امر نهم: حقیقت شرعیه

جلسه 20 (سه‌شنبه، 1402.08.02)                                       بسمه تعالی

التاسع: الحقیقة الشرعیة، ص38

امر نهم: حقیقت شرعیه

مرحوم آخوند در نهمین امر از امور سیزده‌گانه در مقدمه کفایه به بحث از حقیقت شرعیه می‌پردازند و چهار مطلب را بررسی می‌کنند:

1. ذکر دو قسم در وضع تعیینی. 2. بیان مدعا و دلیل. 3. احتمال منتفی بودن حقیقت شرعیه. 4. ثمره بحث حقیقت شرعیه.

قبل از بیان مطالب مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی: اقسام مناشئ معنای حقیقی

شکل‌گیری یک معنای حقیقی برای یک لفظ چند منشأ می‌تواند داشته باشد از جمله:

1. حقیقت لغویه. آن است که واضع یک لغت را برای یک معنا وضع می‌کند.

2. حقیقت عرفیه. آن است که عرف مردم و اهل لسان لفظی را برای معنایی وضع می‌کنند.

3. حقیقت شرعیة. آن است که شارع (رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم) لفظی را برای معنای خاصی وضع می‌کنند.

4. حقیقت متشرعیة. آن است که متدینان و متشرّعان در یک جامعه اسلامی، لفظی را برای معنایی (مرتبط با احکام شرعی) وضع می‌کنند.

در این امر بحث از وقوع و عدم وقوع حقیقت شرعیه است.

مطلب اول: دو قسم در وضع تعیینی

در امر دوم فرمودند وضع یا تعیینی است یا تعیّنی، حال می‌فرمایند وضع تعیین هم بر دو قسم است:

قسم اول: وضع تعیینی تصریحی

واضع، یک لغت و لفظ را وضع می‌کند و سپس اعلام و تصریح می‌کند. مثلا به اقوام و اداره ثبت احوال اعلام می‌کند نام فرزندم را خدیجه نهادم و با همین نام به فرزندش شناسنامه می‌دهند.

قسم دوم: وضع تعیین استعمالی

واضع یک لغت و لفظ را استعمال می‌کند در معنایی که معنای موضوع‌له نیست یعنی تا کنون این لفظ برای این معنا وضع نشده بوده، چنانکه وقتی یک لفظ برای یک معنا وضع می‌شود هم با استعمال آغاز می‌شود. به این قسم از وضع تعیینی می‌گوییم وضع تعیینی استعمالی، یعنی واضع اعلام نمی‌کند که باید این لفظ در این معنا استفاده شود بلکه یک موشک اختراع می‌کند و در مراسم رونمایی می‌گوید شما شاهد موشک فتّاح هستید. طبیعتا شنوندگان از این به بعد این موشک را با همین نام می‌شناسند.

تفاوت بین این دو قسم آن است که در قسم اول فقط نیاز به اعلام و تصریح واضع داریم که به دنبال آن وضع ایجاد و انشاء می‌شود، اما در قسم دوم برای تحقق وضع تعیینی استعمالی نیاز به یک قرینه داریم که در مثال ما همان مراسم رونمایی است، یعنی در این مراسم اعلام نمی‌شود از این به بعد از این موشک با نام فتّاح یاد کنید بلکه فقط می‌گوید شما شاهد موشک فتّاح هستید، پس قرینه‌ای که در قسم دوم نیاز است یک قرینه حالیه یا همان مراسم رونمایی است که حاضران و شنوندگان به وضع تعیینی استعمالی از جانب واضع پی می‌برند.

در ادامه مرحوم آخوند از دو اشکال جواب می‌دهند:

اشکال اول: وجود قرینه سبب می‌شود معنای این لفظ یک معنای مجازی باشد.

جواب: خیر، در معنای مجازی لزوم قرینه برای این است که متوجه شویم متکلم معنای مجازی را اراده کرده است مثل اینکه می‌گوید رأیتُ أسداً فی المکتبه (شیری در اداره دیدم) "فی المکتبه" قرینه است که مقصود از أسد، رجل شجاع است اما در قسم دوم وضع تعیینی که از نیاز به قرینه سخن گفتیم این قرینه برای دلالت بر وضع است یعنی مراسم رونمایی از موشک قرینه می‌شود که وقتی نام فتّاح استعمال شد، سایرین اطلاع پیدا کنند گوینده در صدد وضع تعیینی نام فتاح برای این موشک است اما نه بالتصریح و الزام دیگران به تعبیّت بلکه با استعمال لفظ فتّاح برای این موشک خاص که البته به دنبال آن سامعین هم تبعیّت خواهند کرد.

پس عملکرد قرینه در معنای مجازی مربوط به مراد متکلم است اما در اینجا مربوط به وضع واضع است.

اشکال دوم:

مستشکل به قسم دوم وضعی تعیینی اشکالی وارد می‌کند که قبل طرح آن یک مقدمه ادبی منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی منطقی: استعمال تابع وضع است

در امر سوم نیز اشاره کردیم که استعمال بر سه قسم است، حقیقی، مجازی و غلط. روشن است که استعمال تابع وضع واضع است یعنی تا زمانی که معنای حقیقی وضع نشده باشد استعمال این لفظ در این معنا، امکان ندارد. لذا استعمال چه حقیقی چه مجازی قبل از وضع یک لفظ در یک معنا، امکان نخواهد داشت. وضع معنای مجازی هم هر چند به نظر مرحوم آخوند تابع طبع انسانی است (که در امر سوم تبیین شد) اما طبع انسانی تا معنای موضوع‌له و حقیقی وجود نداشته باشد نمی‌تواند مناسبتی با آن کشف کند و معنای مجازی را بسازد.

