جلسه 109 (دوشنبه، 1401.03.09) بسمه تعالی
أما المرجحات الخارجیة ...، ج4،ص139؛ ج3،ص547
در جلسه 84 و ابتدای ورود به مقام چهارم در تعادل و تراجیح که بحث از مرجّحات است گفتیم مرحوم شیخ انصاری پنج مطلب را بررسی می‌فرمایند. مطلب اول تقسیم بندی کلی مرجحات بود، مطلب دوم مرجحات داخلیه، مطلب سوم مرجّحات داخلی دلالی و مطلب چهارم مرجحات داخلی غیر دلالی بود که تمام شد. آخرین مطلب در مقام چهارم و آخرین مطلب در مبحث تعادل و تراجیح و آخرین مطلب کتاب رسائل بحث از مرجّحات خارجیه است.
مطلب پنجم: مرجحات خارجیه
مرحوم شیخ انصاری مرجحات خارجیه را در دو مرحله بررسی می‌فرمایند:
1. مرجحات خارجیه‌ای که اعتبار مستقل ندارند. یعنی اگر روایتی وجود نداشته باشد نمی‌توانند مستند برای اثبات حکم شرعی قرار گیرند. 2. مرجحات خارجیه‌ای که اعتبار مستقل دارند. یعنی اگر روایتی وجود نداشته باشد می‌توانند مستند برای اثبات حکم شرعی قرار گیرند.
مرحله اول: مرجحات خارجیه‌ای که اعتبار مستقل ندارند.
در این مرحله چند نکته بیان می‌کنند:
نکته اول: ذکر مصادیق
چهار مصداق برای مرجح خارجی‌ای که اعتبار مستقل ندارد بیان می‌کنند:
یکم: شهرت عملی و فتوایی
شهرت بر سه قسم است:
1. شهرت روایی که صرفا مشهور بودن یک روایت بین محدّثان شیعه است.
2. شهرت عملی، که مشهور فقهاء امامیه مطابق یک روایت فتوا داده باشند و به آن عمل نموده باشند.
3. شهرت فتوایی، که فتوای مشهور امامیه مطابق با یکی از دو روایت متعارض باشد هر چند مستند مشهور برای فتوایشان روایت مذکور نباشد بلکه بر اساس دلیل دیگری چنین فتوایی داده باشند.
شهرت روایی که از مرجّحات منصوصه و یک مرجح داخلی صدوری به شمار می‌رود، و در مباحث گذشته از آن بحث شد.
شهرت عملی از این جهت که عمل و برداشت اصحاب امامیه را نشان می‌دهد اعتبار مستقلی ندارد زیرا فهم هر فقیه برای خودش حجت است نه برای فقیه دیگر، لذا مصداق ما نحن فیه است.
شهرت فتوایی هم چون به فهم و برداشت اصحاب از أدله شرعیه برمی‌گردد و فهم یک فقیه برای فقیه دیگر حجت مستقل در استنباط احکام نیست لذا مصداق ما نحن فیه است.
(شهرت عملی و فتوایی حیثیت و وجود جدای از روایت دارند لذا مرحوم شیخ انصاری به مرجح خارجی تعبیر کردند)
دوم: أفقهیّت
أفقهیّت راوی یا راویان یک خبر نسبت به خبر دیگر، سبب ترجیح خواهد بود به این دلیل که فرد أفقه هر دو روایت معارض را دیده اما این روایت را انتخاب کرده است.
سوم: مخالفت با عامه طبق مبنای الرشد فی خلافهم
مخالفت یکی از متعارضین با عامه در صورتی که مبنای ترجیح به آن را بر اساس روایات مستفیضه، وجه دوم یعنی الرشد فی خلافهم بدانیم. در این صورت چنانکه انتهای تنبیه پنجم اشاره شد، مخالفت عامه یک مرجح مضمونی خواهد بود.
چهارم: هر أماره مستقل نامعتبر مثل اجماع منقول
هر أماره‌ای که اعتبار مستقل ندارد و موافق با مضمون یکی از دو روایت متعارض باشد مصداق ما نحن فیه است مثلا اجماع منقول یا قواعدی مانند دفع المفسده أولی من جلب المنفعة است که موجب می‌شود در تعارض بین حرمت و وجوب، جانب حرمت ترجیح داده شود. البته این قسم چهارم در صورتی است که عدم اعتبارش به این جهت باشد که دلیلی بر اعتبارش وجود ندارد و الا مثل قیاس که دلیل بر عدم اعتبارش وارد شده اصلا نمی‌تواند معیار ترجیح قرار گیرد.
نکته دوم: أقوال و أدله
نسبت به مرجّح بودنِ امور خارجیه‌ای که فی نفسه هم اعتبار ندارند دو قول وجود دارد:
قول اول: مشهور و شیخ: این قسم، یک مرجّح مضمونی و منصوص است
می‌فرمایند امور مذکور، هر چند فی نفسه اعتبار ندارند اما می‌توانند مرجّح برای مضمون یکی از متعارضین باشند به سه دلیل:
دلیل اول: موجب اقربیّت الی الواقع می‌شود
مرحوم شیخ انصاری در جلسه 82 ذیل بحث از اخبار علاجیه، به تفصیل بررسی و اثبات فرمودند که معیار اصلی ترجیح آن است که "کلّ ما یوجب أقربیّة أحدهما إلی الواقع" پس ملاک این است که مزیّتی در یکی از متعارضین باشد که موجب أقربیت آن روایت به واقع و حکم الله و ابعدیت روایت معارضش از واقع باشد مطلقا چه مرجّح داخلی (دلالی، صدوری، جهتی و مضمونی) باشد و چه مرجّح خارجی بلکه فراتر از این می‌گوییم ترجیح بر اساس مرجح خارجی نامعتبر فی نفسه، یک مرجح منصوص است زیرا ملاک اقربیت الی الواقع را از نص و اخبار علاجیه استفاده کردیم.
دلیل دوم: اجماع
جمعی از جمله مرحوم علامه حلی می‌فرمایند در موارد تعارض روایتین، صحابه بالإجماع به أقوی الدلیلین از حیث مضمون عمل می‌کنند.
البته اشکالی وارد شده که مقصود اجماع کنندگان اقوائیّت فی نفسه یک روایت است (مرجح داخلی) نه أقوائیّتی که از مرجح خارجی به دست بیاید لکن جواب می‌دهیم که مقصود از اقوی بودن، این است که یک أماره چه داخلی و چه خارجی باعث شود ظن و اطمینان پیدا کنیم خلل و ضعفی در مرجوح است که در راجح نیست پس وجود چنین اماره‌ای باعث می‌شود روایتِ راجح، فی نفسه رجحان پیدا کند، به عبارت دیگر مرجح خارجی به ما کمک کرد أقوائیت فی نفسه یک روایت را کشف کنیم.
دلیل سوم استدلال به حکم عقل است که با مقداری فاصله خواهد آمد.
فإن قلت: إنّ المتیقّن ...، ج4،ص141؛ ج3،ص549
قول دوم: این قسم مرجّحیّت ندارد
بعضی منکر ترجیح به مرجّحات خارجیه‌ای هستند که اعتبار مستقل ندارد. دلیل این قول را مرحوم شیخ انصاری در قالب إن قلت بیان می‌کنند.
دلیل: دلیل بر اعتبار آن نداریم
قائل به قول دوم می‌گوید مرجّحات بر سه قسم‌اند:
1. مرجّحات داخلیه که قائم به نفس دلیل و روایت هستند و اعتبارشان وابسته به اعتبار همان روایت است (که تعارض پیدا کرده با روایت فاقد این مرجح) اینها معتبرند.
2. مرجحات خارجیه‌ای که صرفا مفید ظن هستند اما دلیل بر اعتبار چنین ظنی وجود ندارد.
3. مرجحات خارجیه‌ای که دلیل بر عدم اعتبارشان داریم مانند ترجیح به قیاس.
قسم دوم و سوم هر دو فاقد اعتبار هستند. علاوه بر اینکه اولا: مرجّح خارجی اثبات نمی‌کند خلل و نقصانی در مرجوح است بلکه صرفا وجود مزیت در راجح را ثبات می‌کند. و ثانیا: اعتبار هر دو متعارض از باب طریقیّت و حصول ظن نوعی معتبر برای ما ثابت شده نه از باب مطابقت با واقع، پس بر اساس مبنای طریقیّت، مرجّح خارجی نمی‌تواند سبب أقربیّت یک روایت الی الواقع شود بلکه از جهت قرب و بُعد به واقع، متعارضین مساوی هستند.
قلت:
نقد دلیل قول دوم
مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هم نصوص هم اجماعات بر خلاف استدلال مستدل هستند.
اما نصوص که فرازهای مختلف مقبوله عمر بن حنظله را در جلسه 82 بررسی کردیم و روشن است که عناوینی مانند "لاریب فیه"، "دع ما یریبک" و "الرشد فی خلافهم" مختص مرجخ داخلی نیست بلکه اطلاق دارد و اعتبار مرجّح خارجی را هم ثابت می‌کند.
