المصطفی

المصطفی
بایگانی
آخرین نظرات

۱۲ مطلب با کلمه‌ی کلیدی «شبهه تحریمیه» ثبت شده است

متن ارائه شده، جزوه روزانه کلاسی بوده که به همان صورت جلسه بندی ارائه شده است.

فهارس، در انتهای هر فایل (علاوه بر قسمت bookmork) آورده شده است.

دریافت جزوه رسائل 2

 

دریافت جزوه رسائل 3

 

دریافت جزوه رسائل 4

 

دریافت جزوه رسائل 5

۴ نظر موافقین ۱ مخالفین ۰ ۳۰ خرداد ۹۹ ، ۱۶:۵۶
سید روح الله ذاکری

بازگشت به فهرست

جلسه صد و دهم (مجازی، سه‌شنبه، 99.03.06؛ 3 شوال1441)               بسمه تعالی

و ینبغی التنبیه علی أمور، ص93

تنبیهات شبهه تحریمیه فقدان نص

مرحوم شیخ انصاری در مباحث قبل ثابت کردند حق با اصولیان است که در شبهه حکمیه تحریمیه، نسبت به مورد مشتبه و مشکوک برائت جاری است لذا اگر شک داشتیم شرب تتن حرام است یا نه، مجاز به ارتکاب خواهیم بود. در پایان مسأله اول که بحث از شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ فقدان نص بود شش تنبیه بیان می‌کنند:

تنبیه اول: نقد انتساب قول تفصیل به مرحوم محقق

اشاره کردیم اصولیان در شبهه حکمیه تحریمیه بر خلاف اخباریان قائل به برائت هستند، مرحوم محقق اول صاحب معارج هم که از اصولیان هستند طبیعتا باید قائل به برائت باشند در تمام موارد شبهه حکمیه تحریمیه، لکن مرحوم صاحب قوانین و مرحوم محدث استرآبادی به مرحوم محقق اول نسبت داده‌اند که ایشان قائل به تفصیل است. ادعا کرده‌اند که مرحوم محقق فرموده:

ـ اگر مورد مشتبه و مشکوک، عام البلوی و مورد ابتلاء همگان باشد برائت جاری است.

ـ اگر مورد مشتبه و مشکوک عام البلوی نباشد باید در مقام فتوا توقف نمود و در مقام عمل هم حکم به احتیاط کنیم.

مرحوم شیخ انصاری معتقدند مرحوم محقق قائل به برائت هستند به طور مطلق و چنین تفصیلی در کلامشان نیست.

مرحوم شیخ انصاری برای اثبات نظرشان عبارتی از دو کتاب "المعتبر" و "معارج الأصول" مرحوم محقق نقل می‌کنند:

عبارت مرحوم محقق در "المعتبر فی شرح المختصر"  *

مرحوم محقق در معتبر می‌فرمایند أدله احکام پنج تا است: کتاب، سنت، اجماع، عقل و استصحاب. استصحاب را هم بر سه قسم می‌دانند که دو قسم آن حجت و یک قسم غیر حجت است:

قسم اول: استصحاب حال (حکم) عقل یا برائت اصلیه. 

به عنوان مثال شک داریم خوردن گوشت حمار حلال است یا خیر، می‌گوییم خوردن آن قبل از بیان شریعت یقینا حرام نبوده شک داریم آیا شارع مقدس آن را حرام نموده یا نه، استصحاب می‌کنیم بقاء حلیّت سابق را. نام استصحاب و إبقاء حکمِ أشیاء و افعال، قبل از شریعت را می‌گذارند استصحاب حال (حکم) عقل یا برائت اصلیه. (به آن استصحاب عدم ازلی هم گفته می‌شود)

دو مثال برای این استصحاب بیان می‌کنند:

مثال یکم: شک داریم آیا نماز وتر واجب است، می‌گوییم قبل از بیان شریعت که واجب نبود الآن هم استصحاب می‌کنم عدم وجوب را. به عبارت دیگر یقین دارم قبل از شریعت (یا قبل از بلوغ) نماز وتر بر من واجب نبود و ذمه من بریء بود الآن شک دارم آیا واجب شده یا نه، استصحاب می‌کنم برائت ذمه‌ام را از وجوب.

مثال دوم: اگر فردی چشم حیوان فرد دیگر را کور کند در دیه آن اختلاف است بعض فقهاء می‌فرمایند دیه کور کردن چشم نصف دیه کل حیوان است و بعضی می‌گویند رُبع دیه کل حیوان است. دوران بین اقل یعنی رُبع و اکثر یعنی نصف که اقل و اکثر استقلالی هستند یعنی نسبت به رُبع یقینی است که باید بپردازد نسبت به رُبع دیگر که مجموعا بشود نصف، شک و اختلاف است استصحاب می‌کنیم و می‌گوییم قبل از شریعت، دیه اکثر یعنی رُبع دوم واجب نبود، شک داریم آیا برای کور نمودن چشم حیوان، پرداخت رُبع دوم واجب است یا نه استصحاب می‌کنیم عدم وجوب را.

قسم دوم: عدم الدلیل دلیل العدم.  در قسم دوم می‌فرمایند هرگاه در مسأله‌ای دلیلی بر حکم شرعی پیدا نکردیم پس آن مورد حکمی ندارد. به عبارت دیگر عدم الدلیل بر یک حکم شرعی، دلیل است بر اینکه حکمی نیست. (ارتباط بین این قانون و استصحاب در صفحه آخر این تنبیه روشن خواهد شد) نسبت به این قانون یک تفصیل قائل هستند و می‌فرمایند:

در جایی این قاعده جاری است که مسأله عام البلوی باشد زیرا در مسائل عام البلوی که مورد ابتلاء عموم مردم است اگر حکم حرمتی وجود داشت به ما می‌رسید، پس عدم الدلیل، دلیل است بر عدم حکم شرعی.

اما اگر مسأله از مسائل عام البلوی نباشد بلکه مورد شاذی باشد که مربوط به افراد اندکی است، در این موارد این قاعده جاری نیست و نمی‌توانیم بگوییم عدم الدلیل دلیل العدم زیرا ممکن است دلیل و حکم شرعی وجود داشته لکن به جهت قلّت و کمی ابتلاء به ما نرسیده است بلکه در این مورد باید در مقام فتوا توقف نمود و در مقام عمل احتیاط کرد.

یکی از مصادیق این قاعده هم آنجا است که نمی‌دانیم حکم واقعی یک شیء وجوب است یا حرمت، می‌گوییم حکم واقعی آن اباحه است زیرا دلیل بر حرمت یا وجوب پیدا نکردیم. (بعضی همین عبارت ایشان را حمل کرده‌اند بر أصالة البرائة در محل بحث که صحیح نیست)

قسم سوم: استصحاب حال (حکم) شرع.  به عنوان مثال یقین داریم این فرش دیروز پاک بوده، شک داریم آیا نجس شده یا نه، استصحاب می‌کنیم بقاء طهارت را. مرحوم محقق فرموده‌اند این استصحاب قسم سوم حجت نیست.

عبارت مرحوم محقق در معارج

مرحوم محقق در معارج الأصول می‌فرمایند اصل این است که ذمه انسانها از شواغل و مسؤولیتهای شرعی بری و فارغ است، لذا اگر در موردی احتمال دادیم حکم شرعی وجود دارد یا فردی ادعا کرد حکم شرعی وجود دارد (مثل شرب تتن) می‌توان در مقابل او به این اصل تمسک جست و گفت وقتی دلیلی بر وجود حکم شرعی نداریم پس هیچ حکمی وجود ندارد و ذمه انسانها مشغول به تکلیف نیست.

راه استدلال به این برائت ذمه هم با دو مقدمه هموار می‌شود:

مقدمه یکم: تمام أدله شرعیه را دسته بندی و منضبط کنیم سپس ببینیم هیچ دلیل شرعی بر حکم یک مسأله مثل شرب تتن وجود ندارد.

مقدمه دوم: وقتی دلیل شرعی بر حکم یک مسأله نبود روشن می‌شود که آن مسأله هیچ حکم شرعی (وجوب یا حرمت) ندارد زیرا اگر در واقع واجب یا حرام باشد و در عین حال شارع حکم آن را برای ما بیان نکرده باشد (زیرا هر چه فحص کردیم پیدا نکردیم) لازم می‌آید تکلیف به ما لایطاق، وقتی مکلف از حکم یک مسأله با وجود فحص از آن، آگاه نیست چگونه او را موظف به امتثال تکلیف بدانیم.

مرحوم محقق در معارج قید عام البلوی در عبارتشان نیامده است.

در ادامه تفسیر مرحوم محدث أسترآبادی را اشاره می‌کنند و سپس به نقد آن می‌پردازند.

 

 

 

 

معرفی اجمالی کتاب المعتبر فی شرح المختصر

در جلسه هشتاد و چهارم گفتیم مرحوم محقق حلی یا محقق اول یا محقق علی الإطلاق (متوفی ۶۷۶ ق) کتابی تألیف نمودند به نام شرایع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام بعد مدتی آن را خلاصه نمودند با عنوان المختصر النافع فی فقه الإمامیة بعد مدتی این کتاب را شرح نمودند با عنوان المعتبر فی شرح المختصر که هر کدام از کتابها بر اساس اهداف و شیوه های مختلفی تألیف شدند.

قابل توجه است کتاب شرائع الإسلام ایشان تا قرنها کتاب درسی فقهی در حوزه‌های علمیه شیعی بوده است.

کتاب اصولی ایشان هم که کتاب درسی حوزه‌های علمیه بوده است با عنوان معارج الأصول قبلا مورد اشاره قرار گرفت.

کتاب معتبر یک کتاب فقهی است که ابتدای مطالب مختصر اصولی هم اشاره شده است. ایشان فقط کتابهای طهارت، صلاة، زکات، خمس، صوم، اعتکاف و حج را در معتبر شرح کردند. قبل از ورود به مباحث فقهی چند فصل بیان می‌کنند که عناوینشان از این قرار است: الفصل الأول [فی وصایا نافعة]؛ الفصل الثانی [فی أن مذهب أهل البیت (علیهم السّلام) متعین الاتباع]؛ الفصل الثالث [فی مستند الاحکام]؛ الفصل الرابع [فی السبب المقتضى للاقتصار على من ذکرناه من فضلائنا]. مطالعه این فصول چهارگانه که مباحث مختصری هم هست برایتان مفید خواهد بود.

ابتدای فصل سوم در رابطه با مستند احکام (ج1، ص28) می‌فرمایند: و هی عندنا خمسة: الکتاب، و السنة، و الإجماع، و دلیل العقل، و الاستصحاب. (ایشان استصحاب را به عنوان یک دلیل مستقل و در عرض دلیل عقل ذکر می‌کنند.)

ذیل دلیل استصحاب هم در ج1، ص32 می‌فرمایند: و أما الاستصحاب: فأقسامه ثلاثة: استصحاب.  به تحقیق ذیل دقت کنید.

 

 

 

تحقیق:

مرحوم شیخ انصاری در عبارت امروز می‌فرمایند قال فی المعتبر: الثالث (یعنی من أدلة العقل): الإستصحاب.

مرحوم شیخ برداشتشان این بوده که مرحوم محقق، استصحاب را سومین قسم از اقسام دلیل عقل می‌شمارند در حالی که طبق نکته‌ای که در پایان معرفی اجمالی کتاب معتبر در سطور بالا اشاره کردم مرحوم محقق استصحاب را دلیل پنجم و در عرض عقل می‌دانند.

البته مرحوم شیخ انصاری از تعبیر حکایت استفاده می‌کنند که نشان می‌دهد خودشان کتاب معتبر را ندیده‌اند و از دیگران نقل کرده‌اند.

 

جلسه صد و یازدهم (مجازی، چهارشنبه، 99.03.07)                 بسمه تعالی

حکی عن المحدث الأسترآبادی ... ص94، 17

گفته شد به مرحوم محقق حلی نسبت داده شده که ایشان در قول به برائت قائل به تفصیل‌اند به این بیان که در موارد مشتبه و مشکوکی که عام البلوی باشد برائت جاری است و در غیر آن جاری نیست. دو عبارت از دو کتاب مرحوم محقق ذکر کردند عبارت اول از کتاب فقهی "المعتبر" بود که مربوط به مبحث استصحاب بود. عبارت دوم از کتاب اصولی "معارج" و مربوط به بحث برائت بود.

مرحوم استرآبادی تحلیلی از کلام محقق حلی ارائه داده‌اند که نتیجه‌اش می‌شود برداشت قول به تفصیل از کلام محقق حلی.

ایشان یک قید به کلام محقق حلی اضافه نموده‌اند و به مرحوم محقق نسبت داده‌اند که قائل به برائت ذمه هستند در جایی که مسأله از موارد عام البلوی باشد. مرحوم أسترآبادی در تحلیل مقدمه دوم مرحوم محقق فرموده‌اند اینکه پیدا نکردن دلیل بر یک حکم شرعی (مثل حرمت شرب تتن) کشف می‌کند در آن مورد، حکم شرعی وجود ندارد به این دلیل است که اهل بیت علیهم السلام، اصحاب آنان، فقهاء و بزرگان شیعه تمام همتشان انتقال احکام شرعی به نسل‌های بعد بوده است، لذا مسائل بر دو قسم خواهند بود:

الف: مسائل عام البلوی که با شدت و اهتمام فراوان احکام این مسائل توسط معصومان و روات و فقهاء به ما رسیده است. بنابراین اگر حکم یک مسأله عام البلوی ای را پیدا نکردیم معلوم می‌شود در واقع حکم و تکلیفی نداشته است.

ب: مسائل شاذ و غیر عام البلوی، این مسائل که ممکن است به علل مختلف مانند عدم ابتلاء در زمان خصوص یک امام مانند امیر مؤمنان علیه السلام حکمش بیان نشده یا برای افراد خاص و اندکی که مورد ابتلائشان بوده بیان شده و یا بعد از بیان حکم به جهت تقیه به ما نرسیده است، در چنین مسائلی نمی‌توانیم بگوییم چون ما حکم را پیدا نکردیم پس حتما حکمی در واقع ندارد خیر ممکن است حکم داشته و به ما نرسیده است. لذا در مسائل شاذ و غیر مبتلا به اصل برائت جاری نمی‌کنند بلکه توقف و احتیاط می‌کنند.

أقول: المراد بالدلیل العقل ... ص95، س16

مرحوم شیخ ابتدا وارد می‌شوند در بررسی کلام مرحوم محقق حلی و سپس نقدِ تحلیلِ مرحوم محدث استرآبادی.

قبل از ورود به مطلب یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مراحل حکم

برای حکم از ابتدای مصلحت سنجی توسط شارع تا زمانی که به مکلف می‌رسد مراحلی تصویر شده است. با کلیّت مراحل حکم در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، از جمله در ج2، ص32 مبحث اشتراک احکام بین عالم و جاهل آشنا شده‌اید.

مرحوم آخوند در کتب مختلفشان از جمله فوائد الأصول، کفایة الأصول و حاشیة الفرائد معتقدند حکم دارای چهار مرحله است:

1. اقتضاء (سنجش مصلحت یا مفسده توسط شارع).

2. إنشاء و جعل توسط شارع در لوح محفوظ.

3. فعلیّت (ابلاغ و اعلام توسط پیامبر صلی الله علیه و آله به مردم)

4. تنجّز (وصول تکلیف به مکلف و آگاهی او از تکلیف و اتمام حجت بر مکلف)

مرحوم محقق اصفهانی (کمپانی) سه مرحله برای حکم تصویر می‌کنند: اقتضاء، انشاء و تنجّز.

مرحوم امام و مرحوم خوئی دو مرحله برای حکم تصویر می‌کنند.

مرحوم محقق در عبارت معارج فرمودند خداوند زمانی می‌تواند انسان را مکلّف و موظف به تکلیفی کند که دلیل بر آن تکلیف (وجوب یا حرمت) به مکلف رسیده باشد. پس وجود دلیل بر حکم، مصحِّح و مجوّز تکلیف است و عدم دلیل نشانه عدم حکم است. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شما عدم الدلیل و عدم البیان را به معنای عدم الحکم گرفتید، مقصودتان از عدم حکم چیست؟ دو احتمال دارد:

احتمال اول: مقصود عدم حکم فعلی منجّز است.

اگر می‌گویید عدم الدلیل نشانه عدم حکم فعلی منجّز بر مکلف است این ادعای صحیحی است و مورد پذیرش همه علما بلکه همه عقلا است. زیرا وقتی دلیل و بیانی از جانب شارع یا مولای عرفی نرسیده باشد یعنی تکلیف فعلی و منجّزی وجود ندارد. (تکلیف فعلی منجز یعنی تکلیفی که توسط پیامبر و اهل بیت علیهم السلام اعلام شده باشد و مکلف هم از آن آگاه شده باشد.)

وقتی می‌گوییم حکم فعلی منجّز وجود ندارد تفاوتی ندارد که در واقع و لوح محفوظ هم دلیل دال بر حکم نباشد یا در واقع دلیل باشد اما مکلف قادر بر اطلاع یافتن از آن نیست یا مکلف قادر بر اطلاع یافتن از آن هست لکن به مشقت بسیار زیاد که شرعا لازم نیست خودش را به آن مقدار زحمت دهد تا حکم را به دست آورد، یا اینکه دلیل به مکلف رسیده لکن اجمال دارد و مکلف متوجه مقصود شارع نمی‌شود. پس وقتی می‌گوییم عدم بیان و عدم الدلیل به معنای عدم الحکم است یعنی حکم فعلی وجود ندارد چه معتقد باشیم در واقع و نفس الأمر و لوح محفوظ خداوند حکمی برای آن مورد مشکوک جعل کرده باشد (چنانکه شیعه و مخطّئه قائل‌اند) یا اصلا در لوح محفوظ هم حکمی جعل نشده باشد.

نتیجه اینکه طبق این احتمال اول دیگر تفاوتی ندارد که مسأله عام البلوی باشد یا شاذ باشد زیرا وقتی بیان به مکلف نرسیده باشد تکلیف هم معنا ندارد و این همان محتوای برائت است. پس تفصیل نسبت داده شده به مرحوم محقق طبق احتمال اول قابل برداشت از کلام ایشان نیست.

احتمال دوم: مقصود عدم حکم انشائی است.

اگر می‌گویید عدم الدلیل نشانه عدم حکم انشائی و در لوح محفوظ است، یعنی وقتی فحص کردیم و دلیلی بر حرمت شرب تتن پیدا نکردیم به این معنا است که اصلا حکم واقعی در مرحله انشاء و لوح محفوظ از جانب شارع جعل نشده است.

این احتمال نمی‌تواند مقصود مرحوم محقق باشد زیرا هیچ اشکالی ندارد که یک حکم واقعی إنشاء و جعل شده باشد لکن توسط پیامبر اعلام نشده باشد و به مصلحت مردم نبوده که اعلام شود لذا به مرحله فعلیت نرسیده است. پس اگر به دلیل بر حکم شرب تتن دست پیدا نکردیم به این معنا نیست که شرب تتن حکم انشائی هم ندارد بلکه ممکن است حکم بعد از مرحله اقتضاء، انشاء هم شده باشد و توسط حضرت جبرئیل به پیامبر وحی شده باشد اما حضرت مأمور به اعلام آن نباشند.

این احتمال دوم مربوط به حکم واقعی است و حکم واقعی متوقف بر علم مکلف یا وجود دلیل بر حکم نیست پس کلام مرحوم محقق که سخن از عدم اطلاع مکلف از حکم است ارتباطی به این احتمال دوم ندارد.

نتیجه: مقصود مرحوم محقق حلی از اینکه فرمودند عدم دلیل بر یک حکم به معنای عدم حکم در آن مورد است دو احتمال دارد طبق احتمال اول کلامشان صحیح است لکن تفصیل بین عام البلوی و شاذ وجود ندارد و کلامشان را بر احتمال دوم هم نمی‌توان حمل نمود.

نقدِ تحلیلِ مرحوم محدث أسترآبادی خواهد آمد.

جلسه صد و دوازدهم (مجازی، شنبه، 99.03.10)                     بسمه تعالی

نعم قد یظن من عدم ... ص97، س5

کلام در انتساب قول به تفصیل توسط محدث أسترآبادی به مرحوم محقق حلی بود. تفصیل دو بُعدی که اگر مشکوک و مشتبه عام البلوی بود برائت جاری است و اگر عام البلوی نبود توقف در فتوا و احتیاط در عمل جاری است.

نقد تحلیل مرحوم محدث أسترآبادی

با اینکه تفصیل بین عام البلوی و غیر آن در کلام محقق حلی در کتاب معارج نبود لکن مرحوم محدث أسترآبادی با یک تحلیلی این تفصیل را به ایشان نسبت دادند. مرحوم شیخ باید تحلیل محدث أسترآبادی را هم نقد کنند تا ثابت شود محقق حلی قائل به این تفصیل نیستند. لذا می‌فرمایند کلام مرحوم محقق اگر ناظر به حکم ظاهری باشد که همان احتمال اول بود و گفتیم دیگر تفصیل قابل اثبات نیست و اگر ناظر به حکم واقعی باشد که احتمال دوم بود ممکن است مرحوم محدث أسترآبادی بخواهند به دو طریق تفصیل بین عام البلوی و غیر آن را استخراج کنند:

طریق اول: محدث أسترآبادی می‌فرمایند محقق حلی عدم دلیل بر حکم را نشانۀ وجود نداشتن حکم واقعی در لوح محفوظ دانستند، این کلام محقق با دو شرط قابل اثبات است:

الف: حکم مشتبه عام البلوی باشد.

ب: هیچ مانعی هم در مسیر وصول حکم به ما نباشد یعنی از نظر شارع در این حکم مصلحت باشد، توسط معصومان هم اعلام شده باشد و راویان روایات هم نقل کرده باشند و هیچ مانعی از قبیل تقیه و امثال آن نباشد.

با این دو شرط می‌توان ادعا نمود که عدم دلیل بر حکم نشانه عدم حکم واقعی در لوح محفوظ است.

نقد طریق اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: تشخیص تحقق این شرائط مشکل است.

ثانیا: اگر هم تشخیص دهیم، ظن حاصل از آن حجت و معتبر نیست زیرا اصل بر عدم حجیت ظنون است الا ما خرج بالدلیل.

ثالثا: اگر هم چنین ظنی معتبر باشد به بحث ما ارتباط ندارد که در صدد تشخیص حکم و وظیفه ظاهری مکلف هستیم نه حکم واقعی.

رابعا: استدلال مرحوم محقق به تکلیف بما لایطاق بود، تکلیف بما لایطاق مربوط به مرحله حکم فعلی منجّز است نه حکم واقعی. (در مرحله حکم واقعی هنوز حکم به مکلف اعلام نشده که در مقام عمل کردن، فوق طاقتش باشد و بشود تکلیف بما لایطاق.

خامسا: این طریق ارتباطی به کلام محقق هم پیدا نمی‌کند زیرا مرحوم محقق در صدد اثبات برائت به عنوان حکم ظاهری بودند نه حکم واقعی.

طریق دوم: می‌توانیم با استصحاب حال (حکم) عقل ثابت کنیم که در مورد مشکوک حکم واقعی منتفی است. به این بیان که یقین داریم قبل از شریعت حکم واقعی حرمت شرب تتن وجود نداشت، الآن شک داریم در حکم آن، می‌گوییم عدم حکم واقعی همچنان باقی است یعنی حکم واقعی برای آن وجود ندارد.

نقد طریق دوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اشکال استصحاب حال (حکم) عقل در جای خودش خواهد آمد اما کلام محقق حلی مبتنی بود بر استدلال به تکلیف به ما لایطاق در حالی که تکلیف به ما لایطاق ارتباطی به استصحاب حال عقل ندارد.

و من هنا یُعلم أنّ تغایر ... ص97، س16

نکته: تفاوت دو قاعده

مرحوم محقق در کلامشان از دو قاعده نام بردند:

قاعده اول: استصحاب حال عقل

قاعده دوم: عدم الدلیل دلیل العدم

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این دو قاعده هم وجه اشتراک دارند هم فقه افتراق.

وجه اشتراک دو قاعده:

وجه اشتراک این است که هر جا قاعده اول جاری باشد قاعده دوم هم جاری است، نتیجه هر دو هم مشابه است یعنی با استناد به هر دو می‌توان نتیجه گرفت عدم حکم واقعی را. به این بیان که:

ـ استصحاب حال عقل می‌گوید یقین داریم قبل از شریعت چنان حکم واقعی نبوده الآن استصحاب می‌کنیم همان عدم حکم واقعی را.

ـ عدم الدلیل هم می‌گوید چون دلیل بر وجود حکم واقعی در این مورد مشکوک نداریم پس حکم واقعی نسبت به آن وجود ندارد.

نتیجه هر دو قاعده مذکور می‌شود برائت ذمه از تکلیف.

وجه افتراق دو قاعده:

یکم: در استصحاب حال عقل طبیعتا با ملاحظه حالت سابقه است که نتیجه می‌گیریم برائت ذمه را یعنی إبقاء می‌کنیم عدم الحکم را؛ لکن در قاعده دوم یعنی عدم الدلیل دلیل العدم، اعتنایی به حالت سابقه نداریم چه باشد چه نباشد، بلکه به صرف فحص و نیافتن دلیل بر یک حکم می‌گوییم حکم واقعی نسبت به آن از جانب شارع جعل نشده است.

(مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مرحوم محقق در عبارت کتاب معتبرشان که نقل شد از باب تسامح و مجاز، قاعده دوم را از اقسام استصحاب شمردند زیرا در این قاعده هم حالت سابقه وجود دارد هر چند حالت سابقه مورد استناد نیست)

مرحوم شیخ انصاری یک مثالی هم بیان می‌کنند تا نشان دهند این دو قاعده نتیجه‌شان یکی است و تفاوتشان اعتباری و مربوط به شیوه استدلال است، می‌فرمایند مرحوم شیخ طوسی در کتاب عدة الأصول فرموده‌اند اگر فردی که آب نداشته، تیمم کرده و به نماز ایستاده، در أثناء نماز دسترسی به آب پیدا می‌کند، آیا پیدا شدن آب، مبطل تیمم است و دیگر تیمم او بی اثر است و باید با وضو نماز بخواند؟ مرحوم شیخ طوسی فرموده‌اند ادامه دادن نماز با تیمم بر او واجب است. برای اثبات وجوب ادامه دادن از قاعده عدم الدلیل دلیل العدم استفاده کرده‌اند اما استفاده از استصحاب را نپذیرفته‌اند. با این توضیح که:

با تمسک به عدم الدلیل دلیل العدم فرموده‌اند هر چه فحص کردیم دیدیم دلیل شرعی نداریم بر اینکه پیدا کردن آب مبطل تیمم باشد، پس همچنان وظیفه واجب بر این فرد ادامه دادن نماز با همان طهارت ترابیّه (تیمم) است.

اما مرحوم شیخ در اینجا برای اثبات وجوب بنا گذاشتن بر نماز و ادامه دادن آن، به استصحاب تمسک نکرده‌اند و تمسک به استصحاب را صحیح ندانسته‌اند. یعنی نفرموده‌اند که ابتدای نماز یقینا باید با تیمم نماز می‌خواند در اثناء نماز آب پیدا کرد شک دارد وظیفه‌اش ادامه دادن نماز با تیمم است یا نماز خواندن با وضو، استصحاب کند وجوب نماز با تیمم را. خیر مرحوم شیخ طوسی اینجا برای اثبات وجوب ادامه دادن نماز به استصحاب تمسک نکرده‌اند.  *

پس مرحوم شیخ طوسی بین این دو قاعده تغایر می‌بینند با وجود اینکه در محل بحث نشان دادیم نتیجه‌شان یکی است. پس باید بگوییم این دو قاعده هم وجه اشتراک دارند هم وجه افتراق.

دوم: استصحاب حال (حکم) عقل یا همان استصحاب برائت عقلیه به عقیده بسیاری از علماء فقط نسبت به شک در احکام شرعیه جاری است لکن قاعده دوم (عدم الدلیل دلیل العدم) در تمام موارد شبهه و شک اعم از امور عقلی، شرعی، عقلائی و عرفی جاری است.

حاصل تنبیه اول این شد که تمام اصولیان از جمله مرحوم محقق حلی در شبهه حکمیه تحریمیه قائل به برائت هستند مطلقا و تفصیل بین عام البلوی بودن یا نبودنِ حکم وجود ندارد. در کتاب اصولی ایشان یعنی معارج که نشان دادیم چنین تفصیلی نبود و در مقدمه اصولی در کتاب معتبر هم نبود و اگر کسی در فتاوای فقهی ایشان از جمله در همین کتاب فقهی معتبر جستجو کند هیچ موردی نمی‌یابد که مرحوم محقق در شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ فقدان نص، قائل به وجود احتیاط باشند بلکه ایشان در تمام موارد قائل به برائت هستند.

 

 

 

 

تحقیق:

*  عبارت مرحوم شیخ طوسی در عدة الأصول، ج2، ص756: قد ثبت وجوب المضیّ فی الصّلاة قبل رؤیة الماء، و لم یدلّ دلیل على أنّ رؤیة الماء حدث، و لو کان حدثا لکان علیه دلیل شرعی، فلمّا لم یکن علیه دلیل دلّ على أنّه لیس بحدث، و وجب حینئذ المضیّ فی الصّلاة، غیر أنّ هذا یخرج عن باب استصحاب الحال و یرجع إلى الطّریقة الأولى من الاستدلال بطریقة النّفی.

و اعترض من نفى استصحاب الحال طریقة من قال به بأن قال: الحالة الثانیة غیر الأولى، بل الحالة الثّانیة مختلف فیها، و الحالة الأولى متّفق علیها، فکیف یحکم‏ فی أحدهما بحکم الأخرى بلا دلیل.

بعد از مطالعه عبارت مرحوم شیخ طوسی به این سؤال پاسخ دهید که چرا ایشان به استصحاب تمسک نکرده‌اند.

جلسه صد و سیزدهم (مجازی، یکشنبه، 99.03.11)                  بسمه تعالی

الثانی: مقتضی الأدلة المتقدمة ...، ص99

تنبیه دوم: برائت اصل عملی است نه أماره

دومین تنبیه از تنبیهات شش‌گانه ذیل مباحث شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ فقدان نص پاسخ به یک سؤال است.

سؤال: برائت یا همان إباحة یک اصل عملی است یا أمارة ظنیه؟

به عبارت دیگر دلیل حجیت برائت در شبهه حکمیه تحریمیه، قطع به حکم ظاهری است که اصل عملی باشد یا از باب ظن به حکم واقعی است که از أمارات باشد که حجیت أمارات از باب تعبد و حصول ظن است؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مسأله دو قول است:

قول اول: نظریه مرحوم شیخ انصاری: برائت، اصل عملی است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمانید با توجه به توضیحاتی که جلسه قبل هم مطرح شد معتقدیم که با إجراء برائت در شبهه حکمیه تحریمیه نمی‌توانیم ظن به حکم واقعی پیدا کنیم (ظن پیدا کنیم که در واقع و لوح محفوظ مثلا سیگار کشیدن حرام نیست) و حتی اگر ظن هم حاصل شود دلیلی بر حجیت چنین ظنی نداریم. پس با إجراء برائت نهایتا می‌توانیم به حکم أدله حجیت برائت قطع پیدا کنیم به برائت ذمه و مشغول نبودن ذمه ما به تکلیف حرمت ظاهری در مورد مشکوک مثلا قطع پیدا کنیم به عدم حرمت شرب تتن به عنوان حکم ظاهری.

قول دوم: برائت أماره شرعیه و مفید ظن است.

جمعی از اصولیان معتقدند برائت در شبهه حکمیه تحریمه معتبر زیرا مفید ظن به حکم واقعی است، و أدله حجیت ظن می‌گویند متعبد باش به اینکه ظن به حکم واقعی حجت و لازم الإتّباع است. پس برائت در شبهه حکمیه تحریمیه یک أمارة شرعیه مفید ظن است و از باب تعبد حجت می‌باشد.

اشاره به کلمات بعضی از قائلین به قول دوم:

مرحوم شیخ انصاری به چند شاهد از کلمات اصولیان مبنی بر اعتقاد به قول دوم اشاره می‌کنند:

شاهد اول: مرحوم صاحب معالم

ایشان در بحث از حجیت خبر واحد چهار دلیل اقامه می‌کنند که چهارمین دلیل آن دلیل انسداد است. ذیل استدلال به دلیل انسداد چند اشکال و جواب دارند که با عنوان "لایقال" و "لأنّا نقول" بیان می‌کنند. ضمن پاسخ به اشکال دوم می‌فرمایند أصالة البرائة هم مفید ظن است مانند خبر واحد.  *

شاهد دوم: مرحوم شیخ بهائی

مرحوم شیخ بهائی هم تصریح دارند به حجیت برائت از باب ظن.

شاهد سوم: مشهور اصولیان قبل از شیخ انصاری برائت را از باب حصول ظن حجت می‌دانند زیرا آنان برائت را با استصحاب ثابت می‌کنند با استصحاب برائت اصلیه، لذا چنانکه استصحاب را از أمارات و مفید ظن و از باب تعبد حجت می‌دانند نسبت به أصالة البرائة هم چنین خواهد بود. حتی مرحوم محقق حلی در معارج الأصول بر این مطلب ادعای اجماع کرده‌اند و فرموده‌اند با استصحاب برائت اصلیه ثابت می‌کنیم عدم الحکم را تا زمانی که ناقل بیاید و ثابت کند حکم حرمت را.

و التحقیق أنه لو فرض ... ص100، س2

مرحوم شیخ مدعای خودشان که در تنبیه اول هم اشاره شد را در پایان تنبیه دوم به طور خلاصه بیان می‌کنند که:

اولا: با استصحابِ برائت، ظن به عدم حکم واقعی حاصل نمی‌شود.

ثانیا: اگر هم چنین ظنی حاصل شود، دلیلی بر حجت آن نداریم زیرا اصل در ظنون عدم حجیت است الا ما خرج بالدلیل.

ثالثا: اجماع اصولیان که در کلام مرحوم محقق ادعا شد هم در اصل اجماع بر إجراء برائت در شبهه حکمیه تحریمیه است نه اجماع بر استدلال به استصحاب برای اثبات برائت. پس همه اصولیان دلیلشان بر حجیت برائت، استصحاب برائت نیست. بله ممکن است حالت سابقه هم همان عدم الحکم باشد اما جمعی از اصولیان استدلالشان برای حجیت برائت، استدلال به حالت سابقه و إبقاء ما کان نیست بلکه صرفا حکم در حالت سابق با لاحق مشابه است و بعضی از اصولیان هم نه به استصحاب بلکه با تمسک به اخبار، حجیت برائت را ثابت می‌کنند.

رابعا: اصلا احتیاح به استدلال به استصحاب برای اثبات حجیت برائت وجود ندارد زیرا روایات و دلیل عقل به خوبی و با بیانی روشن حجیت أصالة البرائه در شبهه حکمیه تحریمیه را ثابت می‌کنند و جمعی از اصولیان هم از همین باب است که برائت را حجت می‌دانند نه از باب استصحاب.

تنبیه سوم: اخبار احتیاط امر استحبابی مولوی‌اند

دیدگاه اصولیان در مسأله شبهه حکمیه تحریمیه کاملا روشن و مستدل شد که می‌فرمایند احتیاط واجب نیست و برائت و إباحه جاری است. لکن با این وجود روشن است که چه بر سااس حکم عقل و چه بر اساس حکم شرع و روایات همچنان در شبهه حکمیه تحریمیه بهترین کار احتیاط است.

به عبارت دیگر اصولیان انکار نمی‌کنند که عقلا و نقلا "الإحتیاطُ حسنٌ علی کلّ حال". حال یک سؤال پیش می‌آید:

سؤال: روایاتی که امر به احتیاط می‌کنند را حمل کنیم بر استحباب مولوی یا بر ارشاد به حکم عقل؟

ـ اگر امر موجود در روایات احتیاط حمل شود بر استحباب، به این معنا خواهد بود که در مورد شبهه حکمیه تحریمیه که برائت جاری است اگر فرد از ارتکاب مشتبه و مشکوک اجتناب کرد این احتیاط نمودن کار مستحبی است و طبیعا بر امتثال امر استحبابی ثواب خواهد داشت. (چه در واقع آن فعل حرام باشد یا نباشد، صرف انجام دستور استحبابی شارع و احتیاط نمودن ثواب خواهد داشت)

ـ اگر امر موجود در روایات حمل شود بر ارشاد به حکم عقل و این امر یک امر غیری باشد به این معنا که امر به احتیاط نه برای مطلوبیت نفس احتیاط بلکه برای مطلوب بودن نجات از هلاکت باشد در این صورت هیچ ثوابی بر این احتیاط و اجتناب از مشتبه وجود نخواهد داشت و تنها کارکرد این احتیاط همان نجات از عقاب احتمالی خواهد بود. مانند اوامر طبیب به خوردن یا نخوردن بعض خوراکیها، که اگر فرد به دستور پزشک عمل کند از بیماری نجات پیدا میکنند و الا فلا، و هیچ ثوابی بر امتثال اوامر طبیب مترتب نیست.

پس سؤال این شد که روایات آمره به احتیاط را حمل کنیم بر استحباب مولوی یا ارشاد؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مسأله دو قول است:

قول اول: اوامر احتیاط در باب شبهه حکمیه تحریمیه را حمل کنیم بر استحباب مولوی و ندب.

دلیل: صیغه امر موجود در این روایات ظهور دارد در وجوب مولوی، حال که به جهت أدله برائت ظهور این امر در وجوب منتفی شد، ظهور در مولویت همچنان باقی است پس این صیغ امر دلالت می‌کنند بر استحباب مولوی و شرعی که بر امتثال آن ثواب مترتب است.

قول دوم: صیغه امر موجود در این روایات را حمل می‌کنیم بر ارشاد به حکم عقل.

دلیل: زیرا اگر به جهت أدله برائت دست از ظهور در وجوب برداشتیم صرفا در این روایات اعلام حسن احتیاط باقی می‌ماند و عقل هم حکم به حسن احتیاط می‌کند و روشن است که هر جا عقل حکمی دارد امر شارع به همان حکم عقل، ارشادی خواهد بود و هیچ ثواب و عقابی مترتب بر خصوص امر ارشادی نیست.

مرحوم شیخ انصاری در ادامه نظر خودشان را بیان می‌کنند، ابتدا ثابت می‌کنند امر موجود در اخبار احتیاط، امر استحبابی ارشادی است و سپس در پایان می‌فرمایند امر مذکور، یک امر استحبابی مولوی و دارای ثواب است که خواهد آمد.

 

 

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* عبارت معالم الأصول، ص271 (چاپ دار الفکر، قم): و مثله یقال: فی أصالة البرائة لمن التفت إلیها.

جلسه صد و چهاردهم (مجازی، دوشنبه، 99.03.12)                 بسمه تعالی

و الظاهر أنّ حکم العقل ... ص100، س‌آخر

کلام در تنبیه سوم و پاسخ به این سؤال بود که امر به احتیاط در اخبار احتیاط، دال بر استحباب مولوی هستند و امتثال آنها ثواب دارد یا ارشاد به حکم عقل‌اند و صرف امتثال آنها ثوابی ندارد. دو مبنا و دو قول در مسأله مطرح شد. رسیدیم به نظر مرحوم شیخ انصاری.

مرحوم شیخ انصاری ابتدا می‌فرمایند به نظر ما قول دوم (ارشادی بودن) صحیح است لکن در پایان می‌پذیرند که امر به احتیاط یک امر استحبابی مولوی است که ثواب بر آن مترتب است.

مرحوم شیخ انصاری برای توضیح مدعای فعلی‌شان که ارشادی بودن امر به احتیاط است می‌فرمایند:

آنچه را عقل در این موضوع درک می‌کند صرفا اطمینان خاطر از عدم عقاب و هلاکت است، یعنی عقل می‌گوید احتیاط کردن موجب دفع عقاب محتمل است. تنها تفاوت این است که گاهی عقل احتیاط را لازم می‌بیند لذا الزام می‌کند به احتیاط و گاهی احتیاط را حسن و نیکو می‌شمارد که در این صورت هم صرفا دعوت می‌کند به احتیاط نمودن و ترک فعلی که احتمال عقاب در آن است.

بنابراین دستور شارع به احتیاط هم ارشادی خواهد بود:

ـ چه شارع امر به اطاعت نماید (مانند أطیعوا الله و أطیعوا الرسول) صرفا ارشاد به حکم الزامی عقل است برای دفع عقاب قطعی که اگر از خدا و رسول اطاعت ننماید هم معصیت کرده و عقاب دارد هم ثواب اطاعت مانند ثواب نماز خواندن از او فوت می‌شود، و اگر هم عبد با این امر ارشادی مخالفت نماید، خصوص مخالفت با این امر ارشادی عقابی ندارد فقط عقاب بر نماز نخواندن است نه عقاب بر عصیان امر أطیعوا الله و أطیعوا الرسول.

ـ و چه شارع امر به احتیاط نماید برای دفع عقاب محتمل که در این صورت هم صرفا اطمینان خاطر ایجاد می‌شود از اینکه با رعایت احتیاط، قطعا عقابی نخواهد داشت اما چه این امر شارع را امتثال کند و چه مخالفت کند بر خصوص آن هیچ ثواب و عقابی مترتب نیست.

و یشهد لما ذکرنا ...، ص102، س10

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مدعای ما این است که روایات امر به احتیاط ارشاد به حکم عقل‌اند، شاهد بر این مدعا آن است که روایات امر به احتیاط تنها حکمتی که برای احتیاط و اجتناب از مشتبه بیان می‌کنند این است که از هلاکت و عقاب دور باشد که اگر در واقع آن فعل حرام بود ندانسته مبتلای به هلاکت نشود. این احتیاط هم در همان روایات به عنوان "ورع" و شدت تقوا مطرح شده است.

پس با وجود حکم عقل به حُسن احتیاط، شارع هم در این روایات ارشاد می‌کند به همین حکم عقل لذا امتثال امر شارع به احتیاط هیچ ثوابی ندارد و مخالفت آن هم هیچ عقابی ندارد چنانکه بر عمل کردن یا مخالفت نمودن با این حکم عقل به حسن احتیاط هم هیچ ثواب و عقابی وجود ندارد غیر از اینکه اگر احتیاط کرد و در واقع آن فعل مثلا شرب تتن حرام بود مبتلای به حرام نشده است بدون اینکه ثوابی برده باشد و اگر هم احتیاط نمی‌کرد و مبتلای به حرام می‌شد هم عقابی نداشت.

و لایبعد التزام ترتّب الثواب علیه، ص103، س1

ذیل بحث به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: برگشت از مدعا

تا اینجا مرحوم شیخ فرمودند امر به احتیاط در اخبار احتیاط یک امر استحبابی ارشادی است نه استحبابی مولوی لذا نه احتیاط کردن ثواب دارد نه امتثال امر شارع به احتیاط، ثواب دارد. در نکته اول ضمن دو گام می‌خواهند از مدعایشان دست بردارند:

گام اول: ذات احتیاط ثواب دارد

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر چند ادعا کردیم ذات احتیاط نمودن و امتثال حکم عقل ثوابی ندارد لکن بعید نیست بتوانیم ملتزم شویم به وجود ثواب در آن زیرا در جایگاهی که احتیاط نکردن و ارتکاب مشتبه الحرمه قطعا هیچ عقابی ندارد، اگر مکلف باز هم احتیاط کرده و به حکم عقل از مشتبه الحرمه اجتناب کند نشان دهنده انقیاد و سرسپردگی مکلف به شارع و کسب رضایت او است که در روایات بر عنوان انقیاد و اطاعت، ثواب و نعیم بهشت مترتب شده است. پس می‌توان گفت خود احتیاط ذاتا ثواب دارد.

گام دوم: امتثال امر شارع به احتیاط هم ثواب دارد

علاوه بر اینکه می‌توان با توجه به بعض روایات احتیاط هم ادعا نمود که احتیاط استحباب مولوی دارد لذا بر امتثال آن ثواب مترتب است.

به عبارت دیگر بعضی از این روایات به مطالبی پیرامون حسن احتیاط اشاره می‌کنند که این مطالب در حکم عقل به احتیاط وجود ندارد و نمی‌توان گفت این روایات صرفا ارشاد به حکم عقل‌اند. تعابیری مانند:

ـ هر کس مرتکب مشتبهات بشود نفس خویش را در معرض وقوع در حرام قرار داده است.

ـ کسی که از مشتبهات دوری می‌کند از حرام‌های واقعی به طریق أولی دوری خواهد کرد (و تسلط بیشتری بر نفس خود خواهد یافت)

ـ کسی که احتیاط نکند و مرتکب مشتبهات شود احتمال وقوع در حرام دارد.

چنین تعابیری در حکم و درک عقل وجود ندارد زیرا عقل در ما نحن فیه فقط می‌گوید احتیاط و اجتناب از مشتبه نیکو است اما اینکه احتیاط و اجتناب کردن چه آثاری دارد و احتیاط نکردن چه تبعاتی به دنبال دارد را عقل چیزی نمی‌گوید اما این روایات به دنبال تحلیل این نکات پیرامونی احتیاط هستند. همین تعابیر نشان می‌دهد شارع در صدد امر استحبابی مولوی به احتیاط است.

لازمه این سخن آن است که مکلفی که احتیاط می‌کند دو ثواب ببرد یکی ثواب امتثال امر استحبابی مولوی به احتیاط و دیگری اثر و خاصیت و ثواب مترتب بر ذات احتیاط.

نکته دوم: در شبهات تحریمیه احتیاط حسن است مطلقا

اینکه گفتیم احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه استحباب مولوی دارد به طور مطلق و شامل هر سه مورد است یعنی:

مورد یکم: چه امر دائر باشد بین حرمت و کراهت (نمی‌داند گوش کردن به یک موسیقی خاص حرام است یا مکروه)  

مورد دوم: چه امر دائر باشد بین حرمت و إباحه ( نمی‌داند سیگار کشیدن حرام است یا مباح)

مورد سوم: چه امر دائر باشد بین حرمت و استحباب (نمی‌داند یک تصرف خاص در مال یتیم حرام است یا مستحب)

سؤال: در مورد سوم یک طرف شبهه احتمال استحباب است چرا با احتمال استحباب باز هم می‌گویید احتیاط و اجتناب کردن بهتر است؟

جواب: می‌فرمایند به دو دلیل:

دلیل اول: در مورد سوم احتمال می‌دهد فعل او حرام باشد و مفسده ملزمه داشته باشد یا مستحب باشد و مصلحت غیر ملزمه داشته باشد، در این صورت روشن است که دفع مفسده ملزمه و مهم أولی است از جلب منفعت غیر ملزمه و غیر مهم.  

دلیل دوم: روایات دال بر حسن احتیاط اطلاق دارد و به طور مطلق می‌فرمایند هر جا احتمال حرمت دادی احتیاط و اجتناب کن (چه احتمال حرمت در کنارش احتمال کراهت باشد یا اباحه یا استحباب).

و لایتوهم أنّه یلزم ...، ص104، س2

اشکال: یکی از موارد حُسن احتیاط آن است که فقهاء می‌فرمایند اگر احتمال داد یک عملی مانند خواندن یک دعای ضعیف السند مستحب باشد، احتیاط در این است که آن عمل را انجام دهد و از ثواب احتمالی آن خود را محروم نگرداند، اما طبق مبنای شمای مرحوم شیخ انصاری باید بگوییم هر عملی که احتمال استحبابش را می‌دهیم باید ترک کنیم زیرا یک احتمال حرمت هم در کنار آن هست و در دوران بین استحباب و حرمت، احتیاط این است که عمل را انجام ندهد.

توضیح مطلب: فرد احتمال می‌دهد خواندن یک دعای ضعیف السند مستحب باشد، طبق مبنای شما احتیاط آن است که این دعا را نخواند زیرا احتمال دارد خواندن این دعا به نیت ورود از اهل بیت علیهم السلام تشریع و حرام باشد و در دوران بین حرمت و استحباب، احتیاط در ترک کردن آن عمل است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در موردی که مستشکل مطرح می‌کند اصلا تشریع و حرمتی وجود ندارد که دوران امر باشد بین حرمت و استحباب زیرا انجام یک عمل به احتمال مستحب بودن، انجام یک عمل به احتمال عبادت و دارای ثواب بودن تشریع نیست تا حرام باشد لذا دروان بین حرام و مستحب نخواهد بود.

شاهد اینکه در مورد مذکور تشریعی وجود ندارد این است که یقین داریم نماز به یک طرف (قبله) بیشتر واجب نیست اما در جایی که نمی‌تواند قبله را تشخیص دهد فقهاء می‌فرمایند به چهار طرف نماز بخواند یا مثلا دو لباس دارد که نمی‌داند کدام‌یک نجس است می‌فرمایند در هر دو نماز بخواند، این تکرار نماز تشریع و حرام نیست بلکه مقدمه برای یقین به امتثال تکلیف است. پس هر جایی که عبادت احتمالی و امتثال احتمالی بود نمی‌توانید سریع بگویید تشریع و حرام است.

نتیجه تنبیه سوم:

امر به احتیاط در روایات، امر استحبابی مولوی است و بر امتثال آن و ترک مشتبهات، ثواب مترتب است.

جلسه صد و پانزدهم (مجازی، سه‌شنبه، 99.03.13)                  بسمه تعالی

الرابع: نسبت الوحید البهبهانی ... ص104

تنبیه چهارم: تبیین اختلاف بین اخباریان

چهارمین تنبیه از تنبیهات شش‌گانه ذیل شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ فقدان نص بررسی کلامی از مرحوم وحید بهبهانی (متوفای 1205ه‍ ق) است. گفتیم در شبهه حکمیه تحریمیه اصولیان قائل به برائت و اخباریان قائل به احتیاط است.

مرحوم وحید بهبهانی فرموده‌اند در شبهاتی که منشأشان فقدان نص است (چه وجوبیه و چه تحریمیه) بین اخباریان چهار قول وجود دارد: 1. توقف. 2. وجوب احتیاط. 3. حرمت ظاهریه. 4. حرمت واقعیه.

بحث در تنبیه چهارم این است که مرحوم شیخ انصاری می‌خواهند بررسی کنند این اقوال اخباریان منجر به چهار قول متفاوت و متمایز در مسأله است یا هر چهار قول عبارةٌ أخری از یکدیگرند. دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول: وحدت محتوای هر چهار قول

بعضی معتقدند چون در روایات مربوط به احتیاط تعبیرهای مختلفی بکار رفته لذا اخباریان هم در بیان نظریه‌شان از تعبیرهای مختلف استفاده کرده‌اند لذا ما فقط با چهار تعبیر مختلف از جانب اخباریان مواجه‌ایم نه چهار قول به این بیان که:

ـ بعض اخباریان تعبیر قف عند الشبهه محور استدلالشان است لذا فرموده‌اند در مواجهه با مشتبه باید توقف نمود.

ـ بعض اخباریان تعبیر "إحتط لدینک" محور استدلالشان است لذا فرموده‌اند احتیاط و ترک مشتبهات واجب و ارتکاب مشتبه حرام است.

ـ بعض اخباریان اخبار تثلیث "الأمور ثلاثة" محور استدلالشان است که ترک مشتبهه مقدمه نجات از حرام است لذا حرمت ارتکاب مشتبه را یک حکم ظاهری می‌دانند و می‌گویند ارتکاب شبهه در ظاهر حرام است تا مرتکب حرام واقعی نشود.

ـ بعض اخباریان مرکز توجه‌شان اخباری است که می‌گویند حکم واقعی مشتبهات، حرمت ارتکاب است یعنی در هر موردی شک در حرمت داشتی حکم الله واقعی این است که از آن اجتناب کنی و ارتکابش حرام است.

احتمال دوم: تفاوت محتوایی بین چهار قول

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بین این چهار قول تفاوت است و در بعض موارد با یکدیگر اختلاف پیدا می‌کنند:

ـ اختلاف دیدگاه قائلین به توقف:

آنان که قائل به توقف هستند در بعضی از موارد احتیاط را راه‌کار صحیحی نمی‌دانند. یعنی توقف را أعم از احتیاط می‌دانند. به عنوان مثال در أعراض و اموال و نفوس وقتی نمی‌دانیم این اتهام متوجه زید هست یا نه؟ این خانه ملک زید هست یا نه؟ آیا زید باید قصاص شود یا نه؟ در این موارد جای احتیاط نیست چگونه می‌توان احتیاط کرد؟ بلکه مثلا در مورد ملک باید با صلح یا قرعه مشکل را حل نمود. پس آن أخباری که قائل به وجوب توقف است نمی‌پذیرد که در تمام مشتبهات باید احتیاط نمود.

ـ اختلاف دیدگاه قائلین به احتیاط:

آنان که قائل به وجوب احتیاط هستند می‌گویند هم در شبهه تحریمیه می‌توان احتیاط نمود هم در شبهه وجوبیه در حالی که توقف در شبهه وجوبیه معنا ندارد. مثل موارد یقین به تکلیف و شک در مکلفٌ‌به، یقین دارد ظهر جمعه یک نماز واجب است لکن نمی‌داند ظهر است یا جمعه، در این مورد توقف معنا ندارد. یا در شک نسبت به نماز 9 جزئی یا ده جزئی که آیا با سوره واجب است یا بدون سوره، یا اینکه دو حاجی مُحرِم با یکدیگر یک صید و شکار کرده‌اند حال شک دارند که بر هر کدام یک کفاره مستقل واجب است یا هر دو با هم باید یک کفاره پرداخت کنند. در این موارد کیفیت احتیاط کاملا روشن است لکن توقف معنا ندارد.

ـ اختلاف دیدگاه قائلین به حرمت ظاهریه و واقعیه:

 در تبیین کیفیت اختلاف دیدگاه آنان چهار احتمال است:

احتمال اول: قائلین به حرمت ظاهریه معقتدند حکم واقعی برای ما معلوم نیست و مکلف به آن هم نیستیم فقط به عنوان حکم ظاهری باید احتیاط کرده و مورد مشتبه را حرام بدانیم، لکن قائلین به حرمت واقعیه معقتدند حکم واقعی که آنان مکلف و موظف‌اند به آن عمل کنند، حرمت است.

احتمال دوم: تفاوت در اعتقاد به تخطئه یا تصویب است به این بیان که قائل به حرمت ظاهریه از مخطّئه هست و می‌گوید مشتبهات یک حکم واقعی دارند لکن چون ما جاهل به آن هستیم موظفیم که به حکم ظاهریِ حرمت عمل کنیم هر چند حکم ظاهری بر خلاف حکم واقعی یعنی إباحه باشد اما قائل به حرمت واقعیه از مصوّبه است که می‌گوید وقتی مجتهد حکم کرد ارتکاب مشتبه حرام است معنا ندارد حکم واقعی‌اش اباحه باشد پس با إفتاء مجتهد به حرمت مورد مشتبه، حکم واقعی هم همان حرمت است.

فتأمل: اشاره به این است که بحث ما در بررسی اقوال چهارگانه اخباریان است و آنان شیعه و قائل به تخطئه هستند نه تصویب.

احتمال سوم: قائل به حرمت ظاهریه معتقد است روایات احتیاط سندا و دلالتا تمام هستند و معیّنا وظیفه ظاهری انسان را حرمت ارتکاب مشتبه می‌دانند هر چند حکم الله واقعی إباحه باشد، اما قائل به حرمت واقعیه معتقد است روایات احتیاط تمام نیستند بلکه بر اساس اصل و قاعده عقلی أصالة الحظر و المنع باید بگوییم قطعا وظیفه مکلف در مورد مشتبه، حرمت است زیرا عقلا تصرف در حیطه اختیارات دیگران (تصرف در حیطه اختیار شارع) قبیح است.

احتمال چهارم: قائل به حرمت ظاهری معتقد است محتوای روایات احتیاط، وجوب مولویِ احتیاط است پس حکم ظاهری مکلف، وجوب احتیاط و اجتناب از مشتبه الحرمه است و اگر اجتناب نکرد عقاب دارد حتی اگر حکم واقعی اباحه باشد اما قائل به حرمت واقعیه معتقد است روایات باب احتیاط صرفا ارشاد به حکم عقل‌اند و حکم شرعی مولوی ظاهری نداریم بلکه عقل می‌گوید وظیفه شما اجتناب است پس نمی‌گویند حکم واقعی، حرمت ارتکابِ مشتبه است بلکه می‌گویند حکم ظاهری نداریم، اما به حکم عقل باید اجتناب کنید حال اگر فرضا در واقع هم حرام بود فردی که مشتبه را انجام داده عقاب دارد و اگر فرضا در واقع حرام نبود مؤاخده‌ای ندارد. پس طبق این بیان اگر فرد اجتناب کرد از مشتبه، چون حکم شرعی مولوی وجود ندارد پس هیچ ثوابی هم بر احتیاط کردن به او نمی‌دهند بلکه فقط از عقاب احتمالی نجات پیدا کرده است.

نعم فاعله یستحق المدح ... ص107، س12

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کسی که احتیاط می‌کند چون عنوان انقیاد و سرسپردگی به رضایت شارع بر او صادق است پس هم عقلا مستحق مدح است هم شرعا ثواب خواهد داشت، اما اگر احتیاط نکرد و مشتبه را مرتکب شد و در واقع هم حرام نبود هیچ عقابی ندارد مگر اینکه بحث تجرّی مطرح شود که این فرد احتیاط نکرده و جرأت بر مولا نموده و با اینکه احتمال می‌داده سیگار کشیدن حرام باشد باز هم سیگار کشیده است، در بحث تجری هم ضمن مباحث قطع به تفصیل اثبات کردیم که تجری حرام نیست و گفتیم اگر فرد یقین داشت ارتکاب فعلی مانند شرب مایع موجود حرام است چون این مایع خمر است اما بعد از اینکه خورد متوجه شد خمر نبوده هیچ عقابی ندارد، پس وقتی تجری و ارتکاب آنچه قطع دارد حرام است اما در واقع حرام نیست عقاب ندارد به طریق أولی در ما نحن فیه که صرفا احتمال می‌دهد سیگار کشیدن حرام باشد و مرتکب می‌شود و در واقع هم حرام نباشد هیچ عقابی ندارد.

تنبیه چهارم هم تمام شد.

 

 

 

فردا 14 خرداد 99 و سالروز رحلت بزرگ مرد جهان معاصر، اسلام، تشیع و این مرز و بوم است که از خداوند متعال علاوه بر درخواست علو درجات برای ایشان درخواست میکنیم که به ما توفیق دهد دین خودمان نسبت به مرحوم امام و شهدا أداء کنیم.

جلسه صد و شانزدهم (مجازی، شنبه، 99.03.17)                     بسمه تعالی

الخامس: أنّ أصالة الإباحة ... ص109

تنبیه پنجم: جریان أصالة البرائة با عدم اصل موضوعی

پنجمین تنبیه از تنبیهات شش‌گانه ذیل مبحث شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ فقدان نص بیان این مطلب است که اگر در موردی نسبت به موضوع یک اصل عملی جاری می‌شد دیگر نمی‌توانیم نسبت به حکم (شبهه حکمیه تحریمیه) اصل برائت یا همان إباحه جاری کنیم.

قبل از بیان مطلب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اصل موضوعی و حکمی

در مطالب گذشته هم اشاره کردیم که رابطه بین موضوع و حکم مانند رابطه بین علت و معلول است، یعنی تا موضوع نباشد، تحقق حکم امکان ندارد. اصل عملی که در موضوع جاری می‌شود را اصل موضوعی و اصل عملی که در حکم جاری می‌شود را اصل حکمی می‌نامیم.

نکته مهم این است که اگر در مورد مشکوکی، اصل عملی نسبت به موضوع جاری می‌شد و این اصل مخالف با اصلی بود که در حکم جاری می‌شد، اصل موضوعی مقدم است و نوبت به اصل حکمی نمی‌رسد. مثال این بحث در مطلب مرحوم شیخ انصاری بیان و روشن می‌شود.

بحث ما در اصالة البرائة در شبهه حکمیه تحریمیه است. مرحوم شیخ انصاری به جای تعبیر از اصالة البرائة تا کنون از تعابیر دیگری هم استفاده کرده‌اند مانند أصالة الإباحة یا أصالة الحلیّة. هر سه تعبیر به این معنا است که حکم و تکلیف (حرمت) نداریم. پس این اصل‌ها نسبت به حکم جاری می‌شوند و یک اصل حکمی هستند. مرحوم شیخ انصاری برای طرح بحث دو مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: اصل حکمی جاری است و معارض ندارد.

موضوع: حیوان قابل تذکیه. حکم: طهارت و حلّیت گوشتش. نسبت به گوسفند یقین داریم قابل تذکیه است یعنی اگر شرائط ذبح در آن رعایت شود گوشتش حلال و پاک است پس نسبت به موضوع هیچ شکی نداریم. اما نسبت به حکم حلیّت شک داریم نمی‌دانیم این گوسفند با شرائطش ذبح شده که حلال و پاک باشد یا یکی از شرائط مثلا قبله رعایت نشده که حرام و نجس باشد. در این مثال هیچ اصل موضوعی جاری نیست زیرا اصلا شکی در موضوع نداریم اما نسبت به حکم شک داریم أصالة البرائة عن الحرمة یا أصالة الحلیّة جاری می‌شود و نتیجه می‌گیریم این حیوان مُذَکّی هم پاک هم حلال است. این مورد روشن است و محل بحث نیست.

مثال دوم: اصل موضوعی معارض با اصل حکمی.

موضوع: حیوان قابل تذکیه. حکم: طهارت و حلیّت گوشتش. نسبت به لاک‌پشت شک داریم آیا حیوان قابل تذکیه هست یا نه؟ به تبع موضوع، در حکم هم شک داریم یعنی نمی‌دانیم در صورت ذبح شرعی، حلال و طاهر است یا خیر؟ در این مثال یک اصل موضوعی جاری است یعنی شک داریم که آیا لاک‌پشت قابلیّت تذکیه دارد یا خیر، أصالة عدم التذکیة می‌گوید قابلیت تذکیه ندارد، این اصل موضوعی معارض است با اصل حکمی که می‌گوید اصل برائت از حرمت است، اصل حلیّت این گوشت است، در صورت تعارض بین اصل موضوعی و حکمی، اصل موضوعی (أصالة عدم التذکیة یعنی حرمت و نجاست گوشت لاک‌پشتِ ذبح شده) نوبت به أصالة الحلیّة یا همان اصالة البرائة عن الحرمة که اصل حکمی است نمی‌رسد. پس در این مثال دوم نمی‌توانیم اصالة البرائة یا همان اصالة الحلیة جاری کنیم زیرا اصل موضوعی تکلیف ما را روشن می‌کند و نوبت به شک در حکم نمی‌رسد.

اصل مطلب تنبیه پنجم همین نکته بود که ذکر شد. مرحوم شیخ به مناسبت، یک فرع فقهی را مطرح می‌کنند و اشکالی به کلام مرحوم محقق ثانی (متوفی940 ه‍ ق) و شهید ثانی (مستشهد به سال 966 ه‍ ق) وارد می‌دانند:

کلام مرحوم محقق ثانی و مرحوم شهید ثانی

فرع فقهی این است که اگر به عنوان مثال یک سگ (حیوان حرام گوشت و نجس العین) با یک گوسفند (حیوان حلال گوشت و طاهر) جمع شد و از آنها یک حیوان ثالثی متولد شد که نه مشابه سگ است نه مشابه گوسفند، نسبت به این حیوانی که متولد شده باید بگوییم پاک و حلال گوشت است یا نجس و حرام گوشت؟ محقق ثانی و شهید ثانی فرموده‌اند چنین حیوانی پاک اما حرام گوشت است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما این حیوان پاک و حلال گوشت است. پس در اینکه پاک است با آنان اتفاق نظر داریم. لکن فتوایشان به حرمت گوشت مذبوح از این حیوان را قبول نداریم بلکه به نظر ما اگر این حیوا ذبح شرعی شود شک داریم آیا حلال است یا حرام می‌گوییم أصالة الحلیّة جاری است. چهار دلیل ممکن است بر حرام گوشت بودن این حیوان اقامه شود که هر چهار دلیل باطل است لذا این حیوان حلال گوشت خواهد بود.

اما بررسی أدله حرام گوشت بودن این حیوان:

أدله حرام گوشت بودن حیوان مذکور و نقد آنها

به چهار دلیل تمسک شده که هر چهار دلیل را مرحوم شیخ باطل می‌دانند:

دلیل اول: استصحاب عدم تذکیه (عدم ازلی). قبل تولد این حیوان و زمانی که چنین حیوانی نبود قابل تذکیه هم نبود، الآن که متولد شده شک داریم آیا قابل تذکیه هست یا خیر؟ استصحاب می‌کنیم عدم تذکیه را و می‌گوییم این حیوان قابل تذکیه نیست و حرام گوشت است.

نقد دلیل اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استصحاب به عنوان یک اصل عملی و یک دلیل فقاهتی زمانی قابل إجراء است که أماره یا دلیل اجتهادی وجود نداشته باشد، اما در باب تذکیه ما روایات و عموماتی داریم که می‌گویند کلّ حیوان قابلٌ للتذکیة إلا ما خرج بالدلیل. یعنی هر حیوانی قابل تذکیه است (و با ذبح شرعی گوشتش حلال است) مگر اینکه نسبت به یک حیوان دلیل خاص بر حرمت داشته باشیم. پس هر گاه شک کردیم آیا این حیوان با ذبح شرعی گوشتش حلال است یا حرام، أصالة الإباحة می‌گوید حلال است.

دلیل دوم: استصحاب حرمت لحم  یقین داریم این حیوان متولد شده، اگر قبل از ذبح شرعی و تذکیه مقداری از گوشتش را بِبُرند، خوردنش حرام است، الآن شک داریم بعد از ذبح شرعی گوشتش حرام است یا حلال، استصحاب می‌کنیم حرمت سابق را.

نقد دلیل دوم:  مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این استصحاب جاری نیست زیرا موضوع عوض شده، متیقن قطعه گوشت جدا شده در حال حیات است که این قطعه گوشت می‌شود میته، مشکوک ما قطعه گوشت جدا شده بعد از ذبح شرعی حیوان است که در فرض ذبح شرعی حلال است.

دلیل سوم:  مرحوم فاضل هندی (متوفی 1137ه‍‍ ق) در شرح الروضة البهیة شهید ثانی (و همچنین بعض دیگر از محشین شرح لمعه به نقل از تمهید القواعد شهید ثانی) فرموده‌اند که هم حکم طهارت قابل اثبات است هم حکم حرمت گوشت این حیوان؛ زیرا نجاسات در اسلام محدود و محصور است و شارع مقدس تعیین کرده و نام برده است اما نامی از حیوان متولد شده از سگ و گوسفند بین آنان وجود ندارد پس این حیوان طاهر است، همچنین مأکولات حلال هم در شریعت بیان شده‌اند و گوشت مذبوح این حیوان جزء آنها نیست پس گوشت این حیوان حرام است.

نقد دلیل سوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبول داریم که نجاسات در شریعت بیان شده و محدود است، این حیوان هم جزء آنها نیست پس پاک و طاهر است؛ اما نسبت به مأکولات و مشروبات عقل می‌گوید تا زمانی که علم به حرمت ندارید حلال است، در شریعت هم اصل بر حلیّت است و حرمت نیاز به دلیل دارد، نسبت به این حیوان هیچ دلیلی بر حرمت گوشتش وارد نشده پس گوشت مذبوح از این حیوان هم با إجراء أصالة الحلیّة حلال خواهد بود چنانکه فقهاء در کتاب الأطعمة و الأشربة فراوان به أصالة الحلیة تمسک می‌کنند.

دلیل چهارم: أصالة عدم کونه من الطیّبات.  خداوند در سوره مبارکه مائده آیه 4 می‌فرماید: "یَسْأَلُونَکَ مَا ذَا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبَاتُ" از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم سؤال شد که چه چیزهایی حلال هستند؟ خداوند در جواب از این سؤال می‌فرمایند طیّبات بر شما حلال هستند یعنی آنچه موافق با طبع انسان است بر شما حلال است، نسبت به این حیوان شک داریم مطابق میل و طبع انسان هست یا نه؟ اصل این است که از طیّبات نیست.

نقد دلیل چهارم:  اولا: در تقابل با دلیل شما می‌گوییم خداوند در قرآن خبائث و فواحش را هم حرام گردانیده، شک داریم آیا این حیوان از خبائث هست یا خیر، طبع انسانی از آن متنفّر است یا نه، می‌گوییم اصل این است که از خبائث و فواحش نیست و حرام نیست. اصل شما گفت از طیّبات نیست و اصل ما گفت از خبائث و فواحش نیست، تعارض و تساقط می‌کنند رجوع می‌کنیم به أصالة الإباحة و حلیّت این گوشت. یا رجوع می‌کنیم به عموم آیه شریفه 145 در سوره انعام که "قُلْ لاَ أَجِدُ فِی مَا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلَى طَاعِمٍ یَطْعَمُهُ " یا این کلام امام باقر علیه السلام که "لَیْسَ الْحَرَامُ إِلَّا مَا حَرَّمَ اللَّهُ فِی کِتَابِ"  *

ثانیا: گفتید این حیوان از طیّبات نیست اما می‌گوییم از طیّبات هست زیرا استفاده از این گوشت منافر و ناسازگار با طبع انسان نیست.

ثالثا: کلمه طیّب در لغت با محتوای عدمی معنا شده است، طیّب یعنی چیزی که خبیث نیست مورد نفرت نیست، شک داریم این حیوان مورد نفرت هست یا نه، اصل عدمی جاری می‌کنیم و می‌گوییم اصل عدم قذارت و خباثت است.

فتدبّر که این اصل جاری نیست زیرا اصل مثبت است. می‌گویید اصل عدم قذارت و خباثت است و لازمه عقلی آن را نتیجه می‌گیرید که پس از طیّبات است. بارها گفته‌ایم که لوازم عقلی (مثبِتات) اصول عملیه حجت نیست.

 

تحقیق:

* بررسی کنید آیه‌ای که خبائث و تحریم آن را ذکر می‌کند (اعراف157) ببینید قابل استدلال به نفع مرحوم شیخ انصاری هست یا نه؟

جلسه صد و هفدهم (مجازی، یکشنبه، 99.03.18)                   بسمه تعالی

السادس: حکی عن بعض ... ص112

تنبیه ششم: پاسخ اصولیان از شبهه اخباریان

ششمین و آخرین تنبیه در مبحث شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ فقدان نص پاسخ اصولیان است به شبهه‌ای از اخباریان.

شبهه:

مرحوم محدث جزائری فرموده‌اند تصور کنیم روز قیامت است و بندگان در پیشگاه پرودرگار پاسخگوی اعمال خویش هستند. اگر یکی از بندگان را متوقف کنند و بپرسند در احکام و وظائف شرعیه بر چه اساسی عمل می‌کردی؟ او هم در جواب بگوید هر آنچه را علم داشتم که قول معصوم است طابق النعل بالنعل پیرو معصوم بودم و همانگونه عمل نمودم، در آنچه که بر من مشتبه بود هم احتیاط کرده و مشتبه الحرمة را ترک کردم و مشتبه الوجوب را امتثال کردم.

سؤال این است که آیا واقعا امکان دارد که چنین فردی قدمش بر صراط بلغزد و با إهانت در آتش افکنده شود و اعمال نیکش هم حبط و باطل شود اما کسی که اهل تسامح و سهل‌انگاری در دین بوده و در موارد مشتبه الحرمه برائت جاری کرده و مرتکب آنها شده در بهشت باشد. هیهات، هیهات که اهل احتیاط در آتش باشند و اهل برائت در بهشت. پس روشن است که شیوه اخباریان حق است.

أقول: لایخفی علی العوام ... ص112، س10

پاسخ:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقصود شما از اینکه اهل احتیاط در نعیم و بهشت به سر می‌برند چیست؟

ـ اگر مقصودتان اهل احتیاط در مقام عمل است، یعنی عمل کنندگان به احتیاط، این را که همه متوجه می‌شوند حتی عوام چه رسد به علماء، احدی انکار نمی‌کند که الإحتیاطُ حسنٌ علی کلّ حال و أنه سبیل النجاة.

ـ اگر مقصودتان اهل احتیاط در مقام فتوا است یعنی فتوا دهندگان به احتیاط، چه کسی گفته فتوای به وجوب احتیاط قطعا صحیح است، فتوای به وجوب احتیاط بر خلاف احتیاط است زیرا چه بسا در واقع آن عمل مشکوک، مجاز باشد لذا فتوای به احتیاط می‌شود تشریع و حرام، پس فتوای به وجوب احتیاط باید ترک شود، خود احتیاط خوب است اما فتوا دادن به وجوب احتیاط باید ترک شود. بنابراین در مقام فتوا دو راه و طریقه وجود دارد:

طریقه اول: یا می‌گویید مجتهد در تمام موارد شبهه واجب است که فتوا دهد، و فتوا هم می‌دهید به وجوب احتیاط، در این صورت این إفتاء به وجوب احتیاط یا واجب است یا حرام (چون تشریع است)  پس دوران بین محذورین است و در دوران بین محذورین همه علماء قائل به تخییر هستند. پس فتوای به وجوب احتیاط باطل و خلاف احتیاط است.

طریقه دوم: یا می‌گویید مجتهد واجب نیست در تمام موارد شبهه، فتوا داشته باشد بلکه می‌تواند در بعض موارد به خود مکلف واگذار کند، در این صورت مکلف بر اساس محاسبه عقلی بررسی می‌کند اگر به این نتیجه رسید که در این مورد مشکوک که طبق گفته مرجع تقلیدش هیچ دلیل شرعی بر حرمت وجود ندارد، به قاعده قبح عقاب بلابیان عمل کند و فعل مشتبه را مرتکب شود هیچ مشکلی ندارد و اگر هم مکلف به این نتیجه رسید که احتمال عقاب قوی است و باید احتیاط کند، خودش ملزَم به ترک مشتبه و احتیاط کردن است مثل کسی که بر اساس محاسبه خودش به این نتیجه رسیده در این مسیر یک حیوان درنده است، خودش ملزم است که احتیاط کند و اگر احتیاط نکرد خودش متحمّل ضرر احتمالی خواهد شد. دیگر نیازی به این نیست که عالم اخباری برای مقلّد فتوا دهد به وجوب احتیاط و یک عمل خلاف احتیاط را مرتکب شود یا عالم اصولی به مقلّد بگوید برائت جاری است.

و بالجمله باید گفت اصولیان حسن احتیاط را انکار نمی‌کنند و إفتاء أخباریان به وجوب احتیاط مانند إفتاء اصولیان به برائت هر کدام بر اساس مبانی‌خودشان است و هیچ کدام نمی‌توانند ادعا کنند یقینا کلام او صحیح است بنابراین تسامح و تساهلی که مرحوم محدث جزائری نسبت به اخباریان انکار می‌کند قابل انتساب به احدی نیست نه اخباری را می‌توان محکوم به تسامح و تساهل کرد نه اصولی را.

بازگشت به فهرست

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۹ خرداد ۹۹ ، ۲۰:۴۱
سید روح الله ذاکری

بازگشت به فهرست

المسألة الثانیه: ما إذا کان دوران ... ص114

مسأله دوم: شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ اجمال نص

در جلسه شصت و پنجم و شصت و ششم در دسته بندی ابتدایی مباحث شک، مرحوم شیخ انصاری فرمودند شک یا در اصل تکلیف است یا در مکلّف‌به، شک در اصل حکم و تکلیف هم یا شبهه تحریمیه است یا وجوبیه یا دوران بین محذورین، مبحث شبهه حکمیه تحریمیه را در چهار مسأله مورد بحث قرار می‌دهند زیرا شک در حکم، بین تحریم و غیر وجوب (حرمت و اباحه، حرمت و کراهت، حرمت و استحباب) چهار منشأ می‌تواند داشته باشد یا فقدان نص است یا اجمال نص یا تعارض نصین و یا اشتباه خارجی است.

بحث از منشأ فقدان نص پنجاه یک جلسه به طول انجامید که مباحث مفصل و مهمی مطرح شد و البته در ادامه هم مسیر را برای سه مسأله باقی مانده کوتاه می‌کند.

مرحوم شیخ انصاری نسبت به شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ اجمال نص می‌فرمایند نسبت به یک شیء که شک داریم حرام است یا حلال و مباح گاهی منشأ شک ما مجمل بودن نص است.

اجمال نص هم بر سه قسم است:

قسم اول: اجمال در لفظ دال بر حکم و تکلیف.

مثال: در روایت آمده "لاتصلّ فی الحمام" اگر مبنای اصولی‌مان این باشد که صیغه نهی مشترک لفظی است بین کراهت و حرمت یعنی فعل نهی دلالت می‌کند بر مطلق مبغوضیت (اعم از کراهت و اباحه) نه اینکه ظهور در حرمت داشته باشد، نسبت به این روایت برای ما مجمل است که صلاة در حمام حرام است یا مباح یا مکروه.

قسم دوم: اجمال در لفظ دال بر موضوع

وقتی لفظ دال بر موضوعِ حکم مجمل باشد یعنی معنای موضوع‌له آن را به طور دقیق نمی‌دانیم، طبیعتا این اجمال به حکم هم سرایت می‌کند.

مثال: روایات می‌گوید "الغناء حرام" غناء حرام است، لفظ غناء موضوع برای حکم حرمت قرار گرفته، لکن برای ما مجمل است و نمی‎دانیم معنای موضوع‌له غناء چیست، مثلا نمی‌دانیم غناء صوت مطرب است یا الصوت المطرب المرجّع المناسب لمجالس اللهو؛ در نتیجه حکم غناء هم مجمل خواهد بود.  *

قسم سوم: اجمال در مراد متکلم نسبت به موضوع

در این قسم، الفاظ و معانی موضوع‌له و لغوی آنها معلوم است لکن شک داریم که مقصود و مراد متکلم چیست.

مثال: معنای کلمه صعید در لغت معلوم است اما در مراد متکلم و شارع شک داریم. یا لفظ خمر که در لغت معلوم است اما شک داریم آیا شامل خمری که مسکر نباشد هم می‌شود یا خیر؟

اما نسبت به حکم این مسأله می‌فرمایند تمام مباحث از اختلافات بین اخباری و اصولی، اینجا هم جاری است و اخباریان در اینجا هم قائل به وجوب احتیاط و اصولیان قائل به برائت و جواز ارتکاب مشتبه به شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ اجمال نص هستند.

و ربما یتوهّم أن الإجمال ... ص114، س12

مرحوم شیخ حرّ عامِلی (متوفای 1104 ه‍ ق) فرموده‌اند قسم دوم و سوم (اجمال در لفظ دال بر موضوع یا اجمال در مراد متکلم از یک لفظ) مربوط به شبهه موضوعیه هستند نه حکمیه، لکن این برداشت صحیح نیست و بحث از آن در تنبیه دوم از تنبیهات شبهه موضوعیه خواهد آمد.

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم امام در المکاسب المحرمة، ج1، ص299 می‌فرمایند: فقد اختلف الکلمات فی ماهیّته و حکمه، ففسّر بالسماع، و بالصوت، و بالصوت المطرب، و بالصوت المشتمل على الترجیع، أو هو مع الإطراب، و بالترجیع، و بالتطریب، و به مع الترجیع، و برفع الصوت مع الترجیع، و بمدّه، و بمدّه مع الترجیع و التطریب، أو أحدهما، و بتحسین الصوت، و بحسنه ذاتا، و بمدّه و موالاته، و بالصوت الموزون المفهم المحرّک للقلب، و بمدّ الصوت المشتمل على الترجیع المطرب، أو ما یسمّى فی العرف غناء و إن لم یطرب، و بالصوت اللهوی، و بألحان أهل المعاصی و الکبائر، و بما کان مناسبا لبعض آلات اللهو و الرقص، و بالصوت المعدّ لمجالس اللهو، و بالصوت المثیر لشهوة النکاح، إلى غیر ذلک. و عن المشهور أنّه مدّ الصوت المشتمل على الترجیع المطرب.

جلسه صد و هجدهم (مجازی، دوشنبه، 99.03.19)                   بسمه تعالی

المسألة الثالثة: أن یدور ... ص115

جلسه قبل در مسأله دوم (اجمال نص) گفتیم شبهه حکمیه تحریمیه چهار مسأله دارد، شبهه و شک با منشأ فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین و اشتباه خارجی. دو مسأله تمام شد.

مسأله سوم: شک حکمیه تحریمیه با منشأ تعارض نصّین

مجتهد شک دارد در اصل تکلیف و حکم به این معنا که نمی‌داند این فعل مشکوک، حرام است یا مباح (حرام است یا مکروه، حرام است یا مستحب) منشأ شک هم وجود دو نصّ متعارض است و علاوه بر اینکه هر دو سندا معتبر هستند، هیچ‌کدام بر دیگری ترجیح ندارد که به ذو المرجح عمل کنیم. در این صورت وظیفه چیست؟

چنانکه در کتاب اصول فقه و مرحوم مظفر هم خواندیم، اصولیان باب تعارض را در مبحث مستقلی مطرح می‌کنند و در مباحث آینده رسائل مبحث تعارض خواهد آمد لکن اینجا به مناسبت سیر منطقی بحث اجمالا به آن می‌پردازند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در این مسأله هم مانند دو مسأله قبل، دو قول است:

قول اول: اصولیان قائل به تعارض و تساقط هر دو نص و رجوع به أصالة البرائة هستند.

قول دوم: اخباریان قائل به احتیاط هستند و بر قول خودشان أدله‌ای دارند:

یکم: همان أدله وجوب احتیاط که در مسأله اول به تفصیل گذشت و نقد شد.

دوم: تمسک به روایتی که در مورد تعارض نصّین حکم به احتیاط می‌کند:

مرفوعه‌ای که مرحوم ابن ابی جمهور أحسائی از مرحوم علامه نقل کرده‌اند. در این مرفوعه زراره از امام باقر علیه السلام سؤال می‌کند اگر دو خبر متعارض به ما برسد به کدام یک عمل کنیم؟ حضرت مرجحاتی را مطرح می‌فرمایند از جمله شهرت بین اصحاب و روات، أعدل و أصدق بودن روایان، مخالفت با عامه و در تمام موارد زاره عرض می‌کند هر دو حدیث از این جهات برابر هستند و هیچ‌کدام ترجیح بر دیگری ندارد، حضرت امر می‌فرمایند که به روایتی عمل کن که مطابق احتیاط است.

اشکال: مستشکل به استدلال اخباریان اشکال می‌کند که روایاتی داریم که در خبرین متعارضین می‌فرمایند "إذن فتخیّر" یعنی مخیر هستید به هر کدام عمل کنید، لذا ما به حکم روایاتِ تخییر می‌گوییم وظیفه در خبرین متعارضین تخییر است نه احتیاط.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند روایتی که اشاره شد اخص است از اخبار تخییر، یعنی رابطه عام و خاص مطلق است بین آنها، روایات تخییر به صورت عموم مطلق می‌گویند هر جا دو خبر متعارض بود، در عمل به یکی از آنها مخیر هستید، لکن روایتی که از عوالی اللئالی نقل شد می‌گوید در خبرین متعارضین ابتدا باید به روایتی عمل نمود که مطابق احتیاط است پس این روایت خاص است و مقدم است بر سایر روایات تخییر لذا اشکال مذکور به استدلال اخباریها وارد نیست.

نقد تمسک به مرفوعه:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مرفوعه مذکور قابل استدلال نیست زیرا ضعیف السند است. حتی صاحب حدائق که از علماء اخباری است نسبت به مؤلِّف و مؤّلَف یعنی هم کتاب هم نویسنده اشکال دارند و می‌فرمایند روایت مذکور در هیچ یک از مجامیع حدیثی و هیچ کتابی از بزرگان شیعه وجود ندارد حتی در کتب علامه که به ایشان نسبت داده شده هم وجود ندارد، علاوه بر اینکه در همان کتاب عوالی اللئالی هم به صورت مرفوعه نقل شده نه مُسند، و نویسنده آن هم علاوه بر اینکه معیارهای تدوین و گردآوری احادیث را رعایت نکرده، احادیث را در هم آمیخته و معتبر و نامعتبر (از جمله روایات اهل سنت) و صحیح و ضعیف را با یکدیگر خلط کرده است.

 ثم إذا لم نقل بوجوب الإحتیاط... ص116، س15

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در هر صورت وقتی قول به احتیاط د رحبرین متعارضین نفی شد وظیفه چه خواهد بود؟

آیا بگوییم هر روایتی که موافق با أصالة البرائة بود مرجّح دارد و به همان عمل شود؟

آیا بگوییم باید توقف نمود و به هیچ‌کدام عمل نکرد؟

آیا بگوییم هر دو روایت متعارض، تساقط کرده و به اصل عملیه مناسب با همان مسأله باید مراجعه شود؟

آیا بگوییم وظیفه تخییر بین دو روایت است؟ اگر هم قائل به تخییر شدیم، تخییر بدوی است یا استمراری؟ (تخییر بدوی یعنی در اولین مواجهه با مسأله مورد نظر هر روایتی را که انتخاب کرد در تمام موارد عمل بعدی هم باید به همان انتخاب اولیه پایبند باشد. تخییر استمراری یعنی آن که در تمام مواردی که می‌خواهد مسأله مورد نظر را انجام دهد مخیر است چه اولین مواجهه چه ارتکاب‌های بعدی)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مهم این است که احتیاط واجب نیست اما سایر جزئیات در جای خودش باید بررسی شود.

بقی هنا شیءٌ و هو ... ص117، س1

نکته: تعارض ناقل و مقرر، مبیح و حاظر

قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: دو اصطلاح ناقل و مقرّر (و حاظر و مبیح)

در مبحث تعارض در علم اصول اصطلاحی وجود دارد که در فقه هم مورد استفاده قرار می‌گیرد و آن دو اصطلاح خبر ناقل و خبر مقرر است. هر گاه دو روایت با یکدیگر تعارض کنند خبر موافق با اصل عقلی را مقرر و خبر مخالف با اصل عقلی را ناقل گویند.

وجه تسمیه مقرّر: روایتی که تقریر و تأیید می‌کند حکم عقل مبنی بر اباحه در جمیع اشیاء و برائت را مقرّر گویند.

وجه تسمیه ناقل: روایتی که حکم یک شیء را به حرمت نقل می‌دهد. (از اباحه عقلی به حرمت نقل می‌دهد)

روایتی بگوید عصیر زبیب (عصاره کشمش) حرام است، روایت دیگر بگوید حرام نیست، روایتی که می‌گوید حرام نیست موافق است با اصل برائت، پس به این حدیث می‌گوییم مقرّر چون مفاد اصل برائت را تقریر و تأیید نمود، اما روایتی که می‌گوید عصیر زبیب حرام است را می‌گوییم خبر ناقل زیرا حکم اصل برائت را نقل و تغییر داد به حرمت. اکثر اصولیان ناقل را بر مقرر مقدم می‌کنند.

اصطلاح حاظر یعنی روایت دال بر حظر و منع و حرمت و مبیع یعنی روایت دال بر اباحه و جواز.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مباحث تعارض و تعادل و تراجیح دو مسأله بین اصولیان مطرح است:

مسأله یکم: اختلاف در تقدیم خبر ناقل بر مقرّر

اگر دو خبر متعارض باشد که یکی مقرّر و دیگری ناقل باشد اختلاف شده است که کدام یک ترجیح داده شود و بر دیگری مقدم شود؟ به اکثر اصولیان نسبت داده شده که خبر ناقل مقدم است بر مقرّر.

مسأله دوم: اجماع در تقدیم حاظر بر مبیح

دو خبر متعارض که یکی دال بر منع و حرمت و دیگری دال بر اباحه و جواز است، گفته شده به اجماع اصولیان خبر حاظر مقدم است.

تفاوت دو مسأله:

مسأله اول اعم از مسأله دوم است یعنی رابطه‌شان عام و خاص مطلق است. مسأله اول می‌گوید خبر ناقل مقدم است چه دال بر وجوب باشد چه بر حرمت؛ لکن مسأله دوم می‌گوید فقط خبر حاظر و دال بر حرمت مقدم است بر خبر مبیح و دال بر اباحه.

مرحوم شیخ انصاری دربارۀ این دو مسأله به سه اشکال پاسخ می‌دهند:

اشکال اول: با توجه به رابطه عام و خاص مطلق بین دو مسأله، چگونه ممکن است که در مسأله اول (که عام است) اختلاف باشد اما در مسأله دوم که یکی از مصادیق مسأله اول است اجماع و اتفاق نظر وجود داشته باشد؟

اشکال دوم: گفته شد در مباحث اصولی در دو خبر متعارض که یکی ناقل و دیگری مقرر است بین اصولیان اختلاف است لکن اکثرا ناقل را مقدم می‌کنند همچنین در مسأله تقدیم حاظر بر مبیح اکثرا حاظر را بر مبیح مقدم می‌کنند، اما وقتی به فقه و فتاوای آنان که مقام کاربرد و تطبیق مبانی اصولی است مراجعه می‌کنیم اثری از اختلاف بین دو مسأله و تقدیم ناقل یا حاظر نمی‌بینیم بلکه قائل به تخییر می‌شوند یا قائل به تبعیت از اصل عملی می‌شوند (که اصولیان به برائت و اخباریان به احتیاط رجوع می‌کنند)، چرا چنین است؟

اشکال سوم: در مسأله اول گفتیم اکثر اصولیان قائل به تقدیم ناقل هستند و در مسأله دوم گفتیم ادعا شده اجماع بر تقدیم حاظر، لکن با این وجود بعضی از علماء در هر دو مسأله قائل به تخییر شده‌اند، وجه این تفاوتها چیست؟

جواب اشکال اول: مقصود از اصل در مسأله ناقل و مقرر اصل برائت از وجوب است که به خبر مخالفِ اصلِ برائت، ناقل می‌گویند لذا مربوط به شبهه وجوبیه است اما مقصود از اصل در مسأله حاظر و مبیح اصل اباحه است که به خبر مخالف إباحة، حاظر می‌گویند لذا مربوط است به شبهه تحریمیه.

جواب اشکال دوم و سوم: باید توجه داشت که در مباحث اصولی و فقهی گاهی از دو جهت متفاوت به دو روایت نگاه می‌شود، در اینجا هم چنین است که اگر در مباحث اصولی قائل به تقدیم حاظر بر مبیح و ناقل بر مقرّر می‌شوند به جهت نگاه درون متنی است یعنی صرفا با نگاه به محتوای دو روایت می‌گویند روایتی که با حکم عقل مخالف است و تأسیس حکم جدید می‌کند مقدم است بر روایتی که موافق و مقرّر حکم عقل است، اما در مباحث فقهی که قائل به تخییر یا رجوع به اصل عملی می‌شوند به جهت ملاحظه حالت ثانویه إجراء احکام تعارض است که بر اساس روایات یا قائل به تخییر می‌شوند یا تساقط دو روایت و رجوع به اصل عملی.

لکن این جوابها با مقتضای أدله آنان سازگار نیست زیرا اگر تقدیم به جهت تأسیس باشد دیگر تفاوت بین شبهه وجوبیه و تحرمیه در جواب از اشکال اول بی مورد است؛ همچنین قول به تخییر از باب ناتوانی حلّ تعارض است. البته تفصیل مطلب در جای خودش.

بازگشت به فهرست

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۹ خرداد ۹۹ ، ۱۹:۴۱
سید روح الله ذاکری

جلسه هشتاد و نهم (مجازی، دوشنبه، 98.12.26)                    بسمه تعالی

إحتج للقول الثانی ... ص62

کلام در شبهه حکمیه تحریمیه بود. فرمودند اصولیان معتقد به برائت و جواز ارتکاب هستند لکن اخباریان احتیاط را واجب می‌دانند و حکم می‌کنند به وجوب ترک مورد مشکوک و مشتبه به شبهه تحریمیه. بررسی أدله اصولیان به پایان رسید.

قول دوم: وجوب احتیاط (اخباریان)

أخباریان به سه دلیل تمسک کرده‌اند بر وجوب احتیاط در شبهه تحریمیه، کتاب، سنت و عقل.

دلیل اول: آیات

به دو طائفه و گروه از آیات تمسک کرده‌اند: 1. آیات ناهیه از قول به غیر علم. 2. آیات دال بر لزوم احتیاط

طائفه اول: آیات ناهیه از قول به غیر علم

می‌فرمایند آیات متعددی در قرآن به صراحت یا اشاره می‌گوید "لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ" یعنی تا چیزی را علم نداری نگو، در شبهات تحریمیه هم ما حکم مورد مشکوک و مشتبه مانند شرب تتن را نمی‌دانیم پس اگر مانند اصولیان حکم کنیم به برائت و عدم تکلیف شارع این إفتراء و دروغ بستن به شارع است زیرا ندانسته به شارع نسبت داده‌ایم که حکم شارع إباحه و برائت است.

اشکال: اگر سخن بدون جایز نیست لذا قول اصولیان مبنی بر إباحه و برائت قول بلا علم و باطل است، خب سخن شما هم قول بلا علم است که حکم می‌کنید به وجوب احتیاط.

جواب: اخباریان پاسخ می‌دهند که ما هیچ نسبتی به شارع نداده‌ایم زیرا ما به مکلف می‌گوییم انجام مشکوک الحرمه مثل شرب تتن را ترک کن تا مخالف با حکم الله رفتار نکنی، پس ما نگفتیم شرب تتن حرام است بلکه گفتیم این کار را انجام نده لکن اصولیان می‌گویند شرب تتن از نظر شرعی و شارع مجاز و حلال می‌باشد.

طائفه دوم: آیات دال بر لزوم احتیاط

أخباریان می‌گویند آیات متعددی از قرآن دلالت می‌کنند بر وجوب احتیاط از جمله:

ـ "اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ"

ـ "جاهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَ‏ جِهادِه‏"

این آیات دلالت می‌کنند که رعایت تقوا در بالاترین حدّش که احتیاط است واجب می‌باشد.  مرحوم شهید اول هم در کتاب ذکری در مبحث قضاء نمازهایی که صحیح انجام داده لکن در سالهای بعد شک می‌کند، فرموده‌اند اشکالی ندارد که احتیاط کند و دوباره آن نمازها را (مثلا نمازهایی که ابتدای بلوغ خوانده و همان موقع هم تلاشش در رعایت احکام نماز بوده) بخواند و تشریع نیست. پس مرحوم شهید اول هم از این آیات مشروعیت احتیاط را برداشت کرده‌اند.

همچنین آیاتی مانند:

ـ "فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُم"

ـ "لا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَةِ"

مستدل می‌گوید طبق آیه شریفه إلقاء در هلاکت حرام است و ارتکاب شبهه و مورد مشکوک هم القاء و انداختن نفس است در هلاکت پس جایز نیست و احتیاط واجب است. همچنین آیه شریفه:

ـ "فَإِنْ تَنازَعْتُمْ‏ فی‏ شَیْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِر".

و الجواب أما عن الآیات الناهیة ... ص63، س4

نقد تمسک به آیات

مرحوم شیخ انصاری استدلال به هر دو طائفه از آیات را نقد می‌فرمایند:

اما نقد استدلال به طائفه اول:

جواب نقضی: می‌فرمایند اگر قائل شدن به برائت، قول بلاعلم است و إفتراء بر خداوند و حرام می‌باشد چگونه است که خود شما اخباریان در شبهه حکمیه وجوبیه و در شبهات موضوعیه قائل به برائت هستید. پس قول شما به برائت در آن دو موضع هم قول بلا علم و باطل است. هر توجیهی شما برای قولتان به برائت د رآن دو موضع بیان کنید ما هم برای برائت در شبهه تحریمیه بیان می‌کنیم.

جواب حلّی: ما هم مفاد آیه را کاملا قبول داریم که قول بدون علم و بدون دلیل تشریع و حرام و إفتراء بر خدا است. لکن قول اصولیان به برائت قول بلاعلم و بدون دلیل نیست بلکه دلیل شرعی اقامه نمودیم بر اینکه حکم شرع در شبهه تحریمیه، برائت است.

اما نقد استدلال به طائفه دوم:

اولا: می‌فرمایند ارتکاب مورد مشکوک و مشتبه، مخالف با تقوا نیست زیرا تقوا یعنی فعل واجبات و ترک محرمات، پس ارتکاب شبهه هیچ منافاتی با رعایت تقوا ندارد.  *

ثانیا: اگر بپذیریم که مقصود آیه از تقوا یعنی انجام تمام واجبات و مستحبات و ترک تمام محرمات و مکروهات باز هم می‌گوییم صیغه امر در آیاتی مانند آیه شریفه "إتّقوا الله حقّ تقاته" اصلا دال بر وجود نیست بلکه دلالت می‌کند بر استحباب به این معنا که آیه شریفه خطاب به تمام مسلمانان می‌فرماید "یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ" تلاش کنید بالاترین مرحله تقوا و جهاد فی سبیل الله را کسب کنید، آیا بر تمامی مسلمانان و مؤمنان واجب است که بالاترین درجه کمال را کسب کنند و تالی تلو معصوم شوند و پای در جای پای معصومان بگذارند؟

قطعا چنین نیست پس رعایت بالاترین درجه تقوا و رعایت حق واقعی تقوا واجب نیست بلکه مستحب و راجح است.

کلامی هم که از مرحوم شهید اول نقل کردند و استشهاد ایشان به آیات را ذکر کردند اتفاقا کاملا تأیید کلام ما است که ایشان می‌فرمایند این آیات دلالت می‌کند بر مشروعیت احتیاط نه وجوب احتیاط در حالی که اخباریان به دنبال اثبات وجوب احتیاط هستند.

اما در خصوص آیه تهلکه، که خداوند متعال فرمود "لا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَةِ" در معنا و مقصود از هلاکت دو احتمال است:

احتمال اول: هلاکت به معنای عقاب است.

بنابر این احتمال می‌گوییم طبق آیه شریفه إلقاء و افکندن در عقاب، حرام و دفع عقاب واجب است، لکن ما در شبهه تحریمیه ثابت کردیم با أدله شرعیه مانند روایات و حکم عقل به قبح عقاب بلا بیان که ارتکاب در شبهه تحریمیه عقاب ندارد. پس ارتکاب شبهه تحریمیه إلقاء در تهلکه نیست تا عقاب داشته باشد و دفع آن واجب باشد.

احتمال دوم: هلاکت به معنای ضرر دنیوی است.

اگر هلاکت به معنای ضرر دنیوی باشد جلسات قبل هم اشاره کردیم که شبهه موضوعیه خواهد بود زیرا رفع شبهه ارتباطی به شارع و حکم خداوند ندارد بلکه با دقت و شناخت موضوع خارجی شبهه برطرف می‌شود، در شبهه موضوعیه هم تمام علماء اصولی و اخباری بالإتفاق قائل به برائت و عدم وجوب احتیاط هستند.

نتیجه تمسک به آیات:

هیچ‌کدام از ایات شریفه قرآن دلالت بر وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه ندارد پس دلیل اول اخباریان بر وجوب احتیاط نقد شد.

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* گفته شده واژه تقوا در قرآن 17 بار و مشتقات آن بیش از 200 بار بکار رفته است.

مراجعه کنید به کتب لغت متعدد و معنای لغوی تقوا را یادداشت کنید.

سپس ذیل آیات قرآن به تفاسیری مانند المیزان، مجمع البیان و تبیان مراجعه کنید.

بعد از آن به روایات در کتب مرجع حدیثی مانند کافی و مانند خطبه همام در نهج البلاغه مراجعه کنید.

در پایان به کتب مرجع در زمینه اخلاق مراجعه کنید. فعلا نامی از کتاب خاصی نمی‌برم تا شما به صورت آزاد تلاش خودتان را انجام دهید سپس جهت دهی جزئی خواهم کرد.

جلسه نودم (مجازی، سه‌شنبه، 98.12.27)                              بسمه تعالی

و من السنة طوائف ... ص63، س14

کلام در بررسی أدله اخباریان مبنی بر وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه بود.

گفتیم آنان به سه دلیل (آیات، روایات و عقل) تمسک کرده‌اند. دلیل اول (آیات) مطرح و استدلال به آن نقد شد.

دلیل دوم: روایات

عالمان اخباری به چهار طائفه از روایات تمسک کرده‌اند:

طائفه اول: روایات دال بر حرمت قول و عمل بلاعلم

مرحوم شیخ انصاری نمونه‌ای از این روایات نمی‌آورند لذا به دو نمونه اشاره می‌کنیم:

نمونه اول: عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام مَا حَقُّ اللَّهِ عَلَى الْعِبَادِ قَالَ أَنْ یَقُولُوا مَا یَعْلَمُونَ وَ یَقِفُوا عِنْدَ مَا لَا یَعْلَمُونَ.

زراره می‌گوید از امام باقر علیه السلام سؤال کردم حق خداوند بر بندگان چیست؟ فرمودند اینکه گفتار بندگان (و نسبت امر و حکمی به خدا) بر اساس علم باشد و هر جا علم آگاهی نداشتند توقف کنند (و چیزی را به خدا و دین نسبت ندهند)

نمونه دوم: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: الْقُضَاةُ أَرْبَعَةٌ ثَلَاثَةٌ فِی النَّارِ وَ وَاحِدٌ فِی الْجَنَّةِ رَجُلٌ قَضَى بِجَوْرٍ وَ هُوَ یَعْلَمُ فَهُوَ فِی النَّارِ وَ رَجُلٌ قَضَى بِجَوْرٍ وَ هُوَ لَا یَعْلَمُ فَهُوَ فِی النَّارِ وَ رَجُلٌ قَضَى بِالْحَقِّ وَ هُوَ لَا یَعْلَمُ فَهُوَ فِی النَّارِ وَ رَجُلٌ قَضَى بِالْحَقِّ وَ هُوَ یَعْلَمُ فَهُوَ فِی الْجَنَّةِ وَ قَالَ علیه السلام الْحُکْمُ حُکْمَانِ حُکْمُ اللَّهِ وَ حُکْمُ الْجَاهِلِیَّةِ فَمَنْ أَخْطَأَ حُکْمَ اللَّهِ حَکَمَ بِحُکْمِ الْجَاهِلِیَّةِ.

امام صادق علیه السلام فرمودند قاضی‌ها چهار دسته‌اند، سه دسته از آنان در آتش و فقط یک دسته از آنان در بهشت خواهند بود، اما آنان که در آتش‌اند عبارت‌اند از: یکم: فردی که قضاوت ظالمانه کند و حال آن که می‌داند قضاوت و گفتارش ظلم و جور است، پس او در آتش خواهد بود، دوم: فردی که قضاوتش ظالمانه، ناحق و نا صواب باشد اما نمی‌داند که اشتباه قضاوت کرده، او هم در آتش است، سوم: فردی که به حق و صواب قضاوت کرده اما از روی نا آگاهی و عدم علم، او هم در آتش خواهد بود، چهارم: فردی که آگاهانه بر اساس حق و صواب قضاوت کند در بهشت است. حضرت فرمودند حکم کردن دو قسم است: یا بر اساس حکم الله است یا حکم جاهلیت و شیطانی است، اگر کسی در طریق حکم الله نبود پس در طریق حکم شیطانی و جاهلی است.

پس روایات طائفه اول می‌گویند هر کسی که بدون علم و آگاهی حکمی را به خدا نسبت دهد (قول بلا علم) در آتش خواهد بود، لذا اصولیان که در مورد شبهه حکمیه تحریمیه که حکم الله را نمی‌دانند، حکم به اباحه و حلیّت می‌کنند و این هم قول بلا علم است و باطل. لذا در موارد شبهه تحریمیه باید بدون نسبت دادن حکمی به خدا معتقد شویم به وجوب احتیاط زیرا طبق حدیث دوم حتی اگر قول اباحه مطابق با واقع هم باشد باز هم چون قول بلا علم است، باطل و نادرست خواهد بود.

نقد طائفه اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این دسته از روایات دقیقا همان محتوای دسته اول از آیات را بیان می‌کنند لذا نقد استدلال اخباریان در این طائفه از روایات همان دو جوابی است که به استدلال به طائفه اول از آیات دادیم که اجمالا چنین بود:

جواب نقضی: خود شما اخباریان هم در شبهه حکمیه وجوبیه و شبهه موضوعیه قائل به برائت و إباحه هستید هر جوابی از اشکال قول بلا علم آنجا می‌دهیم ما هم اینجا همان جواب را می‌دهیم.

جواب حلّی: ادعا اباحه توسط اصولیان قول بلا علم نیست بلکه قول از روی علم و آگاهی و بر اساس أدله و حجت شرعی است.

طائفه دوم: روایات دال بر وجوب توقف

عالمان اخباری می‌فرمایند روایات بسیار زیادی داریم که می‌گویند هر جا حکم الله بر شما مشتبه و مشکوک بود واجب است توقف کنید و هیچ حکمی را به خدا نسبت ندهید. مدعای اصولیان بر خلاف مقتضای این روایات است زیرا آنان در مورد شبهه حکمیه تحریمیه که شک در حکم الله دارند حکم به برائت کرده و إباحة را حکم الله می‌دانند لکن اخباریان بر اساس این روایات عمل نموده، توقف و احتیاط می‌کنند و هیچ حکمی را به دین و خدا نسبت نمی‌دهند.

البته کیفیت بیان این محتوا در این روایات متفاوت است بعض این روایات به دلالت مطابقی تصریح به این معنا و وجوب توقف دارد بعضی هم به دلالت التزامی (مانند روایت ششم روایت جمیل) چنین محتوایی دارند که در هر صورت وجوب احتیاط در موارد شبهات را ثابت می‌کنند.

مرحوم شیخ انصاری به جهت اهمیت و محوریت این روایات در استدلال اخباریان، 9 روایت را نقل و بررسی می‌کنند:

روایت اول: مقبوله عمر بن حنظله

قبل توضیح این روایت یک مقدمه رجالی، درایه‌ای بیان می‌کنیم:

مقدمه رجالی درایه‌ای: معنای مقبوله

در جلسات گذشته کتاب "الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة" از مرحوم شهید اول را معرفی کردیم. ایشان در این کتاب از صفحه 77 تا 90 به تبیین مصطلحات متداول بین علماء نسبت به احادیث می‌پردازند، در صفحه 90 و هجدهمین و آخرین قسم از این اصطلاحات به تعریف اصطلاح مقبوله پرداخته و می‌فرمایند (قسمت‌هایی از عبارتشان گزینش شده):

المقبول هو الحدیث الذی تلقوه بالقبول ، والعمل بالمضمون، من غیر التفات إلى صحته وعدمها. و المقبول : کحدیث عمر بن حنظلة، فی حال المتخاصمین من أصحابنا ، و أمرهما بالرجوع إلى رجل ، قد روى حدیثهم ، وعرف أحکامهم.

و إنما وسموه ، بالمقبول لان فی طریقه محمد بن عیسى، و داوود بن الحصین و هما : ضعیفان. و عمر بن حنظلة : لم ینص الأصحاب فیه، بجرح و لا تعدیل لکن أمره عندی سهل، لأنی حقّقت توثیقه من محل آخر، و إن کانوا قد أهملوه و مع ما ترى فی هذا الاسناد، قد قبلوا الأصحاب متنه و عملوا بمضمونه بل جعلوه عمدة التفقه ، و استنبطوا  منه شرائطه کلها وسموه مقبولا و مثله فی تضاعیف أحادیث الفقه کثیر.

روایت مفصّل است لکن قسمتهایی از متن روایت چنین است: عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیىٰ، عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَیْنِ، عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّٰهِ علیه السلام عَنْ رَجُلَیْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَیْنَهُمَا مُنَازَعَةٌ فِی دَیْنٍ أَوْ مِیرَاثٍ ... قَالَ: یَنْظُرَانِ إِلىٰ مَنْ کَانَ مِنْکُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوىٰ حَدِیثَنَا، وَنَظَرَ فِی حَلَالِنَا وَحَرَامِنَا، وَعَرَفَ أَحْکَامَنَا، فَلْیَرْضَوْا بِهِ حَکَماً؛ فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حَاکِماً، فَإِذَا حَکَمَ بِحُکْمِنَا فَلَمْ یَقْبَلْهُ مِنْهُ، فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُکْمِ اللّٰهِ وَعَلَیْنَا رَدَّ، وَالرَّادُّ عَلَیْنَا الرَّادُّ عَلَى اللّٰهِ و هُوَ عَلىٰ حَدِّ الشِّرْکِ بِاللّٰهِ ...  قَالَ: إِذَا کَانَ ذٰلِکَ، فَأَرْجِهْ حَتّىٰ تَلْقىٰ إِمَامَکَ؛ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَیْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِی الْهَلَکَاتِ.

عمر بن حنظله می‌گوید از امام صادق علیه السلام سؤآل کردم دو نفر از شیعیان نزاعی در مسأله بدهکاری یا میراث پیدا می‌کنند چه کنند حضرت فرمودند باید به فقیه شیعه مراجعه کنند تا بین آنان حکم کند، دوباره سؤال کرد اگر هر کدام به یک فقیه مراجعه کردند و این دو فقیه بر خلاف یکدیگر حکم و قضاوت نمودند و هر کدام هم فتوا و حکم خود را مستند به یک روایت می‌نمود وظیفه چیست؟ حضرت راه‌کارهایی برای ترجیح یکی بر دیگری بیان فرمودند و در پایان سؤال می‌کند که اگر از تمام جهات مساوی بودند وظیفه چیست؟ حضرت به عنوان جمله پایانی روایت می‌فرمایند: در چنین حالتی عمل نمودن را به تأخیر اندازد تا به امام زمانش دسترسی پیدا کند، زیرا توقف (احتیاط) و عدم ارتکاب در موارد شبهه بهتر است از فرورفتن در هلاکت و تشریع و سرخود عمل نمودن.

نقد اشکال وارد شده بر استدلال به "الوقوف عند الشبهات"

جمله "الوقوف عند الشبهات خیر من الإقتحام فی الهلکات" در چند روایت آمده است. مرحوم شیخ انصاری دو اشکالی که به استدلال به این فراز وارد شده را نقل و نقد می‌فرمایند. یک اشکال را اینجا و یک اشکال را بعد بیان چند روایت دیگر با هیمن مضمون، نقد می‌کنند:

اشکال: مرحوم صاحب قوانین و مرحوم ملا أحمد نراقی در مناهج الأحکام فرموده‌اند: روایت توقف را واجب نموده، اما متعلق توقف را بیان نفرموده، یعنی نفرموده که در چه چیزی توقف کنید، لذا اینکه توقف در چه چیز واجب است دو احتمال دارد:

احتمال اول: توقف در حکم کردن، واجب است.

اگر مقصود اخباریان وجوب توقف در حکم الله واقعی است، می‌گوییم تمام اصولیان و اخباریان معقتدند در موارد شبهه ما حکم الله را نمی‌دانیم و نمی‌توانیم بگوییم حکم واقعی برائت یا احتیاط است و همه توقف می‌کنند.

اگر مقصودشان وجوب توقف در حکم ظاهری است، می‌گوییم در حکم ظاهری نه اصولی توقف می‌کند نه اخباری، بلکه اصولی به عنوان حکم ظاهری می‌گوید برائت جاری است و اخباری می‌گوید احتیاط جاری است.

پس احتمال اول و توقف در حکم نمی‌تواند صحیح باشد.

احتمال دوم: توقف در عمل کردن، واجب است.

مرحوم صاحب قوانین می‌فرمایند اگر مقصود توقف در عمل باشد این هم معنا ندارد زیرا باعث ارتفاع نقیضین می‌شود. چگونه ممکن است در مقام عمل انسان توقف کند، هم انجام بدهد هم انجام ندهد.

نتیجه اینکه صاحب قوانین می‌فرماند وجوب توقف در این روایت مجمل است و نمی‌توان به این روایت استدلال نمود.

پاسخ مرحوم شیخ انصاری:

می‌فرمایند روایت مجمل نیست و عرف می‌گوید توقف کن یعنی احتیاط کن مثلا نمی‌دانی حکم شرب تتن، بیلیارد و امثال اینها چیست توقف کن یعنی احتیاط کن و این امور را انجام نده.

جلسه نود و یکم (مجازی، چهارشنبه، 98.12.28)                     بسمه تعالی

و نحوها صحیحة جمیل ... ص64، س14

کلام در استدلال اخباریان به روایات بود. فرمودند به چهار طائفه از روایات استدلال شده است. یک طائفه و نقد آن گذشت.

طائفه دوم روایاتی بود که توقف نمودن در موارد شبهه و شک را واجب می‌دانست. یک روایت که مقبوله عمر بن حنظله بود گذشت.

روایت دوم: صحیحه جمیل بن درّاج

در بعض منابع متن روایت همین متنی است که در کتاب آمده لکن در روایت دیگری (که صاحب وسائل هر دو را آورده‌اند) امام صادق علیه السلام ابتدا می‌فرمایند الوقوف عند الشبهة خیر من الإقتحام فی الهلکة سپس ادامه می‌دهند به درستی که پشتوانه هر امر حقّی، حقیقتی و پشتوانه هر امر صحیحی، نوری است، پس آنچه موافق کتاب خدا است را بگیرید و آنچه مخالف کتاب خدا است را رها کنید.

پس طبق این کلام نورانی حضرت امر شبهه‌ناک و مشتبه هیچ حقیقت و نوری پشتوانه‌اش نیست و مرتکب شدن امر مشکوک حرکت در مسیر ظلمت و هلاکت است.

روایت سوم: روایات زهری، سکونی و عبدالأعلی

در روایات سه راوی مذکور هم چنین آمده که: "توقف در موارد شبهه بهتر است از فرورفتن در هلاکت، اینکه حدیثی را که روایت نشده‌ای (برای تو نقل نشده و اعتقاد به صحتش و انتسابش به معصوم نداری) رها کنی بهتر است از اینکه روایات بسیار زیاد نقل کنی.

روایت چهارم: روایت أبی شیبه و موثقه سعد

همچنین در روایت أبی شیبه از امام باقر یا امام صادق علیهما السلام و موثقه سعد از امام باقر علیه السلام می‌گوید توافق نکنید در نکاح بر موارد شبهه، (اگر احتمال می‌دهید ازدواج با یک خانمی حرام است مثلا به این جهت که خواهر رضاعی شما است) باید توقف کنید، تا حدیث به اینجا می‌رسد که به درستی که توقف نمودن در مورد شبهه بهتر است از فرورفتن در هلاکت.

نقد اشکال وارد شده بر استدلال به "الوقوف عند الشبهة"

یک اشکال بر استدلال به فراز مذکور جلسه قبل از مرحوم صاحب قوانین نقل و نقد شد. مرحوم شیخ انصاری اشکال دومی را هم به این فراز نقل و نقد می‌کنند. گفته شده مرحوم ابن زهره در غنیة النزوع إلی علمَی الأصول و الفروع به استدلال اخباریان به این فراز از روایت که "الوقوف عند الشبهة خیر من الإقتحام فی الهلکة" اشکال کرده‌اند این عبارات دلالتی بر وجوب توقف و احتیاط ندارد بلکه نهایتا می‌توانند دلالت کنند بر استحباب احتیاط و توقف زیرا در این روایات کلمه خیر بکار رفته است، یعنی احتیاط نمودن بهتر است نه اینکه واجب است (خیر أفعل تفضیل است). استحباب احتیاط را هم همه عالمان قبول دارند که الإحتیاط حسنٌ علی کلّ حال.

پاسخ مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این روایات ظهور دارد در وجوب احتیاط به سه قرینه:

قرینه اول: کلمه خیر دو کاربرد دارد:

الف: گاهی کلمه "خیر" و أفعل تفضیل به کار می‌رود برای مقایسه بین دو عمل نیک و خیر که گفته می‌شود یکی از دیگری بهتر است، اینجا بهتر بودن به معنای مستحب بودن است.

ب: گاهی کلمه خیر و أفعل تفضیل به کار می‌رود برای مقایسه بین یک عمل خیر و یک عمل شرّ، در این صورت کلمه خیر دال بر وجوب خواهد بود، چنانکه در استعمالات عرفی هم چنین مواردی داریم مثلا گفته می‌شود واکسن بزنی بهتر است از اینکه یک عمر فلج باشی، یا این داروی تلخ را بخوری بهتر است از اینکه یک ماه در بستر بیماری بیافتی. یعنی باید واکسن بزنی و این داروی تلخ را بخوری. در ما نحن فیه هم مقایسه است بین خیرِ احتیاط و شرّ هلاکت، و اهل بیت علیهم السلام می‌فرمایند توقف بهتر است یعنی واجب است.

پس معنای افعل تفضیل در ما نحن فیه این نیست که هلاکت خوب است اما احتیاط بهتر است بلکه کاربرد دوم است و معنا چنین خواهد بود که هلاکت شرّ محض است لذا احتیاط واجب است.

مرحوم شیخ انصاری سپس مثالهایی برای استعمالات روایی کاربرد دوم بیان می‌کنند از جمله کلام نورانی أمیرالمؤمنین به امام حسن مجتبی علیهما السلام که در مواجهه با تحیّر گمراهی، خویشتن داری بهتر است از سوار شدن بر موج خطرها. در این تعبیر کلمه "خیر" به معنای "بهتر" در مقایسه بین خیر محض و شرّ محض به کار رفته که قطعا به معنای وجوب خویشتن‌داری است نه استحباب آن.

قرینه دوم: وقوف عند الشبهه در بعض روایات مانند مقبوله عمر بن حنظله به عنوان علت برای فعل امرِ "فأرجه" آمده حضرت فرمودند: "فَأَرْجِهْ حَتّىٰ تَلْقىٰ إِمَامَکَ؛ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَیْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِی الْهَلَکَاتِ" پس علت وجوب تأخیر انداختن تا زمان دسترسی به امام معصوم، وقوف عند الشبهه است، وقتی یک امری واجب باشد قطعا علتش هم واجب است (علة الواجب واجبٌ)، زمانی که تأخیر انداختن واجب است، علتش که وقوف و احتیاط است هم واجب خواهد بود.

قرینه سوم: وقوف عند الشبهه در بعض روایات مانند صحیحه جمیل بن درّاج مقدمه برای یک واجب قرار گرفته است و "مقدمة الواجب واجبة". در صحیحه جمیل، امام صادق علیه السلام فرمودند در موارد شبهه توقف کنید و این توقف مقدمه است برای اینکه احکام موافق قرآن را انجام دهید و احکام مخالف آن را ترک کنید. موافقت کتاب الله واجب است پس مقدمه آن یعنی احتیاط نمودن هم واجب است.

روایت پنجم: موثقه حمزة بن طیّار

حمزة بن طیّار در حال عرضه بعضی از سخنان امام باقر بر امام صادق علیهما السلام بود که حضرت وسط کلام او فرمودند دیگر ادامه نده و ساکت باش، در مواردی که نمی‌دانید چاره‌ای ندارید الا اینکه دست نگه دارید و توقف کنید تا أئمه هدی شما را به قصد و میانه‌روی راهنمایی کنند و جهالت را از شما دور کنند و حق را به شما بنمایانند، چنانکه خداوند متعال فرمود از اهل ذکر سؤال کنید.

روایت ششم: روایت جمیل بن درّاج

او نقل کرده که امام صادق علیه السلام فرمودند امور مردم بر سه قسم است بعضی از امور حق و حلال بودنشان آشکار است و بعضی از امور باطل و حرام بودنشان آشکار است و بعضی از امور محل اختلاف و شبهه است که آنان را به خدا واگذار (مرتکب نشو و احتیاط کن)

روایت هفتم: روایت جابر

او از امام باقر علیه السلام نقل میکند که هرگاه امری بر شما مشتبه و مشکوک شد توقف کنید و پاسخ آن را به ما واگذار کنید تا برای شما بیان کنیم آنچه را خداوند برای ما بیان کرده است.

روایت هشتم: روایت زراره

او از امام باقر علیه السلام نقل می‌کند که حق خداوند بر بندگان آن است که چیزی را که می‌دانند (از دین و حکم الله است) بگویند و در چیزی که نمی‌دانند (از دین و حکم الله است) توقف کنند.

روایت نهم: روایت مسمعی

محمد بن عبدالله مسمعی از احمد بن حسن میثمی در روایت مفصلی نقل می‌کند که از امام رضا علیه السلام سؤال شد در مورد اختلاف در نقل حدیث که یک حدیث چیزی را حلال می‌شمارد و حدیث دیگر همان را حرام می‌شمارد، چه باید کرد؟ حضرت پاسخ مفصلی دادند و در جمله پایانی حدیث فرمودند هر جا هیچ یک از ملاکات مذکور وجود نداشت امر را به ما واگذار کنید چرا که ما أولی هستیم به بیان حق و از پیش خود حکمی را به خدا نسبت ندهید بلکه در مقام عمل توقف کنید و در مقام علم و اگاهی هم دنبال جستجو باشید تا راه‌کاری از جانب ما برای شما بیان شود.

نتیجه استدلال به روایات: اخباریان می‌گویند اخبار بسیار زیادی از جمله روایات مذکور دلالت می‌کنند در موارد شبهه و شک واجب است توقف و احتیاط کنیم پس عقیده اصولیان مبنی بر حکم به إباحه و برائت در موارد شبهه بر خلاف مضمون این روایات است.

مرحوم شیخ انصاری در مقام جواب از این طائفه دوم برمی‌آیند که خواهد آمد ان شاء الله.

 

به مناسبت چهارشنبه و پایان سال شمسی

فقط به یک نکته کوتاه بسنده می‌کنم که فرصت تعطیلات مفصلی که به جهت کرونا از یک ماه قبل پیش آمده و لااقل تا 17 روز دیگر (15 فروردین) و به احتمال زیاد فراتر از آن ادامه داشته باشد فرصت خوبی است که برای چندمین بار در رفتار، کردار و برنامه‌ریزی زندگی خودمان در تمام ابعاد (أعم از بُعد فردی و معنوی و سلوک با خداوند متعال در مناجات‌های شبانه ماه رجب و سپس شعبان و سپس ماه مبارک رمضان یا بُعد خانوادگی و سلوک با خانواده و تکریم و تقویت روحی آنان و تربیت اولاد) تأمل کنیم و ببینیم که آیا کوتاهی‌های ما در این امور واقعا به مسأله کمبود وقت و گرفتاریهای زندگی مربوط می‌شود یا به بی عُرضگیِ ناشی از بی توجهی به برنامه داشتن در زندگی مربوط می‌شود.

امیدوارم بعد از تعطیلات مربوط به کرونا چنین نباشد که بگوییم سپری شدن این تعطیلات مفصل، فراگیر و عام البلوی و بی سابقه بر ما (برای چندمین بار) ثابت کرد که علت عقب افتادگی‌ها، درجا زدن‌ها و سهل‌انگاری‌های علمی، عملی و معنوی، ول‌انگاری و بی توجهی خودمان است نه کمبود وقت و نه هزار بهانه دیگر.   خَابَ الْوَافِدُونَ عَلَى غَیْرِکَ ... بَابُکَ مَفْتُوحٌ لِلرَّاغِبِینَ ... اللَّهُمَّ فَاهْدِنِی هُدَى الْمُهْتَدِینَ وَ ارْزُقْنِی اجْتِهَادَ الْمُجْتَهِدِینَ وَ لاَ تَجْعَلْنِی مِنَ الْغَافِلِینَ الْمُبْعَدِینَ وَ اغْفِرْ لِی یَوْمَ الدِّینِ‏.

جلسه نود و دوم (مجازی، شنبه، 99.01.16)                           بسمه تعالی

به امید اینکه عنایات حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و کریمه اهل بیت سلام الله علیها شامل حالمان شود بحث را در سال شمسی جدید آغاز می‌کنیم.

و الجواب: أن بعض هذه ... ص67، س13

کلام در نقد استدلال اخباریان به روایات برای اثبات وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه بود. طائفه دوم، روایاتی بودند که توقف و احتیاط در مواجهه با شبهه و شک را واجب می‌شمردند. روایات مفصل با مضامین مختلفی را مرحوم شیخ اشاره کردند.

نقد طائفه دوم:

مرحوم شیخ انصاری نقد و جواب خودشان را به سه بیان توضیح می‌دهند:

بیان اول:

روایات توقف به دو دسته تقسیم می‌شوند:

دسته یکم: روایاتی که دلالت می‌کنند بر وجوب توقف، لکن به بحث شبهه تحریمیه ارتباطی ندارند.

دسته دوم: روایاتی که هر چند مربوط به شبهه تحریمیه‌اند لکن اصلا دلالت بر وجوب ندارند بلکه نهایتا استحباب توقف را ثابت می‌کنند.

اما روایات دسته اول (دال بر وجوب توقف و بی ارتباط به شبهه تحریمیه):

این روایات را می‌توان در سه گروه دسته بندی کرد:

گروه اول: روایاتی که می‌گویند توقف واجب است تا زمان از بین رفتن شک و شبهه.

گروه اول روایاتی هستند که می‌گویند در موارد شبهه واجب است توقف کنی تا زمانی که شک شما برطرف شود چه با دسترسی به امام زمان و پرسیدن حکم الله از ایشان (مانند روایت هفتم و نهم) و چه با مراجعه به طریق مورد تأیید امام معصوم که نوّاب عامه و فقهاء باشند (مانند روایت اول، پنجم، هفتم و نهم) روشن است که این روایات شامل شبهه تحریمیه مورد بحث ما نمی‌شود زیرا اطمینان داریم که به امام معصوم دسترسی نداریم.

گروه دوم: روایاتی که می‌گویند: توقف در مورد مشتبه واجب است زیرا در کتاب و سنت احکام بیان شده است یعنی حق ندارید به رأی خودتان (مثل قیاس) عمل کنید. (مانند روایت نهم) و باید در کتاب و سنت جستجو کنید تا حکم مورد مشتبه را بیابید. (مانند روایت دوم) این گروه هم از بحث ما خارج‌اند زیرا فرض بحث ما در جایی است که کتاب و سنت را فحص کرده‌ایم و حکم مورد مشتبه را نیافته‌ایم علاوه بر اینکه ما اصولیان در اعتقاد به برائت تابع رأی خود نیستیم بلکه ثابت کردیم أدله شرعیه از کتاب و سنت و اجماع و عقل حکم به برائت می‌کنند.

گروه سوم: روایاتی که می‌گویند توقف واجب است به این جهت که مسأله از مباحث اعتقادی و مربوط به اوصاف الله و الرسول و الأئمة علیهم السلام السلام است. مانند روایتی از زراره که: لوْ أَنَّ اَلْعِبَادَ إِذَا جَهِلُوا وَقَفُوا وَ لَمْ یَجْحَدُوا لَمْ یَکْفُرُوا.

این گروه هم از بحث ما خارج‌اند زیرا بحث ما در احکام شرعی و فروعات فقهی است نه مباحث کلامی و اعتقادی.

اما روایات دسته دوم (مرتبط با شبهه تحریمیه و دال بر استحباب):

این دسته از روایات هم هر چند مرتبط با بحث شبهه تحریمیه هستند لکن نمی‌توانند مدعای اخباریان که وجوب احتیاط است را ثابت کنند بلکه نهایتا استحباب احتیاط را ثابت می‌کنند.

مثلا روایتی که امام صادق علیه السلام می‌فرمایند "أورعُ النّاس مَن وَقَفَ عِندَ الشُبهة" ظاهر این روایات به روشنی دلالت می‌کند که توقف و احتیاط در موارد شبهه شیوه با ورع‌ترین و با تقوا ترین مردم است، و از آنجا که واجب نیست انسان با ورع‌ترین و با تقواترین باشد بلکه فقط مستحب است، پس وقوف عند الشبهة هم مستحب خواهد بود.

مشابه همین روایت است کلام امیرمؤمنان علیه السلام که "لَا وَرَعَ کَالْوُقُوفِ عِنْدَ الشُّبْهَةِ" همچنین کلام دیگر حضرت امیر علیه السلام که: "خَطَبَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام النَّاسَ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى حَدَّ حُدُوداً فَلَا تَعْتَدُوهَا وَ فَرَضَ فَرَائِضَ فَلَا تَنْقُصُوهَا وَ سَکَتَ عَنْ أَشْیَاءَ لَمْ یَسْکُتْ عَنْهَا نِسْیَاناً لَهَا فَلَا تُکَلَّفُوهَا رَحْمَةً مِنَ اللَّهِ لَکُمْ فَاقْبَلُوهَا ثُمَّ قَالَ عَلِیٌّ علیه السلام حَلَالٌ بَیِّنٌ وَ حَرَامٌ بَیِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَیْنَ ذَلِکَ فَمَنْ تَرَکَ مَا اشْتَبَهَ عَلَیْهِ مِنَ الْإِثْمِ فَهُوَ لِمَا اسْتَبَانَ لَهُ أَتْرَکُ وَ الْمَعَاصِی حِمَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَمَنْ یَرْتَعْ حَوْلَهَا یُوشِکْ أَنْ یَدْخُلَهَا‌"

فراز مورد استشهاد این است که حضرت می‌فرمایند هر کسی موارد شبهه را ترک کند پس به طریق أولی موارد حرام بیّن را تارک خواهد بود.  حضرت نمی‌فرمایند ترک موارد شبهه واجب است بلکه می‌فرمایند اگر موارد شبهه را ترک کرد طبیعتا یک پله بالاتر است از کسی که فقط حرام بیّن را ترک می‌کند.

همچنین کلام نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله که می‌فرمایند خط قرمز خداوند حلال و حرامش است، پس بهتر است مشتبهات را ترک کنید که ناخواسته وارد خط قرمز خداوند نشوید. پس ارتکاب شبهه، خط قرمز خداوند نیست بلکه ترک مشتبه به این جهت مفید و مستحب است که انسان را از نزدیک شدن به خط قرمز و ارتکاب حرام باز می‌دارد. یا این کلام نورانی حضرتش که هر کس از مشتبهات دوری کند دین خود را منزّه ساخته است.

نتیجه بیان اول:

فرمودند اخبار احتیاط بر دو دسته‌‌اند یا احتیاط را مستحب می‌دانند پس هر چند مربوط به بحث شبهه تحریمیه باشند نمی‌توانند مدعای اخباریان که وجوب توقف و احتیاط است را ثابت کنند؛ و یا احتیاط را واجب می‌دانند لکن ارتباطی به بحث شبهه تحریمیه و ما نحن فیه ندارند زیرا علت وجوب احتیاط و توقف در آن روایات ذکر شده مثل اینکه مورد مشکوک از مسائل عقیدتی باشد نه احکام شرعی یا امکان دسترسی به امام معصوم وجود داشته باشد.

 

 

 

 

 

 

معرفی اجمالی کتاب "الدعوات"

مرحوم قطب راوندی متولد کاشان و متوفای 573، محدث، مفسّر، متکلم، فقیه، فیلسوف و مورخ شیعه از شاگردان مرحوم شیخ طبرسی (صاحب مجمع البیان) و پدر خواجه نصیر الدین طوسی و استاد مرحوم ابن شهر آشوب مازندرانی است. یکی از آثار ایشان کتاب "فقه القرآن" است در موضوع آیات الأحکام که یکی از موضوعات و شیوه‌های کار در فقه و قرآن است که لازم است شما مورد مطالعه و تأمل قرار دهید همچنین شرح نهج البلاغه هم دارند. مدفن ایشان در حرم مطهر حضرت معصومه، وسط صحن امام رضا علیه السلام است و سنگ قبر ایشان از سطح زمین بالاتر آورده شده است. ایشان کتابی دارند به نام "سلوة الحزین" (آرام‌بخش محزون) مشهور به "الدعوات". مجموعه‌ای از دعا و آداب دعا است. در صفحه 54 نقل می‌کنند:

عن زین العابدین علیه السلام قال : ضمّنی والدی علیه السلام إلى صدره یوم قتل والدماء تغلی و هو یقول : یا بنی احفظ عنی دعاء علّمتنیه فاطمة علیها السلام و علّمها رسول الله صلى الله علیه وآله ، و علّمه جبرئیل علیه السلام فی الحاجة و المهم و الغم و النازلة إذا نزلت و الأمر العظیم الفادح.

حضرت سجاد علیه السلام نقل می‌فرمایند پدرم روز عاشورا مرا به سینه چسبانید و دعایی که مادم از پدرش و ایشان از جبرئیل آموخته بود را برای رفع همّ و غمّ و بلا به من تعلیم فرمود که چنین بگو، (ما هم برای رفع این بلیّه بزرگ که مردم ایران و جهان را گرفتار و مشغول ساخته می‌خوانیم):

"بِحَقِّ یس وَالْقُرْآنِ الْحَکِیمِ ، وَبِحَقِّ طهٰ وَالْقُرْآنِ الْعَظِیمِ ، یَا مَنْ یَقْدِرُ عَلَىٰ حَوائِجِ السَّائِلِینَ ، یَا مَنْ یَعْلَمُ ما فِی الضَّمِیرِ ، یَا مُنَفِّسَ عَنِ الْمَکْرُوبِینَ ، یَا مُفَرِّجَ عَنِ الْمَغْمُومِینَ ، یَا راحِمَ الشَّیخِ الْکَبِیرِ ، یَا رازِقَ الطِّفْلِ الصَّغِیرِ ، یَا مَنْ لَا یَحْتاجُ إِلَى التَّفْسِیرِ ، صَلِّ عَلَىٰ مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ".

جلسه نود و سوم (مجازی، یکشنبه، 99.01.17)                        بسمه تعالی

و ملخّص الجواب عن تلک ... ص69، س8

کلام در پاسخ از استدلال اخباریان بر وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه به طائفه دوم از روایات بود. طائفه دوم روایاتی بودند که می‌فرمودند احتیاط توقف و احتیاط در ارتکاب مشتبه و مشکوک واجب است.

گفتیم مرحوم شیخ نقد و جوابشان را از این طائفه، به سه بیان توضیح می‌دهند. بیان اول گذشت.

بیان دوم:

قبل از توضیح بیان دوم یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: امر و نهی ارشادی و مولوی

نسبت به اوامر و نواهی ارشادی و مولوی به دو نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: معنای ارشادی و مولوی

اوامر و نواهی خداوند متعال بر دو قسم است:

1. امر و نهی ارشادی. حکم شرعی مطابق درک عقل را ارشادی (ارشاد به حکم عقل) می‌نامیم، مانند حکم عقل به قبح ظلم لذا اگر شارع هم از ظلم نهی کرده و آن را حرام شمرده است می‌گوییم نهی شارع ارشادی است همچنین است نسبت به حُسن عدل.

2. امر و نهی مولوی. حکم شرعی که عقل از درک آن عاجز باشد (مانند وجوب نماز و حج) آن را مولوی می‌نامیم.

نکته دوم: دو تفاوت بین حکم ارشادی و مولوی

تفاوت اول: ثواب و عقاب

طبق نظر عدلیّه (شیعه و معتزله) احکام تابع مصالح و مفاسد است، اگر عملی واجب شده قطعا مصلحت ملزِمه داشته و اگر حرام شده قطعا مفسده ملزمه داشته است. امتثال امر مولوی ثواب و عقاب دارد اما امتثال امر ارشادی ثواب و عقاب مستقل ندارد.

ثواب و عقاب مربوط به دستگاه تقنین (قانون‌گذاری) و تشریع شارع است و عقل ثواب و عقابی ندارد، لذا در امتثال امر ارشادی اگر فرد عملش مطابق واقع باشد مصلحت آن عمل را درک می‌کند و إلا ثواب جداگانه‌ای برای امتثال حکم عقل ندارد (زیرا اصلا کار عقل قواب و عقاب نیست بلکه تقبیح و تحسین است)، همچنین در نهی ارشادی هم عقابی علاوه بر مفسده ذاتی عمل نیست.

تفاوت دوم: ذکر علت یا حکمت

حکم ارشادی معمولا به همراه ذکر علت یا حکمت امر یا نهی بیان می‌شود اما امر مولوی معمولا بدون ذکر علت حکم (امر یا نهی) بیان می‌شوند.  *

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند روایاتی که حکم به وجوب احتیاط می‌کنند و امر می‌کنند به توقف در موارد شبهه و شک، اوامر ارشادی هستند نه مولوی. مانند اینکه طبیب به مریض می‌گوید خوردن ترشی برای شما مضرّ است سپس دستور می‌دهد ترشی نخور، این دستور طبیب به "ترشی نخور" یک دستور ارشادی است زیرا وقتی مریض می‌داند ترشی برای او مضرّ است عقل خود مریض می‌گوید نخور، لذا امر طبیب به او می‌شود امر ارشادی.

لذا ادعا می‌کنیم اخبار دال بر وجوب احتیاط اوامر ارشادی هستند زیرا:

اولا: حکمت وجوب توقف در این روایات بیان شده است و عقل هم آن را می‌فهمد مانند امکان دریافت جواب از امام معصوم.

ثانیا: احتیاط نکردن و ترک این امر واجب، عقاب مستقلی ندارد بلکه اگر مرتکب چنان شبهه‌ای شد عقاب خواهد داشت نه اینکه بر ترک حکم عقل هم عقاب داشته باشد.

فالمطلوب فی تلک الأخبار ... ص69، س8

حال که ثابت کردیم امر شارع در اخبار احتیاط یک امر ارشادی است باید ببینیم ارشاد به کدام حکم عقل است زیرا عقل در بعضی از موارد احتیاط را لازم (و واجب) می‌داند و در بعض موارد احتیاط را راجح (و مستحب) می‌داند به عبارت دیگر عقل هلاکت را دو قسم می‌بیند:

قسم اول: هلاکت و عقاب أخروی و لزوم احتیاط

قسم اول مواردی است که عقل درک می‌کند لزوم احتیاط را و شرع هم حکم می‌کند به وجوب احتیاط:

مورد اول: در موارد شبهه محصوره و علم اجمالی که فرد یقین دارد یکی از این دو ظرف نجس است اما نمی‌داند کدام یک، در این مورد عقل حکم می‌کند به اینکه حق ندارید هر دو ظرف را استفاده کنید بلکه باید احتیاط کرده و از هر دو ظرف اجتناب کنید.

مورد دوم: در مواردی که شبهه بدویّة است یعنی هنوز فحص از حکم شرعی نکرده‌ایم لذا علم اجمالی به حکم نداریم بلکه صرفا شک داریم گوشت خرچنگ حلال است یا حرام، در این مورد، فرد می‌تواند حکم را از امام معصوم بپرسد یا از آیات و روایات حکم شرعی خود را به دست آورد. پس اینجا هم عقل درک می‌کند که احتیاط لازم است.

مورد سوم: بعضی از مسائل عقیدتی لازم است با برهان و تعقّل برای انسان ثابت شود مانند توحید و نبوت و معاد اما بعض مسائل عقیدتی چنین لزومی ندارند مانند فشار قبر. در بعضی از مسائل عقیدتی انسان احتمال می‌دهد چنین اعتقادی مثلا نسبت به اوصاف خداوند، منجر به کفر شود و خداوند هم اراده نکرده حتما انسان معتقد باشد به آن عقیده بلکه اراده کرده با دلیل محکم و روشن عقلی یا حجت معتبر شرعی چنان عقیده‌ای داشته باشد حال که شک و شبهه دارد در این موارد عقل می‌گوید اگر حجت شرعی و عقلی نداری لازم است احتیاط کنی و معتقد به این مطلب نباشی تا وقتی که مسأله برای تو عقلا یا شرعا روشن شود.

پس در چنین مواردی چون عقل احتمال هلاکت و عقاب أخروی می‌بیند احتیاط را لازم می‌شمارد و امر شارع هم ارشادی است.

قسم دوم هم جلسه بعد خواهد آمد.

(بنا به درخواستِ به جای بعض دوستان که در کلاس مجازی با توجه به نقائص و اشکالات ذاتی آن، حجم مطلب و زمان کلاس کمتر باشد، تلاش بر این است که این خواسته مورد ملاحظه قرار گیرد.)

 

 

تحقیق:

* برای توجه به این نکته در امر ارشادی مراجعه کنید به اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص237 مبحث ملازمه بین حکم عقل و شرع.

همچنین مرحوم شیخ انصاری در کتاب مطارح الأنظار (چاپ مجمع الفکر) که تقریرات مباحث الفاظ درس‌های شیخ انصاری است و توسط مرحم کلانتری تقریر شده می‌فرمایند:

ج1، ص218: فاعلم: أنّ الإتیان بالمقدّمة العلمیّة فی مورد الاحتیاط اللازم إنّما هو بواسطة تحصیل العلم بوجود ما هو المأمور به فی الواقع؛ و العلم بالامتثال و إن کان من الامور الواجبة التی یستقلّ بها العقل، إلّا أنّ‏ ذلک‏ الوجوب‏ وجوب عقلیّ إرشادی لا یترتّب على امتثاله مصلحة زائدة على مصلحة المأمور به، و لا على مخالفته عقاب آخر غیر العقاب اللازم على تقدیر ترک المأمور به، و إذا کان حال ذی المقدّمة على هذه المثابة فکیف یعقل‏...   عبارت را تکمیل کنید تا ابتدای   "و ممّا ذکرنا یظهر فساد."

ج2، ص423: و الحکم الشرعی المطابق لحکم العقل أیضا هو إرشادی، إذ لا حکم تشریعیّ کما هو توهّمه بعضهم، و إذ هو فاسد؛ لأنّ المراد من الإرشاد فی الأوامر و النواهی المسوقة لبیان ذلک‏ لیس إلا...   تا "و أما الشرع" عبارت را تکمیل کنید.

 

 

معرفی اجمالی کتاب دعائی "مصباح کفعمی"

یکی از کتب معتبر، مرجع و معروف دعائی شیعه کتاب "جُنة الأمان الواقیة و جَنّة الإیمان الباقیة" معروف به "مصباح کفعمی" از مرحوم تقی الدین ابراهیم کفعمی (840-905ه‍) از بزرگان شیعه در منطقه جبل عامل در جنوب لبنان است. ایشان کتاب دیگری هم در زمینه دعا دارند با عنوان البلد الأمین. یکی از منابع مهم مرحوم شیخ عباس قمی در کتاب مفاتیح الجنان و گردآوری أدعیه در آن مصباح کفعمی است. قبل از ایشان مرحوم شیخ طوسی (متوفای 460ه‍) کتابی با موضوع أدعیه نگاشتند با عنوان "مصباح المتهجّد" لذا برای عدم اشتباه کتاب مرحوم کفعمی معروف است به مصباح کفعمی. ایشان کتاب را در پنجاه فصل تنظیم نموده‌اند، فصل اول را با اشاره به احکام وصیت آغاز نموده‌ و سپس آداب کسب طهارت و ورود به مسجد و نماز و ... در فصل پنجاهم نیز از آداب دعا و دعا کننده سخن گفته‌اند. ایشان در فصل 29، ص389 (چاپ أعلمی) دعایی از امام سجاد علیه السلام نقل می‌کنند که خواندنش در گرفتاری به ویروس کرونا لازم است:

إِلَهِی کَیْفَ أَدْعُوکَ وَ أَنَا أَنَا وَ کَیْفَ أَقْطَعُ رَجَائِی مِنْکَ وَ أَنْتَ أَنْتَ إِلَهِی إِذَا لَمْ أَسْأَلْکَ فَتُعْطِیَنِی فَمَنْ ذَا الَّذِی أَسْأَلُهُ فَیُعْطِیَنِی إِلَهِی إِذَا لَمْ أَدْعُکَ فَتَسْتَجِیبَ لِی فَمَنْ ذَا الَّذِی أَدْعُوهُ فَیَسْتَجِیبَ لِی إِلَهِی إِذَا لَمْ أَتَضَرَّعْ إِلَیْکَ فَتَرْحَمَنِی‌ فَمَنْ ذَا الَّذِی أَتَضَرَّعُ إِلَیْهِ فَیَرْحَمَنِی إِلَهِی فَکَمَا فَلَقْتَ الْبَحْرَ لِمُوسَى عَلَیْهِ السَّلَامُ وَ نَجَّیْتَهُ أَسْأَلُکَ أَنْ تُصَلِّیَ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ أَنْ تُنَجِّیَنِی مِمَّا أَنَا فِیهِ وَ تُفَرِّجَ عَنِّی فَرَجاً عَاجِلًا غَیْرَ آجِلٍ بِفَضْلِکَ وَ رَحْمَتِکَ یَا أَرْحَمَ الرَّاحِمِینَ.

جلسه نود و چهارم (مجازی، دوشنبه، 99.01.18)                      بسمه تعالی

و إن کان الهلاک المحتمل ... ص70، س4

مرحوم شیخ انصاری در نقد استدلال اخباریان به طائفه دوم از روایات (روایات دال بر وجوب توقف و احتیاط) فرمودند امر به احتیاط در این روایات ارشادی است یعنی ارشاد به حکم عقل است. حکم عقل هم دو قسم است. قسم اول این بود که عقل احتمال هلاکت به معنای عقاب أخروی می‌داد لذا حکم می‌کرد به لزوم احتیاط در مواردی که جلسه قبل توضیح داده شد. پس امر به احتیاط در روایات مذکور، ارشاد به این حکم است است.

قسم دوم: هلاکت و مفسده (نه عقاب) و حکم به رجحان احتیاط

قسم دوم مواردی است که عقل درک می‌کند حُسن و رُجحان احتیاط (نه لزوم احتیاط) را و حکم شرع هم ارشاد به آن است:

مورد اول: عقل می‌گوید انجام دادن مورد مشتبه و مشکوک ممکن است شما را به خط قرمز خداوند و ارتکاب معصیت نزدیک‌تر کند پس بهتر است مشتبه را مرتکب نشوی و انجام ندهی که مبادا به حرام و معصیت نزدیک شوی.

مورد دوم: عقل می‌گوید اگر موارد مشتبه و مشکوک را ترک نکنی ممکن است مبتلای به ضرر دنیوی بشوی مثل اینکه اگر از اموال ظالمان استفاده کنی و برای استیفای حق خودت از بیت المال و خزانه، به مال آنان دست درازی کنی مبتلای به ظلم و ستم آنان خواهی شد لذا بهتر است حتی در صورت امکان برداشتن از بیت المال باز هم آن را ترک کنی.

حال که عقل رُجحان ترک اینچنین مواردی را درک می‌کند پس امر شارع در روایات به ترک چنین موارد شبهه‌ای، امر ارشادی خواهد بود. وقتی امر ارشادی باشد در مقدمه گفتیم خصوصیت امر ارشادی آن است که عقاب مستقل ندارد، یعنی اگر این امر شارع به ترک شبهه را اعتنا نکردیم و مشکوک را مرتکب شدیم عقاب نخواهیم داشت.

و ما نحن فیه و هی ... ص70، 13

سؤال: بحث ما یعنی شبهه حکمیه تحریمیه، مصداق کدام حکم عقل است؟ به عبارت دیگر در شبهه حکمیه تحریمیه عقل احتیاط را لازم می‌داند یا راجح؟ به عبارت سوم احتمال هلاکتی که در روایات آمده مقصود احتمال هلاکت از عقاب است یا از مفسده؟

جواب: می‌فرمایند بحث ما مصداق قسم دوم یعنی حکم عقل به رجحان احتیاط و احتمال مفسده و ضرر دنیوی است.

احتمال هلاکتی که عقل در ارتکاب مشتبه و مشکوک به شبهه تحریمیه می‌دهد، احتمال هلاکت و عقاب أخروی (قسم اول) نیست زیرا تمام اخباریان و اصولیان قبول دارند که صرف مخالفت با حرام واقعی در صورت جهل به آن هیچ عقابی ندارد، به عبارت دیگر قبح عقاب بلابیان را همه قبول دارند، بله اخباریان ادعا می‌کنند بیان از جانب شارع وارد شده و احتیاط را واجب دانسته، اما برای ما مهم این است که عقل هیچ عقاب و هلاکتی در ارتکاب شبهه حکمیه تحریمیه نمی‌بیند، حال وقتی امر شارع به وجوب احتیاط ارشاد به این حکم عقل باشد نهایتا ثابت می‌کند احتیاط راجح است.

به عنوان مثال عقل می‌گوید حال که بین أدله شرعیه فحص کردید و بیان و دلیلی بر حرمت شرب تتن و سیگار کشیدن پیدا نکردید عقابی وجود نخواهد داشت و ارتکاب آن جایز است، چنانکه عقل در شبهه حکمیه وجوبیه و شبهه موضوعیه نیز همین حکم را دارد و توقف و احتیاط را واجب نمی‌داند و بدون بیان از جانب شارع، احتمال عقاب أخروی نمی‌دهد.

و بالجملة فمفاد هذه ... ص71، س3

نتیجه اینکه اخبار وجوب توقف ارشاد می‌کنند به حکم عقل، حکم عقل هم در بعضی از شبهات مانند علم اجمالی در شبهه محصوره، احتمال عقاب و در نتیجه لزوم احتیاط است، و در بعضی از موارد مانند شبهه حکمیه تحریمیه صرفا رجحان احتیاط است نه الزام به آن.

پس روایات فقط می‌گویند جایی که احتمال هلاکت و عقاب می‌دهید احتیاط واجب است، عقل می‌گوید این احتمال هلاکت و عقاب در شبهه حکمیه تحریمیه نیست پس الزامی هم به احتیاط نیست.

بنابراین روایات وجوب احتیاط، ارشاد به حکم عقل در قسم اول هستند و اصلا ارتباطی به قسم دوم از حکم عقل و شبهه تحریمیه ندارند.

فإن قلت: إن المستفاد ... ص71، س8

اشکال: مستشکل می‌گوید ما ثابت می‌کنیم در شبهه حکمیه تحریمیه امر مولوی به احتیاط و توقف داریم نه امر ارشادی، به عبارت دیگر امر موجود در روایات به وجوب احتیاط یک امر مولوی است نه ارشادی.

توضیح مطلب: مستشکل می‌گوید توجه به دو نکته لازم است:

الف: روایات مذکور با صراحت می‌گویند در تمام موارد شک و شبهه، احتمال هلاکت هست لذا امر می‌کنند به احتیاط و "قِف، عند الشبهة"

ب: در لسان روایات هر جا شارع سخن از هلاکت می‌گوید، مقصودش عقاب أخروی است زیرا اصلِ پاداش و عقاب مربوط به بهشت و جهنم و آخرت است، پس متبادر از هلاکت در روایات هلاکت أخروی و عقاب است.

با توجه به این دو نکته می‌گوییم شارع در این روایات فرموده در موارد شبهه، احتمال عقاب و هلاکت باقی است پس هر چند حکم الله برای ما مجهول باشد باز هم احتمال عقاب هست، حال با مجهول بودن حکم الله واقعی، شارع باید برای نجات ما از هلاکت و عقاب یک حکم ظاهری قرار دهد زیرا با وجود جهل به حکم الله چه معنا دارد خداوند باز هم سخن از هلاکت بگوید (و بر تکلیف مجهول ما را هلاک و عقاب گرداند)، لذا می‌گوییم شارع در این روایات یک حکم ظاهری مولوی بیان کرده که وجوب احتیاط است.

نتیجه اینکه امر موجود در روایات مذکور، امر وجوبی مولوی است نه ارشادی استحبابی.

قلت: إیجاب الإحتیاط ... ص71، س13

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شما می‌گویید احتیاط واجب شرعی مولوی است، از شما سؤال می‌کنیم وجوب احتیاط یک وجوب نفسی است یا غیری؟

ـ اگر می‌گویید وجوب احتیاط، وجوب غیری و مقدمی است یعنی مقدمه است برای دور ماندن از معصیت و عقاب، می‌گوییم به حکم عقل عقابی وجود ندارد که مقدمه‌اش واجب باشد، عقل می‌گوید عقاب بلابیان قبیح است، وقتی حکم واقعی برای ما معلوم نیست پس عقاب واقعی هم وجود ندارد، وقتی عقاب واقعی به عنوان ذی المقدمه وجود نداشت چگونه مقدمه‌اش واجب شود. لذا اگر بگویید احتیاط واجب مولوی غیری است لازم می‌آید که بدون ذی المقدمه و با وجود جهل به حکم واقعی، شارع عقاب داشته باشد.

ـ اگر می‌گویید وجوب احتیاط، وجوب نفسی ظاهری است پس باید بگویید امتثال آن ثواب دارد و صرف مخالفت با این امر نفسی ظاهری عقاب دارد در حالی که صریح این روایات می‌گویند عقاب فقط در صورتی است که مخالفت با حکم واقعی و ارتکاب حرام واقعی اتفاق بیافتد نه مخالفت با حکم ظاهری.

نتیجه اینکه امر به وجوب احتیاط در این روایات نه امر وجوبی مولوی است بلکه امر استحبابی ارشادی است.

مطلب بعدی بیان سوم از جواب مرحوم شیخ انصاری به اخباریان است که خواهد آمد إن شاء الله.

 

 

 

معرفی اجمالی کتاب دعائی مُهج الدَعوات و منهج العبادات

کتاب دیگری در باب أدعیه و اعمال، کتاب مرحوم سید بن طاووس است با عنوان "مُهَج الدَعَوات و مَنهَج العبادات". مرحوم رضی الدین أبوالقاسم سید علی بن طاووس (۵۸۹_۶۶۴ ه‍) ایشان بزرگترین عالم دعائی شیعه هستند که بیشترین تألیفات و تحقیقات را در زمینه أدعیه داشته‌اند. ایشان در 75 سالگی از دنیا رفتند و در حرم حضرت أمیر علیه السلام به خاک سپرده شدند.

از جمله شاگردان ایشان پدر مرحوم علامه حلی و مرحوم علامه حلی بوده‌اند.

مشهورترین کتاب ایشان نزد شیعیان کتاب "اللهوف علی قتلی الطفوف" در مقتل حضرت سید الشهداء علیه السلام است.

جلسه چهل و سوم امسال تحصیلی (دوشنبه، 98.09.25) در شخصیت و آثار ایشان نکاتی بیان کردم.

دسته بندی مطالب کتاب در نوع خود جالب توجه است. کتاب را با بیان حرزهای یک یک أئمه آغاز نموده، سپس قنوت هر یک از أئمه را جمع نموده و پس از آن دعاهای اهل بیت علیهم السلام را می‌آورند و در پایان به دعاء بعض انبیاء هم اشاره شده است. ایشان این کتاب را در سال 662 (دو سال قبل از فوتشان) نگاشته‌اند.

در صفحه 400 (چاپ أعملی) چند دعا ذکر می‌کنند تحت عنوان: " من ألفاظ دعوات جرت فی خاطری فی الخلوات". دعائی که از اهل بیت رسیده باشد دعای مأثور می‌گویند که بهتر است انسان از دعاهای روایت شده و معتبر استفاده کند و البته به هیچ وجه هم دست در متن دعا نبرد و تغییر ندهد چنانکه گاهی متأسفانه از بعض مداح‌ها دیده می‌شود.

در صفحه 60 ضمن اشاره به أحراز أئمه حرزی دارند که خواندنش در این ایام ابتلاء به بلا و مصیبت کرونا مفید است:

حرز الجواد علیه‌السلام یا نُورُ یا بُرْهانُ یا مُبینُ یا مُنیرُ یا رَبِّ اکْفِنی الشُّرُورَ وَآفاتِ الدُّهورَ وَأَسْأَلُکَ النَّجاةَ یَوْمَ یُنْفَخُ فی الصُّورِ.

جلسه نود و پنجم (مجازی، سه‌شنبه،99.01.19)                       بسمه تعالی

هذا کله مضافا إلی ... ص71، س‌آخر

گفته شد مرحوم شیخ انصاری از استدلال اخباریان به اخبار وجوب توقف که طائفه دوم بود، جوابی با سه بیان دارند. بیان اول و دوم گذشت.

بیان سوم:

قبل از تبیین جواب یک مقدمه کوتاه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام شبهه

شک و شبهه از جهتی بر دو قسم است: شبهه حکمیه (اشتباه در حکم) و شبهه موضوعیه (اشتباه در موضوع).

هر یک از این دو قسم هم یا شبهه وجوبیه است یا تحریمیه. پس چهار قسم شبهه داریم:

1. شبهه حکمیه تحریمیه. 2. شبهه حکمیه وجوبیه. 3. شبهه موضوعیه تحریمیه. 4. شبهه موضوعیه وجوبیه.

بحث ما و نزاع اصولی و اخباری در قسم اول یعنی شبهه حکمیه تحریمیه است و الا در سه قسم دیگر هم اصولیان و هم اخباریان قائل به برائت می‌باشند.

بیان سوم در جواب مرحوم شیخ انصاری این است که می‌فرمایند امر موجود در روایاتِ طائفه دوم به احتیاط و توقف از دو حال خارج نیست یا امر ارشادی است چنانکه ما می‌گوییم یا امر مولوی است چنانکه اخباریان می‌گویند دیگر شقّ ثالثی ندارد.

اگر امر موجود در این روایات را حمل کنیم بر امر مولوی لازم می‌آید تخصیص اکثر که از مولای حکیم قبیح است.

توضیح مطلب: اگر طبق گفته اخباریان این اخبار را حمل کنیم بر وجوب مولوی مضمون روایات چنین می‌شود "قِف عند الشبهة" یعنی واجب است توقف و احتیاط در برخورد با تمام شبهه‌ها. در مقدمه گفتیم شبهه از جهتی چهار قسم است که در سه قسم از آنها نه اصولی نه اخباری قائل به وجوب احتیاط نیستند. بنابراین وجوب توقف و احتیاط عند الشبهه را باید سه بار تخصیص بزنیم و بگوییم توقف و احتیاط در شبهات واجب است الا شبهات حکمیه وجوبیه و شبهات موضوعیه تحریمیه و شبهات موضوعیه وجوبیه. فقط یک مورد و یک قسم تحت امر به توقف باقی ماند و این هم تخصیص اکثر و قبیح است.

نتیجه می‌گیریم پس امر موجود در این روایات به احتیاط و توقف یک امر ارشادی است، یعنی ارشاد است به حکم عقل لکن در هر مورد باید تشخیص دهیم که عقل چه حکمی دارد، حکم می‌کند به لزوم (وجوب) احتیاط (در جایی که احتمال هلاکت و عقاب أخروی می‌دهد) یا حکم می‌کند به رجحان (استحباب) احتیاط (در جایی که احتمال مفسده و ضرر دنیوی می‌دهد).

البته روایات مذکور نیز همین را می‌گویند یعنی بعضی از روایات که می‌گویند توقف و احتیاط کنید مقصودشان وجوب احتیاط است و بعضی مقصودشان رجحان و استحباب احتیاط است. برای هر کدام دو نمونه ذکر می‌کنند:

الف: روایاتی که امر به احتیاط در آنها دلالت بر وجوب دارد:

نمونه اول: مقبوله عمر بن حنظله می‌گوید احتیاط کنید، حال علت احتیاط چیست؟ علتش لزوم توقف در مواجهه با دو روایت متعارضی است که هیچ ترجیحی بر یکدیگر ندارند. پس احتیاط کردن علت قرار گرفته برای یک امر واجب یعنی وجوب عمل نکردن به دو روایت متعارض. عقل می‌گوید وقتی معلول (عمل نکردن به دو روایت متعارض متساوی) واجب است علت آن هم (مطلوبیت احتیاط) واجب خواهد بود.

نمونه دوم: صحیحة جمیل که می‌گوید احتیاط کنید، حال جهت احتیاط چیست؟ جهتش این است که احتیاط نمودن مقدمه است برای کنار گذاشتن حکم مخالف قرآن. پس کنار گذاشتن حکم مخالف قرآن ذی المقدمه است و مقدمه آن احتیاط نمودن است، عقل می‌گوید وقتی ذی المقدمه واجب باشد، مقدمه آن هم واجب خواهد بود.

ب: روایاتی که امر به احتیاط در آنها دلالت بر استحباب دارد:

نمونه اول: روایت زهری که می‌گوید احتیاط کنید، حال جهت احتیاط چیست؟ جهتش این است که احتیاط نمودن مقدمه است برای ترک کردن روایتی که معلوم نیست از اهل بیت صادر شده یا نه. کنار گذاشتن روایتی که معلوم نیست از اهل بیت صادر شده یا نه واجب نیست بلکه راجح و مستحب است، عقل می‌گوید وقتی ذی المقدمه مستحب است پس مقدمه آن هم که احتیاط نمودن است، مستحب است.

نمونه دوم: موثقه سعد بن زیاد می‌گوید در نکاح شبه‌ناک احتیاط کنید زیرا احتمال می‌دهید این خانم مثلا خواهر رضاعی شما باشد، اینجا شبهه موضوعیه است یعنی نمی‌داند این موضوع خارجی و این خانم بر او حلال است یا حرام، در شبهات موضوعیه به اتفاق اصولی و اخباری احتیاط واجب نیست، پس امر به احتیاط در این روایت و خیر شمردن احتیاط (خیرٌ من الإقتحام فی الهلکة) واجب نیست بلکه مستحب می‌باشد.

نتیجه اینکه اخبار طائفه دوم که امر به احتیاط می‌کنند یک امر ارشادی هستند یعنی ارشاد به حکم عقل، و عقل در شبهه حکمیه تحریمیه می‌گوید عقاب بلا بیان قبیح است لذا احتمال عقاب نیست که احتیاط واجب باشد بلکه صرفا احتمال ضرر و مفسده است که گفتیم عقلا احتیاط در آنها راجح است نه واجب طبق توضیحاتی که دو جلسه قبل دادیم.

در ادامه بحث مرحوم شیخ انصاری به جوابهای دیگر به استدلال اخباریان از جابن سایر علماء را مطرح می‌کنند و آنها را نقد می‌فرمایند.

 

 

معرفی اجمالی صحیفه سجادیه

به مناسبت این ایام که چند کتاب دعائی را معرفی کردم مناسب است که مهم‌ترین، معتبرترین، متقن‌ترین، پرمحتواترین و زیباترین کتاب دعائی یعنی صحیفه سجادیه را مورد توجه قرار دهیم.

کتابی که وقتی مرحوم آیة الله مرعشی در سال 1353ه‍ ق‌ برای مفتی مصر شیخ جوهر طنطاوی، صاحب تفسیر معروف الجواهر فرستاد، او در پاسخ نوشت: "من الشقاء إنا إلى الآن لم نقف على هذا الأثر القیم الخالد، من مواریث النبوة وأهل البیت، و إنی کلما تأملتها رأیتها فوق کلام المخلوق و دون کلام الخالق.

به تعبیر شخنا الأستاد یک نشانه بلندای عرفان مکتب اهل بیت در أدعیه رسیده از آنان این نکته است که اهل بیت در مخاطب قرار دادن مردم به دنبال "کلّم الناس علی قدر عقولهم" بودند، لذا در مباحث اعتقادی میزان درک و تعقّل مخاطب را در نظر می‌گرفتند و جواب می‌دادند، به دو نمونه اشاره می‌کنم:

نمونه اول: در روایت اصول کافی (کتاب التوحید، باب حدوث العالم، حدیث5) وقتی سؤال شد که آیا خداوند می‌تواند دنیا را در یک تخم مرغ قرار دهد بدون آنکه دنیا کوچک شود یا تخم مرغ بزرگ؟ امام صادق علیه السلام در جواب دَیَصانی در قالب یک جواب ساده فرمودند بله چنانکه تو دنیا را می‌توانی با یک عدسی کوچک چشمت ببینی پس دنیا را در یک عدسی قرار داده است.

نمونه دوم: اما در جواب سؤالی مشابه، به فرد دیگر در قالب یک بیان فلسفی می‌فرمایند این کار محال است و محال لاشیء است و قدرت خدا به لاشیء تعلق نمی‌گیرد.

اما وقتی اهل بیت می‌خواهند در قالب دعا با خداوند مناجات کنند دیگر مخاطب مردم نیستند بلکه مخاطب خدا و خالق قادر مقتدر علّام الغیوب است و آنجا است که عظمت و بلندای عرفان شیعی، خود را نشان می‌دهد و امام سجاد علیه السلام اوج استدلالهای فلسفی عرفانی را در یک لَمحه از دعای ابوحمزه ثمالی بیان می‌کنند که: بِکَ عَرَفتُکَ وَ أنْتَ دَلَلْتَنِی عَلیکَ وَ دَعوتَنِی إلَیکَ وَ لُولا أنْتَ لم أدْرِ مَا أنْت.

با توجه به این مقدمه باید گفت آنچه جای تأسف دارد بی‌خبری ما نسبت به دریای معارف و معنویتی است که در صحیفه سجادیه موج می‌زند.

در پایان جلسه امروز هم برای دفع آفات و بلاهای معنوی و روحی و جسمی و جلب رحمت پروردگار با فرازهای ابتدایی دعای هجدهم صحیفه سجادیه همراه می‌شویم، دعایی که حضرتشان هرگاه خطری از ایشان دفع می‌شد یا خواسته‌ای زود برآورده می‌شد می‌خواندند و نگاهی است که برای ما جدید و جالب است که حضرت زمان رفع خطر و برآورده شدن حاجتشان خداوند را چنین مورد خطاب قرار می‌دهند که جای تأمل و تعمّق بسیار دارد. کل دعا چهار خط بیشتر نیست که حتما در آن تأمل کنید.

اللَّهُمَّ لَکَ الْحَمْدُ عَلَى حُسْنِ قَضَائِکَ ، وبِمَا صَرَفْتَ عَنِّی مِنْ بَلَائِکَ ، فَلَا تَجْعَلْ حَظِّی مِنْ رَحْمَتِکَ مَا عَجَّلْتَ لِی مِنْ عَافِیَتِکَ فَأَکُونَ قَدْ شَقِیتُ بِمَا أَحْبَبْتُ وسَعِدَ غَیْرِی بِمَا کَرِهْتُ ...

جلسه نود و ششم (مجازی، چهارشنبه، 99.01.20)                    بسمه تعالی

و قد یجاب عن أخبار التوقف ... ص73

مرحوم شیخ انصاری بعد از تبیین جواب خودشان به سه بیان و نقد استدلال اخباریان به طائفه دوم از اخبار که امر به احتیاط و توقف می‌کردند، وارد بررسی پنج جواب دیگر به استدلال اخباریان می‌شوند که این جوابها را قبول ندارند.

بررسی و نقد پنج جواب به استدلال اخباریان

جواب اول:

بعضی از اصولیان در دفاع از برائت و ردّ وجوب احتیاط، استدلال کرده‌اند که اخبار دال بر وجوب احتیاط می‌گویند در فتوا دادن احتیاط کنید و بدون علم فتوا ندهید در حالی که ما اصولیان بر اساس علم و أدله شرعیه فتوای به برائت می‌دهیم البته نه علم به حکم واقعی بلکه علم به حکم ظاهری.

بنابراین اخبار توقف شامل بحث برائت نمی‌شود.

نقد جواب اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جواب مذکور صحیح نیست زیرا شما روایات را اینگونه تفسیر کردید که در مقام فتوا احتیاط کنید و فتوای بدون علم ندهید، در حالی که روایات مربوط به مقام فتوا نیستند بلکه مربوط به مقام عمل هستند یعنی روایات می‌گویند در مورد شبهه عمل نکنید بلکه احتیاط کرده و ترک نمایید.

بله ممکن است این روایات شامل فتوا دادن مجتهد هم بشود زیرا فتوا دادن مجتهد هم عمل مجتهد است در مورد مشتبه الحکم پس این روایات به مجتهد هم می‌گوید فتوا دادن شما عمل کردن در مورد مشکوک و مشتبه الحکم است لذا احتیاط و توقف کن.

پس نتیجه اینکه جواب اول کافی نیست و مجتهد هم باید از إفتاء به غیر علم پرهیز کند.

جواب دوم:

گفته شده روایاتی که اخباریان تمسک کردند بر اثبات وجوب احتیاط همه ضعیف السند هستند.

نقد جواب دوم:

می‌فرمایند گفتیم بین این روایات، احادیثی هست که مقبوله، صحیحه و موثقه هستند پس نمی‌توان ادعا نمود تمام آن روایات ضعیف السند هستند.

جواب سوم:

گفته شده این روایات ارتباطی به بحث شبهه تحریمیه و برائت در آن ندارند بلکه این روایات در مقام نهی از عمل بر اساس قیاس هستند، یعنی این روایات می‌گویند در مواردی که نصّ و روایتی از اهل بیت به شما نرسیده، بر اساس قیاس و رأی خودتان عمل نکنید. پس مقصود از وجوب توقف، وجوب توقف در قیاس نمودن است نه إجراء برائت در شبهه تحریمیه.

نقد جواب سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در یکی از روایات امر به احتیاط و نهی از عمل به قیاس بود اما دهها روایت هستند که دلالت می‌کنند بر امر به احتیاط به طور مطلق نه در خصوص عمل بر اساس قیاس. مانند همان کلیشه پرتکرار که "الوقوف عند الشبهات خیر من الإقتحام فی الهلکات" یا "أورع الناس من وقف عند الشبهة"

جواب چهارم بحث دارد که إن شاء الله خواهد آمد.


 

معرفی اجمالی کتاب إقبال الأعمال

در ادامه معرفی کتب مرجع و معتبر دعائی، پنجمین کتابی که آشنایی با آن ضروری و کتابشناسی آن و شخصیت‌شناسی مؤلف آن برای شما مفید است، کتاب "إقبال الأعمال" یکی دیگر از آثار و تألیفات متعدد دعائی مرحوم سید بن طاووس (متوفای 664ه‍) است.

دو جلسه قبل کتاب مهج الدعوات و منهج العبادات از ایشان را معرفی کردم و در مورد شخصیت ایشان و آثار و تألیفات و اساتید و شاگردان ایشان هم دو جلسه قبل هم در جلسه چهل و سوم نکاتی گذشت.

شیوه دسته بندی مطالب در این کتاب با کتب قبلی که معرفی شد تفاوت دارد، در این کتاب مرحوم سید بن طاووس أدعیه را بر اساس اعمال ماه‌های سال قمری تنظیم فرموده و از محرم آغاز و به ذی الحجة ختم نموده‌اند، مفصل‌ترین فصل هم فصل مربوط به اعمال ماه مبارک رمضان است.

کتابهایی که معرفی می‌کنم را لااقل در حد مراجعه به فهرست یک کتاب‌شناسی مختصر پنج خطی انجام دهید که در پایان معرفی کتاب‌های معتبر و مرجع دعائی بتوانید یک کار مقایسه‌ای در تفاوت شیوه گردآوری ادعیه در این کتب انجام دهید که در حد اطلاعات عمومی برای شما ضروری است که برای اطلاع از هر دعای معروف و غیر معروفی به چه کتاب و کدام منبع دعائی مراجعه کنید.

به مناسبت میلاد با سعادت آقا و مولایمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف به یک نکته از کتاب إقبال الأعمال در ماه شعبان المعظم اشاره می‌کنم.

در صفحه 220 (چاپ أعلمی) از جدشان مرحوم شیخ طوسی و غیر از آن روایتی نقل می‌کنند از کمیل بن زیاد که کمیل می‌گوید ما مولایم امیرمؤمنان علیه الصلوة و السلام در مسجد بصره و در جمعی نشسته بودیم از حضرت سؤال شد معنای آیه "فِیهَا یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیم" حضرت فرمودند مقصود شب نیمه ماه شعبان است، قسم به کسی که جانم در ید قدرت او است در آن شب خیر و شر یک سال بندگان تقسیم می‌شود، و هیچ بنده‌ای نیست در آن شب که خدا را به دعاء خضر بخواند الا اینکه خداوند حوائج او را برآورده سازد.

کمیل می‌گوید شب هنگام به منزل حضرت مراجعه کردم فرمودند چرا آمده‌ای؟ گفتم برای دعاء خضر، فرمودند همنشینی طولانی تو با ما بر من لازم گردانید که آن دعا را به تو بیاموزم که در هر شب جمعه هم بخوانی.

برای اجابت دعاها و رفع گرفتاریها به خصوص گرفتاری‌های پیش آمده به واسطه ویروس کرونا فراز پایانی این دعا را قرائت می‌کنیم:

یا سَرِیعَ الرِّضَا اغْفِرْ لِمَنْ لا یَمْلِکُ إِلَّا الدُّعاءَ، فَإِنَّکَ فَعَّالٌ لِما تَشاءُ، یامَنِ اسْمُهُ دَواءٌ، وَذِکْرُهُ شِفاءٌ، وَطاعَتُهُ غِنىً، إِرْحَمْ مَنْ رَأسُ مالِهِ الرَّجاءُ وَسِلاحُهُ البُکاءُ، یا سَابِغَ النِّعَمِ یا دافِعَ النِّقَمِ، یا نُورَ المُسْتَوْحِشِینَ فِی الظُّلَمِ، یا عالِماً لا یُعَلَّمُ، صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ، وَافْعَلْ بِی ما أَنْتَ أَهْلُهُ، وَصَلَّى اللهُ عَلَى رَسُولِهِ وَالأَئِمَّةِ المَیامِینَ مِنْ آلِهِ وَسَلَّمَ تَسْلِیْمَاً کَثِیْرَاً.

جلسه نود و هفتم (مجازی، شنبه، 99.01.23)              بسمه تعالی

و منها: أنها معارضة بأخبار البرائة ... ص74، س2

کلام در نقل و نقد پنج جوابی بود که به استدلال اخباریان به روایات امر به احتیاط و توقف داده شده لکن مرحوم شیخ انصاری آنها را قبول ندارند. سه جواب با نقدشان گذشت.

جواب چهارم:

گفته شده اخبار دال بر برائت در شبهه حکمیه تحریمیه با أخبار دال بر احتیاط تعارض می‌کنند، زیرا اخبار برائت می‌گویند در موارد شبهه احتیاط واجب نیست و برائت جاری کنید و مجاز هستید مرتکب شوید، اخبار احتیاط می‌گویند احتیاط واجب است و حق ارتکاب ندارید. این دو دسته اخبار که مورد استدلال اصولیان و اخباریان است تعارض می‌کنند و در مورد تعارض هم باید به روایاتی که مرجّح دارند عمل نمود، به نظر ما اخبار برائت دو مرجح دارند لذا مقدم می‌شوند:

مرجّح یکم: مرجح داخلی. یعنی اخبار برائت از حیث سند و دلالت قوی‌تر از اخبار احتیاط هستند.

مرجح دوم: مرجح خارجی. یعنی آیات، اجماع و دلیل عقل، مرجّح اخبار برائت هستند زیرا آنها هم حکم به برائت را تأیید می‌کنند.

اگر هم اشکال شود که از مزیّت‌ها و مرجّح داخلی و خارجی در اخبار احتیاط هم وجود دارند نهایتا اخبار احتیاط و برائت متکافئ و برابر خواهند بود و هیچکدام بر دیگری ترجیح نخواهد داشت لذا نوبت می‌رسد به تخییر زیرا روایات می‌گویند در خبرین متعارضین إذن فتخیّر، ما اصولیان هم بعد از تخییر جانب برائت را أخذ و انتخاب می‌کنیم.

نقد جواب چهارم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مستدل پنج معا را مطرح کرد که همه آنها اشکال دارد:

اشکال اول: نقد مدعای تعارض بین اخبار برائت و احتیاط.

می‌فرمایند اخبار برائت و احتیاط هیچ تعارضی ندارند زیرا:

ـ اکثر اخبار برائت، آیات دال بر برائت، دلیل عقلی و بعضی از تقریرات اجماع همه می‌گویند عقاب بلا بیان قبیح است، پس اخبار برائت می‌گویند هر جا حکم واقعی را نمی‌دانستید عقابی هم وجود ندارد.

ـ اخبار احتیاط می‌گویند ما حکم ظاهری هستیم و وظیفه مکلف در زمان تحیّر و شک را معیّن می‌کنیم.

پس اخبار برائت در حیطه حکم واقعی سخن می‌گویند و اخبار احتیاط در حیطه حکم ظاهری لذا هیچ تعارضی وجود ندارد.

به عبارت دیگر در مباحث قبل بارها اشاره کردیم أدله وجوب احتیاط اگر تمام باشد و اخباریان بتوانند مدعایشان را ثابت کنند، این أدله وارد خواهند بود بر اصل عملی برائت.

توضیح مطلب اینکه أدله برائت می‌گویند هر جا حکم و بیانی از جانب خداوند نرسیده بود شما آزاد هستید که مرتکب شوید، أدله احتیاط می‌گویند ما بیان هستیم و حکم الله ظاهری را برای شما بیان می‌کنیم که وجوب احتیاط است، لذا وقتی بیان ثابت شود دیگر نوبت به إجراء قبح عقاب بلا بیان نمی‌رسد. بنابراین می‌گوییم نه تنها تعارضی بین اخبار برائت و احتیاط نیست بلکه اگر أدله احتیاط تمام باشد و حجیتشان ثابت شود وارد خواهد بود بر اصل عملی برائت. چنانکه گفته شده الأصل دلیلٌ حیث لا دلیل، اصل عملی زمانی حجت شرعی به حساب می‌آید که دلیل شرعی معتبر و أماره بر حکم شرعی وجود نداشته باشد.

اشکال دوم: نقد ادعای تعارض بین مرسله فقیه و أدله احتیاط

در بین روایات دال بر برائت یک روایت بود که آن هم مرسله فقیه "کلُّ شیء مُطلَقٌ حَتّی یَرِدَ فیهِ نَهی" که روایت هفتم بود و همانجا گفتیم این روایت از حیث دلالت و محتوا توان تعارض با اخبار احتیاط را دارد زیرا این حدیث تصریح می‌کند حکم هر شیء حلّیت است مگر اینکه در خصوص هر شیء نهی‌ای وارد شود پس نهی عمومی و حکم به احتیاط عام و کلّی هم فائده ندارد.

لکن این روایت هم توان تعارض با اخبار احتیاط را ندارد زیرا این خبر مرسله است در حالی که اخبار توقف و احتیاط هم مقبوله دارد هم صحیحه هم موثقه، دیگر اینکه این روایت یکی است اما در مقابل اخبار دال بر احتیاط زیاد هستند پس هم ترجیح سندی هم ترجیح به شهرت روایی موافق با روایات احتیاط است و با استدلال مذکور نمیتوان بین مرسله فقیه و اخبار توقف تعارض تصویر نمود.

اشکال سوم: نقد ادعای أقوی بودن اخبار برائت (نقد مرجح داخلی)

می‌فرمایند ادعا شد که اخبار برائت از حیث دلالت و محتوا قوی‌تر هستند از اخبار احتیاط و این نکته مرجّحی برای مقدم کردن اخبار برائت دانسته شد، این نکته هم به نظر ما صحیح نیست و چنین قوّتی وجود ندارد و هر دو دسته متکافئ و مساوی‌اند.

اشکال چهارم: نقد مرجح خارجی

همچنین گفته شد کتاب و عقل هم می‌گویند عقاب بلا بیان قبیح است لذا در مقابل اخبار احتیاط قرار میگیرند و می‌شوند مرجّح خارجی برای تقویت اخبار برائت، این ادعا هم صحیح نیست زیرا گفتیم که آیات و عقل می‌گویند هر جا بیانی نسبت به حکم الله نداشتی آزاد هستی و برائت جاری کن، اما اخبار احتیاط می‌گویند ما بیان حکم الله ظاهری هستیم پس تعارضی بین آیات و عقل با اخبار احتیاط نیست به محض اثبات صحت اخبار احتیاط، آیات و عقل ساکت خواهند بود نه اینکه تعارضی به وجود آید.

اشکال پنجم: نقد ادعای تخییر عند التکافئ

ادعا شد اگر هم اخبار برائت و احتیاط تعارض کنند، از حیث اعتبار سندی و دلالی متکافئ و مساوی هستند و وظیفه تخییر است و ما جانب برائت را انتخاب می‌کنیم. اشکال این ادعا هم آن است که:

اولا: ما تکافئ و تساوی را قبول نداریم زیرا اخبار احتیاط مرجّح دارند.

چنانکه می‌دانیم یکی از مرجّحات در خبرین متعارضین، مخالف با عامه است. گفته شده تمام اهل سنت در شبهه تحریمیه معتقد به برائت هستند، لذا اخبار دال بر وجوب احتیاط مخالف با عامه هستند و این سبب ترجیح این روایات بر روایات برائت خواهد بود.

ثانیا: اگر هم ترجیح مذکور را نپذیرید و بگوییم باز هم اخبار برائت و احتیاط، متعارض و متکافی و مساوی هستند می‌گوییم در تساوی دو خبر متعارض وظیفه تخییر نیست بلکه یک دسته از روایات می‌گویند در تعارض وظیفه تخییر است (إذن فتخیّر) اما یک دسته دیگر از روایات می‌گویند در تعارض وظیفه احتیاط و توقف است و ما به این دسته از روایات عمل می‌کنیم.

ثالثا: اگر هم بگویید وظیفه تخییر است نه احتیاط می‌گوییم در تخییر اصولی ها به جانب برائت عمل می‌کنند اما اخباریان به جانب احتیاط عمل می‌کنند و اشکالی به اخباری‌ها وارد نیست.

جواب پنجم خواهد آمد.

 

 

معرفی اجمالی کتاب المراقبات

جلسات گذشته چند کتاب مرجع دعائی معرفی کردم، برای تنوع و همچنین معرفی کتابی برای تعمّق و تأمل در مضامین أدعیه در جلسه امروز کتاب "المراقبات" مرحوم میرزا جواد ملکی تبریزی أعلی الله مقامه الشریف را معرفی می‌کنم. ایشان در سال 1343ق (1304ش) رحلت فرمودند و در قبرستان شیخان قم مدفون شدند. از شاگردان خاص مرحوم حسینقلی همدانی در نجف اشرف بودند. نقل شده مرحوم امام خمینی أعلی الله مقامه الشریف دو جلسه در درس اخلاق ایشان شرکت کرده بودند و ابتدای ورودشان به ایران پس از تبعیدهای خارج کشور، وقتی به قم وارد شدند و خیل عظیم مردم برای استقبال مرحوم امام در حرم و اطراف حرم گردآمده بودند مرحوم امام ابتدا به قبرستان شیخان رفتند و بعد از زیارت اهل قبور، با حنک عمامه‌شان سنگ قبر مرحوم میرزا جواد ملکی تبریزی را پاک کردند در جواب اعتراض بعض حاضران که مرد منتظر شما هستند فرمودند می‌خواهم با این کار اثر سوء این استقبال مردمی در نفسم را سرکوب کنم.

این کتاب ارزشمند که ترجمه‌های متعددی هم دارد بر اساس ماه‌های سال قمری تدوین شده و عنوان هر فصل را اختصاص به مراقبات یک ماه قمری داده‌اند که با ماه محرم آغاز و به ماه ذی‌الحجة خاتمه می‌یابد. در پایان هم خاتمه‌ای در بیان چند نکته دارند. محتوای کتاب نه ذکر أدعیه بلکه برنامه‌ای برای خودسازی است البته با برداشت‌های لطیف از عبارات أدعیه مأثوره. مطالعه این کتاب را خصوصا در این دو هفته باقیمانده از ماه شعبان و قبل ورود به ماه مبارک رمضان توصیه می‌کنم البته نه توصیه بنده بلکه توصیه بزرگانی همچون مرحوم امام است. ایشان در فصل هشتم که مربوط به مراقبات ماه شعبان است ضمن اشاره به مناجات شعبانیه و نعمت عظیم شمردن آن می‌فرمایند: و بالجملة هذه المناجاة من مهمّات أعمال هذا الشهر بل للسالک أن لا یترک بعض فقراته فی تمام السنة ، ویکثر المناجاة بها فی قنوتاته ، وسائر حالاته السنیّة ولا تغفل عن قولک حین تقول : «و أنر أبصار قلوبنا بضیاء نظرها إلیک ، حتّى تخرق أبصار القلوب حجب النور ، فتصل إلى معدن العظمة ، وتصیر أرواحنا معلَّقة بعزّ قدسک» و لیتأمّل هل بقلبه بصر یدرک به النور؟ و ما حجب النور؟ و ما المحتجب بالنور المتّصف بمعدن العظمة؟ حتّى یعلم ما یقول، و ما یستدعی من ربّه أن یعطیه، فإنّ الإنسان إذا لم یعرف ما یسأل ربّه أصلا لا یصدق علیه أنّه سأل ربّه الفلان، بل یصدق أنّه قرأ الألفاظ ، و القارئ للألفاظ غیر الداعی و السّائل.

جلسه نود و هشتم (مجازی، یکشنبه، 99.01.24)                     بسمه تعالی

و منها: أنّ أخبار البرائة أخص ... ص75

جواب پنجم:

پنجمین جوابی که به اخباریان داده شده و مرحوم شیخ انصاری وارد نمی‌دانند، این است که گفته شده رابطه بین اخبار برائت و اخبار احتیاط عام و خاص مطلق است لذا اخبار برائت، اخبار احتیاط را تخصیص زده و در مورد شبهه حکمیه تحریمیه به روایات برائت عمل می‌کنیم نه روایات وجوب احتیاط.

توضیح مطلب: روایات احتیاط عام و روایات برائت خاص هستند آن هم به نحو عام و خاص مطلق زیرا:

ـ روایات احتیاط به نحو عموم می‌گویند: "قِفوا عند الشبهة" یعنی در مواجهه با تمام موارد مشتبه باید توقف نمود چه شبهه موضوعیه، چه شبهه حکمیه، چه تحریمیه و چه وجوبیه و چه شبهه اعتقادیه.

ـ روایات برائت در خصوص شبهه تحریمیه می‌گویند در موارد شبهه تحریمیه إباحه و برائت جاری است.

در جمع بین این دو دسته روایات عام و خاص می‌گوییم در تمام موارد شبهه احتیاط واجب است الا در موارد شبهه تحریمیه که احتیاط واجب نیست و برائت جاری است.

نقد جواب پنجم:

مرحوم شیخ انصاری چند اشکال به جواب مذکور وارد می‌دانند:

اشکال اول: نسبت به اکثر اخبار برائت رابطه ورود است نه تخصیص.

قبل تبیین نقد مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی تکراری بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تفاوت ورود و تخصیص

در جلسه شصت و سوم امسال تحصیلی، صفحه 123 جزوه ضمن یک مقدمه مفصل چهار اصطلاح حکومت، ورود و تخصیص و تخصص را توضیح دادیم لکن اینجا فقط به دو اصطلاح احتیاج داریم، ورود و تخصص.

ورود: نوعی رابطه بین دو دلیل است که آمدن یک دلیل سبب می‌شود موضوع دلیل دیگر از بین برود.

مثال: شک داریم در حکم شرب تتن، چون شک داریم باید به اصول عملیه مراجعه کنیم، أصالة الإباحة می‌گوید حکم آن إباحة است، پس موضوع شد شرب تتن مشکوک، اگر بعد از آن دلیل و أماره‌ای پیدا کردیم که می‌گفت شرب تتن حرام است این دلیل دوم می‌شود وارد بر دلیل اول زیرا با آمدن دلیل و أمارة دیگر موضوع دلیل اول که شرب تتن مشکوک الحکم بود از بین می‌رود و شکی باقی نمی‌ماند لذا دیگر حق نداریم به اصول عملیه مراجعه کنیم.

این نکته مهم است که در ورود اصلا تعارضی بین دو دلیل نیست که نیاز باشد قواعد باب تعارض از جمله مرجحات را بررسی کنیم بلکه در مثال مذکور دلیل دوم اصلا اجازه نمی‌دهد موضوع دلیل اول شکل بگیرد تا بعد از آن نوبت به تعارض برسد. اما در تخصیص تعارض ابتدایی وجود دارد که به نحو عام و خاص بین آنها جمع می‌شود.

تخصیص: نوعی رابطه بین دو دلیل است که یک دلیل، حکم موجود در دلیل دیگر را محدود می‌کند.

مثال: دلیل اول: أکرم العلماء. دلیل دوم: لاتکرم العالم الفاسق. در نگاه اول این دو دلیل نسبت به حکم عالم فاسق با یکدیگر تعارض دارند لکن جمع بین آن دو به این نحو است که أکرم العلماء إلا الفساق من العلماء.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جلسه قبل توضیح دادیم رابطه بین اکثر روایات برائت و روایات احتیاط نه تعارض و عام و خاص بلکه ورود است، أدله برائت زمانی إجراء می‌شوند که بیانی از جانب شارع نرسیده باشد اما روایات احتیاط می‌گویند ما بیانِ حکم الله ظاهری هستیم لذا موضوع أدله برائت که شک و جهل به حکم الله است از بین می‌رود و أدله برائت قابل إجراء نیستند. پس با وجود أدله احتیاط و فرض حجیت آنها اصلا أدله برائت قابل تمسک نیستند که نوبت به تعارض و رابطه تخصیص برسد.

خلاصه اشکال اینکه اکثر اخبار برائت تعارضی با اخبار احتیاط ندارند که بین آنها جمع کنیم به نحو عام و خاص مطلق.

اشکال دوم: نسبت به خصوص مرسله فقیه

در خصوص مرسله فقیه که حدیث هفتم از روایات مثبِت برائت بود، یعنی "کلّ شیء مطلق حتی یرد فیه نهی" به چهار نکته توجه ‌شود:

الف: در جلسه 63 گذشت که برای شبهه و شک در حکم شرعی سه نوع منشأ قابل تصویر است: فقدان نصّ، اجمال نص، تعارضین نصّین

ب: مرسله فقیه که می‌گوید هر شیءای حلال است تا زمانی که دلیل دال بر حرمت در یک شیء به شما برسد، هر چند از نظر محتوا اختصاص به شبهه حکمیه تحریمیه دارد لکن فقط شامل مورد فقدان نص و اجمال می‌شود نه تعارض نصّین، زیرا مرسله فقیه از موردی سخن می‌گوید که اصلا روایتی نرسیده یا روایت واضح الدلاله‌ای نرسیده است نه جایی که روایت رسیده لکن تعارض دارد.

ج: اخبار توقف از نظر منشأ شبهه هم عام هستند یعنی می‌گویند در تمام موارد شبهه احتیاط واجب است چه منشأ شبهه فقدان نص باشد چه اجمال نص و چه تعارض نصّین.

د: چه اخباریان که در شبهه تحریمیه قائل به وجوب توقف احتیاط هستند و چه اصولیان که در شبهه تحریمیه قائل به برائت هستند، هر دو گروه تفاوتی بین منشأ شبهه قائل نیستند یعنی منشأ شبهه چه فقدان نص باشد و چه اجمال نص و چه تعارض نصّین اخباریان قائل به توقف و اصولیان قائل به برائت هستند.

مرحوم شیخ انصاری با توجه به نکات مذکور می‌فرمایند ما برای تعیین تکلیف در مورد تعارض نصین به مرسله فقیه که مراجعه می‌کنیم اینم مرسله ساکت است و شامل تعارض نصّین نمی‌شود لذا به اخبار احتیاط مراجعه می‌کنیم و این اخبار شامل مورد تعارض نصّین می‌شوند و می‌گویند در شبهه ناشی از تعارض نصّین هم احتیاط واجب است، حال با توجه به نکته "د" می‌گوییم به اجماع مرکب تفاوتی در حکم وجوب احتیاط بین فقدان نص و تعارض نصّین نیست زیرا احدی از عالمان چه اخباری‌ و چه اصولی بین حکم شبهه در فقدان نص و تعارض نصین تفصیل نداده‌اند، حال که در مورد تعارض نصّین أدله توقف می‌گویند احتیاط واجب است و مرسله فقیه نسبت به آن ساکت است می‌گوییم چنانکه در تعارض نصّین احتیاط واجب است پس در فقدان نصّ هم احتیاط واجب خواهد بود.

نتیجه اینکه در فقدان نص هم باید قائل به وجوب احتیاط شویم نه برائت.

فتأمل ... ممکن است اشاره باشد به اینکه چرا از اجماع مرکب به نفع اخباری‌ها استفاده کردید بلکه می‌توان به نفع اصولی ها استفاده نمود به این بیان که تفاوتی در حکم شبهه بین فقدان نص و تعارض نصّین نیست و در فقدان نص مرسله فقیه می‌گوید برائت جاری است پس در تعارض نصین هم حکم برائت خواهد بود.  *

اشکال سوم: رابطه تباین و تعارض است نه عام و خاص

می‌فرمایند بین مرسله فقیه و اخبار توقف تباین و تعارض برقرار است و نمی‌توان آن دو را عام و خاص دانست زیرا اخبار توقف که شامل تمام موارد شبهه از موضوعیه و حکمیه، وجوبیه و تحریمیه و اعتقادیه می‌شوند همه را می‌توان به نوعی به خصوص شبهه تحریمیه برگرداند مثلا در شبهه وجوبیۀ نماز جمعه بگوییم حکم به برائت و إباحة در وجوب جمعه محتمل الحرمه است لذا احتیاط واجب است، در نتیجه اخبار توقف می‌گویند در شبهه تحریمیه احتیاط واجب است و مرسله فقیه (کل شیء مطلق) می‌گوید احتیاط واجب نیست، این هم تعارض است و امکان جمع به نحو عام و خاص بینشان وجود ندارد.

فتأمل ... ممکن است اشاره به این باشد که این برداشت از روایات احتیاط خلاف ظاهر آنها است و روایات احتیاط إباء دارند از اینکه برگردانده شوند به خصوص شبهه تحریمیه بلکه نمی‌توان دلالت ظاهر این روایات بر شبهه وجوبیه و حکمیه و موضوعیه را انکار نمود.

 

تحقیق:

* مرحوم تنکابنی در إیضاح الفرائد، ج2، ص70 می‌فرمایند مرحوم شیخ انصاری در مجلس درسشان وجه تأمل را این نکته دانستند که تمسک به اجماع مرکب صحیح نیست زیرا بعض اصولیان در فقدان نص برائتی هستند لکن در تعارض نصّین قائل به برائت نیستند.

 

معرفی اجمالی کتاب عدة الداعی و نجاح الساعی

جمال‌الدین احمد بن فَهْد حِلّی (۷۵۷-۸۴۱ه‍) از علماء و بزرگان شیعه است که مرحوم شیخ انصاری در موارد متعددی از مکاسب به کتاب "المهذب البارع فی شرح المختصر النافع" ایشان ارجاع می‌دهند. مرحوم ابن فهد حلّی در کربلا از دنیا رفتند و کنار خیمه‌گاه به خاک سپرده شدند که الآن مدفن ایشان گنبد و بارگاه مختصری هم دارد. کتاب عدة الداعی و نجاح الساعی در زمینه دعا و مباحث مرتبط با آن است، این کتاب در شش باب تنظیم شده که عناوین باب‌ها چنین است: 1. فی الحثّ على الدعا و یبعث علیه العقل و النقل. 2. فی أسباب الإستجابة. 3. فی الداعی. 4. فی کیفیة الدعاء و له آداب. 5. فیما الحق بالدعاء و هو الذکر. 6. فی تلاوة القرآن. این کتاب چند ترجمه هم دارد. یک ویژگی این کتاب توجه نویسنده به مباحث پیرامونی دعا از دو دیدگاه عقل و نقل است. در صفحه 28 شعری را نقل می‌کنند:

یَا مَنْ یَرَى مَا فِی اَلضَّمِیرِ وَ یَسْمَعُ                  أَنْتَ اَلْمُعَدُّ لِکُلِّ مَا یَتَوَقَّعُ

یَا مَنْ یُرَجَّى لِلشَّدَائِدِ کُلِّهَا                            یَا مَنْ إِلَیْهِ اَلْمُشْتَکَى وَ اَلْمَفْزَعُ

یَا مَنْ خَزَائِنُ مُلْکِهِ فِی قَوْلِ کُنْ                     اُمْنُنْ فَإِنَّ اَلْخَیْرَ عِنْدَکَ أَجْمَع

جلسه نود و نهم (مجازی، دوشنبه، 99.01.25)                        بسمه تعالی

الثالثة: ما دلّ علی وجوب ... ص76

گفتیم اخباریان برای اثبات وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه به چهار طائفه از روایات استدلال کرده‌اند، طائفه اول روایات دال بر نهی از قول بلاعلم بود، طائفه دوم هم روایات دال بر وجوب توقف عند الشبهه بود، استدلال به این دو طائفه نقد شد.

طائفه سوم: روایات دال بر وجوب احتیاط

طائفه سوم روایاتی است که با صراحت و با دلالت مطابقی در موارد شبهه امر به احتیاط می‌کنند، این طائفه روایات زیادی هستند که مرحوم شیخ انصاری به هفت روایت اشاره می‌کنند:

روایت اول: صحیحه عبدالرحمن بن حجاج   قبل از توضیح محتوای این روایت یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: حکم صید در احرام

حاجی وقتی محرم می‌شود اموری بر او حرام می‌شود که در غیر احرام بر او حلال بوده است. یکی از این امور که شارع مقدس هم نسبت به آن بیش از سایر امور سخت‌گیری کرده و انجام دادن آن هم از جهت محرم بودن حرام است هم از جهت انجام آن در محدوده حرم (محدوده جغرافیایی بزرگتر از شهر مکه) مسأله صید و شکار است. در سوره مبارکه مائده آیه 95 می‌فرماید:

الف: یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ. صید در حال احرام حرام است و کسی که عمدا در احرام شکار کند باید کفاره‌ای معادل آن از چهار پایان بدهد. (شتر یا گاو یا گوسفند)

ب: وَ مَنْ عادَ فَیَنْتَقِمُ اللَّهُ مِنْهُ وَ اللَّهُ عَزیزٌ ذُو انْتِقامٍ.  کسی که عمدا برای بار دوم در احرام شکار کند (چنان گناه عظیمی مرتکب شده که جای مجازات و کفاره‌اش در این دنیا نیست بلکه) خداوند در قیامت از او انتقام خواهد گرفت.

عبدالرحمن بن حجاج می‌گوید از امام هفتم علیه السلام سؤال کردم دو نفر محرم با یکدیگر یک حیوان را شکار کرده‌اند آیا بر هر کدام جداگانه و مستقل کفاره صید واجب می‌شود یا بر هر دو با هم یک کفاره صید واجب می‌شود؟ حضرت فرمودند هر کدام مستقلا باید کفاره دهد، عبدالرحمن می‌گوید به حضرت عرض کردم بعض اصحاب ما این سؤال را از من پرسید و جواب و حکم شرعی‌اش را نمی‌دانستم، حضرت فرمود هر گاه چنین شد (که حکم بر شما مشکوک بود) احتیاط کنید تا زمانی که سؤال کنید و حکم را متوجه شوید.

روایت دوم: موثقه عبدالله بن وضّاح  *    می‌گوید به امام هفتم علیه السلام نامه نوشتم زمانی که قرص خورشید از چشم ما پنهان می‌شود و نزدیک رسیدن شب می‌شود، و تاریکی شب در آسمان بلند می‌شود و خورشید را نمی‌بینیم و بالای کوه سرخی خورشیدِ پشت کوه را در آسمان می‌بینیم، مؤذن‌های اهل سنت اذان می‌گویند، در این هنگام آیا می‌توانم نماز مغرب بخوانم یا اگر روزه داشته باشم می‌توانم افطار کنم یا صبر کنم تا سرخی خورشید (حمرة مشرقیة) هم از آسمان برود؟ حضرت در جواب من مرقوم فرمودند صبر کن تا سرخی خورشید هم از بین برود (که این کار مطابق با احتیاط است) و در امور دین‌ات بر اساس احتیاط رفتار کن.

اخباریان می‌فرمایند تعبیر حضرت به "تأخذ بالحائطة لدینک" دلالت می‌کند بر اینکه حضرت یک معیار کلی بیان می‌کنند نه برای خصوص مورد سؤال لذا حضرت به طور کلی می‌فرمایند در دین خودت طریقه احتیاط را پیش بگیر، چنانکه در صحبت‌های عامیانه هم گفته می‌شود "چنین می‌بینم که به دِینت وفا کنی و خوت را خلاص نمایی" که برای وفاء به دین یک ملاک می‌دهد که خلاصی نفس باشد.

روایت سوم: صحیحه منقول از مفید ثانی  **   امام رضا فرمودند که أمیرالمؤمنین علیهما السلام به کمیل بن زیاد فرمودند دین تو برادر تو است پس احتیاط کن در دینت به آن مقداری که می‌خواهی. (بعد توضیح می‌دهند که یعنی هر مقدار که می‌توانی) نسبت به سند این حدیث تعبیر مرحوم شیخ انصاری "کالصحیح" است و خودشان توضیح میدهند در سند روایت علی بن محمد کاتب است که بعضی او ار تضعیف کرده‌اند لکن به این جهت که شیخ مفید ثانی که یک فرد ثقه است از او نقل کرده پس حدیث با معتبر می‌دانیم.  ***

روایت چهام: حدیث عنوان بصری    امام صادق علیه السلام فرمودند آنچه را نمی‌دانی از علماء بپرس، و مبادا سؤال پرسیدنت از علماء به جهت تخریب و آزمایش باشد (مثل اینکه جواب سؤال را می‌داند اما برای اینکه فرد را در جمع تخریب کند سؤال می‌پرسد) و مبادا به رأی خودت عمل کنی و پایبند به احتیاط باش در تمام امور زند‌گی‌ات تا وقتی که راه برای احتیاط کردن داری، و فرار کن از فتوای به رأی دادن چنانکه از شیر فرار می‌کنی، و گردن خودت را محل عبور دیگران (برای رسیدن به بهشت) قرار نده.

روایت پنجم: مرسله شهید اول   شیعه و اهل سنت نقل کرده‌اند از نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم که موارد شک را رها کن و به سمتی حرکت کن که تو را به شک و شبهه نمی‌اندازد، به درستی که تو از دست نخواهی داد چیزی را که برای خدا ترک کنی.

روایت ششم: مرسله دومی از شهید اول    با دقت مسائل را بررسی کن و در امور دینت به طریقه احتیاط عمل کن.

روایت هفتم: مرسله‌ای از اهل بیت علیهم السلام  کسی که در مسیر احتیاط گام بردارد، پایش بر صراط نمی‌لغزد.  ****

تحقیق:

* نسبت به سند این روایت مرحوم شیخ انصاری تعبیر می‌کنند به موثقه علی الأقوی، به این جهت که نسبت به سلیمان بن داود در سند این روایت است بین بزرگان رجالی شیعه اختلاف است، مرحوم نجاشی او را ثقه و مرحوم ابن غضائری او را ضعیف می‌شمارند، مرحوم شیخ انصاری به نظر مرحوم نجاشی که خرّیط فن رجال هستند اعتنا نموده لذا از روایت تعبیر به موثقه نموده و آن را معتبر می‌شمارد.

** تعبیر به (شیخ) مفید علی الإطلاق مقصود شیخ مفید عالم بزرگ شیعه است متوفای 413ه‍ است، مقصود از مفید ثانی پسر مرحوم شیخ طوسی است، البته تعبیر مفید نسبت به بعض دیگر از علماء هم بکار رفته که با پسوند است مانند مفید نیشابوری.

*** این مسأله مربوط به مبانی رجالی است که جمعی از بزرگان قبول ندارند که نقل هر ثقه‌ای علامت توثیق و وثاقت یک راوی باشد.

**** بعض شارحان فعل أرسل را در روایت آخر معلوم خوانده‌اند و فاعلش را شهید اول دانسته‌اند لکن باید مجهول خواند زیرا دو روایت قبلی در کتاب "ذکری" شهید اول نقل شده اما روایت اخیر، نه در کتب شهید اول و نه در سایر مجامیع روایی نیست. جالب است که در جامع أحادیث الشیعة، ج2، ص332 این روایت را از رسائل شیخ انصاری به نقل از شهید اول ذکر می‌کند که عرض کردم اشتباه است.

 

معرفی اجمالی کتاب شریف کافی

در ادامه معرفی کتب مرجع دعائی و ملاحظه أدعیه مأثوره این جلسه یک کتاب حدیثی معتبر که متضمن بعض أدعیه مأثوره هم هست را اشاره می‌کنم هر چند با نام کتاب کافی آشنا هستید اما آشنایی تفصیلی با این کتاب برای هر طلبه‌ای ضروری است. کتاب شریف "الکافی" نتیجه بیست سال فعالیت و تلاش مرحوم أبوجعفر محمد بن یعقوب کلینی متوفی 329 هجری و زنده در عصر غیبت صغری و معاصر سفرای امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف. این کتاب یکی از قوی‌ترین، معتبرترین، قدیمی‌ترین مجامیع روایی شیعه است که در طول قرن‌های متمادی همچنان جایگاه و عظمت خود را حفظ نموده است. مرحوم شیخ مفید (336-413ه‍) معمار کلام شیعی در کتاب تصحیح إعتقادات الإمامیة، ص70 می‌فرمایند: هو من أجل کتب الشیعة و أکثرها فائدة. شهید ثانی (مستشهد به سال 966ه‍) در کتاب رسائل (شهید ثانی)، ج2، ص1145: بعد تعبیر از ایشان به الإمام السعید، در توصیف کتاب کافی شریف می‌فرمایند: الذی لم یُجمع فی الإسلام مثلُه. مرحوم کلینی کتاب شریف کافی را در سه بخش اصلی تنظیم کرده‌اند: اصول (مربوط به روایات اعتقادی)، فروع (مربوط به روایات فقهی) و روضه (مربوط به روایات تاریخی و سیره اهل بیت علیهم السلام و متفرقه).  این کتاب مجموعه 16 هزار حدیث است که روایات آن از مجموعه روایات صحاح ستة اهل سنت هم بیشتر است.

بخش اصول کافی مشتمل است بر 8 باب اصلی که عناوین‌شان چنین است: کتاب العقل و الجهل؛ کتاب فضل العلم؛ کتاب التوحید؛ کتاب الحجة؛ کتاب الایمان و الکفر؛ کتاب الدعاء؛ کتاب فضل القرآن؛ کتاب العشرة. بخش فروع هم مشتمل بر 26 کتاب تقریبا با عناوین و ترتیب متداول در کتب فقهی. فهرست بخش روضه کافی را بررسی کنید و عناوینی که به نظرتان جالب می‌آید را یادداشت کنید برای مراجعات بعدی به این کتاب.  یکی از قسمتهای مهم این کتاب که مربوط به صحبت ما می‌شود کتاب الدعاء، ششمین کتاب در اصول کافی است، قسمت اصول کافی ترجمه‌های متعددی هم دارد. اشراف بر عناوین جزئی در اصول و روضه کافی برای شما لازم است. روایات زیادی را در کتاب الدعاء در ابواب مختلف گردآوری کرده‌اند که بسیار قابل استفاده است. جلسات قبل هم عرض کردم مأثور بودن یک دعا مهم‌ترین معیار در اهمیت آن است که در این کتاب این ویژگی وجود دارد.

کتابهایی که معرفی می‌کنم را لااقل در حد مراجعه به فهرست یک کتاب‌شناسی مختصر پنج خطی انجام دهید که در پایان معرفی کتاب‌های معتبر و مرجع دعائی بتوانید یک کار مقایسه‌ای در تفاوت شیوه گردآوری ادعیه در این کتب انجام دهید که در حد اطلاعات عمومی برای شما ضروری است که برای اطلاع از هر دعای معروف و غیر معروفی به چه کتاب و کدام منبع دعائی مراجعه کنید.

(به این نکته توجه کنید که آدرس دادن در کتب حدیثی به خصوص کتب مرجع علاوه بر آدرس دادن به جلد و صفحه و شماره حدیث در اصل باید بر اساس نام کتاب، شماره باب و شماره حدیث در آن باب باشد زیرا این کتب در چاپهای متعدد و متفاوت در بازار و کتابخانه‌ها و نرم‌افزارها موجود است که گاهی صرف آدرس به جلد و صفحه فائده ندارد لذا در کنار آن باید بر اساس دسته بندی کتاب هم آدرس دهی شود.) مرحوم کلینی در اصول کافی شریف، کتاب الدعاء، باب الحرز و العوذة، حدیث یکم، ج2، ص568، چاپ اسلامیه از امام صادق علیه السلام این دعا را برای رفع نگرانی و وحشت توصیه فرمودند به خواندن:

بِسْمِ اللَّهِ وَ بِاللَّهِ وَ تَوَکَّلْتُ عَلَى اللَّهِ وَ أَنَّهُ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَى اللّٰهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدْراً اللَّهُمَّ اجْعَلْنِی فِی کَنَفِکَ وَ‌ الکافی فِی جِوَارِکَ وَ اجْعَلْنِی فِی أَمَانِکَ وَ فِی مَنْعِکَ.

جلسه صدم (مجازی، سه‌شنبه، 99.01.26)                 بسمه تعالی

و الجواب: أما عن الصحیحة ... ص78، س4

استدلال اخباریان به طائفه سوم از روایات تبیین شد که فرمودند طبق روایات مذکور احتیاط کردن در موارد شبهه واجب است.

نقد طائفه سوم:

مرحوم شیخ انصاری یک یک روایات را بررسی می‌کنند، استدلال به بعضی را با ضعف سند و بعضی را با ضعف دلالت، نقد می‌کنند.

نقد صحیحه عبدالرحمن بن حجاج

مرحوم شیخ انصاری سند این حدیث را معتبر می‌دانند لکن دلالتش را مثبِت مدعای اخباریان نمی‌دانند و می‌فرمایند این حدیث ارتباطی به بحث شبهه حکمیه تحریمیه ندارد.

قبل بیان نقد مرحوم شیخ انصاری به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام شک در مکلفٌ‌به

در بیان احکام شرعی توسط شارع یک تکلیف داریم (احکام خمسه تکلیفیه) و یک مکلف‌به (موضوع تکلیف مانند صلاة در أقیموا الصلاة). مکلف گاهی در اصل حکم شرعی شک می‌کند و نمی‌داند مثلا حرمت است یا إباحه و گاهی در مکلّفٌ‌به شک می‌کند و نمی‌داند آنچه مثلا حرام شده کدام است. شک در مکلفٌ‌به (موضوع) یا به عبارت دیگر مشکوک، ممکن است دارای افراد (اطراف) باشد، افراد یا اطراف شک در مکلفٌ‌به دو قسم است:

1ـ دوران بین متباینین: یعنی دو طرف شک هر کدام هویت مستقل دارد و امتثال مستقل برایش فرض می‌شود.

مانند دورانِ وجوب بین نماز ظهر و جمعه در روز جمعه که یقین دارد ظهر جمعه یک نماز بر او واجب است لکن نمی‌داند نماز ظهر است یا نماز جمعه، این دو نماز دو امر متباین به حساب می‌آیند. علما در اینجا احتیاط را واجب می‌دانند.

2ـ دوران بین اقل و اکثر: یعنی دو طرف شک نسبتشان به یکدیگر اقل و اکثر است، این قسم دو صورت دارد:

الف: اقل او اکثر استقلالی: به این معنا که مشکوک دو طرف اقل و اکثر دارد و حکم نسبت به هر طرف مستقلا قابل امتثال است. حکم (وجوب) نسبت به طرف أقل، یقینی است و امتثال أقل قطعا مجزی و صحیح است و شک در اصل نسبت به مقدار مازاد بر اقل می‌باشد.

مثال: یقین دارد به زید بدهکار است و أداء دین واجب شده اما نمی‌داند صد هزار تومان بوده یا صد و ده هزار تومان، اینجا یقینا صد هزار تومان را بدهکار است و اگر صد هزار تومان پرداخت کند قطعا به همان اندازه ذمه‌اش بریء شده و وظیفه را انجام داده است. مثال دیگر: یقین دارد نماز صبح از او قضا شده اما نمی‌داند یک نماز صبح قضا شده یا دو نماز صبح. مشهور در اقل و اکثر استقلالی برائت جاری می‌کنند نسبت به اکثر یعنی امتثال اقل را کافی می‌دانند.

نکته مهم: اقل و اکثر استقلالی برمی‌گردد به شک در تکلیف یعنی شک دارد در اصل وجوبِ اکثر که برائت جاری می‌کند.

ب: اقل و اکثر ارتباطی: مشکوک دو طرف اقل و اکثر دارد اما یک حکم (وجوب) بیشتر وجود ندارد و به تبع آن فقط یک امتثال یا یک عصیان هم بیشتر فرض نمی‌شود، این حکم مثلا وجوب یا به أقل تعلق گرفته یا به اکثر.

مثال: مانند اینکه نمی‌داند نماز 9 جزئی (بدون سوره) بر او واجب است (اقل) یا نماز 10 جزئی (با سوره) (اکثر). اینجا اگر نمازِ صحیح عند الشارع نماز 10 جزئی (اکثر) باشد طبیعتا با خواندن نماز 9 جزئی (اقل) تکلیفش را امتثال نکرده، پس اینجا دو طرف شک به یکدیگر مرتبط هستند نه مستقل. مشهور علما در اقل و اکثر ارتباطی احتیاط (اتیان اکثر) را واجب می‌دانند.  *

نکته مهم: اقل و اکثر ارتباطی برمی‌گردد به شک در مکلّفٌ‌به، یعنی یقین به تکلیف دارد شک در مصداق آن که باید احتیاط کند.

در حدیث اول عبدالرحمن بن حجاج سؤال کرد که دو نفر با یکدیگر یک حیوانی را شکار کرده‌اند، یقین دارند به وجوب کفاره لکن شک دارند در اینکه یک کفاره بر هر دوی آنها واجب است یعنی هر کدام نصف شتر مثلا (اقل) یا هر کدام باید یک کفاره و یک شتر بدهد (اکثر) حضرت فرمودند "إذا أصبتم مثل هذا" "هرگاه به مثل این مورد برخورد کردید"، باید دقت کنیم مقصود حضرت از مثل هذا چیست و مشارٌ الیه هذا کدام است؟

دو احتمال دارد یا مقصود حضرت مثل این موردِ صید و شکار دو نفر با یکدیگر است، یا مقصود حضرت جهل و شک در حکم است.

احتمال اول: مشارٌ الیه "هذا" همین واقعه و مسأله صید است

شک در همین واقعه صید و شکار دو نفر با یکدیگر هم دو حالت دارد زیرا:

یا شک در اصل تکلیف (اقل و اکثر استقلالی) است یا مکلفٌ‌به (اقل و اکثر ارتباطی) که طبق هیچ کدام اخباریان نمی‌توانند با استدلال به این روایت، وجوب احتیاط در ما نحن فیه را ثابت کنند.

 

حالت اول: شک در اقل و اکثر استقلالی

حالت اول این است که یقین دارند نصف شتر مثلا بر هر دو واجب است (اقل) لکن نمی‌دانند اکثر از آن یعنی یک شتر کامل بر هر کدام واجب است یا خیر؟ در مقدمه گفتیم به اجماع علماء وظیفه در اقل و اکثر استقلالی برائت است نسبت به اکثر زیرا در اصلِ وجوبِ اکثر شک دارد لذا می‌شود شبهه حکمیه وجوبیه که همه علماء اخباری و اصولی می‌گویند برائت جاری است.

اگر هم کسی به حکم همین حدیث و امثال آن بگوید در اقل و اکثر استقلالی احتیاط واجب است زیرا حضرت می‌فرمایند فعلیکم بالإحتیاط، می‌گوییم این حدیث به ما نحن فیه ارتباطی ندارد زیرا در این حدیث اصل حکم را می‌داند نسبت به اقل و اکثر شک دارد در حالی که ما نحن فیه اولا: شبهه تحریمیه است نه وجوبیه و ثانیا: اصل حرمت در ما نحن فیه مشکوک است لکن در حدیث اصل وجوب معلوم است.

حالت دوم: شک در اقل و اکثر ارتباطی

حالت دوم این است که مورد صید بحث از اقل و اکثر ارتباطی باشد یعنی اگر اکثر (هر کدام یک شتر) واجب باشد دیگر امتثال أقل (هر کدام نصف شتر) کفایت نمی‌کند، در اقل و اکثر ارتباطی هم قبول داریم جمعی از اصولیان می‌فرمایند احتیاط و امتثال اکثر واجب است لکن ارتباط به بحث ما که شبهه حکمیه تحریمیه است ندارد، در ما نحن فیه اصل حکمِ حرمت مجهول است در حالی که در مثال صید و مورد روایت، اصل حکمِ وجوب معلوم است.

علاوه بر اینکه ظاهر روایت و امر به احتیاط جایی است که فرد تفحص از حکم شرعی نداشته و حضرت می‌فرمایند تا قبل از اینکه سؤال کنی و از حکم شرعی آگاه شوی، احتیاط کن اما بحث ما در جایی است که فرد (مجتهد) تفحص کرده و دسترسی به حکم الله ندارد.

احتمال دوم: مشارٌ الیه "هذا" حکم مشکوک است.

اگر مقصود حضرت از این جمله که "هرگاه به مثل این مورد برخورد کردید" این باشد که "هرگاه شک در حکم شرعی داشتید" احتیاط بر شما واجب است، اینجا هم دو حالت ممکن است داشته باشد:

حالت اول: امام کاظم علیه السلام به عبد الرحمن می‌فرمایند اگر کسی از شما سؤالی از حکم شرعی پرسید احتیاط کنید یعنی به سؤال کننده فتوا دهید به احتیاط و حکم الله (ظاهری) را همین وجوب احتیاط بدانید.

حالت دوم: مقصود امام کاظم علیه السلام از امر به احتیاط این است که هر گاه حکم شرعی را از شما پرسیدند و شما نمی‌دانستید احتیاط کنید و  فتوا ندهید حتی فتوای به احتیاط هم ندهید و بگویید نمی‌دانم.

اشکال در هر دو حالت هم این است که :

اولا: روایت در مورد شبهه وجوبیه است و بحث ما در شبهه تحریمیه.

ثانیا: در روایت بحث از یقین به تکلیفِ وجوب و شک در مکلفٌ‌به است در حالی که بحث ما از شک در اصل تکلیف است.

نتیجه اینکه روایت اول نتوانست ثابت کند در شبهه حکمیه تحریمیه احتیاط واجب است.

 

تحقیق:

* برای تعریف اقل و اکثر استقلالی و ارتباطی مراجعه کنید به حلقات شهید صدر، حلقه سوم ذیل عنوان التقسیم الرئیسی للأقل و الأکثر. در چاپ جامعه مدرسین ج2، ص421 تعریف ایشان را یادداشت نمایید.

فکر کنید و برای صور مذکور در مقدمه مثالهای دیگری یادداشت کنید برای هر دو حالت حرام و واجب.

 

 

بیان یک روایت از کافی شریف

جلسه قبل کتاب کافی شریف را اجمالا معرفی کردیم. روایتی در این کتاب است که نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم دعائی به أمیر مؤمنان علیه الصلوة و السلام می‌آموزند برای دفع بلا. متن روایت در کتاب الدعاء، باب الحرز و العوذة، حدیث چهاردهم، ج2، ص573، چاپ اسلامیه چنین است: عَنْ بُکَیْرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام یَقُولُ قَالَ لِی رَسُولُ اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم یَا عَلِیُّ ألَا أُعَلِّمُکَ کَلِمَاتٍ إِذَا وَقَعْتَ فِی وَرْطَةٍ أَوْ بَلِیَّةٍ فَقُلْ بِسْمِ اللَّه الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ ولَا حَوْلَ ولَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّه الْعَلِیِّ الْعَظِیمِ. فَإِنَّ اللَّه عَزَّ وجَلَّ یَصْرِفُ بِهَا عَنْکَ مَا یَشَاءُ مِنْ أَنْوَاعِ الْبَلَاءِ.

جلسه صد و یکم (مجازی، چهارشنبه، 99.01.27)                    بسمه تعالی

و أما عن الموثقة فبأنّ ... ص79، س11

نقد موثقه عبدالله بن وضّاح

کلام در نقد استدلال اخباریان به طائفه سوم از روایات بر اثبات وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه بود. در طائفه سوم به هفت روایت اشاره شد که مرحوم شیخ انصاری استدلال به آنها را بعضی سندا و بعضی دلالتا نقد می‌کنند. نقد صحیحه عبدالرحمن گذشت.

موثقه عبدالله بن وضّاح می‌گفت هنگام غروب که خورشید از چشمان ما پنهان می‌شود و سرخی نور آن در مشرق آسمان باقی است، آیا وقت اذان مغرب داخل شده که بتوانم نماز بخوانم یا روزه را افطار کنم؟ تنتظر حتی تذهب الحمرة و تأخذ بالحائطة لدینک.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این حدیث هم ارتباطی به شبهه حکمیه تحریمیه ندارد. ابتدا به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

 مقدمه فقهی: وقت مغرب شرعی

نسبت به وقت مغرب شرعی بین شیعه و اهل سنت یک اختلاف روشنی وجود دارد که مشهور شیعه زمان مغرب شرعی و اذان مغرب را با ذهاب حمرة مشرقیه (از بین رفتن سرخی نور خورشید در شرق آسمان و کم شدن این نور در طرف مغرب) می‌دانند و اهل سنت خفاء شمس پشت کوه را کافی می‌دانند که اختلاف زمانی بین این دو نظریه حدود بیست دقیقه می‌شود که اهل سنت زودتر اذان مغرب می‌گویند و روزه را افطار می‌کنند.  اما بین فقهاء شیعه هم اختلاف مشابهی وجود دارد یعنی دو قول است:

قول اول: بعض قدماء مانند شیخ صدوق و شیخ طوسی نظرشان مشابه اهل سنت است که زمان مغرب شرعی با خفاء شمس است.

قول دوم: مشهور فقهاء شیعه مغرب شرعی را با ذهاب حمره مشرقیه می‌دانند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند طبق هر دو قول فقهاء روایت را بررسی می‌کنیم:

قول اول: کفایت خفاء شمس در مغرب شرعی

می‌فرمایند طبق این قول باید بگوییم روایت مربوط به شبهه موضوعیه است نه شبهه حکمیه تحریمیه به دو دلیل:

دلیل اول: ظاهر روایت این است که راوی می‌گوید خورشید را نمی‌بینیم اما سرخی نورش در آسمان پیدا است، این تعبیر نشان می‌دهد چه بسا خورشید پشت کوه نرفته و در آسمان است لکن ابرها مانع دیدن خورشید شده و فقط قرمزی نور خورشید در آسمان دیده می‌شود، لذا سؤال راوی از شبهه موضوعیه است که نمی‌داند خورشید در آسمان هست یا پشت کوه رفته، شاهد بر احتمال بقاء خورشید در آسمان جمله "ترتفع فوق الجبل حمرة" است که نشان می‌دهد نور خورشید در آسمان و بالای کوه پخش بوده است.

دلیل دوم: نمی‌توان حکم امام کاظم علیه السلام به احتیاط را در شبهه حکمیه دانست زیرا امام معصوم از حکم الله آگاه است و معنا ندارد وقتی فرد از وظیفه شرعی خودش سؤال می‌کند او را حواله به احتیاط بدهند.

بنابراین حکم حضرت به وجوب احتیاط، در شبهه موضوعیه است که کاملا صحیح و به جا است که انسان در مورد شک و شبهه در موضوع خارجی (که مثلا خورشید در آسمان است یا پشت کوه) احتیاط کند.

سؤال: فقها با استناد به روایات می‌گویند در شبهه موضوعیه احتیاط واجب نیست پس چرا در این روایت با اینکه می‌گویید مربوط به شبهه موضوعیه است باز هم حضرت حکم به وجوب احتیاط نموده‌اند؟

جواب: ظاهر روایت حکم به استحباب احتیاط است چنانکه حضرت می‌فرمایند: "أری لک أن تنتظر" بهتر است که منتظر باشی و احتیاط کنی، لکن می‌گوییم در بعض موارد از شبهه موضوعیه احتیاط واجب است به جهت استصحاب، یعنی هر جا در شبهه موضوعیه یقین سابق به اصل تکلیف داشتیم استصحاب بقاء تکلیف جاری است. در محل بحث استصحاب به سه بیان جاری است:

یکم: استصحاب عدم اللیل. پنج دقیقه قبل یقینا شب نبود شک دارد خفاء شمس و شب شده؟ استصحاب می‌کند عدم اللیل و بقاء روز را.

دوم: استصحاب اشتغال ذمه به صوم. یقین دارد تا پنج دقیقه قبل امساک بر او واجب بود و ذمه‌اش مشغول به وجوب صوم بود، شک دارد الآن این اشتغال ذمه و وجوب امساک همچنان باقی است یا از بین رفته، اصل بقاء اشتغال ذمه است.

سوم: استصحاب اشتغال ذمه به نماز مغرب. یقین دارد پنج دقیقه قبل اگر نماز مغرب می‌خواند صحیح نبود و ذمه‌اش از وجوب نماز مغرب فارغ نمی‌شد، شک دارد اگر الآن نماز مغرب بخواند ذمه‌اش از وجوب نماز مغرب بریء می‌شود؟ اصل بقاء اشتغال ذمه است.

تا اینجا طبق قول اول، روایت سخن از شبهه موضوعیه می‌گوید و وجوب احتیاط در آن به جهت استصحاب.

و یحتمل بعیدا أن یراد ... ص80، س4

قول دوم: لزوم ذهاب حمره مشرقیه

مشهور فقهاء شیعه که معتقدند زمان مغرب شرعی و اذان مغرب با ذهاب حمره مشرقیه است نه صرفا خفاء خورشید پشت کوه، این حدیث را چنین تفسیر می‌کنند که راوی پرسیده خورشید پشت کوه رفته و از نظرها پنهان شده، آیا همین خفاء خورشید کافی است و مغرب شرعی داخل شده یا باید صبر کنیم تا حمره مشرقیه هم از بین برود، پس راوی از حکم شرعی سؤال می‌کند که مغرب شرعی با خفاء شمس محقق می‌شود یا ذهاب حمرة مشرقیة هم لازم است؟ حضرت می‌فرمایند احتیاط و صبر کنید تا حمره مشرقیه از بین برود.

سؤال: امام معصوم با اینکه از حکم الله آگاه‌اند چرا تکلیف شرعی راوی را بیان نمی‌کنند و به جای تصریح به حکم شرعی می‌فرمایند: "تأخذ بالحائطة لدینک"؟  جواب: جهت آن تقیه امام کاظم علیه السلام از دشمنان است. به دو قرینه:

قرینه یکم: با توجه به اینکه لا اقل در قسمتی از زمان امامت امام کاظم علیه السلام فشار بسیار شدیدی علیه شیعه بوده و به شدت شیعیان را سرکوب و نابود می‌کردند لذا اگر حضرت بر خلاف نظر حاکمیت اهل سنت صراحتا می‌فرمودند باید صبر کنید و همراه اهل سنت نماز نخوانید و افطار نکنید برای حضرت و شیعیان خطر آفرین بود لذا حضرت با تعبیری جواب دادند که هم راوی شیعه احتیاط کند و قبل وقت افطار نکند هم در ظاهر با تعبیر "أری لک" جواب دادند که نشان از استحبابِ تأخیر دارد که مخالف اهل سنت هم نباشد.

قرینه دوم: سؤال راوی و جواب حضرت مکاتبه و نامه‌نگاری است و در آشکار شدن ارتباطات شیعیان با امام معصوم، کشف نامه و دست خط یا مُهر حضرت بزگترین سند بر مخالفت شیعیان با حاکمیت و به خطر افتادن جان امام و شیعیان است، لذا حضرت بر اساس احتیاط و به نوعی موافق اهل سنت نظر داده‌اند و الا چه بسا حکم لزوم تأخیر تا ذهاب حمره مشرقیه بوده اما آن را در قالب احتیاط بیان فرموده‌اند

نتیجه: موثقه یا مربوط به شبهه موضوعیه است یا حکمیه، در شبهه حکمیه هم یا دال بر استحباب است یا تقیةً صادر شده.

 

توجه به دعاهای قرآنی

در ادامه معرفی بعضی از کتب مرجع در زمینه دعا و برای ختم به خیر این مبحث به سراغ قرآن می‌رویم. تا اینجا با کلمات نورانی اهل بیت علیهم السلام و منابع معتبر نقل آنها آشنا شدیم، بسیاری از دعاهای اهل بیت علیهم السلام از فرازهای قرآنی بهره گرفته‌اند و به نوعی می‌توان بعضی از جملات و فرازهای أدعیه اهل بیت علیهم السلام را تفسیر آیات قرآن به ویژه آیات دعائی یا دعاهای قرآنی دانست لذا تأمل در أدعیه اهل بیت علیهم السلام زمینه فهم دقیق‌تر آیات قرآن را فراهم می‌کند. از کتاب‌شناسی مختصر کتب معرفی شده غافل نشوید. بعد از ارائه زحمتی که کشیده‌اید (در گروه مباحثات رسائل2) به مقایسه کتب مذکور خواهیم پرداخت. در پایان به تعدادی از دعاهای قرآنی اشاره می‌کنم که اشتغال زبان و دل به آنها سراسر نور و برکت است. البته توصیه می‌کنم در ماه مبارک رمضان که یک هفته به آغازش مانده علاوه بر تقیّد به خواندن و قرائت قرآن، یک دور مستقل را هم برای تأمل و دقت در آیات و استخراج موضوعی آیات از قبیل آیات مربوط به دعاء و ذکر اختصاص دهید.   رَبَّنَا آتِنَا فِی الدُّنْیَا حَسَنَةً وَ فِی الْآخِرَةِ حَسَنَةً وَ قِنَا عَذَابَ النَّارِ﴿بقرة201﴾  رَبَّنَا آمَنَّا بِمَا أَنْزَلْتَ وَ اتَّبَعْنَا الرَّسُولَ فَاکْتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِینَ‌ ﴿آل‏عمران53﴾   رَبِّ أَوْزِعْنِی أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ الَّتِی أَنْعَمْتَ عَلَیَّ وَ عَلَى وَالِدَیَّ وَ أَنْ أَعْمَلَ صَالِحاً تَرْضَاهُ وَ أَدْخِلْنِی بِرَحْمَتِکَ فِی عِبَادِکَ الصَّالِحِینَ‌ ﴿نمل 19﴾   رَبَّنَا لاَ تُزِغْ قُلُوبَنَا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنَا وَ هَبْ لَنَا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهَّابُ ﴿آل‏عمران‏8)  رَبَّنَا إِنَّکَ جَامِعُ النَّاسِ لِیَوْمٍ لاَ رَیْبَ فِیهِ إِنَّ اللَّهَ لاَ یُخْلِفُ الْمِیعَادَ ﴿آل‏عمران‏، 9﴾ رَبَّنَا إِنَّنَا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَ قِنَا عَذَابَ النَّارِ ﴿آل‏عمران16﴾     الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیَاماً وَ قُعُوداً وَ عَلَى جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هٰذَا بَاطِلاً سُبْحَانَکَ فَقِنَا عَذَابَ النَّار ﴿آل‏عمران‏، 191﴾   رَبَّنَا إِنَّکَ مَنْ تُدْخِلِ النَّارَ فَقَدْ أَخْزَیْتَهُ وَ مَا لِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنْصَارٍ ﴿آل‏عمران‏، 192﴾    رَبَّنَا إِنَّنَا سَمِعْنَا مُنَادِیاً یُنَادِی لِلْإِیمَانِ أَنْ آمِنُوا بِرَبِّکُمْ فَآمَنَّا؛ رَبَّنَا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَ کَفِّرْ عَنَّا سَیِّئَاتِنَا وَ تَوَفَّنَا مَعَ الْأَبْرَارِ؛ رَبَّنَا وَ آتِنَا مَا وَعَدْتَنَا عَلَى رُسُلِکَ وَ لاَ تُخْزِنَا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّکَ لاَ تُخْلِفُ الْمِیعَادَ ﴿آل‏عمران‏192-194﴾ رَبَّنَا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنَا وَ ارْحَمْنَا وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّاحِمِینَ‌ ﴿مؤمنون‏، 109﴾    رَبِّ اغْفِرْ وَ ارْحَمْ وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّاحِمِینَ‌ ﴿المؤمنون‏، 118﴾      رَبَّنَا أَتْمِمْ لَنَا نُورَنَا وَ اغْفِرْ لَنَا إِنَّکَ عَلَى کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ ﴿تحریم‏، 8﴾    رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا وَ لِإِخْوَانِنَا الَّذِینَ سَبَقُونَا بِالْإِیمَانِ وَ لاَ تَجْعَلْ فِی قُلُوبِنَا غِلاًّ لِلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنَا إِنَّکَ رَءُوفٌ رَحِیمٌ‌ ﴿حشر، 10﴾    رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسِی فَاغْفِرْ لِی ﴿قصص‏، 16﴾       رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنْفُسَنَا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنَا وَ تَرْحَمْنَا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِینَ‌ ﴿أعراف‏، 23﴾    رَبَّنَا أَفْرِغْ عَلَیْنَا صَبْراً وَ ثَبِّتْ أَقْدَامَنَا وَ انْصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْکَافِرِینَ‌ ﴿بقرة، 250﴾   رَبَّنَا أَفْرِغْ عَلَیْنَا صَبْراً وَ تَوَفَّنَا مُسْلِمِینَ‌ ﴿أعراف 126﴾    رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَ إِسْرَافَنَا فِی أَمْرِنَا وَ ثَبِّتْ أَقْدَامَنَا وَ انْصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْکَافِرِینَ‌ ﴿آل‏عمران‏، 147﴾   رَبِّ أَعُوذُ بِکَ مِنْ هَمَزَاتِ الشَّیَاطِینِ‌ ﴿مؤمنون‏، 97﴾         رَبَّنَا آتِنَا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً وَ هَیِّئْ لَنَا مِنْ أَمْرِنَا رَشَداً ﴿کهف‏، 10﴾   رَبِّ أَدْخِلْنِی مُدْخَلَ صِدْقٍ وَ أَخْرِجْنِی مُخْرَجَ صِدْقٍ وَ اجْعَلْ لِی مِنْ لَدُنْکَ سُلْطَاناً نَصِیراً ﴿إسراء، 80﴾    رَبِّ أَنْزِلْنِی مُنْزَلاً مُبَارَکاً وَ أَنْتَ خَیْرُ الْمُنْزِلِینَ‌ ﴿مؤمنون‏، 29﴾       رَبِّ إِنِّی لِمَا أَنْزَلْتَ إِلَیَّ مِنْ خَیْرٍ فَقِیرٌ ﴿قصص‏، 24﴾       رَبِّ هَبْ لِی حُکْماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصَّالِحِینَ‌؛ وَ اجْعَلْ لِی لِسَانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ‌؛ وَ اجْعَلْنِی مِنْ وَرَثَةِ جَنَّةِ النَّعِیمِ‌ ﴿شعراء، 83-85﴾   رَبَّنَا اغْفِرْ لِی وَ لِوَالِدَیَّ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ یَوْمَ یَقُومُ الْحِسَابُ‌ ﴿إبراهیم‏، 41﴾     رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ لِوَالِدَیَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَیْتِیَ مُؤْمِناً وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِنَاتِ ﴿نوح‏، 28﴾      رَبَّنَا هَبْ لَنَا مِنْ أَزْوَاجِنَا وَ ذُرِّیَّاتِنَا قُرَّةَ أَعْیُنٍ وَ اجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِینَ إِمَاماً ﴿فرقان‏، 74﴾     رَبِّ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّةً طَیِّبَةً إِنَّکَ سَمِیعُ الدُّعَاءِ ﴿آل‏عمران‏، 38﴾      رَبِّ اجْعَلْنِی مُقِیمَ الصَّلاَةِ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی رَبَّنَا وَ تَقَبَّلْ دُعَاءِ ﴿إبراهیم‏، 40﴾.

جلسه صد و دوم (مجازی، شنبه، 99.01.30)                           بسمه تعالی

و أما عن روایة الأمالی ... ص80، س13

نقد روایت أمالی مفید ثانی

در نقد استدلال اخباریان به روایات طائفه سوم و اثبات وجوب احتیاط در شبهه تحریمیه به روایت أمالی مفید ثانی رسیدیم.

روایت چنین بود که أمیر المؤمنین علیه السلام به کمیل بن زیاد فرمودند: "أخوک دینک فاحتط لدینک" اخباریان می‌گویند "فاحتط" فعل امر است پس حضرت أمیر احتیاط در دین و موارد شبهه را واجب می‌دانند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این حدیث قابل استدلال برای اثبات وجوب احتیاط نیست زیرا در مقصود این حدیث چهار احتمال است که فقط احتمال اول مطابق مدعای اخباریان است و آن هم تالی فاسد دارد. احتمالات چهارگانه در "فاحتط" موجود در حدیث:

احتمال اول: امر مولوی وجوبی

بگوییم مقصود از "فاحتط" امر مولوی وجوبی است لذا احتیاط کردن هم واجب است هم مطلق و در تمام موارد شک و شبهه از جمله شبهه تحریمیه است.

این احتمال مفید برای مدعای اخباریان (وجوب احتیاط) هست.

اشکال این احتمال آن است که مستلزم تخصیص اکثر است زیرا به اتفاق اخباری و اصولی در شبهه حکمیه وجوبیه، شبهه موضوعیه تحریمیه و شبهه موضوعیه وجوبیه احتیاط واجب نیست، پس با پذیرش احتمال اول مجبوریم امر مولوی وجوبی به احتیاط را تخصیص اکثر اکثر بزنیم و بگوییم احتیاط واجب است الا در سه مورد از چهار مورد شبهه. و تخصیص اکثر هم نه تنها قبیح و از مولای حکیم محال است بلکه ظاهر حدیث هم که تعبیر دین و وجوب احتیاط در دین در آن آمده اصلا تخصیص بردار نیست چه رسد به تخصیص اکثر. (به تعبیر فنی حدیث آبی از تخصیص است)

احتمال دوم: امر مولوی استحبابی

دومین احتمال این است که حضرت می‌فرمایند احتیاط در تمام موارد شک و شبهه مستحب است، پس فعل امر "احتط" دال بر طلب ندبی و استحبابی است نه وجوبی.

این احتمال مفید برای مدعای اخباریان نیست زیرا آنان به دنبال اثبات وجوب احتیاط‌اند نه استحباب آن.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این احتمال هم تالی فاسد دارد زیرا طبق این برداشت باید بگوییم در تمام موارد، احتیاط کردن مستحب است در حالی که ما موارد متعددی هم داریم که احتیاط کردن واجب است نه مستحب. لذا باز باید حدیث را تخصیص بزنیم یعنی بگوییم احتیاط در تمام موارد شبهه مستحب است الا در بعضی از موارد که واجب است. در نقد احتمال اول هم گفتیم حدیث آبی از تخصیص است و تخصیص پذیر نیست.

احتمال سوم: امر به احتیاط امر ارشادی است.

این احتمال هم مفید برای مدعای اخباریان نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این احتمال می‌تواند مقصود از روایت باشد و هیچ اشکالی ندارد که امر به احتیاط، ارشاد به حکم عقل باشد و عقل تعیین کند کجا احتیاط لازم و واجب است و کجا احتیاط بهتر است نه واجب. (توضیح این مطلب در نقد شیخ انصاری بر طائفه دوم از اخبار در جلسه 93 گذشت)

احتمال چهارم: امر به احتیاط مولوی و مقصود مطلق الطلب است.

این احتمال هم مفید برای مدعای اخباریان نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این احتمال هم می‌تواند صحیح باشد که طبق حدیث فقط مطلوبیت احتیاط بیان شده باشد و واجب یا مستحب بودن آن را از قرائن خاجی، آیات، روایات یا حکم عقل کشف کنیم که آیا ترک احتیاط آنقدر ضرر دارد که شارع راضی به ترک احتیاط نیست یا ضرر اندکی دارد که ترک احتیاط هم مفسده ملزمه ندارد، همچنین در فعل احتیاط که گاهی شارع مصلحت ملزمه و زیادی در رعایت احتیاط می‌بیند که احتیاط را واجب می‌گرداند و یا مصلحت کمتری می‌بیند که احتیاط را متسحب می‌شمارد. پس کشف الزام به فعل یا ترک احتیاط وجوبا یا ندبا از سایر أدله معتبر قابل استخراج است.

در خصوص شبهه تحریمیه هم أدله برائت می‌گویند احتیاط واجب نیست بلکه مستحب است.

هذا و الذی یقتضیه النظر ... ص81، س5

تا اینجا مرحوم شیخ فرمودند دو احتمال سوم و چهارم قابل برداشت از روایت أمالی مفید ثانی هست و اشکالی هم به آن وارد نیست. حال می‌فرمایند دقت نظر و تأمل بیشتر ما را به این نتیجه می‌رساند که امر به احتیاط در روایت به معنای طلب استحبابی است زیرا حدیث از بالاترین مرتبه احتیاط سخن می‌گوید که أحدی از مسلمانان قائل نیست که رعایت بالاترین درجه احتیاط در تمام امور واجب است. دو قرینه بر دلالت روایت بر أعلی مراتب احتیاط وجود دارد:

قرینه اول: حضرت در پایان کلام نورانی‌شان فرمودند "بما شئت" این تعبیر به این معنا نیست که احتیاط کن هر جور و هر جا که دوست داری، بلکه "بما شئت" یعنی "ما استطعتم" چنانکه در نقد استدلال اخباریان به طائفه دوم از آیات (در جلسه 89) گفتیم "فاتقوا الله ما استطعتم" یعنی هر مقدار که می‌توانی یعنی بالاترین درجه احتیاط را رعایت کن اینجا هم چنین است که "فاحتط لدینک بما شئت" یعنی تا می‌توانی احتیاط را سرلوحه کارت قرار ده.

قرینه دوم: دومین قرینه تنظیری است که در روایت مطرح شده، حضرت أمیر علیه السلام فرمودند نسبت به دینت چنان احتیاط کن که نسبت به برادرت مراعات احتیاط را داری، روشن است که فرد نسبت به برادرش تلاش می‌کند بالاترین مرتبه احتیاط را مورد ملاحظه قرار دهد، پس نسبت به دین هم سزاوار است بالاترین درجه احتیاط را رعایت کند.

از ترکیب این دو قرینه روشن می‌شود که هر مقدار انسان احتیاط کند به جا است، بله در بعض امور رعایت بالاترین درجه احتیاط لازم نیست مانند خرج کردن مال یا معاشرت با دوستان.

نتیجه اینکه روایت أمالی شیخ مفید ثانی (ولد مرحوم شیخ طوسی) هم مفید برای اثبات وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه نیست.

و مما ذکرنا یظهر الجواب ... ص81، س15

نقد چهار روایت آخر

مرحوم شیخ تا اینجا سه روایت را دلالتا نقد فرمودند. می‌فرمایند سایر روایات یعنی چهار روایت باقی مانده:

اولا: ضعیف السند و مرسله هستند.

ثانیا: امر به احتیاط در آنها امر ارشادی است نه مولوی، یعنی ارشاد به حکم عقل است و هر جا عقل احتیاط را لازم بداند طبق روایت احتیاط واجب است و هر جا عقل احتیاط را راجح بداند طبق روایت مستحب خواهد بود. توضیح ارشادی بودن هم در جواب مرحوم شیخ به طائفه دوم از روایات مورد استدلال اخباریان (جلسه 93) گذشت.

کلامی از مرحوم محقق حلی صاحب معارج باقی مانده که خواهد آمد.

جلسه صد و سوم (مجازی، یکشنبه، 99.01.31)                       بسمه تعالی

نعم، یظهر من المحقق فی المعارج ... ص81، س‌آخر

مرحوم شیخ انصاری استدلال اخباریان به طائفه سوم از اخبار (هفت روایت) را نقد فرمودند، سه روایت اول را نقد دلالی و چهار روایت بعدی را نقد سندی و دلالی فرمودند.

نقد کلام مرحوم محقق

مرحوم محقق حلّی صاحب شرایع در کتاب اصولی‌شان با عنوان معارج الأصول نسبت به روایت پنجم فرموده‌اند سند این روایت معتبر است و فقط اشکال دلالی دارد یعنی دلالت بر مدعای اخباریان ندارد.

روایت پنجم مرسله منقول از شهید اول بود که نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند" "دَع ما یُریبک إلی ما لایریبک" موارد شک را رها کن و به سمتی حرکت کن که تو را به شک و شبهه نمی‌اندازد.

مرحوم محقق در معارج سند این حدیث را معتبر می‌دانند و در نقد استدلال اخباریان به این حدیث فرموده‌اند:

اولا: این روایت خبر واحد است و مسأله احتیاط که محل بحث ما است یک مسأله اصولی است و مسائل علم اصول جای عمل به خبر واحد نیستند.

ثانیا: اگر بخواهیم طبق این روایت فتوا دهیم باید بگوییم احتیاط در تمام امور واجب است. خود این فتوا یک امر مشتبه و مورد شبهه است زیرا مکلف را الزام کرده‌ایم به سخت‌ترین کار در تمام موارد شبهه، و شاید چنین چیزی در واقع واجب نباشد، لذا فتوای به وجوب احتیاط در تمام امور خودش خلاف احتیاط است و باید ترک شود.

در نتیجه مرحوم محقق می‌فرمایند این روایت سندا معتبر و دلالتا غیر قابل استناد برای اخباریان است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: مسأله احتیاط یک مسأله اصولی نیست بلکه مربوط به مقام عمل و فعل مکلف است که در فقه تعیین تکلیف می‌شود.

ثانیا: این روایت خبر واحد نیست زیرا روایات متعددی با این مضمون وجود دارد لذا چه بسا بتوان ادعای تواتر نمود بر دعوت به ترک موارد شبهه.

ثالثا: اگر هم روایت مذکور خبر واحد باشد باز هم در علم اصول و مسأله اصولی قابل استناد است، خبر واحد در اصول اعتقادی قابل اعتنا و استناد نیست نه در مسأله اصولی.

رابعا: اگر روایت سندا و دلالتا تمام باشد دیگر فتوای به احتیاط، یک امر مشتبه و مشکوک نیست، وقتی روایات دلالت کند بر وجوب احتیاط در تمام امور، دیگر شکی در وظیفه خودمان نداریم و روشن است که وظیفه وجوب احتیاط خواهد بود.

نتیجه: اخباریان با استناد به طائفه سوم از روایات هم نتوانستند ثابت کنند احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه واجب است.

طائفه چهارم: اخبار تثلیث

چهارمین و آخرین طائفه از روایات که مورد استدلال اخباریان برای اثبات وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه قرار گرفته معروف است به اخبار تثلیث.

اخبار تثلیث روایاتی هستند که وضعیت مواجهه مکلف با امور را بر سه قسم می‌کنند: حلال، حرام و مشتبه. این روایات می‌گویند اموری که حلال بودن یا حرام بودنشان معلوم است، مکلف وظیفه خود را می‌داند اما اموری که بر مکلف مشکوک و مشتبه است باید ترک شود و مکلف باید احتیاط کند.

به عنوان نمونه به سه روایت اشاره می‌کنن:

روایت اول: مقبوله عمر بن حنظله

عمر بن حنظله می‌گوید از امام صادق علیه السلام سؤال کردم دو نفر از شیعیان نزاعی در مسأله بدهکاری یا میراث پیدا می‌کنند چه کنند؟ حضرت فرمودند باید به فقیه شیعه مراجعه کنند تا بین آنان حکم کند نه قاضی جور.

دوباره سؤال کرد اگر هر کدام به یک فقیه مراجعه کردند و این دو فقیه بر خلاف یکدیگر حکم و قضاوت نمودند و هر کدام هم فتوا و حکم خود را مستند به یک روایت می‌نمود وظیفه چیست؟ حضرت راه‌کارهایی برای ترجیح یکی بر دیگری بیان فرمودند از جمله أعدل بودن، أفقه بودن، أصدق بودن و أورع بودن و در صورت تساوی، أخذ به روایتی که مشهور است و کنار گذاشتن روایت شاذ، و فرمودند روایتی که مشهور و مورد اتفاق است شک و شبهه‌ای در آن نیست.

سپس امام صادق علیه السلام فرمودند: امور بر سه قسم است:

اموری که جواز و صلاح در آنها روشن است، اموری که ممنوعیت و بطلان در آنها روشن است و اموری که مشکل و مشتبه هستند که باید علم به تکلیف و وظیفه در آن امور به خدا و رسول واگذار شود.

در ادامه حضرت فرمودند نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم فرموده‌اند (امور سه قسم است) حلال آشکار، حرام آشکار و شبهاتی که نمی‌دانید مصداق حلال‌اند یا حرام، پس هر که موارد شبهه را ترک کند از محرمات نجات یافته و هر که موارد شبهه را مرتکب شود در محرمات واقع شده و به دلیلی که نمی‌داند وارد هلاکت شده است.

مرحوم شیخ انصاری ابتدا کیفیت استدلال به حدیث را تبیین می‌کنند سپس وارد نقد آن می‌شود.  *

 

 

تحقیق:

* توجه به متن کامل روایت در تبیین استدلال اخباریان و فهم نقد مرحوم شیخ انصاری در جلسه بعد مفید است:

عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام- عَنْ رَجُلَیْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَیْنَهُمَا مُنَازَعَةٌ فِی دَیْنٍ أَوْ مِیرَاثٍ فَتَحَاکَمَا إِلَى السُّلْطَانِ وَ إِلَى الْقُضَاةِ أَ یَحِلُّ ذَلِکَ؟

قَالَ مَنْ تَحَاکَمَ إِلَیْهِمْ فِی حَقٍّ أَوْ بَاطِلٍ فَإِنَّمَا تَحَاکَمَ إِلَى الطَّاغُوتِ وَ مَا یَحْکُمُ لَهُ فَإِنَّمَا یَأْخُذُ سُحْتاً وَ إِنْ کَانَ حَقّاً ثَابِتاً لِأَنَّهُ أَخَذَهُ بِحُکْمِ الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أَمَرَ اللَّهُ أَنْ یُکْفَرَ بِهِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحٰاکَمُوا إِلَى الطّٰاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ.

قُلْتُ فَکَیْفَ یَصْنَعَانِ؟

قَالَ یَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ کَانَ مِنْکُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِیثَنَا وَ نَظَرَ فِی حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْکَامَنَا فَلْیَرْضَوْا بِهِ حَکَماً فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حَاکِماً فَإِذَا حَکَمَ بِحُکْمِنَا فَلَمْ یَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُکْمِ اللَّهِ وَ عَلَیْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَیْنَا الرَّادُّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْکِ بِاللَّهِ.

قُلْتُ فَإِنْ کَانَ کُلُّ رَجُلٍ اخْتَارَ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِنَا فَرَضِیَا أَنْ یَکُونَا النَّاظِرَیْنِ فِی حَقِّهِمَا وَ اخْتَلَفَا فِیمَا حَکَمَا وَ کِلَاهُمَا اخْتَلَفَا فِی حَدِیثِکُمْ-

قَالَ الْحُکْمُ مَا حَکَمَ بِهِ أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِی الْحَدِیثِ وَ أَوْرَعُهُمَا وَ لَا یَلْتَفِتْ إِلَى مَا یَحْکُمُ بِهِ الْآخَرُ

قَالَ قُلْتُ فَإِنَّهُمَا عَدْلَانِ مَرْضِیَّانِ عِنْدَ أَصْحَابِنَا لَا یُفَضَّلُ وَاحِدٌ مِنْهُمَا عَلَى الْآخَرِ

قَالَ فَقَالَ یُنْظَرُ إِلَى مَا کَانَ مِنْ رِوَایَتِهِمْ عَنَّا فِی ذَلِکَ الَّذِی حَکَمَا بِهِ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ مِنْ أَصْحَابِکَ فَیُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُکْمِنَا وَ یُتْرَکُ الشَّاذُّ الَّذِی لَیْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِکَ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ لَا رَیْبَ فِیهِ وَ إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ بَیِّنٌ رُشْدُهُ فَیُتَّبَعُ وَ أَمْرٌ بَیِّنٌ غَیُّهُ فَیُجْتَنَبُ وَ أَمْرٌ مُشْکِلٌ یُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَى اللَّهِ وَ إِلَى رَسُولِهِ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله حَلَالٌ بَیِّنٌ وَ حَرَامٌ بَیِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَیْنَ ذَلِکَ فَمَنْ تَرَکَ الشُّبُهَاتِ نَجَا مِنَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَکَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَکَ مِنْ حَیْثُ لَا یَعْلَمُ

قُلْتُ فَإِنْ کَانَ الْخَبَرَانِ عَنْکُمَا مَشْهُورَیْنِ قَدْ رَوَاهُمَا الثِّقَاتُ عَنْکُمْ

قَالَ یُنْظَرُ فَمَا وَافَقَ حُکْمُهُ حُکْمَ الْکِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ خَالَفَ الْعَامَّةَ فَیُؤْخَذُ بِهِ وَ یُتْرَکُ مَا خَالَفَ حُکْمُهُ حُکْمَ الْکِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ وَافَقَ الْعَامَّةَ

قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ أَ رَأَیْتَ إِنْ کَانَ الْفَقِیهَانِ عَرَفَا حُکْمَهُ مِنَ الْکِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ وَجَدْنَا أَحَدَ الْخَبَرَیْنِ مُوَافِقاً لِلْعَامَّةِ وَ الْآخَرَ مُخَالِفاً لَهُمْ بِأَیِّ الْخَبَرَیْنِ یُؤْخَذُ

قَالَ مَا خَالَفَ الْعَامَّةَ فَفِیهِ الرَّشَادُ

فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ فَإِنْ وَافَقَهُمَا الْخَبَرَانِ جَمِیعاً

قَالَ یُنْظَرُ إِلَى مَا هُمْ إِلَیْهِ أَمْیَلُ حُکَّامُهُمْ وَ قُضَاتُهُمْ فَیُتْرَکُ وَ یُؤْخَذُ بِالْآخَرِ

قُلْتُ فَإِنْ وَافَقَ حُکَّامُهُمُ الْخَبَرَیْنِ جَمِیعاً

قَالَ إِذَا کَانَ ذَلِکَ فَأَرْجِهْ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَکَ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَیْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِی الْهَلَکَاتِ.

جلسه صد و چهارم (مجازی، دوشنبه، 99.02.01)                     بسمه تعالی

وجه الدلالة: أنّ الإمام علیه السلام ... ص83، س‌1

کلام در استدلال اخباریان به طائفه چهارم از روایات بر اثبات وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه بود. جلسه قبل طرح بحث فرمودند و به مقبوله عمر بن حنظله به عنوان نمونه‌ای از این طائفه روایات اشاره کردند لکن تبیین استدلال به روایات باقی ماند.

تبیین استدلال اخباریان

مرحوم شیخ انصاری در تبیین کیفیت استدلال اخباریان به روایات تثلیث می‌فرمایند نسبت به مقبوله عمر بن حنظله که نقل شد سه فراز از آن دلالت می‌کند بر اینکه در موارد شبهه اجتناب لازم است.

فراز اول: فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ لَا رَیْبَ فِیهِ

امام صادق علیه السلام فرمودند: "فیؤخذ به من حکمنا و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند أصحابک فإن المجمع علیه لا ریب فیه، وإنما الأمور ثلاثة..." حضرت می‌فرمایند حدیث مشهور را أخذ و حدیث شاذ را ترک کن، به چه دلیل؟ به چه علت و به چه ملاک؟ زیرا "فإن المجمع علیه لاریب فیه". در مقصود از این جمله دو احتمال است:

احتمال اول: مجمعٌ علیه یعنی مشهور بودن، اطمینان و ظن می‌آورد که روایت حجت است، گویا حضرت فرموده‌اند: أنّ الشاذ فیه ریبٌ. پس حدیث غیر مشهور و شاذ حدیثی است که مشکوک البطلان است، شک و شبهه در آن داریم.

احتمال دوم: مجمع علیه یعنی مشهور بودن یک روایت، قرینه قطعیه است بر صحت حدیث لذا شاذ و غیر مشهور بودن، قرینه قطعیه است بر بطلان حدیث.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند احتمال اول صحیح است. یعنی شهرتِ یک روایت باعث نمی‌شود روایت شاذ بدون شک باطل باشد (باعث نمی‌شود روایت شاذ قطعی البطلان باشد) به سه دلیل:

اولا: اگر مشهور بودن حدیث باعث شود قطع پیدا کنیم حدیث مقابل آن باطل است، یعنی شاذ بودن یک روایت دلیل قطعی بر بطلان آن باشد نباید حضرت قبل از اشاره به این قرینه قطعیه، چند قرینه ظنی مانند أعدل بودن، أصدق بودن و أورع بودن اشاره کنند بلکه جا داشت حضرت در مقایسه دو روایتی که یکی مشهور و یکی شاذ است همان ابتدا به قرینه قطعیه شهرت اشاره کنند نه اینکه ذکر قرائن ظنی را بر قرینه قطعی مقدم بدارند. پس مقصود از شاذ بودن حدیث قطع به بطلان آن نیست.

ثانیا: عمر بن حنظله در مرحله بعد از ذکر مرجحات توسط امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند هر دو روایت مشهورند، خوب اگر شهرت به معنای قطعی بودن یک روایت باشد، چگونه ممکن است دو روایت مشهور و قطعی الصدور با هم تعارض کنند؟ پس مقصود از شاذ بودن حدیث، قطع به بطلان آن نیست.

ثالثا: اگر شاذ بودن حدیث به معنای قطع به بطلان آن بود معنا نداشت حضرت امور را بر سه قسم بدانند، زیرا احادیث یا مشهور و قطعی الصحة هستند یا شاذ و قطعی البطلان هستند دیگر حالت سوم معنا ندارد. پس معلوم می‌شود شاذ بودن حدیث به معنای قطع به بطلان آن نیست بلکه شک و شبهه در بطلان است که می‌شود حالت سوم در امور مذکور.

و الحاصل أنّ الناظر فی الروایة ... ص83، س7

نتیجه استدلال به مقبوله چنین است که اخباریان می‌گویند حدیث شاذ، مشتبه و مشکوک است و حضرات معصومان فرموده‌اند هر امر مشتبه و مشکوکی باید ترک شود چون مشتبه است، پس احتیاط کردن در شبهه حکمیه تحریمیه واجب است.

فراز دوم: مَن تَرَکَ الشُّبَهاتِ نَجا مِنَ المُحَرَّماتِ

اخباریان می‌گویند به فرموده حضرت نجات از حرام واجب است، مقدمه آن هم ترک شبهات است، می‌دانیم که مقدمه واجب، واجب است، پس ترک شبهات واجب خواهد بود.

فراز سوم: مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَکَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَکَ مِنْ حَیْثُ لَا یَعْلَمُ

ارتکاب شبهات، مبتلا شدن به محرمات را به دنبال دارد و ترک محرمات هم واجب است، پس ترک شبهات هم واجب خواهد بود.

روایت دوم: صحیحه جمیل بن درّاج

در جلسه نود و یکم، روایت ششم خواندیم که جمیل بن درّاج از امام صادق از آبائشان از نبی گرامی اسلام علیهم السلام نقل فرمودند که: عَنْ جَمِیلِ بْنِ صَالِحٍ عَنِ الصَّادِقِ علیه السلام عَنْ آبَائِهِ علیهم السلام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم فِی کَلَامٍ طَوِیلٍ الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ تَبَیَّنَ لَکَ رُشْدُهُ فَاتَّبِعْهُ- وَ أَمْرٌ تَبَیَّنَ لَکَ غَیُّهُ فَاجْتَنِبْهُ- وَ أَمْرٌ اخْتُلِفَ فِیهِ فَرُدَّهُ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ.

امام صادق علیه السلام فرمودند امور مردم بر سه قسم است بعضی از امور حق و حلال بودنشان آشکار است و بعضی از امور باطل و حرام بودنشان آشکار است و بعضی از امور محل اختلاف و شبهه است که آنان را به خدا واگذار (مرتکب نشو و احتیاط کن)

روایت سوم: مرسله شیخ صدوق

در جلسه نود و دوم گذشت که مرحوم شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه نقل فرموده‌اند:

خَطَبَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام النَّاسَ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى حَدَّ حُدُوداً فَلَا تَعْتَدُوهَا وَ فَرَضَ فَرَائِضَ فَلَا تَنْقُصُوهَا وَ سَکَتَ عَنْ أَشْیَاءَ لَمْ یَسْکُتْ عَنْهَا نِسْیَاناً لَهَا فَلَا تُکَلَّفُوهَا رَحْمَةً مِنَ اللَّهِ لَکُمْ فَاقْبَلُوهَا ثُمَّ قَالَ عَلِیٌّ علیه السلام حَلَالٌ بَیِّنٌ وَ حَرَامٌ بَیِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَیْنَ ذَلِکَ فَمَنْ تَرَکَ مَا اشْتَبَهَ عَلَیْهِ مِنَ الْإِثْمِ فَهُوَ لِمَا اسْتَبَانَ لَهُ أَتْرَکُ وَ الْمَعَاصِی حِمَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَمَنْ یَرْتَعْ حَوْلَهَا یُوشِکْ أَنْ یَدْخُلَهَا‌.

حضرت امیر خطبه‌ای ایراد فرمودند و ضمن آن بیان کردند که خداوند حدود (و محرماتی) در ارتباط با مکلفان دارد که نباید از آنها عبور کرد، و اموری را واجب گردانیده که نباید در اتیان آنها کوتاهی کنید، و نسبت به بعض امور هم سکوت کرده لکن نه از روی نسیان و فراموشی بلکه تکلیف و الزامی برای شما قرار نداده از روی رحمت، پس در چنین اموری می‌توانید وارد شوید و انجام دهید. سپس حضرت فرمودند امور بر سه قسم‌اند، بعضی حلال آشکار و بعضی حرام آشکار و بعضی موارد مشتبه و مشکوکی است که نمی‌دانید داخل در حرام است یا حلال، هر کسی موارد شبهه را ترک کند پس به طریق أولی موارد حرام بیّن را تارک خواهد بود. معصیتها خط قرمز خداوند هستند و هر کس (با ارتکاب مشتبهات) به معاصی نزدیک شود امکان دارد که مبتلای به معصیت و حرام شود.

نتیجه اینکه احادیث تثلیث دلالت می‌کنند بر وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه.

نقد مرحوم شیخ انصاری خواهد آمد. إن شاء الله.

جلسه صد و پنجم (مجازی، سه‌شنبه، 99.02.02)                     بسمه تعالی

و الجواب عنه: ما ذکرنا سابقا ... ص84، س‌1

استدلال اخباریان به طائفه چهارم از اخبار که معروف به اخبار تثلیث بودند تبیین شد. اخباریان ادعا نمودند این اخبار می‌گوید امور بر سه قسم است، حلال بیّن، حرام بیّن و شبهات که در شبهات امر شده‌ایم به احتیاط و ترک آنها. پس احتیاط در موارد شبهه واجب است.

نقد طائفه چهارم:

جواب و نقد مرحوم شیخ انصاری یک نکته تکراری است. می‌فرمایند امر به احتیاط در این روایات امر ارشادی است یعنی شارع مقدس ارشاد می‌کند به حکم عقل و در جلسه نود و سوم و نود و چهارم در نقد استدلال به طائفه دوم گفتیم که حکم عقل در این موارد بر دو قسم است:

قسم اول: هلاکت و عقاب أخروی.

هر جا عقل حکم به احتمال وجود هلاکت أخروی داشت مانند ارتکاب اطراف شبهه محصوره، در این موارد عقل درک می‌کند لزوم ترک را و شارع هم در این روایات امر کرده به پیروی از این درک عقل لذا این درک عقل به لزوم ترک از نگاه شارع می‌شود حکم به وجوب ترک مشتبه خواهد بود.

قسم دوم: مفسده و ضرر غیر أخروی

هر جا عقل وجود مفسده و ضرری غیر از هلاکت و عقاب أخروی را درک کرد مانند ضرر دنیوی، در این موارد عقل درک می‌کند رجحان ترک را، شارع هم در این روایات امر کرده به پیروی از عقل لذا وقتی عقل درک می‌کند رجحان را، شارع هم ترک را مستحب می‌شمارد.

بنابراین هر جا طبق قسم دوم عقل حکم به رجحان ترک نمود و مکلف مرتکب شد، از قضا در واقع هم حرام باشد، در این صورت هیچ عقابی نخواهد بود زیرا به اتفاق اخباری و اصولی عقاب بلا بیان قبیح است و شارع هم صرفا به تبعیّت از عقل حکم نموده پس هیچ عقابی تصویر نمی‌شود.

و إذا تبیّن لک أنّ المقصود ... ص84، س8

حال اگر این امر ارشادی را بخواهیم بر مقبوله عمر بن حنظله تطبیق دهیم باید چنین بگوییم که در مقبوله سخن از دو روایت متعارض بود، یکی مشهور و دیگری شاذ، امام صادق علیه السلام تعارض مشهور و شاذ را تشبیه کردند به کلام پیامبر که امور یا بیّن و آشکارند یا مشتبه، پس ممکن است در بعض موارد عقل حکم کند به رجحان ترک مشتبه (برای رهایی از وقوع در حرام احتمالی) و در بعض موارد هم عقل حکم کند به وجوب ترک مشتبه مانند حکم عقل به وجوب طرح و کنارگذاشتن خبر شاذ زیرا عقل می‌گوید بین دو خبر متعارض باید به خبری عمل کنی که أقرب و نزدیک‌تر به واقع باشد و دورتر از شک و شبهه، پس اگر به خبر شاذ عمل کند به حکم عقل به خبر غیر حجت عمل نموده و از نگاه شارع به خبر نا معتبر عمل نموده لذا عملش باطل است.

فتأمل چه بسا اشاره به این باشد که نسبت به دو خبر متعارض که یکی مشهور و دیگری شاذ است عقل می‌گوید به شاذ عمل نکن زیرا حجت نیست، و شارع هم می‌گوید خبر شاذ معتبر نیست، امام صادق علیه السلام خبر شاذ را تشبیه کردند به امر مشتبه، پس چنانکه به حکم عقل عمل به خبر شاذ حجت نیست پس ارتکاب امر مشتبه هم صحیح نیست، لذا ترک امر مشتبه و احتیاط نمودن واجب است و الا تشبیه امام صادق علیه السلام صحیح نخواهد بود. البته مرحوم شیخ از این اشکال در فتأمل، خط بعد پاسخ می‌دهند.

و یؤید ما ذکرنا من أنّ النبوی ... ص84، س16

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر چند اخباریان از ظاهر حدیث، وجوب احتیاط را برداشت کنند باز هم می‌گوییم سه مؤید داریم که حدیث را نمی‌توان حمل بر وجوب احتیاط نمود:

مؤید اول: مَن تَرَکَ الشُّبَهاتِ نَجا مِنَ المُحَرَّماتِ

نبی گرامی اسلام فرمودند : "من ترک الشبهات" هر که شبهات (امور مشتبه به حرام) را ترک کند، این تعبیر عام است و شامل شبهه حکمیه و موضوعیه می‌شود، یعنی طبق این روایت باید در شبهه حکمیه تحریمیه و موضوعیه تحریمیه احتیاط واجب باشد در حالی که به اتفاق اخباری و اصولی احتیاط در شبهه موضوعیه تحریمیه واجب نیست. (تعبیر به ترک دلالت می‌کند مقصود شبهه تحریمیه است نه وجوبیه)

سؤال: ممکن است گفته شود شبهات تحریمیه (امور مشتبه به حرام) در کلام حضرت عام است لکن تخصیص خورده به شبهات حکمیه و اصلا شامل شبهات موضوعیه نمی‌شود لذا حضرت در خصوص شبهه حکمیه تحریمیه می‌فرمایند احتیاط واجب است.

جواب: می‌فرمایند چنین تخصیصی دو اشکال دارد:

اولا: تخصیص اکثر است. زیرا روشن است که موارد و مصادیق شبهه موضوعیه تحریمیه از شبهه حکمیه تحریمیه بیشتر است، اگر تمام موارد شبهه تحریمیه هزار مورد باشد، هفتصد مورد آن مربوط به شبهه موضوعیه تحریمیه است و سیصد مورد مربوط به شبهه حکمیه تحریمیه است، لذا اگر شما بخواهید عام (شبهه تحریمیه) را تخصیص بزنید و شبهه موضوعیه تحریمیه را از تحت آن خارج کنید و فقط شبهه حکمیه تحریمیه باقی بماند لازم می‌آید خارج نمودن و تخصیص اکثر که قبیح است و از مولای حکیم محال.

ثانیا: نبی گرامی اسلام فرمودند "إنما الأمور ثلاثة" امور بر سه قسم‌اند یا حلال بیّن یا حرام بیّن یا شبهات. این تعبیر عام است و آبی از تخصیص یعنی إباء دارد از اینکه تخصیص بخورد زیرا ظهور در حصر دارد، این است و جز این نیست که امور بر سه قسم‌اند، این شبهات عام است اگر بگوییم شبهه موضوعیه از تحت آن خارج است معنای کلام حضرت چنین خواهد بود که امور چهار قسم است، حلال بیّن، حرام بیّن، مشتبه به شبهه حکمیه، مشتبه به شبهه موضوعیه، لکن شبهه موضوعیه خارج می‌شود و فقط شبهه حکمیه می‌ماند، پس جدا کردن شبهه موضوعیه به این معنا است که شبهه را دو قسم با دو حکم متفاوت کرده‌اید که لازم می‌آید امور به جای سه قسم، چهار قسم باشند و این مخالف تصریح حضرت است.

اگر اخباریان بگویند همچنان امور سه قسم است زیرا دلیل داریم شبهه موضوعیه تحت حلال بیّن داخل است پس امور بر سه قسم باقی ماند (1. حلال بیّن و شبهه موضوعیه 2. حرام بیّن 3. مشتبهات، که مقصود شبهه حکمیه تحریمیه است).

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در این صورت پاسخ ما این است که شبهه حکمیه تحریمیه تحت حلال بیّن داخل است و ما هم دلیل شرعی داریم بر اینکه ارتکاب مشتبه به شبهه حکمیه تحریمیه اشکالی ندارد و حلال است.

خلاصه مؤید اول این شد که اگر احتیاط را واجب مولوی بدانیم لازم می‌آید در شبهه موضوعیه تحریمیه هم احتیاط واجب باشد در حالی که فقهاء چنین فتوایی نمی‌دهند چه اصولی و چه اخباری.

مؤید دوم خواهد آمد.

جلسه صد و ششم (مجازی، چهارشنبه، 99.02.03)                   بسمه تعالی

الثانی: أنّه رتّب علی ارتکاب ... ص85، س8

کلام در نقد استدلال اخباریان به روایات تثلیث برای اثبات وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه بود، مرحوم شیخ نصاری فرمودند طلب و امر به احتیاط در کلیشه تثلیث که در روایات مختلفی تکرار شده یک امر ارشادی است علاوه بر اینکه این امر دلالت بر وجوب احتیاط ندارد، به جهت سه مؤید در خود این روایات. مؤید یکم گذشت.

مؤید دوم: مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَکَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَکَ مِنْ حَیْثُ لَا یَعْلَمُ

قبل از تبیین قرینه دوم یک مقدمه اصولی کوتاه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام عموم

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ابتدای مبحث عام و خاص، ج1، ص139 تحت عنوان "اقسام العام" خوانده‌ایم که عام از نظر کیفیت تعلق حکم به افراد و مصادیقش بر سه قسم است:

1. عام استغراقی: و هو أن یکون الحکم شاملا لکل فرد فرد. به این صورت که در امر "أکرم کلّ عالم" یک یک افراد عالم وجوب اکرام دارند و هر تعداد را که امتثال کند به همان اندازه تکلیف را اتیان نموده است. پس هر فرد یک اطاعت و عصیان مستقل دارد.

2. عام مجموعی: هو أن یکون الحکم ثابتا للمجموع بما هو مجموع فیکون المجموع موضوعا واحدا، کوجوب الإیمان بالأئمة فلا یتحقق الامتثال إلا بالإیمان بالجمیع.

3. عام بدلی: و هو أن یکون الحکم لواحد من الأفراد على البدل فیکون فرد واحد فقط على البدل موضوعا للحکم فإذا امتثل فی واحد سقط التکلیف نحو أعتق أیة رقبة شئت. فإن قال قائل إن عد هذا القسم الثالث من أقسام العموم فیه مسامحة ظاهرة لأن البدلیة تنافی العموم إذ المفروض أن متعلق الحکم أو موضوعه لیس إلا فردا واحدا فقط. نقول فی جوابه فالعموم فی هذا القسم معناه عموم البدلیة أی صلاح کل فرد لأن یکون متعلقا أو موضوعا للحکم.

دومین مؤید بر اینکه روایت دلالت بر وجوب احتیاط نمی‌کند این است که الف و لام کلمه "الشبهات" در عبارت "مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَکَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَکَ مِنْ حَیْثُ لَا یَعْلَمُ" مقصود عام استغراقی است یا عام مجموعی؟ اگر عام استغراقی باشد یعنی ارتکاب هر شبهه‌ای ارتکاب حرام و هلاکت را به دنبال دارد، اگر عام مجموعی باشد یعنی ارتکاب مجموعه و تمام شبهات با هم هست که منجر به حرام و هلاکت است. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند عام استغراقی است نه مجموعی:

"الشبهات" عام مجموعی نیست:

اولا: به جهت قرینه مقابله.

در این روایات دو طرف وجود دارد یک طرف که حکمش روشن و بیّن است و طرف دیگر که حکمش مردد و مشتبه است، این دو طرف در تقابل با یکدیگر هستند، مقصود از امور بیّن یا حلال و حرام بیّن چیست؟ مقصود اموری است که یک یک شان حلال است یا تک تک شان حرام است، نه اینکه مجموعه‌شان با هم حلال باشد یا مجموعه‌شان با هم حرام باشد پس در یک طرفِ تقابل (یعنی طرف بیّن) مقصود مجموعی نیست لذا در طرف دیگر هم (یعنی طرف مشتبه) مقصود از عامِ "الشبهات" عام مجموعی نیست. (یعنی اینگونه نیست که محرمات در صورتی حرام باشند که همه را با هم مرتکب شود، خیر، ارتکاب یک یک محرمات حرام است.)

ثانیا: به جهت استشهاد امام علیه السلام

حضرت در تعارض بین دو خبر که یکی مشهور و دیگری شاذ است استشهاد کردند به کلام نبی گرامی اسلام، یعنی حضرت تشبیه کردند خبر شاذ را به مورد مشتبه، خبر شاذ یک مورد است لذا مقصود از شبهه هم یک شبهه و یک مشتبه است نه مجموع شبهات.

"الشبهات" عام استغراقی است:

یعنی مقصود این است که هر کسی یک مورد مشتبه را مرتکب شود در حرام واقع شده و هلاک شده است، این هم که صحیح نیست و نمی‌توان گفت کسی که یک مورد مشتبه را مرتکب شده پس مرتکب حرام واقعی شده است.

سؤال: چگونه نبی گرامی اسلام به نحو عام استغراقی فرموده‌اند "مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَکَبَ الْمُحَرَّمَاتِ"؟

پاسخ: حضرت "ارتکب المحرمات" را در معنای مجازی آن استعمال کرده‌اند نه معنای حقیقی؟

سؤال: کدام علاقه مجاز در اینجا وجود داشته که استعمال مجازی را مطرح می‌کنید؟

پاسخ: مجاز مشارفت، یعنی ارتکاب شبهات و حتی یک مشتبه انسان را مشرِف قرار می‌دهد بر ارتکاب حرام واقعی.

تا اینجا نتیجه این شد که مقصود از "الشبهات" عام استغراقی است نه مجموعی.

حال مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اخباریان برای اثبات وجوب احتیاط با تمسک به این روایات باید یک کبرای کلی را ثابت کنند که اشراف به وقوع در حرام حتی با عدم علم به حرام، محرّم و حرام است اگر بتوانند اثبات کنند اشراف بر حرام هم حرام است طبیعتا احتیاط و ترک شبهه واجب خواهد بود اما به هیچ وجه نمی‌توان اثبات کرد اشراف بر ارتکاب حرام هم حرام است.

فردی که در آستانه درب ورود به مجلس حرام و مجلس شراب ایستاده، مشرف بر حرام است اما أحدی نمی‌گوید که او مرتکب حرام شده است.

نتیجه اینکه این روایات دلالت بر وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه ندارند.

مؤید سوم: سایر روایات

سومین مؤید مرحوم شیخ انصاری بر عدم دلالت اخبار تثلیث بر وجوب احتیاط، سایر روایاتی است که با همین کلیشه تثلیث و شبیه به آن مطلب را بیان می‌کنند و ظهور دارند در استحباب احتیاط در شبهات و همه عالمان چه اصولی و چه اخباری رجحان احتیاط را قبول دارند.

به پنج روایت اشاره می‌کنند که بعضی تکراری و بعضی غیر تکراری است و در عبارت خواهیم خواند.

 

بررسی استدلال اخباریان به روایات برای اثبات وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه تمام شد.

نتیجه این شد که اخباریان به چهار طائفه از روایات تمسک کردند:

طائفه اول: روایات دال بر حرمت قول و عمل بلاعلم.

طائفه دوم: روایات دال بر وجوب توقف.

طائفه سوم: روایات دال بر وجوب احتیاط.

طائفه چهارم: روایات تثلیث

مرحوم شیخ انصاری استدلال به تمام این طوائف و روایات را نقد فرمودند مهمترین نقدشان بر طائفه دوم، سوم و چهارم ارشادی بودن امر در این روایات بود.

نوبت می‌رسد به بررسی سومین و آخرین دلیل اخباریان بر وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه که دلیل عقل است و خواهد آمد.

جلسه صد و هفتم (مجازی، شنبه، 99.02.06)             بسمه تعالی

و أما العقل، فتقریره بوجهین ... ص87

در مبحث شبهه حکمیه تحریمیه و وظیفه مکلف، فرمودند دو قول وجود دارد، اصولی‌ها که معتقد به برائت و جواز ارتکاب هستند و اخباری‌ها که معتقد به وجوب احتیاط‌اند. اصولی ها با تمسک به أدله أربعة در صدد اثبات مدعای خویش برآمدند و اخباری ها نیز به کتاب، سنت و عقل تمسک نموده‌اند، مرحوم شیخ انصاری استدلال آنان به کتاب و سنت را به تفصیل مورد بررسی و نقد قرار دادند.

دلیل سوم: عقل

استدلال اخباریان به دلیل عقل به دو تقریر و دو بیان مطرح شده است که قبل تبیین آن به یک سؤال پاسخ می‌دهیم.

سؤال: سؤال و جواب آن در مطلب فعلی رسائل وجود ندارد لکن مرحوم شیخ انصاری در ابتدای رسائل مبحث قطع این سؤال و بعض جواب‌های آن را مطرح فرمودند.  *

سؤال این است که علی ما هو المعروف، آقایان اخباری حجیت عقل و استدلال به آن برای اثبات وظیفه شرعی را قبول ندارند پس چگونه به دلیل عقلی برای اثبات وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه تمسک نموده‌اند؟

جواب: در پاسخ به نکات مختلفی می‌توان اشاره نمود:

اولا: تمسک اخباریان به دلیل عقل برای إسکات اصولی‌هاست و إلا خودشان قبول ندارند.

ثانیا: تمسک اخباریان به دلیل عقل بر اساس مؤدی و محتوای دلیل عقل فطری است که در اصل، استدلال به فطرت (فطریات) است.

ثالثا: گفته شده تمسک آنان به دلیل عقل در خصوص محتوای عقل بدیهی است و اخباریان هم بدیهیات عقلی را قبول دارند.

رابعا: چنانکه ابتدای رسائل اشاره شد، کلام عقل اگر مقرون به نقل باشد و با روایات تأیید شده باشد مورد قبول آقایان اخباری است.

بیان اول: علم اجمالی به محرمات کثیره

قبل از توضیح بیان اول اخباریان یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: علم اجمالی و شک بدوی

آگاهی ما نسبت به حکم شرعی سه شکل کلی پیدا می‌کند:

1. گاهی علم تفصیلی (و یقین) دارم به حکم شرعی، بدون هیچ ابهام، شک و احتمال خلافی مثال: یقین دارم مالک کتابم هستم.

2. گاهی شک داریم به حکم شرعی یعنی نمی‌دانیم معامله ارز دیجیتال (بیت کوین) حلال است یا حرام، اینجا ابهامِ محض است.

3. گاهی علم اجمالی داریم یعنی آگاهی و اطلاع ما از حکم شرعی یک بهره‌ای از علم دارد یک بهره‌ای از شک به این صورت که علم و یقین دارم یکی از این دو کتاب ملک من است پس یقین دارم به ملکیت نسبت به یکی از این دو کتاب این علم است، لکن کدام یک از این دو کتاب نمی‌دانیم این شک، ابهام و اجمال است.

اصطلاح انحلال علم اجمالی یعنی جدا شدن بُعد علم و اجمال. می‌شود یک علم تفصیلی و یک شک بدوی. شک بدوی یعنی شک ابتدایی، شک در اولین مواجهه، که حکمش برائت است.

بیان اول از دلیل عقل در استدلال اخباریان، نتیجه‌ای است که از دو نکته به دست می‌آورند:

نکته اول: قبل از اینکه به أدله شرعیه مراجعه کنیم علم اجمالی داریم که أشیاء و أفعال حرام در شریعت اسلام زیاد است، پس یقین داریم به اشتغال ذمه به محرمات کثیره‌ای.

نکته دوم: اشتغال یقینی به تکلیف مستلزم برائت یقینی است، لذا مکلف باید به گونه‌ای رفتار کند که یقین به امتثال و اجتناب از محرمات پیدا کند یا یقین به عدم عقاب پیدا کند.

نتیجه: مجتهد وقتی به أدله شرعیه مراجعه می‌کند قسمتی از محرمات واقعی را می‌شناسد و اجتناب می‌کند لکن قسمتی از موارد هم همچنان مشکوک است لذا می‌گوییم برائت یقینی از اشتغال ذمه و یا یقین به عدم عقاب نسبت به جمیع محرمات شرعی حاصل نمی‌شود مگر با احتیاط نمودن و ترک جمیع موارد معلوم الحرمه و مشتبه الحرمه.

فإن قلت: بعد مراجعة الأدلة ... 287، س12

اشکال: مستشکل می‌گوید ما قبول داریم که قبل از مراجعه به أدله شرعیه علم اجمالی داریم به وجود محرمات بسیاری در شریعت، لکن وقتی به أدله مراجعه می‌کنیم علم اجمالی ما منحل می‌شود به یک علم تفصیلی و یک شبهه بدویه.

علم تفصیلی به اینکه موارد معلومی از أشیاء و أفعال حرام‌اند.

شک بدوی در اینکه آیا بعض امور اندک از أشیاء و افعال حرام هستند یا نه؟

در موارد علم تفصیلی و یقین به حرمت، اجتناب واجب است لکن در مورد شک بدوی دیگر علم اجمالی نداریم که احتیاط را واجب گرداند، شما با تمسک به علم اجمالی احتیاط را واجب شمردید، در حالی که نسبت به موارد مشکوک علم اجمالی وجود ندارد.

مثال: اگر فرض کنیم محرمات شرعی صد مورد باشد، از این صد مورد ما نسبت به 90 مورد یقین به حرمت داریم، نسبت به ده مورد باقیمانده علم نداریم نمی‌دانیم این ده مورد کدام فعل یا کدام شیء است، لذا نسبت به هر مورد مشکوکی مانند سیگار کشیدن شک بدوی داریم نه علم اجمالی.

نتیجه اینکه علم اجمالی به وجود محرمات کثیره در اشیاء و افعال ما، که اجتناب و احتیاط را بر ما واجب می‌گرداند مربوط به قبل از مراجعه به أدله شرعیه است لکن بعد از مراجعه به أدله شرعیه دیگر علم اجمالی منحل می‌شود و باقی نیست.

جواب: قبل از تبیین جوابِ اخباری ها یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی کلامی: معنای تخطئه و تصویب

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص39، ذیل مقدمه سیزدهم با عنوان "الأمارة طریق أو سبب" اجمالا با دو عنوان تخطئه و

 تصویب آشنا شده‌ایم.

امامیه معتقد به تخطئه هستند که از آنان به مخطِّئه یاد می‌شود و اهل سنت معتقد به تصویب هستند که از آنان به مصوِّبه یاد می‌شود. تخطئه از خطا و اشتباه کردن و تصویب از صواب و درست بودن أخذ شده است.

مخطّئه معتقدند خداوند متعال در هر موضوع و شیء و فعلی یک حکم واحد ثابت دارد، که ممکن است مجتهد با استفاده از أدله ظنیه شرعیه به آن دست پیدا کند و آن را کشف کند و ممکن است استنباط مجتهد به خطا رود و مطابق واقع نباشد.

در مقابل، مصوّبه معتقدند هر حکمی را که مجتهد از أدله شرعیه استنباط کرد همان حکم الله خواهد بود حتی اگر فتاوای مجتهدان مخالف یکدیگر باشد خداوند به تعداد فتاوای آنان حکم شرعی و واقع، جعل و تشریع می‌کند.

اخباری‌ها در جواب مستشکل می‌فرمایند بعد مراجعه به أدله تفصیلیه از کتاب و سنت باز هم علم اجمالی ما باقی است لذا همچنان احتیاط واجب خواهد بود.

توضیح مطلب: وقتی یک مجتهد به أدله شرعیه مراجعه می‌کند با دو گونه از أدله مواجه خواهد بود:

گونه یکم: أدله‌ای که برای مجتهد علم و قطع به حکم الله می‌آورد. در این گونه از أدله روشن است که هیچ اجمالی وجود ندارد بلکه علم تفصیلی و یقین داریم به حرمت اموری که از این أدله به دست می‌آید لکن چنین أدله‌ای اندک‌اند که هم سندا هم دلالتا قطعی باشند.

گونه دوم: أدله ظنیه که برای مجتهد صرفا ظن به حکم الله می‌آورد، اکثر أدله شرعیه چنین هستند که برای مجتهد ظن به حکم شرعی می‌آورند یعنی بسیاری از أدله هم سندا هم دلالتا ظنی هستند حتی اگر سندا هم قطعی باشد باز هم دلالتشان ظنی خواهد بود، أدله ظنیه هم نمی‌توانند علم اجمالی ما به وجود محرمات را منحل کنند زیرا طبق عقیده امامیه (مخَطِّئة) أمارات ظنیه و أدله شرعی ظنی طریق به واقع هستند نه واقع نما، ممکن است مطابق واقع باشند ممکن است مطابق واقع نباشند، مممکن است مجتهد خطا  کرده و یک حرامی را درست استنباط نکرده باشد یا ممکن است یک حرامی باشد که در این روایاتِ موجود بیان نشده باشد یا روایت آن به ما نرسیده باشد.

نتیجه: در مواجهه با أدله قطعیه (سند و دلالت قطعی) علم تفصیلی و قطع داریم به حرمت، در مواجهه با أدله ظنیه هم که اکثر أدله شرعیه را تشکیل می‌دهد ما علم اجمالی داریم به وجود محرماتی در شریعت و این علم اجمالی حاصل از مراجعه به أدله ظنیه حتی بعد از کشف تعداد زیادی از محرمات نسبت به مقدار باقی‌مانده از محرمات همچنان باقی است و منحل نمی‌شود.

به عبارت دیگر دلیل قطعی و علم تفصیلی وقتی آمد دیگر جای علم اجمالی نیست، علم تفصیلی با علم اجمالی منافات دارد، اما دلیل ظنی با علم اجمالی سازگار است هیچ اشکالی ندارد ما به أدله ظنیه مراجعه کنیم و همچنان علم اجمالی داشته باشیم به حرمت بعض أشیاء یا بعض افعال، و با وجود علم اجمالی و اشتغال یقینی، احتیاط واجب خواهد بود تا برائت یقینی حاصل شود.

یک نکته از پاسخ اخباریان باقی می‌ماند که خواهد آمد.

 

 

تحقیق:

* عبارت رسائل، ج1، ص54: فإن قلت: قد عزلت العقل عن الحکم فی الاصول و الفروع، فهل یبقى له حکم فی مسألة من المسائل؟

قلت: أمّا البدیهیّات فهی له وحده، و هو الحاکم فیها. و أمّا النظریات: فإن وافقه النقل و حکم بحکمه قدّم حکمه على النقل وحده، و أمّا لو تعارض هو و النقلی‏ فلا شکّ عندنا فی ترجیح النقل و عدم، الالتفات إلى ما حکم به العقل.

جلسه صد و هشتم (مجازی، یکشنبه، 99.02.07)                     بسمه تعالی

نعم لو اعتبر الشارع ... ص 88، س14

اخباریان استدلال کردند به اینکه قبل مراجعه به أدله علم اجمالی داریم به وجود محرمات کثیره‌ای در شریعت لذا همین علم اجمالی سبب وجوب احتیاط خواهد بود. مستشکل اشکال کرد که این علم اجمالی مربوط به قبل از مرجعه به أدله است، لکن بعد از مراجعه به أدله علم اجمالی ما منحل می‌شود به یک علم تفصیلی و شک بدوی، لذا دیگر علم اجمالی باقی نمی‌ماند که سبب وجوب احتیاط شود.

اخباریان در جواب گفتند بعد مراجعه به أدله شرعیه هم علم اجمالی همچنان باقی است چون طبق نظر امامیه ممکن است بعض محرمات باشد که در این روایات نباشد لذا صرف مراجعه به أدله سبب از بین رفتن علم اجمالی نمی‌شود.

نکته پایانی جواب اخباریان این است که مُصَوِّبة معتقدند هر حکم شرعی که مجتهد با دلیل ظنی به آن رسید، حکم الله است و اگر هم حکم الله واقعی متفاوت از آن بود خداوند یک حکم شرعی مطابق آن جعل می‌کند و قرار می‌دهد لذا همیشه تمام فتاوای مجتهدان حتی فتاوایشان که با یکدیگر مخالف است، حکم الله خواهد بود و خداوند به تعداد فتاوای مجتهدان حکم واقعی خواهد داشت.

در نعم، اخباری می‌گوید بله اگر کسی از مصوّبه باشد دیگر احتیاط بر او واجب نخواهد بود زیرا علم اجمالی در دلیل ظنی نخواهد داشت بلکه تمام احکامی که مجتهد از أدله ظنیه استنباط می‌کند مطابق حکم الله واقعی است.

اخباری در پایان جواب از اشکال یک مثال هم بیان می‌کند:

مثال: علم اجمالی داریم چند گوسفند در این گله غصبی و حرام است، سپس بینه قائم شود بر اینکه گوسفندان سیاه غصبی و گوسفندان سفید مباح هستند، نسبت به گوسفندان سیاه و سفید شک داریم که آیا بین آنها هم گوسفند حرام هست یا نه؟ در این صورت هر چند تعدادی از حرامها معلوم شده لکن این دلیل نمی‌شود که باقی گوسنفدان همه مباح باشند خیر همچنان احتمال حرمت در گوسفندان سیاه و سفید می‌دهیم لذا احتیاط در آنها واجب است.

بله اگر شارع بفرماید در تشخیص محرمات فقط به أدله ظنیه و بیّنه موجود اعتنا کن و توجه به بینه کافی است، دیگر همان محرماتی که بینه معرفی کرد و تشخیص داد کافی است و ما نسبت به غیر آنها از مشکوک الحرمة‌ها علم اجمالی نخواهیم داشت و احتیاطی هم واجب نخواهد بود و تکلیفی نداریم.

و الجواب: أولا منع تعلق تکلیف ... ص89

نقد بیان اول:

جواب مرحوم شیخ انصاری از بیان اول اخباریان در حکم عقل نیاز به ذکر یک مقدمه دارد:

مقدمه اصولی کلامی: تصویب اشعری و معتزلی

جلسه قبل ضمن یک مقدمه معنای تخطئه و تصویب را اشاره کردیم. در این جلسه به یک تقسیم در مبنای تصویب اشاره می‌کنیم:

اهل سنت که قائل به تصویب هستند خود بر دو دسته‌اند:

تصویب اشعری: اشاعره معتقدند که خداوند اصلا حکم مجعول و تشریع شده‌ای ندارد بلکه حکمش همان است که مجتهد استنباط می‌کند و فتوا می‌دهد.

تصویب معتزلی: معتزله معقدند که خداوند در لوح محفوظ حکمی جعل فرموده لکن اگر اجتهاد و استنباط مجتهد به آن نرسید و بر خلاف آن فتوا داد، خداوند حکم واقعی‌اش را تغییر می‌دهد و مطابق فتوای مجتهد قرار می‌دهد. به این تقریر و تبیین از تصویب، شبه تصویب هم گفته شده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اخباریان در بیان اولشان از دلیل عقل از ضمیمه دو نکته نتیجه گرفتند وجوب احتیاط را. به نظر ما نکته دوم آنان اشکال دارد.

اولا: اخباریان در نکته دوم فرمودند اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی، یقین داریم یک محرماتی در شریعت هست لذا واجب است نسبت به همه محرمات احتیاط کنیم چه تکلیف و حکم الله به ما رسیده باشد چه نرسیده باشد و صرفا مشکوک باشد.

اشکال این است که اگر علم به حکم الله واقعی داشتیم که مطلب تمام است اما اگر علم به حکم الله نداشتیم موظّف هستیم از طریق أمارات وظیفه خود را به دست آوریم یعنی تنها وظیفه ما عمل بر اساس أمارات ظنیه‌ای است که شارع حجت دانسته، حال اگر در این أمارات جستجو کردیم و هیچ دلیلی بر حرمت سیگار کشیدن پیدا نکردیم دیگر تکلیف و وظیفه‌ای نسبت به سیگار کشیدن نداریم و این کار حرام نخواهد بود حتی اگر در واقع حرام باشد باز هم عقابی نیست زیرا ما موظف بودیم از أمارات حکم شرعی مان را استنباط کنیم و این راه را رفتیم و دلیلی بر حرمت سیگار کشیدن یافت نشد.

به عبارت دیگر ما موظف نبودیم که حتما به حکم واقعی برسیم بلکه موظف بودیم به أمارات و أدله ظنیه عمل کنیم، وقتی هم بین أمارات ظنیه دلیلی پیدا نکردیم بر حرمت سیگار کشیدن دیگر وظیفه‌ای نداریم یعنی سیگار کشیدن مباح خواهد بود.

ثانیا: ادعای اخباریان را می‌پذیریم و می‌گوییم مکلّف و موظف هستیم که طبق واقع عمل کنیم یعنی حتما باید حکم الله واقعی را امتثال کنیم و در صورت وجود علم اجمالی با احتیاط کردن یقین کنیم عمل ما مخالف واقع نباشد.

اما اشکال دوم این است که در مبحث علم اجمالی خواهد آمد مواردی از شک و شبهه داریم که به اجماع اصولی و اخباری حکم می‌کنیم به انحلال علم اجمالی و واجب نبودن احتیاط پس کلّیت ادعای اخباریان که هر جا علم اجمالی بود احتیاط واجب است، صحیح نمی‌باشد.

به عبارت دیگر در بعضی از موارد وجود علم اجمالی اثری ندارد و احتیاط را واجب نمی‌کند، به دو مورد اشاره می‌کنند.

هر گاه مشتبه و مشکوک ما محصوره باشد مثلا دو طرف داشته باشد که نمی‌دانیم الف نجس است یا ب، و به هر دلیلی مثل بیّنه ثابت شود که اجتناب از ظرف الف (به جهت نجاست بول) واجب است، در اینجا فقط همان ظرف الف که معلوم النجاسه است وجوب اجتناب دارد و نسبت به ظرف ب دیگر علم اجمالی نداریم و شک بدوی است لذا احتیاط هم واجب نیست. این مسأله را ضمن دو مورد می‌توان نشان داد:

مورد اول: ابتدا علم تفصیلی است سپس علم اجمالی می‌آید.

مثال: علم تفصیلی (قطع) داریم ظرف الف به سبب اصابت بول نجس شده، سپس یک ظرف دیگر (ب) هم کنار ظرف الف قرار می‌گیرد، می‌بینیم که یک قطره خون افتاد علم اجمالی داریم یا در ظرف الف افتاد یا در ظرف ب در این صورت اجتناب از ظرف الف که قطعا واجب بوده و هست، لذا علم اجمالی ما به نجاست یکی از این دو ظرف به خون، منحل شد به یک علم تفصیلی (به نجاست ظرف الف) و یک شک بدوی (به نجاست ظرف ب) لذا نسبت به ظرف ب أصالة الطهاره جاری می‌کنیم و این أصالة الطهاره در ظرف الف جاری نمی‌شود که دو أصالة الطهاره تعارض و تساقط کنند.

مورد دوم: ابتدا علم اجمالی و سپس علم تفصیلی است.

مثال: مانند همان مثال گوسفندان که گذشت: علم اجمالی داریم چند گوسفند در این گله غصبی و حرام است، سپس علم تفصیلی پیدا می‌کنیم (مثلا به واسطه بینه) گوسفندان سیاه غصبی و گوسفندان سفید مباح هستند، نسبت به گوسفندان سیاه و سفید شک داریم که آیا بین آنها هم گوسفند حرام هست یا نه؟ در این صورت دیگر علم اجمالی ما باقی نمانده است بلکه نسبت به گوسفندان سیاه و سفید شک بدوی داریم که أصالة الحلیة جاری است.

نتیجه اینکه اخباریان ادعا کردند هر جا علم اجمالی باشد وجوب اجتناب هم خواهد بود، ما ثابت کردیم که ممکن است علم اجمالی باشد اما اجتناب واجب نباشد بلکه علم اجمالی منحل شود به علم تفصیلی و شک بدوی.

جلسه صد و نهم (مجازی، دوشنبه، 99.02.08)                         بسمه تعالی

الوجه الثانی: أن الأصل ...، ص90، س7

بیان دوم:

قبل از تبیین دومین بیان و تقریر از دلیل عقل در استدلال اخباریان برای اثبات وجوب احتیاط، یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اصل اولیه در أشیاء

نسبت به اینکه اصل اولیه در اشیاء چیست اختلافی بین علما وجود دارد، به عبارت دیگر با قطع نظر از نگاه شرع، عقل نسبت به أشیاء و افعال و امور چه حکمی دارد؟ در پاسخ به این سؤال سه قول است:

قول اول: إباحه

مشهور اصولیان می‌گویند اصل اولیه همه اشیاء و افعال اباحه است و مجاز به ارتکاب آنها هستیم. أدله متعددی دارند از جمله قاعده لطف. به این بیان که از باب لطف بر شارع واجب است که با بیان واجبات و محرمات، انسان را از مفسده دور و به طاعت نزدیک کند، حال اگر در مورد شیء یا فعلی شارع هیچ مفسده‌ای بیان نکرده بود معلوم می‌شود ارتکاب آن بی اشکال و مباح است.  

قول دوم: حظر و منع

جمعی از اخباریان می‌گویند اصل اولیه در اشیاء حظر و ممنون بودن است. در مقام استدلال هم می‌گویند همه عالم و تمام أشیاء ملک خدا است و برای تصرف در ملک دیگران نیاز به اجازه است، تا زمانی که خداوند اجازه به استفاده از شیء یا ارتکاب فعلی را نداده حق تصرف نداریم و ممنوع هستیم.

قول سوم: توقف

بعضی از علماء معتقدند اصل اولیه در اشیاء توقف است، نه قول اول را قبول می‌کنند نه قول دوم را لذا توقف می‌کنند و در مقام عمل هم احتیاط می‌کنند. دلیل: چنانکه انجام کار حرام و دارای مفسده عقاب دارد و ممنوع است انجام کاری که در آن ایمن از مفسده نیستیم (احتمال مفسده می‌دهیم) هم ممنوع است.   *

بیان دوم از دلیل عقلی اخباریان این است که می‌فرمایند جوار ارتکاب موارد مشتبه دلیل می‌خواهد و ما دلیلی بر جواز نداریم لذا رجوع می‌کنیم به اصل اولی در اشیاء که به نظر ما حکم عقل در تمام اشیاء منع و حظر است. لذا حق ارتکاب موارد مشتبه را نداریم و این (أصالة الحظر) همان محتوای وجوب احتیاط و عدم ارتکاب است. لذا سیگار کشیدن چون دلیل بر جوازش نداریم باید از آن اجتناب کرد. (دلیل بر جواز نداریم زیرا موضوع بحث ما شک با فقدان نص است)  

سؤال: آیات و روایاتی که اصولیان اقامه می‌کنند بر جواز ارتکاب و اباحه باعث می‌شود نوبت به اصل اولیه نرسد، به عبارت دیگر وقتی آیه و روایت تکلیف ما را روشن می‌کند نوبت به اصل اولیه نمی‌رسد.

جواب: اخباریان می‌فرمایند روایات برائت و جواز با روایات احتیاط و حظر، تعارض و تساقط می‌کنند، پس دستمان از آیات و روایات کوتاه است لذا باید برویم سراغ اصل اولیه عقلی که حظر و منع در أشیاء و افعال است.

اگر هم أصالة المنع و الحظر در اشیاء را نپذیرید لااقل باید قائل به توقف در مسأله شویم که البته نتیجه توقف هم همان احتیاط است.

و الجواب: بعد تسلیم ... ص91، س5

نقد بیان دوم

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: تمسک شما به أصالة الحظر مورد اختلاف است و جمع کثیری از علماء آن را قبول ندارند لذا ادعای شما مبنایی است و مبنای شما در جای خودش توسط علماء نقد شده است.

ثانیا: اگر هم مبنای شما را بپذیریم و بگوییم اصل اولیه و حکم عقل در موارد مشتبه این است که دفع ضرر واجب است باز هم می‌گوییم نوبت به این اصل نمی‌رسد زیرا اصولیان با أدله اربعه اثبات می‌کنند شارع در موارد مشکوک، اجازه ارتکاب داده است.

ثالثا: اگر بپذیریم اصل اولیه در اشیاء حظر است و بپذیریم که آیات و روایات دلالت بر برائت و جواز ارتکاب نمی‌کنندو باید از حکم عقل تبعیت کرد که حکم می‌کند به دفع ضرر محتمل (ضرری که ایمن از مفسده آن نیستیم)، در این صورت هم می‌گوییم مقصود شما از حکم عقل به دفع ضرر و مفسده چیست؟

ـ اگر مقصودتان حکم عقل به دفع هلاکت و عقاب اخروی محتمل است که ما هم قبول داریم، ما هم می‌گوییم دفع عقاب محتمل واجب است لکن تا زمانی که از دلیل شرعی فحص نکرده باشد و مأیوس از دست یافتن به دلیل نشده، اما در ما نحن فیه که مجتهد فحص کرده و به دلیل شرعی دست نیافته عقل حکم می‌کند به قبح عقاب بلا بیان.

ـ اگر مقصودتان حکم عقل به دفع ضرر محتمل باشد (نه عقاب اخروی) در این صورت ما قبول نداریم چنین چیزی را زیرا عقل به طور کلی چنین حکمی ندارد که باید هر گونه ضرر دنیوی احتمالی را از خود دفع نمود بلکه در بعض موارد حتی نسبت به ضرر قطعی هم عقل حکم می‌کند به ارتکاب عملی که قطع به ضرر در آن هست مانند دفاع از وطن و ناموس و جنگیدن به خاطر دفاع از آن، و شرع هم این حکم عقل را تأیید نموده و در مواردی هم شرع امر به ارتکاب ضرر دنیوی نموده مانند پرداخت زکات یا جهاد.

رابعا: اگر هم بپذیریم که عقل حکم می‌کند به اینکه دفع ضرر دنیوی لازم است، اما شرع چنین دستوری ندارد زیرا بحث از ضرر دنیوی مربوط به شبهه موضوعیه است که به اتفاق اخباری و اصولی احتیاط در آن واجب نیست.

مثلا آنچه را عقل می‌گوید ترک کن ضرر رساندن به بدن است و نسبت به سیگار کشیدن شک داریم که آیا مصداق إضرار به نفس هست یا نه پس شبهه موضوعیه است و در شبهه موضوعیه به اجماع علماء احتیاط واجب نیست.

بررسی اقوالی در شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ فقدان نص تمام شد.

مرحوم شیخ انصاری هر سه دلیل أخباریان بر وجوب احتیاط را نقد کردند. نسبت به أدله اصولیان بر برائت هم دلالت هیچکدام از آیات هفت‌گانه را نپذیرفتند، اما دلالت روایات، اجماع و عقل را بر برائت پذیرفتند.

در پایان بحث شش تنبیه اشاره می‌کنند که ان شاء الله بعد تعطیلات ماه مبارک رمضان بحث را ادامه خواهیم داد، این چند جلسه از ماه مبارک رمضان را هم به جهت تعطیلی تبلیغ حضوری به سبب ویروس کرونا ادامه دادیم. زمان شروع جلسات بعد از ماه مبارک و کیفیت برگزاری آن (حضوری یا مجازی) تابع اعلام رسمی شورای عالی حوزه‌های علمیه خواهد بود.

 

 

 

تحقیق:

* برای تفصیل مطلب و أدله اقوال مراجعه کنید به مطارح الأنظار (تقریرات مباحث الفاظ مرحوم شیخ انصاری) ج2، ص411 (چاپ مجمع الفکر)، ذیل مباحث أدله عقلیه که عنوانش چنین است: " أصلٌ، اختلف الآراء فی أنّ الأصل فی الأفعال الاختیاریّة التی لا ضرورة فیها عقلا هل هو الإباحة أو الحظر؟ على أقوال: ... تا صفحه 411 می‌رسند به مطلب مذکور.

 

 

 

 

نکته‌ای به مناسبت ماه مبارک رمضان

در این ایامِ فرصتهای ناب دعا و مناجات مشمول دعاهای شما باشم، بنده هم انجام وظیفه خواهم نمود.

چون خودم عامل نیستم لذا تذکر و موعظه‌ام برای شما بی اثر و برای خودم تاریکی است لکن اگر این فرصت سهل الوصول ماه مبارک رمضان برای جلب رضایت پروردگار با مناجات و توجه به تربیت خود و خانواده از دستمان برود خسارتی بزرگ خواهد بود.

از مراجعه به کتب دعائی که معرفی شد غافل نشوید.

درک سحر توفیق بزرگی است، گاهی گفته می‌شود مگر شلوغی و خلوتی برای خداوند تفاوتی دارد که باید در خلوت سحر سراغ خدا برویم، جوابش این است که یک طرف مناجات و تضرع خدا است که تفاوتی ندارد لکن طرف اصلی بنده است که او نیاز به خلوت کردن با خودش و جدا شدن از دغدغه های متعارف روز مره دارد تا بتواند در ارتباط گرفتن با خدا توفیق بیشتری کسب کند و حجاب‌ها و مزاحمت‌های فکری را از خودش دور کند که در سحر فراهم تر است.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۹ خرداد ۹۹ ، ۱۹:۳۶
سید روح الله ذاکری
بازگشت به فهرست
أدله قول به إباحه (برائت)

اصولیان برای اثبات اباحه یا برائت در شبهه تحریمیه با منشأ فقدان و نبود نص به أدله أربعه تمسک نموده‌اند:

دلیل اول: کتاب (استدلال به تمام 7 آیه را نقد می‌کنند)

از آیات شریفه قرآن به هفت آیه تمسک شده است که مرحوم شیخ انصاری دلالت هیچ کدام را بر برائت در ما نحن فیه نمی‌پذیرند.

آیه اول: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها

آیه 7 سوره مبارکه طلاق چنین است: "لِیُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمَّا آتاهُ اللَّهُ لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها سَیَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عُسْرٍ یُسْراً" مستدل می‌گوید در فراز " لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها " ماء موصوله به معنای حکم شرعی و آتاها به معنای إعطاء و رساندن است پس گویا آیه چنین است که "لا یُکَلِّفُ اللهُ نَفْساً بِحُکمٍ إِلاَّ حُکماً بَلَّغَها" نتیجه اینکه طبق آیه شریفه هرگاه در حکمی شرعی شک کردیم و روایت و نص بر حکم پیدا نکردیم، تکلیفی نداریم یعنی وظیفه ما إجراء أصالة البرائه و عدم تکلیف است.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چهار تفسیر در برداشت برائت از آیه مذکور وجود دارد که دو تفسیر ارتباطی به بحث برائت ندارد و دو تفسیر دیگر که مرتبط با بحث برائت است مبتلای به اشکال و باطل می‌باشد. قبل توضیح چهار تفسیر، به دو مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تعلق تکلیف به افعال انسان

در مباحث اصول و فقه خوانده‌ایم تکلیف همیشه به فعل انسان تعلّق می‌گیرد پس اگر در آیه یا روایتی دیدیم تکلیف به عین خارجی تعلق گرفته باید فعل مناسبش را در تقدیر بگیریم. خداوند می‌فرماید: "حُرِّمَت عَلَیکُم المَیتَةُ" باید بگوییم معنا چنین است که "حرّمت علیکم أکل المیتة" یا خداوند فرموده: "حُرِّمَت عَلَیکُم أُمِّهاتِکُم" باید بگوییم معنا چنین است که "حرّمت علیکم نکاح امهاتکم".

مقدمه کلامی: تکلیف به ما لایطاق

یکی از اختلافات در مباحث کلامی مربوط به این مسأله است که آیا خداوند می‌تواند انسان را تکلیف و موظف کند به چیزی که خارج از توان و طاقت انسان است؟ شیعه و معتزله معتقدند عقلا چنین چیزی امکان ندارد. اما اشاعره معقتدند عقلا ممکن است لکن چنین چیزی واقع نشده و خداوند انسان را تکلیف به ما لایطاق نکرده است.

تفسیر اول: "ما" موصوله به معنای مال است یعنی آیه می‌گوید: لایکلف الله نفسا بمالٍ إلا مالاً أعطاها. یعنی خداوند انسان را تکلیف به انفاق از مالش نمی‌کند الا به اندازه‌ای که به او مال داده است. شاهد بر این برداشت، صدر آیه است که می‌فرماید هر فردی به اندازه‌ای که دستش باز است انفاق کند و کسی که رزق و روزی بر او سخت شده است به همان مقدار که می‌تواند انفاق کند.

نقد: طبق این تفسیر اول ما باید اولا: کلمه‌ای را در تقدیر بگیریم زیرا حکم شرعی (وجوب انفاق) به مال و عین خارجی تعلق نمی‌گیرد بلکه باید بگوییم لایکلف الله نفسا بمالٍ إلا دفعَ مالٍ أعطاها. پس کلمه دفع یا کلمه انفاق را باید در تقدیر بگیریم. ثانیا: روشن است که طبق این تفسیر آیه ارتباطی به بحث برائت نخواهد داشت.

 

 

سیر اجمالی بررسی مباحث در مقام اول

برای آشنایی اجمالی با طرح کلی مرحوم شیخ انصاری و نظر ایشان در دسته بندی مطالب پیش رو توجه به قسمتی از دسته بندی ایشان مفید است. در بحث شک دو مقام از بحث وجود دارد شک بدون حالت سابقه و شک با حالت سابقه:

مقام اول: شک بدون حالت سابقه (برائت، تخییر، اشتغال). در این مقام دو موضع از بحث است:

موضع اول: شک در اصل تکلیف (در سه مطلب):

مطلب اول: شبهه تحریمیه: (در چهار مسأله) منشأ شک فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین (شبهه حکمیه) یا موضوع خارجی (شبهه موضوعیه) که در تمام این مسائل برائت جاری است.

مطلب دوم: شبهه وجوبیه: (در چهار مسأله) منشأ شک فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین (شبهه حکمیه) یا موضوع خارجی (شبهه موضوعیه) در هر چهار مسأله برائت جاری است.

مطلب سوم: دوران بین محذورین: (در چهار مسأله) منشأ شک فقدان نص، اجمال نص، موضوع خارجی (توقف) تعارض نصین (قائل به تخییر)

موضع دوم: شک در مکلف‌به (در سه مطلب):

مطلب اول: شبهه تحریمیه (در دو مقام):

یکم: شبهه محصوره: (در چهار مسأله) منشأ شک فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین (شبهه حکمیه) یا موضوع خارجی (شبهه موضوعیه) (مخالفت قطعی حرام، موافقت قطعی واجب)

دوم: شبهه غیر محصوره: (در چهار مسأله) منشأ شک فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین (شبهه حکمیه) یا موضوع خارجی (شبهه موضوعیه) (جواز ارتکاب بعض، حرمت مخالفت قطعی)

مطلب دوم: شبهه وجوبیه (در دو قسم):

یکم: دوران بین متباینین (در چهار مسأله): منشأ فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین (شبهه حکمیه) یا موضوع خارجی (شبهه موضوعیه)

دوم: دوران بین اقل و اکثر


جلسه شصت و هفتم (شنبه، 98.11.05)                                بسمه تعالی

و إما أن یراد نفس فعل ... ص21، س9

کلام در أدله برائت در شبهه تحریمیه با منشأ فقدان نص بود، فرمودند اولین دلیل کتاب است. به شش آیه از آیات قرآن تمسک شده است، اولین آیه تمسک به فراز "لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها" از آیه هفتم سوره مبارکه طلاق بود. فرمودند برداشت از این آیه مبتنی بر تفسیر "ما" موصوله در آیه است لذا چهار تفسیر ارائه شده که دو تفسیر ارتباطی به بحث برائت ندارد و دو تفسیری هم که می‌تواند به بحث برائت ارتباط پیدا کند صحیح نیست و مبتلای به اشکال است. یک تفسیر گذشت.

تفسیر دوم: "ما" موصوله به معنای نفس فعل یا ترک است و آتاها هم به معنای أقدرها است. قرینه بر این نوع تفسیر هم این است که خداوند در این فراز سخن از تکلیف می‌گوید پس معنای آیه چنین است که "لایکلّف الله نفسا إلا بفعلٍ أقدرها" خداوند احدی را تکلیف نمی‌کند مگر به فعل (یا ترک فعلی) که قدرت بر آن داشته باشد. مستدل می‌گوید این تفسیر برتر از تفسیر قبل است زیرا در تفسیر اول باید یک کلمه "بدفع" در تقدیر می‌گرفتیم اما در این تفسیر هیچ کلمه‌ای در تقدیر نگرفتیم و عدم التقدیر أولی من التقدیر، فقط "ما" موصوله را به فعل تفسیر کردیم که انفاق هم یکی از افعال است.

نقد: می‌فرمایند این تفسیر هم ارتباطی به بحث برائت و شبهه تحریمه ندارد زیرا طبق این تفسیر آیه دلالت می‌کند بر شرط قدرت در تکالیف که از شرائط عامه تکلیف است، پس خداوند تکلیفی که مقدور انسان نیست را نفی می‌کند، در حالی که بحث ما در شبهه تحریمیه و حکم مثل شرب تتن است، شرب تتن نه فعلش غیر مقدور است نه ترکش.

شاهد بر اینکه این آیه ارتباطی به بحث ما ندارد این است که چنانکه در مقدمه کلامی جلسه قبل اشاره شد تمام مسلمانان أعم از عدلیه (شیعه و معتزله) و اشاعره اتفاق نظر دارند بر اینکه تکلیف به ما لا یطاق از جانب خداوند واقع نشده است، پس اینکه می‌بینیم بین فقهاء در حکم شبهه تحریمیه اختلاف است معلوم می‌شود آن فعل یا ترک شبهه تحریمیه را مقدور می‌دانند پس از آیه که سخن از غیر مقدور است خارج خواهد بود. (و إلا لم ینازع ... یعنی اگر ترک محتمل الحرمة غیر مقدور بود احدی در وقوع آن نزاع نداشت در حالی که می‌بینیم در ترک محتمل الحرمة اختلاف است پس معلوم می‌شود غیر مقدور نیست)

تفسیر سوم: "ما" موصوله به معنای نفس حکم و تکلیف است لذا آتاها به معنای بلّغها است. یعنی معنای آیه چنین است که "لایکلّف الله نفسا إلا بحکمٍ بلّغها" خداوند کسی را تکلیف نمی‌کند الا به وظیفه و حکمی که به او رسانده باشد و اعلام کرده باشد.

این تفسیر مرتبط با بحث برائت است زیرا روشن است که خداوند ثبوت تکلیف در جایی که مشتبه و نامعلوم است را نفی می‌کند.

نقد: مرحوم شیخ می‌فرمایند این تفسیر با ظاهر آیه سازگار نیست زیرا محتوای آیه در رابطه با حکم انفاق سخن می‌گوید و نفی تکلیف از انفاقی که فراتر از طاقت فرد باشد نه نفی تکلیف از شیء مشتبه و مشکوک الحکم.

تفسیر چهارم: "ما" موصوله را هم به معنای "مال" می‌گیریم هم به معنای حکم، و "آتاها" را نیز هم به معنای "إعطاء" می‌گیریم هم به معنای "بلّغها". لذا آیه مرتبط با بحث برائت خواهد بود.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این تفسیر با بحث برائت ارتباط پیدا می‌کند لکن باطل است زیرا مستلزم استعمال لفظ است در اکثر از معنا، هم ما موصوله در یک استعمال در دو معنا بکار رود هم کلمه "آتاها" و استعمال لفظ در دو معنا در کاربرد واحد محال است و قدر جامعی هم بین "حکم" و "مال" وجود ندارد که بگویید آن قدر جامع اراده شده است.

اشکال: مستشکل در دفاع از تفسیر سوم نکته‌ای بیان می‌کند که تفسیر سوم را مرتبط با مبحث برائت و شبهه تحریمیه بداند.

مستشکل با تمسک به یک روایت تفسیریه ذیل همین فراز مورد بحث از آیه، می‌خواهد ثابت کند آیه همان تفسیر سوم را می‌گوید.

روایت این است که عبدالأعلی از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند آیا مردم تکلیف شده‌اند به معرفت و شناخت خداوند؟ حضرت فرمودند خیر، خداوند چنین تکلیفی نکرده است بلکه معرفت و شناخت انسان وابسته به بیان از جانب خداوند است، سپس حضرت استشهاد فرمودند به همین فراز از آیه که "لایکلف الله نفسا إلا ما آتاها". پس طبق کلام حضرت، آیه از تکالیف، احکام و وظائف  مردم سخن می‌گوید و تکلیف را از مواردی که خداوند بیان نکرده است نفی می‌کند که همان محتوای برائت است.

نقد: قبل از بیان جواب مرحوم شیخ انصاری، یک مقدمه کلامی فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه کلامی فلسفی: شناخت‌شناسی یا اپیستمولوژی

مبحث شناخت و معرفت شناسی یکی از مباحث مهم در علم کلام و فلسفه اسلامی است که از آن به اپیستمولوژی یاد می‌شود، به اختصار می‌گوییم که شناخت و معرفت بر دو گونه است:

یکم: شناخت اجمالی که اجمالا بدانیم این دنیا خالقی دارد. عقل حاکم بر این شناخت است و برای همه میسّر است.

دوم: شناخت تفصیلی که علم به مطالبی از قبیل اوصاف خالق، اوصاف قیامت و اوصاف بهشت و دوزخ است.

نسبت به گونه دوم از معرفت و شناخت، عقل انسان به تنهایی راه به جایی نمی‌برد و باید شارع مقدس تفاصیل را بیان نماید.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در تفسیر سوم مستدل گفت خداوند اگر حکمی را به مکلف نرسانده باشد او را تکلیف نمی‌کند، پس مستدل "آتاها" را به معنای بلّغها دانست. امام صادق علیه السلام در روایت مذکور می‌فرمایند شناخت تفصیلی خدا بدون بیان از جانب خودش غیر ممکن و غیر مقدور است و چون غیر مقدور است خداوند هم قبل از بیانِ خودش، مردم را مکلّف به شناخت تفصیلی خودش نمی‌کند، پس طبق تفسیر امام صادق علیه السلام آیه از عدم تکلیف در موارد مالایطاق سخن می‌گوید که یک موردش شناخت عقلی تفصیلی بدون بیان خداوند است. نتیجه اینکه این روایت نهایتا ثابت می‌کند تفسیر دوم از آیه صحیح است که تفسیر سوم را هم نامرتبط با بحث برائت دانستیم. البته توضیح بیشتر مطلب در دلیل عقلی بر برائت خواهد آمد.

آیه دوم: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها

این جمله که حداقل در پنج آیه از آیات قرآن با اندکی تغییر به کار رفته است، دومین آیه‌ای است که مرحوم شیخ انصاری به آن اشاره و به جهت شباهت متن و استدلال به آن با آیه اول از تکرار استدلال و نقد آن پرهیز می‌کنند.

آیه سوم: ما کُنَّا مُعَذِّبینَ‏ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً

مرحوم شیخ انصاری قبل از بیان کیفیت استدلال به آیه، به یک سؤال پاسخ می‌دهند:

سؤال: مقصود از رسول در آیه چیست؟ آیا خصوص رسول باطنی (عقل) است یا شامل رسول ظاهری (پیامبران) هم می‌شود؟

جواب: سه جواب به این سؤال داده شده است:

اولا: مقصود از رسول هم ظاهری و هم باطنی است که مخالفت با هر دو عقاب به دنبال دارد و اگر به جای تعبیر به حجت، تعبیر به رسول نموده به این جهت است که معظم احکام توسط رسول ظاهری بیان شده و اندکی از احکام توسط رسول باطنی بیان شده است.

ثانیا: اصلا مقصود از رسول در آیه فقط رسول ظاهری است پس آیه به صورت عموم می‌گوید مخالفت با هر حکمی از جانب رسول خدا عذاب به دنبال دارد لکن این حکم عام اختصاص دارد به غیر مستقلات عقلیه. به عبارت دیگر آیه به طور عموم می‌گوید بدون بعث رسل عذابی نیست لکن این نبودن عذاب اختصاص دارد به غیر مستقلات عقلیه و الا در مخالفت با مستقلات عقلیه (قبح ظلم و حسن عدل) نیازی به بعث رسل نیست بلکه مخالفت با احکام مستقل عقلی هم عقاب دارد. پس خداوند در غیر مستقلات می‌فرماید بدون بعث رسل عذاب نمی‌کنیم و الا در مستقلات عقلیه بدون بعث رسل هم عذاب خواهد کرد زیرا در موارد مستقلات، عقل در جای رسول است.

مستدل می‌گوید خداوند متعال در آیه 15 سوره مبارکه إسراء می‌فرماید تا زمانی که رسول نفرستیم کسی را عذاب نمی‌کنیم، روشن است که وظیفه رسول خداوند ابلاغ دستورات و احکام خدا است، پس آیه می‌فرماید تا احکام و تکالیف به شما نرسیده باشد شما را عذاب نخواهیم کرد. در شبهه تحریمیه، حکم شرب تتن به ما نرسیده و برای ما مشتبه است و طبق آیه شریفه باید حکم کنیم به برائت.

ثالثا: گفته شده مخالفت انسان با حکم شارع سه اثر دارد: 1. استحقاق عقاب. 2. استحقاق مذمت. 3. استحقاق عذاب فعلی و انداختن در جهنم. لذا آیه شریفه می‌گوید استحقاق عذاب فعلی در قیامت زمانی است که آیه یا روایتی وارد شده باشد و الا اگر صرفا حکم عقل باشد فقط استحقاق عذاب به دنبال دارد نه عذاب فعلی و این استحقاق عذاب را هم خداوند متعال از باب لطف در قیامت برمی‌دارد. پس عذاب فعلی قیامت و وقوع در جهنم زمانی است که علاوه بر حکم عقل، حکم نقل هم مؤیّد و تأکید کننده آن باشد.

نقد: می‌فرمایند مقصود از عذاب در آیه عذاب دنیوی است که بر أمم سابقه نازل شده مانند طوفان و زلزله و امثال اینها که بعد از بعث رسل و اتمام حجت و سرکشی آنان از پذیرش توحید بر آنها چنین عذاب‌هایی در دنیا نازل شده است. پس آیه ارتباط به بحث تکلیف و عذاب أخروی ندارد.  *

در ادامه مرحوم شیخ انصاری اشکال و جوابهایی از عبارات اصولیان دارند که خواهد آمد.

 

 

تحقیق:

* البته به این نقد مرحوم شیخ انصاری اشکالاتی شده است از جمله توسط مرحوم آخوند خراسانی در درر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد، ص188. اشکال ایشان یک عبارت نیم خطی است یادداشت کرده و ارائه دهید.

جلسه شصت و هشتم (یکشنبه، 98.11.06)                            بسمه تعالی

ثم إنه ربما یورد التناقض ... ص23، س9

کلام در سومین آیه‌ای بود که بر اثبات برائت در شبهه تحریمیه با منشأ فقدان نص مورد استدلال قرار گرفته بود. اصل استدلال به آیه و نقد آن گذشت، مرحوم شیخ انصاری به یک نکته حاشیه‌ای مرتبط با این آیه اشاره می‌فرمایند.

نکته: آیه نه دال بر برائت است نه حجیت حکم عقل

آیه شریفه " ما کُنَّا مُعَذِّبینَ‏ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً" علاوه بر اینکه در اثبات برائت مورد استدلال قرار گرفته، در بحث عدم حجیت عقل هم از جانب بعض اخباریان و همچنین اشاعره مورد استدلال واقع شده و ادعا کرده‌اند آیه می‌فرماید اگر حکم شرع به شما نرسیده بود عقابی هم ندارید اما آیه هیچ جایگاهی برای حکم عقل قائل نیست و وجود و عدم حکم عقل را مساوی می‌داند و اهمیتی نداده است، پس مخالفت با حکم عقل اشکالی ندارد. مرحوم فاضل تونی کلام آنان را در تمسک به آیه مذکور برای اثبات عدم حجیت عقل، نقد می‌کنند، سپس مرحوم صاحب قوانین به کلام مرحوم فاضل تونی اشکال می‌کنند، بعد از ایشان مرحوم صاحب فصول به کلام صاحب قوانین ایراد گرفته‌اند و در پایان هم مرحوم شیخ انصاری به اختصار اصل مطلب را نقد می‌فرمایند.

پس قبل از بیان نظریه مرحوم شیخ انصاری کلام سه تن از اصولیان مورد بررسی قرار می‌گیرد:

یکم: کلام مرحوم فاضل تونی

مرحوم فاضل تونی دو مدعا دارند:

مدعای اول: قبول داریم آیه مذکور دلالت می‌کند بر اثبات برائت در شبهه تحریمیه. (این مدعا را مرحوم شیخ جلسه قبل نقد کردند)

مدعای دوم: قبول نداریم که آیه مذکور دلالت می‌کند بر عدم حجیت عقل و عدم تلازم بین حکم عقل و شرع.

قبل توضیح کلام ایشان تذکر این نکته لازم است که جلسه قبل گفتیم اثر مخالفت با حکم شارع در سه مرحله تصویر می‌شود:

1. استحقاق عقاب. 2. استحقاق مذمت. 3. استحقاق عقاب فعلی (انداختن در جهنم)

حال مرحوم فاضل تونی می‌فرمایند آیه شریفه عذاب فعلی یعنی انداختن در جهنم را نفی کرده و فرموده اگر حکم شرعی نباشد عذاب نمی‌کنیم، پس نسبت به مرحله فعلیت عذاب فقط وصول بیان شرعی ملاک است (اگر بیان رسیده باشد مخالفت با آن عذاب فعلی دارد و اگر بیان نرسیده باشد مخالفت با آن عذاب فعلی ندارد) اما نسبت به دو مرحله قبل یعنی استحقاق عقاب و استحقاق مذمت ساکت است و آیه نمی‌گوید ملاک فقط وجود حکم شرعی است خیر ممکن است چه در مخالفت با حکم عقل چه در مخالفت با حکم شرع همچنان استحقاق عقاب و استحقاق مذمت ثابت باشد. (حتی اشکالی ندارد که در بعض موارد با وجود بیان از جانب شارع فقط استحقاق عقاب باشد نه عقاب فعلی مانند مسأله ظهار در فقه که استحقاق عقاب وجود دارد لکن خداوند می‌فرماید در قیامت عقاب فعلی نمی‌کند و عفو می‌کند)

نتیجه اینکه آیه دلالت بر عدم حجیت حکم عقل ندارد، آیه دلالت بر عدم استحقاق عقاب در مخالفت با حکم عقل ندارد که اشاعره به آن تمسک کنند بر نفی حجیت عقل.

دوم: کلام مرحوم صاحب قوانین

مرحوم میرزای قمی صاحب قوانین الأصول به مرحوم فاضل تونی اشکال کرده‌اند، صاحب قوانین می‌گویند بین دو مدعای مرحوم فاضل تونی تناقض است زیرا یا باید در هر دو مدعا دلالت آیه را قبول کنید یا در هر دو مدعا دلالت آیه را ردّ کنید اینکه می‌فرمایید آیه برائت را اثبات می‌کند اما عدم حجیت عقل را اثبات نمی‌کند تناقض است.

صاحب قوانین می‌فرمایند مرحله سوم که استحقاق عذاب فعلی باشد تابع مرحله اول یعنی استحقاق عقاب است، بنابراین برداشتِ شما از آیه دو حالت دارد یا آیه علاوه بر نفی عذاب فعلی (مرحله3) می‌خواهد استحقاق عقاب (مرحله1) را هم نفی کند یا نه:

حالت اول: اگر آیه علاوه بر نفی عذاب فعلی استحقاق عقاب را هم نفی می‌کند، پس هم در شبهه تحریمیه باید بگوییم استحقاق عقاب و عذاب فعلی وجود ندارد (که همان اثبات برائت است) هم در حکم عقل باید بگوییم آیه دلالت می‌کند مخالفت با حکم عقل استحقاق عقاب هم ندارد پس حکم عقل حجت نیست.

حالت دوم: اگر آیه با نفی استحقاق عقاب (مرحله اول) کاری ندارد، در این صورت نه برائت را ثابت می‌کند نه عدم حجیت حکم عقل را: ـ برائت را اثبات نمی‌کند زیرا مقدمه نفی استحقاق عذاب فعلی، نفی استحقاق عقاب است و حالت دوم می‌گوید آیه نسبت به استحقاق عقاب ساکت است.

ـ عدم حجیت حکم عقل را ثابت نمی‌کند زیرا وقتی استحقاق عقاب نفی نشود یعنی احتمال عقاب بر مخالفت حکم عقل وجود دارد.

سوم: کلام مرحوم صاحب فصول

مرحوم صاحب فصول از کلام فاضل تونی دفاع کرده و اشکال تناقض که توسط صاحب قوانین مطرح شد را قبول ندارند به عبارت دیگر صاحب فصول می‌فرمایند آیه هم دلالت می‌کند بر برائت هم دلالت نمی‌کند بر عدم حجیت حکم عقل.

توضیح مطلب: مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند محور اشکال تناقض توجه به دو نکته بود یکی استحقاق عقاب و دیگری استحقاق عذاب فعلی؛ که صاحب قوانین فرمودند برای اثبات برائت باید هر دو نکته نفی شود و برای اثبات حجیت حکم عقل هم باید استحقاق عقاب ثابت شود ما هر دو کلام را اثبات می‌کنیم و می‌گوییم:

برای اثبات برائت: آیه استحقاق عذاب را نفی می‌کند و به اجماع مرکب هر جا استحقاق عذاب نفی شود استحقاق عقابی هم نیست.

برای اثبات حجیت حکم عقل: آیه استحقاق عذاب را نفی می‌کند اما نسبت به حکم عقل اجماع مرکب نداریم که استحقاق عقاب را هم نفی کند پس نسبت به حکم عقل استحقاق عقاب باقی است که دلالت می‌کند بر حجیت حکم عقل و عدم جواز مخالفت با آن یا به عبارت دیگر دلالت می‌کند بر ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع. (البته بعضی گفته‌اند که با اجماع مرکب استحقاق عقاب را هم نفی می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم عدم حجیت حکم عقل را لکن این ادعا قابل اعتنا نیست.)

چهارم: کلام مرحوم شیخ انصاری

می‌فرمایند چنانکه جلسه قبل هم گفتیم به نظر ما آیه نه ارتباطی به بحث برائت دارد نه ارتباطی به حجیت حکم عقل بلکه آیه مربوط به عذاب دنیوی برای امت‌های سابقه است.

آیه چهارم: ما کانَ اللَّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّى یُبَیِّنَ لَهُمْ ما یَتَّقُونَ

مستدل می‌گوید ضلالت به معنای گمراهی است و گمراهی سبب عذاب است پس خداوند سبب (ضلالت) را بیان فرموده و اراده کرده مسبّب (عذاب) را، لذا معنای آیه چنین است که خداوند عذاب نمی‌کند قومی را تا زمانی که حکم خودش را برای آنان بیان کند لذا اگر حکمی بیان نشده باشد تکلیف و عذاب نخواهد داشت.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کلمه ضلالت ظهور دارد در معنای خذلان و خواری، آیه می‌فرماید خداوند قومی را در دنیا خوار و ذلیل نمی‌کند مگر اینکه ابتدا دستورات خودش را برایشان بیان کرده باشد. پس این آیه هم اولا مربوط به عذاب نیست بلکه ذلّت و خواری است ثانیا ارتباط به آخرت ندارد بلکه از ذلّت و خواری دنیایی امم سابقه سخن می‌گوید.

سپس می‌فرمایند دلالت این آیه بر برائت أضعف از آیه قبلی است زیرا در آیه قبلی برای استفاده برائت فقط یک تصرف و خلاف ظاهر انجام شد زیرا در آیه کلمه عذاب آمده بود که مستدل گفت مقصود از عذاب، عذاب أخروی است و گفتیم مقصود عذاب دنیوی است، اما در این آیه مستدل دو تصرف و خلاف ظاهر مرتکب شد: 1. معنا کردن ضلالت به عذاب. 2. معنا کردن عذاب دنیوی به عذاب أخروی.

اللهم إلا بالفحوی ص25، س4

در پایان مرحوم شیخ می‌فرمایند ممکن است کسی به قیاس اولویت یا همان مفهوم موافقت تمسک کند و بگوید آیه دال بر برائت است به این بیان که آیه شریفه می‌گوید خداوند زمانی قومی را در دنیا ذلیل و خوار می‌گرداند که احکامش را برای آنان بیان کرده باشد و آنان سرپیچی کنند، روشن است که ذلت و خواری در آخرت مهم‌تر از ذلت در دنیا است پس اگر ذلت در دنیا فقط بعد از بیان احکام است به طریق أولی ذلت در آخرت بعد از بیان احکام شرعی خواهد بود. (اگر ذلت قلیل دنیا متوقف بر بیان احکام است به طریق اولی ذلت عظیم اخرت متوقف بر بیان احکام خواهد بود)

آیه پنجم: لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیى‏ مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ

مستدل می‌گوید هلاکت به معنای عذاب جهنم است و بینة به معنای بیان شرعی است و حیات هم مقصود نعیم بهشت است. پس خداوند می‌فرماید ما کسی را عذاب نمی‌کنیم الا اینکه احکام و دستوراتمان را برای او بیان کنیم و سرکشی کند و کسی به بهشت نمی‌رود الا اینکه به احکام و دستوارت ما عمل نماید. پس آیه دال بر برائت است.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند و فی دلالتها تأمل ظاهر. مقصود این است که شأن نزول آیه که در جنگ بدر بوده قرینه است بر اینکه مقصود از هلاکت، کفر و مقصود از حیات، اسلام آوردن است، و مقصود از بیّنة هم معجزه است. پس آیه شریفه می‌گوید ما معجزه می‌فرستیم تا اگر کسی بر کفر خود باقی ماند یا مسلمان شد با هر دو بر اساس حجت و معجزه رفتار شده باشد. چنانکه در جنگ بدر خداوند می‌فرماید: "أَنْزَلَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْها وَ عَذَّبَ الَّذینَ کَفَرُوا وَ ذلِکَ جَزاءُ الْکافِرین‏" خداوند در جنگ بدر با اعجاز کمک رساندن ملائکه به مسلمانان، جمعیت اندک مسلمانان را آنچنان تقویت نمود که همان کفاری که ابتدای دیدن لشکر اسلام گفتند اینان یک لقمه بیشتر نیستند همه قلع و قمع شدند.

جلسه هفتادم (یکشنبه، 98.11.13)                                       بسمه تعالی

 (بعد تعطیلات دهه فاطمیه سلام الله علیها جمادی الثانی 1441)

(جلسه قبل جزوه داده نشد)

و یرد علی الکلّ أنّ غایة ... ص25، س8

مرحوم شیخ انصاری قبل از بررسی ششمین آیه از آیات استدلال شده بر اثبات برائت یک نکته و اشکال کلی که بر استدلال به تمام آیات وارد است را مطرح می‌فرمایند:

نکته: اشکال کلی بر استدلال به آیات

قبل از تبیین کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصول: اقسام بیان

بیان دستور و حکم شرعی از جانب شارع مقدس از جهت کیفیت و شیوه بیان بر دو قسم است:

قسم اول: بیان کلی. یعنی شارع به طور کلی بفرماید کلّ شیء حلال یا به طور کلی بفرماید در تمام موارد شبهه، احتیاط کن.

قسم دوم: بیان جزئی. یعنی شارع مقدس به طور جزئی حکم خصوص نماز، روزه، غیبت، تهمت و امثال اینها را بیان نماید.

نتیجه مقدمه: شارع مقدس به هر یک از دو قسم که احکام خودش را بیان کند می‌توان گفت از جانب شارع به ما بیان رسیده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تا الآن که ثابت کردیم آیات گذشته دال بر اثبات برائت در شبهه تحریمیه نبودند آیات بعدی هم چنین دلالتی ندارند لکن اگر کسی ادعا کند آیات چنین دلالتی دارند باید از یک اشکال پاسخ دهد آن هم کلام اخباریان است که فرض کنیم آیات می‌فرمایند هرگاه حکم الله در لوح محفوظ به مکلف نرسید و برای او بیان نشده بود، عقاب ندارد و می‌تواند برائت جاری کند، لکن اخباریان ادعا می‌کنند، بیان وظیفه در شبهه تحریمیه از جانب شارع به تمام مکلفان رسیده است نه بیان جزئی بلکه بیان کلی به این نحو که در روایات دستور فرموده‌اند در موارد شبهات باید احتیاط کنید، پس حکم کلی برای موارد شبهه از جانب شبهه برای مکلف بیان شده است لذا امکان إجراء برائت وجود ندارد زیرا أدله احتیاط وارد بر آیات مذکور هستند و می‌گویند ما بیان هستیم و نوبت به تمسک به آیات و برائت نمی‌رسد. پس چنانکه دلیل (أماره و روایت) مقدم و وارد بر اصل عملی است، روایات وجوب احتیاط هم مقدم بر این آیات‌اند.

آیه ششم: خطاب خداوند به پیامبر (ص)

خداوند در سوره مبارکه انعام آیه 145 می‌فرماید: قُلْ لا أَجِدُ فی‏ ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلى‏ طاعِمٍ‏ یَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحا.

در صدر اسلام مشرکان و طبق بعض تفاسیر یهودی‌ها بعضی از خوردنی‌ها را از پیش خودشان حرام اعلام می‌کردند، خداوند خطاب به نبی گرامی اسلام می‌فرماید به آنان بگو من در بین فرامین الهی که بر من وحی شده این محرماتی که شما می‌گویید را نیافتم.

پس آیه می‌فرماید اگر به حکمی دست نیافتید تکلیفی ندارید که همان محتوای برائت است، چنانکه اگر دلیلی بر حرمت شرب تتن پیدا نکردیم طبق آیه شریفه حکم می‌کنیم بر برائت و عدم تکلیف.

سؤال: آیه می‌گوید عدم الوجدان یدلّ علی عدم الوجود یعنی اگر پیامبر حکمی را بین احکام الله نیافتند پس قطعا چنان حکمی وجود نداشته است زیرا حضرت علم لدنّی دارند و نسبت به ایشان می‌توان گفت عدم الوجدان یدلّ علی عدم الوجود اما نسبت به سایر مکلفان مانند مجتهدان هم آیا می‌توان چنین سخنی گفت؟

جواب: مستدل می‌گوید قبول داریم که نسبت به غیر معصوم عدم الوجدان لایدلّ علی عدم الوجود، اما تعبیر آیه به "قل لا أجد" نشان می‌دهد معیار و ملاک برای حکم به برائت و عدم حرمت صرفا عدم الوجدان است، پس نسبت به مجتهدی که تلاش کرده و حکم شرب تتن را پیدا نکرده است، عدم الوجدان محقق است، پس می‌گوییم بعد عدم وجدان و نیافتن حکم شرعی، وظیفه طبق آیه شریفه برائت و عدم حرمت خواهد بود.

لکن الإنصاف، أنّ غایة ... ص26، س3

مرحوم شیخ انصاری دو جواب و نقد به این استدلال دارند:

جواب اول: می‌فرمایند ظاهر آیه خطاب به نبی گرامی اسلام است و حکمی مربوط به حضرت را بیان می‌کند، پس نمی‌توانیم به غیر ایشان سرایت و تعمیم داده بگوییم صرفا عدم الوجدان مهم است و قسمت دوم (یدل علی عدم الوجود) مربوط به ما نیست. بله ممکن است آیه اشعار و اشاره ضعیفی داشته باشد به اینکه حکم شامل ما هم هست اما صرف اشعار به حد ظهور نمی‌رسد و قابل استدلال نیست

جواب دوم: اگر هم قبول کنیم آیه دلالت می‌کند هر جا عدم الوجدان (نیافتن حکم) بود باید حکم به برائت نمود، لکن باز هم آیه ارتباطی به مجتهد و اجراء برائت نخواهد داشت زیرا در آیه فرموده است "فی ما أوحی الیّ" یعنی پیامبر در تمام احکام الله که به ایشان وحی شده اگر گشتند و حکم حرمت بر یک شیء پیدا نکردند می‌توانند بفرمایند حرام نیست اما چنین چیزی برای مجتهد امکان پذیر نیست و مجتهد نمی‌تواند ادعا کند من در تمام احکام الله گشتم و حکم شرب تتن را پیدا نکردم زیرا بالأخره قسمتی از احکام به دست مجتهد نرسیده است پس در هر صورت مجتهد نمی‌تواند ادعا کند تمام احکام را گشتم و پیدا نکردم و عدم الوجدان یدل علی عدم الوجود. خیر چنین ادعایی از مجتهد مسموع نیست پس آیه ارتباطی به مجتهد ندارد. (توضیح بیشتر مطلب در دلیل سوم بر برائت یعنی اجماع می‌آید)

آیه هفتم: َ ما لَکُمْ أَلاَّ تَأْکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ وَ قَدْ فَصَّلَ‏ لَکُمْ‏ ما حَرَّمَ عَلَیْکُم‏

مستدل می‌گوید شأن نزول آیه در مورد بعضی از خشک مقدس‌ها است که گاهی اگر یک گوسفندی بر اساس شرائط شرعی هم ذبح می‌شد تشکیک می‌کردند و از باب احتیاط از گوشت آن استفاده نمی‌کردند، خداوند متعال اینان را توبیخ می‌کند و می‌فرماید چرا از حیوانی که بر اساس شرائط شرعی اعلام شده، ذبح گردیده نمی‌خورید.

کیفیت استدلال این است که خداوند می‌فرمایند اگر بین احکام شرعی و محرمات گشتید و حکم حرمت بر این مذبوح پیدا نکردید، استفاده از آن برای شما مجاز است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دلالت این آیه بر برائت روشن‌تر از آیه قبلی است زیرا آیه قبلی دلالت می‌کرد بر اینکه در موارد مشکوک حکم به حرمت نکنید که تشریع و حرام است لکن در این آیه نه تنها می‌فرماید حکم به حرمت نکنید بلکه می‌فرماید احتیاط هم لازم نیست و شیئ مشتبه را مرتکب شوید و استفاده کنید.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اشکال استدلال به این آیه بر برائت همان جواب دومی است که به آیه قبل دادیم. در این آیه فرمود: "ما حرّم علیکم" ما موصوله دلالت بر عموم دارد یعنی بعد از اینکه تمام احکام الهی و تمام محرمات را بررسی کردید و حکم أکل این مذبوح را نیافتید پس اجتناب از آن لازم نیست و می‌توانید از آن استفاده کنید، این وضعیت که تمام احکام الهی بررسی شود و حکم مورد خاص پیدا نشود ارتباطی به مجتهد ندارد زیرا مجتهد دسترسی به تمام جزئیات و احکام الله ندارد لذا مجتهد نمی‌تواند ادعا کند من تمام تفاصیل احکام را بررسی کردم و حکم شرب تتن را نیافتم. پس حکم مذکور در این آیه شامل مجتهد نخواهد بود.

و الإنصاف ما ذکرنا ... ص27، س5

نتیجه در استدلال به آیات این شد که مرحوم شیخ انصاری به طور کلی استدلال به تمام هفت آیه مذکور را ردّ کردند هر چند به طور ضمنی با مطرح کردن قیاس اولویت ذیل آیه چهارم خواستند استدلال به آن را بپذیرند اما می‌فرمایند چنانکه ابتدای جزوه امروز هم اشاره کردیم، زمانی استدلال به این آیات بر برائت تمام است که اشکال اخباریان پاسخ داده شود زیرا آنان می‌گویند حتی اگر این آیات دلالت کند هر جا بیان شرعی نبود وظیفه برائت است، باز هم باید قائل به وجوب احتیاط شد زیرا روایات و أدله وجوب احتیاط می‌گویند ما بیان هستیم و هر جا امر بر شما مشتبه شد باید احتیاط کنید. پس آیات می‌گویند اگر بیان به شما نرسید برائت جاری کنید و روایات می‌گویند هر جا بیان نرسید تکلیف شرعی و حکم الله این است که باید احتیاط کنید پس عملا در تمام موارد شبهه تحریمیه ما دسترسی به بیان داریم آن هم همین روایات وجود احتیاط است که وارد بر آیات مذکوره خواهد بود و موضوع آیات (عدم البیان) را از بین می‌برند.

پس باید منتظر بمانیم تا برسیم به نقد أدله اخباریان بر وجوب احتیاط.

بازگشت به فهرست

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۷ اسفند ۹۸ ، ۰۷:۰۲
سید روح الله ذاکری

بازگشت به فهرست

جلسه شصت و دوم (شنبه، 98.10.28)                                  بسمه تعالی

المقصد الثالث: فی الشک ... ج2، ص9

مقصد سوم: شک

مرحوم شیخ انصاری کتاب فرائد الأصول (رسائل) را در سه رساله قطع، ظن و شک تدوین فرموده‌اند. (همچنین کتاب مکاسب هم در سه مبحث محرمه، بیع و خیارات تدوین شده است) مبحث قطع و ظن تمام شد.

سومین مبحث از مباحث کتاب، مبحث شک یا همان اصول عملیه است. در این مقصد مرحوم شیخ انصاری ابتدا مقدمه‌ای دارند سپس وارد مباحث اصلی اصول عملیه خواهند شد.

مقدمه: بیان شش نکته

در این مقدمه به نکاتی اشاره می‌فرمایند:

نکته اول: حالات سه گانه مجتهد نسبت به حکم الله

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ابتدای کتاب هم گفتیم مکلف مجتهد آنگاه که حکم الله را در یک موضوع مورد بررسی و استنباط قرار می‌دهد یکی از سه حالت نفسانی برای او پیدا می‌شود:

حالت اول: قطع. مکلّف مجتهد نسبت به حکم بعض موضوعات یقین پیدا می‌کند که حکم الله واقعی همین است، مانند حرمت دروغ، غیبت، قتل نفس، یا وجوب احترام به والدین. این نکته را هم فرمودند که حجیّت قطع ذاتی است و این حجیت برای قطع امکان جعل توسط هیچ جاعلی را هم ندارد.

حالت دوم: ظن. مکلّف مجتهد نسبت به حکم بعض موضوعات ظن پیدا می‌کند به اینکه حکم الله واقعی همین است، مانند حرمت گوشت خرچنگ، البته فرمودند اصل اولیه نسبت به ظنون عدم حجیت است الا ظنونی که با دلیل قطعی و یقینی حجیتشان عند الشارع ثابت شده باشد. از این ظنون حجت در مبحث ظن بحث کردند از جمله حجیت ظن حاصل از خبر واحد ثقه را به تفصیل اثبات فرمودند.

حالت سوم: شک. مکلّف مجتهد بعد از فحص در کتاب و سنت نسبت به بعض موضوعات مانند بازی بیلیارد نه قطع و نه ظن به حکم شرعی پیدا نمی‌کند و نمی‌داند حکم الله واقعی حرمت است یا إباحة، پس شک در حکم الله دارد. در اینجا می‌فرمایند از طرفی شک مانند جهل، بی اعتبار است و قابلیت ملاک قرار گرفتن برای إفتاء را ندارد از طرف دیگر می‌دانیم در تمام موضوعات مانند بازی بیلیارد یکی از تکالیف خمسة ثابت است، حال وظیفه چیست؟ و چگونه مجتهد خود و عموم مردم را از تحیّر خارج کند؟

می‌فرمایند شارع مقدس برای خروج از تحیّر قوانین و قواعدی قرار داده که اصولیان از آنها تعبیر می‌کنند به اصول عملیه و به حکمی که از این راه استنباط می‌شود می‌گویند حکم ظاهری.

نکته دوم: حکم واقعی و ظاهری، دلیل اجتهادی و فقاهتی

مجتهد در انتهای مسیر استنباطش یا به حکم الله واقعی دست پیدا می‌کند (چه بر اساس یقین و چه بر اساس ظن معتبر عند الشارع) یا به آن دست پیدا نمی‌کند و متحیّر می‌ماند که گفتیم در حالت تحیّر قواعد و اصول خاصی برای خروج از تحیّر و شک مورد تأیید شارع قرار گرفته است. بنابراین حکمی که متجهد به عنوان تکلیف دین و حکم شریعت بیان می‌کند دو قسم است:

قسم اول: حکم واقعی. یعنی همان احکامی که خداوند در لوح محفوظ برای تمامی انسانها قرار داده است.

قسم دوم: حکم ظاهری. یعنی حکمی که شارع مقدس صرفا برای خروج از تحیّر و تعیین وظیفه عملی معین فرموده است.

به تعبیر دقیق‌تر باید گفت حکم واقعی بر دو قسم یا دارای دو رتبه و مرحله است که با وجود رتبه و مرحله اول نوبت به رتبه دوم نمی‌رسد:

الف: حکم واقعی‌ای که مجتهد به آن دست پیدا می‌کند (با یقین یا ظن معتبر) که به آن حکم واقعی أولی هم گفته می‌شود.

ب: حکمی واقعی‌ای که بعد از عدم دسترسی به حکم واقعی اولی توسط شارع مورد تأیید قرار گرفته است. از این قسم حکم واقعی به دو تعبیر یاد می‌شود: یکی حکم واقعی ثانوی و دیگری که مشهورتر است حکم ظاهری است.

وجه تسمیه حکم ظاهری این است که مجتهد بعد عدم دسترسی به حکم واقعی اولیِ شرب تتن از کتاب و سنت، با تمسک به أصل برائت حکم می‌کند به إباحة آن به عنوان حکم ظاهری، یعنی امکان دارد این حکم که در ظاهر برای مکلف معین شده مطابق با حکم واقعی باشد یا نباشد و اگر در آینده مجتهد علم یا ظن معتبر پیدا کرد به حرمت شرب تتن آن حکم ظاهری به إباحة دیگر باقی نمی‌ماند.

اما آن چه مستند مجتهد برای کشف حکم واقعی یا ظاهری قرار می‌گیرد نیز دو تعبیر متفاوت به کار رفته است به عبارت دیگر مستند دال بر حکم شرعی بر دو قسم است:

قسم اول: دلیل اجتهادی. مستند مجتهد برای کشف حکم واقعی (اولی) را "دلیل" (به طور مطلق) یا "دلیل اجتهادی" یا أمارة نامیده‌اند.

قسم دوم: دلیل فقاهتی. مستند مجتهد برای کشف حکم ظاهری (یا واقعی ثانوی) را "أصل" یا "دلیل فقاهتی" نامیده‌اند.

برای سهولت حفظ این دو اصطلاح مناسب است که به این نکته دقت کنید:

اجتهاد از ماده جهد به معنای تلاش است که مجتهد با تلاش تخصصی و علمی در بررسی کتاب و سنت به حکم واقعی دست پیدا می‌کند لذا به دلیل دال بر حکم واقعی دلیل اجتهادی گفته شده؛ اما فقاهت از ماده فقه به معنای فهم دقیق و موشکافانه است که فقیه برای رسیدن به حکم ظاهری، علاوه بر بررسی کتاب و سنت باید مباحث اصول عملیه را نیز مورد کنکاش و موشکافی قرار دهد تا به حکم ظاهری دست پیدا نماید لذا به دلیل دال بر حکم ظاهری، دلیل فقاهتی گفته شده است.

ـ در پایان نکته دوم مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو اصطلاح دلیل اجتهادی و فقاهتی را مرحوم وحید بهبهانی إبداع کرده‌اند.  *

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم محمد باقر وحید بهبهانی (متوفی1205ه‍) در کتاب الفوائد الحائریة، ص499 تحت عنوان فائده 33 می‌فرمایند: المجتهد و الفقیه و المفتی و القاضی و حاکم الشّرع المنصوب عبارة الآن عن شخص واحد، لأنّه بالقیاس إلى الأحکام الشّرعیة الواقعیّة یسمّى مجتهدا، لما عرفت من انسداد باب العلم. و بالقیاس إلى الأحکام الظاهریّة یسمّى فقیها، لما عرفت من کونه عالما بها على سبیل الیقین. و بالقیاس إلى أنّه یفتی یسمّى مفتیا. و بالقیاس إلى أنّه یرفع خصومة المترافعین إلیه یسمّى قاضیا. و مع قطع النّظر عن الترافع إلیه یسمّى حاکم الشّرع بالنسبة إلى مثل: ولایة الأیتام، و الغائبین، و غیر ذلک ممّا لا یحصى کثرة، و مذکورة فی الفقه. و بالقیاس إلى شرائط الاجتهاد یسمّى محدّثا متکلّما أصولیّا رجالیّا إلى‏ غیر ذلک.

مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد فی شرح الفرائد، ج4، ص212 می‌فرمایند: و هذان اصطلاحان علی ما وقفنا علیه من الفاضل المازندرانی فی شرح الزبدة و شایعه الأستاذ الأکمل الفرید البهبهانی فی فوائده.

می‌فرمایند این دو اصطلاح فقاهتی و اجتهادی در اصل از مرحوم وحید بهبهانی نیست بلکه قبل از ایشان مرحوم ملا محمد صالح مازندرانی (متوفی1081ه‍) صاحب شرح بر اصول کافی است. مرحوم مازندرانی کتاب زبدة الأصول مرحوم شیخ بهائی (متوفی 1031ه‍) را شرح کرده‌اند با عنوان شرح زبدة الأصول. این کتاب چاپ نشده اما نسخه خطی آن در کتابخانه مجلس شورای اسلامی به شماره 35616 و نسخه دیجیتال آن در اینترنت موجود است. بنده در دو قسمت از نسخه خطی این کتاب که مظان وجود این بحث بود یعنی صفحات ابتدایی کتاب که مباحث مرتبط با اجتهاد و فقه و أدله شرعیه را دارد و همچنین ابتدای المنهج الرابع فی الإجتهاد و التقلید را مرور کردم و این بحث را نیافتم لذا نیاز باید بیشتر بررسی شود.

 

 

پیش تحقیق:

سومین نکته که ان شاء الله جلسه بعد وارد می‌شویم بحث از تقدیم دلیل بر اصل است. به همین مناسبت مراجعه کنید به کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص219 ذیل مبحث تعادل و تراجیح مبحث حکومت و ورود و تفاوت آن با تخصیص و تخصص را در آنجا مطالعه کنید. این بحث در مبحث تعادل و تراجیح رسائل هم خواهد آمد.

جلسه شصت و سوم (یکشنبه، 98.10.29)                              بسمه تعالی

و مما ذکرنا من تأخر مرتبة ... ص11، س2

نکته سوم: وجه تقدیم أدله بر اصول

در نکته سوم به این مسأله مهم می‌پردازند که چرا أدله (اجتهادیه) بر اصول (عملیه) مقدم است و با وجود دلیل، نوبت به اجراء اصل نمی‌رسد؟ نوع نگاه به وجه تقدیم دلیل بر اصل عملی در مباحث اصولی و فقهی آثاری دارد. ابتدا یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی: تعاریف ورود، حکومت، تخصیص و تخصص

از ابتدای مباحث اصول در الموجز و اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص219، ذیل مبحث تعادل و تراجیح با عناوین حکومت و ورود، و تفاوت آنها با تخصیص و تخصص آشنا شده‌اید. در آنجا مرحوم مظفر فرمودند دو اصطلاح حکومت و ورود و تبیین آن دو به عنوان مبحثی خاص از ابداعات مرحوم شیخ انصاری است هر چند که محتوا و مغزای این دو اصطلاح در کلمات فقهاء قبل ایشان هم وجود داشته است، برای یادآوری تعریف و بیان مثال، توضیحاتی بیان می‌کنیم:

حکومت: نوعی رابطه بین دو دلیل است که یک دلیل در موضوع دلیل دیگر تصرف می‌کند به نحو توسعه یا تضییق. باید توجه داشت این رابطه به هیچ وجه از نوع تعارض نیست. مرحوم مظفر می‌فرمودند: أن یقدم أحد الدلیلین على الآخر تقدیم سیطرة و قهر من ناحیة أدائیة و لذا سمیت بالحکومة. فیکون تقدیم الدلیل الحاکم على المحکوم لیس من ناحیة السند و لا من ناحیة الحجیة بل هما على ما هما علیه من الحجیة بعد التقدیم أی إنهما بحسب لسانهما و أدائهما لا یتکاذبان فی مدلولهما فلا یتعارضان و إنما التقدیم کما قلنا من ناحیة أدائیة بحسب لسانهما.

مثال حکومت به نحو توسعه: دلیل اول: أکرم العلماء، دلیل دوم: المتقی عالم. دلیل دوم حاکم بر دلیل اول است به این نحو که یک فرد (متّقی) را به افراد موضوع دلیل اول (العلماء) اضافه می‌کند و افراد دلیل اول را توسعه می‌دهد. مثال دیگر: 1. صلّ مع الطهارة. 2. الطواف بالبیت صلاة.

مثال حکومت به نحو تضییق: دلیل اول: أکرم العلماء، دلیل دوم: الفاسق لیس بعالم. دلیل دوم حاکم بر دلیل اول است به این نحو که یکی از افراد موضوع دلیل اول را از تحت آن خارج کرد و گفت عالم فاسق گویا اصلا عالم نیست.

ورود: نوعی رابطه بین دو دلیل است که آمدن یک دلیل سبب می‌شود موضوع دلیل دیگر از بین برود.

مثال: شک داریم در حکم شرب تتن، چون شک داریم باید به اصول عملیه مراجعه کنیم، أصالة الإباحة می‌گوید حکم آن إباحة است، پس موضوع شد شرب تتن مشکوک، اگر بعد از آن دلیل و أماره‌ای پیدا کردیم که می‌گفت شرب تتن حرام است این دلیل دوم می‌شود وارد بر دلیل اول زیرا با آمدن دلیل و أمارة دیگر موضوع دلیل اول که شرب تتن مشکوک الحکم بود از بین می‌رود و شکی باقی نمی‌ماند لذا دیگر حق نداریم به اصول عملیه مراجعه کنیم.

این نکته مهم است که در حکومت و ورود اصلا تعارضی بین دو دلیل نیست که نیاز باشد قواعد باب تعارض از جمله مرجحات را بررسی کنیم بلکه در مثال مذکور دلیل دوم اصلا اجازه نمی‌دهد موضوع دلیل اول شکل بگیرد تا بعد از آن نوبت به تعارض برسد. اما در تخصیص تعارض ابتدایی وجود دارد که به نحو عام و خاص بین آنها جمع می‌شود.

تخصیص: نوعی رابطه بین دو دلیل است که یک دلیل حکم موجود در دلیل دیگر را محدود می‌کند.

مثال: دلیل اول: أکرم العلماء. دلیل دوم: لاتکرم العالم الفاسق. در نگاه اول این دو دلیل نسبت به حکم عالم فاسق با یکدیگر تعارض دارند که دلیل اول عام و دلیل دوم خاص و مقدم بر عام است و دلیل دوم حکم وجوب إکرام را از عالم فاسق سلب و نفی می‌کند.

تخصّص: خروج یک فرد از تحت موضوع یک دلیل که به آن خروج موضوعی گفته می‌شود.

مثال: أکرم العلماء، در این دلیل فرد جاهل اصلا از ابتدا داخل در علماء نبوده است که نسبت به حکم اکرامش شک کنیم. یک تفاوت مهم بین تخصّص با سایر اصطلاحات (حکومت، ورود و تخصیص) آن است که در تخصص یک دلیل بیشتر نداریم اما در سه اصطلاح دیگر حتما باید دو دلیل مستقل فرض شود و رابطه آن دو سنجیده شود.  *

مرحوم شیخ انصاری برای تبیین کیفیت رابطه بین أصل و دلیل یا همان أمارة، و علت تقدیم دلیل بر اصل، چهار مرحله بحث دارند:

مرحله اول: دلیل بر اصل وارد است

در اولین مرحله می‌فرمایند رابطه بین دلیل اجتهادی (دلیل یا أماره) و دلیل فقاهتی (اصل عملی) آن است که دلیل اجتهادی وارد بر دلیل فقاهتی است. به عبارت دیگر رابطه بین اصل و دلیل آن است که دلیل وارد بر اصل عملی است به این معنا که با آمدن دلیل و أمارة دیگر حکم الله برای ما روشن شده است و هیچ شکی در موضوع مذکور نداریم لذا وقتی دلیل یا أمارة حرمت شرب تتن را ثابت کرد اصلا شرب تتن مشکوک الحکمی نداریم که بتوانیم در آن اصل عملی (أصالة الإباحة) جاری کنیم.

نتیجه مرحله اول این شد که دلیل وارد بر اصل است و اصلا تعارضی بین آن دو وجود ندارد، پس فقیهانی که در سنجش رابطه بین دلیل

و اصل عملی در کتب فقهی‌شان از تعبیر تقدیم یا ترجیح استفاده می‌کنند این تعبیرشان تسامحی است، یا اگر می‌گویند دلیل، خاص است و أصل، عام است لذا دلیل بر اصل مقدم است و اصل با دلیل تخصیص می‌خورد همه اینها تسامح در تعبیر است و الا در رابطه به نحو ورود اصلا تعارضی نیست که نوبت به ترجیح برسد یا اصلا رابطه عام و خاص وجود ندارد.

مرحله دوم: تفصیل در مسأله

مرحوم شیخ انصاری بعد از ادعای رابطه ورود بین دلیل و اصل به صورت مطلق در مرحله دوم می‌خواهند دست از کلامشان در مرحله اول بردارند و قائل به نوعی تفصیل شوند. می‌فرمایند دلیلی که می‌خواهیم رابطه این دلیل را با أصل عملی بسنجیم دو قسم است:

قسم اول: دلیل قطعی وارد بر اصل عملی

اگر دلیل قطعی باشد در سنجش رابطه بین یک دلیل قطعی با اصل عملی مانند مرحله اول می‌گوییم دلیل بر اصل وارد است زیرا اصل عملی زمانی جاری بود که علم به حکم نداشته باشیم، حال که با دلیل قطعی علم به حکم پیدا کردیم دیگر نوبت به اصل عملی نمی‌رسد.

مثال: ما به جهت جهل و شک در حکم شرب تتن أصالة الحلیة جاری می‌کردیم اما بعد مدتی (یا مثلا بعد ظهور حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف) علم و یقین پیدا کردیم به حرمت آن، اینجا می‌گوییم دلیل (اجتهادی) وارد بر اصل عملی است.

قسم دوم: دلیل ظنی معتبر، مخصِّص اصل عملی

اگر دلیل ظنی باشد در سنجش رابطه بین یک دلیل ظنی با اصل عملی بر خلاف مرحله اول می‌گوییم رابطه‌شان تخصیص است نه ورود زیرا روشن است که گفتیم اصل عملی زمانی جاری است که علم به حکم شرعی نداریم بلکه شک در حکم داریم، حال اگر یک دلیل علمی و قطعی مانند تواتر در مقابل اصل عملی قرار گرفت می‌گفتیم تواتر، علم آور است و موضوع اصل عملی عدم علم است لذا بر اصل عملی مقدم می‌شود لکن دلیل ظنی، ظن و اطمینان می‌آورد نه علم، پس دلیل ظنی موضوع اصل عملی را از بین نمی‌برد، بلکه با وجود دلیل ظنی باز هم همچنان علم به حکم شرعی نداریم. در تبیین رابطه تخصیص بین دلیل ظنی و اصل عملی دو بیان دارند:

بیان اول: جریان حکم ظاهری (اصل عملی) در عدم علم به حکم

می‌فرمایند ما دو دلیل داریم یکی دلیل ظنی و دیگری اصل عملی رابطه این دو چنین است که اصل عملی عام و دلیل ظنی خاص لذا خاص بر عام مقدم می‌شود و تخصیص اتفاق می‌افتد. توضیح مطلب:

أدله حجیت اصل عملی می‌گویند: هر جا علم به حکم شرعی نداشتی اصل عملی جاری کن چه دلیل ظنی (أمارة) موجود باشد یا نباشد.

أدله حجیت أمارة می‌گویند: هر جا دلیل ظنی و أماره شرعی وجود داشت به اصل عملی رجوع نکن.

جمع بین این دو دلیل بعد از تخصیص چنین می‌شود که هر جا علم و یقین به حکم شرعی نداشتی به اصول عملیه مراجعه کن مگر اینکه یک دلیل ظنی یا أمارة شرعی موجود باشد که در این صورت نباید به اصول عملیه مراجعه کنی.

اشکال: می‌دانیم که اگر دو رابطه دو دلیل عام و خاص مطلق باشد، خاص بر عام مقدم است لکن اگر رابطه عام و خاص من وجه باشد که یک ماده اجتماع دارند و دو ماده افتراق، طبق قواعد باید بگوییم در ماده اجتماع تعارض و تساقط می‌کنند و اینجا چنین است:

ماده افتراق اول: اصل عملی (أصالة الإباحة) در شرب تتن جاری است و هیچ دلیل ظنی و أماره‌ای هم نیست، وظیفه رجوع به اصل است.

ماده افتراق دوم: أمارة شرعیه بر حرمت گوشت خرچنگ هست و دیگر شکی نداریم لذا اصل عملی جاری نیست.

ماده اجتماع: ابتدا در حکم گوشتِ لاک‌پشت شک داشتیم و أصالة الحلیة جاری می‌کردیم بعد چند سال سندِ خبر واحدِ موجود در مورد لاک پشت را پذیرفتیم و دلیل ظنی بر حرمت آن پیدا کردیم، اینجا ماده اجتماع است که تعارض و تساقط کنند نه تقدیم یکی بر دیگری.

جواب: می‌فرمایند قبول داریم بین عام و خاص مطلق و من وجه تفاوت است لکن در بعض موارد عام و خاص من وجه حکم عام و خاص مطلق را دارد و در ماده اجتماعشان تعارض و تساقط نمی‌کنند. و ما نحن فیه هم از آن موارد است زیرا فقهاء اجماع مرکب دارند بر اینکه تمام کسانی که در ماده افتراق به أمارة عمل می‌کنند و آن را مقدم می‌نمایند در ماده اجتماع هم به أماره عمل می‌کنند و آن را مقدم می‌نمایند یعنی به خاص عمل می‌کنند. پس دلیل أماره که خاص است مقدم شد بر دلیل اصل عملی که عام بود. بیان دوم خواهد آمد.

 

تحقیق:

* مراجعه کنید به کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، مطالب این بخش را که حدود سه صفحه بیشتر نیست خلاصه گیری نمایید و بعد از یادداشت نکات مهم، مطلبتان را ارائه دهید.

جلسه شصت و چهارم (دوشنبه، 98.10.30)                            بسمه تعالی

و أما الدلیل الدال علی اعتباره ... ص12، س10

کلام در علت تقدیم دلیل بر اصل بود (تقدیم دلیل اجتهادی بر دلیل فقاهتی) گفتیم مرحوم شیخ انصاری برای بیان نظر نهایی‌شان چهار مرحله بحث دارند. مرحله اول این بود که فرمودند وجه تقدیم وارد بودن دلیل بر اصل است. در مرحله دوم فرمودند اگر دلیل قطعی و یقین آور باشد وارد بر اصل عملی است و اگر دلیل ظنی مانند خبر واحد ثقه باشد مخصِّص اصل عملی است. گفتیم این رابطه تخصیص را به دو بیان توضیح می‌دهند. بیان اول گذشت.

بیان دوم: حکم ظاهری أعم از أماره و اصل عملی

قبل از توضیح بیان دومشان به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: دو اصطلاح در حکم ظاهری

در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص250، ابتدای غیر مستقلات عقلیه، در مبحث إجزاء خواندیم که حکم ظاهری دو اصطلاح دارد:

یکم: حکم ظاهری در مقابل حکم واقعی (چه حکم واقعی قطعی چه ظنی معتبر).

بنابر این اصطلاح می‌گوییم حکم ظاهری به معنای خصوص اصول عملیه خواهد بود.

دوم: حکم ظاهری در مقابل آنچه ثابت و مسلّم عند الله و قطعی است.

بنابر این اصطلاح می‌گوییم حکم ظاهری به معنای دلیل ظنی معتبر (أمارة) یا اصل عملی خواهد بود.

به عبارت دیگر می‌توان گفت حکم واقعی هم دو اصطلاح دارد: 1. حکم واقعی به معنای احکامی که خداوند برای مکلف تعیین فرموده چه در حالت علم به حکم الله چه در حالت ظن معتبر و اطمینان به حکم الله. 2. حکم واقعی به معنای احکامی که خداوند به طور قطعی و معین، در لوح محفوظ ثبت فرموده است. لذا حکم ظاهری در مقابل معنای اول به معنای خصوص اصول عملیه خواهد بود و حکم ظاهری در مقابل معنای دوم به معنای أعم از دلیل ظنی معتبر و اصول عملیه خواهد بود.

در بیان دوم می‌فرمایند در مبحث ظن ثابت کردیم دلیل بر حجیت ظنِ معتبری مانند خبر واحد ثقه باید یک دلیل قطعی و یقینی باشد، اما محتوای دلیل ظنی چیزی نیست جز یک حکم ظاهری برای زمانی که علم به حکم الله واقعی نداریم، پس هر گاه علم به حکم الله واقعی نداشتیم باید به سراغ حکم ظاهری برویم، و این حکم ظاهری اعم است از حکمی که توسط دلیل ظنی ثابت شود یا توسط اصل عملی ثابت شود. حال نسبت به گوشت لاک‌پشت حکم الله واقعی برای ما معلوم نیست و علم به آن نداریم، اگر بر اساس اصل عملی حکم به حلیّت می‌کردیم و سپس یک أمارة و دلیل ظنی معتبر مثلا خبر واحد ثقه قائم شد بر حرمت گوشت لاک‌پشت، ابتدا تعارض شکل می‌گیرد بین آن دو، اصل عملی میگوید حلال است و دلیل ظنی می‌گوید حرام است لکن این تعارض قابل جمع است به این بیان که می‌گوییم دلیل ظنی تخصیص می‌زند اصل عملی را یعنی رابطه‌شان عام و خاص است:

اصل عملی عام است و می‌گوید در جهل و عدم علم به حکم الله باید به اصول عملیه مراجعه و عمل کنی چه أماره‌ای باشد یا نباشد.

دلیل و أمارة ظنیة خاص است و می‌گوید در جهل و عدم علم به حکم الله باید از أماره تبعیت کنی و به اصل، عمل نکنی.

پس خاص عام را تخصیص می‌زند و چنین می‌شود که أمارة می‌گوید اصل عملی حجت است تا زمانی که من نباشم.

مرحله سوم: دلیل حاکم بر اصل عملی

سومین مرحله در بررسی رابطه بین دلیل و اصل عملی این است که می‌فرمایند رابطه آن دو نه ورود و نه تخصیص بلکه حکومت است.

البته تبیین این مدعایشان را به مباحث تعادل و تراجیح واگذار می‌کنند لکن اجمال مدعایشان این است که گفتیم اگر دلیل علمی و قطعی در موردی قائم شد دیگر نوبت به اصل عملی نمی‌رسد لکن شارع مقدس دلیل ظنی معتبر یا همان أمارة را هم جانشین و نازل منزله علم قرار داده و فرموده است اگر در جایی دلیل ظنی معتبر یا أمارة قائم شد دیگر نوبت به اصل عملی نمی‌رسد پس رابطه بین دلیل و اصل عملی حکومت است آن هم به نحو تضییق.

اصل عملی می‌گوید هر جا علم به حکم الله نداشتی به اصل عملی، مراجعه کن. (محکوم)

دلیل و أماره می‌گوید شارع مرا نازل منزله علم قرار داده است. (حاکم)

پس شارع با تنزیل أمارة منزله علم موضوع اصل عملی را محدود کرده و فرموده هر جا علم (أعم از یقین یا ظن معتبر) به حکم الله نداشتی به اصل عملی مراجعه کن. نتیجه اینکه اگر أماره حجت نبود در تمام موارد ظن و شک که همه عدم العلم است، اصل عملی جاری می‌کردیم اما حال که اماره نازل منزله علم شد فقط در موارد شک اصل عملی جاری می‌کنیم این هم حکومت به تضییق است.

مرحله چهارم: تفصیل نهایی

قبل از بیان مرحله چهارم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام اصول عملیه از حیث دلیل آن

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص254 در همان مبحث إجزاء اشاره شده که اصول عملیه بر سه قسم‌اند:

قسم اول: اصل عملی که مستند حجیت آن فقط نقل و شرع است نه عقل که اصل استصحاب است (لاتنقض الیقین بالشک)

قسم دوم: اصل عملی که مستند حجیّت آن فقط عقل است نه شرع که اصل تخییر است.

قسم سوم: اصل عملی که هم مستند عقلی دارد هم شرعی که دو مورد است:

یکم: برائت که هم برائت عقلی داریم هم برائت شرعی:

الف: برائت عقلی دلیلش قبح عقاب بلابیان است.

ب: برائت شرعی که دلیلش حدیث رفع (رفع مالایعلمون) است.

دوم: احتیاط که هم احتیاط عقلی داریم هم احتیاط شرعی:

الف: احتیاط شرعی که دلیلش نصوص خاصه است که فاحط لدینک.

ب: احتیاط عقلی که دلیلش حکم عقل به دفع عقاب محتمل است.

نکته: نسبت به تخییر دقت شود ما دوگونه تخییر داریم:

الف: تخییر شرعی مانند حکم شارع به تخییر بین کفارات در إفطار عمدی روزه یا حکم شارع به تخییر بین دو روایت متعارض. اما این تخییر شرعی از بحث ما که تخییر به عنوان اصل عملی است خارج است.

ب: تخییر عقلی که حکم عقل به تخییر در دوران بین محذورین (واجب و حرام) است. این قسم داخل در اصول عملیه است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به رابطه بین دلیل و اصل نه به طور مطلق می‌توان ورود را مطرح کرد نه به طور مطلق تخصیص و نه به طور مطلق حکومت را بلکه باید یک تفصیل چند بُعدی مطرح کنیم:

بُعد اول: رابطه بین دلیل علمی و قطعی با اصل عملی ورود است (چنانکه در مرحله اول توضیحش گذشت).

بُعد دوم: رابطه بین دلیل ظنی (أمارة) با اصل شرعی مانند برائت شرعی، حکومت است (چنانکه در مرحله سوم توضحیش گذشت)

بُعد سوم: رابطه بین دلیل ظنی (أمارة) با اصل عقلی (برائت عقلی یا احتیاط عقلی) ورود است.

توضیح بُعد دوم این است که موضوع برائت شرعی، عدم العلم است حال اگر یک دلیل ظنی معتبر یا همان أماره قائم شد بر یک حکم شرعی می‌گوییم این اماره هم نازل منزله علم است و دائره موضوع برائت شرعی را محدود می‌کند یعنی در جایی که علم یا أمارة باشد اصل عملی برائت شرعی جاری نیست. نسبت به احتیاط شرعی هم می‌گوییم وجوب احتیاط شرعی زمانی است که حکم شرعی مردد باشد بین دو گزینه لکن وقتی أمارة قائم شد و وظیفه را تعیین نمود، دائره موضوع احتیاط شرعی را محدود می‌کند یعنی در جایی که أماره باشد جهل به حکم نیست و اصل عملی احتیاط شرعی هم جاری نیست.

توضیح بُعد سوم این است که موضوع برائت عقلی قبح عقاب بلابیان است وقتی أماره وجود داشته باشد می‌گوید من بیان هستم پس نمی‌توانیم برائت عقلی جاری کنیم زیرا بیان وارد شده است. همچنین موضوع احتیاط عقلی دفع عقاب محتمل است، خوب وقتی أماره معتبر شرعی قائم شد بر اینکه مثلا شرب تتن اشکال ندارد یعنی عقاب ندارد که عقل حکم کند به وجوب دفع عقاب محتمل، لذا أمارة وارد است بر احتیاط عقلی و باعث می‌شود موضوع احتیاط عقلی از بین برود.

همچنین نسبت به تخییر عقلی هم می‌گوییم موضوعش عدم الرجحان است مثلا نمی‌دانم نسبت به جنازه کافر دفن کردنش رجحان دارد یا دفن نکردنش، عقل می‌گوید عدم الرجحان ثابت است لذا مخیر هستی حال اگر أماره‌ای قائم شد بر ترجیح دفن کردن کافر، این أماره موضوع تخییر عقلی را از بین می‌برد زیرا موضوع تخییر عقلی عدم الرجحان بود و أماره یک طرف را ترجیح داد پس دیگر عدم الرجحان در کار نیست که بتوانیم تخییر عقلی جاری کنیم لذا أماره وارد است بر تخییر عقلی.

خلاصه نظریه شیخ انصاری در تقدیم دلیل بر اصل عملی

دلیل علمی (دلیل اجتهادی یقین آور) وارد بر اصل عملی است.

دلیل ظنی (أمارة معتبره یا همان دلیل اجتهادی اطمینان آور) حاکم بر اصل عملی شرعی و وارد بر اصل عملی عقلی است.

 

 

تحقیق:

دو مورد مقدمه اصولی که در این جلسه از کتاب اصول فقه مرحوم مظفر ارائه شد، مبحث مذکور در اصول فقه را خلاصه گیری نمایید.

جلسه شصت و پنجم (سه‌شنبه، 98.11.01)                            بسمه تعالی

و اعلم أنّ المقصود بالکلام ... ص13، س15

کلام در نکات شش‌گانه در مقدمه مباحث اصول عملیه بود. سه نکته گذشت.

نکته چهارم: اصول عملیه جاری در شبهه حکمیه

قبل توضیح نکته چهارم سه مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: شبهه حکمیه و موضوعیه

روشن است که هر حکمی یک موضوع دارد. گاهی هم حکم برای ما روشن است هم موضوع مانند حلال بودن لحم شاة. و گاهی یکی از آن دو برای ما مشتبه و نامعلوم است. در اصول فقه مرحوم مظفر ج2، ص271 ابتدای مقصد چهارم در اصول عملیه خوانده‌ایم که شبهه از این نظر که متعلقش چیست یعنی چه چیزی بر ما مشتبه شده بر دو قسم است:

قسم اول: شبهه موضوعیه. حکم را می‌دانیم اما موضوع برایمان روشن نیست، می‌دانیم گوشت گوسفند حلال و گوشت خرگوش حرام است اما نمی‌دانیم این لحم مقابل ما لحم شاة است یا إرنب. البته شک در موضوع منجر به شک در حکم هم خواهد شد.

قسم دوم: شبهه حکمیه. موضوع رامی‌دانیم که گوشت لاک‌پشت است اما حکمش مشتبه است نمی‌دانیم حلال است یا حرام.

مقدمه دوم اصولی: اصول عملیه جاری در موضوع یا حکم

اصول عملیه بر دو قسم‌اند:

قسم اول: بعضی از اصول عملیه فقط در ناحیه موضوع جاری می‌شوند. دو نمونه:

نمونه اول: أصالة الصحة. معامله و بیع با پسر بچه ده ساله انجام داده شک دارد آیا این بیعش شرعا صحیح است و از مصادیق بیع مشروع است یا خیر؟ أصالة الصحة می‌گوید بیعش صحیح است.

نمونه دوم: اصل تجاوز. بعد از ورود به سجده نماز شک می‌کند که رکوع را انجام داده یا نه، قاعده تجاوز می‌گوید به شک اعتنا نکن و أصالة الوقوع جاری کن بگو رکوع واقع شده است. بعضی از این اصل تجاوز به قاعده تجاوز تعبیر می‌کنند و در اصل یا أماره بودن آن هم بین اصولیان اختلافاتی هست.

قسم دوم: بعضی از اصول عملیه هستند که هم در ناحیه موضوع و هم در ناحیه حکم جاری می‌شوند که مصداق آن همان چهار اصل معروف برائت، تخییر، احتیاط و استصحاب است. به عنوان نمونه اگر شک داشته باشیم در حکم شرب تتن که حلال است یا حرام، أصالة البرائة می‌گوید حلال است. همچنین اگر شک داشته باشیم این موضوع و این مایع خارجی شراب است یا آب آلبالو در اصل در حکم شرب این مایع شک داریم می‌توانیم برائت جاری کنیم و نوشیدن آن را حلال بدانیم.

مقدمه سوم اصولی: تعریف علم اصول

در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص5 در تعریف علم اصول خوانده‌ایم که: هو علم یبحث فیه عن قواعد تقع نتیجتها فی طرق استنباط الحکم الشرعی‏. در علم اصول از قواعد کلی بحث می‌کنیم که کاربرد آن قواعد استنباط حکم کلی شرعی است.

می‌فرمایند در مقصد سوم و مباحث اصول عملیه، اصل‌هایی مورد بررسی قرار می‌گیرند که در شبهه حکمیه جاری شوند و بحث از شبهه موضوعیه مربوط به فقه است زیرا علم اصول در صدد بحث از قواعد کلی است که در طریق استنباط حکم کلی شرعی قرار می‌گیرند.

نکته پنجم: حصر اصول عملیه در چهار، عقلی است.

قبل از بیان این نکته هم یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: اقسام حصر

در مباحث منطق از جمله المنطق مرحوم مظفر خوانده‌ایم که حصر بر دو قسم است:

قسم اول: حصر استقرائی. آن است که انسان بعد از تحقیق در انواع و اقسام آبزیان به عددی مثل هفت رسیده است اما امکان دارد همچنان اقسام و انواع دیگری هم در آینده کشف شود و تقسیم بندی آبزیان تغییر پیدا کند.

قسم دوم: حصر عقلی. آن است که انسان مثلا شیء را به نحو نفی یا اثبات تقسیم کند به نوعی که عقلا امکان نداشته باشد قسم جدیدی پیدا شود، مثل اینکه عدد را تقسیم کند به زوج یا فرد این حصر عقلی و امکان ندارد قسم سومی برای آن پیدا شود.

در نکته پنجم مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حصر اصول عملیه در عدد چهار، حصر عقلی است و امکان ندارد در آینده و با تحقیقات و پژوهش‌های بیشتر، قسم پنجمی هم به آن اضافه شود.

توضیح مطلب: وقتی مکلف شک در حکم شرعی پیدا می‌کند این شک از دو حال خارج نیست:

یکم: شک او حالت سابقه معتبر دارد، اینجا محل جریان اصل استصحاب است.

دوم: شک او حالت سابقه معتبر ندارد که از دو حال خارج نیست:

            الف: احتیاط ممکن نیست مانند دوران بین محذورین (وجوب یا حرمت دفن کافر)، اینجا محل جریان أصالة التخییر است.

            ب: در مورد آن شک، احتیاط ممکن است:

                        1. در آن مورد دلیلی بر احتمال عقاب داریم که اینجا محل جریان أصالة الإحتیاط یا همان إشتغال است.

                        2. در آن مورد دلیلی بر احتمال عقاب نداریم که محل جریان أصالة البرائة است.

نکته ششم: امکان تداخل اصول عملیه

می‌فرمایند در بعض موارد ممکن است شرایط جریان دو اصل عملی به طور همزمان محقق باشد مثل اصل برائت و استصحاب، و هر کدام بر خلاف دیگری نتیجه دهد نتیجه یکی حلیّت و نتیجه دیگری حرمت باشد. می‌فرمایند راه‌کار حل تعارض دو اصل عملی را در جای خودش در انتهای مبحث استصحاب تحت عنوان تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه بررسی خواهیم کرد.

ثمّ إن تمام الکلام ... ص14، س16

در پایان مقدمه و برای ورود به اصل بحث می‌فرمایند بحث مستوفاة و کامل در اصول عملیه را در دو مقام پیگیری می‌کنیم:

مقام اول: بررسی وظیفه عملیه در شک نسبت به حکم الله واقعی در مواردی که حالت سابقه معتبری وجود ندارد که بحث از سه اصل برائت، اشتغال و تخییر است.

مقام دوم: بررسی وظیفه عملیه در شک نسبت به حکم الله واقعی در موردی که حالت سابقه معتبر دارد، بحث از اصل استصحاب است.

بازگشت به فهرست

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۰ بهمن ۹۸ ، ۱۰:۲۶
سید روح الله ذاکری
چکیده بحث شبهه محصوره

خلاصه مدعا و دلیل شیخ انصاری از ابتدای بحث شبهه محصوره (در شبهه موضوعیه تحریمیه مکلف‌به) چنین شد که فرمودند:

سید روح الله ذاکری

خلاصه نظریه شیخ در صور مختلف شک در تکلیف

سید روح الله ذاکری

جلسه هفتاد و دوم (چهارشنبه، 96.11.04)                             بسمه تعالی

الأول: أنه هل یجوز ارتکاب... ج2، ص266

ابتدای بحث از شبهه غیر محصوره گفتیم مرحوم شیخ دو مطلب کلی بیان می‌کنند، مطلب اول بیان حکم و بررسی أدله آن بود که فرمودند حکم شبهه غیر محصوره جواز ارتکاب بعض اطراف است.

مطلب دوم: تنبیهات

مطلب دوم بیان چهار تنبیه ذیل بحث شبهه محصوره است:

تنببه اول: عدم جواز ارتکاب جمیع اطراف

این تنبیه در مقام پاسخ به یک سؤال است:

سؤال: تا اینجا ثابت کردیم ارتکاب بعض محتملات در شبهه غیر محصوره اشکال ندارد، آیا مجاز به ارتکاب جمیع اطراف هستیم؟

جواب: نسبت به ارتکاب جمیع اطراف دو حالت متصور است:

حالت اول: ارتکاب دفعی، یعنی همه ظرف‌های غیر محصوره را (مثلا پانصد ظرف ربّ تاریخ مصرف گذشته را که علم اجمالی داشته یکی از اینها نجس است، باز کرده و) روی هم بریزد، در این صورت اگر یک ظرف از این رب ها را بفروشد علم تفصیلی دارد مرتکب حرام شده است، در این حالت اختلافی نیست و روشن است که چنین کاری مجاز نیست.

حالت دوم: ارتکاب تدریجی همه اطراف علم اجمالی، در این حالت برای بررسی حکم باید سراغ أدله شش‌گانه‌ای که در مطلب اول اقامه شد برای جواز ارتکاب، مورد بررسی قرار گیرد.

از آن شش دلیل، فقط سه دلیل قابل طرح و بررسی است. (دلیل دوم، چهارم و ششم رد شد و دلیل اول سوم و پنجم را اینجا بررسی می‌کنند)

اما اجماع دلیل اول اجماع بود، ثابت کردیم به اجماع فقهاء ارتکاب اطراف شبهه غیر محصوره جایز است. باید دقت کنیم که مقصود اجماع کنندگان چیست، جواز ارتکاب جمیع اطراف است یا فقط بعض اطراف؟

به عبارات علماء که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم تصریح نشده به ارتکاب بعض یا جمیع، و ممکن است بگوییم همین عدم تصریح و اطلاق در کلمات آنان دلالت می‌کند بر جواز ارتکاب چه ارتکاب بعض اطراف چه ارتکاب جمیع اطراف، اما می‌توان از قرینه مقابله در کلمات علماء به این نتیجه رسید که فقط ارتکاب بعض اطراف را جایز می‌دانند نه جمیع اطراف را.

توضیح مطلب: علما در بررسی حکم مشتبه دو عنوان را بررسی می‌کنند ابتدا می‌فرمایند ارتکاب اطراف شبهه محصوره جایز نیست بعد که به شبهه غیر محصوره می‌رسند می‌فرمایند ارتکاب اطراف شبهه غیر محصوره جایز است. از این مقابله بین شبهه محصوره و غیر محصوره متوجه می‌شویم چنانکه در شبهه محصوره صحبت از ارتکاب بعض مشتبهات است یعنی فقهاء معتقدند ارتکاب بعض مشتبهات در شبهه محصوره حرام است، پس در شبهه غیر محصوره هم کلام فقهاء و اصولیان در مورد ارتکاب بعض مشتبهات است که می‌فرمایند ارتکاب مجاز است.

ممکن است گفته شود وقتی در معاقد اجماعات (عبارات فقهاء و اصولیان) تصریح به ارتکاب بعض یا جمیع نشده خوب بگوییم جواز ارتکاب اطلاق دارد چه ارتکاب بعض چه ارتکاب جمیع.

پاسخ این است که اجماع دلیل لبّی (عقلی) است و در کتاب اصول فقه خوانده‌ایم اگر نسبت به مقتضای دلیل لبّی شک کردیم نمی‌توان به اطلاق آن تمسک کرد. *

اما اخبار دلیل سوم تمسک به وجه جمع بین اخبار حلّ و اخبار توقف بود. نسبت به این دلیل هم می‌گوییم ثابت کردیم اخبار حلّ شامل شبهه غیر محصوره نمی‌شود اما اگر کسی دلالت آنها بر شبهه غیر محصوره را قبول داشته باشد "کلّ شیء لک حلال" دلیل لفظی است و اطلاق دارد یعنی می‌گوید ارتکاب اطراف شبهه غیر محصوره حلال است چه ارتکاب بعض اطراف چه ارتکاب جمیع اطراف.

اما دلیل پنجم که گفتیم چون احتمال عقلائی ضرر در اطراف شبهه غیر محصوره بسیار ضعیف است لذا دفع ضرر محتمل هم واجب نیست، پس در اطراف شبهه غیر محصوره مانند شک بدوی برائت جاری است و ارتکاب جمیع اطراف اشکالی ندارد (با این قید که از ابتدا قصد ارتکاب کلّ را نداشته باشد. این قید را در و التحقیق توضیح می‌دهند)

و التحقیق: عدم جواز ارتکاب الکل

مرحوم شیخ انصاری در مقام بیان نظریه خودشان می‌فرمایند روشن است که ارتکاب جمیع اطراف شبهه غیر محصوره منجر به مخالفت قطعیه با علم اجمالی می‌شود. فرد یقین دارد یکی از اطراف شبهه غیر محصوره حرام است و با ارتکاب جمیع اطراف علم پیدا می‌کند به مخالفت با دلیل "إجتنب عن الحرام". پس وظیفه این است که می‌تواند اطراف شبهه غیر محصوره را مرتکب شود مگر آن مقداری که منجر به مخالفت قطعیه می‌شود مثلا اگر یقین دارد یکی از پانصد ظرف حرام است، 499 ظرف را می‌تواند به عنوان حلال ظاهری مرتکب شود و ظرف آخر را ترک کند به عنوان حرام ظاهری. همچنین اگر یقین دارد سه ظرف از پانصد ظرف نجس و حرام است اینجا هم فقط می‌تواند 497 ظرف را استفاده کند.

اما از نظر عقاب، ارتکاب جمیع اطراف را به سه صورت تقسیم می‌کنند:

صورت اول: فرد از ابتدا قصد ارتکاب جمیع را ندارد اما آرام آرام جمیع را مرتکب می‌شود، در این قسم یک عقاب بر فعل حرام واقعی دارد.

قسم دوم: فرد از ابتدا قصد ارتکاب جمیع را دارد نه به جهت ارتکاب حرام بلکه مثلا قصدش عدم اسراف است و نهایتا همه را مرتکب می‌شود، در این قسم فرد مرتکب حرام شده و فقط یک عقاب بر استفاده از حرام واقعی دارد.

قسم سوم: فرد از ابتدا قصد ارتکاب جمیع را دارد به قصد استفاده از حرام (خمر) یعنی هر کدام را مرتکب می‌شود که مقدمه باشد برای رسیدنش به حرام، در این صورت اگر تجری را حرام و مستحق عقاب بدانیم چنین فردی از همان اولین ارتکاب در شبهه غیر محصوره متجری است و به تعداد هر ارتکابش عقاب خواهد داشت علاوه بر یک عقاب بر ارتکاب حرام واقعی، اما اگر تجری را حرام ندانیم نهایتا بعد از ارتکاب جمیع یک عقاب دارد بر ارتکاب حرام واقعی.

نتیجه تنبیه اول:

ارتکاب جمیع اطراف شبهه غیر محصوره حرام است و باید به اندازه مقدار حرام (مثلا یک ظرف) را ترک کند به عنوان حرام ظاهری و نسبت به سایر اطراف مجاز است به عنوان حلال ظاهری. دلیل بر جواز ارتکاب هم همان دلیل پنجم در أدله جواز ارتکاب است که ضرر محتمل در شبهه غیر محصوره آن قدر ضعیف است که نمی‌تواند مانع ارتکاب بسیاری از اطراف شبهه غیر محصوره شود (99 درصد) و دفع ضرر محتمل در آنها واجب نیست بله حق ارتکاب آخرین فرد را ندارد زیرا منجر به مخالفت قطعیه با علم اجمالی شده و عقاب دارد.

 

 

 

تحقیق:

* برای وجه تسمیه اجماع به دلیل لبّی، و علت عدم اطلاق در دلیل لبّی مراجعه کنید به کتاب اصول فقه مرحوم مظفر ج2، ص105. عنوان الإجماع عند الإمامیة مرحوم مظفر ذیل مقصد سوم (مباحث حجج) وقتی به بررسی حجیت اجماع می‌پردازند هم وجه تسمیه و هم علت عدم اطلاق را ضمن شش خط به صورت روان و ساده توضیح می‌دهند. عبارت ایشان را یادداشت نموده و ارائه دهید.

جلسه هفتاد و سوم (شنبه، 96.11.07)                                   بسمه تعالی

الثانی: اختلف عبارات الأصحاب... ج2، ص268

تنبیه دوم: ضابطه محصوره و غیر محصوره

تنبیه دوم از چهار تنبیهی که مرحوم شیخ انصاری ذیل شبهه غیر محصوره بیان می‌فرمایند، بررسی ضابطه تشخیص محصوره یا غیر محصوره بودن اطراف شبهه در علم اجمالی است. در این رابطه چهار ضابطه و ملاک را بررسی می‌فرمایند:

ضابطه اول: سختی در شمارش

جمعی از فقهاء از جمله شهید ثانی، محقق ثانی، فاضل میسی (متوفای 938) و صاحب مدارک معتقدند هر جا عرف شمارش اطراف شبهه را معسور و سخت بداند (هر چند ممتنع و محال نداند) مانند هزار مورد، معلوم می‌شود شبهه غیر محصوره است و هر جا عرف شمارش اطراف شبهه را میسور و راحت بداند ماند 100 مورد، شبهه محصوره است.

نقد ضابطه اول

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال به این ضابطه وارد می‌دانند:

اشکال اول: گفتیم در اطراف شبهه غیر محصوره اجتناب واجب نیست و ارتکاب بعض اطراف اشکالی ندارد، شش دلیل در مطلب اول بیان شد، اگر ما دلیلمان بر جواز ارتکاب بعض اطراف، اجماع محصل یا منقول باشد این ضابطه مفید است زیرا متعلَّق اجماع روشن خواهد بود. توضیح مطلب اینکه در دلیل اجماع گفته شد به اجماع علماء در شبهه غیر محصوره اجتناب از کل واجب نیست، اگر بگوییم معقد اجماع در عبارات علماء همین کلیشه "عدم وجوب اجتناب در شبهه غیر محصوره" است لذا کشف می‌کنیم نظر امام معصوم هم همین است، خوب تعبیر "غیر محصوره" که فرضا در کلام معصوم آمده به چه معنا است؟ معنای غیر محصوره را عرف معین می‌کند و می‌گوید غیر محصوره یعنی شبهه‌ای که شمارش اطراف شبهه سخت است. طبق اجماع مشکلی ندارد اما اگر دلیلمان سایر أدله مثلا قاعده عسر و حرج باشد این ضابطه مفید نخواهد بود زیرا دلیل دوم می‌گوید هر جا عسر و حرج بود اجتناب لازم نیست، عسر و حرج در مقام عمل و فعل مکلف است نه عسر و حرج در شمارش. یا اگر دلیل اخبار حلّ یا روایت أبی الجارود باشد که در آنها چنین عنوانی وجود نداشت.

اشکال دوم: اصل ضابطه اول هم دچار ابهام و اجمال است زیرا اگر ملاک، شمارش اطراف باشد خوب شمارش هزار مورد در یک دقیقه سخت است و عسر دارد اما در بیست دقیقه عسر ندارد، پس باید معلوم می‌کردید در چه مقدار زمان، شمارش سخت باشد.

ضابطه دوم: سختی شمارش در زمان کم

محقق ثانی در بعض کتبشان فرموده‌اند عنوان "غیر محصور" یک حقیقت عرفیه است نه حقیقت شرعیه و عرف هم می‌گوید معیار در تشخیص محصوره یا غیر محصوره بودن عُسر یا یُسرِ شمارش اطراف شبهه در زمان اندک است. لذا اطراف شبهه سه صورت دارد:

صورت اول: یقین دارد به محصوره یا غیر محصوره بودن، مثل اینکه هزار طرف، یقینا غیر محصوره و سه طرف یقینا محصوره است.

صورت دوم: اگر یقین ندارد، مجتهد محاسبه کند ببیند یک عدد به کدام طرف از هزار یا سه نزدیک‌تر است، عدد 900 در سختی شمارش در زمان اندک مانند هزار است، پس غیر محصوره می‌باشد و عدد 10 در سهولت مانند 3 است، پس محصوره خواهد بود.

صورت سوم: شک دارد عدد 500 ملحق به محصوره است یا غیر محصور، اگر با تأمل به نتیجه نرسید وظیفه‌اش استصحاب است یقین داشت قبل از ایجاد شبهه استفاده از این شیء خاص جایز بود، شک دارد احتمال نجاست به نحو محصوره است یا غیر محصوره استصحاب می‌کند جواز استفاده را تا زمانی که ناقل و تعیین کننده وضعیت محقق شود که شبهه محصوره است یا غیر محصوره.

نقد ضابطه دوم:

مرحوم شیخ انصاری سه اشکال به این تعریف وارد می‌کنند:

اشکال اول: در صورت اول از طرفی فرمودید اگر اطراف شبهه عددی مانند هزار باشد غیر محصوره است، از طرف دیگر علت آن را هم سختی شمارش در زمان اندک دانستید، این دو طرف کلام شما سازگار نیستند زیرا مواردی داریم که هزار بلکه ده هزار مورد است اما شمارش عسر و حرجی برای مکلف پیش نمی‌آورد، مانند اینکه علم اجمالی دارد صد قطعه از ده هزار سنگی که در صحن مسجد الحرام استفاده شده غصبی است، اما هیچ عسر و حرجی نیست زیرا مکلف می‌تواند بجای نماز خواندن در صحن مسجد الحرام برود در شبستان آن نماز بخواند. یا یقین دارد یک دانه برنج از این ده هزار دانه برنج (یک کیلو برنج) نجس یا غصبی است، خوب می‌تواند از آن استفاده نکند و از برنج دیگری استفاده کند. پس سهولت در اینجا مانند سهولت در شبه محصوره است. بنابراین عدد و شمارش نمی‌تواند معیار دقیقی برای تشخیص محصوره یا غیر محصوره باشد.

اشکال دوم: در صورت دوم فرمودید مجتهد به ظن خودش عمل کند، به چه دلیل چنین ظنی حجت است، این نیاز به دلیل خاص دارد.

اشکال سوم: در صورت سوم هم فرمودید استصحاب می‌کنیم، نسبت به استصحاب شما دو احتمال است:

احتمال اول: اگر مقصودتان استصحابِ جواز ارتکاب است که قبل از علم اجمالی یقین داشت به جواز ارتکاب، این صحیح نیست زیرا علم اجمالی به نجاست یا غصبیت، مانع جریان استصحاب حالت سابقه می‌شود.

احتمال دوم: اگر می‌گویید استصحاب می‌کنیم جواز ارتکاب را زیرا علم اجمالی اثر و فایده ندارد زیرا در دلیل پنجم از شش دلیل بر جواز ارتکاب در شبهه غیر محصوره، گفتیم احتمال ضرر در شبهه غیر محصوره آنقدر اندک است که عقلا اعتنا نمی‌کنند، پس با وجود علم اجمالی می‌توانیم استصحاب کنیم حالت سابقه جواز ارتکاب را.

شیخ انصاری میفرمایند اشکال این احتمال هم این است که با فتأمل اشاره کردیم این احتمال در امور دنیوی ضعیف است اما نسبت به امور اخروی قوی است لذا نمی‌توانید استصحاب جاری کنید بلکه هر جا شک کردید اطراف شبهه محصوره است یا غیر محصوره باید احتیاط کرده و از همه اطراف اجتناب کنید.

جلسه هفتاد و چهارم (یکشنبه، 96.11.08)                             بسمه تعالی

و قال کاشف اللثام فی مسألة... ج2، ص271، س3

ضابطه سوم: منجرّ به ترک عمل می‌شود یا نه

گفتیم در تنبیه دوم چهار ضابطه برای تشخیص محصوره یا غیر محصوره بودن اطراف شبهه بیان می‌کنند. سومین ضابطه‌ای که بررسی می‌کنند کلامی است از مرحوم فاضل هندی متوفای 1137 در کتاب کشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحکام‌. ایشان فرموده‌اند معیار و ضابطه آن است که اگر ترک جمیع اطراف شبهه منجر شود به ترک اصل یک فعل، شبهه غیر محصوره خواهد بود و اگر ترک جمیع اطراف شبهه منجر به ترک اصل فعل نشود شبهه محصوره است.

مثال برای شبهه غیر محصوره: علم اجمالی دارد در مجموعه روستاها و بخش‌های اطراف محل سکونتش ده ملک غصبی وجود دارد لکن نمی‌داند منزل خودش هم غصبی است یا نه، آن ده ملک غصبی در روستای خودشان هم هست یا نه؟ وقتی فرد می‌خواهد نماز بخواند اگر از تمام اطراف شبهه اجتناب کند باید اصل نماز را ترک کند زیرا نمی‌تواند روزی چند بار از روستایشان به منطقه‌ای دور دست در خارج محدوده جغرافیایی شک برود و برگردد. پس چون اجتناب از جمیع اطراف منجرّ به ترک اصل فعل می‌شود شبهه غیر محصوره است و اجتناب از جمیع اطراف واجب نیست.

مثال برای شبهه محصوره: یقین دارد یکی از قصابی‌های منطقه الف در قم گوشت میتة می‌فروشد، خوب اینجا می‌تواند از منطقه ب گوشت بخرد و اجتناب از همه قصابی‌های منطقه الف منجر به ترک اصل خریدن گوشت نمی‌شود.

نقد ضابطه سوم:

مرحوم شیخ فقط می‌فرمایند فیه ما لایخفی من عدم الضبط. اشکالاتی به ضابطه سوم وارد است و این ضابطه هم نمی‌تواند در تشخیص شبهه محصوره و غیر محصوره کمک کند. از جمله اشکالات این است که در روستا دو قصابی هست و فرد یقین دارد یکی از آن دو گوشت میته می‌فروشد اگر هر دو طرف را ترک منجر به ترک اصل فعل خریدن گوشت می‌شود، اینجا بگوییم چون منجر به ترک فعل شد شبهه غیر محصوره است یا اینکه بگوییم چون دو طرف دارد شبهه محصوره است؟ *

ضابطه چهارم: عدم اعتناء به احتمال ضرر

ضابطه‌ای که مورد توجه مرحوم شیخ انصاری است بر گرفته از همان دلیل پنجم بر جواز ارتکاب بعض اطراف شبهه غیر محصوره است. می‌فرمایند معیار تشخیص محصوره و غیر محصوره آن است که اگر اطراف علم اجمالی آن قدر زیاد باشد که عقلاء به احتمال ضرر و علم اجمالی اعتنا نکنند شبهه غیر محصوره است و اگر اعتنا کنند شبهه محصوره خواهد بود. مثالهایی در همان دلیل پنجم بیان کردند از جمله اینکه اگر گفته شود یکی از شما دو نفر دزدی کرده هر کدام از این دو نفر ناراحت می‌شوند و موضع گیری می‌نمایند اما اگر گفته شود یکی از اهالی قم دزدی کرده شنونده این سخن ناراحت نمی‌شود و نمی‌گوید شاید مقصود متکلم من بوده‌ام.

این معیار در مسائل استدلالی فقهی اصولی هم مورد توجه علماء است. مثال: اگر فقیهی علم اجمالی داشته باشد ده روایت از 35868 روایت موجود در وسائل الشیعة قرائنی برای فهم کلام امام معصوم داشته که آن قرائن به ما نرسیده است، أحدی از فقهاء نمی‌گوید پس تمام روایات وسائل الشیعة را کنار می‌گذارم بلکه به این احتمال اعتنا نمی‌کنند و به أصالة عدم القرینة عمل می‌نمایند.

همچنین اگر شک کنند لفظ خاصی از معنای لغوی‌اش نقل داده شده به معنای اصطلاحی جدید یا نه؟ به این احتمالات توجهی نمی‌کنند.

مرحوم شیخ نسبت به ضابطه مورد نظر خودشان به سه نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: عدم وحدت وقایع

با توجه به ضابطه چهارم ممکن است در وقایع مختلف حتی نسبت به یک موضوع حکم تغییر کند مثلا اگر یک دانه برنج نجس بین هزار دانه باشد شبهه غیر محصوره نخواهد بود زیرا همه این هزار دانه را با مثلا چهار لقمه می‌توان خورد، چهار لقمه هم شبهه محصوره است نه غیر محصوره، در همین موارد اگر به نوعی باشد که دانه دانه خورده بشود می‌شود شبهه غیر محصوره مانند تنقّلات و آجیل که مردم تخمه را دانه دانه می‌خورند پس هزار تا تخمه می‌شود شبهه غیر محصوره اگر قصدش خوردن باشد باز همین جا اگر بخواهد به عنوان دو تا نیم کیلو بفروشد می‌شود شبهه محصوره.

نکته دوم: عدم اطمینان خاطر

این تحقیقات و بررسی چهار ضابطه باز هم برای انسان اطمینان خاطر نمی‌آورد زیرا سه ضابطه اول که نقد شد و این ضابطه مورد نظر شیخ انصاری هم از حیث استدلال مبتنی است بر همان دلیل پنجمی که برای جواز ارتکاب ارائه شد (ضعف احتمال ضرر در اطراف شبهه غیر محصوره) و نسبت به آن دلیل مرحوم شیخ یک فتأمل و اشکال داشتند.

نکته سوم: وظیفه مکلف چیست؟

می‌فرمایند اگر در موردی یقین داشتیم به محصوره یا غیر محصوره بودن که یقین حجت است و بر اساس همان عمل می‌کنیم و اگر ظن یا شک داشتیم در محصوره یا غیر محصوره بودن، چون نسبت به دلیل پنجم (ضعف احتمال ضرر) تردید داریم آن چه مسلّم است وجود علم اجمالی است و اطلاق دلیل "إجتنب عن الخمر" و "إجتنب عن النجس" شامل محصوره و غیر محصوره می‌شود زیرا در هر دو صورت بالأخره ما با یک خمر مواجهیم، چه خمر موجود بین ده گزینه، چه خمر موجود بین هزار گزینه، وقتی علم اجمالی منجّز بود به حکم عقل دفع ضرر محتمل واجب است لذا باید احتیاط نمود.

خلاصه اینکه علم اجمالی می‌گوید اجتناب از جمیع اطراف واجب است شک در محصوره یا غیر محصوره بودن برمی‌گردد به اینکه مجوز برای ارتکاب بعض اطراف داریم یا خیر، عند الشک وظیفه احتیاط و اعتنا به علم اجمالی و ترک جمیع محتملات است.

 البته روشن است که اگر حرج شخصی پیش آید مجاز است به اندازه رفع حرج بعض اطراف را مرتکب شود.

 

تحقیق:

* مراجعه کنید به کتاب بحر الفوائد فی شرح الفرائد مرحوم آشتیانی ایشان در جلد 5، صفحه 304، سطر 5 چاپ جدید دو اشکال به ضابطه سوم بیان می‌کنند، اشکال اولشان سه کلمه است. آن را یادداشت کرده و بیان کنید.

جلسه هفتاد و پنجم (دوشنبه، 96.11.09)                               بسمه تعالی

الثالث: إذا کان المردد بین الأمور...ج2، ص274

تنبیه سوم: شبهه کثیر در کثیر

گفتیم مرحوم شیخ انصاری ذیل شبهه غیر محصوره چهار تنبیه بیان می‌کنند، تنبیه سوم در بیان یک صورت خاص از شبهه است که هر چند اطراف شبهه غیر محصوره است لکن کیفیت شک به گونه‌ای است که تبدیل به شبهه محصوره می‌شود.

قبل از بیان کلام مرحوم شیخ یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام شبهه از حیث قلّت و کثرت اطراف علم و شک

در ابتدای بحث علم اجمالی جلسه 38 صفحه 69 جزوه ذیل صفحه 199 کتاب ضمن یک مقدمه اصولی گفتیم علم اجمالی آن است که مکلف علم و یقین به تکلیف الزامی دارد اما متعلق حکم (مکلف به) را نمی‌داند، در علم اجمالی همیشه بهره‌ای از علم و یقین وجود دارد که یقین دارد یکی از این دو ظرف نجس است، اما نقصانی از شک (عدم العلم) هم در علم اجمالی هست یعنی نمی‌داند کدامیک نجس است. پس علم اجمالی وسط بین شک بدوی و علم تفصیلی است که می‌گوییم شبهه مقرون به علم اجمالی.

با توجه به نکته مذکور رابطه بین اطراف و افراد علم و شک در علم اجمالی سه صورت پیدا می‌کند:

1ـ شبهه قلیل در قلیل. 2ـ شبهه قلیل در کثیر. 3ـ شبهه کثیر در کثیر. اما توضیح این سه اصطلاح:

اصطلاح اول: شبهه قلیل در قلیل (شبهه محصوره)

شبهه قلیل در قلیل به این معنا است که اطراف یقین او قلیل و اندک است اطراف شک او هم قلیل است. مانند اینکه یقین دارد یک عدد از چهار لیوان خمر است، یکی از سه کتاب غصبی است یکی از دو سخن غیبت است. این قسم شبهه همان شبهه محصوره است که تا الآن از آن صحبت می‌کردیم.

اصطلاح دوم: شبهه قلیل در کثیر (شبهه غیر محصوره)

به این معنا که اطراف یقین او قلیل و اندک است اما اطراف شک او کثیر است. مانند اینکه یقین دارد یک (یا دو) بطری از بین هزار بطری آب نجس است. این قسم همان شبهه غیر محصوره است که ضابطه آن در تنبیه سوم بررسی شد.

اصطلاح سوم: شبهه کثیر در کثیر

مقصود این است که اطراف یقین او کثیر و اطراف شک او هم کثیر است. یقین دارد پانصد گوسفند از هزار و پانصد گوسفند موجود در این گلّه غصبی است. یقین دارد هزار منزل از سه هزار منزل موجود در این منطقه وقفی و غیر قابل خرید و فروش است.

در تنبیه سوم می‌خواهند بررسی کنند که شبهه کثیر در کثیر از نظر حکم ملحق به شبهه محصوره است یا غیر محصوره؟

می‌فرمایند حکم شبهه کثیر در کثیر مانند شبهه محصوره است زیرا مثلا یقین دارد پانصد گوسفند از هزار و پانصد گوسفند موجود در این گلّه غصبی است نسبت پانصد به هزار و پانصد نسبت یک به سه است گویا یقین دارد یک دسته از سه دسته این گلّه غصبی است بنابراین شبهه محصوره خواهد بود.

و أما ما عدا هذه در این عبارت گویا از اشکالی پاسخ می‌دهند:

اشکال: مستشکل می‌گوید شما چرا بین دو عدد پانصد و هزار و پانصد نسبت سنجی می‌کنید که نتیجه بگیرید نسبت یک سوم و شبهه محصوره است، ما می‌گوییم غیر از این احتمالی که شما مطرح کردید در نسبت یک به سه احتمالات دیگر هم هست به این صورت که بگوییم مثلا روی هر یک گوسفند که دست بگذارد شک دارد این گوسفند در بین هزار و پانصد گوسفند غصبی است یا نه یا بگوییم مثلا روی هر دو گوسفند که دست بگذارد شک دارد این دو گوسفند در بین هزار و پانصد گوسفند غصبی هست یا نه، بنابراین حکم شبهه غیر محصوره را دارد.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند معیار تعدادی است که یقین به نجاست یا غصبیت دارد، وقتی یقین دارد پانصد گوسفند غصبی است باید نسبت بین معلوم (500) با مشکوک و محتملات (1500) سنجیده شود به عبارت دیگر معلوم و مشکوک در افراد شبهه باید در مقابل یکدیگر باشند به این معنا که یا این پانصد تا نجس است یا آن پانصد تا یا پانصد تای سوم. اما اگر بگویید یا این یک گوسفند غصبی است یا یک گوسفند دیگر، ممکن است هر دو گوسفند غصبی باشد و دیگر علم و شک (غصبی و غیر غصبی، یا حرام و حلال) در مقابل هم قرار نگرفتند اما در دسته‌های پانصد تایی نمی‌توان گفت ممکن است هم تمام این دسته پانصد تایی غصبی باشد هم تمام دسته پانصد تایی دیگر.

دلیل بر وجود این تقابل هم همان مباحث جریان اصل در اطراف علم اجمالی است که می‌گفتیم نسبت به اطراف اگر بخواهیم اصل جاری کنیم با یکدیگر تعارض و تساقط می‌کنند.

تنبیه چهارم بیان حکم سایر اقسام از بحث اصلی شک در مکلف به شبهه تحریمیه است که با بیان آن بحث از شک در مکلف‌به شبهه تحریمیه تمام خواهد شد إن شاءالله. *

 

 

تحقیق:

* مرحوم شیخ انصاری فرمودند در شک در مکلف‌به سه مطلب است، شبهه تحریمیه، وجوبیه و دوران بین محذورین، جلسه فردا ان شاء الله مطلب اول یعنی شبهه تحریمیه تمام می‌شود. چند کار را انجام دهید:

1ـ تمام شقوق شک در مکلف‌به را به صورت نموداری ترسیم نمایید.

2ـ فقط نظریه مختصر شیخ انصاری در شقوقی که تا الآن گذشته را ضمن ترسیم نمودار، اشاره کنید.

3ـ خلاصه مباحث مطلب اول را آماده و ارائه کنید.

جلسه هفتاد و ششم (سه‌شنبه، 96.11.10)                              بسمه تعالی

الرابع أّنا ذکرنا فی المطلب... ج2، ص275

تنبیه چهارم: سایر اقسام در شبهه تحریمیه

آخرین تنبیه در مطلب دوم و آخرین نکته در بحث شبهه تحریمیه بیان اقسام باقیمانده از شبهه تحریمیه است. بهتر بود مرحوم شیخ انصاری برای این مطلب عنوان تنبیه چهارم را انتخاب نمی‌کردند.

در رساله شک فرمودند شک یا در اصل تکلیف است یا در مکلف‌به، شک در مکلف‌به هم یا شبهه تحریمیه است یا وجوبیه یا دوران بین محذورین، در شبهه تحریمیه فرمودند چهار مسأله است زیرا منشأ شبهه یا فقدان نص معتبر یا اجمال نص یا تعارض نصّین و یا موضوع خارجی است. مرحوم شیخ ابتدا از موضوع خارجی (شبهه تحریمیه موضوعیه) شروع کردند و جهت این کار الآن روشن شد که مهمترین مسأله در شبهه تحریمیه همین شبهه موضوعیه است و با بررسی آن حکم سایر مسائل هم روشن می‌شود.

حکم شبهه تحریمیه موضوعیه این شد که یا شبهه محصوره است یا غیر محصوره، اگر شبهه محصوره باشد مخالفت قطعیه حرام و موافقت قطعیه واجب است اما اگر غیر محصوره باشد مخالفت قطعیه حرام است اما موافقت قطعیه واجب نیست یعنی جایز است بعض اطراف را در شبهه غیر محصوره مرتکب شود.

اما در شبهه تحریمیه حکمیه یعنی جایی که منشأ شک فقدان نص، اجمال نص یا تعارض نصّین است همان تقسیم بندی به محصوره و غیر محصوره جاری است و حکم هم همان است. می‌فرمایند لکن در بین فقدان، اجمال و تعارض نصیّن هم مورد اجمال نص دارای کاربرد بیشتری است. برای شبهه تحریمیه حکمیه با منشأ اجمال نص سه مثال می‌زنند و بحث از شبهه تحریمیه را به پایان می‌رسانند:

مثال اول: لفظ غناء در حرمت غناء مطالب مفصّلی در مکاسب محرمه بیان کرده‌اند. اینجا به عنوان مثال می‌فرمایند مکلف یقین دارد غناء در نصوص و روایات حرام شمرده شده است اما این لفظ غناء در روایات مجمل است، فرد در مکلف‌به شک دارد که صوت مُطرِب است یا صوت دارای ترجیع، رابطه بین دو عنوان مُطرِب و مرجِّع عموم و خصوص من وجه است، یعنی یک ماده اشتراک و دو ماده افتراق: *

ماده اشتراک: صوتی که هم مطرب است هم مرجّع .  ماده افتراق اول: صوتی که مطرب هست اما ترجیع ندارد.  ماده افتراق دوم: صوتی که مرجّع هست اما مطرب نیست.   حکم حرمت در ماده اشتراک روشن است که یقینا حرام خواهد بود. اما نسبت به دو ماده افتراق شک داریم که آیا حکم حرمت هست یا نه؟ منشأ شک هم اجمال نص است.

مثال دوم: أذان ثالث  در روایت معتبر آمده است: "الْأَذَانُ الثَّالِثُ یَوْمَ الْجُمُعَةِ بِدْعَةٌ" اذان ثالث که بدعت و حرام است را حضرت به جهت روشن بودن قرائن برای راوی توضیح نداده‌اند اما برای ما مجمل است و بین فقهاء اختلاف شده که مقصود از أذان ثالث چیست؟

در مکتب اهل بیت: سه نماز واجب است که اذان گفتن برای آنها استحباب ندارد: 1ـ نماز عصر برای حاجی که در صحرای عرفات است. 2ـ نماز عشاء شب مشعر (مزدلفه) که شب عید قربان است. 3ـ نماز عصر برای کسی که در نماز جمعه شرکت نموده است.

حال بین فقهاء اختلاف شده که مقصود از اذان سومی که حرام است، چیست؟ پس یقین به حرمت دارد اما شک در مکلف‌به شبهه تحریمیه با منشأ اجمال نص است.

بعضی از فقهاء فرموده‌اند مقصود از اذان سوم اذان گفتن برای نماز عصر است. زیرا اذان اول اذان برای نماز صبح است، اذان دوم اذان برای نماز ظهر و اذان سوم هم اذان برای نماز عصر خواهد بود.

بعضی از فقهاء می‌فرمایند مقصود از اذان سوم بدعتی است که خلیفه سوم گذاشته است ** که خانه‌اش از مسجد دور بود، دستور داده بود موقع ظهر یک اذان کنار منزل او گفته شود تا متوجه وقت ظهر شود، یک اذان هم قبل شروع خطبه‌ها در مسجد النبی گفته می‌شد و برای اقامه نماز جمعه هم یک اقامه گفته می‌شد که مجموعا سه مرتبه می‌شود. بعض فقهاء می‌گویند نبی گرامی اسلام در ظهر جمعه یک اذان و یک اقامه تشریع فرمودند دیگر اضافه نمودن شیء سوم بدعت و حرام است. ***

حال نمی‌دانیم مقصود از اذان ثالث که حرام است، اذان برای نماز عصر جمعه است یا مقصود اذان بدعت خلیفه سوم است که ظهر جمعه به جای دو بار (یک اذان و یک اقامه) سه بار (دو اذان و یک اقامه) گفته می‌شد. (به اقامه، اذان هم گفته شده).

مثال سوم: لفظ جدّد در روایت  از أمیرالمؤمنین علیه الصلوة و السلام نقل شده است که: "مَنْ جَدَّدَ قَبْراً أَوْ مَثَّلَ مِثَالًا فَقَدْ خَرَجَ مِنَ الْإِسْلَامِ‌"[1] این حدیث مجمل است زیرا "جدّد" به چند وجه خوانده شده:

وجه اول: "جدّد" با جیم به این معنا که قبری که خراب شده را دوباره تجدید و اصلاح کنند.

وجه دوم: "حدّد" با حاء به این معنا که قبر را از زمین بالا آورده و بلندتر از سطح زمین آن را بسازند.

وجه سوم: "خدّد" با خاء به معنای دفن کردن میّت در قبری که قبلا میت دیگری را دفن کرده‌اند و بدن آن میت پوسیده است.

وجه چهارم: "جدّث" هم خوانده شده که چند معنا دارد از جمله گنبد و بارگاه ساختن روی قبر.

حال نمی‌دانیم مقصود مکلف‌بهی که حضرت امیر علیه الصلوة و السلام حرام اعلام نموده‌اند کدام وجه است زیرا نص مجمل است.

تحقیق:

* مرحوم تبریزی در أوثق الوسائل ج4، ص35 می‌فرمایند: إنّما خصّ المثال بالعموم من وجه لخروج العموم و الخصوص مطلقا من محلّ الکلام لانحلال العلم الإجمالی فیه على علم تفصیلی و شکّ بدوی‏. فرض عام و خاص مطلق را بعد از مطالعه و مباحثه توضیح دهید.

** مرحوم علامه امینی1 در کتاب گرانسگ الغدیر ج8، ص125تا 128 ضمن تبیین تاریخی قضیه اذان ثالث در کتب اهل سنت، روایات مکتب خلفا در تصریح به جدید (و بدعت) بودن این کار خلیفه دوم را اشاره می‌کنند توجیهات اهل سنت را نقد می‌فرمایند. مراجعه کنید و خلاصه‌ای از مطالب ایشان را به جزوه ضمیمه نمایید.

*** مرحوم امام در تحریر الوسیلة ج1، ص240 در فرع دوم از فروع ذیل نماز جمعه می‌فرمایند: "الثانی: الأذان الثانی یوم الجمعة بدعة محرمة، و هو الأذان الذی یأتی المخالفون به بعد الأذان الموظف، و قد یطلق علیه الأذان الثالث، و لعله باعتبار کونه ثالث الأذان و الإقامة، أو ثالث الأذان للإعلام و الأذان للصلاة، أو ثالث باعتبار أذان الصبح و الظهر، و الظاهر أنه غیر الأذان للعصر."

از تحقیقی که جلسه قبل هم داده شد غفلت نشود و از فرصت تعطیلی سه روزه استفاده نمایید و تحقیقات این جلسه را هم انجام دهید.

شهادت حضرت زهرا3 به روایت 75 روز

به مناسبت شهادت صدیقه طاهره زهرای مرضیه سلام الله علیها توجه به نکته محوری تلاش حضرت بعد از رحلت نبی گرامی اسلام9 و بلند کردن علم دفاع از ولایت و امامت، مهم است. همان نکته‌ای که از جانب خلفا و اتباع مکتب خلفا به حاشیه رانده می‌شود به عناوین مختلف، چه با انکار اصل ولایت و امامت و چه با انکار صدق و راستی ادعا و کلام فردی که به نقل خودشان سیّدة زنان دو عالم است.

یکی از شبهاتی که مطرح می‌شود نسبت به انکار یا تحریف جریان عظیم هجوم به بیت وحی است. برای پاسخ به بسیاری از شبهات باید به یک نکته توجه داشت که خلیفه دوم که در رأس این جریان است فردی است که چندین مرتبه در مقابل شخص و شخصیّت نبی گرامی اسلام9 ایستاده و در اجتماع مسلمانان به طور علنی با دستور حضرت و حکم الله مخالفت کرده است:

1ـ در جریان صلح حدیبیة در سال ششم هجرت.

2ـ در حجة الوداع و مخالفت با حکم خدا و رسول در عمره تمتع که از چالشهای کلامی فقهی بزرگ اهل سنت است، که در مقابل اجتماع چند هزار نفره مسلمانان در شهر مکه دستور خدا و رسول را در خروج از احرام اطاعت نکرد و گفت اگر روزی به خلافت برسم این حکم را تغییر خواهم داد و بعدا هم این کار را کرد و چنین بدعتی در دین گذاشت که: "متعتان محللتان فی عهد رسول الله، انا احرمهما و اعاقب علیهما ،متعة الحج و متعة النساء" این رفتار خلاف شرع و عقل او در جمع همان هزاران نفری انجام شد که چند روز بعد در غدیر شاهد نصب چندین باره امیر المؤمنین علیله الصلوة و السلام به امامت و خلافت بودند.‌    3ـ جریان رزیّة یوم الخمیس.

فردی که در مقابل شخص و شخصیّت نبی گرامی اسلام9 می‌ایستد و مخالفت عملی و علنی می‌کند چه إبا دارد از مخالفت با دختر و داماد حضرت و ارتکاب بزرگترین جنایت تاریخ با غصب خلافت.

در پایان اشاره به سروده زیبای مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانی (کمپانی) این عالم اصولی بزرگ، به جا است که: (دیوان، ص42)

تا در بیت‏ الحرام از آتش بیگانه سوخت                       کعبه ویران شد حرم از سوز صاحبخانه سوخت

شمع بزم آفرینش با هزاران اشک و آه                          شد چنان کز دود آهش سینه کاشانه سوخت

آتشی در بیت معمور ولایت شعله زد                           تا ابد زان شعله هر معمور و هر ویرانه سوخت

آه از آن پیمان‏شکن کز کینه خمّ غدیر                        آتشی افروخت تا هم خمّ و هم پیمانه سوخت

گنج علم و معرفت شد طعمه افعی صفت                          تا که از بیداد دونان گوهر یک دانه سوخت

حاصل باغ نبوت رفت بر باد فنا                                        خرمنی در آرزوی خام آب و دانه سوخت

کرکس دون پنجه زد بر روی طاووس ازل                        عالمی از حسرت آن جلوه مستانه سوخت

آتشی آتش‏پرستی در جهان افروخته                                  خرمن اسلام و دین را تا قیامت سوخته



[1]. وسائل الشیعة، ج5، ص306، کتاب الصلاة، ابواب احکام مساکن، باب 3، حدیث 10

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۴ فروردين ۹۸ ، ۰۷:۴۱
سید روح الله ذاکری

جلسه شصت و نهم (یکشنبه، 96.11.01)                               بسمه تعالی

المقام الثانی فی الشبهة الغیر المحصورة... ج2، ص257

مقام دوم: شبهه غیر محصوره

سیر بحث از ابتدای رساله شک تا اینجا چنین بود که:

مبحث شک در دو مقام:

    1ـ با حالت سابقه (استصحاب)

    2ـ بدون حالت سابقه (برائت، تخییر، احتیاط)، در این مقام دو موضع بود:

            1ـ شک در اصل تکلیف

            2ـ شک در مکلف‌به، در این موضع سه مطلب بود:

                        الف: دوران بین محذورین (واجب و حرام)

                        ب: شبهه وجوبیة (واجب و غیر حرام)

                        ج: شبهه تحریمیه (حرام و غیر واجب) در این مطلب چهار مسأله بود:

                                    1ـ فقدان نص معتبر

                                    2ـ اجمال نص

                                    3ـ تعارض نصین

                                    4ـ موضوع (امر) خارجی، در این مسأله دو قسم بود:

                                                الف: شبهه محصوره

                                                ب: شبهه غیر محصوره

رسیدیم به بحث شک در مکلف‌به، شبهه تحریمیه موضوعیه غیر محصوره.

در شبهه غیر محصوره دو مطلب دارند: 1ـ بررسی حکم شبهه غیر محصوره و دلیل آن. 2ـ بیان تنبیهات (4تنبیه)

مطلب اول: اجتناب واجب نیست

قبل از ورود به مطلب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: ضابطه محصوره و غیر محصوره

مرحوم شیخ مانند بحث از شبهه محصوره در اینجا هم ابتدای بحث، ضابطه تشخیص محصوره یا غیر محصوره بودن اطراف شبهه را بیان نمی‌کنند اما ذیل مباحث شبهه غیر محصوره در تنبیه دوم ج2، ص268 اجمالا می‌فرمایند: "إن غیر المحصور ما بلغ کثرة الوقائع المحتملة للتحریم إلی حیث لایعتنی العقلاء بالعلم الإجمالی الحاصل فیها." نظر و دلیل شیخ در همان جا بررسی خواهد شد.

مشهور و مرحوم شیخ در شبهه محصوره فرمودند مخالفت قطعیه با علم اجمالی حرام و موافقت قطعیه واجب است اما در شبهه غیر محصوره می‌فرمایند اجتناب از جمیع اطراف علم اجمالی در شبهه غیر محصوره واجب نیست، بلکه فرد می‌تواند بعض اطراف را مرتکب شود. شش دلیل بر این مدعا ارائه شده که مرحوم شیخ دلیل اول را قاطعانه و دلیل دوم را با تردید می‌پذیرند:

دلیل اول: اجماع

شهید ثانی(م966) در روض الجنان فی شرح إرشاد الأذهان، و محقق ثانی(م940) در جامع المقاصد فی شرح القواعد و دیگران ادعای اجماع کرده‌اند بر جواز ارتکاب بعض اطراف شبهه غیر محصوره. مرحوم وحید بهبهانی(م1206) بالاتر از آن مدعی اجماع جمیع مسلمانان بر این حکم هستند و بعضی هم پا را فراتر نهاده و مدعی ضرورت دین مبین اسلام بر این جواز شده‌اند.

مرحوم شیخ این دلیل را معتبر می‌دانند. در بحث حجیت اجماع منقول هم گذشت که هر چند شیخ قائل به عدم حجیت اجماع منقول هستند اما فرمودند که اگر قرائن اطمینانی بر تحقق اجماع خاصی داشته باشیم می‌تواند دلیل بر حکم شرعی باشد.

دلیل دوم: قاعده عسر و حرج

توضیح این دلیل نیاز به یک مقدمه اصولی دارد:

مقدمه اصولی: اقسام عسر و حرج

عسر و حرج دو قسم است:

1ـ حرج شخصی. ممکن است شخصی از امتثال یک تکلیف شرعی مانند وضو گرفتن در سرما به حرج بیافتد اما دیگری نه.

2ـ حرج نوعی. انجام یک تکلیف شرعی برای عموم مردم طاقت فرسا است و شارع مقدس به جهت مصلحت تسهیل بر مکلفین حکم شرعی را از همه برمی‌دارد. مثال: اگر در رؤیت هلال ماه ذی‌الحجة بین شیعه و اهل سنت اختلاف شد نتیجه‌اش می‌شود اختلاف در روز عرفه و عید قربان که مناسک خاصی دارد، در این صورت ممکن است برای جمع اندکی از شیعیان امکان داشته باشد رفتن به عرفات و مشعر و منی بر اساس نظر خودشان اما غالب و عموم شیعیان نمی‌توانند بر خلاف نظر حاکمیت در عربستان رفتار نمایند لذا شارع مقدس تکلیف را از همه برداشته و شیعیان هم در عید قربان طبق نظر اهل سنت مناسکشان را انجام می‌دهند.

مستدل می‌گوید وجوب اجتناب از همه اطراف در شبهه غیر محصوره باعث عسر و حرج بر اغلب مردم است لذا شارع وجوب اجتناب از جمیع اطراف را برداشته است. مثل اینکه علم اجمالی دارد یکی از مرغ فروشی‌های شهر گوشت میتة (بدون ذبح شرعی) می‌فروشد، خوب اجتناب از همه مرغ فروشی‌ها منجر به عسر و حرج برای خیلی از مردم است لذا شارع وجوب اجتناب از همه موارد را از همه مکلفان برداشته است حتی آنانکه برایشان حرجی نیست. دلیل بر این نظریه دو آیه: "یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْر" و "ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ‏" است.

سؤال: این دو آیه خطاب به مکلفان است و ظهور دارد در اینکه اگر یک حکم و تکلیفی برای مخاطب حرج و مشقت داشته باشد، تکلیف از او برداشته شده نه از مکلفانی که هیچ مشقتی برای آنان ندارد پس این دو آیه حرج شخصی را می‌گویند نه نوعی را.

جواب: مستدل می‌گوید قبول داریم این دو آیه ظهور در حرج شخصی دارد اما با ضمیمه روایاتی که مقصود خداوند را از این آیه تفسیر می‌کنند متوجه می‌شویم وجود و عدم تکلیف تابع یسر و عسر غالبی و نوعی است نه شخصی.

نقد دلیل دوم:

مرحوم شیخ دو جواب در نقد دلیل دوم ذکر می‌کنند:

جواب اول: دلیل أخص از مدعی است. آن آیات و روایات مربوط به عسر و حرج شخصی است نه نوعی. شارع مقدس حتی در موارد سخت و طاقت فرسا و حرج شخصی عقلا می‌تواند مکلف را الزام کند به امتثال تکلیف حرجی، لکن از باب مصلحت تسهیل بر مکلف منّت نهاده و امتناناً فرموده تکلیف معسور را برداشتم (چنانکه در حدیث رفع همین‌گونه است) اما در حرج نوعی ممکن است یک تکلیف برای هشتاد درصد مردم حرج داشته باشد، اگر تکلیف شرعی از همه مکلفان برداشته شود در این صورت باعث می‌شود آن بیست درصد که نیازی به تسهیل و سهل گیری شارع نداشته‌اند از مصلحت و منافع تکلیف محروم شوند و این خلاف امتنان است.

مدعای مستدل رفع حکم در حرج شخصی و نوعی بود اما دلیل او فقط حرج شخصی را بر می‌دارد، پس دلیل أخص از مدعی است.

سؤال: مواردی در شریعت داریم که شارع حکم شرعی یک موضوع را به جهت حرج نوعی برداشته است چه اشکال دارد این آیات هم دال بر حرج نوعی باشد؟

جواب: طبق گفته خود شما باید یک موضوع و یک حکم حرجی تصور شود بعد شارع به جهت حرج نوعی تکلیف را بردارد در حالی که در بحث شبهه غیر محصوره موضوع مشخصی نداریم که شارع گفته باشد به جهت حرجی بودن، وجوب اجتناب را از آن موضوع برمی‌دارم و شما بگوییم مقصود حرج نوعی است. عنوان شبهه غیر محصوره در شریعت موضوع حکم قرار نگرفته بلکه این نام و عنوان اختراع فقهاء است ما در یک یک موارد شبهه غیر محصوره باید به سراغ موضوع و حکم شرعی آن برویم مثلا نسبت به موضوع میتة که شارع حکم به حرمت أکل و وجوب اجتناب کرده (إجتنب عن المیتة إلا ما کان حرجیا) فرد علم اجمالی دارد یک قصابی شهر گوشت مرغ میتة می‌فروشد، اینجا حکم شرعی، حرمت میتة است و از طرف دیگر اجتناب از جمیع مرغ فروشی‌های شهر هم حرجی نیست (لااقل برای خیلی از افراد) بلکه فرد می‌تواند برود به یک مرغ زنده فروشی و بگوید یک مرغ در مقابل من ذبح کن و استفاده کند. مورد دیگر: فرد علم اجمالی دارد یکی از هزاران ماء الشعیر تولیدی این کارخانه خاص، الکل دارد خوب از همه آنها اجتناب می‌کند، یا حتی کلا از ماء الشعیر خوردن اجتناب می‌کند، حرجی هم پیش نمی‌آید. همچنین در موضوعات دیگری مانند غصب. پس معیار حرج شخصی است.

بله در خصوص طهارت و نجاست روایات می‌گویند ملاک حرج نوعی است شاید به جهت مبتلی نشدن بعض مکلفان به وسواس که بگویند برای ما حرجی نیست شارع فرموده ملاک در طهارت و نجاست حرج نوعی است. و در کلمات فقها هم که به مشقت و حرج نوعی تمسک شده در مبحث طهارت و نجاست است.

جواب دوم: خروج بعض اطراف از محل ابتلاء. می‌فرمایند اصلا نیازی به تمسک به قاعده عسر و حرج نداریم بلکه در تنبیه سوم ذیل شبهه محصوره توضیح دادیم یکی از سه شرط وجوب اجتناب از اطراف علم اجمالی إبتلاء مکلف است. پس اگر بعض اطراف از ابتلاء مکلف خارج باشد دلیلی بر وجوب اجتناب از همه اطراف نداریم. در شبهه غیر محصوره هم معمولا بعض اطراف از ابتلاء مکلف خارج است لذا وجوب اجتناب در شبهه غیر محصوره نخواهیم داشت و دیگر نوبت به بحث عسر و حرج نمی‌رسد.


جلسه هفتادم (دوشنبه، 96.11.02)                           بسمه تعالی

الثالث: الأخبار الدالة علی... ج2، ص260، س11

دلیل سوم: جمع بین اخبار حلّ و اخبار توقف

دلیل سوم از شش دلیلی که مرحوم شیخ برای عدم وجوب اجتناب از جمیع اطراف شبهه غیر محصوره (عدم وجوب موافقت قطعیه) بررسی می‌کنند تمسک به روایات است.

مستدل می‌گوید دو طائفه روایت صحیح السند داریم که در ظاهر متعارض هستند اما از جمع بین آنها نتیجه می‌گیریم جواز ارتکاب در اطراف شبهه غیر محصوره را:

طائفه اول: روایات "کلّ شیء لک حلال" می‌گوید، هر مشتبهی را می‌توانی مرتکب شوی، چه در شبهه محصوره چه غیر محصوره.

طائفه دوم: روایات "قف عند الشبهه" می‌گوید در مقابل هر مشتبهی احتیاط کن و مرتکب نشو، چه در شبهه محصوره و چه غیر محصوره.

تعارض بین این دو طائفه روشن است که یکی حکم به جواز ارتکاب و دیگری حکم به عدم جواز ارتکاب می‌کند.

مستدل می‌گوید هر دو طائفه صحیح السند و حجت‌اند لذا با یک وجه جمع دو بُعدی بین این دو طائفه به هر دوی آنها عمل می‌نماییم:

بُعد اول: طائفه اول که می‌گویند ارتکاب مشتبه اشکالی ندارد، اطراف شبهه غیر محصوره را می‌گوید.

بُعد دوم: طائفه دوم که ارتکاب مشتبه را ممنوع می‌کند اطراف شبهه محصوره را می‌گوید.

پس ثابت شد در شبهه غیر محصوره اجتناب از جمیع اطراف واجب نیست.

نقد دلیل سوم:

مرحوم شیخ این دلیل را هم بر جواز ارتکاب بعض اطراف شبهه غیر محصوره قبول ندارند و سه جواب بیان می‌کنند:

جواب اول: هر دو بُعد وجه جمع مستدل باطل است:

بُعد اول: مستدل گفت عدم جواز ارتکاب در طائفه دوم را حمل بر موارد شبهه محصوره می‌کنیم. این ادعا باطل است زیرا چنانکه در شبهه محصوره گذشت عدم جواز ارتکاب را از أدله اولیة احکام مانند "إجتنب عن الخمر" (چه معلوم بالتفصیل و چه معلوم بالإجمال، چه شبهه محصوره چه غیر محصوره) و از حکم عقل به دفع ضرر محتمل (محصوره یا غیر آن) استفاده می‌کنیم نه از أدله "قف عند الشبهة".

بُعد دوم: مستدل گفت جواز ارتکاب در طائفه اول را بر موارد شبهه غیر محصوره حمل می‌کنیم. این ادعا هم باطل است زیرا گفتیم روایات "کل شیء لک حلال" فقط شبهه بدویة را می‌گوید و شامل اطراف علم اجمالی نمی‌شود.

جواب دوم: سلّمنا که أخبار حلّ مانند "کل شیء لک حلال" شامل اطراف علم اجمالی و شبهه غیر محصوره می‌شوند اما می‌گوییم رابطه دو طائفه عام و خاص مطلق است به این بیان که أخبار حلّ می‌گویند "کل شیء لک حلال" می‌گویند ارتکاب مشتبه و مشکوک حلال است، چه شک بدوی باشد چه علم اجمالی به شبهه محصوره و چه علم اجمالی به شبهه غیر محصوره باشد، اخبار توقف و عدم جواز ارتکاب قطعا شامل شک بدوی نمی‌شوند زیرا به اجماع اصولیان در شک بدوی برائت جاری است نه توقف، پس اخبار توقف دو مورد شبهه محصوره و غیر محصوره را از تحت اخبار حل خارج نمود، نتیجه این است که در شبهه غیر محصوره هم باید احتیاط و اجتناب نمود.

جواب سوم: می‌فرمایند اگر رابطه عام و خاص مطلق بین دو طائفه را قبول نکنید می‌گوییم قدر متیقن از اخبار حلّ، شک بدوی است اما ممکن است شامل شبهه غیر محصوره هم بشود، و قدر متیقن از أخبار توقف شبهه محصوره است و ممکن است شامل شبهه غیر محصوره هم بشود، خوب هر دو طائفه نسبت به شبهه غیر محصوره ظهور دارند چرا شما شبهه غیر محصوره را دادید به اخبار حلّ، به اخبار توقف ندادید، این ترجیح بلا مرجح است.

إلا أن یقال: إن اکثر أفراد... ج2،ص261، س15

مرحوم شیخ می‌خواهند از مستدل دفاع کنند، می‌فرمایند در جواب سوم گفتیم هم اخبار حل ظاهرا شامل شبهه غیر محصوره می‌شود هم اخبار توقف و اگر شبهه غیر محصوره را به اخبار حلّ بدهیم ترجیح بلا مرجح است، الآن می‌گوییم یک مرجحی می‌توان پیدا نمود که شبهه غیر محصوره داخل در اخبار حلّ باشند. وجه ترجیح این است که ما در اکثر موارد شک بدوی می‌توانیم به گونه‌ای به قضیه نگاه کنیم که تبدیل شود به علم اجمالی شبهه غیر محصوره، با این توضیح که طلبه در کتابخانه می‌خواهد یک کتابی را استفاده کند شک بدوی پیدا می‌کند به غصبی بودن آن کتاب، اگر اینگونه توضیح دهیم که این طلبه علم اجمالی دارد یک کتاب غصبی بین هزاران جلد کتابهای کتابخانه موجود است، یا همین کتاب غصبی است یا یکی از هزاران کتاب دیگر و این هم می‌شود شبهه غیر محصوره، نتیجه اینکه در اکثر موارد، شک بدوی تبدیل به شبهه غیر محصوره می‌شود حال اگر بخواهیم موارد شبهه غیر محصوره را از تحت اخبار حل خارج کنیم و اخبار حلّ را تخصیص بزنیم می‌شود تخصیص اکثر، زیرا فقط دو درصد از موارد شک، شک بدوی است که تحت اخبار حل باقی می‌ماند، تخصیص اکثر هم بر شارع قبیح است که این همه اخبار حلّ (کل شیء لک حلال) را فقط برای دو درصد بیان کرده باشد.

فتدبّر نقد توجیه و ترجیحی است که در إلا أن یقال بیان کردند. (جلسه قبل هم در مقدمه اشاره کردیم که) در تنبیه دوم معیار تشخیص محصوره یا غیر محصوره بودن شبهه را که بیان می‌کنیم و روشن می‌شود مثال کتاب که شما زدید و مثالهای مشابه آن، شک بدوی است نه شبهه محصوره، پس اخبار حل فقط شامل شک بدوی می‌شوند.

دلیل چهارم: روایات

برای اثبات جواز ارتکاب بعض اطراف شبهه غیر محصوره به روایاتی استدلال شده که در اینجا یک روایت را اشاره می‌کنند و به دو فراز آن تمسک می‌کنند. قبل از بیان روایت یک مقدمه طبی (غذایی) بیان می‌کنیم:

مقدمه طبی (پزشکی): کیفیت تولید پنیر

پنیر مایه، آنزیمی است که در قدیم از معده برّه یا بزغاله یا حتی گوساله تازه به دنیا آمده‌ای که هنوز شیر نخورده بود استحصال می‌شد، حیوانی که یا مرده به دنیا می‌آمد یا بعد از به دنیا آمدن تلف می‌شد یا قبل از تلف او را ذبح شرعی می‌کردند، برای استحصال چنین ماده‌ای مورد استفاده بود. طبیعتا اگر حیوان میتة باشد این ماده موجود در معده‌اش هم نجس خواهد بود. البته الآن هم از طریق قارچها (گیاهی) پنیر مایه ساخته می‌شود هم از طریق حیوانی، در کشورهای غیر مسلمان هم ممکن است از همان آنزیم موجود در معده خوک استفاده شود.

به دو فراز از روایت أبی الجارود * از امام باقر علیه السلام استدلال شده:

فراز اول: أبی الجارود سؤال کرد فرد مورد اعتمادم به من خبر داده بعضی از تولیدکنندگان پنیر از پنیر مایه میتة استفاده می‌کنند، آیا استفاده از پنیرهای موجود در بازار حلال است؟ حضرت فرمودند: "أمِن أجل مکانٍ واحدٍ یجعل فیه المیتة، حُرّم جمیع ما فی الأرض؟ آیا به خاطر یک پنیر فروشی که اجمالا می‌دانی پنیرش نجس است باید از همه پنیرها اجتناب کنی؟ نه خیر اجتناب لازم نیست.

فراز دوم: حضرت می‌فرمایند من خودم از بازار گوشت می‌خرم با اینکه علم اجمالی دارم بعضی از قصابیها ذبحشان شرعی نیست.

نقد دلیل چهارم:

می‌فرمایند فراز اول مربوط به شک بدوی است نه علم اجمالی زیرا حضرت می‌فرمایند اگر در روستا و منطقه شما پنیر نجس وجود داشته باشد دیگر تمام پنیرهای در روی زمین و شهرهای دیگر هم نجس است؟ خیر. حضرت می‌فرمایند نسبت به پنیر شهرهای دیگر شک بدوی داری لذا أصالة الطهارة و أصالة الحلیة جاری است و ارتباط به علم اجمالی و شبهه غیر محصوره ندارد. اما فراز دوم هم حکم حلیّت گوشت به جهت قاعده سوق المسلمین است که أمارة و دلیل خاص بر حلیّت است و ارتباطی به علم اجمالی و شبهه محصوره ندارد.

إلا أن یقال مگر اینکه گفته شود أماراتی مانند سوق المسلمین زمانی جاری می‌شوند که علم اجمالی نباشد و الا اگر علم اجمالی باشد سوق المسلمین جاری نمی‌شود، پس حکم حضرت مبتنی بر سوق المسلمین نیست بلکه مبتنی بر علم اجمالی شبهه غیر محصوره است.

فتأمل خواهد آمد أماراتی مانند سوق المسلمین با وجود علم اجمالی هم می‌توانند جاری شوند پس حکم مبتنی بر سوق المسلمین است.

تحقیق:

* برای آشنایی اجمالی با کتب رجالی و شخصیت‌شناسی أبی‌الجارود مراجعه کنید به "رجال نجاشی" ص170 شماره 448، و "معجم رجال الحدیث" مرحوم خوئی ج7، ص321. نکات مهم و جالب مذکور در این دو کتاب پیرامون أبی الجارود را یادداشت کنید و ارائه دهید.

جلسه فردا به معرفی اجمالی این کتاب و لزوم آشنایی با آن و سایر کتب مرجع در علم رجال اشاره خواهم کرد.


جلسه هفتاد و یکم (سه‌شنبه، 96.11.03)                               بسمه تعالی

الخامس: أصالة البرائة بناءً علی... ج2، ص263، س12

دلیل پنجم: ضعف احتمال ضرر

پنجمین دلیلی که بر عدم وجوب اجتناب از بعض اطراف علم اجمالی بررسی می‌کنند ضعف احتمال ضرر و به عبارت دیگر تمسک به أصالة البرائة است.

با ضمیمه دو نکته دلیل پنجم را تبیین می‌کنند:

الف: در شبهه محصوره ثابت کردیم قطعا در اطراف شبهه محصوره نمی‌توان برائت جاری نموده و همه را مرتکب شد زیرا از باب مقدمه علمیه (علم به امتثال تکلیف و دفع ضرر محتمل) واجب است اجتناب از جمیع اطراف.

ب: در اطراف شبهه غیر محصوره احتمال ضرر در ارتکاب بعض اطراف آن قدر ضعیف است که دفع این ضرر الزامی نیست. به عبارت دیگر وجود تکلیف در هر یک از اطراف شبهه غیر محصوره آن قدر ضعیف است که عقل حکم به امتثال آن از باب مقدمه علمیه نخواهد داشت.

نتیجه: در شبهه محصوره دفع ضرر محتمل باعث می‌شد نتوانیم حتی در اطراف برائت جاری کنیم اما این معیار (دفع ضرر محتمل) در شبهه غیر محصوره وجود ندارد زیرا احتمال ضرر و عقاب در شبهه غیر محصوره آن قدر ضعیف است که عقلاء اعتنا به آن نمی‌کنند لذا می‌توانیم در بعض اطراف علم اجمالی برائت جاری کنیم. پس اجتناب از جمیع اطراف در شبهه غیر محصوره واجب نیست.

سه مثال عرفی هم می‌زنند از جمله اینکه اگر به فردی اطلاع دهید امروز یا فرزند شما یا یک جوان دیگری در تصادف از بین رفت، چون اطراف شبهه محصوره است سریعا مخاطب ما متأثر شده و ترتیب اثر داده و پیگیری می‌کند زیرا عقلا و عقلائیا احتمال ضرر بسیار قوی است. اما اگر بگویند امروز یک جوانی از جوان‌های شهر از بین رفت، مخاطب ما خیلی اعتنا نمی‌کند که شاید فرزند من بوده است. دلیل این تفاوت رفتار عقلا قوّت و ضعف احتمال ضرر است.

پس اعتنا به شبهه غیر محصوره و دفع ضرر در نگاه عقلا مانند شک بدوی است لذا می‌توان گفت که شارع موافقت قطعیه در اطراف شبهه محصوره را لازم نمی‌داند.

فتأمل: اشاره به نقد مطلب قبل است که در مثالهای مطرح شده ضرر دنیوی مطرح بود و نمی‌توان حکم عقلا در ضرر دنیوی را به ضرر اخروی قیاس نمود.

این دلیل پنجم را مرحوم شیخ قبول دارند هر چند تزلزل هم دارند. در بیان تنبیه اول به نوعی می‌خواهند بپذیرند، در ضابطه دوم در تنبیه دوم (انتهای صفحه 270) متمایل به ردّ آن هستند و در ضابطه چهارم در تنبیه دوم (صفحه 271) که ضابطه مورد نظر خودشان است میل به قبول آن دارند لکن در نهایت آن را سبب توطین نفس نمی‌دانند.

بنابر این اگر بخواهیم از اشکالی که شیخ با فتأمل مطرح کردند جواب دهیم که دلیل پنجم إحیاء شود به حاشیه مرحوم حاج آقا رضا همدانی که حاشیه مختصر و پر محتوایی است مراجعه کنید. *

دلیل ششم: خروج بعض اطراف از إبتلاء

می‌فرمایند چون در اطراف شبهه غیر محصوره معمولا بعضی از اطراف آن از إبتلاء مکلف خارج است دیگر اجتناب از جمیع اطراف واجب نیست و علم اجمالی تکلیف منجّز نمی‌آورد.

نقد دلیل ششم:

مرحوم شیخ به جهت وضوح به اشکال این دلیل اشاره‌ای نمی‌کنند نه اینکه دلیل ششم را قبول داشته باشند. نقد دلیل ششم این است که بحث ما در شبهه غیر محصوره در جایی است که نسبت به هر کدام از اطراف شبهه احتمال عقلائی إبتلاء وجود دارد، مثلا نسبت به هر کدام از مرغ فروشی‌های قم احتمال ابتلاء هست که مسیرش از آن طرف باشد و از یک مرغ فروشی که تا به حال خرید نکرده است مرغ بخرد.

خلاصه مطلب اول:

خلاصه مطلب اول در شک در مکلف‌به شبهه تحریمیه موضوعیه غیر محصوره این شد که شش دلیل بررسی شد اکثر آنها مانند دلیل 2، 3، 4و 5 تأمل و اشکال داشت بعض آن مانند دلیل ششم قصور داشت و مرتبط به بحث ما نبود لکن از مجوعه این أدله یقین یا اطمینان پیدا می‌کنیم احتیاط در شبهه غیر محصوره واجب نیست و می‌توان بعض اطراف را مرتکب شد. پس حصول ظن معتبر و اطمینان هم کافی است زیرا مسأله از فروع دین است.

در جلسه بعد وارد مطلب دوم و چهار تنبیه ذیل شبهه غیر محصوره خواهیم شد إن شاء الله.

 

 میلاد با سعادت حضرت زینب کبری سلام الله علیها

ذکر و توجه به حضرت زینب به واسطه حماسه آفرینی ایشان در جریان عاشورا و پس از آن، لااقل بین شیعیان مشهور و معروف است. اگر بخواهیم تمام شخصیت حضرت در زندگی‌شان به ویژه در مصائب کربلا را در یک جمله خلاصه کنیم باید گفت محور عظمت شخصیت ایشان در باور به سنت‌های الهی خلاصه می‌شود.

در توضیح این محور باید ابتدا به معنای کلمه "باور" دقت نمود. باور چیزی فراتر از یقین است. انسان ممکن است حالت نفسانی یقین به تمام اصول و فروع دین پیدا شود و عقلا یقین پیدا کند به اصول دین، رازقیت خداوند و مسبب الأسباب بودن ربّ الأرباب اما در مرحله عمل و رفتار نتواند پایبند بماند، در توکل مبتلا به ضعفهای بزرگ باشد. اما باور مرحله بعد از یقین عقلی و استدلالی است.

ممکن از پزشکی یقین به ضرر سیگار داشته باشد اما در مرحله عمل خودش سیگاری باشد.

از مجموعه حضور حضرت در صحرای کربلا و جریان اسارت و به ویژه خطبه‌های بلند حضرت می‌توان بروز و ظهور این باور را مشاهده نمود. باور به "رَبُ‏ الْمَشْرِقِ‏ وَ الْمَغْرِبِ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ فَاتَّخِذْهُ وَکیلا"

مجموعه رفتارهای حضرت در مسیر همان کلام نورانی أباعبدالله الحسین علیه السلام است که فرمودند: "إلی رضا برضائک ... تسلیما لأمرک لامعبود سواک."

ـ منشأ دو لقب معروف حضرت: عالمة و عقیلة

 

تحقیق:

* برای وجه فتأمل و نقد آن مراجعه کنید به کتاب "حاشیة فرائد الأصول" که نام دیگرش "الفوائد الرضویة علی الفرائد المرتضویة" است از مرحوم حاج آقا رضا همدانی ص226

 

معرفی اجمالی کتاب:

در جزوه جلسه قبل به جهت بررسی روایت أبی الجارود وعده معرفی کتاب رجالی داده شد. کتاب "معجم رجال الحدیث" اثر گرانسنگ مرحوم آیة الله خوئی متوفای 1371 هـ ‌ش کتابی پرکاربرد در تحقیقات رجالی است. فعلا آشنایی شما به این کتاب و مراجعه مختصر که ضمن مطالب کتاب داده می‌شود مهم است. در سالهای آینده باید در استدلالها و تحقیقیات مرحوم خوئی دقت نموده و کیفیت توثیق و تضعیف یک راوی و و بعد از آن توجه به مبانی رجالی ایشان برای شما لازم است. آشنایی با مباحث مقدماتی علم رجال در جلد اول این کتاب 23 جلدی مفید است. البته در کنار این کتاب آشنایی و مراجعه به کتب مرجع در علم رجال از قبیل کتاب رجال مرحوم نجاشی هم لازم است که در جزوه قبل آدرس داده شد. طبیعتا در سالهای آینده و تحقیقات رجالی ابتدا به کتب مرجع مانند "رجال نجاشی" "رجال کشی" "رجال ابن غضائری" "الفهرست" شیخ طوسی و سایر منابع مراجعه خواهید کرد، سپس از تحقیقات مرحوم خوئی هم بهره‌مند خواهید شد.

جلسه شصت و نهم (یکشنبه، 96.11.01)                               بسمه تعالی

المقام الثانی فی الشبهة الغیر المحصورة... ج2، ص257

مقام دوم: شبهه غیر محصوره

سیر بحث از ابتدای رساله شک تا اینجا چنین بود که:

مبحث شک در دو مقام:

    1ـ با حالت سابقه (استصحاب)

    2ـ بدون حالت سابقه (برائت، تخییر، احتیاط)، در این مقام دو موضع بود:

            1ـ شک در اصل تکلیف

            2ـ شک در مکلف‌به، در این موضع سه مطلب بود:

                        الف: دوران بین محذورین (واجب و حرام)

                        ب: شبهه وجوبیة (واجب و غیر حرام)

                        ج: شبهه تحریمیه (حرام و غیر واجب) در این مطلب چهار مسأله بود:

                                    1ـ فقدان نص معتبر

                                    2ـ اجمال نص

                                    3ـ تعارض نصین

                                    4ـ موضوع (امر) خارجی، در این مسأله دو قسم بود:

                                                الف: شبهه محصوره

                                                ب: شبهه غیر محصوره

رسیدیم به بحث شک در مکلف‌به، شبهه تحریمیه موضوعیه غیر محصوره.

در شبهه غیر محصوره دو مطلب دارند: 1ـ بررسی حکم شبهه غیر محصوره و دلیل آن. 2ـ بیان تنبیهات (4تنبیه)

مطلب اول: اجتناب واجب نیست

قبل از ورود به مطلب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: ضابطه محصوره و غیر محصوره

مرحوم شیخ مانند بحث از شبهه محصوره در اینجا هم ابتدای بحث، ضابطه تشخیص محصوره یا غیر محصوره بودن اطراف شبهه را بیان نمی‌کنند اما ذیل مباحث شبهه غیر محصوره در تنبیه دوم ج2، ص268 اجمالا می‌فرمایند: "إن غیر المحصور ما بلغ کثرة الوقائع المحتملة للتحریم إلی حیث لایعتنی العقلاء بالعلم الإجمالی الحاصل فیها." نظر و دلیل شیخ در همان جا بررسی خواهد شد.

مشهور و مرحوم شیخ در شبهه محصوره فرمودند مخالفت قطعیه با علم اجمالی حرام و موافقت قطعیه واجب است اما در شبهه غیر محصوره می‌فرمایند اجتناب از جمیع اطراف علم اجمالی در شبهه غیر محصوره واجب نیست، بلکه فرد می‌تواند بعض اطراف را مرتکب شود. شش دلیل بر این مدعا ارائه شده که مرحوم شیخ دلیل اول را قاطعانه و دلیل دوم را با تردید می‌پذیرند:

دلیل اول: اجماع

شهید ثانی(م966) در روض الجنان فی شرح إرشاد الأذهان، و محقق ثانی(م940) در جامع المقاصد فی شرح القواعد و دیگران ادعای اجماع کرده‌اند بر جواز ارتکاب بعض اطراف شبهه غیر محصوره. مرحوم وحید بهبهانی(م1206) بالاتر از آن مدعی اجماع جمیع مسلمانان بر این حکم هستند و بعضی هم پا را فراتر نهاده و مدعی ضرورت دین مبین اسلام بر این جواز شده‌اند.

مرحوم شیخ این دلیل را معتبر می‌دانند. در بحث حجیت اجماع منقول هم گذشت که هر چند شیخ قائل به عدم حجیت اجماع منقول هستند اما فرمودند که اگر قرائن اطمینانی بر تحقق اجماع خاصی داشته باشیم می‌تواند دلیل بر حکم شرعی باشد.

دلیل دوم: قاعده عسر و حرج

توضیح این دلیل نیاز به یک مقدمه اصولی دارد:

مقدمه اصولی: اقسام عسر و حرج

عسر و حرج دو قسم است:

1ـ حرج شخصی. ممکن است شخصی از امتثال یک تکلیف شرعی مانند وضو گرفتن در سرما به حرج بیافتد اما دیگری نه.

2ـ حرج نوعی. انجام یک تکلیف شرعی برای عموم مردم طاقت فرسا است و شارع مقدس به جهت مصلحت تسهیل بر مکلفین حکم شرعی را از همه برمی‌دارد. مثال: اگر در رؤیت هلال ماه ذی‌الحجة بین شیعه و اهل سنت اختلاف شد نتیجه‌اش می‌شود اختلاف در روز عرفه و عید قربان که مناسک خاصی دارد، در این صورت ممکن است برای جمع اندکی از شیعیان امکان داشته باشد رفتن به عرفات و مشعر و منی بر اساس نظر خودشان اما غالب و عموم شیعیان نمی‌توانند بر خلاف نظر حاکمیت در عربستان رفتار نمایند لذا شارع مقدس تکلیف را از همه برداشته و شیعیان هم در عید قربان طبق نظر اهل سنت مناسکشان را انجام می‌دهند.

مستدل می‌گوید وجوب اجتناب از همه اطراف در شبهه غیر محصوره باعث عسر و حرج بر اغلب مردم است لذا شارع وجوب اجتناب از جمیع اطراف را برداشته است. مثل اینکه علم اجمالی دارد یکی از مرغ فروشی‌های شهر گوشت میتة (بدون ذبح شرعی) می‌فروشد، خوب اجتناب از همه مرغ فروشی‌ها منجر به عسر و حرج برای خیلی از مردم است لذا شارع وجوب اجتناب از همه موارد را از همه مکلفان برداشته است حتی آنانکه برایشان حرجی نیست. دلیل بر این نظریه دو آیه: "یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْر" و "ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ‏" است.

سؤال: این دو آیه خطاب به مکلفان است و ظهور دارد در اینکه اگر یک حکم و تکلیفی برای مخاطب حرج و مشقت داشته باشد، تکلیف از او برداشته شده نه از مکلفانی که هیچ مشقتی برای آنان ندارد پس این دو آیه حرج شخصی را می‌گویند نه نوعی را.

جواب: مستدل می‌گوید قبول داریم این دو آیه ظهور در حرج شخصی دارد اما با ضمیمه روایاتی که مقصود خداوند را از این آیه تفسیر می‌کنند متوجه می‌شویم وجود و عدم تکلیف تابع یسر و عسر غالبی و نوعی است نه شخصی.

نقد دلیل دوم:

مرحوم شیخ دو جواب در نقد دلیل دوم ذکر می‌کنند:

جواب اول: دلیل أخص از مدعی است. آن آیات و روایات مربوط به عسر و حرج شخصی است نه نوعی. شارع مقدس حتی در موارد سخت و طاقت فرسا و حرج شخصی عقلا می‌تواند مکلف را الزام کند به امتثال تکلیف حرجی، لکن از باب مصلحت تسهیل بر مکلف منّت نهاده و امتناناً فرموده تکلیف معسور را برداشتم (چنانکه در حدیث رفع همین‌گونه است) اما در حرج نوعی ممکن است یک تکلیف برای هشتاد درصد مردم حرج داشته باشد، اگر تکلیف شرعی از همه مکلفان برداشته شود در این صورت باعث می‌شود آن بیست درصد که نیازی به تسهیل و سهل گیری شارع نداشته‌اند از مصلحت و منافع تکلیف محروم شوند و این خلاف امتنان است.

مدعای مستدل رفع حکم در حرج شخصی و نوعی بود اما دلیل او فقط حرج شخصی را بر می‌دارد، پس دلیل أخص از مدعی است.

سؤال: مواردی در شریعت داریم که شارع حکم شرعی یک موضوع را به جهت حرج نوعی برداشته است چه اشکال دارد این آیات هم دال بر حرج نوعی باشد؟

جواب: طبق گفته خود شما باید یک موضوع و یک حکم حرجی تصور شود بعد شارع به جهت حرج نوعی تکلیف را بردارد در حالی که در بحث شبهه غیر محصوره موضوع مشخصی نداریم که شارع گفته باشد به جهت حرجی بودن، وجوب اجتناب را از آن موضوع برمی‌دارم و شما بگوییم مقصود حرج نوعی است. عنوان شبهه غیر محصوره در شریعت موضوع حکم قرار نگرفته بلکه این نام و عنوان اختراع فقهاء است ما در یک یک موارد شبهه غیر محصوره باید به سراغ موضوع و حکم شرعی آن برویم مثلا نسبت به موضوع میتة که شارع حکم به حرمت أکل و وجوب اجتناب کرده (إجتنب عن المیتة إلا ما کان حرجیا) فرد علم اجمالی دارد یک قصابی شهر گوشت مرغ میتة می‌فروشد، اینجا حکم شرعی، حرمت میتة است و از طرف دیگر اجتناب از جمیع مرغ فروشی‌های شهر هم حرجی نیست (لااقل برای خیلی از افراد) بلکه فرد می‌تواند برود به یک مرغ زنده فروشی و بگوید یک مرغ در مقابل من ذبح کن و استفاده کند. مورد دیگر: فرد علم اجمالی دارد یکی از هزاران ماء الشعیر تولیدی این کارخانه خاص، الکل دارد خوب از همه آنها اجتناب می‌کند، یا حتی کلا از ماء الشعیر خوردن اجتناب می‌کند، حرجی هم پیش نمی‌آید. همچنین در موضوعات دیگری مانند غصب. پس معیار حرج شخصی است.

بله در خصوص طهارت و نجاست روایات می‌گویند ملاک حرج نوعی است شاید به جهت مبتلی نشدن بعض مکلفان به وسواس که بگویند برای ما حرجی نیست شارع فرموده ملاک در طهارت و نجاست حرج نوعی است. و در کلمات فقها هم که به مشقت و حرج نوعی تمسک شده در مبحث طهارت و نجاست است.

جواب دوم: خروج بعض اطراف از محل ابتلاء. می‌فرمایند اصلا نیازی به تمسک به قاعده عسر و حرج نداریم بلکه در تنبیه سوم ذیل شبهه محصوره توضیح دادیم یکی از سه شرط وجوب اجتناب از اطراف علم اجمالی إبتلاء مکلف است. پس اگر بعض اطراف از ابتلاء مکلف خارج باشد دلیلی بر وجوب اجتناب از همه اطراف نداریم. در شبهه غیر محصوره هم معمولا بعض اطراف از ابتلاء مکلف خارج است لذا وجوب اجتناب در شبهه غیر محصوره نخواهیم داشت و دیگر نوبت به بحث عسر و حرج نمی‌رسد.


جلسه هفتادم (دوشنبه، 96.11.02)                           بسمه تعالی

الثالث: الأخبار الدالة علی... ج2، ص260، س11

دلیل سوم: جمع بین اخبار حلّ و اخبار توقف

دلیل سوم از شش دلیلی که مرحوم شیخ برای عدم وجوب اجتناب از جمیع اطراف شبهه غیر محصوره (عدم وجوب موافقت قطعیه) بررسی می‌کنند تمسک به روایات است.

مستدل می‌گوید دو طائفه روایت صحیح السند داریم که در ظاهر متعارض هستند اما از جمع بین آنها نتیجه می‌گیریم جواز ارتکاب در اطراف شبهه غیر محصوره را:

طائفه اول: روایات "کلّ شیء لک حلال" می‌گوید، هر مشتبهی را می‌توانی مرتکب شوی، چه در شبهه محصوره چه غیر محصوره.

طائفه دوم: روایات "قف عند الشبهه" می‌گوید در مقابل هر مشتبهی احتیاط کن و مرتکب نشو، چه در شبهه محصوره و چه غیر محصوره.

تعارض بین این دو طائفه روشن است که یکی حکم به جواز ارتکاب و دیگری حکم به عدم جواز ارتکاب می‌کند.

مستدل می‌گوید هر دو طائفه صحیح السند و حجت‌اند لذا با یک وجه جمع دو بُعدی بین این دو طائفه به هر دوی آنها عمل می‌نماییم:

بُعد اول: طائفه اول که می‌گویند ارتکاب مشتبه اشکالی ندارد، اطراف شبهه غیر محصوره را می‌گوید.

بُعد دوم: طائفه دوم که ارتکاب مشتبه را ممنوع می‌کند اطراف شبهه محصوره را می‌گوید.

پس ثابت شد در شبهه غیر محصوره اجتناب از جمیع اطراف واجب نیست.

نقد دلیل سوم:

مرحوم شیخ این دلیل را هم بر جواز ارتکاب بعض اطراف شبهه غیر محصوره قبول ندارند و سه جواب بیان می‌کنند:

جواب اول: هر دو بُعد وجه جمع مستدل باطل است:

بُعد اول: مستدل گفت عدم جواز ارتکاب در طائفه دوم را حمل بر موارد شبهه محصوره می‌کنیم. این ادعا باطل است زیرا چنانکه در شبهه محصوره گذشت عدم جواز ارتکاب را از أدله اولیة احکام مانند "إجتنب عن الخمر" (چه معلوم بالتفصیل و چه معلوم بالإجمال، چه شبهه محصوره چه غیر محصوره) و از حکم عقل به دفع ضرر محتمل (محصوره یا غیر آن) استفاده می‌کنیم نه از أدله "قف عند الشبهة".

بُعد دوم: مستدل گفت جواز ارتکاب در طائفه اول را بر موارد شبهه غیر محصوره حمل می‌کنیم. این ادعا هم باطل است زیرا گفتیم روایات "کل شیء لک حلال" فقط شبهه بدویة را می‌گوید و شامل اطراف علم اجمالی نمی‌شود.

جواب دوم: سلّمنا که أخبار حلّ مانند "کل شیء لک حلال" شامل اطراف علم اجمالی و شبهه غیر محصوره می‌شوند اما می‌گوییم رابطه دو طائفه عام و خاص مطلق است به این بیان که أخبار حلّ می‌گویند "کل شیء لک حلال" می‌گویند ارتکاب مشتبه و مشکوک حلال است، چه شک بدوی باشد چه علم اجمالی به شبهه محصوره و چه علم اجمالی به شبهه غیر محصوره باشد، اخبار توقف و عدم جواز ارتکاب قطعا شامل شک بدوی نمی‌شوند زیرا به اجماع اصولیان در شک بدوی برائت جاری است نه توقف، پس اخبار توقف دو مورد شبهه محصوره و غیر محصوره را از تحت اخبار حل خارج نمود، نتیجه این است که در شبهه غیر محصوره هم باید احتیاط و اجتناب نمود.

                                                شک بدوی

أخبار حلّ (عام)                       شبهه غیر محصوره                 أخبار توقف (خاص)

(کل شیء لک حلال)                        شبهه محصوره                    (قف عند الشبهة)

 

جواب سوم: می‌فرمایند اگر رابطه عام و خاص مطلق بین دو طائفه را قبول نکنید می‌گوییم قدر متیقن از اخبار حلّ، شک بدوی است اما ممکن است شامل شبهه غیر محصوره هم بشود، و قدر متیقن از أخبار توقف شبهه محصوره است و ممکن است شامل شبهه غیر محصوره هم بشود، خوب هر دو طائفه نسبت به شبهه غیر محصوره ظهور دارند چرا شما شبهه غیر محصوره را دادید به اخبار حلّ، به اخبار توقف ندادید، این ترجیح بلا مرجح است.

                                                                        شک بدوی

            قدر متیقن از أخبار حلّ                 ظهور         شبهه غیر محصوره                            قدر متیقن از اخبار توقف

                                                                     شبهه محصوره

إلا أن یقال: إن اکثر أفراد... ج2،ص261، س15

مرحوم شیخ می‌خواهند از مستدل دفاع کنند، می‌فرمایند در جواب سوم گفتیم هم اخبار حل ظاهرا شامل شبهه غیر محصوره می‌شود هم اخبار توقف و اگر شبهه غیر محصوره را به اخبار حلّ بدهیم ترجیح بلا مرجح است، الآن می‌گوییم یک مرجحی می‌توان پیدا نمود که شبهه غیر محصوره داخل در اخبار حلّ باشند. وجه ترجیح این است که ما در اکثر موارد شک بدوی می‌توانیم به گونه‌ای به قضیه نگاه کنیم که تبدیل شود به علم اجمالی شبهه غیر محصوره، با این توضیح که طلبه در کتابخانه می‌خواهد یک کتابی را استفاده کند شک بدوی پیدا می‌کند به غصبی بودن آن کتاب، اگر اینگونه توضیح دهیم که این طلبه علم اجمالی دارد یک کتاب غصبی بین هزاران جلد کتابهای کتابخانه موجود است، یا همین کتاب غصبی است یا یکی از هزاران کتاب دیگر و این هم می‌شود شبهه غیر محصوره، نتیجه اینکه در اکثر موارد، شک بدوی تبدیل به شبهه غیر محصوره می‌شود حال اگر بخواهیم موارد شبهه غیر محصوره را از تحت اخبار حل خارج کنیم و اخبار حلّ را تخصیص بزنیم می‌شود تخصیص اکثر، زیرا فقط دو درصد از موارد شک، شک بدوی است که تحت اخبار حل باقی می‌ماند، تخصیص اکثر هم بر شارع قبیح است که این همه اخبار حلّ (کل شیء لک حلال) را فقط برای دو درصد بیان کرده باشد.

فتدبّر نقد توجیه و ترجیحی است که در إلا أن یقال بیان کردند. (جلسه قبل هم در مقدمه اشاره کردیم که) در تنبیه دوم معیار تشخیص محصوره یا غیر محصوره بودن شبهه را که بیان می‌کنیم و روشن می‌شود مثال کتاب که شما زدید و مثالهای مشابه آن، شک بدوی است نه شبهه محصوره، پس اخبار حل فقط شامل شک بدوی می‌شوند.

دلیل چهارم: روایات

برای اثبات جواز ارتکاب بعض اطراف شبهه غیر محصوره به روایاتی استدلال شده که در اینجا یک روایت را اشاره می‌کنند و به دو فراز آن تمسک می‌کنند. قبل از بیان روایت یک مقدمه طبی (غذایی) بیان می‌کنیم:

مقدمه طبی (پزشکی): کیفیت تولید پنیر

پنیر مایه، آنزیمی است که در قدیم از معده برّه یا بزغاله یا حتی گوساله تازه به دنیا آمده‌ای که هنوز شیر نخورده بود استحصال می‌شد، حیوانی که یا مرده به دنیا می‌آمد یا بعد از به دنیا آمدن تلف می‌شد یا قبل از تلف او را ذبح شرعی می‌کردند، برای استحصال چنین ماده‌ای مورد استفاده بود. طبیعتا اگر حیوان میتة باشد این ماده موجود در معده‌اش هم نجس خواهد بود. البته الآن هم از طریق قارچها (گیاهی) پنیر مایه ساخته می‌شود هم از طریق حیوانی، در کشورهای غیر مسلمان هم ممکن است از همان آنزیم موجود در معده خوک استفاده شود.

به دو فراز از روایت أبی الجارود * از امام باقر علیه السلام استدلال شده:

فراز اول: أبی الجارود سؤال کرد فرد مورد اعتمادم به من خبر داده بعضی از تولیدکنندگان پنیر از پنیر مایه میتة استفاده می‌کنند، آیا استفاده از پنیرهای موجود در بازار حلال است؟ حضرت فرمودند: "أمِن أجل مکانٍ واحدٍ یجعل فیه المیتة، حُرّم جمیع ما فی الأرض؟ آیا به خاطر یک پنیر فروشی که اجمالا می‌دانی پنیرش نجس است باید از همه پنیرها اجتناب کنی؟ نه خیر اجتناب لازم نیست.

فراز دوم: حضرت می‌فرمایند من خودم از بازار گوشت می‌خرم با اینکه علم اجمالی دارم بعضی از قصابیها ذبحشان شرعی نیست.

نقد دلیل چهارم:

می‌فرمایند فراز اول مربوط به شک بدوی است نه علم اجمالی زیرا حضرت می‌فرمایند اگر در روستا و منطقه شما پنیر نجس وجود داشته باشد دیگر تمام پنیرهای در روی زمین و شهرهای دیگر هم نجس است؟ خیر. حضرت می‌فرمایند نسبت به پنیر شهرهای دیگر شک بدوی داری لذا أصالة الطهارة و أصالة الحلیة جاری است و ارتباط به علم اجمالی و شبهه غیر محصوره ندارد. اما فراز دوم هم حکم حلیّت گوشت به جهت قاعده سوق المسلمین است که أمارة و دلیل خاص بر حلیّت است و ارتباطی به علم اجمالی و شبهه محصوره ندارد.

إلا أن یقال مگر اینکه گفته شود أماراتی مانند سوق المسلمین زمانی جاری می‌شوند که علم اجمالی نباشد و الا اگر علم اجمالی باشد سوق المسلمین جاری نمی‌شود، پس حکم حضرت مبتنی بر سوق المسلمین نیست بلکه مبتنی بر علم اجمالی شبهه غیر محصوره است.

فتأمل خواهد آمد أماراتی مانند سوق المسلمین با وجود علم اجمالی هم می‌توانند جاری شوند پس حکم مبتنی بر سوق المسلمین است.

تحقیق:

* برای آشنایی اجمالی با کتب رجالی و شخصیت‌شناسی أبی‌الجارود مراجعه کنید به "رجال نجاشی" ص170 شماره 448، و "معجم رجال الحدیث" مرحوم خوئی ج7، ص321. نکات مهم و جالب مذکور در این دو کتاب پیرامون أبی الجارود را یادداشت کنید و ارائه دهید.

جلسه فردا به معرفی اجمالی این کتاب و لزوم آشنایی با آن و سایر کتب مرجع در علم رجال اشاره خواهم کرد.


جلسه هفتاد و یکم (سه‌شنبه، 96.11.03)                               بسمه تعالی

الخامس: أصالة البرائة بناءً علی... ج2، ص263، س12

دلیل پنجم: ضعف احتمال ضرر

پنجمین دلیلی که بر عدم وجوب اجتناب از بعض اطراف علم اجمالی بررسی می‌کنند ضعف احتمال ضرر و به عبارت دیگر تمسک به أصالة البرائة است.

با ضمیمه دو نکته دلیل پنجم را تبیین می‌کنند:

الف: در شبهه محصوره ثابت کردیم قطعا در اطراف شبهه محصوره نمی‌توان برائت جاری نموده و همه را مرتکب شد زیرا از باب مقدمه علمیه (علم به امتثال تکلیف و دفع ضرر محتمل) واجب است اجتناب از جمیع اطراف.

ب: در اطراف شبهه غیر محصوره احتمال ضرر در ارتکاب بعض اطراف آن قدر ضعیف است که دفع این ضرر الزامی نیست. به عبارت دیگر وجود تکلیف در هر یک از اطراف شبهه غیر محصوره آن قدر ضعیف است که عقل حکم به امتثال آن از باب مقدمه علمیه نخواهد داشت.

نتیجه: در شبهه محصوره دفع ضرر محتمل باعث می‌شد نتوانیم حتی در اطراف برائت جاری کنیم اما این معیار (دفع ضرر محتمل) در شبهه غیر محصوره وجود ندارد زیرا احتمال ضرر و عقاب در شبهه غیر محصوره آن قدر ضعیف است که عقلاء اعتنا به آن نمی‌کنند لذا می‌توانیم در بعض اطراف علم اجمالی برائت جاری کنیم. پس اجتناب از جمیع اطراف در شبهه غیر محصوره واجب نیست.

سه مثال عرفی هم می‌زنند از جمله اینکه اگر به فردی اطلاع دهید امروز یا فرزند شما یا یک جوان دیگری در تصادف از بین رفت، چون اطراف شبهه محصوره است سریعا مخاطب ما متأثر شده و ترتیب اثر داده و پیگیری می‌کند زیرا عقلا و عقلائیا احتمال ضرر بسیار قوی است. اما اگر بگویند امروز یک جوانی از جوان‌های شهر از بین رفت، مخاطب ما خیلی اعتنا نمی‌کند که شاید فرزند من بوده است. دلیل این تفاوت رفتار عقلا قوّت و ضعف احتمال ضرر است.

پس اعتنا به شبهه غیر محصوره و دفع ضرر در نگاه عقلا مانند شک بدوی است لذا می‌توان گفت که شارع موافقت قطعیه در اطراف شبهه محصوره را لازم نمی‌داند.

فتأمل: اشاره به نقد مطلب قبل است که در مثالهای مطرح شده ضرر دنیوی مطرح بود و نمی‌توان حکم عقلا در ضرر دنیوی را به ضرر اخروی قیاس نمود.

این دلیل پنجم را مرحوم شیخ قبول دارند هر چند تزلزل هم دارند. در بیان تنبیه اول به نوعی می‌خواهند بپذیرند، در ضابطه دوم در تنبیه دوم (انتهای صفحه 270) متمایل به ردّ آن هستند و در ضابطه چهارم در تنبیه دوم (صفحه 271) که ضابطه مورد نظر خودشان است میل به قبول آن دارند لکن در نهایت آن را سبب توطین نفس نمی‌دانند.

بنابر این اگر بخواهیم از اشکالی که شیخ با فتأمل مطرح کردند جواب دهیم که دلیل پنجم إحیاء شود به حاشیه مرحوم حاج آقا رضا همدانی که حاشیه مختصر و پر محتوایی است مراجعه کنید. *

دلیل ششم: خروج بعض اطراف از إبتلاء

می‌فرمایند چون در اطراف شبهه غیر محصوره معمولا بعضی از اطراف آن از إبتلاء مکلف خارج است دیگر اجتناب از جمیع اطراف واجب نیست و علم اجمالی تکلیف منجّز نمی‌آورد.

نقد دلیل ششم:

مرحوم شیخ به جهت وضوح به اشکال این دلیل اشاره‌ای نمی‌کنند نه اینکه دلیل ششم را قبول داشته باشند. نقد دلیل ششم این است که بحث ما در شبهه غیر محصوره در جایی است که نسبت به هر کدام از اطراف شبهه احتمال عقلائی إبتلاء وجود دارد، مثلا نسبت به هر کدام از مرغ فروشی‌های قم احتمال ابتلاء هست که مسیرش از آن طرف باشد و از یک مرغ فروشی که تا به حال خرید نکرده است مرغ بخرد.

خلاصه مطلب اول:

خلاصه مطلب اول در شک در مکلف‌به شبهه تحریمیه موضوعیه غیر محصوره این شد که شش دلیل بررسی شد اکثر آنها مانند دلیل 2، 3، 4و 5 تأمل و اشکال داشت بعض آن مانند دلیل ششم قصور داشت و مرتبط به بحث ما نبود لکن از مجوعه این أدله یقین یا اطمینان پیدا می‌کنیم احتیاط در شبهه غیر محصوره واجب نیست و می‌توان بعض اطراف را مرتکب شد. پس حصول ظن معتبر و اطمینان هم کافی است زیرا مسأله از فروع دین است.

در جلسه بعد وارد مطلب دوم و چهار تنبیه ذیل شبهه غیر محصوره خواهیم شد إن شاء الله.

 

 

 

میلاد با سعادت حضرت زینب کبری سلام الله علیها

ذکر و توجه به حضرت زینب به واسطه حماسه آفرینی ایشان در جریان عاشورا و پس از آن، لااقل بین شیعیان مشهور و معروف است. اگر بخواهیم تمام شخصیت حضرت در زندگی‌شان به ویژه در مصائب کربلا را در یک جمله خلاصه کنیم باید گفت محور عظمت شخصیت ایشان در باور به سنت‌های الهی خلاصه می‌شود.

در توضیح این محور باید ابتدا به معنای کلمه "باور" دقت نمود. باور چیزی فراتر از یقین است. انسان ممکن است حالت نفسانی یقین به تمام اصول و فروع دین پیدا شود و عقلا یقین پیدا کند به اصول دین، رازقیت خداوند و مسبب الأسباب بودن ربّ الأرباب اما در مرحله عمل و رفتار نتواند پایبند بماند، در توکل مبتلا به ضعفهای بزرگ باشد. اما باور مرحله بعد از یقین عقلی و استدلالی است.

ممکن از پزشکی یقین به ضرر سیگار داشته باشد اما در مرحله عمل خودش سیگاری باشد.

از مجموعه حضور حضرت در صحرای کربلا و جریان اسارت و به ویژه خطبه‌های بلند حضرت می‌توان بروز و ظهور این باور را مشاهده نمود. باور به "رَبُ‏ الْمَشْرِقِ‏ وَ الْمَغْرِبِ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ فَاتَّخِذْهُ وَکیلا"

مجموعه رفتارهای حضرت در مسیر همان کلام نورانی أباعبدالله الحسین علیه السلام است که فرمودند: "إلی رضا برضائک ... تسلیما لأمرک لامعبود سواک."

ـ منشأ دو لقب معروف حضرت: عالمة و عقیلة

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* برای وجه فتأمل و نقد آن مراجعه کنید به کتاب "حاشیة فرائد الأصول" که نام دیگرش "الفوائد الرضویة علی الفرائد المرتضویة" است از مرحوم حاج آقا رضا همدانی ص226

 

معرفی اجمالی کتاب:

در جزوه جلسه قبل به جهت بررسی روایت أبی الجارود وعده معرفی کتاب رجالی داده شد. کتاب "معجم رجال الحدیث" اثر گرانسنگ مرحوم آیة الله خوئی متوفای 1371 هـ ‌ش کتابی پرکاربرد در تحقیقات رجالی است. فعلا آشنایی شما به این کتاب و مراجعه مختصر که ضمن مطالب کتاب داده می‌شود مهم است. در سالهای آینده باید در استدلالها و تحقیقیات مرحوم خوئی دقت نموده و کیفیت توثیق و تضعیف یک راوی و و بعد از آن توجه به مبانی رجالی ایشان برای شما لازم است. آشنایی با مباحث مقدماتی علم رجال در جلد اول این کتاب 23 جلدی مفید است. البته در کنار این کتاب آشنایی و مراجعه به کتب مرجع در علم رجال از قبیل کتاب رجال مرحوم نجاشی هم لازم است که در جزوه قبل آدرس داده شد. طبیعتا در سالهای آینده و تحقیقات رجالی ابتدا به کتب مرجع مانند "رجال نجاشی" "رجال کشی" "رجال ابن غضائری" "الفهرست" شیخ طوسی و سایر منابع مراجعه خواهید کرد، سپس از تحقیقات مرحوم خوئی هم بهره‌مند خواهید شد.


جلسه هفتاد و دوم (چهارشنبه، 96.11.04)                             بسمه تعالی

الأول: أنه هل یجوز ارتکاب... ج2، ص266

ابتدای بحث از شبهه غیر محصوره گفتیم مرحوم شیخ دو مطلب کلی بیان می‌کنند، مطلب اول بیان حکم و بررسی أدله آن بود که فرمودند حکم شبهه غیر محصوره جواز ارتکاب بعض اطراف است.

مطلب دوم: تنبیهات

مطلب دوم بیان چهار تنبیه ذیل بحث شبهه محصوره است:

تنببه اول: عدم جواز ارتکاب جمیع اطراف

این تنبیه در مقام پاسخ به یک سؤال است:

سؤال: تا اینجا ثابت کردیم ارتکاب بعض محتملات در شبهه غیر محصوره اشکال ندارد، آیا مجاز به ارتکاب جمیع اطراف هستیم؟

جواب: نسبت به ارتکاب جمیع اطراف دو حالت متصور است:

حالت اول: ارتکاب دفعی، یعنی همه ظرف‌های غیر محصوره را (مثلا پانصد ظرف ربّ تاریخ مصرف گذشته را که علم اجمالی داشته یکی از اینها نجس است، باز کرده و) روی هم بریزد، در این صورت اگر یک ظرف از این رب ها را بفروشد علم تفصیلی دارد مرتکب حرام شده است، در این حالت اختلافی نیست و روشن است که چنین کاری مجاز نیست.

حالت دوم: ارتکاب تدریجی همه اطراف علم اجمالی، در این حالت برای بررسی حکم باید سراغ أدله شش‌گانه‌ای که در مطلب اول اقامه شد برای جواز ارتکاب، مورد بررسی قرار گیرد.

از آن شش دلیل، فقط سه دلیل قابل طرح و بررسی است. (دلیل دوم، چهارم و ششم رد شد و دلیل اول سوم و پنجم را اینجا بررسی می‌کنند)

اما اجماع دلیل اول اجماع بود، ثابت کردیم به اجماع فقهاء ارتکاب اطراف شبهه غیر محصوره جایز است. باید دقت کنیم که مقصود اجماع کنندگان چیست، جواز ارتکاب جمیع اطراف است یا فقط بعض اطراف؟

به عبارات علماء که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم تصریح نشده به ارتکاب بعض یا جمیع، و ممکن است بگوییم همین عدم تصریح و اطلاق در کلمات آنان دلالت می‌کند بر جواز ارتکاب چه ارتکاب بعض اطراف چه ارتکاب جمیع اطراف، اما می‌توان از قرینه مقابله در کلمات علماء به این نتیجه رسید که فقط ارتکاب بعض اطراف را جایز می‌دانند نه جمیع اطراف را.

توضیح مطلب: علما در بررسی حکم مشتبه دو عنوان را بررسی می‌کنند ابتدا می‌فرمایند ارتکاب اطراف شبهه محصوره جایز نیست بعد که به شبهه غیر محصوره می‌رسند می‌فرمایند ارتکاب اطراف شبهه غیر محصوره جایز است. از این مقابله بین شبهه محصوره و غیر محصوره متوجه می‌شویم چنانکه در شبهه محصوره صحبت از ارتکاب بعض مشتبهات است یعنی فقهاء معتقدند ارتکاب بعض مشتبهات در شبهه محصوره حرام است، پس در شبهه غیر محصوره هم کلام فقهاء و اصولیان در مورد ارتکاب بعض مشتبهات است که می‌فرمایند ارتکاب مجاز است.

ممکن است گفته شود وقتی در معاقد اجماعات (عبارات فقهاء و اصولیان) تصریح به ارتکاب بعض یا جمیع نشده خوب بگوییم جواز ارتکاب اطلاق دارد چه ارتکاب بعض چه ارتکاب جمیع.

پاسخ این است که اجماع دلیل لبّی (عقلی) است و در کتاب اصول فقه خوانده‌ایم اگر نسبت به مقتضای دلیل لبّی شک کردیم نمی‌توان به اطلاق آن تمسک کرد. *

اما اخبار دلیل سوم تمسک به وجه جمع بین اخبار حلّ و اخبار توقف بود. نسبت به این دلیل هم می‌گوییم ثابت کردیم اخبار حلّ شامل شبهه غیر محصوره نمی‌شود اما اگر کسی دلالت آنها بر شبهه غیر محصوره را قبول داشته باشد "کلّ شیء لک حلال" دلیل لفظی است و اطلاق دارد یعنی می‌گوید ارتکاب اطراف شبهه غیر محصوره حلال است چه ارتکاب بعض اطراف چه ارتکاب جمیع اطراف.

اما دلیل پنجم که گفتیم چون احتمال عقلائی ضرر در اطراف شبهه غیر محصوره بسیار ضعیف است لذا دفع ضرر محتمل هم واجب نیست، پس در اطراف شبهه غیر محصوره مانند شک بدوی برائت جاری است و ارتکاب جمیع اطراف اشکالی ندارد (با این قید که از ابتدا قصد ارتکاب کلّ را نداشته باشد. این قید را در و التحقیق توضیح می‌دهند)

و التحقیق: عدم جواز ارتکاب الکل

مرحوم شیخ انصاری در مقام بیان نظریه خودشان می‌فرمایند روشن است که ارتکاب جمیع اطراف شبهه غیر محصوره منجر به مخالفت قطعیه با علم اجمالی می‌شود. فرد یقین دارد یکی از اطراف شبهه غیر محصوره حرام است و با ارتکاب جمیع اطراف علم پیدا می‌کند به مخالفت با دلیل "إجتنب عن الحرام". پس وظیفه این است که می‌تواند اطراف شبهه غیر محصوره را مرتکب شود مگر آن مقداری که منجر به مخالفت قطعیه می‌شود مثلا اگر یقین دارد یکی از پانصد ظرف حرام است، 499 ظرف را می‌تواند به عنوان حلال ظاهری مرتکب شود و ظرف آخر را ترک کند به عنوان حرام ظاهری. همچنین اگر یقین دارد سه ظرف از پانصد ظرف نجس و حرام است اینجا هم فقط می‌تواند 497 ظرف را استفاده کند.

اما از نظر عقاب، ارتکاب جمیع اطراف را به سه صورت تقسیم می‌کنند:

صورت اول: فرد از ابتدا قصد ارتکاب جمیع را ندارد اما آرام آرام جمیع را مرتکب می‌شود، در این قسم یک عقاب بر فعل حرام واقعی دارد.

قسم دوم: فرد از ابتدا قصد ارتکاب جمیع را دارد نه به جهت ارتکاب حرام بلکه مثلا قصدش عدم اسراف است و نهایتا همه را مرتکب می‌شود، در این قسم فرد مرتکب حرام شده و فقط یک عقاب بر استفاده از حرام واقعی دارد.

قسم سوم: فرد از ابتدا قصد ارتکاب جمیع را دارد به قصد استفاده از حرام (خمر) یعنی هر کدام را مرتکب می‌شود که مقدمه باشد برای رسیدنش به حرام، در این صورت اگر تجری را حرام و مستحق عقاب بدانیم چنین فردی از همان اولین ارتکاب در شبهه غیر محصوره متجری است و به تعداد هر ارتکابش عقاب خواهد داشت علاوه بر یک عقاب بر ارتکاب حرام واقعی، اما اگر تجری را حرام ندانیم نهایتا بعد از ارتکاب جمیع یک عقاب دارد بر ارتکاب حرام واقعی.

نتیجه تنبیه اول:

ارتکاب جمیع اطراف شبهه غیر محصوره حرام است و باید به اندازه مقدار حرام (مثلا یک ظرف) را ترک کند به عنوان حرام ظاهری و نسبت به سایر اطراف مجاز است به عنوان حلال ظاهری. دلیل بر جواز ارتکاب هم همان دلیل پنجم در أدله جواز ارتکاب است که ضرر محتمل در شبهه غیر محصوره آن قدر ضعیف است که نمی‌تواند مانع ارتکاب بسیاری از اطراف شبهه غیر محصوره شود (99 درصد) و دفع ضرر محتمل در آنها واجب نیست بله حق ارتکاب آخرین فرد را ندارد زیرا منجر به مخالفت قطعیه با علم اجمالی شده و عقاب دارد.

 

 

 

تحقیق:

* برای وجه تسمیه اجماع به دلیل لبّی، و علت عدم اطلاق در دلیل لبّی مراجعه کنید به کتاب اصول فقه مرحوم مظفر ج2، ص105. عنوان الإجماع عند الإمامیة مرحوم مظفر ذیل مقصد سوم (مباحث حجج) وقتی به بررسی حجیت اجماع می‌پردازند هم وجه تسمیه و هم علت عدم اطلاق را ضمن شش خط به صورت روان و ساده توضیح می‌دهند. عبارت ایشان را یادداشت نموده و ارائه دهید.


جلسه هفتاد و سوم (شنبه، 96.11.07)                                   بسمه تعالی

الثانی: اختلف عبارات الأصحاب... ج2، ص268

تنبیه دوم: ضابطه محصوره و غیر محصوره

تنبیه دوم از چهار تنبیهی که مرحوم شیخ انصاری ذیل شبهه غیر محصوره بیان می‌فرمایند، بررسی ضابطه تشخیص محصوره یا غیر محصوره بودن اطراف شبهه در علم اجمالی است. در این رابطه چهار ضابطه و ملاک را بررسی می‌فرمایند:

ضابطه اول: سختی در شمارش

جمعی از فقهاء از جمله شهید ثانی، محقق ثانی، فاضل میسی (متوفای 938) و صاحب مدارک معتقدند هر جا عرف شمارش اطراف شبهه را معسور و سخت بداند (هر چند ممتنع و محال نداند) مانند هزار مورد، معلوم می‌شود شبهه غیر محصوره است و هر جا عرف شمارش اطراف شبهه را میسور و راحت بداند ماند 100 مورد، شبهه محصوره است.

نقد ضابطه اول

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال به این ضابطه وارد می‌دانند:

اشکال اول: گفتیم در اطراف شبهه غیر محصوره اجتناب واجب نیست و ارتکاب بعض اطراف اشکالی ندارد، شش دلیل در مطلب اول بیان شد، اگر ما دلیلمان بر جواز ارتکاب بعض اطراف، اجماع محصل یا منقول باشد این ضابطه مفید است زیرا متعلَّق اجماع روشن خواهد بود. توضیح مطلب اینکه در دلیل اجماع گفته شد به اجماع علماء در شبهه غیر محصوره اجتناب از کل واجب نیست، اگر بگوییم معقد اجماع در عبارات علماء همین کلیشه "عدم وجوب اجتناب در شبهه غیر محصوره" است لذا کشف می‌کنیم نظر امام معصوم هم همین است، خوب تعبیر "غیر محصوره" که فرضا در کلام معصوم آمده به چه معنا است؟ معنای غیر محصوره را عرف معین می‌کند و می‌گوید غیر محصوره یعنی شبهه‌ای که شمارش اطراف شبهه سخت است. طبق اجماع مشکلی ندارد اما اگر دلیلمان سایر أدله مثلا قاعده عسر و حرج باشد این ضابطه مفید نخواهد بود زیرا دلیل دوم می‌گوید هر جا عسر و حرج بود اجتناب لازم نیست، عسر و حرج در مقام عمل و فعل مکلف است نه عسر و حرج در شمارش. یا اگر دلیل اخبار حلّ یا روایت أبی الجارود باشد که در آنها چنین عنوانی وجود نداشت.

اشکال دوم: اصل ضابطه اول هم دچار ابهام و اجمال است زیرا اگر ملاک، شمارش اطراف باشد خوب شمارش هزار مورد در یک دقیقه سخت است و عسر دارد اما در بیست دقیقه عسر ندارد، پس باید معلوم می‌کردید در چه مقدار زمان، شمارش سخت باشد.

ضابطه دوم: سختی شمارش در زمان کم

محقق ثانی در بعض کتبشان فرموده‌اند عنوان "غیر محصور" یک حقیقت عرفیه است نه حقیقت شرعیه و عرف هم می‌گوید معیار در تشخیص محصوره یا غیر محصوره بودن عُسر یا یُسرِ شمارش اطراف شبهه در زمان اندک است. لذا اطراف شبهه سه صورت دارد:

صورت اول: یقین دارد به محصوره یا غیر محصوره بودن، مثل اینکه هزار طرف، یقینا غیر محصوره و سه طرف یقینا محصوره است.

صورت دوم: اگر یقین ندارد، مجتهد محاسبه کند ببیند یک عدد به کدام طرف از هزار یا سه نزدیک‌تر است، عدد 900 در سختی شمارش در زمان اندک مانند هزار است، پس غیر محصوره می‌باشد و عدد 10 در سهولت مانند 3 است، پس محصوره خواهد بود.

صورت سوم: شک دارد عدد 500 ملحق به محصوره است یا غیر محصور، اگر با تأمل به نتیجه نرسید وظیفه‌اش استصحاب است یقین داشت قبل از ایجاد شبهه استفاده از این شیء خاص جایز بود، شک دارد احتمال نجاست به نحو محصوره است یا غیر محصوره استصحاب می‌کند جواز استفاده را تا زمانی که ناقل و تعیین کننده وضعیت محقق شود که شبهه محصوره است یا غیر محصوره.

نقد ضابطه دوم:

مرحوم شیخ انصاری سه اشکال به این تعریف وارد می‌کنند:

اشکال اول: در صورت اول از طرفی فرمودید اگر اطراف شبهه عددی مانند هزار باشد غیر محصوره است، از طرف دیگر علت آن را هم سختی شمارش در زمان اندک دانستید، این دو طرف کلام شما سازگار نیستند زیرا مواردی داریم که هزار بلکه ده هزار مورد است اما شمارش عسر و حرجی برای مکلف پیش نمی‌آورد، مانند اینکه علم اجمالی دارد صد قطعه از ده هزار سنگی که در صحن مسجد الحرام استفاده شده غصبی است، اما هیچ عسر و حرجی نیست زیرا مکلف می‌تواند بجای نماز خواندن در صحن مسجد الحرام برود در شبستان آن نماز بخواند. یا یقین دارد یک دانه برنج از این ده هزار دانه برنج (یک کیلو برنج) نجس یا غصبی است، خوب می‌تواند از آن استفاده نکند و از برنج دیگری استفاده کند. پس سهولت در اینجا مانند سهولت در شبه محصوره است. بنابراین عدد و شمارش نمی‌تواند معیار دقیقی برای تشخیص محصوره یا غیر محصوره باشد.

اشکال دوم: در صورت دوم فرمودید مجتهد به ظن خودش عمل کند، به چه دلیل چنین ظنی حجت است، این نیاز به دلیل خاص دارد.

اشکال سوم: در صورت سوم هم فرمودید استصحاب می‌کنیم، نسبت به استصحاب شما دو احتمال است:

احتمال اول: اگر مقصودتان استصحابِ جواز ارتکاب است که قبل از علم اجمالی یقین داشت به جواز ارتکاب، این صحیح نیست زیرا علم اجمالی به نجاست یا غصبیت، مانع جریان استصحاب حالت سابقه می‌شود.

احتمال دوم: اگر می‌گویید استصحاب می‌کنیم جواز ارتکاب را زیرا علم اجمالی اثر و فایده ندارد زیرا در دلیل پنجم از شش دلیل بر جواز ارتکاب در شبهه غیر محصوره، گفتیم احتمال ضرر در شبهه غیر محصوره آنقدر اندک است که عقلا اعتنا نمی‌کنند، پس با وجود علم اجمالی می‌توانیم استصحاب کنیم حالت سابقه جواز ارتکاب را.

شیخ انصاری میفرمایند اشکال این احتمال هم این است که با فتأمل اشاره کردیم این احتمال در امور دنیوی ضعیف است اما نسبت به امور اخروی قوی است لذا نمی‌توانید استصحاب جاری کنید بلکه هر جا شک کردید اطراف شبهه محصوره است یا غیر محصوره باید احتیاط کرده و از همه اطراف اجتناب کنید.


جلسه هفتاد و چهارم (یکشنبه، 96.11.08)                             بسمه تعالی

و قال کاشف اللثام فی مسألة... ج2، ص271، س3

ضابطه سوم: منجرّ به ترک عمل می‌شود یا نه

گفتیم در تنبیه دوم چهار ضابطه برای تشخیص محصوره یا غیر محصوره بودن اطراف شبهه بیان می‌کنند. سومین ضابطه‌ای که بررسی می‌کنند کلامی است از مرحوم فاضل هندی متوفای 1137 در کتاب کشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحکام‌. ایشان فرموده‌اند معیار و ضابطه آن است که اگر ترک جمیع اطراف شبهه منجر شود به ترک اصل یک فعل، شبهه غیر محصوره خواهد بود و اگر ترک جمیع اطراف شبهه منجر به ترک اصل فعل نشود شبهه محصوره است.

مثال برای شبهه غیر محصوره: علم اجمالی دارد در مجموعه روستاها و بخش‌های اطراف محل سکونتش ده ملک غصبی وجود دارد لکن نمی‌داند منزل خودش هم غصبی است یا نه، آن ده ملک غصبی در روستای خودشان هم هست یا نه؟ وقتی فرد می‌خواهد نماز بخواند اگر از تمام اطراف شبهه اجتناب کند باید اصل نماز را ترک کند زیرا نمی‌تواند روزی چند بار از روستایشان به منطقه‌ای دور دست در خارج محدوده جغرافیایی شک برود و برگردد. پس چون اجتناب از جمیع اطراف منجرّ به ترک اصل فعل می‌شود شبهه غیر محصوره است و اجتناب از جمیع اطراف واجب نیست.

مثال برای شبهه محصوره: یقین دارد یکی از قصابی‌های منطقه الف در قم گوشت میتة می‌فروشد، خوب اینجا می‌تواند از منطقه ب گوشت بخرد و اجتناب از همه قصابی‌های منطقه الف منجر به ترک اصل خریدن گوشت نمی‌شود.

نقد ضابطه سوم:

مرحوم شیخ فقط می‌فرمایند فیه ما لایخفی من عدم الضبط. اشکالاتی به ضابطه سوم وارد است و این ضابطه هم نمی‌تواند در تشخیص شبهه محصوره و غیر محصوره کمک کند. از جمله اشکالات این است که در روستا دو قصابی هست و فرد یقین دارد یکی از آن دو گوشت میته می‌فروشد اگر هر دو طرف را ترک منجر به ترک اصل فعل خریدن گوشت می‌شود، اینجا بگوییم چون منجر به ترک فعل شد شبهه غیر محصوره است یا اینکه بگوییم چون دو طرف دارد شبهه محصوره است؟ *

ضابطه چهارم: عدم اعتناء به احتمال ضرر

ضابطه‌ای که مورد توجه مرحوم شیخ انصاری است بر گرفته از همان دلیل پنجم بر جواز ارتکاب بعض اطراف شبهه غیر محصوره است. می‌فرمایند معیار تشخیص محصوره و غیر محصوره آن است که اگر اطراف علم اجمالی آن قدر زیاد باشد که عقلاء به احتمال ضرر و علم اجمالی اعتنا نکنند شبهه غیر محصوره است و اگر اعتنا کنند شبهه محصوره خواهد بود. مثالهایی در همان دلیل پنجم بیان کردند از جمله اینکه اگر گفته شود یکی از شما دو نفر دزدی کرده هر کدام از این دو نفر ناراحت می‌شوند و موضع گیری می‌نمایند اما اگر گفته شود یکی از اهالی قم دزدی کرده شنونده این سخن ناراحت نمی‌شود و نمی‌گوید شاید مقصود متکلم من بوده‌ام.

این معیار در مسائل استدلالی فقهی اصولی هم مورد توجه علماء است. مثال: اگر فقیهی علم اجمالی داشته باشد ده روایت از 35868 روایت موجود در وسائل الشیعة قرائنی برای فهم کلام امام معصوم داشته که آن قرائن به ما نرسیده است، أحدی از فقهاء نمی‌گوید پس تمام روایات وسائل الشیعة را کنار می‌گذارم بلکه به این احتمال اعتنا نمی‌کنند و به أصالة عدم القرینة عمل می‌نمایند.

همچنین اگر شک کنند لفظ خاصی از معنای لغوی‌اش نقل داده شده به معنای اصطلاحی جدید یا نه؟ به این احتمالات توجهی نمی‌کنند.

مرحوم شیخ نسبت به ضابطه مورد نظر خودشان به سه نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: عدم وحدت وقایع

با توجه به ضابطه چهارم ممکن است در وقایع مختلف حتی نسبت به یک موضوع حکم تغییر کند مثلا اگر یک دانه برنج نجس بین هزار دانه باشد شبهه غیر محصوره نخواهد بود زیرا همه این هزار دانه را با مثلا چهار لقمه می‌توان خورد، چهار لقمه هم شبهه محصوره است نه غیر محصوره، در همین موارد اگر به نوعی باشد که دانه دانه خورده بشود می‌شود شبهه غیر محصوره مانند تنقّلات و آجیل که مردم تخمه را دانه دانه می‌خورند پس هزار تا تخمه می‌شود شبهه غیر محصوره اگر قصدش خوردن باشد باز همین جا اگر بخواهد به عنوان دو تا نیم کیلو بفروشد می‌شود شبهه محصوره.

نکته دوم: عدم اطمینان خاطر

این تحقیقات و بررسی چهار ضابطه باز هم برای انسان اطمینان خاطر نمی‌آورد زیرا سه ضابطه اول که نقد شد و این ضابطه مورد نظر شیخ انصاری هم از حیث استدلال مبتنی است بر همان دلیل پنجمی که برای جواز ارتکاب ارائه شد (ضعف احتمال ضرر در اطراف شبهه غیر محصوره) و نسبت به آن دلیل مرحوم شیخ یک فتأمل و اشکال داشتند.

نکته سوم: وظیفه مکلف چیست؟

می‌فرمایند اگر در موردی یقین داشتیم به محصوره یا غیر محصوره بودن که یقین حجت است و بر اساس همان عمل می‌کنیم و اگر ظن یا شک داشتیم در محصوره یا غیر محصوره بودن، چون نسبت به دلیل پنجم (ضعف احتمال ضرر) تردید داریم آن چه مسلّم است وجود علم اجمالی است و اطلاق دلیل "إجتنب عن الخمر" و "إجتنب عن النجس" شامل محصوره و غیر محصوره می‌شود زیرا در هر دو صورت بالأخره ما با یک خمر مواجهیم، چه خمر موجود بین ده گزینه، چه خمر موجود بین هزار گزینه، وقتی علم اجمالی منجّز بود به حکم عقل دفع ضرر محتمل واجب است لذا باید احتیاط نمود.

خلاصه اینکه علم اجمالی می‌گوید اجتناب از جمیع اطراف واجب است شک در محصوره یا غیر محصوره بودن برمی‌گردد به اینکه مجوز برای ارتکاب بعض اطراف داریم یا خیر، عند الشک وظیفه احتیاط و اعتنا به علم اجمالی و ترک جمیع محتملات است.

 البته روشن است که اگر حرج شخصی پیش آید مجاز است به اندازه رفع حرج بعض اطراف را مرتکب شود.

 

تحقیق:

* مراجعه کنید به کتاب بحر الفوائد فی شرح الفرائد مرحوم آشتیانی ایشان در جلد 5، صفحه 304، سطر 5 چاپ جدید دو اشکال به ضابطه سوم بیان می‌کنند، اشکال اولشان سه کلمه است. آن را یادداشت کرده و بیان کنید.


جلسه هفتاد و پنجم (دوشنبه، 96.11.09)                               بسمه تعالی

الثالث: إذا کان المردد بین الأمور...ج2، ص274

تنبیه سوم: شبهه کثیر در کثیر

گفتیم مرحوم شیخ انصاری ذیل شبهه غیر محصوره چهار تنبیه بیان می‌کنند، تنبیه سوم در بیان یک صورت خاص از شبهه است که هر چند اطراف شبهه غیر محصوره است لکن کیفیت شک به گونه‌ای است که تبدیل به شبهه محصوره می‌شود.

قبل از بیان کلام مرحوم شیخ یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام شبهه از حیث قلّت و کثرت اطراف علم و شک

در ابتدای بحث علم اجمالی جلسه 38 صفحه 69 جزوه ذیل صفحه 199 کتاب ضمن یک مقدمه اصولی گفتیم علم اجمالی آن است که مکلف علم و یقین به تکلیف الزامی دارد اما متعلق حکم (مکلف به) را نمی‌داند، در علم اجمالی همیشه بهره‌ای از علم و یقین وجود دارد که یقین دارد یکی از این دو ظرف نجس است، اما نقصانی از شک (عدم العلم) هم در علم اجمالی هست یعنی نمی‌داند کدامیک نجس است. پس علم اجمالی وسط بین شک بدوی و علم تفصیلی است که می‌گوییم شبهه مقرون به علم اجمالی.

با توجه به نکته مذکور رابطه بین اطراف و افراد علم و شک در علم اجمالی سه صورت پیدا می‌کند:

1ـ شبهه قلیل در قلیل. 2ـ شبهه قلیل در کثیر. 3ـ شبهه کثیر در کثیر. اما توضیح این سه اصطلاح:

اصطلاح اول: شبهه قلیل در قلیل (شبهه محصوره)

شبهه قلیل در قلیل به این معنا است که اطراف یقین او قلیل و اندک است اطراف شک او هم قلیل است. مانند اینکه یقین دارد یک عدد از چهار لیوان خمر است، یکی از سه کتاب غصبی است یکی از دو سخن غیبت است. این قسم شبهه همان شبهه محصوره است که تا الآن از آن صحبت می‌کردیم.

اصطلاح دوم: شبهه قلیل در کثیر (شبهه غیر محصوره)

به این معنا که اطراف یقین او قلیل و اندک است اما اطراف شک او کثیر است. مانند اینکه یقین دارد یک (یا دو) بطری از بین هزار بطری آب نجس است. این قسم همان شبهه غیر محصوره است که ضابطه آن در تنبیه سوم بررسی شد.

اصطلاح سوم: شبهه کثیر در کثیر

مقصود این است که اطراف یقین او کثیر و اطراف شک او هم کثیر است. یقین دارد پانصد گوسفند از هزار و پانصد گوسفند موجود در این گلّه غصبی است. یقین دارد هزار منزل از سه هزار منزل موجود در این منطقه وقفی و غیر قابل خرید و فروش است.

در تنبیه سوم می‌خواهند بررسی کنند که شبهه کثیر در کثیر از نظر حکم ملحق به شبهه محصوره است یا غیر محصوره؟

می‌فرمایند حکم شبهه کثیر در کثیر مانند شبهه محصوره است زیرا مثلا یقین دارد پانصد گوسفند از هزار و پانصد گوسفند موجود در این گلّه غصبی است نسبت پانصد به هزار و پانصد نسبت یک به سه است گویا یقین دارد یک دسته از سه دسته این گلّه غصبی است بنابراین شبهه محصوره خواهد بود.

و أما ما عدا هذه در این عبارت گویا از اشکالی پاسخ می‌دهند:

اشکال: مستشکل می‌گوید شما چرا بین دو عدد پانصد و هزار و پانصد نسبت سنجی می‌کنید که نتیجه بگیرید نسبت یک سوم و شبهه محصوره است، ما می‌گوییم غیر از این احتمالی که شما مطرح کردید در نسبت یک به سه احتمالات دیگر هم هست به این صورت که بگوییم مثلا روی هر یک گوسفند که دست بگذارد شک دارد این گوسفند در بین هزار و پانصد گوسفند غصبی است یا نه یا بگوییم مثلا روی هر دو گوسفند که دست بگذارد شک دارد این دو گوسفند در بین هزار و پانصد گوسفند غصبی هست یا نه، بنابراین حکم شبهه غیر محصوره را دارد.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند معیار تعدادی است که یقین به نجاست یا غصبیت دارد، وقتی یقین دارد پانصد گوسفند غصبی است باید نسبت بین معلوم (500) با مشکوک و محتملات (1500) سنجیده شود به عبارت دیگر معلوم و مشکوک در افراد شبهه باید در مقابل یکدیگر باشند به این معنا که یا این پانصد تا نجس است یا آن پانصد تا یا پانصد تای سوم. اما اگر بگویید یا این یک گوسفند غصبی است یا یک گوسفند دیگر، ممکن است هر دو گوسفند غصبی باشد و دیگر علم و شک (غصبی و غیر غصبی، یا حرام و حلال) در مقابل هم قرار نگرفتند اما در دسته‌های پانصد تایی نمی‌توان گفت ممکن است هم تمام این دسته پانصد تایی غصبی باشد هم تمام دسته پانصد تایی دیگر.

دلیل بر وجود این تقابل هم همان مباحث جریان اصل در اطراف علم اجمالی است که می‌گفتیم نسبت به اطراف اگر بخواهیم اصل جاری کنیم با یکدیگر تعارض و تساقط می‌کنند.

تنبیه چهارم بیان حکم سایر اقسام از بحث اصلی شک در مکلف به شبهه تحریمیه است که با بیان آن بحث از شک در مکلف‌به شبهه تحریمیه تمام خواهد شد إن شاءالله. *

 

 

تحقیق:

* مرحوم شیخ انصاری فرمودند در شک در مکلف‌به سه مطلب است، شبهه تحریمیه، وجوبیه و دوران بین محذورین، جلسه فردا ان شاء الله مطلب اول یعنی شبهه تحریمیه تمام می‌شود. چند کار را انجام دهید:

1ـ تمام شقوق شک در مکلف‌به را به صورت نموداری ترسیم نمایید.

2ـ فقط نظریه مختصر شیخ انصاری در شقوقی که تا الآن گذشته را ضمن ترسیم نمودار، اشاره کنید.

3ـ خلاصه مباحث مطلب اول را آماده و ارائه کنید.


جلسه هفتاد و ششم (سه‌شنبه، 96.11.10)                              بسمه تعالی

الرابع أّنا ذکرنا فی المطلب... ج2، ص275

تنبیه چهارم: سایر اقسام در شبهه تحریمیه

آخرین تنبیه در مطلب دوم و آخرین نکته در بحث شبهه تحریمیه بیان اقسام باقیمانده از شبهه تحریمیه است. بهتر بود مرحوم شیخ انصاری برای این مطلب عنوان تنبیه چهارم را انتخاب نمی‌کردند.

در رساله شک فرمودند شک یا در اصل تکلیف است یا در مکلف‌به، شک در مکلف‌به هم یا شبهه تحریمیه است یا وجوبیه یا دوران بین محذورین، در شبهه تحریمیه فرمودند چهار مسأله است زیرا منشأ شبهه یا فقدان نص معتبر یا اجمال نص یا تعارض نصّین و یا موضوع خارجی است. مرحوم شیخ ابتدا از موضوع خارجی (شبهه تحریمیه موضوعیه) شروع کردند و جهت این کار الآن روشن شد که مهمترین مسأله در شبهه تحریمیه همین شبهه موضوعیه است و با بررسی آن حکم سایر مسائل هم روشن می‌شود.

حکم شبهه تحریمیه موضوعیه این شد که یا شبهه محصوره است یا غیر محصوره، اگر شبهه محصوره باشد مخالفت قطعیه حرام و موافقت قطعیه واجب است اما اگر غیر محصوره باشد مخالفت قطعیه حرام است اما موافقت قطعیه واجب نیست یعنی جایز است بعض اطراف را در شبهه غیر محصوره مرتکب شود.

اما در شبهه تحریمیه حکمیه یعنی جایی که منشأ شک فقدان نص، اجمال نص یا تعارض نصّین است همان تقسیم بندی به محصوره و غیر محصوره جاری است و حکم هم همان است. می‌فرمایند لکن در بین فقدان، اجمال و تعارض نصیّن هم مورد اجمال نص دارای کاربرد بیشتری است. برای شبهه تحریمیه حکمیه با منشأ اجمال نص سه مثال می‌زنند و بحث از شبهه تحریمیه را به پایان می‌رسانند:

مثال اول: لفظ غناء در حرمت غناء مطالب مفصّلی در مکاسب محرمه بیان کرده‌اند. اینجا به عنوان مثال می‌فرمایند مکلف یقین دارد غناء در نصوص و روایات حرام شمرده شده است اما این لفظ غناء در روایات مجمل است، فرد در مکلف‌به شک دارد که صوت مُطرِب است یا صوت دارای ترجیع، رابطه بین دو عنوان مُطرِب و مرجِّع عموم و خصوص من وجه است، یعنی یک ماده اشتراک و دو ماده افتراق: *

ماده اشتراک: صوتی که هم مطرب است هم مرجّع .  ماده افتراق اول: صوتی که مطرب هست اما ترجیع ندارد.  ماده افتراق دوم: صوتی که مرجّع هست اما مطرب نیست.   حکم حرمت در ماده اشتراک روشن است که یقینا حرام خواهد بود. اما نسبت به دو ماده افتراق شک داریم که آیا حکم حرمت هست یا نه؟ منشأ شک هم اجمال نص است.

مثال دوم: أذان ثالث  در روایت معتبر آمده است: "الْأَذَانُ الثَّالِثُ یَوْمَ الْجُمُعَةِ بِدْعَةٌ" اذان ثالث که بدعت و حرام است را حضرت به جهت روشن بودن قرائن برای راوی توضیح نداده‌اند اما برای ما مجمل است و بین فقهاء اختلاف شده که مقصود از أذان ثالث چیست؟

در مکتب اهل بیت: سه نماز واجب است که اذان گفتن برای آنها استحباب ندارد: 1ـ نماز عصر برای حاجی که در صحرای عرفات است. 2ـ نماز عشاء شب مشعر (مزدلفه) که شب عید قربان است. 3ـ نماز عصر برای کسی که در نماز جمعه شرکت نموده است.

حال بین فقهاء اختلاف شده که مقصود از اذان سومی که حرام است، چیست؟ پس یقین به حرمت دارد اما شک در مکلف‌به شبهه تحریمیه با منشأ اجمال نص است.

بعضی از فقهاء فرموده‌اند مقصود از اذان سوم اذان گفتن برای نماز عصر است. زیرا اذان اول اذان برای نماز صبح است، اذان دوم اذان برای نماز ظهر و اذان سوم هم اذان برای نماز عصر خواهد بود.

بعضی از فقهاء می‌فرمایند مقصود از اذان سوم بدعتی است که خلیفه سوم گذاشته است ** که خانه‌اش از مسجد دور بود، دستور داده بود موقع ظهر یک اذان کنار منزل او گفته شود تا متوجه وقت ظهر شود، یک اذان هم قبل شروع خطبه‌ها در مسجد النبی گفته می‌شد و برای اقامه نماز جمعه هم یک اقامه گفته می‌شد که مجموعا سه مرتبه می‌شود. بعض فقهاء می‌گویند نبی گرامی اسلام در ظهر جمعه یک اذان و یک اقامه تشریع فرمودند دیگر اضافه نمودن شیء سوم بدعت و حرام است. ***

حال نمی‌دانیم مقصود از اذان ثالث که حرام است، اذان برای نماز عصر جمعه است یا مقصود اذان بدعت خلیفه سوم است که ظهر جمعه به جای دو بار (یک اذان و یک اقامه) سه بار (دو اذان و یک اقامه) گفته می‌شد. (به اقامه، اذان هم گفته شده).

مثال سوم: لفظ جدّد در روایت  از أمیرالمؤمنین علیه الصلوة و السلام نقل شده است که: "مَنْ جَدَّدَ قَبْراً أَوْ مَثَّلَ مِثَالًا فَقَدْ خَرَجَ مِنَ الْإِسْلَامِ"[1] این حدیث مجمل است زیرا "جدّد" به چند وجه خوانده شده:

وجه اول: "جدّد" با جیم به این معنا که قبری که خراب شده را دوباره تجدید و اصلاح کنند.

وجه دوم: "حدّد" با حاء به این معنا که قبر را از زمین بالا آورده و بلندتر از سطح زمین آن را بسازند.

وجه سوم: "خدّد" با خاء به معنای دفن کردن میّت در قبری که قبلا میت دیگری را دفن کرده‌اند و بدن آن میت پوسیده است.

وجه چهارم: "جدّث" هم خوانده شده که چند معنا دارد از جمله گنبد و بارگاه ساختن روی قبر.

حال نمی‌دانیم مقصود مکلف‌بهی که حضرت امیر علیه الصلوة و السلام حرام اعلام نموده‌اند کدام وجه است زیرا نص مجمل است.

تحقیق:

* مرحوم تبریزی در أوثق الوسائل ج4، ص35 می‌فرمایند: إنّما خصّ المثال بالعموم من وجه لخروج العموم و الخصوص مطلقا من محلّ الکلام لانحلال العلم الإجمالی فیه على علم تفصیلی و شکّ بدوی‏. فرض عام و خاص مطلق را بعد از مطالعه و مباحثه توضیح دهید.

** مرحوم علامه امینی1 در کتاب گرانسگ الغدیر ج8، ص125تا 128 ضمن تبیین تاریخی قضیه اذان ثالث در کتب اهل سنت، روایات مکتب خلفا در تصریح به جدید (و بدعت) بودن این کار خلیفه دوم را اشاره می‌کنند توجیهات اهل سنت را نقد می‌فرمایند. مراجعه کنید و خلاصه‌ای از مطالب ایشان را به جزوه ضمیمه نمایید.

*** مرحوم امام در تحریر الوسیلة ج1، ص240 در فرع دوم از فروع ذیل نماز جمعه می‌فرمایند: "الثانی: الأذان الثانی یوم الجمعة بدعة محرمة، و هو الأذان الذی یأتی المخالفون به بعد الأذان الموظف، و قد یطلق علیه الأذان الثالث، و لعله باعتبار کونه ثالث الأذان و الإقامة، أو ثالث الأذان للإعلام و الأذان للصلاة، أو ثالث باعتبار أذان الصبح و الظهر، و الظاهر أنه غیر الأذان للعصر."

از تحقیقی که جلسه قبل هم داده شد غفلت نشود و از فرصت تعطیلی سه روزه استفاده نمایید و تحقیقات این جلسه را هم انجام دهید.

شهادت حضرت زهرا3 به روایت 75 روز

به مناسبت شهادت صدیقه طاهره زهرای مرضیه سلام الله علیها توجه به نکته محوری تلاش حضرت بعد از رحلت نبی گرامی اسلام9 و بلند کردن علم دفاع از ولایت و امامت، مهم است. همان نکته‌ای که از جانب خلفا و اتباع مکتب خلفا به حاشیه رانده می‌شود به عناوین مختلف، چه با انکار اصل ولایت و امامت و چه با انکار صدق و راستی ادعا و کلام فردی که به نقل خودشان سیّدة زنان دو عالم است.

یکی از شبهاتی که مطرح می‌شود نسبت به انکار یا تحریف جریان عظیم هجوم به بیت وحی است. برای پاسخ به بسیاری از شبهات باید به یک نکته توجه داشت که خلیفه دوم که در رأس این جریان است فردی است که چندین مرتبه در مقابل شخص و شخصیّت نبی گرامی اسلام9 ایستاده و در اجتماع مسلمانان به طور علنی با دستور حضرت و حکم الله مخالفت کرده است:

1ـ در جریان صلح حدیبیة در سال ششم هجرت.

2ـ در حجة الوداع و مخالفت با حکم خدا و رسول در عمره تمتع که از چالشهای کلامی فقهی بزرگ اهل سنت است، که در مقابل اجتماع چند هزار نفره مسلمانان در شهر مکه دستور خدا و رسول را در خروج از احرام اطاعت نکرد و گفت اگر روزی به خلافت برسم این حکم را تغییر خواهم داد و بعدا هم این کار را کرد و چنین بدعتی در دین گذاشت که: "متعتان محللتان فی عهد رسول الله، انا احرمهما و اعاقب علیهما ،متعة الحج و متعة النساء" این رفتار خلاف شرع و عقل او در جمع همان هزاران نفری انجام شد که چند روز بعد در غدیر شاهد نصب چندین باره امیر المؤمنین علیله الصلوة و السلام به امامت و خلافت بودند.‌    3ـ جریان رزیّة یوم الخمیس.

فردی که در مقابل شخص و شخصیّت نبی گرامی اسلام9 می‌ایستد و مخالفت عملی و علنی می‌کند چه إبا دارد از مخالفت با دختر و داماد حضرت و ارتکاب بزرگترین جنایت تاریخ با غصب خلافت.

در پایان اشاره به سروده زیبای مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانی (کمپانی) این عالم اصولی بزرگ، به جا است که: (دیوان، ص42)

تا در بیت‏ الحرام از آتش بیگانه سوخت                       کعبه ویران شد حرم از سوز صاحبخانه سوخت

شمع بزم آفرینش با هزاران اشک و آه                          شد چنان کز دود آهش سینه کاشانه سوخت

آتشی در بیت معمور ولایت شعله زد                           تا ابد زان شعله هر معمور و هر ویرانه سوخت

آه از آن پیمان‏شکن کز کینه خمّ غدیر                        آتشی افروخت تا هم خمّ و هم پیمانه سوخت

گنج علم و معرفت شد طعمه افعی صفت                          تا که از بیداد دونان گوهر یک دانه سوخت

حاصل باغ نبوت رفت بر باد فنا                                        خرمنی در آرزوی خام آب و دانه سوخت

کرکس دون پنجه زد بر روی طاووس ازل                        عالمی از حسرت آن جلوه مستانه سوخت

آتشی آتش‏پرستی در جهان افروخته                                  خرمن اسلام و دین را تا قیامت سوخته



[1]. وسائل الشیعة، ج5، ص306، کتاب الصلاة، ابواب احکام مساکن، باب 3، حدیث 10

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۴ فروردين ۹۸ ، ۰۷:۳۵
سید روح الله ذاکری

جلسه سی و هفتم (سه‌شنبه، 96.09.14)                               بسمه تعالی

قبل از ورود به بحث شک در مکلف به تذکر یک نکته در بحث تخییر مفید است.

نکته: تخییر در مسأله اصولی یا فقهی

سؤال: وقتی بر اساس دلیل در متعارضین قائل به تخییر شدیم سؤال این است که این تخییر فقهی است یا اصولی؟ به عبارت دیگر فردی که مخیر است و حق انتخاب دارد مکلف و مقلِّد است یا مجتهد و مرجع تقلید؟

پاسخ: برای پاسخ به این سؤال ابتدا مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تخییر اصولی و فقهی

در مباحث اصول * توضیح داده می‌شود که نسبت به حکم شرعی دو بُعد مطرح است: :

یکی بُعدِ حجیتِ حکم شرعی و دیگری بُعدِ عمل به حکم شرعی.

بُعد حجیت را تخییر در مسأله اصولی و بُعد عمل به آن را تخییر در مسأله فقهی می‌نامیم.

به عبارت دیگر اگر از روایات باب تعارض استفاده کنیم که انسان در انتخاب حجت شرعی از این دو روایت مخیّر است، انتخاب یکی از دو روایت عمل مجتهد است و مکلف توجهی به این مطالب ندارد لذا می‌گوییم تخییر در مسأله اصولی، اما اگر از روایات باب تعارض استفاده کنیم انسان در مقام عمل به حکم شرعی مخیّر است، مقام عمل برای عموم مکلفین (چه مجتهد و چه مقلد) است لذا می‌گوییم تخییر در مسأله فقهی.

نتیجه اینکه اگر تخییر را تخییر در مسأله اصولی بدانیم حق انتخاب با مجتهد است و وقتی مجتهد یکی از دو طرف را انتخاب کرد مقلّد او باید به همان طرف عمل کند و دیگر مقلّد حق انتخاب و تخییر ندارد، اما اگر تخییر را تخییر در مسأله فقهی بدانیم هم مجتهد هم مکلف هر دو حق انتخاب دارند و لازم نیست مقلّد پایبند به انتخاب مجتهد و مرجع تقلیدش باشد.

در پاسخ به سؤال باید گفت جمعی از اصولیان معتقد به تخییر فقهی هستند که باید در جای خودش بررسی و تحلیل شود.

گفتیم در مبحث شک دو مقام از بحث بود: 1ـ شک بدون لحاظ حالت سابقه (برائت، اشتغال و تخییر) 2ـ شک با لحاظ حالت سابقه (استصحاب)، در مقام اول دو موضع از بحث بود: 1ـ شک در اصل تکلیف. 2ـ شک در مکلف به. بعد از بررسی مطالب موضع اول وارد بحث از موضع دوم می‌شوند که شک در مکلف‌به باشد.

الموضع الثانی فی الشک فی المکلف‌به... ج2، ص195

موضع دوم: شک در مکلف به

اینجا بحث به این صورت است که حکم و نوع تکلیف (وجوب یا حرمت) برای فرد روشن است یقین دارد مثلا یک تکلیف وجوب دارد اما نمی‌داند این وجوب به فرد نماز جمعه تعلق گرفته یا نماز ظهر؟ به عبارت دیگر یقین به تکلیف وجوب دارد اما نسبت به مکلف‌به شک دارد که ظهر است یا جمعه. در این موضع هم مانند بحث از شک در تکلیف سه مطلب مورد بحث است: شبهه تحریمیة، شبهه وجوبیة و دوران بین محذورین.

مطلب اول: شبهه تحریمیه

دوران بین حرام و غیر واجب، با این توضیح که مکلف یقین دارد حرمت بر عهده او آمده اما فرد و مکلف‌به را نمی‌داند. یقین دارد از این دو ظرف یکی خمر و یکی سرکه است یعنی یقین دارد یکی (خمر) حرام و یکی (سرکه) غیر حرام (مباح) است، پس حکم (تحریم) مسلّم است اما فرد آن را نمی‌داند که کدام یک از دو ظرف است.

در این مطلب هم مانند مباحث گذشته چهار مسأله است زیرا منشأ شک فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین یا امر خارجی است.

مسأله اول: اشتباه در موضوع خارجی

حکم تحریم را یقین دارد مثل یقین به حرمت خمر و شک در فرد آن (مکلف‌به) دارد، منشأ این شک هم اشتباه و مشتبه شدن موضوع خارجی است. روشن است که شبهه موضوعیه است چون حکم را می‌داند و موضوع مشتبه شده است.

سؤال: در دوازده مسأله قبلی از شبهه تحریمیه، وجوبیة و دوران بین محذورین در شک در اصل تکلیف، همیشه ابتدا از شبهه حکمیه بحث می‌کردید که منشأش فقدان یا اجمال یا تعارض نص بود بعد بحث از شبهه مضوعیه (شک با منشأ موضوع خارجی) را مطرح می‌فرمودید چرا اینجا عکس آن عمل می‌کنید یعنی ابتدا از شبهه موضوعیه (شک با منشأ موضوع خارجی) بحث می‌کنید؟

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند لإشتهار العنوان فی کلام العلماء که در جهت این اشتهار هم در آینده و مرور مباحث روشن خواهد شد.

شبهه نسبت به فردِ حرام اگر شبهه موضوعیه باشد که مسأله اول است، دو قسم در آن متصور می‌باشد:

قسم اول: شبهه محصوره: یقین به حرمت دارد و شک در فرد و موضوع خارجی دارد لکن افراد این شک و شبهه محصور و قابل شمارش هستند که مثلا دو یا ده تا است. مثل اینکه یقین دارد به حکم حرمت خمر، در مقابل او دو ظرف قرار دارد که نمی‌داند کدام یک از این دو خمر است.

قسم دوم: شبهه غیر محصوره: افراد مشکوک غیر محصوره‌اند و عرفا قابل شمارش نیستند. مانند اینکه یقین دارد یک ظرفی از ظرفهای سرکه موجود در سرکه فروشی‌های قم، خمر است.

البته اینکه تعریف دقیق شبهه محصوره و غیر محصوره چیست و ملاک تشخیص و تفاوت گذاشتن بین آن دو چیست در مباحث بعد و باب تنبیهات خواهد آمد.

پس در شک در مکلف‌به، شبهه تحریمیه، با منشأ موضوع خارجی (شبهه موضوعیه) دو مقام از بحث وجود دارد: 1ـ شبهه محصوره. 2ـ شبهه غیر محصوره.

 

 

تحقیق:

* برای توضیح مختصر تخییر در مسأله اصولی و فقهی مراجعه کنید به أوثق الوسائل فی شرح الرسائل ج3، ص360. البته توضیح کامل‌تر در کتاب بحوث فی علم الأصول ج7، ص393 آمده که تقریرات درس خارج شهید صدر است. (غیر از کتاب حلقات)

 

 

معرفی اجمالی کتاب:

به مناسبت میلاد مسعود نبی گرامی اسلام، رحمة للعالمین حضرت خاتم النبیین صلی الله علیه و  و سلم آشنایی و استفاده از یک کتاب معتبر در زندگینامه حضرت و اهل بیت ایشان مفید است. کتاب حیاة القلوب علامه محمد باقر مجلسی رحمة الله علیه متوفای 1110 در قصص أنبیاء و اهل بیت: است که به زبان فارسی نگاشته شده و بارها به چاپ رسیده است. انتشارات سرور قم چندین بار این کتاب را در پنج جلد تجدید چاپ نموده است.

جلسه سی و هشتم (شنبه، 96.09.18)                                   بسمه تعالی

أما المقام الأول فی ... ج2، ص199.

گفتیم در مبحث شک بدون حالت سابقه، شک در مکلف‌به، شبهه تحریمیه، با منشأ موضوع خارجی (شبهه موضوعیه) دو مقام از بحث وجود دارد: 1ـ شبهه محصوره. 2ـ شبهه غیر محصوره.

مقام اول: شبهه محصوره

در شبهه محصوره که جلسه قبل توضیحش گذشت، به دو سؤال اصلی باید پاسخ داده شود قبل از توضیح این دو سؤال دو مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اول اصولی: شک بدوی و علم اجمالی

وقتی مکلف از جهل کامل به حکم شرعی خارج می‌شود و توجه به وظیفه شرعی خود می‌نماید از سه حال خارج نیست یا شک بدوی به حکم شرعی پیدا می‌کند یا علم اجمالی به حکم پیدا می‌کند یا علم تفصیلی.

شک (یا شبهه) بدوی آن است که فقط احتمال تکلیف می‌دهد اما اینکه این تکلیف، الزام (وجوب یا حرمت) است یا غیر الزام (کراهت و استحباب) جاهل است، پس شک دارد که اصلا تکلیف الزامی متوجه او هست یا تکلیف الزامی ندارد و حکم او اباحه است؟ مثل اینکه شک دارد در حرمت سیگار کشیدن. در مباحث گذشته خواندیم که اصولیان در تمام موارد شک در اصل تکلیف (شبهه تحریمیه و وجوبیه) قائل به برائت هستند. پس شک بدوی هیچ بهره‌ای از علم (انکشاف واقع) در آن نیست.

علم اجمالی آن است که مکلف علم و یقین به تکلیف الزامی دارد اما متعلق حکم (مکلف به) را نمی‌داند، در علم اجمالی همیشه بهره‌ای از علم و یقین وجود دارد که یقین دارد یکی از این دو ظرف نجس است، اما نقصانی از شک (عدم العلم) هم در علم اجمالی هست یعنی نمی‌داند کدامیک نجس است. پس علم اجمالی وسط بین شک بدوی و علم تفصیلی است که می‌گوییم شبهه مقرون به علم اجمالی)

علم تفصیلی هم یعنی انکشاف تام که در ابتدای رسائل بحث قطع خواندیم. در علم تفصیلی هیچ شک و جهلی وجود ندارد مانند اینکه یقین دارد حکم خمر حرمت است یا یقین دارد این مایع مقابل او خمر است.

مقدمه دوم اصولی: ضابطه محصوره و غیر محصوره

مرحوم شیخ در اینجا ضابطه تشخیص محصوره یا غیر محصوره بودن اطراف شبهه را بیان نمی‌کنند اما ذیل مباحث شبهه غیر محصوره در تنبیه دوم ج2، ص268 می‌فرمایند: "إن غیر المحصور ما بلغ کثرة الوقائع المحتملة للتحریم إلی حیث لایعتنی العقلاء بالعلم الإجمالی الحاصل فیها. نظر و دلیل شیخ در همان جا بررسی خواهد شد.

در شبهه محصوره دو سؤال اصلی باید پاسخ داده شود لذا دو مقام از بحث وجود دارد:

1ـ آیا مخالفت قطعیه با علم اجمالی حرام است؟ به عبارت دیگر آیا در اطراف علم اجمالی شبهه محصوره، مجاز هستیم همه اطراف را مرتکب شویم و هر دو ظرفی که علم به نجاست یکی داریم را بیاشامیم که در این صورت قطعا با علم اجمالی مخالفت کرده‌ایم.

2ـ بر فرض که مخالفت قطعیه با علم اجمالی حرام باشد و حق نداشته باشیم که هر دو طرف را مرتکب شویم و استفاده کنیم اما آیا موافقت قطعیه با علم اجمالی واجب است؟ به عبارت دیگر آیا اجتناب از همه اطراف علم اجمالی شبهه محصوره واجب است؟ یعنی نباید حتی یکی از اطراف علم اجمالی را هم مرتکب شویم تا یقین کنیم که با علم اجمالی موافقت کرده‌ایم، یا اینکه مجاز هستیم از یک طرف اجتناب کنیم و در طرف دیگر مثلا برائت یا اصل طهارت جاری کنیم؟

مقام اول: بررسی مخالفت قطعیه

می‌خواهیم بررسی کنیم آیا در شک در مکلف به شبهه تحریمیه موضوعیه محصوره، مخالفت قطعیه با علم اجمالی حرام است یا مجاز است و می‌توانیم هر دو طرف شبهه را مرتکب شویم؟ در پاسخ به این سؤال پنج قول است که فعلا به دو قول اشاره می‌کنند:

قول اول: مشهور از جمله مرحوم شیخ می‌فرمایند: مخالفت قطعیه با علم اجمالی جایز نیست (حرام است).

قول دوم: مخالفت قطعیه با علم اجمالی جایز است لذا مکلف می‌تواند هر دو طرف را مرتکب شود.

دلیل قول اول:  مرحوم شیخ می‌فرمایند مقتضی حرمت موجود و مانع از حرمت مفقود است لذا باید حکم نمود به حرمت مخالفت قطعیه.

تبیین وجود مقتضی حرمت:

ما أدله شرعی فراوانی داریم که می‌فرمایند إجتنب عن الخمر یا إجتنب عن الغیبة، خوب این أدله می‌گویند از خمر اجتناب کن چه علم تفصیلی به خمریّت داشته باشی چه علم اجمالی، پس اگر علم اجمالی داشت یکی از دو ظرف خمر است باید اجتناب کند.

اشکال: این روایات می‌گویند از معلوم الخمریة اجتناب کن یعنی وجوب اجتناب در صورتی است که علم تفصیلی داری این ظرف خمر است نه علم اجمالی.

جواب: می‌فرمایند: اولا: به چه دلیل می‌گویید این روایات اختصاص دارد به معلوم الخمریة و علم تفصیلی، دلیلی وجود ندارد.

ثانیا: اگر بگوییم این روایات اختصاص به علم تفصیلی دارد و شامل علم اجمالی نمی‌شود یک تالی فاسد و نتیجه باطلی دارد که خود مستشکل هم ملتزم به آن نمی‌شود. اگر بگوییم "إجتنب عن الخمر" یعنی فقط مایعی که علم تفصیلی به خمریّت آن داری حرام است، معنایش این است که اگر علم اجمالی به خمریّت داشتی باید در واقع حلال باشد در حالی که أحدی از علماء نمی‌گوید مایعی که علم اجمالی به خمریّت آن داریم حلال واقعی است. حتی کسانی که می‌گویند الفاظ برای معانی معلوم وضع شده‌اند یعنی مثلا لفظ خمر برای مایع مسکر با قید علم وضع شده، مقصودشان این است که چه علم اجمالی باشد چه علم تفصیلی. پس اگر هم کسی بگوید لفظ "خمر" یعنی معلوم الخمریة، این معلوم الخمریة هم شامل معلوم بالتفصیل می‌شود هم معلوم بالإجمال.

(نکته: اگر انسان مجاز باشد به ارتکاب اطراف علم اجمالی در نتیجه همه محرمات را می‌تواند با یک شبهه سازی ساده مرتکب شود، لیوان خمر معلوم بالتفصیل را با لیوان سرکه جابجا کند تا مشتبه شود بعد هر دو را مرتکب شود، البته شیخ یک نقدی به این کلام دارند که خواهد آمد در ج2، ص208، س‌آخر)

نتیجه اینکه مقتضی برای حرمت مخالفت قطعیه موجود است و نباید همه اطراف را در علم اجمالی مرتکب شود.

تبیین عدم المانع

فرض می‌کنیم مقتضی حرمت مخالفت قطعیه موجود است، حال باید ثابت شود مانعی هم نیست. (اگر ثابت کردیم کاغذ اقتضاء سوختن را دارد باید ثابت کنیم رطوبت که مانع از سوختن است مفقود است) آیا مانعی از حرمت مخالفت قطعیه با علم اجمالی وجود دارد؟

اگر مانعی از حرمت مخالفت قطعیه وجود داشته باشد یا مانع عقلی است یا مانع شرعی:

مانع عقلی وجود ندارد زیرا عقل می‌گوید وقتی علم و یقین داری یکی از این دو ظرف خمر است حق نداری از هر دو استفاده کنی و با حکم مولا مخالفت کنی، پس عقل مشکلی ندارد نه با عموماتی مانند قف عند الشبهة و نه با روایات خاصه‌ای مانند إجتنب عن الخمر و می‌گوید به این تکلیف توقف و حرمت عمل کن و از خمر اجتناب کن حتی خمری که علم اجمالی به آن داری. حتی اگر فرد مخالفت کرد با علم اجمالی عقل حکم می‌کند مستحق عقاب است زیرا مولا بیان (إجتنب عن الخمر) دارد و می‌تواند بر ترک تکلیف عقاب کند.

مانع شرعی داریم یا نه؟ بعضی از علما به روایات تمسک کرده‌اند که ثابت کنند مانع شرعی داریم از حرمت مخالفت قطعیه. به عبارت دیگر دو روایت می‌آورند که ثابت کنند مخالفت با علم اجمالی اشکال ندارد و محتوای این دو روایت مانند هم است که می‌فرماید: "کل شی‏ء حلال حتى تعرف أنه حرام بعینه‏" این روایت می‌فرماید حکم اولیه در همه چیز حلیّت است تا زمانی که علم تفصیلی پیدا کنی به حرمت، نتیجه این است که چه شک بدوی داشته باشی به حرمت یک شیء یا علم اجمالی داشتی به حرمت (یکی از این دو ظرف مثلا) اصل حلال بودن استفاده از مشتبه است. ("حتی تعرف أنه حرام" از علم تفصیلی سخن می‌گوید لذا در مقابل علم تفصیلی می‌ماند شک بدوی و علم اجمالی که این دو ذیل کل شئ لک حلال باقی می‌مانند)

مؤید علمائی که به این روایات استدلال کرده‌اند مثالهای مطرح در این روایات است، یعنی می‌گویند مثالها مطلق آورده شده و هم شامل شبهه و شک بدوی می‌شود هم شامل علم اجمالی و در هر دو مورد می‌گوید می‌توانید مرتکب شوید. مثل اینکه فرموده‌اند لباسی خریداری می‌کنی اما احتمال می‌دهی دزدی باشد، یا مملوکی را می‌خواهی خریداری کنید اما احتمال میدهی حرّ باشد یا با زنی می‌خواهی ازدواج کنی که احتمال می‌دهی خواهر رضاعی تو باشد در همه این موارد به شک و شبهه اعتنا نکن چه شک بدوی چه شک در قالب علم اجمالی. مخصوصا که در تمام این مثالهایی که زده شد غالبا افراد علم اجمالی دارند البته به نحو شبهه غیر محصوره که یکی از لباسهای موجود در بازار قم دزدی است و با اینکه علم اجمالی دارند حضرت می‌فرمایند می‌توانی مرتکب شوی و اشکالی ندارد.

مرحوم شیخ انصاری استدلال این عالمان به روایات را نقد می‌کنند و نتیجه می‌گیرند مانع شرعی از حرمت مخالفت قطعیه نداریم و این روایات نمی‌گویند مخالفت با علم اجمالی مجاز است که خواهد آمد إن شاء الله.

جلسه سی و نهم (یکشنبه، 96.09.19)                                  بسمه تعالی

و لکن هذه الأخبار و أمثالها... ج2، ص201، س9

مرحوم شیخ انصاری و مشهور قائل شدند به حرمت مخالفت قطعیه با علم اجمالی در شبهه موضوعیه محصوره، گفتیم بعضی به دو روایت تمسک کرده‌اند تا ثابت کنند مخالفت با علم اجمالی اشکال ندارد، روایاتی که می‌گفت تا زمانی که علم تفصیلی به حکم شرعی نداری، (چه علم اجمالی داشته باشی چه شک بدوی) ارتکاب اطراف شبهه اشکال ندارد و مورد مشتبه بر شما حرام نیست.

نقد تمسک به روایات کل شیء لک حلال

قبل از بیان نقد مرحوم شیخ یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: حجیت مفهوم

در مبحث مفاهیم از کتاب اصول فقه مرحوم مظفر خواندیم چنانکه منطوق و معنای ظاهری یک آیه یا روایت حجت و تکلیف آور است مفهوم جمله هم در مواردی (مانند مفهوم شرط، مفهوم غایت و مفهوم حصر) حجت و تکلیف آور است. در مواردی که مفهوم حجت است، این امکان وجود دارد که بین مفهوم و منطوق تعارض اتفاق بیافتد. *

مرحوم شیخ در مقام جواب می‌فرمایند این روایات مربوط به شبهه بدوی است و از بحث ما که علم اجمالی است خارج است زیرا اگر مربوط به علم اجمالی باشند بین منطوق و مفهوم این روایات تعارض بوجود می‌آید.

توضیح مطلب: منطوق و معنای لفظی روایت این است که "هر شئ‌ای بر شما حلال است تا علم به حرمت پیدا کنی، مستدل جلسه قبل گفت این منطوق مطلق است یعنی هر چیزی حلال است چه شک بدوی در اصل تکلیف داشته باشی چه علم اجمالی به تکلیف. از طرف دیگر مفهوم غایت در جمله "حتی تعرف الحرام منه بعینه" می‌گوید اگر علم به حرمت داشتید دیگر این شیء حلال نیست. خوب ما در علم اجمالی روشن است که علم به حرمت داریم، علم به وجود نجس یا خمر در این بین این دو ظرف داریم و می‌دانیم یک حرامی هست، پس مفهوم می‌گوید چون می‌دانید در بین این دو ظرف (معلوم به اجمال) حرام هست پس استفاده نکن، منطوق را هم گفتید مطلق است می‌گوید چه شک بدوی چه علم اجمالی داشته باشی به حکم، حلال است و استفاده کن، نتیجه اینکه اگر منطوق مطلق باشد هم شامل شک بدوی هم علم اجمالی بشود تناقض بین منطوق و مفهوم بوجود می‌آید منطوق می‌گوید در علم اجمالی از هر دو ظرف استفاده کن، مفهوم می‌گوید استفاده نکن.

قطعا اهل بیت: به گونه‌ای صحبت نمی‌کنند که منجر به تناقض شود، تنها راه حل تعارض این است که بگوییم مقصود از "کل شیء لک حلال" شبهه بدوی است و شامل علم اجمالی نمی‌شود در این صورت در شبهه بدوی منطوق می‌گوید تا علم نداری و شک‌ات ابتدایی است استفاده بر تو حلال است و اگر شک تبدیل به علم (اجمالی یا تفصیلی) به حرمت شد، استفاده نکن و حرام است.

نتیجه این شد که این حدیث از محل بحث ما که علم اجمالی است خارج می‌باشد.

شش اشکال به این جواب شیخ انصاری وارد شده که ایشان تبیین و نقد می‌فرمایند:

اشکال اول: در حدیث یک کلمه "بعینه" آمده، این کلمه می‌گوید هر شیءای حلال است تا زمانی که علم داشته باشی خود این شیء و این فرد خارجی حرام است یعنی علم تفصیلی داشته باشی به حرمت این شیء به خصوص و معین، و در علم اجمالی که نمی‌دانیم ظرف اول نجس است یا نه، و نمی‌دانیم ظرف دوم نجس است یا نه؟ پس حکم حرمت زمانی است که شخص و عین یک شیء را بدانی حرام است و در علم اجمالی چنین علم تفصیلی نداریم پس حرام نیست.

به عبارت دقیق‌تر مستشکل می‌گوید شمای مرحوم شیخ فرمودید اگر حدیث شامل علم اجمالی باشد مستلزم تناقض است زیرا منطوق می‌گوید هر چیزی حتی معلوم به اجمال حلال است و استفاده کن مفهوم می‌گوید معلوم به اجمال را استفاده نکن و حرام است. اشکال ما این است که منطوق شامل علم اجمالی هست و می‌گوید در شک بدوی و شبهات علم اجمالی هر شیء حلال است اما اصلا مفهوم حدیث شامل علم اجمالی نمی‌شود، در حدیث یک کلمه "بعینه" آمده که قید برای حرمت است، یعنی تا زمانی که عینا و تفصیلا علم به حکم حرمت نداری بنابگذار بر حلیّت، حرمت زمانی هست که علم تفصیلی باشد با این بیان دیگر تناقضی نیست زیرا منطوق می‌گوید در مورد علم اجمالی استفاده کن و مفهوم هم کاری با علم اجمالی ندارد بلکه از علم تفصیلی سخن می‌گوید.

جواب اشکال اول: مرحوم شیخ هر دو حدیث در استدلال مستدل را نقد می‌کنند. ابتدا بر اساس حدیث اول جواب می‌دهند.

حدیث اول این بود که: "کل شیء حلال حتی تعرف أنه حرام بعینه"

می‌فرمایند کلمه "بعینه" در این روایت قید برای حرمت نیست که شمای مستشکل بیان کردید بلکه تأکید برای ضمیر در "أنّه" است یعنی امام علیه السلام می‌خواهند تأکید کنند که هر شیء حلال است تا زمانی که علم به حرمت عینا برایت موجود باشد، یعنی خودِ علم به حرمت مهم است نه اینکه علم به حرمت یک فرد معین و تفصیلی داشته باشی، بلکه علم به خودِ حکم حرمت داشته باشی یعنی ظن نباشد یقین و علم باشد. بنابراین در علم اجمالی هم علم به عین حرمت و خودِ حکم حرمت داریم پس حق ندارد اطراف علم اجمالی را مرتکب شود.

کلمه "بعینه" در موارد زیادی برای تأکید بکار می‌رود مانند اینکه گفته می‌شود: "رأیت زیدا نفسه بعینه" یعنی خودِ زید را دیدم و اشتباه نکردم، اینجا هم حضرت می‌فرمایند حکم حرمت در صورتی است که خود علم به حکم باشد نه شک یا ظن، یعنی علم به حرمت باشد که در علم اجمالی هم علم به حرمت هست پس باید از اطراف علم اجمالی اجتناب کند و این تأکید هم به جهت اهمیت مسأله است که فقط علم است (چه تفصیلی چه اجمالی) که می‌تواند حکم حرمت بیاورد و در موارد شک بدوی مردم مبتلای به وسواس نشوند.

و إلا یعنی اگر "بعینه" تأکید نباشد بلکه قید برای حرام باشد که مستشکل گفت، دیگر کلمه "بعینه" لغو و بی فائده می‌شود. اگر مقصود حضرت از "حتی تعرف أنه حرام بعینه" این باشد که هر شئ‌ای را که علم داری به حرمت این شیء حرام است عین این شیئ. خوب معلوم است که هر شیءای را که علم داریم به آن شیء علم به خود آن شیء داریم دیگر، معنا ندارد که بعد از علم به یک شیء دوباره حضرت بفرمایند علم به عین آن شیء داشته باشی.

در علم اجمالی ما علم داریم ظرف زید نجس و ظرف عمرو طاهر است اما دو ظرف با هم مشتبه شده، اینجا بالأخره علم داریم ظرف زید نجس است، چون علم به نجاست هست باید از اطراف علم اجمالی اجتناب کرد.

بله اگر این دو ظرف را کنار هم قرار دهیم می‌گوییم یکی از ایندو نجس و حرام است لابعینه در این صورت فرد و شخص حرام معین نیست اما حکم نجس و حرام معلوم و معین است که ظرف زید بود.

 

 

تحقیق:

* ضمن مراجعه به کتاب اصول فقه به طور خلاصه یادداشت کنید چند مفهوم بحث شد و کدامیک حجت بود.

جلسه چهلم (دوشنبه، 96.09.20)                             بسمه تعالی

و أما قوله علیه السلام فهو... ج2، ص202، س6

مرحوم شیخ فرمودند مخالفت قطعیه با اطراف علم اجمالی در شبهه تحریمیه موضوعیه محصوره، حرام است چون مقتضی موجود و مانع مفقود است. بعضی به دو روایت تمسک کردند تا نشان دهند این دو روایت مانع از حرمت مخالفت قطعیه هستند و حکم می‌کنند به جواز مخالفت قطعیه و ارتکاب اطراف علم اجمالی. شیخ انصاری در پاسخ به اشکال اول، استدلال به حدیث اول را نقد کردند.

حدیث دوم: کلّ شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه.

مستدل گفت مقصود از "حتی تعرف الحرام منه بعینه" علم تفصیلی است یعنی در مورد علم تفصیلی به حرمت تکلیف شما وجوب اجتناب است اما علم اجمالی و شک بدوی ذیل "فهو لک حلال" باقی می‌مانند. مرحوم شیخ می‌فرمایند ما مثل شما قبول داریم جمله "حتی تعرف الحرام منه بعینه" بر خلاف حدیث قبل، دلالت بر علم تفصیلی دارد به جهت وجود "منه" که فاصله انداخته بین "تعرف الحرام" (علم به حرام) و "بعینه" زیرا ضمیر منه به شئ برمی‌گردد و "بعینه" قید برای معرفة الحرام است یعنی ظهور دارد در شناخت حرام به صورت شخصی و تأکید می‌کند حلیّت تا زمانی است که عینا شخص حرام را بشناسی. طبیعتا در علم اجمالی به حرمت یکی از دو مورد، ما نمی‌دانیم مورد حرام ظرف الف است یا ب، پس حکم حرمت مختص جایی است که تفصیلا بدانیم یک ظرف خمر و حرام است، و در مقابل اگر علم اجمالی یا شک بدوی داشتیم تحت قسمت اول حدیث باقی می‌ماند که "فهو لک حلال".

اما اشکال استدلال به این حدیث چنین است که باید از ظهور این حدیث در علم اجمالی دست برداریم و بگوییم حکم حلیّت مختص به شک بدوی است زیرا اگر این حدیث بگوید در اطراف علم اجمالی و شبهه محصوره مجاز به مخالفت قطعیه هستی و می‌توانی همه اطراف را مرتکب شوی و استفاده کنی، دو تالی فاسد و دو مشکل دارد:

اولا: اینکه می‌شود تناقض با أدله احکام که می‌گوید إجتنب عن الخمر یا إجتنب عن الغیبة زیرا این روایات در دو جلسه قبل توضیح دادیم أدله احکام می‌گویند خمر حرام است و من در اطراف علم اجمالی علم و یقین دارم در (یکی از دو ظرف) مقابل من خمر وجود دارد پس اجتناب لازم است. أدله احکام می‌گوید از اطراف علم اجمالی اجتناب کن و مشتبه الخمریة را مرتکب نشو، اما حدیث "حتی تعرف الحرام منه بعینه" می‌گوید از اطراف علم اجمالی اجتناب نکن و مشتبة الخمریة را مرتکب شو؛ این تناقض است و حل تعارض به این است که بگوییم روایت محل بحث فقط شامل شک بدوی می‌شود و می‌گوید فقط در شک بدوی حکم حلیّت است.

ثانیا: اینکه می‌شود تناقض و تعارض بین همین دو حدیثی که شمای مستدل تمسک کردید؛ دیروز (ضمن بیان تناقض بین منطوق و مفهوم) توضیح دادیم "حتی تعرف أنه حرام" شامل علم اجمالی هم می‌شود و می‌گوید ارتکاب اطراف علم اجمالی حرام است حال اگر این حدیث "حتی تعرف الحرام منه بعینه" دلالت کند بر اینکه ارتکاب اطراف علم اجمالی حرام نیست تعارض و تناقض است بین روایاتی که خود مستدل تمسک کرد.

اشکال دوم: مستشکل می‌گوید شما الآن در أولا فرمودید تناقض می‌شود بین "حتی تعرف الحرام منه بعینه" با أدله احکام، ما می‌گوییم تناقضی نیست. قبل بیان کلام مستشکل یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: حکم ظاهری و واقعی

در دومین صفحه از کتاب اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم که حکم یا واقعی است یا ظاهری و به تبع آن دلیل بر حکم شرعی هم یا اجتهادی است یا فقاهتی. وقتی حکم واقعی یک شئ مجهول بود برای خروج از تحیر به حکم ظاهری تمسک می‌کنیم. مثال می‌زدند به اختلاف فقهاء در وجوب أذان و إقامه برای نماز. پس در حکم ظاهری ما دسترسی به حکم واقعی نداریم و امکان دارد حکم ظاهری که بر اساس أدله مشروع و حجت به دست آورده‌ایم مخالف با حکم واقعی باشد. در واقع إقامه واجب باشد اما مجتهد حکم کند به إباحه به عنوان حکم ظاهری.

مستشکل می‌گوید تناقضی وجود ندارد زیرا أدله احکام مانند إجتنب عن الخمر حکم واقعی خمر را بیان کرده است و روایت "کل شئ فیه حلال و حرام ..." حکم ظاهری را برای زمان شک و تحیّر بیان می‌کند و اشکالی ندارد که حکم واقعی حرمت باشد اما حکم ظاهری و عند الشک حلیّت باشد لذا تناقضی نیست که شمای شیخ انصاری به خاطر تناقض بین "إجتنب عن الخمر" و "حتی تعرف الحرام منه بعینه" دست از ظهور حتی تعرف الحرام بردارید خیر هر دو را قبول داریم.

به عبارت دیگر إجتنب عن الخمر می‌گوید حکم واقعی خمر حرمت است چه مکلف علم تفصیلی داشته باشد چه علم اجمالی و چه شک بدوی، اما "کل شئ حلال" می‌گوید کسی که شک بدوی دارد حکم ظاهری خمر برای او حلیّت است. نسبت به شک بدوی در خمر "إجتنب عن الخمر" حکم واقعی حرمت را می‌گوید و "کل شئ حلال" حکم ظاهری حلیّت را، چنانکه در شک بدوی هیچ تناقضی بین دو روایت نیست در علم اجمالی هم تناقضی نیست که یک روایت بگوید خمر معلوم بالإجمال حرامٌ واقعا و دیگری بگوید حلالٌ ظاهرا.

جواب: قبل توضیح جواب مرحوم شیخ یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مبنای طریقیت و سببیت در حجیت أمارات

در ابتدای جلد دوم اصول فقه و 15 مقدمه‌ای که برای مباحث حجج بیان می‌کنند، در مقدمه 13 و 14 خوانده‌ایم نسبت به حجیّت أمارات دو مبنای مشهور وجود دارد یکی طریقیت و دیگری سببیت. مبنای طریقیت معتقد است حکم ظاهری صرفا طریق و رساننده ما به حکم واقعی است حال ممکن است مطابق واقع باشد یا نه، اگر مطابق واقع نباشد مصلحت واقع از ما فوت می‌شود، مبنای سببیت هم معتقد است اگر حکم ظاهری که مجتهد بیان کرده با حکم واقعی متفاوت بود خداوند مطابق آن حکم ظاهری یک حکم جعل می‌کند که واقع و مصلحتش از مکلف فوت نشود.

مرحوم شیخ می‌فرمایند وقتی حکم ظاهری خمر، حلیّت است که فرد جهل به حکم دارد یا شک بدوی دارد اینجا برائت جاری می‌کند و حکمش حلیّت است، اما اگر فرد علم و یقین دارد به وجود خمر در یکی از این دو ظرف دیگر جهل یا شک بدوی نیست که بگوییم حکم ظاهری، بلکه اینجا فرد عالم است لکن اجمالا، پس حکم ظاهری اصلا برای عالم به حکم (هر چند اجمالا) جاری نیست، پس تناقض پا برجا است که "إجتنب عن الخمر" می‌گوید خمر معلوم بالإجمال حرام است و "کل شئ لک حلال" در حدیث دوم می‌گوید حلال است. لذا چنانکه توضیح دادیم باید از ظهور حدیث دوم دست برداریم.

اشکال سوم: قبل از بیان اشکال به مقدمه کوتاهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تفصیل بین مخالفت دفعی و تدریجی

گفتیم در بحث مخالفت قطعیه چند قول است مرحوم شیخ قائل به حرمت و بعضی قائل به جواز شدند یک قول به تفصیل در مسأله این است که مخالفت قطعیه با علم اجمالی اگر دفعی باشد مثل اینکه هر دو ظرف را مخلوط کند و بیاشامد حرام است، اما اگر یک روز ظرف الف و روز بعد ظرف ب را بیاشامد، مخالفت تدریجی اشکال ندارد.

مستشکل که در محل بحث قائل به تفصیل است می‌گوید علت حرمت مخالفت قطعیه آن است که عقل می‌گوید قبیح است مولا اذن به ترک مأموربه دهد. وقتی مولا مفسده ملزمه دیده در خمر و آن را حرام کرده است عقلا قبیح است که به مکلف اجازه دهد از خمر استفاده کند، پس علت حرمت مخالفت قطعیه این است که عقل می‌گوید اذن شارع به مخالفت با دستورش قبیح است. عقل هم زمانی حکم به این قبح می‌کند که مکلف به صورت دفعی و یک مرتبه دو طرف علم اجمالی را مرتکب شود اما ابتدا یک ظرف را استفاده کند، صرف خوردن ظرف الف مخالفت قطعی با حکم مولا نیست همچنین صرف خوردن ظرف ب مخالفت قطعی با حکم مولا نیست زیرا نمی‌توانیم بگوییم هر کدام از ظرف الف و ب جداگانه خمر است. پس مکلف در استفاده از هر ظرف به طور جداگانه علم به مخالفت با شارع ندارد لذا ارتکاب تدریجی اطراف علم اجمالی اشکالی نخواهد داشت. بله بعد از اینکه هر دو ظرف را خورد علم پیدا میکند به مخالفت اما عقل او را تقبیح نمیکند بلکه عقل میگفت در حال خوردن هر ظرف جداگانه نباید مخالفت قطعی با دستور مولا کنی، اینجا مخالفت تدریجی است نه دفعی.

اگر ارتکاب تدریجی اطراف علم اجمالی اشکال داشته باشد باید در شبهه غیر محصوره هم از تمام اطراف آن اجتناب کرد در حالی که فقهاء در شبهه غیر محصوره فتوا به حرمت ارتکاب نمی‌دهند. همچنین در مواردی از فقه مخالفت تدریجی را شاهد هستیم مانند تخییر استمراری بین دو خبر یا فتوای دو مجتهد مساوی که در نتیجه منجر به چنین مخالفتی می‌شود چنانکه در مباحث قبل هم گذشت.

جواب مرحوم شیخ خواهد آمد إن شاء الله.

جلسه چهل و یکم (سه‌شنبه، 96.09.21)                               بسمه تعالی

قلت: إذن الشارع فی... ج2؛ ص204، س1

اشکال سوم این بود که در ارتکاب دفعی و یک مرتبه مخالفت قطعیه پیش می‌آید و نظریه مشهور و شیخ انصاری که حرمت مخالفت قطعیه هست صحیح می‌باشد اما در ارتکاب تدریجی مخالفت قطعیه بوجود نمی‌آید که حرام باشد.

جواب اشکال سوم: مرحوم شیخ می‌فرمایند جلسات قبل توضیح دادیم "إجتنب عن الخمر" هم شامل علم تفصیلی می‌شود هم شامل خمر معلوم بالإجمال، و عقل هم عمل به "أجتنب" و پرهیز از خمر معلوم بالإجمال را لازم می‌داند، پس اگر شارع مخالفت تدریجی با إجتنب عن الخمر را مجاز بداند با حکم عقل به عدم اذن منافات خواهد داشت.

نعم می‌فرمایند بله اگر دلیل خاص داشته باشیم که شارع اجازه دهد در اطراف علم اجمالی یک طرف را حلال ظاهری بدانیم و مرتکب شویم و طرف دیگر هم حرام ظاهری بدانیم (جایگزین و بدل از حرام واقعی) و ترک کنیم، در این صورت مخالفت قطعیه نمی‌شود و مهم این است که باید دلیل خاص داشته باشیم بر این مسأله و فقط در بعض موارد دلیل خاص داریم لذا به طور کلی نمی‌توانیم بگوییم در اطراف علم اجمالی ارتکاب یک طرف مجاز است، خیر بلکه نیاز به دلیل خاص دارد و جایی که دلیل خاص داریم گویا شارع ما را مخیر گذاشته در انتخاب یک طرف به عنوان حلال ظاهری و انتخاب طرف مقابل به عنوان حرام ظاهری. (یک طرف را شارع بدل ظاهری از حرام واقعی قرار می‌دهد یعنی می‌گوید چون شک داری و متحیّر هستی یک طرف را در ظاهر بدل حرام واقعی بدان)

مهم این است که مدعای ما که حرمت مخالفت قطعیه و حرمت ارتکاب هر دو طرف بود ثابت شد.

با این توضیحات حدیث دوم را باید اینگونه معنا نمود که "کل شئ فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی ... حلال است تا زمانی که علم پیدا کنی ارتکاب این یک ظرف فقط حرام است (علم تفصیلی) و یا علم پیدا کنی در ارتکاب این فرد همراه با طرف دیگر در مجموع مرتکب حرام شده‌ای (علم اجمالی).

اشکال چهارم: قبل از بیان اشکال یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام ارتکاب مشتبه

ارتکاب امر مشتبه بر دو قسم است:

قسم اول: فرد می‌تواند مشتبه را دفعتا مرتکب شود یا تدریجا. هر دو مایع را مخلوط کند دفعتا بنوشد یا اول یکی سپس دیگری را.

قسم دوم: فرد نمی‌تواند مشتبه را دفعتا مرتکب شود بلکه فقط تدریجا امکان ارتکاب هست. مثال: خواندن کتب ضلال بر فردی که هدف و توان پاسخ‌گویی ندارد حرام است، حال اگر کتاب ضلال بودن که سبب انحراف فرد از دین می‌شود مشتبه شود در یکی از دو کتاب، اینجا ارتکاب دفعی که در آن واحد هر دو کتاب را بخواند ممکن نیست بلکه تدریجا امکان دارد اول کتاب الف و بعد کتاب ب را مطالعه نماید، یعنی مرتکب حرام شود تدریجا لکن در اینجا روشن است که مکلف وقتی کتاب الف را مطالعه می‌کند خود بخود کتاب "ب" را ترک کرده و اگر کتاب "ب" را می‌خواند خود بخود کتاب الف را ترک کرده است.

(این اشکال چهارم در واقع قول به تفصیل دیگری است در مسأله که می‌شود قول چهارم) مستشکل می‌گوید شمای شیخ انصاری در نعم فرمودید حتی برای ارتکاب یک طرف با اینکه مخالفت قطعیه نمی‌شود حتما نیاز به اذن شارع داریم لکن ما می‌گوییم در بعض موارد نیاز به دلیل خاص و اذن صریح شارع نداریم و حتی اگر شارع اذن به ارتکاب هر دو طرف هم بدهد اشکالی ایجاد نمی‌کند و همان تخییری که شما گفتید محقق می‌شود. آن مورد هم جایی است که فرد مشتبه از قسم دوم در مقدمه و از اموری باشد که در حال ارتکابِ یک طرف، خود بخود تارکِ طرف دیگر است در این صورت بگوییم گویا این فرد مخیر شده بین انتخاب حلال و حرام و آن طرفی را که مرتکب می‌شود در حق او حلال است و طرف دیگر را که خود بخود تارک است همان طرف حرام است. ترک حرام حتی در خواب هم محقق می‌شود و نه نیاز قصد و توجه دارد نه نیاز به قصد امتثال پس همینکه خود بخود تارکّ طرف دیگر است به دستور شارع اعتنا کرده و حرام را ترک نموده و مخالفت قطعیه نشده است.

جواب اشکال چهارم: مرحوم شیخ می‌فرمایند "إجتنب عن الخمر" یا "إجتنب عن کتب الضلال" می‌گوید حتی از خمر معلوم بالإجمال و مشتبه بین دو طرف هم اجتناب کن، وقتی شرع و عقل می‌گویند باید از هر دو طرف اجتناب کنی، جواز ارتکاب یک طرف نیاز به دلیل شرعی دارد که شارع بفرماید یک طرف را بنابر حرام واقعی بگذار و طرف دیگر را می‌توانی مرتکب شوی، لذا صرف اینکه مثلا در زمان مطالعه کتاب ضالة الف، خود بخود تارک کتاب "ب" هست کفایت نمی‌کند بلکه باید شارع اذن در فعل یک طرف بدهد تا مجاز باشیم به ارتکاب آن. و طبیعتا اگر یک طرف را شارع اجازه ارتکاب داد قطعا باید طرف دیگر را ترک کنیم زیرا اگر شارع اجازه دهد طرف دیگر را هم مرتکب شویم مخالفت قطعیه می‌شود و دیگر دستور "إجتنب عن کتب الضلال" لغو خواهد شد.

نتیجه اینکه اگر شارع اجازه داده و فرمود یک طرف از اطراف علم اجمالی را بدل ظاهری از حلال واقعی بدان و طرف دیگر را بدل ظاهری از حرام واقعی بدان، این صحیح است و اشکالی ندارد اما اگر شارع چنین چیزی نفرموده و دلیل خاص نداریم، وظیفه ما عمل به "إجتنب عن کتب الضلال" است که شامل هر دو طرف علم اجمالی می‌شود و هر دو را باید ترک نماید.

پس این قول به تفصیل هم نقد شد.

باید توجه داشت وقتی می‌گوییم در مثال "إجتنب عن الخمر" یا "إجتنب عن کتب الضلال" عقل می‌گوید باید هر دو طرف را ترک کنی، این حکم غیر مستقل عقلی است یعنی وقتی شارع به طور مطلق فرمود "إجتنب عن الخمر" که هم شامل علم تفصیلی می‌شود هم شامل علم اجمالی، عقل حکم کرد به اجتناب از علم تفصیلی و اطراف علم اجمالی، حال اگر همان شارع بگوید در بعض موارد خاص مجاز به ارتکاب یک طرف هستی، عقل هم بر اساس حکم شارع حرکت خواهد کرد و تناقضی بین حکم عقل و شرع پیش نمی‌آید.

 

جلسه چهل و دوم (چهارشنبه، 96.09.22)                              بسمه تعالی

فإن قلت الإذن فی أحدهما... ج2، ص205، س5

مرحوم شیخ انصاری در شک در مکلف‌به شبهه تحریمیه موضوعیه محصوره قائل به حرمت مخالفت قطعیه شدند، و دلیلشان وجود مقتضی در أدله احکام (مانند إجتنب عن الخمر) و عدم مانع عقلی و شرعی بود. بعضی فرمودند مانع شرعی از حرمت مخالفت قطعیه وجود دارد و به احادیثی مانند کل شیء لک حلال تمسک کردند و نتیجه گرفتند مخالفت قطعیه با اطراف علم اجمالی (یعنی ارتکاب همه اطراف) شرعا اشکالی ندارد، مرحوم شیخ از این استدلال جواب دادند و شش اشکال وارد به جوابشان را هم پاسخ می‌دهند.

اشکال پنجم: مرحوم شیخ در نقد اشکال چهارم فرمودند حتی در امور تدریجی که امکان ارتکاب دفعی وجود ندارد باز هم نمی‌توان تصویر کرد که شارع اذن به ارتکاب هر دو طرف بدهد هر چند در دو واقعه جداگانه.

مستشکل برای تصویر جواز اذن شارع به ارتکاب هر دو طرف در دو واقعه جداگانه می‌گوید مسلّم است که فقهاء در مواردی معتقدند به تخییر استمراری و معنای تخییر استمراری آن است که نسبت به دفن کافر مثلا در واقعه اول جانب فعل و ارتکاب را انتخاب کند و در واقعه دوم جانب ترک و اجتناب را انتخاب کند، وقتی در مجموع به این دو عمل با هم نگاه می‌کنیم می‌بینیم یکی از این دو عمل مخالفت قطعی با حکم شرعی است زیرا حکم شرعی دفن کافر یا وجوب است یا حرمت، با این وجود فقهاء اشکالی نمی‌بینند و معتقد به جواز این مخالفت قطعیه هستند، در ما نحن فیه (صورت تدریجی که امکان ارتکاب یک دفعه وجود ندارد) هم همین‌گونه مشی می‌کنیم و می‌گوییم کتاب اول را که به تنهایی مورد توجه قرار می‌دهیم حرام قطعی نیست بلکه می‌گوییم کتاب اول را می‌تواند مطالعه کند و بنابگذارد بر اینکه کتاب اول حلال ظاهری است پس کتاب دوم حرام ظاهری خواهد بود، این واقعه تمام می‌شود نوبت می‌رسد به کتاب دوم، نسبت به کتاب دوم هم می‌گوییم بنابگذارد حلال ظاهری است و آن را مطالعه کند و کتاب اول حرام ظاهری خواهد بود، در واقعه قبلی بناگذاشته بود کتاب اول حلال ظاهری است اما آن واقعه دیگر تمام شده هر چه بوده الآن مکلف هست و واقعه دوم، لذا در واقعه دوم می‌تواند بنا بگذارد که کتاب اول حرام ظاهری بوده است و کتاب دوم حلال ظاهری است.

پس باید هر واقعه را جداگانه بررسی کرد، در هر واقعه که اذن به مطالعه یک کتاب داریم خود به خود متوقف بود بر اجتناب از کتاب دیگر، در این صورت اصلا نیاز نداریم تصویر کنیم که شارع از طرف دیگر منع کرده است، پس اجازه دارد کتاب اول را مطالعه کند و چون خود بخود کتاب دوم را ترک می‌کند نیاز به نهی و منع شارع از کتاب دوم نیست و دیگر شارع گویا نهی از کتاب دوم نکرده، وقتی هم کتاب دوم را مطالعه می‌کند می‌گوییم خود بخود کتاب اول را ترک کرده و شارع نهیی از کتاب اول ندارد.

نتیجه اینکه دقیقا مانند تخییر استمراری معتقد می‌شویم به در هر واقعه و ارتکاب، جداگانه حکم را بررسی می‌کنیم هر چند در نهایت از بالا که نگاه می‌کنیم می‌بینم مخالفت قطعیه با علم اجمالی شده است.

جواب اشکال پنجم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در هر صورت و به هر نحوی که اذن شارع به ارتکاب هر دو طرف را تصویر کنیم چه در دو واقعه، چه در امور تدریجی که امکان ارتکاب دفعی ندارد، در هر صورت اگر در نهایت از جانب شارع مجاز باشیم به ارتکاب هر دو طرف علم اجمالی، این قطعا مخالف است با أدله حرمت در أحکام مانند "إجتنب عن الخمر" یا "إجتب عن کتب الضلال" زیرا هدف و غرض شارع دوری مکلف از مفسده خمر و کتب ضلال است و با توضیحی که مستشکل داد این غرض شارع نقض می‌شود زیرا مکلف با ارتکاب هر دو طرف علم اجمالی قطعا مبتلای به مفسده‌ای شده است که شارع از آن نهی کرده بود.

اما اینکه مستشکل به حکم تخییر استمراری تمسک کرد هم می‌فرمایند تخییر استمراری به جهت نص و دلیل خاص آن هم فقط در دو مورد است نه در همه جا، در دو مورد است که شارع استثنائا حکم به تخییر استمراری فرموده:

1ـ یکی در باب خبرین متعارضین که یقین (سبق) به تکلیف ندارد و یکی می‌گوید دفن کافر واجب است و دیگری می‌گوید حرام است، حتی احتمال دارد در واقع هر دو خبر هم اشتباه باشد و حکم آن اباحه باشد، اینجا دلیل خاص می‌گوید "إذاً فتخیّر". وجود دلیل بر این صورت در مباحث قبل در دوران بین محذورین گذشت.

2ـ در جایی که یقین (سبق) به تکلیف دارد شک در مکلف به و شبهه وجوبیه است، نمی‌داند روز جمعه نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه، اینجا هم دلیل خاص می‌گوید هر هفته و هر دفعه می‌تواند یکی از این دو را انجام دهد و طرفی را که انجام می‌دهد (مثلا نماز ظهر) بدل از طرف دیگر (نماز جمعه) است. اثبات دلیل خاص در این صورت هم در مبحث شبهه غیر محصوره خواهد آمد.

اما در عکس شبهه وجوبیه، یعنی در شبهه تحریمیه که یقین به تکلیف حرمت دارد و شک در مکلف‌به نمی‌توانیم بگوییم یک طرف مثلا ظرف الف را مرتکب شود و بگوید ظرف ب بدل باشد برای حرام واقعی و من ظرف ب را مرتکب نمی‌شوم، خیر این حق انتخاب و جواز ارتکابِ حتی یک طرف، در شبهه تحریمیه دلیل خاص می‌خواهد که نداریم.

تا اینجا نتیجه این شد که در شبهه تحریمیه موضوعیه محصوره، مخالفت قطعیه با اطراف علم اجمالی حرام است حتی ارتکاب یک طرف هم نیاز به دلیل خاص دارد و مجاز نیست.

 

 

رحلت مرحوم آیة الله شیخ محمد حسین غروی اصفهانی

فردا سالگرد رحلت فقیه، اصولی و فیلسوف کبیر مرحوم آیة الله شیخ محمد حسین غروی اصفهانی معروف به کمپانی از شاگردان برجسته مرحوم آخوند خراسانی، به تاریخ شمسی در سال 1321 است. دقت در زوایای زندگی ایشان از نظر علمی و معنوی و مطالعه شیوه زندگی علمی و معنوی ایشان از زبان شاگردانشان همچون مرحوم آیة الله بهجت، توجه ویژه ایشان به معنویات و رضایت اهل بیت در کنار درس و بحث، پرورش شاگردان ممتازی مانند مرحوم آیة الله میلانی، مرحوم آیة الله خوئی، مرحوم علامه طباطبایی، مرحوم علامه امینی، مرحوم مظفر، مرحوم آیة الله بهجت و ...، می‌تواند الگو و حجت بر ما باشد. دیوان اشعار فارسی و عربی ایشان و مدایح و مراثی ایشان برای اهل بیت علیهم السلام بسیار عالمانه و پرمحتوا است.

در توجه به وظیفه‌مان در مقابل مکتب، مذهب و امام زمان7 در هر دو بعد علمی و معنوی نباید از توجه لحظه به لحظه در اعمال و رفتارمان نسبت به رضایت حضرت غافل شویم. در امر درس و بحث دقت داشته باشیم که مباحثه نبض فعالیتهای علمی و تحقیقی ما است، چنانکه پزشک با سنجش نبض فرد به یک سری اطلاعات در مورد سلامت یا بیماری فرد پی می‌برد، می‌توان با سنجش مباحثه به سلامت یا عدم سلامت روند فعالیتهای علمی خودمان پی ببریم.

مرحوم آیة الله بهجت نسبت به استادشان مرحوم اصفهانی می‌فرمایند: " آقا شیخ محمدحسین طوری بود که اگر کسی به فعالیت‌های علمی‌اش توجه می‌کرد، تصور می‌کرد در شبانه روز هیچ کاری غیر از مطالعه و تحقیق ندارد، و اگر کسی از برنامه‌های عبادی ایشان اطلاع پیدا می‌کرد، فکر می‌کرد غیر از عبادت به کاری نمی‌پردازد. مرحوم آقا شیخ محمدحسین در روضه‌شان مقید بود که خود پای سماور بنشیند، و خود او همه کفش‌ها را جفت کند."

نسبت به تقیدشان به سوره قدر در روز جمعه و امثال این عبادات نکاتی بیان شده که مطالعه خواهد کرد. از پسر ایشان نقل شده که در زمان طفولیت اولاد مرحوم اصفهانی گاهی ایشان در منزلی که یک اتاق بیشتر نداشت و بچه ها مشغول بازی بودند، عبا به سر میکشید و مشغول مطالعه میشد.

تا ضعف و نقص خودمان را نپذیریم به فکر اصلاح نمی‌افتیم و تا خودمان را اصلاح نکنیم نمی‌توانیم اطرافیان و جامعه را اصلاح کنیم و وظیفه‌مان در مقابل مکتب و امام زمان علیه السلام را انجام دهیم.

به دو نکته‌ای که به طور قطع و مسلم از روایات استفاده می‌شود باید توجه داشت:

1ـ مذموم بودن تسویف و امروز و فردا کردن در انجام امور و وظائف.

2ـ توجه به عیب دیگران و غافل شدن از عیوب خود.

وجود نقص و ضعف در برنامه آموزشی حوزه و نظام پرورشی طلاب، و نکاتی از این قبیل نمی‌تواند حجت و بهانه‌ای برای کم کاری و سهل‌انگاری در انجام وظیفه ما باشد.

از وسوسه‌های شیطان و استفاده از دو عامل مذکور توسط شیطان نباشد غافل شد.

ان شاء الله خداوند متعال توفیق شناخت وظیفه و عمل به آن عنایت فرماید.

جلسه چهل و سوم (شنبه، 96.09.25)                                   بسمه تعالی

فإن قلت: إن المخالفة القطعیة... ج2، ص207، س1

مرحوم شیخ انصاری نسبت به شک در مکلف‌به شبهه تحریمیه موضوعیه محصوره فرمودند مخالفت قطعیه با اطراف علم اجمالی حرام است و دلیلشان وجود مقتضی در أدله احکام (مانند إجتنب عن الخمر) و عدم مانع عقلی و شرعی بود. بعضی فرمودند احادیثی مانند "کل شیء لک حلال" مانع شرعی از حرمت مخالفت قطعیه هستند پس مخالفت قطعیه با اطراف علم اجمالی (یعنی ارتکاب همه اطراف) شرعا اشکالی ندارد، مرحوم شیخ از این استدلال جواب دادند. شش اشکال به جوابشان وارد شده که پنج اشکال را جواب دادند.

اشکال ششم: این شک اشکال نقضی است که مستشکل می‌گوید مورد بسیار زیادی در فقه داریم فوق حدّ إحصاء، که فقهاء فتوا می‌دهند به جواز مخالفت قطعیه با اطراف علم اجمالی. مستشکل هفت مثال فقهی بیان می‌کنند و مرحوم شیخ هم پاسخ می‌دهند.

مثال اول: در مورد شبهه غیر محصوره که مثلا یقین دارد یک ماست از ماست‌های لبنیاتی‌های قم نجس است، فقهاء فتوا می‌دهند به جواز استفاده از همه ماست‌های لبنیاتی‌های قم و این هم مخالفت قطعیه با اطراف علم اجمالی است.

مثال دوم: قبل از توضیح این مثال یک مقدمه فقهی از لمعه اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: بکارگیری بل اضراب در اقرار

در لمعه و شرح آن خوانده‌ایم که می‌فرمایند:" (لو قال: هذه الدار لزید، بل لعمرو دفعت إلى زید) عملا بمقتضى إقراره الأول (و غرم لعمرو قیمتها)، لأنه قد حال بینه، و بین المقر به بإقراره الأول فیغرم له، للحیلولة الموجبة للغرم (إلا أن یصدقه زید) فی أنها لعمرو فتدفع إلى عمرو من غیر غرم. الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، ج6، ص421، چاپ کلانتر.

فردی در حضور قاضی إقرار می‌کند کتاب در دست او ملک زید است و سپس می‌گوید نه ملک عمرو است، "هذا الکتاب لزیدٍ بل لعمرو" اینجا قاضی حکم می‎کند که باید کتاب را به زید بدهد و قیمت آن  را به عمرو، خوب قاضی علم اجمالی دارد که یا گرفتن کتاب از مُقِرّ حرام است یا گرفتن قیمت، اما حکم می‌کند به گرفتن هر دو طرف علم اجمالی از مقرّ.

مثال سوم: در همان مثال دوم فقهاء می‌فرمایند جایز است که فرد ثالثی کتاب مذکور را از زید بخرد و پولی را هم که نزد عمرو بود مثلا هدیه بگیرد، بعد مجموعه آن کتاب و پول را در خرید یک کتاب دیگری استفاده کند، یقین پیدا می‌کند قمستی از هزینه کتابی که خریده حرام بوده و در ملک مقرّ است. در حالی که فقهاء فتوا می‌دهند جایز است در هر دو (کتاب و پول) تصرف کند و یک شیئ واحد بخرد.

مثال چهارم: باز در همان مثال سوم قبلی اگر فرد بگوید "هذا الکتاب لزیدٍ بل لعمروٍ بل لخالد" قاضی حکم می‌کند کتاب را به زید دهد و به اندازه قیمت کامل کتاب، به عمرو و به اندازه قیمت کامل کتاب به خالد بدهد. باز هم اینجا یقین داریم آنچه بر زید واجب است دادن کتاب است در حالی که او را مجبور می‌کنند یک بر قیمت کتاب را به عمرو دهد و یک بار دیگر قیمت کتاب را به عمرو دهد.

مستشکل در مقام توضیح می‌گوید چگونه است که شما معتقدید روایات "کل شئ لک حلال" شامل علم اجمالی نمی‌شود چون اگر شامل همه اطراف علم اجمالی بشود و همه اطراف را حلال بدانیم مخالفت قطعیه با علم اجمالی می‌شود، اما در روایت: "إقرار العقلاء علی أنفسهم جایز" می‌گویید این دلیل شامل همه اطراف علم اجمالی‌اش می‌شود هم شامل اقرار به نفع زید می‌شود هم اقرار به نفع عمرو در حالی که قطعا فقط یکی از دو یا سه اقرار صحیح است اما می‌گویید مقرّ باید هم کتاب را به زید بدهد هم قیمت کتاب را به عمرو و خالد بپردازد پس در "کل شئ لک حلال" هم همینگونه مشی کنید و بگویید در علم اجمالی مجاز است همه اطراف را مرتکب شود.

مثال پنجم: زید می‌گوید هر دو جلد این کتاب دو جلدی ملک من است و عمرو هم می‌گوید هر دو جلد ملک من است، قاضی حکم می‌کند به تنصیف یعنی یک جلد را به زید بدهند و یک جلد را به عمرو؛ با اینکه یقین داریم هر دو جلد یا ملک زید است یا ملک عمرو.

مثال ششم: در باب صلح اگر دو مودِّع (امانت گذارنده) داشته باشیم، زید یک درهم و عمرو دو درهم نزد ودعی (کسی که امانت قبول کرده) گذاشته‌اند و یک درهم نزد ودعیّ بدون افراط و تفریط تلف شد، قاضی حکم می‌کند از دو درهم باقی مانده یک درهم را به عمرو بدهند و درهم دیگر را نصف کنند، نیمی از آن را به زید و نیمی از درهم را به عمرو بدهند، در حالی که قطعا این یک درهم به طور کامل ملک یک نفر بود، و در این حکم قاضی یک نصف درهم به غیر مالکش داده شده است.

مثال هفتم: یقین داریم بین زید و عمرو بیع محقق شده اما این دو نسبت به ثمن یا مثمن اختلاف دارند یکی می‌گوید قلم را معامله کردیم یکی می‌گوید دفتر را معامله کردیم، در این صورت هم قاضی حکم می‌کند به انفساخ بیع، یعنی پول مشتری برگردانده می‌شود و جنس فروشنده هم به او پس داده می‌شود با اینکه یقین داریم یک معامله‌ای محقق شد و مشتری مالک پولش نیست و فروشنده هم مالک جنسش نیست، حال اگر کسی برود قلم و دفتر را از فروشنده بخرد، پول مشتری را هم مثلا هدیه بگیرد و با مجموع اینها یک کتاب بخرد، یقین پیدا می‌کند تصرف در این کتابی که خریده تصرف در مال دیگری و غصب و حرام است.

نتیجه: مستشکل می‌گوید به همان دلیل که در این هفت مثال و انبوه مثالهای دیگر حکم قاضی یا فتوای مجتهد به جواز مخالفت قطعیه با اطراف علم اجمالی را صحیح می‌دانید باید در محل بحث هم مخالفت قطعیه با اطراف علم اجمالی را مجاز بدانید.

قلت: مرحوم شیخ از تمام مثالها جواب می‌دهند و دو ملاک کلی در تفاوت بین ما نحن فیه و مثالهای مذکور بیان می‌کنند:

ـ نسبت به شبهه غیر محصوره می‌فرمایند فتوای جواز ارتکاب جمیع اطراف ملاکی دارد که این ملاک در شبهه محصوره (ما نحن فیه) نیست لذا نباید حکم این دو مورد را به یکدیگر قیاس کنید. در مباحث شبهه غیر محصوره ج2، ص257 توضیح خواهند داد که فقهاء به شش دلیل قائل به جواز ارتکاب هستند، ملاک‌هایی مانند خروج از محل إبتلا و عسر و حرج باعث تفاوت بین حکم در شبهه محصوره با غیر محصوره می‌شود. همچنین در ص266 تنبیه اول نظریه خودشان که قول به عدم جواز ارتکاب جمیع اطراف است را تبیین می‌کنند.

ـ نسبت به مواردی که مربوط به حکم قاضی بود هم به این جهت است که دلیل خاص می‌گوید قاضی موظف است بر اساس اسباب ظاهری مانند اقرار، قسم، شاهد و بیّنه حکم کند نه علم اجمالی خودش، پس گویا قاضی به عنوان نماینده زید و عمرو کتاب و پول را از مقِرّ می‌گیرد و به آنها واگذار می‌کند، بنابراین حکم قاضی منجر به مخالفت قطعیه برای خود قاضی نخواهد شد زیرا قاضی نمی‌خواهد آن کتاب و پول را برای خودش بگیرد و در هر دو تصرف کند که مخالفت با علم اجمالی‌اش پیش بیاید. مانند همان مثال "واجدی المنی فی الثوب المشترک" که در مباحث قطع[1] گذشت، آنجا فرمودند مجتهد هم می‌تواند به زید بگوید مجاز هستی وارد مسجد شوی، هم می‌تواند به عمرو بگوید مجازی وارد مسجد شوی، زیرا هر کدام وظیفه عملیه خودشان را دارند و وظیفه یکی به دیگری ارتباط ندارد.

ـ اما موردی که گفته شد شخص ثالث می‌تواند هم کتاب را و هم قیمت آن را بگیرد و در هر دو تصرف کند با اینکه یقین دارد یکی از کتاب و قیمتش را از کسی گرفته که مالکش نبوده، اینجا هم:

اولا: بعضی از فقهاء می‌فرمایند چنین کاری جایز نیست زیرا آن شخص ثالث یقین به مخالفت قطعیه پیدا می‌کند.

ثانیا: در مباحث قطع ج1، ص82 در توجیه دوم از شبهه‌ای مانند شبهه محل بحث، گذشت که بعضی مبنایشان این است که حکم ظاهری برای هر شخص، نسبت به دیگری حکم واقعی خواهد بود. مثل اینکه اگر زید بر اساس اسباب ظاهری مانند اقرار یا قسمِ آقای بکر، مالی به دست آورد هر چند مالکیت زید برای خود زید حکم ظاهری است اما دیگران مانند خالد (شخص ثالث) باید مالکیت زید را یک حکم واقعی بدانند و آثار مالکیت واقعی را بر آن مترتب کنند. بنابر این مبنا دیگر شخص ثالث (خالد) هم می‌تواند کتاب را از زید بخرد هم قیمت را از عمرو بگیرد و در هر دو تصرف کند. این بحث مبنایی است و اگر مستشکل مبنا را قبول ندارد باید اصل مبنا را نقد نماید. یک مثال هم برای این مبنا بیان می‌کنند:

اگر زید خودش مجتهد است یا مرجع تقلیدِ زید بگوید بیع به صیغه فارسی صحیح است و زید خانه‌ای را با إجراء صیغه فارسی خریداری کرد، حال عمرو می‌خواهد خانه را از زید بخرد اما مرجع تقلید عمرو می‌گوید بیع به صیغه فارسی باطل است، اینجا می‌فرمایند حکم ظاهری صحت و جواز برای زید در حق عمرو حکم واقعی خواهد بود و عمرو  باید آثار صحت و مالکیت را بر بیع زید جاری کند.

مثال دیگر: زید و عمرو واجدی المنی فی الثوب المشترک و مسافر هستند، زید حاضر است، دو رکعت اول نماز ظهر خود را به زید اقتدا می‌کند و دو رکعت دوم را به عمرو، اشکالی هم ندارد زیرا حکم طهارت ظاهری هر کدام از آن دو در حق زید حکم واقعی است.

ـ نسبت به مثال (ششم) صلح در مباحث قطع ج1، ص83 گذشت، این حکم تعبدی است لکن دو توجیه هم مطرح است: الف: آن را یک صلح قهری و اجبار شرعی بدانیم بین دو ودیعه گذار. ب: بواسطه اختلاط دو مال با یکدیگر شراکت بین دو مالک ایجاد می‌شود و مالی که در باب شراکت تلف می‌شود از ملک هر دو شریک تلف شده است. البته بعضی از فقهاء هم معتقدند باید با قرعه تعیین تکلیف نمود.

نتیجه: مرحوم شیخ دو ملاک برای تفاوت مثالهای مذکور با ما نحن فیه (شبهه محصوره) بیان فرمودند: 1ـ وجود دلیل خاص در آن مثالها. 2ـ برای شخصی که جمع می‌کند بین دو طرف، مخالفت قطعیه پیش نمی‌آید.

جلسه چهل و چهارم (یکشنبه، 96.09.26)                             بسمه تعالی

خصوصا إذا قصد من ارتکاب... ج2، ص208، س9

مرحوم شیخ انصاری در پایان بحث از حکم مخالفت قطعیه با اطراف علم اجمالی به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: کلامی از صاحب فصول و صاحب حدائق

صاحب فصول و صاحب حدائق برای نقد قول به جواز مخالفت قطعیه با اطراف علم اجمالی فرموده‌اند اگر مخالفت قطعیه در شبهه تحریمیه مجاز باشد غرض مولا از تحریم محرمات نقض خواهد شد و هر فردی می‌تواند با مشتبه سازی علم تفصیلی خود، حرام الهی را مرتکب شود مثل اینکه در یک لیوان خمر بریزد و در لیوان دیگر سرکه سپس بدون دقت جای این دو را چند بار عوض کند تا نتواند تشخیص دهد کدام یک خمر بود سپس به جهت قول به جواز مخالفت قطعیه با اطراف علم اجمالی هر دو را بنوشد. مثال دیگری هم بیان می‌کنند به ایجاد چنین شبهه‌ای بین زوجة و أجنبیة.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهرا این اشکال وارد نباشد و کسانی که قائل به جواز مخالفت قطعیه هستند چنین چیزی را قبول ندارند یعنی در مواردی که فرد عمدا ایجاد شبهه می‌کند به قصد ارتکاب حرام، مجاز به مخالفت قطعیه نیست. لااقل نسبت به بعض موارد قطعا چنین شبهه سازی عمدی را قبول ندارند آن هم موارد دماء و فروج است که شارع نهایت اهتمام را برای تقیّد به حدود الهی اعلام کرده است.

نکته دوم: اشاره به تفصیلی دیگر در مسأله

مرحوم شیخ ضمن اشاره به تفصیل سوم یا قول پنجم در مسأله می‌فرمایند تا اینجا صحبت ما از شبهه و تردید در علم اجمالی به جهت یک عنوان حرام بود، یعنی یقین داشتیم عنوان خمر در یکی از این دو لیوان محقق شده است. لکن بعضی قائل به تفصیل در حکم مخالفت قعطیه با علم اجمالی شده‌اند به این بیان که گاهی شبهه و علم اجمالی بین دو عنوان حرام است، مثل اینکه یقین دارد ارتکاب یکی از این دو ظرف حرام است یا به جهت خمر بودن یا به جهت مغصوب بودن.

صاحب حدائق فرموده‌اند اگر تردید در علم اجمالی به جهت یک عنوان حرام (خمریّت) باشد یعنی نمی‌داند کدام یک از این دو ظرف حرام است اجتناب از هر دو طرف علم اجمالی واجب است اما اگر تردید در علم اجمالی به جهت دو عنوان حرام باشد (خمریّت یا غصبیّت) اجتناب از هر دو واجب نیست.

مرحوم شیخ می‌فرمایند چنانکه در مباحث قطع ج1، ص94 اشاره کردیم این تفصیل هم باطل است. زیرا وقتی انسان اجمالا یقین و علم دارد یک حرام بین این دو ظرف دارد مخالفت قطعیه و ارتکاب هر دو طرف، حرام است عقلا و شرعا چه تردید در یک عنوان حرام باشد یا دو عنوان. خلاصه اینکه اگر صاحب حدائق می‌خواهند بفرمایند در تردید بین دو عنوان مجاز به ارتکاب هر دو ظرف است که چندین صفحه بحث کردیم و ثابت کردیم این مخالفت قطعیه است و حرام. اما اگر مقصودشان این است که احتیاط واجب نیست و فقط یک طرف را می‌تواند مرتکب شود، این را هم به زودی نقد خواهیم کرد و ثابت می‌کنیم که حتی یک طرف را هم نمی‌تواند استفاده کند.

خلاصه اقوال در حکم مخالفت قطعیه:

قول اول: شیخ انصاری و مشهور قائل شدند به حرمت مخالفت قطعیه مطلقا.

قول دوم: مخالفت قطعیه جایز است مطلقا.

قول سوم: مخالفت قطعیه تدریجیه مجاز است نه دفعی.

قول چهارم: مخالفت قطعیه تدریجیه‌ای که امکان ارتکاب دفعی در آن نیست جایز است.

قول پنجم: اگر تردید و اشتباه در صدق یک عنوان باشد مخالفت قطعیه حرام است و اگر تردید بین دو عنوان باشد مجاز است.

بحث از مخالفت قطعیه تمام شد از جلسه بعد إن شاء الله وارد می‌شویم در حکم موافقت قطعیه با اطراف علم اجمالی.


 

کتابخانه شناسی

برای آشنایی دوستان با کتابخانه‌های موجود در قم به تعدادی از آنها که بیشتر برای طلاب مفید هستند اشاره می‌کنم:

الف: کتابخانه‌های نزدیک حرم و مرکز شهر که یا مختص طلاب‌اند یا فضایی مجزّا برای طلاب و کتب مورد نیاز آنان فراهم نموده‌اند:

1ـ کتابخانه مرحوم آیة الله بروجردی، در دو طبقه با دو سالن مجزا و قفسه باز علاوه بر کتاب، دسترسی به نرم‌افزارهای اسلامی و سایتهای مفید نیز فراهم است. آدرس: صحن مسجد أعظم حرم. ساعت کار 7صبح تا 9 شب (پنج شنبه 7صبح تا 7شب). تلفن: 37837744

2ـ کتابخانه مرحوم آیة الله گلپایگانی (مدرسه آیة الله گلپایگانی) این کتابخانه در زیرزمین مدرسه دارای دو بخش عمومی و امانی است. ساعت کار: 7:30 صبح تا 8 شب. تلفن: 7703077.

3ـ کتابخانه مرحوم آیة الله مرعشی، کتابخانه‌ای کم نظیر در جهان از حیث کثرت نسخ خطی و فراوانی کتب موجود در آن. این کتابخانه علاوه بر بخش مورد استفاده عموم، فضایی مختص طلاب به صورت قفسه باز و ارائه شروح و حواشی مختلف کتب حوزوی فراهم نموده است. آدرس: خیابان ارم روبروی پاساژ قدس، تلفن:7741970. ساعت کار 7 صبح تا 9 شب، شنبه‌ها ویژه خواهران.

4ـ کتابخانه مرحوم آیة الله حائری. این کتابخانه در مدرسه فیضیه در چندین طبقه به صورت قفسه باز و موضوعات گسترده به همراه فضایی مجزا برای استفاده از نرم‌افزارهای اسلامی و سایتهای مفید به طلاب محترم خدمات ارائه می‌دهد. تلفن: 37741483

5ـ کتابخانه آستانه مقدسه حضرت معصومه، خیابان ارم مقابل حرم مطهر. (دو فضای مستقل برای آقایان و بانوان)

ب: کتابخانه های تخصصی: (کتابخانه‌هایی که علامت ستاره دارند صبح مخصوص بانوان و عصر تا شب مخصوص آقایان است)

کتابخانه تخصصی: فقه، اصول و حقوق، خیابان سمیه، تلفن: 7732010 *

کتابخانه تخصصی: کلام، فلسفه، منطق: بلوار امین، کوچه 17تلفن: 2932069 * (موقتا تعطیل است)

کتابخانه تخصصی ادبیات عرب، فارسی و ... : خیابان سمیه، تلفن : 7732014 *

کتابخانه تخصصی حدیث: خیابان سمیه، تلفن: 7733026 *

کتابخانه تخصصی علوم قرآن: دور شهر، تلفن: 7738081 *

کتابخانه تخصصی تاریخ: سه راه یزدان شهر، تلفن: 7731355

کتابخانه اهل قلم، خیابان معلم، تلفن: 371160 (داخلی 1256)

کتابخانه تخصصی امام حسین علیه السلام، تلفن: 37739680

کتابخانه تخصصی حدیث مؤسسه دار الحدیث: مقابل دانشگاه آزاد، شهرک جهاد، ت: 7176417

کتابخانه تخصصی فقه و اصول مرکز فقهی ائمه اطهار  2-7832480

کتابخانه تخصصی امام خمینی(ره)، تلفن: 37742247               کتابخانه تخصصی پژوهشکده حج و زیارت، تلفن: 37740800

کتابخانه تخصصی جهاد و شهادت، تلفن 37105 داخلی 151-506

کتابخانه تخصصی دانشگاه ادیان و مذاهب (پردیسان)، تلفن: 32802610

کتابخانه تخصصی صاحب الزمان علیه السلام، (جمکران) تلفن: 37732212

کتابخانه تخصصی فقه و اصول مرکز فقهی ائمه اطهار، میدان معلم، تلفن 37749494

کتابخانه تخصصی مذاهب اسلامی، تلفن 32935011                کتابخانه تخصصی مؤسسه شیعه شناسی، تلفن: 32804636

کتابخانه زبانهای خارجی و منابع اسلامی، تلفن 37839111        کتابخانه مجمع عالی حکمت اسلامی، تلفن 37757610

کتابخانه مدرسه اسلامی هنر، تلفن: 37830782                       کتابخانه مطالعات اسلامی زن و خانواده، تلفن: 32907610

برای آشنایی با سایر کتابخانه‌های عمومی و تخصصی شهر قم و کتابخانه‌های موجود در پردیسان و همچنین برای آشنایی با بعضی از کتابخانه‌های سراسر کشور و جستجوی اینترنتی در منابع این کتابخانه‌ها مراجعه کنید به سایت: www.lib.ir

جلسه چهل و پنجم (دوشنبه، 96.09.27)                               بسمه تعالی

و أما المقام الثانی: فالحق فیه... ج2، ص210، س1

مقام دوم: وجوب موافقت قطعیه

مرحوم شیخ انصاری فرمودند در مبحث شک بدون حالت سابقه، شک در مکلف‌به، شبهه تحریمیه، با منشأ موضوع خارجی (شبهه موضوعیه) دو مقام از بحث وجود دارد: الف: شبهه محصوره. ب: شبهه غیر محصوره. نسبت به شبهه محصوره هم فرمودند دو مقام از بحث وجود دارد:

1ـ بررسی حکم مخالفت قطعیه بود که نتیجه گرفتند حرام است زیرا علم اجمالی منجِّز تکلیف است و حرمت برای اطراف علم اجمالی ثابت است به اقتضاء أدله احکام مانند إجتنب عن الخمر.

2ـ مقام دوم بررسی حکم موافقت قطعیه است. وقتی گفتیم مخالفت قطعیه و ارتکاب هر دو طرف حرام است، آیا موافقت قطعیه هم واجب است؟ یعنی اجتناب از هر دو طرف واجب است یا نه مکلف می‌تواند یک طرف را مرتکب شود و از طرف دیگر اجتناب کند که می‌گوییم موافقت احتمالیه (احتمال دارد واقع همان باشد که مکلف عمل کرده یعنی همان طرفی را که استفاده کرده حلال باشد)

در مسأله چند قول است:

قول اول: مشهور و شیخ انصاری می‌فرمایند: موافقت قطعیه واجب است.

قول دوم: موافقت قطعیه واجب نیست بلکه می‌تواند یک طرف را اجتناب کند و طرف دیگر را مرتکب شود.

قول سوم: وقتی حرام برای ما مشتبه شد و نمی‌دانستیم باید هر دو طرف را ترک کرد یا می‌توان فقط یکی را ترک کرد، دلیل القرعة لکل امر مشکل را إجراء کنیم.

البته قول به تفصیل هم داریم که خواهد آمد.

دلیل بر وجوب موافقت قطعیه

مرحوم شیخ ابتدا بر قول اول استدلال می‌کنند سپس وارد بررسی دلیل قول دوم می‌شوند. می‌فرمایند در مقام اول توضیح دادیم که أدله اولیه احکام مانند "إجتنب عن الخمر" اقتضاء دارد از خمر معلوم بالتفصیل و معلوم بالإجمال باید اجتناب کرد مانع عقلی و شرعی هم برای حرمت وجود ندارد، پس تکلیف منجَّز و ثابت است، و اجتناب از هر دو طرف واجب خواهد بود.

به عبارت دیگر وقتی گفتیم مخالفت قطعیه حرام است یعنی یقین دارم به اشتغال ذمه نسبت به حرمت خمر، اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی، فراغ یقینی زمانی حاصل می‌شود که از هر دو مشتبه اجتناب کند.

دو اشکال به این دلیل وارد شده که مرحوم شیخ بیان کرده و پاسخ می‌دهند:

اشکال اول: مستشکل می‌گوید ما به ظرف الف نگاه می‌کنیم شک در نجاست یا خمریّت آن داریم، أصالة الحلیة می‌گوید استفاده‌اش برای شما حلال است؛ نسبت به ظرف دوم هم شک داریم أصالة الحلیة جاری می‌کنیم، إجراء أصالة الحلیة یک قاعده فقهی است که جداگانه در هر مشتبه جاری می‌شود لکن اینجا به جهت اینکه علم اجمالی عارض شده بر نجاست یکی از دو ظرف لذا إجراء أصالة الحلیة در هر دو طرف منجر به تعارض می‌شود و برای رفع تعارض قائل می‌شویم به إجراء أصالة الحلیة به نحو علی البدل و تخییر بین دو طرف. یعنی چون علم اجمالی داریم یکی از این دو نجس است پس آصالة الطهاره را هم فقط در یکی غیر معین از این دو طرف جاری می‌کنیم. نتیجه این که موافقت قطعی (اجتناب از دو طرف) واجب نیست و مخالفت احتمالی (اجتناب از یک طرف) کفایت می‌کند.

جواب: مرحوم شیخ دو جواب دارند:

اولا: می‌فرمایند نمی‌توانیم أصالة الحلیة در اینجا جاری کنیم زیرا ما یقین به اشتغال ذمه به حرمت خمر داریم و این یقین برای ما منجِّز و تکلیف آور است، حکم عقل هم در چنین موردی این است که اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی، فراغ ذمه یقینی زمانی حاصل می‌شود که موافقت قطعیه کرده و از هر دو طرف اجتناب کند. پس أصالة الإشتغال مقدم است بر أصالة الحلیة.

ثانیا: در مباحث استصحاب خواهد آمد که تعارض دو اصلی که هیچکدام بر دیگری مقدم نیست (مانند تعارض دو أصالة الحلیة در ما نحن فیه) منجر به تساقط می‌شود نه تخییر.

اشکال دوم و پاسخ از آن إن شاء الله خواهد آمد.

فصل زمستان، فصل بهار عبادت و مناجات

در اواخر فصل پاییز و اول فصل زمستان قرار داریم. بعض مردم در تدارک آماده شدن برای شب یلدا (طولانی‌ترین شب سال از غروب آخرین روز پاییز تا اولین صبح زمستان) هستند، از کشاورزی که در بندرعباس و مناطق گرمسیر از سه ماه قبل در تدارک کشت هندوانه برای شب یلدا و کسب درآمد است تا افرادی که در تدارک شب نشینی‌های آن هستند. یکی از راه‌های ساده برای بررسی وضعیت معنوی و پی‌بردن به نقائص و اشکالات کارمان مقایسه کردن امور معنوی به امور مادی است. فردی که برای دیدن یک فیلم یا سریال یا مسابقه فوتبال برنامه ریزی می‌کند، تنقلات تهیه می‌کند و خانه را خلوت می‌کند، عوامل حواس‌پرتی را جمع می‌کند، زمان پخش برنامه هم با دقت نگاه می‌کند و سخن گفتن حتی یک بچه را هم برنمی‌تابد، اگر نسبت به امام زمان علیه السلام، خواسته حضرتش، عوامل خوشنودی حضرت و دور شدن از اسباب غفلت از حضرت همین مقدار اهمیت بدهد، منتظر رسیدن وقت نماز باشد، منتظر رسیدن وقت سحر و مناجات باشد به توفیقات یزرگی دست خواهد یافت.

ما با عقلمان توحید و لزوم آن را درک کرده‌ایم اما سرازیر کردن آن از عقل به قلب، نیازمند حرکت کردن از حیطه نظر به حیطه عمل است که خداوند متعال مکرر در قرآن کریم فرموده: "الذین آمنوا و عملوا الصالحات".

تحقق این مهم و چشیدن لذت عبادت و مناجات میسر نیست الا با قدم گذاشتن در وادی عمل، و البته کاری مهم و سخت است.

بزرگان توصیه می‌کنند بر استفاده حداکثری از فرصت زمستان که شبها طولانی تر است، هم فرصت کافی برای استراحت است هم فرصت مغتنم برای بهره‌مندی از فیوضات و فضائل مناجات سحر.

برای رسیدن به هدف راهی نیست جز تلاش در مسیر درس خواندن و عمل به وظیفه و توجه مضاعف به راز و نیاز با خالق متعال که مبادا همین اصطلاحات و مسائل علمی ما را از توجه به وظیفه اصلی و سلوک الی الله باز دارد. بزرگان ما بهترین الگو در این مسیرند مرحوم آیة الله العظمی میلانی و حالات ایشان در نماز شب و حضور قلبشان در هر لحظه و حالت، برای ما بسیار درس آموز است. هدایت یافتن پورفسور بلون (بول ون) بلژیکی و داستان اسلام آوردن و تشیع او به سبب همین توجه وافر مرحوم میلانی به مناجات سحر و دعای پر مغز و محتوای أبو حمزه ثمالی بوده است.

لااقل سعی کنیم پیگیری در امور مادی و حسرت خوردن‌ها نسبت به امور دنیایی را در امور معنوی‌مان هم ایجاد کنیم تا آرام آرام اشتغال بیش از حد به امور دنیا و غفلت از مناجات جای خود را به دل‌مشغولی‌های معنوی و توجه به رضای خداوند متعال و حضرت حجت علیه السلام بدهد. إن شاء الله.

جلسه چهل و ششم (سه‌شنبه، 96.09.28)                              بسمه تعالی

فإن قلت: قوله کل شئ... ج2، ص212، س4

مرحوم شیخ فرمودند موافقت قطعیه با اطراف علم اجمالی واجب است زیرا با وجود "إجتنب عن الخمر" عقل حکم می‌کند به اشتغال یقینی ذمه به تکلیف و فراغ یقینی فقط با موافقت قطعیه حاصل خواهد شد. دو اشکال را پاسخ می‌دهند، اشکال اول گذشت.

اشکال دوم: قبل از بیان آن یک مقدمه اصولی را توضیح می‌دهیم:

مقدمه اصولی: استحاله استعمال لفظ در اکثر از معنی

در ابتدای کتاب اصول فقه، مرحوم مظفر چهارده مقدمه بیان می‌کنند، عنوان مقدمه سیزدهم ترادف و اشتراک است، ذیل این بحث در ج1، ص32 می‌فرمایند: وإنّما وقع البحث والخلاف فی جواز إرادة أکثر من معنىً واحد من المشترک فی استعمالٍ واحد، على أن یکون کلّ من المعانی مراداً من اللفظ على‏حدة وکأنّ اللفظ قد جُعل للدلالة علیه وحده. وللعلماء فی ذلک أقوال وتفصیلات کثیرة لا یهمّنا الآن التعرّض لها. وإنّما الحقّ عندنا عدم جواز مثل هذا الاستعمال.

در مقام استدلال بر مطلب می‌فرمایند استعمال لفظ در یک معنا یعنی فناء لفظ در معنا و زمانی که یک لفظ در یک معنا فانی شد، فناء در معنای دیگر به طور همزمان محال است. در مقام تشبیه می‌فرمایند: ألاترى أنّه لا یمکن أن یقع لک أن تنظر فی مرآة واحدة إلى صورة تسع المرآة کلَّها وتنظر- فی نفس الوقت- إلى صورة اخرى تسعها أیضاً؛ إنّ هذا لمحال. *

مستشکل می‌خواهد با استفاده از روایات "کل شئ لک حلال حتی تعرف انه حرام" ثابت کند موافقت قطعیه واجب نیست بلکه موافقت احتمالیه کفایت می‌کند، زیرا در مقابل علم تفصیلی دو قسم شک وجود دارد:

قسم اول: شک بدوی بدون هیچ علمی. در شک بدوی ممکن است ما فقط نسبت به یک ظرف شک بدوی داشته باشیم و ممکن است شک نسبت به بیشتر از یک ظرف باشد. مثل اینکه شک دارم این ظرف واحد خمر است یا نه یا دو شک مستقل نسبت به دو ظرف در نفس تحقق پیدا کند، نسبت به ظرف "الف" شک بدوی دارم خمر است یا نه؟ و نسبت به ظرف "ب" هم شک بدوی دارم خمر است یا نه؟ مهم این است که در شک بدوی اشکالی ندارد در هر دو ظرف حلیت جاری کنیم و بنا بگذاریم بر حلال بودن زیرا احتمال دارد هیچیک از این دو ظرف خمر نباشد.

قسم دوم: شک به همراه علم که می‌گوییم علم اجمالی. در علم اجمالی در همان مثال دو ظرف، ما یک شک داریم و یک علم، علم به خمریت یک ظرف و شک در تعیین خمر. اینجا عقلا امکان ندارد در هر دو ظرف حلیت جاری کنیم زیرا علم و یقین داریم یکی از آن دو خمر است.

مستشکل می‌فرماید: "کل شئ لک حلال" شامل هر دو قسم شک می‌شود به این بیان که:

نسبت به شک بدوی می‌گوید شما رخصت و جواز ارتکاب داری، در ظرف "الف" شک دارد، روایت می‌گوید حلال است، در ظرف "ب" هم شک دارد می‌گوید حلال است، تنافی و تناقضی هم پیش نمی‌آید چون ممکن است در واقع هر دو حلال باشند.

نسبت به علم اجمالی هم روایت می‌گوید رخصت و جواز ارتکاب داری لکن وقتی در یک طرف حلیّت جاری کردیم باید بنا بگذاریم بر حرمت طرف دیگر زیرا عقلا امکان ندارد در طرف دیگر هم معتقد به حلیّت شویم چون یقین داریم یکی از دو ظرف خمر است.

خلاصه کلام اینکه شارع مقدس با "کل شئ لک حلال" می‌فرماید شما می‌توانی شک و احتمال حرام بودن را ملغی و منتفی کنی، در شک بدوی و مثال مذکور ما دو شک داریم لذا می‌توانیم به روایت تمسک کنیم و بگوییم هر دو شک را منتفی می‌کنیم و می‌گوییم ظرف "الف" معینا موضوع حلال است و ظرف "ب" هم معینا موضوع حلال است. لکن در علم اجمالی فقط یک شک داریم پس بر اساس روایت یک ظرف را مخیریم حلال بدانیم لذا وقتی مثلا گفتیم ظرف "الف" موضوع حکم حلال است دیگر باید ظرف "ب" را موضوع حکم حرمت بدانیم. یعنی نسبت به یک ظرف إلغاء حرمت و در ظرف دیگر إعمال حرمت کرده‌ایم.

نتیجه اینکه موافقت قطعیه (اجتناب از هر دو) واجب نیست و طبق روایات موافقت احتمالیه (اجتناب از یکی) کافی است.

سؤال: این کلام شما منجر می‌شود به استعمال لفظ "حلال" در اکثر از معنای واحد که محال است، طبق تفسیر شما شارع کلمه "حلال" را هم به معنای حلیت تعیینی (در شک بدوی) استعمال کرده هم حلیّت تخییری در یک طرف (در علم اجمالی).

پاسخ: مستشکل می‌گوید "حلالٌ" در یک معنا بیشتر استعمال نشده است آن هم ملغی و منتفی کردن شک است، لکن در تطبیق این کلام نسبت به شک بدوی ما چون در دو ظرف شک بدوی داریم طبیعتا در هر دو، احتمال خمر بودن را منتفی میدانیم اما در علم اجمالی یک شک داریم و توضیح دادیم به جهت حکم عقل نمی‌توانیم در هر دو ظرف حلیت جاری کنیم، لذا در تطبیق روایت در علم اجمالی چون یک شک فقط تصویر می‌شود پس یک حلیت داریم که طبیعتا این حلیت مخیر است بین دو ظرف.

جواب اشکال دوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: معنای ظاهری روایات این است که هر جا شک داشتی در حکم حلال یا حرام بودن بنابگذار بر حلّیت، دیگر روایت ظهور ندارد در اینکه این ظرف را موضوع حکم حلّیت بدان.

ثانیا: سلّمنا که روایت می‌گوید مورد مشکوک را موضوع حکم حلّیت بدان، خوب این نکته در هر دو طرف شک جاری است یعنی روایت می‌گوید هر جا شک داری بگو موضوع حلّیت است، نسبت به ظرف "الف" شک داری بگو موضوع حلّیت است، در ظرف "ب" شک داری بگو موضوع حلّیت است، چنین چیزی هم به اعتراف خود شما فقط در شک بدوی ممکن است نه علم اجمالی، پس حکم حلّیت در روایت شامل علم اجمالی نمی‌شود.

به عبارت دیگر روایت می‌گوید مشکوک را حلال بدان، نمی‌گوید بین دو مشکوک مخیر هستی یکی را حلال بدانی و دیگری را حرام، این هم شامل شک بدوی می‌شود نه علم اجمالی. پس روایت هیچ اشاره‌ای به تخییر ندارد.

فتدبّر شاید اشاره به این باشد که مستشکل نگفت معنای ظاهری روایت تخییر بین دو مشکوک در علم اجمالی است بلکه مستشکل ادعا نمود حکم مشکوک حلّیت است لکن به حکم عقل در شک بدوی می‌شود حلیّت تعیینی و در علم اجمالی می‌شود حلّیت تخییری، پس تعیین و تخییر را مستشکل از ظاهر روایت برداشت نکرد بلکه از حکم عقل استفاده نمود.

در هر صورت اشکال شیخ انصاری به مستشکل وارد است که "إجتنب عن الخمر" به حکم عقل دلالت می‌کند بر اشتغال یقینی به تکلیف حرمت و اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی لذا موافقت قطعیه واجب است و حق ارتکاب هیچ طرفی را ندارد. یعنی مرحوم شیخ انصاری منکر تخییر عقلی در اینجا معلوم بالإجمال هستند.

 

 

تحقیق:

* ضمن مراجعه به اصول فقه به این سؤال پاسخ دهید که حکم استعمال لفظ در اکثر از معنا در تثنیه و جمع چیست؟

جلسه چهل و هفتم (چهارشنبه، 96.09.29)                            بسمه تعالی

احتج من جوّز ارتکاب ما عدا... ج2، ص214، س1

گفتیم در شک در مکلف‌به شبهه تحریمیه موضوعیه محصوره دو مقام از بحث وجود دارد، مقام اول در اثبات حرمت مخالفت قطعیه بود، مقام دوم در بررسی موافقت قطعیه است. فرمودند سه قول است، قول اول نظر مشهور و شیخ انصاری بر وجوب موافقت قطعیه بود که بر آن استدلال آوردند. قول دوم جواز موافقت احتمالیه بود.

أدله قول دوم: جواز موافقت احتمالیه

قائلین به این قول دو دلیل دارند که مرحوم شیخ بیان و نقد می‌کنند:

دلیل اول:

مرحوم میرزای قمی صاحب قوانین (متوفی 1231ه‍) و مرحوم ملا احمد نراقی (1185-1245ه‍) در مناهج الأحکام و الأصول که قائل به جواز مخالفت احتمالیه هستند در دلیل اول دو مدعا دارند که برای هر کدام دلیل ارائه می‌دهند:

مدعای اول و دلیل: جواز ارتکاب یک إناء

دلیل: می‌فرمایند حدیث "کل شئ لک حلال" دلالت می‌کند بر جواز ارتکاب یکی از دو طرف شبهه، زیرا این حدیث می‌گوید مورد مشکوک و مشتبه بر شما حلال است، ظرف "الف" مشکوک و مشتبه است پس استفاده از آن حلال است.

مدعای دوم و دلیل: عدم جواز ارتکاب إناء دیگر

دلیل: می‌فرمایند حدیث "کل شئ حلال" شامل إناء دوم نمی‌شود، در توضیح این دلیل سه بیان ارائه شده که محتوای آنها یکی است:

بیان اول: صاحب قوانین می‌فرمایند علم به ارتکاب حرام، حرام است.

می‌فرمایند ظرف اول را مجاز بودی مرتکب شوی، اما اگر ظرف دوم را هم مرتکب شوی علم پیدا می‌کنی به ارتکاب حرام، و علم به ارتکاب حرام هم حرام است.

بیان دوم: مرحوم نراقی می‌فرمایند ارتکاب حرام، حرام است.

می‌فرمایند اگر ظرف دوم را هم مرتکب شود قطعا مرتکب حرام شده است و ارتکاب حرام هم بر مکلف حرام است.

بیان سوم: مرحوم نراقی می‌فرمایند لازمه ارتکاب ظرف دوم، ارتکاب حرام است.

گفته شده اگر ظرف دوم را هم مرتکب شود لازمه‌اش ارتکاب حرام است، زیرا آنچه حرام است ارتکاب یک ظرف به شرط اجتماع با ظرف دیگر است؛ وقتی إناء دوم را هم مرتکب شود اجتماع دو إناء محقق شده پس حرام خواهد بود اما ارتکاب یک ظرف به شرط انفراد (یعنی ارتکاب یک ظرف به شرط عدم ارتکاب ظرف دیگر) مشکوک و مشتبه است که "کل شئ حلال" می‌گوید حلال است.

جواب از دلیل اول:

مرحوم شیخ انصاری در جواب از دلیل اول هر دو مدعا را نقد می‌کنند:

نقد مدعای اول: می‌فرمایند در اطراف شبهه نمی‌توان دو گونه برخورد کرد، یا باید بگویید علم اجمالی در دو طرف شبهه اثر دارد و منجِّز تکلیف حرمت است، دیگر هیچ کدام از دو طرف شبهه را نباید مرتکب شود و "کل شئ لک حلال" جاری نیست، یا بگویید علم اجمالی بی اثر است و تکلیفی نمی‌آورد که در این صورت مکلف می‌تواند هر دو طرف را مرتکب شود. دیگر اینکه علم اجمالی باشد منجّز و تکلیف آور هم باشد اما نصفه و نیمه این ادعای بلادلیل است.

نقد مدعای دوم:

مدعای دوم این بود که ظرف دوم را حق ندارد مرتکب شود. این مدعا به سه بیان مطرح شده بود که هر سه را نقد می‌کنند:

نقد بیان اول: بیان اول این بود که علم به ارتکاب حرام، حرام است، این کلام در ظاهرش کلام عجیبی است و شاید ما متوجه مقصود مرحوم میرزای قمی نمی‌شویم، لذا می‌گوییم نسبت به مقصود میرزای قمی سه احتمال است که البته هر سه احتمال باطل است:

احتمال اول: بگوییم مقصود همین معنای ظاهری عبارت است که میرزای قمی می‌فرمایند علم به ارتکاب حرام، حرام است.

اشکال این است که مسلما ارتکاب حرام، حرام است، اما علم به ارتکاب حرام که حرام نیست. فرد الآن علم پیدا می‌کند یک ساعت پیش مرتکب غیبت شد، علم به ارتکاب غیبت و ارتکاب حرام که حرام نیست.

بله در یک مورد علم به ارتکاب حرام، حرام است که البته از محل بحث ما خارج است، آن هم جایی است که زید در کار فرد دیگر تجسس می‌کند تا علم پیدا کند که مرتکب حرام می‌شود یا نه، اینجا این علم به ارتکاب حرام، حرام است زیرا مصداق تجسس است، تازه اینجا هم خود تجسس حرام است چه علم پیدا کند به اینکه فرد دیگر مرتکب حرام شده چه علم پیدا نکند.

احتمال دوم: بگوییم مقصود ایشان غیر از ظاهر عبارتشان است. یعنی می‌خواهند بفرمایند عقل می‌گوید مخالفت علمیه و یقینی با حکم مولای حقیقی یا مولای عرفی قبیح و حرام است اما مخالفت احتمالیه عند العرف اشکالی ندارد. به عبارت دیگر اگر انسان علم و یقین پیدا کند به حرام، ارتکاب جایز نیست اما اگر علم پیدا نکرد و فقط احتمال حرمت می‌داد می‌تواند مرتکب شود.

قبل از بیان اشکال شیخ انصاری به این احتمال یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مقدمه علمیه

یکی از مباحثی که ذیل بحث از مقدمه واجب در اصول فقه خوانده‌اید تقسیمات مقدمه است. در کفایة هم ص92 (چاپ آل البیت) خواهید خواند که مقدمه از چهار جهت مختلف تقسیماتی دارد، تقسیم سوم آن تقسیم مقدمه است به مقدمه وجود، مقدمه صحت، مقدمه وجوب و مقدمه علم. مقصود از مقدمه علمیه آن است که فرد برای حصول علم و یقین به انجام واجب به عنوان مقدمه فعلی را انجام دهد. دو مثال اول: فرد برای اینکه یقین کند مقدار واجب شستن صورت در وضو را انجام داده، مقداری از اطراف صورت را هم می‌شوید که مقدمه شود برای حصول علم به اتیان واجبش. مثال دوم: فردی که اطلاع از قبله ندارد برای اینکه علم پیدا کند به استقابل قبله به چهار طرف نماز بخواند. آقایان علما می‌فرمایند انجام مقدمه علمیه واجب است. مرحوم آخوند در کفایة الأصول می‌فرمایند: المقدمة العلمیة و إن استقل العقل بوجوبها إلا أنه من باب وجوب الإطاعة إرشادا لیؤمن من العقوبة على مخالفة الواجب المنجز لا مولویا من باب الملازمة و ترشح الوجوب علیها من قبل وجوب ذی المقدمة. *

اشکال این است که لازمه کلام شما مخالفت با مقدمه علمیة است. وقتی تکلیف منجِّز حرمت شرب خمر داریم فعلی که مقدمه می‌شود برای علم به شرب خمر بر ما حرام است. اگر فرد هر دو ظرف را بیاشامد یقین و علم به ارتکاب حرام پیدا می‌کند، نوشیدن یک ظرف هم مقدمه علم به ارتکاب حرام است، اگر بگویید نوشیدن یک ظرف اشکال ندارد با اجماع علما در لزوم رعایت مقدمه علمیه مخالفت کرده‌اید.

احتمال سوم: بگوییم مقصود ایشان از علم به ارتکاب حرام، علم تفصیلی به ارتکاب حرام است، یعنی وقتی فرد یک ظرف را مرتکب شد علم تفصیلی به ارتکاب حرام ندارد لذا ارتکاب یک ظرف و اجتناب از ظرف دیگر اشکال ندارد و موافقت احتمالیه صحیح است.

اشکال این است که منجر می‌شود به مخالفت قطعی تدریجی، زیرا وقتی ظرف اول را مرتکب می‌شود علم تفصیلی به حرام ندارد، همچنین زمانی که ظرف دوم را مرتکب می‌شود حین الإرتکاب یقین و علم تفصیلی ندارد که همین ظرف دوم حرام است، پس هر دو ظرف را می‌تواند مرتکب شود و این هم مخالفت قطعی تدریجی است نه مخالفت احتمالی.

شیخ انصاری یک إن أرید (احتمال) چهارم هم مطرح می‌کنند که همان احتمال اول است.

نقد بیان دوم: مرحوم نراقی فرمودند وقتی مجموع را مرتکب شود علم به حرام پیدا میکند پس ارتکاب یک طرف اشکال ندارد.

اشکالش این است که علت حرمت مجموع دو ظرف با هم چیست؟ خوب روشن است علت حرمت، وجود یک ظرف حرام بین دو ظرف است، پس ارتکاب یک ظرف هم حرمت را به دنبال دارد و ارتکاب ظرف دیگر دخالتی در حرمت ندارد، بله ارتکاب ظرف دیگر مقدمه است برای علم پیدا کردن به ارتکاب حرام، خوب در بالا گفتیم علم به ارتکاب حرام، حرام نیست.

نقد بیان سوم: مرحوم نراقی فرمودند ارتکاب یک ظرف به شرط اجتماع با ظرف دیگر حرام است نه به تنهایی.

اشکالش این است که گفتیم ارتکاب یک ظرف هم حرام است چه ظرف دوم را هم مرتکب بشود یا نه، بله شرط اجتماع که ایشان مطرح کردند شرط است برای علم به ارتکاب حرام (یعنی وقتی یک ظرف را مرتکب شد احتمال مخالفت می‌دهد اما وقتی ظرف دوم را هم مرتکب شد و جمع کرد بین هر دو ظرف علم پیدا می‌کند به ارتکاب حرام) و باز در بالا گفتیم علم به ارتکاب حرام، حرام نیست.

تحقیق:

* ضمن مراجعه به کفایة الأصول فقط عنوان سایر تقسیمات در مقدمه واجب را یادداشت نمایید.

جلسه چهل و هشتم (شنبه، 96.10.02)                                 بسمه تعالی

الثانی: ما دلّ علی جواز تناول... ج2، ص216، س5

گفتیم نسبت به شک در مکلف‌به شبهه تحریمیه موضوعیه محصوره مقام دوم بررسی حکم موافقت قطعیه است. فرمودند سه قول است، قول اول نظر مشهور و شیخ انصاری بر وجوب موافقت قطعیه بود که بر آن استدلال آوردند. قول دوم از مرحوم صاحب قوانین و مرحوم نراقی مبنی بر جواز موافقت احتمالیه بود که یک دلیل‌شان بیان و نقد شد.

دلیل دوم: نص خاص

می‌فرمایند در محل بحث نص خاص می‌گوید موافقت احتمالیه کافی است. از طرفی روایاتی داریم که می‌گویند جمیع اطراف علم اجمالی را می‌توانید مرتکب شوید و از طرف دیگر روایاتی داریم که حرام واقعی مانند خمر را ممنوع و تحریم می‌کنند، جمع بین این دو دسته روایات اقتضاء می‌کند بگوییم حکم ظاهری آن است که نسبت به یک طرف مجاز به ارتکاب هستیم و نسبت به طرف دیگر باید اجتناب کنیم که می‌شود همان موافقت احتمالیه. مانند روایاتی که می‌گویند در اشتباه قبله می‌توانید به بعضی از جهات أربع نماز بخوانید و نماز به بعضی از جهات را ترک کنید. تعداد این روایات زیاد است مانند موثقه سماعة.

سماعة از امام صادق علیه السلام پرسیده است فردی برای بنی أمیه کار کرده[2] و از این راه حقوق و مالی به دست آورده که مال حرام است. اما این مال را در راه خیر مانند صدقه، صله رحم و کمک به خویشاوندان و حج مصرف می‌کند با این توجیه که "إِنَّ الْحَسَنٰاتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئٰاتِ" یعنی این کارهای خیر آن گناهان و اثر سوء اموال حرام را خنثی کند. حضرت فرمودند خود این صدقه هم کار حرام است و با معصیت نمی‌توان معصیت را پوشانید، بعد حضرت فرمودند اگر این مال حرام با اموال حلال خودش که محصوره هم هست مخلوط شود و قابل تمییز و جداسازی نباشند "فلا بأس" اشکالی در استفاده از این مال نیست و می‌تواند در آن تصرف کند.

سؤال: ظاهر روایت می‌گوید در شبهه محصوره فرد می‌تواند جمیع اطراف علم اجمالی را مرتکب شود و این هم مخالفت قطعیه با علم اجمالی است که خود شمای مرحوم صاحب قوانین و مرحوم نراقی هم مخالفت قطعیه را به حکم عقل حرام می‌دانید.

پاسخ: مستدِّل که استدلال به حدیث را قبول دارد در پاسخ می‌گوید:

اولا: روایت نمی‌گوید همه اطراف علم اجمالی را مرتکب شود زیرا در روایت آمده: "وَ هُوَ یَتَصَدَّقُ مِنْهُ" و "مِن" برای تبعیض است یعنی قسمتی از آن مال را صدقه دهد، پس روایت نمی‌گوید همه اطراف علم اجمالی را می‌توانی مرتکب شوی.

ثانیا: اگر هم ظهور روایت را در جواز تصرف در جمیع اطراف علم اجمالی بپذیریم می‌گوییم دو دسته روایت داریم: دسته اول این موثقه سماعة و امثال آن است که می‌گوید می‌توانی جمیع اطراف علم اجمالی را مرتکب شوی و دسته دوم روایاتی است که می‌گوید از حرام واقعی باید اجتناب کنی مانند "إجتنب عن الخمر" راه‌کار جمع بین این دو دسته روایات آن است که بگوییم نسبت به یک طرف از اطراف علم اجمالی به موثقه سماعة عمل می‌کنیم و می‌گوییم ارتکاب آن اشکالی ندارد و نسبت به طرف دیگر علم اجمالی به أدله احکام عمل می‌کنیم که می‌گوید: "إجتنب عن الخمر" لذا یک ظرف را حلال ظاهری می‌دانیم و ظرف دیگر را هم خمر ظاهری (و بدل از خمر واقعی) پس جمع بین روایات اقتضاء دارد بگوییم در اطراف علم اجمالی موافقت احتمالیه کافی است.

نقد دلیل دوم:

مرحوم شیخ انصاری در نقد دلیل دوم می‌فرمایند در معنای موثقه سماعة سه احتمال است:

احتمال اول: جواز مخالفت قطعیه و ارتکاب جمیع اطراف علم اجمالی که معنای ظاهری روایت است.

گفتیم این احتمال به نظر ما و مستدِّل باطل است. اینکه مستدل در پاسخ به سؤال گفت من تبعیضیه ثابت می‌کند که تصرف در بعض مال حلال است نه در کلّ مال، این صحیح نیست زیرا حضرت می‌فرماینند اگر مال حرام با مال حلال مخلوط شد "فلابأس" اشکالی ندارد در آن تصرف کنی، یعنی اشکالی ندارد در کل این مال تصرف کنید حضرت نفرمودند تصرف در بعض این مال بی اشکال است.

علاوه بر اینکه ظاهر روایت هم دلالت می‌کند بر تصرف این در جمیع این مال زیرا مقداری از مال را که مثلا صدقه داده و مابقی را نزد خود نگه داشته، هم صدقه دادن تصرف در مال است هم نگه داشتن نزد خودش تصرف در مال است. پس روایت تصرف در کل مال حلال مخلوط به حرام را تجویز می‌کند و این هم مخالفت قطعیه است که خود مرحوم صاحب قوانین هم قبول ندارند.

احتمال دوم: همان کلام مستدل که موثقه می‌گوید بعض اطراف علم اجمالی را می‌توانی مرتکب شوی و مابقی بر تو حرام است.

احتمال سوم: بگوییم روایت نص خاص است و حضرت در خصوص این مورد می‌فرمایند مجاز به ارتکاب همه اطراف علم اجمالی هستی نظیر باب ربا که دلیل خاص داریم اگر مقداری مال ربوی ندانسته با مال حلالش مخلوط شود و قابل تمییز نباشد، تصرف در همه آن مال جایز است.

وقتی احتمال اول نفی شد دیگر دو احتمال بعدی مساوی هستند چرا صاحب قوانین معتقد به احتمال دوم هستند و موافقت احتمالیه را در همه موارد نتجیه می‌گیرند، خوب به احتمال سوم عمل کنند که اختصاص موافقت احتمالیه به مورد خاص است. نهایت مسأله این است که إذا جاء الإحتمال بطل الإستدلال.

سپس مرحوم شیخ انصاری وارد بررسی تفصیلی چنین روایاتی می‌شوند و می‌فرمایند روایاتی که دلالت می‌کنند ارتکاب مشتبهات حلال است سه طائفه هستند و هیچ کدام دلالت بر مدعای صاحب قوانین (لزوم موافقت احتمالیه یا جواز مخالفت احتمالیه) ندارند:

طائفه اول: روایاتی که محتوایشان از قبیل "کل شئ لک حلال حتی تعرف أنه حرام بعینه" است.

این طائفه فقط شامل شبهات بدویة است و ارتکاب مشکوک به شبهه بدویة را حلال می‌داند نه شبهات مقرون به علم اجمالی و اگر شامل شبهات مقرون به علم اجمالی هم بشود متعذِّر است زیرا چنانکه مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد ج4، ص156 می‌فرمایند لازم می‌آید استعمال لفظ در اکثر از معنا که در دو جلسه قبل ضمن مقدمه‌ای توضیح دادیم محال است. اگر "کل شئ لک حلال" هم شامل شک بدوی شود که می‌گوید اگر در دو طرف، شک بدوی داری می‌توانی هر دو را مرتکب شوی، هم شامل علم اجمالی شود که بگوید فقط یکی از دو طرف را علی البدل می‌توانی مرتکب شوی، این استعمال لفظ واحد است در دو معنا.

طائفه دوم: روایاتی که دلالت می‌کنند بر جواز ارتکاب هر دو طرف، در شبهه محصوره

یکی از روایات این طائفه هم همان موثقه سماعة بود که توضیح و نقدش الآن گذشت.

 

تحقیق:

ـ روایاتی که در ادامه بحث مرحوم شیخ انصاری اشاره می‌کنند را مراجعه کنید و متن کامل آنها را یادداشت نمایید.

جلسه چهل و نهم (یکشنبه، 96.10.03)                                بسمه تعالی

و منها ما دلّ علی جواز... ج2، ص218، س‌آخر

گفتیم مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند روایاتی که دلالت می‌کنند ارتکاب مشتبهات حلال است سه طائفه هستند و هیچ کدام دلالت بر مدعای صاحب قوانین (لزوم موافقت احتمالیه یا جواز مخالفت احتمالیه) ندارند، طائفه اول و دوم گذشت.

طائفه سوم: روایاتی که می‌گویند اگر پولی از عامل (کارمند سلطان جائر)، سارق و سلطان جائر به تو رسید با اینکه علم اجمالی داری به وجود حرام در آن مال، اما می‌توانی در آن تصرف کنی. گویا این روایات می‌گویند اجتناب از همه اطراف علم اجمالی صحیح نیست.

مرحوم شیخ می‌فرمایند این طائفه هم موارد خاصه‌ای است که دلیل خاص داریم بر جواز تصرف در اطراف علم اجمالی. مثلا قاعده ید و جواز أخذ از مسلمان می‌گوید تصرف در ان مال برای تو جائز است، یا قاعده صحت می‌گوید تصرف مسلمان در یک مال را حمل بر صحت کن و عند الشک بگو إن شاء الله از خود او و حلال است.

در عبارت رسائل مرحوم شیخ بررسی این روایات را در آینده وعده می‌دهند و البته در رسائل چنین بحث نمی‌آید و مرحوم شیخ در مکاسب  چاپ مجمع الفکر ج2، ص178 به بررسی این روایات و اثبات این مدعایشان، پرداخته‌اند. قسمتی از عبارت مکاسب چنین است:

فالروایة إمّا من أدلّة حلّ مال السلطان، المحمول بحکم الغلبة إلى الخراج و المقاسمة، و إمّا من أدلّة حلّ المال المأخوذ من المسلم؛ لاحتمال کون المعطی مالکاً له، و لا اختصاص له بالسلطان‌ أو عماله أو مطلق الظالم أو غیره، و أین هذا من المطلب الذی هو حِلّ ما فی ید الجائر مع العلم إجمالًا بحرمة بعضه، المقتضی مع حصر الشبهة للاجتناب عن جمیعه؟ *

نتیجه: این طوائف از روایات موارد خاصه‌ای است که مانع از قاعده عقلیه لزوم اجتناب از اطراف علم اجمالی  نمی‌شود. عقل می‌گوید باید دستور شارع مبنی بر لزوم امتثال أدله محرمات واقعی مانند "إجتنب عن النجس" را امتثال کنی لذا در اطراف علم اجمالی به حکم عقل:

اولا: دفع ضرر قطعی موجود بین مشتبهین واجب است.

ثانیا: وقتی امتثال تکلیف یقینی متوقف است بر اجتناب از هر دو مشتبه در علم اجمالی، اطاعت مولا به ترک مشتبهین لازم است.

پس به این دو دلیل عقلی باید گفت عقل حکم می‌کند به لزوم اجتناب از اطراف شبهه محصوره، مخصوصا که دو طائفه از روایات و هچنین فتاوای اصحاب هم مؤیّد این قاعده عقلی هستند:

مؤید اول: روایاتی که دلالت می‌کنند بر اجتناب از هر دو مشتبه در اطراف علم اجمالی. مانند روایت نبوی منقول از عوالی اللئالی که: " مَا اجْتَمَعَ الْحَلَالُ وَ الْحَرَامُ إِلَّا غَلَبَ الْحَرَامُ الْحَلَالَ‌" یا روایت "أترکوا ما لا بأس به حذرا عما به البأس" یعنی از مورد مشتبه پرهیز کنید تا مبتلای به حرام نشوید.

و یا عَنْ ضُرَیْسٍ الْکُنَاسِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَنِ‌ السَّمْنِ- وَ الْجُبُنِّ نَجِدُهُ فِی أَرْضِ الْمُشْرِکِینَ بِالرُّومِ أَ نَأْکُلُهُ؟ فَقَالَ أَمَّا مَا عَلِمْتَ أَنَّهُ قَدْ خَلَطَهُ الْحَرَامُ فَلَا تَأْکُلْ وَ أَمَّا مَا لَمْ تَعْلَمْ فَکُلْهُ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ".

و یا روایت تثلیث که امام صادق علیه السلام می‌فرماید: " قَالَ رَسُولُ اللَّهِ حَلَالٌ بَیِّنٌ وَ حَرَامٌ بَیِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَیْنَ ذَلِکَ فَمَنْ تَرَکَ الشُّبُهَاتِ نَجَا مِنَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَکَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَکَ مِنْ حَیْثُ لَا یَعْلَمُ ".

حضرت می‌فرمایند اثر ارتکاب حرام هلاکت است، لکن این ارتکاب و به تبع آن هلاکت دو صورت دارد:

صورت اول: هلاکت و منقصت دنیوی، اگر امر مشتبه از موارد شک بدوی باشد چون فرد نمی‌داند اصلا این مایع نجس و حرام است یا نه، استفاده‌اش حلال است لکن در صورتی که در واقع نجس باشد مرتکب چیزی شده که منقصت و مفسده ذاتی داشته و طبیعتا اثر وضعی و دنیایی خود را می‌گذارد لکن حرام مرتکب نشده هر چند مستحب است از مشکوک به شبهه بدویّة هم اجتناب کند.

صورت دوم: اگر مشتبه از موارد علم اجمالی باشد و فرد آن را مرتکب شود هلاکت اخروی و عقاب را به دنبال دارد و عقل می‌گوید دفع عقاب محتمل لازم است پس باید از همه اطراف شبهه محصوره اجتناب کرد تا مبتلای به عقاب و هلاکت نشود.

روایات دیگری را هم مرحوم شیخ اشاره می‌کنند که در متن خواهیم خواند.

 

 

تحقیق:

* عبارت مذکور از مکاسب را مراجعه نمایید و مدعا و دلیل مرحوم شیخ را با دسته بندی مطلب یادداشت نمایید.

 

جلسه پنجاهم (دوشنبه، 96.10.04)                                      بسمه تعالی

و فائدة الإستدلال بمثل هذا... ج2، ص220، س1

مرحوم شیخ انصاری در پایان استدلال به مؤید اول یک سؤال را پاسخ می‌دهند:

سؤال: شمای شیخ انصاری ثابت کردید قاعده عقلی اجتناب از همه اطراف علم اجمالی را لازم می‌داند، دیگر چه نیازی به استدلال به این روایات است؟

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند استدلال به این روایات مانند خبر تثلیث ضرورت دارد. قبل از تبیین جواب مرحوم شیخ یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی اصولی: عنوان اولیه و ثانویه

در بعضی از مباحث اصول مانند مبحث حکومت در ابتدای جلد4 رسائل و مبحث قاعده لاضرر و همچنین در فقه اصطلاحی وجود دارد به نام عنوان اولی یا عنوان ثانوی، یا حکم اولیه و حکم ثانویه. همیشه عناوین ثانویة بر عناوین اولیه مقدم‌اند. توضّأ للصلاة، حکم اولیه وضو برای نماز واجب را بیان می‌کند، اما رفع وجوب وضو در صورت ضرر به عنوان قاعده ثانوی شناخته می‌شود که در مقام عمل، باید به قاعده ثانویه عمل نمود. پس حکمی که به عنوان ثانویه تعلق می‌گیرد مقدم است بر حکمی که به عنوان اولیه تعلق می‌گیرد.

مرحوم شیخ انصاری در مورد وجه پرداختن به روایات در این مؤید اول می‌فرمایند هر چند ما با قاعده عقلی لزوم اجتناب از مشتبه الخمریة در اطراف علم اجمالی را ثابت کردیم اما این حکم مستقل عقلی نیست بلکه عقل بر اساس دلیل قطعی "إجتنب عن الخمر" چنین حکمی دارد. در مقابل "إجتنب عن الخمر" که یک حکم اولی است روایاتی مانند "کل شئ حلال" وجود دارد که حکم ثانویه هستند، و گفتیم حکم ثانوی مقدم است بر حکم اولی لذا در مقام عمل عند الشک باید به "کل شئ حلال" به عنوان حکم ثانوی عمل نمود. و باید فتوا داد به جواز ارتکاب اطراف علم اجمالی.

اما فائده بحث از اخباری مانند حدیث تثلیث این است که این احادیث هم یک حکم ثانوی هستند، و در نتیجه دو حکم ثانوی تعارض خواهند کرد، حکم ثانوی "کل شئ حلال" می‌گوید اطراف علم اجمالی را می‌توانی مرتکب شوی اما حدیث تثلیث می‌گوید اطراف علم اجمالی را مرتکب نشو، وقتی این دو دسته روایات را با یکدیگر ملاحظه می‌کنیم می‌بینیم اخبار تثلیث مخصص "کل شئ لک حلال" هستند زیرا "کل شئ لک حلال" می‌گوید هر مشکوکی بر تو حلال است چه مشکوک به شبهه بدویه چه مشکوک در علم اجمالی، اما خبر تثلیث "کل شئ لک حلال" را تخصیص میزند و می‌گوید هر مشتبهی بر تو حلال است الا مشکوک و مشتبه در علم اجمالی.

وقتی "کل شئ لک حلال" نسبت به علم اجمالی تخصیص خورد و دیگر شامل اطراف علم اجمالی نشد، تکلیف ما نسبت به اطراف علم اجمالی را "إجتنب عن الخمر" روشن می‌کند که به حال خودش باقی است و از تخصیص خوردن سالم مانده و می‌گوید اجتناب از معلوم بالإجمال واجب است.

فتأمل ممکن است وجه تأمل این باشد که بگوییم رابطه بین حکم ثانوی حلیّت در "کل شئ لک حلال" با حکم ثانوی عدم حلیّت در اخبار تثلیث عام و خاص نیست بلکه تباین است و این دو قابل جمع با یکدیگر نیستند لذا تعارض و تساقط می‌کنند و حکم اولیه "إجتنب عن الخمر" باقی می‌ماند که بر اساس آن عقل می‌گوید از اطراف علم اجمالی باید پرهیز نمود.

مؤید دوم: سیره معصومان و عالمان

مؤید دوم بر لزوم اجتناب از اطراف شبهه محصوره (و بطلان قول صاحب قوانین و مرحوم نراقی در جواز ارتکاب یکی از اطراف علم اجمالی) کلامی است از صاحب حدائق که فرموده‌اند موارد فراوانی در سیره معصومان (قول و تقریر)، اصحاب اهل بیت:، عالمان شیعه و حتی اهل سنت است که می‌بینیم اجتناب از مشتبهین را لازم می‌دانند. به بعضی از موارد اشاره می‌کنند:

مورد اول: نسبت به دو ظرف آب متشبه که یکی حلال و یکی حرام است، هم روایت هم فتوای تمام علما می‌فرماید اجتناب از آن دو مطلقا لازم است چه هر دو را با هم استفاده کند چه به صورت تدریجی و جداگانه.

مورد دوم: دو لباس دارد که یکی از آنها یقینا نجس است و نمیداند کدام است، اگر برای نماز لباس دیگری ندارد فتوا می‌دهند که در هر دو لباس باید نماز بخواند تا یقین کند به موافقت قطعیه با امر مولا.

مورد سوم: یقین دارد قطره خونی روی پایین لباسش افتاد اما نمی‌داند دقیقا کدام نقطه است، فقها می‌فرمایند باید احتیاط کند و همه قسمتهای مشکوک را بشوید تا یقین به طهارت پیدا کند. پس روایات می‌گویند حق ندارد در لباسش أصالة الطهاره جاری کند و بگوید حالا که علم اجمالی دارم و نجاست برایم مشکوک است پس بنا را بر طهارت (أصالة الطهاره) می‌گذارم.

مورد چهارم: چند گوسفند رو به قبله و با حفظ شرایط شرعی ذبح شده‌اند اما یقین داریم یکی از اینها قبل از ذبح مرده و میتة بوده و حالا شک داریم کدام یک بوده است، اینجا حق تصرف در هیچکدام را ندارد و باید همه را به اهل کتاب (یهودی و مسیحی *) بفروشد البته به صورتی باید بفروشد که مخالف با أدله حرمت بیع میتة نباشد، مثلا به این نحو که قصد کند فقط حیوان مذکّی (تذکیه و ذبح شرعی شده) را می‌فروشد، یا اینکه مثلا از فروش غیر مذکی، قصد کند فروش پشم حیوان را، که معامله أجزاء غیر ذی روح میتة حلال است.

مورد پنجم: روایتی است که مرحوم شیخ به عنوان مؤید هم قبول ندارند بلکه می‌فرمایند فقط ارتباط اندکی با بحث ما دارد.

قبل از بیان این مورد یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: حکم حیوان موطوئه

در شرح لمعه کتاب الأطعمة و الأشربة ج7، ص294 (چاپ کلانتر) خوانده‌ایم که: "یحرم من الحیوان ذوات الأربع، و غیرها على الأقوى الذکور و الإناث موطوء الإنسان و نسله المتجدد بعد الوطء ... و یجب ذبحه و إحراقه بالنار.

این روایت مربوط به سؤالی است که یحیی ابن أکثم قاضی القضات حکومت مأمون از امام جواد علیه السلام پرسید که بعض مناظرات او با حضرت و رسوایی او و مخالفان امام جواد علیه السلام معروف است، او به حضرت عرض می‌کند فردی صاحب گله گوسفند است روزی می‌بیند چوپان با یکی از گوسفندان عمل حرام انجام می‌دهد و به محض دیدن صاحب گله، گوسفند را بین گله رها می‌کند، اینجا صاحب گله علم اجمالی دارد به وجود غنم موطوئه در بین گله، وظیفه چیست؟ حضرت فرمودند گوسفندان را به دو دسته تقسیم کند و قرعه بیاندازد هر دسته که قرعه به نامش در آمد را کنار بگذارد و دسته دیگر را دو قسم کند و همینطور ادامه دهد تا یک گوسفند باقی بماند و همان گوسفند را موطوئه به حساب آورد و تصرف در ما بقی جایز است.

کیفیت تمسک به حدیث توضیحی دارد که إن شاء الله خواهد آمد.

 

 

 

 

 

 

 

معرفی اجمالی کتاب:

* کتاب آشنایی با ادیان بزرگ نوشته آقای حسین توفیقی برای مطالعه اجمالی در ادیان بزرگ دنیا، خصوصا آئین یهود و مسیحیت مناسب است. در صفحه 111 این کتاب اشاره مختصری به احکام گسترده شریعت یهود دارد از نمازهای یومیه و روزه واجب تا طهارت و نجاست و احکام مفصلی مربوط به خوردن گوشت حیوانات.

 

جلسه پنجاه و یکم (سه‌شنبه، 96.10.05)                               بسمه تعالی

و هی حجة القول بوجوب القرعة... ج2، ص223، س8

پنجمین و آخرین مورد از موارد تأیید وجوب اجتناب از اطراف علم اجمالی در سیره اهل بیت: و عالمان روایت مربوط به غنم موطوئه بود. مرحوم شیخ می‌فرمایند قائلین به هر سه قول در مسأله موافقت قطعیه به این حدیث تمسک کرده‌اند:

قائلین به قول سوم (وجوب قرعه) به این روایت تمسک کرده‌اند برای اثبات قولشان که حضرت در مورد مشتبهین در علم اجمالی دستور به انجام قرعه داده‌اند. لکن چنین استدلالی صحیح نیست زیرا تا اینجا توضیح دادیم طبق اصول و قواعد عقلی و شرعی (روایات) باید از اطراف علم اجمالی اجتناب نماییم نه اینکه با قرعه یکی از اطراف را مرتکب شویم.

قائلین به قول اول (وجوب اجتناب از همه اطراف علم اجمالی) به این حدیث تمسک کرده‌اند به این بیان که روایت می‌فرماید باید از همه اطراف اجتناب کنی مگر اینکه حجت شرعی داشته باشد بر جواز ارتکاب فقط یک طرف، پس بدون حجت شرعی اجتناب از همه اطراف علم اجمالی (موافقت قطعیه) واجب است.

در پایان می‌فرمایند انصاف این است که این روایت مفید برای استدلال بر قول دوم (جواز ارتکاب یک طرف از صاحب قوانین و مرحوم نراقی) است. زیرا این روایت می‌گوید بالأخره در علم اجمالی مجاز هستی یک طرف را مرتکب شوی لکن بهتر و مستحب است آن یک طرف را با قرعه به دست آوری.

اما بنابر نظر مشهور (وجوب اجتناب از همه اطراف) یا باید گفت که مشهور از عمل به این روایت اعراض کرده‌اند به جهت ضعف سند، یا فقط در مورد خاص که غنم موطوئه باشد به آن عمل نموده‌اند.

نتیجه مباحث اخیر این شد که مرحوم شیخ فرمودند علاوه بر اینکه دلیل عقلی می‌گوید دفع ضرر و عقاب محتمل واجب است و أدله حاکم مانند "إجتنب عن الخمر" به حکم عقل دلالت می‌کنند بر وجوب اجتناب از همه اطراف علم اجمالی اما دو مؤید از روایات هم ذکر کردند که روایت اخیر در بحث قرعه را حتی مؤید هم ندانستند. *

و ینبغی التنبیه علی أمور... ج2، ص225

تنبیهات

در پایان بحث از شبهه محصوره بعد از اثبات حرمت مخالفت قطعیه و وجوب موافقت قطعیه 9 تنبیه بیان می‌کنند:

تنبیه اول: هیچ تفصیلی در مسأله صحیح نیست.

قبل از توضیح این تنبیه و بیان محل نزاع یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام مشتبه در علم اجمالی

در مبحث علم اجمالی وقتی دو امر بر انسان مشتبه شود، دو طرف علم اجمالی که مشتبه شده صوری دارد که اینجا به دو صورت اشاره می‌کنند:

صورت اول: هر دو مشتبه از یک ماهیت و حقیقت باشند، مانند دو ظرف آب موجود که نمی‌دانیم کدام یک نجس است.

صورت دوم: دو مشتبه از دو ماهیت و حقیقت باشند،  مانند دو ظرف مایع که یکی سرکه است و یکی خمر که مشتبه شده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به حکم أدله‌ای مانند "إجتنب عن الخمر" یا إجتنب عن النجس" که عام هستند معتقدیم اجتناب از جمیع اطراف علم اجمالی واجب است چه مشتبهین ماهیت و حقیقت واحده باشند یا دو ماهیت باشند.

صاحب حدائق قائل به تفصیل بین دو صورت مذکور در مقدمه شده‌اند که شیخ انصاری می‌خواهند آن را نقد کنند. این قول به تفصیل در کتاب حدائق در مقام نقد کلامی از صاحب مدارک بیان شده است.

به عنوان مقدمه می‌گوییم صاحب مدارک موافقت قطعیه (وجوب اجتناب از همه اطراف علم اجمالی) را واجب نمی‌دانند اما صاحب حدائق مانند شیخ انصاری واجب می‌دانند لکن تفصیلی در مسأله قائل می‌شوند.

صاحب مدارک فرموده‌اند مؤید اعتقاد به عدم اجتناب از همه اطراف علم اجمالی، فتاوای اصحاب است که اگر قطره خونی به طرف ظرف آب چکید و شک کرد که داخل ظرف آب افتاد یا بیرون ظرف آب، می‌تواند از ظرف آب استفاده کند و پاک است. صاحب مدارک می‌فرمایند از این فتوا می‌توانیم استفاده کنیم ارتکاب مورد مشتبه در شبهه محصوره اشکال ندارد.

صاحب حدائق دو اشکال به این کلام صاحب مدارک وارد کرده‌اند:

اشکال اول: فتوای اصحاب در مورد شبهه غیر محصوره است و ارتباطی به بحث شبهه محصوره ندارد. وقتی شک دارد قطره خونی افتاد یا داخل ظرف آب یا بیرون ظرف آب، خوب این بیرون ظرف همه نقاط اطراف را شامل می‌شود نمی‌داند روی کدام نقطه از میز یا کدام نقطه از فرش یا کدام نقطه از زمین و... افتاد این هم شبهه غیر محصوره است.

اشکال دوم: اگر هم بگوییم بحث از شبهه محصوره است باز هم فتوای اصحاب مؤید کلام صاحب مدارک نیست و ثابت نمی‌کند در شبهه محصوره می‌توان بعض اطراف را مرتکب شد بلکه بر اساس این فتوا باید قائل به تفصیل در مسأله بشویم به این بیان که:

اگر مشتبهین از یک ماهیت و حقیقت بودند مانند دو ظرف آب که علم اجمالی داریم یکی نجس است، اجتناب از هر دو واجب است، و قاعده مذکور در کلام فقهاء مبنی بر وجوب اجتناب از همه اطراف در شبهه محصوره این صورت را می‌گوید.

اما اگر مشتبهین از دو ماهیت و حقیقت بودند اجتناب از همه اطراف واجب نیست، لذا در مثال علم اجمالی به نجاست یکی از ظرف آب یا اطراف آن، چون ظرف آب و فرش دو ماهیت و حقیقت هستند لذا ارتکاب اطراف شبهه اشکال ندارد.

 

 

تحقیق:

* برای اطلاع از وجه تأیید در پنج مورد روایتی که گذشت مراجعه کنید به أوثق الوسائل ج3، ص412. البته وجه مؤید بودن مورد پنجم یعنی روایت قرعه را خود شیخ انصاری توضیح دادند که این روایت برای قول دوم مفید است.

 

 

معرفی اجمالی کتاب:

به مناسبت میلاد امام حسن عسگری علیه السلام که فردا است و لزوم توجه به تبلیغ و خدمت به مذهب و مکتب و انجام وظیفه‌مان در مقابل فرزند بزرگوار ایشان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف کتاب سخن و سخنوری از مرحوم محمد تقی فلسفی کتابی است مناسب برای آشنایی با فنون مورد نیاز در امر تبلیغ و بیان مطالب چه به صورت فردی و چه به صورت جمعی و منبر.

خرید و مطالعه این کتاب و استفاده از مطالب و مثالهای زیبای ایشان را به شما توصیه می‌کنم.

جلسه پنجاه و دوم (چهارشنبه، 96.10.06)                             بسمه تعالی

و فیه بعد منع کون ما حکاه... ج2، ص226، س5

گفتیم مرحوم صاحب حدائق تفصیلی مطرح کردند در جواز ارتکاب یکی از اطراف شبهه محصوره اگر اطراف علم اجمالی از یک ماهیت باشند (دو ظرف آب) و عدم جواز اگر دو ماهیت متفاوت باشند (خمر و سرکه، یا ظرف آب و فرش). اما نقد مرحوم شیخ انصاری:

نقد مرحوم شیخ بر کلام صاحب حدائق

نقد اشکال اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند فتوایی که صاحب مدارک به آن تمسک کردند قطعا مربوط به شبهه محصوره است نه غیر محصوره. مخصوصا که برداشت فقهاء از روایتی در همین باب، محصوره بودن شبهه را تأیید می‌کند: "سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ رَعَفَ فَامْتَخَطَ فَصَارَ بَعْضُ ذَلِکَ الدَّمِ قَطْراً صِغَاراً فَأَصَابَ إِنَاءَهُ‌ هَلْ یَصْلُحُ لَهُ الْوُضُوءُ مِنْهُ فَقَالَ إِنْ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً یَسْتَبِینُ فِی الْمَاءِ فَلَا بَأْسَ وَ إِنْ کَانَ شَیْئاً بَیِّناً فَلَا تَتَوَضَّأْ مِنْهُ." علی بن جعفر از برادرشان امام کاظم7 می‌پرسد مردی از بینی‌اش خون آمده و خواست با فشار خون را خارج کند و قمستی از آن خون به صورت قطرات ریزی به ظرف آبی که در مقابلش بود پاشید، آب داخل ظرف پاک است یا نجس؟ فقهاء فرموده‌اند اینجا در اصل سؤال سائل از این است که خون یا داخل ظرف افتاده با به قسمت بیرونی ظرف خورده. بنابراین روشن است که تردید بین داخل ظرف و بیرون ظرف نمی‌تواند شبهه غیر محصوره باشد. (در صفحه 236 ذیل تنبیه سوم، متن کامل روایت و تفسیر آن خواهد آمد)

نقد اشکال دوم: نسبت به تفصیلی که صاحب حدائق بیان کردند مرحوم شیخ دو اشکال دارند:

اولا: أدله احکام مانند "إجتنب عن الخمر" که می‌گویند از مشتبهین اجتناب کنید اطلاق دارند و می‌گویند اجتناب واجب است چه مشتبهین از یک ماهیت باشند یا دو ماهیت متفاوت. همچنین حکم عقل هم به وجوب دفع ضرر محتمل مطلق است و هر دو را شامل می‌شود.

ثانیا: تفصیل صاحب حدائق یک ضابطه کلی و صحیحی ندارد که چگونه تشخیص دهیم مشتبهین دو ماهیت متفاوت دارند یا نه؟ به عنوان مثال اگر سرکه و خمر را از نظر جنس حساب کنیم هر دو یک ماهیت جنسیّة دارند که مایع بودن است، اگر از نظر نوع حساب کنیم دو ماهیت نوعیه دارند که یکی خمر است یکی سرکه، حتی می‌توانیم همه مشتبهات را تحت ماهیتی با عنوان شیء قرار دهیم بگوییم ماهیت همه‌شان شیء بودن است پس ماهیتشان مشترک است. بالأخره معلوم نیست از نظر صاحب حدائق خمر و سرکه یا آب و ظرف یا آب و فرش ماهیتشان متفاوت است یا نه و معیارشان چیست؟

نعم هنا شیئ آخر... ج2، ص226، س‌آخر

مرحوم شیخ با یک نعم می‌خواهند مقداری از اشکالشان به صاحب حدائق را پس بگیرند و به نوعی قائل به تفصیل جدیدی شوند و البته سپس با و الأقوی دوباره آن را نقد کنند. می‌فرمایند مشتبهین از نگاه ماهیت، حکم و عنوان، به چهار قسم تقسیم می‌شوند:

قسم اول: مشتبهین در ماهیت مختلف اما در حکم شرعی و عنوان متّفق‌اند. مثال: سرکه و خمر، اگر مایعی مشتبه بود و نمی‌دانستیم سرکه است یا خمر، ماهیت این دو متفاوت است اما یک حکم برای یک عنوان داریم که لاتشرب باشد. می‌فرمایند در این قسم حق ارتکاب هیچ‌یک از اطراف را نداریم زیرا یک تکلیف لاتشربِ منجّز داریم.

قسم دوم: مشتبهین در ماهیت و حکم مختلف هستند اما در عنوان مشترک‌اند. مثال: علم اجمالی دارد یا لباسش نجس است که نمی‌تواند نماز بخواند یا محل سجده‌اش نجس است، اگر لباس نجس باشد حکم لاتلبسه فی الصلاة است، و اگر محل سجده نجس باشد حکم لاتسجد علیه است. در این قسم مانند صاحب حدائق می‌گوییم می‌تواند یک طرف را مرتکب شود زیرا یک تکلیف منجّز نداریم بلکه هم در مکلف‌به مردد است هم در تکلیف بین لاتلبس و لاتسجد تردید است.

قسم سوم: مشتبهین ماهیتشان یکی است لکن در عنوان و حکم شرعی متفاوت‌اند. مثال: دو ظرف آب است علم اجمالی دارد یا یک ظرف نجس است و یا ظرف دیگر غصبی است، پس علم اجمالی دارد یا تکلیفش إجتنب عن النجس است یا لاتغصب، در این قسم هم چون تکلیف منجِّز نداریم و تکلیف مردد است پس اجتناب از جمیع اطراف، واجب نیست.

قسم چهارم: مشتبهین هم در ماهیت هم در حکم هم در عنوان مختلف‌اند. مثال: علم اجمالی دارد یا این زن أجنبیة است و یا این مایع خمر است، اینجا دو ماهیت است إمرأة و خمر، حکم این دو هم متفاوت است لاتنظر الی الأجنبیة و لاتشرب، عنوان هم متفاوت است یکی أجنبیة یکی خمر، در این قسم هم چون تکلیف مردد است و تکلیف منجِّز نداریم ارتکاب بعض اطراف علم اجمالی جایز است.

نتیجه اینکه باید تفصیل داد بین قسم اول که اجتناب از همه اطراف واجب است و سه قسم بعد که اجتناب از همه اطراف واجب نیست.

سؤال: ممکن است گفته شود ما در سه قسم اخیر یک تکلیف واحد منجّز می‌توانیم تصویر کنیم و بگوییم در همه موارد مثل نجس، غصب، خمر و أجنبیة، یک تکلیف "إجتنب عن الحرام" داریم، پس اجتناب از همه اطراف واجب است.

جواب: ما گفتیم به حکم عقل غیر مستقل اجتناب از همه اطراف علم اجمالی واجب است، عقل غیر مستقل تابع دستور شارع است یعنی عقل می‌گوید چون شارع نسبت به خمر واقعی دستور مستقیم داده که "إجتنب عن الخمر" پس برای دفع ضرر محتمل از اطراف علم اجمالی اجتناب کن، اما در "إجتنب عن الحرام" یک دستور مستقل شرعی نداریم که عقل به جهت امتثال آن بگوید از همه اطراف اجتناب کن به عبارت دیگر شارع نفرموده "إجتنب عن الحرام" بلکه این "إجتنب عن الحرام" یک دستور انتزاعی است که شمای مستشکل از أدله احکام مانند حرمت خمر و غصب و ... انتزاع و استخراج کرده‌اید، آنچه معتبر و مهم است جعل و دستور مستقیم شارع است که به عنوان تکلیف منجز باید امتثال شود و در سه قسم اخیر ما چنین تکلیف مستقل منجِّزی نداریم بلکه تکلیف همچنان مردد است.

و الأقوی: مرحوم شیخ ابتدا تفصیل صاحب حدائق را نقد کردند بعد تفصیل دیگری در مسأله بیان فرمودند و این تفصیل را کامل توضیح دادند و تثبیت کردند حال می‌خواهند ضمن نقد قول به تفصیل بفرمایند در تمام اقسام اجتنباب از جمیع الأطراف واجب است. *

می‌فرمایند أقوی این است که در تمام اقسام چهارگانه هم مخالفت قطعیه حرام است هم موافقت قطعیه واجب است.

اما دلیل حرمت مخالفت قطعیه در تمام اقسام آن است که عقل و عرف حکم می‌کنند شما نسبت به مشتبهین یقینا یک تکلیف حرمت از جانب شارع دارید که مردد است بین مشتبهین پس باید از هر دو مشتبه اجتناب کرد.

پس هر چند مشتبهین مردد است اما مخالفت قطعی و ارتکاب هر دو طرف، قطعا حرام است. عقل و عرف تفاوتی نمی‌بیند بین اینکه یک ظرف باشد نمی‌داند همین یک ظرف نجس است یا غصبی است، ارتکاب در اینجا مخالفت قطعی با حرام است در ما نحن فیه هم چنین است که اصل حرمت را می‌داند اما تفصیل آن را که نجاست است یا غصبیت نمی‌داند، به صرف یقین به وجود حرام عقل و عرف حکم می‌کنند به اجتناب از همه اطراف.

نکته‌ای هم که در مورد نواهی واقعی و انتزاعی در شریعت گفته شد نقد دارد زیرا وقتی مکلف آگاه می‌شودکه در شریعت مقدس اسلام محرمات متعددی وجود دارد مجموعه این دستورات شارع به ترک را می‌توان عقلا و عرفا یک دستور و یک نهی جامع به حساب آورد و به شارع نسبت داد که فرموده است "إجتنب عن الحرام" و در لزوم اجتناب از حرام تفاوتی نیست بین حرام معلوم بالتفصیل و معلوم بالإجمال. پس چنانکه بعد از دستور شارع به "إجتنب عن الخمر" عقل و عرف می‌گویند معنا ندارد شارع اجازه به ارتکاب هر دو ظرف مشتبه الخمریة بدهد، همچنین بعد از انتزاع "إجتنب عن الحرام" هم عقل و عرف می‌گویند معنا ندارد شارع اذن به ارتکاب هر دو طرف و مخالفت قطعیه با اطراف علم اجمالی بدهد. این نسبت به حکم مخالفت قطعیه، حکم موافقت قطعیه هم خواهد آمد إن شاء الله.

نکته: منهج شناسی مرحوم شیخ

* یکی از نکاتی که باید ضمن خواندن رسائل و مکاسب مورد توجه طلبه باشد روش علمی و منهج استدلالی مرحوم شیخ انصاری در کیفیت ورود و خروج نسبت به مطلب، تقدیم و تأخیر یک استدلال، توجه به کتاب فقهی یا لغوی یا حدیثی خاص، نقد یک استدلال یا مکتب فقهی یا تأثر از یک مکتب فقهی و روش خاص و... می‌باشد. مختصرا اشاره می‌کنم که در همین مطلب می‌توان گوشه‌ای از منهج شیخ انصاری را مشاهده نمود که در صدد آموزش به طلبه هستند تا خلاقیت ذهنی و جولان فکری طلبه را در تحلیل دقیق مطالب و توجه به زوایای تأثیر گذار در مسأله پرورش دهند تا هم در مقام استنباط حکم به اشتباه نیافتد هم در تحلیل آیات و روایات مختلف مربوط به اقتصاد، سیاست، اجتماع، محیط زیست، روانشناسی و .... به خطا نرود.

نکته:

تا انتهای ترم اول ده جلسه باقی مانده، خودمان را آماده کنیم در پایان ترم که در خلوت خودمان محاسبه می‌کنیم در این نیم سال تحصیلی چه کردم، با اهمیت دادن به مطالعه و مباحثه (لااقل مباحثه یک اصول و یک فقه) در مقابل وجدانمان سرافکنده نباشیم و چنانکه موقع نقد حوزه و دیگران با قدرت گلایه می‌کنیم در نقد رفتار خودمان و اصلاح آن هم با قدرت عمل نماییم.

در جزوه دیروز کتابی از مرحوم محمد تقی فلسفی از مبارزان علیه رژیم طاغوت در زمینه کسب مهارتهای تبلیغ معرفی کردم. توجه به این نکته ضروری است که بقاء انقلاب اسلامی بیشتر از حدوث آن، احتیاج به تلاش و کوشش دارد و در مرحله اول بر عهده ما طلبه‌ها است که به ندای یاری طلبی امام زمانمان، ندای حقیقت طلبان دنیا، ندای کمک خواهی انقلاب و ندای رهبری معظم انقلاب در مسلح شدن به سلاح علم و ایمان لبیک بگوییم و دین خود را به خونهای شهداء صدر اسلام، شهداء کربلا، شهدای انقلاب اسلامی و شهدای مدافع حرم و تمامی حق طلبان عالم أداء نماییم و کسی که در این راه تلاش کند قطعا توفیق رفیق او خواهد بود. باشد که رستگار شویم.

جلسه پنجاه و سوم (شنبه، 96.10.09)                                   بسمه تعالی

و أما الموافقة القطعیة... ج2، ص228، س6

گفته شد مرحوم شیخ انصاری در شک در مکلف‌به شبهه تحریمیه موضوعیه محصوره بعد از اثبات حرمت مخالفت قطعیه و وجوب موافقت قطعیه 9 تنبیه دارند که در تنبیه اول نقد تفصیلی از صاحب حدائق را بیان می‌کنند. بعد از نقد تفصیل صاحب حدائق خودشان هم یک تفصیل چند بُعدی ارائه دادند و فرمودند این تفصیل هم قابل پذیرش نیست و با این تفاصیل نمی‌توان مخالفت قطعیه را تجویز کرد. در این جلسه می‌خواهند ثابت کنند با این تفصیل حتی نمی‌توان دست از موافقت قطعیه هم برداشت.

پس مرحوم شیخ قائل‌اند موافقت قطعیه با اطراف علم اجمالی واجب است و هیچ تفصیلی هم پذیرفته نیست.

دلیل: از طرفی در این موارد هم تکلیف منجّز داریم، علم اجمالی داریم به وجود حرام در یکی از دو طرف، از طرف دیگر نه أدله حلیّت مانند "کل شیئ لک حلال" در این تفاصیل جاری است نه أدله برائت عقلی یا نقلی.

اما برائت نقلی (شرعی) جاری نیست زیرا إجراء برائت در اطراف علم اجمالی از سه صورت خارج نیست:

صورت اول: برائت شرعی را در هر دو طرف علم اجمالی جاری کنیم، این صورت مخالفت قطعی با دستور "إجتنب عن الحرام" خواهد بود که با حکم عقل و شرعی تنافی دارد.

صورت دوم: برائت شرعی را فقط در یک طرف معین جاری کنیم، این صورت هم منجر به ترجیح بلا مرجح خواهد شد چرا در طرف "الف" برائت جاری کنیم در طرف "ب" جاری نکنیم یا چرا در طرف "ب" جاری کنیم  در طرف "الف" جاری نکنیم.

صورت سوم: برائت شرعی را در یکی علی البدل (لابعینه) جاری کنیم، این صورت هم صحیح نیست زیرا گفتیم در روایات مانند "کل شیء لک حلال" اثری از جواز ارتکاب یک طرف علی البدل نمی‌بینیم، این بدلیت را از عقل هم نمی‌توان استفاده نمود زیرا عقل در اطراف علم اجمالی می‌گوید تکلیف منجّز داری و باید اجتناب کنی.

اما برائت عقلی جاری نیست زیرا:

اولا: برائت عقلی موضوعش قبح عقاب بلابیان است، در اینجا عقل می‌گوید بیان داریم "إجتنب عن الخمر" "إجتنب عن الحرام" و سایر أدله احکام بیان هستند، پس اگر شارع مکلف را بر ارتکاب یکی از اطراف علم اجمالی عقاب کند عقل هیچ منعی نمی‌بیند و عقاب شارع را قبیح نمی‌داند.

ثانیا: عقل حکم می‌کند به دفع ضرر و عقاب محتمل، در اطراف علم اجمالی اگر یکی را مرتکب شود احتمال عقاب و ضرر هست، پس عقل می‌گوید حق ارتکاب هیچ طرفی را نداری.

و بالجملة می‌فرمایند نتیجه بحث در تنبیه اول این شد که هیچ تفصیلی در اطراف علم اجمالی وجود ندارد و حکم به حرمت مخالفت قطعیه و وجوب موافقت قطعیه مطلق است و استثناء بردار نیست و تفصیل بین اتحاد ماهیت، حکم و عنوان با اختلاف ماهیت، حکم و عنوان وجود ندارد.

تفکیک بین حکم مخالفت قطعی و مخالفت احتمالی هم ممکن نیست زیرا حکم در این بحث از دو حال خارج نیست:

یکم: یا باید حکم به جواز مخالفت داد که دیگر فرقی بین مخالفت قطعیة و احتمالیة نیست و باید بگوید مخالفت قطعیة هم جایز است.

دوم: یا باید حکم به عدم جواز مخالفت داد که در این صورت مخالفت احتمالیة هم حرام خواهد بود. (مانند نظر شیخ و مشهور)

الثانی: أن وجوب الإجتناب... ج2، ص229

تنبیه دوم: وجوب اجتناب عقلی یا شرعی (ارشادی یا مولوی)

در مباحث قبل از جمله تنبیه اول ثابت کردیم اجتناب از اطراف علم اجمالی واجب است، سؤالی که در این تنبیه به آن پاسخ داده می‌شود آن است که این وجوب اجتناب یک حکم عقلی است یا شرعی به عبارت دیگر یک امر ارشادی است یا مولوی.

قبل از ورود به بحث یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: امر مولوی و ارشادی

در مورد معنا و تفاوت دو امر مولوی و ارشادی در یک موضوع باید توجه داشت که عقل در آن موضوع درک و حکمی دارد یا خیر؟ اگر عقل نسبت به موضوع درکی نداشت و لولا خطاب شارع توان ادراک حسن یا قبح یک عمل را ندارد، و از طرفی هم شارع در آن موضوع، حکمی صادر کرده است، این حکم اعم از امر یا نهی را حکم و امر مولوی می‌نامیم. اما اگر عقل نسبت به موضوعی خاص درکی داشت و به دنبال این درک، حکمی ارائه داد مانند حُسن عدل یا قبح ظلم، در این صورت امر شارع را ارشادی می‌نامیم زیرا اگر در این موارد هم امر شارع را مولوی بدانیم لازم می‌آید لغویت در امر و نهی شارع به این بیان که هر گونه امر یا نهی برای انبعاث و تحریک مکلف است در مقابل عمل، وقتی عقل با بیان حکم به قبح یا حسن، این انبعاث و تحریک را بوجود آورده دیگر ایجاد عین همان کاری که عقل قبلا انجام داده لغو و بیهوده است و کار لغو از مولای حکیم محال است.

تفاوت اثر در مولوی یا ارشادی بودن امر آن است که اگر ما یک فعلی را عقلا قبیح دانستیم دیگر شارع نهی مستقلی در آن مورد ندارد و به تبع این نکته عقاب مستقل هم نخواهد داشت. اما اگر نهی مولوی داشته باشیم طبیعتا به دنبال ترک نهی شارع عقاب خواهد آمد.

اگر ما وجوب اجتناب از اطراف علم اجمالی را با دلیل عقلی ثابت کردیم نتیجه این خواهد بود که دیگر شارع امر مولوی به اجتناب ندارد، پس اگر یک طرف را مرتکب شد و اتفاقا آن طرف خمر نبود، عقابی نخواهد داشت زیرا نسبت به خصوص مشتبه اول امر مولوی مستقل به اجتناب از جانب شارع نداشتیم که با ترک آن عقاب شویم، عقل هم مرتکب حرام واقعی را مستحق عقاب می‌داند نه مرتکب عنوان مشتبه را، حکم عقل به لزوم اجتناب به این دلیل بود که مکلف مبتلای به حرام واقعی نشود، پس بعد از ارتکاب این یک طرف، نه عقاب شرعی نه عقلی وجود ندارد. بله اگر طرف دیگر را هم مرتکب شود چون مخالفت قطعیه پیش می‌آید شرعا یک عقاب خواهد داشت.

اگر ما وجوب اجتناب از اطراف علم اجمالی را با دلیل شرعی ثابت کردیم نتیجه این است که شارع امر مولوی به اجتناب دارد و اگر فرد یک طرف را مرتکب شد هر چند آن یک طرف حرام واقعی نباشد بالأخره از دستور مولا به اجتناب از هر دو سرپیچی کرده و یک عقاب بر آن عمل خواهد داشت، بعد اگر طرف دیگر را هم مرتکب شد (که منجر به مخالفت قطعیه می‌شود) یک عقاب دیگر هم اضافه خواهد شد. پس بر ارتکاب هر کدام از دو طرف علم اجمالی یک عقاب مستقل خواهد داشت.

در مسأله دو قول است: بعضی مانند شیخ انصاری قائل به ارشادیت هستند و بعضی هم قائل به مولویت.

قول اول: شیخ انصاری: وجوب اجتناب امر ارشادی است.

نتیجه این مبنای شیخ انصاری این خواهد شد که اگر فردی هر دو طرف را مرتکب شد نهایتا یک عقاب بیشتر نخواهد داشت.

دلیل: استدلال مرحوم شیخ انصاری آن است که عقل حکم می‌کند به دفع ضرر و عقاب محتمل یا مقطوع، شارع هم به تبع آن فرموده "تحرّز عن الوقوع فی معصیة النهی عن الخمر" از وقوع در عصیان و سرکشی نسبت به نهی از شرب خمر پرهیز کن (مشتبه را ترک کن) بعد از ارتکاب یک طرف که اتفاقا حرام واقعی هم نبود، امر مولا به تحرّز، ارشادی و به جهت عدم ارتکاب حرام واقعی بود و مخالفت با حکم واقعی هم نشده که عقاب داشته باشد، عقل هم می‌گوید حرام واقعی را مرتکب نشده، پس مکلف مبتلای به مفسده نشده است تا مستحق عقاب باشد.

نتیجه اینکه فرقی نیست چه ما وجوب اجتناب را حکم عقل بدانیم و چه بگوییم حکم شرعی ارشادی است در هر دو صورت این حکم به دلیل عدم ابتلاء به مفسده واقعی است، و زمانی که ارتکاب یک طرف اتفاقا مصادف حرام واقعی نشد دیگر عقابی نیست.

جلسه پنجاه و چهارم (یکشنبه، 96.10.10)                             بسمه تعالی

و أما حکمهم بوجوب دفع الضرر... ج2، ص230، س5

گفتیم در تنبیه دوم از تنبیهات نه‌گانه ذیل شبهه محصوره می‌خواهند به این سؤال پاسخ دهند که وجوب اجتناب از اطراف علم اجمالی از جانب شارع امر ارشادی است یا مولوی؟ دو قول در مسأله است، قول اول نظریه مرحوم شیخ انصاری بود که وجوب اجتناب را امر ارشادی می‌دانستند. امروز دو اشکال وارد بر نظریه‌شان را بیان کرده و پاسخ می‌دهند سپس دو دلیل قائلین به مولوی بودن امر را هم اشاره و نقد می‌کنند.

در اشکال اول مستشکل می‌خواهد ثابت کند در ارتکاب مشتبه حتی اگر در واقع حرام نباشد، شرعا عقاب وجود دارد.

در اشکال دوم می‌خواهد ثابت کند در ارتکاب مشتبه حتی اگر در واقع حرام نباشد هم عقلا عقاب وجود دارد.

اشکال اول: شمای مرحوم شیخ فرمودید وجوب اجتناب به حکم عقل است و امر شارع هم ارشادی است لذا اگر تخلف کرد و یکی از مشتبهین را مرتکب شد و اتفاقا مصادف با حرام واقعی نبود عقاب ندارد زیرا عقل می‌گوید حکم من به جهت اجتناب از حرام واقعی بود و این فرد که مرتکب حرام واقعی نشده، امر شارع هم چون ارشادی است ثواب و عقاب ندارد، ما می‌گوییم می‌توانیم یک حکم حرمت شرعی مولوی ارتکاب مشتبهین تصویر کنیم که در نتیجه فرد حتی با ارتکاب یک طرف و عدم إصابة به واقع هم عقاب شود.

توضیح مطلب: عالمان شیعه می‌فرمایند اگر در موردی مثل خوردن شیءای یا انجام فعلی قطع یا ظن و اطمینان به ضرر دنیوی داری ارتکاب آن مورد هم حرام است هم عقاب دارد حتی اگر در واقع اشتباه می‌کرده و ضرری نداشته باشد پس ملاکِ حکم به اجتناب در ضرر دنیوی، احتمال ضرر است خوب همین حکم را در ما نحن فیه که ضرر أخروی است جاری می‌کنیم و می‌گوییم اگر یک مشتبه را مرتکب شد و در واقع هم خمر نبود چون احتمال حرمت و ضرر اخروی می‌داد مرتکب حرام شده و عقاب خواهد داشت.

جواب: قیاس ضرر أخروی به دنیوی مع الفارق است، به دو تفاوت بین حکم ضرر دنیوی و أخروی اشاره می‌کنیم:

تفاوت اول: در ضرر دنیوی سه حالت فرض می‌شود:

حالت اول: اینکه فرد علم تفصیلی به ضرر دارد، خوب اینجا یقینا ارتکاب آن حرام است و عقاب دارد. در ما نحن فیه علم تفصیلی ندارد.

حالت دوم: فرد ظن معتبر و اطمینان به ضرر دارد، در ضرر دنیوی شارع هر ظن معتبر به ضرر را طریق شرعی و أماره به ضرر واقعی می‌داند، لذا با ضرر مظنون معامله ضرر مقطوع می‌کند و ارتکاب آن عقاب خواهد داشت. در ما نحن فیه ظن به حرمت یک مشتبه ندارد.

حالت سوم: فرد شک دارد این شیء یا این فعل ضرر دنیوی دارد یا خیر، در این صورت حکم شارع إباحه و جواز ارتکاب است مثلا به جهت مصلحت تسهیل بر مردم که اگر از تمام موارد مشکوک الضرر در ضرر دنیوی هم بخواهند اجتناب کنند عسر و حرج پیش می‌آید پس حتی اگر در واقع هم ضرر دنیوی داشته باشد، شارع در مشکوک الضرر اجتناب را واجب نکرده است.

پس تفاوت اول این شد که نسبت به شک در ضرر دنیوی شارع اجازه ارتکاب داده حتی اگر در واقع ضرر داشته باشد اما در ضرر اخروی اگر مشکوک در واقع ضرر (عقاب و عذاب به دنبال) داشته باشد عقلا ممکن نیست شارع اجازه ارتکاب بدهد و بعد عذاب هم بکند.

تفاوت دوم: در ضرر دنیوی مواردی داریم که یقینا ضرر هست اما شارع اجازه ارتکاب داده به جهت دست‌یابی به یک مصلحت أهم اخروی، مانند جهاد و خمس که قطعا ضرر دنیوی هستند اما شارع اجازه داده بلکه امر کرده به ارتکاب این ضرر دنیوی. اما در ضرر أخروی چنین نیست و عقلا امکان ندارد شارع هم به مکلف اجازه انجام یک فعل دارای ضرر اخروی را بدهد و در عین حال مکلف را هم عذاب کند.

بله ما (شیخ انصاری) قبول کردیم به حکم عقل دفع ضرر اخروی چه ضرر قطعی و چه ضرر مشکوک و محتمل، واجب است اما اگر مشتبه را مرتکب شد و مصادف واقع نبود (در واقع حرام نبود) عقلا مستحق عقاب نیست زیرا عقل می‌گوید وجوب اجتناب به جهت نجات از حرام بود و در ما نحن فیه فرد مرتکب حرام نشده تا عقاب داشته باشد.

نتیجه اینکه در باب ضرر دنیوی حاکم شارع است و هر گونه مصلحت بداند امر می‌کند یک جا ضرر دنیوی قطعی را می‌گوید باید انجام دهی یک جا ضرر دنیوی مشکوک را هم ممکن است بگوید حق ارتکاب ندارد (مانند موارد دماء و فروج) اما در ضرر أخروی حاکم عقل است و عقل هم ملاکش نجات از حرام واقعی است نه صرف اجتناب از مشتبه پس هر چند ارتکاب مشتبه نزد عقل صحیح نیست اما اگر مرتکب مشتبه شد و در واقع حرام نبود عقلا مستحق عقاب نیست.

بله ممکن است از باب تجری چنین فردی را مذمت نمود که مباحثش گذشت و در ادامه همین بحث هم اشاره خواهد شد.

اشکال دوم: مستشکل می‌گوید شمای شیخ انصاری می‌گویید در عقاب اخروی ملاک، احتمال عقاب نیست بلکه اگر مرتکب حرام واقعی شد عقاب دارد و صرف ارتکاب مشتبه عقاب ندارد، ما می‌گوییم موردی داریم که عالمان شیعه صرفا احتمال عقاب را ملاک می‌دانند نه إصابه به واقع را خوب در محل بحث هم باید بگوییم صرف احتمال حرام و ارتکاب مشتبه هم عقاب دارد.

قبل از توضیح کلام مستشکل مقدمه کلامی بیان می‌کنیم:

مقدمه کلامی: قاعده وجوب شک منعم

یکی از قواعد عقلی که در اصل از مباحث علم کلام است لکن در فقه و اصول هم کاربرد دارد مسأله وجوب شکر منعم است. در علم کلام ضمن استدلال بر وجوب شناخت خدا در کنار تمسک به دفع عقاب محتمل، به این قاعده تمسک شده است. در فقه در اثبات اصل وجوب عبادت و توبه از معصیت به این قاعده تمسک شده و در اصول هم در کنار تمسک به حکم عقل به دفع عقاب محتمل، به قاعده وجوب شکر منعم در مباحثی مانند علم اجمالی و شبهه محصوره تمسک شده است.

این قاعده می‌گوید شکر منعم واجب است حتی اگر احتمال عقاب هم نباشد. در اینکه معنای شکر چیست و نعمت کدام است مباحث دقیقی است که اگر درست تفسیر و تحلیل نشود منجر به ایجاد شبهاتی خواهد شد.

مستشکل می‌گوید به اعتقاد علماء معتزله و امامیه اگر کافری صرفا احتمال داد این جهان خالقی و این نعمتها منعِمی دارد، برای دفع عقاب محتمل و عدم عصیان منعِم شناخت خدا و اطاعت از او بر این کافر واجب است و اگر آنها را ترک کند عقلا مستحق عقاب است. همین حکم عقل را در ما نحن فیه هم جاری می‌کنیم و می‌گوییم وقتی احتمال می‌دهد یکی از مشتبهین حرام باشد حق ارتکاب ندارد و اگر مرتکب شد مستحق عقاب است حتی اگر اتفاقا موردی را که مرتکب شده حرام وخمر نباشد.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند باز هم قیاس ما نحن فیه به حکم وجوب شکر منعم مع الفارق است زیرا:

اگر مقصودتان فتوای فقهاء به وجوب شکر منعم است که می‌گویند به صرف احتمال ضرر در ترک شکر منعم تارک شکر منعم مستحق عقاب است این فتوا به این جهت است که فقهاء بعد از استدلالات عقلی یقین دارند به وجود منعم و وجوب شکر او، لذا نسبت به فقهاء دیگر صرف احتمال ضرر نیست بلکه فقهاء یقین دارند به ضرر در ترک شکر منعم.

اگر مقصودتان احتمالی است که کافر می‌دهد یعنی فرد کافر عقلا احتمال می‌دهد منعمی باشد پس به صرف احتمال، واجب است برای جلوگیری از عصیان منعِم، او را بشناسد و الا به حکم عقل عقاب می‌شود، خوب اولا بعضی اصلا قبول ندارند که دفع ضرر محتمل عقلا واجب است. ثانیا: آنان هم که قبول دارند عقلا دفع ضرر محتمل واجب است باز هم می‌گویند بر این کافر واجب است شناخت و اطاعت خدا و اگر شناخت خدا را رها کند مستحق عقاب است زیرا قطعا مرتکب عصیان و سرکشی در مقابل مولا شده و حرام واقعی را مرتکب شده است. پس علت وجوب دفع ضرر و عقاب بر تارک شکر، مبتلا شدن به عصیان مولا است خوب در ما نحن فیه که فرد یک مشتبه را مرتکب شده و حرام واقعی نبوده یعنی مبتلا به عصیان مولا نشده پس دلیلی بر استحقاق عقاب وجود ندارد.

جلسه پنجاه و پنجم (دوشنبه، 96.10.11)                               بسمه تعالی

و قد یتمسک لإثبات الحرمة... ج2، ص231، س17

گفته شد در تنبیه دوم از تنبیهات نه‌گانه ذیل شبهه محصوره می‌خواهند به این سؤال پاسخ دهند که وجوب اجتناب از اطراف علم اجمالی از جانب شارع امر ارشادی است یا مولوی؟ دو قول در مسأله بود، قول اول (شیخ انصاری) گفت امر ارشادی است.

قول دوم: وجوب اجتناب امر مولوی است.

دو جلسه قبل در ابتدای تنبیه دوم گفتیم بنابر این قول اگر کسی یک مشتبه را مرتکب شود، مرتکب حرام شده و عقاب دارد چون اجتناب از مشتبه بر او واجب بوده است، و اگر طرف دوم را هم مرتکب شود دو عقاب خواهد داشت. قول دوم دو دلیل دارد:

دلیل اول: از چند نکته تشکیل شده است: الف: ارتکاب یک طرف در علم اجمالی تجری و جرأت بر مخالفت مولا است. ب: تجری قبیح است عقلا. ج: کلما حکم به العقل حکم به الشرع، اگر عقل حکم به قبح می‌کند شارع هم حکم به حرمت خواهد کرد.

نتیجه: ارتکاب یک طرف در علم اجمالی شرعا حرام است. پس حرمت شرعی به عنوان یک امر مولوی به اجتناب ثابت شد.

نقد: مرحوم شیخ می‌فرمایند: ما در مباحث علم اجمالی در ابتدای کتاب رسائل توضیح دادیم اگر مکلف مشکوکی را مرتکب شود و بعدا بفهمد حرام واقعی نبوده این نه تنها عقاب ندارد و قبیح نیست بلکه اگر یقین داشت به حرمت و مرتکب شد سپس فهمید اشتباه کرده و در واقع حرام نبوده باز هم مرتکب حرام نشده و عقاب ندارد.

مرحوم علامه حلی هم هر چند در نهایة الوصول إلی علم الأصول مردد هستند اما در تذکرة فتوا می‌دهند به عدم حرمت و عدم عقاب به همین جهت که در واقع مرتکب حرام نشده است. علامه در تذکره ج2، ص391 می‌فرمایند: "لو أخّر حتى مضى إمکان الأداء و مات لم یکن عاصیا، و یقضی الولی لأن التقدیر أنه موسع یجوز له ترکه فلا یعاقب على فعل الجائز"

دلیل دوم: أدله احتیاط می‌گویند وجوب احتیاط در اطراف علم اجمالی یک امر مولوی است، به عبارت دیگر عدم احتیاط و عدم اجتناب در اطراف علم اجمالی شرعا حرام است پس امر مولوی ثابت شد که می‌گوید باید از مشتبه اجتناب کند.

نقد: أدله احتیاط هم می‌گویند احتیاط واجب است به این جهت که مرتکب حرام نشوی، چه دو روایت نبوی9 "أترکوا ما لابأس به حذراً عما به البأس" و "من ارتکب الشبهات وقع فی المحرمات" و چه روایات اهل بیت: مانند "إن الوقوف عند الشبهة أولی من الإقتحام فی الهلکة" در همه اینها علت وجوب اجتناب از مشتبه و عدم ارتکابِ حتی یک طرف به جهت نجات از حرام است، خوب در محل بحث ما فرد یک طرف را مرتکب شده و اتفاقا حرام هم نبوده، پس وقتی به حرام نیافتاده دلیلی بر حرمت و عقاب وجود ندارد.

خلاصه تنبیه دوم: امر به وجوب اجتناب از مشتبهین امر ارشادی است لذا اگر فرد حکم عقل به وجوب اجتناب از اطراف علم اجمالی را تخلف کرد و یک مشتبه را مرتکب شد و اتفاقا مصادف با حرام واقعی نبود به حکم عقل هیچ عقابی ندارد زیرا مرتکب حرام نشده است.

الثالث: أنّ وجوب الإجتناب... ج2، ص233

تنبیه سوم: شرایط تنجز تکلیف اجتناب از مشتبهین

تا اینجا مرحوم شیخ فرمودند اجتناب از هر دو طرف در اطراف علم اجمالی به حکم عقل واجب است چون تکلیف منجّز و قطعی در اطراف علم اجمالی شبهه محصوره وجود دارد، فرد یقین دارد یکی از دو ظرف نجس است، عقل با توجه به دلیل إجتنب عن النجس می‌گوید اجتناب از نجس واجب است چه نجس معلوم بالتفصیل چه معلوم بالإجمال. در تنبیه سوم می‌خواهند سه شرط بیان کنند برای تنجّز تکلیف در اطراف علم اجمالی که اگر هر کدام از این سه شرط محقق نشود تکلیف منجّز نخواهیم داشت و دیگر وجوب اجتناب نخواهد بود. به عبارت دیگر مواردی هست که هم شبهه محصوره است هم علم اجمالی وجود دارد اما ارتکاب اطراف علم اجمالی اشکال ندارد زیرا تکلیف منجّزی نیست. این سه شرط اجمالا عبارت‌اند از:

1ـ علم اجمالی تکلیف "إجتنب" جدید بیاورد. 2ـ دو طرف مقدور مکلف باشد. 3ـ دو طرف مبتلابه مکلف باشد. اما توضیح این سه شرط:

شرط اول: علم اجمالی تکلیف منجّز جدید بیاورد.

اگر فرضا علم تفصیلی داشتیم به حرمت هر کدام از مشتبهین، باید تکلیف منجّز جدید برای آن تصویر شود و الا اگر با وجود علم تفصیلی تصویر تکلیف جدید ممکن نباشد، اجتناب از مشتبهین (معلوم بالإجمال) لازم نیست. چند مثال می‌زنند که بحث روشن شود:

مثال: یک طرف شبهه ظرف آبی است که از قبل پاک بوده و طرف دیگر شبهه ظرف بول یا مایع متنجّس است، یک طرف شبهه لباسی است که تمامش از قبل نجس شده بوده و طرف دیگر لباس پاک است، یک طرف شبهه آب کری است که با افتادن یک قطره بول متنجس نمی‌شود و طرف دیگر آب قلیلی است که متنجس می‌شود، اگر قطره‌ای بول روی یکی از این دو طرف شبهه افتاد، نسبت به یک طرف (طرف نجس یا طرف آب کر) اصلا تکلیف منجّز جدیدی نیامده است، علم اجمالی ما سبب نشده تکلیف منجز برای طرف متنجس شکل بگیرد زیرا قبل از افتادن بول هم اجتناب از مایع متنجس واجب بود بعد از افتادن قطره بول هم واجب است، فقط ما هستیم و ظرف مایعی که از قبل طاهر بوده، خوب اینجا علم اجمالی تکلیف جدید نمی‌آورد لذا همچنان می‌گوییم اجتناب از نجس معلوم بالتفصیل واجب است و اجتناب از طرف دیگر واجب نیست.

دلیل: دلیل اینکه اجتناب از طرف مشکوک واجب نمی‌باشد آن است که تا الآن صحبت از شک در مکلف به بود و گفتیم در شک در مکلف به تحریمیه موضوعیه محصوره اجتناب واجب است اما اینجا ما هستیم و فقط یک طرف که نمی‌دانیم قطره بول داخل آب پاک افتاده یا نه؟ این شک در اصل تکلیف است که آیا نسبت به این ظرف آب تکلیف حرمتی دارم یا نه؟ شک در یک طرف شک بدوی است و أصالة الطهارة یا أصالة الحلیّة جاری است.

شک ما اصلا کاری به طرف معلوم النجاسة ندارد و نمی‌تواند برای ظرف بول یا متنجس تکلیف جدیدی بیاورد زیرا تحصیل حاصل است.

یکی از آثار این شرط اول را در تنبیه پنجم ذیل صور اضطرار به ارتکاب بعضی از اطراف علم اجمالی خواهیم خواند.

شرط دوم: دو طرف مقدور باشد.

اگر یکی از دو طرف مشتبهین عادتا مقدور مکلف نباشد، در خصوص آن طرف تکلیف منجزّی برای مکلف وجود ندارد.

مثال: در سالن انتظار فرودگاه یک توریست شیعه پیرو شیخ زکزاکی حفظه الله در حال حرکت به سمت پرواز نیجریه است و زید هم در حال حرکت به سمت پرواز عراق و عتبات عالیات، زید بعد پرواز متوجه می‌شود در تماس با توریست اهل نیجریه قطره خونی از بینی او چکیده است، نمی‌داند روی لباس خودش افتاد یا لباس او، اینجا استفاده از لباس توریستی که به کشورش بازگشته عادتا مقدور زید نیست و تکلیف به غیر مقدور هم قبیح است، لذا در اینجا هم در اصل شک ما شک در مکلف‌به نیست بلکه زید نسبت به لباس خودش شک بدوی در اصل تکلیف دارد که آیا شستن لباس برای نماز واجب است یا نه؟ در شک بدوی برائت جاری است و اجتناب واجب نمی‌باشد.

دلیل: دلیل اینکه تکلیف به طرف غیر مقدور تعلق نمی‌گیرد آن است که فرد خود بخود غیر مقدور را تارک است، دیگر نهی او از غیر مقدور لغو و تحصیل حاصل است. به عبارت دیگر خطاب و توجه تکلیف حرمت از جانب شارع برای انبعاث و تحریک مکلف به ترک کردن است، خوب در غیر مقدور خود بخود مکلف تارک است و نیازی به خطاب و تکلیف شارع نیست.

شرط سوم: دو طرف مبتلی‌به باشد.

اگر یکی از مشتبهین عادتا مبتلی‌به نباشد هر چند عقلا إبتلاء ممکن باشد، سبب می‌شود اجتناب از طرف مبتلی‌به هم واجب نباشد.

مثال: زید هدیه‌ای به بکر و خالد می‌دهد، بکر یقین دارد یکی از این دو هدیه از مال حرام تهیه شده، اما هدیه‌ای که خالد گرفته عادتا مبتلی‌به بکر نیست، در این صورت با تکلیف منجز و قطعی نسبت به هدیه بکر وجود ندارد پس شک بدوی در اصل تکلیف دارد آیا هدیه خودش از مال حرام بوده یا نه، برائت جاری است.

دلیل: تکلیف فرد نسبت به غیر مبتلی‌به مستهجن است و فرد خود بخود غیر مبتلی‌به را تارک است لذا نهی او تحصیل حاصل خواهد بود. به عبارت دیگر خطاب و توجه تکلیف حرمت از جانب شارع برای انبعاث و تحریک مکلف به ترک کردن است، خوب در غیر مبتلی‌به خود بخود مکلف تارک است و نیازی به خطاب و تکلیف شارع نیست.

بله شارع می‌تواند به صورت معلق و مشروط، تکلیفی را بر عهده فرد قرار دهد و بگوید اگر آن مشتبه مورد ابتلاء شما قرار گرفت اجتناب از آن واجب است، چنین تکلیفی اشکال ندارد اما تکلیف منجّز نیست، و آنچه در مشتبهین اجتناب را واجب می‌کند تکلیف منجّز است.

ذیل این شرط سوم نکته‌ای بیان می‌کنند که إن شاء الله خواهد آمد.

جلسه پنجاه و ششم (سه‌شنبه، 96.10.12)                             بسمه تعالی

و هذا باب واسع...ج2، ص234، س‌آخر

گفتیم وجوب اجتناب از اطراف علم اجمالی سه شرط دارد: 1ـ ایجاد تکلیف منجّز جدید توسط علم اجمالی. 2ـ مقدور بودن. 3ـ مبتلی‌به بودن برای مکلف. برای شرط سوم یک نکته بیان می‌کنند و سپس چند مثال دیگر هم مطرح می‌کنند:

می‌فرمایند این شرط سوم سبب می‌شود در خیلی از موارد شبهه محصوره اجتناب لازم نباشد و کار بر مکلف سخت نشود. چند مثال می‌زنند که دو مورد را اشاره می‌کنیم:

مثال اول: علم اجمالی دارد یا لباس خودش نجس است یا لباس زید هر کدام از این دو فرد می‌توانند در لباس خودشان أصالة الطهارة جاری کنند و تعارضی هم بین دو أصالة الطهارة پیش نمی‌آید زیرا هر کدام نسبت به لباس طرف دیگر تکلیفی ندارد. وقتی زید در لباس خودش أصالة الطهاره جاری می‌کند گویا دیگر تکلیفی به نام نجاست یا طهارت لباس عمرو اصلا وجود ندارد، همچنین در طرف لباس عمرو.

مثال دوم: اگر مردی دو همسر دارد یکی را طلاق داده هم خودش هم همسرانش شک دارند کدام یک را طلاق داده، اینجا از دو بُعد قابل دقت است:

بُعد اول: نسبت به تکلیف زوجة. همسر اول یقین دارد یا او را طلاق داده یا هوویش را، الآن می‌خواهد از اموال شوهر به عنوان نفقه استفاده کند آیا حق دارد یا نه؟ شک دارد الآن زوجه هست که از نفقه استفاده کند یا زوجه نیست می‌توان أصالة عدم الطلاق جاری کند و خود را همچنان زوجه بداند، هر کدام از دو همسر اگر جداگانه أصالة عدم الطلاق جاری کنند تعارضی هم پیش نمی‌آید زیرا رابطه زوجیت بین مرد و همسر دوم مبتلی‌به همسر اول نیست لذا هر کدام از دو همسر می‌توانند به علم اجمالی به طلاق و عدم زوجیت اعتنا نکنند و همچنان مطالبه نفقه نمایند.

بُعد دوم: خود مرد که علم اجمالی دارد یکی از دو زنش را طلاق داده حق نگاه کردن به هیچکدام را ندارد زیرا هر دو همسر مبتلی‌به او است و نمی‌تواند در هر دو همسر اصل عدم بینونت (عدم طلاق) جاری کند زیرا إجراء دو اصل نسبت به هر دو همسر تعارض می‌کنند و مخالف با علم اجمالی او است.

نعم بله اگر مسأله و وضعیت به گونه‌ای باشد که همسریِ همسر اول ارتباط پیدا کند به همسر دوم نمی‌تواند اصل عدم طلاق جاری کند. به عنوان مثال اگر همسر اول که اصل عدم طلاق جاری کرده و صد هزار تومان از مال شوهر به عنوان نفقه برداشته، پول را به همسر دوم هدیه دهد، و همسر دوم هم که با إجراء اصل عدم طلاق صد هزار تومان از مال شوهر به عنوان نفقه برداشته، مجموع دویست هزار تومان را پرداخت کند و یک شیءای بخرد علم اجمالی دارد به وجود حرام در این مال و إجراء أصل عدم طلاق توسط همسر اول ارتباط پیدا می‌کند به همسر دوم.

و مما ذکرنا یندفع ما تقدم... ج2، ص235، س15

ذیل بحث إبتلاء به پنج مطلب اشاره می‌کنند:

مطلب اول: نقد کلامی از صاحب مدارک

می‌فرمایند در تنبیه اول کلامی از صاحب مدارک نقل کردیم که ایشان قائل به جواز ارتکاب در اطراف شبهه محصوره بودند مؤیدشان هم فتوای اصحاب به جواز ارتکاب در موردی بود که شک دارد قطره خون داخل آب افتاد یا به بیرون ظرف خورد، صاحب مدارک فرمودند چون این مثال علم اجمالی در شبهه محصوره است و فقهاء فتوا به جواز ارتکاب مشتبه داده‌اند پس باید فتوا داد در علم اجمالی شبهه محصوره ارتکاب اطراف اشکالی ندارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با توضیح این شرط سوم (إبتلاء) روشن می‌شود که وجه فتوای اصحاب و مشهور به جواز ارتکاب در آن مورد بخصوص، خروج ظرف است از مورد إبتلاء. پس فقها معتقد به جواز ارتکاب اطراف علم اجمالی نیستند بلکه در خصوص موردی که یک طرف از محل إبتلاء خارج باشد فتوا به جواز ارتکاب می‌دهند و این هم مطلب صحیحی است. در مثال ظرف آب، آنچه مورد إبتلاء مکلف است آب داخل ظرف است که آن را بنوشد یا با آن وضو بگیرد یا یک متنجس را بشوید و طاهر کند، اما بیرون ظرف مورد ابتلاء مکلف نیست اینکه نقطه‌ای از بیرون ظرف نجس باشد یا طاهر باشد مکلف کاری با آن ندارد. بله اگر حالتی پیش بیاید که بیرون ظرف هم مبتلی‌به مکلف باشد وجوب اجتناب از هر دو طرف خواهد آمد.

می‌فرمایند مؤید این برداشت ما که ارتکاب مورد غیر مبتلی‌به جایز است، همان صحیحه علی بن جعفر از امام کاظم علیهما السلام است که در تنبیه اول هم اشاره شد که فردی از بینی‌اش خون آمده و خواست با فشار خون را از بینی‌اش خارج کند لذا قطرات ریزی از خون پاشید، نمی‌داند داخل آب افتاد یا به بیرون ظرف چسبید، حضرت فرمودند اگر داخل آب خون می‌بیند از آن پرهیز کند و الا پاک است.

برداشت مشهور این بود که راوی می‌پرسد شخصی شک دارد خون داخل ظرف افتاده یا به بیرون ظرف چسبیده، اینجا تردید بین ظرف و آب داخل آن از موارد شبهه محصوره است، که حضرت فرمودند اگر خون داخل آب نمی‌بیند آب پاک است. علت این نکته خروج قسمت بیرونی ظرف از محل إبتلاء است.

البته مرحوم شیخ طوسی از این صحیحه علی بن جعفر برداشتی خلاف مشهور داشته‌اند، شیخ طوسی در استبصار ج1، ص23 می‌فرمایند: "فالوجه فی هذا الخبر أن نحمله على أنه إذا کان ذلک الدم مثل رأس الابرة التی لا تحسّ و لا تدرک فانّ مثل ذلک معفو عنه." برداشت شیخ طوسی این است که روایت می‌گوید اگر خون بسیار اندک بود و در آب محو شد، آن آب پاک است و می‌توان استفاده نمود.

مطلب دوم: معیار تشخیص مورد إبتلاء

می‌فرمایند اصل تشخیص اینکه یک شیء مورد إبتلاء فرد هست یا نه کاری سخت است.

مواردی داریم که یقین داریم به خروج از إبتلاء مانند اینکه قطره خونی از بینی‌اش چکید نمی‌داند روی لباسش افتاد یا روی کبوتری افتاد که پرواز کرد و رفت، اینجا قطعا آن کبوتر خارج از محل إبتلاء است و اجتناب از لباس واجب نیست. موارد مبتلی‌به هم روشن است اما موارد متعددی هم هست که انسان تردید پیدا می‌کند که مبتلی‌به هست یا نه؟ مثل اینکه نمی‌داند قطره خون روی لباسش افتاد یا روی سنگ پله، خوب ممکن است به ذهن برسد که سنگ پله مبتلی‌به فرد نیست اما بعید هم نیست که در آینده برای سجده یا تیمم بخواهد از آن سنگ استفاده کند، اینکه ممکن است در آینده مورد إبتلاء باشد حکمش چیست؟ بگوییم الآن حکم مورد إبتلاء را دارد و اجتناب از آن واجب است یا نه چون فعلا مبتلی به نیست پس وجوب اجتناب هم ندارد.

می‌فرمایند معیاری که ممکن است گره گشا باشد این است که در هر موردی بررسی کنیم اگر فرد یقین به نجاست داشت آیا تکلیف به اجتناب از آن شیء بدون قید إبتلاء به جا و حَسَن بود یا نه؟ اگر چنین تکلیفی عرفا به جا و حَسَن بود که شارع بگوید از این سنگ پله که نجس شده اجتناب کن (به صورت مطلق بگوید نه اینکه شارع بفرماید اگر این سنگ پله مورد إبتلاء تو بود از آن اجتناب کن) معلوم می‌شود مورد إبتلاء است و الا اگر چنین تکلیفی به جا و حَسَن نبود معلوم می‌شود مورد إبتلاء مکلف نیست. مثل اینکه اگر گفته شود از نجاست گچبری بکار رفته در سقف پرهیز کن، خوب اینجا عرف می‌گوید نجاست گچبری بکار رفته در سقف به من چه ارتباط دارد و تکلیف به اجتناب از آن لغو و بی ثمر است پس می‌فهمیم این مورد از إبتلاء مکلف خارج است.

البته در پایان می‌فرمایند: إلّا أن تشخیص ذلک مشکلٌ جدّاً.

 

 

 

 

نکته:

یکی از الزامات عالم طلبگی توجه به مباحث عقیدتی و کلامی است. توانایی پاسخ به شبهات ساده‌ای که به ذهن بسیاری از افراد می‌رسد را نمی‌توان کار تخصصی در علم کلام نامید و به بهانه عدم علاقه، شانه از زیر بار مسؤلیت پاسخگویی خالی کرد. سؤالات و شبهاتی که در خیلی از موارد هم نمی‌توان گفت ناشی از غرض و مرض است. طلبه باید با فراگیری کلیات مباحث کلام شیعی بتواند پاسخگوی سؤالات و شبهات ساده کلامی باشد که حتی ممکن است فرزند خردسال خودش از او بپرسد.

إن شاء الله جلسه فردا در این باب صحبت خواهم کرد. اجمالا یکی از این دست شبهات را مطرح می‌کنم تا به جواب آن فکر کنید. کلیپ‌های متعددی در فضای مجازی وجود دارد که فیلم کوتاهی از فضاهای بسیار زیبای طبیعت به همراه امکانات رفاهی شیک و لوکس در بلندترین نقطه یک درّه مرتفع و سرسبز را به تصویر می‌کشد و زیر این کلیپ یک جمله می‌نویسند: "از بهشت چی بگم که اینا مسلمون بشن" یا "آخه از بهشت چی بهشون بگم که ندیده باشن".

جلسه پنجاه و هفتم (چهارشنبه، 96.10.13)                            بسمه تعالی

نعم یمکن أن یقال عند الشک... ج2، ص237، س8

مرحوم شیخ انصاری برای وجوب اجتناب در اطراف علم اجمالی شبهه محصوره، سه شرط بیان فرمودند، ذیل شرط سوم که إبتلاء بود گفتیم چند مطلب بیان می‌کنند، دو مطلب بیان شد.

مطلب سوم: مقتضای اصول عملیه عند الشک

مرحوم شیخ انصاری در مطلب دوم معیار تشخیص مورد ابتلاء را بیان فرمودند که اگر عرفا تکلیف نسبت به هر طرف جداگانه به جا و حَسَن بود بدون قید إبتلاء معلوم می‌شود آن طرف مورد إبتلاء است و إلا فلا. حال در مطلب سوم می‌فرمایند اگر کسی نتوانست با این معیار مورد ابتلاء بودن را تشخیص دهد و در خود معیار هم شک کرد که بالأخره وقتی علم اجمالی دارد قطره خون داخل ظرف افتاده یا بیرون ظرف، داخل ظرف افتاده یا روی زمین، بیرون ظرف و روی زمین مورد ابتلاء هست یا نه؟ به عبارت دیگر شک کرد تکلیف منجّز نسبت به بیرون ظرف و زمین به جا و حَسَن هست یا نه، اصل عملی عند الشک در إبتلاء چیست؟

می‌فرمایند در ما نحن فیه اصل عملی عند الشک، برائت است، زیرا در اصل تکلیف منجّز نسبت به زمین و بیرون ظرف شک دارد، برائت جاری می‌کند و می‌گوید تکلیفی ندارد، وقتی تکلیف نداشت یعنی محل إبتلائش نیست و وقتی یک طرف از محل إبتلاء خارج شد دیگر اجتناب از آب داخل ظرف که مورد إبتلاء بود هم واجب نیست.

إجراء برائت هم یک قانون کلی است که در هر جایی که شک در اصل تکلیف منجّز باشد جاری است، به عنوان مثال:

مورد اول: اگر در جایی شک کرد نسبت به یک شیء تکلیف منجّز دارد یا تکلیف مشروط و مقید است به امر معلوم العدم. مثال: مولا فرموده أکرم العالم، شک دارد مولا قید عادل را هم اضافه کرده یا نه؟ اگر مولا قید عادل را هم آورده باشد عدالت زید محقق العدم و معلوم العدم است، معلوم است که زید عادل نیست و لذا اکرامش هم واجب نخواهد بود، اما اگر قید عادل نباشد اکرام زید واجب است.

مورد دوم: علم دارد تکلیف مولا معلق و مقید به قیدی است لکن شک دارد آن قید محقق شده که تکلیف منجّز و ثابت شود یا نه. مثال این مورد دوم بحث ما نحن فیه است که علم دارد تکلیف تنجیزی مولا مقید به إبتلاء است لکن شک دارد نسبت به یک طرف به طور کلی مورد ابتلاء هست یا نه؟

مورد سوم: علم دارد تکلیف مولا معلق و مقید به قیدی است لکن نسبت به یک فرد خاص شک دارد که این فرد از افراد آن قید هست یا نه. مثال این مورد هم بحث ما نحن فیه است که یقین دارد تکلیف تنجیزی مولا مقید به إبتلاء است اما نمی‌داند این بیرون ظرف یا روی زمین از افراد إبتلاء هست یا نه؟

پس خلاصه مطلب سوم این شد که اگر در مقام عمل شک کرد در معیار إبتلاء یا تشخیص مورد إبتلاء، برائت جاری است و می‌تواند طرفی که مورد إبتلاء او است را مرتکب شود.

مطلب چهارم: مقضای اصل لفظی عند الشک

در این مطلب می‌خواهند مطلب سوم را نقد کنند قبل از توضیح این مطلب یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تقدم اصول لفظیه بر اصول عملیه

اصول علمیه (برائت، اشتغال، تخییر، استصحاب) عند الشک جاری است اما اگر بتوانیم با إجراء اصل لفظی (مانند أصالة الإطلاق، أصالة العموم، أصالة الحقیقة و...) شک را مرتفع کنیم نوبت به اصول عملیه نمی‌رسد، زیرا وقتی متن و الفاظ یک آیه یا روایت عموم یا اطلاق داشتند و شامل فرد مشکوک می‌شدند دیگر تکلیف روشن است.

مرحوم شیخ از تمسک به اصول عملیه دست برداشته و می‌فرمایند در ما نحن فیه عند الشک اصل لفظی جاری است و مشکل را حل می‌کند و نوبت به اصل عملی نمی‌رسد. توضیح مطلب: مولا فرموده إجتنب عن النجس یا إجتنب عن الحرام، یقین داریم این دلیل لفظی تقیید خورده و یک مورد از آن خارج شده یعنی إجتنب عن الحرام الا اینکه مورد ابتلاء نباشد، یعنی اگر مورد ابتلاء نبود دیگر إجتنب هم نیست، حال مکلف شک دارد بیرون ظرف مبتلی به او هست یا نه؟ به عبارت دیگر شک دارد قید إبتلاء به چه معنا است آیا معنای إبتلاء شامل بیرون ظرف هم می‌شود یا نه؟ این قید إبتلاء مجمل شد، مرحوم شیخ می‌فرمایند وقتی قید مجمل بود اطلاقِ مطلق به حال خودش باقی است (اجمال قید به عام سرایت نمی‌کند).

یک دلیل مطلق داریم می‌گوید "إجتنب عن النجس" این دلیل اطلاق دارد شامل مبتلی‌به و غیر مبتلی‌به می‌شود.

یک دلیل مقیِّد داریم که می‌گوید اگر مبتلی‌به نبود اجتناب لازم نیست. (إجتنب عن النجس إلا ما کان خارجا عن محل الإبتلاء)

شک داریم بیرون این ظرف مبتلی‌به من هست که بگوییم تحت اطلاق حکم "إجتنب" باقی است یا مبتلی‌به من نیست، می‌گوییم یقین داریم تحت اطلاق "إجتنب" بود نمی‌دانیم از اطلاق "إجتنب" خارج شد یا نه، می‌گوییم همچنان تحت اطلاق و حکم "إجتنب" باقی است. به عبارت علمی اصولی می‌فرمایند قید إبتلاء مجمل است اما اجمال قید به مطلق سرایت نمی‌کند و هر جا شک کردیم فردی یا موردی توسط قید از تحت مطلق خارج شده یا نه می‌گوییم مطلق به اطلاقش باقی است و شامل مشکوک هم می‌شود و فرد مشکوک همان حکم مطلق را دارد. *

پس قاعده کلی آن است که هر جا یقین داشتیم یک مشتبه (ظرف مقابل رئیس جمهور عراق) خارج از محل إبتلاء است دیگر علم اجمالی نسبت به آن مشتبه منجّز نیست و ارتکاب مشتبه مبتلی‌به که ظرف خودم باشد اشکال ندارد، اما اگر شک کردم بیرون ظرف من مورد إبتلاء من هست یا نه، به اطلاق "إجتنب عن النجس" تمسک می‌کنم و می‌گویم علم اجمالی منجّز است و اجتناب واجب است.

نتیجه: اصل در مسأله إبتلاء وجوب إجتناب از اطراف علم اجمالی است الا جایی که یقین داشته باشیم یک مشتبه مورد إبتلاء نیست در این صورت از مشتبهی که مورد إبتلاء است اجتناب لازم نیست.

مطلب پنجم: مقتضای أدله شرعیه

مرحوم شیخ به نوعی دست از مطلب سوم و چهارم برمی‌دارند و می‌فرمایند چه بسا بتوانیم بگوییم نه نوبت به اصول عملیه می‌رسد نه اصول لفظیه بلکه تکلیف ما با مراجعه به دلیل شرعی صحیحه علی بن جعفر روشن می‌شود و شکی نمی‌ماند که به اصل تمسک کنیم، زیرا صحیحه علی بن جعفر را خیلی بعید است بگوییم مربوط به شبهه محصوره نیست یا بگوییم مورد خاص است و عمومیت ندارد، خیر این صحیحه مربوط به شبهه محصوره است و معیار کلی می‌توان از آن به دست آورد که هر جا مانند داخل ظرف و بیرون ظرف باشد می‌توان بیرون ظرف را غیر مبتلی‌به شمرد، لذا بگوییم در چنین مواردی تکلیف منجز نداریم و اجتناب از مبتلی‌به واجب نیست.

فافهم اشاره به این است که اگر هم صحیحه علی بن جعفر را مربوط به مورد خاص ندانیم از این حدیث هم یک معیار روشنی در تشخیص إبتلاء و عدم إبتلاء به دست نیامد.

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم شیخ ذیل مباحث شبهه غیر محصوره در ج2، ص343 و 344 مطالبی دارند که به نوعی برگشت از این مبنا است و می‌گویند در شرایط خاصی اجمال قید به مطلق سرایت می‌کند و تمسک به مطلق جایز نیست. می‌فرمایند قید گاهی مقوّم است و گاهی مقسّم اگر مقوم باشد اجمال قید سبب اجمال مطلق می‌شود و تمسک به مطلق صحیح نخواهد بود.

 

 

معرفی اجمالی کتاب:

دیروز مقام معظم رهبری در دیدار با تعدادی از خانواده‌های شهدا نسبت به اغتشاشات اخیر در بعضی از شهرها جمله مهمی خطاب به آنان فرمودند که "مانع از دشمنی دشمن ایجاد روحیه شجاعت و شهامت در جوانها و مردم است که شهدای شما نمونه بارز آن بودند" در جزوه دیروز اشاره کردم رکن کار طلبه و مهم‌ترین وظیفه طلبه توجه به مسائل عقیدتی و کلامی در حد عمومی است اگر تمایل به کار تخصصی در این حیطه ندارد. طلبه عنوان خاص است برای کسی که در مقام تبلیغ و دفاع از مذهب و مکتب است.

کتاب المراجعات از مرحوم سید عبد الحسین شرف الدین موسوی عامِلی (۱۲۹۰-۱۳۷۷ه‍.ق) کتابی است که باید شما آن را مباحثه کنید و مهارتهای مختلفی را از این کتاب کسب نمایید. بعد از کتابشناسی آن و شخصیت‌شناسی مؤلف، برنامه ریزی کنید برای مباحثه هفتگی این کتاب (لااقل هفته‌ای یک مباحثه دو ساعته)

شیخ ابراهیم زکزاکی که در نیجریه در حدود بیست سال چیزی نزدیک به 25 میلیون نفر را شیعه کرده است، الگوی کار جهادی در مباحث عقیدتی و شیعی است. اجتماع شیعیان نیجریه دوسال قبل در اربعین، که منجر به دستگیری ایشان از سوی دولت نیجریه و به شهادت رساندن بعضی از شیعیان آنجا شد، بزرگترین اجتماع شیعیان در جهان بعد از کربلا بوده است.

جلسه پنجاه و هشتم (شنبه، 96.10.16)                                بسمه تعالی

الرابع: أن الثابت فی کل من... ج2، ص239

تنبیه چهارم: آثار وضعی در مشتبهین (حکم ملاقی)

گفتیم مرحوم شیخ انصاری بعد از اثبات حرمت مخالفت قطعیه و وجوب موافقت قطعیه با اطراف علم اجمالی در شک در مکلف‌به شبهه تحریمیه موضوعیه محصوره، 9 تنبیه بیان می‌کنند. سه تنبیه تمام شد. در مطالب قبل از تنبیهات و همچنین در سه تنبیه گذشته بحث در مورد حکم تکلیفی اطراف علم اجمالی در شبهه محصوره بود که حرمت مخالفت و وجوب موافقت ثابت شد، در تنبیه چهارم به بررسی اثر علم اجمالی نسبت به حکم وضعی می‌پردازند.

قبل از تبیین مطالب این تنبیه یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تقسیمات حکم

برای حکم تقسیمات متعددی در فقه و اصول مطرح است، از جمله تقسیم حکم به مولوی و ارشادی، ظاهری و واقعی، اولی و ثانوی، تأسیسی و إمضائی، عقلی و شرعی، تکلیفی و وضعی. حکم شرعی از جهت کیفیت جعل دو قسم است:

1ـ احکام خمسه تکلیفیة احکامی هستند که مستقیما به افعال عباد تعلق می‌گیرند، و از خطاب مولا استفاده می‌شود، مانند وجوب أداء دین و حرمت خلف وعده. *

2ـ حکم وضعی حکمی است که مستقیما جعل و اعتبار شارع و بعث و زجر به آن تعلق نگرفته است و غیر مستقیم از خطاب مولا استفاده می‌شود. مانند ملکیت و زوجیت. **

مرحوم شیخ انصاری در رسائل می‌فرمایند حکم وضعی تابع حکم تکلیفی است و جعل مستقل ندارد. ***

در مبحث حکم وضعی دو اصطلاح دیگر هم بکار می‌رود با عنوان اثر وضعی و اثر شرعی:

اثر شرعی آن است که مستقیما توسط شارع مقدس جعل شده، مانند حدّ برای شرب خمر، ضمان و قصاص و....

اثر وضعی در بعضی از کاربردها مقصود آثار تکوینی یک فعل یا یک شیئ است مانند مستی حاصل از شرب خمر یا تیرگی قلب به سبب لقمه حرام.

تا کنون نسبت به حکم تکلیفی مشتبهین بحث کردیم و گفتیم از باب مقدمه علمیه (اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی) به ترک حرام (خمر) و عمل حداکثری به "إجتنب عن الخمر یا عن الحرام" حکم تکلیفی ما در قبال مشتبهین حرمت ارتکاب یا وجوب اجتناب از هر دو طرف است، با این وجود اگر مکلف بعد از علم اجمالی عمدا یا نسیانا یکی از مشتبیهن را مرتکب شد دو حالت دارد:

حالت اول: آن مشتبه همان حرام واقعی بوده، در تنبیه دوم گفتیم در این حالت حکم تکلیفی حرمت و عقاب برای او ثابت است. اینجا هم اضافه می‌کنیم اثر وضعی هم بر آن ثابت است.

حالت دوم: مشتبهی که مرتکب شده حرام واقعی نبود، در این صورت در تنبیه دوم گفتیم حرام مرتکب نشده و عقاب هم ندارد اما سؤال این است که آیا سایر آثار وضعی ارتکاب حرام از قبیل حدّ شرعی شرب خمر یا ضمانت یا قصاص برای مرتکب این مشتبهی که حرام واقعی نبوده ثابت است؟

مرحوم شیخ نظریه‌شان این است که وجوب اجتناب از مشتبهین را از باب مقدمه علمیه ثابت کردیم اما آثار شرعیه وضعی را نمی‌توان از باب مقدمه علمیه بر هر دو مشتبه جاری نمود زیرا دلیلی بر آن نداریم. أدله شرعیه فقط می‌گوید اثر شرعی مانند حدّ اختصاص به شرب خمر دارد و این فرد هم مرتکب شرب خمر نشده است، پس اگر یک مشتبه را مرتکب شد و اتفاقا حرام واقعی نبود و شک کردیم اثر شرعی حدّ، ضمان یا قصاص را به دنبال دارد یا نه، أصالة العدم جاری می‌کنیم و می‌گوییم اصل این است که موجب حدّ را انجام نداده یا اصل عدم وجوب حدّ است.

پس بر مشتبهین غیر از حکم تکلیفی سایر آثار شرعیه مترتب نمی‌شود.

و هل یحکم بتنجس ملاقیه؟... ج2، ص239، ص9

پس گفتیم غیر از حکم  تکلیفی سایر آثار شرعیه بر مشتبهین مترتب نمی‌شود اما یکی از آثار شرعی که مورد بحث و اختلاف شده اثر شرعی نجاست ملاقی یکی از مشتبهین است. روشن است که نجاست یک حکم و اثر وضعی است. اگر پارچه‌ای با آب یکی از دو ظرف مشتبه ملاقات کرد آیا اثر وضعی نجاست را بر این پارچه مترتب کنیم و بگوییم پارچه نجس است یا نه؟

مرحوم شیخ انصاری برای پاسخ به این سؤال چهار صورت را بررسی می‌کنند، صورت اول را به تفصیل و سه صورت بعد را در صفحه آخر این تنبیه به اختصار. اما خلاصه این چهار صورت:

1ـ علم اجمالی داریم به نجاست یکی از مشتبهین، بعد از آن یک ملاقی (به کسر) با یکی از مشتبهین برخورد می‌کند.

2ـ برای هر یک از مشتبهین یک ملاقی (به کسر) فرض کنیم، یکی با ظرف "الف" و دیگری با ظرف "ب" برخورد کند.

3ـ قبل از شکل‌گیری علم اجمالی پارچه‌ای با یکی از مشتبهین ملاقات کرد، سپس ملاقی (به فتح) یعنی اصل آن مشتبه مثلا "الف" از بین رفت و بعد از آن علم اجمالی پیدا کردیم به نجاست این ملاقی (به کسر) یا آن مشتبه دوم.

4ـ علم اجمالی داریم به نجاست یکی از مشتبهین، پارچه‌ای با یکی از مشتبهین برخورد کرد سپس ملاقی (به فتح) و مشتبه از بین رفت.

صورت اول: ملاقی با یک مشتبه بعد علم اجمالی

فعلا بحث در بررسی صورت اول است (دو یا سه جلسه بعد به سه صورت اخیر خواهیم رسید إن شاء الله) که علم اجمالی داریم یکی از این دو ظرف (مشتبهین) نجس است، پارچه‌ای با یکی از مشتبهین ملاقات کرد و مرطوب شد، آیا این ملاقی (به کسر) نجس است؟

در پاسخ به این سؤال دو قول مطرح شده که مبتنی بر دو مبنا است که نجاست از خطاب و دستور مولا استفاده می‌شود تا حکم تکلیفی باشد یا مستقیم از خطاب و دستور مولا استفاده نمی‌شود تا حکم وضعی باشد؟

قول اول: ملاقی با یکی از مشتبهین نجس است. حتی اگر ملاقات به چند واسطه باشد یعنی پارچه با یکی از دو مایع مشتبه ملاقات کند بعد کتابی با این پارچه مرطوب ملاقات و تماس پیدا کند. به دو دلیل تمسک شده:

دلیل اول: مرحوم سید أبو المکارم بن زهرة فرموده‌اند: دلیل "إجتنب عن النجس" عام است هم شامل نجس می‌شود هم شامل ملاقی نجس. به عبارت دیگر أدله‌ای مانند آیه شریفه " وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ‌" می‌فرمایند از پلیدی و نجاست پرهیز کن، خوب چه زمان یقین پیدا می‌کنیم به این دستور مولا عمل نموده‌ایم؟ زمانی که هم از مشتبه النجاسة هم از ملاقی با نجس پرهیز کنیم. پس پرهیز از ملاقی واجب است و ملاقی هم نجس خواهد بود. ****

دلیل دوم: روایتی است که راوی سؤال می‌کند موشی در ظرف روغن افتاد و مرد، آیا روغن‌ها نجس است؟ امام باقر علیه السلام جواب می‌فرمایند که "إن الله سبحانه حرّم المیتة" خداوند میته را حرام فرموده است یعنی روغنها نجس است. با دقت در پاسخ حضرت متوجه می‌شویم حکم ملاقی با نجس آنقدر روشن و واضح بوده که حضرت نمی‌فرمایند چون روغنها با نجس (میتة) ملاقات کرده نجس است بلکه حضرت فقط می‌فرمایند خداوند میتة را نجس دانسته و حرام نموده است، یعنی لازمه کلام حضرت این است که روغن‌ها نجس است زیرا با نجس ملاقات کرده است. خوب در اطراف علم اجمالی شبهه محصوره که به حکم عقل و شرع اجتناب از هر دو مشتبه واجب است، یعنی باید با هر کدام از مشتبهین معامله نجس نمود و از هر دو اجتناب کرد، بنابراین با ملاقی یکی از مشتبهین هم باید معامله نجس نمود و از آن اجتناب کرد.

 قول دوم: ملاقی با یکی از مشتبهین نجس نیست.

دلیل: "إجتنب عن النجس" فقط می‌گوید اجتناب از عین نجس واجب است. نجاست یک حکم وضعی سببی است یعنی دلیل داریم که ملاقات با نجس سبب نجاست است و شرب خمر موجب ثبوت حدّ است، همچنین دلیل داریم اجتناب از مشتبه النجاسة در علم اجمالی هم واجب است، اما دلیلی نداریم بر اینکه ملاقات با مشتبه هم سبب نجاست باشد، چنانکه دلیل نداریم شرب مشتبه هم موجب حدّ شرعی باشد. پس شک داریم ملاقی با مشتبه نجس است یا نه، أصالة الطهارة یا أصالة الإباحة جاری می‌شود و ملاقی پاک خواهد بود.

مرحوم شیخ قول دوم را انتخاب می‌کنند و دو دلیل قول اول را نقد می‌فرمایند.

 

 

 

تحقیق:

* برای تعریف حکم تکلیفی و وضعی مراجعه کنید به تقریرات مباحث اصول مرحوم نائینی در فوائد الاصول، ج‏4، ص: 384.

** برای تعریف حکم تکلیفی و وضعی مراجعه کنید به ابتدای حلقه ثانیة شهید صدر، دروسٌ فی علم الأصول، ج2، ص12.

*** مراجعه کنید به رسائل، ج3، صفحات 125 تا 127 ضمن قول هفتم از اقوال استصحاب (که معمولا خوانده نمی‌شود) و دلیل مرحوم شیخ بر این مدعا را یادداشت کرده و ارائه کنید.

**** با مراجعه به غنیة النزوع از مرحوم أبو المکارم بن زهره دو کار را انجام دهید:

الف: ضمن اشاره به نام کامل این کتاب، آن را کتاب‌شناسی کنید. کیفیت کتاب‌شناسی را در جلسه 21 صفحه 38 جزوه توضیح دادم.

ب: بررسی کنید آیا ایشان فقط به دلیل اول تمسک کرده‌اند یا دلیل دیگری هم دارند.


جلسه پنجاه و نهم (یکشنبه، 96.10.17)                                بسمه تعالی

و الأقوی هو الثانی... ج2، ص240، س11

در تنبیه چهارم گفته شد آثار شرعیه مشتبهین در ارتکاب یک طرف که اتفاقا مصادف واقع نبوده مترتب نمی‌شود. اما نسبت به خصوص اثر شرعی نجاست ملاقی یکی از مشتبهین بین فقها اختلاف است، بعضی قائل به نجاست ملاقی بودند و بعضی هم عدم نجاست.

مرحوم شیخ می‌فرمایند قول أقوی عدم نجاست ملاقی است. دلیل قول دوم دیروز تبیین شد، اما دو دلیل قول اول باید نقد شود:

نقد قول اول: قول اول دو دلیل داشت که توسط مرحوم سید بن زهره و علامه حلی مطرح شده بود:

نقد دلیل اول: مرحوم شیخ می‌فرمایند "إجتنب عن النجس" یا آیه شریفه " وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ‌" نهایت دلالتشان این است که از عین نجس اجتناب کن، اگر هم در موردی علم اجمالی داشتیم به حکم عقل و امر ارشادی مولا اجتناب از هر دو مشتبه واجب است که مباحثش مفصل گذشت، پس این أدله نمی‌گویند ملاقی با نجس هم نجس است چه رسد به اینکه ملاقی با مشتبه نجس باشد، بله اگر در ملاقی نجس أجزائی از عین نجاست بود اجتناب واجب است اما دلیلی بر وجوب اجتناب از ملاقی مشتبه نداریم و باید بنا بر طهارت گذاشت. *

نعم بله اگر در موردی دلیل خاص داشتیم که ملاقی با مشتبه، محکوم به نجاست است تابع دلیل خاص هستیم اما به طور کلی نمی‌توان ملاقی با مشتبه را نجس دانست. یکی از آن موارد خاص رطوبتی است که از فرد خارج شود در حالی که إستبراء نکرده است، این رطوبت مشکوک و مشتبه به نجاست است، حال اگر لباس فرد با این رطوبت مشتبه ملاقات کرد نص خاص می‌گوید لباس محکوم به نجاست است زیرا ظاهر این است که بول در مجری مانده بوده و این رطوبت همان بول است لذا بر اساس این ظاهر حال می‌گوییم محکوم به نجاست است و نمی‌توان أصالة الطهارة جاری کرد. پس از اینکه شارع فرموده بعد از خروج رطوبت مشتبه وضو بگیر می‌فهمیم بنا را بر ظاهر حال و بول بودن گذاشته است.

لا أنه أوجب نه اینکه شارع فرموده باشد وضو واجب است به صرف خروج بلل و رطوبت مشتبه که قائل به قول اول بگوید در تمام موارد مشتبه طبق این دلیل باید بگوییم محکوم به نجاست است خیر بلکه اینجا چون ظاهر حال بول بودن است شارع فرموده وضو بگیر و تحصیل طهارت کن، پس این حکم اختصاص به رطوبت مشتبه قبل از استبراء دارد نه هر رطوبتی.

با این توضیح روشن شد که تعجب صاحب حدائق هم به جا نیست. صاحب حدائق فرموده‌اند تعجب می‌کنیم چرا فقهاء در ملاقی با یکی از اطراف شبهه محصوره فرموده‌اند أصالة الطهارة جاری است اما در خصوص بلل و رطوبت مشتبه فرموده‌اند محکوم به نجاست است، روشن شد که دلیل خاص سبب حکم به نجاست در بلل مشتبه شده است.

نقد دلیل دوم: دلیل دوم تمسک به روایتی از امام باقر علیه السلام بود. متن روایت چنین است: "أَتَاهُ رَجُلٌ فَقَالَ لَهُ وَقَعَتْ فَأْرَةٌ فِی خَابِیَةٍ فِیهَا سَمْنٌ أَوْ زَیْتٌ فَمَا تَرَى فِی أَکْلِهِ قَالَ فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ ع لَا تَأْکُلْهُ قَالَ فَقَالَ لَهُ الرَّجُلُ الْفَأْرَةُ أَهْوَنُ عَلَیَّ مِنْ أَنْ أَتْرُکَ طَعَامِی مِنْ أَجْلِهَا قَالَ فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ ع إِنَّکَ لَمْ تَسْتَخِفَّ بِالْفَأْرَةِ وَ إِنَّمَا اسْتَخْفَفْتَ بِدِینِکَ إِنَّ اللَّهَ حَرَّمَ الْمَیْتَةَ مِنْ کُلِّ شَیْ‌ءٍ." جابر جعفی می‌گوید فردی آمد نزد امام باقر علیه السلام و سؤال کرد موشی افتاده داخل خمره‌ای از روغن حیوانی جامد یا روغن گیاهی مایع، (و مرده است) خوردن چنین روغنی چه حکمی دارد؟ امام باقر علیه السلام فرمودند آن را نخور. آن مرد گفت یک موش کوچک ناچیزتر از آن است که من به خاطر آن از طعام (چندین ماه) خودم استفاده نکنم، حضرت فرمودند تو با این سخنت موش را کوچک نشمردی بلکه حکم خدا را کوچک شمرده چرا که خداوند متعال میتة هر چیزی (حتی میته حلال گوشت) را تحریم کرده است.

کیفیت استدلال قائلین به قول اول چنین است که حضرت فرمودند اگر از این طعام استفاده کنی حکم خدا را کوچک شمرده‌ای، خوب روشن است که روغن با میتة ملاقات پیدا کرده و چون حکم ملاقی هم همان حکم نجاست میتة است حضرت فرمودند از روغن‌ها اجتناب کن و الا اگر حکم ملاقی، نجاست نبود که حرمتی نبود و به دنبال آن استخفاف به حکم الله هم نبود. پس لازمه نجاست و حکم به اجتناب از هر چیز، نجاست و وجوب اجتناب از ملاقی آن است.

اولا: این روایت ضعیف السند است. علت ضعف سند هم وجود عمرو بن شمر در سند این روایت است. تعدادی از بزرگان علم رجال او را تضعیف کرده‌اند از جمله مرحوم نجاشی در مورد او می‌گوید: "عمرو بن شمر، أبو عبد الله الجعفی عربی ، روى عن أبی عبد الله علیه السلام ، ضعیف جدّا"

ثانیا: روایت ارتباط به ما نحن فیه ندارد زیرا حضرت می‌فرمایند: "إن الله حرّم المیتة من کل شیئ" ظاهر روایت این است که خداوند میته را حرام فرموده خوب اگر بگویید پس ملاقی میته هم حرام است برداشت باطلی است زیرا بنابر این برداشت باید گفت هر چیزی با میته ملاقات کرد باید حرام باشد مثلا اگر کتابی به بدن میته موش برخورد کرد باید استفاده از این کتاب حرام باشد در حالی که قطعا این برداشت صحیح نیست، بلکه برداشت صحیح آن است که بگوییم "حرّم" در این فراز از روایت دال بر حرمت تکلیفی نیست بلکه به معنای "نَجَّس" (مثلا حرمت وضعی) است یعنی خداوند میته هر چیزی را نجس شمرده است، پس ملاقی با نجس هم نجس است. در این صورت هم می‌گوییم روایت ارتباط به ما نحن فیه ندارد زیرا روایت می‌گوید ملاقی نجس، نجس است نه ملاقی مشتبه که محل بحث است. پس روایت نمی‌تواند ثابت کند ملاقی مشتبه هم نجس است.

و ارتکاب التخصیص ممکن است گفته شود ما کلمه "حرّم" را به معنای ظاهری‌اش که تحریم باشد می‌گیریم لکن می‌گوییم متعلق حرام دو قسم است:

1ـ نجاسات. 2ـ غیر نجاسات، می‌گوییم متعلق حرام در روایت تخصیص خورده و غیر نجاسات خارج شده‌اند یعنی روایت می‌گوید خداوند نجاسات را تحریم کرده پس ملاقی نجس را هم تحریم کرده است.

می‌فرمایند این تخصیص صحیح نیست زیرا:

اولا: این برداشت با ظاهر روایت سازگار نیست همچنین با تعبیر "من کلّ شیئ" که تصریح به شمول است سازگار نمی‌باشد.

ثانیا: این تخصیص مستهجن است زیرا مستلزم تخصیص اکثر می‌باشد، روشن است که محرمات غیر نجس بسیار بیشترند از محرمات نجس، حال اگر شما با تخصیص بیشتر افراد را از تحت "حرّم" خارج کنید منجر به تخصیص اکثر خواهد شد که از مولای حکیم قبیح است.

ثالثا: اگر چنین برداشتی صحیح باشد منجر می‌شود به نجس دانستن ملاقی نجس نه نجاست ملاقی مشتبه.

نتیجه اینکه روایت نمی‌تواند ثابت کند ملاقی با مشتبه هم نجس است.

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم امام در مکاسب محرمه دلیل دیگری هم بر نقد تمسک به آیه شریفه "وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ‌" بیان کرده و می‌فرمایند: "لعلّ الأقرب أن یکون الأمر، بهجر الأوثان أو عبادتها، و أمّا النجس المعهود، فمن البعید إرادته فی أول سورة نزلت علیه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم على ما قیل أو بعد إقرأ، قبل تأسیس الشریعة، أصولا و فروعا، على ما یشهد به الذوق السلیم." مکاسب محرمه، ج1، ص53. همچنین به ذیل این آیه در تفاسیر مراجعه کنید و کلام مفسرّان را یادداشت نمایید از جمله المیزان فی تفسیر القرآن، ج20، ص81. فخر رازی در مفاتیح الغیب، ج‏30، ص: 700 می‌گوید: احتج من جوز المعاصی على الأنبیاء بهذه الآیة، قال لولا أنه کان مشتغلا بها و إلا لما زجر عنها بقوله: وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ و الجواب المراد منه الأمر بالمداومة على ذلک الهجران، کما أن المسلم إذا قال: اهدنا فلیس معناه أنا لسنا على الهدایة فاهدنا، بل المراد ثبتنا على هذه الهدایة، فکذا هاهنا.

 

 

معرفی اجمالی کتاب:

یکی از مجموعه کتبی که الآن لازم است اجمالا آشنا شوید و در سالهای بعد مورد استفاده بیشتر قرار دهید کتبی است با عنوان آیات الأحکام. در این زمینه کتب متعدد بین شیعه و اهل سنت نگاشته شده است. یکی از کتب شیعه در این زمینه کتاب "کنز العرفان فی فقه القرآن" از فاضل مقداد سیوری متوفی 826 است. این سبک نگارش کتاب مربوط به جمع‌آوری آیاتی از قرآن است که به بیان احکام شرعی اشاره دارد. این کتب به گونه‌های مختلفی نگاشته شده بعضی بر اساس ترتیب ابواب فقه و بعضی بر اساس ترتیب آیات قرآن. نسبت به تعداد چنین آیاتی اختلاف است، مشهور است که آیات الأحکام پانصد تا است که البته دقیق نیست. مرحوم فاضل مقداد سیوری در ج1، ص54 این کتاب به پنج حکم شرعی مستفاد از این آیه اشاره می‌کنند. این احکام را یادداشت کنید. (این کتاب در کتابخانه‌ها از جمله کتابخانه مدرسه آیة الله گلپایگانی، اینترنت و نرم افزارهای علوم اسلامی موجود است.) نام چند کتاب دیگر از کتب آیات الأحکام را هم یادداشت نمایید.

جلسه شصتم (دوشنبه، 96.10.18)                           بسمه تعالی

فإن قلت: وجوب الإجتناب... ج2، ص242، س5

مرحوم شیخ هم در استدلال بر عدم نجاست ملاقی مشتبه و هم در نقد دو دلیل قول اول فرمودند ما دلیل بر نجاست أعیان نجسه و نجاست ملاقی نجس (در صورت وجود رطوبت) داریم اما بر نجاست ملاقی مشتبه (ملاقی یکی از اطراف علم اجمالی) دلیلی نداریم.

اشکال: مستشکل می‌گوید قبول داریم دلیل مستقل بر اثبات نجاست ملاقی مشتبه نداریم اما وقتی شیئ‌ای با یکی از مشتبهین برخورد کرد، خود ملاقی هم می‌شود یکی از اطراف علم اجمالی و چنانکه از مشتبهین اجتناب واجب بود از ملاقی هم اجتناب واجب است. توضیح مطلب: فرض می‌کنیم قبل از ملاقات لباس با یکی از مشتبهین، علم اجمالی ما دو طرف داشت، ظرف الف و ظرف ب اما بعد از ملاقات پارچه با ظرف الف علم اجمالی ما گویا سه طرف دارد و از هر سه طرف باید اجتناب کرد، پس وجوب اجتناب از متلاقیین (ملاقات کننده و ملاقات شونده) هم ثابت شد و دیگر نمی‌توانید در ملاقی مشتبه أصالة الطهارة جاری کنید.

مستشکل برای روشن‌تر شدن کلام خود یک مثال دیگر هم می‌زند که اضافه شدن به اطراف علم اجمالی اشکالی ندارد و تکثیر اطراف علم اجمالی سبب می‌شود حکم اجتناب هم تکثیر شود چنانکه اگر آب ظرف الف را به دو قسم تقسیم کنیم سبب تکثیر اطراف علم اجمالی می‌شود و حکم وجوب اجتناب بر همه اطراف جاری خواهد بود.

جواب: مرحوم شیخ انصاری از این اشکال جواب می‌دهند و می‌فرمایند ملاقِی یکی از مشتبهین (لباسی که با مایع یکی از دو ظرف آب مشتبه به نجاست برخورد کرده) هیچگاه یکی از اطراف علم اجمالی نخواهد بود به این دلیل که جریان أصالة الطهاره در ملاقَی (به فتح) معارض است با جریان أصالة الطهارة در طرف دیگر علم اجمالی و امکان ندارد ما با اینکه یقین به نجاست یکی از دو ظرف داریم در هر دو أصالة الطهارة جاری کنیم زیرا می‌شود مخالفت قطعیه با علم اجمالی، اما إجراء أصالة الطهارة در ملاقِی (به کسر) تعارضی با ملاقَی (به فتح) ندارد زیرا طهارت در ملاقِی (به کسر) جاری است اما در ملاقَی (به فتح) جاری نیست. مرحوم شیخ برای تبیین کلامشان مقدمه نسبتا طولانی را توضیح می‌دهند:

مقدمه اصولی: جریان اصل در شک سببی و مسببی

در مباحث مربوط به شک یکی از اصطلاحات شایع در فقه و اصول شک در ناحیه سبب و مسبَّب است. گاهی برای انسان شک در شیئ‌ای ایجاد می‌شود که وقتی دقت می‌کنیم می‌بینیم این شک ما ناشی از شک دیگری است، پس دو شک تصویر شد یکی سبب برای ایجاد شک دیگر شده، به شک اول می‌گوییم شک سببی و به شک دیگری که به دنبال آن پیدا شده می‌گوییم شک مسببی.

وقتی دو شک وجود داشت که یکی سبب و دیگری مسبب بود، باید در ناحیه سبب اصل عملی جاری کنیم و با إجراء اصل عملی در ناحیه سبب دیگر شک در مسبب از بین می‌رود و نوبت به إجراء اصل در ناحیه مسبب نمی‌رسد.

در علت تقدیم اصل سببی بر مسببی اختلاف است و چند دلیل بیان شده از جمله: 1ـ اصل سببی حاکم است بر اصل مسببی. 2ـ اصل سببی وارد است بر اصل مسببی 3ـ سیره عقلا. 4ـ صحیحه‌ای از زراره در باب استصحاب.

گاهی إجراء اصل در سبب محذور و مشکلی ندارد، نوبت به مسبب نمی‌رسد و گاهی إجراء اصل در سبب محذور دارد که نوبت به إجراء اصل در مسبب خواهد رسید، همچنین گاهی اصل سببی و مسببی موافق هستند و گاهی مخالف‌اند. این حالات مختلف را مرحوم شیخ انصاری در قالب سه صورت با مثال تبیین می‌کنند:

صورت اول: اصل در سبب جاری می‌شود که مخالف با اصل در مسبب است.

مثال: آب قلیلی دارد که مشکوک الطهارة است (شک دارد آب پاک است یا نجس) از طرفی هم یقین دارد لباسش نجس شده، لباس نجس را با آب مشکوک الطهارة می‌شوید، سپس شک می‌کند لباسش پاک شده یا نه؟ نسبت به هر کدام از آب و لباس یک اصل مخالف با دیگری مطرح است، نسبت به آبِ مشکوک، أصالة الطهارة مطرح است، نسبت به لباس استصحاب نجاست مطرح است که یقین دارد لباسش نجس بود نمی‌داند بعد شستن با این آب مشکوک پاک شد یا نه استصحاب می‌گوید بنا بگذار بر نجاست لباس. شک در طهارت لباس مسبب است از شک در طهارت آب، یعنی اگر تکلیف آب روشن شود تکلیف لباس هم روشن می‌شود. وظیفه این است که در ناحیه سبب که آب باشد أصالة الطهارة جاری می‌کند نتیجه می‌گیرد آب پاک است لذا دیگر تکلیف لباس هم روشن می‌شود یعنی شکی در طهارت لباس نخواهد داشت.

صورت دوم: اصل در سبب جاری می‌شود که موافق با اصل در مسبب است.

مثال: لیوان آبی است شک دارد شرب این آب حلال است یا نه، این شک مسبّب و ناشی است از اینکه شک دارد این آب طاهر است یا نه؟ نسبت به شرب آب شک (مسببی) دارد أصالة الحلیة جاری است، نسبت به طهارت آب شک (سببی) دارد أصالة الطهارة جاری است، اینجا أصالة الطهارة در سبب جاری می‌کند دیگر تکلیف مسبّب و نوشیدن آب هم روشن می‌شود که حلیّت است.

صورت سوم: اصل در مسبب جاری می‌شود برای این صورت دو مثال می‌زنند:

مثال اول: دو ظرف آب دارد که هر کدام نصف مقدار کر هستند، ظرف الف یقینا نجس است چون چند قطره خون در آن ریخته و ظرف ب یقینا طاهر است، برای اینکه آب نجس هم تطهیر و پاک شود این دو ظرف را در حوض خالی ریخت که با یکدیگر جمع شوند و به مقدار کر شود، بعد از مخلوط شدن شک دارد این آب داخل حوض پاک است یا نجس؟ این شک مسبب و ناشی است از شک در اینکه آیا نجاست آب نجس غلبه کرده بر تمام آب و رنگ و بو را تغییر داده لذا نجس است یا آب پاک غلبه کرده لذا پاک است، پس شک در غلبه نجاست شک سببی است و محل جریان أصالة عدم الغلبة است و شک در طهارت آب مخلوط شده در حوض شک مسببی است که أصالة الطهاره جاری است.

اینجا اصل در ناحیه سبب قابل جریان نیست زیرا معارض دارد، اگر در ناحیه سبب بگوییم اصل عدم غلبه نجاست ظرف الف است، همین اصل در ظرف ب هم جاری است یعنی اصل عدم غلبه طهارت ظرف ب است. پس خود شک در ناحیه سبب دو بُعد دارد که معارض هستند و بعد از تعارض تساقط می‌کنند، نوبت می‌رسد به اصل در ناحیه مسبب که معارض هم ندارد و باید بگوییم اصل طهارت آب حوض است.

مثال دوم: دو ظرف آب دارد علم اجمالی دارد یکی نجس است نمی‌داند کدام یک هست، یک لباس نجس هم دارد که می‌خواهد آن را بشوید و طاهر کند، لباس نجس را یک بار با ظرف الف می‌شود بار دوم با ظرف ب می‌شوید، شک پیدا می‌کند لباسش طاهر شده یا نجس است، این شک مسبب و ناشی است از اینکه اول لباس را با آب نجس شسته بعد با آب پاک، (شستن با آب پاک مؤخر بوده) که در این صورت لباس پاک است یا اول لباس را با آب پاک شسته بعد با آب نجس، (شستن با آب نجس مؤخر بوده) که در این صورت لباس نجس است، پس شک در طهارت لباس شک مسببی است و شک در تقدیم و تأخیر ظرف نجس شک سببی است.

اینجا اصل در ناحیه سبب قابل جریان نیست زیرا معارض دارد، اگر بگوید اصل تأخّر ظرف طاهر است، تعارض پیدا می‌شود با اصل تأخّر ظرف نجس، پس در ناحیه سبب در هر دو بُعد سبب (ظرف الف و ب) اصل تأخر جاری می‌شود و تعارض و تساقط می‌کنند نوبت می‌رسد به إجراء اصل در مسبب که شک دارد لباسش طاهر است یا نه، أصالة الطهارة می‌گوید لباس طاهر است. (نسبت به لباس نمی‌توان عند الشک استصحاب کرد و گفت حالت سابقه‌اش نجاست بوده الآن هم بگوییم نجس است، زیرا یقین داریم آن نجاست لباس با شستن با آب طاهر که مردد بین ظرف الف و ب هست از بین رفته و دیگر حالت سابقه نجاست باقی نمانده است.)

بعد از بیان مقدمه می‌فرمایند شک در ناحیه ملاقِی مسبب و ناشی است از شک در ناحیه ملاقَی، و در مقدمه گفتیم تا زمانی که اصل سببی جاری باشد نوبت به اصل مسببی نمی‌رسد اما در اینجا إجراء اصل در ناحیه سبب (ملاقَی) محذور و مشکل دارد زیرا اگر در ملاقَی (ظرف الف) أصالة الطهارة جاری کنیم معارض خواهد بود با أصالة الطهارة در ظرف ب لذا إجراء أصل طهارت در هر دو مشتبه تعارض و تساقط می‌کند نوسبت می‌رسد به إجراء اصل در ناحیه مسبب که ملاقِی باشد، شک داریم ملاقِی نجس است یا پاک، أصالة الطهارة می‌گوید پاک است.

نتیجه اینکه برای حکم ملاقی (لباسی که با مایع یکی از دو ظرف مشتبه به نجاست برخورد کرده) دلیلی بر نجاستش نداریم، أصالة الطهارة هم بدون مشکل جاری است و ثابت می‌کند ملاقِی با مشتبه طاهر و پاک است.

نعم در این قسمت مرحوم شیخ به یک توهم پاسخ می‌دهند:

توهم شده که ما نسبت به مشتبهین نمی‌توانستیم در هر دو أصالة الطهارة جاری کنیم زیرا مخالفت قطعیه با علم اجمالی بود، همچنین نمی‌توانستیم فقط در یکی از مشتبهین أصالة الطهارة جاری کنیم زیرا ترجیح بلامرجح بود، اما می‌گوییم إجراء أصالة الطهارة در ملاقِی باعث ترجیح جانب ملاقَی شود یعنی وقتی ملاقِی را طاهر دانستیم بگوییم ملاقَی (ظرف الف) هم طاهر خواهد بود.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند أصالة الطهارة در مشتبهین یعنی ظرف الف (ملاقَی) و ظرف ب با تعارض از بین رفت و تساقط نمود و الساقط لایعود، چیزی که ساقط شده دیگر قابل تمسک نیست، لذا احدی از فقهاء هم قائل نشده به إجراء أصالة الطهارة در ملاقَی.

فالتحقیق: می‌فرمایند خلاصه کلام این شد که هر گاه دو اصل (در ناحیه سبب) با یکدیگر تعارض و تساقط کردند نوبت می‌رسد به اصل در ناحیه مسبب، هر چند اگر اصل در ناحیه سبب جاری می‌شد نوبت به إجراء اصل در ناحیه مسبب نمی‌رسید اما وقتی اصل سببی به تعارض تساقط کرد نوبت به اصل مسببی می‌رسد و تفاوتی هم ندارد اصل در ناحیه سبب موافق با اصل در ناحیه مسبب باشد یا مخالف آن.   فافهم و اغتنم در اینجا فافهم اشاره به دقت در مطلب است.


جلسه شصت و یکم (سه‌شنبه، 96.10.19)                              بسمه تعالی

نعم لو حصل للأصل فی هذا... ج2، ص244، س2

در ابتدای بحث حکم ملاقی مشتبه، در جزوه جلسه پنجاه و هشتم روز شنبه اشاره کردیم مرحوم شیخ به چهار صورت در مسأله ملاقی مشتبه اشاره می‌کنند که صورت اول را به تفصیل در چهار صفحه و نیم بررسی کردند و سه صورت بعد را در صفحه آخر این تنبیه به اختصار اشاره می‌کنند.

صورت اول این بود که ابتدا علم اجمالی دارد به نجاست یکی از مشتبهین، سپس یک شیء (ملاقِی) با یکی از مشتبهین برخورد می‌کند، فرمودند اجتناب از ملاقی واجب نیست زیرا دلیل بر نجاست ملاقی و اجتناب از آن نداریم و در ملاقِی أصالة الطهارة جاری است.

صورت دوم: هر مشتبه یک ملاقِی دارد.

صورت دوم آن است که علم اجمالی داریم یکی از این دو ظرف آب نجس است، لباس من با ظرف الف برخورد می‌کند و دست من با ظرف ب، پس دو ملاقِی داریم با دو مشتبه، حال وظیفه چیست؟

در صورت قبل ضمن مقدمه‌ای مرحوم شیخ توضیح دادند چه در ناحیه سبب و چه در ناحیه مسبب اگر ما دو اصل در عرض هم داشتیم (یعنی دو اصلی که در ناحیه سبب جاری باشد یا دو اصلی که در ناحیه مسبب جاری باشد) با یکدیگر تعارض و تساقط می‌کنند، در صورت اول گفتیم در ناحیه سبب أصالة الطهارة در هر دو مشتبه جاری می‌شود و تعارض و تساقط می‌کنند، نوبت می‌رسد به اصل مسببی که أصالة الطهارة در ملاقی بود. اما در صورت دوم دو أصالة الطهارة در دو مشتبه تعارض و تساقط می‌کنند همچنین دو أصالة الطهارة هم در دو ملاقی تعارض و تساقط می‌کنند لذا نه در ناحیه سبب أصالة الطهارة جاری است نه در ناحیه مسبب (ملاقِی).

نتیجه اینکه در صورت دوم اجتناب از هر دو ملاقی واجب است.

صورت سوم: اول ملاقات، بعد از بین رفتن ملاقَی و سپس علم اجمالی

صورت سوم آن است که دو ظرف آب در مقابل فرد قرار دارد شبهه و علم اجمالی هم ندارد، سپس پارچه‌ای با ظرف الف ملاقات کرد و بعد از ملاقات هم ظرف الف از بین رفت، سپس علم اجمالی پیدا کرد یکی از دو ظرف (یا ظرف الف که مفقود شد یا ظرف ب) نجس بوده، در این صورت ملاقِی ظرف الف در حکم خود ظرف الف است پس باید هم از ملاقِی اجتناب کند هم از ظرف ب زیرا علم اجمالی دارد یا ملاقی نجس است یا ظرف ب، لذا از هر دو باید اجتناب کند.

دلیل: دلیل بر اینکه در این صورت سوم اجتناب از ملاقی واجب است با توجه به دو نکته روشن می‌شود:

الف: در جلسه قبل ضمن مقدمه گفتیم اگر دو اصل معارض بودند تساقط کرده و از بین می‌روند اما اگر یک اصل معارض نداشت همچنان جاری خواهد بود.

ب: در تنبیه سوم گفتیم یکی از شرایط تنجّز تکلیف در شبهه محصوره و علم اجمالی آن است که همه اطراف شبهه مبتلا به باشد، لذا اگر یکی از اطراف علم اجمالی مبتلی‌به نباشد نسبت به طرف دیگر أصل (مثلا أصالة الطهارة) جاری است.

با توجه به این دو نکته می‌گوییم نسبت به مشتبهین و دو ظرف الف و ب، ظرف الف که مفقود شده و از إبتلاء مکلف خارج شده است لذا أصالة الطهاره در ظرف ب جاری می‌شود، ظرف الف هم نیست که أصالة الطهارة در ظرف الف معارض با أصالة الطهارة در ظرف ب باشد، از طرف دیگر نسبت به ملاقی هم اگر أصالة الطهارة جاری کنیم تعارض می‌کند با أصل طهارت در ظرف ب، نمی‌توانیم هم ظرف ب را طاهر بدانیم هم ملاقی را، زیرا در اصل یقین داریم یکی از این دو نجس است، پس وقتی أصالة الطهارة در ملاقِی جاری نشد وظیفه اجتناب از ملاقِی خواهد بود.

فمحصّل ما ذکرنا پس روشن شد که معیار جریان یا عدم جریان أصالة الطهارة در ملاقی آن است که این أصالة الطهارة معارض دارد یا نه، اگر مانند صورت اول جریان أصالة الطهارة در ملاقِی معارض نداشت حکم می‌کنیم به طهارت ملاقی اما اگر مانند صورت دوم و سوم أصالة الطهارة در ملاقِی معارض داشت (در صورت دوم، تعارض بین طهارت دو ملاقی بود و در صورت سوم تعارض بین ملاقی و ظرف ب بود) دیگر نمی‌توانیم در ملاقِی أصالة الطهارة جاری کنیم و آن را طاهر بدانیم.

صورت چهارم: اول علم اجمالی سپس ملاقات سپس فقدان ملاقَی

صورت چهارم آن است که اول علم اجمالی دارد به نجاست یکی از مشتبهین (یکی از دو ظرف الف و ب) سپس پارچه ملاقات می‌کند با ظرف الف، بعد از ملاقات ظرف الف (ملاقَی) از بین می‌رود، در این صورت اجتناب از ظرف ب واجب است اما اجتناب از ملاقِی واجب نیست.

دلیل: وقتی فرد علم اجمالی پیدا کرد به نجاست یکی از دو ظرف، هر دو طرف مورد إبتلاء او است لذا دو تکلیف منجّز دارد نسبت به هر کدام از دو ظرف، یک اجتناب از ظرف الف و یک اجتناب از ظرف ب، وقتی پارچه با ظرف الف ملاقات می‌کند تا اینجا مانند صورت اول است یعنی دو اصالة الطهارة در ناحیه سبب (یعنی مشتبهین) تعارض و تساقط می‌کنند لذا در هیچکدام از دو ظرف أصالة الطهارة جاری نشد، جریان أصالة الطهارة در ملاقِی (مسبب) بدون معارض جاری است و ملاقِی پاک است، حال وقتی ملاقَی یعنی ظرف الف از بین برود، تکلیف منجّز وجوب اجتناب از ظرف ب همچنان باقی است. نتیجه این است که اجتناب از ظرف ب واجب است اما اجتناب از ملاقِی واجب نیست و ملاقِی طاهر خواهد بود.

فتأمل جیّداً که اشاره به دقت در مطلب است.

تنبیه چهارم از تنبیهات نه‌گانه شبهه محصوره تمام شد.

جلسه شصت و دوم (چهارشنبه، 96.10.20)                            بسمه تعالی

الخامس: لو اضطر إلی... ج2، ص245

تنبیه پنجم: اضطرار به ارتکاب بعض اطراف

گفته شد مرحوم شیخ انصاری بعد از اثبات حرمت مخالفت قطعیه و وجوب موافقت قطعیه با اطراف علم اجمالی در شک در مکلف‌به شبهه تحریمیه موضوعیه محصوره، 9 تنبیه بیان می‌کنند. چهار تنبیه گذشت.

تنبیه پنجم بررسی حکم صورت اضطرار مکلف به ارتکاب بعض اطراف علم اجمالی است. این اضطرار شش صورت دارد که البته حکم تعدادی از صورتها مشترک است. این شش صورت از ضرب دو حالت اضطرار در سه زمان حصول علم اجمالی به دست می‌آید، به عبارت دیگر برای تشخیص حکم در وضعیت اضطرار، دو مؤلّفه اصلی مورد توجه است یکی حالت اضطرار یکی زمان حصول علم اجمالی:

اضطرار به ارتکاب دو حالت دارد:

الف: مضطر به استفاده یکی از مشتبهین به طور معین است، مانند اینکه ظرف "الف" دارو و ظرف "ب" آب است و یقین دارد یکی نجس است، فرد به طور معین مضطر به استفاده از دارو است.

ب: مضطر به استفاده یکی از مشتبهین به طور غیر معین است، مانند اینکه دو مایع هست یکی یقینا نجس است و نمی‌داند کدام است لکن برای رفع عطش و نجات از مرگ، مضطر شده به استفاده یکی از آن دو.

زمان حصول علم اجمالی به نجاست هم سه حالت دارد:

1ـ اول مضطر به استفاده شد سپس علم اجمالی به نجاست یکی از دو مایع پیدا کرد.

2ـ هم زمان با اضطرار، علم اجمالی پیدا کرد.

3ـ اول علم اجمالی پیدا کرد سپس مضطر شد به استفاده یکی از مشتبهین.

از ضرب دو حالت اضطرار در سه زمان حصول علم اجمالی شش صورت به دست می‌آید:

صورت اول: اول اضطرار به بعض معین سپس علم اجمالی

فرد اول مضطر شد به استفاده ظرف معین دارو از دو ظرف موجود، بعد از حصول اضطرار و قبل از استفاده از ظرف، علم اجمالی پیدا کرد یکی از آن دو نجس است، اینجا مجاز به استفاده از ظرف دارو است و اجتناب از ظرف دیگر هم واجب نیست یعنی می‌تواند هر دو ظرف را استفاده کند.

دلیل: در تنبیه سوم گفتیم شرط اول برای وجوب اجتناب در اطراف علم اجمالی، ایجاد تکلیف منجزّ در اطراف، توسط علم اجمالی است، در صورت اول به جهت وجود اضطرار مکلف به ظرف دارو، اصلا تکلیف منجز نسبت به ظرف دارو ندارد، لذا شک نسبت به ظرف دیگر هم می‌شود شک بدوی و در آن أصالة الطهارة جاری است، و اجتناب از ظرف دیگر هم واجب نیست.

صورت دوم: اضطرار به بعض معین همزمان با علم اجمالی

همزمان با تحقق اضطرار به استفاده از ظرف معین (دارو) علم اجمالی پیدا می‌کند به نجاست یکی از دو ظرف، حکم این صورت مانند صورت قبل است که می‌تواند از دارو استفاده کند و اجتناب از ظرف دیگر هم واجب نیست.

دلیل: همان دلیل صورت اول است که لحظه حصول علم اجمالی، اضطرار مانع تعلق علم اجمالی به ظرف معین دارو است، لذا از ابتدا به ظرف دارو تکلیف منجز تعلق نمی‌گیرد و سبب می‌شود شک در ظرف دیگر شک بدوی باشد که أصالة الطهارة جاری است.

صورت سوم: اول علم اجمالی سپس اضطرار به بعض معین

ابتدا فرد علم اجمالی دارد یا ظرف دارو نجس است یا ظرف آب، سپس اضطرار پیدا می‌کند به استفاده از ظرف دارو، اینجا استفاده از ظرف دارو مجاز است اما استفاده از ظرف آب جایز نیست.

دلیل: علم اجمالی تکلیف منجّز "إجتنب عن النجس" می‌آورد و به حکم عقل از باب مقدمه علمیه (اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی) اجتناب از هر دو واجب است تا علم پیدا کند به امتثال تکلیف، اما وقتی به استفاده از دارو اضطرار پیدا کرد، فقط دارو را می‌تواند استفاده کند اما اجتناب از ظرف آب همچنان بر او واجب می‌ماند. پس دلیل شرعی که اجازه می‌دهد انسان در حال اضطرار از نجس و حرام استفاده کند فقط شامل حال ظرف دارو است و رفع وجوب اجتناب از ظرف آب نمی‌باشد.

صورت چهارم: اول اضطرار به بعض غیر معین سپس علم اجمالی

صورت پنجم: اضطرار به بعض غیر معین همزمان با علم اجمالی

صورت ششم: اول علم اجمالی سپس اضطرار به بعض غیر معین

حکم در هر سه صورت مذکور جواز ارتکاب یک فرد غیر معین از مشتبهین است به جهت اضطرار، و وجوب اجتناب از سایر اطراف علم اجمالی است.

دلیل: می‌فرمایند در صورت اول و دوم گفتیم در حالت اضطرار به فرد معین اگر اول اضطرار بود بعد علم اجمالی دلیل شیخ انصاری خیلی روشن بود که وقتی اضطرار از اول هست اصلا علم اجمالی تکلیف منجز نمی‌آورد، اما در این سه صورت حتی اگر اول اضطرار باشد بعد علم اجمالی بیاید باز هم اجتناب از فرد غیر مضطرالیه واجب خواهد بود و به طریق اولی اگر علم اجمالی همزمان یا قبل از اضطرار حاصل شود باز هم اجتناب از فرد غیر مضطر واجب خواهد بود.

توضیح مطلب: وقتی اول اضطرار است بعد علم اجمالی می‌آید مثال چنین است که دو ظرف آب دارد در ابتدا نه علم به نجاست أحدهما دارد نه اضطرار به شرب یکی برای نجات از مرگ، سپس مثلا به جهت جراحت و شدت خونریزی اضطرار پیدا می‌کند به نوشیدن یکی از دو ظرف آب، بعد از تحقق اضطرار هنوز آب نخورده علم اجمالی پیدا می‌کند قطره خونی در یکی از دو ظرف افتاد و أحدهما نجس شد، خوب اگر اضطرار به یک فرد معین بود می‌گفتیم شارع قطعا اجازه ارتکاب ظرف معین مضطر را داده است نسبت به ظرف دیگر میشود شک بدوی، اما در اینجا فرد مضطر به استفاده یکی از دو ظرف آب به نحو غیر معین است لذا وقتی علم اجمالی پیدا کرد به نجاست أحدهما یقین دارد یکی از دو ظرف نجس است، چون اضطرار به یک ظرف غیر معین است این اضطرار نمی‌تواند مانع تنجز تکلیف به جهت علم اجمالی شود، تکلیف منجز به اجتناب از حرام واقعی شکل می‌گیرد اما شارع اجازه می‌دهد فقط یک ظرف غیر معین را به جهت اضطرار استفاده کند اما ظرف دیگر همچنان امکان دارد نجس واقعی باشد و دلیلی برای جواز ارتکاب نخواهد داشت.

یک اشکال به این کلامشان مطرح است که تبیین کرده و پاسخ می‌دهند.

 

 

 

 

پیش تحقیق:

با استفاده از فرصت تعطیلی پنجشنبه و جمعه برای آماده شدن ذهنتان با مطلبی که هفته بعد وارد خواهیم شد مراجعه کنید به کتاب اصول فقه مرحوم مظفر ابتدای جلد دوم، مرحوم مظفر در آغاز مقصد سوم (مباحث حجج) پانزده مقدمه بیان می‌کنند که عنوان مقدمه دهم "مقدمات دلیل انسداد" است. این مقدمه و بحث انسداد کلاً دو صفحه است این  دو صفحه را خلاصه گیری‌نموده و ارائه دهید.

 

 

 

نکته:

امروز چهارشنبه است اما نکته‌ای نمی‌گوییم، شنبه آغاز ترم دوم این سال تحصیلی است ان شاء الله نکات مهمی در آغاز هفته آینده در رابطه با توجه به دو بُعد علم و عمل، بررسی وضعیت خودمان، تلاش برای پیشرفت و چرایی نیاز به فقه و اصول بیان خواهم کرد.

جلسه شصت و سوم (شنبه، 96.10.23)                                 بسمه تعالی

فإن قلت: ترخیص ترک بعض... ج2، ص246، س1

گفتیم در تنبیه پنجم که بررسی حکم اضطرار در ارتکاب یکی از مشتبهین است شش صورت برای اضطرار بیان می‌کنند. این شش صورت از ضرب دو حالت اضطرار (به یک طرف معین یا غیر معین) در سه زمان حصول علم اجمالی (قبل یا بعد یا همزمان با اضطرار) ایجاد می‌شود که خلاصه شش صورت این شد اگر ابتدا اضطرار پیدا کرد به استفاده از یک ظرف، همزمان با اضطرار یا بعد از اضطرار علم اجمالی به نجاست أحدهما آمد، اجتناب از ظرف دیگر واجب نیست اما اگر اول علم اجمالی آمد سپس اضطرار به معین محقق شد، یا کلا مضطر به یک ظرف غیر معین بود (چه علم اجمالی قبل یا بعد یا همزمان با اضطرار بوجود آمده باشد) استفاده از ظرف دیگر حرام است. پس در دو صورت ارتکاب ظرف دیگر علاوه بر مورد مضطرّالیه، جایز و در چهار صورت حرام است.

نسبت به چهار صورتی که فرمودند ارتکاب طرف دیگر (غیر مضطرالیه) حرام است یک اشکال مطرح شده که پاسخ می‌دهند:

إن قلت: مستشکل می‌گوید از طرفی شارع نسبت به فرد مضطر إلیه اجازه ارتکاب داده از طرف دیگر امکان دارد نجس و حرام واقعی همین ظرف مضطرّالیه باشد، پس معلوم می‌شود تحفّظ بر واقع و امتثال حکم واقعی برای شارع در این صورت مهم نبوده و الا اجازه ارتکاب مضطرّالیه که ممکن است حرام واقعی باشد را نمی‌داد. حال که در موارد اضطرار به یک طرف شارع تکلیفی نسبت به مضطرّالیه ندارد بگوییم در همه صور شش‌گانه اجتناب از طرف دیگر هم واجب نیست و شارع اجتناب از حرام واقعی را نخواسته است.

قلت: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چندین بار اشاره کردیم آنچه ما را وادار می‌کند به اجتناب از اطراف علم اجمالی، مقدمه علمیه است. علم دارم به وجود حرام بین مشتبهین، عقل می‌گوید دفع ضرر محتمل واجب است، لذا اجتناب از همه اطراف را واجب دانستیم تا علم و یقین حاصل کند به اجتناب از حرام واقعی، حال اگر هیچ طرف مضطرّالیه نبود تحصیل علم به اجتناب از حرام واقعی واجب بود یعنی باید به نوعی رفتار می‌کرد که یقین کند از حرام واقعی اجتناب کرده، این هم ممکن نبود الا با اجتناب از هر دو طرف، اما در صورت اضطرار به یک طرف خداوند تحصیل علم به اجتناب را از ما نخواسته چون خودش اجازه داده برای رفع اضطرار یک طرف را مرتکب شویم، اما دلیلی نداریم که بگوییم دیگر حرام واقعی نسبت به طرف غیر مضطرّالیه وجود نداریم خیر همچنان که در غیر صورت اضطرار عقل می‌گفت باید از محتمل الحرمة اجتناب کنی بعد از اضطرار به یک طرف هم عقل می‌گوید فرد دیگر همچنان محتمل الحرمة است و به جهت دفع ضرر محتمل باید از آن اجتناب کنی.

به عبارت دیگر ما دو نکته داریم:

الف: وجوب تحصیل علم به اجتناب از حرام واقعی به حکم عقل.

ب: حکم واقعی حرمت نجس.

مرحوم شیخ می‌فرمایند: اگر به جهت اضطرار، شارع وجوب تحصیل علم را از ما نخواسته باشد و اجازه ارتکاب یک طرف را داده باشد اما همچنان حکم دیگر باقی است که احتمال دارد طرف غیر مضطرّالیه نجس باشد و امتثال حکم واقعی إجتنب عن النجس لازم باشد.

خلاصه مطلب اینکه اگر اضطرار بعد از علم اجمالی باشد (صورت ششم) که خیلی روشن است اول علم اجمالی تکلیف منجز اجتناب از هر دو طرف را آورد و هر چند ارتکاب یک طرف به جهت اضطرار مجاز باشد، وجوب اجتناب از طرف دیگر باقی است و اگر هم اضطرار قبل علم اجمالی یا همزمان با علم اجمالی باشد شارع تحصیل علم به اجتناب از نجس را از ما نخواسته اما حکم واقعی إجتنب عن النجس همچنان باقی است لذا باید از طرف غیر مضطرّالیه هم اجتناب کرد.

مرحوم شیخ یک تنظیر اصولی هم دارند برای جوابشان و می‌فرمایند اینکه گفتیم در مورد اضطرار شارع فقط اجتناب از یک طرف محتمل الحرمة را از ما خواسته است نظیر این مسأله اصولی است که شارع در مسأله حجت بر حکم شرعی با اینکه راه‌های مختلفی برای امتثال حکم واقعی وجود دارد چه از راه یقینی و حجت مانند پرسیدن از امام معصوم در عصر حضور و چه راه غیر یقینی و غیر حجت مانند قیاس اما در بین راه‌های مختلف شارع به عمل به اطمینان و ظن هم اکتفا نموده است و تحصیل علم به واقع را از ما نخواسته بلکه اکتفا کرده به امتثال تکلیف محتمل که از راه ظن معتبر به دست آمده هر چند احتمال مخالفت با واقع دارد.

نتیجه: هم در محل بحث هم در مسأله طریق شرعی برای رسیدن به حکم شرعی می‌بینیم شارع مقدس به احتمال تکلیف هم اعتنا دارد در موارد اضطرار می‌گوید اجتناب از یک طرف (غیر مضطر) هم کافی است و در راه‌های رسیدن به حکم شرعی می‌گوید اهتمام به یکی از طرق شرعی مانند استصحاب یا تخییر هم کافی است.

به مناسبت بحث از طرق شرعی تحصیل حکم شرعی، نکته‌ای را مرتبط با بحث انسداد مطرح می‌کنند که در جزوه جلسه قبل گفتیم از فرصت تعطیلی پنج‌شنبه و جمعه استفاده کنید برای مطالعه مبحث انسداد در کتاب اصول فقه (2 صفحه) فردا إن شاء الله وارد این نکته خواهیم شد.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

گزارش اجمالی ترم اول:

امروز اولین جلسه از ترم دوم سال تحصیلی 96-97 است. بررسی و محاسبه ترم اول از جهات گوناگون چه مربوط به کلاس چه مربوط به مطالعه و تحقیق و مطالعه کار پسندیده بلکه لازمی است. به همین مناسبت به قسمتی از آمار فعالیتهای علمی ترم 1 اشاره می‌کنیم، آماری که در صورت عدم مطالعه، تحقیق و مباحثه شما عزیزان نسبت به درس، در حدّ اعداد و ارقامی بیش نیست.

تعداد 62 جلسه درسی در ترم اول برگزار کردیم که در این جلسات نزدیک به 40 کتاب اجمالا معرفی و موارد متعددی در کلاس آورده شد. این کتب در موضوعاتی مانند فقه، اصول، اخلاق، تفسیر، کلام، أدعیة، جغرافیا، تراجم، تبلیغ و سخنوری، ادیان و قانون اساسی، مدنی و مجازات اسلامی بود. با توجه به علاقه بعض دوستان به هر رشته‌ای از رشته‌های علوم اسلامی در ضمن مطالب اشاره‌هایی برای تحقیق و پیگیری علاقه‌شان در ضمن ارتباط با مباحث اصولی مطرح شد. بیش از 60 تحقیق از مطالب متن کتاب و نکات پیرامونی إرجاع داده شد. هر هفته نکته اخلاقی و در مناسبتها به فراخور حال مطالبی بیان شد. صفحات جداگانه‌ای در مورد شیوه کتابشناسی، کتابخانه شناسی (معرفی اجمالی کتابخانه‌های مفید برای تحقیق طلاب در قم) و روش تحصیل (کلاس، مطالعه، تحقیق، مباحثه و یادداشت‌برداری) ارائه شد. 2 جلسه (هفتگی) کنفرانس مرور خلاصه نظرات مرحوم شیخ از ابتدای ترم، توسط دو نفر از عزیزان حاضر در بحث ارائه و به دنبال آن سؤالات تشریحی و تستی طراحی شده توسط آنان توزیع شد و به جهت عدم استقبال حاضران در پاسخ مکتوب (و کتاب‌باز) به سؤالات این طرح رها شد. چهار جلسه کلاس تحقیق صبح پنج‌شنبه در مدرسه آیة الله گلپایگانی برگزار شد.


جلسه شصت و چهارم (یکشنبه، 96.10.24)                           بسمه تعالی

و مما ذکرنا تبیّن أن مقتضی... ج2، ص246، س17

در تنبیه پنجم ذیل جوابی که مرحوم شیخ از اشکال دادند یک تنظیر اصولی هم اشاره کردند به طرق شرعیه برای وصول به تکالیف واقعیه، به این مناسبت یک اشکال به قائلین انسداد مطرح می‌کنند که به اصل بحث صور شش‌گانه اضطرار و علم اجمالی مربوط نیست.

قبل از بیان اشکال مرحوم شیخ به قائلین انسداد باب علم لازم است یک مقدمه اصولی بیان کنیم:

مقدمه اصولی: مقدمات انسداد باب علم

در هر دو جلسه قبل اشاره کردیم که بحث مقدمات انسداد در اصول فقه را دوباره مرور نمایید. مرحوم مظفر در ابتدای مقصد سوم و مباحث حجج پانزده مقدمه بیان می‌کنند که در مقدمه هشتم و نهم به طور اشاره و در مقدمه دهم به تفصیل مقدمات دلیل انسداد را توضیح می‌دهند. سؤال اصلی این بحث آن است که ما برای دست‌یابی به حکم شرعی راه‌های گوناگونی داریم:

1ـ از طریق علم پیدا کردن به احکام به تکالیفمان عمل کنیم.

2ـ با حصول ظن به احکام، تکالیفمان را به دست آوریم.

3ـ با حصول شک می‌توان به تکلیف دست‌پیدا کرد.

4ـ صرفا با وهم و احتمال 20 درصد هم می‌توان به حکم شارع رسید.

طریق صحیح دستیابی به حکم شرعی کدام است؟

به طور کلی علما دو دسته‌اند:

الف: مشهور متأخرین (اصطلاح انفتاح و انسداد مربوط به دوره متأخر است و از زمان مرحوم میرزای قمی به بعد شایع شد) قائل به انفتاح باب علم (یقین) و علمی (ظن معتبر) هستند.

ب: بعضی از اصولیان مانند مرحوم میرزای قمی قائل به انسداد باب علم و علمی به احکام شرعی هستند لذا معتقد به حجیت مطلق ظن هستند. قائلین به انسداد باب علم می‌گویند چون راه علم به احکام شرعی منسد است پس مطلق ظنون (چه ظن خاص و معتبر و چه ظن غیر معتبر) حجت است.

در این رابطه مباحث مختلفی مطرح است لکن مهم‌ترین نکته‌ای که مرحوم مظفر هم در اصول فقه در مقدمه دهم بیان می‌کنند مقدمات دلیل انسداد است یعنی دلیل قائلین به انسداد باب علم یا دلیل بر حجیت مطلق ظن چیست؟

دلیل انسداد از چهار مقدمه تشکیل شده که با این مقدمات نتیجه می‌گیرند حجیت مطلق ظن را:

مقدمه اول: در عصر غیبت باب علم (یقین) و علمی (ظن خاص) به احکام شرعی منسد است. (انفتاحیون این مقدمه را قبول ندارند)

مقدمه دوم: یقین داریم مانند بهائم رها نشده‌ایم و تکالیف شرعی برای ما ثابت است.

مقدمه سوم: راه رسیدن به حکم شرعی و فراغ ذمه از علم اجمالی به ثبوت حکم در هر مسأله‌ای یکی از چهار امر است:

الف: تقلید از عالم انفتاحی. این مورد که صحیح نیست زیرا انسدادی قائل به خطا بودن عقیده به انفتاح است.

ب: احتیاط کردن در تمام مسائل. این هم اولا: موجب عسر و حرج می‌شود. ثانیا: به اجماع علما احتیاط واجب نیست.

ج: در هر مسأله به أصالة البرائة یا احتیاط یا اصول عملیه دیگر مراجعه کنیم. برائت هم مخالف با علم اجمالی به تکالیف است.

د: در هر مسأله‌ای که ظن حاصل می‌شود به ظن عمل نموده و در سایر مسائل مطابق اصول عملیه رفتار کنیم.

مقدمه چهارم: وقتی سه حالت اول نقد شد امر منحصر می‌شود در حالت چهارم "د"

نتیجه: گفتیم چهار راه برای رسیدن به حکم شرعی و عمل نمودن به آن وجود دارد: علم، ظن، شک و وهم. قائل به انسداد می‌گوید علم که منتفی است، در بین سه مورد باقی مانده روشن است که ظن (مثلا احتمال 90 درصد) ترجیح دارد بر شک  (پنجاه پنجاه) و وهم (احتمال 10 درصد) و تا وقتی می‌توان از طریق راجح (فرد برتر) به حکم رسید نمی‌توان سراغ طریق مرجوح رفت زیرا تقدیم مرجوح بر راجح عقلا بر مولای حکیم قبیح است.

پس طریق ظن به احکام شرعیه معتبر است مادامی که دلیل قطعی بر بطلان عمل به ظن نداشته باشیم و اگر دلیل متواتر و قطعی قائم شد بر بطلان ظنی مانند قیاس به چنین ظنی عمل نخواهیم کرد.

مرحوم شیخ انصاری می‌خواهند از همان راهی که در جلسه قبل ثابت کردند اجتناب از طرف غیر مضطر الیه در چهار صورت آخر واجب است و مکلف باید بعد از ارتکاب فرد مضطرالیه احتیاط کند و از غیر مضطرالیه اجتناب نماید، قائلین به انسداد را ملزم کنند به لزوم احتیاط در موارد انسداد باب علم. باید توجه داشت که مرحوم شیخ انصاری قائل به انسداد نیستند.

قائلین به انسداد می‌گویند برای وصول به حکم الله در هر مسأله شرعی، عقلا چهار طریق ممکن است مطرح شود:

1ـ از راه علم به حکم شرعی. 2ـ ظن به حکم شرعی (ظن مطلق یا ظن خاص). 3ـ عمل بر اساس شک و اصول عملیه. 4ـ عمل به وهم و اعتنا به هر حکم شرعی موهوم.

باب علم که منسدّ است، نسبت به موارد شک هم اگر اصل برائت جاری باشد که با علم اجمالی به وجود تکلیف شرعی منافات دارد و اگر اصل احتیاط باشد: اولا: احتیاط در تمام مسائل موجب عسر و حرج است. ثانیا: به اجماع علما احتیاط در تمام مسائل واجب نیست. عمل به وهم نیز فراغ یقینی از تکلیف نمی‌آورد، پس باقی می‌ماند عمل بر اساس ظن.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما مثل بحث دیروز در صورت اضطرار به غیر معین، که می‌گفتیم ارتکاب مضطرالیه غیر معین جایز است و ارتکاب فرد جایز نیست، می‌گوییم یک علم اجمالی داریم به ثبوت تکلیف در هر واقعه و مسأله‌ای، و عقلا بر ما لازم است برای رسیدن به این حکم شرعی تلاش کنیم، این علم اجمالی اطرافی دارد یعنی اجمالا علم دارم یا موظف هستم به حرکت بر اساس علم یا ظن یا شک یا وهم. در نگاه قائلین به انسداد یکی از این اطراف مضطرالیه است و باید کنار گذاشته شود، آن هم راه علم است، خوب وقتی از باب اضطرار یک طرف را جدا کردیم، همچنین به جهت دلیل معتبر طریق ظن به حکم شرعی را هم حجت دانستیم، دو طرف دیگر برای علم اجمالی باقی می‌ماند که شک و وهم باشد، و طبق استدلال جلسه قبل گفتیم نسبت به افراد غیر مضطر الیه و افرادی که دلیل بر جواز ارتکاب نداریم باید احتیاط نمود. در اینجا هم باید قائل به انسداد در مورد شک و وهم بر اساس احتیاط عمل نماید در حالی که قائل به انسداد می‌گوید عمل به احتیاط واجب نیست و بر اساس اصول عملیه رفتار می‌کند. این رفتار بر اساس اصول عملیه صحیح نیست.

نعم می‌فرمایند بله اگر قائل به انسداد بعد از اینکه ادعا نمود احتیاط واجب نیست با دلیل عقلی یا اجماع ثابت کند تنها راه رسیدن به حکم شرعی عمل بر اساس ظن (ظن مطلق یا خصوص ظن خاص) و اصلا شک و وهم طریق به حکم شرعی نیستند (یک مبنا در بحث انسداد) و طرف علم اجمالی ما قرار نمی‌گیرند در این صورت اشکال ما وارد نیست زیرا از طرفیت علم اجمالی خارج شدند؛ یا اینکه قائل به انسداد دلیل اقامه کند بر اینکه هر جا علم اجمالی داشتیم و شک کردیم در مکلف‌به در اطراف علم اجمالی اصلا احتیاط لازم نیست (مبنای دیگر در بحث انسداد) اشکال ما وارد نخواهد بود. لکن مهمترین کلام و دلیل آنان عدم وجوب احتیاط است و به همین جهت مطلق ظنون را حجت می‌دانند و دلیل عقلی یا اجماع اقامه نمی‌کنند بر مدعایشان که موارد شک و وهم اصلا طرف علم اجمالی نیستند یا اینکه احتیاط در شک در مکلف‌به واجب نیست.

جلسه شصت و پنجم (دوشنبه، 96.10.25)                             بسمه تعالی

السادس: لو کان المشتبهات... ج2، ص248.

تنبیه ششم: تحقق تدریجی مشتبه

تنبیه ششم از تنبیهات نه‌گانه ذیل شبهه محصوره پاسخ به یک سؤال است که آیا وجوب اجتناب از اطراف علم اجمالی در شبهه محصوره فقط در حالتی است که مشتبهین (اطراف علم اجمالی) تحققشان دفعی باشد (دو ظرف آب موجود در مقابل فرد) یا شامل تحقق تدریجی هم می‌شود؟

مرحوم شیخ سه مثال برای بحث مطرح می‌کنند و ضمن پاسخ به سؤال، حکم شرعی این سه مثال را هم بررسی می‌کنند:

مثال اول: زن وقتیّة عددیة بوده یعنی هم می‌دانسته که در هر ماه سه روز حائض است هم می‌دانسته این سه روز کدام یک از سه روزهای یک ماه است یعنی می‌دانسته مثلا سه روز اول در ماه حائض می‌شده یا سه روز دوم یا سه روز سوم تا پایان ماه. این زن الآن عددیة است (یقین دارد ایام حیض او سه روز است) اما فراموش کرده کدام یک از سه روزهای در ماه بوده که مضطربه نام دارد، همچنین یقین دارد در تمام این ماه فعلی خون می‌بیند که طبیعتا سه روزش حیض و ما بقی استحاضه خواهد بود، ابتدای ماه این زن علم اجمالی دارد یکی از سه روزهای این ماه او حائض است اما نمی‌داند کدام یک؟ اطراف این علم اجمالی ه تدریجی الوجود است یعنی الآن که اول ماه است علم اجمالی دارد یکی از سه روزها حائض است اما نمی‌داند سه روز اول است که به تدریج خواهد آمد یا سه روز دوم که به تدریج خواهید آمد یا سه روزهای بعدی. تا الآن می‌گفتیم اجتناب از همه اطراف علم اجمالی واجب است، در اینجا آیا بگوییم در تمام ماه و تمام اطراف علم اجمالی ورود این زن به مسجد و قرائت سور عزائم بر او حرام است و بر زوج او مباشرت حرام است، یا خیر؟

مثال دوم: تاجری است که در هر روز معاملات متعددی انجام می‌دهد، علم اجمالی دارد یکی از این معاملات او ربوی و حرام خواهد بود اما نمی‌داند کدام یک هست، این معاملات هم تدریجی الوجودند، آیا اجتناب از تمام معاملات امروز بر این تاجر حرام است و باید از همه اطراف اجتناب کند؟

مثال سوم: فردی نذر کرده یا قسم خورده بر ترک مباشرت در یک شب خاص این هفته، لکن آن شب خاص را فراموش کرده است، آیا اجتناب از مباشرت در همه شبهای این هفته بر او واجب است؟

مرحوم شیخ می‌فرمایند چنانکه در تنبیه سوم گفتیم و در تنبیهات بعد از آن هم تکرار کردیم معیار برای اجتناب از اطراف علم اجمالی وجود تکلیف منجّز است، هر گاه مکلف بالفعل تکلیف منجّز برایش تصویر شد لامحاله اجتناب از جمیع اطراف علم اجمالی واجب است و اگر تکلیف منجز فعلی نداشت دیگر اجتناب از همه اطراف بر او واجب نیست پس صرف دفعی یا تدریجی الوجود بودن اطراف علم اجمالی اهمیت در حکم ندارد.

لذا در مثال اول می‌گویند اجتناب زوج از جمیع اطراف علم اجمالی واجب نیست زیرا آیه شریفه "فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحیضِ‏ وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى یَطْهُرْن‏" می‌فرماید مردی که مبتلای به حائض است (زوجه‌اش بالفعل حائض است) اجتناب بر او واجب می‌باشد، روز اول ماه نمی‌توانیم بگوییم این زن حائض است پس خود بخود زوج او مبتلا و مواجه با حائض بالفعل و یقینی، نیست که شارع اجتناب از حائض را بر او واجب کند. به عبارت دیگر وقتی در سه روز اول نمی‌توانیم قطعا بگوییم این زن حائض است پس شوهر او مبتلا و مواجه با حائض نیست و زوج تارک مباشرت با حائض است دیگر امر به اجتناب از حائض تحصیل حاصل و از مولای حکیم محال است. نتیجه اینکه نسبت به مباشرت با این زن تکلیف منجّزی نیست که اجتناب از اطراف علم اجمالی واجب باشد.

به تفاوت این حکم با موردی که اطراف علم اجمالی بالفعل موجود بود مانند دو ظرفی که در مقابل مکلف بود و یقین داشت یکی نجس است دقت کنید، تفاوت این است که در مورد ظرف یقین دارد همین الآن یک تکلیف منجز، ثابت و بالفعل بر عهده‌اش آمد اما در محل بحث روز اول تکلیف منجّز و ثابت و بالفعل نیامد بلکه تکلیف مشروط و معلّق آمد، یعنی خدا فرموده اگر زوجه حائض بود اجتناب کن، در سه روز اول یقین ندارد زوجه‌اش حائض است پس تکلیف منجز و ثابت به اجتناب ندارد. خلاصه اینکه چون تکلیف منجّز نیست پس وجوب اجتناب از جمیع اطراف هم نیست.

در مثال دوم تکلیف فعلی منجز وجود دارد زیرا حکم حرمت ربا قبل از معامله به این مکلف تعلق گرفته، این فرد قبل از اینکه معاملات امروز را شروع کند شارع مقدس فرموده: "أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا" پس چون تکلیف منجز هست باید از جمیع معاملات آن روزش اجتناب کند.

در مثال سوم هم تکلیف فعلی منجز وجود دارد زیرا به محض این که فرد نذر کرد یا قسم خورد حکم حرمت حنث قسم و وجوب أداء نذر آمد هر چند زمان أداء نذر نرسیده باشد، لذا اگر یقین دارد قسم خورده بر ترک مباشرت در یکی از ایام این هفته اما شک دارد برای کدام روز این هفته بوده، اجتناب از مباشرت در همه ایام این هفته واجب است.

تفاوت اساسی بین مثال اول با مثال سوم که در اولی فرمودند تکلیف منجز نداریم اما در مثال سوم فرمودند تکلیف منجز داریم، آن است که زمان حیض در مثال اول قید حکم است یعنی حکم اعتزال و دوری جستن از حائض مقید شده است به زمان حیض لذا اگر این زمان نباشد دیگر حکم نیست، وقتی نمی‌توان گفت حائض است پس وجوب اعتزال نیست؛ اما در مثال سوم زمان ظرف حکم است نه قید، قسم خورده یا نذر کرده ترک مباشرت در روز خاصی را و فراموش کرده، آن روز خاص ظرف زمانی بوده برای امتثال نذر یا قسمش، لذا یقین دارد به محض خواندن صیغه نذر، ناذر بر او صادق است و ذمه‌اش مشغول شد به تکلیف حرمت تخلف نذر یا حرمت حنث قسم، و برای فراغ ذمه لازم است جمیع اطراف را ترک کند.

همچنین در مثال تاجر وقتی فرد بالفعل تاجر و شغل او تجارت است پس بالفعل تاجر است و "حرّم الربا" به او تعلق گرفته و مشروط نیست بلکه این فرد عرفا تاجر است حتی اگر خواب باشد، و بر فرد تاجر معامله ربوی حرام است لذا وقتی علم اجمالی دارد به ربوی بودن یکی از معاملات امروزش، اجتناب از جمیع اطراف بر او واجب است.

و حیث قلنا بعدم وجوب الإحتیاط... ج2، ص249، س9

حکم مخالفت قطعیه در مثال اول

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند گفتیم اگر تکلیف منجز بالفعل وجود نداشت موافقت قطعیه با اطراف علم اجمالی واجب نیست، لازم نیست از همه اطراف اجتناب کند. اینجا سه سؤال پیوسته به یکدیگر مطرح می‌شود:

سؤال اول: آیا مخالفت قطعیه جایز است؟

آیا می‌توان در مثال اول حکم نمود به جواز مباشرت برای زوج در تمام سه روزهای یک ماه یعنی جواز مباشرت در تمام اطراف علم اجمالی؟ یا نه باید بگوییم یکی از سه روزها و یکی از معاملات را باید ترک کند مابقی را حق ارتکاب دارد؟

جواب: می‌فرمایند مخالفت قطعیه اشکالی ندارد زیرا دلیلی نداریم بر حرمت مخالفت قطعیه در جایی که تکلیف بالفعل ندارد، لذا در هر موردی باید عند الشک به اصل عملی مناسب همان مورد عمل نمود.

بنابراین در مثال اول نسبت به زن حائض در سه روز اول شک دارد زوجه او حائض است یا نه استصحاب می‌کند طهارت قبلش را لذا مباشرت جایز است، سه روز دوم هکذا تا روز 27 ماه می‌تواند استصحاب کند، لکن در سه روز آخر دیگر نمی‌تواند استصحاب کند زیرا علم دارد یا این سه روز حائض است یا سه روزهای قبل، همچنین نمی‌تواند بگوید چون روزهای قبل با استصحاب حکم کرد به طهارت پس این سه روز حائض است زیرا می‌شود اصل مثبت (استصحاب طهارت در روزهای قبل نمی‌تواند حیض سه روز آخر را ثابت کند چون لازمه عقلی است) نسبت به سه روز آخر شک دارد در حکم حرمت مباشرت، أصالة البرائة عن التکلیف جاری می‌کند یا شک دارد در جواز مباشرت أصالة الإباحة جاری می‌‌کند.

اما نسبت به مثال دوم می‌فرمایند اگر فرضا در این مثال هم حکم کنیم به جواز ارتکاب اطراف علم اجمالی، آن تاجر هم می‌تواند نسبت به تمام معاملاتش أصالة الإباحة جاری کند.

البته باب معاملات یک تفاوتی دارد که بحث جواز از صحت جدا است. یعنی معاملات این تاجر جایز است و مرتکب حرام نشده اما معاملاتش صحیح است یا فاسد؟ می‌فرمایند ثابت کرده‌ایم اصل در معاملات بر فساد است لذا أصالة الفساد می‌گوید شک داری این معاملات صحیح هستند یا فاسد و بی اثرند، بنابگذار بر فساد این معاملات. نتیجه اینکه این معاملات حرام نبودند اما صحیح هم نیستند یعنی سبب نمی‌شود تاجر مالک ثمن بشود و مشتری هم مالک مثمن. چنانکه اگر فرد یک معامله می‌خواهد انجام دهد و جاهل است به ربوی بودن این معامله فقها می‌فرمایند کار حرامی مرتکب نشده اما معامله‌اش اثر هم ندارد و سبب انتقال ملکیت ثمن و مثمن بین بایع و مشتری نمی‌شود. همچنین بنابر قول کسانی که بیع صبی را صحیح می‌دانند اگر صغیر معامله ربوی انجام داد تکلیف و عقاب ندارد لکن معامله‌اش فاسد و بی اثر است.

جلسه شصت و ششم (سه‌شنبه، 96.10.26)                            بسمه تعالی

و لیس هنا مورد التمسک... ج2، ص250، س1

در مثال تاجر فرمودند اگر فرضاً کسی قائل شود تکلیف منجزی ندارد، مخالفت قطعیه و ارتکاب تمام معاملاتی که یقین دارد یکی از آنها ربوی است جایز است، زیرا در هر معامله أصالة الإباحة جاری است لکن أصالة الفساد می‌گوید این معامله اثر ندارد و فاسد است شرعا.

سؤال دوم: با اصل عملی إباحة نتیجه گرفتید انجام معامله حرام نیست، با تمسک به أصالة العموم در أوفوا بالعقود هم نتیجه بگیرید صحت عقد و وجوب وفاء به آن را. به عبارت دیگر شک داریم معاملات این تاجر صحیح است و اثر انتقال ملکیت را دارد یا نه؟ أوفوا بالعقود می‌گوید به عقدهایت وفا کن، لذا عند الشک می‌گوییم وفاء به عقد واجب و عقد هم صحیح است.

جواب: می‌فرمایند اصل عملی إباحة جاری است اما اصل لفظی عموم جاری نیست زیرا می‌شود تمسک به عام در شبهه مصداقیه. بیان مطلب: شارع فرموده "أوفوا بالعقود" این دلیل تخصیص خورده به "عقد ربوی" حال تاجر نمی‌داند این معامله‌اش مصداق أوفوا بالعقود است که صحیح و دارای اثر باشد یا نه؟ این شبهه مصداقیه است که در اصول ثابت شده تمسک به عام (أوفوا بالعقود) در شبهه مصداقیه جایز نیست پس نمی‌توانید با تمسک به عام "أوفوا بالعقود" نتیجه بگیرید صحت معامله و دارای اثر بودن آن را. (دلیل بطلان در 3 خط بعد)

سؤال سوم: چرا بین اصل عملی و لفظی تفاوت می‌گذارید، اگر اصل عملی إباحة جاری است باید اصل لفظی عموم هم جاری باشد؟

جواب: می‌فرمایند اصول عملیه با لفظیه تفاوت دارند.

فتأمل اشاره به توضیح تفاوت اصول عملیه با اصول لفظیه است. اصل عملی عند الشک جاری است و تمام است لکن اصل لفظی مبتنی بر ظهورات الفاظ است، باید اول معنای ظاهری عموم در أوفوا بالعقود و شمول آن نسبت به فرد مشکوک ثابت بشود تا بعد بتوانیم به أصالة العموم تمسک کنیم، در اینجا علم اجمالی به ربوی بودن یکی از این معاملات سبب می‌شود که ندانیم اصلا این معامله مصداق عقد شرعی هست که وفاء به آن واجب باشد یا نه؟ وقتی ظهور أوفوا بالعقود نسبت به هر یک از معامله‌های این تاجر مشکوک است، عموم شکل نمی‌گیرد که به أصالة العموم تمسک کنیم. *

السابع: قد عرفت أن المانع... ج2، ص251

تنبیه هفتم: علم اجمالی در مکلف واحد

هفتمین تنبیه از تنبیهات نه‌گانه ذیل شبهه محصوره به قسم جدیدی از مشتبه می‌پردازد. قبل از ورود به مطلب چند مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اول اصولی: اقسام مشتبه در علم اجمالی

اطراف علم اجمالی یا همان مشتبه سه قسم است:

قسم اول: مشتبه شیئ است (یعنی شبهه در مکلف‌به است)، مثل اینکه نمی‌داند ظرف "الف" نجس است یا ظرف "ب".

یا مشتبه شخص است (یعنی مکلف). این قسم هم دو صورت دارد:

قسم دوم: تردید و شبهه بین دو شخص است، مثل واجدی المنی فی الثوب المشترک، فرمودند جداگانه أصالة الطهارة جاری می‌کنند.

قسم سوم: تردید در یک شخص است، فقط مثالش خنثی است که مردد است بین رعایت احکام مرد یا زن.

مقدمه دوم زیست شناسی: خنثی و تِرَنس

یکی از مباحثی که هم در روایات و فقه مورد بحث و بررسی بوده و هست هم در زیست شناسی هم در روان‌پزشکی، عنوان ترنس (تراجنسیتی) به معنای افراد دارای هویت جنسی متناقض (یا نا متعارف). خداوند در موارد مختلفی از جمله سوره نجم آیه 45 می‌فرماید: "خَلَقَ الزَّوْجَیْنِ الذَّکَرَ وَ الْأُنْثى‏" هر چند نظریه‌ای مطرح شده که خنثی را جنسبیت سومی به شمار می‌آورد اما طبق ظواهر شریعت انسان یا مذکر است یا مؤنث. بعضی از اختلالات ژنتیکی سبب می‌شود غیر از مرد و زن متعارف، افرادی با عنوان خنثی یا ترنس به دنیا بیایند. ترنس اقسامی دارد اما اجمالا بعضی از افراد ترنس جسمشان کاملا سالم و دارای مشخصه‌های کاملا مردانه یا کاملا زنانه است اما روان و ویژگیهای اخلاقی رفتاری آنان عکس جسمشان است، یعنی جسم مردانه با روحیات و خلقیات کاملا زنانه یا به عکس، چنین افرادی از آن جهت که جسمشان مرد است خانواده و جامعه آنان را مرد می‌شناسد و از او رفتارهای مردانه انتظار دارد و مثلا در مدرسه پسرانه پذیرش می‌شود در حالی که به هیچ وجه روحیات او با چنین شرایطی سازگار نیست و به شدت تحت فشار یک تناقض قرار می‌گیرد. فرد خنثی گاهی هر دو دستگاه تناسلی مردانه و زنانه را دارا است، چنین افرادی که عموما هم قابلیت باردار شدن ندارند دو قسم‌اند: 1ـ خنثی مشکل. 2ـ خنثی غیر مشکل. خنثی غیر مشکل کسی است که با علائمی که در فقه هم مطرح است مانند تقدم خروج بول از یک دستگاه تناسلی یا شمارش تعداد دنده‌ها می‌توان جنسیت او را تشخیص داد و در احکام شرعی هم بنا برهمان بگذارد. نسبت به خنثی مشکل که طبق علائم مذکور هم نمی‌توان تشخیص داد نکاتی هست:

1ـ از نظر اصل وجوب نماز، روزه، حج و امثال اینها تردیدی وجود ندارد اما در جزئیات و فروعاتش باید به فتاوای فقهاء رجوع نمود.

2ـ تغییر جنسیت در فقه شیعه مجاز شمرده شده اما گفته شده عموما اهل سنت قائل به عدم جواز هستند با تمسک به أدله‌ای از جمله آیه 119 سوره نساء "وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ‏ اللَّه‏" همچنین گفته شده در نگاه مسیحیت امری ممنوع است.  3ـ بعد تغییر جنسیت نسبت به مسائل مربوط به بعد آن، حکم عنوان جدید را باید رعایت کند.  4ـ نسبت به ارث بردن خنثی‌ای که تغییر جنسیت داده مهم مراعات حکم زمان موت مورّث است.  5ـ اگر خنثی‌ای که تغییر جنسیت داده متأهل باشد، نکاح او منفسخ خواهد شد.  6ـ حکم شهادت دادن او در دادگاه تابع وضعیت فعلی او است.  7ـ در بعض از صور که منجر به عسر و حرج روحی روانی و اجتماعی شود ممکن است تغییر جنسیت واجب شود.  مباحث فراوانی در این رابطه مطرح است که مورد بحث و بررسی فقهاء است از جمله: الف: مسأله عدّة انفساخ نکاح در زن شوهر داری که مرد شده یا مردی متأهلی که زن شده. ب: مسأله تغییر در روابط خانوادگی مانند خواهر، برادر، عمو، دائی و امثال اینها. ج: اگر به عنوان زن ازدواج کرده بود بعد از تغییر جنسیت به مردانگی، مستحق مهریه هست یا نه؟ د: در قراردادهایی که جنسیت مطرح است بعد از تغییر جنسیت یک طرف قرارداد آیا طرف مقابل خیار دارد یا خیر؟ خیار تخلف شرط است یا خیار دیگر؟ ***

مقدمه سوم اصولی: حذف متعلق دال بر عموم نیست

گفته شده حذف متعلّق دال بر عموم است. در آیه 1 سوره مائده "أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ‏" فرموده چهارپایان بر شما حلال است و نفرموده چه چیزِ چهار پایان حلال است از حذف متعلقِ حلیّت می‌فهمیم تمام امور مربوط به چهار پایان از أکل و بیع و استفاده از آنها و .... حلال است. در آیه 23 سوره نساء "حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ‏" متعلق حرمت بیان نشده پس همه رفتارهای نسبت به مادر از قبیل ازدواج، آزار و قتل و... حرام است. در مقابل مشهور و مرحوم شیخ انصاری معتقدند حذف متعلق دال بر عموم نیست بلکه سبب اجمال کلام می‌شود. و یا باید قرینه بر یک برداشت اقامه شود یا به قدر متیقن اکتفا شود (مثل نکاح در أمهات) **

تنبیه هفتم بحث از خنثی مشکل است (در ج1،ص99 هم گذشت) که علم اجمالی دارد یا محرمات مرد را باید رعایت کند مانند پوشیدن طلا یا احکام زن را باید رعایت کند مانند پوشاندن بدن از نامحرم. آیا اجتناب از جمیع اطراف علم اجمالی بر خنثی واجب است؟ به عبارت دیگر باید فتوا دهیم خنثی نه با مرد می‌تواند ازدواج کند نه با زن، هم احکام مرد را رعایت کند هم احکام زن را یا خیر؟ دو قول است:

قول اول: مرحوم شیخ می‌فرمایند وظیفه خنثی مشکل احتیاط و اجتناب از جمیع اطراف است. در تنبیه اول گفتیم در علم اجمالی تفاوتی ندارد که یک عنوان مثل خمریّت مردد باشد بین دو طرف یا دو عنوان مثل نجاست و غصیبت مردد باشد بین دو طرف، علم اجمالی داشت یا محل سجده‌اش نجس است یا لباسش غصبی است، گفتیم باید از جمیع اطراف اجتناب کند و تکلیف منجّز دارد، اینجا هم مردد است بین دو عنوان مرد و زن که باید از محرمات بر هر دو اجتناب کند و واجبات بر هر دو را انجام دهد. به زن و مرد نامحرم نگاه نکند.

سؤال: حکم دیگران نسبت به خنثی چگونه است؟ آیا زنها می‌توانند به او نگاه کنند؟ آیا مردها می‌توانند به او نگاه کنند؟

جواب: می‌فرمایند مرد شک دارد می‌توانند به موی خنثی نگاه کنند؟ أصالة الإباحة می‌گوید مجاز است به خنثی نگاه کنند همینطور زنها.

 اشکال: دو آیه در قرآن داریم که مخالف با این جواب شما است:

آیه اول: سوره نور آیه 30 " قُلْ‏ لِلْمُؤْمِنینَ‏ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ" در آیه نفرموده مردان از چه کسی چشم بپوشند، فقط از زنها یا شامل غیر زنها هم می‌شود؟ حذف متعلقِ غضِّ نظر دال بر عموم است یعنی از هر کسی غیر مرد باید چشم بپوشد از جمله از خنثی.

جواب: می‌فرمایند ثابت کردیم حذف متعلق دال بر عموم نیست. آیه نسبت به اینکه مردان از چه چیزی چشم پوشی کنند اجمال دارد، نسبت به چشم پوشی از زنها دلیل قطعی داریم اما نسبت به چشم پوشی از خنثی شک داریم، أصالة الحلیّة می‌گوید حلال و مباح است.

 

تحقیق:

* فکر کنید و مثال دیگری برای بحث تدریجی الوجود بیاورید.

** مطارح الأنظار شیخ انصاری چاپ مجمع الفکر ج2، ص303 در "هدایة: هل التحلیل و التحریم المضافین إلى الأعیان یلازم الاجمال أم لا؟" به عنوان مذکور ذیل بحث مجمل و مبیّن مراجعه کنید و مدعی و دلیل شیخ را که دو خط است بیاورید.

*** یکی از منابع مهم در نگاه روانپزشکی به این مسأله کتاب "کاپلان و سادوک" است.

معرفی اجمالی کتاب:

شیخ انصاری قسم مربوط به مباحث حجج (قطع، ظن و شک) از علم اصول را در رسائل تألیف کرده‌اند اما مباحث الفاظ (مباحث جلد اول اصول فقه مرحوم مظفر مانند عام و خاص، مطلق و مقید، اجتماع امر و نهی و مبحث ضد) را تألیف نفرمودند. شاگرد ایشان مرحوم أبو القاسم کلانتری متوفی 1281 دوره کامل اصول شیخ از جمله مباحث الفاظ را تقریر کرده‌اند با عنوان "مطارح الأنظار" که هر چند اتقان بالایی ندارد اما اجمالا برای دسترسی به آراء شیخ انصاری در مباحث الفاظ مفید است مخصوصا در  تطبیق با مباحث جلد اول کفایة.


جلسه شصت و هفتم (چهارشنبه، 96.10.27)                          بسمه تعالی

و عدم جواز التمسک بعموم... ج2، 252، س3

مرحوم شیخ فرمودند خنثی باید احتیاط کند و از زن نامحرم و مرد نامحرم اجتناب کند اما زن‌ها می‌توانند به او نگاه کنند و مردها هم می‌توانند مثلا به موهای او نگاه کنند. اشکال شد دو آیه قرآن خلاف این سخن شما است. آیه اول اشاره و نقد شد.

آیه دوم: سوره نور آیه 31 " قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِن‏... لا یُبْدینَ زینَتَهُنَ‏ إِلاَّ لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبائِهِن‏" در این آیه شریفه خداوند می‌فرماید بر زنان واجب است به نامحرم نظر نکنند... و حرام است زینتشان را آشکار کنند الا برای شوهرانشان، پدرانشان و...، پس اظهار زینت بر زنان حرام است مطلقا چه اظهار برای مردان چه زنان و چه برای خنثی، فقط افراد معینی (مثل شوهر و پدر و زنان مانند خودشان) در آیه استثناء شده‌اند اما خنثی تحت عموم حرمت اظهار زینت باقی می‌ماند.

جواب: می‌فرمایند برای نگاه زن به خنثی و حرمت اظهار زینت نمی‌توان به عموم این آیه تمسک کرد زیرا تمسک به عام است در شبهه مصداقیه که بطلان آن در اصول ثابت شده است. توضیح مطلب: در اصول فقه مرحوم مظفر هم اشاره شده اگر مولا فرمود أکرم العلماء و شک داشتیم زید مصداق عالم هست تا اکرامش واجب باشد یا نه، نمی‌توانیم بگویم أکرم العلماء عام است و شامل زید هم می‌شود. (به عبارت دیگر دلیل موضوع ساز نیست) دلیل بر این مطلب را در جلسه قبل در جواب سؤال سوم و تبیین "فتأمل" در کلام شیخ توضیح دادیم. حال در ما نحن فیه خداوند فرموده زنان زینتشان را آشکار نکنند الا برای شوهران، پدران و... طوائفی که در آیه ذکر شده است. شک داریم آیا خنثی مصداق مرد است که اظهار زینت در مقابل او حرام باشد یا مصداق مرد نیست، نمی‌توانیم با تمسک به عام بگوییم مرد است پس اظهار زینت برای خنثی حرام است، زیرا می‌شود تمسک به عام (حرمت اظهار زینت) در شبهه مصداقیة (مصداق خنثی).

فرمودند بر خنثی رعایت نمودن یک سری احکام واجب است از جمله می‌فرمایند بر خنثی تزویج (انتخاب زوجه) و تزوّج (انتخاب زوج) حرام است زیرا باید زن یا مرد بودن خودش احراز شود لذا اگر بخواهد زن بگیرد و صیغه نکاح بخواند شک داریم این عقد سبب زوجیت شد یا نه اصل عدم تأثیر عقد است یعنی استصحاب می‌کنیم عدم زوجیت قبل از عقد را پس همچنان این زن بر خنثی حرام است.

و یمکن أن یقال: بعدم... ج2، ص252، س9

گفتیم نسبت به وظیفه خنثی دو قول است قول اول نظر مرحوم شیخ بود که فرمودند احتیاط واجب است.

قول دوم: قول دوم کلام صاحب حدائق است که در جلد اول صفحه 99 در مباحث قطع سال گذشته هم به آن پرداختند. مرحوم صاحب حدائق می‌فرمایند در غیر مسأله نکاح، احتیاط بر خنثی واجب نیست و احکام مختص زنان و مختص مردان متوجه خنثی نمی‌شود، زیرا:

دلیل اول: خطابات شرعی برای زنان متوجه کسی است که زن بودنش محرز است و انصراف دارد از خنثی و شامل خنثی نمی‌شود، همچنین خطابات شرعی مربوط به مردان. شاهد بر این ادعا آن است که روایات متعدد می‌گویند تشبّه مرد به زن و تشبّه زن به مرد حرام است و فقهاء از این روایات استفاده می‌کنند پوشیدن لباس مختص مرد بر زنان حرام است و بالعکس، پس خطابات شارع ظهور دارند در مواردی که زن و مرد بودن محرز است. خنثی نه مرد بودنش محرز است نه زن بودنش پس این احکام متوجه او نیست و از خنثی انصراف دارد.

دلیل دوم: زمانی یک تکلیف و خطاب شارع متوجه مکلف می‌شود که ماهیت خطاب و تکلیف برای مکلف تفصیلا روشن باشد، مثلا بداند خطاب "إجتنب" دارد حال چه دو "إجتنب" مردد بین دو شیئ "إجتنب عن الخمر" یا "إجتنب عن الغصب" چه یک "إجتنب" مردد بین دو شیئ "إجتنب عن کلیهما" در حالی که نسبت به اصناف انسان (مرد و زن) یک خطاب متوجه مردها و احکامشان است و خطاب دیگر متوجه زنها و احکامشان است، خنثی نمی‌داند زن و نمی‌داند مرد است، نمی‌داند خطاب زن یا مرد متوجه او هست یا نه؟ خطاب و تکلیفی ندارد.

نقد دلیل اول: دو اشکال به دلیل اول وارد است: اولا: در اصول ثابت شده اگر منشأ انصراف ظهور لفظ باشد حجت است اما اگر منشأ انصراف عوامل خارجیه باشد حجت نیست. اینجا منشأ انصراف اشتباه خارجی است که خنثی نمی‌داند مرد است یا زن. ثانیا: مرحوم شیخ می‌فرمایند نسبت به احکام مشترک چه می‌گویید مانند حرمت زنا، این أدله شامل خنثی هم می‌شود و انصراف از خنثی ندارد.

نقد دلیل دوم: علم تفصیلی به توجه خطاب لازم نیست همین‌مقدار که علم اجمالی دارد یا خطاب مختص مردان متوجه او است یا خطاب مختص زنان متوجه او است کفایت می‌کند علم اجمالی است در اطراف شبهه محصوره و احتیاط واجب است زیرا ملاک وجوب احتیاط علم اجمالی بود که نمی‌توانست نسبت به هر دو طرف أصالة البرائة جاری کند، اینجا هم نمی‌تواند هم نسبت به احکام و محرمات مختص مردان أصالة البرائة جاری کند هم نسبت به احکام و محرمات مختص به زنان، جریان اصل در هر دو طرف تعارض و تساقط می‌کند لذا احتیاط بر خنثی واجب است و باید از محرمات مختص زنان و مردان اجتناب کند. پس علم اجمالی دارد یا مرد است و باید بدن خود را از نگاه زنان حفظ کند یا  زن است و باید بدن خود را از نگاه مردان حفظ کند، علم اجمالی تکلیف منجّز می‌آورد که وجوب حفظ بدن از نگاه است. حکم خنثی مثل فردی است که نمی‌داند نماز شکسته بخواند یا تمام باید احتیاط کند نه اینکه بگوید هیچ نمازی نمی‌خوانم.

تنبیه هشتم: أصالة الحرمة در اطراف علم اجمالی

قبل از ورود به مطلب، دو مقدمه اصولی که یکی از آنها خلاصه‌ای از مطالب قبل است اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: تعارض اصل عملی در اطراف شبهه محصوره

مرحوم شیخ در صفحه 228 کتاب (جلسه53) فرمودند جریان اصل در اطراف علم اجمالی از سه حالت خارج نیست: یا در هر دو اصل مثلا طهارت جاری شود که منجر به مخالفت قطعیه است یا در یکی اصل جاری شود که ترجیح بلامرجح است و یا در هیچکدام که این حالت سوم صحیح است. یعنی إجراء أصل در هر کدام از اطراف علم اجمالی معارض است با إجراء همان اصل در طرف دیگر. پس إجراء اصل به خاطر تعارض، کالعدم است. وظیفه عملِ بر اساس احتیاط و اجتناب از هر دو است.

مقدمه اصولی دوم: تعارض دو أصالة الحرمة

در مباحث گذشته مثالهایی که می‌زدیم بررسی جریان أصالة الإباحة یا أصالة الطهارة در اطراف علم اجمالی بود، که می‌گفتیم یقین دارد یکی از دو ظرف نجس است آیا می‌توان هم در ظرف "الف" هم در ظرف "ب" أصالة الطهارة جاری نمود؟ حال می‌گوییم گاهی ممکن است در اطراف علم اجمالی اصل حرمت تصویر شود، مثل اینکه دو ظرف است یقین داریم هر دو خمر بودند، یقین داریم یکی سرکه شده لکن نمی‌دانیم کدام است، استصحاب حرمت در هر کدام تصویر می‌شود.

در تنبیه هشتم به دو سؤال پاسخ می‌دهند:

سؤال اول: تا الآن گفتیم جریان أصالة الطهارة در هر دو طرف علم اجمالی ممکن نیست زیرا تعارض و تساقط می‌کنند. آیا می‌توان أصالة الحرمة در هر دو طرف جاری نمود یا دو أصالة الحرمة هم تعارض و تساقط می‌کنند؟

جواب: می‌فرمایند در مسأله دو قول است:

قول اول: مشهور و شیخ انصاری می‌فرمایند خیر. یک اصل در هر دو طرف علم اجمالی جاری نمی‌شود زیرا تعارض و تساقط می‌کنند و وجود این دو اصل کالعدم است چه أصالة الطهارة بشد چه أصالة الحرمة. هر دو تعارض و تساقط می‌کنند و باید احتیاط نمود.

قول دوم: در صفحه 214 کتاب (جلسه47) خواندیم که بعضی با تمسک به روایاتی مانند جواز تصرف در مال حلال مخلوط به حرام می‌گفتند موافقت احتمالیه با اطراف علم اجمالی کافی است، یا به عبارت دیگر می‌گفتند مخالفت احتمالیه اشکالی ندارد، اینان معتقدند بین أصالة الإباحة یا أصالة الحلیّة با أصالة الحرمة تفاوت است. إجراء أصالة الطهارة در هر دو طرف علم اجمالی (مشتبهین) منجر به مخالفت قطعیه با علم اجمالی می‌شود اما فقط در یک طرف می‌توانیم طهارت جاری کنیم و مرتکب شویم که می‌شود مخالفت احتمالیه، اما اگر مشتبهین محل جریان أصالة الحرمة باشند دیگر إجراء اصل در هر دو طرف مخالفت قطعی با علم اجمالی نیست لذا باید در هر دو طرف اصل حرمت جاری نمود و مخالفت احتمالیه جایز نیست. مثال: فرد یقین دارد هر دو ظرف خمر بود، یقین دارد یکی سرکه و پاک شده اما نمی‌داند کدام است، اینجا می‌توانیم در هر دو طرف أصالة الحرمة (استصحاب حرمت و خمریّت) جاری کنیم و مخالفت با دستور مولا نمی‌شود، یکی از این دو قطعا خمر است و مولا اجتناب از یکی را لازم می‌داند، اگر ما بگوییم مکلف از هر دو اجتناب کند این مخالفت عملی با دستور مولا نیست بلکه عمل بر طبق احتیاط است.

بله مخالفت التزامی با دستور مولا هست زیرا در واقع یکی سرکه و مباح است و ما حکم کردیم به خمریت و نجاست هر دو ظرف لکن مخالفت التزامیة اشکالی ندارد.

نقد: مرحوم شیخ می‌فرمایند شما برای جواز مخالفت احتمالیه به روایات تمسک کردید، خوب:

اولاً: روایات عام است می‌گوید ارتکاب یک مشتبه جایز است چه أصالة الطهارة و أصالة الحلیّة جاری شود و چه أصالة الحرمة.

ثانیا: اگر هم بگویید که روایات تخصیص خورده و فقط شامل أصالة الطهارة می‌شود نه أصالة الحلیة دیگر از محل نزاع و اختلاف بین ما و شما خارج می‌شود زیرا ما و شما یک نظریه داریم که وجوب اجتناب از هر دو طرف است. چند مثال هم مرحوم شیخ بیان می‌کنند: اگر یقین دارد این دو زن أجنبیة هستند و نگاه به آن دو حرام است، بعد یقین پیدا کرد یکی از این دو زن محرم او شده اما نمی‌داند کدام یک است، اینجا طبق قول دوم اصل حرمت (استصحاب حرمت نظر) به هر دو جاری است و اجتناب از نظر به هر دو واجب است و طبق قول اول تعارض و تساقط می‌کنند و اجتناب از نظر به هر دو واجب است. همین بیان در مثالهای بعد به ترتیب در قالب أصالة حرمة الأکل، أصالة حرمة التصرف، أصالة حرمة القتل، و أصالة حرمة التصرف تطبیق می‌کند.

 

تحقیق:

شنبه ان شاء الله بحث شبهه محصوره تمام می‌شود، خلاصه آراء شیخ در شبهه محصوره و 9 تنبیه را آماده کرده و ارائه نمایید.

جلسه شصت و هشتم (شنبه، 96.10.30)                               بسمه تعالی

و ربما یقال: إن الظاهر أن محل... ج2، ص255، س3

بحث در تنبیه هشتم بود گفته شد در این تنبیه دو سؤال مطرح می‌شود، سؤال اول و پاسخش این شد که چنانکه نمی‌توان در همه اطراف علم اجمالی أصالة الطهارة جاری کرد و منجر به تعارض و تساقط می‌شود همچنین نمی‌توان در همه اطراف أصالة الحرمة جاری نمود.

سؤال دوم: تا الآن در کلیت بحث علم اجمالی در شبهه محصوره گفتیم اختلاف نظر است مشهور و شیخ معتقد به حرمت مخالفت قطعیه و وجوب موافقت قطعیه‌اند و بعضی قائل به جواز مخالفت احتمالیه هستند. آیا می‌توانیم بگوییم این اختلاف نظر فقط در مسائلی مانند امور مالی و طهارت و نجاست است و الا در دماء و فروج و أعراض اختلافی نیست و همه معتقدند اجتناب از هر دو واجب است زیرا شارع در این امور اهتمام خاصی دارد و راضی به ارتکاب هیچ طرفی نیست؟

جواب: این جا هم دو قول است:

قول اول: صاحب قوانین معتقدند در موارد دماء و فروج و أعراض بدون شبهه همه قائل‌اند موافقت قطعیه واجب است و باید احتیاط کرده و از هر دو طرف اجتناب نمود.

قول دوم: مرحوم شیخ و مشهور معتقدند هیچ تفاوتی نیست و در همه موارد ملاک یکی است، یعنی ملاک مشتبهین به شبهه محصوره است یا در همه جا اجتناب از هر دو واجب است یا در همه جا ارتکاب یک طرف جایز است.

تنبیه نهم: تکثیر مشتبهین

اگر دو ظرف آب است که علم اجمالی داریم یکی نجس است، ظرف "الف" سفید و ظرف "ب" مثلا سبز رنگ است لکن ظرف "الف" با ظرف دیگری اشتباه شد و ندانستیم ظرف الف کدام یک از این دو ظرف سفید بود، در این صورت می‌فرمایند به نوعی سبب تکثیر اطراف علم اجمالی می‌شود و همچنان اجتناب از همه اطراف علم اجمالی واجب است.

دلیل: مکلف در علم اجمالی بین ظرف "الف" و "ب" یک "إجتنب عن النجس" داشت و از باب مقدمه علمیه واجب بود از هر دو ظرف اجتناب کند، الآن اجتناب از هر دو ظرف سفید مقدمه است برای امتثال مقدمه علمیه. به عبارت دیگر مقدمةُ المقدمةِ مقدمةٌ. به همان دلیل که اجتناب از هر دو ظرف "الف" و "ب" واجب بود الآن اجتناب از هر سه ظرف واجب است.

بحث شبهه محصوره و تنبیهات نه گانه ذیل آن تمام شد.

 

چکیده بحث شبهه محصوره

خلاصه مدعا و دلیل شیخ انصاری از ابتدای بحث شبهه محصوره چنین شد که فرمودند:

ـ مخالفت قطعیه با علم اجمالی حرام است زیرا مقتضی حرمت موجود و مانع مفقود است.

دلیل: مقتضی أدله اولیه احکام‌اند که "إجتنب عن الحرام" اجتناب واجب است از معلوم بالتفصیل و معلوم بالإجمال. مانع هم یا مانع عقلی است یا شرعی، عقل هیچ اشکالی در اجتناب از همه اطراف نمی‌بیند؛ دلیل شرعی هم روایات "کل شیئ لک حلال" بود که نقد شد.

ـ موافقت قطعیه با علم اجمالی واجب است. دلیل: دفع ضرر و عقاب محتمل واجب است. مؤید روایی هم ذکر کردند.

تنبیه اول: تفصیل بین اتحاد ماهیت، حکم و عنوان با اختلاف ماهیت، حکم و عنوان وجود ندارد و در هر صورت احتیاط واجب است.

تنبیه دوم: امر به وجوب اجتناب از مشتبهین امر ارشادی است لذا اگر فرد حکم عقل به وجوب اجتناب از اطراف علم اجمالی را تخلف کرد و یک مشتبه را مرتکب شد و اتفاقا مصادف با حرام واقعی نبود به حکم عقل هیچ عقابی ندارد زیرا مرتکب حرام نشده است.

تنبیه سوم: بیان سه شرط برای وجوب اجتناب: 1ـ علم اجمالی تکلیف منجّز جدید بیاورد. 2ـ هر دو مقدور باشد. 3ـ هر دو مبتلابه باشد.

تنبیه چهارم: بررسی حکم ملاقی یکی از مشتبهین بود که چهار صورت داشت:

ـ صورت اول: ابتدا علم اجمالی دارد به نجاست یکی از مشتبهین، سپس یک شیء (ملاقِی) با یکی از مشتبهین برخورد می‌کند، فرمودند اجتناب از ملاقی واجب نیست زیرا دلیل بر نجاست ملاقی و اجتناب از آن نداریم و در ملاقِی أصالة الطهارة جاری است.

ـ صورت دوم: هر مشتبه یک ملاقی دارد، اینجا هم اجتناب از هر دو ملاقی واجب است چنانکه اجتناب از هر دو مشتبه واجب است.

ـ صورت سوم: اول ملاقات، بعد از بین رفتن ملاقَی و سپس علم اجمالی. از هر دو باید اجتناب کند.

دلیل: معیار جریان یا عدم جریان أصالة الطهارة در ملاقی آن است که این أصالة الطهارة معارض دارد یا نه، اگر مانند صورت اول جریان أصالة الطهارة در ملاقِی معارض نداشت حکم می‌کنیم به طهارت ملاقی اما اگر مانند صورت دوم و سوم أصالة الطهارة در ملاقِی معارض داشت (در صورت دوم، تعارض بین طهارت دو ملاقی بود و در صورت سوم تعارض بین ملاقی و ظرف ب بود) دیگر نمی‌توانیم در ملاقِی أصالة الطهارة جاری کنیم و آن را طاهر بدانیم.

ـ صورت چهارم: علم اجمالی سپس ملاقات سپس فقدان ملاقَی. اجتناب از ظرف "ب" واجب اما اجتناب از ملاقِیِ ظرف "الف" واجب نیست.

دلیل: علم اجمالی تکلیف منجز جدید آورد لذا اجتناب از ظرف "ب" واجب است اما در ملاقِی أصالة الطهارة بلا معارض جاری است.

تنبیه پنجم: صور اضطرار به ارتکاب یک طرف علم اجمالی:

اضطرار شش صورت دارد که از ضرب دو حالت اضطرار (به یک طرف معین یا غیر معین) در سه زمان حصول علم اجمالی (قبل یا بعد یا همزمان با اضطرار) ایجاد می‌شود. اگر ابتدا اضطرار پیدا کرد به استفاده از یک ظرف، همزمان با اضطرار یا بعد از اضطرار علم اجمالی به نجاست أحدهما آمد، اجتناب از ظرف دیگر واجب نیست زیرا علم اجمالی تکلیف منجز نیاورد، اما اگر اول علم اجمالی آمد سپس اضطرار به معین محقق شد، یا کلا مضطر به یک ظرف غیر معین بود (چه علم اجمالی قبل یا بعد یا همزمان با اضطرار بوجود آمده باشد) استفاده از ظرف دیگر حرام است. زیرا علم اجمالی تکلیف منجز می‌آورد، پس در دو صورت ارتکاب ظرف دیگر علاوه بر مورد مضطرّالیه، جایز و در چهار صورت حرام است.

تنبیه ششم: تحقق تدریجی اطراف علم اجمالی بود که فرمودند معیار برای اجتناب از اطراف علم اجمالی وجود تکلیف منجّز است، هر گاه مکلف بالفعل تکلیف منجّز برایش تصویر شد لامحاله اجتناب از جمیع اطراف علم اجمالی واجب است و اگر تکلیف منجز فعلی نداشت دیگر اجتناب از همه اطراف بر او واجب نیست پس صرف دفعی یا تدریجی الوجود بودن اطراف علم اجمالی اهمیت در حکم ندارد.

سه مثال زدند به حائض و تاجر و نذر، در مثال اول تکلیف منجز تصویر نمی‌شد اما در دو مثال بعد تصویر می‌شد.

تنبیه هفتم: فرمودند علم اجمالی در مکلف واحد (خنثی) همان حرمت مخالفت قطعیه و وجوب موافقت قطعیه را دارد. لذا بر حنثی احتیاط واجب است.

تنبیه هشتم: أصالة الحرمة هم مانند أصالة الطهارة در همه اطراف علم اجمالی در موارد خودش جاری می‌شود و تعارض و تساقط می‌کنند نتیجه می‌شود وجوب احتیاط.

تنبیه نهم: اگر یک ظرف طاهر با یکی از اطراف علم اجمالی اشتباه شد، اجتناب از هر سه ظرف واجب است به همان ملاک اصلی در علم اجمالی که وجوب اجتناب از باب مقدمه علمیة بود اینجا هم از باب مقدمه اتیان مقدمه علمیة اجتناب از هر سه ظرف واجب است.



[1]. فرائد الأصول، ج1، ص80 و 96.

[2]. در بعض نسخ روایت چنین دارد "مِنْ عَمَلِ بَنِی أُمَیَّةَ" در بعض نسخ هم "من عُمّال بنی أمیة" دارد. نسخه "من عمل" بهتر است زیرا در دو صفحه بعد به روایتی اشاره می‌کنند که در آن "عامل" آمده و برای اینکه آن مورد تکرار به شمار نیاید اینجا بنا را بر نسخه "مِن عمل" می‌گذاریم.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۳ فروردين ۹۸ ، ۲۱:۲۵
سید روح الله ذاکری