مستشکل می‌گوید شما در قسم دوم فرمودید: "باستعمال اللفظ فی غیر ما وضع له" ابتدا لفظ استعمال می‌شود سپس وضع شکل می‌گیرد، در حالی که در مقدمه گفتیم تا زمانی که وضع انجام نشده باشد استعمال و استفاده از معنای حقیقی امکان ندارد و به تبع آن استعمال مجازی هم ممکن نخواهد بود، لذا استعمالی که در قسم دوم وجود دارد یک استعمال غلط است.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند استعمال لفظ منحصر در سه قسم حقیقی، مجازی و غلط نیست بلکه قسم چهارمی از استعمال هم داریم که استعمال طبعی است و در امر چهارم با عنوان استعمال لفظ در لفظ از آن سخن گفتیم و توضیح دادیم این استعمال لفظ در نوع، صنف، مثل یا شخص خودش لزوما تابع وضع نیست بلکه به صرف اینکه عرف، این استعمال را مطابق طبع بیابد استعمال مُجاز و صحیح است هر چند نه در قسم استعمال حقیقی قرار گیرد نه در قسم استعمال مجازی.[1]

فافهم

مرحوم جزائری مروّج در منتهی الدرایة، ج1، ص94 می‌فرمایند: لعله إشارة إلى امتناع الوضع التعیینی بنفس الاستعمال، لاستلزامه اجتماع الضدین، و ذلک لأنّ الوضع یقتضی تصور اللفظ استقلالا، و الاستعمال الّذی حقیقته إفناء اللفظ فی المعنى یقتضی تصور اللفظ مرآتاً، فقصد إنشاء الوضع بنفس الاستعمال یستلزم الجمع بین لحاظی الاستقلالیة و الآلیة، و هو ممتنع لتضاد اللحاظین‏.

مطلب دوم: حقیقت شرعیه مصداق وضع تعیینی استعمالی

بعد از اینکه در مطلب اول اثبات فرمودند یک قسع وضع تعیینی داریم به نام وضع تعیینی استعمالی، می‌فرمایند مبحث حقیقت شرعیه هم از مصادیق همین وضع تعیینی استعمالی است به این بیان که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم اولین بار لفظ صلاة را در مجموعه افعال خاصی استعمال می‌کنند و به مردم می‌فرمایند صلّوا کما رأیتمونی أصلّی. مردم متوجه وضع لفظ صلاة در معنای جدید می‌شوند.

دلیل: تبادر معانی شرعی از بعض الفاظ در محاورات عصر تشریع

می‌فرمایند از محاورات و پرسش و پاسخ‌های موجود در روایات عصر تشریع و حضور پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم کشف می‌کنیم متبادَر به ذهن مردم از الفاظی مانند صلاة، صوم و حج همین معانی شرعیه نماز، امساک خاص در روزه و اعمال خاص در حج بوده است نه دعا، صرف خودداری (که حتی به اسبی که از راه رفتن خودداری می‌کند هم صائم گفته می‌شد) و قصد.

پس اراده معانی شرعیه از این الفاظ به دنبال وضع تعیینی شارع بوده است.

اما اینکه این وضع تعیینی استعمالی بوده به این دلیل است که گزارشی مطرح نشده مبنی بر اینکه شارع (پیامبر) مردم را جمع کرده باشند برای تصریح به وضع الفاظ مذکور در معانی شرعیه بلکه به نحو وضع تعیینی استعمالی بوده که مردم را از وضع لفظ صلاة در نماز مطلع کرده‌اند و مسلمانان و متشرعه هم از ایشان تبعیّت کرده‌اند.

مؤید:

قبل از توضیح مؤیدی که مرحوم آخوند بیان می‌کنند یک مقدمه ادبی از علم معانی بیان، اشاره می‌کنیم.

مقدمه ادبی: علاقه جزء و کل در مجاز مرسل

در جلسات قبل چندین با از وجود علاقه بین معنای مجازی و حقیقی سخن گفتیم. در این مقدمه به توضیح یکی از علاقه‌های مجاز می‌پردازیم که علاقه جزء و کل است. به این معنا که لفظ وضع شده برای کل را در جزء استعمال کنیم مانند: "یَجْعَلُونَ أَصَابِعَهُمْ فِی آذَانِهِمْ" روشن است تمام انگشت را نمی‌توان در گوش فرو کرد بلکه انامل و نوک انگشت را در گوش می‌کنند پس کل (إصبع) در جزء (انمله) استفاده شده است. همچنین آیه شریفه "قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ"

همینطور ممکن است لفظ وضع شده برای جزء در کل استفاده شود مانند رقبة که به معنای گردن است اما در عبد بکار می‌رود یا مثالی که در علامت دوم معنای حقیقی (صحت حمل) اشاره کردیم که حضرت امیر نامه نوشتند و فرمودند " عینی بالمغرب کتب الیّ یُعلمنی..."

در علاقه جزء و کل دو شرط باید رعایت شود:

الف: جزء و کل مربوط به امور واقعیه باشد مانند مثالهایی که بیان کردیم نه از امور اعتباریه مانند صلاة.

