متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مباحث حجج و أمارات - حجیت ظواهر (قرآن - قول لغوی) - اجماع

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث سیره تمام شد مناسب است بحث عرف مطرح شود لکن چون ممکن است طولانی شود در چهارشنبه‌ها آن را مطرح خواهیم کرد.

بحث در این بود که أمارات ظنیّه‌ای که ادعا شده حجیت این امارات باید مورد بررسی قرار گیرد، اولین مورد سیره بود که مباحثش تمام شد.

مورد دوم: حجیت ظواهر

مورد دوم از امارات ظنیه ظهورات است. آیا شرعا ظهورات جملات چه قرآن، چه روایات واحد یا متواتر، ظاهر فتوا، وصیت، اقرار و امثال اینها، آیا ظهورات با اینکه قطعی نیستند و احتمال خلاف در آنها وجود دارد حجت‌اند شرعا یا ظهورات حجت نیستند؟

چند نکته باید بررسی شود:

نکته اول: مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، 118 می‌فرمایند هیچ خلافی در حجیت ظواهر نیست بعد نتیجه می‌گیرند لذا اول علم اصول اشاره کردیم بحث حجیت ظواهر از مسائل علم اصول نیست زیرا حجیت ظهورات از امور مسلّمه‌ای است که نیاز به بحث ندارد.

عرض می‌کنیم: ضابطه در مسأله اصولی را چنانکه خود ایشان قبول دارند وقوع یک مسأله است در طریق استنباط چه مخالف داشته باشد چه مخالف نداشته باشد، حجیت ظهور یک کبرایی است که در موارد انبوه در طرق استنباط است می‌گوییم الأمر ظاهرٌ فی الوجوب و کل ظاهر حجةٌ. پس از مسائل اصول خارج نیست.

ثانیا هر چند در اصل مطلب اختلاف نیست اما آیا در حجیت ظهور ظن به وفاق معتبر است، عدم ظن به خلاف معتبر است، آیا ظهورات حجت‌اند لمن خوطب به یا مطلقا حجت‌اند، آیا ظاهر قرآن حجت است یا نه؟ اختلاف هم در این مسائل وجود دارد. لذا اخراج بحث حجیت ظواهر از مسائل علم اصول با این نگاه ایشان صحیح نیست.

نکته دوم: مرحوم شیخ انصاری مطلبی دارند که صاحب منتقی الأصول این مطلب را تقویت کرده‌اند و نتیجه می‌گیرند ظهورات از أمارات ظنیّه نیستند بلکه ظهور یک دلیل قطعی است. کلام شیخ انصاری که موهِم این معنا است، آنجا که مرحوم شیخ انصاری بحث می‌کنند از این معنا که یک سری اصول لفظیه داریم مانند أصالة الحقیقة، أصالة العموم، أصالة الإطلاق بازگشت همه این اصول به أصالة عدم القرینة است بعد اضافه می‌کنند اگر قطع داشتیم به عدم القرینة، قطع پیدا می‌کنیم به مراد متکلم، پس با أصالة عدم القرینة و جریان آن قطع به مراد داریم و القطع حجة.

صاحب منتقی الأصول در ج4، ص208 می‌فرمایند کلمات صادره از متکلمین سه حالت دارد:

حالت اول: متکلم اصلا قصد تفهیم و حکایت از معنا ندارد بلکه بر صرف تلفظ غرضی مترتب است، فردی می‌خواهد صدایش را امتحان کند کلماتی را میگوید یا می‌خواهند تست صدا بگیرند. در این حالت هیچ دلالتی برای کلام متصور نیست مگر دلالت تصوری که ربطی به متکلم ندارد.

حالت دوم: گاهی متکلم قصد تفهیم و ایجاد معنا در ذهن سامع دارد اما اراده جدّیة طبق آن ندارد، نه إخبارش حقیقی است نه إنشائش حقیقی است، مانند استعمال به داعی هزل یا سخریة و امثال اینها، می‌فرمایند در این موارد متکلم اراده استعمالیه دارد اما اراده جدیه ندارد، برای اذیت کردن میگوید فردی بیرون منزل با شما کار دارد.

حالت سوم: اراده استعمالی هست و طبق آن اراده جدی هم هست، یعنی در إخبار قصد دارد حکایت را واقعا، میگوید مات زیدٌ و در إنشاء هم واقعا قصد طلب دارد میگوید إضرب عمرواً. می‌فرمایند در حالت دوم و سوم دلالت لفظ بر مراد استعمالی یا جدی وقتی انسان اصول حاکمه د راین موارد را جاری میکند نتیجه میگیرد اراده استعمالی هست، اراده جدی هست، اینجا قطع به مراد پیدا میکند نه ظن به مراد، به این معنا که وقتی انسان می‌داند ظاهر این لفظ معنای خاصی دارد این لفظ به دون قرینه بر معنای دیگری دلالت ندارد، متکلم مثلا در مقام بیان است این لفظ را بگوید و اراده کند غیر را این خلف این است که متکلم در مقام تفهیم است، این مقدمات را که می‌چینیم نتیجه می‌گیریم قطعا مراد متکلم حکایت از مدلول لفظ است لذا می‌فرماید فتحصّل اینکه دلالت کلام بر مراد استعمالی و مراد جدی دلالت قطعیه است نه ظنیه فلیست أصالة الظهور من الظنون النوعیة المعتبرة شرعا بلکه اصالة الظهور یک دلیل قطعی است لذا نیاز به دلیل هم نیست زیرا معنا ندارد گفته شود حجیت عقل به بنائ عقلا یا امثال آن است.

عرض می‌کنیم ما قبول داریم ممکن است در بعض موارد قرائن پیرامونی دست به دست هم بدهد و انسان قطع پیدا کند به مراد متکلم و قرائن مقاله و حالیه ای را کنار هم بگذارد و به متکلم بگوید اراده کرده ای بگوید بله سؤال کند هازل نیستی بگوید نه بگوید قرینه بر خلاف نمیآوری بگوید نه، این جا صحیح است اما اینکه مطلق ظهورات را برگردانیم به یک دلالت قطعی کلام عجیبی است، متکلم وقتی کلامی را مطرح می‌کند اصول جاریه در اطراف آن کلام که همه آن اصول اصول قطعیه نیستند و همه‌اش با تمسک به ظاهر حال است، قاعده عقلائی آن است که عاقلی که سخن میگوید در مقام تفهیم است، قاعده عقلائیه این است که بین مراد استعمالی و مراد جدی تطابق است، بررسی کردم اطمینان دارم قرینه‌ای نیاورده، ظاهر حال عدم غفلت است اینها را کنار هم که بپینیم حتی با قطع به عدم قرینه نتیجه نمی‌گیریم قطع داریم به مراد متکلم، نتیجه یک ظهور و احتمال 80 درصد است که احتمال خلاف دارد.

نتیجه اینکه پس از جریان یک سری اصول که نفی توریه، نفی مجاز، نفی غفلت، نفی عدم قرینه متصله و نفی عدم قرینه منفصله را ما از این مقدمات یک ظهور برای کلام درست میکنیم که در غالب موارد قطعی نیست لذا این تعبیر که اصالة الظهور من الأدلة القطعیه است نه من الظنون النوعیة صحیح نیست.[2]

پس نتیجه گرفتیم ظهورات دلیل قطعی نیستند بلکه از ادله ظنیه‌اند. حال که ظهورات از ادله ظنیه بودند نکته سوم باید مطرح شود.

نکته سوم:

در گذشته گفته‌ایم اصل و قاعده کلی هم عقلی هم شرعی عدم حجیت ظنون است الا ما خرج بالدلیل. حال باید بحث کنیم آیا ظهورات که یک أمارة ظنیة است دلیل بر حجیتش داریم یا نه؟ سه دلیل می‌توان اقامه کرد بر اینکه ظهورات فی الجمله حجت است:

دلیل اول: سیره عقلائیه. شکی نیست در اینکه بناء عقلا در امور تکوینیه و در محاورات عرفیه، در رابطه بین مقننین و متّبعین بر حجیت ظهورات است، این سیره معاصرتش با عصر معصوم از مسلّمیات است. حداقل با این نگاه هر ملت و نحله فکری و گروهی را که بررسی کنید بدون تأثیر از یکدیگر اساس تعایش آنها بر حجیت ظهورات است. (در فلان قبیله آمازون هم یک نگهبان میگذارند شب اگر قبیله دیگر حمله کرد خبر مدهد به مردم) این قرینه عمل به ظهورات فی کلّ ملة و نحلة را اطمینان داریم در عصر تشریع هم چنین بوده.

مسلّما شارع از این سیره عقلائیه ردع نکرده است. به این دلیل که امری که تمام نظام تعایش و قانون گذاری مردم بر این اساس است اگر شارع مقدس در تعایش تفهیم و تفاهمش طریقه دیگری میداشت این دگرگونی وضعیت زندگی مردم بود و حتما به ما متدینین میرسید. اگر شارع میفرمود یک کلام را حتما باید ده نفر نقل کنند تا اطمینان پیدا کنید حتما به دست ما می‌رسید. لذا سیره عقلائیه بر حجیت ظواهر ثابت است و عدم الردع شارع هم ثابت است. نتیجه این است که ظهوارت عند الشارع حجت است.

---

[1]. جلسه 78، مسلسل 658، دوشنبه، 96.12.07.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم سیره عقلا بر حجیت ظواهر است و شارع هم از آن ردع نکرده مسلما.

اشکال: گفته شده قبول داریم عقلا در اغراض تکوینیه مانند معاملات و شب نشینی ها و امثال اینها حجیت ظواهر را می‌پذیرند اما این سیره عقلائیه در اغراض تکوینیه نتیجه‌ای ندارد حتی اگر شارع هم ردع نکرده باشد، این سیره نهایتا دلالت می‌کند بر إمضاء شارع در همان حیطه امور تکوینیه اما در اغراض تشریعی و عالم تنجیز و تعذیر که مهم برای ما است این سیره عقلا مفید نیست.

عرض می‌کنیم: با توضیح ما جواب این توهم روشن است. صحیح است که سیره در اغراض تکوینیه به تعبیر مستشکل ثابت است اما تنها تا اینجا نیست اما تنها همین نیست بلکه مسلم است که عقلا در عالمی که آمر و مأمور دارند، غرض تشریعی دارندف قضاوت دارند و قانون برای یکدیگر جعل می‌کنند در همه این موارد بدون شبهه اعتمادشان به ظواهر است، لذا سیره عقلا هم در أغراض تکوینی هم در أغراض تشریعی بر حجیت ظهور است، شارع ردع نکرده و در هر دو مصداقش، پس حجت است.

اشکال: در ردع از این سیره عقلا بر حجیت ظواهر عمومات ناهیه از عمل به ظن کافی است، آیات و روایاتی که می‌گوید إن الظن لایغنی من الحق شیئاً، یکی از مصادیق ازن ظن ظهورات است پس آن عمومات رادع از بناء عقلا در حجیت ظهورات است.

عرض می‌کنیم: پاسخ این اشکال را بعد از بیان دلیل دوم اشاره خواهیم کرد.

دلیل دوم: دومین دلیل بر حجیت ظواهر تمسک به سیره متشرعه است. اصحاب أئمه از صدر اول تا زمان غیبت و فقهاء این عصور به ظواهر عمل می‌کرده‌اند جزما، بنائشان در مقام أخذ حکم از أدله شرعی مسلما بر ظواهر استوار است، اگر بنائشان بر غیر ظواهر بود مانند قاعده یقین، مانند حصول اطمینان، قاعده احتیاط، بدون حجیت ظهور یک حادثه جدید بود، آن چنان تأثیر گذار در زندگی آنها که احتمال نمی‌دهیم چنین حادثه مستمری در عصر تشریع به ما نرسیده باشد، هیچ اثری نمی‌بینیم از اینکه اصحاب ائمه و فقهاء ان عصر برای أخذ حکم شرعی طریقی غیر از ظواهر داشته باشند، لذا این سیره متشرعه إنّاً کشف می‌کند که این سیره مرضیّ عند الشارع و عند أرباب التشریع است و کاشف از یک جهت شرعی است. اینکه فقط متشرعه از باب بناء عقلا چنین می‌کرده اند ثابت نیست بلکه در علاوه بر بنائ عقلا سیره متشرعه هم ثابت است.

اشکال: توهم شده که اگر اصحاب در عصر تشریع به ظهورات عمل میکردند به این جهت بود که غالب ظهوراتدر آن زمان محصّل اطمینان بود لذا اطمینان پیدا می‌کردند، سپس عمل می‌نمودند.

جواب: اکثر ظهورات موجِد اطمینان نیست. در دلیلی که احتمال تجوّز، توریة، استعارة، تقیه و احتمال اعتماد به قرائن منفصله است با چنین ساختاری حصول اطمینان که علم عادی است در اکثر موارد ظهوارت این ادعای بدون دلیل است. لذا این سیره متشرعه مسلما استوار است بر عمل به ظهورات و این سیره متشرعه قطعا جاری است بعد از نزول آیات ناهیه از عمل به ظن، با وجود این آیات در مرئی و منظر این آیات و روایات که عمل به ظنون نداشته باشید سیره متشرعه دلالت می‌کند که مسلما و از روی اطمینان متشرعه ظواهر را از آیات ناهیه از ظن خارج می‌دانسته‌اند لذا اطلاق آن آیات شامل حجیت ظواهر نخواهد شد.

در بحث حجیت خبر واحد این نکته را بیشتر توضیح می‌دهیم و قرائنی اقامه می‌کنیم.

دلیل سوم: بالاتر از سیره عقلا با عدم الردع و سیره متشرعه دلیل سومی داریم که به أدله لفظیه متضافره تمسک می‌کنیم که أئمه اهل البیت در أداء مقاصد شرعی به ظهورات اعتماد می‌کرده‌اند، این روایاتی که اقامه می‌کنیم آنچنان فراوان است که از این روایات اطمینان و قطع پیدا می‌کنیم که در أداء أغراض شرعی أئمه اهل بیت به ظهورات اعتماد می‌کرده‌اند، لذا کسی اشکال نکند تمسک به روایات و ظهور روایات خودش یک ظاهر است، تمسک به ظهور بر حجیت ظهور دور است. خیر چنین نیست بلکه از انبوه روایات قطع به این معنا پیدا می‌شود.

به بعض روایات اشاره می‌کنیم:

روایت اول: صحیحه عبدالله بن سنان قال قلت لأبی عبدالله علیه السلام علی الإمام أن یُسمِع من خلفه و إن کثروا؟ قال علیه السلام فلیقرأ قرائة وسطا یقول الله تبارک و تعالی و لاتجهر بصلاتک و لا تخافت بها. حضرت استدلال به ظهور آیه کریمه کرده اندو آیه نص در این معنا نیست. ممکن است کسی بگوید لاتجهر بصلاتک و لاتخافت بها مربوط به نماز جماعت نیست بلکه مربوط به نماز فرادا است لذا اشکال ندارد امام جماعت از این اطلاق خارج باشد اما حضرت به اطلاق آیه تمسک می‌کنند. این تمسک به ظاهر است برای اثبات حکم شرعی.

روایت دوم: روایت عبدالأعلی مولی آل صام قال قلت لأبی عبدالله علیله السلام عثرت فانقطع ظفری فجعلت علی إصبعی مرارة فکیف أصنع بالوضوء؟ میگوید پایم لغزید و ناخنم کنده شد پارچه ای روی انگشتم گذاشتم، قال علیه السلام یُعرف هذا و أشباهه من کتاب الله قال علیه السلام ما جعل علیکم فی الدین من حرج إمسح علیه.

به روشنی برای اثبات احکام شرعی استدلال به ظاهر آیه شده است. حضرت نمیفرمایند إنّا نعرف فقط ما میفهمیم نه بلکه میگویند یُعرف هذا و أشباهه.

روایت سوم: صحیحه محمد بن مسلم قال سألت أباعبدالله علیه السلام فی الرجل کانت له جاریةٌ فأعتقت فزوّجت فولدت أیصلح لمولاه الأول أن یتزوج ابنتها قال لا هی حرام فهی ابته و الحرة و المملوکه فی ذلک سواء ثم قرأ و ربائبکم اللااتی فی حجورکم من نسائکم اللاتی دخلتم بهن. این ظاهر آیه است ممکن است مملو کاین حکم را نداشت هباشد اما حضرت میفرمایند در ربیبه فرقی بین حر و مملوک نیست.

روایت چهارم: صحیحه معاویة بن عمار سألت اباعبدالله علیه السلام عن طائر أهلیّ دخل الحرم حیّا فقال لایُمسّ لأن الله یقول و من دخله کان آمنا. خوب من برای ذوی العقول است اما حضرت اطلاق برداشت میکنند چه ذوی العقول و غیر ذوی العقول.[2]

روایت پنجم: صحیحه زراره عن ابی جعفر و ابی عبدالله علیهما السلام قالا المملوک لایجوز طلاقه و لا نکاحه الا بإذن سیده قلت فإن السید کان روّجه بید من الطلاق؟ قال بید السید ضرب الله مثلا عبدا مملوکا لایقدر علی شیء أف شیءٌ الطلاق. زوج هم ممکن است حق طلاق داشته باشد اما سید هم حق طلاق دارد، حضرت استدلال به ظاهر آیه کرده اند که آیه میگوید عبد لایقدر علی شیء است آیا طلاق شیء هست یا نه؟

و ما الی ذلک من الروایات که فراوان است و از مجموع این روایات می‌توانیم دلیل لفظی متضافر اقامه کنیم بر اینکه اهل بیت و شارع مقدس در مقام تشریع و بیان شریعت أخذ به ظواهر و تمسک به ظواهر داشته اند لذا اضافه بر بناء عقلا سیره متشرعه دلیل لفظی هم بر این معنا وجود دارد.

---

[1]. جلسه 79، مسلسل 659، سه‌شنبه، 96.12.08.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جلسه اول بحث عرف

گفتیم به مناسبت بحث از سیره عقلا و ارتباط آن به عرف به جا است که بحث مختصری راجع به موقعیت عرف و جایگاه آن در استنباط بیان شود و بناشد چهارشنبه‌ها این بحث را پیگیریم کنیم.

قبل از بررسی اصل مسأله مقدمه‌ای اشاره میکنیم:

مقدمه فقهی اصولی: تطبیقات فقهی اصولی عرف در مکتب اهل بیت و خلفا

در فقه و اصول شیعه و اهل سنت به مناسبتهای مختلف اشاره و استدلال به عرف شده است. به مواردی از آنها اشاره می‌کنیم تا ببینیم مفارقات و مشترکات بین دیدگاه شیعه و اهل سنت نسبت به عرف چیست و شیعه موقعیت عرف را در استنباط در چه جایگاهی می‌داند.

اهل سنت اعتبار بسیار ویژه‌ای برای عرف در اصول و فقه قائل‌اند، گاهی می‌بینیم وقتی مصادر تشریع و قانون‌گذاری را می‌خواهند اشاره کنند در استنباط احکام شرعیه در کنار قرآن، سنت، اجماع و قول صحابی از عرف و عادت هم به عنوان یکی از منابع احکام شرعیه یاد می‌کنند، در فقه به طور گسترده به جایگاه عرف در استنباط فقهاء اهل سنت اشاره دارند. گاهی بعض مذاهب فقهی اهل سنت را وقتی میخواهند ساختارش را بیان کنند میگویند مذهب فقهی شافعی مبتنی بر پنج یا شش اصل است، یکی از این اصول را عرف می‌دانند، قواعدی را در اصول و فقه مطرح می‌کنند که محورش عرف است، مثلا المعروف عرفاً کالمشروط شرطا. گاهی با صراحت عرف را مخصِّص عمومات و مقیّد اطلاقات می‌دانند حتی قرآن، مثلا مالکیه برای لزوم شیر دادن مادران فرزندانشان را به این آیه تمسک می‌کنند که "و الوالدات یرضعن أولادهن حولین کاملین" بعد آیه کریمه را تخصیص و تقیید می‌زنند و می‌گویند هر چند ظاهر آیه الوالدات عام است هم شامل زنان موقعیت دار در جامعه می‌شود هم شامل زنان عادی می‌شود اما چون در عرف و عادت زنان مکنت دار برای اولادشان مرضعه می‌گیرند آیه را تخصیص می‌زنیم و می‌گوییم بر زنان دارای موقعیت لازم نیست بچه هایشان را حولین کاملین شیر دهند.

حتی گاهی ادعا می‌کنند شافعی که دو مذهب فقهی دارد، تا وقتی در بغداد بود یک سری فتاوا داشت و به مصر که رفت انبوهی از فتاوایش تغییر کرد لذا در کتبشان می‌گویند این فتوا مذهب قدیم شافعی است یا مذهب جدید او است، تحلیل می‌کنند این همه اختلاف فتوا بین مذهب قدیم و جدید شافعی برمی‌گردد به اختلاف عرف که اختلاف در عرف این دو کشور و دو منطقه سبب اختلاف در حکم شده است.

در فقه و اصول شیعه هم موارد کثیره‌ای از رجوع به عرف وجود دارد. چند مثال:

مثال اول: صاحب جواهر در ج38، ص65 در مبحث معنای إحیاء موات می‌فرمایند لاخلاف بین الأصحاب فی أنّ المرجع فیه إلی العرف لعدم تنصیص شرعیّ علی کیفیّة خاصة له حتی تقدّم علیه، و لا لغةً لو قلنا بتقدمها علیه و ما کان کذلک فلا اشکال فی الرجوع الی العرف. میفرمایند در اینکه إحیاء موات یعنی چه باید به عرف مراجعه کرد چون نص شرعی نداریم که إحیاء به کیفیت خاص است تا به ان عمل نماییم، تصریح لغوی هم نداریم. ایشان میگوید لو قلنا بتقدمها علیه یعنی اگر قائل شویم لغت بر عرف مقدم است. که باید تحلیل شود نزد شیعه جایگاه عرف و لغت چگونه است چرا صاحب جواهر تردید دارند در تقدم لغت بر عرف.

مثال دوم: صاحب جواهر در ج20، ص248 در بحث حج میفرمایند و فی قتل کثیر من الجراد دم شاة، میفرمایند المرجع فی الکثره الی العرف و یحتمل اللغة فتکون الثلاثه کثیره و التحقیق فی الرجوع فی الکثره الی العرف. پس اینجا هم در تشخیص مفهوم فرمودند به عرف مراجعه شود.

مثال سوم: در بحث وصیت اگر فرد وصیت کرده بود که این مقدار را تُعطون الی قومی، یا این مقدار را بدهید به اهل بیتی، قوم یعنی چه اهل بیت یعنی چه؟ صاحب جواهر میگوید فالأقوی الرجوع الی عرف بلد الموصیِ.[2]

در مباحث اصول شیعه هم موارد مختلفی بحث عرف مطرح است. چند مثال:

مثال اول: در بحث تعارض أدله که در فقه موارد انبوهی از تعارض داریم، اصولیان قاعده ای دارند که الجمع مهما امکن أولی من الطرح. در جمع هم در اصول هم صدها مورد در فقه میگویند جمع قابل قبول جمع عرفی است نه جمع تبرعی و کم من مواردی که فقیهی جمع میکند فقیه دیگر میگویند عرفی نیست وتبرعی است لذا فائده ندارد. اینجا عرف ملاک شد.[3]

مثال دوم: در اصول بحثی است که در فقه هم کاربرد دارد و ضابطه مند هم نشده تحت عنوان إلغاء خصوصیت از موضوع مأخوذ در کلام، مثالهای راحت ترش را میگوییم بعد مثالهای دقیقتر را هم بیان میکنیم.

در روایت آمده رجلٌ شکّ بین الثلاث و الأربع، اصل کلی این است که أخذ قید در موضوع خصوصیت دارد و حکم منوط به آن است. فقها میگویند از رجولیت الغاء خصوصیت میشود و مراد مطلق مکلف است و الغاء خصوصیت مستند به عرف است. باید عملکرد عرف تحلیل شود.

مثال سوم: قانونی داریم در اصول باید بازسازی شود که در فقه هم پرکاربرد است با عنوان مناسبت حکم و موضوع، موضوعی بظاهره عام است و میگوییم مناسبت حکم و موضوع اقتضا دارد اختصاص را و موضوع تضییق میشود و گاهی عکس است که مناسبت حکم و موضوع اقتضاء تعمیم دارد. این مناسبت حکم و موضوع وقتی به باطنش دقت میکنیم باز عرف است.

مثال چهارم: در بحث عام و خاص، مطلق و مقید، خواندیم بحث مفصلی را که میگویید تخصیص اکثر قبیح است تقیید اکثر قبیح است، در استدلال بر این قبح به عرف تمسک می‌شود.

پس در استنباط احکام هم در فقه هم در اصول مواردی الأمر موکول الی العرف است که باید بررسی شود عرف به چه معنا است بعد تحلیل کنیم شیعه چگونه در استنباط تحلیل می‌کند و اهل سنت چگونه؟

چهارشنبه بعد این بحث را ادامه میدهیم.

---

[1]. جلسه 80، مسلسل 660، جلسه اول مبحث عرف، چهارشنبه، 96.12.09.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

سه دلیل اقامه شد که مطلق ظهورات از نظر شارع حجت و معذّر و منجز است: بناء عقلاء، سیره متشرعه و أدله لفظیة.

سؤال: چرا سیره متشرعه در عرض بناء عقلاء مطرح شده با اینکه هر دو دلیل لبّی هستند و سیره متشرعه هم ممکن است متّخذ از بناء عقلاء باشد.

پاسخ: تمسک به سیره متشرعه به جهت نکته خاص و اثر خاصی است. گاهی فرض می‌شود در جایی که سیره عقلاء بر ظهور خاصی است در مصداق خاصی فرض می‌شود وجود أماره عقلائیه‌ای که در تزاحم است با حجیة الظهور، و عقلا این أماره عقلائی را بر ظهور مقدم می‌دانند اما این أماره مورد ردع شرعی است. مثال: ظهور قائم شده بر مطلبی، قیاس که مطّرد است عند العقلاء نتیجه‌اش امری و مطلبی است که مخالف این ظهور است، در بحث قیاس خواهد آمد که گاهی عقلاء زمان مزاحمت ظهور با قیاس، قیاس را مقدم می‌دارند، در این مورد وقتی که عقلا قیاس را بر ظهور مقدم می‌دارند دیگر بناء عقلا بر حجیت این ظهور نیست، برای حجیت این ظهور نمی‌شود به بناء عقلا متسمک شد لکن سیره متشرعه در این مورد جایگاه پیدا می‌کند، بما اینکه متشرعه مسلما به قیاس عمل نمی‌کنند سیره متشرعه بر عمل بر این ظهور منعقد می‌شود وقتی آن أماره عقلائیه که قیاس است ملغی بود شرعا و متشرعیّاً، سیره متشرعه قائم بر حجت ظهور به حال خود باقی است، لذا اگر سیره متشرعه در کنار بناء عقلا بر حجیت ظهورات اقامه شد نکته‌اش این است.

نکته چهارم:

چهارمین نکته در بحث حجیت ظهورات این است که بین علماء اختلاف است که آیا حجیت ظهورات مشروط است به إفاده ظن شخصی یا مشروط است به عدم ظن شخصی بر خلاف یا نه؟ صاحب کفایه در بحث ظهورات می‌فرمایند شکی نیست در اینکه لازم است متابعت از ظاهر کلم شارع در تعیین مراد شارع زیرا طریقه و بناء عقلا مستقر است بر اعتبار ظهورات در تعیین مرادات، عقلا در تعیین مرادشان بین خودشان به ظهورات عمل می‌کنند، قطع دارمی از سوی شارع هم ردعی نرسیده پس ظهورات حجت است، بعد می‌فرمایند ظاهر این است که سیره عقلا بر اتباع ظهورات است بدون تقیید به إفاده ظن فعلی شخصی و نه به عدم إفادة ظن به وفاق و نه به وجود ظن بر خلاف، ظهور نوعی که نوع عقلا به این ظهور اعتماد می‌کنند معتبر است هر چند ظن شخصی به خلاف داشته باشد و ظن به وفاق نداشته باشد. بعضی از اصولیان تفصیل داده‌اند که ظهوری حجت است که شخص انسان یا ظن به وفاق داشته باشد یا ظن شخصی بر خلاف نداشته باشد به این دلیل که حجیت ظهور بر اساس سیره عقلا است که در امور تکوینه قائم است بر اینکه ظاهر کلام طبیب وقتی حجت است که یا ظن به خلاف نباشد یا ظن به وفاق باشد لذا وقتی که ظن به وفاق ندارد میرود به طبیب دیگر یا شورای أطباء مراجعه میکند تا ظن به وفاق پیدا کند، لذا حیطه سیره عقلا در حجیت ظهورات ظن به وفاق یا عدم ظن به خلاف است نزد شارع هم چنین خواهد بود.

مرحوم نائینی توجه دقیقی به مسأله داشته‌اند و این تفصیل را نمی‌پذیرند، کلامی دارند که مرحوم شهید صدر هم در مباحث الحجج صفحه 275 همین مطلب مختصر ایشان را توضیح می‌دهند. خلاصه مطلب این است که در أغراض شخصیه با مسأله تقنین تفاوت است، در أغراض شخصیه ملاک وصول به واقع است نه مراد متکلم و حجیت در مراد متکلم نیست بلکه در واقع است لذا گاهی مریض مطمئن است نظر طبیب همین است که ابراز کرده، طبیب می‌گوید تشخیص قطعی من این است اما مریض احتمال می‌دهد طبیب اشتباه کرده باشد، با اینکه ظاهر کلام است اما ظن به وفاق با واقع ندارد لذا میرود از أطباء دیگر هم سؤال می‌کند تا اطمینان به واقع پیدا کند. اما در امر تشریعی و تقنین مهم این است که مراد قانون‌گذار تشخیص داده شود، مارد قانون‌گذار در منجّزیت و معذریّت کاشفیّت نوعیه است، اگر نوع مردم با اجراء یک اصول و با طیّ مقدماتی تشخیص دادند مراد مشرّع این است، این ظهور و ظن نوعی عند العقلاء معتبر است لذا حتی سیره عقلائیة در تشریع قوانین ظهور نوعی است، اگر کسی ادعا کند این قانون مالیات که وضع شده است به نظر من ظهور در مراد مشرّع ندارد اگر ظهور نوعی داشته باشد ادعای این فرد پذیرفته نیست. یا در باب وصایا اگر کسی وصیتی کرده و آن وصیت ظهور نوعی دارد در معنای خاصی، یکی از ورثه قبول نمی‌کند می‌گوید من ظن شخصی به مراد ندارم به هیچ وجه عرف ظن به خلاف مراد را از این فرد در دائره مولویت و ظهور کلمات قبول نمی‌کند.

نتیجه این است که اگر بناء عقلا در بعض موارد در امور خارجیه مانند مراجعه به طبیب بر ظن به وفاق یا عدم ظن به خلاف است این به جهت نگاه به واقع است نه ظهور مراد گوینده لذا گاهی ظهور مراد گوینده و طبیب هم در معنایی است اما مریض مخالفت میکند چون اطمینان پیدا نمیکند اما در موارد اغراض مولوی که منجزیت و معذریت است حتی عند العقلاء ملاک کالشفیت نوعیه است که در باب ظهورات محفوظ است.

علاوه بر اینکه اگر کسی بگوید سیره عقلاء یا سیره متشرعه اینجا دلیل لبّی است و قبول نکند در امور تشریعیه صرف الظهور ملاک است دلیل سوم که ما اقامه کردیم بر حجیت ظهورات اثرش اینجا روشن میشود که أدله لفظیه متراکم است در مصادیق مختلف بر ارجاع اهل بیت مردم را به ظهورات قرآن و سنت و امثال اینها بدون تقیّد در یکی از آنها به حصول شخصی به وفاق یا عدم ظن به خلاف.

نتیجه نکته چهارم: این تفصیل که بعضی اشاره کرده‌اند که ظهورات حجت است اگر ظن شخصی به خلاف نباشد یا ظن شخصی به وفاق باشد قابل قبول نیست.

بعض اعلام از تلامذه مرحوم امام رحمه الله در اغراض مولویه هم قائل به تفصیل هستند که تفصیل بین منجزیّت و معذریّت است در ظواهر. فرموده‌اند در معذریّت أمارات حتی در تشریعات معتبر است ظن به خلاف نباشد اما در منجزیّت أمارات أمارات منجّز است هر چند ظن شخصی به وفاق نباشد.

عرض می‌کنیم: این تفصیل هم ادعای بلادلیل است، وجه این اشتباه به نظر ما توجه به سیره عقلائیه بوده در بعض امور شخثی که توضیح دادیم آنجا نگاه به واقع است و فقط در صدد تشخیص ظهور مراد متکلم نیستند بلکه نگاه به واقع هم دخیل است و الا دلیلی بر این تفصیل وجود ندارد.

نکته پنجم: صاحب قوانین فرموده اند حجیت ظهورات اختصاص دارد به من خوطب به، کسی که مولا در صدد تفهیم به او است ظهور برایش حجت است و کسانی که مقصود به إفهام نیستند ظهورات برایشان حجت نیست و تسریة الحکم از مخاطبین به إفهام به غیر مخاطبین احتیاج به دلیل خاص دارد.

