توجه به ظرافتها در مهار هوای نفس

پیچیدگیها در کنترل نفس أمّارة

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

پایان درس خارج فقه

97.09.14

دانلود صوت

صوت خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی واجبات الطواف: 5.ستر عورت 6.موالات

968-97.09.05

969-97.09.06

970-97.09.07

971-97.09.10

972-97.09.11

973-97.09.12

974-97.09.13

975-97.09.14

976-97.09.17

977-97.09.18

978-97.09.19

متن خارج فقه آیة الله شیخ جواد مروی - القول فی واجبات الطواف: 5.ستر عورت 6.موالات

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته پنجم: صور شرط ختان

چند صورت در این شرط فرض می‌شود:

صورت اول: اگر أغلف و غیر مختتن مستطیع شد و متمکن از ختان بود بدون حرج، واجب است بر او ختان به دو وجوب غیری و نفسی.

اما وجوب نفسی فوری بالضرورة من الدین و المذهب بر مسلمان بالغ ثابت است.

روایات معتبره‌ای هم دال بر این معنا است، پزشکی روز به حکمت لزوم آن در سلامت بدن با أدله قاطعه رسیده است.[2]

اما وجوب غیری آن به جهت وجوب تحصیل مقدماتِ واجب است و یکی از مقدمات صحت طواف، ختان است.

صورت دوم: اگر مستطیع شده لکن به جهت ضیق وقت یا جهت دیگر حج مختتناً نمی‌تواند انجام دهد، از کلمات مرحوم خوئی در معتمد[3] استفاده می‌شود[4] که می‌فرمایند علی القاعده امسال وظیفه‌اش اختتان است و سال آینده باید حج انجام دهد. امسال او متمکن از حج نیست زیرا در حج طواف واجب است که مشروط است به اختتان، و فرض این است که امکان اختتان ندارد، یعنی امسال متمکن از مباشرت اعمال نیست لذا علی القاعده مستطیع نیست.

عرض می‌کنیم: برداشت این حکمشان از نص خاص ممکن است اما علی القاعده چنین نیست زیرا اگر متمکن از ختان نیست و عاجز از مباشرت طواف است اطلاق أدله استنابه در طواف شامل این فرد می‌شود، کسی که خودش نمی‌تواند طواف کند یُطاف عنه.

بله مقتضای أدله خاصه مانند معتبره حنّان بن سدیر و معتبره ابراهیم بن میمون دلالت می‌کنند بدون ختان حج انجام نده، لایحج حتی یختتن، سنت را باید مقدم داشت که اختتان است، از این أدله خاصه استفاده می‌کنیم استنابه در طواف صحیح نیست و سال دیگر باید حج برود.

صورت سوم: محرم شد برای حج به تخیل اینکه قبل از طواف متمکن از ختان است، سپس کشف شد امکان ختان قبل طواف نیست قبلا گفتیم طواف مشروط به ختان است نه احرام، در این صورت که عذر طارئ هست مسلما أدله استنابه شاملش می‌شود، لایحج حتی یختتن اشاره به صورتی بود که حج را آغاز نکرده و عذر طارئ نیست اما اگر عذر طارئ بود مسلما أدله استنابه در طواف شامل این فرد می‌شود.

صورت چهارم: اگر فرض شد شخصی الی الأبد متمکن از اختتان نیست لضررٍ أو حرج، و از سایر جهات مستطیع است، در این صورت بعضی احتمال داده‌اند الحجّ ساقطٌ عنه لعدم الإستطاعة. این بیان قابل قبول نیست چنانکه مانند مرحوم خوئی[5] و دیگران هم اشکال می‌کنند که ما هو المعتبر فی الإستطاعة، استطاعت مالیّة است، سقوط حج دائر مدار استطاعت مالیه است، اما اینکه از أدله استفاده کنیم استطاعت بدنیة هم در ثبوت حج معتبر است به نحوی که اگر استطاعت بدنیه نبود حج ساقط می‌شود دلیل ندارد، شاهدش این است که مریضی که استطاعت مالی دارد اما از مباشرت در بعض اعمال حج مثل طواف و رمی جمار متمکن نیست، آیا می‌گویند حجش ساقط می‌شود یا باید استنابه کند. پس اینکه بگوییم حج ساقط می‌شود صحیح نیست بلکه باید حج را انجام دهد.

اما نسبت به اتیان طواف وضعیت دو گونه است:

احتمال اول: بگوییم در صورت عجز اشتراط ختان در طواف ساقط است و لذا خودش طواف کند بدون ختان.

احتمال دوم: بگوییم استنابه در طواف کند، مرحوم خوئی احتیاط واجب دارند و می‌فرمایند[6] احوط این است که جمع کند بین استنابه و طواف بنفسه، هم نایب بگیرد برای طوافش هم خودش بدون ختان طواف کند.

ممکن است وجه احتیاط واجب این باشد که علم اجمالی داریم که یا وظیفه‌اش استنابه است یا طواف بلاختان است. بگوییم علم اجمالی در اطراف منجز است وجوب احتیاط می‌آورد و باید هر دو طرف را انجام دهد.

اما به نظر ما أظهر این است که نوبت به وجوب احتیاط در اطراف علم اجمالی نمی‌رسد زیرا أدله استنابه شامل این مورد می‌شودو کسی که بنفسه عاجز از طواف است با شرائط، اطلاق أدله می‌گوید یُطاف عنه، این شخص مصداق بارز این اطلاقات است لذا به نظر ما متعین استنابه است و دلیلی بر طواف بنفسه بدون ختان وجود ندارد البته اگر حرمت طواف بدون ختان را از أدله استفاده نکند می‌تواند احتیاط مستحب داشته باشد و الا اگر از أدله لایحج حتی یختتن حرمت تکلیفی استفاده کند دیگر احوط وجوبی معنا ندارد زیرا یک طرف حرام است، لذا اگر آن أدله حمل شد بر حرمت تکلیفی جای احتیاط نیست حتی استحبابی.

بله کما هو الظاهر اگر آن أدله حمل شد بر حکم وضعی و هو الحق، می‌توان قائل به احتیاط استحبابی شد.[7]

شرط پنجم: ستر عورت

گفته شده از روایات باب طواف اشتراط ستر عورت به دست می‌آید، اشتراطا وضعیاً لا حکما تکلیفیا فقط.

اینجا باید دو بحث بررسی شود:

1. ستر عورت از ناظر محترم مطلقا واجب است چه در نماز و طواف و چه غیر آن.

2. اشتراط ستر عورت در طواف به نحو اشتراط وضعی است نه حکم تکلیفی به این معنا که اگر ستر عورت در طواف نبود طواف باطل بشود.

بعض فقهاء فتوا دارند به شرطیت ستر عورت در طواف بعضی هم احتیاط واجب دارند. عمده روایاتی است که وارد شده است به این مضمون که أمیر مؤمنان علیه الصلوة و السلام مأمور شدند اعلام کنند از سوی پیامبر گرامی اسلام ألا لایطوفنّ بالبیت عریان.

در زمان جاهلیت رسمی بود که در طواف حول البیت بعضی عریانا طواف می‌کردند[8] و تا چند سال بعد اسلام هم نهی وارد نشده بود چون نمی‌توانستند مقابله کنند. دو نکته مطرح است در سند و دلالت این روایات که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 30، مسلسل 968، دوشنبه، 97.09.05.

[3]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص36: إن لم یتمکن من ذلک لضیق الوقت و نحوه یؤخّر الحج إلى السنة القادمة، و ذلک لعدم تمکنه من الحج فی هذه السنة، لأنّ الحج یجب فیه الطّواف و الطّواف مشروط بالختان فهو غیر متمکن منه و لا دلیل على الاستنابة فی خصوص هذا الفرض، لأنّ الاستنابة إنّما تجب فی فرض‌ الاستطاعة، و المفروض أن هذا الشخص غیر مستطیع لعدم تمکنه من مباشرة الأعمال فی هذه السنة. و یستفاد ما ذکرناه من معتبرة حنان بن سدیر المتقدمة «1» فانّ المتفاهم منها أنّ الأمر دائر بین الحج و الخروج مع الرفقة و بین أن یختتن، و لکن لو اختتن لا یتمکّن من الحج فی هذه السنة، فحکم (علیه السلام) بأنّه لا یحج و یبدأ بالسنّة أی بالختان المؤیدة بروایة إبراهیم بن میمون المتقدمة

[5]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص37: أمّا إذا لم یکن متمکناً من الختان أصلًا للحرج و الضرر و نحوهما، فقد ذهب بعضهم إلى سقوط الحج عنه بالمرة لعدم کونه مستطیعاً.

و فیه: أنّه لا وجه لسقوط الحج، فإنّ الاستطاعة المالیة کافیة فی وجوب الاستنابة نظیر المریض الّذی لا یرجو زوال مرضه، فلا وجه لسقوط الحج عنه

[6]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص37: مقتضى الإطلاق اعتبار الختان فی الطّواف فهو غیر مأمور بالطواف بنفسه، فیدخل تحت عنوان من لا یستطیع الطّواف، و الأحوط أن یطوف بنفسه غیر مختون و یطاف عنه أیضاً.

[8]. حدیث ابتداع قریش التحمُّس

قال: کانت قریش ابتدعت أمر الحمس رأیا رأوه وأداروه بینهم فقالوا: نحن بنو إبراهیم وأهل الحرمة وولاة البیت وقطان مکة وسکانها فلیس لأحد من العرب مثل حقنا ولا مثل منزلتنا، ولا تعرف له العرب مثل ما تعرف لنا، فلا تعظموا شیئا من الحل کما تعظمون الحرم فإنکم إن فعلتم ذلک استخفت العرب بحرمتکم وقالوا: قد عظموا من الحل مثل ما عظموا من الحرم، فترکوا الوقوف بعرفة والإفاضة منها وهم یعلمون ویقرون أنها من المشاعر ودین إبراهیم علیه السلام ویرون لسائر العرب أن یقفوا علیها وأن یفیضوا منها، إلا أنهم قالوا: نحن أهل الحرم فلا ینبغی لنا أن نخرج من الحرمة ولا أن نعظم غیرها کما نعظمها، نحن الحمس والحمس أهل الحرم، ثم جعلوا لمن ولدوا من العرب  من ساکنی الحل والحرم مثل الذی لهم بولادتهم إیاهم، یحل لهم ما یحل لهم ویحرم علیهم ما یحرم علیهم، وکانت کنانة وخزاعة وبنو عامر بن/ صعصعة قد دخلوا معهم فی ذلک کله إلا بکر بن عبد مناة، ثم ابتدعوا فی ذلک أمورا لم تکن حتى قالوا: ما ینبغی للحمس أن یأقطوا الأقط ولا یسلأوا السمن وهم حرم ولا یدخلوا بیوتا من شعر ولا یستظلوا إن استظلوا إلا فی بیوت الأدم ما کانوا حرما، ثم رفعوا [فی-] ذلک فقالوا: ما ینبغی لأهل الحل أن یأکلوا من طعام جاءوا به معهم من الحل فی الحرم إذا جاءوا حجاجا أو عمارا ولا [أن-] یطوفوا بالبیت إذا جاءوا أول طوافهم  إلا فی ثیاب الحمس فان لم یجدوا منها شیئا طافوا عراة، فان تکرم منهم متکرم من رجل أو امرأة ولم یجد [ثیاب-] الحمس وطاف فی ثیابه التی جاء بها من الحل ألقاها إذا فرغ من طوافه ثم لم ینتفع بها ولم یمسها هو ولا أحد غیره أبدا، فکانت العرب سمى تلک الثیاب اللقى ، فحملوا على ذلک العرب فدانت به فوقفوا على عرفات وأفاضوا منها وطافوا بالبیت عراة وأخذوا بما شرعوا لهم من ذلک، فکان أهل الحل یأتون حجاجا أو عمارا فإذا دخلوا الحرم وضعوا أزوادهم التی جاءوا بها وابتاعوا من طعام الحرم والتمسوا ثیابا من ثیاب الحمس إما عاریة وإما باجارة فطافوا فیها فان لم یجدوا طافوا عراة، أما الرجال فیطوفون عراة وأما النساء فتضع إحداهن ثیابها کلها إلا درعا عنها ثم تطوف فیه، فقالت امرأة من العرب بنت الأصهب الخثعمیة وهی تطوف بالبیت: (الرجز)  الیوم یبدو بعضه أو کله ... وما بدا منه فلا أحله   / ومن طاف منهم فی ثیابه التی جاء فیها من الحل ألقاها فلم ینتفع بها هو ولا غیره، وقال بعض الشعراء یذکر شیئا ترکه وهو یحبه فلا یقربه....  المحبر، محمد بن حبیب، متوفی245، ص 181 المنمق فی أخبار قریش، محمد بن حبیب، متوفی245، ص127؛ أخبار مکه، أزرقی متوفی250، ج1، ص177 و 182

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

آیا اشتراط ستر عورت وضعا ثابت است که بدون آن طواف باطل باشد یا صرفا یک وجوب تکلیفی ستر عورت از ناظر محترم است؟

مرحوم امام در تحریر الوسیله فتوا می‌دهند به شرطیت ستر عورت در طواف. لذا تصریح دارند فلو طاف بلاستر بطل طوافه.

مرحوم خوئی هم به احتیاط وجوبی می‌فرمایند ستر عورت شرط طواف است علی الأحوط.

أدله اشتراط ستر عورت

دلیل اول: الطواف بالبیت صلاة

کسانی این روایت را می‌پذیرند همان مباحث صلاة اینجا هم جاری است.

دلیل دوم: لایطوف بالبیت عریان

اگر روایت تنزیل را قبول نکردیم باید دلیل خاص اقامه کنیم بر اینکه ستر عورت شرط در طواف است. به روایتی تمسک شده که در مجامیع شیعه و اهل سنت نقل شده و صاحب وسائل این روایات را در باب پنجاه و سوم از ابواب طواف آورده‌اند. مثلا از علل الشرایع از ابن عباس نقل می‌شود که إن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بعث علیا علیه السلام ینادی لایحج بعد هذا العام مشرکٌ، و لایطوف بالبیت عریان.

مرحوم سید بن طاووس در کتاب اقبال[2] صفحه 320 پیشینه تاریخی این مطلب را ضمن روایتی اشاره می‌کنند که عربها در جاهلیت طواف می‌کردند گرد خانه خدا عریانا و توجیه‌شان این بود که لایکون علینا ثوبٌ حرام و لاثوب خالطه اثمٌ و لانطوف إلا کما ولدتنا أمهاتنا.[3] بعد حضرت امیر دستور پیامبر را ابلاغ فرمودند که لایطوفن بالبیت عریان.

دو نکته یکی راجع به سند و دیگری دلالت است:

نکته اول: بررسی سندی

مرحوم خوئی در بحث حج می‌فرمایند[4] سند این روایات ضعیف است اما به طرق کثیره توسط ما و عامه روایت شده لذا تظافر و کثرت را فی الجمله قبول میکنند و میفرمایند لایمکن ردّ جمیعها.

در کتاب الصلاة به طور کلّ تمسک به این روایات را مردود میدانند. به طور خلاصه میگویند[5] شش روایتش از عیاشی نقل شده که سند مذکور نیست و دو روایت دیگر هم در علل الشرایع و تفسیر قمی سندا ضعیف است.