ب: جزء از اجزاء رئیسه و مهمِ کل باشد.

در توضیح بیشتر این مقدمه مراجعه کنید به کتاب مطوّل تفتازانی (م791ه‍ ق).[2]

مرحوم آخوند می‌فرمایند استعمال الفاظ شرعی مانند صلاة اگر به وضع تعیینی استعمالی و حقیقت شرعیه نباشد پس باید بگوییم استعمال مجازی است در حالی که هیچیک از علاقات مجاز بین لفظ صلاة در شریعت به معنای نماز و لفظ صلاة به معنای دعا وجود ندارد.

اشکال: بین صلاة به معنای دعا و نماز علاقه جزء و کل وجود دارد. دعاء جزئی از نماز است لذا استعمال لفظ صلاة در نماز یک استعمال مجازی است نه حقیقت شرعیه.

جواب: چنانکه در مقدمه توضیح دادیم می‌فرمایند صلاة از امور اعتباریه شرعیه است که شارع از یک مجموعه افعالی با لفظ صلاة یاد کرده است در حالی که علاقه جزء و کل مربوط به امور واقعیه است نه امور اعتباری.

هذا کلّه بناءً علی کون ...، ص39، س6

مطلب سوم: احتمال منتفی بودن بحث حقیقت شرعیه و نقد آن

مرحوم آخوند می‌فرمایند ما اثبات کردیم کیفیت وضع در حقائق شرعیه (الفاظی مانند صلاة، صوم و حج) از نوع تعیینی استعمالی است، لکن این مطلب در صورتی است که معتقد باشیم وضع این الفاظ در معانی جدید شرعی مربوط به شریعت اسلام باشد و الا اگر این الفاظ در همین معانی در ادیان و شرایع قبل هم بکار رفته باشند طبیعتا برای ما نه حقیقت شرعیه بلکه حقیقت لغویه خواهد بود.

مرحوم آخوند برای اثبات سابقه این الفاظ در ادیان سابق و مستحدث نبودن معانی فعلی آنها، سه آیه قرآن را ذکر می‌کنند که قبل ذکر آنها دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اول فقهی: روزه در ادیان پیش از اسلام

در آئین یهود روزه‌های واجب متعددی وجود دارد که مهمترین آنها روزه یوم کیپور است که 24 ساعت از غروب آفتاب تا غروب آفتاب روز بعد است. در شامگاه آن مراسم تورات خوانی دارند و تا به صبح به عبادت می‌پردازند و معافیت افراد در این روز از روزه گرفتن کمتر است مثلا فرد مریض و زن باردار هم معاف از روزه نیست هر چند در سایر روزه‌های واجب معافیتهایی وجود دارد.

همچنین روزانه سه نوبت نماز واجب دارند. ریش تراشیدن بر مردان حرام است. سن تکلیف دختران 12 سالگی و پسران 13 سالگی است. احکام شرعی بسیار زیادی در آئین یهود وجود دارد که بعضا با احکام اسلامی شباهت‌هایی دارد.

یهودیان فلسفه روزه را این می‌دانند که حضرت موسی در زمان دریافت ده فرمان، نخورد و نیاشامید.

در مسیحیّت اولین حکم از جانب خدا را را روزه می‌دانند و روزه را درمان بیماریهای روحی می‌شمارند. در مسیحیت 167 روز روزه واجب دارند که صرفا نوعی تغییر رژیم غذایی است نه امساک از مطلق خوردن و آشامیدن، مثلا باید از خوردن گوشت مثل ماهی پرهیز کنند و الا غذاهای گیاهی ممنون نیست. مهترین روزه در مسیحیت 50 روز است که قبل عید پاک انجام می‌دهند.

سن تکلیف با غسل تعمید در کودکی آغاز می‌شود لکن کودکان روزه نمی‌گیرند بلکه از خوراکیهایی که دوست دارند مثل شکلات پرهیز داده می‌شوند.

در آئین زرتشت 4 روز روزه در ماه دارند که نخوردن لحم است همچنین در چهار روز ابتدای فوت نزدیکان نیز تا چهار روز خوردن گوشت ممنوع است و باید غذای ساده بخورند مثل سیب زمینی. بلوغ دختر و پسر در 15 سالگی است.

این نکات را از رئیس انجمن کلیمیان، رئیس انجمن أرامنه و رئیس انجمن زرتشتیان ایران در یک جلسه‌ای در ماه مبارک رمضان با موضوع روزه در ادیان شنیده‌ام، لکن می‌توانید به منابعی مربوطه نیز مراجعه کنید از جمله:

ـ یهودیّت، مسیحیّت و اسلام اثر حجة الإسلام و المسلمین حسین توفیقی.

ـ آشنایی با ادیان بزرگ اثر حجة الإسلام و المسلمین حسین توفیقی.

ـ تاریخ جامع ادیان اثر جان بایر ناس.

مقدمه دوم لغوی: صلاة، صوم و حج در لغت و ادیان سابق

کلمه صلاة در لغت به دو معنا آمده است یکی دعاء و دیگری تبعیّت از دیگری. چنانکه در شرح لمعه کتاب السبق و الرمایة خوانده‌ایم که به اسب پیشتاز مُجلِّی و به اسب بعد او مصلّی گفته می‌شود.[3]

جمعی از لغویان از جمله خلیل بن احمد فراهیدی (م170ه‍ ق) معتقدند صلاة به معنای کنیسه و عبادتگاه یهودیان بوده است. او می‌نویسد: و صَلَواتُ الیَهود: کنائِسهُم واحدُها صلاة.