تحلیل این کلام خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 81، مسلسل 661، شنبه، 96.12.12.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم صاحب قوانین و بعض متأخران از اصولیان معتقدند حجیت ظواهر اختصاص دارد به مقصودین بالإفهام، مرحوم شیخ انصاری با برداشت از کلمات صاحب قوانین دو وجه را بیان می‌کنند برای این مدعی سپس ردّ می‌کنند، وجه اول این است که گفته شده منشأ حجیت ظواهر أصالة عدم الغفلة است، زیرا متکلمی که در مقام بیان است اگر اراده خلاف ظاهر کرده باشد و قرینه بر خلاف نیاورده باشد خلاف تفاهم عرفی است، احتمال غفلت هم در تفاهمات عرفی پذیرفته نیست لذا عقلا اصلی جاری می‌کنند تحت عنوان أصالة عدم الغفلة از ناحیه متکلم در بیان مرادش و می‌گویند ظاهر کلامش حجت است، این أصالة عدم الغفلة راجع به مقصودین بالإفهام به روشنی جاری است و گفته می‌شود متکلم قرینه‌ای برای مخاطبش ذکر نکرده، در مقام تفاهم بوده و غافل از ذکر قرینه نبوده لذا ظاهر کلامش حجت است. ممکن است متکلم برای تفهیم مرادش به مخاطب إتّکال و اعتماد کند به قرینه حالیه‌ای که بین متکلم و مخاطب یا بین متکلم و مقصود بالإفهام است، و این قرینه حالیة برای مخاطب یک ظهور خاص درست می‌کند، هیچ مشکلی ندارد فرض کنیم دو نفر با یکدیگر گفتگو می‌کنند، زید از کنار آن دو ردّ می‌شود، متکلم به مخاطب می‌گوید زید فاسق است، اینجا یک قرینه حالیه شکل گرفته است که مقصود از زید، زید طلبه نیست بلکه زیدی است که از اینجا رد شد، پس ممکن است متکلم با اعتماد بر قرائن حالیه ظهور خاصی برای مخاطبش ایجاد کند که این قرینه حالیه برای غیر مخاطب نیست، پس أصالة عدم الغفلة که جاری می‌شود و ظهور سازی می‌کند برای متکلم و مخاطبش کارآیی دارد، ظهور سازی می‌کند به شرطی که قرینه حالیه نباشد، لکن أصالة عدم الغفلة به تنهایی برای غیر مخاطب و غیر مقصود بالإفهام نمی‌تواند ظهورسازی کند، متکلم کلامی گفته غافل هم نبوده اما من که مخاطب آن کلام نیستم احتمال می‌دهم قرائن حالیه‌ای بوده و مخاطب از این کلام چیزی فهمیده که به من نرسیده استف پس أصالة عدم الغفلة برای غیر مقصود به إفهام توان ظهور سازی ندارد. نفی قرائن حالیه باید دخیل باشد و من که مخاطب کلام نیستم نفی قرائن حالیه برای من نمی‌شود لذا محقق قمی می‌فرمایند در مخاطبین أصالة عدم الغفلة ظهور ساز است اما در غیر مخاطبین اصالة عدم الغفلة به تنهایی کافی نیست زیرا احتمال وجود قرائن حالیه هست که ظهور را تغییر دهد و این قرائن حالیه برای غیر مخاطب وجود ندارد لذا ظهور برای من حجت نیست.

مرحوم محقق قمی که قائل به انسداد باب علم و علمی در معظم احکام‌اند و به ظن مطلق عمل می‌کنند، یک رکن اساسی نظریه ایشان همین مطلب است که اخبار مرویّة از اهل بیت مقصود به افهامشان خصوص مشافهین است، لذا ظواهر این روایات برای آنان منعقد می‌شده و أصالة عدم الغفلة جاری می‌شده اما نسبت به ما که مشافه نیستیم ظهور کلام حجت نیست. ایشان می‌فرمایند مخصوصا أصالة الظهور در جایی جاری است که گوینده إتّکال به قرائن منفصله نداشته باشد، اگر گوینده‌ای باشد که إتکال به قرائن منفصله داشته باشد أصالة الظهور نسبت به کلام او برای غیر مشافهین منعقد نمی‌شود لذا از این جهت هم ظواهر کلمات معصومان علیهم السلام برای غیر مخاطبین حجت نیست.

وجه دوم: این است که گفته شود اخبار و روایات أئمه تقطیع شده و راوی در هر مجلسی یک حکمی را که مناسب و مبتلابه می‌دانسته از مجموعه یک کلام ذکر کرده لذا احتمال می‌دهیم با این تقطیعات قرائنی بر خلاف این ظاهر در کلمات أئمه بوده و آن قرینه به جهت تقطیع از ما مخفی شده و با این احتمال ظهوری برای کلام منعقد نمی‌شود که ما بخواهیم به آن عمل کنیم و این اشکال دفع نمی‌شود با این بیان که گفته شود احتمال وجود قرینه می‌دهیم اصل عدم القرینة است، این کارساز نیست، ما نحن فیه از باب قرینیت موجود است زیرا اطمینان داریم قرائن پراکنده در سایر کلمات معصومان ممکن است باشد که ظواهر را تغییر دهد، در احتمال قرینیت موجود اصالة عدم القرینة جاری نیست لذا برای ما که مقصود بالإفهام نبودیم تقطیع روایت مانع اخذ به روایات است پس ظهورات برای ما حجت نیست.

عرض می‌کنیم در نقد کلام محقق قمی دو جهت باید بررسی  شود:

1ـ کبرای بحث که آیا حجیت ظواهر فقط مختص به مقصودین بالإفهام است؟

2ـ صغرای بحث است که آیا ظواهر کتاب و سنت برای غائبین از عصر تخاطب مقصود بالإفهام هستیم یا نه؟

نسبت به اصل تفصیل که ظواهر حجت است فقط برای مقصودین بالإفهام نه غیر آنان صاحب منتقی الأصول در ج4، ص215 همین تفصیل صاحب قوانین را قبول می‌کنند و می‌گویند تفصیل متینی است و لابد من الإلتزام به. البته بعد میگویند ما مقصود به افهام هستیم اما کبرای کلام محقق قمی را قبول می‌کنند با این توضیح که می‌گویند در بحث تبیین حجیت ظواهر گفته‌ایم، در پرانتز نکته ای دارند که چه بگوییم حجیت ظواهر قطعی است کما نراه یا بگوییم ظنی است کما یراه آخرون ما در یک بحث قبل گفتیم صاحب منتقی قائل است حجیت ظواهر قطعی است بعض رفقا گفتند ایشان این کلام را رد میکنند، یک شاهد از فقه ایشان داریم یک شاهد هم اینجا است که میگوید حجیة الظواهر قطعیة کما نراه.

حال ایشان می‌گویند متکلم که در مقام تفاهم است د ربیان مراد واقعی‌اش اگر خلاف ظاهر را اراده کند بدون قرینه مقالیة یا حالیة برای مخاطب این خلاف باب تفاهم است و محاوره عرفی این را نمی‌پذیرد که کسی با کسی گفتگو کند مرادش خلاف ظاهر باشد و قرینه نیاورد نه حالیه نه مقالیه لذا مخاطب به ظاهر کلام اخذ میکند، صحیح است اما نسبت به کسی که مقصود به افهام نیست چنین محذوری نداریم، اگر متکلم قرینه حالیه ای نصب کرد و مخاطب فهمید من که مخاطب نیستم نفهمیدم کسی به او اعتراض نمیکند که خلاف تفاهم عرفی سخن گفتی، میگوید من با این فرد سخن میگفتم و برای او مقصودم را روشن کردم با قرینه دیگر تمام است اما این قرینه باعث نمیشود دیگران هم مقصود مرا بفهمند خوب دیگران نفهمند اشکالی ندارد. لذا میفرمایند چون نصب قرینه حالیه در ظهورات اساس تفاهم است و این قرینه حالیه از غیر مخاطب مخفی است ظواهر کلام فقط برای مخاطبین و مقصودین بالإفهام حجت است نه برای دیگران. البته در این نکته ما مقصود به افهام روایاتیم ایشان با صاحب قوانین همراه نیستند.[2]

محققینی مانند مرحوم شیخ انصاری، مرحوم خوئی و مرحوم شهید صدر که این تفصیل صاحب قوانین و بعض الأعلام را قبول ندارند هر کدام با یک دیدگاهی کبرای کلام محقق قمی را مورد مناقشه قرار داده‌اند. به عبارت دیگر به سه بیان آقایان می‌خواهند ثابت کنند ظواهر حجت است چه برای مقصودین بالإفهام یا غیر مقصودین بالإفهام.

---

[1]. جلسه 82، مسلسل 662، یکشنبه، 96.12.13.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم شیخ انصاری در نقد کلام میرزای قمی میفرمایند کلام شما در اختصاص حجیت ظواهر به مخاطبین صحیح نیست زیرا حجیت ظواهر مستندش بناء عقلا است، ما به اهل لسان و محاورات که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم کلام صادر از هر متکلم به هر مخاطبی را دیگران اگر قرینه صارفه از ظهور پیدا نکنند کلام آن متکلم را حمل بر ظاهرش می‌کنند بدون تفاوت بین مقصود بالإفهام و غیر آن، لذا مثال می‌زنند که اگر نامه‌ای را پدر به پسرش نوشته و اخبار و إنشائاتی دارد، اگر این مکتبو به دست شخص ثالث برسد که شخص ثالث هم خود را به نوعی مصداق بداند بدون تأمل شخص ثالث با طرق عقلائیه مرادات متکلم را از خطاب متوجه به دیگری این شخص ثالث استفاده می‌کند و حتی اگر مورد عمل باشد طبقش مشی و عمل میکند.

مرحوم شیخ انصاری علاوه بر سیره عقلا به سیره متشرعه هم استناد می‌کنند که سیره متشرعه در وصایا و اقاریر و بیان احکام اینگونه است که مخاطب وصیت وصیّ است، وصیّ مفقود یا عاجز از إعمال شد، غیر وصی می‌گوید از این ظواهر میتوانم برداشتم کنم و عمل نمایم. یا در اقرار که با زید صحبت میکند من فلان کار را کردم و عمرو می‌شنود و شهادت علیه مقرّ می‌دهد، در بیان احکام هم اصحاب ائمه به روایات اعتنا و به ظاهرشان اعتماد می‌کردند چه صادر از امام معاصر آنان باشد یا نه.

لذا مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظواهر حجت‌اند چه برای مقصود به افهام چه غیر آن.

عرض می‌کنیم: این جواب مرحوم شیخ به این‌گونه اولا مشکل وجه اول را می‌خواهد حلّ کند و نگاه به وجه دوم در کلمات صاحب قوانین ندارد. ثانیا: با این بیان مشکل حل نمی‌شود، اشکال صاحب قوانین این بود که گویندگان در وقت مشافهه با مخاطبینشان ممکن است از قرائن حالیه کمک بگیرند، من که مخاطب نیستم قرائن حالیه ندارم چگونه به این ظاهر خطاب عمل نمایم، اگر احتمال قوی عقلائیه میدهم که قرائن حالیه بوده چگونه عمل کنم و اینکه شیخ در مصادیقی ادعا کردند بناء عقلا بر عمل به ظواهر است هر چند مقصود بالإفهام نباشند شاید آن مواردی است که اطمینان دارند عقلا به مراد متکلم و این هم غیر از این است که مطلق ظواهر را عمل کنند هر چند احتمال وجود قرائن بدهند.

شاید به همین جهت مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص120 به تفصیل بیشتری وارد پاسخ به کل مطالب صاحب قوانین شده‌اند و چهار نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: نکته محوری استدلال صاحب قوانین این بود که حجیت اصالة الظهور و منشأ این حجیت، أصالة عدم الغفله است که فقط برای مقصود بالإفهام کارساز است، غیر مقصود بالإفهام أصالة عدم الغفلة به تنهایی برایش مفید نیست شاید متکلم غافل نبوده اما به قرینه حالیه ای اعتنا کرده که قرینه به این فرد نرسیده، می‌فرمایند اینکه شما منشأ اصالة الظهور را فقط أصالة عدم لاغفلة دانستید صحیح نیست، أصالة عدم الغفلة اصل عقلائی است که مبنای خاصی دارد، أصالة الظهور به رأسه اصل عقلائی است و منشأ دیگری دارد و به هم ارتباط ندارند. منشأ أصالة عدم الغفله این است که انسان در قول و فعل دیگران احتمال غفلت می‌دهد و احتمال می‌دهد فعل یا قول دیگری ناشی از التفات نباشد، أصالة عدم الغفلة این احتمالات را منتفی میکند و میگوید هر انسانی بطبیعة الحال اگر عارضه خاصی ندارد بیماری آلزایمر ندارد بطبیعة الحال افعالش و اقوالش از روی التفات است، لذا بناء عقلا مستقر است که در انسانهای عادی در فعل و قولشان اعتنا به احتمال غفلت نکنند و همه مردم هم اقواف و افعال دیگران را حمل بر غفلت نمیکنند.

اما منشأ اصالة الظهور که ظاهر لفظ کاشف از مراد واقعی باشد، وضع و قرائن عامه است. فردی که سخن میگوید دیگری میگوید این لفظ وضع شده در این معنا و میگوید معنای این لفظ این است که قرینه خاصه و قرینه عامه‌ای هم نیاورده بر خلاف این وضع لذا همین معنای موضوع‌له مراد متکلم است، و اثر مترتب می‌کند بر آن. پس منشأ أصالة الظهور شیء دیگر است. بعد هم بحثی دارند که بین اصالة الظهور و اصالة عدم الغفله عامین من وجه است که مطالعه کنید.

نتیجه نکته اول ایشان این است که به صاحب قوانین میگویند شما گفتید منشأ اصالة الظهور اصالة عدم الغفله است و این هم فقط در حق مخاطب جاری است. میفرمایند چنین نیست بلکه اصالة الظهور اصل عقلائی غیر از اصالة عدم الغفله است و اصالة الظهور را هم مقصود بالإفهام میتواند جاری کند هم غیر مقصود بالإفهام.

عرض می‌کنیم: این جواب مرحوم خوئی هم اشکال اول صاحب قوانین را پاسخ نمی‌دهد. ما قبول می‌کنیم أصالة الظهور اصل مستقل از اصالة عدم الغفلة است لکن شما فرمودید اصالة الظهور وقتی جاری است که احراز کنیم نصب قرینه بر خلاف نشده، صاحب قوانین می‌گوید قرینه یا حالیه است یا عقلائیه و هر دو هم عقلائی است. اوضاع و احوال در مرئی و منظر مخاطب است و میتواند احراز کند مقصود متکلم چه بود، اما غیر مخاطب قرائن مقالیه را می‌تواند بعد از فحص و یأس نفی کند اما صاحب قوانین میگوید اصلی بر نفی قرائن حالیه برای غیر مخاطب نداریم. لذا اشکال صاحب قوانین همچنان باقی است.

این نکته اول مهمترین کلام مرحوم صاحب قوانین بود که جواب مرحوم خوئی نقد شد. بقیه نکات مرحوم خوئی فی الجمله مورد قبول است.[2]

نکته دوم: دومین نکته در کلام مرحوم خوئی این است که صاحب قوانین ذیل استدلال اول فرمودند چون روش ائمه بر اعتماد به قرائن منفصله است لذا حجیت ظهورات اختصاص دارد به مقصودین بالإفهام. مرحوم خوئی می‌فرمایند قبول داریم روش ائمه اعتماد به قرائن منفصله بوده است[3] اینکه متکلم بر قرائن منفصله اعتماد کند یک نتیجه دارد که شنوندگان کلام او باید فحص کنند از قرائن منفصله و بعد الفحص به ظاهر کلام او عمل کنند. این نتیجه راما قبول داریم اما نتیجه اش این نیست که چون اعتماد به قرائن منفصله هست لذا غیر مقصود بالإفهام نمیتواند به ظاهر کلام استدلال کند. چه مقصود چه غیر مقصود اگر متکلم معتمد بر قرائن منفصله است باید فحص کند از قرائن منفصله.

---

[1]. جلسه 83، مسلسل 663، دوشنبه، 96.12.14.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته سوم: مرحوم خوئی در نکته سومشان می‌فرمایند صاحب قوانین فرمودند تقطیع زیادی در اخبار انجام شده و تقطیع باعث جدا شدن قرینه از ذو القرینة می‌شود لذا ظهور کلام دچار مشکل می‌شود لذا غیر مقصود بالإفهام به ظهورات نمی‌تواند استدلال کند.

مرحوم خوئی می‌فرمایند تقطیع از دو ناحیه ممکن است اشکال ایجاد کند، یا مقطِّع عارف به اسلوب کلام نباشد یا اهل ورع و تقوا نباشد، یا کلام را نداند و نفهمد این کلمه قرینه برای آن حکم است لذا تجزیه کند، و یا ورع و تقوای در دین ندارد لذا اعتنای به قرینه نمی‌کند. هر دو امر نسبت به مؤلفین جوامع روایی ما مانند شیخ کلینی، شیخ طوسی و شیخ صدوق منتفی است، هم عارف به اسلوب کلام‌اند هم وَرِع در دین‌اند لذا اگر تقطیع هم باشد مشکلی برای انعقاد ظهور ندارد.

به نظر ما این نکته مرحوم خوئی هم صحیح است لکن توضیحات و تکمله ای داریم که در بحث حجیت خبر واحد خواهد آمد.[2]

نکته چهارم: مرحوم خوئی می‌فرمایند فرض کنیم از مطالب قبل رفع ید میکنیم و میگوییم ظهورات اختصاص دارند به من قصد إفهامه، باز هم نتیجه‌ای که صاحب قوانین گرفته‌اند که پس ظهور روایات برای ما حجت نیست این نتیجه را از این مقدمه نمی‌گیریم، توضیح مطلب اینکه مدرسه نجف با یک بیانی می‌فرمایند فرض کنیم روایتی از شخص پیامبر صلی الله علیه و آله صادر شده و معنعن افراد ثقه یکی پس از دیگری نقل کرده‌اند ما بررسی می‌کنیم راوی روایات را از پیامبر یا امام صادق نقل کرده راوی اول که از حضرت شنیده مقصود به إفهام بوده است و برای او حجت است بعد زراره که راوی اول است برای محمد بن مسلم نقل می‌کند پس محمد بن مسلم میشود مقصود به افهام زراره، و محمد بن مسلم برای ابراهیم بن هاشم نقل میکند که میشود مقصود بالإفهام محمد بن مسلم و ابراهیم برای پسرش نقل میکند و او برای مرحوم کلینی و ایشان در کتابش می‌نویسد. شمای صاحب قوانین قبول دارید کتاب مقصود به افهامش هر کسی است که کتاب را می‌خواند بنابراین همه این سلسله روات تا زمان ما هر کدام مقصود به افهام‌اند و شما قبول دارید برای مقصود بالإفهام ظاهر حجت است. پس غیر مقصود بالإفهام نداریم.[3]

مهم در اینجا به نظر ما نکته اول کلام ایشان بود که نتوانست اشکال اصلی صاحب قوانین را مرتفع کند.

مرحوم شهید صدر در مباحث الحجج صفحه 274 می‌فرمایند ظاهر حجت است چه برای مقصود بالإفهام چه غیر مقصود بالإفهام. بیان خاصی دارند که با آن کلام صاحب قوانین را می‌خواهند رد کنند.

می‌فرمایند کلامی که از متکلم صادر می‌شود چه مستقیم شنونده باشد و چه مستقیم شنونده نباشد، احتمال خلاف ظاهر در هر کلامی، پنج منشأ ممکن است داشته باشد، باید بررسی کنیم در این پنج منشأ بین مقصود بالإفهام و غیر مقصود بالإفهام تفاوت است که بعد بگوییم یکی از این منشأها باعث میشود غیر مقصود بالإفهام احتمال خلاف ظاهر بدهد لذا ظاهر برای او حجت نباشد.

منشأ اول: احتمال می‌دهیم گوینده در مقام إهمال و اجمال است لذا قرینه نصب نکرده و کلامش حجت نیست،[4] این احتمال هم برای مخاطب مستقیم ممکن است پیش بیاید هم کسی که مخاطب نیست، نافی این احتمال یک اصل عقلائی است و این اصل عقلائی هم برای مخاطب جاری است هم برای غیر مخاطب، اصل عقلائی آن است که عقلا بنائشان این است که هر کسی از حال صَمت به حال کلام وارد می‌شود یا از سکون به فعل خارج می‌شود، عقلا میگویند اصل عقلایی بر این است که انسانها عادی در مقام بیان است.

لذا این اصل عقلائی که متکلم در مقام بیان است هم مخاطب می‌تواند این اصل را جاری کند هم غیر مخاطب، لذا اینکه احتمال دهیم گوینده در مقام اهمال بوده این احتمال را اصل عقلائی مذکور نفی می‌کند.

منشأ دوم: اراده خلاف ظاهر است به جهت نصب قرینه منفصله، می‌فرمایند این احتمال هم دافع دارد که فحص کند یا در بعض موارد به قرینه منفصله اعتنا نمیشود و دأبشان بر قرینه منفصله نیست این هم در منشأ تفاوتی بین مقصود به افهام و غیر آن نیست هر دو عند الإحتمال فحص میکنند.[5]

منشأ سوم: احتمال دهیم اراده خلاف ظاهر را به جهت نصب قرینه متصله‌ای که مخاطب از آن غافل بوده است، من که شنونده نیستم احتمال می‌دهم قرینه متّصله لفظیه ای را گوینده گفته و سامع غفلت کرده و بازگو نکرده. می‌فرمایند این احتمال هم با أصالة عدم الغفله نسبت به سامع منتفی است، فرض این است که سامع مورد اطمینان است و مشکل و بیماری ندارد لذا عقلا سماع چنین انسانی را حمل بر غفلت نمیکنند نتیجه این استک ه مطلب را درست بیان میکند.

منشأ چهارم: احتمال خلاف ظاهر برای غیر مقصود بالإفهام از اینجا پیدا میشود که احتمال می‌دهیم بین آن گوینده و آن شنونده در محاورات طریقه خاصی بوده که یک قرائن مخصوصی ایجاد میکرده که با روش سایر اهل محاوره متفاوت است.

می‌فرمایند[6] این احتمال هم منتفی است زیرا در یک عرف محاوره ظاهر حال این است که هر متکلم و هر سامعی در آن عرف طبق قواعد حاکم بر قواعد عرفی مفاهمات را بنیان گذاری میکند، اگر یک متکلم خاص طریقه خاص داشته باشد خیلی بعید است و ظور عرفی این احتمال را هم منتفی میکند.

منشأ پنجم: غیر مقصود بالإفهام احتمال بدهد قرینه متصله‌ای بر خلاف مراد متکلم بوده و ضایع شده به ما نرسیده، شنونده نقل نکرده، یک احتملا غفلت سامع بود اینجا میگویند خود سامع فهمیده اما برای ما نقل نکرده، میفرمایند این احتمال هم منتفی است یکی با اینکه سامعی که برای ما نقل میکند اگر مورد اطمینان است و اسلوب کلام را می‌داند لامحاله دقت دارد و قرینه متصله را حذف نمیکند و در محاورات عرفی هم چنین است.

بعد نتیجه میگیرند وقتی این پنج احتمال منتفی شد میگوییم ظهور حجت است مطلقا چه برای مقصود بالإفهام چه برای غیر مقصود بالإفهام.

عرض میکنیم: این همه تفصیل مناشئ خمسه به نکته محوری صاحب قوانین توجه نشد صاحب قوانین میگوید لامحاله قرائن حالیه بین متکلم و سامع ظهور سازی میکند و هذا یدل علیه الوجدان، مثال هم زدیم که در عرف چند زید است یک زید امام جماعت محل است میشناسیم زید دیگر را نه، زید مکانیک دارد میگذرد گوینده به مخاطب میگوید زید فاسق است اینجا قرینه حالیه ظهور سازی میکند اگر شنونده برای ما نقل کند زید فاسق است ممکن استما حمل کنیم بر امام جماعت، به شهید صدر میگوییم انتفاء وجود قرینه حالیه ظهور ساز را بین متکلم و سامع با کدام یک از این احتمالات خمسه داشتید، احتمال پنجم هم قرینه ای بود که ضاع عنا این یعنی قرینه لفظی بوده بعد برای نفی این قرینه پنجم هم ایشان چالش دارند.[7]

---

[1]. جلسه 84، مسلسل 664، سه‌شنبه، 96.12.15.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جلسه دوم بحث عرف

گفتیم در مباحث عرف در اصول و فقه شیعه و اهل سنت موارد ارجاع به عرف و تمسک به آن فراوان است، گفتیم مفارقات نظر به عرف را عند الشیعه و اهل السنة باید بشناسیم زیرا در تعریف عرف هم تأثیر دارد.

با توجه به یک نکته مفارقه بین آن دو روشن می‌شود:

ما ه مدر نظام‌های حقوقی جهان غرب هم در فقه و اصول شیعه و اهل سنت موارد ارجاع به عرف را مشاهده می‌کنیم که سه جهت ممکن است داشته باشد:

جهت اول: در نظام‌های حقوقی غرب وقتی عرف به عنوان مرجع معرفی می‌شود عمدتا از این نگاه است که عرف را منبع تقنین می‌دانند آن هم به این معنا که همان جایگاهی را که مسلمانان أعم از شیعه و اهل سنت برای اراده الهی قائل‌اند إن الحکم إلا لله، حق تشریع و تقنین در اسلام انحصارا از آن خداوند است، توحید در تشریع و اینکه تقنین حق انحصاری خداوند است نظام‌های حقوقی غرب این حق التشریع را مستقلا برای عرف قائل‌اند، لذا عرف از مهم‌ترین مصادر تقنین در مانند قوانین رم بوده است، در انگلستان و امریکا، عرف را قانون عمومی می‌دانند و آن را مأخذ تقنین می‌شمارند. عرف حق التشریع دارد مستقلا، بعض روشن‌فکران مسلمان چه در شیعه چه اهل سنت همین معنا را قائل‌اند و اصلا اینکه مقنّن خداوند است ممکن است در امور عبادی قبول کنند نه سایر امور. یکی از اینان که سابقا معمم هم بوده و سابقه حوزی هم دارد در در کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین در بحث إن الحکم إلا لله تحلیل می‌کند و می‌گوید اینکه گفته شود مقنّن خدا است یعنی چه؟ تقنین لله است لام ملکیت است؟ قانون گذاری ملک خدا است یعنی تصرف در این حیطه برای دیگری جایز نیست؟ بعد می‌گوید تصور حقی به عنوان تقنین به معنای حقوقی برای خداوند مشکل است و اشکالات فراوان دارد، إن الحکم إلا لله معنای حقوقی ندارد بلکه معنای حکم در این آیات یعنی داوری نهایی روز قیامت بین حق و باطل، و الا اینکه خداوند منشأ تقنین است به هیچ وجه مورد قبول نیست،

لذا در نگاه این افراد هم جای تقنین الهی را عرف می‌گیرد. حتی علماء اهل سنت این نگاه را به عرف ندارند این خلط نشود.

نگاه دوم به عرف: می‌گویند ما قبول داریم حق تقنین از آن خداوند است إن الحکم الا لله، تشریع و جعل قانون منحصر به خداوند است اما حکم الله چگونه کشف می‌شود؟ کاشف از آن چیست؟ این دیدگاه می‌گوید چنانکه قرآن، سنت، اجماع و حکم عقل کاشف از حکم الله است، همچنین مورد خامسی داریم که کاشف از حکم الله است که عرف می‌باشد. جمع معتنابهی از علماء اهل سنت و فقها و اصولیانشان این نگاه را برای عرف قائل‌اند لذا می‌گویند مصادر حجت و کاشف از حکم الله چند تا است که قرآن، سنت، عقل، قیاس، مصالح مرسله و عرف است.

در مباحث سیر عقلائیه مستحدثه مباحثی داشتیم و گفتیم بناء عقلائی مستحدث با سه دلیل ممکن است گفته شود کاشف از حکم الله است و آن أدله را رد کردیم، همه آن أدله در کاشفیت عرف از حکم شارع هم مطرح است، مثلا گفته میشود مبدأ احکام عرفیه حکم عقل است لذا احکام عرفیه کاشف از حکم عقل است و احد مصادیق حکم عقل احکام عرفیه است. این را در بحث بناء عقلا تحلیل کردیم که در خود بناء عقلا مبادئ مختلفی برای این بناء هست، محرز نیست که مبدأ بناء عقلا حکم عقل عملی یا نظری باشد، احکام عرفیه هم همین است، مگر آنچه عرف به عنوان باید یا نباید بینشان متعارف است منشأش حکم عقل است؟ أّنّی لنا بإثبات ذلک. بلکه در احکام عرفیه مسأله أشکل از بنائات عقلائیه است. گاهی افرادی که خودشان را مبدأ تحول و تعقل می‌دانند در مواقعی چه می‌کنند،

شنقیطی از علماء اهل سنت در اضواء البیان فی ایضاح القرآن بالقرآن ج8، ص439 میگوید: عن عمر: أَمْرَانِ فِی الْجَاهِلِیَّةِ. أَحَدُهُمَا یُبْکِینِی وَالْآخِرُ یُضْحِکُنِی. أَمَّا الَّذِی یُبْکِینِی: فَقَدْ ذَهَبْتُ بِابْنَةٍ لِی لِوَأْدِهَا، فَکُنْتُ أَحْفِرُ لَهَا الْحُفْرَةَ وَتَنْفُضُ التُّرَابَ عَنْ لِحْیَتِی، وَهِیَ لَا تَدْرِی مَاذَا أُرِیدُ لَهَا، فَإِذَا تَذَکَّرْتُ ذَلِکَ بَکَیْتُ.[2] وَالْأُخْرَى: کُنْتُ أَصْنَعُ إِلَهًا مِنَ التَّمْرِ أَضَعُهُ عِنْدَ رَأْسِی یَحْرُسُنِی لَیْلًا، فَإِذَا أَصْبَحْتُ مُعَافًى أَکَلْتُهُ، فَإِذَا تَذَکَّرْتُ ذَلِکَ ضَحِکْتُ مِنْ نَفْسِی.[3]

در المجموع نووی ج19، ص189 اؤ عمر نقل می‌کنى که قَالَ، یَا رَسُولَ اللَّهِ انى وأدت فی الجاهلیة، فقال النبی صلى الله علیه وسلم اعتق بکل موءودة رقبة. وأدتٌ یعنی زنده به گور کردن دختران، قرآن می‌گوید وَ إِذَا الْمَوْءُودَةُ سُئِلَتْ بِأَیِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ. از جواب حضرت معلوم میشود بیش از یک دختر هم زنده به گور کرده.

مسیر دوم را گفتیم که از راه قرآن حجیت عرف اثبات شود و کاشفیت آن از احکام شرعیه مانند خبر واحد که برای حجیتش بعضی به قرآن تمسک میکنند داشتیم کسانی به قرآن تمسک میکردند که خذ العفو وأمر بالعرف بحثش گذشت که گفتیم چنین نیست که عرف کاشف از حکم الله باشد.

راه سوم: از راه سنت لفظی بود که بحث کردیم و گفتیم ادله سنت لفظی قاصر است از اینکه حجیت عرف را و ما استحسنه العرف برای ما ثابت کند. لذا این نگاه دوم به عرف که عرف مصدر تشریع و کاشف از احکام الله است که جمع معتنابهی از اهل سنت قائل اند این هم مورد قبول ما نیست و دلیل برای آن نداریم.

اینجا اشاره میکنم بعض نویسندگان شیعی جدیدا تحت تأثیر این نگاه قرارگرفته‌اند که با آن روشفنکران مخالف است، بعضی میگویند خدا منبع تقنین نیست اما گروه دیگری چنین میگویند که تقنین مال خدا است اما چنانکه سنت و حکم عقل کاشف از حکم الله است حکم عرف هم چنین است. لذا بعضشان در کتبشان اظهار تعجب میکنند در کتاب درآمدی برعرف میگوید تعجب میکنم چرا فقهاء ما منابع چهارگانه را برای فقه و حقوق ذکر کرده اند از منبع پنجم که عرف است غافل شده اند با اینکه مطالعه کتبشان نشان میدهد عرف دخیل در استنباط است، مغالطه ایشان را روشن میکنیم، گویا با کامپیوتر بزنیم و لیست کنیم موارد ذکر کلمه عرف را اعجاب کنیم. بعد توجیه میکند میگوید شاید این آقایان علما عرف را جزء کتاب و قرآن می‌دانند چون دلیل بر حجیت عرف را قرآن می‌دانند خذ العفو و امر بالعرف پس قرآن شامل عرف هم میشود.[4] میگوید ممکن است عرف را از باب سنت حجت می‌دانسته‌اند و روایات را دال بر حجیت عرف می‌دانسته اند لذا نام نبرده‌اند چون عرف داخل سنت است. لذا در این ملاحظه دوم نتیجه می‌گیریم عند الشیعة محققین و علماء این نگاه دوم به عرف که عرف کاشف از حکم شرعی است و مثبت حکم شرعی است قائل ندارد و هیچ دلیلی بر اینکه عرف می‌تواند کاشف از حکم شرعی باشد نداریم. عبارت جواره رج40، ص500 در مبحث تداعی زوج و زوجه اموال بیت را در طلاق مرد میگوید این فرش مال من است زن هم میگوید مال من است کلامی را نقل میکند بعد در نقد آن میگیود بل کلامه عند التأمل فی غایة البُعد اذ حاصله استفادة الحکم الشرعی من الحکم العادی و هو واضح الفساد ضرورة عدم مدخلیة للعادة فی الأحکام الشرعیة. نعم[5] قد یُرجع الی العرف فی موضوع الحکم الشرعی لا فیه نفسه. تبیین گرایش سوم خواهد آمد

---

[1]. جلسه دوم مبحث عرف، جلسه 85 امسال،  مسلسل 665، چهارشنبه، 96.12.16.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ادامه بررسی تفصیل صاحب قوانین که آیا ظواهر حجتند للمقصودین بالافهام فقط یا مطلقا؟

صاحب قوانین قائل به تفصیل شدند، از کلمات جمعی از متأخرین مانند[2] صاحب المنتقی استفاده می‌شود که فی الجمله این تفصیل را قبول داشتند. در مقابل این آقایان مرحوم شیخ انصاری، مرحوم خوئی، مرحوم امام و شهید صدر قائلند ظواهر حجت است مطلقا برای مقصود بالافهام یا غیر مقصود بالافهام، مطالب آقایان فی الجمله مطرح شد چند نکته بیان می‌کنیم در مقام مقارنه و این بحث را تمام می‌کنیم:

نکته اول: صاحب قوانین در مطالب مختلفی که در این رابطه دارند می‌شود گفت دلائل مختلفی را برای این تفصیل در طی کلماتشان اشاره دارند، ولی نکته مهمی که توجه متأخرین را به خودش جلب کرده است این است که احتمال وجود قرائن حالیه بین متکلم و مخاطب مستلزم این است که برای غیر مخاطب تمسک به ظهورات دچار اشکال و چالش شود.

