مقصد اول: اوامر/ فصل 4: مقدمه واجب/مرحله1: بیان چهار امر/امر چهارم: تبعیّت مقدمه در وجوب

الأمر الرابع: لا شبهة ...، ص160  [1]

گفتیم مرحوم آخوند در مقصد اول (اوامر) 13 فصل را بررسی می‌فرمایند، در فصل چهارم که بحث مقدمه واجب است در پنج مرحله مطالبشان را بیان می‌فرمایند که در مرحله اول به عنوان طولانی‌ترین و مهم‌ترین مرحله به بیان چهار امر می‌پردازند. امر اول تبیین عنوان و موضوع بحث در مقدمه واجب بود، امر دوم ذکر تقسیماتی برای مقدمه بود و امر سوم هم ذکر تقسیماتی برای واجب بود که گذشت.

امر چهارم: سرایت وجوب از ذی المقدمه به مقدمه قید خاصی دارد؟

چهارمین و آخرین امر از مرحله اول پاسخ به این سؤال است که اگر ملازمه بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه را قبول کنیم (که در مباحث بعد ثابت خواهیم کرد) آیا این سرایت وجوب از ذی المقدمه به مقدمه قید خاصی هم دارد؟

مرحوم آخوند به چهار قول اشاره می‌کنند:

قول اول: آخوند: هیچ قیدی ندارد

مرحوم آخوند معتقدند به محض شکل‌گیری وجوب در ناحیه ذی المقدمه، این وجوب به مقدمه‌اش هم سرایت می‌کند بدون هیچ قید و شرطی.

قول دوم: صاحب معالم: مقیّد به اراده ذی‌المقدمه

مرحوم شیخ حسن بن زین الدین تنها فرزند شهید ثانی معروف به صاحب معالم فرموده‌اند در صورتی وجوب از ذی المقدمه به مقدمه سرایت می‌کند و به عبارت دیگر وجوب مقدمه زمانی قابل تصویر است که مکلف قصد انجام ذی المقدمه را داشته باشد لذا اگر مکلف قصد انجام حج ندارد، گذرنامه گرفتن مقدمه حج نخواهد بود.

نقد قول دوم: چنین قیدی وجود ندارد

مرحوم آخوند می‌فرمایند روشن است که با پذیرش ملازمه بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه، دیگر هیچ قیدی وجود ندارد، چه مکلف قصد و اراده انجام ذی المقدمه را هم داشته باشد و چه نداشته باشد. (این مطلب در نقد اقوال بعدی روشن‌تر می‌شود)

قول سوم: شیخ انصاری: مقیّد به قصد توصل به ذی‌المقدمه

مرحوم شیخ انصاری معقدند با وجوب ذی المقدمه، مقدمه هم واجب می‌شود اما امتثال مقدمه مقیّد است به قصد توصّل به ذی‌المقدمه، به عبارت دیگر زمان امتثال مقدمه وقتی فرا رسیده که مکلف قصد انجام ذی المقدمه را داشته باشد.

قول چهارم: صاحب فصول: مقیّد به تحقق ذی المقدمه (موصوله)

مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند صرف انجام مقدمه کافی نیست باید ببینیم ذی المقدمه نهایتا انجام می‌شود یا نه؟ اگر مکلف مقدمه حج مثلا سفر را انجام داد اما در مبادی ورودی کشور عربستان و در فرودگاه این فرد به کشورش بازگردانده شد و اجازه انجام حج پیدا نکرد کشف می‌کنیم از ابتدا مقدمه هم بر او واجب نبوده است، یعنی سفری که انجام داده در واقع مقدمه حج نبوده است زیرا ذی المقدمه محقق نشد که این اعمال مقدمه آن قرارگیرند. پس مقدمه موصِله واجب است.

پس مرحوم صاحب معالم فرمودند بدون اراده ذی المقدمه اصل وجوب به مقدمه سرایت نمی‌کند و مرحوم شیخ انصاری فرمودند وجوب سرایت می‌کند اما امتثال مقدمه وابسته به قصد توصل به ذی المقدمه است و مرحوم صاحب فصول فرمودند امتثال مقدمه در صورتی محقق شده است که ذی المقدمه انجام شود و الا کشف می‌کنیم اصلا مقدمه‌ای واجب نشده بود.

نقد قول سوم:

(أمّا عدم اعتبار) مرحوم آخوند در نقد کلام مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قصد توصّل و رسیدن به ذی المقدم تأثیری در وجوب یا عدم وجوب مقدمه ندارد زیرا به محض وجوب ذی المقدمه، به حکم عقل انجام مقدمه واجب است چه قصد توصّل باشد چه نباشد. لذا می‌بینیم فقها فتوا می‌دهند اگر فرد به قصد حمل بار و ترانزیت یا انجام مسابقه به عربستان و شهر مکه رفته باشد و آنجا تصمیم بگیرد در مراسم حج شرکت کند، حج او صحیح است و معنا ندارد بگوییم مقدمه حج او انجام سفر از ایران به مکه به قصد انجام حج بوده لذا باید برگردد ایران دوباره به نیت و قصد انجام حج برود مکه.

شاهد این کلام ما اعتراف خود شیخ انصاری است که فرموده‌اند در غیر طهارات ثلاث نیازی به این قصد توصل نیست پس معلوم می‌شود عدم قصد توصّل به ذی‌المقدمه، مشکلی برای استدلال ایجاد نمی‌کند.

فافهم

اشاره به نقد دیگری بر کلام شیخ انصاری است که نه تنها نیازی به قصد توصل نیست که حتی اگر مقدمه به شکل حرام انجام شده باشد مثل غصب مال دیگران برای انجام یک واجب، باز هم مکلف می‌تواند ذی المقدمه را امتثال کند. (این مطلب را در نکات بعدی بیشتر توضیح می‌دهند). همچنین ممکن است در بعض موارد، انجام یک عمل مباح جایگزین یک عمل واجب شود، مثل پرداخت زکات قبل از تعلق زکات و رسیدن به نصاب.

مرحوم آخوند ذیل نقد کلام مرحوم شیخ انصاری و قبل از پرداختن به نقد کلام صاحب فصول به چند نکته اشاره می‌کنند:

نکته یکم: وجود ثواب برای قصد توصّل

گفتیم قصد توصل به ذی المقدمه شرط وجوب یا امتثال مقدمه نیست اما این قصد توصل می‌تواند دارای ثمره باشد به این بیان که فردی که به قصد رفتن حج سختی سفر را تحمل می‌کند از باب أفضل الأعمال أحمزها که صفحات قبل توضیح دادیم یا از باب تفضل مشمول ثواب بیشتری خواهد بود اما کسی که برای غیر از حج سفر کرده بود و اتفاقا به انجام حج اقدام کرد آن ثواب را ندارد.

نکته دوم: حکم مقدمه قبل از وجوب اعتبار ندارد

(فیقع الفعل المقدمی) می‌فرمایند اگر یک فعلی مثلا حرام باشد لکن مقدمه قرارگیرد برای انجام یک واجب، در این صورت آن عمل را حرام بشمار نمی‌آوریم زیرا مقدمه یک واجب شده و دیگر وجوب به آن تعلق گرفته است.

برای این نکته یک مثال فقهی اشاره می‌کنند و ذیل آن سه فرع فقهی را برای توضیح مطلب تبیین می‌کنند:

مثال: غصب، حرام است و زید بدون اجازه مالک وارد ویلای او شده و مصادف می‌شود با نجات یک غریق:

فرع اول: زید به قصد غصب وارد ویلای عمرو می‌شود، و اطلاع ندارد عمرو در استخر این ویلا در حال غرق شدن است، بعد از ورود می‌بیند عمرو در حال غرق شدن است، إنقاذ غریق واجب است اما متوقف بود بر ورود بدون اجازه به ملک دیگران، به نظر مرحوم آخوند این ورود به ویلا هر چند به قصد توصّل به إنقاذ غریق نبوده لکن مقدمه واجب است لذا زید عمل حرامی انجام نداده بلکه واجبش را انجام داده است.

غایة الأمر می‌گوییم او تجرّی کرده زیرا تصور می‌کرد ورود به این ویلا بر او حرام است و با این وجود وارد ویلا شد.

کما أنّه مع الإلتفات ...، ص162  [2]

فرع دوم: زید التفات دارد که عمرو در استخر ویلایش در حال غرق شدن است وارد ویلا می‌شود اما نه به قصد إنقاذ غریق بلکه به قصد تجسس و سر کشیدن در ویلای عمرو، اینجا همین حرکت در داخل ویلای عمرو و رفتن به سمت استخر خودش مقدمه واجب است زیرا انقاذ غریق محقق نمی‌شود الا با همین قدم‌ها هر چند قصد انقاذ ندارد. پس به صرف اینکه إنقاذ واجب است و إنقاذ قابل تحقق نیست مگر با همین قدم برداشتن‌ها. بله زید به این جهت که قصد انقاذ نداشت متجری بشمار می‌آید.

فرع سوم: (أمّا إذا قصده) انگیزه اصلی زید ورود به ویلای عمرو و تجسس در آن است لکن با شنیدن صداق غرق شدن عمرو، انگیزه ورودش به ویلا تقویت می‌شود لذا به قصد تجسّس و إنقاذ غریق هر دو با هم وارد ویلا و ملک غیر می‌شود، اینجا قطعا ورودش به ملک غیر مقدمه إنقاذ و واجب است علاوه بر اینکه متجری هم نیست زیرا فعل او منطبق بر واجب شرعی‌‌اش می‌باشد.[3]

(و بالجمله) خلاصه نکته اول و دوم این شد که به محض وجوب ذی المقدمه، مقدمه آن هم واجب است چه قصد توصل به ذی المقدمه باشد یا نباشد. بله اگر قصد توصل داشته باشد ثواب بیشتری بر انجام ذی المقدمه خواهد داشت از باب افضل الأعمال أشقّها یا از باب تفضل که توضیح داده شد. پس قصد توصل هیچ دخالتی در وجوب مقدمه ندارد و الا اگر قصد توصل در وجوب مقدمه دخالت داشته باشد در خیلی از موارد باعث می‌شود واجب و ذی المقدمه اتیان نشود زیرا انجام ذی المقدمه مثل حج متوقف بر مقدمه مثل سفر است و اگر این سفر بدون قصد توصل به حج مثلا برای تفریح یا تجارت انجام شده باشد باید مرحوم شیخ انصاری بگویند حج قابل انجام نیست و باید برگردد به ایران دوباره با قصد توصل به مکه سفر کند، در حالی که أحدی از فقها چنین فتوایی نمی‌دهند.

در پایان این جلسه نکاتی در ادامه بحث عادتها (جلسه 16 اردیبهشت) بیان گردید که می‌توانید به فایل صوتی مراجعه کنید.

و لایقاس علی ما ...، ص162  [4]

نکته سوم: اشکال و جواب

در دفاع از مرحوم شیخ انصاری ممکن است اشکالی مطرح شود و ثابت شود قصد توصّل در مقدمه لازم است.

اشکال:

قبل از بیان اشکال یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: دوران بین مقدمه حلال و حرام

در بعضی از موارد برای رسیدن به ذی المقدمه و انجام ذی المقدمه دو راه وجود دارد یکی مباح و حلال و دیگری غصب و حرام. به عنوان مثال برای رفتن از مدینه به مکه دو وسیله نقلیه وجود دارد و مکلف اختیار دارد یکی را انتخاب کند و می‌داند وسیله الف غصبی است و وسیله ب مباح و حلال است. اگر مکلف عصیان کند و با وسیله غصبی خودش را به مکه برساند این کار از نظر فقها نمی‌تواند به عنوان مقدمه حج واجب باشد زیرا مکلف باید از طریق حلال استفاده می‌کرد.

خلاصه اینکه در مواردی که مقدمه دو فرد دارد یکی حرام یکی حلال، فردِ حرام متّصف به وجوب به عنوان مقدمه نمی‌شود هر چند وظیفه ممکن است ساقط شود یعنی اگر با وسیله غصبی خود را به مکه رساند همه فقها می‌فرمایند لازم نیست برگردد و دوباره با وسیله مباح خود را به مکه برساند.

مستشکل می‌گوید در مواردی که مقدمه دو فرد دارد مانند مثالی که در مقدمه مطرح شد، همه فقها می‌فرمایند فرد حرام نمی‌تواند متّصف به صفت مقدمیّت بشود و وجوب مقدمی پیدا کند چون با انتخاب فرد حرام نمی‌توان یک واجب را انجام داد. عملی که مبغوض مولا است نمی‌تواند وسیله برای رسیدن به واجب باشد. پس اشکال این است که در انتخاب فرد حرام هیچ وجوبی از ناحیه ذی المقدمه به مقدمه سرایت نمی‌کند زیرا نمی‌تواند با عمل حرام قصد توصّل و رسیدن به ذی المقدمه داشته باشد اما همین عمل حرام می‌تواند می‌تواند جایگزین یک عمل واجب باشد. غصب، حرام است اما اگر مکلف وسیله غصبی را برای رسیدن به مکه انتخاب کرد، دیگر نیاز نیست برگردد و دوباره با وسیله مباح به مکه سفر کند.

جواب:

(و ذلک لأنّ) مرحوم آخوند می‌فرمایند در مواردی که دو فرد یکی مباح و یکی حرام وجود دارد کلام شما صحیح است و فرد حرام به عنوان مقدمه واجب، وجوب پیدا نمی‌کند، اما این به خلاف ما نحن فیه است زیرا در جایی که مقدمه منحصره باشد قطعا وجوب از ذی المقدمه به مقدمه سرایت می‌کند و تفاوتی ندارد مقدمه مباح باشد و قصد توصل به ذی المقدمه هم باشد یا مقدمه مباح باشد و قصد توصل نباشد یا مقدمه حرام باشد. در هر سه حالت ملاک وجوب هست. ملاک وجوبِ مقدمه این است که ما را به ذی المقدمه برساند و در جایی که فقط یک راه به عنوان مقدمه وجود دارد قطعا ما با انجام مقدمه به ذی المقدمه می‌رسیم و غرض از مقدمه حاصل شده است چه قصد توصل باشد چه نباشد.

پس قصد توصل باشد یا نباشد چون مقتضی و غرض از مقدمه حاصل شده، وجوب مقدمه هم ساقط می‌شود، و الا اگر انجام مقدمه بدون قصد توصل ملاک و مقتضی وجوب را نداشته باشد امکان ندارد وجوب مقدمه ساقط شود (و التالی باطلٌ) اینکه وجوب مقدمه ساقط نشود باطل است زیرا به اجماع فقها اگر قصد توصل هم نباشد و مکلف بدون قصد توصل به حج مثلا برای تجارت، به مکه رود، وجوب مقدمه ساقط شده و می‌تواند حج بگذارد و لازم نیست دوباره به ایران برگردد و با قصد توصلِ به حج، به مکه برود.

البته توضیحاتی هم ذیل نقد کلام مرحوم صاحب فصول در ادامه بحث اضافه می‌کنیم که روشن‌تر خواهد شد.[5]

عجیب است از مرحوم شیخ انصاری که مبنایشان در قصد توصل مانند مبنای مرحوم صاحب فصول در مقدمه موصله است اما کلام صاحب فصول را با شدت انکار و نقد می‌کنند در حالی که همان اشکالات به مبنای خودشان هم وارد است که در ادامه روشن می‌شود.

و أمّا عدم اعتبار ...، ص163

نقد قول چهارم:

در امر چهارم از امور چهارگانه در مرحله اول، بحث در این بود که برای سرایت وجوب از ذی المقدمه به مقدمه، شرطی وجود دارد یا نه؟ مرحوم آخوند فرمودند هیچ شرطی وجود ندارد لذا کلام صاحب معالم که فرمودند باید اراده انجام ذی المقدمه را داشته باشد باطل است همچنین کلام مرحوم شیخ انصاری که فرمودند باید با قصد توصّل به ذی المقدمه، مقدمه را انجام دهد را هم ابطال فرمودند. در پایان کلام مرحوم صاحب فصول را إبطال می‌کنند. مرحوم صاحب فصول فرمودند مقدمه موصله واجب است یعنی در صورتی مقدمه متّصف به وجوب می‌شود که ذی المقدمه انجام شود و الا اگر فرد به مکه سفر کند اما در آنجا بر اثر تصادف در بیمارستان بستری باشد و نتواند حج انجام دهد متوجه می‌شویم اصلا سفری که انجام داده بر او واجب نبوده است.

مرحوم آخوند مدعای مرحوم صاحب فصول را در دو مقطع نقد می‌کنند، در مقطع اول سه دلیل بر ابطال آن اقامه می‌کنند و در مقطع دوم سه دلیل صاحب فصول را نقد می‌کنند.

مقطع اول: سه دلیل بر بطلان مقدمه موصله

تبیین سه دلیل بر بطلان مقدمه موصله:

یکم: مقدمه صرفا زمینه‌ساز برای ذی المقدمه است

مرحوم آخوند می‌فرمایند غرض و هدف از وجوب و اتیان مقدمه آن است که اتیان ذی المقدمه ممکن شود، انجام سفر از ایران به مکه برای این است که امتثال حج میسّر شود، وقتی که مقدمه انجام شد غرض از وجوب مقدمه تأمین شده و دیگر به مقدمه کاری نداریم و نوبت ذی المقدمه است، حال اینکه ذی المقدمه هم مترتب و محقق شود یا نشود به مقدمه ارتباطی ندارد. پس اینکه صاحب فصول می‌فرمایند اگر ذی المقدمه انجام نشود، اگر انجام مقدمه منجر به وصول به ذی المقدمه نشود کشف می‌کنیم مقدمه وجوب نداشته صحیح نیست. پس مقدمه صرفا زمینه‌ساز و باعث تمکّن از انجام مقدمه است و ارتباطی ندارد که ذی المقدمه هم انجام شود یا نه.

دوم: شرط موصله، مستلزم انکار وجوب مقدمه در غالب واجبات

(و أمّا ترتب) ممکن است گفته شود مقدمه صرفا زمینه‌ساز و باعث تمکّن از انجام ذی المقدمه نیست بلکه غرض از مقدمه اتیان ذی المقدمه است، اگر مقدمه‌ای سبب تحقق ذی المقدمه نشود فائده و غرضی بر آن مترتّب نیست. پس مقدمه در صورتی وجوب پیدا می‌کند که موصله باشد.

قبل از توضیح پاسخ مرحوم آخوند به این سؤال ابتدا یک مقدمه فقهی فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی فلسفی: افعال تولیدی و مباشری

افعال انسان بر دو قسم است:

قسم یکم: افعال تولیدی یا تسبیبی

بعضی از افعال به محض تحققشان، بدون اختیار انسان اثر و نتیجه لازم بر آنها مترتب می‌شود، چه انسان بخواهد چه نخواهد، به دو مثال توجه کنید:

مثال اول: وقتی بایع می‌گوید این کتاب را به شما فروختم به صد هزار تومان، به محض اینکه مشتری بگوید قبول کردم معامله و اثر آن که انتقال ملکیّت است واقع شده.

مثال دوم: وقتی مکلّف گوسفند را رو به قبله کند با وسیله فلزی چهار رگ اصلی گردن او را قطع کند خود بخود اثر ذبح شرعی بر این فعل محقق است.

به این افعال، تولیدی یا تسبیبی گفته می‌شود به این جهت که با انجام آنها، نتیجه و اثر خود بخود تولید می‌شود.

قسم دوم: افعال مباشری

بعضی از افعال انجام دادنشان صرفا زمینه‌ساز اثر و نتیجه هستند و ما را قادر می‌سازند مباشرت و اقدام کنیم به اثر و نتیجه‌ای که به دنبال آن هستیم. مثلا سفر یا وضو ما را قادر می‌سازد زیارت یا نماز را انجام دهیم اما به این معنا نیست که به محض انجام شدن سفر یا وضو، فرد قادر بر زیارت و اقامه نماز باشد بلکه اقامه نماز اراده و افعال مستقل می‌خواهد.

نکته قابل توجه این است که اکثر افعال ما چه در زندگی روزمره و چه در واجبات شرعی، افعال مباشری هستند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند غالب واجبات شرعی از نوع افعال مباشری هستند یعنی نه تنها انجام دادن یکی از مقدماتشان بلکه انجام دادن تمام مقدماتشان هم تلازم با تحقق ذی المقدمه ندارد بلکه باید مکلف بعد از انجام مقدمه، امتثال ذی المقدمه را نیز اراده و محقق کند چون ممکن است بعد از مقدمه، ذی المقدمه را انجام دهد یا انجام ندهد، بنابراین اگر بگوییم فقط مقدمه موصله واجب است لازم می‌آید تنها در واجبات شرعی که از نوع افعال تولیدی هستند وجوب از ذی المقدمه به مقدمه سرایت کند و در اکثر واجبات شرعی که از نوع افعال مباشری هستند وجوب از ذی المقدمه به مقدمه سرایت نکند و قطعا مرحوم صاحب فصول چنین اعتقادی ندارند که بحث مقدمه واجب منحصر به ابواب معاملات مثل بیع و انتقال ملکیت و امثال آن می‌شود و در بسیاری از واجبات مثل نماز، روزه، حج، جهاد خمس و زکات و ... وجوب از ذی المقدمه به مقدمه سرایت نکند.

فإن قلت: ما من واجب ...، ص164  [6]

اشکال:

مستشکل در دفاع از مرحوم صاحب فصول می‌گوید واجبات شریعت ممکن الوجود هستند و ممکن نیاز به علت تامه دارد که دارای اجزائی است از جمله مقدماتش، آخرین جزء این علت تامه، اراده ذی المقدمه است. پس وقتی مقدمات بعلاوه اراده ذی المقدمه تحقق یابد، قطعا ذی المقدمه محقق می‌شود و با این نگاه دیگر تفاوت ندارد که یک واجب شرعی از افعال تولیدی باشد یا مباشری زیرا در هر صورت اراده انجام ذی المقدمه هم جزئی از مقدمه است که اگر این اراده هم ضمیمه شود مقدمه، موصله خواهد بود. بنابراین مقدمه موصله در افعال مباشری هم قابل تصویر است و تخصیص بحث مقدمه واجب به افعال تولیدی دلیل ندارد و صحیح نیست.

جواب:

قبل از تبیین جواب مرحوم آخوند یک مقدمه از مباحث قبل باید تذکر داده شود.

مقدمه اصولی: اراده فعل اختیاری نیست.

مرحوم آخوند ذیل مباحث طلب و اراده فرمودند اراده و مقدمات آن اختیاری نیستند زیرا اختیاری بودن اراده، مستلزم تسلسل است. به این بیان که وقتی مکلف دو گزینه دارد که یکی را انتخاب و اراده می‌کند سؤال می‌کنیم اینکه گزینه الف اراده شد یک فعل اختیاری بود یا نه؟ اگر بگویید فعل اختیاری بود یعنی همین اراده هم از بین دو گزینه انتخاب و اراده شده است پس آن اراده خودش برای تحقّق، نیاز به یک اراده دیگر دارد و همینطور الی ما لانهایة له پیش می‌رود و منجر به تسلسل می‌شود.

ـ عملی که در اختیار انسان نباشد، متعلق تکلیف شارع قرار نمی‌گیرد و شارع نمی‌تواند ما را به آن امر یا از آن نهی کند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم صدور ممکن بدون علّت محال است اما اراده ذی المقدمه جزء اخیر علت تامه نیست بلکه مقدمات این اراده علت تامه هستند زیرا اراده فعل اختیاری انسان نیست که به عنوان جزئی از علت، وجوب به آن تعلق بگیرد. پس نمی‌توانید اراده ذی المقدمه را جزء مقدمات تصویر کنید.

سوم: سقوط امر به مقدمه با اتیان مقدمه حتی بدون ایصال

مرحوم آخوند می‌فرمایند سقوط امر و طلب مولا به یکی از سه طریق حاصل می‌شود:

طریق یکم: با موافقت امر شارع و امتثال و اتیان مأموربه.

طریق دوم: با مخالفت امر شارع و عصیان مأموربه. وقتی نماز صبح را در وقتش نخواند عصیان کرده و دیگر امر به نماز صبح از بین رفت و وجوب قضا هم از امر دیگری استفاده می‌شود.

طریق سوم: با ارتفاع موضوع یعنی موضوع از بین برود. مثلا فردی از دنیا رفته و کفن و دفن او واجب است و قبل انجام دفن و کفن، سیل بیاید و میت را ببرد یا خانه مبتلای به حریق شود و جنازه بر اثر سوختن از بین برود.

مرحوم آخوند می‌فرمایند از صاحب فصول سؤال می‌کنیم وقتی مکلف مقدمه حج یعنی سفر را انجام داد و به مکه رسید، امر به این مقدمه قطعا ساقط شده و لازم نیست مکلف دوباره برگردد به ایران و به مکه سفر کند، دلیل سقوط تکلیف وجوب سفر چیست؟

روشن است که دلیل سقوط تکلیف نه عصیان است و نه ارتفاع موضوع، پس دلیل سقوط تکلیف امتثال است و دیگر اهمیّت ندارد که ذی المقدمه و حج هم انجام بشود یا نشود، فرد مکلف بود به انجام سفر به عنوان مقدمه و این تکلیف با امتثال از عهده او ساقط شد هر چند منجر به اتیان ذی المقدمه نشود و اصطلاحا مقدمه موصله نباشد.

اشکال:

مستشکل در دفاع از مرحوم صاحب فصول می‌گوید ما قبول داریم که با انجام سفر، مقدمه ساقط شده است اما سقوط تکلیف به این معنا نیست که مقدمه بدون قید ایصال واجب بوده بلکه همچنان ادعا می‌کنیم مقدمه موصله واجب است.

توضیح مطلب این است که در مباحث قبلی هم مطرح شد که گاهی یک عمل که مأموربه به نیست و حتی ممکن است حرام هم باشد، جایگزین مأموربه به می‌شود، پس هر چیزی که جایگزین مقدمه شد معنایش این نیست که لزوما مأموربه به بوده است. دو مثال:

مثال یکم: مصلّی و نماز گذار امر به شستن لباس نجس دارد، حال اگر این لباس را فرد دیگری بشوید و تطهیر کند جایگزین شستن خودِ نمازگذار می‌شود و شستن لباس از او ساقط می‌شود اما معنایش این نیست که تطهیر لباس بر آن فرد دیگر واجب بوده است.

مثال دوم: نمازگذار لباس نجس را با آب غصبی تطهیر می‌کند که عمل حرامی است، اینجا تکلیف به تطهیر لباس نجس از عهده نمازگذار ساقط می‌شود اما معنایش این نیست که تطهیر لباس نجس با آب غصبی واجب است.

نتیجه اینکه شما نمی‌توانید صرفا با سقوط امر به مقدمه، نتیجه بگیرید همین سفر و مقدمه غیر موصله هم واجب بوده است.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم مثالهایی که زدید یا مکلف انجام نداده یا عمل حرام بوده است اما در ما نحن فیه سفر را خود مکلف انجام داده و مانعی از حرمت هم وجود ندارد پس مکلف با اتیان مقدمه غرض مولا را محقق نموده و تفاوتی نیست که مقدمه موصله باشد یا نباشد. لذا نمی‌توانید ادعا کنید مقدمه موصله مأموربه و باعث سقوط امر است اما مقدمه غیر موصله چنین نیست.

و قد استدلّ صاحب الفصول ...، ص165  [7]

مقطع دوم: سه دلیل صاحب فصول و نقد آنها

مرحوم صاحب فصول برای اثبات شرط موصله بودن در وجوب مقدمه، سه دلیل اراده داده‌اند که مرحوم آخوند علاوه بر نقد آنها یک شاهد بر مدعای صاحب فصول از کلمات مرحوم سید محمد کاظم طباطبائی معروف به سید صاحب عروه می‌آورند و آن را هم نقد می‌کنند.

دلیل اول: قدر متیقن از وجوب مقدمه

(و الذی یدلّک) وجوبِ مقدمه یک حکم عقلی است و می‌دانیم که دلیل عقلی و لبّی اطلاق ندارد بلکه در مورد شک باید به قدر متیقّن آن عمل نمود. الآن شک داریم آیا مقدمه واجب مطلقا واجب است یا فقط مقدمه موصله واجب است؟ قدر متیقّن از حکم عقل به وجوب مقدمه، مربوط به جایی است که مقدمه موصله باشد، یعنی اگر مقدمه موصله باشد و منجر به اتیان و ایصال به ذی المقدمه شود قطعا سبب سقوط وظیفه و امتثال تکلیف خواهد بود. پس می‌گوییم به حکم عقل مقدمه موصله واجب است.

دلیل دوم: جواز عقلی وجوب خصوص مقدمه موصله

(و أیضا لایأبی) مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند وقتی مولا عملی را بر مکلف واجب می‌کند که بدون انجام یک سری مقدمات، قابل امتثال نیست مثل حج، نگاه مولا به این مقدمات سه گونه می‌تواند باشد:

یکم: مولا بفرماید عمل حج و مقدمات موصله آن را از شما می‌خواهم اما مقدماتی که موصله نباشند را از شما نمی‌خواهم.

می‌فرمایند این نوع دستور از جانب مولا عقلا هیچ قبحی ندارد بلکه بالضروره چنین چیزی جایر است.

دوم: مولا بفرماید عمل حج را از شما می‌خواهم اما بدون اینکه هیچ مقدمه‌ای را برای آن انجام دهید.

می‌فرمایند قطعا این نوع دستور از جانب مولا عقلا قبیح است.

سوم: مولا بفرماید عمل حج را از شما می‌خواهم اما بدون اینکه مقدمات موصله آن را انجام دهید.

می‌فرمایند این نوع دستور هم از جانب مولا قطعا قبیح است.

نتیجه می‌گیریم هیچ ملازمه‌ای بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمات غیر موصله‌اش نیست، پس مقدمه در صورتی وجوب پیدا می‌کند که موصله باشد.

دلیل سوم: غرض از وجوب مقدمه، ایصال است

(و أیضا حیث) مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند ملاک و غرض از وجوب مقدمه ایصال به ذی المقدمه و اتیان ذی المقدمه است و روشن است که اگر ذی المقدمه نبود مقدمه هم واجب نمی‌شد، پس اگر انجام مقدمه مثل سفر برای حج مکلف را به اتیان ذی المقدمه نرساند و موفق بر انجام حج نشود، مقدمه هیچ وجوبی نخواهد داشت.

نقد دلیل اول: غرض از مقدمه تمکّن از اتیان ذی المقدمه است

(و قد عرفت) مرحوم آخوند در دلیل اولشان ضمن مقطع اول توضیح دادند که غرض از مقدمه، تمکّن از اتیان ذی المقدمه است نه اتیان ذی المقدمه. مقدمه به این جهت واجب است که زمینه امتثال ذی المقدمه را فراهم کند، وقتی مکلف به مکه سفر کرد و زمینه برای انجام حج فراهم شد دیگر هیچ وظیفه‌ای ندارد پس وجوب مقدمه آمد و مکلف هم آن  را امتثال کرد. مگر اینکه مانعی از وجوب مقدمه باشد که در همانجا توضیح دادیم اگر مقدمه دو فرد داشته باشد یکی وسیله نقلیه‌ای که غصبی است و دیگری وسیله نقلیه‌ای که مباح و غیر غصبی است، اینجا ما هم قبول داریم اگر با وسیله غصبی به سفر رود، حرمت غصب مانع تعلق وجوب به این سفر است.

نقد دلیل دوم: عدم جواز خصوص مقدمه موصله

(و قد انقدح) وقتی ثابت کردیم غرض از وجوب مقدمه، تمکّن از اتیان ذی المقدمه است دیگر قبیح است مولای حکیم که سخن گزاف نمی‌گوید بین مقدمات موصله و غیر موصله تفاوت بگذارد و تصریح کند مقدماتی که سبب ایصال به ذی المقدمه نشوند را از شما نمی‌خواهم.

بله یک تفاوت بین مقدمه موصله و غیر موصله هست که البته ارتباطی به اصل مقدمه ندارد و آن هم این است که در مقدمه موصله مکلف حُسن انتخاب دارد و بعد از تحقق مقدمه به دنبال انجام ذی المقدمه هم می‌رود و در مقدمه غیر موصله مکلف سوء اختیار دارد و در صدد انجام ذی المقدمه برنمی‌آید و مولا می‌تواند به این مکلف بگوید تو مطلوب و دستور مرا انجام ندادی. بلکه مولا می‌تواند هیچ التفات و توجهی به انجام مقدمه توسط مکلف نداشته باشد و بفرماید تو اصلا هیچ کاری نکردی. همچنین مولا می‌تواند به انجام مقدمه التفات داشته باشد و به مکلف بگوید تو مقدمه را انجام دادی اما هیچ فائده‌ای نداشت.

فافهم

اشاره به نقد مطلب قبل است که فرمودند مع عدم فائدته. زیرا مرحوم آخوند معتقدند انجام مقدمه باعث تمکّن از اتیان ذی المقدمه می‌شود پس حتی اگر مکلف ذی المقدمه را هم انجام ندهد نمی‌توانیم بگوییم انجام مقدمه هیچ فائده‌ای نداشته، بلکه انجام مقدمه فائده داشته که ایجاد تمکّن از اتیان ذی المقدمه بوده است اما مکلف سوء اختیار داشته و وظیفه‌اش را کامل نکرده است. پس نفی فائده به صورت مطلق از انجام مقدمه صحیح نیست.