عرض می‌کنیم: هر چند در فقه و رجال سر سفره احسان مرحوم خوئی نشسته‌ایم اما این مطلبی که فرموده‌اند قابل نقد جدی است. این روایات که لایطوفنّ بالبیت عریانٌ ضمن قضیه ابلاغ سوره برائت توسط حضرت امیر صلوات الله و سلامه علیه وارد شده که این جریان که کثیری از أئمه و حفاظ اهل سنت به طرق صحیحه عدیده عندهم نقل کرده اند به حدی است که اگر هیچ طریقی از شیعه بر نقل این حدیث نمیداشتیم مع ذلک عن اطمینانٍ وثوق به صدور پیدا می‌کردیم، زیرا قضیه‌ای که مسلمّا به ضرر مخالفین است از دو جهت:

جهت اول: فضیلت بزرگی است برای مولای ما أمیر مؤمنان علیه السلام.

جهت دوم: قدح بزرگی است برای فردی که محور خلافت و مکتب خلفا است. مستفاد از این قضیه آن است که کسی که صالح نیست که چند آیه و یک کتاب پیامبر را به دیگران ابلاغ کند کیف یصلح للخلافة و ابلاغ همه احکام دین بعد پیامبر برای مردم. در این قضیه ابتداءً که حکمت بزرگی هم در آن بود پیامبر به جناب ابی بکر فرمودند این آیات و دستورات مرا به مشرکان ابلاغ کن سپس جبرئیل نازل شد و عرض کرد خداوند میفرمایند یا خودت یا فردی از خودت این دستورات را ابلاغ کند و به امیرالمؤمنین علیه السلام فرمودند و اذهب الی اهل مکه فاقرئه علیهم.[6] لذا میبینیم به عنوان یک فضیلت بزرگ برای امیرمؤمنان علی علیه السلام مطرح میشود. دومی به ابن عباس گفت أظن القوم استصغروا صاحبکم إذا لم یولّوه امورکم، فقلتُ والله ما استصغره رسول الله اذ اختاره لسورة برائة.[7]

 یا از سعد وقاص روایت دارند: أخرج ابن عساکر بإسناده عن الحرث بن مالک قال : أتیت مکة فلقیت سعد بن أبی وقاص فقلت : هل سمعت لعلی منقبة؟ قال: لقد شهدت له أربعا لئن تکون لی واحدة منهن أحب إلی من الدنیا أعمر فیها مثل عمر نوح: إن رسول الله صلى الله علیه وسلم بعث أبا بکر ببراءة إلى مشرکی قریش فسار بها یوما ولیلة ثم قال لعلی : اتبع أبا بکر فخذها وبلغها فرد علی أبا بکر فرجع یبکی فقال : یا رسول الله أنزل فی شئ؟ قال: لا. إلا خیرا إنه لیس یبلغ عنی إلا أنا أو رجل منی ، أو قال : من أهل بیتی . الحدیث[8]

لذا اکابر مخالفین علی ما ببالی أحدی در سند قضیه تشکیک ندارد. بله دلالت حدیث را بر این دو نکته رد میکنند و میگویند این منقبت نیست زیرا در عربها رسم بوده اگر کسی میخواسته پیمانش را بشکند یا خودش باید اعلام میکرده یا یکی از قوم و خویشانش البته برای این جوابشان هم نمونه تاریخی ندارند.[9]

به نظر ما هر چند هیچ روایتی در مجامیع شیعه اصلا بر این معنا نداشته باشیم تظافر و تواتر روایات در کتب اهل سنت من طرق صحیحَة عدیدة آن هم در قضیه ای که به ضرر آنها است برای ما وثوق به صدور می‌آورد.[10]

اما این ادعا هم که در این روایات صحیح السند نداریم قابل قبول نیست و حداقل روایت منقول در تفسیر علی بن ابراهیم معتبر است.[11]

نکته دوم: بررسی دلالی

 راجع به دلالت این روایات بر اینکه آیا جمله "ألا لایطوف بالبیت عریان" ارشاد به شرطیت ستر عورت در طواف است، یعنی پیام این کتاب النبی به کفار این است که اگر طواف کنید عریانا در اطراف خانه خدا طوافتان باطل است؟

به نظر ما حدیث به هیچ وجه بر این معنا دلالت ندارد زیرا حدیث و کتاب متضمن احکام تکلیفی و ولائی است. پیامبر می‌خواهند بفرمایند حکم تکلیفی است نه حکم ولائی شرعی میفرمایند کسی حق ندارد عریانا طواف کند و مشرکی هم از امسال به بعد حق ندارد حج انجام هد و الشاهد علیه در برخی از این روایات آمده است و من فعل فإن معاتبتنا إیاه بالسیف. این حکم ولائی است که هر کسی عریانا طواف کند یا مشرکی به مراسم حج بیاید با شمشیر با او برخورد میکنیم. لذا قرینه بر دلالت این روایات بر شرطیت ستر عورت وضعا فی الطواف نداریم.[12]

پس دلالت این روایات بر اشتراط ستر عورت در طواف وضعا محل تأمل است.

نکته: آیا إفتاء مشهور به اشتراط ستر عورت در طواف ثابت است که طبق آن یا فتوا دهیم یا احتیاط واجب داشته باشیم پاسخ این است که اولا اصل افتاء مشهور قدماء به اشتراط محل تأمل است. مراجعه کنید[13] و بررسی کنید اصلا قدما چنین شرطی اشاره کرده اند یا نه؟

ثانیا: اگر فرض کنیم چنین شهرتی باشد مستندش یا "الطواف بالبیت صلاة" است یا "لایطوف بالبیت عریان" که دلالت این مستندات بر اشتراط ستر عورت در طواف برای ما ثابت نیست.

لذا به نظر ما نه فتوای مرحوم امام را میتوان قبول کرد نه احتیاط وجوبی مرحوم خوئی را.[14]

---

[1]. جلسه 31، مسلسل 969، سه‌شنبه، 97.09.06.

[2]. إقبال الأعمال صفخه 320: من کتاب ابن اشناس البزاز من طریق رجال أهل الخلاف فی حدیث آخر انه : لما وصل مولانا علی علیه السلام إلى المشرکین بآیات براءة لقیه خراش بن عبد الله أخو عمرو بن عبد الله - وهو الذی قتله علی علیه السلام مبارزة یوم الخندق - وشعبة بن عبد الله اخوه ، فقال لعلى علیه السلام : ما تیسرنا یا علی أربعة أشهر ، بل برئنا منک ومن ابن عمک ان شئت الا من الطعن والضرب ، وقال شعبة : لیس بیننا وبین ابن عمک الا السیف والرمح ، وان شئت بدأ بک ، فقال علی علیه السلام : أجل أجل ان شئت فهملوا.

وفى حدیث آخر من الکتاب قال : وکان علی علیه السلام ینادى فی المشرکین بأربع : لا یدخل مکة مشرک بعد مأمنه ، ولا یطوف بالبیت عریان ، ولا یدخل الجنة الا نفس مسلمة ، ومن کان بینه وبین رسول الله صلى الله علیه وآله عهد فعهدته إلى مدته. وقال فی حدیث آخر : وکانت العرب فی الجاهلیة تطوف بالبیت عراة ویقولون : لا یکون علینا ثوب حرام ، ولا ثوب خالطه اثم ، ولا نطوف الا کما ولدتنا أمهاتنا

[4]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص38: یستدل له بجملة من النصوص کلّها ضعیفة السند، فإنّ ستة منها منقولة عن تفسیر العیاشی «1» و طریقه إلى المعصوم (علیه السلام) مجهول بعد أن حذف المستنسخ أسناد الکتاب روماً للاختصار، مضمونها أنّه: و لا یطوفنّ بالبیت عریان.

و السابعة: ما رواه الصدوق فی العلل بإسناد یشتمل على عدة من المجاهیل عن ابن عباس فی حدیث: «أنّ رسول اللّٰه (صلى اللّٰه علیه و آله) بعث علیاً (علیه السلام) ینادی: لا یحج بعد هذا العام مشرک، و لا یطوف بالبیت عریان ..» «2».

و الثامنة: ما رواه القمی فی تفسیره عن أبیه عن محمد بن الفضیل (الفضل) عن الرضا (علیه السلام) قال «قال أمیر المؤمنین: إنّ رسول اللّٰه (صلى اللّٰه علیه و آله) أمرنی عن اللّٰه أن لا یطوف بالبیت عریان ..» إلخ «3».

و هی أیضاً ضعیفة السند، من أجل تردد الراوی الأخیر بین محمد بن القاسم بن الفضیل الثقة و بین محمد بن الفضیل الأزدی، و لم یوثق. إذن فلا یمکن الاعتماد على شی‌ء من هذه الأخبار.

[5]. موسوعه مرحوم خوئی، ج12، ص118: یستدل له بجملة من النصوص کلّها ضعیفة السند، فإنّ ستة منها منقولة عن تفسیر العیاشی «1» و طریقه إلى المعصوم (علیه السلام) مجهول بعد أن حذف المستنسخ أسناد الکتاب روماً للاختصار، مضمونها أنّه: و لا یطوفنّ بالبیت عریان. و السابعة: ما رواه الصدوق فی العلل بإسناد یشتمل على عدة من المجاهیل عن ابن عباس... و الثامنة: ما رواه القمی فی تفسیره عن أبیه عن محمد بن الفضیل (الفضل) عن الرضا (علیه السلام) ... و هی أیضاً ضعیفة السند، من أجل تردد الراوی الأخیر بین محمد بن القاسم بن الفضیل الثقة و بین محمد بن الفضیل الأزدی، و لم یوثق. إذن فلا یمکن الاعتماد على شی‌ء من هذه الأخبار.

[6]. الغدیر، ج6، مسلسل 338: أن رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم بعث أبا بکر إلى مکة بآیات من صدر سورة البراءة  لیقرأها على أهلها . فجاء جبرئیل من عند الله العزیز فقال : لن یؤدی عنک إلا أنت أو رجل منک . فبعث رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم علیا على ناقته العضباء أو الجدعاء أثره فقال : أدرکه فحیثما لقیته فخذ الکتاب منه واذهب إلى أهل مکة فاقرأه علیهم فلحقه علی علیه السلام فی العرج أو فی ذی الخلیفة أو فی ضجنان أو الجحفة وأخذ الکتاب منه وحج وبلغ وأذن . هذه الإثارة أخرجها کثیر من أئمة الحدیث وحفاظه بعدة طرق صحیحة یتأتى

التواتر بأقل منها عند جمع من القوم ، وإلیک أمة ممن أخرجها:" سپس مرحوم علامه امینی 73 نفر از بزرگان و حفاظ اهل سنت را ذکر میکنند و بیش از آن هم تفاصیلی دارند.

[7]. الغدیر، ج6، ص344: أخرج ابن عساکر بإسناده من طریق الحافظ عبد الرزاق عن ابن عباس قال : مشیت وعمر بن الخطاب فی بعض أزقة المدینة فقال : یا بن عباس أظن القوم استصغروا صاحبکم إذ لم یولوه أمورکم . فقلت : والله ما استصغره رسول الله صلى الله علیه وسلم إذ اختاره لسورة براءة یقرأها على أهل مکة . فقال لی : الصواب تقول والله لسمعت رسول الله صلى الله علیه وسلم یقول : لعلی بن أبی طالب : من أحبک أحبنی ، ومن أحبنی أحب الله ، ومن أحب الله أدخله الجنة

[8]. الغدیر، ج1، ص40 و ج6، 347.

[13]. در مقنع شیخ صدوق و مقنعه شیخ مفید چنین شرطی ذکر نشده است.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دوم: إباحه ساتر و ثوب

دومین نکته در بحث ساتر که مبتلابه است مرحوم امام می‌فرمایند و تعتبر فی الساتر الإباحة فلا یصح مع المغصوب بل لایصح علی الأحوط مع غصبیة غیره من سائر لباسه.

آیا إباحۀ ساتر شرط صحت طواف است؟ در سایر ألبسه چطور؟

مرحوم امام در ساتر عورت فتوا می‌دهند باید مباح باشد نسبت به سایر البسه غیر از ساتر عورت هم به احوط وجوبی إباحة را شرط می‌دانند.

برای توضیح دلیل این فتوا و چرایی عدم قبول آن، چند مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اول اصولی: جواز اجتماع امر و نهی

در اصول در بحث نواهی، بحث اجتماع امر و نهی گفتیم از مصادیق این بحث در فقه و اصول که به زمان اصحاب ائمه بازمی‌گردد این است که آیا اجتماع امر و نهی ممکن است؟ به عبارت دیگر آیا امکان دارد متعلق امر و نهی عرفا وجود خارجی واحد داشته باشد؟ یک فعل خارجی مثل قیام، قعود و سجده که هم بر آن عنوان غصب و تصرف عدوانی منطبق باشد هم عنوان صلاة. به تعبیر سوم آیا ممکن است معنون واحد هم متعلق امر باشد هم متعلق نهی؟

روشن است که در موارد ترکیب انضمامی که فعل واحد دخیل نیست بلکه دو فعل خارجی مقارن شده‌اند، مثل نظر به أجنبیة در نماز، قطعا امر و نهی اجتماع دارند و متعلق هم دو تا است اشکالی هم مطرح نیست. اما در جایی که معنون یک فعل بیشتر نیست اجتماع جایز است یا نه؟

مرحوم آخوند به مشهور نسبت داده‌اند امتناع اجتماع را. مرحوم خوئی و جمعی از تلامذه ایشان قائل به امتناع هستند، در مقابل هم جمعی از اصولیان مانند محقق اصفهانی، مرحوم بروجردی، حضرت امام و شهید صدر قائل به اجتماع امر و نهی هستند فی الجمله.

محور أدله قائلین به امتناع دلیل صاحب کفایه است که مرکب است از سه مقدمه. کسانی هم که قائل‌اند اجتماع جایز است معمولا یکی از این مقدمات مرحوم آخوند را خدشه و اشکال می‌کنند و نتیجه میگیرند اجتماع جایز است.

مرحوم امام در تهذیب الأصول[2] می‌فرمایند اساس قول به امتناع مقدمه دوم مرحوم آخوند است که فرموده‌اند احکام شرعیه صرفا به عنوان تعلق نمی‌گیرد بلکه از عنوان به معنون سرایت میکند، لذا عنوان وجوب صلاة از صلاة ذهنی به این صلاة خارجی تعلق می‌گیرد، نهی از غصب به همین فعل خارجی تعلق گرفته، معنون و فعل خارجی واحد که معنا ندارد هم محبوب مولا باشد هم مبغوض مولا.

حضرت امام می‌فرمایند سرایت حکم از عنوان به معنون واضح البطلان بلکه استحاله دارد لذا اجتماع امر و نهی جایز است. می‌فرمایند جعل حکم توسط مولا یک امر اعتباری و عرضی است که معروض می‌خواهد، اگر معروض آن را فعل خارجی می‌دانید نه عنوان ذهنی، این فعل خارجی وقتی مولا جعل حکم می‌کند هست یا نیست؟ اگر نماز در خارج انجام شده حال مولا می‌گوید صلّ اینکه تحصیل حاصل است، و اگر فعل خارجی انجام نشده و معدوم است، معروض حکم نمی‌تواند امر معدوم باشد.