حتی تعبیر "الأخذ بخلاف ما علیه العامه" که ذیل وجه دوم در جلسات قبل گذشت، طبق تفسیر مستدل که موافقت مشهور را مرجح خارجی می‌داند باید بگوییم اصل صدور تعبیر مذکور مربوط به مرجح خارجی است زیرا مخالفت عامه مانند موافقت مشهور مربوط به امری خارج از سند و دلالت یک حدیث است.
اما معقد اجماع نسبت به اقربیّت الی الواقع، قطعا شامل مرجح خارجی هم می‌شود و هیچ شکی وجود ندارد که باعث شود به قدر متیقن از اجماع أخذ کنیم. چهار شاهد بر اعتبار مرجح خارجی عند المجمعین وجود دارد:
الف: علماء از گذشته تا حال ملاک ترجیح أحد المتعارضین را اقربیّت الی الواقع می‌دانسته‌اند بدون تفکیک بین مرجح داخلی و خارجی، حتی بعضی بین مرجحی که دلیل بر اعتبار ندارد با مرجّحی که دلیل بر عدم اعتبار دارد مثل قیاس، تفاوت نگذاشته‌اند و صرفا ملاک اولیه را أقربیّت الی الواقع دانسته‌اند.
ب: تقدیم یکی از متعارضین بر دیگری به جهت موافقت با اصل عملی که در کلمات علماء است نشان می‌دهد خبر موافق با اصل عملی را أقوی می‌دانند. و این هم یک مرجح خارجی است.
ج: در بعض موارد تعارض بین دو حدیث که تعارض بین ناقل و مقرّر باشد (ناقل یا مبیّن یعنی حدیثی که بر خلاف حکم عقل به برائت، دستور به وجوب یا حرمت می‌دهد و مقرّر یعنی دلیلی که همان حکم عقل به برائت را تقریر و تأیید می‌کند. توضیح این دو اصطلاح در صفحات بعد کتاب خواهد آمد) گفته می‌شود دلیل ناقل و مخالفِ با اصل (برائت) مقدم است زیرا آنچه نیاز به بیان داشته توسط شارع بیان شده است پس از باب ان الظن یلحق الشیء بالأعم الأغلب حکم می‌کنیم این مورد هم از مواردی است که توسط شارع حکمش بیان شده لذا دلیل ناقل و مبیّن (مرجّح خارجی) مقدم است.
د: مرحوم محقق حلی در معارج الأصول که در جلسه 105 مخالفت ایشان با ترجیح به مخالفت عامه مطرح شد، می‌فرمایند عمل اکثر امامیه أماره رجحان یکی از متعارضین بر دیگری است (صغری) و عمل به راجح هم واجب است (کبری) پس عمل بر طبق مشهور (مرجح خارجی) واجب است. پس ایشان هم بین مرجح داخلی و خارجی تفکیک نکرده‌اند.
غیر از این چهار مورد نمونه‌های دیگر هم در کلمات علما بر اعتبار ترجیح بر اساس مرجح خارجی وجود دارد.
دلیل سوم قول اول: حکم عقل
طبق مبنای طریقیت الی الواقع در حجیّت خبر واحد، عقل حکم می‌کند روایتی که طریقیّتش أقوی و اقرب الی الواقع هست مقدم است.
فتأمل
اشاره به نقد استدلال به حکم عقل است زیرا در جلسه 66 ثابت کردند که طبق مبنای طریقیّت، در تعارض خبرین اصل اولیه بر توقف است نه ترجیح یکی بر دیگری.
مرحوم حاج آقا رضا همدانی در حاشیة الفرائد (الفوائد الرضویه علی الفرائد المرتضویة)، ص540 می‌فرمایند: لا إحاطة للعقل بما هو مناط طریقیتها لدى الجاعل، فالعبرة فی الترجیح بما هو الأقرب لدیه لا عندنا.
بقی فی المقام أمران ...، ج4،ص143؛ ج3،ص551
نکته سوم: بیان دو امر
مرحوم شیخ انصاری بعد از اثبات صحت ترجیح بر اساس مرجحات خارجی که اعتبار فی نفسه ندارند دو امر را بیان می‌فرمایند:
امر اول: ترجیح بر اساس قیاس، باطل است
سؤال: أماره‌ای مانند قیاس که دلیل بر عدم اعتبارش وجود دارد آیا می‌تواند به عنوان مرجح خارجی نامعتبر، ملاک ترجیح قرار گیرد؟
جواب: می‌فرمایند در مسأله دو نظریه وجود دارد:
معظم اصولیان و امامیه معتقدند قیاس (مستنبط العلة نه منصوص العلة) بر اساس روایات فراوان باطل است و شیعیان به شدت از عمل بر اساس آن منع شده‌اند، لذا توجه به قیاس نمی‌تواند ملاک ترجیح قرار گیرد.
اهل سنت که اصل دلیلیّت قیاس را میپذیرند طبیعتا ترجیح بر اساس آن را هم معتبر می‌دانند اما اندکی از عالمان شیعه مانند مرحوم سید مجاهد بعید ندانسته‌اند که ترجیح بر اساس قیاس مستنبط العلة صحیح باشد به این دلیل که یقین داریم یکی از دو روایت متعارض صدق و یکی کذب است، وقتی یکی از آن دو مطابق با قیاس بود ظن به صدق آن پیدا می‌کنیم و این ظن، سبب أقربیّت آن روایت به واقع می‌شود. اگر گفته شود به اجماع طائفه امامیه و روایات صریح اهل بیت علیهم السلام قیاس مطروح و ممنوع است. جواب می‌دهیم روایات مانعه از قیاس مقصودشان استدلال به قیاس برای استنباط حکم شرعی در قبال کتاب و سنت است و بین متعارضین در واقع به یک روایت عمل می‌کنیم نه به قیاس بلکه قیاس صرفا مرجّح یک روایت می‌شود پس اشکالی نخواهد داشت.
مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما قیاس به هیچ وجه نمی‌تواند معیار ترجیح قرار گیرد زیرا کنار گذاشتن یک روایت به جهت مخالفت با قیاس، در حقیقت عمل به قیاس است و تفاوتی نیست بین اینکه یک روایتِ بدون معارض را به جهت مخالفت با قیاس کنار بگذاریم و به اصل عملی (برائت) عمل کنیم (که اصل عملی مطابق با قیاس است) یا اینکه بین دو روایت متعارض یکی را به خاطر مخالفت با قیاس کنار بگذاریم و به موافق قیاس عمل کنیم در هر دو صورت بی اعتنایی به روایت به جهت مخالفت آن روایت با قیاس، در حقیقت همان عمل و ترتیب اثر دادن بر اساس قیاس است. در حالی که اهل بیت علیهم السلام و به تبع آنان علماء امامیه مطلقا از عمل و اعتناء به قیاس منع کرده‌اند و در مباحث مربوط به مرجحات هیچ اثری از قیاس وجود ندارد در حالی که اگر امامیه ترجیح به قیاس را قبول داشتند باید از ضوابط ترجیح بر اساس قیاس در اصول بحث می‌کردند و در فقه و تعارض روایات استفاده می‌کردند.
امر دوم: رتبه مرجح خارجی نامعتبر، بین مرجحات
در مقایسه بین مرجح خارجی نامعتبر با سایر مرجحات به سه فرض اشاره می‌کنند:
یکم: مرجح دلالی مقدم بر مرجح خارجی (مضمونی) است
چنانکه بارها از جمله در جلسه قبل اشاره شد مرجح دلالی بر سایر مرجحات مقدم است.
بله اگر یک مرجّح خارجی باعث شود دلالت أقوی از اقوائیت بیافتد مثل اینکه متعارضین یکی عام و دیگری خاص و اقوی باشد، اما مرجح خارجی مثل اجماع یا شهرت عملی باعث تقویت دلالت عام در مورد تعارض شود، دلیل عام مقدم خواهد بود.
[مثالی بیان شده که آیه شریفه : "فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِن" که به طور عام می‌فرماید نکاح با أمه و کنیز در صورتی مجاز است که صاحب کنیز اجازه دهد، از طرفی روایت سیف بن عمیره دلالت می‌کند بر جواز نکاح شوهر با کنیز همسرش بدون اجازه همسرش، روایت خاصو آیه عام است می‌توان اینگونه تخصیص زد که در تمام موارد نکاح با کنیز اذن مالک نیاز است الا در نکاح با کنیز همسر. اما فقهاء تخصیص نزده‌اند بلکه دلالت عام را بر عموم باقی گذاشته‌اند به جهت موافقت با شهرت عملی فقهاء امامیه.]
