بسم الله الرحمن الرحیم [1]
قیاس
در مبحث أمارات شرعیه بر اساس أدله گفتیم قاعده اولیه عدم حجیت دلیل ظنی است، سپس وارد شدیم در بررسی مواردی که از تحت اصل اولی خارج بود یا ادعا میشد که خارج است. سیره عقلا، سیره متشرعه، ظواهر، اجماع، شهرت، قول لغوی و خبر واحد. آخرین موردی که ادعا شده است که یک اماره ظنیه حجت است مبحث قیاس است. جمعی از متأخران از اصولیان به بررسی حجیت قیاس نمی‌پردازند زیرا عند الشیعة قائل ندارد لکن به طور مختصر به این بحث می‌پردازیم.
یکی از مسائل اختلافی در علم اصول بین شیعه و اهل سنت بحث از حجیت قیاس است به حیثی که نفی حجیت قیاس از ضروریات مذهب شیعه اثنا عشریه شمرده میشود چنانکه یمکن أن یدّعی که قول به اعتبار قیاس فی الجمله در همه نحله های فکری تسننن إلا ما شذّ منهم معتبر است. اهمیت قیاس در فقه اهل سنت به حدی است که ابو المعالی جُوینی (م478ه) در البرهان فی اصول الفقه میگوید: "و منه یتشعب الفقه و أسالیب الشریعة".[2]
قیاس در لغت چنانکه صاحب معجم مقاییس اللغة اشاره میکند معتلّ الواو است و هو اصلٌ واحدٌ یدلّ علی تقدیر شیء بشیء. قیاس در لغت اصل واحد است و معنای واحد دارد که دلالت میکند بر اندازه‌گیری شیءای به شیء دیگر. گفته میشود قست الثوب بالذراع، أو بالمتر لذا به شیءای که با آن اندازه‌گیری میشود میگویند مقیاس. لذا ادعای بعض عالمان اهل سنت که معنای دومی را برای قیاس ذکر میکنند و میگویند قیاس به معنای مساوات و برابری است، فلانٌ لایُقاس بفلان، این مساوات معنای دوم برای قیاس نیست بلکه همان معنای اول است یعنی فلانی در اندازه فلانی نیست.
در بعض لغات قیاس یا اقتیاس به معنای اقتداء هم آمده است، زیدٌ یقتاس بأبیه اقتیاسا أی سلک سبیل أبیه، قیاس هم فعل متعدی بنفس است هم متعدی به حرف، هم با باء متعدی میشود هم با علی هم با إلی، متنبی در اشعارش میگوید:
بمَنْ أضرِبُ الأمثالَ أمْ من أقیسُهُ إلیکَ وأهلُ الدّهرِ دونَکَ والدّهرُ
اما در اصطلاح بعض اهل سنت مانند شافعی (م204ه) یک تعریف لفظی بیان میکنند، در الرسالة میگوید: "القیاس هو الإجتهاد و هما اسمان لمعنی واحد."[3] شاید همین‌گونه تعریف ها اخباریان شیعه را به ایهام انداخته که هجمه میکنند به اصولیان که شما اهل اجتهاد و رأی و قیاس هستید.
محققان دیگر اهل سنت قیاس را به نحو دیگری تعریف میکنند. آمدی در الإحکام[4] نقل میکند: "قیاس بذل الجهد لاستخراج الحق". این تعریف هم صحیح نیست زیرا:
اولا: جامع افراد نیست زیرا خواهیم گفت قیاس جلیّ از افراد قیاس است اما بذل الجهد در آن نیست.
ثانیا: مانع اغیار هم نیست چون فقیه در سایر أدله هم مانند کتاب و سنت و اجماع بذل جهد میکند برای استخراج حق. و همه مراجعه به کتاب و سنت و بذل جهد در آنها باید قیاس باشد در حالی که چنین نیست.
لذا جمعی از عالمان اهل سنت به اینگونه تعاریف اشکال دارند. ابن قُدامة مَقدسی (م620ه) در روضة الناظر میگوید نباید قیاس را به بذل الجهد تعریف کنیم چون بذل جهد در استخراج حق منحصر در قیاس نیست.[5]
بعض دیگر از اهل سنت تعریف جامع‌تری دارند با دو دیدگاه:
دیگاه اول: بعضی قیاس را به معنای مصدری تعریف میکنند کاری که مجتهد انجام میدهد.
دیدگاه دوم: بعضی قیاس را به معنای اسم مصدری تعریف میکنند.
قائلین به دیدگاه اول تعاریفی ارائه داده‌اند:
تعریف اول: میگویند: حمل معلومٍ علی معلوم فی اثبات حکم لهما أو نفیه عنهما بأمر جامع بینهما من حکم أو صفة.[6] فقیه موضوع معلومی را بر موضوع معلوم دیگری حمل میکند به این جهت که تشخیص میدهد در حکم یا صفت مشترکند لذا میگوید این مثل آن است به خاطر اینکه حکمی را ثابت کند برای این دو یا حکمی را از هر دو نفی کند.
تعریف دوم: تحصیل حکم الأصل فی الفرع لاشتباههما فی علة الحکم عند المجتهد. مجتهد به دست میآورد حکم اصل را در فرع، لاشتباههما یعنی لشباهة الأصل و الفرع فی علة الحکم عند المجتهد، مجتهد میبیند همان علتی که سبب شده مولا در اصل حکمی را ثابت کند همان علت در فرع هم هست، لذا میگوید فرع هم همین حکم را دارد.
اینگونه تعاریف به این فعل و عملیة مجتهد قیاس میگویند.
بعض محققینشان به اینگونه تعاریف اشکال میکنند و میگویند این تعریف صحیح نیست، این کاری که مجتهد دارد انجام میدهد تطبیق واقیعتی است که وجود دارد و اسم آن واقعیت موجود قیاس است نه تطبیق مجتهد. مانند اینکه استنباط حکم از قرآن و خبر واحد توسط مجتهد غیر از قرآن و خبر واحد است، قرآن و خبر واحد یک واقعیت موجود است و برداشت مجتهد از قرآن تطبیق مجتهد نسبت به آیه قرآن مسأله دیگر است. لذا مانند ابن هُمام در سلّم الوصول میگوید: هو مساواةُ محلٍ لآخر فی علة حکم له شرعیّ لاتُدرک بمجرد فهم اللغة.[7] مجتهد تلاش میکند این مساوات را به دست میآورد و قیاس آن منکَشَف و واقعیت نه است فعل مجتهد. این قیدی هم که ابن همام مطرح میکند در پایان تعریفش لاتُدرَک بمجرد فهم اللغة چنانکه صاحب کتاب الأصول العامة للفقه المقارن در ص291 اشاره میکند برای این است که قیاس جلیّ را از تعریف خارج کند می‌خواهد بگوید مساوات موضوعی با موضوع دیگری در علت حکم گاهی به نحوی است که معنای کلمه را که انسان بداند این مساوات برایش روشن است این را قیاس نمی‌گوییم، به مجردی که لغت را فهم کند به این مساوات میرسد، لاتقل لهما افّ این روشن است که دلالت بر حرمت ضرب میکند، این قیاس نیست. لذا بعضی به این آقایان اشکال میکنند که اینکه شما این قید را در آخر تعریف می‌آورید برای اخراج قیاس جلی بلاوجه است.