نکته دوم: برخی از محققین مثل مرحوم محقق داماد کلام صاحب قوانین را یک توجیه کرده‌اند که این توجیه با انظار صاحب قوانین ملائم و مناسب نیست. ایشان می‌فرمایند الفاظ و ظهورشان با بیاناتی هم برای مقصود بالافهام و هم غیر مقصود بالافهام حجت است الا در یک مورد و آن مورد جایی است که ما احتمال می‌دهیم یک روش خاص بین متکلم و مخاطب جاری است مثل مکالمات سری و رمزی که بین دو نفر وجود دارد تا کلید رمز نباشد فرد ثالث نمی‌تواند برداشتی از این مطالب داشته باشد، بین متکلم و مخاطب است فقط، کبرای کلی این مطلب هم درست است.[3] بعد ایشان می‌فرمایند شاید مقصود صاحب قوانین که ظواهر فقط برای مقصود بالافهام حجت است در همین قسم باشد، که کلام از نوع کلمات سری و رمزی باشد مثلا.

عرض می‌کنیم: این توجیه به هیچ وجه قابل قبول نیست و مقصود صاحب قوانین این مورد نیست زیرا صاحب قوانین با همین بیان قائل به انسداد باب علمی است در روایات اهل بیت، می‌گوید چون ظهور اینها فقط برای مقصود بالافهام حجت است و برای ما انسداد باب علمی است آیا تصور می‎شود و می‌توانیم به صاحب قوانین نسبت بدهیم که اهل بیت با اصحابشان مفاهمه عرفی نداشته‌اند و یک بیانان رمزی و کلمات سری بینشان متداول بوده است که دیگران از آن چیزی نمی‌فهمیده‌اند.

نکته سوم: مرحوم خوئی و فی الجمله در کلمات مرحوم شیخ انصاری هم این بود که ماده و ریشه اشکال را اینگونه می‌خواستند رفع کنند که ما یک اصاله عدم الغفله داریم و یک اصاله الظهور و این دو با هم متفاوت هستند، اصاله الظهور را به حکم بنای عقلاء غیر مخاطب هم می‌تواند جاری کند و نتیجه بگیرد.

ما قبلا هم عرض کردیم این نگاه که اصاله الظهور و اصاله عدم الغفله دو اصل مستقل هستند ارتباطی به هم ندارند مشکل را حل نمی‌کند، اتفاقا جزء العله برای جریان اصاله الظهور، اصاله عدم الغفله است، تا آن نباشد اصاله الظهور جاری نمی‌شود و تفاوت بین این دو مشکل را حل نمی‌کند مشکل را باید جای دیگری حل کرد.

نکته چهارم: کلمه فصل در این باب به نظر ما این است که از جهت بناء عقلاء اساس تفاهمات مردم بر انتقال حقائق است به یکدیگر بله گاهی فریب و کلاه‌برداری بین مردم است ولی بین افراد ثقه اساس تفاهمات بر اساس بیان حقائق است لذا اگر قرینه حالیه بین متکلم و مخاطب بوده است که در کشف حقیقت تأثیر دارد بناء ثقات مسلم بر بازگو کردن این قرائن حالیه‌ای است که در ظهورات و کشف حقائق مؤثر است لذا در همان مثالی که برای قرینه حالیه می‌زدیم که زید عبور می‌کند و متکلم به مخاطب می‌گوید زید فاسق است این مخاطب برای فرد ثالث می‌خواهد تعریف کند  اگر ثقه باشد قرائن حالیه را بازگو می‌کند لذا وقتی بناء عقلاء در مفاهمات بر ذکر قرائن حالیه است اگر مطلبی برای غیر مقصود بالافهام ذکر می‌شود قرینه حالیه نمی‌آید به حکم این بناء عقلاء فرد ثالث احتمال قرینه را منتفی می‌کند و می‌گوید ظاهر این است که قرینه حالیه‌ای نیست مگر قرینه داشته باشیم بر وجود قرینه حالیه که مطلب دیگری است. لذا به حکم بناء عقلاء گفتگوها و مفاهمات بین مردم چون اساسش بازگو کردن مراد دیگران و بیان حقیقت است قرائن حالیه را ذکر می‌کنند.

فقط اینجا یک استدراک را اشاره کنیم نعم کبرای کلی مطلب مرحوم محقق داماد قبول است. اگر در موردی اطمینان داشتیم که بین متکلم و مخاطبی رموز خاصی وجود دارد، طریقه خاصی دارد که به خاطر این رموز و طرق خاصه غالب مفاهمات عرفی را رعایت نمی‌کند اینجا قبول است و جای شکی نیست که ظاهر کلام برای دیگران حجت نیست.

اما در روایات و ظواهر شرعی که محط بحث ما هست، ما در بحث حجیت خبر واحد و دفع شبهات از آن به تفصیل وارد می‌شویم قرائن مختلفی را از روایات ذکر می‌کنیم که این اطمینان برای ما پیدا می‌شود که روات در نقل احادیث برای دیگران الا ما شذ تقید خاص داشتند که هر قرینه‌ای را که احتمال ضعیف می‌دهند در فهم مراد معصوم تأثیر داشته باشد حتما آن قرینه را بازگو کنند حتی قرائنی را ذکر می‌کردند که احتمال دخالتش در ظهور کلام متکلم بسیار ضعیف است. همه آن در بحث خیر واحد خواهد آمد.

نتیجه: نسبت به روایات که زیر بنای تفکر انسدادی صاحب قوانین را تشکیل می‌دهد مسلم مخاطبین که این روایت را بازگو می‌کرده‌اند روش و طریقه آنها بر بیان قرائن حالیه بوده است لذا اگر در موردی احتمال دادیم قرینه حالیه‌ای بوده و مخاطب نگفته این احتمال با آن اطمینان پیرامونی مندفع است. این تمام کلام در بحث حجیت ظواهر علی الاطلاق.

نتیجه: ظواهر حجت است چه برای مقصود بالافهام و چه غیر مقصود بالافهام و در ظواهر ادله شرعیه این معنا عن اطمینان ثابت است به خاطر اینکه احتمال عدم بازگو کردن قرائن حالیه منتفی خواهد بود.

پس از بحث از حجیت ظواهر علی الاطلاق بحث مهم این است که بعضی از مصادیق ظواهر است که اختلاف شده در حجیت اینها یا در مصداقیتشان برای ظهور علما اختلاف کرده‌اند که باید بحث کنیم.

بررسی بعضی از مصادیق مورد اختلاف در حجیت ظواهر

مورد اول: ظاهر قرآن

به اخباریین نسبت داده شده است که می‌گویند ظواهر حجت است الا ظاهر قرآن، که ظاهر قرآن حجت نیست. ما نسبت به قرآن مباحث مهمی داریم فقط به این نگاه اخباریین اینجا می‌پردازیم و آن مباحث پیرامون ایامی را می‌طلبد که متعرض می‌شویم در جای خودش. اخباریین در بحث عدم حجیت ظواهر قرآن وجوهی را ذکر کرده‌اند:

وجه اول: گفته‌اند اصلا قران ظهور روشنی که همه مردم عادی بتوانند او را درک کنند چنین ظهور واضحی ندارد بلکه الفاظ قرآن از قبیل رمزهایی است بین متکلم و مخاطبین خاصی، فرقی نمی‌کند فواتح سور یا غیر فواتح سور، یعنی چنانچه "الم" رمز است فقط مخاطبین خاص می‌فهمند "ذلک الکتاب لاریب فیه" هم رمز است، به چه دلیل؟ می‌گویند در روایات وارد شده است "انما یعرف القرآن من خوطب به" الف و لام هم الف و لام جنس است جنس قرآن حتی یک آیه کریمه را فقط کسانی می‌فهمند که مخاطب به قرآن هستند یعنی پیامبر و اهل بیت لذا در مورد کلماتی که رموز هستند بناء عقلاء قائم نیست بر اینکه این کلمات حجت برای همه هستند فقط حجت است برای آن افرادی که کلید رمز را دارند و آن پیامبر و اهل بیت هستند.

عرض می‌کنیم: قبول داریم فی الجمله در قرآن کریم مواردی هست که از قبیل رموز است "لایعرفه الا من نزل القرآن فی بیته و هو النبی و اهل البیت علیهم السلام" این مطلب مسلمی است ولی این ادعا که هیچ یک از آیات قرآن ظهوری ندارد که اهل لسان آنها را بفهمند این ادعا، ادعایی است که انبوه روایات این را رد می‌کند. روایاتی که در رابطه با عرضه احادیث بر قرآن وارد شده است، به عموم مردم گفته می‌شود "ما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب الله فدعوه" مخاطب این روایات عموم مردم هستند یا نه؟ شما که قائلید ظواهر سنت حجت است، این روایات چه چیزی می‌گوید؟ در باب تعادل و تراجیح این روایات را متعرض شده‌ایم. یا ببینید خود آیات قرآن که باز این آیات از ظاهر بالاتر است، "لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا" اگر می‌توانید مثل قرآن بیاورید. انبوه این روایاتی که قرآن مرجع ارجاع مردم قرار می‌گیرد این روایات به وضوح دلالت می‌کند که ظواهر قرآن حجت است. "انما یعرف القرآن من خوطب به" به این معنا اشاره دارد که قبول داریم ممکن است قرائنی در تشخیص ظاهر قرآن دخیل باشد این را رد نمی‌کنیم این قرائن در کلمات معصومین باشد روایات می‌گوید "انما یعرف القرآن من خوطب به" اگر می‌خواهید به ظاهر قرآن عمل کنید ابتدا فحص قرائن کنید. قرائن بر تشخیص ظهور قرآن ممکن است در روایات اهل بیت باشد و جای دیگری نیست. اگر بعد از فحص قرینه نبود ظاهر قرآن برای ما حجت است.

این دلیل را به بیان دیگر هم ذکر کرده‌اند که قرآن مشتمل بر معانی غامضی است، معانی بلندی دارد که به خاطر علو معانی نمی‌رسد مگر راسخون در علم.

جوابش روشن است فی الجلمه قبول داریم آیاتی از قرآن است که آن قدر غامض است که راسخون در علم باید معنا کنند اما این مانع نمی‌شود که یک دسته از آیات قرآن را هم که اهل لسان می‌فهمند از حجیت اسقاط شود.

---

[1]. جلسه 86، مسلسل 666، شنبه، 96.12.19.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

وجه دوم: از وجوهی که اخباریان برای عدم حجیت ظواهر قرآن اقامه کرده‌اند این است که از اتباع متشابهات قرآن نهی شده‌ایم "مِنْهُ آیَاتٌ مُحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَ أُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ" متشابه یعنی لفظی که در آن احتمال خلاف هم داده می‌شود در مقابل محکم یعنی لفظی که نص در معنا است و احتمال خلاف در آن نمی‌رود و در قرآن قسمتی از محکامات و قسمتی از متشابهات است و چون دو احتمال در معنای یک جمله در قرآن هست پس جزء متشابهات است.

جواب داده شده که ظاهر متشابه یعنی کلام مجمل نه هر کدام دارای دو احتمال. تشابه از باب تفاعل مشتق از شبه است یعنی کلامی که دارای دو احتمال شبیه است از جهت عدم وضوح اینکه کدام یک مراد متکلم است در مقابل دیگری و این می‌شود مجمل لذا شامل ظواهر که یک احتمال راجح عند العرف وجود دارد متشابه شامل ظواهر نخواهد شد.

اشکال: در آیه کریمه آمده که اما الذین فی قلوبهم زیغٌ فیتبعون ما تشابه منه، اتباع یعنی پیروی پس حتما ظهوری وجود دارد که از آن پیروی می‌کنند نه اینکه ظهور نداشته باشد. اما در متشابه فرد نمی‌داند چه کند.

پاسخ: ذیل آیه کریمه نکته‌ای است که پاسخ میدهد از این اشکال که فیتّعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأویله، یعنی مطلوب متبعین این است که آیه متشابه را تأویل میکنند و معنایی می‌تراشند و آن گاه همان معنای مؤوّل را عمل میکنند. شاهد بر اینکه متشابه شامل ظواهر نمی‌شود روایت امام صادق علیه السلام است که إنما هلک الناس فی المتشابه، لأنهم لم یقفوا علی معناه و لم یعفروا حقیقته فوضعوا له تأویلا من عند انفسهم بآرائهم و استغنوا بذلک عن مسألة الأوصیاء. معنای متشابهات را نمی‌فهمند و به آرائشان تأویلی درست می‌کنند و دنبال آن تأویل می‌روند و از ادصیاء نمی‌پرسند. پس متشابه یعنی ما هو مجملٌ و ظهورات را متشابه نمی‌نامند.[2]

اشکال دوم:[3] اگر متشابه شامل ظواهر می‌شود، چون ظواهر مصداق متشابه است پس حجت نیست.

عرض می‌کنیم: در روایات هم داریم که اهل بیت علیهم السلام می‌فرمایند احادیث ما محکم و متشابه دارد به متشابهات أخذ نکنید، اگر متشابهات شامل ظواهر می‌شود پس آقایان اخباریان باید بگویند ظواهر روایات هم حجت نیست آیا ملتزم به این معنا می‌شوند، اگر ظواهر قرآن چون متشابه است حجت نیست روایات هم می‌گوید در احادیث هم محکم و متشابه داریم به آنها هم نباید عمل کرد و اینکه به متشابه در قرآن یک جور نگاه شود و به متشابه در روایات به گونه دیگر این هم پذیرفته نیست.

وجه سوم: اخباریان استدلال کرده اند به روایاتی که ادعا کرده‌اند دلالت میکند بر عدم حجیت ظواهر قرآن. این روایات را می‌شود به سه طائفه تقسیم کرد:

طائفه اول: روایاتی که نهی شده‌ایم از تفسیر قرآن به رأی. در روایت ریّان بن صلت عن الإمام الرضا علیه السلام عن آبائه قال قال الله عزوجل ما آمن بی من فسّر برأیه کلامی. در تفسیر عیّاشی عن ابی بصیر عن ابی عبدالله علیه السلام قال من فسّر القرآن برأیه إن أصاب لم یُؤجَر و إن أخطأ خرّ ابعد من السماء. گفته شده اعتماد در فهم قرآن به آنچه که فکر انسان به او می‌رسد، بدون استناد به روایات این تفسیر به رأی است، لذا هر آیه‌ای از آیات قرآن را اگر روایت مفسّره وجود نداشت با فکر خودمان خواستیم به معنایش برسیم میشود تفسیر به رأی که منهی عنه است.

طائفه دوم: روایاتی که ذکر شده است نهی از تفسیر قرآن مطلقا بدون تقیید حتی به قید رأی، تفسیر عیاشی عن عمار بن موسی عن ابی عبدالله علیه السلام قال من فسّر آیة من کتاب الله فقد کفر. تفسیر عیاشی عن عبدالرحمن بن حجاج قال سمعت ابا عبدالله علیه السلام یقول لیس شیء ابعد من عقول الرجال من القرآن . تفسیر عیاشی عن زراره عن ابی جعفر علیه السالم قال لیس شیء ابعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن. إن الآیة ینزل أولها فی شیء و أوسطها فی شیء و آخرها فی شیء. ادعا می‌شود با برداشت از این روایات که بدون سماع از ائمه معصومین استظهار از قرآن مصداق تفسیر است و ما نهی شده ایم از تفسیر قرآن مطلقا.

طائفه سوم: روایاتی که دلالت می‌کند بر اختصاص فهم قرآن به أئمه معصومین صلوات الله و سلامه علیهم اجمعین مرسله معلی بن خنیس قال قال ابو عبدالله علیه السلام انما القرآن امثال لقوم یعلمون دون غیرهم روایت مفصل است تا میرسد به اینجا که ینتهوا الی بابه و صراطه و أن یعبدوه و ینتهوا فی قوله الی طاعة القُوّام بکتابه و الناطقین عن امره و أن یستنبطوا ما احتاجوا الیه فی ذلک عنهم لا عن انفسهم. خداوند قرآن را فرستاده که به صراط قرآن حرکت کنند و به قول خدا منتهی شوند اما از مسیر قوّام بکتابه و قاعده کلی این است که ان یستنبطوا ما احتاجوا الیه فی ذلک عنهم نه هر چه خودشان فهمیدند.

روایت دیگر از حضرت امیر علیه السلام إِنَّ عِلْمَ الْقُرْآنِ لَیْسَ یَعْلَمُ مَا هُوَ إِلَّا مَنْ ذَاقَ طَعْمَهُ فَعَلِمَ بِالْعِلْمِ جَهْلَهُ وَ بَصُرَ بِهِ عَمَاهُ وَ سَمِعَ بِهِ صَمَمَهُ- وَ أَدْرَکَ بِهِ (مَا قَدْ فَاتَ) وَ حَیِیَ بِهِ بَعْدَ إِذْ مَاتَ فَاطْلُبُوا ذَلِکَ مِنْ عِنْدِ أَهْلِهِ (وَ خَاصَّتِهِ) فَإِنَّهُمْ خَاصَّةُ نُورٍ یُسْتَضَاءُ بِهِ وَ أَئِمَّةٌ یُقْتَدَى بِهِمْ- هُمْ عَیْشُ الْعِلْمِ وَ مَوْتُ الْجَهْلِ وَ هُمُ الَّذِینَ یُخْبِرُکُمْ حِلْمُهُمْ عَنْ عِلْمِهِمْ وَ صَمْتُهُمْ عَنْ مَنْطِقِهِمْ-وَ ظَاهِرُهُمْ عَنْ بَاطِنِهِمْ لَا یُخَالِفُونَ الْحَقَّ وَ لَا یَخْتَلِفُونَ فِیهِ.

این طائفه سوم دلالت میکند فهم قرآن ازط ریق اهل بیت و اختصاص به اهل بیت دارد لذا اگر آیه ای از آیات قرآن تفسیر اهل بیتی نداشت انسان من عند نفسه خواست قرآن را بفهمد حق ندارد.

در این وجه سوم گفته شده از مجموع این اقسام و طوائف ثلاثه به دست میآید که تفسیر قرآن مطلقا حرام است و فهم قرآن اختصاص به اهل بیت دارد لذا حتی ظهورات قرآن بدون توجه به روایات برای کسی حجت نیست.

---

[1]. جلسه 87، مسلسل 667، یکشنبه، 96.12.20.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

عرض می‌کنیم: وجه سوم هم نمی‌تواند حجیت ظواهر قرآن را مخدوش کند. برای بیان مطلب مقدمه‌ای بیان می‌کنیم:

مقدمه قرآنی: معنای تفسیر به رأی

شبهه‌ای نیست که رفع اجمال از بعض آیات قرآن احتیاج به بیان شأن نزول یا مصداق و یا بیان قرائن حالیه پیرامون نزول دارد. مثال: آیه کریمه می‌فرمایند "یا أیها الرسول بلّغ ما إنزل الیک من ربک" این ما انزل چیست که اگر انجام نشود رسالت تمام نشده، بدون شک نیاز است که این مصداق مهم توسط کسانی بازگو شود. یا آیه کریمه "إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت" اینکه اهل بیت کیانند آیه ظاهرش اجمال دارد، تفسیر آیه و کشف الغطاء از آن نیاز به مراجعه به مرجعی دارد. یا معنای رجس هم که مطلق أرجاس است یا فقط معنوی است نیاز به تفسیر دارد. پس کمیّتی از آیات قرآن است که بدون شبهه نیاز است که مرجعی کشف الغطاء از این آیات کند، اینجا است که گرایش مکتب اهل بیت در این مرجعیت با گرایش مکتب خلفا متفاوت می‌شود. گرایش مکتب اهل بیت با اصرار بر این است که خصوصیات دخیل در فهم مراد ذات مقدس حق در این آیات باید توسط کسانی بیان شود که با مصدر تشریع متصل هستند و احتمال خطا در گفته‌شان وجود ندارد، در مقابل، مکتب خلفا چنانکه در فهم سایر احکام شرعیه غیر از نصوص پیامبر به اقوال صحابه و بعض قیاسات و استحسانات مراجعه می‌کنند در تفسیر قرآن هم به وضوح همین روش را پیشه کرده‌اند، اهل بیت در روایات وقتی دیگران را نهی می‌کنند از تفسیر قرآن، و اینکه دیگران نمی‌توانند رفع غطاء از آیات قرآن کنند یا گفته میشود تفسیر به رأی نکنید یا برای قرآن و فهم آن دنبال دیگران نروید، مقصود این نیست که ظواهر قرآن که برای همه قابل فهم است اگر قرینه بر خلاف در کلمات اهل بیت نبود حجت نیست، چنین چیزی نمی‌گویند بلکه روایات می‌گوید کسی که مجموع این کتاب را مخصوصا آیات غامض، شأن نزول، مصادیق بعض عمومات را درک می‌کنند اهل بیت‌اند که متصل به عالم وحی‌اند و نمی‌شود در این امور سراغ دیگران رفت، این طوائف در مقام نفی حجیت ظاهر قرآن پس از مراجعه به احادیث اهل بیت و نبودن قرینه بر خلاف ظاهر نیستند لذا همین روایات چنین است که بعضشان ذیل دارد و باید دقت کرد، روایت مسعدة بن صدقه که بعض صوفیه در مقابل امام صادق احتجاج کردند به بعض آیا و حضرت فرمودند ألکم علمٌ بناسخ القرآن و منسوخه و محکمه و متشابهه الذی فی مثله ظلّ من ظلّ و هلک من هلک من هذه الأمة، حضرت می‌خواهند بفرمایند بلّغ ما أنزل الیک من ربک را برای فهمش باید بروید سراغ اهل بیت اینکه قتادة و عکرمة و عبدالله بن مسعوود چه میگوید معتبر نیست. پس خلط اخباریان این است که از این روایات اینگونه برداشت کرده اند که هیچ آیه‌ای از آیات قرآن حتی آیه ای که ظهور در یک معنا دارد که لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا هر چند قرینه بر خلاف هم نداشته باشیم در کلمات اهل بیت نمیتوانیم به آن تمسک کنیم. مقصود اهل بیت این نیست بلکه مقصد اهل بیت از اینکه آنان قیّم کتاب اند موارد دیگری است که اجمال در آیات است، تفسیر قرآن از سوی غیر اهل بیت نشود یعنی کشف الغطاء عن الشیء نشود. ظاهر وقتی ظهور دارد و قرینه بر خلاف هم نیست دیگر تفسیر صادق نیست.

با توجه به این مقدمه

لذا روایاتی که استدلال شده لیس شیء أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن، ذیل این روایت را ببینید که چرا تفسیر قرآن از عقول مردم بعید است میگوید به این جهت که ان للقرآن بطنا و للبطن بطنا، تفسیر مربوط به بطون است و میخواهد کشف الغطاء کند و مسامحه است امروز بر برداش از ظاهر قرآن تفسیر اطلاق می‌کنند.

یا اینکه گفته شده در طائفه سوم اهل بیت قوّامون به کتاب‌اند معنایش این است که مجموع این قرآن بما فیه من المتشابهات و الغامضات قیام فهمی‌اش به اهل بیت است، این را کسی منکر نیست بلکه مسلم و لاریب فیه است اما دلالت ندارد بر اینکه اگر قرینه بر خلاف از ظاهر قرآن نبود حجت نیست. صحیحه منصور بن حازم قلت لأبی عبدالله علیه السلام، منصور بن حازم روشش در اثبات امامت را تقریر میکند حضرت تأیید میکنند میگوید من به مردم میگوم آیا میدانید رسول الله حجت خدا بر خلق بود یا نه میگویند بله، بعد میگویم میدانید که بعد رسول الله هم نیاز به حجت هست؟ میگویند بله میگویم چیست میگویند حجت قرآن است. میگویم آیا نمی‌بینید که قرآن نمیتواند در همه اختلافات کلام آخر را بگوید، مرجئه به یک آیه تمسک میکنند، ظاهریه و حشویه به گونه دیگر تفسیر و استدلال میکنند میگویند الرحمن علی العرش استوی یعنی خدا جسم است. قرآن حتی میتواند مستمسک زندیق هم باشد در بعض آیات پس قرآن یک قیّم میخواهد تا غوامض را تفسیر کند میگویند بله میگویم کیست میگویند ابن مسعود است عمر است حذیفه است سؤال میکنم اینها همه غامضات قرآن را میدانند میگویند خیر، میگویم کسی که بعد پیامبر میتوان ادعا کرد که یعرف ذلک کلَّه کسی نیست الا علیّا علیه السلام فأشهد ان علیا کان قیّما القرآن و کان طاعته مفترضه ... و أن ما قال فی القرآن فهو حق حضرت فرمودند بله مطلب درستی میگویید. روایت که میگوید اهل بیت قیّم قرآنند یعنی این مجموعه که محکم و متشابه و غامض دارد را اهل بیت میدانند این را تمام اصولیان قبول دارند اما این معنا مخالف نیست با اینکه آیه کتب علیکم الصیام را بگیریم و روایات را نگاه کنیم و قرینه بر خلاف ظاهر نباشد این تخالفی ندارد با حجیت ظاهر آیات.

لذا این نگاه که روایات ناهیه از تفسیر به رأی یا اینکه اهل بیت قیّم قرآنند نافی حجیت ظواهر قرآن نیست.[2]

و یدل علی ذلک روایات کثیره عرضه بر قرآن و حدیث ثقلین که حجیت قرآن را در عرض سنت نبوی اثبات میکند نه در طول آن.

لذا با این برداشتی که امروز داشتیم یک اشکال به کلمات شهید صدر در بحوث به نظر ما وارد است که شهید صدر در یکی از بیاناتشان از این روایات چنین استفاده میکنند که گویا الف و لام در الکتاب و القرآن الف و لام جنس است چنانکه اخباریان میگویند، میفرمایند این روایات میگوید معرفت یک یک آیات قرآن اختصاص به اهل بیت دارد و این روایات هم معارض است با سنّت قطعیه متواتره‌ای که آن سنت قطعیه متواتره قرآن را مرجع قرار می‌دهد برای همه مسلمانان، ما بگوییم قرآن مرجع همه مسمانان است از این طرف بگوییم یک یک آیات قرآن فهمش اختصاص به معصومین دارد تعارض خواهد بود بلکه بالاتر این روایات با حدیث ثقلین هم معارض است که حدیث ثقلین مرجعیت قرآن را در عرض عترت بیان میکند و الا اگر قران مرجع مسلمین نبادش که مرجع واحد است فقط عترت است. لذا ایشان میفرمایند آن روایات معارض با این روایات اند و در مقام تعارض روایاتی را که میگوید فهم یک یک آیات اختصاص به معصومین دارد را کنار میگذاریم. بعد هم اضافه میکنند این روایات را فقهاء اصحاب ذکر نکرده اند بلکه رواتی ذکر کرده اند که اتجاهات باطنی دارند مثلا جزء غلات هستند لذا این روایات را کنار میگذاریم.

عرض میکنیم این عجیب است از ایشان این برداشت صحیح نیست این به لونی همان کلام اخباریان است. روایاتی که میگوید تفسیر به رأی نکنید و تفسیر نکنید اهل بیت قیّم کتاب اند به ظواهر قرآن کاری ندارد بلکه میگوید مجموع این کتاب را بما فیه الغامضات و المشتبهات را کسی جز اهل بیت نمیفهمد. لذا هیچ تعارضی بین این دو طائفه روایات نیست یک طائفه میگوید تفسیر به رأی یعنی کشف الغطاء کار اهل بیت است و قیم کتاب بما فیه من الغامضات و المشتبهات فقط اهل بیت‌اند و دسته دیگر هم میگوید به قرآن مراجعه کنید و ظواهرش حجت است.

---

[1]. جلسه 88، مسلسل 668، دوشنبه، 96.12.21.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

آخرین وجه برای عدم حجیت ظواهر قرآن این است که بعض اخباریان فرموده‌اند که روایاتی داریم که دلالت دارند بر وقوع تحریف در قرآن لذا احتمال می‌دهیم قرائنی بر خلاف ظاهر وجود داشته باشد در مواردی که به تحریف از قرآن ساقط شده است. این احتمال مانع می‌شود از انعقاد ظهور لذا ظواهر قرآن به جهت وقوع تحریف حجت نیست.

صاحب کفایه از این وجه چنین پاسخ داده‌اند: اینکه گفته شده علم اجمالی داریم به وقوع تحریف در قرآن و إن کانت غیر بعیدة و یساعده الإعتبار. مقصود از اعتبار قرائن پیرامونی غیر قوی است. لکن می‌فرمایند این علم اجمالی به وقوع تحریف مانع از حجیت ظواهر قرآن نیست، زیرا اولا علم نداریم که این اسقاط و تحریف خللی در آیات ایجاد کرده باشد چه بسا یک نامی حذف شده باشد که مثلا یا أیها الرسول بلّغ ما انزل الیک من ربک فی علیّ و این هم خللی وارد نمی‌کند. ثانیا: لو سلّم که تحریف مخلل به ظواهر بوده، علم نداریم که تحریف در آیات الأحکام واقع شده باشد بلکه ممکن است در آیات امامت اتفاق افتاده باشد. اگر گفته شود علم اجمالی داریم تحریف یا در آیات الاحکام است یا غیر آیات الأحکام، و علم اجمالی در اطراف منجز است و باعث میشود هیچ یک از آیات حجت نباشد. مرحوم آخوند می‌فرمایند علم اجمالی وقتی در اطراف منجز است که همه اطراف علم اجمالی محل ابتلاء و عمل باشد. غیر از آیات الأحکام مانند آیات قصص و امثال اینها محل عمل و ابتلاء نیستند، لذا خروج بعضی از اطراف علم اجمالی از محل ابتلاء باعث می‌شود علم اجمالی منحل شودو احتیاط در سایر اطراف واجب نباشد.

بعضی از اعلام متأخر مانند صاحب منتقی متأسفانه در قسمتی از این کلمات مرحوم آخوند با ایشان همراه‌اند و می‌فرمایند اگر چه وقوع تحریف در قرآن غیر بعیدة إلا اینکه این تحریف مانع نمی‌شود از حجیت ظواهر قرآن زیرا همین قرآن موجود أئمه همین قرآن را تقریر کرده‌اند و ارجاع داده‌اند به آن و استحباب قرائت در این قرآن را مطرح کرده‌اند و احکام زیادی نسبت به همین قرآن بیان کرده‌اند و این ارجاع أئمه معصومین به همین قرآن کفایت می‌کند در جواز عمل به ظاهر قرآن، ملتزم به تحریف باشیم یا نه.

عرض می‌کنیم: اولا: این‌گونه برداشت در امر بسیار مهمی مانند تحریف قرآن از سوی مرحوم آخوند بسیار عجیب است. در جای خودش بحث شده است که اولا[2] سیر تاریخی این بحث به ما می‌گوید در زمان بزرگان عقائدی ما امثلا فضل بن شاذان، یک هجمه بزرگ شیعه به اهل سنت این بوده که چرا قائل به تحریف قرآن هستید. ثم انقلب خوب کار نکردیم مسأله عکس شد. گزاره های در ایضاح فضل بن شاذان را ببینید که توبیخ میکند اهل سنت را به جهت قول به تحریف.

ثانیا: محققین از علماء شیعه وقتی این هجمه از سوی دیگران به شیعه شده پاسخ های قوی داده‌اند و جمع کرده‌اند انظار گذشتگان از علماء شیعه را مانند شیخ مفید شیخ طوسی علامه حلی و دیگران را که تصریح به عدم تحریف دارند از جمله مرحوم خوئی در تفسیر البیان شان هم اقوال علماء را بررسی می‌کنند هم روایات وارده در این باب را تحلیل می‌کنند و می‌فرمایند روایات دال بر تحریف یا ضعاف‌اند که لایعتمد علیه و یا دلالت بر تحریف ندارند با توضیحاتی که مطرح میکنند و نتیجه میگیرند أن حدیث تحریف القرآن حدیث خرافة و خیال، لا یقول به إلا من ضعف عقله، أو من لم یتأمل فی أطرافه حق التأمل، أو من ألجأه إلیه حب القول به. والحب یعمی و یصم، و أما العاقل المنصف المتدبر فلا یشک فی بطلانه وخرافته.