دوم: مرجّح خارجی (مضمونی) مقدم بر مرجّح صدوری است
اما در تزاحم بین مرجّح صدوری (سندی) با مرجّح خارجی نامعتبر، که مثلا راویان یک روایت اصدق و اعدل باشند و روایت دیگر شهرت عملی داشته باشد، ظاهر مقبوله عمر بن حنظله می‌گفت مرجح صدوری مقدم است زیرا در مقبوله ترجیح به صفات راوی را مقدم بر سایر مرجحات ذکر کرد، در حالی که مسأله عکس این است که یعنی مرجح خارجی که در حقیقت یک مرجح مضمونی است مقدم است بر مرجح صدوری به این دلیل که مرجح مضمونی یک مرجّح بالفعل است مثل شهرت عملی که بالفعل مورد عمل فقهاء است لکن مرجح صدوری (سندی) چنانکه در جلسه 104 و ذیل تبیین مرجح سندی گذشت یک مرجّح شأنی است (یعنی لو فرض العلم بکذب .... که عین این عبارت در جلسه 104 هم گذشت) و مرجّح فعلی بر مرجّح شأنی مقدم است. (اگر هم در مقبوله ابتدا ترجیح به صفات بیان شده بود به این جهت بود که ابتدا سخن از ترجیح حکم یک یاز دو حاکم بر دیگری بود)
سوم: مرجح خارجی (مضمونی) مقدم بر مرجح جهتی (به وجه چهارم) است
اگر یک روایت مرجح خارجی داشت یعنی شهرت عملی بین اصحاب داشت اما موافق عامه بود و روایت دیگر مرجح جهتی داشت یعنی مخالف عامه اما شذوذ عملی داشت، باز هم می‌فرمایند مرجح خارجی مقدم است. زیرا:
ـ مرجّح خارجی (مثل شهرت عملی) یک مرجّح فعلی است اما مرجّح جهتی بر اساس احتمال تقیه یک مرجّح شأنی است. و مرجّح فعلی بر مرجح شأنی مقدم است.
وقتی مرجّح صدوری مقدم بر مرجح جهتی باشد، پس به طریق اولی مرجّح خارجی که بر مرجح صدوری مقدم است، بر مرجح جهتی هم مقدم خواهد بود. چنانکه در انتهای تنبیه پنجم جلسه قبل وعده دادند می‌فرمایند مرجّح خارجی که قسمی از مرجّح مضمونی به شمار می‌رود مقدم است بر مرجّح جهتی و ترجیح به مخالفت عامه بنابر وجه چهارم که ترجیح به جهت احتمال تقیه بود. (چنانکه در انتهای تنبیه پنجم فرمودند مرجح جهتی بنابر وجه دوم که الرشد فی خلافهم بود یک مرجح مضمونی است که در این صورت مقدم بر مرجح صدوری خواهد بود)
مرحوم شیخ انصاری ار تزاحم بین مرجّحات مضمونی سخنی نمی‌گویند و شاید همان کلامشان را بتوان تکرار کرد که ذیل علو اسناد از مرجحات سندی فرمودند: "و الحواله علی نظر المجتهد".
جلسه 110 (سه‌شنبه، 1401.03.10) بسمه تعالی
و أما القسم الثانی ...، ج4،ص146؛ ج3،ص554
مرحله دوم: مرجحات خارجیه‌ای که اعتبار مستقل دارند
جلسه قبل گفتیم مرحوم شیخ انصاری مرجحات خارجیه را در دو مرحله بحث می‌کنند، مرحله اول مرجخات خارجیه‌ای بود که اعتبار مستقل نداشتند. مرحله دوم مرجحات خارجیه‌ای است که اعتبار مستقل دارند یعنی اگر دو روایت متعارض هم نمی‌بودند این مرجح خارجی می‌توانست به عنوان دلیل مستقل، حکم شرعی را اثبات نماید. این مرجحات را ضمن دو قسم بررسی می‌فرمایند: 1. مرجحات و أماراتی که تقویت کننده مضمون خبر هستند. 2. أمارات و مرجحاتی که مضمون خبر را تقویت نمی‌کنند مانند اصول عملیه که هیچ کاشفیتی از واقع ندارند.
قسم اول: مرجحات تقویت کننده مضمون خبر
در این قسم به شش نکته اشاره می‌کنند:
نکته اول: موافقت کتاب و سنت مصداق قسم اول
می‌فرمایند اگر یکی از متعارضین موافق کتاب و سنت و دیگری مخالف آن بود، روایت موافق کتاب و سنت راجح است و به همان عمل می‌شود چنانکه اگر دو روایت متعارض وجود نداشتند، کتاب و سنت مستقلا دلیل بر اثبات حکم شرعی بودند. (در پایان این قسم به سایر مصادیق از کتاب و سنت هم اشاره می‌شود)
نکته دوم: دلیل بر مرجّحیت این مرجّح
به سه دلیل اشاره می‌کنند که یکی از مرحوم شیخ و دو دلیل هم از مرحوم محقق حلی است:
دلیل اول: روایات متواتر
می‌فرمایند روایات متواتر بیان می‌کنند که خذ ما وافق الکتاب و السنة و اترک ما خالفهما.
دلیل دوم: قیاس اولویت در موافقت
مرحوم محقق حلّی فرموده‌اند وقتی قرآن به تنهایی می‌تواند دلیل بر حکم شرعی قرار گیرد پس موافقت با قرآن به طریق اولی می‌تواند ترجیح دهنده یکی از متعارضین باشد زیرا در آن موضوع دو دلیل (هم قرآن هم یکی از خبرین) حکم مشترکی بیان می‌کنند.
دلیل سوم: قیاس اولویت در مخالف
مرحوم محقق حلی به عنوان دومین دلیل فرموده‌اند اگر یک روایت مخالف قرآن باشد حتی اگر معارض هم نداشته باشد به آن عمل نمی‌کنیم پس به طریق أولی اگر روایت مخالف کتاب، معارض هم داشته باشد به آن عمل نخواهیم کرد.
مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ممکن است توهم شود بین دو دلیل مرحوم محقق حلّی تنافی و تناقض است زیرا در دلیل اولشان حجیّت هر دو دلیل متعارض که یکی موافق کتاب و دیگری مخالف کتاب است را پیش فرض گرفته‌اند اما در دلیل دوم می‌فرمایند روایت مخالف کتاب اصلا اعتبار ندارد. اما این اشکال به ایشان وارد نیست زیرا ایشان می‌خواهد اثبات کنند خبر منافی قرآن قابل عمل نیست چه از حیث سند معتبر و حجت باشد چه معتبر نباشد.
نکته سوم: صور مخالفت بین یک روایت با کتاب و سنت
مخالفت یک روایت با ظاهر کتاب (و سنت معتبر) بر سه صورت قابل تصویر است:
صورت اول: روایت مبتلا به معارض، نص و قرآن ظاهر باشد
دو روایت متعارض که یکی موافق کتاب و دیگری مخالف کتاب است، اگر خبر مخالف کتاب مبتلا به معارض نبود طبق قواعد جمع دلالی باید می‌گفتیم خبر نص بر ظاهر کتاب مقدم است یعنی مثلا ظاهر کتاب را تخصیص یا تقیید می‌زند.
مثال: عام قرآنی می‌فرماید: "أکرم العلماء" دو روایت داریم یکی در موافقت با قرآن که می‌فرماید: "أکرم زیدا العالم" و دیگری در مخالفت با قرآن که می‌فرماید: "لاتکرم زیدا العالم" اگر روایت موافق قرآن نبود قطعا باید عام قرآنی را با خاص روایی تخصیص می‌زدیم و می‌گفتیم أکرم العلماء إلا زید العالم. اما کیفیّت جمع بین المتعارضین در این صورت اول چند حالت دارد:
حالت اول: (این حالت در کتاب نیامده) اگر فقیه مرجّحی برای روایت موافق ظاهر کتاب پیدا کرد، وظیفه عمل به موافق کتاب است.
حالت دوم: اگر فقیه مرجّحی برای روایت مخالف ظاهر کتاب، به دست آورد، روایت موافق کتاب را کنار گذاشته و بر اساس روایت مخالف، ظاهر کتاب را تخصیص می‌زنیم یعنی عام قرآنی را با خاص حدیثی تخصیص می‌زنیم و می‌گوییم أکرم العلماء إلا زیدا العالم. دلیل این کار هم اقوی بودن دلالت خاص از عام است نه اینکه خبر را بر قرآن ترجیح داده باشیم بلکه در رابطه بین عام و خاص می‌گوییم با وجود دلیل خاص (لاتکرم زیدا العالم)، دلیل عام قرآنی دال بر شمول نسبت به زید نبوده است.
حالت سوم: اگر فقیه به هیچ مرجّحی بین دو روایت متعارض دست پیدا نکرد باید مبنای اولیه در باب تعارض روشن شود که قائلین به تخییر مخیّر است بین انتخاب هر کدام از موافق یا مخالف کتاب. چه تخییر را اصل اولیه در متعارضین بدانیم (که در جلسه 65 توضیح داده شد قائل به مبنای سببیّت می‌گفت) و چه قاعده ثانویه و از باب عمل به اخبار قائل به تخییر باشیم.
اشکال: أصالة العموم مرجّح روایت موافق کتاب است زیرا مؤید عام قرآنی است پس نباید نوبت به تخییر برسد.
جواب: در ادامه مباحث توضیح می‌دهیم که موافقت یکی از دو روایت با اصل، موجب رفع تخییر نمی‌شود.
حالت چهارم: اگر فقیه مرجّحی برای یکی از دو روایت متعارض پیدا نکرد و مبنای اولیه در باب تعارض، تساقط یا توقف باشد (که در جلسه 66 گذشت مرحوم شیخ انصاری قائل‌اند قاعده اولیه توقف است) در این صورت ظاهر کتاب، مرجع تعیین وظیفه است نه مرجّح.
