مبحث سوم: تراجیح/ مقام چهارم: بیان مرجحات/مطلب سوم: مرجحات داخلی دلالی

المرجّحات فی الدلالة ...، ج4،ص93؛ ج3،ص501

مطلب سوم: مرجّحات دلالی

مرحوم شیخ انصاری بعد اینکه تکلیف خبرین متعارضینی که هر دو ظاهر یا یکی نص و یکی ظاهر است را در مطلب قبل روشن کردند، در این مطلب به بررسی أظهر بودن یکی دلیل و رابطه أظهر و ظاهر می‌پردازند لذا به عنوان طرح بحث می‌فرمایند أظهریة در دلالت یک ظاهر نسبت به ظاهر دیگر بر سه قسم است:

قسم اول: أظهریة شخصیه

ممکن است نسبت به خبرین متعارضین یک قرائن شخصیه وجود داشته باشد که بتوان بر اساس آنها تعارض را حلّ نمود لکن این قرائن شخصیه را نمی‌توان تحت یک ضابطه مشخص درآورد و معیار و ملاک برای شناخت آنها ارائه داد. بلکه تنها از راه مراجعه به قرائن پیرامونی در سایر روایات، یا در مباحث تاریخی یا سیره اهل بیت علیهم السلام یا تضلّع و تخصص در زوایای محاوره‌ای روایات ممکن است چنین قرائنی توسط فقیه و متخصص کشف شود.

قسم دوم: أظهریة نوعیه

بعضی از ملاکات أظهریت در مقایسه بین دو دلیل ظاهر را می‌توان تحت ضابطه مشخص درآورد و ملاکات و معیارهای آن را تبیین نمود که هر جا آن معیار وجود داشت بر همان اساس یک دلیل أظهر و بر دلیل دیگر مقدم شود و ترجیح داده شود که تعبیر می‌کنیم به مرجّح دلالی. این اظهریت بر دو قسم است یا اظهریت نوعیه یا صنفیه. در اظهریت نوعیه مقصود این است که یک نوع بر نوع دیگر مقدم باشد و محتوایش اظهر باشد مانند تقدیم منطوق بر مفهوم که هر کدام نوعی از اقسام دلالات هستند. (اقسام دلالات میشود جنس و دلالت منطوق و مفهوم میشود انواع آن) مرحوم شیخ انصاری ابتدا به چند عنوان و ملاک اشاره می‌کنند سپس به بررسی تفصیلی آنها می‌پردازند:

الف: تعارض بین منطوق عام و مفهوم جمله شرطیه.

مثال: دلیل عام می‌گوید الماء طاهر (یعنی چه ملاقی با نجس باشد چه نباشد، چه آب قلیل باشد چه نباشد). دلیل دیگر می‌گوید "الماء إذا بلغ قدر کرٍّ لاینجّسه شیء" این جمله شرطیه مفهموش این است که آب قلیل در ملاقات با نجس، متنجّس می‌شود. پس دلیل عام می‌گوید آب قلیل ملاقی با نجس، طاهر است اما مفهوم دلیل دیگر می‌گوید آب قلیل ملاقی با نجس، متنجّس است.

در رفع تعارض بعضی منطوق را مقدم دانسته‌اند چون با صراحت در کلام بیان شده و بعضی مفهوم را مقدم داشته‌اند زیرا تفاوتی بین اعتبار منطوق و مفهوم وجود ندارد و مفهوم در این مثال عام را تخصیص می‌زند. البته تفصیلش را در ادامه بیان خواهند کرد.

ب: تعارض بین تخصیص و نسخ.

قبل از بیان این صورت یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: یک تفاوت بین تخصیص و نسخ

یکی از تفاوتها در رابطه تخصیص یا نسخ بین دو دلیل این است که:

اگر بعد از بیان دلیل عام، زمان عمل به آن فرا نرسیده و مولا یک مخصص یا مقیّد بیان می‌کند در این صورت قطعا رابطه تخصیص یا تقیید است. مثل اینکه رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم هنوز برای سفر حجة الوداع و بیان تفصیلی احکام حج برای مردم حرکت نکرده‌اند که یک حکم عام از احکام وقوف را بیان می‌فرمایند سپس هنوز به مکه و ایام حج نرسیده‌اند که یک مخصّص یا مقیّد برای آن دلیل قبل مطرح می‌فرمایند اینجا رابطه تخصیص یا تقیید است.

اگر بعد از بیان عام، زمان همل هم فرارسیده مثل اینکه حضرت در وقوف عرفات هستند و یک حکم عامی بیان می‌فرمایند اینجا چون زمان عمل است هر حکم عام و خاصی که باشد باید بیان بفرمایند پس اگر یک حکم عام یا مطلق بیان فرمودند و قیدی نیاوردند، سپس بعد از اتمام زمان عمل یک قید یا حکمی خلاف عام یا مطلق قبلی بیان بفرمایند در این صورت می‌گوییم حکم دوم ناسخ حکم قبل است.

در بعضی از افراد عام و خاص یا مطلق و مقیّد ممکن است رابطه تخصیص (یا تقیید) و نسخ مطرح باشد که باید بررس یکنیم تخصیص مقدم است یا نسخ یعنی بگوییم دلیل دوم، خاص است و دائره عموم عام را محدود کرده یا دلیل دوم ناسخ است و دلیل اول را إبطال کرده است.

قسم سوم: أظهریّت در صنف

اگر دو دلیل که هر دو از یک نوع هستند مثلا هر دو دال بر شمول هستند و هر دو از یک صنف هستند مثلا هر دو عام هستند تعارض کنند می‌توان ضوابطی برای ترجیح مطرح نمود یا اینکه صنفشان متفاوت باشد مثل اینکه یک یعام و دیگری مطلق باشد.

برای أظهریت بر اساس صنف صورتهای مختلف می‌توان تصویر کرد مثل اینکه دو دلیل عام که رابطه‌شان عامین من وجه است تعارض کنند (أکرم العلماء و لاتکرم الفساق) یا دو مطلق تعارض کنند (صلّ و لاتغصب) یا یک عام و یک مطلق تعارض کنند.

مثال تعارض عام و مطلق:

دلیل عام: أکرم العلماء  دلیل مطلق: لاتکرم الفاسق. نسبت به عالم فاسق دلیل عام می‌گوید اکرامش واجب است و دلیل مطلق می‌گوید اکرامش حرام است.

در چنین وضعیتی بعضی دلالت عام را مقدم دانسته‌اند زیرا دلالت عام بر عموم از نوع دلالت کلامی است یعنی گوینده با استفاده از الفاظ وضع شده برای عموم (مانند جمع محلّی به لام یا کلماتی مانند کلّ، جمیع و ...) سخن گفته و تکلّم کرده اما دلالت مطلق بر اطلاق دلالت سکوتی و بر اساس مقدمات حکمت است (سکوت از نصب قرینه بر خلاف اطلاق) لذا دلالت عام بر عموم را أظهر دانسته و آن را ترجیح داده و باقی می‌گذارند و در دلالت مطلق تصرف کرده و مرتکب خلاف ظاهر می‌شوند.

تبیین این اقسام و توضیحات آنها را در جلسه بعد وارد می‌شویم.

جلسه 91 (یکشنبه، 1400.12.22)                                        بسمه تعالی

و لنشر إلی جملة ...، ج4،ص93؛ ج3،ص501، س11

مرحوم شیخ انصاری وارد شدند به بررسی مرجحات دلالی و ملاکات تشخیص أظهر از ظاهر در دلیلین متعارضین. این ملاکات طبق توضیحی که جلسه قبل دادند را در قالب مثالهایی در دو مرحله بیان می‌فرمایند:

مرحله اول: أظهریّت نوعیه

مرحوم شیخ انصاری شش مورد برای تطبیق أظهریت نوعیه بیان می‌فرمایند.

مورد اول: دوران بین تخصیص و نسخ (أظهریت تخصیص)

قبل از توضیح مطالب مرحوم شیخ انصاری به چند مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: تقسیم عموم به أزمانی و أفرادی

در اصول فقه مرحوم مظفر مبحث عام و خاص و تفاوت آن با مطلق و مقیّد خوانده‌ایم معنای شمول و گستردگی دو مصداق دارد: 1. عام. 2. مطلق.

دلالت عام بر عموم مبتنی بر دلالت لفظی است یعنی الفاظ یا کلیشه‌هایی که بر اساس وضع واضع دلالت می‌کنند بر شمول.

دلالت مطلق بر اطلاق مبتنی است بر مقدمات حکمت.

بر این اساس، دلالت عام یک دلالت لفظی و کلامی است (که گوینده سخن، کلمات یا کلیشه دال بر عموم استفاده کرده) و دلالت مطلق یک دلالت عقلی و سکوتی است (یکی از مقدمات حکمت سکوت از نصب و بیان قرینه بر خلاف است)

شمول در عام و مطلق، از حیثیت‌های مختلفی می‌تواند باشد از جمله زمانها و افراد.

عام أزمانی یعنی شمول حکم عام در تمام زمانها. أکرم العلماء عموم أزمانی دارد یعنی در تمام زمانها حکم جریان خواهد داشت.

عام افرادی یعنی شمول حکم عام نسبت به تمام افراد. أکرم العلماء عموم أفرادی دارد یعنی نسبت به تمام افراد عالم جاری است.

مقدمه دوم کلامی: خاتمیّت دین اسلام و جاودانگی شریعت

بر اساس أدله نقلیّة از آیات (مانند آیه 40 سوره مبارکه احزاب) و روایات متواتر، دین مبین اسلام، دین خاتم و احکام این شریعت، مستمر و ابدی است. یعنی با آغاز بعثت نبی گرامی اسلام دستورات این شریعت به عنوان احکام واقعیه آغاز می‌شود و الی یوم القیامة بر عموم مکلفان لازم الاجرا است. هر چند ممکن است بنابر مصالحی در قسمتی از زمانها یا بر بعضی از افراد این احکام واقعیه فعلی نشود بلکه حکم دیگری به عنوان حکم ظاهری داشته باشند از جمله این موارد مسأله تریجی بودن بیان بعضی از احکام است مانند حرمت شرب خمر.

مقدمه سوم اصولی: معنای نسخ

در رابطه با معنا و ماهیت نسخ مطالب مفصل و اختلافاتی است که در مباحث خارج اصول باید پیگیری شود هر چند نهایتا کاربرد اندکی دارد. لکن اجمالا نسخ را میتوان اینگونه معنا نمود که رفع حکم ثابت در شریعت است

مقدمه چهارم اصولی: ملاک تشخیص نسخ از تخصیص

جلسه قبل مقدمه‌ای در این رابطه بیان شد همان نکته را با بیان دیگر که در عبارت امروز کتاب آمده است به اختصار تکرار می‌کنیم.

وقتی دستوری توسط مولا بیان می‌شود و پس از مدتی دستوری مخالف آن صادر می‌شود از دو حال خارج نیست:

ـ اگر وقت عمل به دلیل اول نرسیده بود و دلیل دوم آمده است، رابطه دو دلیل عام و خاص است.

ـ اگر وقت عمل به دلیل اول رسیده و مکلفان به آن عمل کرده‌اند و سپس دلیل دوم در مخالفت با آن صادر شده، رابطه دو دلیل ناسخ و منسوخ خواهد بود یعنی دلیل دوم ناسخ و دلیل اول منسوخ است.

به عبارت دیگر اگر ابتدا عام وارد شده و قبل از حضور وقت عمل به آن، دلیل خاص صادر شده، دلیل خاص دلیل عام را تخصیص می‌زند. اما اگر ابتدا عام (أکرم العلماء) وارد شده و بعد از حضور وقت عمل به آن (بعد از  عمل ملکفان به آن) خاص (لاتکرم النحاة) صادر شده باشد، دلیل دوم ناسخ دلیل اول خواهد بود یعنی وجوب اکرام نحاة نسخ شده و از این به بعد وظیفه، حرمت اکرام نحاة است.

سؤال این است که در دوران بین تخصیص و نسخ کدام أظهر است یعنی ظهور کدام یک باید حفظ شود و در ظهور دیگری تصرف شود.

دوران بین تخصیص و نسخ را به عبارت دیگری هم می‌توان تبیین کرد، دوران بین عموم ازمانی و عموم افرادی. نسخ یعنی کنار گذاشتن عموم ازمانی (عام حکم ثابت در شریعت بوده اما زمانی که خاص صادر می‌شود آن حکم سابق نسخ می‌شود و عمومیت زمانی عام از بین می‌رود و در ادامه زمان حکم عام وجود ندارد) تخصیص یعنی کنار گذاشتن عموم افرادی (شمول عام نسبت به زمان آینده باقی است اما نسبت به افراد محدود میشود یعنی بعضی از افراد از تحت حکم عام خارج می‌شوند.)

پس سؤال این است که نسخ (از بین بردن عام أزمانی) أظهر است یا تخصیص (از بین بردن عام أفرادی)؟

اگر نسخ را مقدم و اظهر بدانیم یعنی در عمومیت ازمانی تصرف کرده‌ایم و اگر تخصیص را مقدم کنیم یعنی در عمومیّت افرادی تصرف کرده‌ایم. بر اساس ادله شرعیه از آیات و روایات که اشتراک بین تمام مکلفان الی یوم القیامه در احکام شرعی را ثابت می‌کنند می‌توان ادعا نمود که عموم أزمانی، اظهر از عموم افرادی است زیرا تخصیص خوردن بعضی از افراد عام حتی در دستورات شرعی شایع است اما تخصیص خوردن به زمان و اینکه بگوییم فلان حکم مختص به صدر اسلام و زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم بوده بر خلاف أدله و مورد نادر است. نتیجه اینکه عام أزمانی أظهر است از عام أفرادی، پس تخصیص مقدم بر نسخ است زیرا تخصیص یعنی تصرف و از بین بردن عام افرادی و نسخ یعنی از بین بردن عام ازمانی.

در دوران بین تخصیص و نسخ تفاوتی ندارد که ابتدا دلیل عام (أکرم العلماء) بیان شود سپس دلیل خاص (لاتکرم النحاة) وارد شود یا معکوس باشد یعنی ابتدا دلیل خاص ("لاتکرم النحاة" یا "لاربا بین الوالد و الولد") بیان شود سپس دلیل عام ("أکرم العلماء" یا "أحلّ الله البیع و حرّم الربا") وارد شود.