امام هم در انوار الهدایه در همین بحث حرف متینی دارند و هجمه ای به مرحوم نوری به جهت تألیف کتاب فصل الخطاب دارند.[3]

اینکه امروز اهل سنت هجمه سنگینی به شیعه مطرح میکنند و گویا میخواهند بگویند کل شیعه قائل به تحریف است و کل اهل سنت هم قائل به تحریف نیستند. ما در صدد این نیستیم اجماع مرکب درست کنیم که به نعفع دشمن بشود.[4] اما مطالعه در این بحث لازم است چرا که تا الآن هم مورد توجه سلفیه است و هر جا خارج از کشور میرویم نشده بحث با اینها داشته باشم و اشاره به بحث تحریف نکنند.

خلاصه جواب این است که این ادعای اخباریان که میگویند قرآن تحریف و إسقاط شده بعض آیاتش لذا به جهت تحریف و اسقاط ظاهرش حجت نیست هیچ دلیل محکم قابل ارائه‌ای در بحث تحریف قرآن وجود ندارد و روایاتش هم به تعبیر مرحوم خوئی بعضش ضعیف السند است که از ابی عبدالله سیّاری است صاحب کتاب القرائات که کذّابٌ وضّاعٌ یضع الحدیث بوده است و بعض این روایات هم مدلول دیگری دارد نه تحریف قرآن که مرحوم نوری و امثال ایشان این روایات را در عِداد روایات تحریف آورده‌اند.

هذا تمام الکلام در أدله اخباریان بر عدم حجیت ظواهر قرآن. ما بحث از حجیت ظواهر قرآن را تمامش میکنیم. مباحث دیگر را ان شاء الله عمر و توفیقی باشد وقت خودش بیان خواهیم کرد. از سایر ظواهری که اختلاف شده در حجیتش مانند قول لغوی بحث خواهیم کرد.[5]

چهارشنبه بعد از 13 فروردین ان شاء الله بحث را ادامه خواهیم داد.

---

[1]. جلسه 89، مسلسل 669، سه شنبه، 96.12.22.

[3]. انوار الهدایه ج1، ص243: أما الأولى : فلمنع وقوع التحریف فیه جدا ، کما هو مذهب المحققین من علماء العامة والخاصة ، والمعتبرین من الفریقین ، وإن شئت شطرا من الکلام فی هذا المقام فارجع إلى مقدمة تفسیر آلاء الرحمن للعلامة البلاغی المعاصر - قدس سره - . وأزیدک توضیحا : أنه لو کان الأمر کما توهم صاحب فصل الخطاب الذی کان کتبه لا یفید علما ولا عملا ، وإنما هو إیراد روایات ضعاف أعرض عنها الأصحاب ، وتنزه عنها أولو الألباب من قدماء أصحابنا کالمحمدین الثلاثة المتقدمین رحمهم الله . هذا حال کتب روایته غالبا کالمستدرک ، ولا تسأل عن سائر کتبه المشحونة بالقصص والحکایات الغریبة التی غالبها بالهزل أشبه منه بالجد ، وهو – رحمه الله - شخص صالح متتبع ، إلا أن اشتیاقه لجمع الضعاف والغرائب والعجائب وما لا یقبلها العقل السلیم والرأی المستقیم ، أکثر من الکلام النافع ، والعجب من معاصریه من أهل الیقظة ! کیف ذهلوا وغفلوا حتى وقع ما وقع مما بکت علیه السماوات ، وکادت تتدکدک على الأرض ؟ !

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جلسه سوم عرف

گفتیم سه نگاه به عرف و جایگاه حقوقی نسبت به عرف مطرح است. نگاه اول این بود که عرف مصدر تشریع و تقنین است، یعنی همان جایگاهی را که مسلمانان برای اراده الهی قائل‌اند و حق حکم و تقنین را از آن خدا می‌دانند بعض حقوقدانان همین حق را برای عرف قائل‌اند و حداقل یکی از مصادر تقنین را، عرف می‌دانند. گفتیم در حقوق غربی مسأله چنین است، بعض روشنفکران ما هم چنین می‌گویند. نگاه دوم این بود که حق تقنین از آن خداوند است، إن الحکم إلا لله مورد قبول است، اما کاشف از حکم الله چنانکه کتاب، سنت، اجماع و عقل است عرف هم می‌تواند کاشف از حکم الله باشد، گفتیم جمعی از اهل سنت این نظریه را پذیرفته‌اند و توسعه بحث عرف عند اهل السنة به همین جهت است چون از مصادر تشریع هست عرف را تعریف می‌کنند و محدوده و دلیل بر حجیتش را تبیین می‌کنند، به این جهت که عرف را یکی از کواشف از حکم الله می‌دانند. گفتیم بعضی از روشنفکران ما هم چنین عقیده‌ای دارند.

نگاه سوم:

گفته شده از جهتی در منابع قوانین الهی مانند کتاب، سنت، معاقد اجماعات الفاظ، مفردات، جملات و ترکیباتی به کار رفته است که مراد گوینده باید روشن شود، چون أغلب کلمات و ترکیبات که در منابع تشریع به کار رفته نص در معنا نیستند که احتمال خلاف در انها نباشد، گاهی در یک کلمه یا یک جمله یا یک هیئت احتمالات گوناگونی مطرح می‌شود که کدام یک از این احتمالات مراد گوینده است تا برای ما حجت باشد مختلف است لذا گفته می‌شود لازم است ابتدا ظهور عرفی این کلمه یا جمله یا ترکیب کلام را با کمک ابزاری احراز کنیم و بعد از احراز با ضمّ یک دلیل می‌گوییم مراد گوینده همین ظهور عرفی است.

فقهاء و اصولیان شیعه این نگاه به عرف را قبول دارند که کاربرد وسیع برای عرف فراهم می‌کند که قبل از بیان دلیل بر این نگاه و شرایط و اقسام آن می‌گوییم کسانی که قائل به نگاه اول و دوم برای عرف هستند به اولویت قطعیه این نگاه سوم را به عرف قبول دارند یعنی آنانی که می‌گویند عرف مصدر تشریع و تقنین است به طریق اولی عرف را در تشخیص مراد متکلم دخیل می‌دانند، یا کسانی که عرف را کاشف از حکم شرعی می‌دانند به طریق اولی عرف را در تشخیص مراد متکلم دخیل می‌دانند.

پس طبق نگاه سوم آنچه را عرف از کلام شارع می‌فهمد مراد شارع هم همان است و این ظهور عرفی حجت است، بر این اساس که از طرفی شارع مقدس چنانکه در حجیت ظهور اشاره کردیم شارع تفاهم عرفی را در خطابات خودش پذیرفته است زیرا شارع برای بیان مقاصد خود به دیگران نیاز به مفاهمه با دیگران دارد اگر غیر از محاورات عرفیه و قواعد حاکم بر این محاورات شارع مقدس طریقه دیگری می‌داشت برای مردم بیان می‌کرد، از اینکه شارع مقدس طریقه خاصی در محاورات و تفاهمات بین الناس بیان نکرده است معلوم می‌شود همین طریقه عرفی را در مفاهمات پذیرفته است، لذا آنچه را که عرف مردم از کلمات و ترکیبات جملات می‌فهمند لامحاله شارع مقدس هم همان معنا را اراده کرده است، لذا در کلمات و جملات صادره از شارع برای اینکه متفاهم شارع را به دست آوریم ابتدا باید ظهور عرفی یک کلمه یا یک ترکیب یا یک جمله را در زمان شارع به دست آوریم، در زمان شارع کلمه وطن ای جمله شرطیه ظهور در چه معنایی داشته؟ وقتی این ظهورات به دست آمد می‌گوییم ظهور این کلمه یا جمله عرفا در زمان شارع چنین بوده، شارع هم طریقه خاصه‌ای در مفاهماتش بیان نکرده لذا همین ظهور عرفی مقصود شارع است و به آن ظهور عرفی اعتماد می‌کنیم.

این اعتماد به عرف است در تشخیص ظهورات و اعتماد به اینکه مقصود شارع هم همین ظهور عرفی است.

تنها یک شرط اساسی وجود دارد که در مفردات و کلمات که دنبال ظهور عرفی در زمان شارع هستیم موارد زیادی از کلمات داریم که شارع مقدس در خصوص آنها جعل اصطلاح دارد یعنی از این کلمه معنایی را اراده کرده غیر ما أراد العرف، لذا طبیعی است که به حکم دلیل اقامه شده ظهور عرفی اینجا معتبر نیست زیرا اساس ظهور عرفی این بود که شارع اصطلاح خاص نداشته باشد. لذا در نگاه سوم قبل از مراجعه به عرف و تشخیص ظهور عرفی یک کلمه در زمان شارع، ابتدا باید کلمات شارع را بررسی کنیم که شارع اصطلاح خاصی نسبت به این کلمه دارد تا بر ظهور عرفی مقدم باشد یا نه اصطلاح خاص ندارد؟ قبلا هم اشاره کردیم که صاحب جواهر آنجا که می‌خواهد جایگاه عرف را عند الشیعه بیان کند همیشه این قید را مطرح می‌کردند که شارع مقدس نسبت به این کلمه اصطلاح خاصی ندارد پس ظهور عرفی محکّم است، مثلا در مثال احیاء موات، و معنای آن صاحب جواهر فرمودند لاخلاف بین الأصحاب فی أن المرجع فیه الی العرف لعدم تنصیص شرعی علی کیفیة خاصة له حتی تقدم علیه. یا فی قتل الکثیر من الجراد شاة صاحب جواهر فرمودند المرجع فی الکثره الی العرف چون شارع مقدس کثرت را معنا نکرده و اصطلاح خاص ندارد.[2]

مثال: در بحث زکات یکی از مصادیق مصرف زکات فقیر است در روایات آمده به فقیر می‌شود زکات داد، فقیر یعنی چه؟ ظهور عرفی فقیر چیست؟ از روایات استفاده می‌شود که شارع مقدس تفسیر خاصی از واژه فقیر دارد، و میگوید کسی که مالک بالقوة یا بالفعل مؤنة خودش و عیالش در یک سال نیست فقیر شمرده می‌شود، نه مطلق ندار. مرحوم فیض کاشانی در مفاتیح الشرایع به نقل مرحوم حکیم در مستمسک میگوید فقیر کسی است که به قدر کفایت مؤونة خود و عیالش را علی الدوام ندارد، به ربح مال یا غلة یا صنعت. مرحوم حکیم به این بیان مرحوم فیض کاشانی اشکال می‌کنند و می‌گویند این تعریف از فقیر صحیح نیست و کیف کان فدلیله غیر ظاهر لما عرفت من أن مفاد النصوص غیر ذلک. یعنی وقتی فقیر در روایات و نزد شارع معنای خاص دارد دیگر معنا ندارد ظهور عرفی را مطرح کنید و قید علی الدوام بیاورید.

خصوصیات، موارد و کاربردهای این نگاه سوم خواهد آمد.

---

[1]. جلسه سوم بحث عرف، جلسه 90 امسال، مسلسل 670، چهارشنبه، 97.01.15. بعد از تعطیلات نوروز 97.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در بعض مصادیق ظواهر بود که اختلاف شده در حجیت این مصادیق عند الشارع، مصداق اول این بود که به بعض اخباریان نسبت داده شده بود ظواهر قرآن حجت نیست، أدله آنان را ذکر و به اختصار نقد کردیم. در بحث حجیت ظاهر قرآن شیخ انصاری و به تبع ایشان مرحوم آخوند صاحب کفایه اختلاف قرائات را در قرآن مطرح می‌کنند، ممکن است گفته شود این یک بحث فقهی است اما به جهت اشاره دوستان به اختصار این بحث را مطرح می‌کنیم.

ابتدا کلام شیخ انصاری را در بحث اختلاف قرائات مطرح می‌کنیم سپس چند ملاحظه مختصر را بیان می‌کنیم.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر در قرآن مجید اختلاف قرائت بود به دو وجه مختلف به صورتی که در معنا اختلاف ایجاد می‌شد و ما اضافه می‌کنیم از هر قرائتی حکم خاصی استنباط می‌شد، مثال معروفش آیه کریمه و لاتقربوهنّ حتی یَطهُرنَ، یک قرائت به تخفیف خوانده شده که مباشرت نکنید با همسرانتان تا انقطاع دم، یک قرائت به تشدید است که حتی یَطَّهَرن تا زمانی که غسل کنند. با این اختلاف قرائت چه باید کرد؟ می‌فرمایند:

اگر قائل به تواتر قرائات باشیم کما علیه المشهور هر قرائتی به منزله یک آیه قرآن خواهد بود و احکام تعارض جاری است، اگر جمع ممکن باشد یکی ظاهر یکی اظهر یا یکی ظاهر یکی نص باشد نص و أظهر مقدم است و اگر متکافئین باشند وظیفه توقف و رجوع به دلیل دیگر است.

اگر قائل به قائل به تواتر قرائات نباشیم دو صورت دارد:

الف: ثابت می‌کنیم حجیت هر قرائت را هر چند متواتر نیست و جواز استدلال به هر قرائت را. می‌فرمایند چنانکه بالإجماع جواز قرائت در نماز به هر یک از قرائات ثابت است مثل ملک یوم الدین یا مالک یوم الدین، در این صورت دو حجت متعارض داریم و احکام تعارض است. در صورت تکافئ دلیلین هم می‌فرمایند اختلاف است بین اصولیان که مرجحات جاری است یا نه. در صورت تکافئ آیا نوبت به عام فوقانی می‌رسد که جواز مباشرت در هر زمان باشد که مورد رؤیت دم استثناء شده از آن یا استصحاب حکم مخصص که باید در اصول مبنا انتخاب نمود که عام مقدم است یا استصحاب حکم مخصص.

چند نکته را بیان می‌کنیم و تمام الکلام در فقه باید مطرح شود:

نکته اول: معنای تواتر قرائات

تواتر قرائات به این معنا نیست که به تواتر این قرائت از قرّاء سبعة نقل شده باشد، به تواتر نقل شده که نافع به عدم تشدید گفته یا کسائی به تشدید گفته. این تواتر از قرّاء اعتبار ندارد زیرا قرّاء سبعة که اولشان نافع و آخرشان کسائی است که حدود سال 190 از دنیا رفته هیچکدام پیامبر را درک نکرده اند و کلامشان حجت نیست. اصلا چنین تواتری هم نداریم قرّاء سبعه هم تلامذه شان ناقل بوده اند و بعضشان مشهور به کذب هستند. بله تواتر به این معنا که بگوییم ثابت شود به تواتر هر قرائتی از نبی گرامی اسلام این برای ما مفید است، اگر به تواتر ثابت شد که پیامبر گرامی اسلام یک بار به تشدید قرائت فرمودند یک بار بدون تشدید، این حجت و مفید است اما این تواتر قرائات به این معنا که شیخ انصاری به مشهور علماء نسبت می‌دهند ثابت نیست و مشهور شیعه معتقد نیستند به تواتر قرائات عن النبی صلل الله علیه و آله و سلم.

علاوه بر اینکه روایات معتبری داریم در نفی قرائتهای مختلف، صحیحه فضیل بن یسار قال قلت لأبی عبدالله علیه السلام إن الناس یقولون إن القرآن نُزل علی سبعة أحرف؟ اهل سنت میگویند قرآن به هفت قرائت نازل شده، فقال کذبوا أعداء الله لکنه نزل علی حرف واحد من عند واحد

عن محمد بن مسلم و زراره عن ابی جعفر علیه السلام ان القرآن واحد نزل من عند واحد و لکن الإختلاف یجیء من عند الروات.

ما دلیلی بر حجیت هر قرائتی عند اختلاف القرائات هم نداریم که بعد تعارض و تکافئ یا ترجیح بشود.

نکته دوم: قرائات سبعة نه متواتر و نه کلّ واحدٍ حجت است آیا قرائت قرآن به هر یک از قرائات معروفه آنجا که قرائت واجب است مجزی است یا نه؟ مثلا در نماز دو قرائت است ملک یوم الدین و مالک یوم الدین.

نسبت به قرائت مقتضای قواعد اولیه عدم إجزاء هر قرائتی است زیرا نمی‌دانیم آیا قرآن نُزِل علی مالک یوم الدین یا ملک یوم الدین، فرض هم این است که مشروعیت قرائات سبعة را قبول نداریم. پس باید احتیاط کرد و قاعده اشتغال اقتضاء برائت یقینی دارد هر دو را بخواند یکی به قصد ذکر اگر اطلاق ذکر بر آن کلمه بشود که در این مثال جاری است و اگر اطلاق ذکر هم نمیشود و نمیتواند قصد ذکر مطلق کند وظیفه تکرار نماز است.

در کتاب الصلاة گفته می‌شود هر قرائت معروفه عند الناس مجزی است به دو دلیل:

دلیل اول: تمسک به سیره قطعیه متشرعیه.

اگر چنین باشد قدر متیقن دارد که فقط در قرائت است نه در حجیت.

دلیل دوم: در کافی شریف آمده عن عبد الرحمن ابن ابی هاشم عن سالم ابی سلمة قال قرأ رجلٌ علی أبی عبدالله علیه السلام و أنا أستمع حروفا من القرآن لیس علی ما یقرأها الناس فقال أبو عبدالله علیه السلام مه کُفَّ عن هذه القرائه اقرأ کما یقرأ الناس حتی یقوم القائم[2]  علیه السلام، فإذا قام القائم قرأ کتاب الله علی حده.[3]

مدلول روایات این است که قرائت معروف عند الناس للقرائة معتبر است، لذا از این روایت استفاده می‌شود قرائت معروف عند الناس مجزی است هر چند قرائت شاذی باشد. پس این روایت می‌گوید احتیاط لازم نیست.

سند این روایت عبد الرحمن بن ابی هاشم را به کمک قرائنی تصحیح می‌کنیم که بَجَلی است و نجاشی گفته جلیل من اصحابنا ثقه ثقه، سالم بن ابی سلمة ممکن است مشکل داشته باشد که مُکرم یا مکرَّم ابی خدیجة است در بحث خمس بررسی کردیم هر چند احتمال دارد اعتبارش اما مورد اختلاف است اگر اعتبارش ثابت شود روایت معتبر است و دست از اصالة الإشتغال بر میداریم.

در هر صورت در قرائت به قرائت معروف اگر به سیره یا روایات تمسک کنیم بگوییم قرائت معروف مجزی هست اما از این روایات حجیت قرائت معروف در مقابل قرائت شاذ اگر سبب اختلاف حکمین شود استفاده نمی‌شود.

روایتی در کافی شریف است که عن عبدالله بن فَرقَد و معلّی بن خنیس قالا کنّا عند أبی عبدالله و معنا ربیعة الرأی، فذکرنا فضل القرآن فقال أبوعبدالله علیه السلام إن کان بن مسعود لایقرأ علی قرائتنا فهو ضالٌّ فقال الربیع ضالّ؟ قال نعم ضالّ. ثم قال ابوعبدالله علیه السلام اما نحن فنقرأ علی قرائة أُبیّ.[4] حضرت در این روایت می‌فرمایند ابن مسعود هم اگر قرآن را طبق قرائت ما نخواند ضالّ و گمراه است، بعد حضرت فرمودند قرائت ما طبق قرائت أُبیّ است.

عرض می‌کنیم: اولا قرائت أُبَیّ معلوم نیست چه قرائتی بوده و سندی در دست نداریم که چه بوده.

ثانیا: اگر قرائت أُبَیّ صحیح بود لاشتهر بین الشیعه و چنین چیزی هم نیست. توجیهات مرحوم خوئی هم در کتاب البیان برای این روایت ذکر کرده اند قابل قبول نیست.

لذا در کتاب الصلاة در بحث قرائات باید بررسی شود اما به نظر ما نسبت به قرائات سیره و روایات إجزاء قرائت مشهور بین الناس را در عصر غیبت اثبات می‌کند. اصل قرائت در آنجا که قرائت واجب است قرائت معروف بین الناس اشکال ندارد.

---

[1]. جلسه 91، مسلسل 671، شنبه، 97.01.18.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به ظواهر قرآن مباحثی که مطرح شد کافی است و البته ما بسیار مختصر وارد شدیم و الا یک بحث شش ماهه می‌طلبید و ما آنچه در اصول لازم بود را به اختصار بیان کردیم.

مورد دوم: حجیت قول لغوی

مورد دوم از مصادیقی که اختلاف شده است در حجیتش قول لغوی است. در مباحث گذشته اثبات کردیم اگر ظهور کلام ثابت شد، به حکم بناء عقلا أخذ می‌کنیم به ظهور کلام حال بحث مصداقی داریم که آیا صحیح است در تعیین ظهور کلام یا معنای موضوع‌له رجوع کنیم به قول لغوی یا صحیح نیست و قول لغوی ظهور ساز نمی‌باشد؟

به مشهور قدماء اصولیان نسبت داده شده که قائل‌اند به حجیت قول لغوی در تعیین ظهورات حتی سید مرتضی در موردی به مناسبت ادعای اجماع می‌کنند که قول لغوی در تعیین ظهور حجت است.

مشهور متأخران از اصولیان قائل‌اند به عدم حجیت قول لغوی إلا إذا أفاد الوثوق و الاطمئنان.

قائلین به حجیت قول لغوی به أدله‌ای تمسک کرده‌اند:

دلیل اول: اجماع

ادعا شده اجماع بر عمل و اعتماد به قول لغوی. در وجه اجماع گفته شده فقهاء در مختلف ابواب فقه برای تشخیص ظهور استناد می‌کنند به قول لغوی،[2] این اجماع به عنوان یک حجت صحیح نیست زیرا اجماع قولی که وجود ندارد و بسیاری از علما در اصول اصلا متعرض بحث از حجیت قول لغوی نشده‌اند، اجماع عملی هم که در مقام عمل استشهاد به قول لغوی کنند فی الجمله صحیح است لکن این استشهاد معلوم نیست از این باب باشد که متعبد‌ند به حجیت قول لغوی، کشیش مسیحی صاحب اقرب الموارد هر چه گفته حجت باشد، چنین نیست بلکه لعله لحصول الوثوق و الإطمینان از اقوال متراکم لغویین باشد، و اگر قول لغوی موجب وثوق و اطمینان به موضوع‌له و معنای موضوع‌له بشود آن اطمینان و وثوق حجت است نه قول لغوی. لذا اجماع عملی بر تعبد به قول لغوی هم عند العلماء ثابت نیست.

ثانیا: فرض کنیم علما به قول لغوی اعتماد کنند، این یک اجماع تعبدی کاشف از رأی معصوم نیست و چه بسا اتفاق نظرشان به یکی از وجوهی بعدی باشد که خواهد آمد. پس اجماع عملی صغرویا و کبرویا مورد مناقشه است.

دلیل دوم: گفته شده از جهتی بناء عقلا ثابت است به رجوع به اهل خبره در هر فنی. رجوع به اهل خبره هم مانند شهادت نیست که تعدد و عدالت شرط باشد، در قیمت گذاری برای منزل رجوع میکنند به اهل خبره هر چند عادل هم نباشد، در علاج و تشخیص بیماری به پزشک مراجعه میکنند هر چند عادل نباشد، لغوی هم اهل خبره است در تعیین معنای موضوع له و ظواهر الفاظ. ردع معصوم هم ثابت نیست لذا عدم الردع کاشف از رضایت معصوم است.

نقدهایی به این دلیل مطرح شده است:

جواب اول: مرحوم آخوند می‌فرمایند بناء عقلا فی الجمله بر رجوع به اهل خبره است در مانند طبابت، تقویم و قیمت گذاری، نقشه کشی ساختمان و امثال اینها، لکن رجوع به اهل خبره در صورتی است که وثوق و اطمینان از نظر اهل خبره حاصل شود و الا معلوم نیست بناء عقلا بر متابعت از قول اهل خبره بوده باشد.

مرحوم شهید صدر در مباحث الحجج صفحه 296 به این کلام مرحوم آخوند اشکال می‌کنند. می‌فرمایند اینکه شما در حجیت قول لغوی می‌گویید رجوع به اهل خبره با حصول وثوق و اطمینان است در سایر موارد چنین قیدی مطرح نمی‌کنید. مثلا در مباحث اجتهاد و تقلید رجوع به عامی به عالم و مجتهد را از مصادیق رجوع به اهل خبره می‌دانید اما حصول اطمینان از قول مجتهد را برای مقلّد شرط نمی‌دانید.[3]

جواب دوم: مرحوم خوئی در مصباح الاصول ج2، ص131 می‌فرمایند رجوع به اهل خبره و قبول قول اهل خبره در امور حدسیه‌ای است که احتیاج دارد به اعمال نظر و رأی که یک عده متخصص‌اند و دیگران این إعمال نظر و رأی را ندارند. مثلا نقشه ساختمان نیاز دارد، این یک امر حدسی است با تجمیع نکاتی که نیاز به تخصص دارد، مالک زمین این تخصص را ندارد، در امر حدسی بناء عقلا بر رجوع به اهل خبره است، یا مانند رجوع به مکانیک، اما در امور حسّیة مراجعه به قول افراد با شرایطی است، یا در باب شهادت است که باید عدلین باشند و شهادت عدل واحد هم قبول نیست، شهادت یک نفر در موضوعات حسّیه هم معلوم نیست مورد قبول باشد. قول لغوی در تعیین معانی الفاظ از قبیل امور حسّیة است نه حدسیه زیرا لغوی نقل می‌کند استعمالات و مکالمات و وضع‌ها را، خودش رأی و حدس ندارد بلکه حسّیات را نقل می‌کند لذا إخبار لغوی از معانی الفاظ تخمین و حدس نیست که بگویید بناء عقلاء بر قبول قولش است بلکه یک خبر حسّی است. خبر حسّی هم یا شهادت است که باید عدلین باشد، پس صاحب اقرب الموارد که مسیحی است کلامش معتبر نیست، ابن درید که نمی‌دانیم ثقه است یا نه کلامش معتبر نیست، پس اشکال مرحوم خوئی این است که قبول داریم بناء عقلا بر مراجعه به اهل خبره است اما رجوع به اهل خبره در امور حدسیه است که عدالت هم معتبر نیست، در امور حسّیه قول فرد تعبدا حجت نیست بلکه شرایط شهادت باید موجود باشد و گفتار لغویین از امور حدسیه نیست بلکه نقل مطالب حسی است لذا شرایط شهادت باید مراعات شود.[4]

مرحوم شهید صدر در بحوث قسمت مباحث الحجج صفحه 296 به این بیان مرحوم خوئی دو اشکال می‌کنند:

اشکال اول: اینکه ادعا کردید اقوال لغویان و نظراتشان اقوال حسّی است و حدس و إعمال نظر نیست قابل قبول نیست، صحیح است که به تعبیر شهید صدر رأس المال و سرمایه لغوی به سَماع و تتبع موارد استعمالات است لکن لغوی بعد از سَماع و شنیدن استعمالات و تتبع موارد استعمالات این سرمایه سماع را ارزیابی، تخریج و تجرید می‌کند معانی را و از مجموع مسموعات حدس می‌زند معنای موضوع‌له یا ظاهر کلمه را، لذا نظریه‌های لغویان صرفا نقل مسموعات نیست. و الشاهد علیه که می‌بینیم ابن فارس در معجم مقاییس اللغة بعضی از مواد را ذکر می‌کند الضاد و الراء و الباء أصل واحد یک معنا بیشتر ندارد و همه معانی برمیگردد به یک معنا این اجتهاد و حدس ابن فارس است. بعض کلمات را میگوید الضاد و اللام و المیم دو معنای اصلی دارد و سه معنای استعمالی به معنای اول برمیگردد و چهار معنای استعمالی به معنای دوم برمیگردد. پس لغوی هم اهل خبره است و حدس و تخمین دارد.

---

[1]. جلسه 92، مسلسل 672، یکشنبه، 97.01.19.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اشکال دوم: مرحوم شهید صدر می‌فرمایند چه قول لغوی إخبار حسّی باشد و چه إخبار حدسی باشد حجیتش را می‌توانیم ثابت کنیم. ابتدا مقدمه‌ای بیان می‌کنند و می‌فرمایند:

عقلا به حسب فطرتشان روش اولیه‌شان این است که أخبار ثقه را در حسّیات حجت می‌دانند. مثلا خبر می‌دهد از استماع مطلبی یا دیدن حادثه‌ای، برای رد خبر حسّی دو منشأ و احتمال است:

یکم: احتمال کذب. این احتمال با وثاقت مخبِر منتفی است. دوم: احتمال خطا است که شاید درست نشنیده یا درست ندیده است. عقلا در حسّیات نسبت به عموم مردم أصالة عدم الخطا جاری می‌کنند زیرا نوعا انسانهای عادی خطا در حسیّات ندارند، پس إخبار حسّی ثقه مورد اعتماد عقلا است. پس زیر بنای اعتماد عقلا در حسّیات روشن شد. اما در حدسیات که مثلا به چهره فرد نگاه می‌کند می‌گوید بیمار هستی، یا این منزل استحکام ندارد این ها حدس است که اگر مخبر ثقه باشد أصالة الصدق در حدسش جاری است یعنی إن شاء الله راست می‌گوید، اما این که در حدس انسانها خطا نکنند نسبت به عموم مردم أصالة عدم الخطا در حدسیات جاری نیست زیرا حدسیات مردم اشتباه زیاد دارد و به اندک نکته‌ای حدس می‌زنند و بعد معلوم می‌شود خطا بوده. لذا قاعده کلی این است که در حسّیّات أصالة عدم الخطا را عقلا جاری میدانند اما در حدسیات نه. بله در یک صورت است که در حدسیات هم عقلا أصالة عدم الخطا جاری می‌کنند و آن صورتی است که حدس زننده فرد خبره‌ای است و متخصص یک فنّ است، دیگری که آن تخصص را ندارد نسبت به آن متخصص أصالة عدم الخطا جاری می‌کنند، لذا در حدسیات اگر فرد خبره باشد چنانکه در حسیات مطلقا اصالة عدم الخطا جاری میکنند و خبرش را قبول میکنند در حدسیات هم در حدس خبره برای غیر خبره أصالة عدم الخطا جاری است.

شهید صدر می‌فرمایند شما إخبار لغوی را اگر خبر حسّی می‌دانید و لغوی ثقه است عقلا أصالة عدم الخطا جاری میکنند و میگویند خطا نمیکند و درست میگوید که از عرب بیابانگرد چنین شنیده، اگر هم قول لغوی حدس است، قول خبره است و عقلا در حدثش أصالة عدم الخطا جاری می‌کنند، پس قول لغوی حجت است.

بعد یک استدراک دارند که نعم اگر فرد خبره نظری مطرح کند و برای من هم باب علم در آن مسأله مفتوح است و می‌توانم همان مسیر را بروم اینجا نظر اهل خبره برای من حجت نیست. مثلا در خصوص قول لغوی ممکن است بگوییم لغوی موارد استعمال را بررسی می‌کند أعم از حقیقت و مجاز، تاریخ استعمال را بررسی می‌کند می‌بیند کلمه اسد ده مستعمل فیه حقیقی و مجازی دارد اما اولین مورد استعمالش در زبان عربی حیوان مفترس است لذا حدس می‌زند معنای حقیقی کلمه اسد حیوان مفترس است، این حدس لغوی برای فقیه هم قابل دسترسی است و می‌تواند همین مسیر را طی کند و معنای حقیقی را حدس بزند، د راین صورت نمی‌تواند قول لغوی را تعبدا قبول کند.

ما چون نگاه ویژه داریم تحلیل جزئی نمی‌کنیم یک دلیل دیگر در حجیت قول لغوی را هم بیان میکنیم بعد اشکالات بر انظار مذکور روشن خواهد شد.[2]

دلیل سوم: سومین دلیل بر حجیت قول لغوی تمسک به انسداد صغیر است که هم جمعی از قدما هم امروز بعض اعلام مکتب قم مطرح می‌کنند. این دلیل به دو بیان ارائه شده:

بیان اول: معانی الفاظ غالبا یا أصل معنا یا سعه و ضیقش مورد تردید است. مرحوم خوئی مثالی از شیخ انصاری نقل میکنند در کتاب الطهاره، مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند معنای لفظ ماء از أوضح مفاهیم در زبان عربی نزد همه افراد حتی اطفال است. اما همین کلمه واضح از نظر سعه و ضیق دچار تردید فراوان است، آیا به آبی که اندکی خاک با آن مخلوط شده آب مطلق گفته می‌شود یا نه؟ لذا در الفاظ غالبا یا اصل معنا یا سعه و ضیقش مورد تردید است. همین ایام در فقه تظلیل و استظلال در حج را بررسی کردیم. هیچ راهی برای شناخت معانی الفاظ نداریم الا اعتماد به قول لغوی و همه طرق منسد است، لذا انسداد صغیر نسبت به معانی الفاظ حکم می‌کند به حجیت قول لغوی.

بیان دوم: مرحوم خوئی در مصباح الأصول صفحه 133 می‌فرمایند گفته شده کسانی که مانند صاحب قوانین معتقدند باب علم و علمی به احکام منسد است چرا مطلق الظن را حجت می‌دانند و به أصالة البرائة عمل نمی‌کنند و چرا نمی‌گویند هر چه از احکام که یقین به حکم و وجوب داریم استثناء میکنیم ما بقی را برائت جاری میکنیم چرا میگویند ظن مطلق حجت است به دو جهت است:

یکم: اگر متیقنات و ضروریات را بگیریم در سایر احکام أصالة البرائة جاری کنیم مستلزم خروج از دین است بگوییم آنچه از نماز مسلما در دین است تکبیر و تشهد است در ما بقی اش برائت جاری کنیم، این می‌شود خروج از دین، در حج دو سه موقفش یقینی است در ما بقی برائت جاری کنیم میشود خروج از دین. لذا اگر باب علم و علمی منسد است به ظن مطلق عمل کنید تا خروج از دین نشود.

