دسته اول: اشکالات قابل نقد و دفاع

بازگشت به فهرست

جلسه سوم (دوشنبه، 98.07.01)                                          بسمه تعالی

و کیف کان فقد أورد... ص256، س9

نقد استدلال به آیه نباء

مرحوم شیخ انصاری کلام مستدلین به مفهوم شرط و مفهوم وصف در آیه نبأ و دلالت آن بر حجیت خبر واحد را توضیح دادند و آن را با اولا و ثانیا اصلاح نمودند. حال وارد می‌شوند در نقد استدلال به آیه نباء بر حجیت خبر واحد و می‌فرمایند بیست و اندی اشکال به استدلال به آیه نبأ وارد شده که اکثر آنها قابل جواب است و به استدلال وارد نیست لذا بعضی از اشکالات را مطرح می‌فرمایند. اشکالاتی که می‌خواهند تبیین کنند را به دو دسته تقسیم می‌کنند: 1. اشکالاتی که قابل دفاع و جواب نیست. 2. اشکالاتی که قابل جواب است.

دسته اول: اشکالات غیر قابل دفع

اشکالاتی که قابل دفاع نیستند و نهایتا باعث می‌شوند استدلال به آیه نبأ بر حجیت خبر واحد مردود باشد دو اشکال است:

اشکال اول: نه وصف نه شرط در آیه مفهوم ندارد.

مرحوم شیخ هر دو شیوه مذکور در استدلال را نقد می‌فرمایند:

اما نسبت به مفهوم وصف

مرحوم شیخ می‌فرمایند استدلال به آیه بر اساس مفهوم وصف باطل است. قبل توضیح کلامشان به یک مقدمه اصولی توجه کنید:

مقدمه اصولی: مفهوم وصف و لقب و تفاوتشان

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص121، در مبحث مفهوم وصف و مفهوم لقب نکاتی مطرح شد:

1. اگر صفت با موصوف در کلام ذکر شده بود (وصف معتمد بر موصوف) مربوط به بحث مفهوم وصف است و اگر صفت بدون موصوف و موضوعش ذکر شده بود (وصف غیر معتمد بر موصوف) در اصطلاح اصولی نامش لقب و مربوط به مفهوم لقب است.

2. لقب به اجماع اصولیان مفهوم ندارد. مثال: أکرم فقیهاً، این جمله مفهوم ندارد و نمی‌توان گفت أکرم فقیها مفهومش این است که لاتکرم نحویّاً.

3. اگر موصوف در کلام ذکر شد صفت آن دو حالت دارد: یا قید برای موضوع است یا قید برای حکم است.

اگر وصف قید برای موضوع باشد، مفهوم ندارد مانند أکرم انسانا عالما اینجا عالم قید برای انسان است نه حکم أکرم.

اگر قید برای حکم باشد دلالت دارد بر مفهوم یعنی إنتفاء حکم عند إنتفاء الوصف. مثال: مطل الغنیّ ظلم، یعنی تأخیر در أداء دین از جانب کسی که توان أداء دین را دارد، ظلم به شمار می‌رود، با قرینه سایر روایات می‌فهمیم وصف غنیّ قید برای حکم است یعنی اگر وصف غنی نبود و فرد بدهکار، فقیر بود حکمِ ظلم نخواهد بود.

4. به طور معمول وصف قید برای موضوع است نه حکم فلامفهوم للوصف، مگر اینکه با قرینه ثابت شود وصف قید حکم است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در علم اصول ثابت شده وصف مفهوم ندارد مخصوصا اگر وصف غیر معتمد بر موصوف باشد که در اصطلاح علم اصول لقب نام دارد. در آیه شریفه وصف فاسق بدون موصوف آمده است و خودش موضوع حکم "تبینوا" قرار گرفته است.

پس اولا وصف فاسق مفهوم ندارد ثانیا اگر وصف مفهوم داشته باشد در این آیه وصف مفهوم ندارد زیرا معتمد بر موصوف نیست یعنی خداوند نفرموده  است إن جائکم رجلٌ فاسقٌ بنبأ.

ظاهرا مقصود سید مرتضی و سید أبو المکارم بن زهره و مرحوم أمین الإسلام طبرسی، محقق حلی، علامه حلی و دیگران هم که در نقد استدلال به مفهوم وصف در آیه فرموده‌اند: "هذا الإستدلال مبنیّ علی دلیل الخطاب و لانقول به" همین بوده است که استدلال به مفهوم وصف در آیه مبتنی است بر مفهوم‌گیری از آیه و ما هم مفهوم وصف را قبول نداریم.

اما نسبت به مفهوم شرط

قبل از بیان نقد تمسک به مفهوم شرط در کلام مرحوم شیخ انصاری به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: دو قسم جمله شرطیه

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص111 مبحث مفهوم شرط خواندیم که جمله شرطیه یعنی جمله‌ای که منطوقش دلالت می‌کند بر اینکه تحقق جزاء منوط است بر تحقق شرط، لکن بر دو قسم است:

1. جمله شرطیه محققّة الموضوع.

یعنی جمله شرطیه ای که اگر شرط محقق نشد دیگر تحقق جزاء معقول نیست. مثال مرحوم مظفر این بود: "إن رُزقتَ ولدا فاختنه." در این مثال جزاء یعنی وجوب ختان منوط و معلّق شده بر رزق ولد. این قسم مفهوم ندارد زیرا معقول نیست بگوییم اگر فرزند پسر نداشتی ختنه واجب نیست. پس مفهوم گیری در این قسم لغو است. نام این قسم را اصولیان جمله شرطیه محققة الموضوع گذاشته‌اند یعنی جمله شرطیه‌ای که موضوع و شرط در آن تحقق یافته فرض شده لذا جزاء هم به دنبالش آمده است. عنوان این اصطلاح در اصول فقه نبود.

2. جمله شرطیه غیر محققة الموضوع.

یعنی جمله شرطیه‌ای که اگر شرط محقق نشد همچنان احتمال دارد جزاء محقق شود. مثال: إن جائک زیدٌ فأکرمه. اگر زید نزد تو آمد او را اکرام کن، حال اگر شرط محقق نشد یعنی زید نیامد، عقلا امکان دارد که وجوب اکرام به جهت دیگری واجب شود مثل اینکه زید حافظ قرآن باشد. موضوع بحث در مفهوم شرط این قسم دوم است که وقتی مفهوم شرط را قبول داشته باشیم با استفاده از مفهوم شرط می‌گوییم اگر زید نیامد دیگر اکرامش واجب نیست.

خلاصه مقدمه این شد که جمله شرطیه محققة الموضوع مفهوم ندارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جمله شرطیه در آیه نبأ مفهوم ندارد زیرا جمله شرطیه محققة الموضوع است.

توضیح مطلب: آیه شریفه می‌فرماید اگر فاسق خبر آورد، تبیّن واجب است. مفهوم این جمله چنین است که: اگر فاسق خبر نیاورد تبیّن واجب نیست، این مفهوم گیری به حکم عقل لغو است. به محض اینکه مجیء نباء و آوردن خبر منتفی شد حکم هم منتفی است و اصلا معقول نیست با منتفی شدن شرط باز هم حکم وجوب تبیّن باقی باشد. هفت مثال برای جمله شرطیه محققة الموضوع بیان می‌کنند:

مثال اول: إن رُزقتَ ولداً فاخنه. این مثال در مقدمه توضیح داده شد.

مثال دوم: إن رکب زیدٌ فخُذ رکابه. اگر زید سوار بر مرکب شد پس تو (برای احترام) رکاب او را نگه دار. خوب روشن است که اگر زید سوار بر مرکب نشد معقول نیست که بگوییم لازم نیست رکابش را بگیری.

مثال سوم: إن قدم من السفر فاستقبله، اگر از سفر برگشت به استقبالش برو، خوب اگر از دنیا رفت و از سفر برنگشت معنا ندارد از وجوب استقبال سخن بگوییم و مفهوم گیری کنیم.

مثال چهارم: إن تزوّجتَ فلاتضیّع حقّ زوجتک. با إنتفاء زواج دیگر سخن گفتن از حرمت تضییع حقوق زوجه معقول نیست.

و مثالهای دیگر.

و مما ذکرنا ظهر فساد ما قیل... ص257، س12

دو ایراد به این اشکال اول و نقد شیخ انصاری نسبت به مفهوم شرط در آیه نبأ، مطرح شده است که شیخ از آنها هم جواب می‌دهند:

ایراد اول: مفهوم دو فرد دارد

مفهوم در جمله شرطیه آیه نبأ چنین نیست که شما فرمودید بلکه جمله شرطیه"إن جائکم فاسق بنبأ" چنین است:

منطوق: اگر فاسق خبر آورد.

مفهوم: اگر فاسق خبر نیاورد. این مفهوم (اگر فاسق خبر نیاورد) عام است و دو فرد دارد:

1. فاسق هست اما سکوت کند و خبری نیاورد. در این فرد قبول داریم که اگر خبر نیاورد معقول نیست از وجوب تبیّن سخن بگوییم.

2. عادل خبر بیاورد. در این فرد معقول است که ما بگوییم چون شرط (خبر فاسق) نیست پس جزاء (وجوب تبیّن) هم نیست. پس مفهوم جمله شرطیه می‌گوید اگر عادل خبر آورد تبیّن واجب نیست که همان حجیت خبر واحد است.

جواب از ایراد اول: تفاوت موضوع در منطوق و مفهوم

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در بحث مفهوم شرط ثابت شده که موضوع در منطوق و مفهوم باید یکی باشد فقط تفاوت منطوق و مفهوم در این است که در منطوق از تحقق موضوع (مجیء فاسق به نبأ) سخن می‌گوییم و در مفهوم از إنتفاء آن (عدم مجیء فاسق به نباء) اما موضوع در منطوق و مفهومی که شما توضیح دادید تفاوت دارد. در منطوق می‌گویید اگر فاسق خبر آورد، در مفهوم می‌گویید اگر عادل خبر آورد. خوب فاسق و عادل دو موضوع متفاوت است در حالی که موضوع در منطوق و مفهوم باید یکی باشد. پس نه منطوق آیه نه مفهوم آیه از عادل سخن نگفته است و ممکن است تبیّن از خبر عادل هم واجب باشد لذا مفهوم آیه دال بر حجیت خبر واحد نیست.

جلسه چهارم (سه‌شنبه، 98.07.02)                           بسمه تعالی

و أخری إنّ جعل مدلول الآیة... ص257، س‌آخر

مرحوم شیخ انصاری فرمودند دو اشکال به استدلال به آیه نبأ وارد است که قابل جواب نیست لذا سبب می‌شود آیه نبأ دال بر حجیت خبر واحد نباشد. اشکال اول را بیان کردند. گفتیم به اشکال اول دو ایراد وارد شده که مرحوم شیخ از این دو ایراد پاسخ می‌دهند. ایراد اول گذشت.

ایراد دوم: مفهوم سالبه به إنتفاء محمول است

قبل از تبیین ایراد دوم یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: سالبه به إنتفاء موضوع و محمول

در منطق مرحوم مظفر، ص147مبحث تقسیمات حملیة، خوانده‌ایم جمله سالبه بر دو قسم است:

1. سالبه به إنتفاء موضوع.

مثال مرحوم مظفر این بود که "أب عیسی بن مریم لم یأکل" در این جمله حکم و محمول (لم یأکل) منتفی است به إنتفاء موضوعش. یعنی اصلا حضرت عیسی پدر نداشته که بخورد یا نخورد. پس أکل را سلب و نفی می‌کنیم چون موضوعش که پدر حضرت عیسی باشد وجود ندارد.

2ـ سالبه به إنتفاء محمول.

یعنی موضوع هست اما محمول وجود ندارد. زیدٌ لیس بکاتبٍ. زید کاتب نیست در این مثال زید وجود دارد اما کاتب نیست که می‌گوییم سالبه به إنتفاء محمول.

اما اگر در یک جمله‌ای قرینه نداشتیم که سالبه به إنتفاء موضوع است یا سالبه به إنتفاء محمول، قاعده کلی این است که جمله ظهور دارد در سالبه به إنتفاء محمول. مثال را دقت کنید: زیدٌ لیس فی الدار. در این مثال دو احتمال می‌دهیم:

الف: سالبه به انتفاء موضوع باشد یعنی اصلا زید وجود ندارد و زنده نیست که در خانه باشد یا نباشد.

ب: سالبه به إنتفاء محمول باشد یعنی زید وجود دارد و زنده است اما در خانه نیست.

ظاهر جمله مذکور می‌گوید زید زنده است اما در خانه نیست. (پس سالبه به إنتفاء محمول است چنانکه حرف سلب "لیس" بر محمول وارد شده است.)  *

ایراد دوم می‌گوید در جمله "إن جائکم فاسقٌ بنبأ"منطوق ما مثبت و موجبه است یعنی از آمدن سخن می‌گوید اما مفهوم منفی و سالبه است یعنی از نیامدن سخن می‌گوید. مفهوم این است: إن لم یجئکم فاسقٌ بنبأ. حال شیخ انصاری این جمله سالبه را بدون هیچ قرینه‌ای حمل کردند بر سالبه به إنتفاء موضوع و فرمودند جمله شرطیه، محققة الموضوع است، یعنی اصلا موضوعش وجود ندارد (مثل إن رُزقتَ ولداً فاختنه که در مفهوم گیری می‌گوییم اصلا پسری نیست که ختنه واجب باشد) و فرمودند جمله شرطیه در آیه اصلا مفهوم ندارد. ایراد ما این است که مرحوم شیخ انصاری مفهوم آیه را بدون هیچ قرینه‌ای بر سلب و نفی موضوع معنا می‌کنند و می‌گویند "اگر فاسق نیامد" در حالی که جمله سالبه را باید به نفی محمول معنا کنیم یعنی موضوع را مثبت و محمول را منفی معنا کنیم که سالبه به إنتفاء محمول باشد و بگوییم:

موضوع: اگر غیر فاسق (یعنی عادل که می‌شود مثبت) خبر آورد.

محمول: تبیّن ندارد. این هم معنایش حجیت خبر عادل است.

جواب از ایراد دوم: قرینه داریم بر سالبه به إنتفاء موضوع

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قانون کلی که در مقدمه اشاره شد را قبول داریم که اگر قرینه نباشد باید جمله سالبه را حمل کرد بر سالبه به إنتفاء محمول اما در اینجا ما قرینه داریم که سالبه به إنتفاء موضوع است و غیر از این را آیه قبول نمی‌کند.

توضیح مطلب: مرحوم شیخ می‌فرمایند ما در منطوق آیه شریفه یک قضیه سالبه نداریم که بخواهیم حملش کنیم بر سالبه به إنتفاء محمول یا موضوع بلکه منطوق موجبه و مثبت است و می‌فرماید "إن جائکم فاسق بنبأ" پس منطوق از آمدن و مجیء سخن می‌گوید لذا برای مفهوم گیری باید مجیء را منفی کنیم و بگوییم إن لم یجئکم اگر فاسق نیامد که می‌شود سالبه به إنتفاء موضوع. پس قرینه ما بر حمل مفهوم بر جمله سالبه به إنتفاء موضوع، همان منطوق آیه است.

 

الثانی: ما أورده فی محکی... ص258، س12

اشکال دوم: تعارض بین مفهوم و منطوق

گفتیم مرحوم شیخ انصاری دو دسته اشکال به استدلال به آیه نبأ بر حجیت خبر واحد وارد می‌کنند. دسته اول دو اشکال است که قابل دفاع و جواب نیست. اشکال اول را بیان کردند و دو ایراد وارد بر آن را هم جواب دادند نتیجه گرفتند اشکال پابرجا است.

اما اشکال دوم این است که می‌فرمایند ما اگر بپذیریم آیه نبأ مفهوم دارد چه مفهوم وصف و چه مفهوم شرط، و بپذیریم که هر دوی آنها هم حجت هستند باز هم آیه قابل استدلال بر حجیت خبر واحد نیست زیرا بین مفهوم گیری شما و ذیل آیه تعارض پیش می‌آید.

توضیح مطلب: خداوند متعال ذیل آیه نبأ علتی برای وجوب تبیّن از خبر فاسق بیان کرده و فرموده از خبر فاسق تبیّن کنید تا نادم و پشیمان نشوید. این علت در ذیل آیه عام است یعنی خداوند می‌فرماید هر خبر ظنی که به دنبال آن پشیمانی و ندامت باشد حجت نیست و به آن عمل نکنید چه خبر فاسق باشد چه خبر عادل باشد. از طرفی مستدل می‌گوید مفهوم صدر آیه دال بر حجیت خبر عادل است لذا بین صدر و ذیل آیه تعارض پیش می‌آید، مفهوم در صدر آیه می‌گوید خبر عادل مطلقا حجت است (عمل به آن موجب پشیمانی بشود یا نشود) و ذیل آیه می‌گوید اگر خبر عادل موجب ندامت باشد حجت نیست. مفهوم صدر آیه می‌گوید حجت است اما ذیل آیه می‌گوید حجت نیست.

در تعارض باید به دلیل أقوی عمل نمود، اینجا هم تعارض بین مفهوم صدر آیه و منطوق ذیل آیه است، روشن است که منطوق أقوای از مفهوم است لذا ما به منطوق ذیل آیه عمل می‌کنیم و دست از مفهوم صدر آیه برمی‌داریم. نتیجه این می‌شود که در خبر ظنی و غیر قطعی عادل تبیّن واجب است تا مبتلای به ندامت نشویم.

به این اشکال دوم هم دو ایراد وارد شده که مرحوم شیخ دو ایراد را مطرح می‌کنند و پاسخ می‌دهند و نتیجه می‌گیرند اشکال دوم هم پابرجا است.

 

 

 

 

 تحقیق:

* مراجعه کنید به مبحث تقسیمات حملیه در المنطق مرحوم مظفر صفحه 147 و با هدف یادآوری اصطلاحات به کار رفته در آن، محتوای کلی مبحث و توضیح اصطلاحات را خلاصه‌گیری نموده و ارائه دهید.

 

 

 

پیش تحقیق:

مراجعه کنید به المنطق مرحوم مظفر صفحه 66 ذیل عنوان "النسب الأربع" ضمن یادداشت عناوین نسبتهای أربع، توضیح دو اصطلاح عام و خاص مطلق و عام و خاص من وجه را مطالعه و تعریف هر کدام را یادداشت کنید.

جلسه پنجم (شنبه، 98.07.06)                                            بسمه تعالی

لایقال: إنّ النسبة بینهما... ص259، س4

کلام در بیان دو اشکال به استدلال به آیه نبأ بر حجیت خبر واحد بود که به تعبیر مرحوم شیخ لایمکن الذبّ عنه (راه فرار و جوابی وجود ندارد). اشکال دوم بیان شد که تعارض بین مفهوم صدر آیه و منطوق ذیل آیه بود. به این اشکال مرحوم شیخ دو ایراد وارد شده که مرحوم شیخ از این دو ایران پاسخ می‌دهند و نتیجه می‌گیرند اشکال دوم همچنان پابرجا است.

ایراد اول: خاص (مفهوم) مقدم بر عام (منطوق) است

قبل از بیان ایراد اول دو مقدمه بیان می‌کنیم یکی اصولی و دیگری منطقی:

مقدمه اصولی: دو نکته در باب تعارض

در این مقدمه به دو نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: بعض اصولیان تعارض را دو قسم می‌دانند: 1. تعارض مستقر. 2. تعارض بدوی و غیر مستقر. البته اصل اینکه تعارض بدوی را از اقسام تعارض به شمار آوریم تسامح و تعبیر بدون دقتهای موشکافانه است. در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم که اگر تعارض بین دو دلیل ثابت و لاینحل بود احکام و مرجحاتی مطرح است مانند ترجیح به شهرت، موافقت کتاب یا مخالفت عامه و...

تعارض بدوی تعارضی است که با مقداری دقت بین دو دلیل متوجه می‌شویم که در اصل بین آن دو تعارضی نیست مانند موارد جمع عرفی از قبیل عام و خاص و مطلق و مقید. مثال: دو دلیل داریم:

الف: أکرم زیداً. این دلیل اطلاق دارد و شامل تمام حالات زید می‌شود یعنی اکرام زید واجب است در هر حال حتی در حال معصیت.

ب: لاتکرم زیدا فی حال المعصیة. این دلیل مختص به حالت معصیت است میگوید در خصوص حالت معصیت اکرام زید حرام است.

جمع بین این دو دلیل چنین است که اکرام زید در همه حال واجب است الا زمانی که در حال معصیت باشد.

نکته دوم: در تعارض اگر دلالت یک دلیل أقوی از دلیل دیگر بود دلیل أقوی مقدم می‌شود.

مقدمه منطقی: تفاوت عام و خاص مطلق و من وجه

در جزوه جلسه قبل تقاضا کردم دوستان به المنطق مرحوم مظفر مراجعه کند و بحث کوتاه نسب أربع را مطالعه نمایند. مرحوم مظفر در اوائل المنطق ذیل مباحث کلی، در صفحه 66 می‌فرمایند نسبت بین دو معنا، دو محتوا و یا دو دلیل بر چهار قسم است: تباین، تساوی، عام و خاص مطلق و عام و خاص من وجه. در عام و خاص من وجه همیشه دو وجه افتراق و یک وجه اشتراک داریم. به عبارت دیگر در عام و خاص من وجه همیشه دو دلیل عام داریم اما در عام و خاص من وجه یک دلیل عام و یک دلیل خاص داریم. دو قسم عام و خاص را در قالب شکل به اینگونه می‌توان نشان داد:

اشکال دوم مرحوم شیخ این بود که مفهوم صدر آیه می‌گوید خبر ظنی عادل حجت است و منطوق ذیل آیه و تعلیل و علتی که در منطوق ذیل آیه بیان شده (فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین) می‌گوید خبر ظنی عادل حجت نیست و این تعارض بین صدر و ذیل آیه است لذا برای رهایی از تعارض باید دست از مفهوم برداریم و فقط به منطوق عمل کنیم زیرا منطوق أقوی از مفهوم است.

مستشکل در ایراد اول می‌گوید شمای مرحوم شیخ بین دو دلیل (مفهوم صدر آیه و منطوق ذیل آیه که شامل بر تعلیل است) عام و خاص من وجه درست کردید یعنی هر دو دلیل متعارض را عام دیدید و به نتیجه مذکور رسیدید اما به نظر ما رابطه عام و خاص مطلق است و فقط یکی از دو دلیل عام و دیگری خاص است لذا می‌توان خبر ظنی عادل را حجت دانست.

توضیح مطلب: ابتدا رابطه عام و خاص من وجه بین دو دلیل را توضیح می‌دهیم:

دلیل اول: مفهوم ابتدای آیه: خبر عادل حجت است مطلقا چه خبر ظنی باشد چه خبر قطعی.

دلیل دوم: منطوق (تعلیل) انتهای آیه: خبر ظنی (موجب پشیمانی) حجت نیست مطلقا چه خبر عادل چه خبر فاسق

اما ماده افتراق و اشتراک در این عامین من وجه:

ماده افتراق اول: خبر قطعی عادل که مفهوم می‌گوید حجت است و لکن منطوق نسبت به آن ساکت است و تعارضی ندارند.

ماده افتراق دوم: خبر ظنی فاسق که منطوق می‌گوید حجت نیست و لکن مفهوم نسبت به آن ساکت است و تعارضی ندارند.

ماده اشتراک و اجتماع: خبر ظنی عادل که مفهوم می‌گوید حجت است و منطوق می‌گوید حجت نیست.

مرحوم شیخ نسبت به ماده اجتماع فرمودند دو دلیل تعارض دارند و چون منطوق أقوی از مفهوم است لذا نسبت به خبر ظنی عادل به حکم منطوق عمل می‌کنیم و مفهوم را کنار می‌گذاریم لذا تعارض برطرف می‌شود.

مستشکل در ایراد اول می‌گوید ما نسبت به ماده اجتماع به مفهوم عمل می‌کنیم نه منطوق لذا می‌گوییم خبر ظنی عادل حجت است.

دلیل ما بر اینکه ماده اجتماع را به مفهوم می‌دهیم و حکم مفهوم را که حجیت است بر آن جاری می‌کنیم این است که مفهوم ابتدای آیه عام است می‌گوید هر خبر عادلی حجت است چه خبر ظنی باشد چه خبر قطعی، اگر مانند مرحوم شیخ خبر ظنی را از مفهوم جدا کنیم و به منطوق بدهیم، تنها یک مصداق برای مفهوم می‌ماند که همان خبر قطعی عادل باشد در حالی که اصلا برای حجیت خبر قطعی و علم و یقین ما نه نیاز به مفهوم آیه داریم نه نیاز به منطوق، زیرا حجیت قطع و یقین ذاتی است نه اینکه حجیت را مفهوم آیه به قطع بدهد. پس اگر خبر عادل ظنی را از ذیل مفهوم خارج کنیم نه خبر ظنی باقی می‌ماند نه خبر قطعی و مفهوم بدون مصداق و لغو می‌شود لذا برای اینکه مفهوم بدون مصداق و لغو نشود می‌گوییم در خبر عادل ظنی حکم مفهوم جاری است که همان حجیت باشد و رابطه هم عام و خاص مطلق می‌شود به این بیان که منطوق عام است و می‌گوید خبر ظنی حجت نیست مطلقا چه از عادل چه از فاسق، اما مفهوم خاص است و می‌گوید إلا خبر عادل. پس خبر ظنی حجت نیست الا خبر ظنی عادل که حجت است.

لأنّا نقول: ما ذکره أخیرا... ص259، س10

جواب ایراد اول: منطوق أقوی و مقدم است

مرحوم شیخ خطاب به مستشکل می‌فرمایند ما قبول داریم که رابطه این دولیل عام و خاص مطلق است نه من وجه اما به چه دلیل در خبر ظنی عادل حکم مفهوم را جاری کردید و گفتید خاص (مفهوم) مقدم بر عام (منطوق) است و ما به خاص عمل می‌کنیم؟

در صورتی خاص بر عام مقدم می‌شود که خاص در ظهور و معنای ظاهری أقوی از عام باشد، در حالی که در ما نحن فیه خاص از مفهوم بدست آمده و عام از منطوق و ظهور منطوق قوی تر از ظهور مفهوم است و اصلا مفهوم در دلالت خودش تابع منطوق است، لذا شما نمی‌توانید نسبت به خبر ظنی عادل به مفهوم عمل کنید بلکه باید منطوق را مقدم کرده و به آن عمل نمایید. منطوق هم می‌گوید خبر ظنی عادل حجت نیست. پس آیه نبأ دلالت نمی‌کند بر حجیت خبر ظنی عادل.

