جلسه نود و سوم (یکشنبه، 97.12.05)[1] بسمه تعالی
کتاب الخیارات
(امروز 18 جمادی الثانی سالگرد رحلت شیخ انصاری أعلی الله مقامه الشریف در سال 1281 و در سن 67 سالگی است)
القول فی الخیار و أقسامه و أحکامه... ص11
مرحوم شیخ انصاری کتاب مکاسب را در سه بخش کلی تنظیم فرموده‌اند: مکاسب محرمه، بیع و خیارات. کتاب خیارات مجموعه هفت مبحث است که عبارتند از: 1. بیان دو مقدمه. 2. اقسام خیار. 3. أرش 4. شروط عقد. 5. نقد و نسیه. 6. حقیقت قبض. 7. حقیقت اقباض.
مبحث اول: بیان دو مقدمه
قبل ورود به مباحث خیار و اقسام آن، دو مقدمه بیان می‌کنند: 1. معنای لغوی و اصطلاحی خیار. 2. أصالة اللزوم فی البیع.
مقدمه اول: معنای لغوی و اصطلاحی خیار
قبل از بیان معنای لغوی یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:
مقدمه أدبی: تفاوت مصدر و اسم مصدر
یکی از مسائل اختلافی بین أدباء و اصولیان این است که بین مصدر و اسم مصدر تفاوت است یا نه؟ چند قول است، مثلا ابن مالک می‌گوید تفاوتی نیست اما مرحوم رضی در شرح کافیه و ابن هشام در أوضح المسالک می‌گویند بینشان تفاوت است. مشهور این است که مصدر دلالت می‌کند بر حدث با نسبت ناقصه مانند زدن، اسم مصدر دلالت می‌کند بر حدث بدون نسبت مثل کتک. *
مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کلمه خیار در لغت اسم مصدر است از باب افتعال (اختیار) به معنای قدرت و توانایی بر یک شیء.
در معنای اصطلاحی خیار دو تعریف بیان شده است:
تعریف اول: ملک فسخ العقد (شیخ)
تعریفی که مرحوم فخر المحققین در إیضاح نقل کرده و مختار مرحوم شیخ انصاری می‌باشد این است که خیار یعنی توانائی بر فسخ عقد.
اشکال: تعریف باید جامع افراد و مانع أغیار باشد در حالی که تعریف شما مانع أغیار نیست زیرا این تعریف شامل شش مورد می‌شود که در آنها ملک فسخ عقد هست لکن فقهاء این موارد را خیار نمی‌دانند، این شش مورد عبارت‌اند از:
مورد اول: در مطلق عقود جائزه مانند هبة و وکالت حق فسخ دارد یعنی اگر کسی را وکیل نمود می‌تواند عزلش نماید و عقد وکالت را فسخ کند، پس حق فسخ هست اما خیار نیست.
مورد دوم: عقد فضولی. اگر کتاب زید فضولتا فروخته شد، او حق إجازه یا ردّ دارد، اگر بیع را ردّ کرد یعنی عقد را فسخ کرده است، پس توانایی بر فسخ عقد دارد و طبق تعریف شما باید بگوییم خیار دارد در حالی که به آن حق خیار گفته نمی‌شود.
مورد سوم: اگر پدر در مرض موتش تمام دارائی‌اش را فروخت و از دنیا رفت ورثه در مازاد بر ثلث حق دارند عقد را فسخ کنند، باز فسخ عقد هست اما خیار گفته نمی‌شود.
مورد چهارم: در باب نکاح شوهر برای ازدواج با دختر خواهر یا دختر برادر خانمش نیاز به اجازه همسر دارد، به عبارت دیگر عمه و خاله حق دارند عقد شوهرشان با دختر برادر یا دختر خواهرشان را فسخ کنند، در اینجا هم تعریف خیار صادق است اما حق خیار نیست.
مورد پنجم: کنیزی که با اجازه مولایش با عبدی ازدواج کرد و سپس آزاد شد، حق فسخ نکاح دارد با اینکه به آن حق خیار گفته نمی‌شود.
مورد ششم: در نکاح زن و شوهر هر کدام که عیوب مخصوصی در یکدیگر دیدند می‌توانند عقد را فسخ کنند اما خیار نیست.
نتیجه: تعریف "ملک فسخ العقد" صحیح نیست زیرا مانع أغیار نیست و شش مورد است که هرچند ملک فسخ عقد هست اما خیار نیست.
و لعل التعبیر بالملک ... ص11، س12
جواب: مرحوم شیخ که این تعریف را قبول دارند از این اشکال جواب می‌دهند. قبل از بیان جواب ایشان یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:
مقدمه فقهی: تفاوت حق و حکم
یکی از مطالب پر کاربرد و مهم در فقه تفاوت دو اصطلاح حق و حکم است. تفاوت بین این دو اصطلاح در سه جای فقه به تفصیل بیان شده است: 1ـ در مکاسب محرمه در کفاره غیبت. 2ـ در تعریف بیع. 3ـ در خیار مجلس.
حق یعنی قدرت بر فعلی که هم قابل اسقاط است و هم قابل ارث بردن مانند حق التحجیر. اگر انسان زمین موات را سنگ‌چین کرد حق انتفاع دارد و این حق خود را هم می‌تواند اسقاط کند هم قابل ارث بردن است. فقهاء می‌گویند حق، مرتبه ضعیفه ملک است. اما حکم (غیر وجوب و حرمت) قدرت بر انجام کاری است که نه قابل اسقاط است نه قابل ارث‌گذاری، پس در مثل عقد فضولی یا فسخ عمه و خاله نسبت به ازدواج شوهرش با دختر برادر یا خواهرش، این قدرت عمه یا خاله بر فسخ نه قابل ارث‌گذاری است و نه قابل إسقاط بلکه یا می‌تواند إذن دهد یا فسخ کند، هر چند اگر اجازه داد نتیجه‌اش ممکن است شبیه إسقاط در بعض موارد حق بشود. به عبارت دیگر ذو الحق، می‌تواند حق خودش را حین العقد إسقاط کند اما در حکم چنین قابلیتی نیست بلکه حکم از جانب شارع برای فرد ثابت است و او نمی‌تواند حکم ثابت از جانب شارع را نفی، انکار یا اسقاط کند.
مرحوم شیخ در جواب می‌فرمایند کلمه "ملک" در تعریف خیار به "ملک فسخ العقد" دلالت می‌کند خیار حق است در حالی که این موارد نقض مذکور در کلام شما از موراد حکم است نه حق، لذا این شش مورد در تعریف داخل نیست، پس تعریف مانع أغیار هست.
تعریف دوم: ملک إقرار العقد و إزالته
بعضی مانند صاحب جواهر خیار را "ملک إقرار العقد و إزالته" دانسته‌اند.
نقد تعریف دوم:
قبل از بیان اشکالات مرحوم شیخ انصاری به این تعریف سه مقدمه کوتاه بیان می‌کنیم:
مقدمه اول لغوی: معنای قدرت
در معنای کلمه قدرت و مشتقات آن یک نکته مهم این است که دلالت بر دو بُعد اثبات و نفی می‌کند، فردی که می‌گوید قادرم بر بلند کردن کتاب یعنی هم می‌توانم بلندکنم هم می‌توانم بلند نکنم، قادر بر فسخ یعنی هم می‌تواند فسخ کند هم فسخ را ترک کند.
مقدمه دوم منطقی: أخذ معرَّف در تعریف
در کتاب منطق مرحوم مظفر صفحه 106 مبحث تعریف خوانده‌ایم که أخذ معرَّف در تعریف، باطل و مستلزم دور است. اگر در تعریف إنسان گفته شود شیء له الإنسانیة، شناخت انسان متوقف بر شناخت شیء له الإنسانیة است و شناخت شیء له الإنسانیة هم متوقف است بر شناخت انسان لذا دور و باطل خواهد بود.
مقدمه سوم فقهی: خیار مختص و مشترک
خواهد آمد که از جهتی خیارات دو قسم‌اند، بعض اقسام خیار مانند خیار مجلس مشترک‌اند بین بایع و مشتری و هر دو می‌توانند از آن استفاده کنند و یک نفرشان هم از خیارش استفاده کند بیع فسخ خواهد شد و لازم نیست هر دو با هم از حق خیار استفاده کنند، اما بعض اقسام خیار مانند خیار حیوان فقط اختصاص به مشتری دارد.
در نقد تعریف دوم می‌فرمایند در معنای کلمه "إقرار" در تعریف، دو احتمال است که طبق هر دو احتمال تعریف اشتباه است:
احتمال اول: إقرار العقد یعنی إبقاء العقد، إبقاء و باقی گذاشتن عقد یعنی قادر است فسخ را ترک کند.
اشکالش این است که اگر إقرار به معنای قدرت بر ترک فسخ است قدرت دو طرفه است یعنی هم قادر بر انجام فسخ است هم قادر بر ترک فسخ، بنابراین کلمه "إزالته" در تعریف، اضافه است و خود إقرار العقد یعنی إبقاء عقد و إزاله عقد، دیگر نیازی به کلمه إزاله نبود.
احتمال دوم: إقرار العقد یعنی إلزام العقد (احتمالا همین معنا مراد قائلین باشد) یعنی می‌توانند با ترک فسخ، بیع را إلزام آور نمایند. این احتمال هم دو اشکال دارد:
اشکال اول: الزام عقد همان إساقط حق خیار است، پس شما برای تعریف خیار می‌گویید خیار یعنی اسقاط حق خیار، این هم باطل است زیرا معرَّف در تعریف آمده است، به عبارت دیگر خیار را با خیار تعریف نموده‌اید.
اشکال دوم: ظاهر تعریف شما این است که ذو الخیار مثلا مشتری می‌تواند عقد را الزام آور کند مطلقا یعنی فرد مقابل او (بایع) هر نظری داشته باشد مشتری می‌تواند بیع را إلزام آور کند، در حالی که بعض خیارات مشترک‌اند بین بایع و مشتری مانند خیار مجلس و صرف اینکه مشتری حق خیار خود را إسقاط کند سبب لزوم بیع نمی‌شود و ممکن است بایع از حق خیار خود استفاده کند و بیع را فسخ نماید.
نکته: در پایان می‌فرمایند ما تعریف "ملک فسخ العقد" را قبول کردیم که برآمده از کلمات فقهاء متأخر است و الا در کلمات قدمای اصحاب و روایات بیشتر به نوعی سلطنت تفسیر شده است مانند سلطنت إجازه یا رد در عقد فضولی یا سلطنت رجوع در هبه. **
تحقیق:
* مراجعه شود به شرح رضی بر کافیه و أوضح المسالک فی ألفیه إبن مالک و أجود التقریرات محقق نائینی ج1، ص63.
** مراجعه کنید به مصباح الفقاهة، ج6، ص9 به بعد، مرحوم خوئی اشکال شیخ را ردّ و تعریف دوم را می‌پذیرند. بیان ایشان را بیاورید.
جلسه نود و چهارم (دوشنبه، 97.12.06) بسمه تعالی
الثانیة: ذکر غیر واحد تبعا ... ص13، س1
گفتیم مبحث خیارات مجموعه هفت مطلب است، مطلب اول هم بیان دو مقدمه بود. مقدمه اول معنای لغوی و اصطلاحی خیار بود که گذشت و فرمودند خیار در لغت به معنای اختیار و در اصطلاح به معنای "ملک فسخ العقد" است.
