مقصد هفتم: اصول عملیه/ فصل 1: برائت

فصلٌ: لو شک فی الوجوب ...، ج2، ص133

گفتیم مرحوم آخوند در مقصد هفتم ضمن چهار فصل مباحث اصول عملیه را مطرح می‌فرمایند.

فصل اول: اصالة البرائه

در این فصل چهار مطلب را به تفصیل مورد بررسی و تحلیل قرار می‌دهند: 1. موارد جریان برائت. 2. أدله اصالة البرائة. 3. بررسی دیدگاه اخباریان. 4. تنبیهات برائت.

مطلب اول: موارد جریان اصالة البرائة

قبل از بیان کلام مرحوم آخوند دو مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: وجه تسمیه اصالة البرائة

کلمه برائت از ماده بَرَأً به گفته محققین از لغویان مثل ابن فارس دو معنا دارد:[1]

یکی به معنای خلق، که از اسماء الله تعالی است (بارئ). بریّة نیز به همین معنا است.

دیگری به معنای دور شدن از چیزی یا زائل کردن چیزی است.

مقصود از لفظ برائت در علم اصول معنای دوم است. در موارد شک نسبت به تکلیف یا عقاب که احتمال می‌دهیم الزام یا مؤاخده‌ای از جانب شارع وجود داشته باشد جریان برائت به معنای دور و بریء بودن ذمه و عهده مکلف از تکلیف و عقاب است.

مقدمه اصولی: دو قول در باب تعارض

در رسائل مرحوم شیخ انصاری فراگرفتیم که نسبت به دو روایت متعارضی که هیچ ترجیحی بر یکدیگر ندارد اقوال مختلفی است که به دو قول اشاره می‌کنیم:

قول اول: مشهور معتقدند مخیّریم به هر کدام خواستیم عمل کنیم لذا هر کدام را انتخاب کردیم حجت معتبر است.

قول دوم: هیچکدام حجت نیستند لذا متوقفیم و چون دلیل دیگری هم نداریم باید به اصول عملیه مراجعه نماییم.

مرحوم شیخ انصاری در رسائل مبحث برائت را ضمن هشت مسأله بررسی فرمودند یعنی هر کدام از شبهه تحریمیه و وجوبیه را ضمن چهار مسأله: شبهه با منشأ فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصّین و شبهه موضوعیه مطرح فرمودند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند منشأ شک ما در وجوب یا حرمت یک شیء چه فقدان نص و چه اجمال نص و چه موضوع خارجی باشد در همه اینها برائت جاری است زیرا أدله عقلی و شرعی برائت شامل اینها می‌شود.

بله نسبت به تعارض نصّین دو دیدگاه مطرح است:

کسانی که در تعارض نصین قائل به توقف هستند، چون دلیل و حجت شرعی ندارند مکلف به اصول عملیه و اجرای برائت‌اند.

اما مشهور که در تعارض نصین قائل به تخییر هستند، دیگر برائت جاری نخواهد بود زیرا قول به تخییر به این معنا است که مجتهد یکی از دو روایت را باید انتخاب کند و به عنوان حجت شرعی به آن عمل نماید و نوبت به برائت و عدم التکلیف نمی‌رسد.

أمّا الکتاب فبآیات أظهرها ...، ج2، ص134[2]

مطلب دوم: أدله اعتبار اصالة البرائة

مرحوم آخوند چهار دلیل آیات، روایات، اجماع و عقل را بر اعتبار اصالة البرائة بررسی می‌کنند و نهایتا دلالت روایت و دلیل عقل را می‌پذیرند.

دلیل اول: آیات

مرحوم شیخ انصاری در رسائل هفت آیه را بررسی نمودند و دلالت آیات بر اعتبار برائت را نپذیرفتند[3] اما مرحوم آخوند فقط به یک آیه اشاره می‌کنند و دلالت همان را هم بر اعتبار اصالة البرائة نمی‌پذیرند.

آیه: ما کُنَّا مُعَذِّبینَ‏ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً

خداوند متعال هر جا در قرآن نسبت به افعال خودش از فعل کان استفاده می‌کند چه در محتوای ایجابی و اثباتی چه سلبی و منفی، دلالت می‌کند بر یک سنت ثابت و مستمر (مثل: "ما کان الله لیضلّهم"، یا "ما کان الله معذّبهم و انت فیهم"). در آیه 15 سوره مبارکه اسراء که محل بحث است نیز یکی از سنن الهی مطرح شده و می‌فرماید بندگان را عذاب نمی‌کنیم مگر اینکه برای آنان رسول بفرستیم. بعث و ارسال رسول کنایه از ابلاغ حکم و وظیفه شرعی است پس آیه شریفه می‌فرماید تا زمانی که حکم و دستور ما به بندگان نرسیده باشد عذاب و مؤاخذه‌ای هم نیست. در تمام مواردی که مجتهد فحص می‌کند و از دست‌یابی به دلیل و حکم شرعی مأیوس می‌شود طبق این آیه شریفه وظیفه و یا مؤاخذه‌ای نخواهد داشت.

پس محتوای آیه منطبق بر أصالة البرائة است.ی همای س

نقد: آیه استحقاق عقاب را نفی نمی‌کند.

مرحوم آخوند محتوای این آیه را دال بر اعتبار برائت نمی‌دانند. ابتدا دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: دلیل اسکاتی و اقناعی

در مبحث صناعات خمس در المنطق مرحوم مظفر خواندیم که دلیل و قیاس اقسامی دارد که به دو قسم اشاره می‌کنیم:

یکم: استدلال اسکاتی یا جدلی که استدلال کننده، خودش دلیل را قبول ندارد اما چون خصم او دلیل را قبول دارد لذا برای اسکات و ساکت کردن فرد مقابل از این دلیل استفاده می‌کند. مثال: اهل سنت معتقد به عدالت صحابه هستند و کتاب صحیح بخاری را معتبر و بلکه أصحّ کتب بعد کتاب الله می‌دانند. فرد شیعه با اینکه کتاب و روایات صحیح بخاری را معتبر نمی‌داند اما می‌تواند در نقد عقیده آنان به عدالت جمیع صحابه به روایتی از صحیح بخاری استدلال کند که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می‌فرمایند بعد از من جمعی از اصحابم منحرف و مرتد می‌شوند.[4]

دوم: قیاس و استدلال اقناعی دلیلی که هر دو طرف مخاصمه و مناظره آن را قبول دارند. مثل استدلال فرد شیعی به آیه قذف (که عده‌ای از صحابه همسر پیامبر را متهم کردند به عمل نامشروع) یا آیاتی از سوره منافقین برای نقد عدالت جمیع صحابه. اعتبار آیات قرآن مورد قبول هر دو طرف است.[5]

مقدمه کلامی: استحقاق و فعلیت عقاب

در مباحث کلامی، فقهی و اصولی دو اصطلاح بکار می‌رود که با یکدیگر تفاوت دارند، استحقاق عقاب و فعلیت عقاب.

استحقاق عقاب قبل از فعلیّت عقاب است، ابتدا مکلفی که نافرمانی کرده استحقاق عقاب پیدا می‌کند سپس عقاب و عذاب فعلیّت می‌یابد یعنی عذاب می‌شود.

اگر استحقاق عقاب نباشد، فعلیّت عقاب و عذاب شدن معنا ندارد.

اما ممکن است مکلفِ متمرّد و نافرمان که استحقاق عقاب پیدا کرده توبه کند و عذاب نشود یعنی عذاب، فعلی نشود.

مرحوم آخوند استدلال به آیه را قبول ندارند و می‌فرمایند وقتی نسبت به شک در اصل تکلیف، اصالة البرائة جاری می‌کنیم یعنی معتقدیم ارتکاب مشکوک الحکم، استحقاق عقاب نمی‌آورد. مکلف شک دارد بازی بیلیارد حرام است یا نه، اجرای برائت یعنی اینکه ارتکاب بازی بیلیارد استحقاق عقاب نمی‌آورد؛ در حالی که آیه شریفه در مقام نفی فعلیّت عقاب و عذاب است نه نفی استحقاق عقاب. یعنی خداوند متعال می‌تواند بدون بعث رسل و صرفا با إتّکاء به عقل و فطرت، مکلفِ نافرمان و ظالم را عذاب کند اما بر سر بندگان منّت نهاده و می‌فرماید تا زمانی که رسول نفرستاده‌ایم بندگان را عذاب نمی‌کنیم (هر چند استحقاق عذاب داشته باشند.)

به عبارت دیگر برائت یعنی عدم استحقاق عقاب در حالی که آیه از عدم فعلیّت عقاب سخن می‌گوید. پس آیه ارتباطی به بحث برائت ندارد.

و لو سلّم اعتراف الخصم ...، ج2، ص134

اخباریان جریان اصل برائت در شبهات تحریمیه را قبول ندارند و می‌خواهند ثابت کنند آیات قرآن اعتبار اصل برائت را ثابت نمی‌کنند. نقدی که مرحوم آخوند مطرح فرمودند به نفع اخباریان است که آیه مذکور استحقاق عقاب را نفی نمی‌کند لذا ارتباط به برائت ندارد. مرحوم شیخ انصاری در نقد اخباریان فرموده‌‌اند شما اخباریان یک ملازمه را قبول دارید و ما با استناد به همان عقیده شما ثابت می‌کنیم آیه دال بر اعتبار اصل برائت است.ن

توضیح مطلب این است که مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اخباریان می‌گویند ملازمه است بین عدم عذاب فعلی با عدم استحقاق عقاب، یعنی هر جا عقاب فعلی نباشد، استحقاق عقاب هم نیست.

مرحوم شیخ انصاری فرموده‌اند قبول داریم که آیه فقط عقاب فعلی را نفی می‌کند اما نفی عقاب فعلی، بالملازمه دلالت می‌کند بر نفی استحقاق عقاب که همان محتوای اصل برائت است. پس آیه با کمک ملازمه مذکور دلالت می‌کند هر جا شک در اصل حکم و تکلیف داشتیم استحقاق عقاب هم نیست و برائت جاری است.

مرحوم آخوند این کلام مرحوم شیخ انصاری را قبول ندارند و می‌فرمایند (لما صحّ الإستدلال بها):

اولا: استدلال مرحوم شیخ انصاری یک استدلال جدلی و اسکاتی است و اصولیان از جمله خود مرحوم شیخ انصاری این ملازمه را قبول ندارند پس طبق دیدگاه خودشان این آیه اعتبار اصل برائت را ثابت نمی‌کند.

ثانیا: ملازمه‌ای که مرحوم شیخ انصاری مطرح فرمودند اصلا قابل قبول نیست زیرا نمی‌توان گفت هر جا عقاب فعلی نیست پس استحقاق عقاب هم نیست زیرا مشکوک الحرمه که مهم‌تر از معلوم الحرمة نیست. مکلف یقین دارد نگاه به تصویر مستهجن حرام است اما با این وجود نمی‌توانیم بگوییم مکلفی که نگاه کرده چون استحقاق عقاب هست پس بالملازمه فعلیت عقاب هم هست، خیر، ممکن است مکلف توبه کند و با اینکه استحقاق عقاب دارد اما عقاب نشود و عقاب نسبت به او به فعلیت نرسد.

خلاصه اینکه بین استحقاق عقاب و فعلیت عقاب ملازمه نیست که هر جای یکی بود دیگری هم لزوما باشد، چنانکه در ارتکاب حرام قطعی استحقاق عقاب هست اما ممکن است به خاطر توبه، عقاب فعلی نباشد در حالی که اگر بین این دو ملازمه بود، قابل تفکیک و جداسازی نبودند.

فافهم

ظاهرا نقد اشکال دوم است. مرحوم خوئی می‌فرمایند[6]: در مواری که خداوند با فعل کان یک عملی را از خودش نفی می‌کند (مثل ما کنا معذّبین، ما کنّا معذّبهم، ما کنت متخذ المضلّین عضدا و ..) مقصود این است که لایق به شأن و حکمت و عدالت خدا نیست که چنین کند لذا آیه شریفه یک دلالت مطابقی دارد و یک دلالت التزامی:

دلالت مطابقی: لایق به شأن ما نیست که قبل از بیان، عذاب کنیم.

دلالت التزامی: اینکه لایق به شأن خدا نیست قطعا به این جهت است که استحقاق عذاب در عبد نیست و الا اگر استحقاق عذاب باشد قطعا لایق به شأن خدا هست که او را عذاب کند.

پس عدم استحقاق عقاب را با این بیان می‌توایم از آیه استفاده کنیم و آیه را دال بر اعتبار اصل برائت بدانیم.

أما السنة فبروایات ...، ج2، ص135 [7]

دلیل دوم: روایات

مرحوم آخوند از بین روایات، پنج روایت را بررسی می‌فرمایند:

روایت یکم: حدیث رفع دال بر برائت است

معروف‌ترین، پربحث ترین و پرکاربرد ترین روایت از روایات أصالة البرائة حدیث معروف به حدیث رفع است. مرحوم آخوند استدلال به این حدیث را قبول دارند و از دو اشکال وارد شده به آن پاسخ می‌دهند. ایشان به سند حدیث اشاره‌ای نمی‌کنند. حدیث رفع به چند سند نقل شده از جمله سند مرحوم کلینی در کافی شریف و سند ابن شعبه حرّانی در تحف العقول که این دو نقل و سند اعتبار ندارند و ضعیف هستند. سند مرحوم شیخ صدوق در خصال معتبر است که می‌فرمایند: حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى الْعَطَّارُ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلّم‌ رُفِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعَةٌ الْخَطَأُ وَ النِّسْیَانُ وَ مَا أُکْرِهُوا عَلَیْهِ وَ مَا لَا یَعْلَمُونَ‌ وَ مَا لَا یُطِیقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَیْهِ وَ الْحَسَدُ وَ الطِّیَرَةُ وَ التَّفَکُّرُ فِی الْوَسْوَسَةِ فِی الْخَلْقِ‌ مَا لَمْ یَنْطِقْ بِشَفَةٍ.

فراز مورد استشهاد در این روایت جمله "ما لا یعلمون" است. نسبت به معنای "ما" موصوله سه احتمال است که در مطالب بعدی خواهد آمد لکن مرحوم آخوند معتقدند به معنای حکم و تکلیف شرعی است لذا مقصود از رفع ما لایعلمون این است که حکمی که خداوند در لوح محفوظ برای یک عمل و رفتار انسان ثبت کرده مادامی که مکلف و مجتهد بعد الفحص و الیأس جهل و شک در آن داشته باشد، از عهده او برداشته شده است. پس نسبت به حکم مشکوک وظیفه و تکلیفی نداریم لذا استحقاق عقاب هم وجود ندارد. البته روشن است که آن حکم در لوح محفوظ ثابت است و مقصود از رفع حکم، رفع حکم لوح محفوظ نیست زیرا این تصویب باطل است بلکه حکم در لوح محفوظ ثابت و محقق است لکن چون برای ما مشکوک و غیر معلوم است نسبت به آن وظیفه و تکلیف نداریم استحقاق عقاب هم نخواهیم داشت و هذا معنی البرائة.

اشکال اول: استحقاق عقاب اثر شرعی نیست که حدیث رفع آن را بردارد.

(لایقال) شارع حکم و دستوری را می‌تواند رفع کند که وضع و ایجادش به دست خودش باشد، چیزی که وضعش به دست شارع نبوده، رفعش هم به دست شارع نیست.

استحقاق عقاب، وجود و عدمش ارتباطی به شارع ندارد بلکه به دست عقل و یک حکم عقلی است. عقل است که می‌گوید عبدِ مطیع، استحقاق ثواب و عبد سرکش استحقاق عقاب دارد. پس حدیث رفع نمی‌تواند استحقاق عقاب را بردارد که شما اصل برائت را از آن استفاده کنید.

به عبارت دیگر حدیث رفع اثر شرعی را می‌تواند رفع کند نه اثر عقلی را لذا برائت شرعی (عدم استحقاق عقاب) با حدیث رفع قابل اثبات نیست.

جواب: اثر شرعی مع الواسطه است

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم استحقاق عقاب وضع و ایجادش مستقیما به دست شارع نیست اما همین استحقاق عقاب با یک واسطه، اثر شرعی به شمار می‌آید لذا شارع می‌تواند این اثر را رفع کند و بردارد. پس حدیث رفع می‌تواند استحقاق عقاب در مشکوک الحکم را بردارد.

توضیح مطلب این است که شارع می‌توانست نسبت به مشکوک الحکم بفرماید احتیاط واجب است (هر جا حکم و تکلیف شرعی برای شما مشکوک بود واجب است احتیاط کنید) وقتی احتیاط واجب باشد، ترک احتیاط استحقاق عقاب می‌آورد پس شارع می‌توانست به واسطه واجب نمودن احتیاط، استحقاق عقاب را هم، وضع و ثابت کند. اما در این حدیث، شارع به واسطه رفع و کنار زدن وجوب احتیاط، استحقاق عقاب را هم رفع نموده است. یعنی حدیث رفع دو مدلول دارد یکی اینکه به صورت مستقیم می‌فرماید احتیاط واجب نیست، دوم اینکه به صورت غیر مستقیم می‌فرماید استحقاق عقاب هم نیست. و هذا معنی البرائة.

لایقال: لایکاد یکون ...، ج2، ص135 [8]

اشکال دوم: یک استحقاق عقاب نسبت به حکم در لوح محفوظ باقی است

(لایقال) مستشکل می‌گوید طبق توضیحات شما دو تکلیف تصویر شد:

ـ یکی تکلیفی که در واقع و لوح محفوظ ثابت شده است که طبیعتا ترک آن استحقاق عقاب دارد.

ـ دیگری وجوب احتیاط که مطرح کردید و به واسطه آن یک استحقاق عقاب جداگانه تصویر کردید.

حال شما معتقدید حدیث رفع می‌گوید در مورد مشکوک الحکم احتیاط واجب نیست لذا استحقاق عقاب هم برداشته می‌شود، این قبول، اما با تکلیف ثابت در لوح محفوظ که خودش مستقلا یک استحقاق عقاب دارد چه می‌کنید؟ آن استحقاق عقاب همچنان ثابت است و رفع نشده لذا نمی‌توانید برائت و عدم استحقاق عقاب را نتیجه بگیرید.

جواب: یک استحقاق عقاب است که رفع شده

قبل از بیان جواب مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: حکم حقیقی و طریقی

در مباحث مقدماتی کفایه نسبت به حکم ظاهری و واقعی خواندیم که حکم بر دو قسم است:

حکم حقیقی: حکمی که بنفسه مصلحت یا مفسده دارد یعنی امتثال آن استحقاق ثواب و ترک آن استحقاق عقاب می‌آورد.

حکم طریقی: حکمی که بنفسه مصلحت یا مفسده ندارد و صرفا طریق رساندن ما به حکم واقعی است لذا حکم طریقی استحقاق ثواب یا عقاب هم به دنبال ندارد، بلکه استحقاق ثواب و عقاب مربوط به حکم واقعی است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند وجوب احتیاط که تصویر کردیم یک حکم طریقی است نه نفسی و حقیقی لذا اگر هم به دنبال آن استحقاق عقاب مطرح شود به خاطر آن حکم واقعی است نه مستقل و جدای از حکم واقعی. اگر مکلف دو لباس دارد یکی پاک و دیگری نجس است اما نمی‌داند کدام یک پاک است شارع بفرماید باید احتیاط کنی و دو بار در دو لباس نماز صبح بخوانی معنایش این نیست که در واقع دو نماز صبح واجب نفسی است بلکه شارع فرموده دو نماز بخواند که واقع را تحصیل کند و به تکلیف واقعی عمل نماید، لذا اگر مکلف این نماز را ترک کرد معنایش این نیست که دو عقاب داشته باشد، خیر، تنها یک عقاب دارد بر ترک نماز واقعی.

حال در ما نحن فیه هم دو استحقاق عقاب نداریم یکی بر ترک احتیاط و دیگری بر ترک حکم واقعی، لذا وقتی شارع در حدیث رفع می‌فرماید تکلیف مشکوک از شما برداشته شده، یعنی همان یک استحقاق عقابی که بر ترک تکلیف تصویر می‌شود از شما برداشته شده است. دیگر استحقاق عقابی وجود ندارد که مستشکل اشکال کند.

و قد انقدح بذلک ...، ج2، ص136

بیان چهار نکته:

مرحوم آخوند بعد از پذیرش دلالت حدیث رفع بر اعتبار اصل برائت، چهار نکته در تکمیل استدلال به این حدیث بیان می‌کنند:

نکته اول: رفع تکلیف مشکوک از باب منّت است

می‌فرمایند رفع تکلیف مجهول از أمّت پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله و سلم یک نوع منّت از جانب خداوند متعال است بر این امت است با اینکه به مقتضای تکالیف شرعی، خداوند می‌توانست بفرماید در موارد مشکوک باید احتیاط کنید و فعل محتمل الحرمه را ترک و فعل محتمل الوجوب را انجام دهید اما کلفت و سختی را نموده است.

فافهم

ممکن است این اشکال مطرح شود که تعبیر رفع به معنای برداشتن چیزی است که وضع شده و ثابت بوده است، وجوب احتیاط بر این امت ثابت نبوده که خداوند آن را بردارد، چرا در اینجا تعبیر به رفع شده است؟

فافهم در مقام پاسخ به این اشکال است که وجوب احتیاط بر امتهای پیشین ثابت بوده و خداوند آن را از باب منتّ از امت پیامبر آخر الزمان رفع نموده است.

ثم لایخفی عدم الحاجة ...، ج2، ص136 [9]

نکته دوم: عدم نیاز به تقدیر گرفتن چیزی در ما لایعلمون

ابتدا به دو مقدمه باید دقت کنیم:

مقدمه ادبی بلاغی: مجاز در حذف و اسناد

در مباحث بلاغت خوانده‌ایم که در مواردی که حمل معنای یک جمله بر ظاهرش قابل قبول نیست، مثل مثال معروف "و اسأل القریة" روشن است که از قریة نمی‌توان سؤال کرد، در این موارد باید یک خلاف ظاهر (یعنی حمل بر غیر معنای ظاهری) مرتکب شویم:

می‌‌توانیم بگوییم کلمه "اهل" در تقدیر بوده است که و اسأل اهل القریة، به این خلاف ظاهر می‌گوییم مجاز در حذف.

می‌توانیم مجاز در إسناد را مطرح کنیم و بگوییم إسناد سؤال به قریه یک اسناد مجازی است.

مقدمه دوم: ارتباط بین شبهه موضوعیه و حکمیه

هر شبهه موضوعیه‌ای یک شک در حکم جزئی هم به همراه خود دارد. وقتی مکلف شک دارد این گوشت، لحم غنم هست یا نه، این مایع خمر هست یا نه، قطعا شک دارد استفاده از این گوشت یا مایع حرام هست یا نه؟

حدیث رفع 9 فقره دارد که در بعض آنها "ما" موصوله آمده است مثل همین "ما لایعلمون". نسبت به ما لایعلمون نیاز به ارتکاب خلاف ظاهر نداریم زیرا "ما" را به معنای حکم و تکلیف گرفتیم لذا می‌توانیم حدیث را مطابق ظاهرش معنا کنیم و بگوییم حدیث می‌فرماید تکلیف و حکمی که برای شما مشکوک است چه شبهه حکمیه و چه شبهه موضوعیه، از شما برداشته شده است. این نکته را هم در مطالب قبلی ثابت کردیم که رفع حکم و تکلیف به معنای رفع استحقاق عقاب است.

اما نسبت به سایر فقراتی که "ما" موصوله دارند نمی‌توانیم آنها را بر اساس ظاهرشان معنا کنیم. مثلا "ما اضطروا الیه" یا "ما استکرهوا" در این موارد نمی‌توانیم جمله را حمل بر معنای ظاهری کنیم و بگوییم اضطرار و اکراه از این امت برداشته شده چرا که موارد زیادی داریم افراد این امت از جانب یکدیگر مُکرَه و مضطر می‌شوند پس اصل اضطرار و اکراه یا به تعبیر دیگر اصل فعل اکراهی در این امت هم وجود دارد لکن یک "مؤاخذه" در تقدیر می‌گیریم تا مشکل معنا حل شود. یعنی مرتکب مجاز می‌شویم و می‌گوییم حدیث رفع می‌فرماید اگر کسی فعل حرامی را از باب اکراه یا اضطرار انجام داد مؤاخذه نمی‌شود. یا کلمه آثار را در تقدیر بگیریم و بگوییم آثار فعل اکراهی و اضطراری رفع شده است.

مرحوم شیخ انصاری فرموده‌اند وحدت سیاق در فقرات حاوی "ما" موصوله در حدیث اقتضا می‌کند در تمام 4 فقره‌ای که "ما" موصوله تکرار شده است آن را یک گونه معنا کنیم و بگوییم مقصود موضوع و فعل است، رفع مااستکرهوا یعنی رفع شده فعل و عنوانی که با اکراه مُکرِه آن را انجام داده‌اید، رفع مال لایعلمون یعنی رفع شده عنوان و فعلی که آن را نمی‌دانید ما موصوله را نمی‌توانیم در تمام این چهار مورد به معنای حکم و تکلیف بگیریم بلکه به معنای فعل اکراهی و فعل اضطراری می‌گیریم لذا در ما لایعلمون هم می‌شود فعلی که برای شما مجهول است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند طبق کلام مرحوم شیخ انصاری باز هم در ما لایعلمون مجبوریم خلاف ظاهر مرتکب شویم زیرا روشن است که در این امت موضوعات و افعال مجهول و شبهه موضوعیه بسیار زیاد است و نمی‌توانیم بگوییم فعل مجهول یا جهل به فعل از این امت برداشته شده، باز با تقدیر گرفتن کلمه مؤاخذه باید بگوییم مؤاخذه بر فعل مجهول از این امت برداشته شده اما اگر چنانکه ما گفتیم "ما" موصوله به معنای حکم و تکلیف گرفته شود دیگر در فراز ما لایعلمون نیاز به تقدیر گرفتن کلمه مؤاخذه یا کلمه آثار نداریم. (هر چند در سه فراز دیگری که ما موصوله دارد نتوانیم ما موصوله را به حکم و تکلیف معنا کنیم و مجبور باشیم چیزی در تقدیر بگیریم.) بالأخره ما در مقام استدلال به فراز "رفع ما لایعلمون هستیم و عدم التقدیر اولی من التقدیر است، در خصوص این فراز، حمل ما موصوله بر حکم و تکلیف نیاز به تقدیر گرفتن ندارد اما معنایی که مرحوم شیخ فرمودند نیاز به تقدیر گرفتن دارد. اینکه در سایر فقرات چه چیزی در تقدیر بگیریم در نکته بعد می‌آید.

ثم لا وجه لتقدیر ...، ج2، ص136

نکته سوم: در سایر فقرات، جمیع الآثار در تقدیر است

مرحوم آخوند در فقره ما لایعلمون "ما" موصوله را به معنای حکم و تکلیف گرفتند و نیاز به تقدیر گرفتن چیزی هم نبود اما در سایر فقرات نمی‌توانیم ما موصوله یا فعل "رفع" را به معنای رفع تکلیف بگیریم زیرا اصلا تکلیف مالایطاق خداوند ندارد که حدیث رفع بفرماید رفع ما لایطیقون. لذا می‌فرمایند در سایر فقرات غیر از رفع ما لایعلمون اگر ما موصوله دارد مثل ما لایطیقون که باید ببینیم ما به چه معنا است و اگر ما موصوله ندارد مثل الخطء و النسیان، باید ببینیم متعلق رفع چیست؟ نسبت به اینکه در سایر فقرات چه چیزی متعلق رفع و یا در تقدیر است سه احتمال مطرح است:

احتمال اول: خصوص مؤاخذه در تقدیر است.

احتمال اول این است که گفته شود متعلق رفع در تمام فقرات فقط کلمه مؤاخذه است. یعنی حدیث گویا چنین بوده که رُفع المؤخذه عن الخطأ، رُفع المؤاخذه عن النسیان، رُفع المؤاخذة عن الحسد.

نقد احتمال اول:

می‌فرمایند در بعضی از فقرات مناسب نیست که مؤاخذه را در تقدیر بگیریم، مثلا در ما لایطیقون اصلا بر عملی که انسان طاقت انجام دادنش را ندارد مؤآخذه معنا ندارد که خدا در مقام امتنان بفرماید من مؤاخذه را از این امت برداشتم، در بعضی از فرازها هم علاوه بر مؤاخذه می‌توانیم چیزهای دیگری هم در تقدیر بگیریم چرا فقط مؤاخذه را در تقدیر بگیریم؟ اینکه چه چیزهای دیگری را می‌تواند در تقدیر گرفت در احتمال سوم روشن می‌شود.

احتمال دوم: اثر شاخص در هر مورد

یعنی در نماز اگر انسان عمدا نماز ظهر را بلند بخواند مهمترین اثرش این است که نماز باطل می‌شود و قضا دارد، اما اگر این کار از روی خطا انجام شود حدیث رفع این اثر را برمی‌دارد و نماز صحیح است و اعاده نمی‌خواهد. مثال دیگر: اگر صائم از روی عمد چیزی بخورد اثر شاخص و مهمش بطلان روزه و وجوب قضا است اما اگر از روز خطا یا نسیان چیزی بخورد این اثر شاخص محقق نمی‌شود و روزه‌اش باطل نخواهد بود.

نقد احتمال دوم: این احتمال هم صحیح نیست که فقط اثر شاخص را مورد توجه قرار دهیم زیرا احتمال سومی هم مطرح است.

احتمال سوم: "جمیع الآثار" در تقدیر است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند متعلق رفع در حدیث رفع تمام الآثار یا همان جمیع الآثار است. یعنی هر اثری که شارع برای یک فعل در حالت عمد مطرح کرده در حالت خطا یا نسیان و همچنین در سایر فقرات وجود ندارد.

به عنوان مثال طبق حکم شرع کسی که عمدا مشروب بخورد حکمش هشتاد ضربه شلاق است و فاسق می‌شود حال اگر نمی‌دانست این مایع مشروب است به گمان شربت خورد اینجا اثار شرعی مشروب خواری از او برداشته شده است.

یا اگر از روی عمد سرقت کند "السارق و السارقة فاقطعوا ایدیهما" دارد، و زندان و فسق را به دنبال دارد اما اگر مضطر شد برای نجات جان بچه‌اش مثلا یک قوطی شیرخشک بدزدد دیگر آن آثار مترتب بر این سرقت نمی‌شود.

اینجا مرحوم آ[وند یک نکته را تذکر می‌دهند که البته حدیث رفع تمام آثاری را برمی‌دارد که منت بر امت اسلامی به شمار آید اما اگر رفع یک اثر صرفا به نفع یک فرد و به ضرر دیگری باشد و منت بر همه افراد نباشد چنین اثری رفع نخواهد شد. به عنوان مثال وقتی زید از روی خطا تصادف می‌کند و به ماشین بکر آسیب می‌رساند اینجا چون عمدی نبوده به اقتضای حدیث رفع نمی‌گوییم زید مرتکب حرام و فاسق شده اما نسبت به اثر ضمان حدیث رفع جاری نیست  نمیتوانیم بگوییم ضمان یکی از آثار این فعل خطأی بود و حدیث رفع این اثر را برداشته پس زید ضامن نیست.

مرحوم آخوند دو دلیل بر انتخاب احتمال سوم ارائه می‌دهند:

دلیل اول: استفاده از قاعده حذف المتعلق دالّ علی العموم

برای توضیح دلیل اول یک مقدمه ادبی اصولی تکراری بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی اصولی: حذف المتعلق دالّ علی العموم

قاعده‌ای در ادبیات عرب مطرح است که به علم اصول هم سرایت کرده تحت عنوان حذف المتعلق دالّ علی العموم، یعنی وقتی متعلق و فعل مربوط به عین خارجی محذوف باشد معنایش این است که تمام افعالی که قابلیّت و امکان دارد در تقدیر هستند. پس در مثال "حُرّمت علیکم الخمر" افعال شرب، بیع، شراء، حفظ و ... همه در تقدیر است و همه اینها تحریم شده‌اند. البته این قاعده مورد قبول جمعی از محققان از جمله شیخنا الأستاد حفظه الله و مرحوم شهید صدر نیست.[10]

مرحوم آخوند می‌فرمایند معمولا هر جا با یک إسناد و نسبت مجازی مواجه هستیم و أفعال مختلفی می‌توانند در تقدیر باشند، باید هر چیزی که از نظر عرف و شرع قابل تقدیر گرفتن است را در تقدیر بگیریم. لذا در حدیث رفع هم نسبت به هر فقره هر اثری که شرعا می‌تواند مطرح شود را در تقدیر می‌گیریم.

دلیل دوم: روایتی[11] است که وقتی راوی سؤال می‌کند فردی مُکرَه شده بر اینکه قسم بخورد خانمش مطلّقه، اموالش صدقه و بردگانش آزاد باشند آیا چنین قسمی آثار شرعی خودش که طلاق خانم و صدقه أموال و آزادی بردگان باشد را به دنبال دارد؟ حضرت با استناد به همین خدیث رفع فرمودند خیر زیرا رسول خدا فرموده است فعل اکراهی این آثار را ندارد. پس حضرت این حدیث رفع و کلام رسول خدا را دال بر جمیع الاثار می‌دانند که شامل صدقه، طلاق و عتاق می‌شود. حضرت نفرمودند حدیث رفع خصوص مؤاخذه یا اثر شاخص که احتمال اول و دوم بود را برمی‌دارد.

ثم لایذهب علیک ...، ج2، ص137 [12]

نکته چهارم: حدیث رفع، رافع آثار عنوان اولی است

قبل از بیان آخرین و چهارمین نکته ذیل استدلال به حدیث رفع یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: آثار عناوین اولیه و ثانویه

نگاه شارع به أفعال انسان بر دو قسم است: عنوان اولی و ثانوی

عنوان اولیه أفعال یعنی همین فعل انسان بدون هیچ قیدی. مثل شرب خمر، قتل، اکل در زمان صوم.

عنوان ثانویه أفعال یعنی همان أفعال با توجه به قیدی مثل خطا، نسیان، اکراه، اضطرار و .... مثال: شرب خمر اکراهی، قتل خطأی، اکل در زمان صوم از روی نسیان.

عنوان اولیه آثاری دارد. به عنوان مثال اثر عنوان اولیه شرب خمر 80 ضربه شلاق، فاسق شدن و عدم قبول شهادت در محکمه است. قتل اثر قصاص و اعدام را دارد. اکل در زمان صوم اثر وجوب قضا و کفاره را دارد.

وقتی یک عملی تحت عنوان ثانویه قرار گرفت یعنی مثلا به خاطر اکراه یا اضطرار یا خطا انجام شد دیگر آثار عنوان اولیه باقی نیست مثلا شرب خمر اکراهی دیگر شلاق ندارد. گاهی عنوان ثانوی یک اثر و حکم جدیدی می‌آورد مثلا قتل خطأی باعث دیه می‌شود.

سؤال این است که حدیث رفع آثار عناوین اولیه را برمی‌دارد یا آثار عناوین ثانویه را؟

جواب: مرحوم آخوند می‌فرمایند حدیث رفع آثار عنوان اولیه را برمی‌دارد نه آثار عنوان ثانویه را.

دلیل: اثر عنوان ثانوی اثری است که به واسطه همین موضوع خطا، نسیان، اکراه، اضطرار و ... آمده است چگونه همین موضوع سبب رفع این اثر شود این تناقض است.

توضیح مطلب این است که قتل، زمانی عنوان ثانوی می‌شود و دیه را ثابت میکند که خطأی باشد، حالا چگونه ممکن است همین خطا که باعث ثبوت دیه شد همین خطا (به خاطر حدیث رفع) باعث رفع دیه شود. این تناقض است.

اشکال: (لایقال): مستشکل می‌گوید چگونه ادعا می‌کنید حدیث رفع آثار عنوان ثانویه را برنمی‌دارد با اینکه حدیث رفع دو اثر از آثار عنوان ثانوی را برمی‌دارد، به دو مورد اشاره می‌کنیم:

مورد اول: اثر وجوب احتیاط در عنوان ثانوی ما لایعلم

مستشکل می‌گوید شما در مطالب قبلی ادعا کردید فرض می‌کنیم شارع در موارد عدم علم به حکم، احتیاط را واجب می‌کرد در این صورت استحقاق عقاب هم ثابت بود اما حدیث رفع که آمده یعنی وجوب احتیاط از بین رفته است و لازم نیست در ما لایعلم احتیاط کنیم. پس احتیاط اثر برای عنوان ثانوی لایعلم است که حدیث رفع آن را برداشته است.

مورد دوم: اثر وجوب تحفّظ در عنوان ثانوی خطا و نسیان

وجوب تحفّظ یعنی اینکه فردی که می‌داند نمازش را فراموش میکند بخواند واجب باشد فردی را اجیر کند که نماز را به او یادآوری کند یا او را از خواب بیدار کند. یا کسی که فراموش میکند روزه است و در زمان صوم چیزی میخورد واجب باشد مثلا قفلی به یخچال و کمد بزند و کلید را به فرد دیگر دهد که بر اثر فراموشی چیزی نخورد. حال مستشکل میگوید عنوان ثانوی خطا و نسیان ممکن بود باعث شود شارع تحفّظ را واجب کند اما حدیث رفع این وجوب تحفّظ را برداشته است.

خلاصه اشکال این شد که مستشکل ادعا کرد وجوب احتیاط و تحفّظ دو اثر برای نفس عنوان ثانوی ما لایعلم و خطا و نسیان هستند که حدیث رفع آنها را برداشته است با اینکه مرحوم آخوند ادعا کردند حدیث رفع اثر عنوان ثانوی را برنمی‌دارد.

جواب: (فإنه یقال) مرحوم آخوند می‌فرمایند شما یک مغالطه‌ای مرتکب شدید زیرا وجوب احتیاط یا تحفّظ در واقع اثر مالایعلم و خطا و نسیان نیست بلکه اگر هم احتیاط یا تحفظ واجب باشد اثر اهتمام شارع نسبت به ذات یک فعل است که ممکن است شارع به خاطر اهتمام به آن فعل و آن مسأله، احتیاط را واجب گرداند.

به عنوان مثال شارع در دماء، فروج و أعراض تصریح کرده که اهتمام دارد و راضی نیست به صرف یک احتمال یا شک خونی یا آبرویی ریخته شود. پس وجوب احتیاط اگر هم در موردی ثابت باشد مربوط به ذات عمل مثل نکاح است نه اینکه مربوطه بعنوان لایعلم یا خطا یا نسیان باشد.

خلاصه نظر مرحوم آخوند در حدیث رفع

مرحوم آخوند معتقدند حدیث رفع دال بر اعتبار اصاله البرائه است و فراز ما لایعلمون می‌گوید رفع شده است حکم و تکلیفی که نمی‌دانید و شک دارید. لذا نیاز به تقدیر گرفتن هم نیست. نسبت به سایر فقرات حدیث رفع نیز معتقدند متعلق رفع جمیع الآثار است یعنی آنچه در مورد خطا، نسیان، اکراه، اضطرار و ... برداشته شده جمیع آثار شرعی آنها است. و نکته پایانی اینکه حدیث رفع آثار عنوان اولیه (مثل قصاص در قتل) را رفع می‌کند نه آثار عنوان ثانویه را (مثل دیه در قتل خطأی). لذا در قتل خطأی اثر قصاص توسط حدیث رفع برداشته شده است.

و منها: حدیث الحجب ...، ج2، ص137

روایت دوم: حدیث حَجب

دومین حدیثی که مرحوم آخوند در اثبات برائت از آن بحث می‌کنند حدیث معروف به حَجب است. کلامی است از امام صادق علیه السلام که حضرت فرمودند: ما حَجَبَ الله علمَه عن العباد فهو موضوعٌ عنهم.

توضیح استدلال به روایت مثل حدیث رفع است یعنی ما موصوله را به معنای حکم و تکلیف شرعی می‌گیریم و میگوییم تکلیف شرعی را که خداوند آگاهی از آن را بر مردم پوشانده است از عهده مردم برداشته شده است. لذا با این بیان حدیث دلالت می‌کند بر جریان برائت.

نقد استدلال به حدیث حَجب

مرحوم آخوند می‌فرمایند حدیث حجب قابل استدلال برای اثبات برائت نیست زیرا آنچه آگاهی از آن بر ما بندگان پوشیده مانده بر دو قسم است:

یکم: چیزهایی که خود خداوند نخواسته رسولش به مردم ابلاغ نماید پس اصلا ابلاغی اتفاق نیافتاده است چه به جهت تسهیل و توسعه بر امت و چه به جهت وجود مانع. پس این قسم مثل کلام امیر المؤمنین علیه السلام است که فرمودند أسکتوا عمّا سکت الله عنه.[13]

دوم: چیزهایی که توسط حضرت ابلاغ شده لکن توسط اسباب دنیوی، مادی و انسانی بر ما پوشیده مانده است.[14]

مرحوم آخوند می‌فرمایند ظاهر روایت و تعبیر "ما حجب الله" که مخفی ماندن مستقیم به خدا نسبت داده شده این ظهور را تقویت میکند که آیه در رابطه به قسم اول سخن می‌گوید و این قسم هم اصلا برای ما معلوم نیست که چه چیزهایی بوده است و از محدوده بحث اصاله البرائه خارج است. در اصل برائت سخن از قسم دوم است.

تحقیق: مرحوم خوئی بعد از طرح مطالب مرحوم آخوند و نقد آن معتقدند حدیث حجب دال بر برائت است. کلام ایشان را مطالعه نمایید.[15]

و منها: کل شیء لک ...، ج2، ص138 [16]

روایت سوم: حدیث حلّ

سومین روایتی که مرحوم آخوند برای اثبات برائت مورد بررسی قرار می‌دهند حدیث معروف به حلّ است. امام صادق علیه السلام به مسعدة بن صدقة فرمودند: کلّ شیء لک حلال حتی تعرف أنه حرامٌ بعینه.

مرحوم آخوند دلالت این حدیث بر برائت را قبول دارند لکن برای چنین برداشتی از روایت باید به دو نکته توجه نمود:

نکته یکم: شمول نسبت به شبهه موضوعیه و حکمیه

کلمه "شیء" در حدیث ممکن است این تصور را ایجاد کند که حضرت از موضوعات خارجی و اشیاء پیرامونی مثل گوشت خرگوش سخن می‌گویند که اگر نمی‌دانستی این شیء و این گوشت موجود گوشت خرگوش است یا گوسفند، استفاده از آن بر شما حلال است تا زمانی که علم پیدا کنی گوشت خرگوش و حرام است.

اما مرحوم آخوند می‌فرمایند (و لو کان من جهة عدم الدلیل علی حرمته) هر شبهه موضوعیه‌ای بالأخره یک شک در حکم جزئی را به دنبال خودش دارد. وقتی شک دارم این گوشت، لحم خرگوش است یا نه طبیعتا شک دارم حلال است یا نه.

پس حدیث هم شامل شبهه موضوعیه می‌شود هم شبهه حکمیه.

نکته دوم: شمول نسبت به شبهه حکمیه تحریمیه و وجوبیه

سؤال دیگری که مطرح می‌شود این است که در متن حدیث حضرت فرمودند هر چیزی را که شک داری حلال است یا حرام، بر تو حلال است تا زمانی که یقین به حرمتش پیدا کنی. ظاهر حدیث دلالت می‌کند بر شک در حرمت و شبهه تحریمیه لذا شامل شبهه وجوبیه نمی‌شود. اما مرحوم آخوند می‌فرمایند به دو دلیل ادعا می‌کنیم شامل شبهه وجوبیه هم می‌شود:

یکم: عدم الفصل بین شبهه تحریمیه و وجوبیه.

به این بیان که تمام کسانی که در شبهه تحریمیه برائت جاری می‌کنند در شبهه وجوبیه هم برائت جاری می‎کنند. کسی از علما نیست که بگوید در تحریمیه برائت جاری است اما در شبهه وجوبیه برائت جاری نیست. حدیث دلالت می‌کند در شبهه تحریمیه برائت جاری است پس در شبهه وجوبیه هم برائت جاری است.

دوم: هر شبهه وجوبیه‌ای را می‌توانیم به شبهه تحریمیه برگردانیم.

شبهه وجوبیه مثال معروفش دعاء عند رؤیة الهلال است. مثال دیگر این است که فرد شک دارد موقع زلزله خواندند سوره زلزال واجب است یا خیر؟ موقع خسوف و ماه گرفتگی خواندن سوره قمر واجب است یا نه؟ موقع کسوف و خورشید گرفتگی خواندن سوره شمس واجب است یا نه؟ این شبهات وجوبیه را اینگونه تبدیل می‌کنیم به تحریمیه که می‌گوییم شک دارد ترک دعاء عند رؤیة الهلال، یا ترک قرائت سوره زلزال وقت زلزله یا ترک قرائت سوره قمر وقت ماه گرفتگی حرام است یا نه؟ پس همین شبهه وجوبیه به بیان دیگر یک شبهه تحریمیه است لذا روایت مذکور حتی اگر ظاهرش مختص به شبهه تحریمیه باشد با این دو دلیل می‌تواند حدیث را دال بر برائت در تمام شبهات موضوعیه و حکمیه تحریمیه و وجوبیه دانست.

تأمل

این تامل اشاره به نقد دلیل دوم است زیرا مرحوم آخوند در مبحث اجتماع امر و نهی فرمودند احکام بسیط است نه مرکب لذا نمیتوان یک وجوب را به حرمت غیر خودش تغییر داد.

البته دلیل اول همچنان باقی است و لذا می‌توان گفت مرحوم آخوند دلالت حدیث حل را بر برائت پذیرفتند.

و منها: قوله الناس فی سعة ...، ج2، ص138

روایت چهارم: حدیث سعة

چهارمین روایت، کلامی است از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم که فرمودند الناس فی سعة ما لایعلمون.

ابتدا یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: معانی ما

ابن هشام انصاری در باب اول از کتاب مغنی می‌‌گوید ما دو کاربرد دارد یکی اسمیه و دیگری حرفیه. و هر کدام از این دو کاربرد بر سه قسم است. یکی از اقسام ما اسمیه همان ما موصوله به معنای الذی است.[17] یکی از اقسام ما حرفیه ما زمانیه به معنای مادام است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند این روایت را به دو گونه می‌توانید قرائت کنیم و هر دو هم می‌توانند مورد بحث قرار بگیرند.

گونه اول: الناس فی سعةِ ما لایعلمون. یعنی مردم آزادند نسبت به چیزی که نمی‌دانند. پس در موارد شبهه برائت جاری است.

گونه دوم: الناس فی سعةٍ ما لایعلمون. یعنی مردم آزادند مادامی که نمی‌دانند.

پس چه ما اسمیه موصوله باشد و چه حرفیه زمانیه باشد حدیث می‌فرماید انسان آزاد است تا زمانی که علم به وظیفه ندارد.

سپس می‌فرمایند واضح است که اگر احتیاط واجب بود مردم در سعه و آزادی نبودند. پس این حدیث دال بر برائت است لذا اگر احادیث باب احتیاط بفرمایند که در موارد شبهه باید احتیاط کنید (قِف عند الشبهه) با این حدیث محل بحث در تعارض خواهند بود.

اشکال: مستشکل می‌گوید وقتی أدله احتیاط می‌گویند قِف عند الشبهه و رعایت احتیاط واجب است، پس ما دیگر تکلیف و وظیفه‌مان را می‌دانیم و شکی باقی نمی‌ماند که به این حدیث تمسک کنیم و برائت جاری کنیم. به عبارت دیگر حدیث سعه میگوید تا زمانی که وظیفه‌ات را نمی‌دانی آزاد هستی، اما ادله احتیاط می‌گویند وظیفه شما احتیاط است لذا شک و جهل برطرف می‌شود و نوبت به اصل برائت نمی‌رسد.

به عبارت دیگر أدله احیاط وارد بر این حدیث است و موضوع حدیث سعه را از بین می‌برد زیرا موضوع حدیث سعه، عدم العلم است و أدله احتیاط وظیفه ما را روشن می‌کند.

جواب: مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر أدله باب احتیاط یک حکم واقعی نفسی بودند کلام شما صحیح بود و وظیفه برای ما روشن بود و حق اجرای برائت نداشتیم اما چنانکه جلسات قبل هم اشاره کردیم أدله احتیاط یک حکم طریقی هستند و صرفا برای رفع تحیّر و شک صادر شده‌اند. پس أدله احتیاط با الناس فی سعة برابر هستند لذا یکی بر دیگری وارد و مقدم نیست.