در پایان هم می‌فرمایند مرحوم شیخ طوسی در عدة الأصول عبارتی دارند که دلالت بر همین کلام ما دارد ایشان فرموده‌اند هیچ منعی و اشکالی ندارد که ما دلیل الخطاب، یعنی مفهوم را ترک کنیم و کنار بگذاریم به جهت وجود دلیل بر گنار کذاشتن، و در آیه نبأ هم تعلیل و منطوق ذیل آیه و أقوی بودن منطوق دلیل است بر اینکه دست از مفهوم (حجیت خبر ظنی عادل) برداریم.

مستشکل به این جواب مرحوم شیخ هم اشکالی دارد که در ادامه مطلب خواهد آمد.

 

جلسه ششم (یکشنبه، 98.07.07)                                         بسمه تعالی

و لیس فی ذلک منافاة... ص259، س‌آخر

اشکال دوم مرحوم شیخ انصاری به استدلال به آیه نبأ بر حجیت خبر واحد تعارض بین مفهومِ صدر آیه و منطوقِ ذیل آیه بود. گفتیم دو ایراد به این اشکال مرحوم شیخ وارد شده که جواب می‌دهند. ایراد اول این بود که تعارضی نیست بلکه مفهوم که می‌گوید خبر ظنی عادل حجت است، خاص است و مقدم است بر عموم منطوق که می‌گوید خبر ظنی مطلقا حجت نیست چه از عادل چه از فاسق. مستدِل گفت خاص بر عام مقدم است لذا می‌گوییم هر خبر ظنی حجت نیست الا خبر ظنی عادل.

مرحوم شیخ در نقد این ایراد فرمودند درست است که مفهوم، خاص و منطوق عام است اما چنین نیست که همیشه خاص بر عام مقدم باشد و خاص أقوی از عام باشد، در ما نحن فیه عام چون منطوق است مقدم و أقوی بر خاص (مفهوم) می‌باشد.

اشکال: مستشکل می‌گوید هم مشهور اصولیان هم شمای شیخ انصاری معتقدید که مفهوم می‌تواند بر منطوق مقدم شود لذا اگر در جایی مانند ما نحن فیه مفهوم خاص و منطوق عام بود، ممکن است مفهوم أقوی از منطوق باشد و منطوق را تخصیص بزند. پس چرا شمای شیخ انصاری در جواب از ایراد اول عکس مبنای خودتان و مشهور اصولیان، فرمودید مفهوم مقدم بر منطوق نیست؟

پاسخ: قبل از بیان پاسخ مرحوم شیخ انصاری به یک مقدمه اصولی حاوی دو نکته توجه کنید که فهم این مقدمه برابر است با فهم پاسخ مرحوم شیخ انصاری:

مقدمه اصولی: جایگاه مفهوم و علت در تعارض دلیلین

نسبت به دو دلیل که نسبت و رابطه‌شان عام و خاص است به دو نکته باید توجه داشت:

نکته اول: اگر مفهوم و منطوق با یکدیگر تعارض داشتند دو حالت دارد:

حالت اول: مفهوم و منطوق در یک کلام متصل هستند مانند آیه نبأ. در اینجا منطوق اقوی از مفهوم است زیرا منطوق اصلا اجازه نمی‌دهد مفهومِ معارضِ با خودش شکل بگیرد.

حالت دوم: مفهوم و منطوق منفصل از یکدیگر و در دو کلام هستند. در این صورت اشکالی ندارد که مفهومِ دلیل اول شکل بگیرد، سپس منطوق هم شکل بگیرد و بین این دو تعارض واقع شود. در این صورت نمی‌توان منطوق را به صرف منطوق بودن أقوی از مفهوم بدانیم لذا مفهوم بر منطوق مقدم می‌شود.

نکته دوم: هرگاه در یک دلیل علاوه بر حکم، علتِ حکم هم بیان شد، وجود علت سبب أقوی بودن آن دلیل است. لذا اگر دو دلیل متعارض یا عام و خاص بودند که در یکی علت ذکر شده بود آن دلیل أقوی است و وجود و عدمِ حکم، دائر مدار وجود و عدم علت است و چیزی نمی‌تواند علت را تخصیص بزند.

علت هم می‌تواند دائره (موضوعِ) حکم را وسیع‌تر کند هم می‌تواند دائره (موضوعِ) حکم را ضیق و تنگ کند لذا جایگاه علت جایگاه برتر است. مثال تصرف علت در حکم به دو نوع:

نوع اول: تصرف علت در حکم به نحو تضییق مصادیق حکم: طبیب می‌گوید لاتأکل الرمّان لأنّه حامض. پزشک به بیمار حکم کرده انار نخور لکن برای این حکم هم علت ذکر کرده که انار نخور چون ترش است. پس حکم انار نخوردن بر محور علت می‌چرخد لذا از علت می‌فهمیم اگر اناری شیرین بود خوردنش اشکالی ندارد. نتیجه اینکه هر چند "الرمان" در دلیل مذکور شامل تمام انارها می‌شود اما دائره انارهایی که نباید بخورد ضیق و مختص به انار ترش شد.

نوع دوم: تصرف علت در حکم به نحو توسعه مصادیق حکم: مثال مرحوم شیخ انصاری چنین است که: "لاتشرب الأدویة التی تصفها لک النسوان لأنّک لاتأمن ضرره" اگر خانمها برای بیماری تو نسخه پیچیدند و دستوری دادند به آن عمل نکن علتش هم این است که از ضرر نسخه های من درآوردی نسوان در امان نیستی. علت حکم در این مثال می‌گوید چون از ضرر در امان نیستی به نسخه پیچی بانوان اعتماد نکن، علت به ما می‌فهماند صرف زن بودن خصوصیت ندرد بلکه مهم عدم امنیت از نسخه مذکور است لذا اگر مردی هم از پیش خود و جاهلانه نسخه پیچید نباید به آن عمل کنید. نتیجه اینکه هر چند کلمه نسوان فقط شامل زنان است نه مردان اما دائره کسانی که علت شاملشان می‌شود توسعه پیدا کرد و علاوه بر زنان شامل بعض مردان هم شد.

سؤال: چرا گوینده سخن از ابتدا نگفت به نسخه پیچی افراد جاهل اعتنا نکن چرا گفت به نسخه پیچی زنان اعتنا نکن.

جواب: ممکن است به انگیزه‌های مختلفی باشد مانند اینکه چنین نسخه پیچی‌هایی معمولا بین زنان رواج دارد.

از این نکته دوم اصولیان تعبیر می‌کنند به اینکه: "العلة تعمّم و تخصّص"

مرحوم شیخ در پاسخ به اشکال می‌فرمایند ما قبول داریم که مفهوم می‌تواند بر منطوق مقدم شود و منطوق را تخصیص بزند اما در ما نحن فیه و آیه نبأ کیفیت بیان حکم به گونه‌ای است که منطوق مقدم بر مفهوم است زیرا:

اولا: مخصص و مفهوم در صورتی مقدم است بر منطوق و عام، که عام و خاص ما در دو کلام منفصل باشند نه در کلام متصل. لذا در کلام متصل، منطوق مانع می‌شود از شکل‌گیری مفهومی در تعارض با منطوق.

ثانیا: اگر بگویید مفهوم و مخصِّص مقدم بر عام و منطوق است حتی اگر در کلام متصل باشند، باز هم می‌گوییم در صورتی چنین مفهوم و مخصصی بر منطوق و عام مقدم می‌شود که منطوق و دلیل عام مشتمل بر علت حکم، نباشد. اگر در عام و منطوق ما علتی ذکر شد عرف می‌گوید حکم دائر مدار علت است، اگر علت باشد حکم هم هست و اگر علت نباشد حکم هم نیست و هیچ چیزی نمی‌تواند علت را تخصیص بزند. در ما نحن فیه و آیه نبأ چنین است که در ذیل آیه یعنی همان منطوق عام ما علت ذکر شده که مبتلا شدن به پشیمانی است لذا هر جا احتمال پشیمانی بود خبر حجت نیست چه خبر ظنی عادل باشد چه خبر ظنی فاسق و اگر احتمال پشیمانی نبود و خبر قطعی بود خبر حجت است چه خبر عادل چه خبر فاسق.

سؤال: اگر کم دائر مدار علت است و علت آن هم ظنی بودن خبر و احتمال پشیمانی است چراخداوند در آیه نبأ فرمود إن جائکم فاسقٌ، بهتر بود که می‌فرمود إن جائکم واحدٌ یعنی اگر یک نفر خبر آورد چون ظنی است تبین واجب است چه در فاسق چه در عادل.

جواب: می‌فرمایند چه بسا خداوند می‌خواسته در آیه تصریح کند به فسق ولید که شأن نزول آیه مربوط به خبر کذب او بوده است.

نتیجه اینکه اشکال دوم (تعارض بین مفهوم و منطوق آیه) همچنان باقی است.

و هذا الإیراد مبنیٌّ علی... ص260، س15

ایراد دوم: رفع تعارض با کلمه تبیّن و جهالت

دومین ایراد به اشکال دوم (تعارض بین مفهوم و منطوق) این است که یکی از کلمات موجود در آیه که حکم خبر فاسق را بیان می‌کند کلمه "فتبیّنوا" است. این کلمه و به تبع آن آیه را به سه نحو می‌توان تفسیر نمود که طبق دو تفسیر اشکال دوم وارد نیست و فقط طبق یک تفسیر اشکال دوم (تعارض بین مفهوم و منطوق آیه) وارد است.

سه تفسیر در کلمه تبیّن

اما بیان سه تفسیر از آیه:

تفسیر اول: تفسیر تبین به قطع و علم (تبیّن علمی)

طبق این تفسیر اشکال دوم و مطالبی که تا اینجا گفتیم وارد است. تفسیر اول این است که بگوییم کلمه "فتبیّنوا" یعنی اینکه هر گاه فاسق خبر آورد واجب است آنقدر تبیّن و جستجو کنید که نسبت به صدق و کذب آن به قطع و یقین برسید. بنابر این تفسیر اشکال تعارض وارد است که مفهوم می‌گوید تبیّن و قطع پیدا کردن از خبر عادل واجب نیست یعنی خبر عادل حجت است مطلقا چه خبر ظنی باشد چه خبر قطعی. در مقابل منطوق ذیل آیه می‌گوید خبر ظنی حجت نیست مطلقا چه خبر عادل باشد چه خبر فاسق. پس نسبت به خبر ظنی عادل تعارض شد، مفهوم می‌گوید حجت است و منطوق می‌گوید حجت نیست.

مؤید این تفسیر هم معنای لغوی کلمه تبیّن است زیرا تبیّن مشتق شده از بان یبین به معنای آشکار شدن است و علم و قطع هم بالاترین درجه ظهور و آشکار شدن یک مطلب است.

تفسیر دوم: کسب اطمینان

مستشکل می‌گوید با این تفسیر دوم معنای آیه چنین است که هر گاه فاسقی خبر آورد واجب است جستجو کنید تا اطمینان و ظن قوی پیدا کنید به اینکه راست می‌گوید. خوب نسبت به عادل چون فرد متدینی است اطمینان داریم که راست می‌گوید و نیاز به جستجو نداریم لذا کل آیه (مفهوم و منطوقش) می‌گوید حصول اطمینان کافی است، این اطمینان هم در خبر عادل خود بخود هست پس تبیّن واجب نیست و خبر عادل حجت است.

نقد تفسیر دوم: عدم نیاز به مفهوم

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبول داریم که طبق این تفسیر دوم تعارض رفع می‌شود و اشکال دوم پاسخ داده می‌شود زیرا طبق این تفسیر دوم، مهم حصول اطمینان است که در خبر فاسق نیست اما در خبر عادل هست. اما اشکال این تفسیر آن است که دیگر نیازی به مفهوم نداریم و لازم نیست حجیت خبر ظنی عادل و عدم وجوب تبیّن را از مفهوم آیه برداشت کنیم بلکه منطوق کلمه "تبیّنوا" در آیه با یک تعلیل محکم در ذیلش می‌گوید هر جا اطمینان به صدق خبر داشتی آن خبر حجت است، دیگر چه نیازی به مفهوم گیری می‌ماند؟

 پس با این تفسیر آیه ثابت می‌کند مرتبه خاصی از ظن که همان اطمینان باشد حجت است.

تفسیر سوم و نقد آن خواهد آمد إن شاء الله.

جلسه هفتم (دوشنبه، 98.07.08)                                         بسمه تعالی

ثم إنّ المحکی عن بعض... ص261، س7

گفتیم استدلال به آیه نبأ بر حجیت خبر واحد از نظر مرحوم شیخ انصاری دو اشکال دارد که قابل جواب نیست. اشکال دوم تعارض بین مفهوم صدر آیه و منطوق ذیل آیه بود. به این اشکال دو ایراد وارد شده بود. کلام در ایراد دوم بود. ایراد دوم در صدد رفع تعارض با ارائه تفسیر خاصی از کلمه تبیّن بود. مستدِل گفت سه تفسیر وجود دارد که طبق دو تا از آنها (تفسیر 2 و 3) اشکال دوم وارد نخواهد بود و نهایتا آیه نبأ قابل استدلال است. دو تفسیر گذشت.

تفسیر سوم: تفسیر تبیّن به عقل و جهالت به سفاهت

تفسیر سوم می‌گوید با دقت در معنای تعلیل که ذیل آیه شریفه آمده معنای تبیّن را روشن می‌کنیم. ذیل آیه خداوند متعال فرموده است: "أن تصیبوا قوما بجهالة فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین" علت وجوب تبیّن ابتلای به جهالت است، جهالت دو معنا دارد:

معنای اول: جهل (عدم آگاهی) در مقابل علم و آگاهی.

معنای دوم: جهل در مقابل عقل، این جهل یعنی سفاهت، پس رفتار انسان یا رفتار عاقلانه است یا رفتار سفیهانه.

مستدل می‌گوید در آیه شریفه جهالت به معنای سفاهت است به خاطر یک دلیل و یک مؤید:

دلیل: خداوند می‌فرماید اگر رفتار جاهلانه انجام دهید و بدون تبیّن به خبر فاسق عمل کنید مبتلا به ندامت می‌شوید، روشن است که رفتار سفیهانه برای انسان پشیمانی می‌آورد اما عمل به خبر عادل رفتار سفیهانه نیست زیرا عادل دروغ نمی‌گوید. نتیجه اینکه منطوق و مفهوم آیه نبأ چنین است:

منطوق: از خبر فاسق تبیّن واجب است زیرا عمل به خبر فاسق بدون تبیّن عمل سفیهانه است.

مفهوم: از خبر عادل تبین واجب نیست زیرا عمل به خبر عادل بدون تبیّن (و بر اساس اعتماد به او) عمل عاقلانه است.

پس با این تفسیر ما هیچ تعارضی بین مفهوم و منطوق وجود ندارد.

مؤید: اما اینکه جهالت به معنای سفاهت است نه عدم علم، یک مؤید هم دارد که اگر جهل به معنای عدم علم و عدم آگاهی باشد و بگویید تبیّن به معنای علم است، باید بگویید فقط یقین حجت است و به ظن عمل نکن، و لازم می‌آید بینّه و فتوای مجتهد هم حجت نباشد زیرا بینّة که در دادگاه مثلا می‌خواهد شهادت بدهد بر یک حادثه‌ای، کلامش یقین آور نیست فتوای مجتهد هم برای ما فقط اطمینان به حکم الله می‌آورد نه یقین به حکم الله در حالی که به اجماع فقهاء کلام بینّه و مجتهد حجت است و این از مسلمات شریعت است.

نقد تفسیر سوم: مخالفت با ظاهر و شأن نزول آیه

مرحوم شیخ انصاری در نقد تفسیر جهالت به سفاهت، دو اشکال دارند و می‌فرمایند:

اولا: تفسیر کلمه جهل به سفاهت خلاف ظاهر است، بلکه به حکم تبادر عرفی می‌گوییم معنای حقیقی جهل، عدم علم و آگاهی است نه سفاهت (عدم عقل).

ثانیا: این تفیسر شما مخالف با شأن نزول آیه است. شأن نزول آیه چنین است که ولید (برادر مادری عثمان) از طرف پیامبر6 مأمور جمع‌آوری واجب مالی از قبلیه بنی المصطلق شد، قبیله بنی المصطلق وقتی مطلع شدند نماینده حضرت نزد آنان می‌رود حرکت کردند برای استقبال از نماینده حضرت، ولید که در جاهلیت سابقه دشمنی با آنان را داشت وقتی حرکت جمعیت به سمت خودش را دید هراسناک شد و سریع نزد حضرت بازگشت و ادعا کرد بنی المصطلق از انجام وظیفه‌شان سرباز زده و قصد کشتن او را داشتند لذا پیامبر6 و مسلمانان را تهییج کرد به آماده شدن برای جنگ با آنان که آیه نبأ نازل شد.  *

اگر بگویید عمل بر اساس خبر فاسق یک رفتار سفیهانه است لازم می‌آید معاذ الله حضرت هم رفتار سفیهانه انجام داده باشند در حالی که آیه می‌فرماید عمل از روی جهل و عدم آگاهی انجام ندهید و به خبر ظنی که احتمال پشیمانی در آن است عمل نکنید. پس حضرت و اصحابشان به خبر ظنی می‌خواستند عمل کنند که خداوند متعال نهی می‌فرماید زیرا ممکن است خبر فاسق مخالف واقع و دروغ باشد.

نتیجه اینکه جهل به معنای عدم علم است و خداوند در منطوق ذیل آیه شریفه از رفتار بر اساس ظن و عدم علم که منجر به پشیمانی است نهی می‌فرماید. لذا اشکال دوم که تعارض بین مفهوم و منطوق بود همچنان باقی است.

اما نسبت به مؤیدی که ارائه شد که بینّة و فتوای مجتهد هم ظنی است اما عمل به آن مجاز است، مرحوم شیخ در نقد آن می‌فرمایند بینه و فتوای مجتهد قابل قیاس با خبر ظنی نیست زیرا نسبت به بیّنه دلیل خاص از آیات و روایات داریم که ظن حاصل است بیّنة حجت است و باید به آن ترتیب اثر داد نسبت به فتوای مجتهد هم که امکان دارد در بعض موارد نادرست و خلاف واقع باشد دلیل خاص داریم بر حجیت و علاوه بر آن مقلّد چاره‌ای ندارد جز عمل بر اساس فتوای مجتهد زیرا عموم مردم راه بهتری برای رسیدن به حکم الله ندارند لذا در باب فتوای مجتهد می‌گوییم عمل بر اساس ظنی که از فتوای مجتهد به حکم الله پیدا می‌کنیم نه تنها قبیح نیست بلکه دارای حُسن هم هست. و گاهی هم مصلحت اینکه هر کسی در کاری و شغلی مشغول باشد بالاتر است از اینکه بگوییم باید خودت مجتهد شوی و بر اساس علم حکم الله را به دست آوری و به واقعیت احکام عمل کنی.  **

 

 

 

تحقیق:

 

* مراجعه کنید به چند تفسیر ذیل آیه ششم سوره مبارکه حجرات از جمله تفسیر مجمع البیان مرحوم طبرسی، تفسیر المیزان مرحوم علامه طباطبایی. کلام این بزرگان را یادداشت کنید تا در مباحث آینده به نکات تفسیری و پیرامونی آیه هم بپردازیم.

** مراجعه کنید به اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص77. ایشان در ابتدای توضیح آیه نبأ، سه کلمه و فقره از آیه را معنا می‌کنند از جمله کلمه جهالت را. خلاصه نظریه مرحوم مظفر یا عبارت ایشان نسبت به تفسیر جهالت را یادداشت کنید و در کلاس ارائه دهید. به این سؤال هم پاسخ دهید که مرحوم مظفر دیدگاهشان نسبت به حجیت خبر واحد با استدلال به آیه نبأ چیست؟

 

جلسه هشتم (سه‌شنبه، 98.07.09)                                       بسمه تعالی

فالأولی لمن یرید التفصی... ص262، س6

کلام در اشکال دومی بود که به استدلال آیه نبأ وارد شد و به تعبیر مرحوم شیخ انصاری قابل جواب نیست. اشکال دوم، تعارض بین مفهوم صدر و منطوق ذیل آیه بود. مستشکل دو ایراد به اشکال دوم وارد کرد که ایراد دوم بیان سه تفسیر برای کلمه تبیّن بود. تفسیر اول که مشکل تعارض را حل نمی‌کرد، تفسیر سوم را هم که جهالت را به سفاهت معنا کرد نقد شد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند اگر کسی بخواهد از اشکال دوم (تعارض بین مفهوم و منطوق) جواب بدهد بهتر این است که به همان تفسیر دوم متشبِّث شود.  تفسیر دوم این بود که تبیّن را به معنای اطمینان بگیریم، بنابراین جهالت که در مقابل آن قرار دارد را به معنای شک یا ظن ضعیفی بگیریم که بعد از تحققِ این گمان و ظن، با اندکی تأمل و تحقیق نسبت به خبر فاسق زائل می‌شود و از بین می‌رود.

التبه باید توجه داشت که با این برداشت از آیه می‌گوییم خبر اطمینانی حجت است اما در صورتی که مخبِر عادل باشد و إلا اگر مخبِر فاسق باشد هر چند در ابتدای شنیدن خبر، ظن به صدق گفتارش داشته باشیم اما با اندکی التفاوت و توجه به فسق و ارتکاب معاصی توسط او، همان ظن به صدق هم از بین می‌رود لذا به خبر ظنی فاسق اعتنا نمی‌کنیم اما خبر ظنی عادل حجت است.

فتأمل...  در تفسیر فتأمل وجوهی بیان شده به عنوان نمونه مرحوم سید یزدی (صاحب عروه) می‌فرمایند این تفسیر دوم هم بازگشت به همان تفسیر سوم دارد و صرفا اختلاف در تعبیر و الفاظ است لذا همان نقد تفسیر سوم شامل تفسیر دوم هم می‌شود.

البته چه بسا نیاز به تفسیر خاصی از فتأمل نیست زیرا چند صفحه بعد مرحوم شیخ انصاری در انتهای صفحه 276 و آخرین جمله‌ای که ذیل بحث از آیه نبأ دارند می‌فرمایند کلمه "تبیّن" در آیه را نمی‌توانیم به معنای اطمینان بگیریم زیرا لازم می‌آید خروج مورد آیه از آیه و این هم قبیح است. توضیح مطلب در همان جا بیان خواهد شد.

سؤال: شما گفتید آیه از معیار بودن اطمینان سخن می‌گوید که چون به صدق خبر فاسق اطمینان نیست پس حجت نیست اما چون به صدق خبر عادل اطمینان هست لذا حجت است، سؤال ما این است که عقلا معمولا هیچ خبری را از هیچ کسی قبول نمی‌کنند مگر اینکه اطمینان به صدق خبر داشته باشند چه مخبِر عادل باشد چه فاسق، وقتی عقلا عالَم برایشان حصول اطمینان به صدق مخبِر مهم است دیگر چرا خداوند در آیه نبأ امر می‌فرماید به حصول اطمینان نسبت به خبر فاسق و می‌گوید تا به صدق خبر فاسق اطمینان پیدا نکردید به آن اعتنا نکنید. وقتی عقلا خودشان این نکته را متوجه هستند دیگر دستور خداوند لغو و اضافه است.

جواب: حکم خداوند یک حکم ارشادی است یعنی ارشاد به همان حکم عقلا است، که حصول اطمینان معیار و ملاک حجیت خبر است که این اطمینان نسبت به خبر عادل یک اطمینان ثابت و پایدار است اما نسبت به فاسق چنین نیست یعنی هر چند ابتدا به خبر فاسق هم اطمینان پیدا کند اما وقتی توجه کند که این فرد بی محابا مرتکب معاصی می‌شود همان اطمینان هم زائل شده و از بین می‌رود.

بازگشت به فهرست

آیه نبأ و نقد آن

بازگشت به فهرست

بسم الله الرحمن الرحیم

رسائل2، فرائد الأصول، جلد 1، أما المجوزون

جلسه یکم (شنبه، 98.06.30ـ 21محرم1441)

ضمن تسلیت ایام عزای أباعبدالله الحسین7 و با استعانت از پروردگار و عنایت اهل بیت: خصوصا حضرت حجت  _Qو حضرت معصومه3و با امید به کسب توفیق بر خشنودی قلب مقدس مولایمان در این سال تحصیلی بحث را آغاز می‌کنیم. ابتدا بیان دو نکته:

نکته اول: چگونگی إرتقاء سطح تعلّم رسائل

با توجه به اینکه امسال اولین سال آشنایی شما با کتاب فرائد الأصول مرحوم شیخ انصاری است، توجه به جایگاه آموزشی و محتوایی این کتاب در سیر تعلّم مباحث اصول لازم است. مباحثی که در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر خواندید بر دو قسم بود: 1. مباحث الفاظ در جلد اول. 2. مباحث حجج و اصول عملیه در جلد دوم. عناوین مطالبی که امسال در رسائل خواهید خواند مشابه مطالب جلد دوم اصول فقه است که سال گذشته خوانده‌اید لذا حضور ذهن نسبت به مطالب جلد دوم اصول فقه می‌تواند به دریافت مطلب در رسائل کمک کند. اما وقتی در پایه نهم وارد کفایه شوید مباحث الفاظ را فراخواهید گرفت که در پایه پنج می‌خواندید لذا هم برای إرتقاء سطح دریافت مطلب رسائل هم جبران چند سال فاصله بین جلد اول اصول فقه و کفایه، مهم است که چه کتاب اصول فقه را با کیفیت مطلوب خوانده باشید و یا نه، قبل از ورود به هر مبحث کوچک در رسائل (مثل بحث آیه نبأ در حجیت خبر واحد که آغاز رسائل 2 است) مقیّد باشید به مراجعه کوتاه به همان مبحث در اصول فقه و پیش مطالعه و ترجیحا پیش مباحثه‌اش که هم سطح دریافت مطلب در کلاس را إرتقاء دهید هم حضور ذهنتان نسبت به محتوای کتاب اصول فقه را تقویت کنید هم تفاوت سطح اصول فقه با رسائل را لمس کنید و هم جدید بودن قلم و بیان مرحوم شیخ انصاری شما را نگران نکند. مطالب بیشتری دربارۀ این نکته إن شاء الله در آینده بیان خواهم کرد.