خلاصه اینکه در هر چهار حالت از صورت اول نوبت به ترجیح به موافقت کتاب نمی‌رسد بلکه یا مثل حالت دوم جای جمع و تخصیص است یا مثل ما بقی حالات جای تخییر و مرجعیّت کتاب در انتخاب وظیفه است نه ترجیح موافق کتاب بر مخالف کتاب. (البته مرحوم شیخ انصاری در نکته پنجم، از این مدعایشان دست بر می‌دارند)
صورت دوم: مخالفت تام یک روایت با قرآن
دومین صورت این است که روایت مخالف قرآن اگر مبتلا به معارض هم نبود، باز هم مخالفتش با قرآن سبب می‌شد آن را طرح کنیم پس حال که معارض هم دارد به طریق اولی باید آن را طرح کرده و کنار بگذاریم. مثل اینکه ظاهر قرآن بفرماید: "أکرم زیدا العالم" و ظاهر حدیث بگوید: "لاتکرم زیدا العالم" اینجا روشن است که به حکم روایات متواتر، خبر مخالف قرآن باید کنار گذاشته شود و ارتباطی به بحث ترجیح و مرجّحات ندارد. و البته این صورت دوم هیچ مصداقی بین روایات ما ندارد.
صورت سوم: مخالفت جزئی یک روایت با قرآن
سومین صورت این است که روایت مخالف قرآن اگر مبتلا به معارض هم نبود تباین جزئی با کتاب داشت مثل عام و خاص که قابل جمع‌اند. این صورت هم دو حالت دارد:
حالت اول: اگر مخالفت یک روایت با قرآن به نحوی بود که بدون فرض تعارض هم قابل جمع با قرآن نبود و مخالفتش با کتاب سبب سقوط روایت از حجیّت بود که حکمش مانند صورت دوم است که چنین روایتی طرح می‌شود و ارتباطی به بحث ترجیح ندارد.
حالت دوم: اگر مخالفت یک روایت با قرآن به نحوی باشد که موجب سقوط روایت از حجیّت نشود در این صورت با دو روایت متعارض مواجهیم که یکی موافق کتاب و دیگری مخالف کتاب است و تنها مورد ترجیح به موافقت کتاب همین حالت است که روایت (ظنی الصدور) موافق قرآن به جهت تقویت با کتاب که قطعی الصدور است مقدم می‌شود و روایت مخالف کتاب مرجوح خواهد بود.
پس خلاصه اینکه از سه صورت مذکور تنها در حالت دوم از صورت سوم مسأله ترجیح به موافقت کتاب قابل استفاده است.
لکن هذا الترجیح مقدم ...، ج4،ص149؛ ج3،ص557، س8
نکته چهارم: رتبه ترجیح به موافقت کتاب بین مرجّحات
در رابطه جایگاه ترجیح به موافقت کتاب بین مرجّحات به چند فرض اشاره می‌کنند:
یکم: ترجیح دلالی مقدم بر ترجیح به موافقت کتاب است
این نکته را به جهت وضوحش، مرحوم شیخ انصاری ذکر نمی‌کنند.
دوم: ترجیح به موافقت کتاب مقدم بر ترجیح صدوری (سندی) است
اگر یک روایت مخالف کتاب و راویانش أعدل باشند و روایت دیگر موافق کتاب و راویانش عادل باشند روایت موافق کتاب مقدم است به جهت قطعی الصدور بودن کتاب.
سوم: ترجیح به موافقت کتاب مقدم بر مرجّح جهتی (مخالفت عامه) است
اگر روایت مخالف کتاب مرجّح جهتی داشت یعنی مخالف عامه هم بود اما روایت موافق کتاب موافق عامه باشد در این صورت روایت موافق کتاب مقدم است زیرا احتمال تقیه و بیان حکم خلاف واقع نسبت به کتاب مطرح نیست پس روایت موافق کتاب مقدم است.
چهارم: ترجیح به موافقت کتاب مقدم بر مرجحات خارجی نامعتبر است
اگر یک روایت مخالف کتاب است اما مرجح خارجی نامعتبر دارد مثل اینکه راوی‌اش افقه است که افقهیّت یک مرجّح مضمونی است زیرا کاشف از عمل فرد افقه به آن مضمون و اعراض از مضمون روایت معارض است. روایت دیگر هم موافق کتاب است اما مرجح خارجی ندارد باز هم می‌گوییم خبر موافق کتاب که فاقد مرجّح خارجی است مقدم است زیرا افقهیّت راوی به رتبه قطعیت سند قرآن نمی‌رسد.
بله اگر فرض کنیم مرجّح خارجی نامعتبر (مضمونی) از حیث دلالت قوی تر از کتاب و روایت موافق کتاب باشد به نحوی که باعث سقوط دلالت کتاب و روایت موافق کتاب شود، در این صورت به مخالف کتاب عمل می‌کنیم لکن نه از باب ترجیح زیرا دیگر تعارضی بین دلالت حجت (خبر مخالف) و دلالت لاحجة (کتاب و خبر موافق) وجود ندارد.
توضیح مطلب: نسبت به حجیّت ظواهر کتاب و سنت دو مبنا است:
مبنای اول: ظن حاصل از ظواهر کتاب و سنت حجت است مشروط به اینکه ظن شخصی به خلاف این ظاهر وجود نداشته باشد.
مبنای دوم: ظن حاصل از ظواهر کتاب و سنت حجت است مطلقا چه ظن شخصی به خلاف داشته باشیم یا نه.
طبق مبنای اول اگر روایت مخالف کتاب مرجح خارجی نامعتبر (مضمونی) داشته باشد مثل اینکه شهرت عظیمه روایی و عملی بین فقهاء داشته باشد، این روایت مقدم است بر روایت موافق کتاب یعنی موجب می‌شود دلالت روایت موافق کتاب و دلالت کتاب از حجیّت ساقط شود زیرا حجیّت ظاهر کتاب متوقف است بر عدم ظن شخصی به خلاف ظاهر و حال که به جهت روایت مخالفت معتضد به شهرت عظیمه، ظن شخصی به خلاف آیه پیدا شده دیگر ظاهر آیه و روایت موافق آن حجت نخواهد بود.
نتیجه اینکه در مقام ترجیح هیچ مرجّحی مقدم بر ترجیح به موافقت کتاب نخواهد بود و به همین جهت مرحوم شیخ طوسی فرموده‌اند بحث از هر مرجحی زمانی مطرح می‌شود که ترجیح به موافقت کتاب وجود نداشته باشد.
إذا عرفت ما ذکرنا ...، ج4،ص150؛ ج3،ص558، س1
نکته پنجم: پاسخ از دو اشکال
پنجمین نکته در ترجیح به موافقت کتاب پاسخ از دو اشکال است. مرحوم شیخ انصاری در نکته قبل با صراحت فرمودند ترجیح به موافقت کتاب بر تمام مرجّحات مقدم است از این مطلب دو اشکال تولید می‌شود:
اشکال اول:
اگر موافقت کتاب بر تمام مرجّحات مقدم است چرا در مقبوله عمر بن حنظله دو مرجّح بر موافقت کتاب مقدم شمرده شده و اول ترجیح به صفات (اعدل، افقه و اصدق) و ترجیح به شهرت بیان شده سپس ترجیح به موافقت کتاب؟
اشکال دوم:
چه در مقبوله و چه غیر آن بر ترجیح به موافقت با کتاب بسیار تأکید شده در حالی که شمای مرحوم شیخ انصاری در نکته سوم فرمودید فقط در حالت دوم از صورت سوم بحث ترجیح به موافقت کتاب مطرح است و حال آنکه مصادیق حالت مذکور بسیار اندک است، پس شما این حجم انبوه توصیه اهل بیت علیهم السلام در ترجیح به موافقت با کتاب را بر مورد نادر و کم فائده حمل کردید.
جواب از اشکال دوم:
می‌گوییم صورت اول از صور سه‌گانه را هم می‌توانیم مصداقی برای ترجیح به موافقت کتاب بدانیم و اینکه ادعا کردیم در صورت اول نوبت به ترجیح نمی‌رسد و جمع دلالی انجام می‌شود از مدعایمان دست برمی‌داریم و معتقد میشویم هر چند اگر یک خبر معارض نداشته باشد و ظاهرش با ظاهر قرآن ناسازگار باشد مثلا عام و خاص باشند، باید دست از ظاهر قرآن برداشت و آن را تخصیص زد لکن اگر همین خبر یک معارض موافق کتاب داشته باشد دست از تخصیص برمی‌داریم و روایت موافق با کتاب را ترجیح می‌دهیم به دو جهت:
جهت اول: برای دفع اشکال دوم یعنی به جهت اینکه ترجیح به موافقت کتاب قلیل المورد نباشد و کلام معصوم حمل بر فرد نادر نشود.