البته در مبحث اصاله الاحتیاط خواهیم گفت این أدله ارتباطی به محل بحث ما که شبهات بدویه است ندارند.

در رسائل مرحوم شیخ انصاری به تفصیل خوانده‌ایم که شک بر دو قسم است: شک بدوی و شک مقرون به علم اجمالی. شک بدوی هم یا شک بدوی قبل الفحص است که اصلا برائت جاری نمی‌شود اما در شک بدوی بعد الفحص و الیأس عن الظفر بالدلیل الشرعی برائت جاری است.

مرحوم آخوند در مبحث اصالة الاحتیاط خواهند گفت که این أدله احتیاط مربوط به شک در شبهه مقرون به علم اجمالی است نه شک بدوی. (شبهه مقرون به علم اجمالی مثل اینکه علم دارد اجمالا ظهر جمعه یک نماز واجب دارد اما نمیداند ظهر است یا جمعه)

پس مرحوم آخوند دلالت حدیث سعه بر برائت را پذیرفتند.

و منها قوله: کل شیء ...، ج2، ص139 [18]

روایت پنجم: حدیث اطلاق

امام صادق علیه السلام در حدیثی فرمودند کلّ شیء مطلق حتی یرد فیه نهی.

مرحوم آخوند بر خلاف شیخ انصاری دلالت این حدیث بر برائت را نمی‌پذیرند زیرا در معنا و مقصود از آن دو احتمال است:

احتمال یکم: کل شیء مطل حتی یصل فیه نهی. یرد به معنای یصل باشد که در این صورت حدیث دال بر برائت است.

معنا چنین خواهد شد هر شیء و فعلی برای شما آزاد است تا زمانی که در آن مورد نهی به شما برسد. مقصود این است که حتی اگر یک نهی توسط رسول خدا بیان هم شده باشد و جمعی هم به آن عمل کرده باشند اما تا زمانی که به شما نرسده باشد شما آزاد هستید. مجتهد فحص کرده و به دلیل بر نهی و حرمت گوشت لاکپشت نرسیده است پس این حدیث می‌گوید برائت جاری است.

احتمال دوم: کل شیء مطلق حتی یصدر فیه نهی. یرد به معنای یصدر باشد که در این صورت حدیث دال بر برائت نیست.

معنا چنین خواهد شد که هر شیء و فعلی برای شما آزاد است تا زمانی که در آن مورد برای شما نهی از مولا صادر شود. صدور نهی از مولا با توجه به آیاتی مانند الیوم اکملت لکم دینکم و روایاتی که میفرماید پیامبر جمیع احکام را بیان فرموده‌اند، تقریبا مسلّم است. پس ما می‌دانیم که وظائف شرعیه عباد از جانب مولا صادر شده است لذا نمیتوانیم برائت جاری کنیم و بگوییم کل شیء مطلق زیرا صدور نهی انجام شده است.

مرحوم آخوند میفرمایند ما نمیدانیم مقصود از "یرد" در روایت کدام معنا و احتمال است، لذا إذا جاء الإحتمال بطل الاستدلال.

سه اشکال متوالی به این مدعای مرحوم آخوند وارد شده که پاسخ می‌دهند:

اشکال اول:

مستشکل می‌گوید طبق احتمال اول که حدیث قابل استدلال برای برائت هست. ما ثابت میکنیم حتی اگر احتمال دوم صحیح باشد باز هم حدیث قابل استدلال بر برائت می‌باشد با کمک یک استصحاب عدمی.

توضیح مطلب این است که ما برای اینکه نشان دهیم احتمال دوم در حدیث نیز میتواند برائت را ثابت کند میگوییم طبق احتمال دوم مهم این است که ثابت کنیم نهی از مولا صادر نشده تا کل شیء مطلق (برائت) جاری شود. می‌گوییم قبل از بعثت رسول خدا یقین داریم مثلا نهی نسبت به گوشت کانگورو صادر نشده بود، شک داریم آیا بعد بعثت، نهی از جانب حضرت صادر شد یا نه؟ عدم صدور نهی را استصحاب می‌کنیم؛ پس نهی صادر نشده و طبق احتمال دوم می‌گوییم کل شیء مطلق (برائت).

جواب اشکال اول:

مرحوم آخوند می‌فرمایند ما با استصحاب شما مشکلی نداریم لکن عنوانی که مورد بحث ما و فقها است عنوان مجهول و مشکوک الحرمه است که میخواهیم ببینیم آیا در مشکوک الحرمه برائت جاری میشود یا خیر؟ اما عنوانی که از استصحاب شما به دست می‌آید مشکوک الحرمه نیست زیرا نتیجه استصحاب شما این است که باید بنا بگذاریم بر اینکه نهی صادر نشده، پس شک در صدور نهی نداریم که بتوانیم برائت جاری کنیم. پس اشکال کلام شما این است که عنوان و موضوع بحث از نگاه فقها مشکوک الحرمه میشود اما از نگاه شما عدم الحرمه می‌شود. و تغییر عنوان نشان دهنده تغییر بحث است.

اشکال دوم:

مستشکل به جواب مرحوم آخوند دوباره اشکال وارد کرده و می‌گوید هیچ اشکالی ندارد که عنوان ها متفاوت باشد. از نگاه مشهور عنوان محل بحث مشکوک الحرمه باشد و از نگاه شمای مستشکل محل بحث "ما لم یرد فیه نهی" باشد.

جواب اشکال دوم:

مرحوم آخوند جواب می‎دهد و می‎فرمایند تفاوت عنوان در اینجا صرفا تفاوت ظاهری و تفاوت در اصطلاح نیست بلکه باعث تفاوت در نتیجه می‌شود. بیان مطلب این است که از نگاه مشهور فقها جریان برائت دو مصداق دارد:

مصداق اول: انسان شک در حرمت مثلا گوشت کانگورو داشته باشد و هیچ دلیلی هم بر نهی و حرمت پیدا نکرده باشد.

مصداق دوم: انسان یقین دارد یک نهی از مولا صادر شده و در همان موضوع یک اباحه هم از مولا صادر شده است اما نمی‌داند کدام مقدّم و کدام مؤخر بوده. به عبارت دیگر نمی‌داند آخرین حرف مولا کدام است که به همان عمل کند پس شک در تقدّم و تأخر دارد.

در هر دو مصداق مشهور فقها برائت جاری می‌کنند اما اگر نگاه مستشکل را بخواهیم جاری کنیم دیگر در این مصداق دوم برائت جاری نیست زیرا مصداق دوم این است که می‌دانیم نهی از مولا صادر شده فقط شک در تقدم و تأخر داریم در حالی که مستشکل با استصحاب ثابت کرد نهی صادر نشده، پس استفاده از استصحاب باعث می‌شود بگوییم نهی از مولا صادر نشده در حالی که در مصداق دوم ما میدانیم نهی صادر شده است. نتیجه اینکه در مصداق دوم مشهور برائت جاری می‌کنند چون بالأخره حکم الله معلوم نیست اما مستشکل نمی‌تواند برائت جاری کند زیرا میدانیم که نهی صادر شده و شکی در صدور نهی نداریم.

اشکال سوم:

مستشکل می‌گوید ما هم در هر دو مصداق برائت جاری می‌کنیم با استفاده از یک تلازم یا عدم الفصل.

توضیح مطلب این است که مشهور فقها که در شک در حرمت برائت جاری می‌کنند تفصیل نداده‌اند بین این دو مصداق. تمام آنانکه در مصداق اول (که نهی صادر نشده) برائت جاری کرده‌اند در مصداق دوم (که یک نهی و یک اباحه صادر شده و شک در تقدم و تأخر داریم) نیز برائت جاری کرده‌اند.

به عبارت دیگر وقتی در مشکوک الحرمه در جایی که اصلا نهی صادر نشده برائت جاری کردیم (که مصداق اول بود)، پس باید در مشکوک الحرمه در جایی که نهی و اباحه صادر شده اما نمی‌دانیم کدام مقدم و کدام مؤخر هستند (که مصداق دوم بود) نیز برائت جاری کنیم.

جواب اشکال سوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند شمای مستشکل برای اینکه بتوانید از حدیث کل شیء مطلق بر برائت استفاده کنید یک استصحاب درست کردید و برای اینکه بتوانید در مصداق دوم هم برائت جاری کنید یک لازمه عقلی گرفتید و گفتید لازمه برائت در مصداق اول، جریان برائت در مصداق دوم است؛ در حالی که در تنبیه ششم از تنبیهات استصحاب کتاب رسائل خوانده‌ایم و در تنبیه هفتم استصحاب کفایه هم خواهد آمد که اصل مثبت حجت نیست یعنی اصول عملیه نمیتوانند لوازم عقلی شان را ثابت کنند. أمارات و أدله شرعیه مثل آیه و روایت تمام لوازم عقلی، عرفی، عادی و شرعی شان حجت و معتبر است اما اصول عملیه فقط محتوا و مؤدای خودشان را میتوانند ثابت کنند و دلیل استصحاب شامل لوازم عقلی نمیشود.[19] پس در مصداق دوم نمی‌توانید برائت جاری کنید و این خلاف برداشت مشهور فقها از أدله برائت است چون فقها در مصداق دوم (شک در تقدم و تاخر) با استفاده از ادله برائت، حکم به جواز و حلیّت می‌کنند اما مستشکل نمی‌تواند حکم به حلیت کند زیرا با استصحاب ثابت می‌کند نهی صادر نشده در حالی که در مصداق دوم اصلا مسأله این است که نهی دارد شده اباحه هم صادر شده شک در تقدم و تأخر داریم که مشهور برائت جاری می‌کنند اما مستشکل نمیتواند برائت جاری کند.یم و رد ‌و در ضصث

بله اگر مستشکل به جای اصل عملی استصحاب، با یک دلیل شرعی مثل خبر واحد ثابت میکرد نهی صادر نشده در این صورت لوازم عقلی، عادی و شرعی أمارات معتبر و حجت هستند.

مرحوم آخوند در پایان یک فافهم دارند که مرحوم حکیم در حقائق الأصول، ج2، ص236 می‌فرمایند: لا یخفى أن أصالة العدم فی المقام لا تثبت الإباحة و انما تثبت موضوع الإباحة و الإباحة إنما تستفاد من الدلیل و هو الحدیث المذکور.

خلاصه استدلال به روایات

خلاصه دلیل دوم بر اعتبار برائت این شد که مرحوم آخوند حدیث رفع، حدیث حلّ و حدیث سعه را دال بر اعتبار اصالة البرائة دانستند اما دلالت دو حدیث حَجب و حدیث اطلاق را بر برائت نپذیرفتند.

نسبت به حدیث رفع فرمودند رفع ما لایعلمون مقصود از ما موصوله، تکلیف است. نیاز به تقدیر گرفتن مؤاخذه هم نیست.

نسبت به حدیث حجب فرمودند ما حجب الله ظهور دارد در چیزی که خود خداوند نخواسته ما بدانیم لذا از بحث خارج است.

نسبت به حدیث حل فرمودند هم شامل شبهه موضوعیه است هم شامل شبهه حکمیه و دلالت بر برائت می‌کند.

نسبت به حدیث سعه فرمودند چه ما در الناس فی سعة ما لایعلمون اسمیه موصوله (فی سعةِ) به معنای الذی (چیزی که) باشد و چه حرفیه زمانیه به معنای ما دام باشد (فی سعةٍ) باشد دلالت بر برائت دارد.

نسبت به حدیث کل شیء لک حلال هم فرمودند چون دو احتمال دارد إذا جاء الإحتمال بطل الاستدلال. احتمال اول که مثبِت برائت بود میگفت یرد به معنای یصل است و احتمال دوم که نافی برائت بود میگفت یرد به معنای یصدر است.

 

و أمّا الإجماع ...، ج2، ص140 [20]

دلیل سوم: اجماع

مرحوم آخوند اشاره نکرده‌اند اما تبیین اجماع به این بیان است که تمام اصولیان و اخباریان لااقل بر اصل اعتبار برائت (هر چند در قسمتی از شبهات) اجماع دارند و لذا اجماع قائم شده بر اعتبار أصالة البرائة.

نقد استدلال به اجماع

سومین دلیلی که بر اعتبار اصل برائت بررسی می‌فرمایند اجماع است. مرحوم آخوند می‌فرمایند اجماعی که توسط بعضی از علما نقل شده حتی اگر اجماع منقول را (مثلا به ضمیمه شهرت عظیمه) معتبر بدانیم باز هم در اینجا فائده‌ای ندارد زیرا مسلما اجماع مدرکی است و مدرک این اجماع یا آیات است یا روایات یا حکم عقل. پس اجماع تعبدی بر اعتبار برائت نداریم.[21]

دلیل چهارم: عقل

چهارمین و آخرین دلیل بر اعتبار و حجیّت أصالة البرائة استدلال به دلیل عقل است. به عنوان مقدمه توجه به یک نکته تکراری که دو جلسه قبل هم اشاره کردم لازم است. شک بر دو قسم است: شک بدوی و شک مقرون به علم اجمالی.

شک بدوی یا قبل الفحص است یا بعد الفحص. در شک قبل از فحص از دلیل شرعی احدی از علما قائل به جریان برائت نیست یعنی احدی از علما اجازه نمی‌دهد به محض اینکه شک در حلیّت یا حرمت بازی بیلیارد پیدا کرد قبل از فحص از دلیل شرعی برائت جاری کند و بازی بیلیارد را مجاز بشمارد. بلکه بحث در جایی است که مجتهد بعد از حدوث شک بدوی فحص کرده و به دلیل شرعی دست نیافته است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند یک قاعده مسلّم عقلی داریم تحت عنوان "قبح عقاب بلابیان" یعنی تا شارع مقدس حکم و دستوری را برای مکلف بیان نکرده باشد اگر مکلف خلاف آن را انجام داد شارع نمی‌‌تواند مکلف را مؤاخذه و عقاب کند که چرا این کار را انجام دادی. از طرفی شریعت اسلام می‌فرماید کلّ شیء لک حلال. از طرف دیگر اگر مجتهد به دلیلی بر حرمت بازی بیلیارد دست نیافت یعنی بیان از جانب شارع در رابطه با حرمت بیلیارد وجود ندارد. پس اگر مکلف بیلیارد بازی کرد و در واقع هم بازی بیلیارد عند الله حرام بود، شارع نمی‌تواند مکلف را مؤاخذه و عقاب کند زیرا عقاب بلا بیان قبیح است و فعل قبیح از شارع صادر نمی‌شود.

بعد تبیین اصل استدلال به عقل برای اثبات برائت عقلیه، از دو اشکال نیز پاسخ می‌دهند و این دلیل هم به پایان می‌رسد:

اشکال اول: حکم عقل به لزوم دفع ضرر محتمل، مقدم است.

مستشکل می‌گوید یک قاعده عقلی دیگر داریم که مانع جریان قبح عقاب بلابیان است. قاعده عقلی لزوم دفع ضرر محتمل. مجتهد وقتی فحص می‌کند و دلیل و بیانی مثلا بر حرمت بازی بیلیارد پیدا نمی‌کند همچنان احتمال حرمت و ضرر می‌دهد، وقتی احتمال ضرر می‌دهد عقل می‌گوید دفع ضرر محتمل لازم است لذا نباید بیلیار بازی کنید. این حکم عقل می‌شود بیان و مانع جریان قاعده قبح عقاب بلا بیان است. یعنی نمیتوانیم به حکم عقل بگوییم چون بیان نیست پس برائت جاری است زیرا هرجا احتمال ضرر باشد این قاعده دفع ضرر محتمل وظیفه انسان را روشن می‌کند و بیان بر وظیفه مکلف است دیگر مکلف نمیتواند بگوید بیان و دستوری نسبت به مورد مشکوک ندارم.

نتیجه اینکه استدلال به حکم عقل برای اثبات برائت تمام و صحیح نیست.

جواب: مقصود شما از ضرر کدام قسم است؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند ضرر یا اخروی است که به آن عقوبت گفته می‌شود و یا ضرر دنیوی است و طبق هیچ کدام، استدلال شما صحیح نیست و قاعده لزوم دفع ضرر محتمل در محل بحث جاری نمی‌شود:

الف: بعد فحص، احتمال ضرر اخروی وجود ندارد

می‌فرمایند بحث ما در شک بدوی بعد از فحص و عدم دستیابی به دلیل شرعی و بیان از جانب شارع است.[22] اینجا اصلا جای جریان قاعده لزوم دفع ضرر محتمل نیست. زیرا وقتی مجتهد دلیل شرعی بر حرمت بازی بیلیارد نیافته است یعنی از نگاه شارع، مکلف تکلیف حرمت ندارد پس بیانی وجود ندارد و قبح عقاب بلابیان جاری است و قاعده لزوم دفع ضرر محتمل در مورد شک بدوی حتی شک بدوی قبل از فحص هم جاری نیست چون در شک بدوی قبل فحص اگر فرضا بازی بیلیارد در وافع حرام باشد مکلف این بازی را انجام دهد، مستحق عقوبت است زیرا بدون اعتنا به دستور شارع مرتکب حرام شده است.

خلاصه کلام اینکه نه در شک بدوی بعد الفحص قاعده لزوم دفع ضرر محتمل جاری است و نه در شک بدوی قبل فحص نیازی به قاعده لزوم دفع ضرر محتمل داریم زیرا بدون این قاعده هم استحقاق عقاب برای مرتکب حرام وجود دارد.

ب: ضرر دنیوی هم مانع دلیل عقل نیست

اگر مقصود مستشکل از لزوم دفع ضرر محتمل، ضرر دنیوی باشد مرحوم آخوند دو جواب مطرح می‎کنند:

اولا: دفع ضرر دنیوی عقلا و شرعا لازم نیست.

می‌فرمایند نه تنها دفع ضرر دنیوی محتمل، عقلا و شرعا لازم نیست بلکه اگر یقین به ضرر دنیوی داشته باشیم باز هم دفع آن عقلا و شرعا لازم نیست. گاهی عقلا دواعی و انگیزه‌هایی وجود دارد که فرد حاضر ضرر مالی و جانی را تحمل کند برای رسیدن به هدفش مثل رفتن به جهاد و جنگ با وجود احتمال ضرر جانی، حاضر است خمس و زکات و در راه انجام حج هزینه‌های زیادی بدهد با اینکه ضرر مالی دنیوی است اما به انگیزه شرعی این کار را انجام می‌دهد.

پس اولا اصلا دفع ضرر دنیوی نه از نگاه عقل و نه از نگاه شرع لازم و واجب نیست.

مع أنّ احتمال الحرمة ...، ج2، ص141 [23]

ثانیا: احکام تابع مصالح و مفاسدند نه نفع و ضرر شخصی

می‌فرمایند احتمال حرمت، تلازمی با احتمال ضرر ندارد، احتمال حرمت ملازم با مفسده یا ترک مصلحت است[24] زیرا احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد هستند و این تبعیتِ وجوب از مصلحت و تبعیتِ حرمت از مفسده را عقل مستقلا و بدون کمک از شرع، درک می‌کند. پس مستشکل گفت در شک بدوی بعد فحص احتمال ضرر می‌دهیم و این احتمال ضرر یعنی احتمال حرمت، مرحوم آخوند می‌فرمایند احتمال حرمت را قبول داریم چون بالاخره شک وجود دارد اما احتمال حرمت تلازمی با احتمال ضرر دنیوی آن هم ضرر شخصی ندارد، مثل اینکه سرقت کردن از دیگران برای سارق منفعت دنیوی دارد اما شارع آن را حرام قرار داده است و یا جهاد رفتن و کشته شدن که ضرر دنیوی است اما نه تنها حرام نیست که در بعض موارد شارع آن را واجب قرار داده است.

بله ممکن است در بعضی از موارد ملاک حکم عقل یا شرع، منفعت یا ضرر شخصی باشد مثل خودکشی کردن که یک ضرر دنیوی شخصی است و عقل و شرع آن را حرام و قبیح می‌دانند؛ اما مستشکل نمی‌تواند ادعا کند بین ضرر شخصی و احتمال حرمت تلازم است زیرا موارد نقض این قاعده را ذکر کردیم.

اشکال دوم: بالأخره احتمال مفسده وجود دارد و مانع برائت است

(ان قلت) قبل از بیان دومین اشکال ابتدا یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اصل اولیه در اشیاء و افعال

یکی از مباحث مطرح در علم اصول این است که بدون توجه به أدله شرعیه و به عبارت دیگر قبل از رفتن سراغ آیات و روایات اصل اولیه از نگاه عقل در مواجهه با اشیاء و افعال مختلف چیست؟

در این رابطه سه مبنا است:

مبنای اول: اصل اولیه اباحه و جواز است.

جمعی معتقدند از نگاه عقل هر چیزی و هر فعلی برای انسان آزاد و مباح است الا ما خرج بالدلیل. بعنی الا اینکه دلیل عقلی یا شرعی داشته باشیم بر ممنوعیت آن.

مبنای دوم: اصل اولیه حظر و منع است.

بعضی می‌گویند هر چیزی و هر کاری برای انسان ممنوع است الا ما خرج بالدلیل. یعنی دلیل عقلی یا شرعی بر جواز ارتکاب و اقدام داشته باشیم.

مبنای سوم: اصل اولیه توقف است.

مقتضای مبنای دوم و سوم احتیاط است یعنی قائلین به این دو مبنا معتقدند در مواجهه با هر شیء یا فعل باید احتیاط کرد و اقدام نکرد تا تکلیف روشن شود. دلیلی برای این دو مبنا مطرح شده که احتمال مفسده است یعنی می‌گویند در مواجهه با هر شیء یا فعل ما احتمال می‌دهیم این فعل مفسده‌ای به دنبال داشته باشد، احتمال می‌دهیم شارع آن را بر ما حرام کرده باشد، لذا به خاطر احتمال مفسده در تمام اشیاء و افعال، باید از آنها اجتناب کنیم تا دلیل شرعی بر جواز پیدا کنیم.

در اشکال اول مستشکل با احتمال ضرر وارد شد در این اشکال برای دفع پاسخ مرحوم آخوند به اشکال اول، از اصطلاح احتمال مفسده به جای احتمال ضرر استفاده می‌کند. مستشکل می‌گوید بالأخره در هر جایی که شک در اصل تکلیف حرمت یا وجوب داشته باشیم یک احتمال مفسده هم هست، احتمال دارد بازی بیلیارد حرام باشد و مفسده به دنبال داشته باشد، یا احتمال دارد در زمان خسوف و ماه گرفتگی خواندن سوره قمر واجب باشد، لذا ترک آن، مفسده به دنبال داشته باشد. در این صورت نمیتوانیم با تمسک به قاعده عقلی قبح عقاب بلابیان برائت جاری کنیم. زیرا همین احتمال عقلی مفسده به عنوان بیان باید مورد توجه باشد وقتی بیان داشته باشیم دیگر نوبت به اجرای قاعده قبح عقاب بلا بیان نمی‌رسد. پس نمیتوانیم با استناد به قاعده قبح عقاب بلا بیان، برائت جاری کنیم.

جواب: احتمال مفسده مانع ارتکاب نیست

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم در موارد شک حتی بعد الفحص بالأخره انسان یقین به تکلیف پیدا نمی‌کند و حالت روانی و ذهنی عدم علم در او باقی است یعنی احتمال خلاف وجود دارد اما باز هم می‌گوییم این اشکال وارد نیست زیرا عقل حکم نمیکند هر جا احتمال مفسده بود حق ندارد اقدام کند. مجتهد وقتی شک بدوی پیدا کرد از دلیل شرعی فحص می‌کند و هنگامی که از دست یافتن به دلیل شرعی مأیوس می‌شود با وجود اینکه همچنان احتمال مفسده می‌دهد اما عقل نمیگوید حق ارتکاب نداری. دو شاهد بر این مدعا داریم:

شاهد اول: عقلاء از ملت‌ها و ادیان و عقائد مختلف هیچکدام اینگونه نیستند که در مقابل احتمال مفسده توقف کنند. (در دوره معاصر مسأله ریسک پذیری و برنامه ریزی برای احتمال مفسده در معاملات و سرمایه‌گذاریها یکی از ارکان مسائل اقتصادی خرد و کلان است.

شاهد دوم: روایات باب برائت مثل حدیث رفع و حلّ و سعه را بررسی کردیم و دیدیم که شارع در موارد شبهه، اجازه ارتکاب داده است. این نشان می‌دهد با وجود احتمال مفسده، شارع اجازه ارتکاب داده است در حالی که اگر ارتکاب در احتمال مفسده، قبیح بود هیچگاه شارع به آن اجازه نمی‌داد.

و احتج للقول بوجوب ...، ج2، ص142 [25]

مطلب سوم: نقد أدله اخباریان بر وجوب احتیاط

ابتدای بحث از فصل اول (اصل برائت) گفتیم مرحوم آخوند مباحثشان را ضمن چهار مطلب بیان می‌کنند: مطلب اول موارد جریان برائت بود که فرمودند در شبهه موضوعیه و حکمیه، تحریمیه و وجوبیه با منشأ فقدان یا اجمال نص جاری است. مطلب دوم أدله أربعه بر اعتبار اصل برائت بود که استدلال به روایات و عقل را پذیرفتند. اما مطلب سوم نقد دیدگاه اخباریان نسبت به جریان أصالة البرائة است.

اخباریان به سه دلیل تمسک کرده‌اند برای اینکه ثابت کنند در موارد شک بدوی بعد الفحص برائت جاری نیست بلکه احتیاط واجب است. (البته بین اخباریان نسبت به جریان اصل برائت در شبهات حکمیه تحریمیه اختلاف اندکی وجود دارد اما عموما معقتدند در شبهه موضوعیه و شبهه حکمیه وجوبیه برائت جاری است چنانکه اصولیان می‌گویند.)

دلیل اول: آیات

اخباریان معتقدند سه دسته از آیات دلالت می‌کنند در شک نسبت به حرمت یک عمل، احتیاط واجب است.

دسته یکم: آیات ناهیه از قول بغیر علم

آیاتی مانند لاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ، یا قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّیَ ... َأَن تَقُولُواْ عَلَى اللّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ دلالت می‌کنند نباید هیچ حکمی را بدون علم و سند معتبر به خداوند و شریعت نسبت داد. وقتی نمی‌دانیم شیءای حرام هست یا نه نباید به دین نسبت دهیم و بگوییم حکم الله، برائت و اباحه است، پس تنها راه برای ما احتیاط است چرا که در احتیاط ما حکم حرمت را به دین نسبت نمی‌دهیم فقط از باب احتیاط بازی بیلیارد یا شرب تتن را ترک می‌کنیم.

دسته دوم: آیات ناهیه از افتادن در هلاکت

آیاتی مانند لاَ تُلْقُواْ بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَةِ، دلالت می‌کنند بر اینکه رفتار ما در مقابل وظائف شرعی نباید به گونه‌ای باشد که منجر به جهنم و هلاکت ما باشد. اگر شک در حرمت شیءای داریم حتی فحص هم کرده و به دلیل شرعی دست نیافته باشیم، برای اینکه یقین کنیم از هلاکت و جهنم نجات پیدا می‌کنیم تنها راهش احتیاط و ترک محتمل الحرمه است.

دسته سوم: آیات آمره به تقوا

آیاتی مانند یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ اتَّقُواْ اللّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ دلالت و امر می‌کنند به رعایت تقوا و آنچه حق تقوا است. کسی می‌تواند بگوید من به آیه عمل کرده و حق تقوا را رعایت کرده‌ام که در مشکوک الحرمة اجتناب کند و احتیاط کند.

نقد استدلال به آیات

ما با بررسی روایات و أدله شرعیه به این نتیجه رسیدیم که حدیث رفع، حدیث حلّ و حدیث سعه دلالت میکنند بر اعتبار برائت در شبهات حکمیه تحریمیه لذا اگر برائت جاری می‌کنیم با استناد به کلام شارع است نه قول بی سند و بدون پشتوانه، همچنین جریان برائت که مبتنی بر احادیث است قطعا منجر به هلاکت و جهنم نخواهد شد و عمل بر اساس دستور شرع، هین رعایت تقوا است. نتیجه اینکه با این آیات، وجوب احتیاط ثابت نمی‌شود.

دلیل دوم: أخبار

اخباریان به دو طائفه روایت برای اثبات وجوب احتیاط استدلال کرده‌ند:‌اند:

طائفه اول: روایات دال بر وجوب توقف

این روایات به دو لسان و دو شیوه توقف در شبهه حکمیه تحریمیه را واجب می‌کنند:

الف: دلالت مطابقی. بعض روایات مانند الوقوف عند الشبهات خیرٌ من الإقتحام فی الهلکة یا قف عند الشبهه به دلالت مطابقی می‌فرمایند در مقابل شبهات، توقف و عدم ارتکاب، واجب است.

ب: دلالت التزامی. بعضی از روایات مانند إنّما الأمور ثلاثة : أمر بیّن رشده فیتّبع ، وأمر بیّن غیّه فیجتنب ، وأمر مشکل یردّ علمه إلى الله ( وإلى رسوله ) مدلول مطابقی شان واگذار کردن علم به حکم در موارد مشکوک به خداوند است که بالإلتزام دلالت می‌کند بر وجوب احتیاط در موارد مشکوک.

طائفه دوم: روایات دال بر وجوب احتیاط.

روایاتی که با بیان‌های مختلف دلالت می‌کنند بر وجوب احتیاط. مثل: إحتط لدینک.

نقد استدلال به روایات

مرحوم آخوند استدلال به روایات برای وجوب احتیاط در شبهه بدویه بعد الفحص را صحیح نمی‌دانند.

نقد استدلال به طائفه اول

می‌فرمایند روایاتی که از وقوف در مواجهه با شبهه سخن می‌گویند و امر به دور بودن از هلاکت می‌کنند شامل ما نحن فیه نمی‌شوند زیرا روایاتی مثل حدیث رفع دلالت می‌کنند ارتکاب و اقدام در موارد شبهه هیچ اشکالی ندارد و هلاکتی به دنبال ندارد زیرا شارع اذن داده به ارتکاب مشکوک الحرمة.

نقد استدلال به طائفه دوم

نسبت به نقد طائفه دوم و روایات دال بر وجوب احتیاط ابتدا در تبیین کلام اخباریان و قائلان به وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه می‌فرمایند این مقدار کلام اخباریان را قبول داریم که اگر روایتی دلالت کند بر وجوب احتیاط در شبهات این روایات وارد بر دلیل عقلی و قاعده قبح عقاب بلابیان خواهند بود یعنی اگر بپذیریم بر اساس روایات، احتیاط بر ما واجب است این خود بیان از جانب شارع در موارد مشکوک الحکم است لذا قاعده قبح عقاب بلابیان جاری نیست زیرا شارع بیان و لزوم احتیاط را برای ما مطرح فرموده است.

بعد از این نکته مرحوم آخوند سه جواب در نقد استدلال به طائفه دوم را ذکر می‌کنند، جواب اول از مرحوم شیخ انصاری است که مرحوم آخوند آن را نقد می‌فرمایند. جواب اول مرحوم آخوند نقد طائفه دوم و جواب دومشان نقد هر دو طائفه است.

جواب اول: (شیخ انصاری) وجوب احتیاط یا نفسی یا غیری است و هر دو باطل است

برای تبیین کلام مرحوم شیخ انصاری و جواب مرحوم آخوند ابتدا یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تقسیم واجب به نفسی، غیری و طریقی

در مباحث تقسیمات واجب در اوامر خوانده‌یم اسیم ‌ایم که واجب بر سه قسم است:

واجب نفسی: ما وجب لنفسه لا لواجب آخر مثل الصلاة.

واجب غیری: ما وجب لغیره مثل الوضوء بالنسبة الی الصلاة.

واجب طریقی: آنچه صرفا برای رساندن مکلف به حکم واقعی واجب شده است. مثل أمارات، أصالة الاحتیاط یا أصالة الإستصحاب.

تفاوت واجب غیری و طریقی:

در واجب غیری یا همان مقدمی، لزوما باید یک ذی المقدمه تصویر بشود، بدانیم این ذی المقدمه واجب است تا وجوب از ذی المقدمه به مقدمه سرایت کند و الا اگر وجوب ذی المقدمه معلوم نباشد سرایت وجوب به مقدمه بی معنا است.

اما در واجب طریقی ما کاری به واقع و نفس الامر نداریم که چه حکمی دارد، فقط می‌دانیم این عمل در واقع یک حکمی دارد اما چیست نمیدانیم، اشکالی ندارد شارع بفرماید به أماره و روایت یا به شهادت دو مرد عادل یا به اصالة الاحتیاط عمل کن چرا که ممکن است از این طریق به حکم واقعی برسید.

مرحوم شیخ انصاری فرموده‌اند دستور به وجوب احتیاط در موارد مشکوک از دو حال خارج نیست:

ـ یا این "إحتَط لدینک" یک وجوب غیری باید باشد که چنین چیزی باطل و قبیح است زیرا وقتی برای ما معلوم نیست بازی بیلیارد در واقع و نفس الامر چه حکمی دارد چگونه از این مسأله مجهول، یک وجوب به احتیاط به عنوان مقدمه سرایت کند؟

ـ یا این "إحتط لدینک" یک وجوب نفسی باید باشد که در این صورت دیگر به حکم واقعی مشکوک کاری ندارد و نسبت به حکم واقعی، ما هیچ بیانی نداریم لذا می‌توانیم قاعده قبح عقاب بلا بیان جاری کنیم و برائت را نتیجه بگیریم.

نقد جواب شیخ: وجوب احتیاط، طریقی است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اخباریان می‌توانند در پاسخ به مرحوم شیخ انصاری بگویند وجوب احتیاط نه یک وجوب نفسی است نه غیری بلکه یک وجوب طریقی است. در وجوب طریقی اصلا لازم نیست حکم واقعی را بدانیم بلکه مهم این است که شارع فرموده برای رسیدن به حکم واقعی باید از مسیر احتیاط حرکت کنی مثل اینکه طرق و أمارات مثل خبر واحد و اصول عملیه مثل احتیاط برای حرکت در مسیر رسیدن به حکم واقعی از جانب شارع معرفی شده است پس احتیاط هم در ما نحن فیه یک حکم و وجوب طریقی است. لذا شارع میتواند در قیامت در مقابل مکلفی که بیلیارد بازی کرده و در واقع هم حرام بوده احتجاج کند و عبد را بر عدم احتیاط و عدم اعتنا به دستور شارع مؤاخذه و عقاب نماید.

تا اینجا نتیجه این شد که استدلال اخباریان همچنان پابرجا است و جواب مرحوم شیخ کافی نیست. مرحوم آخوند خودشان دو جواب دارند از استدلال اخباریان دارند و ثابت می‌کنند احتیاط واجب نیست.

إلا أنها تعارض بما ...، ج2، ص143 [26]

جواب دوم: آخوند: أدله برائت أخص و أظهر از احتیاط‌ند

 مرحوم آخوند می‌فرماید جواب ادعای اخباریان مبنی بر وجوب احتیاط در شبهات حکمیه تحریمیه این است که وقتی بین أدله برائت مثل حدیث کل شیء لک حلال حتی تعرف أنه حرامٌ بعینه با أدله وجوب احتیاط مثل إحتط لدینک مقایسه می‌کنیم می‌بینیم تعارض بدوی دارند لکن وقتی دقت میکنیم می‌بینیم روایات برائت نسبت به شبهه بدویه بعد الفحص دو مرجّح دارند لذا أقوی هستند و باید در شک بدوی بعد الفحص به روایات برائت عمل کنیم:

مرجح اول: أدله برائت أخص از احتیاط

أدله وجوب احتیاط عام هستند و شامل سه نوع شک می‌شود: 1. شک بدوی قبل الفحص. 2. شک بدوی بعد الفحص. 3. شک مقرون به علم اجمالی. در هر سه مورد می‌گویند احتیاط واجب است. اما أدله برائت مثل حدیث حلّ صرفا شامل یک قسم می‌شود آن هم شک بدوی بعد الفحص است. پس یک رابطه عام و خاص شکل می‌گیرد مثل أکرم العلماء و لاتکرم زیداً العالم. خاص بر عام مقدم است یعنی نسبت به شک بدوی بعد الفحص به روایات برائت عمل می‌کنیم نه احتیاط.

مرجّح دوم: أدله برائت أظهر از احتیاط

أدله احتیاط دلالتشان بر وجوب، با استفاده از صیغه امر است (إحتط) که صیغه امر ظهور در وجوب دارد (نصّ در وجوب مثل این است که بفرماید الاحتیاط واجبٌ) اما حدیث حلّ (کلّ شیء لک حلال) نص و تصریح در وجوب است زیرا تعبیر "کلّ" و "حلال" باعث می‌شوند حدیث نصّ و تصریح به برائت و حلیّت باشد. و می‌دانیم در تعارض بین نص و ظاهر، این نصّ است که مقدمه می‌شود و أظهر است و دلالت قوی‌‌تری دارد.

جواب دوم: امر به احتیاط، امر ارشادی است نه مولوی

(این جواب ناظر به هر دو طائفه از روایات وجوب توقف و وجوب احتیاط است) می‌دانیم آنجا که عقل بدون توجه به امر شارع، حُسن یک فعل را درک می‌کند، امر شارع ارشادی است نه مولوی. در ما نحن فیه نیز عقل به احتیاط توجه دارد و آن را درک می‌کند به این بیان که عقل می‌گوید:

ـ در شبهه بدویه قبل فحص مکلف حق ندارد قبل از جستجو از وظیفه شرعی، برائت جاری کند بلکه باید احتیاط کند.

ـ در شبهه مقرون به علم اجمالی هم عقل می‌گوید چون علم اجمالی داری باید احتیاط کنید.

ـ در شبهه بدویه بعد فحص عقل می‌گوید احتیاط لازم نیست زیرا جستجو کردیم و مولا تحریم نکرده است، البته اگر مکلف به خاطر احترام به مقام ربوبیّت مولا بخواهد احتیاط کند کار خوبی است اما الزامی نیست.

حال وقتی امر "إحتط" یک امر ارشادی باشد، ارشاد به حکم عقل است که عقل می‌گوید در شک بدوی قبل فحص و شک مقرون به علم اجمالی احتیاط لازم است لذا امر شارع در (إحتط) را حمل بر این دو قسم می‌کنیم و می‌گوییم احتیاط در این دو قسم واجب است، اما در شک بدوی بعد الفحص چون عقل صرفا حسن و نه الزام احتیاط را درک می‌کرد لذا امر شارع نیز ارشاد به همین حسن احتیاط است لذا می‌گوییم احتیاط در شک بدوی بعد فحص مستحب است.

پس "إحتط" امر ارشادی است، باید ببینیم عقل چه می‌گوید تا بفهمیم "إحتط" دال بر استحباب است یا وجوب. با توجه به نگاه عقل می‌گوییم احتیاط مورد نظر شارع در دو قسم واجب و در یک قسم مستحب است.

سؤال: در علم اصول ثابت شده اصل در اوامر شارع مولویّت است نه ارشادی بودن، شما به چه دلیل امر "إحتط" را حمل بر ارشادیّت کردید؟

جواب: مرحوم آخوند می‌فرماید دو قرینه یا به تعبیر دیگر دو مؤیّد برای ارشادیّت امر به احتیاط داریم:

قرینه یکم: أدله احتیاط و توقف، آبی از تخصیص‌اند.

ابتدا یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: حکم معلّل، آبی از تخصیص است

اگر در یک دلیل، علت حکم ذکر شده باشد دیگر نمی‌توان حکم را تخصیص یا استثناء زد، به عبارت دیگر دلیل شرعی که در آن علت حکم هم ذکر شده است دیگر امکان تخصیص زدن و استثنا کردن وجود ندارد.

مثال عرفی: لاتأکل الرمّان لأنّه حامض. انار نخور چون ترش است. ترش بودن علت حکم "لاتأکل" است. اینجا دیگر امکان ندارد بگوییم انار نخور چون ترش است الا انار ترش قم که خودرن انار ترش قم اشکال ندارد. خیر چنین چیزی امکان ندارد، زیرا اگر ترش بدون علت منع از خوردن است دیگر جواز اکل انار ترش بی معنا است.

مرحوم آخوند می‌فرماید همینکه در أدله وجوب توقف و احتیاط مولا فرموده توقف و احتیاط واجب است به این علت که مبتلا به هلاکت و عقوبت نشوید. وجوب احتیاط معلَّل شده به هلاکت. بنابراین حکم وجوب احتیاط دیگر قابل تخصیص خوردن نیست در حالی که می‌بینیم به اجماع اصولیان و اخباریان در دو مورد احتیاط واجب نیست یکی شبهه موضوعیه و دیگری شبهه حکمیه وجوبیه.

نتیجه اینکه اگر وجوب احتیاط یک امر مولوی بود باید به خاطر ذکر علّت، در تمام اقسام شک احتیاط واجب می‌بود اما می‌بینیم خود اخباریها هم در دو مورد پایبند به وجوب احتیاط نیستند پس معلوم می‌شود وجوب احتیاط در (إحتط) یا (قف عند الشبهه) یک وجوب ارشادی است وقتی امر شارع ارشادی باشد دیگر امر شارع تخصیص نخورده است بلکه این عقل است که از همان ابتدا می‌گوید احتیاط در شک بدوی بعد فحص واجب نیست.

قرینه دوم: ذکر علت، إخبار از وجود قبلی علت است نه ایجاد آن

ابتدا به یک مقدمه اصولی دقت کنید:

مقدمه اصولی: ذکر علّت نمی‌تواند عامل ایجاد علت باشد.

وقتی مولا در یک دلیل علتی برای حکم و دستور خودش مطرح می‌کند معنایش این است که این علت از قبل وجود داشته نه اینکه با دستور شارع تازه ایجاد شود. پس ذکر علت إخبار از وجود علت است نه ایجاد علت.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر امر به احتیاط یک امر مولوی باشد لازم می‌آید ذکر علت سبب ایجاد چیزی شود که قبلا نبوده است در حالی که ذکر علّت باید إخبار از یک امری باشد که از قبل محقق بوده است.

توضیح مطلب این است که شارع فرموده قف عند الشبه به این علت که هلاک نشوید، هلاکت یعنی عقوبت، در مقدمه گفتیم مولا چیزی را به عنوان علت میتواند ذکر کند که از قبل محقق بوده باشد در حالی که در شبهه بدویه بعد فحص عقوبتی وجود ندارد که شارع آن را به عنوان علت در روایت ذکر کند بلکه تازه میخواهد اعلام کند به این علت، احتیاط واجب است. پس نتیجه می‌گیریم امر به احتیاط یک امر ارشادی است وقتی ارشاد به حکم عقل باشد عقل هیچ هلاکت و عقوبتی در شک بدوی بعد فحص و یأس نمی‌بیند و این علت از وجود عقوبت در شک بدوی قبل فحص و شک مقرون به علم اجمالی إخبار میکند.

لایقال: نعم و لکنه ...، ج2، ص144 [27]

اشکال:

مستشکل به قرینه دومی که مرحوم آخوند بر ارشادیّت أدله احتیاط مطرح کردند وارد می‌کند و مرحوم آخوند پاسخ می‌دهند. ابتدا یک مقدمه منطقی که در مبحث اوامر، مقدمات مفوته در همین جزوه ذکر کرده بودم را به بیان دیگر ذکر می‌کنم:

مقدمه منطقی: برهان لمّی و إنّی

در المنطق مرحوم مظفر، الباب السادس (الصناعات الخمس) الفصل الأول (صناعة البرهان) تعریف برهان لمّی و إنّی به تفصیل بیان شده است که به اختصار می‌توان گفت: برهان لمی استدلال و رسیدن از علت به معلول است مانند: استدلال به بالا رفتن درجه حرارت (علت) بر انبساط آهن (معلول)، و برهان إنّی یعنی استدلال و رسیدن از معلول به علت مانند: استدلال به انبساط آهن (معلول) بر وجود حرارت (علت). همچنین مرحوم سبزواری در منظومه و شرح آن می‌فرمایند:

برهاننا بال‍ لِّمِّ و الإنِّ قُسِم             علمٌ من العلّةِ بالمعلول: لِمّ‏

و عکسُه إنٌّ و لِمٌّ أسبقٌ             و هو بإعطاء الیقین أوثقٌ

و در مقام شرح آن (شرح مزجی) می‌فرمایند: (برهاننا باللمّ و الإنّ قُسِم) فما هو (علم من العلة بالمعلول لم) و یقال له البرهان اللمی (و عکسه) و هو العلم بالعلة من المعلول (إن) و یقال له البرهان الإنی. (و لمّ أسبق) بالشرف من الإنّ (و هو) أی البرهان اللمی (بإعطاء الیقین أوثق) لأن العلم بالعلة مستلزم للعلم بالمعلول المعین و العلم بالمعلول مستلزم للعلم بعلة ما. (این عبارت را مباحثه کنید)

مستشکل می‌گوید ما از همین احادیث وجوب احتیاط إنّاً کشف می‌کنیم که حتما در لوح محفوظ برای عدم احتیاط و ارتکاب مشکوک به شبهه بدویه بعد فحص یک هلاکتی بوده است که شارع از آن علت و هلاکت إخبار کرده و فرموده إحتط لدینک و الاحتیاط خیر من الاقتحام فی الهلکه، پس علت مذکور در روایاتِ احتیاط، شد إخبار از یک امر موجود.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند وقتی علتی در روایت ذکر می‌شود باید إخبار از یک امر موجود و معلوم باشد در حالی که ما نمی‌دانیم در واقع واقعا وجوب احتیاط و هلاکت ثابت هست یا نه؟ نمی‌توانیم فرض بگیریم که شاید این ذکر علّت، إخبار از واقع و نفس الأمر باشد، وقتی وجوب و ثبوت وجوب احتیاط و هلاکت در ترک آن برای ما معلوم نیست نمی‌توانیم ادعا کنیم إنّاً کشف می‌کنیم از وجوب و ثبوت احتیاط و هلاکت در واقع. (وجود "إحتط لدینک و الاحتیاط خیر من الاقتحام فی الهلکة" به عنوان معلول نمی‌تواند علت نا معلوم داشته باشد و عقل می‌گوید وقتی بیان برای احتیاط و هلاکت نداشته باشیم قبح عقاب بلا بیان جاری است. لذا أدله احتیاط نهایتا دو مورد را شامل می‌شوند یکی مشکوک به شک بدوی قبل فحص و مشکوک به شبهه مقرون به علم اجمالی. اما نسبت به شک بدوی بعد الفحص، حکم عقل به قبح عقاب بلا بیان جاری است.

نتیجه اینکه دومین دلیل اخباریان بر اثبات وجوب احتیاط در شک بدوی بعد الفحص هم مدعایشان را ثابت نکرد.