نماز بین یهودیان تِفیلا خوانده می‌شود.

نماز در آئین یهود صرفا قرائت دعایی مخصوص و رو به قبله (بیت المقدس) در حال قیام است بدون هیچ رکوع و سجودی.

کاربرد لفظ صلاة مربوط به زبان آرامی و دارای حدود سه هزار سال سابقه است.

نویسنده معجم مفردات المشترک السامی فی اللغة العربیة می‌نویسد: "واژه «صَلّی» (salla) در آرامی عهد قدیم به صورت (sla ) و در سریانی به شکل (salli) و در حبشی به شکل  (salaya)  به کار رفته است. همچنین واژه «صلاه» (salah) در حبشی به شکل (salot) و در سریانی به شکل (sluta) به کار رفته است."[4]

کلمه صوم در لغت به معنای خودداری کردن و کلمه حج در لغت به معنای قصد و کلمه زکات در لغت به معنای رشد و پاکی آمده است. هر سه لغت ریشه در زبانهای آرامی و سریانی دارند.

آیه یکم: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ. (سوره مبارکه بقره، آیه 183).

این آیه به روشنی تصریح می‌کند که روزه در ادیان پیش از اسلام هم بوده است پس بکارگیری لفظ صوم در امساک مخصوص، مربوط به ادیان پیش از اسلام است و وضع لفظ صوم در معنای امساک خاص، مربوط به اسلام نیست.

آیه دوم: وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجَالًا وَعَلَى کُلِّ ضَامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ. (سوره مبارکه حج، آیه 22.

خداوند در این آیه به حضرت ابراهیم (بعد از تجدید بنای کعبه توسط ایشان و حضرت اسماعیل) دستور می‌دهد لزوم انجام حج را به مردم اعلام کن. پس بکارگیری لفظ حج در همین اعمال طواف و وقوف مربوط به ادیان پیش از اسلام است.

آیه سوم: وَأَوْصَانِی بِالصَّلَاةِ وَالزَّکَاةِ مَا دُمْتُ حَیّاً. (سوره مبارکه مریم، آیه 31)

پس روشن است که الفاظی مانند: صلاة، صوم، حج و زکات را نمی‌توان مصداقی برای الفاظ دال بر معنای حقیقت شرعیه دانست.

سؤال:

(و اختلاف الشرایع فیها) مسلّم است که شیوه اقامه نماز در اسلام با ادیان قبل اسلام متفاوت است و اختلافاتی دارد لذا همین اختلاف کفایت می‌کند برای اینکه بگوییم صلاة و نماز در اسلام با سایر ادیان متفاوت بوده لذا لفظ صلاة در این معنای جدید اسلامی، مستحدث است و مصداق حقیقت شرعیه می‌باشد.

پاسخ:

مرحوم آخوند می‌فرمایند معنای این واژگان در اسلام و ادیان پیش از آن تفاوت ماهوی ندارد، نهایتا اختلاف و تفاوت از حیث شیوه انجام عمل و أجزاء و شرائط عمل داشته‌اند که این مقدار از تفاوت هم سبب تفاوت در ماهیت نمی‌شود چنانکه در شریعت ما نیز صلاة حالات و شیوه‌های مختلفی دارد، نماز صبح دو رکعت است اما نماز ظهر چهار رکعت است یا نماز میّت اصلا رکوع و رکعت ندارد لکن همه‌شان صلاة هستند. مرحوم آخوند در چند خط بعد یک فتأمل دارند که نکاتی را متذکر خواهیم شد.

ثم لایذهب علیک ...، ص39، س15

می‌فرمایند به صرف اینکه احتمال دهیم این الفاظ یک معنای شرعی جدید ندارند بلکه مربوط به ادیان سابق هستند باعث می‌شود سه نکته مورد توجه قرار گیرد:

یکم: دیگر حقیقت شرعیه در شریعت اسلام نخواهیم داشت.

دوم: أدله‌ای که جمعی از اصولیان از جمله مرحوم صاحب فصول و مرحوم صاحب قوانین بر اثبات حقیقت شرعیه ارائه داده‌اند حتی اگر دلیلیّتشان را هم بپذیریم و آنها را نقد نکنیم، باز هم در صورتی قابلیّـ استدلال دارند که این احتمال وجود نداشته باشد (لولا هذا الإحتمال)

سوم: نظر کسانی که کیفیت وضع در حقیقت شرعیه را از نوع وضع تعیّنی می‌دانند هم مردود خواهد بود و اصلا وضع در معنای شرعی جدید ندارند که گفته شود وضع تعیینی است یا تعیّنی، بلکه در شریعت اسلام صرفا با یک استعمال مواجیه نه وضع جدید.

و مع الغضّ عنه ...، ص40، س1

اگر از احتمال وجود این الفاظ در شرایع سابقه چشم پوشی کنیم و معتقد به حقیقت شرعیه باشیم، انصاف این است که نکته سوم صحیح است یعنی کیفیت وضع این الفاظ حقیقت شرعیه به صورت وضع تعیّنی بوده است پس اگر کسی حصول وضع به صورت حقیقت شرعیه در زمان شارع در لسان شارع و سایر مسلمانان معاصر با شارع را انکار کند زورگویی نموده است.

بله حصول وضع در خصوص لسان شارع (به نحو وضع تعیینی) مورد قبول نیست.