مقدمه دوم: أصالة اللزوم در بیع
در این مقدمه چند نکته را بیان می‌کنند:
نکته اول: طرح بحث
می‌دانیم بعضی از عقود از همان ابتدا و بالأصالة لازم و غیر قابل فسخ‌اند مانند نکاح و بعضی هم بالأصالة جائز و قابل فسخ‌اند مانند هبة و وکالت. قبل از توضیح طرح بحث و نکته اول به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:
مقدمه فقهی: اقسام عقود لازم و جائز
در جلسه 84 امسال (صفحه 161 جزوه) کتاب نزهة الناظر فی الجمع بین الأشباه و النظائر را معرفی کردم و گفتم این کتابچه کوچک را کتابشناسی کنید. یکی از نکاتی که در کمتر کتاب فقهی اشاره می‌شود تعداد و نام عقود لازم و جایز است، مرحوم یحیی بن سعید حلّی در ص 89 به بعد ذیل عنوان العقود اللازمة می‌فرمایند: عقودی که از جانب هر دو طرف (بایع و مشتری) لازم می‌باشد 16 عقد است. عقودی که از هر دو طرف جائز می‌باشد 12 عقد است مانند ودیعة، عاریة، شرکت، مضاربة، جعالة، و عقودی که از یک طرف جائز و از یک طرف لازم است هم 11 عقد است مانند رهن که از جهت راهن لازم و از جهت مرتهن جائز است.
مقدمه دوم پاسخ به یک سؤال است که به تبع پاسخ به آن، نکات دیگری هم مطرح می‌شود.
سؤال: در عقد بیع که محور بحث خیارات است اصل لازم بودن است یا جائز بودن آن؟ به عبارت دیگر اگر در موردی شک کردیم آیا عقدی که محقق شده به نحو لازم منعقد شده یا جائز، وظیفه چیست؟ أصالة اللزوم یا أصالة الجواز؟
جواب: مرحوم شیخ در نکته اول برای طرح بحث، عبارتی از تذکرۀ علامه حلی می‌آورند که اصل در بیع لزوم است و بعد از بیع طرفین حق فسخ ندارند به دو دلیل:
دلیل اول: شارع به تبع عقلا بیع را به عنوان عاملی برای انتقال ملکیت قرار داده که مشتری مالک کتاب و بایع مالک پول شود، بنابراین یقین داریم با إجراء عقد بیع مشتری مالک کتاب و بایع مالک پول شد، اگر یک روز بعد از انجام بیع، بایع آن را فسخ کند شک می‌کنیم کتاب از ملک مشتری بیرون رفت یا نه؟ استصحاب می‌کنیم و می‌گوییم کتاب همچنان در ملک مشتری باقی است.
دلیل دوم: غرض و هدف عقلاء از بیع تصرف در چیزی است که به واسطه بیع به دست آورده‌اند، لذا اگر عقد لازم نباشد و همچنان جایز بماند، مشتری باید هر لحظه منتظر باشد که بایع بیع را فسخ خواهد کرد یا نه و نمی‌تواند در مبیع تصرف کند، پس برای اینکه غرض از بیع محقق شود باید بگوییم اصل در بیع لزوم است.
نکته دوم: مقصود از کلمه "اصل"
شیخ می‌فرمایند در اینکه مقصود از "اصل" در عبارت مرحوم علامه که فرمودند "الأصل فی البیع اللزوم" چهار احتمال است:
احتمال اول: راجح (الراجح فی البیع اللزوم)
محقق ثانی فرموده مقصود از کلمه اصل، رجحان و ظهور است یعنی هر بیعی ظهور دارد در لزوم به عبارت دیگر "ألأصل فی البیع اللزوم" یعنی "الراجح فی البیع اللزوم".
دلیل ایشان این است که هر شیء را عند الشک باید حمل نمود بر أعم أغلب، و از آنجا که أغلب بیع‌ها لازم‌اند لذا اصل در بیع لزوم است یعنی رجحان با لازم بودن است.
نقد احتمال اول: مرحوم شیخ می‌فرمایند مقصود شما از غلبه لزوم در بیع‌ها چیست؟
ـ اگر مقصود شما غلبه أفرادی است یعنی موارد و أفراد بیع را بررسی کرده‌اید و نتیجه گرفته‌اید که نود در صد بیع‌ها لازم‌اند و جواز فسخ ندارند، این ادعا باطل است زیرا در اکثر افراد بیع خیاراتی مانند خیار عیب یا خیار غبن داریم گاهی خیار حیوان داریم در همه بیع‌ها خیار مجلس داریم، پس اکثریت أفراد بیع به نحو جایز منعقد می‌شوند نه لازم.
ـ اگر مقصود شما غلبه أزمانی است به این معنا که یک بیع را در طول زمان بررسی کرده‌اید و دیدید که از لحظه انعقاد عقد بیع مثلا تا دو روز جایز بوده اما دیگر تا آخر عمرِ مشتری مثلا هفتاد سال (و چه بسا بعد از موت مشتری تا ابد) مستمرا لازم است، پس بعد از عقد بیع بیشترِ مدت زمانی که مبیع دست مشتری است بیع لازم شده است. در این صورت باز هم مفید برای بحث ما نیست زیرا:
اولا: بحث این است که اگر در فرد خاصی از افراد بیع شک کردیم لازم است یا جایز اصل چیست، و غلبه أزمانی ارتباطی به أفراد ندارد.
ثانیا: این غلبه أزمانی با عبارت دیگر علامه در قواعد سازگار نیست. ایشان می‌فرمایند: "إنما یخرج من الأصل لأمرین: ثبوت خیارٍ أو ظهور عیبٍ" یعنی أصالة اللزوم به دو جهت ممکن است از بین برود یکی ثبوت خیار و دیگری ظهور عیب، خوب این ثبوت خیار یا ظهور عیب مربوط به همان لحظه عقد است که مثلا مشتری برای خودش خیار شرط قرار دهد یا مبیع لحظه عقد عیبی داشته باشد که سبب جواز و تزتزل عقد شود، پس اصلا نگاه علامه به بعد از عقد بیع تا آخر عمر مشتری نیست که شما به عنوان غلبه أزمانی می‌خواهید استفاده کنید بلکه علامه حلی از وجود یا عدم لزوم در لحظه عقد بحث می‌کنند.
احتمال دوم: قاعده مستفاد از کتاب و سنت
مقصود از اصل، قاعده است یعنی از أدله اجتهادیه قرآن و سنت قاعده‌ای استخراج کرده‌ایم که می‌گوید هر بیعی لازم است و اگر در بعض زمانها یا بعض افراد بیع شک کردیم حکم به لزوم آن می‌کنیم.
نقد احتمال دوم: مرحوم شیخ می‌فرمایند اصل این کلام صحیح است اما این بیان با کلام علامه سازگار نیست زیرا ایشان أصل را به استصحاب تفسیر نمودند نه به قاعده مستفاده از عمومات قرآن و سنت.
احتمال سوم: استصحابِ (لزوم)
مقصود از اصل استصحاب است. یعنی وقتی عقد بیع جاری شد یقین داریم کتاب در ملک مشتری داخل شد، حال یک روز بعد بایع عقد بیع را فسخ می‌کند، بعد از فسخِ بایع شک پیدا می‌کنیم آیا اثر عقد که ملکیت مشتری بود باقی است یا از بین رفت، یقین سابق به مالکیت مشتری را استصحاب می‌کنیم که همان لزوم عقد باشد.
مرحوم شیخ می‌فرمایند این احتمال، بیان خوبی است.
احتمال چهارم: معنای لغوی (بنیان و اساس)
مقصود از کلمه اصل، معنای لغوی آن است که پایه و اساس باشد. یعنی اساس بیع بر لزوم بنا نهاده شده و در عرف بناء مردم بر این است که وقتی بیعی انجام می‌دهند دیگر ارتباط بایع با کتاب را قطع شده می‌دانند. پس بناء عرف بر لزوم بیع است و شارع هم همین بناء عرف را تأیید نموده است.
سؤال: این معنای شما مخالف با وجود خیار است زیرا شارع در هر بیعی خیار قرار داده است، و این به معنای عدم لزوم بیع است. چنانکه مرحوم فاضل تونی می‌فرماید اصل در بیع لزوم نیست زیرا در تمام بیع‌ها خیار مجلس وجود دارد و این مخالف با لزوم بیع است. *
جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند بعض عقود ذاتا جایزاند مانند هبه به غیر ذی رحم و یا وکالت، و این جواز فسخ هم قابل اسقاط نیست یعنی ذات عقد وکالت اقتضاء دارد جایز باشد لذا دیگر شارع در اینجا صحبتی از خیار و جواز فسخ نمیکند، اما در بیع چون بناء آن بر لزوم است و شارع هم قبول دارد، برای دفع ظلم احتمالی در حق افراد در کنار دلیل بیع، در بعض موارد برای طرفین و در بعض موارد هم برای یک طرف حق الخیار قرار داده است.
مؤید این مدعا وجود خیار است یعنی اگر عقد جایز باشد و شارع حق الخیار قرار دهد ثبوت خیار لغو خواهد بود زیرا عقد خود بخود جایز و قابل فسخ بود و نیاز به اضافه کردن خیار (حق فسخ) نبود. **
تحقیق:
* مراجعه کنید به کتاب مرحوم فاضل تونی با عنوان الوافیة فی أصول الفقه، ایشان در صفحه 195 ذیل بحث از اصالة البرائة به موارد فقهی استفاده از کلمه اصل اشاره می‌کنند که مطالعه آن مفید است و به بعض اشتباهاتی که ممکن است در تطبیق رخ دهد. سپس در صفحه 198 به مدعایشان که در اینجا مطرح شد اشاره می‌کنند. قسمتی از عبارتشان چنین است: ... الشهید الأول فی القواعد استعمل لفظ الأصل فی مواضع ، منها صحیح ، ومنها لا یظهر له وجه . قال : " الأصل عدم اجزاء کل من الواجب والندب عن الآخر "..... وقال: " الأصل صحة البیع ".... وقال: " الأصل عدم صحة العقد " ... وقال : " الأصل عدم تداخل الأسباب " وقال : " الأصل فی البیع اللزوم " وقال: " الأصل فی العقود الحلول "... و أنت بعدما أحطت بشرائط العمل بالأصل ، تتمکن من معرفة الصحیح منها من غیره ، بعد اطلاعک فی الجملة على الفروع الفقهیة . مثلا : قوله " الأصل فی البیع اللزوم " لیس له وجه ، لان خیار المجلس مما یعم أقسام البیع ، وهکذا . والغرض من نقل جملة من مواضع استعمال الأصل ، أن تمتحن نفسک فی المعرفة ، لتشحذ ذهنک ، وتحقیق الأصل على هذا الوجه مما لا تجده فی غیر هذه الرسالة والله أعلم.
** به صفحه 18 کتاب سطر 14 مراجعه کنید ببینید عبارت مرحوم شیخ در آنجا به این احتمال چهارم منافات دارد یا خیر؟
جلسه نود و پنجم (سه‌شنبه، 97.12.07) بسمه تعالی
بقی الکلام فی معنی قول .... ص15، س11
نکته سوم: نقل و نقد عبارتی از علامه حلی
کلام در مقدمه دوم و بررسی أصالة اللزوم در بیع بود. مرحوم شیخ انصاری در نکته اول به طرح بحث پرداختند و در نکته دوم بعد از بررسی چهار معنا در معانی کلمه اصل معنای چهارم را هم پسندیدند و نقد نفرمودند که اصل در جمله "الأصل فی البیع اللزوم" به معنای لغوی آن یعنی اساس و بنیان باشد با این توضیح که بنیان بیع بر لزوم نهاده شده عند العقلاء به این دلیل که اگر بیع لازم نبود بلکه متزلزل و جائز بود دیگر جعل خیار توسط شارع لغو بود.
