بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد لله ربّ العالمین و صلّی الله علی سیّدنا محمد و آله الطاهرین،
صلاة ترغم أنوف الجاحدین، اللهم وفّقنا للعلم و العمل به
جلسه یکم، سال تحصیلی 1404-1405[1]
با استعانت از ذات مقدس پروردگار و ذیل توجهات آقا و مولایمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و حضرت معصومه سلام الله علیها بحث را آغاز میکنیم.
نکاتی در آغاز مباحث کفایه در دو سال قبل بیان شد که برای فراگیری کفایة الأصول بسیار ضروری است و به جهت عدم تکرار، دوستان را به جزوه بارگزاری شده در وبلاگ المصطفی ارجاع می‌دهم.
در ابتدای مباحث کفایه گفتیم مرحوم آخوند مباحث کتاب کفایة الأصول را در یک مقدمه، هشت مقصد و یک خاتمه تبویب فرمودهاند. عناوین مقاصد هشت‌گانه عبارت بودند از: 1. اوامر 2. نواهی 3. مفاهیم 4. عام و خاص 5. مطلق و مقید، مجمل و مبین 6. امارات معتبر شرعی و عقلی (مانند احکام قطع و ظن، اجماع، خبر واحد، قیاس)؛ 7. اصول عملیه 8. تعارض ادله شرعیه (تعادل و تراجیح). الحمدلله شش مقصد را پشت سر گذاشتیم.
المقصد السابع: فی الأصول العملیّة، ج2، ص131 [2]
مقصد هفتم: اصول عملیه
مرحوم آخوند مباحث مقصد هفتم را با یک تعریف از اصول عملیه آغاز می‌کنند سپس ضمن چهار فصل چهار اصل عملی را به تفصیل بررسی میفرمایند: 1. اصل برائت. 2. تخییر. 3. احتیاط. 4. استصحاب.
تعریف اصل عملی و اقسام مهم آن
مرحوم آخوند دو نکته در رابطه با اصل عملی بیان می‌کنند:
نکته یکم: اصل عملی مرجع مجتهد بعد فحص و یأس از دلیل
قبل بیان کلام مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان میکنیم:
مقدمه اصولی: شبهه موضوعیه و حکمیه
روشن است که هر حکمی یک موضوع دارد. گاهی هم حکم برای ما روشن است هم موضوع مانند حلال بودن لحم شاة. و گاهی یکی از آن دو برای ما مشتبه و نامعلوم است. در اصول فقه مرحوم مظفر ج2، ص271 ابتدای مقصد چهارم در اصول عملیه خوانده‌ایم که شبهه از این نظر که متعلقش چیست یعنی چه چیزی بر ما مشتبه شده بر دو قسم است:
قسم اول: شبهه موضوعیه. حکم را میدانیم اما موضوع برایمان روشن نیست، میدانیم گوشت گوسفند حلال و گوشت خرگوش حرام است اما نمیدانیم این لحم مقابل ما لحم شاة است یا إرنب. البته شک در موضوع منجر به شک در حکم هم خواهد شد.
قسم دوم: شبهه حکمیه. موضوع رامی‌دانیم که گوشت لاکپشت است اما حکمش مشتبه است نمیدانیم حلال است یا حرام، یا اینکه معامله رمز ارز حلال است یا حرام.
نکته: رفع شبهه حکمیه بر عهده مجتهد است یعنی مجتهد باید با بررسی أدله شرعی و کلمات شارع اعلام کند حکم معامله رمز ارز چیست، اما رفع شبهه موضوعیه بر عهده مقلّد است و او است که باید بررسی کند آیا این لحم، گوشت خرگوش است یا گوسفند. پس مرجع رفع شبهه در شبهه حکمیه، شارع و در شبهه موضوعیه، مکلف است.
مرحوم آخوند در تعریف أصول عملیه میفرمایند قواعد و راه‌کارهایی هستند که مجتهد بعد از جستجو و مأیوس شدن از دست‌یابی به دلیل شرعی و تحیّر نسبت به وظیفه دینی خود از آنها استفاده میکند تا مکلف در مقام عمل متحیّر نباشد و وظیفه‌اش را بداند.
سؤال: به چه دلیل مجاز هستیم از این قواعد و راه‌کارها برای تشخیص وظیفه شرعی و دینی استفاده کنیم؟
جواب: دلیل و مجوز مشروعیت اصول عملیه بر دو قسم است یا عقل است که میگوییم اصل عملی عقلی یا شرع است که میگوییم اصل عملی شرعی.
و المهم منها أربعة ...، ج2، ص131[3]
نکته دوم: اقسام مهم اصول عملیه (برائت، تخییر، احتیاط و استصحاب)
میفرمایند اقسام مهم اصول عملیه چهار تا یعنی اصالة البرائة، أصالة التخییر، أصالة الإحتیاط و أصالة الإستصحاب است.
سؤال: یک اصل و قاعده معروف است با عنوان أصالة الطهارة که هم تعریف اصل علمی بر آن صادق است هم پرکاربرد است، چرا اصالة الطهاره را به عنوان یکی از اقسام مهم اصول عملیه ذکر نکردید؟
جواب: میفرمایند قبول داریم که تعریف اصول عملیه بر أصالة الطهارة صادق است اما به دو جهت از آن در علم اصول بحث نمی‌کنیم:
اولاً: حجیّت و اعتبار این قاعده اجماعی و مورد قبول همه علماء است لذا نیازی به بحث در علم اصول دارد و همان مباحث فقهی کافی است. در حالی که در رابطه با چهار اصل عملی مذکور اختلافات مختلفی وجود دارد مثلا در رسائل[4] مرحوم شیخ انصاری خواندیم که در رابطه با اعتبار استصحاب یازده قول بین اصولیان مطرح است.
ثانیا: اصول چهارگانه مذکور در تمام ابواب فقهی از طهارت تا دیات در طریق استنباط قرار می‌گیرند اما قاعده یا همان اصالة الطهاره تنها در کتاب الطهاره و مباحث مربوط به طهات و نجاست آن هم نسبت به شک در طهارت کاربرد دارد لذا مباحث مربوط به این قاعده نیز در کتاب الطهاره باید مطرح شود.
فافهم
مقصود از فافهم نقد جواب دومشان است به این بیان که مرحوم آخوند در تعریف علم اصول فرمودند: "صناعة یعرف بها القواعد التی یمکن ان تقع فی طریق استنباط الاحکام أو التی ینتهی الیها فی مقام العمل." طبق این تعریف چون اصالة الطهاره در طریق استنباط قرار می‌گیرد باید از آن در علم اصول بحث نمود. البته این فافهم صرفا نقد جواب دوم است و جواب اول به حال خود باقی است لذا همچنان از اعتبار و اثبات اصالة الطهاره در علم اصول بحث نمی‌کنیم.
فصلٌ: لو شک فی الوجوب ...، ج2، ص133
گفتیم مرحوم آخوند در مقصد هفتم ضمن چهار فصل مباحث اصول عملیه را مطرح میفرمایند.
فصل اول: اصالة البرائه
در این فصل چهار مطلب را به تفصیل مورد بررسی و تحلیل قرار می‌دهند: 1. موارد جریان برائت. 2. أدله اصالة البرائة. 3. بررسی دیدگاه اخباریان. 4. تنبیهات برائت.
مطلب اول: موارد جریان اصالة البرائة
قبل از بیان کلام مرحوم آخوند دو مقدمه اصولی بیان میکنیم:
مقدمه اصولی: وجه تسمیه اصالة البرائة
کلمه برائت از ماده بَرَأً به گفته محققین از لغویان مثل ابن فارس دو معنا دارد:[5]
یکی به معنای خلق، که از اسماء الله تعالی است (بارئ). بریّة نیز به همین معنا است.
دیگری به معنای دور شدن از چیزی یا زائل کردن چیزی است.
مقصود از لفظ برائت در علم اصول معنای دوم است. در موارد شک نسبت به تکلیف یا عقاب که احتمال می‌دهیم الزام یا مؤاخده‌ای از جانب شارع وجود داشته باشد جریان برائت به معنای دور و بریء بودن ذمه و عهده مکلف از تکلیف و عقاب است.
مقدمه اصولی: دو قول در باب تعارض
در رسائل مرحوم شیخ انصاری فراگرفتیم که نسبت به دو روایت متعارضی که هیچ ترجیحی بر یکدیگر ندارد اقوال مختلفی است که به دو قول اشاره میکنیم:
قول اول: مشهور معتقدند مخیّریم به هر کدام خواستیم عمل کنیم لذا هر کدام را انتخاب کردیم حجت معتبر است.
قول دوم: هیچکدام حجت نیستند لذا متوقفیم و چون دلیل دیگری هم نداریم باید به اصول عملیه مراجعه نماییم.
مرحوم شیخ انصاری در رسائل مبحث برائت را ضمن هشت مسأله بررسی فرمودند یعنی هر کدام از شبهه تحریمیه و وجوبیه را ضمن چهار مسأله: شبهه با منشأ فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصّین و شبهه موضوعیه مطرح فرمودند.
مرحوم آخوند میفرمایند منشأ شک ما در وجوب یا حرمت یک شیء چه فقدان نص و چه اجمال نص و چه موضوع خارجی باشد در همه اینها برائت جاری است زیرا أدله عقلی و شرعی برائت شامل اینها میشود.
بله نسبت به تعارض نصّین دو دیدگاه مطرح است:
کسانی که در تعارض نصین قائل به توقف هستند، چون دلیل و حجت شرعی ندارند مکلف به اصول عملیه و اجرای برائت‌اند.