جالب است که بعضی که همین قید را در تعریف میآورند در وقت بررسی قیاس را دو قسم میدانند یا جلیّ است یا خفی. اگر قیاس دو قسم است چرا با قید یک قسم را از تعریف خارج می‌کنید.
خلاصه اینکه بعض اهل سنت نگاه به فعل مجتهد دارند به عنوان قیاس و فعل او را تعریف میکنند، کلمه تحصیل بکار می‌برند و بعضی نگاه به معنای اسم مصدری دارند و میگویند مساواة محل لمحل آخر قیاس است. جمعی از متأخران اهل سنت مانند خَلّاف[8] در کتاب مصادر التشریع فی ما لا نص فیه میگوید تعریف قیاس به مساوات محلٍ لآخر من أبعد التعاریف است، چون قیاس عملیه‌ای است که قایس انجام میدهد لذا باید گونه ای تعریف شود قیاس که بر فعل مجتهد صادق باشد.
علی أی حال به نظر ما این نزاع لفظی است بینشان و ثمره ای ندارد چه بگوییم قیاس فعل مجتهد است که محلی را به محل دیگر و موضوعی را به موضوع دیگر اندازه گیری میکند و میگوید چنانکه الف چنین حکمی دارد به این علت، این علت در ب هم وجود دارد پس ب هم همین حکم را دارد، یا به آن واقعیت اشاره کنیم بگوییم قیاس مساواة محل لآخر فی علة الحکم است ، ثمره ای بر این اختلاف مترتب نمیشود لذا وارد میشویم ارکان قیاس را طبق این تعاریف اشاره میکنیم سپس ادله شان بر حجیت قیاس را طرح و نقد خواهیم کرد.
[1]. جلسه 75، مسلسل 767، چهارشنبه، 97.11.24.
[2]. البرهان فی اصول الفقه، ج2، ص3: القیاس مناط الاجتهاد وأصل الرأی ومنه یتشعب الفقه وأسالیب الشریعة وهو المفضى إلى الاستقلال بتفاصیل أحکام الوقائع مع انتفاء الغایة والنهایة فإن نصوص الکتاب والسنة محصورة [مقصورة] ومواقع الإجماع معدودة مأثورة فما ینقل منهما تواترا فهو المستند إلى القطع وهو معوز قلیل وما ینقله الاحاد عن علماء الأعصار ینزل منزلة أخبار الاحاد وهی على الجملة متناهیة ونحن نعلم قطعا أن الوقائع التی یتوقع وقوعها لا نهایة لها.
[3]. الرسالة، ص477.
[4]. الرسالة، ج3، ص183 و 184: وأما فی اصطلاح الأصولیین فهو منقسم إلى قیاس العکس ، وقیاس الطراد . أما قیاس العکس ، فعبارة عن تحصیل نقیض حکم معلوم ما فی غیره ، لافتراقهما فی علة الحکم ، وذلک کما لو قیل : لو لو یکن الصوم شرطا فی الاعتکاف ، لما کان شرطا له عند نذره أن یعتکف صائما ، کالصلاة فإن الصلاة لما لم تکن شرطا فی الاعتکاف لم تکن من شرطه إذا نذر أن یعتکف مصلیا ، فالأصل هو الصلاة ، والفرع هو الصوم ، وحکم الصلاة أنها لیست شرطا فی الاعتکاف ، والثابت فی الصوم نقیضه ، وهو أنه شرط فی الاعتکاف ، وقد افترقا فی العلة لان العلة التی لأجلها لم تکن الصلاة شرطا فی الاعتکاف أنها لم تکن شرطا فیه حالة النذر ، وهذه العلة غیر موجودة فی الصوم ، لأنه شرط فی الاعتکاف حالة النذر إجماعا. وأما قیاس الطرد ، فقد قیل فیه عبارات غیر مرضیة ، لا بد من الإشارة إلیها وإلى إبطالها . ثم نذکر بعد ذلک ما هو المختار فیه .
فمنها قول بعضهم إنه عبارة عن إصابة الحق ، وهو منتقض بإصابة الحق بالنص والاجماع ، فإنه على ما قیل ولیس بقیاس کیف وإن إصابة الحق فرع للقیاس وحکم له ، وحکم القیاس لا یکون هو القیاس . ومنها قول بعضهم إنه بذل الجهد فی استخراج الحق ، وهو أیضا باطل بما أبطلنا به الحد الذی قبله . کیف وإن بذل الجهد إنما هو منبئ عن حال القائس ، لا عن نفس القیاس .
[5]. روضة الناظر و جنة المناظر، ج2، ص141-143: قیل: هو الاجتهاد وهو خطأ، فإن الاجتهاد قد یکون بالنظر فی العمومات وسائر طرق الأدلة، ولیس بقیاس. ثم لا ینبیء فی العرف إلا عن بذل المجهود، إذ من حمل خردلة لا یقال: اجتهد. وقد یکون القیاس جلیًّا2 لا یحتاج إلى استفراغ الوسع و بذل الجهد. ولا بد فی کل قیاس من أصل، وفرع، وعلة، وحکم.
[6]. روضة الناظر و جنة المناظر، ج2، ص141: و هو فی الشرع: حمل فرع على أصل فی حکم بجامع بینهما. وقیل: حکمک على الفرع بمثل ما حکمت به فی الأصل، لاشتراکهما فی العلة التی اقتضت ذلک فی الأصل وقیل: حمل معلوم على معلوم فی إثبات حکم لهما، أو نفیه عنهما، بجامع بینهما من إثبات حکم أو صفة لهما، أو نفیهما عنهما. ومعانی هذه الحدود متقاربة.
[7]. به نقل از اصول العامة للفقه المقارن، ص 304.
[8]. به نقل از اصول العامة للفقه المقارن، ص305.
**************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
هویت و ماهیت قیاس در معنای اصطلاحی چه آن را به معنای مصدری بدانیم یا اسم مصدری، چهار رکن دارد: اصل، فرع، حکم و علت یا جهت مشترکه بین اصل و فرع.
اصل موضوعی است که حکمش از سوی شارع مقدس بیان شده و به آن مشبّه به و مقیس علیه هم گفته میشود.
فرع موضوعی است که حکمش بالعموم یا بالخصوص در شریعت بیان نشده است و مجتهد می‌خواهد از طریق قیاس حکم آن را هم استخراج کند.
حکم یعنی آن حکم ثابت برای اصل که از دلیل شرعی آن حکم استفاده شده است.
اما علت که رکن چهارم و برخی آن را یگانه رکن قیاس دانسته‌اند یعنی چه؟ قبل از توضیح آن مقدمه ای بیان میکنیم.