سومین نکته در مقدمه دوم اشاره به عبارتی از علامه حلی است که نقل و نقد می‌کنند و سپس سه توجیه برای دفاع از علامه حلی را بیان و آنها را هم نقد می‌کنند و نهایتا عبارت علامه حلی را دارای اشکال می‌شمارند.
در نکته اول اشاره شد که مرحوم علامه در قواعد و تذکره می‌فرمایند أصل در بیع لزوم است.
مرحوم علامه بعد از آن می‌فرمایند: "إنه لایخرج من هذا الأصل إلا بأمرین: ثبوت خیار، أو ظهور عیب"
یعنی اصل در بیع لزوم است و فقط دو امر است که می‌تواند مانع لزوم شود و بیع را جایز و قابل فسخ گرداند:
الف: ثبوت خیار
ب: ظهور عیب
نقد: اشکال کلامتان تداخل اقسام است.
قبل از بیان نقد مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه منطقی اشاره می‌کنیم:
مقدمه منطقی: أجزاء تقسیم و اصول آن
در کتاب منطق مرحوم مظفر صفحه 109، مبحث قسمت، خوانده‌ایم که در تقسیم بندی یک شیء چند اصطلاح داریم، آنچه تقسیم می‌شود را مقسَّم گویند، و به هر کدام از اقسامش قسم گفته می‌شود و هر قسمی را قسیم سایر اقسام می‌شمارند. مثال: وقتی حیوان را تقسیم می‌کنیم به ناطق و غیر ناطق، حیوان مقسم است و هر کدام از ناطق و غیر ناطق قسم هستند و ناطق قسیم غیر ناطق است.
همچنین در صفحه 111 خوانده‌ایم که تقسیم یک شیء اصول و ضوابطی دارد که عبارتند از:
1. ثمره. 2. تباین اقسام. 3. اساس واحد 4. جامع و مانع بودن.
در توضیح دومین ضابطه که تباین اقسام است می‌فرمایند در تقسیم یک شیء نباید اقسام آن تداخل داشته باشد بلکه هر قسم باید مباین و متفاوت از سایر اقسام باشد چنانکه در مثال حیوان دیدیم، در غیر این صورت یعنی اگر اقسام تداخل داشته باشند تقسیم باطل است. مثال: اگر بگوییم درختها دو قسم‌اند یا درخت میوه‌اند یا درخت سیب، بطلان این تقسیم روشن است زیرا درخت سیب یکی از افراد درختهای میوه است. *
نقد مرحوم شیخ انصاری این است که در این عبارت مرحوم علامه می‌فرمایند لازم شدن بیع فقط دو مانع دارد یکی ثبوت خیار و دیگری ظهور عیب. به عبارت دیگر مرحوم علامه ظهور عیب را قسیم خیار قرار داده‌اند و این دلالت می‌کند بر این که دو سبب مباین و متفاوت برای جواز فسخ (عدم لزوم) بیع وجود دارد یکی خیار یکی ظهور عیب. در حالی که ظهور عیب هم یکی از اقسام خیار است، پس ذکر ظهور عیب به عنوان امر دوم لغو است.
در پاسخ از این اشکال سه توجیه برای عبارت مرحوم علامه حلی بیان شده که مرحوم شیخ هر سه را ردّ می‌نمایند:
توجیه اول:
محقق ثانی در جامع المقاصد که شرح کتاب قواعد علامه است فرموده‌اند ذکر ظهور عیب بعد از ثبوت خیار، ذکر خاص بعد از عام است به جهت أهمیت خیار عیب. عطف خاص بر عام هم در محاورات عرفی و هم در آیات قرآن پرکاربرد است. مثال قرآنی: فیهما فاکهة و نخل و رمّان (آیه 68 سوره مبارکه الرحمن)
نقد:
مرحوم شیخ می‌فرمایند اگر مرحوم علامه فرموده بودند مانع لزوم بیع اسباب خیار است و ظهور عیب، می‌گفتیم ذکر خاص (عیب) بعد از عام (اسباب خیار) است، یعنی اسباب خیار متعدد است یکی از آنها هم خیار عیب است که به جهت اهمیت خیار عیب آن را جداگانه ذکر کرده‌اند (مثل رمان که یکی از افراد میوه است) در حالی که ایشان فرموده مانع لزوم بیع، ثوبت خیار است و ظهور عیب، هر چند خیار عیب یکی از اقسام خیارات است اما خود اصطلاح عیب (نقص) و خیار (اختیار) دو مفهوم مباین و متفاوت هستند که هر کدام تعریف متفاوتی دارند و نمی‌توان خیار را عام و عیب را خاص آن شمرد.
تحقیق:
* مطالب این مبحث از کتاب المنطق هم در محاورات روزمره هم در استدلال‌ها پرکاربرد و البته کوتاه است، خلاصه‌گیری و ارائه نمایید.
میلاد حضرت صدیقه کبری فاطمه زهرا سلام الله علیها
به مناسبت این میلاد با سعادت یک حدیث نورانی و معروف از حضرت را توجه کنیم سپس ذیل آن به نکاتی اشاره می‌کنم:
عَنْ سَیِّدَةِ اَلنِّسَاءِ صَلَوَاتُ اَللَّهِ عَلَیْهَا قَالَتْ: مَنْ أَصْعَدَ إِلَى اَللَّهِ خَالِصَ عِبَادَتِهِ أَهْبَطَ اَللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَیْهِ أَفْضَلَ مَصْلَحَتِهِ.
یکی از آداب و مقدمات دعا نمودن و به درگاه خدا تضرع و مناجات نمودن، شکر از نعمتهای خداوند است. خود شکر از نعمت آدابی دارد که یکی از آنها را آقا امام حسین7 در دعای عظیم عرفه به ما شناسانده‌اند آنجا که می‌فرمایند:
... لَحْمِی وَ دَمِی وَ شَعْرِی وَ بَشَرِی وَ عَصَبِی وَ قَصَبِی وَ عِظَامِی وَ مُخِّی وَ عُرُوقِی وَ جَمِیعُ (جَمِیعِ) جَوَارِحِی وَ مَا انْتَسَجَ عَلَى ذَلِکَ أَیَّامَ رضَاعِی وَ مَا أَقَلَّتِ الْأَرْضُ مِنِّی وَ نَوْمِی وَ یَقَظَتِی وَ سُکُونِی وَ حَرَکَاتِ رُکُوعِی وَ سُجُودِیأَنْ لَوْ حَاوَلْتُ وَ اجْتَهَدْتُ مَدَى الْأَعْصَارِ وَ الْأَحْقَابِ لَوْ عُمِّرْتُهَا أَنْ أُؤَدِّیَ شُکْرَ وَاحِدَةٍ مِنْ أَنْعُمِکَ مَا اسْتَطَعْتُ ذَلِکَإِلاَّ بِمَنِّکَ الْمُوجَبِ عَلَیَّ بِهِ شُکْرُکَ أَبَداً جَدِیداً وَ ثَنَاءً طَارِفاً عَتِیداً.
حضرت قبل از این عبارت شروع می‌فرمایند به شکر از نعمتهای خدا حتی از نعمتهایی که به نظر و چشم ما نمی‌آید، حضرت نام می‌برند از اعضاء و أجزاء کوچک و بزرگ از دندان، رگ، لب، سیستم عصبی و ...
یک درس بزرگ در این جملات نورانی حضرت وجود دارد آن هم توجه به جزئیات مسائل در نکات مثبت و خوبی‌ها، وقتی می‌خواهیم خداوند را شکر کنیم فقط به طور کلی و با بی حوصلگی نگوییم خدایا از نعمت سلامتی یا جوانی که به من دادی شاکرم نه توجه به جزئیات داشته باشیم.
حال این نکته را تطبیق دهیم در روابط خانوادگی و رابطه زن و شوهر که در تعامل با یکدیگر باید نسبت به نکات مثبت همدیگر توجه به جزئیات داشته باشند و از خدمت‌ها و محبت‌های کوچک یکدیگر شاکر و قدردان باشند و به عکس آن در ناراحتی ها و نکات منفی کلی نگر باشند و در برخوردهای منفی جزء نگر و موشکافانه برخورد نکنند.
عموم ما طلبه‌ها خانواده‌مان در این شهر غریب هستند و گذشت از حق سکونت و زندگی در کنار خانوده‌شان حقی است برای آنان که در مقابل این گذشت، باید قدردان بود.
هفته قبل در رابطه با مباحث تفقه در مسائل تجارات و آداب تجارت مرحوم شیخ انصاری نکاتی در رابطه با روزی بیان فرمودند و نکاتی را عرض کردم، تذکر می‌دهم که سعی کنیم اوضاع نامطلوب اقتصادی را با اخلاق خوب جبران کنیم توجه کنیم اگر مرد مدیر خانه و خانواده است مدیریت تحکّم و زورگویی و دستور دادن نیست بلکه تعامل صحیح با زیردستان است. حتی مدیریت اقتضاء دارد در موارد متعدد هر چند مرد احساس کند در ناراحتی پیش آمده حق با او است اما باید او پیش قدم شود برای آشتی و اصلاح و رفع کدورت. گاهی به جوانها در تبلیغ که سؤآل می‌کنند کی ازدواج کنیم پاسخ می‌دهم غیر از نیاز جنسی و لزوم حفظ عفت در آن، از نظر مسائل اخلاقی هرگاه احساس کردید چند ویژگی از جمله توان إقدام و پیش قدم شدن در رفع کدورت را پیدا کردید می‌توانید با خیال راحت ازدواج کنید. لجبازی، ادامه دادن ناراحتی و کدورت رها نکردن خاطرات ناخوشایند گذشته، هیچ سنخیتی با مدیریت خانه و خانواده ندارد.
نقل شده امیرالمؤمنین7 گاهی وسط ساعات کاری روز، که معمولا مردان بیرون از منزل هستند با یک شاخه گل به منزل می‌آمدند، حضرت زهرا و بچه‌ها صدای در زدن پدر را می‌شناسند و با شنیدن صدای در به طرف در می‌دوند که مادر آنان را توصیه به ادامه کارشان می‌کند و خود حضرت پشت در آمده و از حضرت أمیر استقبال می‌کنند، حضرت أمیر که می‌خواهند نشان دهند فقط برای دیدن ایشان آمده‌اند در ورودی منزل گل را تقدیم می‌کنند و کلمات محبت آمیز و لبخندی رد و بدل می‌شود و به محل کارشان بازمی‌گردند.
به خصوص در ایام نوروز از تقدیر و تعظیم و احترام به همسرتان غافل نباشید و مبادا این ایام و اقتضائات آن از دید و بازدیدها و سفر، اسباب دلخوری فراهم کند.
جلسه نود و ششم (چهارشنبه، 97.12.08) بسمه تعالی
نعم قد یساعد علیه ما ... ص15، س‌آخر
کلام در نکته سوم، نقل و نقد عبارتی از مرحوم علامه حلی بود که فرموده بودند اصل در بیع لزوم است و مانع از این لزوم دو امر است یکی ثبوت خیار و دیگری ظهور عیب. اشکال مرحوم شیخ انصاری این بود که ظهور عیب یکی از افراد خیار است و نمی‌تواند قسیم خیار قرار گیرد. سپس به بیان سه توجیه و نقد این سه توجیه وارد شدند. توجیه اول و نقد آن گذشت.
