المصطفی

[1]. جلسه 75، مسلسل 767، چهارشنبه، 97.11.24.

[2]. البرهان فی اصول الفقه، ج2، ص3: القیاس مناط الاجتهاد وأصل الرأی ومنه یتشعب الفقه وأسالیب الشریعة وهو المفضى إلى الاستقلال بتفاصیل أحکام الوقائع مع انتفاء الغایة والنهایة فإن نصوص الکتاب والسنة محصورة [مقصورة] ومواقع الإجماع معدودة مأثورة فما ینقل منهما تواترا فهو المستند إلى القطع وهو معوز قلیل وما ینقله الاحاد عن علماء الأعصار ینزل منزلة أخبار الاحاد وهی على الجملة متناهیة ونحن نعلم قطعا أن الوقائع التی یتوقع وقوعها لا نهایة لها.

[3]. الرسالة، ص477.

[4]. الرسالة، ج3، ص183 و 184: وأما فی اصطلاح الأصولیین فهو منقسم إلى قیاس العکس ، وقیاس الطراد . أما قیاس العکس ، فعبارة عن تحصیل نقیض حکم معلوم ما فی غیره ، لافتراقهما فی علة الحکم ، وذلک کما لو قیل : لو لو یکن الصوم شرطا فی الاعتکاف ، لما کان شرطا له عند نذره أن یعتکف صائما ، کالصلاة فإن الصلاة لما لم تکن شرطا فی الاعتکاف لم تکن من شرطه إذا نذر أن یعتکف مصلیا ، فالأصل هو الصلاة ، والفرع هو الصوم ، وحکم الصلاة أنها لیست شرطا فی الاعتکاف ، والثابت فی الصوم نقیضه ، وهو أنه شرط فی الاعتکاف ، وقد افترقا فی العلة لان العلة التی لأجلها لم تکن الصلاة شرطا فی الاعتکاف أنها لم تکن شرطا فیه حالة النذر ، وهذه العلة غیر موجودة فی الصوم ، لأنه شرط فی الاعتکاف حالة النذر إجماعا. وأما قیاس الطرد ، فقد قیل فیه عبارات غیر مرضیة ، لا بد من الإشارة إلیها وإلى إبطالها . ثم نذکر بعد ذلک ما هو المختار فیه .

فمنها قول بعضهم إنه عبارة عن إصابة الحق ، وهو منتقض بإصابة الحق بالنص والاجماع ، فإنه على ما قیل ولیس بقیاس کیف وإن إصابة الحق فرع للقیاس وحکم له ، وحکم القیاس لا یکون هو القیاس . ومنها قول بعضهم إنه بذل الجهد فی استخراج الحق ، وهو أیضا باطل بما أبطلنا به الحد الذی قبله . کیف وإن بذل الجهد إنما هو منبئ عن حال القائس ، لا عن نفس القیاس .

[5]. روضة الناظر و جنة المناظر، ج2، ص141-143: قیل: هو الاجتهاد وهو خطأ، فإن الاجتهاد قد یکون بالنظر فی العمومات وسائر طرق الأدلة، ولیس بقیاس. ثم لا ینبیء فی العرف إلا عن بذل المجهود، إذ من حمل خردلة لا یقال: اجتهد. وقد یکون القیاس جلیًّا2 لا یحتاج إلى استفراغ الوسع و بذل الجهد. ولا بد فی کل قیاس من أصل، وفرع، وعلة، وحکم.

[6]. روضة الناظر و جنة المناظر، ج2، ص141: و هو فی الشرع: حمل فرع على أصل فی حکم بجامع بینهما.  وقیل: حکمک على الفرع بمثل ما حکمت به فی الأصل، لاشتراکهما فی العلة التی اقتضت ذلک فی الأصل وقیل: حمل معلوم على معلوم فی إثبات حکم لهما، أو نفیه عنهما، بجامع بینهما من إثبات حکم أو صفة لهما، أو نفیهما عنهما. ومعانی هذه الحدود متقاربة.

[7]. به نقل از اصول العامة للفقه المقارن، ص 304.

[8]. به نقل از اصول العامة للفقه المقارن، ص305.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

هویت و ماهیت قیاس در معنای اصطلاحی چه آن را به معنای مصدری بدانیم یا اسم مصدری، چهار رکن دارد: اصل، فرع، حکم و علت یا جهت مشترکه بین اصل و فرع.

اصل موضوعی است که حکمش از سوی شارع مقدس بیان شده و به آن مشبّه به و مقیس علیه هم گفته می‌شود.

فرع موضوعی است که حکمش بالعموم یا بالخصوص در شریعت بیان نشده است و مجتهد می‌خواهد از طریق قیاس حکم آن را هم استخراج کند.