مقدمه اصولی: دیدگاه عدلیه و اشاعره در احکام الله
بارها در علم اصول گفته شده اشاعره از اهل سنت و هکذا سلفیه از آنها بر اساس مبانی اعتقادی‌شان احکام شرعیه را تابع مصالح و مفاسد واقعی نمی‌دانند بلکه فراتر از آن میگویند امکان ندارد احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد واقعی باشد زیرا معتقدند افعال خداوند معلل به اغراض نیست و فاعلیت خداوند از استناد به علت منزّه است، الحسن ما حسّنه الشارع و القبیح ما قبّحه. بعض ظاهریه از اهل سنت ادعای فراتر از این دارند و در ردّ عدلیه که معتقدند به دلیل حکیم بودن خداوند برای افعال و احکام او غایاتی است مانند تأمین مصالح بندگان، میگویند این سخن اصل کفر است چون مبنای این سخن تشبیه افعال خداوند است به افعال عباد. میگویند ما اگر خداوند را حکیم می‌دانیم نه بر اساس استدلال و درک عقل است. ابن حزم در الإحکام فی أصول الأحکام[2]میگوید لم یُسم الله حکیما من طریق الإستدلال اصلا و لا لأن العقل أوجب أن یُسم الله تعالی حکیما و انما سمیناه حکیما لأنه سمی بذلک نفسه فقط و هو اسم علَم له تعالی لا مشتق.
گویا میگویند چطور اسامی افراد اسم علم است و به اشتقاق کاری نداریم، نام فرزندش را میگذارد هومن، معنایش را هم نمی‌داند، فخر رازی در تفسیر کبیر[3]خلاصه مطلب را چنین بیان میکند: یقوله اصحابنا إن علة حُسن التکلیف هی الربوبیة و العبودیة لا ما یقوله المعتزله من رعایة المصالح.
در مقابل اینان عدلیه قائل‌اند احکام الهی معلل به غرض است لأجل غرضٍ أمَرَ و نهی، و این غرض غالبا مصلحت و مفسده واقعیه و نفس الأمریه است که در متعلق وجود دارد و چنین نیست که شارع بدون جهت و علت خاص تحریم شیء و تحلیل شیء دیگر را داشته باشد و هل هذا الا ترجیح بلامرجح. لذا نصوص متضافره هم در آیات و روایت برای محرمات و محللات مصلحت و مفسده تصویر میکند هم به این نکته کلی عقلی تصریح میکند که احکام الله معلل به غرض‌اند و در غالب اوقات مصلحت و مفسده در متعلق است. در علل الشرایع چنین نقل میکند:
مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ أَنَّ أَبَا الْحَسَنِ عَلِیَّ بْنَ مُوسَى الرِّضَا علیه السلام کَتَبَ إِلَیْهِ بِمَا فِی هَذَا الْکِتَابِ جَوَابَ کِتَابِهِ إِلَیْهِ یَسْأَلُهُ عَنْهُ جَاءَنِی کِتَابُکَ تَذْکُرُ أَنَّ بَعْضَ أَهْلِ الْقِبْلَةِ یَزْعُمُ أَنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى لَمْ یُحِلَّ شَیْئاً وَ لَمْ یُحَرِّمْهُ لِعِلَّةٍ أَکْثَرَ مِنَ التَّعَبُّدِ لِعِبَادِهِ بِذَلِکَ قَدْ ضَلَّ مَنْ قَالَ ذَلِکَ ضَلٰالًا بَعِیداً وَ خَسِرَ خُسْرٰاناً مُبِیناً لِأَنَّهُ لَوْ کَانَ ذَلِکَ لَکَانَ جَائِزاً أَنْ یَسْتَعْبِدَهُمْ بِتَحْلِیلِ مَا حَرَّمَ وَ تَحْرِیمِ مَا أَحَلَّ حَتَّى یَسْتَعْبِدَهُمْ بِتَرْکِ الصَّلَاةِ وَ الصِّیَامِ وَ أَعْمَالِ الْبِرِّ کُلِّهَا وَ الْإِنْکَارِ لَهُ وَ لِرُسُلِهِ وَ کُتُبِهِ وَ الْجُحُودِ بِالزِّنَا وَ السَّرِقَةِ وَ تَحْرِیمِ ذَوَاتِ الْمَحَارِمِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِکَ مِنَ الْأُمُورِ الَّتِی فِیهَا فَسَادُ التَّدْبِیرِ وَ فَنَاءُ الْخَلْقِ إذا [إِذِ الْعِلَّةُ فِی التَّحْلِیلِ وَ التَّحْرِیمِ التَّعَبُّدُ لَا غَیْرُهُ فَکَانَ کَمَا أَبْطَلَ اللَّهُ تَعَالَى بِهِ قَوْلَ مَنْ قَالَ ذَلِکَ إِنَّا وَجَدْنَا کُلَّ مَا أَحَلَّ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى فَفِیهِ صَلَاحُ الْعِبَادِ وَ بَقَاؤُهُمْ وَ لَهُمْ إِلَیْهِ الْحَاجَةُ الَّتِی لَا یَسْتَغْنُونَ عَنْهَا وَ وَجَدْنَا الْمُحَرَّمَ مِنَ الْأَشْیَاءِ لَا حَاجَةَ بِالْعِبَادِ إِلَیْهِ وَ وَجَدْنَاهُ مُفْسِداً دَاعِیاً الْفَنَاءَ وَ الْهَلَاکَ ثُمَّ رَأَیْنَاهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى قَدْ أَحَلَّ بَعْضَ مَا حَرَّمَ فِی وَقْتِ الْحَاجَةِ لِمَا فِیهِ مِنَ الصَّلَاحِ فِی ذَلِکَ الْوَقْتِ نَظِیرَ مَا أَحَلَّ مِنَ الْمَیْتَةِ وَ الدَّمِ وَ لَحْمِ الْخِنْزِیرِ إِذَا اضْطُرَّ إِلَیْهَا الْمُضْطَرُّ لِمَا فِی ذَلِکَ الْوَقْتِ مِنَ الصَّلَاحِ وَ الْعِصْمَةِ وَ دَفْعِ الْمَوْتِ فَکَیْفَ إِنَّ الدَّلِیلَ عَلَى أَنَّهُ لَمْ یُحِلَّ إِلَّا لِمَا فِیهِ مِنَ الْمَصْلَحَةِ لِلْأَبْدَانِ وَ حَرَّمَ مَا حَرَّمَ لِمَا فِیهِ مِنَ الْفَسَادِ وَ لِذَلِکَ وَصَفَ فِی کِتَابِهِ وَ أَدَّتْ عَنْهُ رُسُلُهُ وَ حُجَجُهُ کَمَا قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَوْ یَعْلَمُ الْعِبَادُ کَیْفَ کَانَ بَدْءُ الْخَلْقِ مَا اخْتَلَفَ اثْنَانِ وَ قَوْلُهُ ع لَیْسَ بَیْنَ الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ إِلَّا شَیْ‌ءٌ یَسِیرٌ یُحَوِّلُهُ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَى شَیْ‌ءٍ فَیَصِیرُ حَلَالًا وَ حَرَاماً.[4]
در علل فضل بن شاذان که اسنادش به امام رضا علیه السلام را در مباحث فقهی توضیح دادیم و تبیین کرده‌ایم چنین نقل میکند:
قَالَ أَبُو مُحَمَّدٍ الْفَضْلُ بْنُ شَاذَانَ النَّیْسَابُورِیُّ إِنْ سَأَلَ سَائِلٌ فَقَالَ أَخْبِرْنِی هَلْ یَجُوزُ أَنْ یُکَلِّفَ الْحَکِیمُ عَبْدَهُ فِعْلًا مِنَ الْأَفَاعِیلِ لِغَیْرِ عِلَّةٍ وَ لَا مَعْنًى قِیلَ لَهُ لَا یَجُوزُ ذَلِکَ لِأَنَّهُ حَکِیمٌ غَیْرُ عَابِثٍ وَ لَا جَاهِلٍ فَإِنْ قَالَ قَائِلٌ فَأَخْبِرْنِی لِمَ کَلَّفَ الْخَلْقَ قِیلَ لِعِلَلٍ فَإِنْ قَالَ فَأَخْبِرْنِی عَنْ تِلْکَ الْعِلَلِ مَعْرُوفَةٌ مَوْجُودَةٌ هِیَ أَمْ غَیْرُ مَعْرُوفَةٍ وَ لَا مَوْجُودَةٍ قِیلَ بَلْ هِیَ مَعْرُوفَةٌ مَوْجُودَةٌ عِنْدَ أَهْلِهَا فَإِنْ قَالَ قَائِلٌ أَ تَعْرِفُونَهَا أَنْتُمْ أَمْ لَا تَعْرِفُونَهَا قِیلَ لَهُمْ مِنْهَا مَا نَعْرِفُهُ وَ مِنْهَا مَا لَا نَعْرِفُهُ فَإِنْ قَالَ قَائِلٌ فَمَا أَوَّلُ الْفَرَائِضِ قِیلَ الْإِقْرَارُ بِاللَّهِ وَ بِرَسُولِهِ وَ حُجَّتِهِ وَ بِمَا جَاءَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ فَإِنْ قَالَ قَائِلٌ لِمَ أُمِرَ الْخَلْقُ بِالْإِقْرَارِ بِاللَّهِ وَ بِرَسُولِهِ وَ حُجَّتِهِ وَ بِمَا جَاءَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ قِیلَ لِعِلَلٍ کَثِیرَةٍ مِنْهَا أَنَّ مَنْ لَمْ یُقِرَّ بِاللَّهِ لَمْ یَتَجَنَّبْ مَعَاصِیهِ...[5]
مرحوم خواجه در کشف المراد میفرماید إن کل فعل لایقع لغرض فإنه عبث و العبث قبیح و الله تعالی یستحیل منه القبیح.[6]
بعد این مقدمه نکته ای که میخواهیم بگوییم این است که اشاعره و سلفیه اهل سنت در مبحث قیاس در تبیین علت دچار یک تناقض بزرگ میشوند، از طرفی در مبانی کلامی شان میگویند افعال الله و احکام الله معلل به علت نیست از طرفی در هزاران مورد در مبحث قیاس میگویند ما علت حکم اصل را احراز میکنیم سپس احراز میکنیم این علت در فرع هم هست بعد نتیجه می‌گیریم پس این حکم در فرع هم هست، شما که در مبانی کلامی می‌گفتید احکام الله علت ندارد، استکشاف علت چگونه است؟ در اینجا توجیه میکنند و میگویند مراد از این علة الحکم که کشف میکنیم علت فلسفی و ذاتی که اوجب المعلول را نیست بلکه چنانکه غزالی در المستصفی[7] و دیگرانشان اشاره میکنند میگویند ما از کلمات شارع یا اجماع و امثال اینها یک علامت بر حکم را استخراج میکنیم بین این علامت و این حکم یک مناسبتی است که مناسبتها را هم تقسیم میکنند به مؤثر و ملایم و مرسل و غریب و ملغی و بعد میگویند این علامت بر این حکم وقتی دیدیم در فرع هم همین علامت وجود دارد آنگاه نتیجه می‌گیریم چون این علامت در فرع هست پس حکم هم در فرع وجود دارد.
نقد جدی به این بحث قیاس قبل از ابطال أدله آنها این نگاه است که اگر حکم معلل نیست این علامت بودن یعنی چی و رابطه این حکم با آن علامت سببیت است یا تجربه است یا چیز دیگری است؟ پس اول در تحلیل قیاس باید آنان را نقد نمود. تمام مبانی کلامی آنان در جای خودش با عمل به قیاس زیر سؤال میرود لذا بعض ظاهریه اهل سنت که خوب فهمیده‌اند کلا قیاس را نفی میکنند اما دیگران مثل اشاعره و سلفیه در تعارض قوی گرفتار میشوند.
نکته مهم این است که در بازیافت این علت و علامت و احراز آن در فرع، ظن را کافی میدانند و نکته مهم و چالشی اینجا است که میگویند ما همین قدر که ظن داشتیم طعم مثلا علت است برای حرمت ربا در گندم که شافعی میگوید سپس ظن داشتیم که این علت در فرع هم که تفّاح است وجود دارد، ظن پیدا میکنیم چون این علت در فرع هست پس ظن داریم حکم حرمت هم در فرع هست لذا قیاس یک أماره‌ای است مبتنی بر سه ظن: ظن به علت، ظن به وجود علت در فرع و ظن به حکم در فرع سپس عمل به این أماره ظنیه است. سؤال این است که این أماره که مبتنی بر سه ظن است، و اصل اولیه عدم حجیت ظنون است به چه دلیل میگویید این أمارة ظنیه حجت است؟
عبارتی را از الإحکام آمدی مطالعه کنید: أنا سنبین أن کل أصل أمکن تعلیل حکمه فإنه یجب تعلیله ، وإنه یجوز القیاس علیه ، وذلک لان مدرک کون القیاس حجة إنما هو إجماع الصحابة على ما یأتی وقد علمنا من تتبع أحوالهم فی مجاری اجتهاداتهم أنهم کانوا یقیسون الفرع على الأصل عند وجود ما یظن کونه علة لحکم الأصل فی الأصل فظن وجوده فی الفرع وإن لم یقم دلیل خاص على وجوب تعلیل حکم ذلک الأصل وجواز القیاس علیه ، حتى قال عمر لأبی موسى الأشعری : اعرف الأشباه والأمثال ، ثم قس الأمور برأیک ولم یفصل.[8]
[1]. جلسه 76، مسلسل 768، شنبه، 97.11.27.
[2]. الإحکام فی أصول الأحکام، (ابن حزم م456ه)، ج8، 1148: فإنا لم نسم الله تعالى حکیما من طریق الاستدلال أصلا ، ولا لان العقل أوجب أن یسمى تعالى حکیما ، وإنما سمیناه حکیما لأنه سمى بذلک نفسه فقط ، وهو اسم علم له تعالى لا مشتق ، ویلزم من سمى ربه تعالى حکیما من طریق الاستدلال أن یسمیه عاقلا من طریق الاستدلال ، وقد بینا فساد هذه الطریقة وبطلانها وضلالها فی کتاب الفصل فبطلت قضیتهم الفاسدة جملة ، وصح أنها دعوة فاسدة منتقضة .