دوم: علم اجمالی داریم به تکالیف اگر برائت جاری کنیم مخالفت با تکالیف اجمالیه پیش میآید. حال قائل میگوید همین محذور دوم که در باب انسداد علم و علمی در احکام شرعیه جاری است که مخالفت قطعیه با تکالیف معلوم بالإجمال میشود اگر قول لغوی حجت نباشد همین محذور پیش میآید به این بیان که فهم موضوعات تکالیف بستگی دارد به رجوع به قول لغوی و راه دیگری نیست در معنای مفازه، وطن، معدن و احیاء موات، برای فهم این موضوعات راهی نداریم جز قول لغوی که اگر قول لغوی حجت نباشد أصالة البرائة جاری کنیم لازمه‌اش مخالفت قطعیه با تکالیف معلموم بالإجمال است. برای اینکه مخالفت قطعیه با تکلیف معلوم بالإجمال نشود قول لغوی حجت خواهد بود.

عرض می‌کنیم: با توضیحاتی که خواهیم داد روشن خواهد شد که حجیت قول لغوی تعبدا تنها راه نیست برای موافقت قطعیه با احکام شرعیه بلکه قبل از قول لغوی که از راه انسداد حجیتش ثابت شود، به طریق دیگر می‌توان دسترسی به فهم الفاظ وارد در کتاب و سنت داشت. لذا وارد می‌شویم به بیان خودمان در نگاه به قول لغوی و کاربرد قول لغوی اشاره می‌کنیم:

نظریه مختار این است که:

اولا ما کاربرد قول لغوی در استنباط احکام را باید به دست آوریم. در استنباط احکام نیاز داریم مراد شارع را از الفاظ وارده در کتاب و سنت و معاقد اجماعات تشخیص دهیم که در بحث عرف هم اشاره کردیم. فهم مراد شارع چنین است که بعض الفاظ را شارع مقدس اصطلاح خاص دارد مانند فقیر یا وطن، در این موارد از روایات استفاده می‌کنیم و نیاز به قول لغوی نداریم، اصلا قول لغوی هیچ جایگاهی ندارد زیرا شارع می‌گوید مقصود من از این لفظ چنین معنایی است اینجا دیگر قول لغوی جایگاه ندارد.

بله الفاظی که شارع مقدس به کار برده است در کتاب و سنت و اصطلاح خاص ندارد، قبلا اشاره کردیم ظهور عرفی این الفاظ را در زمان شارع باید تشخیص دهیم آنگاه بگوییم همین ظهور عرفی مراد شارع هم هست و الا لبیّن مراده، ظهور عرفی در بسیاری موارد مطابق است با معنای حقیقی لفظ در آن زمان یعنی اگر لفظ در زمان شارع معنای حقیقی داشت بدون قرینه بکار رفته بود عرف می‌گوید این لفظ بدون قرینه ظهور دارد در معنای حقیقی، اینجا نکته این است که اگر نیاز داریم به قول لغوی برای این است که معنای حقیقی لفظ را در زمان صدور نص بدانیم تا لفظ را بدون قرینه حمل بر معنای حقیقی کنیم.

سؤال این است که آیا با مراجعه به قول لغوی می‌توان معنای حقیقی لفظ را در عصر صدور استفاده کرد تا لفظ را بدون قرینه حمل کنیم بر آن معنا؟

---

[1]. جلسه 93، مسلسل 673، دوشنبه، 97.01.20.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بعد از اثبات نیاز به قول لغوی و کیفیت آن نکته مورد توجه این است که اکثر قریب به اتفاق لغویان در صدد بیان معنای حقیقی و تمییز معنای حقیقی از معنای مجازی و کنایی نیستند بلکه کتب لغت موجود معمولا موارد استعمال را ذکر می‌کنند یا با تتبع در کتب سابقین یا با رفتن به قبائل و کتابت استعمالات. لذا اینکه تصور شود لغوی معنایی را ذکر کرده برای لفظ پس لفظ حقیقت در آن معنا است، بحث کنیم قولش حجت است یا نه تا به معنای حقیقی لفظ برسیم چنین چیزی اصلا موضوع ندارد. بله بعض کتب لغت هست که گفته شده در صدد تمییز معنای حقیقی از معنای مجازی هستند مانند أساس البلاغة زمخشری که آن هم با تردید مواجه است.[2]

نتیجه اینکه مراجعه به لغت به این عنوان که لغوی معنای حقیقی لفظ را بیان کرده باشد می‌توان گفت مصداق قابل قبولی نداریم. بله می‌شود با مراجعه به اقوال لغویان مختلف معنای حقیقی و ظهور معنایی لفظ را کشف کرد و اطمینان پیدا شود و این وثوق هم حجت باشد. آن هم از این نگاه که لغویان خبره‌اند در تتبع موارد استعمالات، ما با پیگیری این تتبعات ممکن است وثوق پیدا کنیم به اینکه از بین این معانی معنای حقیقی کدام معنا است. نهایتا مراجعه به اقوال لغویان برای حصول وثوق و اطمینان با توجه به چهار نکته است:

نکته اول: مراجعه به معاجم و کتب لغت جدید و متأخر شاید به انسان اطمینان ندهد که در موارد اختلاف بتواند استفاده کند.

توضیح مطلب: لغات و زبانهای مشهور مانند زبان عربی به این جهت که زبان تمدنی بین ملل مختلف هم بوده در سالهای متمادی، لذا تغییر در این زبان بسیار حادث شده، معاجم لغت متأخر در صدد بیان معان یالفاظ اند چه قدیم و چه جدید و تمییزی قائل نمی‌شوند که این لفظ چند معنایش مستحدث و چند معنایش قدیم است ماند اقرب الموارد و المنجد که همه موارد استعمال را قدیما و حدیثا ذکر می‌کنند لذا از راه مراجعه به این کتب لغت انسان بخواهد ظهور الفاظ وارده در نصوص هزار و چهارصد سال قبل را بفهمد قابل قبول نیست.[3]

نکته دوم: معاجمی هست که بسیار نزدیک به عصر نص است و از استحکام خوب هم برخوردار است، فقیه برای فهم الفاظ وارد در کتاب و سنت به این معاجم اگر مراجعه کند و نتیجه بگیرد میتواند این وثوق را داشته باشد که به ظهور کلمات در عصر نص دسترسی پیدا کرده است. به شش معجم به ترتیب استحکام  اشاره می‌کنیم:

1ـ إصلاح المنطق از ابن سکیت متوفی 244 از اصحاب أئمه عالم شیعه بسیار ممتازی که نسبت به ایشان میتوان به عنوان شهادت عدل واحد در موصوعات کلامش را قبول کرد که نیاز به ضم ضمیمه هم ندارد.[4]

2ـ جمهرة اللغه ابن درید متوفای 321 هجری.[5]

3ـ العین از خلیل بن احمد فراهیدی متوفای 170 اشعر العلماء و اعلم الشعرا این کتاب نیاز به ضمیمه سایر کتب دارد برای برداشت.

4ـ دو کتاب از ابن فارس المجمل فی اللغه و معجم مقاییس اللغه که در معجم با اجتهاد خودش معانی حقیقی الفاظ را هم سعی میکند به دست دهد متوفای 390 صاحب بن عباد میگوید رُزق ابن فارس التصنیف و أمن من التصحیف.

5ـ تهذیب اللغه از ازهری هروی متوفای 370

6ـ المحکم و المحیط الاعظم فی اللغه از ابن سیده متوفای 458

این شش لغت با توجه به دقت نظر مؤلفان و قربشان به عصر نص مراجعه به اینها و کشف وثوق و اطمینان به ظهور الفاظ میتواند برای فقیه کارساز باشد.[6]

نکته سوم: چون اساس علم لغت سماع و ناشی از تتبع استعمالات عرب است باید توجه کرد که هر چه لغوی دور باشد از تحت تأثیر قرار گرفتن در یک علم خاص اطمینان به این لغوی بیشتر می‌شود، بنابراین اگر لغوی بود در تتبع کتابش انسان به این نتیجه رسید که میول فلسفی دارد و میول فلسفی‌اش در تفسیر مفردات و برداشت از الفاظ تأثیر گذاشته نمیتوان خیلی به دیدگاه چنین فردی اعتماد کرد. از این مثادیق می‌دانیم راغب اصفهانی را در المفردات. یا بعض لغویان میول فقهی دارند و اولا متخصص در فقه‌اند و این تخصص فقهی در لغتشناسی آنها تأثیر گذاشته و به اینان هم به تنهایی نمیتوان اعتماد کرد.  نسبت به تأثیر میول فقهی یکی فیّومی در مصباح المنیر است و دیگری مرحوم طریحی در مجمع البحرین است.[7]

چنانکه بعض لغویان تحت تأثیر نزعات اعتقادی گاهی لغات را معنا میکنند که انسان به وضوح میفهمد این نکته را از مصادیق اینها ابن اثیر است در نهایه. در خلافات بین شیعه و اهل سنت ابن اثیر لغت را به شکلی معنا میکند که نزعه اعتقادی خودش را اعلام کند.

---

[1]. جلسه 94، مسلسل 674، سه‌شنبه، 97.01.21.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جلسه چهارم بحث عرف

گفتیم سومین نگاه به عرف آن است که عرف در تشخیص ظهورات مفردات و ترکیبات کلام لذا اگر ظهور عرفی کلمات را شناختیم و استنتاج کردیم ظهور عرفی جملات و هیئات ترکیبی را، این ظهور کلمه و ظهور جمله را می‌توانیم به شارع نسبت دهیم. این کارکرد سوم عرف که مورد پذیرش فقهاء شیعه است یک مصادیق روشنی دارد که به وضوح در لغت و اصول از آنها بحث می‌شود، از مفردات در معاجم و از هیئات در علم اصول بحث می‌شود. یک سری عناوین هم داریم که برمی‌گردد به تشخیص ظهورات، در فقه هم زیاد کاربرد دارد اما در اصول از اینها بحث نشده است.

مصادیق مبیّن ظهور عرفی:

وارد می‌شویم بعضی از مصادیق که مبیّن ظهور عرفی هستند ارکانش را تبیین می‌کنیم.

عنوان اول: مناسبت حکم و موضوع

هم در فقه هم در اصول ده‌ها بلکه صدها مورد برخورد می‌کنیم که اصول و فقیه می‌گوید مناسبت حکم و موضوع یقتضی ذلک.

در موراد فراوانی در مقارنه بین حکم و موضوع و کنار یکدیگر گذاشتن یک موضوع با یک حکم، عرف مناسبات و ارتکازاتی دارد که این مناسبات و ارتکازات را وقتی در کنار این حکم و موضوع قرار می‌دهد نوعی تعدیل در موضوع ایجاد می‌کند و ظهور بدویو اولی دلیل تبدیل می‌شود به یک ظهور ثانوی، و این ظهور ثانوی عرفی می‌شود موضوع حکم، حال عرف چه عرف عام و چه عرف متشرعه که مثال خواهیم زد وقتی موضوع را در کنار حکم ملاحظه می‌کند یک مناسبات، ارتکازات و پیش‌فرضهایی دارد و اینها را ضمیمه می‌کند در ظهور اولی دلیل تعدیل می‌کند، ظهور اولی دلیل را تبدیل می‌کند به یک ظهور ثانوی، حال این تعدیل به سه نحوه است، گاهی این تعدیل موضوع به نحو توسعه است، مدلول دلیل ظهور اولیه‌اش مضیّق است عرف توسعه می‌دهد گاهی عکس ظهور اولیه دلیل موسع است و عرف مضیقش می‌کند با مناسبت حکم و موضوع و در نظر گرفتن ارتکازات و گاهی ظاهر دلیل مجمل است و مناسبت حکم و موضوع و ارتکازات عرفی رفع اجمال می‌کند، به این مناسبت حکم و موضوع که با آن ارتکازات گاهی ظهور دلیل را توسعه می‌دهد گاهی مضیق میکند و گاهی رفع اجمال میکند میگوییم مناسبت حکم و موضوع ظهور ساز است. بیان چند مثال به ترتیب از مثالهای ساده به سخت:

مثال اول: مرحوم شهید صدر مثال می‌زنند که در دلیل وارد شده إغسل ثوبک إذا أصابه الدم. غَسل یعنی شستشو به هر مایعی، ظهور بدوی دلیل توسعه دارد، جامه‌ای وقتی با خون ملاقات کرد آن را بشوی نفرموده بالماء، عرف متشرعه این حکم را با موضوع نسبت سنجی می‌کند و یک ارتکاز را دخالت می‌دهد که دم نجس است و غسل النجس فقط بالماء است لذا مناسبت حکم و موضوع ظهور دلیل را مضیّق می‌کند و می‌گوید مقصود مولا این است که إغسل ثوبک بالماء.[2]

مثال دوم: راوی سؤآل می‌کند در مشک آب نجس افتاده حضرت می‌فرمایند لاتتوضأ و لاتشرب منها. ظاهر دلیل این است که اگر نجس در مشک آب افتاد اجتناب کن، عرف این حکم را با موضوع نسبت سنجی می‌کند و می‌گوید مشک موضوعیت ندارد و هر ظرفی چنین است.

مثال سوم: روایت می‌گوید رجلٌ شکّ بین الثلاث و الأربع. حکم و موضوع را عرف نگاه میکند یک ارتکاز را دخالت میدهد میگوید مناسبت حکم و موضوع، مقارنه بین این حکم و موضوع یک ظهور ثانوی درست میکند و رجل خصوصیت ندارد بلکه انسان دخیل است.

مثال چهارم: مثالهای رفع اجمال مانند لاعلم إلا بالعمل. ظهور اولیه نفی جنس است که علمی بدون عمل نیست اما الی ما شاء الله علم بدن عمل داریم اما عرف از ارتکازاتش استفاده میکند و میگوید مقصود مولا این است که لاعلم نافع. یا مثل لاغیبة لفاسق یعنی نمیشود غیبت فاسق را کرد نه مقصود لاغیبة محرمه لفاسق. یا حرمت علیکم امهاتکم مناسبت حکم و موضوع میگوید مراد نکاح است. النفس التی حرم الله یعنی حرم الله قتله.

مثال پنجم: مرحوم امام در حدیث رفع القلم می‌فرمایند مقصود مطلق قلم تکلیف حتی مستحبات نیست بلکه مناسبت حکم و موضوع اقتضا دارد قلم رفع شده از صبی ممیز قلم الزام باشد. رفع القلم را ایشان مضیق میکند با کمک یک ارتکاز، می‌گویند أدله رفع در مقام امتنان است الزام را بردارند امتنان است اما استحباب را دلش می‌خواهد انجام دهد یا ندهد اگر بردارند رفع امتنان نیست لذا میفرمایند مناسبت حکم و موضوع با این نکته ارتکازی اقتضا دارد ظهور ثانوی برای حدیث رفع که رفع قلم الإلزام.

شهید صدر در ینزل علیکم من السماء ماء لیطهّرکم به میگویند ظاهر دلیل میگوید آب مطهر است اما عرف از ارتکاز استفاده میکند میگوید ریزش از آسمان دخیل در مطهریت آب نیست لذا مناسبت حمک و موضوع اقتضاء دارد مطلق الماء مطهر باشد حتی اگر از چشمه بجوشد.

چند نکته راجع به ظهور سازی عرفی با مناسبت بین حکم و موضوع باید دقت شود:

نکته اول: مناسبتی را که عرف با یک قانون ارتکازی نزد خودش ملاحظه میکند باید اولا بر شرع عرضه کنیم مانند سایر ظهورات عرفی مبادا در یک دلیل شارع مقدس این مناسبت عرفی را الغاء کرده باشد و کأن لم یکن دانسته باشد، مثال: نمیخواهیم در مثال قضاوت کنیم، در باب جنایات فقهاء و روایات می‌گویند جنایت بر بیضتین تمام الدیه را دارد، مناسبت عرفی میگوید اگر یک بیضه را قطع کرد نصف دیه را دارد، هر عرفی این مناسبت را میبیند اما روایت امام صادق علیه السلام این مناسبت عرفی را الغاء کرده و فرموده اند قال الولد یکون من البیضة الیسری فإذا قطعت ففیها ثلثا الدیة و فی الیمین ثلث الدیة. لذا ارتکازاتی که در ادله میخواهیم کنار موضوع بیاوریم و بررسی کنیم باید اول عرض کنیم آن ارتکاز را بر ادله شرعیه.

نکته دوم: گاهی مناسبت حکم و موضوع با یک ارتکاز به حد ظهور نمی‌رسد و فقط در حد اشعار است فقیه باید توجه کند در مناسبت حمک و موضوع تشخیص ظهور از ظهور صرفا لفظی سخت تر است، خیلی باید دقت کند، اگر به حد ظهور نرسد مناسبت حکم و موضوع و ارتکاز عرفی حق ندارد در موضوع دلیل دست کاری کند و توسعه دهد یا تضییق کند.

مثال: در بعض افراد زناکار أدله می‌گوید حاکم شرعی حکم می‌کند به تغریب و تبعید زناکار. بحثی است که آیا اگر حاکم حکم کرد به تغریب زناکار و زناکار همسر داشت می‌تواند همسرش را باخودش ببرد یا نه؟ مشهور می‌گویند اطلاق حداقل اطلاق مقامی ادله تغریب جاری است و میتواند همسرش را ببرد، یکی از اعلام فقهاء قم رحمه الله که در حج هم بسیار دقیق النظر هستند می‌فرمایند این زناکاری که حکم به تغریبش شده حق ندارد همسرش را همراه ببرد. دلیلشان برای رفع ید از اطلاق مقامی ادله تغریب مناسبت حکم و موضوع است، می‌فرمایند مجازات تغریب جنبه عقوبت دارد و عقوبت به جهت ارتکاب زنا است، مناسبت حکم و موضوع می‌گوید این مجرم حق استفاده از التذاذات مباح متعلق به زوجه اش را ندارد.[3]

عرض می‌کنیم اینجا صرفا یک إشعار است و به حد ظهور نمی‌رسد شاید اصل تغریب و دوری از وطن سختی باشد برایش و عقوبت باشد اما اینکه ظهور بسازیم که پس التذاذ مباح هم نداشته باشد این صحیح ینست.

نکته سوم: مواردی داریم عکس این مورد که مناسبت حکم و موضوع بسیار واضح است با وضوح ظهور فقیه توسعه یا تضییق در دلیل قائل نمی‌شود و جمود به نص دارد و به مناسبت حکم و موضوع عمل نمی‌کند. مثال: امر به معروف و نهی از منکر که کار حاکم و مردم است مراتب دارد، لسانی یدی و یدی هم مراتب دارد ضرب جرح قتل. مشهور می‌گویند در امر به معروف و نهی از منکر حفظ مراتب لازم است و اگر با لسان و نصیحت میسّر است نوبت به ضرب و جرح و قتل نمی‌رسد، أحد الفقهاء رحمه الله در کتاب فقهی شان می‌فرمایند در امر به معروف و نهی از منکر ترتیب معتبر نیست زیرا روایات باب امر به معروف و نهی از منکر در لسانی و یدی با واو عاطفه آمده واو ظهور در ترتیب ندارد بلکه واو عاطفه دال بر تسویه است که هر کدام را خواست می‌تواند انتخاب کند در حالی که اینجا مناسبت حکم و موضوع به وضوح ثابت است تا مرحله ادنی میسّر است نوبت به مرحله أعلی نمی‌رسد.

سایر مصادیق خواهد آمد ان شاء الله.

---

[1]. جلسه چهارم عرف، جلسه 95 امسال، مسلسل 675، چهارشنبه، 97.01.22.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در بحث حجیت قول لغوی و نظریه مختار اشاره کردیم که بایدبه لغات متقارب با عصر نصوص مراجعه نمود تا وثوق و اطمینان پیدا کنیم به ظهور ألفاظ در معنا در عصر نص. ذیل این مبحث پنج نکته بیان می‌کنیم که سه نکته گذشت.

نکته چهارم: بعض فقهاء دقیق در لسان عربی گاهی برای استفاده بعضی از معانی از الفاظ استشهاد می‌کنند به برخی از اشعار عرب.

مثال اول: مرحوم شیخ طوسی در تهذیب کتاب الطهارة باب الأحداث الموجبة للطهارة حدیث صحیحی را نقل می‌کنند که امام علیه السلام رعف بعد ما توضّأ دماً سائلاً فتوضّأ. اهل سنت قائل‌اند دم رعاف وضو را باطل می‌کند اما شیعه قبول ندارد و خون آمدن از بینی را مبطل وضو نمی‌داند. در تفسیر فتوضّأ مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند: فَیَجُوزُ أَنْ یَکُونَ أَرَادَ بِالتَّوَضِّی هَاهُنَا غَسْلَ الْمَوْضِعِ لِأَنَّ تَنْظِیفَ الْعُضْوِ یُسَمَّى‌تهذیب الأحکام، ج‌1، ص: 14‌وُضُوءاً لِأَنَّهُ مَأْخُوذٌ مِنَ الْوَضَاءَةِ الَّتِی هِیَ الْحُسْنُ أَ لَا تَرَى أَنَّ مَنْ غَسَلَ یَدَهُ وَ نَظَّفَهَا وَ حَسَّنَهَا قِیلَ وَضَّأَهَا وَ یُقَالُ فُلَانٌ وَضِی‌ءُ الْوَجْهِ وَ قَوْمٌ وِضَاءٌ قَالَ الشَّاعِرُ:

مَسَامِیحُ الْفِعَالِ ذَوُو أَنَاةٍ         مَرَاجِیحُ وَ أَوْجُهُهُمْ وِضَاءٌ

وَ الْوَضُوءُ بِفَتْحِ الْوَاوِ اسْمُ مَا یُتَوَضَّأُ بِهِ وَ الْوُضُوءُ بِضَمِّ الْوَاوِ الْمَصْدَرُ وَ کَذَلِکَ التَّوَضُّؤ.

مثال دوم: در معنای صمد در آیه شریفه الله الصمد بین شیعه و اهل سنت اختلاف است، أشاعره می‌گویند صمد المُصمَت الذی لاجوف له. جسمی که توپر است و توخالی نیست شیعه میگوید این از اوصاف جسم است بلکه مقصود از صمد المقصود الیه فی الحوائج یعنی کسی که نکته توجه مردم در نیازها است.

کافی کتاب الوحید باب تأویل الصمد، اشاره میکنند المقصود الیه فی الحوائج بعد استشهاد به اشعار عربی می‌کنند:

قَالَ أَبُو طَالِبٍ فِی بَعْضِ مَا کَانَ یَمْدَحُ بِهِ النَّبِیَّ صلى الله علیه و آله مِنْ شِعْرِهِ:

و بِالْجَمْرَةِ الْقُصْوىٰ إِذَا صَمَدُوا لَهَا                   یَؤُمُّونَ قَذْفاً رَأْسَهَا بِالْجَنَادِلِ

یَعْنِی قَصَدُوا نَحْوَهَا یَرْمُونَهَا بِالْجَنَادِلِ، یَعْنِی الْحَصَى الصِّغَارَ الَّتِی تُسَمّىٰ بِالْجِمَارِ. وَقَالَ بَعْضُ شُعَرَاءِ الْجَاهِلِیَّةِ شِعْراً:

مَا کُنْتُ أَحْسَبُ أَنَّ بَیْتاً ظَاهِراً                         لِلّٰهِ فِی أَکْنَافِ مَکَّةَ یُصْمَدُ

یَعْنِی: یُقْصَدُ. وَ قَالَ الزِّبْرِقَانُ :

[................ ..]                               وَ لَا رَهِیبَةَ إِلّا سَیِّدٌ صَمَدٌ

وَ قَالَ شَدَّادُ بْنُ مُعَاوِیَةَ فِی حُذَیْفَةَ بْنِ بَدْرٍ:

علَوْتُهُ بِحُسَامٍ ثُمَّ قُلْتُ لَهُ                              خُذْهَا حُذَیْفُ فَأَنْتَ السَّیِّدُ الصَّمَدُ

مثال سوم: شیخ مفید در مقنعه آیه کریمه را می‌آورند فولّ وجهک شطر المسجد الحرام در معنای شطر میگویند یعنی نحو المسجد، اگر معانی دیگر باشد اختلاف فقهی ایجاد میشود. استشهاد میکند بر اینکه شطر به معنای نحو است به شعری و می‌فرمایند:

یرید به نحوه قال الشاعر:

‌و هو لقیط الأیادی و قد أظلکم                     من شطر ثغرکم هول له ظلم

تغشاکم قطعا

یعنی بقوله شطر ثغرکم نحوه بلا خلاف.

مثال چهارم: اصحاب اهل بیت علیهم السلام برای فهم معنای یک لفظ که وارد شده در کلام معصوم استشهاد می‌کنند به شعر عربی. کافی کتاب الصلاة باب ما یسجد علیه و ما یکره، عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الرَّیَّانِ قَالَ: کَتَبَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا إِلَیْهِ بِیَدِ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عُقْبَةَ یَسْأَلُهُ یَعْنِی أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَنِ الصَّلَاةِ عَلَى الْخُمْرَةِ الْمَدَنِیَّةِ فَکَتَبَ صَلِّ فِیهَا مَا کَانَ مَعْمُولًا بِخُیُوطَةٍ وَ لَا تُصَلِّ عَلَى مَا کَانَ مَعْمُولًا بِسُیُورَةٍ قَالَ فَتَوَقَّفَ أَصْحَابُنَا فَأَنْشَدْتُهُمْ بَیْتَ شِعْرٍ لِتَأَبَّطَ شَرّاً الْعَدْوَانِیِّ‌

کَأَنَّهَا خُیُوطَةُ مَارِیٍّ تُغَارُ وَ تُفْتَلُ

وَ مَارِیٌّ کَانَ رَجُلًا حَبَّالًا کَانَ یَعْمَلُ الْخُیُوطَ.

الخمرة المدنیة یعنی حصیر مدنی.[2]

طبیعی است که اگر به اقوال شعرا برای ظهور الفاظ در معانی تمسک می‌شود و فقیه فی الجمله نیاز به این معنا دارد باید در این حد بداند که در لغت و أدب به کدام طبقه از شعرا تمسک می‌شود و کلامشان در لغت می‌تواند ظهور ساز باشد که معمولا گفته می‌شود چهار طبقه از شعراء عرب هستند از عصر جاهلی تا نیمه قرن دوم تا زمان ابراهیم بن هَرمِة متوفای بعد 150 هجری که میتوان به اشعارشان تمسک کرد.

سه کتاب را معرفی میکنیم:[3]

1ـ کتاب العمدة از ابن رشیق. ابن خلدون میگوید هو الکتاب الذی انفرد بهذه الصناعة و إعطاء حقها و لم یکتب فیها قبله و لا بعده مثله.

2ـ الشعر و الشعراء از ابن قتیبه که در مقدمه میگوید: کان أکثر قصدى للمشهورین من الشعراء، الذین یعرفهم جلّ أهل الأدب، والذین یقع الاحتجاج بأشعارهم فى الغریب، وفى النحو، وفى کتاب الله عزّ وجلّ، وحدیث رسول الله صلى الله علیه وسلم.

3ـ خُزانة الأدب از بغدادی.[4]

نکته پنجم:

در فهم معانی الفاظ در هر لغتی فهم اصطلاحات و مثلها در آن لغت برای شناخت مقصود گوینده یا نویسنده بسیار مهم است.

اصطلاح و مثل در هر زبانی پیام خاص خودش را دارد غیر از پیامهای عمومی لغتی است. کسی که زبان فارسی هم فی الجمله بلد باشد و به مثلها مسلط نباشد اگر به او بگویند پایت را از کفش من دربیاور این را نمیفهمد تا وقتی مثل را نداند. یا در فارسی میگوییم او در باغ نیست در انگلیسی میگویند در کادر نیست. در عربی میگویند زاد الطین بلّه گل رطوبتش زیاد شد ما در فارسی این را میگوییم قوز بالا قوز شد. این مثالها در روایات هم آمده راوی میگوید حضرت حکمی را فرمودند که ارث بین عمو و دختر تقسیم میشود این را برای اصحاب نقل کردم گفتند أعطاک من جراب النوره یعنی چیزی فرموده اند که واقعیت ندارد و تقیه ای بوده خواستند سرت را گرم کنند.

به این امثال هم اگر آشنایی باشد در مواردی مفید است که چند کتاب را معرفی میکنیم:

1ـ فصل المقال فی شرح کتاب الأمثال از ابو عبید.

2ـ ثمار القلوب فی المضاف و المنسوب از ثعالبی.

3ـ مجمع الأمثال از احمد بن محمد مَیَدانی نیسابوری

هذا تمام الکلام در بحث حجیت قول لغوی که نتیجه این شد قول لغوی فی نفسه و تعبدا برای دلالت بر ظهور الفاظ در معانی حجت نیست، بله از مراجعه به اقوال لغویان متقارب با عصر نص می‌توان وثوق به ظهور لفظ در معنا پیدا کند و این وثوق حجت شرعی خواهد بود.

موارد بعدی که محل بحث واقع شده بعد از قول لغوی مواردی است که بحث شده عند الأصولیین که آیا این مصادیق و این موارد کاضف از حکم شرعی هستند یا نه؟

عمده این موارد که محور کلام اصولیان است خبر واحد است لکن قبل بحث از خبر واحد اصولیان بحث می‌کنند از اجماع منقول و شهرت فتوائیه. ما در آغاز بحث می‌کنیم از اجماع محصّل سپس اجماع منقول سپس شهرت فتوائیه و بعد به خبر واحد خواهیم پرداخت.

اجماع

اجماع در لغت به معنای عزم است. أجمع فلانٌ علی کذا إذا عزم علی فعله. و منه الحدیث من لم یُجمِع الصیام قبل الفجر فلا صیام له.

سپس استعمال شده در اتفاق بر امری که ناشی از عزم قبلی است. اگر مجموعه‌ای اتفاق کردند بر یک امری که ناشی از عزم قبلی است می‌گویند اجماع فلمّا اجمعو ان یجعلوه فی غیابة الجبّ.

اجماع در اصطلاح به نحوی که جمع بین نظر شیعه و اهل سنت باشد هر چند تفاوت ماهوی دارند این است که بگوییم اتفاق نظر جماعة علی حکمٍ شرعی بنحو یؤثِّر فی إثبات ذاک الحکم. اتفاق نظر جمعی بر حکم شرعی به نحوی که این اتفاق نظر تأثیر در آن حکم شرعی داشته باشد و حجیتش را اثبات کند برای دیگران می‌گوییم اجماع.

چرا میگوییم اتفاق نظر جماعتی، به این جهت که عند الشیعة که مسلماً لازم نیست اتفاق نظر اتفاق جمیع العلماء باشد زیرا شیعه میگوید اتفاقی را اجماع میدانیم که کاشف از رأی معصوم باشد. مجمعین سه نفر باشند یا پنجاه نفر یا هزار نفر. اهل سنت هم هر چند اجماع را تعریف می‌کنند به اتفاق جمیع المسلمین علی حکم من الأحکام مانند غزالی در المستصفی اما در عمل از این اتفاق الکل رفع ید کرده اند گاهی میگویند اتفاق اهل الحل و العقد یا اتفاق المجتهدین یا اتفاق اهل المدینه و در کلمات بعض فقهائشان دیدم استدلال میکنند برای بعض احکام به إتفاق العُمَرَین علی کذا که مقصود خلیفه اول و دوم است.

نتیجه اینکه اتفاق نظر جماعتی بر حکم شرعی به نحوی که این اتفاق مؤثر باشد در اثبات حکم شرعی برای دیگران میشود اجماع اصطلاحی.

اهل سنت که نگاهشان به اجماع نگاه خاصی است و در عرض سنت اجماع را دلیل مستقل و کاشف از حکم الله می‌دانند و یک عصمت قائل‌اند برای اتفاق نظر مردم اینان أدله‌ای برای حجیت این اجماع دارند که در پایان مباحث اشاره می‌کنیم. عالمان شیعه که می‌گویند اجماع کاشف از رأی معصوم حجت است در کبرای قیاس کسی خدشه ندارد، هر چیزی که کاشف از رأی معصوم باشد حجت است زیرا الکاشف عن الحجة حجةٌ. کلام در صغرای قیاس است که چگونه می‌شود اتفاق نظر فقیهان کاشف از رأی معصوم باشد که وجوهی است خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 96، مسلسل 676، یکشنبه، 97.01.26.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

امامیه اجماع را در عرض کتاب و سنت و دلیل عقل محسوب نمی‌کنند و اگر اجماع را در عرض سایر أدله قرار داده‌اند، برای مماشات با اهل سنت بوده است، بلکه اگر اتفاق نظری کاشف از رأی معصوم باشد این کاشف را لأجل منکشفش که رأی معصوم است حجت می‌دانند. در کیفیت کاشفیت اجماع از رأی معصوم وجوهی بیان شده که به أهم آنها اشاره می‌کنیم:

وجه اول: اجماع دخولی

نسبت داده شده به شیخ مفید و سید مرتضی و بعض دیگر از أعلام که گفته‌اند اجماع تحت عنوان اجماع دخولی حجت است. به نظر ما این وجه مماشاةً لأهل السنة گفته شده و شاید مصداق هم نداشته باشد.[2]

لذا میگویند قبول داریم که إتفاق الأمه فی عصر من الأعصار معتبر است اما از این باب که امام معصوم که حافظ شریعت است أحد علماء امت است اگر از اتفاق العلماء علم داشته باشیم به دخول معصوم در این اتفاق، این اتفاق برای ما معتبر است.