این نکته هم در مقدمه چهارم روشن شد که تخصیص مربوط به ورود خاص قبل از حضور وقت عمل به عام است و نسخ مربوط به ورود خاص بعد حضور وقت عمل به عام است.

بنابراین اگر مکلفان به عام عمل کرده باشند سپس حکم خاص وارد شود باید آن را ناسخ دانست. مثال: پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم (در صدر اسلام) فرموده‌اند کلّ شیء حلال. سپس امام صادق علیه السلام در سال 140 هجری فرمودند گوشت خرچنگ حرام است.

اشکال: در مواردی که خاص، بعد از عمل به عام وارد شده هم می‌توانیم معتقد به تخصیص شویم نه نسخ. به این بیان که وقتی خاص وارد شد کشف می‌کنیم این خاص در همان زمان عام (صدر اسلام) و قبل از عمل به عام بیان شده بود لکن از ما مخفی مانده بود و امام صادق علیه السلام در سال 140 از همان حکم خاص که بر ما مخفی بود پرده بردای کردند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این مدعا خلاف اصل است. أصالة اعدم الحادث می‌گوید حدوث دلیل خاص در صدر اسلام دلیل می‌خواهد و زمانی که دلیلی بر حدوث خاص در صدر اسلام نداریم اصل عدم حدوث خواهد بود. لذا باید معتقد به نسخ شد. و بحث ما در دوران بین تخصیص و نسخ نسبت به خود خبرین متعارضین است نه قرینه‌ای زائد بر آنها که بخواهد کاشف از نسخ یا تخصیص باشد.

نعم لو کان هناک دلیل ...، ج4،ص94؛ ج3،ص502، س14

می‌فرمایند اگر دلیلی مبنی بر امتناع نسخ در روایات داشته باشیم واجب است که قائل به تخصیص شویم به یکی از دو بیان:

بیان اول: تخصیص، با التزام به اختفاء قرینه حین العمل

معتقد شویم عام در صدر اسلام بیان شده بود، وقتی خاص در سال 140 هجری توسط امام صادق علیه السلام وارد می‌شود کشف می‌کنیم این دلیل خاص همان صدر اسلام توسط پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بیان شده بوده لکن بر مردم مخفی بوده تا زمانی که امام صادق علیه السلام بیان فرموده‌اند لذا ممکن است توهم شود که قبل از امام صادق علیه السلام بیان نشده بوده. پس دلیل خاص، ناسخ نیست بلکه مخصِّص است. (به عبارت دقیق تر کاشف از وجود این مخصّص در همان زمان بیان عام است)

بیان دوم: تخصیص، با تفکیک بین حکم ظاهری و واقعی

معتقد شویم عام در صدر اسلام بیان شده بود، خاص هم نیامده بود، تکلیف ظاهری مردم همان عمل به عام بوده است، و در سال 140 که دلیل خاص توسط امام صادق علیه السلام ارائه می‌شود تکلیف واقعی بر مردم عیان می‌شود. پس دلیل خاص، مخصّص عام است نه ناسخ اما تا قبل ورود عام مردم مکلف به حکم ظاهری بوده‌اند و با بیان امام صادق علیه السلام تکلیف واقعی بر همگان آشکار می‌گردد.

و من هنا یقع الإشکال ...، ج4،ص94؛ ج3،ص502، س18

خلاصه کلام اینکه در رابطه با عموماتی که در بیانات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم وارد شده سپس دلیل خاص توسط وصی ایشان أمیر المؤمنین علیه السلام بیان شده است یا دلیل عام در بیان یک امام معصوم وارد شده و دلیل خاص در بیان معصوم بعدی وارد شده است چه باید گفت؟ آیا قائل شویم دلیل متأخر ناسخ دلیل متقدّم است یا دلیل مخصِّص آن است؟

برای پاسخ به این سؤال سه راه‌کار وجود دارد: 1. ناسخ بودن دلیل متأخر. 2. مخصّص بودن با اختفاء قرینه. 3. مخصص بودن با تفکیک بین حکم ظاهری و واقعی. هر کدام از این سه راه‌کار در جلسه بعد بررسی می‌شود و راه‌کار صحیح بیان می‌شود.

جلسه 92 (دوشنبه، 1400.12.23)                                        بسمه تعالی

و أمّا النسخ فبعد ...، ج4،ص95؛ ج3،ص503، س1

در پایان جلسه قبل فرمودند در رابطه با عموماتی که در کلام معصوم متقدّم بیان شده است و دلیل خاص در کلام معصوم متأخر وارد شده، چه باید گفت، سه راه‌کار معرفی شد که در این جلسه به بررسی آنها می‌پردازند:

راه‌کار اول: نسخ

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اعتقاد به ناسخ بودن دلیل خاص وارد در کلام معصوم متأخر صحیح نیست زیرا سه اشکال دارد:

اشکال اول: خروج از اصطلاح

قبل از توضیح اشکال اول یک مقدم کوتاه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: معنای مصطلح و غیر مصطلح نسخ

در رابطه با معنای نسخ در جلسه قبل اشاره‌ای شد لکن نسخ یک معنای اصطلاحی دارد یک معنای غیر اصطلاحی.

معناص اصطلاحی نسخ در لسان اصولیان بیان الإنتهاء عند الإنتهاء است.

یعنی وقتی مهلت و أَمَد عمل به یک حکم شرعی تمام شود پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم اعلام بفرمایند که زمان آن تمام شده و حکم جدید را بیان فرماید. پس معصوم بیان می‌کند انتهاء زمان عمل به یک حکم را وقتی که به پایان زمانش رسیده باشد.

معنای غیر اصطلاحی نسخ بیان الإنتهاء قبل الإنتهاء است.

مثلا یک حکم عام توسط پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بیان شده است و مثلا انتهاء زمان آن حکم، سال 140 هجری است، لذا پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلم به صورت سینه به سینه به معصومان بعد از خودشان منتقل می‌کنند و برای آنان بیان می‌کنند زمان عمل به این حکم در سال 140 به پایان می‌رسد و آن زمان توسط امام صادق علیه السلام دلیل خاص اعلام عمومی شود.

اشکال اول این است که اگر دلیل خاص وارد شده در کلام امام صادق علیه السلام را ناسخ دلیل عام وارد شده در کلام پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلم بدانیم این نسخ نمی‌تواند به معنای مصطلح باشد زیرا فرض این است که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در انتهاء زمان عمل به یک حکم که مثلا سال 140 است حاضر نیستند و از دنیا رفته‌اند پس بیان الإنتهاء عند الإنتهاء نخواهد بود لذا باید نسخ را به معنای غیر اصطلاحی معنا کنیم در حالی که خروج از معنای اصطلاحی دلیل می‌خواهد و دلیلی بر به کارگرفتن اصطلاح نسخ در غیر معنای مصطلح نداریم.

اشکال دوم: سبب وهن شریعت

تعداد مخصّصاتی که ناظر به عمومات بیان شده‌اند بسیار زیاد است تا جایی که بین اصولیان شایع است که ما من عامٍ إلا و قد خُصّ، پس اگر بنا باشد تمام عمومات وارد شده در شریعت را منسوخ بدانیم لازمه‌اش ضعف در احکام دین و مخالف با کامل بودن شریعت اسلام است و این احتمال مطرح خواهد شد که اگر احکام که ده‌ها سال به آنها عمل شده بود توسط معصومان متأخر نسخ شده است (با همان بیان نسخ غیر اصطلاحی) پس ایجاد این تغییر باز هم باید ممکن باشد که در زمان حضور امام زمان علیه السلام یک تغییرات گسترده و بر خلاف آنچه اهل بیت علیهم السلام و کلمات امام صادق علیه السلام بوده است شکل بگیرد پس احکامی که از صدر اسلام تا کنون به آنها عمل شده است احکام واقعی نبوده‌اند. برای رهایی از این اشکال باید از قول به نسخ که بر خلاف آیات و روایات متواتر در کمال و خاتمیّت دین است دست برداریم.

اشکال سوم: ارتکاب دو خلاف ظاهر

اشکال سوم این است که اگر قائل به نسخ شویم مرتکب دو خلاف ظاهر شده‌ایم و اگر قائل به تخصیص شویم مرتکب یک خلاف ظاهر شده‌ایم. توضیح مطلب: چنانکه در مقدمه دوم جلسه قبل توضیح داده شد احکام و دستورات شرعی از آغاز بعثت نبی گرامی اسلام صلّی الله علیه و آله و سلم إلی یوم القیامة برای همه مکلفان مشترک و لازم الإجراء است. فرض می‌کنیم سال پنجم بعثت یک دستور و حکم شرعی عام بیان شد "أحلّ الله البیع و حرّم الربا"، به صورت عام تمام اقسام ربا را حرام قرار می‌دهد، که ظهور دارد در اینکه از ابتدای بعثت الی یوم القیامه مستمر است. سال 140 هجری مثلا توسط امام صادق علیه السلام دلیل خاص وارد شد که "لا ربا بین الوالد و الولد" این حکم هم ظهور دارد در اینکه از ابتدای بعثت إلی یوم القیامة اعتبار دارد، وقتی قائل به نسخ می‌شویم یعنی تا سال 140 فقط دلیل عام تکلیف شرعی بوده است و از سال 140 به بعد فقط دلیل خاص تکلیف شرعی است. به عبارت دیگر استمرار دلیل عام الی یوم القیامه را در سال 140 قطع کرده‌ایم و این بر خلاف ظاهر دلیل عام است. همچنین با قول به نسخ جریان حکم خاص را نسبت به قبل از سال 140 قطع کرده‌ایم و این بر خلاف ظاهر دلیل خاص است.

پس قول به نسخ مستلزم ارتکاب دو خلاف ظاهر است. در حالی که اگر قائل به تخصیص شویم یک خلاف ظاهر مرتکب شده‌ایم یعنی فقط دست از ظهور عام در استمرار برداشته‌ایم و حکم خاص را در تمام زمانها جاری می‌دانیم که توضیحش در همین جلسه می‌آید.

إلّا أن یفرض المتقدم ...، ج4،ص95؛ ج3،ص503، س5

بله با یک توضیحی می‌توان هم معتقد به نسخ شد هم فقط یک خلاف ظاهر مرتکب شویم. توضیح مطلب این است که اگر بگوییم دلیل عام ظهور هم ظهور در اعتبار از ابتدای بعثت دارد هم ظهور در استمرار دارد اما دلیل خاص فقط ظهور در استمرار الی یوم القیامه دارد و ظهوری در اعتبار از حین بعثت ندارد، لذا وقتی قائل به نسخ می‌شویم بر خلاف ظاهر دلیل عام، اعتبار آن را مختص به ابتدا بعثت تا سال 140 کرده‌ایم اما دیگر دلیل خاص ظهور در اعتبار از ابتدای بعثت ندارد که این ظهور را دست کاری و محدوده کرده باشیم. پس خلاف ظاهر فقط نسبت به دلیل عام (متقدم) شکل گرفت نه نسبت به دلیل خاص (متأخر).

اما تصویر دلیلی که ظهور در اعتبار من حین البعثة نداشته باشد و صرفا ظهور در استمرار الی یوم القیامه داشته باشد مصداق ندارد.

راه‌کار دوم: تخصیص با الترام اختفاء قرینه

راه‌کار دوم همان تخصیص با التزام به اختفاء قرینه است که در جلسه قبل توضیح داده شد.

اشکال: استحاله عادی اختفاء قرینه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینکه گفته شود پیامبر صلّی الله علیه و آله هم عام هم خاص را بیان فرموده‌اند لکن خاص بر مردم مخفی شده بوده و با بیان توسط امام صادق علیه السلام کشف می‌کنیم پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم هم خاص را مطرح کرده بوده‌اند صحیح نیست زیرا در صدر اسلام مسلمانان بسیار به دنبال علم پیدا کردن به احکام دین و دستورات حضرتشان و ثبت و ضبط آنها و انتقال به آیندگان بوده‌اند همچنین در مقام عمل این مخصّصاتی که در زمان امام صادق علیه السلام بیان شده است مورد ابتلاء مردم صدر اسلام بوده است پس ادعای اختفاء قرینه بر مردم عصر تشریع و صدر اسلام ادعای بلا دلیل است و نه تنها یقین داریم مسلمانان صدر اسلام از مخصّصات بیان شده توسط امام صادق علیه السلام آگاه نبوده‌اند و عمل نکرده‌اند بلکه یقین داریم چنین احکامی برایشان مجهول بوده است یعنی آنان کوتاهی در یادگیری نکرده اند بلکه برایشان بیان نشده بوده است.

راه‌کار سوم: تخصیص با تفکیک بین حکم ظاهری و واقعی (شیخ انصاری)

بعد از نقد دو راه‌کار قبلی طبیعتا راه‌کار سوم متعیّن خواهد بود به این بیان که تا زمانی که بیان از جانب شارع نرسیده طبیعتا برائت عقلی (قبح عقاب بلا بیان) جاری است و زمانی برائت عقلی رفع می‌شود که بیان از جانب شارع برسد، و با اینکه تمام احکام شرعی مشترک بین تمام مسلمانان أعم از صدر اسلام و غیر آنان می‌باشد می‌گوییم بر اساس همان مصالحی که سبب شد بعضی از احکام شرعی (مانند حکم حرمت شرب خمر و حکم حرمت ربا و امثال اینها) توسط پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به صورت تدریجی بیان شود (ابتدا حرمت نماز خواندن در حال مستی و سپس حرمت شرب خمر) بر اساس همان مصالح می‌گوییم مصلحت این بوده که مسلمانان مدتّی به عمومات عمل کنند تا زمانی که توسط امام باقر و امام صادق علیهما السلام مخصّصاتش بیان شود.

یعنی وقتی در صدر اسلام گفته شده أکرم العلماء، حکم ظاهری مسلمانان وجوب اکرام نحاة بوده است اما با بیان لاتکرم النحاة توسط امام صادق علیه السلام حکم واقعی کشف می‌شود که حرمت اکرام نحاة است. و دلیل بر اینکه چندین سال مسلمانان به حکم ظاهری وجوب اکرام نحاة (تحت عموم علماء) عمل کردند همان مصالحی است که اقتضاء می‌کرده احکام به صورت تدریجی بیان شود.