[3]. تفسیر الرازی، (فخر رازی، م606ه)، ج11، ص127: ... ثم قال تعالى : ( إن الله یحکم ما یرید ) والمعنى أنه تعالى أباح الأنعام فی جمیع الأحوال ، وأباح الصید فی بعض الأحوال دون بعض ، فلو قال قائل : ما السبب فی هذا التفصیل والتخصیص کان جوابه أی یقال : أنه تعالى مالک الأشیاء وخالقها فلم یکن على حکمه اعتراض بوجه من الوجوه ، وهذا هو الذی یقوله أصحابنا أن علة حسن التکلیف هی الربوبیة والعبودیة لا ما یقوله المعتزلة من رعایة المصالح .
[4]. علل الشرایع، ج2، ص592.
[5]. علل الشرایع، ج1، ص251.
[6]. کشف المراد، ص331: اختلف الناس هنا فذهب المعتزلة إلى أنه تعالى یفعل لغرض ولا یفعل شیئا لغیر فائدة وذهبت الأشاعرة إلى أن أفعاله تعالى یستحیل تعلیلها بالأغراض والمقاصد والدلیل على مذهب المعتزلة أن کل فعل لا یقع لغرض فإنه عبث والعبث قبیح والله تعالى یستحیل منه القبیح احتج المخالف بأن کل فاعل لغرض وقصد فإنه ناقص بذاته مستکمل بذلک الغرض والله تعالى یستحیل علیه النقصان ( والجواب ) أن النقص إنما یلزم لو عاد الغرض والنفع إلیه أما إذا کان الغرض عائدا إلى غیره فلا کما تقول إنه تعالى یخلق العالم لنفعهم.
[7]. المستصفی، غزالی، ص311 (در چاپ دیگر ج2، ص54): القسم الثالث فی إثبات العلة بالاستنباط وطرق الاستدلال وهی أنواع : النوع الأول : السبر والتقسیم ... النوع الثانی : من الاستنباط : إثبات العلة بإبداء مناسبتها للحکم ، والاکتفاء بمجرد المناسبة فی إثبات الحکم مختلف فیه ، وینشأ منه أن المراد بالمناسب ما هو على منهاج المصالح ، بحیث إذا أضیف الحکم إلیه انتظم ، مثاله : قولنا حرمت الخمر لأنها تزیل العقل الذی هو مناط التکلیف ، وهو مناسب ، لا کقولنا : حرمت لأنها تقذف بالزبد ، أو لأنها تحفظ فی الدن ، فإن ذلک لا یناسب ، وقد ذکرنا حقیقة المناسب وأقسامه ومراتبه فی آخر القطب الثانی من باب الاستحسان والاستصلاح ، فلا نعیده ، لکنا نقول : المناسب ینقسم إلى مؤثر وملائم وغریب . ومثال المؤثر ... ومن استقرأ أقیسة الصحابة رضی الله عنهم واجتهاداتهم علم أنهم لم یشترطوا فی کل قیاس ، کون العلة معلومة بالنص والاجماع ، وأما المناسب الغریب فهذا فی محل الاجتهاد . ولا یبعد عندی أن یغلب ذلک على ظن بعض المجتهدین ، ولا یدل دلیل قاطع على بطلان اجتهاده ، فإن قیل : یدل على بطلانه أنه متحکم بالتعلیل من غیر دلیل یشهد لإضافة الحکم إلى علته ، قلنا : إثبات الحکم على وفقه یشهد لملاحظة الشرع له ویغلب ذلک على الظن ، فإن قیل : قولکم إثبات الحکم على وفقه تلبیس إذ معناه أنه تقاضى الحکم بمناسبة ، وبعث الشارع على الحکم فأجاب باعثه وانبعث على وفق بعثه ، وهذا تحکم ، لأنه یحتمل أن یکون حکم الشرع بتحریم الخمر تعبدا أو تحکما ، کتحریم الخنزیر والمیتة والدم والحمر الأهلیة ، وکل ذی ناب من السباع ، وکل ذی مخلب من الطیر ، مع تحلیل الضبع والثعلب على بعض المذاهب ، وهی تحکمات ، لکن اتفق معنى الاسکار فی الخمر فظن أنه لأجل الاسکار ، ولم یتفق مثله فی المیتة والخنزیر ، فقیل أنه تحکم ، وهذا على تقدیر عدم التنبیه فی القرآن بذکر العداوة والبغضاء ، ویحتمل أن یکون بمعنى آخر مناسب لم یظهر لنا ، ویحتمل أن یکون للاسکار فهذه ثلاثة احتمالات ، فالحکم بواحد من هذه الثلاثة تحکم بغیر دلیل وإلا فبم یترجح هذا الاحتمال وهذا لا ینقلب فی المؤثر فإنه عرف کونه علة بإضافة الحکم إلیه نصا أو إجماعا ، کالصغر وتقدیم الأخ للأب والام . والجواب : أنا نرجح هذا الاحتمال على احتمال التحکم بما رددنا به مذهب منکری القیاس ، کما فی المؤثر ، فإن العلة إذا أضیف الحکم إلیها فی محل احتمل أن یکون مختصا بذلک المحل ، کما اختص...
[8]. الإحکام فی أصول الأحکام، ج3، ص200.
***************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
در کتب اصولی اهل سنت برای ارکان اربعه قیاس شرائطی ذکر کرده‌اند که داعی برای احصاء این شرائط نیست، نسبت به بعض شرائط هم اختلاف دارند. از جمله:
آیا حکم اصل که قابل قیاس است به کتاب و سنت باید ثابت شده باشد یا اگر به اجماع هم ثابت شده بود قیاس بر آن ممکن است؟
آیا حکم ثابت به قیاس می‌تواند اصل قرار گیرد و حکم دیگری به آن قیاس شود یا نه؟
آیا حکم اصل در قیاس باید غیر منسوخ باشد یا اگر منسوخ هم شده باشد باز قابل قیاس است؟
أدله حجیت قیاس:
نکته عمده در بحث قیاس اشاره به أدله قائلین به حجیت قیاس است، جمعی از محققان اهل سنت میگویند عمده دلیل بر حجیت قیاس اجماع است اما جمعی از آنها به آیات و روایات هم غیر از اجماع تمسک میکنند.
دلیل اول: آیات
آیه اول: آیه 59 سوره مبارکه نساء: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذٰلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلاً
گفته میشود در آیه کریمه امر شده‌ایم که در موارد نزاع ردّ کنید امر را به خدا و رسول یعنی به کتاب و سنت. قیاس بعد از این که علتش به طرق ظنیه از کتاب و سنت استنباط شده است از مصادیق ردّ حکم است به خدا و رسول پس حجت است.
نقد: این استدلال متوقف است بر اینکه قبل از این آیه کریمه و به دلیل دیگر قیاس ظنی مصداق ردّ به خدا و رسول باشد و هذا لم یَثبُت لذا قیاس شبهه موضوعیه این دلیل است که هل یصدق علیه الردّ الی الله و الرسول أم لا یصدق لذا استدلال به آیه صحیح نیست.