توجیه دوم:
مرحوم علامه در تذکره عبارتی دارند که با استفاده از آن می‌توان عبارت محل بحثشان را چنین توجیه نمود. علامه می‌فرمایند اصل در بیع لزوم است و حالت لزوم از بین نمی‌رود مگر با دو امر:
الف: هیچ عیب و نقصی در عوضین نیست بلکه ثبوت خیار صرفا برای مهلت دادن و ارفاق است که سبب تزلزل و از بین رفتن لزوم عقد می‌شود. مقصود از این خیار در معطوف علیه (معطوف علیه در عبارت علامه ثبوت خیار است) خیاری است که شارع قرار داده مثل خیار مجلس یا خود متعاقدین قرار داده‌اند مانند خیار شرط.
ب: وجود عیب و نقص در عوضین سبب تزلزل و جواز بیع شده نه مهلت دادن و ارفاق.
به عبارت دیگر مرحوم علامه خیارات را دو قسم می‌دانند:
قسم اول: خیارهایی که به جهت عیب تشریع نشده بلکه ارفاقا به مشتری مهلت داده اگر پشیمان شد عقد را فسخ کند مانند خیار مجلس.
قسم دوم: خیاری که به جهت عیب و نقص یکی از عوضین است برای جلوگیری از تضییع حق، که خیار عیب نام دارد.
نقد: به این توجیه هم سه اشکال وارد است:
اولا: همه خیارات از جمله خیار عیب به جهت مهلت دادن و ارفاق به متبایعین برای جلوگیری از ضرر احتمالی است نه اینکه فقط خیار قسم اول ارفاق باشد، زیرا شارع می‌توانست خیار عیب را تشریع نکند و متبایعین را مکلف به دقت در ثمن و مثمن و صداقت و صلاحیت طرف مقابل کند. (این اشکال در کتاب اشاره نشده است)
ثانیا: برداشت چنین حکمتی از عبارت قواعد نیاز به تکلف و در تقدیر گرفتن دارد.
ثالثا: اشکال اصلی این است که اگر علامه خیار عیب را جدای از سایر خیارات می‌دانند باید آن را جدای از سایر خیارت بررسی می‌کردند اما می‌بنیم ایشان در تذکره در همان امر اول می‌فرمایند خیار هفت قسم است و قسم هفتم را هم خیار عیب می‌دانند و مبحث خیار عیب را جدا نمی‌کنند و اشاره نمی‌کنند خیار عیب خصوصیت ویژه‌ای دارد.
توجیه سوم:
ظهور عیب در ثمن یا مثمن خصوصیت ویژه‌ای دارد که سایر خیارات ندارند، لذا مرحوم علامه ظهور عیب را مستقلا در مقابل سایر خیارات ذکر کرده‌اند.
خصوصیت آن است که در سایر خیارات شارع یا متبایعین خیار قرار داده‌اند و عقد را متزلزل کرده‌اند مثل خیار مجلس و حیوان که شارع جعل کرده و خیار شرط که متبایعین قرارداده‌اند، اما در ظهور عیب مطلب چنین است که حتی اگر خیار هم در کار نباشد صرف عیب سبب تزلزل عقد می‌شود.
توضیح مطلب: مرحوم علامه می‌خواهند بفرمایند تزلزل عقد دو عامل دارد:
الف: جعل و ثبوت خیار.
ب: ظهور عیب. وقتی کشف شد یکی از عوضین در حین معامله معیوب بوده، حتی اگر خیار هم در کار نباشد لاأقل وجود عیب، حق أرش و گرفتن ما به التفاوت، می‌آورد که همین حق أرش موجب تزلزل عقد است.
پس اگر مثلا 30 درصد از مبیع معیوب است، این عیب موجب می‌شود حق أرش بیاید، حق أرش گرفتن یعنی پس گرفتن 30 درصد از ثمن، لذا بیع به همان اندازه 30 درصد متزلزل است.
نتیجه اینکه علامه فرمودند اصل در بیع لزوم است، اما دو عامل می‌تواند سبب تزلزل و جواز شود که یکی ثبوت خیار و دیگری ظهور عیب است این کلام را توجیه کردیم و توضیح دادیم هر کدام از ثبوت خیار و ظهر عیب با یکدیگر تفاوت و تباین دارند و دیگر اشکال تداخل اقسام (وجود قسم دوم یعنی ظهور عیب در قسم اول یعنی خیارات) به آن وارد نیست.
نقد:
قبل از بیان نقد مرحوم شیخ انصاری مقدمه‌ای را اشاره می‌کنیم:
مقدمه فقهی: حقیقت أرش غرامت یا جزء ثمن
در جلسه 66 امسال، صفحه 125 جزوه، اواخر کتاب البیع ج4، ص300 مقدمه‌ای در حقیقت أرش و تفاوت دیدگاه فقهاء شیعه بیان کردیم، اینجا با استفاده از عبارت مرحوم شیخ اختصارا به تفاوت دیدگاه شیعه و اهل سنت اشاره می‌کنیم. در حقیقت و هویت أرش که فرد می‌تواند تفاوت قیمت را مطالبه کند دو مبنا است:
مبنای اول: أرش جزئی از ثمن است.
بعض اهل سنت معتقدند أرش جزء ثمن است یعنی اگر مثلا 30 درصد مبیع معیوب است، مشتری می‌تواند عقد بیع را نسبت به همان قسمت از عقد، به هم بزند و به همان اندازه ثمنش را پس می‌گیرد، ثمره این مبنا هم این است که چون أرش، جزء ثمن است بایع باید از عین ثمن، ما به التفاوت را به مشتری بازگرداند. پس گویا عقد نسبت به مقدار عیب و أرش متزلزل است.
مبنای دوم: أرش غرامت و جریمه است.
بعض فقهاء معتقدند أرش جزء ثمن نیست بلکه غرامت و جریمه‌ای است که شارع برای جبران خسارت قرار داده و ارتباطی به تزلزل عقد ندارد. ثمره هم این است که عقد لازم شده و واجب نیست بایع أرش را از عین ثمن پرداخت کند بلکه می‌تواند از عین پول دیگری پرداخت کند. مرحوم علامه در قواعد همین مبنای دوم را انتخاب می‌کنند.
نقد مرحوم شیخ بر توجیه سوم آن است که شما فرمودید بین خیار عیب و سایر خیارات تفاوت است زیرا وجود عیب در مبیع باعث تزلزل عقد می‌شود و مشتری حق دارد همان مقدار از عین ثمن را به عنوان أرش پس بگیرد، خوب با توجه به مقدمه اشکال روشن است که این کلام با مبنای اهل سنت سازگار است نه مبنای علامه حلی که تصریح می‌فرمایند أرش جزء ثمن نیست. پس ثبوت أرش باعث تزلزل عقد نمی‌شود زیرا ثمن و مثمن بازگردانده نمی‌شود بلکه بایع جریمه‌ای به خاطر قسمت معیوب به مشتری می‌دهد.
ثم إن الأصل بالمعنی الرابع... ص17، س6
نکته چهارم: آیا أصالة اللزوم در غیر بیع هم جاری است؟
در نکته اول گفته شد أصل در بیع لزوم است و چهار احتمال در معنای "أصل" مطرح شد و بهترین معنا را احتمال چهارم دانستند که به معنای لغوی آن یعنی اساس و بنیان باشد.
حال سؤال این است که آیا در شک در لزوم یا جواز سایر عقود غیر از بیع هم می‌توان به أصالة اللزوم تمسک نمود؟ مرحوم شیخ طبق هر چهار احتمال و معنای مطرح شده در نکته دوم اینجا هم بررسی می‌کنند و به سؤال جواب می‌دهند که به ترتیب کتاب بیان می‌کنیم:
طبق معنای چهارم: مختص بیع است
معنای چهارم که معنای لغوی اصل بود، أصالة اللزوم مختص بیع خواهد بود زیرا از ابتدا در این اصل گفتیم اساس و بنیان عقدِ بیع بر لزوم است و هر جا شک کردیم بنا را بر هویت اصلی و بنیادی بیع می‌گذاریم، پس روشن است که در غیر بیع جاری نیست. مثلا اگر بعد از عقد اجاره موجر (صاحب خانه) گفت فسختُ، شک کردیم آیا اجاره عقد جایز بود که فسخ شده باشد یا لازم بود که فسخ نشده باشد، تزلزل و جوازِ عقد اجاره یک حکم شرعی است که در وجود و عدمش نیاز به دلیل خاص شرعی داریم، در مورد بیع دلیل خاص مورد امضای شارع داشتیم که هویت و معنای بیع باشد، اما در مورد سایر عقود چنین دلیل خاصی نداریم پس طبق معنای چهارم أصالة اللزوم در غیر بیع جاری نمی‌شود.
طبق معنای اول: کلّا باطل بود چه بیع چه غیرش
محقق ثانی اصل را به معنای راجح دانستند و رأسا آن را نقد و إبطال کردیم، دیگر فرقی ندارد در بیع مطرح شود یا غیر بیع در هیچکدام أصالة اللزوم به معنای راجح جاری نیست.
طبق معنای سوم: استصحاب در غیر بیع هم جاری است
معنای سوم برای کلمه اصل، استصحاب بود، استصحاب در شک در بیع و غیر بیع جاری است. مثلا در باب اجاره اگر بعد موجر بعد از عقد گفت فسختُ، می‌گوییم بعد عقد اجاره یقین داریم منافع ملک مستأجر شد الآن شک داریم با این فسختُ گفتنِ موجر، منافع از ملک مستأجر خارج شد؟ استصحاب می‌کنیم بقاء منافع را در ملک مستأجر که همان أصالة اللزوم است.
مرحوم شیخ در صفحه 22 از اشکال وارد شده با این استصحاب جواب داده و از استصحاب دفاع می‌کنند.
طبق معنای دوم: قاعده لزوم در غیر بیع هم جاری است
معنای دوم این بود که اصل به معنای قاعده‌ای است که از أدله اجتهادیة و عمومات استفاده می‌شود. می‌فرمایند مهم همین معنا است که در همه عقود جاری می‌شود زیرا أدله اجتهادیة و عموماتی داریم که دلالت می‌کنند نه تنها در عقد بیع بلکه اصل در تمام عقدها بر لزوم است مگر اینکه دلیل خاص بر جواز باشد. به این عمومات در جلسه بعد اشاره خواهیم کرد.
جلسه نود و هفتم (شنبه، 97.12.11) بسمه تعالی
و قد أشرنا فی مسألة المعاطاة ... ص17، س14
در مقدمه دوم بحث در بررسی أصالة اللزوم بود. چهارمین نکته در این مقدمه پاسخ به این سؤال بود که آیا أصالة اللزوم در غیر بیع از سایر عقود هم جاری است جاری است یا خیر، طبق هر چهار معنای کلمه "أصل" در جمله "الأصل فی البیع اللزوم" در جلسه قبل به سؤآل مذکور پاسخ دادند که اگر اصل را به معنای اول یعنی "راجح" یا به معنای چهارم یعنی "اساس و بنیان" بدانیم أصالة اللزوم در غیر بیع جاری نیست اما اگر اصل را به معنای "استصحاب" یا "قاعده" بدانیم در سایر عقود جاری است. نسبت به معنای دوم که "قاعده" بود فرمودند مهم همین معنا است که طبق آن أصالة اللزوم در همه عقود جاری می‌شود زیرا أدله اجتهادیة و عموماتی داریم که دلالت می‌کنند نه تنها در عقد بیع بلکه اصل در تمام عقدها بر لزوم است مگر اینکه دلیل خاص بر جواز باشد.