اشکال:

مستشکل به مرحوم آخوند می‌گوید شما معتقدید مقدمه موصله و غیر موصله هیچ تفاوتی از جهت وجوب ندارند، اما یک تفاوت قطعا بین آن دو هست آن هم تفاوت در عنوان که موجب تفاوت در معنون می‌شود. یک معنون مقدمه‌ای است که سبب می‌شود مکلف ذی المقدمه را اتیان کند که عنوانش "مقدمه موصله" است و یک معنون هم مقدمه‌ای است که سبب نمی‌شود مکلف ذی المقدمه را اتیان کند که عنوانش "مقدمه غیر موصله" است. این تفاوت در عنوان سبب تفاوت در آثار است. چنانکه عنوان "عادل" و "فاسق" سبب تفاوت در آثار است از جمله نسبت به امامت جماعت، شهادت در دادگاه و امثال این امور عنوان موصله بودن هم سبب تفاوت در آثار است یعنی عنوان موصله سبب وجوب است و غیر موصله سبب وجوب نیست.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند اختلاف عنوان در صورتی سبب اختلاف در آثار و احکام می‌شود که این اختلاف به ذات عنوان مربوط باشد، چنانکه ذات عنوان عدالت سبب جواز امامت جماعت و قبول شهادت در دادگاه است و ذات عنوان فسق مانع آنها است اما در مورد مقدمه، ذات مقدمیّت در موصله و غیر موصله تفاوتی ندارد، دو نفر در کاروان حج هستند یکی بعد رسیدن به مکه اعمال را انجام می‌دهد و دیگری بعد رسیدن به مکه تصادف می‌کند و توفیق انجام اعمال را پیدا نمی‌کند، سفر هر دوی اینها مقدمه حج است و از این نظر هیچ تفاوتی ندارند و صرف عنوان موصله بودن یا نبودن تأثیری در مقدمیّت ندارد و باعث تفاوت بین سفر این دو حاجی نمی‌شود.

 أمّا ما أفاده من ...، ص168   [8]

نقد دلیل سوم:

مرحوم آخوند در نقد دلیل سوم صاحب فصول برای اثبات مقدمه موصله می‌فرمایند:

اولا: بارها در این بحث گفتیم فائده و غرض از وجوب مقدمه، اتیان ذی المقدمه نیست بلکه تمکّن و زمینه‌سازی برای اتیان مقدمه است. اینکه ذی المقدمه انجام شود یا نه به اراده‌ای مستقل از اراده‌ای مقدمه بستگی دارد، لذا ممکن است مکلف بعد انجام مقدمات، اراده و اختیار انجام ذی المقدمه را داشته باشد یا نداشته باشد. پس غرض از وجوب مقدمه لزوما تحقق ذی المقدمه نیست.

ثانیا: سلّمنا که غرض از مقدمه، اتیان ذی المقدمه است، اما باز هم دلیل نمی‌شود بگویید فقط مقدمه موصله واجب است. قبل از تبیین جواب دوم مرحوم آخوند یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصول: وجوبِ غیری قیود مقدمه

ـ چنانکه مقدمه وجوبش غیری است، هر قیدی که برای مقدمه مطرح باشد هم وجوبش غیری خواهد بود. مثلا سفر، مقدمه حج است اما انجام سفر مقیّد است به گذرنامه گرفتن، ثبت نام در کاروان، ویزا گرفتن و امثال اینها، وقتی سفر وجوب غیری داشت، ویزا گرفتن هم وجوب غیری پیدا می‌کند.

ـ وقتی یک فعل، وجوب غیری داشت دیگر محال است که وجوب نفسی هم پیدا کند زیرا اجتماع مثلین محال است.

 مرحوم صاحب فصول معتقدند وجوب داشتن مقدمه، مقیّد است به ایصال و اتیان ذی المقدمه. این قیدِ ایصال و اتیان چون قید برای مقدمه است پس مثل مقدمه وجوبش غیری است، در حالی که ایصال و اتیان حج وجوب نفسی دارد. پس لازم می‌آید قید ایصال هم وجوب غیری داشته باشد هم وجوب نفسی و هذا محالٌ.

 و لعلّ منشأ توهّمه ...، ص169

نکته: منشأ توهم صاحب فصول

مرحوم آخوند در پایان نقد هر سه دلیل صاحب فصول به واکاوی منشأ توهم ایشان در قول به اختصاص وجوب مقدمه به مقدمه موصله می‌پردازند. قبل از بیان کلام مرحوم آخوند یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی فلسفی: حیثیت تعلیلیّة و تقییدیّة.

ـ حیثیّت تعلیلیه: هر مأموربه یک غایت و هدف دارد که به آن علت مأموربه شده است. مثل اینکه غایت از وجوب نماز "تنهی عن الفحشاء و المنکر" است.

حیثیّت تقییدیه: هر مأموربه یک قیودی دارد مثل اینکه نماز مقیّد به استقبال قبله است.

نکته: خلط بین حیقیّت تقییدیه و تعلیلیه اشتباه است مثل اینکه غایت نماز که "تنهی عن الفحشاء و المنکر" است را قید نماز بدانیم که در این صورت اگر کسی نماز خواند و سپس مرتکب فحشاء شد باید بگوییم نمازش باطل است زیرا صحّت نماز مقیّد به دوری از فحشاء بوده است، در حالی که احدی از فقها چنین فتوایی نمی‌دهد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند علت اشتباه مرحوم صاحب فصول خلط بین غایت و قید است. به این بیان که اگر هم بپذیریم غایت و غرض از وجوب مقدمه اتیان ذی المقدمه است نمی‌توانیم غایت را قید برای مقدمه قرار دهیم و بگوییم فقط مقدمه‌ای وجوب دارد که ذی المقدمه هم واقع شود و الا آن مقدمه وجوب ندارد، لذا باید بگویید اگر مکلف برای حج به سوی مکه سفر کرد و به مکه رسید لکن بعد عید قربان رسید یعنی زمانی که دیگر نمی‌تواند اعمال حج را انجام دهد، اگر برای یک سال در مکه سکونت کند که سال بعد حج را انجام دهد باید فتوا دهید آن سفری که انجام داد مقدمه حج نیست و وجوب نداشته است و مکلف باید برگردد به وطن خودش دوباره برای انجام حج سفر کند، در حالی که احدی از فقها از جمله خود صاحب فصول چنین فتوایی نمی‌دهند.

البته ما بر همان جواب اول باقی هستیم که غرض و غایت از وجوب مقدمه اتیان ذی المقدمه نیست بلکه تمکّن از اتیان ذی المقدمه است.

ثم إنه لا شهادة ...، ص169

نقد شاهد مرحوم سید صاحب عروه

مرحوم سید محمد کاظم طباطبایی[9] معروف به سید صاحب عروه در دفاع از مقدمه موصله مرحوم صاحب فصول استدلالی دارند که مرحوم آخوند از آن تعبیر به شاهد می‌کنند چون شبیه دلیل دوم مرحوم صاحب فصول است.

مرحوم سید می‌فرمایند مولا می‌تواند در مقام امر به مکلف چنین بگوید که ذی المقدمه را از تو می‌خواهم و انجام تمام مقدمات آن بر تو حرام است الا مقدمات موصله. (مرحوم صاحب فصول در دلیل دوم فرمودند مولا می‌تواند بفرماید مقدمات غیر موصله را از تو نمی‌خواهم اما مرحوم سید می‌فرمایند مولا می‌تواند انجام مقدمات غیر موصله را تحریم کند. پس اگر عقلا و شرعا مولا می‌تواند انجام مقدمات غیر موصله را تحریم کند متوجه می‌شویم وجوب ذی المقدمه در صورتی سبب وجوب مقدمه می‌شود که این مقدمه، موصله باشد.

(ضرورة أنّه) نقد مرحوم آخوند این است که:

اولا: کلام شما ثابت نمی‌کند انجام مقدمات غیر موصله فی نفسه اشکال دارد بلکه نهایتا ثابت می‌کند در همان موردی که شارع انجام مقدمه غیر موصله را تحریم کرده، مانعی وجود داشته که شارع انجام مقدمات غیر موصله را ممنوع کرده است.

مولا نمی‌تواند انجام مقدمات موصله را تحریم کند چون در این صورت امر به ذی المقدمه لغو است اما می‌تواند انجام مقدمات غیر موصله را به خاطر وجود مانعی مثل غصب یا هتک حرمت مؤمن یا حفظ نظام تحریم کند لکن معنایش این نیست که در تمام واجبات، انجام مقدمات غیر موصله حرام است بلکه بدین معنا است که اگر آن مانع نبود انجام مقدمه غیر موصله هم می‌توانست زمینه اتیان ذی المقدمه را فراهم نماید.

ثانیا: (مع أنّه فی) اصلا شارع نمی‌تواند انجام مقدمه غیر موصله را تحریم نماید زیرا این تحریم لغو است به این جهت که از طرفی شما می‌گویید انجام مقدمات تا زمانی که منجر به اتیان ذی المقدمه نشده وجوب ندارد، از طرف دیگر می‌دانیم مکلف بدون انجام مقدمات، قادر بر امتثال ذی المقدمه نیست، بنابراین مکلّفی که قادر بر انجام ذی المقدمه نیست به خاطر ترک ذی المقدمه نمی‌توان او را عاصی دانست. پس طبق کلام شما در تمام واجبات مکلف می‌تواند با ترک مقدمه باعث شود ذی المقدمه در حق او واجب نباشد و در این صورت تارک ذی المقدمه و عاصی به شمار نمی‌آید در حالی که به اجماع فقها از جمله خود شما تارک مقدمه، تارک ذی المقدمه است و عاصی شمرده می‌شود.

و بالجملة یلزم أن یکون ...، ص170  [10]

ثالثا: طبق مبنای مقدمه موصله اگر مکلف سفر را انجام داد و به مکه رسید، هنوز وجوب به این مقدمه تعلّق نگرفته است، وقتی مکلف محرم به احرام حج شد و امتثال حج را آغاز کرد وجوب به مقدمه سرایت می‌کند، این سرایت و تعلّق وجوب نباید لغو باشد بلکه باید اثر داشته باشد و اثرش هم باید ترتیب اثر دادن مکلف باشد، پس اگر با آغاز احرام حج، مقدمه و سفر بر او واجب شده است باید مکلف برگردد به ایران و سفری که بر او واجب گشته را انجام دهد در حالی که این تحصیل حاصل است زیرا مقدمه حاصل شده بود و معنا ندارد که بعد انجام مقدمه تازه وجوب به آن تعلق گیرد زیرا لازم می‌آید انجام دوباره مقدمه بر مکلف واجب گردد و احدی ملتزم به چنین سخنی نخواهد بود.

خلاصه امر چهارم

در امر چهارم بحث در بررسی اقوال چهارگانه در کیفیت سرایت وجوب از ذی المقدمه به مقدمه بود که این بحث تمام شد. مرحوم آخوند فرمودند وجوب بدون هیچ قیدی از ذی المقدمه به مقدمه سرایت می‌کند یعنی به محض تعلّق وجوب به ذی المقدمه، این وجوب به مقدمه‌اش هم سرایت می‌کند. مرحوم صاحب معالم فرمودند اگر مکلف اراده انجام ذی المقدمه را داشته باشد مقدمه هم وجوب پیدا می‌کند و مرحوم شیخ انصاری فرمودند اگر قصد مکلف از انجام مقدمه، توصّل به ذی المقدمه باشد وجوب به مقدمه سرایت می‌کند. اما مرحوم صاحب فصول فرمودند سرایت وجوب از ذی المقدمه به مقدمه مقیّد است به قید ایصال و فقط مقدمه‌ای واجب است که موصله باشد.

البته جمعی از محققان کلام مرحوم صاحب قصول را تأیید کرده و استدلال‌های مرحوم آخوند را نقد می‌کنند. در این رابطه مراجعه کنید به محاضرات فی أصول الفقه از مرحوم خوئی.[11]

بقی شیء: و هو ...، ص170

بررسی ثمره قول به مقدمه موصله

برای تفاوت بین وجوب خصوص مقدمه موصله (مبنای مرحوم صاحب فصول) و وجوب مطلق مقدمات ثمراتی بیان شده است که مرحوم آخوند یکی از آنها را ذکر می‌کنند. قبل از توضیح کلام مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: امر به شیء و نهی از ضد

در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم و در کفایه هم بعد بحث مقدمه واجب ذیل عنوان "هل الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضده" خواهیم خواند[12] که بعضی معتقدند ترک یک ضدّ، مقدمه است برای انجام ضدّ دیگر. مثلا انجام حج ضدّ تجارت در ایران است، پس مقدمه انجام حج ترک جلسات تجاری در ایران در ایام حج است.

ثمره آنجا روشن می‌شود که مکلف برای اقامه نماز وارد مسجد می‌شود و مشاهده می‌کند مسجد متنجّس شده است، ازاله نجاست از مسجد واجب فوری است و چون وقت برای نماز خواندن دارد لذا ابتدا واجب است که نجاست را از مسجد پاک کند. پس نماز خواندن ضد ازاله نجاست از مسجد است. حال اگر این فرد ازاله نجاست از مسجد را ترک کند و نماز بخواند نماز او صحیح است یا باطل؟

در این فرع فقهی مرحوم آخوند باید فتوا بدهند به حرمت نماز به معنای بطلان و وجوب إعاده، اما مرحوم صاحب فصول باید فتوا بدهند به صحت نماز.

سیر استدلال طبق مبنای مرحوم آخوند چنین است که:

ـ ازاله نجاست از مسجد واجب است. (ذی المقدمه وجوب دارد)

ـ ترک نماز، مقدمه ازاله نجاست از مسجد است. (مقدمه هم وجوب پیدا می‌کند)

ـ فعل نماز، ضد ترک است. (وقتی ترک نماز وجوب دارد پس ضد آن یعنی فعل نماز حرام است)

نتیجه: فعل نماز حرام است و نهی در عبادات دال بر فساد است، پس نمازی که این فرد خوانده و ازاله نجاست را ترک کرده باطل است.

سیر استدلال طبق مبنای مرحوم صاحب فصول و مقدمه موصله چنین است که:

ـ ازاله نجاست از مسجد واجب است. (ذی المقدمه وجوب دارد)

ـ ترک نماز، مقدمه موصله ازاله نجاست از مسجد است.

ترک نماز به عنوان مقدمه موصله زمانی وجوب پیدا می‌کند که منجر به ازاله نجاست از مسجد شود اما این فرد، مقدمه (یعنی ترک نماز) را رها کرده (و نماز خوانده است) مقدمه‌ای که ما را به ذی المقدمه نرساند وجوب ندارد وقتی مقدمه وجوب نداشت دیگر ضد آن (که فعل نماز باشد) حرمت ندارد لذا نمازی که این فرد خوانده نهی و حرمت ندشته و صحیح خواهد بود.

اشکال:

(و ربّما أورد) مرحوم شیخ انصاری این ثمره را به عنوان تفاوت بین دو مبنای وجوب مطلق مقدمه (از مرحوم آخوند) و وجوب مقدمه موصله (از مرحوم صاحب فصول) قبول ندارند و معتقدند طبق هر دو مبنا باید قائل به بطلان نماز باشیم.

پس مرحوم شیخ انصاری می‌خواهند ثابت کنند طبق مبنای مقدمه موصله هم نمازی که مکلف خوانده باطل است. برای توضیح کلام ایشان دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: نقیض هر شیئ رفع آن است

برای هر شیءای نقیض تصویر می‌شود و نقیض هر شیء ترک آن است (نقیض کلُّ شیء رفعه) لذا نقیض صلاة، ترک الصلاة است. و نقیض ترک الصلاة، ترک ترک الصلاة است. به عبارت دیگر نقیض ترک الصلاة، انجام نماز و فعل الصلاة نیست زیرا نقیض، یک امر عدمی است و نماز خواندن یک امر وجودی است.

 مقدمه اصولی: ملازمات با یک نقیض حکم نقیض را دارند

در مقدمه قبلی روشن شد که وقتی حج بر مکلف واجب می‌شود نقیضش یعنی ترک حج حرام است، حال هر فعل (و امر وجودی) که ملازم با این نقیض یعنی ملازم با ترک حچ باشد حرام است. به عنوان مثال: ترک حج حرام است لذا اشتغال به تجارت یا اشتغال به تحصیل علم یا اشتغال به کار که ملازم و همراه با ترک حج است حرام خواهد بود.

پس حج واجب است. نقیضش یعنی ترک حج، حرام است و امور وجودی که ملازم با ترک حج‌اند حرام هستند.

سیر استدلال مرحوم شیخ انصاری چنین است:

ـ ازاله نجاست از مسجد واجب است. (ازاله، ذی المقدمه است)

ـ ترک الصلاة الموصل واجب است. (ترک نماز، مقدمه موصله ازاله نجاست است پس ترک الصلاة هم وجوب پیدا می‌کند)

ـ  نقیض ترک الصلاة حرام است. نقیض ترک الصلاة هم ترک ترک الصلاة است. (یعنی رها کردن نماز نخواندن. یعنی هر کاری غیر از نماز نخواندن که می‌تواند نماز خواندن یا خوابیدن یا مطالعه کردن باشد)

ـ نقیض (یعنی همان ترک ترک الصلاة) یک ملازم‌هایی دارد از جمله نماز خواندن مصداق و ملازم ترک ترک الصلاة است، و حکم حرمت که نقیض دارد به ملازم آن هم سرایت می‌کند پس حرمت ترک ترک الصلاة، به ملازم آن یعنی نماز خواندن (یا مطالعه کردن) هم سرایت می‌کند.

ـ روشن شد که نماز خواندن مورد نهی و حرمت قرار گرفته است پس طبق مبنای مقدمه موصله هم نماز خواندن حرام و باطل است.

(دقت در مطلب اقضاء دارد جزئیات مطالب را روی کاغذ به صورت تمرینی پیاده سازی و تطبیق کنید)

(و هذا یکفی فی) مرحوم شیخ انصاری ثابت کردند حرمت از نقیض به ملازم نقیض هم سرایت می‌کند و باعث بطلان نماز می‌شود سپس اضافه می‌فرمایند قائل به وجوب مطلق مقدمه (که مبنای مرحوم آخوند است) نمی‌تواند به این بیان و استدلال اشکال وارد کند زیرا خود او نیز فقط با همین مبنا می‌تواند قائل به بطلان نماز شود. توضیح مطلب این است که طبق مبنای وجوب مطلق مقدمه:

ـ ازاله نجاست از مسجد واجب است. (ازاله، ذی المقدمه و واجب است)

ـ ترک الصلاة (به صورت مطلق نه مقیّد به موصله) واجب است. (ترک الصلاة مقدمه ازاله است پس ترک الصلاة هم واجب است)

ـ نقیض ترک الصلاة حرام است. نقیض ترک الصلاة فعل الصلاة نیست بلکه نقیضش، ترک ترک الصلاة است.

ـ ترک ترک الصلاة یک ملازم‌هایی دارد از جمله نماز خواندن، پس حرمت نقیض، به نماز خواندن هم سرایت می‌کند لذا نماز خواندن حرام و باطل خواهد بود.

خلاصه کلام اینکه اگر ملازمه بین حکم نقیض و حکم ملازم‌های نقیض را قبول دارید باید طبق هر دو مبنا نماز را باطل بدانید و اگر این ملازمه را قبول ندارید باید طبق هر دو مبنا نماز را صحیح بدانید.

(غایة الأمر) بله یک تفاوت بین دو مبنا وجود دارد که سبب تغییر حکم در محل بحث نمی‌شود، تفاوت این است که:

ـ طبق مبنای وجوب مطلق مقدمه، ترک ترک الصلاة فقط یک فرد و یک ملازم دارد آن هم نماز خواندن است.

ـ طبق مبنای وجوب مقدمه موصله، ترک ترک الصلاة دو فرد و دو ملازم دارد یکی نماز خواندن و دیگری هر کاری غیر از نماز خواندن.

خلاصه اشکال مرحوم شیخ انصاری این شد که ثمره مذکور قابلیّت ذکر به عنوان ثمره ندارد زیرا طبق هر دو مبنا باید قائل به بطلان نماز شویم و از این حیث تفاوتی بین مبانی وجود ندارد.

جواب:

(قلت) مرحوم آخوند می‌فرمایند ثمره مذکور صحیح است و ما ثابت می‌کنیم طبق مبنای مقدمه موصله اگر مکلف ازاله نجاست از مسجد ار ترک کند و مشغول نماز در ابتدای وقت شود نمازش صحیح است.

قبل توضیح کلام مرحوم آ[وند یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: تفاوت ملازمه و مقارنه

 گاهی بین دو شیء تلازم برقرار است یعنی وجود آن دو را نمی‌توان از یکدیگر جدا نمود مثل شمس و وجود نهار.

گاهی بین دو شیء مقارنه است یعنی نه لزوما بلکه معمولا قرین یکدیگر محقق می‌شوند مثل رعد و برق و باران.

نسبت به دو امر مقارن، به اجماع علما حکم یک مقارن به مقارن دیگر سرایت نمی‌کند، رعد و برق نور دارد اما باران نور ندارد. (جمعی از محققان از جمله مرحوم مظفر،[13] مرحوم آخوند[14] و مرحوم کمپانی معتقدند در دو ملازم هم چنین است که حکم از یک ملازم به ملازم دیگر سرایت نمی‌کند زیرا حکم تابع ملاک است و ممکن است یکی از متلازمین حکمی داشته باشد که دیگری فاقد آن باشد. خورشید جرم و حرارت دارد در حالی که نهار جرم ندارد.

 مرحوم آخوند در جواب مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما قبول داریم که طبق مبنای صاحب فصول (مقدمه موصله):

ـ ازاله نجاست از مسجد به عنوان ذی المقدمه واجب است. (این را قبول داریم).

ـ ترک الصلاة الموصل هم به عنوان مقدمه واجب، واجب است. (این را هم قبول داریم).

ـ نقیض ترک الصلاة الموصل، ترک ترک الصلاة است و حرمت دارد. (این را هم قبول داریم).

اما طبق گفته مرحوم شیخ انصاری بنابر مبنای مقدمه موصله، ترک ترک الصلاة دو ملازم دارد یکی ترک مجامع است یعنی نماز خواندن و دیگری ترک مجرد است یعنی نماز نخواندن، حالا این نماز نخواندن می‌تواند در قالب خوابیدن باشد یا در قالب مطالعه کردن یا افعال دیگر باشد. پس ممکن است ترک ترک الصلاة مقارن و همزمان باشد با نماز خواندن و ممکن است مقارن باشد با مطالعه کردن، ما قبول داریم که حکم نقیض، حرمت است اما حکم حرمت از نقیض به مقارنش سرایت نمی‌کند و به عبارت دیگر اینگونه نیست که هر حکمی یک مقارن (ترک ترک الصلاة) داشت که حرمت باشد مقارن دیگر هم لزوما همان حکم حرمت را داشته باشد.

سلّمنا که نماز خواندن نه مقارن بلکه ملازم با ترک ترک الصلاة باشد باز هم می‌گوییم اینگونه نیست که اگر یک ملازم حرمت داشت این حکم حرمت به ملازم دیگر هم سرایت کند.

پس طبق نظر صاحب فصول نماز صحیح خواهد بود اما طبق نظر ما نماز باطل است زیرا در فلسفه ثابت شده اگر دو شیء مفهوما مغایر باشند اما به حمل شایع صناعی و در وجود خارجی عین یکدیگر باشند حکمشان یکی است.

توضیح مطلب این است که ما مطلق مقدمه را واجب می‌دانیم نه مقدمه مقیّد به قید موصله، پس:

ـ ازاله نجاست از مسجد، به عنوان ذی المقدمه واجب است.

ـ مقدمه ازاله نجاست، ترک الصلاة است پس ترک الصلاة به عنوان مقدمه، واجب است.

پس اگر مکلف بخوابد یا غذا بخورد باز هم مقدمه (یعنی ترک الصلاة) را انجام داده است چه ایصال به ازاله نجاست باشد چه نباشد.

ـ نقیض ترک الصلاة، ترک ترک الصلاة است (حکم نقیض هم حرمت بود) و طبق اعتراف مرحوم شیخ انصاری این نقیض یعنی ترک ترک الصلاة یک فرد بیشتر ندارد و آن هم خواندن نماز است پس همیشه در خارج، ترک ترک الصلاة متحد است با نماز خواندن، بنابراین به محض اینکه فرد مشغول نماز شود انجام مقدمه را ترک کرده و ترک ترک الصلاة در خارج عین نماز خواندن است پس نماز خواندن بر این فرد حرام است.

نتیجه اینکه طبق مبنای مرحوم آخوند نماز خواندن در مثال مذکور عین نقیض است لذا چنانکه حکم نقیض حرمت بود، حکم نماز خواندن هم حرمت است و نمازش باطل است اما طبق مبنای صاحب فصول نماز خواندن مقارن و ملازم با نقیض است و دلیلی نداریم که حکم ملازم یا مقارن به ملازم یا مقارن دیگر سرایت کند پس نماز این فرد حرام نیست و نمازش صحیح است.

خلاصه نظر مرحوم آخوند در امر چهارم این شد که به محض شکل‌گیری وجوب ذی المقدمه، وجوب به مقدمه‌اش سرایت می‌کند بدون هیچ قیدی نه اراده انجام ذی المقدمه لازم است که صاحب فصول فرمودند نه قصد توصل به ذی المقدمه لازم است که مرحوم شیخ انصاری فرمودند و نه قید ایصال و موصله بودن مقدمه لازم است که صاحب فصول فرمودند.

و منها تقسیمه الی الأصلی و التبعی، ص171

تقسیم چهارم: واجب اصلی و تبعی

در فصل چهارم (مقدمه واجب) گفتیم مرحوم آخوند مطالبشان را ضمن چهار امر مطرح می‌فرمایند، امر اول عنوان و موضوع بحث بود، امر دوم تقسیمات مقدمه و امر سوم تقسمات واجب بود که تقسیم واجب به مطلق و مشروط، معلق و منجّز و نفسی و غیری پرداختند، یک تقسیم باقی مانده بود که گفتیم بعد امر چهارم این تقسیم را ذکر می‌کنند. تقسیم واجب به اصلی و تبعی. این تقسیم که البته ثمره فقهی ندارد را به اختصار در سه نکته بحث می‌کنند: 1. تعریف. 2. تفاوت. 3. حکم صورت شک.

نکته اول: تعریف

دو تعریف برای اصلی و تبعی ذکر می‌کنند.

تعریف اول: مرحوم آخوند، تقسیم به لحاظ مقام ثبوت و اراده مولا

تقسیم واجب به اصلی و تبعی مربوط است به عالم ثبوت و اراده مولا به این معنا که شارع زمانی که می‌خواهد شیء‌ای را واجب قرار دهد و به آن امر کند:

ـ یا مستقلا آن را مورد لحاظ قرار داده و به آن امر می‌کند چه واجب نفسی باشد و چه واجب غیری که می‌گوییم واجب اصلی.

ـ یا در ضمن یک واجب دیگر به آن شیء التفات دارد و آن را لحاظ کرده و به آن امر می‌کند که می‌گوییم واجب تبعی.

مثل اینکه مولای عرفی بالأصالة کتاب لازم دارد و به خرید آن امر می‌کند اما بالتبع توجه دارد که لازمه خرید کتاب رفتن به بازار است.

تعریف دوم: صاحب قوانین، تقسیم به لحاظ مقام اثبات و دلالت لفظی

قبل از توضیح کلام مرحوم صاحب قوانین یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: دلالت اشاره

در اصول فقه مرحوم مظفر[15] خوانده‌ایم که غیر از دلالت منطوق و مفهوم دلالتهایی داریم که از آن تعبیر می‌کنند به دلالت سیاقیة. که سه تا هستند: دلالت اقتضاء، تنبیه و اشاره. در تعریف دلالت اشاره می‌فرمایند: ألا تکون الدلالة مقصودة بالقصد الاستعمالى بحسب العرف , و لکن مدلولها لازم لمدلول الکلام لزوما غیر بین أو لزوما بینا بالمعنى الأعم , سواء استنبط المدلول من کلام واحد أم من کلامین .

مثال ذلک دلالة الایتین على أقل الحمل , و هما آیة ﴿ و حمله و فصاله ثلاثون شهرا ﴾ و آیة ( و الوالدات یرضعن أولادهن حولین کاملین ) , فانه بطرح الحولین من ثلاثین شهرا یکون الباقى ستة أشهر فیعرف أنه أقل الحمل .

و من هذا الباب دلالة وجوب الشىء على وجوب مقدمته , لأنه لازم لوجوب ذى المقدمة باللزوم البین بالمعنى الأعم . و لذلک جعلوا وجوب المقدمة وجوبا تبعیا لا أصلیا , لأنه لیس مدلولا للکلام بالقصد , و إنما یفهم بالتبع , أى بدلالة الاشارة.

مرحوم صاحب قوانین می‌فرمایند[16] تقسیم واجب به اصلی و تبعی ارتباطی به مقام ثبوت و اراده مولا ندارد بلکه مربوط است به مقام اثبات و دلالت الفاظ به این بیان که:

ـ یا الفاظ خطاب مولا مستقیما دال بر واجب است (چه واجب نفسی چه غیری) که می‌گوییم واجب اصلی.

ـ یا از الفاظ مستقیما دال بر واجب نیست بلکه از سیاق جمله متوجه واجب می‌شویم که به آن واجب تبعی گفته می‌شود.

مثل اینکه یک بار مولا می‌فرماید: "صلّ" که مستقیما دال بر وجوب صلاة است و بار دیگر می‌فرماید: "اشتر الکتاب" که از سیاق این دستور متوجه می‌شویم باید به بازار و کتابفروشی برویم.

نکته دوم: تفاوت دو تعریف

(و علی ذلک) طبق تعریف مرحوم آخوند واجب اصلی و تبعی سه قسم خواهد داشت اما طبق تعریف صاحب قوانین چهار قسم پیدا می‌کند.

طبق تعریف مرحوم آخوند واجب غیری دو قسم دارد:

ـ واجب غیری اصلی مثل وضو که اراده مولا مستقلا به وضو تعلق گرفته است.

ـ واجب غیری تبعی مثل رفتن به بازار که مقدمه خرید کتاب است.

اما واجب نفسی از نگاه مرحوم آخوند فقط یک قسم دارد که واجب نفسی اصلی باشد و واجب نفسی تبعی نداریم.

طبق نظر صاحب قوانین هم واجب نفسی هم واجب غیری تقسیم می‌شوند به اصلی و تبعی:

ـ واجب غیری اصلی مثل "توضّأ" که لفظ مستقل به یک واجب غیری تعلق گرفته است.

ـ واجب غیری تبعی مثل إسقنی الماء که مولا استفاده از لیوان را بالتبع اراده کرده است.

ـ واجب نفسی اصلی مثل صلّ که لفظ مستقل دال بر یک واجب نفسی است.

ـ واجب نفسی تبعی مثل اینکه مولا بفرماید اذان صبح شده است که از سیاق کلام می‌فهمیم باید نماز صبح بخواند.

(لکن الظاهر کما مر) مرحوم آخوند می‌فرمایند کلام صاحب قوانین صحیح نیست زیرا اینگونه نیست که تمام واجبات شرعی از أدله لفظیه استنباط و استفاده شوند که تقسیم صاحب قوانین صحیح باشد بلکه بعضی از واجبات شرعی از دلیل لبّی مثل عقل، اجماع، سیره یا شهرت استفاده می‌شوند. واجب اصلی و تبعی در همه واجبات داریم چه لفظی و چه لبّی اما تعریف صاحب قوانین فقط شامل واجباتی می‌شود که از أدله لفظیه استنباط شده‌اند.

نکته سوم: حکم صورت شک

(ثمّ إنّه إذا کان) اگر شک کردیم امری که از جانب شارع رسیده واجب اصلی است یا تبعی چه باید کرد؟ می‌فرمایند

ـ اگر واجب تبعی را به امر عدمی معنا کنیم و بگوییم واجب تبعی آن است که اراده مستقل مولا را ندارد (عدم اراده مستقل مولا) در هر مورد که شک پیدا کنیم یک واجب، اصلی است یا تبعی اصل عملی جاری است به این بیان که شک داریم اراده مستقل از جانب مولا به این فعل تعلق گرفته یا نه، اصل این است که اراده مولا مستقلا به آن تعلق نگرفته است و واجب حمل می‌شود بر تبعی بودن.

ـ اگر واجب تبعی را به امر وجودی معنا کنیم و بگوییم واجب تبعی واجبی است که اراده اجمالی و بالتبع مولا به آن تعلق گرفته است در این صورت اصل مذکور جاری نیست یعنی نمی‌توانیم بگوییم اصل این است که واجب اراده مستقل ندارد و اصلی نیست زیرا این اصل نتیجه ندارد مگر این که بگوییم پس اراده تبعی دارد و این هم اصل مثبت و باطل است.

فافهم

ظاهرا مقصود این است که اگر اصل مثبت هم نباشد جریان اصل تبعی بودن معارض دارد و ممکن است در مقابل آن گفته شود اصل این است که واجب، واجب اصلی است نه تبعی.

---

[1]. جلسه 114، سه‌شنبه، 1403.02.25.

[2]. جلسه 115، شنبه، 1403.02.29. روز قبل به جهت تداخل با نشست علمی مؤسسه، کلاس تعطیل بود.

[3]. مرحوم آخوند در مباحث جلد دوم ذیل بحث تجری از این کلامشان برمی‌گردند زید را به خاطر قصد تجسّس و غصب، متجری می‌دانند.

[4]. جلسه 116، یکشنبه، 1403.02.30.

