مبحث سوم: تراجیح/ مقام چهارم: بیان مرجحات/مطلب چهارم: مرجحات داخلی غیر دلالی (صدوری، مضمونی و جهتی)

جلسه 103 (شنبه، 1401.02.31)                                         بسمه تعالی

المرجّحات الأخری ...، ج4،ص113؛ ج3،ص521

از جلسه 84 وارد بحث از آخرین و چهارمین مقام از مباحث تعادل و تراجیح شدیم. مطلب اول در مقام چهام تقسیم بندی کلی مرجّحات به داخلیّة و خارجیة بود. مطلب دوم بررسی مرجحات داخلیّة بود. در مرجّحات داخلیّة فرمودند مهم‌ترین مرجّح، مرجّح دلالی است که محور آن تقدیم نص بر ظاهر و تقدیم أظهر بر ظاهر بود لذا در مطلب سوم به تحلیل و بررسی سه نوع أظهریت شخصیّة، اظهریّت نوعیة و أظهریّت صنفیّة پرداختند.

مطلب چهارم: مرجّحات (داخلی) غیر دلالی

مرحوم شیخ انصاری ابتدا دو نکته بیان می‌کنند سپس به بررسی و تحلیل چند مرجّح داخلی غیر دلالی می‌پردازند.

نکته اول: اشاره به تقسیم‌بندی مورد نظرشان

می‌فرمایند چنانکه قبلا هم اشاره شد ترجیح یک دلیل بر اساس مرجّح داخلی بر سه قسم است:

1. مرجّح صدوری. آن است که قرائنی وجود داشته باشد که اعتماد ما به صدور یک روایت از معصوم نسبت به روایت دیگر بیشتر باشد و این قرائن یا در سند هستند مانند أعدلیّت راوی و یا در متن هستند مانند أفصح بودن راوی.

2. مرجّح جهتی. آن است که جهت و دلیل صدور یک روایت از معصوم از روایت دیگر أقوی باشد. به عبارت دیگر بین متعارضین باید بررسی کنیم با توجه به فرض صدور هر دو روایت، به چه جهت امام معصوم آن روایت را بیان فرموده‌اند، به جهت بیان حکم واقعی یا به جهت بیان حکم مخالف واقع به جهت تقیّة یا غیر تقیّة مثل ایجاد اختلاف برای متنبّه شدن مفتیان اهل سنت؛ طبیعتا روایتی که جهت صدور آن بیان حکم الله واقعی است، مقدم بر روایتی خواهد بود که جهت صدور آن تقیه و موافقت عامه است. (البته در مباحث آینده بیان خواهد شد که تقیّة نسبت به زمان پیامبر6 مصداق ندارد.)

3. مرجّح مضمونی. آن است که سبب می‌شود مضمون یک روایت أقوی از دیگری باشد مثلا یکی نقل به عین الفاظ و کلمات بیان شده توسط معصوم و دیگری نقل به معنا باشد.

نکته دوم: تفاوت تقسیم مرحوم شیخ با سایر اصولیان

اصولیان تا قبل مرحوم شیخ انصاری تمام مرجّحات را به دو قسم داخلی و خارجی و مرجّحات داخلی را به سندی و متنی تقسیم می‌کردند.

تفاوت بین تقسیم مرحوم شیخ با تقسیم سایر اصولیان در این است که اصولیان با معیار قرار دادن مورد و محل مرجّح آنها را تقسیم می‌کردند لذا موردی که سبب ترجیح می‌شد یا در متن بود مثل تقدیم أفصح بر فصیح، تقدیم نقل به لفظ بر نقل به معنا، تقدیم منطوق بر مفهوم، تقدیم خاص بر عام و امثال اینها و یا در سند بود مثل أعدلیّت و یا در خارج از این دو بود مثل تقیه و موافقت عامه.

لکن تقسیم مرحوم شیخ انصاری با معیار قرار دادن مورد رجحان پیش می‌رود یعنی مرجّحات را یا خارجی می‌دانند یا داخلی و مرجّحات داخلی هم یا دلالی یا صدوری یا جهتی و یا مضونی است.

بنابراین معیار ترجیح به سند یا ترجیح به فصاحت را مرحوم شیخ انصاری یک مرجّح صدوری می‌دانند و معیار نقل به لفظ یا معنا را مرجّح مضمونی به شمار می‌آورند.

بعد از بیان این دو نکته وارد بررسی سه مرجّح غیر دلالی می‌شوند که عبارت‌اند از: مرجّح سندی، متنی و جهتی.

قسم اول: مرجّح صدوری (اسباب تقویت صدور حدیث)

از مرجّحات صدوری به تعبیر مرحوم شیخ انصاری و مرجّحات سندی به تعبیر اصولیان قبل مرحوم شیخ، به هفت معیار اشاره می‌کنند:

یکم: عدالت

هر دو راوی ثقه‌اند یعنی متحرّز و دوری کننده از کذب هستند لکن یکی عادل و دیگری غیر عادل است. لذا نقل عادل ترجیح دارد.

دوم: أعدلیّت

یکی أعدل از دیگری است و تشخیص آن یا با تصریح علماء به خصوص علماء رجال به أعدلیّت است یا بر اساس ذکر فضائل.

سوم: أصدقیّت (أضبطیّت)

راویان هر دو روایت، ثقه و عادل‌اند لکن راوی یک روایت صادق‌تر و در نقل کلام معصوم ضابط‌تر و دقیق‌تر است.

سه امر دیگر هم هست که ذیل همین سه مرجّح باید مورد ملاحظه قرار گیرد:

الف: معیار قبول کردنِ عدالت، أعدلیّت یا أصدقیّت در یکی از دو روایت روشن‌تر از دیگری باشد یعنی مثلا أعدلیّت یا أصدقیّت یک راوی با تواتر و یقین برای ما ثابت شده و راوی دیگر با اطمینان و خبر واحد ثابت شده است.

ب: مُزکِّی (اسم فاعل) و کسانی که هر دو راوی را تزکیه نموده‌اند (از رذائل و ناشایستگی‌ها بَریء دانسته) بینشان ترجیح باشد مثلا راوی یک روایت را مرحوم علامه حلّی توثیق و تأیید کرده باشد و راوی روایت دیگر را مرحوم نجاشی (متخصص در رجال) تأیید کرده باشد.

ج: مُزکَّی (اسم مفعول) و کسی که تأیید شده است اگر راویِ هم نام داشته باشد که از راویان ضعیف است و روایت متعارض چنین نقصی نداشته باشد روایت فاقد این نقص مقدم خواهد بود. مثلا علی بن حسّان مشترک است بین علی بن حسّان واسطی ثقه و علی بن حسّان هاشمی کذّاب و راهی برای تشخیص اینکه روایت محل بحث از کدام‌یک نقل شده، نداشته باشیم یا راه ضعیفی باشد در این صورت روایت دیگر که راوی‌اش مشتبَه نیست مقدم است. مرحوم علامه حلی کتابی دارند با عنوان إیضاح الإشتباه. و همینطور کتبی نگاشته شده در تمییز المشترکات.

چهارم: علوّ إسناد

هر روایتی که سلسله سند و تعداد راویانش کمتر باشد مقدم است زیرا دورتر از خطا و اشتباه است. مثلا یک روایت که مرحوم شیخ کلینی در کافی نقل کرده با چهار واسطه به امام معصوم برسد و روایت معارض آن با شش واسطه به امام معصوم برسد.

البته علوّ اسناد، اولاً نادر است زیرا اکثر روایات ما از این جهت مساوی هستند و ثانیا: ممکن است کم بودن تعداد راوی در سلسله سند به جهت ارسال و افتادگی نام راوی باشد که در این صورت روایت مرسله خواهد بود و سند از اعتبار ساقط است.

پنجم: مُسند بودن

از حیث مُسند و متصل بودن یا مُرسَل و غیر متصل بودن (افتادگی داشتن در سلسله سند و) سلسله راویان تا امام معصوم، اگر یک روایت مرسله باشد که فاقد اعتبار است و نمی‌تواند با روایت مسند تعارض کند اما اگر مُرسِل و کسی که روایت را با افتادگیِ نام یک راوی نقل کرده از کسانی باشد که آن قدر در نقل روایات دقت و تقیّد دارد که بر اساس حساب احتمالات اطمینان داریم از افراد ضعیف نقل نمی‌کند مانند مرسلات ابن ابی عمیر، در این صورت روایت مسند مقدم است بر چنین روایت مرسلی زیرا احتمال دارد راوی که نامش در سند روایت مرسَل افتاده است فردی باشد که تضعیف شده باشد پس اینکه مُرسِل او را ثقه می‌دانسته و از او روایت نقل کرده، احتمال دارد با تضعیف یک عالم رجالی تعارض کنند، بنابراین روایت مسند بر چنین روایت مرسلی مقدم است.

اینکه مرحوم شیخ طوسی اعتبار روایت مرسَل مذکور را با مسند مساوی دانسته‌اند معلوم نیست به چه وجهی بوده است زیرا ضعف این روایت مرسل در مقابل مسند به این جهت است که در روایت مرسَل مذکور، احتمال تضعیف وجود دارد در حالی که در روایت مسند چنین احتمالی وجود ندارد.

ششم: تعدّد راوی

راویان یکی از دو روایتِ متعارض، متعدد باشند و راویان روایت دیگر واحد باشند یا یکی اکثر از دیگری باشد. (اینجا مقصود تعداد راویان در سند نیست که در علو اسناد گذشت بلکه مقصود تبدیل شدن یک سند به چند طریق و چند سند است.) به عنوان مثال:

نمونه اول: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ (مرحوم کلینی) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ جَمِیعاً عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ

نمونه دوم: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ (مرحوم کلینی) عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ جَمِیعاً عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ جَمِیعاً عَنْ خَلَفِ بْنِ حَمَّادٍ الْکُوفِیِّ.

واو عطف در سند و تعبیر "جمیعا" دلالت دارد که در آن قسمتِ روایت چند نفر یک روایت را نقل کرده‌اند که باعث می‌شود سند یک روایت تبدیل به چند سند یا طریق شود.

از بعض حنفیه نقل شده که تعدّد راوی باعث ترجیح نمی‌شود چنانکه در باب شهادت و فتوا هم اینگونه است که اگر یک طرف دو شاهد عادل دارد و طرف مقابل چهار شاهد عادل دارد، چهار شاهد مقدم بر دو شاهد نیست.

مرحوم شیخ انصاری در مباحث گذشته در جلسه 75 به این مسأله پرداختند و اینجا هم نقد دیگری اشاره می‌کنند که لازمه قول بعض حنفیه بی اعتبار بودن تمام مرجّحات است زیرا معیار در تقدیم، أقوی بودن ظن است که در تمام مرجخات از جمله این مورد وجود دارد.

پیش تحقیق:

کتاب الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة شهید ثانی را جلسات قبل معرفی کردم. طرق تحمّل حدیث را در این کتاب مطالعه بفرمایید.

جلسه 104 (یکشنبه، 1401.03.01)                                     بسمه تعالی

و منها: أن یکون طریق ...، ج4،ص115؛ ج3،ص523، س‌آخر

هفتم: برتری طریق تحمّل حدیث

قبل از تبیین هفتمین مورد از موارد ترجیح سندی (صدوری) یک مقدمه مربوط به علم داریة بیان می‌کنم.

مقدمه درایه‌ای: طرق تحمّل حدیث

مرحوم شهید ثانی در الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة، ص128 (چاپ بوستان کتاب قم) که در جلسات گذشته آن را معرفی کردم در رابطه با راه‌های دریافت حدیث توسط راوی که از ان به طرق تحمل حدیث یاد می‌شود می‌فرمایند:

الفصل الثانی: فی طرق التحمل للحدیث و هی سبعة: أولها السماع من لفظ الشیخ سواء کان إملاء من حفظه أم کان تحدیثه من کتابه و هو أی السماع من الشیخ أرفع الطرق الواقعة فی التحمّل عند جمهور المحدّثین لأن الشیخ أعرف بوجوه ضبط الحدیث و تأدیته ... ثانیها: القراءة علی الشیخ ... و ثالثها: الإجازة ... و رابعها: المناولة ... (منها أن یعطیه تملیکا أو عاریة لینسخ اصله) و خامسها: الکتابة و هی أن یکتب الشیخ مرویّه لغائب أو حاضر بخطّه ... و سادسها الإعلام و هو أن یُعلم الشیخُ الطالبَ أنّ هذا الکتاب أو هذا الحدیث روایته أو سماعه من فلان مقتصرا علیه من غیر أن یقول "إروه عنّی" أو "أذنت فی روایته" ... و سادسها: الوجادة ... أن یجد إنسانٌ کتابا أو حدیثا ... فیقول وجدتُ ...

اگر راوی یک روایت با قرائت شیخ و استادش و نگاشتن حدیث روایت را تحمّل یعنی دریافت کرده باشد اما راوی روایت متعارض، از طریق خواندن بر شیخ و استادش و تأیید استادش، به صحت انتساب حدیث به امام معصوم دست پیدا کرده، روایت اول مقدم خواهد بود زیرا قرائت شیخ بر راوی مقدم است بر قرائت راوی بر شیخ و استادش.

مرحوم شیخ انصاری در پایان به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: معیار تقدیم راجح، أقربیّت الی الواقع است

می‌فرمایند این هفت مورد فقط قمستی از مرجحات سندی بود که بیان کردیم و روایتی که دارای یکی از این مزایا باشد بر روایت فاقد این مزایا مقدم است. جهت تقدیم و ترجیح هم این است که باعث می‌شود در ذهن فقیه روایت دارای مزیّت، أقرب إلی الواقع باشد.

برای توضیح بیشتر می‌فرمایند جدای از بحث تعارض اگر فرض کنیم دو روایت است که علم اجمالی داریم یکی صادق و یکی کاذب است اما نمی‌دانیم کدام است، در این صورت اگر یکی از آنها دارای مزیّت باشد طبیعتا همان أقرب إلی الواقع بود و هر فقیهی که به مزیّت و مرجّح توجه کند قویّاً حدس می‌زند روایت صادق همان روایت دارای مزیّت است و روایت دیگر کاذب است.

اما در محل بحث ما که روایات متعارض است، وقتی یک روایت راجح است و روایت دیگر مرجوح، وجود مزیّت صرفا باعث می‌شود حدس قوی پیدا کنیم به اینکه روایت راجح، أقرب الی الواقع باشد نه اینکه روایت مرجوح کاذب باشد. زیرا پیش فرض باب تعارض آن است که هر دو روایت معتبر و صادق‌اند. اگر هم در مقام تعارض فقط به یکی از آنها بتوانیم عمل کنیم علتش عدم امکان جمع بین دلالت آنها است نه بین اعتبار آنها. پس هر دو معتبرند اما به جهت عدم امکان جمع بین دلالتشان فقط به یک عمل می‌کنیم و طبیعتا اگر یکی از آنها مزیتی داشته باشد به راجح و ذو المزیة عمل می‌کنیم.

نکته دوم: نقل و نقد کلام مرحوم سید مجاهد

مرحوم سید مجاهد طباطبائی فرموده‌اند مرجّحات مربوط به سند یا متن روایات متعارض، بر سه قسم‌اند:

1. مرجّحات مفید ظن (فعلی) قوی. 2. مرجّحات مفید ظن (فعلی) ضعیف. 3. مرجّحاتی که مفید ظن نیستند.

ایشان فرموده‌اند قسم اول و دوم معتبرند یعنی ظن (فعلی) قوی یا ضعیف، حجت‌اند و می‌توانند عامل ترجیح یک روایت بر روایت دیگر شوند لکن قسم سوم یعنی مرجّحی که ظنّ بالفعل برای انسان به وجود نمی‌آورد حجت و معتبر نیست یعنی لازم نیست به مرجّحی که مفید ظن نیست عمل نمود و ترتیب اثر داد. زیرا نسبت به مرجّح قسم سوم دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول: بگوییم احوط عمل به روایتی است که مرجّح دارد. از این باب که در دوارن بین تعیین و تخییر به حکم عقل عمل به جانب تعیین مطابق احتیاط است. امر دائر است بین اینکه وظیفه ما معیّناً عمل به روایت راجح است یا مخیّریم بین عمل به راجح و عمل به مرجوح، وظیفه أخذ به جانب تعیین است یعنی باید به راجح عمل کنیم.

احتمال دوم: أدله تخییر که می‌گویند "إذن فتخیّر" اطلاق دارند یعنی مخیّر هستید چه مرجّح مفید ظن باشد چه مرجّح مفید ظن نباشد، در هر صورت شما مخیر هستید به هر کدام عمل کنید. پس عمل به راجح لازم نیست.

مرحوم سید مجاهد احتمال دوم را تقویت کرده‌اند به این دلیل که در برابر اطلاق أدله تخییر (إذن فتخیّر) دلیلی وجود ندارد که بگوید باید متعبد باشید به پیروی از ظن معتبر، پس بر اساس اطلاق "إذن فتخیّر" می‌گوییم مرجّح و مزیّتی که ظن فعلی به أقربیّت ذو المزیة إلی الواقع نیاورد لازم المراعات نیست و مرجّحی لازم المراعات است که برای مجتهد ظن فعلی به اقربیّت الی الواقع بیاورد.

مرحوم شیخ انصاری در مقام نقد کلام مذکور می‌فرمایند حصول ظن فعلی نیاز نیست بلکه ظن شأنی به أقربیّت الی الواقع هم کافی است. یعنی همین مقدار که وجود مرجّح قابلیّت اقربیت الی الواقع را تقویت کند کافی است هر چند ظن فعلی حاصل نشود.

مرحوم شیخ دوباره تمثیل به علم اجمالی در نکته اول را تکرار می‌کنند و می‌فرمایند در مورد علم اجمالی به کذب یکی از دو خبر، وجود مزیّت در یکی از دو خبر باعث ظن به صدق آن و ظن به کذب روایت دیگر می‌شود به عبارت دیگر در مورد علم اجمالی به صدق یکی و کذب دیگری، پیدا شدن ظن به صدقِ یکی از آن دو، مرجّح شمرده نمی‌شود بلکه موهِن و تکذیب کننده روایت دیگر خواهد بود؛ اما پیش فرض مبحث تعارض آن است که هر دو ورایت صادق و معتبرند پس در تعارضِ دو روایت امکان ندارد یک مرجّح باعث حصول ظن به کذب خبر مرجوح شود بلکه مرجّحات صرفا سبب أقربیّت روایت ذو المزیّة الی الواقع می‌شوند.