أدلة أصالة اللزوم در عقود
مرحوم شیخ در مبحث معاطاة ج3، ص51 هشت دلیل بر أصالة اللزوم در عقود بیان فرمودند و نتیجه گرفتند أوفقها بالقواعد هو الأوّل که إفادة ملکیت و لزوم در معاطاة باشد. اینجا هم آنها را تسهیلا علی الطالب تکرار می‌فرمایند، شش دلیل برای اینکه تمام عقدها مفید لزوم هستند و دو دلیل دوم و هشتم هم ناظر به لزوم در بیع است و در دلیل هفتم هم تردید می‌کنند. (اینکه می‌گوییم تمام عقدها مفید لزوم هستند جلسات قبل هم گفتیم مقصود، اصل اولیه عند الشک است و إلا روشن است که این أدله تقیید و تخصیص خورده‌اند و مثلا أدله خیارات دلیل أصالة اللزوم را محدود می‌کند)
دلیل اول: أوفوا بالعقود
أوفوا صیغه امر و ظهور در وجوب دارد و العقود جمع محلّی به لام و مفید عموم است. یعنی واجب است به تمام عقدها وفا کنید.
برای "عقد" دو تفسیر ارائه شده که طبق هر دو استدلال تمام است:
تفسیر اول: طبق بعض روایات صحیحه عقد یعنی مطلق پیمان بین دو فرد، بیع یا غیرش.
تفسیر دوم: عقد را به معنای لغوی و عرفی‌اش یعنی داد و ستدی که ایجاب و قبول دارد.
وقتی می‌گوید "بعتک الکتاب بدرهم"، یا "لله علی أن أصوم یوما واحدا" آیه می‌گوید وفا و عمل به مقتضای الفاظ عقد واجب است. مانند مقتضای الفاظ نذر یا الفاظ بیع که دلالت می‌کند بایع مالش را به مشتری تملیک کرد، وقتی عمل به عقد واجب باشد پس نقض آن حرام است یعنی اینکه دیگر مال از آنِ مشتری شده و بر بایع حرام است بدون اذن مشتری در آن تصرف کند. این برداشت از آیه عبارة أخری از لزوم عقد است یعنی وجوب وفای به عقد بالملازمه دلالت می‌کند که عقد لازم است. به عبارت علمی می‌فرمایند آیه دو مدلول دارد:
مدلول اول: دلالت مطابقی آیه بیان یک حکم تکلیفی است (وجوب وفاء به عقود).
مدلول دوم: دلالت التزامی آیه یک حکم وضعی (فسادِ فسخ عقود) است که از همان حکم تکلیفی به دست می‌آید. چنانکه مرحوم شیخ در رسائل هم به این نظریه‌شان اشاره نموده‌اند که حکم وضعی همیشه از حکم تکلیفی انتزاع و گرفته می‌شود.
و مما ذکرنا ظهر ضعف ما قیل ... ص18، س11
ذیل دلیل اول به دو نکته اشاره می‌کنند:
یکم: نقد کلامی از مرحوم علامه
مرحوم علامه در مختلف فرموده‌اند این آیه دلالت نمیکند بر لزوم عقد، زیرا مدلول آیه این است که باید به عقدتان وفاء کنید و پایبند باشید، یعنی اگر عقد شما عقد لازم است دیگر حق فسخ و تصرف ندارید و اگر عقدتان جائز است متبایعین حق فسخ دارند، پس آیه می‌فرمایند اقتضای عقد شما هر چه هست از لزوم یا جواز به آن پایبند باشد، اما دیگر نمی‌گوید همه عقود لازم هستند.
مرحوم شیخ در نقد این کلام می‌فرمایند لازم یا جائز بودن عقود، یک حکم شرعی است که باید دلیل شرعی داشته باشیم بر اینکه یک عقد جائز است یا لازم، این آیه هم دلیل است بر اینکه شارع تمام عقود را لازم می‌داند الا عقودی که دلیل خاص می‌گوید جائزند، کیفیت دلالت آیه بر لزوم تمام عقود هم چنین است که آیه می‌فرماید زمانی که عقدی بسته شد واجب است به آن پایبند باشید، یعنی وفاء به تمام عقود و فسخ نکردن آنها إلی الأبد واجب است، این هم دقیقا همان لزوم عقد و أصالة اللزوم است. *
دوم: نقد یک استدلال ضعیف
بعضی از فقهاء هر چند در مدعا به تبع مشهور فرموده‌اند آیه دلالت بر لزوم تمام عقود می‌کند اما کیفیت استدلالشان به آیه باطل و از روی بی دقتی است. گفته شده آیه دو مدلول مطابقی دارد:
الف: آیه در صدد بیان حکم تکلیفی وجوب وفاء (حرمت نقض عهد) است.
ب: همچنین آیه در صدد بیان حکم وضعی فسادِ فسخ عقد است.
مرحوم شیخ می‌فرمایند این استعمال لفظ در اکثر از معنا است و باطل. آیه فقط یک مدلول مطابقی دارد که همان حکم تکلیفی است و یک مدلول التزامی دارد که حکم وضعی است.
دلیل دوم: أحل الله البیع
این دلیل که اختصاص دارد به خصوص باب بیع می‌فرماید خداوند بیع را حلال قرار داده است یعنی خداوند جمیع تصرفات بعد از بیع را برای مالک جدید حلال قرار داده است. یکی از این تصرفات حلال هم تصرف مشتری در کتاب است بعد از اینکه بایع بگوید فسختُ، یعنی حتی اگر یک طرف (بایع) بگوید "فسختُ العقد" باز هم فرد دیگر (مشتری) حق تصرف در مال را دارد. مانند اینکه مشتری کتابی را می‌خرد، تصرف در این کتاب برای او حلال است، یک روز بعد بایع می‌گوید فسختُ البیع، آیه می‌فرماید همچنان تصرف در این کتاب برای مشتری حلال است. و لزوم بیع هم به همین معنا است که دیگر فسختُ گفتن فایده و اثر ندارد. پس این دلیل هم می‌گوید اصل اولیه در بیع، لزوم است البته روشن است که اگر مخصص یا مقیّدی بیاید آن را تخصیص بزند دائره این لزوم محدود می‌شود چنانکه أدله خیارات چنین تقیید یا تخصیصی زده‌اند.
دلیل سوم: أن تکون تجارة عن تراض
آیه شریفه می‌فرماید زمانی می‌توانید در یک مالی تصرف کنید که با تجارت از روی رضایت به شما منتقل شده باشد، پس در چنین بیعی جمیع تصرفات برای مشتری مجاز است چه بایع بعد از بیع یا مثلا موجر بعد از اجاره فسختُ بگوید یا نگوید، لذا فسخ بی اثر خواهد بود و این معنای لزوم عقد است، چنانکه در دلیل قبلی توضیح دادیم.
لکن الإنصاف أن فی دلالة ... ص19، س آخر
ذیل این دلیل سوم مرحوم شیخ انصاری به یک اشکال و نقد آن اشاره می‌فرمایند. قبل از آن یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:
مقدمه اصولی: تمسک به عام در شبهه مصداقیه
در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر ج1، ص150 به بعد در مباحث عام و خاص اشاره شده است که تمسک به عام در شبهه مصداقیه جایز نیست. مولا فرموده اکرم العلماء، این دلیل عام است و شامل تمام علماء می‌شود، نسبت به زید شک داریم آیا مصداق عالم هست که اکرامش واجب باشد یا خیر؟ در چنین شکی نمی‌توانیم بگوییم أکرم العلماء جمع محلی به لام است و دلالت بر عموم و شمول دارد لذا شامل زید هم می‌شود، بلکه اول باید عالم بودن زید به دلیل قطعی یا اطمینانی یا حتی اصول عملیه مانند استصحاب ثابت شود سپس أکرم العلماء شامل آن بشود.
اشکال: مستشکل می‌گوید هر سه آیه به یک بیان مورد استدلال قرار گرفت و اشکال این بیان هم آن است که وقتی عقدی مانند بیع یا اجاره انجام شد بعد از یک روز یک طرف گفت "فسختُ" شک داریم آیا این عقد لازم بوده که همچنان پابرجا باشد یا جائز بوده و با "فسختُ" گفتن دیگر عقدی نمانده باشد، محل بحث اینجا است که شک داریم نمی‌دانیم اصلا بعد از فسختُ گفتن عقدی باقی مانده یا نه؟ پس در وجود مصداق عقد شک داریم که آیا بعد از "فسختُ" گفتن هم، عقد سابقشان همچنان مصداق عقد هست که وفاء به آن واجب باشد یا مصداق عقد نیست، و در این صورت نمی‌توانیم به عموم أدله‌ای مانند أوفوا بالعقود و أحل الله البیع و تجارة عن تراض تمسک کنیم زیرا تمسک به عام در شبهه مصداقیه و باطل است. **
جواب: (در حاشیه نسخه‌ای از مکاسب آمده) ما مصداق بودنِ عقد برای عموم "أوفوا بالعقود" و دو دلیل دیگر را با استصحاب ثابت می‌کنیم لذا تمسک به عام در شبهه مصداقیه نیست. توضیح مطلب: وقتی عقد واقع شد یقین داریم انتقال ملکیت محقق شده، بعد از اینکه یکی از دو طرف گفت فسختُ شک داریم عقد از بین رفت یا نه استصحاب می‌کنیم یقین سابق به انتقال ملکیت را لذا می‌گوییم عقد همچنان باقی است، وقتی عقد باقی است پس أوفوا بالعقود می‌گوید وفاء به آن واجب است همچنین دو آیه دیگر هم می‌گوید مشتری همچنان حق تصرف دارد حتی بعد از فسختُ گفتن بایع. پس با استصحاب، وجوب وفاء به عقد ثابت شد نه با تمسک به عام در شبهه مصداقیه.
تحقیق:
* مرحوم شیخ انصاری در همین مقدمه دوم، نکته دوم (مقصود از کلمه أصل) در احتمال چهارم نکته‌ای فرمودند. مراجعه کنید به کتاب صفحه 14، سطر11 ببینید آیا ادعای اینجا با کلام آنجا تنافی دارد؟
** ظاهر عبارت مرحوم شیخ انصاری آن است که اشکال را فقط به دو آیه وارد می‌دانند در حالی که شامل هر سه آیه و دلیل می‌شود. مراجعه کنید به مصباح الفقاهة ج6، ص 37 و هدایة الطالب (چاپ یک جلدی رحلی) ص 410 س2.
جلسه نود و هشتم (یکشنبه، 97.12.12) بسمه تعالی
و منها قوله تعالی: لاتأکلوا... ص20، س1
کلام در بررسی أدله هشتگانه أصالة اللزوم در عقود بود. سه دلیل از آیات قرآن گذشت.
دلیل چهارم: لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل
در دو آیه از قرآن این جمله وجود دارد:
1. سوره مبارکه بقره آیه 188: وَ لاَ تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ وَ تُدْلُوا بِهَا إِلَى الْحُکَّامِ لِتَأْکُلُوا فَرِیقاً مِنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ.
2. سوره مبارکه نساء آیه 29: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ إِلاَّ أَنْ تَکُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْکُمْ وَ لاَ تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ إِنَّ اللَّهَ کَانَ بِکُمْ رَحِیماً.
در دومین آیه مذکور هر دو دلیل سوم و چهارم ذکر شده: "لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل" و "إلا أن تکون تجارة عن تراض."