اما مشهور که در تعارض نصین قائل به تخییر هستند، دیگر برائت جاری نخواهد بود زیرا قول به تخییر به این معنا است که مجتهد یکی از دو روایت را باید انتخاب کند و به عنوان حجت شرعی به آن عمل نماید و نوبت به برائت و عدم التکلیف نمی‌رسد.
أمّا الکتاب فبآیات أظهرها ...، ج2، ص134[6]
مطلب دوم: أدله اعتبار اصالة البرائة
مرحوم آخوند چهار دلیل آیات، روایات، اجماع و عقل را بر اعتبار اصالة البرائة بررسی می‌کنند و نهایتا دلالت روایت و دلیل عقل را می‌پذیرند.
دلیل اول: آیات
مرحوم شیخ انصاری در رسائل هفت آیه را بررسی نمودند و دلالت آیات بر اعتبار برائت را نپذیرفتند[7] اما مرحوم آخوند فقط به یک آیه اشاره می‌کنند و دلالت همان را هم بر اعتبار اصالة البرائة نمی‌پذیرند.
آیه: ما کُنَّا مُعَذِّبینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً
خداوند متعال هر جا در قرآن نسبت به افعال خودش از فعل کان استفاده میکند چه در محتوای ایجابی و اثباتی چه سلبی و منفی، دلالت میکند بر یک سنت ثابت و مستمر (مثل: "ما کان الله لیضلّهم"، یا "ما کان الله معذّبهم و انت فیهم"). در آیه 15 سوره مبارکه اسراء که محل بحث است نیز یکی از سنن الهی مطرح شده و میفرماید بندگان را عذاب نمی‌کنیم مگر اینکه برای آنان رسول بفرستیم. بعث و ارسال رسول کنایه از ابلاغ حکم و وظیفه شرعی است پس آیه شریفه میفرماید تا زمانی که حکم و دستور ما به بندگان نرسیده باشد عذاب و مؤاخذه‌ای هم نیست. در تمام مواردی که مجتهد فحص میکند و از دست‌یابی به دلیل و حکم شرعی مأیوس میشود طبق این آیه شریفه وظیفه و یا مؤاخذه‌ای نخواهد داشت.
پس محتوای آیه منطبق بر أصالة البرائة است.ی همای س
نقد: آیه استحقاق عقاب را نفی نمی‌کند.
مرحوم آخوند محتوای این آیه را دال بر اعتبار برائت نمی‌دانند. ابتدا دو مقدمه بیان میکنیم:
مقدمه منطقی: دلیل اسکاتی و اقناعی
در مبحث صناعات خمس در المنطق مرحوم مظفر خواندیم که دلیل و قیاس اقسامی دارد که به دو قسم اشاره میکنیم:
یکم: استدلال اسکاتی یا جدلی که استدلال کننده، خودش دلیل را قبول ندارد اما چون خصم او دلیل را قبول دارد لذا برای اسکات و ساکت کردن فرد مقابل از این دلیل استفاده میکند. مثال: اهل سنت معتقد به عدالت صحابه هستند و کتاب صحیح بخاری را معتبر و بلکه أصحّ کتب بعد کتاب الله می‌دانند. فرد شیعه با اینکه کتاب و روایات صحیح بخاری را معتبر نمیداند اما میتواند در نقد عقیده آنان به عدالت جمیع صحابه به روایتی از صحیح بخاری استدلال کند که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم میفرمایند بعد از من جمعی از اصحابم منحرف و مرتد می‌شوند.[8]
دوم: قیاس و استدلال اقناعی دلیلی که هر دو طرف مخاصمه و مناظره آن را قبول دارند. مثل استدلال فرد شیعی به آیه قذف (که عده‌ای از صحابه همسر پیامبر را متهم کردند به عمل نامشروع) یا آیاتی از سوره منافقین برای نقد عدالت جمیع صحابه. اعتبار آیات قرآن مورد قبول هر دو طرف است.[9]
مقدمه کلامی: استحقاق و فعلیت عقاب
در مباحث کلامی، فقهی و اصولی دو اصطلاح بکار می‌رود که با یکدیگر تفاوت دارند، استحقاق عقاب و فعلیت عقاب.
استحقاق عقاب قبل از فعلیّت عقاب است، ابتدا مکلفی که نافرمانی کرده استحقاق عقاب پیدا میکند سپس عقاب و عذاب فعلیّت می‌یابد یعنی عذاب میشود.
اگر استحقاق عقاب نباشد، فعلیّت عقاب و عذاب شدن معنا ندارد.
اما ممکن است مکلفِ متمرّد و نافرمان که استحقاق عقاب پیدا کرده توبه کند و عذاب نشود یعنی عذاب، فعلی نشود.
مرحوم آخوند استدلال به آیه را قبول ندارند و میفرمایند وقتی نسبت به شک در اصل تکلیف، اصالة البرائة جاری میکنیم یعنی معتقدیم ارتکاب مشکوک الحکم، استحقاق عقاب نمی‌آورد. مکلف شک دارد بازی بیلیارد حرام است یا نه، اجرای برائت یعنی اینکه ارتکاب بازی بیلیارد استحقاق عقاب نمی‌آورد؛ در حالی که آیه شریفه در مقام نفی فعلیّت عقاب و عذاب است نه نفی استحقاق عقاب. یعنی خداوند متعال میتواند بدون بعث رسل و صرفا با إتّکاء به عقل و فطرت، مکلفِ نافرمان و ظالم را عذاب کند اما بر سر بندگان منّت نهاده و میفرماید تا زمانی که رسول نفرستاده‌ایم بندگان را عذاب نمی‌کنیم (هر چند استحقاق عذاب داشته باشند.)
به عبارت دیگر برائت یعنی عدم استحقاق عقاب در حالی که آیه از عدم فعلیّت عقاب سخن میگوید. پس آیه ارتباطی به بحث برائت ندارد.
و لو سلّم اعتراف الخصم ...، ج2، ص134
اخباریان جریان اصل برائت در شبهات تحریمیه را قبول ندارند و می‌خواهند ثابت کنند آیات قرآن اعتبار اصل برائت را ثابت نمی‌کنند. نقدی که مرحوم آخوند مطرح فرمودند به نفع اخباریان است که آیه مذکور استحقاق عقاب را نفی نمی‌کند لذا ارتباط به برائت ندارد. مرحوم شیخ انصاری در نقد اخباریان فرمودهاند شما اخباریان یک ملازمه را قبول دارید و ما با استناد به همان عقیده شما ثابت میکنیم آیه دال بر اعتبار اصل برائت است.ن
توضیح مطلب این است که مرحوم شیخ انصاری میفرمایند اخباریان می‌گویند ملازمه است بین عدم عذاب فعلی با عدم استحقاق عقاب، یعنی هر جا عقاب فعلی نباشد، استحقاق عقاب هم نیست.
مرحوم شیخ انصاری فرمودهاند قبول داریم که آیه فقط عقاب فعلی را نفی میکند اما نفی عقاب فعلی، بالملازمه دلالت میکند بر نفی استحقاق عقاب که همان محتوای اصل برائت است. پس آیه با کمک ملازمه مذکور دلالت میکند هر جا شک در اصل حکم و تکلیف داشتیم استحقاق عقاب هم نیست و برائت جاری است.
مرحوم آخوند این کلام مرحوم شیخ انصاری را قبول ندارند و میفرمایند (لما صحّ الإستدلال بها):
اولا: استدلال مرحوم شیخ انصاری یک استدلال جدلی و اسکاتی است و اصولیان از جمله خود مرحوم شیخ انصاری این ملازمه را قبول ندارند پس طبق دیدگاه خودشان این آیه اعتبار اصل برائت را ثابت نمی‌کند.
ثانیا: ملازمه‌ای که مرحوم شیخ انصاری مطرح فرمودند اصلا قابل قبول نیست زیرا نمیتوان گفت هر جا عقاب فعلی نیست پس استحقاق عقاب هم نیست زیرا مشکوک الحرمه که مهم‌تر از معلوم الحرمة نیست. مکلف یقین دارد نگاه به تصویر مستهجن حرام است اما با این وجود نمیتوانیم بگوییم مکلفی که نگاه کرده چون استحقاق عقاب هست پس بالملازمه فعلیت عقاب هم هست، خیر، ممکن است مکلف توبه کند و با اینکه استحقاق عقاب دارد اما عقاب نشود و عقاب نسبت به او به فعلیت نرسد.
خلاصه اینکه بین استحقاق عقاب و فعلیت عقاب ملازمه نیست که هر جای یکی بود دیگری هم لزوما باشد، چنانکه در ارتکاب حرام قطعی استحقاق عقاب هست اما ممکن است به خاطر توبه، عقاب فعلی نباشد در حالی که اگر بین این دو ملازمه بود، قابل تفکیک و جداسازی نبودند.
فافهم
ظاهرا نقد اشکال دوم است. مرحوم خوئی میفرمایند[10]: در مواری که خداوند با فعل کان یک عملی را از خودش نفی میکند (مثل ما کنا معذّبین، ما کنّا معذّبهم، ما کنت متخذ المضلّین عضدا و ..) مقصود این است که لایق به شأن و حکمت و عدالت خدا نیست که چنین کند لذا آیه شریفه یک دلالت مطابقی دارد و یک دلالت التزامی:
دلالت مطابقی: لایق به شأن ما نیست که قبل از بیان، عذاب کنیم.