المرجّحات المتنیّة ...، ج4،ص117؛ ج3،ص525، س‌آخر

قسم دوم: مرجحات متنی (مضمونی)

از مرجحات مضمونی به تعبیر مرحوم شیخ انصاری و مرجحات متنی به تعبیر اصولیان قبل ایشان، سه مرجّح را بررسی می‌کنند:

یکم: فصاحت

اگر متن و الفاظ بکار رفته در یک روایت از فصاحت و تطابق با ادبیات عرب و روان بودن بیان مقصود بر خوردار باشد اما روایت معارضش رکیک باشد یعنی دچار بهم ریختگی الفاظ و أجزاء جمله باشد مثل اینکه ما حقّه التأخیر را مقدم کرده باشد، روایت دارای فصاحت مقدم است. معیار تقدیم این است که رکیک بودن چینش اجزاء جمله از کلام امام معصوم که آگاه به فنون فصاحت و بلاغت است، به دور است. مگر اینکه روایت نقل به معنا باشد یعنی راوی محتوای کلام امام را در قالب و چینش دیگری که به ذهن خودش رسیده بیان کرده باشد. در این صورت اگر یک روایت نقل به الفاظ باشد و روایت دیگر نقل به معنا، نقل به عین الفاظ مقدم است.

دوم: أفصحیّت

اگر تمن هر دو روایت متعارض از فصاحت برخوردار باشند لکن یکی أفصح باشد مقدم است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بعضی أفصحیّت را به عنوان مرجّح ذکر نکرده‌اند و حق همین است زیرا تقدیم أفصح بر فصیح مطابق با معیار أقربیّت الی الواقع و الی کلام المعصوم نیست. لازم نیست جواب امام معصوم افصح باشد بلکه وجود اصل فصاحت کافی است.

پس اینگونه نیست که جمله أفصح، أقرب به کلام معصوم و بیان حکم الله باشد و جمله فصیح بعید از کلام امام باشد.

سوم: اضطراب متن

مثل اینکه یک راوی یک بار در نقل کلام امام معصوم در تشخیص خون زخم از حیض را مبتنی بر خروج دم من جانب الأیسر بیان کرده و بار دیگر من جانب الأیمن را به عنوان معیار بیان کرده است. و مرحوم شهید ثانی در الرعایة که ابتدای جلسه اشاره کردم مثالهایی در این رابطه بیان می‌کنند از جمله در صفحه 155 به بعد که مراجعه بفرمایید. در پایان، مرحوم شیخ انصاری دو نکته بیان می‌فرمایند:

نکته اول: معیار تقدیم راجح، أقربیت در صدور است

مرجّح بودن معیارها و مرجّحات متنی، أقربیّت به صدور است یعنی انسان احتمال قوی می‌دهد از بین دو متن روای که یکی فصیح و یکی رکیک است، روایت فصحی از امام معصوم صادر شده باشد. پس طبق تعبیر اصولیان متقدم، این معیارها به ترجیح بر اساس سند می‌انجامد نه ترجیح بر اساس دلالت.

نکته دوم: نقل و نقد کلام مرحوم سید مجاهد

مرحوم سید مجاهد طباطبائی در مفاتیح الاصول مرجعیت و معیار بودن مرجّحات متنیه را به جهت حصول ظن به دلالت دانسته‌اند یعنی فصاحت باعث می‌شود دلالت اقوی باشد چنانکه خاص بودن یک روایت باعث می‌شود از دلیل عام اقوی باشد. و تمام علماء اسلام متّفق القول هستند که ظن حاصل از دلالت یک روایت باعث تقدیم آن روایت می‌شود مانند تقدیم خاص بر عام.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وقتی متن یک روایت رکیک باشد انسان در اصل صدور آن از معصوم شک می‌کند و اگر روایت متعارض با آن فصیح باشد انسان به صدو رآن از معصوم اعتماد بیشتری پیدا می‌کند، پس مرجحات متنی مثل فصاحت، ارتباطی به دلالت ندارند بلکه سبب أقربیّت صدور می‌شوند در حالی که آنچه بین علماء اسلام مورد اتفاق است، مربوط به ظن در دلالت است.

جلسه 105 (دوشنبه، 1401.03.02)                                      بسمه تعالی

أما الترجیح من حیث ...، ج4،ص119؛ ج3،ص527، س11

قسم سوم: مرجّح جهتی

در این بحث چند مطلب بیان می‌فرمایند:

مطلب اول: طرح بحث

می‌فرمایند مقصود از ترجیح بر اساس وجه و جهت صدور یک روایت از امام معصوم یعنی اینکه یکی از دو خبر متعارض مقرون به قرینه یا حکم شرعی است که احتمال می‌دهیم امام معصوم به جهت مصلحتی، این روایت و این جمله را بر خلاف واقع و حکم الله بیان فرموده‌اند مثل مصلحت تقیه یا اختلاف انداختن بین شیعیان برای عدم اتحاد آنان در یک مسأله بر حکم مشخص و شناسایی شدن توسط جواسیس حکومت جور یا اختلاف انداختن بین عالمان اهل سنت یا امثال این مصالح که بسیارند و لکن آنچه برای ما کاربردی است همان مصلحت تقیّه است. اما این مصلحت در روایت متعارض دیگر وجود نداشته باشد.

تقیه یعنی مطابقت محتوای روایت با مذهب اهل خلاف. لذا روایت تقیه‌ای مرجوح و روایت غیر تقیه‌ای راجح خواهد بود.

مطلب دوم: نقد محقق حلّی بر ترجیح به مخالفت عامه

مرحوم شیخ طوسی مانند اکثر اصولیان می‌فرمایند در صورتی که یک از دو روایت متعارض از حیث سند بر دیگری برتری نداشت به روایتی عملی می‌کنیم که أبعد از قول عامه و عمل به روایت موافق عامه را رها می‌کنیم.

مرحوم محقق حلی (متوفاق 676ه‍ ق، که کتاب فقهی ایشان با عنوان شرائع الإسلام قرنها کتاب درسی حوزه‌های علمی شیعی بوده و کتاب اصولی ایشان با عنوان معارج الأصول نیست مدتها کتاب درسی حوزه‌های شیعی بوده است) منکر ترجیح به مخالفت عامه هستند.

ایشان به مرحوم شیخ طوسی اشکال می‌کنند که به چه دلیل معتقد به ترجیح بر اساس مخالفت با قول عامه هستید؟ نه دلیل نقلی بر مرجّح بودن مخالفت با عامه داریم نه دلیل عقلی.

ـ اگر مستند شما دلیل نقلی و روایت باشد که امام صادق علیه السلام فرموده‌اند: "خُذ بأبعدهما عن العامة" دو اشکال دارد:

اولا: یک مسأله علمی و اصولی را نمی‌توان با خبر واحد ظنی ثابت کرد.

ثانیا: بعضی از بزرگان شیعه این روایات را مربوط به مباحث عقائدی دانسته‌اند نه مسائل فقهی و احکام شرعی.

ـ اگر مستند شما دلیل عقلی باشد که می‌گوید در دوران بین تعیین و تخییر، جانب تعیین مقدم است. به این بیان که نسبت به روایت مخالف عامه (راجح) تنها یک احتمال وجود دارد که برای بیان فتوی و حکم شرعی از امام معصوم صادر شده باشد اما نسبت به روایت موافق عامه (مرجوح) دو احتمال است: یکی اینکه برای بیان حکم شرعی صادر شده باشد دیگری اینکه تقیّةً صادر شده باشد.

امر دائر است بین عمل به راجح معیّناً یا عمل به راجح به صورت مخیر بین راجح و مرجوح، لذا می‌گویید معیّنا باید به راجح عمل نمود.

اشکال استدلال عقلی مذکور این است که روایت مخالف عامه تنها دارای یک احتمال نیست بلکه در همان روایت مخالف عامه هم دو احتمال وجود دارد زیرا همانگونه که احتمال می‌دهید روایت موافق عامه به جهت مصلحتی بر خلاف حکم واقعی بیان شده باشد احتمال می‌دهیم روایت مخالف عامه هم به جهت مصلحتی خلاف ظاهرش اراد شده باشد مثلا در ظاهرش از صیغه امر استفاده شده لکن استحباب اراده شده باشد. پس اگر در موافق عامه دو احتمال: تقیه و فتوا مطرح است در مخالف عامه هم دو احتمال است: فتوا و تأویل (بیان خلاف ظاهر) لذا هیچ‌کدام را نمی‌توان به جهت تک احتمالی بودن، راجح و اقرب الی الواقع دانست.

مرحوم شیخ انصاری در جلسه بعد، این استدلال ایشان را نقد می‌کنند.

اشکال: مستشکل می‌گوید اگر معیار عمل به روایات همین ظاهر آنها نباشد لازم می‌آید باب عمل به احادیث و روایات بسته شود زیرا در هر حدیثی احتمال ضعیف خلاف ظاهر وجود دارد پس باید دست از حجیّت ظهورات بردارید.

جواب: مرحوم محقق حلّی می‌فرمایند ما فقط در باب تعارض که عمل به هر دو روایت ممکن نیست آن هم در تنقیص ترجیح به مخالفت عامه چنین مطلبی را می‌گوییم و الا در سایر مباحث که تعارضی وجود نداشته باشد حجیّت روایات و ظهورات پا برجا است.

مطلب سوم: تحقیق مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند برای روشن شدن ابعاد بحث و رسیدن به نتیجه صحیح ابتدا باید بررسی کنیم علت و منشأ ترجیح به مخالفت عامه چیست؟ در این رابطه چهار وجه ممکن است مطرح شود:

وجه اول: صرف تعبّد

گفته شود چون روایات می‌فرمایند: خذ بما خالف العامه" لذا چشمانمان را روی هم می‌گذاریم و تعبّدا می‌گوییم یکی از معیارهای ترجیح در متعارضین مخالفت عامه است. هر روایتی مخالف عامه بود مقدم است بر روایتی که احتمال موافقت عامه در آن است.

وجه دوم: هدایت در مخالفت با عامه است

روایاتی در این رابطه وارد شده که صریح‌ترین آنان کلام امام صادق علیه السلام است که به أبی اسحاق أرجائی فرمودند: آیا می‌دانی چرا شیعیان را امر کردیم به مخالفت با أنظار عامه و اهل سنت؟ عرض کردم: خیر. حضرت فرمودند: علی صلوات الله علیه هیچ نظر و عمل شرعی نداشت الا اینکه عامّة با او مخالفت کردند با قصد از بین بردن مرام، مسلک و نظرات ایشان و اگر هم حکم مسأله‌ای را نمی‌دانستند از ایشان سؤال می‌کردند و بعد از شنیدن نظر ایشان، دقیقا بر خلاف آن عمل می‌کردند تا امر حقانیّت أمیرالمؤمنین بر مردم مشتبه شود.  پس طبق این روایت وقتی آراء عامه در مخالفت با قول حق شکل گرفته باشد روشن است که نظر مخالف با آنان بر صراط مستقیم و قول حق خواهد بود.

وجه سوم: حسن صرف مخالفت با عامه

سومین وجه در منشأ ترجیح به مخالفت عامه این است که صرف مخالفت با عامه موضوعیّت دارد و به طور کلی آنان بر باطل‌اند و حق در نقطه مقابل آراء و نظرات آنان قرار دارد. بر این اساس، ملاک ترجیح به مخالفت عامه أقربیّت الی الواقع نیست. چنانکه بعضی از اصولیان در تعارض بین دلیل دال بر وجوب یک شیء با دلیل دال بر حرمت آن شیء مقتعدند صرفا دلیل حرمت را مقدم می‌کنیم و کاری به محتوای أقرب الی الواقع نداریم. یا در تعارض بین دو روایت که یکی حکم أسهل و ساده‌تر را بیان می‌کند و دیگری حکم را سختگیرانه بیان می‌کند به دلیل أسهل عمل می‌کنند به جهت روایت إنّ الشریعة سمحة سهله.

روایاتی هم در تأیید این وجه از اهل بیت علیهم السلام رسیده که فرموده‌اند موافقت با دشمنان ما شما را از دائره شیعیان ما خارج می‌سازد

وجه چهارم: تقیّة‌ای بودن موافقت با عامه

چهارمین وجه آن است که علت ترجیح مخالف عامه بر موافق عامه این است که روایت موافق عامه تقیه‌ای و برای بیان حکمی بر خلاف واقع صادر شده است لذا روایت معارض با آن در صدد بیان حکم واقعی بوده است.

روایتی هم در تأیید این وجه وجود دارد که امام صادق علیه السلام به زراره فرمودند آنچه را که از من می‌شنوی اگر مشابه انظار و آراء اهل سنت است از باب تقیّة بیان کرده‌ام و اگر مشابه قول آنان نبود تقیّة‌ای نیست.

التبه استناد به این رایت برای وجه چهارم مبتنی است بر ضمیمه نمودن سه نکته:

الف: در این روایت حضرت فرمودند آنچه را از من می‌شنوی اما معیار این نیتس که لزوما از دو لب مبارک امام صادق علیه السلام بشنود بلکه اگر کلام حضرت را از یک فرد ثقه هم بشنود همین حکم را دارد.

ب: روایت در رابطه با مورد تعارض بین دو روایت صادر شده است و الا اگر تعارضی نباشد و فقط یک روایت در مسأله وجود داشته باشد، حکم شرعی همان خواهد بود.

ج: کلام حضرت که فرمودند هر سخنی موافق نظر عامه ا زمن شنیدی تقیه‌ای صادر شده و حکم الله نیست، مقصود حضرت این است که غالبا اینگونه است که موافقت با اهل سنت باطل و بر خلاف حق است نه اینکه دائما و تمام نظرات و فتاوای آنان بر باطل باشد زیرا اگر قضیه دائمیة باشد کاذب خواهد بود چرا که به روشنی می‌بینیم فتاوا و احکام شرعی متعددی بین شیعه و اهل سنت مشترک است.

مطلب چهارم: بررسی وجوه أربعه

مرحوم شیخ انصاری وجه اول و سوم را قاطعانه نقد می‌کنند و نسبت به وجه دوم و چهارم اشکال و پاسخ‌هایی دارند.

نقد وجه اول:

وجه اول دارای دو اشکال است: اولا: اصل حجیّت هر کدام از خبرین مبنی بر کشف نوعی و مبنای طریقیت و حصور اطمینان نفسانی به طریقیّت الی الواقع است، وقتی اصل حجیّت مبتنی بر تعبّد نیست چگونه فرع آن که تعارض دو حجت باشد و انتخاب یکی از متعارضین بین دو حجت مبتنی بر تعبّد باشد.

ثانیا: در روایات فراوان برای تقدیم مخالف عامه علت و ملاک بیان شده است و این با تعبّدی بودن ترجیح به مخالفت عامه سازگار نیست.

نقد وجه سوم:

دو اشکال وجه اول به وجه سوم هم وارد است، اشکال سومی هم دارد که نشان می‌دهد آنچه پسندیده و حسن است صرف مخالت با عامه نیست بلکه مخالفت با عامه به جهت انحراف آنان از دین حنیف و اسلام حقیقی است. فإنهم لیسوا من الحنیفیة علی شیء.

تا اینجا نتیجه این شد که وجه اول و سوم إبطال شد و وجه دوم و چهارم باقی ماند.

جلسه 106 (سه‌شنبه، 1401.03.03)                                     بسمه تعالی

إلا أنه یشکل الوجه الثانی ...، ج4،ص123؛ ج3،ص531، س14

مرحوم شیخ انصاری بعد از بیان وجوه أربعه در منشأ ترجیح به مخالفت عامه وارد بررسی آنها شدند. وجه اول و دوم را نقد فرمودند. به وجه دوم و چهارم ممکن است اشکالی وارد شود که مرحوم شیخ انصاری اشکال را مطرح کرده و پاسخ می‌دهند.

اشکال به وجه دوم:

وجه دوم این بود که معیار ترجیح به مخالفت عامه این است که رشد و هدایت در مخالفت با فتاوای عامه است، مستشکل می‌گوید کیفیت تشخیص روایتی که أقرب الی الرشد و الهدایة باشد ابهام دارد. به عنوان مثال عامه، قائل به جواز قضاء حاجت رو به قبله در ساختمان هستند (در فضای باز حرام می‌دانند) حال اگر حکم مخالف آنان که رشد و هدایت است کدام حکم است؟ حکم به حرمت یا حکم به کراهت؟ در مقابل حکم آنان به جواز، فقط یک حکم نیست که بگوییم پس حکم مخالف اهل سنت، حرمت است لذا رشد و هدایت در إفتاء به تحریم است. پس حکم حق کشف نشد.

بله اگر علم یا اطمینان داشته باشیم که غالب احکام آنان باطل است و به ندرت در بین فتاوای آنان قول حق و مطابق واقع پیدا می‌شود، می‌توانیم بگوییم فتوای به جواز باطل است و هر فتوایی بر خلاف جواز در مثال مذکور أبعد از باطل است. لکن چنین علم و اطمینانی وجود ندارد زیرا بالوجدان می‌یابیم که مشترکات حکمی بین امامیه و عامه زیاد است.

سؤال: پس روایت أبوبصیر از امام صادق علیه السلام که حضرت قسم یادکردند آنان در هیچ حکمی بر حق نیستند را چه می‌کنید؟

جواب: ظاهر این روایت باید توجیه شود زیرا ظاهر علت موجود در روایت (لیسوا من الحنیفیّة علی شیء) مطابق واقع و قابل قبول نیست و اگر بخواهیم تعبّدا آن را بپذیریم اشکالش این است که تعبّد به علت حکم أبعد از تعبّد به خود حکم است.