در کبرای کلی این اجماع نزاعی نیست، اگر کسی علم داشته باشد به دخول امام بین مجمعین و متفقین بر یک حکم، علم به اینکه رأی امام داخل در رأی علماء لامحاله سبب حجیت این کاشف می‌شود لأجل المنکشَف اما أنّی لنا بإثباته. لذا برای حجیت اجماع از راه اجماع دخولی مصداقی پیدا نمی‌کنیم.

وجه دوم: اجماع لطفی

حجیت اجماع یا کاشفیت آن از رأی معصوم است به مقتضای قاعده لطف.

قبل از بیان اصل این نظریه که تطبیق قاعده لطف بر اجماع توسط شیخ طوسی و من لحقه است ابتدا مقدمه‌ای بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی کلامی: قاعده لطف

قاعده لطف از قواعد کلامی است که علماء امامیه و معتزله آن را پایه‌گذاری کردند و خواسته‌اند مسائلی از علم کلام، اصول و فقه را بر پایه آن اثبات کنند. در علم کلام در ضرورت ارسال رسل، نصب امام، عصمت پیامبر و امام، ضرورت تکلیف، ضرورت وعد و وعید یکی از أدله‌اش قاعده لطف است. شاید بتوان ادعا کرد گسترش استفاده از این قاعده که منشأ آیی، روایی و عقلی دارد از زمان شیخ مفید بوده است. النکت الإعتقادیة و أوائل المقالات شیخ مفید را در بحث نبوت و امامت مراجعه کنید که ایشان چارچوب داده‌اند به قاعده لطف. اینکه می‌گوییم شیخ مفید معمار کلام شیعی است یعنی ابزار و وسائل از قبل فراهم بوده لکن شیخ مفید هندسه کرده و تبدیلش کرده به ساختمان. البته مصداق شدن اجماع برای قاعده لطف توسط شیخ طوسی بوده.

خلاصه قاعده لطف که بحث شش ماهه کلامی است خلاصه‌اش این است که یکی از سفات خداوند که در قرآن هم بارها تکرار شده صفت لطف است. جالب است که در مواردی صفت لطف کنار صفت خبیر هم آمده. إنه خبیرٌ لطیف، لطف یعنی انسان همراه با رِفق و مدارا است. خداوند لطیف به عباد است یعنی احسان همراه با رفق بر عباد دارد. این احسان هم در عالم تکوین متصوَّر است هم در عالم تشریع، در عالم تشریع ما یُقرِّب الإنسان إلی الطاعة و یُبعِّده عن المعصیة به شکلی که ما یُقرِّب و یبعّد به حد الجاء، اضطرار و جبر نرسد مصداق لطف است. به عبارت دیگر ما یکون مسهِّلا لإمتثال التکلیف علی العباد می‌شود قاعده لطف.

أدله لطف علی الله و ثبوت آن علی الله هم أدله نقلی هم أدله عقلی است به بیانات مختلف. مثلا گفته می‌شود فاعل مختار اگر بر انجام کاری قادر باشد و انگیزه بر انجام آن کار داشته باشد، مانعی هم از آن فعل نباشد قطعا فعل از او صادر خواهد شد. به عبارت دیگر علت تامه یک فعل در فاعل مختار اگر محقق شود کاشف از وجود معلول است. خداوند فاعل قادر است، انگیزه انجا ملطف به مقتضای وجود در ذات مقدس حق موجود است، هر مانعی از لطف از قبیل بخل و جهل و عجز از ساحت ذات مقدس حق به دور است، نیاز بندگان به لطف نیز امر واضحی است، نتیجه می‌گیریم پس تحقق لطف از ناحیه خداوند ضروری و واجب است. تعبیر به وجوب، وجوب علی الله نیست که اشاعره نفهمیدند و اشکال کردند که یجب علی الله اللطف موجب محدودیت خداوند است که گویا کسی به خداوند دستور داده است، اینجا وجوب عن الله است، یعنی با در نظر گرفتن صفات الهی و مقتضیات آن صفات، لازمه آن صفات فعل لطف است هکذا ضرورت لطف را بر اساس حکمت خداوند و عدالت او هم اثبات کرده‌اند و قابل اثبات است.

آیاتی از قرآن نظیر الله لطیفٌ بعباده یرزق من یشاء و هو القوی العزیز. من کان یرید حرث الآخره نزد له فی حرثه در سوره شوری از أدله قاعده لطف است. إن علینا للهدی. اینجا خود خداوند بر خودش هدایت را لازم دانسته است. یا در سوره نحل میفرمایند و علی الله قصد السبیل که اضافه صفت به موصوف است علی الله السبیل القصد یعنی راه قصد و میانه و هدایت و راهی که نه یمین است و نه یسار که الیمین و الیسار مضله و الطریق الوسطی هی الجادة .

اینها أدله آیی قاعده لطف است و أدله روایی در شیعه فراوان است که حدّث عنه و لاحرج.

مناظره هشام بن حکم با عمرو بن عبید و استدلال به لزوم نصب امام علی الله به حکم قاعده لطف است در کلمات امام رضا علیه السلام خطب حضرت امیر فی الجمله اینکه ما یُقرِّب الإنسان إلی الطاعة و یُبعِّده عن المعصیة مصداق لطف است و یجب علی الله، امری است که به حکم آیات و روایات و أدله عقلی ثابت است.

بعد از مقدمه

در اینکه ضرورت بعثت، ضرورت نصب امام و ضرورت عصمت پیامبر و امام و ضرورت وعد و وعید از مصادیق بارز قاعده لطف است روشن و واضح است لکن برخی از مصادیق دیگر است که اینها را برخی از فقیهان و برخی از اصولیان از مصادیق قاعده لطف شمرده‌اند که در بعض این مصادیق تأمل است. از جمله شیخ طوسی و جمعی از اصولیان به تبع ایشان برای کشف اجماع از رأی معصوم به قاعده لطف تمسک کرده‌اند با این بیان که تعدیلش می‌کنیم. گفته می‌شود یکی از شؤون بلکه شأن مهم امام معصوم تبلیغ و تبیین احکام الله است، اگر فقیهان بر حکمی اتفاق نظر داشته باشند که بر خلاف حکم الهی باشد، اتفاق نظر داشته باشند که طواف نساء در حج واجب است، اما این حکم بر خلاف حکم الهی باشد مقتضای قاعده لطف، ما یقرِّب الإنسان إلی الطاعة إقتضا میکند امام معصوم علیه السلام یا خودش مستقیما یا به واسطه شخص دیگری إلقاء خلاف کند به نحوی به مردم برساند که حکم الله اینکه فقیهان بر آن اتفاق دارند نیست، لذا اگر در موردی دیدیم اتفاق نظر قاطبه علماء شیعه من الصدر الی الآن بر حکمی است و ما شذَّ عنه شاذٌّ، قاعده لطف می‌گوید حتما نظر معصوم و حکم الله همین است و الا امام علیه السلام و شارع مقدس یا مستقیم یا غیر مستقیم إلقاء خلاف می‌نمود.

عرض می‌کنیم: نسبت به قاعده لطف بعضی شمشیر را از رو کشیده‌اند و گویا مطلقا قاعده لطف را حتی در مصادیق بارزش منکر شده‌اند. در تحقیقات علمی باب مناقشه واسع است، مرحوم آقا مصطفی خمینی در تحریر الأصول ج6 ص 359 إن قاعده اللطف لیست تامة لا فی النبوة و لا فی باب الإمامه چه رسد به بحث اجماع. به نظر ما قاعده لطف در مباحث کلامی از جمله در لزوم بعثت انبیاء و نصب امام تمام است و در عصمت امام و نبی تمام است ولی در بحث حجیت اجماع از باب قاعده لطف اشکال جدی است که بیان خواهیم کرد.

---

[1]. جلسه 97، مسلسل 677، دوشنبه، 97.01.27.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

تمسک به قاعده لطف بر حجیت اجماع گاهی در عصر امام معصوم است، به این بیان که بررسی کردیم در عصر امام صادق علیه السلام همه علماء شیعه در حکم شرعی یک نظر خاص دارند، احراز شد که معصوم امکان ردع داشته است، در این صورت به همان بیان که در بحث سیره توضیح دادیم و به همان دلیل می‌توان گفت وظیفه معصوم تبلیغ و رساندن و بیان احکام شرعی است، این قول و نظریه در مرئی و منظر معصوم شکل گرفته است و امکان ردع وجود دارد، از اینکه ردع نکرده است کشف می‌کنیم اتفاق رأی معصوم را با اقوال علماء شیعه لذا قاعده لطف از این نگاه در عصر حضور تمام است. اما مهم این است که قائلین به این قاعده می‌خاهند آن را کاشف از حجیت اجماع بدانند در عصر غیبت[2] تمسک به قاعده لطف برای اینکه وظیفه معصوم بیان حکم یا القاء خلاف است، قابل قبول نیست. عصر غیبت ویژگی خاصی دارد، نکاتی دست به دست هم داده که موجب محروم شدن مردم از کثیری از فیوضات معنویه مترتب بر حضور امام شده است، یکی از مصادیق این حرمان این است که بعض احکام الله واقعی از مردم ضایع شود، قاعده لطف در اینجا کاربرد ندارد، به تعبیر مرحوم خواجه وجوده لطف و تصرفه لطف آخر و عدمه منّا، ضمیر عدمه به تصرف بر میگردد نه به امام معصوم. اینکه ما در زمان حضور نیستیم و توان استفاده د رفقه و تفسیر و عقائد از حضرت نداریم امری مسلم است د رعصر غیبت اما اینکه اگر حکمی از مردم حجب شد وظیفه امام اظهار است قابل اثبات نیست.

نعم لو عرض شبهة علی الدین و کیان مذهب که اصل مذهب مورد تردید و هجمه قرار گیرد که راهی برای پاسخ نباشد اینجا اقتضاء دارد یا امام مستقیما اقدام به رفع شبهه کنند یا إلقاء کنند پاسخ را در نفوس بعضی.[3]

وجه سوم: اجماع حدسی

جمعی از اصولیان برای حجیت اجماع به این وجه تمسک می‌کنند که یسمی به إجماع حدسی. به این بیان که ایجاد می‌کنند ملازمه بین قول مجمعین و رأی معصوم به خاطر این ملازمه حدس قطعی یا اطمینانی می‌زنند که پس همراه با قول مجمعین رأی معصوم است. این ملازمه به دو نحوه بیان می‌شود:

در بعض کلمات ادعا می‌شود ملازمه عقلی است بین اجماع فقهاء و رأی معصوم، بعضی هم تعبیر می‌کنند ملازمه عادی است بین نظریه اجماع و رأی معصوم.

تعبیر به ملازمه عادی و عقلی به تعبیر شهید صدر معنایش این نیست که یک جا حاکم به ملازمه عقل است و یک جا عادت، خیر حاکم به ملازمه همیشه عقل است نهایتا در بعضی از موارد ملازمه قطعی است و در بعض موارد ملازمه به ظهور عرفی است و عقل میگوید ظهور عرفی بر ملازمه است.

قائلین به ملازمه عقلیه اساس نظریه شان یک تشبیه است که می‌گویند در خبر متواتر حسّی چگونه ملازمه عقلیه قطعیه است بین إخبار متواتر و عالم واقع. مثال: صد نفر خبر می‌دهند دیدیم جاده تهران قم مسدود است، می‌گویند تحلیلش این است که اگر یک نفر یا سه نفر خبر می‌دادند ممکن بود اعتماد یا قطع پیدا نکنید زیرا هم احتمال خطا است هم احتمال کذب است، وقتی گزارشگران کثیر می‌شوند کثرت عدد هم احتمال خطا را تقریبا نابود میکند هم احتمال کذب را یعنی انسان محاسبه میکند صد نفر در دیدنشان خطا نکرده‌اند و راست میگویند در بسته بودن جاده و امکان تواطئ بر کذب هم نیست، لذا إخبار حسّی ملازم قطعی می‌شود با واقعیت که یقین پیدا میکنید واقعیت این است، می‌گویند ما همین ملازمه عقلیه در خبر متواتر بین تواتر و واقعیت را همین ملازمه قطعیه عقلیه را در خبر متواتر حدسی که اجماع باشد پیاده می‌کنیم. یک نفر مفتی بگوید حکم الله حرمت نماز جمعه در عصر غیبت است ما احتمال می‌دهیم در حدسش خطا کرده باشد وقتی مفتی ها هزار نفر بشوند و د ربررسی کتب فقهی ببینیم قاطبه فقهاء شیعه چنین فتوایی دارند، می‌گویند چنانکه در خبر حسی کثرت مخبرین هم خطا را نابود میکند هم کذب را اینجا هم همین است، کثرت مفتی ها و فتوا دهندگان باعث ایجاد ملازمه قطعیه عقلیه بین افتاء فقهاء و رأی معصوم میشود لذا ملازمه عقلیه است بین اجماع و رأی معصوم.

بیان دوم: بیان قبل بخاطر اشکالی که دارد سبب شده بعض فقهاء در تحلیل حجیت اجماع از ملازمه عقلیه رفع ید نموده و تسمک کنند به ملازمه عادیه. می‌گویند اگر سلطانی یک سری عوامل دارد که از او تبعیت می‌کنند، اگر دیدیم حواشی یک سلطان اتفاق نظر دارند بر یک رأی خاصی و می‌گویند با فلان دشمن می‌خواهیم بجنگیم، عادتا چنین است که هر چند دستوری از آن سلطان مستقیما به انسان نرسیده باشد، حدس می‌زنیم ممکن نیست عادتا همه کسانی که از آن حاکمیت دستور می‌گیرند اتفاق رأی داشته باشند بدون کسب رضایت حاکمیت، و میگویند همین ملازمه عادی را در اجماع جاری می‌کنیم به این بیان که فقهاء شیعه رأی خودشان را لامحاله از امامشان أخذ میکنند و حجت برای آنان بینهم و بین الله امام آنها و معصوم خواهد بود، بررسی کردیم اتفاق نظر فقهاء شیعه را بر یک مطلب پیدا کردیم در باب ارث بر عول و تعصیب مثلا با اینکه نصی از معصوم به ما نرسیده ظهور عرفی این است که این حواشی رأی خودشان را از رأس هرم گرفته اند و رأی امام هم همین است.

از این دو بیان تعبیر می‌کنند به اجماع حدسی که به نحو حدس قطعی کاشف از رأی معصوم است یا بالملازمه العقلیة یا عادیة.

نقد آن خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 98، مسلسل 678، سه شنبه، 97.01.28.

**********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جلسه پنجم مبحث عرف

گفتیم نگاه اندیشمندان شیعه به عرف آن است که عرف سبب تشخیص ظهور مفردات و ترکیبات کلام است، با این نگاه که وقتی ظهور عرفی را از مفردات و ترکیبات کلام به دست آوردیم به حکم یک استدلال می‌گوییم مراد شارع هم همین ظهور عرفی است. گفتیم عناوینی در استدلالات فقهی، اصولی به کار می‌رود که هر چند این عناوین اسم‌های خاصی دارند اما در حقیقت این عناوین مصادیق خاصی از تشخیص ظهورات عرفی می‌باشند. یکی از این عناوین و أهمشان مناسبت حکم و موضوع بود که اشاره کردیم فقیه با مقارنه بین حکم و موضوع در دلیل شرعی و ارتکازاتی که از عرف عام یا عرف متشرعه در ذهنش نقش بسته است در موضوع یک حکم تعدیل ایجاد می‌کند به این عملیه می‌گوییم مناسبت حکم و موضوع چنین اقتضائی دارد و این تعدیل که یک ظهور ثانوی مستقر برای دلیل درست می‌کند یا به توسعه است یا به تضییق یا به رفع اجمال است.

تعابیر دیگری در اصول و فقه داریم که در حقیقت همین غایت و همین هدف را برآورده می‌کند و در حقیقت تعدیل ایجاد می‌کند در موضوع دلیل، تعدیلی که وقتی این تعدیل به عرف عرضه می‌شود عرف عام یا عرف خاص این ظهورسازی ثانوی و این تعدیل را می‌پذیرد. مثلا اصطلاح دیگری که همین هدف تعدیل در موضوع حکم را به نحو ظهور عرفی تبیین می‌کند اصطلاح إلغاء خصوصیت در موضوع است. إلغاء خصوصیت در حقیقت ظهور سازی ثانوی برای موضوع دلیل است، این ظهورسازی ثانوی به شکل تعمیم موضوع است. به این معنا که فقیه موضوعی را در دلیل ملاحظه می‌کند و با ارتکازات عرفی که از عرف عام یا عرف خاص در ذهن فقیه نقش بسته است موضوع یا صفتی از صفات مأخوذد رموضوع را دخیل در حکم نمی‌بیند و در حقیقت حکم را به فاقد آن صفت هم توسعه می‌دهد یا فاقد آن صفت را موضوع حکم می‌داند و در این عملیه استناد فقیه به ظهور عرفی است. چند مثال به ترتیب ساده به پیچیده بیان می‌کنیم:

مثال اول: صاحب جواهر در کتاب الصلاة بحثی دارند که اگر امام جماعت حین نماز از دنیا برود[2] روایات می‌گوید نماز جماعت باید ادامه پیدا کند، چگونه باشد می‌گویند به نیابت از او شخص دیگری که در نماز بوده امام شود، روایت راجع به موت امام جماعت است اما صاحب جواهر می‌فرمایند ظاهر جمعی از اصحاب این است که موضوع این حکم صرف موت الإمام نیست بلکه کلّ عذرٍ مساوٍ للموت من إغماء أو جنونٍ أو غیره فإن کان لاتصریح فی النصوص إلا بالموت إلا أنّ الظاهر إلغاء الخصوصیة. د روجه إلغاء خصوصیت می‌فرمایند و لو بمؤنة الإتفاق المذکور.

مثال دوم: در خمس ضیعة و زمین زراعتی روایت معتبر می‌گوید اگر خمس ما حصل ضیعه یا خود ضیعه را خواستی پرداخت کنی بعد از کسر مخارج است. صاحب جواهر می‌فرمایند اینجا ضیعه خصوصیت ندارد و إلغاء خصوصیت می‌کنیم که در هر متاعی که در تحصیل آن مخارجی پرداخت کردی وقتی می‌خواهی خمس دهی باید آن مخارج کسر شود.

یک نکته مهم است، دو عنوان است در عناوین مستدَّل در فقه و اصول که گاهی خلط می‌شود توسط جمعی از محققان و به جای یکدیگر بکار می‌روند، یکی الغاء خصوصیت است و دیگری تنقیح مناط است. برای تفارق بین این دو باید توجه کنیم إلغاء خصوصیت یک ظهور لفظی ناشی از فهم عرف است به اینکه این صفت مأخوذ در موضوع دخالت ندارد به حکم قرائن ارتکازی به شکلی که وقتی این فهم را بر عرف خاص یا عام عرضه کنیم قبول می‌کنند که در این لفظ چنین ظهوری هست، لذا إلغاء خصوصیت ظهور لفظی و یک دلیل لفظی است. محققینی که به این معنا توجه دارند مانند مرحوم شهید صدر در شرح عروه ج1، ص54 عبارتشان این است که میفرمایند ارتکاز إلغاء الخصوصیة فی الذهن العرفی إنما ینفع فی باب الأدلة اللفظیة لأنه یکون من القرائن المکتنفة بالکلام. إلغاء خصوصیت در باب أدله لفظیه کاربرد دارد چون ارتکاز قرینه مکتنف به کلام میشود و برای کلام ظهور ثانوی ایجاد میکند که نشانه دقت این فقیه است. مرحوم نائینی در کتاب الصلاة ص319 در بحثی میفرمایند إن الغاء الخصوصیة بالنسبة إلی ذلک مما لایساعد علیه الفهم العرفی. مرحوم امام در بحث مکاسب محرمه به این مناسبت که احکام لقطه به غیر لقطه قابل سریان است یا نه میفرمایند و لایصح إسراء الحکم من اللقطة إلی غیرها و دعوا إلغاء الخصوصیة باطلة لعدم مساعدة العرف معه.

در إلغاء خصوصیت محور، ظهور عرفی است لذا میفرمایند این دلیل یک دلیل ظهور ساز و از مصادیق ظهور لفظی است.

لکن تنقیح مناط که به تفصیل در مباحث قیاس خواهد آمد این است که شارع مقدس حکمی را بر موضوعی مترتب کرده مانند الخمر حرامٌ فقیه به کمک أدله دیگر علت و مناط و ملاک قطعی حکم را تشخیص می‌دهد و میگوید قطع دارم که ملاک حرمت خمر إسکار آن است حال که فقیه قطع به مناط و علت پیدا کرد حکم را سریان می‌دهد این یک دلیل عقلی است، می‌گوید شارعی که گفته است خمر حرام است و حرمت خمر تنها علتش اسکار است همو باید بگوید به حکم عقل که فقّاع هم حرام است چون آن هم مسکر است.

پس تنقیح مناط موسع موضوع دلیل نیست و ظهور عرفی برای یک دلیل ایجاد نمیکد و نمیگوید شارع نفرموده الخمر حرام بلکه فرموده المسکر حرامٌ خیر دست به موضوع دلیل نمیزدند بلکه یک معادله عقلی میکند که شارع الف را فرموده قطعا ملاک الف در ب هم هست پس حکم الف در ب هست. لذا جمعی از محققان که الغاء خصوصیت را با تنقیح مناط خلط کرده اند اشکالات وارد بر تنقیح مناط را به الغاء خصوصیت سریان داده اند در حقیقت دلیل لفظی را با دلیل عقلی خلط کرده اند.

مانند مناسبت حکم و موضوع در الغاء خصوصیت هم باید توجه داشت به صرف یک احتمال که ممکن است این صفت خصوصیت در حکم نداشته باشد نمیشود از آن صفت و خصوصیت رفع ید نمود و حکم را تعمیم داد بلکه اگر فقیه می‌خواهد إلغاء خصوصیتی و صفتی از صفات موضوع را داشته باشد این الغاء خصوصیت و عدم دخالت صفت در حکم باید به حد ظهور عرفی برسد و لازم نیست مانند تنقیح مناط به حد قطع برسد. پس صرف احتمال عدم دخالت کارساز نیست. ای چه بسا فقیه یا فقهائی که به صرف احتمال عدم دخالت یک صفت در موضوع حکم، حکم می‌کنند به إلغاء خصوصیت.

مثال: در بحث زکات نقدین در موضوع أدله آمده است که درهم و دینار اگر ورق رائج باشد زکات دارد، بعض فقهاء فتوا می‌دهند اسکناس هم زکات دارد با اینکه رد زمان شارع نبوده به این دلیل که می‌گویند در روایات عنوان درهم و دینار آمده است که درهم و دینار دو خصوصیت دارد یکی اینکه پول اعتباری نیست بلکه جنس حقیقی است دوم ثمن رایج و مورد معامله بوده و هست. می‌گوییم موضوع برای زکات ثمن رایج بودن است خصوصیت طلا و نقره در این موضوع دخالت ندارد لذا هر چیزی که ثمن رایج شد هر چند ارزش اعتباری داشت زکات در آن واجب است. فقهاء دقیق نگاهشان این است که شما الغاء خصوصیت کردید از جنسیت ذهب و فضة، اسکناس نه ذهب است نه فضه به چه دلیل این الغاء خصوصیت را انجام دادید، کدام قرینه و کدام عرف عام و متشرعه چنین ارتکاز ظهورسازی دارد که جنس طلا و نقره در حکم زکات دخیل نیست و شاهد بر عدمش این است که در بعض روایات موضوع زکات نه درهم و دینار بلکه ذهب و فضه قرار داده شده، پس به صرف اینکه احتمال دارد جنس طلا و نقره دخالت در حکم نداشته باشد إلغاء خصوصیت قابل قبول نیست.

---

[1]. جلسه پنجم مبحث عرف، جلسه 99 امسال، مسلسل 679، چهارشنبه، 97.01.29.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث در اجماع حدسی به عنوان سومین طریق در کاشفیت از رأی معصوم. گفته‌اند ملازمه است بین اتفاق علما و رأی معصوم إما ملازمة عقلیة و إما ملازمه عادیة.

عرض می‌کنیم: ملازمه عقلیه قابل اثبات نیست و قیاس اجماع به خبر متواتر حسّی صحیح نیست. در خبر متواتر حسّی قبول داریم هم احتمال کذب است هم احتمال خطاء مخبرین و با کثرت مخبرین هر دو احتمال منتفی است، چون مخبرین زیادند احتمال تواطئ بر دروغ عقلا قابل پذیرش نیست و چون کثیرند، در حسیّات، دیدنی‌ها و شنیدنیها سی نفر اشتباه نمی‌کنند، لذا در اخبار حسّی تواتر و کثرت احتمال کذب و خطا را دفع می‌کند لکن بحث اجماع بر فتوا یک مبحث حدسی است و نه مبحث حسی، در 99 درصد از فتاوا چندین قاعده حدسی و اجتهادی دخیل است، با مبانی مختلف و دیدگاه‌های مختلف حتی گاهی فتوا به امر واحد مبانی مختلف و أدله مختلفی دارد، چند نفر فقیه فتوا می‌دهند به استحباب نماز جمعه در عصر غیبت، وقتی بررسی می‌کنیم می‌بینیم مبانی حدسی مختلف جمع می‌شود و منجر به یک فتوا می‌شود، یک فقیه می‌گوید روایات حرمت نماز جمعه ضعیف السند است و روایات دال بر وجوب قرینه داریم حمل بر استحباب می‌کنیم، فقیه دیگر عکس آن می‌گوید تسامح در ادله سنن اقتضاء استحباب دارد و فقیه دیگر میگوید هر دو روایات معتبرند و تعارض و تساقط می‌کنند، به اصول عملیه مراجعه می‌کنیم و استحباب در عصر حضور ثابت بوده لذا استصحاب می‌کنم استحباب را.

پس حدسیات مختلف در سند و دلالت باعث می‌وشد فقیه به یک فتوا برسد و در امور حدسیه و برهانیه ما بگوییم اتفاق نظر جمعی بر حدس و فتوا سبب أصالة عدم الخطا شود و رأی اینها رأی معصوم است و این ملازمه عقلیه‌ای نیست، در حسیّآت قبو لاست اما در حدسیّات چنین نیست. و الشاهد علیه در امور حدسیه در دانشهای فراوان اتفاق می‌افتد چندین قرن مثلا علماء پزشکی جیلاً بعد جیل اتفاق نظر بر یک امر پیدا می‌کنند اما یک محقق تمام حدسهای آنها را إبطال می‌کند و نظریه جدیدی بیان می‌کند. هیئت بطلمیوس سالهای بر این علم مسیطر بود و مستلزم ثبوت و عدم کرات بود یک محقق این نظریه را إبطال کرد. در امور حدسیه ملازمه عقلی بین حدس جماعتی و عدم الخطا وجود ندارد لذا صاحب نظر در آن فن می‌گوید من هم حدس خودم را إعمال می‌کنم و صحت سنجی می‌کنم حدس دیگران را. پس اینکه جمعی از محققان قیاس کرده‌اند اجماع را که اخبار حدسی است به خبر متواتر که اجماع حسّی است، چنانکه کثرت در آنجا عقلا مستلزم عدم الخطا است اینجا هم مستلزم عدم الخطا است کلام قابل قبولی نیست.[2]

نسبت به ملازمه عادیه بعضی از اصولیان به جهت اشکالی که در ملازمه عقلی در باب اجماع دیده‌اند طریقه بیان تلازم را به تلازم عادی تبدیل کرده‌اند به این بیان که اگر رئیس و حاکمی حواشی و کارگزارانی دارد اگر دیدیم همه‌شان اتفاق بر یک نظری دارند هر چند از آن نقطه حاکمیت نشنیده‌ایم اما عادتا اطمینان پیدا می‌کنیم این نظر حواشی نظر نکته مرکزیت است، همه حواشی یک حاکم اعلام میکنند جنگ با فلان دشمن را هر چند از حاکم نشنیده ایم اما میتوان گفت حاکم هم همین نظر را دارد.

عرض می‌کنیم: ملازمه عادیه را در این مثال قبول می‌کنیم اما در تطبیقش بر اجماع یک تفصیل قائل‌ایم، در یک مورد این ملازمه عادیه با رأی معصوم قابل پذیرش است آن هم در عصر حضور، به این معنا که برای ما هم مفید است که اگر فقیه تتبع کرد و اقوال صحابه و یاران اهل بیت را در عصر حضور، به این نتیجه رسید که جمع معتنابهی از اصحاب أئمه معصومین اتفاق نظر دارند بر حکمی از احکام، ما در این صورت ملازمه عادی را قبول می‌کنیم، این نکته صحیح اس که این مجموعه کثیر که دسترسی به معصوم دارند و امکان ردع معصوم هم هست در صورت تخلف از واقع، لامحاله این رأی را از معصوم اخذ کرده‌اند، اما ادعای این تلازم نسبت به فقهاء عصر غیبت مگر فی الجمله و در موارد اندک با شرایط ویژه که توضیح خواهیم داد قابل قبول نیست زیرا فرض کنیم جمع کثیری از فقهاء در عصر غیبت اتفاق نظر داشته باشند بر یک فتوایی، این فقهاء اتصالشان به معصوم که مانند عصر حضور نیست که بگوییم خودشان شنیده‌اند، آنجا امکان عادی کاملا فراهم است اما اینجا چنین نیتس لذا احتمالات در مستند اتفاق جمعی از فقهاء در عصر غیبت احتمالات زیادی است که تلازم عادی با رأی معصوم ندارد، چه بسا آنان استناد کرده باشند به یک روایتی که سندا ضعیف بدانیم و شاید استناد کرده باشند در مقام دلالت به شیوه‌ای که ما آن را قاصر بدانیم و لعلهم استندوا به حجتی مانند شهرت که ما قبول نداریم، و لعلهم استندوا به إلغاء خصوصیت در یک دلیل که ما ان إلغاء خصوصیت را ظهور ساز ندانیم، انواع احتمالات حدسی در منشأ فتوا وجود دارد که تلازم عادی را با رأی معصوم در اتفاق زمان غیبت برای ما بسیار کم رنگ می‌کند، بله یک مورد استثناء داریم که اگر اتفاق العلماء در عصر غیبت با این چهار رکن شکل گرفت می‌توانیم ادعا کنیم تلازم عادی را با رأی معصوم:

یکم: اتفاق العلماء مشتمل باشد بر فتوای أقدمین از علماء یا علمائی که عصر غیبت صغری را درک کرده اند یا اتصال به آن زمان داشته‌اند.

دوم: در زمان اهل بیت علیهم السلام مخالفی با این نظریه وجود نداشته باشد یا حتی ارتکازی بر مخالفت با این نظریه در عصر معصوم قابل اثبات نباشد. مثال: بحثی است که آیا کفّار و هکذا یکی از مصادیقش اهل کتاب نجاست ذاتی دارند یا نجاست عرضی دارند، اختلاف طویل الذیل است. جمعی از فقهاء استناد می‌کنند به نجاست ذاتی اهل کتاب به اجماع علماء شیعه. این اجماع اگر باشد در عصر غیبت است اما در قبال این اجماع روایاتی در عصر معصومین داریم که از سؤآلات روات بزرگ شیعه این نکته استفاده می‌شود که توجه به نجاست عرضی بوده نه نجاست ذاتی اهل کتاب، شهید صدر توجه دارند به این نکته و یک جا توضیح می‌دهند. مثلا روات نزد اهل بیت سؤا لمیکنند درگیر هستیم با مسیحیانی که شرب خمر می‌کنند. مثال دیگر: روایت از اهل بیت علیهم السلام سؤال می‌کنند با نصارایی مراوده داریم که یأکلون المیتة چکار کنیم؟ از سؤالات روات می‌توان یک ارتکاز را استنتاج کرد که این ارتکاز در زمان ائمه بوده که اهل کتاب نجاستشان عرضی است نه ذاتی. اگر اتفاق نظری بعدا حادث شد و ادعا شد بر نجاست ذاتی آن اتفاق نظری که یک ارتکاز به خلاف در زمان معصومین داشته باشد این اتفاق نظر تلازم عادی با رأی معصوم نخواهد داشت.

سوم: استناد در کلمات اصحاب به یک مدرک موجود شرعی یا مدارک موجود نباشد، در بحث شهرت فتوائیه اشاره می‌کنیم اگر استناد مجمعین به مدرک یا مدارکی باشد تارة قضیه به نحوی است که همه به یک دلیل و شیوه استناد می‌کنند ممکن است از آن اتفاق وثوق به صدور آن حدیث پیدا کنیم که می‌شود شهرت فتوائیه و از اجماع خارج میشود ممکن اس ببینیم مدارک مختلفی است و هر کدام از مجمعین به یک مدرک و روایت تمسک کرده اند آنجا مدارک را باید بررسی کنیم و اجماع ملازمه عادی با رأی معصوم ندارد. پس اگر استناد در کلمات مجمعین به مدرک موجود شرعی نباشد.

چهارم: مسأله مورد اجماع از مسائلی باشد که مبتنی بر یک اصل عقلی یا عقلائی نباشد، ممکن است یک اتفاق نظر مبتنی بر تطبیق یک مسأله عقلی یا عقلائی باشد اینجا دیگر اجماع ملازمه عادی با رأی معصوم ندارد.