دلالت التزامی: اینکه لایق به شأن خدا نیست قطعا به این جهت است که استحقاق عذاب در عبد نیست و الا اگر استحقاق عذاب باشد قطعا لایق به شأن خدا هست که او را عذاب کند.
پس عدم استحقاق عقاب را با این بیان می‌توایم از آیه استفاده کنیم و آیه را دال بر اعتبار اصل برائت بدانیم.
أما السنة فبروایات ...، ج2، ص135 [11]
دلیل دوم: روایات
مرحوم آخوند از بین روایات، پنج روایت را بررسی میفرمایند:
روایت یکم: حدیث رفع دال بر برائت است
معروف‌ترین، پربحث ترین و پرکاربرد ترین روایت از روایات أصالة البرائة حدیث معروف به حدیث رفع است. مرحوم آخوند استدلال به این حدیث را قبول دارند و از دو اشکال وارد شده به آن پاسخ می‌دهند. ایشان به سند حدیث اشاره‌ای نمی‌کنند. حدیث رفع به چند سند نقل شده از جمله سند مرحوم کلینی در کافی شریف و سند ابن شعبه حرّانی در تحف العقول که این دو نقل و سند اعتبار ندارند و ضعیف هستند. سند مرحوم شیخ صدوق در خصال معتبر است که میفرمایند: حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى الْعَطَّارُ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلّم رُفِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعَةٌ الْخَطَأُ وَ النِّسْیَانُ وَ مَا أُکْرِهُوا عَلَیْهِ وَ مَا لَا یَعْلَمُونَ وَ مَا لَا یُطِیقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَیْهِ وَ الْحَسَدُ وَ الطِّیَرَةُ وَ التَّفَکُّرُ فِی الْوَسْوَسَةِ فِی الْخَلْقِ مَا لَمْ یَنْطِقْ بِشَفَةٍ.
فراز مورد استشهاد در این روایت جمله "ما لا یعلمون" است. نسبت به معنای "ما" موصوله سه احتمال است که در مطالب بعدی خواهد آمد لکن مرحوم آخوند معتقدند به معنای حکم و تکلیف شرعی است لذا مقصود از رفع ما لایعلمون این است که حکمی که خداوند در لوح محفوظ برای یک عمل و رفتار انسان ثبت کرده مادامی که مکلف و مجتهد بعد الفحص و الیأس جهل و شک در آن داشته باشد، از عهده او برداشته شده است. پس نسبت به حکم مشکوک وظیفه و تکلیفی نداریم لذا استحقاق عقاب هم وجود ندارد. البته روشن است که آن حکم در لوح محفوظ ثابت است و مقصود از رفع حکم، رفع حکم لوح محفوظ نیست زیرا این تصویب باطل است بلکه حکم در لوح محفوظ ثابت و محقق است لکن چون برای ما مشکوک و غیر معلوم است نسبت به آن وظیفه و تکلیف نداریم استحقاق عقاب هم نخواهیم داشت و هذا معنی البرائة.
اشکال اول: استحقاق عقاب اثر شرعی نیست که حدیث رفع آن را بردارد.
(لایقال) شارع حکم و دستوری را میتواند رفع کند که وضع و ایجادش به دست خودش باشد، چیزی که وضعش به دست شارع نبوده، رفعش هم به دست شارع نیست.
استحقاق عقاب، وجود و عدمش ارتباطی به شارع ندارد بلکه به دست عقل و یک حکم عقلی است. عقل است که میگوید عبدِ مطیع، استحقاق ثواب و عبد سرکش استحقاق عقاب دارد. پس حدیث رفع نمیتواند استحقاق عقاب را بردارد که شما اصل برائت را از آن استفاده کنید.
به عبارت دیگر حدیث رفع اثر شرعی را میتواند رفع کند نه اثر عقلی را لذا برائت شرعی (عدم استحقاق عقاب) با حدیث رفع قابل اثبات نیست.
جواب: اثر شرعی مع الواسطه است
مرحوم آخوند میفرمایند قبول داریم استحقاق عقاب وضع و ایجادش مستقیما به دست شارع نیست اما همین استحقاق عقاب با یک واسطه، اثر شرعی به شمار می‌آید لذا شارع میتواند این اثر را رفع کند و بردارد. پس حدیث رفع میتواند استحقاق عقاب در مشکوک الحکم را بردارد.
توضیح مطلب این است که شارع می‌توانست نسبت به مشکوک الحکم بفرماید احتیاط واجب است (هر جا حکم و تکلیف شرعی برای شما مشکوک بود واجب است احتیاط کنید) وقتی احتیاط واجب باشد، ترک احتیاط استحقاق عقاب می‌آورد پس شارع می‌توانست به واسطه واجب نمودن احتیاط، استحقاق عقاب را هم، وضع و ثابت کند. اما در این حدیث، شارع به واسطه رفع و کنار زدن وجوب احتیاط، استحقاق عقاب را هم رفع نموده است. یعنی حدیث رفع دو مدلول دارد یکی اینکه به صورت مستقیم میفرماید احتیاط واجب نیست، دوم اینکه به صورت غیر مستقیم میفرماید استحقاق عقاب هم نیست. و هذا معنی البرائة.
لایقال: لایکاد یکون ...، ج2، ص135 [12]
اشکال دوم: یک استحقاق عقاب نسبت به حکم در لوح محفوظ باقی است
(لایقال) مستشکل میگوید طبق توضیحات شما دو تکلیف تصویر شد:
ـ یکی تکلیفی که در واقع و لوح محفوظ ثابت شده است که طبیعتا ترک آن استحقاق عقاب دارد.
ـ دیگری وجوب احتیاط که مطرح کردید و به واسطه آن یک استحقاق عقاب جداگانه تصویر کردید.
حال شما معتقدید حدیث رفع میگوید در مورد مشکوک الحکم احتیاط واجب نیست لذا استحقاق عقاب هم برداشته میشود، این قبول، اما با تکلیف ثابت در لوح محفوظ که خودش مستقلا یک استحقاق عقاب دارد چه می‌کنید؟ آن استحقاق عقاب همچنان ثابت است و رفع نشده لذا نمی‌توانید برائت و عدم استحقاق عقاب را نتیجه بگیرید.
جواب: یک استحقاق عقاب است که رفع شده
قبل از بیان جواب مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان میکنیم:
مقدمه اصولی: حکم حقیقی و طریقی
در مباحث مقدماتی کفایه نسبت به حکم ظاهری و واقعی خواندیم که حکم بر دو قسم است:
حکم حقیقی: حکمی که بنفسه مصلحت یا مفسده دارد یعنی امتثال آن استحقاق ثواب و ترک آن استحقاق عقاب می‌آورد.
حکم طریقی: حکمی که بنفسه مصلحت یا مفسده ندارد و صرفا طریق رساندن ما به حکم واقعی است لذا حکم طریقی استحقاق ثواب یا عقاب هم به دنبال ندارد، بلکه استحقاق ثواب و عقاب مربوط به حکم واقعی است.
مرحوم آخوند میفرمایند وجوب احتیاط که تصویر کردیم یک حکم طریقی است نه نفسی و حقیقی لذا اگر هم به دنبال آن استحقاق عقاب مطرح شود به خاطر آن حکم واقعی است نه مستقل و جدای از حکم واقعی. اگر مکلف دو لباس دارد یکی پاک و دیگری نجس است اما نمیداند کدام یک پاک است شارع بفرماید باید احتیاط کنی و دو بار در دو لباس نماز صبح بخوانی معنایش این نیست که در واقع دو نماز صبح واجب نفسی است بلکه شارع فرموده دو نماز بخواند که واقع را تحصیل کند و به تکلیف واقعی عمل نماید، لذا اگر مکلف این نماز را ترک کرد معنایش این نیست که دو عقاب داشته باشد، خیر، تنها یک عقاب دارد بر ترک نماز واقعی.
حال در ما نحن فیه هم دو استحقاق عقاب نداریم یکی بر ترک احتیاط و دیگری بر ترک حکم واقعی، لذا وقتی شارع در حدیث رفع میفرماید تکلیف مشکوک از شما برداشته شده، یعنی همان یک استحقاق عقابی که بر ترک تکلیف تصویر میشود از شما برداشته شده است. دیگر استحقاق عقابی وجود ندارد که مستشکل اشکال کند.
و قد انقدح بذلک ...، ج2، ص136
بیان چهار نکته:
مرحوم آخوند بعد از پذیرش دلالت حدیث رفع بر اعتبار اصل برائت، چهار نکته در تکمیل استدلال به این حدیث بیان می‌کنند:
نکته اول: رفع تکلیف مشکوک از باب منّت است
میفرمایند رفع تکلیف مجهول از أمّت پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله و سلم یک نوع منّت از جانب خداوند متعال است بر این امت است با اینکه به مقتضای تکالیف شرعی، خداوند می‌توانست بفرماید در موارد مشکوک باید احتیاط کنید و فعل محتمل الحرمه را ترک و فعل محتمل الوجوب را انجام دهید اما کلفت و سختی را نموده است.
فافهم
ممکن است این اشکال مطرح شود که تعبیر رفع به معنای برداشتن چیزی است که وضع شده و ثابت بوده است، وجوب احتیاط بر این امت ثابت نبوده که خداوند آن را بردارد، چرا در اینجا تعبیر به رفع شده است؟
فافهم در مقام پاسخ به این اشکال است که وجوب احتیاط بر امتهای پیشین ثابت بوده و خداوند آن را از باب منتّ از امت پیامبر آخر الزمان رفع نموده است.