جهت دوم: در مسأله جبر و تفویض، روایاتی داریم که می‌گویند هر روایتی که عقیده جبر یا عقیده تفویض را ترویج کند باطل و مخالف کتاب است و آن را طرح کنید با اینکه رابطه بین کتاب و این روایات قابل جمع دلالی است به این بیان که قرآن ظهور دارد در اینکه صرف عقیده به جبر باطل است و صرف عقیده به تفویض هم باطل است از طرفی روایتی از امام صادق علیه السلام وارد شده که لا جبر و لا تفویض بل امرٌ بین الأمرین. پس کتاب ظهور دارد در نفی جبر و تفویض اما روایت امام صادق علیه السلام نص است و با صراحت می‌فرماید لاجبر و لاتفویض بل أمر بین الأمرین، حال به جای حمل ظاهر بر نص و جمع دلالی، می‌گوییم روایات این باب دلالت می‌کنند خبر مخالف کتاب طرح شود و خبر موافق کتاب أخذ شود، پس به جای جمع دلالی می‌گوییم چون روایت امام صادق علیه السلام موافق قرآن است ترجیح دارد بر روایتی که صرفا عقیده جبر را ترویج کند.
پس به این دو جهت معتقد میشویم در صورت اول هم به جای جمع دلالی، قائل به ترجیح بر اساس موافقت کتاب خواهیم شد.
جواب اشکال اول:
نسبت به اشکال اول هم می‌گوییم اولا: ذکر ترجیح به صفات راوی چنانکه بارها گفته‌ایم مربوط به تعارض بین حکم دو حاکم است نه تعارض بین دو روایت. ثانیا: هیچ بُعدی ندارد که یک روایت معتضَد به شهرت عظیمه باشد و مقدم بر موافقت کتاب باشد چنانکه ذیل فرض چهارم از نکته چهارم (در عبارت و لو فرضنا الأمارة ...) بیان کردیم.
نکته ششم: مصادیق قسم دوم غیر از کتاب و سنت
ششمین و آخرین نکته ذیل قسم اول (مرجحات خارجیه دارای اعتبار مستقل که تقویت کننده مضمون هستند) اشاره به مصادیقی غیر از کتاب و سنت است. می‌فرمایند اگر یک مرجح خارجی که فی نفسه اعتبار دارد و مضمون یکی از خبرین متعارضین را تقویت می‌کند غیر از کتاب و سنت باشد مثلا اجماع منقول یا شهرت طبق نظر کسانی که این دو را حجت مستقل و معتبر می‌دانند باشد، حال اگر رابطه این أدله از جنس صورت اول که در نکته سوم گذشت باشد حکمش مانند کتاب و سنت است که جمع دلالی می‌کنیم و اگر از جنس صورت دوم و سوم باشد وظیفه ترجیح ذو المزیه است یعنی اجماع منقول یا شهرت موافق هر کدام از متعارضین باشد همان روایت مؤکَّد و مؤیَّد و حجت است.
قسم دوم: مرجحاتی که تعبّدا مرجّحیت دارند نه اینکه معاضد باشند
قسم اول از مرجّحات خارجیه‌ای که اعتبار فی نفسه دارند مرجّحاتی بودند که معاضِد مضمون یکی از خبرین بودند و مضمون آن خبر را تأیید می‌کردند اما قسم دوم مرجحاتی هستند که معاضِد و تقویت کننده مضمون یک خبر نیستند بلکه تعبدا مرجّحیت دارند. برای قسم دوم به چند مصداق اشاره می‌فرمایند:
مصداق اول: اصول عملیه
اگر یک اصل لفظی به عنوان یک مرجّح خارجی معاضِد یکی از خبرین متعارضین قرار گیرد، در قسم اول (موافقت کتاب و سنت) از آن بحث شد. نسبت به اصول عملیه چند نکته بیان می‌کنند:
نکته اول: در صورت حجیّت از باب تعبد و حکم ظاهری
مقصود از ترجیح بر اساس موافقت با اصل عملی، طبق مبنای مشهور متأخران است که اصول عملیه را صرفا حکم ظاهری و برای خروج از تحیّر می‌دانند و الا اگر مانند قدماء اصل عملی را مفید ظن به حکم الله بدانیم ذیل قسم اول (کتاب و سنت) جای می‌گیرند.
نکته دوم: احتیاط، برائت و استصحاب نه تخییر
مقصود از اصول عملیه، برائة، احتیاط و استصحاب است و شامل أصالة التخییر نمی‌شود و نمی‌توان گفت أصالة التخییر مؤیّد و تقویت کننده یکی از متعارضین است زیرا هر کدام از متعارضین مکلف را به عمل نمودن به خودش دعوت می‌کند و با أصالة التخییر نمی‌توان گفت خبر الف راجح است و خبر ب مرجوح. پس بحث ما در اینجا مربوط به أصالة البرائة و الإستصحاب و الإحتیاط است.
نکته سوم: اقوال و أدله
نسبت به ترجیح یکی از متعارضین بر اساس موافقت با اصول عملیه دو قول است:
قول اول: مشهور و شیخ: ترجیح به اصول عملیه مجاز نیست
بارها خوانده و شنیده‌ایم که الأصل دلیل حیث لادلیل، بنابراین در تعارض خبرین به هیچ وجه نوبت به ترجیح بر اساس موافقت با اصل عملی نمی‌رسد و به عبارت دیگر اصل عملی نه مرجّح یکی از خبرین متعارضین قرار می‌گیرد نه مرجع بعد التساقط.
اما مرجّح نیست زیرا اصول عملیه که مفید حکم ظاهری هستند هم رتبه با خبر واحد مفید ظن به حکم الله نیستند که بتوانند سبب تقویت یکی از دو خبر متعارض شوند و تا زمانی که أماره معتبر مانند روایت وجود دارد نوبت به مطرح کردن اصل عملی نمی‌رسد.
اما مرجع نیستند زیرا در صورت تساوی متعارضین و تساقط آنها باز هم نمی‌توانیم به اصول عملیه تمسک کنیم زیرا روایات فراوان داریم که می‌گویند بعد از تساقط متعارضین، إذن فتخیّر. پس حتی بعد از تساقط هم تکلیف ما توسط روایات روشن شده و باز هم نوبت به اصول عملیه نمی‌رسد.
قدماء چون اصول عملیه مثل برائت و استصحاب را مفید ظن به حکم الله واقعی می‌دانستند در موارد تعارض خبرین به موافق با یکی از دو اصل مذکور عمل می‌کردند و البته قدماء هم موافقت با احتیاط را مرجّح نمی‌دانستند زیرا احتیاط هر چند علم به امتثال تکلیف می‌آورد لکن علم یا ظن به حکم الله واقعی نمی‌آورد لذا أصالة الإحتیاط نمی‌تواند مرجّح یکی از متعارضین قرار گیرد حتی طبق مبنای قدماء.
جلسه 111 (چهارشنبه، 1401.03.11) بسمه تعالی
و قد یتوهّم أنّ ما دلّ ...، ج4،ص152؛ ج3،ص560، س1
اشکال:
مرحوم سید مجاهد طباطبایی می‌گویند شما در نکته سوم ثابت کردید در خبرین متعارضین، اصول عملیه نه مرجع هستند نه مرجّح بلکه حتی در صورت تکافئ خبرین هم نوبت به اذن فتخیّر می‌رسد که روایات می‌گویند نه نوبت به جریان اصل عملی. اشکال این است که در صورت تکافئ خبرین، أدله تخییر با أدله اصول عملیه تعارض می‌کنند، چرا شما روایات تخییر را مقدم می‌دانید.
توضیح مطلب: در جائی که دو روایت متعارض یکی دال بر وجوب دعاء عند رؤیة الهلال است و دیگری دال بر عدم وجوب، روایات تخییر می‌گویند بعد از تکافئ، مخیر هستید و أدله استصحاب می‌گویند حالت سابقه یقینی عدم وجوب است شک داریم آیا عدم وجوب برداشته شده و تبدیل به وجوب شده یا نه؟ استصحاب عدم وجوب جاری می‌کنیم، یا برائت از اصل تکلیف به وجوب جاری می‌کنیم.
در نتیجه راهکاری که روایات تخییر بیان می‌کنند با راهکاری که أدله اصول عملیه (برائت، استصحاب و احتیاط) بیان می‌کنند تعارض دارد و چرا شما به روایات تخییر عمل می‌کنید نه به أدله اصول عملیه؟
جواب:
مرحوم شیخ انصاری چهار جواب بیان می‌فرمایند:
اولا:
روایات تخییر وارد بر اصول عملیه عقلیه و حاکم بر اصول عملیه شرعیه هستند لذا تعارضی بینشان وجود ندارد و روایات مقدم‌اند.
توضیح مطلب: برائت عقلی می‌گوید عقاب بلا بیان قبیح است، روایات تخییر، بیان هستند و موضوع عدم البیان را از بین می‌برند.
مجرای برائت، استصحاب یا احتیاط شرعی هم شک در شیء و عدم العلم است و أدله حجیّت خبر واحد می‌گوید ظن حاصل از خبر واحد نازل منزله علم به حکم شرعی است پس با وجود روایات تخییر، شک در حکم شرعی وجود ندارد و تکلیف روشن است، پس روایات تخییر، تنزیلا (منزلة العلم) موضوع أدله اصول عملیه را از بین می‌برند.