آیه دوم: سوره مبارکه حشر آیه 2: هُوَ الَّذِی أَخْرَجَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتَابِ مِنْ دِیَارِهِمْ لِأَوَّلِ الْحَشْرِ مَا ظَنَنْتُمْ أَنْ یَخْرُجُوا وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ مَانِعَتُهُمْ حُصُونُهُمْ مِنَ اللَّهِ فَأَتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ حَیْثُ لَمْ یَحْتَسِبُوا وَ قَذَفَ فِی قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ یُخْرِبُونَ بُیُوتَهُمْ بِأَیْدِیهِمْ وَ أَیْدِی الْمُؤْمِنِینَ فَاعْتَبِرُوا یَا أُولِی الْأَبْصَارِ.
میگویند خداوند در داستان یهود بنی النضیر میفرماید خداوند اهل کتاب را که کافر شده بودند از قلعه ها و دیارشان بیرون کرد، نه مؤمنان گمان داشتند وضعیت چنین میشود نه خود اهل کتاب فکر می‌کردند کسی بتواند از حصن‌هایشان بیرونشان کند، خداوند میفرماید در دل آنان رعب و ترس افکندیم با دست خودشان و دست مؤمنان قلعه هایشان را خراب کردند فاعتبروا یا أولی الأبصار، خداوند مؤمنان را امر میکند به لزوم اعتبار.
اعتبار عبور از چیزی به چیزی است، از یک طرف رودخانه به طرف دیگر برود میگویند اعتبر یعنی گذشت، قیاس که گذر از اصل به فرع است مصداق اعتبار خواهد بود، پس آیه شریفه امر میکند به اعتبار و قیاس.
نقد: چنانکه جمعی از اهل سنت هم میگویند مانند شوکانی در ارشاد الفحول میگوید[2] این آیه نه بالمطابقه نه بالتضمن نه بالالتزام دال بر قیاس شرعی نیست به این جهت که اعتبار ممکن است یکی از این سه معنا را داشته باشد:
الف: اعتبار به معنای اتعاظ و پند و موعظه باشد، خداوند اگر بخواهد افراد متشکلی که در قلاع مستحکم موضع گرفته اند را به دست خودشان تضعیف و قلاعشان را تخریب میکند.
ب: گفته شده اعتبار سیق للتعجب. یعنی با تعجب نگاه کنید ببینید چه کردند با خودشان.
ج: عبور از شیء به شیء است، عبور هم که باشد یعنی از یک شیء به شیء دیگر بروید اما اینکه حکم را از شیء به شیء سرایت دهید دلالتی ندارد.
دلیل دوم: روایات
نسبت به روایات به روایتی استدلال میکنند که میشود گفت اهم روایاتشان است قصه بعث معاذ بن جبل از سوی پیامبر به کشور یمن است. مسند احمد[3] ، سنن ابی داود[4] که راوی میگوید حارث بن عمرو حدثنا عن ناس من أصحاب معاذ من أهل حمص عن معاذ ان رسول الله صلى الله علیه وسلم حین بعثه إلى الیمن فقال کیف تصنع ان عرض لک قضاء قال أقضی بما فی کتاب الله قال فإن لم یکن فی کتاب الله قال فبسنة رسول الله صلى الله علیه وسلم قال فإن لم یکن فی سنة رسول الله صلى الله علیه وسلم قال اجتهد رأیی لا آلو قال فضرب رسول الله صلى الله علیه وسلم صدری ثم قال الحمد لله الذی وفق رسول رسول الله صلى الله علیه وسلم لما یرضى رسول الله صلى الله علیه وسلم. میگویند پیامبر اجتهاد به رأی معاذ را مطلقا پذیرفتند که به اطلاقه شامل قیاس هم میشود.
نقد: نسبت به این روایت جمعی از محققان اهل سنت میگویند:
اولا سندش قابل اعتنا نیست زیرا حارث بن عمرو مجهول است او نقل میکند از جمعی از اصحاب معاذ که آنان هم معلوم نیستند لذا بعض اهل سنت تصریح دارند هذا الإسناد فی اصول الشریعة لایُعتمد علیه. یا الحدیث باطلٌ یا میگویند موضوعٌ.
ثانیا: حدیث معارض دارد و نقلی داریم که در مجامیع شیعه هم آمده و شیخ طوسی هم در عده[5] اشاره میکند که وقتی معاذ گفت اجتهد برأیی حضرت فرمودند: " لا اکتب إلیّ أکتب إلیک" اگر در کتاب و سنت پیدا نکردی بنویس برای من تا من حکم را برای تو بیان کنم.
لذا محققان از اهل سنت میگویند در بحث قیاس دست مان از آیات و روایات کوتاه است و تنها دلیل بر حجیت قیاس اجماع است.
صاحب الاصول العامة للفقه المقارن[6] اشکالی میکنند به دلالت این حدیث و میگویند علی فرض صحت سند چه بسا معاذ خصوصیتی داشته است که تسلطش بر مبانی دینی مثلا اقتضاء میکند اجتهاد به رأی او بعید از خطا باشد لذا پیامبر اکرم به معاذ اجازه اجتهاد به رأی بدهند لخصوصیة فی المعاذ و این باعث نمیشود دیگران هم مجوز بر اجتهاد به رأی داشته باشند.
عرض میکنیم: این مطلب از این محقق قابل قبول نیست زیرا ذیل حدیث اگر صحیح باشد که نیست حضرت فرمودند الحمدلله الذی وفّق رسول رسول الله لما یرضاه رسول الله، یعنی ذیل حدیث نشان میدهد حضرت به این شیوه راضی است نه در خصوص معاذ لذا اشکال سندی و یک نکته دیگر که ذیل بحث اجماع مطرح خواهیم کرد موجب تزلزل در دلالت این روایت میشود و ضعف سندی هم دارد و حدیث قابل قبول نخواهد بود.
دلیل سوم: اجماع
مهمترین دلیل بر حجیت قیاس عند اصحاب القیاس تمسک به اجماع است آن هم اجماع صحابه که فردا تبیین خواهیم کرد.
[1]. جلسه 77، مسلسل 769، یکشنبه، 97.11.28.
[2]. إرشاد الفحول، ص200: وجه الاستدلال بهذه الآیة ان الاعتبار مشتق من العبور وهو المجاوزة یقال عبرت على النهر والمعبر الموضع الذی یعبر علیه... والحاصل ان هذه الآیة لا تدل على القیاس الشرعی لا بمطابقة ولا تضمن ولا التزام ومن أطال الکلام فی الاستدلال بها على ذلک فقد شغل الحیز بما لا طائل تحته
واستدل الشافعی فی الرسالة على اثبات القیاس بقوله تعالى « فجزاء مثل ما قتل من النعم » قال فهذا تمثیل الشیء بعدله وقال « یحکم به ذوا عدل منکم » وأوجب المثل ولم یقل أی مثل فوکل ذلک إلى اجتهادنا ورأینا وأمر بالتوجه إلى القبلة بالاستدلال وقال « وحیث ما کنتم فولوا وجوهکم شطره » انتهى ولا یخفاک ان غایة ما فی آیة الجزاء هو المجیء بمثل ذلک الصید وکونه مثلا له موکول إلى العدلین ومفوض إلى اجتهادهما ولیس فی هذا دلیل على القیاس الذی هو الحاق فرع بأصل لعلة جامعة وکذلک الأمر بالتوجه إلى القبلة فلیس فیه الا ایجاب تحری الصواب فی أمرها ولیس ذلک من القیاس فی شیء...