ثم لایخفی عدم الحاجة ...، ج2، ص136 [13]
نکته دوم: عدم نیاز به تقدیر گرفتن چیزی در ما لایعلمون
ابتدا به دو مقدمه باید دقت کنیم:
مقدمه ادبی بلاغی: مجاز در حذف و اسناد
در مباحث بلاغت خوانده‌ایم که در مواردی که حمل معنای یک جمله بر ظاهرش قابل قبول نیست، مثل مثال معروف "و اسأل القریة" روشن است که از قریة نمیتوان سؤال کرد، در این موارد باید یک خلاف ظاهر (یعنی حمل بر غیر معنای ظاهری) مرتکب شویم:
میتوانیم بگوییم کلمه "اهل" در تقدیر بوده است که و اسأل اهل القریة، به این خلاف ظاهر میگوییم مجاز در حذف.
میتوانیم مجاز در إسناد را مطرح کنیم و بگوییم إسناد سؤال به قریه یک اسناد مجازی است.
مقدمه دوم: ارتباط بین شبهه موضوعیه و حکمیه
هر شبهه موضوعیه‌ای یک شک در حکم جزئی هم به همراه خود دارد. وقتی مکلف شک دارد این گوشت، لحم غنم هست یا نه، این مایع خمر هست یا نه، قطعا شک دارد استفاده از این گوشت یا مایع حرام هست یا نه؟
حدیث رفع 9 فقره دارد که در بعض آنها "ما" موصوله آمده است مثل همین "ما لایعلمون". نسبت به ما لایعلمون نیاز به ارتکاب خلاف ظاهر نداریم زیرا "ما" را به معنای حکم و تکلیف گرفتیم لذا میتوانیم حدیث را مطابق ظاهرش معنا کنیم و بگوییم حدیث میفرماید تکلیف و حکمی که برای شما مشکوک است چه شبهه حکمیه و چه شبهه موضوعیه، از شما برداشته شده است. این نکته را هم در مطالب قبلی ثابت کردیم که رفع حکم و تکلیف به معنای رفع استحقاق عقاب است.
اما نسبت به سایر فقراتی که "ما" موصوله دارند نمیتوانیم آنها را بر اساس ظاهرشان معنا کنیم. مثلا "ما اضطروا الیه" یا "ما استکرهوا" در این موارد نمیتوانیم جمله را حمل بر معنای ظاهری کنیم و بگوییم اضطرار و اکراه از این امت برداشته شده چرا که موارد زیادی داریم افراد این امت از جانب یکدیگر مُکرَه و مضطر می‌شوند پس اصل اضطرار و اکراه یا به تعبیر دیگر اصل فعل اکراهی در این امت هم وجود دارد لکن یک "مؤاخذه" در تقدیر می‌گیریم تا مشکل معنا حل شود. یعنی مرتکب مجاز می‌شویم و میگوییم حدیث رفع میفرماید اگر کسی فعل حرامی را از باب اکراه یا اضطرار انجام داد مؤاخذه نمیشود. یا کلمه آثار را در تقدیر بگیریم و بگوییم آثار فعل اکراهی و اضطراری رفع شده است.
مرحوم شیخ انصاری فرمودهاند وحدت سیاق در فقرات حاوی "ما" موصوله در حدیث اقتضا میکند در تمام 4 فقره‌ای که "ما" موصوله تکرار شده است آن را یک گونه معنا کنیم و بگوییم مقصود موضوع و فعل است، رفع مااستکرهوا یعنی رفع شده فعل و عنوانی که با اکراه مُکرِه آن را انجام داده‌اید، رفع مال لایعلمون یعنی رفع شده عنوان و فعلی که آن را نمی‌دانید ما موصوله را نمیتوانیم در تمام این چهار مورد به معنای حکم و تکلیف بگیریم بلکه به معنای فعل اکراهی و فعل اضطراری می‌گیریم لذا در ما لایعلمون هم میشود فعلی که برای شما مجهول است.
مرحوم آخوند میفرمایند طبق کلام مرحوم شیخ انصاری باز هم در ما لایعلمون مجبوریم خلاف ظاهر مرتکب شویم زیرا روشن است که در این امت موضوعات و افعال مجهول و شبهه موضوعیه بسیار زیاد است و نمیتوانیم بگوییم فعل مجهول یا جهل به فعل از این امت برداشته شده، باز با تقدیر گرفتن کلمه مؤاخذه باید بگوییم مؤاخذه بر فعل مجهول از این امت برداشته شده اما اگر چنانکه ما گفتیم "ما" موصوله به معنای حکم و تکلیف گرفته شود دیگر در فراز ما لایعلمون نیاز به تقدیر گرفتن کلمه مؤاخذه یا کلمه آثار نداریم. (هر چند در سه فراز دیگری که ما موصوله دارد نتوانیم ما موصوله را به حکم و تکلیف معنا کنیم و مجبور باشیم چیزی در تقدیر بگیریم.) بالأخره ما در مقام استدلال به فراز "رفع ما لایعلمون هستیم و عدم التقدیر اولی من التقدیر است، در خصوص این فراز، حمل ما موصوله بر حکم و تکلیف نیاز به تقدیر گرفتن ندارد اما معنایی که مرحوم شیخ فرمودند نیاز به تقدیر گرفتن دارد. اینکه در سایر فقرات چه چیزی در تقدیر بگیریم در نکته بعد می‌آید.
ثم لا وجه لتقدیر ...، ج2، ص136
نکته سوم: در سایر فقرات، جمیع الآثار در تقدیر است
مرحوم آخوند در فقره ما لایعلمون "ما" موصوله را به معنای حکم و تکلیف گرفتند و نیاز به تقدیر گرفتن چیزی هم نبود اما در سایر فقرات نمیتوانیم ما موصوله یا فعل "رفع" را به معنای رفع تکلیف بگیریم زیرا اصلا تکلیف مالایطاق خداوند ندارد که حدیث رفع بفرماید رفع ما لایطیقون. لذا میفرمایند در سایر فقرات غیر از رفع ما لایعلمون اگر ما موصوله دارد مثل ما لایطیقون که باید ببینیم ما به چه معنا است و اگر ما موصوله ندارد مثل الخطء و النسیان، باید ببینیم متعلق رفع چیست؟ نسبت به اینکه در سایر فقرات چه چیزی متعلق رفع و یا در تقدیر است سه احتمال مطرح است:
احتمال اول: خصوص مؤاخذه در تقدیر است.
احتمال اول این است که گفته شود متعلق رفع در تمام فقرات فقط کلمه مؤاخذه است. یعنی حدیث گویا چنین بوده که رُفع المؤخذه عن الخطأ، رُفع المؤاخذه عن النسیان، رُفع المؤاخذة عن الحسد.
نقد احتمال اول:
میفرمایند در بعضی از فقرات مناسب نیست که مؤاخذه را در تقدیر بگیریم، مثلا در ما لایطیقون اصلا بر عملی که انسان طاقت انجام دادنش را ندارد مؤآخذه معنا ندارد که خدا در مقام امتنان بفرماید من مؤاخذه را از این امت برداشتم، در بعضی از فرازها هم علاوه بر مؤاخذه میتوانیم چیزهای دیگری هم در تقدیر بگیریم چرا فقط مؤاخذه را در تقدیر بگیریم؟ اینکه چه چیزهای دیگری را میتواند در تقدیر گرفت در احتمال سوم روشن میشود.
احتمال دوم: اثر شاخص در هر مورد
یعنی در نماز اگر انسان عمدا نماز ظهر را بلند بخواند مهمترین اثرش این است که نماز باطل میشود و قضا دارد، اما اگر این کار از روی خطا انجام شود حدیث رفع این اثر را برمی‌دارد و نماز صحیح است و اعاده نمی‌خواهد. مثال دیگر: اگر صائم از روی عمد چیزی بخورد اثر شاخص و مهمش بطلان روزه و وجوب قضا است اما اگر از روز خطا یا نسیان چیزی بخورد این اثر شاخص محقق نمیشود و روزه‌اش باطل نخواهد بود.
نقد احتمال دوم: این احتمال هم صحیح نیست که فقط اثر شاخص را مورد توجه قرار دهیم زیرا احتمال سومی هم مطرح است.
احتمال سوم: "جمیع الآثار" در تقدیر است.
مرحوم آخوند میفرمایند متعلق رفع در حدیث رفع تمام الآثار یا همان جمیع الآثار است. یعنی هر اثری که شارع برای یک فعل در حالت عمد مطرح کرده در حالت خطا یا نسیان و همچنین در سایر فقرات وجود ندارد.
به عنوان مثال طبق حکم شرع کسی که عمدا مشروب بخورد حکمش هشتاد ضربه شلاق است و فاسق میشود حال اگر نمی‌دانست این مایع مشروب است به گمان شربت خورد اینجا اثار شرعی مشروب خواری از او برداشته شده است.
یا اگر از روی عمد سرقت کند "السارق و السارقة فاقطعوا ایدیهما" دارد، و زندان و فسق را به دنبال دارد اما اگر مضطر شد برای نجات جان بچه‌اش مثلا یک قوطی شیرخشک بدزدد دیگر آن آثار مترتب بر این سرقت نمیشود.