دلیل سوم: عقل

اخباریان برای استدلال بر وجوب احتیاط در شک بدوی بعد الفحص سه بیان ارائه داده‌اند:

بیان اول: علم اجمالی به وجود تکالیف

همه اصولیان قبول دارند که در شک مقرون به علم اجمالی احتیاط واجب است. ما ثابت می‌کنیم تمام موارد شبهه و شک از مصادیق شک مقرون به علم اجمالی است؛ به این بیان که یقین داریم در آغاز سن تکلیف، هر مکلفی واجبات و محرماتی دارد، قسمتی از تکالیف واجب و حرام که برای ما معلوم است یا به دلیل نص قرآنی یا تواتر روایی مثل اینکه یقین داریم به وجوب نماز، روزه، حج، جهاد، زکات، حجاب و حرمت ربا، مشروب، قتل نفس محترمه، دروغ غیبت و ... اما در هر موردی که شک داشتیم مثل اینکه شک داشتیم در زمان خسوف و ماه‌گرفتگی خواندن سوره قمر واجب است یا نه؟ یا شک داشتیم در حرمت پیوند اعضاء بدن انسان، احتمال دارد یکی از محرمات یا واجبات همین ها باشد لذا در شک بدوی بعد الفحص هم باید احتیاط جاری کنیم به خاطر علم اجمالی به وجود تکلیف و قبح عقاب بلابیان جاری نیست چون همین علم اجمالی، بیان است. (پس چون شبهه تحریمیه و وجوبیه، مقرون به علم اجمالی است، احتیاط در آن واجب است)

نکاتی به مناسبت میلاد امام حسن عسکری علیه السلام

در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السلام وَ أَمَّا قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ: وَ الْیَتامى‏ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ: حَثَّ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ عَلَى بِرِّ الْیَتَامَى- لِانْقِطَاعِهِمْ عَنْ آبَائِهِمْ. فَمَنْ صَانَهُمْ صَانَهُ اللَّهُ، وَ مَنْ أَکْرَمَهُمْ أَکْرَمَهُ اللَّهُ، وَ مَنْ مَسَحَ یَدَهُ بِرَأْسِ یَتِیمٍ رِفْقاً بِهِ- جَعَلَ اللَّهُ لَهُ فِی الْجَنَّةِ بِکُلِّ شَعْرَةٍ مَرَّتْ تَحْتَ یَدِهِ قَصْراً- أَوْسَعَ‏ مِنَ‏ الدُّنْیَا بِمَا فِیهَا وَ فِیهَا مَا تَشْتَهِی‏ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْیُنُ‏، وَ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ وَ أَشَدُّ مِنْ یُتْمِ هَذَا الْیَتِیمِ، یَتِیمٌ [یَنْقَطِعُ‏] عَنْ إِمَامِهِ لَا یَقْدِرُ عَلَى الْوُصُولِ إِلَیْهِ، وَ لَا یَدْرِی کَیْفَ حُکْمُهُ فِیمَا یُبْتَلَى بِهِ مِنْ شَرَائِعِ دِینِهِ. أَلَا فَمَنْ کَانَ مِنْ شِیعَتِنَا عَالِماً بِعُلُومِنَا، وَ هَذَا الْجَاهِلُ بِشَرِیعَتِنَا، الْمُنْقَطِعُ عَنْ مُشَاهَدَتِنَا یَتِیمٌ‏ فِی حِجْرِهِ، أَلَا فَمَنْ هَدَاهُ وَ أَرْشَدَهُ وَ عَلَّمَهُ شَرِیعَتَنَا کَانَ مَعَنَا فِی الرَّفِیقِ الْأَعْلَى.

غفلت از تلاش و پشت کار در انجام وظیفه در مقابل دین، اهل بیت علیهم السلام به خصوص امام زمان علیه السلام غافل نشویم که خسران و حسرت به دنبال دارد.

الدهرُ ساوَمَنی عُمرِی فقلتُ له                  لا بِعتُ عُمری بالدنیا و ما فیها

ثم اشتراه تدریجاً بلا ثمن                       تَبَّت یدا صَفقةٍ قد خاب شاریها

و الجواب أنّ العقل ...، ج2، ص145 [28]

نقد بیان اول: علم اجمالی منحل به علم تفصیلی و شک بدوی است

قبل از بیان جواب مرحوم آخوند یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: انحلال علم اجمالی به علم تفصیلی و شک بدوی

علم اجمالی یک نوع آگاهی و اطلاع از حکم شرعی است که یک بهره‌ای از علم دارد یک بهره‌ای از شک به این صورت که علم دارم یکی از این دو کتاب ملک من است، لکن کدام یک از این دو کتاب نمی‌دانم این شک، ابهام و اجمال است.

اصطلاح انحلال علم اجمالی یعنی جدا شدن بُعد علم و اجمال. می‌شود یک علم تفصیلی و یک شک بدوی.

مثال: یقین دارم یکی از دو کتاب ملک من است و دیگری غصبی است و تصرف در آن بر من حرام است، فرد ثقه و مورد اطمینان خبر می‌دهد کتاب الف غصبی است، اینجا علم اجمالی من به وجود حرام بین این دو کتاب منحل می‌شود به یک علم تفصیلی به غصبی و حرام بودن تصرف در کتاب الف و شک بدوی در کتاب ب. نسبت به کتاب ب برائت جاری است و تصرف در آن برای من مجاز است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم که با رسیدن به سن تکلیف[29] علم اجمالی داریم وظائف شرعیه زیادی از واجب و حرام بر عهده ما آمده است و قبول داریم عقل مستقلا حکم می‌کند به احتیاط یعنی لزوم انجام محتمل الوجوب و لزوم ترک محتمل الحرمة به جهت علم اجمالی به ثبوت تکالیف لکن این علم اجمالی ما باقی نمی‌ماند و منحل می‌شود به یک علم تفصیلی و شک بدوی، در ناحیه علم تفصیلی تکلیف ما روشن است و در ناحیه شک بدوی هم برائت جاری است.

توضیح انحلال علم اجمالی چنین است که دو علم اجمالی تصویر می‌شود:

علم اجمالی اول: علم اجمالی داریم به ثبوت تکالیف شرعی زیادی از واجب و حرام. (همان که مستدل هم گفت)

علم اجمالی دوم: علم اجمالی داریم شارع أمارات (مثل خبر واحد) و اصول عملیه را برای کشف وظائف شرعیه به ما معرفی نموده و این أمارات و اصول عملیه می‌‌توانند تمام آن احکامی که در علم اجمالی اول گفتیم و بلکه بیشتر از آنها را برای ما کشف کنند. (ممکن است علم اجمالی داشته باشیم به وجود مثلا دو هزار حکم شرعی اما بعد بررسی أمارات و اصول عملیه بتوانیم برای دو هزار و دویست موضوع به ضمیمه مثلا مسائل مستحدثه، حکم شرعی کشف کنیم.)

با آمدن علم اجمالی دوم، علم اجمالی اول منحل می‌شود زیرا وقتی امارات و اصول عملیه را بررسی می‌کنیم و تمام محرّمات را لیست می‌کنیم می‌بینیم مثلا هزار مورد عمل حرام در شریعت وارد شده است، پس نسبت به یک یک این هزار مورد تفصیلا می‌دانیم انجام دادنشان حرام است. نسبت به غیر از این موارد شک بدوی داریم که اصلا حرامی وجود دارد یا نه؟ برائت جاری است. پس بعد از بررسی أمارات و اصول عملیه، علم اجمالی به وجود تکالیف زیادی در شریعت از بین رفت و منحل شد به اینکه تمام محرماتی که علم اجمالی به وجودشان در شریعت داشتیم را با امارات و اصول عملیه پیدا کردیم و تفصیلا آنها را می‌شناسیم و دیگر حرامی باقی نمی‌ماند و هر جای دیگر غیر از آن هزار حرام هم شک کنیم، شک بدوی است که برائت جاری است.

إن قلت: نعم لکنه ...، ج2، ص146

دو اشکال به کلام مرحوم آخوند وارد می‌شود که از هر دو پاسخ می‌دهند:

اشکال اول: علم اجمالی منحل نمی‌شود چون مقدم است بر علم تفصیلی

قبل از بیان اشکال یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: رابطه بین علم اجمالی و تفصیلی

در ملاحظه علم اجمالی و تفصیلی چهار حالت متصور است:

1. علم تفصیلی است و اجمالی وجود ندارد مثل علم تفصیلی به وجوب نماز در شریعت.

2. علم اجمالی است و علم تفصیلی وجود ندارد مثل علم اجمالی به حرمت شرب یکی از این دو نوشیدنی که به هیچ وجه مورد حرام قابل تشخیص نیست و باید از هر دو اجتناب کنیم).

3. علم تفصیلی هست سپس علم اجمالی می‌آید. مثال: بچه روی پای زید نشسته است، زید متوجه می‌شود این بچه روی شلوار او بول کرده و شلوارش یقینا با بول متنجّس شده است. زید ناراحت می‌شود و ضربه‌ای به سر بچه می‌زند باعث ترشخ یک قطره خون از بینی بچه می‌شود، اما نسبت به خون فقط علم اجمالی دارد که یا روی شلوار زید افتاده یا روی پیراهن زید افتاده است. در این صورت علم اجمالی هیچ اثری ندارد زیرا یقین داریم شلوار نجس است، شک بدوی داریم آیا پیراهن هم نجس شده یا نه؟ نسبت به پیراهن برائت جاری می‌کنیم و نتیجه می‌گیرم پاک است. زیرا علم اجمالی بعدی نمی‌تواند علم تفصیلی قبلی را از بین ببرد.

4. علم اجمالی هست سپس علم تفصیلی می‌آید. مثال: قطره خونی از بینی بچه ترشح می‌کند زید علم اجمالی دارد این خون یا روی شلوار او افتاده یا روی پیراهن او، سپس بچه که روی پای زید نشسته است، بول می‌کند و یقین می‌کنیم شلوار زید با بول متنجس شده است. در این صورت علم تفصیلی نهایتا باعث اجتناب از شلوار می‌شود اما نسبت به علم اجمالی هیچ هیچ اثری ندارد و نمی‌‌تواند علم اجمالی را منحل کند زیرا علم اجمالی مقدم و سابق بر علم تفصیلی شکل گرفته است.

نکته 1: هر کدام از علم تفصیلی یا علم اجمالی که مقدم بر دیگری شود دیگر از بین نمی‌رود و باقی می‌ماند.

نکته 2: اگر اول علم اجمالی باشد سپس علم تفصیلی بیاید، این علم تفصیلی نمی‌تواند سبب انحلال علم اجمالی شود.

مستشکل می‌گوید قاعده اصولی انحلال علم اجمالی را قبول داریم اما اینجا جاری نیست زیرا علم اجمالی زمانی منحل می‌شود که قبل از علم تفصیلی نباشد. لذا اگر اول علم اجمالی بیاید سپس علم تفصیلی، علم تفصیلی بعدی نمی‌تواند باعث انحلال علم اجمالی سابق و قبلی شود. در ما نحن فیه نیز چنین است که اول علم اجمالی به وجود تکالیف داریم سپس با استفاده از امارات و اصول عملیه علم تفصیلی پیدا میکنیم به احکام شرعیه.

پاسخ: در صورتی منحل نمی‌شود که معلوم بالاجمال و بالتفصیل متفاوت باشند

مرحوم آخوند از این اشکال جواب می‌دهند. قبل کلام ایشان یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: حالات تقدم علم اجمالی بر علم تفصیلی

اگر علم اجمالی مقدم شود بر علم تفصیلی یعنی همان صورت چهارم در مقدمه قبلی، دو حالت پیدا می‌کند:

یکم: معلوم بالاجمال با معلوم بالتفصیل متفاوت است.

مثل اینکه علم اجمالی به وقوع خون روی شلوار یا پیراهنش دارد و علم تفصیلی به آلوده شدن شلوارش به بول. در این حالت نجاست بول ارتباطی به نجاست خون ندارد لذا علم تفصیلی بعدی نمی‌تواند علم اجمالی قبلی را منحل کند.

دوم: معلوم بالاجمال با معلوم بالتفصیل یکی است.

مثل اینکه علم اجمالی دارد خون یا روی شلوار یا پیراهنش افتاده است. سپس کسی که حاضر و شاهد صحنه افتادن خون بوده خبر می‌دهد که دیدم خون روی شلوار شما افتاد. اینجا یقینا با این خبری که یک فرد ثقه و مورد اعتماد بیان کرد علم تفصیلی پیدا می‌کنیم به خونی شدن شلوار و نسبت به پیراهن نیز برائت و اباحه جاری می‌کنیم چون روشن است که با آمدن علم تفصیلی دیگر علم اجمالی مشابه آن که سابق بود از بین می‌رود و منحل می‌شود.

مرحوم آخوند میفرمایند اینکه گفتید علم اجمالی اگر سابق بر علم تفصیلی باشد همچنان اثر میگذارد و منحل نمی‌شود در حالتی است که معلوم بالاجمال و بالتفصیل با یکدیگر متفاوت باشند اما اگر یکسان باشند چنانکه در مقدمه گفتیم لامحاله علم اجمالی منحل می‌شود و از بین می‌رود.

ما نحن فیه هم از حالت دوم است زیرا همان احکامی که ابتدا علم اجمالی داریم به ثبوتشان در شریعت، با توجه به امارات و اصول عملیه، همان احکام برای ما قابل کشف است.

إن قلت: إنّما یوجب ...، ج2، ص146 [30]

اشکال دوم: انحلال علم اجمالی طبق مبنای طریقیّت (شیعه) ممکن نیست

(إن قلت) قبل از توضیح اشکال یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: طریقیّت و سببیّت در حجیت أمارات

ابتدای جلد دوم اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم که در رابطه با اعتبار و حجیّت أمارات دو مبنا وجود دارد:

مبنای اول: اهل سنت معتقد به مبنای سببیّت هستند یعنی أمارة را سبب جعل حکم توسط شارع می‌دانند. قائلین به مبنای سببیّت خودشان دو دسته‌اند:

دسته یکم کسانی هستند که معتقدند شارع یک حکم واقعی در لوح محفوظ دارد اما اگر فتوای فقیه بر اساس أمارات بر خلاف آن حکم واقعی بود خداوند آن حکم را کنارگذاشته و همین فتوای فقیه را به عنوان حکم واقعی خود تلقّی می‌کند.

دسته دوم کسانی هستند که معتقدند شارع هیچ حکمی در لوح محفوظ ثبت نکرده است و هر حکمی که فقیه با أمارات به آن دست پیدا می‌کند همان حکم الله واقعی است.

مبنای دوم: شیعه معتقد است فتوایی که مجتهد با استفاده از امارات به دست می‌آورد صرفا طریق به حکم الله واقعی است. اگر حکم فقیه منطبق بر آن بود در این صورت عقلاً تکلیف منجّز شده است و در صورت ترک تکلیف، عقاب دارد.

اگر حکم فقیه منطبق بر آن نبود در این صورت عقلاً در پیشگاه خدا عذر دارد زیرا بر اساس دستور خدا از این طریق حرکت کرده بود.

مستشکل می‌گوید شمای مرحوم آخوند ادعا کردید در ما نحن فیه معلوم بالاجمال با معلوم بالتفصیل یکی است لذا علم اجمالی منحل می‌شود. الآن به شما نشان می‌دهیم که طبق مبنای طریقیت که امامیه قبول دارند نمی‌توانیم بگوییم معلوم بالاجمال با معلوم بالتفصیل یکی هستند.

توضیح مطلب:

ـ اگر مثل اهل سنت و قائلین به مبنای سببیّت معتقد باشیم که أمارات یک حکم فعلی را برای ما ثابت می‌کنند و همان حکم و فتوای مجتهد به عنوان حکم الله واقعی تلقّی می‌شود در این صورت انحلال علم اجمالی طبق کلام خود شمای مرحوم آخوند صحیح است و انحلال علم اجمالی را می‌پذیریم.

ـ اما اگر مثل شیعه و قائلین به مبنای طریقیّت معتقد باشیم حکم و مؤدای أمارات صرفا منجزیّت و معذریّت را به دنبال دارند در این صورت نمی‌توانیم ادعا کنیم همین مؤدای أماره، منطبق بر حکم واقعی هم هست نه، ممکن است متفاوت باشند مثلا حکم الله واقعی اباحه باشد اما أماره حرمت را بیان کند.

خلاصه کلام اینکه طبق مبنای طریقیّت، انحلال علم اجمالی صحیح نیست زیرا معلوم بالتفصیل (محتوا یا همان مؤدای أمارات) با معلوم بالإجمال (علم اجمالی به وجود تکالیف) یکی نیست و متفاوت است زیرا ما از مخطّئة هستیم و احتمال خطا و عدم انطباق مؤدای أمارات و فتوای مجتهد نسبت به واقع را قبول داریم.

پاسخ: انحلال تعبدی محقق است

(قلت) قبل از بیان جواب مرحوم آخود یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: انحلال حقیقی و حکمی

انحلال علم اجمالی بر دو قسم است:

انحلال حقیقی و وجدانی: یعنی علم اجمالی کاملا از بین می‌رود و منحل می‌شود.

مثال: علم اجمالی دارد یا کتاب سمت راست یا کتاب سمت چپ از آن او است و دیگری از آن زید است که تصرف غاصبانه در آن حرام است. سپس با بررسی بارکد و فاکتور خرید، یقین پیدا می‌کند کتاب سمت راست از آن او است. روشن است که دیگر علم اجمالی حقیقتا از بین می‌رود یعنی اجمال و ابهامی باقی نمی‌ماند.

انحلال حکمی و تعبّدی: یعنی تعبّد و سرسپردگی به دستور شارع باعث می‌شود بگوییم علم اجمالی از بین رفت.

مثال: در مثال قبلی اگر یک بیّنه (فرد ثقه) خبر دهد کتاب سمت راست از آن شما است در این صورت هر چند احتمال می‌دهیم بیّنه خطا کرده باشد اما به خاطر اینکه شارع بیّنه را مثل علم و یقین معتبر شمرده است اعتماد می‌کنیم و تعبدا می‌گوییم علم اجمالی منحل شد و گویا می‌دانم که کتاب سمت راست از من است. در اینجا حقیقتا علم ندارم به اینکه کتاب سمت چپ غصبی است بلکه این قسم در حکم انحلال است چون شارع به بیّنه اعتبار داده است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند طبق مبنای طریقیت، انحلال حکمی و تعبّدی شکل می‌گیرد. یعنی شارع می‌گوید هر جا یقین به وظیفه‌ات نداری از أمارات (مثل خبر واحد و شهادت عدلین) برای تشخیص حکم شرعی استفاده کن و متعبّد باش به اینکه  مؤدا و محتوای أمارات، همان وظیفه شرعی و حکم الله واقعی هستند. پس تعبدا میگوییم علم تفصیلی به وظائف شرعی خودم دارم لذا علم اجمالی اولیه (علم به وجود تکالیف و اجمال در اینکه اما این تکالیف چیست چه چیزی واجب و چه چیزی حرام است) منحل شد به علم تفصیلی که أمارات آورد و تکالیف شرعی و واجب و حرام را روشن کرد و شک بدوی نسبت به هر آنچه در روایات وجود ندارد.

(و لولا ذلک) می‌فرمایند اگر مستشکل انحلال حکمی را قبول نکند و بگوید فقط انحلال حقیقی می‌تواند علم اجمالی را کنار بزند، می‌گوییم انحلال حقیقی (که معلوم بالاجمال با علم تفصیلی حاصل از امارات یکی باشد) حتی طبق مبنای سببیّت هم محقق نمی‌شود زیرا طبق مبنای سببیّت هم علم اجمالی داشت به اینکه تکالیف شرعی و احکام واقعی دارد، و برای تشخیص آن تکالیف از یک راه و سبب حادث و جدید استفاده کرد که امارات باشد و حکم ظاهری را به دست آورد. بالأخره علم اجمالی مربوط به حکم واقعی و علم تفصیلی (أمارات) مربوط به حکم ظاهری است و این دو متفاوت شدند پس در قول به سببیّت هم انحلال حقیقی راه ندارد و باید انحلال حکمی و تعبّدی را مطرح کنند.

(هذا إذا لم یعلم) مرحوم آخوند یک جواب دومی هم بیان می‌کنند و می‌فرمایند این جوابهایی که تا الآن دادیم بر این اساس بود که ممکن است مؤدای اماره و فتوای فقیه با حکم واقعی منطبق نباشد اما می‌توانیم ادعا کنیم حتی طبق مبنای طریقیت هم انحلال حقیقی محقق می‌شود زیرا شارع وقتی ملاحظه کرده که تقریبا تمام امت اسلامی حتی در عصر رسول خدا صلی الله علیه و آله نمی‌توانند احکام را مستقیما از حضرت دریافت کرده و علم به حکم الله پیدا کنند، لذا شارع أمارات را حجت قرار داده و فرموده اگر ثقه به شما خبر داد که حکم شرعی چنین است باید قبول کنی. طبیعتا شارع بررسی کرده دیده بهترین راه برای تشخیص حکم واقعی و وظیفه شرعی همین أمارات است نه قیاس و استحسان و سدّ ذرایع و فتح ذرایع (اگر راه دقیق‌تری وجود داشت شارع آن را مطرح می‌کرد) پس از نظر شارع أمارات همان حکمی که در واقع و لوح محفوظ وجود دارد را (در اکثر موارد) بیان می‌کند و مؤدای اماره بر حکم واقعی منطبق هستند و انحلال حقیقی هم قابل تصویر است.

خلاصه نظریه مرحوم آخوند این شد که علم اجمالی به وجود تکالیف شرعی، با جواز عمل به أمارات منحل می‌شود به انحلال حکمی و تعبدی به علم تفصیلی (که وظائف شرعیه من در همین امارات بیان شده) و شک بدوی نسبت به آنچه در این روایات نیست لذا در شک بدوی برائت جاری می‌کنیم.

و ربما استدلّ بما قیل ...، ج2، ص147 [31]

بیان دوم: عقلاً اصل در همه اشیاء بر منع است الا ما خرج بالدلیل

این بیان دوم و نقدش هر دو تکراری هستند و ذیل استدلال مرحوم آخوند به دلیل عقل بررسی شدند. آنجا یک مقدمه گفتیم که نسبت به اینکه اصل اولیه عقلی بدون توجه به شریعت در اشیاء و افعال انسان چیست، سه قول است:

1. بعضی معتقدند اصل اولیه اباحه است الا اینکه با دلیل شرعی حرمت چیزی ثابت شود.

2. بعضی معتقدند اصل اولیه حظر و منع است الا اینکه با دلیل شرعی جواز چیزی ثابت شود.

3. بعضی هم متوقف بودند نه اباحه نه منع، البته نتیجه توقف مثل قول دوم، وجوب احتیاط است.

اخباریان می‌گویند یک سری افعال برای انسان ضروری است مثل خوابیدن که اینها قطعا اشکالی ندارد و بحثی در آنها نداریم لکن نسبت به افعال غیر ضروری مثل خوردن گوشت کانگورو شک داریم وظیفه چیست؟ اصل اولیه عقلی ممنوعیت را مطرح می‌کند لذا باید احتیاط کرده و از آن اجتناب کنیم. اگر هم قول به منع پذیرفته نشود لا اقل نه اباحه نه منع بلکه توقف را مطرح می‌کنیم که باز نتیجه‌اش می‌شود همان احتیاط.

سؤال: اگر هم بپذیریم اصل اولیه حظر یا توقف است بالأخره ما أدله شرعیه داریم، پس حکم شرع به اباحه و جواز ارتکاب نسبت به اشیاء و افعال در أدله برائت مثل حدیث رفع، حلّ و سعه چه می‌شود؟

جواب: مستدل می‌گوید أدله برائت با أدله وجوب احتیاط تعارض و تساقط می‌کنند نوبت می‌رسد به دلیل عقلی و عقل هم می‌گوید اصل اولیه در اشیاء یا حظر است یا توقّف.

نقد بیان دوم: أدله برائت شرعی مقدم‌اند

مرحوم آخوند سه جواب به بیان دوم مطرح می‌کنند و می‌فرمایند:

اولا: در مثل این مسأله (اصل اولیه در اشیاء) که یک مسأله اختلافی است نباید طبق مبنای خودتان به اصولیان جواب دهید. اصولیان عموما معتقدند اصل اولیه در اشیاء اباحه است عقلاً. شما نمی‌‌توانید بگویید اصل اولیه منع است لذا احتیاط واجب است، اول باید اثبات کنید اصل اولیه منع است و اصولیان أدله شما (مثل لزوم دفع ضرر محتمل) را نقد کرده‌اند. اگر علی المبنا سخن بگویید خب اصولی میگوید برائت و شما میگویید احتیاط، در حالی که باید أدله بررسی و ملاحظه شود نه صرف ادعا.

ثانیا: أدله برائت و احتیاط تعارض می‌کنند اما تساقط نمی‌کنند بلکه توضیح دادیم أدله برائت دو مرجّح دارند یکی أظهریّت و دیگری اخص بودن و همین سبب می‌شود در موارد شک به أدله برائت عمل کنیم نه اینکه به تعارض ساقطشان کنیم.

(أظهریّت این بود که أدله برائت نص و أدله احتیاط ظاهر بودند و اخصیّت این بود که أدله احتیاط عام بودند و شامل شک قبل فحص، شک بعد فحص و شک مقرون به علم اجمالی می‌شدند در حالی که ادله برائت خاص اند و فقط شک قعد فحص را شامل می‌شوند و روشن است که دلالت دلیل خاص اقوی و مقدم است بر دلالت دلیل عام لذا در مورد تعارض یعنی شک بدوی بعد فحص به أدله برائت عمل می‌کنیم.)

ثالثا: اصل اولیه عقلی در اشیاء چه ربطی به محل بحث ما (شک بعد الفحص) دارد شما اگر ثابت کنید اصل اولیه عقلی در اشیاء توقف یا منع است باز هم می‌گوییم بالأخره شریعت یعنی بیان آمده و دیگر نوبت به اصل اولیه عقلی نمی‌رسد و بیان شارع تکلیف ما را روشن کرده، بررسی میکنیم میبینیم در بین آیات و روایات دلیل بر حرمت بازی بیلیارد پیدا نمی‌کنیم معلوم می‌شود شارع آن را حرام نمی‌دانسته پس عقاب در این مورد قبیح است زیرا عقاب بدون بیان حکم حرمت است. پس بر اساس أدله شرعیه می‌توانیم بگوییم وظیفه در مورد شک، برائت است نه احتیاط.

و ما قیل من أنّ ...، ج2، ص148 [32]

بیان سوم: احتمال مفسده در ترک احتیاط

سومین و آخرین بیان در تبیین استدلال اخباریان به دلیل عقل برای اثبات وجوب احتیاط در موارد شبهه این است که مستدل می‌گوید همانطور که به حکم عقل انجام کارهای دارای مفسده قطعی قبیح و ممنوع است، انجام کارهای دارای مفسده احتمالی هم ممنوع است زیرا احتمال مفسده ملازم با احتمال ضرر است و دفع ضرر محتمل به حکم عقل لازم است.

نقد بیان سوم: دفع ضرر محتمل عقلا لازم نیست

مرحوم آخوند سه جواب به بیان سوم می‌دهند:

اولا: احکام شارع تابع مصالح و مفاسد است نه تابع منافع و مضارّ، چه بسا در مواردی به حکم عقل ضرر احتمالی بلکه ضرر قطعی وجود دارد اما عقل و شرع حکم به انجام آن عمل می‌کنند مثل رفتن به جهاد و به خطر انداختن جان، یا پرداخت واجبات مالی مثل خمس و زکات و .. و یا منفعت شخصی وجود دارد مثل سرقت اما عقل و شرع آن را منع می‌کنند لذا اصلا ضرر و منفعت معیار نیست که بگوییم دفع ضرر محتمل واجب است بلکه در موارد متعدد دفع ضرر مقطوع هم واجب نیست.

ثانیا: در مواردی که نسبت به حکم مشتبه فحص کرده‌ایم و به حرمت دست نیافته‌‌ایم احتمال ضرر اندک است و عقلاء به آن اعتنا نمی‌کنند چنانکه در امور مالی هم به احتمال ضرر اندک اعتنا نمی‌کنند و اصطلاحا ریسک پذیر هستند.

ثالثا: ضرر اصلا معیار وجوب اجتناب و احتیاط کردن نیست و در بعضی از موارد انجام عملی که احتمال ضرر بلکه یقین به ضرر داریم لازم است زیرا از نگاه عقل نتیجه تحمل ضرر بسیار مهم‌تر و بهتر است از نتیجه تحمل نکردن ضرر و انجام ندادن عمل. مثل جهاد که عقل میگوید نتیجه رفتن به جهاد و به خطر انداختن جان بهتر است از نشستن در خانه.

خلاصه مطلب سوم این شد که اخباریان سه دلیل آیات و روایات و عقل را مستند مدعایشان مبنی بر وجوب احتیاط در موارد شبهه دانستند اما مرحوم آخوند هر سه دلیل را نقد فرمودند و همچنان معتقد به اجرای برائت هستند.

---

[1]. معجم مقاییس اللغة: الْبَاءُ وَالرَّاءُ وَالْهَمْزَةُ فَأَصْلَانِ إِلَیْهِمَا تَرْجِعُ فُرُوعُ الْبَابِ: أَحَدُهُمَا الْخَلْقُ، یُقَالُ: بَرَأَ اللَّهُ الْخَلْقَ یَبْرَؤُهُمْ بَرْءًا. وَالْبَارِئُ اللَّهُ جَلَّ ثَنَاؤُهُ. قَالَ اللَّهُ تَعَالَى: {فَتُوبُوا إِلَى بَارِئِکُمْ} [البقرة: 54] ... وَالْأَصْلُ الْآخَرُ: التَّبَاعُدُ مِنَ الشَّیْءِ وَمُزَایَلَتُهُ، مِنْ ذَلِکَ الْبُرْءُ وَهُوَ السَّلَامَةُ مِنَ السُّقْمِ، یُقَالُ: بَرِئْتُ وَبَرَأْتُ.

[2]. جلسه 3، مسلسل 249، سه‌شنبه، 1404.06.25.

[3]. 1. لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها. 2. لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها. 3. ما کُنَّا مُعَذِّبینَ‏ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً. 4. ما کانَ اللَّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّى یُبَیِّنَ لَهُمْ ما یَتَّقُونَ. 5. لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیى‏ مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ. 6. قُلْ لا أَجِدُ فی‏ ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلى‏ طاعِمٍ‏ یَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحا.. 7. ما لَکُمْ أَلاَّ تَأْکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ وَ قَدْ فَصَّلَ‏ لَکُمْ‏ ما حَرَّمَ عَلَیْکُم‏.

البته مرحوم شیخ انصاری نسبت به آیه چهارم متمایل بودند که با بیان قیاس اولویت، استدلال به آن را بپذیرند.

[4]. صحیح البخاری، ج6، ص55: إِنَّ أَوَّلَ الخَلاَئِقِ یُکْسَى یَوْمَ القِیَامَةِ إِبْرَاهِیمُ، أَلاَ و إِنَّهُ یُجَاءُ بِرِجَالٍ مِنْ أُمَّتِی فَیُؤْخَذُ بِهِمْ ذَاتَ الشِّمَالِ، فَأَقُولُ: یَا رَبِّ أُصَیْحَابِی، فَیُقَالُ: إِنَّکَ لاَ تَدْرِی مَا أَحْدَثُوا بَعْدَکَ، فَأَقُولُ کَمَا قَالَ العَبْدُ الصَّالِحُ: {وَکُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیدًا مَا دُمْتُ فِیهِمْ، فَلَمَّا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ وَأَنْتَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ} فَیُقَالُ: إِنَّ هَؤُلاَءِ لَمْ یَزَالُوا مُرْتَدِّینَ عَلَى أَعْقَابِهِمْ مُنْذُ فَارَقْتَهُمْ .

بخاری در کتاب صحیح‌اش از حضرت زهرا سلام الله علیها شش روایت نقل کرده که دو تا تکراری است اما از عایشه حدود 242 روایت دارد. از امام صادق علیه السلام حتی یک روایت ندارد اما از دشمنان اهل بیت مثل حریز ابن عثمان و عمران بن حطّان که در مدح ابن ملجم گفت: یا ضربة من تقیّ ما أراد بها إلا لیبلغ من ذی العرش رضوانا احادیثی نقل می‌کند.

[5]. مرحوم آخوند در مبحث استصحاب شرایع سابقه ضمن عبارتی به استدلال اسکاتی و اقناعی اشاره می‌کنند و می‌فرمایند: لا موقع لتشبّث الکتابی بنبوة موسی أصلا لا إلزاما للمسلم ... و لا إقناعا.

[6]. مصباح الاصول، ج2، ص256: عدم لیاقة التعذیب قبل البیان یدل على عدم کون العبد مستحقاً للعذاب إذ مع فرض استحقاق العبد لا وجه لعدم کونه لائقاً به تعالى، بل عدم لیاقته به تعالى انما هو لعدم استحقاق العبد له، فالمدلول المطابقی للآیة الشریفة و ان کان نفی فعلیة العذاب إلا أنها تدل على نفی الاستحقاق بالالتزام

[7]. جلسه 4، مسلسل 250، چهارشنبه، 1404.06.26.

[8]. جلسه 5، مسلسل 251، شنبه، 1404.06.29.

[9]. جلسه 6، مسلسل 252، یکشنبه، 1404.06.30.

[10]. مرحوم شهید صدر در بحوث فی شرح العروة الوثقى (الصدر، السید محمد باقر) ، جلد : 1 ، صفحه : 180  می‌فرمایند: ان هناک بحثا کلیا فی کون حذف المتعلق ملاکا للاطلاق فان هذا کلام مشهور لا أساس له، وإنما ادعاه جماعة، لانهم یرون فی کثیر من موارد حذف المتعلق استظهار الاطلاق عرفا، فخیل لهم أن منشأ ذلک هو کون حذف المتعلق ملاکا للاطلاق، مع أن منشأ فی الحقیقة قرینیة الارتکاز بمناسبات الحکم والموضوع على ما هو المحذوف.

شیخنا الاستاد آیة الله حاج شیخ جواد مروی معتقدند چنین استظهاری نه عرفی است نه با مقدمات حکمت قابل اثبات است. لذا در روایتی مثل: "أنهاکم عن آنیة الذهب و الفضة" نمی‌توان گفت فعلهای مختلفی در تقدیر است از جمله خرید، فروش، حفظ و نگهداری، تولید، آب خوردن در ظرف طلا و نقره، غذا خوردن و ...

[11]. عن صفوان بن یحیى ، وأحمد بن محمد بن أبی نصر جمیعا ، عن أبی الحسن علیه‌السلام فی الرجل یستکره على الیمین ، فیحلف بالطلاق والعتاق وصدقة ما یملک ، أیلزمه ذلک؟ فقال : لا ، قال رسول الله صلى‌الله‌علیه‌وآله : وضع عن اُمّتی ما اکرهوا علیه وما لم یطیقوا ، وما اخطاوا.

[12]. جلسه 7، مسلسل 253، دوشنبه، 1404.06.31.

[13]. مثل بعض احادیثی که بیان می‌کنند در زمان ظهور حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف احکامی نو توسط حضرت بیان می‌شود.

[14]. مثل اینکه نص وارد شده اما برای ما مجمل است. مرحوم علامه طباطبائی در تفسیر المیزان ج1، ص233 ذیل آیه 102 سوره مبارکه بقره در رابطه با مسأله سحر و حکم آن، می‌فرمایند این آیه عجیب ترین و پیچیده ترین آیه قرآن است زیرا هر کلمه‌اش دارای احتمالاتی است که مجموعه این احتمالات به یک میلیون و دویست و شصت هزار احتمال می‌رسد.

البته اصل حرمت سحر از مسلمات فقه است اما در ماهیت سحر و اقسام و احکام این اقسام بسیار اخلاف است. کلام مرحوم علامه هم ناظر به این نیتس که تمام این یک میلیون و خورده ای احتمال باید بررسی شود نه بسیاری از آنها از دائره بررسی خارج اند اما بالأخره اجمال نص گاهی میتواند در این حد پیچیدگی پیدا کند.

[15]. مصباح الاصول، ج2، ص271. ( کلیک کنید)

... و هذا الإشکال أیضاً مدفوع بأن الموجب لخفاء الأحکام التی بینها اللَّه تعالى بلسان رسوله صلى اللَّه علیه و آله و أوصیائه علیهم السلام و ان کان هو الظالمین، إلا انه تعالى قادر على بیانها بأن یأمر المهدی علیه السلام بالظهور و بیان تلک الأحکام، فحیث لم یأمره بالبیان لحکمة لا یعلمها إلا هو، صح اسناد الحجب إلیه تعالى ...

[16]. جلسه 8، مسلسل 254، سه‌شنبه، 1404.07.01.

[17]. ابن مالک در الفیه می‌گوید: موصول الأسماء الذی الأنثی التی   و الیا إذا ما ثنّیا لاتثبت .... و من و ما و أل تساوی ما ذُکر ...

[18]. جلسه 9، مسلسل 255، چهارشنبه، 1404.07.02.

[19]. اصل مثبت این بود که با استصحاب ثابت کنیم زید زنده است بعد بگویید پس الآن غذا می‌خواهد این لازمه عادی یا عقلی استصحاب است و دلیل حجیت استصحاب فقط إبقاء ما کان را ثابت می‌کند نه چیزی فراتر از آن را.

[20]. جلسه 10، مسلسل 256، شنبه، 1404.07.05.

[21]. البته مرحوم شیخ انصاری در رسائل، ج2، ص51 استدلال به اجماع بر اعتبار برائت را صحیح می‌دانند چون آن را معتضَد به شهرت محققه می‌دانند.

[22]. مرحوم آخوند در مبحث تقسیم واجب به مطلق و مشروط فرمودند عقل مستقل حکم می‌کند بتنجّز الأحکام على الأنام بمجرّد قیام احتمالها إلاّ مع الفحص و الیأس عن الظفر بالدلیل على التکلیف فیستقلّ بعده بالبراءة و أنّ العقوبة المخالفة بلا حجّة و بیان و المؤاخذة علیها بلا برهان.

[23]. جلسه 11، مسلسل 257، یکشنبه، 1404.07.06.

[24]. مرحوم آخوند در مبحث أمارات در این رابطه فرمودند: لیس مناط حکم العقل بقبح ما فیه المفسدة أو حسن ما فیه المصلحة من الأفعال على القول باستقلاله بذلک هو کونه ذا ضرر وارد على فاعله أو نفع عائد إلیه و لعمری هذا أوضح من أن یخفى فلا مجال لقاعدة رفع الضرر المظنون هاهنا أصلا و لا استقلال للعقل بقبح فعل ما فیه احتمال المفسدة أو ترک ما فیه احتمال المصلحة.

[25]. جلسه 12، مسلسل 258، دوشنبه، 1404.07.07.

[26]. جلسه 13، مسلسل 259، سه‌شنبه، 1404.07.08.

[27]. جلسه 14، مسلسل 260، چهارشنبه، 1404.07.09.

[28]. جلسه 15، مسلسل 261، شنبه، 1404.07.12.

[29]. به مناسبت نام بردن از سن تکلیف، کتاب کشف المحجة لثمرة المهجة از مرحوم سید بن طاووس معرفی شد که ایشان در این کتاب خطاب به پسرشان محمد می‌فرمایند فإننی أجعل یوم تشریفک بالتکلیف عیدا ... چنین تعبیری هم در توصیه به دخترشان دارند. ایشان با اینکه حدود هشتصد سال قبل می‌زیسته‌اند نگاهشان امروزی بوده و معتقد به جشن تکلیف بوده‌ند.‌اند.

[30]. جلسه 16، مسلسل 262، یکشنبه، 1404.07.13.

[31]. جلسه 17، مسلسل 263، دوشنبه، 1404.07.14.

[32]. جلسه 18، مسلسل 264، سه‌شنبه، 1404.07.15.

مقصد هفتم: اصول عملیه/ تعریف و اقسام اصل عملی

فصلٌ: لو شک فی الوجوب ...، ج2، ص133

گفتیم مرحوم آخوند در مقصد هفتم ضمن چهار فصل مباحث اصول عملیه را مطرح می‌فرمایند.

فصل اول: اصالة البرائه

در این فصل چهار مطلب را به تفصیل مورد بررسی و تحلیل قرار می‌دهند: 1. موارد جریان برائت. 2. أدله اصالة البرائة. 3. بررسی دیدگاه اخباریان. 4. تنبیهات برائت.

مطلب اول: موارد جریان اصالة البرائة

قبل از بیان کلام مرحوم آخوند دو مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: وجه تسمیه اصالة البرائة

کلمه برائت از ماده بَرَأً به گفته محققین از لغویان مثل ابن فارس دو معنا دارد:[1]

یکی به معنای خلق، که از اسماء الله تعالی است (بارئ). بریّة نیز به همین معنا است.

دیگری به معنای دور شدن از چیزی یا زائل کردن چیزی است.

مقصود از لفظ برائت در علم اصول معنای دوم است. در موارد شک نسبت به تکلیف یا عقاب که احتمال می‌دهیم الزام یا مؤاخده‌ای از جانب شارع وجود داشته باشد جریان برائت به معنای دور و بریء بودن ذمه و عهده مکلف از تکلیف و عقاب است.

مقدمه اصولی: دو قول در باب تعارض

در رسائل مرحوم شیخ انصاری فراگرفتیم که نسبت به دو روایت متعارضی که هیچ ترجیحی بر یکدیگر ندارد اقوال مختلفی است که به دو قول اشاره می‌کنیم:

قول اول: مشهور معتقدند مخیّریم به هر کدام خواستیم عمل کنیم لذا هر کدام را انتخاب کردیم حجت معتبر است.

قول دوم: هیچکدام حجت نیستند لذا متوقفیم و چون دلیل دیگری هم نداریم باید به اصول عملیه مراجعه نماییم.

مرحوم شیخ انصاری در رسائل مبحث برائت را ضمن هشت مسأله بررسی فرمودند یعنی هر کدام از شبهه تحریمیه و وجوبیه را ضمن چهار مسأله: شبهه با منشأ فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصّین و شبهه موضوعیه مطرح فرمودند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند منشأ شک ما در وجوب یا حرمت یک شیء چه فقدان نص و چه اجمال نص و چه موضوع خارجی باشد در همه اینها برائت جاری است زیرا أدله عقلی و شرعی برائت شامل اینها می‌شود.

بله نسبت به تعارض نصّین دو دیدگاه مطرح است:

کسانی که در تعارض نصین قائل به توقف هستند، چون دلیل و حجت شرعی ندارند مکلف به اصول عملیه و اجرای برائت‌اند.

اما مشهور که در تعارض نصین قائل به تخییر هستند، دیگر برائت جاری نخواهد بود زیرا قول به تخییر به این معنا است که مجتهد یکی از دو روایت را باید انتخاب کند و به عنوان حجت شرعی به آن عمل نماید و نوبت به برائت و عدم التکلیف نمی‌رسد.

أمّا الکتاب فبآیات أظهرها ...، ج2، ص134[2]

مطلب دوم: أدله اعتبار اصالة البرائة

مرحوم آخوند چهار دلیل آیات، روایات، اجماع و عقل را بر اعتبار اصالة البرائة بررسی می‌کنند و نهایتا دلالت روایت و دلیل عقل را می‌پذیرند.

دلیل اول: آیات

مرحوم شیخ انصاری در رسائل هفت آیه را بررسی نمودند و دلالت آیات بر اعتبار برائت را نپذیرفتند[3] اما مرحوم آخوند فقط به یک آیه اشاره می‌کنند و دلالت همان را هم بر اعتبار اصالة البرائة نمی‌پذیرند.

آیه: ما کُنَّا مُعَذِّبینَ‏ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً

خداوند متعال هر جا در قرآن نسبت به افعال خودش از فعل کان استفاده می‌کند چه در محتوای ایجابی و اثباتی چه سلبی و منفی، دلالت می‌کند بر یک سنت ثابت و مستمر (مثل: "ما کان الله لیضلّهم"، یا "ما کان الله معذّبهم و انت فیهم"). در آیه 15 سوره مبارکه اسراء که محل بحث است نیز یکی از سنن الهی مطرح شده و می‌فرماید بندگان را عذاب نمی‌کنیم مگر اینکه برای آنان رسول بفرستیم. بعث و ارسال رسول کنایه از ابلاغ حکم و وظیفه شرعی است پس آیه شریفه می‌فرماید تا زمانی که حکم و دستور ما به بندگان نرسیده باشد عذاب و مؤاخذه‌ای هم نیست. در تمام مواردی که مجتهد فحص می‌کند و از دست‌یابی به دلیل و حکم شرعی مأیوس می‌شود طبق این آیه شریفه وظیفه و یا مؤاخذه‌ای نخواهد داشت.

پس محتوای آیه منطبق بر أصالة البرائة است.ی همای س

نقد: آیه استحقاق عقاب را نفی نمی‌کند.

مرحوم آخوند محتوای این آیه را دال بر اعتبار برائت نمی‌دانند. ابتدا دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: دلیل اسکاتی و اقناعی

در مبحث صناعات خمس در المنطق مرحوم مظفر خواندیم که دلیل و قیاس اقسامی دارد که به دو قسم اشاره می‌کنیم:

یکم: استدلال اسکاتی یا جدلی که استدلال کننده، خودش دلیل را قبول ندارد اما چون خصم او دلیل را قبول دارد لذا برای اسکات و ساکت کردن فرد مقابل از این دلیل استفاده می‌کند. مثال: اهل سنت معتقد به عدالت صحابه هستند و کتاب صحیح بخاری را معتبر و بلکه أصحّ کتب بعد کتاب الله می‌دانند. فرد شیعه با اینکه کتاب و روایات صحیح بخاری را معتبر نمی‌داند اما می‌تواند در نقد عقیده آنان به عدالت جمیع صحابه به روایتی از صحیح بخاری استدلال کند که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می‌فرمایند بعد از من جمعی از اصحابم منحرف و مرتد می‌شوند.[4]

دوم: قیاس و استدلال اقناعی دلیلی که هر دو طرف مخاصمه و مناظره آن را قبول دارند. مثل استدلال فرد شیعی به آیه قذف (که عده‌ای از صحابه همسر پیامبر را متهم کردند به عمل نامشروع) یا آیاتی از سوره منافقین برای نقد عدالت جمیع صحابه. اعتبار آیات قرآن مورد قبول هر دو طرف است.[5]

مقدمه کلامی: استحقاق و فعلیت عقاب

در مباحث کلامی، فقهی و اصولی دو اصطلاح بکار می‌رود که با یکدیگر تفاوت دارند، استحقاق عقاب و فعلیت عقاب.

استحقاق عقاب قبل از فعلیّت عقاب است، ابتدا مکلفی که نافرمانی کرده استحقاق عقاب پیدا می‌کند سپس عقاب و عذاب فعلیّت می‌یابد یعنی عذاب می‌شود.

اگر استحقاق عقاب نباشد، فعلیّت عقاب و عذاب شدن معنا ندارد.

اما ممکن است مکلفِ متمرّد و نافرمان که استحقاق عقاب پیدا کرده توبه کند و عذاب نشود یعنی عذاب، فعلی نشود.

مرحوم آخوند استدلال به آیه را قبول ندارند و می‌فرمایند وقتی نسبت به شک در اصل تکلیف، اصالة البرائة جاری می‌کنیم یعنی معتقدیم ارتکاب مشکوک الحکم، استحقاق عقاب نمی‌آورد. مکلف شک دارد بازی بیلیارد حرام است یا نه، اجرای برائت یعنی اینکه ارتکاب بازی بیلیارد استحقاق عقاب نمی‌آورد؛ در حالی که آیه شریفه در مقام نفی فعلیّت عقاب و عذاب است نه نفی استحقاق عقاب. یعنی خداوند متعال می‌تواند بدون بعث رسل و صرفا با إتّکاء به عقل و فطرت، مکلفِ نافرمان و ظالم را عذاب کند اما بر سر بندگان منّت نهاده و می‌فرماید تا زمانی که رسول نفرستاده‌ایم بندگان را عذاب نمی‌کنیم (هر چند استحقاق عذاب داشته باشند.)

به عبارت دیگر برائت یعنی عدم استحقاق عقاب در حالی که آیه از عدم فعلیّت عقاب سخن می‌گوید. پس آیه ارتباطی به بحث برائت ندارد.

و لو سلّم اعتراف الخصم ...، ج2، ص134

اخباریان جریان اصل برائت در شبهات تحریمیه را قبول ندارند و می‌خواهند ثابت کنند آیات قرآن اعتبار اصل برائت را ثابت نمی‌کنند. نقدی که مرحوم آخوند مطرح فرمودند به نفع اخباریان است که آیه مذکور استحقاق عقاب را نفی نمی‌کند لذا ارتباط به برائت ندارد. مرحوم شیخ انصاری در نقد اخباریان فرموده‌‌اند شما اخباریان یک ملازمه را قبول دارید و ما با استناد به همان عقیده شما ثابت می‌کنیم آیه دال بر اعتبار اصل برائت است.ن

توضیح مطلب این است که مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اخباریان می‌گویند ملازمه است بین عدم عذاب فعلی با عدم استحقاق عقاب، یعنی هر جا عقاب فعلی نباشد، استحقاق عقاب هم نیست.

مرحوم شیخ انصاری فرموده‌اند قبول داریم که آیه فقط عقاب فعلی را نفی می‌کند اما نفی عقاب فعلی، بالملازمه دلالت می‌کند بر نفی استحقاق عقاب که همان محتوای اصل برائت است. پس آیه با کمک ملازمه مذکور دلالت می‌کند هر جا شک در اصل حکم و تکلیف داشتیم استحقاق عقاب هم نیست و برائت جاری است.

