامه شود بر عدم حلیّت مفهومش این است که اگر شاهد واحد اقامه شد که این پنیر نجس است اعتنا نکن، معلوم میشود خبر واحد ثقه در این موضوع حجت نیست.

تلمیذ محقق شهید صدر حفظه الله در بحث اصولشان می‌گویند و سند الحدیث تامٌّ.[2]

عرض می‌کنیم حتما مقصودشان نسبت به سند تعبیر غیر تام بوده که اشتباه نوشته شده و الا ایشان در فقه‌شان می‌فرمایند و سند الحدیث غیر تامٍ.[3] سند مشتمل بر ضعفائی است حداقل عبدالله بن سلیمان در این سند مهمل است لذا این روایت در موضوع خودش هم قابل اعتماد نیست تا بعد با إلغاء خصوصیت در ما نحن فیه استفاده شود.

طائفه دوم: گفته شده روایاتی داریم که اختصاص به باب مرافعات و قضاء هم ندارد و به اطلاقشان میگویند شهادت زن در بعض موضوعات حجت نیست. عن صالح بن عبدالله الخثعمی قال سألت أباالحسن موسی علیه السالم عن ام ولد صدوق زعمت أنها أرضعت جاریة لی أُصدّقها؟ قال لا.[4] روایت دیگری از صالح بن عبدالله خثعمی با همین مضمون است که قال لاتقبل قولها و لاتصدقها.

گفته شده از این روایات که در بحث شهادة النساء آمده استفاده می‌کنیم خبر ثقه واحد حجت نیست و الا اگر خبر ثقه واحد حجت بود گفته نمیشود شهادت این أم ولد صدوق معتبر نیست.

عرض می‌کنیم: نسبت به این طائفه اولا این دو روایت مورد اشاره هر دو ضعیف است حداقل صالح بن عبدالله خثعمی توثیق ندارد، یک صالح بن عبدالله داریم که ابن ابی عمیر از او حدیث نقل میکند اما آن صالح بن عبدالله مشترک است بین صالح بن عبدالله احول کوفی و صالح بن عبدالله خثعمی کوفی لذا دلیلی بر وثاقت صالح بن عبدالله خثعمی نداریم.

ثانیا: فرض کنیم روایاتی داشته باشیم در بعض ابواب راجع به عدم پذیرش شهادت زنان، این ارتباطی به خبر عدل واحد ندارد، در بعضی از موضوعات کما یُستفاد از روایات شهادت زن اعتبار ندارد بما أنها نسوة، در بعضی از موضوعات هم شهادت زن اعتبار دارد هر چند واحد هم باشد لذا معلوم می‌شود این روایات خصوصیت نسوة بودن دخیل است نه واحد بودن، لذا در باب 24 ابواب شهادات حدیث دوم میگوید سألته عن شهادة القابلة فی الولادة قال تجوز شهادة الواحدة، پس این طائفه ارتباطی به شهادت عدل واحد ندارد.[5]

طائفه سوم: گفته شده روایاتی داریم که دلالت می‌کند رؤیت هلال ثابت نمی‌شود الا بشاهدین عدلین، از این روایات استفاده میکنیم یک موضوع داریم که شهادت عدل واحد در آن فائده ندارد، آن هم رؤیت هلال است آن وقت به سایر موضوعات ضمیمه میکنیم و الغاء خصوصیت را نتیجه میگیریم.

عرض می‌کنیم: در موضوع خاص رؤیت هلال روایات مختلف داریم که بعضشان میگوید شهادت به اول ماه رمضان ثابت میشود و لو بإمرأة واحدة، اما شهادت به دخول فطر و شوال ثابت نمی‌شود إلا به تعداد قُسامة که پنجاه عادل باشد، إلا به شهادت عدلین، الا به عدلینی که از بیرون شهر بیایند و آسمان شهر ابری باشد، از این روایات مختلف استفاده میشود رؤیت هلال یک خصوصیتی دارد که نمیتوان إسراء داد به سایر موضوعات، آن وقت تعلیل شده در روایات که اگر یک نفر ببیند پنجاه نفر هم می‌بیند که باید در فقه مطرح شود.

طائفه چهارم: گفته شده در تعدیل شهود و شهادت به عدالت، برخی از روایات میگوید در تعدیل دو شاهد لازم است مثلا روایت شیخ صدوق در وسائل هم آمده عن صالح بن عقبة عن علقمه قال قال الصادق علیه الصلوة و اللسلام و قد قلت له یابن رسول الله اخبرنی عمن تقبل شهادته و من لاتقبل فقال یا علقمه کل من کان علی فطرة الاسلام جاز شهادته ... فمن لم تره بعینک یرتکب ذنبا أو لم یشهد علیه بذلک شاهدان فهو من اهل العدالة و الستر و شهادته مقبوله و إن کان فی نفسه مذنبا.

حضرت فرمودند هر کس را به چشمت ندیدی گناه کرده یا دو شاهده شهادت بر عصیانش ندادند بگو ان شاء الله عادل است. مفهوم روایت این است که اگر یک شاهد شهادت داد فلان فرد گناه کرده فائده ندارد.

عرض می‌کنیم: روایت از نظر سند ضعیف است صالح بن عقبه که نسبت به کذب هم داده شده و علقمه مجهول است لذا این که تعدیل احتیاج دارد به شهادت عدلین یا تفسیق فقط به شهادت عدلین است این موضوع به شهادت عدل واحد قابل اثبات نیست مستندش علیل است.

طائفه پنجم: گفته شده ما هو واضحٌ نصا و فتوا من عدم کفایة خبر واحد در باب مرافعات و باب حدود که باید بینه باشد. حال در بعض موارد شاهدین یا أربعة شهداء یا شاهد و یمین باشد.

عرض می‌کنیم: همه کسانی که می‌گویند شهادت عدل واحد در موضوعات حجت است، باب مرافعات و حدود را استثناء می‌کنند.

به نظر ما از این طوائف خمسه یک طائفه باب مرافعات و حدود است شکی نیست در این مورد خبر عدل واحد حجت نیست سایر طوائف یکی دو طائفه روایاتش ضعیف است لذا مانند باب رضاع که احد محققین به این روایات استناد میکند فقهاء در مقام فتوا میگویند رضاع به شهادت مرأة واحدة ثابت میشود، پس یکی دو طائفه روایاتش معتبر نیست یک طائفه که رؤیت هلال است روایات متعدد دارد و خصوصیت ویژه از آن استفاده می‌شود لذا این ادعا که ما طوائفی از روایات داریم که فقیه وقتی به اینها مراجعه می‌کند تعبیر احد المحققین این است که قطع پیدا میکند به إلغاء خصوصیت که معلوم میشود از این همه طوائف خبر عدل واحد در موضوعات حجت نیست، کدام طوائف صحیح السند؟

لذا بیان دوم چه دلیل مستقل باشد و چه رادع سیره باشد دلیل اطمینانی که دلیل مستقل شمرده شود و یا رادعیت حتمیه از سیره داشته باشد قابل قبول نیست.

فرض کنید یک یا دو طائفه از این طوائف سندا و دلالتا معتبر باشد، موضوع خاص است و اگر سیره ثابت باشد می‌شود مخصص سیره نه رادع از سیره.

یکی از تلامذه شهید صدر[6] نسبت به بناء عقلاء اینگونه نتیجه گیری میکنند که اصلا بناء عقلاء را ما بر حجیت خبر واحد قبول نداریم که بگوییم این بناء شامل موضوعات هم می‌شود بعد بررسی کنیم رادع دارد یا نه؟

می‌فرمایند ما دلیل بر حجیت خبر واحد را سیره متشرعه می‌دانیم و سیره متشرعه دلیل لبی است قدر متیقن دارد، و قدر متیقن از سیره متشرعه حجیت خبر واحد در احکام شرعیه است، اطلاق سیره متشرعه مورد پذیرش نیست لذا میفرمایند اینکه بحث کنید خبر مسعدة رادع از سیره است یا نه اصلا بحث بلاموضوع است، بناء عقلا که مستند ما نیست و سیره متشرعه هم قدر متیقن دارد و نتیجه میگیرند بالأخره خبر واحد در موضوعات حجت نیست.

نگاهمان را نسبت به سیره عقلا قبلا بیان کردیم. سیره عقلا فی الجمله اعتماد به خبر واحد در موضوعات هست و احدی نمیتواند انکار کند لکن در امور مهمه آیا سیره عقلا بر حجیت خبر واحد در موضوعات است بدون حصول اطمینان این را قبول نداریم. قبلا هم توضیح دادیم.

لذا در امور غیر مهمه این سیره را قبول داریم اما در امور مهمه سیره عقلا را بر حجیت خبر واحد در موضوعات نمیپذیریم.

بیان اول که بحث سیره عقلا بود دیگر تمامیت ندارد. أدله دیگر بر حجیت خبر ثقه در موضوعات خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 55، مسلسل 747، چهارشنبه، 97.10.12.

[2]. تقریرات شهید صدر از آیة الله سید کاظم حسینی حائری، مباحث الأصول، ج2، ص562.

[3]. آیة الله سید کاظم حسینی حائری، القضاء فی الفقه الإسلامی، ص: 275‌

[4]. وسائل الشیعة، ج20، ص401، کتاب النکاح، باب دوازدهم مما یحرم بالرضاع، حدیث دوم

[6]. تقریرات شهید صدر از آیة الله سید کاظم حسینی حائری، مباحث الأصول، ج2، ص545: اعلم أنّ خلاصة ما نختاره فی باب السیرة على العمل بحجّیّة خبر الثقة أنّ السیرة المدّعاة فی المقام لو قصد بها السیرة العقلائیة (و هو المقصود فی کلمات الأصحاب هنا) فقیام سیرة عقلائیة على ذلک غیر واضح عندی، فلعلّ العقلاء یکون اعتمادهم فی مقام الاحتجاج فیما بینهم على البینة لا خبر الواحد الثقة کما هو کذلک فی باب القضاء حتما، فهم و إن کانوا فی غیر القضایا الاحتجاجیّة یعتمدون أحیانا على خبر الثقة لکن هذا یکون بنکتة حصول الاطمئنان تارة أو الاحتیاط أخرى أو عدم الاهتمام بالغرض بأکثر من ذلک ثالثة، و لم یعلم أن یکون بمستوى من العموم بحیث یؤدّی ذلک إلى جریهم بطبعهم نحو العمل بخبر الثقة فی موارد الاحتجاج، فیصبح عدم الردع من الشارع دلیلا على الإمضاء.

و أمّا سیرة المتشرعة بالمعنى العام المنسجم لافتراض نشوئها من طبعهم العقلائی و لافتراض نشوئها من رأی المعصوم علیه السّلام فالظاهر ثبوتها بالبرهان الّذی مضى فی المتن عن أستاذنا الشهید- رحمه اللَّه-. - و من الفوارق بین السیرتین: إنّ سیرة العقلاء لو تمّت لا یحتمل اختصاصها بباب الأحکام، بل تشمل الموضوعات حتما لأنّ جذور السیرة و هی درجة الکشف و درجة الاهتمام لا فرق فیها بین البابین. أمّا سیرة المتشرعة فاحتمال اختصاصها بباب الأحکام و ما یلحق به کإثبات نقل الواسطة للحکم وارد، و توضیح ذلک‏...

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل دوم: اولویت عرفیه

اولین دلیل بر حجیت خبر واحد ثقه در موضوعات بناء عقلا بود که بررسی شد. دو دلیل دیگر میتوان ارائه کرد بر حجیت خبر واحد در موضوعات: یکی طبق مبنای کسانی که حجیت خبر واحد را در احکام به بناء عقلا و امضاء شارع می‌دانستند و دیگری طبق مبنای خودمان که معتقدیم روایات ظهور دارد در عمل به خبر ثقه به تواتر معنوی.

دلیل دوم تمسک به اولویت عرفیه است به این معنا که گفته شود اثبات شد بناء عقلا در احکام بر عمل به خبر واحد است، شارع هم این بناء را امضاء کرده، گفته شود مولا در اثبات یا نفی یک حکم کلی برای عبید به خبر واحد اعتماد می‌کند با اینکه بر هر حکمی وقایع کثیره و آثار انبوهی مترتب است، خبر واحد میگوید خمر حرام است، هزاران مصداق را شامل می‌شود، میلیونها امتثال و عصیان بر این خبر واحد مترتب است، پس به اولویت عرفیه همین مولا در ایصال یا نفی یک موضوع که یک واقعه خارجی است و یک امتثال و عصیان بیشتر ندارد باید به خبر واحد اعتماد کند، به عبارت دیگر مولایی که میگوید نجاست دم به خبر واحد ثابت می‌شود و میلیونها مصداق دارد، به طریق أولی این مولی إخبار واحد به یک موضوع خارجی مثل آلوده بودن این لباس به دم را هم معتبر بداند.

شاید صاحب جواهر به همین معنا اشاره دارد که می‌فرمایند بل ثبوت الأحکام الشرعیة به أکبر شاهد علی ذلک.[2]

مرحوم شهید صدر می‌فرمایند[3] این دلیل خالی از وجاهت نیست اما اشکالی مطرح است که در باب احکام شرعیه خصوصیتی است که به جهت آن باعث شده خبر واحد حجت باشد که در موضوعات آن خصوصیت نیست، در احکام شرعیه باب علم وجدانی به احکام منسد است و نمیتوانیم علم به احکام پیدا کنیم لذا اگر خبر واحد هم حجت نبود مشکل داشتیم اما در موضوعات انسداد باب علم نیست و انسان می‌تواند به موضوعات علم پیدا کند لذا این فرق باعث می‌شود بگوییم در موضوعات علم وجدانی معتبر است زیرا باب علم منسد نیست اما در احکام چون باب علم منسد است خبر واحد ثقه هم معتبر است.

عرض می‌کنیم: این بیان قابل قبول نیست زیرا سخن این است که اگر شارع مقدس از آغاز شریعت علم به احکام شرعیه را طریق وصول حکم می‌دانست و این طریقه را اعلام می‌کرد متشرعین به این شریعت طبق آن طریقه مشی می‌کردند، اگر شارع می‌فرمود دستورات ما معصومان را وقتی بپذیرید که پنجاه راوی با هم مطلب را نقل کنند، اگر چنین چیزی را روش قرار می‌داد متشرعین به این دین همانگونه مشی می‌کردند، اگر امروز انسداد باب علم به احکام شریعت است این انسداد سبب جعل حجیت خبر واحد در زمان معصومان نشده بلکه عکس است و اهل بیت خبر واحد را حجت دانستند لذا متشرعین دنبال علم نرفتند. لذا این فرق فارق بین موضوعات و احکام نیست، و قیاس اولویت حجیت در موضوعات نسبت به احکام شرعیه برای کسانی که مبنایشان حجیت خبر از راه بناء عقلا است وجه وجیهی است. البته ما طبق مبنایمان نیاز به این بیانات نداریم.

دلیل سوم: اطلاق روایات متواتر

عمده دلیل این است که از جهتی ما دلیل بر حجیت خبر ثقه را ظهور روایات به تواتر معنوی دانستیم از جهت دیگر حجیت خبر ثقه در موضوعات یک حکم شرعی است نه موضوع خارجی، آیا شرعا لازم است اعتماد به خبر ثقه در موضوعات یا لازم و جایز نیست. این حکم شرعی است. اگر ثابت کردیم روایات اطلاق دارد و دلالت می‌کند بر حجیت خبر ثقه در موضوعات و احکام، دلیل لفظی بر این معنا خواهیم داشت.

مشهور که می‌گفتند روایات ارشاد به بناء عقلاء است و دلیل ارشادی با مرشد الیه از نظر سعه و ضیق تطابق دارد دستشان از اطلاق روایات کوتاه است، به این معنا که می‌گویند چون احتمال رادعیت از بناء عقلا هست، گویا روایات می‌گویند بناء عقلائی را که به این گونه است امضاء می‌کنم، خبر مسعده را که ضمیمه میکنند میگویند روایات میگوید امضاء میکنیم بناء عقلا را در حیطه احکام نه موضوعات. یا به این نگاه که بناء عقلا در امور مهمه عمل به خبر واحد نیست چه در موضوعات چه در احکام لذا ادله امضاء محدود میشود، ما نگاهمان این بود که روایات یا ارشاد به بناء عقلا نیست یا توسعه میدهد در بناء عقلا، لذا می‌گفتیم تمسک به اطلاق این روایات ممکن است و اینها در مقام جعل حجیت برای خبر واحداند. اما بررسی روایات: معتبره حمیری که شهید صدر و بعض تلامذه شان میگویند قطع به محتوای این روایت داریم و فی غایة الإعتبار است روایت میگفت فما أدی الیک عنی فعنّی یؤدّی، هر آنچه را که عمروی به من امام هادی نسبت دهد از من گفته است، این ما أدی الیک عنی اطلاق دارد چه احکام شرعیه باشد مثل وجوب جمعه و چه موضوعات خارجیه باشد مثل اینکه عمروی از امام هادی علیه السلام نقل کند مقام ابراهیم در زمان پیامبر چسبیده به خانه خدا بوده حضرت میفرمایند فاسمع له و أطع. اطلاق این روایت میگوید چه در موضوعات چه در احکام شرعیه آنچه را از امام نقل کند شما متعبد باشید و قبول کنید.

اشکال: این روایات انصراف دارد به حجیت خبر ثقه در احکام شرعیه.

عرض می‌کنیم ادعای انصراف بلا وجه است به دو شاهد:

شاهد اول: روایات اهل بیت را که مراجعه میکنیم مباحث تاریخی و نقل فضائل، نقل موضوعات توسط اهل بیت مخصوصا موضوعاتی که نسبت به اماکن دینی است مانند بدأ خلقت کعبه، چرا عرفات به این نام خوانده میشود و چرا منی، محل وقوف شده، کثرت این روایات شاهد صدقی است که نمی‌تواند انبوه این موارد از تحت این اطلاق خارج باشد.

شاهد دوم: شاهد قوی‌تر این است که فهم اصحاب از این روایات اطلاق بوده است. در همین معتبره حمیری مقدمات ذکر میشود که احمد بن اسحاق و محمد جعفر حمیری، مقدمات را میچینند نسبت به عمروی که شما ثقه هستی زیرا امام هادی علیه السلام چنین فرمودند و امام عسگری علیه السلام نسبت به تو و پسرت چنین فرمودند همه این مقدمات برای این است که هل رأیت الإمام الحجة؟ رؤیة الإمام الحجة از موضوعات است نه احکام، لذا فهم مخاطب کلام امام معصوم علیه السلام که حضرت فرمودند فلانی ثقه است فهمش این است که حال که دو امام فرمودند ثقه هستی حضرت حجت را دیدی یا نه؟ میگوید بله دیدم.

پس به روشنی اطلاق این روایات شامل حجیت خبر واحد در موضوعات هم میشود.

توقیع شریف هم که اعتبار سندی اش را قبلا توضیح دادیم میگوید العلم علمنا و لاشیء علیکم من کُفر من کَفر فما صح لکم مما خرج علی یده بروایه غیره له من الثقات فاحمدوا الله واقبلوه. معلومات ما را اگر ثقات به شما منتقل کردند فاقبلوه. معلومات منتقله توسط ثقات اطلاق دارد که چه در موضوعات باشد چه احکام شرعیه. و انبوه روایات در باب موضوعات خارجی داریم که توسط ثقات منتقل شده.

بالاتر از اطلاق، بعض روایات به نص دال بر این معنا است. امام علیه السلام می‌فرمایند از زکریا بن آدم بپرس المأمون علی الدین و الدنیا، ایمن بر مسائل دنیوی است یعنی موضوعاتی که حکم شرعی نیست، یا روایت ابان که فما رواه عنی فاروه عنی.

نتیجه اینکه ما چون اطلاق روایات را پذیرفتیم و ارشاد به بناء عقلا ندانستیم این روایات به روشنی دلالت می‌کند بر حجیت خبر ثقه در موضوعات.

مؤید این دلیل استدلالی است که صاحب جواهر دارند که ما دلیل ایشان را مؤید دلیل خودمان می‌دانیم.

