مقصد 7 (اصول عملیه)/ فصل 4: استصحاب/ مرحله 4: تنبیهات/ تنبیه یکم و دوم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله ربّ العالمین و صلّی الله علی سیّدنا محمد و آله الطاهرین،

صلاة ترغم أنوف الجاحدین، اللهم وفّقنا للعلم و العمل به

 

جلسه یکم، ترم دوم، سال تحصیلی 1404-1405[1]

با استعانت از ذات مقدس پروردگار و ذیل توجهات آقا و مولایمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و حضرت معصومه سلام الله علیها بحث را آغاز می‌کنیم.

نکاتی در آغاز مباحث کفایه در دو سال قبل بیان شد که برای فراگیری کفایة الأصول بسیار ضروری است و به جهت عدم تکرار، دوستان را به جزوه بارگزاری شده در وبلاگ المصطفی ارجاع می‌دهم.

می‌دانیم مرحوم آخوند مباحث کتاب کفایة الأصول را ضمن یک مقدمه (در بیان 13 امر)، هشت مقصد و یک خاتمه تبویب فرموده‌اند. عناوین مقاصد هشت‌گانه عبارت بودند از: 1. اوامر 2. نواهی 3. مفاهیم 4. عام و خاص 5. مطلق و مقید، مجمل و مبین. 6. أمارات معتبر شرعی و عقلی (مانند احکام قطع و ظن، اجماع، خبر واحد، قیاس). 7. اصول عملیه. 8. تعارض ادله شرعیه (تعادل و تراجیح). در مقصد هفتم چهار فصل بود که به چهار اصل عملی (برائت، تخییر، احتیاط و استصحاب) پرداختند.

ثمّ إنّ هنا تنبیهات ...، ج2، ص229  [2]

ابتدای مبحث استصحاب گفتیم مرحوم آخوند ضمن هفت مرحله به بررسی مباحث مربوط به استصحاب می‌پردازند. 1. تعریف استصحاب و بیان شش نکته پیرامونی. 2. نظر مختار (حجیّت استصحاب مطلقا) و أدله آن. 3. مباحثی درباره احکام وضعیه. 4. تنبیهات (چهارده تنبیه). 5. تتمه در بیان دو شرط: بقاء موضوع و عدم أماره معتبره. 6. خاتمه: تعارض استصحاب با اصل عملی. 7. تذنیب: تعارض استصحاب با قواعد.

مرحله چهارم: تنبیهات (چهارده تنبیه)

مرحوم آخوند بعد از بیان کلیّات قاعده استصحاب، زوایای بیشتری از این قاعده را ضمن چهارده تنبیه بیان می‌کنند:

تنبیه اول: شک و یقین فعلی (با التفات) نه تقدیری (فرضی و با غفلت)

قبل بیان مطلب، توجه به یک مقدمه لازم است:

مقدمه اصولی: تقدم قاعده فراع بر استصحاب

اجمالا لازم است بدانیم مرحوم آخوند در آخرین بحث و آخرین صفحه از مباحث استصحاب به تعارض بین استصحاب و قواعد مختلف اشاره می‌کنند. از جمله می‌فرمایند در تعارض بین استصحاب و قاعده فراغ که هر کدام حکم و نتیجه‌ای خلاف دیگری داشتند، قاعده فراغ مقدم است. مثال را بعد مقدمه توضیح می‌دهیم اما توضیح بیشتر و دلیل بر این مطلب در جای خودش خواهد آمد.

یقین سابق و شک لاحق که دو رکن استصحاب را تشکیل می‌دهند باید فعلی باشند یعنی مورد التفات و توجه مکلف باشند و مکلف از یقین یا شک خود غافل نباشد و الا استصحاب جاری نمی‌شود. برای تبیین مطلب دو مثال می‌زنند:

مثال اول: یقینِ فعلی هست، شکِ فعلی نیست

زید از خواب بیدار شده و طبیعتا مُحدِث است. موقع نماز غافل از اینکه وضو دارد یا نه نمازش را می‌خواند و بعد نماز شک پیدا می‌کند که وضو گرفته بود یا نه؟ ممکن است توهم شود که استصحاب بقاء حدث قابل جریان است با این توضیح که زید (بعد نماز) یقین دارد دو ساعت قبل، طهارت (و وضو) نداشت، فرض می‌کنیم قبل نماز توجه پیدا کرده باشد که وضو دارد یا نه طبیعتا قبل نماز استصحاب بقاء حدث جاری بود، (یقین به عدم طهارت، شک در بقاء عدم طهارت و جریان استصحاب عدم طهارت) لذا با توجه به این استصحاب باید بگوییم نمازش باطل است چون بدون وضو نماز خوانده است.

اما این استصحاب جاری نیست زیرا قبل نماز اصلا توجه و التفات به وضو و طهارت نداشت، کاملا غافل بود از اینکه طاهر است یا محدث، لذا شک در طهارت که رکن استصحاب است وجود نداشت طبیعتا استصحاب بدون وجود ارکانش قابل جریان نیست.

خلاصه کلام اینکه استصحاب جاری نیست زیرا یقینِ فعلی بود اما شکِ فعلی نبود.

نتیجه اینکه بعد از نماز شک دارد نمازش صحیح است یا باطل؟ قاعده فراغ حکم می‌کند نمازش صحیح است.

مثال دوم: یقینِ فعلی هست شک فعلی هم هست

(بخلاف من التفت) می‌فرمایند در همین مثال اگر بعد بیدار شدن از خواب و یقین به حدث، یک ساعت قبل نماز، شک کند وضو گرفت یا همچنان محدث است؟  اینجا قبل نماز ارکان استصحاب تمام است و می‌گوییم به حکم استصحاب، قبل نماز محدِث بوده معنایش این است که نماز را در حال حدث خوانده لذا به حکم شرع نمازش باطل است.

(و قطع بعدم تطهیره بعد الشک، یعنی یقین دارد در این بازه یک ساعته از حصول شک تا نماز، وضو نگرفته است لذا همان یقین سابق به حدث و شک قبلی به بقاء حدث پابرجا است و استصحاب بقاء حدث جاری است)

اشکال: (لایقال) (این کلام مستشکل میتواند به عنوان مثال سوم مطرح شود یا نگاه دیگری به مثال اول باشد) مستشکل می‌گوید در همان مثال اول هم می‌توان به گونه‌ای ارکان استصحاب را توضیح داد که قابل جریان باشد به این بیان که وقتی از خواب بیدار شد یقین دارد محدث بود، (به قبل نماز کاری نداریم) بعد نماز شک دارد آیا وضو گرفت یا همچنان محدث است؟ یقین سابق و شک لاحق نتیجه می‌شود استصحاب عدم طهارت. معنایش این است که نماز را در حال حدث خوانده و باطل است.

جواب: مرحوم آخوند می‌فرمایند این تصویر استصحاب (یقین سابق به حدث و شک فعلی لاحق بعد نماز) قابل قبول است لکن در تعارض بین استصحابِ حدث که حکم به بطلان نماز می‌کند با قاعده فراغ که حکم به صحت نماز می‌کند، قاعده فراغ مقدم است لذا به حکم قاعده فراغ نمازش صحیح است.

الثانی: أنّه هل یکفی ...، ج2، ص229 [3]

تنبیه دوم: اطمینان سابق هم کافی از یقین سابق است

قبل بیان مطلب، توجه به یک مقدمه به خصوص برای روشن شدن عبارت کتاب، لازم است:

مقدمه اصولی: استثناء بعض آثار عقلی از اصل مثبت

می‌دانیم اصول عملیه، آثار عقلی خودشان را ثابت نمی‌کنند و از این مسأله در علم اصول تعبیر می‌شود به عدم حجیت اصل مثبِت. به عبارت دقیقتر دلیل حجیّت اصول عملیه، حجیّت آثار عقلی یک اصل عملی را ثابت نمی‌کند. از تنبیه هفتم به بعد ضمن چند تنبیه به بحث از اصل مثبت و جزئیات آن می‌پردازند. از جمله در تنبیه نهم توضیح می‌دهند که بعضی از آثار عقلی اصول عملیه حجت است.

مثلا اگر با استصحاب، وجوب یک عمل اثبات شد، به حکم عقل مخالفت با این وجوب عقاب دارد و حرام است.

سؤال: آیا یقین سابق لازم است یا اطمینان سابق هم کافی است؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر یقین سابق نداشتیم لکن از طریق دیگری مثل بیّنه حالت سابقه را احراز کردیم، در صورت شک لاحق می‌توانیم استصحاب جاری کنیم؟

مثال: سال قبل یقین به عدالت زید نداشتم لکن با شهادت دو عادل اطمینان پیدا کردم زید عادل است، الآن شک دارم عدالت زید باقی است یا نه؟ آیا می‌توانم همان احراز و اطمینان سابق را استصحاب کنم و بگویم ان شاء الله زید همچنان عادل است؟

جواب: دو احتمال است:

احتمال یکم: بدون یقین سابق استصحاب جاری نیست.

احتمال اول می‌گوید استصحاب دو رکن دارد یقین سابق و شک لاحق، در محل بحث یک رکن که یقین سابق باشد وجود ندارد لذا استصحاب جاری نیست. نه تنها یقین سابق ندارد بلکه اگر فرضا شهادت عدلین هم خطا بوده و زید در واقع عادل نبوده، شک لاحق هم بی معنا است چون اصلا عدالتی در کار نبوده است.

احتمال دوم: (آخوند:) اطمینان سابق هم کافی است.

احتمال دوم که مورد قبول مرحوم آخوند هست می‌گوید اجرای استصحاب در واقع برای خروج مکلف از شک و تحیّر و تعبّد به بقاء حالت سابقه است نه تعبّد به حدوث یقین سابق. به عبارت دیگر یقین سابق صرفا مرآة متیقّن و اصل حدوث سابق است لذا اگر اصل حدوث از طریقی غیر یقین هم برای ما احراز و ثابت شد مثل بیّنه و شهادت عدلین، کافی است و وقتی شک در بقاء پیدا کردیم می‌توانیم استصحاب جاری کنیم بگوییم بر اساس بینه اطمینان داشتم زید سال قبل عادل بود (اگر فرض بگیریم شهادت بینه مطابق واقع باشد) الان شک دارم، استصحاب عدالت جاری است.

و به یمکن أن یذبّ ...، ج2، ص230

مرحوم آخوند می‌فرمایند با انتخاب احتمال دوم و توضیحی که دادیم یک اشکال مهم پاسخ داده و دفع می‌شود.

اشکال: قبل توضیح اشکال یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: معنای حجیت قطع و أمارات

در امر اول از امور هفتگانه مبحث قطع در ابتدای جلد دوم کفایه خواندیم[4] که حجیت قطع به معنای منجّزیّت و معذّریّت است. یعنی اگر قطع مطابق با واقع باشد تکلیف آور است و اگر مخالف واقع باشد سبب عذر در پیشگاه شارع است.

همچنین در امر دوم از امور سه‌گانه مبحث امارات غیر علمیه در کفایه خواندیم[5] که در حجیت أمارات مثل خبر واحد دو قول است، مشهور معتقدند حجیت امارات یعنی جعل یک حکم ظاهری طبق مؤدا و محتوای أماره.

اما مرحوم آخوند مثل حجیت قطع فرمودند حجیت أمارات یعنی منجّزیّت و معذّریّت.

مستشکل میگوید اجرای استصحاب بر اساس مؤدا و محتوای أمارات (که اطمینان به حالت سابقه بر اساس أماره جایگزین یقین سابق شود) لااقل طبق مبنای مرحوم آخوند قابل قبول نیست. زیرا فرض این است که یقین نداریم نماز جمعه در عصر حضور معصوم واجب بوده بلکه یک خبر ثقه اطمینان آور می‌گوید نماز جمعه در عصر حضور معصوم واجب بوده، الآن شک در بقای وجوب داریم، نمی‌توانیم استصحاب بقاء وجوب جاری کنیم زیرا:

از طرفی یقین سابق نداریم که ارکان استصحاب تمام باشد. (یقین به حکم واقعی نداریم)

از طرف دیگر طبق نظر مرحوم آخوند مؤدا و محتوای أمارات هم جعل حکم ظاهری نیست.

پس نه یقین به حکم واقعی داریم و نه حکم ظاهری (به عنوان طریق به حکم واقعی) وجود دارد پس چه چیزی را می‌خواهید استصحاب کنید؟

(کالظن فی حال الانسداد علی الحکومه یعنی کسانی که مقدمات انسداد را تمام می‌دانند و مطلق ظن را به حکم عقل حجت می‌دانند)

جواب: (و وجه الذبّ) مرحوم آخوند می‌فرمایند انتخاب احتمال دوم مشکل را حل می‌کند. با این توضیح که می‌گوییم همان حجیّت به معنای منجّزیّت و معذّریّت که در زمان سابق بوده را استصحاب می‌کنیم و متعبد می‌شویم به اینکه باقی است زیرا ملازمه است بین بقاء آن حکم مؤدای اماره با ثبوت حکم واقعی طبق مؤدای أماره.

به عبارت دیگر لازم نیست لزوما یقین سابق تصویر کنیم بلکه اطمینان حاصل از أماره (مثل خبر واحد) که آینه و طریق به حکم واقعی بود کافی است و به همان دلیل که مؤدای أماره در زمان سابق حجت (یعنی منجّز و معذّر) بود به همان دلیل الآن هم بر حجیّتش باقی است.

ان قلت: چگونه شما احتمال دوم را انتخاب می‌کنید و احراز و اطمینان به ثبوت سابق بر اساس مؤدای أمارات را کافی از یقین سابق می‌دانید در حالی که دلیل حجیت استصحاب یعنی روایات، با صراحت می‌گویند لاتنقض الیقین بالشک یعنی متعبّد باش به بقاء یقین سابق‌ات و اینجا اصلا یقین وجود ندارد.

قلت: مرحوم آخوند می‌فرمایند در توضیح احتمال دوم گفتیم یقین سابق در باب استصحاب صرفا کاشف و مرآة برای متیقّن است یعنی مهم وجود واقعی متیقن (مثل عدالت زید) است و روایات به ما دستور می‌دهند که متعبّد باش به بقاء متیقّن (که همان عدالت زید باشد) حال اگر همان عدالت زید با اماره، بینه و اطمینان احراز شد و به دست آمد (یعنی فرض میگیریم مطابق واقع است) همان دستور به تعبّد و بقاء بر عدالت زید همچنان باقی است.

فافهم

اشاره به نقد جواب و در واقع نقد احتمال دوم است. یعنی بالأخره حالت روانی یقین به عنوان رکن استصحاب موضوعیت دارد و نمی‌توان از آن چشم پوشی کرد و تعبیر کاشفیّت و مرآتیّت صرفا تکلّف بی اثر است. شاهد بر این مقصود از "فافهم" این است که خود مرحوم آخوند در پایان کتاب کفایه و دو صفحه مانده به اتمام بحث اجتهاد و تقلید، در بحث جواز یا عدم جواز تقلید از مجتهد میّت می‌فرمایند استصحاب بقای حکم و فتوای مجتهد جاری نیست چون فتوای مجتهد نه یک حکم واقعی است که یقین به آن داشته باشیم و نه حکم مجعول ظاهری است، لذا استصحاب بقای اعتبار حکم مجتهد جاری نیست مگر با تکلّفی که در (تنبیه دوم از) تنبیهات استصحاب گفتیم. عبارت چنین است: "فلا مجال لاستصحاب ما قلّده، لعدم القطع به سابقاً، إلّا على ما تکلّفنا فی بعض تنبیهات الاستصحاب."[6]

خلاصه مدعای مرحوم آخوند:

در استصحاب لزوما یقین به حدوث و ثبوت سابق لازم نیست بلکه یقین فرضی (و تقدیری) به حدوث هم کافی است یعنی وقتی اماره که طریق به واقع و کاشف و مرآة برای حکم واقعی است حکمی را در سابق بیان کرد مثل شهادت بینه به عدالت زید یا خبر زراره مبنی بر وجوب نماز جمعه در عصر حضور، محتوای همان اماره که واقع نما است را تعبدا استصحاب میکنیم.

الثالث: أنه لا فرق ...، ج2، ص231 [7]

محکومیت اغتشاشات اخیر

ابتدای بحث لازم می‌دانم با توجه به وقایع اخیر کشور و فتنه دشمنان در تخریب اماکن عمومی، مساجد، بیمارستانها، بعض حوزه‌های علمیه و پایگاه‌های بسیج و بعض اموال عمومی و خصوصی و حتی شهادت مظلومانه جمعی از مردم و نیروهای مدافع امنیت این نکته را تذکر دهم که اعتراض غیر از اغتشاش است. اعتراض مسالمت‌آمیز میتواند سبب رشد و شکوفایی و در مواردی مصداق امر به معروف و نهی از منکر باشد. لکن اغتشاش و ایجاد رعب و وحشت در مردم و تخریبهای متعدد در شهرهای گوناگون معلوم است که به تحریک دشمن و در جهت تضعیف کشور انجام می‌شود. لذا در عین حال که به تبعیت از رهبری معظم انقلاب خود را موظف به حمایت از دولت می‌دانیم اما انتظار داریم دولت اشتباهاتش را تصحیح کند و با خدمت مضاعف به مردم که حامیان همیشه انقلاب بوده و هستند مسیر خود را اصلاح نماید. جا دارد تمام جناح‌ها و تفکرهای مختلف سیاسی کشور نیز از وضعیت موجود عبرت گرفته و حول محور ولی فقیه که ستون خیمه انقلاب هستند با اتحاد و همدلی در مسیر رفع مشکلات کشور قدم بردارند.

---

[1]. جلسه یکم، اصول 6، ترم دوم، سال تحصیلی 1404-1405، مسلسل 309، سه‌شنبه، 1404.10.16 برابر با 16 رجب 1447.

[2]. شماره گذاری جلد و صفحه بر اساس چاپ مجمع الفکر الاسلامی است.

[3]. جلسه2، مسلسل 310، چهارشنبه، 1404.10.17.

[4]. لا شبهة فی وجوب العمل على وفق القطع عقلاً و لزوم الحرکة (2) على طبقه جزما و کونه موجبا لتنجّز التکلیف الفعلی فیما أصاب باستحقاق الذمّ و العقاب على مخالفته و عذرا فیما أخطأ قصورا و تأثیره فی ذلک لازم و صریح الوجدان به شاهد (3) و حاکم فلا حاجة إلى مزید بیان و إقامة برهان.

[5]. التعبّد بطریق غیر علمیّ إنّما هو بجعل حجّیّته و الحجّیّة المجعولة غیر مستتبعة لإنشاء أحکام تکلیفیّة بحسب ما أدّى إلیه الطریق بل إنّما تکون موجبة لتنجّز التکلیف به إذا أصاب و صحّة الاعتذار به إذا أخطأ

[6]. البته برای حلّ این اشکال بعضی از محققان از اصولیان معاصر توجیه قابل قبولی دارند که ما یقین داریم در زمان سابق مؤدا و محتوای این اماره، معتبر و قابل عمل بود الان شک داریم در بقاء اعتبار محتوای أماره، همان را استصحاب میکنیم چه مؤدای اماره منجزیّت و معذریّت باشد (که آخوند فرمودند) چه حکم ظاهری باشد (که مشهور فرمودند). پس در مورد امارات، هم یقین سابق قابل تصویر است هم نیازی به تصویر حکم ظاهری نداریم لذا بدون نیاز به این تکلّف مرحوم آخوند هم می‌توانیم احتمال دوم در محل بحث را بپذیریم.

[7]. جلسه3، مسلسل 311، شنبه، 1404.10.20.

مقصد 7 (اصول عملیه): فصل 4: استصحاب/ مرحله 2: نظر مرحوم آخوند و أدله آن

ثمّ إنّه لایخفی ...، ج2، ص203 [1]

مرحله دوم: نظر مرحوم آخوند و استدلال بر آن

مرحوم آخوند در دومین مرحله از مراحل هفتگانه بحث از استصحاب به بررسی أدله حجیت استصحاب می‌پردازند. ابتدا می‌فرمایند چنانکه ابتدای مرحله اول هم گفتیم اقوال در حجیت یا عدم حجیت استصحاب فراوان است. مرحوم شیخ انصاری یازده قول را بررسی می‌کنند اما تعداد اقوال و تفصیل در اعتبار استصحاب فراتر از اینها است. به عنوان بعضی از تفاصیل هم لابلای مطالب قبلی اشاره شد مثل تفصیل بین حجیت استصحاب در حکم نقلی و عدم حجیّت استصحاب در حکم عقلی یا تفصیل بین حجیت استصحاب در موضوعات خارجی و عدم حجیّت استصحاب در احکام شرعیه که بعض اخباریان معتقدند یا تفصیل بین حجیت استصحاب نسبت به شک در رافع و عدم حجیّت نسبت به شک در مقتضی. در هر صورت می‌فرمایند برای ما مهم این است که نظر خودمان (حجیت استصحاب مطلقا) را به گونه‌ای اثبات کنیم که هم ادله مخالفان ما نقد شود هم مدعای خود ما تثبیت شود.

أدله حجیت استصحاب مطلقا

به چهار وجه (بناء عقلا، دلیل عقلی، اجماع و روایات) تمسک شده برای اثبات حجیّت استصحاب مطلقا. مرحوم آخوند سه دلیل ابتدائی را نقد کرده و نهایتا حجیت استصحاب را با روایات ثابت می‌کنند..

دلیل اول: بناء عقلاء مُمضاة بر عمل طبق حالت سابقه

مستدل می‌گوید بناء عملی عقلا (ذوی العقول) بلکه مطلق ذوی الشعور و حیوانات (از ابتدای خلقت انسان إلی الآن) بر این است که در یقین سابق و شک لاحق بنا می‌گذراند بر عمل طبق حالت یقینی سابق. رسول خدا و اهل بیت علیهم السلام هم با اینکه این سیره و روش عقلا در زندگی در مرئی و منظر آنان بوده است هیچ ردع و منعی نفرموده‌اند پس معلوم می‌شود این بناء عقلا مورد تایید و مُمصاة عند الشارع بوده است.

نقد دلیل اول: دو اشکال بر آن وارد است

مرحوم آخوند می‌فرمایند بناء عقلا نمی‌تواند دلیل برای حجیت استصحاب باشد به دو دلیل:

اولا: منشأ این بناء، تعبّد (و ارتکاز نفسانی) نیست لذا اعتبار ندارد.

می‌فرمایند اصل وجود چنین بنائی عند العقلاء را قبول داریم لکن منشأ این بناء عقلا تعبّد و ارتکاز نفسانی نیست لذا اعتبار ندارد. این رفتار و شیوه عقلا در زندگی ممکن است منشأهای مختلفی داشته باشد مثل:

ـ رجاء. مثل به پسرش پنجاه هزار تومان می‌دهد برای خرید ماست به امید اینکه قیمت ماست همان قیمت هفته قبل باشد یعنی بنا می‌گذارد بر قیمت و حالت سابق، اما پسرش می‌آید خانه و می‌گوید ماست شده کیلویی هفتاده هزار تومان.

ـ احتیاط. مثل اینکه با سرعت غیر مجاز در جاده حرکت نمی‌کند زیرا دفعه قبلی جریمه شده لذا بنامی‌گذارد بر اینکه اگر با سرعت برود همان حالت قبلی و جریمه سابق تکرار می‌شود. لذا احتیاط می‌کند و با سرعت مجاز رانندگی می‌کند.

ـ اطمینان به بقاء. با ماشین یا موتور حرکت می‌کند برای رفتن به مدرسه و اگر شک کند که امروز ماشین خراب می‌شود و او را اذیت می‌کند، بنا بر حالت سابقه گذاشته و میگوید تا دیروز که اذیت نمی‌کند امروز هم مطمئنا اذیت نمی‌کند.

ـ ظن نوعی. میخواهد به کتابخانه برود شک دارد آیا امروز هم او را راه می‌دهند یا نه، مردم نوعا بنا می‌گذارند بر بقاء همان حالت سابق لذا به سمت کتابخانه حرکت می‌کند.

ـ غفلت. گاهی رفتن عقلاء به سمت خانه در پایان کار روزانه و همیشه رفتن حیوانات[2] به سمت لانه یا طویله خودشان از روی غفلت (و عادت)[3] است نه از روی محاسبه یقین سابق و شک لاحق و بنا گذاشتن بر حالت سابقه.

ثانیا: آیات، روایات، ادله برائت و احتیاط رادع از بناء عقلا

می‌فرمایند آیات (مثل لا تقف ما لیس لک به علم، یا ان الظن لا یغنی من الحق شیئا) از این بناء عقلا حتی اگر بناء عقلا تعبدی هم باشد نهی کرده است. همچنین در أدله برائت و احتیاط شارع به جای اینکه بفرماید به حالت سابقه عمل کنید (هر چند حالت سابق حالت عدم الحکم قبل از شریعت اسلام باشد) در بعض موارد فرموده برائت جاری کید و در بعض موارد هم فرموده احتیاط کنید. پس عدم اعتنا به بناء عقلا بر حالت سابقه خودش رادع و مانع از این سیره عقلائی است.

دلیل دوم: (حکم عقل) یقین سابق، ظن به بقاء می‌آورد

گفته شده یقین سابق به تحقق و وجود یک امر یا شیء، باعث می‌شود ظن به بقاء آن داشته باشیم تا زمانی که خالف آن ثابت نشده است.

نقد دلیل دوم: دو اشکال دارد:

مرحوم آخود در استدلال به دلیل دوم نیز مثل همان دو اشکال به دلیل اول را وارد می‌دانند به این بیان که:

اولا: صرف یقین سابق ملازمه با بقاء و استمرار ندارد

می‌فرمایند صرف اینکه یقین داریم دیروز یک مسأله‌ای محقق بوده دلیل نمی‌شود که ظن فعلی یا نوعی به بقاء داشته باشیم. ادعای ظن به بقاء صرفا به این جهت است که غالبا همان حالت سابقه یقینی استمرار و بقاء دارد اما نمیتوان ادعا کرد در تمام موارد چنین است و بین وجود یقینی سابق با بقاء و استمرار تلازم است، خیر گاهی ممکن است حالت سابقه دوام داشته و باقی باشد و گاهی هم ممکن است باقی نباشد.

ثانیا: دلیل بر اعتبار این ظن نداریم بلکه  آیات و روایات رادعه داریم

می‌فرمیاند اگر از اشکال اول دست برداریم باز هم می‌گوییم اعتبار این نوع ظن یعنی ظن به بقاء که از یقین سابق حاصل شده است باید با دلیل شرعی ثابت شود و دلیلی نداریم لذا عموماتی مثل ان الظن لایغنی من الحق شیئا ثابت است.

دلیل سوم: اجماع

مستدل می‌گوید جمعی از علما از جمله مرحوم علامه حلی در کتاب مبادئ الوصول الی علم الاصول فرموده‌اند استصحاب حجت است زیرا در زوایای مختلف فقه که نگاه می‌کنیم می‌بینیم در هر مسأله‌ای که یقین سابق نسبت به حکم شرعی است و سپس شک عارض می‌شود در اینکه آیا مانعی پیش آمد که آن حکم از بین برود یا همچنان باقی است، همه فقها اجماعا می‌فرمایند باید بنا بگذارد بر حالت سابقه، این اجماع فقها دو دلیل و منشأ می‌تواند داشته باشد:

الف: بگوییم استصحاب را حجت می‌دانسته‌اند چنین فتاوایی داده‌اند.

ب: بگوییم دو راه ممکن بوده یا باید یقین سابق را ترجیح می‌داده‌اند یا به شک لاحق اعتنا کنند، فقها بدون هیچ مرجحی یقین سابق را ترجیح داده و مقدم کرده‌اند.

راه دوم که قابل قبول نیست زیرا ترجیح بلامرجح و قبیح است پس استصحاب را حجت می‌دانسته‌اند.

 نقد دلیل سوم: استدلال به اجماع قابل قبول نیست

مرحوم آخوند می‌فرمایند اجماع قابل استناد نیست زیرا:

ـ اجماع محصّل به خاطر اختلاف مبانی قابل تحصیل نیست.

می‌فرمایند مسلّما در حجیت استصحاب مبانی مختلف از بناء عقلا، حکم عقل و روایات وجود دارد و این اختلاف متعدد مانع پذیرش اجماع است حتی اگر وجود اتفاق بر حجیت استصحاب را هم بپذیریم اختلاف مبانی باعث می‌شود اجماع مدرکی شود و حداقل یک اجماع تعبدی کاشف از رأی معصوم وجود ندارد. اگر اجماع تعبدی کاشف از رأی معصوم وجود داشت دیگر استناد به مدارک مختلف از بناء عقلا و دلیل عقل معنا نداشت. به خصوص که اصلا اتفاق نظر وجود ندارد زیرا جمعی قائل به عدم حجت اصل استصحاب هستند و جمعی هم تفصیلاتی دارند و در بعض شقوق استصحاب را حجت نمی‌دانند که ابتدای بحث استصحاب اشاره شد. (علاوه بر اینکه عبارت مرحوم علامه که مدعی اجماع هستند مختص شک در رافع است یعنی استصحاب را نسبت به شک در مقتضی حجت نمی‌دانند خود این عبارت نشان دهنده وجود اختلاف است. ایشان فرموند اگر شک کنیم رافع و مانعی برای حکم متیقّن سابق آمده یا نه؟ فقها استصحاب می‌کنند).