البته از همان صدر اسلام که "أکرم العلماء" گفته شده حکم واقعی بین همه مسلمانان مشترک بوده لکن مصلحت در این بوده که این حکم واقعی مثلا در سال 140 هجری آشکار گردد. لذا عمل مسلمانان (اکرام تمام علما از جمله نحاة) تا قبل از سال 140 بر اساس حکم ظاهری و صحیح بوده است و پس از آن باید بر اساس حکم واقعی و جمع بین عام و خاص (اکرم العلماء إلا النحاة) باشد.

(یا مثلا ابتدا به صورت عام گفته شده کلّ شیء لک حلال و در زمان امام صادق علیه السلام حرمت گوشت لاکپشت به عنوان حکم واقعی بیان شده پس مردمی که چندین سال بر اساس دلیل عام از گوشت لاکپشت استفاده کرده‌اند و مرتکب حرام واقعی شده‌اند معصیت نکرده‌اند چون وظیفه ظاهری آنان عمل به همان کلّ شیء لک حلال بوده است)

به این استدلال و تشبیه مقتضیات و مصالح عصر صادقین علیهم السلام به عصر تشریع و صدر اسلام اشکالی شده که مطرح می‌کنند و پاسخ می‌دهند.

جلسه 93 (سه‌شنبه، 1400.12.24)                                       بسمه تعالی

و دعوی الفرق بین ...، ج4،ص96؛ ج3،ص504، س1

مرحوم شیخ انصاری برای اثبات جواز تخصیص عمومات قرآنی یا نبوی توسط مخصّصات وارده در کلام ائمه: با قیاس فاصله زمانی در بیان احکام توسط ائمه:، به تدریجی بودن بیان احکام توسط پیامبر6 نتیجه گرفتند همان مصلحت بیان تدریجی در صدر اسلام، در زمان اهل بیت: هم بوده است.

اشکال:

مستشکل می‌گوید قیاس زمان اهل بیت: به صدر اسلام مع الفارق است.

توضیح مطلب این است که تدریجی بودن بیان احکام در صدر اسلام به این صورت بوده که تا زمانی که رسول خدا6حکم شرعی و تکلیف فعلی مردم را بیان نکرده بودند به حکم عقل مردم می‌توانستند برائت عقلیه جاری کنند و اگر شک در تکلیف وجوب یا حرمت پیدا کردند برائت جاری کنند. اما در زمان اهل بیت: دیگر عمومات توسط پیامبر6 بیان شده است و عند الشک جای اجرای برائت نیست بلکه جای تمسک به عمومات و اطلاقات است. به عنوان مثال وقتی پیامبر6 انشاء رخصت کرده و فرمودند یجوز اکرام العلماء معنایش این است که هم اکرام فقیه جایز الترک است هم اکرام نحاة جایز الفعل است در حالی که حکم واقعی وجوب اکرام فقیه و حرمت اکرام نحوی است.

خلاصه اشکال اینکه بیان تدریجی احکام در صدر اسلام مسبوق به اجرای برائت عقلی است اما بیان تدریجی احکام در زمان اهل بیت: مسبوق به بیان تکالیف عامه یا مطلقه است پس صدر اسلام قابل قیاس به بعد از آن نیست.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نهایتِ اشکال مستشکل این است که در صدر اول شاهد عدم البیان (یعنی عدم بیان حکم شرعی که مجوز برای اجرای برائت عقلی است) هستیم و پس از آن شاهد بیان العدم (بیان عدم حکم شرعی بر خاص) هستیم و این دو متفاوتند. (وقتی بیان عام از جانب شارع وارد شده باشد که یجوز إکرام العلماء گویا بیان شده است که اکرام نحاة حکم حرمت ندارد با اینکه در واقع اکرام نحاة حرام است) و لکن پاسخ ما این است که وجود این تفاوت به جهت مصلحت است.

علاوه بر اینکه بیان العدم منحصر در بعد از صدر اول نیست بلکه همان صدر اول را هم می‌توانیم مصداق بیان العدم بدانیم به این بیان که پیامبر6 در  خطبه غدیر بعد حجة الوداع فرمودند تمام احکام را بیان فرموده‌اند پس در همان عصر تشریع و زمان حضور پیامبر6 هم تمام عمومات (و البته قسمتی از مخصصات) بیان شده بود لذا آن دوره هم مصداق عدم البیان نیست.

بل یجوز أن یکون مضمون ...، ج4،ص96؛ ج3،ص504، س10

مستشکل گفت عصر بعد از پیامبر6 إنشاء رخصت انجام شده لذا قابل قیاس به عصر حضرتشان نیست. مرحوم شیخ انصاری وجود انشاء رخصت را پذیرفتند و وجود مصلحت را علت تفاوت دانستند حال با تعبیر "بل" می‌خواهند بفرمایند نه تنها انشاء رخصت و جواز بلکه ممکن است حکم الزامی در قالب یک عام یا مطلق بیان شود اما مخصّصاتش بعدا توسط أئمه بعدی بیان شود. مثل اینکه ابتدا فرموده باشد أکرم العلماء و قرینه بر خلاف الزام به فعل مخفی شده باشد و بعد از چندین سال معصوم دیگر بفرماید لاتکرم النحاة.

سؤال: اگر ابتدا اکرام همه علما واجب اعلام شود معنایش این است که اکرام نحاة هم واجب است در حالی که در واقع اکرام نحاة حرام است و مثلا در سال 140 توسط امام صادق7 اعلام می‌شود، وقتی اکرام نحاة مفسده دارد به چه دلیل اکرام آنها در قالب عموم "أکرم العلماء" واجب و دارای مصلحت شمرده می‌شود؟

جواب: مصلحت تدریج در واقع اکرام نحاة را به عنوان مکلفٌ به دارای مصلحت قرار نداده بلکه اصل حکم الزامی عام را دارای مصلحت قرار داده است و در واقع چنین مصلحتی وجود دارد.

خلاصه کلام اینکه آنچه از تتبّع و جستجوی در روایات به دست می‌آید و آنچه از وجود عمومات و مطلقات خالی از قرینه در صدر اسلام برداشت می‌شود این است که پیامبر6 آورنده شریعت  و اهل بیت: مبیّن شریعت بوده‌اند، یعنی پیامبر که در خطبه غدیر فرمودند من تمام احکام را برای شما بیان کرده‌ام مقصود این است که مقداری از احکام را مستقیم به شما مردم گفته‌ام و مقداری را به وصی خودم گفته‌ام و او به اوصیاء و اولیاء پس از خود منتقل خواهد کرد و در زمان لازم و مناسب برای عموم مردم بیان خواهد شد.

بنابراین وجود فاصله زمانی بین بیان بعض عمومات و بیان مخصّصات آنها مربوط به مصلحت تدریج در بیان احکام است.

فإن قلت:

مستشکل می‌گوید ما می‌پذیریم مصلحت تدریج اقتضاء وجود فاصله زمانی بین عمومات و مخصّصات را داشته لکن با بیان شما یک اشکال مهم ایجاد می‌شود که عدم جواز تمسک به أصالة العموم و أصالة الإطلاق است.

قبل از توضیح اشکال مستشکل یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اختصاص خطابات شرعیه به مشافهین

مشهور معتقدند خطابات موجود در آیات و روایات مختص مشافهین و حاضرین در مجلس بیان احکام است که سخنان حضرت را می‌شنیده‌اند اما بر اساس أدله قطعیه عقلی و نقلی اشتراک غائبین و معدومین با مشافهین در احکام ثابت می‌شود. البته بعضی هم معتقدند خطابات از همان ابتدای صدورشان تمام افراد أعم از مشافه، (شنونده)، غائب و معدوم را مخاطب قرار داده است.

مستشکل می‌گوید وقتی معلوم است که احکام به صورت تدریجی بیان می‌شود لازمه‌اش این است که مکلفان در زمان مثلا امام سجاد علیه السلام که می‌دانند عموماتی صادر شده و ممکن است مخصّصات آنها توسط امام باقر یا امام صادق8بیان شود دیگر عند الشک مجاز به اجرای أصالة العموم نباشند زیرا احتمال قوی می‌دهند که مخصّصاتی خواهد آمد لذا حق عمل به ظاهر عام دلیل را ندارند. وقتی حکم مشافهین عصر امام سجاد علیه السلام چنین باشد ما هم با آنان در حکم مشترک هستیم لذا ما هم حق إجرای أصالة العموم را نخواهیم داشت.

به عبارت دیگر وقتی طبق مصلحت تدریج، تأخیر بیانِ مخصصات از وقت حاجت (وقت اعلام عمومات) جایز باشد لازمه‌اش عدم جریان أصالة العموم (أصالة عدم التخصیص) خواهد بود.

قلت:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر مستند حجیت و اعتبار أصالة الظهور (که أصالة العموم از مصادیق آن است) عدم تأخیر بیان از وقت حاجت بود اشکال شما وارد بود که با وجود تأخیر بیان دیگر أصالة الظهور جاری نمی‌شود اما مستند أصالة الظهور (که اصل عدم قرینه بر خلاف ظاهر است) دو نکته است:

الف: قبح خطاب بر اساس معنای ظاهری الفاظ و اراده خلاف ظاهر بدون بیان قرینه بر خلاف. عقلا می‌گویند قبیح است که مولا بگوید أکرم العلماء و در واقع اکرام علماء غیر نحاة را از مخاطب بخواهد بدون اینکه درباره نحاة حرفی گفته باشد.

ب: أصالة الجدّ. یعنی طریقه ثابت و مقبول نزد عقلا آن است که وقتی سخنی می‌گویند ظهور دارد در عدم هزل و شوخی کردن، یعنی واقعا ظاهر کلامش را قصد کرده لذا اگر قرینه بر خلاف ظاهر و معنای مجازی نیاورده باشد کلام او را حمل می‌کنند بر معنای حقیقی و ظاهری فعلا، یعنی می‌گویند متکلم چنین عامی را به کار برده و قرینه بر تخصیص نیاورده، پس فعلا مقصودش همین عموم است مگر اینکه بعدا خلاف آن ثابت شود. حال:

ـ اگر بعدا مخصّصی وارد شود کشف می‌کند متکلم از ابتدا قصدش توجه به حکم خاص و برداشت خلاف ظاهر از عام بوده لکن به جهت مصلحتی نمی‌توانسته اعلام کند.

ـ اگر بعدا مخصصی وارد نشود همچنان با تمسک به أصالة الظهور و أصالة العموم، وجود مخصص و قرینه بر خلاف را نفی می‌کنیم و می‌گوییم آنچه گوینده از مخاطبینش می‌خواهد فعلا همین است. وقتی تکلیف مشافهین در جواز إجرای اصالة العموم روشن شد حکم غائبین و معدومین هم با آنان مشترک است و آنان هم می‌توانند أصالة العموم جاری کنند.

خلاصه مورد اول این شد که مرحوم شیخ انصاری فرمودند اگر دلیل عامی وارد شده، سپس دلیل خاص هم بیان شده، در دوران بین مخصص بودن خاص یا ناسخ بودن خاص، أظهر این است که دلیل خاص، مخصص عام باشد نه ناسخ لذا دست از عموم ازمانی دلیل عام بر نمی‌داریم و فقط بعض افراد آن را از تحت عام خارج می‌کنیم یعنی دست از عموم افرادی برمی‌داریم.

تخصیص أظهر از نسخ است.

ادامه مباحث ان شاء الله بعد تعطیلات نوروز و ماه مبارک رمضان

نکته تربیتی

در ادامه مباحث قبل در جلسه صبح (مکاسب4) بیان شد، دوستانی که تمایل دارند به صوت فقه 4 امروز مراجعه نمایند

 

جلسه 94 (شنبه، 1401.02.17)                                           بسمه تعالی

(بعد از تعطیلات نوروز و ماه مبارک رمضان)

کلام در مقام چهارم (بیان مرجّحات) و بحث از مرجّحات دلالی بود. در مرحله اول وارد أظهریّت نوعیه و بررسی موارد شش‌گانه آن شدند. مورد اول از موارد اظهریت نوعیّه، دوران بین تخصیص و نسخ بود که ثابت کردند تخصیص بر نسخ مقدم است.

و منها: تعارض الإطلاق ...، ج4،ص97؛ ج3،ص505، س14

مورد دوم: تعارض بین تخصیص و تقیید (تقیید انجام شود)

در تعارض بین تخصیص و تقیید تکلیف چیست؟ برای روشن شدن مطلب یک مثال بیان می‌کنیم:

"أکرم کلّ عالم" کلمه "کل" وضع شده برای دلالت بر عموم و شمول یعنی تمام عالمان را اکرام کن چه عالم فاسق چه عالم عادل.

"لاتکرم الفاسق" این دلیل به اطلاق و مقدمات حکمت دلالت می‌کند بر حرمت اکرام همه فسّاق چه عالم فاسق و چه جاهل فاسق.

رابطه این دو دلیل عام و خاص من وجه است، ماده اشتراکشان عالم فاسق است که دلیل عام می‌گوید اکرامش واجب است و طبق دلیل مطلق اکرامش حرام است. چنانکه در جلسات قبل هم اشاره شد اینجا تعارض بین عام و مطلق است و دو راه وجود دارد:

ـ یا باید دلالت مطلق را مقدم کنیم یعنی تقیید نزنیم و از دلالت عام بر عموم دست برداریم و آن را تخصیص بزنیم تا تعارض حل شود و بگوییم اکرام همه علما واجب است الا عالم فاسق.

ـ یا باید دلالت عام را مقدم کنیم یعنی تخصیص نزنیم و از دلالت مطلق بر اطلاق دست بر داریم و آن را تقیید بزنیم تا تعارض حل شود و بگوییم اکرام همه فسّاق حرام است الا فاسق عالم.

سؤال این است که دلالت عام را مقدم و إبقاء کنیم و مطلق را تقیید بزنیم یا دلالت مطلق را مقدم و إبقاء کنیم و عام را تخصیص بزنیم؟

قبل از پاسخ به این سؤال و ورود به مطالب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی مهم بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تفاوت عام و مطلق

می‌دانیم که عام و مطلق هر دو دلالت بر شمول دارند لکن تفاوت‌هایی بین آن دو وجود دارد که به اختصار اشاره می‌کنم:

یکم: دلالت عام بر عموم دلالت کلامی و دلالت مطلق بر اطلاق دلالت سکوتی است.