مرحوم آخوند این کلام مرحوم شیخ انصاری را قبول ندارند و می‌فرمایند (لما صحّ الإستدلال بها):

اولا: استدلال مرحوم شیخ انصاری یک استدلال جدلی و اسکاتی است و اصولیان از جمله خود مرحوم شیخ انصاری این ملازمه را قبول ندارند پس طبق دیدگاه خودشان این آیه اعتبار اصل برائت را ثابت نمی‌کند.

ثانیا: ملازمه‌ای که مرحوم شیخ انصاری مطرح فرمودند اصلا قابل قبول نیست زیرا نمی‌توان گفت هر جا عقاب فعلی نیست پس استحقاق عقاب هم نیست زیرا مشکوک الحرمه که مهم‌تر از معلوم الحرمة نیست. مکلف یقین دارد نگاه به تصویر مستهجن حرام است اما با این وجود نمی‌توانیم بگوییم مکلفی که نگاه کرده چون استحقاق عقاب هست پس بالملازمه فعلیت عقاب هم هست، خیر، ممکن است مکلف توبه کند و با اینکه استحقاق عقاب دارد اما عقاب نشود و عقاب نسبت به او به فعلیت نرسد.

خلاصه اینکه بین استحقاق عقاب و فعلیت عقاب ملازمه نیست که هر جای یکی بود دیگری هم لزوما باشد، چنانکه در ارتکاب حرام قطعی استحقاق عقاب هست اما ممکن است به خاطر توبه، عقاب فعلی نباشد در حالی که اگر بین این دو ملازمه بود، قابل تفکیک و جداسازی نبودند.

فافهم

ظاهرا نقد اشکال دوم است. مرحوم خوئی می‌فرمایند[6]: در مواری که خداوند با فعل کان یک عملی را از خودش نفی می‌کند (مثل ما کنا معذّبین، ما کنّا معذّبهم، ما کنت متخذ المضلّین عضدا و ..) مقصود این است که لایق به شأن و حکمت و عدالت خدا نیست که چنین کند لذا آیه شریفه یک دلالت مطابقی دارد و یک دلالت التزامی:

دلالت مطابقی: لایق به شأن ما نیست که قبل از بیان، عذاب کنیم.

دلالت التزامی: اینکه لایق به شأن خدا نیست قطعا به این جهت است که استحقاق عذاب در عبد نیست و الا اگر استحقاق عذاب باشد قطعا لایق به شأن خدا هست که او را عذاب کند.

پس عدم استحقاق عقاب را با این بیان می‌توایم از آیه استفاده کنیم و آیه را دال بر اعتبار اصل برائت بدانیم.

أما السنة فبروایات ...، ج2، ص135 [7]

دلیل دوم: روایات

مرحوم آخوند از بین روایات، پنج روایت را بررسی می‌فرمایند:

روایت یکم: حدیث رفع دال بر برائت است

معروف‌ترین، پربحث ترین و پرکاربرد ترین روایت از روایات أصالة البرائة حدیث معروف به حدیث رفع است. مرحوم آخوند استدلال به این حدیث را قبول دارند و از دو اشکال وارد شده به آن پاسخ می‌دهند. ایشان به سند حدیث اشاره‌ای نمی‌کنند. حدیث رفع به چند سند نقل شده از جمله سند مرحوم کلینی در کافی شریف و سند ابن شعبه حرّانی در تحف العقول که این دو نقل و سند اعتبار ندارند و ضعیف هستند. سند مرحوم شیخ صدوق در خصال معتبر است که می‌فرمایند: حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى الْعَطَّارُ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلّم‌ رُفِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعَةٌ الْخَطَأُ وَ النِّسْیَانُ وَ مَا أُکْرِهُوا عَلَیْهِ وَ مَا لَا یَعْلَمُونَ‌ وَ مَا لَا یُطِیقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَیْهِ وَ الْحَسَدُ وَ الطِّیَرَةُ وَ التَّفَکُّرُ فِی الْوَسْوَسَةِ فِی الْخَلْقِ‌ مَا لَمْ یَنْطِقْ بِشَفَةٍ.

فراز مورد استشهاد در این روایت جمله "ما لا یعلمون" است. نسبت به معنای "ما" موصوله سه احتمال است که در مطالب بعدی خواهد آمد لکن مرحوم آخوند معتقدند به معنای حکم و تکلیف شرعی است لذا مقصود از رفع ما لایعلمون این است که حکمی که خداوند در لوح محفوظ برای یک عمل و رفتار انسان ثبت کرده مادامی که مکلف و مجتهد بعد الفحص و الیأس جهل و شک در آن داشته باشد، از عهده او برداشته شده است. پس نسبت به حکم مشکوک وظیفه و تکلیفی نداریم لذا استحقاق عقاب هم وجود ندارد. البته روشن است که آن حکم در لوح محفوظ ثابت است و مقصود از رفع حکم، رفع حکم لوح محفوظ نیست زیرا این تصویب باطل است بلکه حکم در لوح محفوظ ثابت و محقق است لکن چون برای ما مشکوک و غیر معلوم است نسبت به آن وظیفه و تکلیف نداریم استحقاق عقاب هم نخواهیم داشت و هذا معنی البرائة.

اشکال اول: استحقاق عقاب اثر شرعی نیست که حدیث رفع آن را بردارد.

(لایقال) شارع حکم و دستوری را می‌تواند رفع کند که وضع و ایجادش به دست خودش باشد، چیزی که وضعش به دست شارع نبوده، رفعش هم به دست شارع نیست.

استحقاق عقاب، وجود و عدمش ارتباطی به شارع ندارد بلکه به دست عقل و یک حکم عقلی است. عقل است که می‌گوید عبدِ مطیع، استحقاق ثواب و عبد سرکش استحقاق عقاب دارد. پس حدیث رفع نمی‌تواند استحقاق عقاب را بردارد که شما اصل برائت را از آن استفاده کنید.

به عبارت دیگر حدیث رفع اثر شرعی را می‌تواند رفع کند نه اثر عقلی را لذا برائت شرعی (عدم استحقاق عقاب) با حدیث رفع قابل اثبات نیست.

جواب: اثر شرعی مع الواسطه است

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم استحقاق عقاب وضع و ایجادش مستقیما به دست شارع نیست اما همین استحقاق عقاب با یک واسطه، اثر شرعی به شمار می‌آید لذا شارع می‌تواند این اثر را رفع کند و بردارد. پس حدیث رفع می‌تواند استحقاق عقاب در مشکوک الحکم را بردارد.

توضیح مطلب این است که شارع می‌توانست نسبت به مشکوک الحکم بفرماید احتیاط واجب است (هر جا حکم و تکلیف شرعی برای شما مشکوک بود واجب است احتیاط کنید) وقتی احتیاط واجب باشد، ترک احتیاط استحقاق عقاب می‌آورد پس شارع می‌توانست به واسطه واجب نمودن احتیاط، استحقاق عقاب را هم، وضع و ثابت کند. اما در این حدیث، شارع به واسطه رفع و کنار زدن وجوب احتیاط، استحقاق عقاب را هم رفع نموده است. یعنی حدیث رفع دو مدلول دارد یکی اینکه به صورت مستقیم می‌فرماید احتیاط واجب نیست، دوم اینکه به صورت غیر مستقیم می‌فرماید استحقاق عقاب هم نیست. و هذا معنی البرائة.

لایقال: لایکاد یکون ...، ج2، ص135 [8]

اشکال دوم: یک استحقاق عقاب نسبت به حکم در لوح محفوظ باقی است

(لایقال) مستشکل می‌گوید طبق توضیحات شما دو تکلیف تصویر شد:

ـ یکی تکلیفی که در واقع و لوح محفوظ ثابت شده است که طبیعتا ترک آن استحقاق عقاب دارد.

ـ دیگری وجوب احتیاط که مطرح کردید و به واسطه آن یک استحقاق عقاب جداگانه تصویر کردید.

حال شما معتقدید حدیث رفع می‌گوید در مورد مشکوک الحکم احتیاط واجب نیست لذا استحقاق عقاب هم برداشته می‌شود، این قبول، اما با تکلیف ثابت در لوح محفوظ که خودش مستقلا یک استحقاق عقاب دارد چه می‌کنید؟ آن استحقاق عقاب همچنان ثابت است و رفع نشده لذا نمی‌توانید برائت و عدم استحقاق عقاب را نتیجه بگیرید.

جواب: یک استحقاق عقاب است که رفع شده

قبل از بیان جواب مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: حکم حقیقی و طریقی

در مباحث مقدماتی کفایه نسبت به حکم ظاهری و واقعی خواندیم که حکم بر دو قسم است:

حکم حقیقی: حکمی که بنفسه مصلحت یا مفسده دارد یعنی امتثال آن استحقاق ثواب و ترک آن استحقاق عقاب می‌آورد.

حکم طریقی: حکمی که بنفسه مصلحت یا مفسده ندارد و صرفا طریق رساندن ما به حکم واقعی است لذا حکم طریقی استحقاق ثواب یا عقاب هم به دنبال ندارد، بلکه استحقاق ثواب و عقاب مربوط به حکم واقعی است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند وجوب احتیاط که تصویر کردیم یک حکم طریقی است نه نفسی و حقیقی لذا اگر هم به دنبال آن استحقاق عقاب مطرح شود به خاطر آن حکم واقعی است نه مستقل و جدای از حکم واقعی. اگر مکلف دو لباس دارد یکی پاک و دیگری نجس است اما نمی‌داند کدام یک پاک است شارع بفرماید باید احتیاط کنی و دو بار در دو لباس نماز صبح بخوانی معنایش این نیست که در واقع دو نماز صبح واجب نفسی است بلکه شارع فرموده دو نماز بخواند که واقع را تحصیل کند و به تکلیف واقعی عمل نماید، لذا اگر مکلف این نماز را ترک کرد معنایش این نیست که دو عقاب داشته باشد، خیر، تنها یک عقاب دارد بر ترک نماز واقعی.

حال در ما نحن فیه هم دو استحقاق عقاب نداریم یکی بر ترک احتیاط و دیگری بر ترک حکم واقعی، لذا وقتی شارع در حدیث رفع می‌فرماید تکلیف مشکوک از شما برداشته شده، یعنی همان یک استحقاق عقابی که بر ترک تکلیف تصویر می‌شود از شما برداشته شده است. دیگر استحقاق عقابی وجود ندارد که مستشکل اشکال کند.

و قد انقدح بذلک ...، ج2، ص136

بیان چهار نکته:

مرحوم آخوند بعد از پذیرش دلالت حدیث رفع بر اعتبار اصل برائت، چهار نکته در تکمیل استدلال به این حدیث بیان می‌کنند:

نکته اول: رفع تکلیف مشکوک از باب منّت است

می‌فرمایند رفع تکلیف مجهول از أمّت پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله و سلم یک نوع منّت از جانب خداوند متعال است بر این امت است با اینکه به مقتضای تکالیف شرعی، خداوند می‌توانست بفرماید در موارد مشکوک باید احتیاط کنید و فعل محتمل الحرمه را ترک و فعل محتمل الوجوب را انجام دهید اما کلفت و سختی را نموده است.

فافهم

ممکن است این اشکال مطرح شود که تعبیر رفع به معنای برداشتن چیزی است که وضع شده و ثابت بوده است، وجوب احتیاط بر این امت ثابت نبوده که خداوند آن را بردارد، چرا در اینجا تعبیر به رفع شده است؟

فافهم در مقام پاسخ به این اشکال است که وجوب احتیاط بر امتهای پیشین ثابت بوده و خداوند آن را از باب منتّ از امت پیامبر آخر الزمان رفع نموده است.

ثم لایخفی عدم الحاجة ...، ج2، ص136 [9]

نکته دوم: عدم نیاز به تقدیر گرفتن چیزی در ما لایعلمون

ابتدا به دو مقدمه باید دقت کنیم:

مقدمه ادبی بلاغی: مجاز در حذف و اسناد

در مباحث بلاغت خوانده‌ایم که در مواردی که حمل معنای یک جمله بر ظاهرش قابل قبول نیست، مثل مثال معروف "و اسأل القریة" روشن است که از قریة نمی‌توان سؤال کرد، در این موارد باید یک خلاف ظاهر (یعنی حمل بر غیر معنای ظاهری) مرتکب شویم:

می‌‌توانیم بگوییم کلمه "اهل" در تقدیر بوده است که و اسأل اهل القریة، به این خلاف ظاهر می‌گوییم مجاز در حذف.

می‌توانیم مجاز در إسناد را مطرح کنیم و بگوییم إسناد سؤال به قریه یک اسناد مجازی است.

مقدمه دوم: ارتباط بین شبهه موضوعیه و حکمیه

هر شبهه موضوعیه‌ای یک شک در حکم جزئی هم به همراه خود دارد. وقتی مکلف شک دارد این گوشت، لحم غنم هست یا نه، این مایع خمر هست یا نه، قطعا شک دارد استفاده از این گوشت یا مایع حرام هست یا نه؟

حدیث رفع 9 فقره دارد که در بعض آنها "ما" موصوله آمده است مثل همین "ما لایعلمون". نسبت به ما لایعلمون نیاز به ارتکاب خلاف ظاهر نداریم زیرا "ما" را به معنای حکم و تکلیف گرفتیم لذا می‌توانیم حدیث را مطابق ظاهرش معنا کنیم و بگوییم حدیث می‌فرماید تکلیف و حکمی که برای شما مشکوک است چه شبهه حکمیه و چه شبهه موضوعیه، از شما برداشته شده است. این نکته را هم در مطالب قبلی ثابت کردیم که رفع حکم و تکلیف به معنای رفع استحقاق عقاب است.

اما نسبت به سایر فقراتی که "ما" موصوله دارند نمی‌توانیم آنها را بر اساس ظاهرشان معنا کنیم. مثلا "ما اضطروا الیه" یا "ما استکرهوا" در این موارد نمی‌توانیم جمله را حمل بر معنای ظاهری کنیم و بگوییم اضطرار و اکراه از این امت برداشته شده چرا که موارد زیادی داریم افراد این امت از جانب یکدیگر مُکرَه و مضطر می‌شوند پس اصل اضطرار و اکراه یا به تعبیر دیگر اصل فعل اکراهی در این امت هم وجود دارد لکن یک "مؤاخذه" در تقدیر می‌گیریم تا مشکل معنا حل شود. یعنی مرتکب مجاز می‌شویم و می‌گوییم حدیث رفع می‌فرماید اگر کسی فعل حرامی را از باب اکراه یا اضطرار انجام داد مؤاخذه نمی‌شود. یا کلمه آثار را در تقدیر بگیریم و بگوییم آثار فعل اکراهی و اضطراری رفع شده است.

مرحوم شیخ انصاری فرموده‌اند وحدت سیاق در فقرات حاوی "ما" موصوله در حدیث اقتضا می‌کند در تمام 4 فقره‌ای که "ما" موصوله تکرار شده است آن را یک گونه معنا کنیم و بگوییم مقصود موضوع و فعل است، رفع مااستکرهوا یعنی رفع شده فعل و عنوانی که با اکراه مُکرِه آن را انجام داده‌اید، رفع مال لایعلمون یعنی رفع شده عنوان و فعلی که آن را نمی‌دانید ما موصوله را نمی‌توانیم در تمام این چهار مورد به معنای حکم و تکلیف بگیریم بلکه به معنای فعل اکراهی و فعل اضطراری می‌گیریم لذا در ما لایعلمون هم می‌شود فعلی که برای شما مجهول است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند طبق کلام مرحوم شیخ انصاری باز هم در ما لایعلمون مجبوریم خلاف ظاهر مرتکب شویم زیرا روشن است که در این امت موضوعات و افعال مجهول و شبهه موضوعیه بسیار زیاد است و نمی‌توانیم بگوییم فعل مجهول یا جهل به فعل از این امت برداشته شده، باز با تقدیر گرفتن کلمه مؤاخذه باید بگوییم مؤاخذه بر فعل مجهول از این امت برداشته شده اما اگر چنانکه ما گفتیم "ما" موصوله به معنای حکم و تکلیف گرفته شود دیگر در فراز ما لایعلمون نیاز به تقدیر گرفتن کلمه مؤاخذه یا کلمه آثار نداریم. (هر چند در سه فراز دیگری که ما موصوله دارد نتوانیم ما موصوله را به حکم و تکلیف معنا کنیم و مجبور باشیم چیزی در تقدیر بگیریم.) بالأخره ما در مقام استدلال به فراز "رفع ما لایعلمون هستیم و عدم التقدیر اولی من التقدیر است، در خصوص این فراز، حمل ما موصوله بر حکم و تکلیف نیاز به تقدیر گرفتن ندارد اما معنایی که مرحوم شیخ فرمودند نیاز به تقدیر گرفتن دارد. اینکه در سایر فقرات چه چیزی در تقدیر بگیریم در نکته بعد می‌آید.

ثم لا وجه لتقدیر ...، ج2، ص136

نکته سوم: در سایر فقرات، جمیع الآثار در تقدیر است

مرحوم آخوند در فقره ما لایعلمون "ما" موصوله را به معنای حکم و تکلیف گرفتند و نیاز به تقدیر گرفتن چیزی هم نبود اما در سایر فقرات نمی‌توانیم ما موصوله یا فعل "رفع" را به معنای رفع تکلیف بگیریم زیرا اصلا تکلیف مالایطاق خداوند ندارد که حدیث رفع بفرماید رفع ما لایطیقون. لذا می‌فرمایند در سایر فقرات غیر از رفع ما لایعلمون اگر ما موصوله دارد مثل ما لایطیقون که باید ببینیم ما به چه معنا است و اگر ما موصوله ندارد مثل الخطء و النسیان، باید ببینیم متعلق رفع چیست؟ نسبت به اینکه در سایر فقرات چه چیزی متعلق رفع و یا در تقدیر است سه احتمال مطرح است:

احتمال اول: خصوص مؤاخذه در تقدیر است.

احتمال اول این است که گفته شود متعلق رفع در تمام فقرات فقط کلمه مؤاخذه است. یعنی حدیث گویا چنین بوده که رُفع المؤخذه عن الخطأ، رُفع المؤاخذه عن النسیان، رُفع المؤاخذة عن الحسد.

نقد احتمال اول:

می‌فرمایند در بعضی از فقرات مناسب نیست که مؤاخذه را در تقدیر بگیریم، مثلا در ما لایطیقون اصلا بر عملی که انسان طاقت انجام دادنش را ندارد مؤآخذه معنا ندارد که خدا در مقام امتنان بفرماید من مؤاخذه را از این امت برداشتم، در بعضی از فرازها هم علاوه بر مؤاخذه می‌توانیم چیزهای دیگری هم در تقدیر بگیریم چرا فقط مؤاخذه را در تقدیر بگیریم؟ اینکه چه چیزهای دیگری را می‌تواند در تقدیر گرفت در احتمال سوم روشن می‌شود.

احتمال دوم: اثر شاخص در هر مورد

یعنی در نماز اگر انسان عمدا نماز ظهر را بلند بخواند مهمترین اثرش این است که نماز باطل می‌شود و قضا دارد، اما اگر این کار از روی خطا انجام شود حدیث رفع این اثر را برمی‌دارد و نماز صحیح است و اعاده نمی‌خواهد. مثال دیگر: اگر صائم از روی عمد چیزی بخورد اثر شاخص و مهمش بطلان روزه و وجوب قضا است اما اگر از روز خطا یا نسیان چیزی بخورد این اثر شاخص محقق نمی‌شود و روزه‌اش باطل نخواهد بود.

نقد احتمال دوم: این احتمال هم صحیح نیست که فقط اثر شاخص را مورد توجه قرار دهیم زیرا احتمال سومی هم مطرح است.

احتمال سوم: "جمیع الآثار" در تقدیر است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند متعلق رفع در حدیث رفع تمام الآثار یا همان جمیع الآثار است. یعنی هر اثری که شارع برای یک فعل در حالت عمد مطرح کرده در حالت خطا یا نسیان و همچنین در سایر فقرات وجود ندارد.

به عنوان مثال طبق حکم شرع کسی که عمدا مشروب بخورد حکمش هشتاد ضربه شلاق است و فاسق می‌شود حال اگر نمی‌دانست این مایع مشروب است به گمان شربت خورد اینجا اثار شرعی مشروب خواری از او برداشته شده است.

یا اگر از روی عمد سرقت کند "السارق و السارقة فاقطعوا ایدیهما" دارد، و زندان و فسق را به دنبال دارد اما اگر مضطر شد برای نجات جان بچه‌اش مثلا یک قوطی شیرخشک بدزدد دیگر آن آثار مترتب بر این سرقت نمی‌شود.

اینجا مرحوم آ[وند یک نکته را تذکر می‌دهند که البته حدیث رفع تمام آثاری را برمی‌دارد که منت بر امت اسلامی به شمار آید اما اگر رفع یک اثر صرفا به نفع یک فرد و به ضرر دیگری باشد و منت بر همه افراد نباشد چنین اثری رفع نخواهد شد. به عنوان مثال وقتی زید از روی خطا تصادف می‌کند و به ماشین بکر آسیب می‌رساند اینجا چون عمدی نبوده به اقتضای حدیث رفع نمی‌گوییم زید مرتکب حرام و فاسق شده اما نسبت به اثر ضمان حدیث رفع جاری نیست  نمیتوانیم بگوییم ضمان یکی از آثار این فعل خطأی بود و حدیث رفع این اثر را برداشته پس زید ضامن نیست.

مرحوم آخوند دو دلیل بر انتخاب احتمال سوم ارائه می‌دهند:

دلیل اول: استفاده از قاعده حذف المتعلق دالّ علی العموم

برای توضیح دلیل اول یک مقدمه ادبی اصولی تکراری بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی اصولی: حذف المتعلق دالّ علی العموم

قاعده‌ای در ادبیات عرب مطرح است که به علم اصول هم سرایت کرده تحت عنوان حذف المتعلق دالّ علی العموم، یعنی وقتی متعلق و فعل مربوط به عین خارجی محذوف باشد معنایش این است که تمام افعالی که قابلیّت و امکان دارد در تقدیر هستند. پس در مثال "حُرّمت علیکم الخمر" افعال شرب، بیع، شراء، حفظ و ... همه در تقدیر است و همه اینها تحریم شده‌اند. البته این قاعده مورد قبول جمعی از محققان از جمله شیخنا الأستاد حفظه الله و مرحوم شهید صدر نیست.[10]

مرحوم آخوند می‌فرمایند معمولا هر جا با یک إسناد و نسبت مجازی مواجه هستیم و أفعال مختلفی می‌توانند در تقدیر باشند، باید هر چیزی که از نظر عرف و شرع قابل تقدیر گرفتن است را در تقدیر بگیریم. لذا در حدیث رفع هم نسبت به هر فقره هر اثری که شرعا می‌تواند مطرح شود را در تقدیر می‌گیریم.

دلیل دوم: روایتی[11] است که وقتی راوی سؤال می‌کند فردی مُکرَه شده بر اینکه قسم بخورد خانمش مطلّقه، اموالش صدقه و بردگانش آزاد باشند آیا چنین قسمی آثار شرعی خودش که طلاق خانم و صدقه أموال و آزادی بردگان باشد را به دنبال دارد؟ حضرت با استناد به همین خدیث رفع فرمودند خیر زیرا رسول خدا فرموده است فعل اکراهی این آثار را ندارد. پس حضرت این حدیث رفع و کلام رسول خدا را دال بر جمیع الاثار می‌دانند که شامل صدقه، طلاق و عتاق می‌شود. حضرت نفرمودند حدیث رفع خصوص مؤاخذه یا اثر شاخص که احتمال اول و دوم بود را برمی‌دارد.

ثم لایذهب علیک ...، ج2، ص137 [12]

نکته چهارم: حدیث رفع، رافع آثار عنوان اولی است

قبل از بیان آخرین و چهارمین نکته ذیل استدلال به حدیث رفع یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: آثار عناوین اولیه و ثانویه

نگاه شارع به أفعال انسان بر دو قسم است: عنوان اولی و ثانوی

عنوان اولیه أفعال یعنی همین فعل انسان بدون هیچ قیدی. مثل شرب خمر، قتل، اکل در زمان صوم.

عنوان ثانویه أفعال یعنی همان أفعال با توجه به قیدی مثل خطا، نسیان، اکراه، اضطرار و .... مثال: شرب خمر اکراهی، قتل خطأی، اکل در زمان صوم از روی نسیان.

عنوان اولیه آثاری دارد. به عنوان مثال اثر عنوان اولیه شرب خمر 80 ضربه شلاق، فاسق شدن و عدم قبول شهادت در محکمه است. قتل اثر قصاص و اعدام را دارد. اکل در زمان صوم اثر وجوب قضا و کفاره را دارد.

وقتی یک عملی تحت عنوان ثانویه قرار گرفت یعنی مثلا به خاطر اکراه یا اضطرار یا خطا انجام شد دیگر آثار عنوان اولیه باقی نیست مثلا شرب خمر اکراهی دیگر شلاق ندارد. گاهی عنوان ثانوی یک اثر و حکم جدیدی می‌آورد مثلا قتل خطأی باعث دیه می‌شود.

سؤال این است که حدیث رفع آثار عناوین اولیه را برمی‌دارد یا آثار عناوین ثانویه را؟

جواب: مرحوم آخوند می‌فرمایند حدیث رفع آثار عنوان اولیه را برمی‌دارد نه آثار عنوان ثانویه را.

دلیل: اثر عنوان ثانوی اثری است که به واسطه همین موضوع خطا، نسیان، اکراه، اضطرار و ... آمده است چگونه همین موضوع سبب رفع این اثر شود این تناقض است.

توضیح مطلب این است که قتل، زمانی عنوان ثانوی می‌شود و دیه را ثابت میکند که خطأی باشد، حالا چگونه ممکن است همین خطا که باعث ثبوت دیه شد همین خطا (به خاطر حدیث رفع) باعث رفع دیه شود. این تناقض است.

اشکال: (لایقال): مستشکل می‌گوید چگونه ادعا می‌کنید حدیث رفع آثار عنوان ثانویه را برنمی‌دارد با اینکه حدیث رفع دو اثر از آثار عنوان ثانوی را برمی‌دارد، به دو مورد اشاره می‌کنیم:

مورد اول: اثر وجوب احتیاط در عنوان ثانوی ما لایعلم

مستشکل می‌گوید شما در مطالب قبلی ادعا کردید فرض می‌کنیم شارع در موارد عدم علم به حکم، احتیاط را واجب می‌کرد در این صورت استحقاق عقاب هم ثابت بود اما حدیث رفع که آمده یعنی وجوب احتیاط از بین رفته است و لازم نیست در ما لایعلم احتیاط کنیم. پس احتیاط اثر برای عنوان ثانوی لایعلم است که حدیث رفع آن را برداشته است.

مورد دوم: اثر وجوب تحفّظ در عنوان ثانوی خطا و نسیان

وجوب تحفّظ یعنی اینکه فردی که می‌داند نمازش را فراموش میکند بخواند واجب باشد فردی را اجیر کند که نماز را به او یادآوری کند یا او را از خواب بیدار کند. یا کسی که فراموش میکند روزه است و در زمان صوم چیزی میخورد واجب باشد مثلا قفلی به یخچال و کمد بزند و کلید را به فرد دیگر دهد که بر اثر فراموشی چیزی نخورد. حال مستشکل میگوید عنوان ثانوی خطا و نسیان ممکن بود باعث شود شارع تحفّظ را واجب کند اما حدیث رفع این وجوب تحفّظ را برداشته است.

خلاصه اشکال این شد که مستشکل ادعا کرد وجوب احتیاط و تحفّظ دو اثر برای نفس عنوان ثانوی ما لایعلم و خطا و نسیان هستند که حدیث رفع آنها را برداشته است با اینکه مرحوم آخوند ادعا کردند حدیث رفع اثر عنوان ثانوی را برنمی‌دارد.

جواب: (فإنه یقال) مرحوم آخوند می‌فرمایند شما یک مغالطه‌ای مرتکب شدید زیرا وجوب احتیاط یا تحفّظ در واقع اثر مالایعلم و خطا و نسیان نیست بلکه اگر هم احتیاط یا تحفظ واجب باشد اثر اهتمام شارع نسبت به ذات یک فعل است که ممکن است شارع به خاطر اهتمام به آن فعل و آن مسأله، احتیاط را واجب گرداند.

به عنوان مثال شارع در دماء، فروج و أعراض تصریح کرده که اهتمام دارد و راضی نیست به صرف یک احتمال یا شک خونی یا آبرویی ریخته شود. پس وجوب احتیاط اگر هم در موردی ثابت باشد مربوط به ذات عمل مثل نکاح است نه اینکه مربوطه بعنوان لایعلم یا خطا یا نسیان باشد.

خلاصه نظر مرحوم آخوند در حدیث رفع

مرحوم آخوند معتقدند حدیث رفع دال بر اعتبار اصاله البرائه است و فراز ما لایعلمون می‌گوید رفع شده است حکم و تکلیفی که نمی‌دانید و شک دارید. لذا نیاز به تقدیر گرفتن هم نیست. نسبت به سایر فقرات حدیث رفع نیز معتقدند متعلق رفع جمیع الآثار است یعنی آنچه در مورد خطا، نسیان، اکراه، اضطرار و ... برداشته شده جمیع آثار شرعی آنها است. و نکته پایانی اینکه حدیث رفع آثار عنوان اولیه (مثل قصاص در قتل) را رفع می‌کند نه آثار عنوان ثانویه را (مثل دیه در قتل خطأی). لذا در قتل خطأی اثر قصاص توسط حدیث رفع برداشته شده است.

و منها: حدیث الحجب ...، ج2، ص137

روایت دوم: حدیث حَجب

دومین حدیثی که مرحوم آخوند در اثبات برائت از آن بحث می‌کنند حدیث معروف به حَجب است. کلامی است از امام صادق علیه السلام که حضرت فرمودند: ما حَجَبَ الله علمَه عن العباد فهو موضوعٌ عنهم.

توضیح استدلال به روایت مثل حدیث رفع است یعنی ما موصوله را به معنای حکم و تکلیف شرعی می‌گیریم و میگوییم تکلیف شرعی را که خداوند آگاهی از آن را بر مردم پوشانده است از عهده مردم برداشته شده است. لذا با این بیان حدیث دلالت می‌کند بر جریان برائت.

نقد استدلال به حدیث حَجب

مرحوم آخوند می‌فرمایند حدیث حجب قابل استدلال برای اثبات برائت نیست زیرا آنچه آگاهی از آن بر ما بندگان پوشیده مانده بر دو قسم است:

یکم: چیزهایی که خود خداوند نخواسته رسولش به مردم ابلاغ نماید پس اصلا ابلاغی اتفاق نیافتاده است چه به جهت تسهیل و توسعه بر امت و چه به جهت وجود مانع. پس این قسم مثل کلام امیر المؤمنین علیه السلام است که فرمودند أسکتوا عمّا سکت الله عنه.[13]

دوم: چیزهایی که توسط حضرت ابلاغ شده لکن توسط اسباب دنیوی، مادی و انسانی بر ما پوشیده مانده است.[14]

مرحوم آخوند می‌فرمایند ظاهر روایت و تعبیر "ما حجب الله" که مخفی ماندن مستقیم به خدا نسبت داده شده این ظهور را تقویت میکند که آیه در رابطه به قسم اول سخن می‌گوید و این قسم هم اصلا برای ما معلوم نیست که چه چیزهایی بوده است و از محدوده بحث اصاله البرائه خارج است. در اصل برائت سخن از قسم دوم است.

تحقیق: مرحوم خوئی بعد از طرح مطالب مرحوم آخوند و نقد آن معتقدند حدیث حجب دال بر برائت است. کلام ایشان را مطالعه نمایید.[15]

و منها: کل شیء لک ...، ج2، ص138 [16]

روایت سوم: حدیث حلّ

سومین روایتی که مرحوم آخوند برای اثبات برائت مورد بررسی قرار می‌دهند حدیث معروف به حلّ است. امام صادق علیه السلام به مسعدة بن صدقة فرمودند: کلّ شیء لک حلال حتی تعرف أنه حرامٌ بعینه.

مرحوم آخوند دلالت این حدیث بر برائت را قبول دارند لکن برای چنین برداشتی از روایت باید به دو نکته توجه نمود:

نکته یکم: شمول نسبت به شبهه موضوعیه و حکمیه

کلمه "شیء" در حدیث ممکن است این تصور را ایجاد کند که حضرت از موضوعات خارجی و اشیاء پیرامونی مثل گوشت خرگوش سخن می‌گویند که اگر نمی‌دانستی این شیء و این گوشت موجود گوشت خرگوش است یا گوسفند، استفاده از آن بر شما حلال است تا زمانی که علم پیدا کنی گوشت خرگوش و حرام است.

اما مرحوم آخوند می‌فرمایند (و لو کان من جهة عدم الدلیل علی حرمته) هر شبهه موضوعیه‌ای بالأخره یک شک در حکم جزئی را به دنبال خودش دارد. وقتی شک دارم این گوشت، لحم خرگوش است یا نه طبیعتا شک دارم حلال است یا نه.

پس حدیث هم شامل شبهه موضوعیه می‌شود هم شبهه حکمیه.

نکته دوم: شمول نسبت به شبهه حکمیه تحریمیه و وجوبیه

سؤال دیگری که مطرح می‌شود این است که در متن حدیث حضرت فرمودند هر چیزی را که شک داری حلال است یا حرام، بر تو حلال است تا زمانی که یقین به حرمتش پیدا کنی. ظاهر حدیث دلالت می‌کند بر شک در حرمت و شبهه تحریمیه لذا شامل شبهه وجوبیه نمی‌شود. اما مرحوم آخوند می‌فرمایند به دو دلیل ادعا می‌کنیم شامل شبهه وجوبیه هم می‌شود:

یکم: عدم الفصل بین شبهه تحریمیه و وجوبیه.

به این بیان که تمام کسانی که در شبهه تحریمیه برائت جاری می‌کنند در شبهه وجوبیه هم برائت جاری می‎کنند. کسی از علما نیست که بگوید در تحریمیه برائت جاری است اما در شبهه وجوبیه برائت جاری نیست. حدیث دلالت می‌کند در شبهه تحریمیه برائت جاری است پس در شبهه وجوبیه هم برائت جاری است.

دوم: هر شبهه وجوبیه‌ای را می‌توانیم به شبهه تحریمیه برگردانیم.

شبهه وجوبیه مثال معروفش دعاء عند رؤیة الهلال است. مثال دیگر این است که فرد شک دارد موقع زلزله خواندند سوره زلزال واجب است یا خیر؟ موقع خسوف و ماه گرفتگی خواندن سوره قمر واجب است یا نه؟ موقع کسوف و خورشید گرفتگی خواندن سوره شمس واجب است یا نه؟ این شبهات وجوبیه را اینگونه تبدیل می‌کنیم به تحریمیه که می‌گوییم شک دارد ترک دعاء عند رؤیة الهلال، یا ترک قرائت سوره زلزال وقت زلزله یا ترک قرائت سوره قمر وقت ماه گرفتگی حرام است یا نه؟ پس همین شبهه وجوبیه به بیان دیگر یک شبهه تحریمیه است لذا روایت مذکور حتی اگر ظاهرش مختص به شبهه تحریمیه باشد با این دو دلیل می‌تواند حدیث را دال بر برائت در تمام شبهات موضوعیه و حکمیه تحریمیه و وجوبیه دانست.

تأمل

این تامل اشاره به نقد دلیل دوم است زیرا مرحوم آخوند در مبحث اجتماع امر و نهی فرمودند احکام بسیط است نه مرکب لذا نمیتوان یک وجوب را به حرمت غیر خودش تغییر داد.

البته دلیل اول همچنان باقی است و لذا می‌توان گفت مرحوم آخوند دلالت حدیث حل را بر برائت پذیرفتند.

و منها: قوله الناس فی سعة ...، ج2، ص138

روایت چهارم: حدیث سعة

چهارمین روایت، کلامی است از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم که فرمودند الناس فی سعة ما لایعلمون.

ابتدا یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: معانی ما

ابن هشام انصاری در باب اول از کتاب مغنی می‌‌گوید ما دو کاربرد دارد یکی اسمیه و دیگری حرفیه. و هر کدام از این دو کاربرد بر سه قسم است. یکی از اقسام ما اسمیه همان ما موصوله به معنای الذی است.[17] یکی از اقسام ما حرفیه ما زمانیه به معنای مادام است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند این روایت را به دو گونه می‌توانید قرائت کنیم و هر دو هم می‌توانند مورد بحث قرار بگیرند.

گونه اول: الناس فی سعةِ ما لایعلمون. یعنی مردم آزادند نسبت به چیزی که نمی‌دانند. پس در موارد شبهه برائت جاری است.

گونه دوم: الناس فی سعةٍ ما لایعلمون. یعنی مردم آزادند مادامی که نمی‌دانند.

پس چه ما اسمیه موصوله باشد و چه حرفیه زمانیه باشد حدیث می‌فرماید انسان آزاد است تا زمانی که علم به وظیفه ندارد.

سپس می‌فرمایند واضح است که اگر احتیاط واجب بود مردم در سعه و آزادی نبودند. پس این حدیث دال بر برائت است لذا اگر احادیث باب احتیاط بفرمایند که در موارد شبهه باید احتیاط کنید (قِف عند الشبهه) با این حدیث محل بحث در تعارض خواهند بود.

اشکال: مستشکل می‌گوید وقتی أدله احتیاط می‌گویند قِف عند الشبهه و رعایت احتیاط واجب است، پس ما دیگر تکلیف و وظیفه‌مان را می‌دانیم و شکی باقی نمی‌ماند که به این حدیث تمسک کنیم و برائت جاری کنیم. به عبارت دیگر حدیث سعه میگوید تا زمانی که وظیفه‌ات را نمی‌دانی آزاد هستی، اما ادله احتیاط می‌گویند وظیفه شما احتیاط است لذا شک و جهل برطرف می‌شود و نوبت به اصل برائت نمی‌رسد.

به عبارت دیگر أدله احیاط وارد بر این حدیث است و موضوع حدیث سعه را از بین می‌برد زیرا موضوع حدیث سعه، عدم العلم است و أدله احتیاط وظیفه ما را روشن می‌کند.

جواب: مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر أدله باب احتیاط یک حکم واقعی نفسی بودند کلام شما صحیح بود و وظیفه برای ما روشن بود و حق اجرای برائت نداشتیم اما چنانکه جلسات قبل هم اشاره کردیم أدله احتیاط یک حکم طریقی هستند و صرفا برای رفع تحیّر و شک صادر شده‌اند. پس أدله احتیاط با الناس فی سعة برابر هستند لذا یکی بر دیگری وارد و مقدم نیست.

البته در مبحث اصاله الاحتیاط خواهیم گفت این أدله ارتباطی به محل بحث ما که شبهات بدویه است ندارند.

در رسائل مرحوم شیخ انصاری به تفصیل خوانده‌ایم که شک بر دو قسم است: شک بدوی و شک مقرون به علم اجمالی. شک بدوی هم یا شک بدوی قبل الفحص است که اصلا برائت جاری نمی‌شود اما در شک بدوی بعد الفحص و الیأس عن الظفر بالدلیل الشرعی برائت جاری است.

مرحوم آخوند در مبحث اصالة الاحتیاط خواهند گفت که این أدله احتیاط مربوط به شک در شبهه مقرون به علم اجمالی است نه شک بدوی. (شبهه مقرون به علم اجمالی مثل اینکه علم دارد اجمالا ظهر جمعه یک نماز واجب دارد اما نمیداند ظهر است یا جمعه)

پس مرحوم آخوند دلالت حدیث سعه بر برائت را پذیرفتند.

و منها قوله: کل شیء ...، ج2، ص139 [18]

روایت پنجم: حدیث اطلاق

امام صادق علیه السلام در حدیثی فرمودند کلّ شیء مطلق حتی یرد فیه نهی.

مرحوم آخوند بر خلاف شیخ انصاری دلالت این حدیث بر برائت را نمی‌پذیرند زیرا در معنا و مقصود از آن دو احتمال است:

احتمال یکم: کل شیء مطل حتی یصل فیه نهی. یرد به معنای یصل باشد که در این صورت حدیث دال بر برائت است.

معنا چنین خواهد شد هر شیء و فعلی برای شما آزاد است تا زمانی که در آن مورد نهی به شما برسد. مقصود این است که حتی اگر یک نهی توسط رسول خدا بیان هم شده باشد و جمعی هم به آن عمل کرده باشند اما تا زمانی که به شما نرسده باشد شما آزاد هستید. مجتهد فحص کرده و به دلیل بر نهی و حرمت گوشت لاکپشت نرسیده است پس این حدیث می‌گوید برائت جاری است.

احتمال دوم: کل شیء مطلق حتی یصدر فیه نهی. یرد به معنای یصدر باشد که در این صورت حدیث دال بر برائت نیست.

معنا چنین خواهد شد که هر شیء و فعلی برای شما آزاد است تا زمانی که در آن مورد برای شما نهی از مولا صادر شود. صدور نهی از مولا با توجه به آیاتی مانند الیوم اکملت لکم دینکم و روایاتی که میفرماید پیامبر جمیع احکام را بیان فرموده‌اند، تقریبا مسلّم است. پس ما می‌دانیم که وظائف شرعیه عباد از جانب مولا صادر شده است لذا نمیتوانیم برائت جاری کنیم و بگوییم کل شیء مطلق زیرا صدور نهی انجام شده است.

مرحوم آخوند میفرمایند ما نمیدانیم مقصود از "یرد" در روایت کدام معنا و احتمال است، لذا إذا جاء الإحتمال بطل الاستدلال.

سه اشکال متوالی به این مدعای مرحوم آخوند وارد شده که پاسخ می‌دهند:

اشکال اول:

مستشکل می‌گوید طبق احتمال اول که حدیث قابل استدلال برای برائت هست. ما ثابت میکنیم حتی اگر احتمال دوم صحیح باشد باز هم حدیث قابل استدلال بر برائت می‌باشد با کمک یک استصحاب عدمی.

توضیح مطلب این است که ما برای اینکه نشان دهیم احتمال دوم در حدیث نیز میتواند برائت را ثابت کند میگوییم طبق احتمال دوم مهم این است که ثابت کنیم نهی از مولا صادر نشده تا کل شیء مطلق (برائت) جاری شود. می‌گوییم قبل از بعثت رسول خدا یقین داریم مثلا نهی نسبت به گوشت کانگورو صادر نشده بود، شک داریم آیا بعد بعثت، نهی از جانب حضرت صادر شد یا نه؟ عدم صدور نهی را استصحاب می‌کنیم؛ پس نهی صادر نشده و طبق احتمال دوم می‌گوییم کل شیء مطلق (برائت).

جواب اشکال اول:

مرحوم آخوند می‌فرمایند ما با استصحاب شما مشکلی نداریم لکن عنوانی که مورد بحث ما و فقها است عنوان مجهول و مشکوک الحرمه است که میخواهیم ببینیم آیا در مشکوک الحرمه برائت جاری میشود یا خیر؟ اما عنوانی که از استصحاب شما به دست می‌آید مشکوک الحرمه نیست زیرا نتیجه استصحاب شما این است که باید بنا بگذاریم بر اینکه نهی صادر نشده، پس شک در صدور نهی نداریم که بتوانیم برائت جاری کنیم. پس اشکال کلام شما این است که عنوان و موضوع بحث از نگاه فقها مشکوک الحرمه میشود اما از نگاه شما عدم الحرمه می‌شود. و تغییر عنوان نشان دهنده تغییر بحث است.

اشکال دوم:

مستشکل به جواب مرحوم آخوند دوباره اشکال وارد کرده و می‌گوید هیچ اشکالی ندارد که عنوان ها متفاوت باشد. از نگاه مشهور عنوان محل بحث مشکوک الحرمه باشد و از نگاه شمای مستشکل محل بحث "ما لم یرد فیه نهی" باشد.

جواب اشکال دوم:

مرحوم آخوند جواب می‎دهد و می‎فرمایند تفاوت عنوان در اینجا صرفا تفاوت ظاهری و تفاوت در اصطلاح نیست بلکه باعث تفاوت در نتیجه می‌شود. بیان مطلب این است که از نگاه مشهور فقها جریان برائت دو مصداق دارد:

مصداق اول: انسان شک در حرمت مثلا گوشت کانگورو داشته باشد و هیچ دلیلی هم بر نهی و حرمت پیدا نکرده باشد.

مصداق دوم: انسان یقین دارد یک نهی از مولا صادر شده و در همان موضوع یک اباحه هم از مولا صادر شده است اما نمی‌داند کدام مقدّم و کدام مؤخر بوده. به عبارت دیگر نمی‌داند آخرین حرف مولا کدام است که به همان عمل کند پس شک در تقدّم و تأخر دارد.

در هر دو مصداق مشهور فقها برائت جاری می‌کنند اما اگر نگاه مستشکل را بخواهیم جاری کنیم دیگر در این مصداق دوم برائت جاری نیست زیرا مصداق دوم این است که می‌دانیم نهی از مولا صادر شده فقط شک در تقدم و تأخر داریم در حالی که مستشکل با استصحاب ثابت کرد نهی صادر نشده، پس استفاده از استصحاب باعث می‌شود بگوییم نهی از مولا صادر نشده در حالی که در مصداق دوم ما میدانیم نهی صادر شده است. نتیجه اینکه در مصداق دوم مشهور برائت جاری می‌کنند چون بالأخره حکم الله معلوم نیست اما مستشکل نمی‌تواند برائت جاری کند زیرا میدانیم که نهی صادر شده و شکی در صدور نهی نداریم.

اشکال سوم:

مستشکل می‌گوید ما هم در هر دو مصداق برائت جاری می‌کنیم با استفاده از یک تلازم یا عدم الفصل.

توضیح مطلب این است که مشهور فقها که در شک در حرمت برائت جاری می‌کنند تفصیل نداده‌اند بین این دو مصداق. تمام آنانکه در مصداق اول (که نهی صادر نشده) برائت جاری کرده‌اند در مصداق دوم (که یک نهی و یک اباحه صادر شده و شک در تقدم و تأخر داریم) نیز برائت جاری کرده‌اند.

به عبارت دیگر وقتی در مشکوک الحرمه در جایی که اصلا نهی صادر نشده برائت جاری کردیم (که مصداق اول بود)، پس باید در مشکوک الحرمه در جایی که نهی و اباحه صادر شده اما نمی‌دانیم کدام مقدم و کدام مؤخر هستند (که مصداق دوم بود) نیز برائت جاری کنیم.

جواب اشکال سوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند شمای مستشکل برای اینکه بتوانید از حدیث کل شیء مطلق بر برائت استفاده کنید یک استصحاب درست کردید و برای اینکه بتوانید در مصداق دوم هم برائت جاری کنید یک لازمه عقلی گرفتید و گفتید لازمه برائت در مصداق اول، جریان برائت در مصداق دوم است؛ در حالی که در تنبیه ششم از تنبیهات استصحاب کتاب رسائل خوانده‌ایم و در تنبیه هفتم استصحاب کفایه هم خواهد آمد که اصل مثبت حجت نیست یعنی اصول عملیه نمیتوانند لوازم عقلی شان را ثابت کنند. أمارات و أدله شرعیه مثل آیه و روایت تمام لوازم عقلی، عرفی، عادی و شرعی شان حجت و معتبر است اما اصول عملیه فقط محتوا و مؤدای خودشان را میتوانند ثابت کنند و دلیل استصحاب شامل لوازم عقلی نمیشود.[19] پس در مصداق دوم نمی‌توانید برائت جاری کنید و این خلاف برداشت مشهور فقها از أدله برائت است چون فقها در مصداق دوم (شک در تقدم و تاخر) با استفاده از ادله برائت، حکم به جواز و حلیّت می‌کنند اما مستشکل نمی‌تواند حکم به حلیت کند زیرا با استصحاب ثابت می‌کند نهی صادر نشده در حالی که در مصداق دوم اصلا مسأله این است که نهی دارد شده اباحه هم صادر شده شک در تقدم و تأخر داریم که مشهور برائت جاری می‌کنند اما مستشکل نمیتواند برائت جاری کند.یم و رد ‌و در ضصث

بله اگر مستشکل به جای اصل عملی استصحاب، با یک دلیل شرعی مثل خبر واحد ثابت میکرد نهی صادر نشده در این صورت لوازم عقلی، عادی و شرعی أمارات معتبر و حجت هستند.