کیفیت استدلال به آیه: می‌فرمایند تصرف در اموال دیگران به وجه باطل، حرام است. مقصود از وجه باطل تصرفی است که بدون رضایت مالک باشد. در ما نحن فیه وقتی یک مال با انجام عقد، ملک فردی شد، طرف مقابل نمی‌تواند با گفتن "فسختُ" بدون رضایت مالک در آن تصرف کند و این همان معنای لزوم عقد است.
البته روشن است که اگر در مواردی شارع اجازه تصرف داد هر چند بدون رضایت باشد دیگر اشکالی ندارد. به سه مثال اشاره می‌کنند:
مثال اول: حق المارّة. دلیل چهارم می‌گوید تصرف در میوه‌های شاخه‌ای که از باغ بیرون زده برای عابران باطل و حرام است اما شارع با شرایط خاصی اجازه داده، فردی که از آنجا عبور می‌کند از آن میوه استفاده نماید.
مثال دوم: حق شفعه. دلیل چهارم می‌گوید دو نفر که در مالکیت مغازه شریک هستند می‌توانند هر نوع تصرفی در ملک خود انجام دهند و به هر فردی که دوست دارند سهمشان را بفروشند و شریک هم نمی‌تواند دخالتی بکند، لکن شارع فرموده اگر یکی از دو شریک، سهم خود را به فرد ثالثی بفروشد شریکِ او حق دارد این معامله را فسخ کند و بگوید همان مبلغ را به تو می‌دهم و باید سهم خودت را به من بفروشی زیرا مثلا من با فرد دیگر شریک نمی‌شوم.
مثال سوم: حق الخیار. دلیل چهارم حتی مانع از إجراء خیارات مختلف می‌شود و می‌گوید إجراء خیار و فسخ عقد باید با رضایت طرفین باشد، لکن شارع در موارد خیار اجازه داده بر خلاف رضایت طرف مقابل با استفاده از حق خیار، عقد را فسخ کند و مالش را پس بگیرد.
پس در این موارد اجازه و ترخیص شارع سبب حلیّت است و أکل مال به باطل نیست.
نعم اگر شارع یک عقدی را ذاتا جائز بداند مثل وکالت یا به جهت عروض حالت خاصی مثل عیب، جائز و قابل فسخ بداند، کشف می‌کند از اینکه فرد حق فسخ دارد هر چند طرف مقابلش رضایت نداشته باشد.
دلیل پنجم: لایحل مال امرئ مسلم إلا عن طیب نفسه
از این دلیل به بعد وارد استدلال به روایات می‌شوند. کیفیت استدلال به آیه چنین است که می‌فرماید تصرف در مال مسلمان بدون رضایت او جایز نیست. پس اگر زید و عمرو عقد بیع یا اجاره‌ای را منعقد نمودند و یک مالی به عمرو منتقل شد، دیگر زید نمی‌تواند بدون رضایت عمرو بگوید "فسختُ العقد" این همان لزوم عقد و أصالة اللزوم است.
دلیل ششم: الناس مسلطون علی أموالهم.
طبق این روایت مشتری بعد از عقد مسلط بر مال می‌شود و کسی حق ندارد این سلطنت او را سلب کند پس بایع بعد از عقد دیگر نمی‌تواند با گفتن "فسختُ" عقد را باطل کند.
مؤیدی از کلام علامه حلی و محقق حلی بیان می‌کنند که وقتی زید مالی را مثلا برای یک ماه قرض داد، بعد قرض دادن حق ندارد قبل از موعد، مالش را از قرض گیرنده مطالبه کند به همین دلیل الناس مسلطون علی اموالهم، یعنی قرض گیرنده مسلط شده بر مال و کسی حق ندارد سلطنتش را از بین ببرد. به عبارت دیگر قرض نوعی عقد است که ایجاب و قبول دارد و دارای سه ویژگی است:
1ـ تملیکی بودن که بعد از عقد مال به ملک قرض گیرنده در می‌آید.
2ـ معوض است یعنی قرض گیرنده متعهد (ضامن) می‌شود مثل یا قیمت آن را بازگرداند.
3ـ لازم است یعنی قرض دهنده قبل از موعد حق فسخ ندارد.
نتیجه اینکه اگر عقود را نه لازم بلکه جائز بدانیم و بگوییم زید که در یک معامله جنسی را به عمرو واگذار کرد مسلط است و می‌تواند عقد را فسخ نموده و جنسی را که واگذار کرده و ملک عمرو شده بود را بدون رضایت عمرو دوباره تملک کند، چنین سخنی منافات دارد با اطلاق حدیث شریف.
دلیل هفتم: المؤمنون عند شروطهم
جمعی از جمله مرحوم مقدس اردبیلی به این روایت تمسک کرده‌اند بر أصالة اللزوم در عقود. می‌فرمایند مقصود از شرط، مطلق پایبندی است، چه إلزام دیگران باشد و چه ملتزم شدن خود شخص باشد. پایبندی و تعهد هم دو قسم دارد که هر دو در ما نحن فیه داخل است:
قسم اول: شرط و تعهدی که إبتداء و بدون ارتباط با یک عقد مطرح شود، مثل اینکه انسان با خود شرط کند و خود را ملتزم نماید و متعهد شود که هر روز پنجاه آیه قرآن بخواند. یا پدری که پسرش را إلزام کند به خواندن پنجاه آیه قرآن در روز.
قسم دوم: شرط و تعهدی که ضمن یک عقد مطرح می‌شود، مثل اینکه بایع بگوید ملتزم می‌شوم مبیع را تا یک هفته پس بگیرم، یا مشتری در ضمن عقد شرط کند و او را ملزم نماید به مهلت یک هفته‌ای برای پس دادن مبیع.
حال ما نحن فیه از قسم اول است یعنی هر عقدی خودش یک شرط و تعهد به شمار می‌رود و لازم نیست این تعهد ضمن یک عقد دیگر باشد، و نبی گرامی اسلام6می‌فرمایند مؤمنان باید به شروط، تعهدات و عقودشان پایبند باشند و رعایت نکردن این مسأله حرام است یعنی حق ندارند تعهداتشان را نقض و فسخ کنن و این همان محتوای أصالة اللزوم است.
به عبارت دیگر می‌توانیم همان بیانی که در دلیل اول "أوفوا بالعقود" داشتیم را اینجا هم پیاده کنیم که یک حکم تکلیفی وجوب پایبندی به تعهد داریم که لازمه آن حرمت نقض عهد خواهد بود.
نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شما شرط را دو قسم دانستید اما این صحیح نیست بلکه کلمه شرط یک معنا و مصداق دارد آن هم قسم دوم در کلام شما است. معنای لغوی و عرفی شرط، إلزام یا التزام تابع و ضمنی است نه الزام مستقل.
به عبارت دیگر شرط به چیزی گفته می‌شود که ضمن یک عقد مطرح می‌شود نه اینکه خود شرط، عقد مستقل باشد. پس این روایت شامل محل بحث که اصل عقود است نه شرائط ضمن عقد، نمی‌شود.
دو شاهد از عبارات أدعیه و یک شاهد از کلام اهل لغت بیان می‌کنند که شرط به معنای تعهد ضمنی است نه مستقل:
شاهد اول: امام سجاد7 در کتاب عظیم صحیفه سجادیة و دعاء توبه ضمن درخواست قبول توبه از خداوند، خود را ملتزم به شروطی قرار می‌دهند. عبارت چنین است: فَاقْبَلْ تَوْبَتِی کَمَا وَعَدْتَ، وَ اعْفُ عَنْ سَیِّئَاتِی کَمَا ضَمِنْتَ، وَ أَوْجِبْ لِی مَحَبَّتَکَ کَمَا شَرَطْتَ وَ لَکَ یَا رَبِّ شَرْطِی أَلَّا أَعُودَ فِی مَکْرُوهِکَ، وَ ضَمَانِی أَنْ لَا أَرْجِعَ فِی مَذْمُومِکَ، وَ عَهْدِی أَنْ أَهْجُرَ جَمِیعَ مَعَاصِیکَ.
شاهد دوم: امام صادق7 در دعای ندبه می‌فرمایند: اللّهُمَّ لَکَ الْحَمْدُ عَلىٰ ما جَرىٰ بِهِ قَضاؤُکَ فِی أَوْلِیائِکَ، الَّذِینَ اسْتَخْلَصْتَهُمْ لِنَفْسِکَ وَ دِینِکَ، إِذِ اخْتَرْتَ لَهُمْ جَزِیلَ ما عِنْدَکَ مِنَ النَّعِیمِ الْمُقِیمِ، الَّذِی لٰا زَوالَ لَهُ وَ لٰا اضْمِحْلالَ، بَعْدَ أَنْ شَرَطْتَ عَلَیْهِمُ الزُّهْدَ فِی دَرَجاتِ هٰذِهِ الدُّنْیا الدَّنِیَّةِ. در این عبارت جمله "شرطت علیهم الزهد" ضمن و به تبع اختیار جزیل نِعَم (نعمتهای عظیم و کثیر) است. *
شاهد سوم: فیروز آبادی در القاموس المحیط می‌گوید شرط الزام یا التزام چیزی است که ضمن بیع یا عقد دیگری باشد.
دلیل هشتم: الأخبار المستفیضه
روایات مستفیضه‌ای وارد شده که اصالة اللزوم را در خصوص بیع یا عموم عقود ثابت می‌کنند مانند "البیّعان بالخیار ما لم یفترقا" یا "إذا افترقا وجب البیع" یا "لاخیار لهما بعد الرضا".
نتیجه: دلیل دوم و هشتم ارتباط به بیع داشت و دلیل هفتم هم مورد اشکال و تردید قرار گرفت اما سایر أدله شامل تمام عقود می‌شد.
معرفی اجمالی چند کتاب دعائی
* به مناسبت ذکر این دو شاهد توجه به کتب دعائی مهم شیعه لازم است که سال گذشته هم برای دوستان حاضر در بحث اشاره کردم و تقاضای کتابشناسی نمودم. فرصت تعطیلات نوروز زمان مناسبی برای این کار است که مخصوصا دید و بازدیدها و امورات مرتبط با آن ایام ما را مبتلای به غفلت بیشتر نکند. در رأس کتب دعائی شیعه باید از صحیفه سجادیه نام برد، و بعد از آن إقبال الأعمال از سید بن طاووس متوفی 664 بزرگترین عالم دعائی شیعه که تألیفات بسیاری در أدعیه و زیارات دارد. علاوه بر اینکه آشنایی با این کتاب برای طلبه لازم است نکته مهمتر آشنایی با تفاوتها در سبک نگارش کتب معروف دعایی شیعه است که مرحوم شیخ عباس قمی هم در مفاتیح الجنان از آنها استفاده نموده‌اند مانند مصباح مرحوم کفعمی، مفتاح الفلاح فی عمل الیوم واللیلة من الواجبات والمستحبات والآداب از مرحوم شیخ بهائی، مهج الدعوات و منهج العبادات از مرحوم سید بن طاووس و سایر کتب دعائی که برای پیدا کردن دعا، زیارت یا حرز خاص به کدام کتاب باید مراجعه نمود. همچنین کتاب عدة الداعی و نجاح الساعی از ابن فهد حلّی متوفی 841 که شیخ انصاری به آثار ایشان توجه دارند هم در مکاسب به کتاب المهذب البارع فی شرح المختصر النافع و هم در رسائل به دو کتاب ایشان عدة الداعی و الموجز (الرسائل العشر) در ج2، ص 312 ارجاع می‌دهند. محور اصلی این کتاب چنانکه از نامش پیداست بحث دعا و سؤالات و شبهات در بارۀ دعا است.