[5]. ممکن است گفته شود بالأخره کلام مرحوم شیخ انصاری با ذهن و وجدان سازگارتر است و باید گفت اگر فرد قصد توصل به ذی المقدمه نداشته باشد معنا ندارد وجوب به مقدمه سرایت کند فردی که به قصد تجارت به مکه سفر کرده نه به قصد حج، معنا ندارد بگوییم حال که تصمیم گرفته حج انجام دهد پس همان سفر، چون مقدمه انجام حج بوده، همان سفر متّصف به وجوب بوده است. لکن کلام مرحوم آخوند یک استدلال عقلی است که وقتی ذی المقدمه واجب است، و اتیان ذی المقدمه بدون مقدمه ممکن نیست، لامحاله وجوب به مقدمه سرایت می‌کند چه قصد توصل باشد چه نباشد.

در نقد مرحوم آخوند باید بتوانیم بین وجوب مقدمه با زمینه‌ساز بودن مقدمه برای ذی المقدمه تفکیک کنیم.

[6]. جلسه 117، یکشنبه، 1403.03.06. هفته قبل به جهت حادثه هولناک برای بالگرد رئیس محترم جمهور و همراهانشان دروس حوزه تعطیل بود. شنبه مجلس ختمی در مؤسسه برگزار بود.

درگذشت شهادت‌گونه رئیس جمهور مردمی، پرتلاش و خیرخواه، حجة الإسلام و المسلمین آقای حاج سید ابراهیم رئیسی و همراهان ایشان از جمله حجة الإسلام و المسلمین آل هاشم رحمة الله علیهم را تسلیت عرض می‌کنم.

[7]. جلسه 118، دوشنبه، 1403.03.07.

[8]. جلسه 119، سه‌شنبه، 1403.03.08.

[9]. جالب توجه است که مرحوم آخوند در تمام کفایه فقط در همین یک مورد به نقل و نقد کلام مرحوم سید صاحب عروه می‌پردازند.

[10]. جلسه 120، چهارشنبه، 1403.03.09.

این آخرین جلسه سال تحصیلی 1402-1403 بود. ادامه جزوه از محدوده باقی مانده از ترم دوم (تا ابتدای نواهی) به مرور تدوین و تقدیم دوستان می‌گردد لکن فرصت ضبط صوت و تطبیق متن نیست.

در پایان این جلسه دو نکته مهم یکی به مناسبت درگذشت شهادت‌گونه رئیس محترم جمهور حجة الإسلام و المسلمین رئیسی و همراهانشان و دیگری به مناسبت پایان سال تحصیلی بیان شد که می‌توانید به انتهای فایل صوتی این جلسه مراجعه نمایید.

[11]. محاضرات فی أصول الفقه، ج2، ص418: استدل صاحب الفصول (قده) على إثبات نظریته بأمور: ... ص420: فالنتیجة ان ما أفاده المحقق صاحب الفصول (قده) متین جداً و لا مناص عنه لو قلنا بوجوب المقدمة.

[12]. کفایة الأصول، ج1، ص182.

[13]. اصول الفقه، ج1، ص300: فانه لا یجب اتفاق المتلازمین فى الحکم لا فى الوجوب و لا الحرمة و لا غیرهما من الاحکام , ما دام ان مناط الحکم غیر موجود فى الملازم الاخر.

[14]. کفایة الأصول، (مجمع الفکر)، ج1، ص186: و أما من جهة لزوم عدم اختلاف المتلازمین فی الوجود ، فی الحکم ، فغایته أن لا یکون أحدهما فعلاً محکوماً بغیر ما حکم به الآخر ، لا أن یکون محکوماً بحکمه.

[15]. اصول الفقه، ج1، ص131.

[16]. این تعریف به مرحوم صاحب فصول هم نسبت داده شده و هر چند ظاهر عبارتشان موهم این نکته باشد لکن صاحب فصول همراه با صاحب قوانین نیستند.

مقصد اول: اوامر/ فصل 4: مقدمه واجب/مرحله1: بیان چهار امر/امر سوم: تقسیمات واجب

الأمر الثالث: فی تقسیمات الواجب، ص137[1]

امر سوم: تقسیمات واجب

حال که سخن از مقدمه واجب است، جا دارد بعضی از تقسمات مربوط به خود واجب یا همان ذی المقدمه هم مورد بحث قرار گیرد که این تقسیمات عبارت‌اند از تقسیم واجب به: 1. مطلق و مشروط. 2. معلّق و منجّز. 3. نفسی و غیری. 4. اصلی و تبعی. (بعضی از تقسیمات مانند عینی و کفایی یا تعیینی و تخییری، موقت و غیر موقت در فصل‌های یازدهم، دوازدهم و سیزدهم خواهد آمد.)

تقسیم اول: واجب مطلق و مشروط

در رابطه با تقسیم واجب به واجب مطلق و مشروط پنج نکته بیان می‌فرمایند:

نکته اول: تعریف مطلق و مشروط

قبل از بیان نکته اول یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: اقسام تعریف (حقیقی و لفظی، حد و رسم)

تعریف بر دو قسم است: حقیقی و شرح الإسمی. مرحوم آخوند معتقدند تعریف حقیقی اشیاء ممکن نیست زیرا ما احاطه به تمام زوایای وجودی اشیاء نداریم که بتوانیم جنس و فصل حقیقی آنها را به دست آوریم لذا تمام تعاریف را تعاریف شرح الإسمی یا لفظی[2] می‌دانند که بر این اساس معنا ندارد در نقد یک تعریف گفته شود جامع افراد یا مانع اغیار نیست. ایشان در چند موضع کفایه[3] از جمله در انتهای کفایه ذیل تعریف اجتهاد می‌فرمایند: لا وقع للإیراد على تعریفاته بعدم الانعکاس أو الاطراد، کما هو الحال فی تعریف جل الأشیاء لولا الکلّ، ضرورة عدم الإحاطة بها بکنهها، أو بخواصها الموجبة لامتیازها عما عداها، لغیر علام الغیوب.[4]

مرحوم مظفر در المنطق[5] می‌فرمایند تعریف حقیقی یا به حدّ تام است یا به رسم تام:

حدّ تام: تعریف شیء با جنس و فصل قریب مانند الإنسان حیوان ناطق.

رسم تام: تعریف شیء با جنس قریب و عرضی خاص مانند الإنسان حیوان متعجّب.

تعریف حقیقی باید جامع افراد و مانع اغیار باشد اما در تعریف شرح الاسمی صرفا می‌خواهیم ذهن مخاطب را به معنای لفظ نزدیک کنیم مانند اینکه در پاسخ به سؤال: "السُعدانة ما هی؟" می‌گوییم: "نبتٌ" یعنی یک گیاه است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند برای دو اصطلاح مطلق و مشروط تعریف‌های متعددی ذکر شده (و بعضی تا 9 تعریف ذکر کرده‌اند[6]) که هیچ‌کدام جامع افراد و مانع اغیار نیستند و نیازی به صرف وقت در بررسی آنها نیست زیرا همه آنها صرفا تعریف شرح الاسمی هستند نه تعریف حقیقی به حد و رسم.

می‌فرمایند در هر صورت مطلق و مشروط معنای اصطلاحی خاص اصولی ندارند بلکه همان معنای لغوی‌شان در علم اصول مورد نظر است. واجب مطلق یعنی واجبی که رها و بدون قید است و واجب مشروط یعنی واجبی که شرط و قید دارد.

نکته دوم: مطلق و مشروط بودن نسبی است

(کما أنّ الظاهر) قبل از بیان نکته دوم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: شرائط عامه تکلیف

در اصول فقه[7] مرحوم ظفر در مبحث اوامر ذیل تقسیمات واجب و تقسیم واجب به مطلق و مشروط خواندیم که شرائط عامه (عمومی تمام) تکالیف سه تا است: عقل، بلوغ و قدرت. بعضی علم را هم مطرح کرده ‌بودند که مرحوم مظفر فرمودند علم از شرائط عامه تکلیف نیست. پس هیچ تکلیف شرعی وجود ندارد الا اینکه این سه شرط در آن مطرح است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند وقتی می‌گوییم بعضی از واجبات، واجب مطلق و رهای از هر قیدی هستند مقصود قیود و شرائطی عیر از شرائط عامه تکلیف است چرا که تمام تکالیف به عقل، بلوغ و قدرت مشروط هستند و از این جهت اصلا واجب مطلق نخواهیم داشت.

نتیجه اینکه مقصود از واجب مطلق این است که غیر از شرائط عامه تکلیف قیدی نداشته باشد، و مطلق یا مشروط بودن یک قید اضافی و نسبی است یعنی وقتی واجبی مانند نماز را نسبت به استقبال به قبله می‌سنجیم می‌بینیم واجب مشروط است است اما طواف را که نسبت به استقبال قبله (رو به قبله بودن) می‌سنجیم می‌بینیم واجب مطلق است. یا همین طواف که نسبت به قبله واجب مطلق است نسبت به وضو واجب مشروط است.

نکته سوم: هئیت و ماده در جزاء مشروط است به تحقق شرط

(ثمّ إنّ الظاهر) قبل از تبیین این نکته هم به مقدمه‌ای اشاره می‌کنیم:

مقدمه ادبی: عملکرد ادات شرط

در مباحث ادب عربی خوانده‌ایم[8] ادات شرط مثل "إن" و "لو" عامل ایجاد سببیّت بین شرط و جزاء هستند. یعنی تحقق جزاء با خصوصیات مختلفش مشروط به این شرط است. مثال: "إن جائک زیدٌ فأکرمه" در این مثال "فأکرمه" جزاء است. "أکرم" صیغه امر دال بر وجوب و ماده‌اش اکرام است. جزاء می‌خواهد بگوید تا زید نیاید نه وجوب (هیئت) است نه اکرام (ماده).

البته بین ادات شرط مانند "إن" با "لو" تفاوت‌هایی وجود دارد که هر کدام برای دلالت بر چه نوع سببیّت و زمانی بکار می‌روند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند در مثال "إن جائک زیدٌ فأکرمه" بحث این است که چه چیزی مشروط به مجیء زید شده است؟ آیا ماده اکرام مشروط به مجیء شده یا علاوه بر ماده، هیئت و وجوب هم مشروط به این شرط است؟[9]

در پاسخ به این سؤال بین مرحوم آخوند با مرحوم شیخ اعظم انصاری اختلاف نظریه وجود دارد:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبول داریم ظاهر جمله شرطیه دلالت می‌کند هیئت و ماده هر دو مشروط به شرط هستند یعنی اگر مجیء زید محقق نشد نه وجوبی هست و نه اکرامی، اما به جهت محذور عقلی باید از این ظهور دست برداریم و بگوییم در جملات شرطیه، هیئت و وجوب، مشروط به شرط نیست یعنی هر چند زید نیامده باشد وجوب هست اما اکرام مشروط به آمدن زید است.

مرحوم آخوند معتقدند هیچ محذور عقلی وجود ندارد و چنانکه جمله شرطیه ظهور دارد باید بگوییم هم هیئت هم ماده در جزاء، مشروط به تحقق شرط است پس تا زید نیامده نه وجوبی هست و نه اکرامی و مجیء زید باعث می‌شود هم وجوب بیاید هم اکرام.

تبیین مبنای مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری دو مدعا دارند: 1. شرط، قید هیئت نیست. 2. شرط قید ماده هست.

مدعای اول: شرط، قید هیئت نیست.

(أمّا امتناع کونه) قبل از بیان مطلب یک مقدمه اصولی حاوی دو نکته از مباحث قبلی کفایه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: رابطه اطلاق و تقیید، وضع هیئات و حروف

نکته یکم: رابطه اطلاق و تقیید، ملکه و عدم ملکه است.

در اصول فقه مرحوم مظفر[10] همچنین در کفایه[11]، مبحث تعبدی و توصلی خواندیم که رابطه بین اطلاق و تقیید، ملکه و عدم ملکه است. یعنی هر جا اطلاق ممکن نباشد تقیید هم ممکن نیست. (ملکه تقیید و عدم ملکه اطلاق است)

نکته دوم: وضع در هیئات و حروف

مرحوم آخوند در مبحث وضع فرمودند در حروف و هیئات وضع عام، موضوع‌له عام و در اغلب موارد مستعمل‌فیه هم عام است. اما مرحوم شیخ انصاری معتقدند در وضع حروف و هیئات (مثل هیئت امر و نهی) وضع عام و موضوع‌له خاص و جزئی است. یعنی هیئت امر در یک وجوب جزئی بکار می‌رود و استعمال می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند از آنجا که هیئت وضع شده در فرد خاص و جزئی، و فرد جزئی هم نمی‌تواند مطلق باشد، پس هیئت محال است که مطلق واقع شود در نتیجه تقیید هیئت هم محال است. پس اگر در جمله شرطیه، یک قید یا شرط مطرح می‌شود نمی‌توان آن را قید و شرط هیئت دانست بلکه شرط برای ماده است. لذا در همان مثال "إن جائک زیدٌ فأکرمه" مجیء، شرط برای وجوب نیست بلکه شرط برای اکرام است. نتیجه این است که قبل از آمدن زید وجوب هست اما اکرام مقیّد و مشروط به مجیء است.

أما لزوم کونه ...، ص138 [12]

مدعای دوم: شرط، قید ماده هست

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر عاقلی (چه خالق چه مخلوق) وقتی توجه و التفات پیدا می‌کند به شیءای از دو حالت خارج نیست:

ـ یا به آن شیء رغبت پیدا می‌کند و طلب و خواست او به آن شیء تعلق می‌گیرد.

ـ یا به آن شیء رغبتی ندارد و طلب و خواست او هم به آن شیء تعلق نمی‌گیرد.

آنجا که رغبت پیدا می‌کند:

ـ یا به صورت مطلق رغبت دارد و هیچ قیدی ندارد. (هر زمان و هر مکان باشد تفاوت ندارد)

ـ یا در صورت وجود یک قید خاص، مطلوب و مورد رغبت او است. (رغبت یا عدم رغبت مربوط به ماده است)

جایی که با یک قید خاص مطلوب او است دو حالت دارد:

 ـ یا تحقق این قید در اختیار فرد نیست مثلا دوست دارد شب چهارشنبه به جمکران برود اما رسیدن شب چهارشنبه در اختیار او نیست.

ـ یا تحقق این قید در اختیار فرد است. (در اختیار بودن یا نبودن مربوط به ماده است)

جایی که تحقق یک قید خاص، مطلوب مولا است و در اختیار فرد است:

ـ یا مولا به آن امر کرده مثلا مولا فرموده در مسجد جمکران نماز امام زمان علیه السلام بخوان که در اختیار من است.

ـ یا مولا به آن امر نکرده مثلا مولا نفرموده پیاده به جمکران برو. (امر کردن یا نکردن مربوط به ماده است)

آنجا هم که مولا امر کرده تفاوتی ندارد که مثل عدلیه معتقد باشیم احکام تابع مصالح و مفاسد است لذا اگر مولا امر کرده پس مصلحت داشته یا مانند اشاعره بگوییم احکام تابع مصالح و مفاسد نیست و صرفا امر دارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مطلوبی که مقیّد به یک شرط یا قید است از این صور و حالات خارج نیست و به تمام این صور و حالات که دقت می‌کنیم می‌بینیم در همه‌شان رغبت، میل و طلب به ماده تعلق گرفته نه هیئت امر.

پاسخ مرحوم آخوند

(و لایخفی ما فیه) مرحوم آخوند از هر دو مدعای مرحوم شیخ انصاری جواب می‌دهند:

نقد مدعای اول مرحوم شیخ:

در نقد مدعای اول دو جواب اینجا مطرح می‌کنند سپس حدود بیست صفحه بعد ذیل بحث واجب نفسی و غیری نکته‌ای اضافه می‌کنند.[13]

اولا:

قبل از توضیح جواب اول مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: لحاظ عدم استقلال در وضع حروف و هیئات

در جلسه قبل ضمن مقدمه‌ای اشاره کردیم از نظر مرحوم آخوند کیفیت وضع در حروف و هیئات و أسماء اجناس به صورت وضع عام، موضوع‌له عام و مستعمل فیه هم غالبا عام است. پس هیئت إفعل دال بر یک وجوب جزئی نیست بلکه دال بر کلی وجوب است، یا حرف مِن دال بر یک ابتدائیت جزئی نیست. البته تفاوت وضع بین مثلا اسماء اجناس با حروف و هیئات این است که واضع اسم را وضع کرده برای معنای عام با لحاظ استقلالی اما حروف و هیئات را وضع کرده برای معنای عام با لحاظ غیر استقلالی یعنی وجودشان صرفا رابط است.

جواب اول یک جواب مبنایی است یعنی مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر موضوع‌له هیئات جزئی بود طبیعتا اطلاق نداشتند و به دنبال آن قابل تقیید هم نبودند اما این مدعا را در امر دوم از امور مقدمات کفایه نقد کردیم. لذا معتقدیم موضوع‌له هیئات یک معنای عام است لذا قابل تقیید هم هستند. پس در مثال "إن جائک زیدٌ فأکرمه" اشکالی ندارد که مجیء هم قید هیئت امر و وجوب باشد هم قید ماده.

ثانیا:

(مع أنّه لو سلّم) می‌فرمایند سلّمنا که موضوع‌له هیئات، خاص و جزئی باشد اما تقیید این معنای جزئی اشکالی ندارد زیرا اگر مولا ابتدا هیئت "أکرم" را انشاء کند و بفرماید "أکرم زیدا" فقط یک وجوب خاص و جزئی إنشاء شده و در این صورت چون قابلیّت اطلاق نیست پس قابلیّت تقیید هم نیست و کلام مرحوم شیخ انصاری صحیح است اما مولا از ابتدا هیئت را مقیّد به مجیء زید لحاظ کرده و سپس هیئت و ماده را انشاء کرده و فرموده "إن جائک زیدٌ فأکرمه". پس اگر انشاء مولا از ابتدا مقیّد و جزئی باشد اشکالی ندارد بگوییم هم هیئت هم ماده مقیّد و جزئی هستند، نهایتا این طلبِ مقیّد را با دو لفظ و دو دالّ ابراز فرموده یکی "إن جائک" و دیگری "فأکرمه" است.

فافهم

ظاهرا اشاره به نقد جواب دوم است و می‌خواهند بفرمایند وضع هیئات از همان لحظه تحقق، جزئی است و تصویر هیئت بدون جزئیت معنایش صحیح نیست پس هب محض تصور جزئیت در هیئت، اشکال عدم اطلاق و به دنبال آن عدم تقیید وارد می‌شود.

اشکال: انفکاک معلول از علت

(فإن قلت) مستشکل می‌گوید اگر شرط، قید هیئت باشد باعث می‌شود بین إنشاء و مُنشأ (علت و معلول) انفکاک و جدایی وقع شود در حالی که به حکم عقل ضروری انفکاف بین علت و معلول محال است.

توضیح اشکال این است که وقتی مولا می‌فرماید: "إن جائک زیدٌ فأکرمه" به گفته شما هیئت انشاء شده است در حالی که چون هنوز مجیء زید (شرط) محقق نشده و زید نیامده است مُنشأ و وجوب چند روز بعد خواهد بود و این هم انفکاک بین علت و معلول و محال است.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند مُنشَأ، طلب و وجوبِ معلّق است به این معنا که تا قبل از تحقق شرط و مجیء زید اصلا وجوب و طلب نداریم به عبارت دیگر شارع انشاء هیئت را معلق به مجیء زید نمود، پس تا مجیء زید محقق نشود اصلا انشاء و علت تامه محقق نشده و طبیعتا معلول و مُنشأ هم محقق نمی‌شود. پس انفکاک بین علت و معلول نیست چون علت تامه هنوز محقق نشده است.

پس خیلی روشن است که اگر شرط محقق نشده، طلب و وجوب هم محقق نشده و الا (اگر طلب بیاید و شرط محقق نشده باشد) باعث تخلف مُنشَأ از انشاء و معلول از علت می‌شود.

(و إنشاء امر) چنانکه إخبار معلق (و علی تقدیرٍ) ممکن است إنشاء معلق هم ممکن است. در إخبار مثلا زید می‌گوید: "إن تضربنی أضربک" اگر مرا بزنی تو را می‌زنم، گوینده خبر می‌دهد از زدن که معلّق است بر ضرب و اشکالی هم ندارد لذا إنشاء معلّق هم اشکالی ندارد که بگوید :"إن جائک زیدٌ فأکرمه".

و أمّا حدیث لزوم ...، ص140[14]

نقد مدعای دوم مرحوم شیخ:

قبل از توضیح کلام مرحوم آخوند یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی کلامی: تبعیّت احکام از مصالح و مفاسد

در اسلام چهار مذهب اعتقادی مطرح است: 1. اهل حدیث (یا همان سلفیّة اهل سنت) 2. اشاعره. 3. معتزله. 4. شیعه. یکی از نکاتی که باعث می‌شود این چهار مذهب به دو گروه دسته‌بندی شوند مسأله حسن و قبح است:

ـ اکثریت سلفیّیة و اشاعره حسن و قبح عقلی را قبول ندارند.

ـ عدلیه (معتزله و شیعه) حسن و قبح عقلی را قبول دارند یعنی معتقدند عقل بدون توجه به دستورات شارع، می‌تواند حسن و قبح اشیاء را درک کند اما اشاعره می‌گویند الحسنٌ ما حسَّنَه الشارع و القبیح و ما قبَّحه الشارع.[15]

یکی از آثار این اختلاف مبنا در این بحث روشن می‌شود که عدلیه افعال خداوند را معلَّل به اغراض و تابع مصالح و مفاسد می‌دانند اما سلفیّة و اشاعره آن را محدود نمودنِ شارع می‌شمارند.

در رابطه با اینکه مصلحت یا مفسده در حکم شارع است یا در متعلّق حکم است سه قول بین شیعه مطرح است:

یکم: مشهور شیعه معتقدند مصلحت یا مفسده در متعلق فعل است و هر آنچه را شارع واجب کرده مصلحت داشته و هر آنچه تحریم شده مفسده داشته است.

دوم: بعضی از معتزله معتقدند مصلحت در جعل حکم و برای روشن شدن میزان تعبّد فرد است نه در متعلق حکم.

سوم: قول سوم یک تفصیل سه بُعدی است:

الف: در بعضی از احکام الهی ثبوتا و واقعا مصلحت و مفسده تکوینا در متعلق حکم است مثل زکات یا شرب خمر.

ب: در بعضی از احکام الهی در ذات عمل مصلحت نیست بلکه جعل حکم به جهت آشکار شدن میزان تعبّد مکلف است مانند آیه 143 سوره مبارکه بقره که می‌فرماید: "وَ مَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْهَا إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلَىٰ عَقِبَیْهِ"

ج: در بعضی از احکام الهی مصلحت فی الجمله در ذات عمل هست اما اختبار و آشکار کردن تعبّد مکلف هم ضمیمه می‌شود. در روایتی از امام رضا علیه السلام در رابطه با وجوب غسل جنابت توضیحاتی داده شده و در پایان می‌فرمایند: "... فَإِذَا فَرَغَ تَنَفَّسَ الْبَدَنُ وَ وَجَدَ الرَّجُلُ مِنْ نَفْسِهِ رَائِحَةً کَرِیهَةً فَوَجَبَ الْغُسْلُ لِذَلِکَ وَ و غُسْلُ الْجَنَابَةِ مَعَ ذَلِکَ أَمَانَةٌ امْتَحَنَهُمُ اللَّهُ بِهَا فَأَمَرَ اللَّهُ عَبِیدَهُ لِیَخْتَبِرَهُمْ بِهَا."[16]

بعضی از عبارات مرحوم آخوند[17] نشان می‌دهد ایشان در بعضی از احکام ظاهری قبول دارند ممکن است مصلحت در جعل حکم باشد نه متعلق حکم.

مرحوم آخوند می‌فرمایند این مدعای مرحوم شیخ اعظم که تمام قیود مربوط به ماده است قابل پذیرش نیست زیرا:

ـ اگر مصلحت و مفسده را در حکم شارع بدانیم بالوجدان می‌بینیم با توجه به مبنای عدلیه در تبعیّت احکام از مصالح و مفاسد مولا دو شیوه برای جعل حکم دارد:

الف: گاهی مولا می‌بیند مصلحت در موردی تمام است و مانعی از حکم کردن وجود ندارد لذا به صورت بالفعل حکم می‌کند و مثلا می‌گوید: "تصدَّق" یعنی همین الآن صدقه بده (صدقه دادن به فقیر مصلحت دارد و فقیر هم هست و مکلف هم پول برای انفاق دارد).

ب: گاهی مولا می‌بیند مصلحت در موردی تمام است اما مانعی برای حکم کردن به صورت بالفعل وجود دارد (مثلا الآن فقیر نیست یا مکلف پولی ندارد) در این صورت به صورت جمله شرطیه و مقیّد حکم و وجوب را بیان می‌کند و می‌فرماید: "إن جائک فقیرٌ فتصدّق" پس شارع چون الآن نمی‌تواند فعل دارای مصلحت را بر مکلف واجب گرداند حکمش را مقیّد به حصول شرط می‌کند.

پس در هر دو حالت آنچه مقیّد شده، امر و وجوب است یعنی حکم را مولا مقیّد کرده و تا شرط محقق نشود وجوب متوجه مکلف نیست.

(بحسب ما فیه من المصلحة أو غیرها، ضمیر غیرها به مصلحت برمی‌گردد یعنی چه مانند عدلیه احکام را تابع مصالح و مفاسد بدانیم که غرض شارع به آن تعلق می‌گیرد و امر می‌کند یا تابع مصلحت ندانیم و به هر جهتی مولا غرضش به آن تعلق بگیرد و به آن امر کند)

ـ اگر مصلحت و مفسده را در متعلق حکم (یعنی مأموربه یا منهی‌عنه) بدانیم باز هم همان دو حالت برای جعل حکم واجب و حرام توسط مولا وجود دارد که گاهی مولا مصلحت را تمام می‌بیند، شرائط فراهم و موانع معدوم است و گاهی شرائط کاملا موجود نیست یا موانع کاملا مرتفع نیست که در این صورت به شیوه مشروط دستور (وجوب یا حرمت) خودش را إنشاء می‌کند.

به عبارت دیگر مصلحت در متعلق حکم الله واقعی است نه متعلق حکم الله فعلی، پس هر چند تمام شرائط عمل کردن به دستور شارع فعلی و محقق نباشد بلکه مشروط باشد باز هم مصلحت دارد و شارع می‌تواند به صورت مشروط به آن امر یا از آن نهی کند و چون فعلا فقیر به مکلف مراجعه نکرده است بفرماید: إن جائک فقیرٌ فتصدّق)

سؤال:

(فإن المنع) ممکن است این سؤال پیش آید که آیا مواردی در شریعت داریم که حکم فعلی نباشد اما مصلحت داشته باشد؟ به عبارت دیگر حکم شارع در مقام إنشاء مصلحت داشته باشد با اینکه به مرحله فعلیت نرسیده است؟

جواب:

می‌فرمایند بله علاوه بر واجب مشروط مواردی داریم که شارع حکم را به صورت مشروط انشاء کرده باشد و هنوز به فعلیت نرسیده است:

مورد یکم: در اصول عملیه وظیفه و مصلحت ما عمل کردن بر اساس مثلا أصالة البرائه است و مکلف نمی‌داند حکم الله واقعی همین است یا نه هر چند بعدا کشف خلاف شود. همچنین مصلحت در عمل بر طبق أماره است هر چند واقع، خلاف آن باشد. پس إنشاء هست اما حکم بالفعل نیست.

مورد دوم: در ابتدای بعثت رسول خدا صلی الله علیه و اله و سلم بعضی از احکام به صورت تدریجی فعلی شده بود یعنی با اینکه مصلحت در ترک شرب خمر به صورت کامل بود اما شارع به جهت مصالحی چنین حکمی را إنشاء فرموده بود که: "لاتقربوا الصلاة و أنتم سکاری" و بعد از فراهم شدن شرائط آن حکم إنشاء شده قبلی به فعلیت رسید و شرب خمر به صورت مطلق حرام شد.

مورد سوم: روایاتی داریم که از زمان ظهور حضرت حجت عجّل الله تعالی فرجه الشریف گزارشگری می‌کنند که بعضی از دستوراتی که شارع در دین اسلام إنشاء فرموده است در زمان ظهور حضرت به فعلیّت می‌رسد و قابلیّت إجرا پیدا می‌کند.

اشکال:

(فإن قلت) مستشکل می‌گوید تفکیک بین إنشاء و فعلیّت کار بی فائده‌ای است، چه دلیلی دارد شارع ابتدا حکم را برای مکلفان به صورت مشروط إنشاء کند سپس بعد از فاصله زمانی وقتی شرط محقق شد حکم به مرحله فعلیت برسد و مکلف عمل کند، خب شارع صبر کند زمانی که شرائط عمل مکلف فراهم شد همان زمان حکم را به صورت فعلی إنشاء کند. پس تفکیک بین إنشاء و فعلیّت بی اثر است.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند فوائدی دارد از جمله:

فائده اول: ممکن است شارع می‌بیند اگر إنشاء حکمش را تا زمان فراهم شدن شرائط برای مکلف به تأخیر اندازد ممکن است امکان خطاب به مکلف از بین برود. مثلا رسول خدا یک عمره مشخص و محدودی دارند و بعد از رحلت ایشان دیگر فرصت بیان احکام برای مردم از بین می‌رود لذا تمام احکام إنشاء شده را توسط حضرت ابلاغ می‌فرماید هر چند بعضی از احکام برای مکلف شرائطش محقق نشده باشد.

قائده دوم: احکام شرعیه برای تمام مکلفان است لذا ممکن است الآن یک مکلفی مستطیع باشد و حج بر او واجب شده باشد و مکلفِ دیگر مستطیع نباشد و چند سال بعد شرائط استطاعت در او محقق شود لذا آنکه شرائطش را دارد حکم برای او فعلی است و مکلفی که شرائط در او تمام نیست حکم در مرحله انشاء به صورت مشروط باقی می‌ماند.

فائده سوم: مرحوم آخوند اینجا فقط دو فائده را ذکر می‌کنند اما در ابتدی جلد  دوم کفایه[18] آغاز احکام قطع فائده سومی را اشاره می‌کنند که مسأله ثواب و عقاب باشد به این بیان که مکلف می‌داند مولا فرموده اگر مستطیع شدی حج بر تو واجب است، مکلف مستطیع نشده اما به زحمت فراوان خودش را به مراسم حج می‌رساند این حج او حجة الإسلام نیست اما ثواب دارد چون از همان إنشاء مشروط کشف کرد حج، محبوب مولا است.

خلاصه نکته سوم

مرحوم آخوند معتقدند شرط در واجبات مشروط، قید هیئت است (هر چند هیئت مثلا امری، خودش را در قالب یک ماده مثلا اکرم نشان می‌دهد) و مرحوم شیخ انصاری فرمودند شرط، قید ماده است نه هیئت، یعنی به محض إنشاء واجب مشروط، وجوب هست چون هیئت هست اما تا زمانی که شرط محقق نشده ماده قابل امتثال نیست لذا شرط قید ماده است.

ثم الظاهر دخول المقدمات ...، ص141  [19]

نکته چهارم: محل نزاع هر دو قسم است

چهارمین نکته در تقسیم اول این است که آیا در مبحث مقدمه واجب از واجب مطلق بحث می‌کنیم یا واجب مطلق و مشروط؟ به عبارت دیگر ملازمه به وجوب ذی المقدمه و سرایت وجوب مولوی غیری به مقدمه صرفا مربوط به واجب مطلق است یا شامل واجب مشروط هم می‌شود؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند واجب مطلق که در هر صورت محل بحث است و باید از وجوب مقدمات واجب مطلق بحث کنیم اما نسبت به مقدمات واجب مشروط ضمن سه قسم به سؤال پاسخ می‌دهیم که آیا محل بحث هستند یا خیر؟

قسم یکم: مقدمات وجودیه محل بحث است

واجب مشروط در مثال "إن جائک زیدٌ فأکرمه" یک شرط دارد که مجیء زید باشد، اما به فرض تحقق مجیء زید، خودِ اکرام هم مقدماتی نیاز دارد مثل تهیه وسائل پذیرائی که تحقق اکرام وابسته به وجود این مقدمات است. مرحوم آخوند می‌فرمایند در بحث مقدمه واجب از مقدمات وجودیه واجب مشروط باید بحث کنیم که آیا وجوب از ذی المقدمه (اکرام) به مقدمات وجودی‌اش سرایت می‌کند یا خیر؟

ـ طبق مبنای مرحوم آخوند که شرط قید هیئت است می‌گوییم تا وقتی مجیء زید محقق نشده وجوب اکرام نیامده لذا تهیه مقدمات اکرام هم لازم نیست و هرگاه شرط محقق شد تهیه مقدمات اکرام و سپس خود اکرام واجب می‌شود.