اینجا مرحوم آ[وند یک نکته را تذکر می‌دهند که البته حدیث رفع تمام آثاری را برمی‌دارد که منت بر امت اسلامی به شمار آید اما اگر رفع یک اثر صرفا به نفع یک فرد و به ضرر دیگری باشد و منت بر همه افراد نباشد چنین اثری رفع نخواهد شد. به عنوان مثال وقتی زید از روی خطا تصادف میکند و به ماشین بکر آسیب می‌رساند اینجا چون عمدی نبوده به اقتضای حدیث رفع نمی‌گوییم زید مرتکب حرام و فاسق شده اما نسبت به اثر ضمان حدیث رفع جاری نیست نمیتوانیم بگوییم ضمان یکی از آثار این فعل خطأی بود و حدیث رفع این اثر را برداشته پس زید ضامن نیست.
مرحوم آخوند دو دلیل بر انتخاب احتمال سوم ارائه می‌دهند:
دلیل اول: استفاده از قاعده حذف المتعلق دالّ علی العموم
برای توضیح دلیل اول یک مقدمه ادبی اصولی تکراری بیان میکنیم:
مقدمه ادبی اصولی: حذف المتعلق دالّ علی العموم
قاعده‌ای در ادبیات عرب مطرح است که به علم اصول هم سرایت کرده تحت عنوان حذف المتعلق دالّ علی العموم، یعنی وقتی متعلق و فعل مربوط به عین خارجی محذوف باشد معنایش این است که تمام افعالی که قابلیّت و امکان دارد در تقدیر هستند. پس در مثال "حُرّمت علیکم الخمر" افعال شرب، بیع، شراء، حفظ و ... همه در تقدیر است و همه اینها تحریم شده‌اند. البته این قاعده مورد قبول جمعی از محققان از جمله شیخنا الأستاد حفظه الله و مرحوم شهید صدر نیست.[14]
مرحوم آخوند میفرمایند معمولا هر جا با یک إسناد و نسبت مجازی مواجه هستیم و أفعال مختلفی میتوانند در تقدیر باشند، باید هر چیزی که از نظر عرف و شرع قابل تقدیر گرفتن است را در تقدیر بگیریم. لذا در حدیث رفع هم نسبت به هر فقره هر اثری که شرعا میتواند مطرح شود را در تقدیر می‌گیریم.
دلیل دوم: روایتی[15] است که وقتی راوی سؤال میکند فردی مُکرَه شده بر اینکه قسم بخورد خانمش مطلّقه، اموالش صدقه و بردگانش آزاد باشند آیا چنین قسمی آثار شرعی خودش که طلاق خانم و صدقه أموال و آزادی بردگان باشد را به دنبال دارد؟ حضرت با استناد به همین خدیث رفع فرمودند خیر زیرا رسول خدا فرموده است فعل اکراهی این آثار را ندارد. پس حضرت این حدیث رفع و کلام رسول خدا را دال بر جمیع الاثار می‌دانند که شامل صدقه، طلاق و عتاق میشود. حضرت نفرمودند حدیث رفع خصوص مؤاخذه یا اثر شاخص که احتمال اول و دوم بود را برمی‌دارد.
ثم لایذهب علیک ...، ج2، ص137 [16]
نکته چهارم: حدیث رفع، رافع آثار عنوان اولی است
قبل از بیان آخرین و چهارمین نکته ذیل استدلال به حدیث رفع یک مقدمه فقهی بیان میکنیم:
مقدمه فقهی: آثار عناوین اولیه و ثانویه
نگاه شارع به أفعال انسان بر دو قسم است: عنوان اولی و ثانوی
عنوان اولیه أفعال یعنی همین فعل انسان بدون هیچ قیدی. مثل شرب خمر، قتل، اکل در زمان صوم.
عنوان ثانویه أفعال یعنی همان أفعال با توجه به قیدی مثل خطا، نسیان، اکراه، اضطرار و .... مثال: شرب خمر اکراهی، قتل خطأی، اکل در زمان صوم از روی نسیان.
عنوان اولیه آثاری دارد. به عنوان مثال اثر عنوان اولیه شرب خمر 80 ضربه شلاق، فاسق شدن و عدم قبول شهادت در محکمه است. قتل اثر قصاص و اعدام را دارد. اکل در زمان صوم اثر وجوب قضا و کفاره را دارد.
وقتی یک عملی تحت عنوان ثانویه قرار گرفت یعنی مثلا به خاطر اکراه یا اضطرار یا خطا انجام شد دیگر آثار عنوان اولیه باقی نیست مثلا شرب خمر اکراهی دیگر شلاق ندارد. گاهی عنوان ثانوی یک اثر و حکم جدیدی می‌آورد مثلا قتل خطأی باعث دیه میشود.
سؤال این است که حدیث رفع آثار عناوین اولیه را برمی‌دارد یا آثار عناوین ثانویه را؟
جواب: مرحوم آخوند میفرمایند حدیث رفع آثار عنوان اولیه را برمی‌دارد نه آثار عنوان ثانویه را.
دلیل: اثر عنوان ثانوی اثری است که به واسطه همین موضوع خطا، نسیان، اکراه، اضطرار و ... آمده است چگونه همین موضوع سبب رفع این اثر شود این تناقض است.
توضیح مطلب این است که قتل، زمانی عنوان ثانوی میشود و دیه را ثابت میکند که خطأی باشد، حالا چگونه ممکن است همین خطا که باعث ثبوت دیه شد همین خطا (به خاطر حدیث رفع) باعث رفع دیه شود. این تناقض است.
اشکال: (لایقال): مستشکل میگوید چگونه ادعا می‌کنید حدیث رفع آثار عنوان ثانویه را برنمی‌دارد با اینکه حدیث رفع دو اثر از آثار عنوان ثانوی را برمی‌دارد، به دو مورد اشاره میکنیم:
مورد اول: اثر وجوب احتیاط در عنوان ثانوی ما لایعلم
مستشکل میگوید شما در مطالب قبلی ادعا کردید فرض میکنیم شارع در موارد عدم علم به حکم، احتیاط را واجب میکرد در این صورت استحقاق عقاب هم ثابت بود اما حدیث رفع که آمده یعنی وجوب احتیاط از بین رفته است و لازم نیست در ما لایعلم احتیاط کنیم. پس احتیاط اثر برای عنوان ثانوی لایعلم است که حدیث رفع آن را برداشته است.
مورد دوم: اثر وجوب تحفّظ در عنوان ثانوی خطا و نسیان
وجوب تحفّظ یعنی اینکه فردی که می‌داند نمازش را فراموش میکند بخواند واجب باشد فردی را اجیر کند که نماز را به او یادآوری کند یا او را از خواب بیدار کند. یا کسی که فراموش میکند روزه است و در زمان صوم چیزی میخورد واجب باشد مثلا قفلی به یخچال و کمد بزند و کلید را به فرد دیگر دهد که بر اثر فراموشی چیزی نخورد. حال مستشکل میگوید عنوان ثانوی خطا و نسیان ممکن بود باعث شود شارع تحفّظ را واجب کند اما حدیث رفع این وجوب تحفّظ را برداشته است.
خلاصه اشکال این شد که مستشکل ادعا کرد وجوب احتیاط و تحفّظ دو اثر برای نفس عنوان ثانوی ما لایعلم و خطا و نسیان هستند که حدیث رفع آنها را برداشته است با اینکه مرحوم آخوند ادعا کردند حدیث رفع اثر عنوان ثانوی را برنمی‌دارد.
جواب: (فإنه یقال) مرحوم آخوند میفرمایند شما یک مغالطه‌ای مرتکب شدید زیرا وجوب احتیاط یا تحفّظ در واقع اثر مالایعلم و خطا و نسیان نیست بلکه اگر هم احتیاط یا تحفظ واجب باشد اثر اهتمام شارع نسبت به ذات یک فعل است که ممکن است شارع به خاطر اهتمام به آن فعل و آن مسأله، احتیاط را واجب گرداند.
به عنوان مثال شارع در دماء، فروج و أعراض تصریح کرده که اهتمام دارد و راضی نیست به صرف یک احتمال یا شک خونی یا آبرویی ریخته شود. پس وجوب احتیاط اگر هم در موردی ثابت باشد مربوط به ذات عمل مثل نکاح است نه اینکه مربوطه بعنوان لایعلم یا خطا یا نسیان باشد.
خلاصه نظر مرحوم آخوند در حدیث رفع
مرحوم آخوند معتقدند حدیث رفع دال بر اعتبار اصاله البرائه است و فراز ما لایعلمون میگوید رفع شده است حکم و تکلیفی که نمی‌دانید و شک دارید. لذا نیاز به تقدیر گرفتن هم نیست. نسبت به سایر فقرات حدیث رفع نیز معتقدند متعلق رفع جمیع الآثار است یعنی آنچه در مورد خطا، نسیان، اکراه، اضطرار و ... برداشته شده جمیع آثار شرعی آنها است. و نکته پایانی اینکه حدیث رفع آثار عنوان اولیه (مثل قصاص در قتل) را رفع میکند نه آثار عنوان ثانویه را (مثل دیه در قتل خطأی). لذا در قتل خطأی اثر قصاص توسط حدیث رفع برداشته شده است.
و منها: حدیث الحجب ...، ج2، ص137
روایت دوم: حدیث حَجب
دومین حدیثی که مرحوم آخوند در اثبات برائت از آن بحث می‌کنند حدیث معروف به حَجب است. کلامی است از امام صادق علیه السلام که حضرت فرمودند: ما حَجَبَ الله علمَه عن العباد فهو موضوعٌ عنهم.