حال می‌گوییم چنانکه اگر استصحاب بگوید حالت سابقه را إبقاء کن اما روایت و خبر واحدی در آن موضوع وجود داشته باشد که بر خلاف حالت سابقه حکم می‌کند، أدله حجیّت خبر واحد حاکم بر أدله استصحاب هستند همچنین اگر دو روایت معارض نسبت به حالت سابقه وجود داشته باشد باز هم می‌گوییم أدله حجیّت خبر واحد حاکم بر أدله استصحاب هستند.
ثانیا:
سلّمنا که تعارض بین أدله حجیت اصول عملیه با أدله حجیت خبر واحد وجود دارد. رابطه بین أدله تخییر با أدله حجیت اصول عملیه عموم من وجه است و در ماده اشتراک که تعارض می‌کنند حکم أدله تخییر جاری است زیرا جلسات قبل گفتیم در چنین مواردی دلیل عامی مقدم است که افراد کمتری داشته باشد زیرا نسبت به عام دیگر نص است.
توضیح مطلب: عموم من وجه یعنی دو ماده افتراق و یک ماده اشتراک:
ماده افتراق اول: در مورد فقدان و اجمال نص، أدله اصول عملیه جاری است اما أدله تخییر جاری نیستند.
ماده افتراق دوم: در موارد شک بدون حالت سابقه استصحاب جاری نیست و در مواردی که شک در اصل تکلیف نیست برائت جاری نیست اما أدله تخییر جاری‌اند و حکم به تخییر بین متعارضین می‌کنند.
ماده اجتماع: موردی که مثلا هم تعارض بین خبرین وجود دارد هم حالت سابقه.
نسبت به ماده اجتماع باید حکم أدله تخییر جاری شود به جهت قلّت موارد جریان أدله تخییر نسبت به جریان أدله اصول عملیه.
ثالثا:
نسبت به جواب دوم اگر گفته شود موارد جریان أدله تخییر با أدله اصول عملیه مساوی است خواهیم گفت تخصیص أدله تخییر موجب تخصیص اکثر می‌شود زیرا در تمام موارد روایات تخییر مربوط به بحث متعارضین است؛ و تخصیص اکثر، از مولای حکیم قبیح است، لکن تخصیص أدله اصول عملیه موجب تخصیص اکثر نیست زیرا موارد جریان اصول عملیه منحصر در متعارضین نیست.
رابعا:
بعضی از أدله و اخبار تخییر نسبت به موردی بیان شده‌اند که اماکن إجراء اصل عملی هم بوده است لکن امامان معصوم حکم به تخییر فرموده‌اند مانند دو روایت:
ـ مکاتبه‌ای که علی بن مهزیار از امام هادی علیه السلام نقل می‌کند که حضرتشان در جواب عبدالله بن محمد مرقوم فرمودند نسبت به دو رکعت صبح، فرد مسافر مخیّر است آن را در محمل انجام دهد یا روی زمین، اینجا با اینکه محل جریان اصل برائت از لزوم اقامه علی الأرض و جواز در محمل بود یا احتیاط و اقامه علی الأرض بود اما حضرت فرمودند: "مُوَسَّعٌ عَلَیْکَ بِأَیَّةٍ عَمِلْتَ."
ـ حمیری از حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف در مکاتبه‌ای سؤال می‌کند آیا تکبیر گفتن بعد تشهد رکعت دوم و قبل بلند شدن برای رکعت سوم واجب و جزء نماز است یا خیر؟ در اینجا با اینکه نسبت به شک در جزئیت یک شیء برای نماز هم امکان احتیاط وجود دارد هم امکان اجراء برائت از جزئیت و وجوب هست اما حضرت فرمودند: "بِأَیِّهَا أَخَذْتَ مِنْ جِهَةِ التَّسْلِیمِ کَانَ صَوَاباً."
قول دوم: جواز ترجیح به موافقت اصل عملی
مرحوم سید مجاهد طباطبائی استاد مرحوم شیخ انصاری معتقد به ترجیح بر اساس موافقت با اصول عملیه هستند به سه دلیل:
دلیل اول: عمل به موافق اصل موجب یک تخصیص و عمل به مخالف اصل موجب دو تخصیص است و یک تخصیص (و یک ارتکاب مجاز) اول یاز دو تخصیص است. لذا به موافق اصل عمل می‌کنیم.
توضیح مطلب: فرض این است که دو روایت است که یکی موافق اصل عملی و دیگری مخالف اصل عملی است حال:
ـ اگر به روایتی عمل کنیم که موافق اصل است یک تخصیص در أدله حجیّت خبر واحد نسبت به روایت مخالف اصل لازم می‌آید که بگوییم خبر واحد حجت است مگر خبری که مخالف با اصل عملی است.
ـ اگر به روایتی عمل کنیم که مخالف اصل است دو تخصیص لازم می‌آید:
الف: تخصیص أدله حجیّت خبر واحد به خبر موافق اصل که بگوییم خبر واحد حجت است مگر خبری که موافق با اصل عملی باشد.
ب: تخصیص أدله اصول عملیه که بگوییم اصول عملیه حجت‌اند مگر اصل عملی مخالف خبر واحد که چنین اصلی حجت نیست.
و قلّة التخصیص أولی من کثرة التخصیص.
دلیل دوم: خبر موافق اصل عملی دو ظنّ به حکم الله می‌آورد که موجب تقویت یکدیگرند لکن خبر مخالف اصل، یک ظن به حکم الله دارد. توضیح مطلب: خبر موافق اصل، یک ظن به حکم واقعی دارد از حیث روایت بودن، و یک ظن به حکم ظاهری دارد از حیث موافقت با اصل عملی، اما خبر مخالف اصل فقط یک ظن به حکم واقعی دارد از حیث روایت بودن.
دلیل سوم: در مواردی که خبرین متعارضن، متکافئین باشند، بعد از تساقط خود بخود نوبت به جریان اصول عملیه می‌رسد.
مرحوم شیخ انصاری به نقد این ادله تصریح نمی‌کنند و صرفا می‌فرمایند از بیانات ما نقد این أدله روشن می‌شود.
[نقد هر سه دلیل: مرحوم شیخ انصاری فرمودند أدله حجیّت خبر واحد وارد بر اصول عملیه عقلیه و حاکم بر اصول عملیه شرعیه هستند لذا با وجود خبر واحد اصلا نوبت به مطرح شدن اصل عملی نمی‌رسد که در دلیل اول گفته شود خبر موافق اصل، اولی از مخالف اصل است یا در دلیل دوم گفته شود خبر موافق اصل دو ظن به حکم الله می‌آورد. همچنین نسبت به نقد دلیل سوم می‌گوییم در تعارض خبرین بعد از تساقط هم، روایات تخییر جاری‌اند نه اصول عملیه و حتی اگر اصل عملیه هم جاری باشد باید بگویید اصل عملی مرجع تشخیص حکم است نه مرجّح خبر موافق با اصل زیرا بعد از تساقط خبرین، دیگر ترجیح به موافق اصل معنا ندارد.]
بقی هنا شیءٌ ..، ج4،ص153؛ ج3،ص561، س11
نکته چهارم: عدم ترجیح به ناقل یا مقرّر بودن
در نکات قبلی بحث در ترجیح بر اساس موافقت یا مخالفت با اصل به طور کلی بود یعنی چه اصل عملی شرعی و چه اصل عملی عقلی. در این نکته چهارم در خصوص موافقت یا مخالفت یکی از متعارضین با اصل عملی عقلی نکته‌ای تحت عنوان ناقل و مقرّر بیان می‌کنند. پس بحث از ناقل و مقرر مربوط به یک قسم از اقسام موافق یا مخالف با اصل است که اصل عقلی باشد نه عقلی و شرعی. پس این بحث ذکر خاص بعد العام است. (البته بعض اصولیان اصطلاح ناقل و مقرر را برای موافقت یا مخالفت با مطلق اصل عملی بکار می‌برند نه خصوص اصل عملی عقلی لکن شاید بتوانیم از استدلالی که مرحوم شیخ انصاری برای تقدیم ناقل بر مقرر از زبان اصولیان می‌آورند چنین برداشت کنیم که اصطلاح ناقل و مقرر را در رابطه با اصل عملی عقلی بکار برده‌اند)
قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه کوتاه اصولی بیان می‌کنیم:
مقدمه اصولی: تبیین دو اصطلاح ناقل و مقرر
خبر و روایت تقسیمات متعددی دارد اما تقسیم خبرین متعارضین از جهت موافقت یا مخالفت محتوایشان با اصل عملی بر دو قسم است: ناقل و مقرر. ناقل خبر مخالف با اصل (عقلی و شرعی) و مقرّر خبر موافق با اصل (عقلی و شرعی) را گویند. مرحوم مشکینی در اصطلاحات الأصول که آشنایی شما با این کتاب مفید و لازم است در صفحه 267 در تعریف این دو قسم می‌فرمایند:
الناقل و المقرر فی اصطلاح الأصولیین وصفان للخبرین المتعارضین أو لمطلق الدلیلین کذلک فیما کان أحدهما موافقا للأصل الجاری فی موردهما و الأخر مخالفا له، فیطلق على الدلیل المخالف للأصل اسم الناقل لاقتضائه نقل المکلف عن مقتضى الأصل إلى التکلیف المخالف له، و على الموافق اسم المقرر لتقریره المکلف و تثبیته على طبق الأصل، سواء أ کان تعارضهما فی إثبات الوجوب أو فی إثبات الحرمة.