ـ طبق مبنای مرحوم شیخ انصاری شرط قید ماده است می‌گوییم هر چند شرط و مجیء زید محقق نشده باشد، وجوب به دنبال إنشاء جمله "إن جائک زیدٌ فأکرمه" آمده است پس چون وجوب اکرام آمده تهیه مقدمات اکرام هم الآن واجب است هر چند برای امتثال ماده (اکرام) باید صبر کند تا مجیء زید محقق شود. (تطبیق مبنای مرحوم شیخ را چند خط بعد در عبارت "نعم علی مختاره" بیان می‌کنند)

قسم دوم: مقدمات وجوبیه خارج از بحث است

شرطی که وجوب واجب به آن شرط مشروط شده (همان مجیء در مثال إن جائک زیدٌ فأکرمه) آیا محل بحث در مقدمه واجب هست یا نه؟ به تعبیر دیگر آیا تحصیل شرطِ وجوبِ واجبِ مشروط، واجب است؟ وقتی مولا فرموده إن جائک زیدٌ فأکرمه آیا واجب است مکلف برود زید را پیدا کند و به خانه خودش بیاورد که دستور اکرام را با پذیرائی از زید امتثال کند؟

می‌فرمایند طبق هر دو مبنا این قسم از شرط‌ها از محل بحث مقدمه واجب خارج است:

ـ طبق مبنای مرحوم آخوند این شرط در حقیقت شرط وجوبِ واجب است و در مبحث تقسیمات واجب و مقدمه وجوب توضیح دادند که تحصیل مقدمه وجوب معنا ندارد زیرا ما در مبحث مقدمه واجب از این بحث می‌کنیم که آیا وجوب ذی المقدمه تلازم با وجوب غیری مولوی مقدمه دارد یا خیر؟ فرمودند چنین چیزی ممکن نیست زیرا اگر ذی المقدمه هنوز واجب نباشد امکان سرایت وجوب، از ذی المقدمه به مقدمه وجود ندارد و اگر ذی المقدمه واجب باشد دیگر سخن از وجوب مقدمه بی معنا و تحصیل حاصل است. بنابراین بحث کردن از وجوب تحصیل و محقق کردنِ شرط وجوب در واجب مشروط هم صحیح نیست.

ـ طبق مبنای مرحوم شیخ انصاری که معتقدند با آمدن "إن جائک زیدٌ فأکرمه" وجوب آمده و مجیء شرط ماده است نه هیئت، یعنی مجیء شرط وجوب نیست باز هم می‌گوییم تحصیل شرطِ وجوب، واجب نیست زیرا مولا انجام عمل را به صورت جمله شرطیه فرموده به این معنا که هر گاه مجیء زید خود به خود اتفاق افتاد اکرام او واجب است، مولا نفرموده در هر صورت اکرام زید واجب است پس نمی‌توانیم بگوییم باید زید را بیاورد به منزلش تا اکرامش کند، خیر طبق ظاهر دستور مولا هرگاه زید خودش به خانه فرد آمد بر او واجب است زید را اکرام کند.

قسم سوم: علم به تکلیف

ابتدا یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: قبح عقاب بلا بیان و لزوم فحص

در رسائل خوانده‌ایم و در کفایه، خاتمه اصول عملیه، بحث برائت عقلیه نیز خواهیم خواند که برائت عقلی مقتضای قاعده قبح عقاب بلا بیان است، یعنی عقل می‌گوید اگر شارع حکم و وظیفه شرعی را برای مکلف بیان نکرده است، عقاب مکلف بر ترک وظیفه قبیح است و عقاب بلابیان و بالحجة و برهان است. عقل برای چنین حکمی مکلف را موظّف می‌داند که وقتی احتمال وجود تکلیف می‌دهد باید فحص کند ببیند شارع تکلیف را بیان کرده یا نه؟ همینکه احتمال وجود تکلیف می‌دهد یعنی احتمال تنجّز و تعلّق تکلیف داده است و باید فحص کند، اگر فحص کرد و از دستیابی به حکم الله مأیوس شد آن زمان عقل می‌گوید عقاب قبیح است.

روشن است تا مکلف علم به تکلیف نداشته باشد قادر بر امتثال تکلیف نیست، پس علم به تکلیف مقدمه عمل به تکلیف است، حال سؤال این است که آیا جستجو و تحصیل علم به حکم شرعی به عنوان مقدمه عمل به حکم شرعی واجب است یا خیر؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند در واجب مشروط فحص کردن از تکلیف و تحصیل علم به حکم شرعی در جایی که احتمال تکلیف می‌دهد، واجب است اما این وجوب از ناحیه ذی المقدمه و واجب مشروط نیست بلکه این وجوب به حکم عقل است.

عقلا مستقلا حکم می‌کند هر جا احتمال تکلیف می‌دهی مثلا احتمال می‌دهی مولا فرموده باشد: "إن جائک زیدٌ فأکرمه" لازم است فحص کنی ببینی مولا چنین دستوری داده یا نه؟ پس علم و معرفت به حکم شرعی به عنوان مقدمه واجب (چه مطلق و چه مشروط) واجب است به حکم عقل.

فافهم

مرحوم آخوند وجه فافهم را در مبحث خاتمة فی شرائط الأصول بیان فرموده‌اند.[20] آنجا می‌فرمایند: وجوب تحصیل علم مربوط به واجب مطلق است اما در واجب مشروط تا زمانی که شرط محقق نشود اصلا وجوبی تصویر نمی‌شود که از مقدمه آن سخن بگوییم.

نکته پنجم: اطلاق واجب بر واجب مشروط

در این نکته مرحوم آخوند از نکات قبل دو نتیجه‌گیری دارند:

یکم: اطلاق به لحاظ عدم تحقق شرط، مجازی است

قبل از بیان نتیجه‌گیری اولشان یک مقدمه بلاغی بیان می‌کنیم:

مقدمه بلاغی: علاقه أول و مشارفت در مجاز

در امر هفتم از مقدمات کفایه در رابطه با علائم حقیقت و مجاز و علاقات مجاز سخن گفتیم. اشاره کردیم برای استعمال مجازی باید بین معنای مجازی و حقیقی یکی از علاقات (به تعبیر بعضی) بیست و پنج‌گانه باشد. یکی از آنها علاقه أول و مشارفت است. بعضی از أدباء این دو را یک علاقه بشمار می‌آورند اما مرحوم آخوند به تبع مرحوم شیخ بهائی دو علاقه متفاوت بشمار می‌آورند.

علاقه أول آنجا است که بین معنای حقیقی و مجازی شباهت هست و ممکن است فاصله زمانی هم وجود داشته باشد. مثال می‌زنند برای فردی که در حال احتضار و رو به موت است گاهی گفته می‌شود برایش دکتر بیاورید، می‌گویند این دیگر مرده است. استعمال لفظ "مرده" برای فرد رو به احتضار به این جهت است که شبیه مرده است و فاصله بین حالت احتضار تا مرگ هم ممکن است طول بکشد.

علاقه مشارفت آنجا است که بین معنای حقیقی و مجازی شباهت نیست و فاصله زمانی هم اندک است. فرد گندم ها را به کارخانه داده که آرد کنند، هنوز آرد نشده تماس می‌گیرد به او می‌گویند آرد شده بیا ببر. استمعال کلمه آرد در مورد گندم به این جهت است که هر چند هیچ شباهتی بین گندم و آرد نیست اما این گندم تا آرد شدن یک دقیقه فاصله دارد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند:

ـ اطلاق و استعمال اصطلاح واجب مشروط به لحاظ زمانی که شرط محقق شده است یک استعمال حقیقی است مطلقا (چه طبق مبنای ما چه طبق مبنای مرحوم شیخ انصاری) چون وجوب پیدا کرده است.

ـ اطلاق و استعمال اصطلاح واجب مشروط به لحاظ زمانی که هنوز شرط محقق نشده است:

طبق مبنای مرحوم شیخ انصاری یک استعمال حقیقی است زیرا طبق نظر ایشان قبل از حصول شرط هم وجوب محقق است لذا تعبیر واجب یک تعبیر و استعمال حقیقی است.

طبق مبنای مرحوم آخوند یک استعمال مجازی است زیرا قبل از تحقق شرط واقعا وجوبی نیست. تا وقتی زید نیامده، وجوب اکرام نداریم که از آن به واجب مشروط تعبیر کنیم. پس تعبیر واجب مشروط به لحاظ قبل تحقق شرط یک تعبیر و استعمال مجازی است به علاقه أول چون شباهت است بین واجب مشروط و واجب مطلق و بدون شرط یا علاقه مشارفت که واجب مشروط هم در شرف و نزدیک واجب شدن است.

و أما الصیغة مع الشرط ...، ص 143  [21]

دوم: استعمال صیغه امر در واجب مشروط حقیقی است

نتیجه‌گیری دوم این است که آیا تعبیر و استعمال صیغه امر در واجب مشروط حقیقی است یا مجازی؟ ابتدا یک مقدمه بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی: معنای لفظ مطلق

در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم که: "معنى المطلق هو شیوع اللفظ و سعته باعتبار ما له من المعنى و أحواله و لکن لا على أن یکون ذلک الشیوع مستعملا فیه اللفظ کالشیوع المستفاد من وقوع النکرة فی سیاق النفی و إلا کان الکلام عاما لا مطلقا"[22]

در مبحث مطلق و مقیّد کفایه[23] هم خواهیم خواند که لفظ مطلق وضع شده برای دلالت بر ماهیّت مهمله یا مبهمه. رقبه یعنی ذات رقبه که به کمک یک دالّ دیگر که نامش را مقدمات حکمت می‌گذاریم دلالت می‌کند بر شمول و اطلاق نسبت به هر رقبه‌ای.

اما گاهی با ضمیمه شدن یک دالّ دیگر، معنای آن مقیّد و محدود می‌شود مثلا گفته می‌شود أعتِق رقبة مؤمنة، اینجا کلمه رقبه در همان ذات رقبه استعمال شده لکن قید مؤمنه دال بر محدود شدن معنا به رقبه مؤمنه است.

پس در الفاظ مطلق دو دالّ و دو مدلول داریم و هر دو هم استعمالشان حقیقی است. دالّ اول کلمه رقبه است که دال بر ماهیت مهمله و بدون قید است و دال دوم اطلاق و مقدمات حکمت است که دلالت بر شمول نسبت تمام رقبه‌ها دارد.

چنانکه یک لفظ مفرد می‌تواند اطلاق داشته باشد، جمله و مرکب هم می‌تواند اطلاق داشته باشد مانند صیغه امر. اگر مولا بفرماید أکتُب و هیچ قیدی نیاورد مقدمات حکمت به عنوان یک دال دوم دلالت می‌کنند بر شمول نسبت به هر نوع کتابت و کتابت هر چیزی، و ممکن است یک دالّ دیگر وارد شود و آن را محدود و مشروط کند.

مرحوم آخوند معتقدند استعمال لفظ مطلق به همراه قید باعث نمی‌شود استعمالش مجازی باشد بلکه از باب تعدد دال و مدلول، استعمالش حقیقی است.

 کلام مرحوم آخوند این است که وقتی صیغه امر محدود و مقیّد به یک شرط و قید می‌شود باز هم استعمال این صیغه امر به عنوان یک واجب، استعمال حقیقی است.

طبق نظر مرحوم شیخ انصاری که روشن است زیرا صیغه امر از همان ابتدا در وجوب استعمال شده و هیئت امر مقیّد به شرط نشده است.

طبق نظر مرحوم آخوند هم که هیئت مقیّد به شرط شده، می‌فرمایند صیغه امر در معنای خودش که طلب است استعمال شده لذا استعمالش حقیقی است نهایتا از یک دالّ دیگر غیر از صیغه امر (که همان شرط باشد) استفاده می‌کنیم این وجوب مقیّد است به شرطی مثل مجیء زید.

(کما هو الحال، یعنی چنانکه اگر مطلق بدون قید بود می‌گفتیم دال بر معنای شمول است، وقتی قید به آن اضافه می‌شود معنای مطلق تغییر نمی‌کند بلکه یک دالّ دیگری در کنار لفظ مطلق قرار می‌گیرد لذا استعمال لفظ مطلق در اطلاق همچنان استعمال حقیقی است. پس اینگونه نیست که لفظ مطلق از خودش هیچ دلالتی نداشته باشد و صرفا یک معنای مبهم داشته باشد که تقسیم شود به دو حالت با قید و بدون قید، اگر بدون قید باشد حقیقی و اگر با قید باشد مجازی باشد، خیر چنین نیست بلکه دو دال و دو مدلول داریم)

فافهم

 اشاره به اشکال در مطلب قبل است زیرا وقتی طبق نظر شما صیغه امر در واجب مشروط از ابتدای تحققش به صورت مقیّد و مشروط إنشاء شده دیگر اطلاق برای این صیغه امر قابل تصویر نیست لذا همان صیغه امر که می‌توانست بدون قید تصویر شود در واجب مشروط دیگر هیچ وجوب و حیثیتی ندارد الا به صورت مقیّد.

و منها: تقسیمه الی المعلّق و المنجّز، ص143

تقسیم دوم: واجب معلّق و منجّز

می‌فرمایند مرحوم صاحب فصول علاوه بر تقسیم واجب به مطلق و مشروط یک تقسیم دیگری ابداع نموده‌اند تحت عنوان معلّق و منجّز.

در رابطه با این تقسیم هم مرحوم آخوند چند مطلب بیان می‌فرمایند:

مطلب اول: تعریف و تفاوت واجب معلّق با مشروط

مرحوم صاحب فصول که مانند مرحوم آخوند معتقدند شرط در واجب مشروط قید برای هیئت است فرموده‌اند واجب مطلق (واجبی که وجوبش الآن فعلی شده) بر دو قسم است:

ـ هم وجوب فعلی است هم واجب و زمان امتثال فعلی است که به آن می‌گوییم واجب منجّز.

ـ وجوب فعلی است اما واجب و زمان امتثال در اختیار مکلف نیست که به آن می‌گوییم واجب معلّق. مانند وجوب حج بر مستطیع که با تحقق استطاعت وجوب فعلی است اما باید صبر کند تا زمان امتثال یعنی ماه ذی الحجه برسد.

تفاوت واجب مشروط و معلّق از نگاه صاحب فصول این است که:

ـ در واجب مشروط، وجوب مشروط به شرط است یعنی وجوب فعلی نیست.

ـ در واجب معلّق، وجوب فعلی و محقق است اما زمان امتثال معلّق و متوقف بر یک شرط (ورود به ماه ذی الحجه) است.

مطلب دوم: بررسی اشکالات این تقسیم

مرحوم آخوند پنج اشکالی که به ابداع مرحوم صاحب فصول و تقسیم واجب به معلّق و منجز وارد شده را بررسی می‌کنند. (دو اشکال از خود مرحوم آخوند است):

اشکال اول: واجب معلق و مشروط یکی است

مرحوم شیخ انصاری معتقدند در واجب مشروط محال است که شرط، قید برای هیئت باشد بلکه قید برای ماده است. پس واجب مشروط آن است که وجوب الآن است چون مولا وجوب را انشاء کرده و فرموده "إن جائک زیدٌ فأکرمه" اما امتثال واجب توقف دارد بر تحقق شرط چه تحقق شرط در اختیار مکلف باشد مانند همین مثال یا در اختیار مکلف نباشد مانند: "إن طلعت الشمس فأکرم زیداً".

اشکال مرحوم شیخ انصاری این است که تقسیم واجب به معلّق و منجّز یک تقسیم جدیدی نیست زیرا واجب معلّق در واقع یکی از افراد واجب مشروط است. زیرا شما گفتید واجب معلّق یعنی وجوب هست اما زمان امتثال واجب نرسیده است، خب ما هم می‌گوییم در واجب مشروط وجوب الآن هست اما زمان امتثال مقیّد به حصول شرط است.

جواب:

(و من هنا انقدح) مرحوم آخوند در مقام قضاوت بین مرحوم شیخ و مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند مرحوم شیخ انصاری در واقع اصل مطلب مرحوم صاحب فصول را قبول دارند که در بعضی از واجبات شرعی، وجوب الآن هست اما امتثال واجب مربوط به زمان بعد است فقط نام این محتوا را صاحب فصول واجب معلّق گذاشتند و مرحوم شیخ انصاری واجب مشروط گذاشتند. پس اشکال مرحوم شیخ انصاری در واقع یک اشکال شکلی و در نام‌گذاری این محتوا است.

البته مرحوم شیخ انصاری یک اختلاف مبنا با ما و مشهور از جمله مرحوم صاحب فصول دارند که مرحوم شیخ معتقدند در واجب مشروط، شرط قید هیئت نیست بلکه قید ماده است در حالی که طبق نظر مشهور و قواعد ادب عربی، شرط قید هیئت است نه ماده.

نعم یمکن أن یقال ...، ص144  [24]

اشکال دوم: لغویت تقسیم به منجّز و معلق

این اشکال از مرحوم آخوند است که قبل بیان آن دو مقدمه را به اختصار اشاره می‌کنیم:

مقدمه منطقی: ارکان تقسیم

در المنطق[25] مرحوم مظفر خوانده‌ایم که تقسیم باید چهار رکن داشته باشد و الا تقسیم غلط است: 1. دارای ثمره باشد. 2. بین اقسام تباین باشد. 3. وحدت مَقسَم و اشتراک آن بین اقسام. 4. جامعیت و مانعیت (یعنی جمیع اقسام مساوی با مقسم باشند)

مقدمه اصولی: ثمره واجب معلق

مرحوم صاحب فصول یک ثمره برای واجب معلّق تصویر می‌کنند که در صفحات بعدی کتاب می‌آید. می‌فرمایند واجب معلق وقتی شکل گرفت یعنی زید در ماه رجب مستطیع شده و شش ماه دیگر زمان امتثال و انجام حج می‌رسد، خاصیّت واجب معلّق آن است که چون وجوب فعلی است، تهیه مقدمات حج از قبیل گذرنامه و ثبت نام در کاروان و امثال اینها را بر مکلف واجب می‌گرداند .

مرحوم آخوند می‌فرمایند تقسیم واجب به معلّق و منجز صحیح نیست زیرا فاقد اثر و ثمره است. اگر ابداع یک تقسیم برای واجب مبتنی بر ثمره نباشد انواع و اقسام تقسیمات می‌توان برای واجب ذکر کرد که هیچ خاصیّتی ندارند. مثلا می‌توان گفت واجب سه قسم است یا انجامش زمان زیادی می‌برد مانند حج یا زمان کوتاهی نیاز دارد مانند جواب سلام یا زمان متوسطی نیاز دارد مانند نماز و روزه در حالی که این تقسیم خاصیت و ثمره فقهی و عملی ندارد. ثمره‌ای که صاحب فصول بیان کرده‌اند در واقع ثمره واجب مطلق است زیرا به محض اینکه وجوبِ یک واجب فعلی باشد، مقدماتش هم واجب خواهد بود چه زمان امتثال واجب رسیده باشد چه چند ماه دیگر برسد. به عبارت دیگر واجب مطلق واجبی است که وجوب در آن به فعلیّت رسیده است، وقتی وجوب بر عهده مکلف آمده باشد روشن است که مقدماتش هم واجب خواهد بود. پس تحقق این ثمره نیاز به ابداع واجب معلّق و منجّز ندارد بلکه در واجب مطلق هم محقق است.

فافهم

میخواهند بفرمایند تقسیم واجب به معلق و منجز ممکن است در مبحث مقدمه واجب ثمره نداشته باشد اما چه بسا در سایر ابواب دارای ثمره باشد. لذا اصل این تقسیم می‌تواند صحیح باشد.

اشکال سوم: اشکال مرحوم نهاوندی به واجب معلق

مرحوم ملا علی نهاوندی از شاگردان برجسته مرحوم شیخ انصاری و صاحب سبک در شیوه طرح مباحث اصول در کتاب تشریح الاصول که البته حاوی تمام مباحث اصولی نیست و مرحوم آخوند در تمام کفایه فقط در همین یک مورد از ایشان نقل قول دارند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند بعضی از اصولیان دقیق معاصر اشکالی به صاحب فصول و تقسیم واجب به معلق و منجز وارد کرده‌اند که قابل جواب است. مرحوم نهاوندی که مباحث کتاب اصولی‌شان را با مبحث طلب و إراده آغاز می‌کنند در اشکال به واجب معلق فرموده‌اند اراده انسان برای انجام یک فعل تکوینی ارادی مثل نوشیدن آب مراحلی دارد مثل میل به نوشیدن آب، رفع موانع، در نظر گرفتن مصلحت این عمل، و نهایتا تحریک عضلات برای برداشت آب و نوشیدن آن. امکان ندارد که مراحل شکل‌گیری اراده نوشیدن آب در انسان محقق شود اما انجام این عمل چند روز بعد باشد. به عبارت دیگر انفکاف و جدائی بین اراده و عمل محال است.

همین مطلب را نسبت به مولا و اوامر او تطبیق داده و می‌فرمایند مولا وقتی یک عمل را دارای مصحلت دید زمانی می‌تواند مکلف را امر به امتثال کند که برای مکلف امتثال ممکن باشد لذا ممکن نیست شارع الآن وجوب حج را اراده کند که ده ماه بعد قابلیّت تحقق دارد. معنا ندارد چیزی به نام واجب معلق داشته باشیم که وجوب عمل الآن و بالفعل باشد اما وجود یافتن عمل (در قالب امتثال مکلف) چند ماه بعد باشد. پس چنانکه انفکاک بین اراده و تحقق عمل در انسان محال است انفکاک بین اراده و تحقق عمل در دستورات شارع هم محال است بنابراین واجب معلق که مستلزم انفکاک بین طلب و بعث بالفعل به انجام یک کار و بین انجام آن کار در آینده می‌باشد باطل است.

جواب:

مرحوم آخوند ضمن سه نکته نقدشان را ارائه می‌دهند:

الف: مرحوم نهاوندی ادعا فرمودند اراده انسان جدای از انجام عمل نیست در حالی که بالوجدان می‌بینیم که در موارد زیادی در زندگی عقلاء عالم بین اراده و مراد یا همان انجام عمل و رسیدن به هدف فاصله است. به عنوان مثال یک جوان فارس زبان اراده می‌کند بتواند با خواندن قرآن، نهج البلاغه و صحیفه سجادیه خودش متوجه مضامین بلند موجود در عبارات عربی بشود، اراده آموختن زبان عربی در او شکل می‌گیرد و به دنبال همین اراده است که چند سال زحمت می‌کشد تا به مقصود برسد. هیچ عاقلی نمی‌تواند انفکاک بین اراده و مراد در موارد متعددی از زندگی انسان را انکار کند چه رسد به فاضلی مثل مرحوم نهاوندی.

ب: (و لعلّ الذی) می‌فرمایند شاید منشأ اشتباه محقق نهاوندی عدم دقت در تعریف مشهور از اراده است. مشهور می‌گویند: الإرادة هی الشوق المؤکّد المحرّک للعضلات نحو المراد. اراده یعنی شوقی اکید که انسان را به حرکت وادار می‌کند و به محض تحقق حرکت عضلات، به مقصود و مرادش می‌رسد. اما چنین نیست که بلافاصله بعد از اراده تحرک عضلات صورت بگیرد و بلافاصله بعد از تحرک عضلات به مراد خودش نائل آید بلکه گاهی مرارد و مقصود سهل الوصول و سهل المؤونه است مثل نوشیدن آب و گاهی صعب و نیازمند مقدمات متعدد و زحمت چند ساله است که اینجا هم اراده هست، تحریک عضلات و زحمت کشیدن هم هست اما تا رسیدن به مراد و مقصود فاصله کم یا زیاد دارد. حتی در بعضی از موارد انسان کمال اشتیاق به یک عمل را هم دارد لکن نه تنها تحریک عضلات برای انجام عمل اتفاق نمی‌افتد بلکه انجام مقدماتش هم میسّر نیست. مثل رفتن به زیارت عتبات عالیات یا مدینه منوره و مکه مکرمه که شوق بسیار دارد حتی از انجام امور سهل المؤونه هم اراده و اشتیاقش بیشتر است اما تا رسیدن به مراد فاصله دارد.

ج: (مع أنّه) مرحوم آخوند در قسمت اصلی جوابشان می‌فرمایند مرحوم نهاوندی ادعا فرمودند که انفکاک بین اراده و عمل محال است اما به نظر ما اصلا همراهی اراده و عمل محال است و باید نوعی انفکاک بین اراده و عمل وجود داشته باشد. به عبارت دیگر بعث مولا تعلق نمی‌گیرد الا به مسأله‌ای که انجام آن متأخر از بعث و دستور مولا است هر چند به اندازه چند ثانیه.

وقتی بالوجدان می‌بینیم باید فاصله چند ثانیه‌ای بین اراده و عمل در اوامر شارع باشد که مکلف فرصت پیدا کند بعد از شنیدن دستور مولا انگیزه پیدا کند برای رسیدن به بهشت یا نجات از جهنم عضلاتش را به حرکت وادارد کند و از خواب ناز جدا شود و به نماز بایستد دیگر تفاوتی ندارد چه انفکاک و فاصله بین اراده و عمل چند ثانیه باشد و چه چند سال باشد. اگر انفکاک محال است انفکاک چند ثانیه‌ای هم باید محال باشد در حالی که امکان ندارد امتثال عبد همزمان با اراده و امر مولا باشد.

و ربما أشکل علی المعلّق ...، ص146 [26]

اشکال چهارم: وجوب بالفعل با عدم قدرت تنافی دارد

(و ربما أشکل) چهارمین اشکال، اشکالی است که خود مرحوم صاحب فصول به تعریف واجب معلّق وارد کرده و پاسخ داده‌اند.

مستشکل می‌گوید واجب معلّق طبق تعریف صاحب فصول واجبی است که وجوب آن بالفعل است اما زمان امتثال آن نرسیده یعنی مکلف قادر بر امتثال نیست. در ماه رجب فرد مستطیع می‌شود اما قادر بر امتثال نیست تا ماه ذی الحجة برسد. در حالی که یکی از شرائط عامه تکلیف، قدرت است چگونه ممکن است مکلف الآن در ماه رجب قادر بر انجام حج نیست اما شارع او را امر کند و وجوب بالفعل را متوجه او گرداند.

جواب: قدرت حین امتثال مهم است

مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند مقصود از قدرت در شرائط عامه تکلیف قدرت در زمان امر شارع نیست بلکه قدرت در زمان امتثال مکلف است. به عبارت دیگر مقصود قدرت مکلف حین الإمتثال است نه حین إنشاء الشارع. یعنی مکلف باید در زمان امتثال قادر بر انجام عمل باشد و الا تکلیف به ما لا یطاق خواهد بود. نهایتا اگر اصرار دارید که شرط قدرت باید در زمان امر شارع لحاظ شود و مکلف در زمانی که شارع به او امر کرده باید قادر بر انجام عمل باشد می‌گوییم این شرط قدرت از مصادیق شرط متأخر است که بعد از امر شارع تحقق می‌یابد و اشکالی هم متوجه شرط متأخر نیست و جلسات قبل ضمن بحث مقدمه متأخر در تقسیمات مقدمه واجب توضیح دادیم^[27] شرط متأخر منافاتی با قاعده عقلیه استحاله تقدیم معلول بر علت ندارد و شرط متأخر در واقع یک شرط مقارن است نه متأخر.

ثم لا وجه لتخصیص ...، ص146

اشکال پنجم: نیاز به تعمیم در مصادیق معلق

پنجمین و آخرین اشکال به تصویر واجب معلّق اشکالی از مرحوم آخوند است که قبل بیان آن به یک مقدمه که در کلام مرحوم آخوند هم آمده اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام تعلیق یک واجب

تعلیق واجب به یک قید یا شرط بر سه قسم است:

یکم: واجب به نکته‌ای معلّق شده که تحقق آن در اختیار مکلف نیست مانند رسیدن ذی‌الحجة برای انجام حج.

دوم: واجب به نکته‌ای معلّق شده که تحققش در اختیار مکلف است و شارع به آن امر کرده است مانند وضو نسبت به نماز.

سوم: واجب به نکته‌ای معلّق شده که تحققش در اختیار مکلف است اما شارع به آن امر نکرده است. مثل اینکه حج متوقف بر استطاعت است و شارع به تحصیل استطاعت امر نکرده است.

مرحوم صاحب فصول فقط قسم اول را مصداق واجب معلّق دانستند و فرمودند واجب معلّق آن است که وجوب فعلی است اما زمان امتثال و تحقق واجب در اختیار مکلف نیست و بعدا زمانش می‌رسد مانند حج که بر مستطیع واجب است اما فرد مستطیع باید صبر کند تا ذی‌الحجه وارد شود تا بتواند اعمال حج را انجام دهد. وجوب هست اما واجب معلّق است بر امری که در اختیار مکلف نیست.

مرحوم آخوند می‌فرمایند معیار و ثمره ابداع واجب معلّق در کلام صاحب فصول این بود که وجوب بالفعل است لذا تهیه مقدمات بر مکلف واجب است. وجوب حج بر مستطیع در ماه رجب آمده لذا تهیه مقدمات از گذرنامه و ثبت نام در کاروان از الآن واجب است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند همین ملاک در قسم دوم و سوم که در مقدمه اشاره کردیم وجود دارد. پس به همان دلیل که قسم اول (یعنی فعلیّت وجوب و تعلیق واجب بر امری خارج از اختیار مکلف) را واجب معلّق می‌شمارید باید دو قسم دیگر (یعنی فعلیّت وجوب و تعلیق واجب بر امری تحت اختیار مکلف چه شارع امر کرده باشد چه امر نکرده باشد) را هم مصداق واجب معلّق بدانید.

(دون المشروط) اگر مرحوم صاحب فصول بفرمایند خب این دو قسم ذیل واجب مشروط باقی می‌مانند و نیازی به ذکر در واجب معلّق نداشتند. جواب می‌دهیم دو قسم محل بحث واجب مشروط نیستند زیرا در واجب معلّق وجوب حالی و بالفعل است و این وجوب به مقدمات هم سرایت می‌کند و تهیه مقدمات هم واجب می‌شود اما در واجب مشروط چنین نیست زیرا تا زمانی که شرط محقق نشود وجوبی نیست که به مقدمات سرایت کند.

(نعم، لو کان) بله اگر شرط در واجب مشروط به نحو شرط متأخر باشد، طبق مبنای ما (که گفتیم در شرط متأخر، شارع وقت إنشاء حکم شرط را همراه با مشروط لحاظ می‌کند پس شرط مقارن است) در این صورت به محض امر شارع به واجب مشروط، وجوب فعلی است و این وجوب به مقدمات هم سرایت می‌کند پس تفاوتی بین واجب مشروط در شرط متأخر با واجب معلّق نیست و در هر دو وجوب به مقدمات سرایت می‌کند تنها تفاوت این است که در واجب مشروط وجوب مرتبط به شرط است، بخلاف واجب معلق که وجوب مرتبط به شرط نیست هر چند واجب مرتبط به شرط است.

خلاصه مطلب دوم این شد که مرحوم آخوند پنج اشکال به واجب معلق را ذکر فرمودند اشکال اول از مرحوم شیخ را نقد فرمودند، اشکال دوم از خودشان بود و فرمودند واجب معلّق ثمره ندارد، اشکال سوم ا مرحوم نهاوندی بود که نپذیرفتند و اشکال چهارم ه ماز مرحوم صاحب فصول بود که نقد فرمودند و اشکال پنجم هم از خودشان بود که فرمودند واجب معلّق شامل سه قسم است چرا صاحب فصول آن را محدود به یک قسم فرمودند. همچنین اگر شرطی که در واجب معلق مطرح است را نوعی شرط متآخر بدانیم، دیگر واجب معلق همان واجب مشروط خوهد بود و وجوب به مقدمات سرایت خواهد کرد. پس تفاوت مهمی بین واجب معلق و مشروط وجود ندارد.

برای جمع‌بندی نگاه مرحوم آخوند نسبت به قبول یا ردّ تصویر واجب معلّق به مطالب بعدی هم باید توجه شود.

تنبیه: قد انقدح من مطاوی ...، ص147

مطلب سوم: وجوب مقدمه فقط از ذی المقدمه است

می‌فرمایند چکیده تمام مباحث از ابتدای مبحث مقدمه واجب این است که تا ذی المقدمه وجوب پیدا نکند امکان ندارد مقدمه‌اش وجوب پیدا کند. چه واجب و زمان امتثال ذی المقدمه الآن باشد چه در آینده مثل روزه فردا که مقدمه‌اش غسل جنابت قبل اذان صبح است یا انجام مناسک و اعمال حج در موسم و زمان خاص خودش که مقدمه‌اش سفر است، و چه وجوب مشروط به شرط متأخر بشد یا نباشد و چه واجب معلّق باشد یا منجّز.

از این قانون کلی که وجوب مقدمه بدون وجوب ذی المقدمه ممکن نیست و به عبارت دیگر ابتدا باید ذی المقدمه وجوب پیدا کند تا وجوب به مقدمه هم سرایت پیدا کند  سه مورد استثناء شده است:

مورد یکم: (فیما إذا لم تکن) در جایی که مقدمه، مقدمه وجوب باشد در این صورت در مباحث قبل گفتیم که وجوب از ذی المقدمه به مقدمه وجوبیه سرایت نمی‌کند زیرا اگر ذی المقدمه وجوب دارد دیگر مقدمه‌ چگونه می‌خواهد سبب وجوب ذی المقدمه شود و این تحصیل حاصل است. و اگر ذی المقدمه وجوب نداشته باشد امکان سرایت وجوب به مقدمه هم وجود ندارد. (مثل استطاعت نسبت به حج)

مورد دوم: (أو مأخوذه فی الواجب) جایی که مقدمه یا همان شرط، موضوع حکم قرار گرفته باشد که در این صورت محال است وجوب از ذی المقدمه به آن سرایت کند. مثلا روایت می‌فرماید: "المسافر یقصّر" مسافر باید نمازش را شکسته بخواند، شرط و مقدمه شکسته شدن نماز، سفر است اینجا نمی‌توان گفت وجوب از ذی المقدمه یعنی نماز قصر به مقدمه یعنی سفر سرایت می‌کند پس سفر واجب است.

وقتی فرد مسافر نیست نماز قصر واجب نیست و زمانی که مسافر شد نماز قصر هم بر او واجب می‌شود لذا معنا ندارد بگوییم وجوب از نماز قصر به سفر سرایت کرده است.

مورد سوم: (أو جعل الفعل) سومین مورد همان شرط در واجب مشروط است که وقتی مولا فرمود: "إن جائک زیدٌ فأکرمه" در واقع وجوب اکرام مقیّد شده به زمانی که مجیء زید اتفاق افتد نه اینکه وجوب اکرام به عنوان ذی المقدمه سرایت کند به مقدمه و آوردن زید به خانه برای اکرامش واجب باشد.