علاوه بر این می‌فرمایند اگر متعلق حکم معنون باشد محذور دیگری پیش می‌آید و حکم مولا از امور اعتباریه است نه متأصله در خارج، امر اعتباری موطنش ذهن است عرضی که موطنش ذهن است لایعقل که معروضش در خارج باشد زیرا باید بین شیء و متعلق تناسب باشد، یا باید امر ذهنی خارجی شود یا امر خارجی ذهنی شود تا تناسب بر قرار شود و هذا محالٌ.

لذا احکام شرعیه متعلقشان طبیعت در ذهن است و لا بشرط از وجود ذهنی و خارجی. تهذیب ج1، ص313

ما هم اجتماع امر و نهی را جایز می‌دانیم اما به مرحوم امام اشکال کردیم که این ادعا که رابطه حکم با متعلقش رابطه عرض و معروض است لذا لایمکن حکم که امر اعتباری است به معنون خارجی تعلق بگیرد این کلام را قبول نداریم، صحیح است که اعتبارات معتبِر مانند امر و نهی، حب و بغض و امثال این اعتبارات و امور نفسانیه از امور تعلقیه ذات الإضافه‌اند، به عبارت دیگر اینها طرف اضافه می‌خواهند اما عرض و معروض ماند بیاض و جسم نیست. بیاض عرض است و معروض می‌خواهد، در هر ظرفی هم که عرض است معروض باید در همان ظرف باشد، نمی‌شود بیاض ذهنی به جسم خارجی تعلق بگیرد لکن در اضافه و طرف اضافه تناسب مورد نیاز در عرض و معروض وجود ندارد، لذا می‌بینیم حب و تمنی و ترجی که امر نفسانیه هستند امکان دارد طرف اضافه شان فعل خارجی باشد.

الا یا ایها اللیل الطویل الاانجلی     بصبحٍ و ما الإصباح منک بأمثل

گاهی این امور نفسانی به امر محال اضافه میشود: فیا لیت الشباب یعود یوما فأخبره بما فعل المشیب.

در صحت اعتبار امور تعلقیه اضافه کافی است لازم نیست طرف اضافه در همان موطن موجود باشد. میگوییم فردا زودتر از پس فردا است، هیچ کدام هم نیامده اند اما حکم به اقربیت و ابعدیت میکنیم. حتی گاهی طلب تعلق میگیرد به شیء معدوم که غرض ایجاد آن است اینها اشکال ندارد. عدم مضاف به وجود را می‌توان تصور کرد مثل عدمُ ابنی اصعب علیّ من عدم ابن خالی.

لذا دلیل مرحوم امام قدّس الله روحه الزکیّة که با آن اثبات کردند جواز اجتماع امر و نهی را، نپذیرفتیم اما مع ذلک اینگونه مشی کردیم که قسمتی از این مبنا را از مرحوم شهید صدر گرفتیم و تتمیم کردیم که هر چند هر سه مقدمه مرحوم آخوند صحیح باشد، حکم از عنوان به معنون سرایت کند هر چند این را نپذیرفیتم، و معنون واحد هم متعلق حکم باشد باز هم اجتماع اشکال ندارد به جهت اختلاف در حیثیات.[3]

مقدمه دوم: جواز اجتماع امر و نهی در تعبدیات

در بحث اجتماع امر و نهی اشاره کردیم قائلین به جواز اجتماع بعضشان قائل‌اند در توصلیات اجتماع امر و نهی مشکل ندارد اما در تعبدیات که قصد قربت می‌خواهد اجتماع امر و نهی جایز نیست، مرحوم بروجردی از این گروه‌اند و می‌فرمایند[4] لاشک در جواز اجتماع امر و نهی به نظر عرف در توصلیات، یک عمل است در توصلیات که عرف می‌گوید هم امر را امتثال کرده و هم مرتکب نهی شده، مثال می‌زنند به خیاط لباس می‌دهد بدوزد و خیاط در مکان غصبی لباس را به بهترین وجه می‌دوزد، و تحویل می‌دهد، گیرنده لباس یا عرف اینجا قضاوتشان این است که امر به خیاطت امتثال شده و استحقاق اجرت دارد اما میگویند چرا غصب کردی، عرف نمیگوید چون فعل غاصبانه بود تعلق امر به آن صحیح نیست لذا امر امتثال نشده و استحقاق اجرت نداری، نه چنین نمی‌گوید.

لکن در تعبدیات اجتماع ممکن نیست[5] زیرا در تعبدی صرف انجام عمل کافی نیست بلکه باید عمل انجام شود مقربّاً الی المولا هم باشد. عمل واحد معنا ندارد هم مقرب الی المولا باشد چون امر دارد هم مبعد باشد چون نهی دارد، لذا اجتماع امر و نهی در تعبدیات ممکن نیست لذا میگویند جانب نهی مقدم است.

در اصول این بحث را تنقیح کردیم و نتیجه گرفتیم این بیان در تعبدیات هم قابل قبول نیست و اشکالی ندارد یک عمل حیثی باشد زیرا قرب و بعد مکانی که نیست، اشکالی ندارد یک عمل از جهتی مقرّب و از جهتی مبعّد باشد. جالب است که مرحوم امام هم که تلمیذ مرحوم بروجردی اند در کتاب الخلل فی الصلاة[6] و بحث اصولشان[7] اجتماع امر و نهی مطلبی را توضیح دادیم که میفرمایند در تعبدیات هم عمل واحد میتواند از جهتی مقرب و از جهتی مبعد باشد. مثال میزدند که دو نفراند در مکان غصبی، یکی در مکان غصبی یتیمی را میزند اما دیگری یتیم نوازی میکند اینجا عرف تفکیک می‌کند.

---

[1]. جلسه 32، مسلسل 970، چهارشنبه، 97.09.07.

[2]. تهذیب الأصول (چاپ قدیم)، ج1، ص313: ان الحق هو جواز الاجتماع لأن الواجب هو نفس عنوان الصلاة دون ما یقارنها من اللواحق و اللوازم و لا یمکن ان یتجاوز الأمر عن متعلقه إلى ما هو خارج منه و مثله النهی، بحکم الأولى من المقدمات‏...

[4]. لمحات الأصول، ص224: أنّ العقلاء یعدّون مَنْ أتى‏ بالمأمور به فی ضمن الفرد المحرَّم مطیعاً و عاصیاً، فإذا أمر المولى عبده بخیاطة ثوبه، و نهاه عن التصرّف فی فضاءٍ خاصّ، فأوجد المکلّف الخیاطة بحرکاته الخاصّة المتّحدة مع الخیاطة و التصرّف، فنفس الحرکات الخاصّة مصداق لکلا العنوانین، و محقّق للمأمور به و المنهیّ عنه، و یکون مطیعاً لإیجاد المأمور به، و عاصیاً للتخلّف عن النهی‏

[5] لمحات الأصول، ص224: أنّ القول بجواز الاجتماع لا یلازم القول بصحّة العبادة المتّحدة مع المنهیّ عنه فی الخارج؛ لإمکان التزام القائل بالجواز بالبطلان من جهة اخرى‏ و ملاک آخر غیر الامتناع، و هو أنّ العبادة تتقوّم بقصد التقرّب، و کون الموضوع ممّا یمکن فیه التقرّب و صالحا لذلک. و لمّا کان الموجود الخارجی هو مصداق عنوان المعصیة، و متّحداً بتمام هویّته مع المنهیّ عنه- لا بجهةٍ دون جهة-، کان المصداق الخارجی- بتمام هویّته- مُبعِّداً للعبد، و معصیةً للمولى، و مخرجاً له عن رسم العبودیّة، و ما یکون کذلک لا یمکن أن یصیر مقرِّباً للعبد و طاعة للمولا.

[6]. الخلل فی الصلاة، ص169.

[7]. لمحات الأصول (مقرر: مرحوم امام)، پاورقی ص225؛ مناهج الوصول إلى علم الأصول، ج‏2، ص: 135؛ تهذیب الأصول (چاپ قدیم)، ج1، ص317: لذلک یرى العقل و العقلاء الفرق بین من ضرب ابن المولى فی الدار المغصوبة و من أکرمه فیها، فحرکة الید لإکرام ابن المولى من جهة انها إکرام، محبوبة و صالحة للمقربیة و من جهة انها تصرف فی مال الغیر عدوانا مبغوضة و مبعدة، و مس رأس‏ الیتیم‏ فی الدار المغصوبة من جهة انه الرحمة علیه حسن و ذو مصلحة و من جهة انه تصرف فی مال الغیر قبیح و ذو مفسدة، و الصلاة فی الدار المغصوبة من جهة انها مصداق الصلاة محبوبة و مقربة و من جهة انها مصداق الغصب مبغوضة و مبعدة، و قد عرفت ان الشی‏ء الواحد حتى البسیط منه یجوز ان یتصف بمثل هذه الانتزاعیات و لو أمکن ان یکون الشی‏ء الواحد محبوبا لجهة و مبغوضا لجهة أمکن ان یکون مقربا و مبعدا من جهتین من غیر لزوم تضاد و امتناع‏

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام[2] در این بود که إباحه شرط ساتر یا سایر لباسها هست که لو طاف فی ثوب مغصوب أو غیر مخمّس طوافش باطل باشد یا خیر؟

مرحوم امام فرمودند ساتر مغصوب مبطل طواف است نسبت به سایر لباسها هم احوط وجوبی فرموده‌اند. در مقدمه گفتیم بعضی مانند مرحوم آخوند و مرحوم خوئی اجتماع امر و نهی را ممکن نمی‌دانند و در نتیجه امر را ساقط می‌دانند، جمعی هم از جمله محقق اصفهانی مرحوم بروجردی شهید صدر قائل به امکان اجتماع بودند و ما هم قائل به امکان اجتماع در تعبدیات و توصلیات شدیم.

بررسی أدله بطلان طواف در ساتر غصبی

به سه دلیل تمسک شده بر بطلان نماز در ساتر غصبی که باید بررسی کنیم این أدله در طواف هم جاری است یا نه؟

دلیل اول: اجتماع امر و نهی

مرحوم سید صاحب عروه و بعض دیگر می‌فرمایند اجتماع امر و نهی در متعلق و معنون واحد چه تعبدیات چه توصلیات جایز نیست و استحاله دارد؛ تستّر عنوانی است که از جهتی چون مصداق غصب است نهی دارد، لاتتستّر بهذا اللباس یا لاتغصب، از جهت دیگر امر به تستّر در صلاة داریم؛ لذا در فقه گفته شده جانب نهی مقدم است، پس تستر به مغصوب در نماز اصلا مأموربه نیست.

نقد: شهید صدر در مباحث دلیل لفظی[3]  اشکال جالبی را مطرح می‌کنند که حتی اگر قائل شویم به استحاله اجتماع امر و نهی، خصوص ستر چه در نماز و چه در طواف از مصادیق اجتماع امر و نهی نیست لذا دلیل اول صحیح نیست. ایشان دو نکته دارند:

نکته اول: می‌فرمایندستر شرط نماز است نه جزء نماز، زیرا در أجزاء نماز قصد قربت لازم است لذا اگر بین نماز فرد بزرگی وارد شد و به قصد تعظیم او خم شد رکوع شمرده نمی‌شود، اما در شرایط قصد قربت لازم نیست مگر جایی دلیل خاص داشته باشیم مانند وضو. لذا اگر کسی لباس پوشید به قصد رفتن به مجلس عزا یا عروسی بعد در همین لباس نماز خواند کافی است پس تستر در نماز قصد قربت نمی‌خواهد.

نکته دوم: در بحث مقدمه واجب گفته شده تفاوت مهم  بین جزء و شرط این است که امر به شیء منبسط می‌شود به أجزاء و هر جزئی مأموربه است وقتی مولا فرمود صلّ این امر منبسط می‌شود بر رکوع و سجده و تشهد و سایر أجزاء، اما قید و شرط خارج از مأموربه است، لذا امر به صلاة منبسط نمی‌شود بر شرائط و امر به صلاة امر به تستّر نمی‌آورد.

و الحصة الکلی مقیدا یجئ    تقیدٌ جزء و قید خارج[4]

بعد از این دو نکته می‌فرمایند تستر قید و شرط نماز است نه جزء، لذا امر به نماز بر آن منبسط نمی‌شود پس تستر وجوب و امر ندارد لذا این سترِ خاص که ستر غصبی است فقط نهی دارد که لاتتستّر بهذا المصداق چون غصبی است، پس ترکیب انضمامی است نه اتحادی تعلق امر و نهی به معنون واحد نیست بلکه مأموربه مع التقید امر دارد اما این قید امر ندارد بلکه فقط نهی دارد. نتیجه اینکه این بحث از مصادیق اجتماع امر و نهی نیست پس دلیل اول قابل استدلال نمی‌باشد.

ما این اشکال را قبول داریم و بر مبنای مرحوم سید و دیگران وارد می‌دانیم لذا اینگونه شرائط اصلا مصداق اجتماع امر و نهی نیستند.

دلیل دوم: روایات خاصه

مرحوم سید صاحب عروه در رساله اجتماع امر و نهی‌شان ضمن اینکه میفرمایند علی القاعده اجتماع امر و نهی فی موردٍ واحد جایز نیست می‌فرمایند مقتضای بعض نصوص هم همین است.[5]

به دو روایت تمسک شده است که اذا اجتمعا الصلاة مع الساتر المغصوب فالصلاة باطلٌ. این دو روایت را بر می‌رسیم:

روایت اول: مرسله شیخ صدوق در من لایحضر: قَالَ علیه السلام لَوْ أَنَّ النَّاسَ أَخَذُوا مَا أَمَرَهُمُ اللَّهُ بِهِ فَأَنْفَقُوهُ فِیمَا نَهَاهُمْ عَنْهُ مَا قَبِلَهُ مِنْهُمْ وَ لَوْ أَخَذُوا مَا نَهَاهُمُ اللَّهُ عَنْهُ فَأَنْفَقُوهُ فِیمَا أَمَرَهُمُ اللَّهُ بِهِ مَا قَبِلَهُ مِنْهُمْ حَتَّى یَأْخُذُوهُ مِنْ حَقٍّ وَ یُنْفِقُوهُ فِی حَقٍّ‌.[6]

روایت می‌گوید اگر مردم مأموربه را در مورد نهی انفاق کنند خداوند نمی‌پذیرد و اگر منهی‌عنه را هم در مورد مأموربه انفاق کنند مقبول نیست، ذیل روایت ضابطه می‌دهد که ضابطه قبول و پذیرش أخذ من الحق و صرف فی الحق است.

لذا اگر ستری را از راه نهی به دست آورده و کلّش یا خمسش غصبی است در مأموربه که نماز باشد استفاده کند روایت می‌گوید این عمل باطل است. این روایت اطلاق دارد و شامل صلاة و طواف و لباس احرام می‌شود.

عرض می‌کنیم: در نقد استدلال به این روایت دو نکته بیان می‌کنیم:

اولا: این روایت به دو سند نقل شده یکی شیخ صدوق که أرسله به نحو قال الصادق نه روی عن الصادق، چنین سندی را ما قبول نداریم هر چند مرحوم امام قبول دارند که اگر شیخ صدوق فرمود قال الصادق اسناد به امام صادق علیه السلام داده یعنی اعتبار روات نزد او ثابت بوده است. صاحب تفصیل الشریعه هم این مبنا را قبول دارند. ما قبلا گفتیم تفاوتی بین قال و روی نیست و اینها تفنّن در تعبیر است لذا نظائر مختلف دارد که یک روایت است یک جا شیخ صدوق میگوید قال الصادق و جای دیگر میگوید روی عن الصادق، ثانیا اگر درست هم باشد این برداشت ممکن است قرائنی بوده که اعتماد کرده‌اند اما برای ما وثوق به صدور یا وثاقت روات را ثابت نمی‌کند.

این روایت سند دیگری به نقل شیخ کلینی[7] دارد که در سند محمد بن سنان است و نسبت به او نحن الی الآن من المتأملین. لذا سند تمام نیست.

ثانیا: اگر سند هم تمام باشد دلالت روایت بر بطلان عمل محل تأمل جدی است زیرا در مباحث سابقه حج[8] به تفصیل توضیح داده‌ایم که در روایات دو اصطلاح داریم گاهی گفته می‌شود لایصحّ العمل، صحیح نیست یعنی فاسد است إعادة و قضا می‌خواهد و گاهی گفته می‌شود عمل قبول نمی‌شود، نفی قبول غیر از نفی صحت است،  عدم قبول تلازم با بطلان ندارد، ممکن است عمل صحیح باشد و إعادة و قضا نخواهد اما به مرحله قبول هم نرسد لذا در این روایت وارد شده اگر منهی عنه در مأموربه صرف شد ما قبله منهم و خدا قبول نمی‌کند.

نتیجه تا اینجا این است که این روایت سندا و دلالتا قابل استناد نیست.

---

[1]. جلسه 33، مسلسل 971، شنبه، 97.09.10.

[3]. بحوث فی علم الأصول (مباحث الدلیل اللفظی)، ج3، ص48: َّ المورد لیس من موارد مسألة الاجتماع لأنَّ التستر بحسب الحقیقة قید للصلاة و لیس جزءاً منها على‏ حد قیدیة الاستقبال، و فی القیود الأمر لا ینبسط على القید بل على التقید فحسب فیکون التستر خارجاً عن مصب الأمر بالصلاة، و الدلیل على ذلک مضافا: إلى قصور الأدلة عن إثبات جزئیة التستر، انه لو کان جزءاً لکان یجب إتیانه على وجه قربی مع وضوح انّه قد لا یکون ملتفتاً إلیه و لا یجب إتیانه مَع قصد القربة، فلو لم یقم إجماع تعبدی على اشتراط إباحة الساتر کان مقتضى‏ القاعدة صحة الصلاة فی الساتر المغصوب.

[4]. شرح منظومه مرحوم سبزواری، قسمت حکمت، ص27.

[5]. مجموعة رسائل اصولیه (از عالمان مختلف)، رسالة جواز اجتماع الأمر و النهی، ص45: و ایضا یمکن ان یکون هناک دلیل شرعى عام او خاص ببعض المقامات دال على عدم جواز الاجتماع و بطلان العمل بمثل قوله (ع) لا یطاع اللّه من حیث یعصى و قوله (ع) لو ان‏ النّاس‏ اخذوا ما امرهم اللّه فانفقوه فیما نهاهم عنه ما قبله منهم [و لو اخذوا ما نهاهم اللّه عنه فانفقوه فیما امرهم اللّه به ما قبله منهم‏] حتى یاخذوه من حق و ینفقوه فى حق و مثل قوله امیر المؤمنین (ع) لکمیل یا کمیل انظر فیما تصلى و على ما تصلى ان لم یکن من وجهه و حله فلا قبول‏.

[6]. من لایحضره الفقیه، ج2، ص57، وسائل الشیعة کتاب الصلاة ابواب مکان مصلی باب دوم حدیث یکم.

[7]. کافی (اسلامیه)، ج4، ص32: مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیىٰ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسىٰ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ، عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ جَابِرٍ

[8]. استاد در جلسه 279 سال سوم، 91.10.03 در إجزاء حج غیر شیعه و اینکه اگر مستبصر شد نیاز به إعادة حج نیست، ضمن بحث به مقدمه‌ای اشاره می‌فرمایند: با عنوان: مراتب امتثال عمل از اسقاط امر تا قبولی:

امتثال مأموربه از ناحیه عبد دارای مراتبی است که نازل­ترین آن، مرتبه­ای است که با این امتثال امر ساقط است و اعاده و قضاء ندارد، این مرتبه در صورتی است که عمل با اجزاء و شرائط ظاهری­اش انجام شود، مانند اینکه فرد از سختی نماز صبح ناراحت است و رضایت قلبی ندارد، مع ذلک می­گوید چاره­ای ندارم و با روی ترش این عمل را انجام می­دهد.

مرتبه دوم: مرتبه­ای است که یک­سری ثواب­های تفضلی و مدارج عالیه بر بعض اعمال مترتب شده منوط به تحصیل شرائطی، من زارنا عارفا بحقنا وجبت له الجنة.

مرتبه سوم: که بسیار مرتبه والایی است مرتبه قبول اعمال است که به نظر ما این مرحله با مرحله اول بسیار تفاوت دارد، خداوند در قرآن می­فرماید: إنما یتقبل الله من المتقین، مانند اینکه در امور عرفیه فرد به خیاط پارچه می­دهد برای دوخت لباس، تارة ضوابط قرارداد حداقلش رعایت می­شود و مع ذلک عمل مورد رضایت آمر نیست اما تارة چنان هنرمندانه لباس را می­دوزد که غیر از مرتبه صرف انجام وظیفه رضایت و قبول آمر را هم به همراه دارد. از بعض أدله استفاده می­شود در عبادات هم مرتبه قبول مساوق با سقوط نیست.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

روایت دوم: دومین روایتی که بر بطلان صلاة با ساتر مغصوب تمسک شده فرازی از روایت مفصلی از کلام مولانا امیر المؤمنین علیه الصلوة و السلام به کمیل بن زیاد است که یا کمیل لیس الشأن أن تصلی وتصوم وتتصدق ، الشأن أن تکون الصلاة بقلب نقی وعمل عند الله مرضی وخشوع سوی وانظر فیما تصلی وعلى ما تصلی إن لم یکن من وجهه وحله فلا قبول.[2]

این روایت در دو جا نقل شده یکی ابن شعبه حرّانی (قرن4) در تحف العقول که حدیث را مرسل نقل فرموده‌اند، دیگری هم عماد الدین طبری (زنده در سال 553) در بشارة المصطفی لشیعة المرتضی[3] علیهما السلام. عماد الدین طبری از أجلاء روات است، صاحب وسائل طریق معتبر به کتاب بشارة المصطفی دارد، گفته شده است که عماد الدین طبری در مقدمه بشارة المصطفی عبارتی دارند که دلالت می‌کند به کلّ روات مذکور در کتابشان اعتماد دارند مانند کامل الزیاره و مانند آنچه مرحوم خوئی در مورد تفسیر علی بن ابراهیم میگویند تعبیر این است که "لا اذکر فیه الا المسند من الاخبار عن المشایخ الکبار و الثقات الأخیار".[4] می‌گویند ظاهر این عبارت آن است که همه روایات این کتاب از ثقات اخیار است لذا همه روایاتش معتبر است.

عرض می‌کنیم: اولا: عماد الدین طبری یعدّ من المتأخرین و توثیق او نسبت به روات متقدم اگر ثابت باشد، بر اساس حدس است نه حس و نه تراکم أدله که به منزله حس باشد.

ثانیا: در این کتاب روایاتی از أبی هریرة، عبدالله بن عمر، عایشه و امثال اینها نقل می‌کند لذا جمله ایشان دال بر وثاقت مشایخ خودشان است مانند جمله کامل الزیاره، نه اینکه تمام رواتی روایات این کتاب ثقه باشند، و این روایت در بشارة المصطفی سندش[5] حاوی عدةٌ من المجاهیل است لذا سندا معتبر نیست.

دو عماد الدین طبری داریم که توجه به هر دو مهم است از جهاتی، یکی قرن هفتم بوده عماد الدین طبری صاحب کتاب کامل بهایی که این کتاب یک کتاب کلامی تاریخی جالب با خصوصیات ویژه‌ای است از جمله صاحب این کتاب کتبی نزدش بوده که الآن دست ما نیست گزارشگری های جالب کلامی و تاریخی در کتاب کامل بهایی دارد. وجه تسمیه‌اش هم این بوده که کتاب را تقدیم کرده به یکی از وزراء شیعه آن زمان به نام بهاء الدین و ارتباطی به شیخ بهایی ندارد.[6] از کتبی که اهل سنت نوشته‌اند در فضائل اهل بیت و الآن در دست نیست گزارشهایی دارد.

دوم همین عماد الدین طبری صاحب بشارة المصطفی است که این کتاب ویژه گیهای جالبی دارد قسمتی از کتاب در دسترس است چاپ نجف خیلی مغلوط است در قم هم محقق انتشارات جامعه مدرسین زحمت کشیده اما کاش محقق بیشتر زحمت میکشید و ای کاش مقارنه می‌شد بین اسناد بشارة المصطفی موجود و بعض کتب دیگر که از آن نقلها و گزارشگری دارند و بعض اشتباهات که در متن بشارة المصطفی موجود هست رفع میشد. اینکه مشایخ او هم ثقه باشند خیلی در جاهای دیگر مفید است برای ما. مثلا یکی از مشایخ عماد الدین طبری محمد بن احمد بن شهریار خازن است که در طریق صحیفه سجادیه است که بعضی ادعا میکنند سند صحیفه سجادیه را با تواتر ثابت می‌کنیم یا وثوق به صدور پیدا می‌کنیم در هر صورت بررسی روایت صحیفه لازم است این محمد بن احمد در معجم رجال مرحوم خوئی به نقل شیخ منتجب الدین میگوید فقیهٌ صالح. این فرد از علماء بزرگ شیعه و داماد شیخ طوسی بوده و متصدی امور قبر مطهر حضرت امیر و کتابخانه حضرت بوده آل شهریار مجموعه ای از متمکنین آن زمان نجف بوده‌اند که ولدا بعد والد خازن مرقد حضرت امیر بوده اند کتابخانه دست آنان بوده و دسترسی به مواردی داشته اند که وثاقت اینها مهم است. در طریق صحیفه این فرد آمده که از مشایخ عماد الدین طبری است و توثیق اول کتاب بشارة المصطفی می‌تواند امارة وثاقت ابوعبدالله محمد بن احمد بن شهریار باشد. البته وفات عماد الدین طبری دقیق معلوم نیست اما تا سال 553 زنده بوده است.

اما از نظر دلالت آنچه در روایت سابقه در دلالتش گفتیم اینجا هم مطرح است که در روایت دارد فلاقبول و ما قبلا بیان کردیم و دیروز هم اشاره کردیم که نفی قبول ملازمه ندارد با نفی صحت.

دلیل سوم: اجماع

سومین دلیل مطرح شده بر بطلان صلاة در ساتر مغصوب اجماع است. سید مرتضی در ناصریات، ابن زهره در غنیة، علی ما نقل شیخ در نهایة و علامه در تذکره ادعا می‌کنند صلاة در ساتر مغصوب عند الشیعة باطل است بالإجماع.

عرض می‌کنیم: این اجماع صغری و کبری مورد تأمل است زیرا:

اولا: فردی مانند فضل بن شاذان که جایگاه بسیار مهمی در روایات اهل بیت و بین روات دارد، حلقه اتصال بین روات از امام باقر و امام صادق علیهما السلام و روات بعدی است، در رساله‌ای که در اجتماع امر و نهی نگاشته و قسمتهایی از آن توسط مرحوم شیخ کلینی در کتاب طلاق کافی نقل شده و قائل به جواز اجتماع شده است می‌فرماید: لو أن رجلا غصب رجلا ثوبا أو أخذه و لبسه بغیر إذنه فصلّی فیه لکانت صلاته جائزة و کان عاصیا فی لبسه ذلک الثوب.[7] پس ایشان صلاة در لباس مغصوب را جایز می‌داند و این اجماع را متزلزل می‌کند.[8]

ثانیا: شیخ طوسی در کتاب خلاف که در بسیاری از مسائل حتی در مسائلی که اجماعی هم نیست ادعای اجماع می‌کنند اما در مسأله بطلان صلاة در ساتر غصبی و لزوم اعاده به قاعد اشتغال تمسک می‌کنند و نامی از اجماع نمی‌برند.

ثالثا: اگر هم اجماعی باشد محتمل المدرک است و شاید اجماع بر اساس قاعده اصولی بر عدم جواز اجتماع امر و نهی است که قبول نداریم، و شاید اجماع بر اساس استناد به بعض روایات یا مستند به اصالة الإشتغال باشد که محل إجراء أصالة الإشتغال نیست. پس اجماع هم معتبر نیست. شهرت قدمائیه هم بر اساس اعتماد به روایتی مسلم نیست تا سبب وثوق به صدور آن روایت شود.

نتیجه اینکه ما در مباحث اصول به مناسبت در تطبیقات فقهی برای مسأله جواز اجتماع امر و نهی و عدم آن گفتیم لادلیل بر بطلان نماز در ساتر مغصوب.[9]

طواف در ثوب مغصوب سه صورت دارد:

1ـ ساتر غصبی است. 2ـ ساتر غصبی نیست اما سایر البسه غصبی است مثلا حوله‌ای که روی دوشش هست غصبی است یا در طواف نساء لباسهایش غصبی است. 3ـ محمول غصبی همراهش هست مانند موبایل غیر مخمس یا پول غیر مخمس.

در هر سه فرض گاهی طواف مع المغصوب عالما عامدا است و گاهی جاهلا أو ناسیا است.

مرحوم امام در تحریر فتوا می‌دهند به بطلان طواف در ساتر غصبی. ما در اصول در مبحث اجتماع امر و نهی و تطبیقات فقهی آن اشاره کردیم در بحث نماز هم حضرت امام فتوا میدهند نماز در ساتر غصبی باطل است، از جهتی امام اجتماع امر و نهی را حتی در تعبدیات جایز می‌دانند و میفرمایند مشکلی ندارد چرا اینجا فتوا به بطلان[10] داده‌اند.[11]

---

[1]. جلسه 34، مسلسل 972، یکشنبه، 97.09.11.

[2]. تحف العقول، (چاپ جامعه مدرسی)، ص174.

[3]. بشارة المصطفی لشیعة المرتضی، ص57: روایت با مقداری تفاوت نسبت به تحف العقول در این فراز چنین است: یا کمیل لیس الشأن أن تصلی وتصوم وتتصدق ، ( انما )  الشأن أن تکون الصلاة فعلت بقلب نقی وعمل عند الله مرضی وخشوع سوی ابقاء للحد ( 2 ) فیها ، یا کمیل عند الرکوع والسجود وما بینهما تبتلت العروق ( فیها ) ( 3 ) والمفاصل حتى تستوفی ( ولا ) ( 4 ) إلى ما تأنى به من جمیع صلواتک ، یا کمیل انظر فیم تصلی وعلام تصلی ان لم یکن من وجهه وحله فلا قبول .

[4]. بشارة المصطفی، ص18.

[5]. سند روایت در بشارة المصطفی: أخبرنا الشیخ أبو البقاء إبراهیم بن الحسین بن إبراهیم البصری بقراءتی علیه فی المحرم سنة ست عشرة وخمسمائة بمشهد مولانا أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب ، قال : حدثنا أبو طالب محمد بن الحسین بن عتبة ، قال : حدثنا أبو الحسن محمد بن الحسین بن أحمد ، قال : أخبرنا محمد بن وهبان الدبیلی ( 1 ) ، قال : حدثنی علی بن أحمد بن بشر العسکری ، قال : حدثنی أحمد بن المفضل أبو سلمة الإصفهانی ، قال : أخبرنی راشد بن علی بن وائل القرشی ، قال : حدثنی عبد الله بن حفص المدنی ، قال : أخبرنی محمد بن إسحاق ، عن سعید بن زید بن أرطأة قال : لقیت کمیل بن زیاد وسألته عن فضل أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب ، فقال : ألا أخبرک بوصیة أوصانی بها یوما ( هی خیر لک من الدنیا بما فیها ) ( 2 ) فقلت : بلى ، قال : قال لی علی ( علیه السلام ) :...

[7]. کافی (دار الحدیث، ج11، ص565.

[10]. تفصیل الشریعة، کتاب الحج، ج4، ص346: لا وجه للحکم بالبطلان و لو بنحو الاحتیاط الوجوبی. نعم ربما یقال بحرمة الطواف لأنه مقدمة للتصرف فی الثوب المغصوب لانه یتحرّک بتحرک الشخص و بطوافه حول البیت.

و قد أجیب عن ذلک بانّ العلیّة و ان کانت متحققة الّا انّ العلة فی باب الحرام‌ لا تصیر محرمة بسبب حرمة المعلول لأنّ الثابت فی بحث المقدمة المذکور فی الأصول هو وجوبها بسبب وجوب ذیها مع اختلاف فیه و قد اخترنا عدم الوجوب و عدم ثبوت الملازمة العقلیة بوجه و امّا حرمة المقدمة بسبب حرمة ذیها فلم تثبت فی ذلک البحث بل لا وجه لها أصل و علیه فحرمة التصرف فی المغصوب بتحرّکه لا توجب حرمة الطواف الذی هی مقدمة لتحقق الحرکة المذکورة.

هذا و لکن التحقیق فی الجواب ما حکیناه فی کتاب الصلاة عن المحقق الحائری قدّس سرّه فی کتابه فی الصّلاة الذی هو کتاب قلیل اللفظ و العبارة و کثیر المعنی و المفاد على ما افاده سیدنا العلامة الأستاذ البروجردی قدّس سرّه فی مجلس بحثه. و خلاصته انّ المحرّم انّما هو التصرف فی اللباس من جهة لبسه و امّا تغییر هیئته بتبع حرکات اللابس بمشیه أو قیامه أو قعودة و أمثال ذلک مما لا یکون انتفاعا أخر به سوى اللّبس و لا یکون موجبا لتلفه و اندراسه فلا یکون مبغوضا أخر للمالک حتى یتعلق به النهی ضرورة أنّ المبغوض للمالک فی جمیع الحالات شی‌ء واحد و هو کونه لابسا لثوبه و لا یکون مبغوضه فی حال الحرکة- مثلا- أمرین أحدهما کونه لابسا و ثانیهما حدوث الحرکة فیه تبعا لحرکة اللابس و هکذا، و علیه فلا یکون المحرّم فی جمیع الحالات هو التصرف اللبسی و امّا الهیئات من الرکوع و السجود و القیام فهی أشیاء أخر مقارنة له لا انّها محرمة. و محصّله ان المعلول لا یکون محرّما حتى تتوهم حرمة علّته و هذا الذی أفاده فی غایة الجورة [الجوزه] و المتانة.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در بررسی حکم ساتر غصبی در طواف بود، مرحوم امام با اینکه اجتماع امر و نهی را حتی در تعبدیات جایز می‌دانند اما فتوا دادند به بطلان طواف با ساتر غصبی، گفته شد ممکن است به جهت مرسله شیخ صدوق باشد که چون به نحو قال الصادق علیه السلام بوده لذا مرحوم امام آن را مسند می‌دانند[2] و مدلول آن را هم پذیرفته  باشند که "لاقبول" یعنی لایصح العمل.

عرض می‌کنیم: مبنای مرحوم امام در فتوای به بطلان، این مرسله نیست زیرا مرسله اطلاق دارد و ایشان باید در تمام مصادیق این قاعده که منهی‌عنه در مأموربه بکار رود باید فتوا دهند "لاقبول" یعنی "لاصحة" و عمل باطل است در حالی که در کتاب الصلاة در بعض مواردی که غصب با مأموربه جمع می‌شود می‌فرمایند لایبعد الصحة.

احتمال قوی در مبنای این فتوای مرحوم امام آن است که ایشان اجماع مدعاة از سوی سید مرتضی، این زهره و بعض أعلام را پذیرفته باشند، اگر ملاکشان اجماع باشد اجماع هم فقط در باب صلاة است و قابل سرایت به باب طواف نیست زیرا اجماع دلیل لبی است و قدر متیقن دارد.[3]

مرحوم شهید صدر در مباحث الدلیل اللفظی ج3، ص48 می‌فرمایند فلو لم یقم اجماع تعبدی علی اشتراط إباحة الساتر کان مقتضی القاعدة صحة الصلاة فی الساتر المغصوب.[4]

یکی از اعلام[5] حفظه الله در باب صلاة می‌فرمایند به احتیاط مستحب، ساتر مغصوب نباشد و در مناسک قبلی شان در طواف همین را میگفتند که بنابر احتیاط مؤکد استحبابی به طواف با ساتر مغصوب اکتفا نکند، اما در مناسک جدیدشان قائل به احتیاط لزومی هستند که اگر در لباس غیر مخمس طواف کرد اعاده کند و ظاهرا در صلاة هم برگشته اند.[6]

به نظر ما ساتر غصبی در صلاة از باب اجتماع امر و نهی خارج است زیرا ستر در صلاة شرط است و تقیّد به آن جزء مأموربه است، و خود ستر امر نفسی ندارد که مصداق اجتماع باشد، أدله خاصۀ اقامه شده در بطلان الصلاة فی الساتر المغصوب هم دلیلیت نداشت، اجماع را هم صغری و کبری مورد مناقشه قرار دادیم، برخی از اعلام فقهاء هم مانند صاحب جواهر در مسأله مردد هستند، لذا فتوای به بطلان نماز در ساتر مغصوب که مرحوم امام فرمودند مورد پذیرش نیست.

مما ذکرنا ظهر که در طواف هم مسأله چنین است بلکه در طواف قول به عدم بطلان أقوای از صلاة است زیرا در صلاة دلیل داشتیم به اشتراط ستر عورت در صلاة اما ستر در طواف را اشاره کردیم دلیل بر اشتراط نداریم، یک واجب نفسی توصلی است لذا در حقیقت، ترکیب طواف با ساتر مغصوب انضمامی است و در حال طواف یک واجب توصلی نفسی دارد که ستر العورة است، ترک این واجب در حال طواف یا مغصوب بودن ساتر مانند نظر به اجنبیه در نماز است که ترکیبشان انضمامی است نه اتحادی، که بحث کنیم از مبنای در اجتماع امر و نهی، لذا در بحث طواف حتی احتیاط وجوبی هم دلیل ندارد.

صورت دوم: لباس مغصوب غیر از ساتر در باب طواف است، فرض هم صورت علم و عمد است که صورت جهل و نسیان نکته‌ای دارد که طبق نظر مشهور تبیین خواهیم کرد و طبق نظر ما هم هیچ اشکالی ندارد. طبق مبنایی که توضیح دادیم شبهه‌ای نیست که وقتی غصبی بودن ساتر در طواف که محتمل الشرطیه بود، مخلّ طواف نیست بدون شبهه لباس مغصوب که شرط طواف هم نیست، دلیلی نداریم مبطل طواف باشد و بدون شبهه ترکیب انضمامی است. در حال طوافی که به قصد قربت است لباسش غصبی است، ذاک فعلٌ و الطواف فعلٌ آخر مانند نظر به اجنبیه و نماز است، لذا حرمت آن عامل فساد طواف نخواهد بود.

سؤال: احتیاط وجوبی مشهور و مرحوم امام بر بطلان طواف با لباس مغصوب به چه دلیل است؟

جواب: آقایان در باب صلاة بیانی دارند که در لباس مغصوب هم نظیر همان را فرموده‌اند. ما بیانشان را با همه خصوصیاتش در مباحث اصولی و تطبیقات فقهی در اجتماع امر و نهی توضیح دادیم[7] که به طور مختصر در اینجا یک بیان را تطبیق می‌کنیم. گفته شده از جهتی هویت طواف مشی حول الکعبة است، این مشی واجب اگر با لباس مغصوب باشد سبب حرکت لباس می‌شود و حرکت لباس مصداق تصرف غاصبانه است، مشی و طواف علت تامه است برای این حرکت غاصبانه و علت تامه حرام، حرام است نتیجه می‌گیریم در خارج یک معنون و یک عمل است که مشی حول البیت است که چون طواف است مصداق واجب است، و چون علت تامه حرکت غاصبانه است مصداق حرام است، می‌شود اجتماع امر و نهی فی معنون واحد.

عرض می‌کنیم: اولا دلیل أخص از مدعا است، قبلا گفتیم شرط طواف مشی نیست و طواف راکبا هم صحیح است، کسی که راکبا طواف می‌کند که هیچ حرکتی ندارد یک حدوث الغصب و یک استدامة الغصب دارد که ارتباط به طواف ندارد، پس بگویید اگر ماشیا باشد اشکال دارد.[8]

ثانیا: در مثال بحث صلاة هم اشاره کردیم[9] اینکه یک فعلی غصب هست یا نه موکول به عرف است، در اینجا پوشیدن لباس غصبی را مسلما عرف غصب می‌داند، استدامة الغصب را هم عرف غصب می‌داند می‌گوید چرا بیرون نیاوردی، اما اگر در زمانی که لباس غصبی بر تن او است دو بار جلوی میهمان بلند شود و بنشیند عرف نمیگوید این تصرف غاصبانه جدید شده است، و باید تکان نمی‌خوردی، ما می‌گوییم عرفا این حرکت غصب جدید نیست.[10]

ثالثا: اینکه گفته شده است علت تامه حرام، حرام است قابل قبول نیست، این را در مباحث اجتماع امر و نهی توضیح دادیم همینطور گفتیم ممکن است واجبی علت تامه حرام باشد.[11]

به نظر ما این احوط وجوبی که مرحوم امام می‌فرمایند اگر لباس غیر ساتر در طواف غصبی باشد احتیاط وجوب اعاده طواف است به نظر ما وجهی برای بطلان و إعادة طواف نیست.

---

[1]. جلسه 35، مسلسل 973، دوشنبه، 97.09.12.

[4]. ایشان در الفتاوی الواضحه وفقا لمذهب اهل البیت علیهم السلام، ص468 می‌فرمایند: و لا یجوز للمکلف أن یغتصب ثوبا‌ أو أی شی‌ء آخر و یلبسه بدون إذن صاحبه، و إذا لبسه کان آثما سواء صلى فیه أم لا و لکن إذا صلى فیه لم تبطل صلاته و إن أثم و عصى لتهاونه بأموال غیره.

[5]. آیة الله شبیری زنجانی

[7]. مباحث تطبیقات و فروعات فقهی مبحث اجتماع امر و نهی را در اینجا مطالعه کنید.

[11]. مباحث مربوط به اجتماع امر و نهی را در اینجا مطالعه کنید.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صورت سوم: طواف با محمول مغصوب صحیح است.

پول، ساعت یا عینک خمس نداده یا تلفن همراه مغصوب همراهش است، طبق نظر ما وقتی ساتر و لباس مغصوب در طواف مشکلی برای طواف ایجاد نمی‌کند به طریق أولی محمول مغصوب هم مبطل طواف نیست. جمعی از آقایان دلیلی را که در لباس مغصوب برای بطلان آورده‌اند در محمول مغصوب هم جاری می‌دانند و می‌گویند مشی که در طواف واجب است، همان مشی علت برای تصرف غاصبانه جدید در محمول می‌شود لذا اجتماع امر و نهی است و و جانب نهی مقدم است لذا مشی و طواف دیگر امر ندارد.[2]

پس در صورت عمد و علم وقتی مشکلی وجود نداشت در صورت جهل و نسیان و غفلت و اضطرار هم طواف در ساتر و لباس و محمول غصبی مشکلی نخواهد داشت.

مشهور فقهاء در مقارنه بین صورت جهل و نسیان با صورت علم و عمد دچار مشکلی شده‌اند. از جهتی فتوا می‌دهند در صورت علم و عمد نماز و طواف در ساتر و لباس غصبی موجب بطلان است، از جهتی فتوا می‌دهند که در صورت نسیان، غفلت و اضطرار و بعضی جهل را هم اضافه می‌کنند که طواف در ساتر غصبی اشکال ندارد، بعضی هم یک قید اضافه میکنند مگر ینکه غاصب خودش باشد که باز در صورت نسیان و جهل مشکل دارد. این مبانی مشهور دچار مشکلی است که خودشان توجه دارند و در صدد حلّ آن برآمده اند.

عبارت مناسک یکی از اعلام^[3]: مباح بودن لباسی که طواف کننده می‌پوشد ساتر باشد یا غیر ساتر  بنابر احتیاط، شرط صحت طواف است؛ پس ا گر کسی با لباس غصبی حتی جوراب یا کمربند غصبی طواف کند، کار حرامی کرده و بنابر احتیاط، طواف او صحیح نیست. همچنین است طواف با لباسی که خمس آن پرداخت نشده است. این شرط اختصاص به عالم عامد دارد؛ بنابراین کسی که از روی جهل، فراموشی، غفلت یا اضطرار در لباس غصبی طواف کند، طوافش صحیح است مگر آ نکه خودش غاصب آن لباس باشد که طوافش با آن لباس، بنابر احتیاط باطل است.

مشهور می‌گویند طواف عالما و عامدا با ساتر غصبی باطل است زیرا اجتماع امر و نهی در معنون واحد که مشی باشد ممکن نیست، به حکم أدله‌ای می‌گویند جانب نهی مقدم است، نهی لاتغصب اطلاق أدله طواف را محدود می‌کند، همه روایات طواف اینگونه می‌شود که طُف فی ساتر مباح، لذا طواف یا نماز در ساتر غصبی مأموربه نیست و مسقط امر نخواهد بود. این مبنای مشهور است در صورت علم و عمد اما صورت جهل و نسیان چنین است که همین مشهور فتوا می‌دهند در صورت جهل و نسیان نماز و طواف در ساتر غصبی صحیح است، مشکل این است که طبق مقتضای أدله که جمع بین دلیل نهی از غصب و دلیل نماز و طواف اقتضاء می‌کرد طواف و نماز در ساتر غصبی اصلا امر ندارد، مگر می‌شود انسان در حال نسیان و جهل غیر مأموربه را انجام دهد و مجزی باشد، نماز ظهر چهار رکعت است اگر فراموش کرد و اول ظهر سه رکعت نماز مغرب بلند خواند نمیتوانیم بگوییم غیر مأموربه جای مأموربه را می‌گیرد.[4]

لذا مشهور برای تبیین فرق بین این دو صورت و حکم به إجزاء صلاة یا طواف در لباس یا مکان مغصوب در صورت جهل و نسیان یک دلیل کلی دارند که هر چند در صورت جهل و نسیان صلاة در ساتر مغصوب امر ندارد اما احراز می‌کنیم این صلاة و طواف دارای ملاک است، و اتیان عمل با احراز تحقق ملاک، مسقط وظیفه است.

این دلیل را به بیان‌های مختلف توضیح داده‌اند که به دو مورد اشاره می‌کنیم:

بیان اول: مرحوم بروجردی می‌فرمایند[5] خطابات شرعیه دو مدلول دارد، مطابقی و التزامی، صلّ و یجب الطواف دو مدلول دارند یک مدلول انشاء حکم تکلیفی وجوب عمل است که مدلول مطابقی است مدلول التزامی‌اش این است که طبیعة الصلاة ملاک و مصلحت ملزمه دارد. لاتغصب در تزاحم با صلّ، مدلول مطابقی صلّ را محدود می‌کند و می‌گوید نماز در ساتر غصبی متعلق وجوب نیست بلکه یجب الصلاة فی ساتر مباح، لکن لاتغصب نسبت به مدلول التزامی صلّ که طبیعت صلاة ملاک دارد ساکت است،  نمیگوید صلاة در مکان غصبی، دیگر ملاک ندارد بلکه فقط وجوب را برداشت. لذا نماز در ساتر غصبی با جهل به غصب هر چند امر ندارد اما این نماز ملاک دارد، اگر این صلاةِ مع الملاک را انجام داد چون جاهل و ناسی است قصد قربت هم متمشی می‌شود، لذا نمازی خوانده است که ملاک دارد قصد قربت هم دارد باید بگوییم این نماز و طواف صحیح است.[6]

عرض می‌کنیم: این بیان وافی به مقصود نیست به دو جهت:

اولا: این بیان مبتنی بر این مبنا است که مدلول التزامی حدوثا تابع مدلول مطابقی است اما بقاءً مدلول التزامی تابع مدلول مطابقی نیست، ما در اصول مانند بعض دیگر از محققان ثابت کردیم مدلول التزامی در ثبوت و سقوط تابع مدلول مطابقی است. وقتی در ساتر مغصوب طواف و نماز وجوب ندارد، با سقوط مدلول مطابقی مدلول التزامی هم ساقط خواهد بود. لذا این بیان وافی به مقصود نیست.

---

[1]. جلسه 36، مسلسل 974، سه‌شنبه، 97.09.13.

[3]. مناسک حج آیة الله شبیری زنجانی، مسأله 601.

[5]. حاشیة على کفایة الأصول - تقریر بحث البروجردی للحجتی، ج 1، ص364ـ369: إنه لا إشکال فی سقوط الامر وحصول الامتثال بإتیان المجمع بداعی الامر على الجواز مطلقا ، ولو فی العبادات ، وإن کان معصیة للنهی أیضا ، وکذا الحال على الامتناع مع ترجیح جانب الامر ، إلا أنه لا معصیة علیه ، وأما علیه وترجیح جانب النهی فیسقط به الامر به مطلقا فی غیر العبادات ، لحصول الغرض الموجب له ، وأما فیها فلا ، مع الالتفات إلى الحرمة أو بدونه تقصیرا ، فإنه وإن کان متمکنا - مع عدم الالتفات - من قصد القربة ، وقد قصدها ، إلا أنه مع التقصیر لا یصلح لان یتقرب به أصلا ، فلا یقع مقربا ، وبدونه لا یکاد یحصل به الغرض الموجب للامر به عبادة ، کما لا یخفى . وأما إذا لم یلتفت إلیها قصورا ، وقد قصد القربة بإتیانه ، فالامر

یسقط ، لقصد التقرب بما یصلح أن یتقرب به ، لاشتماله على المصلحة ، مع صدوره حسنا لاجل الجهل بحرمته قصورا ، فیحصل به الغرض من الامر ، فیسقط به قطعا ، وإن لم یکن امتثالا له بناء على تبعیة الاحکام لما هو الأقوى من جهات المصالح والمفاسد واقعا ، لا لما هو المؤثر منها فعلا للحسن أو القبح ، لکونهما تابعین لما علم منهما کما حقق فی محله .

مع أنه یمکن أن یقال بحصول الامتثال مع ذلک ، فإن العقل لا یرى تفاوتا بینه وبین سائر الافراد فی الوفاء بغرض الطبیعة المأمور بها ، وإن لم تعمه بما هی مأمور بها ، لکنه لوجود المانع لا لعدم المقتضی . ومن هنا انقدح أنه یجزی ، ولو قیل باعتبار قصد الامتثال فی صحة العبادة ، وعدم کفایة الاتیان بمجرد المحبوبیة ، کما یکون کذلک فی ضد الواجب ، حیث لا یکون هناک أمر یقصد أصلا . وبالجملة مع الجهل قصورا بالحرمة موضوعا أو حکما ، یکون الاتیان بالمجمع امتثالا ، وبداعی الامر بالطبیعة لا محالة ، غایة الامر أنه لا یکون مما تسعه بما هی مأمور بها ، لو قیل بتزاحم الجهات فی مقام تأثیرها للاحکام الواقعیة ، وأما لو قیل بعدم التزاحم إلا فی مقام فعلیة الاحکام ، لکان مما تسعه وامتثالا لأمرها بلا کلام .

وقد انقدح بذلک الفرق بین ما إذا کان دلیلا الحرمة والوجوب متعارضین ، وقدم دلیل الحرمة تخییرا أو ترجیحا ، حیث لا یکون معه مجال للصحة أصلا ، وبین ما إذا کانا من باب الاجتماع .

وقیل بالامتناع ، وتقدیم جانب الحرمة ، حیث یقع صحیحا فی غیر مورد من موارد الجهل والنسیان ، لموافقته للغرض بل للامر ، ومن هنا علم أن الثواب علیه من قبیل الثواب على الإطاعة ، لا الانقیاد ومجرد اعتقاد الموافقة . وقد ظهر بما ذکرناه ، وجه حکم الأصحاب بصحة الصلاة فی الدار المغصوبة ، مع النسیان أو الجهل بالموضوع ، بل أو الحکم إذا کان عن قصور ، مع أن الجل لولا الکل قائلون بالامتناع وتقدیم الحرمة ، ویحکمون بالبطلان فی غیر موارد العذر ، فلتکن من ذلک على ذکر .

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

ثانیا: سلّمنا چنانکه جمعی معتقدند دلالت التزامی در بقاء یا حجیت، تابع مدلول مطابقی نیست، لذا وجوب صلاة در ساتر مغصوب در تزاحم با  لاتغصب ساقط شده اما مدلول التزامی و ملاک داشتن صلاة باقی است.

اشکال این است که اگر مدلول التزامی به نوع لزوم بیّن بالمعنی الأخص بود یعنی به دلالت لفظی باز می‌گشت صحیح بود لکن در ما نحن فیه وجود ملاک از باب لزوم بیّن بمعنی الأخص نیست بلکه با یک برهان عقلی است.

توضیح مطلب: در اینکه احکام شرعیه دال بر مصلحت و مفسده در متعلقشان و تابع ملاک هستند، بین علماء اختلافی است که راجع است به مباحث کلامی، اشاعره چون منکر حسن و قبح ذاتی‌اند و علت غایی در افعال الله را منافی با غناء خداوند می‌دانند، لذا می‌گویند در ذات فعل مصلحت یا مفسده موجب الزام معنا ندارد تا احکام شرعی تابع مصلحت و مفسده و ملاک باشد بلکه با امر خداوند در نفس الأمر ملاک ایجاد می‌شود، اما عدلیه که دو رکن حسن و قبح ذاتی افعال را با برهان اثبات می‌کنند و وجود علت غایی در افعال خداوند و معلل بودن به اغراض را ثابت میکنند و منافات با کمال و غناء خداوند ندارد، می‌گویند غرض از احکام رساندن موجودات به کمال و غایت وجودی آنها است، لذا بعد از اثبات عقلی این دو نکته نتیجه می‌گیرند حکم خداوند به وجوب نشان از ملاک و مصلحت دارد، پس وجود ملاک در متعلق را از دلیل صلّ به ملازمه لفظیه نمی‌فهمیم بلکه به حکم برهان است. در این برهان وجود حکم مقدمه رئیسه است و اگر وجوب نباشد این برهان نمی‌گوید ملاک هست لذا این مسأله ارتباطی به دلالت التزامی و بقاء ملزوم با سقوط مدلول مطابقی ندارد.

نتیجه اینکه بیان اول نتوانست اثبات کند با اینکه وجوب نیست اما ملاک در ساتر غصبی هست تا بعد به جهت ملاک آن را انجام دهیم.

بیانهای دیگر از مرحوم نائینی و مرحوم کمپانی هست که در مباحث اجتماع امر و نهی در اصول نقد کردیم.

پس این اشکال به مبنای مشهور همچنان باقی است که چرا در جهل به غصبیت می‌گویید نماز و طواف صحیح است اما در صورت عمد باطل می‌دانید.[2]

نکته: مرحوم خوئی بین صورتی که جهل با تردید همراه باشد و بین صورت غفلت و نسیان تفاوت می‌گذارند و می‌فرمایند غافل، ناسی، مضطر یا مکره نسبت به ساتر غصبی بود، نماز و طوافش صحیح است اما اگر مردد بود و با تمسک به حکم ظاهری مشکل را برطرف کرد سپس کشف خلاف شد، عمل باطل است و اعادة و قضا می‌خواهد.

جلسه قبل اشاره کردیم طبق این نگاه که مرحوم خوئی فتوا هم می‌دهند اگر کسی منزلی را خرید و شک داشت منزل وقفی یا غصبی هست یا نه؟ با تردید قاعده ید جاری کرد و گفت ان شاء الله فروشنده مالک بوده است بعد از بیست سال کشف شد که منزل غصبی یا وقفی بوده و او بر خلاف وقت سکونت کرده است، می‌فرمایند در این صورت إعادة و قضای نماز در طول این مدت واجب است.

ممکن است سؤال شود در اضطرار، اکراه، نسیان و جهل حدیث رفع داریم چه فرقی است بین این دو صورت؟

تفاوت از این نگاه است که در نسیان، غفلت، اضطرار و اکراه گفته می‌شود توجه تکلیف واقعی به انسان نیست بلکه به تعبیر مرحوم خوئی توجه نهی لاتغصب به اینان محال است و حکم واقعی ندارند، لذا امر صلّ اطلاق دارد حتی شامل صورت غصب هم می‌شود چون اینان لاتغصب ندارند، قصد قربت هم از آنان متمشی میشود لذا وظیفه واقعی را انجام داده و إعادة و قضا ندارد، لکن در موردی که جاهل قاصر مردد است نه غافل و با قاعده ید احتمال غصبیت را منتفی می‌کند حدیث رفع، رفع ظاهری حکم است، حرمت واقعی غصب به حال خود باقی است ثمره اش هم میتواند ایجاب احتیاط بر جاهل مردد باشد. لذا حکم واقعی لاتغصب مانع اطلاق صلّ میشود و در مورد غصب در صورت جهل تردیدی مرحوم خوئی میفرمایند امر نیست و لاتغصب مانع امر شده، وجود ملاک را هم مرحوم خوئی قبول ندارند، مرحوم بروجردی و مرحوم نائینی قبول داشتند، لذا در جهل تردیدی در حقیقت نه امر است نه ملاک محرز است لذا نماز باطل است.

بعد یک صورت را استثناء می‌زنند[3] چنانکه جمعی[4] میگویند مگر اینکه غاصب خودش باشد که در این صورت مالی که از خودش بوده و خمس نداده چون اصل غصب به سوء اختیار بوده و الآن یادش رفته و الإمتناع بالإختیار لاینافی الإختیار، اگر نگوییم نهی وجود دارد حداقل ملاک نهی محرز است چون به سوء اختیار بوده لذا لاتغصب هست و بعد از رفع نسیان و غفلت إعادة عمل لازم است.

این مباحث برای ما ثمره ندارد و ما نتیجه گرفتیم طواف در ساتر، لباس و محمول غصبی هر چند عالما و عامدا اشکال ندارد چه رسد به نسیان، غفلت، اضطرار و اکراه.

شرط بعدی موالات است که خواهد آمد.

حضرت استاد در ادامه نکاتی در رابطه با پیچیدگی‌های کنترل نفس أمارة بیان فرمودند که از اینجا می‌توانید صوت آن را دریافت نمایید.

---

[1]. جلسه 37، مسلسل 975، چهارشنبه، 97.09.14.

[3]. موسوعة مرحوم خوئی (کتاب الصلاة)، ج12، ص136. و أمّا الناسی فقد تقدّم فی کتاب الطهارة عند التکلم حول اعتبار الإباحة فی ماء الوضوء «1» و الغسل «2» أنّ المتجه هو التفصیل بین الغاصب و غیره، فیبطل فی الأوّل نظراً إلى أنّه فی حال النسیان و إن لم یکن مکلفاً بشی‌ء، لامتناع توجیه الخطاب إلیه، إلا أنّه لما کان منتهیاً إلى سوء اختیاره و کان التکلیف متنجزاً فی حقه قبل نسیانه کان ذلک مصححاً لاستحقاق العقوبة، لأنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار عقاباً و إن نافاه خطاباً، فحیث إنّه کان مسبّباً عن تقصیره و سوء تصرّفه فلا جرم لم یکن معذوراً فی عمله، بل کان صادراً منه على صفة المبغوضیة، و مثله لا یکون مقرباً، فلا یقع مصداقاً للواجب. و هذا بخلاف غیر الغاصب، فانّ مقتضى حدیث الرفع الذی هو رفع واقعی فی غیر «ما لا یعلمون» تخصیص حرمة الغصب بغیر الناسی فلا حرمة فیه، کما لا مبغوضیة حتى واقعاً لتکون مانعاً عن صلاحیة التقرب و صیرورته مصداقاً للواجب، فلا مانع من صحته.

و منه تعرف أنّه لا مجال للتمسّک بالحدیث فی القسم الأوّل أعنی الناسی الغاصب إذ هو بمناط المنّة على نوع الأُمة، و لا امتنان على النوع فی الرفع عن الغاصب کما هو ظاهر.

و بالجملة: فالتفصیل المزبور متّجه فی ذاک المورد و نحوه مما یکون یتحد فیه الغصب مع العبادة و ینطبق أحدهما على الآخر، و لا یکاد ینسحب إلى المقام بعد ما عرفت من عدم الاتحاد، و تغایر متعلّق النهی مع ما تعلّق به الأمر.  نعم، ینسحب على مبنى من یرى اعتبار الإباحة فی اللباس استناداً إلى اتحاد الحرکات الصلاتیة مع الحرکات الغصبیة کما هو أحد الوجوه فی المسألة.

مشابه این مطالب در کتاب الطهارة، ج5، ص321 هم آمده است.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

شرط ششم: موالات

مرحوم امام می‌فرمایند الموالات بین الأشواط عرفا علی الأحوط بمعنی أن لا یفصل بین الأشواط بما یخرج عن صورة طواف واحد.

در این شرط به چند نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: دلیل بر وجوب

بعضی فتوا می‌دهند به اشتراط موالات و بعضی مانند مرحوم امام احتیاط واجب دارند. البته بعضی هم می‌گویند بعد از نیمه طواف موالات معتبر نیست. باید دلیل بر این شرط را بررسی کنیم. آیا در عبادات مرکبه مانند نماز، وضو، غسل و طواف دلیلی بر اشتراط موالات به عنوان یک قانون کلی داریم؟

از کلمات بعض قدماء استفاده می‌شود که چنین قاعده کلی را تصویر نمی‌کنند لذا در هر موردی به دلیل خاص مراجعه می‌کنند، مثلا مرحوم علامه در منتهی[2]  برای وجوب موالات در تیمم به فاء تفریع در "فتیمموا صعیدا طیبا[3]" تمسک می‌کنند به این بیان که خداوند واجب کرده تیمم را عقیب اراده نماز که فإذا قمتم الی الصلاة ... فتیمموا صعیدا طیبا[4] می‌فرمایند فاء در ادب عربی برای تفریع است بلا مهلة، ما بعد فاء متفرع بر ما قبل است بدون مهلت و فاصله، لذا آیه می‌فرماید اگر خواستید نماز بخوانید و آب نداشتید باید زود تیمم کنید.[5]

شهید اول در ذکری این دلیل علامه را قبول ندارند و می‌فرمایند التیمم البیانی عن النبی و اهل بیته علیهم صولوات الله توبع فیه فیجب التأسی.[6] می‌فرمایند ادله‌ای که نبی گرامی اسلام و اهل بیت تیمم را بیان کرده اند بالمتابعة و پشت سر هم بیان کرده‌اند لذا باید تأسی کنیم. ممکن است عبارتشان فعل را هم شامل شود که پیامبر فعل تیمم را پشت سر هم به مردم آموزش دادند.

الآن بحث در تیمم نداریم که هر دو دلیل را نقد کنیم، نتیجه‌ای که می‌خواهیم بگیریم این است که متقدمان یک قاعده کلی مورد نظرشان نبوده که در عبادات مرکبه موالات لازم است.

بررسی أدله وجوب موالات

دلیل اول و دوم: اطلاق أدله، ارتکاز متشرعه

مرحوم خوئی در معتمد می‌فرمایند:[7] اطلاق أدله عبادات مرکبه مقتضی لزوم موالات است. به این بیان که از طرفی طواف به نظر عرف یک عمل است مانند نماز که مرکب است از اجزاء غیر ممثال، تشهد و تکبیر مماثل نیستند اما طواف مرکب دارای أجزاء مماثل و هفت دور مانند هم است. اطلاق ادله مرکب ذو اجزاء هم مقتضی توالی است. به این بیان که وقتی مولا عمل واحد مرکب را بر عهده عبد می‌گذارد اطلاق کلام مولا اقتضاء می‌کند اجزاء مرکب پشت سر هم بیاید. مولا می‌گوید اذان بگویید، اگر فرد اول صبح نصف اذان را بگوید و ظهر هم نیم دیگر را عرف این را اذان نمیداند، حتی میفرمایند در عقودی مانند نکاح و بیع و اجاره هم چنانکه شهید اول در دروس فرموده‌اند توالی لازم است. بنابراین طواف مرکب ذو أجزاء است و دلیلی که می‌گوید هفت دور گرد خانه خدا بگرد اطلاقش اقتضاء دارد با موالات باشد.[8]

در برخی از موارد هم مرحوم خوئی به جای تمسک به اطلاق عرفی دلیل می‌گویند ارتکاز متشرعه این است که عبادات مرکبه که هیئت ترکیبی دارند باید به توالی باشد. گاهی تصریح می‌کنند اگر این ارتکاز متشرعه نباشد هیچ دلیل لفظی بر اعتبار توالی در اجزاء عبادات نداریم لذا ارتکاز متشرعه است که عبادات مرکبه اجزائش باید به توالی باشد.

مرحوم خوئی در باب وضو مطلب دیگری بر خلاف این کلامشان می‌فرمایند. در مبحث وضو[9] با اینکه اگر قانونی که در طواف قبول دارند را جاری کنند باید بفرمایند کریمه قرآن میگوید فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق، دلیل بر عبادت مرکبه است و اطلاقش یا ارتکاز متشرعه میگوید باید به توالی باشد. در باب وضو میفرمایند اطلاق أدله وضو مانند أدله غسل استفاده میشود از آن عدم اعتبار موالات. خداوند فرموده صورتتان را بشویید، دستها را بشویید و مسح کنید اما قید توالی نیاورده لذا اطلاق أدله وضو اقتضاء می‌کند عدم اشتراط توالی را مانند غسل که روایت میگوید تغسل جسدک من لدن قرنک الی قدمیک، قید نشده به توالی باشد، لذا صبح سر و گردن بشوید و ظهر طرف راست و چپ را اشکال ندارد.

این خلاصه کلام مرحوم خوئی بود با تنافی که در آن مشاهده می‌شود.

عرض می‌کنیم: اگر دلیل بر لزوم موالات در طواف و سایر عبادات اطلاق أدله مرکبات عبادی باشد که تلمیذ محققشان در تعالیق مبسوطه[10] هم همین اطلاق أدله تمسک میکنند میگوییم اطلاق أدله ادعای بدون دلیل است و ممکن است عکس باشد چنانکه خودشان در باب وضو فرمودند، اگر مولا گفت غسل واجب است و غسل شستن سر و گردن و طرف راست و چپ است به چه دلیل عرف توالی برداشت می‌کند. لذا اطلاق أدله مرکبات به تفاهم عرفی اقتضاء موالات ندارد.

اگر هم ارتکاز متشرعه را دخیل میدانید ادعای ما این است که ارتکاز متشرعه دلیل لبی است که فی بعض الموارد چنین ارتکازی هست حال به چه دلیل ایجاد شده باید بحث کرد، مثلا در خصوص صلاة، وضو و اذان دلیل داشتیم اما ارتکاز متشرعه دلیل لبی است که در بعض موارد وجدانا قبول است و پشتوانه اش چه بوده باید در جای خودش تحلیل کرد اما اطلاق ارتکاز را از کجا میگویید که هر عمل واحدی که مرکب اعتباری بود ارتکاز متشرعه میگوید در آن توالی شرط است این قابل قبول نیست و ارتکاز در همه عبادات پذیرفته نیست.

نتیجه اینکه تا اینجا دلیل اول بر اعتبار موالات در طواف که تمسک به اطلاق أدله یا ارتکاز متشرعه است به نظر ما قابل قبول نیست.

---

[1]. جلسه 38، مسلسل976، شنبه، 97.09.17.

[2]. منتهی المطلب می‌فرمایند: قال علماؤنا: الموالاة واجبة فی التّیمّم، خلافا للجمهور «3». لنا: قوله تعالى «فَتَیَمَّمُوا» أوجب علینا التّیمّم عقیب إرادة القیام إلى الصّلاة، و لا یتحقّق إلّا بمجموع أجزائه من المسح على الوجه و الکفّین، فیجب فعلهما عقیب الإرادة على حسب الإمکان بأن یأتی بأحدهما، ثمَّ یعقّبه بالباقی من غیر فصل. و أیضا: عند القائلین بوجوب التّیمّم فی آخر الوقت یکون وجوب الموالاة ظاهرا «4». و لأنّها عبادة یفسدها الحدث فاشترطت لها الموالاة کالصّلاة.

احتجّوا بأنّه أمر بالمسح مطلقا و قد فعل. و الجواب: لا نسلّم الإطلاق و قد بیّنّاه.

[3]. سوره مبارکه مائده، آیه 6.

[4]. استاد: اینکه تیمم به معنای قصد است یا خود تیمم است به نظر ما معنای تیمموا قصد است که لازمه اش میشود تیمم اما علامه به معنای تیمم گرفته)

[5]. استاد: اشکالش این است که از موالات زود انجام شدن به دست نمیآید شما از کجا چنین میگویید)

[6]. ذکری الشیعة فی أحکام الشریعة، ج2، ص267: الواجب السابع: الموالاة،

ذکره الأصحاب. و یتوجّه على القول بالتضیق و على غیره، لتعقب إرادة القیام إلى الصلاة به، و الإتیان بالفاء فی: «فتیمموا»، «فامسحوا» و هی دالة على التعقیب بالوضع اللغوی، و لأنّ التیمم البیانی عن النبی (صلّى اللّٰه علیه و آله) و أهل بیته توبع فیه فیجب التأسّی.

[7]. المعتمد فی شرح المناسک، ج4، ص340: و أما اعتبار التوالی بین الأشواط فلان الطواف عمل واحد مرکب من أشواط سبعة و لیس کل شوط عملا مستقلا فحاله حال سائر الأعمال و العمل الواحد المرکب من اجزاء غیر متماثلة کالصلاة أو المرکب من اجزاء متماثلة کالطواف المرکب من الأشواط إذا أمر به یفهم العرف إتیانه متوالیا من دون فصل بین الاجزاء و الا فلا یصدق العمل الواحد المأمور به على ما أتى به کما إذا اتى بشوط من الطواف ثم بعد عشر ساعات اتى بشوط آخر، کما هو الحال فی الصلاة و الأذان و الإقامة بل حتى العقود و غیر ذلک من الأعمال المرکبة و مما ذکرنا ظهر اعتبار التوالی فی نفس الشوط الواحد و إلا فلا یصح الطواف.

[8]. استاد: در غسل میگویند دلیل خاص بر جواز افتراق داریم)

[9]. موسوعه مرحوم خوئی، ج5، ص397: إذن عدم إتیانه (علیه السلام) الأجزاء مع التراخی‌ فی الأخبار البیانیة إنما هو من جهة الجری على المتعارف العادی فی مقام التعلیم لا من جهة اعتبار التوالی فی الوضوء.

[10]. تعالیق مبسوطة، ج10، ص317: هذا هو المتفاهم العرفی من الروایات التی تنص على أن الطواف مرکب من سبعة أشواط، و هو عمل واحد مرکب، و من الواضح أن وحدته بنظر العرف متقومة بالتوالی بین اجزائه و واجباته.

فالنتیجة: ان مقتضى القاعدة اعتبار التوالی بین اشواط الطواف. نعم هناک مستثنیات من مقتضى هذه القاعدة بدلیل خاص.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل سوم: مدلول التزامی بعض روایات

گفته شده اشتراط موالات، مدلول التزامی بعض روایات باب طواف است. معتبره أبان[2] عن أبی عبدالله علیه السلام فی رجل طاف شوطا أو شوطین ثم خرج مع رجل فی حاجته قال إن کان طواف نافلة بنی علیه و إن کان طواف فریضة لم یَبنِ. سند معتبر و دلالت چنین است که أبان بن تغلب از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند فردی یک یا دو شوط طواف کرده بود، رها کرد و رفت برای رفع احتیاج فردی، حضرت می‌فرمایند اگر طواف مستحبی بوده ادامه دهد و اگر واجب است إعادة کند.

مدلول مطابقی این روایات می‌گوید خروج از طواف مبطل است پس مدلول التزامی‌اش این است که علت بطلان عدم مراعات موالات است پس موالات واجب است.

عرض می‌کنیم:

اولا: نمیتوان گفت چون روایت فرموده خروج از مطاف مبطل است پس فوت موالات هم مبطل است بین خروج از مطاف و فوت موالات تساوی نیست بلکه عموم من وجه است:

ماده افتراق اول: موالات را رعایت نکند اما خروج از مطاف هم نباشد، مثل اینکه بین طواف خسته شد همان کنار بیت بنشیند.

ماده افتراق دوم: خروج از مطاف باشد موالات هم از بین نرود، مثل اینکه یک لحظه از مطاف بیرون رود و چیزی به فردی داده و برگردد. ماده اشتراک: هم خروج از مطاف است هم فوت موالات.

روایات می‌گوید خروج از مطاف فی الجمله مبطل است، تلازم دائم ندارد با فوت موالات تا بگویید موالات شرط است.

ثانیا: در این روایت چنانکه در بحث خروج از مطاف به دقت بررسی می‌کنیم گفته می‌شود یک شوط یا دو شوط انجام داد و بیرون رفت، حضرت میفرمایند در طواف واجب إعادة لازم است، به قرینه بعض روایات ممکن است استفاده کنیم مقصود این است که خروج از مطاف قبل از نصف مبطل است اما أدله دیگر میگوید بعد نصف مبطل نیست، پس این روایت اگر هم اثبات کند موالات شرط است مربوط به قبل النصف است و مدعای شما مطلق است میگویید در مطلق طواف موالات شرط است.

مرحوم محقق داماد[3] بحث مبسوطی دارند که آیا موالات در طواف شرط است یا نه؟ ابتدا مطالبی را از صاحب جواهر نقل میکنند در وجوب موالات و نقد می‌کنند. می‌فرمایند صاحب جواهر دلیلشان بر وجوب موالات این است که روایاتی که میگوید خروج از مطاف مستلزم إعادة طواف است دلالت میکند بر لزوم موالات، مرحوم محقق داماد می‌فرمایند این روایات ظهور ندارد در اینکه وجوب اعاده به جهت فوت موالات است، شاید موضوع خروج از مطاف باشد و ارتباطی به فوت موالات ندارد.[4] میفرمایند صاحب جواهر[5] أدله دیگری یا به تعبیر ما قرائن دیگری هم اقامه می‌کنند بر لزوم موالات که این قرائن را هم محقق داماد رد می‌کنند. می‌فرمایند "و ما فی الجواهر من الاستدلال علیه بالانسباق و بأنه المتیقن فی البراءة و انه المعهود من فعل المعصومین علیهم السلام و انه کالصلاة، غیر سدید." سپس در نقد این چهار دلیل می‌فرمایند:

اما دلیل اول: اما الانسباق فعلى تسلیم حجیته غیر موجود فی المقام، کما إذا قیل اضرب سبعا أو کل کذلک، فلا ینسبق الولاء الى الذهن. صاحب جواهر "انسیاق" دارند اما محقق داماد تعبیر می‌کنند به "انسباق" و می‌فرمایند انسباق اگر هم حجت باشد از أدله طواف چنین انسباقی وجود ندارد. اگر مولا گفت إضرب سبعا أو کُل سبعا معنایش این نیست که حتما دنبال هم باشد و هفت بار پشت سر هم این دارو را بخورد.

اما دلیل دوم: و اما المتیقن فی البراءة فلیس بلازم بعد جواز الأصل و جریانه فی الأقل و الأکثر الارتباطیین. دلیل دوم صاحب جواهر این است که اشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی، یقین دارد ذمه اش به طواف مشغول است نمیداند با طواف بدون موالات ذمه بری شده یا نه لذا باید موالات را رعایت کند. می‌فرمایند تمسک به قاعده اشتغال هم صحیح نیست زیرا اصلا محل جریان آن نیست و اقل و اکثر ارتباطی است، شک داریم آیا طواف جعل شده مع الموالاة یا بدون موالات، نسبت به اکثر حدیث رفع و برائت جاری است.

اما دلیل سوم: اما المعهودیة (من فعل المعصومین) فمضافا الى ورود ما یدل على قعودهم (ع) أثناء الطواف، ان مجرد الفعل غیر ناطق بالوجوب فلا یثبت أزید من الندب.

اما دلیل چهارم: اما انه کالصلاة فلیس بمسلّم ضرورة جواز التکلم فیه دونها، الى غیر ذلک من النقوض. ما اضافه می‌کنیم در نماز طمأنینه لازم و حرکت مبطل است اما در طواف این امور اشکالی ندارد.

سپس نتیجه می‌گیرند: فالأقوى عدم اشتراط الموالاة فی الطواف.

مرحوم محقق داماد فرمودند دلیل بر اشتراط موالات در طواف نداریم، ممکن است بالاتر از آن ادعا شود دلیل داریم بر عدم اشتراط موالات مثل روایت إبن أبی یعفور[6] که سندش چنین است حسین بن محمد عن معلی بن محمد عن حسن بن علی بن وشّاء عن حماد بن عثمان عن ابن ابی یعفور عن ابی عبدالله علیه السلام إنه سئل عن الرجل یستریح فی طوافه فقال نعم أنا قد کانت توضع لی مرفقة فأجلس علیها. نسبت به سند روایت توضیحی داریم لکن مرحوم خوئی و جمعی از تلامذه‌شان قائل به اعتبار این حدیث‌اند. مشکل سند در معلی بن محمد[7] است که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 39، مسلسل 977، یکشنبه، 97.09.18.

[2]. وسائل الشیعة، ج13، ص380، ابواب طواف، باب41، حدیث5.

[3]. کتاب الحج، ج3، ص483.

[5]. جواهر الکلام، ج19،ص326: من نقص من طوافه و لو عمدا فی فریضة شوطا أو أقل أو أزید أتمه لصدق الامتثال إن کان فی المطاف و لم یفعل المنافی الذی منه طول الفصل المفوت للموالاة، بناء على اعتبارها کما هو المشهور، بل فی الریاض نسبته الى ظاهر الأصحاب للانسیاق، و لأنه المتیقن فی البراءة، و المعهود من فعل النبی صلى الله علیه و آله و الأئمة (ع) و الصحابة و التابعین و غیرهم، و لأنه کالصلاة المعلوم اعتبار ذلک فیها،

[6]. وسائل الشیعة، ج13، ص389، ابواب طواف، باب 46 حدیث سوم.

[7]. حضرت استاد در سال پنجم حج (93-94) فرموده‌اند: با اینکه کثیر الروایة است توثیق صریح ندارد. محقق خوئی به جهت وقوع او در اسناد کامل الزیارة و تفسیر علی بن ابراهیم قائل به وثاقت او شده‌اند. یک اشکالی را هم ایشان پاسخ می‌دهند که گفته شده است این توثیق عام معارض دارد و معارضش کلام نجاشی است راجع به معلی بن محمد که فرموده إنه مضطرب الحدیث و المذهب. محقق خوئی می‌فرمایند این کلام نجاشی دال بر تضعیف نیست زیرا اضطراب در حدیث به این معنا است که گاهی راوی احادیث منکری را نقل می‌کند و نقل احادیث منکر مضر به وثاقت نیست) اما اضطراب در مذهب اولا می‌فرمایند ثابت نیست و علی فرض ثبوت ضرر به وثاقت ندارد لذا می‌فرمایند ظاهر این است که این فرد ثقه است.

عرض می‌کنیم: اگر تنها این جمله راجع به راوی گفته شود مضطرب الحدیث و المذهب باعث تأمل می‌شود که اضطراب به جهت عدم ضبط است یا صحیح و باطل را مخلوط می‌کند، این تضعیف شمرده می‌شود. اما مهم این است که مرحوم نجاشی به دنبال این عبارت مضطرب الحدیث و المذهب جمله دیگری دارد که و کتبه قریبةٌ، علامه از ابن غضائری که بسیار سخت گیر است در وثاقت روات نقل می‌کند که إن روایاته یمکن أن یُخرَّج شاهدا. این دو جمله باعث می‌شود کلام نجاشی را بر تضعیف حمل نکنیم، لکن وقوع در اسناد کامل الزیارات و تفسیر علی بن ابراهیم هم علامت وثاقت نیست، لذا فعلا نحن فیه من المتوقفین اما باید متون روایاتش به خصوص روایات عقائدی را بررسی کرد و شواهد دیگر ضمیمه نمود تا حدود هفتصد و خورده‌ای روایت او تصحیح شود.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به معلی بن محمد ابن غضائری میگوید یعرف حدیثه و ینکر و یروی عن الضعفاء و یجوز أن یخرّج شاهدا.

مرحوم نجاشی میفرماید معلی بن محمد بصری مضطرب الحدیث و المذهب. مرحوم تبریزی از اعلام تلامذه مدرسه نجف مرحوم خوئی رحمهم الله می‌فرمایند[2] معلی بن محمد از معاریف است و قدحی راجع به او وارد نشده پس معلی بن محمد ثقه است.

عرض می‌کنیم: این محقق تحت تأثیر استادشان مرحوم خوئی این جملات نجاشی و ابن غضائری را قدح نمی‌شمارند.

مرحوم خوئی در معجم رجال[3] می‌فرمایند در کلام ابن غضائری (هر چند نقل علامه از ابن غضائری را مقبول و مستند نمیدانند به جهاتی که ما هم تا برهه‌ای مستند نمی‌دانستیم بعد به این نتیجه رسیدم که مستند است که در جای خودش باید توضیح داده شود،) می‌فرمایند اگر راجع به یک راوی گفته شود یعرف حدیثه و ینکر این قدح به وثاقت نیست بلکه معنایش این است که راوی روایتی شنیده که منکر است مثلا عقول عامه آن را قبول نمی‌کند، لذا نقل کرده این منکر را، ناقل الکافر لیس بکافر، این مضر به وثاقت نیست. کلام نجاشی هم که فرموده مضطرب الحدیث به همین معنا است، اضطراب در حدیث هم یعنی گاهی روایتی را نقل میکند که این روایت منکر است، این هم مضر به وثاقت نیست. لذا مرحوم خوئی می‌فرمایند[4] قدحی نسبت به معلی بن محمد نداریم، در کامل الزیارة و اسناد تفسیر علی بن ابراهیم هم آمده فهو ثقةٌ.

مرحوم تبریزی نکته اول را قبول دارند و می‌فرمایند لم یرد فیه قدح، اما وقوع در کامل الزیارة و تفسیر علی بن ابراهیم را قبول ندارند بلکه با مبنای خودشان میفرمایند از معاریف است لذا ثقه است.

عرض می‌کنیم: اینکه مرحوم خوئی تعبیر "یعرف و ینکر" را مضعِّف ندانستند و مضطرب الحدیث را هم به همان معنا و غیر قادح دانستند ما تأمل داریم، أعلام محقق ما خیلی از افرادی که متخصص در بحث رجال‌اند این اصطلاحات را وقتی می‌خواهند معنا کنند منسلخ و جدا از این که یک اصطلاح است معنا می‌کنند، گویا این تعبیر مختص ابن غضائری است ببینیم یعنی چه و مضطرب الحدیث را نجاشی فرموده ببینیم یعنی چه[5] اصطلاحات رجالی اصطلاحاتی است که نزد متخصصان رجالی من أیّ مذهب کان کاربرد دارد، ما باید ابتدا تحقیق کنیم که این اصطلاحات در لسان رجالیان به چه معنا است بعد بر آن اثر مترتب کنیم. این عناوین را انبوه رجالیان اهل سنت هم بکار میبرند. ندیدم تا حالا کسی بیان کرده باشد کار کنید کتب امهات رجالی قریب به عهد رجال نجاشی، بین اهل سنت و زیدیه و دیگران را استقصاء کنید بعد اصطلاحات مشترک را در بیاورید تا روشن شود این اصطلاح عند الرجالیین به چه معنا است،[6] این مانند اصطلاحات ادبی است که نمیتوان فقط به کلام سید رضی نگاه کرد و مقصود و معنای اصطلاح را از کلام ایشان پیدا کرد. با این نگاه به نظر ما هم یعرف حدیثه و ینکر شبه قدح است و از آن روشن تر مضطرب الحدیث قدح است، و نمیتوان از این مسأله گذشت، و اینکه مرحوم خوئی فرمودند مضطرب الحدیث یعنی همان یعرف و ینکر به نظر ما به این جهت است که مرحوم ابن غضائری میگوید یعرف و ینکر، مرحوم نجاشی میگوید مضطرب الحدیث و مرحوم نجاشی هم تحت تأثیر ابن غضائری است که استادش بوده لذا هر دو یک چیز میگویند در حالی که چنین نیست و کسی که در موارد قضاوت مقارنه کند بین آراء نجاشی و آراء ابن عضائری سه حالت داریم:

الف: گاهی همان اصطلاح که نسبت به روای ابن غضائری بکار میبرد نجاشی هم بکار میبرد.

ب: گاهی ابن غضائری اصطلاح أشدّ بکار میبرد نجاشی رقیقش میکند.

ج: گاهی عکس است یعنی ابن غضائری اصطلاح أخف بکار میبرد و نجاشی تشدیدش میکند مانند همین جا، به نظر ما مضطرب الحدیث از یعرف و ینکر در قدح اشد است لذا نمیتوان گفت مضطرب الحدیث یعنی همان یعرف و ینکر.

بنابراین هم بیان مرحوم خوئی هم بیان تلمیذ محققشان در اثبات وثاقت معلی بن محمد ثابت نیست چون هر دو بیان مبتنی است بر اینکه لم یرد فیه قدح، پس به نظر ما قدح وارد شده است.

بله یک نکته هست که در خصوص معلی بن محمد ابن غضائری میگوید یجوز أن یخرّج شاهدا یعنی می‌تواند مؤید باشد، مرحوم نجاشی هم میفرمایند و کتبه قریبةٌ ممکن است این دو را فی الجمله علامت شبه اعتمادی به معلی بن محمد بگیریم مع ذلک بار دیگر هم گفته‌ایم که هنوز متأملیم و حدود هفتصد روایت دارد که باید روایاتش کامل بررسی شود ما قسمتی را بررسی کردیم اضطراب ندیدیم.[7]

پس ما نسبت به سند حدیث تأمل داریم اما مرحوم خوئی و تلامذه ایشان که وثاقت معلی بن محمد را قبول دارند چرا از این حدیث عدم وجوب موالات در باب طواف را استفاده نکرده‌اند ، ابن ابی یعفور میگوید از امام صادق علیه السلام سؤال شد عن الرجل یستریح فی طوافه فقال نعم أنا قد کانت توضع لی مرفقةٌ فأجلس علیها. استراحت در طواف یا لضرورة است و یا لغیر ضرورة، همچنین گاهی استراحت مخلّ به موالات است و گاهی مخلّ به موالات نیست مثل اینکه پنج دقیقه بنشیند استراحت کند، امام علیه السلام در این حدیث علی فرض اعتبارش ترک استفصال کرده و به طور مطلق می‌فرمایند اشکالی ندارد پس موالات شرط نیست چه شوط اول چه هفتم. لذا مرحوم خوئی و مرحوم تبریزی نباید فتوا یا احوط وجوبی داشته باشند بر وجوب موالات.[8]

ما فعلا نسبت به لزوم و عدم لزوم موالات در طواف یا قول به تفصیل مطلبی نمی‌گوییم زیرا استنتاج حکم در بحث موالات رابطه‌ای دارد با مبحث خروج عن المطاف که در این مبحث اولا: روایات متنافیه هست باید کاملا بررسی شود در آنجا و ثانیا: علی فرض دلالت بعض روایات بر عدم خروج از مطاف باید ببینیم نسبت آن روایات با موارد استثناء چگونه است، موارد کثیره‌ای داریم که عدم خروج از مطاف استثناء خورده است، لحاجةٍ باشد یا لأجل نماز فریضه باشد یا نماز وِتر که ما مجموع اینها را در بحث خروج از مطاف بررسی میکنیم و نسبت به خروج و موالات ممکن است به تفصیلی برسیم که در آن بحث خواهد آمد.

هذا تمام الکلام در شرائط شش‌گانه به تعبیر مرحوم امام در طواف که بعضی را قبول کردیم و اشتراط بعضی را نپذیرفتیم.[9]

قسم دوم از واجبات طواف را مرحوم امام میفرمایند ما عدّ جزئا لحقیقته، واجباتی که جزئی از ماهیت طواف است میفرمایند لکن بعضها من قبیل الشرط و الأمر سهل.

این اموری که ایشان به عنوان جزء ذکر می‌کنند را میفرمایند البته بعض این امور در واقع جزء نیست بلکه شرط است اما بالأخره واجب است. ما این امور را بررسی می‌کنیم اما این نکته‌ای که مرحوم امام می‌فرمایند بالأخره این امور واجب است تفاوتی ندارد جزء بدانیم یا شرط ما اینها را بررسی میکنیم شرطیت و جزئیت را هم اشاره میکنیم تفاوت عملی هم بین جزئیت و شرطیت را هم بیان خواهیم کرد.

---

[1]. جلسه 40، مسلسل 978، دوشنبه، 97.09.19.

[2]. در تنقیح مبانی العروة، ج1، ص315 در کتاب الطهارة ذیل روایتی می‌فرمایند: السند لا بأس به إما عند القائل فلوقوعه فی أسناد کامل الزیارات کما اختاره سابقاً و عدل عنه لاحقاً، و أما عندنا فلأن اعتماد الحسین بن محمد بن عامر الأشعری علیه فی النقل و هو من مشایخ الکلینی، و نقل الکافی عنه بکثرة کاشف عن کون الرجل من المعاریف، و ممن یعتمد علیه مع عدم ثبوت تضعیفه و قول النجاشی أنّه: «مضطرب الحدیث و المذهب» «1» لا یکفی فی التضعیف فإنّه مع ذکره: «إنّ کتبه قریبة» «2» أنّ الاضطراب فی المذهب قد أنکره جمع مع أنه لا ینافی الوثاقة، و الاضطراب فی الحدیث لم یعلم منه إلّا نقله بعض الروایات التی لا یعمل بها لإرسالها أو ضعف بعض رواتها و نحوهما کما لا یخفى.

[3]. معجم رجال الحدیث، ج19، ص280: أقول: الظاهر أن الرجل ثقة یعتمد على روایاته، و أما قول النجاشی من إضطرابه فی الحدیث و المذهب فلا یکون مانعا عن وثاقته. أما إضطرابه فی المذهب فلم یثبت کما ذکره بعضهم، و على تقدیر الثبوت فهو لا ینافی الوثاقة، و أما إضطرابه فی الحدیث فمعناه أنه قد یروی ما یعرف، و قد یروی ما ینکر، و هذا أیضا لا ینافی الوثاقة. و یؤکد ذلک قول النجاشی: و کتبه قریبة. و أما روایته عن الضعفاء على ما ذکره ابن الغضائری، فهی على تقدیر ثبوتها لا تضر بالعمل بما یرویه عن الثقات، فالظاهر أن الرجل معتمد علیه، و الله العالم.

[9]. استاد شرط نیت را پذیرفتند. شرط طهارت در طواف واجب را پذیرفتند. اصل اشتراط طهارت بدن و لباس را پذیرفتند (فی الجمله). ختان را چهارمین شرط ثابت در طواف دانستند، شرطیت ستر عورت را نپذیرفتند، و إباحة ساتر و سایر لباسها و محمول را شرط ندانستند چه در علم و عمد و چه ندر نسیان و غفلت، و در موالات قائل به تفصیل می‌باشند.

تربیت و تهذیب (4)

اهمیت اراده قوی در بُعد تربیتی

سخنان آیة الله حاج شیخ جواد مروی

در پایان درس خارج فقه 96.12.16

دانلود صوت