نکته دوم: عدم نگرانی نسبت به شروع از وسط مطلب در رسائل2

ممکن است برای شما که تازه می‌خواهید وارد یادگیری رسائل شوید، سؤال و دغدغه پیش آید که چگونه در رسائل2 از وسط مطلب باید شروع کنید در حالی که اطلاعی از مطالب مرتبط قبل آن ندارید. برای رفع این دغدغه به اختصار مطالب قبل از این بحث‌مان را اشاره می‌کنم تا روشن شود هیچ خللی در یادگیری شما پیش نخواهد آمد.

کتاب فرائد الأصول مرحوم شیخ انصاری مجموعه سه رساله است در مباحث قطع، ظن و شک لذا به عنوان "رسائل" مشهور شده است و به سه حالت مکلف یعنی علم (آگاهی صد در صد) ظن (پایین‌تر از علم یعنی 99 درصد به پائین تا قبل از شک) و شک (پنجاه پنجاه) پرداخته‌اند. در رساله قطع که کمتر از 100 صفحه از کل حجم کتاب 4 جلدی است به حجیت علم و قطع و مباحث مربوط به آن مانند قطع قطاع و علم اجمالی پرداخته‌اند. مباحث رساله ظن را در دو مقام دسته‌بندی فرموده‌اند:

مقام اول: امکان تعبد به ظن. آیا امکان دارد خداوند ما را متعبد کند به عمل به احکام شریعت بر اساس غیر یقین و ظن؟

مقام دوم: وقوع تعبد به ظن. وقتی امکان تعبد و حجیت ظن در موارد خاص ثابت شد، آیا خداوند ما را متعبّد به آن هم کرده است؟

در مقام دوم ابتدا با أدله أربعة ثابت فرمودند اصل، حرمت عمل به ظن است و سپس فرمودند بعض ظنون و أمارات از این اصلِ حرمت عمل، خارج شده‌اند به جهت وجود دلیل بر حجیت آنها.  سپس بحث از أمارات کاربردی در استنباط احکام را در دو قسم پیگیری فرموده‌اند:

قسم اول: آنچه در تشخیص مراد متکلم به کار می‌رود.  (آیا اصلا می‌توان مراد و مقصود خداوند را از ظهورات آیات قرآن به دست آورد؟)

قسم دوم: ظنونی که برای تشخیص ظواهر بکار می‌روند. (حال که می‌توان بر اساس ظهورات عبارات آیات و روایات به مراد و مقصود گوینده دست یافت، أمارات و ظنونی که حکم خدا و مقصود از این جملات را برای ما روشن می‌کنند کدام‌اند؟)  

ذیل قسم دوم به بررسی حجیت قول لغوی، اجماع، شهرت و خبر واحد پرداختند. مباحث خبر واحد را در سه مرحله پیگیری می‌کنند: مرحله اول: طرح بحث و تبیین محل نزاع. مرحله دوم: أدله مانعین و منکرین حجیت خبر واحد که بررسی و نقد می‌فرمایند.

مرحله سوم: أدله مجوزین و معتقدین به حجیت خبر واحد.

معتقدان به حجیت خبر واحد به أدله أربعه (کتاب، سنت، اجماع و عقل) تمسک کرده‌اند.

دلیل اول: آیات

در استدلال به آیات پنج آیه مورد توجه اصولیان قرار گرفته است:

آیه اول: آیه نبأ

متن کامل آیه ششم سوره مبارکه حجرات چنین است: "یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ‏ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى‏ ما فَعَلْتُمْ نادِمین‏". در شأن نزول آیه نکاتی را در آینده اشاره خواهیم کرد. * به دو شیوه به آیه کریمه استدلال شده است:

یکم: مفهوم شرط

در آیه شریفه یک جمله شرطیه است که "إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ‏ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا" این جمله شرطیه یک منطوق دارد و یک مفهوم:

منطوق: اگر فاسق برای شما خبر آورد واجب است تبیّن، تثبّت و تحقیق کنید.

مفهوم: اگر غیر فاسق (عادل) برای شما خبر آورد واجب نیست تبیّن و تحقیق کنید.

در تکمیل استدلال می‌فرمایند با توجه به منطوق و مفهوم آیه، نسبت به خبر عادل سه احتمال مطرح است:

احتمال اول: تحقیق از صدق و کذب در خبر عادل واجب باشد. این احتمال باطل است زیرا مفهوم شرط در آیه می‌گوید برای خبر عادل تحقیق از صدق و کذب، واجب نیست.

احتمال دوم: قبول خبر عادل بدون تبیّن واجب است. (و هو المطلوب)

احتمال سوم: ردّ خبر عادل بدون تبیّن واجب است. (تعبیر به سه احتمال برای همراهی با عبارت مرحوم شیخ در ص255، س3 است)

احتمال سوم قطعا باطل است به دلیل قانون أسوأیّت. توضیح مطلب: خداوند نسبت به خبر فاسق نفرمود ردّ خبر فاسق واجب است فقط فرمود تبیّن و تحقیق کنید، حال اگر در مفهوم این جمله شرطیه ما بگوییم واجب است خبر عادل را بدون تبیّن ردّ کنیم، موجب می‌شود خبر عادل أسوءُ حالاً و پست تر از خبر فاسق باشد. (ردّ خبر فاسق واجب نباشد اما ردّ خبر عادل بدون تحقیق هم واجب باشد) نتیجه اثبات احتمال دوم و لزوم قبول خبر عادل است بدون تبیّن و هذا معنی حجیة خبر الواحد.

نتیجه اینکه احتمال اول با آیه ردّ شد و احتمال سوم با قانون أسوأیت لذا احتمال دوم (وجوب قبول) ثابت شد.

دوم: مفهوم وصف

قبل بیان کیفیت استدلال به مفهوم وصف به یک مقدمه منطقی فلسفی برگرفته از کلام مرحوم شیخ انصاری اشاره می‌کنیم:

مقدمه منطقی فلسفی: وصف ذاتی و عرضی

اوصاف أشیاء از جهت قابلیت انفکاک و جداسازی از موصوف و موضوعشان، بر دو قسم‌اند:

قسم اول: اوصاف ذاتی. صفتی که جزء ذات شیء است و قابل انفکاک و جداسازی نیست مانند صفت قیام که جزء ذات قائم است یا صفت واحد بودن که جزء ذات خبر واحد است، اگر واحد بودن را از خبر یک مخبِر سلب و نفی کنیم دیگر خبر واحد نخواهد بود.

قسم دوم: اوصاف عرضی. وصفی که جزء ذات شیء نیست و قابل انفکاک است. ممکن است مخبِر واحد، فاسق باشد یا نباشد.

نکته: وصف ذاتی از نظر رتبه مقدم است بر وصف عرضی یعنی اگر وصف ذاتی نفی و انکار شد، صفت عرضی هم نفی شده است و اگر در موردی فقط وصف عرضی انکار و نفی شد یعنی وصف ذاتی محقق و باقی است.

مرحوم شیخ انصاری با اشاره به چند نکته استدلال به مفهوم وصف را تبیین می‌کنند:

الف: خداوند در آیه نبأ فرموده در مقابل خبرِ مخبِرِ فاسق، تفحص واجب است.

ب: خبر مخبِرِ فاسق دو صفت دارد: 1. صفت ذاتی که واحد است (یعنی متواتر نیست) 2. صفت عرضی که از فاسق است.

ج: دلیل وجوب تفحص در خبر فاسق، وصفِ عرضیِ فسق است نه وصف ذاتیِ واحد بودن، به عبارت دیگر چرا تفحص واجب است زیرا خبر، خبر فاسق است نه اینکه خبر واحد است. دلیل بر این ادعا هم مناسبت و اقتران است.

توضیح مطلب: وجوب تفحص در آیه شریفه به جهت یکی از دو صفت است یا صفت ذاتی واحد بودن یا صفت عرضی فسق، ما می‌گوییم دلیل وجوب تفحص وصف عرضی فسق است زیرا اگر علت وجوب تفحص، وصف ذاتی (واحد بودن) می‌بود معنا نداشت خداوند اشاره به صفت عرضی فسق کند و چنانکه در نکته ذیل مقدمه هم اشاره کردیم وقتی صفت ذاتی باعث بی اعتباری خبر باشد دیگر نوبت به صفت عرضی نمی‌رسد و به طریق أولی صفت عرضی هم بی اعتبار می‌شود. پس از مناسبت و اقتران (مقارنت) بین عدم قبول (لزوم تفحص) با فسق، می‌فهمیم دلیل بر لزوم تبیّن، فسق است نه واحد بودن. سپس به همان شیوه قبل می‌فرمایند در خبر عادل سه احتمال است:

احتمال اول: در خبر عادل فحص واجب باشد. این احتمال باطل است زیرا در نکته ج گفتیم خبر عادل لزوم فحص و تبیّن ندارد.

احتمال دوم: قبول خبر عادل بدون تبیّن واجب است (و هو المطلوب)

احتمال سوم: ردّ خبر عادل بدون تبیّن واجب است.

احتمال سوم قطعا باطل است به دلیل قانون أسوأیّت که با وجود اینکه خبر فاسق فقط تبیّن لازم دارد نه ردّ، اگر ردّ خبر عادل واجب باشد خبرش پست تر از خبر فاسق خواهد بود و هو محال.

نتیجه اینکه احتمال اول با آیه ردّ شد و احتمال سوم با قانون أسوأیت پس احتمال دوم می‌گوید قبول خبر عادل بدون تبیّن واجب است.

پیش تحقیق:

تعریف واجب نفسی و غیری را در دو خط از اصول فقه مرحوم مظفر، بحث اوامر ج1، ص77 یادداشت کرده و ارائه دهید.

* نسبت به شأن نزول آیه فعلا به هر کدام از تفاسیر می‌خواهید مراجعه کنید تا در آینده تحقیقی در این زمینه ارائه کنیم.

جلسه دوم (دوشنبه، 98.06.22)                                           بسمه تعالی

أقول: الظاهر أن أخذهم... ص254، س‌آخر

کلام در استدلال به آیه شریفه نبأ بر حجیت خبر واحد بود. فرمودند به دو شیوه (مفهوم شرط و مفهوم وصف) به آیه استدلال شده است.

تصحیح استدلال توسط شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری ابتدا می‌فرمایند در استدلال به آیه نیاز به این بیانات مفصل نبود و ساده‌تر از این هم می‌توان به آیه استدلال کرد چه بر اساس مفهوم شرط چه مفهوم وصف. سپس وارد نقد مفصل استدلال به آیه نبأ می‌شوند و در پایان استدلال به آیه را نمی‌پذیرند.

می‌فرمایند مستدل در مفهوم گیری از آیه سه احتمال درست کرد و نهایتا با استفاده از قانون أسوأیت ثابت کرد عمل به خبر واحد عادل حجت است. به نظر ما اولا: اصلا نیازی به استفاده از قانون أسوأیت نیست. ثانیا: تمسک به قانون أسوأیت در اینجا صحیح و مفید نیست.

برای توضیح مطلب ابتدا به یک مقدمه اشاره می‌کنم که در جزوه جلسه قبل خواسته بودم در مورد آن مراجعه‌ای انجام دهید.

مقدمه اصولی: تقسیم واجب به نفسی و غیری

در اصول فقه مرحوم مظفر بحث اوامر ج1، ص77 نسبت به تقسیم واجب به نفسی و غیری کل عبارت ایشان چنین است که:

الواجب النفسی هو الواجب لنفسه لا لأجل واجب آخر، کالصلاة الیومیة و یقابله الواجب الغیری کالوضوء فإنه إنما یجب مقدمة للصلاة الواجبة لا لنفسه إذ لو لم تجب الصلاة لما وجب الوضوء. فإذا شک فی واجب أنه نفسی أو غیری فمقتضى إطلاق تعلق الأمر به سواء وجب شی‏ء آخر أم لا أنه واجب نفسی فالإطلاق یقتضی النفسیة ما لم تثبت الغیریة. در این عبارت دو نکته مهم است:

الف: واجب نفسی به جهت خودش واجب شده و واجب غیری (یا شرطی یا مقدمی) به عنوان مقدمه شیئ دیگری واجب شده است.

ب: اصل این است که امر مولا واجب نفسی باشد مگر اینکه دلیلی اقامه شود بر غیری (یا شرطی یا مقدمی) بودن امر مولا.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: نیاز به تمسک به قانون أسوأیت نیست.

مستدل در هر دو بیان مفهوم وصف و شرط، وجوب تبیّن در "فتبیّنوا" را وجوب نفسی می‌داند نه وجوب شرطی و غیری، و چون معتقد است تبیّن از خبر فاسق واجب نفسی است لذا نسبت به خبر عادل سه احتمال درست کرد:

احتمال اول: فحص از صدق و کذب در خبر عادل واجب (نفسی) باشد.

احتمال دوم: قبول خبر عادل واجب (نفسی) باشد.

احتمال سوم: ردّ خبر عادل واجب (نفسی) باشد.

احتمال اول را با مفهوم آیه کنار گذاشت و نشان داد مفهوم آیه می‌گوید تبیّن از خبر عادل واجب نیست، حال که تبیّن واجب نیست یا قبول خبر او واجب است یا ردّ خبر او، احتمال سوم را هم با استفاده از قانون أسوأیت کنار گذاشت و گفت وجوب ردّ خبر عادل سبب می‌شود خبر عادل از فاسق پست‌تر باشد. می‌ماند احتمال دوم که وجوب (نفسی) قبول باشد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند اصلا "فتبیّنوا" در آیه شریفه دلالت بر وجوب نفسی ندارد که نیاز به سه احتمال و قانون أسوأیت باشد بلکه وجوب شرطی و غیری دارد. یعنی احتمال سوم در کار نیست که با قانون أسوأیت آن را کنار بزنیم.

توضیح مطلب: "فتبیّنوا" در آیه شریفه دلالت بر وجوب غیری (شرطی) دارد به سه دلیل:

دلیل اول: تبادر. متبادَر از وجوب تبیّن این است که تبیّن یعنی جستجو و پیگیری از صدق و کذب خبر، زمانی لازم است که بخواهیم به آن عمل کنیم، اما اگر به هر دلیلی مثل عدم ارتباط به ما نمی‌خواهیم به خبر فاسق ترتیب اثر دهیم دلیلی ندارد پیگیری کردن واجب باشد مثل اینکه فاسقی خبر آورد از فوت یک فردی و ما هم قصد ترتیب اثر دادن به این خبر را نداریم.

پس تبادر حکم می‌کند به اینکه تبیّن در مورد أخبار (چه عادل چه فاسق) صرفا برای نفس خبر واجب نیست بلکه به جهت عمل کردن و ترتیب اثر دادن به خبر واجب خواهد بود.

دلیل دوم: اجماع. أحدی از فقهاء نفرموده‌اند چنانکه نماز بر انسان واجب نفسی است، تبیّن از اخبار فاسق هم وجوب نفسی دارد. اینگونه نیست که تا فاسقی خبر آورد، تبیّن و تحقیق در مورد صدق و کذب آن واجب باشد، بلکه اجماع می‌گوید اگر قصد عمل بر اساس خبر فاسق را داری تبیّن واجب است.

دلیل سوم: ذیل آیه شریفه خداوند متعال می‌فرماید: " أَنْ تُصیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى‏ ما فَعَلْتُمْ نادِمین" از خبر فاسق تبیّن کنید که اگر بدون تبیّن به خبر فاسق عمل کنید ممکن است از فعل خود پشیمان شوید. پس خود آیه می‌فرماید برای اینکه در مقام عمل و ترتیب اثر دادن به خبر فاسق نادم نشوید تبیّن واجب است.

نتیجه این شد که تبیّن، وجوب نفسی ندارد بلکه امر خداوند به تبیّن از خبر فاسق، مقدمه عمل کردن و ترتیب اثر دادن به آن است.

حال که وجوب تبیّن، شرطی و مقدمی است، در تبیین استدلال به آیه می‌گوییم:

طبق مفهوم شرط: اگر فاسق خبر آورد برای عمل به آن، تبیّن واجب است. مفهومش این است که اگر عادل خبر آورد برای عمل به آن تبیّن واجب نیست. پس خبر عادل بدون تبیّن هم در مقام عمل حجت است.

طبق مفهوم وصف: وقتی آورنده خبر فاسق بود برای ترتیب اثر دادن، تبیّن واجب است. مفهومش این است که وقتی آورنده خبر عادل بود برای ترتیب اثر دادن تبیّن واجب نیست، پس خبر عادل بدون تبیّن هم در مقام عمل حجت است.

پس در خبر عادل فقط دو احتمال است یا در مقام عمل، تبیّن از آن واجب است یا واجب نیست، مفهوم آیه گفت تبیّن واجب نیست یعنی خبر عادل بدون تبیّن هم حجت است، دیگر نیاز به استفاده از قانون أسوأیت نداریم.

ثانیا: تمسک به قانون أسوأیت راه‌گشا نیست.

مرحوم شیخ می‌فرمایند وقتی مستدل وجوب تبیّن را وجوب نفسی بداند دیگر تمسک به قانون أسوأیت فائده‌ای برای او ندارد زیرا یک احتمال چهارم هم به قبول خبر عادل اضافه می‌شود که این احتمال را نمی‌تواند نفی کند و نتیجه بگیرد قبول خبر عادل را.

توضیح مطلب: می‌فرمایند مستدل وجوب تبیّن از خبر فاسق را وجوب نفسی می‌داند، وجوب نفسی این است که چه قصد عمل کردن به خبر فاسق دارید یا ندارید باید تحقیق کنید یعنی آیه نسبت به مقام عمل ساکت است و کاری ندارد که می‌خواهید به خبر واحد عمل بکنید یا نه. بنابراین نسبت به خبر عادل چهار احتمال شکل می‌گیرد:

احتمال اول: فحص از صدق و کذب در خبر عادل واجب (نفسی) باشد. این احتمال را مفهوم آیه نفی کرد و گفت واجب نفسی نیست.

احتمال دوم: قبول خبر عادل واجب (نفسی) باشد.

احتمال سوم: ردّ خبر عادل واجب (نفسی) باشد. این احتمال را هم با قانون أسوأیت نفی کردید.

احتمال چهارم: احتمال دارد به جهت سه دلیلی که بیان کردیم فحص از صدق و کذب در خبر عادل واجب غیری و مقدمی باشد. یعنی اگر خواستید به خبر عادل عمل کنید، و ترتیب اثر دهید تبیّن واجب است.

احتمال اول و سوم را نفی کردید اما نمی‌توانید نتیجه بگیرید احتمال دوم را  زیرا احتمال چهارمی هم هست و برای نفی احتمال چهارم قانون أسوأیت هم فائده‌ای ندارد زیرا چه اشکال دارد که تبیّن از خبر فاسق و عادل وجوب غیری داشته باشد یعنی چه خبر عادل چه خبر فاسق برای عمل کردن و ترتیب اثر دادن نیاز به تحقیق از صدق و کذب داشته باشد، اینجا دیگر خبر عادل پست‌تر از خبر فاسق نیست. بلکه هر دو مساوی‌اند. چنانکه هم خبر عادل هم خبر فاسق وقتی علم به صدقشان پیدا کردیم جایز است بر اساس آن عمل کنیم و از این جهت هم مساوی‌اند.

فاختصاص الفاسق بوجوب التعرض... پس اگر خداوند در آیه تصریح می‌کند که تحقیق از خبر فاسق طبق مبنای شما واجب نفسی است و نسبت به خبر عادل سکوت می‌کند و نمی‌گوید که تحقیق از خبر عادل واجب نفسی است این دقیقا مزیّتی برای عادل است که خبر فاسق وجوب نفسی تبیّن دارد اما خبر عادل وجوب نفسی تبیّن ندارد، پس دیگر قانون أسوأیت جاری نیست.

فتأمل  اشاره به این است که طبق مبنای مستدل که تبیّن وجوب نفسی داشته باشد، باز هم قانون أسوأیت جاری است زیرا خداوند در مقابل خبر فاسق تبیّن را واجب نفسی قرار داده تا با پیگیری و تلاش به صدق یا کذب آن پی ببرید و اگر صادق بود به حرف او عمل کنید و سبب توجه جامعه به او خواهد بود در حالی که خداوند اهمیتی به خبر عادل نداده و تبیّن در خبر او را حتی به نحو واجب غیری هم مورد توجه قرار نداده است و این همان أسوأیت عادل از فاسق است. (در وجه تأمل مراجعه کنید به بحر الفوائد، ج2، ص232)

در پایان مرحوم شیخ می‌فرمایند در تبیین مفهوم شرط یا وصف از قانون أسوأیت استفاده بشود یا نشود اشکالاتی به استدلال به آیه نبأ وارد است که خواهد آمد.

بازگشت به فهرست

صوت خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مبحث سیزدهم: مفاهیم (مفهوم وصف، لقب، غایت، استثناء و حصر)

463-95.06.16

464-95.06.17

465-95.06.20

466-95.06.23

467-95.06.24

468-95.06.27

469-95.06.28

470-95.06.29

471-95.07.03

472-95.07.04

473-95.07.05

474-95.07.26

475-95.07.27

476-95.07.28

477-95.08.01

478-95.08.02

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مبحث سیزدهم: مفاهیم (مفهوم وصف، لقب، غایت، استثناء و حصر)

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مفهوم وصف

مورد دومی که اختلاف شده جمله مفهوم دارد یا خیر بحث وصف است.

مطلب اول: تحریر محل نزاع

برای تحریر محل نزاع پنج نکته را اشاره می‌کنیم:

نکته اول: مراد از وصف اصولی تنها نعت نحوی که از توابع شمرده می‌شود نیست بلکه هر قیدی را که انسان یا شارع در کلامش ذکر می‌کند چه نعت نحوی مانند أکرم العالم العادل، یا حال مانند أکرم زیدا عالما یا جار و مجرور مانند صلّ فی المسجد یا ظرف مانند صُم یوم الجمعة، وصف اصولی بر آن اطلاق می‌شود البته سه قید است که هر چند تعریف مفهوم وصف هم ممکن است بر آنها صدق کند اما بخاطر اهمیتشان و تفاوت حکمشان با سایر اوصاف مستقلا از آنها بحث می‌شود که عبارتند از غایت و حصر و استثناء و عدد.

نکته دوم: بحث مفهوم وصف در هر قید مذکور در کلام جاری است چه قید متعلق حکم مانند أکرم زیدا بإطعامه، یا قید موضوع مانند أکرم الفقیر العادل. لذا اسماء مشتق جاری بر ذوات مانند اسم فاعل اسم مفعول صفت مشبهه صیغه مبالغه اسم آلة همه در بحث مفهوم وصف داخل است. اسماء جامد جاری بر ذوات مانند أبیض و أسود و أحمر در محل بحث داخل‌اند. أسماء منسوب مانند خراسانی، حجازی هم داخل در بحث است.

نکته سوم: در بحث مفهوم وصف کلام در وصفی است که به همراه موصوف و معتمِد بر موصوف در کلام آمده است. نه وصفی که خودش مستقلا موضوع حکم باشد. لذا اگر وصفی بدون ذکر موصوف خودش مستقلا موضوع حکم بود در اصطلاح اگر بخواهیم بحث کنیم مفهوم دارد یا نه نمیگوییم مفهوم وصف بلکه میگوییم مفهوم لقب مثلا مولا گفت أکرم رجلا آیا دلالت دارد که لاتکرم إمرأة این را در اصطلاح میگوییم مفهوم لقب. لذا در اوصاف معتمد بر موصوف دو نحوه مفهوم قابل لحاظ است که نباید با هم خلط شود ذیل نکات هم اشاره میکنیم بعض شافعیه خلط کرده‌اند این دو مفهوم را. مولا میگوید أکرم رجلا عادلا، گاهی می‌گوییم مفهوم این جمله این است که لاتکرم إمرأة می‌شود مفهوم لقب، چون إنتفاء حکم عند إنتفاء موصوف و موضوع است. گاهی می‌گوییم مفهوم این جمله این است که لاتکرم الرجل الفاسق این می‌شود مفهوم وصف، موضوع که الرجل است باقی است و صفت منتفی شده حکم هم منتفی میشود. پس محل بحث وصف معتمد بر موصوف است.

نکته چهارم: وصفی که معتمد بر موصوف است و به همراه موصوف در کلام ذکر می‌شود این صفت و موصوف رابطه‌شان با یکدیگر چهار قسم ممکن است تصور شود:

قسم اول: وصف مساوی با موصوف است، أکرم انسانا متعجبا. (هر انسانی متعجب است)

قسم دوم: وصف أعم از موصوف است، أکرم انسانا ماشیا. (هر انسانی ماشٍی هست اما هر ماشی انسان نیست.)

قسم سوم: وصف أخص مطلق از موصوف است. اکرم انسانا شاعرا. (هر شاعری انسان است اما هر انسانی شاعر نیست.)

قسم چهارم: رابطه وصف و موصوف عام و خاص من وجه است. فی الغنم السائمة زکاة دو ماده افتراق است: غنم است سائمة نیست بلکه معلوفة است، سائمة است اما غنم نیست، الإبل السائمة، عنم سائمة هم ماده اجتماع.