ایشان می‌فرمایند[4] آیا اگر انسان ظن به نجاست لباسش داشت مثلا اعتنا کند یا خیر؟ بحث مفصلی دارند تا به اینجا می‌رسند که اگر منشأ ظن به نجاست سبب شرعی باشد مانند خبر واحد ثقه و خبر عادل، علامه در کتبش و شیخ در خلاف و مبسوط و محقق ثانی فرموده اند به خبر واحد در این موضوع ترتیب اثر نمیدهیم چون علم معتبر است و چون بعض روایات میگوید بینه لازم است. این تحلیلها از ایشان است خوشان به عنوان اشکال میفرمایند ما در موضوعات خارجی روایاتی داریم که میگوید خبر واحد ثقه در بعض موضوعات معتبر است، از این روایات یک ضابط کلی استفاده میکنیم که در موضوعات هم خبر ثقه معتبر است و قائم مقام علم می‌شود، آن موضوعات را صاحب جواهر ذکر می‌کنند و بعد تأملی هم اشاره می‌کنند ما این دلیل ایشان را به عنوان مؤید برای دلیل خودمان انتخاب میکنیم و بعض مصادیقش را مقداری توضیح میدهیم. بعد مطلبی مرحوم حکیم دارند و موانعی برای این حجیت گفته شده و کلامی از مرحوم علامه طباطبایی را اشاره کنیم تا به جمع بندی برسیم.

---

[1]. جلسه 56، مسلسل 748، شنبه، 97.10.15.

[2]. جواهر الکلام، ج 6، ص171 و 172: [فی حجیة خبر العدل] لکن قد یشکل بعموم بعض ما دل على حجیة خبر العدل، بل قد یستفاد من الأخبار تنزیله منزلة العلم، مثل ما دل على ثبوت عزل الوکالة به مع اشتراط الأصحاب حصوله بالعلم، و ما دل على جواز وطء الأمة إذا کان البائع عدلا قد‌ أخبر بالاستبراء، و ما دل على دخول الوقت المشروط بالعلم بأذان العدل العارف، و غیر ذلک، بل ثبوت الأحکام الشرعیة به أکبر شاهد على ذلک.

[3]. بحوث فی شرح العروة الوثقى، ج‌2، ص: 85‌: لا یخلو هذا البیان من وجاهة. اللهم إلا أن یقال أن الانسداد النوعی لباب العلم الوجدانی فی الأحکام ثابت دونه فی الموضوعات، فلعل ذلک الانسداد أوجب التوسعة التعبدیة لدائرة العلم الذی یخرج به عن الأصول فی الأحکام، و لم تعمل توسعة مماثلة فی الموضوعات.

[4]. جواهر الکلام، ج6، ص172: یمکن بالتأمل فی الأخبار ... استفادة تنزیل خبر العدل منزلة الیقین، و الاکتفاء به على وجه الضابط و القاعدة فی کل موضوع لم یثبت کونه من الشهادة المعتبر فیها التعدد، بل لعل ثبوت أصل النجاسة به دون التنجس مع انه لیس من الشهادة فی شی‌ء متنافیان، إذ هو أیضا فیه قاطع لقاعدة الیقین و لاعتبار العلم و غیرهما، و منه یعلم حینئذ تنزیله منزلتهما فی المقامین. و دعوى تسلیمه فی أصل النجاسة دون التنجیس تحکم من غیر حاکم، فلا جهة حینئذ للقول بکون التعارض بین ما دل على اعتبار العلم فی النجاسة و بین ما دل على حجیة قبول خبر العدل من وجه، و لا مرجح، فیبقى على أصل الطهارة، إذ قد عرفت تحکیمه فی أصل النجاسة القاضی بتنزیله منزلة العلم و الیقین فی التنجس أیضا، لاتحاد مدرکهما، و لعله لذلک کله کان خیرة ظاهر موضع من التذکرة القبول، کما انه عنه فی النهایة احتماله، و مال إلیه فی الحدائق، إلا أن الانصاف بقاء المسألة فی حیز الإشکال، لإمکان التأمل و النظر فی سائر ما تقدم من المقال بمنع بعضه و عدم ثبوت المطلوب بالآخر.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم صاحب جواهر استدلال می‌کنند موارد خاصه‌ای داریم که خبر واحد در موضوعات حجت است و از مجموع این روایات استفاده می‌کنیم که موضوع حجیت اختصاص ندارد به این موارد خاص، بلکه ضابطه و قاعده کلی است که در هر موضوعی که شارع نفرموده بیّنه در آن موضوع معتبر است خبر عدل واحد معتبر خواهد بود، اشاره می‌کنند به بعض این روایات، شهید صدر در بحوث‌شان[2] بر عروه این روایات را به تفصیل ذکر می‌کنند، ما این موارد را با بعضی مناقشاتش اشاره می‌کنیم و دیروز گفتیم نه به عنوان دلیل بلکه به عنوان مؤیدی بر دلیلی که دیروز اقامه کردیم بعض این روایات را قبول داریم:

روایت اول: عن معاویة بن وهب و غیره عن ابی عبدالله علیه السلام فِی جُرَذٍ مَاتَ فِی زَیْتٍ مَا تَقُولُ فِی بَیْعِ ذَلِکَ- فَقَالَ بِعْهُ وَ بَیِّنْهُ لِمَنِ اشْتَرَاهُ لِیَسْتَصْبِحَ بِهِ.[3] سؤال می‌کند از موش صحرائی که در روغن یا کره یا عسل افتاده و مرده، آیا می‌تواند این جنس را بفروشد، علی فرض اعتبار روایت امر حضرت به تبیین بایع برای این است که مشتری قبول کند و از این روغن برای سوخت استفاده کند نه أکل. خبر واحد در موضوع را حضرت معتبر می‌دانند که می‌فرمایند مشتری ترتیب اثر دهد.

روایت دوم: عَنْ بَکْرِ بْنِ حَبِیبٍ قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الْجُبُنِّ وَ أَنَّهُ تُوضَعُ فِیهِ الْإِنْفَحَةُ مِنَ الْمَیْتَةِ قَالَ لَا تَصْلُحُ ثُمَّ أَرْسَلَ بِدِرْهَمٍ فَقَالَ اشْتَرِ مِنْ رَجُلٍ مُسْلِمٍ وَ لَا تَسْأَلْهُ عَنْ شَیْ‌ءٍ.

مستدل می‌گوید اینکه امام فرمودند سؤال نکن از بایع مسلمان که وضع این پنیر چگونه است، دلالت التزامی‌اش این است که اگر چیزی گفت کلامش حجت است و الا اگر قول مخبر واحد معتبر نباشد سؤال هم بکند و او چیزی هم بگوید اعتبار ندارد.

روایت سوم: عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ أَعَارَ رَجُلًا ثَوْباً- فَصَلَّى فِیهِ وَ هُوَ لَا یُصَلَّى فِیهِ قَالَ لَا یُعْلِمُهُ- قَالَ قُلْتُ: فَإِنْ أَعْلَمَهُ قَالَ یُعِیدُ.[4]

فردی جامه‌ای را عاریه داده و او هم در آن نماز خواند و خود مالک در این جامه نماز نمی‌خواند و مشکلی می‌دید، حضرت فرمودند به او اعلام نکند، سؤال کرد اگر اعلام کرده بود که این جامه مثلا از پوست چنین حیوانی است حکم چیست حضرت فرمودند نمازها را إعاده کند. امر حضرت به إعادة نماز در صورت إخبار مخبر لامحاله به دنبال حجیت خبر واحد در موضوعات است.

عرض می‌کنیم: حداقل مشکل این روایات این است که در فقه بحثی است که آیا إخبار ذو الید بما فی یده معتبر است یا نه؟ جمع کثیری از فقهاء می‌فرمایند روایات دلالت می‌کند إخبار ذو الید یا در طهارت و نجاست یا در مطلق امور معتبر است، و وثاقت ذو الید هم شرط نیست، همین که در بازار از کسی جنسی خرید که صاحب جنس گفت نجس است این إخبار ذو الید معتبر است، نهایت دلالت این روایات اعتبار إخبار ذو الید است اما نمیتوان قاعده کلی استفاده کرد که خبر واحد ثقه حتی ذو الید نباشد إخبارش مطلقا معتبر است.[5]

روایت چهارم: روایاتی که در مورد أمه مبتاعة است و بایع اعلام می‌کند موطوئه نیست لذا استبراء نمی‌خواهد: عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الرَّجُلِ یَشْتَرِی الْأَمَةَ مِنْ رَجُلٍ فَیَقُولُ إِنِّی لَمْ أَطَأْهَا- فَقَالَ إِنْ وَثِقَ بِهِ فَلَا بَأْسَ أَنْ یَأْتِیَهَا الْحَدِیثَ.[6]

حضرت می‌فرمایند إن وثق به فلابأس أن یأتیها، اگر به بایع وثوق دارد اشکالی ندارد که قولش را قبول کند.

گفته شده مراد از این وثوق، وثوق شخصی نیست که همان اطمینان باشد بلکه مراد وثوق نوعی است لذا إخبار ثقه که معمولا انسان وثوق نوعی به آن پیدا می‌کند معتبر می‌شود.

عرض میکنیم این روایت نمی‌تواند به تنهایی مورد استدلال قرار گیرد زیرا:

اولا از کجا معلوم مراد به وثوق، وثوق نوعی باشد ممکن است گفته شود اطمینان شخصی است و قائم مقام علم است.

ثانیا: بایع ذو الید است و گفتیم إخبار ذو الید معتبر است.

ثالثا: قول بایع موافق با استصحاب است پانزده سال قبل أمه موطوءة نبوده استصحاب عدم الوطئ کند، لذا از این حدیث هم نمیتوان تعمیم را استفاده نمود.

روایت پنجم: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَرَى فِی ثَوْبِ أَخِیهِ دَماً وَ هُوَ یُصَلِّی- قَالَ لَا یُؤْذِنُهُ حَتَّى یَنْصَرِفَ.[7]

در حال نماز در لباس برادر دینی‌اش خون می‌بیند حضرت می‌فرمایند اطلاع ندهد تا نمازش تمام شود و نص خاص می‌گوید بعد نماز اگر فهمید نمازش صحیح است. لولا حجیت خبر واحد امام نهی نمی‌کردند از إخبار و این جا مخبر ذو الید هم نیست لذا دلالت میکند خبر واحد ثقه معتبر است.

عر ض میکنیم در این موارد إخبار مساوق با علم میشود لذا علم حجت است نه إخبار خبر واحد ثقه، زیرا وقتی صاحب لباس دید علم پیدا می‌کند به دم و علم تعبدی از باب حجیت خبر واحد نیست.

روایت ششم: روایاتی داریم در باب أذان و إقامه که المؤذن مؤتمِنٌ و الإمام ضامن.[8]

أذان إخبار فعلی است به دخول وقت و مؤذن مؤتمن است یعنی إخبار او به دخول وقت حجت است.

عرض می‎کنیم در این روایت هم تشکیک شده و گفته شده شاید مراد مؤذن راتبی است که او را آزمایش کرده‌اند و شاهد این است که قید وثاقت هم نیامده و نفرمودند مؤذن ثقه مؤتمن است. البته این تشکیک خیلی مورد قبول نیست.

روایت هفتم: روایاتی که تصدیق ثقه در زوجیت است. مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ أَخِیهِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ جَارِیَةً أَوْ تَمَتَّعَ بِهَا فَحَدَّثَهُ رَجُلٌ ثِقَةٌ أَوْ غَیْرُ ثِقَةٍ فَقَالَ إِنَّ هَذِهِ امْرَأَتِی وَ لَیْسَتْ لِی بَیِّنَةٌ فَقَالَ إِنْ کَانَ ثِقَةً فَلَا یَقْرَبْهَا وَ إِنْ کَانَ غَیْرَ ثِقَةٍ فَلَا یَقْبَلْ مِنْهُ.[9]

گفته شده روایت دال بر حجیت خبر ثقه است در موضوع زوجیت و از باب احتیاط هم نیست. به قرینه مقابله اگر ثقه نیست قبول نکند و اگر ثقه هست قبول کند دلالت می‌کند بر حجیت خبر ثقه در این موضوع.

ممکن است تشکیکی مطرح شود که عمل به این روایت محل اشکال است زیرا این روایت موردش داخل در باب دعاوی است و زن انکار می‌کند زوجیت را که قبول کرده به عقد مرد جدید در آمده و مرد مدعی زوجیت است و مدعی باید بینه بیاورد لذا تا بینه نیاورد کلامش هر چند ثقه باشد قبول نیست زیرا واحد ثقه است.

عرض می‌کنیم: این شبهه هم ممکن است در جای خودش جواب داشته باشد.

روایت هشتم: روایتی که دلالت می‌کند بر اینکه ثقه را بر زکات میتوان امین قرار داد. مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ عَنْ أَخِیهِ الْحُسَیْنِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ علیه السلام عَمَّنْ یَلِی صَدَقَةَ الْعُشْرِ عَلَى مَنْ لَا بَأْسَ بِهِ فَقَالَ إِنْ کَانَ ثِقَةً فَمُرْهُ یَضَعُهَا فِی مَوَاضِعِهَا وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ ثِقَةً فَخُذْهَا مِنْهُ وَ ضَعْهَا فِی مَوَاضِعِهَا.[10]

عرض می‌کند مردی را که لابأس به است متصدی صدقه عشر قرار دادیم حضرت فرمودند اگر ثقه است بگو این زکوات را در جای خودش توزیع کند. یُعلم وثاقت ملاک است هر چند فرد واحد باشد.

ممکن است تشکیک شود که این روایت مربوط به وثاقت در امور مالی و اعتماد به ثقه در امور مالی است و ارتباطی به حجیت قول ثقه ندارد.

عرض می‌کنیم: این شبهه هم قابل جواب است که از روایت ممکن است تعلیل استفاده کنیم که ان کان ثقه فمره بعد حرفش هم قبول می‌شود.

روایت نهم: روایاتی است که تصدیق ثقه اگر ادعا کند تملک را در بحث لقطه لازم است. مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام عَنِ الرَّجُلِ یَصِیدُ الطَّیْرَ یُسَاوِی دَرَاهِمَ کَثِیرَةً وَ هُوَ مُسْتَوِی الْجَنَاحَیْنِ فَیَعْرِفُ صَاحِبَهُ أَوْ یَجِیئُهُ فَیَطْلُبُهُ مَنْ لَا یَتَّهِمُهُ فَقَالَ لَا یَحِلُّ لَهُ إِمْسَاکُهُ یَرُدُّهُ عَلَیْهِ فَقُلْتُ فَإِنْ صَادَ مَا هُوَ مَالِکٌ لِجَنَاحِهِ لَا یَعْرِفُ لَهُ طَالِباً قَالَ هُوَ لَهُ.

روایت می‌گوید فرد غیر متّهم و ثقه اگر ادعای مالکیت لقطه را نمود قولش قبول می‌شود.

روایت دهم: تصدیق زوج بر عدم مباشرت با زوجه. عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَتَزَوَّجُ الْمَرْأَةَ فَیَدْخُلُ بِهَا فَیُغْلِقُ عَلَیْهَا بَاباًوَ یُرْخِی عَلَیْهَا سِتْراً وَ یَزْعُمُ أَنَّهُ لَمْ یَمَسَّهَا وَ تُصَدِّقُهُ هِیَ بِذَلِکَ عَلَیْهَا عِدَّةٌ قَالَ لَا قُلْتُ فَإِنَّهُ شَیْ‌ءٌ دُونَ شَیْ‌ءٍ قَالَ إِنْ أَخْرَجَ الْمَاءَ اعْتَدَّتْ یَعنِی إِذَا کَانَا مَأْمُونَیْنِ صُدِّقَا.[11]

اینجا زوج را تصدیق کرده در اخبار به عدم مباشرت. ذیل روایت هم جمله ای است یعنی "إذا کانا مأمونین" که علامت وثاقت است.

اگر این ذیل از امام باشد استفاده میشود قول ثقه در موضوع معتبر است.

روایت یازدهم: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى‌ عَنْ عِیصِ بْنِ الْقَاسِمِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ خَرَجَ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ وَ أَصْحَابُهُ یَتَسَحَّرُونَ فِی بَیْتٍ فَنَظَرَ إِلَى الْفَجْرِ- فَنَادَاهُمْ أَنَّهُ قَدْ طَلَعَ الْفَجْرُ فَکَفَّ بَعْضٌ وَ ظَنَّ بَعْضٌ أَنَّهُ یَسْخَرُ فَأَکَلَ فَقَالَ یُتِمُّ وَ یَقْضِی.[12] روایت دلالت میکند بر وجوب قضا علی من اخبره المخبر بطلوع الفجر و هو یأکل. این فرد به خبر واحد اعتنا نکرده روزه را بگیرد و قضا هم بجا آورد.

گفته شده حدیث دال بر حجیت تعبدیه خبر ثقه نیست بلکه راستی آزمایی فراهم است و میتواند بیاید بیرون ببیند صبح شده یا نه اذان میگویند یا نه. اینجا اگر معلوم شد استهزاء میکرده که لازم نیست روزه قضا شود.

چند روایت دیگر باقی مانده که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 57، مسلسل 749

[2]. بحوث فی شرح العروة الوثقی، ج2، ص91.

[3]. وسائل الشیعة، ج17، ص98. باب چهل و دوم از ابواب أطعمه محرمه حدیث دوم.

[4]. وسائل الشیعة، ج3، ص488.

[6]. وسائل الشیعة، ج21، ص89.

[7]. وسائل الشیعة، ج3، ص474، باب 47 ابواب نجاسات حدیث اول

[8]. وسائل الشیعة، ج5، ص378.

[9]. وسائل الشیعة، ج20، ص300.

[10]. سائل الشیعة، ج9، ص280.

[11]. وسائل الشیعة، ج21، ص325.

[12]. وسائل الشیعة، ج10، ص119.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

روایت دوازدهم: معتبره هشام بن سالم: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی رَجُلٍ وَکَّلَ آخَرَ عَلَى وَکَالَةٍ فِی أَمْرٍ مِنَ الْأُمُورِ وَ أَشْهَدَ لَهُ بِذَلِکَ شَاهِدَیْنِ فَقَامَ الْوَکِیلُ فَخَرَجَ لِإِمْضَاءِ الْأَمْرِ فَقَالَ اشْهَدُوا أَنِّی قَدْ عَزَلْتُ فُلَاناً عَنِ الْوَکَالَةِ فَقَالَ إِنْ کَانَ الْوَکِیلُ أَمْضَى الْأَمْرَ الَّذِی وُکِّلَ فِیهِ قَبْلَ الْعَزْلِ فَإِنَّ الْأَمْرَ وَاقِعٌ مَاضٍ عَلَى مَا أَمْضَاهُ الْوَکِیلُ کَرِهَ الْمُوَکِّلُ أَمْ رَضِیَ قُلْتُ فَإِنَّ الْوَکِیلَ أَمْضَى الْأَمْرَ قَبْلَ أَنْ یَعْلَمَ الْعَزْلَ أَوْ یَبْلُغَهُ أَنَّهُ قَدْ عُزِلَ عَنِ الْوَکَالَةِ فَالْأَمْرُ عَلَى مَا أَمْضَاهُ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ لَهُ فَإِنْ بَلَغَهُ الْعَزْلُ قَبْلَ أَنْ یُمْضِیَ الْأَمْرَ ثُمَّ ذَهَبَ حَتَّى أَمْضَاهُ لَمْ یَکُنْ ذَلِکَ بِشَیْ‌ءٍ قَالَ نَعَمْ إِنَّ الْوَکِیلَ إِذَا وُکِّلَ ثُمَّ قَامَ عَنِ الْمَجْلِسِ فَأَمْرُهُ مَاضٍ أَبَداً وَ الْوَکَالَةُ ثَابِتَةٌ حَتَّى یَبْلُغَهُ الْعَزْلُ عَنِ الْوَکَالَةِ بِثِقَةٍ یُبَلِّغُهُ أَوْ یُشَافَهُ بِالْعَزْلِ عَنِ الْوَکَالَةِ.[2]

وکالت وکیل ثابت است مگر عزل عن الوکالة به یکی از این دو طریق ثابت شود، یا ثقه‌ای إخبار کند به عزل وکیل یا مشافهة موکل إعلام کند عزل وکیل را. به روشنی این روایت معتبر دلالت می‌کند خبر ثقه در این موضوع که عزل عن الوکالة هست معتبر می‌باشد.