کلماتی مانند جمیع و کلّ وقتی در بیان متکلم قرار گیرد و از دهان او خارج شوند، سامع و مخاطب عموم را برداشت می‌کند اما در مطلق چنین نیست یعنی یکی از مقدمات حکمت آن است که متکلم نسبت به بیان قید، سکوت کند تا (از عدم نصب قرینه بر خلاف ظاهر) مخاطب اطلاق و شمول را برداشت کند. پس دلالت عام، کلامی و دلالت مطلق سکوتی است.

دوم: دلالت عام تنجیزی و دلالت مطلق تعلیقی است.

دلالت کلمه جمیع یا کلّ بر عموم یک دلالت تنجیزی و قطعی است یعنی به محض تکلّمِ متکلّم به الفاظی مانند کلّ یا جمیع دلالت قطعی بر عموم شکل گرفته است و برای دلالت بر عموم منتظر چیز دیگری نمی‌مانیم. حتی اگر بعدا یک دلیل خاص وارد شود و دلیل عام را تخصیص بزند باز هم می‌گوییم أکرم کلّ عالمٍ مقتضی عموم بود و عموم عام شکل گرفته بود اما مانعی پیدا شد که گفت إلا عالم فاسق.

اما دلالت مطلق بر اطلاق، تعلیقی و مشروط است یعنی معلّق و مشروط به این است که متکلم قرینه بر خلاف ظاهر و قیدی بیان نکند. پس به محض بیان جمله مطلق نمی‌توان ادعا کرد دلالت بر اطلاق شکل گرفته مگر اینکه متکلم سکوت کند و جلسه صحبت تمام شود تا مخاطب بفهمد دیگر قیدی وجود ندارد لذا جمله مذکور، اطلاق پیدا می‌کند.

پس هر زمان قرینه بر خلاف ظاهر مطلق وارد شود می‌گوییم اصلا اطلاق مطلق محقق نشد و مقتضی نداشت.

نتیجه اینکه تفاوت مطلق و عام در این است که عام خود بخود مقتضی عموم است تا زمانی که مانع نیاید اما مطلق خود بخود مقتضی عموم نیست بلکه زمانی اطلاق شکل می‌گیرد که بیان وارد نشود و به محض ورودِ بیان، کشف می‌کنیم از ابتدا اطلاقی نبوده است.

سوم: دلالت عام بر عموم و شمول دلالت وضعی و دلالت مطلق بر اطلاق و شمول، دلالت عقلی است.

کلمه یا جمله و کلیشه دال بر عموم کلمه‌ای است که واضع آن را وضع کرده برای دلالت بر عموم مانند کلمه جمیع، کلّ و طبق نظر مشهور جمع محلّی و لام. لذا به دلالت عام بر عموم، دلالت وضعی گفته می‌شود.

کلمه یا جمله و کلیشه دال بر اطلاق، کلمه‌ای است (مانند اسماء اجناس مثل انسان یا فسق) که نه بالوضع بلکه با استفاده از مقدمات حکمت می‌توان اطلاق آن را ثابت کرد. لذا به دلالت مطلق بر اطلاق، دلالت عقلی گفته می‌شود. (عقل با استفاده از مقدمات حکمت، اطلاق را نتیجه می‌گیرد.)

البته در رابطه با تفاوت سوم توضیح بیشتری باید ضمیمه شود لذا در تکمیل آن می‌گوییم، نسبت به دلالت مطلق بر اطلاق و شمول (مثل اسماء اجناس، اسماء نکرات، اسم معرّف به الف و لام جنس)، دو مبنا وجود دارد:

مبنای اول:

اصولیان متقدم تا قبل از مرحوم سلطان العلماء (متوفی 1064ه‍ ق) معقتد بودند دلالت مطلق بر اطلاق بالوضع است (نه به مقدمات حکمت) یعنی به عنوان نمونه، کلمه انسان وضع شده برای "حیوان ناطق" با قید اطلاق و شمول که شامل همه انسان‌ها می‌شود.

پس طبق این مبنا، معنای حقیقی و موضوع‌له انسان همان حیوان ناطقِ مطلق (و بدون قید) است لذا استعمال مطلق در مقیّد مثل استعمال لفظ انسان مقیّد به بعضی از افراد (مثل حیوان ناطق عالم) یک استعمال مجازی خواهد بود زیرا معنای موضوع‌له انسان،

حیوان ناطقِ بدون قید بود، و استعمال این لفظ به صورت مقیّد، استعمال در غیر ما وُضِع له و مجازی است.

مبنای دوم:

مرحوم سلطان العلماء و متأخران از ایشان معتقدند اسماء اجناس مثل "انسان" وضع شده‌اند برای دلالت بر طبیعت بدون هیچ قیدی حتی قیّد اطلاق، یعنی واضع، لفظ انسان را برای انسان مطلق وضع نکرده بلکه برای طبیعت انسان و طبیعت حیوان ناطق وضع کرده است و شمول و اطلاق در معنای موضوع‌له انسان وجود ندارد بلکه اطلاق و شمول را از مقدمات حکمت به دست می‌آوریم مثلا وقتی گفت: "أکرِم انسانا" و آن را مقیّد به عالم یا جاهل نکرد می‌فهمیم طبیعت انسان را قصد کرده است.

پس طبق این مبنا معنای حقیقی و موضوع‌له انسان، حیوان ناطق است لذا استعمال لفظ انسان مقیّد به بعضی از افراد یک استعمال مجازی نیست بلکه استعمال در ما وُضِع له است، هم جاهل از افراد طبیعت انسان است هم عالم.

خلاصه تفاوت سوم این شد که طبق نظر مرحوم سلطان العلماء و مشهور متأخران، دلالت مطلق بر اطلاق مبتنی بر مقدمات حکمت است و استعمال مطلق در مقیّد یک استعمال حقیقی است. اما طبق نظر متقدمان دلالت مطلق بر اطلاق بالوضع است و استعمال مطلق در مقیّد، یک استعمال مجازی خواهد بود.

چهارم: در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص238 خوانده‌ایم مقدمات حکمت بنابر معروف بین اصولیان سه تا است: الاولى: إمکان الإطلاق و التقیید ... الثانیة: عدم نصب قرینة على التقیید لا متّصلة و لا منفصلة ... الثالثة: أن یکون المتکلّم فی مقام البیان.

مرحوم شیخ انصاری در پاسخ به سؤال مذکور می‌فرمایند طبق هر دو مبنای قدما و متأخران، تقیید زدن ترجیح دارد به این بیان که:

مبنای اول:

طبق مبنای مرحوم سلطان العلماء و متأخران روشن است که تقیید ترجیح دارد یعنی نباید به ظهور عام دست بزنیم و مرتکب تخصیص شویم بلکه باید ظهور مطلق را تقیید بزنیم تا تعارض برطرف شود. زیرا چنانکه در مقدمه توضیح داده شد اقتضاء اطلاق در مطلق، متوقّف و معلّق بر عدم البیان است پس یکی از مقدمات حکمت و اجزاء شکل‌گیری اطلاق، عدم البیان (عدم نصب قرینه بر خلاف) است در حالی که عام، اقتضاء و دلالتش بر عموم تمام است باید ببینیم مانع (و مخصّصی) برای این دلالت پیدا شده یا خیر؟

نسبت به دلالت عام بر عموم اگر شک کنیم بعد از تمامیّت دلالت بر عموم، آیا مانعی آمده یا نه؟ أصالة عدم حدوث المانع می‌گوید عام به عمومش باقی است و مانعی پیدا نکرده است.

اما نسبت به دلالت مطلق بر اطلاق شک داریم آیا مانع (بیان و قرینه بر خلاف) پیدا کرده یا نه؟ دلیل عام می‌تواند بیان و قرینه بر عدم اطلاق باشد لذا اصلا اطلاق در دلیل مطلق شکل نگرفته است.

"أکرم کلّ عالم" بیان است و نمی‌گذارد اطلاقی برای "لاتکرم الفاسق" شکل بگیرد لذا لاتکرم الفاسق نمی‌تواند حرمت اکرام فاسق عالم را ثابت کند.

نتیجه چنین است که لاتکرم الفاسق الا اینکه عالم باشد پس حرمت اکرام فاسق مقیّد شد به فاسق جاهل.

 

و العمل بالتعلیقی موقوف ... ج4،ص98؛ ج3،ص506، س5

به عبارت دیگر عمل کردن به دلیل تعلیقی (یعنی عمل کردن به اطلاق دلیل مطلق، و اینکه دلیل مطلق اصلا مقتضی اطلاق باشد) متوقف است بر کنار گذاشتن دلیل تنجیزی (یعنی وجود نداشتن بیان و قرینه بر خلاف ظاهر مطلق) که دلیل عام باشد، حال اگر کنار گذاشتن عموم عام و تخصیص زدن آن هم متوقف بر عمل به دلیل تعلیقی (دلیل مطلق) باشد دور لازم می‌آید.

یعنی دلالت مطلق بر اطلاق متوقف بر نبودن عام و دلالت عام بر عموم هم متوقف بر نبودن مطلق باشد لزم الدور.

اما می‌گوییم دلالت مطلق بر اطلاق متوقف بر مقدمات حکمت و نبودن عام است اما دلالت عام بر عموم متوقف بر نبودن مطلق نیست بلکه دلالت عام بر عموم متوقف بر نبودن دلیل خاص است که می‌تواند عام را تخصیص بزند و مانع از ظهور عام در عموم باشد، دلیل مطلق مانع عموم عام نیست

مبنای دوم:

طبق مبنای قدما که دلالت مطلق بر اطلاق را دلالت وضعی و استعمال مطلق بعد از تقیید را استعمال مجازی می‌دانستند با تعارض بین دو دلالت وضعی مواجهیم اما در این صورت هم تقیید ترجیح دارد و نباید ظهور عام در عموم را از بین برد زیرا موارد تقیید زدنِ مطلق بیشتر است از موارد تخصیص زدن عام، لذا کثرت استعمال و کثرت ارتکاب تقیید باعث می‌شود در تعارض بین دو دلیل عام و مطلق، مرتکب تقیید شویم (دست از ظهور مطلق در اطلاق بر داریم و ظهور عام در عموم را إبقاء کنیم)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اغلبیّت تقیید نسبت به تخصیص محل تأمل است مخصوصا که معروف است "ما من عامٍ إلا و قد خُصّ".

نعم إذا استفید العموم ...، ج4،ص98؛ ج3،ص506، س11

می‌فرمایند بله اگر قائلین به مبنای اول (مرحوم سلطان العلماء و متأخران) دلالت عام بر عموم را نه دلالت لفظی بلکه مانند دلالت مطلق بر اطلاق، یک دلالت مستفاد از مقدمات حکمت بدانند در این صورت هر دو (عام و مطلق) از حیث دلالت مساوی خواهند بود و ترجیح دادن تقیید و دست برداشتن از ظهور مطلق، مشکل خواهد بود.

و ممّا ذکرنا یظهر حال ...، ج4،ص98؛ ج3،ص506، س13

حلّ تعارض بین ارتکاب تقیید با ارتکاب سایر مجازات هم روشن است که تقیید بهتر است. مثال:

"أکرم العالم" دلیل مطلق است.

"لاتکرم الفاسق" دلیلی است که ظهور در حرمت دارد.

نسبت به عالم فاسق یک دلیل به اطلاقش می‌گوید اکرام واجب است و دلیل دیگر بنابر ظهورش در حرمت می‌گوید اکرام عالم فاسق حرام است.

در ظهور یکی از دو دلیل باید تصرف کنیم:

یا باید بگوییم "أکرم العالم" تقیید خورده، اطلاق ندارد و شامل عالم فاسق نمی‌شود.

یا باید بگوییم فعل نهی ظهور در حرمت ندارد بلکه به معنای کراهت است.

اینجا هم می‌گوییم تقیید (دست برداشتن از ظهور مطلق در اطلاق) بهتر است از دست برداشتن از ظهور فعل نهی در حرمت.

 

جلسه 95 (یکشنبه، 1401.02.18)                                       بسمه تعالی

و منها: تعارض العموم مع ...، ج4،ص98؛ ج3،ص506، س14

مورد سوم: تعارض عموم با غیر اطلاق (تخصیص انجام شود)

سومین مورد از موارد شش‌گانه بررسی اظهریّت نوعیه (در مرجّحات دلالی) بررسی تعارض بین عموم با غیر اطلاق از سایر ظهورات است. اگر مثلا بین عموم عام و ظهور ماده یا صیغه امر در وجوب یا ظهور ماده یا صیغه نهی در حرمت تعارض شود کدام یک أظهر و مقدّم است، و در ظهور کدام یک باید تصرف شود. مثال:

دلیل عام: لایجب اکرام العدول.

دلیل دیگر: یجب اکرام زید العادل. (ماده یجب ظهور در وجوب دارد)

مطابق دلیل عام، اکرام زید عالم واجب نیست اما مطابق دلیل دوم، اکرم زید عالم واجب است. هر دو دلیل نسبت به حکم اکرام زید تعارض دارند، تکلیف چیست؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند معروف این است که باید مرتکب تخصیص شد یعنی دست از ظهور عام در عموم برداریم و ظهور ماده وجود در دلیل دوم را إبقاء کنیم و بگوییم دلیل عام تخصیص خورده و می‌شود: لایجب اکرام العدول الا زیدا العالم.

دلیل تقدیم تخصیص این است که تخصیص عام در محاورات عرفیه بسیار شایع است تا آنجا که مشهور است "ما من عامٍ إلا و قد خُصّ" لذا این نکته باعث تضعیف دلالت عام بر عموم در برابر ظهور یجب در وجوب می‌شود اما حمل یجب بر استحباب به این اندازه شایع نیست.