حکم یعنی آن حکم ثابت برای اصل که از دلیل شرعی آن حکم استفاده شده است.

اما علت که رکن چهارم و برخی آن را یگانه رکن قیاس دانسته‌اند یعنی چه؟ قبل از توضیح آن مقدمه ای بیان میکنیم.

مقدمه اصولی: دیدگاه عدلیه و اشاعره در احکام الله

بارها در علم اصول گفته شده اشاعره از اهل سنت و هکذا سلفیه از آنها بر اساس مبانی اعتقادی‌شان احکام شرعیه را تابع مصالح و مفاسد واقعی نمی‌دانند بلکه فراتر از آن میگویند امکان ندارد احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد واقعی باشد زیرا معتقدند افعال خداوند معلل به اغراض نیست و فاعلیت خداوند از استناد به علت منزّه است، الحسن ما حسّنه الشارع و القبیح ما قبّحه. بعض ظاهریه از اهل سنت ادعای فراتر از این دارند و در ردّ عدلیه که معتقدند به دلیل حکیم بودن خداوند برای افعال و احکام او غایاتی است مانند تأمین مصالح بندگان، می‌گویند این سخن اصل کفر است چون مبنای این سخن تشبیه افعال خداوند است به افعال عباد. می‌گویند ما اگر خداوند را حکیم می‌دانیم نه بر اساس استدلال و درک عقل است. ابن حزم در الإحکام فی أصول الأحکام^[2]می‌گوید لم یُسم الله حکیما من طریق الإستدلال اصلا و لا لأن العقل أوجب أن یُسم الله تعالی حکیما و انما سمیناه حکیما لأنه سمی بذلک نفسه فقط و هو اسم علَم له تعالی لا مشتق.

گویا می‌گویند چطور اسامی افراد اسم علم است و به اشتقاق کاری نداریم، نام فرزندش را میگذارد هومن، معنایش را هم نمی‌داند، فخر رازی در تفسیر کبیر^[3]خلاصه مطلب را چنین بیان می‌کند: یقوله اصحابنا إن علة حُسن التکلیف هی الربوبیة و العبودیة لا ما یقوله المعتزله من رعایة المصالح.

در مقابل اینان عدلیه قائل‌اند احکام الهی معلل به غرض است لأجل غرضٍ أمَرَ و نهی، و این غرض غالبا مصلحت و مفسده واقعیه و نفس الأمریه است که در متعلق وجود دارد و چنین نیست که شارع بدون جهت و علت خاص تحریم شیء و تحلیل شیء دیگر را داشته باشد و هل هذا الا ترجیح بلامرجح. لذا نصوص متضافره هم در آیات و روایت برای محرمات و محللات مصلحت و مفسده تصویر می‌کند هم به این نکته کلی عقلی تصریح میکند که احکام الله معلل به غرض‌اند و در غالب اوقات مصلحت و مفسده در متعلق است. در علل الشرایع چنین نقل می‌کند:

مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ أَنَّ أَبَا الْحَسَنِ عَلِیَّ بْنَ مُوسَى الرِّضَا علیه السلام کَتَبَ إِلَیْهِ بِمَا فِی هَذَا الْکِتَابِ جَوَابَ کِتَابِهِ إِلَیْهِ یَسْأَلُهُ عَنْهُ جَاءَنِی کِتَابُکَ تَذْکُرُ أَنَّ بَعْضَ أَهْلِ الْقِبْلَةِ یَزْعُمُ أَنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى لَمْ یُحِلَّ شَیْئاً وَ لَمْ یُحَرِّمْهُ لِعِلَّةٍ أَکْثَرَ مِنَ التَّعَبُّدِ لِعِبَادِهِ بِذَلِکَ قَدْ ضَلَّ مَنْ قَالَ ذَلِکَ ضَلٰالًا بَعِیداً وَ خَسِرَ خُسْرٰاناً مُبِیناً لِأَنَّهُ لَوْ کَانَ ذَلِکَ لَکَانَ جَائِزاً أَنْ یَسْتَعْبِدَهُمْ بِتَحْلِیلِ مَا حَرَّمَ وَ تَحْرِیمِ مَا أَحَلَّ حَتَّى یَسْتَعْبِدَهُمْ بِتَرْکِ الصَّلَاةِ وَ الصِّیَامِ وَ أَعْمَالِ الْبِرِّ کُلِّهَا وَ الْإِنْکَارِ لَهُ وَ لِرُسُلِهِ وَ کُتُبِهِ وَ الْجُحُودِ بِالزِّنَا وَ السَّرِقَةِ وَ تَحْرِیمِ ذَوَاتِ الْمَحَارِمِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِکَ مِنَ الْأُمُورِ الَّتِی فِیهَا فَسَادُ التَّدْبِیرِ وَ فَنَاءُ الْخَلْقِ إذا [إِذِ الْعِلَّةُ فِی التَّحْلِیلِ وَ التَّحْرِیمِ التَّعَبُّدُ لَا غَیْرُهُ فَکَانَ کَمَا أَبْطَلَ اللَّهُ تَعَالَى بِهِ قَوْلَ مَنْ قَالَ ذَلِکَ إِنَّا وَجَدْنَا کُلَّ مَا أَحَلَّ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى فَفِیهِ صَلَاحُ الْعِبَادِ وَ بَقَاؤُهُمْ وَ لَهُمْ إِلَیْهِ الْحَاجَةُ الَّتِی لَا یَسْتَغْنُونَ عَنْهَا وَ وَجَدْنَا الْمُحَرَّمَ مِنَ الْأَشْیَاءِ لَا حَاجَةَ بِالْعِبَادِ إِلَیْهِ وَ وَجَدْنَاهُ مُفْسِداً دَاعِیاً الْفَنَاءَ وَ الْهَلَاکَ ثُمَّ رَأَیْنَاهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى قَدْ أَحَلَّ بَعْضَ مَا حَرَّمَ فِی وَقْتِ الْحَاجَةِ لِمَا فِیهِ مِنَ الصَّلَاحِ فِی ذَلِکَ الْوَقْتِ نَظِیرَ مَا أَحَلَّ مِنَ الْمَیْتَةِ وَ الدَّمِ وَ لَحْمِ الْخِنْزِیرِ إِذَا اضْطُرَّ إِلَیْهَا الْمُضْطَرُّ لِمَا فِی ذَلِکَ الْوَقْتِ مِنَ الصَّلَاحِ وَ الْعِصْمَةِ وَ دَفْعِ الْمَوْتِ فَکَیْفَ إِنَّ الدَّلِیلَ عَلَى أَنَّهُ لَمْ یُحِلَّ إِلَّا لِمَا فِیهِ مِنَ الْمَصْلَحَةِ لِلْأَبْدَانِ وَ حَرَّمَ مَا حَرَّمَ لِمَا فِیهِ مِنَ الْفَسَادِ وَ لِذَلِکَ وَصَفَ فِی کِتَابِهِ وَ أَدَّتْ عَنْهُ رُسُلُهُ وَ حُجَجُهُ کَمَا قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَوْ یَعْلَمُ الْعِبَادُ کَیْفَ کَانَ بَدْءُ الْخَلْقِ مَا اخْتَلَفَ اثْنَانِ وَ قَوْلُهُ ع لَیْسَ بَیْنَ الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ إِلَّا شَیْ‌ءٌ یَسِیرٌ یُحَوِّلُهُ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَى شَیْ‌ءٍ فَیَصِیرُ حَلَالًا وَ حَرَاماً‌.^[4]

در علل فضل بن شاذان که اسنادش به امام رضا علیه السلام را در مباحث فقهی توضیح دادیم و تبیین کرده‌ایم چنین نقل می‌کند:

قَالَ أَبُو مُحَمَّدٍ الْفَضْلُ بْنُ شَاذَانَ النَّیْسَابُورِیُّ إِنْ سَأَلَ سَائِلٌ فَقَالَ أَخْبِرْنِی هَلْ یَجُوزُ أَنْ یُکَلِّفَ الْحَکِیمُ عَبْدَهُ فِعْلًا مِنَ الْأَفَاعِیلِ لِغَیْرِ عِلَّةٍ وَ لَا مَعْنًى قِیلَ لَهُ لَا یَجُوزُ ذَلِکَ لِأَنَّهُ حَکِیمٌ غَیْرُ عَابِثٍ وَ لَا جَاهِلٍ‌ فَإِنْ قَالَ قَائِلٌ فَأَخْبِرْنِی لِمَ کَلَّفَ الْخَلْقَ قِیلَ لِعِلَلٍ فَإِنْ قَالَ فَأَخْبِرْنِی عَنْ تِلْکَ الْعِلَلِ مَعْرُوفَةٌ مَوْجُودَةٌ هِیَ أَمْ غَیْرُ مَعْرُوفَةٍ وَ لَا مَوْجُودَةٍ قِیلَ بَلْ هِیَ مَعْرُوفَةٌ مَوْجُودَةٌ عِنْدَ أَهْلِهَا فَإِنْ قَالَ قَائِلٌ أَ تَعْرِفُونَهَا أَنْتُمْ أَمْ لَا تَعْرِفُونَهَا قِیلَ لَهُمْ مِنْهَا مَا نَعْرِفُهُ وَ مِنْهَا مَا لَا نَعْرِفُهُ فَإِنْ قَالَ قَائِلٌ فَمَا أَوَّلُ الْفَرَائِضِ قِیلَ الْإِقْرَارُ بِاللَّهِ وَ بِرَسُولِهِ وَ حُجَّتِهِ وَ بِمَا جَاءَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ فَإِنْ قَالَ قَائِلٌ لِمَ أُمِرَ الْخَلْقُ بِالْإِقْرَارِ بِاللَّهِ وَ بِرَسُولِهِ وَ حُجَّتِهِ وَ بِمَا جَاءَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ قِیلَ لِعِلَلٍ کَثِیرَةٍ مِنْهَا أَنَّ مَنْ لَمْ یُقِرَّ بِاللَّهِ لَمْ یَتَجَنَّبْ مَعَاصِیهِ...^[5]