روایت سیزدهم: معتبره اسحاق بن عمار: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ کَانَتْ لَهُ عِنْدِی دَنَانِیرُ- وَ کَانَ مَرِیضاً فَقَالَ لِی إِنْ حَدَثَ بِی حَدَثٌ- فَأَعْطِ فُلَاناً عِشْرِینَ دِینَاراً- وَ أَعْطِ أَخِی بَقِیَّةَ الدَّنَانِیرِ فَمَاتَ وَ لَمْ أَشْهَدْ مَوْتَهُ- فَأَتَانِی رَجُلٌ مُسْلِمٌ صَادِقٌ فَقَالَ لِی- إِنَّهُ أَمَرَنِی أَنْ أَقُولَ لَکَ انْظُرِ الدَّنَانِیرَ- الَّتِی أَمَرْتُکَ أَنْ تَدْفَعَهَا إِلَى أَخِی- فَتَصَدَّقْ مِنْهَا بِعَشَرَةِ دَنَانِیرَ- اقْسِمْهَا فِی الْمُسْلِمِینَ وَ لَمْ یَعْلَمْ أَخُوهُ أَنَّ عِنْدِی شَیْئاً- فَقَالَ أَرَى أَنْ تَصَدَّقَ مِنْهَا بِعَشَرَةِ دَنَانِیرَ.[3]

 مستدل می‌گوید مقتضای فرمایش حضرت تصدیق خبر ثقه است.

اشکال شده است که این مورد از موارد حجیت تعبدیة خبر واحد خارج است، حضرت گویا می‌فرمایند حال که این رجل مسلم از یک امر مخفی خبر داد أمارة بر وثوق تام است لذا به خاطر وثوق تام به این خبر عمل کن نه به جهت خبر واحد ثقه.[4]

ما در این مؤید وارد بررسی سندی و دلالی هر کدام از این روایات نشدیم زیرا نیاز به این مسأله نداریم، فی الجمله بعضی از این روایات بلاشبهه دلالت می‌کند خبر واحد ثقه در بعض موضوعات حجت است، لکن اگر دلیل ما که تمسک به اطلاق روایات بلکه نصّ بعض روایات در حجیت خبر ثقه در موضوعات نمی‌بود، إلغاء خصوصیت از بعض روایات این باب مشکل بود می‌توانستیم بگوییم چهار موضوع است که به نص خاص خبر واحد ثقه در آنها معتبر است اما إلغاء خصوصیت از بعض این روایات به نظر ما تأمل دارد، لذا ما برخی از این روایات را از مصادیق حجیت خبر ثقه در موضوعات می‌دانیم اما نه به عنوان یک دلیل با إلغاء خصوصیت. البته صاحب جواهر هم إنتهای مطلبشان یک تأمل دارند.[5]

سه نکته ذیل دلیل سوم

ذیل این بحث به سه نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: جواز رادعیت روایت ضعیف

با توضیحات ما و إقامه دلیل روشن شد روایت مسعدة بن صدقة با احتمال صدورش می‌تواند مانع سیره شود و در عمل احراز رضایت معصوم به این سیره عقلائیه وجود ندارد، لذا شک داریم در ثبوت مقتضی حجیت برای سیره و دیگر قابل استدلال نیست.

جالب است[6] مرحوم شهید صدر که در این مبحث می‌فرمایند خبر مسعدة بن صدقة اگر سندش هم صحیح باشد نمی‌تواند مانع سیره باشد با همان بیاناتی که گذشت[7]، در بحوث فی علم الأصول (مباحث الحجج و الأصول العملیة)[8] بحث سیره با بیان سه نکته توضیح می‌دهند سکوت شارع و عدم الردع کاشف از امضاء است. در نکته سوم می‌فرمایند باید رادع از سیره واصل نشده باشد، مقصود از وصول و عدم وصول مطلق وصول است نه وصول به خبر صحیح یا موثق، وصول هر چند به أخبار ضعاف باشد کافی است در مانعیت از استدلال به سیره ما لم تنضمّ عنایة زائده. توضیح می‌دهند اینکه می‌گوییم عدم الردع کاشف از امضاء است طبق حجج عقلائیة است، اگر هیچ ردعی نبود کشف می‌کنیم این سیره امضاء شده است اما اگر ردعی بود هر چند به خبر ضعیف ما دیگر احراز نمی‌کنیم رضایت شارع را و احراز رضایت لازم است، لذا مانع استدلال به سیره می‌شود.

اما در أدله لفظیه برهان ما بر حجیت خبر ثقه در موضوعات، عمومات و اطلاقات روایات بود بلکه تصریح بعض روایات به المأمون علی الدین و الدنیا بود، وقتی اطلاق و عموم ثابت است ما رواه عنی فاروه عنی چه در موضوعات چه احکام، اگر شک کردیم آیا خبر مسعدة مانع این اطلاق شده یا نه، شک در مانع یا مخصص یا احتمال وجود مخصص در أدله لفظیه مانع از تمسک به عموم عام یا مطلق نیست، لذا طبق نگاه ما بدون شبهه عمومات و اطلاقات می‌گوید خبر ثقه حتی در موضوعات حجت است.

نکته دوم: نقد کلام علامه طباطبایی

مرحوم علامه طباطبائی قدس الله روحه الزکیة در تفسیر المیزان کما أشرنا الیه در تنبیه اول، می‌فرمایند خبر واحد در موضوعات خارجیه چه به لسان تفسیر آیه، چه قضایای تاریخیه، چه نقل فضائل باشد در موضوعات خارجیه حجت نیست، بلکه در این موضوعات علم و وثوق تام شخصی معتبر است لذا اگر خبر متواتر بود یا خبر واحد محفوف به قرینه قطعیه بود معتبر است و إلا فلا. در مواردی ادعای بالاتری دارند و می‌فرمایند عمل به خبر واحد ثقه در تفسیر قرآن از مصادیق تفسیر به رأی است و تفسیر به رأی هم حرام است مگر اینکه خبر واحد ثقه حکم شرعی را نقل کند که در این صورت حجیت تعبدیه است و إلا فلا.

دو بیان و دو روش استدلالی از عبارات ایشان استفاده می‌شود بر این مبنا:

بیان اول: می‌فرمایند[9] ما در غیر از احکام فرعیه به خبر واحد اعتماد نمی‌کنیم، بر طبق میزان عقلائی که بناء انسان در حیاتش بر این میزان است. گویا می‌فرمایند بناء عقلا در أعمال و رفتارهایشان عمل به وثوق تام شخصی و اطمینان است. از این بناء به حجیت تعبدیه احکام فرعیه خارج شده و شارع در احکام خودش گفته به خبر واحد عمل کنید، لکن در غیر احکام شرعیه همان میزان عقلائی معتبر است که وثوق تام شخصی است.

در ج8 ص41 تصریح میکنند به اینکه اخبار آحاد غیر محفوف به قرائن قطعیه مفید علم نیست مقصود از علم هم وثوق شخصی تام است، اخبار آحاد در موضوعاتی مانند اصول دین و تاریخ و فضائل و غیر اینها حجت نیست. بله أدله میگوید در احکام وثوق نوعی کافی است و وثوق شخصی تام لازم نیست.[10]

بیان دوم: می‌فرمایند[11] خبر واحد در روایات تفسیریه که زمان و شأن نزول آیات چیست، حجت نمی‌باشد زیرا اگر مقصود از حجیت، حجیت شرعیه تعبدیه است یعنی شارع فرموده خبر واحد حجت است، جعل شرعی دائر مدار اثر شرعی است، شارع چیزی را تنزیل کند به جای چیزی باید اثر داشته باشد عند الجاعل و المعتبِر، خبر واحد در احکام شرعیه اثر شرعیه دارد و اعتبار شرعی را بازتاب می‌دهد و انتساب به شارع داده می‌شود لکن در موضوعات خارجیه تنزیل شرعی معنا ندارد زیرا اثر شرعی بر آنها مترتب نیست.[12] البته در ج10، ص351 مقداری تنزّل می‌کنند و ذیل بیان دوم می‌فرمایند موضوعات خارجیه ممکن است یک اثر شرعی هم برایشان فرض شود[13] میفرمایند[14] "و الموضوعات الخارجیه و إن أمکن ان یتحقق فیها اثر شرعی الا أن آثارها جزئیة و الجعل الشرعی لاینال الا الکلیات." یک جا میگویند موضوعات خارجی اثر شرعی ندارد و معنا ندارد شارع ما را متعبد به آن کند اما اینجا می‌فرمایند موضوعات خارجیه هر چند اثر شرعی در آنها محقق باشد اما این آثار جزئی است، جعل شرعی به کلیات تعلق می‌گیرد نه به اثر جزئی، لذا نتیجه میگیرند خبر واحد ثقه در موضوعات خارجیه از جمله نقل فضائل، تفسیر قرآن، قصص، توضیح اماکن، بدء خلقت، کیفیة السماء و العالم و امثال انیها خبر واحد ثقه معتبر نیست الا اینکه محفوف به قرائن قطعیه باشد.

ما در تنبیه اول پاسخ دادیم به این مطلب اما از نگاه دیگر هم جلسه بعد نقد خواهیم کرد.

---

[1]. جلسه 58، مسلسل 750، دوشنبه، 97.10.17.

[2]. وسائل الشیعة، ج19، ص162، باب دوم ابواب وکالت حدیث یکم

[3]. وسائل الشیعة، ج19، ص433، باب وصایا باب 97 حدیث یکم

[7]. در جلسه جلسه 53، مسلسل 745، دوشنبه، 97.10.10 گذشت.

[8]. بحوث فی علم الأصول، ج4، ص244: و هذا یعنی انَّ السیرة العقلائیة بحاجة إلى ثلاث نقاط حتى تتم دلالتها على الموقف الشرعی.... النقطة الثالثة: عدم الوصول و هذا یقصد به عدم مطلق الوصول لا خصوص الوصول بخبر صحیح أو موثق فالوصول و لو باخبار ضعاف کاف فی عدم تمامیة الاستدلال بالسیرة ما لم تنضم عنایة زائدة فانَّ ملاک الدلالة و الملازمة فی الشرطیة الثانیة انَّما هو حسابات الاحتمال العقلیة لا الحجیة الشرعیة فهی لا تقتضی أکثر من انَّه لو لم یصل ردع أصلًا کان کاشفاً عن عدم وجوده لا انَّه لو لم یصل الردع باخبار الثقات بالخصوص.

[9]. تفسیر المیزان، ج6، ص57: وبعد هذا کله فالروایة من الآحاد ، ولیست من المتواترات ولا مما قامت على صحتها قرینة قطعیة ، وقد عرفت من أبحاثنا المتقدمة أنا لا نعول على الآحاد فی غیر الاحکام الفرعیة على طبق المیزان العام العقلائی الذی علیه بناء الانسان فی حیاته ، وإنما المراد بالبحث الانف بیان فساد ما استظهر به من الوجوه التی استنتج منها أنها موضوعة .

[11]. تفسیر المیزان، ج9، ص212: وأما الحجیة العقلیة أعنی العقلائیة فلا مسرح لها بعد توافر الدس والجعل فی الاخبار سیما اخبار ( 1 ) التفسیر والقصص إلا ما تقوم قرائن قطعیة یجوز التعویل علیهاعلى صحة متنه ، ومن ذلک موافقة متنه لظواهر الآیات الکریمة . فالذی یهم الباحث عن الروایات غیر الفقهیة ان یبحث عن موافقتها للکتابفان وافقتها فهى الملاک لاعتبارها ولو کانت مع ذلک صحیحة السند فإنما هی زینة زینت بها وإن لم توافق فلا قیمة لها فی سوق الاعتبار .

[14]. تفسیر المیزان، ج10، ص351: والذی استقر علیه النظر الیوم فی المسألة إن الخبر إن کان متواترا أو محفوفا بقرینة قطعیة فلا ریب فی حجیتها ، وأما غیر ذلک فلا حجیة فیه إلا الأخبار الواردة  فی الأحکام الشرعیة الفرعیة إذا کان الخبر موثوق الصدور بالظن النوعی فإن لها حجیة . وذلک أن الحجیة الشرعیة من الاعتبارات العقلائیة فتتبع وجود أثر شرعی فی المورد یقبل الجعل والاعتبار الشرعی والقضایا التاریخیة والأمور الاعتقادیة لا معنى لجعل الحجیة فیها لعدم أثر شرعی ولا معنى لحکم الشارع بکون غیر العلم علما وتعبید الناس بذلک ، والموضوعات الخارجیة وإن أمکن أن یتحقق فیها أثر شرعی إلا أن آثارها جزئیة والجعل الشرعی لا ینال إلا الکلیات ولیطلب تفصیل القول فی المسألة من علم الأصول .

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دو بیان از مرحوم علامه طباطبایی در عدم حجیت خبر واحد در موضوعات توضیح داده شد که هر دو قابل مناقشه است.

نقد بیان اول:

اینکه فرمودند بناء عملی عقلا بر وثوق شخصی تام است در همه امورشان، در تنبیه اول گفتیم جمع کثیری از علماء معتقدند بناء عقلا بر عمل به خبر ثقه است مطلقا چه در امور مهمه چه غیر مهمه. ما هم اشاره کردیم حداقل بناء عقلا در امور غیر مهمه بدون شک بر اعتماد به خبر واحد ثقه است. لذا این ادعای ایشان قابل قبول نیست.

نقد بیان دوم:

بیان دومشان مهم است که فرمودند در احکام شرعیه حجیت خبر واحد شرعا مشکلی ندارد نه ثبوتا زیرا اثر دارد نه اثباتا زیرا أدله حجیت خبر واحد در احکام دال بر اعتبار آن است.

عرض می‌کنیم بسیاری از موضوعات خارجی هم چنین است، هم تعبد به موضوعات خارجی اثر شرعی دارد پس این تعبد لغو نیست و هم اثباتا دلیل بر این تعبد داریم که با مثال توضیح می‌دهیم. اما اینکه ایشان تعدیل کردند کلامشان را که در موضوعات خارجی اثر جزئی وجود دارد لکن اعتبار شرعی وقتی است که اثر کلی باشد نه جزئی. اشکال ما این است که در موضوعاتی مانند اجتهاد زید محاسبه کنید اثر جزئی است یا کلی؟ خبر واحد ثقه گفت زید مجتهد است اگر خبرش حجت باشد اثر شرعی آن جواز تقلید است آیا این اثر جزئی است؟ خبر ثقه گفت زید عادل است اگر حجت باشد قبول شهادت او در انبوه موارد و ائتمام به او در نماز اثر جزئی نیست. لغوی ثقه‌ای مانند ابن سکّیت لغتی را معنا کرد، اگر خبر ثقه در موضوعات حجت باشد اثرات زیادی دارد إخبار او. رجالی مانند شیخ و نجاشی و برقی إخبار کردند که مسعدة بن صدقة ثقه است آیا این اثر جزئی و اندک دارد؟

پس اشکال این است که هم اعتبار شرعی در این موارد لغو نیست و اثر دارد هم دلیل حجیت شاملش می‌شود، لذا به چه دلیل بگوییم خبر واحد در موضوعات خارجی، فضائل و روایات تفسیریه و غیره اثر ندارد. حداقل اثر در بعض موضوعات که قبلا هم اشاره کردیم این است که جواز إخبار عن الشارع به این موضوع ثابت می‌شود، نقل او إفتراء علی الله نیست، این آثار شرعی در هر موضوعی که ثقه از امام نقل می‌کند ثابت است.

علاوه بر اینکه یک اشکال نقضی مهم به جناب علامه این است که از ایشان سؤال می‌کنیم آیا أدله‌ای و روایاتی را که می‌گویند بینه در موضوعات خارجی حجت است با اینکه از بینه هم وثوق تام پیدا نمی‌شود قبول دارید یا نه؟ هیچ عالم به فقه و روایاتی نمی‌تواند انکار کند که شارع مقدس ما را متعبّد کرده به حجیت بینه در موضوعات با اینکه وثوق تام هم پیدا نمی‌شود، عین استدلال شما در استحاله تعبد به خبر واحد از سوی شارع در موضوعات نسبت به تعبد به بینه از سوی شارع در موضوعات هم جاری است، اگر موضوعات اثر شرعی ندارند پس شارع نمی‌تواند ما را متعبد به موضوعات کند به حکم بینه، در بینه هر جوابی میدهید تا ثابت کنید امکان تعبد و ترتب اثر شرعی را بر آن، در خبر واحد ثقه هم بفرمایید.[2]

تا اینجا این ادعای مرحوم علامه که در موضوعات خارجیه تعبد به آنها لغو است لعدم اثر شرعی را نقد کردیم.

اینکه این محقق قدس الله روحه الزکیه در بعض کلماتشان نکته ثالثی دارند و می‌گویند در موضوعات خارجیه از جمله قصص، دواعی بر جعل فراوان است لذا اعتماد به نقلها از بین می‌رود.[3]

عرض می‌کنیم این نکته که دسّ و تحریف در تفسیر، قصص و موضوعات خارجیه وجود دارد باعث نمیشود صورت مسأله را پاک کنیم و بگوییم چون احتمال دسّ و تحریف وجود دارد پس این اخبار را کنار بگذاریم. راه عقلائی این است که اگر وثاقت روات در سلسه سندی را اثبات کردیم، عملا از دائره أخبار محرّف بیرون می‌آید، و مورد إعتماد خواهد بود.

نتیجه کلام ما این است که در موضوعات خارجیه از جمله مباحث تفسیری و نقل فضائل، و موضوعات ذو اثر شرعی، نه حکم عقل قطعی الزام به معرفت به معنای کاشف تامّ می‌آورد، نه دلیل نقلی متواتر، اطلاق أدله حجیت خبر واحد هم شامل خبر واحد در موضوعات می‌شود.

بله موارد خاصه‌ای که مانند باب شهادات و مرافعات که نصوص خاصه بگوید در این موضوعات خبر عدل واحد معتبر نیست، نیاز به بینه هست در آن موارد قبول می‌کنیم و ملتزم می‌شویم.[4]

نکته سوم: نقد تمسک مرحوم حکیم به دلالت التزامی

سومین نکته ذیل تنبیه دوم بررسی کلامی است از مرحوم حکیم در طریق اثبات اجتهاد مجتهد. مرحوم سید صاحب عروه فرموده‌اند: یعرف اجتهاد المجتهد بالعلم الوجدانی کما إذا کان المقلد من أهل الخبرة و علم باجتهاد شخص. و کذا یعرف بشهادة عدلین من أهل الخبرة إذا لم تکن معارضة بشهادة آخرین من أهل الخبرة ینفیان عنه الاجتهاد و کذا یعرف بالشیاع المفید للعلم.[5] مرحوم سید اشاره‌ای به حجیت إخبار ثقه واحد در این مسأله نمی‌کنند البته در موارد مختلفی در عروة می‌فرمایند: فی کفایة خبر العدل الواحد إشکال.[6]

مرحوم حکیم می‌فرمایند[7] ثبوت اجتهاد که یک موضوع خارجی است با خبر ثقه ممکن است، می‌فرمایند با این بیان حجیت توثیق رجال سند و إخبار لغوی ثقه هم ثابت می‌شود. خلاصه بیانشان این است که بناء عقلاء در حجیت خبر ثقه در موضوعات ممکن است توسط شارع ردع شده باشد مثلا با خبر مسعدة بن صدقة، لذا به بناء عقلا تمسک نمی‌کنیم اما أدله حجیت خبر واحد می‌گویند خبر واحد ثقه دال بر حکم شرعی حجت است، چه به مدلول مطابقی دال بر حکم شرعی باشد چه به مدلول التزامی. لذا اگر خبر واحد ثقة إخبار از موضوع خارجی بود و به دلالت التزامی بر حکم شرعی دلالت می‌کرد باز هم حجت خواهد بود. سه مثال:

 

مثال اول: زید ثقه خبر داد بکر مجتهد است، مدلول مطابقی‌اش موضوع خارجی اجتهاد و مدلول التزامی‌اش جواز تقلید است که حکم شرعی است.

مثال دوم: نجاشی می‌گوید مسعدة بن صدقه ثقه است مدلول مطابقی‌اش موضوع خارجی وثاقت و مدلول التزامی‌اش این است که حالا که مسعدة گفت امام صادق علیه السلام فرمودند بینه در موضوعات حجت است، مدلول التزامی قول نجاشی این حکم شرعی است.

مثال سوم: ابن سکیت لغوی فی غایة الوثاقة و الإعتبار و از اصحاب امام هادی علیه السلام گفت صعید مطلق وجه الأرض است مدلول مطابقی اش موضوع خارجی است اما مدلول التزامی اش این است که تیمم بر وجه الأرض است.