البته در بعض مصادیق ظهورات، نمی‌توان قائل به تخصیص شد مثلا در تعارض بین عام و صیغه امر که دلیل عام می‌گوید لایجب إکرام العدول، و دلیل دیگر می‌گوید أکرم زیدا العادل، در این مورد نمی‌توانیم ظهور صیغه امر در وجوب را إبقاء کنیم و عموم عام را تخصیص بزنیم زیرا بسیار شایع است در محاورات که صیغه امر حمل بر استحباب می‌شود تا اندازه‌ای که گفته شده حمل صیغه امر بر استحباب یکی از مجازات مشهور است، اما تخصیص عام به این اندازه شایع نیست که از مجازات مشهور باشد. لذا در بعض موارد مانند تعارض بین عام و ظهور صیغه امر، نمی‌توان قائل به تخصیص شد بلکه باید دست از ظهور صیغه امر در وجوب برداریم و آن را حمل بر استحباب کنیم.

 فتأمل

شاید اشاره به این باشد که شیوعِ تخصیص در عام هم به اندازه شیوعِ کاربرد صیغه امر در استحباب است و تفاوتی ندارد بلکه با وجود قرینه صیغه امر، حمل عام بر تخصیص قوّت و ظهور بیشتری پیدا می‌کند چنانکه ظهور دلیل خاص، اقوی از ظهور دلیل عام است زیرا دلیل خاص در خصوص یک فرد سخن می‌گوید و دلیل عام به طور عموم و شمول حکم صادر می‌کند.  *

و منها: تعارض ظهور بعض ...، ج4،ص99؛ ج3،ص507، س4

مورد چهارم: تعارض بین جملات دارای مفهوم

تا کنون بحث در تعارض بین دو منطوق بود لکن در مباحث مفاهیم در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم جملات بسیاری هستند که ورای منطوقشان دارای مفهوم‌اند مانند مفهوم شرط، حصر، عدد، غایت و ... . اگر دو دلیل که هر کدام دارای یکی از مفاهیم هستند، بین دو مفهومشان تعارض واقع شود کدام یک أظهر و مقدم است؟

مشهور این است که در تعارض بین مفهوم حصر و مفهوم غایت، مفهوم جمله حصریه مقدم بر مفهوم جمله غائیه است، و در تعارض بین مفهوم غایت و شرط، مفهوم جمله غائیه مقدم است و در تعارض بین مفهوم شرط و مفهوم وصف، مفهوم جمله شرطیه مقدم است.

ملاک در تقدیم یک مفهوم بر مفهوم دیگر به قوی‌تر بودن دلالت مفهوم که ریشه در دلالت منطوق دارد بازمی‌گردد. یک مثال:

دلیل اول:

 منطوق جمله شرطیه: یحرم اکرام الفساق إن کانوا جُهّالاً. (اکرام فاسقان جاهل حرام است)

مفهوم جمله شرطیه مذکور: اکرام فاسقان عالم حرام نیست.

 

دلیل دوم:

منطوق جمله حصریه: إنّما یجوز إکرام العالم العادل. (این است و جز این نیست که اکرام عالم در صورتی که عادل است جایز است)

مفهوم جمله حصریه مذکور: اکرام عالم فاسق جایز نیست.

نتیجه:

یک مفهوم شرط داریم که می‌گوید اکرام عالم فاسق حرام نیست (جایز است) و یک مفهوم حصر داریم که می‌گوید اکرام عالم فاسق جایز نیست، در تعارض بین این دو، مفهوم حصر مقدم و أظهر است یعنی در خصوص عالم فاسق به حکم مفهوم حصر عمل می‌کنیم و اکرام او را حرام می‌دانیم. (تعارض بین مفهوم حصر و مفهوم شرط در کتاب ذکر نشده و به این جهت اشاره کردیم که مفهوم حصر اقوی از مفهوم شرط است تا جایی که بعضی معتقدند دلالت بر حصر مربوط به منطوق جمله است نه مفهوم آن)

مثال تعارض بین مفهوم شرط با چند مفهوم دیگر را صرفا به منطوق اشاره می‌کنم و شما در مفهومشان دقت کنید:

(شرطیه) یحرم اکرام الفساق إن کانوا جُهّالاً.  (وصفیه) یجوز اکرام العالم العادل.

(شرطیه) یحرم اکرام الفساق إن کانوا جُهّالاً.  (غائیّة) یجوز اکرام العالم ما دام عادلا.

و منها: تعارض ظهور الکلام ...، ج4،ص99؛ ج3،ص507، س6

مورد پنجم: تعارض بین نسخ و خلاف ظاهر (خلاف ظاهر انجام شود)

اگر دو دلیل تعارض کنند به نحوی که براری رفع تعارض یا باید یک دلیل را منسوخ بدانیم یا در ظاهر یک دلیل تصرف کنیم و آن را بر خلاف ظاهرش حمل کنیم. و التبه هر دو دلیل هم ظهور در استمرار الی یوم القیامه دارند. مثال:

دلیل اول: أکرم العلماء. صیغه امر در این دلیل، ظهور در وجوب اکرام علماء دارد.

دلیل دوم: لایجب إکرام العلماء. "لایجب" ظهور در عدم وجوب اکرام علماء دارد.

نسبت به اکرام عالم بین این دو دلیل تعارض است، دلیل اول می‌گوید واجب است و دلیل دوم می‌گوید واجب نیست. دو راه برای حل تعارض وجود دارد:

راه اول: بگوییم دلیل اول با آمدن دلیل دوم نسخ شده (دلیل دوم ناسخ و دلیل اول منسوخ است) یعنی تا زمانی که ناسخ نیامده بود وظیفه شرعی عمل به دلیل اول بود اما با آمدن ناسخ، از این به بعد دیگر نسبت به اکرام علماء فقط به دلیل دوم عمل می‌کنیم.

راه دوم: صیغه امر در دلیل اول را حمل بر استحباب کنیم، دلیل اول می‌گوید اکرام علما مستحب است و دلیل دوم می‌گوید واجب نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در تمام مواردی که تعارض بین حکم به نسخ (و عدم استمرار یک حکم و به عبارت دیگر از بین بردن عموم ازمانی در یک حکم) با ارتکاب خلاف ظاهر واقع شد، نمی‌توانیم نسخ را مطرح کنیم به همان أدله‌ای که در مورد اول و جلسات قبل گذشت، بلکه باید در ظاهر تصرف نمود. بر این مدعا سه دلیل اقامه شده که مرحوم شیخ انصاری دلیل اول را قبول دارند و دو دلیل بعدی را نقد می‌کنند:

دلیل اول: تمسک به قانون غلبه.

اینکه یک جمله‌ای که ظهور در معنای خاصی دارد بر خلاف ظاهرش حمل شود شایع است و "إن الظن یلحق الشیء بالأعم الأغلب" یعنی وقتی ظن و اطمینان پیدا شد که عرف و عقلا در محاوراتشان و کاربردهای لفظی بسیار مرتکب یک خلاف ظاهر خاص می‌شوند می‌توان حکم کرد که در موارد تعارض مورد بحث هم به اطمینان مرتکب خلاف ظاهر شده‌اند نه نسخ.

دلیل دوم: روایات

بعضی به روایات و أدله‌ای تمسک کرده‌اند که می‌گویند آنچه را رسول خدا 6 حلال یا حرام کرده‌اند تا روز قیامت به همان نحو خواهد بود، یعنی احکام شرعی دیگر قابل نسخ نخواهند بود. پس برای حل تعارض محل بحث، نمی‌توانیم به نسخ تمسک کنیم چون طبق این أدله لفظی نسخ ممکن نیست.

 

نقد دلیل دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استدلال به این دلیل باطل است زیرا (اولا وقوع نسخ نسبت به بعض احکام مانند تغییر قبله مسلّم و روشن است، ثانیا:) این روایات در مقام بیان کلام مستدل نیستند بلکه می‌گویند شریعتی که حضرت آورده‌اند قابل نسخ نمی‌باشد و دین خاتم است لذا دین دیگری نخواهد آمد.

به عبارت دیگر این روایات در مورد احکام و شریعتی سخن می‌گویند که از جانب خدا برای مردم معین شده است که همان اسلام است و قابل نسخ هم نیست، نه در مورد احکام شرعی و جزئیاتی که از جانب رسول خدا بیان شده است.

پس این روایات می‌گویند ما کان من قِبَل الله (شریعت اسلام) قابل نسخ نیست، این روایات در رابطه با ما کان من قِبَل النبی 6 یعنی سنت و روایات سخن نمی‌گویند که مستدل ادعا کند این احکام جزئی فرعی هم قابل نسخ نیستند.

دلیل سوم تمسک به استصحاب عدم نسخ است که خواهد آمد.

 

تحقیق:

* مرحوم آخوند در درر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد، (چاپ جدید)، ص463 می‌فرمایند: لعلّه إشارة إلى انّه قد قیل فیه أیضا «ما من عامّ إلاّ و قد خصّ».

و یحتمل أن یکون إشارة إلى دفعه بأنّ التّخصیص و إن بلغ من الکثرة ما بلغ، إلاّ انّه بالنّسبة إلى نوعه لا بالنّسبة إلى مرتبة خاصّة منه، کی یوجب کون العامّ فیه مجازا مشهورا مثل الصّیغة فی الاستحباب.

و فیه انّ بلوغ کثرة التّخصیص هذا المبلغ و ان لم یوجب کون العامّ مجازا مشهورا فی مرتبة من مراتبه، إلاّ انّه یوجب توهین دلالته على العموم أکثر من توهینه بکثرة استعمال الصّیغة فی الاستحباب، و هو کاف فی ترجیح التّخصیص، إلاّ أن یقال انّ استعمال الصّیغة فی خصوص الاستحباب لیس بأقلّ من استعمال العامّ فی الخصوص، و الإنصاف انّه جزاف.

 

جلسه 96 (دوشنبه، 1401.02.19)                                        بسمه تعالی

و أضعف من ذلک ...، ج4،ص99؛ ج3،ص507، س17

دلیل سوم: استصحاب عدم نسخ

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تمسک به استصحاب عدم نسخ برای عمل نکردن به نسخ ضعیف‌تر از دلیل قبلی است. وجه أضعفیّت این است که دلیل قبلی تمسک به نصوص و روایات بود اما این دلیل تمسک به اصل عملی است که اصلا محل جریان اصل عملی نیست. این نکته در جواب اول مرحوم شیخ انصاری در نقد دلیل سوم روشن می‌شود.

بیان استصحاب: مستدل می‌گوید یقین داریم دلیل اول واج بالاتباع بود، شک داریم با آمدن دلیل دوم، دلیل اول نسخ شده و دیگر اعتبار ندارد یا همچنان باقی است؟ استصحاب عدم نسخ جاری است و می‌گوییم اصل عدم حدوث ناسخ است.

توضیح استدلال: دو دلیل داریم یکی دلیل عام "أکرم العلماء" که شامل عادل و فاسق است، یقین داریم وقتی مولا فرمود أکرم العلماء این حکم نسخ نشده بود، شک داریم با آمدن "لایجب أکرام العالم الفاسق" دلیل اول تخصیص خورده یعنی اکرام عالم فاسق از ابتدا واجب نبوده یا دلیل اول نسخ شده یعنی از ابتدا وظیفه شرعی وجوب اکرام عالم فاسق بوده سپس این وجوب نسخ شده و برداشته شده است، استصحاب عدم نسخ جاری می‌کنیم.

نقد دلیل سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این استدلال دو اشکال دارد:

اشکال اول: محل بحث ما در جایی است که دو دلیل لفظی وجود دارد که می‌خواهیم بررسی کنیم ظهور کدام یک اقوی و مقدم است، و الأصل دلیل حیث لا دلیل، تا زمانی که دلیل لفظی و ظهورات وجود دارند نوبت به اجرای اصل عملی نمی‌رسد.

اشکال دوم: در بعضی از موارد اصلا تصویر استصحاب عدم نسخ معقول نیست. آن هم در جایی است که دلیل اول عام باشد و دلیل دوم خاص. مولا فرمود "أکرم العلما" عام است و شامل عالم عادل و فاسق می‌شود، سپس در قالب یک دلیل خاص فرمود: "لایجب اکرام الفساق من العلماء" اگر شک داشته باشیم دلیل دوم حکم دلیل اول را نسخ کرده یا تخصیص زده یعنی شک داریم حکم عالم فاسق از همان ابتدا وجوب اکرام بوده سپس با دلیل دوم نسخ شده یا اینکه حکم عالم فاسق از همان ابتدا عدم وجوب اکرام بوده و با آمدن دلیل خاص ما این را کشف کردیم. پس بعد از صدور دلیل اول و قبل از بیان دلیل دوم، نسبت به عالم فاسق شک داریم تکلیف و وظیفه شرعی چه بوده است؟ یقین سابق وجود ندارد که آن را استصحاب کنید. لذا تعارض بین نسخ و ظهور در عموم باقی است و راه حلش همان دلیل اول است که قانون غلبه باشد.

بله این اشکال دوم در جایی که دلیل اول خاص و دلیل دوم عام باشد جاری نیست. مثال:

دلیل اول خاص است و می‌گوید "اکرم الفقهاء"، دلیل دوم عام است و می‌گوید: "لاتکرم العلما" اینجا از همان ابتدا تکلیف اکرام فقهاء روشن است و ممکن است کسی نسخ را مطرح کند و بگوید دلیل دوم دلیل اول را نسخ کرده و دیگر اکرام هیچ عالمی جایز نیست. که در این صورت مستدل به دلیل سوم می‌تواند بگوید ارکان استصحاب تمام است یقین سابق به عدم نسخ، شک لاحق، استصحاب عدم نسخ جاری می‌کنیم و می‌گوییم دلیل دوم ناسخ نیست بلکه رابطه‌شان تخصیص است یعنی دلیل اول دلیل دوم را تخصیص می‌زند. لکن باز هم به نظر مرحوم شیخ انصاری استصحاب عدم نسخ جاری نیست به جهت اشکال اول که الأصل دلیلٌ حیث لا دلیل.

ثمّ إنّ هذا التعارض ... می‌فرمایند تعارض بین نسخ و ظهور در عموم در صورتی تصویر می‌شود که دلیل خاص ظهور در ثبوت از ابتدای شریعت نداشته باشد و الا با بودن چنین ظهوری دیگر قطعا نوبت به نسخ نمی‌رسد. مثال:

مولا در دلیل اول فرموده "أکرم العلماء" سپس در دلیل دوم فرموده "ان الله لایحبّ اکرام العالم الفاسق" دلیل دوم ظهور دارد در اینکه اکرام فاسق ذاتا نزد مولا مذموم است لذا همان زمان هم که فرموده بود "أکرم العلماء" اکرام عالم فاسق را واجب نکرده است. در این صورت دیگر تعارضی بین دو دلیل نیست بلکه رابطه تخصیص است یعنی دلیل دوم مخصِّص دلیل اول است.