توضیح استدلال به روایت مثل حدیث رفع است یعنی ما موصوله را به معنای حکم و تکلیف شرعی می‌گیریم و میگوییم تکلیف شرعی را که خداوند آگاهی از آن را بر مردم پوشانده است از عهده مردم برداشته شده است. لذا با این بیان حدیث دلالت میکند بر جریان برائت.
نقد استدلال به حدیث حَجب
مرحوم آخوند میفرمایند حدیث حجب قابل استدلال برای اثبات برائت نیست زیرا آنچه آگاهی از آن بر ما بندگان پوشیده مانده بر دو قسم است:
یکم: چیزهایی که خود خداوند نخواسته رسولش به مردم ابلاغ نماید پس اصلا ابلاغی اتفاق نیافتاده است چه به جهت تسهیل و توسعه بر امت و چه به جهت وجود مانع. پس این قسم مثل کلام امیر المؤمنین علیه السلام است که فرمودند أسکتوا عمّا سکت الله عنه.[17]
دوم: چیزهایی که توسط حضرت ابلاغ شده لکن توسط اسباب دنیوی، مادی و انسانی بر ما پوشیده مانده است.[18]
مرحوم آخوند میفرمایند ظاهر روایت و تعبیر "ما حجب الله" که مخفی ماندن مستقیم به خدا نسبت داده شده این ظهور را تقویت میکند که آیه در رابطه به قسم اول سخن میگوید و این قسم هم اصلا برای ما معلوم نیست که چه چیزهایی بوده است و از محدوده بحث اصاله البرائه خارج است. در اصل برائت سخن از قسم دوم است.
تحقیق: مرحوم خوئی بعد از طرح مطالب مرحوم آخوند و نقد آن معتقدند حدیث حجب دال بر برائت است. کلام ایشان را مطالعه نمایید.[19]
و منها: کل شیء لک ...، ج2، ص138 [20]
روایت سوم: حدیث حلّ
سومین روایتی که مرحوم آخوند برای اثبات برائت مورد بررسی قرار می‌دهند حدیث معروف به حلّ است. امام صادق علیه السلام به مسعدة بن صدقة فرمودند: کلّ شیء لک حلال حتی تعرف أنه حرامٌ بعینه.
مرحوم آخوند دلالت این حدیث بر برائت را قبول دارند لکن برای چنین برداشتی از روایت باید به دو نکته توجه نمود:
نکته یکم: شمول نسبت به شبهه موضوعیه و حکمیه
کلمه "شیء" در حدیث ممکن است این تصور را ایجاد کند که حضرت از موضوعات خارجی و اشیاء پیرامونی مثل گوشت خرگوش سخن می‌گویند که اگر نمی‌دانستی این شیء و این گوشت موجود گوشت خرگوش است یا گوسفند، استفاده از آن بر شما حلال است تا زمانی که علم پیدا کنی گوشت خرگوش و حرام است.
اما مرحوم آخوند میفرمایند (و لو کان من جهة عدم الدلیل علی حرمته) هر شبهه موضوعیه‌ای بالأخره یک شک در حکم جزئی را به دنبال خودش دارد. وقتی شک دارم این گوشت، لحم خرگوش است یا نه طبیعتا شک دارم حلال است یا نه.
پس حدیث هم شامل شبهه موضوعیه میشود هم شبهه حکمیه.
نکته دوم: شمول نسبت به شبهه حکمیه تحریمیه و وجوبیه
سؤال دیگری که مطرح میشود این است که در متن حدیث حضرت فرمودند هر چیزی را که شک داری حلال است یا حرام، بر تو حلال است تا زمانی که یقین به حرمتش پیدا کنی. ظاهر حدیث دلالت میکند بر شک در حرمت و شبهه تحریمیه لذا شامل شبهه وجوبیه نمیشود. اما مرحوم آخوند میفرمایند به دو دلیل ادعا میکنیم شامل شبهه وجوبیه هم میشود:
یکم: عدم الفصل بین شبهه تحریمیه و وجوبیه.
به این بیان که تمام کسانی که در شبهه تحریمیه برائت جاری می‌کنند در شبهه وجوبیه هم برائت جاری می‌کنند. کسی از علما نیست که بگوید در تحریمیه برائت جاری است اما در شبهه وجوبیه برائت جاری نیست. حدیث دلالت میکند در شبهه تحریمیه برائت جاری است پس در شبهه وجوبیه هم برائت جاری است.
دوم: هر شبهه وجوبیه‌ای را میتوانیم به شبهه تحریمیه برگردانیم.
شبهه وجوبیه مثال معروفش دعاء عند رؤیة الهلال است. مثال دیگر این است که فرد شک دارد موقع زلزله خواندند سوره زلزال واجب است یا خیر؟ موقع خسوف و ماه گرفتگی خواندن سوره قمر واجب است یا نه؟ موقع کسوف و خورشید گرفتگی خواندن سوره شمس واجب است یا نه؟ این شبهات وجوبیه را اینگونه تبدیل میکنیم به تحریمیه که میگوییم شک دارد ترک دعاء عند رؤیة الهلال، یا ترک قرائت سوره زلزال وقت زلزله یا ترک قرائت سوره قمر وقت ماه گرفتگی حرام است یا نه؟ پس همین شبهه وجوبیه به بیان دیگر یک شبهه تحریمیه است لذا روایت مذکور حتی اگر ظاهرش مختص به شبهه تحریمیه باشد با این دو دلیل میتواند حدیث را دال بر برائت در تمام شبهات موضوعیه و حکمیه تحریمیه و وجوبیه دانست.
تأمل
این تامل اشاره به نقد دلیل دوم است زیرا مرحوم آخوند در مبحث اجتماع امر و نهی فرمودند احکام بسیط است نه مرکب لذا نمیتوان یک وجوب را به حرمت غیر خودش تغییر داد.
البته دلیل اول همچنان باقی است و لذا می‌توان گفت مرحوم آخوند دلالت حدیث حل را بر برائت پذیرفتند.
و منها: قوله الناس فی سعة ...، ج2، ص138
روایت چهارم: حدیث سعة
چهارمین روایت، کلامی است از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم که فرمودند الناس فی سعة ما لایعلمون.
ابتدا یک مقدمه ادبی بیان میکنیم:
مقدمه ادبی: معانی ما
ابن هشام انصاری در باب اول از کتاب مغنی میگوید ما دو کاربرد دارد یکی اسمیه و دیگری حرفیه. و هر کدام از این دو کاربرد بر سه قسم است. یکی از اقسام ما اسمیه همان ما موصوله به معنای الذی است.[21] یکی از اقسام ما حرفیه ما زمانیه به معنای مادام است.
مرحوم آخوند میفرمایند این روایت را به دو گونه می‌توانید قرائت کنیم و هر دو هم میتوانند مورد بحث قرار بگیرند.
گونه اول: الناس فی سعةِ ما لایعلمون. یعنی مردم آزادند نسبت به چیزی که نمی‌دانند. پس در موارد شبهه برائت جاری است.
گونه دوم: الناس فی سعةٍ ما لایعلمون. یعنی مردم آزادند مادامی که نمی‌دانند.
پس چه ما اسمیه موصوله باشد و چه حرفیه زمانیه باشد حدیث میفرماید انسان آزاد است تا زمانی که علم به وظیفه ندارد.
سپس میفرمایند واضح است که اگر احتیاط واجب بود مردم در سعه و آزادی نبودند. پس این حدیث دال بر برائت است لذا اگر احادیث باب احتیاط بفرمایند که در موارد شبهه باید احتیاط کنید (قِف عند الشبهه) با این حدیث محل بحث در تعارض خواهند بود.
اشکال: مستشکل میگوید وقتی أدله احتیاط می‌گویند قِف عند الشبهه و رعایت احتیاط واجب است، پس ما دیگر تکلیف و وظیفه‌مان را میدانیم و شکی باقی نمی‌ماند که به این حدیث تمسک کنیم و برائت جاری کنیم. به عبارت دیگر حدیث سعه میگوید تا زمانی که وظیفه‌ات را نمی‌دانی آزاد هستی، اما ادله احتیاط می‌گویند وظیفه شما احتیاط است لذا شک و جهل برطرف میشود و نوبت به اصل برائت نمی‌رسد.
به عبارت دیگر أدله احیاط وارد بر این حدیث است و موضوع حدیث سعه را از بین می‌برد زیرا موضوع حدیث سعه، عدم العلم است و أدله احتیاط وظیفه ما را روشن میکند.
جواب: مرحوم آخوند میفرمایند اگر أدله باب احتیاط یک حکم واقعی نفسی بودند کلام شما صحیح بود و وظیفه برای ما روشن بود و حق اجرای برائت نداشتیم اما چنانکه جلسات قبل هم اشاره کردیم أدله احتیاط یک حکم طریقی هستند و صرفا برای رفع تحیّر و شک صادر شده‌اند. پس أدله احتیاط با الناس فی سعة برابر هستند لذا یکی بر دیگری وارد و مقدم نیست.
البته در مبحث اصاله الاحتیاط خواهیم گفت این أدله ارتباطی به محل بحث ما که شبهات بدویه است ندارند.
در رسائل مرحوم شیخ انصاری به تفصیل خوانده‌ایم که شک بر دو قسم است: شک بدوی و شک مقرون به علم اجمالی. شک بدوی هم یا شک بدوی قبل الفحص است که اصلا برائت جاری نمیشود اما در شک بدوی بعد الفحص و الیأس عن الظفر بالدلیل الشرعی برائت جاری است.