مرحوم حکیم میفرمایند أدله حجیت خبر واحد در احکام هم شامل مدلول مطابقی میشود هم التزامی. پس هر إخبار به موضوعی که اثر شرعی داشت مدلول التزامی‌اش حکم شرعی بود این إخبار حجت است زیرا خبر عدل واحد در احکام که حجت است و این خبر هم مدلول التزامی‌اش حکم شرعی است. لذا با این بیان می‌فرمایند تمام موضوعاتی که بر آن موضوعات اثر شرعی مترتب است أدله حجیت خبر واحد در احکام شرعیه شامل این گونه موضوعات هم میشود و خبر واحد را در این موضوعات هم حجت قرار میدهد.

عرض میکنیم: این بیان مناقشه دارد اگر ما اطلاق روایات را قبول نمیکردیم این بیان نمیتوانست مثبت مدعی باشد.

توضیح مطلب خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 59، مسلسل 751، سه‌شنبه، 97.10.18.

[3]. المیزان فی تفسیر القرآن، ج9، ص211: ان روایات التفسیر إذا کانت آحادا لا حجیة لها إلا ما وافق مضامین الآیات بقدر ما یوافقها على ما بین فی فن الأصول فإن الحجیة الشرعیة تدور مدار الآثار الشرعیة المترتبة فتنحصر فی الأحکام الشرعیة واما ما وراءها کالروایات الواردة فی القصص والتفسیر الخالی عن الحکم الشرعی فلا حجیة شرعیة فیها .

وأما الحجیة العقلیة أعنی العقلائیة فلا مسرح لها بعد توافر الدس والجعل فی الاخبار سیما اخبار التفسیر والقصص إلا ما تقوم قرائن قطعیة یجوز التعویل علیها على صحة متنه ، ومن ذلک موافقة متنه لظواهر الآیات الکریمة . فالذی یهم الباحث عن الروایات غیر الفقهیة ان یبحث عن موافقتها للکتابفان وافقتها فهى الملاک لاعتبارها ولو کانت مع ذلک صحیحة السند فإنما هی زینة زینت بها وإن لم توافق فلا قیمة لها فی سوق الاعتبار .

[6]. العروة الوثقى (المحشى)، ج‌1، ص 150‌ و 283، ج3، ص683

[7]. مستمسک العروة ج1، ص38: ربما یقال بثبوته بخبر الثقة، لعموم ما دل على حجیته فی الأحکام الکلیة، إذ المراد منه ما یؤدی إلى الحکم الکلی، سواء کان بمدلوله المطابقی أم الالتزامی، و المقام من الثانی، فإن مدلول الخبر المطابقی هو وجود الاجتهاد، و هو من هذه الجهة یکون إخباراً عن الموضوع، لکن مدلوله الالتزامی هو ثبوت الحکم الواقعی الکلی الذی یؤدی إلیه نظر المجتهد.

فان قلت: أدلة حجیة خبر الثقة مختصة بالأخبار عن حس، و لا تشمل الاخبار عن حدس، و لذا لم تکن تلک الأدلة دالة على حجیة فتوى المجتهد مع أنها اخبار عن الحکم الکلی إلا أن مستنده الحدس. (قلت): الاخبار عن الاجتهاد من قبیل الاخبار عن الحس. نعم المدلول الالتزامی- و هو‌ الحکم الکلی- إنما کان بتوسط الحدس. لکن هذا المقدار لا یقدح فی الحجیة، لأن الحس إنما یعتبر فی المدلول المطابقی، لا فی الملازمة التی یتوقف علیها ثبوت المدلول الالتزامی، و إلا فأخبار زرارة- مثلا- عن قول الإمام الذی هو إخبار عن موضوع یکون أیضاً إخباراً عن الحکم الکلی و یکون حجة على المجتهد، و ربما یکون بتوسط حدس المجتهد الذی هو حجة علیه أیضاً. و بالجملة: الاخبار عن الاجتهاد کالاخبار عن قول الامام، و دلالتهما على الحکم الکلی بالالتزام إنما یکون بتوسط الحدس، غایة الأمر أن الحدس فی الثانی من المجتهد و حجة علیه، و الحدس فی الأول من المجتهد و حجة على العامی المقلد له. و على هذا المبنى یکفی توثیق رجال السند بخبر الثقة.

و کذا فی إثبات المعنى بأخبار اللغوی الثقة، کما حررنا ذلک فی مبحث حجیة قول اللغوی. و لو قلنا بحجیة خبر الثقة فی الموضوعات- کما علیه بناء العقلاء- فالحکم أظهر. لکنه محل تأمل، لإمکان دعوى تحقق الردع عنه.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته چهارم: نقد دلالی حدیث مسعدة بن صدقة

آخرین نکته در تنبیه دوم این است که علی فرض اعتبار سندی حدیث مسعدة بن صدقه در دلالت این حدیث هم بر حجیت خبر واحد در موضوعات مناقشه است. توضیح مطلب: استدلال به این حدیث بر عدم حجیت خبر واحد در موضوعات مبتنی بر مفهوم حصر است، ظاهر روایت می‌گوید الأشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک أو تقوم به البیّنة. گفته می‌شود حصر شده وضوح موضوع به استبانة یا قیام بیّنة، فقط این دو راه و راه سومی بیان نشده لذا طریق دیگری مانند خبر واحد ثقه موضوع را مشخص نمی‌کند.

عرض می‌کنیم: قرینه داریم حصر در این حدیث حقیقی نیست زیرا مسلّم است از نظر روایات و فقه که طرق معتبر دیگری برای اثبات موضوعات غیر از این دو طریق داریم مانند قاعده ید، قاعده سوق المسلمین و قاعده استصحاب که اینها هم بدون شک مثبت موضوع هستند.

پس این روایت علی فرض صحت سند از نظر دلالت هم نافی حجیت خبر ثقه در موضوعات به مفهوم حصر نیست.[2]

تنبیه سوم: حجیت أخبار مع الواسطه

سومین تنبیه در بیان اشکالات به أخبار مع الواسطه است. روایاتی که از معصومین علیهم صلوات الله برای ما بازگو شده أخبار مع الوسطه است که شیخ کلینی به چند واسطه از صفار و او از ابراهیم ابن هاشم و او از دیگران تا می‌رسد به اهل بیت. اشکالاتی بیان شده تحت این عنوان که أدله حجیت خبر واحد شامل اخبار مع الواسطه نمی‌شود.[3]

مرحوم نائینی در فوائد الأصول[4] وجوهی از این اشکالات را بیان میکنند. ما به أهم این وجوه اشاره میکنیم بعد هم در این نوشته های جدید یکی دو اشکال مطرح شده که بررسی خواهیم کرد.

اشکال اول: انصراف أدله از خبر مع الواسطه

ادعا شده أدله حجیت خبر واحد انصراف دارد از أخبار مع الواسطه. این محذور و پاسخش را در تهذیب الأصول[5] حضرت امام مطالعه کنید. مستشکل می‌گوید دلیل حجیت خبر واحد اگر دلیل لفظی است ما ادعای انصراف می‌کنیم، که اگر یک یا دو واسطه باشد می‌گوییم أدله حجیت شاملش می‌شود اما اگر وسائط متعدد بود معلوم نیست أدله لفظیه شامل چنین خبر واحدی بشود.

دلیل لبی هم که بناء عقلاء است و به تعبیر مرحوم امام می‌فرمایند دلیل وحید ما بر حجیت خبر واحد بناء عقلاء است مستشکل می‌گوید دلیل لبی قدر متیقن دارد و احراز نمی‌کنیم بناء عقلا شامل اخبار با وسائط زیاد باشد.

علاوه بر اینکه أخبار با وسائط متعدده در مرئی و منظر شارع نبوده تا از سکوت شارع کشف کنیم رضایتش را به بناء عقلاء بر حجیت أخبار با وسائط متعدد.

پاسخ مرحوم امام

مرحوم امام در پاسخ از این اشکال می‌فرمایند قبول داریم اگر واسطه‌ها زیاد باشد به تعبیر ما بیست واسطه باشد ممکن است أدله لفظیه انصراف داشته باشد، لکن واقعیت موجود روایات فقهی ما کثرت وسائط به حدی نیست که أدله لفظی شامل اینها نشود. می‌فرمایند از طرفی نقل شیخ کلینی، شیخ صدوق یا شیخ طوسی در کتب أربعة و یا ابن قولویه و دیگران در کتبشان برای ما محرز است و احتیاج به واسطه نداریم زیرا انتساب این کتب به مؤلفانشان یا به تواتر یا به استفاضه مفید قطع برای ما محرز است. هر چند ما چند صد سال با شیخ کلینی فاصله داریم اما یقین داریم کتاب کافی از شیخ کلینی است پس واسطه‌ای بین ما و مرحوم کلینی نیست.[6] بین این بزرگواران هم تا زمان معصومین چند واسطه اندک است. بین زمان غیبت صغری تا زمان امام صادق علیه السلام نهایتا پنج راوی است. پس گویا روایاتی که از اهل بیت نقل می‌کنیم به پنج واسطه است و أدله لفظیه حجیت خبر واحد شامل این گونه أخبار مع الواسطه می‌شود و از آنها انصراف ندارد.[7]

اما دلیل لبی که بناء عقلاء است می‌فرمایند به تعبیر ما صحیح است که أدله لبیة قدر متیقن دارد اما گاهی اطمینان داریم همین قدر متیقن شامل محل نزاع می‌شود. می‌فرمایند قطعا بناء عقلا شامل می‌شود این گونه اخبار در کتب فقهی ما را که شش یا هفت واسطه می‌خورد زیرا ما به روشنی می‌بینیم عقلاء نقلهایی را که به وسائطی بسیار بیشتر از این وسائط به دستشان می‌رسد اعتنا دارند. به تعبیر بنده عقلا و علماء که[8] من العقلا هستند در کتبشان مسائل تاریخی دو یا سه هزار سال قبل را با استناد به اخبار آحاد بررسی کرده و از علل زوالشان گزارشگری می‌کنند.

به نقد قسمتی از این کلام خواهیم رسید.

اشکال دوم: تقدم معلول بر علت

یک محذور عقلی است[9] با استفاده از رابطه موضوع و حکم که همان رابطه بین علت و معلول است. این محذور به دو بیان مطرح شده:[10]

بیان اول: تا موضوع فعلی نباشد فعلیت حکم معنا ندارد لذا وحدت موضوع و حکم استحاله دارد زیرا وحدت علت و معلول استحاله دارد، مستشکل می‌گوید در اخبار بلا واسطه هیچ مشکلی پیش نمی‌آید، امام صادق علیه السلام بفرمایند صدّق العادل، زید می‌گوید عمرو از سفر آمده، نتیجه صدّق العادل قبول خبر زید است. پس موضوع که خبر زید باشد ثابت شد سپس حکم تصدیق و حجیت هم بر آن جاری و فعلی شد. لکن در أخبار مع الواسطه که شیخ کلینی برای شما نقل می‌کند عن الصفار عن علی بن ابراهیم عن أبیه عن زراره عن الصادق علیه السلام، أدله حجیت خبر واحد می‌گوید صدّق العادل، ما هم شیخ کلینی را تصدیق می‌کنیم، اثر این تصدیق آن است که صفار را تصدیق کنیم، یعنی حکم حجیت و تصدیق شیخ کلینی موضوع ساخت برای حکم به صدّق العادل در صفّار، به عبارت دیگر صدّق العادل موضوع شد برای حکم به صدّق العادل.

بیان دوم: اینکه حکم موضوع ساز باشد استحاله دارد زیرا بطبیعة الحال حکم تأخر دارد از موضوع پس اینکه متأخِر متقدِم را بسازد استحاله دارد بلکه موضوع باید همیشه قبل حکم باشد. اگر صدق العادل تولید کند صدّق العادل را حکم میشود موضوع ساز و معنا ندارد معلول علت بسازد. شیخ کلینی متأخر از صفار است، با صدّق العادل در شیخ کلینیِ متأخر می‌خواهیم تولید کنیم صدّق العادل در صفّارِ متقدم را پس متأخر علت شد برای متقدم و این استحاله دارد.

پاسخ مرحوم خوئی

مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص180 از این محذور یک جواب نقضی دارند و یک جواب حلّی.[11]

اما جواب نقضی: می‌فرمایند شما میگویید حکم موضوع را درست می‌کند و این هم محال است ما دو مورد دیگر هم اینگونه داریم هر جوابی آنجا می‌دهید اینجا هم جاری است.

مورد اول: الإقرار علی الإقرار مگر در فقه نمیگویید حجت است. زید میگوید من اقرار میکنم که دیروز نزد قاضی اقرار کردم که عمرو طلبکار است از من. می‌فرمایند این اقرار، اقرار ساز است، اقرار العقلاء علی انفسهم نافذ میگوید اقرار امروز را قبول کن تا اقرار دیروز ثابت شود پس اقرار، اقرار ساز شد.

مورد دوم: البینة علی البینة، بینة شهادت میدهد که بینة فلان مطلب را گفت، تا شهادت بینه امروز نباشد شهادت بینه دیروز ثابت نمی‌شود. چگونه وجوب قبول بینه موضوع ساز شد برای شهادت بینه، حکم موضوع درست کرد.

جواب حلی هم خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 60، مسلسل 752، چهارشنبه، 97.10.19.

[4]. فوائد الأصول، ج3، ص177: الوجه الأوّل: دعوى انصراف الأدلة عن الأخبار بالواسطة. و هذا الوجه ضعیف غایته، فانّه لا موجب للانصراف، مع أنّ کل واسطة من الوسائط إنّما تخبر عن الخبر السابق علیها، فکل لا حق یخبر عن سابقه بلا واسطة.

[5]. تهذیب الأصول، ج2، ص186 (مجلد دوم چاپ قدیم): لکنه مدفوع بمنع الانصراف بالنسبة إلى الأخبار الدارجة بیننا فإنه انما یصح لو کانت الوسائط کثیرة بحیث أسقطه کثرة الوسائط عن الاعتبار و اما الأخبار الدائرة بیننا، فصدورها عن مؤلفیها اما متواترة کالکتب الأربعة أو مستفیضة و لا نحتاج فی إثبات صدورها عن هؤلاء الاعلام إلى أدلة الحجیة، و اما الوسائط بینهم و بین أئمة الدین فلیست على حد یخرجه عن الاعتبار أو یوجب انصراف الأدلة و اما اللبی من الأدلة فلا وجه للتردد فی شموله لما نحن فیه ضرورة ان العقلاء یحتجون‏ بما وصل إلیهم بوسائط کثیرة أکثر مما هو الموجود فی أخبارنا فکیف بتلک الوسائط القلیلة.

[9]. مصباح الأصول ج1 (شماره روی کتاب جلد دو است)، ص179 (الوجه الأول)- ان فعلیة کل حکم متوقفة على فعلیة موضوعه، فلا بد من إحراز الموضوع لیحرز فعلیة الحکم، و فی المقام الخبر المحرز لنا بالوجدان هو خبر الکلینی (ره) أو الشیخ (ره) أو غیرهما ممن هو فی آخر سلسلة الرّواة فیحکم بحجیته بمقتضى أدلة حجیة الخبر. و اما خبر من یروی عنه الکلینی (ره) و خبر من تقدمه من الرّواة إلى ان ینتهی إلى المعصوم علیه السلام، فهو غیر محرز لنا بالوجدان بل یحرز بالحکم بحجیة خبر الکلینی (ره) فهو متأخر عن الحکم بالحجیة، فکیف یحکم علیه بهذا الحکم، فانه من تأخر الموضوع عن حکمه. و (بعبارة أخرى) إن موضوع کل حکم متقدم علیه رتبة، لاستحالة فعلیة الحکم بلا فعلیة موضوعه فیستحیل أن یکون حکم موجباً لإحراز موضوعه، فإذا فرض ان حکماً أوجب إحراز موضوع امتنع ثبوت ذلک الحکم له، ففی المقام یحرز خبر من تقدم على الکلینی (ره) بحجیة خبر الکلینی، فیمتنع أن یحکم علیه بالحجیة، و إلّا لزم تأخر الموضوع عن الحکم.

[10]. مقرر: عبارات استاد در اشکال دوم را با مقداری تصرف آورده‌ام.

[11]. مصباح الأصول ج1 (شماره روی کتاب جلد دو است)، ص180: و یمکن الجواب عن هذا الإشکال (أولا) بالنقض بالإقرار بالإقرار، فانه یحکم بنفوذ إقراره الفعلی بمقتضى قاعدة الإقرار، و یثبت به إقراره الأول ثم یحکم بمقتضاه، و بالبینة على البینة، فانه یحکم بحجیتها بمقتضى أدلة حجیة البینة، و بها تثبت البینة المشهود بها ثم یحکم بحجیتها. و (ثانیاً)- بالحل، و هو انه لیس هنا حکم شخصی لموضوعات متعددة کان إحراز بعضها مستنداً إلى ثبوت ذلک الحکم لبعض آخر منها، حتى یتوجه الإشکال المذکور، فان حجیة الخبر مجعولة بنحو القضیة الحقیقیة، کما هو الحال فی سائر الأحکام الشرعیة، و هی منحلة إلى أحکام متعددة حسب تعدد الموضوع، على ما هو الشأن فی القضایا الحقیقیة، فلا محذور فی ان یکون ثبوت الحجیة لخبر الکلینی (ره) موجباً لإحراز خبر من یروی عنه الکلینی (ره) فیترتب علیه فرد آخر من الحجیة، لا عین الحجیة الثابتة لخبر الکلینی (ره) التی بها أحرز هذا الخبر، و هکذا الحال بالنسبة إلى آخر سلسلة الرّواة، و کذا الحال فی الإقرار بالإقرار و البینة على البینة، و لا حاجة إلى الإعادة.

متن خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی، حجیت خبر واحد: روایات (قسمت دوم)

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

برای اثبات و عدم اثبات حجیت خبر واحد طرق مختلفی بین اصولیان وجود دارد، بعضی مانند صاحب منتقی الأصول می‌فرمایند روایات هیچ دلالتی بر حجیت خبر واحد ندارد، شاید محقق اصفهانی هم که در نهایة الدرایة نامی از اخبار نمی‌برند دلالت را قبول نداشته‌اند.

کیفیت دلالت روایات بر حجیت خبر واحد ثقه

قائلین به دلالت روایات بر حجیت خبر واحد ثقه چند بیان دارند:

بیان اول: مرحوم آخوند، مرحوم خوئی و مرحوم نائینی با تواتر اجمالی و دو بیان طولی حجیت خبر ثقه را ثابت می‌کنند. جلسه قبل توضیح دادیم ابتدا می‌فرمایند روایات به تواتر اجمالی دال بر یک قدر متیقن است که اخص مضمونی باشد، روایات میگوید خبر عدل امامی ثقه حجت است بعد مرحله دوم خبری داریم که رواتش عدل امامی فی غایة الوثاقه هستند این روایت میگوید خبر ثقه حجت است.

بیان دوم: شهید صدر با رفت و برگشت‌هایی اصل تواتر[2] را در ما نحن فیه قبول ندارند[3] و می‌فرمایند[4] در ما نحن فیه تواتری نیست به این جهت که مرحوم بروجردی در مقدمه جامع أحادیث الشیعة صد و هفتاد روایت آورده‌اند در بحث حجیت خبر واحد، صد و پنجاه روایتش دال بر مقصود نیست و باید از استدلال در ما نحن فیه کنار گذاشته شود و در بیست روایت دیگر هم تردید می‌کنند لذا می‌فرمایند هیچ تواتری هر چند تواتر اجمالی وجود ندارد که استفاده کنیم قدر مشترک یا قدر متیقن از آنها را. ایشان ذیل بحث تواتر اجمالی میفرمایند گاهی روایاتی داریم از جهاتی دلالتشان اجمال دارد اما می‌توانیم از آنها قدر متیقن بگیریم اما در ما نحن فیه این طوائفی که گفته شده دال بر حجیت خبر واحد است ظهور در معنای دیگری دارند و اصلا ربطی به حجیت خبر واحد ندارد، یک طائفه مدح میکند محدثین را چهار نفر از روات داریم که أمناء علی الحلال و الحرام هستند، این مدلول دیگری دارد نه حجیت خبر واحد، طائفه دیگری مرحوم بروجردی آورده‌اند که نقل به معنا جایز است این ظهور در معنای دیگری دارد نه حجیت خبر واحد، طائفه دیگر می‌گوید احادیث را بنویسید و این هم ارتباط به حجیت خبر واحد ندارد لذا اصلا قدر مشترک یا اخص مضمونی نداریم که یک تواتر اجمالی درست کنیم.