(ضرورة أنّه) در هر سه مورد اشکال واحد است و وجوب مقدمه قابل تصویر نیست الا بعد از حصول وجوب ذی المقدمه و بعد از حصول وجوب ذی المقدمه دیگر وجوب مقدمه تحصیل حاصل است. (بنا بود وجوب از ذی المقدمه به مقدمه سرایت کند، اگر ذی المقدمه وجوب ندارد که قابل سرایت به مقدمه نیست و اگر وجوب دارد که نیازی به مقدمه نیست)

فافهم

اشاره است به اینکه در مورد سوم اشکال، تحصیل حاصل نیست بلکه خُلف فرض است. مولا فرموده اگر زید آمد اکرامش واجب است امکان دارد که آوردن زید واجب باشد و تحصیل حاصل نیست اما خُلف فرض است زیرا فرض این است که مولا فرموده اگر زید آمد، یعنی اگر نیامد اکرام واجب نیست پس اگر بگوییم آوردن زید واجب است بر خلاف فرض و کلام مولا سخن گفته‌ایم.

إذا عرفت ذلک فقد عرفت ...، ص148  [28]

مطلب چهارم: مقدمات مفوّته و تحلیل وجوبشان قبل ذی المقدمه

مرحوم آخوند می‌فرمایند باید تحلیل کنیم چه نکته‌ای سبب شد مرحوم صاحب فصول واجب معلّق را ابداع کنند؟

آنچه تا اینجا کاملا روشن شده این است که تا وقتی ذی المقدمه وجوب ندارد، مقدمه هم قابلیّت وجوب ندارد، پس چگونه است که در بعض واجبات شرعی مثل روزه می‌بینیم با اینکه هنوز اذان صبح نشده و وجوب روزه نیامده، غسل جنابت به عنوان مقدمه روزه واجب است؟ یا با اینکه ماه ذی الحجة نیامده و انجام مناسک حج واجب نشده چرا سفر به مکه برای انجام حج واجب است؟ نام این نوع مقدمات را مقدمه مفوّته می‌گذاریم به این معنا که اگر قبل از زمان واجب امتثال نشوند باعث می‌شود ذی المقدمه از ما فوت شود و نتوانیم ذی المقدمه را طبق ضوابط شرعی انجام دهیم. پس سؤال این است که چگونه می‌توان وجوب مقدمه را قبل از واجب شدن ذی المقدمه تصویر کرد؟

مرحوم آخوند سه پاسخ به این سؤال و چالش را مرور می‌کنند، ابتدا پاسخ خودشان سپس پاسخ صاحب فصول و تصویر واجب معلق و سپس پاسخ مرحوم شیخ انصاری و تصویر واجب مشروط را بیان می‌کنند. لکن ما برای روشن‌تر شدن مطلب ابتدا کلام مرحوم صاحب فصول و مرحوم شیخ انصاری را توضیح می‌دهیم سپس کلام مرحوم آخوند را تبیین می‌کنیم:

مرحوم صاحب فصول در پاسخ به چالش مذکور، واجب معلّق را ابداع فرموده‌اند که در بعضی از موارد وجوب ذی المقدمه بالفعل هست یعنی قبل اذان صبح روزه وجوب دارد لذا باعث وجوب مقدمه یعنی غسل جنابت می‌شود اما زمان امتثال واجب با اذان صبح محقق می‌شود. پس مرحوم صاحب فصول برای حلّ چالش، وجوب ذی المقدمه را قبل اذان صبح تصویر کردند.

مرحوم شیخ انصاری در پاسخ به چالش مذکور، فرمودند در همان واجب مشروط می‌گوییم شرط، قید ماده است نه هیئت یعنی وقتی مولا فرمود "إن کنتَ جنباً فاغسل قبل طلوع الفجر" وجوب روزه با إنشاء و دستور مولا آمد لذا وجوب از ذی المقدمه به غسل جنابت سرایت می‌کند اما اذان صبح و زمان امتثال روزه هنوز نرسیده است. پس مرحوم شیخ انصاری هم برای حلّ چالش، وجوب ذی المقدمه را قبل زمان امتثال، تصویر کردند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند ما نه راهکار واجب معلق را مطرح می‌کنیم و نه راهکار مرحوم شیخ انصاری را بلکه معتقدیم زمان در مثل روزه و حج شرط وجوب است اما شرط متأخر است به این بیان که همان قبل اذان صبح که مولا فرمود: "إن کنتَ جنباً فاغسل قبل طلوع الفجر" وجوب ذی المقدمه فعلی است به نحو شرط متأخر لذا وجوب از صوم به غسل جنابت سرایت می‌کند. (در شرط متأخر مرحوم آخوند فرمودند در واقع شارع فرارسیدن زمان امتثال را در همان زمان إنشاء حکم لحاظ کرده لذا شرط متأخر در واقع شرط مقارن است زیرا این شرط در همان لحظه إنشاء حکم توسط مولا لحاظ شده است.) پس قبل از اذان صبح وجوب روزه برای فرد جنب محقق است فقط امتثال روزه مقیّد به طلوع فجر است یا در ماه رجب، وجوب حج بر مستطیع ثابت است فقط امتثال حج مقیّد به رسیدن ذی الحجه است.

پس وجوب بالفعل برای ذی المقدمه کاملا تصویر شد لذا وجوب به مقدمه هم سرایت می‌کند و دیگر نیاز به توضیح اضافه و اقامه برهان ندارد. در ناحیه وجوب، ابتدا ذی المقدمه وجوب پیدا کرد و سپس وجوب به مقدمه هم سرایت کرد اما در ناحیه امتثال ابتدا مقدمه امتثال می‌شود سپس ذی المقدمه.

فانقدح بذلک أنّه لا إشکال ...، ص149

مرحوم آخوند در پایان مطلب چهارم به دو سؤال پاسخ می‌دهند:

سؤال یکم: چگونه وجوب ذی المقدمه قبل مقدمه کشف شد؟

سؤال کنند به مرحوم آخوند می‌گوید شما فرمودید قبل از اذان وجوب روزه به شخص جنب تعلق گرفته لذا وجوب به غسل جنابت هم سرایت می‌کند. سؤال این است که از کجا دانستید قبل اذان صبح، روزه بر او واجب است؟

جواب: از وجوب مقدمه، وجوب ذی المقدمه کشف شد. (برهان إنّ)

قبل از توضیح جواب مرحوم آخوند یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: برهان إن و لم

در المنطق مرحوم مظفر قسمت صناعات خمس مبحث برهان با تقسیم برهان به إنّی و لمّی آشنا شده‌ایم.[29]

برهان "إنّ" آن است که از وجود معلول پی به وجود علت می‌بریم. مثل اینکه از وجود روشنایی پی می‌بریم خورشید در آسمان است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند ما با برهان إنّی کشف می‌کنیم وجوب روزه قبل اذان صبح به جنب تعلق گرفته است. توضیح مطلب این است که وقتی می‌بینیم شارع مقدس در أدله شرعیه فرموده بر جنب واجب است قبل اذان صبح غسل جنابت کند تا بتواند روزه بگیرد، کشف می‌کنیم پس قبل اذان صبح روزه بر این فرد وجوب پیدا کرده است لذا وجوب به غسل هم سرایت پیدا کرده است. پس از معلول (وجوب غسل) پی به علّت (وجوب روزه) بردیم.

سؤال دوم: اگر یقین به عدم وجوب ذی المقدمه داشتیم چطور؟

سائل دوباره این سؤال را مطرح می‌کند که اگر بالفرض در أدله شرعیه تأکید شد که روزه قبل از اذان صبح هیچ وجوبی ندارد نه بر فرد جنب نه غیر از جنب. در این صورت نمی‌توانید با برهان إنّی وجوب غسل را ثابت کنید زیرا قبل اذان صبح اصلا وجوب روزه نیست که وجوب به غسل هم سرایت کند، در این صورت چگونه وجوب غسل را تصویر می‌کنید؟

جواب: آنجا مقدمه خودش یا واجب نفسی تهیّئی است

 قبل توضیح جواب مرحوم آخوند توجه به یک مقدمه مفید است:

مقدمه اصولی: وجوب نفسی تهیّئی

واجب نفسی بر دو قسم است یکی واجب نفسی که هیچ تهیّئ و آماده سازی برای واجب دیگر در آن نیست مثل نماز صبح یک واجب نفسی هم علاوه بر اینکه خودش وجوب نفسی مستقل دارد یک حالت تهیّئ و زمینه‌سازی برای واجب دیگر را نیز دارا است. مثل نماز ظهر که تا زمانی که مکلّف نماز ظهر را امتثال نکرده نمی‌تواند نماز عصر بخواند. پس خواندن نماز ظهر علاوه بر اینکه وجوب نفسی دارد یک زمینه‌ساز نماز عصر هم هست لذا به نماز ظهر می‌گوییم واجب نفسی تهیّئی.

مرحوم آخوند می‌فرمایند در فرض سؤال می‌گوییم غسل جنابت خودش یک واجب نفسی تهیّئی است نه یک واجب غیری از باب مقدمه واجب. پس فرد جنب یک وجوب نفسی غسل قبل اذان صبح دارد که زمینه‌سازی می‌کند برای یک وجوب دیگر که وجوب روزه است.

اشکال:

(إن قلت) این اشکال در حقیقت به پاسخ از سؤال اول وارد شده به این بیان که اگر شما می‌گویید با وجوب مقدمه‌ای مثل غسل جنابت إنّاً وجوب ذی المقدمه را کشف می‌کنیم، طبیعتا باید با وجوب ذی المقدمه، وجوب به تمام مقدماتش سرایت کند حتی مقدماتی که زمان و فرصت برای انجامشان وسیع است لذا در ماه رجب که فرد مستطیع شد باید بگویید هم سفر به مکه بر این فرد واجب است هم تهیه لباس احرام و قربانی در حالی که لباس احرام را با آغاز أعمال و محرم شدن هم می‌تواند تهیه کند و لازم نیست از چند ماه قبل تهیه کند. أحدی از فقها نمی‌فرمایند تهیه لباس احرام و قربانی چند ماه قبل حج واجب است.

(بحیث یجب) اینگونه نیست که مبادرت به انجام جمیع مقدمات بر فرد واجب باشد حتی اگر فرض کنیم در صورت عدم مبادرت به انجام مقدمه، دیگر در آینده امکان انجام مقدمه را پیدا نمی‌کند، خب پیدا نکند مهم این است که انجام بعضی از مقدمات، موسّع و زمان‌دار است. در ما نحن فیه هم نمی‌توانیم بگوییم إنّا کشف می‌کنیم تهیه و انجام جمیع مقدمات بر مستطیع واجب است حتی مقدماتی که برای انجامشان تا آغاز واجب فرصت دارد.

پس خلاصه اشکال این شد که از طرفی با وجوب مقدمه إنّاً کشف می‌کنید ذی المقدمه واجب بوده و باید جمیع مقدماتش واجب باشند از طرف دیگر می‌گویید جمیع مقدمات واجب نیستند بلکه فقط مقدماتی مثل ثبت نام در کاروان و گرفتن گذرنامه از چند ماه قبل واجب است اما تهیه لباس احرام از چند ماه قبل واجب نیست.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند قاعده‌ای که فرمودید را قبول داریم که وقتی وجوب ذی المقدمه تصویر شد، جمیع مقدماتش باید واجب باشند اما در بعضی از واجب‌ها دلیل خاص و نص شرعی داریم که شارع از یک قدرت خاص سخن گفته است یعنی قدرت بر انجام این واجب بعد از رسیدن زمان واجب، لازم است نه قدرت بر واجب از زمان وجوبش (زمان وجوب قبل از زمان امتثال واجب بود)

مثال: فرد قبل از اذان آب دارد اما بر او وضو گرفتن واجب نیست حتی اگر بداند بعد اذان دیگر دسترسی به آب ندارد، می‌تواند صبر کند اذان که شد اقدام کند به وضو گرفتن، اگر آب داشت وضو می‌گیرد اگر آب نداشت تیمم می‌کند پس اینجا قدرت بر انجام وضو به صورت کلی نیست بلکه یک قدرت خاص است یعنی قدرت بر انجام وضو بعد از دخول وقت. پس اینجا قدرت بر انجام مقدمه یک قدرت خاص است یعنی قدرت بر انجام مقدمه در زمانی که می‌خواهد به واجب عمل کند نه قبل از انجام واجب. خلاصه جواب این که تفاوت بین مقدمات، ناشی از نص خاص و کیفیت دستور شارع است.

تتمّة: قد عرفت ...، ص150  [30]

مطلب پنجم: شک در رجوع قید به هیئت یا ماده

مرحوم آخوند می‌فرمایند با توجه به مطالبی که در واجب مطلق و مشروط و واجب معلق و منجز مطرح شد روشن است که شرط در جملات شرطیه یا قید برای هیئت است یا قید برای ماده. در مثل "إن جائک زیدٌ فأکرمه"

ـ اگر قید هیئت باشد چنانکه مرحوم آخوند فرمودند ثمره‌اش این است که تا زمانی که شرط محقق نشده وجوب متوجه مکلف نیست لذا انجام مقدمه واجب هم لازم نیست.

ـ اگر قید ماده باشد چنانکه مرحوم شیخ انصاری فرمودند ثمره‌اش این است که با إنشاء دستور توسط مولا وجوب آمده لذا وجوب به مقدمات انجام واجب هم سرایت می‌کند و فقط امتثال واجب نیاز به تحقق شرط دارد. یعنی وقتی مولا فرمود "إن جائک زیدٌ فأکرمه" تهیه مقدمات اکرام بر مکلف واجب است اما انجام اکرام مشروط است به مجیء زید.

مطلب پنجم این است که:

ـ اگر در موردی از قرائن متوجه شدیم شرط در کلام مولا قید برای هیئت است به مبنایی که توضیح داده شد عمل می‌کنیم.

ـ اگر در موردی از قرائن متوجه شدیم شرط در کلام مولا قید ماده است به مبنایی که توضیح داده شد عمل می‌کنیم.

ـ اگر در موردی مکلف مردد بود زیرا دلیل شرعی نه ظهور در قید بودن برای هیئت داشت نه ظهور در قید بودن برای ماده در این صورت دو قول را اشاره می‌کنند:

قول اول: (آخوند) کلام مجمل و مرجع اصول عملیه است

مرحوم آخوند می‌فرمایند در فرض شک، کلام مجمل است و نمی‌دانیم از نظر شارع شرط، قید برای هیئت است یا ماده لذا از این دلیل شرعی چیزی به دست نمی‌آید و باید به اصل عملی مناسب مراجعه کرد. نمی‌دانیم قبل از آمدن زید، وجوب اکرام داریم یا خیر؟ أصالة البرائة عن التکلیف می‌گوید وجوبی نداریم.

قول دوم: (شیخ انصاری) قید ماده است.

(و ربّما قیل فی الدوران) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر شک داشتیم که شرط، قید برای هیئت است یا ماده، می‌گوییم قید برای ماده است به دو دلیل:

دلیل یکم: اطلاق شمولی هیئت مقدم بر اطلاق بدلی ماده است

قبل از تبیین دلیل مرحوم شیخ انصاری به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اطلاق شمولی و بدلی

در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم در مبحث مطلق و مقید کفایه هم خواهیم خواند که اطلاق بر دو قسم است:

یکم: اطلاق شمولی. یعنی شامل تمام افراد می‌شود. فی الغنم زکاةٌ یعنی در تمام افراد گوسفند زکات است.

دوم: اطلاق بدلی. یعنی یکی از بین همه. تصدّق بغنمٍ یعنی یک گوسفند (از بین گوسفندها) صدقه بده.

اگر دو دلیل متعارض یکی اطلاق شمولی داشت و دیگری اطلاق بدلی داشت، اطلاق بدلی مقدم است. به عبارت دیگر ظهور اطلاق شمولی اقوی از ظهور اطلاق بدلی است لذا در موارد تنافی بین این دو، اطلاق بدلی کنارگذاشته می‌شود.

 مرحوم شیخ انصاری در دلیل اولشان می‌فرمایند اطلاق هیئت از نوع اطلاق شمولی و اطلاق ماده از نوع اطلاق بدلی است. در مثال "إن جائک زیدٌ فأکرمه" اطلاق شمولی هیئت چنین است که وجوب ثابت است چه زید عالم باشد چه جاهل، پیر باشد یا جوان و ...، اطلاق بدلی ماده نیز چنین است که اکرام اقسامی دارد مثل هدیه دادن، پذیرائی کردن، تحسین کردن و ... یکی از اینها علی البدل بر مکلف لازم است. حال در محل بحث یک قید (مجیء) است که بالفرض شک داریم به هیئت می‌خورد و اطلاق شمولی را محدود و مقیّد می‌کند یا به ماده می‌خورد و اطلاق بدلی ماده را محدود و مقیّد می‌کند. در دوران امر بین کنار گذاشتن اطلاق شمولی یا اطلاق بدلی باید از اطلاق بدلی دست برداشته و آن را مقیّد کنیم و اطلاق شمولی را به حال خود واگذاریم.

نتیجه اینکه در موارد شک، قید به ماده می‌خورد نه هیئت.

در پایان بحث نکاتی در رابطه با مبحث عادتها، ایجاد و شناخت آنها، راه‌های کنترل و مدیریت آنها بیان شد که در صورت تمایل می‌توانید به فایل صوتی این جلسه مراجعه کنید.

ثانیهما: أنّ تقیید الهیئة ...، ص150  [31]

دلیل دوم: تقیید هیئت دو خلاف اصل دارد تقیید ماده یکی

قبل از توضیح دلیل دوم مرحوم شیخ انصاری دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: تقیید خلاف اصالة الإطلاق است

ـ اگر مولا قید مورد نظرش را متصل به مقیّد و کلام اصلی ذکر کند مثلا بفرماید أعتق رقبة مؤمنة، در اینجا:

الف: در اینجا هم رقبه هم مؤمنة در معنای موضوع‌له خودشان استعمال شده‌اند و در معنای مجازی استعمال نشده‌اند.

ب: رقبه از ابتدا در همان معنای مقیّد به ایمان بکار رفته است یعنی از همان ابتدا اطلاق نداشته که بگوییم با آمدن قید ایمان أصالة الإطلاق از بین رفت.

ـ اگر مولا ابتدا کلامش را به صورت مطلق بیان کند "أعتق رقبة" و بعد از دو روز قید بیاورد که آن رقبه‌ای که گفتم آزاد کن باید مؤمنه باشد در اینجا:

الف: هم رقبه هم مؤمنة در معنای موضوع‌له خودشان استعمال شده‌اند و در معنای مجازی بکار نرفته‌اند.

ب: رقبه ابتدا اطلاق داشت و أصالة الإطلاق می‌گفت هر رقبه‌ای آزاد کنی کافی است اما سپس با قید مؤمنة، این اطلاق از بین رفت و یک خلاف اصل (أصالة الإطلاق) شکل گرفت.

مقدمه اصولی دوم: تفاوت تقیید هیئت با تقیید ماده

اگر در یک دلیل شرعی، هیئت مقیّد شود به یک قید، طبیعتا ماده هم مقیّد شده است زیرا تحقق هیئت تنها در ماده ممکن است پس با تقیید هیئت، ماده هم مقیّد شده است با از بین رفتن اطلاق هیئت، اطلاق ماده هم از بین رفته است. در إن جانک زیدٌ فأکرمه اگر هیئت مقیّد به مجیء باشد، وقتی مجیء نباشد وجوبی هم نیست اکرامی هم نیست.

اگر در یک دلیل شرعی، ماده مقیّد شود به یک قید، اینگونه نیست که هیئت هم تحت تأثیر قرار گیرد، خیر اطلاق هیئت به جای خودش باقی است و فقط اطلاق ماده از بین می‌رود و مقیّد می‌شود. در إن جائک زیدٌ فأکرمه اگر ماده مقیّد به مجیء باشد تا وقتی مجیء نباشد می‌توان گفت وجوب هست (لذا تهیه مقدمات اکرام واجب است) اما اکرام نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر قید به هیئت بخورد لازم می‌آید متکلم دو خلاف اصل مرتکب شده باشد یعنی هم أصالة الإطلاق هیئت از بین برود هم أصالة الإطلاق ماده، اما اگر قید به ماده بخورد فقط یک خلاف اصل مرتکب شده است. روشن است که ارتکاب یک خلاف اصل بهتر از از ارتکاب دو خلاف اصل لذا می‌گوییم قید به ماده می‌خورد و اطلاق ماده را از بین می‌برد نه هیئت.

پس دلیل دوم یک صغری دارد و یک کبری:

توضیح صغری: تقیید هیئت، تقیید ماده را هم به دنبال دارد اما تقیید ماده باعث تقیید هیئت نیست.

توضیح کبری: تقییدِ مطلق هر چند باعث مجازی بودن استعمال نمی‌شود اما اصل تقیید خلاف أصالة الإطلاق است. و تفاوتی نیست در حقیقت بین اینکه مستقیما اطلاق ماده را تقیید بزنیم یا اینکه عملی انجام دهیم (هیئت را تقیید بزنیم) که همان نتیجه تقیید اطلاق را داشته باشدو باعث شود عمل به اطلاق باطل شده و از بین برود. (تقیید هیئت به صورت غیر مستقیم سبب تقیید ماده می‌شود) پس از حیث تقیید تفاوتی وجود ندارد چه مستقیم چه غیر مستقیم بالأخره با تقیید مواجهیم.

خلاصه کلام اینکه در تقیید هیئت دو خلاف اصل و در تقیید ماده یک خلاف اصل محقق می‌شود.

این تبیین کلام مرحوم شیخ طبق تقریرات شاگردشان مرحوم کلانتری در مطارح الأنظار است.

نقد دلیل اول: ظهور اطلاق شمولی و بدلی مساوی است

(أما فی الأول) برای بیان جواب مرحوم آخوند از دلیل اول مرحوم شیخ انصاری ابتدا دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: تفاوت عام با مطلق

در اصول فقه مرحوم مظفر فراگرفته‌ایم و در کفایه هم خواهد آمد که عام با مطلق در إفاده و رساندن معنای شمول مساوی هستند اما تفاوتهایی هم دارند که:

ـ دلالت عام بر شمول بالوضع است (به وضع واضع) مانند لفظ جمیع یا کلّ که برای دلالت بر عموم وضع شده‌اند. مانند أکرم جمیع العلماء.

ـ دلالت مطلق بر شمول به مقدمات حکمت است. (مولا در مقام بیان بوده، جادّ بوده و قرینه بر خلاف نصب نکرده است) مانند تصدّق بغنم.

پس دلالت عام بر عموم یک دلالت بیانی و توضیحی است اما دلالت مطلق بر اطلاق یک دلالت سکوتی است. چون مولا سکوت کرده و قید نیاورده می‌گوییم پس کلامش اطلاق دارد. اما در عام مولا توضیح داده و با الفاظی مانند جمیع و کلّ، مقصود خودش را به طور روشن بیان کرده است.

مقدمه اصولی دوم: نتائج مختلف جریان مقدمات حکمت

در کفایه خواهیم خواند[32] جریان مقدمات حکمت در موارد مختلف، آثار متفاوتی به دنبال دارد از جمله:

ـ با إجرای مقدمات حکمت اطلاق شمولی نتیجه‌گیری شود مثل أحل الله البیع که شامل همه اقسام بیع می‌شود.

ـ با اجرای مقدمات حکمت اطلاق بدلی نتیجه‌گیری شود مثل تصدّق بغنمٍ یعنی یک غنم علی البدل از بین همه غنم‌ها.

ـ با اجرای مقدمات حکمت تعیین یک مورد خاص نتیجه‌گیری شود مثل وجوب تعیینی. مولا فرموده تصدّق بغنمٍ شک داریم آیا مکلف مخیّر است به جای غنم ده روز روزه بگیرد یا خیر؟ می‌گوییم مقدمات حکمت اقتضا می‌کند این یک واجب تعیینی است و حق انتخاب و تخییر وجود ندارد زیرا اگر تخییر بود مولا بیان می‌کرد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم که اطلاق هیئت، شمولی و اطلاق ماده، بدلی است اما بین این دو تفاوتی نیست و از نظر ظهور با یکدیگر برابرند و منشأ هر دو مقدمات حکمت است. پس اینکه فرمودید اطلاق شمولی اقوی از اطلاق بدلی است و در مقام تنافی، اطلاق شمولی مقدم است و اطلاق بدلی باید تقیید و محدود شود را قبول نداریم.

(و ترجیح عموم العام) مرحوم آخوند می‌فرمایند چه بسا منشأ اشتباه مرحوم شیخ انصاری این بوده که دیده‌اند اصولیان عام شمولی را بر اطلاق بدلی مقدم می‌کنند و تصور کرده‌اند عامل تقدیم در آنجا شمولی بودن است پس فرموده‌اند شمولی بر بدلی مقدم است لذا اینجا هم فرموده‌اند اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی مقدم و أقوی است در حالی که چنین نیست آنچه مهم است تقدیم عام بر مطلق است یعنی چون دلالت عام بر عموم بالوضع است اصولیان آن را بر دلالت مطلق بر اطلاق مقدمه می‌کنند زیرا اطلاق مطلق یک دلالت سکوتی و با جریان مقدمات حکمت است و ضعیف است است از دلالت وضعی در عام.

(فلو فرض) شاهد بر این مدعا که مهم مقایسه تفاوت شمول بین عام و مطلق است نه مقایسه تفاوت اطلاق بین شمولی و بدلی بودن، این است که اگر عام بدلی با عام شمولی تنافی پیدا کنند باز هم عام بدلی مقدم است زیرا شمولی یا بدلی بودن مهم نیست بلکه عام یا مطلق (بالوضع یا به مقدمات حکمت) بودن مهم است که سبب تقدیم عام می‌شود.

خلاصه نقد دلیل اول این شد که اطلاق شمولی هیئت با اطلاق بدلی ماده تفاوتی ندارند لذا نمی‌توانیم اطلاق شمولی هیئت را باقی بگذاریم و قید را به ماده برگردانده و اطلاق ماده را از بین ببریم پس اطلاق شمولی ترجیح ندارد و نتیجه این است که نمی‌دانیم قید به هیئت برمی‌گردد یا به ماده کلام مجمل است و باید به اصول عملیه مراجعه کنیم.

نقد دلیل دوم: تقیید هیئت هم یک خلاف اصل دارد

(و أمّا فی الثانی) قبل از بیان جواب مرحوم آخوند به دلیل دوم مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه کوتاه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مقدمات حکمت در اطلاق

در اصول فقه مرحوم مظفر مبحث مطلق و مقیّد خوانده‌ایم در کفایه هم خواهیم خواند[33] یکی از مقدمات حکمت این است که مولا قرینه بر خلاف ظاهر (خلاف اطلاق) نصب نکرده باشد. لذا اگر قید یا قرینه بر خلاف ظاهر و خلاف اطلاق وجود داشت دیگر کلام مطلق نیست.

مرحوم آخوند اشکالشان به دلیل دوم مرحوم شیخ انصاری این است که شما می‌فرمایید تقیید خلاف اصل است و با تقیید هیئت دو خلاف اصل مرتکب می‍‌شویم و با تقیید ماده یک خلاف اصل. ما می‌گوییم در تقیید هیئت هم یک خلاف اصل بیشتر وجود ندارد پس باز هم تقیید هیئت با تقیید ماده مساوی شدند.

توضیح مطلب این است که در مقدمه‌ای که برای توضیح دلیل دوم مرحوم شیخ انصاری بیان کردیم روشن شد که تقیید در صورتی خلاف اصل است که منفصل باشد یعنی ابتدا أصالة الإطلاق شکل بگیرد سپس با تقیید، أصالة الاطلاق را از بین ببریم. در مقدمه بر این جوابمان هم گفتیم یکی از مقدمات حکمت این است که مولا قرینه بر خلاف نصب نکرده باشد و الا اگر قرینه بر خلاف بیان کرده باشد دیگر از آن جهت اطلاق شکل نمی‌گیرد که از تقیید آن صحبت کنیم. وقتی هیئت بر روی ماده هم تأثیر گذار است یعنی اگر قید متصل باشد و به هیئت برگردد از همان ابتدا ماده اکرام نسبت به قید مجیء اطلاق نداشته که بخواهد مقید شود بلکه وجوب و اکرام از همان ابتدای اعلام دستور مولا مقیّأ به مجیء بوده است. پس تنها نسبت به اطلاق هیئت یک خلاف اصل مرتکب شدیم و أصالة الإطلاق در هیئت را مقیّد ساختیم، با توجه به محدود شدن هیئت، دیگر ماده خود بخود دلالت بر اطلاق ندارد که چه زید بیاید و چه نیاید، بلکه مقیّد به مجیء است.

(و کأنّه توهّم) منشأ توهم مرحوم شیخ این است که تصور کرده‌اند اطلاق در مطلق مانند عموم در عام است که از همان ابتدا هم در هیئت هم در ماده اطلاق ثابت و شکل گرفته است سپس یا مستقیما هر کدام را تقیید می‌زنیم یا فقط هیئت را تقیید می‌زنیم که به واسطه تقیید هیئت یک تقیید ماده هم اتفاق می‌افتد. در حالی که چنین نیست و گفتیم عموم با اطلاق متفاوت است در اطلاق نیاز به تصویر مقدمات حکمت داریم و الا اطلاق و شمول وجود ندارد، وقتی هیئت مقیّد شد دیگر برای ماده اطلاقی وجود ندارد که مقیّد بشود زیرا تقیید هیئت قرینه است بر تقیید ماده، پس مولا با تقیید هیئت اعلام کرده است که علاوه بر نصب قرینه بر خلاف اطلاق در هیئت، ماده هم اطلاق ندارد. نتیجه اینکه چه قید را هیئت برگردانیم و چه به ماده، فقط یک خلاف اصل شکل می‌گیرد.

(نعم إذا کان) بله اگر شک ما در اینکه قید به هیئت برمی‌گردد یا به ماده مربوط به جایی باشد که قید در کلام مولا یک قید منفصل باشد مثل اینکه ابتدا بفرماید "أکرم زیدا" و دو روز بعد بفرماید: "ذاک الإکرام مقیّد بمجیئه" اینجا اگر قید به هیئت برگردد دو خلاف اصل اتفاق می‌افتد زیرا هم أصالة الإطلاق نسبت به وجوب و هیئت کنارگذاشته شده و هم أصالة الإطلاق نسبت به ماده و اکرام کنارگذاشته شده زیرا ماده هم جداگانه و قبل آمدن قید مجیء، اطلاق داشت و مقیّد به مجیء نبود اما با یک قید منفصل که اطلاق هیئت را از بین برد اطلاق ماده هم از بین رفت.

فتأمل

ممکن است اشاره به این باشد که اگر قید در کلام مولا قید متصل باشد هیچ خلاف اصلی شکل نمی‌گیرد و اینکه گفتیم فقط یک خلاف اصل واقع می‌شود هم صحیح نیست بلکه باید بگوییم در قید متصل از همان ابتدا مولا فرموده: "إن جائک زید فأکرمه" یعنی هم هیئت هم ماده اطلاق ندارند و قید مجیء قرینه‌ای است که مولا نصب کرده برای اطلاق نداشتن (یعنی اینگونه نیست که زید چه بیاید چه نیاید وجوب اکرام داشته باشد) پس هم هیئت هم ماده از ابتدا محدود به مجیء زید بوده‌اند و اصلا مقدمات حکمت محقق نشده که اینها اطلاق داشته باشند سپس بر خلاف أصالة الإطلاق یک تقیید محقق شده باشد.

خلاصه مطلب پنجم مرحوم آخوند فرمودند اگر ندانستیم که قید به هیئت برمی‌گردد یا به ماده کلام مجمل خواهد بود و باید به اصول عملیه مثل برائت از تکلیف مراجعه کنیم به این بیان که شک داریم آیا قبل از آمدن زید تکلیفی داریم یا نه؟ أصالة البرائة می‌گوید تکلیفی وجود ندارد.

و منها: تقسیمه إلی النفسی و الغیری، ص152   [34]

تقسیم سوم: واجب نفسی و غیر

سومین تقسیم از تقسیمات واجب، تقسیم واجب به نفسی و غیری است. در این تقسیم مرحوم آخوند سه مطلب بیان می‌کنند:

مطلب یکم: تعریف

برای واجب نفسی و غیری دو تعریف ارائه شده که مرحوم آخوند تعریف دوم را قبول دارند:

تعریف اول: واجب غیری برای توصّل به واجب دیگر واجب شده

قبل از توضیح تعریف اول یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی کلامی: جایگاه مصلحت در واجبات

طبق عقیده عدلیه از جمله امامیه هر عملی که خداوند انجام آن را بر مکلف واجب گردانیده دارای مصلحت ملزمه‌ای بوده که تحصیل آن مصلحت بر مکلف واجب است لذا خداوند برای تأمین این مصلحت واجبی قرار داده مثلا صلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر است، صوم جُنّة من النار است. پس یک مصلحت بالادستی بوده که تحصیل آن بر مکلف واجب است و باعث وجوب این عمل مثل نماز و روزه شده است.

پس نماز و روزه برای رسیدن به آن مصلحت واجب شده‌اند و تنها واجبی که برای خودش واجب شده و دیگر مصلحت و واجب بالادستی ندارد معرفة الله است که برای خودش واجب است. (لقاء الله هم چیزی جز معرفة الله نیست).