ـ اجماع منقول هم معتبر نیست حتی اگر اختلافی نباشد

می‌فرمایند اگر مقصود، استدلال به اجماع منقول برای اثبات حجیت استصحاب است که میگوییم اجماع منقول حجت نیست. حتی اگر کسی بگوید اجماع منقول حجت است اگر اختلاف نباشد، باز هم فائده ندارد چون اینجا اختلاف فراوان است لذا نقل اجماع و اتفاق نظر علما هیچ فائده‌ای ندارد زیرا بالعیان عدم اجماع را می‌بینیم.

الوجه الرابع: و هو العمده ...، ج2، ص205 [4]

دلیل چهارم: روایات

مرحوم آخوند برای اثبات حجت استصحاب مطلقا به شش روایت استناد می‌کنند، سه روایت اول از حیث سند صححیه و معتبر هستند، به سند سایر روایات هر کدام در جای خودش اشاره می‌کنیم. مرحوم آخوند استناد به همه شش روایت را می‌پذیرند غیر از روایت پنجم.

روایت اول: صحیحه زراره

ابتدا دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه درایه‌ای: معنای حدیث مضمره

مضمره[5] حدیثی است که راوی اخیر برای اشاره به گوینده حدیث از ضمیر غائب استفاده می‌کند. مثل "قلتُ له" و تصریح نمیکند که این حدیث را چه کسی گفته آیا غیر معصوم و یکی از اصحاب گفته یا امام معصوم فرموده است. دلیل این کار گاهی تقیه بوده است که راوی برای حساس نشدن دشمنان اهل بیت علیهم السلام از تعبیر عبد صالح یا فقیه یا ضمیر غائب استفاده می‌کرده‌ند. است.

گفته شده مرحوم سید بحر العلوم در بحث صلاة مسافر فرموده‌اند همه روایات مضمره حجت هستند و در همه آنها مرجع ضمیر امام معصوم است.

اما مشهور علما در صورتی مضمره را می‌پذیرند که قرانئنی بر انتساب به معصوم داشته باشد. مثلا نسبت به مضمرات زراره گفته می‌شود چون أفقه راویان بوده و دسترسی به امام معصوم داشته است لذا معنا ندارد از غیر معصوم سؤال بپرسد به خصوص سؤالاتی مثل روایات مربوط به استصحاب که حاوی رفت و برگشت ها و پرسش از فروعات مختلف فقهی است در هر روایت است.

زراره از امام معصوم سؤال کرده فردی وضو گرفته (و مثلا در مسجد نشسته است) آیا یک چُرت یا دو چُرت بزند وضویش باطل می‌شود و باید دوباره وضو بگیرد؟ حضرت می‌فرمایند گاهی چشم (گرم می‌شود و) به خواب می‌رود لکن گوش و قلب به خواب نمی‌روند، زمانی وضو باطل می‌شود و دوباره باید وضو بگیرد که چشم و گوش و قلب به خواب روند. دوباره سؤال می‌کند اگر چیزی (یا شخصی) کنار او حرکت کند و بنشیند یا بلند شود اما این فرد متوجه نشود، در این صورت چطور؟ حضرت می‌فرمایند: نه (وضو واجب نیست) تا زمانی که یقین کند به خواب رفته است، و به خواب رفتنش دلیل آشکاری داشته باشد، و الا او همچنان بر یقین به وضو و طهارت باقی است، و ابدا نباید یقین را به خاطر آمدن شک، کنار بگذارد، لکن اگر یقین جدیدی به بطلان وضو و نوم پیدا کرد یقین قبلی (به طهارت و وضو) نقض می‌شود و از بین می‌رود.

نسبت به این روایت دو مطلب دارند:

مطلب اول: سند با وجود اضمار، معتبر است چون مُضمِر زراره است.

طبق توضیحات در مقدمه، سند روایت با اینکه مضمره است معتبر می‌باشد.

مطلب دوم: کیفیت دلالت بر حجیّت استصحاب

مشهور اصولیان دلالت این حدیث بر حجیّت استصحاب را قبول دارند لکن در مدلول آن و کیفیت دلالتش اختلافاتی است. مرحوم آخوند به چهار دیدگاه اشاره می‌کنند، دیدگاه اول از خودشان است و سه دیدگاه بعدی را نقد می‌فرمایند.

دیدگاه اول: آخوند: حدیث دال بر حجیّت استصحاب است مطلقا

(تقریب الاستدلال) برای بیان کلام مرحوم آخوند دو مقدمه کوتاه باید مورد توجه قرار گیرد.

مقدمه اصولی: علت تعبدی و ارتکازی

اصولیان معتقدند علتی که برای حکم مطرح می‌شود دو قسم دارد:

قسم یکم: علت ارتکازی. علتی است که برای افراد قابل درک و اجمال حکم را برطرف می‌کند و به عنوان یک قانون کلی بشمار می‌آید.[6]

مثال: طبیب به کسی که گلویش چرک کرده و مریض است می‌گوید لاتأکل الرمّان لأنّه حامض. علت ترش بودن برای همه قابل فهم است و متوجه می‌شوند قانون کلی در مورد عفونت گلو، اجتناب از خوردنی‌های ترش است.

قسم دوم: علت تعبّدی. علتی است که اجمال حکم را برطرف نمی‌کند و معمولا برای افراد قابل درک نیست لذا قانون کلی از آن استنباط نمی‌کنند.

مثال: طبیب به کسی که رفلاکس و سوزش سر معده دارد می‌گوید لاتأکل اللبن لأنه یضرّک، لبنیات استفاده نکن چون برای شما مضرّ است. مریض متوجه نمی‌شود وجه اجتناب از لبنیات چیست (که وجود لاکتوز در شیر باشد) لذا نمی‌تواند این علت را به مورد دیگری هم سرایت دهد.

مقدمه ادبی: جانشینی علت جزاء بجای جزاء

یکی از امور متعارف در جمله‌های شرطیه این است که جزاء حذف می‌شود و به جای آن علت جزاء می‌نشیند. مرحوم شیخ انصاری در فرائد الأصول، (چاپ مجمع الفکر)، ج3، ص55 فرمودند: و إقامة العلّة مقام الجزاء لا تحصى کثرة فی القرآن و غیره، مثل قوله تعالى: وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ یَعْلَمُ اَلسِّرَّ وَ أَخْفىٰ (طه7) و إِنْ تَکْفُرُوا فَإِنَّ اَللّٰهَ غَنِیٌّ عَنْکُمْ‌، (زمر7) و مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ رَبِّی غَنِیٌّ کَرِیمٌ‌(نمل40)، و مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اَللّٰهَ غَنِیٌّ عَنِ اَلْعٰالَمِینَ‌،(آل عمران97) و فَإِنْ یَکْفُرْ بِهٰا هٰؤُلاٰءِ فَقَدْ وَکَّلْنٰا بِهٰا قَوْماً لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ‌،(انعام 89) و إِنْ یَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ،(یوسف77) و إِنْ یُکَذِّبُوکَ فَقَدْ کُذِّبَتْ‌،(فاطر4) إلى غیر ذلک.

در آیه ان تجهر بالقول، جزاء محذوف این است که هر چه فریاد بزنی لافائدة فیه به این علت که خداوند سرّ و أخفی (پنهان‌تر از سرّ) را هم می‌داند و نیازی به فریاد زدن نیست.

برداشت مرحوم آخوند مبتنی بر جمله شرطیه "و إلا فإنه علی یقین" تا انتهای روایت است.

مقصود از "و إلا فإنه علی یقین من وضوئه ..."

"و إلا" در این جمله شرطیه وقتی باز شود معنایش این است که "و إن لم یستیقن أنه قد نام" اگر یقین نداشت که خوابیده، جواب و جزای این شرط حذف شده است.

نسبت به اینکه جزای این جمله شرطیه چیست از نظر ادبی پنج احتمال دارد که مرحوم آخوند به سه احتمال اشاره می‌کنند و احتمال اول را می‌پذیرند:

احتمال اول: علتِ ارتکازی جزاء محذوف است (آخوند)

مرحوم آخوند معتقدند جزاء محذوف در جمله شرطیه، با توجه به عبارات قبلی روایت در واقع این بوده که إن لم یستیقن أنه قد نام لایجب علیه الوضوء، لذا جمله "فإنه علی یقین" می‌خواهد بفرماید علت اینکه بر این فرد وضو واجب نیست این است که یقین سابق به تحصیل طهارت و وضو گرفتن داشت و نباید یقین سابق را با اعتناء به شک، نقض کند و کنار بگذارد. بلکه همچنان باید بر اساس یقین سابق خود را متوضّأ و دارای وضو بداند.

این علت "فإنه علی یقین ..." یک علت ارتکازی است لذا از آن یک قانون کلی استفاده می‌کنیم که "لاینقض الیقین بالشک أبدا" هیچگاه یقین‌ات را با آمدن شک نقض نکن. نتیجه اینکه طبق فرمایش حضرت استصحاب و الحکم بالبقاء حجت است مطلقا و در تمام ابواب فقهی و موارد یقین سابق و شک لاحق.

 احتمال دوم: جمله خبریه در مقام انشاء و جزای شرط باشد

(و احتمال أن یکون الجزاء) دومین احتمال این است که جمله "فإنه علی یقین" نه علت جزاء محذوف بلکه یک جمله خبریه در مقام انشاء باشد. چرا باید در مقام انشاء باشد؟ زیرا صرف اینکه حضرت خبر بدهند این فرد یقین سابق داشت فائده ندارد و چیزی را ثابت نمی‌کند بلکه باید بگوییم در مقام إنشاء است تا جواب حضرت به عنوان دستور و حکم شرعی و پاسخ از سؤال زراره باشد. یعنی مکلفی که یقین ندارد خوابش برده باید بر اساس یقین سابق بنا بر طهارت بگذارد.

نقد: جمله خبریه در مقام انشاء باید فعلیّة باشد نه اسمیه

مرحوم آخوند می‌فرمایند این احتمال هم می‌تواند حجیّت استصحاب را ثابت کند لکن بر اساس قواعد ادبیات عرب قابل قبول نیست زیرا جمله خبریه در مقام انشاء باید فعلیّة باشد (مثل تغتسل یا تتوضّأ) نه اسمیه.

احتمال سوم: مقدمه جزاء است و "ولاینقض الیقین بالشک ابدا" جزاء است

(و أبعد منه) سومین احتمال این است که گفته شود جمله "فإنه علی یقین من وضوئه" مقدمه جزاء است و جمله "و لا ینقض الیقین بالشک ابدا" جزاء است چنانکه در ادبیات عرب مواردی داریم که قبل ذکر جزاء، یک جمله می‌آید برای تمهید و مقدمه چینی ذکر جزاء. مثل: إن جاء زیدٌ و حیث یکون عالماً فأکرمه. جمله "و حیث یکون عالما" تمهید ذکر جزاء است.

نقد: جزاء باید با فاء بیاید نه با واو

مرحوم آخوند می‌فرمایند این احتمال أبعد از قبلی است زیرا با بر خلاف قواعد ادب عربی است به این جهت که جزاء در جمله شرطیه همیشه با فاء می‌آید نه با واو. پس جمله "و لاینقض الیقین بالشک" نمی‌تواند جزاء شرط باشد.

دیدگاه دوم: بعض اخباریان: فقط حجیت استصحاب در باب وضو را ثابت می‌کند

(و قد انقدح بما ذکرنا) برخی از اخباریان معتقدند این روایت اول زراره دال بر حجیّت استصحاب هست اما فقط در باب وضو نه جمیع ابواب فقهی.

نقد: "لاینقض الیقین بالشک" یک علت ارتکازی است نه تعبّدی

مرحوم آخوند می‌فرمایند جمله حضرت ظهور دارد در اینکه علت "لاینقض الیقین بالشک أبداً" یک علت ارتکازی است نه یک علت تعبّدی. اگر بگوییم عدم نقض یقین مختص باب وضو است یعنی ما درک دقیقی از این علت نداریم و تعبدا می‌پذیریم در خصوص باب وضو باید استصحاب کنیم، این برداشت با ظاهر کلام حضرت که یک علت ارتکازی است سازگار نمی‌باشد.

مؤیّد این استظهار از روایت و برداشت علت ارتکازی این است که همین کلیشه و قالب "و لاینقض الیقین بالشک" در روایات مربوط به غیر باب وضو هم تکرار و ذکر شده لذا نشان می‌دهد این قانون مختص باب وضو نیست.

اشکال: ال در لاتنقض الیقین، عهد ذکری و مختص وضو است

مستشکل به مرحوم آخوند می‌گوید قرینه داریم که مقصود از جمله "لاینقض الیقین بالشک" که به عنوان کبرا و قاعده کلی بیان شده در خصوص باب وضو است زیرا الف و لام "الیقین" الف و لام عهد ذکری است یعنی سخن از یقین در خصوص باب وضو است که در صغرای قیاس "فإنه علی یقین من وضوئه" آمده است. لذا این روایت می‌گوید استصحاب در خصوص باب وضو حجت است.

پاسخ: دو جواب دارند:

مرحوم آخوند می‌فرمایند:

اولاً: اصل در ال این است که برای جنس باشد نه عهد ذکری

(چنانکه در مبحث مفاهیم هم گفتیم الأصل فی اللام أن تکون لتعریف الجنس) معنای اصلی الف و لام این است که برای دلالت بر جنس باشد، پس اشکالی ندارد که صغرای قیاس یعنی جمله "فإنه علی یقین من وضوئه" مربوط به وضو باشد اما کبرای قیاس و "لاینقض الیقین بالشک" یک قاعده کلی شامل جمیع ابواب باشد که جنس یقین را با شک نقض نکن چه یقین در باب وضو و چه یقین در غیر وضو.

فافهم

مقصود این است که مرحوم آخوند بر خلاف ادعایشان در مبحث مفاهیم که فرمودند اصل در الف و لام این است که برای جنس باشد، بعد آن در مبحث مطلق و مقید فرمودند: "فالظاهر أنّ اللام مطلقا تکون للتزیین کما فی الحسن و الحسین و استفادة الخصوصیّات إنّما تکون بالقرائن التی لا بدّ منها لتعیینها"

ثانیاً: ماده یقین با مِن (در من وضوئه) متعدی نمیشود

اصلا جمله "فإنه علی یقین من وضوئه" و صغرای قیاس هم مختص باب وضو نیست به این جهت که ماده یقین و مشتقاتش فقط با حرف جرّ "باء" متعدی می‌شود نه با حرم "من" (چه در فارسی چه عربی چنانکه در فارسی هم می‌گوییم یقین دارم به اینکه ... نمیگوییم یقین دارم از اینکه ...) لذا در جمله "فإنه علی یقین من وضوئه" جار و مجرور "من وضوئه" اصلا متعلق به یقین نیست که بگویید کلام حضرت مختص باب وضو است بلکه "من وضوئه" متعلق به ظرف یعنی "علی یقین" است و هر دوی اینها (من وضوئه و علی یقین) متعلق به "کان" محذوف هستند، یعنی جمله چنین بوده که "فإنه کان مِن طرفِ وضوئه علی یقین".

نتیجه اینکه نه صغرای قیاس یعنی جمله "فإنه علی یقین من وضوئه" و نه کبرای قیاس یعنی جمله "لاینقض الیقین بالشک" هیچکدام ناظر به خصوص باب وضو نیست بلکه هر دو کلّی هستند و شامل تمام یقین و شک ها می‌شوند.

دیدگاه سوم: شیخ انصاری: فقط حجیت استصحاب در شک در رافع نه مقتضی

محقق خوانساری و مرحوم شیخ انصاری معتقدند این روایت حجیت استصحاب را ثابت می‌کند لکن نسبت به خصوص شک در رافع نه شک در مقتضی. با دیدگاه مرحوم شیخ انصاری در کتاب رسائل به تفصیل آشنا شده‌ایم لکن جهت یادآوری به دو مقدمه اصولی و یک مقدمه لغوی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: شک در رافع و شک در مقتضی

مستصحب (و آنچه را می‌خواهیم استصحاب کنیم) از نظر بقاء و استمرار بر دو قسم است:

قسم یکم: ذاتا قابلیت بقاء و استمرار دارد. مثل مالکیّت. وقتی زید مالک کتاب شد این قابلیت وجود دارد که تا آخر عمرش این مالکیّت او بر کتاب باقی و ثابت و مستمر باشد. حال اگر در بقاء این مالکیّت شک کنیم یعنی شک کنیم که زید این کتاب را هدیه یا وقف یا معامله کرده یا خیر؟ نام این شک را می‌گذاریم شک در رافع. یعنی مالکیّت اقتضاء بقاء دارد لکن نمی‌دانم مانعی (مثل هبه، وقف یا بیع) برای مالکیت زید به وجود آمده یا خیر؟

قسم دوم: ذاتا قابلیّت بقاء ندارد. مثل عقد اجاره. زید عقد اجاره‌ای را منعقد کرده شک دارد آیا اجاره تا پایان ماه رجب بوده یا تا پایان ماه شعبان. نام این شک را می‌گذاریم شک در مقتضی. یعنی شک ما در بقاء و استمرار اجاره تا پایان ماه شعبان در واقع ناشی از این است که عقد اجاره ذاتا قابلیّت بقاء ندارد و موقت است حال نمی‌‌دانیم آیا این عقد اجاره خاص تا ماه شعبان باقی هست یا نیست؟

مقدمه ادبی: اقرب المجازات در صرف لفظ از معنای حقیقی

در مباحث اصولی خوانده‌ایم که اصل اولیه حمل لفظ است بر معنای حقیقی و موضوع له. لکن اگر قرینه‌ای برای حمل لفظ بر معنای مجازی وجود داشته باشد می‌گوییم این لفظ در معنای مجازی و غیر موضوع له استعمال شده است.

حال اگر یک لفظ چند معنای مجازی داشته باشد مقصود کدام یک از معانی مجازی است؟ ادباء مبنایی را مطرح می‌کنند با عنوان أقرب المجازات یعنی باید معنای مجازی را انتخاب کرد که نزدیکترین معنا به معنای حقیقی باشد.

مقدمه ادبی (لغوی): معنای ماده نقض

معنای حقیقی ماده نقض دو رکن دارد: 1. وجود هیئت اتصالیه برای اجزاء یک شیء در خارج. 2. وجود بقاء و استمرار.

مثلا مقداری کاغذ با شیرازه و جلد وقتی به شکل خاصی متصل می‌شوند نام این هیئت اتصالیه را کتاب می‌گذاریم. حال استعمال کلمه نقض نسبت به کتاب و نقض این هیئت اتصالیه صحیح است زیرا کتاب هم هیئت اتصالیه دارد هم این هیئت اتصالیه خود بخود قابلیّت بقاء و استمرار دارد. وقتی کتاب پاره و دو نیم می‌شود می‌گوییم نقض الکتاب.

مدعای مرحوم شیخ انصاری و محقق خوانساری این است که این روایت و جمله "لاتنقض الیقین بالشک" دلالت بر حجیّت استصحاب در خصوص شک در رافع دارد لذا اگر شک ما شک در مقتضی باشد این روایت اجرای استصحاب در آن را تجویز نمی‌کند به دو دلیل:

دلیل یکم: اقرب المجازات در ماده نقض، عدم نقض یقین در شک در رافع است

کلمه نقض در روایت نمی‌تواند به معنای حقیقی بکار رفته باشد زیرا معنا ندارد حضرت بفرمایند متیقّن خودت را نقض نکن. آنچه متعلق یقین است یک حالت روانی و ذهنی است، متیقن یا همان یقین به طهارت جایگاهش ذهن است و اصلا دارای اجزاء نیست که هیئت اتصالیه داشته باشد. بنابراین باید بگوییم ماده نقض در کلام حضرت در غیر معنای موضوع له یعنی در معنای مجازی بکار رفته است. حال نسبت به اینکه مقصود از این معنای مجازی چیست دو احتمال است:

احتمال اول: بگوییم مقصود نقض متیقّنی است که نه هیئت اتصالیه دارد و نه بقاء و استمرارش اهمیت دارد.

طبق این احتمال روایت از حجیّت استصحاب مطلقا سخن میگوید چه شک در رافع باشد چه در مقتضی چون دیگر بقاء و استمرار در متیقّن اهمیت ندارد و ماده نقض در معنای مجازی که هیچکدام از دو رکنش وجود ندارد استعمال شده است.

احتمال دوم: بگوییم مقصود نقض متیقّنی است که هر چند هیئت اتصالیه ندارد اما لااقل قابلیّت بقاء و استمرار دارد.

طبق این احتمال باید بگوییم استصحاب در خصوص شک در رافع حجت است زیرا مقصود از نقض در این روایت نقض چیزی است که لااقل قابلیّت بقاء دارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند باید طبق احتمال دوم عمل کنیم زیرا در صرف یک لفظ از معنای حقیقی و حمل آن بر معنای مجازی باید به قاعده اقرب المجازات عمل کنیم و اقرب معانی مجازی به معنای حقیقی احتمال دوم است لذا استصحاب در خصوص شک در رافع حجت است نه شک در مقتضی.

نقد: نقض به یقین اسناد داده شده و یقین اطلاق دارد

مرحوم آخوند می‌فرمایند اینکه نقض را به متیقّن اسناد دادید و برداشت خاصی کردید قابل قبول نیست زیرا ظاهر کلام حضرت این است که لاتنقض الیقین یعنی نقض به یقین نسبت داده شده و یقین اطلاق دارد چه یقین به امری که ذاتا قابلیت بقاء دارد مثل یقین سابق به مالکیت زید چه یقین به امری که ذاتا قابلیت بقاء ندارد مثل یقین به عقد اجاره تا دیروز.

مهم این است که این حالت روانی و ذهنی یقین رکن دوم معنای نقض یعنی بقاء را دارد یعنی یقین یک حالت روانی مستحکم است که همچنان باقی است و همین الآن زید یقین دارد که مالکیت یا اجاره تا دیروز یقینا بوده است.

پس حتی طبق اقرب المجازات هم باید بگویید یقین اطلاق دارد و شامل شک در رافع و مقتضی می‌شود.

مرحوم آخوند برای تبیین کلامشان دو مثال عرفی هم بیان می‌کنند:

مثال یکم: نقضتُ الحجر من مکانه. می‌فرمایند إسناد و نسبت دادن نقض به متیقّن (متعلق یقین) رکیک و نامأنوس است با اینکه حجر هم هیئت اتصالیه دارد هم قابلیت بقاء و دوام دارد. پس صرف اینکه قابلیّت بقاء در جایی باشد کافی نیست باید ببینیم ماده نقض را میتوانیم به این متعلق نسبت دهیم یا نه؟ در این مثال روشن است که نمیتوانیم ماده نقض را به حجر نسبت دهیم.

مثال دوم: إنتقض الیقین بإشتعال السراج. یقین به روشن بودن چراغ را رها کن. پیک نیک گاز داخل اتاق روشن بوده نمی‌د‌انیم چه مقدار گاز داشته، اگر پر بوده پس مقتضی بقاء بوده و همچنان روشن است و اتاق گرم است اما اگر پر نبوده یعنی اقتضاء بقاء تا الآن نداشته و خاموش شده لذا اتاق سرد است. اینجا تعبیر نقض صحیح است با اینکه شک در قابلیّت و اقتضاء بقاء و دوام بوده است.

پس با این دو مثال روشن شد ماده نقض را می‌توان به یقین نسبت داد و در این انتساب هم اهمیت ندارد متیقین قابلیّت بقاء داشته باشد و شک در رافع باشد یا قابلیّت بقاء نداشته باشد و شک در مقتضی باشد. چنانکه در آیات و روایات مواردی داریم که نقض به عهد و بیعت نسبت داده شده بدون توجه به اینکه متعلقشان از کدام قسم است.

فإن قلت: نعم و لکنه ...، ج2، ص208

اشکال: یقین سابق نقض نمی‌شود، لذا باید ببینیم متیقن قابلیت بقا دارد یا نه

مرحوم آخوند فرمودند نقض به یقین تعلق گرفته و یقین هم اطلاق دارد چه یقین به امر دارای بقاء و چه یقین به امری که قابلیّت بقاء ندارد. مستشکل می‌گوید باید بگوییم تعبیر نقض یقین در روایت مقصود همان نقض متیقّن است که شیخ انصاری فرمودند به این بیان که اصلا نقض یقین سابق حقیقتا معنا بلکه امکان ندارد، فرد یقین دارد سال قبل مالک این کتاب بوده، این یقین پا برجا، ثابت و همیشگی است، اصلا نقض نمی‌شود، پس اینکه حضرت در روایت می‌فرمایند یقین را نقض نکن، ماده نقض در معنای مجازی استعمال شده که به یقین نسبت داده شده لذا باید بگوییم مقصود از نقض یقین، نقض متیقّن است. یعنی مولا می‌فرماید متیقن که مالکیّت یا طهارت بود را نقض نکن و بنابگذار بر بقاء متیقن سابق. خب وقتی محور کلام مولا نقض متیقن باشد، خود به خود به اینجا می‌رسیم که متیقن دو قسم است: یا قابلیت بقا دارد یا قابلیت بقا ندارد و همان کلامی که مرحوم شیخ انصاری فرمود که:

ـ اگر قابلیّت بقا ندارد دیگر خود بخود نقض میشود و نیازی نیست مولا بفرماید یقین‌ات را نقض نکن، چرا که وقتی زمان متیقن تمام شود خودبخود یقین به آن هم نقض و معدوم می‌شود.

ـ اگر قابلیّت بقا دارد مولا میگوید استصحاب جاری کن و بنا بر بقاء متیقن سابق بگذار. همان تفصیل مرحوم شیخ انصاری بین شک در مقتضی و شک در رافع.

جواب: عدم نقض یقین استعاره از عدم اعتنا به شک است چه در رافع چه در مقتضی

(قلت: الظاهر) مرحوم آخوند در جواب می‌فرمایند ظاهر روایت، نقض را به یقین نسبت داده است و از آنجا که متعلق یقین و شک یکی است زمان یقین و شک مورد توجه قرار نمی‌گیرد که مستشکل بگوید یقین مربوط به سابق است و دیگر قابل نقض نیست.

توضیح مطلب این است که می‌دانیم متیقن و مشکوک در استصحاب باید یک چیز باشد، من یقین دارم یک ساعت قبل وضو گرفتم و طهارت داشتم، الآن شک می‌کنم آیا همان وضو باقی است یا خیر؟ شارع اینجا در واقع مقصودش از لاتنقض الیقین، عدم توجه به شک است یعنی تعبیر لاتنقض الیقین استعاره از لاتعتنی بالشک است زیرا مکلف دو راه دارد:

ـ یا مکلف باید به شک اعتنا کند و بدون توجه به یقین سابق بگوید دیگر وضو ندارد.

ـ یا مکلف باید به شک اعتنا نکند و بگوید همان یقین سابق باقی است لذا واجب نیست دوباره وضو بگیرد.

عرف می‌گوید لاتنقض الیقین یعنی اینکه به شک اعتنا نکن و از نظر عرف تفاوتی نیست بین اینکه شک در رافع (و امر قابل بقاء) باشد یا شک در مقتضی (و امر غیر قابل بقاء). آنچه هم مرحوم شیخ انصاری با استفاده از قانون اقرب المجازات فرمودند اعتبارات و دقتهای عقلی است و الا از نگاه عرف اسناد نقض به یقین به معنای عدم اعتنا به شک است و این هم اطلاق دارد چه شک در رافع چه شک در مقتضی.

و أمّا الهیئة فلامحاله ...، ج2، ص208

دلیل دوم: عدم نقض یقین در اختیار انسان نیست، لذا مقصود عدم نقض متیقن قابل بقاء است

اولین دلیل مرحوم شیخ انصاری بر اثبات حجیت استصحاب و تفصیل بین شک در رافع (که استصحاب را حجت می‌دانند) و شک در مقتضی (که استصحاب را حجت نمی‌دانند) تمسک به ماده نقض بود و دومین دلیلشان تمسک به هیئت نقض یعنی هیئت نهی در لاتنقض است. بیان ایشان چنین است که:

ـ از طرفی روشن است که امر و نهی مولا به یک فعل اختیاری تعلق می‌گیرد نه فعلی که از اختیار انسان خارج باشد.

ـ از طرف دیگر روشن است که یقین یک حالت روانی و ذهنی است که ماندن یا از بین رفتنش در اختیار انسان نیست، فردی که یقین به عدالت زید دارد به محض اینکه می‌بیند زید در یک جمعی مطلبی می‌گوید که شبهه غیبت دارد خود بخود یقین‌اش به عدالت زید تبدیل به شک می‌شود، به عبارت دیگر از بین رفتن یقین یک حالت کنترل شده و در اختیار انسان نیست که بتواند با اختیار خودش انجام دهد.

حال شارع فرموده لاتنقض الیقین، اگر بگوییم هیئت نهی به یقین تعلق گرفته و فرموده یقین‌ات را نقض و نابود نکن، لازم می‌آید تکلیف به ما لایطاق لذا باید بگوییم مقصود از لاتنقض الیقین، لاتنقض المتیقن است:

ـ یا به نحو مجاز در کلمه که خود کلمه یقین مجازا در معنای متیقن استعمال شده باشد.

ـ یا به نحو مجاز در حذف و در تقدیر گرفتن کلمه متیقن "لاتنقض متیقن یقینک" (لاتنقض متعلق یقینک)

(در مورد مجاز در کلمه و مجاز در حذف جلسات سابق مقدمه‌ای بیان شد)

وقتی ثابت شد که مقصود از عدم نقض یقین، در واقع عدم نقض متیقن است، همان مطالب مطرح در دلیل اول تکرار می‌شود یعنی استعمال لفظ یقین در معنای مجازیِ متقیّن، طبق قاعده اقرب المجازات دو گونه است:

ـ یا باید بگوییم مقصود از متیقن، چیزی است که خودبخود قابلیّت بقاء ندارد (شک در مقتضی) که می‌شود مجاز بعید (زیرا چنین یقینی نیاز به نقض کردن ندارد)

ـ یا باید بگوییم مقصود از متیقن چیزی است که خود بخود قابلیّت بقاء دارد که می‌شود مجاز قریب یا همان اقرب المجازات به معنای حقیقی صیغه نهی و نقض نکردن. (شک در رافع)

پس قاعده اقرب المجازات چنانکه در ماده نقض اقتضا داشت مقصود شارع از حجیت استصحاب مربوط به شک در رافع باشد این قاعده در هیئت نقض که صیغه نهی است اقتضا دارد مقصود شارع از حجیّت استصحاب مربوط به شک در رافع باشد.