از این اقسام اربعة آیا در بحث مفهوم وصف همه این اقسام در محل نزاع داخل است؟ پاسخ این است که دو قسم اول از محل بحث خارج است زیرا با انتفاء وصف موصوف هم از بین میرود در حالی که مفهوم وصف یعنی اینکه وصف از بین برود اما موصوف بماند.[2]

دو قسم اخیر در محل بحث داخل است. مثلا در قسم چهارم ماده افتراق هست وصف منتفی شده موصوف باقی است فی الغنم المعلوفة زکاةٌ أم لا؟

بعض عالمان شافعی به نقل شیخ انصاری در مطارح الأنظار[3] از این دلیل مفهومی اتخاذ کرده‌اند و تعبیر کرده‌اند به مفهوم وصف که در واقع مفهوم وصف نیست بلکه مفهوم لقب است. گفته‌اند فی الغنم السائمة زکاةٌ به مفهوم وصف دلالت می‌کند که فی الإبل المعلوفة لیس زکاةٌ، إبل معلوفة لایُعدّ در این مثال از مفهوم وصف بلکه انتفاء حکم است به انتفاء موضوع و هذا یُعدّ من مفهوم اللقب دون مفهوم الوصف.

نکته پنجم: چنانکه در بحث مفهوم شرط توضیح داده‌ایم و دوباره ضمن أدله قائلین به مفهوم وصف اشاره خواهیم کرد تارة إنتفاء شخص الحکم است و تارة إنتفاء سنخ حکم و طبیعی حکم و کلی حکم است به جمیع أفراده. نه در بحث شرط و نه در بحث وصف إنتفاء شخص الحکم بإنتفاء شرط و به إنتفاء وصف از مبحث مفاهیم نیست. ما که می‌گوییم أکرم العالم العادل مفهوم دارد یا نه؟ مقصودمان این است که آیا وصف و أخذ آن در کلام دلالت می‌کند بر اینکه کل حصه‌های وجوب اکرام عالم فاسق منتفی است، و گویا مولا با این جمله می‌خواهد اعلام کند من وجوب اکرام را به هر ملاکی و به هر کیفیتی برای عالم فاسق جعل نکرده‌ام به حیثی که اگر اکرام عالم فاسق هر چند به ملاک سیادت دوباره جعل شود با این مفهوم در تضاد است. محل بحث این است که آیا جمله وصفیه یک مدلول دومی دارد که انتفاء طبیعی حکم بجمیع أفراده از این موصوف بدون وصف باشد، اما اینکه از جمله وصفیه استفاده کنیم شخص این حکم منوط به عالم عادل است و فی الجمله عالم فاسق این وجوب به او تعلق نگرفته این امر روشنی است که ربطی به مفهوم وصف ندارد و به دلالت عقلی ثابت است. این نکته را با توضیح کامل و تفاوت بین انتفاء شخص حکم و انتفاء طبیعی حکم ذیل أدله قائلین به وجود مفهوم برای وصف که یکی از أدله شان تمسک به احترازیت قیود است کاملا تبیین خواهیم کرد.

مطلب دوم: جمله وصفیه مفهوم دارد یا خیر؟

به نظر ما حق این است که بر خلاف جمله شرطیه، جمله وصفیه اگر بدون قرینه بکار رود هیچ دلالتی بر مفهوم ندارد البته جمله وصفیه لامحاله دال بر إنتفاء شخص الحکم هست که توضیح خواهیم داد.

أدله قائلین بر مفهوم وصف را ذکر و نقد می‌کنیم و همچنین بعض اصولیان که در مدعا با ما شریکند أدله ای ذکر کرده اند که وافی به مقصود نیست که تبیین خواهیم کرد و سپس وارد بعض تطبیقات فقهی می‌شویم.

---

[1]. جلسه اول سال تحصیلی 95-96، مسلسل 463، سه شنبه، 95.06.16، سال پنجم مباحث الفاظ.

[3]. مطارح الانظار، ج‏2، ص: 80

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

در مفهوم شرط به تفصیل گفتیم دلالت جمله شرطیه بر مفهوم مبتنی بر سه نکته است: رابطه بین شرط و جزاء باید رابطه لزومیة باشد نه اتفاقیه، و این رابطه به نحو علیت منحصره است، آن هم شرط علت منحصره است برای طبیعی جزاء و حکم.

لازمه جمع بین این سه نکته این است که اگر شرط که علت منحصره است برای طبیعی جزاء منتفی شود بطبیعة الحال، طبیعی حکم و جزاء هم منتفی خواهد شد. این سه نکته را در مفهوم شرط از أداة شرط و هئیت ترکیبیه شرط و جزاء و اطلاق جزاء استفاده کردیم.

لکن در جمله وصفیه اثبات این سه نکته به عنوان یک ضابطه کلی تطبیق نمی‌شود، لذا نمی‌توانیم بگوییم جمله وصفیه مفهوم دارد. توضیح مطلب این است که فرض کنید مولا فرموده است اکرم الفقیر العادل، نهایت مدلول این جمله این است که موضوع وجوب اکرام فقیر عادل است بخاطر ملاک خاصی این حکم شخصی مولا تعلق گرفته به موضوع فقیر عادل اما اینکه وجوب اکرام بشخصه و هر وجوب اکرام دیگری متوقف بر عدالت است و مولا هر چند به ملاک دیگر انشاء نمی‌کند وجوب اکرام را بر فقیر غیر عادل که مثلا سید باشد، این جمله دلالت بر اینکه عدالت علت منحصره برای طبیعی وجوب اکرام است ندارد.

به عبارت دیگر در باب مفهوم شرط یک نسبت توقفیه و تعلیلیه بین شرط و طبیعی جزاء تصویر می‌کردیم و از آن نسبت تعلیلیه انحصاریه برای طبیعی حکم مفهوم می‌گرفتیم، در جمله وصفیه باید بررسی کنیم این نسبت توقفیه و تعلیلیه که یک معنای حرفی است از کجا می‌خواهد استفاده شود؟

نهایت دلالت هیئت حکم یعنی أکرم، نسبت طلبیه است نه نسبت توقفیه. ترکیب صفت با موصوف هم دلالت بر نسبت تعلیلیه انحصاریه نمی‌کند زیرا صفت که به موصوف اضافه میشود سبب تضییق موضوع می‌شود، موضوع وجوب اکرام گاهی عالم است موسع است مطلق فقیر است و گاهی قید عدالت در کنار این موضوع قرار می‌گیرد و موضوع را تضییق می‌کند، که فقیر عادل باشد، اما نفی ما عدا نمی‌کند. بعبارت دیگر انکار نمی‌کنیم که از تضییق موضوع استفاده می‌کنیم که این حکم شخصی وجوب اکرام رفته روی موضوع فقیر عادل، اگر عدالت نبود این وجوب اکرام نیست از باب سالبه به انتفاء موضوع اما این مفهوم نیست، بلکه معنای مفهوم آن است که گویا مولا طبیعی وجوب اکرام را برده روی فقیر عادل و اگر عدالت نبود مولا دیگر وجوب اکرام را برای فقیر سید فاسق جعل نمی‌کند، لذا اگر گفت و أکرم فقیر سید فاسق را در تعارض با دلیل اول قرار می‌گیرد. این نگاه در بحث مفهوم از جمله وصفیه نه از هیئت امر و نه از هیئت اضافه صفت به موصوف استفاده نمی‌شود لذا در جمله وصفیه ترکیب کلام دلالت بر اینکه وصف علت منحصره برای طبیعی حکم است وجود ندارد در نتیجه مفهوم معنا نخواهد داشت.

مطلب سوم: بررسی و نقد أدله قائلین به مفهوم وصف

دلیل اول: احترازیت قیود همان مفهوم است.

 گفته شده اصل در قیود احترازیت است و الا ذکر قید لغو خواهد بود و احترازی بودن یعنی مفهوم داشتن و انتفاء حکم با إنتفاء قید. وقتی میگوید اکرم فقیر العادل اگر نخواهد وجوب را با انتفاء عدالت منتفی کند این قید لغو است.

عرض می‌کنیم: جوابهایی داده شده اما به نظر ما باید چنین گفت که قاعده احترازیت قیود در غالب موارد یک امر مسلم و قابل قبولی است، لکن اثبات نمی‌کند مفهوم را به معنای اصطلاحی. چنانکه در بحث مفهوم شرط هم به بیان دیگر تبیین کردیم قبول داریم هر قیدی در کلام احترازی است مگر قرینه‌ای اقامه شود بر توضیحی بودن، اساس این اصل و قاعده را هم در بحث مفهوم شرط به بیاناتی توضیح دادیم که عبارت است از تطابق بین مقام اثبات و ثبوت، به این بیان که اگر مولا موضوع حکمش مقید به عدالت نمی‌بود لبّا و ثبوتا پس چرا قید عدالت را آورد، اگر مقصود نیست یعنی در مقام ثبوت تفاوتی ندارد وجوب اکرام هم به عالم عادل تعلق گرفته هم به عالم فاسق پس چرا اثباتا گفته اکرم العالم العادل، پس احترازیت این است که آنچه را که در مقام اثبات گفته است همان را در مقام ثبوت اراده کرده است و الا لم یقل، پس اصل احترازیت بر اساس تطابق مقام اثبات و ثبوت اصل مسلمی است و قابل قبول است. نکته‌ای که غفلت شده و این مسأله با بحث مفهوم خلط شده این است که باید بررسی کرد که آیا از ظاهر کلام استفاده میشود که شخص حکم به این موضوع مضیق تعلق گرفته است یا طبیعی حکم، ما قبول داریم در جمله وصفیه شخص این حکم مُنشأ به فقیر عادل تعلق گرفته است اما این مفهوم نیست، ما می‌پذیریم الآن مولا انشاء کرده است وجوب اکرام را بر فقیر عادل، لکن این کلام نفی نمی‌کند که ممکن است به ملاک دیگر فردی از فاسق هم باشد یک وجوب اکرام دیگر داشته باشد، اثبات شیء نفی ما عدا نمیکند این درست اما مفهوم این است که اثبات کنیم مقصود از این حکم طبیعی حکم است و گویا مولا اعلام میکند من انشاء نمیکنم هیچ وجوب اکرامی را مگر بر فقیر عادل، این از کجای جمله وصفیه استفاده میشود. در جمله شرطیه از أداة شرط و اطلاق جزاء استفاده میکردیم که مولا با جمله شرطیه دارد اعلام میکند که من هیچ وجوب اکرامی جعل نمیکنم مگر در صورت مجیء زید که مفهوم استفاده میکردیم که اگر حافظ قرآن بود اکرام لازم نیست. اما در جمله وصفیه احترازیت قیود مسلم است یعنی الآن شخص این حکم رفته روی فقیر عادل لکن اینکه هر وجوب اکرامی از ناحیه مولا فقط به ملاک عدالت است و مولا وجوب اکرامی را به ملاک سیادت و به ملاک کبر سن و هنر و غیره جعل نمی‌کند این از جمله وصفیه استفاده نمیشود. فعلیه احترازیت قیود امر مسلمی است و ربطی به بحث مفهوم ندارد.

دلیل دوم: در بعض کلمات محقق عراقی و دیگران اشاره شده که علما در مباحث اصول و فقه در تنافی بین مطلق و مقید، مطلق را حمل می‌کنند بر مقید و ملاک تقیید مطلق مفهوم وصف است و الا اگر وصف مفهوم نداشته باشد تقیید مطلق غلط است. تقیید مطلق را که همه قبول دارند پس مفهوم وصف را هم همه باید قبول داشته باشند. مولا می‌گوید إن ظاهرت فأعتق رقبة و إن ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة. اینکه عتق رقبة کافرة مجزی نیست بر اساس مفهوم وصف است. جمله دوم که مقید است جمله وصفیه است و این مفهوم دارد یعنی لایجزی عتق الرقبة الکافرة. از این مفهوم است که شما برای رقبة مطلق یک قید می‌سازید و می‌گویید دلیل اول مطلق نیست.

---

[1]. جلسه دوم، مسلسل 464، چهارشنبه، 95.06.17

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: این دلیل مثبت مدعا نیست. حمل مطلق بر مقید هیچ ارتباطی به مفهوم وصف ندارد.

جواب نقضی: اگر حمل مطلق بر مقید به جهت مفهوم وصف باشد در عام استغراقی هم همین ملاک وجود دارد پس باید فقهاء قائل شوند به حمل عام استغراقی بر خاص. مولا فرموده لاتشرب الخمر، در دلیل دیگر فرموده لاتشرب الخمر المتخذ من العنب. این دلیل دوم وصف و موصوف است، اگر ملاک حمل مطلق بر مقید، وصف است و مفهوم وصف، در اینجا هم یک جمله وصفیه داریم الخمر المتخذ من العنب، فرض این است که طبق ادعای شما مفهوم وصف این است که لایحرم خمر المتخذ من غیر العنب. این مفهوم باید لاتشرب الخمر را قید بزند و نتیجه این شود که لاتشرب الخمر المتخذ من العنب. فقهاء در این مثال عام را بر خاص حمل نمیکنند. پس ملاک حمل مطلق بر مقید مفهوم وصف نیست و الا در عام استغراقی هم باید چنین میبود.

جواب حلی: وجه حمل مطلق بر مقید در موارد حمل ملاک دیگری دارد. اگر دو دلیل باشد که یکی مطلق و دیگری مقید، از خارج علم داریم به وحدت حکم و جعل، می‌دانیم مولا یک جعل بیشتر ندارد. مثلا در باب ظهار إن ظاهرت فأعتق رقبة و إن ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة. یک جعل و حکم است، یا آن حکم مطلق است با تمسک به اصالة الإطلاق یا وظیفه عتق رقبه مؤمنه است. اینجا اگر بخواهید اصالة الإطلاق در اعتق رقبه جاری کنید احتیاج دارد به اجراء مقدمات حکمت که یکی از آنها این است که قرینه بر خلاف مطلق نداشته باشیم. قید ایمان میشود بیان و با وجود بیان اصالة الإطلاق دراعتق رقبة جاری نمیشود. لذا به حکم این قرینه میفهمیم مراد جدی مولا مطلق رقبه نبوده پس اگر حمل مطلق بر مقید میشود ربطی به مفهوم وصف ندارد و به این جهت است که اصالة الإطلاق در دلیل مطلق جاری نمیشود زیرا مقدمات حکمت جاری نیست.

پس ما یُترائی از کلمات شیخ بهائی و بعض کلمات محقق عراقی که ممکن است وجه حمل مطلق بر مقید مفهوم وصف باشد صحیح نیست.

دلیل سوم: وصف دال بر علیت انحصاری سنخ حکم است.

محقق اصفهانی با اینکه در فقه و حاشیه مکاسبشان قائل به مفهوم وصف بالجمله نیستند اما در نهایة الدرایة می‌فرمایند ممکن است با بیانی استفاده کنیم که وصف مفهوم دارد. مطلب ایشان مقداری مغلق است و حاوی سه نکته:

نکته اول: می‌فرمایند گاهی ممکن است قرینه خاصه داشته باشیم که وصف علت است برای ثبوت حکم برای یک موضوعی، بالاتر از قرینه خاصه ممکن است از اصل احترازیت قیود استفاده کنیم که هر قیدی که در کلام ذکر میشود متمم قابلیت قابل است یعنی این قید میگوید اگر عدالت نباشد حکم وجوب اکرام بر فقیر مترتب نمیشود. قید احترازی یعنی اینکه سبب و علت ترتب حکم وجوب اکرام بر فقیر صفت عدالت است. پس یا به حکم قرینه خاصه یا عامه وصف علت است برای جعل حکم.

نکته دوم: ادعا می‌کنند وصف ظهور دارد در اینکه علت انحصاری است. در کیفیت دخالت وصف در حکم در مانند أکرم الفقیر العادل، چند احتمال است:

1ـ صفت عدالت مستقلا و منحصرا در وجوب اکرام دخیل است.

2ـ یک قدر جامعی از صفات در وجوب اکرام دخیل است مثلا قدر جامع بین عدالت و سیادت.

3ـ صفت عدالت با صفت سیادت مثلا هر کدام مستقلا دخیل در حکم است و علت برای وجوب اکرام است.

می‌فرمایند همه احتمالات خلاف ظاهر است الا احتمال اول. اینکه بگوییم قدر جامعی هست که دخیل در حکم است خلاف ظاهر است زیرا اگر قدر جامع دخیل بود مولا باید آن را ذکر میکرد چرا خصوص عدالت را ذکر کرد. اگر صفت عدالت و سیادت هر کدام مستقلا دخیل در حکم است این هم دو محذور دارد که هم خلاف ظاهر است هم خلاف قاعده فلسفی است که الواحد لایصدر الا من الواحد وجوب اکرام یک حکم است اگر از دو علت صادر شود هم از سیادت هم از صفت عدالت سبب تأثیر کثیر در واحد میشود که محال است. ذیل نکته دوم می‌فرمایند فرض کنید قاعده الواحد را قبول نکنید و بگویید در واحد شخصی است و در واحد نوعی قاعده الواحد نداریم. حرارت واحد نوعی است که یک فردش که خورشید است یک علتی دارد و فرد دیگرش علت دیگر دارد که الکتریسیته است. اما بالأخره خلاف ظاهر است زیرا ظاهر وصف این است که فقط همین وصف دخیل در حکم است و الا مولا بیان میکرد.

نکته سوم: ظهور حکم در جمله وصفیه این است که مقصود سنخ الحکم است نه شخص الحکم.

نتیجه این است که هر جا وصف نباشد سنخ الحکم نیست و هذا معنی مفهوم الوصف.

عرض می‌کنیم: در نکات ثلاثه‌شان مناقشه است.

نقد نکته اول: اینکه فرمودند به حکم احترازیت یا قرینه خاصه وصف علت برای حکم است، می‌گوییم وصف خاصیتش در جمله وصفیه تضییق موضوع است و جنبه اثباتی دارد. یعنی دلیل می‌خواهد بگوید وجوب اکرام موضوعش موسع و مطلق فقیر نیست بلکه موضوعش مضیق و فقیر عادل است. قبول داریم این وصف در شخص الحکم دخیل است یعنی مفادش این است که این وجوب اکرام را مولا مترتب بر فقیر عادل کرده اما اینکه وجوب اکرام دیگری بر فقیر سید فاسق مولا جعل نمی‌کند علیت برای سنخ حکم این از وصف استفاده نمی‌شود. اگر نگاه شما به این علیت همین تضییق موضوع است، از این نگاه باید لقب هم مفهوم داشته باشد. مولا فرموده اکرم الفقیر و صفت فقر دخالت در این حکم دارد زیرا نفرمود اکرم الغنی، اگر فقیر نباشد این وجوب اکرام مولا نیست. اگر مفهوم چنین است پس لقب هم باید مفهوم داشته باشد.

نقد نکته دوم: ذکر وصف همیشه برای نفی دخالت سایر اوصاف نیست گاهی ذکر وصف برای این است که همین فرد مورد نیاز مخاطب است و الا حکم روی قدر جامع رفته است مثلا مولا اکرام مطلق علما را می‌خواهد اما الآن یک ادیب وارد شده بر مکلف و مولا میگوید اکرم الأدیب چون مبتلا به مخاطب این است فردا اگر فقیه وارد شود میگوید اکرم الفقیه، پس جعل روی مطلق عالم رفته به جهت ابتلاء مکلف همان فرد ذیل حکم ذکر میشود این اشکالی ندارد. در مفهوم شرط مثال زدیم یک جا در روایت میگوید بول الشاة طاهر، یک جا میگوید بول البقر طاهر، یک جعل عمومی هم دارد که بول ما یؤکل لحمه باطلٌ.

نقد نکته سوم: به فرض که نکته اول و دوم ایشان صحیح باشد اما مهم این است که وصف علت برای سنخ الحکم باشد تا مفهوم داشته باشد و به چه دلیل ایشان ادعا می‌کنند که ظاهر جمله وصفیه این است که وصف علت برای سنخ الحکم است و این نه تنها ادعای بلا دلیل است بلکه ما دلیل اقامه میکنیم در جمله وصفیه سنخ الحکم و اطلاق در حکم جاری نمیشود.

---

[1]. جلسه سوم، مسلسل 465، شنبه، 95.06.20.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در جمله وصفیه عکس مدعای محقق اصفهانی در نکته سوم صحیح است. اگر در جمله‌ای حکم و موضوع ذکر شود، چه موضوع یک کلمه باشد و چه صفت و موصوف باشد، چه جمله اسمیه باشد و چه طلبیه فعلیه باشد، صرف تعلق حکم به یک موضوع، ظاهر است در عدم اطلاق حکم یعنی حکم شخصی است نه طبیعی الحکم. مثال: مولا فرمود اکرم زیدا یا اکرام زیدٍ واجبٌ، آیا شما از این جمله استفاده میکنید که کل حصه‌های وجوب اکرام برای زید ثابت است یا استفاده می‌کنید که یک شخص وجوب اکرام بر زید مترتب شده است. اگر این جمله ظهور داشت در اینکه تمام حصه‌های وجوب اکرام برای زید ثابت است آن وقت انتفائش میشود مفهوم، یعنی جمله مفهوم دارد که تمام حصص وجوب اکرام از غیر زید منتفی است، لکن ظهور این جمله اثبات حکم شخصی جزئی است برای این موضوع. مثال دیگر: الرمان حامضٌ، معنایش این نیست که همه درجات ترشی برای انار ثابت است، و هیچ درجه ترشی در غیر آن نیست. یا وقتی گفته میشود المصباح منیر معنایش این نیست که تمام مراتب نور برای این چراغ ثابت است که معنایش این بشود که همه درجات نورانیت در غیر مصباح وجود ندارد. اگر وصف هم در کنار این موضوع باشد مطلب چنین است. اکرم العالم العادل معنایش این است که درجه ای و حصه ای از وجوب اکرام برای عالم عادل ثابت است. اما اینکه کل حصص وجوب اکرام فقط برای عالم عادل ثابت است از کجا جمله وصفیه و با کدام دالّ دلالت میکند بر طبیعی حکم.

نتیجه: نکته سوم در کلام محقق اصفهانی که ظهور جمله وصفیه در این است که حکم یعنی سنخ و طبیعی حکم چنین ظهوری در جمله وصفیه نیست.

دلیل چهارم: روایات خاصه

برای اثبات مفهوم وصف به بعض أدله و روایات خاصه تسمک شده است. در پایان بحث مفهوم وصف اشاره خواهیم کرد که مشکلی ندارد به حکم بعض قرائن خاصه وصف خاصی در یک روایتی مفهوم داشته باشد. محل بحث موارد خاصه نیست بلکه محل بحث این است که آیا ذکر الوصف بلا قرینة دلالت دارد بر إنتفاء سنخ الحکم یا خیر؟

ما با بیانات گذشته اثبات کردیم صرف ذکر وصف در یک جمله وصفیه هیچ دلالتی بر انتفاء سنخ حکم به إنتفاء وصف ندارد.

مطلب چهارم: نقد بعض أدله منکرین مفهوم وصف

محقق نائینی هر چند در مدعی مانند ما منکر مفهوم وصفند اما دلیلشان قابل نقد است. ایشان در أجود التقریرات ص434 بیان مبسوطی ضمن سه نکته دارند:[2]

نکته اول: می‌فرمایند قیودی را که متکلمین در کلامشان ذکر می‌کنند بر سه قسم است: قید موضوع، قید متعلق و قید حکم یا نسبت حکمیه در کلام است که محقق نائینی از این نسبت حکمیه تعبیر میکنند به ماده منتسبه.[3]

نکته دوم: قیود اگر اثبات شود قید حکم است یا نسبت حکمیه یا ماده منتسبه حتما مفهوم دارد اما اگر قید، قید موضوع یا قید متعلق حکم باشد مفهوم ندارد جهتش این است که اگر قید، قید حکم باشد با انتفاء قید حکم منتفی میشود و انتفاء حکم یعنی مفهوم اما اگر قید، قید موضوع یا متعلق باشد، موضوع را تضییق می‌کند و متعلق را تضییق میکند، سبب انتفاء حکم از افراد دیگر نمیشود.

نکته سوم: می‌فرمایند در اوصاف و قیودی که در جملات ذکر میشود قید زمان، مکان، وصف جامد، وصف مشتق، نسبت، صفات، ظهورشان این است که یا قید موضوع‌اند یا قید متعلق‌اند. نه قید برای نسبت حکمیه بنابراین این قیود مفهوم نخواهند داشت. لذا میگوییم ظاهر جمله وصفیه این است که مفهوم ندارد و دلیلش هم این است که اوصاف قید موضوع یا متعلق حکم‌اند.

عرض میکنیم: از توضیحات گذشته روشن می‌شود نقد این بیان زیرا:

اولا: اگر هم قیدی در کلام ذکر شود که نه قید موضوع باشد نه متعلق بلکه قید حکم باشد، نسبت حکمیه و ماده منتسبه یا هر اصطلاح دیگری، مع ذلک باز هم وصف مفهوم ندارد. مثال: مولا فرمود اکرم زیدا عند مجیئه، عند مجیء را قید وجوب اکرام بگیرید که ظاهرش همین است معنایش این است که وجوب اکرام زید ثابت است عند مجیئه. آیا این جمله دلالت می‌کند عند حفظ قرآن زید وجوب اکرام نیست، عند مرض زید وجوب اکرام دیگری مولا جعل نمیکند. عند رجوعه من کربلا وجوب اکرام دیگری جعل نمیکند. لذا این قید حکم، قید شخص حکم است و شخص حکم منتفی است با انتفاء این قید اما ثابت نمی‌کند کل حصص وجوب اکرام ثابت است عند مجیئه. لذا اگر نیامد اما حافظ قرآن شد دیگر هیچ حصه اکرامی برای او جعل نشده است. دقیقا مانند اینکه مولا بگوید اکرم زیدا یوم الجمعه، یوم الجمعه ظرف برای وجوب باشد، وجوب اکرام ثابت است در روز جمعه، آیا اگر مولا روز شنبه هم دوباره گفت اکرم زیدا یوم السبت با این اکرام یوم الجمعه منافات و تعارض دارد؟ عرف میگوید یک وجوب اکرام را روز جمعه مولا جعل کرد و دوباره روز شنبه وجوب اکرام دوم جعل کرد و اشکالی ندارد.[4]

ثانیا: این کلام شما در مفهوم وصف مخالف است با قاعده‌ای که در بحث مفهوم شرط ترکیز و اثبات کردید. آنجا تصریح کردید که صرف نسبت توقفیه و تعلیلیه بین یک شیء و یک حکم ملازم با مفهوم نیست بلکه باید ثابت کنیم علت، علت انحصاری است تا مفهوم ثابت شود، چگونه اینجا میگویید صرف رجوع قید به حکم معنایش این است که این قید علت حکم است و با نفی این قید حکم منتفی میشود شاید علت دیگر بیاید جای آن را بگیرد، اینجا از آن کلامتان رفع ید کردید.