فتأمل

اشاره است به اینکه اگر حقیقت شرعیه ثابت باشد، طبق همان توضیحات و دلیلی که ابتدای این امر ارائه دادیم باید معتقد به وضع تعیینی استعمالی باشیم نه وضع تعیّنی.

البته اینکه بعد فتأمل وارد می‌شوند در بررسی ثمره بحث از حقیقت شرعیه مؤید این است که همچنان معتقدند حقیقت شرعیه داریم و معنای این الفاظ در ادیان سابق منطبق بر محتوای اسلامی اینها نیست.

نکات مهمی در جلسه بعد در پایان این امر اشاره خواهم کرد.

 

جلسه 22 (شنبه، 1402.08.06)                                           بسمه تعالی

و أما الثمرة بین القولین ...، ص40، س3

مطلب چهارم: ثمره بحث از حقیقت شرعیه

مرحوم آخوند در پایان امر نهم به بیان ثمره اختلاف اقوال در بحث حقیقت شرعیه نسبت به فتاوای فقهی می‌پردازند.

به عنوان مثال اگر فرضا دو دستور از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نسبت به نماز به ما رسیده باشد که "صلّوا کما رأیتمونی أصلّی" (این روایت سند معتبر ندارد و صرفا به عنوان مثال مطرح می‌کنیم) که مثلا وضع تعیینی استعمالی لفظ صلاة در معنای نماز به عنوان حقیقت شرعیه است؛ بعد از مدتیفرضا وارد شده باشد "صلّوا عند رؤیة الهلال". (هر دو مثال فرضی است)

سؤال این است که اگر قرینه‌ای نبود و نسبت به دستور دوم شک کردیم که مقصود از صلاة همان معنای لغوی (دعاء) است یا در معنای مستحدث و حقیقت شرعیه (افعال مخصوص) استعمال شده، وظیفه چیست؟ خواندن نماز یا دعا کردن؟

در پاسخ به این سؤال دو حالت تصویر می‌شود:

حالت اول: زمان صدور هر کدام از دو دستور برای ما روشن است.

به صورت که در سال اول هجرت کلمه صلاة را به نحو وضع تعیینی استعمالی (چنانکه مرحوم آخوند فرمودند) یا به نحو وضع تعیّنی (که بعض دیگر معتقدند) در همین اعمال خاص به عنوان یک معنای جدید و حقیقت شرعیه وضع کردند و سپس در سال دوم هجرت فرمودند صلّوا عند رؤیة الهلال. در این حالت:

ـ قائلین به ثبوت حقیقت شرعیه معتقدند چون در سال اول لفظ صلاة به عنوان حقیقت شرعیه تثبیت شده لذا هر استعمالی نسبت به لفظ صلاة بعد از آن مربوط به معنای جدید شرعی (حقیقت شرعیه) خواهد بود. پس در دستور دوم هم صلاة حمل بر نماز می‌شود نه دعاء.

ـ قائلین به عدم حقیقت شرعیه در این مثال باید صلاة در دستور دوم را حمل بر معنای لغوی کنند زیرا حقیقت شرعیه‌ای مبنی بر اینکه مقصود از صلاة نماز باشد نداشته‌ایم لذا باید استعمالات صلاة را حمل بر معنای لغوی (دعاء) کنیم مگر اینکه قرینه‌ای باشد که حمل بر نماز شود.

حالت دوم: زمان صدور اوامر حضرت معلوم نیست.

در این حالت دو نگاه وجود دارد:

نگاه اول: قائلین به عدم حقیقت شرعیه: حمل بر معنای لغوی می‌شود.

نگاه دوم: قائلین به حقیقت شرعیه

طبق نظر قائلین به حقیقت شرعیه دو قول مطرح است:

قول اول: جمعی (مانند مرحوم آخوند): دستور دوم مجمل است

بعضی مانند مرحوم آخوند می‌فرمایند دستور به "صلّوا عند رؤیة الهلال" برای ما مجمل و غیر قابل امتثال خواهد بود زیرا نمی‌دانیم مقصود شارع از کلمه صلاة در این جمله، نماز (حقیقت شرعیه) است یا دعاء (حقیقت لغویه). لذا مرحوم آخوند می‌فرمایند فیه اشکالٌ.

قول دوم: دستور دوم مجمل نیست

بعضی خواسته‌اند حتی طبق قول به حقیقت شرعیه هم معنای صلاة در این جمله را از اجمال خارج کنند که منجر به شکل‌گیری دو نظریه بین قائلین به حقیقت شرعیه در صورت جهل به تاریخ دو دستور مذکور شده است که معنای صلاة در صلّوا عند رؤیة الهلال چیست؟

نظریه اول: به معنای نماز به دلیل أصالة تأخر الإستعمال عن الوضع

ممکن است گفته شود نمی‌دانیم دستور صلّوا عند رؤیة الهلال چه زمان بوده:

ـ اگر قبل از وضع و حقیقت شرعیه شدن در نماز بوده، باید حمل بر معنای لغوی کنیم.

ـ اگر بعد وضع و حقیقت شرعیه شدن در نماز بوده، باید حمل بر معنای شرعیه کنیم.

أصالة تأخر الإستعمال می‌گوید اصل این است که استعمال متأخر و بعد از وضع معنای حقیقت شرعیه انجام شده است لذا لفظ صلاة در این جمله باید حمل بر معنای نماز شود.