نقد: عدم نقض متیقن هم در اختیار انسان نیست لذا مقصود، عدم نقض آثار یقین است

مرحوم آخوند می‌فرمایند بیانی که مرحوم شیخ انصاری نسبت به عدم امکان نهی از نقض یقین داشتند و فرمودند یک امر اختیاری نیست لذا مقصود از یقین، متیقن است، همان بیان در متیقن هم جاری است یعنی نقض متیقن هم در اختیار مکلف نیست. توضیح مطلب این است که متیقّن، یا حکم شرعی است یا موضوع خارجی:

اگر حکم شرعی باشد (یقین سابق به وجوب جمعه) نقض حکم شرعی در اختیار و فعل مکلف نیست بلکه فعل شارع است.

اگر موضوع خارجی باشد مثل یقین سابق به عدالت زید این هم از دو حال خارج نیست:

یا فی الواقع زید عادل است که در این صورت نقض و از بین بردن عدالت زید به من ارتباط ندارد و در اختیار من نیست.

یا فی الواقع زید عادل نیست که باز هم نقض و معدوم کردن معنا ندارد زیرا خود بخود معدوم است و من نمیتوانم شیءای که خود بخود معدوم است را معدوم کنم.

نتیجه اینکه اگر مرحوم شیخ انصاری بگویند مقصود از لاتنقض الیقین، لاتنقض متیقّن یقینک است می‌گوییم همان اشکال اختیاری نبود یقین که مطرح کردید در متیقن هم وجود دارد. پس دلیل دوم شما هم نمی‌تواند مدعای شما مبنی بر تفصیل بین شک در رافع و شک در مقتضی را ثابت کند.

سؤال: حال که هئیت نهی در لاتنقض نه به یقین تعلق میگیرد نه به متیقن، تکلیف چیست؟

جواب: مرحوم آخوند می‌فرمایند باید بگوییم مقصود از لاتنقض الیقین، لاتنقض آثار الیقین است. یعنی یقین را حمل کنیم بر معنای مجازی‌اش که آثار یقین باشد. لذا دیروز که یقین به عدالت زید داشتی و اثرش این بود که پشت سر او نماز می‌خواندی الآن همان آثار یقین را نقض نکن و به آنها پایبند باش.

خلاصه کلام اینکه نه تنها وجهی برای الزام و التزام به تفصیل شیخ انصاری نداریم بلکه اصلا مجوزی برای آن نیست.

اشکال: اثر یقین، عدم ظن و شک و وهم و جهل است نه طهارت.

(لایقال) مستشکل به مرحوم آخوند می‌گوید شما نقض یقین را به معنای نقض آثار یقین دانستید در حالی که یقین یعنی آگاهی صد در صد، اثرش این است که این فرد ظن ندارد، شک ندارد، وهم ندارد، جهل ندارد. اثر یقین اینها است نه طهارت. طهارت یا جواز صلاة یا انجام طواف از آثار یقین نیستند بلکه از آثار متیقن هستند. پس چاره‌ای نداریم الا اینکه به کلام مرحوم شیخ انصاری ملتزم باشیم که مقصود از یقین در لاتنقض الیقین، متیقن است.

جواب:

قبل بیان جواب مرحوم آخوند توجه به یک مقدمه کوتاه لازم است.

مقدمه اصولی: جعل حکم ظاهری مماثل حکم واقعی

در تنبیه هفتم از تبیهات استصحاب خواهد آمد که وقتی می‌گوییم: "بنا بگذار بر یقین سابق‌ات" یعنی اینکه:

ـ اگر مستصحب یا همان متیقن شما یک حکم شرعی مثل وجوب نماز جمعه باشد، وقتی حکم شرعی را استصحاب کردی شارع یک حکم ظاهری مماثل آن (مبنی بر وجوب نماز جمعه) جعل میکند.

ـ اگر مستصحب یا همان متیقن شما یک موضوع خارجی باشد مثل عدالت زید که یک آثار و احکام شرعی مثل قبول شهادت بر آن مترتب است، با اجرای استصحاب، شارع مماثل همان آثار و احکام عدالت را برای موضوع استصحاب شده جعل می‌کند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر یقین در "لاتنقض الیقین" مستقلا لحاظ شده بود کلام مستشکل صحیح بود و فقط آثار یقین مترتب می‌شد اما این روایت ظهور دارد در اینکه آثار متعلق یقین یعنی آثار متیقّن را مترتب کنید.

توضیح مطلب این است که یقین از امور تعلقیّة ذات الاضافه است یعنی یقین به تنهایی برای ما قابل تصور نیست و لزوما نیاز به متعلق دارد، یقین به عدالت، یقین به مالکیت، یقین به وجوب، عرف و عقلا وقتی جمله "لاتنقض الیقین" را می‌شنوند برداشتشان این است که این جمله ظهور دارد در آثار یقین و متیقن، یعنی کلمه یقین مرآة و واسطه است برای متیقن. هم آثار یقین و هم آثار متیقن را مترتب می‌کنند.

فافهم

اشاره به نقد جوابشان است. محشین از جمله مرحوم خوئی در مصباح الاصول، ج3، ص27 وجوه مختلفی بیان کرده‌اند اما شیخنا الاستاد حفظه الله آیت الله شیخ جواد مروی می‌فرمودند اشاره به بطلان جوابشان است با توجه به مبنایی که در مبحث حجیت امارات ارائه دادند که جعل حکم ظاهری به معنای جعل حکم مماثل نیست بلکه صرفا منجزیّت و معذریّت است زیرا از جعل حکم ظاهری در قبال حکم واقعی اجتماع مثلین یا اجتماع ضدین لازم می‌آید. عبارت مرحوم آخوند در مبحث حجیت امارات این بود: الحجّیّة المجعولة غیر مستتبعة لإنشاء أحکام تکلیفیّة بحسب ما أدّى إلیه الطریق بل إنّما تکون موجبة لتنجّز التکلیف به إذا أصاب و صحّة الاعتذار به إذا أخطأ و لکون مخالفته و موافقته تجرّیا و انقیادا مع عدم إصابته کما هو شأن الحجّة الغیر المجعولة فلا یلزم اجتماع حکمین مثلین أو ضدّین و لا طلب الضدّین و لا اجتماع المفسدة و المصلحة و لا الکراهة و الإرادة ...

مرحوم آخوند در دو سطر بعد در همین صفحه و در تنبیه هفتم از تنبیهات استصحاب بر خلاف مبنایشان در حجیت أمارات دوباره همین کلام اینجا را تکرار کرده و می‌فرمایند: لا شبهة فی أنّ قضیّة أخبار الباب هو إنشاء حکم مماثل للمستصحب فی استصحاب الأحکام و لأحکامه فی استصحاب الموضوعات ...

در هر صورت این تهافت و تناقض در کلام مرحوم آخوند وجود دارد.

ثمّ إنّه حیث کان ...، ج2، ص210

دیدگاه چهارم: محقق نراقی: فقط حجیت استصحاب در شبهه موضوعیه نه حکمیه

مرحوم ملا احمد نراقی صاحب مستند الشیعة و استاد مرحوم شیخ انصاری و بعضی از اخباریان فرموده‌اند موضوع در این صحیحه زراره چُرت زدن است که آیا خفقة و خفقتان یوجب علیه الوضوء أم لا؟ چرت زدن و مبطل بودن آن یک موضوع خارجی است نه حکم شرعی لذا دلالت این حدیث بر حجیت استصحاب را قبول داریم لکن فقط حجیّت استصحاب در شبهات موضوعیه را ثابت میکند نه شبهات حکمیه.

نقد: لاتنقض الیقین بالشک اطلاق دارد و شامل هر دو می‌شود

مرحوم آخوند می‌فرمایند حضرت در انتهای روایت یک قاعده کلی بیان می‌فرمایند و در این قاعده هم "الیقین" اطلاق دارد هم شامل یقین در شبهه موضوعیه میشود هم شامل یقین در شبهه حکمیه. تنها تفاوتی که وجود دارد این است که:

ـ استصحاب در شبهه موضوعیه یعنی شارع مثل آن آثار و احکامی که یقینا برای آن موضوع در سابق ثابت بود را به عنوان یک حکم ظاهری در زمان لاحق جعل میکند.

ـ استصحاب در شبهه حکمیه یعنی جعل حکم مماثل همان حکم متیقن سابق در زمان لاحق. یعنی مثل همان وجوب سابق را به عنوان حکم ظاهری جعل میکند.

فتأمّل

اشاره به همان مطلبی است که در فافهم ذکر شد.

و منها صحیحة أخری ...، ج2، ص210

روایت دوم: صحیحه دوم زراره

در این روایت زراره ششش سؤال از حضرت می‌پرسد که سؤال سوم و ششم مورد استناد مرحوم آخوند برای اثبات حجت استصحاب است مطلقا.

سؤال یکم: قطره‌ای خون یا اندکی منی روی لباسم افتاد و محل آن را به ذهن سپردم و قصد داشتم برای نماز آب بکشم لکن فراموش کردم و با همان لباس نماز خواندم، وظیفه‌ام چیست؟

جواب: حضرت فرمودند لباس را تطهیر کن و نماز را اعاده کن.

سؤال دوم: اگر هر چه گشتم محل افتادن خون را پیدا نکردم و شک داشتم روی لباس افتاده یا نه، با همان نماز خواندم، پس از نماز خون را روی لباس پیدا کردم وظیفه چیست؟

جواب: حضرت فرموند لباس را بشوی و نماز را اعاده کن.

سؤال سوم: قبل نماز یقین به نجاست لباس ندارم لکن احتمال نجاست می‌دهم، و هر چه گشتم خون پیدا نکردم، اما بعد نماز خون را پیدا کردم، وظیفه چیست؟

جواب: حضرت فرموند لباس را تطهیر کن اما نمازت صحیح است و اعاده نمی‌خواهد.

زراره از این جواب تعجب کرد و پرسید چرا در این صورت فرمودید اعاده نمی‌خواهد؟

حضرت پاسخ دادند چون قبل نماز یقین به طهارت داشتی و بعد از پیدا نکردن خون به شک اعتنا نکردی (یعنی استصحاب طهارت جاری کردی) لذا نمازت صحیح است.

سؤال چهارم: یقین دارم خون روی لباسم افتاد اما آن را پیدا نکردم در این صورت وظیفه چیست؟

جواب: همان ناحیه‌ای که یقین داری خون در آن ناحیه افتاده را تطهیر کن.

سؤال پنجم: اگر فقط شک به نجس شدن لباس داشتم وظیفه چیست؟

جواب: تطهیر واجب نیست البته اگر دنبال از بین بردن شک (و حصول یقین به طهارت یا احتیاط) هستی تطهیر کن.

سؤال ششم: اگر در أثناء نماز خون را روی لباس دیدم وظیفه چیست؟

جواب: حضرت فرمودند اگر از ابتدای نماز احتمال می‌دادی قطره خون روی لباست افتاده لکن موضع آن روی لباس را پیدا نکرده بودی، در این صورت نماز را رها کن زیرا این نماز باطل است اما اگر از ابتدای نماز شک نداشتی و در أثناء نماز دیدی خون تازه روز لباست هست باید در حین نماز انجام اعمال نماز را متوقف کنی (بدون انجام فعل کثیر یا فعل خلاف نماز مثل روبرگرداندن از قبله) لباست را (با آبی که کنارت هست) تطهیر کنی و نماز را ادامه دهی و همین نماز صحیح و کافی است زیرا چه بسا این خون بعد شروع نماز روی لباس شما افتاده است پس شما نماز را با یقین به طهارت لباس آغاز کردی و سزاوار نیست که یقین به طهارت را با اعتنا به شک، نقض کنی.

جمله "فلیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشک" دو بار در جواب امام به سؤال سوم و ششم تکرار شده، که دال بر حجیّت استصحاب است. مرحوم آخوند جواب از سؤال ششم را بدون اشکال دال بر حجیت استصحاب می‌دانند اما نسبت به جواب از سؤال سوم که حضرت فرمودند: "لأنّکَ کنتَ علی یقین من طهارتک فشککتَ" از دو اشکال پاسخ می‌دهند.

اشکال اول: مقصود از نقض یقین به شک، قاعده یقین است نه استصحاب

(نعم دلالته) قبل توضیح اشکال یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تفاوت قاعده یقین و شک ساری با استصحاب

در اصول فقه مرحوم مظفر خواندیم که لا یفرض الاستصحاب الا فى مورد اتحاد زمان الیقین و الشک مع تعدد زمان متعلقهما. و اما فى فرض العکس بان یتعدد زمانهما مع اتحاد زمان متعلقهما بان یکون فى الزمان اللاحق شاکا فى نفس ما تیقنه سابقا بوصف وجوده السابق , فان هذا هو مورد ما یسمى بقاعدة الیقین , و العمل بالیقین لا یکون ابقاء لما کان: مثلا : اذا تیقن بحیاة شخص یوم الجمعة ثم شک یوم السبت بنفس حیاته یوم الجمعة بأن سرى الشک الى یوم الجمعة , أى انه تبدل یقینه السابق الى الشک , فانه العمل على الیقین لا یکون ابقاء لما کان لانه حینئذ لم یحرز ما کان تیقن به انه کان . و من اجل هذا عبروا عن مورد قاعدة الیقین بالشک السارى. و هذا هو الفرق الاساسى بین القاعدتین . و سیأتى ان اخبار الاستصحاب لا تشملها.[7]

قاعده یقین وشک ساری آن است که یقین سابق دارد لکن شک لاحق در واقع ناظر به همان یقین سابق است مثل اینکه جمعه یقین به عدالت زید داشت و پشت سر او نماز خواند، شنبه شک پیدا میکند آیا زید روز جمعه عادل بوده یا نه؟ آیا نماز پشت سر زید صحیح بوده یا نه؟ شک سرایت کرد به همان یقین سابق و یقین را از بین برد دیگر یقین باقی نیست.

مستشکل می‌گوید در کلام حضرت که فرمودند: "لأنّکَ کنتَ علی یقین من طهارتک فشککتَ" دو احتمال است:

احتمال یکم: مقصود حجیّت قاعده استصحاب است.

به این بیان که حضرت می‌فرمایند قبل چکیدن خون، و قبل از اینکه احتمال دهی خون روی لباست افتاده و ظنّ به اصابه به لباس داشته باشی، یقین داشتی لباس طاهر است، همان یقین را نقض نکن.

احتمال دوم: مقصود حجیّت قاعده یقین (و شک ساری) است.

به این بیان که زراره گفت (فنظرتُ فلم أرَ شیئاً) بعد از چکیدن خون نگاه کردم چیزی روی لباس ندیدم (لذا یقین پیدا کرده لباس طاهر است) پس مقصود از یقین، یقین قبل چکیدن خون نیست بلکه یقین بعد چکیدن خون و پیدا نکردن روی لباس است. حال که خون را روی لباس پیدا کرد یقین به خونی نشدن لباس نقض شد و از بین رفت.

پس جواب امام از سؤال سوم مربوط به حجیت قاعده یقین است که میگوید اگر در همان یقین سابق شک کردی به شک اعتنا نکن و بنا بگذار بر یقین سابق.

جواب: این برداشت، خلاف ظاهر روایت است

مرحوم آخوند می‌فرمایند ظاهر کلام حضرت که فرمودند: "لأنّکَ کنتَ علی یقین من طهارتک فشککتَ" از یقین قبلی سخن می‌گویند، یقینی که قبل از شک و ظن به اصابه خون وجود داشته است لذا مطابق با احتمال اول یعنی حجیت استصحاب است.

اشکال دوم: یقین به طهارت با یقین به نجاست نقض شد، چرا نماز صحیح باشد؟

مرحوم سید صدر شارح وافیه فرموده‌اند زراره عرض کرد قبل نماز خونی چکید و من احتمال دادم روی لباس افتاده، لکن هر چه گشتم پیدا نکردم و نماز را خواندم، بعد دیدم خون روی لباس افتاده، حضرت فرمودند نماز صحیح است چون نباید یقین به طهارت را با شک نقض کنی. اشکال این است که اینجا نقض یقین با شک نیست بلکه نقض یقین با یقین است. یقین به طهارت لباس داشته، بعد از دیدن خون هم یقین به نجاست لباس پیدا کرده پس یقین کرده نماز را در لباس نجس خوانده و باید نمازش باطل باشد. بله اگر حضرت میفرمودند چون یقین سابق داشتی ورود به نماز اشکال نداشته این صحیح و بدون اشکال بود. (یعنی با ورود به نماز در حالی که شک به نجاست لباس داشتی معصیت نکرده‌ای)

جواب: دو جواب ارائه شده

مرحوم آخوند دو جواب از این اشکال مطرح می‌کنند که جواب اول از خودشان است و می‌پذیرند لکن جواب دوم را نقد میکنند

جواب اول: (آخوند) طهارت شرط علمی است لذا احراز آن با استصحاب کافی است

قبل بیان جواب یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: شرط واقعی و شرط علمی

شرائط نماز از حیث علم و آگاهی مکلف بر دو قسم‌اند:

یکم: شرط واقعی. مثل طهارت از حدث که علم و جهل مکلف دخالت ندارد و باید نماز با طهارت (و وضو) انجام شود و اگر بعد نماز بفهمد وضو نداشته این نماز باطل است.

دوم: شرط علمی (ذُکری). شرطی است که فقط در صورت علم و یقین، رعایت کردنش واجب است لذا اگر علم نداشت و بر اساس اصل عملی تحقق شرط را احراز کرد، نماز صحیح است.

به اجماع فقها، شرط طهارت لباس از خبث و نجاست در نماز یک شرط علمی است یعنی اگر در واقع لباس طاهر نبود بلکه با اجرای استصحاب، بناگذاشت بر طهارت لباس شرط رعایت شده و نماز صحیح است. (همچنین اگر هیچ وقت متوجه نجاست لباس نشد باز هم نمازش صحیح است)

مرحوم آخوند پاسخشان به مرحوم صدر این است که شرط طهارت لباس مصلِّی از خبث و نجاست، یک شرط علمی است یعنی در صورتی که مکلف علم به نجاست داشته باشد رعایت شرط طهارت لازم است و الا اگر علم به نجاست ندارد و بر اساس استصحاب طهارت، احراز کرد که لباسش طاهر است کفایت می‌کند و شرط رعایت شده لذا نماز صحیح است.

لایقال: لامجال حینئذ ...، ج2، ص212

مستشکل به این جواب مرحوم آخوند دو اشکال وارد می‌داند:

اشکال اول:

از ابتدای مبحث استصحاب این نکته مهم که در اصول فقه مرحوم مظفر و رسائل هم خوانده‌ایم اشاره شد که مستصحب یا باید حکم شرعی باشد یا موضوع دارای اثر شرعی و الا استصحاب جاری نیست.

مستشکل به مرحوم آخوند می‌گوید شما فرمودید شرط صحت نماز صرفا "احراز طهارت لباس" است، پس "طهارت لباس" حکم شرعی نیست، شرط نماز هم نیست که اثر شرعی داشته باشد، پس استصحاب طهارت لباس هم صحیح نیست زیرا طهارت لباس نه حکم شرعی است نه چیزی که دارای اثر شرعی باشد، در حالی که شما می‌گویید مقصود حضرت استصحاب طهارت لباس است.

جواب:

اولا: قبول داریم طهارت لباس شرط فعلی نماز نیست اما شرط اقتضائی هست یعنی اقتضا دارد که شارع آن را شرط قرار دهد به این صورت که بگوید احراز طهارت در نماز لازم است. همین که شرط اقتضائی است، مجعول شرعی به شمار می‌رود لذا قابل استصحاب است.

شاهد بر اینکه طهارت لباس یک شرط اقتضائی است این است که یکسری از اطلاقات میگویند "و ثیابک فطهّر" این روایت هم میگوید طهارت لباس شرط نماز نیست بلکه احراز الطهاره شرط نماز است، جمع بین این دو دلیل اقتضا دارد بگوییم طهارت لباس نمازگزار یک شرط اقتضائی است.

ثانیا: طهارت بنفسه و مستقیما مجعول شارع نیست بلکه احراز طهارت (احراز مقید به طهارت) شرط نماز است. پس بالاخره طهارت به عنوان قید، در شرط نماز مطرح است، وقتی طهارت قید شرط مجعول شارع بود همین کافی است که بتوانیم آن را استصحاب کنیم.

اشکال دوم:

(لایقال سلّمنا) مستشکل می‌گوید اگر اصل حرف شما و اصطلاح احراز الطهاره را هم بپذیریم باز هم اشکال این است که این ادعای شما قابل تطبیق بر روایت محل بحث نیست چرا که اثری از "احراز الطهاره" در روایت نیست. حضرت فرموده‌اند"لأنک کنتَ علی یقین من طهارتک" حضرت از خود طهارت سخن گفته‌اند نه از احراز طهارت.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند ما نگفتیم تعبیر احراز الطهاره در روایت آمده بلکه حضرت علت حکم به صحت نماز را به گونه‌ای مطرح کرده اند که لازمه آن همین شرط بودن احراز الطهاره است.

توضیح مطلب این است که نمازگزار در روایت محل بحث دو حالت دارد:

حالت یکم: حال قبل از کشف واقعیت و دیدن خون است که با استصحاب طهارت نماز را خوانده است.

حالت دوم: حال بعد کشف واقعیت و دیدن خون است.

حضرت ابتدا از حالت اول (قبل کشف خون) سخن گفته و فرموده‌اند نمازگزار یقین به طهارت لباس داشت به شک در طهارت اعتنا کرد و با استصحاب طهارت نماز خواند. حضرت این استصحاب را معتبر دانسته و فرمودند نیاز به اعاده نماز نیست.

لازمه این کلام حضرت این است که بعد کشف واقعیت و دیدن خون که دیگر طهارت واقعی نیست صرفا احراز طهارت هست و حضرت می‌فرمایند همان (احراز) طهارت معتبر است لذا نمازش صحیح است.

اگر احراز الطهاره شرط نماز نباشد، بعد دیدن خون، طهارت واقعی که وجود ندارد حضرت باید می‌فرمودند نماز را اعاده کند.

پس حکم به صحت نماز به معنای کفایت احراز الطهاره است.

جواب دوم: (شریف العلما) علت صحت نماز، إجزاء امر ظاهری از واقعی است

قبل بیان جواب مرحوم شریف العلما به اشکال دوم سید صدر یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مسأله اجزاء امر ظاهری از واقعی

ذیل مباحث اوامر در اصول تحت عنوان مبحث اجزاء خوانده ایم مکلفی که به حکم واقعی دسترسی نداشت و به حکم ظاهری عمل نمود، اگر بعدا کشف خلاف شد و فهمید حکم ظاهری صحیح نبوده، آیا امتثال امر ظاهری مجزی از امر واقعی هست یا نه و مکلف باید عمل را بر اساس حکم واقعی اعاده نماید؟ در مسأله دو قول است که نیاز به بیان نیست.

علت حکم حضرت به عدم اعاده نماز، مسأله اجزاء امتثال امر ظاهری از امر واقعی است اتفاقا همین روایت دلیل بر إجزاء امر ظاهری از امر واقعی است.

نقد جواب دوم: چنین چیزی از ظاهر روایت به دست نمی‌آید

مرحوم آخوند می‌فرمایند چنین ظهوری در روایت وجود ندارد. حضرت هیچ نگاهی به امر ظاهری و واقعی ندارند بلکه صرفا می‌فرمایند یقین سابقت را نقض نکن (إعاده نماز به معنای نقض یقین است و این کار سزاوار نیست)

توجیه جواب دوم: یک کبرای کلی مطویّ در جواب حضرت است

(اللهم الا أن یقال) مرحوم آخوند سپس جواب مرحوم شریف العلماء را توجیه و تصحیح می‌کنند. ابتدا یک مقدمه منطقی:

مقدمه منطقی: کبرای مطویّة

عرف در مکالمات و محاورات خودش گاهی به صغری، کبری و نتیجه اشاره می‌کند مثلا پزشک به فرد سرماخورده می‌گوید ترشی سرکه دارد و هر نوع سرکه‌ای برای تو مضر است. اما گاهی فقط به صغری اشاره می‌کنند و کبرا به جهت واضح بودنش ذکر نمیشود که میگوییم کبرای مطویّة. مثال: زید بیماری قند دارد و خوردن شیرینی برایش مضر است، در میهمانی دستش را دراز می‌کند حلوا بردارد، برادرش به او می‌گوید این شیرینی است. در این موارد ما کبری و نتیجه قیاس را از سیاق کلام متوجه می‌شویم.

مرحوم آخوند می‌فرماید شاید مقصود مرحوم شریف العلماء این بوده که در فراز سوم روایت حضرت فرمودند نماز اعاده ندارد لأنک کنت علی یقین من طهارتک، این علت در واقع فقط صغرای قیاس بوده است و کبرا و نتیجه قیاس از سیاق کلام حضرت استفاده می‌شود. حضرت فرمودند نماز اعاده نمی‌خواهد زیرا استصحاب (یعنی امر ظاهری) داشته اما کبرا مطویّ است که امتثال امر ظاهری مجزی از امتثال امر واقعی است زیرا اگر مجزی نبود حضرت می‌فرمودند باید اعاده کند. پس اگر اعاده واجب بود یا به خاطر این بود که امر ظاهری نداشته (در حالی که امر ظاهری و استصحاب داشته است) یا به خاطر این بود که امر ظاهری مجزی نبوده که حضرت میفرمایند اعاده نمی‌خواهد یعنی امر ظاهری مجزی از واقعی بوده است.

فتأمل

اشاره به نقد توجیه مذکور است یعنی مسأله کبرای مطویّه زمانی است که وجود کبرا آنقدر واضح باشد که عرف نیازی به ذکر آن نبیند در حالی که اینجا اینگونه نیست یعنی چنین نیست که تا مولا بفرماید امر ظاهری و استصحاب داری سریع ذهن به این منتقل شود که امتثال امر ظاهری مجزی از امر واقعی است. پس توجیه کلام مرحوم شریف العلماء فائده ندارد.

نکته: (مع أنّه لایکاد) گفته شده برای اینکه اشکال سید صدر وارد نباشد فراز سوم را حمل بر قاعده یقین کنیم مرحوم آخوند می‌فرمایند جواب امام از سؤال سوم را چه حمل بر قاعده یقین کنیم چه حمل بر استصحاب کنیم تفاوتی ندارد و اشکال باقی است که اعاده نماز نقض یقین به یقین است. لذا جوابی که ما دادیم اشکال را دفع میکند و نیازی به تصویر قاعده یقین نیست.[8]

خلاصه کلام مرحوم آخوند در صحیحه دوم زراره

مرحوم آخوند معتقدند پاسخ حضرت از سؤال سوم و ششم دال بر حجیت استصحاب است.

و منها صحیحة ثالثه ...، ج2، ص214

روایت سوم: صحیحه ثالثه زراره

قبل از نقل روایت یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: شک بین سه و چهار از دیدگاه شیعه و اهل سنت

یکی از شکهای صحیح در نماز (شکهایی که سبب بطلان نماز نیستند) شک بین رکعت سه و چهار است.

اهل سنت بالاجماع معتقدند همه جا در شک در تعداد رکعات نماز باید بنا بر اقل گذاشته شود زیرا اقل قدر متیقن است، یعنی یقینا اقل را انجام داده مقدار باقیمانده را هم انجام می‌دهد و نماز تمام می‌شود. پس در شک بین سه و چهار اهل سنت بنا را بر سه گذاشته و یک رکعت دیگر به نماز اضافه می‌کنند.

اما تقریبا اجماعی بین فقهای شیعه این است که در شکوک نماز باید بنا بر اکثر گذاشته شود. مثلا در شک بین سه و چهار باید بنا بر چهار گذاشته و نماز را سلام دهد و سپس یک رکعت نماز احتیاط بخواند.

مرحوم آخوند ابتدای روایت را نقل نمی‌کنند، زراره در بخش دوم روایت سؤال می‌کند نمازگزار شک بین سه و چهار دارد وظیفه چیست؟ حضرت می‌فرمایند: "و إذا لم یدر فی ثلاث هو أو فی أربع و قد أحرز الثلاث قام فأضاف الیها أخری و لا شیء علیه و لاینقض الیقین بالشک". در شک بین سه و چهار، نمازگزار یقین دارد سه رکعت را خوانده و نسبت به رکعت چهارم شک دارد، باید یک رکعت دیگر هم بخواند. در این جمله حضرت در واقع یک استصحاب جاری کرده‌اند به این بیان که چند دقیقه قبل یقین داشت که رکعت چهارم را نخوانده الآن استصحاب میکند که همچنان رکعت چهارم را نخوانده است، لذا یک رکعت دیگر (به عنوان نماز احتیاط باید بخواند).

مرحوم آخوند دو اشکال را هم جواب می‌دهند تا ادعا دلالت این روایت بر حجیت استصحاب کامل شود.