ثالثا: علت انحصاریه تنها هم ملازم با مفهوم نیست در اول بحث مفهوم وصف توضیح دادیم مگر اینکه علت، علت برای طبیعی حکم باشد نه شخص حکم که در بیان مختار خودمان توضیح دادیم.

لذا تا ثابت نکنید در جملات وصفیه مقصود از حکم کل حصص حکم و طبیعی حکم است و این قید، قید برای طبیعی حکم است اثبات مفهوم نخواهد شد.

---

[1]. جلسه چهارم، مسلسل 466، سه شنبه، 95.06.23. یکشنبه روز عرفه و دوشنبه عید قربان و تعطیل بود.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مطلب پنجم: نقد تمسک به روایات برای مفهوم وصف

در کلمات بعض اخباریین تمسک به روایات برای اثبات مفهوم وصف مطرح شده است. پاسخ اصلی این است که در این روایات قرینه داریم بر اینکه وصف مفهوم دارد و این هم صحیح است.

مثال اول: گفته شده موثقه عمار در وسائل الشیعة باب چهارم از ابواب أسئار، حدیث دوم موثقه عمار کل ما أُکل لحمه فتوضأ من سؤره و اشرب منه. گفته شده از این روایت فقهاء مفهوم وصف برداشت کرده اند که روایت دلالت می‌کند ما لایؤکل لحمه لایجوز التوضی به و الشرب منه. صاحب حدائق در ج1، ص432 در مقام اشکال می‌فرمایند این بیان مبتنی بر مفهوم وصف است و اصح این است که وصف مفهوم ندارد.

عرض می‌کنیم: اگر کسی استدلال کرده است اینجا به مفهوم وصف جهتش این است که وصف در این مورد وقع فی سیاق التحدید. در بحث مفهوم حصر بررسی خواهیم کرد اگر کلام دال بر تحدید باشد ممکن است از آن مفهوم استفاده شود لذا می‌بینیم مانند شیخ طوسی با اینکه در کتاب عده تصریح می‌کند که وصف مفهوم ندارد مع ذلک در استبصار از این موثقه مفهوم استفاده می‌کند و این استفاده مفهوم نه به جهت صرف وصف مذکور در کلام است بلکه به جهت تحدید است که در حدیث آمده کل ما أکل لحمه فتوضأ من سؤره.

مثال دوم: در کلمات بعض اخباریین آمده است که می‌گویند فقهاء در وصف به فی الغنم السائمة زکاة توجه دارند و میگویند این وصف مفهوم دارد لذا به حکم این روایت و مفهومش میگویند لیس فی الغنم المعلوفة زکاة. ألیس هذا من مفهوم الوصف.

عرض می‌کنیم: اصلا این تعبیر با این شکل که فقط وصف و موصوف است و لاغیر در نصوص باب زکات نیامده، نصوصی آمده که از آن نصوص به دلیل دیگر استفاده مفهوم میشود. بعض نصوص باب زکات به مفهوم حصر دلالت می‌کند که حیوان معلوفه زکات ندارد، مثلا صحیحه فضلاء عن أبی جعفر و أبی عبدالله علیهما السلام در باب زکات إبل روایت این است که إنما الصدقة علی السائمة الراعیة، اگر فقیه مفهوم بگیرد بگوید حیوان معلوفة زکات ندارد این به مفهوم حصر است نه وصف. بعض روایات به منطوقشان دلالت می‌کنند که غیر سائمة زکات ندارد صحیحه زراره باب هشتم ابواب ما یجب الزکاة حدیث نهم سألت أبا جعفر علیه السلام عن صدقات الأموال فقال فی تسعة أشیاء لیس فی غیرها شیء ... الإبل و البقر و الغنم السائمة و الراعیة و لیس فی شیء من الحیوان غیر هذه الثلاثة اشیاء شیء. این روایت به منطوق دلالت میکند که غیر از ابل سائمه و غنم سائمه و بقر سائمه زکات ندارد. پس این فتوا هم از سوی فقهاء در فقه مبتنی بر مفهوم وصف نیست.

بعضی در بحث حجیت خبر عادل به مفهوم وصف در آیه نبأ تمسک کرده اند در بحث حجیت خبر واحد آمده که استدلال به مفهوم شرط است نه مفهوم وصف.

نتیجه: موارد خاصه‌ای هم که استدلال شده برای مفهوم وصف به آنها، اینها هم نمیتواند مثبت مفهوم وصف باشد علی الإطلاق و بدون قرینه.

مفهوم لقب

در علوم ادب می‌خوانیم که علَم گاهی مصدّر است به أب و إبن و أم. إبن أبی عمیر، ام کلثوم، ابوذر. گاهی چنین نیست اما در معنایش جهت مدح یا ذم اشراب شده است مانند کلمه محمد اگر اشاره نام مبارک حضرت باشد و کلمه محمود. در اصطلاح ادب علمی که مصدر به اب و ابن و ام نیست و جهت مدح و ذم در آن اشراب شده را میگویند لقب و در اصطلاح اصولی وقتی میگوییم مفهوم لقب مراد این لقب در اصطلاح علوم ادب نیست مانند وصف هم که مقصود وصف نحوی نبود، بلکه در اصطلاح اصولی هر کلمه ای که تعبیر میکند از یک شیء یا یک ذاتی وصف هم نیست برای شیء دیگر میگوییم لقب. مانند رجل و مرأة و علم شخص و کنیه یا لقب اصطلاحی مانند محمود.[2]

اگر لقب متعلق حکم قرار گرفت اسم دال بر شیء یا ذات و صفت برای غیر هم نیست آیا دلالت بر مفهوم می‌کند یا نه؟

در روایت داریم الطلاق بید من أخذ بالساق، اینجا حکم وضعی طلاق تعلق گرفته است به زوج، آیا این کلیشه دال بر مفهوم است یعنی از این جمله میتوان یک مدلول کلی نفی‌ای استفاده کرد به این معنا که بگوییم مدلول اثباتی این جمله این است که طبیعی حکم سنخ حکم تعلق به این موضوع و لقب گرفته است گویا مولا با این جمله چنین اعلام میکند که تمام حصص مجعوله از طلاق به ید زوج است، لذا این جمله یک مفهوم خواهد داشت که هیچ حصه‌ای از حصص طلاق به دست غیر زوج نیست. باز همان نکته که در مفهوم وصف بر آن ترکیز کردیم باید توجه شود که بحث ما در شخص الحکم نیست. إنتفاء شخص حکم به إنتفاء این موضوع است نه به دلالت لفظی بلکه به دلالت عقلی بدون شبهه. یعنی این جمله دلالت دارد اگر زوج نبود طلاق صادر از او نیست. این مسلم است اما آیا این جمله دلالت می‌کند بین تمام حصص این حکم با این موضوع رابطه انحصاری است یعنی تمام حصص طلاق به ید زوج است و در نتیجه اگر دلیلی در موردی گفت طلاق به ید حاکم شرع است با مفهوم این دلیل در تعارض واقع شده یا چنین مدلولی نداریم.

پاسخ این است که به همان تحلیل که در مفهوم وصف اشاره کردیم تعلق حکم به یک لقب یا یک موضوع به هیچ وجه و در هیچ زبانی چه با جمله اسمیه و جه با جمله انشائیه طلبیه مانند أکرم زیدا هیچ دلالتی بر ربط انحصاری و تعلیق انحصاری بین موضوع و طبیعة الحکم نخواهد داشت. هیچ هیئت یا معنای اسمی که این تعلیق انحصاری را ثابت کند در اینگونه جملات وجود ندارد.

دلالت لقب بر مفهوم اضعف است از دلالت وصف بر مفهوم زیرا در وصف ممکن است کسی بگوید یک پله طی شده است و الوصف مشعر بالعلیه و القیود احترازیه و امثال اینها اما در موضوع حکم و به اصطلاح اصولی لقب همین مرحله هم قابل تصویر نیست لذا میبینیم هر جا فقهاء میخواهند مفهومی را أردئ المفاهیم بدانند میگویند هذا من قبیل مفهوم لقب است.

مفهوم غایت

چهارمین مورد از مفاهیم که آثار فقهی فراوانی دارد مفهوم غایت است. در ادب عربی بعض جملات در آنها غایت و أمدی ذکر شده است که معمولا این غایت و أمد در زبان عربی با کلمه حتی و إلی بیان می‌شود. فاغسلوا وجوهکم و أیدیکم إلی المرافق. أتموا الصیام إلی اللیل. کلوا و اشربوا حتی یتبین لکم الخیط الأبیض من الخیط الأسود. صم من اول الشهر الی الیوم العاشر. در این جملاتی که مغیی به غایت است که معمولا اداة غایت حتی و الی است آیا این جملات مفهوم دارد یا خیر؟

در بحث مفهوم غایت دو بحث مستقل مورد بررسی است که بحث دوم از نگاهی متفرع بر بحث اول است:

1ـ یک بحث دلالت منطوقی است که آیا غایت داخل در مغیی و در حکم منطوق است یا غایت خارج از مغیی و از حکم منطوق است. مثلا مولا فرموده است صم إلی الیوم العاشر. بحث این است که روز دهم که غایت صوم است داخل در حکم مغیی یعنی وجوب روزه است یا نه؟

2ـ چه اثبات کنیم غایت حکما داخل در مغیی است یا خارج از آن است آیا جملات غائیه مفهوم دارند یا خیر؟ آیا جمله دلالت میکند بعد از تحقق غایت طبیعی حکم و سنخ حکم منتفی است؟ مثلا در مثال صوم مولا که فرمود صم الی الیوم العاشر من الشهر آیا مدلول دومی دارد که دیگر صوم از روز دهم به بعد مطلقا هر چند به ملاک دیگر واجب نیست یا نه جمله مغیی به غایت اثبات شخص حکم است الی الغایة و نسبت به ما بعد الغایة این جمله ساکت است و دلالتی بر نفی طبیعت حکم نخواهد داشت.

قبل از ورود به بحث اول مقدمه ای بیان میکنیم که هم فی الجمله در بحث اول مورد استفاده است هم دوم.

---

[1]. جلسه پنجم، مسلسل 467، چهارشنبه، 95.06.24.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بیان مقدمه‌ای برای دو مبحث مفهوم غایت

مقدمه فقهی: اقسام غایت

غایت چهار قسم است:

1ـ رجوع می‌کند به موضوع. مانند إغسلوا وجوهکم و أیدیکم إلی المرافق که مرافق قید برای أیدی است.

2ـ رجوع می‌کند به متعلق حکم. مانند صم إلی اللیل که إلی اللیل غایت برای صوم است که متعلق حکم است.

3ـ رجوع می‌کند به حکمی که مستفاد است از مدلول هیئت و نسبت حکمیه که معنای حرفی است، صم حتی تصبح شیخا.

4ـ رجوع می‌کند به حکمی که مستفاد از مفهوم اسمی مذکور در کلام است، الصوم واجب إلی عشرة ایام. الی عشرة ایام غایت برای وجوب است که وجوب از معنای اسمی و إفرادی کلمه واجبٌ استفاده شده.

بعد مقدمه

بحث اول: آیا غایت داخل در مغیی است یا خیر؟

در بعض موارد بحث این است که آیا غایت حقیقتا داخل در مغیی است یا نه مانند إغسلوا وجوهکم و أیدیکم إلی المرافق. بحث این است که آیا مرافق حقیقتا جزء أیدی است یا خارج از آن است؟

در بعض موارد می‌دانیم غایت موضوعا داخل در مغیی نیست، ام بحث است که غایت حکما داخل در مغیی است یا نه؟ مثال: گفته می‌شود أتموا الصیام إلی اللیل. صوم مغیی و لیل غایت است، می‌دانیم موضوعا لیل معنا ندارد داخل در صوم باشد، متغایراند با هم. اما حکم صوم یمتد بجزء اول از أجزاء لیل یا به مجرد دخول لیل قطع می‌شود.

در بعض موارد روشن است که غایت داخل در مغیی نیست نه موضوعا و نه حکما و از محل نزاع خارج است مانند کل شیء طاهر حتی تعلم أنه قذر. اصلا معنا ندارد بحث شود که غایت داخل در مغیی است یعنی با اینکه علم دارید شیء نجس است اما طاهر است این اصلا قابل تصویر نیست.

لذا محل نزاع در مواردی است که دخول غایت در مغیی موضوعا یا حکما قابل تصویر باشد و موجب اجتماع ضدین نشود. در این موارد بحث شده است آیا غایت داخل در مغیی است یا نه؟ بعض أدباء و اصولیان می‌گویند قاعده اولیه دخول غایت است در حکم مغیی یا موضوع مغیی. بعضی میگویند قاعده عدم دخول غایت است در مغیی و بعض أدباء و اصولیان تفصیل داده‌اند بین أداة غایت. به زمخشری نسبت داده شده و استحسن این تفصیل را محقق نائینی در أجود التقریرات که اگر أداة غایت حتی باشد ظهور دارد که غایت داخل در مغیی است. اگر أداة غایت إلی باشد ظهور دارد در اینکه غایت داخل در مغیی نیست. قائلین به این تفصیل گفته اند از استقراء موارد استعمال حتی به این نتیجه می‌رسیم که حتی ظهور دارد در اینکه فرد ما بعد خودش در موضوع یا حکم ما قبل داخل است و اصلا در جایی استعمال می‌شود که در آن مورد ما بعد حتی یا فرد قوی است، عرف توهم می‌کند داخل در این حکم نیست ماند مات الناس حتی الأنبیاء. گاهی بخاطر ضعف بعض افراد عرف گمان میکند داخل در مغیی نیستند مانند جاء الناس حتی المشاة. لذا محقق نائینی در أجود میفرمایند این تفصیل حسن است که ما بگوییم اگر اداة غایت حتی است غایت داخل در مغیی است و اگر أداة غایت إلی است غایت در مغیی داخل نیست. هم أدباء هم اصولیان به این تفصیل اشکال کرده‌اند که در این بیان بین حتی جارة غائیة و حتی عاطفه خلط شده است. حتی عاطفه چون أداة عطف است ظهور دارد در جمع بین معطوف و معطوفٌ علیه در حکم لذا از نظر ادبی هم تابع ما قبل است در اعراب و میگوییم مات الناس حتی الأنبیاءُ به رفع. لکن در حتی جاره که غائیه هست محل نزاع و بحث است که آیا غایت داخل در مغیی است یا نه؟ بعض تفاصیل دیگر هم در مسأله گفته شده که ادعای بلادلیل است و نیاز به ذکر ندارد.[2]

مهم یک قول در مسأله است که نظر جمعی از اصولیان مانند محقق خراسانی و محقق اصفهانی و محقق خوئی است. ادعا می‌کنند تبعا لنجم الأئمه عالم دقیق شیعی علوم ادب عربی صاحب شرح بر کافیه و شافیة که ظهور جمله غائیه در این است که غایت خارج از مغیی است. به این جهت که غایة الشیء یعنی حد الشیء و به دست عرف دهید حد الشیء خارج از محدوده است لذا فهم عرفی ارتکاز عرفی به تعبیر محقق خوئی در محاضرات ج5، ص136 بر این است که ظاهر عدم دخول غایت است در مغیی.

عرض می‌‌کنیم: نه نگاه محقق خراسانی که از معنای غایت خواستند به این نتیجه برسند و نه تمسک به ارتکاز عرفی کارساز نیست. توضیح مطلب این است که:

اولا: قبول می‌کنیم شما فرمودید غایة الشیء یعنی حد الشیء و محدوده یک شیء، ثبوتا در محدوده شیء دو احتمال است گاهی جزء اخیر خود شیء به عنوان محدوده شیء بیان میشود، در این صورت غایت داخل در مغیی است میگوید خانه شما تا کجا است این به دو شکل میتواند جواب دهد گاهی اشاره میکند به آخرین آجر منزل خودش و میگوید حد منزل من تا اینجا است که اینجا غایت داخل در مغیی است گاهی اشاره میکند به آجر منزل همسایه و میگوید منزل من تا اینجا است که میشود غایت خارج از مغیی. پس باز تعریف غایت به حد الشیء و تعبیر به اینکه حد خارج از محدوده است ادعای بلا دلیل است و در کلمه حد هم دو معنا متصور است.

ثانیا: در بعض موارد این ضابطه قابل تطبیق نیست آنجا که بحث از دخول غایت است در مغیی موضوعا این تحلیل شما مقبول است سلمنا که از اشکالاتش بگذریم، اما آنجا که بحث از دخول غایت است در مغیی حکما و نه حقیقتا این تحلیل شما کارساز نیست و ما از کجا بدانیم غایت الشیء یعنی حد الشیء، ظهور دارد در اینکه حکما داخل در آن نیست.

فعلیه به نظر ما قاعده کلیه و یک ضابطه‌ای که ظهور ساز باشد از نظر دلالی با تمسک به آن بتوانیم اثبات کنیم آیا غایت موضوعا یا حکما داخل در مغیی است چنین ضابطه ظهور سازی نداریم. لذا از نظر استدلال فقهی هر جا قرینه داشتیم غایت داخل در مغیی است حکما یا موضوعا بر همان اساس عمل میکنیم و الا کلام مجمل است و قابل تمسک نیست که بگوییم غایت حکما داخل در مغیی هست یا نه؟ مولا فرموده صم إلی عشرة أیام نمیدانیم صوم روز دهم واجب است یا نه اگر غایت داخل در مغیی باشد واجب است و الا فلا. بدون قرینه نمیتوانیم نتیجه بگیریم. آیه کریمه و امسحوا برؤسکم و أرجلکم إلی الکعبین، آیا قبة القدم که غایت برای مسح شده است داخل در مغیی است که فقهیا مسح قبة القدم واجب باشد یا نه که مسح کعبین واجب نباشد مانند محقق خوئی طبق بیان اصولی شان حکم می‌کنند لکن ما میگوییم اگر دلیل دیگری داشتیم بر اینکه این کعبین و قبة القدم مسحش واجب است فبها و الا آیه اجمال دارد و شک داریم قبة القدم مسحش واجب است یا نه أصالة البرائة عن الوجوب میگوید واجب نیست.

نتیجه: به نظر ما در بحث منطوقی دخول غایت در مغیی ما قاعده عمومی از قواعد دلالات نداریم که حکم کند به مسأله لذا اگر قرینه داشتیم فهو المتبع و الا اجمال و رجوع به أدله فوقانی یا اصول عملیه است.

کلام مرحوم امام در تهذیب الأصول ج1، ص456 المقام الثانی را مطالعه کنید.

---

[1]. جلسه ششم، مسلسل 468، شنبه، 95.06.27.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بحث دوم: آیا غایت مفهوم دارد؟

یعنی اگر مولا گفت صم حتی تصبح شیخا آیا مفهوم دارد که در صورت شیخوخت هیچ یک از افراد صوم بر او واجب نیست هر چند به ملاکات دیگر یا خیر؟ در چنانکه در مفهوم وصف گفتیم بحث ما در انتفاء شخص الحکم نیست. شخص الحکم با انتفاء موضوع و وصف هم از بین می‌رود چه رسد به انتفاء غایت. مهم این است که آیا طبیعی و سنخ حکم به جمیع افرادش با انتفاء غایت منتفی می‌شود یا خیر؟

بعض اصولیان قائل‌اند غایت مطلقا مفهوم دارد بلکه اقوی المفاهیم است حتی از مفهوم شرط.

بعض اصولیان مانند سید مرتضی و شیخ طوسی قائل‌اند تعلیق حکم بر غایت دال بر مفهوم نیست، تنها جنبه اثباتی دارد که حکم تا این غایت ثابت است و اگر غایت منتفی شد در ما بعد الغایة حکم منتفی است یا نه دلیل دیگر می‌خواهد.

بعض اصولیان مانند محقق خوئی فرموده‌اند اگر غایت قید موضوع یا قید متعلق باشد مفهوم ندارد، اگر قید حکم باشد چه حکم با هیئت و نسبت طلبیه ابراز شده باشد یا با معنای اسمی و کلمه واجب یا مستحبٌ بیان شده باشد مفهوم دارد.

بعض دیگر فرموده‌اند اگر غایت، غایت برای موضوع یا متعلق یا حکم به معنای اسمی باشد مفهوم ندارد و اگر غایت، غایت حکم باشد و حکم از هیئت استفاده شود مفهوم دارد.

قول دیگری هم از کلمات بعض اساتید ما در مسجد اعظم حفظه الله استفاده می‌شود چنانکه مقرر نوشته که فرموده‌اند غایت اگر قید حکم باشد چه حکم از هیئت استفاده شود یا از معنای اسمی إفرادی یا غایت قید متعلق باشد مفهوم دارد. اگر قید موضوع باشد مفهوم ندارد.

ما ابتدا اشاره می‌کنیم به نظر صاحب کفایه سپس همین نگاه را محقق نائینی و محقق خوئی با تغییراتی ادامه داده‌اند و این مسیر را توضیح می‌دهیم بعد بر می‌گردیم که این سیر توسط أعلام کجایش مشکل دارد و به نظر ما کدام قطعه از این قطعات دیده نشده و سپس نظریه مختار را بیان می‌کنیم.

محقق خراسانی صاحب کفایه[2] تفصیل داده‌اند که اگر غایت قید موضوع یا متعلق باشد مفهوم ندارد و اگر قید حکم باشد مفهوم دارد. می‌فرمایند اگر غایت قید موضوع یا متعلق باشد به حسب قواعد عربی، این غایت موضوع و متعلق را مقید میکند گویا میشود یک وصف در کلام و وصف هم مفهوم ندارد، پس در این صورت غایت نه بالوضع دلالت دارد بر انتفاء حکم و نه قرینه غالب داریم بر انحصار حکم در این غایت لذا مفهومی نیست. اما اگر غایت قید برای حکم باشد معنایش این است که اگر این غایت حاصل شد حکم مرتفع است و حکمی نیست. و خود این معنا، معنای مفهوم است. مفهوم این است که یک شرط یا قید یا وصف در کلام آورده شود و سبب ارتفاع حکم گردد، غایت هم به وضوح این کار را انجام می‌دهد. مثال می‌زنند کل شیء حلال حتی تعرف أنه حرام معنایش این است که وقتی فهمیدی حرام است دیگر حلال نیست. ارتفاع حکم در مغیی است به ارتفاع غایت.

محقق نائینی در اجود التقریرات ج2، ص437 تفصیلی را در بحث مفهوم غایت دارند که حاوی چهار[3] نکته است:

نکته اول: ملاک مفهوم داشتن چنانکه در مفهوم وصف و شرط بیان شد این است که قیود در کلام اگر قید برای کلمات بودند یعنی مفهوم إفرادی، بدون وجود نسبت، آن قیود مفهوم ندارد، و از آنجا که وصف در کلام ظهور دارد در اینکه قید مفهوم افرادی و موضوع یا قید متعلق است لذا مفهوم ندارد. و هر قیدی که قید مفهوم ترکیبی، هیئت ترکیبیه یا ماده منتسبه در کلام بود مفهوم دارد و از آنجا که شرط در کلام قید مفهوم ترکیبی هستند لذا مفهوم دارد مانند إن جائک زید فأکرمه، مجیء زید قید نسبت طلبیه است در فأکرم.[4]

نکته دوم: نسبت به أداة غایت مانند حتی و الی یک وضع غالب در زبان عربی پیدا نمیکنیم که بگوییم غالبا غایت، قید برای مفهوم إفرادی و کلمات است پس مانند وصف مفهوم ندارد، یا غایت غالبا قید برای نسبت ترکیبیه و ماده منتسبه است پس مانند مفهوم شرط مفهوم دارد. بلکه غایات امر وسط بین اوصاف و شرائط است.[5]

نکته سوم: از جهت ظهور استعمالی معمولا غایت برای محدود کردن فعل گذشته یا نسبت طلبیه و حکمیه گذشته میآید، اگر چنین باشد هر غایتی که نسبت حکمیه را محدود کرد ملحق به مفهوم شرط است[6] و ظاهرش این است که مفهوم دارد.[7]

نتیجه: نظریه محقق نائینی نسبت به اقسام غایت که در مقدمه بحث مفهوم غایت گذشت چنین است که اگر غایت قید موضوع بود مفهوم ندارد چون مفهوم إفرادی است. اگر غایت برای متعلق بود باز هم مفهوم ندارد چون قید برای مفهوم إفرادی است و اگر حکم در کلام ذکر شد به مفهوم إفرادی و اسمی که الصوم واجب الی اللیل مفهوم ندارد زیرا غایت هر چند قید حکم است اما این حکم مفهوم إفرادی است که در کلام ذکر شده است لذا غایت مفهوم ندارد. بله اگر غایت قید برای مفهوم ترکیبی و نسبت حکمیه بود مانند اینکه مولا بفرماید صم الی اللیل. الی اللیل قید است برای نسبت طلبیه ای که از صیغه امر استفاده میشود در این صورت غایت مفهوم دارد.[8]

محقق خوئی در حاشیه اجود ج2، ص436 نظریه‌شان را در دو مرحله ثبوت و اثبات بیان می‌کنند:

مرحله اول:[9] میفرمایند ابتدا باید تحلیل کنیم غایت ثبوتا کجا مفهوم دارد بعد در عالم اثبات بررسی کنیم غایات از قسمی است که مفهوم دارد یا خیر و چگونه است؟ در مقام ثبوت نظریه محقق خراسانی را ارائه میدهند که اگر غایت قید برای موضوع یا متعلق باشد در حقیقت میشود از صغریات وصف، موضوع یا متعلق یک قید خورده است میشود وصف، و گفتیم وصف مفهوم ندارد لکن اگر غایت، قید برای حکم باشد ثبوتا چنین غایتی مفهوم دارد به همان دلیل محقق خراسانی که غایتی که قید حکم است معنایش این است که حکم منتفی است عند انتفاء الغایة و انتفاء حکم عند انتفاء الغایة همان مفهوم است و بعد ترقی میکنند میفرمایند در بحث مفهوم شرط به تعبیر ما به زحمت ثابت میکردیم شرط قید حکم است لذا با انتفاء آن حکم منتفی است اما در غایت اگر غایت برای حکم باشد ظهورش اقوی است در انتفاء حکم عند انتفاء الغایة لذا دلالت غایت بر مفهوم اقوی خواهد بود از دلالت شرط بر مفهوم.