نقد نظریه اول:

مرحوم آخوند می‌فرمایند این کلام باطل است. قبل از بیان کلام ایشان یک مقدمه کوتان اصولی بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی: بطلان اصل مثبِت

در مباحث اصول و فقه بارها تکرار شده است و در جای مناسب توضیح بیشتر خواهیم داد اما اینجا به اختصار لازم است توجه شود که در تنبیه ششم از تنبیهات اسصتحاب رسائل خوانده‌ایم که اصول عملیه نمی‌توانند لوازم عقلی شان را ثابت کنند به تعبیر علمی، لوازم عقلیه اصول عملیه حجت نیست و اگر با اجراء یک اصل عملی به دنبال اثبات لازمه عقلی آن باشیم به این اصل عملی اصل مثبت گفته می‌شود که باطل است. مثال اصل مثبت را بعد مقدمه توضیح می‌دهیم.

مرحوم آخوند دو اشکال به نظریه اول وارد می‌دانند:

اشکال اول: اصل مذکور معارض دارد

می‌فرمایند اصل تأخر استعمال از وضع یک معارض دارد که اصل تأخر وضع از استعمال باشد. به این معنا که اصل این است که وضع متأخر از استعمال انجام شده یعنی شارع ابتدا صلاة را در معنای لغوی استعمال کرده سپس معنای شرعی جدید را به عنوان حقیقیت شرعیه برای آن وضع کرده است.

اشکال دوم: اصل مذکور، چه اصلی است؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند اصل تأخّر استعمال چه اصلی است؟ دو احتمال دارد:

احتمال اول: استصحاب باشد.

ممکن است مستدل بگوید اصل تأخر استعمال، یک استصحاب و اصل تعبدی شرعی است. با این توضیح که:

ـ یقین داریم یک زمانی پیامبر لفظ صلاة را استعمال نکرده بودند و نفرموده بود صلّوا عند رؤیة الهلال.

ـ شک داریم تا زمان وضع جدید و حقیقت شرعیه این استعمال انجام شده یا نه؟

استصحاب جاری کرده و می‌گوییم تا زمان دستور صلّوا عند رؤیة الهلال وضع اتفاق نیافتاده بود پس این استعمال بعد از وضع حقیقت شرعیه محقق شده است لذا صلّوا عند رؤیة الهلال در معنای شرعی نماز انجام شده است. (استعمال متأخر از وضع انجام شده)

نقد: اصل مثبت است

می‌فرمایند این استصحاب اصل مثبت است لذا حجت نمی‌باشد.

توضیح مطلب این است که استصحاب و إبقاء یقین سابق می‌گوید پیامبر تا قبل از وضع جدید و حقیقت شرعیه این استعمال را انجام نداده بودند، اما این مطلب کافی نیست لذا عقل به دنبال آن می‌گوید اگر این استعمال قبل وضع نبوده پس بعد وضع و متأخر از وضع بوده است و در مقدمه گفتیم لوازم عقلی اصول عملیه حجت نیست.

به عبارت دیگر مدعای مستدل این است که استعمال متأخر از وضع بوده است در حالی که با استصحاب، فقط این نکته ثابت می‌شود که استعمال قبل از وضع نبوده است اما اینکه استعمال متأخر و بعد وضع بوده است را عقل می‌گوید نه استصحاب.

احتمال دوم: اصل عقلائی باشد

ممکن است مستدل بگوید اصل تأخر استعمال یک اصل عقلائی است مانند اصالة الظهور یعنی عقلا هرگاه شک کردند که یک استعمال مقدم بر وضع بوده یا مؤخر از وضع، بنا را بر تأخر استعمال از وضع می‌گذارند لذا در ما نحن فیه باید بگوییم صلاة در صلّوا عند رؤیة الهلال در معنای حقیقت شرعیه و نماز استعمال شده است.

نقد: چنین اصل عقلائی وجود ندارد

مرحوم آخوند می‌فرمایند طبق بنائات عقلائیه نمی‌توان چنین مبنایی را ثابت کرد.

نظریه دوم: به معنای دعاء به دلیل أصالة عدم النقل

مستدل می‌گوید نسبت به تاریخ صدور صلّوا عند رؤیة الهلال از پیامبر شک داریم نمی‌دانیم وقتی که پیامبر این استعمال را انجام دادند لفظ صلاة از معنای لغوی نقل پیدا کرده بود یا نه؟ أصالة عدم النقل می‌گوید صلاة هنوز از معنای لغوی دعاء نقل پیدا نکرده بود لذا این صلّوا در معنای لغوی استعمال شده است.

نقد: یقین به نقل داریم پس اصل جاری نیست

می‌فرمایند أصالة عدم النقل زمانی جاری است که شک در اصل نقل داشته باشیم در حالی که ما یقین به اصل نقل داریم و شک ما مربوط به زمان نقل از معنای لغوی به معنای شرعی است یعنی شک در تقدّم و تأخر وضع و استعمال است. وقتی شک در اصل نقل نداریم أصالة عدم النقل هم جاری نخواهد بود.

فتأمل

جمعی از محشین کفایه فتأمل را اینگونه تفسیر کرده‌اند که چنین ثمره‌ای برای مبحث حقیقت شرعیه تصور نمی‌شود زیرا اصلا روایتی که یکی از الفاظ شرعیه در آن بکار رفته باشد و شک کنیم که مقصود حقیقت لغویه است یا حقیقت شرعیه نداریم. لذا ثمره مذکور سالبه به انتفاء موضوع است.