اشکال اول:

(و قد أشکل بعدم امکان) مستشکل می‌گوید از ظاهر روایت دو احتمال قابل برداشت است:

احتمال اول: بگوییم مقصود از یقین در کلام حضرت، یقین سابق به عدم اتیان رکعت چهارم است در این صورت ارکان استصحاب تمام است (یقین سابق به عدم اتیان رکعت چهارم و شک لاحق) در نتیجه استصحاب جاری می‌شود.

این احتمال باطل است زیرا با این تفسیر، ظاهر روایت بر خلاف مذهب اهل بیت و فتاوای فقهای شیعه است. طبق فقه شیعه در شک بین سه و چهار باید بنا را بر اکثر گذاشته، سلام دهد سپس یک رکعت نماز احتیاط منفصلاً بخواند در حالی که ظاهر روایت میگوید باید بنا بر اقل (عدم اتیان رکعت چهارم) گذاشته و یک رکعت را به همان رکعات متصلاً اضافه نماید.

احتمال دوم: بگوییم مقصود از یقین در کلام حضرت یقین به فراغ ذمه و احتیاط است و ارتباطی به استصحاب ندارد.

یعنی چنانکه ابتدای ورود به نماز یقین داشت فراغ ذمه از وجوب نماز پیدا نکرده و وظیفه‌اش تمام نشده، الآن هم احتیاط کند و یک رکعت دیگر با منفصلا به عنوان نماز احتیاط انجام دهد تا یقین به انجام وظیفه پیدا کند.

 جواب:

(و یمکن الذبّ عنه) مرحوم آخوند می‌فرمایند تفاوتی بین دو احتمال نیست و اشکال مخالفت با مذهب شیعه طبق هر دو احتمال وجود دارد یعنی اگر گفته شود ظاهر روایت دلالت میکند بر اینکه یک رکعت متصلا اضافه کند طبق هر دو احتمال مطلب همین است. اما جواب از اشکال این است که دو حکم محل بحث ما است:

ـ یکی اینکه حضرت با صراحت می‌فرمایند یقین سابق را نقض نکن، یعنی مکلف یقین داشت رکعت چهارم را انجام نداده و وظیفه را اتیان نکرده، این یقین را نقض نکن، و یک رکعت دیگر بخوان، خب این دقیقا منطبق بر استصحاب است.

ـ دیگری اینکه یک رکعتی که میخواهد بخواند متصل باشد یا منفصل؟ ظاهر روایت اطلاق دارد و فقط می‌فرماید باید یک رکعت دیگری بخوانی اما ظهور ندارد در اینکه رکعت اضافه را متصلا بخواند که مخالف مذهب شیعه باشد بلکه می‌توانیم بگوییم حضرت در این روایت در مقام بیان نسبت به کیفیت اتیان رکعت اضافه نبوده‌اند که متصل باشد یا منفصل بلکه اصل اضافه نمودن یک رکعت را می‌خواهند بفرمایند، در کنار ازن روایت مطلق، روایات فراوانی داریم که قید انفصال را مطرح می‌کنند و می‌فرمایند در شک بین سه و چهار، رکعت اضافه باید منفصلا باشد.

اشکال دوم:

(و ربما اشکل ایضا) مستشکل می‌گوید اگر قبول کنیم روایت دال بر استصحاب است باید بگوییم حجیت استصحاب را در خصوص باب صلاة آن هم شک بین سه و چهار ثابت میکند نه به عنوان یک قاعده کلی زیرا سؤال راوی و جواب امام از خصوص شک بین سه و چهار است و فعل های مختلفی که در روایت آمده همه معلوم هستند و ضمیر فاعلی هم به مصلّی شاک بین سه و چهار برمی‌گردد وقتی روایت اختصاص به این مورد داشت نمی‌توانید الغاء خصوصیت کنید و بگویید دال بر حجیت استصحاب به عنوان یک قاعده کلی در تمام ابواب فقهی است.

جواب:

اولا: قبول داریم ظاهر روایت مربوط به شک بین سه و چهار است و بدون دلیل نمیتوان الغاء خصوصیت کرد لکن قرینه بر الغاء خصوصیت این است که عبارت "لاتنقض الیقین بالشک" عینا در روایات مختلف در ابواب گوناگون فقهی غیر از باب صلاة هم وارد شده و این نشان می‌دهد اجرای استصحاب مختص شک بین سه و چهار در باب صلاة نیست.

ثانیا: دقت در عبارت "لاتنقض الیقین بالشک" نشان می‌دهد گوینده این تعبیر در مقام بیان حکم کلی است و الا حضرت می‌توانستند بفرمایند "لاتنقض یقینک بعدم الاتیان بوظیفتک" یا "بعدم الاتیان بالرابعة" یعنی به گونه‌ای جواب دهند که مخاطب متوجه شود این حکم مربوط به خصوص شک بین سه و چهار در باب صلاة است اما حضرت از کلمه "الیقین" یعنی اسم جنس معرف به لام استفاده کرده‌اند و اینها نشان می‌دهد حضرت در مقام بیان قاعده کلی بوده‌اند.

و منها قوله من کان علی ...، ج2، ص216

روایت چهارم: روایت محمد بن مسلم

قبل ذکر روایت، بیان یک مقدمه رجالی نسبت به سند آن برای کارورزی لازم است:

مقدمه رجالی: وثاقت قاسم بن یحیی

مرحوم خوئی نسبت قاسم بن یحیی دو قول متهافت دارند: در همین بحث استصحاب از مصباح الأصول او را تضعیف می‌کنند،[9] اما در معجم رجال الحدیث او را توثیق می‌کنند.[10] در هر صورت وثاقت او قابل اثبات نیست زیرا ابن غضائری او را تضعیف کرده[11] و این تضعیف علاوه بر ورود در کتاب منسوب به ابن غضائری، توسط علامه حلی و ابن داود[12] هم انتسابش به ابن غضائری تأیید شده است.

مرحوم آخوند به سند این روایت و اعتبار آن اشاره نکرده‌اند لکن با توضیحاتی که در مقدمه نسبت به قاسم بن یحیی ذکر کردیم وثاقت او قابل اثبات نیست لذا لذا این روایت سندا معتبر نمی‌باشد. اما باید توجه داشت که حتی اگر قائل به عدم اعتباری سند باشیم، باز هم بررسی محتوا و متن آن مفید است زیرا ممکن است ادعا شود در کنار سه صحیحه زراره که سندا معتبرند روایات متواتر یا حداقل متضافر در اثبات اعتبار استصحاب داریم که از ضمیمه روایات معتبر به نامعتبر، تواتر و یقین به اعتبار استصحاب حاصل شود.

قبل بیان استدلال به روایت، یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تفاوت استصحاب با قاعده یقین

در صفحات قبل تعریف و تفاوت اجمالی استصحاب و قاعده یقین را اشاره کردیم. یک تفاوت دیگر این است که:

ـ از آنجا که در قاعده یقین همیشه یقین و شک به حدوث یک شیء تعلق می‌گیرند لذا در قاعده یقین همیشه ابتدا یقین محقق شده سپس شک در همان یقین پیدا میکند و یقینش از بین می‌رود، دیروز یقین داشت زید عادل است الآن شک در همان عدالت روز قبل دارد که آیا اصلا دیروز هم عادل بود یا نه؟ پس در قاعده یقین و شک ساری امکان ندارد یقین و شک به صورت همزمان محقق شوند زیرا اجتماع ضدین می‌شود که هم یقین به عدالت دیروز داشته باشد هم شک در عدالت دیروز داشته باشد.

ـ اما در استصحاب یقین به حدوث تعلق می‌گیرد و شک به بقاء تعلق می‌گیرد لذا در قاعده استصحاب همیشه مکلف همزمان هم یقین دارد هم شک اما یقین به حدوث سابق و شک در بقاء لاحق دارد لذا تصویر همزمان یقین و شک اشکالی ندارد.

مرحوم شیخ صدوق در کتاب خصال از امام صادق از حضرت امیر علیهما السلام چنین نقل کرده‌اند که "من کان علی یقین فأصابه شکّ فلیمض علی یقینه فإنّ الشک لاینقض الیقین" و در روایت دیگر وارد شده"فإن الیقین لایدفع بالشک".

استدلال به روایت بر استصحاب روشن است و نیاز به توضیح ندارد.

اشکال: مستشکل می‌گوید روایت مربوط به قاعده یقین است نه استصحاب زیرا حضرت می‌فرمایند: "من کان علی یقین" کسی که یقین داشت سپس برایش شک پیدا شد، ظاهر این تعبیر این است که در اول یقین آمده و سپس همان یقین سابق با شک از بین رفته است، حضرت می‌فرمایند اگر شک در یقین سابقت پیدا کردی به شک اعتنا نکن.

جواب: مرحوم آخوند می‌فرمایند دو قرینه داریم بر دلالت روایت بر استصحاب:

قرینه اول: در رویاتی که مسلما دال بر استصحاب است همین قالب عبارت بیان شده که "کان علی یقین فشکّ".

سؤال: چرا در روایات و تعابیر علما نسبت به استصحاب گفته می‌شود یقین سابق با اینکه در استصحاب یقین در لحظه شک هم وجود دارد یعنی همین الان یقین دارد یک ساعت قبل ملکیّت یا طهارت بود اما شک در بقاء دارد؟

جواب: مرحوم آخوند در تنبیه دوم از تنبیهات استصحاب هم بیان خواهند کرد که مقصود از یقین نه خود این حالت روانی و ذهنی بلکه کنایه و بیانگر و طریق به متیقن است. یعنی عدالت یا ملکیت یا حیات زید که سابق یقین داشتیم مهم است نه خود یقین. این متیقن هم در سابق بوده لذا وقتی می‌گوییم یقین سابق یعنی متیقن سابق و الا یقین همین الآن هم هست اما این متیقن (عدالت یا حیات) است که مربوط به سابق بوده و نمیدانیم الآن هست یا نه.

قرینه دوم: در روایت چهارم حضرت در انتهای روایت علت ذکر فرموده‌ند که " "اند که "فإن الشک لاینقض الیقین" این تعبیر که در روایات مختلف دال بر استصحاب آمده قرینه قوی است بر اینکه مقصود از صدر روایت که فرمودند "من کان علی یقین" همین یقین در باب استصحاب است نه قاعده یقین.

و منها خبر الصفار ...، ج2، ص217

روایت پنجم: روایت صفّار (مربوط به روزه)

علی بن محمد قاسانی[13] نام حضرت را نمی‌برد و صرفا میگوید نامه نوشتم در یوم الشک (ابتدا یا انتهای) ماه مبارک رمضان وظیفه چیست؟ فرمودند الیقین لایدخل فیه الشک، صُم للرؤیة و أفطر للرؤیة. یقینت (به شعبان) را با شک (در ورود ماه رمضان) از بین نبر، وقتی هلال رمضان را دیدی روزه بگیر و وقتی هلال شوال را دیدی افطار کن.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این بهترین روایت دال بر اعتبار استصحاب است.

مرحوم آخوند: روایت دال بر استصحاب نیست

می‌فرمایند این روایت ارتباط به استصحاب ندارد زیرا وقتی به مجموعه اخبار و روایات وارده در باب شک در آغاز یا اتمام ماه مبارک رمضان نگاه می‌گنیم قطع پیدا می‌کنیم مقصود از یقین در این روایات یقین به دخول یا خروج از ماه مبارک رمضان است و می‌خواهد بفرماید تا وقتی یقینی به دخول ماه مبارک رمضان پیدا نکردید روزه واجب نیست و تا یقی به ورود ماه شوال پیدا نکرده‌اید افطار جایز نیست. پس این روایات اصلا به یقین سابق کاری ندارند بلکه از یقین فعلی به ورود ماه جدید سخن می‌گویند.

روایت ششم: مجموعه سه روایت

ششمین روایت از روایات دال بر حجیت استصحاب محتوای سه روایت مشابه است.[14] ابتدا سه مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی اصولی: تفاوت قاعده طهارت با استصحاب طهارت

قاعده طهارت و استصحاب طهارت هر دو یک حکم ظاهری هستند لکن:

قاعده طهارت در جایی است که جا شک در طهارت یک شیء پیدا کردیم که باید بنا بر طهارت بگذاریم به عنوان یک حکم ظاهری. پس در قاعده طهارت اصلا به یقین سابق توجهی نیست.

استصحاب طهارت در جایی است که یقین سابق و شک لاحق وجود داشته باشد.

مقدمه اصولی: حکم واقعی و ظاهری

حکمی که بدون قید توجه به علم و جهل مکلف بر یک شیء حمل می‌شود حکم واقعی است. مثل الصوم واجبٌ.

حکمی که با قید جهل یا شک در حکم واقعی بر یک شیء حمل می‌شود حکم ظاهری است. مثل: حلیّت شرب توتون در صورت جهل به حکم واقعی.

مقدمه ادبی: الأقرب یمنع الأبعد

اگر مرجع ضمیر یا قید محتمل الوجهین باشد یعنی مردد بین دو کلمه در عبارت باشد و قرینه خاص بر هیچکدام نداشته باشیم قاعده ادبی می‌گوید الأقرب یمنع الأبعد یعنی باید به مرجعی برگرداند که به ضمیر نزدیکتر است.

سه روایت مورد نظر مرحوم آخوند به ترتیب چنین است: "کلّ شیء طاهر حتی تعلم أنّه قذر"؛ "الماء کلّه طاهر حتی تعلم أنّه نجس" و "کلّ شیء لک حلال حتی تعرف أنّه حرامٌ".

در هر سه روایت یک موضوع داریم که "کل شیء" یا "الماء کله" است و یک قید و غایت داریم که "حتی تعلم أنّه قذر" یا "أنه نجس" یا "أنّه حرام".

سؤال: غایت "حتی تعلم" قید برای چیست؟

غایت قید موضوع است یا قید حکم یا قید برای هر دو؟

جواب: سه احتمال است:

نسبت به اینکه غایت قید برای چیست سه احتمال است:

احتمال اول: (آخوند) قید حکم است لأن الاقرب یمنع الابعد، پس مثبِت استصحاب است

مرحوم آخوند معتقدند قید غایت، قید برای حکم طاهرٌ و حلالٌ است. طبق این احتمال دو حکم از روایت به دست می‌آید:

الف: کلّ شیء طاهر. همان قاعده طهارت و حکم اولیه در جمیع اشیاء که چون مقید به جهل نیست یک حکم واقعی است.

ب: وقت شک در طهارت (تا زمانی که یقین به نجاست و قذارت پیدا نکردی) بنابر حکم ظاهری طهارت بگذار.

پس ابتدای حدیث یا همان مُغَیّی در صدد بیان حکم واقعی قاعده طهارت و ذیل حدیث یا همان قید، در صدد بیان حکم ظاهری استصحاب طهارت است. طبق این احتمال حدیث دال بر حجیت استصحاب است. در ادامه مرحوم آخوند یک مؤید هم برای این ادعایشان از ذیل روایت اول ذکر می‌کنند.

احتمال دوم: غایت، قید موضوع باشد.

بعضی معتقدند قید مذکور مربوط به موضوع است یعنی هر شیءای طاهر است تا زمانی که علم به نجاست پیدا کنی. طبق این احتمال، حدیث در مقام بیان قاعده طهارت است زیرا به یقین سابق کاری ندارد پس مربوط به استصحاب نیست.

فعلا در قضاوت بین این دو احتمال می‌فرمایند احتمال اول مقدم است زیرا الأقرب یمنع الأبعد.[15] وضعیت حتی غائیه دائر است بین اینکه قید "کلّ شیء" به عنوان موضوع باشد یا قید حکم "طاهرٌ" باشد، حکم "طاهرٌ" به غایت اقرب است لذا می‌گوییم حتی غایت برای حکم است و احتمال اول صحیح است. نتیجه اینکه این احادیث دال بر حجیت استصحاب‌اند.

(کما أنّه لو صار) مرحوم آخود تذکر می‌دهند که برداشت استصحاب به عنوان یک حکم ظاهری به این جهت است که در روایت تصریح فرموده به "حتی تعلم" یعنی از علم و یقین به نجاست سخن گفته که معنایش بیان حکم ظاهری استصحاب در شک در نجاست است. همین جا اگر مولا به جای استفاده از ماده "علم" می‌فرمود: "کلّ شیء طاهر حتی لاقی نجساً" یا "کل شیء حلال حتی کان غصبیا" در این صورت حتما از دو حکم واقعی سخن گفته بود (حکم واقعی طهارت اولیه اشیاء و عامل نجاست بودن ملاقات؛ یا حکم واقعی حلیّت اولیه اشیاء و عامل حرمت بودن غصب) و ارتباطی به حکم ظاهری استصحاب نداشت.

احتمال سوم: غایت، هم قید موضوع باشد هم قید حکم

(لایخفی أّنّه لایلزم) ممکن است گفته شود غایت هم قید برای حکم باشد لذا دال بر حجیت استصحاب باشد و هم قید برای موضوع باشد لذا دال بر حجیت قاعده طهارت باشد.

می‌فرمایند احتمال سوم باطل است زیرا مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است[16] و ثابت کردیم استحاله دارد.

نتیجه اینکه غایت، (به خاطر قاعده ادبی الاقرب یمنع الابعد) قید برای حکم است لذا این احادیث دال بر حجیّت استصحاب‌اند.

و لایذهب علیک أنّه ...، ج2، ص220

بیان دو نکته ذیل روایت ششم

مرحوم آخوند دو نکته ذیل سه روایت مذکور به عنوان روایت ششم، مطرح می‌کنند و بحث مرحله دوم به پایان می‌رسد.

نکته اول: با ضمّ عدم قول به فصل، استصحاب در غیر طهارت و حلیّت هم معتبر است

ممکن است مستشکل بگوید دلالت این سه روایت بر حجیّت استصحاب را قبول می‌کنیم لکن فقط در موضوع خودشان که مسأله طهات و حلیّت باشد نه در تمام موضوعات. پس با این سه روایت فقط استصحاب طهارت و حلیّت معتبر است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند تمام علمائی که استصحاب را معتبر می‌دانند، بین طهارت و حلیّت با سایر موضوعات قائل به تفصیل نیستند یا در همه موضوعات استصحاب را معتبر می‌دانند یا نفی می‌کنند. پس این سه روایت با ضمیمه عدم قول به فصل، ثابت می‌کنند استصحاب چه در طهارت و حلیّت چه در عدالت و ملکیّت و سایر موضوعات معتبر است.

(مرحوم خوئی به ادعای عدم القول بالفصل اشکال دارند و می‌فرمایند: "لکنه مختص بباب الطهارة، و لا وجه للتعدی عن المورد إلا عدم القول بالفصل، و أنّى لنا بإثباته، فلم یبق لنا دلیل صالح للاستصحاب إلا الاخبار التی ذکرناها، و عمدتها الصحاح الثلاث."[17] (ظاهرا قائل به تفصیل هم وجود دارد زیرا سیّدین یعنی مرحوم سید مرتضی و مرحوم سید أبوالمکارم بن زهره قائل به تفصیل بین باب طهارت و غیر آن هستند یعنی استصحاب را فقط در باب طهارت معتبر می‌دانند)

نکته دوم: ذیل روایت اول تصریح می‌کند غایت قید حکم است.

مرحوم آخوند ذیل مطلب قبلی از بین سه احتمال مذکور، احتمال اول را انتخاب کرده و فرمودند غایت، قید حکم است لذا "کلّ شیء طاهر" دال بر حکم واقعی (قاعده طهارت) است و تعبیر "حتی تعلم" که غایت بود دال بر حجیت استصحاب است. برای این مدعایشان یک مؤیّد ذکر می‌کنند که متن کامل همان روایت اول و موثقه عمار است که امام صادق علیه السلام می‌فرمایند: "کلّ شیء نظیف حتّى تعلم أنه قذر، فإذا علمت فقد قذر، و ما لم تعلم فلیس علیک. (به جای طاهر نظیف دارد)

حضرت بعد ذکر غایت "حتی تعلم أنّه قذر" با فاء نتیجه، منطوق و مفهوم غایت را توضیح می‌دهند و می‌فرمایند:

منطوق غایت: فإذا علمت فقد قذر. وقتی علم به قذارت و نجاست پیدا کردی باید حکم نجاست را مترتب کنی.

مفهوم غایت: و ما لم تعلم فلیس علیک. وقتی علم به نجس شدن شیء طاهر نداشتی، شک داشتی که این شیء طاهر، نجس شد یا نه، وظیفه نداری احکام نجاست را مترتب کنی.

پس حضرت با صراحت اعلام می‌فرمایند که حکم صورت شک را با استفاده از جمله غائیه بیان کرده‌اند و غایت را قید حکم گرفته‌اند نه قید موضوع.

ذکر یک روایت دیگر

رویات دیگری هم توسط اصولیان مورد بررسی قرار گرفته است. یک روایت که هم از حیث سند صحیحه و معتبر است هم از حیث دلالت می‌تواند از تمام روایاتی که مرحوم آخوند ذکر فرمودند أقوی باشد روایتی است که مرحوم شیخ حر عاملی در تفصیل وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة معروف به وسائل الشیعه [18] از تهذیب مرحوم شیخ طوسی نقل میکنند.

در کیفیت دلالت این حدیث بر حجیت استصحاب تأمل کنید:

محمّد بن الحسن بإسناده عن سعد، عن أحمد بن محمّد، عن الحسن بن محبوب عن عبدالله بن سنان قال: سأل أبی أبا عبدالله علیه السلام و أنا حاضر: إنی أُعیر الذمیّ ثوبی و أنا أعلم أنه یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر فیرده علیّ، فأغسله قبل أن أُصلّی فیه؟ فقال أبو عبدالله علیه السلام: صلّ فیه و لا تغسله من أجل ذلک، فإنک أعرته إیاه و هو طاهر و لم تستیقن أنه نجسه، فلا بأس أن تصلّی فیه حتّى تستیقن أنه نجسه.[19]

هذا تمام الکلام در مرحله دوم از مراحل هفتگانه مباحث استصحاب.

خلاصه مرحله دوم:

مرحوم آخوند فرمودند برای حجیت استصحاب به أدله أربعة تمسک شده است لکن تنها دلیلی که آن را دال بر اعتبار استصحاب دانستند روایات بود. از شش روایتی که مطرح فرمودند فقط دلالت روایت پنجم را نپذیرفتند (که الیقین لایدخل فیه الشک، صُم للرؤیة و أفطر للرؤیة).

---

[1]. جلسه 60، مسلسل 306، چهارشنبه، 1404.09.26.

[2]. البته این تعبیر مرحوم آخوند که "کما هو الحال فی سائر الحیوانات دائما" قابل نقد است. حیوانات مختلفی هستند که تربیت پذیرند علاوه بر اینکه میتوان با آزمایشهای خاصی نشان داد که این حیوان میتواند بر اساس محاسبه یقین سابق و شک لاحق عمل میکند به این نحو که وقتی جنگل آتش میگیرد حیواناتی که محل زندگی شان آنجا بوده به امید سالم بودن خانه‌شان دوباره برمیگردند. 

[3]. ظاهر عبارت مرحوم آخوند این است که مقصودشان از غفلت همان عادت است. در این ادعا هم تأمل است و رفتار از روی عادت لزوما به معنای غفلت نیست و الا ذکر گفتن از روی عادت نباید ثواب داشته باشد.

[4]. جلسه 61، مسلسل 307، شنبه، 1404.09.29.

با توجه به اینکه دو جلسه تا پایان زمان ترم اول باقی مانده و حدود پانزده صفحه با چاپ آل البیت از کتاب کفایه باقی مانده است، در کلاس و فایل صوتی این جلسه و جلسه بعد را به مرور خلاصه مطالب باقیمانده می‌پردازم، لکن برای استفاده دوستان، تدوین جزوه را به مرور ادامه می‌دهم تا انتهای محدوده کفایه 5.

در انتهای فایل بعدی یعنی جلسه شماره 62، مسلسل 308، یکشنبه، 1404.09.30 نکات مهمی بیان کردم که در صورت تمایل می‌توانید به فایل صوتی مراجعه نمایید.

[5]. الرعایه فی علم الدرایه (الشهید الثانی) ، جلد : 1 ، صفحه : 83 والاضمار: هو ما یطوی فیه ذکر المعصوم (علیه السلام)، فی ذلک المقام بالضمیر الغائب.، إما لتقیة، أو سبق ذکر فی اللفظ، أو الکتابة.، ثم عرض القطع لداع.

[6]. مرحوم آخوند در مبحث عام و خاص ذیل این بحث که خطابات شفاهی مختص حاضران است یا خیر؟ به علت ارتکازی اشاره فرمودند: .. و التفتیش عن حاله مع حصوله بذلک لو کان ارتکازیّا ...

[7]. اصول الفقه- ط مکتب الاعلام الاسلامی (المظفر، الشیخ محمد رضا) ، جلد : 2 ، صفحه : 251

[8]. در کتب مفصل فقهی اصولی این اشکال سید صدر و پاسخ تفصیلی از آن مطرح شده است. از جمله مراجعه کنید به رسائل مرحوم امام صفحه 100، مصباح الأصول مرحوم خوئی، ج3، ص52، جواهر الکلام، ج12، ص231.

[9]. مصباح الأصول( مباحث حجج و امارات- مکتبة الداوری) جلد : 2 ، صفحه : 67قاسم بن یحیى فی سندها، و عدم توثیق أهل الرّجال إیاه بل ضعّفه العلامة (ره) و روایة الثقات عنه لا تدل على التوثیق على ما هو مذکور فی محله.

[10]. معجم رجال الحدیث (الخوئی، السید أبوالقاسم) ، جلد : 15 ، صفحه : 68لا یبعد القول بوثاقة القاسم بن یحیى لحکم الصدوق بصحة ما رواه فی زیارة الحسین(ع)، عن الحسن بن راشد، و فی طریقه إلیه: القاسم بن یحیى، بل ذکر أن هذه الزیارة أصح الزیارات عنده روایة. الفقیه: فی زیارة قبر أبی عبد الله(ع)، الحدیث (1614- و 1615)، حیث إن فی جملة الروایات الواردة فی الزیارات ما تکون معتبرة سندا، و مقتضى حکمه مطلقا بأن هذه أصح روایة یشمل کونها أصح من جهة السند أیضا، و لا یعارضه تضعیف ابن الغضائری لما عرفت من عدم ثبوت نسبة الکتاب إلیه.

[11]. الرجال (ابن الغضائری) ، جلد : 1 ، صفحه : 86 القاسم بن یحیى‌ بن الحسن بن راشد، مولى المنصور. روى عن جدّه. ضعیف‌ٌ.

[12]. الرجال لابن داود (الحسن بن علی بن داود الحلی) ، جلد : 1 ، صفحه : 494

[13]. شیخنا الأستاد حفظه الله می‌فرمودند علی بن محمد قاسانی ثقه است اما علی بن محمد قاشانی که فرد دیگری است وثاقتش ثابت نشده است. روایت محل بحث هم قاشانی است و عبارت قاسانی در نسخه کفایه صحیح نیست. لذا روایت سندا معتبر نیست.

[14]. شیخنا الأستاد حفظه الله می‌فرمودند سند ای سه روایت لابأس به است لکن دلالتشان بر اعتبار استصحاب چنانکه جمعی معتقدند، قابل قبول نیست و ناظر به اثبات قاعده طهارت هستند نه استصحاب طهارت.

[15]. مرحوم آخوند در مبحث مفاهیم، مفهوم غایت فرمودند: "و التحقیق أنه إذا کانت الغایة بحسب القواعد العربیّة قیدا للحکم کما فی قوله کلّ شیء حلال حتّى تعرف أنّه حرام و کلّ شیء طاهر حتّى تعلم أنه قذر کانت دالّة على ارتفاعه عند حصولها لانسباق ذلک منها کما لا یخفى و کونه قضیّة تقییده بها و إلاّ لما کان ما جعل غایة له بغایة و هو واضح إلى النهایة ..." البته آنجا هم با صراحت از قاعده الاقرب یمنع الابعد یاد نفرمودند اما روشن است مقصودشان همین قاعده ادبی است.

[16]. مرحوم آخوند در حاشیه رسائلشان می‌فرمایند مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد نیست. مراجعه کنید به: درر الفوائد فی الحاشیة على الفرائد (الآخوند الخراسانی) ، جلد : 1 ، صفحه : 313 ... فلا مجال لتوهّم لزوم استعمال اللّفظ فی المعنیین من ذلک أصلاً

[17]. مصباح الأصول( مباحث حجج و امارات- مکتبة الداوری)، جلد : 2 ، صفحه : 75

[18]. وسائل الشیعة ط-آل البیت (الشیخ حرّ العاملی) ، جلد : 3 ، صفحه : 521 ابواب نجاسات، باب 74، حدیث یکم.

[19]. تهذیب الأحکام (شیخ الطائفة) ، جلد : 2 ، صفحه : 361

مقصد 7 (اصول عملیه): فصل 4: استصحاب/ مرحله اول: تعریف و شش نکته پیرامونی

فصلٌ فی الإستصحاب، ج2، ص199

فصل چهارم: استصحاب

مرحوم آخوند در آخرین فصل از مباحث اصول عملیه، در شش مرحله به بررسی مباحث مربوط به استصحاب می‌پردازند. 1. تعریف استصحاب. 2. نظر مختار و أدله آن. 3. مباحثی درباره احکام وضعیه. 4. تنبیهات (چهارده تنبیه). 5. وجه تقدم أمارة بر استصحاب. 6. تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه. سه مرحله اول در بخش کفایه پنج و این ترم قرار دارد.