در توضیح تعریف اول می‌فرمایند روشن است که طلب و دستور به انجام یک کار بدون انگیزه محقق نمی‌شود، اگر انگیزه و داعی امر به یک عمل رسیدن به واجب دیگری باشد که آن واجب دیگر بدون این واجب امکان تحقق ندارد واجب غیری خواهد بود و الا واجب نفسی است. واجب نفسی هم تفاوتی ندارد که محبوبیّتش نفسی باشد و بالاتر از آن مصلحتی نباشد مثل معرفة الله یا واجب نفسی عملی باشد که بالادست آن یک مصلحت وجود دارد مثل اکثر واجبات تعبدی یا توصلی.

اشکال: با این تعریف، تمام واجبات، غیر هستند

(لکنّه لایخفی) به تعریف اول اشکالی وارد شده که مرحوم آخوند مطرح می‌فرمایند و دو جواب هم ذکر می‌کنند، جواب اول را قبول ندارند اما جواب دوم را قبول دارند و اشکال را با جواب دوم دفع می‌کنند.

مستشکل می‌گوید طبق این تعریف لازم می‌آید تمام واجبات، واجب غیری باشند و واجب نفسی منحصر در معرفة الله باشد زیرا تعریف اول می‌گوید واجب غیری واجبی است که برای رسیدن به یک واجب دیگر، واجب شده، طبق عقیده امامیه تمام واجبات از قبیل نماز، روزه و حج برای رسیدن به یک مصحلت ملزمه و مصلحتی که تحصیل آن واجب است واجب شده‌اند. پس آن مصلحت و فائده واجب بوده که برای رسیدن به آن، نماز واجب شده است. پس نماز واجبی است که برای رسیدن به یک واجب دیگر واجب شده است. در حالی که اصولیان واجباتی مانند نماز، صوم و حج را واجب نفسی می‌دانند نه واجب غیری.

 جواب اول: مصالح واجبات، بر ما واجب نیستند چون مقدور نیستند.

(إن قلت:) در پاسخ به اشکال مذکور گفته شده ما فراتر از همین أعمال مثل نماز، صوم و حج واجب دیگری نداریم، آن مصلحتی هم که مستشکل استناد کرد اصلا واجب نیست زیرا تحت اختیار و قدرت مکلف نیست که تکلیف وجوب به آن تعلق بگیرد.

به عبارت دیگر تکلیف وجوب به چیزی تعلق می‌گیرد که مقدور مکلف باشد، در حالی که انسان نه از مصلحت نماز اطلاعی دارد و نه قدرت بر اتیان آن دارد، مکلف تنها قادر است وسیله رسیدن به مصلحت که همان نماز است را انجام دهد، پس مصالحِ واجبات چون تحت قدرت مکلف نیستند، مستقیما بر مکلف واجب نیستند که مستشکل بگوید نماز برای یک واجب دیگر (همان مصلحت) واجب شده است.

نقد جواب اول: قدرت بر سبب (نماز) قدرت بر مسبب (مصلحت) است.

(قلت:) مرحوم آخوند می‌فرمایند جواب اول پاسخ صحیحی به اشکال نیست زیرا انسان قدرت بر انجام صلاة و صوم به عنوان سبب برای رسیدن به مصلحت را دارد، و قدرت بر سبب، قدرت بر مسبب است پس مکلف غیر مستقیم قادر بر مصلحت است لذا اینکه گفته شود مکلف قادر بر مصلحت نیست کلام صحیحی نیست. مرحوم آخوند سپس یک تنظیر فقهی را اشاره می‌کنند و می‌فرمایند در احکام وضعیه ما می‌بینیم با اینکه ملکیّت، زوجیّت و امثال اینها مستقیما تحت اختیار و قدرت مکلف نیست‌اند باز هم در شریعت برای آنها واجبات و محرماتی در نظر گرفته شده و متعلق تکلیف شارع قرار گرفته‌اند به این جهت که ما بر اسباب ملکیّت قدرت داریم یعنی بر بعتُ و اشتریت گفتن قدرت داریم.

جواب دوم: وجوب نفسی از حُسن عمل ناشی می‌شود نه مصلحت

جوابی که مرحوم آخوند به اشکال می‌دهند و اشکال را دفع می‌کنند این است که طبق عقیده امامیه واجبات مصلحت ملزمه داشته‌ند که واجب شده‌اند اما غیر از عنوان مصلحت، عنوان دیگری در واجبات مطرح است به نام حُسن عمل، که عقل بر اساس همین عنوان حُسن، فاعل عمل را مدح می‌کند بلکه تارک آن عمل را هم مذمت می‌کند. (بل در عبارت مرحوم آخوند به این جهت آمده که عقل وقتی فاعل یک عمل را مدح می‌کند تلازم ندارد با اینکه حتما تارک آن عمل را مذمت کند، مثلا عقلا انفاق کننده را مدح می‌کند اما تارک انفاق را مذمت نمی‌کند زیرا واجبی را ترک نکرده است، پس بل ترقی به این جهت است که در بعضی از اعمال، حُسن یک عمل آنقدر مهم است که عقل تارک آن را مذمت می‌کند. البته این نوع حُسن فقط در واجبات وجود دارد)

پس جدای از مصحلت و فائده‌ای که بر انجام عمل مترتب است، عنوان حُسن هم منشأ اثر است. این عنوان حُسن هم در واجب نفسی است هم در واجب غیری لکن تفاوتشان این است که در واجب نفسی، حُسن خود عمل آنقدر زیاد بوده که باعث وجوب عمل شده اما در واجب غیری این حُسن به اندازه‌ای نبوده که به حد وجوب برسد بلکه مثلا وضو به جهت حُسن یک عمل دیگر مثل نماز واجب شده است.

در پایان می‌فرمایند شاید کسانی که تعریف دوم را مطرح کرده‌اند به جهت توجه به همین عنوان حُسن بوده است.

تعریف دوم: ما أُمر به لنفسه و ما أُمر به لأجل غیره

می‌فرمایند با توجه به عنوان حُسن در واجبات می‌توانیم آنها را به نفسی و غیری تقسیم کنیم به این بیان که عملی که حُسن خودش سبب وجوبش شده را واجب نفسی بدانیم و عملی که هر چند خودش هم حُسن دارد لکن به اندازه‌ای نبوده که سبب وجوب شود لذا اگر واجب شده است به جهت حُسن یک عمل دیگر واجب شده است که به آن واجب غیری می‌گوییم.

پس با این توضیحات دیگر اشکال مستشکل پاسخ داده و دفع شد.

فتأمل

مرحوم آخوند در مبحث اجتماع امر و نهی یک حاشیه‌ای دارند که از آن می‌توان به محتوای فتأمل در اینجا پی برد که قصد نقد مطلب قبل را دارند و صرف عنوان حُسن را هم کافی نمی‌دانند. ایشان در کفایه (چاپ مجمع الفکر)، ج1، ص246 در پاورقی و توجیه وجه فتأمل در آنجا می‌فرمایند: ... یمکن أن لا یکون جل العبادات ذاتاً راجحاً، بل إنّما یکون کذلک فیما إذا أتى بها على نحو قربی، نعم المعتبر فی صحته عبادة ، إنّما هو أن لا یقع منه مبغوضاً علیه ، کما لا یخفى ، وقولنا : ( فتأمل ) إشارة إلى ذلک منه (قدس‌سره).

ثمّ إنّه لا إشکال ...، ص154

مطلب دوم: شک در غیری یا نفسی بودن واجب

می‌فرمایند اگر از أدله شرعیه برای ما روشن شد که یک واجب، نفسی است یا غیری، بر همان اساس ترتیب اثر می‌دهیم اما اگر در مورد یک واجبی شک کردیم که وجوبش نفسی است یا غیری وظیفه چیست؟

(به عنوان مثال نسبت به نماز طواف اختلاف است بعضی آن را به عنوان شرط متأخر صحت طواف می‌دانند و بعضی آن را یک واجب مستقل نفسی می‌دانند، تفاوت در اینجا ظاهر می‌شود که اگر نماز طواف را یک واجب غیری از باب شرط متأخر بدانیم فردی که نماز طواف را فراموش کرد یا باطل انجام داد لازم است طواف و نماز را إعاده کند اما اگر نماز طواف را یک واجب مستقل بدانیم دیگر إعادة طواف لازم نیست و فقط انجام نماز طواف کفایت می‌کند. یا مثال دیگر در غسل جنابت که یک واجب نفسی است یا غیری؟ بعضی می‌گویند واجب نفسی است و بعد از جنابت باید غسل کند و مشهور می‌گویند واجب غیری است و اگر مثلا وقت نماز داخل شد، غسل جنابت وجوب پیدا می‌کند.)

 اما اگر از أدله شرعیه نتوانستیم بفهمیم واجبی مثل غسل جنابت نفسی است یا غیری وظیفه چیست؟ به دو قول اشاره می‌کنند:

قول اول: (آخوند:) واجب نفسی است به اطلاق و مقدمات حکمت

مرحوم آخوند می‌فرمایند در مواردی که شک داریم یک واجب، نفسی است یا غیری باید بنا بگذاریم بر اینکه نفسی است زیرا واجب غیری بودن، نیاز به مؤونه زائد دارد و شارع باید بیان کند که این کار اگر واجب شده به جهت یک واجب دیگر است. از سکوت شارع و مقدمات حکمت و اطلاق هیئت امر متوجه می‌شویم این عمل حُسن خودش سبب وجوبش شده نه حُسن یک واجب دیگر.

قول دوم: (شیخ انصاری:) اجمال دلیل و رجوع به اصول عملیه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما اطلاق و مقدمات حکمت جاری نیست زیرا اطلاق در جایی جاری است که تقیید ممکن باشد. در بحث از کیفیت وضع حروف و هیئات گفتیم موضوع‌له هیئت امر یک امر خاص و جزئی است و امر جزئی قابل تقیید نیست، وقتی یک امر قابل تقیید نباشد پس قابلیّت اطلاق هم ندارد لذا شما نمی‌توانید از اطلاق کلام مولی نفسی بودن را نتیجه بگیرید چون مقدمات حکمت تمام نیست و اطلاق ندارد لذا نمی‌توانید با تمسک به اطلاق کلام مولا، نفسی بودنِ واجب را نتیجه‌گیری کنید.

(نعم لو کان) بله اگر مفاد هیئت امر، جزئی نباشد و مثلا برای مفهوم کلی طلب وضع شده باشد در این صورت این کلی قابل تقیید است و اگر مولا سخنی از نفسی یا غیری بودن نگفته باشد می‌توانیم بگوییم کلام مولا اطلاق دارد.

اما چنین چیزی ممکن نیست که مفاد هیئت امر را طلب کلّی بدانیم زیرا طلب کلی قابل صدق بر طلب به داعی اراده حقیقی یا امتحان، یا تعجیز یا تهدید و انواع متفاوت طلب هست در حالی که در یک مورد خاص که قرینه‌ای نباشد ظاهرش این است که مولا طلب حقیقی دارد از ما نه طلب کلی قابل صدق بر اوامر امتحانیه و ... . وقتی مولا طلب حقیقی داشته باشد می‌شود یک طلب جزئی و طلب جزئی قابل تقیید نیست پس اطلاق هم ندارد.

به عبارت دیگر یک واجب، به واسطه حقیقت خودش که یک امر جزئی است واجب می‌گردد نه به واسطه مفهوم کلی طلب. پس چون جزئی است قابل تقیید نیست و چیزی که قابل تقیید نیست، قابل اطلاق هم نیست که از اطلاق و مقدمات حکم نفسی بودن را نتیجه‌گیری کنیم.

ففیه: أنّ مفاد الهیئة ...، ص154  [35]

نقد قول دوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند در مبحث کیفیت وضع حروف و هیئات ضمن نقد کلام مرحوم شیخ انصاری ثابت کردیم چنانکه وضع و موضوع‌له در أسماء اجناس عام است در حروف و هیئات هم وضع و موضوع‌له عام است. لذا وقتی موضوع‌له هیئت عام بود قابلیّت تقیید (به غیری بودن) را دارد و با سکوت مولا و مقدمات حکمت و عدم تقیید، متوجه می‌شویم وجوب واجب، اطلاق دارد و مقیّد به واجب دیگر نیست. یعنی واجب غیری نیست بلکه واجب نفسی است. پس اشکال مرحوم شیخ انصاری که فرمودند قابلیّت تقیید وجود ندارد لذا اطلاق هم ممکن نیست، قابل قبول نمی‌باشد.

مرحوم آخوند مدعایشان را بیشتر توضیح می‌دهند که برای تبیین آن یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: کیفیت إنشاء طلب

صفات نفسانیه یعنی صفاتی که در نفس انسان وجود دارند، مثل شجاعت. صفات نفسانی با لفظ قابل انشاء و ایجاد نیستند یعنی اگر زید ترسو باشد هر قدر که بگوییم زیدٌ شجاعٌ شجاعت با این لفظ در نفس زید ایجاد نمی‌شود. در مبحث طلب و اراده مرحوم آخوند فرمودند طلب و اراده مقدمات خاص خود را دارد که حدوث میل، تصدیق به فائده، رفع موانع و تحقق محبوبیت در نفس است.

 مرحوم شیخ انصاری فرمودند مفاد (و موضوع‌له) هیئت امر، طلب نفسانی یا همان طلب حقیقی است که مطلوب و محبوب متکلم و آمر قرار گرفته است. در حالی که این حرف باطل است زیرا طلب حقیقی یک صفت نفسانی است که قائم به نفس متکلم و مولا است و متعلق می‌خواهد، وقتی مولا می‌گوید إسقنی الماء، مطالبه آب یک امر جزئی است لذا با هیئت انشاء نمی‌شود اما طلب انشائی و مفهوم کلی طلب با لفظ و هیئت امر قابل انشاء و ایجاد است. یعنی مولا می‌تواند با استفاده از لفظ و هیئت امر، کلّی مطلوبیت را اعلام نماید اما نمی‌تواند با هیئت امر مطلوبیت خصوص تشنگی را به مخاطب بفهماند.

بله ایجاد طلب انشائی ممکن است انگیزه‌های مختلف داشته باشد، ممکن است به انگیزه طلب حقیقی باشد مثل اینکه حقیقتا مولا تشنه است  آب می‌خواهد می‌گوید اسقنی الماء و ممکن است به انگیزه امتحان کردن فرزندش باشد که می‌گوید إسقنی الماء.

طلب انشائی با طلب حقیقی قابل جمع است یعنی ممکن است اصل طلب و مفهوم طلب را با هیئت امر انشاء و ایجاد کند اما داعی بر این انشاء، طلب حقیقی و خواست واقعی مولا مبنی بر مطالبه آب برای رفع تشنگی باشد یا برای امتحان فرزندش یا هر انگیزه دیگر.

(و لعلّ منشأ الخلط) مرحوم آخوند می‌فرمایند علت اشتباه مرحوم شیخ انصاری در این مسأله خلط بین مفهوم و مصداق طلب است و منشأ این خلط و اشتباه، ظاهر تعریف اصولیان از مفاد هیئت امر است. اصولیان هیئت امر را به طلب معنا می‌کنند، و مقصودشان از طلب همان طلب انشائی و مفهوم کلی است در حالی که مرحوم شیخ انصاری گمان کرده‌اند مقصود از این طلب، طلب حقیقی است که یکی از مصادیق طلب انشائی به شمار می‌رود لذا فرموده‌اند هیئت امر چون معنای جزئی دارد قابل تقیید نیست لذا اطلاق هم ندارد.

نکته:

مرحوم آخوند می‌فرمایند اینکه گفتیم مفاد هیئت امر طلب انشائی و مفهوم کلی طلب است دو مورد استثناء دارد:

مورد یکم: (در عبارت نیامده) دلیل شرعی دال بر وجوب واجب یک دلیل لبّی و عقلی باشد مثل اجماع، سیره یا شهرت، دلیل لبّی اطلاق ندارد و باید به قدر متیقن عمل نمود. مثل اینکه دلیل وجوب غسل جنابت یک دلیل لبی مثل اجماع باشد. پس در این مورد دیگر نمی‌توانیم بگوییم هیئت امر اطلاق دارد و این اطلاق دلالت می‌کند وجوب غسل جنابت یک وجوب نفسی است.

مورد دوم: شارع در دلیل شرعی دال بر وجوب واجب در مقام بیان کیفیت وجوب نباشد بلکه اصل وجوب را بیان کرده باشد یعنی در مقام بیان نفسی یا غیری بودن وجوب نباشد. طبیعتا مقدمات حکمت کامل نیست و امکان اطلاق گیری وجود ندارد.

حال در این دو مورد وقتی شک کنیم وجوب واجب، وجوب نفسی است یا غیری وظیفه چیست؟ مثلا شک داریم غسل جنابت واجب غیری برای نماز است یعنی تا وقت نماز داخل نشده غسل جنابت واجب نیست یا واجب نفسی است و بعد از جنابت واجب است غسل کند. می‌فرمایند واجبی که احتمال می‌دهیم مثلا وجوب غسل جنابت برای آن باشد مثلا نماز دو صورت دارد:

صورت یکم: وقت نماز داخل شده و ما شک داریم وجوب غسل جنابت وجوب نفسی است یا غیری؟ اینجا در هر صورت انجام غسل واجب است زیرا اگر غسل جنابت واجب نفسی باشد که باید انجام دهد و اگر واجب غیری باشد باز هم به جهت دخول وقت نماز، واجب است انجام شود.

صورت دوم: وقت نماز داخل نشده در این صورت وجوب غیری که مطرح نیست (چون وقت نماز داخل نشده) فقط شک بدوی داریم آیا غسل جنابت وجوب نفسی دارد یا خیر؟ شک در اصل تکلیف است و محل جریان أصالة البرائة لذا می‌گوییم قبل دخول وقت نماز، غسل جنابت بر جنب واجب نیست.

مطلب سوم: بیان دو پیوست (تذنیب)

مرحوم آخوند به عنوان آخرین مطلب در واجب نفسی و غیری دو پیوست برای مطالبشان بیان می‌کنند:

پیوست اول: واجب غیری قرب یا بُعد و ثواب یا عقاب ندارد

بدون شک انجام واجب نفسی ثواب و ترک آن عقاب دارد.

سؤال: آیا انجام واجب غیری هم ثواب و ترک آن عقاب دارد؟ به عبارت دیگر اگر فعل حج ده مقدمه دارد مثل گذرنامه گرفتن، ثبت نام در کاروان و ... در صورتی که واجب غیری ثواب یا عقاب داشته باشد باید بگوییم فاعل حج یازده ثواب دارد، ده ثواب برای مقدمات و یک ثواب برای حج و تارک حج یازده عقاب دارد، ده عقاب برای ترک مقدمات و یک عقاب برای ترک حج.

جواب: خیر. فعل یا ترک واجب غیری ثواب یا عقاب ندارد.

دلیل: عقلا مستقلا حکم می‌کند مکلفی که حج را انجام داده یک دستور را امتثال نموده و یک ثواب دارد و تارک حج نیز یک وظیفه را ترک کرده و صرفا یک عقاب دارد. آنچه واجب است حج است پس فعل یا ترک آن مهم است نه مقدمات.

بله می‌توان گفت با ترک مقدمه عقاب بر فرد ثابت است اما نه به جهت ترک مقدمه بلکه به جهت ترک واجب نفسی. مثلا فردی که در مهلت باقیمانده ثبت نام در کاروان انجام ندهد عملا حج را ترک کرده است هرچند هنوز زمان انجام حج نرسیده، لذا می‌توانیم از همین الآن او را معاقَب به شمار آوریم.

نکته: دو اشکال و پاسخ از آنها

مرحوم آخوند بعد از تبیین مبنایشان که در واجب غیری قرب و قصد قربت، و همچنین ثواب مستقل وجود ندارد و هر آنچه هست مربوط به واجب نفسی است از دو اشکال به این مبنا پاسخ می‌دهند:

اشکال اول: روایات دال بر ثواب برای مقدمات زیارت

مستشکل می‌گوید اگر انجام مقدمات هیچ ثوابی ندارد پس روایاتی که در کتب مزار وارد شده از جمله در کتاب شریف کامل الزیارات که می‌فرمایند برای زائر اهل بیت علیهم السلام بالأخص آقا أباعبدالله الحسین علیه السلام در هر قدمی که به سمت کربلا برمی‌دارد هزاران ثواب نوشته می‌شود، با این روایات چه می‌کنید؟ این روایات ثابت می‌کنند که بر فعل مقدمات هم ثواب ثابت است.

جواب: ثواب بر اصل زیارت یا تفضل است

دو جواب یا دو توجیه مطرح می‌کنند:

توجیه یکم: می‌فرمایند این روایات می‌فرمایند: "من زار الحسین علیه السلام فله بکلّ خطوة ..." کسی که امام حسین علیه السلام را زیارت کند برای هر گامی که برمی‌دارد هزاران ثواب نوشته می‌شود پس این روایات ثواب را برای زیارت که ذی المقدمه است مطرح کرده‌اند نه صرفا برای مقدمه آن. بله کسی که برای زیارت مقدمات بیشتری انجام می‌دهد یا به سختی بیشتری خود را به زیارت می‌رساند از باب روایات افضل الأعمال أحمزها یا أشقها می‌گوییم ثوابی که به اصل عمل و ذی المقدمه داده می‌شود بیشتر است. کسی که ماشیا و پیاده یا حافیا و پابرهنه به زیارت رود همان زیارت او ثواب بیشتری دارد در مقایسه با فردی که راکبا و سواره به زیارت رفته است. پس تمام ثواب مربوط به زیارت است نه مقدمات آن.

توجیه دوم: می‌توانیم بگوییم انجام مقدمه طبق استدلال عقلی که بیان کردیم ثواب مستقل ندارد لکن خداوند در خصوص این موارد از باب تفضّل به زائر ثواب عنایت می‌فرماید.

اشکال و دفع ...، ص157  [36]

اشکال دوم: چرا طهارات ثلاث قرب و ثواب مستقل دارند؟

مستشکل در اشکال دوم می‌گوید شما دو مدعا را مطرح فرمودید یکی اینکه واجبات غیری قرب الی الله نمی‌آورند لذا قصد قربت هم معنا ندارد و دوم اینکه ثواب بر انجام آنها داده نمی‌شود در حالی که می‌بینیم به اجماع فقهاء طهارات ثلاث (وضو، غسل و تیمم) هم انجام دادنشان ثواب مستقل دارد و هم قصد قربت در آنها ممکن بلکه لازم است.

جواب:

مرحوم آخوند چهار جواب در پاسخ به این اشکال مطرح می‌کنند که جواب اول از خودشان است و سه جواب دیگر از مرحوم شیخ انصاری است که هر سه آنها را نقد می‌فرمایند:

جواب اول: طهارات ثلاث، مستحب نفسی‌اند (آخوند)

مرحوم آخوند می‌فرمایند طهارات ثلاث مستحب نفسی هستند یعنی امر استحبابی دارند لذا قصد امتثال آن امر هم صحیح است و ارتباطی به وجوب غیری بودنشان ندارد، پس هم قصد امتثال امر و قصد قربت در آنها وجود دارد هم بر انجام دادنشان ثواب داده می‌شود.

سؤال:

(و الإکتفاء بقصد) اگر قصد قربت مربوط به قصد امتثال امر استبحبابی است پس چرا متشرعه معمولا به همان قصد امر غیری وضو می‌گیرند؟ به عبارت دیگر چرا وقت وضو گرفتن می‌گویند وضو می‌گیرم برای نماز ظهر قربة الی الله؟ پس قصد امتثال امر از ناحیه امر غیری و نماز آمده است در حالی که شما فرمودید قربت و قصد قربت از ناحیه واجب نفسیه به واجب غیری سرایت نمی‌کند.

جواب:

(فإنّما هو) بله موقع وضو گرفتن گفته می‌شود وضو می‌گیرم برای نماز ظهر یعنی وجوب و امر غیری وضو را قبول داریم اما وجوب غیری به وضوی با امر استحبابی تعلق گرفته است. یعنی وضو یک امر استحبابی نفسی دارد که هم قصد قربت را ممکن می‌سازد هم ثواب می‌آورد، حال امر غیری از نماز به وضوی اینچنینی تعلق می‌گیرد پس نماز می‌گوید وضو بگیر اما اینکه باید قصد قربت هم در وضو باشد را نماز نمی‌گوید بلکه امر استحبابی خود وضو می‌گوید. پس قصد قربت و ثواب از ناحیه امر غیری تصویر نشد.

فافهم

احتمالا اشاره به نقد قبل باشد که اگر چنین است پس چرا فقها فتوا نمی‌دهند برای انجام دادن وضو، غسل و تیمم قصد امتثال امر استحبابی کنید؟ اگر قصد امتثال امر مربوط به امر استحبابی است نه امر وجوبی غیری باید مکلف در تمام وضوها چه قبل دخول وقت چه بعد دخول وقت، قصد امثال امر استحبابی داشته باشد در حالی که چنین فتوایی مطرح نیست. به عبارت دیگر متشرعه در وضو گرفتن توجهی به استحباب نفسی ندارند بلکه به وجوب وضو از ناحیه نماز توجه دارند.

جواب دوم: تفصیل بین آنچه عقل درک می‌کند یا نمی‌کند

مرحوم شیخ انصاری در هر سه جواب هدف اصلی‌اشان در مطارح الأنظار و کتاب الطهارة این است که قصد قربت و قصد امتثال امر را تصحیح کنند نه تعلق ثواب را لذا در جواب اول می‌فرمایند[37] مقدمه واجبات نفسی بر دو قسم‌اند:

قسم یکم: (در عبارت کتاب نیست) در بعض موارد عقل رابطه بین مقدمه با ذی المقدمه را درک می‌کند و اصلا نیازی به ذکر توسط شارع نیست مثل اینکه مقدمه حج، سفر به مکه است. در این قسم قصد امتثال امر مولا هم لازم نیست.

قسم دوم: در بعض موارد عقل رابطه بین مقدمه با ذی المقدمه را درک نمی‌کند مثل وضو که عقل چیزی از وضو را درک نمی‌کند که چه ارتباطی بین نماز و وضو (غسلات و مسحات) وجود دارد و وضو گرفتن چگونه حدث را از بین می‌برد و طهارت روحانی برای انسان ایجاد می‌کند. (در مقابل طهارت از خبث که پاکیزگی ظاهری به دنبال دارد و عقل آن را درک می‌کند). در این قسم وقتی شارع امر به وضو می‌کند متوجه می‌شویم یک عنوان و خصوصیتی در وضو بوده که سبب شده شارع به خاطر نماز به وضو امر کند هر چند ما آن عنوان و خصوصیت را ندانیم که چیست اما همان خصوصیت را برای انجام وضو قصد می‌کنیم و می‌شود قصد قربت.

پس در طهارات ثلاث چون عنوان و خصوصیت طهارات ثلاث را نمی‌دانیم باید یک قصد اجمالی امتثال امر مولا داشته باشیم و این وجوب قصد قربت ارتباطی به واجب نفسی ندارد یعنی از جانب واجب نفسی به وضو سرایت نکرده بلکه این عنوان و خصوصیت مربوط به ذات وضو است که البته ما آن خصوصیت را نمی‌دانیم اما به خاطر آن خصوصیت قصد امتثال امر مولا می‌کنیم.

نقد جواب دوم:

مرحوم آخوند در جواب مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: این پاسخ شما باعث نمی‌شود لزوما طهارات ثلاث با قصد قربت انجام شوند زیرا شما فرمودید همین‌که توجه اجمالی به خصوصیت داشته باشیم و آن را قصد کنیم کافی است پس لازم نیست مکلف امتثال امر وضو را قصد کند به عنوان غایت و هدف از انجام وضو بلکه می‌توان امتثال امر را به عنوان وصف وضو قرار دهد و هدف و غایتش نکته دیگری باشد مثل سرد شدن دست و صورتش. یعنی بگوید وضو با عنوان و خصوصیتی که مورد نظر شارع بوده می‌گیرم برای خنک شدن دست و صورتم قربة الی الله. اما تمام فقهاء می‌فرمایند اگر وضو را به قصد سرد شدن انجام دهد باطل است.

پس معلوم می‌شود قصد امر در وضو به جهت توجه اجمالی به آن عنوان و خصوصیت نیست بلکه به جهت دیگری است که ما معتقدیم استحباب نفسی وضو است.

ثانیا: (أنّه غیر واف) سلّمنا که با توجیه شما قصد امتثال امر در طهارات ثلاث تصویر و تبیین شد اما با ثواب در طهارات ثلاث چه می‌کنید؟ اشکال مستشکل در بُعد ثواب داشتن طهارات ثلاث را جواب ندادید.

جواب سوم: اختصاص طهارات ثلاث به قصد قربت

(ثانیهما ما محصّله) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چنانکه در بعضی از واجبات نفسی، غرض شارع تأمین نمی‌شود الا به این صورت که با قصد قربت انجام شود، بعضی از واجبات غیری هم که طهارات ثلاث باشند، غرض شارع در امتثال آنها تأمین نمی‌شود الا به این صورت که با قصد قربت انجام شوند. پس قصد قربت چیزی نیست که از جانب نماز و واجب نفسی به وضو و واجب غیری سرایت کند بلکه مستقلا در خود وضو وجود دارد. و البته این ویژگی قصد قربت در واجب غیری هم مختص طهارات ثلاث است نه سایر مقدمات و واجبات غیری.

نقد جواب سوم:

البته مرحوم شیخ انصاری خودشان هم این جواب را قبول ندارند و نقد می‌کنند که دلیلی بر تفاوت بین طهارات ثلاث با سایر واجبات غیری نداریم، لکن مرحوم آخوند آخوند می‌فرمایند سلّمنا که پاسخ شما صحیح باشد اما کلام شما فقط قصد قربت را تصحیح کرد، مسأله ثواب بر طهارات ثلاث را چه می‌کنید و ثواب شارع بر آنها را چگونه توجیه می‌کنید؟

و أمّا ما ربّما قیل ...، ص159  [38]

جواب چهارم: تصویر دو امر برای طهارات ثلاث

در بحث واجب تعبدی و توصلی کفایه خواندیم که مرحوم شیخ انصاری برای رهایی از اشکال دور در دلیل قصد قربت بر واجبات تعبدی فرمودند دو امر تصویر می‌کنیم، یکی امر به اصل عمل و دیگری امر به قصد قربت در آن عمل. اینجا هم مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند برای پاسخ به اشکال مستشکل دو امر غیری تصویر می‌کنیم:

اول: امر غیری وجوبی که از واجب نفسی به وضو سرایت می‌کند و سبب وجوب وضو به عنوان مقدمه نماز می‌شود. (بدون قصد قربت)

دوم: امر غیری وجوبی که از واجب نفسی به وضو سرایت می‌کند و می‌گوید قصد امتثال امر اول (قصد قربت) هم لازم است.

پس با تصویر دو امر و دو التزام هم وجوب غیری تصویر شد هم قصد قربت در امتثال آن.

نقد جواب چهارم:

مرحوم آخوند دو اشکال به این جواب وارد می‌دانند و می‌فرمایند:

اولا: شما می‌گویید امر غیری اول، از نماز به وضو سرایت می‌کند بدون توجه به قصد قربت در وضو، اشکالش این است که وضوی بدون قصد قربت در شریعت مقدمه نماز نیست، وقتی وضو بدون قصد قربت مقدمه نماز نباشد معنا ندارد وجوب از نماز به چیزی که مقدمه‌اش نیست سرایت کند، آنچه مقدمه نماز است وضو با قصد قربت است، پس امکان ندارد وجوب از نماز به وضویی سرایت کند که قصد قربت در آن تصویر نشده است و بعد از امر اول تازه می‌خواهید امر به قصد قربت را تصویر کنید.

ثانیا: در بحث واجب تعبدی هم گفتیم که تصویر دو امر در واجبات تعبدی قابل قبول نیست زیرا:

الف: در آیات و روایات چنین امر دومی وجود ندارد که بفرماید آن نمازی که بر تو واجب است را با قصد قربت انجام بده.

ب: لزوم قصد قربت در تعبدیّات به حکم عقل است و لذا تصویر امر دوم از جانب شارع لغو است.

الثانی: أنّه قد انقدح ...، ص159

پیوست دوم: ثمره بحث از پیوست اول

در این پیوست دوم به یک سؤال پاسخ می‌دهند که چه تفاوتی دارد که طهارات ثلاث را مستحب نفسی بدانیم (مانند مرحوم آخوند) یا نه؟

می‌فرمایند ثمره این است که اگر مکلف بدون قصد توصّل و رسیدن به نماز و صرفا به قصد قربت مطلق، وضو بگیرد:

ـ طبق نظر مرحوم آخوند می‌تواند با همین وضو نماز واجبش را اتیان کند.

ـ طبق نظر مرحوم شیخ انصاری نمی‌تواند با این وضو نماز واجب را بخواند.

توضیح مطلب این است که باید ببینیم مصحِّح قصد قربت یا به عبارت دیگر عبادیّت وضو به چیست؟

ما گفتیم مصحِّح قصد قربت و عبادیّت وضو به امر استحبابی نفسی است لکن در توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری دو بیان می‌توان مطرح کرد، بیان اول برداشت ما است که صحیح است و بیان دوم کلام خود شیخ انصاری است که صحیح نیست:

بیان اول: (فإنّ الأمر الغیری ...)

وقتی قصد قربت از جانب نماز بیاید روشن است که وضو باید به قصد توصّل و رسیدن به نماز باشد، زیرا وضوئی لازم است مکلف بگیرد که وجوبش به خاطر نماز است، پس در قصد قربت و نیّت خودش باید این قصد توصّل مطرح شود. پس اگر مکلف قصد امر مقدمه را هم نداشته باشد یا حتی اصلا امر (استحبابی) مستقلی به مقدمه تعلق نگرفته باشد، وضو هویّتی ندارد مگر توصّل به نماز. و این همان سرّی است که در مبنای امثال مرحوم شیخ انصاری نهفته است برای تصحیح و تبیین قصد قربت در وضو.