بعد ایشان می‌فرمایند از یک طریق من اطمینان شخصی پیدا می‌کنم که خبر ثقه حجت است که قبلا آن طریق را توضیح داده‌ایم، می‌فرمایند یک روایت داریم که من علم دارم به وثاقت روات آن و أصالة عدم الغفلة هم می‌گوید در مضمون غفلت نکرده‌اند لذا اطمینان شخصی دارم این روایت از معصوم صادر شده و مفادش هم حجیت خبر ثقه است، لذا از یک حدیث قطع پیدا می‌کنم به حجیت خبر ثقه، پس هر چند تواتری وجود ندارد اما یک قطع هست، لذا پشتوانه حجیت خبر ثقه می‌شود یک دلیل قطعی فلا دور، خبر واحد ظنی پشتوانه خبر واحد نشد که دور لازم آید.

بیان سوم: مرحوم نائینی در مقابل شهید صدر، یک جا ادعا میکنند شیخ انصاری چهار طائفه روایات را بر حجیت خبر واحد نقل کرده است و لا یبعد تواتر کل‏ واحد من هذه الطوائف بخصوصها.[5]

بیان چهارم: نظریه مختار: تواتر معنوی

برای تبیین نظریه مختار توجه به چند نکته لازم است:

نکته اول: به نظر ما جمعی از اعلام علی طرفی الإفراط و التفریط رفته‌اند نه اطمینان شخصی از یک روایت و نه عدم دلالت و نه تواتر فی کلّ طائفة است بلکه به نظر ما تواتر معنوی بر حجیت خبر ثقة ثابت است از مجموع روایاتی که در این باب اقامه شده است.

شهید صدر که تواتر ار انکار کرده‌اند با اینکه از کسانی هستند که به روایات خوب توجه کرده‌اند شاید به دلائلی است که بعضش را در سابق اشاره و نقد کردیم یکی این بود که ایشان دلالت اخبار وارده در باب تعادل و تراجیح را بر حجیت خبر ثقه رد کردند و فرمودند این اخبار یک مسأله فرضی را مطرح میکند که اگر فرضا دو روایتِ حجت تعارض کردند چه کنیم و در روایات سخن از کیفیت حجیت نیست.

ما قبلا توضیح دادیم هم در اصل بحث هم ضمن پاسخ از کلام صاحب منتقی الأصول که دلالت این اخبار بر حجیت خبر ثقه تمام است یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقةٌ بحدیثین مختلفین فلا نعلم أیهما الحق، توضیح دادیم به روشنی دلالت می‌کند اگر ثقه خبری آورد مخالف نداشت معتبر است. سایر روایات باب هم گذشت.

نکته دوم: مرحوم شهید صدر و جمع معتنابهی از اصولیان روایات باب إفتاء را به طور کلی از نظر دلالی از بحث حجیت خبر ثقه خارج می‌دانند و می‌فرمایند إفتاء و حجیت إفتاء واقعیتی غیر از إخبار است، ما توضیح دادیم هم طبیعة الحال چنین بوده هم معتبره معاذ بن مسلم نحوی به روشنی ماهیت إفتاء را بیان می‌کند و راوی تصریح می‌کند در کیفیت فتوا که فأُخبره بما جاء عنکم یعنی خبر می‌دهم به سؤال کننده روایتی را که از شما رسیده، این روایت به روشنی ماهیت إفتاء را تفسیر می‌کند به إخبار بما جاء عنکم لذا مجموعه روایات باب إفتاء به دلالت التزامیه دلالت می‌کند بر حجیت إخبار.

نکته سوم: روایات مهمی داشتیم که ارجاع امام به بعض الأفراد بود، شهید صدر بعض این روایات را و جمعی دیگر همه این روایات را میگفتند اجمال دارد و محتمل الأمرین است، ممکن است ارجاع به حارث بن مغیره برای حجیت خبر او باشد و ممکن است این إرجاع به جهت تقلید از او و دریافت فتوای او باشد که حجیت فتوا غیر از حجیت إخبار است و محتمل الأمرین است لذا این روایات مجمل است.

ما پاسخ دادیم اگر هم فرض کنید که فقط مربوط به فتوا است باز هم به مدلول التزامی دال بر حجیت خبر است.

بعض روایات هم بود که دلالت آنها را شهید صدر تمام می‌دانست مانند روایتی که محمد بن عیسی علی الإطلاق آمده و محمد بن نمیر آمده بود که شهید صدر سند را تضعیف کردند و جمع این جهات از نگاه ایشان اقتضاء میکرد ما تواتری در مسأله نداشته باشیم.

ما روایاتی را که سندا تضعیف کردند بررسی کردیم و ضعف سندی نداشت، روایت تام الدلالة را که ایشان دلالتش را قبول داشتند فرمودند محمد بن نصیر در این روایت ممکن است همان منحرف زندیق نمیری باشد گفتیم احتمال اینکه محمد بن نصیر نمیری باشد نمی‌رود.

نکته چهارم: در کتب اصولی ما غفلت شده بود از روایات وارده در مجامیع اهل سنت که مضمونش ارسال بعض صحابه توسط نبی گرامی اسلام به قبائل مختلف برای تفقه و تعلیم سنت بود که این روایات هم یا بالمطابقه یا بالإلتزام دال بر حجیت خبر واحد بود .

نکته پنجم: طائفه ای از روایات داریم که اصحاب در زمان ائمه به اخبار واحد روایتی را از ائمه اشاره میکردند و استناد میکردند لذا به نظر ما دلالت این روایات به تواتر معنوی بر حجیت خبر ثقه امر مسلم و غیر قابل انکار است. روایاتی هم بود که آنها را بیان نکردیم.

نتیجه اینکه به نظر ما تواتر معنوی در این روایات بر حجیت خبر ثقه قابل انکار نیست لذا میبینیم محققی مانند مرحوم آقا ضیاء عراقی در نهایة الأفکار ج3، ص134 می‌فرمایند ان التواتر المدعى فی تلک الاخبار و ان لم یکن لفظیا إلّا انه یکون معنویا لوضوح کون الجمیع بصدد بیان معنى واحد و هو حجیة قول الثقة و وجوب العمل على طبقه بل و ظاهر بعضها هو کون وجوب العمل بخبر الثقة امرا مرکوزا عندهم بحیث کان من المسلمات عند أصحاب الأئمة و لذلک وقع السؤال فیها عن الموضوع و هو کون الراوی ثقة أو غیر ثقة.

پس تواتر معنوی این روایات بر حجیت خبر ثقه امر مسلمی است.[6]

نکته دوم:

دومین دلیل از أدله حجیت خبر واحد، روایات بود. نکته اول اصل دلالت سنت بر حجیت خبر واحد بود که نهایتا با تواتر معنوی اثبات شد. نکته دوم در رابطه با کیفیت دلالت است که آیا لسان این روایات تأسیس است لحجةٍ شرعیة یا لسان این روایات ارشاد است؟ اگر ارشاد است، ارشاد به بناء عقلا است یا ارشاد به طریقة شرعیة موجودة عند اصحاب الأئمه است؟ این بحث خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 34، مسلسل 726، یکشنبه، 97.09.11.

[2]. برای اطلاع از تعریف و اقسام تواتر از نگاه شهید صدر مراجعه کنید به: دروس فی علم الأصول، ج2، ص135 تا 143.

[4]. بحوث فی علم الأصول (مباحث الحجج و الأصول العملیة)، ج4، ص384: المتتبع فی الروایات التی صنفت تحت عنوان حجیة خبر الثقة یرى انَّ أکثرها لا دلالة لها على الحجیة أصلًا و ما یتبقى منها بعد فرز ذلک لا یکاد یبلغ حد التواتر إذ لا یزید على خمس عشرة روایة و فیما یلی نشیر إلى الطوائف المستدلّ بها على الحجیّة فی مجموع الاخبار التی ذکرت تحت هذا العنوان على ما جاء فی کتاب جامع أحادیث الشیعة الّذی حاول أن یجمع کافة أحادیثنا فی هذا المجال.

[5]. أجود التقریرات، ج2، ص113.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دوم این بود که آیا روایات دال بر حجیت خبر واحد در مقام تأسیس حجت شرعیه یا ارشاد به سیره متشرعه هستند که یک اثر دارند یا ارشاد است به بناء عقلا که تفاوت عمده‌ای هم پیدا می‌شود. از کلمات جمعی از محققان از اصولیان استفاده میشود اخبار داله بر حجیت خبر واحد چه به نحو تواتر معنوی چه اجمالی چه قطع به صدور، ارشاد هستند به بناء عقلا. ما چند مطلب از اعلام اصولی دال بر این معنا را اشاره کنیم سپس ثمره اختلاف اقوال را بیان می‌کنیم.

کلام اول: مرحوم عراقی در نهایة الأفکار ج2، ص138 میفرمایند: من تلک الأخبار یستفاد کونها طرا فی مقام الامضاء لما علیه الطریقة المألوفة العقلائیة من جواز العمل بقول الثقة وحجیته فی الاحکام لا فی مقام تأسیس الحجیة وجواز العمل باخبار الثقة بل ویمکن اثبات الامضاء أیضا بمعونة عدم الردع إذ لولا رضاء الشارع بها یلزمه ردعهم عما استقر علیه طریقتهم.[2]

کلام دوم: مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص196 ابتدا سیره متشرعه را ذکر می‌کنند سپس می‌فرمایند عمل متشرعه بما هم متشرعه نیست بلکه بما هم عقلاء است و روایات امضاء سیره عقلاء است. می‌فرمایند: أن عمل المتشرعة من أصحاب الأئمة ( علیهم السلام ) والتابعین بخبر الثقة وإن کان غیر قابل للانکار ، إذ من المقطوع به أن جمیع المکلفین فی عصر النبی والأئمة ( علیه وعلیهم السلام ) لم یأخذوا الاحکام من نفس النبی صل الله علیه وآله أو الإمام علیه السلام بلا واسطة شخص آخر ، ولا سیما النساء بل لم یتمکنوا من ذلک فی جمیع أوقات الاحتیاج ، ولا سیما أهل البوادی والقرى والبلدان البعیدة ، فان کل واحد من المکلفین لا یتمکن من الوصول إلى المعصوم علیه السلام فی کل وقت من أوقات الحاجة إلى السؤال ، بل کانوا یرجعون إلى الثقات یأخذون الاحکام منهم وهذا کله ظاهر ، إلا أنه لا یکشف عن کون الخبر حجة تعبدیة ، لأن عمل المتشرعة بخبر الثقة لم یکن بما هم متشرعة ، بل بما هم عقلاء فان سیرة العقلاء قد استقرت على العمل بخبر الثقة فی جمیع أمورهم ، ولم یردع عنها الشارع ، فإنه لو ردع عن العمل بخبر الثقة لوصل إلینا ، کما وصل منعه عن العمل بالقیاس ، مع أن العامل بالقیاس أقل من العامل بخبر الثقة بکثیر ، وقد بلغت الروایات المانعة عن العمل بالقیاس إلى خمسمائة روایة تقریبا ، ولم تصل فی المنع عن العمل بخبر الثقة روایة واحدة ، فیستکشف من ذلک کشفا قطعیا ان الشارع قد أمضى سیرة العقلاء فی العمل بخبر الثقة .

کلام سوم: مرحوم امام در تهذیب الأصول[3]: ابتدا می‌فرمایند: انا لاحظنا ما وقفنا علیه من الاخبار واحدا بعد واحد ، وامعنا النظر فی مفادها فلم نجد فیها ما یدل على التأسیس وان الشارع قد جعل الخبر الواحد ، أو قول الثقة حجة من عنده ، بل یظهر من کثیرها ، ان حجیة خبر الثقة کان أمرا مسلما عندهم ، وکانت الغایة فی هذه الأخبار تشخیص الثقة عن غیرها. و در پایان بررسی اخبار می‌فرمایند: وما ذکرناه من عدم الأدلة على التأسیس لأجل احراز بناء العقلاء فتدبر. سپس می‌فرمایند: الاستدلال بالسیرة العقلائیة: وقد عرفت انها العمدة فی الباب ، بل لا دلیل غیرها ، ویقف على وجودها کل من له المام بالمجتمعات البشریة منذ دون تاریخ البشر ، واستقر له التمدن ، واتخذ لنفسه مسلکا اجتماعیا.

پس جمعی از محققان قائل‌اند روایات دال بر حجیت خبر ثقه تأسیسی نیست بلکه امضاء بناء عقلاء است.

اشکال: اکنون اگر روایات را ارشاد به بناء عقلاء بدانیم با توجه به دو مطلب یک مشکلی پیش می‌آید که تبدیل به یک نظریه شده امروز.

مطلب اول: گفته شده أدله ارشادیه در سعه و ضیق تابع مرشَدٌ الیه است و خودشان اطلاق ندارند چون تأسیس و جعل مستقل نیستند به اطلاق و عموم دلیل ارشادی صرف نظر از مرشد الیه نمیتوان تمسک کرد گویا این روایات میخواهد بگوید من در حجیت خبر واحد شما را ارشاد میکنم به بناء عقلا هر گونه بناء عقلا بود مسأله به همان شکل است این میشود دلیل ارشادی.[4]

مطلب دوم: بناء عقلا در جوامع بشری بر عمل به خبر ثقه است مطلقا چه در امور مهمه یا غیر مهمه چه وثوق به صدور پیدا شود یا نه، از کلمات جمعی از اصولیان ممکن است استفاده شود که همین اطلاق و سعه را در بناء عقلا قبول دارند لکن این شمول بناء عقلا در اطلاق عمل به خبر ثقه حداقل قابل اثبات نیست مثالهای زیادی است که مردم در مراودات خودشان در امور عادی که شدت اهمیت ندارد به خبر ثقه عمل می‌کنند هر چند حتی وثوق نداشته باشند اما در امور مهمه در شؤون خودشان اگر به خبر ثقه‌ای وثوق پیدا نکنند توقف می‌کنند و فحص میکند تا وثوق پیدا کنند. مثال: شاگر مغازه ثقه است میرود نزد همکار صاحب مغازه میگوید صاحب کار من گفته پنجاه هزار تومان بده و او هم اعتماد میکند اما اگر بگوید صاحب کارم گفته پنجاه میلیون بده اینجا اول با همکارش تماس می‌گیرد تا اطمینان پیدا کند.[5] پس اینکه گفته میشود در امور مهمه بناء عقلاء بر اعتماد به صرف خبر ثقه نیست بلکه وثوق به صدور به آن ضمیمه می‌شود و لااقل من الشک. بناء عقلا دلیل لبی است و قدر متیقن دارد.

نتیجه دو مطلب مذکور این است که روایات حجیت خبر واحد ارشاد به بناء عقلا است دلیل ارشادی در سعه و ضیق تابع مرشدالیه است لذا روایات هم میگوید خبر واحد در امور مهمه حجت نیست.

مرحوم خوانساری در جامع المدارک در بحثی که مسأله دماء مطرح است می‌فرمایند: اعتبار خبر الثقة أو العدل مع توثیق بعض علماء الرّجال أو تعدیله من جهة بناء العقلاء أو الاستفادة من بعض الأخبار لا یخلو عن الإشکال فی الدّماء مع شدّة الاهتمام فی الدّماء ألا ترى أنّ العقلاء فی الأمور الخطیرة لا یکتفون بخبر الثقة مع اکتفائهم فی غیرها به.[6]

این کلام مرحوم خوانساری منشأ شده است که امروز بعضی[7] ادعا کنند حجیت خبر واحد ثقه در امور مهمه ثابت نیست لذا تصریح می‌کنند در دماء، فروج و أعراض معلوم نیست خبر ثقه حجت  باشد بلکه بالاتر[8] با این بیان حجیت خبر واحد در عبادیات است فقط.

جالب است که یکی از این آقایان به شیخ طوسی هم همین نسبت را داده و گفته‌اند شیخ طوسی در عدة الأصول[9] ذیل آیه نبأ می‌فرماید ان هذه الآیة نزل فی فاسقٍ أخبر بردّة قومه و ذلک لا خلاف أنه لایُقبل فیه ایضا خبر العدل. میگوید شیخ طوسی فرموده که در ارتداد و جان آدمها نمیتوان به خبر واحد اعتماد کرد  لأنه لایجوز أن یحکم بارتداد اقوام بخبر واحد بعد نتیجه گیری میکند که پس در بعض مسائل فقهی مانند ارتداد نمیتوان با خبر واحد نظر داد و استنباط حکم کرد.[10]

شیخ طوسی میخواهد چیز دیگری بفرمایند میگویند ولید خبر داد که بنی المصطلق مرتد شدند بروید برای پیکار با آنان مرحوم شیخ طوسی میفرمایند خبر عدل واحد در موضوعات حجت نیست و هیچ اختلافی نیست که باید بینه باشد و خبر عدل واحد برای حکم فائده ندارد حکم به ارتداد با خبر واحد ثابت نمیشود میگویند در موضوعات چنین است. معلوم است که حکم به ارتداد با گفته یک عادل هم ثابت نمیشود. پس تا بینه نباشد قاضی با شهادت یک عادل نمیتواند حکم به ارتداد کند.[11]

نتیجه شبهه این است که اگر روایات ارشاد به بناء عقلاء است بناء عقلا بر حجیت خبر ثقه در امور مهمه نیست لذا نتیجه بگیریم در امور مهمه خبر واحد ثقه حجت نمی‌باشد. این مطلب را نقد خواهیم نمود.

---

[1]. جلسه 35، مسلسل 727، دوشنبه، 97.09.12.

[3]. تهذیب الأصول (چاپ دو جلدی) ج2، ص133 (چاپ سه جلدی) ج2، ص200

[6]. جامع المدارک، ج7، ص35.

[7]. مقاله: "آزادی عقیده و مذهب در اسلام و اسناد حقوق بشر"، محسن کدیور، مجموعه مقالات همایش بین‌المللی حقوق بشر و گفتگوی تمدّنها ، دانشگاه مفید، قم،1380، صفحه265-243؛ ماهنامه آفتاب، شمارة 23، اسفند 81، صص 63-54:

مستند احکام یاد شده در مورد اعدام مرتد همگی خبر واحد است . دلیل حجیت و اعتبار خبر ثقه بنای عقلا است . (35 ) عقلا در امور خطیر و بسیار مهم ، بر خلاف دیگر امور، به خبر ثقه اکتفا نمی کنند. یکی از مهم ترین و خطیرترین امور حفظ جان مردم است . (حق حیات). زمانی می توان حق حیات را نقض کرد که مستند قطعی در دست باشد یعنی آیه نص یا خبر متواتر نص . بر اساس اخبار واحد نمی توان حکم قتل صادر کرد، یعنی اجرای حکم اعدام محتاج دلیل معتبر قطعی است . احتیاط در دماء (به واسطه اهمیت فوق العاده حیات و اهتمام جدی شارع به آن ) اقتضا می کند تا بدون دلیل قعطی (و نه حتی دلیل ظنی معتبر) حکم اعدام کسی صادرنشود. به گفته محقق اردبیلی «قتل امر عظیمی است ، چرا که شارع به حفظ جان اهتمام دارد. زیرا جام مدار تکالیف و سعادت است لذا حفظ آن را واجب کرده اند، حتی ترک حفظ جان جایز نیست ، به اینکه دیگری را به کشتن دهد تا خود او کشته نشود، عقل نیز بر این امر مساعدت می کند، و فی الجمله شایسته است در این امر احتیاط تمام مراعات شود.» (36 )

فقیه بزرگ معاصر آیت الله سید احمد خوانساری تصریح کرده است : «اعتبار خبر ثقه یا خبر عادل با توثیق بعضی علما رجال یا تعدیل ایشان از جهت بنای عقلا با استفاده از بعضی اخبار در دماء خالی از اشکال نیست ، به ویژه با شدت اهتمام در دماء آیا توجه نمی کنید که عقلا در امور خطیره به خبر ثقه اکتفا نمی کنند، با اینکه در غیر این امور به خبر ثقه اکتفا می نمایند؟»(37 )

35ـ العمدة فی دلیل حجیـﺔالخبر هی سیرة العقلا الممضاة عند الشارع، مصباح اصول، ج2، ص196.

36ـ مجمع الفائده و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، کتاب الحدود،ج13،ص90.