مرحله اول: تعریف استصحاب و شش نکته پیرامونی

در مرحله اول مرحوم آخوند پنج نکته دارند:

نکته اول: تعریف: الحکم ببقاء حکم أو موضوع ذی حکم شُک فی بقائه

می‌فرمایند عبارات اصولیان در تعریف استصحاب هرچند گوناگون و مختلف است (تا اندازه‌ای گفته گفته شده حدود پنجاه تعریف می‌توان لیست کرد) لکن همه آنها به مفهوم واحد و معنای یگانه‌ای اشاره دارند که: الحکم ببقاء حکمٍ أو موضوع ذی حکم، شُکَّ فی بقائه. استصحاب یعنی حکم نمودن و بناگذاشتن بر بقاء حکم شرعی یا موضوع دارای اثر شرعی که در بقاء آن شک پیدا کرده‌ایم بعد از یقین سابق به وجود آن.

مثال برای استصحاب حکم شرعی: یقین دارد به وجوب نماز جمعه در عصر حضور معصوم، الآن شک دارد آیا در عصر غیبت هم نماز جمعه واجب است یا خیر؟

مثال برای استصحاب موضوع دارای حکم شرعی: یقین دارد زید تا یک ماه قبل زنده بود، الآن شک دارد آیا زید همچنان زنده است و خانمش حق ازدواج با مرد دیگری را ندارد، یا پرداخت نفقه خانمش واجب است و ... استصحاب می‌کند حیات زید را که اثر شرعی‌اش بقاء زوجیّت و و بقاء وجوب نفقه و امثال اینها است.

نکته دوم: اشاره به مناشئ یا أدله اعتبار استصحاب

ابتدا یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مبنای و مناشئ شکل‌گیری سیره و بنای عقلا

شکل‌گیری یک بناء یا همان رفتار یا سیره عند العقلاء مبتنی بر یکی از این چهار مورد است:[1]

یکم: یقین و حکم عقل. مثل اینکه همه عقلا قتل مظلوم را تقبیح می‌کنند.

دوم: اطمینان. مثل اینکه همه عقلا خبر واحد ثقه را معتبر می‌دانند چون اطمینان به مطابقت آن با واقع دارند.

سوم: احتمال یا رجاء و امید. مثل اینکه هزاران نفر از عقلا در یک قرعه‌کشی شرکت می‌کنند به امید برنده شدن.

چهارم: ارتکاز نفسانی یا تعبّد. منشأ بعضی از رفتارهای عقلا ارتکازات یا به عبارت دیگر پیش‌فرضهای ذهی‌شان است که برای تقریب به ذهن اشکال ندارد از آن تعبیر کنیم به غریزه. علما از این مورد چهارم به "بناء تعبّدی عقلا" هم تعبیر می‌کنند. مثل حکم به إبقاء ما کان یا همین استصحاب.

این مقدمه برای اشاره به همین بناء تعبدی عقلا بود که البته در صفحات بعدی کفایه توضیحات بیشتری می‌آید.

مرحوم آخوند به چهار منشأ یا همان دلیل بر اعتبار استصحاب اشاره می‌کنند که در مرحله دوم توضیحش می‌آید:

یکم: بناء تعبدی عقلا در احکام و دستورات عرفی‌شان مطلقا در همه موارد یا فی الجمله (در بعض موارد مثل خصوص شک در مقتضی یا خصوص شک در رافع یا سایر تفصیلاتی که اشاره خواهد شد)

دوم: اطمینان به بقاء آنچه که یقینا در سابق محقق بوده است.

سوم: روایاتی مثل لاتنقض الیقین بالشک. (مطلقا یا فی الجمله)

چهارم: اجماع. (مطلقا یا فی الجمله)

لایخفی أنّ هذا المعنی ...، ج2، ص199 [2]

نکته سوم: تعریف معیار برای بررسی اقوال همان الحکم بالبقاء است

می‌فرمایند تعریفی که ذکر کردیم می‌تواند محور اثبات یا نفی حجیّت استصحاب به صورت مطلق یا بر اساس تفصیلاتی باشد (بین مثلا شک در مقتضی و رافع) که نسبت به استصحاب مطرح است اما سایر تعاریف این ویژگی را ندارند.

به عنوان مثال تعریفاتی که می‌گوید استصحاب بناء العقلاء علی البقاء است یا استصحاب ظن و اطمینان به بقاء بر اساس یقین سابق است اینها نمی‌توانند محور بحث اصولیان در استصحاب قرار گیرند زیرا:

اولا: ذکر دلیل (بناء عقلا یا ظن) در تعریف استصحاب صحیح نیست.

ثانیا: طبق این تعاریف دیگر تقابل اقوال حول یک محور شکل نمی‌گیرد که یک اصولی آن را تثبیت و دیگری آن را نقد کند. به عبارت دیگر کسانی که مخالف تعریف استصحاب به بناء العقلاء علی البقاء هستند میگوید بناء العقلاء علی البقاء اصلا استصحاب نیست که بحث کنیم حجت می‌باشد یا خیر.

پس بهترین تعریف همان الحکم بالبقاء است که محور برای بحث اصولی در مبحث استصحاب قرار گیرد.

نکته چهارم: تعریف حقیقی استصحاب (جامع افراد و مانع اغیار) ممکن نیست

مرحوم آخوند مثل موارد متعدد دیگر در کفایه میفرمایند تعریف حقیقی که همان تعریف به حد و رسم منطقی است که اطراد و جامع افراد بودن و عکس یعنی مانع اغیار بودن در آن رعایت شده باشد در هیچ شیءای از جمله در رابطه با استصحاب ممکن نیست (و در بعض موارد تعبیر میکنند به اینکه محال است) زیرا ما از حقیقت اشیاء اطلاع نداریم که بتوانیم تعریف جامع و مانع ارائه دهیم لذا باید به تعریف شرح الإسمی صرفا برای تقریب و نزدیک کردن معنای استصحاب به ذهن استفاده کنیم. لذا بررسی تعریفهای مختلف و بررسی و نقد آنها فائده‌ای ندارد. مهم این است که یک تعریف برای تقریبه به ذهن بیان شود که گفتیم الحکم ببقاء حکم أو موضوع ذی حکم، شُکّ فی بقائه.

{برای تثبیت مدعای مرحوم آخوند نسبت به عدم امکان تعریف حقیقی در اشیاء یا موجودات یا اصطلاحات می‌توان این شاهد را مطرح کرد که تعاریف در طول قرنهای متمادی مورد بازنویسی و دستخوش تغییر می‌شوند. مثلا در کتب لغت قریب به عصر نص و عرف سابق می‌بینیم سحر را اینگونه معنا می‌کنند که "ما لَطُف مأخذه" آنچه منشأش لطیف و دقیق است و برای بیننده غیر قابل فهم است. این تعریف مانع اغیار نیست زیرا ارتباطات رادیویی مبتنی بر امواج را هم شامل می‌شود یعنی اگر انسان سیصد سال قبل موبایل امروزی و کارکرد آن را می‌دید آن را مهترین مصداق سحر به شمار می‌آورد در حالی که قطعا سحر نیست. پس تعریف سابق مبتنی بر اطلاعات ناقص آن زمان بوده است. (البته به این نکته توجه شود ما برای فهم آیات و روایات نیاز به کتب لغت قریب به عصر نص و عصر حضور معصومان داریم که بدانیم وقتی یک لغت در آیات یا روایات بکار رفته است به چه معنایی بوده و عرف آن زمان چه فهمی از این لغت داشته است لذا خللی به برداشتهای شرعی از متون آیات و روایات وارد نخواهد بود.) توضیحات دیگری هم داده شد که می‌توانید به فایل صوتی مراجعه کنید.}

 

ثمّ لایخفی أنّ ...، ج2، ص200

نکته پنجم: بحث استصحاب یک مسأله اصولی است

ابتدا یک مقدمه اصولی کوتاه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تفاوت مسأله اصولی و فقهی

مسأله فقهی آن است که مستقیما از حکم یک فعل و رفتار مکلف سخن می‌گوید. مثل وجوب پرداخت نفقه بر شوهر و حرمت کذب یا تهمت زدن به دیگران.

مسأله اصولی آن است که محتوای آن یک قاعده‌‌ای است که یمکن أن تقع فی طریق استنباط الاحکام الشرعیه. مثلا بحث از حجیّت خبر واحد یک بحث اصولی است که با اثبات اعتبار خبر واحد ثقه می‌توانیم نتائج و آثار فراوانی در فقه از روایات به دست آوریم.

مرحوم آخوند می‌فرمایند استصحاب یک مسأله اصولی است زیرا محتوایش حکم شرعی عمل و رفتار مکلف نیست بلکه محتوایش یک قاعده‌ای است که در طریق استنباط احکام شرعیه اعمال مکلفان قرار می‌گیرد.

پس استصحاب میگوید حکم کن به بقاء یقین سابق، حال اگر یقین سابق یقین به وجوب نماز جمعه بود باید همان را استصحاب کنیم اگر یقین سابق یقین به حرمت تصرف در مال زید بود همان را باید عند الشک، استصحاب کنیم.

البته در بعضی از موارد، محتوای استصحاب کلا یک مسأله اصولی است و ارتباطی حتی غیر مستقیم با عمل و فعل مکلف ندارد. مثل اینکه در بحث عام و خاص خواده‌ایم عام بعد از تخصیص همچنان در باقی حجت است. این حجیت عام در باقی، یک مسأله صرفا اصولی است نه اینکه در طریق استنباط حکم فقهی قرار گیرد.

توضیح مطلب: دلیل عام می‌گوید أکرم کل عالم. دلیل خاص می‌ید لاتکرم کل عالم فاسق. دلیل لاتکرم محتوای دلیل عام را محدود کرده و وجوب اکرام عالم فاسق را نفی کرده است، بعد از اخراج عالم فاسق از وجوب اکرام شک می‌کنیم آیا وجوب اکرام باقی علما یعنی عالم عادل باقی است یا کلا حکم وجوب اکرام از بین رفت؟ استصحاب می‌کنیم حجیّت عام را در باقی یعنی عالم عادل. این حجیّت، یک مسأله اصولی است.

پس استصحاب یک مسأله اصولی است چون محتوایش خیلی اوقات بیان یک قاعده کلی است که در طریق استنباط قرار میگیرد و گاهی اوقات محتوایش حجیّت است که یک مسأله صرفا اصولی است.

البته کسانی که در تعریف استصحاب می‌گویند بناء العقلاء علی البقاء یا الظنّ بالبقاء طبق این تعاریف روشن است که استصحاب یک مسأله اصولی است چون بحث از اعتبار بنائات و احکام عقلائیه یا حجیّت ظنّ مربوط به علم اصول است.

نکته ششم: ارکان استصحاب یقین سابق و شک لاحق، و اتحاد متیقن و مشکوک

(و کیف کان) می‌فرمایند استصحاب دو رکن دارد: 1. یقین سابق. 2. شک لاحق. (شک در بقاء همان چیزی که سابقا یقین به وجودش داشتیم). بیان دو مثال:

موضوع و محمول در قضیه متیقّنه: یقین داریم دیروز زید مالک این کتاب بود. زید موضوع است و مالک محمول است.

موضوع و محمول در قضیه مشکوکه: شک داریم آیا زید امروز همچنان مالک کتاب است یا نه؟

می‌فرمایند شک در بقاء قابل تصور نیست الا اینکه قضیه متیقنه و مشکوکه از حیث موضوع و محمول یکی باشند یعنی اتحاد داشته باشند. کیفیت تحقق این ارکان در موضوعات خارجی و احکام شرعی را ضمن دو صورت بررسی می‌کنند:

صورت اول: اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه در موضوعات خارجی

اتحاد موضوع و محمول در متیقن و مشکوک در موضوعات خارجی کاملا روشن و مورد قبول است. در مثالی که ذکر کردیم موضوع یقین و شک ما هر دو نسبت به زید بود. همچنین محمول در یقین و شک هم نسبت به مالکیّت بود.

پس اگر یقین به مالکیت زید و شک در مالکیت عمرو داشتیم استصحاب قابل جریان نیست. یا اگر یقین به مالکیت زید و شک در عدالت زید داشتیم باز هم استصحاب جاری نیست.

و أمّا الأحکام الشرعیة ...، ج2، ص201 [3]

صورت دوم: اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه در احکام شرعی

اما نسبت به اتحاد قضیة متیقنه و مشکوکه در رابطه با احکام شرعی اشکالی از جانب اخباریان وارد شده است:

اشکال: شک در بقاء حکم شرعی ناشی از تغییر موضوع است لذا در احکام، استصحاب جاری نیست

اخباریان می‌گویند نسبت به احکام شرعی چه احکامی که با عقل ثابت شده‌اند مثل قبح قتل مظلوم و چه احکامی که با أدله شرعیه ثابت شده‌اند شرط اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه در آنها قابل تحقق نیست لذا هیچگاه ارکان استصحاب تمام نیست لذا استصحاب در احکام شرعیه قابل جریان نیست.

برای توضیح مطلب دو مقدمه یکی اصولی و دیگری کلامی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: رابطه موضوع و حکم

بارها اشاره کرده‌ایم رابطه موضوع و حکم مثل رابطه علت و معلول است یعنی اگر موضوع (یا علت) باشد قطعا حکم (یا معلول) هم هست و اگر حکم نباشد به این معنا است که موضوع وجود ندارد.

مقدمه کلامی: دو تفسیر از بداء

مرحوم آخوند در اواخر مبحث عام و خاص در ج1، ص331 اجمالا به مسأله بداء اشاره کردند.

مسأله بداء از عقائد مهم شیعه و یکی از اسباب تهمت زدن وهابیان به علماء شیعه است. دو تفسیر از بداء وجود دارد:

تفسیر اول: بداء یعنی علم بعد از جهل یا ندامت بعد عمل. این تفسیر مستلزم کفر است.

این تفسیر از بداء می‌گوید معاذ الله خداوند در بعض موارد دستوراتی ارائه داده که ناشی از عدم علم بوده و بعدا در این تصمیماتش بداء حاصل شده یعنی بعدا علم پیدا کرده به تمام ابعاد مسأله و حکمش را تغییر داده است.

روشن است که این عقیده نسبت به خداوند مستلزم کفر است و همین معنا را وهابیان به عالمان شیعه نسبت می‌دهند از جمله به مرحوم کاشف الغطاء در کتاب اصل الشیعه و اصولها در حالی که ایشان به هیچ وجه در کتاب اصل الشیعه و اصولها چنین مطلبی ندارند.

تفسیر دوم: بداء یعنی انکشاف علم خدا بر بندگان

این تفسیر از بداء که اعتقاد شیعه است و در روایات متعددی از اهل بیت علیهم السلام از عقائد ارزشمند شمرده شده به این معنا است که خداوند از ابتدا عالم به حکم و عالم به تغییر آن در آینده بوده است لکن این علم خودش را به طور کامل به عباد اعلام نکرده است. مثل اینکه در بیش از چهارده سال از ابتدای بعثت نبی گرامی اسلام قبله مسلمانان در نماز به سمت بیت المقدس بود اما در سال دوم هجری به نص صریح آیه شریفه قرآن "فولّ وجهک شرط المسجد الحرام" دستور آمد که از این به بعد به سمت کعبه نماز بخوانید. با آمدن حکم جدید بندگان متوجه می‌شوند که خداوند از ابتدا میدانسته قبله را در آینده تغییر خواهد داد لکن آن را اعلام نکرده است.

در کتاب شریف کافی شانزده روایت، در کتاب التوحید مرحوم صدوق یازده روایت و در بحار الأنوار هفتاد روایت مربوط به بحث بدا گردآوری شده است.

عالمان اخباری می‌گویند شک در بقاء حکم شرعی همیشه ناشی از شک در بقاء موضوع است زیرا اگر علم به وجود موضوع داشته باشیم بدون شک حکم هم به دنبال موضوع وجود دارد.

شک در بقاء موضوع هم لزوما به این جهت است که بعضی از خصوصیاتی که احتمال می‌دهیم در موضوع دخالت دارند تغییر کرده است لذا اتحاد موضوع در قضیه متیقنه و مشکوکه رعایت نشده است پس استصحاب قابل جریان نیست.

خلاصه کلام: نسبت به شک در بقاء حکم شرعی یا باید بگویید موضوع تغییر کرده لذا استصحاب جاری نیست یا باید بگویید موضوع ثابت است اما حکم الله تغییر کرده که این هم مستلزم نسبت بداء محال به خدا و مستلزم کفر است.

جواب: عرفا تغییر حالت است نه تغییر موضوع

قبل از بیان جواب مرحوم آخوند دو مقدمه کوتاه ذکر می‌کنیم:

مقدمه اصولی: معیار بودن نظر عرف در بقاء موضوع در استصحاب

خواهد آمد که مرحوم آخوند انتهای مبحث استصحاب ذیل عنوان مقام اول می‌فرمایند معیار در تشخیص بقاء موضوع در استصحاب، نظر عرفی است نه دقت عقلی.

مقدمه اصولی: خصوصیات موضوع: ارکان یا حالات

موضوعاتی که خداوند برای آنها حکم شرعی در نظر گرفته ممکن است خصوصیاتی داشته باشد که احتمال می‌دهیم دخالت در حکم داشته باشد و احتمال می‌دهیم دخالت در حکم نداشته باشد:

ـ از خصوصیات دخیل در موضوع و به تبع آن دخیل در حکم شرعی تعبیر می‌کنیم به قید، رکن یا مقوّم. مثال: شارع فرموده التصرف فی ملک الغیر حرامٌ. موضوع تصرف برای اینکه حکم حرمت بر آن مترتب شود باید یک خصوصیت داشته باشد که "فی ملک الغیر" باشد. از این خصوصیت تعبیر میکنیم به رکن موضوع که اگر نباشد، حکم هم نیست.

ـ از خصوصیات غیر دخیل در موضوع تعبیر می‌کنیم به حالات. مثال: مولا به زید اشاره کرده و فرموده أکرم هذا الجالس. حکم وجوب اکرام به فردی با خصوصیت نشسته بودن تعلق گرفته، این خصوصیت صرفا حالتی از حالات زید است نه اینکه رکن موضوع باشد لذا اگر زید از جایش بلند شد و دیگر جالس نبود باز وجوب اکرام او باقی است.

ـ چنانکه در مقدمه قبل گفتیم تشخیص اینکه یک خصوصیت از ارکان موضوع است یا از حالات آن، با عرف است.

مرحوم آخوند در جواب از اشکال می‌فرمایند اینگونه نیست که در تمام موارد، شک در بقاء یک حکم شرعی لزوما به معنای تغییر موضوع باشد که بگویید اتحاد موضوع در قضیه متیقنه و مشکوکه رعایت نشده است بلکه در خیلی از موارد موضوع هیچ تغییر نکرده است زیرا تشخیص بقاء موضوع یا همان اتحاد موضوع در قضیه متیقنه و مشکوکه با عرف است و عرف در خیلی از موارد نگاهش به خصوصیات مطرح در موضوع این است که اینها از حالات موضوع هستند نه از مقوّمات موضوع لذا هر چند این حالات تغییر کنند باز هم حکم باقی است هر چند از نگاه عقل، آن خصوصیت رکن و مقوّم موضوع باشد لکن ملاک نظر عرفی است نه دقت عقلی که این مدعا را در أواخر مبحث استصحاب با دلیل اثبات میکنیم.

با این توضیحات روشن شد که تفاوتی ندارد استصحاب را از چه بابی و با چه دلیلی حجت بدانیم چه از باب بناء تعبدّی عقلا چه از باب اطمینان و ظن نوعی و چه از باب روایات لاتنقض و چه از باب اجماع هر کدام از اینها باشد طبق تشخیص عرف وقتی یک خصوصیت صرفا از حالات موضوع باشد، به عبارت دیگر وقتی تغییر یک خصوصیت سبب تغییر موضوع نشود عرف می‌گوید باز هم موضوع باقی است لذا حکم بر آن همچنان جاری خواهد بود. مثل اینکه یقین داریم در عصر حضور معصوم نماز جمعه واجب بوده است، الآن در عصر غیبت شک داریم آیا نماز جمعه همچنان واجب است یا خیر؟ اینجا عرف میگوید موضوع تغییر نکرده است یعنی حضور و غیبت معصوم از نگاه عرف از حالات موضوع یعنی نماز جمعه است لذا استصحاب جاری است. (بله اینکه نص خاص بر خلاف نظر عرف حکم کند در عصر غیبت موضوع عوض شده و به تبع آن حکم هم تغییر می‌کند مسأله دیگری است)

بلا تفاوت فی ذلک ...، ج2، ص202 [4]

مرحوم آخوند در مقام نتیجه‌گیری از پاسخشان به اشکال اخباریان می‌فرمایند در احکام شرعیه هر چند از نگاه دقیق عقلی تغییر موضوع به وجود می‌آید اما نگاه دقیق عقلی معتبر نیست بلکه نگاه عرفی معتبر است و از نگاه عرف معمولا تغییر موضوع به وجود نمی‌آید بلکه تغییر حالت است لذا استصحاب در احکام شرعیه نیز مثل موضوعات خارجیه جاری است چه حکم شرعی با یک دلیل نقلی ثابت شده باشد یا با یک دلیل عقلی.

مثال استصحاب در حکم نقلی: یقین داریم در عصر حضور جهاد دفاعی بر مسلمانان واجب بوده است، الآن شک داریم آیا در عصر غیبت هم جهاد دفاعی بر مسلمانان واجب است یا خیر؟ همان حکم شرعی متیقّن سابق را استصحاب می‌کنیم.

مثال استصحاب در حکم عقلی: تا دیروز یقین داشتیم عقل حکم (و درک) می‌کرد که: تکریم الوالدین لازمٌ (واجبٌ). امروز والد ظلم زیادی به فرزند کرد، شک داریم آیا همچنان عقل حکم به لزوم تکریم دارد یا خیر؟ مرحوم آخوند می‌فرمایند اینجا عقل هیچ حکمی ندارد اما شرعا استصحاب جاری است و وجوب تکریم همچنان باقی است.

توضیح مطلب: تا دیروز والدین ظالم نبودند لذا عقل حکم قعطی به لزوم اکرام داشت، امروز والدین ظالم شده‌اند پس منشأ شک ما و عدم حکم عقل ملاحظه خصوصیت ظلم است. یعنی نمی‌دانیم آیا در حکم عقل به لزوم اکرام والدین، خصوصیت ظالم نبودن هم مطرح بوده یا نه؟ آیا حکم عقل چنین بوده که: "أکرم الوالدین ماداموا غیر ظالمین"؟ عقل سکوت میکند چون نمی‌داند ملاک وجوب اکرام همچنان در والدین ظالم هم باقی است یا نه؟ اما عرف می‌گوید اینجا موضوع تغییر نکرده یعنی ظالم بودن یا نبودن از حالات والدین است لذا طبق أدله استصحاب باید بگوییم شرعا حکم وجوب اکرام همچنان باقی است.

پس مرحوم آخوند نشان دادند که حتی اگر دلیل بر حکم متیقّن ما یک دلیل عقلی باشد یعنی با یک حکم عقلی مواجه باشیم باز هم ممکن است برای مکلف شک پیدا شود و عقل هیچ حکمی برای حالت شک ندارد، اما شرعا استصحاب جاری است و شارع می‌گوید اکرام والدین حتی در صورت ظالم بودن هم واجب است.

اشکال:

(إن قلت) مگر اصولیان معتقد به ملازمه بین حکم عقل و شرع نیستد و نمی‌گویند کلما حکم به العقل حکم به الشرعی و کما حکم به الشرع حکم به العقل؟ چگونه است که در اینجا عقل سکوت کرده اما شرع حکم به وجوب اکرام می‌کند؟ حکمی که منشأش عقل بود چگونه می‌شود عند الشک عقل ساکت باشد اما شرع الزام به اکرام کند؟ وقتی عقل ساکت است شرع هم باید سکوت کند.

جواب:

(قلت) مرحوم آخوند در مقام جواب از این اشکال دو نکته جدید نسبت به این ملازمه بیان می‌کنند:

دو نکته نسبت به ملازمه بین حکم عقل و شرع

مرحوم آخوند می‌فرمایند ملازمه را قبول داریم اما با توجه به دو نکته مهم:

نکته اول: ملازمه فقط در صورتی است که عقل حکم داشته باشد.

می‌فرمایند ملازمه بین حکم عقل و شرع مربوط به مقام اثبات و کشف حکم است یعنی زمانی است که عقل حکم داشته باشد، در این صورت می‌گوییم شرع هم باید چنین بگوید، اما وقتی عقل ساکت است و حکمی ندارد دیگر ملازمه‌ای هم نیست. پس ملازمه مربوط به مقام ثبوت و واقع نیست که در هر صورت لازم باشد بین عقل و شرع ملازمه باشد حتی در صورتی که عقل حکمی ندارد.

(در عبارت فعدم استقلال العقل الا فی حال غیر ملازم لعدم حکم الشرع فی غیر تلک الحال دو کلمه اضافه است و در نسخه اصلی و معتبر نیست یکی "الا" و دیگری کلمه "غیر" در "غیر تلک الحال". هر چند ممکن است با وجود این دو کلمه نیز عبارت را با تکلف معنا نمود اما اگر این دو نباشند چنانکه بعض محشین می‌گویند عبارت روان‌تر و روشن‌تر است.)

در توضیح اینکه چگونه می‌شود در موردی که عقل خودش ابتدا یقین به لزوم اکرام والدین داشته سپس به جهت ظالم شدن آنها دیگر حکمی ندارد اما شارع همچنان حکم دارد، نسبت به حکم شارع دو احتمال است:

احتمال یکم: (لإحتمال أن یکون ما هو ملاک الشرع) ممکن است بگوییم نگاه شارع چنین است که همان ملاکی که باعث وجوب اکرام والدین شد همان ملاک در زمانی که والدین ظالم شده‌اند نیز وجود و استمرار دارد لذا حکم وجوب اکرام نیز همچنان استمرار دارد اگر چه عقل آن ملاک را فقط در حالت غیر ظالم بودن والدین درک کرد و حکم به لزوم اکرام نمود، پس ممکن است ظالم بودن والدین از نگاه شرع اصلا دخالت در حکم نداشته باشد و از نگاه شارع کلاً احترام والدین لازم باشد چه در حالی که ظالم نیستند چه در حالی که ظالم هستند. مثلا بگوییم ملاک این است که والدین این فرزند را به دنیا آورده اند و برایش بسیار زحمت کشیده‌اند.

احتمال دوم: (أو احتمال أن یکون معه) ممکن است بگوییم ملاک (زحمت کشیدن والدین برای فرزند) که باعث شد عقل حکم به لزوم اکرام والدین کند با ظلم آنان از بین رفته و شارع هم دیگر به آن ملاک اعتنا ندارد اما بر اساس یک ملاک دیگر (مثل تکثیر نسل) شارع همچنان اکرام والدین را واجب می‌شمارد. پس حالت قبلی (غیر ظالم بودن) هرچند در زمانی که عقل اطلاع بر این ملاک داشت دخیل در حکم عقل بود اما وقتی والدین ظالم شدند دیگر این حالت هیچ دخالتی در ملاک دوم ندارد لذا خداوند بر اساس ملاک دوم حکم به بقاء وجوب اکرام می‌کند.

نکته دوم: ملازمه بین حکم شرع با حکم عقل شأنی است نه فعلی

قبل توضیح کلام مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی برگرفته از عبارت کتاب بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تقسیم حکم عقل به فعلی و شأنی

حکم عقل بر دو قسم است:

قسم یکم: حکم عقل فعلی به این معنا که عقل نسبت به یک موضوع بالفعل حکم دارد و آن را تقبیح یا تحسین می‌کند چون ملاک را درک کرده و مثلا بر اساس ملاک وجود ظلم، قتل مظلوم را تقبیح می‌کند.

قسم دوم: حکم عقل شأنی یا تعلیقی به این معنا که عقل به طور معیّن ملاک تحسین یا تقبیح در یک موضوع خاص را درک نمی‌کند اما می‌گوید:

اگر ملاک حُسن (و عدل) وجود داشته باشد من هم مثل شرع تحسین می‌کنم.

اگر ملاک قُبح (و ظلم) وجود داشته باشد من هم مثل شرع تقبیح می‌کنم.

پس حکم عقل در قسم دوم صرفا تعلیقی و  اگری است.

مرحوم آخوند به دو نکته جزئی اشاره می‌فرمایند:

ـ ملازمه بین حکم شرع با حکم عقل زمانی است که یک حکم شأنی عقل داشته باشیم و الا بین حکم فعلی عقل با حکم شرع هیچ ملازمه‌ای نیست. یعنی اینگونه نیست که هر جا شرع حکمی داشت عقل هم لزوما حکم فعلی داشته باشد بله هر جا شرع حکمی داشت عقل هم حکم شأنی و تعلیقی و  اگری دارد یعنی عقل هم می‌گوید اگر ملاک مصلحت و عدل و حسن باشد من هم تحسین میکنم و اگر ملاک مفسده و قبح و ظلم باشد من هم تقبیح می‌کنم.

ـ همچنین روشن است که در حکم شأنی عقل همیشه اهمال و اجمال وجود دارد زیرا یک حکم تعلیقی است. "اگر" همیشه ملازم و همراه با ابهام و اجمال است. نمی‌داند که ملاک هست یا نیست لذا میگوید اگر ملاک قبح باشد تقبیح میکنم اگر ملاک حُسن باشد تحسین میکنم. اما در حکم فعلی عقل هیچ ابهامی راه ندارد. عقل می‌بیند قتل مظلوم ملاک قبح را دارد لذا بدون تردید تقبیح می‌کند.