مرحوم خواجه در کشف المراد می‌فرماید إن کل فعل لایقع لغرض فإنه عبث و العبث قبیح و الله تعالی یستحیل منه القبیح.^[6]

بعد این مقدمه نکته ای که میخواهیم بگوییم این است که اشاعره و سلفیه اهل سنت در مبحث قیاس در تبیین علت دچار یک تناقض بزرگ میشوند، از طرفی در مبانی کلامی شان میگویند افعال الله و احکام الله معلل به علت نیست از طرفی در هزاران مورد در مبحث قیاس می‌گویند ما علت حکم اصل را احراز می‌کنیم سپس احراز می‌کنیم این علت در فرع هم هست بعد نتیجه می‌گیریم پس این حکم در فرع هم هست، شما که در مبانی کلامی می‌گفتید احکام الله علت ندارد، استکشاف علت چگونه است؟ در اینجا توجیه می‌کنند و می‌گویند مراد از این علة الحکم که کشف می‌کنیم علت فلسفی و ذاتی که اوجب المعلول را نیست بلکه چنانکه غزالی در المستصفی^[7] و دیگرانشان اشاره می‌کنند می‌گویند ما از کلمات شارع یا اجماع و امثال اینها یک علامت بر حکم را استخراج می‌کنیم بین این علامت و این حکم یک مناسبتی است که مناسبتها را هم تقسیم میکنند به مؤثر و ملایم و مرسل و غریب و ملغی و بعد میگویند این علامت بر این حکم وقتی دیدیم در فرع هم همین علامت وجود دارد آنگاه نتیجه می‌گیریم چون این علامت در فرع هست پس حکم هم در فرع وجود دارد.

نقد جدی به این بحث قیاس قبل از ابطال أدله آنها این نگاه است که اگر حکم معلل نیست این علامت بودن یعنی چی و رابطه این حکم با آن علامت سببیت است یا تجربه است یا چیز دیگری است؟ پس اول در تحلیل قیاس باید آنان را نقد نمود. تمام مبانی کلامی آنان در جای خودش با عمل به قیاس زیر سؤال میرود لذا بعض ظاهریه اهل سنت که خوب فهمیده‌اند کلا قیاس را نفی می‌کنند اما دیگران مثل اشاعره و سلفیه در تعارض قوی گرفتار می‌شوند.

نکته مهم این است که در بازیافت این علت و علامت و احراز آن در فرع، ظن را کافی می‌دانند و نکته مهم و چالشی اینجا است که میگویند ما همین قدر که ظن داشتیم طعم مثلا علت است برای حرمت ربا در گندم که شافعی می‌گوید سپس ظن داشتیم که این علت در فرع هم که تفّاح است وجود دارد، ظن پیدا می‌کنیم چون این علت در فرع هست پس ظن داریم حکم حرمت هم در فرع هست لذا قیاس یک أماره‌ای است مبتنی بر سه ظن: ظن به علت، ظن به وجود علت در فرع و ظن به حکم در فرع سپس عمل به این أماره ظنیه است. سؤال این است که این أماره که مبتنی بر سه ظن است، و اصل اولیه عدم حجیت ظنون است به چه دلیل می‌گویید این أمارة ظنیه حجت است؟

عبارتی را از الإحکام آمدی مطالعه کنید: أنا سنبین أن کل أصل أمکن تعلیل حکمه فإنه یجب تعلیله ، وإنه یجوز القیاس علیه ، وذلک لان مدرک کون القیاس حجة إنما هو إجماع الصحابة على ما یأتی وقد علمنا من تتبع أحوالهم فی مجاری اجتهاداتهم أنهم کانوا یقیسون الفرع على الأصل عند وجود ما یظن کونه علة لحکم الأصل فی الأصل فظن وجوده فی الفرع وإن لم یقم دلیل خاص على وجوب تعلیل حکم ذلک الأصل وجواز القیاس علیه ، حتى قال عمر لأبی موسى الأشعری : اعرف الأشباه والأمثال ، ثم قس الأمور برأیک ولم یفصل.^[8]