مرحوم آخوند در پایان یک فافهم دارند که مرحوم حکیم در حقائق الأصول، ج2، ص236 می‌فرمایند: لا یخفى أن أصالة العدم فی المقام لا تثبت الإباحة و انما تثبت موضوع الإباحة و الإباحة إنما تستفاد من الدلیل و هو الحدیث المذکور.

خلاصه استدلال به روایات

خلاصه دلیل دوم بر اعتبار برائت این شد که مرحوم آخوند حدیث رفع، حدیث حلّ و حدیث سعه را دال بر اعتبار اصالة البرائة دانستند اما دلالت دو حدیث حَجب و حدیث اطلاق را بر برائت نپذیرفتند.

نسبت به حدیث رفع فرمودند رفع ما لایعلمون مقصود از ما موصوله، تکلیف است. نیاز به تقدیر گرفتن مؤاخذه هم نیست.

نسبت به حدیث حجب فرمودند ما حجب الله ظهور دارد در چیزی که خود خداوند نخواسته ما بدانیم لذا از بحث خارج است.

نسبت به حدیث حل فرمودند هم شامل شبهه موضوعیه است هم شامل شبهه حکمیه و دلالت بر برائت می‌کند.

نسبت به حدیث سعه فرمودند چه ما در الناس فی سعة ما لایعلمون اسمیه موصوله (فی سعةِ) به معنای الذی (چیزی که) باشد و چه حرفیه زمانیه به معنای ما دام باشد (فی سعةٍ) باشد دلالت بر برائت دارد.

نسبت به حدیث کل شیء لک حلال هم فرمودند چون دو احتمال دارد إذا جاء الإحتمال بطل الاستدلال. احتمال اول که مثبِت برائت بود میگفت یرد به معنای یصل است و احتمال دوم که نافی برائت بود میگفت یرد به معنای یصدر است.

 

و أمّا الإجماع ...، ج2، ص140 [20]

دلیل سوم: اجماع

مرحوم آخوند اشاره نکرده‌اند اما تبیین اجماع به این بیان است که تمام اصولیان و اخباریان لااقل بر اصل اعتبار برائت (هر چند در قسمتی از شبهات) اجماع دارند و لذا اجماع قائم شده بر اعتبار أصالة البرائة.

نقد استدلال به اجماع

سومین دلیلی که بر اعتبار اصل برائت بررسی می‌فرمایند اجماع است. مرحوم آخوند می‌فرمایند اجماعی که توسط بعضی از علما نقل شده حتی اگر اجماع منقول را (مثلا به ضمیمه شهرت عظیمه) معتبر بدانیم باز هم در اینجا فائده‌ای ندارد زیرا مسلما اجماع مدرکی است و مدرک این اجماع یا آیات است یا روایات یا حکم عقل. پس اجماع تعبدی بر اعتبار برائت نداریم.[21]

دلیل چهارم: عقل

چهارمین و آخرین دلیل بر اعتبار و حجیّت أصالة البرائة استدلال به دلیل عقل است. به عنوان مقدمه توجه به یک نکته تکراری که دو جلسه قبل هم اشاره کردم لازم است. شک بر دو قسم است: شک بدوی و شک مقرون به علم اجمالی.

شک بدوی یا قبل الفحص است یا بعد الفحص. در شک قبل از فحص از دلیل شرعی احدی از علما قائل به جریان برائت نیست یعنی احدی از علما اجازه نمی‌دهد به محض اینکه شک در حلیّت یا حرمت بازی بیلیارد پیدا کرد قبل از فحص از دلیل شرعی برائت جاری کند و بازی بیلیارد را مجاز بشمارد. بلکه بحث در جایی است که مجتهد بعد از حدوث شک بدوی فحص کرده و به دلیل شرعی دست نیافته است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند یک قاعده مسلّم عقلی داریم تحت عنوان "قبح عقاب بلابیان" یعنی تا شارع مقدس حکم و دستوری را برای مکلف بیان نکرده باشد اگر مکلف خلاف آن را انجام داد شارع نمی‌‌تواند مکلف را مؤاخذه و عقاب کند که چرا این کار را انجام دادی. از طرفی شریعت اسلام می‌فرماید کلّ شیء لک حلال. از طرف دیگر اگر مجتهد به دلیلی بر حرمت بازی بیلیارد دست نیافت یعنی بیان از جانب شارع در رابطه با حرمت بیلیارد وجود ندارد. پس اگر مکلف بیلیارد بازی کرد و در واقع هم بازی بیلیارد عند الله حرام بود، شارع نمی‌تواند مکلف را مؤاخذه و عقاب کند زیرا عقاب بلا بیان قبیح است و فعل قبیح از شارع صادر نمی‌شود.

بعد تبیین اصل استدلال به عقل برای اثبات برائت عقلیه، از دو اشکال نیز پاسخ می‌دهند و این دلیل هم به پایان می‌رسد:

اشکال اول: حکم عقل به لزوم دفع ضرر محتمل، مقدم است.

مستشکل می‌گوید یک قاعده عقلی دیگر داریم که مانع جریان قبح عقاب بلابیان است. قاعده عقلی لزوم دفع ضرر محتمل. مجتهد وقتی فحص می‌کند و دلیل و بیانی مثلا بر حرمت بازی بیلیارد پیدا نمی‌کند همچنان احتمال حرمت و ضرر می‌دهد، وقتی احتمال ضرر می‌دهد عقل می‌گوید دفع ضرر محتمل لازم است لذا نباید بیلیار بازی کنید. این حکم عقل می‌شود بیان و مانع جریان قاعده قبح عقاب بلا بیان است. یعنی نمیتوانیم به حکم عقل بگوییم چون بیان نیست پس برائت جاری است زیرا هرجا احتمال ضرر باشد این قاعده دفع ضرر محتمل وظیفه انسان را روشن می‌کند و بیان بر وظیفه مکلف است دیگر مکلف نمیتواند بگوید بیان و دستوری نسبت به مورد مشکوک ندارم.

نتیجه اینکه استدلال به حکم عقل برای اثبات برائت تمام و صحیح نیست.

جواب: مقصود شما از ضرر کدام قسم است؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند ضرر یا اخروی است که به آن عقوبت گفته می‌شود و یا ضرر دنیوی است و طبق هیچ کدام، استدلال شما صحیح نیست و قاعده لزوم دفع ضرر محتمل در محل بحث جاری نمی‌شود:

الف: بعد فحص، احتمال ضرر اخروی وجود ندارد

می‌فرمایند بحث ما در شک بدوی بعد از فحص و عدم دستیابی به دلیل شرعی و بیان از جانب شارع است.[22] اینجا اصلا جای جریان قاعده لزوم دفع ضرر محتمل نیست. زیرا وقتی مجتهد دلیل شرعی بر حرمت بازی بیلیارد نیافته است یعنی از نگاه شارع، مکلف تکلیف حرمت ندارد پس بیانی وجود ندارد و قبح عقاب بلابیان جاری است و قاعده لزوم دفع ضرر محتمل در مورد شک بدوی حتی شک بدوی قبل از فحص هم جاری نیست چون در شک بدوی قبل فحص اگر فرضا بازی بیلیارد در وافع حرام باشد مکلف این بازی را انجام دهد، مستحق عقوبت است زیرا بدون اعتنا به دستور شارع مرتکب حرام شده است.

خلاصه کلام اینکه نه در شک بدوی بعد الفحص قاعده لزوم دفع ضرر محتمل جاری است و نه در شک بدوی قبل فحص نیازی به قاعده لزوم دفع ضرر محتمل داریم زیرا بدون این قاعده هم استحقاق عقاب برای مرتکب حرام وجود دارد.

ب: ضرر دنیوی هم مانع دلیل عقل نیست

اگر مقصود مستشکل از لزوم دفع ضرر محتمل، ضرر دنیوی باشد مرحوم آخوند دو جواب مطرح می‎کنند:

اولا: دفع ضرر دنیوی عقلا و شرعا لازم نیست.

می‌فرمایند نه تنها دفع ضرر دنیوی محتمل، عقلا و شرعا لازم نیست بلکه اگر یقین به ضرر دنیوی داشته باشیم باز هم دفع آن عقلا و شرعا لازم نیست. گاهی عقلا دواعی و انگیزه‌هایی وجود دارد که فرد حاضر ضرر مالی و جانی را تحمل کند برای رسیدن به هدفش مثل رفتن به جهاد و جنگ با وجود احتمال ضرر جانی، حاضر است خمس و زکات و در راه انجام حج هزینه‌های زیادی بدهد با اینکه ضرر مالی دنیوی است اما به انگیزه شرعی این کار را انجام می‌دهد.

پس اولا اصلا دفع ضرر دنیوی نه از نگاه عقل و نه از نگاه شرع لازم و واجب نیست.

مع أنّ احتمال الحرمة ...، ج2، ص141 [23]

ثانیا: احکام تابع مصالح و مفاسدند نه نفع و ضرر شخصی

می‌فرمایند احتمال حرمت، تلازمی با احتمال ضرر ندارد، احتمال حرمت ملازم با مفسده یا ترک مصلحت است[24] زیرا احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد هستند و این تبعیتِ وجوب از مصلحت و تبعیتِ حرمت از مفسده را عقل مستقلا و بدون کمک از شرع، درک می‌کند. پس مستشکل گفت در شک بدوی بعد فحص احتمال ضرر می‌دهیم و این احتمال ضرر یعنی احتمال حرمت، مرحوم آخوند می‌فرمایند احتمال حرمت را قبول داریم چون بالاخره شک وجود دارد اما احتمال حرمت تلازمی با احتمال ضرر دنیوی آن هم ضرر شخصی ندارد، مثل اینکه سرقت کردن از دیگران برای سارق منفعت دنیوی دارد اما شارع آن را حرام قرار داده است و یا جهاد رفتن و کشته شدن که ضرر دنیوی است اما نه تنها حرام نیست که در بعض موارد شارع آن را واجب قرار داده است.

بله ممکن است در بعضی از موارد ملاک حکم عقل یا شرع، منفعت یا ضرر شخصی باشد مثل خودکشی کردن که یک ضرر دنیوی شخصی است و عقل و شرع آن را حرام و قبیح می‌دانند؛ اما مستشکل نمی‌تواند ادعا کند بین ضرر شخصی و احتمال حرمت تلازم است زیرا موارد نقض این قاعده را ذکر کردیم.

اشکال دوم: بالأخره احتمال مفسده وجود دارد و مانع برائت است

(ان قلت) قبل از بیان دومین اشکال ابتدا یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اصل اولیه در اشیاء و افعال

یکی از مباحث مطرح در علم اصول این است که بدون توجه به أدله شرعیه و به عبارت دیگر قبل از رفتن سراغ آیات و روایات اصل اولیه از نگاه عقل در مواجهه با اشیاء و افعال مختلف چیست؟

در این رابطه سه مبنا است:

مبنای اول: اصل اولیه اباحه و جواز است.

جمعی معتقدند از نگاه عقل هر چیزی و هر فعلی برای انسان آزاد و مباح است الا ما خرج بالدلیل. بعنی الا اینکه دلیل عقلی یا شرعی داشته باشیم بر ممنوعیت آن.

مبنای دوم: اصل اولیه حظر و منع است.

بعضی می‌گویند هر چیزی و هر کاری برای انسان ممنوع است الا ما خرج بالدلیل. یعنی دلیل عقلی یا شرعی بر جواز ارتکاب و اقدام داشته باشیم.

مبنای سوم: اصل اولیه توقف است.

مقتضای مبنای دوم و سوم احتیاط است یعنی قائلین به این دو مبنا معتقدند در مواجهه با هر شیء یا فعل باید احتیاط کرد و اقدام نکرد تا تکلیف روشن شود. دلیلی برای این دو مبنا مطرح شده که احتمال مفسده است یعنی می‌گویند در مواجهه با هر شیء یا فعل ما احتمال می‌دهیم این فعل مفسده‌ای به دنبال داشته باشد، احتمال می‌دهیم شارع آن را بر ما حرام کرده باشد، لذا به خاطر احتمال مفسده در تمام اشیاء و افعال، باید از آنها اجتناب کنیم تا دلیل شرعی بر جواز پیدا کنیم.

در اشکال اول مستشکل با احتمال ضرر وارد شد در این اشکال برای دفع پاسخ مرحوم آخوند به اشکال اول، از اصطلاح احتمال مفسده به جای احتمال ضرر استفاده می‌کند. مستشکل می‌گوید بالأخره در هر جایی که شک در اصل تکلیف حرمت یا وجوب داشته باشیم یک احتمال مفسده هم هست، احتمال دارد بازی بیلیارد حرام باشد و مفسده به دنبال داشته باشد، یا احتمال دارد در زمان خسوف و ماه گرفتگی خواندن سوره قمر واجب باشد، لذا ترک آن، مفسده به دنبال داشته باشد. در این صورت نمیتوانیم با تمسک به قاعده عقلی قبح عقاب بلابیان برائت جاری کنیم. زیرا همین احتمال عقلی مفسده به عنوان بیان باید مورد توجه باشد وقتی بیان داشته باشیم دیگر نوبت به اجرای قاعده قبح عقاب بلا بیان نمی‌رسد. پس نمیتوانیم با استناد به قاعده قبح عقاب بلا بیان، برائت جاری کنیم.

جواب: احتمال مفسده مانع ارتکاب نیست

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم در موارد شک حتی بعد الفحص بالأخره انسان یقین به تکلیف پیدا نمی‌کند و حالت روانی و ذهنی عدم علم در او باقی است یعنی احتمال خلاف وجود دارد اما باز هم می‌گوییم این اشکال وارد نیست زیرا عقل حکم نمیکند هر جا احتمال مفسده بود حق ندارد اقدام کند. مجتهد وقتی شک بدوی پیدا کرد از دلیل شرعی فحص می‌کند و هنگامی که از دست یافتن به دلیل شرعی مأیوس می‌شود با وجود اینکه همچنان احتمال مفسده می‌دهد اما عقل نمیگوید حق ارتکاب نداری. دو شاهد بر این مدعا داریم:

شاهد اول: عقلاء از ملت‌ها و ادیان و عقائد مختلف هیچکدام اینگونه نیستند که در مقابل احتمال مفسده توقف کنند. (در دوره معاصر مسأله ریسک پذیری و برنامه ریزی برای احتمال مفسده در معاملات و سرمایه‌گذاریها یکی از ارکان مسائل اقتصادی خرد و کلان است.

شاهد دوم: روایات باب برائت مثل حدیث رفع و حلّ و سعه را بررسی کردیم و دیدیم که شارع در موارد شبهه، اجازه ارتکاب داده است. این نشان می‌دهد با وجود احتمال مفسده، شارع اجازه ارتکاب داده است در حالی که اگر ارتکاب در احتمال مفسده، قبیح بود هیچگاه شارع به آن اجازه نمی‌داد.

و احتج للقول بوجوب ...، ج2، ص142 [25]

مطلب سوم: نقد أدله اخباریان بر وجوب احتیاط

ابتدای بحث از فصل اول (اصل برائت) گفتیم مرحوم آخوند مباحثشان را ضمن چهار مطلب بیان می‌کنند: مطلب اول موارد جریان برائت بود که فرمودند در شبهه موضوعیه و حکمیه، تحریمیه و وجوبیه با منشأ فقدان یا اجمال نص جاری است. مطلب دوم أدله أربعه بر اعتبار اصل برائت بود که استدلال به روایات و عقل را پذیرفتند. اما مطلب سوم نقد دیدگاه اخباریان نسبت به جریان أصالة البرائة است.

اخباریان به سه دلیل تمسک کرده‌اند برای اینکه ثابت کنند در موارد شک بدوی بعد الفحص برائت جاری نیست بلکه احتیاط واجب است. (البته بین اخباریان نسبت به جریان اصل برائت در شبهات حکمیه تحریمیه اختلاف اندکی وجود دارد اما عموما معقتدند در شبهه موضوعیه و شبهه حکمیه وجوبیه برائت جاری است چنانکه اصولیان می‌گویند.)

دلیل اول: آیات

اخباریان معتقدند سه دسته از آیات دلالت می‌کنند در شک نسبت به حرمت یک عمل، احتیاط واجب است.

دسته یکم: آیات ناهیه از قول بغیر علم

آیاتی مانند لاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ، یا قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّیَ ... َأَن تَقُولُواْ عَلَى اللّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ دلالت می‌کنند نباید هیچ حکمی را بدون علم و سند معتبر به خداوند و شریعت نسبت داد. وقتی نمی‌دانیم شیءای حرام هست یا نه نباید به دین نسبت دهیم و بگوییم حکم الله، برائت و اباحه است، پس تنها راه برای ما احتیاط است چرا که در احتیاط ما حکم حرمت را به دین نسبت نمی‌دهیم فقط از باب احتیاط بازی بیلیارد یا شرب تتن را ترک می‌کنیم.

دسته دوم: آیات ناهیه از افتادن در هلاکت

آیاتی مانند لاَ تُلْقُواْ بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَةِ، دلالت می‌کنند بر اینکه رفتار ما در مقابل وظائف شرعی نباید به گونه‌ای باشد که منجر به جهنم و هلاکت ما باشد. اگر شک در حرمت شیءای داریم حتی فحص هم کرده و به دلیل شرعی دست نیافته باشیم، برای اینکه یقین کنیم از هلاکت و جهنم نجات پیدا می‌کنیم تنها راهش احتیاط و ترک محتمل الحرمه است.

دسته سوم: آیات آمره به تقوا

آیاتی مانند یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ اتَّقُواْ اللّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ دلالت و امر می‌کنند به رعایت تقوا و آنچه حق تقوا است. کسی می‌تواند بگوید من به آیه عمل کرده و حق تقوا را رعایت کرده‌ام که در مشکوک الحرمة اجتناب کند و احتیاط کند.

نقد استدلال به آیات

ما با بررسی روایات و أدله شرعیه به این نتیجه رسیدیم که حدیث رفع، حدیث حلّ و حدیث سعه دلالت میکنند بر اعتبار برائت در شبهات حکمیه تحریمیه لذا اگر برائت جاری می‌کنیم با استناد به کلام شارع است نه قول بی سند و بدون پشتوانه، همچنین جریان برائت که مبتنی بر احادیث است قطعا منجر به هلاکت و جهنم نخواهد شد و عمل بر اساس دستور شرع، هین رعایت تقوا است. نتیجه اینکه با این آیات، وجوب احتیاط ثابت نمی‌شود.

دلیل دوم: أخبار

اخباریان به دو طائفه روایت برای اثبات وجوب احتیاط استدلال کرده‌ند:‌اند:

طائفه اول: روایات دال بر وجوب توقف

این روایات به دو لسان و دو شیوه توقف در شبهه حکمیه تحریمیه را واجب می‌کنند:

الف: دلالت مطابقی. بعض روایات مانند الوقوف عند الشبهات خیرٌ من الإقتحام فی الهلکة یا قف عند الشبهه به دلالت مطابقی می‌فرمایند در مقابل شبهات، توقف و عدم ارتکاب، واجب است.

ب: دلالت التزامی. بعضی از روایات مانند إنّما الأمور ثلاثة : أمر بیّن رشده فیتّبع ، وأمر بیّن غیّه فیجتنب ، وأمر مشکل یردّ علمه إلى الله ( وإلى رسوله ) مدلول مطابقی شان واگذار کردن علم به حکم در موارد مشکوک به خداوند است که بالإلتزام دلالت می‌کند بر وجوب احتیاط در موارد مشکوک.

طائفه دوم: روایات دال بر وجوب احتیاط.

روایاتی که با بیان‌های مختلف دلالت می‌کنند بر وجوب احتیاط. مثل: إحتط لدینک.

نقد استدلال به روایات

مرحوم آخوند استدلال به روایات برای وجوب احتیاط در شبهه بدویه بعد الفحص را صحیح نمی‌دانند.

نقد استدلال به طائفه اول

می‌فرمایند روایاتی که از وقوف در مواجهه با شبهه سخن می‌گویند و امر به دور بودن از هلاکت می‌کنند شامل ما نحن فیه نمی‌شوند زیرا روایاتی مثل حدیث رفع دلالت می‌کنند ارتکاب و اقدام در موارد شبهه هیچ اشکالی ندارد و هلاکتی به دنبال ندارد زیرا شارع اذن داده به ارتکاب مشکوک الحرمة.

نقد استدلال به طائفه دوم

نسبت به نقد طائفه دوم و روایات دال بر وجوب احتیاط ابتدا در تبیین کلام اخباریان و قائلان به وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه می‌فرمایند این مقدار کلام اخباریان را قبول داریم که اگر روایتی دلالت کند بر وجوب احتیاط در شبهات این روایات وارد بر دلیل عقلی و قاعده قبح عقاب بلابیان خواهند بود یعنی اگر بپذیریم بر اساس روایات، احتیاط بر ما واجب است این خود بیان از جانب شارع در موارد مشکوک الحکم است لذا قاعده قبح عقاب بلابیان جاری نیست زیرا شارع بیان و لزوم احتیاط را برای ما مطرح فرموده است.

بعد از این نکته مرحوم آخوند سه جواب در نقد استدلال به طائفه دوم را ذکر می‌کنند، جواب اول از مرحوم شیخ انصاری است که مرحوم آخوند آن را نقد می‌فرمایند. جواب اول مرحوم آخوند نقد طائفه دوم و جواب دومشان نقد هر دو طائفه است.

جواب اول: (شیخ انصاری) وجوب احتیاط یا نفسی یا غیری است و هر دو باطل است

برای تبیین کلام مرحوم شیخ انصاری و جواب مرحوم آخوند ابتدا یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تقسیم واجب به نفسی، غیری و طریقی

در مباحث تقسیمات واجب در اوامر خوانده‌یم اسیم ‌ایم که واجب بر سه قسم است:

واجب نفسی: ما وجب لنفسه لا لواجب آخر مثل الصلاة.

واجب غیری: ما وجب لغیره مثل الوضوء بالنسبة الی الصلاة.

واجب طریقی: آنچه صرفا برای رساندن مکلف به حکم واقعی واجب شده است. مثل أمارات، أصالة الاحتیاط یا أصالة الإستصحاب.

تفاوت واجب غیری و طریقی:

در واجب غیری یا همان مقدمی، لزوما باید یک ذی المقدمه تصویر بشود، بدانیم این ذی المقدمه واجب است تا وجوب از ذی المقدمه به مقدمه سرایت کند و الا اگر وجوب ذی المقدمه معلوم نباشد سرایت وجوب به مقدمه بی معنا است.

اما در واجب طریقی ما کاری به واقع و نفس الامر نداریم که چه حکمی دارد، فقط می‌دانیم این عمل در واقع یک حکمی دارد اما چیست نمیدانیم، اشکالی ندارد شارع بفرماید به أماره و روایت یا به شهادت دو مرد عادل یا به اصالة الاحتیاط عمل کن چرا که ممکن است از این طریق به حکم واقعی برسید.

مرحوم شیخ انصاری فرموده‌اند دستور به وجوب احتیاط در موارد مشکوک از دو حال خارج نیست:

ـ یا این "إحتَط لدینک" یک وجوب غیری باید باشد که چنین چیزی باطل و قبیح است زیرا وقتی برای ما معلوم نیست بازی بیلیارد در واقع و نفس الامر چه حکمی دارد چگونه از این مسأله مجهول، یک وجوب به احتیاط به عنوان مقدمه سرایت کند؟

ـ یا این "إحتط لدینک" یک وجوب نفسی باید باشد که در این صورت دیگر به حکم واقعی مشکوک کاری ندارد و نسبت به حکم واقعی، ما هیچ بیانی نداریم لذا می‌توانیم قاعده قبح عقاب بلا بیان جاری کنیم و برائت را نتیجه بگیریم.

نقد جواب شیخ: وجوب احتیاط، طریقی است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اخباریان می‌توانند در پاسخ به مرحوم شیخ انصاری بگویند وجوب احتیاط نه یک وجوب نفسی است نه غیری بلکه یک وجوب طریقی است. در وجوب طریقی اصلا لازم نیست حکم واقعی را بدانیم بلکه مهم این است که شارع فرموده برای رسیدن به حکم واقعی باید از مسیر احتیاط حرکت کنی مثل اینکه طرق و أمارات مثل خبر واحد و اصول عملیه مثل احتیاط برای حرکت در مسیر رسیدن به حکم واقعی از جانب شارع معرفی شده است پس احتیاط هم در ما نحن فیه یک حکم و وجوب طریقی است. لذا شارع میتواند در قیامت در مقابل مکلفی که بیلیارد بازی کرده و در واقع هم حرام بوده احتجاج کند و عبد را بر عدم احتیاط و عدم اعتنا به دستور شارع مؤاخذه و عقاب نماید.

تا اینجا نتیجه این شد که استدلال اخباریان همچنان پابرجا است و جواب مرحوم شیخ کافی نیست. مرحوم آخوند خودشان دو جواب دارند از استدلال اخباریان دارند و ثابت می‌کنند احتیاط واجب نیست.

إلا أنها تعارض بما ...، ج2، ص143 [26]

جواب دوم: آخوند: أدله برائت أخص و أظهر از احتیاط‌ند

 مرحوم آخوند می‌فرماید جواب ادعای اخباریان مبنی بر وجوب احتیاط در شبهات حکمیه تحریمیه این است که وقتی بین أدله برائت مثل حدیث کل شیء لک حلال حتی تعرف أنه حرامٌ بعینه با أدله وجوب احتیاط مثل إحتط لدینک مقایسه می‌کنیم می‌بینیم تعارض بدوی دارند لکن وقتی دقت میکنیم می‌بینیم روایات برائت نسبت به شبهه بدویه بعد الفحص دو مرجّح دارند لذا أقوی هستند و باید در شک بدوی بعد الفحص به روایات برائت عمل کنیم:

مرجح اول: أدله برائت أخص از احتیاط

أدله وجوب احتیاط عام هستند و شامل سه نوع شک می‌شود: 1. شک بدوی قبل الفحص. 2. شک بدوی بعد الفحص. 3. شک مقرون به علم اجمالی. در هر سه مورد می‌گویند احتیاط واجب است. اما أدله برائت مثل حدیث حلّ صرفا شامل یک قسم می‌شود آن هم شک بدوی بعد الفحص است. پس یک رابطه عام و خاص شکل می‌گیرد مثل أکرم العلماء و لاتکرم زیداً العالم. خاص بر عام مقدم است یعنی نسبت به شک بدوی بعد الفحص به روایات برائت عمل می‌کنیم نه احتیاط.

مرجّح دوم: أدله برائت أظهر از احتیاط

أدله احتیاط دلالتشان بر وجوب، با استفاده از صیغه امر است (إحتط) که صیغه امر ظهور در وجوب دارد (نصّ در وجوب مثل این است که بفرماید الاحتیاط واجبٌ) اما حدیث حلّ (کلّ شیء لک حلال) نص و تصریح در وجوب است زیرا تعبیر "کلّ" و "حلال" باعث می‌شوند حدیث نصّ و تصریح به برائت و حلیّت باشد. و می‌دانیم در تعارض بین نص و ظاهر، این نصّ است که مقدمه می‌شود و أظهر است و دلالت قوی‌‌تری دارد.

جواب دوم: امر به احتیاط، امر ارشادی است نه مولوی

(این جواب ناظر به هر دو طائفه از روایات وجوب توقف و وجوب احتیاط است) می‌دانیم آنجا که عقل بدون توجه به امر شارع، حُسن یک فعل را درک می‌کند، امر شارع ارشادی است نه مولوی. در ما نحن فیه نیز عقل به احتیاط توجه دارد و آن را درک می‌کند به این بیان که عقل می‌گوید:

ـ در شبهه بدویه قبل فحص مکلف حق ندارد قبل از جستجو از وظیفه شرعی، برائت جاری کند بلکه باید احتیاط کند.

ـ در شبهه مقرون به علم اجمالی هم عقل می‌گوید چون علم اجمالی داری باید احتیاط کنید.

ـ در شبهه بدویه بعد فحص عقل می‌گوید احتیاط لازم نیست زیرا جستجو کردیم و مولا تحریم نکرده است، البته اگر مکلف به خاطر احترام به مقام ربوبیّت مولا بخواهد احتیاط کند کار خوبی است اما الزامی نیست.

حال وقتی امر "إحتط" یک امر ارشادی باشد، ارشاد به حکم عقل است که عقل می‌گوید در شک بدوی قبل فحص و شک مقرون به علم اجمالی احتیاط لازم است لذا امر شارع در (إحتط) را حمل بر این دو قسم می‌کنیم و می‌گوییم احتیاط در این دو قسم واجب است، اما در شک بدوی بعد الفحص چون عقل صرفا حسن و نه الزام احتیاط را درک می‌کرد لذا امر شارع نیز ارشاد به همین حسن احتیاط است لذا می‌گوییم احتیاط در شک بدوی بعد فحص مستحب است.

پس "إحتط" امر ارشادی است، باید ببینیم عقل چه می‌گوید تا بفهمیم "إحتط" دال بر استحباب است یا وجوب. با توجه به نگاه عقل می‌گوییم احتیاط مورد نظر شارع در دو قسم واجب و در یک قسم مستحب است.

سؤال: در علم اصول ثابت شده اصل در اوامر شارع مولویّت است نه ارشادی بودن، شما به چه دلیل امر "إحتط" را حمل بر ارشادیّت کردید؟

جواب: مرحوم آخوند می‌فرماید دو قرینه یا به تعبیر دیگر دو مؤیّد برای ارشادیّت امر به احتیاط داریم:

قرینه یکم: أدله احتیاط و توقف، آبی از تخصیص‌اند.

ابتدا یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: حکم معلّل، آبی از تخصیص است

اگر در یک دلیل، علت حکم ذکر شده باشد دیگر نمی‌توان حکم را تخصیص یا استثناء زد، به عبارت دیگر دلیل شرعی که در آن علت حکم هم ذکر شده است دیگر امکان تخصیص زدن و استثنا کردن وجود ندارد.

مثال عرفی: لاتأکل الرمّان لأنّه حامض. انار نخور چون ترش است. ترش بودن علت حکم "لاتأکل" است. اینجا دیگر امکان ندارد بگوییم انار نخور چون ترش است الا انار ترش قم که خودرن انار ترش قم اشکال ندارد. خیر چنین چیزی امکان ندارد، زیرا اگر ترش بدون علت منع از خوردن است دیگر جواز اکل انار ترش بی معنا است.

مرحوم آخوند می‌فرماید همینکه در أدله وجوب توقف و احتیاط مولا فرموده توقف و احتیاط واجب است به این علت که مبتلا به هلاکت و عقوبت نشوید. وجوب احتیاط معلَّل شده به هلاکت. بنابراین حکم وجوب احتیاط دیگر قابل تخصیص خوردن نیست در حالی که می‌بینیم به اجماع اصولیان و اخباریان در دو مورد احتیاط واجب نیست یکی شبهه موضوعیه و دیگری شبهه حکمیه وجوبیه.

نتیجه اینکه اگر وجوب احتیاط یک امر مولوی بود باید به خاطر ذکر علّت، در تمام اقسام شک احتیاط واجب می‌بود اما می‌بینیم خود اخباریها هم در دو مورد پایبند به وجوب احتیاط نیستند پس معلوم می‌شود وجوب احتیاط در (إحتط) یا (قف عند الشبهه) یک وجوب ارشادی است وقتی امر شارع ارشادی باشد دیگر امر شارع تخصیص نخورده است بلکه این عقل است که از همان ابتدا می‌گوید احتیاط در شک بدوی بعد فحص واجب نیست.

قرینه دوم: ذکر علت، إخبار از وجود قبلی علت است نه ایجاد آن

ابتدا به یک مقدمه اصولی دقت کنید:

مقدمه اصولی: ذکر علّت نمی‌تواند عامل ایجاد علت باشد.

وقتی مولا در یک دلیل علتی برای حکم و دستور خودش مطرح می‌کند معنایش این است که این علت از قبل وجود داشته نه اینکه با دستور شارع تازه ایجاد شود. پس ذکر علت إخبار از وجود علت است نه ایجاد علت.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر امر به احتیاط یک امر مولوی باشد لازم می‌آید ذکر علت سبب ایجاد چیزی شود که قبلا نبوده است در حالی که ذکر علّت باید إخبار از یک امری باشد که از قبل محقق بوده است.

توضیح مطلب این است که شارع فرموده قف عند الشبه به این علت که هلاک نشوید، هلاکت یعنی عقوبت، در مقدمه گفتیم مولا چیزی را به عنوان علت میتواند ذکر کند که از قبل محقق بوده باشد در حالی که در شبهه بدویه بعد فحص عقوبتی وجود ندارد که شارع آن را به عنوان علت در روایت ذکر کند بلکه تازه میخواهد اعلام کند به این علت، احتیاط واجب است. پس نتیجه می‌گیریم امر به احتیاط یک امر ارشادی است وقتی ارشاد به حکم عقل باشد عقل هیچ هلاکت و عقوبتی در شک بدوی بعد فحص و یأس نمی‌بیند و این علت از وجود عقوبت در شک بدوی قبل فحص و شک مقرون به علم اجمالی إخبار میکند.

لایقال: نعم و لکنه ...، ج2، ص144 [27]

اشکال:

مستشکل به قرینه دومی که مرحوم آخوند بر ارشادیّت أدله احتیاط مطرح کردند وارد می‌کند و مرحوم آخوند پاسخ می‌دهند. ابتدا یک مقدمه منطقی که در مبحث اوامر، مقدمات مفوته در همین جزوه ذکر کرده بودم را به بیان دیگر ذکر می‌کنم:

مقدمه منطقی: برهان لمّی و إنّی

در المنطق مرحوم مظفر، الباب السادس (الصناعات الخمس) الفصل الأول (صناعة البرهان) تعریف برهان لمّی و إنّی به تفصیل بیان شده است که به اختصار می‌توان گفت: برهان لمی استدلال و رسیدن از علت به معلول است مانند: استدلال به بالا رفتن درجه حرارت (علت) بر انبساط آهن (معلول)، و برهان إنّی یعنی استدلال و رسیدن از معلول به علت مانند: استدلال به انبساط آهن (معلول) بر وجود حرارت (علت). همچنین مرحوم سبزواری در منظومه و شرح آن می‌فرمایند:

برهاننا بال‍ لِّمِّ و الإنِّ قُسِم             علمٌ من العلّةِ بالمعلول: لِمّ‏

و عکسُه إنٌّ و لِمٌّ أسبقٌ             و هو بإعطاء الیقین أوثقٌ

و در مقام شرح آن (شرح مزجی) می‌فرمایند: (برهاننا باللمّ و الإنّ قُسِم) فما هو (علم من العلة بالمعلول لم) و یقال له البرهان اللمی (و عکسه) و هو العلم بالعلة من المعلول (إن) و یقال له البرهان الإنی. (و لمّ أسبق) بالشرف من الإنّ (و هو) أی البرهان اللمی (بإعطاء الیقین أوثق) لأن العلم بالعلة مستلزم للعلم بالمعلول المعین و العلم بالمعلول مستلزم للعلم بعلة ما. (این عبارت را مباحثه کنید)

مستشکل می‌گوید ما از همین احادیث وجوب احتیاط إنّاً کشف می‌کنیم که حتما در لوح محفوظ برای عدم احتیاط و ارتکاب مشکوک به شبهه بدویه بعد فحص یک هلاکتی بوده است که شارع از آن علت و هلاکت إخبار کرده و فرموده إحتط لدینک و الاحتیاط خیر من الاقتحام فی الهلکه، پس علت مذکور در روایاتِ احتیاط، شد إخبار از یک امر موجود.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند وقتی علتی در روایت ذکر می‌شود باید إخبار از یک امر موجود و معلوم باشد در حالی که ما نمی‌دانیم در واقع واقعا وجوب احتیاط و هلاکت ثابت هست یا نه؟ نمی‌توانیم فرض بگیریم که شاید این ذکر علّت، إخبار از واقع و نفس الأمر باشد، وقتی وجوب و ثبوت وجوب احتیاط و هلاکت در ترک آن برای ما معلوم نیست نمی‌توانیم ادعا کنیم إنّاً کشف می‌کنیم از وجوب و ثبوت احتیاط و هلاکت در واقع. (وجود "إحتط لدینک و الاحتیاط خیر من الاقتحام فی الهلکة" به عنوان معلول نمی‌تواند علت نا معلوم داشته باشد و عقل می‌گوید وقتی بیان برای احتیاط و هلاکت نداشته باشیم قبح عقاب بلا بیان جاری است. لذا أدله احتیاط نهایتا دو مورد را شامل می‌شوند یکی مشکوک به شک بدوی قبل فحص و مشکوک به شبهه مقرون به علم اجمالی. اما نسبت به شک بدوی بعد الفحص، حکم عقل به قبح عقاب بلا بیان جاری است.

نتیجه اینکه دومین دلیل اخباریان بر اثبات وجوب احتیاط در شک بدوی بعد الفحص هم مدعایشان را ثابت نکرد.

دلیل سوم: عقل

اخباریان برای استدلال بر وجوب احتیاط در شک بدوی بعد الفحص سه بیان ارائه داده‌اند:

بیان اول: علم اجمالی به وجود تکالیف

همه اصولیان قبول دارند که در شک مقرون به علم اجمالی احتیاط واجب است. ما ثابت می‌کنیم تمام موارد شبهه و شک از مصادیق شک مقرون به علم اجمالی است؛ به این بیان که یقین داریم در آغاز سن تکلیف، هر مکلفی واجبات و محرماتی دارد، قسمتی از تکالیف واجب و حرام که برای ما معلوم است یا به دلیل نص قرآنی یا تواتر روایی مثل اینکه یقین داریم به وجوب نماز، روزه، حج، جهاد، زکات، حجاب و حرمت ربا، مشروب، قتل نفس محترمه، دروغ غیبت و ... اما در هر موردی که شک داشتیم مثل اینکه شک داشتیم در زمان خسوف و ماه‌گرفتگی خواندن سوره قمر واجب است یا نه؟ یا شک داشتیم در حرمت پیوند اعضاء بدن انسان، احتمال دارد یکی از محرمات یا واجبات همین ها باشد لذا در شک بدوی بعد الفحص هم باید احتیاط جاری کنیم به خاطر علم اجمالی به وجود تکلیف و قبح عقاب بلابیان جاری نیست چون همین علم اجمالی، بیان است. (پس چون شبهه تحریمیه و وجوبیه، مقرون به علم اجمالی است، احتیاط در آن واجب است)

نکاتی به مناسبت میلاد امام حسن عسکری علیه السلام

در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السلام وَ أَمَّا قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ: وَ الْیَتامى‏ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ: حَثَّ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ عَلَى بِرِّ الْیَتَامَى- لِانْقِطَاعِهِمْ عَنْ آبَائِهِمْ. فَمَنْ صَانَهُمْ صَانَهُ اللَّهُ، وَ مَنْ أَکْرَمَهُمْ أَکْرَمَهُ اللَّهُ، وَ مَنْ مَسَحَ یَدَهُ بِرَأْسِ یَتِیمٍ رِفْقاً بِهِ- جَعَلَ اللَّهُ لَهُ فِی الْجَنَّةِ بِکُلِّ شَعْرَةٍ مَرَّتْ تَحْتَ یَدِهِ قَصْراً- أَوْسَعَ‏ مِنَ‏ الدُّنْیَا بِمَا فِیهَا وَ فِیهَا مَا تَشْتَهِی‏ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْیُنُ‏، وَ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ وَ أَشَدُّ مِنْ یُتْمِ هَذَا الْیَتِیمِ، یَتِیمٌ [یَنْقَطِعُ‏] عَنْ إِمَامِهِ لَا یَقْدِرُ عَلَى الْوُصُولِ إِلَیْهِ، وَ لَا یَدْرِی کَیْفَ حُکْمُهُ فِیمَا یُبْتَلَى بِهِ مِنْ شَرَائِعِ دِینِهِ. أَلَا فَمَنْ کَانَ مِنْ شِیعَتِنَا عَالِماً بِعُلُومِنَا، وَ هَذَا الْجَاهِلُ بِشَرِیعَتِنَا، الْمُنْقَطِعُ عَنْ مُشَاهَدَتِنَا یَتِیمٌ‏ فِی حِجْرِهِ، أَلَا فَمَنْ هَدَاهُ وَ أَرْشَدَهُ وَ عَلَّمَهُ شَرِیعَتَنَا کَانَ مَعَنَا فِی الرَّفِیقِ الْأَعْلَى.

غفلت از تلاش و پشت کار در انجام وظیفه در مقابل دین، اهل بیت علیهم السلام به خصوص امام زمان علیه السلام غافل نشویم که خسران و حسرت به دنبال دارد.

الدهرُ ساوَمَنی عُمرِی فقلتُ له                  لا بِعتُ عُمری بالدنیا و ما فیها

ثم اشتراه تدریجاً بلا ثمن                       تَبَّت یدا صَفقةٍ قد خاب شاریها

و الجواب أنّ العقل ...، ج2، ص145 [28]

نقد بیان اول: علم اجمالی منحل به علم تفصیلی و شک بدوی است

قبل از بیان جواب مرحوم آخوند یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: انحلال علم اجمالی به علم تفصیلی و شک بدوی

علم اجمالی یک نوع آگاهی و اطلاع از حکم شرعی است که یک بهره‌ای از علم دارد یک بهره‌ای از شک به این صورت که علم دارم یکی از این دو کتاب ملک من است، لکن کدام یک از این دو کتاب نمی‌دانم این شک، ابهام و اجمال است.

اصطلاح انحلال علم اجمالی یعنی جدا شدن بُعد علم و اجمال. می‌شود یک علم تفصیلی و یک شک بدوی.

مثال: یقین دارم یکی از دو کتاب ملک من است و دیگری غصبی است و تصرف در آن بر من حرام است، فرد ثقه و مورد اطمینان خبر می‌دهد کتاب الف غصبی است، اینجا علم اجمالی من به وجود حرام بین این دو کتاب منحل می‌شود به یک علم تفصیلی به غصبی و حرام بودن تصرف در کتاب الف و شک بدوی در کتاب ب. نسبت به کتاب ب برائت جاری است و تصرف در آن برای من مجاز است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم که با رسیدن به سن تکلیف[29] علم اجمالی داریم وظائف شرعیه زیادی از واجب و حرام بر عهده ما آمده است و قبول داریم عقل مستقلا حکم می‌کند به احتیاط یعنی لزوم انجام محتمل الوجوب و لزوم ترک محتمل الحرمة به جهت علم اجمالی به ثبوت تکالیف لکن این علم اجمالی ما باقی نمی‌ماند و منحل می‌شود به یک علم تفصیلی و شک بدوی، در ناحیه علم تفصیلی تکلیف ما روشن است و در ناحیه شک بدوی هم برائت جاری است.

توضیح انحلال علم اجمالی چنین است که دو علم اجمالی تصویر می‌شود:

علم اجمالی اول: علم اجمالی داریم به ثبوت تکالیف شرعی زیادی از واجب و حرام. (همان که مستدل هم گفت)

علم اجمالی دوم: علم اجمالی داریم شارع أمارات (مثل خبر واحد) و اصول عملیه را برای کشف وظائف شرعیه به ما معرفی نموده و این أمارات و اصول عملیه می‌‌توانند تمام آن احکامی که در علم اجمالی اول گفتیم و بلکه بیشتر از آنها را برای ما کشف کنند. (ممکن است علم اجمالی داشته باشیم به وجود مثلا دو هزار حکم شرعی اما بعد بررسی أمارات و اصول عملیه بتوانیم برای دو هزار و دویست موضوع به ضمیمه مثلا مسائل مستحدثه، حکم شرعی کشف کنیم.)

با آمدن علم اجمالی دوم، علم اجمالی اول منحل می‌شود زیرا وقتی امارات و اصول عملیه را بررسی می‌کنیم و تمام محرّمات را لیست می‌کنیم می‌بینیم مثلا هزار مورد عمل حرام در شریعت وارد شده است، پس نسبت به یک یک این هزار مورد تفصیلا می‌دانیم انجام دادنشان حرام است. نسبت به غیر از این موارد شک بدوی داریم که اصلا حرامی وجود دارد یا نه؟ برائت جاری است. پس بعد از بررسی أمارات و اصول عملیه، علم اجمالی به وجود تکالیف زیادی در شریعت از بین رفت و منحل شد به اینکه تمام محرماتی که علم اجمالی به وجودشان در شریعت داشتیم را با امارات و اصول عملیه پیدا کردیم و تفصیلا آنها را می‌شناسیم و دیگر حرامی باقی نمی‌ماند و هر جای دیگر غیر از آن هزار حرام هم شک کنیم، شک بدوی است که برائت جاری است.

إن قلت: نعم لکنه ...، ج2، ص146

دو اشکال به کلام مرحوم آخوند وارد می‌شود که از هر دو پاسخ می‌دهند:

اشکال اول: علم اجمالی منحل نمی‌شود چون مقدم است بر علم تفصیلی

قبل از بیان اشکال یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: رابطه بین علم اجمالی و تفصیلی

در ملاحظه علم اجمالی و تفصیلی چهار حالت متصور است:

1. علم تفصیلی است و اجمالی وجود ندارد مثل علم تفصیلی به وجوب نماز در شریعت.

2. علم اجمالی است و علم تفصیلی وجود ندارد مثل علم اجمالی به حرمت شرب یکی از این دو نوشیدنی که به هیچ وجه مورد حرام قابل تشخیص نیست و باید از هر دو اجتناب کنیم).

3. علم تفصیلی هست سپس علم اجمالی می‌آید. مثال: بچه روی پای زید نشسته است، زید متوجه می‌شود این بچه روی شلوار او بول کرده و شلوارش یقینا با بول متنجّس شده است. زید ناراحت می‌شود و ضربه‌ای به سر بچه می‌زند باعث ترشخ یک قطره خون از بینی بچه می‌شود، اما نسبت به خون فقط علم اجمالی دارد که یا روی شلوار زید افتاده یا روی پیراهن زید افتاده است. در این صورت علم اجمالی هیچ اثری ندارد زیرا یقین داریم شلوار نجس است، شک بدوی داریم آیا پیراهن هم نجس شده یا نه؟ نسبت به پیراهن برائت جاری می‌کنیم و نتیجه می‌گیرم پاک است. زیرا علم اجمالی بعدی نمی‌تواند علم تفصیلی قبلی را از بین ببرد.

4. علم اجمالی هست سپس علم تفصیلی می‌آید. مثال: قطره خونی از بینی بچه ترشح می‌کند زید علم اجمالی دارد این خون یا روی شلوار او افتاده یا روی پیراهن او، سپس بچه که روی پای زید نشسته است، بول می‌کند و یقین می‌کنیم شلوار زید با بول متنجس شده است. در این صورت علم تفصیلی نهایتا باعث اجتناب از شلوار می‌شود اما نسبت به علم اجمالی هیچ هیچ اثری ندارد و نمی‌‌تواند علم اجمالی را منحل کند زیرا علم اجمالی مقدم و سابق بر علم تفصیلی شکل گرفته است.

نکته 1: هر کدام از علم تفصیلی یا علم اجمالی که مقدم بر دیگری شود دیگر از بین نمی‌رود و باقی می‌ماند.

نکته 2: اگر اول علم اجمالی باشد سپس علم تفصیلی بیاید، این علم تفصیلی نمی‌تواند سبب انحلال علم اجمالی شود.

مستشکل می‌گوید قاعده اصولی انحلال علم اجمالی را قبول داریم اما اینجا جاری نیست زیرا علم اجمالی زمانی منحل می‌شود که قبل از علم تفصیلی نباشد. لذا اگر اول علم اجمالی بیاید سپس علم تفصیلی، علم تفصیلی بعدی نمی‌تواند باعث انحلال علم اجمالی سابق و قبلی شود. در ما نحن فیه نیز چنین است که اول علم اجمالی به وجود تکالیف داریم سپس با استفاده از امارات و اصول عملیه علم تفصیلی پیدا میکنیم به احکام شرعیه.

پاسخ: در صورتی منحل نمی‌شود که معلوم بالاجمال و بالتفصیل متفاوت باشند

مرحوم آخوند از این اشکال جواب می‌دهند. قبل کلام ایشان یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: حالات تقدم علم اجمالی بر علم تفصیلی

اگر علم اجمالی مقدم شود بر علم تفصیلی یعنی همان صورت چهارم در مقدمه قبلی، دو حالت پیدا می‌کند:

یکم: معلوم بالاجمال با معلوم بالتفصیل متفاوت است.