خلاصه کلام اینکه ملازمه بین حکم شرع با حکم عقل مربوط به حکم شأنی عقل است نه حکم فعلی عقل. لذا در محل بحث ما که عقل نسبت به اکرام والدین ظالم حکم فعلی ندارد اشکال مستشکل وارد نیست که گفت بین حکم عقل و شرع ملازمه است چگونه میشود عقل حکم نداشته باشد و شرع حکم داشته باشد، در پاسخ میگوییم تلازم بین حکم شأنی عقل با حکم شرع است و فرض این است که عقل ملاک را در حالت ظالم بودن والدین درک نمی‌کند لذا هیچ حکمی ندارد.

(فربّ خصوصیة) مرحوم آخوند دوباره کل جواب از اشکال را خلاصه گیری میکنند و میفرمایند چه بسا خصوصیاتی (مثل ظالم بودن والدین) که احتمال میدهیم دخالت در حکم عقل مستقل داشته باشند و احتمال میدهیم دخالت در حکم عقل نداشته باشند لذا اگر آن خصوصیت نباشد دیگر عقل حکم به وجوب اکرام ندارد با اینکه ممکن است در واقع و از نگاه شارع ملاک باقی باشد لذا شارع حکم کند اکرام والدین همچنان واجب است. (و معه) و با احتمال بقاء ملاک واقعی عند الشارع، حکم شارع (به استمرار وجوب اکرام والدین) نیز باقی خواهد بود لدوران حکم الشرع مع بقاء الملاک وجوداً و عدماً.

ثمّ إنّه لایخفی ...، ج2، ص203 [5]

مرحله دوم: نظر مرحوم آخوند و استدلال بر آن

مرحوم آخوند در دومین مرحله از مراحل ششگانه بحث از استصحاب به بررسی أدله حجیت استصحاب می‌پردازند. ابتدا می‌فرمایند چنانکه ابتدای مرحله اول هم گفتیم اقوال در حجیت یا عدم حجیت استصحاب فراوان است. مرحوم شیخ انصاری یازده قول را بررسی می‌کنند اما تعداد اقوال و تفصیل در اعتبار استصحاب فراتر از اینها است. به عنوان بعضی از تفاصیل هم لابلای مطالب قبلی اشاره شد مثل تفصیل بین حجیت استصحاب در حکم نقلی و عدم حجیّت استصحاب در حکم عقلی یا تفصیل بین حجیت استصحاب در موضوعات خارجی و عدم حجیّت استصحاب در احکام شرعیه که بعض اخباریان معتقدند یا تفصیل بین حجیت استصحاب نسبت به شک در رافع و عدم حجیّت نسبت به شک در مقتضی. در هر صورت می‌فرمایند برای ما مهم این است که نظر خودمان (حجیت استصحاب مطلقا) را به گونه‌ای اثبات کنیم که هم ادله مخالفان ما نقد شود هم مدعای خود ما تثبیت شود.

---

[1]. مرحوم نائینی در فوائد الأصول می‌فرمایند: فهی عبارة عن استمرار عمل العقلاء بما هم عقلاء على شیء سواء انتحلوا إلى ملّة و دین أو لم ینتحلوا ... فانّ مبدأ الطریقة العقلائیة لا یخلو: إمّا ... فوائد الأصول، ج2، ص192.

[2]. جلسه 57، مسلسل 303، یکشنبه، 1404.09.23.

[3]. جلسه 58، مسلسل 304، دوشنبه، 1404.09.24.

[4]. جلسه 59، مسلسل 305، سه‌شنبه، 1404.09.25.

[5]. جلسه 60، مسلسل 306، چهارشنبه، 1404.09.26.

مقصد 7 (اصول عملیه): خاتمه/ قاعده لاضرر

قاعدة لاضرر، ج2، ص193

بررسی قاعده لاضرر

مرحوم آخوند به مناسبت شرط دوم مرحوم فاضل تونی در رابطه با لاضرر مناسب می‌بینند که از قاعده لاضرر بحث کنند. هر چند این یک قاعده فقهی است لکن به جهت دخالت این قاعده در تمام ابواب فقه من الطهارة إلی الدیات و اینکه مهمترین قاعده فقهی است لذا در کفایه و مباحث اصول از آن بحث می‌کنند مثل جمعی از اصولیان.

(جلال الدین سیوطی از عالمان اهل سنت متوفای 911ه‍ ق از بزرگانشان نقل میکند أَن الْفِقْه یَدُور على خَمْسَة أَحَادِیث هَذَا أَحدهَا.[1]) مرحوم آخوند در چهار مرحله مباحث مربوط به این حدیث را پی می‌گیرند: 1. مدرک و سند. 2. دلالت و محتوا. 3. کیفیت حلّ تعارض لاضرر با احکام اولیه. 4. کیفیت حل تعارض لاضرر با احکام ثانویه.

مرحله یکم: مدرک و سند حدیث لاضرر

روایات زیادی در این رابطه نقل شده است که مرحوم آخوند به دو روایت اشاره می‌کنند. (سه روایت از شیعه، یک روایت از قاضی نعمان در دعائم الاسلام که از اسماعیلیه است، و چهار روایت از اهل سنت).

روایت یکم موثقه زراره از امام باقر علیه السلام است که نقل می‌فرمایند سَمُرَة بن جُندب[2] یک نخل در بستان یکی از اهل مدینه داشت، برای سرکشی به نخل خودش بدون اجاره وارد بستان می‌شد (و اهل و عیال فرد انصاری که صاحب بستان بود معذّب بودند) فرد انصاری نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم از او شکایت کرد، حضرت به سمرة پیشنهاد دادند با اجازه و اطلاع وارد شود قبول نکرد، فرمودند به چند برابر قیمت، نخل را از تو می‌خرم قبول نکرد فرمودند در مقابلش در بهشت نخلی را برایت تضمین می‌کنم قبول نکرد لذا حضرت به فرد انصاری فرمودند برو نخل را از زمین بکَن و مقابل سمره بیانداز چرا که لاضرر و لاضرار و فی الإسلام.

همین روایت را حذّاء هم از امام باقر علیه السلام نقل کرده با تفاوت اندکی که حضرت به سمره می‌فرمایند: أنتَ رجلٌ مُضارّ.

نسبت به کیفیت اعتبار این روایات مرحوم آخوند می‌فرمایند هر چند مرحوم فخر المحققین پس علامه حلی ادعای تواتر کرده‌اند لکن این تواتر نمی‌تواند لفظی باشد چون الفاظ فراز مورد استشهاد در روایت مختلف است. چه در روایات شیعه چه اهل سنت تعابیر مختلفی مثل "لاضرر و لاضرار فی الاسلام" یا "لاضرر و لاضرار فی المؤمن" یا "لاضرر و لاضروره" یا لاضرر و لااضرار" و امثال این تعابیر وارد شده پس روایات متعددی که در این زمینه وارد شده الفاظ واحدی ندارند. علاوه بر اینکه مورد (اشخاصی که مخاطب این کلام حضرت بوده‌ند دیااند در جریانات مختلف) متفاوت هستند، و با توجه به اختلاف مورد و اختلاف الفاظ، یک تواتر معنوی هم شکل نمی‌گیرد که همه این روایات لا اقل بر یک محتوا و مضمون واحد اتفاق داشته باشند. لذا اگر ادعای تواتر مطرح شود ناچاریم آن را تواتر اجمالی (که مبنای مرحوم آخوند است) بدانیم به این معنا که یقین داریم بعضی از این روایات از حضرت صادر شده و حضرت چیزی در رابطه با لزوم نفی ضرر از مؤمن فرموده‌اند.

نهایتا می‌فرمایند اگر تواتر هم مورد قبول نباشد باز هم می‌گوییم بعضی از این روایات مثل موثقه زراره سندشان معتبر است و نسبت به روایاتی که سند معتبر ندارند عمل مشهور جابر ضعف سند آنها است لذا کاملا وثوق و اطمینان داریم که "لا ضرر و لا ضرار" کلام حضرت است.

مرحله دوم: بررسی دلالت

(و أمّا دلالتها) برای بررسی دلالت و محتوای حدیث لاضرر چهار نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: ضرر مقابل نفع است (عدم و ملکه)

ضرر مصدر ثلاثی مجرد است و از حیث معنایی در مقابل نفع است. یعنی بین ضرر و نفع تقابل است لکن از اقسام چهارگانه تقابل (تضاد، تناقض، تضایف و ملکه و عدم) قسم عدم و ملکه است. هر فعل یا شیءای که من شأنه النفع أو الإنتفاع یعنی شأنیت نفع رساندن را دارد میگوییم ملکه نفع، و در مقابل آن هر چیزی که شأنیت نفع را دارد لکن از آن منفعتی محقق نشود می‌شود عدم ملکه. سرمایه‌گذاری که شأنیّت نفع را دارد اگر نفع در آن محقق نشود (عدم النفع مثل عدم ملکه) به آن ضرر می‌گوییم.

نکته دوم: معنای ضرار

نسبت به معنای کلمه ضرار سه احتمال ذکر می‌کنند و احتمال اول را می‌پذیرند:

احتمال اول: (آخوند) به معنای ثلاثی مجرد یعنی ضرر

مرحوم آخوند معتقدند ضرار به معنای ضرر است.

اشکال: این بیان شما باعث تکرار می‌شود و گویا حضرت فرموده‌ند اند لاضرر و لاضرر.

جواب: اشکالی ندارد از باب تأکید است چنانکه در هر زبانی از جمله ادب عربی چنین تاکیداتی وجود دارد.

احتمال دوم: ضرر رساندن دو طرفه (بین الاثنین)

بعضی معتقدند ضرار مصدر دوم باب مفاعله است و معنای اصلی باب مفاعله بین الإنثینی بودن است. پس هر ماده‌ای که به باب مفاعله برود دلالت می‌کند آن فعل بین دو نفر محقق شده. ضرار یعنی ضرر رساندن دو نفر به یکدیگر.

نقد احتمال دوم: بین الاثنینی بودن معنای اصلی باب مفاعله نیست

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم معنای اصلی باب مفاعله بین الاثنینی بودن است لکن دو شاهد داریم که خصوص کلمه ضرار به معنای ضرر بین الاثنینی نیست:

شاهد اول: در همین حدیث محل بحث و در نقل حذّاء حضرت، سمرة بن جندب را فردی مُضارّ معرفی فرمودند. مضار اسم فاعل از باب مفاعله است. اگر معنای اصلی باب مفاعله دو طرفه بودن باشد باید بگوییم مضار یعنی کسی که در مقابل ضرر زدن دیگری، به او ضرر می‌زند. در حالی که در روایت با صراحت بیان شده که فرد انصاری به سمرة ضرری وارد نکرده بودو این سمرة بن جندب بود که به فرد انصاری ضرر وارد نموده بود.[3]

شاهد دوم: ابن اثیر در کتاب النهایة فی غریب الحدیث و الأثر می‌گوید ضرار به معنای ثلاثی مجرد (ضرر) هم بکار می‌رود.

احتمال سوم: جزاء (انتقام)

ممکن است گفته شود ضرار یعنی جبران ضرر یا همان انتقام گرفتن. به عبارت دیگر ضرری که در مقام جزاء و جبران به دیگری وارد میشود ضرار است.

نقد احتمال سوم: دلیلی از لغت و عرف بر این معنا وجود ندارد

می‌فرمایند چنین معنایی معهود نیست (نه در بین معانی مذکور در کتب لغت نه در استعمالات عرب)

نکته سوم: معنای لا

قبل توضیح نکته سوم دو مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی (نحوی): اقسام لای نفس جنس

لا نفی جنس که معنایش نفی طبیعت است گاهی دال بر نفی طبیعت است حقیقتا مثل: لارجل فی الدار یعنی حقیقتا جنس و طبیعت مرد در خانه نیست و گاهی دال بر نفی جنس است ادّعاءً. مثل: لاصلاة لجار المسجد إلا فی المسجد، اینگونه نیست که نماز همسایه مسجد در خانه‌اش باطل باشد بلکه به معنای نفی آثار است. یا کلام مولای ما أمیر مؤمنان علیه السلام در مقابل سستی اهل بصره برای مشارکت در جنگ در رکاب حضرت که خطاب فرمودند یا أشباه الرجال و لارجال. تعبیر "لارجال" نفی جنس است إدعاءً یعنی هر چند حقیقتا آنان مرد بودند لکن مردانگی و آثار مرد بودن در وجودشان نبود.

مقدمه ادبی: کاربردهای معنای مجازی

استعمال لفط در غیر ما وضع له یا همان معنای مجازی گاهی به صورت مجاز در کلمه است مثل "جائنی أسدٌ" اینجا کلمه اسد در معنای موضوع‌له خودش که حیوان مفترس باشد بکار نرفته بلکه این کلمه در معنای مجازی رجل شجاع استعمال شده است. گاهی به صورت مجاز در تقدیر است مانند واسئل القریة که اهل در تقدیر است.

در رابطه با معنای لا و ترکیب لاضرر و لاضرار هفت قول است که مرحوم آخوند به چهار قول اشاره می‌کنند:

قول اول: آخوند: لا نفی جنس إدعاءً

مرحوم آخوند معنای اصلی لا در ترکیب‌ها و جملاتی مثل لاضرر و لاضرار، نفی جنس است. لا نفی جنس در این حدیث نه برای نفی جنس حقیقتا بلکه برای نفی جنس ادعاءً بکار رفته است یعنی کنایه از نفی آثار است.

لا نفی الحکم أو الصفة ...، ج2، ص195 [4]

قول دوم: شیخ انصاری: نفی حکم

مرحوم شیخ انصاری معتقدند لا نمی‌تواند در معنای حقیقی بکار رود زیرا نفی مطلق ضرر، کذب است لذا مجبوریم آن را حمل بر معنای مجازی یعنی نفی حکم کنیم که به دو صورت ممکن است:

ـ یا به صورت مجاز در کلمه که گفته شود کلمه ضرر در این روایت به معنای حکم ضرری است یعنی معنای موضوع له و حقیقی ضرر، مطلق ضرر است که شامل حکم ضرری، معامله ضرری و ... می‌شود، لکن اینجا در غیر موضوع له و در معنای مجازی بکار رفته است و فقط یکی از اقسام و اسباب ضرر که حکم ضرری باشد اراده شده است.

ـ یا به صورت مجاز در تقدیر که گفته شود کلمه حکم در تقدیر است و در واقع چنین است که "لا حکم ضرری".

نقد قول دوم: حمل بر نفی حکم باطل است

مرحوم آخوند می‌فرمایند حمل لا نفی جنس بر نفی حکم باطل است زیرا از دو حال خارج نیست:

اولا: استعمال لفظ لا ضرر به صورت مطلق و اراده خصوص حکم قبیح است

ثانیا: در تقدیر گرفتن و تقیید به حکم هم ادعای بلا دلیل است

قول سوم: مرحوم فاضل تونی: نفی صفت "غیر متدارَک"

مرحوم فاضل تونی مثل مرحوم شیخ معتقدند نمی‌توانیم لا ضرر را به معنای حقیقی‌اش که نفی مطلق ضرر باشد بدانیم لذا باید آن را حمل بر معنای مجازی یعنی نفی صفت "غیر متدارَک" کنیم که به دو صورت ممکن است:

ـ یا به صورت مجاز در کلمه که گفته شود کلمه مقصود از نفی ضرر در این روایت نه مطلق ضرر که معنای حقیقی است بلکه ضرری که قابل جبران نیست و غیر متدارَک است نفی شده است. پس خود کلمه ضرر در این روایت به صورت مطلق آمده اما خصوص حالت غیر متدارَک اراده شده است.

ـ یا به صورت مجاز در تقدیر که گفته شود صفت "غیر متدارَک" در تقدیر است یعنی در واقع چنین بوده "لا ضررَ غیرَ متدارَک"

نقد قول سوم: حمل بر نفی صفت باطل است

مرحوم آخوند می‌فرمایند حمل لا ضرر بر نفی خصوص ضرر غیر متدارَک باطل است زیرا از دو حال خارج نیست:

اولا: استعمال لفظ لا ضرر به صورت مطلق و اراده خصوص "غیر متدارَک" قبیح است

ثانیا: در تقدیر گرفتن و تقیید به حکم هم ادعای بلادلیل است

قول چهارم: صاحب عناوین: لا به معنای نهی است نه نفی

مرحوم میر فتاح صاحب کتاب عناوین الاصول معتقدند لا نفی در این جمله خبریه ظهور در نهی دارد چنانکه جمله خبریه گاهی در مقام انشاء بکار می‌رود در لاضرر و لاضرار هم معتقدیم یک جمله خبریه نافیه است که در مقام انشاء و نهی بکار رفته است. پس لاضرر نهی در لسان نفی است. لاضرر یعنی حق ندارید ضرر به دیگران وارد کنید.

نقد قول چهارم: نهی در لسان نفی در این قالب، معهود نیست

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم که گاهی لا نفی در معنای نهی بکار می‌رود لکن این کاربرد در قالب و ترکیبی مثل "لا ضرر و لا ضرار" استعمالش در آیات و روایات معهود نیست.

{طبق فرمایش شیخنا الأستاد این کلام مرحوم آخوند قابل نقد است و این قالب هم در آیات و هم در روایات در معنای نهی بکار رفته است. در آیات مثل آیه لارفث و لافسوق و لاجدال فی الحج. که فقها به حکم این آیه فتوا می‌دهد رفث (ارتباط جنسی) و فسوق (گناه لسانی) و جدال (قسم به لاوالله و بلی والله) حرام و منهی‌عنه است. همچنین در روایات مواردی داریم مثل لاطاعة لمخلوق فی معصیة الخالق، لابنیان کنیسة فی الإسلام}

اشکال:

(و عدم امکان) مستشکل به مرحوم آخوند می‌گوید اگر نقد شما به مرحوم شیخ انصاری این است که قرینه برای حمل بر معنای مجازی نداریم می‌گوییم قرینه داریم و بهترین قرینه برای لزوم حمل بر معنای مجازی همین است که اگر لاضرر در معنای حقیقی‌اش بکار رود، کذب است و قابل انتساب به شارع و معصوم نیست پس باید بر معنای مجازی حمل کنیم.

به عبارت دیگر مستشکل می‌گوید هم مرحوم شیخ انصاری که لاضرر را حمل بر معنای مجازی کردند و هم شما که لاضرر را حمل بر نفی جنس ادعائا نمودید نتیجه هر دو کلام نفی آثار و احکام است دیگر چه تفاوتی بین دو مبنا است؟

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند تفاوت بین حمل بر معنای حقیقی که ما انجام دادیم و حمل بر معنای مجازی روشن است و تا لفظ می‌تواند حمل بر معنای حقیقی‌اش بشود نمیتوانیم آن را حمل بر معنای مجازی نماییم. اینکه حمل لا نفی جنس بر نفی طبیعت حقیقةً کذب است دلیل نمی‌شود به معنای مجازی پناه بریم بلکه چنانکه ما گفتیم می‌توانیم حمل بر معنای حقیقی ادعائی نماییم و بگوییم لا برای نفی جنس و حقیقت و طبیعت است لکن ادعاءً.

نکته چهارم: لاضرر حکمی که موضوع ضرر است را برنمی‌دارد

(ثم الحکم الذی) می‌فرمایند قاعده و حدیث لاضرر زمانی یک حکم شرعی را نفی کرده و آن را برمی‌دارد که موضوع یکی از افعال مکلف باشد مثل روزه یا وضو که اگر ضرری بود به حکم لاضرر واجب نیست. یا حتی اگر انسان تصور کرده باشد یک فعلی انجامش واجب است باز هم وجوب را برمی‌دارد مثل اینکه تصور کرده خواندن سوره شمس در کسوف و خورشید گرفتگی واجب است اینجا هم اگر این فعل قرائت ضرری باشد به حکم لاضرر برداشته می‌شود اما اگر جایی موضوع یک حکم خود ضرر بود دیگر لاضرر آن را برنمی‌دارد و الا تناقض خواهد بود.

مثال: الضرر بالغیر، یستلزم الضمان. ضرر به دیگران مستلزم وجوب ضمان و جبران خسارت است. اگر به صورت غیر عمدی باعث آسیب و ضرر رسیدن به مال دیگران شد، نمی‌توانیم بگوییم لاضرر وجوب تدارک و جبران خسارت را رفع می‌کند زیرا موضوع وجوب جبران، خود ضرر است وقتی خود ضرر باعث اثبات حکم وجوب شده دیگر امکان ندارد ضرر رافع حکم هم باشد زیرا این تناقض است که ضرر هم وجوب جبران بیاورد هم عدم وجوب جبران.

پس لاضرر احکامی را برمی‌دارد که آن حکم بر یک موضوع مترتب شده باشد بدون قید ضرر. وضو موضوع وجوب است، حال اگر این وضو ضرری شد لاضرر حکم وجوب را برمی‌دارد.

و من هنا لایلاحظ ...، ج2، ص196 [5]

مرحله سوم: رابطه لاضرر با أدله اولیه احکام

مرحوم آخوند می‌فرمایند نسبت به أدله اولیه احکام مثل فاغسلوا وجوهکم در وضو و أدله ضرر (یعنی لاضرر) عموم و خصوص من وجه است یعنی دو ماده افتراق دارند و یک ماده اشتراک:

ماده افتراق اول: وضو هست اما ضرر نیست.

ماده افتراق دوم: وضو نیست اما ضرر هست. (مثل روزه ضرری که وضو نیست اما ضرر هست).

ماده اجتماع: هم وضو هست هم ضرری است.

در ماده اجتماع که وضوی ضرری باشد "فاغسلوا وجوهکم" می‌گوید وضو واجب است و "لاضرر" می‌گوید واجب نیست در این مورد اجتماع و تعارض، می‌گوییم تعارضا تساقطا زیرا جمع عرفی بین این دو دلیل ممکن است لکن چگونه جمع کنیم بین این دو دلیل به دو قول اشاره می‌کنند:

قول اول: آخوند: بررسی کیفیت جعل حکم به عنوان اولی

جمع عرفی به این است که ببینیم کیفیت جعل حکم توسط شارع به کدام یک از این دو صورت بوده:

صورت اول: لاضرر بر دلیل حکم اقتضائی مثل وجوب وضو مقدم است

بسیاری از احکام به این صورت توسط شارع جعل شده‌اند که مقتضی الزام (به فعل یا ترک) بر مکلف هستند یعنی اگر مانعی نباشد وجوب یا حرمت محقق است اما اگر مانعی مثل ضرر بیاید شارع اصرار و پافشاری بر انجام عمل ندارد. در این موارد لاضرر مقدم است و به آن عمل می‌کنیم نه به أدله وجوب وضو مثل "فاغسلوا وجوهکم"

(کما هو الحال فی التوفیق) می‌فرمایند چنانکه این رابطه یعنی تقدم لاضرر به عنوان یک حکم و عنوان ثانوی بر ادله اولیه احکام مثل وضو محقق است بین سایر عناوین ثانویه مثل لاحرج با أدله اولیه احکام هم محقق است. پس در این صورت اول تقدم مانع شرعی بر یک وجوب یا حرمت ثابت است چه این مانع "لاضرر" باشد چه "لاحرج" باشد. (الادلة المثبتة لحکم الافعال بعناوینها الثانویه مثل اینکه عنوان ثانوی اضطرار سبب اثبات وجوب تعلّم فقه و طلبگی بر یک فرد باشد یا سبب اثبات حرمت گوشت اسب در روند یک جنگ در قرنهای گذشته باشد، یا عنوان ثانوی نافی حکم باشد مثل لاحرج)

صورت دوم: لاضرر بر دلیلی که علت تامه ثبوت حکم است مثل جهاد مقدم نمی‌شود.

در بعضی از موارد شارع مقدس که حکمی را برای یک موضوع جعل می‌کند مثل جهاد، می‌فرماید در هر صورت انجام آن واجب است چه منجر به ضرر بشود یا نشود چه منجر به قطع عضو یا حتی مرگ بشود یا نشود در هر صورت باید انجام شود. لذا دلیل "جاهدوا فی سبیل الله" بر دلیل "لاضرر" مقدم است و در این موارد که دلیل شرعی، علت تامه ثبوت حکم است یعنی به مانع هیچ اعتنائی ندارد می‌گوییم دلیل آن حکم شرعی مقدم است بر لاضرر.

(و بالجمله) مرحوم آخوند در این عبارت همان دو صورت قبل را به صورت خلاصه تکرار می‌کنند فقط یک نکته اضافه دارند که در صورت علت تامه بودن دلیل حکم شرعی می‌فرمایند علت تامه بودن برای فعلیت حکم شرعی گاهی به نحو مطلق است مثل دلیل وجوب جهاد که میگوید مطلقا باید به جهاد بروی چه ضرر مالی برای شما داشته باشد چه ضرر جانی، اما گاهی به نحو مطلق نیست یعنی می‌گوید در حالت خاصی باید ضرر را تحمّل کنی. مثال: تحمل ضرر برای انجام وضو بر دو گونه است:

1. ممکن است به فردی که در بیابان دسترسی به آب ندارد گفته شود در صورتی یک لیوان آب به شما می‌فروشیم که هزار برابر قیمتش را بپردازی. اینجا أدله می‌گویند برای انجام وضو باید این ضرر مالی را متحمل شود.

2. ممکن است به این فرد گفته شود در صورتی یک لیوان آب به شما می‌فروشیم که اجازه دهی یک بند انگشتت را قطع کنیم. اینجا لاضرر حکم وجوب وضو را برمی‌دارد.

پس اگر دلیل حکم وضو از قبیل شماره یک باشد حکمش مثل همان حالت فعلیّت و علیّت تامه است.

قول دوم: شیخ انصاری: لاضرر حاکم است بر أدله اولیه احکام

(هذا و لو لم نقل بحکومة) نسبت به رابطه بین أدله ثانویه احکام مثل "لاضرر" با أدله اولیه احکام مثل "فاغسلوا وجوهکم" مرحوم شیخ انصاری فرموده‌اند أدله ثانویه مثل "لاضرر" مقدم هستند به نحو حکومت.

نقد قول دوم: ضوابط حکومت وجود ندارد

قبل بیان کلام مرحوم آخود یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: حکومت و یکی از ضوابط جریان آن

در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم گاهی رابطه بین دو دلیل به نحو حکومت است. حکومت یک دلیل بر دلیل دیگر به دو صورت است یا به توسعه یا به تضییق.

مثال: یک دلیل می‌گوید: "لا صلاة إلا بطهور" دلیل دوم می‌گوید: "الطواف بالبیت صلاة" دلیل دوم ناظر بر دلیل اول و توسعه دهنده موضوع دلیل اول است. یعنی دلیل اول میگوید هیچ نمازی بدون وضو محقق نمی‌شود، دلیل دوم می‌گوید طواف هم نماز است یعنی یکی از مصادیق نماز که باید با وضو انجام شود، طواف است. از این نوع رابطه تعبیر می‌کنیم به حکومت و نظارت یک دلیل بر دلیل دیگر.

مرحوم آخوند می‌فرمایند دلیل "لاضرر" هیچ نظارتی بر أدله اولیه احکام مثل "توضّأ" ندارد و رابطه این دو مثل رابطه "لا صلاة إلا بطهور" با "الطواف بالبیت صلاة" نمی‌باشد. به عبارت دیگر "لا ضرر" موضوع وجوب وضو را نه توسعه می‌دهد نه تضییق می‌کند. پس کلام مرحوم شیخ انصاری که لاضرر را حاکم بر أدله اولیه احکام می‌دانند صحیح نیست.

ثم انقدح بذلک حال ...، ج2، ص197 [6]

مرحله چهارم: رابطه لاضرر با أدله احکام ثانویه

مرحوم آخوند تنافی بین لاضرر با عناوین ثانویه دیگر مثل لاحرج را ضمن دو مطلب اشاره می‌کنند:

مطلب اول: تنافی بین لاضرر با عنوان ثانوی دیگر

ابتدا توجه به یک مقدمه اصولی مفید است.

مقدمه اصولی: تفاوت تعارض و تزاحم

بارها گفته شده بین تعارض و تزاحم تفاوت است و آثار و احکام هر یک نیز کاملا تفاوت دارد. لکن مهم این است که ابتدا بتوانیم به درستی تشخیص دهیم که تنافی بین دو دلیل، تعارض است یا تزاحم:

تعارض مربوط به مقام جعل و تشریع حکم توسط خداوند است. یعنی امکان ندارد هر دو دلیل توسط شارع بیان شده باشد. مثلا یک روایت می‌گوید گوشت خرچنگ حرام است و روایت دیگر می‌گوید حلال است. در تعارض قاعده اولیه تساقط است لکن اگر یکی از دو دلیل بر دیگری ترجیح داشت مثل ترجیح در سند یا دلالت، همان دلیل مقدم است.

تزاحم مربوط به مقام امتثال مکلف است که نمی‌تواند هر دو دلیل را همزمان امتثال کند. دو نفر بر اثر دیدن یک صحنه ترسناک سکته کرده و رو به موت هستند، خداوند میتواند به مکلف دستور دهد فرد اول را (با روشهای إحیاء مثل تنفس مصنوعی) نجات بده همچنین دستور دهد فرد ب را نجات بده. پس از ناحیه جعل حکم توسط شارع مشکلی نیست اما این مکلف فقط یکی را می‌تواند نجات دهد. در باب تزاحم راه حل این است که مورد أهم و أرجح امتثال شود. یعنی ببیند کدام یک از این دو فرد وجودش برای جامعه مفید است همان را نجات دهد. به عبارت دیگر باید ببیند ملاک مفید بودن برای جامعه در کدام یک از این دو نفر أقوی است.