37ـ جامع المدارک فی شرح المختصر النافع، کتاب الحدود،ج7،ص35. وفی المقام شبهـﺔ اخری و هی ان اعتبار خبر الثقـﺔ او العدل مع توثیق بعض علماء الرجال او تعدیله من جهـﺔ بنا العقلاء او الاستفاده من بعض الاخبار لا یخلوعن الاشکال فی الدما مع شدة الاهتمام فی الدماءالاتری ان العقلا فی الامور الخطیرة لا یکتفون بخبره الثقـﺔ مع اکتفائهم فی غیرها به قال المحقق الاردبیلی قدس سره فی شرح الارشاد «ثم اعلم القتل امر عظیم الهتمام الشارع بحفظ النفس فانه مدار التکالیف السعادات و لهذا اوجبوا حفظها حتی انه ما جوزوا الترک لتقتل غیرها و العقل ایضا یساعده و فی الجملـﺔ ینبغی الاحتیاط التام فی ذلک.»انتهی

[9]. عدة الأصول، ج1 ص112.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

از اشکالی که دیروز مطرح شد پاسخی داده شده که وافی به مقصود نیست.

گفته شده عقلا دو شأن دارند:

1ـ تعاملات اجتماعی و روابطشان با یکدیگر، که در این قسم قبول داریم در امور مهمه مرجعشان اطمینان است.

2ـ تعامل در دائره موالی و عبید که در این صورت عبید به إخبار ثقه از اوامر مهم و غیر مهم موالی ترتیب اثر می‌دهند.

تعبد به دستورات شرعیه از قسم دوم است لذا خبر ثقه مطلقا معتبر است چه مهم چه غیر مهم.

عرض می‌کنیم: به چه دلیل ادعا می‌کنید عبید مطلقا به خبر ثقه از ناحیه مولی ترتیب اثر می‌دهند؟ لااقل در اطلاق آن شک داریم، بناء عقلا هم دلیل لبی است و قابل تمسک در مورد شک نمیباشد.

ما دو جواب از این شبهه بیان می‌کنیم:

جواب اول: نکته محوری استدلال این بود که أدله ارشادیه در سعه و ضیق باید تابع مرشدالیه باشد. این را ثبوتا و اثباتا بررسی میکنیم.

اما در مقام ثبوت: آنجا که شارع مقدس ما را ارشاد می‌کند به دلیل عقلی یا عقلائی گاهی ارشاد به حکم عقل قطعی است و بناء عقلائی که مبتنی بر حکم عقل قطعی است یا بر حکم عقلی فطری است، ثبوتا توسعه و تضییق اینجا معنا ندارد و اصلا استحاله دارد، مثلا اگر آیات و روایاتی ارشاد می‌کند ما را به حسن عدل و قبح ظلم ثبوتا اینجا شارع مقدس نمیتواند هم نگاه تأییدی به این حکم عقل یا بناء عقلاء مبتنی بر آن داشته باشد در عین حال توسعه و تضییق دهد، در بحث حجیت سیره عقلا هم اشاره کردیم.

اما اگر ثبوتا شارع مقدس ارشاد داشت به بنائات عقلائیه آن هم بنائاتی که منشأش حکم عقل قطعی یا لابدیت فطری نبود بلکه مثلا مصلحت تسهیل یا سایر مصالح غالبه در بنائات عقلائیه بود، چه محذور ثبوتی دارد که شارع با سعه علمی خودش آن مصلحت را أوسع ببیند لذا بناء را توسعه دهد یا مصلحت را أضیق ببیند و بناء را تضییق کند، هیچ محذوری ندارد. لذا ثبوتا ارشاد به بنائات عقلائیه با ملاحظه توسعه و تضییق در این بنائات از سوی شارع هیچ محذوری ندارد.

اما در مقام اثبات: اگر دلیل معتبر دلالت کرد بر توسعه یا تضییق در این بنائات عقلائیه هیچ محذوری در التزام به این توسعه و تضییق وجود ندارد.[2] دو مثال بیان می‌کنیم:

مثال اول: جمع کثیری از فقهاء به روشنی أدله باب معاملات را ارشاد میدانند به بناء عقلا أحل الله البیع، اجاره لازم است و امثال اینها را ارشاد به بنائات عقلائیه میدانند مرحوم امام تعبیر میکنند امضاء ما هو الممضی عند العقلاء است مع ذلک در همین موارد میبینیم معاملاتی را عقلا برایش اعتبار قائل شده‌اند مثل بیع ربوی و بعض اقسام بیع غرری یا بیع با جهالت ثمن و امثال آن را عقلا بنائشان بر پذیرش است مع ذلک شارع مقدس این بناء آنها را تضییق میکند و از بیع ربوی و بیع ملامسه نهی میکند. بعض موارد عقلا بعض قراردادها را ممضی نمیدانند، شارع توسعه میدهد میگوید این هم ممضی است با اینکه أدله ارشادی است، هر جا ارشادی بود دلیل نداریم که شارع حق توسعه و تضییق نداشته باشد.

مثال دوم: در باب نکاح موقت اگر اجل و مدت ذکر نشود بنائات عقلائیه میگویند هویت نکاح ندارد و باطل است اما شارع مقدس به حکم أدله میگوید این نکاح یقع نکاحا دائما.[3]

پس نه ثبوتا نه اثباتا در بنائات عقلائیه‌ای که مبتنی بر حکم عقل قطعی نیست ارشاد و علاوه بر آن توسعه و تضییق در مرشد الیه هیچ اشکالی ندارد.[4]

پس پاسخ اول این است که در ما نحن فیه چه اشکالی دارد فرض کنیم بناء عقلا بر این باشد که در امور مهمه به خبر واحد عمل نمیکنند یا ما شک داریم عمل میکنند یا نه، أدله شرعیه‌ای که ارشاد هم باشند به بناء عقلا چه اشکالی دارد به اطلاق و عمومشان ظهور قوی داشته باشند در اینکه شارع مقدس همین بناء را توسعه داده در همه امور مربوط به خودش این بناء را پذیرفته است. سؤال میکند معالم دین را از چه کسی بپرسم چه معالم دین امور مهه باشد چه غیر مهمه باشد، سؤال میکند از امام معصوم به شما دسترسی ندارم مسائلی را که از من می‌پرسند از چه کسی سؤال کنم این اطلاق دارد چه مهم چه غیر مهم، یا روایات و توقیع شریف میگوید اگر روایتی را ثقات نقل کردند فاقبلوه چه امور مهم چه غیر مهم. یا راوی به امام عرض میکند فأخبره بما جاء عنکم این ما جاء چه مهم باشد چه غیر مهم حضرت میفرمایند هکذا إصنع.

پس بدون شبهه اطلاق این روایات با اقوی الظهور هم شامل امور مهمه هم غیر مهمه میشود فرض کنید ارشاد باشد لکن ارشاد مع التوسعه است که هیچ استحاله‌ای ندارد.

جواب دوم: این ادعا که این روایات ارشاد است به بناء عقلا که جمعی از محققان فرموده‌اند دلیلی بر آن نداریم. ممکن است چنین باشد که از قرائن هم همین استفاده میشود طریقه شرعیه ای از زمان پیامبر گرامی اسلام تثبیت شده که خبر ثقه حجت است، روات اگر از مصادیق سؤال می‌کنند اشاره به این کبرای کلی ارتکازی عند المتشرعه است و مصداقش را از ائمه میپرسند، اگر روایات بیان مصداق ارتکاز شرعی باشد بدون شبهه اطلاق روایات حاکم است و دیگر جای این توهم نیست که به سعه و ضیق ارتکاز شرعی بپردازد چون سعه و ضیق از همین ارتکاز شرعی به دست آمده.

پس أدله به اطلاقها دلالت میکند خبر ثقه مطلقا معتبر است چه در امور مهمه یا غیر مهم.

مما ذکرنا یظهر اینکه بعض محققان ادعا کرده‌اند أدله حجیت خبر واحد که موضوعش وثاقت راوی است، این وثاقت موضوعیت ندارد بلکه طریقیت دارد به این معنا که ملاک در حجیت خبر واحد وثوق به صدور است ما باید اطمینان پیدا کنیم خبر از معصوم صادر شده وثاقت روات یک طریق وثوق به صدور است.

ما یک اشکال به این نگاه داریم که در این أدله موضوع حجیت وثاقت راوی است مطلقا چه وثوق به صدور داشته باشی یا نه، به چه دلیل این موضوع را از موضوعیت اسقاط می‌کنید و طریقیت برایش قائلید و می‌گوید موضوع حجیت وثوق به صدور است.

بله وثوق به صدور به حکم قرائن حجت است چون علم حجت است به این معنا که اگر از قرائن و أماراتی نسبت به خبر ضعیف یا با روات مجهول، وثوق به صدور پیدا کردیم، قبول داریم وثوق و اطمینان علم عادی است و علم عادی حجت است مانند قطع، لذا هر چند مخبِر ضعیف یا مجهول یا سند مرسل باشد، وثوق و اطمینان به صدور، باعث حجیت این خبر است اما این مانع اطلاق أدله حجیت خبر واحد نمی‌شود که میگوید خبر ثقه حجت است وثوق و اطمینان به صدور داشته باشید یا نه. محتوای روایات جعل حجیت تعبدیه است.

لذا به مناسبت بحث، ملاک وثوق به صدور را بررسی می‌کنیم زیرا اینگونه نیست که صرف ادعای وثوق به صدور نوعی یا اطمینان شخصی با هر قرینه‌ای سبب حجیت یک روایت شود. باید دقت نمود که آیا قرینه یا قرائن مدعاة برای وثوق به صدور، کبرویاً و صغرویاً ثابت است یا نه؟

برای کارورزی، بعضی از قرائنی که ادعا شده وثوق به صدور می‌آورد را بررسی می‌کنیم. بعد بعض شبهات و اشکالات را نسبت به حجیت خبر ثقه مطرح و نقد میکنیم.

---

[1]. جلسه 36، مسلسل 728، سه‌شنبه، 97.09.13.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم قبول داریم اگر خبری وثاقت سندی رواتش احراز نشد ممکن است از راه وثوق به صدور و اطمینان نوعی یا شخصی به صدور یک روایت از معصوم، اعتبار آن حدیث را ثابت کنیم، فقط گفتیم باید در ملاکات این وثوق به صدور صغرویا و کبرویا دقت کرد و بعض أمارات و قرائن که ادعا شده وثوق به صدور می‌آورد آیا دلیلیت و قرینیت دارد یا نه. به چند مورد اشاره می‌کنیم:

مورد اول: شهرت عملیه

از قرائنی که جمعی از اصولیان و فقهاء ادعا میکنند که موجب وثوق به صدور است شهرت عملیه است اگر مشهور فقهاء به روایتی که سندش ضعیف یا رواتش مجهول یا روایت مرسل بود و وثاقت روات را نداشت اگر مشهور بر طبق آن عمل کرده و فتوا داده باشند موجب اطمینان به صدور می‌شود. بحث شهرت را در مباحث سال گذشته به تفصیل بررسی کردیم، أدله کسانی که قائل بودند شهرت موجب وثوق به صدور نمی‌شود را ذکر و نقد کردیم که مرحوم خوئی و بعض تلامذه شان معتقدند عمل مشهور موجب وثوق به صدور نمی‌شود. ما گفتیم طبق یک ضابطه خاص شهرت عملیه قدمائیه میتواند موحب وثوق به صدور شود چنانکه جمع کثیری مانند شیخ انصاری، مرحوم آخوند، محقق اصفهانی، مرحوم امام و جمعی از فقهاء هم قائل‌اند، اما نکته مهم این است که شهرت باید احراز شود تا اطمینان و وثوق پیدا شود. مثال میزنیم تا اهمیت مطلب روشن شود.

مثال اول: حدیث علی الید ما أخذت حتی تؤدی.

مستند ضمان در قاعده معروف و پرکاربرد ید چیست؟ بعضی از فقهاء مانند مرحوم خوئی ضمان ید را به حکم سیره عقلاء اثبات می‌کنند در نتیجه کاربردش بسیار محدود شده و دلیل لبی است که قدر متیقن دارد. جمعی از فقهاء دلیل لفظی و حدیث نبوی علی الید ما أخذ حتی تؤدی را مستند این قاعده می‌دانند که در سالهای دور ضمن مباث اجاره بحث کردیم اما به اختصار اشاره می‌کنیم. این حدیث فقط در مجامیع حدیثی اهل سنت آمده مانند سنن بیهقی و سنن ابی داود سجستانی راوی حدیث هم سمرة بن جندب است عن النبی انه قال علی الید ما أخذت حتی تؤدی، اهل سنت هم بعضشان در سند ارسال قائل‌اند بعضی تصحیح میکنند،[2] با وجود چنین آدمی معلوم است که سند معتبر نیست.

مرحوم نراقی در عوائد الأیام عائدة 33 صفحه 315 می‌فرمایند: أنّ اشتهارها بین الأصحاب، و تداولها فی کتبهم، و تلقّیهم لها بالقبول، و استدلالهم بها فی موارد عدیدة، یجبر ضعفها، و یکفی عن مؤنة البحث عن سندها.

مرحوم مراغی صاحب عناوین در ج2 ص416 میفرمایند: الخبر النبوی المنجبر بالشهرة، المتلقى بالقبول عند العامة و الخاصة بحیث یغنی عن ملاحظة سنده و صحته، بل هو ملحق بالقطعیات فی الصدور.

همچنین مرحوم وحید بهبهانی و دیگران.

در مقابل اینان مرحوم امام که شهرت متقدمین را جابر ضعف سند میدانند در کتاب البیع[3] ج1ص247 بحث مفصلی دارند که آیا قدماء طبق این روایت عمل کرده‌اند و شهرت عملیه ثابت است یا نه، به چند نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: میفرمایند: الظاهر من السیّد علم الهدىٰ، و شیخ الطائفة، و السیّد ابن زهرة (قدّس سرّهم) هو إیراده روایة و احتجاجاً على العامّة، لا استناداً إلیه للحکم‌. لذا مرحوم امام میفرمایند در عبارتشان آمده و یحتج علی المخالف بقوله علی الید ما أخذت حتی تؤدی.

نکته دوم: در کتب بعض قدما مانند مقنعه و هدایه بالخیر المراسم الوسیله نکت النهایة استناد به این حدیث نیست.

نکته سوم: مرحوم امام مقداری متزلزل میشوند و میگویند کتب ابن ادریس را که نگاه میکنیم در مواردی ابن ادریس به این حدیث تمسک کرده و فتوا داده با اینکه به خبر ثقه عمل نمیکند. در بعض موارد مانند کتاب الغصب میگوید و یحتج علی المخالف بقوله علی الید این معلوم میشود دلیل را اسکاتی میداند اما نسبت به این ادریس میفرمایند مرددیم که بالأخره عمل کرده یا به عنوان دلیل اسکاتی مطرح کرده است.

نکته چهارم: لم أرَ إلى الآن فیما عندی من کتب العلّامة تمسّکه به لإثبات حکم.

لذا میفرمایند قبل عصر شیخ طوسی خبر به عنوان احتجاج بر عامه قبول میشود نه قبول خبر بعد شیخ طوسی فی الجمله استدلال شده اما علامه استدلال نمیکند و بعدها جزء مشهورات شده و شهرت در عصر متأخر فائده ندارد و در انتها تردید دارند یک جا میگویند شهرت قدمائیه ثابت نسیت از طرفی بعضی که بعد شیخ طوسی استدلال کرده اند اهل ورع اند شاید فتوای قدما را دیده اند عمل کرده اند بالأخره بعد از تحیر میگویند: فتدبر لعل الله یحدث بعد ذلک شیئا.[4]

در گذشته نسبت به مطالب مرحوم امام چند ملاحظه بیان کردیم و نتیجه گرفتیم وثوق به صدور این حدیث برای ما تمام است. خلاصه نکات این است:

نکته اول: قبل از شیخ طوسی تمسک به این حدیث و إفتاء بر اساس آن وجود داشته علامه در جایی تمسک ابن جنید را به حدیث نقل میکند. نسبت به ابن زهره و ابن ادریس که مرحوم امام میفرمایند این آقایان یحتج علی المخالف بقوله علی الید تمسک میکنند و این دلیل اسکاتی است ما گفتیم با بررسی کلمات ابن زهره و ابن ادریس میبینیم دو اصطلاح دارند گاهی میگویند یحتج علی المخالف بما رووا یا بما روی عن طریقهم که در این صورت معلوم میشود حدیث را قبول ندارند. اینجا معلوم است خودشان قبول ندارند اما اگر بفرمایند و یحتج علی المخالف بقوله صلی الله علیه و آله و سلم معلوم میشود حدیث را هم ابن زهره قبول دارد هم مخالفین و قرائنی از کلمات ابن زهره و ابن ادریس آوردیم. استناد ابن ادریس به این حدیث قطعی است.

نکته آخر اینکه امام فرموند علامه حلی به حدیث استناد نکرده اند را گفتیم استناد علامه حلی هم ثابت است. به چند مورد اشاره کردیم. بالاتر از آن گفتیم گاهی مرحوم علامه حلی ادعای بلاخلاف یا اجماع میکنند در مسأله‌ای تعلیل می‌آورند چرا مسأله بلاخلاف است به جهت این روایت یعنی روایت دلیل بر اتفاق علما است. روایتی خواندیم علامه حکمی را به عنوان بلاخلاف ذکر میکند و برای این بلاخلاف استناد میکند لقوله علی الید ما أخذت حتی تؤدی. این نکات را ضمیمه کردیم و نتیجه گرفتیم استناد قدماء اصحاب به حدیث علی الید ثابت است لذا وثوق به صدور از این طریق پیدا میکنیم و عملا دلیل بر قاعده ضمان ید دلیل لفظی است. حدیث علی الید ما أخذ حتی تؤدی.

مثال دوم: نهی النبی عن بیع الغرر

در کتاب الإجاره بررسی کردیم که در ابواب معاملات و عدم صحت معامله غرری تمسک میشود به حدیث نبوی نهی النبی عن بیع الغرر یا نهی النبی عن الغرر. آیا عدم صحت بیع غرری و سایر معاملات غرریه مستند به بناء عقلا است یا دلیل لفظی، مسأله خیلی تفاوت میکند، اگر کلمه غرر در دلیل معتبر آمده بود باید بحث کنیم غرر یعنی چه و محقق اصفهانی در حاشیه مکاسب در کتاب الإجاره بحث مبسوط لغوی دارد که غرر یعنی جهالت یا خطر، و آثار بسیاری دارد. مرحوم شیخ انصاری استناد به شهرت میکنند ممکن است گفته شود شهرت در آنجا شهرت روایی است که اشاره خواهیم کرد اما جمعی بر اساس شهرت عملیه و إفتاء قدما طبق این حدیث و در نتیجه وثوق به صدور حدیث را معتبر میدانند. ادامه بحث خواهد آمد

---

[1]. جلسه 37، مسلسل 729، چهارشنبه، 97.09.14.

[3]. کتاب البیع، (چاپ مؤسسه تنظیم و نشر آثار)، ج2، ص372

[4]. کتاب البیع، ج1، ص376.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در بررسی حدیث نبوی نهی النبی عن بیع الغرر بعضی می‌گویند اشتهار حدیث بین فریقین جابر ارسال سند است و بعضی از متأخران می‌گویند هر چند ضعیف السند است الا اینکه فقهاء در دهها مورد به این حدیث استناد کرده‌اند، لذا از احادیث مستنده معروفه است.

مرحوم خوئی می‌فرمایند مضمون حدیث نهی النبی عن الغرر از مرسلات شیخ صدوق است و دلیلی بر اعتبارش نداریم.[2] مرحوم امام در موردی میفرمایند قدماء به این حدیث تمسک کرده‌اند.[3]

مرحوم نائینی می‌فرمایند[4] این حدیث را مرحوم علامه مرسلا نقل کرده است که نهی النبی عن الغرر، من احتمال می‌دهم کلمه بیع افتاده است، نهی النبی عن بیع الغرر بوده، مرحوم امام[5] به مرحوم نائینی اشکال میکنند در کتاب البیع که قبل از علامه شیخ طوسی در کتاب شرکت و کتاب ضمان به این دلیل استدلال کرده اند و معلوم است استدلال شیخ در کتاب شرکت و ضمان به نهی النبی عن بیع الغرر که نیست بلکه به نهی النبی عن الغرر است لذا این حدیث معتبر است.