 

و منها: ظهور اللفظ ... ج4،ص100؛ ج3،ص508، س7

مورد ششم: تعارض بین معنای حقیقی و مجازی (تقدیم أقوی)

ششمین و آخرین مورد و نمونه‌ای که مرحوم شیخ انصاری برای بررسی أظهریّت نوعیه و تشخیص ظهور قوی‌تر در تعارض دو دلیل بیان می‌کنند تعارض بین دو معنای حقیقی (موضوع له لفظ) و مجازی (معنای مع القرینه) است. مثال:

مولا فرموده "إغتسل للجمعة" معنای حقیقی صیغه امر، وجوب است و معنای مجازی (مع القرینه) استحباب است، اگر شک کنیم مقصود مولا از إغتسل چه بوده وجوب بوده یا استحباب، تکلیف چیست؟

اصولیان عموما گفته‌اند همیشه معنای حقیقی بر معنای مجازی مقدم است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهرا دلیل آقایان بر تقدیم معنای حقیقی در تمام موارد تعارض بین حقیقت و مجاز این است که ظهور یک لفظ در معنای موضوع له، اقوی است از ظهور لفظ در استعمال مجازی و معنای غیر موضوع له، یعنی وجه أقوی بودن معنای حقیقی به وضع لفظ بازمی‌گردد. اما این مدعا تمام نیست و مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینگونه نیست که همیشه دلالت و ظهور معنای حقیقی اقوی و مقدم بر معنای مجازی باشد بلکه سه صورت قابل تصویر است:

صورت اول: تساوی معنای حقیقی و مجازی در ظهور.

دو مورد برای این صورت ذکر می‌کنند:

مورد اول: قرینه‌ای که باعث شکل‌گیری معنای مجازی و صرف لفظ از معنای حقیقی شده، یک قرینه لفظیه باشد. مثال: "إغتسل للجمعة لأن رسول الله6 کان یؤکّد لعلیّ7 بصرف المال فی غسل الجمعة ان کان له درهم واحد لایمکن صرفه فی الطعام و فی الحمام"

غسل جمعه انجام بده چون پیامبر به امیرالمؤمنین علیهما السلام تأکید می‌کردند اگر ظهر جمعه مقدار اندکی پول داشتی که یا می‌توانستی برای خودت غذا تهیه کنی یا آن را در هزینه حمامی و غسل جمعه صرف کنی، پول را برای غسل جمعه مصرف کن. این توضیحات قرینه لفظی هستند که مقصود از "إغتسل" معنای مجازی است. پس اگر قوّت معنای حقیقی ناشی از لفظ است، از این جهت مساوی با معنای مجازی است که منشأ آن هم لفظ و ظهور لفظی است.

مورد دوم: قرینه‌ای که باعث شکل‌گیری معنای مجازی شده یک قرینه حالیه یا مقامیة (غیر لفظی) است لکن یک قرینه قطعیه است که باز هم از نظر ظهور چیزی از قرینه لفظیه کم ندارد و با یکدیگر مساوی‌اند.

صورت دوم: أقوی بودن معنای مجازی از حقیقی.

برای این صورت هم دو مورد اشاره می‌کنند:

مورد اول: منشأ دلالت لفظ بر معنای مجازی یک ظن معتبر باشد. مثال: دلیل می‌گوید: "إغتسل للجمعة"، شهرت فتوایی می‌گوید غسل جمعه مستحب است، این فتوای مشهور به استحباب غسل جمعه با اینکه دلیل "إغتسل للجمعة" را دیده‌اند، باعث می‌شود "إغتسل" را حمل بر معنای مجازی کنیم و این ظهور اقوی است از ظهور لفظی و دلالت وضعی فعل امر در وجوب.

مورد دوم: منشأ دلالت لفظ بر معنای مجازی یک ظن معتبر است که این ظن معتبر در خود الفاظ وجود دارد. مثال: در روایات باب حج چنین وارد شده: " عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا أَرَدْتَ أَنْ تُحْرِمَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ فَاصْنَعْ کَمَا صَنَعْتَ حِینَ أَرَدْتَ أَنْ تُحْرِمَ وَ خُذْ مِنْ شَارِبِکَ وَ مِنْ أَظْفَارِکَ وَ عَانَتِکَ إِنْ کَانَ لَکَ شَعْرٌ وَ انْتِفْ إِبْطَکَ وَ اغْتَسِلْ وَ الْبَسْ ثَوْبَیْکَ ثُمَّ ائْتِ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ فَصَلِّ فِیهِ سِتَّ رَکَعَاتٍ قَبْلَ أَنْ تُحْرِمَ وَ تَدْعُو اللَّهَ وَ تَسْأَلُهُ الْعَوْنَ ..." در این روایت چندین صیغه امر به کار رفته که عمما قرینه داریم حکم استحباب را بیان می‌کنند مانند اینکه وقت محرم شدن شارب را کوتاه کن، ناخنهایت را بگیر، موهای عانه و زیر بغل را زائل کن و إغتسل و ...." فعل "إغتسل" وسط چند صیغه امر به کار رفته که آنها همه دال بر استحباب هستند پس از الفاظ سایر صیغ امر در روایت، ظن معتبر پیدا می‌کنیم این صیغه امر "إغتسل" هم در استحباب بکار رفته است. این ظن سبب می‌شود معنای مجازی (استحباب) اقوی از حقیقی باشد.

صورت سوم: أقوی بودن معنای حقیقی از مجازی.

اگر قرینه دال بر اراده معنای استحباب از فعل امر ضعیف باشد روشن است که باید حمل بر معنای حقیقی وجوب شود.

نتیجه اینکه در تعیین معنای حقیقی یا مجازی باید به دنبال ظهور اقوی بگردیم نه اینکه مطلقا حکم کنیم به اقوائیّت معنای مجازی.

و أما الصنفان المختلفان ...، ج4،ص101؛ ج3،ص509، س3

مرحله دوم: أظهریّت صنفیه

در جلسه 91 گفته شد مرحوم شیخ انصاری مرجّحات دلالی را در دو مرحله أظهریّت نوعیه و صنفیه بررسی می‌کنند. أظهریت نوعیه را در شش نمونه به اتمام رساندند. نسبت به اظهریت صنفیه (تعارض در ظهور دو صنف از یک نوع) هم به دو مورد اشاره می‌کنند:

مورد اول: تعارض بین مجاز قریب و بعید

منطوق و مفهوم هم هر کدام نوعی از دلالت هستند، معنای حقیقی و مجازی هم هر کدام نوعی از دلالت هستند، لکن معنای مجازی دو صنف دارد: مجاز قریب (به معنای حقیقی و موضوع‌له) و مجاز بعید. برای این مورد دو مثال می‌زنند:

مثال اول: لفظ أسد دو معنای مجازی دارد یکی رجل شجاع (مجاز قریب و راجح و شایع) دیگری رجل أبخر (فردی که دهانش بوی بد می‌دهد چنانکه شیر جنگل هم دهانش بوی بد می‌دهد و این مجاز بعید است) لذا اگر متلکم بگوید جئنی بأسدٍ و به واسطه قرینه لفظی "یرمی" یا قرینه حالیه کمک کردن به آتش نشان بدانیم که منظور از اسد معنای حقیقی حیوان مفترس نیست بلکه مجازی است اما شک کنیم مقصود رجل شجاع است یا رجل ابخر باید حمل بر مجاز قریب شود به دلیل قانون غلبه و شایع بودن کاربست معنای مجازی در مجاز قریب.

مورد دوم: تعارض بین دو دلیل عام

هر کدام از عام و مطلق یک نوع از دلالت هستند اما تعارض دو دلیل عام با یکدیگر تعارض دو صنف خواهد بود.

حل تعارض بین دو عام هم به دو صورت ممکن است یا بر اساس أقوی بودن دلالت یکی از دو دلیل بر عموم یا از جهت أقوی بودن یکی از دو تخصیص بر دیگری:

صورت یکم: أقوی بودن دلالت یکی از دو عام بر عموم که دو حالت دارد:

الف: اقوی بودن مربوط به أدوات دال بر معنای عموم باشد:

نمونه اول: دلالت جمع محلّی به لام بر عموم أقوی است از دلالت مفرد (اسم جنس) محلی به لام بر عموم.

نمونه دوم: دلالت کلمه کلّ یا جمیع بر عموم أقوی است از دلالت سایر ادوات عموم.

 ب: أقوی بودن مربوط به مقام و سیاق بیان عموم باشد، مانند اینکه یکی در مقام بیان قاعده کلی باشد: "ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ" که قاعده لاحرج را بیان می‌کند و مقدم است بر "کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ".

صورت دوم: یکی از دو عام أقرب به تخصیص و دیگری أبعد از تخصیص باشد:

نمونه اول: تعارض بین دو عام که یکی افراد کمتری دارد و دیگری افراد و مصادیق بیشتری دارد، در این موارد عامی که افراد کمتری دارد مقدم است زیرا دلالتش قوی‌تر است و در مقایسه با عام دیگر أشبه به نص است. مثال: پزشک به بیمار می‌گوید: "یجوز أکل کلّ رمّان" و در دستور دیگری گفته است: "أُترک أکل کلّ حامض" مصادیق انار از حیث طعم اندک است مثل انار شیرین، ترش و مَلَس اما مصادیق حامض و ترشی بسیار فراوان است از خوردنی‌هایی که ذاتا ترش هستند مانند انار، لیمو ترش، آلوچه، ریواس، سماق و ... و خوردنی‌هایی که انسان درست می‌کند مانند انواع غذاها و دسرهای ترش یا انواع ترشی‌ها. در این مثال نسبت به انار به حکم عام اول عمل می‌کنیم.

نمونه دوم: تعارض بین دو عام و در ماده اشتراکشان به نحوی باشد که اگر یک عام را تخصیص بزنیم و ماده اشتراک را از آن بگیریم تعداد اندکی از افرادش تحت آن باقی می‌ماند و تخصیص اکثر لازم می‌آید اما اگر عام دیگر را تخصیص بزنیم و ماده اشتراکش را از آن بگیریم افراد و مصادیق زیادی باقی می‌ماند و تخصیص اکثر نخواهد بود. این مطلب را در قالب شکل به این نحو می‌توان نشان داد:

قسمت وسط، که هر دو شکل روی هم قرار گرفته‌اند ماده اشتراک است که اگر از شکل سمت راست آن را بگیریم و تخصیص بزنیم مقدار اندک باقی می‌ماند که اصطلاحا می‌گوییم تخصیص اکثر شده اما تخصیص زدن در شکل سمت چپ چنین مشکلی ندارد.

خلاصه مرحله اول و دوم

مرحوم شیخ انصاری بعد از ورود به بحث از مرجّحات دلالی، در دو مرحله به بحث از ملاکات أظهریّت نوعیه و صنفیة پرداخت‌اند. برای اظهریت نوعیّة شش مورد ذکر کردند که عبارت بودند از:

1. أظهر بودن تخصیص از نسخ یعنی مرتکب نسخ را نپذیرفتند.

2. أظهر بودن تخصیص از تقیید، یعنی مرتکب تقیید می‌شویم و ظهور عام در عموم را باقی می‌گذاریم.

3. تعارض بین عموم با غیر اطلاق که فرمودند مرتکب تخصیص می‌شویم.

4. تعارض بین جملات دارای مفهوم که به صورت موردی فرمودند مثلا مفهوم جمله شرطیه اقوی از مفهوم جمله وصفیه است یعنی به مفهوم جمله شرطیه عمل می‌کنیم.

5. تعارض بین نسخ و ارتکاب خلاف ظاهر که نسخ را نپذیرفتند و فرمودند برای رفع تعارض، مرتکب خلاف ظاهر می‌شویم.

6. تعارض بین معنای حقیقی و مجازی که فرمودند نمیتوان به طور کلی حکم به تقدیم معنای حقیقی و إجرای أصالة الحقیقة نمود بلکه باید ببینیم منشأ معنای مجازی چیست اگر قرینه یا همان منشأ معنای مجازی، لفظ باشد از نظر ظهور تفاوتی با معنای حقیقی ندارد و اگر منشأش ظن معتبر باشد می‌توان بر معنای حقیقی مقدم شود.

نسبت به اظهریّت صنفیه هم فرمودند باید در هر مورد أقوائیّت ظهور بررسی شود مثلا مجاز قریب مقدم بر مجاز بعید است، یا بعض ادات عموم مانند کلّ و جمیع، أقوی از سایر ادوات عموم هستند یا در تعارض بین دو دلیل عام هر کدام افراد کمتری دارند مقدم‌اند یا آنکه منجر به تخصیص اکثر نشود مقدم است.

از جلسه بعد ان شاء الله وارد بحث از مرحله سوم و آخرین مرحله از مباحث مرجّحات دلالی می‌شویم که بحث مهم انقلاب نسبت است.

 

 

تحقیق:

برای تفصیل بیشتر در موارد و مصادیق مرجحات دلالی (أظهریت نوعیه و صنفیه) مراجعه کنید به مفاتیح الاصول مرحوم سید مجاهد طباطبائی (متوفی 1242ه‍ ق) صفحه 709 به بعد و بدائع الأفکار فی الأصول از مرحوم محقق میرزا حبیب الله رشتی (متوفی 1312ه‍ ق) صفحه 97 به بعد. قسمتی از فهرست کتاب بدائع الأفکار را می‌آورم که انگیزه دوستان برای مراجعه تقویت شود: ایشان در صفحه 97 می‌فرمایند: المرحلة الثانیة فی ذکر رجحان الأحوال بعضها على بعض نوعا و کشف الحال عن هذا المقال قاض ببسط الکلام فی مسائل الدّوران المشار إلیها.