مثل اینکه علم اجمالی به وقوع خون روی شلوار یا پیراهنش دارد و علم تفصیلی به آلوده شدن شلوارش به بول. در این حالت نجاست بول ارتباطی به نجاست خون ندارد لذا علم تفصیلی بعدی نمی‌تواند علم اجمالی قبلی را منحل کند.

دوم: معلوم بالاجمال با معلوم بالتفصیل یکی است.

مثل اینکه علم اجمالی دارد خون یا روی شلوار یا پیراهنش افتاده است. سپس کسی که حاضر و شاهد صحنه افتادن خون بوده خبر می‌دهد که دیدم خون روی شلوار شما افتاد. اینجا یقینا با این خبری که یک فرد ثقه و مورد اعتماد بیان کرد علم تفصیلی پیدا می‌کنیم به خونی شدن شلوار و نسبت به پیراهن نیز برائت و اباحه جاری می‌کنیم چون روشن است که با آمدن علم تفصیلی دیگر علم اجمالی مشابه آن که سابق بود از بین می‌رود و منحل می‌شود.

مرحوم آخوند میفرمایند اینکه گفتید علم اجمالی اگر سابق بر علم تفصیلی باشد همچنان اثر میگذارد و منحل نمی‌شود در حالتی است که معلوم بالاجمال و بالتفصیل با یکدیگر متفاوت باشند اما اگر یکسان باشند چنانکه در مقدمه گفتیم لامحاله علم اجمالی منحل می‌شود و از بین می‌رود.

ما نحن فیه هم از حالت دوم است زیرا همان احکامی که ابتدا علم اجمالی داریم به ثبوتشان در شریعت، با توجه به امارات و اصول عملیه، همان احکام برای ما قابل کشف است.

إن قلت: إنّما یوجب ...، ج2، ص146 [30]

اشکال دوم: انحلال علم اجمالی طبق مبنای طریقیّت (شیعه) ممکن نیست

(إن قلت) قبل از توضیح اشکال یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: طریقیّت و سببیّت در حجیت أمارات

ابتدای جلد دوم اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم که در رابطه با اعتبار و حجیّت أمارات دو مبنا وجود دارد:

مبنای اول: اهل سنت معتقد به مبنای سببیّت هستند یعنی أمارة را سبب جعل حکم توسط شارع می‌دانند. قائلین به مبنای سببیّت خودشان دو دسته‌اند:

دسته یکم کسانی هستند که معتقدند شارع یک حکم واقعی در لوح محفوظ دارد اما اگر فتوای فقیه بر اساس أمارات بر خلاف آن حکم واقعی بود خداوند آن حکم را کنارگذاشته و همین فتوای فقیه را به عنوان حکم واقعی خود تلقّی می‌کند.

دسته دوم کسانی هستند که معتقدند شارع هیچ حکمی در لوح محفوظ ثبت نکرده است و هر حکمی که فقیه با أمارات به آن دست پیدا می‌کند همان حکم الله واقعی است.

مبنای دوم: شیعه معتقد است فتوایی که مجتهد با استفاده از امارات به دست می‌آورد صرفا طریق به حکم الله واقعی است. اگر حکم فقیه منطبق بر آن بود در این صورت عقلاً تکلیف منجّز شده است و در صورت ترک تکلیف، عقاب دارد.

اگر حکم فقیه منطبق بر آن نبود در این صورت عقلاً در پیشگاه خدا عذر دارد زیرا بر اساس دستور خدا از این طریق حرکت کرده بود.

مستشکل می‌گوید شمای مرحوم آخوند ادعا کردید در ما نحن فیه معلوم بالاجمال با معلوم بالتفصیل یکی است لذا علم اجمالی منحل می‌شود. الآن به شما نشان می‌دهیم که طبق مبنای طریقیت که امامیه قبول دارند نمی‌توانیم بگوییم معلوم بالاجمال با معلوم بالتفصیل یکی هستند.

توضیح مطلب:

ـ اگر مثل اهل سنت و قائلین به مبنای سببیّت معتقد باشیم که أمارات یک حکم فعلی را برای ما ثابت می‌کنند و همان حکم و فتوای مجتهد به عنوان حکم الله واقعی تلقّی می‌شود در این صورت انحلال علم اجمالی طبق کلام خود شمای مرحوم آخوند صحیح است و انحلال علم اجمالی را می‌پذیریم.

ـ اما اگر مثل شیعه و قائلین به مبنای طریقیّت معتقد باشیم حکم و مؤدای أمارات صرفا منجزیّت و معذریّت را به دنبال دارند در این صورت نمی‌توانیم ادعا کنیم همین مؤدای أماره، منطبق بر حکم واقعی هم هست نه، ممکن است متفاوت باشند مثلا حکم الله واقعی اباحه باشد اما أماره حرمت را بیان کند.

خلاصه کلام اینکه طبق مبنای طریقیّت، انحلال علم اجمالی صحیح نیست زیرا معلوم بالتفصیل (محتوا یا همان مؤدای أمارات) با معلوم بالإجمال (علم اجمالی به وجود تکالیف) یکی نیست و متفاوت است زیرا ما از مخطّئة هستیم و احتمال خطا و عدم انطباق مؤدای أمارات و فتوای مجتهد نسبت به واقع را قبول داریم.

پاسخ: انحلال تعبدی محقق است

(قلت) قبل از بیان جواب مرحوم آخود یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: انحلال حقیقی و حکمی

انحلال علم اجمالی بر دو قسم است:

انحلال حقیقی و وجدانی: یعنی علم اجمالی کاملا از بین می‌رود و منحل می‌شود.

مثال: علم اجمالی دارد یا کتاب سمت راست یا کتاب سمت چپ از آن او است و دیگری از آن زید است که تصرف غاصبانه در آن حرام است. سپس با بررسی بارکد و فاکتور خرید، یقین پیدا می‌کند کتاب سمت راست از آن او است. روشن است که دیگر علم اجمالی حقیقتا از بین می‌رود یعنی اجمال و ابهامی باقی نمی‌ماند.

انحلال حکمی و تعبّدی: یعنی تعبّد و سرسپردگی به دستور شارع باعث می‌شود بگوییم علم اجمالی از بین رفت.

مثال: در مثال قبلی اگر یک بیّنه (فرد ثقه) خبر دهد کتاب سمت راست از آن شما است در این صورت هر چند احتمال می‌دهیم بیّنه خطا کرده باشد اما به خاطر اینکه شارع بیّنه را مثل علم و یقین معتبر شمرده است اعتماد می‌کنیم و تعبدا می‌گوییم علم اجمالی منحل شد و گویا می‌دانم که کتاب سمت راست از من است. در اینجا حقیقتا علم ندارم به اینکه کتاب سمت چپ غصبی است بلکه این قسم در حکم انحلال است چون شارع به بیّنه اعتبار داده است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند طبق مبنای طریقیت، انحلال حکمی و تعبّدی شکل می‌گیرد. یعنی شارع می‌گوید هر جا یقین به وظیفه‌ات نداری از أمارات (مثل خبر واحد و شهادت عدلین) برای تشخیص حکم شرعی استفاده کن و متعبّد باش به اینکه  مؤدا و محتوای أمارات، همان وظیفه شرعی و حکم الله واقعی هستند. پس تعبدا میگوییم علم تفصیلی به وظائف شرعی خودم دارم لذا علم اجمالی اولیه (علم به وجود تکالیف و اجمال در اینکه اما این تکالیف چیست چه چیزی واجب و چه چیزی حرام است) منحل شد به علم تفصیلی که أمارات آورد و تکالیف شرعی و واجب و حرام را روشن کرد و شک بدوی نسبت به هر آنچه در روایات وجود ندارد.

(و لولا ذلک) می‌فرمایند اگر مستشکل انحلال حکمی را قبول نکند و بگوید فقط انحلال حقیقی می‌تواند علم اجمالی را کنار بزند، می‌گوییم انحلال حقیقی (که معلوم بالاجمال با علم تفصیلی حاصل از امارات یکی باشد) حتی طبق مبنای سببیّت هم محقق نمی‌شود زیرا طبق مبنای سببیّت هم علم اجمالی داشت به اینکه تکالیف شرعی و احکام واقعی دارد، و برای تشخیص آن تکالیف از یک راه و سبب حادث و جدید استفاده کرد که امارات باشد و حکم ظاهری را به دست آورد. بالأخره علم اجمالی مربوط به حکم واقعی و علم تفصیلی (أمارات) مربوط به حکم ظاهری است و این دو متفاوت شدند پس در قول به سببیّت هم انحلال حقیقی راه ندارد و باید انحلال حکمی و تعبّدی را مطرح کنند.

(هذا إذا لم یعلم) مرحوم آخوند یک جواب دومی هم بیان می‌کنند و می‌فرمایند این جوابهایی که تا الآن دادیم بر این اساس بود که ممکن است در خیلی از موارد مؤدای اماره و فتوای فقیه با حکم واقعی منطبق نباشد اما می‌توانیم ادعا کنیم در تمام موارد انحلال حقیقی محقق می‌شود زیرا شارع وقتی ملاحظه کرده که اکثر امت اسلامی حتی در عصر رسول خدا صلی الله علیه و آله دسترسی مستقیم به حضرت ندارند که با شنیدن احکام از حضرت، علم به حکم الله پیدا کنند، لذا شارع أمارات را حجت قرار داده و فرموده اگر ثقه به شما خبر داد که حکم شرعی چنین است باید قبول کنی. طبیعتا شارع بررسی کرده دیده بهترین راه برای تشخیص حکم واقعی و وظیفه شرعی همین أمارات است (اگر راه دقیق‌تری وجود داشت شارع آن را مطرح می‌کرد) پس از نظر شارع أمارات ما را به همان حکمی که در واقع و لوح محفوظ وجود دارد می‌رسانند و بر یکدیگر منطبق هستند و انحلال حقیقی هم قابل تصویر است.

خلاصه نظریه مرحوم آخوند این شد که علم اجمالی به وجود تکالیف شرعی، با عمل به أمارات منحل می‌شود به انحلال حکمی و تعبدی به علم تفصیلی (که وظائف شرعیه من در همین امارات بیان شده) و شک بدوی نسبت به آنچه در این روایات نیست لذا در شک بدوی برائت جاری می‌کنیم.

---

[1]. معجم مقاییس اللغة: الْبَاءُ وَالرَّاءُ وَالْهَمْزَةُ فَأَصْلَانِ إِلَیْهِمَا تَرْجِعُ فُرُوعُ الْبَابِ: أَحَدُهُمَا الْخَلْقُ، یُقَالُ: بَرَأَ اللَّهُ الْخَلْقَ یَبْرَؤُهُمْ بَرْءًا. وَالْبَارِئُ اللَّهُ جَلَّ ثَنَاؤُهُ. قَالَ اللَّهُ تَعَالَى: {فَتُوبُوا إِلَى بَارِئِکُمْ} [البقرة: 54] ... وَالْأَصْلُ الْآخَرُ: التَّبَاعُدُ مِنَ الشَّیْءِ وَمُزَایَلَتُهُ، مِنْ ذَلِکَ الْبُرْءُ وَهُوَ السَّلَامَةُ مِنَ السُّقْمِ، یُقَالُ: بَرِئْتُ وَبَرَأْتُ.

[2]. جلسه 3، مسلسل 249، سه‌شنبه، 1404.06.25.

[3]. 1. لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها. 2. لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها. 3. ما کُنَّا مُعَذِّبینَ‏ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً. 4. ما کانَ اللَّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّى یُبَیِّنَ لَهُمْ ما یَتَّقُونَ. 5. لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیى‏ مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ. 6. قُلْ لا أَجِدُ فی‏ ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلى‏ طاعِمٍ‏ یَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحا.. 7. ما لَکُمْ أَلاَّ تَأْکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ وَ قَدْ فَصَّلَ‏ لَکُمْ‏ ما حَرَّمَ عَلَیْکُم‏.

البته مرحوم شیخ انصاری نسبت به آیه چهارم متمایل بودند که با بیان قیاس اولویت، استدلال به آن را بپذیرند.

[4]. صحیح البخاری، ج6، ص55: إِنَّ أَوَّلَ الخَلاَئِقِ یُکْسَى یَوْمَ القِیَامَةِ إِبْرَاهِیمُ، أَلاَ و إِنَّهُ یُجَاءُ بِرِجَالٍ مِنْ أُمَّتِی فَیُؤْخَذُ بِهِمْ ذَاتَ الشِّمَالِ، فَأَقُولُ: یَا رَبِّ أُصَیْحَابِی، فَیُقَالُ: إِنَّکَ لاَ تَدْرِی مَا أَحْدَثُوا بَعْدَکَ، فَأَقُولُ کَمَا قَالَ العَبْدُ الصَّالِحُ: {وَکُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیدًا مَا دُمْتُ فِیهِمْ، فَلَمَّا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ وَأَنْتَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ} فَیُقَالُ: إِنَّ هَؤُلاَءِ لَمْ یَزَالُوا مُرْتَدِّینَ عَلَى أَعْقَابِهِمْ مُنْذُ فَارَقْتَهُمْ .

بخاری در کتاب صحیح‌اش از حضرت زهرا سلام الله علیها شش روایت نقل کرده که دو تا تکراری است اما از عایشه حدود 242 روایت دارد. از امام صادق علیه السلام حتی یک روایت ندارد اما از دشمنان اهل بیت مثل حریز ابن عثمان و عمران بن حطّان که در مدح ابن ملجم گفت: یا ضربة من تقیّ ما أراد بها إلا لیبلغ من ذی العرش رضوانا احادیثی نقل می‌کند.

[5]. مرحوم آخوند در مبحث استصحاب شرایع سابقه ضمن عبارتی به استدلال اسکاتی و اقناعی اشاره می‌کنند و می‌فرمایند: لا موقع لتشبّث الکتابی بنبوة موسی أصلا لا إلزاما للمسلم ... و لا إقناعا.

[6]. مصباح الاصول، ج2، ص256: عدم لیاقة التعذیب قبل البیان یدل على عدم کون العبد مستحقاً للعذاب إذ مع فرض استحقاق العبد لا وجه لعدم کونه لائقاً به تعالى، بل عدم لیاقته به تعالى انما هو لعدم استحقاق العبد له، فالمدلول المطابقی للآیة الشریفة و ان کان نفی فعلیة العذاب إلا أنها تدل على نفی الاستحقاق بالالتزام

[7]. جلسه 4، مسلسل 250، چهارشنبه، 1404.06.26.

[8]. جلسه 5، مسلسل 251، شنبه، 1404.06.29.

[9]. جلسه 6، مسلسل 252، یکشنبه، 1404.06.30.

[10]. مرحوم شهید صدر در بحوث فی شرح العروة الوثقى (الصدر، السید محمد باقر) ، جلد : 1 ، صفحه : 180  می‌فرمایند: ان هناک بحثا کلیا فی کون حذف المتعلق ملاکا للاطلاق فان هذا کلام مشهور لا أساس له، وإنما ادعاه جماعة، لانهم یرون فی کثیر من موارد حذف المتعلق استظهار الاطلاق عرفا، فخیل لهم أن منشأ ذلک هو کون حذف المتعلق ملاکا للاطلاق، مع أن منشأ فی الحقیقة قرینیة الارتکاز بمناسبات الحکم والموضوع على ما هو المحذوف.

شیخنا الاستاد آیة الله حاج شیخ جواد مروی معتقدند چنین استظهاری نه عرفی است نه با مقدمات حکمت قابل اثبات است. لذا در روایتی مثل: "أنهاکم عن آنیة الذهب و الفضة" نمی‌توان گفت فعلهای مختلفی در تقدیر است از جمله خرید، فروش، حفظ و نگهداری، تولید، آب خوردن در ظرف طلا و نقره، غذا خوردن و ...

[11]. عن صفوان بن یحیى ، وأحمد بن محمد بن أبی نصر جمیعا ، عن أبی الحسن علیه‌السلام فی الرجل یستکره على الیمین ، فیحلف بالطلاق والعتاق وصدقة ما یملک ، أیلزمه ذلک؟ فقال : لا ، قال رسول الله صلى‌الله‌علیه‌وآله : وضع عن اُمّتی ما اکرهوا علیه وما لم یطیقوا ، وما اخطاوا.

[12]. جلسه 7، مسلسل 253، دوشنبه، 1404.06.31.

[13]. مثل بعض احادیثی که بیان می‌کنند در زمان ظهور حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف احکامی نو توسط حضرت بیان می‌شود.

[14]. مثل اینکه نص وارد شده اما برای ما مجمل است. مرحوم علامه طباطبائی در تفسیر المیزان ج1، ص233 ذیل آیه 102 سوره مبارکه بقره در رابطه با مسأله سحر و حکم آن، می‌فرمایند این آیه عجیب ترین و پیچیده ترین آیه قرآن است زیرا هر کلمه‌اش دارای احتمالاتی است که مجموعه این احتمالات به یک میلیون و دویست و شصت هزار احتمال می‌رسد.

البته اصل حرمت سحر از مسلمات فقه است اما در ماهیت سحر و اقسام و احکام این اقسام بسیار اخلاف است. کلام مرحوم علامه هم ناظر به این نیتس که تمام این یک میلیون و خورده ای احتمال باید بررسی شود نه بسیاری از آنها از دائره بررسی خارج اند اما بالأخره اجمال نص گاهی میتواند در این حد پیچیدگی پیدا کند.

[15]. مصباح الاصول، ج2، ص271. ( کلیک کنید)

... و هذا الإشکال أیضاً مدفوع بأن الموجب لخفاء الأحکام التی بینها اللَّه تعالى بلسان رسوله صلى اللَّه علیه و آله و أوصیائه علیهم السلام و ان کان هو الظالمین، إلا انه تعالى قادر على بیانها بأن یأمر المهدی علیه السلام بالظهور و بیان تلک الأحکام، فحیث لم یأمره بالبیان لحکمة لا یعلمها إلا هو، صح اسناد الحجب إلیه تعالى ...

[16]. جلسه 8، مسلسل 254، سه‌شنبه، 1404.07.01.

[17]. ابن مالک در الفیه می‌گوید: موصول الأسماء الذی الأنثی التی   و الیا إذا ما ثنّیا لاتثبت .... و من و ما و أل تساوی ما ذُکر ...

[18]. جلسه 9، مسلسل 255، چهارشنبه، 1404.07.02.

[19]. اصل مثبت این بود که با استصحاب ثابت کنیم زید زنده است بعد بگویید پس الآن غذا می‌خواهد این لازمه عادی یا عقلی استصحاب است و دلیل حجیت استصحاب فقط إبقاء ما کان را ثابت می‌کند نه چیزی فراتر از آن را.

[20]. جلسه 10، مسلسل 256، شنبه، 1404.07.05.

[21]. البته مرحوم شیخ انصاری در رسائل، ج2، ص51 استدلال به اجماع بر اعتبار برائت را صحیح می‌دانند چون آن را معتضَد به شهرت محققه می‌دانند.

[22]. مرحوم آخوند در مبحث تقسیم واجب به مطلق و مشروط فرمودند عقل مستقل حکم می‌کند بتنجّز الأحکام على الأنام بمجرّد قیام احتمالها إلاّ مع الفحص و الیأس عن الظفر بالدلیل على التکلیف فیستقلّ بعده بالبراءة و أنّ العقوبة المخالفة بلا حجّة و بیان و المؤاخذة علیها بلا برهان.

[23]. جلسه 11، مسلسل 257، یکشنبه، 1404.07.06.

[24]. مرحوم آخوند در مبحث أمارات در این رابطه فرمودند: لیس مناط حکم العقل بقبح ما فیه المفسدة أو حسن ما فیه المصلحة من الأفعال على القول باستقلاله بذلک هو کونه ذا ضرر وارد على فاعله أو نفع عائد إلیه و لعمری هذا أوضح من أن یخفى فلا مجال لقاعدة رفع الضرر المظنون هاهنا أصلا و لا استقلال للعقل بقبح فعل ما فیه احتمال المفسدة أو ترک ما فیه احتمال المصلحة.

[25]. جلسه 12، مسلسل 258، دوشنبه، 1404.07.07.

[26]. جلسه 13، مسلسل 259، سه‌شنبه، 1404.07.08.

[27]. جلسه 14، مسلسل 260، چهارشنبه، 1404.07.09.

[28]. جلسه 15، مسلسل 261، شنبه، 1404.07.12.

[29]. به مناسبت نام بردن از سن تکلیف، کتاب کشف المحجة لثمرة المهجة از مرحوم سید بن طاووس معرفی شد که ایشان در این کتاب خطاب به پسرشان محمد می‌فرمایند فإننی أجعل یوم تشریفک بالتکلیف عیدا ... چنین تعبیری هم در توصیه به دخترشان دارند. ایشان با اینکه حدود هشتصد سال قبل می‌زیسته‌اند نگاهشان امروزی بوده و معتقد به جشن تکلیف بوده‌ند.‌اند.

[30]. جلسه 16، مسلسل 262، یکشنبه، 1404.07.13.

روایات دال بر برائت در شبهه تحریمیه فقدان نص

بازگشت به فهرست

جلسه هفتاد و یکم (دوشنبه، 98.11.14)                                بسمه تعالی

و أما السنة: فیذکر منها ... ص27

بحث در شبهه تحریمیه با منشأ فقدان نص بود، گفتیم در مسأله دو قول است اصولیان قائل به برائت و اخباریان قائل به وجوب احتیاط بودند، اصولیان به أدله أربعة تمسک نموده‌اند بر اثبات برائت، بررسی استدلال به آیات تمام شد.

دلیل دوم: سنت

اصولیان برای اثبات برائت در شبهه تحریمیه به روایات متعددی تمسک کرده‌اند که مرحوم شیخ نه روایت را بررسی می‌کنند:

روایت اول: حدیث رفع

معروف‌ترین، پربحث ترین و پرکاربرد ترین روایت از روایات أصالة البرائة حدیث معروف به حدیث رفع است. سند و متن کامل حدیث در وسائل الشیعة، ج15، ص369، (چاپ 30جلدی)، ابواب جهاد النفس و ما یناسبه، باب 56: جملة مما عفی عنه، حدیث یکم:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ فِی التَّوْحِیدِ وَ الْخِصَالِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم: رُفِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعَةُ أَشْیَاءَ الْخَطَأُ وَ النِّسْیَانُ وَ مَا أُکْرِهُوا عَلَیْهِ وَ مَا لَا یَعْلَمُونَ وَ مَا لَا یُطِیقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَیْهِ وَ الْحَسَدُ وَ الطِّیَرَةُ وَ التَّفَکُّرُ فِی الْوَسْوَسَةِ فِی الْخَلْوَةِ (الخلق) مَا لَمْ یَنْطِقُوا بِشَفَةٍ.  قبل تبیین استدلال به روایت توجه به دو مقدمه اصولی لازم است:

مقدمه اصولی اول: اقسام دلالات

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص131 به بعد خوانده‌ایم که مدلولی که از الفاظ و جملات به دست می‌آید بر دو قسم است یا مفهوم است یا منطوق اما قسم سومی از دلالت هم داریم که شرائط و تعریف مفهوم و منطوق بر آن صادق نیست. مرحوم مظفر از این قسم سوم به دلالت سیاقیه تعبیر فرمودند که بر سه قسم است: دلالت اقتضاء، تنبیه و اشاره:

قسم اول: دلالت اقتضاء: هی أن تکون الدلالة مقصودة للمتکلّم بحسب العرف، و یتوقّف صدق الکلام أو صحّته عقلا، أو شرعا، أو لغة، أو عادة علیها. مثالها قوله: "لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام"، فإنّ صدق الکلام یتوقّف على تقدیر الأحکام و الآثار الشرعیّة لتکون هی المنفیّة حقیقة؛ لوجود الضرر و الضرار قطعا عند المسلمین، فیکون النفی للضرر باعتبار نفی آثاره الشرعیّة و أحکامه. و مثله رفع‏ عن‏ أمّتی‏ ما لا یعلمون‏.

قسم دوم: دلالت تنبیه: هی کالأولى فی اشتراط القصد عرفا، و لکن من غیر أن یتوقّف صدق الکلام أو صحّته علیها، و إنّما سیاق الکلام ما یقطع معه بإرادة ذلک اللازم أو یستبعد عدم إرادته‏ ... مثال: قوله: «لا تعید» لمن سأل عن الصلاة فی الحمّام، فیفهم منه عدم مانعیّة الکون فی الحمّام للصلاة.

قسم سوم: دلالت اشاره: یشترط فیها على عکس الدلالتین السابقتین ألّا تکون الدلالة مقصودة بالقصد الاستعمالی بحسب العرف، و لکن مدلولها لازم لمدلول الکلام لزوما غیر بیّن، أو لزوما بیّنا بالمعنى الأعمّ، سواء استنبط المدلول من کلام واحد أم من کلامین.

مثال ذلک دلالة الآیتین على أقلّ الحمل، و هما آیة وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً و آیة وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ‏؛ فإنّه بطرح الحولین من ثلاثین شهرا یکون الباقی ستّة أشهر، فیعرف أنّه أقلّ الحمل.

نتیجه مقدمه اول: حدیث رفع یکی از مصادیق دلالت اقتضاء است و باید چیزی را در تقدیر گرفت تا معنا صحیح باشد.

مقدمه اصولی دوم: محذوف در حدیث فع

فراز مورد استدلال در حدیث رفع مورد چهارم است که ما لایعلمون باشد یعنی حدیث می‌فرماید "رُفع ما لایعلمون" در مقدمه اول گفتیم ظاهر جمله نمی‌تواند صادق و درست باشد یعنی نمی‌توانیم بگوییم جهل و عدم علم از مسلمانان برداشته شده و مسمانان مبتلی به جهل نمی‌شوند، چنین مطلبی کاذب است پس باید بر اساس دلالت اقتضاء چیزی در تقدیر بگیریم. اما آن مقدّر چیست؟

احتمال اول: مقصود رفع جمیع آثار عدم علم است، یعنی هر عملی که بر اساس عدم علم به حکم الله انجام شد هیچ اثری نه وضعی نه تکلیفی نه در دنیا نه در آخرت ندارد. پس مرفوع، جمیع الآثار است.

احتمال دوم: مقصود صرفا رفع مؤاخذه و عذاب أخروی است. پس مرفوع، مؤاخذه و عقاب است.

با توجه به دو مقدمه مذکور می‌گوییم شارع در حدیث رفع می‌فرماید هر حکم و تکلیف شرعی که علم به آن نداشتید و آن را ترک کردید مورد مؤاخذه قرار نمی‌گیرید پس اگر شک داشتیم شرب تتن یا بازی بیلیارد حرام است یا نه، ارتکاب آن مجاز است و عقابی ندارد.

مرحوم شیخ انصاری در بررسی دلالت حدیث رفع که مثبت مدعای اصولیان هست یا خیر چند مرحله بحث دارند تا به نتیجه نهایی و مدعای پایانی خودشان ضمن بیان جزئیات در محتوای حدیث رفع برسند:

مرحله اول: نقد استدلال به حدیث رفع با تقدیر گرفتن "مؤاخذه"

دو اشکال به این بیان وارد شده است که شبیه یکدیگر هستند:

اشکال اول: نسبت به "ما" موصول

نسبت به اینکه مقصود از "ما" موصول در "ما لایعلمون" چیست سه احتمال وجود دارد:

احتمال یکم: مقصود موضوع باشد یعنی اگر فعل مکلف مشتبه شد و ندانستیم مصداق کدام یک از افعال است از نگاه شارع وظیفه‌ای نداریم، مثلا اگر شک داشت فعل او مصداق شرب خمر است یا مصداق شرب سرکه، وظیفه و مؤاخذه‌ای ندارد.

احتمال دوم: مقصود حکم شرعی است یعنی اگر حکم شرعی مشتبه شد و ندانست حکم شرب تتن چیست، وظیفه و مؤاخذه‌ای ندارد.

احتمال سوم: مقصود هم موضوع هم حکم هر دو است.

مستشکل می‌گوید بحث ما شک در اصل حکم شرعی (شبهه حکمیه) و شبهه تحریمیه است، اگر ماء موصول به معنای دوم و سوم باشد با بحث ما که شبهه حکمیه تحریمیه است مرتبط می‌باشد و قابل استدال بر اصل برائت است لکن مقصود از ما موصول در ما لایعلمون معنای اول است لذا ارتباطی با شبهه حکمیه پیدا نمی‌کند بلکه مرتبط با شبهه موضوعیه است. شاهد بر اینکه ما در "ما لایعلمون" به معنای اول (موضوع) است کاربرد این "ما" موصول در چهار فقره حدیث است که ظهور دارد در اتحاد معنای "ما" در چهار فقره. در فقره "ما اضطرّوا" مقصود موضوعی است که مکلف مضطر به آن شده مثل أکل میته، در ما لایطیقون مقصود موضوعی است که از طاقت و توان مکلف خارج است مانند روزه گرفتن مریض و در ما استکرهوا نیز مقصود موضوعی است که مکلف به انجام آن اکراه شده است.

اشکال دوم: نسبت به محذوف در روایت

مستشکل می‌گوید چنانکه در مقدمه اول هم اشاره شد بر اساس دلالت اقتضاء باید چیزی را در روایت در تقدیر و محذوف بگیریم، اما این محذوف چیست؟ سه احتمال در آن است که احتمال اول ارتباطی به بحث برائت پیدا نمی‌کند و دو احتمال بعدی مناسب با بحث برائت است لکن تالی فاسد دارد و قابل استدلال نیست:

احتمال اول: در تمام فقرات حدیث، کلمه مؤاخذه را در تقدیر می‌گیریم. یعنی خداوند مؤاخذه بر ارتکاب ما لایعلمون را از مکلفان برداشته است. طبق این احتمال حدیث مرتبط با بحث برائت در شبهه تحریمیه موضوعیه است نه حکمیه زیرا در اشکال اول گفتیم که مجبوریم "ما" موصول را یا به معنای حکم بدانیم یا أعم از موضوع و حکم، تا حدیث مرتبط به شبهه حکمیه تحریمیه باشد، در این صورت:

اولا: معنا چنین می‌شود که مؤاخذه بر نفس اضطرار، اکراه و ... مؤاخذه بر نفس حکم حرمت مجهول (ما لایعلمون) برداشته شده، این هم معنا ندارد و اشتباه است که احتمال دهیم نفس حکم حرمت مؤاخذه دارد که بعد شارع مؤاخذه را رفع کند.

ثانیا: تقدیر گرفتن مؤاخذه در بعض فقرات صحیح نخواهد بود زیرا مثلا اگر بگوییم رفع ما لایطیقون یعنی رفع شده است مؤاخذه از حکمی که ما لایطاق است، این غلط است زیرا اصلا در شریعت حکم به ما لایطاق نداریم تا مؤاخذه بر آن رفع شده باشد.

بنابراین ماء موصوله را نمی‌توانیم به معنای حکم یا أعم از موضوع و حکم بگیریم بلکه باید به معنای موضوع بگیریم در این صورت هم از بحث شبهه حکمیه تحریمیه خارج خواهد بود.

احتمال دوم: در هر یک از فقرات نه‌گانه حدیث یک کلمه مناسب آن فقره را در تقدیر بگیریم، کلمه محذوفِ مناسب با فقره ما لایعلمون هم "مؤاخذة" است. بنابراین حدیث دال بر برائت هست اما گفتیم که ظاهر حدیث می‌گوید مؤاخذه از خودِ حکم مجهول (ما لایعلمون) برداشته شده است و این هم بی معنا است زیرا حکم حرمت مؤاخذه ندارد تا رفع شود بلکه ارتکاب حرام است که مؤاخذه دارد.

علاوه بر اینکه در چهار فقره "ما" تکرار شده و ظاهر حدیث اقتضاء دارد محذوف در این چهار فقره مانند یکدیگر باشد و در عبارات قبل گفتیم که اصلا حکم ما لایطاق در شریعت نداریم که مؤاخذه بر آن رفع شود.

احتمال سوم: در تمام فقرات نه‌گانه حدیث "جمیع الآثار" را در تقدیر بگیریم به این بیان که وقتی نمی‌توانیم حدیث را طبق معنای حقیقی و ظاهرش معنا کنیم و بگوییم خطا، جهل، اکراه و اضطرارا از امت اسلامی برداشته شده زیرا چنین چیزی دروغ است و موارد زیادی از جهالت و اکراه بین مسلمانان وجود دارد پس باید برویم سراغ معنای مجازی و اقرب المجازات، أقرب المجازات هم در تقدیر گرفتن "جمیع الآثار" است یعنی رفع شده جمیع آثار خطا، اکراه، اضطرار، جهالت و ... .

طبق این احتمال هم حدیث مفید برای برائت هست و ثابت می‌کند جمیع آثار جهل از جمله عقاب و مؤاخذه در قیامت برداشته شده است لکن این برداشت هم تالی فاسد دارد زیرا یقین داریم جمیع آثار خطا برداشته نشده است و اگر فردی را از روی خطا بکشد بعضی از آثار آن باقی است مانند وجوب پرداخت دیه، پس نمی‌توانیم جمیع الآثار را هم در تقدیر بگیریم.

نتیجه تا اینجا این است که در حدیث رفع فقط کلمه مؤاخذه را می‌توانیم در تقدیر بگیریم در این صورت هم باید "ما" موصول به معنای موضوع باشد نه حکم شرعی، بنابراین حدیث مربوط به شبهات موضوعیه است و نمی‌تواند دلیل برای برائت در شبهات حکمیه تحریمیه باشد. بررسی حدیث رفع همچنان ادامه دارد که إن شاء الله خواهد آمد.

جلسه هفتاد و دوم (سه‌شنبه، 98.11.15)                                بسمه تعالی

نعم یظهر من بعض الأخبار ... ص29، س12

کلام در استدلال به حدیث رفع بر اثبات برائت در شبهه حکمیه تحریمیه بود. فرمودند فراز "ما لا یعلمون" در روایت دلالت می‌کند بر اینکه هر جا انسان علم به حکم شرعی نداشت مؤاخذه نخواهد داشت یعنی تکلیفی ندارد.

نتیجه نکات قبل این شد که مرفوع (رفع شده، برداشته شده) در حدیث رفع، مؤاخذه و عقاب است بر ارتکاب آنچه که علم به حرمتش ندارد، پس به دلالت اقتضاء باید گفت کلمه مؤاخذه در تقدیر است و بازسازی حدیث رفع چنین می‌شود که: "رفع مؤاخذة ما لایعلمون". طبق این برداشت هم، جلسه قبل مستشکل به تفصیل ثابت کرد که مقصود از "ما" موصول موضوع است نه حکم لذا حدیث ارتباطی به شبهه حکمیه ندارد و فقط در شبهه موضوعیه قابل استناد است. نتیجه اینکه حدیث رفع نمی‌تواند دلیل بر مدعای اصولیان یعنی اثبات برائت در شبهه حکمیه تحریمیه باشد.

مرحله دوم: دلالت حدیث رفع بر برائت با تقدیر گرفتن "جمیع الآثار"

در بحث امروز مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با دو قرینه ثابت می‌کنیم که محذوف در حدیث رفع یا به تعبیر دیگر مرفوع در حدیث رفع نه خصوص مؤاخذه بلکه رفع جمیع الآثار است أعم از مؤاخذه و غیر آن و أعم از آثار دنیوی و أخروی و آثار تکلیفی و وضعی.

قرینه اول: صحیحه صفوان و بزنطی

صفوان و بزنطی از امام رضا علیه آلاف التحیّة و الثناء سؤال کردند فردی مُکرَه شده است بر اینکه قسم بخورد خانمش مطلّقه، برده‌گانش آزاد و اموالش صدقه باشد، و چنین قسمی خورده است آیا چنین قسمی برای او الزام آور است و دیگر خانمش از او جدا شده و بردگانش آزاد شده‌اند و اموالش از ملکتیش خارج شده و به ملک فقراء داخل شده است؟

حضرت فرمودند خیر، قسم او چنین آثاری ندارد، سپس حضرت استشهاد فرمودند به فرازهایی از همین حدیث نبوی رفع که وضع عن أمتی ما أکرهوا علیه و ما لم یطیقوا و ما أخطأوا ... .

توضیح قرینیت حدیث چنین است که هر چند در مکتب اهل بیت به طور کلی طلاق، عتاق و صدقه با قسم محقق نمی‌شود بلکه طلاق صیغه خاص به خود را دارد و قابلیت تحقق با صیغه قسم را ندارد اما جدای از این مسأله استشهاد حضرت به همین حدیث نبوی رفع، برای نفی نمودن جمیع آثار قسمی که مورد سؤال قرار گرفته، نشان می‌دهد برداشت حضرت هم از کلام نورانی نبوی، رفع جمیع آثار است.

اشکال: مستشکل می‌گوید حدیث رفع 9 فراز دارد در حالی که امام رضا7 فقط به سه فراز از حدیث رفع در کلام نورانی‌شان اشاره فرموده‌اند، پس شاید مقصود حضرت از استشهاد به خصوص همین سه فراز "إکراه، ما لایطاق و خطا" این بوده که تنها همین سه فراز از حدیث رفع دال بر محذوف بودن "جمیع الآثار" هست اما در سایر فرازها از جمله فراز "ما لایعلمون" نمی‌توان "جمیع الآثار" را در تقدیر گرفت.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

فتأمل فتأمل اشاره به این نکته است که وحدت سیاق در تمام فقرات به خصوص وجود "ما" موصول در هر سه فراز و فراز "ما لایعلمون" ظهور قوی دارد که محذوف در تمام فقرات همین "جمیع الآثار" است.

قرینه دوم: امتنانیّت حدیث رفع

دومین قرینه بر اینکه مرفوع و محذوف در حدیث رفع "جمیع الآثار" است نه فقط خصوص مؤاخذه، توجه به این نکته است که ظاهر حدیث رفع دلالت می‌کند بر اینکه خداوند در مقام امتنان بر امت اسلام و پیامبر خاتم6 در 9 فقره به گونه‌ای بر مسلمانان سهل گرفته است که در همین موارد نه‌گانه بر سایر امت‌های پیشین سخت‌گیری کرده است، پس اینکه حضرت می‌فرمایند از امت من خطا، نسیان، اکراه و جهل و ... برداشته شده نشان از امتنان و منت گذاشتن خداوند بر بندگان و امت حضرت دارد.

بعد از تبیین امتنانیّت می‌گوییم اگر کلمه مؤاخذه در تقدیر باشد با امتنانیّت حدیث رفع سازگار نیست اما اگر "جمیع الآثار" در تقدیر باشد با امتنانیت حدیث رفع به خوبی مناسبت پیدا می‌کند.

توضیح مطلب: عقل مستقل از شرع حکم می‌کند به قبیح بودن مؤاخذه بر مالایطاق، قبیح بودن مؤاخذه بر جهل، قبیح بودن مؤاخذه بر خطا و نسیان، پس عقل می‌گوید مؤاخذه بر این امور قبیح است چه از امت اسلام سربزند چه از سایر امت‌های پیشین، لذا به حکم عقل اصلا مؤاخذه بر این امور در امتهای قبل، امکان نداشته که خداوند بر امت اسلام بخواهد منت نهاده و مؤاخذه بر این امور را از مسلمانان بردارد. پس مؤاخذه بر این امور نسبت به تمام انسانها سالبه به انتفاء موضوع است، اصلا عقلا معنا ندارد انسانی که مثلا تکلیف بال زدن و پرواز کردن (ما لایطاق) را ترک کرده مستحق مؤاخذه باشد که بعد خداوند منت نهاده و مسلمانان را از مؤاخذه معاف نماید.

اما اگر "جمیع الآثار" را در تقدیر بگیریم چنین اشکال عقلی پیش نمی‌آید بلکه می‌گوییم بعضی از آثار خطا و نسیان و جهل که بر امتهای سابق بوده از این امت برداشته و رفع شده است.

نتیجه اینکه با دو قرینه ثابت شد محذوف در حدیث رفع "جمیع الآثار" است و حدیث قابل استدلال برای اصولیان می‌باشد.

و القول بأن الإختصاص ... ص30، س11

در ادامه بحث از مرحله دوم در اثبات دلالت حدیث رفع بر برائت در شبهات حکمیه تحریمیه مرحوم شیخ انصاری سه اشکال مربوط به نقد قرینه دوم بیان می‌کنند از این سه اشکال یک اشکال را وارد می‌دانند و دست از قرینه دوم برمی‌دارند لکن همچنان به جهت وجود قرینه اول معتقد به محذوف بودن "جمیع الآثار" هستند.

اشکال اول:

مستشکل می‌گوید ما باز هم می‌گوییم در حدیث همان مؤاخذه در تقدیر است و اشکال عقلی هم پیش نمی‌آید. به این بیان که در حدیث رفع 9 فقره وجود دارد که اشکال عقلی مذکور فقط در شش مورد اول به وجود می‌آید اما در سه مورد أخیر یعنی حسد، طیره (فال بد زدن) و وسوسه چنین اشکال عقلی پیش نمی‌آید و اشکالی ندارد که این سه مورد در امم سابقه مؤاخذه داشته باشد اما مؤاخذه بر ارتکاب آنها از امت پیامبر خاتم برداشته شده باشد، لذا به اعتبار این سه مورد نسبت به تمام فقرات حدیث تعبیر مؤاخذه بکار رفته است، نتیجه اینکه محذوف در حدیث "مؤاخذه" است به اعتبار سه مورد اخیر آن.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند این ادعا سخن زور است چگونه می‌توان نسبت به شش فقره یعنی اکثر فقرات نه‌گانه حدیث مرتکب برداشت خلاف ظاهر و خلاف عقل شد به جهت سه مورد قلیل  اخیر.

اشکال دوم: اشکال نقضی

مستشکل می‌گوید شما برای اینکه محذوف بودن "مؤاخذه" را ردّ کنید به اشکال عقلی تمسک نمودید و نتیجه گرفتید "جمیع الآثار در تقدیر است، ما می‌گوییم چاره‌ای ندارید الا اینکه همان "مؤاخذه" را در تقدیر بگیرید زیرا در بعض آیات قرآن که محتوایی مشابه محتوای حدیث رفع دارند تصریح شده به عنوان "مؤاخذه" و هر جوابی که به اشکال عقلی در آیات می‌دهید به حدیث رفع هم بدهید.

توضیح مطلب: نبی گرامی اسلام6 در لیلة المعراج درخواستهایی از پروردگار خویش مسئلت کردند که مورد قبول خداوند واقع شد. از جمله اینها گزارشی است که خداوند در آیه پایانی سوره مبارکه بقره بیان می‌فرماید از قول حضرت که: "رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسینا أَوْ أَخْطَأْنا رَبَّنا وَ لا تَحْمِلْ عَلَیْنا إِصْراً کَما حَمَلْتَهُ عَلَى الَّذینَ مِنْ قَبْلِنا رَبَّنا وَ لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِه‏"

در این آیه شریفه حضرت به درگاه خداوند متعال عرضه می‌دارند که ما را بر نسیان و خطا مؤاخذه مفرما. پس تصریح به رفع مؤاخذه است، هر پاسخی که از اشکال عقلی وارد بر این آیه می‌دهید به اشکال عقلی وارد بر حدیث رفع هم بدهید.

و الذی یحسم الإشکال ... ص30، س19

اشکال سوم: اشکال حلّی

اشکالی که به قرینیت قرینه دوم وارد است و جواب حلی به اشکال عقلی مذکور است این نکته می‌باشد:

که خطا، نسیان، تکلیف ما لایطاق و امثال اینها بر دو قسم‌اند:

قسم اول: خطا و نسیان یا تکلیف شاقی و فوق طاقت عادی و عرفی که ناشی از سهل‌انگاری و غفلت و بی توجهی به دستور مولا است.

قسم دوم: خطا و نسیان یا تکلیف شاقی و فوق طاقت عادی و عرفی که ناشی از سهل‌انگاری نیست بلکه فرد تمام تلاش خودش را به کار گرفته برای کسب رضای پروردگار و تحصیل علم به حکم الله اما به آن نرسیده و مبتلای به خطا و نسیان گشته است.

هر چند مؤاخذه بر قسم دوم عقلا قبیح است اما مؤاخذه بر قسم اول از نظر عقل هیچ اشکالی ندارد چنانکه در امم سابقه مانند یهود هم واقع شده است مانند آیه 54 سوره مبارکه بقره که " وَ إِذْ قالَ مُوسى‏ لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ بِاتِّخاذِکُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلى‏ بارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ‏ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بارِئِکُمْ فَتابَ عَلَیْکُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحیمُ " لذا اشکالی ندارد که در حدیث رفع و آیاتی مانند آیات مذکور هم مقصود مؤاخذه بر قسم اول از خطا و نسیان باشد.

نتیجه اینکه می‌توان محذوف در حدیث رفع را "مؤاخذه" دانست و هیچ اشکال عقلی هم به وجود نمی‌آید لذا اشکال عقلی وارد نیست که برای فرار از آن، " جمیع الآثار" را در تقدیر بگیریم. سه اشکال باقی مانده که خواهد آمد.

جلسه هفتاد و چهارم (شنبه، 98.11.19)                                 بسمه تعالی

(جلسه قبل جزوه داده نشد.)

و أضعف منه: وهن إرادة ... ص31، س10

کلام در بررسی حدیث رفع بر برائت در شبهه حکمیه تحریمیه بود. گفتیم محذوف در حدیث رفع و به عبارت دیگر مرفوع در حدیث رفع چه چیزی است؟

در مرحله اول فرمودند اگر محذوف "مؤاخذه" باشد به واسطه "ما" موصول مجبوریم حدیث رفع را مربوط به شبهات موضوعیه بدانیم و از بحث ما که در شبهه حکمیه تحریمیه است خارج می‌شود و اصولیان نمی‌توانند به حدیث رفع بر اثبات برائت در شبهه حکمیه موضوعیه تمسک کنند.

سپس در مرحله دوم فرمودند دو قرینه داریم بر اینکه مقصود از رفع در حدیث مذکور رفع "جمیع الآثار" است. قرینه اول صحیحه صفوان و بزنطی بود که مرحوم شیخ انصاری دلالت آن را پذیرفتند. قرینه دوم اشکال عقلی بر امتنانیت حدیث رفع بود. که یک اشکال از سه اشکال وارد بر این استدلال را پذیرفتند.

مرحله سوم: پاسخ از اشکالات تقدیر گرفتن "جمیع الآثار"

سه اشکال دیگر هم به دلالت حدیث رفع بر رفع "جمیع الآثار" وارد شده که مرحوم شیخ انصاری بررسی و نقد می‌کنند:

اشکال اول: لزوم کثرت إضمار

به مرحوم علامه حلی توسط مرحوم فاضل جواد در مفتاح الکرامه نسبت داده شده که می‌فرمایند:  *

اگر در حدیث رفع "جمیع الآثار" را در تقدیر بگیریم لازم می‌آید کلمات و افعال مختلف و آثار زیادی در تقدیر گرفته شود از قبیل: رفع عن أمتی اثر المؤاخذة علی الفعل الخطئی، رفع عن أمتی اثر الضمان فی فعل الخطئی، رفع عن امتی اثر الدیه فی فعل الخطئی و ...

لکن اگر "مؤاخذه" را در تقدیر بگیریم فقط یک کلمه در تقدیر و اضمار گرفته شده و قلة الإضمار أولی من کثرة الإضمار.

جواب اشکال اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این کلام واضح البطلان است زیرا روشن است که وقتی می‌گوییم کلمه "جمیع الآثار" در تقدیر است به معنای تعدد و کثرت تقدیر نیست بلکه همین دو کلمه "جمیع" و "الآثار" در تقدیر است و مثالهایی که بیان شد مصادیق آثار هستند و لازم نیست تمام آنها را در تقدیر بگیریم.

مرحوم شیخ انصاری در صدد توجیه کلامه مرحوم علامه برمی‌آیند و می‌فرمایند ممکن است مقصود مرحوم علامه حلی این بوده که هم طبق قائلین به جمیع الاثار هم طبق قائلین به تقدیر گرفتن مؤاخذه آنچه قدر متیقن از هر دو تعبیر است همان "مؤاخذه" است که یقینا در روایت می‌توان مقدّر گرفت پس به همین قدر متیقن اکتفا می‌کنیم.

اما این توجیه هم فائده‌ای ندارد زیرا مرحوم علامه معتقد به اجمال حدیث رفع نیستند تا بتوانیم قدر متیقن گیری کنیم بلکه ایشان معتقدند این حدیث ظهور دارد در رفع مؤاخذه پس دیگر نوبت به شک و قدر متیقن گیری نمی‌رسد.