مرحوم آخوند در مبحث اصالة الاحتیاط خواهند گفت که این أدله احتیاط مربوط به شک در شبهه مقرون به علم اجمالی است نه شک بدوی. (شبهه مقرون به علم اجمالی مثل اینکه علم دارد اجمالا ظهر جمعه یک نماز واجب دارد اما نمیداند ظهر است یا جمعه)
پس مرحوم آخوند دلالت حدیث سعه بر برائت را پذیرفتند.
و منها قوله: کل شیء ...، ج2، ص139 [22]
روایت پنجم: حدیث اطلاق
امام صادق علیه السلام در حدیثی فرمودند کلّ شیء مطلق حتی یرد فیه نهی.
مرحوم آخوند دلالت این حدیث بر برائت را نمی‌پذیرند زیرا در معنا و مقصود از آن دو احتمال است:
احتمال یکم: کل شیء مطل حتی یصل فیه نهی. یرد به معنای یصل باشد که در این صورت حدیث دال بر برائت است.
معنا چنین خواهد شد هر شیء و فعلی برای شما آزاد است تا زمانی که در آن مورد نهی به شما برسد. مقصود این است که حتی اگر یک نهی توسط رسول خدا بیان هم شده باشد و جمعی هم به آن عمل کرده باشند اما تا زمانی که به شما نرسده باشد شما آزاد هستید. مجتهد فحص کرده و به دلیل بر نهی و حرمت گوشت لاکپشت نرسیده است پس این حدیث میگوید برائت جاری است.
احتمال دوم: کل شیء مطلق حتی یصدر فیه نهی. یرد به معنای یصدر باشد که در این صورت حدیث دال بر برائت نیست.
معنا چنین خواهد شد که هر شیء و فعلی برای شما آزاد است تا زمانی که در آن مورد برای شما نهی از مولا صادر شود. صدور نهی از مولا با توجه به آیاتی مانند الیوم اکملت لکم دینکم و روایاتی که میفرماید پیامبر جمیع احکام را بیان فرمودهاند، تقریبا مسلّم است. پس ما میدانیم که وظائف شرعیه عباد از جانب مولا صادر شده است لذا نمیتوانیم برائت جاری کنیم و بگوییم کل شیء مطلق زیرا صدور نهی انجام شده است.
مرحوم آخوند میفرمایند ما نمیدانیم مقصود از "یرد" در روایت کدام معنا و احتمال است، لذا إذا جاء الإحتمال بطل الاستدلال.
سه اشکال متوالی به این مدعای مرحوم آخوند وارد شده که پاسخ می‌دهند:
اشکال اول:
مستشکل میگوید طبق احتمال اول که حدیث قابل استدلال برای برائت هست. ما ثابت میکنیم حتی اگر احتمال دوم صحیح باشد باز هم حدیث قابل استدلال بر برائت می‌باشد با کمک یک استصحاب عدمی.
توضیح مطلب این است که ما برای اینکه نشان دهیم احتمال دوم در حدیث نیز میتواند برائت را ثابت کند میگوییم طبق احتمال دوم مهم این است که ثابت کنیم نهی از مولا صادر نشده تا کل شیء مطلق (برائت) جاری شود. میگوییم قبل از بعثت رسول خدا یقین داریم مثلا نهی نسبت به گوشت کانگورو صادر نشده بود، شک داریم آیا بعد بعثت، نهی از جانب حضرت صادر شد یا نه؟ عدم صدور نهی را استصحاب میکنیم؛ پس نهی صادر نشده و طبق احتمال دوم میگوییم کل شیء مطلق (برائت).
جواب اشکال اول:
مرحوم آخوند میفرمایند ما با استصحاب شما مشکلی نداریم لکن عنوانی که مورد بحث ما و فقها است عنوان مجهول و مشکوک الحرمه است که میخواهیم ببینیم آیا در مشکوک الحرمه برائت جاری میشود یا خیر؟ اما عنوانی که از استصحاب شما به دست می‌آید مشکوک الحرمه نیست زیرا نتیجه استصحاب شما این است که باید بنا بگذاریم بر اینکه نهی صادر نشده، پس شک در صدور نهی نداریم که بتوانیم برائت جاری کنیم. پس اشکال کلام شما این است که عنوان و موضوع بحث از نگاه فقها مشکوک الحرمه میشود اما از نگاه شما عدم الحرمه میشود. و تغییر عنوان نشان دهنده تغییر بحث است.
اشکال دوم:
مستشکل به جواب مرحوم آخوند دوباره اشکال وارد کرده و میگوید هیچ اشکالی ندارد که عنوان ها متفاوت باشد. از نگاه مشهور عنوان محل بحث مشکوک الحرمه باشد و از نگاه شمای مستشکل محل بحث "ما لم یرد فیه نهی" باشد.
جواب اشکال دوم:
مرحوم آخوند جواب می‌دهد و میفرمایند تفاوت عنوان در اینجا صرفا تفاوت ظاهری و تفاوت در اصطلاح نیست بلکه باعث تفاوت در نتیجه میشود. بیان مطلب این است که از نگاه مشهور فقها جریان برائت دو مصداق دارد:
مصداق اول: انسان شک در حرمت مثلا گوشت کانگورو داشته باشد و هیچ دلیلی هم بر نهی و حرمت پیدا نکرده باشد.
مصداق دوم: انسان یقین دارد یک نهی از مولا صادر شده و در همان موضوع یک اباحه هم از مولا صادر شده است اما نمیداند کدام مقدّم و کدام مؤخر بوده. به عبارت دیگر نمیداند آخرین حرف مولا کدام است که به همان عمل کند پس شک در تقدّم و تأخر دارد.
در هر دو مصداق مشهور فقها برائت جاری می‌کنند اما اگر نگاه مستشکل را بخواهیم جاری کنیم دیگر در این مصداق دوم برائت جاری نیست زیرا مصداق دوم این است که میدانیم نهی از مولا صادر شده فقط شک در تقدم و تأخر داریم در حالی که مستشکل با استصحاب ثابت کرد نهی صادر نشده، پس استفاده از استصحاب باعث میشود بگوییم نهی از مولا صادر نشده در حالی که در مصداق دوم ما میدانیم نهی صادر شده است. نتیجه اینکه در مصداق دوم مشهور برائت جاری می‌کنند چون بالأخره حکم الله معلوم نیست اما مستشکل نمیتواند برائت جاری کند زیرا میدانیم که نهی صادر شده و شکی در صدور نهی نداریم.
اشکال سوم:
مستشکل میگوید ما هم در هر دو مصداق برائت جاری میکنیم با استفاده از یک تلازم یا عدم الفصل.
توضیح مطلب این است که مشهور فقها که در شک در حرمت برائت جاری می‌کنند تفصیل نداده‌اند بین این دو مصداق. تمام آنانکه در مصداق اول (که نهی صادر نشده) برائت جاری کرده‌اند در مصداق دوم (که یک نهی و یک اباحه صادر شده و شک در تقدم و تأخر داریم) نیز برائت جاری کرده‌اند.
به عبارت دیگر وقتی در مشکوک الحرمه در جایی که اصلا نهی صادر نشده برائت جاری کردیم (که مصداق اول بود)، پس باید در مشکوک الحرمه در جایی که نهی و اباحه صادر شده اما نمیدانیم کدام مقدم و کدام مؤخر هستند (که مصداق دوم بود) نیز برائت جاری کنیم.
جواب اشکال سوم:
مرحوم آخوند میفرمایند شمای مستشکل برای اینکه بتوانید از حدیث کل شیء مطلق بر برائت استفاده کنید یک استصحاب درست کردید و برای اینکه بتوانید در مصداق دوم هم برائت جاری کنید یک لازمه عقلی گرفتید و گفتید لازمه برائت در مصداق اول، جریان برائت در مصداق دوم است؛ در حالی که در تنبیه ششم از تنبیهات استصحاب کتاب رسائل خوانده‌ایم و در تنبیه هفتم استصحاب کفایه هم خواهد آمد که اصل مثبت حجت نیست یعنی اصول عملیه نمیتوانند لوازم عقلی شان را ثابت کنند. أمارات و أدله شرعیه مثل آیه و روایت تمام لوازم عقلی، عرفی، عادی و شرعی شان حجت و معتبر است اما اصول عملیه فقط محتوا و مؤدای خودشان را میتوانند ثابت کنند و دلیل استصحاب شامل لوازم عقلی نمیشود.[23] پس در مصداق دوم نمی‌توانید برائت جاری کنید و این خلاف برداشت مشهور فقها از أدله برائت است چون فقها در مصداق دوم (شک در تقدم و تاخر) با استفاده از ادله برائت، حکم به جواز و حلیّت می‌کنند اما مستشکل نمیتواند حکم به حلیت کند زیرا با استصحاب ثابت میکند نهی صادر نشده در حالی که در مصداق دوم اصلا مسأله این است که نهی دارد شده اباحه هم صادر شده شک در تقدم و تأخر داریم که مشهور برائت جاری می‌کنند اما مستشکل نمیتواند برائت جاری کند.یم و رد و در ضصث
بله اگر مستشکل به جای اصل عملی استصحاب، با یک دلیل شرعی مثل خبر واحد ثابت میکرد نهی صادر نشده در این صورت لوازم عقلی، عادی و شرعی أمارات معتبر و حجت هستند.
مرحوم آخوند در پایان یک فافهم دارند که مرحوم حکیم در حقائق الأصول، ج2، ص236 میفرمایند: لا یخفى أن أصالة العدم فی المقام لا تثبت الإباحة و انما تثبت موضوع الإباحة و الإباحة إنما تستفاد من الدلیل و هو الحدیث المذکور.