جلسه نود و نهم (دوشنبه، 97.12.13) بسمه تعالی
و قد عرفت أنّ ذلک مقتضی الإستصحاب... ص22، س5
کلام در مقدمه دوم بود. در نکته دوم آن چهار معنا برای کلمه "أصل" در "أصالة اللزوم" بیان فرمودند. نکته چهارم پاسخ به این سؤال بود که آیا أصالة اللزوم فقط در بیع جاری است یا در سایر عقود هم قابل جریان است؟ در مقام جواب از این سؤال به بررسی هر چهار معنای "أصل" پرداخته و فرمودند اصل به معنای راجح نیست و این معنا باطل است. اگر اصل را به معنای لغوی‌اش یعنی اساس و بنیان عقود بدانیم فقط در بیع جاری است و اگر به معنای قاعده و استصحاب بدانیم در تمام عقود جاری است. کیفیت و دلیل جریان أصالة اللزوم به معنای قاعده کلی لزوم را با هشت دلیل از عمومات آیات و روایات بررسی و اثبات کردند.
نکته پنجم: رفع اشکال از استصحاب
مرحوم شیخ در نکته چهارم اشاره فرمودند که می‌توان برای اثبات أصالة اللزوم در تمام عقود از استصحاب استفاده نمود. در این مطلب یک اشکال به این استصحاب را مطرح می‌کنند و با پاسخ به آن از جریان این استصحاب دفاع می‌کنند.
اشکال: قبل از بیان اشکال یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:
مقدمه اصولی: تقدیم اصل سببی بر مسببی
در جلسه 52 امسال صفحه 98 جزوه و جلسه 54، صفحه 102 دو مقدمه اصولی با همین عنوان که یک عنوان پرکاربرد در مباحث فقهی اصولی است بیان کردم. در اصول خوانده‌ایم که اگر رابطه دو دلیل سبب و مسبب بود و اگر در ناحیه سبب اصل جاری شود نوبت به جریان اصل در ناحیه مسبب نمی‌رسد. به عبارت دیگر اصل سببی مقدم است بر اصل مسببی.
مثال: فرد لباس نجس را با آب می‌شوید اما شک دارد لباس پاک شد یا نه؟ ممکن است شک او در طهارت لباس مسبب و ناشی از این باشد که شک دارد آب پاک بود یا نه؟ اگر آب پاک بوده، لباس هم پاک شده و اگر آب نجس بوده لباس هم همچنان نجس است. پس شک در طهارت لباس مسبَّب و معلول شک در طهارت آب است، اینجا اصل در ناحیه سبب یعنی آب جاری می‌شود و مثلا با استصحاب می‌گوییم یقین داریم آب قبلا پاک بوده الآن شک داریم، استصحاب می‌کنیم طهارت آب را، وقتی طهارت آب اثبات شد، دیگر اصل در ناحیه مسبب و لباس جاری نمی‌کنیم بلکه اثر شرعی طاهر بودن آب، پاک شدن لباس است. در همان مباحث قبل که آدرس دادم برای علت تقدیم اصل سببی بر مسببی هم از رسائل و کفایة آدرس دادم که إن شاء الله مراجعه کرده‌اید.
مستشکل می‌گوید اصل استصحاب شمای شیخ انصاری اصل مسببی است و اصل استصحاب در بیان ما اصل سببی و مقدم بر آن است.
استصحابِ شیخ: یقین به مکلیت مشتری بر کتاب لحظه عقد. شک در بقاء ملکیت مشتری بعد فسختُ گفتن بایع. (شک مسببی)
استصحابِ مستشکل: یقین داریم به ارتباط بایع با کتاب قبل بیع. شک داریم در بقاء ارتباط بایع با کتاب بعد بیع (شک سببی)
مستشکل می‌گوید: قبل انجام بیع یقین داریم ارتباط بایع با کتابش برقرار بود بعد بیع، شک داریم آیا همچنان بین بایع و کتاب ارتباط و علاقة برقرار است که بایع بتواند فسختُ بگوید (و عقد جایز باشد) یا دیگر علاقه و ارتباط نیست (و عقد لازم است)، همان حالت سابقه یقینی را که وجود علاقه و ارتباط بود، استصحاب می‌کنیم لذا نوبت به استصحاب شما نمی‌رسد.
به عبارت دیگر شک در مالکیت مشتری مسبب است از شک در بقاء ارتباط بایع با کتاب، وقتی وجود ارتباط بین بایع و کتاب را استصحاب کردیم دیگر شک نسبت به مالکیت مشتری برطرف می‌شود و یقین داریم بایع می‌تواند بیع را فسخ کند و کتاب را دوباره به ملک خود درآورد، این امکان فسخ مساوی است با جواز بیع. نتیجه این که استصحاب می‌گوید در تمام عقود اصل بر جواز است نه لزوم.
جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند مقصودتان از ارتباط بین بایع و کتاب چیست؟ سه احتمال دارد که هر سه باطل است:
احتمال اول: ارتباط یعنی مالکیت بایع بر کتاب
این احتمال قطعا باطل است زیرا یقین داریم ارتباط با یع با کتاب بعد از عقد، از بین رفت و یقینا مشتری مالک کتاب شد.
احتمال دوم: ارتباط یعنی سلطنت بایع بر کتاب.
اگر مقصود شما از ارتباط بایع با کتاب این است که قبل بیع، بایع سلطنت داشت بر کتاب، بعد از بیع شک می‌کنیم این سلطنت باقی است و می‌تواند کتاب را إعادة کند و به ملکیتش بازگرداند؟ استصحاب می‌کنیم همچنان بایع سلطنت دارد بر إعادة کتاب در ملکش.
این احتمال هم باطل است زیرا بالأخره بعد از انجام بیع بایع همچنان مالک کتاب هست یا خیر؟
ـ اگر باز هم بعد از بیع مالک کتاب است که معنا ندارد با استصحاب کتاب را به ملکش إعادة کند و بازگرداند زیرا می‌شود تحصیل حاصل، وقتی بایع همچنان مالک کتاب باشد دیگر معنا ندارد با فسخ عقد کتاب را به ملکش بازگرداند.
ـ اگر مالکِ کتاب نیست، و یقین داریم که با بیع از ملکش خارج شده، تحقق دوباره مالکیت برای بایع نیاز به دلیل دارد و دلیلی نداریم که بعد از زوال ملکیتِ بایع، باز هم سلطنت بر کتاب داشته باشد.
احتمال سوم: ارتباط در مجلس بیع
ممکن است مقصود شما این باشد که در مجلس بیع، متبایعین خیار مجلس دارند یعنی حق دارند عقد را فسخ کنند، پس یقینا در مجلس بیع بین بایع و کتاب علاقه و ارتباط است، فردا که بایع فسختُ گفت شک می‌کنید آیا علقه و ارتباط بین بایع و کتاب باقی هست که بتواند بیع را فسخ کند یا نه؟ وجود ارتباط بین بایع و کتاب را استصحاب می‌کنید و جواز فسخ را نتیجه می‌گیرید.
اگر مقصودتان این احتمال باشد سه اشکال دارد:
اولا: در مبحث بعدی ضمن خیار مجلس (قسم اول از اقسام خیار) شیخ انصاری ثابت می‌کنند خیار مجلس فقط در عقد بیع جاری است نه تمام عقود. لذا دلیل مستشکل (استصحاب ارتباط) أخص از مدعایش (جواز در عقود) خواهد شد. زیرا مدعای مستشکل این است که در تمام عقود با استفاده از استصحاب ثابت کند أصالة الجواز را، در حالی که دلیل او فقط جواز در بیع را اثبات می‌کند.
ثانیا: استدلال مستشکل نه تنها در غیر عقد بیع بلکه در هیچ عقدی حتی عقد بیع هم جاری نیست زیرا اگر شک کردیم بایع حق فسخ دارد یا نه دلیل لفظی می‌گوید أوفوا بالعقود و عقد لازم است، و تا زمانی که دلیل لفظی داریم نوبت به اصل عملی و استصحاب نمی‌رسد.
ثالثا: اشکال اصلی آن است که روایات متواتره داریم بر اینکه بعد از افتراق و جدایی از مجلسِ بیع، علاقه مالک قبلی با مالش کاملا قطع شده پس دیگر نمی‌توان بر خلاف أدله خاصه، همچنان علقه و ارتباط مالک با مال را استصحاب نمود.
ثم إنه یظهر من المختلف ... ص23، س12
نکته ششم: بررسی کلامی از علامه حلی
مرحوم علامه حلی در مختلف تحت این عنوان که عقد مسابقه عقد لازم است یا جائز، فرموده‌اند أصل عدم لزوم است.
مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اکثر فقهاء به ایشان اشکال کرده‌اند با وجود أدله‌ای مانند أوفوا العقود که دلالت می‌کند بر أصالة اللزوم چرا ایشان فرموده‌اند اصل در عقد مسابقه جواز (عدم لزوم) است؟ به عبارت دیگر چرا قائل به أصالة الجواز شده‌اند؟
نعم مرحوم شیخ می‌فرمایند ممکن است با یک توجیه بگوییم کلام علامه صحیح است. قبل از بیان توجیه یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:
مقدمه فقهی: اقسام عقود از جهت اثر و نتیجه
عقود از جهت اثر و نتیجه‌ای که بر آنها مترتب می‌شود اقسامی دارند که به سه قسم اشاره می‌کنیم:
1ـ بعض عقدها اثر فعلی‌شان تملیک است. مانند عقد بیع که پس از بیع ملکیت می‌آید.
2ـ بعض عقدها اثر فعلی‌شان تسلیط است. مانند عقد وکالت که وکیل را مسلط می‌کند بر مال موکل.
3ـ بعض عقود هم بالفعل اثری ندارند، بلکه صرفا یک جمله شرطیه است که ممکن است در آینده اثر داشته باشد، مانند وصیت که فردی وصیت کند اگر از دنیا رفتم فلان مبلغ به زید بدهید یا عقد مسابقه که می‌گوید اگر در مسابقه تیراندازی با من برنده شدید فلان مبلغ به شما جایزه می‌دهم. ممکن است برنده شود ممکن است برنده نشود.
مرحوم شیخ در توجیه کلام علامه می‌فرمایند عقود از حیث اثر اقسامی دارند از جمله:
قسم اول: عقودی که اثر فعلی دارند چه این اثر فعلی تملیک باشد مثل بیع، چه تسلیط باشد مثل وکالت. در این قسم ابتدا یقین داریم به تحقق این اثر بعد از عقد و اگر شک کردیم در بقاء این اثر (که مساوی است با لزوم عقد) یا عدم بقاء اثر (که مساوی است با جواز عقد) استصحاب می‌کنیم بقاء اثر فعلی را و نتیجه می‌گیریم این عقود لازم هستند (أصالة اللزوم). به عبارت دیگر یقین داریم با این عقد انتقال و اثر عقد (تملیک و تسلیط) محقق شد، اگر شک کردیم در بقاء این اثر، استصحاب می‌کنیم یقین سابق به وجود اثر فعلی عقد را.