اینکه بعض متأخران مرحوم شیخ انصاری[6] و به تبع ایشان جمع دیگری استناد مشهور را به این روایت مبنای اعتبار دانسته‌اند و صدها حکم فقهی متفرع بر آن است یک فقیه نباید صرفا اعتماد کند به اینکه این جمع فرموده‌اند.

لذا هم حدیث نهی النبی عن الغرر هم نهی النبی عن بیع الغرر را بررسی می‌کنیم.

مرحوم خوئی میفرمایند[7]: نهی النبی عن الغرر از مرسلات شیخ صدوق است و ظاهرا شیخ صدوق در کتبشان جز معانی الأخبار آن هم به این شکلی که بیان می‌کنیم این جمله را نیاورده‌اند. در معانی الأخبار با این سند نقل کرده اند که عن محمد بن هارون عن علی بن عبدالعزیز عن ابی عبید قاسم بن سلام بأسانید متصله الی النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی اخبار متفرقه أنه نهی عن المنابذة و الملامسة و بیع الحصاة فنهی النبی عنها لأنها غرر کلها. از تعبیر لأنها غرر برداشت شده که پیامبر اکرم نهی از همه این بیوع را معلَّل به غرر کرده‌اند.

عرض می‌کنیم: مرحوم علامه مجلسی در بحار الأنوار[8]حدیث را از معانی الأخبار چنین نقل میکنند که "لأنها غدر کلها". بعد محقق بحار الأنوار در حاشیه اشاره میکند در یک نسخه آمده غرر کلها. سه نسخه معتمد از معانی الأخبار "لأنها غرر کلها" است. لذا اینکه غدر باشد خیلی محل اعتماد نیست.

بعض محققان اینگونه اشکال می‌کنند که سند این حدیث ضعیف است محمد بن هارون هر چند از مشایخ شیخ صدوق است توثیق ندارد و ابن عبدالعزیز مردد است و قاسم بن سلام مجهول است لذا نمیتوانیم احراز کنیم این جمله از حضرت است.

اشکال ما این است که هم صاحب وسائل[9] هم جمعی از محققان[10] لأنها غرر کلها را قول پیامبر دانسته اند و گفته اند حدیث است اما سندا ضعیف است به نظر ما این جمله حدیث نیست بلکه از شیخ صدوق است. به این دلیل که شیخ صدوق هر مقطعی از این مناهی را که نقل می‌کنند یک توضیحی ارائه می‌دهند که نهی عن المنابذة و الملامسة و بیع الحصاة ففی کل واحدة منها قولان و در پایان میگویند فنهی النبی عنها لأنها غرر کلها.[11] این جمله اصلا حدیث نیست که استفاده کنیم نهی النبی عن الغرر مانند مرحوم خوئی بگوییم از مرسلات صدوق است بعد اشکال کرده اند مرسلات صدوق حجت نیست. پس چنین مرسله‌ای از شیخ صدوق نداریم.

از جهت دیگر گفته می‌شود نهی النبی عن الغرر را اصحاب به عنوان یک حدیث نبوی پذیرفته‌اند و فتوای اصحاب طبق آن وثوق به صدور می‌آورد.

عرض می‌کنیم: قبل از شیخ طوسی کلامی که اثبات کند اصحاب به نهی النبی عن الغرر اعتماد داشته‌اند پیدا نکردیم. اما از زمان شیخ طوسی استناد به این کلیشه زیاد است، در ضمان مجهول شیخ طوسی میفرماید صحیح نیست دلیلنا ما روی عن النبی انه نهی عن الغرر.[12] در بحث شرکت برخی از اقسام شرکت مانند مفاوضه[13] و شرکة الأبدان[14] میفرمایند باطل است زیرا نهی النبی عن الغرر. بعد از شیخ طوسی هم استناد به این حدیث وجود دارد، ابن زهره[15] و دیگران تا زمان ابن ادریس[16] به حدیث استناد می‌کنند، ابن ادریس در مباحثی مانند شرکت و اجاره اگر دچار جهالت شود می‌فرمایند موجب غرر است و نهی النبی عن الغرر. تا زمان علامه حلی همین کیفیت ادامه دارد و مرحوم علامه حلی در موارد معتنابهی[17] مانند اجاره، مساقاة، رهن و جعاله اگر این عقود از سوی عوضین دچار جهالت شود میفرمایند این عقد غرری است و نهی النبی عن الغرر. این گزارشگری موجود.

سؤال: آیا اعتماد علما که موجب وثوق به صدور باشد برای ما ثابت است یا نه؟

کلام ما این است که به حکم قرائنی از این گزارشگری ها بر خلاف برداشت امام و بعض دیگر که مشهور به نهی النبی عن الغرر فتوا داده‌اند و ادعای وثوق به صدور می‌کنند به نظر ما ابدا چنین نیست، اولا قبل از شیخ طوسی که دوره مهمی است و قرائن پیرامونی روایات وجود داشته پیدا نکردیم احدی از اصحاب استناد به نهی النبی عن الغرر کند. ثانیا: نه در کتب روایی شیعه و نه در کتب روایی اهل سنت مسندا أو مرسلا روایتی تحت عنوان نهی النبی عن الغرر نداریم تنها یک تعلیل است در مسند احمد حنبل که ظاهرا تعلیل از عبدالله بن عمر است نه پیامبر و یک تعلیل در معانی الأخبار است که ظاهرش این است که کلام شیخ صدوق است نه پیامبر.

ثالثا: بعضی قرائن هست که به نظر ما شیخ طوسی ابن ادریس و علامه حلی از نهی النبی عن بیع الغرر به تنقیح مناط استفاده کرده‌اند که نهی النبی شامل مطلق غرر است هر چند در غیر بیع، نه اینکه روایتی از پیامبر باشد که نهی النبی عن الغرر. وقتی که تنقیح مناط باشد باید فقیه خودش بررسی کند. نهایتا لا اقل من الإحتمال. شواهد بر این مدعا این است که در کتاب شرکت شیخ طوسی در چند مسأله بطلان شرکت را به جهت جهالت که موجب غرر میشود استدلال می‌کنند شرکت باطل است چون نهی النبی عن بیع الغرر و هذا غررٌ، اگر شیخ طوسی روایتی داشت که نهی النبی عن الغرر بهتر بود در کتاب الشرکة به آن تمسک کند. در جای دیگر در همین بحث شرکت فتوا به بطلان میدهند در مسأله ای زیرا نهی النبی عن بیع الغرر و هذا غرر. باز در مورد سوم در شرکت غرری میفرمایند باطل است زیرا نهی النبی عن بیع الغرر و هذا غرر تمسک میکنند.

مرحوم ابن ادریس در کتاب الإجاره میفرمایند لاتصح و لا تنعقد الإجاره اذا کان مجهولا جزافا، بعد ضمن ادله میفرمایند نهی النبی عن الغرر و الجزاف و هذ غرر و جزاف.[18]

به روایات مراجعه کنید که ترکیب این دو کنار هم فقط در بیع آمده در مناهی النبی که نهی النبی عن بیع الغرر و بیع الجزاف از اینکه این دو را کنار یکدیگر میآورد و در جای دیگر نیامده قرینه است که همان بوده است.[19]

مرحوم علامه در بیع الطیر فی الهواء میفرمایند[20] لایصح فی المملوک و غیره لأنه فی المملوک و غیره غرر و قد نهی النبی عن الغرر. ظاهرش اطلاق دارد بعد اضافه میکنند و فُسّر بأنه بیع السمک فی الماء و الطیر فی الهواء . پس تفسیر شده به بیع.

لذا از ترکیب این سه نکته نتیجه می‌گیریم اولا روایتی هر چند مرسل که نهی النبی عن الغرر نداریم عند الفریقین . قبل از شیخ طوسی استناد به این حدیث نیست و استناد بعضی مانند شیخ طوسی و علامه حلی مطمئنا و ابن ادریس علی احتمال به نهی النبی عن بیع الغرر است و تنقیح مناط کرده اند در بیان نهی النبی عن الغرر لذا به نظر ما نهی النبی عن الغرر اینکه یک محققی حفظه الله تعبیر کرده به ضعیف بودن سند ثبّت العرش ثم انقش. لذا نهی النبی عن الغرر اصلا حدیثی نیست تا اعتماد مشهور را به آن ثابت کنیم.

بله نهی النبی عن بیع الغرر به نظر ما قاعده وثوق به صدور در آن تمام است. روایت مناهی النبی بین الشیعه و اهل السنة آمده که نهی النبی عن بیع الغرر، قبل شیخ طوسی استناد هست و شیخ طوسی استناد میکند گاهی منحصرا و گاهی در کنار دلیل دیگر به آن. ابن ادریس فراوان استناد میکند گاهی تعبیر میکند از أدله قاطعه است و در مواردی خبر واحد صحیح داریم که به خاطر نهی النبی عن بیع الغرر از حدیث صحیح السند دست برمیدارند.[21] علامه و فخر المحققین استناد میکند و اولین مخالف در مسأله مقدس اردبیلی در مجمع الفائدة هستند که می‌فرمایند: ان سند نهیه صلّى اللّه علیه و آله عن بیع الغرر غیر ظاهر.[22]

اما افتاء اصحاب طبق حدیث نهی النبی عن بیع الغرر مسلم است لذا حدیث معتبر است. البته اینکه میتوانیم سایر قراردادها به بیع ملحق کنیم یا نه باید هر قراردادی جداگانه بررسی شود.

---

[1]. جلسه 38، مسلسل 730، شنبه، 97.09.17.

[2]. مصباح الفقاهة، ج5، ص256: فلا شبهة فی ضعفه لکونه نبویا الّا انه اشتهر الاستدلال به فی المسألة و علیه فان کانت الشهرة مستندة الى الحدیث و قلنا بکونها جابرة لضعف السند فبها و الّا فلا یمکن الاستدلال به و إثبات کل من الصغرى و الکبرى مشکل جدا.

ج5، ص7: نهى النبی عن بیع الغرر أو الغرر کما فی مرسلة العلامة.

در موسوعه ج30، ص34 ذیل کتاب الإجاره هم مطلبی دارند که در ادامه جزوه آمده است.

[3]. کتاب البیع، ج3، ص292: کما قال الشیخ الأعظم: إنّ الظاهر اتفاق أصحابنا على الاستدلال به «2»، و یظهر من السیّد فی محکیّ «الانتصار» اتفاق العامّة على الاستدلال به للمطلوب

ج3، ص339: قد یتوهّم: أنّ أوّل من استند إلى المرسلة الثانیة- أی‌ نهى النبیّ (صلّى اللّٰه علیه و آله و سلّم) عن الغرر هو العلّامة «1»، و لم یسبقه غیره، و أنّ ما ذکره لیس غیر

نهى النبیّ (صلّى اللّٰه علیه و آله و سلّم) عن بیع الغرر و إنّما أسقط البیع عنه. و فیه: أنّ ذلک ناشئ من قلّة التتبّع؛ فإنّ شیخ الطائفة فی «الخلاف» فی کتاب البیع مسألة «245» تمسّک بالنبویّ الأوّل. و فی کتاب الضمان مسألة «13» و فی کتاب الشرکة مسألة «6» «3» تمسّک بالنبویّ الثانی. و کذا ابن زهرة فی کتاب الشرکة تمسّک به و معلوم أنّ الشرکة و الضمان غیر مشمولین للنبویّ الأوّل.

[4]. المکاسب و البیع، ج2، ص467: فقد ذکره العلامة مرسلا و هو متفرد بنقله و یحتمل قویا وقوع السقط فی نسخته بإسقاط کلمة البیع فلا اعتماد به

[5]. عبارت مرحوم امام در پاورقی قبل نقل از ایشان گذشت.

[6]. کتاب المکاسب (چاپ مجمع الفکر)، ج4، 174: اشتهار الخبر بین الخاصّة و العامة یجبر إرساله.

[7]. موسوعه مرحوم خوئی، ج30، ص34 (ذیل کتاب الإجارة): أمّا حدیث نهیه (صلّى اللّٰه علیه و آله) عن الغرر الذی ذکره الشهید و کذا الشیخ فی الخلاف فی کتاب الشرکة «2» فیمکن أن یکون نظرهما فی ذلک إلى روایتین:

إحداهما: وردت من طرق العامّة، و هی التی رواها أحمد فی مسنده «3» من أنّ النبیّ (صلّى اللّٰه علیه و آله) نهى عن بیع السمک فی الماء لأنّه غرر.

حیث یظهر من التعلیل أنّ النهی قد تعلّق بالغرر على سبیل الإطلاق، و أنّ التطبیق على البیع من باب تطبیق الکبرى على الصغرى، فیصحّ أن یقال: إنّه (صلّى اللّٰه علیه و آله) نهى عن الغرر مطلقاً و إن کان مورده هو البیع.

و الثانیة: وردت من طرقنا، و هی التی رواها الصدوق فی معانی الأخبار بإسناد متّصل إلى النبیّ (صلّى اللّٰه علیه و آله) أنّه نهى عن المنابذة و الملامسة و بیع الحصاة إلى أن قال: و هذه بیوع کان أهل الجاهلیّة یتبایعونها فنهى رسول اللّٰه (صلّى اللّٰه علیه و آله) عنها لأنّها غرر کلّها.

لدلالة التعلیل علیه بالتقریب المتقدّم. و على الجملة: فتصحّ مقالة الشهید من أنّ النبیّ (صلّى اللّٰه علیه و آله) نهى عن الغرر استناداً إلى هاتین الروایتین، غیر أنّ سندیهما ضعیف

[8]. بحار الأنوار، ج100، ص80

[9]. وسائل الشیعة، ج17، ص358.

[10]. موسوعه مرحوم خوئی، ج30، ص34. عبارتشان در پاورقی های قبل اشاره شد.

[11]. معانی الأخبار، ص278.

[12]. کتاب الخلاف، ضمان مجهول، ج3، ص319.

[13]. کتاب الخلاف، شرکة مفاوضة، ج3، ص330: شرکة المفاوضة باطلة.... قال صاحب إصلاح المنطق: شرکة المفاوضة: أن یکون مالهما من کل شی‌ء یملکانه بینهما... موجباتها فهو أن یشارک کل واحد منهما صاحبه فیما یکتسبه، قل ذلک أو کثر، ... و أیضا روی عنه علیه السلام أنه «نهى عن الغرر» و هذا غرر.

[14]. کتاب الخلاف، ج3، ص330: شرکة الأبدان عندنا باطلة‌ و هی أن یشترک الصانعان على أن ما یرتفع لهما من کسبهما فهو بینهما على حسب شرطهما، سواء کانا متفقی الصنعة کالنجارین و الخبازین، أو مختلفی الصنعة کالنجار و الخباز ... دلیلنا: إجماع الفرقة و أخبارهم ... أیضا نهى النبی صلى اللّٰه علیه و آله عن بیع الغرر و هذا غرر، بدلالة أن کل واحد منهما لا یدری أ یکسب صاحبه شیئا أم لا یکسب، و کم مقدار ما یکسبه.

[15]. غنیة النزوع إلى علمی الأصول و الفروع، ص: 264‌

[16] السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى، ج‌2، ص: 77‌، 358، 359.

[17]. تذکرة الفقهاء، ج10، ص95. مختلف الشیعة فی أحکام الشریعة، ج‌5، ص: 245‌

[18]. سرائر، ج2، ص459.

[20]. تذکرة الفقهاء، ج10، ص51.

[21]. سرائر، ج2، ص322 ذیل بحث بیع لبن فی الضرع: و الأقوى عندی المنع من ذلک کله، لأنّه غرر، و بیع مجهول، و الرسول علیه السّلام، نهى عن بیع الغرر، فمن أثبت ذلک عقدا «1» یحتاج إلى دلیل شرعی، و الذی ورد فیه، أخبار آحاد شذاذ، و قد بیّنا أنّ أخبار الآحاد عند أصحابنا، لا توجب علما و لا عملا، و الواجب على المفتی الرجوع فی صحة الفتوى، إلى الأدلة القاطعة.

[22]. مجمع الفائدة و البرهان، ج8، ص174.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

یکی از طرق وثوق به صدور شهرت عملیه بر طبق روایت بود که به برخی مواردش اشاره کردیم.

باید توجه داشت با نگاه‌های دیگری هم می‌توان به همین نتیجه شهرت عملیه رسید. در مباحث فقهی اشاره کرده‌ایم که حدیث رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم أو حتی یبلغ، در موارد أنبوهی در احکام شرعیه و سرتاسر فقه به این حدیث تمسک می‌شود، زیرا در جای خودش ثابت شده چون انبعاث صبی غیر ممیز در برابر تکلیف مولا ممکن نیست لذا شمول بعث و تکلیف مولا نسبت به او ثبوتا قبیح است یا استحاله عرضی یا ذاتی دارد، لکن بعث به صبی ممیز ثبوتا هیچ استحاله ای ندارد نه ذاتی نه عرضی.

از جهت دیگر چون خطابات و أدله شرعیه امکان دارد ثبوتا شامل صبی ممیز بشود، اثباتا هم اطلاق و عموم أدله او را دربر می‌گیرد مثل أقیموا الصلاة، یا لله علی الناس حج البیت، این ناس شامل صبی ممیز میشود.[2]

نتیجه اینکه صبی غیر ممیز تخصصا از تحت أدله شرعیه خارج است اما برای اخراج صبی ممیز از تحت تکالیف و أدله شرعیه نیاز به مقیّد و مخصص داریم، حال بحث این است که در موارد خاص دلیل داریم گفته می‌شود فلان عمل مثلا حج بر صبی ممیز واجب نیست اما بحث این است که آیا دلیل عامی داریم که صبی ممیز را از مطلق تکالیف مستثنی کند گویا یک قاعده کلی باشد که همه تکالیف شرعی از صبی ممیز رفع شده است. در فقه گفته می‌شود حدیث نبوی داریم که رفع القلم عن ثلاثه عن الصبی حتی یبلغ أو یحتلم. مرحوم خوئی[3] اشکال میکنند که این حدیث سندش صحیح نیست لذا ما اطمینان نداریم چنین کلیشه و قاعده‌ای از نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم صادر شده باشد لذا نمی‌توان به رفع القلم عن الصبی تمسک نمود.

ما در فقه اینگونه بررسی کردیم و گفتیم از جهتی عدم صحت سند فی الجمله در مجامیع شیعه ثابت است چون حدیث به چهار طریق نقل شده در خصوص مجنون پنج طریق است، طریق اول که در وسائل الشیعة ابواب مقدمات عبادات، باب چهارم، حدیث 12 آمده موثقه عمار ساباطی است، با مفهوم شرط هم از موثقه میتوان استفاده کرد که فإن لم یحتلم لم یجر علیه القلم، لکن موثقه عمار حاوی چند حکم است که مخالف با اجماع بلکه بعضا مخالف ضرورت فقه شیعه است از جمله تساوی بلوغ بین دختر و پسر، که اجماع بلکه ضرورت فقه قائم بر خلاف این حدیث است، لذا این موثقه مورد اعراض اصحاب است و به تعارض هم ساقط می‌شود، تفکیک در حجیت هم در این موثقه معنا ندارد هر چند در جاهای دیگر قبول داریم زیرا اینجا احکام پیوسته به هم بیان شده است.

پس این موثقه ساقط از حجیت است. طرق دیگری که مضمونش رفع قلم عن الصبی است از خصال شیخ صدوق نقل شده چند راوی مجهول در آن است از کتاب فضائل الأشهر الثلاثة از شیخ صدوق نقل شده هر چند بحث کردیم گفتیم استناد کتاب به شیخ صدوق مسلم است هر چند مرحوم نجاشی این کتاب را در نام کتابهای ایشان ذکر نکرده و نسخه خطی این کتاب اجازات کثیری از علما بر آن هست لذا انتساب صحیح است لکن در سند عدة مجاهیل است مانند سلیمان بن حفص مروزی لذا سند قابل استدلال نیست. طریق چهارم در قرب الإسناد حمیری است که در سندش وهب بن وهب است که أکذب البریة بوده. لذا از نظر سند نگاه مرحوم خوئی را قبول داریم که حدیث اعتبار سندی ندارد لکن ما به حکم بعض القرائن اثبات کردیم وثوق به صدور حدیث را که قرینه دوم مانند شهرت عملیه میشود، به دو قرینه اشاره میکنیم:

قرینه اول: این حدیث وارد شده ذیل قضیه ای که تنقیص خلیفه دوم و فضیلت حضرت امیر علیه السلام است که خلیفه حکم کرده بود به رجم زن مجنونی که زنا کرده بود، روایات مختلف و زیادی در مجامیع اهل سنت ذکر شده حضرت امیر قبل رجم یا در حین رجم مانع اجراء حکم شدند و فرمودند پیامبر فرموده رفع القلم عن ثلاثة عن المجنون حتی یفیق و عن الصبی حتی یبلغ. گفتیم دأب روات اهل سنت بر این است که روایات تنقیص خلفا را یا اسقاط می‌کنند یا تحریف می‌کنند.[4] نسبت به این روایت انبوه نقلها در مجامیع اهل سنت موجود است و یکی از مصادیق مهم لو لا علیٌّ لهلک فلان، همین جا است.