خلاصه دلیل دوم بر اعتبار استصحاب این شد که مرحوم آخوند حدیث رفع، حدیث حلّ و حدیث سعه را دال بر اعتبار اصالة البرائة دانستند اما دلالت دو حدیث حَجب و حدیث اطلاق را بر برائت نپذیرفتند.
[1]. جلسه یکم اصول 5، ترم اول، سال تحصیلی 1404-1405، مسلسل 247، یکشنبه، 1404.06.23 برابر با 20 ربیع الأول 1447.
[2]. شماره گذاری جلد و صفحه بر اساس چاپ مجمع الفکر الاسلامی است.
[3]. جلسه 2، مسلسل 248، دوشنبه، 1404.06.24.
[4]. فرائد الأصول، ج3، ص49، ذیل عنوان الأقوال فی حجیة الإستصحاب.
[5]. معجم مقاییس اللغة: الْبَاءُ وَالرَّاءُ وَالْهَمْزَةُ فَأَصْلَانِ إِلَیْهِمَا تَرْجِعُ فُرُوعُ الْبَابِ: أَحَدُهُمَا الْخَلْقُ، یُقَالُ: بَرَأَ اللَّهُ الْخَلْقَ یَبْرَؤُهُمْ بَرْءًا. وَالْبَارِئُ اللَّهُ جَلَّ ثَنَاؤُهُ. قَالَ اللَّهُ تَعَالَى: {فَتُوبُوا إِلَى بَارِئِکُمْ} [البقرة: 54] ... وَالْأَصْلُ الْآخَرُ: التَّبَاعُدُ مِنَ الشَّیْءِ وَمُزَایَلَتُهُ، مِنْ ذَلِکَ الْبُرْءُ وَهُوَ السَّلَامَةُ مِنَ السُّقْمِ، یُقَالُ: بَرِئْتُ وَبَرَأْتُ.
[6]. جلسه 3، مسلسل 249، سه‌شنبه، 1404.06.25.
[7]. 1. لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها. 2. لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها. 3. ما کُنَّا مُعَذِّبینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً. 4. ما کانَ اللَّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّى یُبَیِّنَ لَهُمْ ما یَتَّقُونَ. 5. لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیى مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ. 6. قُلْ لا أَجِدُ فی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلى طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحا.. 7. ما لَکُمْ أَلاَّ تَأْکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ وَ قَدْ فَصَّلَ لَکُمْ ما حَرَّمَ عَلَیْکُم.
البته مرحوم شیخ انصاری نسبت به آیه چهارم متمایل بودند که با بیان قیاس اولویت، استدلال به آن را بپذیرند.
[8]. صحیح البخاری، ج6، ص55: إِنَّ أَوَّلَ الخَلاَئِقِ یُکْسَى یَوْمَ القِیَامَةِ إِبْرَاهِیمُ، أَلاَ و إِنَّهُ یُجَاءُ بِرِجَالٍ مِنْ أُمَّتِی فَیُؤْخَذُ بِهِمْ ذَاتَ الشِّمَالِ، فَأَقُولُ: یَا رَبِّ أُصَیْحَابِی، فَیُقَالُ: إِنَّکَ لاَ تَدْرِی مَا أَحْدَثُوا بَعْدَکَ، فَأَقُولُ کَمَا قَالَ العَبْدُ الصَّالِحُ: {وَکُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیدًا مَا دُمْتُ فِیهِمْ، فَلَمَّا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ وَأَنْتَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ} فَیُقَالُ: إِنَّ هَؤُلاَءِ لَمْ یَزَالُوا مُرْتَدِّینَ عَلَى أَعْقَابِهِمْ مُنْذُ فَارَقْتَهُمْ .
بخاری در کتاب صحیح‌اش از حضرت زهرا سلام الله علیها شش روایت نقل کرده که دو تا تکراری است اما از عایشه حدود 242 روایت دارد. از امام صادق علیه السلام حتی یک روایت ندارد اما از دشمنان اهل بیت مثل حریز ابن عثمان و عمران بن حطّان که در مدح ابن ملجم گفت: یا ضربة من تقیّ ما أراد بها إلا لیبلغ من ذی العرش رضوانا احادیثی نقل میکند.
[9]. مرحوم آخوند در مبحث استصحاب شرایع سابقه ضمن عبارتی به استدلال اسکاتی و اقناعی اشاره می‌کنند و میفرمایند: لا موقع لتشبّث الکتابی بنبوة موسی أصلا لا إلزاما للمسلم ... و لا إقناعا.
[10]. مصباح الاصول، ج2، ص256: عدم لیاقة التعذیب قبل البیان یدل على عدم کون العبد مستحقاً للعذاب إذ مع فرض استحقاق العبد لا وجه لعدم کونه لائقاً به تعالى، بل عدم لیاقته به تعالى انما هو لعدم استحقاق العبد له، فالمدلول المطابقی للآیة الشریفة و ان کان نفی فعلیة العذاب إلا أنها تدل على نفی الاستحقاق بالالتزام
[11]. جلسه 4، مسلسل 250، چهارشنبه، 1404.06.26.
[12]. جلسه 5، مسلسل 251، شنبه، 1404.06.29.
[13]. جلسه 6، مسلسل 252، یکشنبه، 1404.06.30.
[14]. مرحوم شهید صدر در بحوث فی شرح العروة الوثقى (الصدر، السید محمد باقر) ، جلد : 1 ، صفحه : 180 میفرمایند: ان هناک بحثا کلیا فی کون حذف المتعلق ملاکا للاطلاق فان هذا کلام مشهور لا أساس له، وإنما ادعاه جماعة، لانهم یرون فی کثیر من موارد حذف المتعلق استظهار الاطلاق عرفا، فخیل لهم أن منشأ ذلک هو کون حذف المتعلق ملاکا للاطلاق، مع أن منشأ فی الحقیقة قرینیة الارتکاز بمناسبات الحکم والموضوع على ما هو المحذوف.
شیخنا الاستاد آیة الله حاج شیخ جواد مروی معتقدند چنین استظهاری نه عرفی است نه با مقدمات حکمت قابل اثبات است. لذا در روایتی مثل: "أنهاکم عن آنیة الذهب و الفضة" نمیتوان گفت فعلهای مختلفی در تقدیر است از جمله خرید، فروش، حفظ و نگهداری، تولید، آب خوردن در ظرف طلا و نقره، غذا خوردن و ...
[15]. عن صفوان بن یحیى ، وأحمد بن محمد بن أبی نصر جمیعا ، عن أبی الحسن علیه‌السلام فی الرجل یستکره على الیمین ، فیحلف بالطلاق والعتاق وصدقة ما یملک ، أیلزمه ذلک؟ فقال : لا ، قال رسول الله صلى‌الله‌علیه‌وآله : وضع عن اُمّتی ما اکرهوا علیه وما لم یطیقوا ، وما اخطاوا.
[16]. جلسه 7، مسلسل 253، دوشنبه، 1404.06.31.
[17]. مثل بعض احادیثی که بیان می‌کنند در زمان ظهور حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف احکامی نو توسط حضرت بیان میشود.
[18]. مثل اینکه نص وارد شده اما برای ما مجمل است. مرحوم علامه طباطبائی در تفسیر المیزان ج1، ص233 ذیل آیه 102 سوره مبارکه بقره در رابطه با مسأله سحر و حکم آن، میفرمایند این آیه عجیب ترین و پیچیده ترین آیه قرآن است زیرا هر کلمه‌اش دارای احتمالاتی است که مجموعه این احتمالات به یک میلیون و دویست و شصت هزار احتمال می‌رسد.
البته اصل حرمت سحر از مسلمات فقه است اما در ماهیت سحر و اقسام و احکام این اقسام بسیار اخلاف است. کلام مرحوم علامه هم ناظر به این نیتس که تمام این یک میلیون و خورده ای احتمال باید بررسی شود نه بسیاری از آنها از دائره بررسی خارج اند اما بالأخره اجمال نص گاهی میتواند در این حد پیچیدگی پیدا کند.
[19]. مصباح الاصول، ج2، ص271. ( کلیک کنید)
... و هذا الإشکال أیضاً مدفوع بأن الموجب لخفاء الأحکام التی بینها اللَّه تعالى بلسان رسوله صلى اللَّه علیه و آله و أوصیائه علیهم السلام و ان کان هو الظالمین، إلا انه تعالى قادر على بیانها بأن یأمر المهدی علیه السلام بالظهور و بیان تلک الأحکام، فحیث لم یأمره بالبیان لحکمة لا یعلمها إلا هو، صح اسناد الحجب إلیه تعالى ...
[20]. جلسه 8، مسلسل 254، سه‌شنبه، 1404.07.01.
[21]. ابن مالک در الفیه میگوید: موصول الأسماء الذی الأنثی التی و الیا إذا ما ثنّیا لاتثبت .... و من و ما و أل تساوی ما ذُکر ...
[22]. جلسه 9، مسلسل 255، چهارشنبه، 1404.07.02.
[23]. اصل مثبت این بود که با استصحاب ثابت کنیم زید زنده است بعد بگویید پس الآن غذا می‌خواهد این لازمه عادی یا عقلی استصحاب است و دلیل حجیت استصحاب فقط إبقاء ما کان را ثابت میکند نه چیزی فراتر از آن را.