نتیجه اینکه اگر حکم شرعی بود اتفاق علماء را من بدأ عصر غیبت صغری یا عصر متصل به آن عصر احراز کردیم مخالف نداشت و در زمان ائمه مخالف یا ارتکازی نبود و مدارک یا مدرکی بر آن نبود مسأله از مسائل نقلی بود که نیاز به بیان خاص شار دارد و مسأله عقلی یا عقلائی از مصادیقش نبود می‌توانیم ادعا کنیم انسان ملازمه عادی و حدس قوی می‌زند که این اتفاق نظر علماء حتما باید کاشف از علم آنها به رأی معصوم باشد و چون اتفاق نظر همه است مطمئن هستیم در بینشان کشانس هتند که با مبنای اصولی ما مطابقند لذا حدس قطعی میزند با ملازمه عادیه نظر معصوم را.[3]

مثالهایی را در انتهای بحث بیان میکنیم که مثال هم دارد و بحث در خلأ نیست فقط اشاره میکنیم:

1ـ اختلاف است که مضاربه مانند مزارعه و مساقات عقد لازم است یا جائز؟ با این اجماع از این نگاه هر چند مرحوم خوئی خواسته‌اند مستندات دیگری بیان کنند که صحیح نیست اما میتوان از این طریق جائز بودن عقد مضاربه را ثابت کرد.

2ـ بطلان عول و تعصیب در ارث که ضروری مذهب است و نص خاص ندارد.

---

[1]. جلسه 100، مسلسل 680، شنبه، 97.02.01.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

آخرین طریق از طرق کشف رأی معصوم با اجماع طریق کشف حدسی بود که فی الجمله در موارد خاصی مورد پذیرش قرار گرفت. ذیل بحث اجماع نکاتی را اشاره می‌کنیم:

نکته اول: اجماع مرکب

اجماع را تقسیم کرده‌اند به اجماع بسیط و مرکب:

اجماع بسیط یعنی اتفاق بر حکم شرعی واحد.

اجماع مرکب یعنی مسأله ذات قولین است لذا مدلول التزامی هر قول نفی ثالث است گویا اتفاق بر نفی قول ثالث است. مثال: بررسی شده فقیه می‌گوید در طهارت ذاتی کفّار بین فقهاء فقط دو قول است، یک قول می‌گوید کافر مطلقا طهارت ذاتی دارد چه مرتد چه مشرک و چه اهل کتاب. قول دوم می‌گوید کافر مطلقا نجاست ذاتی دارد، اگر کسی فتوا به تفصیل دهد که غیر اهل کتاب نجس‌اند و اهل کتاب طهارت ذاتی دارد گفته می‌شود احداث قول ثالث مخالف اجماع مرکب است و مانند مخالفت با اجماع بسیط باطل است.

در اجماع مرکب باید توجه کرد که اولا اجماع مرکب به دو گونه قابل تصویر است:

یکم: بالأصالة و بالمطابقة هر دو گروه نفی می‌کنند قول ثالث را مثلا کسی که می‌گوید کافر مطلقا طاهر است تصریح دارد تفصیل بین کتابی و غیر کتابی باطل است هکذا کسی که قائل به نجاست است می‌گوید تفصیل بین کتابی و غیر کتابی باطل است. اگر تصریح به نفی قول ثالث بود این در حقیقت برمیگردد به اجماع بسیط یعنی گویا همه فقهاء اتفاق بر این مطلب دارند که التفصیل بین الکتابی و غیره باطلٌ. اگر تصریح بود به نفی قول ثالث به تعبیر مرحوم آخوند و دیگران قول به عدم الفصل بود انسان می‌تواند طبق ملاکات خودش در اجماع بسیط اینجا هم تطبیق دهد ملاکات را مثل اینکه آیا می‌توان از این نظریه قول معصوم را حدس زد یا نه؟

دوم: گاهی قول به عدم الفصل نیست بلکه به تعبیر مرحوم آخوند عدم القول بالفصل است.، قولین تصریح به نفی ثالث ندارد یا أحدهما هم اگر تصریح به نفی ثالث نکند اجماع مرکب فائده ندارد. مثلا قولی که می‌گوید اهل کتاب به نظر من نجس‌اند از او اگر بپرسیم اگر در این قول خدشته وارد شد ممکن است قول به تفصیل درست باشد می‌گوید بله، یعنی در حقیقت تصریحی بر نفی قول به تفصیل ندارند، در این صورت هر چند ما علم اجمالی داریم به کذب أحد القولین نمی‌شود هم نجاست اهل کتاب مطلقا درست باشد هم طهارت اهل کتاب مطلقا صحیح باشد اما علم اجمالی به کذب أحدهما با قول به تفصیل هم سازگار است یعنی ممکن است در واقع هر دو قول باطل و قول به تفصیل صحیح باشد.

لذا اجماع مرکب به نحو عدم القول بالفصل باشد مدلول التزامی وجود ندارد و در حکم اجماع بسیط نیست.

نکته دوم: معاقد اجماعات

در کلمات بعض فقهاء می‌بینیم تمسک می‌کنند به اطلاق معاقد الإجماعات، از حکمی می‌خواهند اطلاق‌گیری کنند می‌گویند یدلّ علیه اطلاق معاقد الإجماع، در مقابل بعضی از فقهاء مانند مرحوم خوئی می‌فرمایند اطلاق معاقد اجماع لااثر له بلکه اجماع دلیل لبی است و قدر متیقن دارد. همین نظریه دوم با یک استثناء قابل قبول است زیرا اجماع یک دلیل لبی است که به ملازمه عادیه حدس می‌زنیم رأی معصوم را لذا یک دلیل لفظی نیست که مقدمات حکمت جاری کنیم و اطلاق استفاده کنیم بله در یک صورت الإجماع أو الشهرة یرجع الی اعتبار دلیل اللفظی. در مباحث شهرت خواهیم گفت در فقه بحث کرده‌ایم هم تحت عنوان اصول متلقات که نظریه مرحوم بروجردی بوده هم در شهرت فتوائیه در بحث شهرت هم اینجا بیان می‌کنیم که گاهی اتفاق نظر فقهاء مستند است به یک دلیل لفظی، تنها مدرک وحید برای حکم یک دلیل لفظی است، از همه نحله‌های فقهی استناد به این دلیل می‌کنند، مثلا در کتاب الإجارة نهی النبی عن الغرر نه عن بیع الغرر، توضیح دادیم قاطبه فقهاء در استنادات مختلفشان استناد می‌کنند به نهی النبی عن الغرر، این روایت سندا ضعیف است در مجامیع شیعه و اهل سنت. این اعتماد فقهاء در حکم به این مدرک وحید کاشف می‌شود از وثوق به صدور. اینجا اجماع یا شهرت تنها کاشف از رأی معصوم نیست بلکه کاشف از یک دلیل معتبر است. وقتی وثوق به صدور این دلیل پیدا کردیم آنگاه به اطلاق این دلیل می‌توانیم تمسک کنیم. پس اجماع اگر پشتوانه وثوق به صدور یک دلیل شد آن وقت به اطلاق آن دلیل می‌توانیم تمسک کنیم. ای در اصول متلقات و اطلاق لفظی گفتیم جمله ای در یکی از کتب قدماء مانند مقنعه شیخ وارد شده که معمولا روششان این بوده که فتوا علی طبق النصوص بوده که موافق قبل او بوده بعد او مخالفی نیست ما از اتفاق نظر بر آن جمله نتیجه می‌گیریم در نحله های مختلف فقهی آن جمله یک حدیث بوده است اینجا میتوان به اطلاق آن جمله می‌توان تمسک کرد.[2]

مثال دیگر: در گذشته در فقه گفتیم حدیث رفع قلم عن الصبی که نزد شیعه شعف سند دارد و نزد اهل سنت هم ضعیف است. مرحوم خوئی سند را قبول نمی‌کنند و یک نحوه دلیل عقلایی مطرح کنند در فقه دچار چالش میشوند ما استناد کردیم به کلام ابن ادریسی که به خبر واحد عمل نمی‌کند و میگوید هل هدم الإسلام إلا هو، اینجا که می‌رسد می‌گوید حدیث رفع المجمع علیه بین الفریقین و شواهد هم کاملا بر اعتماد فریقین به این حدیث دلالت دارد ضمیمه اجماع منقول در این جایگاه به شواهد مختلف مفید این معنا است که حدیث رفع معتمد است عند الفریقین آنگاه از این اجماع اعتماد به یک دلیل لفظی را استفاده میکنیم و به اطلاق آن تمسک میکنیم.[3]

نکته سوم:

هر چند در تبیین اجماع، اجماعی را تصویر کردیم از سوی سید مرتضی و دیگران و حتی به شیخ مفید هم نسبت داده‌اند تحت عنوان اجماع دخولی که اگر مصداق میداشت حجت بود اما قطعا مصداق ندارد. این نگاه به اجماع و توجیه حجیت اجماع چنانکه قبلا اشاره کردیم اهل سنت که هو الأصل لهم و هم الأصل له چنان اجماع را تقدیس میکردند که گاهی از عباراتشان استفاده میشود ارزشی بالاتر از سنت قائل بودند و منکر اجماع را کافر و واجب القتل می‌دانستند لذا علماء شیعه مماشاةً لهم میگفتند ما هم قبول داریم با یک قید که یکی از علماء اسلام امام معصوم است که نظر امام معصوم را اگر علم داشتیم داخل نظر مجمعین است ما هم این اجماع را حجت می‌دانیم.

توهم شده ادعای اجماع در کتب فقهی این بزرگان مانند شیخ مفید و سید مرتضی و شیخ طوسی و ابوالمکارم بن زهره بر اساس این قاعده است لذا اجماع آنان یعنی علم به دخول معصوم و یک حجت معتبر.

عرض می‌کنیم با استقصاء در کلامات آقایان به این نتیجه میرسیم که اجماع مدعا در کلام بعض این آقایان حتی بر اتفاق نظر هم دلالت ندارد چه رسد به حدس به دخول معصوم بین مجمعین بلکه اجماعات در فقه و کلمات آقایان بر اساس دیگری است جلسه بعد بیان خواهیم کرد.

---

[1]. جلسه 101، مسلسل 681، یکشنبه، 97.02.02.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم بعض اصولیان هر چند در اصول مبنایی را برای کاشفیت اجماع از رأی معصوم را ذکر می‌کنند مانند اجماع دخولی توسط سید مرتضی و اجماع لطفی توسط شیخ طوسی اما در بسیار موارد آنگاه که در فقه اقامه اجماع بر حکمی دارند مقصودشان آنچه را که در اصول بنیان نهاده‌اند نیست بلکه در بسیاری موارد مقصود این است که آنگاه که ظهور آیه یا وجود روایت معتبر یا جریان اصلی از اصول عملیه را مطابق با این حکم می‌دانند چنین نتیجه می‌گیرند که ظهور آیه یا حکم یا قاعده فقهی را همه فقهاء قبول دارند پس این حکم را هم همه باید قبول داشته باشند. این نکته باعث می‌شود اجماعات مدعاة باعث می‌شود که اجماع حتی حمل بر اتفاق الکل هم نشود چه رسد به کشف رأی معصوم.[2]

مثال اول: مرحوم شیخ مفید در العیون و المناظرات[3] ص176 مبحث سه طلاق فی مجلس واحد که بحث پردامنه‌ای بین شیعه و اهل سنت است. اهل سنت سه طلاق فی مجلس واحد را سه طلاق می‌شمارند که زن حرام ابدی میشود الا من محلّل، شیعه سه طلاق در مجلس واحد را یک طلاق میدانند البته خود اهل سنت قبول دارند در زمان نبی گرامی اسلام و در زمان خلیفه اول و اوائل خلیفه دوم چنین بوده لکن از اجتهادات خلیفه دوم بود که گاهی میگفت من هم میتوانم حکمی را وضع یا تغییر بدهم این هم از اضافات او است.

مرحوم شیخ مفید میفرمایند به اجماع فقهاء امامیه سه طلاق در مجلس واحد یک طلاق است. بعد نقل اقوال نمیکنند بلکه میگویند آیه میفرمایند الطلاق مرتّان فإمساک بمعروف دو تسریح بإحسان و مرتان مره بعد المره است، فی مجلس واحد سه طلاق مرّه بعد المرّه شمرده نمی‌شود و اجماع داریم که کلّما خالف کتاب الله فهو مردود. إجماع فقهاء امامیه را مبتنی می‌کد بر این که اجماع داریم با کتاب الله نباید مخالفت کرد.

مثال دوم: سید مرتضی در المسائل الناصریّات صفحه 105 می‌فرمایند جایز است ازاله نجاست به مایع طاهر هر چند آب نباشد، مثلا با گلاب یا آب میوه هم جایز می‌دانند، ادعا می‌کنند اجماع امامیه را بر این معنا. بعض اهل سنت هم قائل به این معنا هستند و میگویند سید مرتضی ادعای اجماع امامیه دارد بر آن. باید ذیل عبارت مرحوم سید را دقت نمود، ایشان استدلال می‌کنند به دو دلیل که و ثیابک فطهّر میفرمایند خداوند امر کرده به تطهیر ثوب و اطلاق دارد نفرموده تطهیر با ماء یا غیر ماء. تطهیر یعنی ازاله النجاسه با مایعی غیر از ماء هم إزالة النجاسة می‌شود لذا إزاله نجاست با آب مضاف اشکال ندارد. دلیل دیگر را هم می‌فرمایند یکی از اصول ما اصالة البرائة است تا شرعا ثابت نشده باشد و دلیل خاص نداشته باشیم بر عدم جواز ازاله به ماء مضاف، اصالة البرائة میگوید اشکال ندار ازاله نجاست به ماء مضاف. اصالة البرائة اجماعی است و همه فقهاء شیعه قبول دارند پس این حکم را همه فقهاء شیعه قبول دارند. به روشنی حکمی را متفرع میکند بر یک اصلی چون این اصل را همه قبول دارند پس این حکم را هم همه باید قبول داشته باشند.

این نقد به مرحوم سید مرتضی شده است که اولا در آیه کریمه ادعای اطلاق صحیح نیست و در مقام بیان کیفیت تطهیر نیست أدله دیگر می‌گوید باید با آب مطلق باشد نه مضاف. همچنین اینجا مورد اصالة البرائة نیست، بعد الغسل با اب مضاف شک داریم این لباس نجس پاک شد یا نه استصحاب نجاست میگوید نجس است، لکن مهم برای ما همان ادعای اجماع است.

حتی در کلمات شیخ طوسی که در اصول همه تلاششان را بکار می‌برند اجماع را مبتنی بر اساس قاعده لطف و سبب حدس به رأی معصوم بدانند اما در فقه در موارد عدیده‌ای مخصوصا در خلاف و حتی در مبسوط ادعای اجماع می‌کنند در حکمی که بر اساس یک قاعده کلی یا یک روایتی با این ابتناء که این قاعده را همه قبول دارند پس این مصداق را همه قبول دارند. حجیت این حدیث را قبول دارند پس مصداقیتش را قبول دارند.

مثال: مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند لو بان فسق الشاهدین علی القتل بعد قتل القاتل معلوم شد قاضی خطا کرده می‌فرمایند اجماع فقهاء شیعه است که دیه قاتل را از بیت المال می‌دهند. آیا اقوال را تتبع کرده‌انند سپس به قاعده لطف رأی معصوم را حدس زده اند خیر خودشان تصریح دارند که روایت داریم کلّما أخطأت القضات ففی بیت مال المسلمین. این روایت را فقهاء بالإجماع قبول دارند این را هم پس قبول دارند.[4]

همچنین مواردی را در کتب شیخ طوسی می‌بینید که ادعای اجماع می‌شود بر مواردی که تعداد زیادی است بعد مرحوم شیخ استدلال می‌کنند و می‌فرمایند چون اجماع داریم القرعة لکل أمر مشکل لذا همه فقهاء باید تمسک به قرعه کنند.

اجماع اول مبتنی است بر اجتهاد خودش، چون این مصداق از مصادیق قاعده قرعه است و همه آن را قبول دارین پس اجماع شیعه است بر این حکم.

سؤال: چرا اجماعات متناقض در کلمات یک فقیه و فقهاء قریب العصر می‌بینیم؟ بعضی میگویند الأمر مشکلٌ.

جواب: به نظر ما مسأله مشکل نیست و واضح است زیرا شیخ طوسی یک جا اجتهادش به این می‌رسد که این روایت معتبر است که می‌گوید مارماهی از مصادیق سمک حلال گوشت است، میگوید خوب همه قبول دارند خبر واحد حجت است پس فتوای همه همین است. بعد مدتی به این نتیجه میرسد که خبری که گفته مارماهی لافلس له این معتبر است لذا میگوید اتفاق الکل بر اعتبار خبر است لذا اصلا دو اجماع متناقض نیست بلکه شیخ طوسی می‌فرمایند من دو رأی متفاوت در این مسأله پیدا کردم که بعضی اشکال میکنند چگونه میشود یک بار ادعای اجماع میکند بر این مسأله و بار دیگر ادعای اجماع بر آن مسأله دارد.

یا دو نفر متقارب العصر به اجماعات سید مرتضی و شیخ طوسی زیاد گرفته شده منّا و من المخالفین چگونه است که تلمیذ و استاد بوده اند و متقارب العصر بوده اند سید مرتضی ادعای اجماع دارد شیخ طوسی بر خلاف آن ادعای اجماع میکند.

وجه این است که این دعاوی اجماع در کتب فقهی خروج از اصطلاح اصولی است بلکه بر پایه آن است که مجتهد دلیلی را قبول دارد میگوید این دلیل را دیگران هم قبول دارند پس آنان هم باید چنین بگویند.

اجماع منقول

علی القاعده بحث اجماع منقول به خبر ثقه باید بعد از بحث از حجیت خبر ثقه باشد لکن اصولیان مقدم کرده‌اند آن را بر حجیت خبر ثقه ما هم همینگونه مشی میکنیم.

فرض بر اینکه اگر حجیت خبر ثقه را ثابت کنیم باید بررسی کنیم اجماع منقول به خبر ثقه حجت است یا نه؟

---

[1]. جلسه 102، مسلسل 682، دوشنبه، 97.02.03.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قبل از بیان اجماع منقول به جهت سؤالات دوستان نکته چهارمی ذیل بحث اجماع اشاره می‌کنیم.

نکته چهارم ذیل اجماع

ذیل تمسک به اطلاق معاقد اجماعات که از بعضی نقل کردیم یک استثناء مطرح کردیم که در بعض موارد اعتماد و اتفاق نظر علماء بر حدیث واحد موجب اعتبار این حدیث می‌شود و به اطلاقش می‌توان تمسک کرد. بعض دوستان اشکال کردند که تفاوت این معنا با اجماع مدرکی که ما هم با مدرکی بودن گاهی اجماع را از حجیت ساقط می‌دانیم چیست؟

اجماع و اتفاق نظر علماء را که فقیه از حیث مستند بررسی می‌کند صور مختلفی دارد:

صورت اول: احدی از فتوا دهندگان هیچ دلیل و مدرک و مستندی بر نظرش ارائه نمی‌دهد و فقط می‌گویند اجماع، روایت و آیه یا قاعده عقلیه‌ای هم که احتمال دهیم مدرک این اجماع است وجود ندارد. این را می‌گوییم اجماع تعبدی

صورت دوم: علماء اجماع و فتوا دارند بر حکمی، بعضی از مجمعین استناد می‌کنند به حدیثی، جمعی از مجمعین هم به این حدیث استناد نمی‌کنند، اینجا روشن است که اگر فقیه سند و دلالت حدیث را قوی می‌داند به مقتضای دلیل فتوا می‌دهد و اگر آن حدیث ضعیف باشد نه فقیه می‌تواند طبق آن دلیل و حدیث فتوا دهد نه می‌تواند از این اجماع حدس بزند رأی معصوم را زیرا احتمال می‌رود جمعی به این دلیل استناد کرده‌اند به جهت اجتهادشان، این حدیث ضعیف را معتبر می‌دانسته‌اند، جمع دیگر چگونه چنین فتوایی داده‌اند نمی‌دانیم مستندشان همین دلیل بوده یا دلیل دیگر، بله احتمال دارد به دلیل معتبر دیگری که به دست ما نرسیده استناد کرده باشند اما احتمال فائده‌ای ندارد لذا در اینجا هم اجماع ساقط می‌شود هم آن دلیل ضعیف ساقط است.

صورت سوم: روایاتی داریم به نظر مجتهد همه‌شان ضعاف‌اند سندا یا دلالتا، هر طائفه‌ای از مجمعین به یک روایت استناد کرده‌اند، اینجا هم نه آن روایات ضعاف مفید برای مجتهد است که آن ها را ضعیف می‌داند نه فتوای فقهاء زیرا هر طائفه‌ای به جهت یک روایت ضعیف یک فتوایی دادند که لاحجة است، طائفه دوم به جهت روایت ضعیف دیگر فتوا داده‌اند آن هم لاحجة است و طائفه سوم هم لاحجة است، از اخبار و روایات ضعیف کشف و حدسی حاصل نمی‌شود.

در دو صورت از این سه صورت اجماع یا متیقن المدرک الشعیف یا محتمل المدرک الضعیف هستند. یعنی در حقیقت بطلان نظر مستدلین به این مدرک ضعیف برای ما روشن است.

صورت چهارم: علماء اتفاق نظر دارند بر حکمی، همه مجمعین از نحله‌های مختلف استناد کرده‌اند به یک حدیث که سند یا دلالت این حدیث برای ما مورد مناقشه است، در این صورت اگر ارکان اجماع حدسی که قبلا گفتیم تمام باشد به این معنا که در زمان قریب به عصر نص به همین حدیث استناد شده در همان فتوا، حتی متصل به غیبت صغری هم باشد اگر مخالف نباشد حدس کافی است. از جهت دیگر در عصر نص هم فتوا به مخالفت یا ارتکاز به مخالفت وجود ندارد سپس کابرا بعد کابر فقهاء ما همین فتوا را با استناد به این حدیث بیان کرده‌اند، مخصوصا فقهائی که در نگاه به روایات مسامحه ندارند مانند سید مرتضی و مرحوم ابن ادریس و علامه حلی پس هم فتوا را بیان کرده باشند هم استناد کرده باشند در این صورت به نظر ما از این اتفاق با اتکال و استناد به این حدیث ما اگر حدیث ضعف سندی دارد وثوق به صدور پیدا می‌کنیم. یعنی وقتی می‌بینیم فقهائی مانند شیخ صدوق و شیخ طوسی و علامه در سند احادیث کاملا تنقید می‌کنند این حدیث با اینکه بر مبنای خیلی از اینها ضعیف است مانند حدیث رفع القلم عن الصبی مع ذلک به آن استناد می‌کنند، از این استناد بالاتر از اتفاق و رأی معصوم را برداشت می‌کنیم یعنی نتیجه می‌گیریم حتما قرائنی بر صدور این حدیث از معصوم داشته‌اند که به این حدیث ضعیف استناد کرده‌اند حتی در این صورت هر چه حدیث ضعیفتر باشد اینجا وثوق ما بیشتر می‌شود که این حدیث با اینکه راوی اش ثمره ابن جندب کذاب است اما فقهاء اعتماد کرده اند، اینجا ضعف سندی کنار میرود و وثوق به صدور می‌آید. پس اگر می‌گوییم اجماع محتمل المدرک یا اجماع مدرکی حجت نیست مرادمان صورت دوم و سوم است نه این صورت چهارم. در این صورت چهارم از اتفاق العلماء بر استناد به این حدیث وثوق به صدور حدیث پیدا می‌کنیم. اجماع کاشف از وثوق به صدور می‌شود.

هکذا اگر دلالت حدیث مشکلی داشت و برداشت ما این بود که برهان داریم که ظهور این حدیث در عصر نص چنین نبوده اما اگر دیدیم فقهاء قریب به عصر نص چنین ظهوری از این روایت برداشت کرده‌اند و مخالفی بین علماء یا ارتکاز بر خلاف هم نبوده بعدا هم علماء دقیق خدشه در این دلالت نکرده‌اند اینجا طبیعی است که ظهور حدیث و دلالت حدیث طبق ظهوری می‌شود که عرف قریب به عصر نص استفاده کرده اند، فهم خودمان را تخطئه می‌کنیم.

لذا اگر گفتیم در پاره‌ای موارد اگر اتفاق العلماء بر مدرک واحد باشد با این ارکان عملا یک حجت لفظی برای ما درست میشود و تمسک به اطلاقش هم صحیح است لذا این مورد به نظر ما از موارد اجماع مدرکی لاحجة خارج است.[2]

بله گاهی اتفاق بر ظهوری شکل می‌گیرد متأخر از عصر قریب به عصر نص، در این صورت این ظهور صرف اتفاق نمیتواند فهم ما را تخطئه کند ممکن است گروه میانی از فقهاء با تبعیت از یکدیگر بر خلاف ظهور اولیه هم به یک ظهور ثانوی توافق داشته باشند.

در مبحث اجتهاد و تقلید دو روایت داشتیم شیئا من قضائنا و شیئا من قضایانا، مجتهد کسی است که شیئا من قضائنا را بداند یعنی احکام باب قضاء را یا قضایانا صحیح است که مطلق احکام شرعیه باشد، فقها و اصولیان میانی ما بین این دو ظهور تعارض دیده بودند و همه دنبال وجه جمع بودند، یک روایت میگوید شیئا من قضائنا و روایت دیگر میگوید شیئا من قضایانا تعارض است.

ما گفتیم این فهم میانی فقهاء و اصولیان صحیح نیست و بین متأخرین هم ندیدم کسی بیان کرده باشد ما گفتیم هیچ تعارضی نیست و قضایا هم در زمان ظهور نص یک اصطلاح بوده در احکام قضائیه، شواهد متراکمی را از عصر نص بر این معنا اقامه کردیم و نتیجه گرفتیم تعارض نیست و این فهم گویا متفق علیه حجت نیست.

بعد از این نکات مختصرا وارد بحث اجماع منقول میشویم.

اجماع منقول

گفتیم اگر خبر واحد ثقه ادعای اجماع کرد از طرفی در بحث حجیت خبر واحد اعتماد بر خبر ثقه را قبول کرده ایم تکلیف در مقابل این اجماع منقول چیست؟

گاهی فرض این است که میدانیم این مدعی ثقه هم اخبار میکند از سبب هم اخبار میکند از مسبب اجماع یعنی در مقام فرض سید مرتضی وقتی میگوید اجماع علماء شیعه بر این مطلب است، یعنی هم میگوید من کاوش کرده‌ام اتفاق را به دست آورده‌ام هم از این اتفاق به رأی معصوم رسیده‌ام، در این صورت اولا باید ببینیم این ثقه طریق وصولش به مسبب و رأی معصوم چه طریقی است؟ اگر طریقش اجماع دخولی است یعنی به هر صورت مدعی میگوید من از این اتفاق علم دارم به اینکه معصوم بین مجمعین است، اگر اجماع منقول توسط ثقه اخبار از سبب یا مسبب باشد و مسبب هم حسی مانند اجماع دخولی باشد بدون شبهه معتبر است اگر مصداق داشته باشد گویا حسّا میگوید امام چنین فرموده‌اند.

---

[1]. جلسه 103، مسلسل 683، سه‌شنبه، 97.02.04.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جلسه ششم مبحث عرف

گفتیم بعض عناوین در اصول و فقه مورد استدلال قرار می‌گیرند که در حقیقت از مصادیق تشیخص ظهور عرفی می‌باشند. به بعض این مصادیق اشاره کردیم.

از عناوینی که در فقه فی الجمله بکار می‌رود و مورد استناد است و گفته شده از مصادیق تشخیص ظهور عرفی است، مذاق شریعت است.

مذاق شریعت

در موارد مختلفی فقیه مطلبی را بیان می‌کند بعد تعلیل می‌کند به أن مذاق الشریعة یقتضی ذلک. در تبیین معنای آن بعضی که توضیح داده‌اند خواسته‌اند آن را به دلیل عقلی ارجاع دهند و بعضی هم آن را از مصادیق تشخیص ظهور عرفی دانسته‌اند و بعضی گفته‌اند استدلال به مذاق شریعت توسط بعض فقهاء شیعه به معنای توجه به مقاصد الشریعة است که در فقه تسنن بسیار کاربرد دارد.

ما با توجه به موارد استعمال و کاربرد این اصطلاح در کلمات محققان از فقهاء ابتدا هویت این عنوان را بشناسیم و سپس ببینیم که این عنوان رجوعش به کدام یک از مصادر است. ما ارجاع آن را به دلیل عقلی و مقاصد الشریعة قبول نداریم. بله فی الجمله بعض مصادیقش تشخیص ظهور عرفی است اما در کل معنایی فراتر از آن دارد.

با توجه به کاربرد این اصطلاح هویتش آن است که بعض فقهاء با توجه به کثرت ممارست و تتبّع و دقتی که در أدله احکام و موضوعات آنها دارند یک ارتکازات ثابتی در نفسشان نقش می‌بندد که به جهت این ارتکازات با غور در أدله گاهی موضوعی از موضوعات و گاهی بالاتر حکمی از احکام شرعی را تقیید می‌زنند به ادعای اینکه من علم و یقین دارم که شریعت اسلام مقصودش از این دلیل باید به این کیفیت باشد، از این نگاه دانسته می‌شود که مذاق شریعت گاهی ظهور عرفی یک موضوع را برای انسان تبیین می‌کند با مناسبات حکم و موضوع و گاهی بالاتر موجب توسعه یا تضییق یک حکم می‌شود، و باید توجه نمود تعبیر به مذاق شریعت معمولا جایی بکار می‌رود که فقیه با تتبع در أدله و جمع بین آنها به یک نتیجه می‌رسد اما نص خاصی که الآن این نتیجه را به آن نص مستند کند ندارد، اما از تجمیع أدله قطع پیدا می‌کند که مقصود شریعت چنین است. لذا با دقت و تفحص گاهی خود آن فقیه تجزیه تحلیل میکند این مذاق شریعت را تبدیل به یک دلیل شریعت پسند میکند که روایی آیی قاعده ای یا عقلی باشد. گاهی دیگران این تجزیه و تحلیل را انجام می‌دهند، مواردی هم داریم که استدلال به مذاق شریعت را در تقیید موضوع یا حکم فقهاء دیگر قبول نمی‌کنند و می‌گویند از مجموع أدله چنین برداشتی نمی‌شود.  چند مثال بیان میکنیم مناقشه نکنید قبول داریم یا نه بحث دیگری است:

مثال اول: دلیل عمده تقلی و رجوع جاهل به عالم سیره عقلاء است. آیا در تقلید عدالت مقلَّد شرط است یا نه؟ مرحوم خوئی روایات باب را یا سندا قبول نمی‌کنند یا می‌گویند ارشاد به بناء عقلا است لذا اطلاق ندارند. از سیره عقلائیه هم استفاده نمی‌شود رجوع به خبره عدل امامی یعنی اگر کسی مریض بود گفتند یک پزشک مسیحی است که خوب علاج میکند بناء عقلا نمیگوید شرط است که پزشک خبره مسلمان شیعه باشد. بله در بعض موارد غای ما یستفاد[2] بله ممکن است عقلا وثاقت را معتبر بدانند اما عدالت را شرط نمی‌دانند. مرحوم خوئی بعد از این بیانشان در أدله تقلید می‌فرمایند آیا جایز است بگوییم شیعه تقلید کند از عالمی که دیروز در ملاهی مشغول رقص بوده و فردا در مقاهی مشغول قلیان کشیدن است بگوییم اشکال ندارد عدالت هم مهم نیست فقط علم مهم است. می‌فرمایند مذاق شریعت یقتضی که در منصب مرجعیت و مقلَّد که أعظم المناصب بعد از ولایت و امامت است که عدالت شرط باشد بلکه ملکه قدس و تقوا شرط باشد.

گویا مرحوم خوئی می‌خواهند بفرمایند ما برداشتمان از شریعت این است که در موارد اقتداء به غیر در اقل از این منصب توضیح می2دهند که عدالت شرط است مانند امام جماعت، شریعتی که در اقل از این منصب عدالت را شرط می‌داند طریقه و روش و مذاقش یقتضی در إقتداء أعظم عدالت را شرط بداند.

مثال دوم: در شرط رجولیت در مقلَّد که آیا زن می‌تواند متصدی منصب إفتاء شود یا نه؟ مرحوم خوئی تصریح دارند مقتضای اطلاقات و سیره جواز تقلید از زن است، در اطلاقات خصوصیت رجولیت اخذ نشده و در سیره هم که رجوع جاهل به عالم است رجولیت مطرح نیست لکن می‌فرمایند از مذاق شریعت استفاده می‌کنیم که تصدی این منصب برای زن جایز نیست. گاهی هم می‌گویند أدله را که ملاحظه می‌کنیم از طرفی وظیفه شایسته زنان تصدی امور منزل، خانه داری و تریبت اولاد است، از جهت دیگر در اموری که منجر به بروز و ظهور و مشارکت عمومی است از زنان برداشته شده مانند صلاة جمعه، و ما الی ذلک، تصدی امام جماعتی از زنان برداشته شده، تصدی مقام إفتاء از امور اجتماعی است که منجر به کثرت إحتکاک با دیگران است لذا فقهی ادعا می‌کند از جمع بین أدله استفاده می‌کنم که شریعت تصدی این مقام را برای زن مجاز نمی‌داند.[3]

از فقهائی که در موارد لابأس به‌ای تمسک می‌کند به مذاق شریعت و بازسازی کلماتش در این دلیل قابل توجه است و فقیه ممارس و دقیقی است صاحب جواهر است.[4]

به چند نمونه در کلام صاحب جواهر اشاره می‌کنیم:

نمونه اول: در فقه مواردی داریم که وجوب مشروط به شرط است، شرط وجوب نه واجب، وجوب حج مشروط به استطاعت است و وجوب زکات مشروط به وصول به نصاب است. شرط وجوب تحصیلش لازم نیست که حتما تلاش کند غلاتش به نصاب برسد، اما گر انسان در حصول شرط وجوب شک کرد آیا فحص واجب است یا نه؟ تاجری است اموال مختلف دارد شک دارد مستطیع شده یا نه؟ یا شک دارد غلاتش به نصاب رسیده یا نه؟ صاحب جواهر می‌فرمایند مذاق الشریعة اقتضا دارد فحص در موارد شک در حصول شرط وجوب لازم است. بعد در بعض کلماتشان دلیل هم بیان می‌کنند که اگر فحص از شرط واجب نباشد یلزم اسقاط بسیاری از واجبات و شارع راضی به این امر نیست.