توضیح مطلب این است که در تعبّد به اصل حکم مانند وجوب نماز صبح هر چند متوجه علت حکم نشویم اما می‌توانیم تعبدا به آن پایبند باشیم اما وقتی برای یک حکم علت بیان می‌شود طبیعتا باید ابهام موجود در علّت کمتر از ابهام موجود در حکم باشد و قابل پذیرش نیست که یک حکم تعبّدی علّت تعبّدی هم داشته باشد زیرا اگر علت برای ما قابل درک نباشد ذکرش لغو است و نیازی نبود برای یک حکم تعبّدی علتی ذکر شود که آن علت هم قابل فهم نیست.

اشکال به وجه چهارم:

وجه چهارم این بود که منشأ تشخیص راجح و مرجوح مسأله تقیّة است، روایت موافق عامه به جهت تقیة صادر شده است لذا نسبت به مخالف عامه مرجوح است. مستشکل می‌گوید روایت زراره از امام صادق علیه السلام که مستند وجه رابع قرار گرفته بود ظهور دارد در امور عقائدی مانند عصمت انبیاء و معصومین از خطای عمدی و سهوی. لذا حضرت به زراره می‌فرمایند اگر کلامی از من شنیدی که موافت قول عامه (در مسائل عقائدی) بود بدان که تقیّة آن کلام بیان شده است. لذا روایت ارتباط به بحث فتوا و حکم شرعی ندارد که مستند وجه چهارم قرار گیرد. اگر چنین برداشتی از روایت داشته باشیم می‌توانیم آن را یک قضیه دائمیّة بدانیم و نیاز به توجیهی که در وجه چهارم مطرح شد مبنی بر غالبی بودن کلام حضرت، نخواهد بود. یعنی در تمام موارد، عقائد آنان (غیر از چند مورد نادر مانند اصل توحید و نبوت) باطل است.

پاسخ از اشکال وجه دوم:

مرحوم شیخ انصاری دو جواب از اشکال به وجه دوم بیان می‌کنند:

جواب اول: اینگونه نیست که در تمام مسائل شرعی فروع و شقوق متعدد باشد که منجر به اقوال متعدد نزد عامه شود بلکه غالبا در یک مسأله فقهی دو فتوا بیشتر وجود ندارد لذا اگر یکی موافق عامه بود معلوم می‌شود فتوا و روایت دیگر فیه الرشد و الهدایة است.

جواب دوم:  مستشکل ذیل اشکال به وجه دوم گفت اگر اطمینان پیدا شود که غالب فتاوای آنان بر باطل است حداقل می‌توان نتیجه گرفت که هره حکمی مخالف با نظر عامه، أبعد از باطل است لکن قابل اثبات نیست.

ما می‌گوییم باطل بودن غالب فتاوای آنان قابل اثبات است هم با تمسک به روایت أرجائی که مخالفت شدید عامه با دیدگاه‌های أمیر المؤمنین علیه السلام را گزارش می‌کرد هم با تمسک به کلامی که به ابوحنیفه نسبت داده شده که در تمام فتاوای امام صادق علیه السلام با حضرتشان مخالفت می‌کرده است.

جواب از اشکال وجه چهارم:

مستشکل روایت مستند وجه چهارم را حمل بر اختلاف در مسائل عقائدی نمود، پاسخ از اشکال این است که روایات فراوانی داریم که با صراحت حکم می‌کنند در مسائل فقهی هر مزیّتی که باعث شود محتوای یک روایت أبعد از مخالفت واقع باشد سبب ترجیح می‌شود و روشن است که خبر مخالف عامه چون احتمال تقیّة در آن نمی‌رود أبعد از مخالفت واقع است.

مشهور امامیه هم موافقت با عامه را أماره تقیّه‌ای بودن روایت نمی‌دانند که اشکال کنید احکام زیادی بین ما و عامه مشترک است، بلکه امامیه معتقدند وقتی دو روایت متعارض از همه جهات مساوی بودند و فقط از نظر مخالفت با عامه تفاوت داشتند و تنها یکی از آن دو مخالف عامه بود، متعیّنا به ذو المزیّة باید عمل نمود و طبیعتا روایت معارض آن که موافق عامه است خود بخود حمل بر تقیّة می‌شود.

مطلب پنجم: نقد کلام مرحوم محقق حلی

(و أمّا ما أورده المحقق)  جلسه قبل کلام مرحوم محقق حلّی مبنی بر وجود دو احتمال در اشکال به مرحوم شیخ طوسی و عموم اصولیان که ترجیح به مخالفت عامه را قبول دارند تبیین شد که فرمودند چنانکه در خبر موافق عامه دو احتمال فتوا یا تقیّة وجود دارد، در خبر مخالف عامه هم دو احتمال فتوا و تأویل (خلاف ظاهر) وجود دارد لذا هر دو از حیث احتمال اقربیّت الی الواقع مساوی‌اند. نسبت به کلام ایشان دو جواب مطرح است، جواب اول از مرحوم شیخ انصاری است و جواب دوم از مرحوم صاحب معالم که آن را نقد می‌کنند.

جواب اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بحث ما در جایی است که دو روایت متعارض از همه جهات سندی، متنی و دلالی مساوی‌اند یعنی در هر دو احتمال تأویل و خلاف ظاهر وجود دارد اما یکی موافق عامه است و دیگری مخالف عامه و مخالفت با عامه سبب ترجیح می‌شود. پس معیار اصلی در ترجیح به مخالفت عامه تساوی من جمیع الجهات است لذا اگر فرض کنید دو روایت متعارض یکی مخالف عامه و قابل تأویل و حمل بر خلاف ظاهر است لکن دیگری موافق عامه و غیر قابل تأویل و حمل بر خلاف ظاهر باشد ما به مخالفت با عامه کاری نداریم بلکه روایت قابل تأویل را حمل بر خلاف ظاهر می‌کنیم تا تعارض رفع شود و به عبارت دیگر در صورتی که با تأویل و حمل بر خلاف ظاهر بتوان بین موافق عامه و مخالف عامه جمع نمود اصلا نوبت به ترجیح به مخالفت عامه نمی‌رسد و از محل بحث تعارض خارج می‌شود. مثال: یک روایت می‌گوید إغسل یوم الفطر که ظهور در وجوب دارد و فرضا مخالف با فتوای عامه است، روایت دیگر می‌گوید یستحب غسل الفطر که فرضا موافق فتوای عامه است. در این مثال هیچگاه‌ ترجیح به مخالفت عامه معیار رفع تعارض نیست بلکه باید در همان روایت مخالف عامه تصرف و تأویل نمود با حمل بر استحباب و جمع بین دو حدیث که رأسا از محل بحث تعارض هم خارج خواهد بود و مصداق جمع عرفی بین أدله است.

جواب دوم:

مرحوم صاحب معالم در نقد کلام مرحوم محقق حلّی فرموده‌اند در موارد تعارض بین روایات اهل بیت علیهم السلام، غالبا منشأ تعارض تقیّة است لذا حمل کلمات اهل بیت علیهم السلام بر تقیة أقرب الی الواقع و أغلب فی الموارد است.

نقد جواب دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جواب مرحوم صاحب معالم دو اشکال دارد:

اولا: ظاهرا ایشان اصل اشکال مرحوم محقق حلّی نسبت به تعارض بین احتمال تقیه با احتمال تأویل، پذیرفته‌اند در حالی که در جواب اول توضیح دادیم کلام ایشان باعث خروج از محل بحث تعارض است زیرا اگر یک دلیل قابل تأویل و حمل بر خلاف ظاهر باشد نوبت به مخالفت و مخوافقت با عامه نمی‌رسد.

ثانیا: مرحوم صاحب معالم بر اساس کدام استقصاء و کدام تحقیق جامع ادعا می‌فرمایند که غالبا منشأ تعارض بین روایات اهل بیت علیهم السلام تقیة‌ای بودن یکی از متعارضین است؟

جلسه 107 (شنبه، 1404.03.07)                                         بسمه تعالی

(چهارشنبه به جهت آلودگی هوا دانشگا‌ه و حوزه علمیه تعطیل بود)

و من هنا یظهر ...، ج4،ص126؛ ج3،ص534، س7

مطلب ششم: بیان سه نکته

مرحوم شیخ انصاری به دنبال نقد پاسخ مرحوم صاحب معالم سه نکته بیان می‌فرمایند:

نکته اول: اختصاص حمل بر تقیه به متباینین

می‌فرمایند با توضیحاتی که در نقد پاسخ مرحوم صاحب معالم به مرحوم محقق حلّی مطرح کردیم و گفتیم تا زمانی که با تأویل و جمع دلالی بین متعارضین بتوانیم تعارض را حلّ کنیم نوبت به ترجیح به مخالفت عامه نمی‌رسد روشن می‌شود که ترجیح به مخالفت عامه تنها بین متعارضین متباینین قابل تصویر است نه بین متعارضینی که رابطه‌شان عموم من وجه یا عموم مطلق است.

مثال متباینین: "ثمن العذرة سحتٌ"، "لابأس ببیع العذرة" در این مثال اگر یک روایت موافق عامه و دیگری مخالف عامه باشد، مخالفت با عامه را موجب أقربیّت إلی الواقع می‌دانیم.

مثال عموم من وجه: مقصود این است که هر کدام از دو دلیل عام را جداگانه می‌توانیم به گونه‌ای تأویل ببریم و حمل بر خلاف ظاهر کنیم که تعارض رفع شود، پس در عامین من وجه امر دائر است بین اینکه روایت موافق را حمل بر تقیه کنیم و به مخالف عامه أخذ کنیم یا یک روایت را بر خلاف ظاهرش حمل کنیم و تعارض را مرتفع سازیم، که باید با حمل یکی بر خلاف ظاهر، جمع دلالی کنیم.

روایت اول: إغسل ثوبک من ابوال ما لایؤکل لحمه. (بول هر حیوان حرام گوشتی نجس است)

روایت دوم: کلّ شیء یطیر لابأس بخَرئه و بوله. (فضله و بول هر پرنده‌ای پاک است)

ماده افتراق اول: حیوان حرام گوشتی که پرنده نیست. روایت اول می‌گوید بولش نجس است و روایت دوم ساکت است.

ماده افتراق دوم: پرنده‌ای که حرام گوشت نیست. روایت دوم می‌گویند بولش پاک است و روایت اول ساکت است.

ماده اجتماع: حیوان حرام گوشت پرنده، که روایت اول می‌گوید بولش نجس و روایت دوم می‌گوید بولش پاک است.

برای حلّ تعارض دو راه ممکن است تصویر شود:

الف: بگوییم روایت دوم موافق فتوای عامه است لذا نسبت به ماده اجتماع به روایت اول که مخالف عامه است عمل می‌کنیم.

ب: بگوییم یک روایت مخصّص روایت دیگر باشد به این بیان که بول هر حیوان حرام گوشتی نجس است مگر حرام گوشت از پرندگان. یا بگوییم فضله هر پرنده‌ای پاک است مگر فضله پرندگان حرام گوشت.

پس تا زمانی که تأویل و جمع دلالی ممکن است، نوبت نمی‌رسد به کلام مرحوم صاحب معالم که ادعا فرمودند در أغلب متعارضین یکی از آن دو را باید حمل بر تقیه نمود.

نکته دوم: معیار در مرجّح جهتی، صدوری و متنی، ذو المزیّة بودن است

 با توضیحات مطالب قبل روشن شد که در تقدیم یک روایت بر روایت دیگر از حیث مرجّح صدوری، مضمونی و جهتی وجود مزیّت است لذا هرگاه دو دلیل از تمام جهات مساوی باشند و تأویل و جمع دلالی بینشان ممکن نباشد اما یکی موافق عامه و دیگری مخالف عامه باشد، روایت مخالف عامه که احتمال تقیة در آن نیست دارای مزیّت است که سبب می‌شود بر روایت موافق عامه که احتمال تقیه دارد مقدم شود.

نکته سوم: معیار ترجیح به مخالفت عامه وجه دوم یا چهارم است

مرحوم شیخ انصاری در مطلب سوم و بیان وجه ترجیح به مخالفت عامه، چهار وجه بیان نمودند که وجه اول (تعبّد) و وجه سوم (حسن مخالفت) را نقد نمودند و از وجه دوم (وجود رشد و هدایت در مخالفت عامه) و وجه چهارم (احتمال تقیّة) دفاع نمودند لذا به عنوان خلاصه بحث می‌فرمایند دو معیار برای ترجیح به مخالفت عامه قابل بیان است:

یکم: روایت مخالف عامه، أبعد از باطل و أقرب الی الواقع است، پس مخالفت جمهور عامه مانند موافقت مشهور امامیه از مرجّحات مضمونی (متنی) خواهد بود.

دوم: روایت مخالف عامه چون احتمال تقیه ندارد، دارای مزیّت است لذا به دلیل اینکه شبهه، ریب و شکی در صدور آن از معصوم وجود ندارد بر روایت معارضش که احتمال تقیه دارد مقدم است به دلیل همان روایاتی که در جلسه هم گذشت می‌فرمودند فإن المجمع علیه لاریب فیه. یعنی هر جا "ریب" نیست ترجیح لازم است. در روایت مخالف عامه ریب نیست پس بر موافق عامه مقدم است.

ثمره بین دو وجه مذکور در تنبیه پنجم در مطلب بعد روشن خواهد شد.

بقی فی هذا المقام أمور ...، ج4،ص128؛ ج3،ص536

مطلب هفتم: بیان پنج تنبیه

هفتمین مطلب ذیل بحث از مرجّح جهتی، بیان پنج تنبیه است:

تنبیه اول: حمل موارد تقیه بر توریه

روایتی که به جهت جان امام معصوم و شیعیان به صورت تقیه‌ای مطرح شده نسبت به مطابقت محتوایش با واقع دو احتمال دارد:

احتمال اول: کذب مصلحتی

گفته شود روایت تقیه‌ای دروغ مصلحتی است یعنی امام معصوم به جهت حفظ جان خود و شیعه، محتوایی که هیچ تطابق با واقع ندارد را بیان نموده‌اند.

احتمال دوم: توریه (شیخ)

گفته شود امام توریه کرده‌اند یعنی از جملات بیان شده معنای دیگری غیر آنچه به صورت متعارف از ظاهر جمله برداشت می‌شود را اراده کرده‌اند. مثل اینکه از زید سؤال شود مطالعه کرده‌ای و او با اینکه در چند روز گذشته مطالعه نکرده پاسخ دهد بله مطالعه کرده‌ام و مقصودش شش ماه قبل باشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به جایگاه امام بهتر این است که تقیه را مصداق توریه بدانیم نه کذب مصلحتی مخصوصا اگر قائل باشیم در صورت امکان توریه، کذب مصلحتی حرام است.

تنبیه دوم: منشأ تعارض فقط تقیه نیست

در این تنبیه سه نکته در رابطه با منشأ تعارض بعض روایات بیان می‌کنند:

نکته اول: نقل و نقد کلام محدث بحرانی

مرحوم محدث بحرانی (متوفای1186ه‍ ق) فرموده‌اند معیار تقیه‌ای دانستن یک روایت صرفا موافقت آن با عامه نیست بلکه ممکن است یک روایت مخالف عامه هم باشد لکن باز هم تقیه‌ای صادر شده باشد. به این بیان که در روایات مختلف شاهدیم اهل بیت علیهم السلام در پاسخ به سؤالات شیعیان گاهی به جهت تقیّة به گونه‌ای پاسخ می‌دادند که بین شیعیان اختلاف باشد تا به عنوان یک گروه متشکل و واحد توسط حاکمیّت جور، شناسایی نشوند هر چند عملکرد آنان مطابق با مذهب و فتوای عامه هم نباشد. به این جهت که اتحاد جمعی از افراد و خانواده‌ها در امور شرعی و دینی سبب تمایزشان با عامه می‌شده و به راحتی قابل شناسایی و تحت پیگرد، زندان و کشته شدن تمام خانواده قرار می‌گرفتند.

همچنین از مطالب مرحوم محدث بحرانی در مقدمه اول و دوم از مقدمات دوازده‌گانه ابتدای الحدائق الناظرة فی أحکام العترة الطاهرة به دست می‌آید که ایشان معتقدند در مقام تعارض و ترجیح یک روایت بر روایت دیگر ممکن نیست که هر دو مخالف عامه باشند و ما باز هم یکی از آندو را حمل بر تقیه کنیم بلکه باید یکی موافق عامه و دیگری مخالف عامه باشد که موافق را حمل بر تقیه نمایید.

با توجه به این نکته اخیر، اشکال مرحوم وحید بهبهانی به مرحوم محدّث بحرانی وارد نیست. مرحوم وحید بهبهانی برداشتشان از کلام مرحوم محدث بحرانی این بوده که حتی در تعارض بین دو روایت مخالف عامه، می‌توان یکی از آن دو روایت را تقیه‌ای دانست. در حالی که از توضیح کلام مرحوم محدث بحرانی روشن شد که برداشت مرحوم وحید بهبهانی صحیح نیست.

مرحوم شیخ انصاری، هم اصل مدعای صاحب حدائق را قبول ندارند، هم برداشت ایشان از روایاتی که تصور کرده‌اند مثبِت مدعایشان است را تخطئه می‌کنند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند آنچه در تقیه و حفظ جان امام و شیعیان لازم است اظهار موافقت با رأی مذهب حاکم در جامعه است، حکومت جور هیچ رأی مخالفی را تحمل نمی‌کرده پس اینکه ادعا شود بعض روایات متعارضه قرینه است بر اینکه امام در بعضی از برهه‌ها عمدا احکام مختلفی به شیعیان بیان می‌فرمودند که وحدت در عمل نداشته باشند تا شناسایی نشوند صحیح نیست. بله روایت داریم که امام باقر علیه السلام با صراحت به زراره می‌فرمایند جوابهای مختلف به شیعیان دادم که شناسایی نشوند اما این نادر است نه شایع. (قلت: یا ابن رسول الله (ص) رجلان من اهل العراق من شیعتکم قد یسألان فاجبت خلاف ما اجبت به صاحبه؟ فقال علیه السلام: یا زرارة هذا خیر لنا و لکم فلو اجتمعتم على امر لصدقکم الناس علینا و لکان‏ اقل لبقائنا و بقائکم)

پس آنچه مهم است موافقت با نظر حاکمیت بوده به خصوص در مسائلی مانند حج که وقتی حکومت اعلام می‌کرده امروز هشتم ذیحجة (یوم الترویة) است و باید حجاج طبق نظر اهل عموم اهل سنت به عرفات بروند که شب عرفه در عرفات باشند و مکه از جمعیت خالی می‌شده اگر شیعیان که وقوف شب عرفه در عرفات را واجب نمی‌دانند تخلف می‌کردند و در شهر مکه دیده میشدند به شدت سرکوب می‌شدند.