[3]. مسند أحمد، ج5، ص230، باب حدیث معاذ
[4]. سنن ابی داود، ج2، ص163، کتاب الأقضیه باب اجتهاد الرأی فی القضاء، شماره 3593.
[5]. عدة الأصول، ج2، ص710.
[6]. أصول العامة للفقه المقارن، ص340 (بعض چاپها ص325): إقرار النبی ( صلى الله علیه وآله ) لمعاذ - لو صحت الروایة - ربما کان لخصوصیة یعرفها النبی ( صلى الله علیه وآله ) فیه تبعده عن الوقوع فی الخطأ ومجانبة الواقع ، وإلا لما خوله هذا التخویل المطلق فی استعمال الرأی ، ومن عدم الاستفصال والاستفسار عن أقسام الرأی التی یستعملها فی مجالات اجتهاده مع کثرة ما فی هذه الأقسام من الآراء التی سلم عدم حجیتها حتى من قبل القائلین بالقیاس ندرک هذه الخصوصیة ولا أقل من احتمالها . ومع هذا الاحتمال لا یتم الاستدلال به إلا بعد دفع الخصوصیة ، وهی لا تدفع إلا بضرب من القیاس الظنی ، ولزوم الدور به فی هذا النوع من الاستدلال واضح بداهة ان دلالة الحدیث تکون موقوفة على حجیة هذا النوع من القیاس ، فإذا کانت حجیة هذا النوع من القیاس موقوفة علیها لزم الدور .
**************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
سومین دلیل بر حجیت قیاس عند مکتب الخلفا، اجماع بود.
آمدی در الإحکام[2] قویترین دلیل بر حجیت قیاس را اجماع می‌داند.
فخر الدین رازی در المحصول میگوید الاجماع هو الذی عوّل علیه جمهور الاصولیین.[3]
ابن عقیل حنبلی میگوید تواتر معنوی داریم که قطعا صحابه در احکام شرعیه قیاس می‌کرده‌اند.[4]
اجماع را چنین تقریر میکنند که بعض صحابه در وقایعی که نصّی در آن نداشتند به قیاس تمسک می‌کرده‌اند و سایر صحابه هم در مقابل این کاربرد قیاس سکوت می‌کرده‌اند لذا افتاءُ جمعٍ کثیر و سکوت الباقین و عدم إنکارهم نتیجه میدهد اجماع صحابه را بر حجیت قیاس.
آنگاه مواردی را از إفتاء بعض صحابه طبق قیاس میشمارند از جمله خلیفه اول در کلالة، خلیفه دوم در میراث جدّ و امثال اینها.
عرض میکنیم: این اجماع صغرویا و کبرویا مورد مناقشه است به این معنا که ما قبول داریم بعضی از صحابه که عالم به احکام شرعیه هم نبوده‌اند در مواردی به رأی خودشان و قیاس عمل می‌کرده‌اند حتی در مواردی که نصّ هم موجود بوده قیاس می‌کرده‌اند اما:
اولا: اینکه میگویید اجماع الصحابة خودتان چند هزار صحابی را می‌شمارید که اینان از اصحاب پیامبر بوده‌اند و از بسیارشان فتوایی در دست نیست، از حدود صد و سی صحابی در کتب، فتوا نقل شده از بعضی یکی و از بعضی بیشتر، حدود بیست نفرند که فتاوای قابل اعتنایی از آنان نقل شده، از بین این بیست نفر چند نفر فتوای قیاس از آنان نقل شده، به چه دلیل میگویید آن هزاران نفر دیگر که در کشورهای مختلف اسلامی پراکنده بودند در مقابل عمل ده یا دوازده نفر به قیاس، سکوت کرده‌اند.
ثانیا: رأس قیّاسین خلیفه اول و دوم بوده‌اند، مگر می‌توانستند در مقابل آنان مخالفتی ابراز کنند. آن همه ترور که واقع شد و شایعه میشد جنیّان آنان را کشتند اینکه در تاریخ نقل شده درّة عمر اهیب من سیف الحجاج.[5] صدها وقایع تاریخی که با درة زدن بینی افراد را شکستن و شکستن دندان و امثال اینها اجازه ابراز مخالفت نمی‌داد.
ثالثا: به چه دلیل میگویید سکوت کرده اند. خود اهل سنت گزارشگری میکنند که جمعی از صحابه در مقابل عمل به قیاس ایستاده بودند مگر از امیر مؤمنان علیه السلام نقل نمیکنید که فرمودند لو کان الدین بالقیاس لکان المسح علی باطن الخف أولی من ظاهره. مگر از ابن مسعود نقل نمیکنید اذا قلتم فی دینکم بالقیاس احللتم کثیرا مما حرم الله و حرّمتم کثیرا مما حلّل الله. مگر از ابن عباس نقل نمیکنید ایّاکم و المقاییس فإنما عبدت الشمس و القمر بالمقاییس.
علاوه بر اینکه روایات وارده از لسان نبی در حرمت عمل به قیاس در کتب اهل سنت آمده است. اگر به روایت معاذ که ضعف سندی هم دارد استدلال می‌کنید خوب در مقابل آن هم روایاتی دارید از پیامبر گرامی اسلام که هر چند اینها هم ضعیف باشد هر دو طائفه ضعیف خواهد بود. سنن ابن ماجه میگوید ستفرغ امتی علی بضع و سبعین فرقه أعظم فتنةً علی أمتی قوم یقیسون الأمور بآرائهم فیحرمون الحلال و یحللون الحرام . سیوطی در الجامع الصغیر روایتی نقل میکند از پیامبر: " تعمل هذه الأمة برهة بکتاب الله ، ثم تعمل برهة بسنة
رسول الله ، ثم تعمل بالرأی : فإذا عملوا بالرأی فقد ضلوا وأضلوا."[6] اگر رأی هم مساوق با قیاس نباشد مصداق بارزش قیاس است.
موقف بسیار با اهمیت حضرت امیر علیه الصلاة و السلام و أئمه اهل البیت نسبت به قیاس موقفی است که باید به دقت مطالعه شود و مورد تحلیل قرار گیرد.