الکلام فی دوران الأمر بین الاشتراک والنقل، ص97

الکلام فی دوران الأمر بین الاشتراک والتخصیص، ص98

الکلام فی دوران الأمر بین الاشتراک والمجاز، ص100

الکلام فی دوران الأمر بین الاشتراک والإضمار، ص100

الکلام فی دوران الأمر بین النقل والتخصیص، ص101

الکلام فی دوران الأمر بین النقل والمجاز، ص101

الکلام فی دوران الأمر بین النقل والإضمار، ص102

الکلام فی دوران الأمر بین التخصیص والمجاز، ص102

الکلام فی دوران الأمر بین التخصیص والإضمار، ص103

الکلام فی دوران الأمر بین المجاز والإضمار، ص104

الکلام فی صحة التعویل على الترجیحات المشار إلیها، ص106

الکلام فی انقسام الحقیقة إلى اللغویة والعرفیة، ص111

الکلام فی تقسیم المجاز، ص113

الکلام فی ثبوت الحقیقة العرفیة، ص113

الکلام فی تعارض اللغة والعرف العام، ص114

الکلام فی تعارض اللغة مع العرف العام، ص115

الکلام فی تعارض العرفین، ص116

جلسه 97 (چهارشنبه، 1401.02.21)                                     بسمه تعالی

(سه‌شنبه به مناسبت سالروز تخریب قبور أئمه بقیع علیهم السلام تعطیل بود)

بیان انقلاب النسبة ...، ج4،ص102؛ ج3،ص510

مرحوم شیخ انصاری ذیل مقام چهارم (بیان مرجّحات) وارد مطلب سوم (مرجّحات دلالی) شدند. در جلسه 91 گفتیم مباحت مرجحات دلالی را ضمن سه مرحله بررسی می‌فرمایند. مرحله اول أظهریت نوعیّة و مرحله دوم أظهریت صنفیّة بود که تمام شد.

مرحله سوم: انقلاب نسبت

سومین و آخرین مرحله بحث از مرجّحات دلالی، بحث انقلاب نسبت است. در مرحله اول و دوم روشن شد که کیفیّت جمیع بین دو دلالت متعارض به این گونه است که نص بر ظاهر و أظهر بر ظاهر مقدم است اما جهت بحث معطوف به تعارض بین دو دلیل بود لکن روشن است که گاهی تعارض بین سه دلیل یا بیشتر اتفاق می‌افتد و ممکن است در بررسی و سنجش دلالت این أدله‌ی متعارضه رابطه و نسبت بین آنها و بالتبع حکم شرعی تغییر کند. مثل اینکه سه دلیل متعارض داشته باشیم که رابطه بین دلیل اول و دوم عام و خاص من وجه باشد و بینشان جمع دلالی کنیم سپس نتیجه آن دو را که با دلیل سوم می‌سنجیم، دلیل سوم با تأثیر گذاشتن بر نتیجه جمع بین دلیل یک و دو، باعث می‌شود رابطه بین دلیل یک و دو که عام و خاص من وجه بود تبدیل به عام و خاص مطلق شود یا به عکس از عام و خاص مطلق تبدیل به عام و خاص من وجه یا تباین شود و بر همین اساس حکم شرعی هم تغییر کند.

برای توضیح مطلب می‌فرمایند نسبت بین چند دلیل متعارض را در دو صورت کلی بررسی می‌کنیم: 1. نسبت بین تمام أدله یکی است یعنی نسبت بین دلیل یک و دو، و نسبت بین دلیل یک و سه و نسبت بین دلیل دو و سه همه عموم من وجه است. 2. نسبت بین أدله متعارضه متفاوت است یعنی مثلا رابطه بین دلیل یک و دو عموم من وجه است اما رابطه بین دلیل یک و سه عموم مطلق است و رابطه بین دو و سه تباین است. مرحوم شیخ انصاری اقسام موجود در مبحث انقلاب نسبت را ضمن همین دو صورت کلی پی‌می‌گیرند.

قبل از ورود به مطلب، توجه به دو شکل برای نشان دادن رابطه عام و خاص من وجه و عام و خاص مطلق که المنطق مرحوم مظفر فراگرفته‌اید مفید است. در عام و خاص مطلق، یک دلیل عام است و دلیل دیگر خاص است و تمام مصادیق خاص، داخل در عام هم هستند اما در عام و خاص من وجه هر دو دلیل عام هستند لکن نسبت به مورد ای موارد خاصی تعارض پیدا می‌کنند که نامش را می‌گذاریم ماده اشتراک. پس عام و خاص من وجه دو ماده افتراق دارد و یک ماده اشتراک

شکل سبز: عام مطلق    شکل آبی: خاص مطلق           1. ماده افتراق اول  2. ماده افتراق دوم    قسمت قرمز: ماده اشتراک

صورت اول: نسبت بین أدله متعارضه یکی است.

اگر نسبت بین أدله متعارضه، مشابه یکدیگر باشد، احکام متعارضین جاری است به این بیان که نسبت مذکور از سه قسم خارج نیست:

قسم اول: نسبتشان عموم من وجه است.

اگر نسبت بین چند دلیل متعارض عموم من وجه باشد باید به مرجّحات باب تعارض رجوع کرد. مثال:

دلیل1: "یجب إکرام العلماء"                         دلیل2: "یحرم إکرام الفسّاق"                         دلیل3: "یستحب إکرام الشعراء"

رابطه هر سه دلیل (1 با 2، 2 با 3، 1 با 3) عموم من وجه است یعنی ماده افتراق و ماده اشتراک دارند. ماده اشتراک هر سه دلیل، عالمِ شاعرِ فاسق است که دلیل اول می‌گوید اکرامش واجب است، دلیل دوم می‌گوید اکرامش حرام است و دلیل سوم می‌گوید اکرامش مستحب است. طبق مرجّحات دلالی و أظهریت نوعیه بررسی می‌کنیم و می‌بینیم "یجب" و "یحرم" و "یستحب" همه نص در معنای خودشان هستند و هیچکدام برتر از دیگری نیست (البته مثلا اگر یکی "أکرِم" بود و دیگری "لاتکرم" بود و سومی "یستحب" می‌گفتیم "یستحب" نص است و آن دو ظاهر لذا نص بر ظاهر مقدم است)، اگر از سایر جهات مثل قلّت افراد عام و یا مرجّحات سندی یکی راجح بود به همان عمل می‌کنیم و الا نوبت به تخییر بین هر سه می‌رسد.

قسم دوم: نسبتشان عموم مطلق است.

در این قسم که رابطه عام و خاص مطلق است دو حالت تصویر می‌شود:

حالت اول: از تخصیص زدن عام، محذوری پیش نمی‌آید، در این حالت باید با تخصیص زدن بین أدله متعارضه جمع نمود. مثال:

دلیل اول: "أکرم العلماء"       دلیل دوم: "لاتکرم الشعراء من العلماء"             دلیل سوم: "لاتکرم المنجّمین من العلماء"

دلیل اول عام و دلیل دوم و سوم خاص هستن که شعراء و منجمان را از تحت حکم "أکرم العلماء" تخصیص زده و خارج می‌کنند، تعارض هم برطرف می‌شود و محذوری ندارد زیرا بسیاری دیگر از علماء تحت "أکرم العلماء" باقی می‌مانند.

حالت دوم: از تخصیص زدن عام توسط دو دلیل خاص محذوری پیش آید. مثال:

دلیل اول: "یجب إکرام العلماء"          دلیل دوم: "یحرم إکرام فساق العلماء"              دلیل سوم: "یکره اکرام عدول العلماء"

دلیل اول عام است و علماء دو دسته بیشتر نیستند یا فاسق‌اند یا عادل، اگر با دلیل دوم عام را تخصیص بزنیم و دسته فساق را از علماء خارج کنیم و با دلیل سوم هم عام را تخصیص بزنیم و عدول را از تحت حکم وجوب اکرام خارج کنیم دیگر مصداقی برای حکم وجوب اکرام باقی نمی‌ماند پس نمی‌توان با تخصیص زدن مشکل تعارض را حل کرد. در این حالت رابطه بین عام با دو دلیل خاص، رابطه تباین خواهد بود زیرا دو دلیل خاص که با یکدیگر تعارضی ندارند، هر دو را کنار یکدیگر می‌گذاریم و می‌گوییم دلیل اول با مجموع دلیل دوم و سوم رابطه‌شان تباین است و در تعارض بین متباینین وظیفه رجوع به مرجّحات است و اگر تعارض حل نشد، مرحله آخر تخییر است.

قسم سوم: نسبتشان تباین است.

این قسم در کتاب تصریح نشده اما از ذیل قسم دوم کاملا روشن است که اگر سه دلیل متباین و متعارض بودند باید ابتدا به مرجّحات رجوع کنیم و اگر تعارض حلّ نشد به تخییر رجوع کنیم. مثال:

دلیل 1: "یجب اکرام الشعراء"                        دلیل 2: "یحرم إکرام الشعراء"           دلیل 3: "یستحب إکرام الشعراء"

این سه دلیل از حیث ظهور دلالی مساوی هستند و نوبت به سایر مرجحات مثل مرجح سندی می‌رسد و نهایت امر هم تخییر است. بله در همین مثال اگر دلیل اول "إکرم" و دلیل دوم "لاتکرم" بود می‌گفتیم "یستحب" نص در استحباب است لذا بر دو دلیل دیگر که ظهور در وجوب و ظهور در حرمت دارند مقدم است.

و قد توهّم بعض من عاصرناه ...، ج4،ص103؛ ج3،ص511، س4

کلام مرحوم نراقی

مرحوم نراقی فرموده‌اند اگر یک عام و دو خاص وجود داشته باشد (مانند قسم دوم) نباید هر خاصی جداگانه دلیل عام را تخصیص بزند بلکه در مسأله دو صورت وجود دارد:

صورت اول:

یک دلیل عام لفظی (آیه یا روایت) داریم با یک دلیل خاص لبّی (عقلی مثل اجماع، شهرت، سیره عقلا) و یک دلیل خاص لفظی (آیه یا روایت) در این صورت چون دلیل عقلی مانند قرینه متصله برای عام است و دلیل لفظی مانند قرینه منفصله، لذا جایگاه دلیل خاص عقلی با دلیل خاص لفظی مثل هم نیست بلکه گویا دلیل عام از ابتداءِ تحقق، همراه با قرینه عقلیه بوده است یعنی قرینه عقلیه از همان ابتدا اجازه نمی‌دهد عام ظهور در عموم پیدا کند، لذا ابتدا باید بین دلیل عام و دلیل خاص عقلی جمع نمود سپس نتیجه جمع بین آن دو را با دلیل خاص لفظی سنجید، لذا انقلاب نسبت محقق می‌شود.

توضیح مطلب: ابتدا رابطه بین دلیل خاص لفظی با دلیل عام، عموم و خصوص مطلق است لکن وقتی دلیل عام را با دلیل خاص عقلی جمع می‌کنیم، رابطه بین دلیل خاص لفظی و نتیجه جمع بین عام و دلیل خاص عقلی دیگرگونی پیدا کرده و عموم و خصوص من وجه خواهد شد.

توضیح مطلب در قالب مثال:

1 عام لفظی: أکرم العلماء               2 خاص عقلی (اجماع): لایجب إکرام فساق العلماء       3 خاص لفظی: لاتکرم النحویین

رابطه بین عام لفظی با خاص لفظی، عموم و خصوص مطلق است زیرا نحوی‌ها بخشی از علماء هستند.

ابتدا باید جمع کنیم بین عام لفظی با خاص عقلی (چون خاص عقلی مانند قرینه متصله است) که نتیجه چنین می‌شود: أکرم العلماء إلا فسّاقهم، به عبارت دیگر أکرم علماء العدول. به این عام می‌گوییم عام مُخَصَّص یعنی عام تخصیص خورده.

سپس رابطه بین عام مُخَصَّص (أکرم علماء العدول) و خاص لفظی (لاتکرم النحویین) می‌شود عموم من وجه زیرا دو ماده افتراق و یک ماده اشتراک دارند:

ماده افتراق اول: عالم عادل هست اما نحوی نیست.

ماده افتراق دوم: عالم عادل نیست اما نحوی هست.

ماده اشتراک: هم عالم عادل است هم نحوی که یکی می‌گوید اکرامش واجب و دلیل خاص می‌گوید اکرامش حرام است.

نتیجه اینکه اگر یکی از دو دلیل خاص ما عقلی باشد، خاص عقلی مقدم بر خاص لفظی است لذا انقلاب نسبت اتفاق می‌افتد.

مرحوم شیخ انصاری این نوع سنجش رابطه بین دو دلیل و تفاوت گذاشتن بین دلیل خاص عقلی با دلیل خاص لفظی را نمی‌پذیرند. نقد مرحوم شیخ انصاری بر کلام مرحوم نراقی خواهد آمد.

صورت دوم:

یک دلیل عام لفظی داریم با دو خاص لفظی که در این صورت تفاوتی بین دو دلیل خاص وجود ندارد که یکی بر دیگری مقدم شود بلکه هر کدام جداگانه عام را تخصیص می‌زنند مانند مثالی که در حالت اول از قسم اول بیان شد.

 

 

نکته‌ای به مناسبت 8 شوال

دیروز سالروز تخریب قبول أئمه بقیع علیهم السلام توسط یک گروه اندک منحرف و تکفیری پیرو محمد بن عبد الوهاب و ریزه خوارهای عقائد تکفیری امثال ابن تیمیّة و ابن قیّم در 8 شوال 1344 هجری قمری مطابق با 31 فروردین 1305 هجری شمسی بود. نکاتی در این رابطه در انتهای جلسه فقه 4 امروز بیان شد. دوستانی که مایل هستند به فایل صوتی یا متنی این جلسه مراجعه کنند.

 

جلسه 98 (شنبه، 1401.02.24)                                           بسمه تعالی

و یندفع" بأنّ التنافی ...، ج4،ص103؛ ج3،ص511، س17

نقد کلام مرحوم نراقی

برای روشن شدن نقد مرحوم شیخ انصاری بر کلام مرحوم نراقی ابتدا چند اصطلاح موجود در عبارت مرحوم شیخ انصاری را توضیح می‌دهم و بر اساس همین اصطلاحات کلام مرحوم شیخ أعظم را تبیین می‌کنم.

عام مخصَّص: عام تخصیص خورده. وقتی یک دلیل عام به واسطه دلیل خاص، تخصیص خورد گفته می‌شود عام مخصَّص.

علاج: یعنی رفع تعارض و تخصیص زدن عام با دلیل (عقلی).

احراز مقتضی: یک دلیل عام تا زمانی که خاص نیامده مقتضی دلالت بر عموم است و دلیل خاص مانع از این اقتضاء است.