البته بعضی اصولیان مقصود از ناقل را مخالفت با خصوص اصل عقلی و مقرر را موافقت با خصوص اصل عقلی دانسته‌اند.
در تعارض بین مقرّر و ناقل اکثر اصولیان مانند مرحوم علامه حلی قائل به تقدیم ناقل و عمل به آن هستند. أدله‌ای اقامه شده از جمله استدلال به أغلبیّت به این بیان که غالب دستورات شارع (در عبادات و قسمتی از معاملات) به گونه‌ای است که نیاز به بیان از جانب شارع دارد یعنی صرف وجود عقل برای درک و رسیدن به آن خواسته شارع کافی نیست، و این نشان می‌دهد دستورات شارع نوعا و غالبا از قسم ناقل هستند نه مقرر، لذا در تعارض بین دو خبر که یکی ناقل (اثبات کننده حکم شرعی مثل وجوب یا حرمت) است و دیگری مقرّر (و تأیید کننده حکم عقل به برائت از تکلیف) خبر ناقل مقدم است.
البته هر چند اصولیان در مباحث علمی و اصولی معتقد به تقدیم ناقل هستند لکن در فقه و مباحث استنباط حکم شرعی که می‌رسند، در تعارض خبرین، مقرّر و موافق اصل را مقدم می‌کنند. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند الآن نمونه‌ای برای این مسأله که یکی از علماء در اصول قائل به تقدیم ناقل باشد و در فقه حکم شرعی را بر اساس تقدیم مقرّر به دست آورده باشد در ذهنم نیست.
نظر مرحوم شیخ انصاری در نکته سوم روشن شد که موافقت یا مخالفت با اصل عملی به هیچ وجه نمی‌تواند معیار ترجیح قرار گیرد.
نکته پنجم: تعارض مبیح و حاظر
قبل تبیین کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:
مقدمه اصولی: معنای دو اصطلاح مبیح و حاظر
تقسیم دیگری برای خبرین متعارضین وجود دارد تحت عنوان مبیح و حاظر. مبیح یعنی خبری که بیان کننده حکم اباحه و جواز است و مضمونش موافق با أصالة الإباحة است، حاظر یعنی خبری که بر خلاف أصالة الإباحة حکم به عدم جواز می‌کند. مرحوم مشکینی در اصطلاحات الأصول، ص267 بعد از تعریف ناقل و مقرر می‌فرمایند:
و أما الحاظر و المبیح فهما أیضا وصفان للدلیلین المتعارضین فیما کان مورد تعارضهما الحرمة و الإباحة فیطلق على الخبر المخالف لأصالة الإباحة اسم الحاظر لکونه مانعا عن الفعل و الحظر المنع، و على الموافق لها اسم المبیح لموافقة مضمونه لأصالة الإباحة فموردهما أخص من مورد العنوانین الأولین (ناقل و مقرر)، فعلم أن بین عنوانی الناقل و المقرر و الحاظر و المبیح عموم مطلق.
اگر دو روایت تعارض کنند که یکی مبیح شرب تتن و دیگری حاظر و مانع از شرب تتن باشد تکلیف چیست؟ (این بحث نسبت به بحث اصلی موافقت یا مخالفت با اصل عملی، ذکر خاص بعد العام است. یعنی ابتدا از موافقت یا مخالفت با اصل عملی شرعی و عقلی سخن گفتند اعم از اصل دال بر وجوب، حرمت یا اباحه لکن اینجا بحث از موافقت یا مخالفت با صرف اباحه و حظر است)
قول اول: مشهور: حاظر مقدم بر مبیح است
برای قول مشهور به سه دلیل اشاره می‌کنند:
دلیل اول: مشهور گفته‌اند عمل به روایت حاظر، مطابق احتیاط است و رعایت کردن حظر و منعِ موجود در خبر حاظر، و عدم اعتنا به روایت مبیح سبب می‌شود یقین کنیم مرتکب معصیت نشده‌ایم. چنانکه روایاتی هم همین را می‌گویند که آنچه احتمال عصیان می‌دهی را ترک کن یا روایتی که می‌گوید هیچگاه احتمال حلال و حرام در یک موضوع جمع نمی‌شوند الا اینکه توجه به حکم حرمت غلبه دارد.
نقد دلیل اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند لازمه این دلیل اعتقاد به أصالة الحرمة و أصالة الحظر در جمیع اشیاء است چه دو خبر متعارض باشد یا صرفا دو احتمال متعارض باشد، با اینکه عموم علماء در دو احتمال متعارض، معتقد به اصالة الإباحة هستند. (کلّ شیء مباح حتی تعلم الحرام منه بعینه)
دلیل دوم: مرحوم شیخ طوسی فرموده‌اند مسأله مبتنی بر مبنای هر فقیه در مسأله اصل و قاعده اولیه و حکم عقل در اشیاء است، اگر قاعده اولیه را اباحة بدانیم مبیح مقدم است و اگر حظر بدانیم حاظر مقدم است اما ما که در مسأله متوقف هستیم و عقیده به حظر یا اباحه را متوقف بر بیان شارع می‌دانیم هیچ مرجّحی به عنوان حاظر یا مبیح وجود ندارد بلکه طبق روایات مخیّر است.
دلیل سوم: ممکن است برای قول مشهور به اخبار دال بر احتیاط "خُذ بما فیه الحائطة لدینک" تمسک کنیم و بگوییم هر چند در جائی که خبر روایتی نیست و نسبت به مثلا شرب تتن دو احتمال حظر و اباحه می‌دهیم احتیاط واجب نیست لکن اگر دو خبر متعارض مبیح و حاظر وجود داشت طبق روایات احتیاط واحب است به راجح عمل کنیم که همان خبر حاظر می‌باشد.
پس دلیل اول صرفا رجحان عمل به حاظر از بین مبیح و حاضر را ثابت کرد اما دلیل سوم وجوب عمل به روایت حاظر را ثابت نمود.
نقد دلیل دوم: به استدلال مرحوم شیخ طوسی هم چند اشکال وارد است:
اولا: رجوع به قاعده اولیه و قول به توقف زمانی است که خبر و روایتی وجود نداشته باشد و با وجود روایات دال بر احتیاط، نوبت به قاعده اولیه نمی‌رسد.
ثانیا: ایشان فرمودند برای بیان حظر یا اباحه نیاز به دلیل شرعی داریم، خب چنین أدله‌ای در شریعت وارد و بیان شده است روایاتی مانند: "کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی" دلالت بر اباحه می‌کنند و روایاتی مانند: "دع ما یربک الی ما لایریبک" هم دلالت بر حظر و احتیاط می‌کنند. پس روایت وارد شده است.
ثالثا: قول به توقف توسط مرحوم شیخ طوسی یعنی احتیاط و عدم ارتکاب، و عقیده به توقف در مقام عمل مساوی است با اعتقاد به تقدیم حاظر که همان احتیاط باشد.
رابعا: اگر مرحوم شیخ طوسی بفرمایند هر چند قاعده اولیه (توقف) مطابق با حظر باشد لکن ما باید از قاعده اولیه عبور کنیم زیرا روایات دال بر تخییر وارد شده می‌گوییم کسانی که قاعده اولیه را اباحه یا حظر می‌دانند نیز همین را می‌گویند که باید از قاعده اولیه عبور کنیم و به روایات تخییر معتقد باشیم پس تقسیم بندی اولیه مرحوم شیخ طوسی بر اساس اینکه قاعده اولیه را حظر بدانیم یا اباحه یا قائل به توقف باشیم بی ثمر است.
ثم إنه یشکل الفرق ...، ج4،ص156؛ ج3،ص564، س9
اشکال:
این نکته روشن است که بحث از ناقل و مقرر مربوط به اعم از وجوب و حرمت و اباحه است لکن بحث حاظر و مبیح مختص حرمت و اباحه است، پس بحث حاظر و مبیح متفرع بر بحث ناقل و مقرر است، حال اشکال این است که اصولیان از طرفی در مسأله تقدیم ناقل بر مقرر اختلاف نظر دارند و از طرف دیگر در مسأله تقدیم حاظر بر مبیح اتفاق نظر دارند، چگونه ممکن است در اصل مسأله اختلاف نظر باشد اما در فرع آن نباشد، هر حکمی اصل دارد فرع هم باید داشته باشد.
جواب:
مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اشکالی ندارد که مسأله ناقل و مقرر مربوط به شبهه وجوبیه و دوران امر بین وجوب و غیر حرمت باشد و مسأله حاظر و مبیح مربوط به شبهه تحریمیه و دوران بین حرمت و غیر وجوب باشد.
البته این جواب صحیح نیست زیرا:
اولا: بعضی از ادله هر دو مسأله مشترک است پس اختلاف یا اتفاق نظر هم باید مشترک باشد.
ثانیا: در عبارات علما در مسأله ناقل و مقرر اطلاق دارد هم شامل شبهه وجوبیه می‌شود هم شبهه تحریمیه. پس تفکیک بین دو مسأله و اختصاص یکی به شبهه وجوبیه و دیگری به شبهه تحریمیه صحیح نیست. شاهد بر ارتباط دو مسأله به یکدیگر نظر مرحوم سید مجاهد طباطبایی است که به عنوان قول دوم به آن اشاره می‌کنیم.
ثالثا: اصلا اتفاقی و اجماعی بودن مسأله مبیح و حاظر هم ثابت نیست پس اختلاف در هر دو مسأله ثابت است. هر چند می‌توان گفت اکثر اصولیان ناقل را مقدم می‌کنند و متفرّع بر آن، حاظر را نیز مقدم می‌شمارند.
قول دوم: تقدیم مبیح بر حاظر
مرحوم سید مجاهد طباطبائی چون مقرر را بر ناقل مقدم می‌دارند لذا معتقدند مبیح هم بر حاظر مقدم است.
قول سوم: شیخ: عدم ترجیح به حاظر یا مبیح بودن
مرحوم شیخ انصاری جمع بندی نظرشان در مصداق اول از مصادیق قسم دوم یعنی نسبت به موافقت یا مخالفت با اصل عملی این است که موافقت یا مخالفت با اصل، سبب ترجیح نمی‌شود و دلیلی بر تقدیم ناقل بر مقرّر و تقدیم حاظر بر مبیح هم وجود ندارد بلکه در صورت تکافئ خبرین، نوبت به عمل بر اساس روایات تخییر می‌رسد و در نکته سوم به این نظرشان تصریح فرمودند.
نکته ششم: تعارض دلیل حرمت با دلیل وجوب
اگر یک دلیل بگوید جواب دادن به سلام برای نمازگزار واجب است و دلیل دیگر بگوید حرام است، ترجیح با کدام دلیل است؟
به دو قول اشاره می‌کنند:
قول اول: مشهور: دلیل حرمت مقدم است.
مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قائلین به تقدیم دلیل حرمت بر دلیل وجوب پنج دلیل داشتند که تمام آنها را در مباحث برائت نقد کردیم. مراجعه کنید به جزوه رسائل 3 صفحه 51، جلسه 28.
قول دوم: شیخ: تخییر
مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در دوران بین محذورین و مورد تعارض، چه منشأ آن فقدان نص، اجمال نص، یا امور خارجی باشد قائل به تخییر هستیم حتی اگر در مثل اینها قائل به تخییر نباشیم حتما در دوران بین محذورین با منشأ تعارض نصّین، قائل به تخییر خواهیم بود و جای عمل به هیچ‌کدام از مرجّحات نیست زیرا:
اولا: روایات خاصه فراوانی داریم که در تعارض خبرین و تکافئ آنها من جمیع الوجوه، امر به تخییر می‌کنند. و در زمان غیبت هم که امکان رجوع به امام زمان علیه السلام نیست، پس باید به إذن فتخیّر عمل نمود.
ثانیا: در موارد جمع دلالی که حکم به تخییر نکردیم، در سایر موارد از مرجّحات هم حکم به تخییر نکردیم، اگر همین مورد از تعارض را هم به تخییر عمل نکنیم و به ترجیح بر اساس موافقت با اصل عملی معتقد شویم، لازم می‌آید روایات آمره به تخییر لغو و برای موارد نادر و اندکی باشند و بیان این حجم انبوه روایات برای چند مورد اندک با شیوه محاوره عقلا و شیوه بیان احکام توسط معصومان سازگار نیست.
خلاصه مطلب اینکه اگر دو خبر از جمیع جهات مساوی بودند و مزیّت و مرجّحی که سبب أقربیّت الی الواقع یک کدام شود وجود نداشت، وظیفه تخییر است و نمی‌توانیم به سه مرجّح اخیر که موافقت با اصل عملی، تقدیم ناقل بر مقرر و تقدیم حاظر بر مبیح به عنوان مصادیق مرجّحات مضمونی بود عمل کنیم زیرا در تمام این موارد در صورتی مرجّحات مذکور معیار ترجیح هستند که نص خاص و روایات آمره به تخییر نباشند و روایات تخییر در خبرین متعارضین متکافئین حاکم بر سه مرجّح مذکور هستند هر چند نسبت به دوران بین محذورین با منشأ فقدان نص یا اجمال نص یا شبهه موضوعیه بتوان بر اساس سه مرجّح مذکور یکی از دو احتمال را راجح دانست اما در تعارض خبرین چنین نیست. (مع قطع النظر عن کون احد الخبرین مدلولا لمورد التعارض)
نعم یجب الرجوع ...، ج4،ص158؛ ج3،ص566، س14
نکته هفتم: (شیخ) مرجّحات را در تعارض غیر خبرین جاری نمی‌دانیم
اگر تعارض بین دو دلیل غیر از روایات بود مثل اینکه دو اجماع منقول تعارض کردند حکم مسأله بنابر مبانی، مختلف است:
ـ کسانی که مثل اجماع منقول را حجت نمی‌دانند اصلا نوبت به تعارض نمی‌رسد. (این صورت در کتاب نیامده)
ـ کسانی که مثل اجماع منقول را حجت می‌دانند و البته حجیّتش را از باب طریقیت بدانند:
اگر مرجّحات را مربوط به خبرین متعارضین بدانند نه سایر امارات متعارضه، عند التعارض وظیفه توقف و رجوع به اصول عملیه است. (اصول عملیه مرجع شدند نه مرجّح)
اگر مرجّحات را مربوط به خبرین متعارضین ندانند بلکه در سایر امارات از قبیل اجماع منقول هم حجت بدانند به دلیل تنقیح مناط (که معیار ترجیح صرفا تعارض است نه تعارض خبرین) در این صورت حکم سایر امارات هم مانند حکم خبرین است که اگر مرجّحی وجود داشت فبها و الا بر اساس روایات تخییر، قائل به تخییر میشویم. لکن در این تنقیح مناط تأمل است چنانکه در إجراء مرجّحات مربوط به خبرین متعارضین در سایر امارات متعارضه هم تأمل است هر چند بعضی جمیع احکام خبرین متعارضه را در سایر امارات متعارضه هم جاری می‌دانند و تصور می‌کنند اعتقادشان مورد قبول سایرین هم هست.
(فإن ثبت الإجماع) بله از دو راه ممکن است حکم خبرین متعارضین را شامل سایر امارات متعارضه هم بدانیم:
الف: اگر واقعا اجماع وجود داشته باشد نسبت به اشتراک حکم خبرین متعارضه با سایر امارات متعارضه ما تابع خواهیم بود.
ب: حکم خبرین متعارضین را نه از باب تنقیح مناط بلکه از این باب که اجماع منقول هم نوعی خبر است در خصوص اجماع منقول جاری بدانیم.
اما از راهی غیر از دو راه مذکور فیه تأملٌ.
لکن سخن گفتن در باب تعارض سایر امارات کم فائده است زیرا غیر از خبرین متعارضین، سایر أمارات دلیل بر حجیتشان از باب ظن خاص نداریم، نسبت به اجماع منقول هم تردید است.
اگر کسی قائل به حجیّت سایر امارات باشد طبیعتا باید از باب انسداد و حجیّت مطلق ظن باشد که مقصود ظن شخصی است نه نوعی و طبق این مبنا:
اگر ظن شخصی نسبت به حجیّت هر دو متعارض ساقط شد تساقط خواهند کرد.
اگر ظن شخصی نسبت به یکی از متعارضین ساقط شد و نسبت به دیگری باقی ماند، همان که باقی مانده مورد عمل قرار می‌گیرد.
اما در خصوص اجماع منقول اگر آن را حجت بدانیم ترجیحات دلالی (نص و ظاهر) قطعا در آن جاری خواهد بود مرجّحات صدوری یا جهتی هم جاری خواهد بود ـ حتی اگر آن را عرفا مصداق خبر ندانیم و به واسطه خبر نبودن، اخبار علاجیه هم شاملش نشود هر چند مصداق نبأ باشد ـ زیرا علت مذکور در روایات عام است و می‌گوید: "فإنّ المجمع علیه لاریب فیه" یا "لأن الرشد فی خلافهم" و این علت شامل هر أماره معتبری می‌شود از جمله اجماع منقولف پس این علل مذکوره در روایات اختصاص به خبرین متعارضین ندارند.
با این توضیحات، مرجّحات معتبره در خبرین متعارضین در اجماعین منقولین (نزد قائلین به حجیتش) معتبر خواهند بود زیرا معیار حجیّت هر دوحصول ظن خاص است. و تفاوتی وجود ندارد بین اینکه دو خبر تعارض کنند یا دو اجماع منقول یا یک اجماع منقول با یک خبر.
هذا تمام الکلام فی التعادل و التراجیح
و الحمد للّه على ما تیسّر لنا من تحریر ما استفدناه بالفهم القاصر من الأخبار و کلمات علمائنا الأبرار فی باب التراجیح. رجّح اللّه ما نرجو التوفیق له من الحسنات على ما مضى من السیّئات، بجاه محمّد و آله سادة السادات، علیهم أفضل الصلوات و أکمل التحیّات، و على أعدائهم أشدّ اللعنات و أسوأ العقوبات، آمین آمین آمین، یا ربّ العالمین.
و السلام علی من اتبع الهدی
سید روح الله ذاکری
قم
11 خرداد 1401
1 ذیقعده 1443