 

چند نکته مهم

در پایان بحث از حقیقت شرعیه و ثمره آن، توجه به چند نکته مهم مفید است که البته محل بحث تفصیلی از این نکات در ما بعد الکفایه و مقطع خارج است لکن توجه به این نکات اولا ثابت می‌کند بحث از حقیقت شرعیه به جا و صحیح و دارای ثمره است و ثانیا افق تازه‌ای در بحث از ثمره حقیقت شرعیه فرا روی محقق می‌گشاید:

نکته اول: تفاوت ماهوی بین ماهیات شرعیه اسلام و سایر ادیان

به چند نکته توجه کنید:

یکم: زبان عبری و عربی هر دو از شاخه‌های زبان و لغت سامی و به عبارتی دارای ریشه واحد هستند.

دوم: طبق شواهد و قرائن قرآنی و غیر قرآنی حضرت عیسی شریعت به معنای احکام شرعی مستقلی از شریعت حضرت موسی نداشته‌اند و کتاب ایشان مجموعه‌ای از نکات اخلاقی بوده نه نسخ احکام شرعی شریعت حضرت موسی لذا حضرت عیسی در شریعت و احکام فقهی تابع شریعت حضرت موسی بوده‌اند.

سوم: در بحث حقیقت شرعیه مهم ریشه‌یابی الفاظ و لغاتی مانند صلاة، صوم، حج زکات و ... در زبانهای سامی و همه ادیان پیش از اسلام نیست بلکه مهم توجه به کاربرد این الفاظ در آئین یهود است. به ویژه که یهودیان در عصر جاهلی و آغاز عصر تشریع اسلامی در مکه، مدینه و منطقه حجاز پراکنده بوده‌ و ارتباطات اجتماعی گسترده‌ای با اعراب جاهلی داشته‌اند.

چهارم: ادیان پیش از اسلام از جمله یهودیت از نظر قرآن دینی تحریف شده هستند که آنچه از دستورات شرعی و الفاظ مربوط به عناوین شرعی آنان باقی مانده محرّف است و امکان اعتماد و اطمینان به آنچه باقی مانده و انتساب آن به شارع نیست.

پنجم: نمازی که یهودیان به عنوان یک عمل واجب سه بار در روز انجام می‌دهند چیزی غیر از دعا و قرائت متنی خاص در حالت ایستاده و رو به قبله (بیت المقدس) نیست، و از نظر شرائط و ارکان شباهت بسیار اندک و غیر قابل اعتنایی به نماز مسلمانان دارد.

ششم: جمعی از فقهاء شیعه نسبت به صدق لفظ صلاة بر نماز میّت هم اشکال دارند و صلاة المیّت را مجازا نماز بشمار می‌آورند زیرا فاقد ارکان و شرائط نماز (از طهارت، رکوع، سجود، تشهد و ...) است. و در بعض روایات از نماز میّت به عنوان تکبیر، تسبیح و تهلیل یاد شده است مانند این روایت امام صادق علیه السلام که می‌فرمایند: إِنَّمَا هِیَ تَکْبِیرٌ وَ تَسْبِیحٌ وَ تَحْمِیدٌ وَ تَهْلِیلٌ.[5]

هفتم: در قرآن کلمه صلاة در معانی مختلفی بکار رفته است، هم در معنای حقیقت لغویه هم در معنای مجازی هم حقیقت شرعیه:

الف: عمل مشرکان: وَمَا کَانَ صَلَاتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ إِلَّا مُکَاءً وَتَصْدِیَةً (انفال، 35) در این آیه صلاة در معنای لغوی دعاء بکار رفته است.

ب: عمل همه موجودات: یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالطَّیْرُ صَافَّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلَاتَهُ وَتَسْبِیحَهُ (نور، 41) در این آیه حتی بر فعل پرندگان نیز صلاة اطلاق شده که روشن است ماهیتی متفاوت از صلاة واجب در شریعت اسلام دارد.

ج: دعاء حضرت زکریا: فَنَادَتْهُ الْمَلَائِکَةُ وَهُوَ قَائِمٌ یُصَلِّی فِی الْمِحْرَابِ (آل عمران، 39)

د: حتی در سوره برائت که در سال نهم هجرت نازل شده هر دو کاربرد صلاة در حقیقت لغویه و شرعیه را شاهد هستیم: وَصَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلَاتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ (برائت، 103)، وَیَتَّخِذُ مَا یُنْفِقُ قُرُبَاتٍ عِنْدَ اللَّهِ وَصَلَوَاتِ الرَّسُولِ أَلَا إِنَّهَا قُرْبَةٌ لَهُمْ (آیه 99)، فَإِنْ تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّکَاةَ (آیه 11)

نتیجه نکته اول این است که اگر نسبت به معنای یکی از کاربردهای صلاة در قرآن یا روایات شک کردیم که مقصود معنای لغوی است یا شرعی، اگر قرینه‌ای وجود داشت که تکلیف روشن است و الا تفاوت نظریه در حقیقت شرعیه مثمر ثمر خواهد بود.

نکته دوم: توجه به عناوینی مانند زکات، وقف، قرض، صدقه، ربا و ...