اگر لاضرر با عنوان ثانوی دیگری مثل لاحرج تنافی پیدا کرد مثل اینکه زید زمین 80 متری دارد و طبق قوانین شهرداری فقط 60 متر از زمین را می‌تواند ساختمان سازی کند، اما زید به جهت تعدد اولاد مجبور است با پرداخت جریمه به شهرداری، تمام زمین را در دو طبقه بسازد که بتواند اولاد دختر و پسرش که بزرگ شده‌اند را جای دهد و اگر این کار را نکند به حرج می‌افتد لکن این کار سبب می‌شود نور منزل همسایه گرفته شود و همسایه راضی نیست. امر دائر است بین لاضرر که میگوید نباید به همسایه ضرر بزنی و لاحرج که میگوید نباید زید به حرج بیافتد. پس لاضرر به نفع همسایه و لاحرج به نفع زید تعارض می‌کنند، اینجا چه باید کرد؟

در این مورد اگر از باب تعارض باشد، احکام تعارض جاری است و اگر از باب تزاحم باشد احکام تزاحم یعنی تشخیص أهم لازم است. مرحوم آخوند می‌فرمایند در قالب موارد تنافی بین لاضرر با عنوان ثانوی دیگر، از نوع تزاحم و مشکل در مقام امتثال است لذا باید ببینیم ملاک و مقتضی در کدام طرف أقوی است و همان ملاحظه شود. (البته در مثال محل بحث، قوانین شهرداری میگوید باید رضایت همسایه را جلب کند) لذا در قالب موارد تنافی از نوع تعارض نیست زیرا در باب تعارض، در واقع حکم و ملاک فقط در یکی از دلیلین متعارضین وجود دارد.

مطلب دوم: تعارض دو لاضرر

اگر دو لاضرر با یکدیگر تنافی و تعارض پیدا کنند وظیفه چیست؟ مرحوم آخوند به چهار صورت اشاره می‌کنند:

صورت اول: در تعارض دو لاضرر نسبت به یک شخص، أقلّ الضررین ملاک است.

زید را اکراه و وادار و تهدید کرده به انجام یک دزدی، گفته است یا باید موبایل بکر را سرقت کنی برای من بیاوری یا موتور بکر را. اینجا دو لاضرر تعارض دارند زیرا زید مُکرَه شده یکی از این دو را انجام دهد:

یک لاضرر به زید می‌گوید حق نداری موبایل بکر را سرقت کنی و به بکر خسارت و ضرر وارد کنی.

یک لاضرر به زید می‌گوید حق نداری موتور بکر را سرقت کنی و به بکر خسارت و ضرر وارد کنی.

مرحوم آخوند می‌فرماید اینجا أقل الضررین ملاک است یعنی زید نباید موتور بکر را سرقت کند چون ضرر بیشتری به بکر وارد می‌شود پس به لاضرر نسبت به موتور عمل می‌کند و به دیگری اعتا نمی‌کند. البته اگر هر دو ضرر هم مساوی باشند مخیّر است.

صورت دوم: در تعارض دو لاضرر نسبت به دو شخص، أقلّ الضررین ملاک است.

زید را تهدید کرده یا موبایل بکر را سرقت کن برای من بیاور یا موتور خالد را. اینجا هم طبق توضیحات صورت قبل، معیار أقلّ الضررین است و اگر هر دو ضرر مساوی بودند مخیّر است.

صورت سوم: در تعارض بین ضرر خود با ضرر دیگری، تحمل ضرر لازم نیست

ظالمی زید را تهدید کرده یا موبایل خودت را باید به من بدهی یا موبایل بکر را سرقت کن و به من بده. مرحوم آخوند می‌فرمایند لازم نیست ضرر را تحمّل کند و می‌تواند موبایل بکر را سرقت کند و به مکرِه بدهد.

دلیل: لاضرر در مقام امتنان است و وادار کردن فرد به تحمل ضرر مخالف امتنان است

حدیث لاضرر در مقام امتنان بر امت است که خداوند حکمی که سبب وارد شدن ضرر جانی و مالی به بندگان باشد جعل نفرموده است لذا در صورت سوم اگر زید را وادار کنیم به اینکه برای وارد نشدن ضرر به بکر باید خودت ضرر را تحمل کنی این خلاف امتنان بر زید است. اگر لاضرر بگوید خودت باید تحمل ضرر کنی با منت گذاشتن و امتان بر زید سازگار نیست.

(اللهم الا ان یقال) اشکال: منت و امتنان بودن لاضرر بر اساس نوع امت است نه اشخاص، لذا امتنان اقتضا میکند اقل الضررین انجام شود، پس باید بین زید و بکر بررسی شود کدام یک ضرر بیشتری متحمل می‌شوند بگوییم لاضرر حکم را برمی‌دارد اما آن که ضرر کمتری متحمل می‌شود لاضرر نسبت به او اثر ندارد و به تعارض کنار گذاشته می‌شود. اگر اینگونه حکم کنیم امتنانی بودن لاضرر هم لحاظ شده است.

(فافهم) مرحوم آخوند با فافهم از این اشکال جواب می‌دهند و ظاهرا مقصود این است که لاضرر در مقام امتنان بر اشخاص مکلفان و عباد است نه نوع امت.

صورت چهارم: ضرر خودش را نمی‌تواند به دیگری متوجه کند

(نعم لو کان الضرر متوجها) اگر ضرری است که ابتدائا فقط متوجه زید است، نمی‌تواند این ضرر را متوجه دیگری کند. مثلا زید برای پارک موتورش جای امن پیدا نمی‌کند، نمی‌تواند موتور فرد دیگر را از جای امن خارج کند و موتور خودش را در جای امن پارک کند.

هذا تمام الکلام در فصل سوم از فصول أربعه مقصد هفتم (اصول عملیه)

---

[1]. تنویر الحوالک شرح موطأ مالک (السیوطی، جلال الدین) ، جلد : 2 ، صفحه : 122

همچنین سیوطی در الأشباه و النظائر، ص7 به بعد.

[2]. سمرة همان کسی است که وقتی معاویه به او پیشنهاد داد صد هزار درهم بگیرد و حدیث جعل کند و به پیامبر نسبت دهد که آیه "و من الناس من یشری نفسه ابتغاء مرضات الله" در شأن ابن ملجم نازل شده است، نهایتا با دریافت چهارصد هزار درهم قبول کرد و علاوه بر آن شأن نزول آیه ای که د ررابطه با اهل عذاب بود را معاذا لله به مولای ما أمیر مؤمنان علیه السلام نسبت داد. همچنین در تاریخ ثبت شده که در مدت چندماهه‌ای که جانشین زیاد در بصره و کوفه بود هشت هزار نفر را کشت، وقتی زیاد برگشت از او سؤال کرد نترسیدی بین این همه، فرد مظلومی بوده باشد؟ جواب داد اگر به همین اندازه باز هم بکشم باکی ندارم. ثابت شد که فردی برای پرداخت زکات به حکومت به دربار آمده بوده که سمره دستور قتل او را داده بوده و وقتی اعتراض شد به او جواب داد من او را زودتر به بهشت فرستادم.

[3]. مرحوم امام در رساله لاضرر می‌فرمایند: ضرار در هیچ آیه و روایتی به معنای ضرر طرفینی استعمال نشده است. مثل "مسجد ضرار".

[4]. جلسه 54، مسلسل 300، دوشنبه، 1404.09.17.

[5]. جلسه 55، مسلسل 301، سه‌شنبه، 1404.09.18.

[6]. جلسه 56، مسلسل 302، چهارشنبه، 1404.09.19.

مقصد7 (اصول عملیه): خاتمه در شرائط اصول عملیه (برائت، تخییر و احتیاط)

خاتمة فی شرائط الأصول، ج2، ص185

خاتمه: شرائط سه اصل برائت، تخییر و احتیاط

تا اینجا دانستیم که محل جریان برائت، شک در اصل و جنس تکلیف بود، (مثل شک در حرمت بازی بیلیارد) محل جریان تخییر یقین به جنس و اصل تکلیف الزامی و شک در نوع تکلیف الزامی (حرمت یا وجوب) بود (مثل شک در وجوب یا حرمت دفن کافر) و محل جریان احتیاط هم یقین به اصل و جنس تکلیف و یقین به نوع یعنی الزام در تکلیف و شک در مکلفٌ‌به بود (مثل شک در وجوب ظهر یا جمعه). مرحوم آخوند بعد بحث از محل جریان سه اصل عملی برائت، تخییر و احتیاط و قبل اینکه از اصل چهارم یعنی استصحاب بحث کنند به بررسی شرائط جریان این سه اصل می‌پردازند که ببینیم آیا غیر از نکات مربوط به هویت و محل جریان این سه اصل، شرط خاصی هم وجود دارد یا خیر؟

شرط أصالة الإحتیاط: عدم اختلال نظام

می‌فرمایند اجرای اصالة الاحتیاط و عمل بر اساس احتیاط مطلقا و همیشه حَسَن و به جا است چه در احکام مربوط به ابواب معاملات و چه در احکام مربوط به ابواب عبادات، مگر اینکه موجب اختلال نظام معیشت و زندگی مردم شود. پس تا زمانی که احتیاط، موجب اختلال نظام نباشد احتیاط حسن است حتی در این دو مورد:

مورد یکم: احتیاط موجب تکرار عمل باشد

به عنوان مثال فرد قبله را نمی‌داند و فرضا می‌تواند از فرد ثقه‌ای سؤال کند اما نمی‌پرسد و احتیاطا به چهار طرف نماز می‌خواند. اینجا هم احتیاط حَسَن است.

اشکال: احتیاط به تکرار عمل در عبادات صحیح نیست

مرحوم صاحب حدائق فرموده‌اند اگر احتیاط در عبادات منجر به تکرار عمل شود، احتیاط حَسَن نیست و باید مثلا جهت قبله پیدا کند و به همان جهت نماز بخواند نه اینکه به چهار طرف نماز بخواند. ایشان سه اشکال دارند که هر سه را مرحوم آخوند در اواخر امر هفتم از امور هفتگانه مبحث قطع پاسخ دادند، اینجا اشکال سوم را دوباره ذکر و نقد می‌کنند.

اشکال این است که احتیاط با تکرار عمل عبادی، لعب و به سخره گرفتن امر مولا است. وقتی می‌‌دانیم مولا یک نماز به سمت قبله از ما خواسته، چهار نماز به چهار طرف بخوانیم با قصد امتثال امر مولا منافات دارد. در واقع چهار نماز می‌خواند که یقین دارد سه تا از اینها را مولا نخواسته لذا قصد امتثال امر مولا هم قابل تحقق نیست.

جواب: مرحوم آخوند دو جواب می‌دهند:

اولا: ممکن است تکرار عمل یک انگیزه عقلائی داشته باشد مثل اینکه پیدا کردن فرد مورد اطمینان برای سؤال از قبله یک ساعت زمان می‌برد و مثلا رسیدن او به مقصد را به تاخیر می‌اندازد لذا به جای صرف این زمان، به چهار طرف نماز صبح می‌خواند.

ثانیا: حتی اگر تکرار عبادت داعی و انگیزه عقلائی هم نداشته باشد، لعب به امر مولا نیست زیرا به خاطر امر مولا است که خودش را به زحمت می‌اندازد و به چهار طرف نماز می‌خواند. بله مکلف در کیفیت امتثال امر مولا آزاد است و حتی اگر کیفیت امتثال منجر به ارتکاب یک عمل لغو هم بشود اشکالی ندارد و منافات با قصد امتثال امر ندارد. مهم این است که بالأخره مکلف به سمت قبله نماز خوانده و امر شارع را امتثال نموده است.

فافهم

اصلا تکرار عبادت لغو نیست زیرا نماز و عبادات ذاتا مقرّب الی المولا است لذا تکرار آن اصلا منجرّ به لغویت نخواهد شد.

مورد دوم: جایی که أصالة البرائه میگوید تکلیف نداریم

می‌فرمایند حتی اگر در جایی اصل برائت جاری باشد، مثل اینکه شک دارد شرب تتن حرام است یا خیر، اصالة البرائة میگوید اشکالی ندارد یعنی دلیل شرعی بر جواز ارتکاب داریم اما باز هم احتیاط حَسَن است و ترک شرب تتن خوب است زیرا بالأخره یک درصد احتمال می‌دهد شرب تتن حرام باشد، به همان یک درصد اعتنا کند و شرب تتن را ترک کند کار خوبی است.

شرط برائت عقلی: فحص و یأس از بیان مولا

روشن است که برائت عقلی در صورتی قابل اجرا است که مکلف یا مجتهد از دلیل شرعی و وجوب بیان مولا در أدله شرعیه فحص کرده و از یافتن حکم مأیوس شده آنگاه می‌تواند با استناد به قاعده عقلی قبح عقاب بلابیان، برائت عقلی جاری کند.

برائت نقلی در شبهه موضوعیه شرطی ندارد و حتی قبل فحص هم جاری است

(کما هو حالها فی الشبهات الموضوعیه) در اجرای برائت نقلی مثل حدیث رفع، بین شبهه حکمیه و موضوعیه تفاوت است. در شبهه موضوعیه می‌فرمایند به اجماع علما بدون فحص می‌تواند برائت جاری کند. نمی‌داند این موسیقی مصداق موسیقی لهوی است یا نه، لازم نیست پیگیری و فحص کند بلکه می‌تواند برائت جاری کند به حکم رفع ما لایعلمون.

شرط برائت نقلی در شبهه حکمیه، فحص و یأس از دلیل شرعی است

در شبهه حکمیه وقتی شک دارد آیا خواندن سوره شمس در کسوف و خورشیدگرفتگی واجب است یا نه؟ نمی‌تواند بدون فحص آن را ترک کند بلکه باید ابتدا جستجو کند ببیند دلیل شرعی بر وجوب پیدا میکند یا نه؟ اگر پیدا نکرد می‌تواند برائت از وجوب جاری کند.

برای جریان برائت نقلی سه شرط مطرح شده که مرحوم آخوند همین شرط اول را قبول دارند و دو شرط دیگر که مرحوم فاضل تونی ذکر کرده‌اند را چند صفحه بعد نقل و نقد خواهند کرد.

أدله وجوب فحص در برائت نقلی شبهه حکمیه

سؤالی مطرح است که حدیث رفع می‌گوید هر حکمی را نمی‌دانی برائت جاری کن، رُفع ما لایعلمون اطلاق دارد چه قبل فحص و چه بعد فحص. به چه دلیل حدیث رفع و اجرای برائت را مقیّد می‌کنید به بعد فحص و یأس از دستیابی به دلیل شرعی؟ مرحوم آخوند در جواب به این سؤال سه دلیل را برای وجوب فحص بررسی می‌کنند و فقط دلیل سوم را می‌پذیرند:

دلیل یکم: اجماع

علما اجماع دارند بر اینکه اجرای برائت در شبهه حکمیه فقط در صورتی است که فحص کرده باشد و از دستیابی به دلیل شرعی مأیوس شده باشد.

دلیل دوم: حکم عقل (علم اجمالی به وجود تکلیف)

یقین داریم شارع تکالیف (واجبات و محرمات) مختلفی در شریعت جعل نموده است، نسبت به قسمتی از این تکالیف یقین داریم که مثلا کذب، تهمت و غیبت حرام است نسبت به مواردی هم شک داریم که مثلا شرب تتن یا پیوند اعضا حلال است یا حرام، بین موارد مشکوک نیز همچنان علم اجمالی داریم که تکلیف و الزام شرعی وجود دارد یا خیر؟

علم اجمالی هر جا باشد منجّز و مثبِت تکلیف است لذا عقل می‌گوید اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی. فراغ یقینی هم به این است که فحص کنیم تا برای مشخص شود که در این مورد مشکوک، حکم حرمت وجود دارد یا نه؟

نقد دلیل اول: اجماع مدرکی است

(و لایخفی) مرحوم آخوند می‌فرمایند در این مورد نه اجماع محصّل اعتبار دارد نه اجماع منقول زیرا قطعا اجماع مدرکی است به این جهت که در مثل این مسأله که عقل در آن حکم دارد محال عادی و لا اقل بسیار سخت است که بپذیریم اجماع علما و قدمای اصحاب یک اجماع تعبدی و غیر مستند به این حکم عقل بوده است. لذا به احتمال بسیار زیاد کلّ علما و حداقل اکثر علما که فحص را واجب می‌دانند منشأش همین حکم عقل است که میگوید نمیتوان بدون فحص از حکم مولا، بگوییم مولا هیچ حکم و تکلیفی ندارد. در هر صورت این اجماع یک اجماع تعبدی نیست لذا اعتبار ندارد.

و أنّ الکلام فی البرائة ...، ج2، ص186 [1]

نقد دلیل دوم: علم اجمالی نداریم

مرحوم آخوند می‌فرمایند بحث ما از وجوب فحص در برائت نقلی (شرعی) در جایی است که علم اجمالی منجِّز تکلیف نداریم و الا اگر علم اجمالی باشد که بدون شک تکلیف آور است. اما اینکه علم اجمالی نداریم به یکی از این دو جهت است:

جهت اول: علم اجمالی منحل شده است

ابتدا علم اجمالی داریم به وجود تکالیف شرعی در اسلام لکن وقتی فحص کردیم و حکم تفصیلی موارد زیادی برای ما روشن شد علم اجمالی منحل میشود به یک علم تفصیلی و شک بدوی. لذا شک ما نسبت به موارد باقی مانده مثل پیوند اعضاء، یک شک بدوی است و دیگر علم اجمالی وجود ندارد که تکلیفی برای ما ثابت کند.

جهت دوم: خروج بعض اطراف از محل ابتلاء

قسمتی از موارد شبهه و شک از محل ابتلاء ما خارج است هر چند منشأ این خروج از ابتلاء، عدم التفات و عدم توجه به آنها باشد، و در مباحث اصالة الاشتغال ثابت کردیم اگر بعضی از اطراف علم اجمالی از محل ابتلاء خارج باشند، علم اجمالی منحل شده و از بین می‌رود. مثل اینکه تا به حال توجه نداشتیم اگر یک فضا نورد در ایام ماه مبارک رمضان در فضاپیمای خود در سطح مریخ باشد حکم روزه‌اش چه می‌شود؟ آیا وجوب روزه فقط مربوط به ساکن و حاضر در زمین است؟ نسبت به این حکم و امثال آن به خصوص از مسائل مستحدثه التفات نداریم پس از مورد ابتلاء خارج است و باعث میشود علم اجمالی منجّز تکلیف، محقق نشود.

دلیل سوم: آیات و روایات دال بر وجوب تعلّم و فحص

مرحوم آخوند می‌فرمایند تنها دلیل بر وجوب فحص قبل از اجرای برائت شرعیه آیاتی مانند فاسئلوا أهل الذکر إن کنتم لاتعلمون و روایاتی هستند که در ترسیم فضای قیامت می‌فرمایند خداوند عبد را مؤاخذه می‌کند که چرا به دستور من عمل نکردی، وقتی عبد عذر می‌آورد که دستور شما را نمی‌دانستم، خطاب می‌آید که "هلّا تعلّمتَ" چرا نرفتی یادبگیری؟ چرا نرفتی سؤال کنی؟ این روایات به روشنی دلالت می‌کند ترک واجب یا فعل حرام به این بهانه که نمی‌دانستم قابل قبول نیست پس فحص از تکلیف شرعی واجب است لذا رابطه این روایات با أدله برائت مثل حدیث رفع رابطه اطلاق و تقیید است یعنی حدیث رفع می‌گوید هر جا تکلیف را نمی‌دانستی برائت جاری کن این احادیث می‌گویند در صورتی مجاز به اجرای برائت هستی که فحص کرده باشی و از یافتن دلیل بر تکلیف شرعی مأیوس شده باشی.

مرحوم شیخ انصاری فرموده‌اند رابطه روایات "هلّا تعلّمتَ" با أدله برائت اطلاق و تقیید نیست و نباید أدله برائت را با این روایت تقیید بزنیم و محدود کنیم زیرا این روایات مربوط به مورد علم اجمالی هستند و چون عبد علم اجمالی به تکلیف داشته خداوند او را عقاب می‌کند در حالی که حدیث رفع مربوط به شک بدوی و جایی است که فرد علم اجمالی ندارد. پس به جای تقیید زدن باید بین این روایات با أدله برائت جمع کنیم و به هر کدام در جای خودش عمل کنیم.

مرحوم آخوند می‌فرمایند روایات هلّا تعلّمتَ ظهور قوی دارند در جایی که فرد تعلّم و یادگیری و فحص از حکم شرعی را رها کرده لذا عقاب میشود نه اینکه علم اجمالی به تکلیف داشته است. هیچ ظهوری در این روایات نیست که مربوط به باب علم اجمالی باشند. در این روایات نفرموده تو که علم اجمالی داشتی چرا نرفتی تکلیفت را یاد بگیری.

فافهم

اشاره است به اینکه خصوص روایت هلّا تعلّمتَ مرسله است و از حیث سند اعتبار ندارد بله روایت معتبره دیگر با این مضمون اگر باشد قابل استناد است.

شرط تخییر عقلی: فحص از وجود مرجّح

(و لایخفی اعتبار) می‌فرمایند تخییر عقلی چنانکه در فصل دوم ذیل أصالة التخییر دانستیم، در صورتی اجرا می‌شود که ام ردائر بین وجوب یا حرمت مثلا دفن کافر است، هیچ مرجحی هم برای یکی از وجوب و حرمت وجود ندارد، عقل حکم می‌کند چاره‌ای جز تخییر وجود ندارد. پس چون حکم عقل به تخییر مبتنی بر عدم مرجّح است، شرط تخییر عقلی هم فحص از مرجح و مأیوس شدن از دستیابی به مرجح است. مثل برائت عقلی که مبتنی بر عدم بیان از جانب شارع بود لذا شرط برائت عقلی هم فحص و یأس از دستیابی به بیان و دلیل شرعی از جانب شارع بود.

مرحوم آخوند از تخییر شرعی صحبت نمی‌فرمایند چون در مبحث اصالة التخییر ثابت فرمودند تخییر شرعی نداریم و در دوران بین محذورین چیزی که هست اباحه شرعی است نه تخییر شرعی و روایات اذن فتخیّر ناظر به تعارض بین دو خبر است نه دو حکم شرعی. پس مرحوم آخوند هرجا از أصالة التخییر صحبت کنند مقصود تخییر عقلی است.

 

و لابأس بصرف الکلام ...، ج2، ص187

بیان دو مطلب ذیل وجوب فحص در اجرای برائت

مرحوم آخوند قبل از نقل و نقد دو شرط دیگر برای اجرای برائت از کلام مرحوم فاضل تونی، دو مطلب در رابطه با شرط لزوم فحص و یأس از دلیل شرعی در اجرای برائت بیان می‌کنند و می‌فرمایند حال که ثابت شد برای اجرای برائت اول فحص و یأس واجب است، اگر کسی بدون فحص، برائت جاری کرد و عملی که شک در حرمت یا وجوبش داشت را انجام داد یا ترک کرد، آیا ترک فحص تبعه و اثر (استحقاق عقوبت) یا حکمی (مثل صحت یا بطلان عمل) دارد؟

در مطلب اول از استحقاق عقوبت و در مطلب دوم از احکام ترک فحص بحث می‌فرمایند.

 مطلب اول: بررسی استحقاق عقوبت در ترک فحص

قبل از بیان مطلب مرحوم آخوند دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: الإمتناع بالإختیار لاینافی الإختیار

قاعده فلسفی الامتناع بالاختیار لاینافی الاختیار که در مباحث تجری، ترتّب، اجتماع امر و نهی در اصول و در مباحث مختلفی از فقه تحت عنوان عدم معذوریّت مضطر به سوء اختیار از آن یاد می‌شود محتوایش این است که:

 اگر زید شیءای را عمدا به سمت عمرو پرتاب کرد و قبل از اینکه آن شیء به سر عمرو اصابت کند و بمیرد، زید از این کار پشیمان شد، یا زید خود را از بالای یک برج سی طبقه به پایین پرتاب میکند و در میانه راه از این کارش پشیمان شود نمی‌توان گفت زید ناچارا و بدون اختیار عمرو یا خودش را کشت، بله قبول داریم کشتن ناچارا و بدون اختیار زید اتفاق می‌افتد و نجات عمرو یا زید دیگر ممتنع است اما این امتناع و این عدم اختیار زید، منافاتی با اختیار قبلی او ندارد. یعنی زید با اختیار خودش کاری کرد که دیگر نجات ممکن نباشد پس باز هم فعل قتل به زید نسبت داده می‌شود زیرا الامتناع بالاختیار لاینافی الاختیار.ی

مقدمه اصولی: واجب مطلق و مشروط

در مباحث تقسیمات واجب در مبحث مقدمه واجب کفایه خواندیم که واجب (بدون توجه به شرائط عامه تکلیف یعنی عقل، بلوغ و قدرت) بر دو قسم است یا مطلق است یا مشروط. مطلق و مشروط بودن هم نسبی است مثلا نماز نسبت به رنگ لباس مطلق است و اهمیت ندارد چه رنگی باشد اما نسبت به جنس لباس مشروط است به اینکه از أجزاء ما لایؤکل لحمه نباشد.

می‌فرمایند مکلفی که فحص را ترک کند و بدون توجه به احتمال وجوب یا حرمت عمل نماید، عمل و رفتار او دو حالت دارد:

حالت یکم: اگر فعل مکلف مخالف واقع باشد قطعا مستحق عقاب است

مکلف بدون فحص و اعتنا به اینکه ممکن است فریز کردن اسپرم شوهر و کاشت آن در رحم همسر بعد مرگ شوهر مجاز هست یا نه در یک مرکز پزشکی چنین کاری انجام می‌دهد، اگر این عمل در واقع حرام باشد این مکلف مستحق عقوبت است چون هم به تعلّم وظیفه شرعی‌اش بی اعتنایی کرده هم عملش مخالف با حکم الله بوده است.

اشکال: مکلف حین العمل غافل از حکم بوده و غافل، اختیار و تکلیف ندارد.

مستشکل می‌گوید فردی که عمل مذکور را انجام داده اصلا التفات به تکلیف حرمت نداشته است و غافل بوده، فرد غافل مورد خطاب خداوند قرار نمی‌گیرد لذا بر این عمل تکلیف و استحقاق عقاب نخواهد داشت چون غفلت باعث شده بدون اختیار خودش حکم الله را ترک کند.

جواب: با اختیار خودش فحص را ترک کرده لذا عقاب دارد

مرحوم آخوند می‌فرمایند فرد مذکور هر چند در زمان غفلت، بدون اختیار حرام را مرتکب شده باشد اما منشأ و ریشه این امتناع و عدم اختیار، یک امر اختیاری است زیرا او با اختیار خودش تعلّم و فحص را ترک کرد و این کار اختیاری باعث غفلت از حکم الله و ارتکاب غیر اختیاری حرام شد. همین مقدار از اختیار کافی است که عقوبت او صحیح باشد.

حالت دوم: اگر فعل، مخالف واقع نباشد باز هم بر تجری مستحق عقاب است

می‌فرمایند اگر عملی که بدون فحص انجام داده در واقع حرام نباشد هر چند قبح فعلی ندارد اما قبح فاعلی دارد زیرا این فرد در وظیفه بندگی خودش کوتاهی کرده و به دستورات شرعی بی اعتنا بوده لذا نه بر فعل بلکه بر بی اعتنایی به حکم الله مستحق عقوبت است.

نعم یشکل فی الواجب المشروط ...، ج2، ص187 [2]

اشکال: استحقاق عقاب در واجب مشروط و موقت وجود ندارد

مستشکل می‌گوید اگر مکلف به جهت ترک فحص، یک واجب مشروط یا موقت را ترک کرده باشد دلیلی برای استحقاق عقاب وجود ندارد زیرا تا قبل از اینکه مثلا شرط استطاعت محقق شود و حج واجب گردد اصلا وجوب حج نبوده است که استحقاق عقاب بر ترک باشد، بعد اینکه شرط استطاعت هم محقق شد مکلف غافل است و توجهی به تکلیف ندارد و فرد غافل هم بدون اختیار خودش حج را ترک میکند چون اصلا التفاتی به وجوب حج بر خودش ندارد. پس نه قبل تحقق شرط و نه بعد تحقق شرط تکلیفی متوجه این مکلف نیست که به خاطر ترک آن مستحق عقاب باشد. مخصوصا اگر عمل مکلف مخالفت با حکم الله هم نباشد یعنی در واقع واجب یا حرامی را مرتکب نشده باشد.

خلاصه کلام اینکه اگر مکلفی که فحص را ترک کرده عملش مخالف واقع باشد در واجب مشروط و موقت مخالفت با تکلیف فرض نمیشود نه قبل تحقق شرط وجوب نه بعد آن، لذا تکلیفی را ترک نکرده که مستحق عقوبت باشد و اگر عمل مکلف مخالف واقع نباشد به طریق اولی دلیلی بر عقاب او وجود ندارد.

جواب: دو راهکار برای تصویر استحقاق عقاب در واجب مشروط و موقت

مرحوم آخوند می‌فرمایند در پاسخ به اشکال مذکور و برای اثبات ترک تکلیف و استحقاق عقوبت دو راهکار ارائه شده یکی از مرحوم محقق اردبیلی و دیگری از مرحوم شیخ انصاری. مرحوم آخوند راهکار محقق اردبیلی را قبول می‌کنند.

راهکار اول: قبل تحقق شرط وجوب، تعلّم، وجوب نفسی تهیّئی دارد و ترک آن عقاب دارد

مرحوم محقق اردبیلی (متوفای 993 ه‍ ق) صاحب کتاب فقهی مجمع الفائدة و البرهان در مبحث مکان مصلّی و به تبع ایشان شاگردشان مرحوم سید محمد موسوی عاملی (متوفای 1009 ه‍ ق نوه دختری شهید ثانی) راهکاری ارائه داده‌اند که برای تبیین آن یک مقدمه کوتاه اصولی بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی: وجوب نفسی تهیّئی

در کفایه مبحث مقدمه واجب از اوامر ذیل تقسیمات واجب خوانده‌ایم واجب یا غیری است یا نفسی. واجب نفسی یعنی واجبی که علت وجوبش خودش هست و برای شیء دیگری واجب نشده است.