قسم دوم: اما در عقودی که اثر فعلی ندارند مانند عقد مسابقه قبل از روشن شدن نتیجه، اگر شک کردیم اثر این عقد باقی است یا نه؟ بعد از عقد، اثر فعلی اصلا محقق نشده که آن را استصحاب کنیم و نتیجه بگیریم بقاء اثر و لزوم عقد را، بلکه در اینگونه عقود ممکن است بگوییم اصل عدم لزوم است زیرا بعد از عقد اثری محقق نشده تا آن را را استصحاب کنیم و عقد را لازم بدانیم.
پس کلام علامه مربوط به قسم دوم و صحیح است. *
تحقیق:
* محشین به این توجیه مرحوم شیخ به بیان‌های مختلفی اشکال گرفته‌اند. مراجعه کنید به حاشیه مرحوم ایروانی و مرحوم کمپانی، همچنین به هدایة الطالب مرحوم شهیدی ص411، س33 و مصباح الفقاهة مرحوم خوئی ج6، ص52.
جلسه صدم (سه‌شنبه، 97.12.14) بسمه تعالی
ثم إن ما ذکرنا من العمومات... ص24، س3
نکته هفتم: موارد تمسک به أصالة اللزوم
بعد از اثبات أصالة اللزوم در عقود، سؤال این است که از أصالة اللزوم در چه مواردی می‌توان استفاده نمود؟ به طور کلی أصالة اللزوم در پنج مورد قابل جریان است که مرحوم شیخ در بحث معاطات به سه مورد اشاره کردند و اینجا دو مورد از همان‌ها را بیان می‌کنند:
مورد اول: شبهات حکمیه.
اگر عقدی از جانب شارع اعلام شده مانند مضاربه و نمی‌دانیم حکم شارع در آن لزوم است یا جواز (شبهه حکمیه است) و دلیل خاص در مسأله پیدا نکردیم، اینجا به أصالة اللزوم تمسک می‌کنیم و می‌گوییم اصل در تمام عقود، لزوم است.
مورد دوم: شبهات موضوعیه.
قبل از توضیح مورد دوم، یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:
مقدمه اصولی: تمسک به عام نسبت به فرد مشکوک
در مباحث عام و خاص اصول خوانده‌ایم که اگر دلیل عامی داشتیم که مخصص‌هایی داشت، و نسبت به یک فرد شک کردیم که از افراد عام است یا از مصادیق خاص، با این فرد مشکوک چه باید کرد؟ مثال: دلیل عام می‌گوید: "أکرم جمیع الطلاب" این عام مخصّص‌هایی دارد که إلا طلبه فساق، إلا طلبه تارک نماز شب، إلا طلبه مستخفّ به نماز، حال شک داریم زید فقط مصداق عام است یا مصداق یکی از مخصّص‌ها هم هست؟ در مسأله دو قول است:
قول اول: به عموم عام تمسک می‌کنیم و در مثال مذکور می‌گوییم زید طلبه است پس اکرامش واجب است.
قول دوم: در فرد مشکوک نه می‌توان به عموم عام تمسک کرد و نه می‌توان آن را مصداق خاص دانست، بلکه نسبت به فرد مشکوک باید به اصول عملیه مراجعه کنیم.
اگر حکم شرعی عقدی را می‌دانیم اما نمی‌دانیم این مصداق خارجی و عقدی که بین زید و عمرو محقق شده عقد لازم بوده یا جائز، بیع بوده یا هبة (شبهه مصداقیه) با توجه به مقدمه‌ای که بیان کردیم، دو مبنا در محل بحث مطرح است:
مبنای اول: با تمسک به أوفوا بالعقود می‌گوییم این عقد از مصادیق عقود لازمه بوده است.
توضیح مطلب: دلیل عامی داریم که أوفوا بالعقود، این عام مخصص‌هایی دارد که إلا هبة، إلا مسابقة، إلا وصیت، حال این عقدی که در خارج واقع شده نمی‌دانیم هبه بوده تا از مصادیق عقود جائزه باشد یا هبة نبوده تا عموم عام شاملش شود، در این صورت به عموم عام تمسک می‌کنیم و می‌گوییم این که در خارج واقع شد یقینا عقد بود و أوفوا بالعقود می‌گوید اصل بر لزوم است.
مبنای دوم: در فرد مشکوک باید به اصول عملیه مراجعه کنیم که دو صورت دارد:
صورت اول: جریان استصحاب.
یقین داریم با عقد انتقال ملکیت محقق شد اما شک داریم آیا اثر عقد که انتقال ملکیت بود برای مشتری باقی است یا اثر آن به جهت جائز بودن با فسختُ گفتنِ بایع، از بین رفته است؟ استصحاب می‌کنیم بقاء اثر عقد را که بقاء ملکیت مشتری و لزوم بیع باشد.
صورت دوم: جریان اصل موضوعی.
در بعض موارد اصل موضوعی داریم که مقدم بر استصحاب است و نتیجه می‌گیریم جواز عقد را. مثال: زید به فردی پولی داد، نمی‌دانیم:
ـ آیا هبة بوده که عقد جائز است و می‌تواند رجوع کند قصد قربت هم نمی‌خواهد؟
ـ یا صدقة بوده که عقد لازم است و نمی‌تواند رجوع کند و قصد قربت می‌خواهد؟
اینجا اصل عدم قصد قربت جاری است زیرا صدقه قصد قربت لازم دارد نمی‌دانیم زید قصد قربت (مؤونه زائدة) داشته یا نه؟ اصل عدم قصد قربت جاری است (أصالة عدم الحادث) لذا نتیجه می‌گیریم این عقد، صدقه نبوده و زید می‌تواند رجوع کند.
لکن الإستصحاب المذکور ... ص24، س11
نکته هشتم: أصالة اللزوم مثبِت نوع عقد نیست
قبل از بیان نکته هشتم به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:
مقدمه فقهی: مدرک قاعده ضمان
در کتاب البیع خواندیم که قاعده ضمان می‌گوید ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده. مدرک و دلیل این قاعده چیست؟
مشهور می‌گویند دلیلش حدیث "علی الید ما أخذت حتی تؤدی" است که مشتری کتاب را گرفته و عقد فاسد بود اگر کتاب تلف شد، حدیث علی الید می‌گوید ضامن است.
بعض فقهاء مانند شیخ طوسی دلیلش را، اقدام می‌دانند چون مشتری خودش اقدام کرد ضامن است، ولی در باب هبة چون انسان خودش اقدام نکرده و خود بخود به او هدیه داده‌اند در صورت تلف، فرد ضامن نیست.
مرحوم شیخ می‌فرمایند هر جا شک داشتید عقدی لازم است یا جائز، هبة است یا بیع، اگر با استصحاب أصالة اللزوم را نتیجه گرفتید، این استصحاب فقط یک نتیجه دارد و فقط ثابت می‌کند عقدی که در خارج واقع شده عقد لازم بوده است اما دیگر ثابت نمیکند این عقد، بیع بوده است تا شما سایر آثار بیع را هم بر این عقد مترتب کنید. و اگر این استصحاب بخواهد بعد از اثبات لزوم، بیع بودن را هم ثابت کند می‌شود اصل مثبت.
نتیجه اینکه در این مورد با استصحاب می‌توان ثابت کرد لزوم عقد را اما آثار آن مانند بیع بودن را با استصحاب نمی‌توان ثابت کرد بلکه بیع بودن را باید با اصل دیگری ثابت نمود.
مثال یکم: شک داریم این عقدی که در خارج محقق شده هبة بوده یا بیع، تفاوت هم در این است که اگر بیع باشد مشتری باید در مقابل گرفتن کتاب عوض (پول) پرداخت کند و اگر هبة بوده لازم نیست پولی بدهد، اینجا استصحاب نهایتا می‌گوید عقد لازم بوده است اما اینکه این عقدِ لازم، حتما بیع بوده را ثابت نمیکند زیرا اصل مثبت است و اصول عملیه لوازم عقلی‌شان را ثابت نمی‌کنند و نمی‌توان گفت عقد لازم بوده پس بیع بوده، بلکه اینجا اصل دیگری جاری است و می‌گوییم شک داریم با گرفتن کتاب ذمه فرد مشغول به پرداخت عوض شده است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم برائت ذمه را از عوض. دو مثال را بررسی می‌کنند:
مثال دوم: یقین داریم عقدی در خارج انجام شده و جنسی را که آخذ گرفته استفاده و تلف شده است، بعد فهمیدند این عقد فاسد بوده، نمی‌دانند این عقد بیع بوده تا مشتری ضامن جبران خسارت باشد یا هبة بوده که ضامن نباشد. در این مثال می‌توان لزوم را استصحاب کرد اما نمی‌توان گفت حال که لازم بوده پس بیع بوده لذا فرد ضامن است، خیر این می‌شود اصل مثبت. در این مثال سه مبنا است:
مبنای اول: اگر ما دلیل بر قاعده ضمان را حدیث علی الید دانستیم، فرد قطعا ضامن است زیرا کتاب دستش بوده و ید داشته بر کتاب و علی الید ما أخذت حتی تؤدی می‌گوید ضامن است. اما طبق دو مبنای دیگر ضامن نیست:
مبنای دوم: اگر ما دلیل بر قاعده ضمان را قاعده اقدام بدانیم، معلوم نیست این فرد خودش اقدام کرده بر گرفتن کتاب یا نه، پس اصل این است که خودش اقدام نکرده و ذمه‌اش بریء است از ضمانت.
مبنای سوم: امکان دارد گرفتن کتاب به جهت هبة بوده که در این صورت از عموم علی الید، ضمان و قاعده اقدام خارج است، شک داریم این فرد ضامن است یا خیر؟ اصل برائت ذمه از ضمانت است.
نتیجه: استصحاب لزوم، لزوم را ثابت می‌کند اما نوع عقد را مشخص نمیکند که بیع بوده یا عقد دیگر بلکه نوع عقد و سایر آثار باید با اصل دیگری ثابت شود.
خلاصه مبحث اول:
در مبحث اول دو مقدمه بود. در مقدمه اول فرمودند خیار لغتا اسم مصدر است از باب افتعال به معنای اختیار. و اصطلاحا ملک فسخ العقد است. در مقدمه دوم ضمن هشت نکته فرمودند:
1. اصل در بیع لزوم است یعنی هر جا شک کردیم آیا فسختُ گفتنِ یکی از متبایعین بیع را فسخ می‌کند یا خیر می‌گوییم خیر.
2. کلمه "اصل" در "الأصل فی البیع اللزوم" به معنای لغوی‌اش بنیان و اساس است. و می‌تواند به معنای قاعده یا استصحاب هم باشد.
3. تقسیم موانع لزوم به ثبوت خیار و ظهور عیب که در عبارت مرحوم علامه حلی بود نادرست می‌باشد.
4. أصالة اللزوم علاوه بر بیع در تمام عقود جاری است. نسبت به جریان أصالة اللزوم در عقود پنج دلیل و نسبت به بیع علاوه بر آن پنج دلیل به دو دلیل دیگر هم استدلال شد. پس أصل در عقود لزوم است مگر عقودی که دلیل خاص بر جائز بودنش باشد.
5. استصحاب لزوم عقود جاری است و تصویر شک سببی و مسببی باطل است.
6. تعبیر علامه به أصالة الجواز مختص عقودی است که اثر فعلی ندارند مانند عقد مسابقه یا وصیت.
7. موارد تمسک به أصالة اللزوم پنج مورد است از جمله در شبهه حکمیه و مصداقیه.
8. جریان استصحاب فقط لزوم عقد را ثابت می‌کند اما نوع عقد را که مثلا بیع است یا هبة، باید از اصل دیگر استفاده شود.
مبحث دوم اقسام خیار است که خواهد آمد إن شاء الله.