پس اینکه شیخ انصاری آن وضو را برای نماز کافی نمی‌دانند به جهت فقدان قصد توصّل به نماز است.

بیان دوم: (لا ما توهّم ...)

مرحوم شیخ انصاری معتقدند قصد قربت که از جانب نماز به وضو تعلق می‌گیرد به این معنا است که وضو مقدمه نماز است، یعنی وجوب و امر به عنوان مقدمیّت وضو تعلق گرفته است و برای انجام دادن این عنوان باید قصد توصّل به ذی المقدمه داشته باشد.

پس طبق نظر مرحوم شیخ انصاری دو قصد مطرح است یکی قصد مقدمیّت و دیگری انجام این مقدمه به قصد توصّل به ذی المقدمه.

نقد بیان دوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند ما که اصل مبنای مرحوم شیخ انصاری را قبول نداریم (و قصد قربت را به امر استحبابی نفسی می‌دانیم) اما طبق مبنای خود شیخ انصاری هم این بیان دوم صحیح نیست زیرا آنچه وجوب غیری پیدا کرده عنوان مقدمیّت نیست بلکه معنون و حرکات وضو است. بله عنوان مقدمیّت تنها نشان دهنده این است که علت وجوب وضو چیست اما آنچه واجب است انجام حرکات وضو است نه صرف عنوان مقدمیّت. مرحوم آخوند در بحث مقدمه داخلیه توضیح دادند که وجوب غیری نه به عنوان، بلکه به معنون تعلّق می‌گیرد. الوضوء واجب للصلاة یعنی وجوب نه به عنوان مقدمیّت بلکه به همین غسلات و مسحات تعلق گرفته است. پس حتی طبق مبنای شیخ انصاری هم همان قصد توصّل به نماز کافی است و نیازی به عنوان مقدمیّت نیست.

مطالب تقسیم واجب به نفسی و غیری تمام شد. چهارمین و آخرین تقسیم از تقسیمات واجب، تقسیم واجب است به اصلی و تبعی که بعد از بیان امر چهارم به آن می‌پردازند.

---

[1]. جلسه 100، یکشنبه، 1403.02.02.

[2]. مرحوم آخوند تعریف شرح الاسمی را با تعریف لفظی یکی می‌دانند اما بعضی از فلاسفه مانند مرحوم بوعلی سینا این دو را متفاوت معنا می‌کنند.

[3]. ابتدای مقصد چهارم در عام و خاص، ج1، ص295 می‌فرمایند: قد عرفّ العام بتعاریف ، وقد وقع من الأعلام فیها النقض بعدم الاطراد تارةً والانعکاس أُخرى بما لا یلیق بالمقام ، فإنّها تعاریف لفظیة ، تقع فی جواب السؤال عنه ب‌ ( ما ) الشارحة، لا واقعة فی جواب السؤال عنه ب‌ ( ما ) الحقیقیة.

[4]. کفایة الأصول، ج2، ص322.

[5]. مرحوم مظفر می‌فرمایند: سبق ان ذکرنا (التعریف اللفظی). ولا یهمنا البحث عنه فی هذا العلم لانه لاینفع الا لمعرفة وضع اللفظ لمعناه فلا یستحق اسم التعریف الا من باب المجاز والتوسع. وانما غرض المنطقی من (التعریف) هو المعلوم التصوری الموصل الى مجهول تصوری الواقع جواباً عن (ما) الشارحة أو الحقیقیة. ویقسم الى حد ورسم وکل منهما الى تام وناقص.

١. الحد التام: و هو التعریف بجمیع ذاتیات المعرّف (بالفتح) ویقع بالجنس والفصل القریبین لاشتمالهما على جمیع ذاتیات المعرف فاذا قیل: ما الانسان؟ فیجوز أن تجیب أولاً بأنه : (حیوان ناطق).

٢. الحد الناقص: و هو التعریف ببعض ذاتیات المعرّف (بالفتح) ولابد أن یشتمل على الفصل القریب على الاقل. ولذا سمی (ناقصاً). وهو یقع تارة بالجنس البعید والفصل القریب وأخری بالفصل وحده. مثال الاول تقول لتحدید الانسان : (جسم نام ... ناطق) ... و مثال الثانی تقول لتحدید الانسان أیضاً : (... ناطق)

٣. الرسم التام: وهو التعریف بالجنس والخاصة کتعریف الانسان بانه (حیوان ضاحک) فاشتمل على الذاتی والعرضی. ولذا سمی (تاماً).

٤. الرسم الناقص: وهو التعریف بالخاصة وحدها کتعریف الانسان بأنه (ضاحک) فاشتمل على العرضی فقط فکان (ناقصاً). المنطق، ص99.

همچنین مراجعه کنید به حاشیة علی التهذیب، از مرحوم ملا عبدالله یزدی، معروف به حاشیه ملا عبدالله، صفحه 65 به بعد.

 

[6]. مراجعه کنید به الفصول الغرویة، ص97؛ قوانین الاصول (یا القوانین المحکمه فی الاصول الفقهیه)، ج1، ص100، بدایعُ الافکار از مرحوم رشتی، ص304

[7]. اصول الفقه، ج1، ص87.

[8]. در مغنی اللبیب، ج1، ص337 ضمن معانی "لو" می‌گوید: 1. الشرطیة، أعنی السببیّة و المسبّبیّة بین الجملتین. 2. تقیید لشرطیه بالزمن الماضی ...

در حواشی و شروح الفیه ابن مالک هم ذیل این بیت شعر توضیحات مطرح شده که ابن مالک می‌گوید:

«لَو» حَرفُ شَرطٍ فیِ مُضِیٍّ وَ یَقِلّ                     إِیلَاؤُهَا مُستَقبَلاً، لکِن قُبِل

[9]. اینکه چگونه تشخیص دهیم شرط، قید هیئت است یا قید ماده و د رمورد شک چه باید کرد را در مطلب پنجم اشاره می‌کنند.

[10]. اصول الفقه، ج1، ص70.

[11]. کفایة الاصول، ج1، ص108.

[12]. جلسه 101، دوشنبه، 1403.02.03.

[13]. کفایه، (چاپ مجمع الفکر)، ج1، ص155: فانقدح بذلک صحة تقیید مفاد الصیغة بالشرط کما مر هاهنا بعض الکلام و قد تقدم فی ...

[14]. جلسه 102، سه‌شنبه، 1403.02.04.

[15]. مذاهب الإسلامیین، ج1، ص 564 از عبدالرحمن بدوی: التحسین و التقبیح لیسا عقلیین، بل کلامها من الله، و هو وحده مصدر التقویم و لو شاء أن یجعل ما هو حرام حلالا و ما هو حلال حراماً لفعل، لأنّه لا سلطان لغیر سلطانه، و لامصدر للتشریع غیره، و لاتحسن الأفعال أ< تقبح لذاتها، أو لأسباب توجب ذلک، بل الخیر و الشر کلاهما من تقدیر الله. لکن إذا کانا لانجوّز علیه الکذب، فلیس ذلک لقبح الکذب و إنما لأنه یستحیل علیه الکذب.

[16]. المناقب ابن شهرآشوب، ج4، ص356؛ با اندکی تغییر در تعبیر در الإحتجاج طبرسی، ج2، ص347.

[17]. کفایة الأصول، ج2، ص40 (چاپ معجمع الفکر): و أمّا تفویت مصلحة الواقع أو الإلقاء فی مفسدته ...

[18]. کفایة الأصول، ج1، ص11 (چاپ مجمع الفکر): أن التکلیف ما لم یبلغ مرتبة البعث و الزجر لم یصر فعلیا و ما لم یصر فعلیا لم یکد یبلغ مرتبة التنجز و استحقاق العقوبة على المخالفة و إن کان ربما یوجب موافقته استحقاق المثوبة و ذلک لأن الحکم ما لم یبلغ تلک المرتبة لم یکن حقیقة بأمر و لا نهى و لا مخالفته عن عمد بعصیان بل کان مما سکت الله عنه کما فى الخبر فلاحظ و تدبر.

[19]. جلسه 103، چهارشنبه، 1403.02.05.

[20]. کفایة الأصول، (چاپ مجمع الفکر، ج2، ص187: نعم یشکل فی الواجب المشروط و الموقت لو أدى ترکهما قبل الشرط و الوقت إلى المخالفة بعدهما ...

[21]. جلسه 104، یکشنبه، 1403.02.09.

[22]. اصول الفقه، ج1، ص172.

[23]. کفایة الأصول (چاپ مجمع الفکر)، ج1، ص343: قد ظهر لک أنّه لا دلالة لمثل الرجل إلا علی الماهیّة المبهمه وضعا و أنّ الشیاع و السریان کسائر الطوارئ یکون خارجا عمّا وضع له ...

[24]. جلسه 105، دوشنبه، 1403.02.10.

[25]. در تعریف قسمت می‌فرمودند: قسمة الشیء : تجزئته وتفریقه الى أمور متباینة. وهی من المعانی البدیهیة الغنیة عن التعریف وما ذکرناه فانما هو تعریف لفظی لیس الا. ویسمی الشیء (مقسّماً) وکل واحد من الامور التی انقسم الیها (قسماً) تارة بالقیاس الى نفس المقسم و(قسیماً) أخری بالقیاس الى غیره من الاقسام. فاذا قسمنا العلم الى تصور وتصدیق مثلاً فالعلم مقسم والتصور قسم من العلم وقسیم للتصدیقو وهکذا التصدیق قسم وقسیم.

[26]. جلسه 106، سه‌شنبه، 1403.02.11.

[27]. کفایة الأصول، ج1، ص134.

[28]. جلسه 107، چهارشنبه، 1403.02.12.

[29]. المنطق، ص332: ان العمدة فی کل قیاس هو الحد الاوسط فیه لأنه هو الذی یؤلف العلاقة بین الاکبر والاصغر فیوصلنا الى النتیجة (المطلوب). وفی البرهان خاصة لا بد أن یفرض الحد الاوسط علة لیقین بالنتیجة ای للیقین بنسبة الاکبر الى الاصغر والا لما کان الاستدلال به اولی من غیره. ولذا یسمی الحد الأوسط (واسطة فی الاثبات).

وعلیه فالحد الاوسط اما ان یکون مع کونه واسطة فی الاثبات واسطة فی الثبوت أیضا أی یکون علة لثبوت الاکبر للاصغر واما ان لا یکون واسطة فی الثبوت.

فان کان الاول (أی انه واسطة فی الاثبات والثبوت معا) فان البرهان حینئذ یسمی (برهان لم) او (البرهان اللمی) لانه یعطی اللمیة فی الوجود والتصدیق معا فهو معط للمیة مطلقا فسمی به کقولهم : «هذه الحدیدة ارتفعت حرارتها وکل حدیدة ارتفعت حرارتها فهی متمددة فینتج هذه الحدیدة متمددة» فالاستدلال بارتفاع الحرارة على التمدد استدلال بالعلة على المعلول. فکما اعطت الحرارة الحکم بوجود التمدد فی الذهن للحدیدة کذلک هی معطیة فی نفس الامر والخارج وجود التمدد لها.

وان کان الثانی (أی انه واسطة فی الاثبات فقط ولم یکن واسطة فی الثبوت) فیسمی (برهان إن) أو (البرهان الإنّی) لانه یعطی الانیة. والانیة مطلق الوجود.

[30]. جلسه 108، یکشنبه، 1403.02.16. شنبه شهادت امام صادق علیه السلام و تعطیل بود.

[31]. جلسه 109، دوشنبه، 1403.02.17.

[32]. کفایة الأصول (چاپ مجمع الفکر)، ج1، ص350: إن قضیة مقدمات الحکمة فی المطلقات تختلف حسب اختلاف المقامات ، فإنّها تارةً یکون حملها على العموم البدلی ، وأخرى على العموم الاستیعابی ، وثالثة على نوع خاص مما ینطبق علیه حسب اقتضاء خصوص المقام ، واختلاف الآثار والاحکام ، کما هو الحال فی سائر القرائن بلا کلام.

فالحکمة فی إطلاق صیغة الأمر تقتضی أن یکون المراد خصوص الوجوب التعیینی العینی النفسی ، فإن إرادة غیره تحتاج إلى مزید بیان ، ولا معنى لارادة الشیاع فیه ، فلا محیص عن الحمل علیه فیما إذا کان بصدد البیان ، کما إنّها قد تقتضی العموم الاستیعابی ، کما فی ( أحل الله البیع ) إذ إرادة البیع مهملاً أو مجملاً ، تنافی ما هو المفروض من کونه بصدد البیان ، وإرادة العموم البدلی لا یناسب المقام ، ولا مجال لاحتمال إرادة بیع اختاره المکلف ، أیّ بیع کان ، مع إنّها تحتاج إلى نصب دلالة علیها ، لا یکاد یفهم بدونها من الإِطلاق ، ولا یصحّ قیاسه على ما إذا أخذ فی متعلق الأمر ، فإن العموم الاستیعابی لا یکاد یمکن إرادته ، وإرادة غیر العموم البدلی ، وأنّ کانت ممکنة ، إلّا إنّها منافیة للحکمة ، وکون المطلق بصدد البیان.

[33]. کفایة الأصول (چاپ مجمع الفکر)، ج1، ص343: فصل: قد ظهر  لک إنّه لا دلالة لمثل ( رجل ) إلّا على الماهیة المبهمة وضعاً ، وأنّ الشیاع والسریان کسائر الطوارىء یکون خارجاً عما وضع له ، فلا بدّ فی الدلالة علیه من قرینة حال أو مقال أو حکمة ، وهی تتوقف على مقدمات :  أحدها : کون المتکلم فی مقام بیان تمام المراد ، لا الإِهمال أو الإِجمال.  ثانیتها : انتفاء ما یوجب التعیین.  ثالثتها : انتفاء القدر المتیقن فی مقام التخاطب ...

[34]. جلسه 110، سه‌شنبه، 1403.02.18.

[35]. جلسه 111، شنبه، 1403.02.22.

[36]. جلسه 112، یکشنبه، 1403.02.23.

[37]. مطارح الأنظار، ج1، ص351: أنّ الفعل الواحد قد یختلف وجوهه ...

[38]. جلسه 113، دوشنبه، 1403.02.24.

مقصد اول: اوامر/ فصل 4: مقدمه واجب/مرحله1: بیان چهار امر/امر دوم: تقسیمات مقدمه

الأمر الثانی: أنه ربما ...، ص130

امر دوم: تقسیمات مقدمه

مرحوم آخوند در امر دوم چهار تقسیم برای مقدمه واجب ذکر می‌کنند و ذیل هر تقسیم بحث می‌کنند که آیا نزاع مقدمه واجب در این تقسیم وارد است یا خیر؟

تقسیم اول: مقدمه داخلیّه و خارجیّة

در این تقسیم چهار نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: تعریف مقدمه داخلیه و خارجیه

مقدمه از جهت جایگاه آن نسبت به ذی المقدمه، بر دو قسم است یا داخلیّة است یا خارجیّة

مقدمه داخلیة همان أجزاء عمل است مثل تکبیر، رکوع و سجود نسبت به نماز که تا این اجزاء انجام نشوند ذی المقدمه یعنی نماز محقق و اتیان نمی‌شود.

مقدمه خارجیه یعنی مقدمه‌ای که خارج از ذات و اصل عمل است اما انجام عمل و ذی المقدمه بدون آن ممکن نیست مانند وضو نسبت به نماز.

نکته دوم: پاسخ از دو اشکال به مقدمه داخلیه

(و ربما یشکل) نسبت به مقدمه داخلیه دو اشکال مطرح شده است:

اشکال اول: مقدمه داخلیه،همان ذی المقدمه است

مقدمیّت مقدمه وابسته به دو خصوصیت است:

الف: غیریّت. هویت و ماهیت مقدمه غیر از ذی المقدمه است. مقدمه چیزی ات و ذی المقدمه چیزی دیگر.

ب: سبق. مقدمه چنانکه از نامش پیدا است باید مقدم باشد بر ذی المقدمه.

مقدمه داخلیه هیچ یک از این دو خصوصیت را ندارد زیرا:

اولا: مقدمه داخلیه همان أجزاء عمل است در حالی که نماز چیزی غیر از اجزائش نیست. پس مقدمه داخلیه همان ذی المقدمه است.

ثانیا: مقدمه باید قبل از ذی المقدمه باشد در حالی که أجزاء عمل قبل از عمل نیستند بلکه همان عمل هستند.

جواب: تغایر اعتباری کافی است

مرحوم آخوند می‌فرمایند دو خصوصیتی که مطرح شد در مقدمه داخلیه وجود دارد زیرا:

ـ غیریّت مقدمه داخلیه از ذی المقدمه اعتباری است و لازم نیست حتما در وجود خارجی غیر از هم باشند. أجزاء بدون هیچ قیدی و به صورت لابشرط مقدمه نماز هستند اما همان أجزاء، به شرط الإجتماع (بشرط شیء) ذی المقدمه هستند.

ـ سبق مقدمه بر ذی المقدمه هم محقق است زیرا ابتدا باید یک یک أجزاءِ لابشرط انجام بشوند تا ذی المقدمه (یعنی أجزاء بشرط الإجتماع یا همان کل) محقق شود.

و کون الأجزاء الخارجیة ...، ص130[1]

اشکال دوم: تنافی بین دو مدعای مرحوم آخوند

(و کون الأجزاء الخارجیه) قبل از بیان مطلب مرحوم آخوند یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی منطقی: اجزاء ذهنی و خارجی

در تنبیه دوم از تنبیهات بحث مشتق مرحوم آخوند به أجزاء ذهنی و خارجی اشاره کردند و ضمن مقدمه‌ای گفتیم هر شیءای دو نوع اجزاء دارد:

ـ أجزاء ذهنی که عبارت‌اند از جنس و فصل. مثل انسان که اجزاء ذهنی‌اش حیوان و ناطق است. به جزء ذهنی جزء تحلیلی عقلی نیز گفته می‌شود که در خارج نیست و فقط در عقل و ذهن قبل تصور است.

ـ أجزاء خارجی که عبارت‌اند از ماده و صورت. ماده همیشه یک صورت و شکلی دارد. مثل دست و پا در انسان یا گِل و صورتِ کوزه که گل در قالب کوزه درآمده است.

یک تفاوت بین جزء خارجی و ذهنی آن است که جزء خارجی به تنهایی قابل حمل بر مرکب و قابل حمل بر ماهیت نیست. نمی‌توان گفت "زیدٌ یدٌ" یا الإنسان یدٌ" اما جزء ذهنی قابل حمل بر ماهیت هست و می‌توانیم بگوییم زیدٌ حیوانٌ یا زیدٌ ناطقٌ. همین تفاوت در اصطلاح فلسفی چنین بیان می‌شود که هر شیءای نسبت به أجزاء ذهنی‌اش لابشرط (قابل حمل) است یعنی می‌توان یک جزء ذهنی‌اش را بر آن حمل نمود اما هر شیءای نسبت به اجزاء خارجی‌اش بشرط لا (و غیر قابل حمل) است.

مستشکل می‌گوید شما در مبحث مشق فرمودید جزء خارجی بشرط لا از حمل است و قابل حمل بر ماهیت نیست اما اینجا فرمودید أجزاء و مقدمات داخلیه بشرط الإجتماع (بشرط شیء) هستند و می‌شوند همان مرکب و ذی المقدمه. بالأخره أجزاء خارجی بشرط لا از حمل هستند یا بشرط شیء؟

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند هیچ تنافی بین دو مدعای ما نیست زیرا:

ـ در بحث مشتق گفتیم جزء، نسبت به حمل بر ماهیّت بشرط لا است یعنی قابل حمل بر ماهیت نیست. "الإنسانٌ یدٌ" غلط است.

ـ اینجا جزء را بر ماهیّت حمل نمی‌کنیم بلکه می‌گوییم جزء بشرط اجتماعِ همه أجزاء، می‌شود کل.

پس در بحث مشتق از حمل جزء بر ماهیّت سخن گفتیم و در اینجا از مقایسه و نسبت سنجی بین جزء و کل بحث می‌کنیم.

فافهم

اشاره به دقت در مطلب است نه وجود ضعفی در مطلب به خصوص که در پایان صفحه هم یک فتأمل دارند و خود مرحوم آخوند ذیل فتأمل توضیحی دارند که نقد مطلب قبل از آن است و معمولا چنین نیست که در یک مطلب دو بار با ذکر فافهم و فتأمل کلامشان را نقض کنند. مطلبی هم که اینجا قبل فافهم بین فرمودند حداقل طبق مبانی خودشان اشکالی ندارد.

ثم لایخفی أنّه ...، ص131

نکته سوم: مقدمه داخلیه از نزاع خارج است

مرحوم آخوند بعد از اینکه تقسیم مقدمه به داخلیه و خارجیه را تبیین کردند و با پاسخ به دو اشکال، صحت این تقسیم را تثبیت کردند می‌فرمایند مقدمه داخلیه از محل بحث ما خارج است.

توضیح مطلب نیاز به یادآوری تعریف واجب نفسی و غیری از کتاب اصول الفقه دارد:

مقدمه اصولی: واجب نفسی و غیری:

در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌یم[2] که:

الواجب النفسی ما وجب لنفسه لا لواجب آخر.

الواجب الغیری ما وجب لواجب آخر.

نزاع مقدمه واجب و بحثی که در اصول مطرح است به این مسأله مربوط می‌شود که آیا مقدمه واجب، وجوب غیری دارد یا خیر؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند مقدمه داخلیه از محل بحث مقدمه واجب خارج است و اختلافی نیست که مقدمه داخلیه صرفا همان وجوب نفسی ذی المقدمه را دارد نه وجوب غیری زیرا مقدمات داخلیه که همان أجزاء (مثل تکبیر، رکوع و سجود) یک واجب مرکب (مثل نماز) هستند یک وجوب نفسی دارند یعنی صلاة که وجوب نفسی دارد چیزی نیست مگر همین أجزائش، پس رکوع وجوب نفسی دارد، حال اگر همین رکوع وجوب غیری هم داشته باشد لازم می‌آید اجتماع مثلین یعنی اجتماع دو وجوب بر یک شیء. رکوع هم واجب باشد به جهت مقدمه بودن هم واجب باشد به جهت ذی المقدمه بودن این اجتماع مثلین و محال است. به عبارت دیگر محال است که رکوع از جانب "أقیموا الصلاة" دو وجوب پیدا کند یکی وجوب غیری یکی وجوب نفسی.

اشکال: اجتماع دو حکم اشکالی ندارد

(و لو قیل بکفایة) قبل از توضیح اشکال یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: دو عنوان و یک معنون

در اصول فقه مرحوم مظفر ذیل عنوان "إجتماع الأمر و النهی" خوانده‌ایم[3] و در کفایه هم ذیل همین عنوان خواهد آمد[4] که ممکن است یک عمل (معنون) تصویر شود که دو حکم از دو جهت و دو عنوان متفاوت داشته باشد. مثلا صلاة در دار غصبی از این جهت و عنوان که صلاة است حکم وجوب (أقیموا الصلاة) دارد و از این جهت که عمل غاصبانه است حکم حرمت (لاتغصب) دارد. پس اشکالی ندارد که دو حکم شرعی همزمان از دو جهت و به واسطه دو عنوان بر یک شیء (معنون) وارد شود. پس اجتماع دو حکم شرعی جایز است.

مستشکل می‌گوید شما گفتید مقدمه داخلیه نمی‌تواند وجوب غیری داشته باشد چون اجتماع مثلین (دو وجوب) لازم می‌آید، چه اشکالی دارد ما دو عنوان داشته باشیم و به واسطه هر عنوان یک حکم بر شیء وارد شود. رکوع از این جهت که مقدمه داخلیه و جزئی از أجزاء مأموربه است، وجوب نفسی داشته باشد و از این جهت و عنوان که مقدمه تحقق صلاة است، وجوب غیری داشته باشد.

با این توضیح باید بپذیرید که مقدمه داخلیه هم داخل در محل نزاع مقدمه واجب است و باید بحث کنیم وجوب غیری مقدمه شامل مقدمه داخلیه هم می‌شود یا مختص مقدمه خارجیه است؟

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند کلام شما نسبت به بحث اجتماع امر و نهی صحیح است زیرا آنجا دو عنوان مستقل از یکدیگر داریم، هر عنوان که مستقلا محقق شود حکمش ثابت است. صلاة یک عبادت است که به جهت و عنوان صلاة بودن واجب است چه غصبی در کار باشد چه نباشد. عمل غاصبانه هم حرام است چه در قالب نماز باشد چه نباشد. پس در اجتماع امر و نهی دائما دو عنوان یعنی دو موضوع (صلاة و غصب) و دو حکم (وجوب و حرمت) داریم.

اما مقدمه داخلیه (مثل رکوع) چنین نیست و یک عنوان بیشتر بر آن منطبق نیست که آن هم عنوان صلاة باشد که ذی المقدمه است، دیگر عنوان مقدمیّت، برای رکوع، وجوب نیاورده است که بگویید یک وجوب از ناحیه عنوان نماز (ذی المقدمه) آمده است و یک وجوب هم از ناحیه عنوان مقدمیت (أجزاء مثل رکوع) آمده است. نماز بر أجزائش متوقف است نه بر عنوان مقدمیّت این أجزاء. پس یک موضوع داریم که نامش نماز و حکمش وجوب است و موضوع دیگری وجود ندارد که حکم دومی داشته باشد.

بله علت سرایت وجوب به أجزاء (مثل رکوع) عنوان مقدمیّت است اما عنوان مقدمیّت موضوع حکم قرار نگرفته است. "یجب الرکوع بالوجوب الغیری لأنّه مقدمةٌ" عنوان مقدمیّت صرفا علت وجوب رکوع است نه موضوع برای حکم وجوب، به محض اینکه صلاة واجب شد به وجوب نفسی، همین وجوب نفسی به رکوع هم تعلق گرفت و دیگر وجوب غیری قابل تحقق نیست چون اجتماع مثلین است. أقیموا الصلاة یک وجوب بیشتر نمی‌آورد که موضوعش صلاة است و نهایتا عنوان مقدمه داخلیه برای رکوع، علت می‌شود که همان وجوب نفسی صلاة به رکوع هم تعلق گرفته است. (معنون یعنی موضوع که در عبارت مرحوم آخوند همان رکوع است)

(فانقدح) روشن شد که أجزاء واجب دو عنوان و دو اعتبار مستقل ندارند که توهم شود عنوانِ در ضمن کلّ بودن برایشان وجوب نفسی بیاورد و عنوانِ مقدمّیت برایشان وجوب غیری بیاورد.

(اللهم الا) در پایان مرحوم آخوند یک توجیه برای کلام مستشکل ذکر می‌کنند که شاید مستشکل نمی‌خواهد دو وجوب نفسی و غیری و دو عنوان درست کند بلکه می‌خواهد بگوید مقدمه داخلیه مثل رکوع دو ملاک برای وجوب را دارا است هم می‌توانسته وجوب نفسی داشته باشد هم می‌توانسته وجوب غیری داشته باشد لکن به محض آمدن أقیموا الصلاة، وجوب نفسی به آن تعلق گرفته و دیگر وجوب غیری ندارد.

فتأمل

مرحوم آخوند خودشان یک حاشیه دارند و وجه فتأمل را اینگونه بیان می‌کنند که مقدمه داخلیه چون وجودش منطبق بر وجود ذی المقدمه است فقط ملاک وجوب نفسی را دارا است و نه وجوب غیری دارد نه ملاک وجوب غیری را دارد.

نکته چهارم: مقدمه خارجیه داخل محل نزاع است

در پایان تقسیم مقدمه به داخلیه و خارجیه می‌فرمایند مقدمه خارجیه چیزی است که واجب بدون انجام آن محقق نمی‌شود. البته برای مقدمه خارجیه اقسامی هم در بعض کتب اصولی ذکر شده[5] که نیازی به اطاله کلام در این زمینه نیست و ثمری ندارد.

و منها: تقسیمها الی العقلیه ...، ص132[6]

تقسیم دوم: مقدمه عقلیه، شرعیه و عادیه

دومین تقسیم از تقسیمات چهارگانه مقدمه، تقسیم مقدمه است از این جهت که چه کسی حکم کرده که این شیء مقدمه آن شیء است به عقلیه، شرعیه و عادیه.

مقدمه عقلیه مقدمه‌ای است که عقل می‌گوید بدون انجام این مقدمه، امتثال ذی المقدمه ممکن نیست.

مقدمه شرعیه مقدمه‌ای است که شارع حکم می‌کند بدون انجام آن، امتثال ذی المقدمه ممکن نیست یا لغو است. مانند وضو نسبت به نماز. البته مقدمه شرعیه در واقع به همان مقدمه عقلیه باز می‌گردد زیرا وقتی عقل ببیند شارع شرطی برای ذی المقدمه مطرح کرده است می‌گوید امتثال مشروط (مثل نماز) بدون انجام شرط (وضو) عقلا ممکن نیست.

مقدمه عادیة به دو بیان تفسیر شده است:

بیان اول: مقدمه عادیه مقدمه‌ای است که وجود ذی المقدمه وابسته به این مقدمه نیست لکن در عرف و عادت بین مردم اینگونه است که تحقق ذی المقدمه معمولا با این مقدمه همراه است. مثل اینکه عادتا امام جماعت مسجد طلبه‌ای است که معمّم باشد هر چند امامت جماعت برای غیر طلبه و غیر معمّم نیز اشکالی ندارد اما عادتا مردم فردی را برای امامت جماعت انتخاب می‌کنند که طلبه و معمّم است.

طبق این بیان دیگر مقدمه عادیه از محل بحث در مقدمه واجب خارج است زیرا انجام مقدمه اصلا واجب نیست که بحث کنیم آیا مقدمه عادیه وجوب غیری دارد یا ندارد.

بیان دوم: قبل از توضیح بیان دوم یک مقدمه فلسفی ذکر می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: امتناع ذاتی و عرضی

امتناع یا استحاله بر دو قسم است: 1. امتناع ذاتی. یعنی یک شیء ممتنع است به هر نحوی که باشد. مثلا اجتماع نقیضین ممتنع است هر نوع و هر جوری، از جانب هر کسی (چه شارع چه مکلف) و در هر مورد و موضوعی که باشد.

2. امتناع عرضی. یعنی یک شیء ذاتا ممکن است لکن به خاطر یک خصوصیتی یا عروض حالتی ممتنع شده است.

بیان دوم این است که مقدمه عادیه چیزی است که اگر انجام نشود، وقوع ذی المقدمه محال عرفی است نه محال ذاتی. مثل اینکه پدر امر می‌کند به پسرش که برو بالای بام و کولرها را سرویس کن، مقدمه رفتن بالای بام استفاده از نردبان یا پله است، اینجا اگر از مقدمه یعنی نردبان یا راه پله استفاده نکند محال است به بام برسد اما یک محال عادی است نه ذاتی زیرا عقلا استحاله‌ای ندارد که انسان بدون استفاده از نردبان یا راه پله با طیران به بام برسد. پس توقف ذی المقدمه بر مقدمه فعلا یک واقعیت است و همین که طیران امکان عادی ندارد باعث می‌شود مقدمه عادیه به منزله مقدمه عقلیه باشد که عقل می‌گوید بدون نردبان امکان امتثال امر پدر وجود ندارد.

فافهم

اشاره است به اینکه مقدمه شرعیه و عادیه را نمی‌توان نوعی مقدمه عقلیه به شمار آورد زیرا در تعریف مقدمه عقلیه گفتیم چیزی است که واقعا و در حقیقت وجود ذی المقدمه وابسته به آن است و بدون اتیان مقدمه، امتثال ذی المقدمه محال ذاتی است، در حالی که مقدمه شرعیه و عادیه استحاله ذاتی ندارند.

خلاصه تقسیم دوم این شد که مقدمه از نگاه آمر به آن بر سه قسم است یا عقلیه یا شرعیه یا عادیه و مقدمه شرعیه و عادیه به مقدمه عقلیه برنمی‌گردند و نوعی مقدمه عقلیه نیستند. در هر صورت چه مقدمه شرعیه و عادیه، یک مقدمه عقلیه باشند یا نباشند داخل در محل نزاع مقدمه واجب هستند که آیا وجوب ذی المقدمه ملازمه با وجوب غیری مولوی مقدمه دارد یا خیر؟

و منها تقسیمها الی مقدمة الوجود ...، ص133

تقسیم سوم: مقدمه وجود، صحت، وجوب و علم

سومین تقسیم برای مقدمه این است که مقدمه یا مقدمه وجود است یا مقدمه صحت یا مقدمه وجوب یا مقدمه علم.

مقدمه وجود آن است که وجود و تحقق واجب و مأموربه متوقف است بر انجام این مقدمه (چه عقلا چه عادتا) مثل سفر نسبت به حج. یعنی اصلا تحقق و وجود گرفتن انجام حج متوقف است بر سفر کردن به مکه مکرمه.