اشکال دوم: لزوم کثرت تخصیص

مستشکل می‌گوید ما عمومات بسیاری داریم مانند: اثر القتل المؤاخذه، اثر القتل القصاص، اثر القتل الدیة، اثر البیع الإنتقال، اثر شرب الخمر المؤاخذة و ... حال اگر ما "جمیع الآثار" را در حدیث رفع در تقدیر بگیریم لازم می‌آید حدیث رفع تمام این عمومات را تخصیص بزند یعنی چنین بشود که: اثرالقتل المؤاخذة الا فی القتل الخطئی، اثر البیع الإنتقال الا فی البیع الخطئی، اثر شرب الخمر المؤاخذه الا فی شرب الخطئی و ...

برای ما مجمل است و نمی‌دانیم حدیث رفع تمام آن عمومات را تخصیص می‌زند یا نه، در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص148 بحث عام و خاص ذیل عنوان "شبهه مفهومیه" خوانده‌ایم که در مخصص مجمل منفصل در شبهه مفهومیه دوران امر بین اقل و اکثر، به اجمال مخصص (حدیث رفع) توجه نمی‌کنیم و به عموم عام تمسک می‌کنیم. پس حدیث رفع نمی‌تواند تمام آن عمومات را تخصیص بزند و در نتیجه جمیع الآثار در حدیث رفع مقدّر نیست و الا می‌توانست تمام عمومات را تخصیص بزند.

جواب اشکال دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

فتأمل یعنی حدیث رفع حاکم بر آن عمومات است و در مباحث حکومت و ورود تبیین شده که دلیل محکوم (عمومات مذکور) نمی‌توانند مفسّر و رفع کننده اجمال دلیل حاکم (حدیث رفع) باشند.

 

اشکال سوم: لزوم تخصیص اکثر

مستشکل می‌گوید اگر در حدیث رفع "جمیع الآثار" را در تقدیر بگیریم لازم می‌آید تخصیص اکثر و این هم از مولای حکیم قبیح است و نسبت به خداوند متعال محال خواهد بود.

توضیح مطلب: اگر در حدیث رفع جمیع الآثار در تقدیر باشد یعنی باید بگوییم خداوند تمام آثار فعل خطئی را برداشته است اما بعد از آن باید تخصیص‌های فراوانی هم مطرح کنیم یعنی تمام آثار فعل خطئی برداشته شده الا قتل خطئی که اثر دیه باقی است، الا تخریب اموال خطئی که اثر ضمان باقی است، الا فعل خطئی در نماز که اثر سجده سهو باقی است و ...

پس اگر جمیع الآثار در تقدیر باشد لازم می‌آید تخصیص حدیث رفع به موارد بسیاری که منجر به تخصیص اکثر می‌شود و این هم قبیح و از خداوند محال است.

جواب اشکال سوم:

مرحوم شیخ انصاری به اختصار می‌فرمایند این اشکال ناشی از عدم دقت در معنای روایت و عدم دریافت محتوای روایت است. در مطلب بعدی مرحوم شیخ انصاری با توضیح نکاتی ثابت می‌کنند این آثار تخصصا از تحت حدیث رفع خارج است و هیچ استثنائی وجود ندارد.

خلاصه کلام مرحوم شیخ انصاری در پایان مرحله سوم این شد که مرفوع در حدیث رفع، جمیع الآثار است به قرینه صحیحه صفوان و بزنطی از امام رضا علیه السلام.

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم فاضل جواد (م1226ه‍) در مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلامه، ج5، ص538 در مسأله نماز در لباس غصبی برای کسی که غصبی بودن لباس را فراموش کرده از کلام مرحوم ابن ادریس حلی می‌فرمایند: قد رفع النسیان عن الامة و معناه رفع جمیع أحکامه، لأنّه أقرب المجازات إلى الحقیقة من رفع بعضها کالعقاب علیه. سپس می‌فرمایند: و ردّه المصنّف بمنع العموم فی أحکام النسیان، لأنّه یلزم زیادة الإضمار و هو محذور مع الاکتفاء بالأقلّ. (مقصود از مصنف، مرحوم علامه حلی صاحب قواعد الأحکام هستند.)

بر خلاف این نسبتی که مرحوم فاضل جواد به ایشان داده‌اند مرحوم علامه (م726ه‍) در کتاب نهایة الوصول الی علم الأصول، ج3، ص251 (چاپ آل البیت) و ج2، ص418 (چاپ مؤسسه امام صادق ع) ذیل عنوان "البحث الثامن: فی أنّ رفع الخطأ لیس مجملا" در نقد کلام ابوالحسین بصری عالم اهل سنت که معتقد به مجمل بودن حدیث رفع است به این جهت که نمی‌دانیم چه چیزی در تقدیر (إضمار) بگیریم، می‌فرمایند: "إنّما یلزم الإضمار لو لم یکن اللّفظ ظاهرا بعرف استعمال أهل اللّغة قبل ورود الشرع فی نفی المؤاخذة، لکنّ اللّفظ ظاهر فیه، فإنّ کلّ عاقل، یحکم عند سماع قول السیّد لعبده: «رفعت عنک الخطأ» بأنّه رفع عنه المؤاخذة و العقاب علیه، و التبادر دلیل الحقیقة."

البته باید بیشتر تحقیق نمود اما لااقل با همین مراجعه مختصر هم شاید بتوان گفت مرحوم علامه استدلال به اولویت قلّت إضمار از کثرت إضمار را قبول ندارند و معتقدند معنای حدیث کاملا روشن است و اصلا نیاز به اضمار و تقدیر گرفتن نیست.

مرحوم علامه در تهذیب الوصول إلی علم الأصول، ص162 در مقام نفی اجمال در حدیث رفع می‌فرمایند: لا فی قوله: علیه السّلام "رفع عن امّتی الخطأ و النسیان" لأنّ المفهوم رفع المؤاخذة.

ظاهرا انتساب این اشکال به کلام علامه را مرحوم شیخ انصاری أعلی الله مقامه الشریف خودشان در مفتاح الکرامه دیده‌اند و باز هم ظاهرا نسخه خطی کتاب نهایة الوصول إلی علم الأصول در دسترسشان نبوده است.

(محققان مجمع الفکر در ابتدای چاپ اول کتاب رسائل حدود سال 1380 شمسی دسترسی به کتاب اصولی مرحوم علامه نداشته‌اند زیرا هنوز چاپ نشده بوده اما آدرسی به مفتاح الکرامه هم نمی‌دهند. و می‌گویند پیدا نکردیم مقصود از بعض فحول کیست)

جلسه هفتاد و پنجم (یکشنبه، 98.11.20)                               بسمه تعالی

فاعلم أنه إذا بنینا ... ص32، س6

کلام در استدلال به حدیث رفع بر اثبات برائت در شبهات حکمیه تحریمیه بود. نتیجه سه مرحله از بحث در حدیث رفع این شد که مرحوم شیخ انصاری فرمودند مرفوع در حدیث رفع، جمیع الآثار است، و از اشکالات وارد بر آن پاسخ دادند.

مرحله چهارم: بیان پنج نکته

در چهارمین مرحله از مباحث استدلال به حدیث رفع، مرحوم شیخ انصاری پنج نکته در جزئیات باقی‌مانده در محتوای این حدیث بیان می‌کنند تا هم کیفیت استدلال به حدیث روشن شود هم مدعای جامع و دقیق مرحوم شیخ انصاری.

نکته اول: رفع آثار مترتب بر ذات فعل

گفتیم مرفوع (و محذوف) در حدیث رفع "جمیع الآثار" است اما باید توجه داشت بعضی از آثار، تخصصا از تحت این حدیث خارج‌اند.

برای توضیح مطلب می‌فرمایند در روایات آثاری بر افعال انسان مترتب شده است، این آثار بر سه قسم است:

قسم اول: آثار فعل خطأی یا از روی نسیان و اضطرار  

در روایات بعضی از آثار مربوط به چنین افعالی بیان شده است. به عنوان مثال:

1. أثر القتل الخطأی وجوب الکفّارة.  2. أثر نسیان الصلاة، وجوب القضاء. 3. اثر الإضطرار بالأکل فی الصوم، وجوب الإقتصار علی الأقل.

در روایات این آثار بر افعال از روی خطا، نسیان و اضطرار مترتب شده و حدیث رفع این آثار را بر نمی‌دارد زیرا لازم می‌آید تناقض در حکم الله. به این بیان که از طرفی شارع در حدیث رفع بفرماید قتل خطأی کفاره ندارد و از طرف دیگر بفرماید قتل خطأی کفاره دارد.

پس هر روایتی که حکمی بر فعل مقید به خطا یا نسیان یا اضطرار مترتب کرده بود حکمش ثابت است و حدیث رفع آن را برنمی‌دارد.

قسم دوم: آثار افعال عمدی.

گاهی در أدله شرعیه آثاری بر فعل عمدی انسان مترتب شده است. مثال: 1. وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فیها وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظیما. 2. من تکلّم فی الصلاة تعمدا فصلاته باطل.

این آثار هم تخصصا از حدیث رفع خارج‌اند و حدیث رفع آثار فعل عمدی را برنمی‌دارد.

قسم سوم: آثار افعال مطلق بدون قید خطا یا عمد.

در بعض موارد در أدله شرعیه آثاری بر فعل انسان مترتب شده بدون توجه به خطا یا عمدی بودن آن مانند: وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما. حدیث رفع آثاری را برمی‌دارد که در أدله شرعیه بر ذات فعل بدون توجه به خطا یا تعمد مترتب شده است.

نکته دوم: رفع آثار شرعی

می‌فرمایند آثار افعال از این جهت که چه کسی حکم به وجود چنین اثری کرده است، بر چهار قسم می‌باشد:

قسم اول: اثر شرعی. یعنی شارع حکم کرده به اینکه اثر شرب خمر 80 ضربه شلاق است.

قسم دوم: اثر عقلی. یعنی عقل می‌گوید هر کسی که بین الطلوعین خواب باشد، نماز صبح را ترک کرده است. (فعل خواب، ضد نماز خواندن است لذا عقل می‌گوید کسی که اشتغال به خواب دارد نمی‌تواند همزمان مشغول ضد آن هم باشد)

قسم سوم: اثر شرعی مع الواسطه. یعنی عقل حکمی می‌کند که به تبع آن شرع اثری بر آن قرار می‌دهد. مثال: زید نذر کرده اگر شب درسی مشغول مطالعه نبود ده هزار تومان صدقه دهد، شب درسی به جای مطالعه فیلم و سریال نگاه کرد، عقل می‌گوید نگاه کردن فیلم و سریال ضد مطالعه کردن است و زید مطالعه نکرده است، بنابراین شارع می‌گوید زید باید ده هزار تومان صدقه دهد.

قسم چهارم: اثر عادی. یعنی یک فعلی مانند شرب خمر عادتا منجر به مستی می‌شود.

حال نکته دوم این است که می‌فرمایند حدیث رفع فقط آثاری را برمی‌دارد که جعلش به دست شارع باشد، یعنی آثار شرعیه را می‌تواند رفع کند اما آثار عقلی و عادی که جعلش به دست شارع نبوده را برنمی‌دارد.

نکته سوم: رفع شامل دفع هم می‌شود.

قبل از توضیح نکته سوم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تفاوت معنای رفع و دفع

دو لغت رفع و دفع در علم اصول به این معنا است که:

رفع: یعنی شارع مقدس ابتدا تکلیفی را جعل نموده سپس آن را از عهده مکلفان برمی‌دارد. مانند آیه نجوی (آیه 12 سوره مجادله)

دفع: یعنی شارع مقدس هر چند مصلحتی در جعل یک تکلیف می‌دیده است اما از ابتدا آن تکلیف را جعل نکرده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند رفع در حدیث مذکور را به گونه‌ای باید معنا کنیم که هم شامل معنای رفع بشود هم دفع.

توضیح مطلب: در بعض فقرات 9 گانه حدیث باید رفع در تقدیر باشد مانند مورد اضطرار، فردی که مضطر می‌شود به أکل میته برای نجات جانش از مرگ، ابتدا تکلیف حرمت أکل میته به او تعلق گرفته است لکن بعد از آن شارع تکلیف حرمت را رفع می‌کند و او مجاز به خوردن میته است.

اما در بعض فقرات حدیث مذکور باید رفع را به معنای دفع بگیریم. مانند مورد ما لا یعلمون که از ابتدا خداوند حکم و تکلیف برای جاهل وضع نکرد، هر چند می‌توانست احتیاط را بر او واجب گرداند اما بنابر مصالحی از همان ابتدا حکم جزئی حرمت گوشت خرچنگ را متوجه فرد جاهل ننمود، همچنین در مورد خطا و نسیان که از ابتدا تکلیفی متوجه فرد خاطی و ناسی نکرده است و اصطلاحا می‌گوییم شارع تکلیف را دفع کرده است.

پس در حدیث رفع هم  محتوا و معنای رفع به کار رفته هم دفع، اما فقط تعبیر رفع در حدیث آمده است، لذا کلمه رفع در "رفع عن أمتی تسعه" را باید به گونه‌ای معنا کنیم که شامل هر دو بشود به همین جهت می‌گوییم رفع یعنی "عدم التکلیف مع قیام المقتضی له" رفع یعنی نبودِ تکلیف در جایی که اقتضاء تکلیف وجود دارد چه این اقتضا تبدیل به حکم شرعی هم شده باشد (رفع) چه تبدیل به حکم شرعی نشده باشد (دفع) یا به تعبیر دیگر عدم التکلیف فی ما من شأنه التکلیف.

فإن قلت: علی ما ذکرت ... ص33، س6

اشکال: مستشکل می‌گوید چه کسانی که می‌گویند در حدیث رفع "مؤاخذه" در تقدیر است و چه کسانی که می‌گویند "جمیع الآثار" در تقدیر است هر دو می‌خواهند اثر عقاب و مؤاخذه بر ترک تکلیف از روی عدم علم، خطا یا نسیان را بردارند. اشکال ما این است که حکم کننده به استحقاق عقاب شارع نیست لذا شارع نمی‌تواند در حدیث رفع اثر مؤاخذه را از خطا، نسیان و جهل بردارد.

توضیح مطلب: مستشکل می‌گوید اولا استحقاق عقاب یک اثر عقلی است یعنی عقل است که حکم می‌کند و می‌گوید اگر با تکلیف شارع عمدا مخالفت کردی مستحق عقاب هستی. لذا شارع نمی‌تواند اثر عقلی را رفع کند چون جعلش به دست شارع نبود بلکه به دست عقل بود. ثانیا: اگر در جایی حالت عمد نبود یعنی فرد از روی جهل با تکلیف شارع مخالفت کند، خودِ عقل می‌گوید مستحق عقاب نیست دیگر نیازی به حکم شارع در حدیث رفع نخواهیم داشت.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند در نکته سوم توضیح دادیم نسبت به فراز ما لایعلمون، رفع به معنای دفع است یعنی در مورد جهل شارع مقدس می‌توانست حکم کند به وجوب احتیاط به عنوان یک اثر شرعی در موارد جهل به حکم الله، اما اثر شرعی احتیاط را بر مردم واجب نکرده است، پس ما با یک اقتضاء شرعی مواجهیم که شارع می‌توانست بر ما واجب گرداند احتیاط کردن را اما وجوب احتیاط را دفع کرده و برداشته است. پس رفع تکلیف توسط شارع صحیح است. علاوه بر اینکه با این رفع احتیاط توسط شارع دیگر عقاب و مؤاخذه‌ای هم وجود نخواهد داشت تا نیاز به رفع داشته باشد.

بله اگر فرد جاهل، متمکّن از احتیاط نباشد در این صورت اصلا معنا ندارد خداوند تکلیفی متوجه او کند، که حدیث رفع بخواهد تکلیف را رفع کند خیر بلکه نسبت به او فقط عقل است که حکم می‌کند به عدم عقاب و عدم مؤاخذه.

خلاصه کلام اینکه مرفوع در فراز ما لایعلمون و اشباه آن مثل خطا و نسیان وجوب احتیاط است یعنی شارع وجوب احتیاط را رفع کرده (البته مادامی که منجر به مخالفت قطعیه با حکم واقعی نباشد) و روشن است که وقتی تکلیفی را که شارع می‌توانست جعل کند جعل نکرده است دیگر عقابی بر ترک آن هم وجود نخواهد داشت. به عبارت دیگر آنچه اولا و بالذات رفع شده وجوب احتیاطی است که شأنیت تعلق تکلیف شارع را داشت، و به تبع آن هم استحقاق عقاب برداشته شده است.

جلسه هفتاد و ششم (دوشنبه، 98.11.21)                               بسمه تعالی

و نظیر ذلک ما ربما یقال ... ص34، س155

کلام در مرحله چهارم از مباحث حدیث رفع و استدلال به آن برای اثبات برائت در شبهه حکمیه تحریمیه بود. ضمن بیان سه نکته فرمودند اولا مقصود از رفع جمیع الآثار در حدیث رفع فقط رفع آثار مترتب بر ذات فعل است، ثانیا آثاری که مجعول شارع باشد و ثالثا مقصود از رفع، عدم التکلیف فی ما من شأنه التکلیف است که هم شامل معنای رفع می‌شود هم شامل معنای دفع.

ذیل نکته سوم اشکال شد یکی از آثاری که فراز ما لایعلمون در حدیث رفع برمی‌دارد استحقاق عقاب است، لکن اولا استحقاق عقاب یک اثر عقلی است و مجعول شرعی نیست که شارع بتواند با حدیث رفع آن را بردارد و ثانیا وقتی عقل می‌گوید در مثل جهل استحقاق عقاب وجود ندارد دیگر رفع عقاب توسط شارع هم معنا نخواهد داشت. مرحوم شیخ از این اشکال جلسه قبل پاسخ دادند.

اشکال: مستشکل می‌گوید نظیر همان اشکال به فراز "ما لایعلمون" به فراز "نسیان" هم وارد است، به این بیان که بعض فقهاء فرموده‌اند اگر کسی یک جزء یا شرط نماز را فراموش کرد مثل اینکه نماز را پشت به قبله خواند یا با لباس نجس نماز خواند، فقهاء می‌فرمایند در این صورت إعادة لازم نیست زیرا وجوب اعاده یک اثر شرعی است و شارع هم در حدیث رفع، اثر وجوب اعاده را از ناسی برداشته است. به این فقهاء اشکال شده که وجوب اعاده یک اثر شرعی مستقل نیست لذا حدیث رفع نمی‌تواند اثر وجوب اعاده را رفع کند.

توضیح اشکال: مستشکل می‌گوید وجوب اعاده یک اثر شرعی مع الواسطه است و جلسه قبل توضیح دادیم حدیث رفع فقط آثار جعل شده توسط شارع را بر می‌دارد نه اثر مجعول عقلی یا عادی یا شرعی مع الواسطه را. وجوب اعاده هم یک اثر شرعی مع الواسطه است زیرا وقتی فرد یک جزء یا شرط نماز را فراموش می‌کند عقل می‌گوید مأتی به (نماز با لباس نجس) مطابق با مأموربه (نماز با لباس طاهر) نیست لذا امر به نماز همچنان باقی است، اینجا شارع می‌گوید نماز خواندن (إعادة) واجب است. پس روشن شد که حکم شارع به وجوب إعادة یک اثر شرعی مع الواسطه است و حدیث رفع آثار شرعی مع الواسطه را رفع نمی‌کند.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند همان جوابی که جلسه قبل به اشکال دادیم اینجا هم جاری است به این بیان که شارع فرموده شرط صحت نماز، نماز در لباس طاهر است، پس شرطیت طهارت در نماز یک مجعول مستقل و مستقیم شرعی است، حدیث رفع در فراز نسیان، همین اثر شرعی را بر می‌دارد و می‌گوید اگر طهارت لباس را فراموش کردی این اثر و این شرطیّت وجود ندارد لذا نماز ناسی بدون طهارت لباس هم صحیح است و اعاده واجب نیست.

این توضیحات نسبت به شرط منسی و فراموش شده بود لکن همین کلام در جزء منسی و فراموش شده هم جاری است.

فتأمّل  اشاره به این است که در جای خودش خواهد آمد که مرحوم شیخ انصاری شرطیت و جزئیت را اثر مستقیم و مجعول مستقیم شارع نمی‌دانند بلکه معقتدند شرطیت از امور انتزاعیه و عقلیه است که منشأ انتزاع آن حکم شرع است به مثلا طهارت لباس مصلی.

نکته چهارم: عدم رفع ما ینافی الإمتنان

در مطالب قبل مرحوم شیخ انصاری فرمودند حدیث رفع در مقام امتنان است در این نکته چهارم و تکمیل استدلال به حدیث رفع بر برائت در شبهه حکمیه تحریمیه می‌فرمایند با توجه به امتنانیت حدیث رفع باید گفت هر حکم شرعی که رفع آن با امتنان بر امت منافات داشته باشد را حدیث رفع بر نمی‌دارد، به عبارت دیگر حدیث رفع احکام و آثار شرعی را رفع می‌کند که منجر به ضرر به دیگران نشود.

برای توضیح مطلب به چند مورد اشاره می‌کنند:

مورد اول: (در عبارت نیامده) شارع فرموده شرب خمر عقاب دارد، حال اگر فردی از روی خطا و عدم شناخت خمر به جای سرکه مقدار اندکی از خمر را نوشید، شارع از باب امتنان اثر این خطا را برداشته و می‌فرماید این فرد عقاب ندارد.

مورد دوم: اضرار به مال دیگران. مکلف مرتکب خطا یا نسیان شده و در ملک دیگران به اشتباه تصرف کرده و استفاده نموده است، حدیث رفع اثر این خطا که ضمانت است را بر نمی‌دارد زیرا اگر شارع بفرماید تصرف خطئی در ملک دیگران و استفاده از آن هیچ اثری ندارد لازم می‌آید ضرر رساندن به مسلمانی که مالک بوده و ملکش خسارت دیده است. پس اگر حدیث رفع به جهت مراعات حال یک مکلف ضمانت را از عهده او بردارد باعث می‌شود به یک مسلمان دیگر ضرر برسد و این بر خلاف امتنان بر امت است.

مورد سوم: اضرار به مال دیگران برای دفع ضرر از خودش. مثل اینکه یک زورگیر به زید حمله کرده برای گرفتن اموالش، زید حق ندارد برای نجات اموال خودش اموال دیگران را در اختیار زورگیر قرار دهد. یا برای نجات جان خودش جان دیگران را به خطر بیاندازد. پس اگر زید چنین کاری کرد حدیث رفع "ما اضطروا الیه" اثر این فعل زید را از بین نمی‌برد و نمی‌گوید چون از روی اضطرار این کار را انجام داده اشکال ندارد زیرا اگر این کار زید اشکال نداشته باشد و موجب ضمانت زید نباشد مستلزم إضرار و خسارت زدن به اموال و نفوس دیگران است و این هم با امتنانیت حدیث رفع سازگار نیست.

اشکال: در صحیحه صفوان و بزنطی که امام رضا علیه السلام فرمودند قسم از روی اکراه به طلاق و عتاق و صدقه أموال هیچ اثری ندارد، این حکم هم موجب ضرر به دیگران می‌شود زیرا حضرت با این حکمشان باعث ضرر به بردگان و فقراء شدند و آن برده‌ها دوباره باید به بردگی بازگردند و آن فقرائی هم که اموال بینشان تقسیم شده باید اموال را برگردانند و این ضرر به آنان است.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند بی اثر بودن قسم از روی اکراه در مورد مذکور هیچ ضرری به بردگان و فقراء ندارد بلکه صرفا یک عدم النفع است و نمی‌توان بدون دلیل شرعی عبید و اموال یک فرد را تاراج نمود.

مورد چهارم: اگر یک ظالم و زورگیر قصد کرده به اموال بکر ضرر برساند و شیشه ماشین بکر را از بین ببرد، زید را مکرَه می‌کند بر انجام این عمل، در اینجا حدیث رفع جاری است و اثر ضمانت را از فعل اکراهی زید برمی‌دارد و هیچ منافاتی با امتنان ندارد زیرا ضرر ابتدائا متوجه زید نبود و زید هم موظف نیست به هر شکل شده از اموال بکر محافظت نماید، لذا این مورد چهارم با مورد سوم تفاوتش این است که در مورد سوم ابتدائا ضرر متوجه زید بود گفتیم حق ندارد برای دفع ضرر از خودش به دیگران ضرر برساند و حدیث رفع اثر إضرار به دیگران را بر نمی‌دارد اما در مورد چهارم ضرر ابتدائا متوجه دیگران است لذا حدیث رفع اثر فعل اکراهی زید را برمی‌دارد.

تا اینجا چهار نکته از نکات پنج‌گانه مرحله چهارم (تبیین جزئیات و محتوای دقیق حدیث رفع) تمام شد. نکته پنجم باقی مانده که به اصل استدلال به حدیث رفع ارتباطی ندارد و خواهد آمد إن شاء الله.

 

به مناسبت ایام پیش رو به دو نکته اشاره می‌کنم:

نکته اول: میلاد با سعادت صدیقة طاهره زهرای مرضیه سلام الله علیها

نسبت به حضرت فاطمه سلام الله علیها تفاوتی بین ولادت و شهادت حضرت وجود دارد که:

ـ در شهادتشان بیشتر باید پیگیر استدلال بر حقانیت حضرت و مطالبه‌گری محکومیت ظلم ظالمان و کودتاگران توسط دنیای اسلام بود. ـ لکن در میلاد با سعادت حضرت بیشتر به ابعاد تربیتی و تحلیل عملکرد حضرت در محیط خانه و خانواده‌شان پرداخت.

به چند نکت تربتی به اختصار اشاره می‌کنم:

الف: بها دادن به فرزندان در محیط خانه و به تبع آن در اجتماع.

ب: واگذار کردن مسؤلیت به فرزندان در حد توان‌شان.

حضرت زهرا سلام الله علیها امام حسن مجتبی علیه السلام را تشویق می‌فرمودند به حضور در مسجد و شنیدن سخنان نبی گرامی اسلام6 و نقل سخنان حضرت برای مادر.

فرزندان ما نیاز به کسب مهارتهای متعددی دارند که بنیان بسیاری از آنها باید در محیط خانه گذاشته شود. قدرت بیان خواسته‌ها، قدرت اعتراض به ظلم، قدرت ممانعت از امور ناپسند، قدرت پذیرش خطا، قدرت مدارا کردن با دیگران، و ... اموری است که با تکرار و مداومت و مشاهده در پدر و مادر برای فرزندان حاصل می‌شود.  یکی از ضعف‌هایی که بسیاری به آن مبتلا هستند معکوس نمودن حقوق در مقایسه بین خانه و اجتماع است. بسیار می‌شود که با افراد خارج از خانه، کسانی که غریبه‌اند یا آشنایانی که قطعا حق آنان بر گردن ما کمتر است از حق خانواده، همسر و اولاد ما لکن پذیرش خطای آنان، پذیرش عذرخواهی آنان، مدارا کردن و صبر کردن در برابر ناملایمات رفتاری آنان بیشتر است از تحمل این امور از کسانی که همسر و اولاد ما هستند و حق بسیار بیشتری از سایر افراد اجتماع به گردن ما دارند. در مقابل همسر و اولاد بسیار زودتر عصبانی می‌شود تا در مقابل غریبه و آشنایان و این ضعف است. در این دوره‌ای که ترتبیت صحیح و اسلامی اولاد از سابق بسیار مشقت بیشتر دارد هر روز که بر عمر ما و اولادمان می‌گذرد یک فرصتی است که برای ایجاد صمیمیت و محبت باید استفاده شود و البته نظم و انضباط در زندگی قدرت انسان را در انجام وظائفش بالا می‌برد.  یکی از دین‌هایی که در مقابل همسر و اولاد به گردن ما طلبه‌ها است این است که همسرمان با ضعف اقتصادی و اشتغال علمی و تفریح اندک با ما مدارا می‌کنند و به خصوص سالهای ابتدای زندگی را که از خودگذشتگی بیشتر و توقع کمتری نسبت به دهه‌های بعدی زندگی دارند باید هم قدردان زحماتشان باشیم هم از کوتاهی در وظیفه و فرصت سوزی پرهیز کنیم.

نکته دوم: حضور پرشور در راه‌پیمایی 22 بهمن نیاز به تذکر ندارد لکن خصوصیت شروع چهل و یکمین سال پیروزی انقلاب اسلامی نه فقط در عظمت دستاوردهای علمی، اقتصادی نظامی و امثال اینها بلکه در این نکته نهفته است که انقلاب اسلامی ایران و تفکر برگرفته از مکتب اهل بیت علیهم السلام، چنان تنومند و قدرتمند است که بعد از گذشت چهل سال و با وجود مشکلات فراوان می‌تواند مردم را آنچنان مشتاقانه، عزتمندانه و با غیرت مضاعف گرد بدن مطهر شهید قاسم سلیمانی جمع کند و به دنیا نشان دهد به تعبیر دقیق رهبر معظم انقلاب که انقلاب در ایران زنده و پویا است.

جلسه هفتاد و هفتم (چهارشنبه، 98.11.23)                            بسمه تعالی

بقی فی المقام شیء ... ص36، س6

کلام در مرحله چهارم و جزئیات مباحث استدلال به حدیث رفع بر برائت در شبهات حکمیه تحریمیه بود. چهار نکته اصلی ذیل مرحله چهارم گذشت.

نکته پنجم: معنای طِیَرة، حسد و وسوسه

پنجمین و آخرین نکته ذیل حدیث رفع ارتباطی به استدلال بر برائت ندارد بلکه در صدد تفسیر ذیل حدیث رفع هستند که می‌فرماید: "الطِیَرة و الحسد و التفکّر فی الوسوسة فی الخلق ما لم ینطق الانسان بشفته"

نتیجه نکات قبل این شد که مرفوع در حدیث رفع طبق نظر مرحوم شیخ انصاری "جمیع الآثار" و طبق نظر بعضی هم "مؤاخذه" است. سؤال این است که طبق هر دو نظر، معنای رفع طیرة، حسد و وسوسه چیست؟

سه مطلب را بررسی می‌کنند که هر کدام پرداختن به یکی از سه اصطلاح مذکور است.

مطلب اول: معنای حسد در حدیث رفع

حسد بر دو قسم است:

قسم اول: حسد باطنی: به دیگری حسادت می‌ورزد لکن در ظاهر ابراز نمی‌کند، إفتراء و تهمت نمی‌زند، غیبت نمی‌کند فقط از درون در آتش حسد می‌سوزد.

قسم دوم: حسد ظاهری (إظهاری): یعنی حسادتی که به مرحله ابراز و دشمنی رسیده است، در صدد تخریب فرد مورد حسادت بر می‌آید از راه‌های مختلفی مانند إفتراء، تهمت و غیبت.

مشکل این است که احادیث بسیاری از معصومان وارد شده در اینکه حسد مطلقا مؤاخذه و عقاب دارد لکن حدیث رفع در صدد رفع عقاب و مؤاخذه از حسد است. جمع بین این دو دسته روایات چگونه خواهد بود؟

در جمع بین آنها می‌فرمایند حدیث رفع که عقاب و مؤاخذه را مرفوع و برداشته شده می‌داند مقصود حسد باطنی است که به مرحله ابراز و اظهار نرسیده است و سایر احادیث که حسد را سبب عقاب می‌دانند مقصود حسدی است که به مرحله اظهار، دشمنی و إیذاء مؤمن رسیده است. دو مؤید بر این وجه جمع ذکر می‌کنند:

مؤید اول: در حدیث رفع و بعض روایات دیگر بعد از یک جمله‌ای ذکر شده که "ما لم ینطق الإنسان بشفته" یعنی مؤاخذه رفع شده مادامی که حسادت را ابراز نکند.

مؤید دوم: در کافی شریف همین حدیث رفع نقل شده به این صورت که حسد آخرین فراز روایت اتس و مستقیما بعد از حسد به قید ما لم ینطق بشفته اشاره شده است.

نکات و روایات دیگری هم اشاره می‌کنند که در عبارت خواهیم خواند.

مطلب دوم: تفسیر و معنای طیرة

کلمه طیره به معنای فال بد زدن است. از آنجا که عرب در جاهلیت بعضی از پرندگان مانند کلاغ یا جغد را شوم می‌دانستند لذا اگر مثلا لحظه حرکت برای سفر کلاغی غار غار می‌کرد سفر خود را به تأخیر می‌انداختند و صدای کلاغ را علامت نحوست می‌دانستند. البته این اختصاص به عرب هم ندارد. در سایر اقوام هم چنین بوده و هست.

سعدی در گلستان حکایت همنشینی طوطی با زاغی را در قفس نقل می‌کند و از زبان طوطی می‌گوید: "یا غراب البین یا لیت بینی و بینک بعد المشرقین".

اگر در حدیث رفع "مؤآخذه" را در تقدیر بگیریم معنای این کلمه این خواهد شد که در امم سابق فال بد زدن مؤخذه داشته لکن از این امت برداشته شده است و اگر "جمیع الآثار" را در تقدیر بگیریم به این معنا است که خداوند علاوه بر مؤاخذه سایر آثار سوء فال بد زدن را هم از این امت برداشته است.

روایاتی هم داریم که اگر مسلمان فال بد زد، بر خدا توکل کند و به فال بد اعتنا نکند و کارش را انجام دهد.

مطلب سوم: تفسیر و معنای وسوسه

در معنای جمله "الوسوسة فی التفکر فی الخلق" دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول: خلق را به معنای مصدری بگیریم یعنی خلقت. یعنی کسانی که در امر آفرینش و کیفیت خلقت کائنات زیاد تفکر می‌کنند کم کم وسوسه می‌شوند و به این فکر می‌کنند که اگر کائنات را خداوند خلق کرده پس خدا را چه کسی خلق کرده و خدا چگونه به وجود آمده. جمله مذکور چنانکه در سایر روایات هم آمده می‌خواهد بفرماید چنین تفکراتی مؤاخذه ندارد و توصیه شده به اینکه انسان لاحول و لا قوة إلا بالله بگوید و ذهن را از آن منحرف سازد.

احتمال دوم: خلق را به معنای اسم مفعول یعنی مخلوق بگیریم. لذا جمله مذکور به این معنا خواهد بود که انسان نباید در مورد دیگران تفکر وسوسه گونه داشته باشد که به نقاط ضعف اخلاقی، رفتاری دیگران بیاندیشد تا شخصیت آنان را تخریب کند. حال حدیث می‌فرماید اگر چنین تفکراتی به ذهنش آمد مادامی که به مرحله ابراز و اظهار و إیذاء مؤمن نرسیده عقاب ندارد.

مرحوم شیخ انصاری در این زمینه هم روایاتی را اشاره می‌کنند که در عبارت خوانی توضیح می‌دهیم.

نتیجه حدیث رفع این شد که این حدیف و فراز "ما لایعلمون" قابل استناد بر اثبات برائت در شبهات حکمیه تحریمیه هست با در تقدیر گرفتن "جمع الآثار".

روایت دوم: حدیث حَجب

امام صادق علیه السلام فرمودند: "ما حَجَبَ الله عِلمَه عن العِبادِ فَهُو مَوضوعٌ عَنهُم"

هر آنچه خداوند علم به آن شیء را از بندگانش مخفی داشته، از عهده آنها ساقط است.

برای اثبات برائت در شبهات حکمیه تحریمیه گفتیم به احادیثی تمسک شده، اولین روایت حدیث رفع بود که گفتیم ضمن چهار مرحله استدلال به آن و جزئیات مباحثش را مطرح فرمودند.

مستدل می‌گوید در شبهه حکمیه تحریمیه ما مثلا هر چه گشتیم حکم شرب تتن را پیدا نکردیم پس این حکم بر ما مخفی است لذا طبق حدیث حَجب می‌گوییم وظیه ظاهری ما این است که بگوییم تکلیف حرمتی نسبت به شرب تتن نداریم.

نقد استدلال

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند احکام الهی بر دو قسم است:

قسم اول: احکامی که خداوند آنها را به پیامبر وحی ننموده و بندگان را به آنها مکلف نکرده است. چنانکه حضرت امیر المؤمنین در نهج البلاغه می‌فرمایند خداوند بعضی از حدود و تکالیف را تبیین فرموده و نسبت به بعضی سکوت کرده است نه از روی فراموشی بلکه از باب رحمت نخواسته است بندگان را به آنها تکلیف کند. پس در این موارد (مانند قوم بنی اسرائیل و جریان بقره) خودتان را به زحمت و تکلّف نیاندازید.

قسم دوم: احکامی که خداوند وحی و ابلاغ فرموده لکن به جهت ظلم ظالمین به ما نرسیده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حدیث حجب ناظر به قسم اول از احکام است در حالی که بحث برائت مربوط به قسم دوم از احکام است.

نتیجه اینکه حدیث حجب قابل استدلال بر برائت نیست.

 

 

 

 

تحقیق:

برای تفصیل بیشتر در بررسی معنایی سه کلمه مذکور مراجعه کنید به مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول از مرحوم علامه مجلسی ج11، ص392.

همچنین مراجعه کنید به کتب لغت از جمله "النهایة فی غریب الحدیث و الأثر" از ابن کثیر ذیل ماده طیر، ج3، ص152.

 

کتاب "مرآة العقول" را بر اساس معیارهایی که در جلسه 18 صفحه 36 جزوه اوائل سال اشاره کردم کتاب‌شناسی کنید و ارائه دهید.

جلسه هفتاد و هشتم (یکشنبه، 98.11.27)                              بسمه تعالی

(دیروز میلاد حضرت زهرا3 و تعطیل بود)

کلام در استدلال اصولیان به روایات بر اثبات برائت در شبهات حکمیه تحریمیه بود. دو حدیث رفع و حَجب گذشت.

روایت سوم: حدیث سعة

سومین روایت از قول نبی گرامی اسلام می‌گوید مردم نسبت به چیزی که نمی‌دانند در سعه و آزادی هستند و وظیفه‌ و تکلیفی ندارند.

مستدل می‌گوید چه "ما" در روایت موصوله باشد که "سعة" به آن اضافه شده و معنا چنین باشد که مردم در سعة هستند نسبت به شیءای که نمی‌دانند، و چه "ما" در روایت مصدریة ظرفیة باشد و معنا چنین باشد که مردم در سعه هستند مادامی که نمی‌دانند در هر دو صورت حدیث دال بر برائت در شبهه حکمیه تحریمیه است مثل شرب تتن که چون نمی‌دانیم حلال است یا حرام لذا تکلیفی نداریم.

نقد استدلال:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این روایت به تنهایی نمی‌تواند مطلب را تمام کند و برائت را ثابت کند زیرا متن روایت تصریح می‌کند تا زمانی که علم به حکم الله ندارید در سعه هستید اما اخباریان با پذیرش محتوای این حدیث می‌گویند حکم مورد مشکوک در سایر روایات بیان شده و می‌دانیم که حکمش وجوب احتیاط است. لذا برای اثبات برائت باید از ادعای اخباریان هم پاسخ داد.

روایت چهارم: روایت عبدالأعلی

متن روایت چنین است که مرحوم شیخ کلینی در کتاب شریف کافی نقل می‌کنند: عن عبد الاعلى بن أعین قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام من لم یعرف شیئا هل علیه شئ ؟ قال : لا . آقای عبدالأعلی می‌گوید از امام صادق علیه السلام سؤال کردم کسی که حکم الله را نمی‌داند آیا وظیفه‌ای دارد؟ حضرت فرمودند: خیر.

مستدل می‌گوید ما نسبت به شرب تتن حکم الله را نمی‌دانیم لذا طبق فرمایش حضرت می‌گوییم تکلیفی نسبت به شرب تتن نداریم.

نقد استدلال:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مقصود از کلمه شیء در روایت دو احتمال است:

احتمال اول: مقصود از شیء یک مورد خاص باشد که راوی سؤال می‌کند اگر مکلف حکم یک مورد خاص که در ذهن راوی و امام بوده است را نمی‌داند تکلیفی دارد یا خیر، طبق این احتمال حدیث مفید برای استدلال بر برائت هست لکن نه اثبات برائت در تمام موارد شبهه تحریمیه بلکه در خصوص یک مورد خاص.

احتمال دوم: کلمه شیء، نکره در سیاق نفی (لم یعرف) است و نکره در سیاق نفی هم مفید عموم است یعنی راوی می‌پرسد کسی که هیچ چیزی از احکام الله را نمی‌داند و مثلا به دور از تمدن و در جنگلهای دورافتاده بوده است آیا وظیفه و تکلیفی دارد و در قیامت بر آنچه ترک کرده عقاب می‌شود؟ حضرت می‌فرمایند خیر. طبق این احتمال حدیث مفید برای اثبات برائت نیست زیرا این حدیث وظیفه مجتهد را معین نمی‌کند بلکه وظیفه جاهل قاصری را معین می‌کند که دسترسی به هیچ حکمی از احکام الله نداشته است.

در قضاوت بین این دو احتمال هم می‌فرمایند احتمال دوم مطابق ظاهر روایت است زیرا دلالت نکره در سیاق نفی بر عموم را نمی‌توان انکار کرد لذا حدیث مفید برای اثبات برائت نیست.

روایت پنجم: حدیث أیّما امرء

نبی گرامی اسلام فرمودند: "مَن ارتکب أَمراً بِجَهالَةٍ فلا شَیءَ عَلَیهِ" یا "أیّما امرءٍ رکبَ أمراً بجهالةٍ فلا شیءَ علیه"

طبق محتوای این حدیث کسی که حکم بازی بیلیارد یا شرب تتن را نمی‌داند و حکم برای او مجهول است وظیفه‌ای ندارد. پس در شبهه حکمیه تحریمیه وظیفه ما اجرای برائت است.

نقد استدلال:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جهالت بر دو قسم است:

جهل مرکب: فرد حکمی را نمی‌داند اما گمان می‌کند که می‌داند، یعنی در جهل مرکب همیشه فرد یقین دارد که حکم الله را می‌داند که مثلا شرب تتن حلال است در حالی که در واقع شرب تتن حرام است.

جهل بسیط: یعنی فرد شک دارد، نمی‌داند که شرب تتن حلال است یا حرام؟ حکم شرب تتن برای او مشکوک و مجهول است.

پس در حدیث دو احتمال است یا مقصود از "جهالة" در حدیث جهل بسیط است یا مرکب:

ـ اگر مقصود جهل بسیط باشد، حدیث مفید برای بحث برائت هست که می‌گوید هر حکمی برای شما مشکوک بود اگر مرتکب آن شدید اشکالی ندارد و عقابی ندارید.

ـ اگر مقصود جهل مرکب باشد، حدیث مفید برای بحث برائت نیست زیرا حدیث می‌گوید هر گاه از روی جهل مرکب یقین داشتی تکلیف در یک موردی حلیّت است و مرتکب شدی عقاب ندارد. پس حدیث شامل مورد شک نمی‌شود بلکه مورد یقین را می‌گوید.

در قضاوت بین این دو احتمال می‌فرمایند ظاهر حدیث احتمال دوم و جهل مرکب را می‌گوید لذا حدیث ارتباطی به بحث شک و اجرای برائت ندارد. ظهور در احتمال دوم هم به دو قرینه است:

قرینه اول: عرف در برداشت از کلیشه‌هایی مانند "فلانی عمل کرد از روی جهالت" می‌گوید مقصود این است که فلانی با اعتقاد به صحیح و درست بودن رفتارش، چنین عمل‌کرده است. یعنی همان جهل مرکب.

قرینه دوم: اگر مقصود جهل بسیط باشد مجبور هستیم چیزی را در تقدیر بگیریم و عدم التقدیر أولی من التقدیر.

توضیح مطلب: می‌دانیم که در جهل بسیط یعنی شک، بین جاهل قاصر و مقصّر فرق است، اگر جاهل قاصر باشد یعنی تلاش خودش را کرده و به حکم الله نرسیده این فرد عقاب ندارد اما اگر جاهل مقصّر باشد که حاضر نشده از یک عالم حکم شرعی‌اش را بپرسد یا حاضر نشده رساله عملیه را باز کند و حکم خود را بیاموزد، این فرد قطعا عقاب دارد و الا موجب تعطیل شدن احکام الله و شریعت می‌شود زیرا همه تلاش می‌کنند خود را در حالت جهل به احکام الله نگه دارند تا وظیفه‌ای نداشته باشند. پس اگر مقصود از جهالة در حدیث، جهل بسیط باشد باید یک کلمه قاصر را در روایت در تقدیر بگیریم یعنی روایت بفرماید جاهل قاصری که مرتکب یک عمل (حرام واقعی) شد عقاب ندارد در حالی که اگر مقصود جهل مرکب باشد اصلا نیاز به چنین تقدیری نداریم زیرا جاهل مرکب تقسیم به قاصر و مقصّر ندارد.

نتیجه اینکه این حدیث هم در مقام بیان حکم جاهل مرکب است که فکر می‌کند یقین به حکم الله دارد لذا از بحث شک خارج است.

فتأمل  اشاره به این است که تقسیم به قاصر و مقصّر در جاهل مرکب هم قابل تصویر است، فردی که جاهل مرکب است گاهی به جهت سهل‌انگاری در توجه به مقدمات و کیفیت حصول یقین (جهل مرکب) خود را مطلع از حکم شرعی می‌داند و گاهی بعد از تلاش و کوشش یقین پیدا می‌کند به حکم الله رسیده است.

روایت ششم: حدیث احتجاج بر عباد

مرحوم شیخ کلینی در کتاب شریف کافی ضمن حدیثی دوازده خطی می‌فرمایند: عَنْ حَمْزَةَ بْنِ الطَّیَّارِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه علیه السلام قَالَ قَالَ لِی اکْتُبْ فَأَمْلَى عَلَیَّ إِنَّ مِنْ قَوْلِنَا إِنَّ اللَّه یَحْتَجُّ عَلَى الْعِبَادِ بِمَا آتَاهُمْ وعَرَّفَهُمْ ثُمَّ أَرْسَلَ إِلَیْهِمْ رَسُولاً وأَنْزَلَ عَلَیْهِمُ الْکِتَابَ فَأَمَرَ فِیه ونَهَى ... مستدل می‌گوید در این حدیث امام صادق علیه السلام می‌فرمایند خداوند بر احکام و دستوراتی احتجاج می‌کند و بندگان را مؤاخذه می‌کند که آن حکم و تکلیف را به آنان رسانده باشد. در مورد شرب تتن حکم الله به ما نرسیده است پس وظیفه و تکلیفی نداریم.

نقد استدلال:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اخباریان هم این مضمون و محتوا را قبول دارند لکن می‌گویند خداوند حکم شیء مشکوک را برای ما بیان فرموده و واجب کرده در مورد مشکوک الحرمه احتیاط کرده و آن را ترک نماییم. پی این حدیث هم به تنهایی دال بر اثبات برائت نخواهد بود.

روایت هفتم: مرسله فقیه

مرحوم شیخ صدوق در کتاب من لایحضره الفقیه از امام صادق علیه السلام چنین نقل می‌فرمایند: کلُّ شیء مُطلَقٌ حَتّی یَرِدَ فیهِ نَهیٌ. مرحوم شیخ صدوق بر جواز قنوت نماز به زبان فارسی به این حدیث استدلال کرده‌اند به این بیان که انسان نسبت به تمام اشیاء آزاد و مجاز به ارتکاب است مگر اینکه در خصوص یک مورد یا مواردی نهی وارد شده باشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این حدیث از نظر دلالت قوی‌ترین حدیثی است که تا اینجا مورد اشاره قرار گرفته است زیرا هم اطلاق دارد هم به روشنی دلالت می‌کند بر جواز ارتکاب در شبهه حکمیه تحریمیه که اصولیان به دنبال اثباتش هستند یعنی این حدیث وجوب احتیاط را هم نفی می‌کند و می‌گوید باید در خصوص هر مورد جزئی نهی اختصاصی وارد شده باشد نه اینکه یک احتیاط کلی بیان شده باشد.

پس اگر أدله اخباریان بر وجوب احتیاط سندا و دلالتا تمام باشد (که البته شیخ انصاری نقد خواهند کرد) با این روایت تعارض خواهند کرد؛ این روایت برائت را اثبات می‌کند و روایات احتیاط وجوب احتیاط را ثابت می‌کنند. (أدله احتیاط وارد بر احادیثی مانند الناس فی سعة ما لم یعلموا بود لکن أدله احتیاط در تعارض با مرسله فقیه قرار می‌گیرند نه وارد بر آن)

مرحوم شیخ انصاری بعد از نقد أدله اخباریان بر وجود احتیاط نتیجه خواهند گرفت این حدیث دلالت می‌کند بر اثبات برائت در شبهات حکمیه تحریمیه.