علاوه بر اینکه کلام امام صادق علیه السلام که با صراحت به زراره فرمودند هر چه از من شنیدی که مخالف با قول عامه بود بدان که تقیه‌ای نیست با مدعای مرحوم محدث بحرانی سازگار نیست.

نکته دوم: منشأ تعارض روایات

می‌فرمایند چه تمام روایات موجود در مجامیع روایی شیعه از قبیل کتب أربعه را صحیح السند بدانیم چنانکه بعضی از اخباریان معتقدند یا معظم روایات کتب اربعه را از باب ظن خاص و حصول اطمینان به صحتشان حجت بدانیم چنانکه اصولیان معقتدند، تعارض بین روایاتی که از حیث سند معتبرند و از حیث دلالت به ظار قابل جمع نیستند منشأها و علل مختلف دارد از جمله:

1. خفاء قرائت متصله

روایات متعارضه همراه و مقرون به قرائن متصل بوده‌اند که فهم کلام را ساده می‌کرد لکن این قرائن بنا به عللی ممکن است بر فقیه مخفی بماند از جمله:

الف: به علت تقطیع روایات توسط بعض جمع‌کنندگان احادیث مانند مرحوم شیخ حرّ عاملی که گاهی یک روایت طولانی را که به موضوعات مختلف فقهی پرداخته شده هر قسمت از روایت را در باب مخصوص به خودش در کتاب الصلاة، کتاب الحج و ... ذکر کرده‌اند و عدم توجه به تقطیع یک روایت، منجر به از دست دادن قرائنی می‌شود که در صدر یا ذیل روایت وجود داشته است.

ب: نقل به معنا توسط راویان که ممکن است باعث حذف بعض قرائن متصله شود.

2. خفاء قرائن منفصله

گاهی روایات محفوف به قرائن مفصله هستند که عدم دسترسی و توجه به چنین قرائنی، مانع از فهم مراد متکلم می‌شود از جمله:

الف: قرائن حالیه از اوضاع اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، جغرافیایی که ممکن است در فهم مراد امام مؤثر باشد.

ب: قرائن منفصله مقالیه که در سایر سخنان امام علیه السلام نسبت به همان موضوع وجود داشته و توجه یا دسترسی به آنها نیست.

3. توریه به جهت تقیه

گاهی تقیة اقتضاء می‌کند امام معصوم توریه کند و خلاف ظاهر کلام را اراده کرده باشند.

4. سایر مصالح

گاهی مصالح دیگر غیر از تقیه وجود دارد که سبب بیان تعارض‌گونه بین روایات می‌شود. (مثل ایجاد اختلاف در مبانی فقهی عامه)

بنابر نکاتی که بیان شد از جمله اینکه غالب در روایات متعارضه، حمل بر تقیه نیست و اینکه جمع دلالی و تأویل و حمل بر خلاف ظاهر مقدم است بر حمل بر تقیه و مرجّحتی، مرحوم شیخ طوسی هم در کتاب الإستبصار فیما اختلف من الاخبار که توجه ویژه‌ای به حل تعارض بین بعض اخبار دارند تا جایی که ممکن است به دنبال جمع بین روایات به ظاهر متعارض هستند حتی با وجه جمع‌هایی که گاهی بعید به نظر می‌رسد.

نکته سوم: نمونه‌هایی از حمل بر خلاف ظاهر توسط اهل بیت

مرحوم شیخ انصاری در پایان تنبیه دوم به چند روایت اشاره می‌کنند که نشان دهند خود اهل بیت علیه السلام با صراحت بیان فرموده‌اند که حمل یک روایت به ظاهر مغلق و پیچیده و یا تأویل و توجیه دو روایت متعارض أولی است از کنار گذاشتن روایات به بهانه‌هایی مانند تقیه. به چهار روایت اشاره می‌کنند:

روایت اول:

أبی هارون مکفوف نقل می‌کند که فردی از امام صادق علیه السلام سؤال کرد تعداد آیاتی که در نماز زوال (نماز ظهر) خوانده می‌شود چند آیه است؟ حضرت فرمودند هشتاد آیه. آن فرد از نزد حضرت خارج شد حضرت به من فرمودند فردی عجیب‌تر از این دیده‌ای که می‌پرسد چند آیه در نماز ظهر خوانده می‌شود و وقتی جواب دادم هشتاد آیه اصلا سؤال نپرسید که چرا و چگونه؟ تازه این فردی است که اهل عراق گمان می‌کنند عاقلشان این فرد است. ای ابا هارون تعداد آیات سوره حمد هفت آیه است و آیات سوره توحید سه آیه است که جمعا می‌شود ده آیه و در هشت رکعت نافله نماز ظهر جمعا هشتاد آیه خوانده می‌شود.

پس ظاهر کلام حضرت اشاره به تعداد آیات خوانده شده در نماز ظهر دارد در حالی که خود حضرت می‌فرمایند من نافله ظهر را قصد کرده‌ام. (مرحوم شیخ انصاری مضمون روایت را نقل کرده‌اند نه عین روایت را)

روایت دوم:

عمار ساباطی می‌گوید در منا خدمت امام صادق علیه السلام بودیم که فردی از حضرتشان پرسید نظرتان در مورد نوافل چیست؟ حضرت فرمودند واجب است. عمار ساباطی می‌گوید من و آن مرد تعجب کردیم که چگونه می‌شود که نوافل، فریضة باشند، حضرت فرمودند مقصودم وجوب نماز شب بر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بود که قرآن می‌فرماید: "وَمِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نَافِلَةً لَکَ"

(مرحوم شیخ انصاری مضمون روایت را نقل کرده‌اند نه عین روایت را)

روایت سوم:

عبید بن زرارة نقل می‌کند از امام صادق علیه السلام پرسیدم فردی شک بین رکعت دو و سه دارد چه کند؟ حضرت فرمودند باید اعاده کند. سؤال کردم مگر روایت نداریم که شخص آشنای با احکام نماز، نمازش را اعاده نمی‌کند. حضرت فرمودند عدم اعاده مربوط به شک بین سه و چهار است. (برداشت حضرت از جمله لایعید الصلاة فقیه، خصوص شک بین سه و چهار است نه سایر شکیات)

روایت سوم:

عمر بن یزید نقل می‌کند از امام صادق علیه السلام پرسیده شد اینکه روایت داریم در وقت نماز واجب نمی‌توان نماز نافله خواند، محدوده محدوده وقت فریضه چیست؟ حضرت فرمودند وقتی که اقامه گوینده اقامه می‌گوید.

در روایت ابتدا به ذهن انسان می‌رسد سؤال از وقت مختص به هر نماز واجب است که در مورد نماز ظهر مثلا چهار دقیقه اول وقت است، در حالی که حضرت می‌فرمایند مقصود آن زمانی است که امام جماعت اقامه را گفته و نماز واجب در حال شروع شدن است.)

در پایان مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مؤید مدعای ما (که علت اصلی تعارض بین بعض روایات تقیه نیست) روایات مستفیضه‌ای است که می‌فرمایند ردّ خبر و کنارگذاشتن روایات جایز نیست حتی اگر ظاهرشان قابل فهم نباشد و یک منکر را بیان کنند حتی اگر شب بودن شب و یا روز بودن روز را انکار کند زیرا ممکن است محتوای روایت توجیه و محملی داشته باشد که سامع درنیافته است لذا انکار کلام معصوم منجر کفر و انکار کلام و دستور خدا شود، (چنانکه در مقبوله عمر بن حنظله خواندیم الرّاد علینا الرّاد علی الله و هو علی حدّ الشرک بالله) پس اگر کلام مرحوم صاحب معالم و مرحوم محدث بحرانی صحیح بود که مهمترین علت تعارض روایات، تقیه است دیگر نباید انکار یک روایت مفسده داشته باشد چه رسد به اینکه انکار یک روایت منجر به کفر شود. لذا معلوم می‌شود نمی‌توان به راحتی هر تعارض بین روایات را با حکم به تقیه حلّ نمود و یک روایت را از باب تقیه کنار گذاشت.

جلسه 108 (یکشنبه، 1401.03.08)                                      بسمه تعالی

الثالث: أنّ التقیّة قد تکون ...، ج4،ص133؛ ج3،ص541

تنبیه سوم: اقسام متعلّق تقیه

تقیه در روایات یا به تعبیر مرحوم شیخ انصاری توریه معصوم در بعض روایات چهار قسم متعلق ممکن است داشته باشد:

یکم: تقیه از فتوای عامه

ظاهر اطلاق تعدادی از روایات دلالت می‌کند تقیّة از عامه به معنای تقیه از فتاوای فقیهان اهل سنت است که از جانب حاکمیت، پشتیبانی می‌شده و مورد عمل قرار می‌گرفته است.

دوم: تقیه از روایات عامه

تعدادی از روایات دلالت می‌کنند ریشه تقیه، عدم مخالفت با روایات عامه است هر چند روایاتی مهم است که مستند فتاوایشان بوده.

سوم: تقیه از عمل عامه

در مقبوله عمر بن حنظله، امام صادق علیه السلام فرمودند ببینید حاکمان و قاضی القضات حاکمیت به کدام عمل در رابطه با حکم شرعی مایل‌تر هستند.

چهارم: تقیه از قواعد و اصول عامه (شیخ)

روایتی که أشبه به قواعد کلامی فقهی عامه است و شبیه اصول و فروع دین آنان است، تقیه‌ای است. اگر در روایتی مسأله تجسیم خداوند مورد اشاره قرار گرفته بود یا بر اساس قیاس و استحسان حکم شده بود یا در مفارقات اصلی بین فقه امامیه و عامه مطلبی بیان شده بود مثل جواز سه طلاقه کردن در یک مجلس، چنین روایاتی تقیه‌ای هستند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بر اساس آنچه در تأیید و دفع اشکال از وجه دوم از وجود چهارگانه ترجیح به مخالفت عامه بیان کردیم، مقصود از تقیه، تقیه از فتاوایی است که بر اساس قواعد و اصول فاسد عامه و برداشت‌های کلامی فقهی مبتنی بر آن اصول و قواعد باطل شکل گرفته است. و روشن است که اگر اطمینان به تقیه‌ای بودن یک روایات با این معیار داشته باشیم دیگر چنین روایتی حجت و قابل عمل نخواهد بود حتی اگر معارضی هم نداشته باشد. شاهد بر اینکه چه معارض باشد چه نباشد روایت مطابق قواعد و اصول باطل عامه، تقیه‌ای صادر شده و قابل عمل نیست "ما" موصوله در کلام امام صادق علیه السلام است که به زراره فرمودند: "ما سمعته منّی یشبه قول الناس ففیه التقیّة" یعنی هر روایتی که شبیه قواعد آنان بود تقیه‌ای و نامعتبر است چه در مقام تعارض چه غیر تعارض.

الرابع: أنّ ظاهر الأخبار ...، ج4،ص134؛ ج3،ص542

تنبیه چهارم: میزان موافقت با عامه و راه تشخیص آن

تا اینجا روشن شد تقیه‌ای بودن یک روایت یعنی موافقت با فتاوای عامه که بر اساس اصول و قواعد باطل استنباط شده است. حال دو سؤال باقی می‌ماند که مرحوم شیخ انصاری ضمن دو نکته به آنها پاسخ می‌دهند.

نکته اول: موافقت با جمیع یا اکثر یا بعض عامه

اولین سؤال این است که مقصود از عامه چه تعداد از فقیهان عامه است؟

در پاسخ به این سؤال می‌فرمایند سطح و میزان موافقت با عامه بر سه قسم است:

قسم یکم: موافقت با قاطبه فقیهان عامه

این قسم قطعا سبب مرجوحیّت یک روایت در مقام تعارض با روایت مخالف عامه خواهد شد و یک مرجّح منصوص به شمار می‌آید زیرا آنچه در روایات آمده که موافق عامه را رها کن، مصداق بارزش موافقت با قاطبه فقیهان عامه است.

قسم دوم: موافقت با اکثر فقیهان عامه

این قسم نیز سبب مرجوحیّت یک روایت در مقام تعارض با روایت مخالف عامه است و مانند قسم قبلی یک مرجّح منصوص به شمار می‌آید زیرا عرفا موافقت با هشتاد یا نود در صد فقیهان عامه، در حکم موافقت با جمیع آنان است.

قسم سوم: موافقت با بعض عامه

اینکه یک روایت با فتوای جمعی از فقیهان عامه موافق باشد هر چند با فتاوای دیگرانشان مخالف نباشد یا ندانیم مخالف هست یا نه، می‌تواند مصداق مرجّح جهتی قرار گیرد لکن نه به عنوان مرجّح منصوص بلکه صرفا از باب ترجیح بکلّ مزیّةٍ. یعنی وقتی دو روایت متعارض از همه جهات دلالی و سندی مساوی بودند و صرفا یکی موافق با فتوای پنج فقیه عامه بود و دیگری موافق با فتوای دو فقیه عامه بود، روایت موافق با فتوای دو فقیه عامه راجح است (زیرا أقرب به واقع و رشد و ابعد از تقیه است) و این یک مزیّت به شمار می‌آید که می‌تواند سبب تقدیم یک روایت بر روایت دیگر شود.

اشکال: مستشکل می‌خواهد ثابت کند موافقت با فتوای بعض عامه هم مصداق مرجح منصوص است به این بیان که در مقبوله عمر بن حنظله امام صادق علیه السلام فرمودند ما خالف العامه فیؤخذ به و یترک ما وافق العامه و سپس عمر بن حنظله سؤال کرد: "فإن وافقهم الخبران جمیع" اگر هر دو روایت متعارض موافق عامه باشند، چه کنیم. این سؤال نشان می‌دهد مقصود از موافقت با عامه، موافقت با بعض عامه است زیرا معنا ندارد دو روایت متعارض که مثلا یکی حکم حرمت و دیگری حکم وجوب را بیان می‌کند هر دو موافق با جمیع یا اکثر عامه باشند زیرا جمیع یا اکثر عامه یک فتوا بیشتر ندارند که یا وجوب است یا حرمت، پس مقصود از موافقت هر دو ورایت متعارض با عامه، موافقت با بعض است که یک روایت با فتاوای بعض عامه موافق است و روایت دیگر با فتاوای بعض دیگر از فقیهان عامه موافق است. در نتیجه موافقت با بعض عامه، مرجّح منصوص خواهد بود. (و به طریق اولی موافقت با اکثر یا جمیع عامه سبب مرجوحیّت یک روایت خواهد شد)

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو فرازی در کلام مستشکل مورد استناد قرار گرفت، فراز اول کلام امام صادق علیه السلام است که حضرت ابتدا می‌فرمایند مخالفت با عامه راجح و موافقت با عامه مرجوح است، این جمله ظهور قوی دارد در موافقت و مخالفت با جمیع یا اکثر عامه، پس در فراز بعدی که عمر بن حنظله عرض می‌کند هر دو مساوی هستند چه کنیم، مقصودش این است که اگر از حیث موافقت یا مخالفت با عامه به نتیجه نرسیدیم یعنی اگر چنین ترجیحی اصلا بینشان مطرح نبود چه کنیم نه اینکه موافقت یا مخالفت عامه در هر دو وجود دارد چه کنیم.

نکته دوم: راه تشخیص موافق یا مخالفت با عامه

سؤال دوم این است که راه تشخیص این یک روایت موافق با عامه است یا مخالف با عامه، چیست؟

مرحوم شیخ انصاری در پاسخ به این سؤال، سه شیوه را برای تشخیص مطلب بیان می‌کنند:

شیوه اول: مراجعه به فتاوای فقیهان هر دوره

در هر دوره‌ای از حاکمیت خلفاء بنی امیه و بعد از آنان بنی العباس (که دوران بنی العباس فشار بر شیعیان بسیار بیشتر بود) فقیهانی از جانب حاکمیت مورد حمایت قرار می‌گرفتند و یا به عنوان قاضی القضات تعیین می‌شدند که آراء سیاسی، اقتصادی و کلامی آنان با حاکم و خلیفه وقت، بیشترین قرابت را داشته باشد. لذا برای تشخیص درست اینکه آیا کلام معصوم تقیه‌ای صادر شده یا نه باید فقیه عامه معاصر با آن معصوم و بلکه فقیه معاصر با زمان صدور روایت از یک معصوم را شناخت و به آراء آن فقیه مراجعه کرد.

(دوران امامت امام صادق علیه السلام که همزمان با انتقال حکومت از بنی امیه به بنی العباس بود همزمان با حاکمیت خلفاء متعددی بود که هر کدام مشرب فکری خاص و متفاوتی داشتند و البته بیشترین فشار بر شیعیان و امام صادق علیه السلام از جانب منصور دوانیقی وارد می‌شد چرا که او قبل از رسیدن به حکومت، از جانب بنی امیه تحت تعقیب و فراری بود و با نقل فضائل أمیر المؤمنین علیه السلام در جمع‌های کوچک شیعیان در روستاها، نانی به دست می‌آورد و ارتزاق می‌کرد لذا با شیوه‌های ارتباطی شیعیان آشنا بود)

مرحوم شیخ انصاری به نقل از مرحوم سید صدر شاحر وافیه (که ایشان هم از خطط مقریزی نقل کرده‌اند) به اسامی بعض فقیهان اهل سنت اشاره می‌کنند مانند أبی حنیفه در بین اهل کوفه، ابن جریح در مکه، مالک در مدینه، أوزاعی در شام، لیث بن سعد در مصر و ... .