مرحله دوم:[10] در عالم اثبات سؤال این است که غایات که با حتی و الی معمولا در جملات ذکر میشود آیا ظهورش این است که این غایت قید موضوع است یا قید متعلق است یا قید حکم است، اینجا محقق خوئی یک تحلیل خاصی برای مقام اثبات ارائه می‌دهند که اگر درست باشد هم در فقه پرکاربرد است هم این نگاه اثباتی را محقق خراسانی و محقق نائینی هم به این شکل نداشتند.

---

[1]. جلسه هفتم، مسلسل 469، یکشنبه، 95.06.28.

[2]. کفایة الأصول، ص208 (چاپ آل البیت)

[3]. مقرر: استاد در مقام تبیین مطلب به سه نکته اشاره فرمودند اما نکته چهارم در عبارت محقق نائینی آن است که: نعم فیما إذا قامت قرینة على دخول الغایة فی حکم المغیا کما فی مثل سر من البصرة إلى الکوفة کان ظهور القید فی نفسه فی رجوعه إلى الجملة معارضا بظهور کونه قیداً للمعنى الأفرادی من جهة مناسبة ذلک لدخول الغایة فی حکم المغیا فیکون الظهوران متصادمین فان کان أحدهما أظهر من الآخر قدم ذلک و إلّا لم ینعقد للکلام ظهور أصلا.

[4]. ملاک الدلالة على المفهوم هو کون القید راجعا إلى الجملة الترکیبیة کما ان ملاک عدم الدلالة على المفهوم هو رجوع القید إلى المفهوم الأفرادی و لذلک بنینا على ظهور الجملة الشرطیة فی المفهوم دون الوصفیة

[5]. فالأدوات الموضوعة للدلالة على کون مدخولها غایة بما انها لم توضع لخصوص تقیید المفاهیم الإفرادیة کالوصف و لا لخصوص تقیید الجمل الترکیبیة کأدوات الشرط تکون بحسب الوضع امراً متوسطاً بین الوصف و أدوات الشرط فی الدلالة على المفهوم و عدمها فهی بحسب الوضع لا تکون ظاهرة فی المفهوم فی جمیع الموارد و لا غیر ظاهرة فیه فی جمیعها

[7]. لکنها بحسب التراکیب الکلامیة لا بد ان تتعلق بشی‏ء و المتعلق لها هو الفعل المذکور فی الکلام لا محالة فتکون حینئذ ظاهرة فی کونها من قیود الجملة لا من قیود المفهوم الأفرادی فتلحق بأدوات الشرط من هذه الجهة فتکون ظاهرة فی المفهوم‏

[9]. التحقیق فی هذا المقام ان یقال ان الأدوات الموضوعة للدلالة على کون مدخولها غایة لا بد من ان تتعلق بشی‏ء فی الکلام لیکون ما بعدها غایة و قیداً له و علیه فان کان القید قیدا للموضوع و محدداً له کما فی قوله تعالى و اغسلوا وجوهکم و أیدیکم إلى المرافق أو کان قیداً لمتعلق الحکم و موجباً لتضییقه فدلالة الکلام على المفهوم تبتنى على دلالة التقیید بالوصف على المفهوم و عدمها لأن التقیید بالغایة حینئذ من إحدى صغریات التقیید بالوصف إذ المراد بالوصف فی ذلک المبحث لیس خصوص الوصف المصطلح علیه فی علم النحو بل المراد به مطلق ما یکون قید الموضوع الحکم أو لمتعلقه فی الکلام و لو کان التقیید بمثل الجار و المجرور و نحوه و اما إذا کان القید فی الکلام قیدا لنفس الحکم و غایة له استلزم ذلک دلالة الکلام على انتفاء الحکم عند تحقق غایته بل لا یبعد ان یقال ان دلالة تقیید الحکم بغایة ما على المفهوم أقوى من دلالة تعلیق الحکم على الشرط على المفهوم هذا بحسب مقام الثبوت

[10]. اما بحسب مقام الإثبات فإن کان الحکم المذکور فی القضیة مستفاداً من الهیئة کان الکلام فی نفسه ظاهراً فی رجوع القید إلى متعلق الحکم إذ الظاهر هو رجوع القید فی الکلام إلى المعنى الحدثی فرجوعه إلى الموضوع خلاف الظاهر کما ان رجوعه إلى مفاد الهیئة و ان کان امراً ممکناً فی نفسه إلّا انه على خلاف المتفاهم العرفی ما لم تقم قرینة علیه و علیه فما أفاده شیخنا الأستاذ قدس سره من ظهور الکلام فی رجوع القید إلى مفاد الجملة المساوق لرجوعه إلى نفس الحکم المعبر عنه فی کلامه بتقیید المادة المنتسبة لیس على ما ینبغی و اما إذا کان الحکم المذکور فی القضیة مستفاداً من مادة الکلام فان لم یذکر متعلق الحکم فی الکلام کما فی قولنا یحرم الخمر إلى ان یضطر إلیه المکلف فلا ینبغی الشک فی ظهور الکلام فی رجوع القید إلى نفس الحکم و اما إذا کان المتعلق مذکوراً فیه کما فی قولنا یجب الصیام إلى اللیل فلا یکون للکلام ظهور فی رجوع القید إلى الحکم أو إلى متعلقه فلا یکون له دلالة على المفهوم لو لم تقم قرینة فی الکلام أو من الخارج علیها

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

در مرحله دوم می‌فرمایند ملاک در وجود مفهوم این است که:

اگر قبل أداة غایت نسبت حکمیه بود و متعلق این حکم صریحا در کلام ذکر نشده بود غایت قید حکم است. مانند صم إلی أن تصیر شیخا.

اگر نسبت حکمیه در کلام نبود و قبل غایت متعلق حکم صریحا در کلام ذکر شد، چون متعلق در کلام ذکر شده، غایت قید متعلق است نه حکم لذا مفهوم ندارد. مانند الصوم مقیّد الی اللیل.

اگر حکم مستفاد قبل از اداة از ماده وجوب یا حرمت) استفاده شود نه از هیئت امر یا نهی، نسبت حکمیه نیست و دلیل دو حالت دارد:

گاهی حکم از ماده استفاده میشود و متعلق حکم محذوف است: یحرم الخمر إلی أن تضطر الیه. متعلق حکم که شرب است محذوف است در این صورت می‌فرمایند قید به حکم بازمی‌گردد و جمله مفهوم دارد که اگر مضطر شدی شرب خمر دیگر حرام نیست.

اما اگر حکم از ماده افرادی استفاده شود و متعلق هم در کلام آمده بود: یجب الصیام إلی اللیل، امر مشتبه است نمی‌دانیم قید به حکم رجوع می‌کند یا متعلق حکم لذا نمی‌دانیم که این جمله مفهوم دارد یا خیر؟ محقق خوئی برای مقام اثبات در حقیقت این ضابطه را داده‌اند که اگر نسبت حکمیه بود متعلق صریحا در کلام ذکر نشده بود جمله مفهوم دارد و اگر متعلق ذکر شده بود نمی‌دانیم قید، قید حکم است یا متعلق، جمله مفهوم ندارد. و اگر حکم از ماده استفاده شده بود باز تفصیل داده‌اند که اگر متعلق ذکر نشده بود جمله مفهوم دارد چون قید حکم است و اگر متعلق ذکر شده بود امر مشتبه است نمیدانیم غایت قید متعلق است یا حکم جمله مفهوم ندارد.

عرض میکنیم: محقق خوئی هم مانند محقق نائینی و محقق خراسانی از نکته محوری بحث غفلت نموده‌اند که غایت قید سنخ الحکم است یا خیر و به چه دلیل تا مفهوم ثابت شود.

مکتب قم بدأً به مرحوم حائری و سپس مرحوم امام توجه به این نکته محوری داشته‌اند که غایت اگر غایت برای شخص الحکم باشد مفهوم ندارد و اگر غایت برای سنخ الحکم باشد مفهوم دارد. مرحوم امام در تهذیب الأصول ج1، ص454 برای تثبیت نظریه مکتب قم، مطالب مبسوطی دارند حاوی پنج نکته:

نکته اول: ابتدا مطلبی را از استادشان مرحوم حائری نقل میکنند و می‌فرمایند استاد ما مرحوم حائری در درر سابقا قائل بودند که در غایات همه جا مقصود از حکم سنخ الحکم است لذا غایت مفهوم دارد. وقتی مولا یک جمله انشائیه را بکار می‌برد یعنی انشاء می‌کند حقیقة الطلب را نه طلب شخصی و جزئی را، حقیقة الطلب اطلاق دارد که اگر انشاء کرد طلبی را و غایتی هم برای آن ذکر کرد معنایش این است که این غایت، قید حقیقة الطلب است و حقیقت این طلب با همه افرادش مقید به این غایت است. گویا مولا میفرماید تمام صوم‌های واجب مغیی به شیخوخت است اگر پیر شدی هیچ فرد صوم را بر تو واجب نمی‌کنم. لذا صم حتی تصیر شیخا یا الصوم واجب الی ان تصیر شیخا مفهوم دارد.

نکته دوم: مرحوم امام می‌فرمایند سپس مرحوم حائری از این نظریه‌شان عدول کردند و فرمودند ما دلیل نداریم که در جملات غائیه مقصود سنخ الحکم باشد بلکه دلیل داریم که مقصود شخص الحکم است لذا جمله غائیه مفهوم ندارد. دلیلشان وجدان است. می‌فرمایند وجدان حکم می‌کند در جملات غائیه مقصود شخص حکم است نه طبیعة الحکم. برای وجدان مثال می‌زنند که اگر کسی بگوید به عبدش إجلس من الصبح إلی الزوال، اگر سنخ الحکم باشد یعنی ظهر به بعد به هیچ وجه جلوس در مدرسه را برای تو الزام نمی‌کنم. اما اگر همین مولا بلافاصله بگوید لکن إذا جاء زیدٌ فاجلس إلی الغروب. این جمله دوم باید در تعارض با جمله اول باشد اگر مفهوم داشته باشد. مرحوم حائری میفرمایند در حالتی که عرف بین این دو جمله هیچ تنافی نمیبیند و میگوید جمله اول درست است به یک ملاک تا ظهر در مدرسه باشید کافی است اما ممکن است به یک ملاک دیگر وجوب دیگر برایت جعل کنم یعنی مفهوم ندارد و شخص الحکم است. لذا وجدان حکم میکند که در غایات غایت قید شخص الحکم است لذا جملات غائیه مفهوم ندارد.

نکته سوم: مرحوم امام در مقام قضاوت می‌فرمایند ما کبرای کلی که در کلام مرحوم حائری آمده را قبول داریم که اگر اقامه دلیل شد که حکم در جملات غائیه سنخ و طبیعة الحکم است لا محاله عرف می‌گوید با ارتفاع غایت جنس حکم منتفی است و جمله مفهوم دارد. مثال از ما است که اگر مولا بگوید من به تمام جهات میگویم فقط تا ظهر در مدرسه باش به همه ملاکها اما بعد بگوید اگر زید آمد بعد از ظهر هم بمان. میفرمایند اگر از دلیل استفاده کردید سنخ الحکم است جمله مفهوم دارد و جمله بعدی مناقض است اما اگر در جملات غائیه مقصود سنخ الحکم نباشد شخص الحکم باشد بدون شبهه جملات غائیه مفهوم ندارد و دال بر إنتفاء شخص الحکم عند إنتفاء الغایة است.

نکته چهارم: می‌فرمایند اگر در جملات غائیه فهمیدید غایت به حکم برمیگردد لامحاله ظهور عرفی دارد در اینکه سنخ الحکم مراد است و جمله مفهوم دارد لکن اگر غایت قید حکم نبود بلکه قید موضوع یا متعلق بود مقصود سنخ الحکم نیست بلکه شخص الحکم است. لذا جمله غائیه مفهوم ندارد.

نکته پنجم: در مقام اثبات میزان تام نداریم و نمیتوانیم قاعده‌ای بیان کنیم که غایت قید موضوع است یا متعلق یا حکم. مقامات، ترکیبات، مناسبات و قرائن متفاوت است.

تا اینجا أنظار پنج نفر از اعلام از مکتب نجف و قم بررسی شد، ما ابتدا تحلیل خودمان را از مفهوم غایت ارائه میدهیم و در حقیقت مدعای مکتب قم و کبرای کلی را قبول داریم که اگر غایت قید سنخ الحکم بود مفهوم دارد و اگر غایت شخص الحکم بود مفهوم ندارد بعد در مقام اثبات چرا غایت اگر به حکم برگردد قید سنخ الحکم است که مرحوم امام ادعا کردند اما تحلیلی برای آن ارائه ندادند، بررسی میکنیم اگر غایت قید حکم است به چه دلیل قید سنخ الحکم است و به چه بیان؟ سپس اشاره ای به مقام اثبات خواهیم داشت و در پایان اشاره میکنیم به نظریه احد الأعلام حفظه الله استادمان در مسجد اعظم که در تقریرات به ایشان نسبت داده شده اگر غایت قید متعلق هم باشد باز هم مفهوم دارد.

---

[1]. جلسه هشتم، مسلسل 470، دوشنبه، 95.06.29.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

به نظر ما در مقام ثبوت:

اگر غایت قید موضوع یا متعلق باشد مفهوم ندارد بلکه جمله دلالت می‌کند بر توقف شخص حکم بر این موضوع مقید یا متعلق محدود. مثال: مولا فرموده یجب الصوم إلی اللیل، و قرینه دارید که إلی اللیل غایت برای صوم است نه وجوب، در این صورت یک متعلق دارید به علاوه غایت و یک حکم دارید گویا جمله چنین است که الصوم إلی اللیل واجبٌ، این جمله قطعا مفهوم ندارد چون روشن است که منطوق دلالت نمی‌کند بر شمول جمیع افراد وجوب تا اینکه مفهوم إنتفاء سنخ الحکم باشد، جمله دلالت می‌کند روزه تا شب واجب است آیا این منطوق دلالت می‌کند همه افراد وجوب مربوط به صوم الی اللیل است تا بعد مفهوم بگیرید اگر صوم إلی اللیل نبود هیچ فردی از افراد واجب نیست، منطوق دال بر اطلاق حکم نیست تا مفهوم داشته باشد، منطوق می‌گوید شخص این حکم مربوط به صوم إلی اللیل است اما همه واجبات خلاصه نمیشود در صوم الی اللیل. لذا اگر غایت قید متعلق یا موضوع باشد اطلاق حکم در منطوق استفاده نمی‌شود پس نفی حکم هم مطلقا به عنوان مفهوم وجود ندارد.

اما اگر غایت قید حکم باشد، این وجوب می‌خواهد از مفهوم ترکیبی و نسبت حکمیه استفاده شود یا وجوب از مفهوم إفرادی یا کلمه استفاده شود، به نظر ما در این صورت حکم اطلاق دارد و مفهوم ثابت است. مثال: صم حتی تصیر شیخا، یا یجب الصوم حتی تصیر شیخا. در این صورت همان ملاک که در مفهوم شرط وجود داشت در باب غایت هم وجود دارد یعنی یک جمله مستقل و یک نسبت تامه و یک موضوع و محمول شکل می‌گیرد که این نسبت تامه و این موضوع و محمول یک اطلاق در حکم درست می‌کند، جمله صم حتی تصیر شیخا یک غایت و مغیی دارد و جمله چنین می‌شود که وجوب الصوم مغیی باللیل یا بالشیخوخة. اینجا أصالة الإطلاق در موضوع درست میشود که وجوب الصوم باشد، ظاهر این است که میگوید جنس وجوب صوم مغیی به لیل است پس اگر صومی بود مغیی به لیل نبود عرف می‌گوید این جمله کاذب است و این معنای اطلاق حکم است. مثال دیگر: مولا گفت اکرم الفقیر الی أن یکون فاسقا و قید هم قید وجوب است، لامحاله یک حکم داریم که مغیی به غایت است، می‌شود وجوب اکرام الفقیر مغیی بالفسق، اینجا عرف میگوید اگر فردی از اکرام مغیی به فسق نباشد این جمله مولا دروغ است. در جمله شرطیه اینگونه تحلیل کردیم که إن جائک زیدٌ فأکرمه می‌گفتیم مجیء زید علت شده برای وجوب اکرام، معنایش این است که مولا گفته است وجوب إکرام زیدٍ متوقف علی مجیئه، این جمله را که به عرف بدهیم میگوید اگر وجوب اکرام متوقف بر حفظ قرآن باشد این جمله کاذب است، اما اگر قید موضوع بود نتیجه این میشد که زید الجائی یجب اکرامه، اگر قید موضوع بود اثبات شیء نفی ما عدا نمیکرد. زید جائی اکرامش واجب است.

این تحلیل به تمام معنی الکلمة در باب غایت هم قابل تطبیق است و غایت اگر قید موضوع یا متعلق باشد شما جمله را تبدیل کنید به یک موضوع و محمول، حکم در طرف محمول قرار می‌گیرد و غایت در طرف موضوع قرار می‌گیرد و أصالة الإطلاق در حکم جاری نمی‌شود الصوم إلی اللیل واجبٌ، یک وجوب برای صوم الی اللیل ثابت است. وجوب دیگری برای صلاة یا امساک لیل ثابت نیست این جمله دلالت ندارد و میگوید اثبات شیء نفی ما عدا نمیکند این معنایش این است که حکم اطلاق ندارد. لکن اگر غایت قید حکم باشد معادله عکس است یعنی حکم در طرف موضوع قرار میگیرد در جمله این حکم معلل و مغیی میشود، ظهور جمله تامه اگر حکم مغیی شد به غایتی و متوقف شد بر شرطی یعنی شرط و غایت دیگر نیست و این معنای اطلاق حکم است.

لذا به نظر ما در مقام ثبوت اگر ثابت شد غایة قید حکم است یک نسبت تامه ایجاد میشود و حکم مطلقا این غایت را دارد و غایت دیگر نیست مفهوم درست میشود و تفاوتی ندارد چه حکم در پوشش هیئت و نسبت حکمیه ابراز شود و چه در پوشش معنای اسمی ابراز شود.

بنابراین ادعای محقق نائینی که تفصیل دادند و فرمودند اگر غایت قید حکم باشد به مفهوم ترکیبی و نسبت حکمیه، مفهوم دارد و اگر غایت قید حکم باشد به معنای اسمی مفهوم ندارد سؤال این است که چه تفاوتی است بین ابراز حکم به هئیت ترکیبی با هیئت افرادی، در هر دو مورد توقف الحکم است علی الغایة است و حکم در طرف موضوع و غایت در طرف محمول قرار میگیرد و اطلاق در جانب موضوع که حکم است ثابت است وجدانا لذا مفهوم ثابت میشود هر چند غایت قید حکم باشد به معنای اسمی کلمه.

مقام اثبات را که غایت قید حکم است یا موضوع یا متعلق تحلیل خواهیم کرد.

فعلا بعد از تبیین مقام ثبوت، تحلیل میکنیم نظریه بعض اساتیدمان را حفظه الله علی نقله تلمیذشان صاحب تحقیق الأصول در ج4، ص231 در بحث مفهوم غایت. ایشان ابتدا روایت موثقه سماعة را در باب صوم مطرح می‌کنند امام در این موثقه استدلال کرده‌اند به مفهوم غایت. از این موثقه و استدلال امام ایشان یک نتیجه می‌گیرند که اگر مقرر صحیح نگاشته باشد خیلی عجیب است. می‌فرمایند روى الکلینی فی الصحیح عن سماعة قال: «سألته عن رجلین قاما فنظرا إلى الفجر، فقال أحدهما: هو ذا (فجر صادق طالع شد)، و قال الآخر: ما أرى شیئاً. قال علیه السلام: فلیأکل الذی لم یستبن له الفجر، و قد حرم على الذی زعم أنه رأى الفجر. إنّ اللَّه عزّ و جلّ یقول: «کُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ اْلأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ اْلأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ»

مستدل می‌گوید[2] امام علیه السلام برای دو حکم جواز و حرمت أکل به آیه کریمه استدلال کرده‌اند، برای جواز أکل منطوق آیه می‌گوید هنوز فجر نشده کلوا و اشربوا، پس بر آن فرد خوردن جایز است و برای حرمت أکل برای فرد دیگر استشهاد به مفهوم غایت در آیه است که حرام است خوردن چون تبین لک الخیط الأبیض من الخیط الأسود. ایشان می‌فرمایند:

اولا:  در این آیه کریمه حکم بیان شده است به مفهوم ترکیبی و مدلول هیئت کلوا واشربوا، پس آیه مفهوم دارد. بعد میفرمایند از این استدلال امام به مفهوم غایت دو نتیجه می‌گیریم، 1ـ کسانی که مانند صاحب کفایه میفرمایند اگر غایت قید متعلق است مفهوم ندارد خلاف این نص سخن گفته اند اینجا غایت قید متعلق است و مفهوم هم دارد. 2ـ اگر حکم ثابت در منطوق نسبت حکمیه بود نه مدلول افرادی، مفهوم دارد لذا ایشان استفاده میکنند غایت اگر غایت حکم باشد چه حکم مدلول هیئت باشد و چه به معنای اسمی باشد و اگر غایت قید متعلق باشد حتما مفهوم دارد به حکم این آیه کریمه و استشهاد امام به این آیه.

عرض می‌کنیم: از این آیه یک مورد برای مفهوم غایت استفاده میشود و آن همان موردی است که همه بر آن اتفاق نظر دارند، یعنی آنجا که حکم با مفهوم ترکیبی استفاده شود و غایت هم قید نسبت حکمیه باشد، جواز اکل و شرب که از کلوا و اشربوا استفاده میشود غایتش طلوع فجر است، طلوع فجر غایت است برای نسبت طلبیه جوازیه، این هم که مخالف ندارد. چگونه شما از این روایت و استشهاد امام استفاده کردید اگر غایت قید متعلق است نه حکم باز هم غایت مفهوم دارد. اینجا غایت قید حکم است و همه میگویند مفهوم دارد. اینکه بگوییم از این استشهاد معلوم میشود غایت اگر قید متعلق هم باشد مفهوم دارد پس کلام صاحب کفایه خلاف این نص است، چنین دلالتی وجود ندارد.

ثانیا: گویا میفرمایید اگر حکم مفهوم اسمی هم داشت با این استدلال ما روشن میشود غایت برای حکم به مفهوم اسمی نه هیئت ترکیبی مفهوم دارد، ما از کجا این را بفهمیم این استدلال لسانش یک چیز است که غایت در این مورد قید حکم است و حکم با هیئت ترکیبی است و امام مفهوم استفاده کرده اند از کجا میتوان فهمید که اگر به مفهوم اسمی هم باشد غایت مفهوم دارد.

پس تفصیلی که نسبت داده شده به استاد ما قابل اثبات نیست.

---

[1]. جلسه نهم، مسلسل 471، شنبه، 95.07.03.

[2]. فقد استدلّ الإمام علیه السلام بالآیة و استظهر منها المفهوم، و الحکم فیها لیس بمدلولٍ اسمی، إذ لیس فی الآیة کلمة «یجب» أو «یحرم» و نحوهما، بل الحکم مدلول للهیئة و هو «کُلُوا وَاشْرَبُوا». فالقول بأن الغایة إنْ کانت قیداً للمتعلّق فلا مفهوم- کما ذهب إلیه فی (الکفایة)- ینافی النص، و القول بعدم المفهوم إنْ کان الحکم مفاد الهیئة ساقط.

فتلخص: إنّ الحق مع المیرزا فی ما ادّعاه و إنْ لم یتم دلیله.

إذن، للغایة مفهومٌ سواء کانت غایةً للحکم أو للمادة التی وقع علیها الحکم، و سواء کان الحکم مدلولًا للهیئة أو مستفاداً من المادّة التی هی مدلول اسمی کالوجوب و الحرمة.

و هذا مقتضى القاعدة و الارتکاز العرف أیضاً.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته: ذیل بحث از مقام ثبوت محقق نائینی در مباحثی از تزاحم و ابواب دیگر به مناسبت مطلبی بیان می‌کنند و مصداقی برای آن مطلب کلی‌شان مطرح می‌کنند که مناسب است اینجا بررسی شود.

محقق نائینی می‌فرمایند اگر تعارض شد بین دو دلیل که أحدهما دلالت می‌کرد بر شمول بالوضع و دلیل دیگر دلالت می‌کرد بر شمول به اطلاق و مقدمات حکمت ما دلّ علی الشمول بالوضع مقدم است بر ما دلّ علی الشمول بالإطلاق. لکن مهم این است که این کبری را در یک مورد اینگونه تطبیق می‌دهند که اگر معارضه شد بین مفهوم غایت و شرط، مفهوم غایت مقدم است بر مفهوم شرط عند التعارض زیرا مفهوم غایت بالوضع است و جمله شرطیه دلالتش بر مفهوم به اطلاق و مقدمات حکمت است.

عرض می‌کنیم: به نظر ما این بیان مرحوم نائینی و این مورد تطبیق برای کبرای کلی صحیح نیست، در مقام تعارض مفهوم غایت هیچ ترجیحی بر مفهوم شرط ندارد. وجه توهم در کلام ایشان عدم توجه به یک نکته است که قبلا در تحلیل مفهوم غایت و اینکه مدرسه نجف بدأً به محقق خراسانی و محقق نائینی در مقابل مدرسه قم قرار دارند. مدرسه نجف در مفهوم غایت به این نکته توجه نکرده‌اند که غایت وقتی مفهوم دارد که قید حکم باشد و مراد از حکم در منطوق سنخ الحکم باشد، لذا گمان کرده‌اند غایت وضع شده برای اینکه قید الحکم باشد، پس دلالت غایت بر مفهوم بالوضع است و دلالت شرط بر مفهوم بالإطلاق است در حالی که ما در تحلیل أنظار مکتب نجف و قم اشاره کردیم رکن رکین دلالت غایت بر مفهوم مانند باب شرط این است که دو محور اثبات شود:

1ـ غایت قید حکم باشد مانند اینکه شرط، شرط الحکم باشد.