در کلمات حضرت امیر علیه السلام هم نهی از عمل به قیاس هم پیامدهای عمل به قیاس را ملاحظه کنید روایت معتبری که در روضه کافی است و روایت مفصلی است قسمتی از آن چنین است: ثم أقبل بوجهه وحوله ناس من أهل بیته وخاصته وشیعته فقال : قد عملت الولاة قبلی أعمالا خالفوا فیها رسول الله ( صلى الله علیه وآله ) متعمدین لخلافه ، ناقضین لعهده مغیرین لسنته ولو حملت الناس على ترکها وحولتها إلى مواضعها وإلى ما کانت فی عهد رسول الله ( صلى الله علیه وآله ) لتفرق عنی جندی حتى أبقى وحدی أو قلیل من شیعتی الذین عرفوا فضلی وفرض إمامتی من کتاب الله عز وجل وسنة رسول الله ( صلى الله علیه وآله ) ، أرأیتم لو أمرت بمقام إبراهیم ( علیه السلام ) فرددته إلى الموضع الذی وضعه فیه رسول الله ( صلى الله علیه وآله ) ...[7]
این روایت مفصل را مطالعه کنید ببینید قیاس چه کرد با مسلمانان.
در نهج البلاغه چنین می‌خوانیم: من کلام له علیه السلام فی ذم اختلاف العلماء فی الفتیا ترد على أحدهم القضیة فی حکم من الأحکام فیحکم فیها برأیه ثم ترد تلک القضیة بعینها على غیره فیحکم فیها بخلافه ثم یجتمع القضاة بذلک عند الإمام الذی استقضاهم فیصوب آراءهم جمیعا وإلههم واحد ونبیهم واحد وکتابهم واحد . أفأمرهم الله تعالى بالاختلاف فأطاعوه . أم نهاهم عنه فعصوه . أم أنزل الله دینا ناقصا فاستعان بهم على إتمامه . أم کانوا شرکاء له . فلهم أن یقولوا وعلیه أن یرضى أم أنزل الله سبحانه دینا تاما فقصر الرسول صلى الله علیه وآله عن تبلیغه وأدائه والله سبحانه یقول ( ما فرطنا فی الکتاب من شئ ) فیه تبیان کل شئ وذکر أن الکتاب یصدق بعضه بعضا وأنه لا اختلاف فیه فقال سبحانه ( ولو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا ) . وإن القرآن ظاهره أنیق. وباطنه عمیق . لا تفنى عجائبه ولا تنقضی غرائبه ولا تکشف الظلمات إلا به.[8]
اینجا هم پیامدهای عمل به رأی و قیاس را میشمارند.
سایر ائمه را ملاحظه کنید در کافی عن سدیر قال : سمعت أبا جعفر علیه السلام وهو داخل وأنا خارج وأخذ بیدی ، ثم استقبل البیت فقال: یا سدیر إنما أمر الناس أن یأتوا هذه الأحجار فیطوفوا بها ثم یأتونا فیعلمونا ولایتهم لنا وهو قول الله : " وإنی لغفار لمن تاب وآمن وعمل صالحا ثم اهتدى" - ثم أومأ بیده إلى صدره - إلى ولایتنا . ثم قال : یا سدیر فأریک الصادین عن دین الله ، ثم نظر إلى أبی حنیفة وسفیان الثوری فی ذلک الزمان وهم حلق فی المسجد ، فقال : هؤلاء الصادون عن دین الله بلا هدى من الله ولا کتاب مبین ، إن هؤلاء الأخابث لو جلسوا فی بیوتهم فجال الناس فلم یجدوا أحدا یخبرهم عن الله تبارک وتعالى وعن رسوله صلى الله علیه وآله حتى یأتونا فنخبرهم عن الله تبارک وتعالى وعن رسوله صلى الله علیه وآله .[9]
شیخ مفید در أمالی[10] به سند معتبر نقل میکنند: عن زرارة بن أعین قال قال لی أبو جعفر محمد بن علی علیهم السلام : یا زرارة إیاک وأصحاب القیاس فی الدین، فإنهم ترکوا علم ما وکلوا به وتکلفوا ما قد کفوه، یتأولون الأخبار ، ویکذبون على الله عز وجل ، وکأنی بالرجل منهم ینادی من بین یدیه فیجیب من خلفه ، وینادی من خلفه فیجیب من بین یدیه ، قد تاهوا وتحیروا فی الأرض والدین.
لعن الله اصحاب القیاس فإنهم غیروا کلام الله و سنة رسول الله و اتهموا الصادیق فی دین الله.
سپس به این نکته می‌رسیم که وجه تأکید اهل بیت چه بوده که می‌فرمودند: ولو قد قام قائمنا وتکلم متکلمنا ثم استأنف بکم تعلیم القرآن وشرائع الدین والاحکام والفرائض کما أنزله الله على محمد صلى الله علیه وآله لأنکر أهل البصائر فیکم ذلک الیوم إنکارا شدیدا ، ثم لم تستقیموا على دین الله وطریقه إلا من تحت حد السیف فوق رقابکم.
این مقایسه شود با آنچه قیّاسین در دین آوردند روشن است که از نگاه اهل بیت میشود دین جدید.
مباحث حجج به پایان رسید و إن شاء الله از جلسه بعد وارد مبحث اصول عملیه و برائت خواهیم شد.
[1]. جلسه 78، مسلسل 770، دوشنبه، 97.11.29.
[2]. الإحکام فی أصول الأحکام، ج3، ص200.
[3]. المحصول، ج5، ص53
[4]. به نقل از شوکانی در إرشاد الفحول الی تحقیق الحق من علم الاصول، ص203: واستدلوا أیضا باجماع الصحابة على القیاس قال ابن عقیل الحنبلی وقد بلغ التواتر المعنوی عن الصحابة باستعماله وهو قطعی وقال الصفی الهندی دلیل الاجماع هو المعول علیه لجماهیر المحققین من الأصولیین وقال الرازی فی المحصول مسلک الاجماع هو الذی عول علیه جمهور الأصولیین وقال ابن دقیق العید عندی ان المعتمد اشتهار العمل بالقیاس فی أقطار الأرض شرقا وغربا قرنا بعد قرن عند جمهور الأمة الا عند شذوذ متأخرین قال وهذا أقوى الأدلة ویجاب عنه بمنع ثبوت هذا الاجماع فان المحتجین بذلک انما جاؤونا بروایات عن افراد من الصحابة محصورین فی غایة القلة فکیف یکون ذلک اجماعا لجمیعهم مع تفرقهم فی الأقطار واختلافهم فی کثیر من المسائل ورد بعضهم على بعض وانکار بعضهم لما قاله البعض کما ذلک معروف وبیانه انهم اختلفوا فی الجد مع الاخوة على أقوال معروفة وانکار بعضهم على بعض وکذلک اختلفوا فی مسألة زوج وأم وإخوة لأم وإخوة لأب وأم وأنکر بعضهم على بعض وکذلک اختلفوا فی مسألة الخلع وهکذا وقع الانکار من جماعة من الصحابة على من عمل بالرأی منهم والقیاس ان کان منه فظاهر وان لم یکن منه فقد أنکره منهم من أنکره کما فی هذه المسائل التی ذکرناها ولو سلمنا لکان ذلک الاجماع انما هو...
[5]. مرحوم علامه امینی در الغدیر ج8، ص81 به این عبارت و موارد مشابه اشاره میکنند.
[6]. الجامع الصغیر، ج1، 511، شماره 3331.
[7]. کافی، ج8، ص59.
[8]. نهج البلاغة، خطبه 18.
[9]. کافی، ج1، ص393.
[10]. أمالی، ص51.