مرحوم اردبیلی اصطلاحی را مطرح می‌کنند با عنوان واجب نفسی تهیّئی یعنی مثل امر به معروف واجب نفسی است لکن انجام آن زمینه ساز تحقق صلاح و اصلاح جامعه و انجام سایر واجبات است. به این نوع از واجب نفسی، میگوییم واجب نفسی تهیّئی.

مرحوم محقق اردبیلی فرموده‌اند در واجب مشروط، قبل از تحقق شرط، تعلّم، وجوب نفسی تهیّئی دارد یعنی باید حکم مربوطه را فحص کرده و یاد بگیرد تا زمینه برای عمل به آن حکم فراهم شود. لذا مکلفی که فحص را ترک کرده و از روی غفلت مخالف حکم الله عمل می‌کند وجوب نفسی تعلم را ترک کرده لذا بر ترک تعلّم، استحقاق عقوبت دارد نه بر مخالفت حکم الله واقعی.

(و یسهل بذلک) مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر کسی جوابی را که به اشکال قبلی دادیم و به قاعده الامتناع بالاختیار لاینافی الاختیار تمسک کردیم و تارک فحص را مستحق عقاب دانستیم قبول نکند همین جواب محقق اردبیلی را میتوانیم آنجا هم مطرح کنیم و بگوییم وقتی یک واجب مطلق را ترک کرد در واقع نه بر ترک عمل بلکه بر ترک تعلّم، مستحق عقوبت است.

راهکار دوم: (شیخ) قبل تحقق شرط، وجوب فعلی است و سبب وجوب تعلّم می‌شود

(أو الإلتزام بکون) مرحوم شیخ انصاری راهکار دیگری برای دقع اشکال در واجب مشروط ارائه داده‌اند. ابتدا توجه به یک مقدمه اصولی لازم است.

مقدمه اصولی: کارکرد شرط در واجب مشروط

در کفایه مبحث مقدمه واجب از اوامر، ذیل تقسیمات واجب خوانده‌ایم واجب یا مطلق است یا مشروط. اما نسبت به کارکرد شرط در واجب مشروط دو دیدگاه را مرحوم آخود مطرح فرمودند:

دیدگاه یکم: مرحوم آخوند و مشهور اصولیان: تحقق شرط، علّت وجوب واجب است.

یعنی تا زمانی که شرطی مثل استطاعت محقق نشده اصلا حج وجوب پیدا نمی‌کند.

دیدگاه دوم: مرحوم شیخ و مرحوم صاحب فصول: قبل از تحقق شرط، وجوب آمده است.

مرحوم صاحب فصول تعبیر واجب معلق دارند لکن مرحوم شیخ انصاری آن را ذیل همین عنوان واجب مشروط اینگونه معتقدند که قبل تحقق شرط استطاعت، وجوب حج فعلی شده است و شرط استطاعت صرفا شرط امتثال و انجام عمل حج است.

سؤال: اگر قبل تحقق استطاعت، وجوب حج فعلی باشد باید فتوا دهید انجام مقدمات حج از قبیل ثبت نام در کاروان، تهیه گذرنامه و ... واجب است، آیا به این حکم ملتزم هستید؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وجوب انجام مقدمات مربوط به زمانی است که شرط محقق شود الا در یکی از مقدمات که آن هم تعلّم باشد. پس قبل از تحقق شرط در واجب مشروط، وجوب فعلی است و این وجوب باعث می‌شود بگوییم تعلّم احکام مربوط به این عمل، واجب است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در پاسخ به اشکال واجب مشروط می‌گوییم واجب مشروط و موقت (زماندار مثل نماز و روزه) مطلقا (چه مشروط چه موقت) واجب معلق هستند. هر واجب مشروطی قبل از تحقق شرطش وجوبش فعلی است یعنی حج قبل تحقق استطاعت وجوب فعلی دارد لکن امتثال واجب و عمل حج معلق و پا در هوا و استقبالی است تا زمانی که شرط استطاعت محقق شود. پس مهم این است که مرحوم شیخ انصاری معتقدند قبل از تحقق شرط، وجوب فعلی داریم و همین وجوب فعلی باعث وجوب تعلّم می‌شود لذا مکلفی که تعلّم را ترک نماید بر همین ترک تعلّم مستحق عقاب است و نیازی نیست استحقاق عقاب را مستند به مخالفت با حکم الله بدانیم.

نقد راهکار دوم: وجوب فعلی قبل تحقق شرط را قبول نداریم

(أما لو قیل) چنانکه در مقدمه اشاره کردیم مرحوم آخوند مثل مشهور معتقدند تا قبل از تحقق شرط، مشروط وجوب ندارد که سبب وجوب تعلّم شود. لذا راهکار مرحوم شیخ انصاری طبق مبنای ما و مشهور قابل قبول نیست و فقط راهکار مرحوم محقق اردبیلی قابل قبول است که بگوییم استحقاق عقاب صرفا بر ترک تعلم به عنوان یک واجب نفسی تهیّئی است نه به جهت مخالفت با حکم الله واقعی.

و لاینافیه ما یظهر ...، ج2، ص189 [3]

اشکال: وجوب تعلم در روایات، غیری و برای انجام تکالیف است

مستشکل می‌گوید ظاهر آیات مثل آیه سؤال (فاسئلوا اهل الذکر) یا روایات "هلّا تعلّمتَ" این است که سؤال و تعلّم وجوب نفسی ندارند یعنی تعلم برای خودش واجب نشده بلکه برای رسیدن به حکم الله و عمل به حکم شرعی واجب شده است. پس اینکه ادعا می‌کنید تعلم وجوب نفسی تهیّئی دارد با ظاهر روایات سازگار نیست.

جواب: وجوب تعلم نفسی است لکن زمینه‌ساز انجام تکالیف است

مرحوم آخوند می‌فرمایند وجوب غیری یعنی وجوبی که از جای دیگری تشأت گرفته باشد، وجوب وضو یک وجوب غیری است یعنی وجوبش از نماز نشأت گرفته است، لکن وجوب تعلّم اینگونه نیست و از جای دیگری نشأت نگرفته، اینکه تعلّم به هدف زمینه‌سازی برای غیر تعلم یعنی شناخت تکالیف شرعی واجب شده است معنایش این نیست که وجوبش یک وجوب مقدمی و غیری است، وجوب تعلّم برای تهیّؤ و وجوب پیدا کردن تکالیف شرعی است.

فافهم

ظاهرا اشاره به این است که نفسی بودن با تهیّئی بودن سازگار نیست، نفسی بودن یعنی برای خودش و تهیّئی بودن یعنی برای غیر، پس چیزی به نام وجوب نفسی تهیّئی قابل قبول نیست.

سؤال: پس مثال امر به معروف چه می‌شود؟ چون می‌بینیم امر به معروف یک واجب نفسی است لکن زمینه‌ساز انجام خیلی از واجبات در جامعه است. پس وجوب نفسی تهیّئی داریم.

جواب: در آن مثال در واقع یک وجوب نفسی بیشتر نداریم اما مصلحت جعل وجوب برای امر به معروف از ناحیه شارع این است که زمینه انجام سایر واجبات فراهم می‌شود. پس مصحلت امر به معروف چنین اقتضائی دارد نه وجوبش. بین وجوب و مصلحت نباید خلط شود.

و أمّا الأحکام فلا اشکال ...، ج2، ص189

مطلب دوم: بررسی صحت و بطلان عمل در ترک فحص

مکلف نمی‌داند نماز با لباس غصبی یا نماز در مکان غصبی صحیح است یا نه؟ اگر بدون فحص و پیگیری حکم شرعی، چنین نمازی خواند، این نماز صحیح است یا باطل است و باید به صورت صحیح إعادة کند؟

برای جواب به این سؤال، صور مختلفی مطرح است که به دو صورت اشاره می‌کنند که حکم در هر دو یکی است:

صورت یکم: عمل مخالف واقع باشد إعاده واجب است

اگر در واقع نماز با در مکان غصبی باطل باشد روشن است که دلیلی بر صحت این نماز وجود ندارد، این مکلف هم تعلّم را ترک کرده هم عملش مخالف حکم الله بوده است.

صورت دوم: در عمل عبادی موافق واقع، تردید مانع قصد امتثال و إعاده واجب است

اگر عملی که انجام داده از عبادات بوده مثل مستأجری که قرارداد اجاره‌اش تمام شده و صاحبخانه راضی به حضور او در خانه نیست، این مستأجر متوجه است که در مکان غصبی نماز می‌خواند. اینجا هر چند در واقع هم نماز در مکان غصبی صحیح باشد، این فرد نمیتواند قصد قربت یا همان قصد امتثال امر داشته باشد چون نمی‌داند امر به نماز در مکان غصبی دارد یا خیر؟ تردید در وظیفه‌اش، مانع قصد قربت است.

در این دو صورت مکلف مأموربه را انجام نداده است و دلیلی هم بر صحت و مجزی بودن عملش نسبت به وظیفه واقعی نداریم.

فقط در دو مورد طبق نص خاص عمل صحیح است:

مورد اول: اتمام در موضع قصر

اگر فرد در سفر است و وظیفه‌اش نماز قصر است لکن بدون فحص و تعلّم، نماز تمام می‌خواند. دلیل بر این مطلب هم روایات از جمله صحیحه زراره و محمد بن مسلم است که: قلنا لأبی جعفر ( علیه السلام ) : رجل صلّى فی السفر أربعاً ، أیعید أم لا؟ قال : إن کان قُرئت علیه آیة التقصیر وفسّرت له فصلّى أربعاً أعاد، وإن لم یکن قرئت علیه ولم یعلمها فلا إعادة علیه.[4]

مورد دوم: إجهار در موضع إخفات یا بالعکس

اگر نمازی که باید به جهر بخواند را به إخفات بخواند یا عکس آن. دلیل بر این مطلب هم روایات از جمله صحیحه زراره است که می‌فرماید: عن أبی جعفر علیه‌السلام فی رجل جهر فیما لا ینبغی الإجهار فیه ، وأخفى فیما لا ینبغی الإخفاء فیه ، فقال : أیّ ذلک فعل متعمّداً فقد نقض صلاته وعلیه الإعادة ، فإن فعل ذلک ناسیاً أو ساهیاً أو لا یدری فلا شیء علیه وقد تمّت صلاته.[5]

در این دو مورد نماز صحیح است، اعاده ندارد، جاهل مقصر مستحق عقاب است چون مأموربه را انجام نداده

پس در این دو مورد طبق نص خاص که مشهور فقها نیز طبق آن فتوا داده‌اند عمل صحیح است چه جاهل قاصر باشد چه جاهل مقصّر و نیاز به إعادة عمل نیست البته اگر جاهل مقصّر باشد به خاطر کوتاهی و تقصیر در فحص و تعلّمِ وظیفه شرعی‌اش مستحق عقوبت است زیرا هر چند همان نمازی که خوانده طبق نص خاص صحیح است لکن بالأخره مأموربه به نبوده است.

إن قلت: کیف یحکم ...، ج2، ص190

نسبت به استحقاق عقاب داشتن جاهل مقصر چهار اشکال مطرح می‌شود که مرحوم آخوند جواب می‌دهند:

اشکال اول: چطور ممکن است هم صحیح باشد هم مأموربه نباشد؟

مستشکل می‌گوید شما از طرفی فرمودید نماز مذکور صحیح است و از طرفی می‌فرمایید جاهل مقصّر مستحق عقاب است چون نمازی که خوانده مأموربه نبوده است. اگر مأموربه نبوده پس چگونه صحیح است؟

اشکال دوم: اگر داخل وقت فهمید چرا إعاده ندارد و مستحق عقاب است؟

شما فرمودید جاهل مقصر نمازش صحیح است اما در هر صورت استحقاق عقاب هم دارد. باید تفصیل می‌دادید:

ـ اگر زمان برای إعادة داخل وقت دارد، می‌تواند نمازش را به صورت قصر إعادة کند که دیگر استحقاق عقوبت از بین برود.

ـ اگر زمان برای إعادة داخل وقت ندارد مستحق عقاب خواهد بود.

پس اشکال دوم این است که مکلفی که نماز تمام خوانده اگر داخل وقت فهمید وظیفه‌اش قصر بوده، میتواند تقصیر و کوتاهی‌‌اش را جبران کند و نماز را به صورت قصر إعادة کند و از استحقاق عقاب رها شود، در حالی که شما می‌فرمایید دیگر إعادة داخل وقت هم فائده ندارد و او مستحق عقوبت است.

جواب از اشکال اول: مصلحت لازم را کسب کرده لذا إعادة ندارد

قبل بیان جواب مرحوم آخوند ابتدا جوابشان را در قالب یک مثال عرفی صرفا برای تقریبه به ذهن بیان می‌کنیم. پدر، پسرش را امر می‌کند باید برای انجام کاری از شهرستان با قطار بیایی به قم نزد من. پسر با ماشین سواری به قم نزد پدر می‌رود. در این مثال رفتن با سواری مأموربه نبوده، لکن همین رفتن با ماشین مقدار زیادی از مصلحت را تحصیل کرده زیرا بالأخره به قم نزد پدر رسیده است. اینکه پدر به او امر کند چون مأموربه را انجام ندادی باید برگردی شهرستان و دوباره با قطار به قم بیایی این دستور هم لغو و بی فائده است زیرا مقدار زیادی از مصلحت که حضور پسر در قم بوده محقق شده است.

جواب مرحوم آخوند از اشکال اول این است که نماز تمام که مکلف خوانده صحیح است هر چند مأموربه نبوده به این دلیل که نماز تمام از نگاه شارع مثلا هشتاد درجه مصحلت وظیفه اصلی او که نماز قصر بوده را دارا است. و چون بیشتر مصلحت را به دست آورده عمل صحیح است هر چند مأموربه نماز قصر دارای 100 درجه مصلحت بوده است. پس صحت نماز به این جهت است که از نگاه شارع مقدار زیادی از مصحلت وظیفه واقعی تحصیل شده است.

جواب از اشکال دوم: امر شارع را انجام نداده لذا مستحق عقاب است و إعادة هم ندارد

طبق توضیح در جواب اشکال اول، وقتی مقدار زیادی از مصلحت را به دست آورده و شارع هم دیگر امر به نماز ندارد، إعادة نماز به صورت قصر فائده‌ای ندارد لذا حتی اگر قبل اتمام وقت نماز متوجه کوتاهی خودش بشود و دوباره نماز را به صورت قصر بخواند هم فائده ندارد چون نماز دوم امر ندارد، نماز اول هم در حال تقصیر و کوتاهی در وظیفه خوانده شد.

إن قلت: لیس سببا لذلک ...،ج2، ص191 [6]

اشکال سوم: نماز تمام مانع انجام واجب بود پس نماز تمام نهی دارد لذا باطل است

مستشکل می‌گوید با چند نکته ثابت می‌کنیم نماز تمامی که مکلف خوانده باطل است:

الف: هر عملی که باعث تفویت انجام یک واجب بالفعل شود آن عمل حرام است و نهی دارد.

ب: انجام نماز تمام باعث شد نماز قصر که واجب بالفعل مکلف بود از مکلف فوت شود و حتی إعادة هم فائده نداشته باشد پس انجام نماز تمام نهی دارد.

ج: نهی در عبادات دال بر فساد و بطلان است.

نتیجه این است که انجام نماز تمام باطل بوده، چگونه ممکن است این نماز تمام صحیح باشد؟

جواب: فعل ضدّ (تمام) علت ترک ضد دیگر (قصر) نیست

قبل جواب مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: فعل ضد سبب ترک ضد دیگر نیست

در این مبحث که امر به شیء مقتضی نهی از ضد هست یا نه در کفایهمرحوم آخوند ثابت کردند انجام یک ضد سبب و علت ترک ضد دیگر نیست. به عنوان مثال وقتی خواندن نماز همزمان می‌شود با إزاله نجاست از مسجد، اگر مکلف نماز بخواند این نماز خواندن نیست که سبب ترک ازاله نجاست شده بلکه خواست و اراده مکلف است که باعث شده ازاله نجاست از مسجد را ترک کند و ضد آن یعنی نماز را انجام دهد. پس انجام یک ضد مثل نماز صرفا ملازمه دارد با ترک ضد دیگر مثل ازاله نجاست از مسجد نه اینکه انجام یک ضد علت شود برای ترک ضد دیگر.[7]

مرحوم آخوند می‌فرمایند نماز تمام و قصر ضدّان هستند، انجام نماز تمام سبب و علت ترک نماز قصر نشده بلکه نماز تمام صرفا ملازم با ترک نماز قصر است نه اینکه علت و معلول باشند. پس مکلف خودش نماز قصر نخوانده نه اینکه نماز تمام باعث شده قصر نخواند.

اشکال چهارم: اگر تمام به جای قصر کافی است پس تفاوتی بین جاهل و عالم نیست

وقتی در خصوص دو مورد قصر و اتمام و جهر و إخفات می‌گویید با اینکه وظیفه مکلف نماز قصر بوده اما از روی جهل نماز تمام خوانده و میگویید صحیح است و همین کافی است پس اگر عالما هم به جای قصر، تمام بخواند باید صحیح باشد چون جابجا انجام دادن وظیفه در این دو مورد استثناء شده است.

جواب: تفاوت بین جاهل و عالم به جهت نص خاص است

این استثناء بر اساس نص خاص است. بله اگر نص خاص به صورت مطلق (چه جهل و چه علم) می‌فرمود جابجا انجام دادن در این دو مورد اشکال ندارد ما هم چنین می‌گفتیم اما مسأله این است که نص خاص فقط در حالت جهل چنین استثنائی قائل شده و حکم شامل حالت علم نمی‌شود. اشکالی هم ندارد در یک مسأله حکم جاهل و عالم متفاوت باشد.

و قد صار بعض الفحول ...، ج2، ص191

پاسخ مرحوم کاشف الغطا به اشکال اول و دوم و نقد آن

قبل از بیان مطلب یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی: مسأله ترتب و نظر مرحوم آخوند

مرحوم آخوند در امر چهارم ذیل مبحث هل الامر بالشیء مقتض للنهی عن ضده و در بیان ثمره مبحث ضدّ، مثالی بیان کردند. زید اول وقت نماز وارد مسجد می‌شود و می‌بیند مسجد نجس است لذا إزاله نجاست بر او واجب فوری است، لکن زید به جای ازاله نجاست مشغول نماز می‌شود، آیا این نماز صحیح است یا نه؟ دو نظریه بین فقها وجود دارد بعضی مثل مرحوم شیخ جعفر کاشف الغطاء در کتاب کشف الغطاء معتقدند نماز او با استفاده از مسأله ترتّب صحیح است. به این بیان که وقتی مکلف امر ازاله را ترک کرد نوبت امر به نماز می‌رسد لذا نمازش مأموربه و صحیح است.

مرحوم آخوند آنجا فرمودند مسأله ترتب محال است و در این مثال هم نماز باطل است زیرا مستلزم امر به ضدّین از جانب مولای حکیم و محال است. امر به ازاله که محقق است، اگر امر به نماز هم وجود داشته باشد و نماز هم مأموربه باشد لازمه‌اش امر به ضدّین است یعنی امر به ازاله و امر به نماز در آن واحد و هذا من الشارع محالٌ.

مرحوم کاشف الغطاء برای توجیه صحت نماز و مأموربه بودن آن در محل بحث فرموده‌اند از مسأله ترتب استفاده کرده و می‌گوییم وقتی مکلف امر به نماز قصر را ترک کرد، در آن لحظه نماز تمام مأموربه است لذا نماز تمام صحیح است.

مرحوم آخوند در نقد ایشان می‌فرمایند در مبحث ضد توضیح دادیم ترتب موجب امر به ضدّین و محال است. مکلف امر به نماز قصر دارد اگر در همین زمان نماز تمام هم امر داشته باشد و مأموربه و صحیح باشد یعنی در آن واحد مولای حکیم دو امر به ضدّان کرده است و هذا محالٌ.

خلاصه کلام اینکه جواب از اشکال اول و دوم و تبیین صحت نماز تمام در موضع قصر (یا نماز جهر در موضوع اخفات و بالعکس) همان تحقق مصلحت است که توضیح دادیم.

دو شرط مرحوم فاضل تونی برای اصل برائت و نقد آنها

ابتدای بحث از شرط اجرای برائت در چند جلسه قبل اشاره کردیم مرحوم آخوند اجرای اصل برائت را مشروط به یک شرط می‌دانند آن هم فحص و یأس از دستیابی به دلیل شرعی است. لکن مرحوم فاضل تونی دو شرط دیگر را هم مطرح کرده که مرحوم آخوند آنها را بیان و نقد می‌فرمایند. عنوان دو شرط مرحوم فاضل تونی چنین است:

شرط یکم: اگر اجرای برائت سبب اثبات حکم شرعی دیگری شود، برائت جاری نیست.

مرحوم فاضل تونی فرموده‌اند برائت عقلی و نقلی زمانی جاری است که موجب ثبوت یک حکم شرعی از جهت دیگر نباشد.

شرط دوم: اگر اجرای برائت موجب ضرر به غیر باشد به حکم لاضرر برائت جاری نیست.

مثال برای هر دو شرط را ضمن نقد مرحوم آخوند ذکر می‌کنیم.

نقد شرط یکم: اشکالی ندارد اجرای برائت باعث تحقق موضوع برای یک حکم شرعی دیگر شود.

مرحوم فاضل تونی فرمودند جریان اصل برائت نمی‌تواند موجب ثبوت یک حکم شرعی باشد این کلام ایشان صحیح نیست[8] زیرا در شک بدوی بعد از فحص و یأس از دلیل شرعی، برائت عقلی (و در نتیجه عدم استحقاق عقوبت) و برائت نقلی (و در نتیجه اباحه و رفع تکلیف) جاری است و هیچ اشکالی ندارد که أصالة البرائة باعث شود یک موضوع یا یک ملازم برای یک دلیل دیگر شکل بگیرد و آن دلیل، حکم جدیدی را اثبات نماید. به دو مثال دقت کنید:

مثال برای جایی که اصل برائت باعث می‌شود موضوع برای یک حکم شرعی پیدا شود:

زید شرائط مالی استطاعت حج (هزینه رفت، برگشت و اداره زندگی بعد برگشت که به آن رجوع به کفایت می‌گویند) را دارا است، شک دارد آیا به کسی قرض و بدهکاری دارد که مانع استطاعت شود یا خیر؟ دفاتر و امور حسابداری‌اش را بررسی می‌کند و سندی دال بر بدهکاری پیدا نمی‌کند لذا اصل برائت ذمه از دین جاری می‌کند و می‌گوید ان شاء الله به کسی مقروض نیستم. با اجرای برائت از دین، موضوع مستطیع محقق می‌شود و آیه "لله علی الناس حجّ البیت من استطاع الیه سبیلا" می‌گوید حج بر شما واجب است. در اینجا اجرای برائت موجب تحقق موضوع برای وجوب حج شد.

مثال برای جایی که جریان اصل برائت باعث می‌شود ملازم برای یک حکم شرعی پیدا شود:

می‌دانیم اگر انسان بدهکار باشد و دین حالّ باشد یعنی وقت أداء آن رسیده باشد، بدهکار پول دارد و طلبکار هم مطالبه می‌کند، در این فرض در ابتدای وقت، نماز بر زید واجب نیست و باید به أداء دین مشغول باشد. پس بدهکاری در اول وقت ملازم است با عدم وجوب نماز، یا عدم بدهکاری اول وقت ملازم است با وجوب نماز در ابتدای وقت. حال زید می‌بیند اول اذان ظهر عمرو وارد پاساژ شده و فریاد می‌زند که چند نفر به من بدهکار هستند و طلبشان را نمی‌دهند، زید شک می‌کند به این فرد بدهکار هست یا نه؟ دفترش را نگاه کرد و سندی دال بر بدهکاری پیدا نکرد برائت جاری می‌کند، با اجرای برائت از دین، ملازمش که نماز در ابتدای وقت باشد به حکم اقیموا الصلاة وجوب پیدا می‌کند. پس اصل برائت فقط عدم بدهکاری را ثابت کرد اما به محض اینکه عدم بدهکاری ثابت شود ملازمش که اقامه نماز باشد به حکم اقیموا، واجب می‌شود.

پس هیچ اشکالی ندارد که اجرای برائت سبب ایجاد موضوع حکم شرعی دیگر یا ملازم با یک حکم شرعی دیگر شود.

(فإن لم یکن مترتباً) بله ممکن است در یک موردی هم اصل برائت جاری باشد اما حکم دیگر جاری نباشد لکن معنایش این نیست که چون برائت جاری شده حکم دیگری جاری نیست لذا مرحوم فاضل تونی نمی‌توانند استفاده کنند که شرط جریان برائت این است که موجب ثبوت حکم دیگری نشود.

مثال: زید نذر کرده اگر شرب تتن حکمش حلیّت واقعیه باشد صد درهم صدقه دهد، هر چه تحقیق کرد دلیلی بر حلیّت یا حرمت واقعیه پیدا نکرد لذا اصل برائت جاری کرد و نتیجه گرفت شرب تتن حلیّت ظاهریه دارد. اینجا دیگر حکم وجوب صدقه صد درهم ثابت نیست نه به خاطر اینکه برائت جاری شد بلکه به خاطر اینکه موضوع وجوب صدقه محقق نشده است. موضوع وجوب صدقه، کشف حلیّت واقعیه بود که محقق نشد لذا حکم وجوب صدقه هم ثابت نمیشود.

و أمّا اعتبار أن لایکون ...، ج2، ص192 [9]

نقد شرط دوم: شرط دوم هم قابل قبول نیست به دو دلیل

شرط دوم مرحوم فاضل تونی این بود که جریان برائت مشروط است به اینکه باعث ضرر به دیگران نباشد.

مثال: زید با ماشین خودش تصادف کرده و آسیبی به ماشین عمرو وارد شده، شک دارد او مقصّر و مشغول الذّمة است یا خیر؟ اگر اصالة البرائة جاری کند و بگوید ان شاء الله ذمه من از بدهکاری و ضمان نسبت به خسارت عمرو بریء است این جریان برائت سبب ضرر به عمرو خواهد شد. پس این برائت جاری نیست. مرحوم آخوند می‌فرمایند:

اولا: تا حدیث لاضرر جاری است، نوبت به هیچ اصل عملی نمی‌رسد.

این نکته واضح است که به صورت کلّی الأصل دلیلٌ حیث لا دلیل، همه اصول عملیه نه فقط برائت، به عنوان یک دلیل فقاهتی زمانی جاری می‌شوند که دلیل اجتهادی و أماره نداشته باشیم. لذا هر جا حدیث و قاعده لاضرر جاری بود نوبت به اصل عملی از جمله برائت نمی‌رسد. پس اشکال کلام مرحوم فاضل تونی این است که ایشان محل جریان برائت که عدم دلیل اجتهادی است را به عنوان شرط برائت مطرح کردند و این صحیح نیست.

ثانیا: هر أماره‌ای مانع اجرای اصل عملی است نه فقط لاضرر

اشکال دوم این است که کلام ایشان مختص حدیث لاضرر نیست بلکه نسبت به هر حدیث و دلیل اجتهادی مثل لاحرج نیز جاری است. تا زمانی که یک دلیل اجتهادی و أماره (چه لاضرر، چه غیر آن) داریم نوبت به اصل عملی نمی‌رسد.

خلاصه مدعای مرحوم آخوند در خاتمه

ـ شرط جریان أصالة الإحتیاط این است که منجر به اختلال نظام نشود.

ـ شرط جریان برائت عقلی (قبح عقاب بلا بیان) این است که فحص کند و عدم البیان را ثابت کند.

ـ شرط جریان برائت نقلی (در شبهه حکمیه چون برائت در شبهه موضوعیه شرطی ندارد) فحص و یأس از دلیل شرعی است.

ـ شرط جریان تخییر عقلی (چون مرحوم آخوند تخییر شرعی را قبول ندارند بلکه نهایتا اباحه شرعی است) فحص و یأس از یافتن مرجّح برای یکی از محذورین (وجوب یا حرمت) است.

---

[1]. جلسه 49، مسلسل 295، دوشنبه، 1404.09.10.

[2]. جلسه 50، مسلسل 296، سه‌شنبه، 1404.09.11.

[3]. جلسه 51، مسلسل 297، چهارشنبه، 1404.09.12.

[4]. وسائل الشیعة ط-آل البیت (الشیخ حرّ العاملی) ، جلد : 8 ، صفحه : 506

[5]. وسائل الشیعة ط-آل البیت (الشیخ حرّ العاملی) ، جلد : 6 ، صفحه : 86

[6]. جلسه 52، مسلسل 298، شنبه، 1404.09.15.

[7]. کفایة الأصول - ط آل البیت (الآخوند الخراسانی) ، جلد : 1 ، صفحه : 129 ... التلازم بین طلب أحد الضدّین و طلب ترک الآخر ...

[8]. در کتاب تصریح نشده لکن می‌توان گفت اگر مقصود مرحوم فاضل تونی این بود که حدیث رفع چون در مقام امتنان بر امت است لذا رافع حکم است نه مُثبِت حکم، این کلام قابل قبول بود اما از مثالهای ایشان معلوم است که مقصودشان همان برداشت مرحوم آخوند است.

[9]. جلسه 53، مسلسل 299، یکشنبه، 1404.09.16.