2ـ مقصود از حکم در جمله غائیه سنخ و طبیعی حکم باشد.

با تمسک به أصالة الإطلاق اثبات کردیم در جملات غائیه مقصود از حکم سنخ الحکم است. توضیح دادیم اگر غایت قید حکم باشد یک نسبت تامه درست می‌شود موضوعش حکم است و محمولش مغیی به غایت و می‌شود وجوب الصیام مغیی به دخول اللیل، گفتیم أصالة الإطلاق میگوید اگر وجوب الصیام مغیی با غایت دیگر بود مولا ذکر میکرد و ذکر نکرده، وجوب صیام مغیی به همین غایت است لذا اطلاق وجوب صیام را استفاده میکردیم. فعلیه چنانکه مفهوم شرط مبتنی بر جریان اصالة الإطلاق و جریا مقدمات حکمت در حکم است مفهوم غایت هم مبتنی است بر جریان أصالة الإطلاق در حکم و مقصود از حکم سنخ الحکم باشد. پس مدعای محقق نائینی که در دهها مورد اثر فقهی دارد در تعارض بین مفهوم غایت و مفهوم شرط، مفهوم غایت مقدم است چون دلالتش بر انتفاء حکم بالوضع است، صحیح نیست.[2]

نظر مختار در مقام اثبات

در جملات غائیه و جملاتی که با حتی و إلی جاره بیان می‌شود ظهور قوی استعمالی این است که غایت قید حکم است مگر آنجا که قرینه‌ای قائم شود که غایت قید متعلق یا موضوع است. شاهد بر این معنا تتبع استعمالات جملات غائیه است که در این استعمالات انبوه به وضوح غایت قید برای حکم و نسبت حکمیه قرارداده شده است. و شاید آنچه را که أدبا در حروف جر بیان می‌کنند که حروف جاره متعلق می‌خواهد و متعلقش فعل موجود یا مقدر قبل از حروف جاره است این قاعده در مورد حتی و إلی که أداة غایت است وقتی تحلیل شود منتج همین نتیجه است که فعل قبل از حتی و إلی یا مشتقات قبل از دو حرف جر که نسبت حکمیه و حکم از آنها استفاده می‌شود حتی و إلی جزء متعلقات آنها است یعنی قید همان فعل و مشتق و نسبت حکمیه است.[3] به همین نکته اشاره دارد محقق اصفهانی اما نه در نهایة الدرایة بلکه در حاشیه مکاسب ج2، ص424 که و لاتقربوا مال الیتیم إلا بالتی هی أحسن حتی یبلغ أشده. این جمله غائیه می‌گویند دو احتمال در آن هست:

احتمال اول: غایت قید برای موضوع باشد. الیتیم حتی یبلغ أشدّه حرامٌ التقرب الی ماله که میشود قید موضوع.

احتمال دوم: حتی یبلغ أشّده قید حکم باشد. یحرم القرب إلی مال الیتیم حتی یبلغ أشده. قید برای حرمت قرب باشد.

می‌فرمایند هر چند دو احتمال در مسأله هست اما ظاهر این است که غایت قید حکم است نه اینکه قید موضوع باشد تعلیلی هم دارند که فإن متعلقات القضیة راجعة إلی النسبة الحکمیه لا جزء الموضوع أو المحمول بذاتهما. می‌فرمایند این متعلقی که به نحو شرط یا قید در کلام ذکر می‌شود ظهور جمله این است که این تعلق از آن نسبت حکمیه است نه تعلق موضوع باشد که اگر تعلق موضوع بود و جزء الموضوع در ادب عربی به لسان دیگر باید بیان می‌شد.

به نظر ما در مقام اثبات ظاهر این است که غایت قید برای حکم است مگر آنجا که قرینه داشته باشیم که غایت قید موضوع یا متعلق است.[4]

نقد کلام محقق خوئی نسبت به مقام اثبات

عرض می‌کنیم تصویر و تشقیقات ایشان در مسأله دچار اشکال جدی است که به دو اشکال اشاره می‌کنیم:

اشکال اول: محقق خوئی فرمودند اگر حکم مستفاد از هیئت بود غایت امرش دائر است بر گردد به حکم یا به موضوع یا به متعلق مانند اتموا الصیام الی اللیل فرمودند رجوع غایت به موضوع قابل تصویر نیست. یا غایت قید حکم است و نسبت حکمیه یا غایت قید متعلق است اتموا الصیام الی اللیل یا الی اللیل قید صیام است یا وجوب اتمام بعد فرمودند متفاهم عرفی این است که قید یرجع به متعلق حکم نه به نسبت حکمیه لذا جمله مفهوم ندارد. این ادعایشان در حاشیه اجود و در محاضرات است.

طبق بیان ما مسأله به عکس است. ظهور غایت آنجا که حکم مستفاد از هیئت است یا حتی از معنای اسمی است ظهور غایت در این است که قید حکم است و نسبت حکمیه و مفهوم هم دارد. شاهدش این است که خود محقق خوئی که در اصول این مبنا را بنیانگذاری میکنند ایشان در کتاب الصوم در موسوعه ج21، ص437 بحث مبسوطی را مطرح میکنند در اتموا الصیام الی اللیل می‌فرمایند: و بالجمله مقتضی مفهوم الغایة أنه ما لم یدخل اللیل لایجوز الإفطار. شما که میگویید غایت مفهوم ندارد چرا به آن تمسک می‌کنید.

اشکال دوم: فرمودند اگر حکم به مفهوم اسمی اشاره شد و متعلق هم ذکر شد غایت مجمل است نمی‌دانیم به حکم برمی‌گردد یا به متعلق این هم ادعا است که اگر مولا گفت یجب الصیام الی اللیل اینجا ظهور جمله در این است که این غایت الی اللیل غایت برای وجوبی است که از یجب استفاده میشود نه غایت برای صیام. و هذا ما یصرّح به فی کلمات الأدباء که آن تصریح برگرفته شده از همین ظهور است که ادعا کردیم.

نتیجه:

1ـ غایت ممکن است در مقام ثبوت قید حکم چه به معنای اسمی و چه به معنای هیئت و معنای حرفی و ممکن است قید موضوع یا متعلق باشد.

2ـ اگر غایت قید موضوع یا متعلق بود لامفهوم له. اگر غایت قید حکم بود لامحاله حکم در طرف موضوع قرار میگیرد و اصالة الإطلاق در حکم جاری میشود غایت مفهوم پیدا میکند.

3ـ در مقام اثبات ظاهر این است که غایات قید حکم‌اند لذا اصل این است که غایت مفهوم دارد مانند مفهوم شرط و غایت قید موضوع یا متعلق بودن خلاف ظاهر است و نیاز به قرینه دارد.

4ـ در استفاده مفهوم از غایت نیاز به جریان أصالة الإطلاق در حکم داریم لذا دلالت غایت بر مفهوم بالوضع نیست بلکه به اطلاق است مانند دلالت شرط بر مفهوم لذا عند التعارض مفهوم غایت ترجیحی بر مفهوم شرط ندارد.

این بحث تطبیقات فقهی دارد که ممکن است اشاره کنیم.

---

[1]. جلسه دهم، مسلسل 472، یکشنبه، 95.07.04.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بیان چند تطبیق فقهی

مورد اول: مسافری که در سفر بوده وقت داخل شده و وظیفه‌اش نماز قصر بوده است، نماز نخوانده و به منزل برگشته، آیا بعد از رجوع وظیفه‌اش خواندن نماز قصر است یا تمام. برای وجوب خواندن نماز تمام تمسک شده به مفهوم غایت در روایات صحیحه‌ای که مفادش این است که المسافر یقصّر حتی یدخل بیته أو أهله أو منزله. گفته شده هر چند در لحظه دخول وقت وجوب صلاة قصرا به این فرد تعلق گرفته است لکن وجوب قصر مغیی است به دخول بیتش، مفهومش این است که فإذا دخل بیته لایقصر الصلاة.

مورد دوم: در تعلق زکات به مال زکوی گفته‌اند شرط است که این مال زکوی در قبض انسان باشد، بر اشتراط قبض استدلال شده است به مفهوم غایت در صحیحه عمر بن یزید باب پنجم ابواب من تجب علیه الزکاة: فإذا کان لایقدر علی أخذه فلیس علیه زکاة حتی یقبضه. اینجا غایت برای حکم ذکر شده است فإذا قبضه فعلیه الزکاة.[2]

مورد سوم: در زکات انعام شرط شده وجوب زکات با مضی حول است من وقت ینتج، دلیل بر این نظریه مفهوم غایت در صحیحه زراره است که لیس فی صغار الإبل شیء حتی یحول علیها الحول من یوم تنتج. فإذا حال علیه الحول فعلیه الزکاة.

مورد چهارم: در بحث تکلم در نماز به کلام آدمی که سجده سهو لازم است استدلال شده به مفهوم غایت در موثقه عمار لیس علیه سجدة السهو حتی یتکلم بشیء مفهومش این است که فإذا تکلم بشیء فعلیه سجدة السهو. مرحوم نراقی در مستند ج7، ص 231 میفرمایند دلّ بمفهوم الغایة الذی هو أقوی المفاهیم علی وجوب سجدة السهو بعد التکلم.

مفهوم استثناء

استثناء یعنی اخراج، اقتطاع، قطع و جدا کردن شیئی از شیئی. برای تحریر محل نزاع دو نکته بیان میکنیم:

نکته اول: اقسام إلا

در کتب ادبی گفته میشود إلا بر دو قسم است، وصفیه به معنای غیر. لو کان فیهما آلهة إلا الله لفسدتا. لو کان معنا رجلٌ إلا زیدٌ لغلبنا. لک عندی عشرةُ دراهم إلا درهمٌ. در بحث مفهوم استثناء اگر از إلا استثنائیه بحث میکنیم إلا وصفیه به معنای غیر از محل بحث خارج است زیرا در حقیقت یک وصف است برای موضوع یا متعلق. اگر از مفهومش بخواهد بحث شود داخل در مفهوم وصف است.

نکته دوم: اقسام استثناء

استثناء بر دو قسم است:

1ـ استثناء از سلب و نفی است. لایجوز تصدیق المخبر إلا الثقة. مستثنی منه حکم سلبی است. از آن اقتطاع و استثناء می‌کنیم.

2ـ استثناء از ایجاب است. مستثنی منه ایجاب است. اکرم الفقراء إلا فساقهم.

در هر دو قسم بحث است که آیا استثناء سواء از ایجاب یا سلب مفهوم دارد یا خیر؟ یعنی آیا سنخ حکم از مستثنی نفی می‌شود حکم قبلی، لایجوز تصدیق مخبر إلا ثقة، فإنه یجوز تصدیقه، اکرم الفقراء إلا فساقهم. آیا این جمله مفهوم دارد؟ یعنی استفاده میکنیم فلا یجب اکرام فساق الفقراء. این جمله دو مدلول دارد که لایجب اکرام فساق الفقراء یا نه نسبت به اکرام فساق از فقراء این دلیل ساکت است میگوید به فساق از فقراء کاری ندارم و اثبات یا نفیش به دلیل دیگر است.

این دو قسم از استثناء را به جهتی جداگانه باید بحث کرد زیرا در روش استدلال متفاوت است و حتی قائل به تفصیل بین این دو قسم هم داریم مانند شهید صدر.

اما قسم اول که استثناء از سلب و نفی است. نسبت به این قسم لااشکال در ثبوت مفهوم برای این جمله به این معنا که ظهور إلا در اخراج مستثنی است از حکم مستثنی منه در نتیجه نفی در نفی می‌شود اثبات و ثابت میکند حکم مستثنی منه از مستثنی منتفی است و نفی در نفی اثبات غیر از انتفاء حکم گذشته برای مستثنی است. میگوید خراسانی ها نیامدند جز زید یعنی زید آمد. دلالت استثناء در موارد سلب بر مفهوم گفته شده است احتیاج به دلیل ندارد و قضایا قیاساتها معها. لکن بعض اصولیان مانند صاحب فصول به دلیلی استدلال کرده‌اند.[3]

صاحب فصول فرموده‌اند استثناء از نفی مفهوم دارد و الدلیل علیه کلمة التوحید است لا إله إلا الله، ملاک برای اینکه شخصی قائل به وحدانیت است را اسلام کلمه توحید قرار داده، این جمله در صورتی علامت توحید است که استثناء مفهوم داشته باشد و إلا علامت توحید نیست. اگر این جمله مفهوم نداشته باشد یعنی الهی نیست إلا الله یعنی نسبت به الله ساکت هستیم ممکن است الله باشد اما نسبت به الله ساکتیم اگر مفهوم نباشد باید به دلیل دیگر ثابت کرد. لذا میفرمایند اگر مفهوم در این جمله نباشد اثبات نمیشود وجود الله این مفهوم است که ثابت می‌کند لا إله الا الله. هیچ معبودی نیست مگر خدا یعنی الله که هست. نفی حکم سابق است که نفی در نفی میشود اثبات. پس از اینکه اقرار به وجود خدا با کلمه توحید است معلوم میشود استصناء از نفی مفهوم دارد.[4]

در مقابل به جناب ابی حنیفه نسبت داده شده که قائل است استثناء از نفی مفهوم ندارد و اثبات نیست و گفته شاهدش این است که نبی مکرم اسلام فرموده لا صلاة إلا بطهور، اگر استثناء از نفی اثبات باشد و مفهوم داشته باشد معنای جمله این است که هویت صلاة نیست مگر به طهور که مفهومش میشود اینکه اگر طهور باشد هویت صلاة هست. این هم صحیح نیست که اگر طهور باشد صلاة هست. آیا اگر کسی وضو گرفت صدق صلاة میکند. پس معلوم میشود این جمله مفهوم ندارد. و ساکت است نسبت به صدق صلاة.

در جواب او گفته اند این گونه جملات در حقیقت استثناء نیست بلکه ارشاد به شرطیت است. لاصلاة إلا بطهور یعنی نماز جامع و کامل بدون طهور نمیشود. به حیثی که اگر طهور نباشد صلاتی نیست. در مقام بیان صرف شرطیت است. لذا اینجا از این گونه استثنائات توقع مفهوم نداریم.

اما قسم دوم که آیا استثناء از ایجاب مفهوم دارد یا نه؟ اکرم الفقراء الا فساقهم. آیا این دلیل دو مدلول دارد که یجب اکرام الفقراء و لایجب اکرام الفساق که جمله دوم میشود مدلول مفهومی که لاتکرم فساق الفقراء یا نه این جمله یک مدلول بیشتر ندارد که واجب است اکرام فقراء غیر فاسق. نسبت به فقراء فاسق چگونه است؟ این جمله ساکت است ممکن است به یک ملاک دیگر مولا فساق فقراء را به ملاک سیادت واجب الإکرام بداند. مشهور اصولیان در قسم دوم هم قائل به مفهوم اند. بعض محققین از اصولیان در این قسم دوم مناقشه کرده‌اند. حداقل مانند شهید صدر در بعض کلماتشان حلقه ثالثه با مباحث درس خارج مقارنه شود تاریخیا هم بررسی شود که ظاهرا حلقه ثالثه بعد از مباحث خارج است. در بحوث قائل به مفهوم اند و در حلقه ثالثه قائلند مفهوم ندارد. ایشان در یک بحث میفرمایند استثناء از نفی بدون شبهه مفهوم دارد که قسم اول بود و استثناء از نفی اثبات است. لکن در استثناء از ایجاب ملاکِ داشتن مفهوم ثابت نیست لذا نمیتوانیم ادعا کنیم استثناء از ایجاب دارای مفهوم است. در بعض دیگر از کلماتشان تصریح دارند استثناء سواء من النفی أو من الإیجاب مفهوم دارد.

ممکن است نسبت به قسم دوم ادله بعض اعلام را اشاره کنیم و بعد نظریه خودمان را بیان کنیم.

---

[1]. جلسه 11، مسلسل 473، دوشنبه، 95.07.05.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اشاره کردیم استثناء گاهی وصف است برای موضوع یا متعلق و استثناء ربطی به حکم و نسبت حکمیه ندارد که از این استثناء چه به عنوان إلا یا به عنوان غیر تعبیر میکنند به وصفیه، مانند أکرم العالم غیر الفاسق که غیر الفاسق اقتطاع و اخراج است و با یک مفهوم اسمی وصف برای عالم است یا مانند لو کان فیهما آلهة إلا الله لفسدتا یعنی غیر الله. اگر استثناء قید و وصف برای یک موضوعی باشد می‌شود مانند سایر قیود موضوع و داخل در مفهوم وصف که قبلا بررسی شد.

اما اگر استثناء به لحاظ حکم و نسبت حکمیه باشد أکرم العلماء إلا الفساق منهم که فساق إخراج حکمی است از تحت العلماء. در این استثناء بحث است که مفهوم دارد یا خیر؟

به عبارت دیگر همان بحثی که در مفهوم غایت مطرح بود اینجا هم مطرح است که آیا استثناء اخراج است از شخص الحکم یا سنخ الحکم، یعنی نقیض سنخ الحکم که برای مستننی منه ثابت است را برای مستثنی اثبات کن تا بشود مفهوم. در مبحث استثناء چنانکه سابق هم اشاره شد به جهت تفاوت در شیوه استدلال استثناء را به دو قسم تقسیم می‌کنیم:

قسم اول: استثناء از سلب و نفی مفهوم دارد.

مانند لایجب إکرام العلماء إلا الفقهاء منهم. بدون شک اگر استثناء از سلب و نفی باشد حتما دلالت بر مفهوم دارد و مفادش این است که سنخ نقیض حکم مستثنی منه برای مستثنی ثابت است. یعنی گویا این دلیل حاوی دو حکم است: لایجب إکرام العلماء و یجب إکرام الفقهاء من العلماء. دلیل بر این مطلب این است که اگر استثناء از سلب و نفی باشد ملاکی را که در باب مفهوم ذکر کرده‌ایم اینجا کاملا قابل تطبیق است. ملاک در باب مفهوم این بود که در منطوق اثبات کنیم سنخ الحکم را، آنگاه مفهوم هم می‌شود إنتفاء سنخ الحکم و قابل اثبات است. اگر استثناء از سلب و نفی باشد سنخ الحکم در منطوق استفاده می‌شود به دلالت عقلیه مستند به دلالت وضعیه. در مفهوم شرط و غایت سنخ الحکم را استفاده می‌کردیم به اطلاق و مقدمات حکمت اما در مفهوم استثناء از سلب مسأله بالاتر است، به دلالت عقلیه مستند به دلالت وضعیه استفاده میکنیم سنخ الحکم را. توضیح مطلب این است که در مستثنی منه وقتی جمله سالبه است سلب الطبیعة به إنتفاء جمیع الأفراد است، به إنتفاء جمیع حصص است، وقتی گفته می‌شود لایجب اکرام العلماء به دلالت وضعیه دلالت میکند که همه حصص و افراد وجوب اکرام از علما سلب شده است. وقتی در مستنی منه سنخ الحکم وسلب طبیعت و سلب جمیع افراد اکرام مورد ملاحظه بود مستثنی نفی در نفی است که می‌شود اثبات، یعنی همان سنخ الحکم که در مستثنی منه نفی شده بود همان سنخ الحکم برای مستثنی اثبات می‌شود. در حقیقت مستثنی اثبات همان حکمی است که در مستثنی منه نفی شده، اگر آن سنخ باشد اثبات حکم هم در مستثنی سنخ الحکم است و اگر شخص باشد هم همینطور. و اگر مستثنی منه جمله سالبه باشد سلب طبیعت به سلب جمیع افراد است پس مقصود در مستثنی منه سلب همه حصص اکرام است از علما و نفی در نفی اثبات است و مستثنی میشود اثبات سنخ الحکم برای مستثنی منه که این همان مفهوم است. لذا گفتیم اگر استثناء از سلب و نفی باشد لامحاله استثناء دال بر اثبات سنخ الحکم است آن هم به دلالت عقلیه مستند به وضع لذا مفهوم دارد.

بله در مواردی استثناء از نفی است لکن قرینه داریم که با استثناء نمی‌خواهند عموم سلب را اثبات کنند، استثناء برای بیان شرطیت مستثنی برای مستثنی منه است، اگر چنین قرینه ای بود استثناء از سلب معنا ندارد. چند مثال را اصولیان مانند محقق خوئی مطرح می‌کنند:

مثال اول: لاصلاة إلا بطهور، جناب ابوحنیفه میگفت اگر مفهوم داشته باشد طهور همه صلاة است و اثبات سنخ الحکم است برای طهور پس مفهوم ندارد. پاسخ این است که اینجا جمله استثناء از سلب مقصود استثناء از عموم السلب نیست بلکه به عبارت علمی استثناء از سلب العموم است و نفی عموم اثبات به نحو موجبه جزئیه است و به عبارت روان تر مولا د رمقام بیان عموم السلب نیست بلکه در مقام بیان شرطیت است و میخواهد بگوید در ماهیت صلاة طهور شرط است، وقتی با کلیشه استثناء در مقام بیان شرطیت است دیگر مفهوم ندارد.

مثال دوم: لاآکل الطعام إلا مع الملح، این جمله اثبات سنخ الحکم برای مستثنی نیست که هر غذای نمکی را من میخورم بلکه میخواهد بگوید غذایی را که میخورد باید نمک داشته باشد و بیان شرطیت است و مفهومی نیست.

مثال سوم: لاأقرأ کتابا إلا کتاب الفقه، مفهوم ندارد اگر مفهوم داشت یعنی همه کتابهای فقهی را میخوانم، خیر میگوید من ذوقم چنین است که فقط کتاب فقهی میخوانم نه اینکه همه کتابهای فقهی را میخوانم.

نتیجه اینکه در قسم اول اثبات کردیم علی القاعده اگر استثناء از سلب و نفی باشد استثناء مفهوم دارد و دال بر اثبات سنخ الحکم است برای مستثنی مگر در جایی که قرینه داشته باشیم جمله استثناء از عموم السلب نیست و برای بیان شرطیت است.[2]

قسم دوم: استثناء از ایجاب

مانند أکرم العلماء الا الفساق منهم. آیا این جمله مفهوم دارد یا خیر اگر مفهوم داشته باشد یعنی هیچ حصه‌ای از حصص اکرام برای عالم فاسق ثابت نیست عالم فاسق سنخ حکم اکرام از او منتفی است. اگر بخواهیم در این قسم مفهوم را اثبات کنیم لامحاله باید در منطوق اثبات کنیم سنخ الحکم را تا بعد بگوییم مفهوم نفی سنخ الحکم است از مستثنی تا بشود مفهوم. اینجا برای اثبات اینکه در مستثنی منه مقصود سنخ الحکم است مقداری چالش وجود دارد لذا قبال هم گفتیم میبینیم فردی مانند شهید صدر در دروس خارج‌شان در این قسم برای استثناء مفهوم قائل می‌شوند و لکن در حلقه سوم که علی ما ذکره یکی از اعاظم تلامذه ایشان آخرین انظار ایشان است [3] قائل میشوند استثناء از جمله موجبه مفهوم ندارد.

شاید آن تحلیل و نگاهی که سبب شده بعض محققان بگویند این جمله مفهوم ندارد این است که گفته اند ما وقتی این جمله را تحلیل می‌کنیم استثناء در این جمله قید موضوع است و در این صورت می‌شود یک وصف و ما در جای خودش ثابت کردیم وصف مفهوم ندارد. به این بیان که گویا می‌گویند أکرم العلماء إلا الفساق منهم برگشتش به این است که مولا گفته است یجب إکرام العلماء المستثنی منهما الفساق، المخرَج عنهم الفساق، لذا دو نکته دارند: 1ـ اینجا در مستثنی منه سلب الحکم نیست که بگویید سلب الطبیعة بسلب جمیع الأفراد است پس مقصود سنخ حکم است. پس اولا یجب اکرام العلماء مقصود سنخ الحکم نیست شاید شخص الحکم باشد. 2ـ یجب إکرام العلماء المستثنی منهم الفساق، علمائی که از آنها فساق استثناء شده‌اند اکرامشان واجب است، این المستثنی منهم الفساق صفت برای علماء است، مگر شما قائل به مفهوم وصفید، اثبات شیء که نفی ما عدا نمیکند، و دلالت نمیکند وجوب اکرام برای طوائف دیگر ثابت نیست. لذا جمعی از محققان ادعا میکنند که استثناء اگر از ایجاب باشد دال بر مفهوم و انتفاء سنخ الحکم نمیباشد، نسبت به مستثنی و اثبات سنخ الحکم برای آن جمله ساکت است و مولا بیانی ندارد.

عرض می‌کنیم این بیان که چه بسا دلیل کلام شهید صدر هم همین باشد تمام نیست و به نظر ما حق این است که جمله اسثتنائیه از ایجاب هم دال بر مفهوم و انتفاء سنخ الحکم است برای مستثنی.

---

[1]. جلسه 12، مسلسل 474، دوشنبه، 95.07.26. بعد از تعطیلات دهه اول محرم 1438.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در استثناء از ایجاب تصور اینکه متکلم با این استثناء در صدد اخراج مستثنی است از موضوع که یک مفهوم اسمی است و استثناء به لحاظ حکم نیست در نتیجه این قید جزء الموضوع است و هر موضوعی اگر منتفی شد شخص الحکم منتفی میشود غلط است زیرا اگر مستثنی قید برای موضوع باشد معنایش این است که متکلم در این جمله می‌خواهد اعلام کند که إن الفساق لیسوا من العلماء یعنی ادعاءً و مجازا با این جمله می‌خواهد فساق را از علماء اخراج کند و ربطی به حکم و نسبت حکمیه ندارد. جمله حاوی استثناء هیچ ظهور عرفی ندارد در اخراج بعض الموضوع مجازا و ادعاء لذا أکرم العلماء إلا الفساق مفادش این نیست که إن الفساق لیسوا من العلماء و یجب إکرام العلماء. عرف اینجا معنای مجازی و اخراج موضوعی نمی‌فهمد بلکه عرف در باب استثناء به روشنی تحلیلش این است که اخراج مستثنی از مستثنی منه به لحاظ حکم است. گویا مراد جدی متکلم این است که یجب إکرام العلماء و هذا الإکرام خرج منه الفساق. وقتی تحلیل جمله استثنائیه ایجابیه به این شکل باشد أصالة الإطلاق در حکم مستثنی منه جاری است و مفاد جمله این است که همان اکرام و سنخ آن که برای علماء ثابت بوده است این سنخ الحکم برای فساق از آنها ثابت نیست و هذا معنی المفهوم.