جلسه هفتاد و نهم (دوشنبه، 98.11.28)                                 بسمه تعالی

و قد یحتج بصحیحة عبدالرحمن ... ص44، س‌آخر

روایت هشتم: حدیث عبد الرحمن بن حجاج

هشتمین حدیثی که بر برائت در شبهه حکمیه تحریمیه مورد استدلال قرار گرفته است حدیثی است از عبدالرحمن بن حجاج در موضوع عده طلاق است. عبدالرحمن بن حجاج از امام کاظم علیه السلام سؤال می‌کند مردی از روی جهالت و عدم علم، با خانمی ازدواج کرده که در عده بوده، آیا این خانم بر او حرام مؤبّد می‌شود؟ حضرت فرمودند خیر اگر از روی جهالت بوده می‌تواند بعد انقضاء عده، با او ازدواج کند، خداوند مردم را در جهالت‌های بزرگتر از این هم معذور دانسته است (چه رسد به این مورد)، راوی سؤال می‌کند دو جهالت نسبت به این فرد تصویر می‌شود یکی جهل به حکم حرمت ازدواج با خانمی که در عدة است و دیگری جهل به موضوع عده (که نداند این خانم در عده است) در کدام یک از دو جهل معذور است؟ حضرت فرمودند در هر دو جهل (چه جهل و شک در حکم باشد چه در موضوع یعنی چه شبهه حکمیه باشد چه شبهه موضوعیه) معذور است البته در جهل به حکم عذرش بیشتر است زیرا با جهل به حکم، احتیاط هم برای او ممکن نبوده (توضیح این مطلب در ادامه خواهد آمد)، راوی سؤال می‌کند: نسبت به شبهه موضوعیه هم معذور است؟ حضرت می‌فرمایند بله وقتی عده خانم تمام شد می‌تواند با او ازدواج کند.

مستدل می‌گوید این حدیث کاملا دلالت می‌کند بر اینکه در شبهه حکمیه تحریمیه وظیفه ما اجراء برائت است لذا در روایت حضرت حکم به حرمت نکردند بلکه فرمودند در شبهه حکمیه تکلیف حرمت أبدی این خانم بر این آقا وجود ندارد.

نقد استدلال:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو فراز در روایت مهم است که باید مورد بررسی قرار گیرد یکی جهل به حکم عدة (الجهالة بأن الله حرّم علیه ذلک) و دیگری جهل به موضوع عدة (إذا انقضت عدّتها فهو معذور فی أن یتزوّجها).

بررسی فراز مربوط به موضوع عِدة

نسبت به جهل به موضوع می‌فرمایند جهل به موضوع عدة بر سه قسم است که در هیچ قسمی برائت جاری نمی‌شود:

قسم اول: مکلف یقین دارد حکم عدة در اسلام وجود دارد و یقین دارد زمان عدة هم سه طهر یا همان سه ماه و ده روز است، لکن نمی‌داند عدة این خانم منقضی و تمام شده یا نه؟ در این قسم:

اولا: شبهه موضوعیه است که شک دارد موضوع عدة باقی است یا نه؟ پس ارتباطی به بحث ما که شبهه حکمیه است ندارد.

ثانیا: وقتی شک دارد در اینکه عده باقی است یا نه محل جریان برائت نیست بلکه باید استصحاب جاری کرد، یقین داشت این خانم در عدة بود، شک دارد همچنان در عدة هست یا تمام شده، باید استصحابِ بقاء عدة جاری کند. پس باز ارتباط به بحث برائت ندارد.

نتیجه اینکه تفسیر قسم اول بنابر محتوای روایت صحیح است لکن مفید برای استدلال بر برائت نیست.

قسم دوم: یقین دارد زن‌ها بعد از طلاق یا وفات همسرشان برای نکاح بعدی باید عدة نگه‌دارند لکن شک دارد در مقدار حکم عدة که واجب است یک ماه عده نگه دارند یا سه ماه یا چهار ماه.

می‌فرمایند شبهه در این قسم، شبهه حکمیه است که نمی‌داند حکم الله در عدة چه مقدار از زمان است، لکن:

اولا: به اجماع فقهاء معذور نیست بلکه باید از حکم شرعی سؤال کند و نمی‌تواند نکاحش را صحیح و تمام شده فرض کند.

ثانیا: باز هم محل جریان برائت نیست بلکه محل إجراء استصحاب است، زیرا این آقا در حقیقت شک دارد این خانم در عده هست یا نه؟ اگر حکم عده یک ماه باشد عده این خانم تمام شده و اگر حکم عده سه ماه باشد این خانم در عده هست، اینجا هم جای استصحاب بقاء عدة است نه برائت.

سؤال: شمای شیخ انصاری می‌فرمایید اگر شک در عده داشت باز هم ممکن است مؤاخذه باشد و فرد معذور نیست لذا نمی‌تواند در این سه قسم برائت جاری کند، در حالی که روایت صریحا می‌گوید اگر شک در عدة داشت معذور است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقصود از معذوریت در روایت این نیست که عقابی ندارد و برائت جاری کند بلکه حضرت توضیح می‌دهند که مقصود از معذوریت این است که عقدش باطل است و لکن این زن بر او حرام مؤبّد نمی‌شود، حضرت فرمودند: "إذا انقضت عدّتها فهو معذور فی أن یتزوجها" یعنی معذور است و می‌تواند دوباره با این خانم ازدواج کند، پس حدیث نمی‌گوید عقاب و مؤاخذه نیست تا شما محتوای برائت را برداشت کنید بلکه حدیث نسبت به عقاب و مؤاخده ساکت است فقط می‌فرماید امکان عقد دوباره وجود دارد.

نتیجه اینکه تفسیر بر اساس قسم دوم اصلا صحیح نیست و نمی‌تواند مقصود روایت باشد زیرا نمی‌توان در این قسم دوم حکم به معذوریّت کرد لذا باید بگوییم مقصود همان قسم اول است که آن هم ارتباطی به شبهه حکمیه ندارد بلکه شبهه موضوعیه است.

قسم سوم: به اصل حکم عده جاهل است، شک دارد آیا زن مطلّقه عدة دارد یا خیر؟

می‌فرمایند در این قسم هم:

 اولا: به اجماع فقهاء واجب است جستجو کند زیرا حکم عدة از ضروریات فقهی اسلام است و عوام مردم هم می‌دانند لذا با یک سؤال شکش برطرف می‌شود و دیگر جای برائت نیست.

ثانیا: اگر هم بدون اینکه سؤال کند با این خانم ازدواج کرد شک دارد عقد نکاح مؤثر بوده و این خانم همسر او و حلال شده یا نه؟ در این صورت هم باید استصحاب عدم حلیّت جاری کند یعنی یقین دارد قبل عقد نکاح این خانم بر او حرام بود شک دارد این عقد سبب حلیّت شد یا نه؟ استصحاب می‌کند بقاء حرمت را.

نتیجه اینکه شک در عده سه قسم دارد و در هیچ یک از این اقسام برائت جاری نمی‌شود، و مسأله معذوریت و عدم مؤاخذه در این سه قسم معنا ندارد و نمی‌توانیم بگوییم این فرد عقاب ندارد پس برائت جاری است.

خلاصه کلام اینکه نسبت به جهل در عدة برائت و معذوریت از عقاب جاری نیست بلکه معذوریت از عقد مجدد است.

نتیجه اینکه تفسیر بر اساس قسم سوم هم صحیح نیست و مقصود روایت نیست زیرا نمی‌توان در این قسم حکم به معذوریّت کرد لذا باید بگوییم مقصود روایت همان قسم اول است که آن هم ارتباطی به شبهه حکمیه ندارد بلکه شبهه موضوعیه است.

بررسی فراز مربوط به حکم عدة

حضرت فرمودند اگر جاهل باشد به حکم حرمت معذور است، مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این فراز هم ارتباطی به بحث برائت ندارد و نمی‌تواند حکم برائت در شبهه حکمیه تحریمیه را ثابت نماید، زیرا در بحث برائت چنانکه جلسه قبل هم توضیح دادیم باید شک و جهل بسیط باشد نه جهل مرکب در حالی که این فراز از روایت حکم جهل مرکب را بیان می‌کند، به این معنا که راوی سؤال کرده مردی یقین دارد ازدواج در عده اشکال ندارد و به حکم واقعی جاهل است پس سؤال این نیست که مرد شک داشته در جواز ازدواج در عده بلکه سؤال این است که مرد جهل مرکب داشته و یقین داشته که ازدواج در عده شرعا اشکال ندارد و چنین ازدواجی انجام داده است.

سؤال: به چه دلیل می‌گویید در فراز مذکور مقصود از جهل، جهل مرکب است نه جهل بسیط و شک؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به جهت وجود یک قرینه در متن روایت. حضرت فرمودند جهل به حکم آسان‌تر است لأنه لایقدر معها علی الإحتیاط. اگر جهل به معنای جهل بسیط یا همان شک باشد احتیاط ممکن است، اگر فرد شک دارد ازدواج با زن در زمان عده شرعا جایز است یا نه می‌تواند احتیاط کند و ازدواج را به تأخیر اندازد، لکن اگر مقصود از جهل، جهل مرکب باشد یعنی فرد یقین داشته ازدواج در عده شرعا اشکال ندارد، دیگر احتیاط برای او ممکن نیست زیرا می‌گوید من یقین به جواز دارم معنا ندارد وظیفه شاک یعنی احتیاط را جاری کند.

پس با قرینه مذکور در کلام حضرت، باید جهل در فراز مربوط به شبهه حکمیه را به معنای جهل مرکب بگیریم و در این صورت این فراز ارتباطی به بحث برائت نخواهد داشت زیرا جلسه قبل هم توضیح دادیم در جهل مرکب، فرد یقین به وظیفه‌اش دارد لذا شکی وجود ندارد که نوبت به بحث از برائت برسد.

اشکال: شما در فراز مربوط به موضوع عده جهل را به معنای جهل بسیط و شک گرفتید اما در فراز مربوط به حکم عده، جهل را به معنای جهل مرکب گرفتید این برداشت با وحدت صدر و ذیل روایت ناسازگار است و بهتر است که جهل را در هر دو فراز روایت به معنای جهل بسیط (شک) بگیریم.

جواب: در جواب از این اشکال باید گفت اگر قرینه بر این دو برداشت متفاوت وجود نداشت اشکال وارد بود لکن کلمه جهالت در روایت چند بار هم در سؤال سائل هم در جواب امام تکرار شده و ما هم به جهت وجود قرینه در متن روایت و جواب امام دو برداشت متفاوت داشتیم و نسبت به موضوع عده جهل را بسیط و نسبت به حکم عده جهل را مرکب گرفتیم و با وجود قرینه چنین برداشتی اشکال ندارد.

پس بنابراین در این صورت ما جهل را باید به معنای جهل مرکّب بگیریم تا آن ذیل کلام امام صحیح باشد که امام فرمودند: جاهل به حکم نمی­تواند احتیاط کند. و جاهل به حکم وقتی نمی­تواند احتیاط کند که جهلش مرکّب باشد.

نتیجه اینکه حکمی که در حدیث هشتم بیان شده است ارتباطی به بحث برائت ندارد و نمی‌تواند ثابت کند در شبهه حکمیه تحریمیه عقاب و مؤاخذه وجود ندارد و برائت جاری است.

حدیث نهم خواهد آمد.

جلسه هشتادم (سه‌شنبه، 98.11.29)                         بسمه تعالی

و قد یستدل علی المطلب ... ص45، س14

روایت نهم: کل شیء فیه حلال و حرام

نهمین و آخرین روایتی که برای اثبات برائت در شبهه حکمیه تحریمیه مورد استناد بعض اصولیان قرار گرفته کلام نورانی امام صادق علیه السلام است که: "کلُّ شیءٍ فیه حلالٌ و حرامٌ فهو لک حلالٌ حتّی تَعرِفَ الحَرامَ منه بِعَینِهِ فَتَدَعَهُ".

مرحوم شهید اول در کتاب ذکری به این حدیث استدلال کرده‌اند بر حکم برائت، بعد ایشان هم مرحوم سید صدر شارح وافیه، مرحوم محقق و مرحوم صاحب حدائق و دیگران استناد به این حدیث را صحیح دانسته‌اند.

مرحوم شیخ انصاری تبیین استدلال به روایت را از کلام مرحوم سید صدر شارح وافیه نقل می‌کنند که ایشان فرموده‌اند:

حدیث مذکور می‌فرماید هر فعلی و هر شیءای که دو احتمال در آن باشد هم احتمال حلال بودن هم احتمال حرام بودن، چنین شیءای بر شما حلال است تا زمانی که یقین کنی به حرمت آن. لذا دو مورد از تحت حدیث خارج خواهد بود:

مورد اول: افعال اضطراری یا به تعبیر دیگر غیر اختیاری انسان. چنین افعالی اصلا حکمی ندارد لذا معنا ندارد دو احتمال حلیّت و حرمت در آنها باشد. افعالی مانند ضربان قلب، حرکت خوب در رگ‌ها.

مورد دوم: افعالی که حکمشان یقینی است مانند حرمت ربا، تهمت، شرب خمر و یا حلیّت شرب آب و امثال آن.

بعد از خروج این دو مورد، حدیث شامل هر موضوعی که دو احتمال همزمان حلیّت و حرمت در آن باشد، خواهد بود. حال بعد شکل‌گیری دو احتمال حلیّت و حرمت وظیفه چیست؟ امام صادق علیه السلام در این حدیث می‌فرمایند انجام دادن فعل مشکوک الحرمة یا مرتکب شدن شیء مشکوک الحرمة حلال است و تکلیفی نسبت به آن نیست.

سید صدر می‌فرمایند حاصل کلام این است که هر شیءای که دو احتمال همزمان حلیّت و حرمت در آن است حلال خواهد بود:

ـ چه حکم کلی (ما فوق یا ما دون) که بتواند تکلیف ما را روشن کند باشد که دیگر یقین به حکم پیدا کنیم.

مثال حکم کلی فوقانی: مقداری گوشت هست نمی‌دانیم تذکیه و ذبح شرعی شده که حلال باشد یا نشده که حرام باشد، دو عنوان کلی فوقانی داریم یکی مذکّی و دیگری میتة، اگر عنوان کلی مذکّی بر این گوشت جزئی تطبیق کند یقین خواهیم داشت به حلیّت و اگر عنوان کلی میتة بر آن تطبیق کند یقین خواهیم داشت به حرمت. پس این گوشت موجود در خارج ممکن است ذیل حکم فوقانی مذکّی داخل باشد یا ذیل حکم فوقانی میتة داخل باشد و اگر یقین داشته باشیم حکم فوقانی کدام است تکلیف روشن خواهد بود. و الا در صورت شک برائت جاری می‌کنیم و میگوییم حرام نیست.

مثال حکم کلی تحت و ما دون: این مایع کلی حکمش برای ما روشن نیست اما دو تا از افراد تحت این عنوان کلی حکمش روشن است اگر آب باشد یقینا حلال و اگر الکل باشد یقینا حرام است. پس اگر علم به آب بودن یا علم به الکل بودن داشتیم تکلیف ما روشن بود.

ـ و چه حکم کلی (ما فوق یا ما دون) وجود نداشته باشد و تکلیف همچنان بر ما مشتبه باشد (شبهه حکمیه)

پس هر جا شک داشتیم بین حلیّت یا حرمت یک شیء یا یک فعل طبق روایت مذکور حکم می‌کنیم به حلّیت و برائت از تکلیف حرمت.

أقول: الظاهر أن المراد ... ص47، س1

نقد استدلال:

مرحوم شیخ انصاری حدیث مذکور را قابل استناد بر برائت در شبهه حکمیه نمی‌دانند و می‌فرمایند با توجه به سه فقره حدیث یعنی "کلّ شیء"، "فیه حلال و حرام" و "تعرف الحرام منه" در این حدیث چهار احتمال است که طبق دو احتمال کلام مرحوم شارح وافیه صحیح است و حدیث مربوط به شبهه حکمیه هست لکن محذور و تالی فاسد دارد و طبق دو احتمال هم حدیث مختص به شبهه موضوعیه است و ارتباطی به بحث ما (شبهه حکمیه) ندارد.

احتمال اول:

بگوییم کلمه "شیء" در روایت یعنی فعل مشتبه یا فرد مشتبه که فیه حلالٌ و حرام یعنی هر مشتبهی که دو احتمال در آن است هم احتمال حرمتش را می‌دهیم هم احتمال حلیّتش را. پس هر فعل یا شیءای که مشتبه بود یعنی هم احتمال حرام بودنش را می‌دادید هم احتمال حلال بودنش را، بر شما حلال است و تکلیف حرمت ندارید. شرب تتن هم احتمال حلیّت دارد هم احتمال حرمت لذا می‌گوییم حلال است.

نقد احتمال اول:

این احتمال و برداشت می‌تواند برائت را ثابت کند لکن دو اشکال دارد و به عبارت دیگر با دو فراز از روایت ناسازگار است:

اشکال اول: این احتمال با وجود "منه" در فراز "حتی تعرف الحرام منه" سازگار نیست زیرا "من" تبعیضیه است و می‌گوید هر شیء که دو قسم دارد بعض اقسامش حلال و بعض اقسامش حرام است در صورت شک بر شما حلال است. پس احتمال اول گفت هر شیءای که دو احتمال حرمت و حلیّت دارد حلال است اما "منه" می‌گوید هر شیء ای که دو فرد حلال و حرام دارد عند الشک حلال است. بنابراین حدیث مربوط به شبهه موضوعیه خواهد بود زیرا موضوع خارجی است که دو فرد دارد یک فرد حلال و یک فرد حرام، مایع خارجی دو فرد دارد یک فرد آب که حلال است و یک فرد الکل (خمر) که حرام است. اما در شبهه حکمیه که محل بحث ما است دو فرد حلال و حرام نداریم، شرب تتن یا حلال است یا حرام اینگونه نیست که شرب تتن دو قسم داشته باشد یک قسم حلال و یک قسم حرام.

پس احتمال اول با بحث برائت ملائم است لکن اصل احتمال صحیح نیست زیرا با تعبیر "منه" سازگار نیست.

اشکال دوم: احتمال اول با فراز "فیه حلال و حرام" هم ناسازگار است زیرا "فیه حلال و حرام" ظهور دارد در این معنا که یک شیء است هم قسم حلال دارد هم قسم حرام، نه اینکه یک شیء است و دو احتمال حرمت و حلیّت در آن است. پس احتمال اول این بود که یک شیء دو احتمال حرمت و حلیّت داشته باشد لکن فراز فیه حلال و حرام می‌گوید یک شیء است که دو قسم حلال و حرام دارد، طبق این اشکال هم حدیث مربوط به بحث برائت هست لکن در شبهه موضوعیه نه شبهه حکمیه زیرا موضوع خارجی مانند لحم است که دو قسم دارد یک قسم حلال و یک قسم حرام اما بحث ما در شبهه حکمیه است یعنی یک شیء است مثل شرب تتن یا بازی بیلیارد که در آن تردید داریم حکمش حلیّت است یا حرمت .

و کون الشئ مقسما لحکمین ... ص47، س6

مرحوم شیخ انصاری در این قسمت یک اشکال عبارتی به مرحوم سید صدر وارد می‌کنند می‌فرمایند ایشان یک جمله داشتند که "یجوز لنا أن نجعله مقسَماً لحکمین" این تعبیر مقسماً لحکمین برای ما روشن نیست و نمی‌دانیم مقصودشان چیست. مخصوصا که این تعبیر در کنار تعبیر "یجوز لنا" قرار گرفته، اینکه یک شیء مثل شرب تتن مقسم برای دو حکم باشد یعنی مردّد باشد بین اینکه حلال است یا حرام، و تردید بین حلال و حرام یک امر قهری است که هر جا انسان حکم یک شیء را ندانست خود بخود حالت نفسانی تردید برای او بوجود می‌آید و یک امر اختیاری و تحلیلی نیست که بگوییم "یجوز لنا" برای ما جائز است تقسیم به حلیّت و حرمت، خیر این تقسیم به دو حکم اصلا تقسیم نیست بلکه تردید است و این تردید هم یک مسأله قهری است که در نفس انسان شکل می‌گیرد نه یک امر اختیاری و تحلیلی که بخواهیم آن را تبیین کنیم.

احتمال دوم: برداشت مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما باید بگوییم مراد از "کل شیء فیه حلال و حرام" این است که "کلّ کلّیٍ فیه حلال و حرام" یعنی هر امر کلی‌ای که دارای دو قسم باشد مانند کلی لحم غنم، که یک قسم حلال (مذکّی) و یک قسم حرام (میتة) دارد اگر امر بر شما مشتبه شد و ندانستید این لحم غنم از قسم حلال است یا از قسم حرام بگویید حلال است.

بنابر این احتمال چنانکه در احتمال اول توضیح دادیم حدیث مربوط به برائت هست لکن مربوط به شبهه موضوعیه خواهد بود نه شبهه حکمیه که محل بحث ما است.

توضیح مطلب: در شبهه موضوعیه ما مواجه با دو قسم هستیم که یک قسم حکمش حلیّت و یک قسم حکمش حرمت است اگر نسبت به یک فرد مایع در خارج شک کردیم روایت می‌گوید برائت جاری کنید و حلال است. این برداشت با ظاهر حدیث که می‌گوید "فیه حلال و حرام" هم سازگار است. اما در شبهه حکمیه شیء دو قسم ندارد بلکه دو احتمال دارد یعنی شرب تتن مردد است بین دو احتمال یکی حرمت یکی حلیّت. پس حدیث مذکور نسبت به شبهه موضوعیه وظیفه مکلف را روشن می‌کند و إجراء برائت را مجاز می‌داند اما بحث ما در شبهه حکمیه است لذا روایت مفید برای استدلال در شبهه حکمیه نیست.

این نظریه مرحوم شیخ انصاری است که تا انتهای بحث در این حدیث بر همین برداشت باقی می‌مانند.

جلسه هشتاد و یکم (چهارشنبه، 98.11.30)                            بسمه تعالی

و علی الإستخدام یکون المراد ... ص47، س

کلام در نقد استدلال به حدیث کل شیء فیه حلال و حرام بود. مرحوم شیخ انصاری فرمودند در این حدیث چهار احتمال است. دو احتمال گذشت و فرمودند هر دو احتمال ملائم با بحث برائت هست لکن مربوط به إجراء برائت در شبهه موضوعیه است نه حکمیه.

احتمال سوم: به‌کارگیری استخدام

قبل از توضیح احتمال سوم در حدیث مذکور به دو مقدمه ادبی و اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه ادبی: قاعده استخدام

در مباحث ادب عربی و البته در تمام زبانها از جمله زبان فارسی یکی از آرایه‌های ادبی قاعده استخدام است. یکی از اقسام استخدام این است که معنای اراده شده در مرجع ضمیر با خود ضمیر متفاوت باشد. مثالی که در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص155 تحت عنوان تعقیب العام بضمیر یرجع الی بعض افراده خوانده‌ایم این است که آیه شریفه می‌فرماید: وَالْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوء ... وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذلِکَ. کلمه مطلّقات عام است، هم شامل طلاق رجعی می‌شود هم شامل طلاق بائن اما ضمیر "هنّ" در بعولتهنّ به اجماع فقهاء فقط به مطلقات رجعیّة بازمی‌گردد نه تمام مطلّقات.  *

نکته مهم این است که استخدام خلاف اصل است و اراده استخدام در ضمیر از سوی متکلم و برداشت استخدام از سوی مخاطب نیاز به قرینه دارد.

مقدمه اصولی: یک تفاوت بین شبهه موضوعیه و حکمیه

این مقدمه تذکر یک نکته ساده است که یک تفاوت بین شبهه موضوعیه و شبهه حکمیه آن است که در شبهه موضوعیه همیشه حکم کلّی برای ما روشن است در مصادیق و افراد آن شک و شبهه داریم، در شبهه حکمیه حکم برای ما مشبته است.

 احتمال سوم این است که گفته شود ما دست از کلام قبلی برمی‌داریم، در احتمال اول گفتیم مقصود از شیء یعنی مشتبهی که دو احتمال در آن است، شما اشکال کردید به قرینه "فیه" در جمله "فیه حلال و حرام" مقصود مشتبهی است که دو قسم است نه اینکه دو احتمال دارد. می‌پذیریم که مقصود از شیء یعنی هر جزئی خارجی و هر چیزی که دو قسم دارد یک قسم حلال و یک قسم حرام اما باز هم می‌گوییم حدیث مربوط به بحث شبهه حکمیه است زیرا در برداشت از حدیث مرتکب استخدام می‌شویم به این معنا که یک ضمیر "منه" داریم و یک مرجع ضمیر که "شیء" است می‌گوییم مقصود از "شیء" فرد مشتبه جزئی در خارج است که دو قسم حلال و حرام دارد و لکن مرجع ضمیر "منه" کلی شیء است. با بکارگیری استخدام دیگر حدیث ایبات می‌کند برائت را در شبهه حکمیه.

توضیح مطلب: می‌گوییم معنای حدیث چنین است که هر فرد مشتبه جزئی که دارای دو قسم باشد (قسم حلال و قسم حرام)، تا کلّی آن مشتبه، حکمش مشخص نشده که حلال است یا حرام بگویید حلال است. به عنوان مثال: این فرد مشتبه جزئی از مایعات دو قسم دارد، قسم حلال که آب است و قسم حرام که الکل است، اما تا وقتی کلی این مایع حکمش برای شما معلوم نیست بگویید حلال است. با این توضیح حدیث در مورد شبهه حکمیه خواهد بود زیرا می‌فرماید تا وقتی که حکم کلی این مایع برای شما معلوم نیست بگویید حلال است، معلوم است که در شبهه موضوعیه حکم برای ما روشن است اینکه حدیث می‌فرماید تا وقتی حکم کلی شرب تتن برای شما معلوم نیست یعنی شبهه حکمیه نه شبهه موضوعیه.

نتیجه اینکه حدیث کاملا مربوط به شبهه حکمیه است و می‌فرماید در شبهه حکمیه تحریمیه برائت جاری کنید و بگویید حلال است.

نقد احتمال سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این احتمال هم دو اشکال دارد:

اشکال اول: در مباحث ادبی ثابت و مسلّم است که استخدام خلاف اصل است لذا انتساب آن به گوینده کلام، نیاز به قرینه دارد و در حدیث مذکور چنین قرینه‌ای وجود ندارد.

اشکال دوم: جلسه قبل توضیح دادیم وقتی شیء را به معنای مشتبهی بگیرید که دارای دو قسم است نه دو احتمال حدیث مربوط به خصوص شبهه موضوعیه است نه حکمیه زیرا شک در موضوع می‌تواند دو قسم داشته باشد مانند لحم غنم که می‌تواند دو قسم داشته باشد مذکّی و میتة، نه شرب تتن که یک قسم بیشتر ندارد اما حکمش مشتبه است.

احتمال چهارم:

مستدل می‌بیند در احتمال سوم با اینکه پذیرفت "شیء" به معنای مشتبه دارای دو قسم است نه دارای دو احتمال باز هم به او اشکال وارد شد می‌گوید ما در حدیث مرتکب دو استخدام می‌شویم تا حدیث مربوط به شبهه حکمیه بشود.

مستدل می‌گوید شمای شیخ انصاری در جلسه قبل و در نقد احتمال اول به این جهت "شیء" را به معنای مشتبهی که دارای دو قسم است گرفتید که "فیه حلال و حرام" در روایت آمده بود و فرمودید "فیه" دلالت می‌کند بر اینکه مشتبه دو قسم دارد نه دو احتمال و به تبع این معنا فرمودید حدیث فقط مربوط به شبهه موضوعیه است نه حکمیه. لذا در احتمال چهارم می‌گوید مرتکب دو استخدام می‌شویم.

توضیح مطلب: مستدل می‌گوید ما مرتکب دو استخدام می‌شویم هم در ضمیر "منه" هم در ضمیر "فیه" و می‌گوییم مقصود از "شیء" مشتبه جزئی خارجی است مانند شرب تتن، لکن مرجع ضمیر "فیه" و "منه" کلی است و معنای روایت چنین می‌شود که هر شیء مشتبه جزئی خارجی مانند شرب تتن، که حکم کلّی آن مردد بین حلال و حرام باشد بر شما حلال است تا زمانی که حکم کلّی آن شیء بر شما معلوم شود. پس حدیث می‌گوید هر جا حکم کلی برای شما مردد بود بین حلال و حرام بگویید حلال است و این همان برائت در شبهه حکمیه است.

نقد احتمال چهارم:

مرحوم شیخ می‌فرمایند این احتمال هم قابل استدلال نیست به جهت دو اشکال:

اشکال اول: در نقد احتمال سوم گفتیم استخدام بر خلاف اصل است و شما مرتکب دو استخدام شدید بدون بیان قرینه بر آن.

اشکال دوم: با تمام تفاسیر و تفاصیل شما باز هم می‌گوییم حدیث مربوط به شبهه موضوعیه است زیرا معنای حدیث چنین است که هر فرد مشتبهی که در کلی‌اش دو قسم است بر شما حلال است، روشن است که در شبهه موضوعیه است که مشتبه دارای دو قسم است، کلّی مایع دارای دو قسم است یا آب و حلال است یا الکل (خمر) و حرام. در شبهه حکمیه هیچ وقت کلی‌اش دو قسم ندارد، شرب تتن دو قسم ندارد یکی حلال و یکی حرام.

بیان دو نکته

مرحوم شیخ انصاری ذیل نقد استدلال به حدیث رفع دو نکته دارند یکی نقد کلامی از مرحوم فاضل نراقی و صاحب فصول و دیگری نقد کلامی از مرحوم صاحب قوانین.

نکته اول: نقد کلامی از مرحوم فاضل نراقی

قبل از بیان نکته اول به عنوان مقدمه کلام می‌فرمایند تعبیر "فیه حلال و حرام" اگر هم در روایت نبود مطلب روشن و تمام بود اما اگر به آن تصریح شده به دو جهت است:

جهت اول: این قید می‌گوید منشأ شبهه و اشتباه این است که یک شیء کلی داریم همزمان دو قسم دارد یک قسم حلال و یک قسم حرام، و به جهت وجود این دو قسم است که این شیء مشتبه شده و نمی‌دانیم حلال است یا حرام.

جهت دوم: طبق این تعبیر حدیث فقط مربوط به افعال اختیاری است پس این جمله قید احترازی است برای اخراج افعال اضطراری.

مرحوم فاضل نراقی (ملا أحمد نراقی متوفای 1245ه‍) فرموده‌اند قبول داریم اگر مشتبه دارای دو قسم باشد مسأله مربوط به شبهه حکمیه است و اگر دارای دو احتمال باشد مسأله مربوط به شبهه موضوعیه است لکن باز هم می‌گوییم این حدیث مربوط به شبهه حکمیه است زیرا در شبهات حکمیه هم مواردی داریم که شیء مشتبه دارای دو قسم حلال و حرام است. به عنوان مثال: ما شک داریم در حکم لحم حمار که حلال است یا حرام، این شبهه حکمیه است، می‌گوییم لحم کلی دو قسم دارد یک قسم حلال که لحم غنم باشد و یک قسم حرام که لحم خنزیر باشد و یک قسم مشتبه و مشکوک که لحم حمار باشد.

پس در شبهه حکمیه هم می‌توان تقسیم به حلال و حرام را تصویر کرد و حکم به برائت و حلیّت نمود. حال که اصل تقسیم در شبهه حکمیه قابل تصویر است می‌گوییم به اجماع مرکب ثابت می‌کنیم در تمام شبهات حکمیه هم حکم برائت است.

توضیح مطلب: وقتی در مثال لحم و مشتبه بودن حکم آن در لحم حمار تقسیم صحیح بود می‌گوییم بین فقهاء أحدی قائل به تفصیل بین شبهات حکمیه نشده است أحدی قائل به تفصیل بین شبهه حکمیه در مثال شرب تتن (که قابل تقسیم نیست) و شبهه حکمیه در مثال لحم حمار نشده است پس به اجماع مرکب ثابت می‌شود هر کسی در لحم الحمار مشتبه الحکم برائت جاری کرده در شرب تتن مشتبه الحکم هم برائت جاری کرده است.

نتیجه اینکه حدیث مذکور دلالت می‌کند در تمام شبهات حکمیه برائت جاری است.

مرحوم شیخ انصاری چهار اشکال به این بیان مرحوم فاضل نراقی دارند که خواهد آمد.

تحقیق:

* مراجعه کنید به الإتقان فی علوم القرآن از سیوطی، ج3، ص287.

جلسه هشتاد و دوم (مجازی، پنج‌شنبه، 98.12.15)                               بسمه تعالی

بعد از دو هفته تعطیلی حوزه علمیه و اعلام رسمی تعطیلی امتحانات و دروس تا پایان سال شمسی به علت شیوع ویروس کرونا، بنا به پیشنهاد حوزه و بعض دوستان بنا شد دروس به صورت مجازی (آفلاین) ارائه شود که عقب افتادگی دروس جبران شود، لذا از امروز صوت ضبط شده به همراه متن جزوه در کانال کلاس و در همان ساعت برگزاری کلاس، بارگزاری خواهد شد. به امید توفیق همگان در غلبه بر ویروس‌ها و آفات جسمی و معنوی.

وجه الفساد: أن وجود ... ص48، س11

کلام در استدلال بر برائت در شبهات حکمیه تحریمیه به حدیث شریف "کلُّ شیءٍ فیه حلالٌ و حرامٌ فهو لک حلالٌ حتّی تَعرِفَ الحَرامَ منه بِعَینِهِ فَتَدَعَهُ" بود. مرحوم شیخ انصاری استدلال به این حدیث را نقد فرمودند و با بررسی چهار احتمال و اثبات احتمال دوم نتیجه گرفتند حدیث مذکور مربوط به برائت در شبهه موضوعیه تحریمیه است لذا به بحث ما که برائت در شبهه حکمیه تحریمیه است ارتباطی ندارد. گفتیم مرحوم شیخ انصاری ذیل نقد استدلال به این حدیث دو نکته بیان می‌کنند یکی نقد کلامی از مرحوم فاضل نراقی و دیگری نقد کلامی از صاحب قوانین.

توضیح کلام مرحوم فاضل نراقی گذشت که ایشان فرمودند توضحیات قبلی شما را می‌پذیریم که اگر مشتبه دارای دو قسم باشد مسأله مربوط به شبهه حکمیه است و اگر دارای دو احتمال باشد مسأله مربوط به شبهه موضوعیه است لکن معتقدیم حدیث "کل شیء فیه حلال و حرام" مربوط به شبهه حکمیه است زیرا در شبهات حکمیه هم مواردی داریم که شیء مشتبه دارای دو قسم حلال و حرام است. مثلا شک داریم گوشت حمار حلال است یا حرام، این شبهه حکمیه است، می‌گوییم گوشت به صورت کلی دو قسم دارد یک قسم حلال که لحم غنم باشد و یک قسم حرام که لحم خنزیر باشد و یک قسم مشتبه و مشکوک که لحم حمار باشد.

پس در شبهه حکمیه هم می‌توان تقسیم به حلال و حرام را تصویر کرد و حکم به برائت و حلیّت نمود. حال که اصل تقسیم در بعض موارد شبهه حکمیه قابل تصویر است به اجماع مرکب ثابت می‌کنیم در تمام شبهات حکمیه هم برائت جاری است.

توضیح مطلب این بود که وقتی در مثال لحم و مشتبه بودن حکم آن در لحم حمار تقسیم به حلال و حرام صحیح بود می‌گوییم بین فقهاء أحدی قائل به تفصیل بین شبهات حکمیه نشده است أحدی قائل به تفصیل بین شبهه حکمیه در مثال شرب تتن (که قابل تقسیم نیست) و شبهه حکمیه در مثال لحم حمار (که قابل تقسیم است) نشده پس به اجماع مرکب ثابت می‌شود هر کسی در لحم حمارِ مشتبه الحکم برائت جاری کرده در شرب تتنِ مشتبه الحکم هم برائت جاری کرده است. نتیجه اینکه حدیث مذکور دلالت می‌کند در تمام شبهات حکمیه برائت جاری است.

نقد کلام مرحوم فاضل نراقی

مرحوم شیخ انصاری سه اشکال به این کلام وارد می‌دانند:

اشکال اول:

شما پذیرفتید در صورتی حدیث مربوط به شبهه حکمیه است که "کل شیء فیه حلال و حرام" دلالت کند بر وجود دو قسم در مشتبه، یک قسم حلال و یک قسم حرام، اما این وجود دو قسم در شبهه حکمیه و موضوعیه متفاوت است.

در شبهه موضوعیه علت اشتباه و شبهه همین وجود دو قسم است یعنی مایع یک قسم حلال دارد که سرکه است و یک قسم حرام دارد که خمر است، حال این مایع موجود را نمی‌دانیم حلال است یا حرام چون نمی‌دانیم سرکه است یا خمر حدیث می‌گوید برائئت جاری کن، اما در شبهه حکمیه این تقسیمی که مطرح کردید لغو است یعنی اینکه شما یقین به حرمت لحم خنزیر دارید و یقین به حلیّت لحم غنم دارید ربطی به شک شما در لحم حمار ندارد، یعنی منشأ شک و شبهه شما در لحم حمار ارتباطی به لحم غنم و خنزیر ندارد، چه لحم غنم حلال باشد چه حرام در لحم حمار شک دارید، پس تقسیمی که در لحم مطرح کردید ارتباط به مورد مشکوک و لحم حمار ندارد.

نتیجه اینکه نتوانستید در شبهه حکمیه مشتبهی را تصویر کنید که دو قسم دارد یکی حلال و یکی حرام.

در ادامه اشکال مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شما فقط تلاش کردید وجود دو قسم حلال و حرام را در شبهه حکمیه تصویر کنید لکن باید توجه کنید که در روایت یک موضوع داریم که "کل شیئ" است، این موضوع یک قید دارد که "فیه حلال و حرام" است و یک حکم دارد که "فهو لک حلال" است، با اشکال اول روشن شد که طبق توضیح شما قید "فیه حلال و حرام" بی معنا و لغو است یعنی تقسیم مشتبه به حلال و حرام با توضیح شما نه ارتباط به قسم حلال دارد نه ارتباط به قسم حرام، علاوه بر اینکه این تقسیم در بعضی از موارد مشتبه مانند شرب تتن، اصلا جاری نیست زیرا شرب تتن دو قسم ندارد که یکی حلال و یکی حرام باشد.

پس اگر کلام امام صادق علیه السلام را با توضیح خودتان تبیین کنید لازم می‌آید کلام لغو و مستهجن باشد زیرا اولا: تقسیم لحم به حرام و حلال اصلا ارتباطی به مشتبه ندارد. ثانیا: همین تقسیمی هم که مطرح کردید در بعضی از موارد شبهه حکمیه اصلا جاری نیست مانند شرب تتن که دو قسم ندارد یکی حلال و دیگری حرام.

هذا مع أن اللازم مما ذکر ... ص49، س1

اشکال دوم:

با این توضیح و تقسیم شما دیگر نیازی به اجماع مرکب نیست که بخواهید مانند شرب تتن را به اجماع مرکب داخل کنید در حکم برائت بلکه باید بگویید شرب هم دو قسم دارد یک قسم حلال که شرب ماء باشد و یک قسم حرام که شرب بنگ و مخدّر باشد و یک قسم هم مشتبه است که شرب تتن باشد مانند لحم حمار که مشتبه بود. پس مطرح کردن اجماع مرکب هم لغو است.

سؤال: آیا می‌توان گفت بین مثال شرب تتن و لحم حمار تفاوت است لذا کلام مرحوم فاضل نراقی صحیح است زیرا لحم برای حمار جنس قریب است و شرب برای تتن جنس بعید است لذا اشکال دوم به مرحوم فاضل نراقی وارد نیست؟

قبل از توضیح مطلب به یک مقدمه منطقی اشاره می‌کنیم:

توضیح سؤال این است که لحم جنس قریب است که انواعی دارد یک نوع آن لحم غنم و نوع دیگر لحم خنزیر و نوع سوم آن لحم حمار است پس لحم برای حمار جنس قریب است. اما شرب جنس بعید است که یا شرب ماء است یا شرب دخان و شرب دخان انواعی دارد که یا شرب تتن است یا شرب بنگ و یا شرب هروئین. پس شرب نسبت به تتن واسطه می‌خود و می‌شود جنس بعید (یا جنس متوسط) اما لحم نسبت به حمار جنس قریب است و این دو مثال با یکدیگر متفاوت اند لذا نمی‌توانید این دو مثال را به یکدیگر قیاس کنید و ادعای اجماع مرکب فاضل نراقی را باطل کنید.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این سخنان قابل گوش دادن نیست زیرا جنس قریب و بعید اصلا ارتباطی به مطالب ما و منشأ شبهه و اشتباه ندارد.

اشکال سوم:

می‌فرمایند اگر هیچ‌کدام از اشکالات قبلی را به کلام مرحوم فاضل نراقی وارد ندانید می‌گوییم ایشان فرمودند لحم سه قسم دارد یک قسم حرام است (لحم خنزیر) یک قسم حلال است (لحم غنم) و یک قسم مشتبه است که لحم حمار باشد، پس روایت می‌گوید در شبهه حکمیه باید برائت جاری کنید و بگویید لحم حمار حلال است، اشکال ما این است که ذیل روایت می‌فرماید "حتی تعرف الحرام منه" تا چه زمان لحم حمار برای شما حلال است تا زمانی که حرام از آن را بشناسی یعنی تا زمانی که علم پیدا کنی لحم خنزیر حرام است، پس طبق گفته ایشان امام صادق علیه السلام می‌فرماید گوشت حمار حلال است تا زمانی که یقین کنی گوشت خنزیر حرام است وقتی یقین کردی گوشت خنزیر حرام است دیگر گوشت حمار هم حرام خواهد بود. چنین نسبتی به امام معصوم نشاید زیرا چه تلازمی بین حکم لحم حمار و خنزیر هست که اگر لحم خنزیر حرام باشد لحم حمار هم حرام شود.

نتیجه اینکه کلام مرحوم فاضل نراقی نتوانست ثابت کند حدیث کل شیء فیه حلال و حرام دلالت می‌کند بر برائت در شبهه حکمیه تحریمیه.

 

 

تحقیق:

* حتما مراجعه کنید به المنطق مرحوم مظفر و خلاصه‌ای از بحث هفت صفحه‌ای و پرکاربرد کلیات خمس یادداشت کنید.

جلسه هشتاد و سوم (مجازی، شنبه، 98.12.17)                       بسمه تعالی

و قد أورد علی الإستدلال ... ص49، س9

گفتیم مرحوم شیخ انصاری ذیل بررسی استدلال به حدیث "کل شیء فیه حلال و حرام" دو نکته دارند، نکته اول نقل و نقد کلامی از مرحوم فاضل نراقی بود که گذشت.

نکته دوم: نقل و نقد کلام صاحب قوانین

مرحوم سید صدر شارح وافیه با استدلال به حدیث مذکور فرمودند این حدیث هم شامل شبهه حکمیه می‌شود هم شبهه موضوعیه و ثابت می‌کند برائت را در هر دو قسم از شبهه. مرحوم میرزای قمی صاحب قوانین، استدلال مرحوم سید صدر را نقل و سپس چهار اشکال به ایشان وارد کرده‌اند، مرحوم شیخ انصاری دو اشکال را مطرح کرده و نقد می‌فرمایند. هر دو اشکال صاحب قوانین مربوط می‌شود به استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد و چنین استعمالی هم در مباحث الفاظ اصول خوانده‌ایم که باطل است.

توضیح اشکال مرحوم میرزای قمی:

مرحوم میرزای قمی صاحب قوانین می‌فرمایند سید صدر در استدلال به حدیث مذکور در دو جمله از روایت مرتکب استعمال لفظ در اکثر از معنا شده‌اند که باطل است:

جمله اول: "فیه حلال و حرام"

صاحب قوانین معتقدند سید صدر فرمودند این جمله دو معنا دارد:

1. اینکه افعال اضطراری انسان را خارج می‌کند چرا که افعال اضطراری (غیر اختیاری) مانند گردش خون در بدن و ضربان قلب اصلا حکم شرعی ندارند که فیه حلال و حرام باشد.

2. جمله فیه حلال و حرام می‌خواهد محل بحث را مشخص کند که هر شیءای که در آن دو قسم حلال و حرام باشد.

این هم اراده دو معنا است از یک لفظ و یک جمله و باطل خواهد بود.

جمله دوم: "حتی تعرف الحرام منه"

شیء مشتبه و مشکوک برای شما حلال است تا زمانی که حرام را عینا بشناسید. صاحب قوانین معتقدند سید صدر می‌گوید حدیث شامل شبهه حکمیه و موضوعیه است بنابراین این جمله در دو معنا بکار رفته است:

1. در شبهه حکمیه شناخت حرام با مراجعه به قول شارع روشن می‌شود.

2. در شبهه موضوعیه شناخت حرام با توجه به موضوع و شیء خارجی و تشخیص آن، روشن می‌شود.

پس اگر جمله مذکور هم شامل شبهه حکمیه بشود هم شبهه موضوعیه لازم می‌آید استعمال لفظ و جمله واحد در دو معنای متفاوت که باطل است.

مرحوم صاحب قوانین در پایان کلامشان نسبت به جمله دوم فرموده‌اند "فلیتأمل".

نقد:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این اشکال مرحوم صاحب قوانین وارد نیست.

خود مرحوم صاحب قوانین پایان اشکال دومشان فرموده‌اند فلیتأمّل یعنی اشاره نقد کلامشان داشته‌اند که جمله "حتی تعرف الحرام منه" در دو معنی بکار نرفته بلکه شناخت حرام از دو طریق ممکن است محقق شود یا از طریق قول شارع که در شبهه حکمیه است یا از طریق بررسی موضوع و شیء در خارج که شبهه موضوعیه است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ای کاش صاحب قوانین پایان اشکال اولشان هم می‌فرمودند فتأمل زیرا کلام اولشان هم صحیح نیست و اشکال به سید صدر وارد نیست زیرا جمله "فیه حلال و حرام" در یک معنا استعمال شده یعنی چیزی که در آن حلال و حرام است، لازمه این سخن این است که پس هر چیزی که حکم شرعی در آن وجود ندارد از محل بحث خارج است نه اینکه این جمله در دو معنای مستقل بکار رفته باشد.

هذه جملة ما استدل ... ص50، س3

نتیجه بررسی روایات نُه‌گانه

مرحوم شیخ در پایان مبحث استدلال به روایات بر اثبات برائت در شبهه حکمیه تحریمیه در مقام نتیجه‌گیری می‌فرمایند از نُه روایتی که مطرح شد موضوع در هشت روایت عدم البیان است یعنی برائت تا زمانی است که بیانی از جانب شارع وارد نشده باشد، اخباری‌ها می‌گویند أدله احتیاط، بیان از جانب شارع است لذا در موارد شبهه حکمیه تحریمیه نمی‌توان برائت جاری کرد زیرا بیان از جانب شارع به ما رسیده و برائت تا زمانی است که بیانی نمی‌داشتیم. به عبارت دیگر اخبار احتیاط وارد بر روایات برائت هستند.

البته روایت هفتم یعنی مرسله فقیه که "کلّ شیء مطلق حتی یرد فیه نهی" چنانکه در جای خودش هم اشاره کردیم این روایت می‌گوید هر شیء باید نهی مختص به خودش داشته باشد لذا روایات احتیاط که اخباریان می‌گویند به طور مطلق در تمام شبهات باید احتیاط کرد با این روایت تعارض می‌کنند زیرا این روایت می‌گوید هر شیء حلال است تا زمانی که در خصوص این شیء دلیل بر حرمت پیدا کنیم، أدله احتیاط می‌گویند به طور مطلق در تمام شبهات باید احتیاط کنید، بین این مرسله و روایات احتیاط تعارض است مرسله می‌گوید مثلا شرب تتن حلال است و روایات احتیاط می‌گوید احتیاط کن و شرب تتن را ترک کن، که باید در بررسی أدله احتیاط به این مسأله بپردازیم که راه حل این تعارض چیست؟

بازگشت به فهرست