شیوه دوم: قرائن موجود در روایات

دومین شیوه تشخیص موافقت یا مخالفت با عامه قرائن موجود در روایات است. به عنوان مثال امام صادق علیه السلام در پاسخ به سؤالی از احکام شرعی وصیّت فرمودند من نمی‌توانم با فتوای ابن ابی لیلی مخالفت کنم. معلوم می‌شود فقیه مسیطر در زمان صدور روایت، ابن ابی لیلی بوده است.

شیوه سوم: مراجعه به روایات عامه

رجوع به روایات اهل سنت در مجامیع حدیثی معتبر نزد آنان و تشخیص روایت شاذ از مشهور نزد آنان در بعض موارد می‌تواند به تشخیص موافقت با عامه کمک کند، چنانکه در بعض اخبار علاجیه به موافقت با اخبار آنان اشاره شده بود.

الخامس: قد عرفت أنّ ...، ج4،ص136؛ ج3،ص544

تنبیه پنجم: رتبه مرجح جهتی بین مرجحات

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در رتبه بندی بین مرجحات، جایگاه مرجّح جهتی (مخالفت عامه) متفاوت است.

سه حالت را توضیح می‌دهند:

حالت اول: مرجح دلالی بر جهتی مقدم است

اگر در موردی هم مرجّح جهتی وجود داشته باشد هم مرجّح دلالی، چنانکه در مباحث سابق (اجمالا در جلسه 89 و با توضیح و تفصیل در جلسه 106) گفتیم، مرجح دلالی مقدم است. لذا اگر دو روایت متعارض رابطه‌شان عموم و خصوص باشد و یک روایت مرجح جهتی داشته باشد (یکی مخالف عامه و دیگری موافق عامه باشد) نوبت به ترجیح بر اساس مرجح جهتی نمی‌رسد و مرجح دلالی مقدم است.

چنانکه مرجح دلالی بر مرجح صدوری هم مقدم است. (رابطه متعارضین عموم و خصوص باشد و راویان سند یک روایت أعدل و أفقه باشند.)

حالت دوم: تزاحم بین مرجح صدوری و مرجح جهتی

اگر در موردی تزاحم بین دو مرجّح جهتی و مرجّح صدوری (سندی) باشد به این صورت که دو روایت متعارض متباین (که جمع دلالی بینشان ممکن نیست) یکی مرجّح صدوری مثل أعدلیت روات یا أعلائیّت طریق تحمل حدیث داشت و روایت دیگر مرجّح جهتی داشت یعنی مخالف عامه بود، طبق هر دو وجهی که در ترجیح به مخالفت عامه انتخاب کردیم که وجه دوم (الرشد فی خلافهم) و وجه چهارم (احتمال تقیّه) مذکور در جلسه 105 بود حکم تزاحم بین مرجّح جهتی و صدوری متفاوت است:

یکم: طبق وجه چهارم (احتمال تقیه) صدوری مقدم است

طبق وجه چهارم که ترجیح مخالف عامه به جهت عدم احتمال تقیّه در آن است می‌گوییم مرجح صدوری مقدم است زیرا جهت صدور فرع بر اصل صدور است. به عبارت دیگر زمانی سراغ جهت صدور می‌رویم که اصل صدور به صورت قطعی (مانند متواترین) یا به صورت ظن معتبر (دو خبر واحد) برای ما ثابت باشد و امکان کنار گذاشتن هیچیک از دو روایت از حیث صدور وجود نداشته باشد آنگاه سراغ مرجّح جهتی می‌رویم و به موافق عامه را کنار می‌گذاریم و به مخالف عامه عمل می‌کنیم اما در صورت وجود مرجّح صدوری امکان کنار گذاشتن روایتی که مرجّح صدور ندارد و عمل به روایت دارای مرجّح صدوری ممکن است، لذا وقتی تکلیف تعارض با کمک گرفتن از مرجّحات صدوری روشن شد دیگر تعارض حلّ شده و نوبت به مرجّح جهتی نمی‌رسد.

اشکال:

در دو خبر متعارض، اصل و بناء اولیه بر این است که هر دو صادر شده‌اند و الا حجة که با لاحجة تعارض نمی‌کند، پس بگوییم مرجّح جهتی مقدم بر مرجّح صدوری است چنانکه مرجّح دلالی مقدم بر مرجّح صدوری است.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینکه می‌گوییم متعبّد می‌شویم به صدور هر دو روایت و بر اساس مرجّح جهتی یکی را بر دیگری ترجیح می‌دهیم صحیح نیست زیرا نمی‌توان از طرفی بر اساس حجیت خبر واحد ثقه متعبّد به صدور هر دو روایت بود و از طرف دیگر به خاطر مرجّح جهتی، روایت موافق عامه را کنار بگذارید و دست از تعبّد به صدور آن بردارید. چنانکه اگر یک روایت بدون معارض وجود داشته باشد که موافق عامه باشد باز هم باید دست از تعبّد به صدورش برداشت.

بله اگر یقین به صدور هر دو روایت داشته باشیم نوبت به بررسی مرجّح صدوری نمی‌رسد و چاره‌ای نداریم الا اینکه روایت موافق عامه را طرح و ملغی کنیم اما اگر صرفا ظن معتبر به صدور داشته باشیم باید ابتدا تکلیف صدور دو روایت نهایی شود بعد نوبت به مرجّح جهتی برسد، لذا اگر مرجح صدوری وجود داشت بر اساس همان، به روایت راجح عمل می‌کنیم و روایت مرجوح را کنار می‌گذاریم و اگر مرجّح صدوری وجود نداشت نوبت به مرجح جهتی می‌رسد.

مرحوم شیخ انصاری به عبارت دیگری همین محتوا را تکرار می‌کنند سپس می‌‌فرمایند فرق بین مرجح جهتی که در تعارض بین دو خبر واحد بر مرجح صدوری مقدم نمی‌شود با مرجّح دلالی که بر مرجح صدوری مقدم می‌شود این است که در ترجیح دلالی ما به هر دو روایت متعبّد هستیم و به قسمتی از مدلول هر دو روایت عمل می‌کنیم و نه دلیلی را کنار می‌گذاریم نه أصل لفظی مانند أصالة العموم یا أصالة الظهور را کاملا کنار می‌گذاریم بلکه صرفا مثلا عام را تخصیص می‌زنیم، در حالی که در مرجّح جهتی یک روایت به طور کامل کنار گذاشته می‌شود پس مرجّح دلالی (عمل به هر دو روایت) مقدم بر مرجّح صدوری است اما مرجّح جهتی مقدم بر مرجّح صدوری نیست چون در مرجح جهتی و صدوری بالأخره یک روایت کامل کنار گذاشته می‌شود و تا زمانی که بر اساس صدور و مرجّحات صدوری تکلیف تعارض روشن می‌شود نوبت به مرجح جهتی نمی‌رسد.

دوم: طبق وجه دوم (الرشد فی خلافهم) مخالفت عامه مصداق مرجح مضمونی است و مقدم بر جهتی و صدوری

اگر ملاک ترجیح به مخالفت عامه را وجه دوم بدانیم یعنی مخالف عامه أقرب الی الحق و الرشد و أبعد من الباطل و الضلالة است لذا مقدم است بر موافق عامه، در این صورت مرجّح جهتی از مصادیق مرجّح مضمونی خواهد شد و مرجّح مضمونی بر مرجّح صدوری و جهتی مقدم است. که در مبحث بعدی تبیین خواهد شد.

مبحث مرجّحات داخلی که از جلسه 84 به اجمال و از جلسه 90 به تفصیل وارد بررسی آن و تقسیمش به مرجّح داخلی دلالی و غیر دلالی شدند تمام شد و نتیجه گرفتند مهم‌ترین مرجّح، ترجیح بر اساس دلالت است که بر سایر مرجّحات مقدم است زیرا جمع بین دو دلیل متعارض است جمعی که اصطلاحا جمع مقبول و عرفی نام دارد زیرا عرف بر اساس جمع بین نص و ظاهر یا اظهر و ظاهر سخن می‌گوید و تفاهم و محاوره بر این اساس اتفاق می‌افتد.

مبحث سوم: تراجیح/ مقام چهارم: بیان مرجحات/مطلب دوم: مرجحات داخلیه

مطلب دوم: مرجّحات داخلیّة

در رابطه با مرجّحات داخلیه چند نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: اقسام مرجّح داخلی

مرجّح داخلی بر سه قسم است:

یکم: مرجّح صدوری

مزیّتی که به اصل صدور یک حدیث بازگردد را مرجّح صدوری می‌نامیم به عبارت دیگر مزیّتی که سبب شود یک خبر أقرب إلی الصدور عن امام المعصوم باشد و أبعد از دروغ بستن به امام معصوم باشد را مرجح صدوری می‌دانیم. مرجّح صدوری دو حالت دارد:

الف: مزیّت در سند. (مرجّح سندی)

مزیّت در صفات راوی مانند أعدلیّت و أصدقیّت سبب ترجیح یک سند بر سند دیگر و در نتیجه ترجیح یک روایت است.

ب: مزیّت در متن. (مرجّح متنی)

فصیح‌تر و بلیغ‌تر بودن متن و الفاظ یک روایت می‌تواند مزیّتی باشد که سبب تقدیم یک حدیث بر حدیث دیگر شود.

البته ترجیح به صدور که یک مرجّح ظنی است صرفا در خبر واحد قابل تصویر است زیرا در خبر متواتر که سند و صدورش قطعی است نوبت به ترجیح ظنی نمی‌رسد.

دوم: مرجّح جهتی

اینکه جهت صدور یک حدیث از امام معصوم چیست دو حالت دارد: یا امام معصوم در صدد بیان حکم واقعی بوده‌اند یا در صدد تقیه و حفظ جان شیعیان بوده‌اند، اگر جهت صدور، بیان حکم واقعی باشد قطعا مزیّتی است که سبب ترجیح یک روایت می‌شود. به عنوان مثال اگر یکی از متعارضین مخالف عامه (یا مخالف عمل سلطان جور یا مخالف فتوا و قضاوت قاضی جور باشد) و دیگری موافق عامه باشد کشف می‌کنیم جهت صدور روایت مخالف عامه بیان حکم واقعی بوده و احتمالا جهت صدور روایت موافق عامه، تقیه بوده است.

سوم: مرجّح مضمونی

اگر راوی، مضمون کلام معصوم را با عین الفاظ آن نقل کرده باشد، این روایت ترجیح دارد بر روایتی که راوی مضمون کلام معصوم را نقل به معنا کرده است زیرا در نقل به معنا احتمال اشتباه راوی در انتخاب الفاظ مناسب و نقل دقیق مضمون وجود دارد. پس مضمون منقول باللفظ أقرب الی الواقع است.

همچنین مخالفت عامه (که از مرجّحات خارجیه است) می‌تواند یک مرجّح مضمونی باشد در صورتی که وجه ترجیح به آن را، أقربیّت الی الحق و الرشد و الهدایة بدانیم. پس اگر مخالفت عامه سبب ترجیح یک مضمون و أقربیّت یک مضمون الی الواقع شود مرجّح داخلی خواهد بود. همچنین ترجیح به شهرت که در واقع از مرجّحات خارجیه است، می‌تواند به همین بیان مرجّح مضمونی به شمار آید.  *

قابل ذکر است که مرحوم شیخ انصاری در مباحث بعد به تفصیل مصادیق و نمونه‌های این سه قسم مرجّح داخلی را بیان خواهند کرد.

نکته دوم: تقدیم مرجّح دلالی بر مرجّحات داخلی

می‌فرمایند اگر یکی از متعارضین أصحّ سنداً، موافق کتاب و دارای شهرت روایی (و ظاهر) باشد اما روایت دیگر أقوی دلالةً (نص) باشد، روایتی مقدم است که دلالتش أقوی است. زیرا اوصاف مربوط به روایت از قبیل سند، هر چقدر هم موجب إرتقاء جایگاه یک حدیث شود آخرش این است که یک خبر واحد را هم‌رتبه خبر متواتر و قطعی السند قرار دهد، و موافقت کتاب هر چقدر سبب إرتقاء جایگاه یک حدیث شود آخرش این است که هم رتبه آیه قرآن قرار گیرد و در مباحث عام و خاص ثابت شده یک خبر واحد خاص مقدّم می‌شود بر عام متواتر یا عام قرآنی زیرا دلالت عام بر عموم ظاهر و دلالت خاص بر خصوص موردش أظهر یا نص است لذا أظهر و نص بر ظاهر باید مقدم شود. (مثل أکرم العلماء و لاتکرم زیدا العالم)

خلاصه اینکه اگر دلالت یکی از خبرین ظاهر و دلالت دیگری أظهر یا نص باشد نوبت به بررسی مرجّحات داخلی نمی‌رسد. دلیل و سرّ این تقدیم را جلسه بعد بیان خواهیم کرد.

 

تحقیق:

نسبت به وجه مرجّح مضمونی بودن شهرت روایی مرحوم آخوند در درر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد، ص459 می‌فرمایند: لا یخفى انّ عدّ الشّهرة من المرجّحات المضمونیّة لا ینافی کونها من المرجّحات الصّدوریّة بل هی أقواها، إذ الشّهرة الرّوائیّة لو خلّیت و نفسها یقوّى الرّوایة صدورا و مضمونا فلا غرو فی التمثیل للمرجّح المضمونی کالتّمثیل للمرجّح الصّدوری.

مرحوم تبریزی در أوثق الوسائل فی شرح الرسائل، ج7، ص336 می‌فرمایند: کونها من المرجّحات المضمونیة إنّما هو مبنی على ما سیجی‏ء فی بیان المرجحات الخارجة من کشفها عن شهرة العمل أو اشتهار الفتوى على طبق الرّوایة و إن لم یکن استناد المفتین إلیها و إلاّ فهی من المرجحات الصّدوریة.

جلسه 85 (دوشنبه، 1400.12.09)                                        بسمه تعالی

(یکشنبه شهادت امام کاظم علیه السلام و تعطیل بود)

و السرّ فی ذلک ...، ج4،ص81؛ ج3،ص489، س5

نکته سوم: وجه تقدیم مرجّح دلالی بر سایر مرجّحات

در بیان وجه تقدیم مرجّح دلالی بر سایر مرجّحات دو بیان ارائه می‌دهند:

بیان اول:

مَصبّ و محل جریان ترجیح جایی است که امکان جمع عرفی و دلالی وجود نداشته باشد و بین دو روایت یا صدر و ذیل یک روایت نتوان جمع کرد، اما در صورتی جمع بینهما ممکن باشد دیگر نوبت به تعارض نمی‌رسد که به دنبال مرجّح بگردیم.

بیان دوم:

وقتی طبق مقتضای أدله حجیت خبر واحد، هر کدام از دو خبر از نظر سند معتبر باشند و از نظر دلالت بتوانیم دو خبری که تعارض بدوی بین آنها دیده می‌شود را جمع کنیم و هر دو را بمنزله یک کلام واحد به حساب آوریم (مثل أکرم العلماء و لاتکرم زیدا العالم که جمعشان می‌شود إکرم العلماء الا زیدا) چنین موردی مصداق اخبار علاجیه نیست که بررسی کنیم کدام یک از مرجّحات تکلیف ما را روشن می‌کند بلکه چنین موردی مصداق دو روایت سیزدهم و چهاردهم است که أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانی کلامنا، پس طبق فرمایش اهل بیت علیهم السلام و طبق جمع عرفی وقتی تعارض بدوی بین دو کلام با دقت در محتوای آنها قابل رفع است دیگر نوبت به بررسی مرجّحات نخواهد رسید.

پس نکته مهم این است که موضوع در اخبار علاجیه و بیان مرجّحات، تحیّر سائل و راوی است که می‌گوید بنی دو خبر متعارض از نظر دلالی نتوانستیم جمع کنیم و متحیّریم چه کنیم و مراد امام معصوم از این دو روایت متعارض را متوجه نمی‌شویم در این جا است که مرجّحات مطرح می‌شود لذا اگر با جمع دلالی بین دو خبر تحیّری وجود نداشته باشد نوبت به اخبار علاجیه و ملاحظه مرجّحات نمی‌رسد.

نعم قد یقع الکلام ...، ج4،ص81؛ ج3،ص489، س‌آخر

بله دو بحث مطرح است یکی صغروی و دیگری کبروی، و محل بحث ما مربوط به کبری است نه صغری. توضیح مطلب:

صغری: (مثلا) جمله خبریه در مقام انشاء أظهر از فعل امر است (در دلالت بر وجوب).

کبری: هر أظهر (یا نصّی) بر ظاهر مقدم است.

در نکته دوم و سوم بحث ما در کبری است، اما بحث از صغری و اینکه کدام جمله و کدام کلمه أظهر یا نص است و کدام کلمه یا جمله ظاهر است، باید در مباحث الفاظ علم اصول یا در مباحث فقه الحدیث یا مباحث فقهی بررسی شود نه در بحث تعارض و ترجیح.

و ما ذکرناه کأنه مما ...، ج4،ص82؛ ج3،ص490، س1

نکته چهارم: نقد قول عدم تقدیم مرجّح دلالی

مرحوم شیخ انصاری فرمودند تا زمانی که رفع تعارض و جمع بین دو دلیل با مرجّح دلالی ممکن است نوبت به سایر مرجّحات نمی‌رسد. در نکته چهارم به نقد قول مخالفینشان می‌پردازند.

نقل عباراتی از قائلین به عدم تقدیم مرجّح دلالی

مرحوم شیخ انصاری به عقیده سه تن از بزرگان اشاره می‌کنند که عکس مرحوم شیخ انصاری معتقدند ابتدا باید مرجحات مذکور در اخبار علاجیه مورد ملاحظه قرار گیرد و اگر از آن طریق تعارض رفع نشد و یکی آن دو خبر مقدم نشد و هر دو مساوی بودند نوبت به مرجّح دلالی و بررسی دلالت دو خبر می‌رسد.

دو عبارت از مرحوم شیخ طوسی و کلام مرحوم محدّث بحرانی و کلام مرحوم میرزای قمی را ذکر می‌کنند:

کلام مرحوم شیخ طوسی:

مرحوم شیخ طوسی در دو کتاب الإستبصار فیما اختلف من الأخبار (کتاب حدیثی از کتب أربعة) و العُدّة فی أصول الفقه (کتاب اصولی) عبارتی دارند که به روشنی شیوه حل تعارض را عکس مرحوم شیخ انصاری بیان می‌کنند.