قرینه دوم: ابن ادریس که عمل به خبر واحد را هر چند روات آن عدل امامی باشند قبول ندارد و انکار میکند ده‌ها مورد میگوید لاأعرج بخبر الواحد فهل هدم الإسلام إلا هو.[5] گاهی میگوید: الواجب الأخذ بالأدلة القاطعة للأعذار، و ترک أخبار الآحاد التی لا توجب علما و لا عملا، فإنّه أسلم للدیانة، لأنّ اللّٰه تعالى، ما کلّفنا إلا الأخذ بالأدلة، و ترک ما عداها.[6]

در جواب کلامی از شیخ طوسی که میگوید هذه روایة اصحابنا ایشان میگویند اینگونه نیست که اصحاب، اجماع بر قبول آن داشته باشند. ایشان در کتاب الطلاق و عتق سرائر در این بحث که آیا طلاق صبی ده ساله یا عتق او نافذ است یا نه؟ شیخ طوسی در یک قول قائل به نفوذ میشود و به خبر واحدی استدلال میکنند مرحوم ابن ادریس می‌فرمایند: و قد روى انه إذا اتى على الغلام عشر سنین، کان عتقه و صدقته جائزا إذا کان على جهة المعروف، أوردها فی نهایته شیخنا إیرادا لا اعتقادا لانه لا دلیل على صحة العمل بها، لأنها مخالفة لأصول المذهب، لکونها لا دلیل علیها من کتاب، و لا سنة مقطوع بها، و لا إجماع منعقد، و الأصل نفى الأحکام الشرعیة، و ثبوتها یحتاج إلى أدلة شرعیة، و قول الرسول علیه السّلام المجمع علیه، یؤید ما قلناه، و هو «رفع القلم عن ثلاث» و ذکر الصبی من جملة الثلاث.

 ابن ادریس ثقه است و ادعای اجماع میکند بر اعتبار حدیث رفع قلم لذا این دو قرینه را وقتی ضمیمه میکنیم نسبت به حدیث رفع القلم عن الصبی وثوق به صدور پیدا می‌کنیم.[7]

مورد دوم: شهرت روائی

در بعض کلمات فقهی گفته میشود شهرت روایی هم موجب وثوق به صدور است یعنی همین که روایتی را جمعی از مؤلفان و روات در کتبشان ذکر کنند هر چند سند ضعیف باشد وثوق به صدور پیدا میکنیم. گاهی در عبارات مرحوم حاج آقا رضا همدانی در مصباح الفقیه می‌آورند که این روایت را مشایخ ثلاثه در کتب اربعه آورده اند.[8]

به نظر ما صرف شهرت روایی تا به حد تواتر نرسد موجب وثوق به صدور نمی‌شود، بله شهرت روائیه را در باب تعارض به تفصیل بررسی کرده‌ایم و از مرجحات أحد المتعارضین بر دیگری است و توضیح داده‌ایم خذ بما اشتهر بین اصحابک مقصود شهرت فتوائیه نیست که جمعی از أعلام قائل اند بلکه مقصود شهرت روائیه است. لذا اگر دو خبر تعارض کردند أحد الخبرین بین الأصحاب شهرت روائیه داشت به پنج یا شش سند نقل شده بود روایت دیگر در مقابل او شاذ و با یکی دو سند بود، شهرت روایی مرجح اخد الخبرین بر دیگری است مع ذلک اینجا اشاره میکنیم اگر کسی شهرت روایی را هم قبول داشته باشد به عنوان وثوق به صدور حتما باید فحص کند خودش و اکتفا نکند به نقل شهرت روائی از سوی دیگران. مثالی در فقه بیان کرده ایم که روایتی در مجامیع ما نقل میشود من بدّل دینه فاقتلوه.[9] این روایت را جمعی با تمسک به شهرت روایی و جمعی با تمسک به شهرت عملی اعتبار دادند ما بررسی کردیم که قبل از شیخ طوسی هیچ ذکری از این روایت و اعتماد به آن نیست شیخ طوسی در خلاف مواردی را ذکر میکند برای اسکات خصم است، یک مورد دارد ممکن است استدلال شیخ اعتماد به آن باشد که تأمل دارد، می‌فرمایند: دلیلنا اجماع الفرقة و ایضا قوله من بدل دینه فاقتلوه.[10] ابن زهره میگوید: و یحتج علی المخالف بما رووه من قوله من بدل دینه فاقتلوه.[11] علامه خودشان استناد نمیکنند برای استناد شافعی و دیگر از اهل سنت به این حدیث اشاره میکنند.[12] بعد از علامه هم میشود گفت از آغاز توسط شهید اول بوده که گویا اعتماد به این روایت مطرح شده شهید اول در دروس می‌فرمایند: وجوب القتل ان کان رجلا مولودا علی فطرة الإسلام لقوله صلی الله علیه و آله و سلم من بدّل دینه فاقتلوه.[13] در غایة المراد می‌فرمایند: لقوله من بدل دینه فاقتلوه.[14] در شرح لمعه[15] همینطور در مسالک[16]، محقق ثانی می‌فرمایند: و اظهر منه دلالةً قوله علیه السلام من بدل دینه فاقتلوه.[17]

حدیث در مجامیع شیعه نیست در المقنع شیخ صدوق که عناوینش متخذ از روایات است در مرتد میگوید: اعلم أنّ کلّ مسلم ابن مسلم إذا ارتدّ عن الإسلام و جحد محمّداً صلى الله علیه و آله و سلم نبوّته و کذّبه، فإنّ دمه مباح لکلّ من سمع ذلک منه.[18] به جحود اشاره میکنند که کلی معنا دارد نه مطلق من بدل دینه فاقتلوه.

از طرف دیگر اعتماد به این حدیث قبل از شهید اول ثابت نیست لذا نه شهرت روایی نه شهرت عملی این روایت برای فقیه ثابت نیست[19] لذا شهرت روایی کبرویا هم وثوق به صدور نمیآورد و اگر کسی بخواهد صغرویا اثبات کند باید دقت و تحقیق کند.

---

[1]. جلسه 39، مسلسل 731، یکشنبه، 97.09.18.

[3]. مقرر: البته مرحوم خوئی در موارد متعددی به این حدیث استدلال می‌کنند و قبول دارند البته شاید مقصود استاد فقیه دیگر یا عدول از مبنا باشد که باید سؤال نمود. مثلا ایشان در موسوعه، ج24، ص362 می‌فرمایند: ربّما یستدلّ له بحدیث: «رفع القلم عن الصبی حتّى یحتلم و عن المجنون حتّى یفیق»، الوارد بطرق عدیدة و أسانید مختلفة و إن لم یکن المعتبر منها إلّا روایة واحدة،.

[5]. سرائر، ج1، ص51: فعلى الأدلّة المتقدّمة أعمل، و بها آخذ و أفتی و أدین اللّٰه تعالى، و لا ألتفت إلى سواد مسطور، و قول بعید عن الحقّ مهجور، و لا اقلّد إلا الدلیل الواضح، و البرهان اللائح، و لا أعرّج الى أخبار الآحاد، فهل هدم الإسلام إلا هی،

[6]. سرائر، ج2، ص422.

[8]. مصباح الفقیه، موارد متعددی است از جمله ج14، ص257.

[10]. کتاب الخلاف، ج5، ص354.

[11]. غنیة النزوع إلى علمی الأصول و الفروع، ص: 380‌

[12]. تذکرة الفقهاء، ج9، ص278.

[13]. الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج‌2، ص: 52‌

[14]. غایة المراد فی شرح نکت الإرشاد، ج1، ص499؛ ج4، ص292.

[15]. الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، موارد متعدد از جمله ج9، ص337.

[16]. مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، موارد متعدد از جمله ج‌13، ص: 34‌

[17]. جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج‌3، ص: 480‌

[18]. المقنع، ص474.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مورد سوم: وثوق مضمونی

گاهی با وجود ضعف سند ممکن است محتوا به شکلی باشد که قابل صدور از غیر معصوم نیست. فقها و اصولیان طی مباحث‌شان به این نکته اشاره و استدلال می‌کنند اما ضابطه‌ای هم بیان نمی‌کنند.

مثال: یکی از أعلام حفظه الله روایتی که مستند قاعده میسور است که إذا أمرتکم بشیءٍ فأتوا منه ما استطعتم. می‌فرمایند سندا ضعیف است اما وثوق به صدور داریم زیرا جمله‌ای به این زیبایی و پرمحتوایی را غیر معصوم نمیتواند بگوید. مرحوم امام در حدیث علی الید ما أخذت حتی تؤدی می‌فرمایند[2] صدور این جمله از سمرة بن جندب بعید است. جالب است که گاهی نسبت به یک حدیث دو فقیه از اتباع یک مکتب در وثوق مضمونی علی طرفی النقیض هستند یکی از تلامذه مرحوم خوئی رحمه الله صحیحه علی بن مهزیار را در بحث خمس می‌فرمایند[3] اضطراب در متن دارد و معصوم اینگونه سخن نمی‌گوید، اما تلمیذ دیگر مرحوم خوئی حفظه الله می‌فرمایند محتوای صحیحه علی بن مهزیار به گونه‌ای فروع خمس را بیان می‌کند که غیر معصوم نمی‌تواند بیان کند.[4]

پس تمسک به وثوق مضمونی بر اساس ضابطه نبوده و گویا به استحسان شخصی اعتماد شده. البته اطمینان و وثوق شخصی برای خود فرد حجت است و محل اشکال نیست.[5]

عرض می‌کنیم فعلا سه معیار برای وثوق مضمونی بیان می‌کنیم هر چند قبلا هم اشاراتی پراکنده در مطالب داشته‌ایم:

معیار اول: اگر محتوای یک حدیث از نظر قواعد علمی اطمینانی امروز ثابت شده بود و از جهت دیگر ما اطمینان داشتیم در زمان صدور این روایات یا اول زمانی که حدیث به دست ما رسیده و راوی نقل کرده استحاله عادی دارد که بشر غیر متصل به وحی بتواند به این مضمون برسد، این علامت وثوق به صدور است.

مثال: مرسله‌ای است که مرحوم شهید در مسالک[6] نقل می‌کنند روی عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم انه قال لا تنکحوا القرابة القریبة فإن الولد یخرج ضاویاً أی نحیفا. در این صد و خورده ای سال اخیر پیشرفت گسترده علم ژنتیک و دانش داده های زیستی از والدین به فرزند در این 180 سال اخیر پیشرفت کرده و نسبت به ازدواج فامیلی هم مطالب گسترده ای این علم عن اطمینان امروز مطرح میکند.[7]

همچنین مانند این عبارت از أدعیه صحیفه سجادیه که: "و أمزج میاههم بالوباء" که در دهه‌های اخیر پرفسور کخ کشف کرد که میکروب وباء از طریق آب انتقال پیدا می‌کند.

معیار دوم: گاهی روایات از نظر فصاحت و بلاغت و محتوا به شکلی است که متخصصان فن شهادت می‌دهند انسان عادی این محتوای بلند را نمی‌تواند ارائه دهد، باز از این شهادات وثوق به صدور پیدا میکنیم که این جمله و روایت و خطبه از معصوم صادر شده است.[8]

ذیل خطبه 216 نهج البلاغه حضرت امیر خطبه جالب عجیبی است: ومن کلام له علیه السلام قاله بعد تلاوته ( أَلْهاکُمُ التَّکاثُرُ حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ ) یَا لَه مَرَاماً مَا أَبْعَدَه وزَوْراً مَا أَغْفَلَه  وخَطَراً مَا أَفْظَعَه لَقَدِ اسْتَخْلَوْا مِنْهُمْ أَیَّ مُدَّکِرٍ وتَنَاوَشُوهُمْ مِنْ مَکَانٍ بَعِیدٍ أَفَبِمَصَارِعِ آبَائِهِمْ یَفْخَرُونَ أَمْ بِعَدِیدِ الْهَلْکَى یَتَکَاثَرُونَ ... ابن أبی الحدید که متکلم بحّاث مناظر، اصولی و ادیب ادب عربی است در ادب عربی مثل او کم داریم اگر دقت او را میخواهید بفمیمید قصائد سبع علویات را که در نوجوانی سروده و کتاب دیگرش که بر قله ادب عربی است کتاب الفلک الدائر علی المثل السائر او را مطالعه کنید که این کتاب را ظرف پانزده روز در نقد کتاب المثل السائر فی أدب الکاتب و الشاعر از ابن اثیر جزری است.[9]

ابن ابی الحدید ذیل خطبه میگوید[10] وینبغی لو اجتمع فصحاء العرب قاطبة فی مجلس وتلی علیهم أن یسجدوا له کما سجد الشعراء لقول عدى بن الرقاع "قلم أصاب من الدواة مدادها" . فلما قیل لهم فی ذلک قالوا انا نعرف مواضع السجود فی الشعر کما تعرفون مواضع السجود فی القرآن و إنی لأطیل التعجب من رجل یخطب فی الحرب بکلام یدل على أن طبعه مناسب لطباع الأسود والنمور وأمثالهما من السباع الضاریة ثم یخطب فی ذلک الموقف بعینه إذا أراد الموعظة بکلام یدل على أن طبعه مشاکل لطباع الرهبان لابسی المسوح الذین لم یأکلوا لحما ولم یریقوا دما فتارة یکون فی صورة بسطام بن قیس الشیبانی وعتیبة ابن الحارث الیربوعی وعامر بن الطفیل العامری وتارة یکون فی صورة سقراط الحبر الیونانی ویوحنا المعمدان الإسرائیلی والمسیح بن مریم الإلهی . وأقسم بمن تقسم الأمم کلها به لقد قرأت هذه الخطبة منذ خمسین سنة والى الان أکثر من الف مرة ما قرأتها قط الا وأحدثت عندی روعة وخوفا وعظة وأثرت فی قلبی وجیبا وفی أعضائی رعدة ولا تأملتها الا وذکرت الموتى من أهلی وأقاربی وأرباب ودی وخیلت فی نفسی فقال إنی انا ذلک الشخص الذی وصف علیه السلام حاله وکم قد قال الواعظون والخطباء والفصحاء فی هذا المعنى وکم وقفت على ما قالوه وتکرر وقوفی علیه فلم أجد لشئ منه مثل تأثیر هذا الکلام فی نفسی فاما أن یکون ذلک لعقیدتی فی قائله أو کانت نیة القائل صالحة ویقینه کان ثابتا وإخلاصه کان محضا خالصا فکان تأثیر قوله فی النفوس أعظم وسریان موعظته فی القلوب أبلغ.

همینجا توجه شود که ما در مواردی بعضی از خطب نهج البلاغه و بعضی از أدعیه صحیحفه سجادیه و رساله حقوق امام زین العابدین علیه السلام و نامه حضرت امیر به مالک اشتر، معیار اول و دوم را ترکیب میکنیم برای وثوق به صدور اینها.[11]

معیار سوم: بعض روایات هر چند سندا دچار اشکال باشد لکن قواعد کلی قطعی که از شریعت استفاده میکنیم و عرضه این حدیث بر آن قاعده کلی گاهی وثوق به صدور می‌آورد و گاهی هم مضعف حدیث میشود. در عقائد بسیار از این موارد داریم، ما اصول کلی برهانی در عقائد داریم اگر حدیثی هر چند سند ضعیف باشد اما تطابق اطمینانی با این اصول کلی داشت وثوق به صدور می‌آورد برای ما. اگر حدیثی سندش صحیح و با این اصول کلیه قطعیه در تخالف بود سلب اعتماد نسبت به آن حدیث میشود مصادیقی را در عقائد و فقه برای این معیار سوم داریم که به مناسبتهایی هر چند در بحثهای پنج شنبه بیان میکنیم.

به نظر ما وثوق مضمونی با این سه نکته ای که اشاره شد و با توجه به جوانبش ممکن است برای فقیه پیدا شود و الا صرف ادعای اینکه این محتوا و مضمون لایصدر من غیر المعصوم بدون اینکه به یکی از این سه نکته برگردد به نظر ما قابل پذیرش نیست.

بحث وثوق را تمامش میکنیم و برمیگردیم به اصل بحث حجیت خبر واحد ثقه از روایات. (استاد در جلسه شنبه هفته بعد (سه جلسه بعد) نکاتی در تتمیم بحث وثوق به صدور بیان فرمودند)

---

[1].  جلسه 40، مسلسل 732، دوشنبه، 97.09.19.

[2]. کتاب البیع، ج1، ص376: ولعلّ من مجموع ذلک ، ومن اشتهاره بین العامّة قدیماً ، على ما یظهر من علم الهدى رحمه الله  ومن إتقان متنه وفصاحته بما یورث قوّة الاحتمال بأنّه من

کلمات رسول الله ( صلى الله علیه وآله وسلم ) ، لا سمرة بن جندب وأشباهه ، ربّما یحصل الوثوق بصدوره.

[3]. المرتقى إلى الفقه الأرقى - کتاب الخمس، ص: 33‌ و أما مکاتبة علی بن مهزیار، فهی و ان کانت بحسب السند صحیحة، إلا انها بحسب المتن مضطربة جدّاً، بحد اوجب الاطمینان الشخصی بعدم صدورها من المعصوم علیه السلام و إلیک فقرات منها کشاهد صدق علىٰ ما ادعیناه.

[6]. مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، ج‌7، ص: 15‌؛ همچنین قبل از ایشان علامه حلی در تذکرة الفقهاء چاپ قدیم، ج2، ص569 آورده‌اند. البته حدیث در بعضی از منابع اهل سنت آمده است.

[10]. شرح نهج البلاغة ابن ابی الحدید، ج11، ص153: وینبغی لو اجتمع فصحاء العرب قاطبة فی مجلس وتلی علیهم أن یسجدوا له کما سجد الشعراء لقول عدى بن الرقاع * قلم أصاب من الدواة مدادها ( 1 ) * . فلما قیل لهم فی ذلک قالوا انا نعرف مواضع السجود فی الشعر کما تعرفون مواضع السجود فی القرآن وإنی لأطیل التعجب من رجل یخطب فی الحرب بکلام یدل على أن طبعه مناسب لطباع الأسود والنمور وأمثالهما من السباع الضاریة ثم یخطب فی ذلک الموقف بعینه إذا أراد الموعظة بکلام یدل على أن طبعه مشاکل لطباع الرهبان لابسی المسوح الذین لم یأکلوا لحما ولم یریقوا دما فتارة یکون فی صورة بسطام بن قیس الشیبانی وعتیبة ابن الحارث الیربوعی وعامر بن الطفیل العامری وتارة یکون فی صورة سقراط الحبر الیونانی ویوحنا المعمدان الإسرائیلی والمسیح بن مریم الإلهی . وأقسم بمن تقسم الأمم کلها به لقد قرأت هذه الخطبة منذ خمسین سنة والى الان أکثر من الف مرة ما قرأتها قط الا وأحدثت عندی روعة وخوفا وعظة وأثرت فی قلبی وجیبا وفی أعضائی رعدة ولا تأملتها الا وذکرت الموتى من أهلی وأقاربی وأرباب ودی وخیلت فی نفسی فقال إنی انا ذلک الشخص الذی وصف علیه السلام حاله وکم قد قال الواعظون والخطباء والفصحاء فی هذا المعنى وکم وقفت على ما قالوه وتکرر وقوفی علیه فلم أجد لشئ منه مثل تأثیر هذا الکلام فی نفسی فاما أن یکون ذلک لعقیدتی فی قائله أو کانت نیة القائل صالحة ویقینه کان ثابتا وإخلاصه کان محضا خالصا فکان تأثیر قوله فی النفوس أعظم وسریان موعظته فی القلوب أبلغ.