 مقدمه صحت آن است صحت ذی المقدمه متوقت است بر انجام مقدمه هر چند وجود ذی المقدمه متوقف بر این مقدمه نباشد. وضو مقدمه صحت نماز است هر چند بدون وضو گرفتن می‌تواند به نماز بایستد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند تفاوتی هم ندارد که در بحث صحیح و أعم کدام مبنا را انتخاب کرده باشیم زیرا چه صحیحی‌ها که معتقدند الفاظ عبادات برای صحیح وضع شده‌اند و چه أعمی ها که معتقدند الفاظ عبادات برای أعم از صحیح و فاسد وضع شده‌اند هر دو اتفاق نظر دارند که وظیفه شرعیه مکلفان، عمل صحیح است و انجام عمل صحیح است که می‌تواند تکلیف را ساقط کند. بنابراین روشن است که مقدمه صحت در واقع نوعی مقدمه وجود است زیرا وجود ذی المقدمه و ایجاد نماز صحیحی که مسقط تکلیف است بدون انجام این مقدمه یعنی وضو ممکن نیست.

مقدمه وجوب آن است که واجب شدن ذی المقدمه وابسته به این مقدمه است. مثل استطاعت نسبت به حج که اگر استطاعت محقق شود حج واجب می‌شود و الا انجام حج بر مکلف اصلا واجب نیست.

مرحوم آخوند می‌فرمایند مقدمه وجوب از محل نزاع در مقدمه واجب خارج است زیرا:

ـ اگر خود ذی المقدمه یعنی حج هنوز وجوب ندارد، چگونه باعث وجوب مقدمه و تحصیل استطاعت و پول جمع کردن شود.

ـ اگر خود ذی المقدمه واجب شده باشد معنایش این است که استطاعت آمده که حج واجب شده پس دیگر وجوب مقدمه و الزام مکلف به ایجاد مقدمه می‌شود طلب حاصل.[7] (استطاعت هست که حج واجب شده پس دستور به وجوب ایجاد استطاعت طلب حاصل است)

مقدمه علمیه آن است که وقتی شارع انجام کاری مثل شستن صورت و دستها در وضو را واجب قرار داده، عقل می‌گوید برای اینکه یقین کنی مقدار لازم را شسته‌ای احتیاطا بالاتر از آرنج آب بریز که یقینا تمام محدوده واجب را شسته باشی. پس مقدمه علمیه یعنی انجام کاری که باعث می‌شود علم به انجام وظیفه پیدا کنیم. شستن بالاتر از آرنج مقدمه است و علم به انجام تکلیف، ذی المقدمه است.

می‌فرمایند مقدمه علمیه هم از محل نزاع مقدمه واجب خارج است زیرا عقل مستقلا و بدون نیاز به دستور شارع به این مقدمه، لازم می‌داند عمل به گونه‌ای انجام شود که مسقط تکلیف باشد و مکلف را ایمن از عذاب گرداند. پس با وجود حکم عقل به مقدمه علمیه، دیگر معنا ندارد بحث کنیم آیا وجوب غیری مولوی از ذی المقدمه به مقدمه سرایت می‌کند یا خیر؟ همینکه عقل می‌گوید انجام مقدمه علمیه لازم است بر فرض که شارع هم به آن امر کند می‌شود ارشاد به همان حکم عقل نه مولوی.

خلاصه کلام این شد که مقدمه صحت به مقدمه وجود برگشت، مقدمه وجوب و مقدمه علمیه هم از محل بحث خارج است. نتیجه این می‌شود که از چهار قسم موجود در سومین تقسیم، تنها مقدمه وجود است که محل بحث و نزاع در مقدمه واجب است که آیا وجوب ذی المقدمه ملازمه دارد با وجوب غیری مولوی مقدمه یا خیر؟

و منها تقسیمها الی المتقدم ...، ص133[8]

تقسیم چهارم: متقدّم، مقارن و متأخّر

مقدمه از جهت زمان انجامش در مقایسه با ذی المقدمه بر سه قسم است زیرا:

یا مقدمه قبل از ذی المقدمه باید انجام شود که به آن مقدمه متقدّم می‌گوییم مثل وضو نسبت به نماز.

یا مقدمه همزمان و مقارن با ذی المقدمه باید انجام شود که به آن مقدمه مقارن می‌گوییم مانند استقبال قبله نسبت به نماز.

یا مقدمه بعد از ذی المقدمه باید انجام شود که به آن مقدمه متأخّر می‌گوییم. مثالی که از اصول فقه مرحوم مظفر با آن آشنا هستید غسل لیلی خانم مستحاضه کثیره است که طبق بعض اقوال روزه‌ای که در روز گرفته و تمام شده در صورتی صحیح است که بعد مغرب غسل انجام دهد پس انجام غسل بعد مغرب و اتمام روزه می‌شود مقدمه صحت روزه‌ای که در روز گرفته است. مثال دیگر این بحث عقد فضولی (ذی المقدمه) و اجازه بعدی مالک (مقدمه) طبق مبنای کاشفیت است که هم در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم هم در مکاسب مرحوم شیخ انصاری[9] مبحث بیع فضولی. البته مرحوم شیخ انصاری شرط متأخر را قبول ندارند. مثلا شنبه بیع فضولی محقق شده و دوشنبه مالک اجازه داده است، قائلین به کشف می‌گویند با آمدن اجازه (شرط متأخر) کشف می‌کنیم بیع از همان روز شنبه صحیح بوده است.

اشکال: مقدمه یا شرط متأخر محال است

قبل از توضیح اشکال یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی:

در فلسفه اثبات شده که علّت تقدّم رتبی دارد بر معلول.[10] یعنی ابتدا باید علت (مثل آتش) باشد تا معلول (مثل سوختن) محقق شود اما از نظر زمانی باید علت و معلول همزمان و مقارن یکدیگر محقق شوند یعنی هم آتش باشد هم تماس آتش با کاغذ خشک. بنابراین:

ـ محال است که ابتدا معلول (مثل سوختن) محقق شود سپس علتّش (مثل آتش) بیاید.

ـ محال است ابتدا علّت تامه محقق شود و با یک فاصله زمانی معلول محقق شود بلکه باید همزمان باشند.[11]

اشکال مشهوری در بحث مقدمه متأخر یا شرط متأخر مطرح است که محال است ابتدا معلول یا مشروط ایجاد شود سپس علت یا شرطش محقق شود. لذا محال است که ابتدا ذی المقدمه انجام شود و بعد از آن مقدمه محقق شود پس مقدمه متأخر محال خواهد بود.[12]

مرحوم آخوند می‌فرمایند این اشکال به مقدمه متقدم هم وارد است زیرا مقدمه متقدم هم یکی از أجزاء علت تامه است و وقتی مقدمه قبل از ذی المقدمه محقق شد دیگر زمانش از بین رفته است و ذی المقدمه در زمانی محقق می‌شود که مقدمه وجود ندارد و معدوم است چگونه مقدمه‌ای که معدوم شده اثر کند در ذی المقدمه‌ای که تازه می‌خواهد موجود شود؟ مثل وصیت که مثلا زید وصیت می‌کند کتابهایش ملک بکر باشد، این وصیّت علت است، اما معلول آن یعنی مالکیّت بکر مثلا ده سال بعد وقتی که زید از دنیا رفت محقق می‌شود چگونه مقدمه یا شرطی که معدوم شده در ذی المقدمه یا مشروط موجود اثرگذار باشد؟

همچنین در بیع صرف (نقدین یعنی طلا و نقره) یا بیع سلم (پیش خرید که اول پول می‌دهد بعدا کالا تحویل می‌گیرد) بلکه در تمام عقود  مثل عقد بیع یا نکاح که اول ایجاب می‌آید و بعد از سکوتِ موجِب، ایجاب معدوم می‌شود لذا قبول در زمانی مطرح شده است که ایجاب وجود ندارد. برای رفع اشکال باید بگوییم مقدمه باید مقارن با ذی المقدمه محقق شود که این اشکال وارد نشود پس تنها مقدمه مقارن قابل پذیرش است نه مقدمه متقدم و متأخر در حالی که در احکام شرعی هم مقدمه (و شرط) متقدم داریم هم مقدمه (و شرط) متأخر و این احکام شرعی که چند مثال هم برایش مطرح کردیم مخالف با قاعده عقلی است که در مقدمه اشاره کردیم.

و التحقیق فی رفع ...، ص134

جواب: لحاظ شرط همراه با مشروط است

مرحوم آخوند از این اشکال پاسخ می‌دهند لکن قبل از بیان کلامشان دو مقدمه باید ذکر کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام حکم شرعی

حکم شرعی دو قسم است یا تکلیفی که همان جعل شارع در احکام خمسه وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه است یا غیر از این احکام خمسه است که به آن حکم وضعی می‌گوییم مانند ملکیّت، زوجیّت، طهارت، سببیّت و ...

تفاوت حکم تکلیفی و وضعی و خصوصیات این دو در رسائل ضمن اقوال استصحاب و بررسی أدله قائلین به قول هفتم[13] (تفصیل بین حکم تکلیفی و وضعی) به تفصیل مطرح شده است که محدوده مربوط به اقوال استصحاب چندین سال است که خوانده نمی‌شود. البته در کفایه ضمن دلیل چهارم از أدله استصحاب (که روایات است) خواهد آمد.[14]

مقدمه اصولی: مراحل انجام یک فعل اختیاری

در مبحث ماده امر ذیل بحث طلب و اراده مرحوم آخوند فرمودند انسان قبل از انجام هر کاری چهار مرحله در نفس خودش طی کرده است که در مرحله پنجم می‌بینیم یک عملی از او سر زد و واقع شد. برای تبیین کیفیت اراده شارع، آن را به همین مراحل انسانی تشبیه کردند:

یکم: خطور به ذهن. (برای تحقق فعل آب خوردن، ابتدا آب به ذهنش خطور می‌کند)

دوم: میل و رغبت به انجام عمل. (ممکن است مثلا سمّ به ذهن انسان خطور کند اما میل به آن پیدا نمی‌کند)

سوم: مفید بودن را تصدیق می‌کند. (در ذهنش تصدیق می‌کند که آب برای او مفید است)

چهارم: رفع موانع. (موانع رسیدن به آب را مرتفع می‌سازد مثلا خود را به ظرف آب می‌رساند.)

پنجم: اراده (یا همان طلب) انجام عمل. (با تحریک عضلات آب را برمی‌دارد و می‌آشامد یا امر می‌کند به آوردن آب)

مرحوم آخوند در سه مرحله از این اشکال جواب می‌دهند زیرا می‌فرمایند مقدمه یا شرط از سه حال خارج نیست یا مربوط به حکم تکلیفی است یا حکم وضعی یا مأموربه:

یکم: بررسی شرط یا مقدمه حکم تکلیفی

(أما الأول) مثلا شارع فرموده روزه امروز بر شما واجب است به شرطی که فردا صدقه دهید، پس وجوب تکلیفی مشروط است به یک شرط متأخر که صدقه فردا است، اینجا هیچ تنافی با قاعده عقلی وجود ندارد نه در جعل شارع نه در امتثال مکلف.

نسبت به جعل شارع: جعل یک حکم شرعی فعل اختیاری شارع است که ابتدا حکم به ذهن شارع خطور می‌کند سپس میل به انجام آن توسط مکلف پیدا می‌کند و می‌بیند این روزه به شرطی برای مکلف فائده دارد که فردایش صدقه دهد، سپس موانع را هم رفع می‌کند و این حکم تکلیفی وجوب را بر مکلف واجب می‌گرداند. در این روند مولا مشروط یعنی روزه را لحاظ کرد و شرط متأخر آن را هم لحاظ کرد سپس به هر دو امر کرد. پس در ناحیه جعل و امر و تکلیف مولا هیچ انفکاک و فاصله‌ای بین مشروط و شرط متأخر به وجود نیامد که مشکل عقلی داشته باشد.

نسبت به امتثال مکلف: مکلف در مقام عمل، روزه و صدقه را انجام می‌دهد و با پرداخت صدقه غرض شارع محقق شده و امر شارع امتثال شده است پس در بُعد امتثال مکلف هم تنافی با قاعده عقلی وجود ندارد. (بُعد امتثال مکلف در عبارت مرحوم آخوند تصریح نشده)

نتیجه اینکه همانطور که در شرط مقارن جعل شارع و عمل مکلف تنافی با قاعده عقلی ندارد و انفکاک بین علت و معلول به وجود نمی‌آید، در شرط متقدم و متأخر هم تنافی با قاعده عقلی وجود ندارد. به عبارت دیگر شارع اموری را در حکم تکلیفی خودش دخیل دانسته است که به آن شرط می‌گوییم دیگر تفاوتی ندارد شرط متقدم باشد یا مقارن یا متأخر، مهم این است که شارع در جعل خودش ابتدا شرط و مشروط را به صورت همزمان لحاظ کرد سپس به هر دو همزمان امر نمود، مکلف هم وقتی امتثال مشروط و شرط را به اتمام رساند می‌گوییم تکلیف شارع را امتثال نمود.

دوم: بررسی شرط یا مقدمه حکم وضعی

(و کذا الحال) مرحوم آخوند می‌فرمایند نسبت به حکم وضعی هم وضعیت همینطور است که هیچ اشکال و تنافی با قاعده عقلی (استحاله افکاک بین معلول و علت) وجود ندارد زیرا شارع حکم وضعی زوجیّت یا ملکیّت را در نظر می‌گیرد و می‌بیند برای تحقق آن باید ابتدا یک لحاظ و شرط اتفاق بیافتد (صیغه ایجاب و قبول انجام شود) سپس مکلیّت یا زوجیّت بیاید. یا در مثال بیع فضولی شارع می‌بیند برای تحقق حکم وضعی ملکیّت علاوه بر ایجاب و قبول یک لحاظ (اجازه بعدی مالک) هم باید ضمیمه شود، تا حکم وضعی ملکیّت محقق شود، این لحاظ همان شرط یا مقدمه است که تفاوتی ندارد متقدم باشد یا مقارن یا متأخر. مهم این است که (هم در بُعد جعل شارع و هم در بُعد امتثال مکلف) حکم وضعی با آن لحاظ و شرط وقتی مقارن و همراه شدند جعل شارع یا امتثال مکلف محقق می‌شود.

 

فردا سالروز جنایت وهابیّت در تخریب قبور أئمه بقیع علیهم السلام است، تجدید داغ دل شیعیان را تسلیت عرض می‌کنم.

و أمّا الثانی: فکون ...، ص135[15]

سوم: بررسی شرط یا مقدمه مأموربه

سومین حالتی که مرحوم آخوند برای شرط یا مقدمه در نظر می‌گیرند شرط یا مقدمه مأموربه است. شرط یا مقدمه مأموربه هم یا مقدم است یا مقارن یا متأخر که در هر سه حالت اشکال نقض قاعده عقلیه و انفکاک بین علت یا معلول یا تقدم معلول بر علت پیش نمی‌آید.

قبل از تبیین کلام مرحوم آخوند که با عبارات مختلف و مفصلی توضیح می‌دهند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تغییر حسن و قبح با تغییر عنوان

در اصول فقه مرحوم مظفر[16] مباحث حسن و قبح خوانده‌ایم در کفایه[17] هم با بیان دیگری ذیل بحث تجری خواهد آمد و در همین بحث هم تصریح می‌کنند که تغییر عنوان و اعتبار نسبت به یک فعل می‌تواند حکم حُسن را تبدیل به قبح یا بالعکس کند. (البته در غیر از حسن و قبح ذاتی) مثلا ضرب یتیم اگر دارای عنوان تأدیب باشد حسن است و اگر دارای عنوان إیذاء و تحقیر باشد قبیح است.

 مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر شرط متقدم یا متأخر شرط مأموربه باشد باعث نقض قاعده عقلی (استحاله انفکاف معلول از علت یا تقدم معلول بر علت) نمی‌شود نه در حیطه جعل حکم توسط شارع نه در حیطه امتثال توسط مکلف.

به عنوان مثال امر شارع به روزه به صورت مطلق و بدون قید مصلحت ندارد اما همین روزه با لحاظ غسل جنابت قبل اذان صبح مطلوب است یا نسبت به مستحاضه کثیره روزه بدون غسل نزد شارع مطلوب و حسن نیست اما با غسل بعد مغرب مطلوب است. پس آنچه مطلوب مولا است و امر به آن تعلق گرفته نه روزه به تنهایی بلکه روزه با ضمیمه و لحاظ غسل است.

مکلف هم در صورتی این امر را امتثال کرده است که هر دو را با هم انجام دهد.

پس هم در بُعد جعل شارع با یک شرط مقارن مواجه‌ایم (همزمانی امر به غسل با روزه) هم در بُعد امتثال مکلف. (انضمام روزه به غسل)[18]

به عبارت دیگر مشروط به شرط متقدم یا متأخر در صورتی نزد شرع حُسن دارد و مطلوب یا مأموربه است که با لحاظ شرط باشد (روزه با لحاظ غسل).[19]

نکته: هر سه قسم داخل محل بحث است

(و لایخفی أنها) آخرین نکته ذیل تقسیم مقدمه واجب به متقدّم، مقارن و متأخر این است که می‌فرمایند هر سه قسم داخل محل بحث در مبحث مقدمه واجب هستند. به عبارت دیگر در هر سه قسم باید بررسی کنیم آیا بین وجوب مقدمه با وجوب ذی المقدمه ملازمه هست یا خیر؟ آیا وجوب از ذی المقدمه به مقدمه هم سرایت می‌کند یا خیر؟

پس اگر بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه ملازمه باشد، مقدمه متأخر هم اتیانش واجب است لذا مستحاضه کثیره روزه‌اش در صورتی صحیح است که بعد مغرب غسل واجبش را انجام دهد و روزه (مشروط) بدون اتیان شرط (غسل لیل) صحیح نخواهد بود.

خلاصه امر دوم:

چهار تقسیم از تقسیمات مقدمه واجب ذکر شد و اقسامی که داخل محل بحث مقدمه واجب هستند که باید بررسی کنیم آیا وجوب ذی المقدمه تلازم با وجوب غیری مولوی مقدمه هم دارد یا خیر عبارت بودند از:

مقدمه خارجیه عقلیه یا شرعیه یا عادیه (که اگر مقدمه انجام نشود وقوع ذی المقدمه محال عادی است)‌ که مقدمه وجود یا صحت باشد چه مقدم چه مقارن و چه متأخر.

---

[1]. جلسه 96 (یکشنبه، 1403.01.26)

[2]. در دو مورد این تعریف را ذکر می‌کنند یکی در مبحث اوامر، بحث صیغه امر و تقسیم واجب به نفسی و غیری، جزء1، ص77 و دیگری در بحث ملازمات عقلیه، غیر مستقلات عقلیه، مقدمه واجب، جزء 2، ص262.

[3]. اصول الفقه، جزء2، ص313.

[4]. کفایة الأصول، ج1، ص209.

[5]. در کتبی مانند فصول، قوانین الأصول و از جمله مطارح الأنظار که مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: "فتارة یکون على وجه یمتنع تخلّف ذیها عنها، و تارة یکون على وجه لو لم یکن ما یمنع منه لکان مترتّبا علیه، و تارة یکون ممّا یستند إلیه بعد حصول الشرائط المعتبرة فی تأثیره أو فی تأثّر المحلّ منه، و تارة یکون على وجه له مدخل، فی وجود ذی المقدّمة، فتارة: بوجوده فقط، و اخرى: بعدمه فقط، و مرّة: بهما معا." مطارح الأنظار، (چاپ جدید)، ج1، ص204.

[6]. جلسه 97 (دوشنبه، 1403.01.27)

[7]. مرحوم آخوند در مباحث بعدی در موردی مشابه، تعبیر به طلب حاصل دارند. در تقسیم واجب به مطلق و مشروط، کفایة الأصول، ج1، ص142 (چاپ مجمع الفکر): ... و هل هو الا طلب الحاصل ...

علت استحاله طلب حاصل از جانب خداوند، لزوم لغویّت است و علت استحاله تحصیل حاصل، کالمعدوم انگاشتن موجود است.

[8]. جلسه 98 (سه‌شنبه، 1403.01.28)

[9]. کتاب المکاسب، (چاپ مجمع الفکر)، ج3، ص401.

[10]. مراجعه کنید به کتاب جالب و مفید گوهر مراد اثر مرحوم لاهیجی که به زبان فارسی است. ایشان در فصل چهارم از باب اول مقاله دوم در صفحه 212 مطالبی دارند تحت عنوان: "در بیان اقسام سابقیّت و مسبوقیّت" که پنج قسم تقدّم را توضیح می‌دهند. آشنایی با این کتاب برایتان مفید است.

مرحوم علامه طباطبائی هم در نهایة الحکمة، ص281 می‌فرمایند: فی الوجود اقساما آخر من التقدم و التأخر الحقیقین فاستقرؤها و أنهوها (أعم من الإعتباریة و الحقیقیة) الی تسعة اقسام: ...

[11]. برای استدلال بر این نکته مراجعه کنید به نهایة الحکمه مرحوم علامه طباطبائی، ص205: الفصل الثالث  فی وجوب وجود المعلول عند وجود علّته التامّة ...

[12]. عبارتی که از مرحوم شیخ انصاری در مکاسب خوانده‌ایم چنین است که در نقد شرط متأخر می‌فرمایند عقلا محال است و این توجیه که امور شرعی از اعتباریات هستند و در اعتباریات تأخر علت از معلول یا شرط از مشروط اشکال ندارد قابل پذیرش نیست و چهار مثالی که صاحب جواهر برای شرط متأخر ذکر کرده‌اند باعث نمی‌شود محال عقلی از بین برود: و دعوى: أنّ‌ الشروط الشرعیة لیست کالعقلیة، بل هی بحسب ما یقتضیه جعل الشارع، فقد یجعل الشارع ما یشبه تقدیم المسبّب على السبب - کغسل الجمعة یوم الخمیس و إعطاء الفطرة قبل وقته - فضلاً عن تقدّم المشروط على الشرط - کغسل الفجر بعد الفجر للمستحاضة الصائمة، و کغسل العشاءَین لصوم الیوم الماضی على القول به -، مدفوعة: بأنّه لا فرق فیما فرض شرطاً أو سبباً بین الشرعی و غیره، و تکثیر الأمثلة لا یوجب وقوع المحال العقلی، فهی کدعوى أنّ‌ التناقض الشرعی بین الشیئین لا یمنع عن اجتماعهما؛ لأنّ‌ النقیض الشرعی غیر العقلی. مکاسب (چاپ مجمع الفکر)، ج3، ص401.

[13]. فرائد الأصول، (مجمع الفکر)، ج3، ص121.

[14]. کفایة الأصول، (چاپ مجمع الفکر)، ج2، ص220، ذیل استدلال به حدیث "کل شیء طاهر" می‌فرمایند: لابأس بصرفه الی تحقیق حال الوضع و أنه حکم مسقل بالجعل کالتکلیف أو منتزع عنه و تابع له فی الجعل أو فیه تفصیل؟ ...

[15]. جلسه 99، شنبه، 1403.02.01.

[16]. اصول الفقه، ج1، ص227.

[17]. در کفایه، (چاپ مجمع الفکر)، ج2، ص12: الأمر الثانی: قد عرفت أنه لا شبهة فی أنّ القطع ... در بحث تجری و بیان این نکته که در مواردی حسن و قبح افعال قابل تغییر نیستند؛ و در حاشیه رسائل، ص302 هم اشاره دارند. همچنین مرحوم آخوند در فوائد الأصول، ص123 در فائده 13 تحت عنوان "فی المدح و الذم فی الأفعال" مطالبی دارند.

[18]. مرحوم علامه طباطبائی در حاشیه کفایه این کلام مرحوم آخوند را نقد می‌کنند. ایشان در حاشیة الکفایة، ص107 می‌فرمایند:  الحق ان یقال ان البرهان انما قام على استحالة توقف الموجود على المعدوم فی الأمور الحقیقیة و اما الأمور الاعتباریة کما هو محل الکلام فلا لما عرفت مرارا ان صحتها انما یتوقف على ترتب الآثار فلا موجب لهذه التعسفات الا الخلط بین الحقائق و الاعتباریات فالصواب فی الجواب ان یقال ان شرط التکلیف أو الوضع ما یتوقف علیه المجعول بحسب وعاء الاعتبار لا بحسب وعاء الخارج و کذلک شرط المأمور به ما یتوقف علیه بحسب ما یتعلق به من الغرض أو یعنون به من العنوان فی ظرف الاعتبار هذا و کأنه الّذی یرومه المصنف (ره) فی کلامه و ان لم یف به بیانه.

[19]. مرحوم آخوند در فواند الأصول، ص57، فائده ششم با عنوان فی تقدّم الشرط علی المشروط بعد از توضیحات فراوان در مقام جمع‌بندی بحثشان می‌فرمایند: و بالجملة قد انقدح ممّا حققناه حال الشّرط فی أبواب العبادات و المعاملات، و أنّه عبارة عمّا بلحاظه تحصّل للأفعال خصوصیّات بها تناسب أحکامها المتعلّقة بها.

مقصد اول: اوامر/ فصل 4: مقدمه واجب/مرحله1: بیان چهار امر/امر اول: تبیین عنوان و موضوع

فصلٌ فی مقدمة الواجب، ص129[1]

گفتیم مرحوم آخوند بعد از بیان سیزده امر در مقدمه کفایه وارد مقاصد و مسائل اصلی علم اصول شدند که ضمن هشت مقصد آنها را دسته‌بندی کرده‌اند. در فصل اول که مبحث اوامر است سیزده فصل دارند، سه فصل یعنی ماده امر، صیغه امر و إجزاء تمام شد.

فصل چهارم: مقدمه واجب

در این فصل که حدود پنجاه صفحه است مرحوم آخوند مطالب مهمی درباره مقدمه واجب ضمن پنج مرحله بیان می‌فرمایند. البته در این فصل صرفا به اثبات وجوب مقدمه واجب نمی‌پردازند که اشکال شود حکمش کاملا روشن است چرا بیش از بیست جلسه از آن بحث کنیم بلکه عنوان مقدمه واجب در واقع دروازه ورود به بحث از نکات مهم و پر ثمر فقهی فتوایی است مانند مقدمه موصلة، شرط متأخر، امکان واجب معلّق و امثال اینها. بیش از نود در صد مطالب این فصل مربوط به مرحله اول است که همین نکات ضروری در آن مورد بحث قرار می‌گیرد. اما عناوین این مراحل پنجگانه چنین است:

مرحله اول: بیان چهار امر. (بیشترین و مهم‌ترین مطالب در این مرحله بیان می‌شود)

مرحله دوم: ذکر ثمره بحث مقدمه واجب.

مرحله سوم: تأسیس اصل در مسأله.

مرحله چهارم: ذکر اقوال و أدله و تنقیح مدعا و دلیل خودشان.

مرحله پنجم: بحث از مقدمه حرام، مستحب و مکروه.

مرحله اول: بیان چهار امر

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبل از اینکه به اصل بحث از مقدمه واجب که در مراحل دوم تا پنجم به صورت مختصر خواهد آمد بپردازند، چهار امر را بررسی می‌کنند:

امر اول: عنوان و موضوع بحث

در این امر به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: عنوان بحث: ملازمه بین وجوب شیء و وجوب مقدمه‌اش

بارها در کتب اصولی خوانده‌ایم که در علم فقه از عوارض فعل مکلف بحث می‌کنیم زیرا هر فعلی که از مکلف سر بزند یکی از احکام خمسه تکلیفیه بر آن منطبق است. پس بحث از وجوب یک فعل، بحث فقهی است اما در علم اصول از قواعدی بحث می‌کنیم که کبرا برای استنباط حکم شرعی قرار می‌گیرد. در امر اول از امور سیزده‌گانه مقدمه کفایه در تعریف علم اصول خواندیم که: "صناعة یعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام أو التی ینتهی الیها فی مقام العمل".

می‌فرمایند بعضی از اصولیان عنوان بحث مقدمه واجب را به گونه‌ای انتخاب کرده‌اند که مناسب مسأله فقهی است نه اصولی. مثل این عنوان که: "فی وجوب ما لایتمّ الواجب الا به"[2] در حالی که بحث مقدمه واجب یک بحث فقهی نیست که استطرادا در اصول مطرح شده باشد. با دقت در مبحث مقدمه واجب روشن می‌شود که اگر اینگونه عنوان بزنیم که: "البحث عن الملازمه بین وجوب الشیء و بین وجوب مقدمته" بحث از ملازمه مذکور یک بحث اصولی خواهد بود.

وقتی از وجود ملازمه بحث کنیم، نتیجه این بحث در طریق استنباط حکم شرعی قرار می‌گیرد به این بیان که: صغری: الحج واجبٌ (حکم شرعی)  کبری: کلُّ واجبٍ، تجب مقدمته. (ملازمه اصولی)  نتیجه: الحج تجب مقدمته.

نکته دوم: مقدمه واجب از ملازمات عقلیه است

بعد از اینکه در نکته اول توضیح دادند بحث مقدمه واجب یک بحث اصولی است باید به این نکته بپردازند که در کدام یک از مباحث چهارگانه اصولی از آن بحث نمود؟ در مباحث الفاظ، یا ملازمات عقلیه یا حُجج یا اصول عملیه؟ (مرحوم مظفر بحث مقدمه واجب را در مقصد ملازمات عقلیه ذیل غیر مستقلات عقلیه آورده‌اند)

مرحوم صاحب معالم از ظاهر کلامشان[3] چنین برداشت می‌شود که مقدمه واجب را از مباحث الفاظ می‌دانند به دو جهت:

یکم: فرموده‌اند مقدمه واجب وجوب شرعی ندارد زیرا اگر وجوب ذی المقدمه بخواهد دلالت کند بر وجوب مقدمه، این دلالت باید به یکی از دلالات ثلاث یعنی دلالت مطابقی یا التزامی یا تضمنی باشد و در أدله شرعیه هیچ دلالتی بر وجوب مقدمه وجود ندارد. این دلالات ثلاث هم دلالات لفظیه هستند پس از آن جهت که برای اثبات وجوب مقدمه به دنبال دلالات لفظیه رفته‌اند معلوم می‌شود بحث مقدمه واجب را یک بحث لفظی بشمار می‌آورده‌اند.[4]

دوم: این بحث را در مباحث الفاظ آورده‌اند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند بحث مقدمه واجب یک بحث عقلی است و از ملازمات عقلیّه است زیرا در حقیقت بحث از مقام ثبوت و اصل ملازمه است که آیا عقل بین وجوب شرعی یک شیء با وجوب شرعی مقدمه‌اش ملازمه می‌بیند یا خیر، نه از مقام اثبات که با پیش فرض گرفتن ملازمه بحث کنیم که این دلالت کدام یک از دلالات ثلاث است.

(سؤال: چرا خود مرحوم آخوند بحث مقدمه واجب را ذیل مبحث اوامر و در مباحث الفاظ ذکر کرده‌اند؟ جواب: به جهت مراعات مشی مشهور اصولیان علاوه بر اینکه با تقسیم‌بندی و مقاصدی که مرحوم آخوند برای مباحث اصولی در نظر گرفته‌اند جایگاه دیگری برای بحث از مقدمه واجب مناسب‌تر نیست.)

---

[1]. جلسه 95 (شنبه، 1403.01.25)

[2]. مانند مرحوم ملا مهدی نراقی (متوفای 1209 ه‍ ق) در أنیس المجتهدین فی علم الأصول، ج1، ص134: اختلف القوم فی وجوب ما لا یتمّ الواجب إلاّ به إذا کان مقدورا - و یعبّر عنه بمقدّمة الواجب - على أربعة أقوال.

و مرحوم محمد حسین قمی در توضیح القوانین، ص87: قوله دام ظله العالى اختلف الاصولیون فى ان الامر بالشیء یقتضى الخ یعنى اختلف القوم فى وجوب ما لا یتم الواجب إلاّ به و هو المعبّر عنه بمقدمة الواجب.

مرحوم کلانتر مقرّر مباحث مرحوم شیخ انصاری در مطارح الأنظار عنوان بحث را "القول فی وجوب مقدمة الواجب" مطرح کرده‌اند هر چند مرحوم شیخ انصاری به این نکته مرحوم آخوند کاملا توجه دارند و توضیح می‌دهند که بحث اصولی نباید صِبغة فقهی داشته باشد لذا باید از اقتضاء وجوب شیء برای وجوب مقدمه‌اش سخن گفت اما در مطارح الأنظار چنین عنوانی آمده است. مگر اینکه عنوان از شیخ انصاری نباشد.

[3]. معالم الدین و ملاذ المجتهدین، ص62: لیس لصیغة الأمر دلالة على إیجابه بواحدة من الثلاث ...

[4]. مرحوم حکیم در حقائق الأصول، ج1، ص216 می‌فرمایند: الفرق بین الدلالة الالتزامیة اللفظیة و بین اللزوم العقلی المدعى کونه محل النزاع أن الدلالة الالتزامیة یعتبر فیها إما اللزوم العرفی أو العقلی البیِّن بالمعنى الأخص بحیث یلزم من تصور الملزوم تصور اللازم و اللزوم العقلی فی کلام المصنف (ره) أعم من ذلک و من البین بالمعنى الأعم و هو ما یجب معه الحکم باللزوم عند تصور الطرفین و من غیر البیِّن و هو ما لا یکون کذلک.

امر سیزدهم: مشتق/ مرحله 5: ثمره فقهی

مرحله پنجم: ثمره فقهی مبحث مشتق

ابتدای بحث مشتق وعده دادیم به ثمراتی از این بحث و تطبیقات بحث مشتق در فقه اشاره کنیم لذا به بیان مرحله پنجم و اشاره به چند ثمره فقهی بحث مشتق می‌پردازیم.

اصل بحث این بود که استعمال مشتق صرفا حقیقت در متلبّس است یا در أعم از متلبّس و من قضی عنه التلبّس یک استعمال حقیقی است. مرحوم آخوند فرمودند مشتق حقیقت در خصوص متلبّس است. این اختلاف مبنا در مبحث مشتق، منشأ بعضی از اخلاف فتاوا در فقه است که به چند نمونه اشاره می‌کنیم: