مرحوم شیخ انصاری در مباحث قبل ثابت کردند حق با اصولیان است که در شبهه حکمیه تحریمیه، نسبت به مورد مشتبه و مشکوک برائت جاری است لذا اگر شک داشتیم شرب تتن حرام است یا نه، مجاز به ارتکاب خواهیم بود. در پایان مسأله اول که بحث از شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ فقدان نص بود شش تنبیه بیان می‌کنند:

تنبیه اول: نقد انتساب قول تفصیل به مرحوم محقق

اشاره کردیم اصولیان در شبهه حکمیه تحریمیه بر خلاف اخباریان قائل به برائت هستند، مرحوم محقق اول صاحب معارج هم که از اصولیان هستند طبیعتا باید قائل به برائت باشند در تمام موارد شبهه حکمیه تحریمیه، لکن مرحوم صاحب قوانین و مرحوم محدث استرآبادی به مرحوم محقق اول نسبت داده‌اند که ایشان قائل به تفصیل است. ادعا کرده‌اند که مرحوم محقق فرموده:

ـ اگر مورد مشتبه و مشکوک، عام البلوی و مورد ابتلاء همگان باشد برائت جاری است.

ـ اگر مورد مشتبه و مشکوک عام البلوی نباشد باید در مقام فتوا توقف نمود و در مقام عمل هم حکم به احتیاط کنیم.

مرحوم شیخ انصاری معتقدند مرحوم محقق قائل به برائت هستند به طور مطلق و چنین تفصیلی در کلامشان نیست.

مرحوم شیخ انصاری برای اثبات نظرشان عبارتی از دو کتاب "المعتبر" و "معارج الأصول" مرحوم محقق نقل می‌کنند:

عبارت مرحوم محقق در "المعتبر فی شرح المختصر" *

مرحوم محقق در معتبر می‌فرمایند أدله احکام پنج تا است: کتاب، سنت، اجماع، عقل و استصحاب. استصحاب را هم بر سه قسم می‌دانند که دو قسم آن حجت و یک قسم غیر حجت است:

قسم اول: استصحاب حال (حکم) عقل یا برائت اصلیه.

به عنوان مثال شک داریم خوردن گوشت حمار حلال است یا خیر، می‌گوییم خوردن آن قبل از بیان شریعت یقینا حرام نبوده شک داریم آیا شارع مقدس آن را حرام نموده یا نه، استصحاب می‌کنیم بقاء حلیّت سابق را. نام استصحاب و إبقاء حکمِ أشیاء و افعال، قبل از شریعت را می‌گذارند استصحاب حال (حکم) عقل یا برائت اصلیه. (به آن استصحاب عدم ازلی هم گفته می‌شود)

دو مثال برای این استصحاب بیان می‌کنند:

مثال یکم: شک داریم آیا نماز وتر واجب است، می‌گوییم قبل از بیان شریعت که واجب نبود الآن هم استصحاب می‌کنم عدم وجوب را. به عبارت دیگر یقین دارم قبل از شریعت (یا قبل از بلوغ) نماز وتر بر من واجب نبود و ذمه من بریء بود الآن شک دارم آیا واجب شده یا نه، استصحاب می‌کنم برائت ذمه‌ام را از وجوب.

مثال دوم: اگر فردی چشم حیوان فرد دیگر را کور کند در دیه آن اختلاف است بعض فقهاء می‌فرمایند دیه کور کردن چشم نصف دیه کل حیوان است و بعضی می‌گویند رُبع دیه کل حیوان است. دوران بین اقل یعنی رُبع و اکثر یعنی نصف که اقل و اکثر استقلالی هستند یعنی نسبت به رُبع یقینی است که باید بپردازد نسبت به رُبع دیگر که مجموعا بشود نصف، شک و اختلاف است استصحاب می‌کنیم و می‌گوییم قبل از شریعت، دیه اکثر یعنی رُبع دوم واجب نبود، شک داریم آیا برای کور نمودن چشم حیوان، پرداخت رُبع دوم واجب است یا نه استصحاب می‌کنیم عدم وجوب را.

قسم دوم: عدم الدلیل دلیل العدم. در قسم دوم می‌فرمایند هرگاه در مسأله‌ای دلیلی بر حکم شرعی پیدا نکردیم پس آن مورد حکمی ندارد. به عبارت دیگر عدم الدلیل بر یک حکم شرعی، دلیل است بر اینکه حکمی نیست. (ارتباط بین این قانون و استصحاب در صفحه آخر این تنبیه روشن خواهد شد) نسبت به این قانون یک تفصیل قائل هستند و می‌فرمایند:

در جایی این قاعده جاری است که مسأله عام البلوی باشد زیرا در مسائل عام البلوی که مورد ابتلاء عموم مردم است اگر حکم حرمتی وجود داشت به ما می‌رسید، پس عدم الدلیل، دلیل است بر عدم حکم شرعی.

اما اگر مسأله از مسائل عام البلوی نباشد بلکه مورد شاذی باشد که مربوط به افراد اندکی است، در این موارد این قاعده جاری نیست و نمی‌توانیم بگوییم عدم الدلیل دلیل العدم زیرا ممکن است دلیل و حکم شرعی وجود داشته لکن به جهت قلّت و کمی ابتلاء به ما نرسیده است بلکه در این مورد باید در مقام فتوا توقف نمود و در مقام عمل احتیاط کرد.

یکی از مصادیق این قاعده هم آنجا است که نمی‌دانیم حکم واقعی یک شیء وجوب است یا حرمت، می‌گوییم حکم واقعی آن اباحه است زیرا دلیل بر حرمت یا وجوب پیدا نکردیم. (بعضی همین عبارت ایشان را حمل کرده‌اند بر أصالة البرائة در محل بحث که صحیح نیست)

قسم سوم: استصحاب حال (حکم) شرع. به عنوان مثال یقین داریم این فرش دیروز پاک بوده، شک داریم آیا نجس شده یا نه، استصحاب می‌کنیم بقاء طهارت را. مرحوم محقق فرموده‌اند این استصحاب قسم سوم حجت نیست.

عبارت مرحوم محقق در معارج

مرحوم محقق در معارج الأصول می‌فرمایند اصل این است که ذمه انسانها از شواغل و مسؤولیتهای شرعی بری و فارغ است، لذا اگر در موردی احتمال دادیم حکم شرعی وجود دارد یا فردی ادعا کرد حکم شرعی وجود دارد (مثل شرب تتن) می‌توان در مقابل او به این اصل تمسک جست و گفت وقتی دلیلی بر وجود حکم شرعی نداریم پس هیچ حکمی وجود ندارد و ذمه انسانها مشغول به تکلیف نیست.

راه استدلال به این برائت ذمه هم با دو مقدمه هموار می‌شود:

مقدمه یکم: تمام أدله شرعیه را دسته بندی و منضبط کنیم سپس ببینیم هیچ دلیل شرعی بر حکم یک مسأله مثل شرب تتن وجود ندارد.

مقدمه دوم: وقتی دلیل شرعی بر حکم یک مسأله نبود روشن می‌شود که آن مسأله هیچ حکم شرعی (وجوب یا حرمت) ندارد زیرا اگر در واقع واجب یا حرام باشد و در عین حال شارع حکم آن را برای ما بیان نکرده باشد (زیرا هر چه فحص کردیم پیدا نکردیم) لازم می‌آید تکلیف به ما لایطاق، وقتی مکلف از حکم یک مسأله با وجود فحص از آن، آگاه نیست چگونه او را موظف به امتثال تکلیف بدانیم.

مرحوم محقق در معارج قید عام البلوی در عبارتشان نیامده است.

در ادامه تفسیر مرحوم محدث أسترآبادی را اشاره می‌کنند و سپس به نقد آن می‌پردازند.

معرفی اجمالی کتاب المعتبر فی شرح المختصر

در جلسه هشتاد و چهارم گفتیم مرحوم محقق حلی یا محقق اول یا محقق علی الإطلاق (متوفی ۶۷۶ ق) کتابی تألیف نمودند به نام شرایع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام بعد مدتی آن را خلاصه نمودند با عنوان المختصر النافع فی فقه الإمامیة بعد مدتی این کتاب را شرح نمودند با عنوان المعتبر فی شرح المختصر که هر کدام از کتابها بر اساس اهداف و شیوه های مختلفی تألیف شدند.

قابل توجه است کتاب شرائع الإسلام ایشان تا قرنها کتاب درسی فقهی در حوزه‌های علمیه شیعی بوده است.

کتاب اصولی ایشان هم که کتاب درسی حوزه‌های علمیه بوده است با عنوان معارج الأصول قبلا مورد اشاره قرار گرفت.

کتاب معتبر یک کتاب فقهی است که ابتدای مطالب مختصر اصولی هم اشاره شده است. ایشان فقط کتابهای طهارت، صلاة، زکات، خمس، صوم، اعتکاف و حج را در معتبر شرح کردند. قبل از ورود به مباحث فقهی چند فصل بیان می‌کنند که عناوینشان از این قرار است: الفصل الأول [فی وصایا نافعة]؛ الفصل الثانی [فی أن مذهب أهل البیت (علیهم السّلام) متعین الاتباع]؛ الفصل الثالث [فی مستند الاحکام]؛ الفصل الرابع [فی السبب المقتضى للاقتصار على من ذکرناه من فضلائنا]. مطالعه این فصول چهارگانه که مباحث مختصری هم هست برایتان مفید خواهد بود.

ابتدای فصل سوم در رابطه با مستند احکام (ج1، ص28) می‌فرمایند: و هی عندنا خمسة: الکتاب، و السنة، و الإجماع، و دلیل العقل، و الاستصحاب. (ایشان استصحاب را به عنوان یک دلیل مستقل و در عرض دلیل عقل ذکر می‌کنند.)

ذیل دلیل استصحاب هم در ج1، ص32 می‌فرمایند: و أما الاستصحاب: فأقسامه ثلاثة: استصحاب. به تحقیق ذیل دقت کنید.

تحقیق:

مرحوم شیخ انصاری در عبارت امروز می‌فرمایند قال فی المعتبر: الثالث (یعنی من أدلة العقل): الإستصحاب.

مرحوم شیخ برداشتشان این بوده که مرحوم محقق، استصحاب را سومین قسم از اقسام دلیل عقل می‌شمارند در حالی که طبق نکته‌ای که در پایان معرفی اجمالی کتاب معتبر در سطور بالا اشاره کردم مرحوم محقق استصحاب را دلیل پنجم و در عرض عقل می‌دانند.

البته مرحوم شیخ انصاری از تعبیر حکایت استفاده می‌کنند که نشان می‌دهد خودشان کتاب معتبر را ندیده‌اند و از دیگران نقل کرده‌اند.

جلسه صد و یازدهم (مجازی، چهارشنبه، 99.03.07) بسمه تعالی

حکی عن المحدث الأسترآبادی ... ص94، 17

گفته شد به مرحوم محقق حلی نسبت داده شده که ایشان در قول به برائت قائل به تفصیل‌اند به این بیان که در موارد مشتبه و مشکوکی که عام البلوی باشد برائت جاری است و در غیر آن جاری نیست. دو عبارت از دو کتاب مرحوم محقق ذکر کردند عبارت اول از کتاب فقهی "المعتبر" بود که مربوط به مبحث استصحاب بود. عبارت دوم از کتاب اصولی "معارج" و مربوط به بحث برائت بود.

مرحوم استرآبادی تحلیلی از کلام محقق حلی ارائه داده‌اند که نتیجه‌اش می‌شود برداشت قول به تفصیل از کلام محقق حلی.

ایشان یک قید به کلام محقق حلی اضافه نموده‌اند و به مرحوم محقق نسبت داده‌اند که قائل به برائت ذمه هستند در جایی که مسأله از موارد عام البلوی باشد. مرحوم أسترآبادی در تحلیل مقدمه دوم مرحوم محقق فرموده‌اند اینکه پیدا نکردن دلیل بر یک حکم شرعی (مثل حرمت شرب تتن) کشف می‌کند در آن مورد، حکم شرعی وجود ندارد به این دلیل است که اهل بیت علیهم السلام، اصحاب آنان، فقهاء و بزرگان شیعه تمام همتشان انتقال احکام شرعی به نسل‌های بعد بوده است، لذا مسائل بر دو قسم خواهند بود:

الف: مسائل عام البلوی که با شدت و اهتمام فراوان احکام این مسائل توسط معصومان و روات و فقهاء به ما رسیده است. بنابراین اگر حکم یک مسأله عام البلوی ای را پیدا نکردیم معلوم می‌شود در واقع حکم و تکلیفی نداشته است.

ب: مسائل شاذ و غیر عام البلوی، این مسائل که ممکن است به علل مختلف مانند عدم ابتلاء در زمان خصوص یک امام مانند امیر مؤمنان علیه السلام حکمش بیان نشده یا برای افراد خاص و اندکی که مورد ابتلائشان بوده بیان شده و یا بعد از بیان حکم به جهت تقیه به ما نرسیده است، در چنین مسائلی نمی‌توانیم بگوییم چون ما حکم را پیدا نکردیم پس حتما حکمی در واقع ندارد خیر ممکن است حکم داشته و به ما نرسیده است. لذا در مسائل شاذ و غیر مبتلا به اصل برائت جاری نمی‌کنند بلکه توقف و احتیاط می‌کنند.

أقول: المراد بالدلیل العقل ... ص95، س16

مرحوم شیخ ابتدا وارد می‌شوند در بررسی کلام مرحوم محقق حلی و سپس نقدِ تحلیلِ مرحوم محدث استرآبادی.

قبل از ورود به مطلب یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مراحل حکم

برای حکم از ابتدای مصلحت سنجی توسط شارع تا زمانی که به مکلف می‌رسد مراحلی تصویر شده است. با کلیّت مراحل حکم در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، از جمله در ج2، ص32 مبحث اشتراک احکام بین عالم و جاهل آشنا شده‌اید.

مرحوم آخوند در کتب مختلفشان از جمله فوائد الأصول، کفایة الأصول و حاشیة الفرائد معتقدند حکم دارای چهار مرحله است:

1. اقتضاء (سنجش مصلحت یا مفسده توسط شارع).

2. إنشاء و جعل توسط شارع در لوح محفوظ.

3. فعلیّت (ابلاغ و اعلام توسط پیامبر صلی الله علیه و آله به مردم)

4. تنجّز (وصول تکلیف به مکلف و آگاهی او از تکلیف و اتمام حجت بر مکلف)

مرحوم محقق اصفهانی (کمپانی) سه مرحله برای حکم تصویر می‌کنند: اقتضاء، انشاء و تنجّز.

مرحوم امام و مرحوم خوئی دو مرحله برای حکم تصویر می‌کنند.

مرحوم محقق در عبارت معارج فرمودند خداوند زمانی می‌تواند انسان را مکلّف و موظف به تکلیفی کند که دلیل بر آن تکلیف (وجوب یا حرمت) به مکلف رسیده باشد. پس وجود دلیل بر حکم، مصحِّح و مجوّز تکلیف است و عدم دلیل نشانه عدم حکم است. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شما عدم الدلیل و عدم البیان را به معنای عدم الحکم گرفتید، مقصودتان از عدم حکم چیست؟ دو احتمال دارد:

احتمال اول: مقصود عدم حکم فعلی منجّز است.

اگر می‌گویید عدم الدلیل نشانه عدم حکم فعلی منجّز بر مکلف است این ادعای صحیحی است و مورد پذیرش همه علما بلکه همه عقلا است. زیرا وقتی دلیل و بیانی از جانب شارع یا مولای عرفی نرسیده باشد یعنی تکلیف فعلی و منجّزی وجود ندارد. (تکلیف فعلی منجز یعنی تکلیفی که توسط پیامبر و اهل بیت علیهم السلام اعلام شده باشد و مکلف هم از آن آگاه شده باشد.)

وقتی می‌گوییم حکم فعلی منجّز وجود ندارد تفاوتی ندارد که در واقع و لوح محفوظ هم دلیل دال بر حکم نباشد یا در واقع دلیل باشد اما مکلف قادر بر اطلاع یافتن از آن نیست یا مکلف قادر بر اطلاع یافتن از آن هست لکن به مشقت بسیار زیاد که شرعا لازم نیست خودش را به آن مقدار زحمت دهد تا حکم را به دست آورد، یا اینکه دلیل به مکلف رسیده لکن اجمال دارد و مکلف متوجه مقصود شارع نمی‌شود. پس وقتی می‌گوییم عدم بیان و عدم الدلیل به معنای عدم الحکم است یعنی حکم فعلی وجود ندارد چه معتقد باشیم در واقع و نفس الأمر و لوح محفوظ خداوند حکمی برای آن مورد مشکوک جعل کرده باشد (چنانکه شیعه و مخطّئه قائل‌اند) یا اصلا در لوح محفوظ هم حکمی جعل نشده باشد.

نتیجه اینکه طبق این احتمال اول دیگر تفاوتی ندارد که مسأله عام البلوی باشد یا شاذ باشد زیرا وقتی بیان به مکلف نرسیده باشد تکلیف هم معنا ندارد و این همان محتوای برائت است. پس تفصیل نسبت داده شده به مرحوم محقق طبق احتمال اول قابل برداشت از کلام ایشان نیست.

احتمال دوم: مقصود عدم حکم انشائی است.

اگر می‌گویید عدم الدلیل نشانه عدم حکم انشائی و در لوح محفوظ است، یعنی وقتی فحص کردیم و دلیلی بر حرمت شرب تتن پیدا نکردیم به این معنا است که اصلا حکم واقعی در مرحله انشاء و لوح محفوظ از جانب شارع جعل نشده است.

این احتمال نمی‌تواند مقصود مرحوم محقق باشد زیرا هیچ اشکالی ندارد که یک حکم واقعی إنشاء و جعل شده باشد لکن توسط پیامبر اعلام نشده باشد و به مصلحت مردم نبوده که اعلام شود لذا به مرحله فعلیت نرسیده است. پس اگر به دلیل بر حکم شرب تتن دست پیدا نکردیم به این معنا نیست که شرب تتن حکم انشائی هم ندارد بلکه ممکن است حکم بعد از مرحله اقتضاء، انشاء هم شده باشد و توسط حضرت جبرئیل به پیامبر وحی شده باشد اما حضرت مأمور به اعلام آن نباشند.

این احتمال دوم مربوط به حکم واقعی است و حکم واقعی متوقف بر علم مکلف یا وجود دلیل بر حکم نیست پس کلام مرحوم محقق که سخن از عدم اطلاع مکلف از حکم است ارتباطی به این احتمال دوم ندارد.

نتیجه: مقصود مرحوم محقق حلی از اینکه فرمودند عدم دلیل بر یک حکم به معنای عدم حکم در آن مورد است دو احتمال دارد طبق احتمال اول کلامشان صحیح است لکن تفصیل بین عام البلوی و شاذ وجود ندارد و کلامشان را بر احتمال دوم هم نمی‌توان حمل نمود.

نقدِ تحلیلِ مرحوم محدث أسترآبادی خواهد آمد.

جلسه صد و دوازدهم (مجازی، شنبه، 99.03.10) بسمه تعالی

نعم قد یظن من عدم ... ص97، س5

کلام در انتساب قول به تفصیل توسط محدث أسترآبادی به مرحوم محقق حلی بود. تفصیل دو بُعدی که اگر مشکوک و مشتبه عام البلوی بود برائت جاری است و اگر عام البلوی نبود توقف در فتوا و احتیاط در عمل جاری است.

نقد تحلیل مرحوم محدث أسترآبادی

با اینکه تفصیل بین عام البلوی و غیر آن در کلام محقق حلی در کتاب معارج نبود لکن مرحوم محدث أسترآبادی با یک تحلیلی این تفصیل را به ایشان نسبت دادند. مرحوم شیخ باید تحلیل محدث أسترآبادی را هم نقد کنند تا ثابت شود محقق حلی قائل به این تفصیل نیستند. لذا می‌فرمایند کلام مرحوم محقق اگر ناظر به حکم ظاهری باشد که همان احتمال اول بود و گفتیم دیگر تفصیل قابل اثبات نیست و اگر ناظر به حکم واقعی باشد که احتمال دوم بود ممکن است مرحوم محدث أسترآبادی بخواهند به دو طریق تفصیل بین عام البلوی و غیر آن را استخراج کنند:

طریق اول: محدث أسترآبادی می‌فرمایند محقق حلی عدم دلیل بر حکم را نشانۀ وجود نداشتن حکم واقعی در لوح محفوظ دانستند، این کلام محقق با دو شرط قابل اثبات است:

الف: حکم مشتبه عام البلوی باشد.

ب: هیچ مانعی هم در مسیر وصول حکم به ما نباشد یعنی از نظر شارع در این حکم مصلحت باشد، توسط معصومان هم اعلام شده باشد و راویان روایات هم نقل کرده باشند و هیچ مانعی از قبیل تقیه و امثال آن نباشد.

با این دو شرط می‌توان ادعا نمود که عدم دلیل بر حکم نشانه عدم حکم واقعی در لوح محفوظ است.

نقد طریق اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: تشخیص تحقق این شرائط مشکل است.

ثانیا: اگر هم تشخیص دهیم، ظن حاصل از آن حجت و معتبر نیست زیرا اصل بر عدم حجیت ظنون است الا ما خرج بالدلیل.

ثالثا: اگر هم چنین ظنی معتبر باشد به بحث ما ارتباط ندارد که در صدد تشخیص حکم و وظیفه ظاهری مکلف هستیم نه حکم واقعی.

رابعا: استدلال مرحوم محقق به تکلیف بما لایطاق بود، تکلیف بما لایطاق مربوط به مرحله حکم فعلی منجّز است نه حکم واقعی. (در مرحله حکم واقعی هنوز حکم به مکلف اعلام نشده که در مقام عمل کردن، فوق طاقتش باشد و بشود تکلیف بما لایطاق.

خامسا: این طریق ارتباطی به کلام محقق هم پیدا نمی‌کند زیرا مرحوم محقق در صدد اثبات برائت به عنوان حکم ظاهری بودند نه حکم واقعی.

طریق دوم: می‌توانیم با استصحاب حال (حکم) عقل ثابت کنیم که در مورد مشکوک حکم واقعی منتفی است. به این بیان که یقین داریم قبل از شریعت حکم واقعی حرمت شرب تتن وجود نداشت، الآن شک داریم در حکم آن، می‌گوییم عدم حکم واقعی همچنان باقی است یعنی حکم واقعی برای آن وجود ندارد.

نقد طریق دوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اشکال استصحاب حال (حکم) عقل در جای خودش خواهد آمد اما کلام محقق حلی مبتنی بود بر استدلال به تکلیف به ما لایطاق در حالی که تکلیف به ما لایطاق ارتباطی به استصحاب حال عقل ندارد.

و من هنا یُعلم أنّ تغایر ... ص97، س16

نکته: تفاوت دو قاعده

مرحوم محقق در کلامشان از دو قاعده نام بردند:

قاعده اول: استصحاب حال عقل

قاعده دوم: عدم الدلیل دلیل العدم

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این دو قاعده هم وجه اشتراک دارند هم فقه افتراق.

وجه اشتراک دو قاعده:

وجه اشتراک این است که هر جا قاعده اول جاری باشد قاعده دوم هم جاری است، نتیجه هر دو هم مشابه است یعنی با استناد به هر دو می‌توان نتیجه گرفت عدم حکم واقعی را. به این بیان که:

ـ استصحاب حال عقل می‌گوید یقین داریم قبل از شریعت چنان حکم واقعی نبوده الآن استصحاب می‌کنیم همان عدم حکم واقعی را.

ـ عدم الدلیل هم می‌گوید چون دلیل بر وجود حکم واقعی در این مورد مشکوک نداریم پس حکم واقعی نسبت به آن وجود ندارد.

نتیجه هر دو قاعده مذکور می‌شود برائت ذمه از تکلیف.

وجه افتراق دو قاعده:

یکم: در استصحاب حال عقل طبیعتا با ملاحظه حالت سابقه است که نتیجه می‌گیریم برائت ذمه را یعنی إبقاء می‌کنیم عدم الحکم را؛ لکن در قاعده دوم یعنی عدم الدلیل دلیل العدم، اعتنایی به حالت سابقه نداریم چه باشد چه نباشد، بلکه به صرف فحص و نیافتن دلیل بر یک حکم می‌گوییم حکم واقعی نسبت به آن از جانب شارع جعل نشده است.

(مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مرحوم محقق در عبارت کتاب معتبرشان که نقل شد از باب تسامح و مجاز، قاعده دوم را از اقسام استصحاب شمردند زیرا در این قاعده هم حالت سابقه وجود دارد هر چند حالت سابقه مورد استناد نیست)

مرحوم شیخ انصاری یک مثالی هم بیان می‌کنند تا نشان دهند این دو قاعده نتیجه‌شان یکی است و تفاوتشان اعتباری و مربوط به شیوه استدلال است، می‌فرمایند مرحوم شیخ طوسی در کتاب عدة الأصول فرموده‌اند اگر فردی که آب نداشته، تیمم کرده و به نماز ایستاده، در أثناء نماز دسترسی به آب پیدا می‌کند، آیا پیدا شدن آب، مبطل تیمم است و دیگر تیمم او بی اثر است و باید با وضو نماز بخواند؟ مرحوم شیخ طوسی فرموده‌اند ادامه دادن نماز با تیمم بر او واجب است. برای اثبات وجوب ادامه دادن از قاعده عدم الدلیل دلیل العدم استفاده کرده‌اند اما استفاده از استصحاب را نپذیرفته‌اند. با این توضیح که:

با تمسک به عدم الدلیل دلیل العدم فرموده‌اند هر چه فحص کردیم دیدیم دلیل شرعی نداریم بر اینکه پیدا کردن آب مبطل تیمم باشد، پس همچنان وظیفه واجب بر این فرد ادامه دادن نماز با همان طهارت ترابیّه (تیمم) است.

اما مرحوم شیخ در اینجا برای اثبات وجوب بنا گذاشتن بر نماز و ادامه دادن آن، به استصحاب تمسک نکرده‌اند و تمسک به استصحاب را صحیح ندانسته‌اند. یعنی نفرموده‌اند که ابتدای نماز یقینا باید با تیمم نماز می‌خواند در اثناء نماز آب پیدا کرد شک دارد وظیفه‌اش ادامه دادن نماز با تیمم است یا نماز خواندن با وضو، استصحاب کند وجوب نماز با تیمم را. خیر مرحوم شیخ طوسی اینجا برای اثبات وجوب ادامه دادن نماز به استصحاب تمسک نکرده‌اند. *

پس مرحوم شیخ طوسی بین این دو قاعده تغایر می‌بینند با وجود اینکه در محل بحث نشان دادیم نتیجه‌شان یکی است. پس باید بگوییم این دو قاعده هم وجه اشتراک دارند هم وجه افتراق.

دوم: استصحاب حال (حکم) عقل یا همان استصحاب برائت عقلیه به عقیده بسیاری از علماء فقط نسبت به شک در احکام شرعیه جاری است لکن قاعده دوم (عدم الدلیل دلیل العدم) در تمام موارد شبهه و شک اعم از امور عقلی، شرعی، عقلائی و عرفی جاری است.

حاصل تنبیه اول این شد که تمام اصولیان از جمله مرحوم محقق حلی در شبهه حکمیه تحریمیه قائل به برائت هستند مطلقا و تفصیل بین عام البلوی بودن یا نبودنِ حکم وجود ندارد. در کتاب اصولی ایشان یعنی معارج که نشان دادیم چنین تفصیلی نبود و در مقدمه اصولی در کتاب معتبر هم نبود و اگر کسی در فتاوای فقهی ایشان از جمله در همین کتاب فقهی معتبر جستجو کند هیچ موردی نمی‌یابد که مرحوم محقق در شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ فقدان نص، قائل به وجود احتیاط باشند بلکه ایشان در تمام موارد قائل به برائت هستند.

تحقیق:

* عبارت مرحوم شیخ طوسی در عدة الأصول، ج2، ص756: قد ثبت وجوب المضیّ فی الصّلاة قبل رؤیة الماء، و لم یدلّ دلیل على أنّ رؤیة الماء حدث، و لو کان حدثا لکان علیه دلیل شرعی، فلمّا لم یکن علیه دلیل دلّ على أنّه لیس بحدث، و وجب حینئذ المضیّ فی الصّلاة، غیر أنّ هذا یخرج عن باب استصحاب الحال و یرجع إلى الطّریقة الأولى من الاستدلال بطریقة النّفی.

و اعترض من نفى استصحاب الحال طریقة من قال به بأن قال: الحالة الثانیة غیر الأولى، بل الحالة الثّانیة مختلف فیها، و الحالة الأولى متّفق علیها، فکیف یحکم‏ فی أحدهما بحکم الأخرى بلا دلیل.

بعد از مطالعه عبارت مرحوم شیخ طوسی به این سؤال پاسخ دهید که چرا ایشان به استصحاب تمسک نکرده‌اند.

جلسه صد و سیزدهم (مجازی، یکشنبه، 99.03.11) بسمه تعالی

الثانی: مقتضی الأدلة المتقدمة ...، ص99

تنبیه دوم: برائت اصل عملی است نه أماره

دومین تنبیه از تنبیهات شش‌گانه ذیل مباحث شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ فقدان نص پاسخ به یک سؤال است.

سؤال: برائت یا همان إباحة یک اصل عملی است یا أمارة ظنیه؟

به عبارت دیگر دلیل حجیت برائت در شبهه حکمیه تحریمیه، قطع به حکم ظاهری است که اصل عملی باشد یا از باب ظن به حکم واقعی است که از أمارات باشد که حجیت أمارات از باب تعبد و حصول ظن است؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مسأله دو قول است:

قول اول: نظریه مرحوم شیخ انصاری: برائت، اصل عملی است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمانید با توجه به توضیحاتی که جلسه قبل هم مطرح شد معتقدیم که با إجراء برائت در شبهه حکمیه تحریمیه نمی‌توانیم ظن به حکم واقعی پیدا کنیم (ظن پیدا کنیم که در واقع و لوح محفوظ مثلا سیگار کشیدن حرام نیست) و حتی اگر ظن هم حاصل شود دلیلی بر حجیت چنین ظنی نداریم. پس با إجراء برائت نهایتا می‌توانیم به حکم أدله حجیت برائت قطع پیدا کنیم به برائت ذمه و مشغول نبودن ذمه ما به تکلیف حرمت ظاهری در مورد مشکوک مثلا قطع پیدا کنیم به عدم حرمت شرب تتن به عنوان حکم ظاهری.

قول دوم: برائت أماره شرعیه و مفید ظن است.

جمعی از اصولیان معتقدند برائت در شبهه حکمیه تحریمه معتبر زیرا مفید ظن به حکم واقعی است، و أدله حجیت ظن می‌گویند متعبد باش به اینکه ظن به حکم واقعی حجت و لازم الإتّباع است. پس برائت در شبهه حکمیه تحریمیه یک أمارة شرعیه مفید ظن است و از باب تعبد حجت می‌باشد.

اشاره به کلمات بعضی از قائلین به قول دوم:

مرحوم شیخ انصاری به چند شاهد از کلمات اصولیان مبنی بر اعتقاد به قول دوم اشاره می‌کنند:

شاهد اول: مرحوم صاحب معالم

ایشان در بحث از حجیت خبر واحد چهار دلیل اقامه می‌کنند که چهارمین دلیل آن دلیل انسداد است. ذیل استدلال به دلیل انسداد چند اشکال و جواب دارند که با عنوان "لایقال" و "لأنّا نقول" بیان می‌کنند. ضمن پاسخ به اشکال دوم می‌فرمایند أصالة البرائة هم مفید ظن است مانند خبر واحد. *

شاهد دوم: مرحوم شیخ بهائی

مرحوم شیخ بهائی هم تصریح دارند به حجیت برائت از باب ظن.

شاهد سوم: مشهور اصولیان قبل از شیخ انصاری برائت را از باب حصول ظن حجت می‌دانند زیرا آنان برائت را با استصحاب ثابت می‌کنند با استصحاب برائت اصلیه، لذا چنانکه استصحاب را از أمارات و مفید ظن و از باب تعبد حجت می‌دانند نسبت به أصالة البرائة هم چنین خواهد بود. حتی مرحوم محقق حلی در معارج الأصول بر این مطلب ادعای اجماع کرده‌اند و فرموده‌اند با استصحاب برائت اصلیه ثابت می‌کنیم عدم الحکم را تا زمانی که ناقل بیاید و ثابت کند حکم حرمت را.

و التحقیق أنه لو فرض ... ص100، س2

مرحوم شیخ مدعای خودشان که در تنبیه اول هم اشاره شد را در پایان تنبیه دوم به طور خلاصه بیان می‌کنند که:

اولا: با استصحابِ برائت، ظن به عدم حکم واقعی حاصل نمی‌شود.

ثانیا: اگر هم چنین ظنی حاصل شود، دلیلی بر حجت آن نداریم زیرا اصل در ظنون عدم حجیت است الا ما خرج بالدلیل.

ثالثا: اجماع اصولیان که در کلام مرحوم محقق ادعا شد هم در اصل اجماع بر إجراء برائت در شبهه حکمیه تحریمیه است نه اجماع بر استدلال به استصحاب برای اثبات برائت. پس همه اصولیان دلیلشان بر حجیت برائت، استصحاب برائت نیست. بله ممکن است حالت سابقه هم همان عدم الحکم باشد اما جمعی از اصولیان استدلالشان برای حجیت برائت، استدلال به حالت سابقه و إبقاء ما کان نیست بلکه صرفا حکم در حالت سابق با لاحق مشابه است و بعضی از اصولیان هم نه به استصحاب بلکه با تمسک به اخبار، حجیت برائت را ثابت می‌کنند.

رابعا: اصلا احتیاح به استدلال به استصحاب برای اثبات حجیت برائت وجود ندارد زیرا روایات و دلیل عقل به خوبی و با بیانی روشن حجیت أصالة البرائه در شبهه حکمیه تحریمیه را ثابت می‌کنند و جمعی از اصولیان هم از همین باب است که برائت را حجت می‌دانند نه از باب استصحاب.

تنبیه سوم: اخبار احتیاط امر استحبابی مولوی‌اند

دیدگاه اصولیان در مسأله شبهه حکمیه تحریمیه کاملا روشن و مستدل شد که می‌فرمایند احتیاط واجب نیست و برائت و إباحه جاری است. لکن با این وجود روشن است که چه بر سااس حکم عقل و چه بر اساس حکم شرع و روایات همچنان در شبهه حکمیه تحریمیه بهترین کار احتیاط است.

به عبارت دیگر اصولیان انکار نمی‌کنند که عقلا و نقلا "الإحتیاطُ حسنٌ علی کلّ حال". حال یک سؤال پیش می‌آید:

سؤال: روایاتی که امر به احتیاط می‌کنند را حمل کنیم بر استحباب مولوی یا بر ارشاد به حکم عقل؟

ـ اگر امر موجود در روایات احتیاط حمل شود بر استحباب، به این معنا خواهد بود که در مورد شبهه حکمیه تحریمیه که برائت جاری است اگر فرد از ارتکاب مشتبه و مشکوک اجتناب کرد این احتیاط نمودن کار مستحبی است و طبیعا بر امتثال امر استحبابی ثواب خواهد داشت. (چه در واقع آن فعل حرام باشد یا نباشد، صرف انجام دستور استحبابی شارع و احتیاط نمودن ثواب خواهد داشت)

ـ اگر امر موجود در روایات حمل شود بر ارشاد به حکم عقل و این امر یک امر غیری باشد به این معنا که امر به احتیاط نه برای مطلوبیت نفس احتیاط بلکه برای مطلوب بودن نجات از هلاکت باشد در این صورت هیچ ثوابی بر این احتیاط و اجتناب از مشتبه وجود نخواهد داشت و تنها کارکرد این احتیاط همان نجات از عقاب احتمالی خواهد بود. مانند اوامر طبیب به خوردن یا نخوردن بعض خوراکیها، که اگر فرد به دستور پزشک عمل کند از بیماری نجات پیدا میکنند و الا فلا، و هیچ ثوابی بر امتثال اوامر طبیب مترتب نیست.

پس سؤال این شد که روایات آمره به احتیاط را حمل کنیم بر استحباب مولوی یا ارشاد؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مسأله دو قول است:

قول اول: اوامر احتیاط در باب شبهه حکمیه تحریمیه را حمل کنیم بر استحباب مولوی و ندب.

دلیل: صیغه امر موجود در این روایات ظهور دارد در وجوب مولوی، حال که به جهت أدله برائت ظهور این امر در وجوب منتفی شد، ظهور در مولویت همچنان باقی است پس این صیغ امر دلالت می‌کنند بر استحباب مولوی و شرعی که بر امتثال آن ثواب مترتب است.

قول دوم: صیغه امر موجود در این روایات را حمل می‌کنیم بر ارشاد به حکم عقل.

دلیل: زیرا اگر به جهت أدله برائت دست از ظهور در وجوب برداشتیم صرفا در این روایات اعلام حسن احتیاط باقی می‌ماند و عقل هم حکم به حسن احتیاط می‌کند و روشن است که هر جا عقل حکمی دارد امر شارع به همان حکم عقل، ارشادی خواهد بود و هیچ ثواب و عقابی مترتب بر خصوص امر ارشادی نیست.

مرحوم شیخ انصاری در ادامه نظر خودشان را بیان می‌کنند، ابتدا ثابت می‌کنند امر موجود در اخبار احتیاط، امر استحبابی ارشادی است و سپس در پایان می‌فرمایند امر مذکور، یک امر استحبابی مولوی و دارای ثواب است که خواهد آمد.

تحقیق:

* عبارت معالم الأصول، ص271 (چاپ دار الفکر، قم): و مثله یقال: فی أصالة البرائة لمن التفت إلیها.

جلسه صد و چهاردهم (مجازی، دوشنبه، 99.03.12) بسمه تعالی

و الظاهر أنّ حکم العقل ... ص100، س‌آخر

کلام در تنبیه سوم و پاسخ به این سؤال بود که امر به احتیاط در اخبار احتیاط، دال بر استحباب مولوی هستند و امتثال آنها ثواب دارد یا ارشاد به حکم عقل‌اند و صرف امتثال آنها ثوابی ندارد. دو مبنا و دو قول در مسأله مطرح شد. رسیدیم به نظر مرحوم شیخ انصاری.

مرحوم شیخ انصاری ابتدا می‌فرمایند به نظر ما قول دوم (ارشادی بودن) صحیح است لکن در پایان می‌پذیرند که امر به احتیاط یک امر استحبابی مولوی است که ثواب بر آن مترتب است.

مرحوم شیخ انصاری برای توضیح مدعای فعلی‌شان که ارشادی بودن امر به احتیاط است می‌فرمایند:

آنچه را عقل در این موضوع درک می‌کند صرفا اطمینان خاطر از عدم عقاب و هلاکت است، یعنی عقل می‌گوید احتیاط کردن موجب دفع عقاب محتمل است. تنها تفاوت این است که گاهی عقل احتیاط را لازم می‌بیند لذا الزام می‌کند به احتیاط و گاهی احتیاط را حسن و نیکو می‌شمارد که در این صورت هم صرفا دعوت می‌کند به احتیاط نمودن و ترک فعلی که احتمال عقاب در آن است.

بنابراین دستور شارع به احتیاط هم ارشادی خواهد بود:

ـ چه شارع امر به اطاعت نماید (مانند أطیعوا الله و أطیعوا الرسول) صرفا ارشاد به حکم الزامی عقل است برای دفع عقاب قطعی که اگر از خدا و رسول اطاعت ننماید هم معصیت کرده و عقاب دارد هم ثواب اطاعت مانند ثواب نماز خواندن از او فوت می‌شود، و اگر هم عبد با این امر ارشادی مخالفت نماید، خصوص مخالفت با این امر ارشادی عقابی ندارد فقط عقاب بر نماز نخواندن است نه عقاب بر عصیان امر أطیعوا الله و أطیعوا الرسول.

ـ و چه شارع امر به احتیاط نماید برای دفع عقاب محتمل که در این صورت هم صرفا اطمینان خاطر ایجاد می‌شود از اینکه با رعایت احتیاط، قطعا عقابی نخواهد داشت اما چه این امر شارع را امتثال کند و چه مخالفت کند بر خصوص آن هیچ ثواب و عقابی مترتب نیست.

و یشهد لما ذکرنا ...، ص102، س10

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مدعای ما این است که روایات امر به احتیاط ارشاد به حکم عقل‌اند، شاهد بر این مدعا آن است که روایات امر به احتیاط تنها حکمتی که برای احتیاط و اجتناب از مشتبه بیان می‌کنند این است که از هلاکت و عقاب دور باشد که اگر در واقع آن فعل حرام بود ندانسته مبتلای به هلاکت نشود. این احتیاط هم در همان روایات به عنوان "ورع" و شدت تقوا مطرح شده است.

پس با وجود حکم عقل به حُسن احتیاط، شارع هم در این روایات ارشاد می‌کند به همین حکم عقل لذا امتثال امر شارع به احتیاط هیچ ثوابی ندارد و مخالفت آن هم هیچ عقابی ندارد چنانکه بر عمل کردن یا مخالفت نمودن با این حکم عقل به حسن احتیاط هم هیچ ثواب و عقابی وجود ندارد غیر از اینکه اگر احتیاط کرد و در واقع آن فعل مثلا شرب تتن حرام بود مبتلای به حرام نشده است بدون اینکه ثوابی برده باشد و اگر هم احتیاط نمی‌کرد و مبتلای به حرام می‌شد هم عقابی نداشت.

و لایبعد التزام ترتّب الثواب علیه، ص103، س1

ذیل بحث به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: برگشت از مدعا

تا اینجا مرحوم شیخ فرمودند امر به احتیاط در اخبار احتیاط یک امر استحبابی ارشادی است نه استحبابی مولوی لذا نه احتیاط کردن ثواب دارد نه امتثال امر شارع به احتیاط، ثواب دارد. در نکته اول ضمن دو گام می‌خواهند از مدعایشان دست بردارند:

گام اول: ذات احتیاط ثواب دارد

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر چند ادعا کردیم ذات احتیاط نمودن و امتثال حکم عقل ثوابی ندارد لکن بعید نیست بتوانیم ملتزم شویم به وجود ثواب در آن زیرا در جایگاهی که احتیاط نکردن و ارتکاب مشتبه الحرمه قطعا هیچ عقابی ندارد، اگر مکلف باز هم احتیاط کرده و به حکم عقل از مشتبه الحرمه اجتناب کند نشان دهنده انقیاد و سرسپردگی مکلف به شارع و کسب رضایت او است که در روایات بر عنوان انقیاد و اطاعت، ثواب و نعیم بهشت مترتب شده است. پس می‌توان گفت خود احتیاط ذاتا ثواب دارد.

گام دوم: امتثال امر شارع به احتیاط هم ثواب دارد

علاوه بر اینکه می‌توان با توجه به بعض روایات احتیاط هم ادعا نمود که احتیاط استحباب مولوی دارد لذا بر امتثال آن ثواب مترتب است.

به عبارت دیگر بعضی از این روایات به مطالبی پیرامون حسن احتیاط اشاره می‌کنند که این مطالب در حکم عقل به احتیاط وجود ندارد و نمی‌توان گفت این روایات صرفا ارشاد به حکم عقل‌اند. تعابیری مانند:

ـ هر کس مرتکب مشتبهات بشود نفس خویش را در معرض وقوع در حرام قرار داده است.

ـ کسی که از مشتبهات دوری می‌کند از حرام‌های واقعی به طریق أولی دوری خواهد کرد (و تسلط بیشتری بر نفس خود خواهد یافت)

ـ کسی که احتیاط نکند و مرتکب مشتبهات شود احتمال وقوع در حرام دارد.

چنین تعابیری در حکم و درک عقل وجود ندارد زیرا عقل در ما نحن فیه فقط می‌گوید احتیاط و اجتناب از مشتبه نیکو است اما اینکه احتیاط و اجتناب کردن چه آثاری دارد و احتیاط نکردن چه تبعاتی به دنبال دارد را عقل چیزی نمی‌گوید اما این روایات به دنبال تحلیل این نکات پیرامونی احتیاط هستند. همین تعابیر نشان می‌دهد شارع در صدد امر استحبابی مولوی به احتیاط است.

لازمه این سخن آن است که مکلفی که احتیاط می‌کند دو ثواب ببرد یکی ثواب امتثال امر استحبابی مولوی به احتیاط و دیگری اثر و خاصیت و ثواب مترتب بر ذات احتیاط.

نکته دوم: در شبهات تحریمیه احتیاط حسن است مطلقا

اینکه گفتیم احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه استحباب مولوی دارد به طور مطلق و شامل هر سه مورد است یعنی:

مورد یکم: چه امر دائر باشد بین حرمت و کراهت (نمی‌داند گوش کردن به یک موسیقی خاص حرام است یا مکروه)

مورد دوم: چه امر دائر باشد بین حرمت و إباحه ( نمی‌داند سیگار کشیدن حرام است یا مباح)

مورد سوم: چه امر دائر باشد بین حرمت و استحباب (نمی‌داند یک تصرف خاص در مال یتیم حرام است یا مستحب)

سؤال: در مورد سوم یک طرف شبهه احتمال استحباب است چرا با احتمال استحباب باز هم می‌گویید احتیاط و اجتناب کردن بهتر است؟

جواب: می‌فرمایند به دو دلیل:

دلیل اول: در مورد سوم احتمال می‌دهد فعل او حرام باشد و مفسده ملزمه داشته باشد یا مستحب باشد و مصلحت غیر ملزمه داشته باشد، در این صورت روشن است که دفع مفسده ملزمه و مهم أولی است از جلب منفعت غیر ملزمه و غیر مهم.

دلیل دوم: روایات دال بر حسن احتیاط اطلاق دارد و به طور مطلق می‌فرمایند هر جا احتمال حرمت دادی احتیاط و اجتناب کن (چه احتمال حرمت در کنارش احتمال کراهت باشد یا اباحه یا استحباب).

و لایتوهم أنّه یلزم ...، ص104، س2

اشکال: یکی از موارد حُسن احتیاط آن است که فقهاء می‌فرمایند اگر احتمال داد یک عملی مانند خواندن یک دعای ضعیف السند مستحب باشد، احتیاط در این است که آن عمل را انجام دهد و از ثواب احتمالی آن خود را محروم نگرداند، اما طبق مبنای شمای مرحوم شیخ انصاری باید بگوییم هر عملی که احتمال استحبابش را می‌دهیم باید ترک کنیم زیرا یک احتمال حرمت هم در کنار آن هست و در دوران بین استحباب و حرمت، احتیاط این است که عمل را انجام ندهد.

توضیح مطلب: فرد احتمال می‌دهد خواندن یک دعای ضعیف السند مستحب باشد، طبق مبنای شما احتیاط آن است که این دعا را نخواند زیرا احتمال دارد خواندن این دعا به نیت ورود از اهل بیت علیهم السلام تشریع و حرام باشد و در دوران بین حرمت و استحباب، احتیاط در ترک کردن آن عمل است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در موردی که مستشکل مطرح می‌کند اصلا تشریع و حرمتی وجود ندارد که دوران امر باشد بین حرمت و استحباب زیرا انجام یک عمل به احتمال مستحب بودن، انجام یک عمل به احتمال عبادت و دارای ثواب بودن تشریع نیست تا حرام باشد لذا دروان بین حرام و مستحب نخواهد بود.

شاهد اینکه در مورد مذکور تشریعی وجود ندارد این است که یقین داریم نماز به یک طرف (قبله) بیشتر واجب نیست اما در جایی که نمی‌تواند قبله را تشخیص دهد فقهاء می‌فرمایند به چهار طرف نماز بخواند یا مثلا دو لباس دارد که نمی‌داند کدام‌یک نجس است می‌فرمایند در هر دو نماز بخواند، این تکرار نماز تشریع و حرام نیست بلکه مقدمه برای یقین به امتثال تکلیف است. پس هر جایی که عبادت احتمالی و امتثال احتمالی بود نمی‌توانید سریع بگویید تشریع و حرام است.

نتیجه تنبیه سوم:

امر به احتیاط در روایات، امر استحبابی مولوی است و بر امتثال آن و ترک مشتبهات، ثواب مترتب است.

جلسه صد و پانزدهم (مجازی، سه‌شنبه، 99.03.13) بسمه تعالی

الرابع: نسبت الوحید البهبهانی ... ص104

تنبیه چهارم: تبیین اختلاف بین اخباریان

چهارمین تنبیه از تنبیهات شش‌گانه ذیل شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ فقدان نص بررسی کلامی از مرحوم وحید بهبهانی (متوفای 1205ه‍ ق) است. گفتیم در شبهه حکمیه تحریمیه اصولیان قائل به برائت و اخباریان قائل به احتیاط است.

مرحوم وحید بهبهانی فرموده‌اند در شبهاتی که منشأشان فقدان نص است (چه وجوبیه و چه تحریمیه) بین اخباریان چهار قول وجود دارد: 1. توقف. 2. وجوب احتیاط. 3. حرمت ظاهریه. 4. حرمت واقعیه.

بحث در تنبیه چهارم این است که مرحوم شیخ انصاری می‌خواهند بررسی کنند این اقوال اخباریان منجر به چهار قول متفاوت و متمایز در مسأله است یا هر چهار قول عبارةٌ أخری از یکدیگرند. دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول: وحدت محتوای هر چهار قول

بعضی معتقدند چون در روایات مربوط به احتیاط تعبیرهای مختلفی بکار رفته لذا اخباریان هم در بیان نظریه‌شان از تعبیرهای مختلف استفاده کرده‌اند لذا ما فقط با چهار تعبیر مختلف از جانب اخباریان مواجه‌ایم نه چهار قول به این بیان که:

ـ بعض اخباریان تعبیر قف عند الشبهه محور استدلالشان است لذا فرموده‌اند در مواجهه با مشتبه باید توقف نمود.

ـ بعض اخباریان تعبیر "إحتط لدینک" محور استدلالشان است لذا فرموده‌اند احتیاط و ترک مشتبهات واجب و ارتکاب مشتبه حرام است.

ـ بعض اخباریان اخبار تثلیث "الأمور ثلاثة" محور استدلالشان است که ترک مشتبهه مقدمه نجات از حرام است لذا حرمت ارتکاب مشتبه را یک حکم ظاهری می‌دانند و می‌گویند ارتکاب شبهه در ظاهر حرام است تا مرتکب حرام واقعی نشود.

ـ بعض اخباریان مرکز توجه‌شان اخباری است که می‌گویند حکم واقعی مشتبهات، حرمت ارتکاب است یعنی در هر موردی شک در حرمت داشتی حکم الله واقعی این است که از آن اجتناب کنی و ارتکابش حرام است.

احتمال دوم: تفاوت محتوایی بین چهار قول

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بین این چهار قول تفاوت است و در بعض موارد با یکدیگر اختلاف پیدا می‌کنند:

ـ اختلاف دیدگاه قائلین به توقف:

آنان که قائل به توقف هستند در بعضی از موارد احتیاط را راه‌کار صحیحی نمی‌دانند. یعنی توقف را أعم از احتیاط می‌دانند. به عنوان مثال در أعراض و اموال و نفوس وقتی نمی‌دانیم این اتهام متوجه زید هست یا نه؟ این خانه ملک زید هست یا نه؟ آیا زید باید قصاص شود یا نه؟ در این موارد جای احتیاط نیست چگونه می‌توان احتیاط کرد؟ بلکه مثلا در مورد ملک باید با صلح یا قرعه مشکل را حل نمود. پس آن أخباری که قائل به وجوب توقف است نمی‌پذیرد که در تمام مشتبهات باید احتیاط نمود.

ـ اختلاف دیدگاه قائلین به احتیاط:

آنان که قائل به وجوب احتیاط هستند می‌گویند هم در شبهه تحریمیه می‌توان احتیاط نمود هم در شبهه وجوبیه در حالی که توقف در شبهه وجوبیه معنا ندارد. مثل موارد یقین به تکلیف و شک در مکلفٌ‌به، یقین دارد ظهر جمعه یک نماز واجب است لکن نمی‌داند ظهر است یا جمعه، در این مورد توقف معنا ندارد. یا در شک نسبت به نماز 9 جزئی یا ده جزئی که آیا با سوره واجب است یا بدون سوره، یا اینکه دو حاجی مُحرِم با یکدیگر یک صید و شکار کرده‌اند حال شک دارند که بر هر کدام یک کفاره مستقل واجب است یا هر دو با هم باید یک کفاره پرداخت کنند. در این موارد کیفیت احتیاط کاملا روشن است لکن توقف معنا ندارد.

ـ اختلاف دیدگاه قائلین به حرمت ظاهریه و واقعیه:

در تبیین کیفیت اختلاف دیدگاه آنان چهار احتمال است:

احتمال اول: قائلین به حرمت ظاهریه معقتدند حکم واقعی برای ما معلوم نیست و مکلف به آن هم نیستیم فقط به عنوان حکم ظاهری باید احتیاط کرده و مورد مشتبه را حرام بدانیم، لکن قائلین به حرمت واقعیه معقتدند حکم واقعی که آنان مکلف و موظف‌اند به آن عمل کنند، حرمت است.

احتمال دوم: تفاوت در اعتقاد به تخطئه یا تصویب است به این بیان که قائل به حرمت ظاهریه از مخطّئه هست و می‌گوید مشتبهات یک حکم واقعی دارند لکن چون ما جاهل به آن هستیم موظفیم که به حکم ظاهریِ حرمت عمل کنیم هر چند حکم ظاهری بر خلاف حکم واقعی یعنی إباحه باشد اما قائل به حرمت واقعیه از مصوّبه است که می‌گوید وقتی مجتهد حکم کرد ارتکاب مشتبه حرام است معنا ندارد حکم واقعی‌اش اباحه باشد پس با إفتاء مجتهد به حرمت مورد مشتبه، حکم واقعی هم همان حرمت است.

فتأمل: اشاره به این است که بحث ما در بررسی اقوال چهارگانه اخباریان است و آنان شیعه و قائل به تخطئه هستند نه تصویب.

احتمال سوم: قائل به حرمت ظاهریه معتقد است روایات احتیاط سندا و دلالتا تمام هستند و معیّنا وظیفه ظاهری انسان را حرمت ارتکاب مشتبه می‌دانند هر چند حکم الله واقعی إباحه باشد، اما قائل به حرمت واقعیه معتقد است روایات احتیاط تمام نیستند بلکه بر اساس اصل و قاعده عقلی أصالة الحظر و المنع باید بگوییم قطعا وظیفه مکلف در مورد مشتبه، حرمت است زیرا عقلا تصرف در حیطه اختیارات دیگران (تصرف در حیطه اختیار شارع) قبیح است.

احتمال چهارم: قائل به حرمت ظاهری معتقد است محتوای روایات احتیاط، وجوب مولویِ احتیاط است پس حکم ظاهری مکلف، وجوب احتیاط و اجتناب از مشتبه الحرمه است و اگر اجتناب نکرد عقاب دارد حتی اگر حکم واقعی اباحه باشد اما قائل به حرمت واقعیه معتقد است روایات باب احتیاط صرفا ارشاد به حکم عقل‌اند و حکم شرعی مولوی ظاهری نداریم بلکه عقل می‌گوید وظیفه شما اجتناب است پس نمی‌گویند حکم واقعی، حرمت ارتکابِ مشتبه است بلکه می‌گویند حکم ظاهری نداریم، اما به حکم عقل باید اجتناب کنید حال اگر فرضا در واقع هم حرام بود فردی که مشتبه را انجام داده عقاب دارد و اگر فرضا در واقع حرام نبود مؤاخده‌ای ندارد. پس طبق این بیان اگر فرد اجتناب کرد از مشتبه، چون حکم شرعی مولوی وجود ندارد پس هیچ ثوابی هم بر احتیاط کردن به او نمی‌دهند بلکه فقط از عقاب احتمالی نجات پیدا کرده است.

نعم فاعله یستحق المدح ... ص107، س12

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کسی که احتیاط می‌کند چون عنوان انقیاد و سرسپردگی به رضایت شارع بر او صادق است پس هم عقلا مستحق مدح است هم شرعا ثواب خواهد داشت، اما اگر احتیاط نکرد و مشتبه را مرتکب شد و در واقع هم حرام نبود هیچ عقابی ندارد مگر اینکه بحث تجرّی مطرح شود که این فرد احتیاط نکرده و جرأت بر مولا نموده و با اینکه احتمال می‌داده سیگار کشیدن حرام باشد باز هم سیگار کشیده است، در بحث تجری هم ضمن مباحث قطع به تفصیل اثبات کردیم که تجری حرام نیست و گفتیم اگر فرد یقین داشت ارتکاب فعلی مانند شرب مایع موجود حرام است چون این مایع خمر است اما بعد از اینکه خورد متوجه شد خمر نبوده هیچ عقابی ندارد، پس وقتی تجری و ارتکاب آنچه قطع دارد حرام است اما در واقع حرام نیست عقاب ندارد به طریق أولی در ما نحن فیه که صرفا احتمال می‌دهد سیگار کشیدن حرام باشد و مرتکب می‌شود و در واقع هم حرام نباشد هیچ عقابی ندارد.

تنبیه چهارم هم تمام شد.

فردا 14 خرداد 99 و سالروز رحلت بزرگ مرد جهان معاصر، اسلام، تشیع و این مرز و بوم است که از خداوند متعال علاوه بر درخواست علو درجات برای ایشان درخواست میکنیم که به ما توفیق دهد دین خودمان نسبت به مرحوم امام و شهدا أداء کنیم.

جلسه صد و شانزدهم (مجازی، شنبه، 99.03.17) بسمه تعالی

الخامس: أنّ أصالة الإباحة ... ص109

تنبیه پنجم: جریان أصالة البرائة با عدم اصل موضوعی

پنجمین تنبیه از تنبیهات شش‌گانه ذیل مبحث شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ فقدان نص بیان این مطلب است که اگر در موردی نسبت به موضوع یک اصل عملی جاری می‌شد دیگر نمی‌توانیم نسبت به حکم (شبهه حکمیه تحریمیه) اصل برائت یا همان إباحه جاری کنیم.

قبل از بیان مطلب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اصل موضوعی و حکمی

در مطالب گذشته هم اشاره کردیم که رابطه بین موضوع و حکم مانند رابطه بین علت و معلول است، یعنی تا موضوع نباشد، تحقق حکم امکان ندارد. اصل عملی که در موضوع جاری می‌شود را اصل موضوعی و اصل عملی که در حکم جاری می‌شود را اصل حکمی می‌نامیم.

نکته مهم این است که اگر در مورد مشکوکی، اصل عملی نسبت به موضوع جاری می‌شد و این اصل مخالف با اصلی بود که در حکم جاری می‌شد، اصل موضوعی مقدم است و نوبت به اصل حکمی نمی‌رسد. مثال این بحث در مطلب مرحوم شیخ انصاری بیان و روشن می‌شود.

بحث ما در اصالة البرائة در شبهه حکمیه تحریمیه است. مرحوم شیخ انصاری به جای تعبیر از اصالة البرائة تا کنون از تعابیر دیگری هم استفاده کرده‌اند مانند أصالة الإباحة یا أصالة الحلیّة. هر سه تعبیر به این معنا است که حکم و تکلیف (حرمت) نداریم. پس این اصل‌ها نسبت به حکم جاری می‌شوند و یک اصل حکمی هستند. مرحوم شیخ انصاری برای طرح بحث دو مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: اصل حکمی جاری است و معارض ندارد.

موضوع: حیوان قابل تذکیه. حکم: طهارت و حلّیت گوشتش. نسبت به گوسفند یقین داریم قابل تذکیه است یعنی اگر شرائط ذبح در آن رعایت شود گوشتش حلال و پاک است پس نسبت به موضوع هیچ شکی نداریم. اما نسبت به حکم حلیّت شک داریم نمی‌دانیم این گوسفند با شرائطش ذبح شده که حلال و پاک باشد یا یکی از شرائط مثلا قبله رعایت نشده که حرام و نجس باشد. در این مثال هیچ اصل موضوعی جاری نیست زیرا اصلا شکی در موضوع نداریم اما نسبت به حکم شک داریم أصالة البرائة عن الحرمة یا أصالة الحلیّة جاری می‌شود و نتیجه می‌گیریم این حیوان مُذَکّی هم پاک هم حلال است. این مورد روشن است و محل بحث نیست.

مثال دوم: اصل موضوعی معارض با اصل حکمی.

موضوع: حیوان قابل تذکیه. حکم: طهارت و حلیّت گوشتش. نسبت به لاک‌پشت شک داریم آیا حیوان قابل تذکیه هست یا نه؟ به تبع موضوع، در حکم هم شک داریم یعنی نمی‌دانیم در صورت ذبح شرعی، حلال و طاهر است یا خیر؟ در این مثال یک اصل موضوعی جاری است یعنی شک داریم که آیا لاک‌پشت قابلیّت تذکیه دارد یا خیر، أصالة عدم التذکیة می‌گوید قابلیت تذکیه ندارد، این اصل موضوعی معارض است با اصل حکمی که می‌گوید اصل برائت از حرمت است، اصل حلیّت این گوشت است، در صورت تعارض بین اصل موضوعی و حکمی، اصل موضوعی (أصالة عدم التذکیة یعنی حرمت و نجاست گوشت لاک‌پشتِ ذبح شده) نوبت به أصالة الحلیّة یا همان اصالة البرائة عن الحرمة که اصل حکمی است نمی‌رسد. پس در این مثال دوم نمی‌توانیم اصالة البرائة یا همان اصالة الحلیة جاری کنیم زیرا اصل موضوعی تکلیف ما را روشن می‌کند و نوبت به شک در حکم نمی‌رسد.

اصل مطلب تنبیه پنجم همین نکته بود که ذکر شد. مرحوم شیخ به مناسبت، یک فرع فقهی را مطرح می‌کنند و اشکالی به کلام مرحوم محقق ثانی (متوفی940 ه‍ ق) و شهید ثانی (مستشهد به سال 966 ه‍ ق) وارد می‌دانند:

کلام مرحوم محقق ثانی و مرحوم شهید ثانی

فرع فقهی این است که اگر به عنوان مثال یک سگ (حیوان حرام گوشت و نجس العین) با یک گوسفند (حیوان حلال گوشت و طاهر) جمع شد و از آنها یک حیوان ثالثی متولد شد که نه مشابه سگ است نه مشابه گوسفند، نسبت به این حیوانی که متولد شده باید بگوییم پاک و حلال گوشت است یا نجس و حرام گوشت؟ محقق ثانی و شهید ثانی فرموده‌اند چنین حیوانی پاک اما حرام گوشت است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما این حیوان پاک و حلال گوشت است. پس در اینکه پاک است با آنان اتفاق نظر داریم. لکن فتوایشان به حرمت گوشت مذبوح از این حیوان را قبول نداریم بلکه به نظر ما اگر این حیوا ذبح شرعی شود شک داریم آیا حلال است یا حرام می‌گوییم أصالة الحلیّة جاری است. چهار دلیل ممکن است بر حرام گوشت بودن این حیوان اقامه شود که هر چهار دلیل باطل است لذا این حیوان حلال گوشت خواهد بود.

اما بررسی أدله حرام گوشت بودن این حیوان:

أدله حرام گوشت بودن حیوان مذکور و نقد آنها

به چهار دلیل تمسک شده که هر چهار دلیل را مرحوم شیخ باطل می‌دانند:

دلیل اول: استصحاب عدم تذکیه (عدم ازلی). قبل تولد این حیوان و زمانی که چنین حیوانی نبود قابل تذکیه هم نبود، الآن که متولد شده شک داریم آیا قابل تذکیه هست یا خیر؟ استصحاب می‌کنیم عدم تذکیه را و می‌گوییم این حیوان قابل تذکیه نیست و حرام گوشت است.

نقد دلیل اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استصحاب به عنوان یک اصل عملی و یک دلیل فقاهتی زمانی قابل إجراء است که أماره یا دلیل اجتهادی وجود نداشته باشد، اما در باب تذکیه ما روایات و عموماتی داریم که می‌گویند کلّ حیوان قابلٌ للتذکیة إلا ما خرج بالدلیل. یعنی هر حیوانی قابل تذکیه است (و با ذبح شرعی گوشتش حلال است) مگر اینکه نسبت به یک حیوان دلیل خاص بر حرمت داشته باشیم. پس هر گاه شک کردیم آیا این حیوان با ذبح شرعی گوشتش حلال است یا حرام، أصالة الإباحة می‌گوید حلال است.

دلیل دوم: استصحاب حرمت لحم یقین داریم این حیوان متولد شده، اگر قبل از ذبح شرعی و تذکیه مقداری از گوشتش را بِبُرند، خوردنش حرام است، الآن شک داریم بعد از ذبح شرعی گوشتش حرام است یا حلال، استصحاب می‌کنیم حرمت سابق را.

نقد دلیل دوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این استصحاب جاری نیست زیرا موضوع عوض شده، متیقن قطعه گوشت جدا شده در حال حیات است که این قطعه گوشت می‌شود میته، مشکوک ما قطعه گوشت جدا شده بعد از ذبح شرعی حیوان است که در فرض ذبح شرعی حلال است.

دلیل سوم: مرحوم فاضل هندی (متوفی 1137ه‍‍ ق) در شرح الروضة البهیة شهید ثانی (و همچنین بعض دیگر از محشین شرح لمعه به نقل از تمهید القواعد شهید ثانی) فرموده‌اند که هم حکم طهارت قابل اثبات است هم حکم حرمت گوشت این حیوان؛ زیرا نجاسات در اسلام محدود و محصور است و شارع مقدس تعیین کرده و نام برده است اما نامی از حیوان متولد شده از سگ و گوسفند بین آنان وجود ندارد پس این حیوان طاهر است، همچنین مأکولات حلال هم در شریعت بیان شده‌اند و گوشت مذبوح این حیوان جزء آنها نیست پس گوشت این حیوان حرام است.

نقد دلیل سوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبول داریم که نجاسات در شریعت بیان شده و محدود است، این حیوان هم جزء آنها نیست پس پاک و طاهر است؛ اما نسبت به مأکولات و مشروبات عقل می‌گوید تا زمانی که علم به حرمت ندارید حلال است، در شریعت هم اصل بر حلیّت است و حرمت نیاز به دلیل دارد، نسبت به این حیوان هیچ دلیلی بر حرمت گوشتش وارد نشده پس گوشت مذبوح از این حیوان هم با إجراء أصالة الحلیّة حلال خواهد بود چنانکه فقهاء در کتاب الأطعمة و الأشربة فراوان به أصالة الحلیة تمسک می‌کنند.

دلیل چهارم: أصالة عدم کونه من الطیّبات. خداوند در سوره مبارکه مائده آیه 4 می‌فرماید: "یَسْأَلُونَکَ مَا ذَا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبَاتُ" از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم سؤال شد که چه چیزهایی حلال هستند؟ خداوند در جواب از این سؤال می‌فرمایند طیّبات بر شما حلال هستند یعنی آنچه موافق با طبع انسان است بر شما حلال است، نسبت به این حیوان شک داریم مطابق میل و طبع انسان هست یا نه؟ اصل این است که از طیّبات نیست.

نقد دلیل چهارم: اولا: در تقابل با دلیل شما می‌گوییم خداوند در قرآن خبائث و فواحش را هم حرام گردانیده، شک داریم آیا این حیوان از خبائث هست یا خیر، طبع انسانی از آن متنفّر است یا نه، می‌گوییم اصل این است که از خبائث و فواحش نیست و حرام نیست. اصل شما گفت از طیّبات نیست و اصل ما گفت از خبائث و فواحش نیست، تعارض و تساقط می‌کنند رجوع می‌کنیم به أصالة الإباحة و حلیّت این گوشت. یا رجوع می‌کنیم به عموم آیه شریفه 145 در سوره انعام که "قُلْ لاَ أَجِدُ فِی مَا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلَى طَاعِمٍ یَطْعَمُهُ " یا این کلام امام باقر علیه السلام که "لَیْسَ الْحَرَامُ إِلَّا مَا حَرَّمَ اللَّهُ فِی کِتَابِ" *

ثانیا: گفتید این حیوان از طیّبات نیست اما می‌گوییم از طیّبات هست زیرا استفاده از این گوشت منافر و ناسازگار با طبع انسان نیست.

ثالثا: کلمه طیّب در لغت با محتوای عدمی معنا شده است، طیّب یعنی چیزی که خبیث نیست مورد نفرت نیست، شک داریم این حیوان مورد نفرت هست یا نه، اصل عدمی جاری می‌کنیم و می‌گوییم اصل عدم قذارت و خباثت است.

فتدبّر که این اصل جاری نیست زیرا اصل مثبت است. می‌گویید اصل عدم قذارت و خباثت است و لازمه عقلی آن را نتیجه می‌گیرید که پس از طیّبات است. بارها گفته‌ایم که لوازم عقلی (مثبِتات) اصول عملیه حجت نیست.

تحقیق:

* بررسی کنید آیه‌ای که خبائث و تحریم آن را ذکر می‌کند (اعراف157) ببینید قابل استدلال به نفع مرحوم شیخ انصاری هست یا نه؟

جلسه صد و هفدهم (مجازی، یکشنبه، 99.03.18) بسمه تعالی

السادس: حکی عن بعض ... ص112

تنبیه ششم: پاسخ اصولیان از شبهه اخباریان

ششمین و آخرین تنبیه در مبحث شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ فقدان نص پاسخ اصولیان است به شبهه‌ای از اخباریان.

شبهه:

مرحوم محدث جزائری فرموده‌اند تصور کنیم روز قیامت است و بندگان در پیشگاه پرودرگار پاسخگوی اعمال خویش هستند. اگر یکی از بندگان را متوقف کنند و بپرسند در احکام و وظائف شرعیه بر چه اساسی عمل می‌کردی؟ او هم در جواب بگوید هر آنچه را علم داشتم که قول معصوم است طابق النعل بالنعل پیرو معصوم بودم و همانگونه عمل نمودم، در آنچه که بر من مشتبه بود هم احتیاط کرده و مشتبه الحرمة را ترک کردم و مشتبه الوجوب را امتثال کردم.

سؤال این است که آیا واقعا امکان دارد که چنین فردی قدمش بر صراط بلغزد و با إهانت در آتش افکنده شود و اعمال نیکش هم حبط و باطل شود اما کسی که اهل تسامح و سهل‌انگاری در دین بوده و در موارد مشتبه الحرمه برائت جاری کرده و مرتکب آنها شده در بهشت باشد. هیهات، هیهات که اهل احتیاط در آتش باشند و اهل برائت در بهشت. پس روشن است که شیوه اخباریان حق است.

أقول: لایخفی علی العوام ... ص112، س10

پاسخ:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقصود شما از اینکه اهل احتیاط در نعیم و بهشت به سر می‌برند چیست؟

ـ اگر مقصودتان اهل احتیاط در مقام عمل است، یعنی عمل کنندگان به احتیاط، این را که همه متوجه می‌شوند حتی عوام چه رسد به علماء، احدی انکار نمی‌کند که الإحتیاطُ حسنٌ علی کلّ حال و أنه سبیل النجاة.

ـ اگر مقصودتان اهل احتیاط در مقام فتوا است یعنی فتوا دهندگان به احتیاط، چه کسی گفته فتوای به وجوب احتیاط قطعا صحیح است، فتوای به وجوب احتیاط بر خلاف احتیاط است زیرا چه بسا در واقع آن عمل مشکوک، مجاز باشد لذا فتوای به احتیاط می‌شود تشریع و حرام، پس فتوای به وجوب احتیاط باید ترک شود، خود احتیاط خوب است اما فتوا دادن به وجوب احتیاط باید ترک شود. بنابراین در مقام فتوا دو راه و طریقه وجود دارد:

طریقه اول: یا می‌گویید مجتهد در تمام موارد شبهه واجب است که فتوا دهد، و فتوا هم می‌دهید به وجوب احتیاط، در این صورت این إفتاء به وجوب احتیاط یا واجب است یا حرام (چون تشریع است) پس دوران بین محذورین است و در دوران بین محذورین همه علماء قائل به تخییر هستند. پس فتوای به وجوب احتیاط باطل و خلاف احتیاط است.

طریقه دوم: یا می‌گویید مجتهد واجب نیست در تمام موارد شبهه، فتوا داشته باشد بلکه می‌تواند در بعض موارد به خود مکلف واگذار کند، در این صورت مکلف بر اساس محاسبه عقلی بررسی می‌کند اگر به این نتیجه رسید که در این مورد مشکوک که طبق گفته مرجع تقلیدش هیچ دلیل شرعی بر حرمت وجود ندارد، به قاعده قبح عقاب بلابیان عمل کند و فعل مشتبه را مرتکب شود هیچ مشکلی ندارد و اگر هم مکلف به این نتیجه رسید که احتمال عقاب قوی است و باید احتیاط کند، خودش ملزَم به ترک مشتبه و احتیاط کردن است مثل کسی که بر اساس محاسبه خودش به این نتیجه رسیده در این مسیر یک حیوان درنده است، خودش ملزم است که احتیاط کند و اگر احتیاط نکرد خودش متحمّل ضرر احتمالی خواهد شد. دیگر نیازی به این نیست که عالم اخباری برای مقلّد فتوا دهد به وجوب احتیاط و یک عمل خلاف احتیاط را مرتکب شود یا عالم اصولی به مقلّد بگوید برائت جاری است.

و بالجمله باید گفت اصولیان حسن احتیاط را انکار نمی‌کنند و إفتاء أخباریان به وجوب احتیاط مانند إفتاء اصولیان به برائت هر کدام بر اساس مبانی‌خودشان است و هیچ کدام نمی‌توانند ادعا کنند یقینا کلام او صحیح است بنابراین تسامح و تساهلی که مرحوم محدث جزائری نسبت به اخباریان انکار می‌کند قابل انتساب به احدی نیست نه اخباری را می‌توان محکوم به تسامح و تساهل کرد نه اصولی را.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۲۹ خرداد ۹۹ ، ۲۰:۴۱

سید روح الله ذاکری

شبهه تحریمیه: اجمال نص و تعارض نصّین

بازگشت به فهرست

المسألة الثانیه: ما إذا کان دوران ... ص114

مسأله دوم: شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ اجمال نص

در جلسه شصت و پنجم و شصت و ششم در دسته بندی ابتدایی مباحث شک، مرحوم شیخ انصاری فرمودند شک یا در اصل تکلیف است یا در مکلّف‌به، شک در اصل حکم و تکلیف هم یا شبهه تحریمیه است یا وجوبیه یا دوران بین محذورین، مبحث شبهه حکمیه تحریمیه را در چهار مسأله مورد بحث قرار می‌دهند زیرا شک در حکم، بین تحریم و غیر وجوب (حرمت و اباحه، حرمت و کراهت، حرمت و استحباب) چهار منشأ می‌تواند داشته باشد یا فقدان نص است یا اجمال نص یا تعارض نصین و یا اشتباه خارجی است.

بحث از منشأ فقدان نص پنجاه یک جلسه به طول انجامید که مباحث مفصل و مهمی مطرح شد و البته در ادامه هم مسیر را برای سه مسأله باقی مانده کوتاه می‌کند.

مرحوم شیخ انصاری نسبت به شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ اجمال نص می‌فرمایند نسبت به یک شیء که شک داریم حرام است یا حلال و مباح گاهی منشأ شک ما مجمل بودن نص است.

اجمال نص هم بر سه قسم است:

قسم اول: اجمال در لفظ دال بر حکم و تکلیف.

مثال: در روایت آمده "لاتصلّ فی الحمام" اگر مبنای اصولی‌مان این باشد که صیغه نهی مشترک لفظی است بین کراهت و حرمت یعنی فعل نهی دلالت می‌کند بر مطلق مبغوضیت (اعم از کراهت و اباحه) نه اینکه ظهور در حرمت داشته باشد، نسبت به این روایت برای ما مجمل است که صلاة در حمام حرام است یا مباح یا مکروه.

قسم دوم: اجمال در لفظ دال بر موضوع

وقتی لفظ دال بر موضوعِ حکم مجمل باشد یعنی معنای موضوع‌له آن را به طور دقیق نمی‌دانیم، طبیعتا این اجمال به حکم هم سرایت می‌کند.

مثال: روایات می‌گوید "الغناء حرام" غناء حرام است، لفظ غناء موضوع برای حکم حرمت قرار گرفته، لکن برای ما مجمل است و نمی‎دانیم معنای موضوع‌له غناء چیست، مثلا نمی‌دانیم غناء صوت مطرب است یا الصوت المطرب المرجّع المناسب لمجالس اللهو؛ در نتیجه حکم غناء هم مجمل خواهد بود. *

قسم سوم: اجمال در مراد متکلم نسبت به موضوع

در این قسم، الفاظ و معانی موضوع‌له و لغوی آنها معلوم است لکن شک داریم که مقصود و مراد متکلم چیست.

مثال: معنای کلمه صعید در لغت معلوم است اما در مراد متکلم و شارع شک داریم. یا لفظ خمر که در لغت معلوم است اما شک داریم آیا شامل خمری که مسکر نباشد هم می‌شود یا خیر؟

اما نسبت به حکم این مسأله می‌فرمایند تمام مباحث از اختلافات بین اخباری و اصولی، اینجا هم جاری است و اخباریان در اینجا هم قائل به وجوب احتیاط و اصولیان قائل به برائت و جواز ارتکاب مشتبه به شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ اجمال نص هستند.

و ربما یتوهّم أن الإجمال ... ص114، س12

مرحوم شیخ حرّ عامِلی (متوفای 1104 ه‍ ق) فرموده‌اند قسم دوم و سوم (اجمال در لفظ دال بر موضوع یا اجمال در مراد متکلم از یک لفظ) مربوط به شبهه موضوعیه هستند نه حکمیه، لکن این برداشت صحیح نیست و بحث از آن در تنبیه دوم از تنبیهات شبهه موضوعیه خواهد آمد.

تحقیق:

* مرحوم امام در المکاسب المحرمة، ج1، ص299 می‌فرمایند: فقد اختلف الکلمات فی ماهیّته و حکمه، ففسّر بالسماع، و بالصوت، و بالصوت المطرب، و بالصوت المشتمل على الترجیع، أو هو مع الإطراب، و بالترجیع، و بالتطریب، و به مع الترجیع، و برفع الصوت مع الترجیع، و بمدّه، و بمدّه مع الترجیع و التطریب، أو أحدهما، و بتحسین الصوت، و بحسنه ذاتا، و بمدّه و موالاته، و بالصوت الموزون المفهم المحرّک للقلب، و بمدّ الصوت المشتمل على الترجیع المطرب، أو ما یسمّى فی العرف غناء و إن لم یطرب، و بالصوت اللهوی، و بألحان أهل المعاصی و الکبائر، و بما کان مناسبا لبعض آلات اللهو و الرقص، و بالصوت المعدّ لمجالس اللهو، و بالصوت المثیر لشهوة النکاح، إلى غیر ذلک. و عن المشهور أنّه مدّ الصوت المشتمل على الترجیع المطرب.

جلسه صد و هجدهم (مجازی، دوشنبه، 99.03.19) بسمه تعالی

المسألة الثالثة: أن یدور ... ص115

جلسه قبل در مسأله دوم (اجمال نص) گفتیم شبهه حکمیه تحریمیه چهار مسأله دارد، شبهه و شک با منشأ فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین و اشتباه خارجی. دو مسأله تمام شد.

مسأله سوم: شک حکمیه تحریمیه با منشأ تعارض نصّین

مجتهد شک دارد در اصل تکلیف و حکم به این معنا که نمی‌داند این فعل مشکوک، حرام است یا مباح (حرام است یا مکروه، حرام است یا مستحب) منشأ شک هم وجود دو نصّ متعارض است و علاوه بر اینکه هر دو سندا معتبر هستند، هیچ‌کدام بر دیگری ترجیح ندارد که به ذو المرجح عمل کنیم. در این صورت وظیفه چیست؟

چنانکه در کتاب اصول فقه و مرحوم مظفر هم خواندیم، اصولیان باب تعارض را در مبحث مستقلی مطرح می‌کنند و در مباحث آینده رسائل مبحث تعارض خواهد آمد لکن اینجا به مناسبت سیر منطقی بحث اجمالا به آن می‌پردازند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در این مسأله هم مانند دو مسأله قبل، دو قول است:

قول اول: اصولیان قائل به تعارض و تساقط هر دو نص و رجوع به أصالة البرائة هستند.

قول دوم: اخباریان قائل به احتیاط هستند و بر قول خودشان أدله‌ای دارند:

یکم: همان أدله وجوب احتیاط که در مسأله اول به تفصیل گذشت و نقد شد.

دوم: تمسک به روایتی که در مورد تعارض نصّین حکم به احتیاط می‌کند:

مرفوعه‌ای که مرحوم ابن ابی جمهور أحسائی از مرحوم علامه نقل کرده‌اند. در این مرفوعه زراره از امام باقر علیه السلام سؤال می‌کند اگر دو خبر متعارض به ما برسد به کدام یک عمل کنیم؟ حضرت مرجحاتی را مطرح می‌فرمایند از جمله شهرت بین اصحاب و روات، أعدل و أصدق بودن روایان، مخالفت با عامه و در تمام موارد زاره عرض می‌کند هر دو حدیث از این جهات برابر هستند و هیچ‌کدام ترجیح بر دیگری ندارد، حضرت امر می‌فرمایند که به روایتی عمل کن که مطابق احتیاط است.

اشکال: مستشکل به استدلال اخباریان اشکال می‌کند که روایاتی داریم که در خبرین متعارضین می‌فرمایند "إذن فتخیّر" یعنی مخیر هستید به هر کدام عمل کنید، لذا ما به حکم روایاتِ تخییر می‌گوییم وظیفه در خبرین متعارضین تخییر است نه احتیاط.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند روایتی که اشاره شد اخص است از اخبار تخییر، یعنی رابطه عام و خاص مطلق است بین آنها، روایات تخییر به صورت عموم مطلق می‌گویند هر جا دو خبر متعارض بود، در عمل به یکی از آنها مخیر هستید، لکن روایتی که از عوالی اللئالی نقل شد می‌گوید در خبرین متعارضین ابتدا باید به روایتی عمل نمود که مطابق احتیاط است پس این روایت خاص است و مقدم است بر سایر روایات تخییر لذا اشکال مذکور به استدلال اخباریها وارد نیست.

نقد تمسک به مرفوعه:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مرفوعه مذکور قابل استدلال نیست زیرا ضعیف السند است. حتی صاحب حدائق که از علماء اخباری است نسبت به مؤلِّف و مؤّلَف یعنی هم کتاب هم نویسنده اشکال دارند و می‌فرمایند روایت مذکور در هیچ یک از مجامیع حدیثی و هیچ کتابی از بزرگان شیعه وجود ندارد حتی در کتب علامه که به ایشان نسبت داده شده هم وجود ندارد، علاوه بر اینکه در همان کتاب عوالی اللئالی هم به صورت مرفوعه نقل شده نه مُسند، و نویسنده آن هم علاوه بر اینکه معیارهای تدوین و گردآوری احادیث را رعایت نکرده، احادیث را در هم آمیخته و معتبر و نامعتبر (از جمله روایات اهل سنت) و صحیح و ضعیف را با یکدیگر خلط کرده است.

ثم إذا لم نقل بوجوب الإحتیاط... ص116، س15

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در هر صورت وقتی قول به احتیاط د رحبرین متعارضین نفی شد وظیفه چه خواهد بود؟

آیا بگوییم هر روایتی که موافق با أصالة البرائة بود مرجّح دارد و به همان عمل شود؟

آیا بگوییم باید توقف نمود و به هیچ‌کدام عمل نکرد؟

آیا بگوییم هر دو روایت متعارض، تساقط کرده و به اصل عملیه مناسب با همان مسأله باید مراجعه شود؟

آیا بگوییم وظیفه تخییر بین دو روایت است؟ اگر هم قائل به تخییر شدیم، تخییر بدوی است یا استمراری؟ (تخییر بدوی یعنی در اولین مواجهه با مسأله مورد نظر هر روایتی را که انتخاب کرد در تمام موارد عمل بعدی هم باید به همان انتخاب اولیه پایبند باشد. تخییر استمراری یعنی آن که در تمام مواردی که می‌خواهد مسأله مورد نظر را انجام دهد مخیر است چه اولین مواجهه چه ارتکاب‌های بعدی)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مهم این است که احتیاط واجب نیست اما سایر جزئیات در جای خودش باید بررسی شود.

بقی هنا شیءٌ و هو ... ص117، س1

نکته: تعارض ناقل و مقرر، مبیح و حاظر

قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: دو اصطلاح ناقل و مقرّر (و حاظر و مبیح)

در مبحث تعارض در علم اصول اصطلاحی وجود دارد که در فقه هم مورد استفاده قرار می‌گیرد و آن دو اصطلاح خبر ناقل و خبر مقرر است. هر گاه دو روایت با یکدیگر تعارض کنند خبر موافق با اصل عقلی را مقرر و خبر مخالف با اصل عقلی را ناقل گویند.

وجه تسمیه مقرّر: روایتی که تقریر و تأیید می‌کند حکم عقل مبنی بر اباحه در جمیع اشیاء و برائت را مقرّر گویند.

وجه تسمیه ناقل: روایتی که حکم یک شیء را به حرمت نقل می‌دهد. (از اباحه عقلی به حرمت نقل می‌دهد)

روایتی بگوید عصیر زبیب (عصاره کشمش) حرام است، روایت دیگر بگوید حرام نیست، روایتی که می‌گوید حرام نیست موافق است با اصل برائت، پس به این حدیث می‌گوییم مقرّر چون مفاد اصل برائت را تقریر و تأیید نمود، اما روایتی که می‌گوید عصیر زبیب حرام است را می‌گوییم خبر ناقل زیرا حکم اصل برائت را نقل و تغییر داد به حرمت. اکثر اصولیان ناقل را بر مقرر مقدم می‌کنند.

اصطلاح حاظر یعنی روایت دال بر حظر و منع و حرمت و مبیع یعنی روایت دال بر اباحه و جواز.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مباحث تعارض و تعادل و تراجیح دو مسأله بین اصولیان مطرح است:

مسأله یکم: اختلاف در تقدیم خبر ناقل بر مقرّر

اگر دو خبر متعارض باشد که یکی مقرّر و دیگری ناقل باشد اختلاف شده است که کدام یک ترجیح داده شود و بر دیگری مقدم شود؟ به اکثر اصولیان نسبت داده شده که خبر ناقل مقدم است بر مقرّر.

مسأله دوم: اجماع در تقدیم حاظر بر مبیح

دو خبر متعارض که یکی دال بر منع و حرمت و دیگری دال بر اباحه و جواز است، گفته شده به اجماع اصولیان خبر حاظر مقدم است.

تفاوت دو مسأله:

مسأله اول اعم از مسأله دوم است یعنی رابطه‌شان عام و خاص مطلق است. مسأله اول می‌گوید خبر ناقل مقدم است چه دال بر وجوب باشد چه بر حرمت؛ لکن مسأله دوم می‌گوید فقط خبر حاظر و دال بر حرمت مقدم است بر خبر مبیح و دال بر اباحه.

مرحوم شیخ انصاری دربارۀ این دو مسأله به سه اشکال پاسخ می‌دهند:

اشکال اول: با توجه به رابطه عام و خاص مطلق بین دو مسأله، چگونه ممکن است که در مسأله اول (که عام است) اختلاف باشد اما در مسأله دوم که یکی از مصادیق مسأله اول است اجماع و اتفاق نظر وجود داشته باشد؟

اشکال دوم: گفته شد در مباحث اصولی در دو خبر متعارض که یکی ناقل و دیگری مقرر است بین اصولیان اختلاف است لکن اکثرا ناقل را مقدم می‌کنند همچنین در مسأله تقدیم حاظر بر مبیح اکثرا حاظر را بر مبیح مقدم می‌کنند، اما وقتی به فقه و فتاوای آنان که مقام کاربرد و تطبیق مبانی اصولی است مراجعه می‌کنیم اثری از اختلاف بین دو مسأله و تقدیم ناقل یا حاظر نمی‌بینیم بلکه قائل به تخییر می‌شوند یا قائل به تبعیت از اصل عملی می‌شوند (که اصولیان به برائت و اخباریان به احتیاط رجوع می‌کنند)، چرا چنین است؟

اشکال سوم: در مسأله اول گفتیم اکثر اصولیان قائل به تقدیم ناقل هستند و در مسأله دوم گفتیم ادعا شده اجماع بر تقدیم حاظر، لکن با این وجود بعضی از علماء در هر دو مسأله قائل به تخییر شده‌اند، وجه این تفاوتها چیست؟

جواب اشکال اول: مقصود از اصل در مسأله ناقل و مقرر اصل برائت از وجوب است که به خبر مخالفِ اصلِ برائت، ناقل می‌گویند لذا مربوط به شبهه وجوبیه است اما مقصود از اصل در مسأله حاظر و مبیح اصل اباحه است که به خبر مخالف إباحة، حاظر می‌گویند لذا مربوط است به شبهه تحریمیه.

جواب اشکال دوم و سوم: باید توجه داشت که در مباحث اصولی و فقهی گاهی از دو جهت متفاوت به دو روایت نگاه می‌شود، در اینجا هم چنین است که اگر در مباحث اصولی قائل به تقدیم حاظر بر مبیح و ناقل بر مقرّر می‌شوند به جهت نگاه درون متنی است یعنی صرفا با نگاه به محتوای دو روایت می‌گویند روایتی که با حکم عقل مخالف است و تأسیس حکم جدید می‌کند مقدم است بر روایتی که موافق و مقرّر حکم عقل است، اما در مباحث فقهی که قائل به تخییر یا رجوع به اصل عملی می‌شوند به جهت ملاحظه حالت ثانویه إجراء احکام تعارض است که بر اساس روایات یا قائل به تخییر می‌شوند یا تساقط دو روایت و رجوع به اصل عملی.

لکن این جوابها با مقتضای أدله آنان سازگار نیست زیرا اگر تقدیم به جهت تأسیس باشد دیگر تفاوت بین شبهه وجوبیه و تحرمیه در جواب از اشکال اول بی مورد است؛ همچنین قول به تخییر از باب ناتوانی حلّ تعارض است. البته تفصیل مطلب در جای خودش.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۲۹ خرداد ۹۹ ، ۱۹:۴۱

سید روح الله ذاکری

أدله اخباریان بر وجوب احتیاط (کتاب، سنت و عقل)

جلسه هشتاد و نهم (مجازی، دوشنبه، 98.12.26) بسمه تعالی

إحتج للقول الثانی ... ص62

کلام در شبهه حکمیه تحریمیه بود. فرمودند اصولیان معتقد به برائت و جواز ارتکاب هستند لکن اخباریان احتیاط را واجب می‌دانند و حکم می‌کنند به وجوب ترک مورد مشکوک و مشتبه به شبهه تحریمیه. بررسی أدله اصولیان به پایان رسید.

قول دوم: وجوب احتیاط (اخباریان)

أخباریان به سه دلیل تمسک کرده‌اند بر وجوب احتیاط در شبهه تحریمیه، کتاب، سنت و عقل.

دلیل اول: آیات

به دو طائفه و گروه از آیات تمسک کرده‌اند: 1. آیات ناهیه از قول به غیر علم. 2. آیات دال بر لزوم احتیاط

طائفه اول: آیات ناهیه از قول به غیر علم

می‌فرمایند آیات متعددی در قرآن به صراحت یا اشاره می‌گوید "لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ" یعنی تا چیزی را علم نداری نگو، در شبهات تحریمیه هم ما حکم مورد مشکوک و مشتبه مانند شرب تتن را نمی‌دانیم پس اگر مانند اصولیان حکم کنیم به برائت و عدم تکلیف شارع این إفتراء و دروغ بستن به شارع است زیرا ندانسته به شارع نسبت داده‌ایم که حکم شارع إباحه و برائت است.

اشکال: اگر سخن بدون جایز نیست لذا قول اصولیان مبنی بر إباحه و برائت قول بلا علم و باطل است، خب سخن شما هم قول بلا علم است که حکم می‌کنید به وجوب احتیاط.

جواب: اخباریان پاسخ می‌دهند که ما هیچ نسبتی به شارع نداده‌ایم زیرا ما به مکلف می‌گوییم انجام مشکوک الحرمه مثل شرب تتن را ترک کن تا مخالف با حکم الله رفتار نکنی، پس ما نگفتیم شرب تتن حرام است بلکه گفتیم این کار را انجام نده لکن اصولیان می‌گویند شرب تتن از نظر شرعی و شارع مجاز و حلال می‌باشد.

طائفه دوم: آیات دال بر لزوم احتیاط

أخباریان می‌گویند آیات متعددی از قرآن دلالت می‌کنند بر وجوب احتیاط از جمله:

ـ "اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ"

ـ "جاهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَ‏ جِهادِه‏"

این آیات دلالت می‌کنند که رعایت تقوا در بالاترین حدّش که احتیاط است واجب می‌باشد. مرحوم شهید اول هم در کتاب ذکری در مبحث قضاء نمازهایی که صحیح انجام داده لکن در سالهای بعد شک می‌کند، فرموده‌اند اشکالی ندارد که احتیاط کند و دوباره آن نمازها را (مثلا نمازهایی که ابتدای بلوغ خوانده و همان موقع هم تلاشش در رعایت احکام نماز بوده) بخواند و تشریع نیست. پس مرحوم شهید اول هم از این آیات مشروعیت احتیاط را برداشت کرده‌اند.

همچنین آیاتی مانند:

ـ "فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُم"

ـ "لا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَةِ"

مستدل می‌گوید طبق آیه شریفه إلقاء در هلاکت حرام است و ارتکاب شبهه و مورد مشکوک هم القاء و انداختن نفس است در هلاکت پس جایز نیست و احتیاط واجب است. همچنین آیه شریفه:

ـ "فَإِنْ تَنازَعْتُمْ‏ فی‏ شَیْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِر".

و الجواب أما عن الآیات الناهیة ... ص63، س4

نقد تمسک به آیات

مرحوم شیخ انصاری استدلال به هر دو طائفه از آیات را نقد می‌فرمایند:

اما نقد استدلال به طائفه اول:

جواب نقضی: می‌فرمایند اگر قائل شدن به برائت، قول بلاعلم است و إفتراء بر خداوند و حرام می‌باشد چگونه است که خود شما اخباریان در شبهه حکمیه وجوبیه و در شبهات موضوعیه قائل به برائت هستید. پس قول شما به برائت در آن دو موضع هم قول بلا علم و باطل است. هر توجیهی شما برای قولتان به برائت د رآن دو موضع بیان کنید ما هم برای برائت در شبهه تحریمیه بیان می‌کنیم.

جواب حلّی: ما هم مفاد آیه را کاملا قبول داریم که قول بدون علم و بدون دلیل تشریع و حرام و إفتراء بر خدا است. لکن قول اصولیان به برائت قول بلاعلم و بدون دلیل نیست بلکه دلیل شرعی اقامه نمودیم بر اینکه حکم شرع در شبهه تحریمیه، برائت است.

اما نقد استدلال به طائفه دوم:

اولا: می‌فرمایند ارتکاب مورد مشکوک و مشتبه، مخالف با تقوا نیست زیرا تقوا یعنی فعل واجبات و ترک محرمات، پس ارتکاب شبهه هیچ منافاتی با رعایت تقوا ندارد. *

ثانیا: اگر بپذیریم که مقصود آیه از تقوا یعنی انجام تمام واجبات و مستحبات و ترک تمام محرمات و مکروهات باز هم می‌گوییم صیغه امر در آیاتی مانند آیه شریفه "إتّقوا الله حقّ تقاته" اصلا دال بر وجود نیست بلکه دلالت می‌کند بر استحباب به این معنا که آیه شریفه خطاب به تمام مسلمانان می‌فرماید "یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ" تلاش کنید بالاترین مرحله تقوا و جهاد فی سبیل الله را کسب کنید، آیا بر تمامی مسلمانان و مؤمنان واجب است که بالاترین درجه کمال را کسب کنند و تالی تلو معصوم شوند و پای در جای پای معصومان بگذارند؟

قطعا چنین نیست پس رعایت بالاترین درجه تقوا و رعایت حق واقعی تقوا واجب نیست بلکه مستحب و راجح است.

کلامی هم که از مرحوم شهید اول نقل کردند و استشهاد ایشان به آیات را ذکر کردند اتفاقا کاملا تأیید کلام ما است که ایشان می‌فرمایند این آیات دلالت می‌کند بر مشروعیت احتیاط نه وجوب احتیاط در حالی که اخباریان به دنبال اثبات وجوب احتیاط هستند.

اما در خصوص آیه تهلکه، که خداوند متعال فرمود "لا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَةِ" در معنا و مقصود از هلاکت دو احتمال است:

احتمال اول: هلاکت به معنای عقاب است.

بنابر این احتمال می‌گوییم طبق آیه شریفه إلقاء و افکندن در عقاب، حرام و دفع عقاب واجب است، لکن ما در شبهه تحریمیه ثابت کردیم با أدله شرعیه مانند روایات و حکم عقل به قبح عقاب بلا بیان که ارتکاب در شبهه تحریمیه عقاب ندارد. پس ارتکاب شبهه تحریمیه إلقاء در تهلکه نیست تا عقاب داشته باشد و دفع آن واجب باشد.

احتمال دوم: هلاکت به معنای ضرر دنیوی است.

اگر هلاکت به معنای ضرر دنیوی باشد جلسات قبل هم اشاره کردیم که شبهه موضوعیه خواهد بود زیرا رفع شبهه ارتباطی به شارع و حکم خداوند ندارد بلکه با دقت و شناخت موضوع خارجی شبهه برطرف می‌شود، در شبهه موضوعیه هم تمام علماء اصولی و اخباری بالإتفاق قائل به برائت و عدم وجوب احتیاط هستند.

نتیجه تمسک به آیات:

هیچ‌کدام از ایات شریفه قرآن دلالت بر وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه ندارد پس دلیل اول اخباریان بر وجوب احتیاط نقد شد.

تحقیق:

* گفته شده واژه تقوا در قرآن 17 بار و مشتقات آن بیش از 200 بار بکار رفته است.

مراجعه کنید به کتب لغت متعدد و معنای لغوی تقوا را یادداشت کنید.

سپس ذیل آیات قرآن به تفاسیری مانند المیزان، مجمع البیان و تبیان مراجعه کنید.

بعد از آن به روایات در کتب مرجع حدیثی مانند کافی و مانند خطبه همام در نهج البلاغه مراجعه کنید.

در پایان به کتب مرجع در زمینه اخلاق مراجعه کنید. فعلا نامی از کتاب خاصی نمی‌برم تا شما به صورت آزاد تلاش خودتان را انجام دهید سپس جهت دهی جزئی خواهم کرد.

جلسه نودم (مجازی، سه‌شنبه، 98.12.27) بسمه تعالی

و من السنة طوائف ... ص63، س14

کلام در بررسی أدله اخباریان مبنی بر وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه بود.

گفتیم آنان به سه دلیل (آیات، روایات و عقل) تمسک کرده‌اند. دلیل اول (آیات) مطرح و استدلال به آن نقد شد.

دلیل دوم: روایات

عالمان اخباری به چهار طائفه از روایات تمسک کرده‌اند:

طائفه اول: روایات دال بر حرمت قول و عمل بلاعلم

مرحوم شیخ انصاری نمونه‌ای از این روایات نمی‌آورند لذا به دو نمونه اشاره می‌کنیم:

نمونه اول: عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام مَا حَقُّ اللَّهِ عَلَى الْعِبَادِ قَالَ أَنْ یَقُولُوا مَا یَعْلَمُونَ وَ یَقِفُوا عِنْدَ مَا لَا یَعْلَمُونَ.

زراره می‌گوید از امام باقر علیه السلام سؤال کردم حق خداوند بر بندگان چیست؟ فرمودند اینکه گفتار بندگان (و نسبت امر و حکمی به خدا) بر اساس علم باشد و هر جا علم آگاهی نداشتند توقف کنند (و چیزی را به خدا و دین نسبت ندهند)

نمونه دوم: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: الْقُضَاةُ أَرْبَعَةٌ ثَلَاثَةٌ فِی النَّارِ وَ وَاحِدٌ فِی الْجَنَّةِ رَجُلٌ قَضَى بِجَوْرٍ وَ هُوَ یَعْلَمُ فَهُوَ فِی النَّارِ وَ رَجُلٌ قَضَى بِجَوْرٍ وَ هُوَ لَا یَعْلَمُ فَهُوَ فِی النَّارِ وَ رَجُلٌ قَضَى بِالْحَقِّ وَ هُوَ لَا یَعْلَمُ فَهُوَ فِی النَّارِ وَ رَجُلٌ قَضَى بِالْحَقِّ وَ هُوَ یَعْلَمُ فَهُوَ فِی الْجَنَّةِ وَ قَالَ علیه السلام الْحُکْمُ حُکْمَانِ حُکْمُ اللَّهِ وَ حُکْمُ الْجَاهِلِیَّةِ فَمَنْ أَخْطَأَ حُکْمَ اللَّهِ حَکَمَ بِحُکْمِ الْجَاهِلِیَّةِ.

امام صادق علیه السلام فرمودند قاضی‌ها چهار دسته‌اند، سه دسته از آنان در آتش و فقط یک دسته از آنان در بهشت خواهند بود، اما آنان که در آتش‌اند عبارت‌اند از: یکم: فردی که قضاوت ظالمانه کند و حال آن که می‌داند قضاوت و گفتارش ظلم و جور است، پس او در آتش خواهد بود، دوم: فردی که قضاوتش ظالمانه، ناحق و نا صواب باشد اما نمی‌داند که اشتباه قضاوت کرده، او هم در آتش است، سوم: فردی که به حق و صواب قضاوت کرده اما از روی نا آگاهی و عدم علم، او هم در آتش خواهد بود، چهارم: فردی که آگاهانه بر اساس حق و صواب قضاوت کند در بهشت است. حضرت فرمودند حکم کردن دو قسم است: یا بر اساس حکم الله است یا حکم جاهلیت و شیطانی است، اگر کسی در طریق حکم الله نبود پس در طریق حکم شیطانی و جاهلی است.

پس روایات طائفه اول می‌گویند هر کسی که بدون علم و آگاهی حکمی را به خدا نسبت دهد (قول بلا علم) در آتش خواهد بود، لذا اصولیان که در مورد شبهه حکمیه تحریمیه که حکم الله را نمی‌دانند، حکم به اباحه و حلیّت می‌کنند و این هم قول بلا علم است و باطل. لذا در موارد شبهه تحریمیه باید بدون نسبت دادن حکمی به خدا معتقد شویم به وجوب احتیاط زیرا طبق حدیث دوم حتی اگر قول اباحه مطابق با واقع هم باشد باز هم چون قول بلا علم است، باطل و نادرست خواهد بود.

نقد طائفه اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این دسته از روایات دقیقا همان محتوای دسته اول از آیات را بیان می‌کنند لذا نقد استدلال اخباریان در این طائفه از روایات همان دو جوابی است که به استدلال به طائفه اول از آیات دادیم که اجمالا چنین بود:

جواب نقضی: خود شما اخباریان هم در شبهه حکمیه وجوبیه و شبهه موضوعیه قائل به برائت و إباحه هستید هر جوابی از اشکال قول بلا علم آنجا می‌دهیم ما هم اینجا همان جواب را می‌دهیم.

جواب حلّی: ادعا اباحه توسط اصولیان قول بلا علم نیست بلکه قول از روی علم و آگاهی و بر اساس أدله و حجت شرعی است.

طائفه دوم: روایات دال بر وجوب توقف

عالمان اخباری می‌فرمایند روایات بسیار زیادی داریم که می‌گویند هر جا حکم الله بر شما مشتبه و مشکوک بود واجب است توقف کنید و هیچ حکمی را به خدا نسبت ندهید. مدعای اصولیان بر خلاف مقتضای این روایات است زیرا آنان در مورد شبهه حکمیه تحریمیه که شک در حکم الله دارند حکم به برائت کرده و إباحة را حکم الله می‌دانند لکن اخباریان بر اساس این روایات عمل نموده، توقف و احتیاط می‌کنند و هیچ حکمی را به دین و خدا نسبت نمی‌دهند.

البته کیفیت بیان این محتوا در این روایات متفاوت است بعض این روایات به دلالت مطابقی تصریح به این معنا و وجوب توقف دارد بعضی هم به دلالت التزامی (مانند روایت ششم روایت جمیل) چنین محتوایی دارند که در هر صورت وجوب احتیاط در موارد شبهات را ثابت می‌کنند.

مرحوم شیخ انصاری به جهت اهمیت و محوریت این روایات در استدلال اخباریان، 9 روایت را نقل و بررسی می‌کنند:

روایت اول: مقبوله عمر بن حنظله

قبل توضیح این روایت یک مقدمه رجالی، درایه‌ای بیان می‌کنیم:

مقدمه رجالی درایه‌ای: معنای مقبوله

در جلسات گذشته کتاب "الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة" از مرحوم شهید اول را معرفی کردیم. ایشان در این کتاب از صفحه 77 تا 90 به تبیین مصطلحات متداول بین علماء نسبت به احادیث می‌پردازند، در صفحه 90 و هجدهمین و آخرین قسم از این اصطلاحات به تعریف اصطلاح مقبوله پرداخته و می‌فرمایند (قسمت‌هایی از عبارتشان گزینش شده):

المقبول هو الحدیث الذی تلقوه بالقبول ، والعمل بالمضمون، من غیر التفات إلى صحته وعدمها. و المقبول : کحدیث عمر بن حنظلة، فی حال المتخاصمین من أصحابنا ، و أمرهما بالرجوع إلى رجل ، قد روى حدیثهم ، وعرف أحکامهم.

و إنما وسموه ، بالمقبول لان فی طریقه محمد بن عیسى، و داوود بن الحصین و هما : ضعیفان. و عمر بن حنظلة : لم ینص الأصحاب فیه، بجرح و لا تعدیل لکن أمره عندی سهل، لأنی حقّقت توثیقه من محل آخر، و إن کانوا قد أهملوه و مع ما ترى فی هذا الاسناد، قد قبلوا الأصحاب متنه و عملوا بمضمونه بل جعلوه عمدة التفقه ، و استنبطوا منه شرائطه کلها وسموه مقبولا و مثله فی تضاعیف أحادیث الفقه کثیر.

روایت مفصّل است لکن قسمتهایی از متن روایت چنین است: عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیىٰ، عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَیْنِ، عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّٰهِ علیه السلام عَنْ رَجُلَیْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَیْنَهُمَا مُنَازَعَةٌ فِی دَیْنٍ أَوْ مِیرَاثٍ ... قَالَ: یَنْظُرَانِ إِلىٰ مَنْ کَانَ مِنْکُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوىٰ حَدِیثَنَا، وَنَظَرَ فِی حَلَالِنَا وَحَرَامِنَا، وَعَرَفَ أَحْکَامَنَا، فَلْیَرْضَوْا بِهِ حَکَماً؛ فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حَاکِماً، فَإِذَا حَکَمَ بِحُکْمِنَا فَلَمْ یَقْبَلْهُ مِنْهُ، فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُکْمِ اللّٰهِ وَعَلَیْنَا رَدَّ، وَالرَّادُّ عَلَیْنَا الرَّادُّ عَلَى اللّٰهِ و هُوَ عَلىٰ حَدِّ الشِّرْکِ بِاللّٰهِ ... قَالَ: إِذَا کَانَ ذٰلِکَ، فَأَرْجِهْ حَتّىٰ تَلْقىٰ إِمَامَکَ؛ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَیْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِی الْهَلَکَاتِ.

عمر بن حنظله می‌گوید از امام صادق علیه السلام سؤآل کردم دو نفر از شیعیان نزاعی در مسأله بدهکاری یا میراث پیدا می‌کنند چه کنند حضرت فرمودند باید به فقیه شیعه مراجعه کنند تا بین آنان حکم کند، دوباره سؤال کرد اگر هر کدام به یک فقیه مراجعه کردند و این دو فقیه بر خلاف یکدیگر حکم و قضاوت نمودند و هر کدام هم فتوا و حکم خود را مستند به یک روایت می‌نمود وظیفه چیست؟ حضرت راه‌کارهایی برای ترجیح یکی بر دیگری بیان فرمودند و در پایان سؤال می‌کند که اگر از تمام جهات مساوی بودند وظیفه چیست؟ حضرت به عنوان جمله پایانی روایت می‌فرمایند: در چنین حالتی عمل نمودن را به تأخیر اندازد تا به امام زمانش دسترسی پیدا کند، زیرا توقف (احتیاط) و عدم ارتکاب در موارد شبهه بهتر است از فرورفتن در هلاکت و تشریع و سرخود عمل نمودن.

نقد اشکال وارد شده بر استدلال به "الوقوف عند الشبهات"

جمله "الوقوف عند الشبهات خیر من الإقتحام فی الهلکات" در چند روایت آمده است. مرحوم شیخ انصاری دو اشکالی که به استدلال به این فراز وارد شده را نقل و نقد می‌فرمایند. یک اشکال را اینجا و یک اشکال را بعد بیان چند روایت دیگر با هیمن مضمون، نقد می‌کنند:

اشکال: مرحوم صاحب قوانین و مرحوم ملا أحمد نراقی در مناهج الأحکام فرموده‌اند: روایت توقف را واجب نموده، اما متعلق توقف را بیان نفرموده، یعنی نفرموده که در چه چیزی توقف کنید، لذا اینکه توقف در چه چیز واجب است دو احتمال دارد:

احتمال اول: توقف در حکم کردن، واجب است.

اگر مقصود اخباریان وجوب توقف در حکم الله واقعی است، می‌گوییم تمام اصولیان و اخباریان معقتدند در موارد شبهه ما حکم الله را نمی‌دانیم و نمی‌توانیم بگوییم حکم واقعی برائت یا احتیاط است و همه توقف می‌کنند.

اگر مقصودشان وجوب توقف در حکم ظاهری است، می‌گوییم در حکم ظاهری نه اصولی توقف می‌کند نه اخباری، بلکه اصولی به عنوان حکم ظاهری می‌گوید برائت جاری است و اخباری می‌گوید احتیاط جاری است.

پس احتمال اول و توقف در حکم نمی‌تواند صحیح باشد.

احتمال دوم: توقف در عمل کردن، واجب است.

مرحوم صاحب قوانین می‌فرمایند اگر مقصود توقف در عمل باشد این هم معنا ندارد زیرا باعث ارتفاع نقیضین می‌شود. چگونه ممکن است در مقام عمل انسان توقف کند، هم انجام بدهد هم انجام ندهد.

نتیجه اینکه صاحب قوانین می‌فرماند وجوب توقف در این روایت مجمل است و نمی‌توان به این روایت استدلال نمود.

پاسخ مرحوم شیخ انصاری:

می‌فرمایند روایت مجمل نیست و عرف می‌گوید توقف کن یعنی احتیاط کن مثلا نمی‌دانی حکم شرب تتن، بیلیارد و امثال اینها چیست توقف کن یعنی احتیاط کن و این امور را انجام نده.

جلسه نود و یکم (مجازی، چهارشنبه، 98.12.28) بسمه تعالی

و نحوها صحیحة جمیل ... ص64، س14

کلام در استدلال اخباریان به روایات بود. فرمودند به چهار طائفه از روایات استدلال شده است. یک طائفه و نقد آن گذشت.

طائفه دوم روایاتی بود که توقف نمودن در موارد شبهه و شک را واجب می‌دانست. یک روایت که مقبوله عمر بن حنظله بود گذشت.

روایت دوم: صحیحه جمیل بن درّاج

در بعض منابع متن روایت همین متنی است که در کتاب آمده لکن در روایت دیگری (که صاحب وسائل هر دو را آورده‌اند) امام صادق علیه السلام ابتدا می‌فرمایند الوقوف عند الشبهة خیر من الإقتحام فی الهلکة سپس ادامه می‌دهند به درستی که پشتوانه هر امر حقّی، حقیقتی و پشتوانه هر امر صحیحی، نوری است، پس آنچه موافق کتاب خدا است را بگیرید و آنچه مخالف کتاب خدا است را رها کنید.

پس طبق این کلام نورانی حضرت امر شبهه‌ناک و مشتبه هیچ حقیقت و نوری پشتوانه‌اش نیست و مرتکب شدن امر مشکوک حرکت در مسیر ظلمت و هلاکت است.

روایت سوم: روایات زهری، سکونی و عبدالأعلی

در روایات سه راوی مذکور هم چنین آمده که: "توقف در موارد شبهه بهتر است از فرورفتن در هلاکت، اینکه حدیثی را که روایت نشده‌ای (برای تو نقل نشده و اعتقاد به صحتش و انتسابش به معصوم نداری) رها کنی بهتر است از اینکه روایات بسیار زیاد نقل کنی.

روایت چهارم: روایت أبی شیبه و موثقه سعد

همچنین در روایت أبی شیبه از امام باقر یا امام صادق علیهما السلام و موثقه سعد از امام باقر علیه السلام می‌گوید توافق نکنید در نکاح بر موارد شبهه، (اگر احتمال می‌دهید ازدواج با یک خانمی حرام است مثلا به این جهت که خواهر رضاعی شما است) باید توقف کنید، تا حدیث به اینجا می‌رسد که به درستی که توقف نمودن در مورد شبهه بهتر است از فرورفتن در هلاکت.

نقد اشکال وارد شده بر استدلال به "الوقوف عند الشبهة"

یک اشکال بر استدلال به فراز مذکور جلسه قبل از مرحوم صاحب قوانین نقل و نقد شد. مرحوم شیخ انصاری اشکال دومی را هم به این فراز نقل و نقد می‌کنند. گفته شده مرحوم ابن زهره در غنیة النزوع إلی علمَی الأصول و الفروع به استدلال اخباریان به این فراز از روایت که "الوقوف عند الشبهة خیر من الإقتحام فی الهلکة" اشکال کرده‌اند این عبارات دلالتی بر وجوب توقف و احتیاط ندارد بلکه نهایتا می‌توانند دلالت کنند بر استحباب احتیاط و توقف زیرا در این روایات کلمه خیر بکار رفته است، یعنی احتیاط نمودن بهتر است نه اینکه واجب است (خیر أفعل تفضیل است). استحباب احتیاط را هم همه عالمان قبول دارند که الإحتیاط حسنٌ علی کلّ حال.

پاسخ مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این روایات ظهور دارد در وجوب احتیاط به سه قرینه:

قرینه اول: کلمه خیر دو کاربرد دارد:

الف: گاهی کلمه "خیر" و أفعل تفضیل به کار می‌رود برای مقایسه بین دو عمل نیک و خیر که گفته می‌شود یکی از دیگری بهتر است، اینجا بهتر بودن به معنای مستحب بودن است.

ب: گاهی کلمه خیر و أفعل تفضیل به کار می‌رود برای مقایسه بین یک عمل خیر و یک عمل شرّ، در این صورت کلمه خیر دال بر وجوب خواهد بود، چنانکه در استعمالات عرفی هم چنین مواردی داریم مثلا گفته می‌شود واکسن بزنی بهتر است از اینکه یک عمر فلج باشی، یا این داروی تلخ را بخوری بهتر است از اینکه یک ماه در بستر بیماری بیافتی. یعنی باید واکسن بزنی و این داروی تلخ را بخوری. در ما نحن فیه هم مقایسه است بین خیرِ احتیاط و شرّ هلاکت، و اهل بیت علیهم السلام می‌فرمایند توقف بهتر است یعنی واجب است.

پس معنای افعل تفضیل در ما نحن فیه این نیست که هلاکت خوب است اما احتیاط بهتر است بلکه کاربرد دوم است و معنا چنین خواهد بود که هلاکت شرّ محض است لذا احتیاط واجب است.

مرحوم شیخ انصاری سپس مثالهایی برای استعمالات روایی کاربرد دوم بیان می‌کنند از جمله کلام نورانی أمیرالمؤمنین به امام حسن مجتبی علیهما السلام که در مواجهه با تحیّر گمراهی، خویشتن داری بهتر است از سوار شدن بر موج خطرها. در این تعبیر کلمه "خیر" به معنای "بهتر" در مقایسه بین خیر محض و شرّ محض به کار رفته که قطعا به معنای وجوب خویشتن‌داری است نه استحباب آن.

قرینه دوم: وقوف عند الشبهه در بعض روایات مانند مقبوله عمر بن حنظله به عنوان علت برای فعل امرِ "فأرجه" آمده حضرت فرمودند: "فَأَرْجِهْ حَتّىٰ تَلْقىٰ إِمَامَکَ؛ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَیْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِی الْهَلَکَاتِ" پس علت وجوب تأخیر انداختن تا زمان دسترسی به امام معصوم، وقوف عند الشبهه است، وقتی یک امری واجب باشد قطعا علتش هم واجب است (علة الواجب واجبٌ)، زمانی که تأخیر انداختن واجب است، علتش که وقوف و احتیاط است هم واجب خواهد بود.

قرینه سوم: وقوف عند الشبهه در بعض روایات مانند صحیحه جمیل بن درّاج مقدمه برای یک واجب قرار گرفته است و "مقدمة الواجب واجبة". در صحیحه جمیل، امام صادق علیه السلام فرمودند در موارد شبهه توقف کنید و این توقف مقدمه است برای اینکه احکام موافق قرآن را انجام دهید و احکام مخالف آن را ترک کنید. موافقت کتاب الله واجب است پس مقدمه آن یعنی احتیاط نمودن هم واجب است.

روایت پنجم: موثقه حمزة بن طیّار

حمزة بن طیّار در حال عرضه بعضی از سخنان امام باقر بر امام صادق علیهما السلام بود که حضرت وسط کلام او فرمودند دیگر ادامه نده و ساکت باش، در مواردی که نمی‌دانید چاره‌ای ندارید الا اینکه دست نگه دارید و توقف کنید تا أئمه هدی شما را به قصد و میانه‌روی راهنمایی کنند و جهالت را از شما دور کنند و حق را به شما بنمایانند، چنانکه خداوند متعال فرمود از اهل ذکر سؤال کنید.

روایت ششم: روایت جمیل بن درّاج

او نقل کرده که امام صادق علیه السلام فرمودند امور مردم بر سه قسم است بعضی از امور حق و حلال بودنشان آشکار است و بعضی از امور باطل و حرام بودنشان آشکار است و بعضی از امور محل اختلاف و شبهه است که آنان را به خدا واگذار (مرتکب نشو و احتیاط کن)

روایت هفتم: روایت جابر

او از امام باقر علیه السلام نقل میکند که هرگاه امری بر شما مشتبه و مشکوک شد توقف کنید و پاسخ آن را به ما واگذار کنید تا برای شما بیان کنیم آنچه را خداوند برای ما بیان کرده است.

روایت هشتم: روایت زراره

او از امام باقر علیه السلام نقل می‌کند که حق خداوند بر بندگان آن است که چیزی را که می‌دانند (از دین و حکم الله است) بگویند و در چیزی که نمی‌دانند (از دین و حکم الله است) توقف کنند.

روایت نهم: روایت مسمعی

محمد بن عبدالله مسمعی از احمد بن حسن میثمی در روایت مفصلی نقل می‌کند که از امام رضا علیه السلام سؤال شد در مورد اختلاف در نقل حدیث که یک حدیث چیزی را حلال می‌شمارد و حدیث دیگر همان را حرام می‌شمارد، چه باید کرد؟ حضرت پاسخ مفصلی دادند و در جمله پایانی حدیث فرمودند هر جا هیچ یک از ملاکات مذکور وجود نداشت امر را به ما واگذار کنید چرا که ما أولی هستیم به بیان حق و از پیش خود حکمی را به خدا نسبت ندهید بلکه در مقام عمل توقف کنید و در مقام علم و اگاهی هم دنبال جستجو باشید تا راه‌کاری از جانب ما برای شما بیان شود.

نتیجه استدلال به روایات: اخباریان می‌گویند اخبار بسیار زیادی از جمله روایات مذکور دلالت می‌کنند در موارد شبهه و شک واجب است توقف و احتیاط کنیم پس عقیده اصولیان مبنی بر حکم به إباحه و برائت در موارد شبهه بر خلاف مضمون این روایات است.

مرحوم شیخ انصاری در مقام جواب از این طائفه دوم برمی‌آیند که خواهد آمد ان شاء الله.

به مناسبت چهارشنبه و پایان سال شمسی

فقط به یک نکته کوتاه بسنده می‌کنم که فرصت تعطیلات مفصلی که به جهت کرونا از یک ماه قبل پیش آمده و لااقل تا 17 روز دیگر (15 فروردین) و به احتمال زیاد فراتر از آن ادامه داشته باشد فرصت خوبی است که برای چندمین بار در رفتار، کردار و برنامه‌ریزی زندگی خودمان در تمام ابعاد (أعم از بُعد فردی و معنوی و سلوک با خداوند متعال در مناجات‌های شبانه ماه رجب و سپس شعبان و سپس ماه مبارک رمضان یا بُعد خانوادگی و سلوک با خانواده و تکریم و تقویت روحی آنان و تربیت اولاد) تأمل کنیم و ببینیم که آیا کوتاهی‌های ما در این امور واقعا به مسأله کمبود وقت و گرفتاریهای زندگی مربوط می‌شود یا به بی عُرضگیِ ناشی از بی توجهی به برنامه داشتن در زندگی مربوط می‌شود.

امیدوارم بعد از تعطیلات مربوط به کرونا چنین نباشد که بگوییم سپری شدن این تعطیلات مفصل، فراگیر و عام البلوی و بی سابقه بر ما (برای چندمین بار) ثابت کرد که علت عقب افتادگی‌ها، درجا زدن‌ها و سهل‌انگاری‌های علمی، عملی و معنوی، ول‌انگاری و بی توجهی خودمان است نه کمبود وقت و نه هزار بهانه دیگر. خَابَ الْوَافِدُونَ عَلَى غَیْرِکَ ... بَابُکَ مَفْتُوحٌ لِلرَّاغِبِینَ ... اللَّهُمَّ فَاهْدِنِی هُدَى الْمُهْتَدِینَ وَ ارْزُقْنِی اجْتِهَادَ الْمُجْتَهِدِینَ وَ لاَ تَجْعَلْنِی مِنَ الْغَافِلِینَ الْمُبْعَدِینَ وَ اغْفِرْ لِی یَوْمَ الدِّینِ‏.

جلسه نود و دوم (مجازی، شنبه، 99.01.16) بسمه تعالی

به امید اینکه عنایات حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و کریمه اهل بیت سلام الله علیها شامل حالمان شود بحث را در سال شمسی جدید آغاز می‌کنیم.

و الجواب: أن بعض هذه ... ص67، س13

کلام در نقد استدلال اخباریان به روایات برای اثبات وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه بود. طائفه دوم، روایاتی بودند که توقف و احتیاط در مواجهه با شبهه و شک را واجب می‌شمردند. روایات مفصل با مضامین مختلفی را مرحوم شیخ اشاره کردند.

نقد طائفه دوم:

مرحوم شیخ انصاری نقد و جواب خودشان را به سه بیان توضیح می‌دهند:

بیان اول:

روایات توقف به دو دسته تقسیم می‌شوند:

دسته یکم: روایاتی که دلالت می‌کنند بر وجوب توقف، لکن به بحث شبهه تحریمیه ارتباطی ندارند.

دسته دوم: روایاتی که هر چند مربوط به شبهه تحریمیه‌اند لکن اصلا دلالت بر وجوب ندارند بلکه نهایتا استحباب توقف را ثابت می‌کنند.

اما روایات دسته اول (دال بر وجوب توقف و بی ارتباط به شبهه تحریمیه):

این روایات را می‌توان در سه گروه دسته بندی کرد:

گروه اول: روایاتی که می‌گویند توقف واجب است تا زمان از بین رفتن شک و شبهه.

گروه اول روایاتی هستند که می‌گویند در موارد شبهه واجب است توقف کنی تا زمانی که شک شما برطرف شود چه با دسترسی به امام زمان و پرسیدن حکم الله از ایشان (مانند روایت هفتم و نهم) و چه با مراجعه به طریق مورد تأیید امام معصوم که نوّاب عامه و فقهاء باشند (مانند روایت اول، پنجم، هفتم و نهم) روشن است که این روایات شامل شبهه تحریمیه مورد بحث ما نمی‌شود زیرا اطمینان داریم که به امام معصوم دسترسی نداریم.

گروه دوم: روایاتی که می‌گویند: توقف در مورد مشتبه واجب است زیرا در کتاب و سنت احکام بیان شده است یعنی حق ندارید به رأی خودتان (مثل قیاس) عمل کنید. (مانند روایت نهم) و باید در کتاب و سنت جستجو کنید تا حکم مورد مشتبه را بیابید. (مانند روایت دوم) این گروه هم از بحث ما خارج‌اند زیرا فرض بحث ما در جایی است که کتاب و سنت را فحص کرده‌ایم و حکم مورد مشتبه را نیافته‌ایم علاوه بر اینکه ما اصولیان در اعتقاد به برائت تابع رأی خود نیستیم بلکه ثابت کردیم أدله شرعیه از کتاب و سنت و اجماع و عقل حکم به برائت می‌کنند.

گروه سوم: روایاتی که می‌گویند توقف واجب است به این جهت که مسأله از مباحث اعتقادی و مربوط به اوصاف الله و الرسول و الأئمة علیهم السلام السلام است. مانند روایتی از زراره که: لوْ أَنَّ اَلْعِبَادَ إِذَا جَهِلُوا وَقَفُوا وَ لَمْ یَجْحَدُوا لَمْ یَکْفُرُوا.

این گروه هم از بحث ما خارج‌اند زیرا بحث ما در احکام شرعی و فروعات فقهی است نه مباحث کلامی و اعتقادی.

اما روایات دسته دوم (مرتبط با شبهه تحریمیه و دال بر استحباب):

این دسته از روایات هم هر چند مرتبط با بحث شبهه تحریمیه هستند لکن نمی‌توانند مدعای اخباریان که وجوب احتیاط است را ثابت کنند بلکه نهایتا استحباب احتیاط را ثابت می‌کنند.

مثلا روایتی که امام صادق علیه السلام می‌فرمایند "أورعُ النّاس مَن وَقَفَ عِندَ الشُبهة" ظاهر این روایات به روشنی دلالت می‌کند که توقف و احتیاط در موارد شبهه شیوه با ورع‌ترین و با تقوا ترین مردم است، و از آنجا که واجب نیست انسان با ورع‌ترین و با تقواترین باشد بلکه فقط مستحب است، پس وقوف عند الشبهة هم مستحب خواهد بود.

مشابه همین روایت است کلام امیرمؤمنان علیه السلام که "لَا وَرَعَ کَالْوُقُوفِ عِنْدَ الشُّبْهَةِ" همچنین کلام دیگر حضرت امیر علیه السلام که: "خَطَبَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام النَّاسَ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى حَدَّ حُدُوداً فَلَا تَعْتَدُوهَا وَ فَرَضَ فَرَائِضَ فَلَا تَنْقُصُوهَا وَ سَکَتَ عَنْ أَشْیَاءَ لَمْ یَسْکُتْ عَنْهَا نِسْیَاناً لَهَا فَلَا تُکَلَّفُوهَا رَحْمَةً مِنَ اللَّهِ لَکُمْ فَاقْبَلُوهَا ثُمَّ قَالَ عَلِیٌّ علیه السلام حَلَالٌ بَیِّنٌ وَ حَرَامٌ بَیِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَیْنَ ذَلِکَ فَمَنْ تَرَکَ مَا اشْتَبَهَ عَلَیْهِ مِنَ الْإِثْمِ فَهُوَ لِمَا اسْتَبَانَ لَهُ أَتْرَکُ وَ الْمَعَاصِی حِمَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَمَنْ یَرْتَعْ حَوْلَهَا یُوشِکْ أَنْ یَدْخُلَهَا‌"

فراز مورد استشهاد این است که حضرت می‌فرمایند هر کسی موارد شبهه را ترک کند پس به طریق أولی موارد حرام بیّن را تارک خواهد بود. حضرت نمی‌فرمایند ترک موارد شبهه واجب است بلکه می‌فرمایند اگر موارد شبهه را ترک کرد طبیعتا یک پله بالاتر است از کسی که فقط حرام بیّن را ترک می‌کند.

همچنین کلام نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله که می‌فرمایند خط قرمز خداوند حلال و حرامش است، پس بهتر است مشتبهات را ترک کنید که ناخواسته وارد خط قرمز خداوند نشوید. پس ارتکاب شبهه، خط قرمز خداوند نیست بلکه ترک مشتبه به این جهت مفید و مستحب است که انسان را از نزدیک شدن به خط قرمز و ارتکاب حرام باز می‌دارد. یا این کلام نورانی حضرتش که هر کس از مشتبهات دوری کند دین خود را منزّه ساخته است.

نتیجه بیان اول:

فرمودند اخبار احتیاط بر دو دسته‌‌اند یا احتیاط را مستحب می‌دانند پس هر چند مربوط به بحث شبهه تحریمیه باشند نمی‌توانند مدعای اخباریان که وجوب توقف و احتیاط است را ثابت کنند؛ و یا احتیاط را واجب می‌دانند لکن ارتباطی به بحث شبهه تحریمیه و ما نحن فیه ندارند زیرا علت وجوب احتیاط و توقف در آن روایات ذکر شده مثل اینکه مورد مشکوک از مسائل عقیدتی باشد نه احکام شرعی یا امکان دسترسی به امام معصوم وجود داشته باشد.

معرفی اجمالی کتاب "الدعوات"

مرحوم قطب راوندی متولد کاشان و متوفای 573، محدث، مفسّر، متکلم، فقیه، فیلسوف و مورخ شیعه از شاگردان مرحوم شیخ طبرسی (صاحب مجمع البیان) و پدر خواجه نصیر الدین طوسی و استاد مرحوم ابن شهر آشوب مازندرانی است. یکی از آثار ایشان کتاب "فقه القرآن" است در موضوع آیات الأحکام که یکی از موضوعات و شیوه‌های کار در فقه و قرآن است که لازم است شما مورد مطالعه و تأمل قرار دهید همچنین شرح نهج البلاغه هم دارند. مدفن ایشان در حرم مطهر حضرت معصومه، وسط صحن امام رضا علیه السلام است و سنگ قبر ایشان از سطح زمین بالاتر آورده شده است. ایشان کتابی دارند به نام "سلوة الحزین" (آرام‌بخش محزون) مشهور به "الدعوات". مجموعه‌ای از دعا و آداب دعا است. در صفحه 54 نقل می‌کنند:

عن زین العابدین علیه السلام قال : ضمّنی والدی علیه السلام إلى صدره یوم قتل والدماء تغلی و هو یقول : یا بنی احفظ عنی دعاء علّمتنیه فاطمة علیها السلام و علّمها رسول الله صلى الله علیه وآله ، و علّمه جبرئیل علیه السلام فی الحاجة و المهم و الغم و النازلة إذا نزلت و الأمر العظیم الفادح.

حضرت سجاد علیه السلام نقل می‌فرمایند پدرم روز عاشورا مرا به سینه چسبانید و دعایی که مادم از پدرش و ایشان از جبرئیل آموخته بود را برای رفع همّ و غمّ و بلا به من تعلیم فرمود که چنین بگو، (ما هم برای رفع این بلیّه بزرگ که مردم ایران و جهان را گرفتار و مشغول ساخته می‌خوانیم):

"بِحَقِّ یس وَالْقُرْآنِ الْحَکِیمِ ، وَبِحَقِّ طهٰ وَالْقُرْآنِ الْعَظِیمِ ، یَا مَنْ یَقْدِرُ عَلَىٰ حَوائِجِ السَّائِلِینَ ، یَا مَنْ یَعْلَمُ ما فِی الضَّمِیرِ ، یَا مُنَفِّسَ عَنِ الْمَکْرُوبِینَ ، یَا مُفَرِّجَ عَنِ الْمَغْمُومِینَ ، یَا راحِمَ الشَّیخِ الْکَبِیرِ ، یَا رازِقَ الطِّفْلِ الصَّغِیرِ ، یَا مَنْ لَا یَحْتاجُ إِلَى التَّفْسِیرِ ، صَلِّ عَلَىٰ مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ".

جلسه نود و سوم (مجازی، یکشنبه، 99.01.17) بسمه تعالی

و ملخّص الجواب عن تلک ... ص69، س8

کلام در پاسخ از استدلال اخباریان بر وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه به طائفه دوم از روایات بود. طائفه دوم روایاتی بودند که می‌فرمودند احتیاط توقف و احتیاط در ارتکاب مشتبه و مشکوک واجب است.

گفتیم مرحوم شیخ نقد و جوابشان را از این طائفه، به سه بیان توضیح می‌دهند. بیان اول گذشت.

بیان دوم:

قبل از توضیح بیان دوم یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: امر و نهی ارشادی و مولوی

نسبت به اوامر و نواهی ارشادی و مولوی به دو نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: معنای ارشادی و مولوی

اوامر و نواهی خداوند متعال بر دو قسم است:

1. امر و نهی ارشادی. حکم شرعی مطابق درک عقل را ارشادی (ارشاد به حکم عقل) می‌نامیم، مانند حکم عقل به قبح ظلم لذا اگر شارع هم از ظلم نهی کرده و آن را حرام شمرده است می‌گوییم نهی شارع ارشادی است همچنین است نسبت به حُسن عدل.

2. امر و نهی مولوی. حکم شرعی که عقل از درک آن عاجز باشد (مانند وجوب نماز و حج) آن را مولوی می‌نامیم.

نکته دوم: دو تفاوت بین حکم ارشادی و مولوی

تفاوت اول: ثواب و عقاب

طبق نظر عدلیّه (شیعه و معتزله) احکام تابع مصالح و مفاسد است، اگر عملی واجب شده قطعا مصلحت ملزِمه داشته و اگر حرام شده قطعا مفسده ملزمه داشته است. امتثال امر مولوی ثواب و عقاب دارد اما امتثال امر ارشادی ثواب و عقاب مستقل ندارد.

ثواب و عقاب مربوط به دستگاه تقنین (قانون‌گذاری) و تشریع شارع است و عقل ثواب و عقابی ندارد، لذا در امتثال امر ارشادی اگر فرد عملش مطابق واقع باشد مصلحت آن عمل را درک می‌کند و إلا ثواب جداگانه‌ای برای امتثال حکم عقل ندارد (زیرا اصلا کار عقل قواب و عقاب نیست بلکه تقبیح و تحسین است)، همچنین در نهی ارشادی هم عقابی علاوه بر مفسده ذاتی عمل نیست.

تفاوت دوم: ذکر علت یا حکمت

حکم ارشادی معمولا به همراه ذکر علت یا حکمت امر یا نهی بیان می‌شود اما امر مولوی معمولا بدون ذکر علت حکم (امر یا نهی) بیان می‌شوند. *

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند روایاتی که حکم به وجوب احتیاط می‌کنند و امر می‌کنند به توقف در موارد شبهه و شک، اوامر ارشادی هستند نه مولوی. مانند اینکه طبیب به مریض می‌گوید خوردن ترشی برای شما مضرّ است سپس دستور می‌دهد ترشی نخور، این دستور طبیب به "ترشی نخور" یک دستور ارشادی است زیرا وقتی مریض می‌داند ترشی برای او مضرّ است عقل خود مریض می‌گوید نخور، لذا امر طبیب به او می‌شود امر ارشادی.

لذا ادعا می‌کنیم اخبار دال بر وجوب احتیاط اوامر ارشادی هستند زیرا:

اولا: حکمت وجوب توقف در این روایات بیان شده است و عقل هم آن را می‌فهمد مانند امکان دریافت جواب از امام معصوم.

ثانیا: احتیاط نکردن و ترک این امر واجب، عقاب مستقلی ندارد بلکه اگر مرتکب چنان شبهه‌ای شد عقاب خواهد داشت نه اینکه بر ترک حکم عقل هم عقاب داشته باشد.

فالمطلوب فی تلک الأخبار ... ص69، س8

حال که ثابت کردیم امر شارع در اخبار احتیاط یک امر ارشادی است باید ببینیم ارشاد به کدام حکم عقل است زیرا عقل در بعضی از موارد احتیاط را لازم (و واجب) می‌داند و در بعض موارد احتیاط را راجح (و مستحب) می‌داند به عبارت دیگر عقل هلاکت را دو قسم می‌بیند:

قسم اول: هلاکت و عقاب أخروی و لزوم احتیاط

قسم اول مواردی است که عقل درک می‌کند لزوم احتیاط را و شرع هم حکم می‌کند به وجوب احتیاط:

مورد اول: در موارد شبهه محصوره و علم اجمالی که فرد یقین دارد یکی از این دو ظرف نجس است اما نمی‌داند کدام یک، در این مورد عقل حکم می‌کند به اینکه حق ندارید هر دو ظرف را استفاده کنید بلکه باید احتیاط کرده و از هر دو ظرف اجتناب کنید.

مورد دوم: در مواردی که شبهه بدویّة است یعنی هنوز فحص از حکم شرعی نکرده‌ایم لذا علم اجمالی به حکم نداریم بلکه صرفا شک داریم گوشت خرچنگ حلال است یا حرام، در این مورد، فرد می‌تواند حکم را از امام معصوم بپرسد یا از آیات و روایات حکم شرعی خود را به دست آورد. پس اینجا هم عقل درک می‌کند که احتیاط لازم است.

مورد سوم: بعضی از مسائل عقیدتی لازم است با برهان و تعقّل برای انسان ثابت شود مانند توحید و نبوت و معاد اما بعض مسائل عقیدتی چنین لزومی ندارند مانند فشار قبر. در بعضی از مسائل عقیدتی انسان احتمال می‌دهد چنین اعتقادی مثلا نسبت به اوصاف خداوند، منجر به کفر شود و خداوند هم اراده نکرده حتما انسان معتقد باشد به آن عقیده بلکه اراده کرده با دلیل محکم و روشن عقلی یا حجت معتبر شرعی چنان عقیده‌ای داشته باشد حال که شک و شبهه دارد در این موارد عقل می‌گوید اگر حجت شرعی و عقلی نداری لازم است احتیاط کنی و معتقد به این مطلب نباشی تا وقتی که مسأله برای تو عقلا یا شرعا روشن شود.

پس در چنین مواردی چون عقل احتمال هلاکت و عقاب أخروی می‌بیند احتیاط را لازم می‌شمارد و امر شارع هم ارشادی است.

قسم دوم هم جلسه بعد خواهد آمد.

(بنا به درخواستِ به جای بعض دوستان که در کلاس مجازی با توجه به نقائص و اشکالات ذاتی آن، حجم مطلب و زمان کلاس کمتر باشد، تلاش بر این است که این خواسته مورد ملاحظه قرار گیرد.)

تحقیق:

* برای توجه به این نکته در امر ارشادی مراجعه کنید به اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص237 مبحث ملازمه بین حکم عقل و شرع.

همچنین مرحوم شیخ انصاری در کتاب مطارح الأنظار (چاپ مجمع الفکر) که تقریرات مباحث الفاظ درس‌های شیخ انصاری است و توسط مرحم کلانتری تقریر شده می‌فرمایند:

ج1، ص218: فاعلم: أنّ الإتیان بالمقدّمة العلمیّة فی مورد الاحتیاط اللازم إنّما هو بواسطة تحصیل العلم بوجود ما هو المأمور به فی الواقع؛ و العلم بالامتثال و إن کان من الامور الواجبة التی یستقلّ بها العقل، إلّا أنّ‏ ذلک‏ الوجوب‏ وجوب عقلیّ إرشادی لا یترتّب على امتثاله مصلحة زائدة على مصلحة المأمور به، و لا على مخالفته عقاب آخر غیر العقاب اللازم على تقدیر ترک المأمور به، و إذا کان حال ذی المقدّمة على هذه المثابة فکیف یعقل‏... عبارت را تکمیل کنید تا ابتدای "و ممّا ذکرنا یظهر فساد."

ج2، ص423: و الحکم الشرعی المطابق لحکم العقل أیضا هو إرشادی، إذ لا حکم تشریعیّ کما هو توهّمه بعضهم، و إذ هو فاسد؛ لأنّ المراد من الإرشاد فی الأوامر و النواهی المسوقة لبیان ذلک‏ لیس إلا... تا "و أما الشرع" عبارت را تکمیل کنید.

معرفی اجمالی کتاب دعائی "مصباح کفعمی"

یکی از کتب معتبر، مرجع و معروف دعائی شیعه کتاب "جُنة الأمان الواقیة و جَنّة الإیمان الباقیة" معروف به "مصباح کفعمی" از مرحوم تقی الدین ابراهیم کفعمی (840-905ه‍) از بزرگان شیعه در منطقه جبل عامل در جنوب لبنان است. ایشان کتاب دیگری هم در زمینه دعا دارند با عنوان البلد الأمین. یکی از منابع مهم مرحوم شیخ عباس قمی در کتاب مفاتیح الجنان و گردآوری أدعیه در آن مصباح کفعمی است. قبل از ایشان مرحوم شیخ طوسی (متوفای 460ه‍) کتابی با موضوع أدعیه نگاشتند با عنوان "مصباح المتهجّد" لذا برای عدم اشتباه کتاب مرحوم کفعمی معروف است به مصباح کفعمی. ایشان کتاب را در پنجاه فصل تنظیم نموده‌اند، فصل اول را با اشاره به احکام وصیت آغاز نموده‌ و سپس آداب کسب طهارت و ورود به مسجد و نماز و ... در فصل پنجاهم نیز از آداب دعا و دعا کننده سخن گفته‌اند. ایشان در فصل 29، ص389 (چاپ أعلمی) دعایی از امام سجاد علیه السلام نقل می‌کنند که خواندنش در گرفتاری به ویروس کرونا لازم است:

إِلَهِی کَیْفَ أَدْعُوکَ وَ أَنَا أَنَا وَ کَیْفَ أَقْطَعُ رَجَائِی مِنْکَ وَ أَنْتَ أَنْتَ إِلَهِی إِذَا لَمْ أَسْأَلْکَ فَتُعْطِیَنِی فَمَنْ ذَا الَّذِی أَسْأَلُهُ فَیُعْطِیَنِی إِلَهِی إِذَا لَمْ أَدْعُکَ فَتَسْتَجِیبَ لِی فَمَنْ ذَا الَّذِی أَدْعُوهُ فَیَسْتَجِیبَ لِی إِلَهِی إِذَا لَمْ أَتَضَرَّعْ إِلَیْکَ فَتَرْحَمَنِی‌ فَمَنْ ذَا الَّذِی أَتَضَرَّعُ إِلَیْهِ فَیَرْحَمَنِی إِلَهِی فَکَمَا فَلَقْتَ الْبَحْرَ لِمُوسَى عَلَیْهِ السَّلَامُ وَ نَجَّیْتَهُ أَسْأَلُکَ أَنْ تُصَلِّیَ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ أَنْ تُنَجِّیَنِی مِمَّا أَنَا فِیهِ وَ تُفَرِّجَ عَنِّی فَرَجاً عَاجِلًا غَیْرَ آجِلٍ بِفَضْلِکَ وَ رَحْمَتِکَ یَا أَرْحَمَ الرَّاحِمِینَ.

جلسه نود و چهارم (مجازی، دوشنبه، 99.01.18) بسمه تعالی

و إن کان الهلاک المحتمل ... ص70، س4

مرحوم شیخ انصاری در نقد استدلال اخباریان به طائفه دوم از روایات (روایات دال بر وجوب توقف و احتیاط) فرمودند امر به احتیاط در این روایات ارشادی است یعنی ارشاد به حکم عقل است. حکم عقل هم دو قسم است. قسم اول این بود که عقل احتمال هلاکت به معنای عقاب أخروی می‌داد لذا حکم می‌کرد به لزوم احتیاط در مواردی که جلسه قبل توضیح داده شد. پس امر به احتیاط در روایات مذکور، ارشاد به این حکم است است.

قسم دوم: هلاکت و مفسده (نه عقاب) و حکم به رجحان احتیاط

قسم دوم مواردی است که عقل درک می‌کند حُسن و رُجحان احتیاط (نه لزوم احتیاط) را و حکم شرع هم ارشاد به آن است:

مورد اول: عقل می‌گوید انجام دادن مورد مشتبه و مشکوک ممکن است شما را به خط قرمز خداوند و ارتکاب معصیت نزدیک‌تر کند پس بهتر است مشتبه را مرتکب نشوی و انجام ندهی که مبادا به حرام و معصیت نزدیک شوی.

مورد دوم: عقل می‌گوید اگر موارد مشتبه و مشکوک را ترک نکنی ممکن است مبتلای به ضرر دنیوی بشوی مثل اینکه اگر از اموال ظالمان استفاده کنی و برای استیفای حق خودت از بیت المال و خزانه، به مال آنان دست درازی کنی مبتلای به ظلم و ستم آنان خواهی شد لذا بهتر است حتی در صورت امکان برداشتن از بیت المال باز هم آن را ترک کنی.

حال که عقل رُجحان ترک اینچنین مواردی را درک می‌کند پس امر شارع در روایات به ترک چنین موارد شبهه‌ای، امر ارشادی خواهد بود. وقتی امر ارشادی باشد در مقدمه گفتیم خصوصیت امر ارشادی آن است که عقاب مستقل ندارد، یعنی اگر این امر شارع به ترک شبهه را اعتنا نکردیم و مشکوک را مرتکب شدیم عقاب نخواهیم داشت.

و ما نحن فیه و هی ... ص70، 13

سؤال: بحث ما یعنی شبهه حکمیه تحریمیه، مصداق کدام حکم عقل است؟ به عبارت دیگر در شبهه حکمیه تحریمیه عقل احتیاط را لازم می‌داند یا راجح؟ به عبارت سوم احتمال هلاکتی که در روایات آمده مقصود احتمال هلاکت از عقاب است یا از مفسده؟

جواب: می‌فرمایند بحث ما مصداق قسم دوم یعنی حکم عقل به رجحان احتیاط و احتمال مفسده و ضرر دنیوی است.

احتمال هلاکتی که عقل در ارتکاب مشتبه و مشکوک به شبهه تحریمیه می‌دهد، احتمال هلاکت و عقاب أخروی (قسم اول) نیست زیرا تمام اخباریان و اصولیان قبول دارند که صرف مخالفت با حرام واقعی در صورت جهل به آن هیچ عقابی ندارد، به عبارت دیگر قبح عقاب بلابیان را همه قبول دارند، بله اخباریان ادعا می‌کنند بیان از جانب شارع وارد شده و احتیاط را واجب دانسته، اما برای ما مهم این است که عقل هیچ عقاب و هلاکتی در ارتکاب شبهه حکمیه تحریمیه نمی‌بیند، حال وقتی امر شارع به وجوب احتیاط ارشاد به این حکم عقل باشد نهایتا ثابت می‌کند احتیاط راجح است.

به عنوان مثال عقل می‌گوید حال که بین أدله شرعیه فحص کردید و بیان و دلیلی بر حرمت شرب تتن و سیگار کشیدن پیدا نکردید عقابی وجود نخواهد داشت و ارتکاب آن جایز است، چنانکه عقل در شبهه حکمیه وجوبیه و شبهه موضوعیه نیز همین حکم را دارد و توقف و احتیاط را واجب نمی‌داند و بدون بیان از جانب شارع، احتمال عقاب أخروی نمی‌دهد.

و بالجملة فمفاد هذه ... ص71، س3

نتیجه اینکه اخبار وجوب توقف ارشاد می‌کنند به حکم عقل، حکم عقل هم در بعضی از شبهات مانند علم اجمالی در شبهه محصوره، احتمال عقاب و در نتیجه لزوم احتیاط است، و در بعضی از موارد مانند شبهه حکمیه تحریمیه صرفا رجحان احتیاط است نه الزام به آن.

پس روایات فقط می‌گویند جایی که احتمال هلاکت و عقاب می‌دهید احتیاط واجب است، عقل می‌گوید این احتمال هلاکت و عقاب در شبهه حکمیه تحریمیه نیست پس الزامی هم به احتیاط نیست.

بنابراین روایات وجوب احتیاط، ارشاد به حکم عقل در قسم اول هستند و اصلا ارتباطی به قسم دوم از حکم عقل و شبهه تحریمیه ندارند.

فإن قلت: إن المستفاد ... ص71، س8

اشکال: مستشکل می‌گوید ما ثابت می‌کنیم در شبهه حکمیه تحریمیه امر مولوی به احتیاط و توقف داریم نه امر ارشادی، به عبارت دیگر امر موجود در روایات به وجوب احتیاط یک امر مولوی است نه ارشادی.

توضیح مطلب: مستشکل می‌گوید توجه به دو نکته لازم است:

الف: روایات مذکور با صراحت می‌گویند در تمام موارد شک و شبهه، احتمال هلاکت هست لذا امر می‌کنند به احتیاط و "قِف، عند الشبهة"

ب: در لسان روایات هر جا شارع سخن از هلاکت می‌گوید، مقصودش عقاب أخروی است زیرا اصلِ پاداش و عقاب مربوط به بهشت و جهنم و آخرت است، پس متبادر از هلاکت در روایات هلاکت أخروی و عقاب است.

با توجه به این دو نکته می‌گوییم شارع در این روایات فرموده در موارد شبهه، احتمال عقاب و هلاکت باقی است پس هر چند حکم الله برای ما مجهول باشد باز هم احتمال عقاب هست، حال با مجهول بودن حکم الله واقعی، شارع باید برای نجات ما از هلاکت و عقاب یک حکم ظاهری قرار دهد زیرا با وجود جهل به حکم الله چه معنا دارد خداوند باز هم سخن از هلاکت بگوید (و بر تکلیف مجهول ما را هلاک و عقاب گرداند)، لذا می‌گوییم شارع در این روایات یک حکم ظاهری مولوی بیان کرده که وجوب احتیاط است.

نتیجه اینکه امر موجود در روایات مذکور، امر وجوبی مولوی است نه ارشادی استحبابی.

قلت: إیجاب الإحتیاط ... ص71، س13

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شما می‌گویید احتیاط واجب شرعی مولوی است، از شما سؤال می‌کنیم وجوب احتیاط یک وجوب نفسی است یا غیری؟

ـ اگر می‌گویید وجوب احتیاط، وجوب غیری و مقدمی است یعنی مقدمه است برای دور ماندن از معصیت و عقاب، می‌گوییم به حکم عقل عقابی وجود ندارد که مقدمه‌اش واجب باشد، عقل می‌گوید عقاب بلابیان قبیح است، وقتی حکم واقعی برای ما معلوم نیست پس عقاب واقعی هم وجود ندارد، وقتی عقاب واقعی به عنوان ذی المقدمه وجود نداشت چگونه مقدمه‌اش واجب شود. لذا اگر بگویید احتیاط واجب مولوی غیری است لازم می‌آید که بدون ذی المقدمه و با وجود جهل به حکم واقعی، شارع عقاب داشته باشد.

ـ اگر می‌گویید وجوب احتیاط، وجوب نفسی ظاهری است پس باید بگویید امتثال آن ثواب دارد و صرف مخالفت با این امر نفسی ظاهری عقاب دارد در حالی که صریح این روایات می‌گویند عقاب فقط در صورتی است که مخالفت با حکم واقعی و ارتکاب حرام واقعی اتفاق بیافتد نه مخالفت با حکم ظاهری.

نتیجه اینکه امر به وجوب احتیاط در این روایات نه امر وجوبی مولوی است بلکه امر استحبابی ارشادی است.

مطلب بعدی بیان سوم از جواب مرحوم شیخ انصاری به اخباریان است که خواهد آمد إن شاء الله.

معرفی اجمالی کتاب دعائی مُهج الدَعوات و منهج العبادات

کتاب دیگری در باب أدعیه و اعمال، کتاب مرحوم سید بن طاووس است با عنوان "مُهَج الدَعَوات و مَنهَج العبادات". مرحوم رضی الدین أبوالقاسم سید علی بن طاووس (۵۸۹_۶۶۴ ه‍) ایشان بزرگترین عالم دعائی شیعه هستند که بیشترین تألیفات و تحقیقات را در زمینه أدعیه داشته‌اند. ایشان در 75 سالگی از دنیا رفتند و در حرم حضرت أمیر علیه السلام به خاک سپرده شدند.

از جمله شاگردان ایشان پدر مرحوم علامه حلی و مرحوم علامه حلی بوده‌اند.

مشهورترین کتاب ایشان نزد شیعیان کتاب "اللهوف علی قتلی الطفوف" در مقتل حضرت سید الشهداء علیه السلام است.

جلسه چهل و سوم امسال تحصیلی (دوشنبه، 98.09.25) در شخصیت و آثار ایشان نکاتی بیان کردم.

دسته بندی مطالب کتاب در نوع خود جالب توجه است. کتاب را با بیان حرزهای یک یک أئمه آغاز نموده، سپس قنوت هر یک از أئمه را جمع نموده و پس از آن دعاهای اهل بیت علیهم السلام را می‌آورند و در پایان به دعاء بعض انبیاء هم اشاره شده است. ایشان این کتاب را در سال 662 (دو سال قبل از فوتشان) نگاشته‌اند.

در صفحه 400 (چاپ أعملی) چند دعا ذکر می‌کنند تحت عنوان: " من ألفاظ دعوات جرت فی خاطری فی الخلوات". دعائی که از اهل بیت رسیده باشد دعای مأثور می‌گویند که بهتر است انسان از دعاهای روایت شده و معتبر استفاده کند و البته به هیچ وجه هم دست در متن دعا نبرد و تغییر ندهد چنانکه گاهی متأسفانه از بعض مداح‌ها دیده می‌شود.

در صفحه 60 ضمن اشاره به أحراز أئمه حرزی دارند که خواندنش در این ایام ابتلاء به بلا و مصیبت کرونا مفید است:

حرز الجواد علیه‌السلام یا نُورُ یا بُرْهانُ یا مُبینُ یا مُنیرُ یا رَبِّ اکْفِنی الشُّرُورَ وَآفاتِ الدُّهورَ وَأَسْأَلُکَ النَّجاةَ یَوْمَ یُنْفَخُ فی الصُّورِ.

جلسه نود و پنجم (مجازی، سه‌شنبه،99.01.19) بسمه تعالی

هذا کله مضافا إلی ... ص71، س‌آخر

گفته شد مرحوم شیخ انصاری از استدلال اخباریان به اخبار وجوب توقف که طائفه دوم بود، جوابی با سه بیان دارند. بیان اول و دوم گذشت.

بیان سوم:

قبل از تبیین جواب یک مقدمه کوتاه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام شبهه

شک و شبهه از جهتی بر دو قسم است: شبهه حکمیه (اشتباه در حکم) و شبهه موضوعیه (اشتباه در موضوع).

هر یک از این دو قسم هم یا شبهه وجوبیه است یا تحریمیه. پس چهار قسم شبهه داریم:

1. شبهه حکمیه تحریمیه. 2. شبهه حکمیه وجوبیه. 3. شبهه موضوعیه تحریمیه. 4. شبهه موضوعیه وجوبیه.

بحث ما و نزاع اصولی و اخباری در قسم اول یعنی شبهه حکمیه تحریمیه است و الا در سه قسم دیگر هم اصولیان و هم اخباریان قائل به برائت می‌باشند.

بیان سوم در جواب مرحوم شیخ انصاری این است که می‌فرمایند امر موجود در روایاتِ طائفه دوم به احتیاط و توقف از دو حال خارج نیست یا امر ارشادی است چنانکه ما می‌گوییم یا امر مولوی است چنانکه اخباریان می‌گویند دیگر شقّ ثالثی ندارد.

اگر امر موجود در این روایات را حمل کنیم بر امر مولوی لازم می‌آید تخصیص اکثر که از مولای حکیم قبیح است.

توضیح مطلب: اگر طبق گفته اخباریان این اخبار را حمل کنیم بر وجوب مولوی مضمون روایات چنین می‌شود "قِف عند الشبهة" یعنی واجب است توقف و احتیاط در برخورد با تمام شبهه‌ها. در مقدمه گفتیم شبهه از جهتی چهار قسم است که در سه قسم از آنها نه اصولی نه اخباری قائل به وجوب احتیاط نیستند. بنابراین وجوب توقف و احتیاط عند الشبهه را باید سه بار تخصیص بزنیم و بگوییم توقف و احتیاط در شبهات واجب است الا شبهات حکمیه وجوبیه و شبهات موضوعیه تحریمیه و شبهات موضوعیه وجوبیه. فقط یک مورد و یک قسم تحت امر به توقف باقی ماند و این هم تخصیص اکثر و قبیح است.

نتیجه می‌گیریم پس امر موجود در این روایات به احتیاط و توقف یک امر ارشادی است، یعنی ارشاد است به حکم عقل لکن در هر مورد باید تشخیص دهیم که عقل چه حکمی دارد، حکم می‌کند به لزوم (وجوب) احتیاط (در جایی که احتمال هلاکت و عقاب أخروی می‌دهد) یا حکم می‌کند به رجحان (استحباب) احتیاط (در جایی که احتمال مفسده و ضرر دنیوی می‌دهد).

البته روایات مذکور نیز همین را می‌گویند یعنی بعضی از روایات که می‌گویند توقف و احتیاط کنید مقصودشان وجوب احتیاط است و بعضی مقصودشان رجحان و استحباب احتیاط است. برای هر کدام دو نمونه ذکر می‌کنند:

الف: روایاتی که امر به احتیاط در آنها دلالت بر وجوب دارد:

نمونه اول: مقبوله عمر بن حنظله می‌گوید احتیاط کنید، حال علت احتیاط چیست؟ علتش لزوم توقف در مواجهه با دو روایت متعارضی است که هیچ ترجیحی بر یکدیگر ندارند. پس احتیاط کردن علت قرار گرفته برای یک امر واجب یعنی وجوب عمل نکردن به دو روایت متعارض. عقل می‌گوید وقتی معلول (عمل نکردن به دو روایت متعارض متساوی) واجب است علت آن هم (مطلوبیت احتیاط) واجب خواهد بود.

نمونه دوم: صحیحة جمیل که می‌گوید احتیاط کنید، حال جهت احتیاط چیست؟ جهتش این است که احتیاط نمودن مقدمه است برای کنار گذاشتن حکم مخالف قرآن. پس کنار گذاشتن حکم مخالف قرآن ذی المقدمه است و مقدمه آن احتیاط نمودن است، عقل می‌گوید وقتی ذی المقدمه واجب باشد، مقدمه آن هم واجب خواهد بود.

ب: روایاتی که امر به احتیاط در آنها دلالت بر استحباب دارد:

نمونه اول: روایت زهری که می‌گوید احتیاط کنید، حال جهت احتیاط چیست؟ جهتش این است که احتیاط نمودن مقدمه است برای ترک کردن روایتی که معلوم نیست از اهل بیت صادر شده یا نه. کنار گذاشتن روایتی که معلوم نیست از اهل بیت صادر شده یا نه واجب نیست بلکه راجح و مستحب است، عقل می‌گوید وقتی ذی المقدمه مستحب است پس مقدمه آن هم که احتیاط نمودن است، مستحب است.

نمونه دوم: موثقه سعد بن زیاد می‌گوید در نکاح شبه‌ناک احتیاط کنید زیرا احتمال می‌دهید این خانم مثلا خواهر رضاعی شما باشد، اینجا شبهه موضوعیه است یعنی نمی‌داند این موضوع خارجی و این خانم بر او حلال است یا حرام، در شبهات موضوعیه به اتفاق اصولی و اخباری احتیاط واجب نیست، پس امر به احتیاط در این روایت و خیر شمردن احتیاط (خیرٌ من الإقتحام فی الهلکة) واجب نیست بلکه مستحب می‌باشد.

نتیجه اینکه اخبار طائفه دوم که امر به احتیاط می‌کنند یک امر ارشادی هستند یعنی ارشاد به حکم عقل، و عقل در شبهه حکمیه تحریمیه می‌گوید عقاب بلا بیان قبیح است لذا احتمال عقاب نیست که احتیاط واجب باشد بلکه صرفا احتمال ضرر و مفسده است که گفتیم عقلا احتیاط در آنها راجح است نه واجب طبق توضیحاتی که دو جلسه قبل دادیم.

در ادامه بحث مرحوم شیخ انصاری به جوابهای دیگر به استدلال اخباریان از جابن سایر علماء را مطرح می‌کنند و آنها را نقد می‌فرمایند.

معرفی اجمالی صحیفه سجادیه

به مناسبت این ایام که چند کتاب دعائی را معرفی کردم مناسب است که مهم‌ترین، معتبرترین، متقن‌ترین، پرمحتواترین و زیباترین کتاب دعائی یعنی صحیفه سجادیه را مورد توجه قرار دهیم.

کتابی که وقتی مرحوم آیة الله مرعشی در سال 1353ه‍ ق‌ برای مفتی مصر شیخ جوهر طنطاوی، صاحب تفسیر معروف الجواهر فرستاد، او در پاسخ نوشت: "من الشقاء إنا إلى الآن لم نقف على هذا الأثر القیم الخالد، من مواریث النبوة وأهل البیت، و إنی کلما تأملتها رأیتها فوق کلام المخلوق و دون کلام الخالق.

به تعبیر شخنا الأستاد یک نشانه بلندای عرفان مکتب اهل بیت در أدعیه رسیده از آنان این نکته است که اهل بیت در مخاطب قرار دادن مردم به دنبال "کلّم الناس علی قدر عقولهم" بودند، لذا در مباحث اعتقادی میزان درک و تعقّل مخاطب را در نظر می‌گرفتند و جواب می‌دادند، به دو نمونه اشاره می‌کنم:

نمونه اول: در روایت اصول کافی (کتاب التوحید، باب حدوث العالم، حدیث5) وقتی سؤال شد که آیا خداوند می‌تواند دنیا را در یک تخم مرغ قرار دهد بدون آنکه دنیا کوچک شود یا تخم مرغ بزرگ؟ امام صادق علیه السلام در جواب دَیَصانی در قالب یک جواب ساده فرمودند بله چنانکه تو دنیا را می‌توانی با یک عدسی کوچک چشمت ببینی پس دنیا را در یک عدسی قرار داده است.

نمونه دوم: اما در جواب سؤالی مشابه، به فرد دیگر در قالب یک بیان فلسفی می‌فرمایند این کار محال است و محال لاشیء است و قدرت خدا به لاشیء تعلق نمی‌گیرد.

اما وقتی اهل بیت می‌خواهند در قالب دعا با خداوند مناجات کنند دیگر مخاطب مردم نیستند بلکه مخاطب خدا و خالق قادر مقتدر علّام الغیوب است و آنجا است که عظمت و بلندای عرفان شیعی، خود را نشان می‌دهد و امام سجاد علیه السلام اوج استدلالهای فلسفی عرفانی را در یک لَمحه از دعای ابوحمزه ثمالی بیان می‌کنند که: بِکَ عَرَفتُکَ وَ أنْتَ دَلَلْتَنِی عَلیکَ وَ دَعوتَنِی إلَیکَ وَ لُولا أنْتَ لم أدْرِ مَا أنْت.

با توجه به این مقدمه باید گفت آنچه جای تأسف دارد بی‌خبری ما نسبت به دریای معارف و معنویتی است که در صحیفه سجادیه موج می‌زند.

در پایان جلسه امروز هم برای دفع آفات و بلاهای معنوی و روحی و جسمی و جلب رحمت پروردگار با فرازهای ابتدایی دعای هجدهم صحیفه سجادیه همراه می‌شویم، دعایی که حضرتشان هرگاه خطری از ایشان دفع می‌شد یا خواسته‌ای زود برآورده می‌شد می‌خواندند و نگاهی است که برای ما جدید و جالب است که حضرت زمان رفع خطر و برآورده شدن حاجتشان خداوند را چنین مورد خطاب قرار می‌دهند که جای تأمل و تعمّق بسیار دارد. کل دعا چهار خط بیشتر نیست که حتما در آن تأمل کنید.

اللَّهُمَّ لَکَ الْحَمْدُ عَلَى حُسْنِ قَضَائِکَ ، وبِمَا صَرَفْتَ عَنِّی مِنْ بَلَائِکَ ، فَلَا تَجْعَلْ حَظِّی مِنْ رَحْمَتِکَ مَا عَجَّلْتَ لِی مِنْ عَافِیَتِکَ فَأَکُونَ قَدْ شَقِیتُ بِمَا أَحْبَبْتُ وسَعِدَ غَیْرِی بِمَا کَرِهْتُ ...

جلسه نود و ششم (مجازی، چهارشنبه، 99.01.20) بسمه تعالی

و قد یجاب عن أخبار التوقف ... ص73

مرحوم شیخ انصاری بعد از تبیین جواب خودشان به سه بیان و نقد استدلال اخباریان به طائفه دوم از اخبار که امر به احتیاط و توقف می‌کردند، وارد بررسی پنج جواب دیگر به استدلال اخباریان می‌شوند که این جوابها را قبول ندارند.

بررسی و نقد پنج جواب به استدلال اخباریان

جواب اول:

بعضی از اصولیان در دفاع از برائت و ردّ وجوب احتیاط، استدلال کرده‌اند که اخبار دال بر وجوب احتیاط می‌گویند در فتوا دادن احتیاط کنید و بدون علم فتوا ندهید در حالی که ما اصولیان بر اساس علم و أدله شرعیه فتوای به برائت می‌دهیم البته نه علم به حکم واقعی بلکه علم به حکم ظاهری.

بنابراین اخبار توقف شامل بحث برائت نمی‌شود.

نقد جواب اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جواب مذکور صحیح نیست زیرا شما روایات را اینگونه تفسیر کردید که در مقام فتوا احتیاط کنید و فتوای بدون علم ندهید، در حالی که روایات مربوط به مقام فتوا نیستند بلکه مربوط به مقام عمل هستند یعنی روایات می‌گویند در مورد شبهه عمل نکنید بلکه احتیاط کرده و ترک نمایید.

بله ممکن است این روایات شامل فتوا دادن مجتهد هم بشود زیرا فتوا دادن مجتهد هم عمل مجتهد است در مورد مشتبه الحکم پس این روایات به مجتهد هم می‌گوید فتوا دادن شما عمل کردن در مورد مشکوک و مشتبه الحکم است لذا احتیاط و توقف کن.

پس نتیجه اینکه جواب اول کافی نیست و مجتهد هم باید از إفتاء به غیر علم پرهیز کند.

جواب دوم:

گفته شده روایاتی که اخباریان تمسک کردند بر اثبات وجوب احتیاط همه ضعیف السند هستند.

نقد جواب دوم:

می‌فرمایند گفتیم بین این روایات، احادیثی هست که مقبوله، صحیحه و موثقه هستند پس نمی‌توان ادعا نمود تمام آن روایات ضعیف السند هستند.

جواب سوم:

گفته شده این روایات ارتباطی به بحث شبهه تحریمیه و برائت در آن ندارند بلکه این روایات در مقام نهی از عمل بر اساس قیاس هستند، یعنی این روایات می‌گویند در مواردی که نصّ و روایتی از اهل بیت به شما نرسیده، بر اساس قیاس و رأی خودتان عمل نکنید. پس مقصود از وجوب توقف، وجوب توقف در قیاس نمودن است نه إجراء برائت در شبهه تحریمیه.

نقد جواب سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در یکی از روایات امر به احتیاط و نهی از عمل به قیاس بود اما دهها روایت هستند که دلالت می‌کنند بر امر به احتیاط به طور مطلق نه در خصوص عمل بر اساس قیاس. مانند همان کلیشه پرتکرار که "الوقوف عند الشبهات خیر من الإقتحام فی الهلکات" یا "أورع الناس من وقف عند الشبهة"

جواب چهارم بحث دارد که إن شاء الله خواهد آمد.

معرفی اجمالی کتاب إقبال الأعمال

در ادامه معرفی کتب مرجع و معتبر دعائی، پنجمین کتابی که آشنایی با آن ضروری و کتابشناسی آن و شخصیت‌شناسی مؤلف آن برای شما مفید است، کتاب "إقبال الأعمال" یکی دیگر از آثار و تألیفات متعدد دعائی مرحوم سید بن طاووس (متوفای 664ه‍) است.

دو جلسه قبل کتاب مهج الدعوات و منهج العبادات از ایشان را معرفی کردم و در مورد شخصیت ایشان و آثار و تألیفات و اساتید و شاگردان ایشان هم دو جلسه قبل هم در جلسه چهل و سوم نکاتی گذشت.

شیوه دسته بندی مطالب در این کتاب با کتب قبلی که معرفی شد تفاوت دارد، در این کتاب مرحوم سید بن طاووس أدعیه را بر اساس اعمال ماه‌های سال قمری تنظیم فرموده و از محرم آغاز و به ذی الحجة ختم نموده‌اند، مفصل‌ترین فصل هم فصل مربوط به اعمال ماه مبارک رمضان است.

کتابهایی که معرفی می‌کنم را لااقل در حد مراجعه به فهرست یک کتاب‌شناسی مختصر پنج خطی انجام دهید که در پایان معرفی کتاب‌های معتبر و مرجع دعائی بتوانید یک کار مقایسه‌ای در تفاوت شیوه گردآوری ادعیه در این کتب انجام دهید که در حد اطلاعات عمومی برای شما ضروری است که برای اطلاع از هر دعای معروف و غیر معروفی به چه کتاب و کدام منبع دعائی مراجعه کنید.

به مناسبت میلاد با سعادت آقا و مولایمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف به یک نکته از کتاب إقبال الأعمال در ماه شعبان المعظم اشاره می‌کنم.

در صفحه 220 (چاپ أعلمی) از جدشان مرحوم شیخ طوسی و غیر از آن روایتی نقل می‌کنند از کمیل بن زیاد که کمیل می‌گوید ما مولایم امیرمؤمنان علیه الصلوة و السلام در مسجد بصره و در جمعی نشسته بودیم از حضرت سؤال شد معنای آیه "فِیهَا یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیم" حضرت فرمودند مقصود شب نیمه ماه شعبان است، قسم به کسی که جانم در ید قدرت او است در آن شب خیر و شر یک سال بندگان تقسیم می‌شود، و هیچ بنده‌ای نیست در آن شب که خدا را به دعاء خضر بخواند الا اینکه خداوند حوائج او را برآورده سازد.

کمیل می‌گوید شب هنگام به منزل حضرت مراجعه کردم فرمودند چرا آمده‌ای؟ گفتم برای دعاء خضر، فرمودند همنشینی طولانی تو با ما بر من لازم گردانید که آن دعا را به تو بیاموزم که در هر شب جمعه هم بخوانی.

برای اجابت دعاها و رفع گرفتاریها به خصوص گرفتاری‌های پیش آمده به واسطه ویروس کرونا فراز پایانی این دعا را قرائت می‌کنیم:

یا سَرِیعَ الرِّضَا اغْفِرْ لِمَنْ لا یَمْلِکُ إِلَّا الدُّعاءَ، فَإِنَّکَ فَعَّالٌ لِما تَشاءُ، یامَنِ اسْمُهُ دَواءٌ، وَذِکْرُهُ شِفاءٌ، وَطاعَتُهُ غِنىً، إِرْحَمْ مَنْ رَأسُ مالِهِ الرَّجاءُ وَسِلاحُهُ البُکاءُ، یا سَابِغَ النِّعَمِ یا دافِعَ النِّقَمِ، یا نُورَ المُسْتَوْحِشِینَ فِی الظُّلَمِ، یا عالِماً لا یُعَلَّمُ، صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ، وَافْعَلْ بِی ما أَنْتَ أَهْلُهُ، وَصَلَّى اللهُ عَلَى رَسُولِهِ وَالأَئِمَّةِ المَیامِینَ مِنْ آلِهِ وَسَلَّمَ تَسْلِیْمَاً کَثِیْرَاً.

جلسه نود و هفتم (مجازی، شنبه، 99.01.23) بسمه تعالی

و منها: أنها معارضة بأخبار البرائة ... ص74، س2

کلام در نقل و نقد پنج جوابی بود که به استدلال اخباریان به روایات امر به احتیاط و توقف داده شده لکن مرحوم شیخ انصاری آنها را قبول ندارند. سه جواب با نقدشان گذشت.

جواب چهارم:

گفته شده اخبار دال بر برائت در شبهه حکمیه تحریمیه با أخبار دال بر احتیاط تعارض می‌کنند، زیرا اخبار برائت می‌گویند در موارد شبهه احتیاط واجب نیست و برائت جاری کنید و مجاز هستید مرتکب شوید، اخبار احتیاط می‌گویند احتیاط واجب است و حق ارتکاب ندارید. این دو دسته اخبار که مورد استدلال اصولیان و اخباریان است تعارض می‌کنند و در مورد تعارض هم باید به روایاتی که مرجّح دارند عمل نمود، به نظر ما اخبار برائت دو مرجح دارند لذا مقدم می‌شوند:

مرجّح یکم: مرجح داخلی. یعنی اخبار برائت از حیث سند و دلالت قوی‌تر از اخبار احتیاط هستند.

مرجح دوم: مرجح خارجی. یعنی آیات، اجماع و دلیل عقل، مرجّح اخبار برائت هستند زیرا آنها هم حکم به برائت را تأیید می‌کنند.

اگر هم اشکال شود که از مزیّت‌ها و مرجّح داخلی و خارجی در اخبار احتیاط هم وجود دارند نهایتا اخبار احتیاط و برائت متکافئ و برابر خواهند بود و هیچکدام بر دیگری ترجیح نخواهد داشت لذا نوبت می‌رسد به تخییر زیرا روایات می‌گویند در خبرین متعارضین إذن فتخیّر، ما اصولیان هم بعد از تخییر جانب برائت را أخذ و انتخاب می‌کنیم.

نقد جواب چهارم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مستدل پنج معا را مطرح کرد که همه آنها اشکال دارد:

اشکال اول: نقد مدعای تعارض بین اخبار برائت و احتیاط.

می‌فرمایند اخبار برائت و احتیاط هیچ تعارضی ندارند زیرا:

ـ اکثر اخبار برائت، آیات دال بر برائت، دلیل عقلی و بعضی از تقریرات اجماع همه می‌گویند عقاب بلا بیان قبیح است، پس اخبار برائت می‌گویند هر جا حکم واقعی را نمی‌دانستید عقابی هم وجود ندارد.

ـ اخبار احتیاط می‌گویند ما حکم ظاهری هستیم و وظیفه مکلف در زمان تحیّر و شک را معیّن می‌کنیم.

پس اخبار برائت در حیطه حکم واقعی سخن می‌گویند و اخبار احتیاط در حیطه حکم ظاهری لذا هیچ تعارضی وجود ندارد.

به عبارت دیگر در مباحث قبل بارها اشاره کردیم أدله وجوب احتیاط اگر تمام باشد و اخباریان بتوانند مدعایشان را ثابت کنند، این أدله وارد خواهند بود بر اصل عملی برائت.

توضیح مطلب اینکه أدله برائت می‌گویند هر جا حکم و بیانی از جانب خداوند نرسیده بود شما آزاد هستید که مرتکب شوید، أدله احتیاط می‌گویند ما بیان هستیم و حکم الله ظاهری را برای شما بیان می‌کنیم که وجوب احتیاط است، لذا وقتی بیان ثابت شود دیگر نوبت به إجراء قبح عقاب بلا بیان نمی‌رسد. بنابراین می‌گوییم نه تنها تعارضی بین اخبار برائت و احتیاط نیست بلکه اگر أدله احتیاط تمام باشد و حجیتشان ثابت شود وارد خواهد بود بر اصل عملی برائت. چنانکه گفته شده الأصل دلیلٌ حیث لا دلیل، اصل عملی زمانی حجت شرعی به حساب می‌آید که دلیل شرعی معتبر و أماره بر حکم شرعی وجود نداشته باشد.

اشکال دوم: نقد ادعای تعارض بین مرسله فقیه و أدله احتیاط

در بین روایات دال بر برائت یک روایت بود که آن هم مرسله فقیه "کلُّ شیء مُطلَقٌ حَتّی یَرِدَ فیهِ نَهی" که روایت هفتم بود و همانجا گفتیم این روایت از حیث دلالت و محتوا توان تعارض با اخبار احتیاط را دارد زیرا این حدیث تصریح می‌کند حکم هر شیء حلّیت است مگر اینکه در خصوص هر شیء نهی‌ای وارد شود پس نهی عمومی و حکم به احتیاط عام و کلّی هم فائده ندارد.

لکن این روایت هم توان تعارض با اخبار احتیاط را ندارد زیرا این خبر مرسله است در حالی که اخبار توقف و احتیاط هم مقبوله دارد هم صحیحه هم موثقه، دیگر اینکه این روایت یکی است اما در مقابل اخبار دال بر احتیاط زیاد هستند پس هم ترجیح سندی هم ترجیح به شهرت روایی موافق با روایات احتیاط است و با استدلال مذکور نمیتوان بین مرسله فقیه و اخبار توقف تعارض تصویر نمود.

اشکال سوم: نقد ادعای أقوی بودن اخبار برائت (نقد مرجح داخلی)

می‌فرمایند ادعا شد که اخبار برائت از حیث دلالت و محتوا قوی‌تر هستند از اخبار احتیاط و این نکته مرجّحی برای مقدم کردن اخبار برائت دانسته شد، این نکته هم به نظر ما صحیح نیست و چنین قوّتی وجود ندارد و هر دو دسته متکافئ و مساوی‌اند.

اشکال چهارم: نقد مرجح خارجی

همچنین گفته شد کتاب و عقل هم می‌گویند عقاب بلا بیان قبیح است لذا در مقابل اخبار احتیاط قرار میگیرند و می‌شوند مرجّح خارجی برای تقویت اخبار برائت، این ادعا هم صحیح نیست زیرا گفتیم که آیات و عقل می‌گویند هر جا بیانی نسبت به حکم الله نداشتی آزاد هستی و برائت جاری کن، اما اخبار احتیاط می‌گویند ما بیان حکم الله ظاهری هستیم پس تعارضی بین آیات و عقل با اخبار احتیاط نیست به محض اثبات صحت اخبار احتیاط، آیات و عقل ساکت خواهند بود نه اینکه تعارضی به وجود آید.

اشکال پنجم: نقد ادعای تخییر عند التکافئ

ادعا شد اگر هم اخبار برائت و احتیاط تعارض کنند، از حیث اعتبار سندی و دلالی متکافئ و مساوی هستند و وظیفه تخییر است و ما جانب برائت را انتخاب می‌کنیم. اشکال این ادعا هم آن است که:

اولا: ما تکافئ و تساوی را قبول نداریم زیرا اخبار احتیاط مرجّح دارند.

چنانکه می‌دانیم یکی از مرجّحات در خبرین متعارضین، مخالف با عامه است. گفته شده تمام اهل سنت در شبهه تحریمیه معتقد به برائت هستند، لذا اخبار دال بر وجوب احتیاط مخالف با عامه هستند و این سبب ترجیح این روایات بر روایات برائت خواهد بود.

ثانیا: اگر هم ترجیح مذکور را نپذیرید و بگوییم باز هم اخبار برائت و احتیاط، متعارض و متکافی و مساوی هستند می‌گوییم در تساوی دو خبر متعارض وظیفه تخییر نیست بلکه یک دسته از روایات می‌گویند در تعارض وظیفه تخییر است (إذن فتخیّر) اما یک دسته دیگر از روایات می‌گویند در تعارض وظیفه احتیاط و توقف است و ما به این دسته از روایات عمل می‌کنیم.

ثالثا: اگر هم بگویید وظیفه تخییر است نه احتیاط می‌گوییم در تخییر اصولی ها به جانب برائت عمل می‌کنند اما اخباریان به جانب احتیاط عمل می‌کنند و اشکالی به اخباری‌ها وارد نیست.

جواب پنجم خواهد آمد.

معرفی اجمالی کتاب المراقبات

جلسات گذشته چند کتاب مرجع دعائی معرفی کردم، برای تنوع و همچنین معرفی کتابی برای تعمّق و تأمل در مضامین أدعیه در جلسه امروز کتاب "المراقبات" مرحوم میرزا جواد ملکی تبریزی أعلی الله مقامه الشریف را معرفی می‌کنم. ایشان در سال 1343ق (1304ش) رحلت فرمودند و در قبرستان شیخان قم مدفون شدند. از شاگردان خاص مرحوم حسینقلی همدانی در نجف اشرف بودند. نقل شده مرحوم امام خمینی أعلی الله مقامه الشریف دو جلسه در درس اخلاق ایشان شرکت کرده بودند و ابتدای ورودشان به ایران پس از تبعیدهای خارج کشور، وقتی به قم وارد شدند و خیل عظیم مردم برای استقبال مرحوم امام در حرم و اطراف حرم گردآمده بودند مرحوم امام ابتدا به قبرستان شیخان رفتند و بعد از زیارت اهل قبور، با حنک عمامه‌شان سنگ قبر مرحوم میرزا جواد ملکی تبریزی را پاک کردند در جواب اعتراض بعض حاضران که مرد منتظر شما هستند فرمودند می‌خواهم با این کار اثر سوء این استقبال مردمی در نفسم را سرکوب کنم.

این کتاب ارزشمند که ترجمه‌های متعددی هم دارد بر اساس ماه‌های سال قمری تدوین شده و عنوان هر فصل را اختصاص به مراقبات یک ماه قمری داده‌اند که با ماه محرم آغاز و به ماه ذی‌الحجة خاتمه می‌یابد. در پایان هم خاتمه‌ای در بیان چند نکته دارند. محتوای کتاب نه ذکر أدعیه بلکه برنامه‌ای برای خودسازی است البته با برداشت‌های لطیف از عبارات أدعیه مأثوره. مطالعه این کتاب را خصوصا در این دو هفته باقیمانده از ماه شعبان و قبل ورود به ماه مبارک رمضان توصیه می‌کنم البته نه توصیه بنده بلکه توصیه بزرگانی همچون مرحوم امام است. ایشان در فصل هشتم که مربوط به مراقبات ماه شعبان است ضمن اشاره به مناجات شعبانیه و نعمت عظیم شمردن آن می‌فرمایند: و بالجملة هذه المناجاة من مهمّات أعمال هذا الشهر بل للسالک أن لا یترک بعض فقراته فی تمام السنة ، ویکثر المناجاة بها فی قنوتاته ، وسائر حالاته السنیّة ولا تغفل عن قولک حین تقول : «و أنر أبصار قلوبنا بضیاء نظرها إلیک ، حتّى تخرق أبصار القلوب حجب النور ، فتصل إلى معدن العظمة ، وتصیر أرواحنا معلَّقة بعزّ قدسک» و لیتأمّل هل بقلبه بصر یدرک به النور؟ و ما حجب النور؟ و ما المحتجب بالنور المتّصف بمعدن العظمة؟ حتّى یعلم ما یقول، و ما یستدعی من ربّه أن یعطیه، فإنّ الإنسان إذا لم یعرف ما یسأل ربّه أصلا لا یصدق علیه أنّه سأل ربّه الفلان، بل یصدق أنّه قرأ الألفاظ ، و القارئ للألفاظ غیر الداعی و السّائل.

جلسه نود و هشتم (مجازی، یکشنبه، 99.01.24) بسمه تعالی

و منها: أنّ أخبار البرائة أخص ... ص75

جواب پنجم:

پنجمین جوابی که به اخباریان داده شده و مرحوم شیخ انصاری وارد نمی‌دانند، این است که گفته شده رابطه بین اخبار برائت و اخبار احتیاط عام و خاص مطلق است لذا اخبار برائت، اخبار احتیاط را تخصیص زده و در مورد شبهه حکمیه تحریمیه به روایات برائت عمل می‌کنیم نه روایات وجوب احتیاط.

توضیح مطلب: روایات احتیاط عام و روایات برائت خاص هستند آن هم به نحو عام و خاص مطلق زیرا:

ـ روایات احتیاط به نحو عموم می‌گویند: "قِفوا عند الشبهة" یعنی در مواجهه با تمام موارد مشتبه باید توقف نمود چه شبهه موضوعیه، چه شبهه حکمیه، چه تحریمیه و چه وجوبیه و چه شبهه اعتقادیه.

ـ روایات برائت در خصوص شبهه تحریمیه می‌گویند در موارد شبهه تحریمیه إباحه و برائت جاری است.

در جمع بین این دو دسته روایات عام و خاص می‌گوییم در تمام موارد شبهه احتیاط واجب است الا در موارد شبهه تحریمیه که احتیاط واجب نیست و برائت جاری است.

نقد جواب پنجم:

مرحوم شیخ انصاری چند اشکال به جواب مذکور وارد می‌دانند:

اشکال اول: نسبت به اکثر اخبار برائت رابطه ورود است نه تخصیص.

قبل تبیین نقد مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی تکراری بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تفاوت ورود و تخصیص

در جلسه شصت و سوم امسال تحصیلی، صفحه 123 جزوه ضمن یک مقدمه مفصل چهار اصطلاح حکومت، ورود و تخصیص و تخصص را توضیح دادیم لکن اینجا فقط به دو اصطلاح احتیاج داریم، ورود و تخصص.

ورود: نوعی رابطه بین دو دلیل است که آمدن یک دلیل سبب می‌شود موضوع دلیل دیگر از بین برود.

مثال: شک داریم در حکم شرب تتن، چون شک داریم باید به اصول عملیه مراجعه کنیم، أصالة الإباحة می‌گوید حکم آن إباحة است، پس موضوع شد شرب تتن مشکوک، اگر بعد از آن دلیل و أماره‌ای پیدا کردیم که می‌گفت شرب تتن حرام است این دلیل دوم می‌شود وارد بر دلیل اول زیرا با آمدن دلیل و أمارة دیگر موضوع دلیل اول که شرب تتن مشکوک الحکم بود از بین می‌رود و شکی باقی نمی‌ماند لذا دیگر حق نداریم به اصول عملیه مراجعه کنیم.

این نکته مهم است که در ورود اصلا تعارضی بین دو دلیل نیست که نیاز باشد قواعد باب تعارض از جمله مرجحات را بررسی کنیم بلکه در مثال مذکور دلیل دوم اصلا اجازه نمی‌دهد موضوع دلیل اول شکل بگیرد تا بعد از آن نوبت به تعارض برسد. اما در تخصیص تعارض ابتدایی وجود دارد که به نحو عام و خاص بین آنها جمع می‌شود.

تخصیص: نوعی رابطه بین دو دلیل است که یک دلیل، حکم موجود در دلیل دیگر را محدود می‌کند.

مثال: دلیل اول: أکرم العلماء. دلیل دوم: لاتکرم العالم الفاسق. در نگاه اول این دو دلیل نسبت به حکم عالم فاسق با یکدیگر تعارض دارند لکن جمع بین آن دو به این نحو است که أکرم العلماء إلا الفساق من العلماء.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جلسه قبل توضیح دادیم رابطه بین اکثر روایات برائت و روایات احتیاط نه تعارض و عام و خاص بلکه ورود است، أدله برائت زمانی إجراء می‌شوند که بیانی از جانب شارع نرسیده باشد اما روایات احتیاط می‌گویند ما بیانِ حکم الله ظاهری هستیم لذا موضوع أدله برائت که شک و جهل به حکم الله است از بین می‌رود و أدله برائت قابل إجراء نیستند. پس با وجود أدله احتیاط و فرض حجیت آنها اصلا أدله برائت قابل تمسک نیستند که نوبت به تعارض و رابطه تخصیص برسد.

خلاصه اشکال اینکه اکثر اخبار برائت تعارضی با اخبار احتیاط ندارند که بین آنها جمع کنیم به نحو عام و خاص مطلق.

اشکال دوم: نسبت به خصوص مرسله فقیه

در خصوص مرسله فقیه که حدیث هفتم از روایات مثبِت برائت بود، یعنی "کلّ شیء مطلق حتی یرد فیه نهی" به چهار نکته توجه ‌شود:

الف: در جلسه 63 گذشت که برای شبهه و شک در حکم شرعی سه نوع منشأ قابل تصویر است: فقدان نصّ، اجمال نص، تعارضین نصّین

ب: مرسله فقیه که می‌گوید هر شیءای حلال است تا زمانی که دلیل دال بر حرمت در یک شیء به شما برسد، هر چند از نظر محتوا اختصاص به شبهه حکمیه تحریمیه دارد لکن فقط شامل مورد فقدان نص و اجمال می‌شود نه تعارض نصّین، زیرا مرسله فقیه از موردی سخن می‌گوید که اصلا روایتی نرسیده یا روایت واضح الدلاله‌ای نرسیده است نه جایی که روایت رسیده لکن تعارض دارد.

ج: اخبار توقف از نظر منشأ شبهه هم عام هستند یعنی می‌گویند در تمام موارد شبهه احتیاط واجب است چه منشأ شبهه فقدان نص باشد چه اجمال نص و چه تعارض نصّین.

د: چه اخباریان که در شبهه تحریمیه قائل به وجوب توقف احتیاط هستند و چه اصولیان که در شبهه تحریمیه قائل به برائت هستند، هر دو گروه تفاوتی بین منشأ شبهه قائل نیستند یعنی منشأ شبهه چه فقدان نص باشد و چه اجمال نص و چه تعارض نصّین اخباریان قائل به توقف و اصولیان قائل به برائت هستند.

مرحوم شیخ انصاری با توجه به نکات مذکور می‌فرمایند ما برای تعیین تکلیف در مورد تعارض نصین به مرسله فقیه که مراجعه می‌کنیم اینم مرسله ساکت است و شامل تعارض نصّین نمی‌شود لذا به اخبار احتیاط مراجعه می‌کنیم و این اخبار شامل مورد تعارض نصّین می‌شوند و می‌گویند در شبهه ناشی از تعارض نصّین هم احتیاط واجب است، حال با توجه به نکته "د" می‌گوییم به اجماع مرکب تفاوتی در حکم وجوب احتیاط بین فقدان نص و تعارض نصّین نیست زیرا احدی از عالمان چه اخباری‌ و چه اصولی بین حکم شبهه در فقدان نص و تعارض نصین تفصیل نداده‌اند، حال که در مورد تعارض نصّین أدله توقف می‌گویند احتیاط واجب است و مرسله فقیه نسبت به آن ساکت است می‌گوییم چنانکه در تعارض نصّین احتیاط واجب است پس در فقدان نصّ هم احتیاط واجب خواهد بود.

نتیجه اینکه در فقدان نص هم باید قائل به وجوب احتیاط شویم نه برائت.

فتأمل ... ممکن است اشاره باشد به اینکه چرا از اجماع مرکب به نفع اخباری‌ها استفاده کردید بلکه می‌توان به نفع اصولی ها استفاده نمود به این بیان که تفاوتی در حکم شبهه بین فقدان نص و تعارض نصّین نیست و در فقدان نص مرسله فقیه می‌گوید برائت جاری است پس در تعارض نصین هم حکم برائت خواهد بود. *

اشکال سوم: رابطه تباین و تعارض است نه عام و خاص

می‌فرمایند بین مرسله فقیه و اخبار توقف تباین و تعارض برقرار است و نمی‌توان آن دو را عام و خاص دانست زیرا اخبار توقف که شامل تمام موارد شبهه از موضوعیه و حکمیه، وجوبیه و تحریمیه و اعتقادیه می‌شوند همه را می‌توان به نوعی به خصوص شبهه تحریمیه برگرداند مثلا در شبهه وجوبیۀ نماز جمعه بگوییم حکم به برائت و إباحة در وجوب جمعه محتمل الحرمه است لذا احتیاط واجب است، در نتیجه اخبار توقف می‌گویند در شبهه تحریمیه احتیاط واجب است و مرسله فقیه (کل شیء مطلق) می‌گوید احتیاط واجب نیست، این هم تعارض است و امکان جمع به نحو عام و خاص بینشان وجود ندارد.

فتأمل ... ممکن است اشاره به این باشد که این برداشت از روایات احتیاط خلاف ظاهر آنها است و روایات احتیاط إباء دارند از اینکه برگردانده شوند به خصوص شبهه تحریمیه بلکه نمی‌توان دلالت ظاهر این روایات بر شبهه وجوبیه و حکمیه و موضوعیه را انکار نمود.

تحقیق:

* مرحوم تنکابنی در إیضاح الفرائد، ج2، ص70 می‌فرمایند مرحوم شیخ انصاری در مجلس درسشان وجه تأمل را این نکته دانستند که تمسک به اجماع مرکب صحیح نیست زیرا بعض اصولیان در فقدان نص برائتی هستند لکن در تعارض نصّین قائل به برائت نیستند.

معرفی اجمالی کتاب عدة الداعی و نجاح الساعی

جمال‌الدین احمد بن فَهْد حِلّی (۷۵۷-۸۴۱ه‍) از علماء و بزرگان شیعه است که مرحوم شیخ انصاری در موارد متعددی از مکاسب به کتاب "المهذب البارع فی شرح المختصر النافع" ایشان ارجاع می‌دهند. مرحوم ابن فهد حلّی در کربلا از دنیا رفتند و کنار خیمه‌گاه به خاک سپرده شدند که الآن مدفن ایشان گنبد و بارگاه مختصری هم دارد. کتاب عدة الداعی و نجاح الساعی در زمینه دعا و مباحث مرتبط با آن است، این کتاب در شش باب تنظیم شده که عناوین باب‌ها چنین است: 1. فی الحثّ على الدعا و یبعث علیه العقل و النقل. 2. فی أسباب الإستجابة. 3. فی الداعی. 4. فی کیفیة الدعاء و له آداب. 5. فیما الحق بالدعاء و هو الذکر. 6. فی تلاوة القرآن. این کتاب چند ترجمه هم دارد. یک ویژگی این کتاب توجه نویسنده به مباحث پیرامونی دعا از دو دیدگاه عقل و نقل است. در صفحه 28 شعری را نقل می‌کنند:

یَا مَنْ یَرَى مَا فِی اَلضَّمِیرِ وَ یَسْمَعُ أَنْتَ اَلْمُعَدُّ لِکُلِّ مَا یَتَوَقَّعُ

یَا مَنْ یُرَجَّى لِلشَّدَائِدِ کُلِّهَا یَا مَنْ إِلَیْهِ اَلْمُشْتَکَى وَ اَلْمَفْزَعُ

یَا مَنْ خَزَائِنُ مُلْکِهِ فِی قَوْلِ کُنْ اُمْنُنْ فَإِنَّ اَلْخَیْرَ عِنْدَکَ أَجْمَع

جلسه نود و نهم (مجازی، دوشنبه، 99.01.25) بسمه تعالی

الثالثة: ما دلّ علی وجوب ... ص76

گفتیم اخباریان برای اثبات وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه به چهار طائفه از روایات استدلال کرده‌اند، طائفه اول روایات دال بر نهی از قول بلاعلم بود، طائفه دوم هم روایات دال بر وجوب توقف عند الشبهه بود، استدلال به این دو طائفه نقد شد.

طائفه سوم: روایات دال بر وجوب احتیاط

طائفه سوم روایاتی است که با صراحت و با دلالت مطابقی در موارد شبهه امر به احتیاط می‌کنند، این طائفه روایات زیادی هستند که مرحوم شیخ انصاری به هفت روایت اشاره می‌کنند:

روایت اول: صحیحه عبدالرحمن بن حجاج قبل از توضیح محتوای این روایت یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: حکم صید در احرام

حاجی وقتی محرم می‌شود اموری بر او حرام می‌شود که در غیر احرام بر او حلال بوده است. یکی از این امور که شارع مقدس هم نسبت به آن بیش از سایر امور سخت‌گیری کرده و انجام دادن آن هم از جهت محرم بودن حرام است هم از جهت انجام آن در محدوده حرم (محدوده جغرافیایی بزرگتر از شهر مکه) مسأله صید و شکار است. در سوره مبارکه مائده آیه 95 می‌فرماید:

الف: یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ. صید در حال احرام حرام است و کسی که عمدا در احرام شکار کند باید کفاره‌ای معادل آن از چهار پایان بدهد. (شتر یا گاو یا گوسفند)

ب: وَ مَنْ عادَ فَیَنْتَقِمُ اللَّهُ مِنْهُ وَ اللَّهُ عَزیزٌ ذُو انْتِقامٍ. کسی که عمدا برای بار دوم در احرام شکار کند (چنان گناه عظیمی مرتکب شده که جای مجازات و کفاره‌اش در این دنیا نیست بلکه) خداوند در قیامت از او انتقام خواهد گرفت.

عبدالرحمن بن حجاج می‌گوید از امام هفتم علیه السلام سؤال کردم دو نفر محرم با یکدیگر یک حیوان را شکار کرده‌اند آیا بر هر کدام جداگانه و مستقل کفاره صید واجب می‌شود یا بر هر دو با هم یک کفاره صید واجب می‌شود؟ حضرت فرمودند هر کدام مستقلا باید کفاره دهد، عبدالرحمن می‌گوید به حضرت عرض کردم بعض اصحاب ما این سؤال را از من پرسید و جواب و حکم شرعی‌اش را نمی‌دانستم، حضرت فرمود هر گاه چنین شد (که حکم بر شما مشکوک بود) احتیاط کنید تا زمانی که سؤال کنید و حکم را متوجه شوید.

روایت دوم: موثقه عبدالله بن وضّاح * می‌گوید به امام هفتم علیه السلام نامه نوشتم زمانی که قرص خورشید از چشم ما پنهان می‌شود و نزدیک رسیدن شب می‌شود، و تاریکی شب در آسمان بلند می‌شود و خورشید را نمی‌بینیم و بالای کوه سرخی خورشیدِ پشت کوه را در آسمان می‌بینیم، مؤذن‌های اهل سنت اذان می‌گویند، در این هنگام آیا می‌توانم نماز مغرب بخوانم یا اگر روزه داشته باشم می‌توانم افطار کنم یا صبر کنم تا سرخی خورشید (حمرة مشرقیة) هم از آسمان برود؟ حضرت در جواب من مرقوم فرمودند صبر کن تا سرخی خورشید هم از بین برود (که این کار مطابق با احتیاط است) و در امور دین‌ات بر اساس احتیاط رفتار کن.

اخباریان می‌فرمایند تعبیر حضرت به "تأخذ بالحائطة لدینک" دلالت می‌کند بر اینکه حضرت یک معیار کلی بیان می‌کنند نه برای خصوص مورد سؤال لذا حضرت به طور کلی می‌فرمایند در دین خودت طریقه احتیاط را پیش بگیر، چنانکه در صحبت‌های عامیانه هم گفته می‌شود "چنین می‌بینم که به دِینت وفا کنی و خوت را خلاص نمایی" که برای وفاء به دین یک ملاک می‌دهد که خلاصی نفس باشد.

روایت سوم: صحیحه منقول از مفید ثانی ** امام رضا فرمودند که أمیرالمؤمنین علیهما السلام به کمیل بن زیاد فرمودند دین تو برادر تو است پس احتیاط کن در دینت به آن مقداری که می‌خواهی. (بعد توضیح می‌دهند که یعنی هر مقدار که می‌توانی) نسبت به سند این حدیث تعبیر مرحوم شیخ انصاری "کالصحیح" است و خودشان توضیح میدهند در سند روایت علی بن محمد کاتب است که بعضی او ار تضعیف کرده‌اند لکن به این جهت که شیخ مفید ثانی که یک فرد ثقه است از او نقل کرده پس حدیث با معتبر می‌دانیم. ***

روایت چهام: حدیث عنوان بصری امام صادق علیه السلام فرمودند آنچه را نمی‌دانی از علماء بپرس، و مبادا سؤال پرسیدنت از علماء به جهت تخریب و آزمایش باشد (مثل اینکه جواب سؤال را می‌داند اما برای اینکه فرد را در جمع تخریب کند سؤال می‌پرسد) و مبادا به رأی خودت عمل کنی و پایبند به احتیاط باش در تمام امور زند‌گی‌ات تا وقتی که راه برای احتیاط کردن داری، و فرار کن از فتوای به رأی دادن چنانکه از شیر فرار می‌کنی، و گردن خودت را محل عبور دیگران (برای رسیدن به بهشت) قرار نده.

روایت پنجم: مرسله شهید اول شیعه و اهل سنت نقل کرده‌اند از نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم که موارد شک را رها کن و به سمتی حرکت کن که تو را به شک و شبهه نمی‌اندازد، به درستی که تو از دست نخواهی داد چیزی را که برای خدا ترک کنی.

روایت ششم: مرسله دومی از شهید اول با دقت مسائل را بررسی کن و در امور دینت به طریقه احتیاط عمل کن.

روایت هفتم: مرسله‌ای از اهل بیت علیهم السلام کسی که در مسیر احتیاط گام بردارد، پایش بر صراط نمی‌لغزد. ****

تحقیق:

* نسبت به سند این روایت مرحوم شیخ انصاری تعبیر می‌کنند به موثقه علی الأقوی، به این جهت که نسبت به سلیمان بن داود در سند این روایت است بین بزرگان رجالی شیعه اختلاف است، مرحوم نجاشی او را ثقه و مرحوم ابن غضائری او را ضعیف می‌شمارند، مرحوم شیخ انصاری به نظر مرحوم نجاشی که خرّیط فن رجال هستند اعتنا نموده لذا از روایت تعبیر به موثقه نموده و آن را معتبر می‌شمارد.

** تعبیر به (شیخ) مفید علی الإطلاق مقصود شیخ مفید عالم بزرگ شیعه است متوفای 413ه‍ است، مقصود از مفید ثانی پسر مرحوم شیخ طوسی است، البته تعبیر مفید نسبت به بعض دیگر از علماء هم بکار رفته که با پسوند است مانند مفید نیشابوری.

*** این مسأله مربوط به مبانی رجالی است که جمعی از بزرگان قبول ندارند که نقل هر ثقه‌ای علامت توثیق و وثاقت یک راوی باشد.

**** بعض شارحان فعل أرسل را در روایت آخر معلوم خوانده‌اند و فاعلش را شهید اول دانسته‌اند لکن باید مجهول خواند زیرا دو روایت قبلی در کتاب "ذکری" شهید اول نقل شده اما روایت اخیر، نه در کتب شهید اول و نه در سایر مجامیع روایی نیست. جالب است که در جامع أحادیث الشیعة، ج2، ص332 این روایت را از رسائل شیخ انصاری به نقل از شهید اول ذکر می‌کند که عرض کردم اشتباه است.

معرفی اجمالی کتاب شریف کافی

در ادامه معرفی کتب مرجع دعائی و ملاحظه أدعیه مأثوره این جلسه یک کتاب حدیثی معتبر که متضمن بعض أدعیه مأثوره هم هست را اشاره می‌کنم هر چند با نام کتاب کافی آشنا هستید اما آشنایی تفصیلی با این کتاب برای هر طلبه‌ای ضروری است. کتاب شریف "الکافی" نتیجه بیست سال فعالیت و تلاش مرحوم أبوجعفر محمد بن یعقوب کلینی متوفی 329 هجری و زنده در عصر غیبت صغری و معاصر سفرای امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف. این کتاب یکی از قوی‌ترین، معتبرترین، قدیمی‌ترین مجامیع روایی شیعه است که در طول قرن‌های متمادی همچنان جایگاه و عظمت خود را حفظ نموده است. مرحوم شیخ مفید (336-413ه‍) معمار کلام شیعی در کتاب تصحیح إعتقادات الإمامیة، ص70 می‌فرمایند: هو من أجل کتب الشیعة و أکثرها فائدة. شهید ثانی (مستشهد به سال 966ه‍) در کتاب رسائل (شهید ثانی)، ج2، ص1145: بعد تعبیر از ایشان به الإمام السعید، در توصیف کتاب کافی شریف می‌فرمایند: الذی لم یُجمع فی الإسلام مثلُه. مرحوم کلینی کتاب شریف کافی را در سه بخش اصلی تنظیم کرده‌اند: اصول (مربوط به روایات اعتقادی)، فروع (مربوط به روایات فقهی) و روضه (مربوط به روایات تاریخی و سیره اهل بیت علیهم السلام و متفرقه). این کتاب مجموعه 16 هزار حدیث است که روایات آن از مجموعه روایات صحاح ستة اهل سنت هم بیشتر است.

بخش اصول کافی مشتمل است بر 8 باب اصلی که عناوین‌شان چنین است: کتاب العقل و الجهل؛ کتاب فضل العلم؛ کتاب التوحید؛ کتاب الحجة؛ کتاب الایمان و الکفر؛ کتاب الدعاء؛ کتاب فضل القرآن؛ کتاب العشرة. بخش فروع هم مشتمل بر 26 کتاب تقریبا با عناوین و ترتیب متداول در کتب فقهی. فهرست بخش روضه کافی را بررسی کنید و عناوینی که به نظرتان جالب می‌آید را یادداشت کنید برای مراجعات بعدی به این کتاب. یکی از قسمتهای مهم این کتاب که مربوط به صحبت ما می‌شود کتاب الدعاء، ششمین کتاب در اصول کافی است، قسمت اصول کافی ترجمه‌های متعددی هم دارد. اشراف بر عناوین جزئی در اصول و روضه کافی برای شما لازم است. روایات زیادی را در کتاب الدعاء در ابواب مختلف گردآوری کرده‌اند که بسیار قابل استفاده است. جلسات قبل هم عرض کردم مأثور بودن یک دعا مهم‌ترین معیار در اهمیت آن است که در این کتاب این ویژگی وجود دارد.

(به این نکته توجه کنید که آدرس دادن در کتب حدیثی به خصوص کتب مرجع علاوه بر آدرس دادن به جلد و صفحه و شماره حدیث در اصل باید بر اساس نام کتاب، شماره باب و شماره حدیث در آن باب باشد زیرا این کتب در چاپهای متعدد و متفاوت در بازار و کتابخانه‌ها و نرم‌افزارها موجود است که گاهی صرف آدرس به جلد و صفحه فائده ندارد لذا در کنار آن باید بر اساس دسته بندی کتاب هم آدرس دهی شود.) مرحوم کلینی در اصول کافی شریف، کتاب الدعاء، باب الحرز و العوذة، حدیث یکم، ج2، ص568، چاپ اسلامیه از امام صادق علیه السلام این دعا را برای رفع نگرانی و وحشت توصیه فرمودند به خواندن:

بِسْمِ اللَّهِ وَ بِاللَّهِ وَ تَوَکَّلْتُ عَلَى اللَّهِ وَ أَنَّهُ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَى اللّٰهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدْراً اللَّهُمَّ اجْعَلْنِی فِی کَنَفِکَ وَ‌ الکافی فِی جِوَارِکَ وَ اجْعَلْنِی فِی أَمَانِکَ وَ فِی مَنْعِکَ.

جلسه صدم (مجازی، سه‌شنبه، 99.01.26) بسمه تعالی

و الجواب: أما عن الصحیحة ... ص78، س4

استدلال اخباریان به طائفه سوم از روایات تبیین شد که فرمودند طبق روایات مذکور احتیاط کردن در موارد شبهه واجب است.

نقد طائفه سوم:

مرحوم شیخ انصاری یک یک روایات را بررسی می‌کنند، استدلال به بعضی را با ضعف سند و بعضی را با ضعف دلالت، نقد می‌کنند.

نقد صحیحه عبدالرحمن بن حجاج

مرحوم شیخ انصاری سند این حدیث را معتبر می‌دانند لکن دلالتش را مثبِت مدعای اخباریان نمی‌دانند و می‌فرمایند این حدیث ارتباطی به بحث شبهه حکمیه تحریمیه ندارد.

قبل بیان نقد مرحوم شیخ انصاری به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام شک در مکلفٌ‌به

در بیان احکام شرعی توسط شارع یک تکلیف داریم (احکام خمسه تکلیفیه) و یک مکلف‌به (موضوع تکلیف مانند صلاة در أقیموا الصلاة). مکلف گاهی در اصل حکم شرعی شک می‌کند و نمی‌داند مثلا حرمت است یا إباحه و گاهی در مکلّفٌ‌به شک می‌کند و نمی‌داند آنچه مثلا حرام شده کدام است. شک در مکلفٌ‌به (موضوع) یا به عبارت دیگر مشکوک، ممکن است دارای افراد (اطراف) باشد، افراد یا اطراف شک در مکلفٌ‌به دو قسم است:

1ـ دوران بین متباینین: یعنی دو طرف شک هر کدام هویت مستقل دارد و امتثال مستقل برایش فرض می‌شود.

مانند دورانِ وجوب بین نماز ظهر و جمعه در روز جمعه که یقین دارد ظهر جمعه یک نماز بر او واجب است لکن نمی‌داند نماز ظهر است یا نماز جمعه، این دو نماز دو امر متباین به حساب می‌آیند. علما در اینجا احتیاط را واجب می‌دانند.

2ـ دوران بین اقل و اکثر: یعنی دو طرف شک نسبتشان به یکدیگر اقل و اکثر است، این قسم دو صورت دارد:

الف: اقل او اکثر استقلالی: به این معنا که مشکوک دو طرف اقل و اکثر دارد و حکم نسبت به هر طرف مستقلا قابل امتثال است. حکم (وجوب) نسبت به طرف أقل، یقینی است و امتثال أقل قطعا مجزی و صحیح است و شک در اصل نسبت به مقدار مازاد بر اقل می‌باشد.

مثال: یقین دارد به زید بدهکار است و أداء دین واجب شده اما نمی‌داند صد هزار تومان بوده یا صد و ده هزار تومان، اینجا یقینا صد هزار تومان را بدهکار است و اگر صد هزار تومان پرداخت کند قطعا به همان اندازه ذمه‌اش بریء شده و وظیفه را انجام داده است. مثال دیگر: یقین دارد نماز صبح از او قضا شده اما نمی‌داند یک نماز صبح قضا شده یا دو نماز صبح. مشهور در اقل و اکثر استقلالی برائت جاری می‌کنند نسبت به اکثر یعنی امتثال اقل را کافی می‌دانند.

نکته مهم: اقل و اکثر استقلالی برمی‌گردد به شک در تکلیف یعنی شک دارد در اصل وجوبِ اکثر که برائت جاری می‌کند.

ب: اقل و اکثر ارتباطی: مشکوک دو طرف اقل و اکثر دارد اما یک حکم (وجوب) بیشتر وجود ندارد و به تبع آن فقط یک امتثال یا یک عصیان هم بیشتر فرض نمی‌شود، این حکم مثلا وجوب یا به أقل تعلق گرفته یا به اکثر.

مثال: مانند اینکه نمی‌داند نماز 9 جزئی (بدون سوره) بر او واجب است (اقل) یا نماز 10 جزئی (با سوره) (اکثر). اینجا اگر نمازِ صحیح عند الشارع نماز 10 جزئی (اکثر) باشد طبیعتا با خواندن نماز 9 جزئی (اقل) تکلیفش را امتثال نکرده، پس اینجا دو طرف شک به یکدیگر مرتبط هستند نه مستقل. مشهور علما در اقل و اکثر ارتباطی احتیاط (اتیان اکثر) را واجب می‌دانند. *

نکته مهم: اقل و اکثر ارتباطی برمی‌گردد به شک در مکلّفٌ‌به، یعنی یقین به تکلیف دارد شک در مصداق آن که باید احتیاط کند.

در حدیث اول عبدالرحمن بن حجاج سؤال کرد که دو نفر با یکدیگر یک حیوانی را شکار کرده‌اند، یقین دارند به وجوب کفاره لکن شک دارند در اینکه یک کفاره بر هر دوی آنها واجب است یعنی هر کدام نصف شتر مثلا (اقل) یا هر کدام باید یک کفاره و یک شتر بدهد (اکثر) حضرت فرمودند "إذا أصبتم مثل هذا" "هرگاه به مثل این مورد برخورد کردید"، باید دقت کنیم مقصود حضرت از مثل هذا چیست و مشارٌ الیه هذا کدام است؟

دو احتمال دارد یا مقصود حضرت مثل این موردِ صید و شکار دو نفر با یکدیگر است، یا مقصود حضرت جهل و شک در حکم است.

احتمال اول: مشارٌ الیه "هذا" همین واقعه و مسأله صید است

شک در همین واقعه صید و شکار دو نفر با یکدیگر هم دو حالت دارد زیرا:

یا شک در اصل تکلیف (اقل و اکثر استقلالی) است یا مکلفٌ‌به (اقل و اکثر ارتباطی) که طبق هیچ کدام اخباریان نمی‌توانند با استدلال به این روایت، وجوب احتیاط در ما نحن فیه را ثابت کنند.

حالت اول: شک در اقل و اکثر استقلالی

حالت اول این است که یقین دارند نصف شتر مثلا بر هر دو واجب است (اقل) لکن نمی‌دانند اکثر از آن یعنی یک شتر کامل بر هر کدام واجب است یا خیر؟ در مقدمه گفتیم به اجماع علماء وظیفه در اقل و اکثر استقلالی برائت است نسبت به اکثر زیرا در اصلِ وجوبِ اکثر شک دارد لذا می‌شود شبهه حکمیه وجوبیه که همه علماء اخباری و اصولی می‌گویند برائت جاری است.

اگر هم کسی به حکم همین حدیث و امثال آن بگوید در اقل و اکثر استقلالی احتیاط واجب است زیرا حضرت می‌فرمایند فعلیکم بالإحتیاط، می‌گوییم این حدیث به ما نحن فیه ارتباطی ندارد زیرا در این حدیث اصل حکم را می‌داند نسبت به اقل و اکثر شک دارد در حالی که ما نحن فیه اولا: شبهه تحریمیه است نه وجوبیه و ثانیا: اصل حرمت در ما نحن فیه مشکوک است لکن در حدیث اصل وجوب معلوم است.

حالت دوم: شک در اقل و اکثر ارتباطی

حالت دوم این است که مورد صید بحث از اقل و اکثر ارتباطی باشد یعنی اگر اکثر (هر کدام یک شتر) واجب باشد دیگر امتثال أقل (هر کدام نصف شتر) کفایت نمی‌کند، در اقل و اکثر ارتباطی هم قبول داریم جمعی از اصولیان می‌فرمایند احتیاط و امتثال اکثر واجب است لکن ارتباط به بحث ما که شبهه حکمیه تحریمیه است ندارد، در ما نحن فیه اصل حکمِ حرمت مجهول است در حالی که در مثال صید و مورد روایت، اصل حکمِ وجوب معلوم است.

علاوه بر اینکه ظاهر روایت و امر به احتیاط جایی است که فرد تفحص از حکم شرعی نداشته و حضرت می‌فرمایند تا قبل از اینکه سؤال کنی و از حکم شرعی آگاه شوی، احتیاط کن اما بحث ما در جایی است که فرد (مجتهد) تفحص کرده و دسترسی به حکم الله ندارد.

احتمال دوم: مشارٌ الیه "هذا" حکم مشکوک است.

اگر مقصود حضرت از این جمله که "هرگاه به مثل این مورد برخورد کردید" این باشد که "هرگاه شک در حکم شرعی داشتید" احتیاط بر شما واجب است، اینجا هم دو حالت ممکن است داشته باشد:

حالت اول: امام کاظم علیه السلام به عبد الرحمن می‌فرمایند اگر کسی از شما سؤالی از حکم شرعی پرسید احتیاط کنید یعنی به سؤال کننده فتوا دهید به احتیاط و حکم الله (ظاهری) را همین وجوب احتیاط بدانید.

حالت دوم: مقصود امام کاظم علیه السلام از امر به احتیاط این است که هر گاه حکم شرعی را از شما پرسیدند و شما نمی‌دانستید احتیاط کنید و فتوا ندهید حتی فتوای به احتیاط هم ندهید و بگویید نمی‌دانم.

اشکال در هر دو حالت هم این است که :

اولا: روایت در مورد شبهه وجوبیه است و بحث ما در شبهه تحریمیه.

ثانیا: در روایت بحث از یقین به تکلیفِ وجوب و شک در مکلفٌ‌به است در حالی که بحث ما از شک در اصل تکلیف است.

نتیجه اینکه روایت اول نتوانست ثابت کند در شبهه حکمیه تحریمیه احتیاط واجب است.

تحقیق:

* برای تعریف اقل و اکثر استقلالی و ارتباطی مراجعه کنید به حلقات شهید صدر، حلقه سوم ذیل عنوان التقسیم الرئیسی للأقل و الأکثر. در چاپ جامعه مدرسین ج2، ص421 تعریف ایشان را یادداشت نمایید.

فکر کنید و برای صور مذکور در مقدمه مثالهای دیگری یادداشت کنید برای هر دو حالت حرام و واجب.

بیان یک روایت از کافی شریف

جلسه قبل کتاب کافی شریف را اجمالا معرفی کردیم. روایتی در این کتاب است که نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم دعائی به أمیر مؤمنان علیه الصلوة و السلام می‌آموزند برای دفع بلا. متن روایت در کتاب الدعاء، باب الحرز و العوذة، حدیث چهاردهم، ج2، ص573، چاپ اسلامیه چنین است: عَنْ بُکَیْرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام یَقُولُ قَالَ لِی رَسُولُ اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم یَا عَلِیُّ ألَا أُعَلِّمُکَ کَلِمَاتٍ إِذَا وَقَعْتَ فِی وَرْطَةٍ أَوْ بَلِیَّةٍ فَقُلْ بِسْمِ اللَّه الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ ولَا حَوْلَ ولَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّه الْعَلِیِّ الْعَظِیمِ. فَإِنَّ اللَّه عَزَّ وجَلَّ یَصْرِفُ بِهَا عَنْکَ مَا یَشَاءُ مِنْ أَنْوَاعِ الْبَلَاءِ.

جلسه صد و یکم (مجازی، چهارشنبه، 99.01.27) بسمه تعالی

و أما عن الموثقة فبأنّ ... ص79، س11

نقد موثقه عبدالله بن وضّاح

کلام در نقد استدلال اخباریان به طائفه سوم از روایات بر اثبات وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه بود. در طائفه سوم به هفت روایت اشاره شد که مرحوم شیخ انصاری استدلال به آنها را بعضی سندا و بعضی دلالتا نقد می‌کنند. نقد صحیحه عبدالرحمن گذشت.

موثقه عبدالله بن وضّاح می‌گفت هنگام غروب که خورشید از چشمان ما پنهان می‌شود و سرخی نور آن در مشرق آسمان باقی است، آیا وقت اذان مغرب داخل شده که بتوانم نماز بخوانم یا روزه را افطار کنم؟ تنتظر حتی تذهب الحمرة و تأخذ بالحائطة لدینک.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این حدیث هم ارتباطی به شبهه حکمیه تحریمیه ندارد. ابتدا به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: وقت مغرب شرعی

نسبت به وقت مغرب شرعی بین شیعه و اهل سنت یک اختلاف روشنی وجود دارد که مشهور شیعه زمان مغرب شرعی و اذان مغرب را با ذهاب حمرة مشرقیه (از بین رفتن سرخی نور خورشید در شرق آسمان و کم شدن این نور در طرف مغرب) می‌دانند و اهل سنت خفاء شمس پشت کوه را کافی می‌دانند که اختلاف زمانی بین این دو نظریه حدود بیست دقیقه می‌شود که اهل سنت زودتر اذان مغرب می‌گویند و روزه را افطار می‌کنند. اما بین فقهاء شیعه هم اختلاف مشابهی وجود دارد یعنی دو قول است:

قول اول: بعض قدماء مانند شیخ صدوق و شیخ طوسی نظرشان مشابه اهل سنت است که زمان مغرب شرعی با خفاء شمس است.

قول دوم: مشهور فقهاء شیعه مغرب شرعی را با ذهاب حمره مشرقیه می‌دانند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند طبق هر دو قول فقهاء روایت را بررسی می‌کنیم:

قول اول: کفایت خفاء شمس در مغرب شرعی

می‌فرمایند طبق این قول باید بگوییم روایت مربوط به شبهه موضوعیه است نه شبهه حکمیه تحریمیه به دو دلیل:

دلیل اول: ظاهر روایت این است که راوی می‌گوید خورشید را نمی‌بینیم اما سرخی نورش در آسمان پیدا است، این تعبیر نشان می‌دهد چه بسا خورشید پشت کوه نرفته و در آسمان است لکن ابرها مانع دیدن خورشید شده و فقط قرمزی نور خورشید در آسمان دیده می‌شود، لذا سؤال راوی از شبهه موضوعیه است که نمی‌داند خورشید در آسمان هست یا پشت کوه رفته، شاهد بر احتمال بقاء خورشید در آسمان جمله "ترتفع فوق الجبل حمرة" است که نشان می‌دهد نور خورشید در آسمان و بالای کوه پخش بوده است.

دلیل دوم: نمی‌توان حکم امام کاظم علیه السلام به احتیاط را در شبهه حکمیه دانست زیرا امام معصوم از حکم الله آگاه است و معنا ندارد وقتی فرد از وظیفه شرعی خودش سؤال می‌کند او را حواله به احتیاط بدهند.

بنابراین حکم حضرت به وجوب احتیاط، در شبهه موضوعیه است که کاملا صحیح و به جا است که انسان در مورد شک و شبهه در موضوع خارجی (که مثلا خورشید در آسمان است یا پشت کوه) احتیاط کند.

سؤال: فقها با استناد به روایات می‌گویند در شبهه موضوعیه احتیاط واجب نیست پس چرا در این روایت با اینکه می‌گویید مربوط به شبهه موضوعیه است باز هم حضرت حکم به وجوب احتیاط نموده‌اند؟

جواب: ظاهر روایت حکم به استحباب احتیاط است چنانکه حضرت می‌فرمایند: "أری لک أن تنتظر" بهتر است که منتظر باشی و احتیاط کنی، لکن می‌گوییم در بعض موارد از شبهه موضوعیه احتیاط واجب است به جهت استصحاب، یعنی هر جا در شبهه موضوعیه یقین سابق به اصل تکلیف داشتیم استصحاب بقاء تکلیف جاری است. در محل بحث استصحاب به سه بیان جاری است:

یکم: استصحاب عدم اللیل. پنج دقیقه قبل یقینا شب نبود شک دارد خفاء شمس و شب شده؟ استصحاب می‌کند عدم اللیل و بقاء روز را.

دوم: استصحاب اشتغال ذمه به صوم. یقین دارد تا پنج دقیقه قبل امساک بر او واجب بود و ذمه‌اش مشغول به وجوب صوم بود، شک دارد الآن این اشتغال ذمه و وجوب امساک همچنان باقی است یا از بین رفته، اصل بقاء اشتغال ذمه است.

سوم: استصحاب اشتغال ذمه به نماز مغرب. یقین دارد پنج دقیقه قبل اگر نماز مغرب می‌خواند صحیح نبود و ذمه‌اش از وجوب نماز مغرب فارغ نمی‌شد، شک دارد اگر الآن نماز مغرب بخواند ذمه‌اش از وجوب نماز مغرب بریء می‌شود؟ اصل بقاء اشتغال ذمه است.

تا اینجا طبق قول اول، روایت سخن از شبهه موضوعیه می‌گوید و وجوب احتیاط در آن به جهت استصحاب.

و یحتمل بعیدا أن یراد ... ص80، س4

قول دوم: لزوم ذهاب حمره مشرقیه

مشهور فقهاء شیعه که معتقدند زمان مغرب شرعی و اذان مغرب با ذهاب حمره مشرقیه است نه صرفا خفاء خورشید پشت کوه، این حدیث را چنین تفسیر می‌کنند که راوی پرسیده خورشید پشت کوه رفته و از نظرها پنهان شده، آیا همین خفاء خورشید کافی است و مغرب شرعی داخل شده یا باید صبر کنیم تا حمره مشرقیه هم از بین برود، پس راوی از حکم شرعی سؤال می‌کند که مغرب شرعی با خفاء شمس محقق می‌شود یا ذهاب حمرة مشرقیة هم لازم است؟ حضرت می‌فرمایند احتیاط و صبر کنید تا حمره مشرقیه از بین برود.

سؤال: امام معصوم با اینکه از حکم الله آگاه‌اند چرا تکلیف شرعی راوی را بیان نمی‌کنند و به جای تصریح به حکم شرعی می‌فرمایند: "تأخذ بالحائطة لدینک"؟ جواب: جهت آن تقیه امام کاظم علیه السلام از دشمنان است. به دو قرینه:

قرینه یکم: با توجه به اینکه لا اقل در قسمتی از زمان امامت امام کاظم علیه السلام فشار بسیار شدیدی علیه شیعه بوده و به شدت شیعیان را سرکوب و نابود می‌کردند لذا اگر حضرت بر خلاف نظر حاکمیت اهل سنت صراحتا می‌فرمودند باید صبر کنید و همراه اهل سنت نماز نخوانید و افطار نکنید برای حضرت و شیعیان خطر آفرین بود لذا حضرت با تعبیری جواب دادند که هم راوی شیعه احتیاط کند و قبل وقت افطار نکند هم در ظاهر با تعبیر "أری لک" جواب دادند که نشان از استحبابِ تأخیر دارد که مخالف اهل سنت هم نباشد.

قرینه دوم: سؤال راوی و جواب حضرت مکاتبه و نامه‌نگاری است و در آشکار شدن ارتباطات شیعیان با امام معصوم، کشف نامه و دست خط یا مُهر حضرت بزگترین سند بر مخالفت شیعیان با حاکمیت و به خطر افتادن جان امام و شیعیان است، لذا حضرت بر اساس احتیاط و به نوعی موافق اهل سنت نظر داده‌اند و الا چه بسا حکم لزوم تأخیر تا ذهاب حمره مشرقیه بوده اما آن را در قالب احتیاط بیان فرموده‌اند

نتیجه: موثقه یا مربوط به شبهه موضوعیه است یا حکمیه، در شبهه حکمیه هم یا دال بر استحباب است یا تقیةً صادر شده.

توجه به دعاهای قرآنی

در ادامه معرفی بعضی از کتب مرجع در زمینه دعا و برای ختم به خیر این مبحث به سراغ قرآن می‌رویم. تا اینجا با کلمات نورانی اهل بیت علیهم السلام و منابع معتبر نقل آنها آشنا شدیم، بسیاری از دعاهای اهل بیت علیهم السلام از فرازهای قرآنی بهره گرفته‌اند و به نوعی می‌توان بعضی از جملات و فرازهای أدعیه اهل بیت علیهم السلام را تفسیر آیات قرآن به ویژه آیات دعائی یا دعاهای قرآنی دانست لذا تأمل در أدعیه اهل بیت علیهم السلام زمینه فهم دقیق‌تر آیات قرآن را فراهم می‌کند. از کتاب‌شناسی مختصر کتب معرفی شده غافل نشوید. بعد از ارائه زحمتی که کشیده‌اید (در گروه مباحثات رسائل2) به مقایسه کتب مذکور خواهیم پرداخت. در پایان به تعدادی از دعاهای قرآنی اشاره می‌کنم که اشتغال زبان و دل به آنها سراسر نور و برکت است. البته توصیه می‌کنم در ماه مبارک رمضان که یک هفته به آغازش مانده علاوه بر تقیّد به خواندن و قرائت قرآن، یک دور مستقل را هم برای تأمل و دقت در آیات و استخراج موضوعی آیات از قبیل آیات مربوط به دعاء و ذکر اختصاص دهید. رَبَّنَا آتِنَا فِی الدُّنْیَا حَسَنَةً وَ فِی الْآخِرَةِ حَسَنَةً وَ قِنَا عَذَابَ النَّارِ﴿بقرة201﴾ رَبَّنَا آمَنَّا بِمَا أَنْزَلْتَ وَ اتَّبَعْنَا الرَّسُولَ فَاکْتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِینَ‌ ﴿آل‏عمران53﴾ رَبِّ أَوْزِعْنِی أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ الَّتِی أَنْعَمْتَ عَلَیَّ وَ عَلَى وَالِدَیَّ وَ أَنْ أَعْمَلَ صَالِحاً تَرْضَاهُ وَ أَدْخِلْنِی بِرَحْمَتِکَ فِی عِبَادِکَ الصَّالِحِینَ‌ ﴿نمل 19﴾ رَبَّنَا لاَ تُزِغْ قُلُوبَنَا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنَا وَ هَبْ لَنَا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهَّابُ ﴿آل‏عمران‏8) رَبَّنَا إِنَّکَ جَامِعُ النَّاسِ لِیَوْمٍ لاَ رَیْبَ فِیهِ إِنَّ اللَّهَ لاَ یُخْلِفُ الْمِیعَادَ ﴿آل‏عمران‏، 9﴾ رَبَّنَا إِنَّنَا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَ قِنَا عَذَابَ النَّارِ ﴿آل‏عمران16﴾ الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیَاماً وَ قُعُوداً وَ عَلَى جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هٰذَا بَاطِلاً سُبْحَانَکَ فَقِنَا عَذَابَ النَّار ﴿آل‏عمران‏، 191﴾ رَبَّنَا إِنَّکَ مَنْ تُدْخِلِ النَّارَ فَقَدْ أَخْزَیْتَهُ وَ مَا لِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنْصَارٍ ﴿آل‏عمران‏، 192﴾ رَبَّنَا إِنَّنَا سَمِعْنَا مُنَادِیاً یُنَادِی لِلْإِیمَانِ أَنْ آمِنُوا بِرَبِّکُمْ فَآمَنَّا؛ رَبَّنَا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَ کَفِّرْ عَنَّا سَیِّئَاتِنَا وَ تَوَفَّنَا مَعَ الْأَبْرَارِ؛ رَبَّنَا وَ آتِنَا مَا وَعَدْتَنَا عَلَى رُسُلِکَ وَ لاَ تُخْزِنَا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّکَ لاَ تُخْلِفُ الْمِیعَادَ ﴿آل‏عمران‏192-194﴾ رَبَّنَا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنَا وَ ارْحَمْنَا وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّاحِمِینَ‌ ﴿مؤمنون‏، 109﴾ رَبِّ اغْفِرْ وَ ارْحَمْ وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّاحِمِینَ‌ ﴿المؤمنون‏، 118﴾ رَبَّنَا أَتْمِمْ لَنَا نُورَنَا وَ اغْفِرْ لَنَا إِنَّکَ عَلَى کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ ﴿تحریم‏، 8﴾ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا وَ لِإِخْوَانِنَا الَّذِینَ سَبَقُونَا بِالْإِیمَانِ وَ لاَ تَجْعَلْ فِی قُلُوبِنَا غِلاًّ لِلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنَا إِنَّکَ رَءُوفٌ رَحِیمٌ‌ ﴿حشر، 10﴾ رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسِی فَاغْفِرْ لِی ﴿قصص‏، 16﴾ رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنْفُسَنَا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنَا وَ تَرْحَمْنَا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِینَ‌ ﴿أعراف‏، 23﴾ رَبَّنَا أَفْرِغْ عَلَیْنَا صَبْراً وَ ثَبِّتْ أَقْدَامَنَا وَ انْصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْکَافِرِینَ‌ ﴿بقرة، 250﴾ رَبَّنَا أَفْرِغْ عَلَیْنَا صَبْراً وَ تَوَفَّنَا مُسْلِمِینَ‌ ﴿أعراف 126﴾ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَ إِسْرَافَنَا فِی أَمْرِنَا وَ ثَبِّتْ أَقْدَامَنَا وَ انْصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْکَافِرِینَ‌ ﴿آل‏عمران‏، 147﴾ رَبِّ أَعُوذُ بِکَ مِنْ هَمَزَاتِ الشَّیَاطِینِ‌ ﴿مؤمنون‏، 97﴾ رَبَّنَا آتِنَا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً وَ هَیِّئْ لَنَا مِنْ أَمْرِنَا رَشَداً ﴿کهف‏، 10﴾ رَبِّ أَدْخِلْنِی مُدْخَلَ صِدْقٍ وَ أَخْرِجْنِی مُخْرَجَ صِدْقٍ وَ اجْعَلْ لِی مِنْ لَدُنْکَ سُلْطَاناً نَصِیراً ﴿إسراء، 80﴾ رَبِّ أَنْزِلْنِی مُنْزَلاً مُبَارَکاً وَ أَنْتَ خَیْرُ الْمُنْزِلِینَ‌ ﴿مؤمنون‏، 29﴾ رَبِّ إِنِّی لِمَا أَنْزَلْتَ إِلَیَّ مِنْ خَیْرٍ فَقِیرٌ ﴿قصص‏، 24﴾ رَبِّ هَبْ لِی حُکْماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصَّالِحِینَ‌؛ وَ اجْعَلْ لِی لِسَانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ‌؛ وَ اجْعَلْنِی مِنْ وَرَثَةِ جَنَّةِ النَّعِیمِ‌ ﴿شعراء، 83-85﴾ رَبَّنَا اغْفِرْ لِی وَ لِوَالِدَیَّ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ یَوْمَ یَقُومُ الْحِسَابُ‌ ﴿إبراهیم‏، 41﴾ رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ لِوَالِدَیَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَیْتِیَ مُؤْمِناً وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِنَاتِ ﴿نوح‏، 28﴾ رَبَّنَا هَبْ لَنَا مِنْ أَزْوَاجِنَا وَ ذُرِّیَّاتِنَا قُرَّةَ أَعْیُنٍ وَ اجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِینَ إِمَاماً ﴿فرقان‏، 74﴾ رَبِّ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّةً طَیِّبَةً إِنَّکَ سَمِیعُ الدُّعَاءِ ﴿آل‏عمران‏، 38﴾ رَبِّ اجْعَلْنِی مُقِیمَ الصَّلاَةِ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی رَبَّنَا وَ تَقَبَّلْ دُعَاءِ ﴿إبراهیم‏، 40﴾.

جلسه صد و دوم (مجازی، شنبه، 99.01.30) بسمه تعالی

و أما عن روایة الأمالی ... ص80، س13

نقد روایت أمالی مفید ثانی

در نقد استدلال اخباریان به روایات طائفه سوم و اثبات وجوب احتیاط در شبهه تحریمیه به روایت أمالی مفید ثانی رسیدیم.

روایت چنین بود که أمیر المؤمنین علیه السلام به کمیل بن زیاد فرمودند: "أخوک دینک فاحتط لدینک" اخباریان می‌گویند "فاحتط" فعل امر است پس حضرت أمیر احتیاط در دین و موارد شبهه را واجب می‌دانند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این حدیث قابل استدلال برای اثبات وجوب احتیاط نیست زیرا در مقصود این حدیث چهار احتمال است که فقط احتمال اول مطابق مدعای اخباریان است و آن هم تالی فاسد دارد. احتمالات چهارگانه در "فاحتط" موجود در حدیث:

احتمال اول: امر مولوی وجوبی

بگوییم مقصود از "فاحتط" امر مولوی وجوبی است لذا احتیاط کردن هم واجب است هم مطلق و در تمام موارد شک و شبهه از جمله شبهه تحریمیه است.

این احتمال مفید برای مدعای اخباریان (وجوب احتیاط) هست.

اشکال این احتمال آن است که مستلزم تخصیص اکثر است زیرا به اتفاق اخباری و اصولی در شبهه حکمیه وجوبیه، شبهه موضوعیه تحریمیه و شبهه موضوعیه وجوبیه احتیاط واجب نیست، پس با پذیرش احتمال اول مجبوریم امر مولوی وجوبی به احتیاط را تخصیص اکثر اکثر بزنیم و بگوییم احتیاط واجب است الا در سه مورد از چهار مورد شبهه. و تخصیص اکثر هم نه تنها قبیح و از مولای حکیم محال است بلکه ظاهر حدیث هم که تعبیر دین و وجوب احتیاط در دین در آن آمده اصلا تخصیص بردار نیست چه رسد به تخصیص اکثر. (به تعبیر فنی حدیث آبی از تخصیص است)

احتمال دوم: امر مولوی استحبابی

دومین احتمال این است که حضرت می‌فرمایند احتیاط در تمام موارد شک و شبهه مستحب است، پس فعل امر "احتط" دال بر طلب ندبی و استحبابی است نه وجوبی.

این احتمال مفید برای مدعای اخباریان نیست زیرا آنان به دنبال اثبات وجوب احتیاط‌اند نه استحباب آن.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این احتمال هم تالی فاسد دارد زیرا طبق این برداشت باید بگوییم در تمام موارد، احتیاط کردن مستحب است در حالی که ما موارد متعددی هم داریم که احتیاط کردن واجب است نه مستحب. لذا باز باید حدیث را تخصیص بزنیم یعنی بگوییم احتیاط در تمام موارد شبهه مستحب است الا در بعضی از موارد که واجب است. در نقد احتمال اول هم گفتیم حدیث آبی از تخصیص است و تخصیص پذیر نیست.

احتمال سوم: امر به احتیاط امر ارشادی است.

این احتمال هم مفید برای مدعای اخباریان نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این احتمال می‌تواند مقصود از روایت باشد و هیچ اشکالی ندارد که امر به احتیاط، ارشاد به حکم عقل باشد و عقل تعیین کند کجا احتیاط لازم و واجب است و کجا احتیاط بهتر است نه واجب. (توضیح این مطلب در نقد شیخ انصاری بر طائفه دوم از اخبار در جلسه 93 گذشت)

احتمال چهارم: امر به احتیاط مولوی و مقصود مطلق الطلب است.

این احتمال هم مفید برای مدعای اخباریان نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این احتمال هم می‌تواند صحیح باشد که طبق حدیث فقط مطلوبیت احتیاط بیان شده باشد و واجب یا مستحب بودن آن را از قرائن خاجی، آیات، روایات یا حکم عقل کشف کنیم که آیا ترک احتیاط آنقدر ضرر دارد که شارع راضی به ترک احتیاط نیست یا ضرر اندکی دارد که ترک احتیاط هم مفسده ملزمه ندارد، همچنین در فعل احتیاط که گاهی شارع مصلحت ملزمه و زیادی در رعایت احتیاط می‌بیند که احتیاط را واجب می‌گرداند و یا مصلحت کمتری می‌بیند که احتیاط را متسحب می‌شمارد. پس کشف الزام به فعل یا ترک احتیاط وجوبا یا ندبا از سایر أدله معتبر قابل استخراج است.

در خصوص شبهه تحریمیه هم أدله برائت می‌گویند احتیاط واجب نیست بلکه مستحب است.

هذا و الذی یقتضیه النظر ... ص81، س5

تا اینجا مرحوم شیخ فرمودند دو احتمال سوم و چهارم قابل برداشت از روایت أمالی مفید ثانی هست و اشکالی هم به آن وارد نیست. حال می‌فرمایند دقت نظر و تأمل بیشتر ما را به این نتیجه می‌رساند که امر به احتیاط در روایت به معنای طلب استحبابی است زیرا حدیث از بالاترین مرتبه احتیاط سخن می‌گوید که أحدی از مسلمانان قائل نیست که رعایت بالاترین درجه احتیاط در تمام امور واجب است. دو قرینه بر دلالت روایت بر أعلی مراتب احتیاط وجود دارد:

قرینه اول: حضرت در پایان کلام نورانی‌شان فرمودند "بما شئت" این تعبیر به این معنا نیست که احتیاط کن هر جور و هر جا که دوست داری، بلکه "بما شئت" یعنی "ما استطعتم" چنانکه در نقد استدلال اخباریان به طائفه دوم از آیات (در جلسه 89) گفتیم "فاتقوا الله ما استطعتم" یعنی هر مقدار که می‌توانی یعنی بالاترین درجه احتیاط را رعایت کن اینجا هم چنین است که "فاحتط لدینک بما شئت" یعنی تا می‌توانی احتیاط را سرلوحه کارت قرار ده.

قرینه دوم: دومین قرینه تنظیری است که در روایت مطرح شده، حضرت أمیر علیه السلام فرمودند نسبت به دینت چنان احتیاط کن که نسبت به برادرت مراعات احتیاط را داری، روشن است که فرد نسبت به برادرش تلاش می‌کند بالاترین مرتبه احتیاط را مورد ملاحظه قرار دهد، پس نسبت به دین هم سزاوار است بالاترین درجه احتیاط را رعایت کند.

از ترکیب این دو قرینه روشن می‌شود که هر مقدار انسان احتیاط کند به جا است، بله در بعض امور رعایت بالاترین درجه احتیاط لازم نیست مانند خرج کردن مال یا معاشرت با دوستان.

نتیجه اینکه روایت أمالی شیخ مفید ثانی (ولد مرحوم شیخ طوسی) هم مفید برای اثبات وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه نیست.

و مما ذکرنا یظهر الجواب ... ص81، س15

نقد چهار روایت آخر

مرحوم شیخ تا اینجا سه روایت را دلالتا نقد فرمودند. می‌فرمایند سایر روایات یعنی چهار روایت باقی مانده:

اولا: ضعیف السند و مرسله هستند.

ثانیا: امر به احتیاط در آنها امر ارشادی است نه مولوی، یعنی ارشاد به حکم عقل است و هر جا عقل احتیاط را لازم بداند طبق روایت احتیاط واجب است و هر جا عقل احتیاط را راجح بداند طبق روایت مستحب خواهد بود. توضیح ارشادی بودن هم در جواب مرحوم شیخ به طائفه دوم از روایات مورد استدلال اخباریان (جلسه 93) گذشت.

کلامی از مرحوم محقق حلی صاحب معارج باقی مانده که خواهد آمد.

جلسه صد و سوم (مجازی، یکشنبه، 99.01.31) بسمه تعالی

نعم، یظهر من المحقق فی المعارج ... ص81، س‌آخر

مرحوم شیخ انصاری استدلال اخباریان به طائفه سوم از اخبار (هفت روایت) را نقد فرمودند، سه روایت اول را نقد دلالی و چهار روایت بعدی را نقد سندی و دلالی فرمودند.

نقد کلام مرحوم محقق

مرحوم محقق حلّی صاحب شرایع در کتاب اصولی‌شان با عنوان معارج الأصول نسبت به روایت پنجم فرموده‌اند سند این روایت معتبر است و فقط اشکال دلالی دارد یعنی دلالت بر مدعای اخباریان ندارد.

روایت پنجم مرسله منقول از شهید اول بود که نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند" "دَع ما یُریبک إلی ما لایریبک" موارد شک را رها کن و به سمتی حرکت کن که تو را به شک و شبهه نمی‌اندازد.

مرحوم محقق در معارج سند این حدیث را معتبر می‌دانند و در نقد استدلال اخباریان به این حدیث فرموده‌اند:

اولا: این روایت خبر واحد است و مسأله احتیاط که محل بحث ما است یک مسأله اصولی است و مسائل علم اصول جای عمل به خبر واحد نیستند.

ثانیا: اگر بخواهیم طبق این روایت فتوا دهیم باید بگوییم احتیاط در تمام امور واجب است. خود این فتوا یک امر مشتبه و مورد شبهه است زیرا مکلف را الزام کرده‌ایم به سخت‌ترین کار در تمام موارد شبهه، و شاید چنین چیزی در واقع واجب نباشد، لذا فتوای به وجوب احتیاط در تمام امور خودش خلاف احتیاط است و باید ترک شود.

در نتیجه مرحوم محقق می‌فرمایند این روایت سندا معتبر و دلالتا غیر قابل استناد برای اخباریان است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: مسأله احتیاط یک مسأله اصولی نیست بلکه مربوط به مقام عمل و فعل مکلف است که در فقه تعیین تکلیف می‌شود.

ثانیا: این روایت خبر واحد نیست زیرا روایات متعددی با این مضمون وجود دارد لذا چه بسا بتوان ادعای تواتر نمود بر دعوت به ترک موارد شبهه.

ثالثا: اگر هم روایت مذکور خبر واحد باشد باز هم در علم اصول و مسأله اصولی قابل استناد است، خبر واحد در اصول اعتقادی قابل اعتنا و استناد نیست نه در مسأله اصولی.

رابعا: اگر روایت سندا و دلالتا تمام باشد دیگر فتوای به احتیاط، یک امر مشتبه و مشکوک نیست، وقتی روایات دلالت کند بر وجوب احتیاط در تمام امور، دیگر شکی در وظیفه خودمان نداریم و روشن است که وظیفه وجوب احتیاط خواهد بود.

نتیجه: اخباریان با استناد به طائفه سوم از روایات هم نتوانستند ثابت کنند احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه واجب است.

طائفه چهارم: اخبار تثلیث

چهارمین و آخرین طائفه از روایات که مورد استدلال اخباریان برای اثبات وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه قرار گرفته معروف است به اخبار تثلیث.

اخبار تثلیث روایاتی هستند که وضعیت مواجهه مکلف با امور را بر سه قسم می‌کنند: حلال، حرام و مشتبه. این روایات می‌گویند اموری که حلال بودن یا حرام بودنشان معلوم است، مکلف وظیفه خود را می‌داند اما اموری که بر مکلف مشکوک و مشتبه است باید ترک شود و مکلف باید احتیاط کند.

به عنوان نمونه به سه روایت اشاره می‌کنن:

روایت اول: مقبوله عمر بن حنظله

عمر بن حنظله می‌گوید از امام صادق علیه السلام سؤال کردم دو نفر از شیعیان نزاعی در مسأله بدهکاری یا میراث پیدا می‌کنند چه کنند؟ حضرت فرمودند باید به فقیه شیعه مراجعه کنند تا بین آنان حکم کند نه قاضی جور.

دوباره سؤال کرد اگر هر کدام به یک فقیه مراجعه کردند و این دو فقیه بر خلاف یکدیگر حکم و قضاوت نمودند و هر کدام هم فتوا و حکم خود را مستند به یک روایت می‌نمود وظیفه چیست؟ حضرت راه‌کارهایی برای ترجیح یکی بر دیگری بیان فرمودند از جمله أعدل بودن، أفقه بودن، أصدق بودن و أورع بودن و در صورت تساوی، أخذ به روایتی که مشهور است و کنار گذاشتن روایت شاذ، و فرمودند روایتی که مشهور و مورد اتفاق است شک و شبهه‌ای در آن نیست.

سپس امام صادق علیه السلام فرمودند: امور بر سه قسم است:

اموری که جواز و صلاح در آنها روشن است، اموری که ممنوعیت و بطلان در آنها روشن است و اموری که مشکل و مشتبه هستند که باید علم به تکلیف و وظیفه در آن امور به خدا و رسول واگذار شود.

در ادامه حضرت فرمودند نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم فرموده‌اند (امور سه قسم است) حلال آشکار، حرام آشکار و شبهاتی که نمی‌دانید مصداق حلال‌اند یا حرام، پس هر که موارد شبهه را ترک کند از محرمات نجات یافته و هر که موارد شبهه را مرتکب شود در محرمات واقع شده و به دلیلی که نمی‌داند وارد هلاکت شده است.

مرحوم شیخ انصاری ابتدا کیفیت استدلال به حدیث را تبیین می‌کنند سپس وارد نقد آن می‌شود. *

تحقیق:

* توجه به متن کامل روایت در تبیین استدلال اخباریان و فهم نقد مرحوم شیخ انصاری در جلسه بعد مفید است:

عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام- عَنْ رَجُلَیْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَیْنَهُمَا مُنَازَعَةٌ فِی دَیْنٍ أَوْ مِیرَاثٍ فَتَحَاکَمَا إِلَى السُّلْطَانِ وَ إِلَى الْقُضَاةِ أَ یَحِلُّ ذَلِکَ؟

قَالَ مَنْ تَحَاکَمَ إِلَیْهِمْ فِی حَقٍّ أَوْ بَاطِلٍ فَإِنَّمَا تَحَاکَمَ إِلَى الطَّاغُوتِ وَ مَا یَحْکُمُ لَهُ فَإِنَّمَا یَأْخُذُ سُحْتاً وَ إِنْ کَانَ حَقّاً ثَابِتاً لِأَنَّهُ أَخَذَهُ بِحُکْمِ الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أَمَرَ اللَّهُ أَنْ یُکْفَرَ بِهِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحٰاکَمُوا إِلَى الطّٰاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ.

قُلْتُ فَکَیْفَ یَصْنَعَانِ؟

قَالَ یَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ کَانَ مِنْکُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِیثَنَا وَ نَظَرَ فِی حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْکَامَنَا فَلْیَرْضَوْا بِهِ حَکَماً فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حَاکِماً فَإِذَا حَکَمَ بِحُکْمِنَا فَلَمْ یَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُکْمِ اللَّهِ وَ عَلَیْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَیْنَا الرَّادُّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْکِ بِاللَّهِ.

قُلْتُ فَإِنْ کَانَ کُلُّ رَجُلٍ اخْتَارَ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِنَا فَرَضِیَا أَنْ یَکُونَا النَّاظِرَیْنِ فِی حَقِّهِمَا وَ اخْتَلَفَا فِیمَا حَکَمَا وَ کِلَاهُمَا اخْتَلَفَا فِی حَدِیثِکُمْ-

قَالَ الْحُکْمُ مَا حَکَمَ بِهِ أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِی الْحَدِیثِ وَ أَوْرَعُهُمَا وَ لَا یَلْتَفِتْ إِلَى مَا یَحْکُمُ بِهِ الْآخَرُ

قَالَ قُلْتُ فَإِنَّهُمَا عَدْلَانِ مَرْضِیَّانِ عِنْدَ أَصْحَابِنَا لَا یُفَضَّلُ وَاحِدٌ مِنْهُمَا عَلَى الْآخَرِ

قَالَ فَقَالَ یُنْظَرُ إِلَى مَا کَانَ مِنْ رِوَایَتِهِمْ عَنَّا فِی ذَلِکَ الَّذِی حَکَمَا بِهِ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ مِنْ أَصْحَابِکَ فَیُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُکْمِنَا وَ یُتْرَکُ الشَّاذُّ الَّذِی لَیْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِکَ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ لَا رَیْبَ فِیهِ وَ إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ بَیِّنٌ رُشْدُهُ فَیُتَّبَعُ وَ أَمْرٌ بَیِّنٌ غَیُّهُ فَیُجْتَنَبُ وَ أَمْرٌ مُشْکِلٌ یُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَى اللَّهِ وَ إِلَى رَسُولِهِ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله حَلَالٌ بَیِّنٌ وَ حَرَامٌ بَیِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَیْنَ ذَلِکَ فَمَنْ تَرَکَ الشُّبُهَاتِ نَجَا مِنَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَکَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَکَ مِنْ حَیْثُ لَا یَعْلَمُ

قُلْتُ فَإِنْ کَانَ الْخَبَرَانِ عَنْکُمَا مَشْهُورَیْنِ قَدْ رَوَاهُمَا الثِّقَاتُ عَنْکُمْ

قَالَ یُنْظَرُ فَمَا وَافَقَ حُکْمُهُ حُکْمَ الْکِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ خَالَفَ الْعَامَّةَ فَیُؤْخَذُ بِهِ وَ یُتْرَکُ مَا خَالَفَ حُکْمُهُ حُکْمَ الْکِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ وَافَقَ الْعَامَّةَ

قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ أَ رَأَیْتَ إِنْ کَانَ الْفَقِیهَانِ عَرَفَا حُکْمَهُ مِنَ الْکِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ وَجَدْنَا أَحَدَ الْخَبَرَیْنِ مُوَافِقاً لِلْعَامَّةِ وَ الْآخَرَ مُخَالِفاً لَهُمْ بِأَیِّ الْخَبَرَیْنِ یُؤْخَذُ

قَالَ مَا خَالَفَ الْعَامَّةَ فَفِیهِ الرَّشَادُ

فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ فَإِنْ وَافَقَهُمَا الْخَبَرَانِ جَمِیعاً

قَالَ یُنْظَرُ إِلَى مَا هُمْ إِلَیْهِ أَمْیَلُ حُکَّامُهُمْ وَ قُضَاتُهُمْ فَیُتْرَکُ وَ یُؤْخَذُ بِالْآخَرِ

قُلْتُ فَإِنْ وَافَقَ حُکَّامُهُمُ الْخَبَرَیْنِ جَمِیعاً

قَالَ إِذَا کَانَ ذَلِکَ فَأَرْجِهْ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَکَ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَیْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِی الْهَلَکَاتِ.

جلسه صد و چهارم (مجازی، دوشنبه، 99.02.01) بسمه تعالی

وجه الدلالة: أنّ الإمام علیه السلام ... ص83، س‌1

کلام در استدلال اخباریان به طائفه چهارم از روایات بر اثبات وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه بود. جلسه قبل طرح بحث فرمودند و به مقبوله عمر بن حنظله به عنوان نمونه‌ای از این طائفه روایات اشاره کردند لکن تبیین استدلال به روایات باقی ماند.

تبیین استدلال اخباریان

مرحوم شیخ انصاری در تبیین کیفیت استدلال اخباریان به روایات تثلیث می‌فرمایند نسبت به مقبوله عمر بن حنظله که نقل شد سه فراز از آن دلالت می‌کند بر اینکه در موارد شبهه اجتناب لازم است.

فراز اول: فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ لَا رَیْبَ فِیهِ

امام صادق علیه السلام فرمودند: "فیؤخذ به من حکمنا و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند أصحابک فإن المجمع علیه لا ریب فیه، وإنما الأمور ثلاثة..." حضرت می‌فرمایند حدیث مشهور را أخذ و حدیث شاذ را ترک کن، به چه دلیل؟ به چه علت و به چه ملاک؟ زیرا "فإن المجمع علیه لاریب فیه". در مقصود از این جمله دو احتمال است:

احتمال اول: مجمعٌ علیه یعنی مشهور بودن، اطمینان و ظن می‌آورد که روایت حجت است، گویا حضرت فرموده‌اند: أنّ الشاذ فیه ریبٌ. پس حدیث غیر مشهور و شاذ حدیثی است که مشکوک البطلان است، شک و شبهه در آن داریم.

احتمال دوم: مجمع علیه یعنی مشهور بودن یک روایت، قرینه قطعیه است بر صحت حدیث لذا شاذ و غیر مشهور بودن، قرینه قطعیه است بر بطلان حدیث.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند احتمال اول صحیح است. یعنی شهرتِ یک روایت باعث نمی‌شود روایت شاذ بدون شک باطل باشد (باعث نمی‌شود روایت شاذ قطعی البطلان باشد) به سه دلیل:

اولا: اگر مشهور بودن حدیث باعث شود قطع پیدا کنیم حدیث مقابل آن باطل است، یعنی شاذ بودن یک روایت دلیل قطعی بر بطلان آن باشد نباید حضرت قبل از اشاره به این قرینه قطعیه، چند قرینه ظنی مانند أعدل بودن، أصدق بودن و أورع بودن اشاره کنند بلکه جا داشت حضرت در مقایسه دو روایتی که یکی مشهور و یکی شاذ است همان ابتدا به قرینه قطعیه شهرت اشاره کنند نه اینکه ذکر قرائن ظنی را بر قرینه قطعی مقدم بدارند. پس مقصود از شاذ بودن حدیث قطع به بطلان آن نیست.

ثانیا: عمر بن حنظله در مرحله بعد از ذکر مرجحات توسط امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند هر دو روایت مشهورند، خوب اگر شهرت به معنای قطعی بودن یک روایت باشد، چگونه ممکن است دو روایت مشهور و قطعی الصدور با هم تعارض کنند؟ پس مقصود از شاذ بودن حدیث، قطع به بطلان آن نیست.

ثالثا: اگر شاذ بودن حدیث به معنای قطع به بطلان آن بود معنا نداشت حضرت امور را بر سه قسم بدانند، زیرا احادیث یا مشهور و قطعی الصحة هستند یا شاذ و قطعی البطلان هستند دیگر حالت سوم معنا ندارد. پس معلوم می‌شود شاذ بودن حدیث به معنای قطع به بطلان آن نیست بلکه شک و شبهه در بطلان است که می‌شود حالت سوم در امور مذکور.

و الحاصل أنّ الناظر فی الروایة ... ص83، س7

نتیجه استدلال به مقبوله چنین است که اخباریان می‌گویند حدیث شاذ، مشتبه و مشکوک است و حضرات معصومان فرموده‌اند هر امر مشتبه و مشکوکی باید ترک شود چون مشتبه است، پس احتیاط کردن در شبهه حکمیه تحریمیه واجب است.

فراز دوم: مَن تَرَکَ الشُّبَهاتِ نَجا مِنَ المُحَرَّماتِ

اخباریان می‌گویند به فرموده حضرت نجات از حرام واجب است، مقدمه آن هم ترک شبهات است، می‌دانیم که مقدمه واجب، واجب است، پس ترک شبهات واجب خواهد بود.

فراز سوم: مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَکَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَکَ مِنْ حَیْثُ لَا یَعْلَمُ

ارتکاب شبهات، مبتلا شدن به محرمات را به دنبال دارد و ترک محرمات هم واجب است، پس ترک شبهات هم واجب خواهد بود.

روایت دوم: صحیحه جمیل بن درّاج

در جلسه نود و یکم، روایت ششم خواندیم که جمیل بن درّاج از امام صادق از آبائشان از نبی گرامی اسلام علیهم السلام نقل فرمودند که: عَنْ جَمِیلِ بْنِ صَالِحٍ عَنِ الصَّادِقِ علیه السلام عَنْ آبَائِهِ علیهم السلام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم فِی کَلَامٍ طَوِیلٍ الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ تَبَیَّنَ لَکَ رُشْدُهُ فَاتَّبِعْهُ- وَ أَمْرٌ تَبَیَّنَ لَکَ غَیُّهُ فَاجْتَنِبْهُ- وَ أَمْرٌ اخْتُلِفَ فِیهِ فَرُدَّهُ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ.

امام صادق علیه السلام فرمودند امور مردم بر سه قسم است بعضی از امور حق و حلال بودنشان آشکار است و بعضی از امور باطل و حرام بودنشان آشکار است و بعضی از امور محل اختلاف و شبهه است که آنان را به خدا واگذار (مرتکب نشو و احتیاط کن)

روایت سوم: مرسله شیخ صدوق

در جلسه نود و دوم گذشت که مرحوم شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه نقل فرموده‌اند:

خَطَبَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام النَّاسَ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى حَدَّ حُدُوداً فَلَا تَعْتَدُوهَا وَ فَرَضَ فَرَائِضَ فَلَا تَنْقُصُوهَا وَ سَکَتَ عَنْ أَشْیَاءَ لَمْ یَسْکُتْ عَنْهَا نِسْیَاناً لَهَا فَلَا تُکَلَّفُوهَا رَحْمَةً مِنَ اللَّهِ لَکُمْ فَاقْبَلُوهَا ثُمَّ قَالَ عَلِیٌّ علیه السلام حَلَالٌ بَیِّنٌ وَ حَرَامٌ بَیِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَیْنَ ذَلِکَ فَمَنْ تَرَکَ مَا اشْتَبَهَ عَلَیْهِ مِنَ الْإِثْمِ فَهُوَ لِمَا اسْتَبَانَ لَهُ أَتْرَکُ وَ الْمَعَاصِی حِمَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَمَنْ یَرْتَعْ حَوْلَهَا یُوشِکْ أَنْ یَدْخُلَهَا‌.

حضرت امیر خطبه‌ای ایراد فرمودند و ضمن آن بیان کردند که خداوند حدود (و محرماتی) در ارتباط با مکلفان دارد که نباید از آنها عبور کرد، و اموری را واجب گردانیده که نباید در اتیان آنها کوتاهی کنید، و نسبت به بعض امور هم سکوت کرده لکن نه از روی نسیان و فراموشی بلکه تکلیف و الزامی برای شما قرار نداده از روی رحمت، پس در چنین اموری می‌توانید وارد شوید و انجام دهید. سپس حضرت فرمودند امور بر سه قسم‌اند، بعضی حلال آشکار و بعضی حرام آشکار و بعضی موارد مشتبه و مشکوکی است که نمی‌دانید داخل در حرام است یا حلال، هر کسی موارد شبهه را ترک کند پس به طریق أولی موارد حرام بیّن را تارک خواهد بود. معصیتها خط قرمز خداوند هستند و هر کس (با ارتکاب مشتبهات) به معاصی نزدیک شود امکان دارد که مبتلای به معصیت و حرام شود.

نتیجه اینکه احادیث تثلیث دلالت می‌کنند بر وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه.

نقد مرحوم شیخ انصاری خواهد آمد. إن شاء الله.

جلسه صد و پنجم (مجازی، سه‌شنبه، 99.02.02) بسمه تعالی

و الجواب عنه: ما ذکرنا سابقا ... ص84، س‌1

استدلال اخباریان به طائفه چهارم از اخبار که معروف به اخبار تثلیث بودند تبیین شد. اخباریان ادعا نمودند این اخبار می‌گوید امور بر سه قسم است، حلال بیّن، حرام بیّن و شبهات که در شبهات امر شده‌ایم به احتیاط و ترک آنها. پس احتیاط در موارد شبهه واجب است.

نقد طائفه چهارم:

جواب و نقد مرحوم شیخ انصاری یک نکته تکراری است. می‌فرمایند امر به احتیاط در این روایات امر ارشادی است یعنی شارع مقدس ارشاد می‌کند به حکم عقل و در جلسه نود و سوم و نود و چهارم در نقد استدلال به طائفه دوم گفتیم که حکم عقل در این موارد بر دو قسم است:

قسم اول: هلاکت و عقاب أخروی.

هر جا عقل حکم به احتمال وجود هلاکت أخروی داشت مانند ارتکاب اطراف شبهه محصوره، در این موارد عقل درک می‌کند لزوم ترک را و شارع هم در این روایات امر کرده به پیروی از این درک عقل لذا این درک عقل به لزوم ترک از نگاه شارع می‌شود حکم به وجوب ترک مشتبه خواهد بود.

قسم دوم: مفسده و ضرر غیر أخروی

هر جا عقل وجود مفسده و ضرری غیر از هلاکت و عقاب أخروی را درک کرد مانند ضرر دنیوی، در این موارد عقل درک می‌کند رجحان ترک را، شارع هم در این روایات امر کرده به پیروی از عقل لذا وقتی عقل درک می‌کند رجحان را، شارع هم ترک را مستحب می‌شمارد.

بنابراین هر جا طبق قسم دوم عقل حکم به رجحان ترک نمود و مکلف مرتکب شد، از قضا در واقع هم حرام باشد، در این صورت هیچ عقابی نخواهد بود زیرا به اتفاق اخباری و اصولی عقاب بلا بیان قبیح است و شارع هم صرفا به تبعیّت از عقل حکم نموده پس هیچ عقابی تصویر نمی‌شود.

و إذا تبیّن لک أنّ المقصود ... ص84، س8

حال اگر این امر ارشادی را بخواهیم بر مقبوله عمر بن حنظله تطبیق دهیم باید چنین بگوییم که در مقبوله سخن از دو روایت متعارض بود، یکی مشهور و دیگری شاذ، امام صادق علیه السلام تعارض مشهور و شاذ را تشبیه کردند به کلام پیامبر که امور یا بیّن و آشکارند یا مشتبه، پس ممکن است در بعض موارد عقل حکم کند به رجحان ترک مشتبه (برای رهایی از وقوع در حرام احتمالی) و در بعض موارد هم عقل حکم کند به وجوب ترک مشتبه مانند حکم عقل به وجوب طرح و کنارگذاشتن خبر شاذ زیرا عقل می‌گوید بین دو خبر متعارض باید به خبری عمل کنی که أقرب و نزدیک‌تر به واقع باشد و دورتر از شک و شبهه، پس اگر به خبر شاذ عمل کند به حکم عقل به خبر غیر حجت عمل نموده و از نگاه شارع به خبر نا معتبر عمل نموده لذا عملش باطل است.

فتأمل چه بسا اشاره به این باشد که نسبت به دو خبر متعارض که یکی مشهور و دیگری شاذ است عقل می‌گوید به شاذ عمل نکن زیرا حجت نیست، و شارع هم می‌گوید خبر شاذ معتبر نیست، امام صادق علیه السلام خبر شاذ را تشبیه کردند به امر مشتبه، پس چنانکه به حکم عقل عمل به خبر شاذ حجت نیست پس ارتکاب امر مشتبه هم صحیح نیست، لذا ترک امر مشتبه و احتیاط نمودن واجب است و الا تشبیه امام صادق علیه السلام صحیح نخواهد بود. البته مرحوم شیخ از این اشکال در فتأمل، خط بعد پاسخ می‌دهند.

و یؤید ما ذکرنا من أنّ النبوی ... ص84، س16

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر چند اخباریان از ظاهر حدیث، وجوب احتیاط را برداشت کنند باز هم می‌گوییم سه مؤید داریم که حدیث را نمی‌توان حمل بر وجوب احتیاط نمود:

مؤید اول: مَن تَرَکَ الشُّبَهاتِ نَجا مِنَ المُحَرَّماتِ

نبی گرامی اسلام فرمودند : "من ترک الشبهات" هر که شبهات (امور مشتبه به حرام) را ترک کند، این تعبیر عام است و شامل شبهه حکمیه و موضوعیه می‌شود، یعنی طبق این روایت باید در شبهه حکمیه تحریمیه و موضوعیه تحریمیه احتیاط واجب باشد در حالی که به اتفاق اخباری و اصولی احتیاط در شبهه موضوعیه تحریمیه واجب نیست. (تعبیر به ترک دلالت می‌کند مقصود شبهه تحریمیه است نه وجوبیه)

سؤال: ممکن است گفته شود شبهات تحریمیه (امور مشتبه به حرام) در کلام حضرت عام است لکن تخصیص خورده به شبهات حکمیه و اصلا شامل شبهات موضوعیه نمی‌شود لذا حضرت در خصوص شبهه حکمیه تحریمیه می‌فرمایند احتیاط واجب است.

جواب: می‌فرمایند چنین تخصیصی دو اشکال دارد:

اولا: تخصیص اکثر است. زیرا روشن است که موارد و مصادیق شبهه موضوعیه تحریمیه از شبهه حکمیه تحریمیه بیشتر است، اگر تمام موارد شبهه تحریمیه هزار مورد باشد، هفتصد مورد آن مربوط به شبهه موضوعیه تحریمیه است و سیصد مورد مربوط به شبهه حکمیه تحریمیه است، لذا اگر شما بخواهید عام (شبهه تحریمیه) را تخصیص بزنید و شبهه موضوعیه تحریمیه را از تحت آن خارج کنید و فقط شبهه حکمیه تحریمیه باقی بماند لازم می‌آید خارج نمودن و تخصیص اکثر که قبیح است و از مولای حکیم محال.

ثانیا: نبی گرامی اسلام فرمودند "إنما الأمور ثلاثة" امور بر سه قسم‌اند یا حلال بیّن یا حرام بیّن یا شبهات. این تعبیر عام است و آبی از تخصیص یعنی إباء دارد از اینکه تخصیص بخورد زیرا ظهور در حصر دارد، این است و جز این نیست که امور بر سه قسم‌اند، این شبهات عام است اگر بگوییم شبهه موضوعیه از تحت آن خارج است معنای کلام حضرت چنین خواهد بود که امور چهار قسم است، حلال بیّن، حرام بیّن، مشتبه به شبهه حکمیه، مشتبه به شبهه موضوعیه، لکن شبهه موضوعیه خارج می‌شود و فقط شبهه حکمیه می‌ماند، پس جدا کردن شبهه موضوعیه به این معنا است که شبهه را دو قسم با دو حکم متفاوت کرده‌اید که لازم می‌آید امور به جای سه قسم، چهار قسم باشند و این مخالف تصریح حضرت است.

اگر اخباریان بگویند همچنان امور سه قسم است زیرا دلیل داریم شبهه موضوعیه تحت حلال بیّن داخل است پس امور بر سه قسم باقی ماند (1. حلال بیّن و شبهه موضوعیه 2. حرام بیّن 3. مشتبهات، که مقصود شبهه حکمیه تحریمیه است).

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در این صورت پاسخ ما این است که شبهه حکمیه تحریمیه تحت حلال بیّن داخل است و ما هم دلیل شرعی داریم بر اینکه ارتکاب مشتبه به شبهه حکمیه تحریمیه اشکالی ندارد و حلال است.

خلاصه مؤید اول این شد که اگر احتیاط را واجب مولوی بدانیم لازم می‌آید در شبهه موضوعیه تحریمیه هم احتیاط واجب باشد در حالی که فقهاء چنین فتوایی نمی‌دهند چه اصولی و چه اخباری.

مؤید دوم خواهد آمد.

جلسه صد و ششم (مجازی، چهارشنبه، 99.02.03) بسمه تعالی

الثانی: أنّه رتّب علی ارتکاب ... ص85، س8

کلام در نقد استدلال اخباریان به روایات تثلیث برای اثبات وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه بود، مرحوم شیخ نصاری فرمودند طلب و امر به احتیاط در کلیشه تثلیث که در روایات مختلفی تکرار شده یک امر ارشادی است علاوه بر اینکه این امر دلالت بر وجوب احتیاط ندارد، به جهت سه مؤید در خود این روایات. مؤید یکم گذشت.

مؤید دوم: مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَکَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَکَ مِنْ حَیْثُ لَا یَعْلَمُ

قبل از تبیین قرینه دوم یک مقدمه اصولی کوتاه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام عموم

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ابتدای مبحث عام و خاص، ج1، ص139 تحت عنوان "اقسام العام" خوانده‌ایم که عام از نظر کیفیت تعلق حکم به افراد و مصادیقش بر سه قسم است:

1. عام استغراقی: و هو أن یکون الحکم شاملا لکل فرد فرد. به این صورت که در امر "أکرم کلّ عالم" یک یک افراد عالم وجوب اکرام دارند و هر تعداد را که امتثال کند به همان اندازه تکلیف را اتیان نموده است. پس هر فرد یک اطاعت و عصیان مستقل دارد.

2. عام مجموعی: هو أن یکون الحکم ثابتا للمجموع بما هو مجموع فیکون المجموع موضوعا واحدا، کوجوب الإیمان بالأئمة فلا یتحقق الامتثال إلا بالإیمان بالجمیع.

3. عام بدلی: و هو أن یکون الحکم لواحد من الأفراد على البدل فیکون فرد واحد فقط على البدل موضوعا للحکم فإذا امتثل فی واحد سقط التکلیف نحو أعتق أیة رقبة شئت. فإن قال قائل إن عد هذا القسم الثالث من أقسام العموم فیه مسامحة ظاهرة لأن البدلیة تنافی العموم إذ المفروض أن متعلق الحکم أو موضوعه لیس إلا فردا واحدا فقط. نقول فی جوابه فالعموم فی هذا القسم معناه عموم البدلیة أی صلاح کل فرد لأن یکون متعلقا أو موضوعا للحکم.

دومین مؤید بر اینکه روایت دلالت بر وجوب احتیاط نمی‌کند این است که الف و لام کلمه "الشبهات" در عبارت "مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَکَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَکَ مِنْ حَیْثُ لَا یَعْلَمُ" مقصود عام استغراقی است یا عام مجموعی؟ اگر عام استغراقی باشد یعنی ارتکاب هر شبهه‌ای ارتکاب حرام و هلاکت را به دنبال دارد، اگر عام مجموعی باشد یعنی ارتکاب مجموعه و تمام شبهات با هم هست که منجر به حرام و هلاکت است. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند عام استغراقی است نه مجموعی:

"الشبهات" عام مجموعی نیست:

اولا: به جهت قرینه مقابله.

در این روایات دو طرف وجود دارد یک طرف که حکمش روشن و بیّن است و طرف دیگر که حکمش مردد و مشتبه است، این دو طرف در تقابل با یکدیگر هستند، مقصود از امور بیّن یا حلال و حرام بیّن چیست؟ مقصود اموری است که یک یک شان حلال است یا تک تک شان حرام است، نه اینکه مجموعه‌شان با هم حلال باشد یا مجموعه‌شان با هم حرام باشد پس در یک طرفِ تقابل (یعنی طرف بیّن) مقصود مجموعی نیست لذا در طرف دیگر هم (یعنی طرف مشتبه) مقصود از عامِ "الشبهات" عام مجموعی نیست. (یعنی اینگونه نیست که محرمات در صورتی حرام باشند که همه را با هم مرتکب شود، خیر، ارتکاب یک یک محرمات حرام است.)

ثانیا: به جهت استشهاد امام علیه السلام

حضرت در تعارض بین دو خبر که یکی مشهور و دیگری شاذ است استشهاد کردند به کلام نبی گرامی اسلام، یعنی حضرت تشبیه کردند خبر شاذ را به مورد مشتبه، خبر شاذ یک مورد است لذا مقصود از شبهه هم یک شبهه و یک مشتبه است نه مجموع شبهات.

"الشبهات" عام استغراقی است:

یعنی مقصود این است که هر کسی یک مورد مشتبه را مرتکب شود در حرام واقع شده و هلاک شده است، این هم که صحیح نیست و نمی‌توان گفت کسی که یک مورد مشتبه را مرتکب شده پس مرتکب حرام واقعی شده است.

سؤال: چگونه نبی گرامی اسلام به نحو عام استغراقی فرموده‌اند "مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَکَبَ الْمُحَرَّمَاتِ"؟

پاسخ: حضرت "ارتکب المحرمات" را در معنای مجازی آن استعمال کرده‌اند نه معنای حقیقی؟

سؤال: کدام علاقه مجاز در اینجا وجود داشته که استعمال مجازی را مطرح می‌کنید؟

پاسخ: مجاز مشارفت، یعنی ارتکاب شبهات و حتی یک مشتبه انسان را مشرِف قرار می‌دهد بر ارتکاب حرام واقعی.

تا اینجا نتیجه این شد که مقصود از "الشبهات" عام استغراقی است نه مجموعی.

حال مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اخباریان برای اثبات وجوب احتیاط با تمسک به این روایات باید یک کبرای کلی را ثابت کنند که اشراف به وقوع در حرام حتی با عدم علم به حرام، محرّم و حرام است اگر بتوانند اثبات کنند اشراف بر حرام هم حرام است طبیعتا احتیاط و ترک شبهه واجب خواهد بود اما به هیچ وجه نمی‌توان اثبات کرد اشراف بر ارتکاب حرام هم حرام است.

فردی که در آستانه درب ورود به مجلس حرام و مجلس شراب ایستاده، مشرف بر حرام است اما أحدی نمی‌گوید که او مرتکب حرام شده است.

نتیجه اینکه این روایات دلالت بر وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه ندارند.

مؤید سوم: سایر روایات

سومین مؤید مرحوم شیخ انصاری بر عدم دلالت اخبار تثلیث بر وجوب احتیاط، سایر روایاتی است که با همین کلیشه تثلیث و شبیه به آن مطلب را بیان می‌کنند و ظهور دارند در استحباب احتیاط در شبهات و همه عالمان چه اصولی و چه اخباری رجحان احتیاط را قبول دارند.

به پنج روایت اشاره می‌کنند که بعضی تکراری و بعضی غیر تکراری است و در عبارت خواهیم خواند.

بررسی استدلال اخباریان به روایات برای اثبات وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه تمام شد.

نتیجه این شد که اخباریان به چهار طائفه از روایات تمسک کردند:

طائفه اول: روایات دال بر حرمت قول و عمل بلاعلم.

طائفه دوم: روایات دال بر وجوب توقف.

طائفه سوم: روایات دال بر وجوب احتیاط.

طائفه چهارم: روایات تثلیث

مرحوم شیخ انصاری استدلال به تمام این طوائف و روایات را نقد فرمودند مهمترین نقدشان بر طائفه دوم، سوم و چهارم ارشادی بودن امر در این روایات بود.

نوبت می‌رسد به بررسی سومین و آخرین دلیل اخباریان بر وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه که دلیل عقل است و خواهد آمد.

جلسه صد و هفتم (مجازی، شنبه، 99.02.06) بسمه تعالی

و أما العقل، فتقریره بوجهین ... ص87

در مبحث شبهه حکمیه تحریمیه و وظیفه مکلف، فرمودند دو قول وجود دارد، اصولی‌ها که معتقد به برائت و جواز ارتکاب هستند و اخباری‌ها که معتقد به وجوب احتیاط‌اند. اصولی ها با تمسک به أدله أربعة در صدد اثبات مدعای خویش برآمدند و اخباری ها نیز به کتاب، سنت و عقل تمسک نموده‌اند، مرحوم شیخ انصاری استدلال آنان به کتاب و سنت را به تفصیل مورد بررسی و نقد قرار دادند.

دلیل سوم: عقل

استدلال اخباریان به دلیل عقل به دو تقریر و دو بیان مطرح شده است که قبل تبیین آن به یک سؤال پاسخ می‌دهیم.

سؤال: سؤال و جواب آن در مطلب فعلی رسائل وجود ندارد لکن مرحوم شیخ انصاری در ابتدای رسائل مبحث قطع این سؤال و بعض جواب‌های آن را مطرح فرمودند. *

سؤال این است که علی ما هو المعروف، آقایان اخباری حجیت عقل و استدلال به آن برای اثبات وظیفه شرعی را قبول ندارند پس چگونه به دلیل عقلی برای اثبات وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه تمسک نموده‌اند؟

جواب: در پاسخ به نکات مختلفی می‌توان اشاره نمود:

اولا: تمسک اخباریان به دلیل عقل برای إسکات اصولی‌هاست و إلا خودشان قبول ندارند.

ثانیا: تمسک اخباریان به دلیل عقل بر اساس مؤدی و محتوای دلیل عقل فطری است که در اصل، استدلال به فطرت (فطریات) است.

ثالثا: گفته شده تمسک آنان به دلیل عقل در خصوص محتوای عقل بدیهی است و اخباریان هم بدیهیات عقلی را قبول دارند.

رابعا: چنانکه ابتدای رسائل اشاره شد، کلام عقل اگر مقرون به نقل باشد و با روایات تأیید شده باشد مورد قبول آقایان اخباری است.

بیان اول: علم اجمالی به محرمات کثیره

قبل از توضیح بیان اول اخباریان یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: علم اجمالی و شک بدوی

آگاهی ما نسبت به حکم شرعی سه شکل کلی پیدا می‌کند:

1. گاهی علم تفصیلی (و یقین) دارم به حکم شرعی، بدون هیچ ابهام، شک و احتمال خلافی مثال: یقین دارم مالک کتابم هستم.

2. گاهی شک داریم به حکم شرعی یعنی نمی‌دانیم معامله ارز دیجیتال (بیت کوین) حلال است یا حرام، اینجا ابهامِ محض است.

3. گاهی علم اجمالی داریم یعنی آگاهی و اطلاع ما از حکم شرعی یک بهره‌ای از علم دارد یک بهره‌ای از شک به این صورت که علم و یقین دارم یکی از این دو کتاب ملک من است پس یقین دارم به ملکیت نسبت به یکی از این دو کتاب این علم است، لکن کدام یک از این دو کتاب نمی‌دانیم این شک، ابهام و اجمال است.

اصطلاح انحلال علم اجمالی یعنی جدا شدن بُعد علم و اجمال. می‌شود یک علم تفصیلی و یک شک بدوی. شک بدوی یعنی شک ابتدایی، شک در اولین مواجهه، که حکمش برائت است.

بیان اول از دلیل عقل در استدلال اخباریان، نتیجه‌ای است که از دو نکته به دست می‌آورند:

نکته اول: قبل از اینکه به أدله شرعیه مراجعه کنیم علم اجمالی داریم که أشیاء و أفعال حرام در شریعت اسلام زیاد است، پس یقین داریم به اشتغال ذمه به محرمات کثیره‌ای.

نکته دوم: اشتغال یقینی به تکلیف مستلزم برائت یقینی است، لذا مکلف باید به گونه‌ای رفتار کند که یقین به امتثال و اجتناب از محرمات پیدا کند یا یقین به عدم عقاب پیدا کند.

نتیجه: مجتهد وقتی به أدله شرعیه مراجعه می‌کند قسمتی از محرمات واقعی را می‌شناسد و اجتناب می‌کند لکن قسمتی از موارد هم همچنان مشکوک است لذا می‌گوییم برائت یقینی از اشتغال ذمه و یا یقین به عدم عقاب نسبت به جمیع محرمات شرعی حاصل نمی‌شود مگر با احتیاط نمودن و ترک جمیع موارد معلوم الحرمه و مشتبه الحرمه.

فإن قلت: بعد مراجعة الأدلة ... 287، س12

اشکال: مستشکل می‌گوید ما قبول داریم که قبل از مراجعه به أدله شرعیه علم اجمالی داریم به وجود محرمات بسیاری در شریعت، لکن وقتی به أدله مراجعه می‌کنیم علم اجمالی ما منحل می‌شود به یک علم تفصیلی و یک شبهه بدویه.

علم تفصیلی به اینکه موارد معلومی از أشیاء و أفعال حرام‌اند.

شک بدوی در اینکه آیا بعض امور اندک از أشیاء و افعال حرام هستند یا نه؟

در موارد علم تفصیلی و یقین به حرمت، اجتناب واجب است لکن در مورد شک بدوی دیگر علم اجمالی نداریم که احتیاط را واجب گرداند، شما با تمسک به علم اجمالی احتیاط را واجب شمردید، در حالی که نسبت به موارد مشکوک علم اجمالی وجود ندارد.

مثال: اگر فرض کنیم محرمات شرعی صد مورد باشد، از این صد مورد ما نسبت به 90 مورد یقین به حرمت داریم، نسبت به ده مورد باقیمانده علم نداریم نمی‌دانیم این ده مورد کدام فعل یا کدام شیء است، لذا نسبت به هر مورد مشکوکی مانند سیگار کشیدن شک بدوی داریم نه علم اجمالی.

نتیجه اینکه علم اجمالی به وجود محرمات کثیره در اشیاء و افعال ما، که اجتناب و احتیاط را بر ما واجب می‌گرداند مربوط به قبل از مراجعه به أدله شرعیه است لکن بعد از مراجعه به أدله شرعیه دیگر علم اجمالی منحل می‌شود و باقی نیست.

جواب: قبل از تبیین جوابِ اخباری ها یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی کلامی: معنای تخطئه و تصویب

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص39، ذیل مقدمه سیزدهم با عنوان "الأمارة طریق أو سبب" اجمالا با دو عنوان تخطئه و

تصویب آشنا شده‌ایم.

امامیه معتقد به تخطئه هستند که از آنان به مخطِّئه یاد می‌شود و اهل سنت معتقد به تصویب هستند که از آنان به مصوِّبه یاد می‌شود. تخطئه از خطا و اشتباه کردن و تصویب از صواب و درست بودن أخذ شده است.

مخطّئه معتقدند خداوند متعال در هر موضوع و شیء و فعلی یک حکم واحد ثابت دارد، که ممکن است مجتهد با استفاده از أدله ظنیه شرعیه به آن دست پیدا کند و آن را کشف کند و ممکن است استنباط مجتهد به خطا رود و مطابق واقع نباشد.

در مقابل، مصوّبه معتقدند هر حکمی را که مجتهد از أدله شرعیه استنباط کرد همان حکم الله خواهد بود حتی اگر فتاوای مجتهدان مخالف یکدیگر باشد خداوند به تعداد فتاوای آنان حکم شرعی و واقع، جعل و تشریع می‌کند.

اخباری‌ها در جواب مستشکل می‌فرمایند بعد مراجعه به أدله تفصیلیه از کتاب و سنت باز هم علم اجمالی ما باقی است لذا همچنان احتیاط واجب خواهد بود.

توضیح مطلب: وقتی یک مجتهد به أدله شرعیه مراجعه می‌کند با دو گونه از أدله مواجه خواهد بود:

گونه یکم: أدله‌ای که برای مجتهد علم و قطع به حکم الله می‌آورد. در این گونه از أدله روشن است که هیچ اجمالی وجود ندارد بلکه علم تفصیلی و یقین داریم به حرمت اموری که از این أدله به دست می‌آید لکن چنین أدله‌ای اندک‌اند که هم سندا هم دلالتا قطعی باشند.

گونه دوم: أدله ظنیه که برای مجتهد صرفا ظن به حکم الله می‌آورد، اکثر أدله شرعیه چنین هستند که برای مجتهد ظن به حکم شرعی می‌آورند یعنی بسیاری از أدله هم سندا هم دلالتا ظنی هستند حتی اگر سندا هم قطعی باشد باز هم دلالتشان ظنی خواهد بود، أدله ظنیه هم نمی‌توانند علم اجمالی ما به وجود محرمات را منحل کنند زیرا طبق عقیده امامیه (مخَطِّئة) أمارات ظنیه و أدله شرعی ظنی طریق به واقع هستند نه واقع نما، ممکن است مطابق واقع باشند ممکن است مطابق واقع نباشند، مممکن است مجتهد خطا کرده و یک حرامی را درست استنباط نکرده باشد یا ممکن است یک حرامی باشد که در این روایاتِ موجود بیان نشده باشد یا روایت آن به ما نرسیده باشد.

نتیجه: در مواجهه با أدله قطعیه (سند و دلالت قطعی) علم تفصیلی و قطع داریم به حرمت، در مواجهه با أدله ظنیه هم که اکثر أدله شرعیه را تشکیل می‌دهد ما علم اجمالی داریم به وجود محرماتی در شریعت و این علم اجمالی حاصل از مراجعه به أدله ظنیه حتی بعد از کشف تعداد زیادی از محرمات نسبت به مقدار باقی‌مانده از محرمات همچنان باقی است و منحل نمی‌شود.

به عبارت دیگر دلیل قطعی و علم تفصیلی وقتی آمد دیگر جای علم اجمالی نیست، علم تفصیلی با علم اجمالی منافات دارد، اما دلیل ظنی با علم اجمالی سازگار است هیچ اشکالی ندارد ما به أدله ظنیه مراجعه کنیم و همچنان علم اجمالی داشته باشیم به حرمت بعض أشیاء یا بعض افعال، و با وجود علم اجمالی و اشتغال یقینی، احتیاط واجب خواهد بود تا برائت یقینی حاصل شود.

یک نکته از پاسخ اخباریان باقی می‌ماند که خواهد آمد.

تحقیق:

* عبارت رسائل، ج1، ص54: فإن قلت: قد عزلت العقل عن الحکم فی الاصول و الفروع، فهل یبقى له حکم فی مسألة من المسائل؟

قلت: أمّا البدیهیّات فهی له وحده، و هو الحاکم فیها. و أمّا النظریات: فإن وافقه النقل و حکم بحکمه قدّم حکمه على النقل وحده، و أمّا لو تعارض هو و النقلی‏ فلا شکّ عندنا فی ترجیح النقل و عدم، الالتفات إلى ما حکم به العقل.

جلسه صد و هشتم (مجازی، یکشنبه، 99.02.07) بسمه تعالی

نعم لو اعتبر الشارع ... ص 88، س14

اخباریان استدلال کردند به اینکه قبل مراجعه به أدله علم اجمالی داریم به وجود محرمات کثیره‌ای در شریعت لذا همین علم اجمالی سبب وجوب احتیاط خواهد بود. مستشکل اشکال کرد که این علم اجمالی مربوط به قبل از مرجعه به أدله است، لکن بعد از مراجعه به أدله علم اجمالی ما منحل می‌شود به یک علم تفصیلی و شک بدوی، لذا دیگر علم اجمالی باقی نمی‌ماند که سبب وجوب احتیاط شود.

اخباریان در جواب گفتند بعد مراجعه به أدله شرعیه هم علم اجمالی همچنان باقی است چون طبق نظر امامیه ممکن است بعض محرمات باشد که در این روایات نباشد لذا صرف مراجعه به أدله سبب از بین رفتن علم اجمالی نمی‌شود.

نکته پایانی جواب اخباریان این است که مُصَوِّبة معتقدند هر حکم شرعی که مجتهد با دلیل ظنی به آن رسید، حکم الله است و اگر هم حکم الله واقعی متفاوت از آن بود خداوند یک حکم شرعی مطابق آن جعل می‌کند و قرار می‌دهد لذا همیشه تمام فتاوای مجتهدان حتی فتاوایشان که با یکدیگر مخالف است، حکم الله خواهد بود و خداوند به تعداد فتاوای مجتهدان حکم واقعی خواهد داشت.

در نعم، اخباری می‌گوید بله اگر کسی از مصوّبه باشد دیگر احتیاط بر او واجب نخواهد بود زیرا علم اجمالی در دلیل ظنی نخواهد داشت بلکه تمام احکامی که مجتهد از أدله ظنیه استنباط می‌کند مطابق حکم الله واقعی است.

اخباری در پایان جواب از اشکال یک مثال هم بیان می‌کند:

مثال: علم اجمالی داریم چند گوسفند در این گله غصبی و حرام است، سپس بینه قائم شود بر اینکه گوسفندان سیاه غصبی و گوسفندان سفید مباح هستند، نسبت به گوسفندان سیاه و سفید شک داریم که آیا بین آنها هم گوسفند حرام هست یا نه؟ در این صورت هر چند تعدادی از حرامها معلوم شده لکن این دلیل نمی‌شود که باقی گوسنفدان همه مباح باشند خیر همچنان احتمال حرمت در گوسفندان سیاه و سفید می‌دهیم لذا احتیاط در آنها واجب است.

بله اگر شارع بفرماید در تشخیص محرمات فقط به أدله ظنیه و بیّنه موجود اعتنا کن و توجه به بینه کافی است، دیگر همان محرماتی که بینه معرفی کرد و تشخیص داد کافی است و ما نسبت به غیر آنها از مشکوک الحرمة‌ها علم اجمالی نخواهیم داشت و احتیاطی هم واجب نخواهد بود و تکلیفی نداریم.

و الجواب: أولا منع تعلق تکلیف ... ص89

نقد بیان اول:

جواب مرحوم شیخ انصاری از بیان اول اخباریان در حکم عقل نیاز به ذکر یک مقدمه دارد:

مقدمه اصولی کلامی: تصویب اشعری و معتزلی

جلسه قبل ضمن یک مقدمه معنای تخطئه و تصویب را اشاره کردیم. در این جلسه به یک تقسیم در مبنای تصویب اشاره می‌کنیم:

اهل سنت که قائل به تصویب هستند خود بر دو دسته‌اند:

تصویب اشعری: اشاعره معتقدند که خداوند اصلا حکم مجعول و تشریع شده‌ای ندارد بلکه حکمش همان است که مجتهد استنباط می‌کند و فتوا می‌دهد.

تصویب معتزلی: معتزله معقدند که خداوند در لوح محفوظ حکمی جعل فرموده لکن اگر اجتهاد و استنباط مجتهد به آن نرسید و بر خلاف آن فتوا داد، خداوند حکم واقعی‌اش را تغییر می‌دهد و مطابق فتوای مجتهد قرار می‌دهد. به این تقریر و تبیین از تصویب، شبه تصویب هم گفته شده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اخباریان در بیان اولشان از دلیل عقل از ضمیمه دو نکته نتیجه گرفتند وجوب احتیاط را. به نظر ما نکته دوم آنان اشکال دارد.

اولا: اخباریان در نکته دوم فرمودند اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی، یقین داریم یک محرماتی در شریعت هست لذا واجب است نسبت به همه محرمات احتیاط کنیم چه تکلیف و حکم الله به ما رسیده باشد چه نرسیده باشد و صرفا مشکوک باشد.

اشکال این است که اگر علم به حکم الله واقعی داشتیم که مطلب تمام است اما اگر علم به حکم الله نداشتیم موظّف هستیم از طریق أمارات وظیفه خود را به دست آوریم یعنی تنها وظیفه ما عمل بر اساس أمارات ظنیه‌ای است که شارع حجت دانسته، حال اگر در این أمارات جستجو کردیم و هیچ دلیلی بر حرمت سیگار کشیدن پیدا نکردیم دیگر تکلیف و وظیفه‌ای نسبت به سیگار کشیدن نداریم و این کار حرام نخواهد بود حتی اگر در واقع حرام باشد باز هم عقابی نیست زیرا ما موظف بودیم از أمارات حکم شرعی مان را استنباط کنیم و این راه را رفتیم و دلیلی بر حرمت سیگار کشیدن یافت نشد.

به عبارت دیگر ما موظف نبودیم که حتما به حکم واقعی برسیم بلکه موظف بودیم به أمارات و أدله ظنیه عمل کنیم، وقتی هم بین أمارات ظنیه دلیلی پیدا نکردیم بر حرمت سیگار کشیدن دیگر وظیفه‌ای نداریم یعنی سیگار کشیدن مباح خواهد بود.

ثانیا: ادعای اخباریان را می‌پذیریم و می‌گوییم مکلّف و موظف هستیم که طبق واقع عمل کنیم یعنی حتما باید حکم الله واقعی را امتثال کنیم و در صورت وجود علم اجمالی با احتیاط کردن یقین کنیم عمل ما مخالف واقع نباشد.

اما اشکال دوم این است که در مبحث علم اجمالی خواهد آمد مواردی از شک و شبهه داریم که به اجماع اصولی و اخباری حکم می‌کنیم به انحلال علم اجمالی و واجب نبودن احتیاط پس کلّیت ادعای اخباریان که هر جا علم اجمالی بود احتیاط واجب است، صحیح نمی‌باشد.

به عبارت دیگر در بعضی از موارد وجود علم اجمالی اثری ندارد و احتیاط را واجب نمی‌کند، به دو مورد اشاره می‌کنند.

هر گاه مشتبه و مشکوک ما محصوره باشد مثلا دو طرف داشته باشد که نمی‌دانیم الف نجس است یا ب، و به هر دلیلی مثل بیّنه ثابت شود که اجتناب از ظرف الف (به جهت نجاست بول) واجب است، در اینجا فقط همان ظرف الف که معلوم النجاسه است وجوب اجتناب دارد و نسبت به ظرف ب دیگر علم اجمالی نداریم و شک بدوی است لذا احتیاط هم واجب نیست. این مسأله را ضمن دو مورد می‌توان نشان داد:

مورد اول: ابتدا علم تفصیلی است سپس علم اجمالی می‌آید.

مثال: علم تفصیلی (قطع) داریم ظرف الف به سبب اصابت بول نجس شده، سپس یک ظرف دیگر (ب) هم کنار ظرف الف قرار می‌گیرد، می‌بینیم که یک قطره خون افتاد علم اجمالی داریم یا در ظرف الف افتاد یا در ظرف ب در این صورت اجتناب از ظرف الف که قطعا واجب بوده و هست، لذا علم اجمالی ما به نجاست یکی از این دو ظرف به خون، منحل شد به یک علم تفصیلی (به نجاست ظرف الف) و یک شک بدوی (به نجاست ظرف ب) لذا نسبت به ظرف ب أصالة الطهاره جاری می‌کنیم و این أصالة الطهاره در ظرف الف جاری نمی‌شود که دو أصالة الطهاره تعارض و تساقط کنند.

مورد دوم: ابتدا علم اجمالی و سپس علم تفصیلی است.

مثال: مانند همان مثال گوسفندان که گذشت: علم اجمالی داریم چند گوسفند در این گله غصبی و حرام است، سپس علم تفصیلی پیدا می‌کنیم (مثلا به واسطه بینه) گوسفندان سیاه غصبی و گوسفندان سفید مباح هستند، نسبت به گوسفندان سیاه و سفید شک داریم که آیا بین آنها هم گوسفند حرام هست یا نه؟ در این صورت دیگر علم اجمالی ما باقی نمانده است بلکه نسبت به گوسفندان سیاه و سفید شک بدوی داریم که أصالة الحلیة جاری است.

نتیجه اینکه اخباریان ادعا کردند هر جا علم اجمالی باشد وجوب اجتناب هم خواهد بود، ما ثابت کردیم که ممکن است علم اجمالی باشد اما اجتناب واجب نباشد بلکه علم اجمالی منحل شود به علم تفصیلی و شک بدوی.

جلسه صد و نهم (مجازی، دوشنبه، 99.02.08) بسمه تعالی

الوجه الثانی: أن الأصل ...، ص90، س7

بیان دوم:

قبل از تبیین دومین بیان و تقریر از دلیل عقل در استدلال اخباریان برای اثبات وجوب احتیاط، یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اصل اولیه در أشیاء

نسبت به اینکه اصل اولیه در اشیاء چیست اختلافی بین علما وجود دارد، به عبارت دیگر با قطع نظر از نگاه شرع، عقل نسبت به أشیاء و افعال و امور چه حکمی دارد؟ در پاسخ به این سؤال سه قول است:

قول اول: إباحه

مشهور اصولیان می‌گویند اصل اولیه همه اشیاء و افعال اباحه است و مجاز به ارتکاب آنها هستیم. أدله متعددی دارند از جمله قاعده لطف. به این بیان که از باب لطف بر شارع واجب است که با بیان واجبات و محرمات، انسان را از مفسده دور و به طاعت نزدیک کند، حال اگر در مورد شیء یا فعلی شارع هیچ مفسده‌ای بیان نکرده بود معلوم می‌شود ارتکاب آن بی اشکال و مباح است.

قول دوم: حظر و منع

جمعی از اخباریان می‌گویند اصل اولیه در اشیاء حظر و ممنون بودن است. در مقام استدلال هم می‌گویند همه عالم و تمام أشیاء ملک خدا است و برای تصرف در ملک دیگران نیاز به اجازه است، تا زمانی که خداوند اجازه به استفاده از شیء یا ارتکاب فعلی را نداده حق تصرف نداریم و ممنوع هستیم.

قول سوم: توقف

بعضی از علماء معتقدند اصل اولیه در اشیاء توقف است، نه قول اول را قبول می‌کنند نه قول دوم را لذا توقف می‌کنند و در مقام عمل هم احتیاط می‌کنند. دلیل: چنانکه انجام کار حرام و دارای مفسده عقاب دارد و ممنوع است انجام کاری که در آن ایمن از مفسده نیستیم (احتمال مفسده می‌دهیم) هم ممنوع است. *

بیان دوم از دلیل عقلی اخباریان این است که می‌فرمایند جوار ارتکاب موارد مشتبه دلیل می‌خواهد و ما دلیلی بر جواز نداریم لذا رجوع می‌کنیم به اصل اولی در اشیاء که به نظر ما حکم عقل در تمام اشیاء منع و حظر است. لذا حق ارتکاب موارد مشتبه را نداریم و این (أصالة الحظر) همان محتوای وجوب احتیاط و عدم ارتکاب است. لذا سیگار کشیدن چون دلیل بر جوازش نداریم باید از آن اجتناب کرد. (دلیل بر جواز نداریم زیرا موضوع بحث ما شک با فقدان نص است)

سؤال: آیات و روایاتی که اصولیان اقامه می‌کنند بر جواز ارتکاب و اباحه باعث می‌شود نوبت به اصل اولیه نرسد، به عبارت دیگر وقتی آیه و روایت تکلیف ما را روشن می‌کند نوبت به اصل اولیه نمی‌رسد.

جواب: اخباریان می‌فرمایند روایات برائت و جواز با روایات احتیاط و حظر، تعارض و تساقط می‌کنند، پس دستمان از آیات و روایات کوتاه است لذا باید برویم سراغ اصل اولیه عقلی که حظر و منع در أشیاء و افعال است.

اگر هم أصالة المنع و الحظر در اشیاء را نپذیرید لااقل باید قائل به توقف در مسأله شویم که البته نتیجه توقف هم همان احتیاط است.

و الجواب: بعد تسلیم ... ص91، س5

نقد بیان دوم

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: تمسک شما به أصالة الحظر مورد اختلاف است و جمع کثیری از علماء آن را قبول ندارند لذا ادعای شما مبنایی است و مبنای شما در جای خودش توسط علماء نقد شده است.

ثانیا: اگر هم مبنای شما را بپذیریم و بگوییم اصل اولیه و حکم عقل در موارد مشتبه این است که دفع ضرر واجب است باز هم می‌گوییم نوبت به این اصل نمی‌رسد زیرا اصولیان با أدله اربعه اثبات می‌کنند شارع در موارد مشکوک، اجازه ارتکاب داده است.

ثالثا: اگر بپذیریم اصل اولیه در اشیاء حظر است و بپذیریم که آیات و روایات دلالت بر برائت و جواز ارتکاب نمی‌کنندو باید از حکم عقل تبعیت کرد که حکم می‌کند به دفع ضرر محتمل (ضرری که ایمن از مفسده آن نیستیم)، در این صورت هم می‌گوییم مقصود شما از حکم عقل به دفع ضرر و مفسده چیست؟

ـ اگر مقصودتان حکم عقل به دفع هلاکت و عقاب اخروی محتمل است که ما هم قبول داریم، ما هم می‌گوییم دفع عقاب محتمل واجب است لکن تا زمانی که از دلیل شرعی فحص نکرده باشد و مأیوس از دست یافتن به دلیل نشده، اما در ما نحن فیه که مجتهد فحص کرده و به دلیل شرعی دست نیافته عقل حکم می‌کند به قبح عقاب بلا بیان.

ـ اگر مقصودتان حکم عقل به دفع ضرر محتمل باشد (نه عقاب اخروی) در این صورت ما قبول نداریم چنین چیزی را زیرا عقل به طور کلی چنین حکمی ندارد که باید هر گونه ضرر دنیوی احتمالی را از خود دفع نمود بلکه در بعض موارد حتی نسبت به ضرر قطعی هم عقل حکم می‌کند به ارتکاب عملی که قطع به ضرر در آن هست مانند دفاع از وطن و ناموس و جنگیدن به خاطر دفاع از آن، و شرع هم این حکم عقل را تأیید نموده و در مواردی هم شرع امر به ارتکاب ضرر دنیوی نموده مانند پرداخت زکات یا جهاد.

رابعا: اگر هم بپذیریم که عقل حکم می‌کند به اینکه دفع ضرر دنیوی لازم است، اما شرع چنین دستوری ندارد زیرا بحث از ضرر دنیوی مربوط به شبهه موضوعیه است که به اتفاق اخباری و اصولی احتیاط در آن واجب نیست.

مثلا آنچه را عقل می‌گوید ترک کن ضرر رساندن به بدن است و نسبت به سیگار کشیدن شک داریم که آیا مصداق إضرار به نفس هست یا نه پس شبهه موضوعیه است و در شبهه موضوعیه به اجماع علماء احتیاط واجب نیست.

بررسی اقوالی در شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ فقدان نص تمام شد.

مرحوم شیخ انصاری هر سه دلیل أخباریان بر وجوب احتیاط را نقد کردند. نسبت به أدله اصولیان بر برائت هم دلالت هیچکدام از آیات هفت‌گانه را نپذیرفتند، اما دلالت روایات، اجماع و عقل را بر برائت پذیرفتند.

در پایان بحث شش تنبیه اشاره می‌کنند که ان شاء الله بعد تعطیلات ماه مبارک رمضان بحث را ادامه خواهیم داد، این چند جلسه از ماه مبارک رمضان را هم به جهت تعطیلی تبلیغ حضوری به سبب ویروس کرونا ادامه دادیم. زمان شروع جلسات بعد از ماه مبارک و کیفیت برگزاری آن (حضوری یا مجازی) تابع اعلام رسمی شورای عالی حوزه‌های علمیه خواهد بود.

تحقیق:

* برای تفصیل مطلب و أدله اقوال مراجعه کنید به مطارح الأنظار (تقریرات مباحث الفاظ مرحوم شیخ انصاری) ج2، ص411 (چاپ مجمع الفکر)، ذیل مباحث أدله عقلیه که عنوانش چنین است: " أصلٌ، اختلف الآراء فی أنّ الأصل فی الأفعال الاختیاریّة التی لا ضرورة فیها عقلا هل هو الإباحة أو الحظر؟ على أقوال: ... تا صفحه 411 می‌رسند به مطلب مذکور.

نکته‌ای به مناسبت ماه مبارک رمضان

در این ایامِ فرصتهای ناب دعا و مناجات مشمول دعاهای شما باشم، بنده هم انجام وظیفه خواهم نمود.

چون خودم عامل نیستم لذا تذکر و موعظه‌ام برای شما بی اثر و برای خودم تاریکی است لکن اگر این فرصت سهل الوصول ماه مبارک رمضان برای جلب رضایت پروردگار با مناجات و توجه به تربیت خود و خانواده از دستمان برود خسارتی بزرگ خواهد بود.

از مراجعه به کتب دعائی که معرفی شد غافل نشوید.

درک سحر توفیق بزرگی است، گاهی گفته می‌شود مگر شلوغی و خلوتی برای خداوند تفاوتی دارد که باید در خلوت سحر سراغ خدا برویم، جوابش این است که یک طرف مناجات و تضرع خدا است که تفاوتی ندارد لکن طرف اصلی بنده است که او نیاز به خلوت کردن با خودش و جدا شدن از دغدغه های متعارف روز مره دارد تا بتواند در ارتباط گرفتن با خدا توفیق بیشتری کسب کند و حجاب‌ها و مزاحمت‌های فکری را از خودش دور کند که در سحر فراهم تر است.

۰ نظر

۰ ۲۹ خرداد ۹۹ ، ۱۹:۳۶

سید روح الله ذاکری

آیات دال بر برائت در شبهه تحریمیه فقدان نص

بازگشت به فهرست

أدله قول به إباحه (برائت)

اصولیان برای اثبات اباحه یا برائت در شبهه تحریمیه با منشأ فقدان و نبود نص به أدله أربعه تمسک نموده‌اند:

دلیل اول: کتاب (استدلال به تمام 7 آیه را نقد می‌کنند)

از آیات شریفه قرآن به هفت آیه تمسک شده است که مرحوم شیخ انصاری دلالت هیچ کدام را بر برائت در ما نحن فیه نمی‌پذیرند.

آیه اول: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها

آیه 7 سوره مبارکه طلاق چنین است: "لِیُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمَّا آتاهُ اللَّهُ لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها سَیَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عُسْرٍ یُسْراً" مستدل می‌گوید در فراز " لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها " ماء موصوله به معنای حکم شرعی و آتاها به معنای إعطاء و رساندن است پس گویا آیه چنین است که "لا یُکَلِّفُ اللهُ نَفْساً بِحُکمٍ إِلاَّ حُکماً بَلَّغَها" نتیجه اینکه طبق آیه شریفه هرگاه در حکمی شرعی شک کردیم و روایت و نص بر حکم پیدا نکردیم، تکلیفی نداریم یعنی وظیفه ما إجراء أصالة البرائه و عدم تکلیف است.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چهار تفسیر در برداشت برائت از آیه مذکور وجود دارد که دو تفسیر ارتباطی به بحث برائت ندارد و دو تفسیر دیگر که مرتبط با بحث برائت است مبتلای به اشکال و باطل می‌باشد. قبل توضیح چهار تفسیر، به دو مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تعلق تکلیف به افعال انسان

در مباحث اصول و فقه خوانده‌ایم تکلیف همیشه به فعل انسان تعلّق می‌گیرد پس اگر در آیه یا روایتی دیدیم تکلیف به عین خارجی تعلق گرفته باید فعل مناسبش را در تقدیر بگیریم. خداوند می‌فرماید: "حُرِّمَت عَلَیکُم المَیتَةُ" باید بگوییم معنا چنین است که "حرّمت علیکم أکل المیتة" یا خداوند فرموده: "حُرِّمَت عَلَیکُم أُمِّهاتِکُم" باید بگوییم معنا چنین است که "حرّمت علیکم نکاح امهاتکم".

مقدمه کلامی: تکلیف به ما لایطاق

یکی از اختلافات در مباحث کلامی مربوط به این مسأله است که آیا خداوند می‌تواند انسان را تکلیف و موظف کند به چیزی که خارج از توان و طاقت انسان است؟ شیعه و معتزله معتقدند عقلا چنین چیزی امکان ندارد. اما اشاعره معقتدند عقلا ممکن است لکن چنین چیزی واقع نشده و خداوند انسان را تکلیف به ما لایطاق نکرده است.

تفسیر اول: "ما" موصوله به معنای مال است یعنی آیه می‌گوید: لایکلف الله نفسا بمالٍ إلا مالاً أعطاها. یعنی خداوند انسان را تکلیف به انفاق از مالش نمی‌کند الا به اندازه‌ای که به او مال داده است. شاهد بر این برداشت، صدر آیه است که می‌فرماید هر فردی به اندازه‌ای که دستش باز است انفاق کند و کسی که رزق و روزی بر او سخت شده است به همان مقدار که می‌تواند انفاق کند.

نقد: طبق این تفسیر اول ما باید اولا: کلمه‌ای را در تقدیر بگیریم زیرا حکم شرعی (وجوب انفاق) به مال و عین خارجی تعلق نمی‌گیرد بلکه باید بگوییم لایکلف الله نفسا بمالٍ إلا دفعَ مالٍ أعطاها. پس کلمه دفع یا کلمه انفاق را باید در تقدیر بگیریم. ثانیا: روشن است که طبق این تفسیر آیه ارتباطی به بحث برائت نخواهد داشت.

سیر اجمالی بررسی مباحث در مقام اول

برای آشنایی اجمالی با طرح کلی مرحوم شیخ انصاری و نظر ایشان در دسته بندی مطالب پیش رو توجه به قسمتی از دسته بندی ایشان مفید است. در بحث شک دو مقام از بحث وجود دارد شک بدون حالت سابقه و شک با حالت سابقه:

مقام اول: شک بدون حالت سابقه (برائت، تخییر، اشتغال). در این مقام دو موضع از بحث است:

موضع اول: شک در اصل تکلیف (در سه مطلب):

مطلب اول: شبهه تحریمیه: (در چهار مسأله) منشأ شک فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین (شبهه حکمیه) یا موضوع خارجی (شبهه موضوعیه) که در تمام این مسائل برائت جاری است.

مطلب دوم: شبهه وجوبیه: (در چهار مسأله) منشأ شک فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین (شبهه حکمیه) یا موضوع خارجی (شبهه موضوعیه) در هر چهار مسأله برائت جاری است.

مطلب سوم: دوران بین محذورین: (در چهار مسأله) منشأ شک فقدان نص، اجمال نص، موضوع خارجی (توقف) تعارض نصین (قائل به تخییر)

موضع دوم: شک در مکلف‌به (در سه مطلب):

مطلب اول: شبهه تحریمیه (در دو مقام):

یکم: شبهه محصوره: (در چهار مسأله) منشأ شک فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین (شبهه حکمیه) یا موضوع خارجی (شبهه موضوعیه) (مخالفت قطعی حرام، موافقت قطعی واجب)

دوم: شبهه غیر محصوره: (در چهار مسأله) منشأ شک فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین (شبهه حکمیه) یا موضوع خارجی (شبهه موضوعیه) (جواز ارتکاب بعض، حرمت مخالفت قطعی)

مطلب دوم: شبهه وجوبیه (در دو قسم):

یکم: دوران بین متباینین (در چهار مسأله): منشأ فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین (شبهه حکمیه) یا موضوع خارجی (شبهه موضوعیه)

دوم: دوران بین اقل و اکثر

جلسه شصت و هفتم (شنبه، 98.11.05) بسمه تعالی

و إما أن یراد نفس فعل ... ص21، س9

کلام در أدله برائت در شبهه تحریمیه با منشأ فقدان نص بود، فرمودند اولین دلیل کتاب است. به شش آیه از آیات قرآن تمسک شده است، اولین آیه تمسک به فراز "لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها" از آیه هفتم سوره مبارکه طلاق بود. فرمودند برداشت از این آیه مبتنی بر تفسیر "ما" موصوله در آیه است لذا چهار تفسیر ارائه شده که دو تفسیر ارتباطی به بحث برائت ندارد و دو تفسیری هم که می‌تواند به بحث برائت ارتباط پیدا کند صحیح نیست و مبتلای به اشکال است. یک تفسیر گذشت.

تفسیر دوم: "ما" موصوله به معنای نفس فعل یا ترک است و آتاها هم به معنای أقدرها است. قرینه بر این نوع تفسیر هم این است که خداوند در این فراز سخن از تکلیف می‌گوید پس معنای آیه چنین است که "لایکلّف الله نفسا إلا بفعلٍ أقدرها" خداوند احدی را تکلیف نمی‌کند مگر به فعل (یا ترک فعلی) که قدرت بر آن داشته باشد. مستدل می‌گوید این تفسیر برتر از تفسیر قبل است زیرا در تفسیر اول باید یک کلمه "بدفع" در تقدیر می‌گرفتیم اما در این تفسیر هیچ کلمه‌ای در تقدیر نگرفتیم و عدم التقدیر أولی من التقدیر، فقط "ما" موصوله را به فعل تفسیر کردیم که انفاق هم یکی از افعال است.

نقد: می‌فرمایند این تفسیر هم ارتباطی به بحث برائت و شبهه تحریمه ندارد زیرا طبق این تفسیر آیه دلالت می‌کند بر شرط قدرت در تکالیف که از شرائط عامه تکلیف است، پس خداوند تکلیفی که مقدور انسان نیست را نفی می‌کند، در حالی که بحث ما در شبهه تحریمیه و حکم مثل شرب تتن است، شرب تتن نه فعلش غیر مقدور است نه ترکش.

شاهد بر اینکه این آیه ارتباطی به بحث ما ندارد این است که چنانکه در مقدمه کلامی جلسه قبل اشاره شد تمام مسلمانان أعم از عدلیه (شیعه و معتزله) و اشاعره اتفاق نظر دارند بر اینکه تکلیف به ما لا یطاق از جانب خداوند واقع نشده است، پس اینکه می‌بینیم بین فقهاء در حکم شبهه تحریمیه اختلاف است معلوم می‌شود آن فعل یا ترک شبهه تحریمیه را مقدور می‌دانند پس از آیه که سخن از غیر مقدور است خارج خواهد بود. (و إلا لم ینازع ... یعنی اگر ترک محتمل الحرمة غیر مقدور بود احدی در وقوع آن نزاع نداشت در حالی که می‌بینیم در ترک محتمل الحرمة اختلاف است پس معلوم می‌شود غیر مقدور نیست)

تفسیر سوم: "ما" موصوله به معنای نفس حکم و تکلیف است لذا آتاها به معنای بلّغها است. یعنی معنای آیه چنین است که "لایکلّف الله نفسا إلا بحکمٍ بلّغها" خداوند کسی را تکلیف نمی‌کند الا به وظیفه و حکمی که به او رسانده باشد و اعلام کرده باشد.

این تفسیر مرتبط با بحث برائت است زیرا روشن است که خداوند ثبوت تکلیف در جایی که مشتبه و نامعلوم است را نفی می‌کند.

نقد: مرحوم شیخ می‌فرمایند این تفسیر با ظاهر آیه سازگار نیست زیرا محتوای آیه در رابطه با حکم انفاق سخن می‌گوید و نفی تکلیف از انفاقی که فراتر از طاقت فرد باشد نه نفی تکلیف از شیء مشتبه و مشکوک الحکم.

تفسیر چهارم: "ما" موصوله را هم به معنای "مال" می‌گیریم هم به معنای حکم، و "آتاها" را نیز هم به معنای "إعطاء" می‌گیریم هم به معنای "بلّغها". لذا آیه مرتبط با بحث برائت خواهد بود.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این تفسیر با بحث برائت ارتباط پیدا می‌کند لکن باطل است زیرا مستلزم استعمال لفظ است در اکثر از معنا، هم ما موصوله در یک استعمال در دو معنا بکار رود هم کلمه "آتاها" و استعمال لفظ در دو معنا در کاربرد واحد محال است و قدر جامعی هم بین "حکم" و "مال" وجود ندارد که بگویید آن قدر جامع اراده شده است.

اشکال: مستشکل در دفاع از تفسیر سوم نکته‌ای بیان می‌کند که تفسیر سوم را مرتبط با مبحث برائت و شبهه تحریمیه بداند.

مستشکل با تمسک به یک روایت تفسیریه ذیل همین فراز مورد بحث از آیه، می‌خواهد ثابت کند آیه همان تفسیر سوم را می‌گوید.

روایت این است که عبدالأعلی از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند آیا مردم تکلیف شده‌اند به معرفت و شناخت خداوند؟ حضرت فرمودند خیر، خداوند چنین تکلیفی نکرده است بلکه معرفت و شناخت انسان وابسته به بیان از جانب خداوند است، سپس حضرت استشهاد فرمودند به همین فراز از آیه که "لایکلف الله نفسا إلا ما آتاها". پس طبق کلام حضرت، آیه از تکالیف، احکام و وظائف مردم سخن می‌گوید و تکلیف را از مواردی که خداوند بیان نکرده است نفی می‌کند که همان محتوای برائت است.

نقد: قبل از بیان جواب مرحوم شیخ انصاری، یک مقدمه کلامی فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه کلامی فلسفی: شناخت‌شناسی یا اپیستمولوژی

مبحث شناخت و معرفت شناسی یکی از مباحث مهم در علم کلام و فلسفه اسلامی است که از آن به اپیستمولوژی یاد می‌شود، به اختصار می‌گوییم که شناخت و معرفت بر دو گونه است:

یکم: شناخت اجمالی که اجمالا بدانیم این دنیا خالقی دارد. عقل حاکم بر این شناخت است و برای همه میسّر است.

دوم: شناخت تفصیلی که علم به مطالبی از قبیل اوصاف خالق، اوصاف قیامت و اوصاف بهشت و دوزخ است.

نسبت به گونه دوم از معرفت و شناخت، عقل انسان به تنهایی راه به جایی نمی‌برد و باید شارع مقدس تفاصیل را بیان نماید.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در تفسیر سوم مستدل گفت خداوند اگر حکمی را به مکلف نرسانده باشد او را تکلیف نمی‌کند، پس مستدل "آتاها" را به معنای بلّغها دانست. امام صادق علیه السلام در روایت مذکور می‌فرمایند شناخت تفصیلی خدا بدون بیان از جانب خودش غیر ممکن و غیر مقدور است و چون غیر مقدور است خداوند هم قبل از بیانِ خودش، مردم را مکلّف به شناخت تفصیلی خودش نمی‌کند، پس طبق تفسیر امام صادق علیه السلام آیه از عدم تکلیف در موارد مالایطاق سخن می‌گوید که یک موردش شناخت عقلی تفصیلی بدون بیان خداوند است. نتیجه اینکه این روایت نهایتا ثابت می‌کند تفسیر دوم از آیه صحیح است که تفسیر سوم را هم نامرتبط با بحث برائت دانستیم. البته توضیح بیشتر مطلب در دلیل عقلی بر برائت خواهد آمد.

آیه دوم: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها

این جمله که حداقل در پنج آیه از آیات قرآن با اندکی تغییر به کار رفته است، دومین آیه‌ای است که مرحوم شیخ انصاری به آن اشاره و به جهت شباهت متن و استدلال به آن با آیه اول از تکرار استدلال و نقد آن پرهیز می‌کنند.

آیه سوم: ما کُنَّا مُعَذِّبینَ‏ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً

مرحوم شیخ انصاری قبل از بیان کیفیت استدلال به آیه، به یک سؤال پاسخ می‌دهند:

سؤال: مقصود از رسول در آیه چیست؟ آیا خصوص رسول باطنی (عقل) است یا شامل رسول ظاهری (پیامبران) هم می‌شود؟

جواب: سه جواب به این سؤال داده شده است:

اولا: مقصود از رسول هم ظاهری و هم باطنی است که مخالفت با هر دو عقاب به دنبال دارد و اگر به جای تعبیر به حجت، تعبیر به رسول نموده به این جهت است که معظم احکام توسط رسول ظاهری بیان شده و اندکی از احکام توسط رسول باطنی بیان شده است.

ثانیا: اصلا مقصود از رسول در آیه فقط رسول ظاهری است پس آیه به صورت عموم می‌گوید مخالفت با هر حکمی از جانب رسول خدا عذاب به دنبال دارد لکن این حکم عام اختصاص دارد به غیر مستقلات عقلیه. به عبارت دیگر آیه به طور عموم می‌گوید بدون بعث رسل عذابی نیست لکن این نبودن عذاب اختصاص دارد به غیر مستقلات عقلیه و الا در مخالفت با مستقلات عقلیه (قبح ظلم و حسن عدل) نیازی به بعث رسل نیست بلکه مخالفت با احکام مستقل عقلی هم عقاب دارد. پس خداوند در غیر مستقلات می‌فرماید بدون بعث رسل عذاب نمی‌کنیم و الا در مستقلات عقلیه بدون بعث رسل هم عذاب خواهد کرد زیرا در موارد مستقلات، عقل در جای رسول است.

مستدل می‌گوید خداوند متعال در آیه 15 سوره مبارکه إسراء می‌فرماید تا زمانی که رسول نفرستیم کسی را عذاب نمی‌کنیم، روشن است که وظیفه رسول خداوند ابلاغ دستورات و احکام خدا است، پس آیه می‌فرماید تا احکام و تکالیف به شما نرسیده باشد شما را عذاب نخواهیم کرد. در شبهه تحریمیه، حکم شرب تتن به ما نرسیده و برای ما مشتبه است و طبق آیه شریفه باید حکم کنیم به برائت.

ثالثا: گفته شده مخالفت انسان با حکم شارع سه اثر دارد: 1. استحقاق عقاب. 2. استحقاق مذمت. 3. استحقاق عذاب فعلی و انداختن در جهنم. لذا آیه شریفه می‌گوید استحقاق عذاب فعلی در قیامت زمانی است که آیه یا روایتی وارد شده باشد و الا اگر صرفا حکم عقل باشد فقط استحقاق عذاب به دنبال دارد نه عذاب فعلی و این استحقاق عذاب را هم خداوند متعال از باب لطف در قیامت برمی‌دارد. پس عذاب فعلی قیامت و وقوع در جهنم زمانی است که علاوه بر حکم عقل، حکم نقل هم مؤیّد و تأکید کننده آن باشد.

نقد: می‌فرمایند مقصود از عذاب در آیه عذاب دنیوی است که بر أمم سابقه نازل شده مانند طوفان و زلزله و امثال اینها که بعد از بعث رسل و اتمام حجت و سرکشی آنان از پذیرش توحید بر آنها چنین عذاب‌هایی در دنیا نازل شده است. پس آیه ارتباط به بحث تکلیف و عذاب أخروی ندارد. *

در ادامه مرحوم شیخ انصاری اشکال و جوابهایی از عبارات اصولیان دارند که خواهد آمد.

تحقیق:

* البته به این نقد مرحوم شیخ انصاری اشکالاتی شده است از جمله توسط مرحوم آخوند خراسانی در درر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد، ص188. اشکال ایشان یک عبارت نیم خطی است یادداشت کرده و ارائه دهید.

جلسه شصت و هشتم (یکشنبه، 98.11.06) بسمه تعالی

ثم إنه ربما یورد التناقض ... ص23، س9

کلام در سومین آیه‌ای بود که بر اثبات برائت در شبهه تحریمیه با منشأ فقدان نص مورد استدلال قرار گرفته بود. اصل استدلال به آیه و نقد آن گذشت، مرحوم شیخ انصاری به یک نکته حاشیه‌ای مرتبط با این آیه اشاره می‌فرمایند.

نکته: آیه نه دال بر برائت است نه حجیت حکم عقل

آیه شریفه " ما کُنَّا مُعَذِّبینَ‏ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً" علاوه بر اینکه در اثبات برائت مورد استدلال قرار گرفته، در بحث عدم حجیت عقل هم از جانب بعض اخباریان و همچنین اشاعره مورد استدلال واقع شده و ادعا کرده‌اند آیه می‌فرماید اگر حکم شرع به شما نرسیده بود عقابی هم ندارید اما آیه هیچ جایگاهی برای حکم عقل قائل نیست و وجود و عدم حکم عقل را مساوی می‌داند و اهمیتی نداده است، پس مخالفت با حکم عقل اشکالی ندارد. مرحوم فاضل تونی کلام آنان را در تمسک به آیه مذکور برای اثبات عدم حجیت عقل، نقد می‌کنند، سپس مرحوم صاحب قوانین به کلام مرحوم فاضل تونی اشکال می‌کنند، بعد از ایشان مرحوم صاحب فصول به کلام صاحب قوانین ایراد گرفته‌اند و در پایان هم مرحوم شیخ انصاری به اختصار اصل مطلب را نقد می‌فرمایند.

پس قبل از بیان نظریه مرحوم شیخ انصاری کلام سه تن از اصولیان مورد بررسی قرار می‌گیرد:

یکم: کلام مرحوم فاضل تونی

مرحوم فاضل تونی دو مدعا دارند:

مدعای اول: قبول داریم آیه مذکور دلالت می‌کند بر اثبات برائت در شبهه تحریمیه. (این مدعا را مرحوم شیخ جلسه قبل نقد کردند)

مدعای دوم: قبول نداریم که آیه مذکور دلالت می‌کند بر عدم حجیت عقل و عدم تلازم بین حکم عقل و شرع.

قبل توضیح کلام ایشان تذکر این نکته لازم است که جلسه قبل گفتیم اثر مخالفت با حکم شارع در سه مرحله تصویر می‌شود:

1. استحقاق عقاب. 2. استحقاق مذمت. 3. استحقاق عقاب فعلی (انداختن در جهنم)

حال مرحوم فاضل تونی می‌فرمایند آیه شریفه عذاب فعلی یعنی انداختن در جهنم را نفی کرده و فرموده اگر حکم شرعی نباشد عذاب نمی‌کنیم، پس نسبت به مرحله فعلیت عذاب فقط وصول بیان شرعی ملاک است (اگر بیان رسیده باشد مخالفت با آن عذاب فعلی دارد و اگر بیان نرسیده باشد مخالفت با آن عذاب فعلی ندارد) اما نسبت به دو مرحله قبل یعنی استحقاق عقاب و استحقاق مذمت ساکت است و آیه نمی‌گوید ملاک فقط وجود حکم شرعی است خیر ممکن است چه در مخالفت با حکم عقل چه در مخالفت با حکم شرع همچنان استحقاق عقاب و استحقاق مذمت ثابت باشد. (حتی اشکالی ندارد که در بعض موارد با وجود بیان از جانب شارع فقط استحقاق عقاب باشد نه عقاب فعلی مانند مسأله ظهار در فقه که استحقاق عقاب وجود دارد لکن خداوند می‌فرماید در قیامت عقاب فعلی نمی‌کند و عفو می‌کند)

نتیجه اینکه آیه دلالت بر عدم حجیت حکم عقل ندارد، آیه دلالت بر عدم استحقاق عقاب در مخالفت با حکم عقل ندارد که اشاعره به آن تمسک کنند بر نفی حجیت عقل.

دوم: کلام مرحوم صاحب قوانین

مرحوم میرزای قمی صاحب قوانین الأصول به مرحوم فاضل تونی اشکال کرده‌اند، صاحب قوانین می‌گویند بین دو مدعای مرحوم فاضل تونی تناقض است زیرا یا باید در هر دو مدعا دلالت آیه را قبول کنید یا در هر دو مدعا دلالت آیه را ردّ کنید اینکه می‌فرمایید آیه برائت را اثبات می‌کند اما عدم حجیت عقل را اثبات نمی‌کند تناقض است.

صاحب قوانین می‌فرمایند مرحله سوم که استحقاق عذاب فعلی باشد تابع مرحله اول یعنی استحقاق عقاب است، بنابراین برداشتِ شما از آیه دو حالت دارد یا آیه علاوه بر نفی عذاب فعلی (مرحله3) می‌خواهد استحقاق عقاب (مرحله1) را هم نفی کند یا نه:

حالت اول: اگر آیه علاوه بر نفی عذاب فعلی استحقاق عقاب را هم نفی می‌کند، پس هم در شبهه تحریمیه باید بگوییم استحقاق عقاب و عذاب فعلی وجود ندارد (که همان اثبات برائت است) هم در حکم عقل باید بگوییم آیه دلالت می‌کند مخالفت با حکم عقل استحقاق عقاب هم ندارد پس حکم عقل حجت نیست.

حالت دوم: اگر آیه با نفی استحقاق عقاب (مرحله اول) کاری ندارد، در این صورت نه برائت را ثابت می‌کند نه عدم حجیت حکم عقل را: ـ برائت را اثبات نمی‌کند زیرا مقدمه نفی استحقاق عذاب فعلی، نفی استحقاق عقاب است و حالت دوم می‌گوید آیه نسبت به استحقاق عقاب ساکت است.

ـ عدم حجیت حکم عقل را ثابت نمی‌کند زیرا وقتی استحقاق عقاب نفی نشود یعنی احتمال عقاب بر مخالفت حکم عقل وجود دارد.

سوم: کلام مرحوم صاحب فصول

مرحوم صاحب فصول از کلام فاضل تونی دفاع کرده و اشکال تناقض که توسط صاحب قوانین مطرح شد را قبول ندارند به عبارت دیگر صاحب فصول می‌فرمایند آیه هم دلالت می‌کند بر برائت هم دلالت نمی‌کند بر عدم حجیت حکم عقل.

توضیح مطلب: مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند محور اشکال تناقض توجه به دو نکته بود یکی استحقاق عقاب و دیگری استحقاق عذاب فعلی؛ که صاحب قوانین فرمودند برای اثبات برائت باید هر دو نکته نفی شود و برای اثبات حجیت حکم عقل هم باید استحقاق عقاب ثابت شود ما هر دو کلام را اثبات می‌کنیم و می‌گوییم:

برای اثبات برائت: آیه استحقاق عذاب را نفی می‌کند و به اجماع مرکب هر جا استحقاق عذاب نفی شود استحقاق عقابی هم نیست.

برای اثبات حجیت حکم عقل: آیه استحقاق عذاب را نفی می‌کند اما نسبت به حکم عقل اجماع مرکب نداریم که استحقاق عقاب را هم نفی کند پس نسبت به حکم عقل استحقاق عقاب باقی است که دلالت می‌کند بر حجیت حکم عقل و عدم جواز مخالفت با آن یا به عبارت دیگر دلالت می‌کند بر ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع. (البته بعضی گفته‌اند که با اجماع مرکب استحقاق عقاب را هم نفی می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم عدم حجیت حکم عقل را لکن این ادعا قابل اعتنا نیست.)

چهارم: کلام مرحوم شیخ انصاری

می‌فرمایند چنانکه جلسه قبل هم گفتیم به نظر ما آیه نه ارتباطی به بحث برائت دارد نه ارتباطی به حجیت حکم عقل بلکه آیه مربوط به عذاب دنیوی برای امت‌های سابقه است.

آیه چهارم: ما کانَ اللَّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّى یُبَیِّنَ لَهُمْ ما یَتَّقُونَ

مستدل می‌گوید ضلالت به معنای گمراهی است و گمراهی سبب عذاب است پس خداوند سبب (ضلالت) را بیان فرموده و اراده کرده مسبّب (عذاب) را، لذا معنای آیه چنین است که خداوند عذاب نمی‌کند قومی را تا زمانی که حکم خودش را برای آنان بیان کند لذا اگر حکمی بیان نشده باشد تکلیف و عذاب نخواهد داشت.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کلمه ضلالت ظهور دارد در معنای خذلان و خواری، آیه می‌فرماید خداوند قومی را در دنیا خوار و ذلیل نمی‌کند مگر اینکه ابتدا دستورات خودش را برایشان بیان کرده باشد. پس این آیه هم اولا مربوط به عذاب نیست بلکه ذلّت و خواری است ثانیا ارتباط به آخرت ندارد بلکه از ذلّت و خواری دنیایی امم سابقه سخن می‌گوید.

سپس می‌فرمایند دلالت این آیه بر برائت أضعف از آیه قبلی است زیرا در آیه قبلی برای استفاده برائت فقط یک تصرف و خلاف ظاهر انجام شد زیرا در آیه کلمه عذاب آمده بود که مستدل گفت مقصود از عذاب، عذاب أخروی است و گفتیم مقصود عذاب دنیوی است، اما در این آیه مستدل دو تصرف و خلاف ظاهر مرتکب شد: 1. معنا کردن ضلالت به عذاب. 2. معنا کردن عذاب دنیوی به عذاب أخروی.

اللهم إلا بالفحوی ص25، س4

در پایان مرحوم شیخ می‌فرمایند ممکن است کسی به قیاس اولویت یا همان مفهوم موافقت تمسک کند و بگوید آیه دال بر برائت است به این بیان که آیه شریفه می‌گوید خداوند زمانی قومی را در دنیا ذلیل و خوار می‌گرداند که احکامش را برای آنان بیان کرده باشد و آنان سرپیچی کنند، روشن است که ذلت و خواری در آخرت مهم‌تر از ذلت در دنیا است پس اگر ذلت در دنیا فقط بعد از بیان احکام است به طریق أولی ذلت در آخرت بعد از بیان احکام شرعی خواهد بود. (اگر ذلت قلیل دنیا متوقف بر بیان احکام است به طریق اولی ذلت عظیم اخرت متوقف بر بیان احکام خواهد بود)

آیه پنجم: لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیى‏ مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ

مستدل می‌گوید هلاکت به معنای عذاب جهنم است و بینة به معنای بیان شرعی است و حیات هم مقصود نعیم بهشت است. پس خداوند می‌فرماید ما کسی را عذاب نمی‌کنیم الا اینکه احکام و دستوراتمان را برای او بیان کنیم و سرکشی کند و کسی به بهشت نمی‌رود الا اینکه به احکام و دستوارت ما عمل نماید. پس آیه دال بر برائت است.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند و فی دلالتها تأمل ظاهر. مقصود این است که شأن نزول آیه که در جنگ بدر بوده قرینه است بر اینکه مقصود از هلاکت، کفر و مقصود از حیات، اسلام آوردن است، و مقصود از بیّنة هم معجزه است. پس آیه شریفه می‌گوید ما معجزه می‌فرستیم تا اگر کسی بر کفر خود باقی ماند یا مسلمان شد با هر دو بر اساس حجت و معجزه رفتار شده باشد. چنانکه در جنگ بدر خداوند می‌فرماید: "أَنْزَلَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْها وَ عَذَّبَ الَّذینَ کَفَرُوا وَ ذلِکَ جَزاءُ الْکافِرین‏" خداوند در جنگ بدر با اعجاز کمک رساندن ملائکه به مسلمانان، جمعیت اندک مسلمانان را آنچنان تقویت نمود که همان کفاری که ابتدای دیدن لشکر اسلام گفتند اینان یک لقمه بیشتر نیستند همه قلع و قمع شدند.

جلسه هفتادم (یکشنبه، 98.11.13) بسمه تعالی

(بعد تعطیلات دهه فاطمیه سلام الله علیها جمادی الثانی 1441)

(جلسه قبل جزوه داده نشد)

و یرد علی الکلّ أنّ غایة ... ص25، س8

مرحوم شیخ انصاری قبل از بررسی ششمین آیه از آیات استدلال شده بر اثبات برائت یک نکته و اشکال کلی که بر استدلال به تمام آیات وارد است را مطرح می‌فرمایند:

نکته: اشکال کلی بر استدلال به آیات

قبل از تبیین کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصول: اقسام بیان

بیان دستور و حکم شرعی از جانب شارع مقدس از جهت کیفیت و شیوه بیان بر دو قسم است:

قسم اول: بیان کلی. یعنی شارع به طور کلی بفرماید کلّ شیء حلال یا به طور کلی بفرماید در تمام موارد شبهه، احتیاط کن.

قسم دوم: بیان جزئی. یعنی شارع مقدس به طور جزئی حکم خصوص نماز، روزه، غیبت، تهمت و امثال اینها را بیان نماید.

نتیجه مقدمه: شارع مقدس به هر یک از دو قسم که احکام خودش را بیان کند می‌توان گفت از جانب شارع به ما بیان رسیده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تا الآن که ثابت کردیم آیات گذشته دال بر اثبات برائت در شبهه تحریمیه نبودند آیات بعدی هم چنین دلالتی ندارند لکن اگر کسی ادعا کند آیات چنین دلالتی دارند باید از یک اشکال پاسخ دهد آن هم کلام اخباریان است که فرض کنیم آیات می‌فرمایند هرگاه حکم الله در لوح محفوظ به مکلف نرسید و برای او بیان نشده بود، عقاب ندارد و می‌تواند برائت جاری کند، لکن اخباریان ادعا می‌کنند، بیان وظیفه در شبهه تحریمیه از جانب شارع به تمام مکلفان رسیده است نه بیان جزئی بلکه بیان کلی به این نحو که در روایات دستور فرموده‌اند در موارد شبهات باید احتیاط کنید، پس حکم کلی برای موارد شبهه از جانب شبهه برای مکلف بیان شده است لذا امکان إجراء برائت وجود ندارد زیرا أدله احتیاط وارد بر آیات مذکور هستند و می‌گویند ما بیان هستیم و نوبت به تمسک به آیات و برائت نمی‌رسد. پس چنانکه دلیل (أماره و روایت) مقدم و وارد بر اصل عملی است، روایات وجوب احتیاط هم مقدم بر این آیات‌اند.

آیه ششم: خطاب خداوند به پیامبر (ص)

خداوند در سوره مبارکه انعام آیه 145 می‌فرماید: قُلْ لا أَجِدُ فی‏ ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلى‏ طاعِمٍ‏ یَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحا.

در صدر اسلام مشرکان و طبق بعض تفاسیر یهودی‌ها بعضی از خوردنی‌ها را از پیش خودشان حرام اعلام می‌کردند، خداوند خطاب به نبی گرامی اسلام می‌فرماید به آنان بگو من در بین فرامین الهی که بر من وحی شده این محرماتی که شما می‌گویید را نیافتم.

پس آیه می‌فرماید اگر به حکمی دست نیافتید تکلیفی ندارید که همان محتوای برائت است، چنانکه اگر دلیلی بر حرمت شرب تتن پیدا نکردیم طبق آیه شریفه حکم می‌کنیم بر برائت و عدم تکلیف.

سؤال: آیه می‌گوید عدم الوجدان یدلّ علی عدم الوجود یعنی اگر پیامبر حکمی را بین احکام الله نیافتند پس قطعا چنان حکمی وجود نداشته است زیرا حضرت علم لدنّی دارند و نسبت به ایشان می‌توان گفت عدم الوجدان یدلّ علی عدم الوجود اما نسبت به سایر مکلفان مانند مجتهدان هم آیا می‌توان چنین سخنی گفت؟

جواب: مستدل می‌گوید قبول داریم که نسبت به غیر معصوم عدم الوجدان لایدلّ علی عدم الوجود، اما تعبیر آیه به "قل لا أجد" نشان می‌دهد معیار و ملاک برای حکم به برائت و عدم حرمت صرفا عدم الوجدان است، پس نسبت به مجتهدی که تلاش کرده و حکم شرب تتن را پیدا نکرده است، عدم الوجدان محقق است، پس می‌گوییم بعد عدم وجدان و نیافتن حکم شرعی، وظیفه طبق آیه شریفه برائت و عدم حرمت خواهد بود.

لکن الإنصاف، أنّ غایة ... ص26، س3

مرحوم شیخ انصاری دو جواب و نقد به این استدلال دارند:

جواب اول: می‌فرمایند ظاهر آیه خطاب به نبی گرامی اسلام است و حکمی مربوط به حضرت را بیان می‌کند، پس نمی‌توانیم به غیر ایشان سرایت و تعمیم داده بگوییم صرفا عدم الوجدان مهم است و قسمت دوم (یدل علی عدم الوجود) مربوط به ما نیست. بله ممکن است آیه اشعار و اشاره ضعیفی داشته باشد به اینکه حکم شامل ما هم هست اما صرف اشعار به حد ظهور نمی‌رسد و قابل استدلال نیست

جواب دوم: اگر هم قبول کنیم آیه دلالت می‌کند هر جا عدم الوجدان (نیافتن حکم) بود باید حکم به برائت نمود، لکن باز هم آیه ارتباطی به مجتهد و اجراء برائت نخواهد داشت زیرا در آیه فرموده است "فی ما أوحی الیّ" یعنی پیامبر در تمام احکام الله که به ایشان وحی شده اگر گشتند و حکم حرمت بر یک شیء پیدا نکردند می‌توانند بفرمایند حرام نیست اما چنین چیزی برای مجتهد امکان پذیر نیست و مجتهد نمی‌تواند ادعا کند من در تمام احکام الله گشتم و حکم شرب تتن را پیدا نکردم زیرا بالأخره قسمتی از احکام به دست مجتهد نرسیده است پس در هر صورت مجتهد نمی‌تواند ادعا کند تمام احکام را گشتم و پیدا نکردم و عدم الوجدان یدل علی عدم الوجود. خیر چنین ادعایی از مجتهد مسموع نیست پس آیه ارتباطی به مجتهد ندارد. (توضیح بیشتر مطلب در دلیل سوم بر برائت یعنی اجماع می‌آید)

آیه هفتم: َ ما لَکُمْ أَلاَّ تَأْکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ وَ قَدْ فَصَّلَ‏ لَکُمْ‏ ما حَرَّمَ عَلَیْکُم‏

مستدل می‌گوید شأن نزول آیه در مورد بعضی از خشک مقدس‌ها است که گاهی اگر یک گوسفندی بر اساس شرائط شرعی هم ذبح می‌شد تشکیک می‌کردند و از باب احتیاط از گوشت آن استفاده نمی‌کردند، خداوند متعال اینان را توبیخ می‌کند و می‌فرماید چرا از حیوانی که بر اساس شرائط شرعی اعلام شده، ذبح گردیده نمی‌خورید.

کیفیت استدلال این است که خداوند می‌فرمایند اگر بین احکام شرعی و محرمات گشتید و حکم حرمت بر این مذبوح پیدا نکردید، استفاده از آن برای شما مجاز است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دلالت این آیه بر برائت روشن‌تر از آیه قبلی است زیرا آیه قبلی دلالت می‌کرد بر اینکه در موارد مشکوک حکم به حرمت نکنید که تشریع و حرام است لکن در این آیه نه تنها می‌فرماید حکم به حرمت نکنید بلکه می‌فرماید احتیاط هم لازم نیست و شیئ مشتبه را مرتکب شوید و استفاده کنید.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اشکال استدلال به این آیه بر برائت همان جواب دومی است که به آیه قبل دادیم. در این آیه فرمود: "ما حرّم علیکم" ما موصوله دلالت بر عموم دارد یعنی بعد از اینکه تمام احکام الهی و تمام محرمات را بررسی کردید و حکم أکل این مذبوح را نیافتید پس اجتناب از آن لازم نیست و می‌توانید از آن استفاده کنید، این وضعیت که تمام احکام الهی بررسی شود و حکم مورد خاص پیدا نشود ارتباطی به مجتهد ندارد زیرا مجتهد دسترسی به تمام جزئیات و احکام الله ندارد لذا مجتهد نمی‌تواند ادعا کند من تمام تفاصیل احکام را بررسی کردم و حکم شرب تتن را نیافتم. پس حکم مذکور در این آیه شامل مجتهد نخواهد بود.

و الإنصاف ما ذکرنا ... ص27، س5

نتیجه در استدلال به آیات این شد که مرحوم شیخ انصاری به طور کلی استدلال به تمام هفت آیه مذکور را ردّ کردند هر چند به طور ضمنی با مطرح کردن قیاس اولویت ذیل آیه چهارم خواستند استدلال به آن را بپذیرند اما می‌فرمایند چنانکه ابتدای جزوه امروز هم اشاره کردیم، زمانی استدلال به این آیات بر برائت تمام است که اشکال اخباریان پاسخ داده شود زیرا آنان می‌گویند حتی اگر این آیات دلالت کند هر جا بیان شرعی نبود وظیفه برائت است، باز هم باید قائل به وجوب احتیاط شد زیرا روایات و أدله وجوب احتیاط می‌گویند ما بیان هستیم و هر جا امر بر شما مشتبه شد باید احتیاط کنید. پس آیات می‌گویند اگر بیان به شما نرسید برائت جاری کنید و روایات می‌گویند هر جا بیان نرسید تکلیف شرعی و حکم الله این است که باید احتیاط کنید پس عملا در تمام موارد شبهه تحریمیه ما دسترسی به بیان داریم آن هم همین روایات وجود احتیاط است که وارد بر آیات مذکوره خواهد بود و موضوع آیات (عدم البیان) را از بین می‌برند.

پس باید منتظر بمانیم تا برسیم به نقد أدله اخباریان بر وجوب احتیاط.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۰۷ اسفند ۹۸ ، ۰۷:۰۲

سید روح الله ذاکری

مقصد سوم: شک / مقدمه: بیان شش نکته

بازگشت به فهرست

جلسه شصت و دوم (شنبه، 98.10.28) بسمه تعالی

المقصد الثالث: فی الشک ... ج2، ص9

مقصد سوم: شک

مرحوم شیخ انصاری کتاب فرائد الأصول (رسائل) را در سه رساله قطع، ظن و شک تدوین فرموده‌اند. (همچنین کتاب مکاسب هم در سه مبحث محرمه، بیع و خیارات تدوین شده است) مبحث قطع و ظن تمام شد.

سومین مبحث از مباحث کتاب، مبحث شک یا همان اصول عملیه است. در این مقصد مرحوم شیخ انصاری ابتدا مقدمه‌ای دارند سپس وارد مباحث اصلی اصول عملیه خواهند شد.

مقدمه: بیان شش نکته

در این مقدمه به نکاتی اشاره می‌فرمایند:

نکته اول: حالات سه گانه مجتهد نسبت به حکم الله

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ابتدای کتاب هم گفتیم مکلف مجتهد آنگاه که حکم الله را در یک موضوع مورد بررسی و استنباط قرار می‌دهد یکی از سه حالت نفسانی برای او پیدا می‌شود:

حالت اول: قطع. مکلّف مجتهد نسبت به حکم بعض موضوعات یقین پیدا می‌کند که حکم الله واقعی همین است، مانند حرمت دروغ، غیبت، قتل نفس، یا وجوب احترام به والدین. این نکته را هم فرمودند که حجیّت قطع ذاتی است و این حجیت برای قطع امکان جعل توسط هیچ جاعلی را هم ندارد.

حالت دوم: ظن. مکلّف مجتهد نسبت به حکم بعض موضوعات ظن پیدا می‌کند به اینکه حکم الله واقعی همین است، مانند حرمت گوشت خرچنگ، البته فرمودند اصل اولیه نسبت به ظنون عدم حجیت است الا ظنونی که با دلیل قطعی و یقینی حجیتشان عند الشارع ثابت شده باشد. از این ظنون حجت در مبحث ظن بحث کردند از جمله حجیت ظن حاصل از خبر واحد ثقه را به تفصیل اثبات فرمودند.

حالت سوم: شک. مکلّف مجتهد بعد از فحص در کتاب و سنت نسبت به بعض موضوعات مانند بازی بیلیارد نه قطع و نه ظن به حکم شرعی پیدا نمی‌کند و نمی‌داند حکم الله واقعی حرمت است یا إباحة، پس شک در حکم الله دارد. در اینجا می‌فرمایند از طرفی شک مانند جهل، بی اعتبار است و قابلیت ملاک قرار گرفتن برای إفتاء را ندارد از طرف دیگر می‌دانیم در تمام موضوعات مانند بازی بیلیارد یکی از تکالیف خمسة ثابت است، حال وظیفه چیست؟ و چگونه مجتهد خود و عموم مردم را از تحیّر خارج کند؟

می‌فرمایند شارع مقدس برای خروج از تحیّر قوانین و قواعدی قرار داده که اصولیان از آنها تعبیر می‌کنند به اصول عملیه و به حکمی که از این راه استنباط می‌شود می‌گویند حکم ظاهری.

نکته دوم: حکم واقعی و ظاهری، دلیل اجتهادی و فقاهتی

مجتهد در انتهای مسیر استنباطش یا به حکم الله واقعی دست پیدا می‌کند (چه بر اساس یقین و چه بر اساس ظن معتبر عند الشارع) یا به آن دست پیدا نمی‌کند و متحیّر می‌ماند که گفتیم در حالت تحیّر قواعد و اصول خاصی برای خروج از تحیّر و شک مورد تأیید شارع قرار گرفته است. بنابراین حکمی که متجهد به عنوان تکلیف دین و حکم شریعت بیان می‌کند دو قسم است:

قسم اول: حکم واقعی. یعنی همان احکامی که خداوند در لوح محفوظ برای تمامی انسانها قرار داده است.

قسم دوم: حکم ظاهری. یعنی حکمی که شارع مقدس صرفا برای خروج از تحیّر و تعیین وظیفه عملی معین فرموده است.

به تعبیر دقیق‌تر باید گفت حکم واقعی بر دو قسم یا دارای دو رتبه و مرحله است که با وجود رتبه و مرحله اول نوبت به رتبه دوم نمی‌رسد:

الف: حکم واقعی‌ای که مجتهد به آن دست پیدا می‌کند (با یقین یا ظن معتبر) که به آن حکم واقعی أولی هم گفته می‌شود.

ب: حکمی واقعی‌ای که بعد از عدم دسترسی به حکم واقعی اولی توسط شارع مورد تأیید قرار گرفته است. از این قسم حکم واقعی به دو تعبیر یاد می‌شود: یکی حکم واقعی ثانوی و دیگری که مشهورتر است حکم ظاهری است.

وجه تسمیه حکم ظاهری این است که مجتهد بعد عدم دسترسی به حکم واقعی اولیِ شرب تتن از کتاب و سنت، با تمسک به أصل برائت حکم می‌کند به إباحة آن به عنوان حکم ظاهری، یعنی امکان دارد این حکم که در ظاهر برای مکلف معین شده مطابق با حکم واقعی باشد یا نباشد و اگر در آینده مجتهد علم یا ظن معتبر پیدا کرد به حرمت شرب تتن آن حکم ظاهری به إباحة دیگر باقی نمی‌ماند.

اما آن چه مستند مجتهد برای کشف حکم واقعی یا ظاهری قرار می‌گیرد نیز دو تعبیر متفاوت به کار رفته است به عبارت دیگر مستند دال بر حکم شرعی بر دو قسم است:

قسم اول: دلیل اجتهادی. مستند مجتهد برای کشف حکم واقعی (اولی) را "دلیل" (به طور مطلق) یا "دلیل اجتهادی" یا أمارة نامیده‌اند.

قسم دوم: دلیل فقاهتی. مستند مجتهد برای کشف حکم ظاهری (یا واقعی ثانوی) را "أصل" یا "دلیل فقاهتی" نامیده‌اند.

برای سهولت حفظ این دو اصطلاح مناسب است که به این نکته دقت کنید:

اجتهاد از ماده جهد به معنای تلاش است که مجتهد با تلاش تخصصی و علمی در بررسی کتاب و سنت به حکم واقعی دست پیدا می‌کند لذا به دلیل دال بر حکم واقعی دلیل اجتهادی گفته شده؛ اما فقاهت از ماده فقه به معنای فهم دقیق و موشکافانه است که فقیه برای رسیدن به حکم ظاهری، علاوه بر بررسی کتاب و سنت باید مباحث اصول عملیه را نیز مورد کنکاش و موشکافی قرار دهد تا به حکم ظاهری دست پیدا نماید لذا به دلیل دال بر حکم ظاهری، دلیل فقاهتی گفته شده است.

ـ در پایان نکته دوم مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو اصطلاح دلیل اجتهادی و فقاهتی را مرحوم وحید بهبهانی إبداع کرده‌اند. *

تحقیق:

* مرحوم محمد باقر وحید بهبهانی (متوفی1205ه‍) در کتاب الفوائد الحائریة، ص499 تحت عنوان فائده 33 می‌فرمایند: المجتهد و الفقیه و المفتی و القاضی و حاکم الشّرع المنصوب عبارة الآن عن شخص واحد، لأنّه بالقیاس إلى الأحکام الشّرعیة الواقعیّة یسمّى مجتهدا، لما عرفت من انسداد باب العلم. و بالقیاس إلى الأحکام الظاهریّة یسمّى فقیها، لما عرفت من کونه عالما بها على سبیل الیقین. و بالقیاس إلى أنّه یفتی یسمّى مفتیا. و بالقیاس إلى أنّه یرفع خصومة المترافعین إلیه یسمّى قاضیا. و مع قطع النّظر عن الترافع إلیه یسمّى حاکم الشّرع بالنسبة إلى مثل: ولایة الأیتام، و الغائبین، و غیر ذلک ممّا لا یحصى کثرة، و مذکورة فی الفقه. و بالقیاس إلى شرائط الاجتهاد یسمّى محدّثا متکلّما أصولیّا رجالیّا إلى‏ غیر ذلک.

مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد فی شرح الفرائد، ج4، ص212 می‌فرمایند: و هذان اصطلاحان علی ما وقفنا علیه من الفاضل المازندرانی فی شرح الزبدة و شایعه الأستاذ الأکمل الفرید البهبهانی فی فوائده.

می‌فرمایند این دو اصطلاح فقاهتی و اجتهادی در اصل از مرحوم وحید بهبهانی نیست بلکه قبل از ایشان مرحوم ملا محمد صالح مازندرانی (متوفی1081ه‍) صاحب شرح بر اصول کافی است. مرحوم مازندرانی کتاب زبدة الأصول مرحوم شیخ بهائی (متوفی 1031ه‍) را شرح کرده‌اند با عنوان شرح زبدة الأصول. این کتاب چاپ نشده اما نسخه خطی آن در کتابخانه مجلس شورای اسلامی به شماره 35616 و نسخه دیجیتال آن در اینترنت موجود است. بنده در دو قسمت از نسخه خطی این کتاب که مظان وجود این بحث بود یعنی صفحات ابتدایی کتاب که مباحث مرتبط با اجتهاد و فقه و أدله شرعیه را دارد و همچنین ابتدای المنهج الرابع فی الإجتهاد و التقلید را مرور کردم و این بحث را نیافتم لذا نیاز باید بیشتر بررسی شود.

پیش تحقیق:

سومین نکته که ان شاء الله جلسه بعد وارد می‌شویم بحث از تقدیم دلیل بر اصل است. به همین مناسبت مراجعه کنید به کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص219 ذیل مبحث تعادل و تراجیح مبحث حکومت و ورود و تفاوت آن با تخصیص و تخصص را در آنجا مطالعه کنید. این بحث در مبحث تعادل و تراجیح رسائل هم خواهد آمد.

جلسه شصت و سوم (یکشنبه، 98.10.29) بسمه تعالی

و مما ذکرنا من تأخر مرتبة ... ص11، س2

نکته سوم: وجه تقدیم أدله بر اصول

در نکته سوم به این مسأله مهم می‌پردازند که چرا أدله (اجتهادیه) بر اصول (عملیه) مقدم است و با وجود دلیل، نوبت به اجراء اصل نمی‌رسد؟ نوع نگاه به وجه تقدیم دلیل بر اصل عملی در مباحث اصولی و فقهی آثاری دارد. ابتدا یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی: تعاریف ورود، حکومت، تخصیص و تخصص

از ابتدای مباحث اصول در الموجز و اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص219، ذیل مبحث تعادل و تراجیح با عناوین حکومت و ورود، و تفاوت آنها با تخصیص و تخصص آشنا شده‌اید. در آنجا مرحوم مظفر فرمودند دو اصطلاح حکومت و ورود و تبیین آن دو به عنوان مبحثی خاص از ابداعات مرحوم شیخ انصاری است هر چند که محتوا و مغزای این دو اصطلاح در کلمات فقهاء قبل ایشان هم وجود داشته است، برای یادآوری تعریف و بیان مثال، توضیحاتی بیان می‌کنیم:

حکومت: نوعی رابطه بین دو دلیل است که یک دلیل در موضوع دلیل دیگر تصرف می‌کند به نحو توسعه یا تضییق. باید توجه داشت این رابطه به هیچ وجه از نوع تعارض نیست. مرحوم مظفر می‌فرمودند: أن یقدم أحد الدلیلین على الآخر تقدیم سیطرة و قهر من ناحیة أدائیة و لذا سمیت بالحکومة. فیکون تقدیم الدلیل الحاکم على المحکوم لیس من ناحیة السند و لا من ناحیة الحجیة بل هما على ما هما علیه من الحجیة بعد التقدیم أی إنهما بحسب لسانهما و أدائهما لا یتکاذبان فی مدلولهما فلا یتعارضان و إنما التقدیم کما قلنا من ناحیة أدائیة بحسب لسانهما.

مثال حکومت به نحو توسعه: دلیل اول: أکرم العلماء، دلیل دوم: المتقی عالم. دلیل دوم حاکم بر دلیل اول است به این نحو که یک فرد (متّقی) را به افراد موضوع دلیل اول (العلماء) اضافه می‌کند و افراد دلیل اول را توسعه می‌دهد. مثال دیگر: 1. صلّ مع الطهارة. 2. الطواف بالبیت صلاة.

مثال حکومت به نحو تضییق: دلیل اول: أکرم العلماء، دلیل دوم: الفاسق لیس بعالم. دلیل دوم حاکم بر دلیل اول است به این نحو که یکی از افراد موضوع دلیل اول را از تحت آن خارج کرد و گفت عالم فاسق گویا اصلا عالم نیست.

ورود: نوعی رابطه بین دو دلیل است که آمدن یک دلیل سبب می‌شود موضوع دلیل دیگر از بین برود.

این نکته مهم است که در حکومت و ورود اصلا تعارضی بین دو دلیل نیست که نیاز باشد قواعد باب تعارض از جمله مرجحات را بررسی کنیم بلکه در مثال مذکور دلیل دوم اصلا اجازه نمی‌دهد موضوع دلیل اول شکل بگیرد تا بعد از آن نوبت به تعارض برسد. اما در تخصیص تعارض ابتدایی وجود دارد که به نحو عام و خاص بین آنها جمع می‌شود.

تخصیص: نوعی رابطه بین دو دلیل است که یک دلیل حکم موجود در دلیل دیگر را محدود می‌کند.

مثال: دلیل اول: أکرم العلماء. دلیل دوم: لاتکرم العالم الفاسق. در نگاه اول این دو دلیل نسبت به حکم عالم فاسق با یکدیگر تعارض دارند که دلیل اول عام و دلیل دوم خاص و مقدم بر عام است و دلیل دوم حکم وجوب إکرام را از عالم فاسق سلب و نفی می‌کند.

تخصّص: خروج یک فرد از تحت موضوع یک دلیل که به آن خروج موضوعی گفته می‌شود.

مثال: أکرم العلماء، در این دلیل فرد جاهل اصلا از ابتدا داخل در علماء نبوده است که نسبت به حکم اکرامش شک کنیم. یک تفاوت مهم بین تخصّص با سایر اصطلاحات (حکومت، ورود و تخصیص) آن است که در تخصص یک دلیل بیشتر نداریم اما در سه اصطلاح دیگر حتما باید دو دلیل مستقل فرض شود و رابطه آن دو سنجیده شود. *

مرحوم شیخ انصاری برای تبیین کیفیت رابطه بین أصل و دلیل یا همان أمارة، و علت تقدیم دلیل بر اصل، چهار مرحله بحث دارند:

مرحله اول: دلیل بر اصل وارد است

در اولین مرحله می‌فرمایند رابطه بین دلیل اجتهادی (دلیل یا أماره) و دلیل فقاهتی (اصل عملی) آن است که دلیل اجتهادی وارد بر دلیل فقاهتی است. به عبارت دیگر رابطه بین اصل و دلیل آن است که دلیل وارد بر اصل عملی است به این معنا که با آمدن دلیل و أمارة دیگر حکم الله برای ما روشن شده است و هیچ شکی در موضوع مذکور نداریم لذا وقتی دلیل یا أمارة حرمت شرب تتن را ثابت کرد اصلا شرب تتن مشکوک الحکمی نداریم که بتوانیم در آن اصل عملی (أصالة الإباحة) جاری کنیم.

نتیجه مرحله اول این شد که دلیل وارد بر اصل است و اصلا تعارضی بین آن دو وجود ندارد، پس فقیهانی که در سنجش رابطه بین دلیل

و اصل عملی در کتب فقهی‌شان از تعبیر تقدیم یا ترجیح استفاده می‌کنند این تعبیرشان تسامحی است، یا اگر می‌گویند دلیل، خاص است و أصل، عام است لذا دلیل بر اصل مقدم است و اصل با دلیل تخصیص می‌خورد همه اینها تسامح در تعبیر است و الا در رابطه به نحو ورود اصلا تعارضی نیست که نوبت به ترجیح برسد یا اصلا رابطه عام و خاص وجود ندارد.

مرحله دوم: تفصیل در مسأله

مرحوم شیخ انصاری بعد از ادعای رابطه ورود بین دلیل و اصل به صورت مطلق در مرحله دوم می‌خواهند دست از کلامشان در مرحله اول بردارند و قائل به نوعی تفصیل شوند. می‌فرمایند دلیلی که می‌خواهیم رابطه این دلیل را با أصل عملی بسنجیم دو قسم است:

قسم اول: دلیل قطعی وارد بر اصل عملی

اگر دلیل قطعی باشد در سنجش رابطه بین یک دلیل قطعی با اصل عملی مانند مرحله اول می‌گوییم دلیل بر اصل وارد است زیرا اصل عملی زمانی جاری بود که علم به حکم نداشته باشیم، حال که با دلیل قطعی علم به حکم پیدا کردیم دیگر نوبت به اصل عملی نمی‌رسد.

مثال: ما به جهت جهل و شک در حکم شرب تتن أصالة الحلیة جاری می‌کردیم اما بعد مدتی (یا مثلا بعد ظهور حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف) علم و یقین پیدا کردیم به حرمت آن، اینجا می‌گوییم دلیل (اجتهادی) وارد بر اصل عملی است.

قسم دوم: دلیل ظنی معتبر، مخصِّص اصل عملی

اگر دلیل ظنی باشد در سنجش رابطه بین یک دلیل ظنی با اصل عملی بر خلاف مرحله اول می‌گوییم رابطه‌شان تخصیص است نه ورود زیرا روشن است که گفتیم اصل عملی زمانی جاری است که علم به حکم شرعی نداریم بلکه شک در حکم داریم، حال اگر یک دلیل علمی و قطعی مانند تواتر در مقابل اصل عملی قرار گرفت می‌گفتیم تواتر، علم آور است و موضوع اصل عملی عدم علم است لذا بر اصل عملی مقدم می‌شود لکن دلیل ظنی، ظن و اطمینان می‌آورد نه علم، پس دلیل ظنی موضوع اصل عملی را از بین نمی‌برد، بلکه با وجود دلیل ظنی باز هم همچنان علم به حکم شرعی نداریم. در تبیین رابطه تخصیص بین دلیل ظنی و اصل عملی دو بیان دارند:

بیان اول: جریان حکم ظاهری (اصل عملی) در عدم علم به حکم

می‌فرمایند ما دو دلیل داریم یکی دلیل ظنی و دیگری اصل عملی رابطه این دو چنین است که اصل عملی عام و دلیل ظنی خاص لذا خاص بر عام مقدم می‌شود و تخصیص اتفاق می‌افتد. توضیح مطلب:

أدله حجیت اصل عملی می‌گویند: هر جا علم به حکم شرعی نداشتی اصل عملی جاری کن چه دلیل ظنی (أمارة) موجود باشد یا نباشد.

أدله حجیت أمارة می‌گویند: هر جا دلیل ظنی و أماره شرعی وجود داشت به اصل عملی رجوع نکن.

جمع بین این دو دلیل بعد از تخصیص چنین می‌شود که هر جا علم و یقین به حکم شرعی نداشتی به اصول عملیه مراجعه کن مگر اینکه یک دلیل ظنی یا أمارة شرعی موجود باشد که در این صورت نباید به اصول عملیه مراجعه کنی.

اشکال: می‌دانیم که اگر دو رابطه دو دلیل عام و خاص مطلق باشد، خاص بر عام مقدم است لکن اگر رابطه عام و خاص من وجه باشد که یک ماده اجتماع دارند و دو ماده افتراق، طبق قواعد باید بگوییم در ماده اجتماع تعارض و تساقط می‌کنند و اینجا چنین است:

ماده افتراق اول: اصل عملی (أصالة الإباحة) در شرب تتن جاری است و هیچ دلیل ظنی و أماره‌ای هم نیست، وظیفه رجوع به اصل است.

ماده افتراق دوم: أمارة شرعیه بر حرمت گوشت خرچنگ هست و دیگر شکی نداریم لذا اصل عملی جاری نیست.

ماده اجتماع: ابتدا در حکم گوشتِ لاک‌پشت شک داشتیم و أصالة الحلیة جاری می‌کردیم بعد چند سال سندِ خبر واحدِ موجود در مورد لاک پشت را پذیرفتیم و دلیل ظنی بر حرمت آن پیدا کردیم، اینجا ماده اجتماع است که تعارض و تساقط کنند نه تقدیم یکی بر دیگری.

جواب: می‌فرمایند قبول داریم بین عام و خاص مطلق و من وجه تفاوت است لکن در بعض موارد عام و خاص من وجه حکم عام و خاص مطلق را دارد و در ماده اجتماعشان تعارض و تساقط نمی‌کنند. و ما نحن فیه هم از آن موارد است زیرا فقهاء اجماع مرکب دارند بر اینکه تمام کسانی که در ماده افتراق به أمارة عمل می‌کنند و آن را مقدم می‌نمایند در ماده اجتماع هم به أماره عمل می‌کنند و آن را مقدم می‌نمایند یعنی به خاص عمل می‌کنند. پس دلیل أماره که خاص است مقدم شد بر دلیل اصل عملی که عام بود. بیان دوم خواهد آمد.

تحقیق:

* مراجعه کنید به کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، مطالب این بخش را که حدود سه صفحه بیشتر نیست خلاصه گیری نمایید و بعد از یادداشت نکات مهم، مطلبتان را ارائه دهید.

جلسه شصت و چهارم (دوشنبه، 98.10.30) بسمه تعالی

و أما الدلیل الدال علی اعتباره ... ص12، س10

کلام در علت تقدیم دلیل بر اصل بود (تقدیم دلیل اجتهادی بر دلیل فقاهتی) گفتیم مرحوم شیخ انصاری برای بیان نظر نهایی‌شان چهار مرحله بحث دارند. مرحله اول این بود که فرمودند وجه تقدیم وارد بودن دلیل بر اصل است. در مرحله دوم فرمودند اگر دلیل قطعی و یقین آور باشد وارد بر اصل عملی است و اگر دلیل ظنی مانند خبر واحد ثقه باشد مخصِّص اصل عملی است. گفتیم این رابطه تخصیص را به دو بیان توضیح می‌دهند. بیان اول گذشت.

بیان دوم: حکم ظاهری أعم از أماره و اصل عملی

قبل از توضیح بیان دومشان به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: دو اصطلاح در حکم ظاهری

در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص250، ابتدای غیر مستقلات عقلیه، در مبحث إجزاء خواندیم که حکم ظاهری دو اصطلاح دارد:

یکم: حکم ظاهری در مقابل حکم واقعی (چه حکم واقعی قطعی چه ظنی معتبر).

بنابر این اصطلاح می‌گوییم حکم ظاهری به معنای خصوص اصول عملیه خواهد بود.

دوم: حکم ظاهری در مقابل آنچه ثابت و مسلّم عند الله و قطعی است.

بنابر این اصطلاح می‌گوییم حکم ظاهری به معنای دلیل ظنی معتبر (أمارة) یا اصل عملی خواهد بود.

به عبارت دیگر می‌توان گفت حکم واقعی هم دو اصطلاح دارد: 1. حکم واقعی به معنای احکامی که خداوند برای مکلف تعیین فرموده چه در حالت علم به حکم الله چه در حالت ظن معتبر و اطمینان به حکم الله. 2. حکم واقعی به معنای احکامی که خداوند به طور قطعی و معین، در لوح محفوظ ثبت فرموده است. لذا حکم ظاهری در مقابل معنای اول به معنای خصوص اصول عملیه خواهد بود و حکم ظاهری در مقابل معنای دوم به معنای أعم از دلیل ظنی معتبر و اصول عملیه خواهد بود.

در بیان دوم می‌فرمایند در مبحث ظن ثابت کردیم دلیل بر حجیت ظنِ معتبری مانند خبر واحد ثقه باید یک دلیل قطعی و یقینی باشد، اما محتوای دلیل ظنی چیزی نیست جز یک حکم ظاهری برای زمانی که علم به حکم الله واقعی نداریم، پس هر گاه علم به حکم الله واقعی نداشتیم باید به سراغ حکم ظاهری برویم، و این حکم ظاهری اعم است از حکمی که توسط دلیل ظنی ثابت شود یا توسط اصل عملی ثابت شود. حال نسبت به گوشت لاک‌پشت حکم الله واقعی برای ما معلوم نیست و علم به آن نداریم، اگر بر اساس اصل عملی حکم به حلیّت می‌کردیم و سپس یک أمارة و دلیل ظنی معتبر مثلا خبر واحد ثقه قائم شد بر حرمت گوشت لاک‌پشت، ابتدا تعارض شکل می‌گیرد بین آن دو، اصل عملی میگوید حلال است و دلیل ظنی می‌گوید حرام است لکن این تعارض قابل جمع است به این بیان که می‌گوییم دلیل ظنی تخصیص می‌زند اصل عملی را یعنی رابطه‌شان عام و خاص است:

اصل عملی عام است و می‌گوید در جهل و عدم علم به حکم الله باید به اصول عملیه مراجعه و عمل کنی چه أماره‌ای باشد یا نباشد.

دلیل و أمارة ظنیة خاص است و می‌گوید در جهل و عدم علم به حکم الله باید از أماره تبعیت کنی و به اصل، عمل نکنی.

پس خاص عام را تخصیص می‌زند و چنین می‌شود که أمارة می‌گوید اصل عملی حجت است تا زمانی که من نباشم.

مرحله سوم: دلیل حاکم بر اصل عملی

سومین مرحله در بررسی رابطه بین دلیل و اصل عملی این است که می‌فرمایند رابطه آن دو نه ورود و نه تخصیص بلکه حکومت است.

البته تبیین این مدعایشان را به مباحث تعادل و تراجیح واگذار می‌کنند لکن اجمال مدعایشان این است که گفتیم اگر دلیل علمی و قطعی در موردی قائم شد دیگر نوبت به اصل عملی نمی‌رسد لکن شارع مقدس دلیل ظنی معتبر یا همان أمارة را هم جانشین و نازل منزله علم قرار داده و فرموده است اگر در جایی دلیل ظنی معتبر یا أمارة قائم شد دیگر نوبت به اصل عملی نمی‌رسد پس رابطه بین دلیل و اصل عملی حکومت است آن هم به نحو تضییق.

اصل عملی می‌گوید هر جا علم به حکم الله نداشتی به اصل عملی، مراجعه کن. (محکوم)

دلیل و أماره می‌گوید شارع مرا نازل منزله علم قرار داده است. (حاکم)

پس شارع با تنزیل أمارة منزله علم موضوع اصل عملی را محدود کرده و فرموده هر جا علم (أعم از یقین یا ظن معتبر) به حکم الله نداشتی به اصل عملی مراجعه کن. نتیجه اینکه اگر أماره حجت نبود در تمام موارد ظن و شک که همه عدم العلم است، اصل عملی جاری می‌کردیم اما حال که اماره نازل منزله علم شد فقط در موارد شک اصل عملی جاری می‌کنیم این هم حکومت به تضییق است.

مرحله چهارم: تفصیل نهایی

قبل از بیان مرحله چهارم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام اصول عملیه از حیث دلیل آن

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص254 در همان مبحث إجزاء اشاره شده که اصول عملیه بر سه قسم‌اند:

قسم اول: اصل عملی که مستند حجیت آن فقط نقل و شرع است نه عقل که اصل استصحاب است (لاتنقض الیقین بالشک)

قسم دوم: اصل عملی که مستند حجیّت آن فقط عقل است نه شرع که اصل تخییر است.

قسم سوم: اصل عملی که هم مستند عقلی دارد هم شرعی که دو مورد است:

یکم: برائت که هم برائت عقلی داریم هم برائت شرعی:

الف: برائت عقلی دلیلش قبح عقاب بلابیان است.

ب: برائت شرعی که دلیلش حدیث رفع (رفع مالایعلمون) است.

دوم: احتیاط که هم احتیاط عقلی داریم هم احتیاط شرعی:

الف: احتیاط شرعی که دلیلش نصوص خاصه است که فاحط لدینک.

ب: احتیاط عقلی که دلیلش حکم عقل به دفع عقاب محتمل است.

نکته: نسبت به تخییر دقت شود ما دوگونه تخییر داریم:

الف: تخییر شرعی مانند حکم شارع به تخییر بین کفارات در إفطار عمدی روزه یا حکم شارع به تخییر بین دو روایت متعارض. اما این تخییر شرعی از بحث ما که تخییر به عنوان اصل عملی است خارج است.

ب: تخییر عقلی که حکم عقل به تخییر در دوران بین محذورین (واجب و حرام) است. این قسم داخل در اصول عملیه است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به رابطه بین دلیل و اصل نه به طور مطلق می‌توان ورود را مطرح کرد نه به طور مطلق تخصیص و نه به طور مطلق حکومت را بلکه باید یک تفصیل چند بُعدی مطرح کنیم:

بُعد اول: رابطه بین دلیل علمی و قطعی با اصل عملی ورود است (چنانکه در مرحله اول توضیحش گذشت).

بُعد دوم: رابطه بین دلیل ظنی (أمارة) با اصل شرعی مانند برائت شرعی، حکومت است (چنانکه در مرحله سوم توضحیش گذشت)

بُعد سوم: رابطه بین دلیل ظنی (أمارة) با اصل عقلی (برائت عقلی یا احتیاط عقلی) ورود است.

توضیح بُعد دوم این است که موضوع برائت شرعی، عدم العلم است حال اگر یک دلیل ظنی معتبر یا همان أماره قائم شد بر یک حکم شرعی می‌گوییم این اماره هم نازل منزله علم است و دائره موضوع برائت شرعی را محدود می‌کند یعنی در جایی که علم یا أمارة باشد اصل عملی برائت شرعی جاری نیست. نسبت به احتیاط شرعی هم می‌گوییم وجوب احتیاط شرعی زمانی است که حکم شرعی مردد باشد بین دو گزینه لکن وقتی أمارة قائم شد و وظیفه را تعیین نمود، دائره موضوع احتیاط شرعی را محدود می‌کند یعنی در جایی که أماره باشد جهل به حکم نیست و اصل عملی احتیاط شرعی هم جاری نیست.

توضیح بُعد سوم این است که موضوع برائت عقلی قبح عقاب بلابیان است وقتی أماره وجود داشته باشد می‌گوید من بیان هستم پس نمی‌توانیم برائت عقلی جاری کنیم زیرا بیان وارد شده است. همچنین موضوع احتیاط عقلی دفع عقاب محتمل است، خوب وقتی أماره معتبر شرعی قائم شد بر اینکه مثلا شرب تتن اشکال ندارد یعنی عقاب ندارد که عقل حکم کند به وجوب دفع عقاب محتمل، لذا أمارة وارد است بر احتیاط عقلی و باعث می‌شود موضوع احتیاط عقلی از بین برود.

همچنین نسبت به تخییر عقلی هم می‌گوییم موضوعش عدم الرجحان است مثلا نمی‌دانم نسبت به جنازه کافر دفن کردنش رجحان دارد یا دفن نکردنش، عقل می‌گوید عدم الرجحان ثابت است لذا مخیر هستی حال اگر أماره‌ای قائم شد بر ترجیح دفن کردن کافر، این أماره موضوع تخییر عقلی را از بین می‌برد زیرا موضوع تخییر عقلی عدم الرجحان بود و أماره یک طرف را ترجیح داد پس دیگر عدم الرجحان در کار نیست که بتوانیم تخییر عقلی جاری کنیم لذا أماره وارد است بر تخییر عقلی.

خلاصه نظریه شیخ انصاری در تقدیم دلیل بر اصل عملی

دلیل علمی (دلیل اجتهادی یقین آور) وارد بر اصل عملی است.

دلیل ظنی (أمارة معتبره یا همان دلیل اجتهادی اطمینان آور) حاکم بر اصل عملی شرعی و وارد بر اصل عملی عقلی است.

تحقیق:

دو مورد مقدمه اصولی که در این جلسه از کتاب اصول فقه مرحوم مظفر ارائه شد، مبحث مذکور در اصول فقه را خلاصه گیری نمایید.

جلسه شصت و پنجم (سه‌شنبه، 98.11.01) بسمه تعالی

و اعلم أنّ المقصود بالکلام ... ص13، س15

کلام در نکات شش‌گانه در مقدمه مباحث اصول عملیه بود. سه نکته گذشت.

نکته چهارم: اصول عملیه جاری در شبهه حکمیه

قبل توضیح نکته چهارم سه مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: شبهه حکمیه و موضوعیه

روشن است که هر حکمی یک موضوع دارد. گاهی هم حکم برای ما روشن است هم موضوع مانند حلال بودن لحم شاة. و گاهی یکی از آن دو برای ما مشتبه و نامعلوم است. در اصول فقه مرحوم مظفر ج2، ص271 ابتدای مقصد چهارم در اصول عملیه خوانده‌ایم که شبهه از این نظر که متعلقش چیست یعنی چه چیزی بر ما مشتبه شده بر دو قسم است:

قسم اول: شبهه موضوعیه. حکم را می‌دانیم اما موضوع برایمان روشن نیست، می‌دانیم گوشت گوسفند حلال و گوشت خرگوش حرام است اما نمی‌دانیم این لحم مقابل ما لحم شاة است یا إرنب. البته شک در موضوع منجر به شک در حکم هم خواهد شد.

قسم دوم: شبهه حکمیه. موضوع رامی‌دانیم که گوشت لاک‌پشت است اما حکمش مشتبه است نمی‌دانیم حلال است یا حرام.

مقدمه دوم اصولی: اصول عملیه جاری در موضوع یا حکم

اصول عملیه بر دو قسم‌اند:

قسم اول: بعضی از اصول عملیه فقط در ناحیه موضوع جاری می‌شوند. دو نمونه:

نمونه اول: أصالة الصحة. معامله و بیع با پسر بچه ده ساله انجام داده شک دارد آیا این بیعش شرعا صحیح است و از مصادیق بیع مشروع است یا خیر؟ أصالة الصحة می‌گوید بیعش صحیح است.

نمونه دوم: اصل تجاوز. بعد از ورود به سجده نماز شک می‌کند که رکوع را انجام داده یا نه، قاعده تجاوز می‌گوید به شک اعتنا نکن و أصالة الوقوع جاری کن بگو رکوع واقع شده است. بعضی از این اصل تجاوز به قاعده تجاوز تعبیر می‌کنند و در اصل یا أماره بودن آن هم بین اصولیان اختلافاتی هست.

قسم دوم: بعضی از اصول عملیه هستند که هم در ناحیه موضوع و هم در ناحیه حکم جاری می‌شوند که مصداق آن همان چهار اصل معروف برائت، تخییر، احتیاط و استصحاب است. به عنوان نمونه اگر شک داشته باشیم در حکم شرب تتن که حلال است یا حرام، أصالة البرائة می‌گوید حلال است. همچنین اگر شک داشته باشیم این موضوع و این مایع خارجی شراب است یا آب آلبالو در اصل در حکم شرب این مایع شک داریم می‌توانیم برائت جاری کنیم و نوشیدن آن را حلال بدانیم.

مقدمه سوم اصولی: تعریف علم اصول

در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص5 در تعریف علم اصول خوانده‌ایم که: هو علم یبحث فیه عن قواعد تقع نتیجتها فی طرق استنباط الحکم الشرعی‏. در علم اصول از قواعد کلی بحث می‌کنیم که کاربرد آن قواعد استنباط حکم کلی شرعی است.

می‌فرمایند در مقصد سوم و مباحث اصول عملیه، اصل‌هایی مورد بررسی قرار می‌گیرند که در شبهه حکمیه جاری شوند و بحث از شبهه موضوعیه مربوط به فقه است زیرا علم اصول در صدد بحث از قواعد کلی است که در طریق استنباط حکم کلی شرعی قرار می‌گیرند.

نکته پنجم: حصر اصول عملیه در چهار، عقلی است.

قبل از بیان این نکته هم یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: اقسام حصر

در مباحث منطق از جمله المنطق مرحوم مظفر خوانده‌ایم که حصر بر دو قسم است:

قسم اول: حصر استقرائی. آن است که انسان بعد از تحقیق در انواع و اقسام آبزیان به عددی مثل هفت رسیده است اما امکان دارد همچنان اقسام و انواع دیگری هم در آینده کشف شود و تقسیم بندی آبزیان تغییر پیدا کند.

قسم دوم: حصر عقلی. آن است که انسان مثلا شیء را به نحو نفی یا اثبات تقسیم کند به نوعی که عقلا امکان نداشته باشد قسم جدیدی پیدا شود، مثل اینکه عدد را تقسیم کند به زوج یا فرد این حصر عقلی و امکان ندارد قسم سومی برای آن پیدا شود.

در نکته پنجم مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حصر اصول عملیه در عدد چهار، حصر عقلی است و امکان ندارد در آینده و با تحقیقات و پژوهش‌های بیشتر، قسم پنجمی هم به آن اضافه شود.

توضیح مطلب: وقتی مکلف شک در حکم شرعی پیدا می‌کند این شک از دو حال خارج نیست:

یکم: شک او حالت سابقه معتبر دارد، اینجا محل جریان اصل استصحاب است.

دوم: شک او حالت سابقه معتبر ندارد که از دو حال خارج نیست:

الف: احتیاط ممکن نیست مانند دوران بین محذورین (وجوب یا حرمت دفن کافر)، اینجا محل جریان أصالة التخییر است.

ب: در مورد آن شک، احتیاط ممکن است:

1. در آن مورد دلیلی بر احتمال عقاب داریم که اینجا محل جریان أصالة الإحتیاط یا همان إشتغال است.

2. در آن مورد دلیلی بر احتمال عقاب نداریم که محل جریان أصالة البرائة است.

نکته ششم: امکان تداخل اصول عملیه

می‌فرمایند در بعض موارد ممکن است شرایط جریان دو اصل عملی به طور همزمان محقق باشد مثل اصل برائت و استصحاب، و هر کدام بر خلاف دیگری نتیجه دهد نتیجه یکی حلیّت و نتیجه دیگری حرمت باشد. می‌فرمایند راه‌کار حل تعارض دو اصل عملی را در جای خودش در انتهای مبحث استصحاب تحت عنوان تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه بررسی خواهیم کرد.

ثمّ إن تمام الکلام ... ص14، س16

در پایان مقدمه و برای ورود به اصل بحث می‌فرمایند بحث مستوفاة و کامل در اصول عملیه را در دو مقام پیگیری می‌کنیم:

مقام اول: بررسی وظیفه عملیه در شک نسبت به حکم الله واقعی در مواردی که حالت سابقه معتبری وجود ندارد که بحث از سه اصل برائت، اشتغال و تخییر است.

مقام دوم: بررسی وظیفه عملیه در شک نسبت به حکم الله واقعی در موردی که حالت سابقه معتبر دارد، بحث از اصل استصحاب است.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۱۰ بهمن ۹۸ ، ۱۰:۲۶

سید روح الله ذاکری

شک در مکلف‌به/ شبهه موضوعیه/ شبهه محصوره

چکیده بحث شبهه محصوره

خلاصه مدعا و دلیل شیخ انصاری از ابتدای بحث شبهه محصوره (در شبهه موضوعیه تحریمیه مکلف‌به) چنین شد که فرمودند:

ادامه مطلب...

۰ نظر

سید روح الله ذاکری

نظر مرحوم شیخ انصاری در مبحث شک در تکلیف

خلاصه نظریه شیخ در صور مختلف شک در تکلیف

ادامه مطلب...

۰ نظر

سید روح الله ذاکری

شک در مکلف‌به/ شبهه تحریمیه موضوعیه/ شبهه غیر محصوره/ تنبیهات

جلسه هفتاد و دوم (چهارشنبه، 96.11.04) بسمه تعالی

الأول: أنه هل یجوز ارتکاب... ج2، ص266

ابتدای بحث از شبهه غیر محصوره گفتیم مرحوم شیخ دو مطلب کلی بیان می‌کنند، مطلب اول بیان حکم و بررسی أدله آن بود که فرمودند حکم شبهه غیر محصوره جواز ارتکاب بعض اطراف است.

مطلب دوم: تنبیهات

مطلب دوم بیان چهار تنبیه ذیل بحث شبهه محصوره است:

تنببه اول: عدم جواز ارتکاب جمیع اطراف

این تنبیه در مقام پاسخ به یک سؤال است:

سؤال: تا اینجا ثابت کردیم ارتکاب بعض محتملات در شبهه غیر محصوره اشکال ندارد، آیا مجاز به ارتکاب جمیع اطراف هستیم؟

جواب: نسبت به ارتکاب جمیع اطراف دو حالت متصور است:

حالت اول: ارتکاب دفعی، یعنی همه ظرف‌های غیر محصوره را (مثلا پانصد ظرف ربّ تاریخ مصرف گذشته را که علم اجمالی داشته یکی از اینها نجس است، باز کرده و) روی هم بریزد، در این صورت اگر یک ظرف از این رب ها را بفروشد علم تفصیلی دارد مرتکب حرام شده است، در این حالت اختلافی نیست و روشن است که چنین کاری مجاز نیست.

حالت دوم: ارتکاب تدریجی همه اطراف علم اجمالی، در این حالت برای بررسی حکم باید سراغ أدله شش‌گانه‌ای که در مطلب اول اقامه شد برای جواز ارتکاب، مورد بررسی قرار گیرد.

از آن شش دلیل، فقط سه دلیل قابل طرح و بررسی است. (دلیل دوم، چهارم و ششم رد شد و دلیل اول سوم و پنجم را اینجا بررسی می‌کنند)

اما اجماع دلیل اول اجماع بود، ثابت کردیم به اجماع فقهاء ارتکاب اطراف شبهه غیر محصوره جایز است. باید دقت کنیم که مقصود اجماع کنندگان چیست، جواز ارتکاب جمیع اطراف است یا فقط بعض اطراف؟

به عبارات علماء که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم تصریح نشده به ارتکاب بعض یا جمیع، و ممکن است بگوییم همین عدم تصریح و اطلاق در کلمات آنان دلالت می‌کند بر جواز ارتکاب چه ارتکاب بعض اطراف چه ارتکاب جمیع اطراف، اما می‌توان از قرینه مقابله در کلمات علماء به این نتیجه رسید که فقط ارتکاب بعض اطراف را جایز می‌دانند نه جمیع اطراف را.

توضیح مطلب: علما در بررسی حکم مشتبه دو عنوان را بررسی می‌کنند ابتدا می‌فرمایند ارتکاب اطراف شبهه محصوره جایز نیست بعد که به شبهه غیر محصوره می‌رسند می‌فرمایند ارتکاب اطراف شبهه غیر محصوره جایز است. از این مقابله بین شبهه محصوره و غیر محصوره متوجه می‌شویم چنانکه در شبهه محصوره صحبت از ارتکاب بعض مشتبهات است یعنی فقهاء معتقدند ارتکاب بعض مشتبهات در شبهه محصوره حرام است، پس در شبهه غیر محصوره هم کلام فقهاء و اصولیان در مورد ارتکاب بعض مشتبهات است که می‌فرمایند ارتکاب مجاز است.

ممکن است گفته شود وقتی در معاقد اجماعات (عبارات فقهاء و اصولیان) تصریح به ارتکاب بعض یا جمیع نشده خوب بگوییم جواز ارتکاب اطلاق دارد چه ارتکاب بعض چه ارتکاب جمیع.

پاسخ این است که اجماع دلیل لبّی (عقلی) است و در کتاب اصول فقه خوانده‌ایم اگر نسبت به مقتضای دلیل لبّی شک کردیم نمی‌توان به اطلاق آن تمسک کرد. *

اما اخبار دلیل سوم تمسک به وجه جمع بین اخبار حلّ و اخبار توقف بود. نسبت به این دلیل هم می‌گوییم ثابت کردیم اخبار حلّ شامل شبهه غیر محصوره نمی‌شود اما اگر کسی دلالت آنها بر شبهه غیر محصوره را قبول داشته باشد "کلّ شیء لک حلال" دلیل لفظی است و اطلاق دارد یعنی می‌گوید ارتکاب اطراف شبهه غیر محصوره حلال است چه ارتکاب بعض اطراف چه ارتکاب جمیع اطراف.

اما دلیل پنجم که گفتیم چون احتمال عقلائی ضرر در اطراف شبهه غیر محصوره بسیار ضعیف است لذا دفع ضرر محتمل هم واجب نیست، پس در اطراف شبهه غیر محصوره مانند شک بدوی برائت جاری است و ارتکاب جمیع اطراف اشکالی ندارد (با این قید که از ابتدا قصد ارتکاب کلّ را نداشته باشد. این قید را در و التحقیق توضیح می‌دهند)

و التحقیق: عدم جواز ارتکاب الکل

مرحوم شیخ انصاری در مقام بیان نظریه خودشان می‌فرمایند روشن است که ارتکاب جمیع اطراف شبهه غیر محصوره منجر به مخالفت قطعیه با علم اجمالی می‌شود. فرد یقین دارد یکی از اطراف شبهه غیر محصوره حرام است و با ارتکاب جمیع اطراف علم پیدا می‌کند به مخالفت با دلیل "إجتنب عن الحرام". پس وظیفه این است که می‌تواند اطراف شبهه غیر محصوره را مرتکب شود مگر آن مقداری که منجر به مخالفت قطعیه می‌شود مثلا اگر یقین دارد یکی از پانصد ظرف حرام است، 499 ظرف را می‌تواند به عنوان حلال ظاهری مرتکب شود و ظرف آخر را ترک کند به عنوان حرام ظاهری. همچنین اگر یقین دارد سه ظرف از پانصد ظرف نجس و حرام است اینجا هم فقط می‌تواند 497 ظرف را استفاده کند.

اما از نظر عقاب، ارتکاب جمیع اطراف را به سه صورت تقسیم می‌کنند:

صورت اول: فرد از ابتدا قصد ارتکاب جمیع را ندارد اما آرام آرام جمیع را مرتکب می‌شود، در این قسم یک عقاب بر فعل حرام واقعی دارد.

قسم دوم: فرد از ابتدا قصد ارتکاب جمیع را دارد نه به جهت ارتکاب حرام بلکه مثلا قصدش عدم اسراف است و نهایتا همه را مرتکب می‌شود، در این قسم فرد مرتکب حرام شده و فقط یک عقاب بر استفاده از حرام واقعی دارد.

قسم سوم: فرد از ابتدا قصد ارتکاب جمیع را دارد به قصد استفاده از حرام (خمر) یعنی هر کدام را مرتکب می‌شود که مقدمه باشد برای رسیدنش به حرام، در این صورت اگر تجری را حرام و مستحق عقاب بدانیم چنین فردی از همان اولین ارتکاب در شبهه غیر محصوره متجری است و به تعداد هر ارتکابش عقاب خواهد داشت علاوه بر یک عقاب بر ارتکاب حرام واقعی، اما اگر تجری را حرام ندانیم نهایتا بعد از ارتکاب جمیع یک عقاب دارد بر ارتکاب حرام واقعی.

نتیجه تنبیه اول:

ارتکاب جمیع اطراف شبهه غیر محصوره حرام است و باید به اندازه مقدار حرام (مثلا یک ظرف) را ترک کند به عنوان حرام ظاهری و نسبت به سایر اطراف مجاز است به عنوان حلال ظاهری. دلیل بر جواز ارتکاب هم همان دلیل پنجم در أدله جواز ارتکاب است که ضرر محتمل در شبهه غیر محصوره آن قدر ضعیف است که نمی‌تواند مانع ارتکاب بسیاری از اطراف شبهه غیر محصوره شود (99 درصد) و دفع ضرر محتمل در آنها واجب نیست بله حق ارتکاب آخرین فرد را ندارد زیرا منجر به مخالفت قطعیه با علم اجمالی شده و عقاب دارد.

تحقیق:

* برای وجه تسمیه اجماع به دلیل لبّی، و علت عدم اطلاق در دلیل لبّی مراجعه کنید به کتاب اصول فقه مرحوم مظفر ج2، ص105. عنوان الإجماع عند الإمامیة مرحوم مظفر ذیل مقصد سوم (مباحث حجج) وقتی به بررسی حجیت اجماع می‌پردازند هم وجه تسمیه و هم علت عدم اطلاق را ضمن شش خط به صورت روان و ساده توضیح می‌دهند. عبارت ایشان را یادداشت نموده و ارائه دهید.

جلسه هفتاد و سوم (شنبه، 96.11.07) بسمه تعالی

الثانی: اختلف عبارات الأصحاب... ج2، ص268

تنبیه دوم: ضابطه محصوره و غیر محصوره

تنبیه دوم از چهار تنبیهی که مرحوم شیخ انصاری ذیل شبهه غیر محصوره بیان می‌فرمایند، بررسی ضابطه تشخیص محصوره یا غیر محصوره بودن اطراف شبهه در علم اجمالی است. در این رابطه چهار ضابطه و ملاک را بررسی می‌فرمایند:

ضابطه اول: سختی در شمارش

جمعی از فقهاء از جمله شهید ثانی، محقق ثانی، فاضل میسی (متوفای 938) و صاحب مدارک معتقدند هر جا عرف شمارش اطراف شبهه را معسور و سخت بداند (هر چند ممتنع و محال نداند) مانند هزار مورد، معلوم می‌شود شبهه غیر محصوره است و هر جا عرف شمارش اطراف شبهه را میسور و راحت بداند ماند 100 مورد، شبهه محصوره است.

نقد ضابطه اول

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال به این ضابطه وارد می‌دانند:

اشکال اول: گفتیم در اطراف شبهه غیر محصوره اجتناب واجب نیست و ارتکاب بعض اطراف اشکالی ندارد، شش دلیل در مطلب اول بیان شد، اگر ما دلیلمان بر جواز ارتکاب بعض اطراف، اجماع محصل یا منقول باشد این ضابطه مفید است زیرا متعلَّق اجماع روشن خواهد بود. توضیح مطلب اینکه در دلیل اجماع گفته شد به اجماع علماء در شبهه غیر محصوره اجتناب از کل واجب نیست، اگر بگوییم معقد اجماع در عبارات علماء همین کلیشه "عدم وجوب اجتناب در شبهه غیر محصوره" است لذا کشف می‌کنیم نظر امام معصوم هم همین است، خوب تعبیر "غیر محصوره" که فرضا در کلام معصوم آمده به چه معنا است؟ معنای غیر محصوره را عرف معین می‌کند و می‌گوید غیر محصوره یعنی شبهه‌ای که شمارش اطراف شبهه سخت است. طبق اجماع مشکلی ندارد اما اگر دلیلمان سایر أدله مثلا قاعده عسر و حرج باشد این ضابطه مفید نخواهد بود زیرا دلیل دوم می‌گوید هر جا عسر و حرج بود اجتناب لازم نیست، عسر و حرج در مقام عمل و فعل مکلف است نه عسر و حرج در شمارش. یا اگر دلیل اخبار حلّ یا روایت أبی الجارود باشد که در آنها چنین عنوانی وجود نداشت.

اشکال دوم: اصل ضابطه اول هم دچار ابهام و اجمال است زیرا اگر ملاک، شمارش اطراف باشد خوب شمارش هزار مورد در یک دقیقه سخت است و عسر دارد اما در بیست دقیقه عسر ندارد، پس باید معلوم می‌کردید در چه مقدار زمان، شمارش سخت باشد.

ضابطه دوم: سختی شمارش در زمان کم

محقق ثانی در بعض کتبشان فرموده‌اند عنوان "غیر محصور" یک حقیقت عرفیه است نه حقیقت شرعیه و عرف هم می‌گوید معیار در تشخیص محصوره یا غیر محصوره بودن عُسر یا یُسرِ شمارش اطراف شبهه در زمان اندک است. لذا اطراف شبهه سه صورت دارد:

صورت اول: یقین دارد به محصوره یا غیر محصوره بودن، مثل اینکه هزار طرف، یقینا غیر محصوره و سه طرف یقینا محصوره است.

صورت دوم: اگر یقین ندارد، مجتهد محاسبه کند ببیند یک عدد به کدام طرف از هزار یا سه نزدیک‌تر است، عدد 900 در سختی شمارش در زمان اندک مانند هزار است، پس غیر محصوره می‌باشد و عدد 10 در سهولت مانند 3 است، پس محصوره خواهد بود.

صورت سوم: شک دارد عدد 500 ملحق به محصوره است یا غیر محصور، اگر با تأمل به نتیجه نرسید وظیفه‌اش استصحاب است یقین داشت قبل از ایجاد شبهه استفاده از این شیء خاص جایز بود، شک دارد احتمال نجاست به نحو محصوره است یا غیر محصوره استصحاب می‌کند جواز استفاده را تا زمانی که ناقل و تعیین کننده وضعیت محقق شود که شبهه محصوره است یا غیر محصوره.

نقد ضابطه دوم:

مرحوم شیخ انصاری سه اشکال به این تعریف وارد می‌کنند:

اشکال اول: در صورت اول از طرفی فرمودید اگر اطراف شبهه عددی مانند هزار باشد غیر محصوره است، از طرف دیگر علت آن را هم سختی شمارش در زمان اندک دانستید، این دو طرف کلام شما سازگار نیستند زیرا مواردی داریم که هزار بلکه ده هزار مورد است اما شمارش عسر و حرجی برای مکلف پیش نمی‌آورد، مانند اینکه علم اجمالی دارد صد قطعه از ده هزار سنگی که در صحن مسجد الحرام استفاده شده غصبی است، اما هیچ عسر و حرجی نیست زیرا مکلف می‌تواند بجای نماز خواندن در صحن مسجد الحرام برود در شبستان آن نماز بخواند. یا یقین دارد یک دانه برنج از این ده هزار دانه برنج (یک کیلو برنج) نجس یا غصبی است، خوب می‌تواند از آن استفاده نکند و از برنج دیگری استفاده کند. پس سهولت در اینجا مانند سهولت در شبه محصوره است. بنابراین عدد و شمارش نمی‌تواند معیار دقیقی برای تشخیص محصوره یا غیر محصوره باشد.

اشکال دوم: در صورت دوم فرمودید مجتهد به ظن خودش عمل کند، به چه دلیل چنین ظنی حجت است، این نیاز به دلیل خاص دارد.

اشکال سوم: در صورت سوم هم فرمودید استصحاب می‌کنیم، نسبت به استصحاب شما دو احتمال است:

احتمال اول: اگر مقصودتان استصحابِ جواز ارتکاب است که قبل از علم اجمالی یقین داشت به جواز ارتکاب، این صحیح نیست زیرا علم اجمالی به نجاست یا غصبیت، مانع جریان استصحاب حالت سابقه می‌شود.

احتمال دوم: اگر می‌گویید استصحاب می‌کنیم جواز ارتکاب را زیرا علم اجمالی اثر و فایده ندارد زیرا در دلیل پنجم از شش دلیل بر جواز ارتکاب در شبهه غیر محصوره، گفتیم احتمال ضرر در شبهه غیر محصوره آنقدر اندک است که عقلا اعتنا نمی‌کنند، پس با وجود علم اجمالی می‌توانیم استصحاب کنیم حالت سابقه جواز ارتکاب را.

شیخ انصاری میفرمایند اشکال این احتمال هم این است که با فتأمل اشاره کردیم این احتمال در امور دنیوی ضعیف است اما نسبت به امور اخروی قوی است لذا نمی‌توانید استصحاب جاری کنید بلکه هر جا شک کردید اطراف شبهه محصوره است یا غیر محصوره باید احتیاط کرده و از همه اطراف اجتناب کنید.

جلسه هفتاد و چهارم (یکشنبه، 96.11.08) بسمه تعالی

و قال کاشف اللثام فی مسألة... ج2، ص271، س3

ضابطه سوم: منجرّ به ترک عمل می‌شود یا نه

گفتیم در تنبیه دوم چهار ضابطه برای تشخیص محصوره یا غیر محصوره بودن اطراف شبهه بیان می‌کنند. سومین ضابطه‌ای که بررسی می‌کنند کلامی است از مرحوم فاضل هندی متوفای 1137 در کتاب کشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحکام‌. ایشان فرموده‌اند معیار و ضابطه آن است که اگر ترک جمیع اطراف شبهه منجر شود به ترک اصل یک فعل، شبهه غیر محصوره خواهد بود و اگر ترک جمیع اطراف شبهه منجر به ترک اصل فعل نشود شبهه محصوره است.

مثال برای شبهه غیر محصوره: علم اجمالی دارد در مجموعه روستاها و بخش‌های اطراف محل سکونتش ده ملک غصبی وجود دارد لکن نمی‌داند منزل خودش هم غصبی است یا نه، آن ده ملک غصبی در روستای خودشان هم هست یا نه؟ وقتی فرد می‌خواهد نماز بخواند اگر از تمام اطراف شبهه اجتناب کند باید اصل نماز را ترک کند زیرا نمی‌تواند روزی چند بار از روستایشان به منطقه‌ای دور دست در خارج محدوده جغرافیایی شک برود و برگردد. پس چون اجتناب از جمیع اطراف منجرّ به ترک اصل فعل می‌شود شبهه غیر محصوره است و اجتناب از جمیع اطراف واجب نیست.