نمونه دوم: در بحث ارث در زواج متعه بعض فقهاء تمسک می‌کنند به بعض روایات و فتوا می‌دهند لو شرط در نکاح متعه ارث را سائق است. صاحب جواهر نقد میکنند بعد میفرمایند اقرب از این فتوا آن است که بعضی ملتزم شده اند شرط زوج و زوجه در زواج متعه بر حسب الحال هم صحیح است. مثلا اگر فرزند دار شدی نصف اگر نشدی ثلث مثلا، صاحب جواهر می‌فرمایند لاینبغی لمن رزقه الله معرفة مذاق الشرع أن یحتمل ذلک فضلا عن أن یُفتی به. بعد تحلیل میکنند مذاق شریعت چیست در اینجا.[5]

نمونه سوم: در مبحث طلاق صبی مطلقا حق طلاق ندارد در حال صباوت هر چند مبتلا به جنون شود یا فاسد العقل شود که از جنون پائین تر است. حال اگر صبی فاسد العقل بالغ شد آیا به مجرد بلوغ ولی او میتواند همسرش را طلاق دهد یا نه شیخ طوسی در خلاف ادعای اجماع دارد بر عدم جواز، صاحب جواهر میفرمایند لکن هو کما تری بعید عن مذاق الشرع. بعد میفرمایند اینکه بگوییم ولی این صبی بعد از بلوغ هم حق طلاق دادن زن صبی فاسد العقل را ندارد خلفا شرع ضرورة منافاة ذلک لمصلحة الزوج و لازوجة بلا أمد یُنتظر. میگویند ما از ادله روابط بین زوجین استفاده میکنیم یک اصولی را که یکی از آنها این است که تعطیل امر زوجه بلا أمد ینتظر صحیح نیست لذا اگر زوج غاائب است مدتی و با شرائطی حاکم شرع یا عدول مؤمنین میتوانند طلاق دهند. میفرمایند شریعتی که چنین احکامی دارد اطمینان دارم که این شرعیت امر زوجه را معطل نمیگذارد بلا أمد. حال بالغ شده فساد عقل هم دارد کی خوب شود معلوم نیست امر زوجه نباید معطل باشد.

خلاصه کلام اینکه مذاق شریعت در معنای عامش این است که از مجموع أدله شرعی فقیه به علم و اطمینان می‌رسد که شارع مقدسی که به این گونه مشی کرده است ممکن نیست این حکم را موسّع بداند بلکه حتما مضیق است یا ممکن نیست مضیق بداند بلکه موسع است یا این موضوع را با قرائن مناسبت حکم و موضوع ممکن نیست مضیق بداند یا ممکن نیست موسع بداند لذا در بعض مصادیق مذاق شریعت ممکن است تشخیص ساز ظهور عرفی باشد اما فقیه دیگر حق استفاده از آن را ندارد و باید خود تتبع نماید.

---

[1]. جلسه ششم عرف، جلسه 104 امسال، مسلسل 684، چهارشنبه، 97.02.05.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در نقل اجماع و اعتبار آن بود. گفتیم گاهی می‌دانیم نقل اجماع هم إخبار از سبب است هم مسبب، این اخبار از مسبب گاهی إخبار حسّی است مانند اجماع دخولی، اگر چنین باشد بحثی در حجیت آن نیست چون فرض این است که هم إخبار از سبب حسّی است هم إخبار از مسبب، و مخبر هم ثقه است و خبر ثقه در امور حسّیه حجت می‌باشد. گاهی اجماع منقول هم إخبار از سبب است هم از مسبب لکن می‌دانیم مخبر اگر از مسبب إخبار می‌کند إخبار حدسی است.

مثال: شیخ طوسی می‌فرمایند إجماع داریم بر فلان حکم، هم إخبار از إتفاق العلماء است هم به قاعده لطف حدس زده رأی معصوم را. یا علامه حلّی ادعای اجماع کرده و می‌دانیم فرضا که هم اخبار از سبب است هم مسبب، به ملازمه عقلیه یا عادیة حدس زده‌اند رأی معصوم را؛ اینجا نسبت ب إخبار عن السبب که اتفاق العلماء است خبر ثقه حجت است، زیرا خبر حسّی است و میگوید من جستجو کردم و خودم فتاوای علماء را به دست آوردم، تا اینجا صحیح است اما نسبتبه إخبار از مسبب أدله حجیت خبر واحد قاصر از شمول این إخبار است زیرا فرض این است چنانکه در أدله حجیت خبر واحد خواهد آمد که بناء عقلا و سایر أدله حجیت خبر واحد لو ثبت در إخبار حسّی است، إخبار از رأی امام و بودنش بین مجمعین فرض این است که حسّی نیست یا حدس می‌زند یا از باب ملازمه عقلیه یا عادیه یا قاعده لطف. لذا نسبت به مسبب باید مجتهدی که ادعای اجما عرا می‌بیند نظر خودش را إعمال کند یعنی می‌گوید قبول دارم اتفاق علماء بر این مسأله هست، لکن مبنای خودش چیست اگر قاعده لطف را قبول دارد اینجا را مصداق قاعده لطف می‌داند خودش حدس می‌زند قول معصوم را و اگر ملازمه عادی را قبول دارد خودش حدس می‌زند قول معصوم را.[2]

نسبت به ادعای اجماع نه در مقام فرض بلکه در نقل اجماع در مقام واقع ما قبلا توضیح دادیم در خاتمه بحث اجماع محصّل که، إجماعات قدماء حتی ظهور در اینکه نقل سبب هم باشد مورد تردید است، زیرا گفتیم مواردی داریم قدماء ادعای اجماع می‌کنند و به وضوح این اجماع نقل سبب نیست، إجماع بر نقل یک قاعده فقهی است یا اجماع بر اعتبار خبر است اجماع بر حجیت ظاهر قرآن است، لذا إجماعات منقوله توسط قدماء دالّ بر نقل سبب هم نیست مگر قرینه‌ای داشته باشیم که فلان فقیه نقل اجماع می‌کند مانند صاحب جواهر، فی لاجمله تتبع کرده اقوال علماء را. البته این را هم باید دقت کرد که بعضی از فقهاء با رؤیت فتوای چند نفر هم ادعای اجماع می‌کنند، مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص140 می‌فرمایند و قد شاهدنا بعض الأعاظم[3] که ادعا میکنند اجماع و قطع به حکم را از اتفاق سه نفر، شیخ انصاری، میرزای شیرازی بزرگ و میرزا محمد تقی شیرازی.[4]

قدماء اصحاب که نقل اجماع توسط آنان کاشف از نقل سبب هم نیست مگر اقوال دیگران هم ضمیمه شود و خودش به این اطمینان برسد، در مواردی هم که شک داریم شیخ طوسی اجماعی را نقل کرده است شک داریم آیا این اجماع، إجماع علی القاعدة است یعنی قاعده ای را دیده و گفته همه این قاعده را قبول دارند یا اجماع به نحو نقل سبب است و حسّا اتفاق العلماء را بررسی کرده، در موارد شک هم ظهور و وثوقی بر اینکه این اجماع نقل سبب باشد وجود ندارد، لذا بسیاری از اجماعات منقوله در کلمات قدماء با این نگاه حتی در ادعای نقل سبب هم کارساز نخواهد بود. بله این ادعای اتفاق داعی می‌‌شود که کلمات بزرگان را بررسی کند.

اشکال: ممکن است گفته شود نسبت به این اجماعات مشکوک که نمیدانیم علی القاعده است یا نقل سبب در حقیقت شک داریم آیا مخبِر إخبار حسّی می‌کند وقتی سید مرتضی میگود أجمعت الإمامیة یا اجماع علی القاعده است، اصولیان می‌گویند اگر در إخباری شک کردیم آیا إخبار، إخبار حسّی سات یا حدسی اصولیان می‌گویند بناء عقلا بر این است که عند الشک و عند إحتمال الحدسیة ما أصالة الحس جاری می‌کنیم، شیخ انصاری، مرحوم خوئی و شهید صدر این مسأله را بیان می‌کنند پس ما نحن فیه از این مصادیق است که شک داریم إخبار شیخ طوسی عن حسّ است یا عن حدس، بناء عقلا بر این است که در شک در حدسیت یا حسیت اصالة الحس جاری کنند.

عرض می‌کنیم: در بحث حجیت خبر واحد ما کبرای کلی این ادعا را تنقیح می‌کنیم که مبتنی بر چه چیزی است و در کجاها صحیح است و در کجاها صحیح نیست لکن الآن باید توجه داشت در نقل اجماع از سوی قدماء این نکته قابل قبول نیست که عند الشک أصالة الحس جاری کنیم، حتی شهید صدر که در مباحث الحجج ص318 میفرمایند و عند الشک و احتمال الحدسیة تجری أصالة الحس اما در پایان بحث از اجماع منقول دو صفحه بعد این مطلب می‌فرمایند به جهت اینکه نزد ما وقوع تسامح نوعی و اصطلاح عمومی در نقل اجماع از سوی قدماء از علماء ما بر إعتماد بر مشارب غیر صحیحه است در ادعای اجماع،[5] به این معنا که وقتی پیگیری میکنیم موارد اجماع را در کلمات قدما اجماع علی القاعده در کلماتشان معتنا به است لذا لم یبق للفقیه ثقةٌ کبیرة بمثل دعاوی الإجماع المنقولة فی الکتب و دیگر نمیتوان اصل جاری کرد که دوران امر بین حس و حدس در إخبار است حمل کنیم بر حسیت این هم در جایی که طریقه مخبر را استقصاء نکرده ایم و نمیدانیم طریقه اش نقل حسی است. وقتی در کلمات علما به این نتیجه رسیدیم که نقل اجماع بر اساس نقل اجماع علی القاعده است لذا حمل اجماعات آنان بر نقل سبب و اجماع علی الحس دیگر صحیح نخواهد بود.

هذا تمام الکلام در مبحث اجماع محصّل و منقول طبق نظر امامیة.

وعده دادیم فی الجمله به بعضی از أدله مکتب خلفاء در بحث حجیت اجماع اشاره کنیم لذا قبل بحث از شهرت به این مطلب اشاره می‌کنیم:

در یکی از مباحث سابق اشاره کردیم مکتب خلفا که معصوم دانستن غیر از نبی را از هجمه‌های سنگین به مکتب اهل بیت دارند و گاهی این نکته را عامل تکفیر می‌دانند که ما در مقام مناظرات می‌گوییم شما هم بعد النبی عصمتی قائلید فی کلّ عصر برای شخصیت حقوقی أمت و تفاوتی با ما ندارد. به چند مورد از این ادعایشان اشاره می‌کنیم:

مورد اول: در این بحث که آیا حجیت اجماع الأمة از خصائص این امت است یا أمم سابقه هم داشته‌اند؟

جمع کثیری از اصولیان اهل سنت می‌گویند حجیت اجماع الأمة اختصاص دارد به امت پیامبر خاتم، به این دلیل که: لأن الدلیل إنما قام علی عصمة هذه الأمة دون غیرها.[6]

مورد دوم: در این بحث که آیا اجماع در زمان پیامبر هم قابل فرض هست یا خیر؟

اختلاف دارند بعضشان می‌گویند اجماع در زمان پیامبر اعتبار ندارد زیرا اگر قول پیامبر با مجمعین است، حجت قول حضرت است و اگر نیست لاعبرة بإجماعه اما بعض محققانشان تصریح می‌کنند اجماع در حیات پیامبر هم منعقد می‌شود چنانکه در وفاتشان منعقد می‌شود و توضیح می‌دهند که اجماع حجةٌ و قول الرسول حجةٌ أخری و لامانع من إجتماع حجتین علی قضیة واحدة.[7]

مورد سوم: در کتاب البحر المحیط از بدر الدین زرکشی کتاب اصولی قوی اهل سنت در ج6، ص391 بحثی دارد که ابتدا می‌گوید علماء ما اجماع دارند که جایز نیست امت اجتماع کنند بر خطا در مسأله واحده، ادعای اجماع بر حجیت اجماع است این کلامش، اما میگوید اختلاف علماء ما در طریق و دلیل حجیت اجماع است آیا دلیلش روایات است یا عقل و روایات هر دو است؟ بعد استشهاد می‌کند به کلام یکی از علماء بزرگ اهل سنت ابن فورک و عبارتش را می‌آورد که باید در عبارت ابن فورک و برداشت زرکشی باید دقت کرد: ابن فورک می‌گوید قال اصحابنا ان الله جل ذکره لمّا ختم امر الرسالة بنینا محمد رسول الله صلی الله علیه و سلم عصم جملة أمته من الإجماع علی الخطأ فی کلّ عصر حتی یکونوا معصومین فی التبلیغ و الأداء و یکونو کنبیّ جدّد شریعةً[8] زرکشی میگوید قلت فقُبل قولهم کقول المعصوم.

مورد چهارم: ذیل بحث قبلی یک إن قلت میآورد میگوید اگر اجماع امت از خطا مصون است اشکال ندارد در زمان بعد ممکن است عده ای بر خلاف آن اجماع، اجماع دیگر داشته باشند بعد قول الله متفاوت می‌شود؟ میگوید اگر زمان زیاد باشد چنین چیزی واقع نمیشود اما اگر زمان کم باشد ممکن است اجماع نباشد اما اگر زمان باشد فمستحیل کما یمتنع فی الرسالة.

---

[1]. جلسه 105، مسلسل 685، شنبه، 97.02.08.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اهل سنت برای حجیت إجماع بما هو إجماع نه بما هو کاشف عن رأی المعصوم به سه دلیل تمسک کرده‌اند: آیات، روایات و عقل.

دلیل اول: آیات

به أهم آیات اشاره می‌کنیم:

آیه اول: مَنْ یُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدَى وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ سَاءَتْ مَصِیراً

کسی که در غیر مسیر مؤمنان حرکت کند ما او را به همان را می‌کشانیم و عاقبتش جهنم خواهد بود. می‌گویند خداوند چنانکه بر مخالفت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم وعید عذاب داده است بر مخالفت با مؤمنین هم وعید دوزخ داده، پس چنانکه مخالفت با پیامبر حرام است مخالفت با مؤمنین و متابعت از غیر سبیل مؤمنین هم حرام است پس اگر مخالفت با مؤمنان حرام است ضدش یعنی تبعیت از سبیل المؤمنین واجب است. سبیل مؤمنان یعنی قول و فعل آنها، لذا اگر مؤمنان اتفاق نظر داشتند بر امری چه قولا چه فعلا اتباع سبیل المؤنین بر ما واجب است و هذا معنا حجیة الإجماع.

عرض می‌کنیم:

اولا: از قرائن استفاده می‌شود که جمله دوم عطف تفسیری بر جمله اول است و معنای مستقلی ندارد. شخصی که اسلام آورده بود به جهتی با پیامبر به مخالفت برخواست، به کفّار پیوست و مرتد شد، آیه نازل شد که هر کسی با پیامبر مخالفت کند بعد ما تبیّن له الهدی و همانند مؤمنان در مشایعت و متابعت و نصرت پیغمبر رفتار نکند او را به جهنم می‌فرستیم. پس آیه دلالت نمی‌کند بر اینکه محض تبعیت از سبیل مؤمنان در احکام فرعیه واجب است لذا غزالی در المستصفی ج1، ص509 ضمن ایراد به دلالت آیه بر حجیت اجماع می‌گوید ظاهر این است که مراد به آیه کریمه این است که من یُقاتل الرسول و یُشاقّه و یتّبع غیر سبیل المؤمنین فی مشایعته و نصرته و دفع الأعداء عنه، این شخص مورد نکوهش است و هذا هو الظاهر السابق إلی الفهم. بعد هم میگوید فإن لم یکن ظاهرٌ فهو المحتمل.

پس با این نگاه اصلا آیه ارتباطی به بحث اجماع ندارد.

ثانیا: در علوم ادب خوانده‌ایم اگر شرط متعدد باشد و جزاء واحد در جمله واحد، إذا جاء زید و ذهب عمروٌ فتصدّق. ظاهر کلام این است که هر دو شرطیه دخیل در حکم و جزاء هستند لذا نتیجه این می‌شود که تنها متابعت غیر سبیل المؤمنین، نصله جهنم ندارد بلکه وقتی است که ملازم با مخالفت پیامبر باشد، اگر راه مؤمنان را نروید و این نرفتن مخالفت با حضرت باشد فقد وُعد بالنار، نه مطلق اتباع سبیل غیر مؤمنان.

ثالثا: در اصول ثابت شده که حرمت احد الضدین مستلزم وجوب ضد آخر نیست مخصوصا جایی که ضدین لهما ثالث باشد، فرض کنید ما هو الحرام اتّباع سبیل خیر المؤمنین است اما حرمت رفتن به راه غیر مؤمنان مستلزم وجوب اتباع سبیل مؤمنان نیست زیرا ضد ثالث دارد ممکن است کسی نه متابعت کند سبیل غیر مؤمنان را نه مؤمنان را بلکه حکم دیگری را تبعیت کند. پس چنانکه مرحوم شیخ طوسی هم در عدة اشاره دارند تحریم أحد الضدّین مستلزم وجوب ضد دیگر نیست.[2]

رابعا: فرض کنیم که شرطیه دوم عطف تفسیری نیست (مهمترین جواب ما همان اول است) و جزء الشرط هم نیست بلکه تمام الشرط است مستقلا و فرض کنید تحریم أحد الضدین مستلزم وجود ضد دیگر است همه اینها را قبول کردیم نتیجه این می‌شود که متابعت سبیل المؤمنین لازم است و فرض کنید که ما قید کلّ عصر را هم از خودمان اضافه کردیم، متابعت سبیل مؤمنان در هر عصری لازم است، أحد المؤمنین فی کلّ عصرٍ امام معصوم است به أدله عقلیه ای که یحتاج الناس فی کل عصر الی معصوم. اگر فرد اکمل نمیدانید او را لااقل أحد المؤمنان است پس متابعت سبیل مؤمنان بما اینکه یکی از آنان معصوم است واجب است  این را ما هم قبول داریم و اگر در زمانی مانند زمان غیبت بگویند فحص از امام معصوم ممکن نیست میگوییم با عدم تحقق موضوع که حکم ثابت نمیشود پس موضوع محقق نیست

نمیگویید الف و لام در آیه برای استغراف است بلکه میگویید عام مجموعی است لذا میگویید مجموع الأمه بما هو مجموع واجب الإطاعة است لو تخلّف عنه أحد دیگر واجب الإطاعة نیست و نظر مؤمنین به عنوان عام مجموعی نظرشان معلوم نیست.[3]

پس این آیه دلاتی بر حجیت اتفاق المؤمنین در احکام شرعی ندارد

آیه دوم: وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً

می‌گویند خداوند إخبار کرده که أمت نبی گرامی أمت وسط است وسطیّت را معنا می‌کنند به برگزیده بودن بین أمم، یعنی مختار از أمتها هستند، چرا خیار أمم هستند، به این جهت که در قیامت گواه و شهید بر سایر أمم باشند، نتیجه این است که خداوند خبر داده است از اینکه این امت، أمت خیر است، اگر أمّت اقدام کنند بر محذورات و ممنوعات و خلاف واقع، اتصاف به خیر غلط است. نتیجه این است که این امت چون امت وسط و امت خیر است اقدام بر محذورات نمی‌کند، اگر امتّی اقدام بر محذورات نمی‌کند یعنی قول این امت حجت است.

عرض می‌کنیم: دلالت این آیه هم بر مدعایشان چنانکه محققانشان می‌گویند قابل پذیرش نیست زیرا:

اولا: اگر آیه چنین ظهوری داشته باشد، امت وسط هستند به جهت گواه بودن بر سایر امم، شرط قبول شهادت عصمت نیست که اگر شاهد است پس معصوم است، گواه نهایتا باید عادل باشد یعنی اقدام عامدا علی معصیة الکبیرة نداشته باشد. پس مقصود از وسطیت این امت و شهید بودن آن اگر یک یک امت باشد این بالوجدان باطل است بگوییم یک یک امت گناه نمی‌کنند و عادل‌اند زیرا انبوه فسّاق در این امت هستند، اگر مقصود شخصیت حقوقی امت است، ارتکاب گناه در شخصیت حقوقی امت معنا ندارد لذا چنانکه روایات آیه کریمه را تفسیر کرده مقصود از این گواهان پیغمبر و أئمه معصومین هستند که اینان گواهان بر سایر امم هستند و توضیحی ذیل این آیه هست که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 106، مسلسل 686، یکشنبه، 97.02.09.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ذیل جواب اول که نقدی از خود اهل سنت است میگوییم شوکانی در ارشاد الفحول ج1، ص175 می‌گوید لیس فی الآیة دلالة علی محل النزاع اصلا. بعد توضیح می‌دهد که ثبوت اینکه اهل اجماع مجموعه‌شان عدول‌اند در این امت، مستلزم حجیت شریعیه قولشان نیست و مستلزم نیست که اتفاق آنان یصیر دیناً ثابتاً علیهم و علی من بعدهم الی یوم القیامة. لذا می‌گوید آیه کریمه لایقتضی حجیت اجماع را بالمطابقة و لا بالتضمن و لا بالإلتزام.

ثانیا: وسطیت به هر معنا که باشد، به معنای عدل یا خیر یا برتر بودن باشد مقصود کلّ امت به عنوان عام استغراقی نیست زیرا بالضرورة جمع کثیری از افراد این امت خیر نیستند و فضل ندارند، لذا نسبت حکم است به کلّ لکون بعضهم کذا لذا نسبت به کل داده شده مجازا و در قرآن از این موارد داریم. خداوند در توصیف بنی اسرائیل می‌فرمایند و اذکروا نعمة الله علیکم إذ جعل فیکم أنبیاء و جعلکم ملوکاً. همه بنی اسرائیل که ملوک نشدند بلکه به تعداد انگشتان دست از بنی اسرائیل ملوک شدند، اینجا به اعتبار اینکه بعض اندک از بنی اسرائیل ملک شدند می‌فرمایند ملوکیت را خداوند برای شما قرار داده. در آیه کریمه هم که فرموده لتکونوا شهداء علی الناس به این معنا نیست که تمام این امت یا مجموعه این امت و شخصیت حقوقی این امت شهداء علی الناس باشد بلکه مقصود این است که بین این امت کسانی هستند که گواه علی الناس‌اند بالإطلاق و اینان سرآمدان این امت‌اند چنانکه فخررازی هم در آیات شهادت همین استفاده را کرده است. لذا امام صادق علیه السلام در تفسیر این آیه در تفسیر برهان می‌فرمایند فإن ظننتَ أن الله عنی بهذه الآیة جمیع أهل القبلة من الموحدین أفتری أن من لاتجوز شهادته فی الدنیا بصاعٍ من تمر تُطلب شهادته یوم القیامة و یقبلها منه بحضرة جمیع الأمم الماضیة. بلکه مقصود این است که جمعی از این امت برگزیده‌اند که می‌توانند شهداء علی جمیع الأمم باشند که مقصود پیغمبر و اهل بیت علیهم السلام‌اند.

پس هم طبق مذاق اهل سنت استدلال به این آیه مردود است هم طبق نگاه برهانی مکتب اهل بیت علیهم السلام.[2]

آیه سوم: کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللَّه‏.

می‌گویند خداوند این امت را توصیف کرده به خیریت و خیریت مستلزم أحقیّت است لما أجمعوا علیه. و الا اگر حق نباشد ضلال است و ماذا بعد الحق الا الضلال.

عرض می‌کنیم: خیریّت، أمت برتر یا أمت خوب معلّل شده به اینکه امر به معروف و نهی از منکر می‌کنید، چون این کار را می‌کنید بهترین امتید که امم دیگر این کار را نمی‌کردند یا امت خوب هستید که این کار را می‌کنید. آیا این خیریّت دلالت می‌کند خطا ندارند در استنباط احکام فرعیة چنین ملازمه ای نیست، بگویند فلانی فرد خوبی است چون شجاع است یا چون وفای به عهد دارد این تلازم با عصمت از خطا ندارد. لذا باز مثل شوکانی و دیگرانشان تصریح و اشکال می‌کنند به مدعین که چرا به این آیات تمسک می‌کنید و این آیات دلالتی بر عصمت امت ندارد. شوکانی میگوید آیه دلالت میکند چون امر به معروف میکنند خوبند اما تلازمی ندارد با اینکه هر چه استنباط کردند معروف است.

پس این سه آیه که در رأس استدلال اهل سنت بر حجیت اجماع است دلالت بر حجیت اجماع ندارد.

اما استدلال به روایات

عمده روایتی که اهل سنت به آن استدلال کرده‌اند بر حجیت اجماع روایتی است از لسان عمر، أنس بن مالک، ابن عمر، ابی هریره از نبی گرامی اسلام نقل میکنند که إن أمتّی لاتجتمع علی ضلالة. یا به این تعبیر که إن الله لایجمع أمتّی علی ضلالة.

مشکل مهم در سند روایت است. در بعض طرق عن أنس بن مالک، أبی خلف الأعمی است که نامش حازم بن عطّار است و بنابر موازین جرح و تعدیل نزد اهل سنت فی غایة الضعف است. لذا بزرگان رجالیین از اهل سنت تضعیف می‌کنند این حدیث را لأجل وجود أبی خلف أعمی در طریق آن.

عجیب است از حاکم نیشابوری صاحب مستدرک در ج1، ص170 بعد اینکه طرق حدیث را تضعیف می‌کند می‌گوید ثمّ وجدنا للحدیث شواهد من غیر حدیث معتبر بن سلیمان. شواهدی میآرود میگوید لا أدّعی صحتها و لا أحکم بتوهینها بل یلزمنی ذکرها لإجماع أهل السنة علی هذه القاعدة من قواعد الإسلام. لذا با ضعف سند باز هم شواهد میآورم و قضاوتی هم در مورد این شواهد ندارد.

آیا ادعای اجماع بر حجیت اجماع دوری نمی‌شود؟

---

[1]. جلسه 107، مسلسل 687، دوشنبه، 97.02.20.

*******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

طریقه دوم که به لسان دیگری حدیث لاتجتمع امتی علی ضلالة وارد شده است طریق أحمد بن حنبل است که در مسند ج5، ص145 چنین آمده  قال حدثنا ابو الیمان حدثنا ابن عیاش عن البختری بن عبید بن سلیمان عن ابیه عن ابی ذر عن النبی قال علیکم بالجماعة فإن الله عزوجل لن یجمع أمتی إلا علی هدی. در سند این حدیث هم چنانکه أعاظم اهل سنت تصریح دارند بعض المجاهیل‌اند، ابن عیاش حمیری مجهول است، بختری ابن عبید مضعَّفٌ لذا هر دو طریق این حدیث معلول است.

روایاتی را هم که قرینه بر صحت این دو طریق ذکر می‌کنند خود آن روایات هم ضعیف بلکه داعی بر جعل در آنها قوی است مثلا حاکم در مستدرک وقتی بسیار تلاش می‌کند که حدیثی را که شیخین مسلم و بخاری نقل کرده باشند و دال بر حجیت اجماع باشد پیدا نمی‌کند می‌گوید بله یک حدیث داریم که شیخین نقل می‌کنند دال بر حجیت اجماع است، حدیث میگوید من فارق الجماعة و استذلّ الإمارة لقی الله و لاحجة له عند الله کسی که از جمات جدا شود و امیر مسلمانان را ذلیل کند جایگاهی عند الله ندارد.

عرض می‌کنیم: علماء شیعه تنقیح کرده اند که احادیث دال بر اطاعت سلطان و امیر و لو کان عبدا حبشیا و لو ضرب ظهرک و اخذ مالک همه جعلی است و توسط حکام جعل شده برای تقویت حکامیتشان و ارتباط به احکام شرعیه ندارد. لذا احادیث صحیح السند حتی بنابر مبانی خود اهل سنت بر حجیت اجماع و اتفاق علماء و عصمت و لزوم تعبد به آن نداریم. قرائنی را هم که ذکر می‌کنند به تعبیر مرحوم سید مرتضی در الذریعة این قرائن را که انسان بررسی می‌کند همه به این نکته برمی‌گردد که ادعا میکنند چون علماء اهل سنت اجماع دارند بر این قاعده ما این قرائن را قبول می‌کنیم و به تعبیر سید مرتضی و هذا هو الإستدلال علی الشیء بنفسه.

علاوه بر ضعف سند لو سلّمنا صحت این احادیث را و اینکه این احادیث دلالت دارند بر اینکه امت پیامبر اجتماع بر ضلالت ندارند به اینان می‌گوییم چنانکه بعض محققین اهل سنت هم توجه داشتند این احادیث معارض است با احادیثی که هم از نظر صحت هم از نظر شهرت در بین اهل سنت اگر نگوییم قوی تر از حدیث لاتجتمع است لااقل همسنگ آن است طبق مبانی خودشان و آن روایاتی است که می‌گوید تفرّقت الیهود علی إحدی و سبعین فرقة و النصاری مثل ذلک یا در بعض نقلها علی اثنین و سبعین فرقه و تتفرّق أمتی علی ثلاث و سبعین فرقه که تِرمذی میگوید حدیث حسن صحیح، که پیامبر خبر دادند امتشان 73 فرقه می‌شود کلّهم فی النار إلا واحدة. می‌گوییم احادیث عصمت که میگوید امت معصوم است، آیا مقصود جمیع الأمة است چنانکه ظاهرش همین است اگر مقصود جمیع الأمه باشد یعنی 72 فرقه ای که در آتش است به علاوه فرقه اهل حق لاتجتمع علی الضلاله یعنی اجتماع اهل ضلالت و من یستحق النار دخیل در عصمت است من یستحق النار نمیتواند دخیل در عدالت باشد چه رسد به عصمت، و اگر می‌گویید مقصود از امت بعض الأمة است مجتهدین یک فرقه از امت معصوم‌اند فرقه قلیله‌ای که در مقابل 72 فرقه نسبتشان اندک است معنا ندارد تعبیر کنند از اینکه یک فرقه قلیلة عصمت دارد به کل امت.

لذا این احادیث سمعی و که لفظ أمت در آنها آمده و استفادوا منه عصمت امت را سندا و دلالتا مورد مناقشه است.

و إن صحّ سندا و دلالتا مضمونش این است که اجماع کل الأمة حجت است اما شما که از اجماع برداشت دیگری دارید اجماع العلماء اجماع الصحابة یا اهل الحرمین یا اهل الحل و العقد، بر حجیت این عناوینی که اثر مترتب میکنید هیچ دلیلی حتی دلیل ضعیف وارد نشده است. فعلیه دلیل سمعی من الروایات هم بر حجیت اتفاق الأمة وجود ندارد.[2]

اما دلیل عقل

اهل سنت استدلال می‌کند خلق کثیر که اهل هر عصری هستند اگر اتفاق کنند بر حکمی در یک قضیه‌ای، عادت اقتضاء می‌کند و قطع پیدا می‌کنیم که این جمع کثیر بدون مستند قاطع اتفاق نظر بر یک حکم داشته باشند به شکلی که أحدی از آنها متوجه خطا نشود این استحاله دارد لذا عقل حکم می‌کند تصدیق کنیم اهل کلّ عصرٍ را إذا اتفقوا علی حکمٍ.

عرض می‌کنیم: پاسخ این مطلب چنانکه بعض محققینشان توجه دارند این است که در بحث اجماع محصّل عند الشیعة آنانکه به ملازمه عقلی تمسک کرده بودند بر اینکه اجماع ملازمه دارد با رأی معصوم و احراز واقع و عدم الخطا ما توضیح دادیم اگر إخبار حّسی باشد، خبر متواتر حسّی و کثرت آن باعث می‌شود خطا و تعمد بر کذب منتفی شود، جمع زیادی شنیدنشان درست است و تواطئی بر کذب ندارند، اما در فتوا و إخبار حدسی گفتیم کثرت حدس باعث نمی‌شود ضریب خطا منتفی شود و انسان اطمینان پیدا کند در تخمین و حدسشان به خطا نرفته اند لذا خود اهل سنت به مستدلین به دلیل عقلی اشکال میکنند که یهود و نصاری جماعت کثیره ای هستند فوق حد تواتر دهها میلیون نفرند که اینان اتفاق دارند علی تکذیب نبینا و عدم کونه رسولا آیا میتوان گفت اتفاق این جماعت کثیره بر این نظریه و تخمینشان باعث میشود عقل بگوید یجب تصدیقهم و إن شاء الله خطا نمیکنند و درست حدس زده‌اند. این قابل قبول نیست.

نتیجه: به طور خلاصه لا آیة و لا روایة و لا دلیل من العقل لا یدل علی حجیة اتفاق نظر العلماء فی حکم من الأحکام الشرعیه و لا علی عصمته و تطابقه مع الواقع.[3]

بحث بعدی حجیت شهرت است که خواهد آمد.

حضرت استاد نکاتی در ادامه صحبت‌های جلسه فقه در مورد عقیده مهدویت بیان فرمودند. صوت این سخنان را از اینجا دانلود نمایید.

---

[1]. جلسه 108، مسلسل 688، سه‌شنبه، 97.02.11.