نتیجه: دو قسم استثناء داریم: 1ـ استثناء از سلب و نفی که به حکم دلالت عقلیه مبتنی بر دلالت وضعیه مفهوم دارد. 2ـ استثناء از ایجاب که اخراج مستثنی است به لحاظ حکم و نسبت حکمیه و بر اساس ترکیب کلام باید گفت مقصود از مستثنی منه سنخ حکم است لذا استثناء در حقیقت اخراج سنخ حکم است نسبت به مستثنی و هذا معنی المفهوم.

البته قبول داریم دلالت قسم دوم بر مفهوم أضعف از قسم اول است زیرا در قسم اول دلالت برمی‌گشت به دلالت وضعیه هر چند مع الواسطه و در قسم دوم دلالت بر اساس اطلاق و مقدمات حکمت است.

نکته: مرحوم شهید صدر نکته ای را در کتاب مباحث دلیل لفظی ج3، ص214 در پایان مفهوم استثناء اشاره می‌کنند که بیان آن مفید است. می‌فرمایند در کیفیت مفهوم در باب استثناء باید یک نکته دقت شود که در ضمن مثال بیان می‌کنند. دلیل می‌گوید أکرم العلماء إلا الفساق منهم ما میگوییم استثناء از ایجاب مفهوم دارد و چنین است که الفساق من العلماء یا العلماء الفساق لایجب إکرامهم بأی حصة من حصص وجوب الإکرام. گویا این دلیل مدلول التزامی اش این است که عنوان عالم فاسق وجوب اکرام ندارد.

حال اگر دلیل دوم وارد شد به این شکل که إذا زارک العالم الفاسق فأکرمه، طبعا تعارض و تنافی است بین آن مفهوم و این منطوق، میگوید یک بار گفتی عالم فاسق به هیچ عنوان اکرام ندارد اما دوباره میگویی اگر عالم فاسق به زیارتت آمد اکرامش کن. احکام تعارض و مرجحات آن جاری است.

اما اگر دلیل دوم گفت اکرم الفقیر الفاسق و زید هم عالم فاسق است هم فقیر فاسق اینجا بین دو دلیل تعارض نیست بلکه اجتماع امر و نهی است به تعبیر ما. زیرا مفهوم حکم را بر عنوان خاص عالم فاسق مترتب کرده است که وجوب اکرام ندارد این منافاتی ندارد با اینکه فقیر فاسق وجوب اکرام داشته باشد. پس در مقام جعل تعارضی ندارند بلکه ممکن است در مقام امتثال تزاحم شود.

مفهوم حصر

آیا حصر حکم بر موضوع معین دال بر مفهوم است که هیچ موضوع دیگری این حکم را نخواهد داشت، یا مفهوم استفاده نمیشود.

حصر حکم بر موضوع یا با أداة است مانند إنما الصدقات للفقراء و المساکین و العاملین علیها. حصر زکات در اصناف ثمانیه. یا با هیئت و صیغه و ترکیب کلام مانند تقدیم ما حقه التأخیر. مثل إیاک نعبد و إیاک نستعین. در هر دو صورت آیا حصر مفید مفهوم است؟

در بحث مفهوم حصر مهم بحث از صغریات أداة حصر است نه کبرای إفاده حصر. لذا میگوییم حصر حکم در یک موضوع دال بر مفهوم است به این معنا که سنخ الحکم منوط به این موضوع است و سایر موضوعات این سنخ الحکم را ندارد بلکه من أقوی المفاهیم مفهوم حصر است.

دلالت جمله حصریه بر مفهوم به جهت وجود دو رکن است:

 1ـ تعلیق الحکم علی هذا الموضوع. 2ـ مقصود از حکم سنخ الحکم است نه شخص الحکم.

---

[1]. جلسه 13، مسلسل 475، سه شنبه، 95.07.27.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گذشت که إنتفاء شخص الحکم با إنتفاء موضوع، امر مسلمی است و احتیاج به أداة حصر هم ندارد. پس أداة حصر که می‌گوید فقط اکرام از آن زید است اگر حمل شود بر إنتفاء شخص الحکم لغو است، بدون حصر هم إنتفاء شخص الحکم با إنتفاء موضوع ثابت است. لذا اگر پس از حصر باز هم إنتفاء شخص الحکم باشد ذکر حصر و أداة آن لغو است پس وقتی أداة حصر گفت إنما الإکرام لزیدٍ اگر مقصود این باشد که شخص اکرام مربوط به عمرو نیست این روشن است، نیاز به أداة حصر ندارد. پس لامحاله أداة حصر می‌خواهد بفهماند حصر سنخ الحکم را در این موضوع یعنی همه اقسام اکرام برای زید ثابت است نه غیر او.

مهم در بحث أدوات حصر بحث صغروی است که کدام أداة و ترکیب کلامی دال بر حصر است؟ اصولیان و علماء بلاغت و مفسران چند مورد را مطرح می‌کنند:

مورد اول: إنما

بعض اصولیان و مفسران قائل‌اند که إنما دال بر حصر نیست، منکرین دلالت إنما بر حصر دو گروه‌اند بعضی از راه مکابره و عناد و لجاج با حق و یک مطلب اعتقادی دلالت إنما را بر حصر منکر شده‌اند بعضی با استدلال به این نتیجه رسیده‌اند.

 از گروه اول فخر رازی است که ذیل آیه 55 سوره مائده که إنما ولیکم الله و رسوله و الذین آمونوا الذین یقیمون الصلاة و یؤتون الزکاة و هم راکعون. یکی از أدله تشیع برای اثبات ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام آیه ولایت است. سه رکن در استدلال شیعه وجود دارد: 1ـ انما دال بر حصر است 2ـ ولیّ به معنای محب نیست بلکه اولی به تصرف است. 3ـ أداء زکات در رکوع نماز است نه در حالت خضوع. با اثبات این سه رکن شیعه ولایت حضرت علی علیه السلام را نتیجه می‌گیرد.

فخر رازی در تفسیر کبیرش ذیل این آیه کریمه مطالب زیادی دارد، مهمترین مطلبش در رد نظریه امامت شیعه مستند به این آیه کریمه این است که میگوید لانسلم کلمة إنما للحصر[2] دلیل او دو آیه قرآن است: دلیل اول: سوره یونس آیه 24 إنما مثل الحیاة الدنیا کماء انزلناه من السماء میگوید اگر انما دال بر حصر باشد آیه میگوید مثل حیات دنیا فقط مانند آب باران است و مقطعی است اگر دال بر حصر باشد یعنی مثل حیات دنیا فقط مانند آب باران است در حالی که میتوان برای دنیا مثالهای دیگر مانند خواب یا خیال زد. دلیل دوم در سوره محمد آیه 36 إنما الحیاة الدنیا لهو و لعب منحصرا حیات دنیا لهو و لعب استو اینگونه نیست بلکه گاهی حیات دنیا جهاد و شهادت است.[3]

عرض میکنیم: به کتاب خودش تفسیر کبیر ذیل آیه 60 سوره توبه مراجعه شود إنما لصدقات للفقراء و المساکین و ابن السبیل ج16، ص105 میگوید آیه دلالت دارد که صدقات فقط از آن این هشت گروه است و لاغیر. و ذلک مجمع علیه بعد میگوید فلفظة إنما تفید الحصر و یدل علیه وجوهٌ، دلیل اول: میگوید کلمه إنما مرکب است از إنّ و ما نافیه، إن برای اثبات است و ما نافیه برای نفی است وقتی با هم ترکیب میشوند هم باید این کلمه معنای اثباتی اش محفوظ باشد هم معنای نفیی آن محفوظ باشد معنایش این است که این حکم برای موضوع مذکور ثابت است و برای غیر آن ثابت نیست. این است و جز این نیست. و هذا معنی الحصر. دلیل دوم: به کلام ابن عباس و بعض صحابه تمسک میکند که از انما حصر فهمیده اند دلیل سوم: به آیه قرآن تمسک میکند إنما الله اله واحد. دلیل چهارم: به اشعار شعراء عرب از جمله أعشی و فرزدق تمسک میکند و إنما یدافع عن احسابهم أنا أو مثلی و نتیجه می‌گیرد فثبت بهذه الوجوه أن کلمة إنما للحصر.[4]

بین اصولیان که با استدلال انکار کرده اند ظهور انما را در حصر مگر با قرینه شیخ انصاری است در مطارح الأنظار ص 188. میفرمایند هر چند بعض لغویین گفته اند انما ظهور در حصر دارد لکن ما که قول لغوی را حجت نمی‌دانیم که به آن تمسک کنیم از طرف دیگر بحث تبادر هم در اینجا مشکل دارد به عبارت دیگر در أداة شرط میفرمایند میتوانیم قبول کنیم که به دلیل تبادر أداة شرط مفهوم از آنها استفاده میشود اما در انما به تبادر برای افاده حصر نمیتوانیم تمسک کنیم زیرا ما که عربی اصیل نیستیم وفارسی زبانیم لذا از جهت دیگر انما مرادف فارسی ندارد تا به مرادف فارسی اش برگردیم و در آن تبادر را بسنجیم،[5] بخلاف أداة شرط که چون مرادف فارسی دارد با برگردان فارسی میتوانیم ظهور را به دست آوریم و بگوییم در عربی هم چنین ظهوری دارد. نتیجه این است که انما دال بر حصر نیست.[6]

---

[1]. جلسه 14، مسلسل 476، چهارشنبه، 95.07.28.

[3]. لَا نُسَلِّمُ أَنَّ الْوَلَایَةَ الْمَذْکُورَةَ فِی الْآیَةِ غَیْرُ عَامَّةٍ، وَلَا نُسَلِّمُ أَنَّ کَلِمَةَ (إِنَّمَا) لِلْحَصْرِ، وَالدَّلِیلُ عَلَیْهِ قَوْلُهُ إِنَّما مَثَلُ الْحَیاةِ الدُّنْیا کَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ [یُونُسَ: 24] وَلَا شَکَّ أَنَّ الْحَیَاةَ الدُّنْیَا لَهَا أَمْثَالٌ أُخْرَى سِوَى هَذَا الْمَثَلِ، وَقَالَ إِنَّمَا الْحَیاةُ الدُّنْیا لَعِبٌ وَلَهْوٌ [مُحَمَّدٍ: 36] وَلَا شَکَّ أَنَّ اللَّعِبَ وَاللَّهْوَ قَدْ یَحْصُلُ فِی غَیْرِهَا.

[6]. الإنصاف أنه لا سبیل لنا إلى ذلک فإن موارد استعمال هذه اللفظة مختلفة و لا یعلم بما هو مرادف لها فی عرفنا حتى یستکشف منها ما هو المتبادر منها بخلاف ما هو بأیدینا من الألفاظ المترادفة قطعا لبعض الکلمات العربیة کما فی أداة الشرط و أما النقل المذکور فاعتباره فی المقام موقوف على اعتبار قول اللغوی فی تشخیص الأوضاع على تقدیر أن لا یکون ذلک منهم اجتهادا و لم یثبت ذلک إلاّ على تقدیر اعتبار مطلق الظن کما قرر فی محله و قد یتمسک بأن العلماء لا یزالون یتمسّکون بحدیث إنما الأعمال بالنیات بفساد العمل بلا نیة کاعتمادهم على قوله الولد لمن أعتق فی مثله و هو لا یجدی شیئا إذ بعد الغض عما فیه لا یزید عن مجرد الاستعمال.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: این که فرمودند راه تبادر برای ما بسته است، چون عرب نیستیم دو احتمال دارد:

1ـ ایشان تبادر را در هر زبانی اختصاص می‌دهند به کسانی که آن لسان زبان مادرزادی‌شان است لذا اگر کسی زبانی را به تعلیم و تعلم آموخته بود دیگر نمی‌تواند تبادر داشته باشد. اگر مقصود این احتمال باشد که قابل قبول نیست زیرا چه بسا افرادی داریم که با تعلم یک زبان در تسلط بر خصوصیات آن زبان و معانی لغات بسیار جلوترند از کسانی که زبان مادری شان است. لغتشناسان معروف و ادباء معروف ادب عربی غیر عربند. مانند ابن خالویه ملقب به ذو النونین ادیب لغوی و مفسر و راوی شیعه ایرانی که سهم عظیمی در ادب عربی دارد.[2]

 2ـ ممکن است مقصود شیخ انصاری شخص خودشان باشد که اگر چنین است باز هم راه تبادر بسته نیست. در بحث تبادر توضیح دادیم که تبادر اطرادی ممکن است به این نحو که کسی که عالم به لغت نیست به علماء آن لغت مراجعه کند و معنای این کلمه را از آنها استفسار کند، از تبادر معنا به ذهن عالم به لغت یا زبان، اطمینان پیدا کند به معنای حقیقی و متبادَر یک کلمه.

نتیجه: با ضمیمه دو نکته به یکدیگر ظهور إنما در حصر کاملا مسلم و مبرهن است:

الف: تصریح ادبا و عالمان بلاغت در زبان عربی.

ب: تتبع استعمالات در زبان عربی به وضوح یرشدنا که إنما ظهور در حصر خواهد داشت.

البته باید دقت نمود که إنما د رغالب موارد ترکیب إنّ با ماء کافه است و دال بر حصر است و مفهوم دارد اما در بعض موارد إنما ترکیب إنّ است با ماء موصوله که کسی عالم به ادب عرب باشد میفهمد. دال بر حصر نیست مانند انما توعدون لآت، این برای تأکید است نه حصر. دیگر در تحلیل اینکه إنما چرا دال بر حصر است نیازی نیست وارد شویم و بعض تحلیل ادبی را مطرح کنیم که آیا انما کلمه واحد است و وضع شده برای حصر الشیء بشیء، یا تحلیلی که علماء بلاغت و ادب ذکر می‌کنند بعضشان که إنما مرکب است از إن و ماء نافیه، إن برای اثبات است و ماء نافیه برای نفی است، نفی و اثبات ممتنع است بر موضوع واحد واقع شود، تناقض است لذا اثبات به موضوع مذکور تعلق می‌گیرد و نفی به موضوع غیر مذکور تعلق میگیرد، میشود حصر . مرحوم طبرسی رد مجمع البیان ذیل انما ولیکم الله میگوید انما مخصصة لما اثبت بعده نافیة لما لم یثبت که همین معنا است. چه این را بگوییم و چه بگوییم انما کلمه واحده است دال بر حصر و فقطیت بالأخره ظهورش در حصر مسلم است و بحث تحلیلی از منشأ ظهور هم خیلی ثمره ندارد.

دو نمونه تطبیق فقهی را اشاره میکنیم:

نمونه اول: اختلاف شده آیا طلاق به هر صیغه ای که دال بر فراق و جدایی باشد ثابت میشود یا نه؟ مرد به همسرش بگوید انتِ خلیّة انت بریّة و غیر آن، یک اختلاف مهم بین شیعه و اهل سنت است مذهب تشیع قائل ا‌اند الا من شذ مانند شهید ثانی که طلاق فقط به صیغه انتِ طالق واقع میشود نه به سایر الفاظ. خلافا للعامه قاطبة که فتوا میدهند طلاق به همه الفاظ ظاهر در این معنا واقع میشود حتی به افعال. شهید ثانی در مسالک بحثی دارند که آیا به سایر الفاظ طلاق واقع میشود یا نه میگویند منکرین به معتبره محمد بن مسلم و مفهوم حصر آن تمسک میکنند که انما الطلاق إن یقول أنتِ طالق. شهید ثانی در این مفهوم حصر تشکیک می‌کنند میفرمایند روایت حلبی داریم که الطلاق أن یقول لها أنتِ طالق بدون أداة حصر و میفرمایند إنما در کلمات فصحاء عرب مجرد از حصر هم آمده لذا میگویند میتوانیم بگوییم طلاق به صیغ دیگر هم واقع می‌شود. اگر مفهوم حصر را قبول کردیم مانند مشهور فتوا میدهیم که طلاق به غیر این صیغه واقع نمیشود.[3]

نمونه دوم: تعیین مصب قاعده تجاوز است. بحث مبسوطی است در جای خودش که قاعده تجاوز بعد از تجاوز از شیء است حال ورود به مقدمات عمل بعدی است یا به خود عمل بعدی در جای خودش باید بیاید. مهم این است که اگر از محل تجاوز کردی و شک کردی شکت را اعتنا نکند و کلا شک است. استدلال به مفهوم حصر است در روایت معتبر إنما الشک إذا کنت فی شیء لم تَجُزه، مفهوم حصرش میگوید لا اثر للشک مطلقا إذا کنت فی شیء جاوزته. اگر مانند شیخ انصاری و مرحوم امام در بعض انظارشان ظهور انما را در حصر دچار مشکل بدانیم در این مباحث فقهی باید به شکل دیگر مشی کرد.

مورد دوم: بل اضراب

بل اضرابیه فی الجمله گاهی دلالت می‌کند که مضروب‌عنه را غفلتا یا خطأ گفته‌ام. جاء زیدٌ بل عمروٌ. گاهی برای تأکید مضروب عنه است میگیود زید فاضلٌ بل فقیهٌ. بل ترقی است. سوم بل برای ردع و ابطال مضروب‌عنه است أم یقولون به جنة بل جائهم بالحق.

در دو قسم اول مفهوم معنا ندارد. بحث در قسم سوم است که آیا دلالت دارد بر حصر حکم در این موضوع خاص یا خیر؟ بعضی ادعای دلالت بر حصر کرده اند.

به نظر ما ظهور اولیه یا وضع نمیتواند این معنا را اثبات کند. بله به حکم قرائن ممکن است گاهی از اوقات از بل اضرابیه حصر استفاده شود اما ظهور بل در اضراب برایش دلیل نداریم.

---

[1]. جلسه 15، مسلسل 477، شنبه، 95.08.01.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مورد سوم: أنّما

آیا کلمه أنما دال بر حصر و قصر هست تا مفهوم داشته باشد؟

بعض أدبا تصریح دارند که أنما مانند إنما دالّ بر حصر است، بعضی وجوه هم ذکر کرده‌اند اما به نظر ما چنانکه محقق خوئی هم اشاره دارند دلیل قانع کننده‌ای که ظهور أنما را در حصر اثبات کند نداریم، از تتبع موارد استعمال أنما هم ظهور غالب در حصر وجود ندارد لذا دلالت این کلمه بر حصر اول کلام است مگر به حکم قرائن.

هیئات دال بر حصر

اما نسبت به هیئات نیز چند مورد برای دلالت بر حصر مطرح شده است:

مورد اول: تقدیم ما حقه التأخیر

عمده در بین هیئات تقدیم ما حقّه التأخیر است که در مثل تقدیم مفعول بر فاعل مانند ایاک نعبد و ایاک نستعین ظهور این قضیه در حصر با تصریح أدبا و بُلغا و تتبع موارد استعمال قابل قبلو است اما مطلقا تقدیم ما حقه التأخیر مفید این معنا نیست.

مورد دوم: تعریف مسند إلیه

تعریف مسند الیه مفید عموم است. ما قریب به آنچه شهید صدر اشاره کرده‌اند میگوییم اگر مسند إلیه الف و لام عموم و استغراق داشت، و مسند نسبت به آن أخص بود این کلیشه و هیئت هم ظهور در حصر دارد مثلا سؤال می‌کند گفتی علما را اکرام کن علما کیان‌اند میگوید العلماء هم الفقهاء. این مسند الیه که الف و لام دارد العلماء و مسند پس از آن اخص است که فقهاء باشد این کلیشه هم دلالت دارد بر إفاده حصر در زبان عربی.

موارد دیگری هم گفته شده که مراجعه کنید.

نکته ای در مفهوم استثناء

در بحث مفهوم استثناء بعض اصولیان قائل شده‌اند دلالت استثناء بر انتفاء حکم از باب مفهوم نیست بلکه منطوق است. أکرم العلماء إلا النحوی، منطوقش حاوی دو حکم است، یجب اکرام العلماء و لایجب اکرام النحوی، به این بیان که استثناء وضع شده برای اخراج و اخراج یعنی نفی حکم مستثنی منه از مستثنی پس این نفی حکم به دلالت منطوقیه است نه مفهومیه. سؤال این است که چه فرقی دارد، اگر جمله دلالت کرد بر انتفاء حکم از مستثنی چه این دلالت به منطوق باشد یا به مفهوم؟ پاسخ این است که از نظر آثار تفاوت دارد. در جای خودش اشاره خواهیم کرد که در مواردی از جمله تمسک به اطلاق لفظی اگر معنایی جزء دلالات منطوقی باشد به أصالة الإطلاق در آن می‌توان تمسک کرد و اگر جزء دلالات مفهومی باشد معلوم نیست بتوان به أصالة الإطلاق تمسک کرد از جمله در حدیث لاتعاد اثرش روشن میشود.

باید اینجا مورد توجه قرار گیرد چون در جای خودش ذکر نکردیم اما حالا بخاطر پیگیری دوستان بررسی میکنیم.

این نظریه که دلالت استثناء بر انتفاء الحکم دلالت منطوقی است نه مفهومی هر چند بعض اصولیان گفته‌اند قابل قبول نیست. زیرا می‌گویند ما به أصالة الإطلاق در مستثنی تمسک می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم انتفائ حکم را از مطلق مستثنی پس این دلالت منطوقی است نه مفهومی.

عرض می‌کنیم خود این آقایان در تعریف مفهوم می‌گویند دلالت کلام بر آن حکمی که در محل نطق نیتس و مدلول التزامی است این را گفتند مفهوم. در مفهوم استثناء دقیقا این ضابطه حاکم است به عبارت دیگر در بحث مفهوم نکته محوری این بود که ابتدا تشخیص دهیم حکم مذکور در کلام شخص الحکم است یا سنخ الحکم است، با أصالة الإطلاق در حکم منطوق نتیجه می‌گرفتیم إنتفاء هم انتفاء سنخ الحکم است و هذا معنی المفهوم. در مفهوم استثناء هم همین ملاک است که مولا گفته أکرم العلماء إلا النحاة و منطوق میگوید مولا نسبت به اکرام نحاة ساکت است یعنی اخراج کرده است مستثنی را از مستثنی منه به لحاظ حکم. این اخراج یک لازمه دارد که ثبوت حکم آخری است مطلقا برای مستنثی و این لازمه که مدلول التزامی منطوق شمرده می‌شود این لازمه مفهوم است و ثبوت حکم دیگر برای مستثنی که این ثبوت حکم دیگر برای مستثنی حکم دیگر مطلق در صورتی است که ابتدا اصالة الإطلاق در حمک مستثنی منه جاری شود بعد نتیجه میگیریم پس این حکم با اخراج مستثنی از آن فقط تعلق گرفته است به مستثنی منه لذا لازمه اش این است که مستثنی حکم دیگر سنخی دارد و هذا معنی المفهوم. فعلیه این ادعا که انتفائ حکم در باب استثناء از باب منطوق است ادعای درستی نیست و انتفاء حکم لازمه اخراج مستثنی است و لازمه جریان أصالة الإطلاق در حکم مستثنی منه است.[2]

مفهوم عدد

بعضی از اصولیان من القدماء گفته‌اند عدد مفهوم دارد. اگر مولا گفت صم ثلاثین یوما بحث این است که قبول داریم شخص الحکم محدود به این موضوع است و این صوم موضوعش سی روز است و دیگر در ماه بعد این صوم وجود ندارد إنتفاء شخص الحکم است و این مفهوم نیست. بحث این است که آیا عدد مذکور شود در کلام دلالت دارد که سنخ الحکم مقید به این عدد است لذا صوم دیگری را دیگر مولا در ماه بعد جعل نمی‌کند لذا اگر در ماه بعد گفت صم یومین میشود معارض با این مفهوم دلیل صم ثلاثین یوما یا خیر؟ بعضی گفته‌اند عدد مفهوم دارد و دال است بر انتفاء سنخ الحکم از مازاد بر این عدد.

عرض می‌کنیم عدد فی نفسه مانند سایر قیدها و وصف ها و موضوعاتی است که در کلام ذکر میشود یعنی دلالت میکند این حکم شخصی موقوف بر این عدد است اما دلیلی نداریم که اذا ذکر العدد فی اکلام مقصود سنخ الحکم است و لازمه اش این است که در غیر این عدد سنخ الحکمی نیست. لذا عدد فی نفسه مفهوم ندارد.

بله منشأی که شبهه شده، متقدمین از اصولیان بعضشان گفته اند عدد مفهوم دارد آن است که بعض موارد استعمال عدد را در أدله شرعی بررسی کرده‌اند و دیده‌اند در این موارد مسلما مفهوم ثابت است و این را تعمیم داده‌اند، وجه ثبوت مفهوم عدد در بعض موارد این است که قرائنی در کلام داریم متکلم در مقام تحدید و حصر و قصر حکم است بر این موضوع، این روشن است که هر جا قرینه بود که مولا در صدد بیان این مطلب است که سنخ الحکم محدود به این موضوع است اگر چنین قرینه ای از خارج داشتیم بدون شبهه لازمه اش این است که پس سنخ الحکم در غیر این موضوع ثابت نیست. حال اینکه مولا در مقام تحدید است چه جواب مولا با عدد باشد و چه با غیر عدد. مانند اینکه مولا میگوید أکرم العلماء از مولا سؤال میکنید من العلماء حال مولا میخواهد تعریف کنند و حدود و ثغور بیان کند که العلماء هم الفقهاء. لذا جمله دال بر حصر است. حال همین مقام تحدید گاهی با عدد است که سؤال میکند در یک رکعت نماز چند سجده است؟ اما در مقام تحدید و حصر الحکم به یک موضوع میفرمایند در هر رکعت دو سجده است یعنی هیچ وجوب سجده ثالثه در یک رکعت نیست این مفهوم عدد نیست بلکه در مقام تحدید و حصر بودن مولا است.

نتیجه عدد فی نفسه مفهوم ندارد الا اذا کان المولا فی مقام التحدید فلافرق در مفهوم بین عدد یا غیر آن.

---

[1]. جلسه 16، مسلسل 478، یکشنبه، 95.08.02.