مثال برای شبهه محصوره: یقین دارد یکی از قصابی‌های منطقه الف در قم گوشت میتة می‌فروشد، خوب اینجا می‌تواند از منطقه ب گوشت بخرد و اجتناب از همه قصابی‌های منطقه الف منجر به ترک اصل خریدن گوشت نمی‌شود.

نقد ضابطه سوم:

مرحوم شیخ فقط می‌فرمایند فیه ما لایخفی من عدم الضبط. اشکالاتی به ضابطه سوم وارد است و این ضابطه هم نمی‌تواند در تشخیص شبهه محصوره و غیر محصوره کمک کند. از جمله اشکالات این است که در روستا دو قصابی هست و فرد یقین دارد یکی از آن دو گوشت میته می‌فروشد اگر هر دو طرف را ترک منجر به ترک اصل فعل خریدن گوشت می‌شود، اینجا بگوییم چون منجر به ترک فعل شد شبهه غیر محصوره است یا اینکه بگوییم چون دو طرف دارد شبهه محصوره است؟ *

ضابطه چهارم: عدم اعتناء به احتمال ضرر

ضابطه‌ای که مورد توجه مرحوم شیخ انصاری است بر گرفته از همان دلیل پنجم بر جواز ارتکاب بعض اطراف شبهه غیر محصوره است. می‌فرمایند معیار تشخیص محصوره و غیر محصوره آن است که اگر اطراف علم اجمالی آن قدر زیاد باشد که عقلاء به احتمال ضرر و علم اجمالی اعتنا نکنند شبهه غیر محصوره است و اگر اعتنا کنند شبهه محصوره خواهد بود. مثالهایی در همان دلیل پنجم بیان کردند از جمله اینکه اگر گفته شود یکی از شما دو نفر دزدی کرده هر کدام از این دو نفر ناراحت می‌شوند و موضع گیری می‌نمایند اما اگر گفته شود یکی از اهالی قم دزدی کرده شنونده این سخن ناراحت نمی‌شود و نمی‌گوید شاید مقصود متکلم من بوده‌ام.

این معیار در مسائل استدلالی فقهی اصولی هم مورد توجه علماء است. مثال: اگر فقیهی علم اجمالی داشته باشد ده روایت از 35868 روایت موجود در وسائل الشیعة قرائنی برای فهم کلام امام معصوم داشته که آن قرائن به ما نرسیده است، أحدی از فقهاء نمی‌گوید پس تمام روایات وسائل الشیعة را کنار می‌گذارم بلکه به این احتمال اعتنا نمی‌کنند و به أصالة عدم القرینة عمل می‌نمایند.

همچنین اگر شک کنند لفظ خاصی از معنای لغوی‌اش نقل داده شده به معنای اصطلاحی جدید یا نه؟ به این احتمالات توجهی نمی‌کنند.

مرحوم شیخ نسبت به ضابطه مورد نظر خودشان به سه نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: عدم وحدت وقایع

با توجه به ضابطه چهارم ممکن است در وقایع مختلف حتی نسبت به یک موضوع حکم تغییر کند مثلا اگر یک دانه برنج نجس بین هزار دانه باشد شبهه غیر محصوره نخواهد بود زیرا همه این هزار دانه را با مثلا چهار لقمه می‌توان خورد، چهار لقمه هم شبهه محصوره است نه غیر محصوره، در همین موارد اگر به نوعی باشد که دانه دانه خورده بشود می‌شود شبهه غیر محصوره مانند تنقّلات و آجیل که مردم تخمه را دانه دانه می‌خورند پس هزار تا تخمه می‌شود شبهه غیر محصوره اگر قصدش خوردن باشد باز همین جا اگر بخواهد به عنوان دو تا نیم کیلو بفروشد می‌شود شبهه محصوره.

نکته دوم: عدم اطمینان خاطر

این تحقیقات و بررسی چهار ضابطه باز هم برای انسان اطمینان خاطر نمی‌آورد زیرا سه ضابطه اول که نقد شد و این ضابطه مورد نظر شیخ انصاری هم از حیث استدلال مبتنی است بر همان دلیل پنجمی که برای جواز ارتکاب ارائه شد (ضعف احتمال ضرر در اطراف شبهه غیر محصوره) و نسبت به آن دلیل مرحوم شیخ یک فتأمل و اشکال داشتند.

نکته سوم: وظیفه مکلف چیست؟

می‌فرمایند اگر در موردی یقین داشتیم به محصوره یا غیر محصوره بودن که یقین حجت است و بر اساس همان عمل می‌کنیم و اگر ظن یا شک داشتیم در محصوره یا غیر محصوره بودن، چون نسبت به دلیل پنجم (ضعف احتمال ضرر) تردید داریم آن چه مسلّم است وجود علم اجمالی است و اطلاق دلیل "إجتنب عن الخمر" و "إجتنب عن النجس" شامل محصوره و غیر محصوره می‌شود زیرا در هر دو صورت بالأخره ما با یک خمر مواجهیم، چه خمر موجود بین ده گزینه، چه خمر موجود بین هزار گزینه، وقتی علم اجمالی منجّز بود به حکم عقل دفع ضرر محتمل واجب است لذا باید احتیاط نمود.

خلاصه اینکه علم اجمالی می‌گوید اجتناب از جمیع اطراف واجب است شک در محصوره یا غیر محصوره بودن برمی‌گردد به اینکه مجوز برای ارتکاب بعض اطراف داریم یا خیر، عند الشک وظیفه احتیاط و اعتنا به علم اجمالی و ترک جمیع محتملات است.

البته روشن است که اگر حرج شخصی پیش آید مجاز است به اندازه رفع حرج بعض اطراف را مرتکب شود.

تحقیق:

* مراجعه کنید به کتاب بحر الفوائد فی شرح الفرائد مرحوم آشتیانی ایشان در جلد 5، صفحه 304، سطر 5 چاپ جدید دو اشکال به ضابطه سوم بیان می‌کنند، اشکال اولشان سه کلمه است. آن را یادداشت کرده و بیان کنید.

جلسه هفتاد و پنجم (دوشنبه، 96.11.09) بسمه تعالی

الثالث: إذا کان المردد بین الأمور...ج2، ص274

تنبیه سوم: شبهه کثیر در کثیر

گفتیم مرحوم شیخ انصاری ذیل شبهه غیر محصوره چهار تنبیه بیان می‌کنند، تنبیه سوم در بیان یک صورت خاص از شبهه است که هر چند اطراف شبهه غیر محصوره است لکن کیفیت شک به گونه‌ای است که تبدیل به شبهه محصوره می‌شود.

قبل از بیان کلام مرحوم شیخ یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام شبهه از حیث قلّت و کثرت اطراف علم و شک

در ابتدای بحث علم اجمالی جلسه 38 صفحه 69 جزوه ذیل صفحه 199 کتاب ضمن یک مقدمه اصولی گفتیم علم اجمالی آن است که مکلف علم و یقین به تکلیف الزامی دارد اما متعلق حکم (مکلف به) را نمی‌داند، در علم اجمالی همیشه بهره‌ای از علم و یقین وجود دارد که یقین دارد یکی از این دو ظرف نجس است، اما نقصانی از شک (عدم العلم) هم در علم اجمالی هست یعنی نمی‌داند کدامیک نجس است. پس علم اجمالی وسط بین شک بدوی و علم تفصیلی است که می‌گوییم شبهه مقرون به علم اجمالی.

با توجه به نکته مذکور رابطه بین اطراف و افراد علم و شک در علم اجمالی سه صورت پیدا می‌کند:

1ـ شبهه قلیل در قلیل. 2ـ شبهه قلیل در کثیر. 3ـ شبهه کثیر در کثیر. اما توضیح این سه اصطلاح:

اصطلاح اول: شبهه قلیل در قلیل (شبهه محصوره)

شبهه قلیل در قلیل به این معنا است که اطراف یقین او قلیل و اندک است اطراف شک او هم قلیل است. مانند اینکه یقین دارد یک عدد از چهار لیوان خمر است، یکی از سه کتاب غصبی است یکی از دو سخن غیبت است. این قسم شبهه همان شبهه محصوره است که تا الآن از آن صحبت می‌کردیم.

اصطلاح دوم: شبهه قلیل در کثیر (شبهه غیر محصوره)

به این معنا که اطراف یقین او قلیل و اندک است اما اطراف شک او کثیر است. مانند اینکه یقین دارد یک (یا دو) بطری از بین هزار بطری آب نجس است. این قسم همان شبهه غیر محصوره است که ضابطه آن در تنبیه سوم بررسی شد.

اصطلاح سوم: شبهه کثیر در کثیر

مقصود این است که اطراف یقین او کثیر و اطراف شک او هم کثیر است. یقین دارد پانصد گوسفند از هزار و پانصد گوسفند موجود در این گلّه غصبی است. یقین دارد هزار منزل از سه هزار منزل موجود در این منطقه وقفی و غیر قابل خرید و فروش است.

در تنبیه سوم می‌خواهند بررسی کنند که شبهه کثیر در کثیر از نظر حکم ملحق به شبهه محصوره است یا غیر محصوره؟

می‌فرمایند حکم شبهه کثیر در کثیر مانند شبهه محصوره است زیرا مثلا یقین دارد پانصد گوسفند از هزار و پانصد گوسفند موجود در این گلّه غصبی است نسبت پانصد به هزار و پانصد نسبت یک به سه است گویا یقین دارد یک دسته از سه دسته این گلّه غصبی است بنابراین شبهه محصوره خواهد بود.

و أما ما عدا هذه در این عبارت گویا از اشکالی پاسخ می‌دهند:

اشکال: مستشکل می‌گوید شما چرا بین دو عدد پانصد و هزار و پانصد نسبت سنجی می‌کنید که نتیجه بگیرید نسبت یک سوم و شبهه محصوره است، ما می‌گوییم غیر از این احتمالی که شما مطرح کردید در نسبت یک به سه احتمالات دیگر هم هست به این صورت که بگوییم مثلا روی هر یک گوسفند که دست بگذارد شک دارد این گوسفند در بین هزار و پانصد گوسفند غصبی است یا نه یا بگوییم مثلا روی هر دو گوسفند که دست بگذارد شک دارد این دو گوسفند در بین هزار و پانصد گوسفند غصبی هست یا نه، بنابراین حکم شبهه غیر محصوره را دارد.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند معیار تعدادی است که یقین به نجاست یا غصبیت دارد، وقتی یقین دارد پانصد گوسفند غصبی است باید نسبت بین معلوم (500) با مشکوک و محتملات (1500) سنجیده شود به عبارت دیگر معلوم و مشکوک در افراد شبهه باید در مقابل یکدیگر باشند به این معنا که یا این پانصد تا نجس است یا آن پانصد تا یا پانصد تای سوم. اما اگر بگویید یا این یک گوسفند غصبی است یا یک گوسفند دیگر، ممکن است هر دو گوسفند غصبی باشد و دیگر علم و شک (غصبی و غیر غصبی، یا حرام و حلال) در مقابل هم قرار نگرفتند اما در دسته‌های پانصد تایی نمی‌توان گفت ممکن است هم تمام این دسته پانصد تایی غصبی باشد هم تمام دسته پانصد تایی دیگر.

دلیل بر وجود این تقابل هم همان مباحث جریان اصل در اطراف علم اجمالی است که می‌گفتیم نسبت به اطراف اگر بخواهیم اصل جاری کنیم با یکدیگر تعارض و تساقط می‌کنند.

تنبیه چهارم بیان حکم سایر اقسام از بحث اصلی شک در مکلف به شبهه تحریمیه است که با بیان آن بحث از شک در مکلف‌به شبهه تحریمیه تمام خواهد شد إن شاءالله. *

تحقیق:

* مرحوم شیخ انصاری فرمودند در شک در مکلف‌به سه مطلب است، شبهه تحریمیه، وجوبیه و دوران بین محذورین، جلسه فردا ان شاء الله مطلب اول یعنی شبهه تحریمیه تمام می‌شود. چند کار را انجام دهید:

1ـ تمام شقوق شک در مکلف‌به را به صورت نموداری ترسیم نمایید.

2ـ فقط نظریه مختصر شیخ انصاری در شقوقی که تا الآن گذشته را ضمن ترسیم نمودار، اشاره کنید.

3ـ خلاصه مباحث مطلب اول را آماده و ارائه کنید.

جلسه هفتاد و ششم (سه‌شنبه، 96.11.10) بسمه تعالی

الرابع أّنا ذکرنا فی المطلب... ج2، ص275

تنبیه چهارم: سایر اقسام در شبهه تحریمیه

آخرین تنبیه در مطلب دوم و آخرین نکته در بحث شبهه تحریمیه بیان اقسام باقیمانده از شبهه تحریمیه است. بهتر بود مرحوم شیخ انصاری برای این مطلب عنوان تنبیه چهارم را انتخاب نمی‌کردند.

در رساله شک فرمودند شک یا در اصل تکلیف است یا در مکلف‌به، شک در مکلف‌به هم یا شبهه تحریمیه است یا وجوبیه یا دوران بین محذورین، در شبهه تحریمیه فرمودند چهار مسأله است زیرا منشأ شبهه یا فقدان نص معتبر یا اجمال نص یا تعارض نصّین و یا موضوع خارجی است. مرحوم شیخ ابتدا از موضوع خارجی (شبهه تحریمیه موضوعیه) شروع کردند و جهت این کار الآن روشن شد که مهمترین مسأله در شبهه تحریمیه همین شبهه موضوعیه است و با بررسی آن حکم سایر مسائل هم روشن می‌شود.

حکم شبهه تحریمیه موضوعیه این شد که یا شبهه محصوره است یا غیر محصوره، اگر شبهه محصوره باشد مخالفت قطعیه حرام و موافقت قطعیه واجب است اما اگر غیر محصوره باشد مخالفت قطعیه حرام است اما موافقت قطعیه واجب نیست یعنی جایز است بعض اطراف را در شبهه غیر محصوره مرتکب شود.

اما در شبهه تحریمیه حکمیه یعنی جایی که منشأ شک فقدان نص، اجمال نص یا تعارض نصّین است همان تقسیم بندی به محصوره و غیر محصوره جاری است و حکم هم همان است. می‌فرمایند لکن در بین فقدان، اجمال و تعارض نصیّن هم مورد اجمال نص دارای کاربرد بیشتری است. برای شبهه تحریمیه حکمیه با منشأ اجمال نص سه مثال می‌زنند و بحث از شبهه تحریمیه را به پایان می‌رسانند:

مثال اول: لفظ غناء در حرمت غناء مطالب مفصّلی در مکاسب محرمه بیان کرده‌اند. اینجا به عنوان مثال می‌فرمایند مکلف یقین دارد غناء در نصوص و روایات حرام شمرده شده است اما این لفظ غناء در روایات مجمل است، فرد در مکلف‌به شک دارد که صوت مُطرِب است یا صوت دارای ترجیع، رابطه بین دو عنوان مُطرِب و مرجِّع عموم و خصوص من وجه است، یعنی یک ماده اشتراک و دو ماده افتراق: *

ماده اشتراک: صوتی که هم مطرب است هم مرجّع . ماده افتراق اول: صوتی که مطرب هست اما ترجیع ندارد. ماده افتراق دوم: صوتی که مرجّع هست اما مطرب نیست. حکم حرمت در ماده اشتراک روشن است که یقینا حرام خواهد بود. اما نسبت به دو ماده افتراق شک داریم که آیا حکم حرمت هست یا نه؟ منشأ شک هم اجمال نص است.

مثال دوم: أذان ثالث در روایت معتبر آمده است: "الْأَذَانُ الثَّالِثُ یَوْمَ الْجُمُعَةِ بِدْعَةٌ" اذان ثالث که بدعت و حرام است را حضرت به جهت روشن بودن قرائن برای راوی توضیح نداده‌اند اما برای ما مجمل است و بین فقهاء اختلاف شده که مقصود از أذان ثالث چیست؟

در مکتب اهل بیت: سه نماز واجب است که اذان گفتن برای آنها استحباب ندارد: 1ـ نماز عصر برای حاجی که در صحرای عرفات است. 2ـ نماز عشاء شب مشعر (مزدلفه) که شب عید قربان است. 3ـ نماز عصر برای کسی که در نماز جمعه شرکت نموده است.

حال بین فقهاء اختلاف شده که مقصود از اذان سومی که حرام است، چیست؟ پس یقین به حرمت دارد اما شک در مکلف‌به شبهه تحریمیه با منشأ اجمال نص است.

بعضی از فقهاء فرموده‌اند مقصود از اذان سوم اذان گفتن برای نماز عصر است. زیرا اذان اول اذان برای نماز صبح است، اذان دوم اذان برای نماز ظهر و اذان سوم هم اذان برای نماز عصر خواهد بود.

بعضی از فقهاء می‌فرمایند مقصود از اذان سوم بدعتی است که خلیفه سوم گذاشته است ** که خانه‌اش از مسجد دور بود، دستور داده بود موقع ظهر یک اذان کنار منزل او گفته شود تا متوجه وقت ظهر شود، یک اذان هم قبل شروع خطبه‌ها در مسجد النبی گفته می‌شد و برای اقامه نماز جمعه هم یک اقامه گفته می‌شد که مجموعا سه مرتبه می‌شود. بعض فقهاء می‌گویند نبی گرامی اسلام در ظهر جمعه یک اذان و یک اقامه تشریع فرمودند دیگر اضافه نمودن شیء سوم بدعت و حرام است. ***

حال نمی‌دانیم مقصود از اذان ثالث که حرام است، اذان برای نماز عصر جمعه است یا مقصود اذان بدعت خلیفه سوم است که ظهر جمعه به جای دو بار (یک اذان و یک اقامه) سه بار (دو اذان و یک اقامه) گفته می‌شد. (به اقامه، اذان هم گفته شده).

مثال سوم: لفظ جدّد در روایت از أمیرالمؤمنین علیه الصلوة و السلام نقل شده است که: "مَنْ جَدَّدَ قَبْراً أَوْ مَثَّلَ مِثَالًا فَقَدْ خَرَجَ مِنَ الْإِسْلَامِ‌"[1] این حدیث مجمل است زیرا "جدّد" به چند وجه خوانده شده:

وجه اول: "جدّد" با جیم به این معنا که قبری که خراب شده را دوباره تجدید و اصلاح کنند.

وجه دوم: "حدّد" با حاء به این معنا که قبر را از زمین بالا آورده و بلندتر از سطح زمین آن را بسازند.

وجه سوم: "خدّد" با خاء به معنای دفن کردن میّت در قبری که قبلا میت دیگری را دفن کرده‌اند و بدن آن میت پوسیده است.

وجه چهارم: "جدّث" هم خوانده شده که چند معنا دارد از جمله گنبد و بارگاه ساختن روی قبر.

حال نمی‌دانیم مقصود مکلف‌بهی که حضرت امیر علیه الصلوة و السلام حرام اعلام نموده‌اند کدام وجه است زیرا نص مجمل است.

تحقیق:

* مرحوم تبریزی در أوثق الوسائل ج4، ص35 می‌فرمایند: إنّما خصّ المثال بالعموم من وجه لخروج العموم و الخصوص مطلقا من محلّ الکلام لانحلال العلم الإجمالی فیه على علم تفصیلی و شکّ بدوی‏. فرض عام و خاص مطلق را بعد از مطالعه و مباحثه توضیح دهید.

** مرحوم علامه امینی1 در کتاب گرانسگ الغدیر ج8، ص125تا 128 ضمن تبیین تاریخی قضیه اذان ثالث در کتب اهل سنت، روایات مکتب خلفا در تصریح به جدید (و بدعت) بودن این کار خلیفه دوم را اشاره می‌کنند توجیهات اهل سنت را نقد می‌فرمایند. مراجعه کنید و خلاصه‌ای از مطالب ایشان را به جزوه ضمیمه نمایید.

*** مرحوم امام در تحریر الوسیلة ج1، ص240 در فرع دوم از فروع ذیل نماز جمعه می‌فرمایند: "الثانی: الأذان الثانی یوم الجمعة بدعة محرمة، و هو الأذان الذی یأتی المخالفون به بعد الأذان الموظف، و قد یطلق علیه الأذان الثالث، و لعله باعتبار کونه ثالث الأذان و الإقامة، أو ثالث الأذان للإعلام و الأذان للصلاة، أو ثالث باعتبار أذان الصبح و الظهر، و الظاهر أنه غیر الأذان للعصر."

از تحقیقی که جلسه قبل هم داده شد غفلت نشود و از فرصت تعطیلی سه روزه استفاده نمایید و تحقیقات این جلسه را هم انجام دهید.

شهادت حضرت زهرا3 به روایت 75 روز

به مناسبت شهادت صدیقه طاهره زهرای مرضیه سلام الله علیها توجه به نکته محوری تلاش حضرت بعد از رحلت نبی گرامی اسلام9 و بلند کردن علم دفاع از ولایت و امامت، مهم است. همان نکته‌ای که از جانب خلفا و اتباع مکتب خلفا به حاشیه رانده می‌شود به عناوین مختلف، چه با انکار اصل ولایت و امامت و چه با انکار صدق و راستی ادعا و کلام فردی که به نقل خودشان سیّدة زنان دو عالم است.

یکی از شبهاتی که مطرح می‌شود نسبت به انکار یا تحریف جریان عظیم هجوم به بیت وحی است. برای پاسخ به بسیاری از شبهات باید به یک نکته توجه داشت که خلیفه دوم که در رأس این جریان است فردی است که چندین مرتبه در مقابل شخص و شخصیّت نبی گرامی اسلام9 ایستاده و در اجتماع مسلمانان به طور علنی با دستور حضرت و حکم الله مخالفت کرده است:

1ـ در جریان صلح حدیبیة در سال ششم هجرت.

2ـ در حجة الوداع و مخالفت با حکم خدا و رسول در عمره تمتع که از چالشهای کلامی فقهی بزرگ اهل سنت است، که در مقابل اجتماع چند هزار نفره مسلمانان در شهر مکه دستور خدا و رسول را در خروج از احرام اطاعت نکرد و گفت اگر روزی به خلافت برسم این حکم را تغییر خواهم داد و بعدا هم این کار را کرد و چنین بدعتی در دین گذاشت که: "متعتان محللتان فی عهد رسول الله، انا احرمهما و اعاقب علیهما ،متعة الحج و متعة النساء" این رفتار خلاف شرع و عقل او در جمع همان هزاران نفری انجام شد که چند روز بعد در غدیر شاهد نصب چندین باره امیر المؤمنین علیله الصلوة و السلام به امامت و خلافت بودند.‌ 3ـ جریان رزیّة یوم الخمیس.

فردی که در مقابل شخص و شخصیّت نبی گرامی اسلام9 می‌ایستد و مخالفت عملی و علنی می‌کند چه إبا دارد از مخالفت با دختر و داماد حضرت و ارتکاب بزرگترین جنایت تاریخ با غصب خلافت.

در پایان اشاره به سروده زیبای مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانی (کمپانی) این عالم اصولی بزرگ، به جا است که: (دیوان، ص42)

تا در بیت‏ الحرام از آتش بیگانه سوخت کعبه ویران شد حرم از سوز صاحبخانه سوخت

شمع بزم آفرینش با هزاران اشک و آه شد چنان کز دود آهش سینه کاشانه سوخت

آتشی در بیت معمور ولایت شعله زد تا ابد زان شعله هر معمور و هر ویرانه سوخت

آه از آن پیمان‏شکن کز کینه خمّ غدیر آتشی افروخت تا هم خمّ و هم پیمانه سوخت

گنج علم و معرفت شد طعمه افعی صفت تا که از بیداد دونان گوهر یک دانه سوخت

حاصل باغ نبوت رفت بر باد فنا خرمنی در آرزوی خام آب و دانه سوخت

کرکس دون پنجه زد بر روی طاووس ازل عالمی از حسرت آن جلوه مستانه سوخت

آتشی آتش‏پرستی در جهان افروخته خرمن اسلام و دین را تا قیامت سوخته

[1]. وسائل الشیعة، ج5، ص306، کتاب الصلاة، ابواب احکام مساکن، باب 3، حدیث 10

۰ نظر

۰ ۰۴ فروردين ۹۸ ، ۰۷:۴۱

سید روح الله ذاکری

شک در مکلف‌به/ شبهه تحریمیه موضوعیه/ شبهه غیر محصوره

جلسه شصت و نهم (یکشنبه، 96.11.01) بسمه تعالی

المقام الثانی فی الشبهة الغیر المحصورة... ج2، ص257

مقام دوم: شبهه غیر محصوره

سیر بحث از ابتدای رساله شک تا اینجا چنین بود که:

مبحث شک در دو مقام:

1ـ با حالت سابقه (استصحاب)

2ـ بدون حالت سابقه (برائت، تخییر، احتیاط)، در این مقام دو موضع بود:

1ـ شک در اصل تکلیف

2ـ شک در مکلف‌به، در این موضع سه مطلب بود:

الف: دوران بین محذورین (واجب و حرام)

ب: شبهه وجوبیة (واجب و غیر حرام)

ج: شبهه تحریمیه (حرام و غیر واجب) در این مطلب چهار مسأله بود:

1ـ فقدان نص معتبر

2ـ اجمال نص

3ـ تعارض نصین

4ـ موضوع (امر) خارجی، در این مسأله دو قسم بود:

الف: شبهه محصوره

ب: شبهه غیر محصوره

رسیدیم به بحث شک در مکلف‌به، شبهه تحریمیه موضوعیه غیر محصوره.

در شبهه غیر محصوره دو مطلب دارند: 1ـ بررسی حکم شبهه غیر محصوره و دلیل آن. 2ـ بیان تنبیهات (4تنبیه)

مطلب اول: اجتناب واجب نیست

قبل از ورود به مطلب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: ضابطه محصوره و غیر محصوره

مرحوم شیخ مانند بحث از شبهه محصوره در اینجا هم ابتدای بحث، ضابطه تشخیص محصوره یا غیر محصوره بودن اطراف شبهه را بیان نمی‌کنند اما ذیل مباحث شبهه غیر محصوره در تنبیه دوم ج2، ص268 اجمالا می‌فرمایند: "إن غیر المحصور ما بلغ کثرة الوقائع المحتملة للتحریم إلی حیث لایعتنی العقلاء بالعلم الإجمالی الحاصل فیها." نظر و دلیل شیخ در همان جا بررسی خواهد شد.

مشهور و مرحوم شیخ در شبهه محصوره فرمودند مخالفت قطعیه با علم اجمالی حرام و موافقت قطعیه واجب است اما در شبهه غیر محصوره می‌فرمایند اجتناب از جمیع اطراف علم اجمالی در شبهه غیر محصوره واجب نیست، بلکه فرد می‌تواند بعض اطراف را مرتکب شود. شش دلیل بر این مدعا ارائه شده که مرحوم شیخ دلیل اول را قاطعانه و دلیل دوم را با تردید می‌پذیرند:

دلیل اول: اجماع

شهید ثانی(م966) در روض الجنان فی شرح إرشاد الأذهان، و محقق ثانی(م940) در جامع المقاصد فی شرح القواعد و دیگران ادعای اجماع کرده‌اند بر جواز ارتکاب بعض اطراف شبهه غیر محصوره. مرحوم وحید بهبهانی(م1206) بالاتر از آن مدعی اجماع جمیع مسلمانان بر این حکم هستند و بعضی هم پا را فراتر نهاده و مدعی ضرورت دین مبین اسلام بر این جواز شده‌اند.

مرحوم شیخ این دلیل را معتبر می‌دانند. در بحث حجیت اجماع منقول هم گذشت که هر چند شیخ قائل به عدم حجیت اجماع منقول هستند اما فرمودند که اگر قرائن اطمینانی بر تحقق اجماع خاصی داشته باشیم می‌تواند دلیل بر حکم شرعی باشد.

دلیل دوم: قاعده عسر و حرج

توضیح این دلیل نیاز به یک مقدمه اصولی دارد:

مقدمه اصولی: اقسام عسر و حرج

عسر و حرج دو قسم است:

1ـ حرج شخصی. ممکن است شخصی از امتثال یک تکلیف شرعی مانند وضو گرفتن در سرما به حرج بیافتد اما دیگری نه.

2ـ حرج نوعی. انجام یک تکلیف شرعی برای عموم مردم طاقت فرسا است و شارع مقدس به جهت مصلحت تسهیل بر مکلفین حکم شرعی را از همه برمی‌دارد. مثال: اگر در رؤیت هلال ماه ذی‌الحجة بین شیعه و اهل سنت اختلاف شد نتیجه‌اش می‌شود اختلاف در روز عرفه و عید قربان که مناسک خاصی دارد، در این صورت ممکن است برای جمع اندکی از شیعیان امکان داشته باشد رفتن به عرفات و مشعر و منی بر اساس نظر خودشان اما غالب و عموم شیعیان نمی‌توانند بر خلاف نظر حاکمیت در عربستان رفتار نمایند لذا شارع مقدس تکلیف را از همه برداشته و شیعیان هم در عید قربان طبق نظر اهل سنت مناسکشان را انجام می‌دهند.

مستدل می‌گوید وجوب اجتناب از همه اطراف در شبهه غیر محصوره باعث عسر و حرج بر اغلب مردم است لذا شارع وجوب اجتناب از جمیع اطراف را برداشته است. مثل اینکه علم اجمالی دارد یکی از مرغ فروشی‌های شهر گوشت میتة (بدون ذبح شرعی) می‌فروشد، خوب اجتناب از همه مرغ فروشی‌ها منجر به عسر و حرج برای خیلی از مردم است لذا شارع وجوب اجتناب از همه موارد را از همه مکلفان برداشته است حتی آنانکه برایشان حرجی نیست. دلیل بر این نظریه دو آیه: "یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْر" و "ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ‏" است.

سؤال: این دو آیه خطاب به مکلفان است و ظهور دارد در اینکه اگر یک حکم و تکلیفی برای مخاطب حرج و مشقت داشته باشد، تکلیف از او برداشته شده نه از مکلفانی که هیچ مشقتی برای آنان ندارد پس این دو آیه حرج شخصی را می‌گویند نه نوعی را.

جواب: مستدل می‌گوید قبول داریم این دو آیه ظهور در حرج شخصی دارد اما با ضمیمه روایاتی که مقصود خداوند را از این آیه تفسیر می‌کنند متوجه می‌شویم وجود و عدم تکلیف تابع یسر و عسر غالبی و نوعی است نه شخصی.

نقد دلیل دوم:

مرحوم شیخ دو جواب در نقد دلیل دوم ذکر می‌کنند:

جواب اول: دلیل أخص از مدعی است. آن آیات و روایات مربوط به عسر و حرج شخصی است نه نوعی. شارع مقدس حتی در موارد سخت و طاقت فرسا و حرج شخصی عقلا می‌تواند مکلف را الزام کند به امتثال تکلیف حرجی، لکن از باب مصلحت تسهیل بر مکلف منّت نهاده و امتناناً فرموده تکلیف معسور را برداشتم (چنانکه در حدیث رفع همین‌گونه است) اما در حرج نوعی ممکن است یک تکلیف برای هشتاد درصد مردم حرج داشته باشد، اگر تکلیف شرعی از همه مکلفان برداشته شود در این صورت باعث می‌شود آن بیست درصد که نیازی به تسهیل و سهل گیری شارع نداشته‌اند از مصلحت و منافع تکلیف محروم شوند و این خلاف امتنان است.

مدعای مستدل رفع حکم در حرج شخصی و نوعی بود اما دلیل او فقط حرج شخصی را بر می‌دارد، پس دلیل أخص از مدعی است.

سؤال: مواردی در شریعت داریم که شارع حکم شرعی یک موضوع را به جهت حرج نوعی برداشته است چه اشکال دارد این آیات هم دال بر حرج نوعی باشد؟

جواب: طبق گفته خود شما باید یک موضوع و یک حکم حرجی تصور شود بعد شارع به جهت حرج نوعی تکلیف را بردارد در حالی که در بحث شبهه غیر محصوره موضوع مشخصی نداریم که شارع گفته باشد به جهت حرجی بودن، وجوب اجتناب را از آن موضوع برمی‌دارم و شما بگوییم مقصود حرج نوعی است. عنوان شبهه غیر محصوره در شریعت موضوع حکم قرار نگرفته بلکه این نام و عنوان اختراع فقهاء است ما در یک یک موارد شبهه غیر محصوره باید به سراغ موضوع و حکم شرعی آن برویم مثلا نسبت به موضوع میتة که شارع حکم به حرمت أکل و وجوب اجتناب کرده (إجتنب عن المیتة إلا ما کان حرجیا) فرد علم اجمالی دارد یک قصابی شهر گوشت مرغ میتة می‌فروشد، اینجا حکم شرعی، حرمت میتة است و از طرف دیگر اجتناب از جمیع مرغ فروشی‌های شهر هم حرجی نیست (لااقل برای خیلی از افراد) بلکه فرد می‌تواند برود به یک مرغ زنده فروشی و بگوید یک مرغ در مقابل من ذبح کن و استفاده کند. مورد دیگر: فرد علم اجمالی دارد یکی از هزاران ماء الشعیر تولیدی این کارخانه خاص، الکل دارد خوب از همه آنها اجتناب می‌کند، یا حتی کلا از ماء الشعیر خوردن اجتناب می‌کند، حرجی هم پیش نمی‌آید. همچنین در موضوعات دیگری مانند غصب. پس معیار حرج شخصی است.

بله در خصوص طهارت و نجاست روایات می‌گویند ملاک حرج نوعی است شاید به جهت مبتلی نشدن بعض مکلفان به وسواس که بگویند برای ما حرجی نیست شارع فرموده ملاک در طهارت و نجاست حرج نوعی است. و در کلمات فقها هم که به مشقت و حرج نوعی تمسک شده در مبحث طهارت و نجاست است.

جواب دوم: خروج بعض اطراف از محل ابتلاء. می‌فرمایند اصلا نیازی به تمسک به قاعده عسر و حرج نداریم بلکه در تنبیه سوم ذیل شبهه محصوره توضیح دادیم یکی از سه شرط وجوب اجتناب از اطراف علم اجمالی إبتلاء مکلف است. پس اگر بعض اطراف از ابتلاء مکلف خارج باشد دلیلی بر وجوب اجتناب از همه اطراف نداریم. در شبهه غیر محصوره هم معمولا بعض اطراف از ابتلاء مکلف خارج است لذا وجوب اجتناب در شبهه غیر محصوره نخواهیم داشت و دیگر نوبت به بحث عسر و حرج نمی‌رسد.

جلسه هفتادم (دوشنبه، 96.11.02) بسمه تعالی

الثالث: الأخبار الدالة علی... ج2، ص260، س11

دلیل سوم: جمع بین اخبار حلّ و اخبار توقف

دلیل سوم از شش دلیلی که مرحوم شیخ برای عدم وجوب اجتناب از جمیع اطراف شبهه غیر محصوره (عدم وجوب موافقت قطعیه) بررسی می‌کنند تمسک به روایات است.

مستدل می‌گوید دو طائفه روایت صحیح السند داریم که در ظاهر متعارض هستند اما از جمع بین آنها نتیجه می‌گیریم جواز ارتکاب در اطراف شبهه غیر محصوره را:

طائفه اول: روایات "کلّ شیء لک حلال" می‌گوید، هر مشتبهی را می‌توانی مرتکب شوی، چه در شبهه محصوره چه غیر محصوره.

طائفه دوم: روایات "قف عند الشبهه" می‌گوید در مقابل هر مشتبهی احتیاط کن و مرتکب نشو، چه در شبهه محصوره و چه غیر محصوره.

تعارض بین این دو طائفه روشن است که یکی حکم به جواز ارتکاب و دیگری حکم به عدم جواز ارتکاب می‌کند.

مستدل می‌گوید هر دو طائفه صحیح السند و حجت‌اند لذا با یک وجه جمع دو بُعدی بین این دو طائفه به هر دوی آنها عمل می‌نماییم:

بُعد اول: طائفه اول که می‌گویند ارتکاب مشتبه اشکالی ندارد، اطراف شبهه غیر محصوره را می‌گوید.

بُعد دوم: طائفه دوم که ارتکاب مشتبه را ممنوع می‌کند اطراف شبهه محصوره را می‌گوید.

پس ثابت شد در شبهه غیر محصوره اجتناب از جمیع اطراف واجب نیست.

نقد دلیل سوم:

مرحوم شیخ این دلیل را هم بر جواز ارتکاب بعض اطراف شبهه غیر محصوره قبول ندارند و سه جواب بیان می‌کنند:

جواب اول: هر دو بُعد وجه جمع مستدل باطل است:

بُعد اول: مستدل گفت عدم جواز ارتکاب در طائفه دوم را حمل بر موارد شبهه محصوره می‌کنیم. این ادعا باطل است زیرا چنانکه در شبهه محصوره گذشت عدم جواز ارتکاب را از أدله اولیة احکام مانند "إجتنب عن الخمر" (چه معلوم بالتفصیل و چه معلوم بالإجمال، چه شبهه محصوره چه غیر محصوره) و از حکم عقل به دفع ضرر محتمل (محصوره یا غیر آن) استفاده می‌کنیم نه از أدله "قف عند الشبهة".

بُعد دوم: مستدل گفت جواز ارتکاب در طائفه اول را بر موارد شبهه غیر محصوره حمل می‌کنیم. این ادعا هم باطل است زیرا گفتیم روایات "کل شیء لک حلال" فقط شبهه بدویة را می‌گوید و شامل اطراف علم اجمالی نمی‌شود.

جواب دوم: سلّمنا که أخبار حلّ مانند "کل شیء لک حلال" شامل اطراف علم اجمالی و شبهه غیر محصوره می‌شوند اما می‌گوییم رابطه دو طائفه عام و خاص مطلق است به این بیان که أخبار حلّ می‌گویند "کل شیء لک حلال" می‌گویند ارتکاب مشتبه و مشکوک حلال است، چه شک بدوی باشد چه علم اجمالی به شبهه محصوره و چه علم اجمالی به شبهه غیر محصوره باشد، اخبار توقف و عدم جواز ارتکاب قطعا شامل شک بدوی نمی‌شوند زیرا به اجماع اصولیان در شک بدوی برائت جاری است نه توقف، پس اخبار توقف دو مورد شبهه محصوره و غیر محصوره را از تحت اخبار حل خارج نمود، نتیجه این است که در شبهه غیر محصوره هم باید احتیاط و اجتناب نمود.

جواب سوم: می‌فرمایند اگر رابطه عام و خاص مطلق بین دو طائفه را قبول نکنید می‌گوییم قدر متیقن از اخبار حلّ، شک بدوی است اما ممکن است شامل شبهه غیر محصوره هم بشود، و قدر متیقن از أخبار توقف شبهه محصوره است و ممکن است شامل شبهه غیر محصوره هم بشود، خوب هر دو طائفه نسبت به شبهه غیر محصوره ظهور دارند چرا شما شبهه غیر محصوره را دادید به اخبار حلّ، به اخبار توقف ندادید، این ترجیح بلا مرجح است.

إلا أن یقال: إن اکثر أفراد... ج2،ص261، س15

مرحوم شیخ می‌خواهند از مستدل دفاع کنند، می‌فرمایند در جواب سوم گفتیم هم اخبار حل ظاهرا شامل شبهه غیر محصوره می‌شود هم اخبار توقف و اگر شبهه غیر محصوره را به اخبار حلّ بدهیم ترجیح بلا مرجح است، الآن می‌گوییم یک مرجحی می‌توان پیدا نمود که شبهه غیر محصوره داخل در اخبار حلّ باشند. وجه ترجیح این است که ما در اکثر موارد شک بدوی می‌توانیم به گونه‌ای به قضیه نگاه کنیم که تبدیل شود به علم اجمالی شبهه غیر محصوره، با این توضیح که طلبه در کتابخانه می‌خواهد یک کتابی را استفاده کند شک بدوی پیدا می‌کند به غصبی بودن آن کتاب، اگر اینگونه توضیح دهیم که این طلبه علم اجمالی دارد یک کتاب غصبی بین هزاران جلد کتابهای کتابخانه موجود است، یا همین کتاب غصبی است یا یکی از هزاران کتاب دیگر و این هم می‌شود شبهه غیر محصوره، نتیجه اینکه در اکثر موارد، شک بدوی تبدیل به شبهه غیر محصوره می‌شود حال اگر بخواهیم موارد شبهه غیر محصوره را از تحت اخبار حل خارج کنیم و اخبار حلّ را تخصیص بزنیم می‌شود تخصیص اکثر، زیرا فقط دو درصد از موارد شک، شک بدوی است که تحت اخبار حل باقی می‌ماند، تخصیص اکثر هم بر شارع قبیح است که این همه اخبار حلّ (کل شیء لک حلال) را فقط برای دو درصد بیان کرده باشد.

فتدبّر نقد توجیه و ترجیحی است که در إلا أن یقال بیان کردند. (جلسه قبل هم در مقدمه اشاره کردیم که) در تنبیه دوم معیار تشخیص محصوره یا غیر محصوره بودن شبهه را که بیان می‌کنیم و روشن می‌شود مثال کتاب که شما زدید و مثالهای مشابه آن، شک بدوی است نه شبهه محصوره، پس اخبار حل فقط شامل شک بدوی می‌شوند.

دلیل چهارم: روایات

برای اثبات جواز ارتکاب بعض اطراف شبهه غیر محصوره به روایاتی استدلال شده که در اینجا یک روایت را اشاره می‌کنند و به دو فراز آن تمسک می‌کنند. قبل از بیان روایت یک مقدمه طبی (غذایی) بیان می‌کنیم:

مقدمه طبی (پزشکی): کیفیت تولید پنیر

پنیر مایه، آنزیمی است که در قدیم از معده برّه یا بزغاله یا حتی گوساله تازه به دنیا آمده‌ای که هنوز شیر نخورده بود استحصال می‌شد، حیوانی که یا مرده به دنیا می‌آمد یا بعد از به دنیا آمدن تلف می‌شد یا قبل از تلف او را ذبح شرعی می‌کردند، برای استحصال چنین ماده‌ای مورد استفاده بود. طبیعتا اگر حیوان میتة باشد این ماده موجود در معده‌اش هم نجس خواهد بود. البته الآن هم از طریق قارچها (گیاهی) پنیر مایه ساخته می‌شود هم از طریق حیوانی، در کشورهای غیر مسلمان هم ممکن است از همان آنزیم موجود در معده خوک استفاده شود.

به دو فراز از روایت أبی الجارود * از امام باقر علیه السلام استدلال شده:

فراز اول: أبی الجارود سؤال کرد فرد مورد اعتمادم به من خبر داده بعضی از تولیدکنندگان پنیر از پنیر مایه میتة استفاده می‌کنند، آیا استفاده از پنیرهای موجود در بازار حلال است؟ حضرت فرمودند: "أمِن أجل مکانٍ واحدٍ یجعل فیه المیتة، حُرّم جمیع ما فی الأرض؟ آیا به خاطر یک پنیر فروشی که اجمالا می‌دانی پنیرش نجس است باید از همه پنیرها اجتناب کنی؟ نه خیر اجتناب لازم نیست.

فراز دوم: حضرت می‌فرمایند من خودم از بازار گوشت می‌خرم با اینکه علم اجمالی دارم بعضی از قصابیها ذبحشان شرعی نیست.

نقد دلیل چهارم:

می‌فرمایند فراز اول مربوط به شک بدوی است نه علم اجمالی زیرا حضرت می‌فرمایند اگر در روستا و منطقه شما پنیر نجس وجود داشته باشد دیگر تمام پنیرهای در روی زمین و شهرهای دیگر هم نجس است؟ خیر. حضرت می‌فرمایند نسبت به پنیر شهرهای دیگر شک بدوی داری لذا أصالة الطهارة و أصالة الحلیة جاری است و ارتباط به علم اجمالی و شبهه غیر محصوره ندارد. اما فراز دوم هم حکم حلیّت گوشت به جهت قاعده سوق المسلمین است که أمارة و دلیل خاص بر حلیّت است و ارتباطی به علم اجمالی و شبهه محصوره ندارد.

إلا أن یقال مگر اینکه گفته شود أماراتی مانند سوق المسلمین زمانی جاری می‌شوند که علم اجمالی نباشد و الا اگر علم اجمالی باشد سوق المسلمین جاری نمی‌شود، پس حکم حضرت مبتنی بر سوق المسلمین نیست بلکه مبتنی بر علم اجمالی شبهه غیر محصوره است.

فتأمل خواهد آمد أماراتی مانند سوق المسلمین با وجود علم اجمالی هم می‌توانند جاری شوند پس حکم مبتنی بر سوق المسلمین است.

تحقیق:

* برای آشنایی اجمالی با کتب رجالی و شخصیت‌شناسی أبی‌الجارود مراجعه کنید به "رجال نجاشی" ص170 شماره 448، و "معجم رجال الحدیث" مرحوم خوئی ج7، ص321. نکات مهم و جالب مذکور در این دو کتاب پیرامون أبی الجارود را یادداشت کنید و ارائه دهید.

جلسه فردا به معرفی اجمالی این کتاب و لزوم آشنایی با آن و سایر کتب مرجع در علم رجال اشاره خواهم کرد.

جلسه هفتاد و یکم (سه‌شنبه، 96.11.03) بسمه تعالی

الخامس: أصالة البرائة بناءً علی... ج2، ص263، س12

دلیل پنجم: ضعف احتمال ضرر

پنجمین دلیلی که بر عدم وجوب اجتناب از بعض اطراف علم اجمالی بررسی می‌کنند ضعف احتمال ضرر و به عبارت دیگر تمسک به أصالة البرائة است.

با ضمیمه دو نکته دلیل پنجم را تبیین می‌کنند:

الف: در شبهه محصوره ثابت کردیم قطعا در اطراف شبهه محصوره نمی‌توان برائت جاری نموده و همه را مرتکب شد زیرا از باب مقدمه علمیه (علم به امتثال تکلیف و دفع ضرر محتمل) واجب است اجتناب از جمیع اطراف.

ب: در اطراف شبهه غیر محصوره احتمال ضرر در ارتکاب بعض اطراف آن قدر ضعیف است که دفع این ضرر الزامی نیست. به عبارت دیگر وجود تکلیف در هر یک از اطراف شبهه غیر محصوره آن قدر ضعیف است که عقل حکم به امتثال آن از باب مقدمه علمیه نخواهد داشت.

نتیجه: در شبهه محصوره دفع ضرر محتمل باعث می‌شد نتوانیم حتی در اطراف برائت جاری کنیم اما این معیار (دفع ضرر محتمل) در شبهه غیر محصوره وجود ندارد زیرا احتمال ضرر و عقاب در شبهه غیر محصوره آن قدر ضعیف است که عقلاء اعتنا به آن نمی‌کنند لذا می‌توانیم در بعض اطراف علم اجمالی برائت جاری کنیم. پس اجتناب از جمیع اطراف در شبهه غیر محصوره واجب نیست.

سه مثال عرفی هم می‌زنند از جمله اینکه اگر به فردی اطلاع دهید امروز یا فرزند شما یا یک جوان دیگری در تصادف از بین رفت، چون اطراف شبهه محصوره است سریعا مخاطب ما متأثر شده و ترتیب اثر داده و پیگیری می‌کند زیرا عقلا و عقلائیا احتمال ضرر بسیار قوی است. اما اگر بگویند امروز یک جوانی از جوان‌های شهر از بین رفت، مخاطب ما خیلی اعتنا نمی‌کند که شاید فرزند من بوده است. دلیل این تفاوت رفتار عقلا قوّت و ضعف احتمال ضرر است.

پس اعتنا به شبهه غیر محصوره و دفع ضرر در نگاه عقلا مانند شک بدوی است لذا می‌توان گفت که شارع موافقت قطعیه در اطراف شبهه محصوره را لازم نمی‌داند.

فتأمل: اشاره به نقد مطلب قبل است که در مثالهای مطرح شده ضرر دنیوی مطرح بود و نمی‌توان حکم عقلا در ضرر دنیوی را به ضرر اخروی قیاس نمود.

این دلیل پنجم را مرحوم شیخ قبول دارند هر چند تزلزل هم دارند. در بیان تنبیه اول به نوعی می‌خواهند بپذیرند، در ضابطه دوم در تنبیه دوم (انتهای صفحه 270) متمایل به ردّ آن هستند و در ضابطه چهارم در تنبیه دوم (صفحه 271) که ضابطه مورد نظر خودشان است میل به قبول آن دارند لکن در نهایت آن را سبب توطین نفس نمی‌دانند.

بنابر این اگر بخواهیم از اشکالی که شیخ با فتأمل مطرح کردند جواب دهیم که دلیل پنجم إحیاء شود به حاشیه مرحوم حاج آقا رضا همدانی که حاشیه مختصر و پر محتوایی است مراجعه کنید. *

دلیل ششم: خروج بعض اطراف از إبتلاء

می‌فرمایند چون در اطراف شبهه غیر محصوره معمولا بعضی از اطراف آن از إبتلاء مکلف خارج است دیگر اجتناب از جمیع اطراف واجب نیست و علم اجمالی تکلیف منجّز نمی‌آورد.

نقد دلیل ششم:

مرحوم شیخ به جهت وضوح به اشکال این دلیل اشاره‌ای نمی‌کنند نه اینکه دلیل ششم را قبول داشته باشند. نقد دلیل ششم این است که بحث ما در شبهه غیر محصوره در جایی است که نسبت به هر کدام از اطراف شبهه احتمال عقلائی إبتلاء وجود دارد، مثلا نسبت به هر کدام از مرغ فروشی‌های قم احتمال ابتلاء هست که مسیرش از آن طرف باشد و از یک مرغ فروشی که تا به حال خرید نکرده است مرغ بخرد.

خلاصه مطلب اول:

خلاصه مطلب اول در شک در مکلف‌به شبهه تحریمیه موضوعیه غیر محصوره این شد که شش دلیل بررسی شد اکثر آنها مانند دلیل 2، 3، 4و 5 تأمل و اشکال داشت بعض آن مانند دلیل ششم قصور داشت و مرتبط به بحث ما نبود لکن از مجوعه این أدله یقین یا اطمینان پیدا می‌کنیم احتیاط در شبهه غیر محصوره واجب نیست و می‌توان بعض اطراف را مرتکب شد. پس حصول ظن معتبر و اطمینان هم کافی است زیرا مسأله از فروع دین است.

در جلسه بعد وارد مطلب دوم و چهار تنبیه ذیل شبهه غیر محصوره خواهیم شد إن شاء الله.

میلاد با سعادت حضرت زینب کبری سلام الله علیها

ذکر و توجه به حضرت زینب به واسطه حماسه آفرینی ایشان در جریان عاشورا و پس از آن، لااقل بین شیعیان مشهور و معروف است. اگر بخواهیم تمام شخصیت حضرت در زندگی‌شان به ویژه در مصائب کربلا را در یک جمله خلاصه کنیم باید گفت محور عظمت شخصیت ایشان در باور به سنت‌های الهی خلاصه می‌شود.

در توضیح این محور باید ابتدا به معنای کلمه "باور" دقت نمود. باور چیزی فراتر از یقین است. انسان ممکن است حالت نفسانی یقین به تمام اصول و فروع دین پیدا شود و عقلا یقین پیدا کند به اصول دین، رازقیت خداوند و مسبب الأسباب بودن ربّ الأرباب اما در مرحله عمل و رفتار نتواند پایبند بماند، در توکل مبتلا به ضعفهای بزرگ باشد. اما باور مرحله بعد از یقین عقلی و استدلالی است.

ممکن از پزشکی یقین به ضرر سیگار داشته باشد اما در مرحله عمل خودش سیگاری باشد.

از مجموعه حضور حضرت در صحرای کربلا و جریان اسارت و به ویژه خطبه‌های بلند حضرت می‌توان بروز و ظهور این باور را مشاهده نمود. باور به "رَبُ‏ الْمَشْرِقِ‏ وَ الْمَغْرِبِ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ فَاتَّخِذْهُ وَکیلا"

مجموعه رفتارهای حضرت در مسیر همان کلام نورانی أباعبدالله الحسین علیه السلام است که فرمودند: "إلی رضا برضائک ... تسلیما لأمرک لامعبود سواک."

ـ منشأ دو لقب معروف حضرت: عالمة و عقیلة

تحقیق:

* برای وجه فتأمل و نقد آن مراجعه کنید به کتاب "حاشیة فرائد الأصول" که نام دیگرش "الفوائد الرضویة علی الفرائد المرتضویة" است از مرحوم حاج آقا رضا همدانی ص226

معرفی اجمالی کتاب:

در جزوه جلسه قبل به جهت بررسی روایت أبی الجارود وعده معرفی کتاب رجالی داده شد. کتاب "معجم رجال الحدیث" اثر گرانسنگ مرحوم آیة الله خوئی متوفای 1371 هـ ‌ش کتابی پرکاربرد در تحقیقات رجالی است. فعلا آشنایی شما به این کتاب و مراجعه مختصر که ضمن مطالب کتاب داده می‌شود مهم است. در سالهای آینده باید در استدلالها و تحقیقیات مرحوم خوئی دقت نموده و کیفیت توثیق و تضعیف یک راوی و و بعد از آن توجه به مبانی رجالی ایشان برای شما لازم است. آشنایی با مباحث مقدماتی علم رجال در جلد اول این کتاب 23 جلدی مفید است. البته در کنار این کتاب آشنایی و مراجعه به کتب مرجع در علم رجال از قبیل کتاب رجال مرحوم نجاشی هم لازم است که در جزوه قبل آدرس داده شد. طبیعتا در سالهای آینده و تحقیقات رجالی ابتدا به کتب مرجع مانند "رجال نجاشی" "رجال کشی" "رجال ابن غضائری" "الفهرست" شیخ طوسی و سایر منابع مراجعه خواهید کرد، سپس از تحقیقات مرحوم خوئی هم بهره‌مند خواهید شد.

جلسه شصت و نهم (یکشنبه، 96.11.01) بسمه تعالی

المقام الثانی فی الشبهة الغیر المحصورة... ج2، ص257

مقام دوم: شبهه غیر محصوره

سیر بحث از ابتدای رساله شک تا اینجا چنین بود که:

مبحث شک در دو مقام:

1ـ با حالت سابقه (استصحاب)

2ـ بدون حالت سابقه (برائت، تخییر، احتیاط)، در این مقام دو موضع بود:

1ـ شک در اصل تکلیف

2ـ شک در مکلف‌به، در این موضع سه مطلب بود:

الف: دوران بین محذورین (واجب و حرام)

ب: شبهه وجوبیة (واجب و غیر حرام)

ج: شبهه تحریمیه (حرام و غیر واجب) در این مطلب چهار مسأله بود:

1ـ فقدان نص معتبر

2ـ اجمال نص

3ـ تعارض نصین

4ـ موضوع (امر) خارجی، در این مسأله دو قسم بود:

الف: شبهه محصوره

ب: شبهه غیر محصوره

رسیدیم به بحث شک در مکلف‌به، شبهه تحریمیه موضوعیه غیر محصوره.

در شبهه غیر محصوره دو مطلب دارند: 1ـ بررسی حکم شبهه غیر محصوره و دلیل آن. 2ـ بیان تنبیهات (4تنبیه)

مطلب اول: اجتناب واجب نیست

قبل از ورود به مطلب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: ضابطه محصوره و غیر محصوره

دلیل اول: اجماع

دلیل دوم: قاعده عسر و حرج

توضیح این دلیل نیاز به یک مقدمه اصولی دارد:

مقدمه اصولی: اقسام عسر و حرج

عسر و حرج دو قسم است:

1ـ حرج شخصی. ممکن است شخصی از امتثال یک تکلیف شرعی مانند وضو گرفتن در سرما به حرج بیافتد اما دیگری نه.

نقد دلیل دوم:

مرحوم شیخ دو جواب در نقد دلیل دوم ذکر می‌کنند:

مدعای مستدل رفع حکم در حرج شخصی و نوعی بود اما دلیل او فقط حرج شخصی را بر می‌دارد، پس دلیل أخص از مدعی است.

جلسه هفتادم (دوشنبه، 96.11.02) بسمه تعالی

الثالث: الأخبار الدالة علی... ج2، ص260، س11

دلیل سوم: جمع بین اخبار حلّ و اخبار توقف

طائفه اول: روایات "کلّ شیء لک حلال" می‌گوید، هر مشتبهی را می‌توانی مرتکب شوی، چه در شبهه محصوره چه غیر محصوره.

تعارض بین این دو طائفه روشن است که یکی حکم به جواز ارتکاب و دیگری حکم به عدم جواز ارتکاب می‌کند.

بُعد اول: طائفه اول که می‌گویند ارتکاب مشتبه اشکالی ندارد، اطراف شبهه غیر محصوره را می‌گوید.

بُعد دوم: طائفه دوم که ارتکاب مشتبه را ممنوع می‌کند اطراف شبهه محصوره را می‌گوید.

پس ثابت شد در شبهه غیر محصوره اجتناب از جمیع اطراف واجب نیست.

نقد دلیل سوم:

مرحوم شیخ این دلیل را هم بر جواز ارتکاب بعض اطراف شبهه غیر محصوره قبول ندارند و سه جواب بیان می‌کنند:

جواب اول: هر دو بُعد وجه جمع مستدل باطل است:

شک بدوی

أخبار حلّ (عام) شبهه غیر محصوره أخبار توقف (خاص)

(کل شیء لک حلال) شبهه محصوره (قف عند الشبهة)

شک بدوی

قدر متیقن از أخبار حلّ_ظهور شبهه غیر محصوره قدر متیقن از اخبار توقف

شبهه محصوره