ایشان برای رفع تعارض خبرین چند مرحله تصویر می‌کنند که تقریبا در هر دو کتابشان مشابه است:

الف: روایتی مقدم است که راویانش أعدل باشند.

ب: اگر از این جهت مساوی بودند، روایتی مقدم است که شهرت روایی دارد و فقها و راویان بیشتری آن را نقل کرده‌اند.

ج: اگر از این جهت هم مساوی بودند، روایتی مقدم است که سایر ملاکات ترجیح (که در عبارتشان اشاره کرده‌اند) را دارا باشد.

د: اگر از نظر مرجّحات مذکور در روایات برابر بودند نوبت به بررسی دلالت دو خبر می‌رسد:

ـ اگر دلالتشان به گونه‌ای باشد که دو راه وجود داشته باشد:

راه اول: با عمل به یک روایت به نوعی به روایت دیگر هم عمل کرده‌ایم.

راه دوم: با عمل به یک روایت به روایت دیگر عمل نکرده‌ایم.

طبیعتا راه اول باید انتخاب شود.

(مثال: رابطه عام و خاص مطلق بین دو دلیل، یک دلیل می‌گوید أکرم العلماء دلیل دیگر می‌گوید لاتکرم زیدا العالم، اگر به أکرم العلماء عمل کنیم و تمام ده عالم را اکرام کنیم روشن است که به لاتکرم زیدا العالم عمل نکرده‌ایم، اما اگر به لاتکرم زیدا العالم عمل کنیم و زید را اکرام نکنیم می‌توانیم به أکرم العلماء نسبت به 9 عالم عمل کنیم پس هم به لاتکرم عمل کرده‌ایم هم به أکرم العلماء)

ـ اگر دلالتشان به گونه‌ای باشد که هر کدام بتوانند قرینه بر دیگری باشند باید ببینیم کدام یک شاهد و مؤید دارند، هر کدام مؤید داشت به همان عمل می‌کنیم و اگر هیچ مؤیدی هم نباشد، مخیّر خواهیم بود.

(مثال: رابطه عام و خاص من وجه بین دو دلیل، یک دلیل می‌گوید أکرم العلماء و دلیل دیگر می‌گوید لاتکرم الفساق، دو ماده افتراق دارند و یک ماده اشتراک:

ماده افتراق اول: عالم هست فاسق نیست.

ماده افتراق دوم: عالم نیست فاسق هست.

ماده اشتراک: عالم فاسق.

نسبت به ماده اشتراک تعارض دارند، اگر یکی از أکرم یا لاتکرم مؤید و شاهدی داشته باشند به همان عمل می‌کنیم و اگر هر دو از حیث دلالت و وجود یا عدم شاهد و مؤیّد مساوی هستند نوبت به تخییر می‌رسد.)

جلسه 86 (شنبه، 1400.12.14)                                          بسمه تعالی

(سه‌شنبه مبعث و چهارشنبه هم تعطیل بود)

و هذا کلّه کما تری ...، ج4،ص84؛ ج3،ص492، س13

کلام در نکته چهارم به نقل کلام مرحوم شیخ طوسی رسید. مرحوم شیخ انصاری بعد از نقل عبارات مرحوم شیخ طوسی از استبصار و عُدة مبنی بر لزوم تقدیم مرجّحات بر جمع بین دلالت‌ها حتی در صورتی که رابطه بین دو دلیل عام و خاص باشد، به عبارتی از مرحوم شیخ طوسی در عُدة الأصول اشاره می‌کنند که در تناقض با حرف قبلی‌شان (و مطابق با کلام مشهور و مرحوم شیخ انصاری) است.

تناقض در کلام مرحوم شیخ طوسی

مرحوم شیخ طوسی در انتهای مبحث عام و خاص (در فصل 22 ذیل: "الباب الخامس الکلام فی العموم و الخصوص‏") فرموده‌اند رابطه عموم و خصوص بین دو دلیل بر دو گونه است:

یکم: عموم و خصوص من وجه. تعارض بین عامّین من وجه (عام و خاص من وجه) ثابت است و حل آن با ملاحظه مرجّحات است و در صورت تساوی، وظیفه تخییر است. مثال این قسم انتهای جلسه قبل گذشت.

دوم: عموم و خصوص مطلق. تعارض بین عام و خاص مطلق، تعارض بدوی است و باید خاص را بر عام مقدم نمود زیرا اگر به عام عمل کنیم موجب طرح و کنار گذاشتن خاص می‌شود اما اگر به خاص عمل کنیم هم به قسمت زیادی از عام عمل کرده‌ایم هم به خاص. مثال این قسم هم انتهای جلسه قبل گذشت.

نتیجه اینکه مرحوم شیخ طوسی بر خلاف کلام قبلی‌شان که جلسه قبل توضیح داده شد، در این جا می‌فرمایند در رابطه عام و خاص مطلق باید جمع دلالی را مقدم نمود بر سایر مرجّحات بلکه اصلا نوبت عمل به مرجّحات نمی‌رسد زیرا تعارض بین عام و خاص مطلق تعارض مستقر نیست بلکه تعارض بدوی است که با جمع دلالی قابل رفع است.

کلام مرحوم محدّث بحرانی

مرحوم بحرانی هم مانند مرحوم شیخ طوسی فرموده‌اند اگر جمع دلالی بین دو دلیل ممکن باشد باز هم باید به مرجّحات مذکور در اخبار علاجیه مراجعه کنیم. ایشان مثال می‌زنند اگر دلیلین تعارض داشته باشند به این نحو که یکی دلالت کند بر وجوب (غسل جمعه) و دیگری دلالت کند بر عدم وجوب، نمی‌توانیم بر اساس جمع دلالی بین این دو، روایت وجوب را حمل کنیم بر استحباب. یا اگر یک روایت دلالت کند بر حرمت (گوشت اسب) و روایت دیگر دلالت کند بر عدم حرمت، نمی‌توانیم روایت دال بر حرمت را حمل بر کراهت کنیم و بینشان جمع کنیم زیرا آنچه در اخبار علاجیه برای علاج تعارض بیان شده ترجیح به مرجّحات منصوصه است نه جمع دلالی.

کلام مرحوم میرزای قمی

مرحوم میرزای قمی در بحث عام و خاص معتقدند باید عام را حمل بر خاص کرد یعنی ظهور خاص أقوی از ظهور عام و مقدم بر ظهور عام است. سپس اشکالی را مطرح کرده‌اند که از جوابشان اینطور به نظر می‌رسد که بیان مرحوم شیخ طوسی و مرحوم محدّث بحرانی در تقدیم مرجّحات منصوص در اخبار علاجیه بر جمع دلالی بین عام و خاص را قبول دارند. ایشان فرموده‌اند:

اشکال: مستشکل می‌گوید چگونه شما در تعارض بین عام و خاص به جمع بین آندو و حمل عام بر خاص معتقدید در حالی که اخبار علاجیه راه حلّ و علاج تعارض را تقدیم مخالف عامه یا تقدیم موافق کتاب و امثال اینها می‌‌داند و از تقدیم خاص بر عام سخنی در اخبار نیست، لذا طبق اخبار علاجیه باید بگوییم عام موافق کتاب مقدم است بر خاص مخالف کتاب.

جواب: مرحوم میرزای قمی فرموده‌اند بحث ما نسبت به تقدیم خاص بر عام (أظهر بر ظاهر) در جایی است که مرجّحات منصوص وجود نداشته باشند و الا اگر مرجّحات منصوصه در اخبار علاجیه وجود داشته باشد معیار عمل همانها خواهند بود لذا اگر دلیل عام مخالف عامه و دلیل خاص موافق عامه بود باید در دلیل خاص قائل به مجاز گوئی و حمل بر خلاف ظاهر شویم و به عام عمل کنیم. اما رجوع به مرجّحات خارج از بحث عام و خاص است (یعنی بحث از عام و خاص در جایی مطرح است که مرجّحات اخبار علاجیه قابل تطبیق نباشد)

و التحقیق: أنّ هذا کله ...، ج4،ص86؛ ج3،ص494، س1

تحقیق مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری در جلسه قبل با تعبیر "و السرّ فی ذلک" مدعایشان را به اثبات رساندند لکن با تفصیل بیشتر و بیان جزئیات دیگری به ارائه تحقیقشان می‌پردازند. قائلین به قول دوم معتقد بودند دلیلی بر مقدم کردن جمع دلالی بر ترجیح به مرجحات نداریم. مرحوم شیخ انصاری به دو بیان ثابت می‌کنند دلیل بر لزوم تقدیم جمع دلالی داریم:

بیان اول: وجود مقتضی و عدم مانع

نسبت به دو خبری که به ظاهر متعارض‌اند اما می‌توان بین آنها جمع دلالی نمود (مانند عام و خاص مطلق، أکرم العلماء و لاتکرم زیدا العالم) مقتضی عمل به ه ردو خبر موجود است به این معنا که هر کدام از حیث سند معتبر‌اند و اگر هر کدام تنها بودند عمل به آن واجب بود. پس صدق راوی و اعتبار سند که مقتضی وجوب عمل است محقق می‌باشد.

مانعی از فرض صدور هر دو دلیل از مولای حکیم وجود ندارد (لذا مانعی هم از عمل کردن مکلف به هر دو دلیل وجود ندارد)

بنابراین وقتی هر دو خبر لزوم امتثال دارند و جمع بین آندو و عمل به هر دو هم ممکن است مجوّزی برای کنار گذاشتن یکی به عنوان مرجوح نخواهیم داشت.

بیان دوم: بررسی نص، أظهر یا ظاهر

دو دلیل متعارض، از حیث دلالت بر مراد متکلّم صور مختلفی می‌توانند داشته باشند که به چهار صورت اشاره می‌کنیم هر چند مرحوم شیخ انصاری سه صورت را ذکر فرموده‌اند:

صورت اول: (در کتاب نیامده است) هر دو دلیل نص در مدلول و مراد متکلم باشند.

أکل لحم الفرس حلالٌ. أکل لحم الفرس حرامٌ. در این مورد که مصادیق اندکی بین روایات دارد قواعد باب تعارض جاری یا دوران بین محذورین جاری است.

صورت دوم: یکی نص و یکی ظاهر باشد.

یک دلیل می‌گوید: أکرم العلماء و دلیل دیگر می‌گوید: یحرم اکرام زید العالم.

دلیل اول ظهور در وجوب اکرام دارد اما دلیل دوم هم از جهت حکم نص است (یحرم) هم از نظر موضوع نص است که در رابطه با خصوص زید حکم می‌کند و دلالت خاص بر خصوص أقوی از دلالت عام بر عموم است (زیرا نسبت به عام احتمال استثناء بعض افراد و خلاف ظاهر داده می‌شود لکن نسبت به خاص که یک فرد بیشتر نیست امکان استثناء و خارج کردن بعض افراد وجود ندارد)

در حکم صورت دوم می‌فرمایند نص بر ظاهر باید مقدم شود زیرا:

ـ مبنای حجیّت ظهور در ظاهر همان أصالة الظهور و أصالة الحقیقه است یعنی در ظاهر اگر احتمال دهیم گوینده خلاف ظاهر را از کلامش (وجوب اکرام تمام علما) اراده کرده است این شک را با تمسک به أصالة الظهور رفع می‌کنیم و می‌گوییم چون قرینه‌ای بر خلاف ظاهر نصب نکرده پس همین ظاهر (وجوب اکرام تمام علما) را اراده کرده است.

ـ اما نص، دلیل تام برثبوت حکم برای موضوع است و هیچ شک و شبهه‌ای در آن وجود ندارد.

بنابراین روشن است که الأصل دلیلٌ حیث لادلیل، وقتی نص هست نوبت به شک (در حکم زید) و تمسک به أصالة الظهور نمی‌رسد و نسبت به زید، حکم خاص (نص) مقدم است.

صورت سوم: یکی ظاهر و دیگری أظهر باشد.

یک دلیل می‌گوید أکرم العلماء که شامل تمام علماء می‌شود. دلیل دیگر می‌گوید لابأس بإکرام النحاة.

دلیل اول ظهور در وجوب اکرام تمام اصناف علما دارد اما دلیل دوم از این جهت که حکم ترخیص (جواز فعل و ترک) خصوص نحاة را مطرح می‌کند أقوی و أظهر است.

در حکم صورت سوم می‌فرمایند دلالت جمله ظاهر بر ظهورش مبتنی است بر اصالة الظهور یعنی مادامی که قرینه بر خلاف ظاهر وجود نداشته باشد موظفیم به ظاهر (أکرم العلماء) عمل کنیم. اما جمله أظهر، قرینه بر اراده خلاف ظاهر از علماء است پس با وجود قرینه بر خلاف در خصوص نحاة، دیگر نمی‌توانیم با تمسک به اصالة الظهور ادعا کنیم علما شامل نحاة هم می‌شود.

نمی‌توانیم أظهر (جواز ترک اکرام نحاة) را کنار بگذاریم و در ظاهر (أکرم العلماء) اصالة الظهور جاری کنیم به عبارت دیگر اجرای اصالة الظهور در جمله ظاهر نمی‌تواند مانع دلالت اظهر شود، همچنین نمی‌توانیم بگوییم ظهور هر دو تعارض کرده‌اند لذا ظهور أظهر را ترک می‌کنیم زیرا دلالت أظهر قوی تر است و ظاهر نمی‌تواند با آن تعارض کند.

نتیجه اینکه متعیّنا باید به أظهر عمل کنیم و با توجه به آن در مدلول ظاهر تصرف کنیم. در مثال مذکور باید نسبت به نحاة به لابأس و عدم وجوب عمل کنیم و دست از ظهور علماء در تمام اصناف از جمله نحاة برداریم.

ذیل نقد قاعده الجمع مهما امکن أولی من الطرح در جلسه 62 اقسام تنافی بین دو خبر را تبیین کردند.

جلسه 87 (دوشنبه، 1400.12.16)                                        بسمه تعالی

(یکشنبه میلاد امام حسین علیه السلام و دروس حوزه طبق تقویم آموزشی تعطیل بود)

نعم یبقی الإشکال فی الظاهرین ...، ج4،ص86؛ ج3،ص494، س12

صورت چهارم: هر دو دلیل ظاهر باشند.

اگر دو دلیل متعارض هر دو دلالتشان بر مراد گوینده در حدّ ظهور باشد نه أظهر و نه نص یعنی هیچ کدام دلالتش اقوی از دیگری نباشد در این صورت الزام به جمع دلالی ممکن نیست. پس از اشکال و کلام امثال مرحوم محدّث بحرانی در رابطه نص و ظاهر، أظهر و ظاهر جواب دادیم و ثابت کردیم در این دو مورد چون جمع دلالی ممکن است اصلا محل جریان مرجّحات و اخبار علاجیه نیست اما این مدعای ما نسبت به ظاهرین، محل اشکال است و نمی‌توان ادعا کرد جمع دلالی بر رجوع به مرجّحات مقدم است.

مثال: دلیل اول: إغتسل للجمعة                      دلیل دوم: ینبغی غسل الجمعة.

دلیل اول ظهور در وجوب غسل جمعه دارد و دلیل دوم ظهور در استحباب غسل جمعه، پس این دو دلیل تنافی و تعارض دارند.

دلیل اول با تمسک به أصالة الظهور (ظهور هیئت امر در وجوب) دلالت بر وجوب غسل جمعه می‌کند.

دلیل دوم با تمسک به أصالة الظهور (معنای ظاهری کلمه ینبغی) دلالت بر استحباب غسل جمعه می‌کند.

در صورت چهارم هر کدام از دو دلیل صلاحیّت و قابلیّت دارند قرینه صارفه یعنی قرینه بر خلاف معنای ظاهری از دلیل دیگر باشند. به این بیان که إغتسل می‌گوید باید دست از ظهور ینبغی در استحباب بردارید و ینبغی را بر خلاف ظاهرش، حمل بر وجود کنید.

ینبغی هم می‌گوید باید دست از ظهور إغتسل در وجوب بردارید و إغتسل را بر خلاف ظاهرش، حمل بر استحباب و طلب ندبی کنید.

در مواجهه با این دو دلیل دو راه وجود دارد:

راه اول: ترجیح در سند.

یعنی هر کدام از دو روایت که سندش راجح است (مثلا راویانش أفقه یا أوثق هستند) را أخذ می‌کنیم و سند مرجوح ( و به تبع آن دلالتش) را کنار می‌گذاریم و از حجیّت و اعتبار ساقط می‌کنیم. به عبارت دیگر دلالت و ظهور مرجوح را فدای سند راجح می‌کنیم (سند و دلالت راجح را حفظ می‌کنیم و سند و دلالت مرجوح را طرح می‌کنیم)

راه دوم: ترجیح در دلالت.

یعنی هر دو دلیل را از حیث سند معتبر بدانیم چون دلیل بر حجیّتشان داریم لکن از حیث دلالت، یکی را بر دیگری مقدم کنیم، مثلا دست از ظهور إغتسل در وجوب برداریم و به قرینه "ینبغی" آن را حمل بر استحباب و طلب ندبی کنیم.

مرحوم شیخ انصاری در مقام قضاوت بین این دو راه می‌فرمایند:

راه اول صحیح نیست زیرا:

اولا: پیش فرض مسأله تعارض این است که هر دو خبر سندا معتبر هستند.

ثانیا: اعتبار سند خبرین با دلیل ثابت شده و اعتبار ظهور و دلالت خبرین با أصالة الظهور ثابت شده، و جلسه قبل توضیح دادیم الأصل دلیل حیث لا دلیل، یعنی نمی‌توانیم به خاطر أصالة الظهور و إبقاء ظهور یک روایت، دست از دلیل حجیّت خبر دیگر برداریم. (جلسه بعد از اطلاق این کلامشان دست برمی‌دارند و توضیحی دارند که می‌آید) بلکه باید عکس این عمل شود یعنی باید به خاطر دلیل، دست از اصل برداریم و تا زمانی که دلیل وجود دارد سراغ اصل نرویم.

راه دوم هم کارساز نیست زیرا وقتی هر دو ظهور مساوی هستند نمی‌توان یکی را بر دیگری مقدم نمود زیرا ترجیح بلا مرجّح است و هر دو را هم نمی‌توان طرح نمود زیرا معتبر و لازم الإتباع هستند، هر دو با هم را نمی‌توانیم عمل کنیم لذا تکلیف ما نسبت به مورد مذکور مجمل است و نمی‌دانیم وظیفه‌مان چیست؟

پس از طرفی علم اجمالی داریم یکی از این دو دلیل و یکی از این دو ظاهر صحیح نیستند هیچ کدام را هم نمی‌توانیم طرح کنیم، پس هر دو ظهور تساقط می‌کنند و تکلیف برای ما مجمل می‌شود. چنانکه اگر دو دلیل قطعی السند متعارض باشند، هر دوی آنها برای ما مجمل می‌شوند و نمی‌دانیم چه کنیم، یا اینکه یک کلام و یک دلیل صدر و ذیلش متنافی و متعارض باشد که نتوانیم بفهمیم وظیفه چیست، مثلا مولا فرموده باشد: "إغتسل للجمعة لأنها نظافة الجسم" صدر جمله و هیئت امر ظهور در وجوب دارد و ذیل کلام که نظافت جسم و بدن باشد ظهور در استحباب دارد.

و یشکل بصدق التعارض ...، ج4،ص87؛ ج3،ص495، س4

مرحوم شیخ انصاری به جمع بندی مطلب می‌پردازند و سپس می‌فرمایند در این صورت چهارم باید به اخبار علاجیه و مرجحات مراجعه کنیم و جمع دلالی ممکن نیست. بیان جمع بندی‌شان چنین است که:

جمع دلالی در ظاهرین متعارضین ممکن نیست و مورد اشکال است به سه جهت:

یکم: در تعارض ظاهرین به نظر عرف امکان جمع وجود ندارد زیرا ظهور هیچ کدام اقوی از دیگری نیست که آن را مقدم کنیم، لذا تعارض ثابت است و چنانکه جلسات قبل گفته شد موضوع اخبار علاجیه و تعارض، تحیّر در مقابل متعارضین است و اینجا هم امکان جمع وجود ندارد لذا سائل، راوی و فقیه متحیّر می‌ماند چه کند.

دوم: این صورت چهارم را باید داخل اخبار علاجیه و مصداق اخبار علاجیه و عمل به مرجّحات بدانیم زیرا در صورت دوم و سوم که گفتیم جمع دلالی لازم است، اگر صورت چهارم هم مصداق اخبار ترجیح نباشد فقط صورت اول برای اخبار علاجیه باقی می‌ماند که صورت تباین دو دلیل (مثل تعارض دو نص) بود و مصادیق صورت اول بین احادیث بسیار اندک است، با اینکه اخبار علاجیه با تمام طول و تفصیلشان، پیگیری‌ها و سؤال و جوابهای راویان و سایر قرائن در این روایات نشان می‌دهد اخبار علاجیه مربوط به موارد مبتلا به و پر کاربرد بین روایات متعارض مطرح شده‌اند، پس اخبار علاجیه ظهور دارند در قابل استفاده بودن مرجّحات در موارد بسیار، حال اگر فقط صورت اول با موارد اندکش را محل جریان اخبار علاجیه بدانیم بر خلاف ظاهر این اخبار است، لذا باید صورت چهارم هم ذیل مرجّحات و اخبار علاجیه داخل باشد.

سوم: اگر حکم کنیم سند دو روایت معتبر است و تعبّد به دلالت هر دو لازم است، هیچ ثمره و فائده‌ای ندارد زیرا نمی‌توانیم به هر دو دلالت عمل کنیم به این جهت که هر دو مانع ظهور دیگری هستند و هر دو مجمل می‌شوند، پس اگر الزاما سندها و دلالت ها را معتبر و لازم الإتّباع بدانیم نتیجه‌اش این است که در مقابل اجمال و تحیّر حاصل از متعارضین ظاهرین توقف کنیم و معتقد به رجوع به اصل شویم. بله برای این دو روایتی که وجودشان و تنافی‌شان کار را به اجمال کشانده، یک فائده وجود دارد آن هم این است که هر دو حکم ثالث را نفی می‌کنند یعنی هر دو دلیل در مثال ما ثابت می‌کنند که غسل جمعه حرام، مکروه یا مباح نیست.

و هذا هو المتعیّن ...، ج4،ص87؛ ج3،ص495، س11

می‌فرمایند متعیّن همان رجوع به اخبار علاجیه است لذا روش علماء چنین بوده و هست که در تعارض ظاهرین سراغ مرجّحات سندی و غیر آن می‌روند. الا اینکه:

لازمه رجوع به مرجّحات این است که اگر هیچ کدام ترجیح پیدا نکردند به إذن فتخیّر عمل می‌کنیم چنانکه آخرین راه‌کار در انتهای عبارت مرحوم شیخ طوسی در عده و استبصار همین بود.

 و لازمه قول به اعتبار هر دو سند و تعبّد به هر دو دلالت هم این است که چنین کاری فائده ندارد بلکه باید از همان ابتدا نسبت به دو روایت توقف کنیم و رجوع به اصل عملی که مخالف هر دو نباشد را لازم بدانیم و اگر اصل عملی‌ای که مخالف هر دو نباشد وجود نداشت قائل به تخییر شویم. و حاکم به این تخییر هم عقل است یعنی اگر در دوران بین محذورین و دوران بین دو احتمال که هر دو مخالف اصل عملی هستند باید قائل به تخییر عقلی شد. مثل اینکه یک دلیل بگوید نماز جمعه واجب است و دلیل دیگر بگوید حرام است اینجا أصالة البرائة عن التکلیف مخالف با هر دو خبر است زیرا هر دو خبر وجود تکلیف (وجوب یا حرمت) را اثبات می‌کنند.

نتیجه

مرحوم شیخ انصاری فرمودند در تعارض نص و ظاهر یا أظهر و ظاهر باید جمع دلالی کنیم و نوبت به بررسی مرجّحات نمی‌رسد اما در تعارض دو نص متباین یا تعارض دو ظاهر متساوی وظیفه رجوع به مرجّحات است و اگر هیچ کدام ترجیح نداشتند إذن فتخیّر.

جلسه 88 (سه‌شنبه، 1400.12.17)                                       بسمه تعالی

و قد اشرنا سابقا ...، ج4،ص87؛ ج3،ص495، س18

مرحوم شیخ انصاری در جلسه قبل به دو قول در رابطه با تعارض ظاهرین اشاره کردند. دو قول این بودند که:

قول اول: در تعارض ظاهرین، سندها معتبرند و تعبّد به دلالتها لازم است، اما دلالتها معارض و مجمل‌اند نوبت به اصل عملی می‌رسد.

قول دوم: مرحوم شیخ انصاری فرمودند در تعارض ظاهرین باید به مرجّحات و اخبار علاجیه رجوع کرد.

قول سوم: تفصیل

قول سوم تفصیل دو بُعدی است که در بُعد اول مانند قول اول حکم به رجوع به اصول عملیه و در بُعد دوم مانند قول دوم رجوع به مرجّحات را لازم می‌داند. بیان تفصیل:

بُعد اول:

اگر ظاهرین متعارضین از نوع عام و خاص من وجه باشند (یعنی فقط در قسمتی از دلالتشان تعارض دارند) رجوع به مرجّحات سندی ممکن نیست. توضیح مطلب این است که عام و خاص من وجه دو ماده افتراق و یک ماده اشتراک دارند. مثال:

دلیل اول: أکرم العلماء                         دلیل دوم: لاتکرم الشعراء.

ماده افتراق اول: عالم غیر شاعر که دلیل اول می‌گوید اکرامش واجب است و دلیل دوم نسبت به آن ساکت است.

ماده افتراق دوم: شاعر غیر عالم که دلیل دوم می‌گوید اکرامش حرام است و دلیل اول نسبت به آن ساکت است.

ماده اشتراک: عالم شاعر که دلیل اول میگوید اکرامش واجب و دلیل دوم می‌گوید حرام است.

در چنین موردی که در ماده اشتراک تعارض شکل می‌گیرد، اگر به مرجّحات عمل کنیم و به طور مثال بگوییم دلیل أکرم العلماء به جهتی راحج است و لاتکرم الشعراء مرجوح است. یعنی دلیل لاتکرم الشعراء باید طرح شود و کنار گذاشته شود. مشکل اینجا است که لاتکرم الشعراء نسبت به ماده افتراقش (شاعر غیر عالم) هم سندش معتبر است هم دلالتش معارض ندارد و تام الدلالة است، لذا ممکن نیست یک حدیث با یک سند را نسبت به نیمی از دلالتش (ماده افتراق) حجت و معتبر بدانیم و نسبت به نیم دیگر از دلالتش (ماده اشتراک) ساقط از حجیّت و فاقد سند معتبر بدانیم. چنین چیزی با ظاهر اخبار علاجیه هم سازگار نیست زیرا ظاهر اخبار علاجیه این است که دلیل راجح را کاملا معتبر بدانید و عمل کنید و دلیل مرجوح را طرح کرده و بی اعتبار بدانید، هیچ کدام از اخبار علاجیه نمی‌گویند نسبت به یک دلیل، نیمی از اعتبار سند و دلالت را (در ماده افتراق) بپذیرید و نیمی از اعتبار سند و دلالت را (در ماده اشتراک) نپذیرید. چنین چیزی از ظاهر اخابر علاجیه بعید است.

پس به این جهت در بُعد اول می‌گوییم رجوع به مرجّحات ممکن نیست. (در نتیجه باید مانند قول اول معتقد به رجوع به اصول عملیه باشیم)

بُعد دوم:

اگر ظاهرین متعارضین از نوع عام و خاص من وجه نبودند رجوع به مرجّحات جایز است. مثال:

دلیل اول: إغتسل للجمعة.                 دلیل دوم: ینبغی غسل الجمعة.

این دو دلیل یک موضوع و یک مورد دارند که غسل جمعه باشد در اینجا مشکل قبلی پیش نمی‌آید لذا با رجوع به مرجّحات، خبر راجح را أخذ می‌کنیم و خبر مرجوح را کاملا طرح کرده و کنار می‌گذاریم.

نقد قول سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استدلال قول سوم مبتنی است بر بعید دانستن ظهور اخبار علاجیه در تفکیک بین ماده اشتراک و ماده افتراق. کسانی که حجیّت خبر را از باب ظن شخصی حجت می‌دانند این استبعاد به جا است زیرا امکان ندارد حالت نفسانی ظن، نسبت به یک خبر نصفه باشد یعنی نسبت به نیمی از دلالت، خبر ثقه را در إخبارش تصدیق کند و نسبت به نیمی از دلالت، خر ثقه را تکذیب کند. اما ما که حجیّت  خبر ثقه را از باب تعبد به روایات می‌دانیم هیچ اشکالی ندارد که شارع در اخبار علاجیه ما را نسبت به عامین من وجه متعبّد کرده باشد به اینکه به مواد افتراق هر دو خبر عمل کنید چون تعارض ندارند و نسبت به ماده اشتراک، خبر راجح را أخذ و خبر مرجوح را طرح کنید. این یک تعبّد است و بر اساس حجیّت روایات از باب تعبد هیچ اشکالی ندارد. به عبارت دیگر نسبت به مواد افتراق اصلا تعارضی نیست و لازم است به هر دو دلیل عمل شود، اخبار علاجیه می‌گویند هر جا تعارض بود راجح را مقدم کنید، د رماده اشتراک تعارض است لذا راجح را مقدم می‌کنیم.

نتیجه بررسی سه قول این است که قول معتبر نزد ما قول دوم است، لذا ترک قول سوم (قول به تفصیل) اقوی است لذا باید به قول دوم عمل کرد و اگر کسی قول دوم را نپذیرد قول سوم بهتر است از قول اول.

و أما ما ذکرنا فی وجهه ...، ج4،ص88؛ ج3،ص496، س16

اشکال:

مستشکل می‌گوید چرا قول اول را ضعیف ترین قول می‌دانید با اینکه هم ذیل قول اول هم قبل از آن استدلال کردید به الأصل دلیلٌ حیث لا دلیل، فرمودید اعتبار سندها با دلیل حجیّت خبر واحد ثابت شده است و اعتبار دلالت‌ها و ظاهرها با أصالة الظهور ثابت شده است لذا به خاطر اصل عملی دست از اعتبار دلیل بر نمی‌داریم لذا فرمودید اعتبار سندها قطعی و ثابت است، پس چگونه است که شما قول دوم را می‌پذرید و می‌گویید در تعارض ظاهرین باید به مرجّحات عمل شود و روایت مرجوح سنداً و دلالتاً صرح شود؟

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌‌فرمایند نکته مذکور (اعتبار هر دو سند) را قبول داریم اما به یک تفاوت باید دقت شود. توضیح مطلب این است که در تعارض دو دلیل دو صورت است:

صورت اول: تعارض (بدوی) نص و ظاهر و أظهر و ظاهر

اگر تعارض دو خبر به نحوی باشد که یکی از آن دو قرینه باشد بر اراده خلاف ظاهر از دیگری در این صورت کلام مستشکل صحیح است یعنی طرح سند هیچ کدام صحیح نیست زیرا این دو دلیل یا نص و ظاهر‌اند یا أظهر و ظاهر، در این صورت گفتیم اصلا تعارضی بین نص و ظاهر و أظهر و ظاهر نیست بلکه عرفا قابل جمع هستند و هر دو را معتبر می‌دانیم. (مثالش دو جلسه قبل گذشت)

صورت دوم: تعارض ظاهرین

اگر تعارض دو خبر به نحوی باشد که نیاز به دلیل ثالثی برای رفع تعارض باشد که با تصرف در ظاهر یکی تعارض را رفع کند، حکم این صورت مثل تعارض دو ظاهر است که برای رفع تعارض نیاز به دو شاهد و دو قرینه خارجی داشته باشیم.

مثال: دلیل اول: ثمن العذرة سحتٌ.                 دلیل دوم: لا بأس ببیع العذرة.

این دو دلیل هیچکدام مفسّر دیگری نیست. باید دلیل خارجی مانند اجماع قائم شود و بگوید دلیل اول مربوط به عذره غیر مأکول اللحم و دلیل دوم مربوط به عذره مأکول اللحم است. در این موارد عمل به ظاهر هر دو روایت عرفا غیر ممکن است لذا چاره‌ای نیست مگر اینکه یکی از دو دلیل را طرح کنیم یا به صورت معیّن (که مرجوح را طرح کنیم) یا به صورت غیر معیّن (که مخیّر باشیم در طرح یکی و أخذ به دیگری)

اشکال:

مستشکل می‌گوید جلسه قبل ذیل قول اول گفته شد اعتبار سند خبرین ظاهرین، مثل اعتبار دو مقطوع الصدور است، در تعارض دو قطعی الصدور نمی‌توانید بگویید یکی را طرح می‌کنیم زیرا قطع به صدور داریم، پس چرا در ما نحن فیه قول دوم و ترجیح به مرجّحات و طرح یکی از دو خبر را معتقدید؟

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قیاس تعارض ظاهرین که هر دو ظنی الصدورند با تعارض دوقطعی الصدور مع الفارق است. در تعارض دو قطعی الصدور مثل تعارض دو آیه یا دو خبر متواتر، یقین به صدور اینها داریم لذا امکان طرح وجود ندارد و مجبوریم ملتجئ بشویم و پناه ببریم به جمع بین دلالتها با کمک از قرائن و شواهد خارجی اما در تعارض دو ظنی الصدور وقتی جمع دلالی ممکن نبود، مجبور نیستیم بینهما جمع کنیم زیرا راه دیگری هم هست که دست برداشتن از یک سند ظنی (مرجوح) باشد به حکم اخبار علاجیه.

به قسمتی از این نکات در مباحث قبل ذیل الجمع مهما امکن أولی من الطرح هم اشاره کردیم.

در پایان می‌فرمایند نسبت به تعارض ظاهرین مسأله محل اشکال است که بالأخره قائل به قول اول شویم یا دوم یا سوم یا نظریه دیگری مطرح کنیم.

نکته دیگری هم باقی مانده که خواهد آمد.

جلسه 89 (چهارشنبه، 1400.12.18)                                     بسمه تعالی

و قد تلخّص مما ذکرنا ...، ج4،ص89؛ ج3،ص497، س8

مرحوم شیخ انصاری به جمع‌بندی کلامشان نسبت به تقدیم جمع دلالی (مرجّح دلالی) بر جمع به مرجّحات منصوص مانند مرجّحات سندی می‌پردازند.

جمع‌بندی تعارض دو خبر نص و ظاهر

می‌فرمایند نسبت به تقدیم نص بر ظاهر (که روشن‌ترین حالت تقدیم مرجّح دلالی بر مرجّح سندی بود) سه قول است:

قول اول: (شیخ) تقدیم نص بر ظاهر (عدم تعارض بین آن دو)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در رابطه با خبرین متعارضین که یکی نص و دیگری ظاهر باشد اصلا تعبیر تعارض یا تعبیر به مرجّح دلالی صحیح نیست زیرا ظاهر، قابلیّت تعارض با نص را ندارد پس تعبیر به تقدیم مرجّح دلالی بر مرجّح سندی نسبت به خبرین ظاهر و نص، مسامحی است و تعبیر ترجیح، مختص به خبرین متعارضینی است که یکی اظهر و یکی ظاهر باشد در اینجا می‌گوییم مرجّح دلالی مقدم است بر مرجّح سندی. دلیل بر تصویر تعارض بین اظهر و ظاهر این است که هر دو خبر بر اساس ظهورشان اعتبار دارند لذا از این جهت مساوی هستند پس احتمال خلاف ظاهر در هر دو وجود دارد لکن چون ظهور یکی اقوا از دیگری است طبق متفاهم عرفی ظهور اقوا را مقدم می‌کنیم و ترجیح می‌دهیم.

اما نسبت به نص و ظاهر هم رابطه دو گونه است:

یکم: (در کتاب تصریح نشده) اگر نص، قطعی الصدور (قطعی السند) باشد (مثل آیه یا خبر متواتر) وارد است بر ظاهر.

توضیح مطلب: اعتبار و حجیت ظاهر در صورتی است که قرینه بر خلاف نباشد، حال اگر یک دلیلِ نص (از حیث دلالت) و قطعی الصدور (از حیث سند) قرینه بر خلاف ظاهر باشد، قطعا موضوع خبر ظاهر از بین می‌رود و نسبت به مورد تعارض خبر ظاهر، کنار گذاشته می‌شود.

دوم: اگر نص (قطعی الدلالة) ظنی الصدور باشد حاکم بر ظاهر خواهد بود.

توضیح مطلب: اعتبار و حجیّت ظاهر در صورتی است که قرینه بر خلاف نباشد، حال با وجود نص ظنی الصدور، قرینه قطعی بر خلاف نیست اما أدله حجیّت ظن می‌گویند ظن هم نازل منزله علم است (توسعه در مصادیق علم) پس أدله حجیّت ظن حاکم بر دلیل حجیّت ظاهر (أصالة الظهور) خواهد بود یعنی واقعا موضوع أصالة الظهور را از بین نمی‌برد بلکه حکما و تنزیلا موضوع أصالة الظهور که عدم القرینة بر خلاف باشد را از بین می‌برد.

و لافرق فی الظاهر و النص ...، ج4،ص89؛ ج3،ص497، س14

مرحوم شیخ انصاری در ادامه مدعایشان مبنی بر تقدیم نص بر ظاهر می‌فرمایند تفاوتی ندارد که رابطه نص و ظاهر، عام و خاص مطلق باشد یا رابطه تباین با توجیه قریب یا تباین با توجیه بعید باشد. پس سه صورت را اشاره فرمودند:

صورت اول: عام و خاص مطلق.

عام مطلق، ظاهر و خاص مطلق، نص باشد. مرحوم شیخ انصاری در توضیح عام و خاص مطلق و جهت تقدیم خاص مطلق بر عام مطلق می‌فرمایند: (إذا فرض عدم احتمال...) رابطه عام و خاص مطلق زمانی است که احتمالی در خاص داده نشود که با وجود آن احتمال، عام بر ظهورش باقی بماند. توضیح مطلب در قالب مثال:

دلیل اول می‌گوید: أکرم العلماء (عام مطلق)                   دلیل دوم می‌گوید: لابأس بإکرام النحاة (خاص مطلق)

(رابطه عام و خاص مطلق چنانکه در منطق خوانده‌ایم به صورت دو دائره‌ای است که یکی بزرگ و دیگری کوچک و کاملا داخل دائره بزرگ قرار دارد. دائره بزرگ می‌شود عام مطلق و دائره کوچک می‌شود خاص مطلق.)

أکرم العلماء ظهور دارد در وجوب اکرام جمیع علما از جمله نحاة. دلیل دوم نص در عدم وجوب اکرام نحاة است. نسبت به دلیل خاص احتمال نمی‌دهیم که شاید اکرام نحاة واجب باشد زیرا تعبیر لابأس با صراحت، وجوب اکرام نحاة را نفی می‌کند. اما اگر بالفرض در دلیل خاص احتمال وجوب اکرام نحاة هم داده شود در این صورت أکرم العلماء به عمومش باقی خواهد بود و دیگر خاص نمی‌تواند قرینه بر خلاف ظاهر عام شود (و نص نخواهد بود)

به عبارت دیگر نسبت به عام، احتمال خلاف ظاهر می‌رود که مثلا أکرم العلما دلالت بر وجوب اکرام نحاة نداشته باشد اما این احتمال خلاف ظاهر با أصالة الظهور کنار گذاشته می‌شود و می‌گوییم عام بر عمومش باقی است، نسبت به خاص، احتمال خلاف ظاهری داده نمی‌شود زیرا نص در عدم وجوب اکرام نحاة است.

و إلا دخل فی تعارض... عطف و إلا چنین است که إذا فرض احتمال فی الخاص ... یعنی اگر احتمال هم در خاص داده شود هم در عام، در این صورت تعارض دو ظاهر یا تعارض ظاهر و أظهر خواهد بود که مثالهایشان گذشت.

(تعارض دو ظاهر مانند: أکرم العلماء و لاتکرم النحاة. تعارض ظاهر و أظهر مانند: أکرم العلماء و لاتکرم النحاة و لو کانوا من العلماء.)

صورت دوم: تباین با توجیه قریب

رابطه تباین مثل اینکه دلیل اول می‌گوید: إغتسل للجمعة که ظهور در وجوب دارد و دلیل دوم می‌گوید لابأس بترک غسل الجمعة که نص در عدم وجوب است. اینجا یک توجیه قریب برای جمع عرفی مطرح است که صیغه امر را بر خلاف ظاهرش، حمل کنیم بر استحباب و این توجیه نزد عرف قریب به ذهن و متعارف و شایع است که صیغه وجوب را حمل بر استحباب کنند.

صورت سوم: تباین با توجیه بعید

عبارت مرحوم شیخ انصاری که می‌فرمایند: "مثل صیغة الوجوب مع دلیل نفی البأس عن الترک" دو احتمال دارد:

احتمال اول: بگوییم این عبارت مثال برای صورت دوم یعنی توجیه قریب است. در این صورت مثال همان إغتسل للجمعة و لابأس بترک غسل الجمعة و درست خواهد بود اما قانون الأقرب یمنع الأبعد می‌گوید این عبارت مثال برای توجیه بعید است نه قریب.

احتمال دوم: بگوییم به جای تعبیر "صیغة الوجوب" باید "مادة الوجوب" گذاشته شود تا مثال برای توجیه بعید باشد زیرا اگر "صیغة الوجوب" باشد مثالش باید همان إغتسل للجمعة و لابأس بترک غسل الجمعة باشد لکن حمل إغتسل بر غیر وجوب یک حمل و توجیه بعید نیست لذا می‌گوییم همان مادة الوجوب باید باشد و مثالش چنین است که دلیل اول می‌گوید یجب غسل الجمعة که ظهور در وجوب دارد و دلیل دوم می‌گوید لابأس بترک غسل الجمعة که نص در عدم وجوب است. اینجا اگر "یجب" را حمل کنیم بر استحباب مؤکّد، یک توجیه و حمل بعید در نظر عرف است (یا بگوییم در لغت یجبُ به معنای یثبتُ هم بکار رفته لذا یجب به قرینه "لابأس" در دلیل دیگر، دلالت بر وجوب ندارد بلکه دلالت بر استحباب مؤکّد دارد.)

سپس می‌فرمایند دلیل اینکه اگر دلیلن نص و ظاهر باشند باید نص بر ظاهر مقدم شود حتی به توجیه بعید به این جهت است که معیار تقدیم خاص (نص) بر عام (ظاهر) در این صورت سوم هم وجود دارد و آن هم همان نکته‌ای است که در عبارت "إذا فرض عدم احتمال فی الخاص" توضیح دادیم که چون در ظاهر، احتمال خلاف ظاهر داده می‌شود اما در نص احتمال خلاف ظاهر داده نمی‌شود.

و قد یظهر الخلاف ...، ج4،ص90؛ ج3،ص498، س6

قول دوم: (شیخ طوسی): تقدیم مرجّح سندی بر مرجّح دلالی

عبارت مرحوم شیخ طوسی از استبصار و دو عبارت متناقض از عدة الأصول گذشت که فرمودند مرجّح سندی بر مرجّح دلالی مقدم است. به دو نمونه برای إفتاء بر اساس قول دوم بیان می‌کنند:

نمونه اول: زیادی رکعات نماز. در کتاب الصلاة و مبحث رکعات صلاة دو طائفه روایات داریم:

طائفه اول: عموماتی که می‌گویند: من زاد فی صلاته فعلیه الإعادة. هر موردی از اضافه کردن رکعت در نماز مُبطِل است و إعادة دارد.

طائفه دوم: روایت خاصی که می‌گوید نمازگزاری که در نماز چهار رکعتی یک رکعت اضافه خوانده است، اگر بعد سجدتین رکعت چهارم به اندازه زمان تشهد خواندن نشسته باشد نمازش صحیح است و اعاده ندارد.

در ظاهر این دو طائفه عام و خاص هستند و طبق نظر مرحوم شیخ انصاری و مشهور باید بین آنها جمع نمود به این بیان که در تمام موارد زادی در رکعات نماز مُبطِل است الا در جایی که در رکعت چهارم به اندازه تشهد نشسته باشد.

لکن مرحوم شیخ طوسی بدون توجه به رابطه عام و خاص و جمع دلالی، فرموده‌اند روایت خاص چون موافق عامه است حمل بر تقیه می‌شود و روایت عام که مخالف عامه است مقدم می‌شود و باید بر اساس روایت عام فتوا داد در تمام موارد زیادی رکعت، موجب بطلان نماز است.

این فتوای مرحوم شیخ طوسی مطابق با مبنایشان در دو کتاب استبصار و عدة است که بررسی مرجّحات را مقدم بر جمع دلالی می‌دانند. البته شاید بتوان این فتوای مرحوم شیخ طوسی را توجیه کرد به این بیان که ایشان غیر از مسأله مرجّحات و موافقت عامه، از راه دیگری اطمینان به تقیه‌ای بودن روایت خاص و طائفه دوم پیدا کرده‌اند لذا طبیعتا طائفه دوم را کنار گذاشته‎اند و بر اساس روایت عام فتوا داده‌اند و البته هر فقیهی از قرائن معتبر دیگر،اطمینان داشته باشد روایت طائفه دوم تقیه‌ای است باید بر اساس طائفه اول فتوا دهد.

نمونه دوم: همان کلام مرحوم محدث بحرانی است که چند جلسه قبل گذشت و فرمودند نمی‌توان به خاطر وجود قرینه لفظی، دست از ظهور امر در وجوب و نهی در استحباب برداشت زیرا لزوم توجه به قرائن لفظی و جمع دلالی در اخبار علاجیه نیامده لذا معیار ترجیح، همان مرجحاتی است که در روایات مطرح شده است.

جلسه 90 (شنبه، 1400.12.21)                                           بسمه تعالی

و قد یظهر من بعض ...، ج4،ص91؛ ج3،ص499، س3

قول سوم: (وحید بهبهانی:) تفصیل

سومین قول در کیفیت رابطه بین نص و ظاهر کلام مرحوم وحید بهبهانی است. ایشان یک تفصیل دو بُعدی را مطرح می‌کنند:

بُعد اول:

اگر عام، ظاهر و خاص، نص باشد مانند مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نص بر ظاهر مقدم است یا یک دلیل ظهور در وجوب و دلیل دیگر نص در استحباب باشد می‌فرمایند نص بر ظاهر مقدم است و دست از ظهور در وجوب برمی‌داریم و آن را به خاطر نص، حمل بر استحباب می‌کنیم و موارد مشابه که طبق متفاهَم عرفی، توجیه و حمل ظاهر بر نص قریب به ذهن و متعارف و شایع باشد.

بُعد دوم:

اگر تأویل و توجیه کردن ظاهر به خاطر نص، طبق متفاهَم عرفی بعید از ذهن و محاورات عرفیه باشد در این صورت نمی‌توانیم نص را بر ظاهر مقدم کنیم بلکه باید به سایر مرجّحات مانند موافقت و مخالفت عامه مراجعه کنیم.

مثالی که مرحوم وحید بهبهانی بیان کرده‌اند چنین است که دو دلیل داریم:

دلیل اول: روایتی می‌گوید یُعاد الوضوء عن القُبلة. (اعاده وضو بعد از بوسیدن همسر واجب است یعنی وضو باطل می‌شود) در این دلیل جمله خبریة در مقام إنشاء است که ظهورش در وجوب، اقوی از ظهور صیغه إفعل در وجوب است. (مثل الکنایة أبلغ من التصریح)

دلیل دوم: روایت دیگری می‌گوید لایُعاد الوضوء عن القُبلة. این روایت نص در عدم وجوب إعادة وضو است.

در رابطه بین این نص و ظاهر مرحوم وجید بهبهانی اگر مانند مرحوم شیخ انصاری، جمع دلالی را واجب می‌دانستند باید فتوا می‌دادند وضوء بعد از قُبلة، مستحب است زیرا وجوب إعادة وضو حمل بر استحباب می‌شود اما مرحوم وجید بهبهانی روایت یُعاد الوضو را به جهت موافقت با عامه حمل بر تقیه کرده‌اند و از دور خارج نموده‌اند لذا نه فتوا به وجوب وضو داده‌اند نه استحباب آن بلکه د رمسأله تنها یک دلیل را قبول دارند لذا با تمسک به لایُعاد فرموده‌اند اعاده وضو واجب نیست.

دلیل ایشان بر تفصیلشان و به عبارت دیگر دلیلشان بر حکم مذکور این است که تأویل و توجیه کردن جمله خبریه در مقام انشاء که ظهورش در وجوب، آکد و اقوی از صیغه امر است توجیه بعید و نا متعارف است لذا دلیلی نداریم که کلام معصوم را از ظهور در وجوب ساقط کرده و آن را حمل بر استحباب کنیم و روشن است که هدف صرفا جمع بین الدلیلین نیست که گفته شود الجمع اولی من الطرح، بلکه جمعی مفید، معتبر و حجت شرعی است که متفاهم عرفی باشد (گوینده و شنونده در مقام گفتگو به آن توجه و اعتنا داشته باشند.)

أقول: بعد ما ذکرنا ...، ج4،ص91؛ ج3،ص499، س14

نقد قول سوم:

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال به تفصیل مرحوم وحید بهبهانی وارد می‌دانند. به عبارت دیگر بُعد اول تفصیل ایشان را که قبول دارند نسبت به بُعد دوم کلام ایشان دو اشکال بیان می‌فرمایند:

اشکال اول:

معیار وجوب جمع بین نص و ظاهر و حمل ظاهر بر نص این نیست که این حمل و توجیه یک توجیه بعید باشد یا نباشد بلکه معیار چنانکه در دو جلسه گذشته هم اشاره شد این است که چون در دلیل ظاهر، احتمال خلاف ظاهر وجود دارد اما در دلیل مقابلش (نص) آن احتمال خلاف ظاهر وجود ندارد لذا باید حمل ظاهر بر نص محقق شود.

علاوه بر اینکه در مثال ایشان بالأخره ما با دو دلیل مواجهیم یک دلیل که ظهور در وجوب دارد و یک دلیل که نص در عدم وجوب است و طبق اعتراف خود ایشان در بُعد اول تفصیلشان، حمل وجوب بر استحباب یک حمل و توجیه شایع و متعارف و قریب به ذهن است.

اشکال دوم:

اینکه فرمودند توجیه و تأویل کلام اهل بیت علیهم السلام صرفا زمانی حجت و معتبر است که قرینه‌ای بر این توجیه وجود داشته باشد، خب نص مهمترین قرینه برای دست برداشتن از ظهور ظاهر است لذا نسبت به نص و ظاهر متعارض سه راه وجود دارد:

راه یکم:

مرحوم وحید بهبهانی بفرمایند یکی از دو دلیل باید سندا و دلالتا طرح شود و کنار گذاشته شود و به یکی عمل شود. در مثال مذکور، ایشان دلیل وجوب إعادة را سندا و دلالتا طرح کردند و معتقد شدند وجوب اعاده اصلا کلام اهل بیت علیهم السلام نیست.

این راه باطل است زیرا ایشان رأسا روایتی که سندش معتبر است را کنار گذاشتند خواستند از توجیه و تأویل دلالت فرار کنند به جای آن به کنار گذاشتن سند و دلالت روی آوردند. چنین چیزی معقول نیست زیرا ما به دو خبر معتبر از حیث سند مواجهیم.

راه دوم:

مرحوم بهبهانی بفرمایند سندها را می‌پذیریم و متعبّد می‌شویم هر دو روایت از اهل بیت علیهم السلام صادر شده است لکن دلالت یکی را (دلالت وجوب اعاده را) به جهت حمل بر تقیه و موافقتش با فتوای اهل سنت، کنار می‌گذاریم.

این راه هم باطل است زیرا دلیلی نداریم که واجب است تعبّد به صدور خبری که دلالتش را باید حمل بر تقیه کنیم. نه تنها دلیل نداریم بلکه اصلا معنا ندارد متعبّد شویم به صدور یک حدیث از امام معصوم اما دلالت آن را کنار بگذاریم در حالی که ثمره تعبّد به صدور حدیق و تعبّد به صدّق العادل معنایش لزوم عمل به دلالت آن خبر است. تعبد به صدور بدون تعبّد به عمل، بی فائده است.

راه سوم:

راهی است که مرحوم شیخ انصاری معتقدند وقتی امر دائر شود بین طرح سند (که راه اول بود) و حمل یک دلالت بر تقیه (که راه دوم بود) و به تأویل بردن ظاهر به جهت وجود نص، بعد از إبطال راه اول و دوم روشن است که راه سوم باقی می‌ماند و هو المتَّبع.

خلاصه مطلب اول:

خلاصه بحث در مطلب اول این شد که بعد از تبیین سه مرجح داخلی (صدوری، جهتی و مضمونی) به تبیین تفصیلی این نکته پرداختند که اگر خبرین متعارضین هر دو ظاهر باشند، جمع دلالی ممکن نیست لذا باید به سایر مرجّحات مراجعه شود و اگر خبرین متعارضین یکی نص و دیگری ظاهر باشد، حمل ظاهر بر نص واجب است یعنی با توجه به دلالت نص، در دلالت ظاهر تصرف می‌کنیم و مثلا دلالت ظاهر در وجوب را حمل بر استحباب می‌کنیم. یک نکته کلیدی هم مطرح فرمودند که رابطه نص و ظاهر اصلا از باب تعارض نیست و تقدیم نص بر ظاهر اصلا از باب ترجیح نیست زیرا ظاهر توان تعارض با نص را ندارد لذا نص بودن سبب ترجیح نیست زیرا در محتوای متعارض بین نص و ظاهر بدون شک و شبهه باید به نص عمل نمود و ظهور ظاهر را طبق نص، توجیه نمود.