اگر از نکته اول دست برداریم و بپذیریم کثرت استعمال مع القرینه یا بدون قرینه در رابطه با الفاظی مثل صلاة، صوم و حج باعث می‌شود در هیچ آیه یا روایتی ابهامی در کاربرد این الفاظ وجود نداشته باشد که نیاز به بحث اصولی حقیقت شرعیه باشد، باز هم ادعا می‌کنیم بحث حقیقت شرعیه و انتخاب مبنا در این مبحث اصولی برای کشف معانی بکار رفته در کلام پیامبر و سپس در کلام اهل بیت علیهم السلام مورد نیاز است زیرا عناوین و الفاظ شرعی منحصر در صوم و صلاة نیست و عناوین و الفاظ متعددی داریم که برداشت معنا از آنها به روشنی و وضوح کاربردهای صلاة نیست. الفاظی مانند زکات، وقف، قرض، ربا، صدقه، ربا، غنا، رشوه، غش، ارث، طلاق، نکاح، حق، ملک، معصیت و ...

جالب است که بعض این عناوین مانند وقف اصلا در ادیان سابق وجود نداشته است.

نکته سوم: نمونه فقهی

شیخنا الأستاد حفظه الله موارد متعددی برای تطبیقات فقهی بحث حقیقت شرعیه ذکر می‌فرمودند از جمله اینکه در روایت معتبر پیامبر می‌فرمایند: ادرأوا الحدود بالشبهات ، ولا شفاعة ، ولا کفالة ، ولا یمین فی حد.[6]

در فقه بحث است که عنوان "حدود" از نظر لغوی یا اصطلاح شرعی شامل تعزیرات هم می‌شود یا نه؟ ممکن است گفته شود بر اساس روایات اهل بیت حدود شامل تعزیرات هم می‌شود. اگر ثابت شود که در زمان پیامبر حدود شامل تعزیرات نمی‌شده، کلام پیامبر اطلاق نخواهد داشت که در جمع بین روایات یا در موارد شک به اطلاقش تمسک کنیم و بگوییم حدود أعم از تعزیرات است.

---

[1]. این مدعا در بیان متخصصان علم معانی بیان مثل سیالکوتی نیز وجود دارد که استعمال ممکن است علاوه بر حقیقی و مجازی یک نوع دیگر صحیح هم داشته باشد. ایشان در اواخر کتاب حاشیة السیالکوتی علی کتاب المطوّل، ص543 می‌فرمایند: (قوله لوقوعه فى صحبته) اى لوقوع الشئ فى صحبة الغیر فى قصد المتکلم بان یکون ذکر الغیر سابقا اما محققا او مقدرا وقصد المتکلم وقوع شئ فى صحبته فاندفع ما یتوهم من ان الوقوع فى صحبته بعد الذکر فکیف یکون علة له قال الشارح رحمه الله تعالى فى شرحه للمفتاح سواء کان بینهما شئ من العلاقات المعتبرة فى المجاز کاطلاق السیئة على جزاء السیئة المسبب عنها المترتب علیها او لا کاطلاق الطبخ على خیاطة الجبة والقمیص ومن ههنا قوى اشکال المشاکلة بانها لیست بحقیقة وهو ظاهر ولا مجاز لعدم العلاقة ولا محیص سوى التزام قسم ثالث فى الاستعمال الصحیح او القول بان الوقوع المذکور نوع من العلاقة فیکون مجازا انتهى اقول القول بکونه مجازا ینافى کونه من المحسنات البدیعة وانه لا بد فى المجاز من اللزوم بین المعنیین فى الجملة فتعین الوجه الاول ولعل السر فى ذلک ان فى المشاکلة نقل المعنى من لباس الى لباس فان اللفظ بمنزلة اللباس ففیه اراءة المعنى بصورة عجیبة فیکفیه الوقوع فى الصحبة فیکون محسنا معنویا وفى المجاز نقل اللفظ من معنى الى معنى فلا بد من علاقة مصححة للانتقال والتغلیب ایضا من هذا القسم اذ فیه ایضا نقل المعنى من لباس الى لباس آخر لنکتة ولذا کان وظیفة المعانى وان صرح الشارح رحمه الله فیما سبق بکونه من باب المجاز فالحقیقة والمجاز والکنایة اقسام للکلمة اذا کان المقصود استعمال الکلمة فى المعنى واما اذا کان المقصود نقل المعنى من لفظ الى آخر فهو لیس شیئا منها.

ایشان مثال اطبخوا لی جُبّة و قمیصا را از باب مشاکله می‌دانند که فقیری بود لباس نداشت دوستانش به او می‌گفتند هر غذایی دوست داری بگو برایت بپزیم.

[2]. المطوّل، ص355: و من المجاز المرسل (تسمیة الشى‌ء باسم جزئه) یعنى ان فى هذه التسمیة مجازا مرسلا و هو اللفظ الموضوع لجزء الشى‌ء عند اطلاقه على ذلک الشى‌ء لا ان نفس التسمیة مجاز ففى العبارة تسامح (کالعین) و هى الجارحة المخصوصة (فى الربیئة) و هى الشخص الرقیب و العین جزء منه و ذلک لان العین لما کانت هى المقصودة فى کون الرجل ربیئة لان غیرها من الاعضاء مما لا یغنى‌ ...

[3]. یطلق على السابق المجلی و المصلی هو الذی یحاذی رأسه صلوى السابق. الروضه البهیه ده جلدی، ج4 ، ص428.

[4]. معجم مفردات المشترک السامی فی اللغة العربیة، حازم علی کمال الدین، ص247.

[5]. من لایحضره الفقیه، ج1، ص170.

[6]. وسائل الشیعه، ج27، ص47.