مرحوم نراقی ادعا فرمودند یکی از مصادیق انقلاب نسبت موردی است که دلیل عام لفظی باشد یا دو دلیل خاص که یکی عقلی و دیگری لفظی باشد، فرمودند رابطه عام با خاص لفظی عموم خصوص مطلق است لکن چون دلیل خاص عقلی مانند قرینه متصله است ابتدا باید بین عام و دلیل خاص عقلی جمع نمود سپس نتیجه آن دو را با دلیل خاص لفظی سنجید که نتیجه می‌شود عموم و خصوص من وجه، پس رابطه بین عام لفظی با خاص لفظی از عموم مطلق به عموم من وجه دیگرگون شد. مثالشان هم چنین بود:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مخصص بر دو قسم است: 1. مخصص منفصل که در این قسم کلام مرحوم نراقی را قبول نداریم. 2. مخصص متصّل که در این قسم کلام ایشان را قبول داریم. اما توضیح مطلب:

قسم اول: مخصّص منفصل

مرحوم شیخ انصاری معتقدند مورد مذکور در کلام مرحوم نراقی مصداق انقلاب نسبت نیست و رابطه عام با هر دو خاص، همان عموم خصوص مطلق است که هر دو خاص (خاص لفظی، و خاصل لبّیی یا عقلی مانند اجماع) به طور جداگانه عام را تخصیص می‌زنند چنانکه در قسم دوم در جلسه قبل تبیین شد.

توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری این است که می‌فرمایند بحث ما در سنجش رابطه بین ظهورات أدله است، وقتی سه دلیل داریم که یکی عام و دو دلیل دیگر خاص هستند پس ظاهر دو دلیل خاص با ظاهر دلیل عام تعارض و تنافی دارند، اینکه منشأ ظهورِ یک ظاهر چیست، وضع و معنای لفظی است (مثل دلیل خاص لفظی) یا منشأ آن دلالت یک قرینه بر مراد متکلم است (مثل دلالت اجماع به عنوان دلیل لبّی بر عدم اکرام عالم فساق) اهمیّت ندارد، بلکه مهم تعارض بین دو ظهور است، پس قبل از علاج و رفع تعارض ابتدا باید دلالت عام بر عموم ثابت شود.

سپس رابطه هر دلیل خاصی (چه عقلی چه لفظی) به طور مستقل با آن سنجیده شود. بنابراین مانع بودن هر کدام از خاصِ لفظی و عقلی نسبت به ظهور عام در عموم مساوی است.

اینکه مرحوم نراقی فرمودند عام با خاص عقلی مثل یک دلیل هستند و باید رابطه این یک دلیل را با خاص لفظی بسنجیم و می‌شود عموم من وجه، صحیح نیست. ایشان فرمودند دلیل عام در واقع "أکرم العلماء" نیست بلکه "أکرم علماء العدول" است.

(إن لوحظ بالنسبة إلی المراد منه ...) اگر ایشان معتقدند که مراد و مقصود از عام "أکرم العلماء" فقط بعد از تخصیص به دلیل عقلی روشن می‌شود (یعنی اگر عام را به دلیل عقلی تخصیص می‌زنند) می‌گوییم عام مخصَّص به دلیل عقلی، ظهور در اراده علماء عدول ندارد مگر بعد از اینکه اثبات شود دلیل خاص دیگری نیست (اثبات شود همین علماء عدول تمام افراد باقی مانده تحت حکم اکرام هستند) در حالی که چنین چیزی ثابت و معلوم نیست زیرا احتمال دارد همچنان مخصص عقلی یا لفظی دیگری وجود داشته باشد و برای دلالت "أکرم العلماء" بر خصوص علماء عدول باید ثابت کنند مخصص دیگری نیست هر چند با تمسک به أصالة العموم این را ثابت کنند و در صورتی که نتوانند ثابت کنند، عام مخصَّص به دلیل عقلی مجمل می‌شود که معلوم نیست آیا تمام علماء عدول تحت حکم اکرام باقی هستند یا بعضی از علماء عدول که غیر نحوی‌ها باشند تحت عام باقی مانده‌اند. دلیل عقلی، صرفا قرینه‌ای است که دلالت عام بر عموم را دست‌کاری می‌کند نه اینکه تعیین کند لزوما تمام مصادیق باقی مانده و تمام علماء عدول، تحت حکم وجوب اکرام باقی هستند.

أصالة عدم المخصِّص الآخر هم نسبت به عام مخصَّص (علماء عدول) جاری نیست زیرا یقین داریم دلیل خاص لفظی وجود دارد و باید عام دوباره تخصیص بخورد لذا نباید رابطه بین عام مخصَّص با "لاتکرم النحویین" به طور جداگانه و مستقل از دلیل خاص عقلی سنجیده شود.

مرحوم شیخ انصاری سپس به بیان دیگر اشکالشان را توضیح می‌دهند که خلاصه کلامشان این است که دلیل خاص عقلی با دلیل خاص لفظی هیچ تفاوتی ندارد، هر دوی آنها از ظواهر هستند و هر کدام ظهوری بر خلاف ظهور عام "أکرم العلماء" دارند لذا چون دلیل عام ظهور در عموم پیدا نموده هر کدام از خاص لفظی یا عقلی به طور مساوی باید با "أکرم العلماء" سنجیده شوند که نسبت‌شان عموم مطلق خواهند بود و این نسبت، انقلاب به عموم من وجه پیدا نمی‌کند.

(به نظر می‌رسد ریشه این کلام مرحوم نراقی در این است که ایشان انفصال را در دلیل لفظی واضح دانسته‌اند و خاص لفظی را به عنوان یک مخصص منفصل قبول دارند که یک خاص می‌تواند از حیث زمان و مکان جدا و منفصل از عام بیان شود لکن انفصال در دلیل عقلی برایشان قابل تصویر نبوده است لذا آن را متصل تصویر کرده‌اند)

قسم دوم مخصص متصل است که خواهد آمد.

 

جلسه 99 (یکشنبه، 1401.02.25)                                       بسمه تعالی

نعم لو کان المخصًّص ...، ج4،ص105؛ ج3،ص513، س4

قسم دوم: مخصص متصل

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در یک صورت کلام مرحوم نراقی مبنی بر وقوع انقلاب نسبت صحیح است آن هم جایی است که مخصِّص، متصل به عام باشد مثل صفت (قید)، شرط یا بدل بعض، چنین مخصّصی از همان ابتدا و قبل از تکمیل کلام مولا، اجازه نمی‌دهد ظهوری برای عام در عموم شکل بگیرد در این صورت رابطه عام با مخصص متصّل باید به عنوان یک دلیل واحد مورد توجه قرار گیرد و با خاص دیگر سنجیده شود. چهار نمونه بیان می‌کنند:

نمونه اول: قید یا صفت مثل "أکرم علماء العدول"

نمونه دوم: شرط مثل "أکرم العلماء إن کانوا عدولاً"

نمونه سوم: بدل بعض مثل "أکرم العلماء عدولهم"

نمونه چهارم را با یک صفحه فاصله بیان می‌کنند.

در این موارد دلیل عام ظهور دارد در شمول حکم اکرام برای تمام باقی‌مانده ها یعنی تمام علماء عادل (تمام باقی‌مانده‌ها بعد از تخصیص عام به مخصص متصل) لذا اگر دلیل خاص لفظی منفصل مثل "لاتکرم النحویین" وارد شود مانع ظهور عام مخصَّص به خاص متصل در عموم خواهد بود و آن را تخصیص می‌زند و رابطه‌شان عموم من وجه است. (علماء عادلی هستند که نحوی نیستند، نحوی‌هایی هستند که عالم عادل نیستند، ماده اشتراک هم عالم عادل نحوی است.) پس "لاتکرم النحویین" که رابطه‌اش با عام "أکرم العلماء" عموم و خصوص مطلق بود بعد از تخصیص عام به مخصص متصل، رابطه‌اش انقلاب پیدا کرد به عموم و خصوص من وجه.

پس در این موارد کلام مرحوم نراقی صحیح است لکن ایشان مقصودشان از انقلاب نسبت این صورت نیست بلکه همان صورتی است که یک خاص دلیل لبّی و عقلی باشد و خاص دیگر دلیل لفظی باشد که فرمودند انقلاب نسبت پیش می‌آید و ما آن را نقد کردیم.

فالعام المخصَّص بالمنفصل ...، ج4،ص105؛ ج3،ص513، س13

مرحوم شیخ انصاری به جمع بندی مطلب با توجه به قسم دوم یعنی مخصص متصل می‌پردازند و می‌فرمایند:

ـ دلیل عامی که خاص منفصل داشته باشد، هیچ ظهوری در عموم پیدا نمی‌کند مگر زمانی که تمام مخصّصات آن احراز و پیدا شود و آنگاه که تمام مخصصات جمع شدند هر کدام جداگانه عام را تخصیص می‌زنند و بعد از تخصیص خوردن عام به همه مخصصات، معنای ظاهری عام روشن می‌شود. لذ در مثال أکرم العلماء وقتی می‌دانیم مخصص دارد نمی‌توانیم بگوییم گوینده این جمله وجوب اکرام جمیع علماء را قصد کرده است، اگر یک مخصص پیدا کردیم و فساق را هم از علماء خارج کردیم نمی‌توانیم بگوییم مراد متکلم وجوب اکرام جمیع علماء عدول بوده است بلکه زمانی می‌توانیم مراد گوینده از عام را بفهمیم که تمام مخصّصات را پیدا کنیم مثل لاتکرم النحویین و عام را با این مخصص هم تخصیص بزنیم. وقتی هیچ مخصصی نبود می‌توانیم بگوییم عام ظهور دارد در وجوب اکرام عالم عادل غیر نحوی.

ـ اما دلیل عامی که خاص متصل داشته باشد باید ظهور عام در عموم با بر اساس ترکیب عام با این مخصص متصل تفسیر کنیم چه دلالت عام بر عموم بعد از تخصیص به مخصص متصل را دلالت حقیقی بدانیم چه دلالت مجازی و با کمک قرینه (متصله) بدانیم در هر صورت با یک عام مخصَّص مواجهیم که ظهورش در تمام باقی (تمام علماء عدول) شکل گرفته است، و البته نص در عموم نیست بلکه صرفا ظهور در عموم دارد زیرا احتمال دارد دلیل خاص منفصل مثل "لاتکرم النحویین" پیدا شود و آن را تخصیص بزند و از ظهورش بیاندازد و در نهایت عامی که با خاص متصل و منفصل تخصیص خورده دلالتش چنین بشود که اکرام عالم عادل غیر نحوی واجب است.

نمونه چهارم: استثناء

چهارمین موردی که به عنوان نمونه مخصص متصل بیان می‌کنند مسأله استثناء است که باعث می‌شود کلام دلالت بر حصر داشته باشد. مثال:

عام: لاتکرم العلماء  (خاص متصل:) إلا العدول                           خاص منفصل: أکرم النحویین

در اینجا نسبت بین لاتکرم العلماء با أکرم النحویین عام و خاص مطلق است یعنی تمام نحویین عالم اند و در دائره علماء قرار دارند لکن وقتی عام توسط استثناء تخصیص خورد و نتیجه ترکیب عام با مخصص متصل این شد که لاتکرم العلماء الا العدول (اکرام نکن مگر علماء عادل را) رابطه این عام مخصَّص با "أکرم النحویین" تبدیل به عام و خاص من وجه می‌شد. (علماء عادلی هستند که نحوی نیستند و نحوی‎هایی هستند که عالم عادل نیستند و علماء عادلی هم هستند که نحوی هستند)

خلاصه کلام اینکه در مخصص متصل مسأله انقلاب نسبت قابل تصویراست.

و من هنا یصحّ أن یقال: ...، ج4،ص105؛ ج3،ص513، س6

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر استثناء را از موارد مخصص متصل برای عام بدانیم طبیعتا یکی از نمونه‌های فقهی محل بحث ما روایات مربوط به ضمان عاریه است. ابتدا یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: عاریه در فقه و حقوق

در شرح لمعه (الروضة البهیة، ج4، ص255 چاپ ده جلدی) کتاب العاریة خوانده‌ایم که: "هی من العقود الجائزة تثمر جواز التصرف فی العین بالانتفاع مع بقاء الأصل غالبا"

در حقوق مدنی جمهوری اسلامی ایران چنین آمده که:

ماده 635 - عاریه عقدی است که بموجب آن احد طرفین بطرف دیگر اجازه می دهد که ازعین مال او مجانا منتفع شود. عاریه دهنده را معیر و عاریه گیرنده را مستعیر گویند.

ماده 638 - عاریه عقدی است جائز و بموت هریک از طرفین منفسخ می شود.

ماده 639 - هرگاه مال عاریه دارای عیوبی باشد که برای مستعیر تولید خسارتی کند معیر مسئول خسارت وارده نخواهد بود مگر اینکه عرفا مسبب محسوب شود. همین حکم در مورد مودع و موجر و امثال آنها نیز جاری می شود.

ماده 640 – مستعیر ضامن تلف یا نقصان مال عاریه نمی باشد مگر در صورت تفریط یا تعدی .

ماده 641 – مستعیر مسئول منقصت ناشی از استعمال مال عاریه نیست مگر اینکه در غیرمورد اذن استعمال نموده باشد و اگر عاریه مطلق بوده بر خلاف متعارف استفاده کرده باشد. م

اده 642 – اگر بر مستعیر شرط ضمان شده باشد مسئول هر کسر و نقصانی خواهد بود اگر چه مربوط بعمل اونباشد.

ماده 643 – اگر بر مستعیر شرط ضمان منقصت ناشی از صرف استعمال نیز شده باشد ضامن این منقصت خواهد بود.

ماده 644 – در عاریه طلا و نقره اعم از مسکوک و غیر مسکوک مستعیر ضامن است هر چند شرط ضمان نشده و تفریط یا تعدی هم نکرده باشد.

در رابطه با ضمان عاریه سه طائفه روایات داریم:  *

طائفه اول: روایاتی که مضمونشان این است "لیس فی العاریة ضمان".

طائفه دوم: روایاتی که مضمونشان این است: "لیس فی العاریة ضمان إلا الدراهم و الدنانیر".

طائفه سوم: روایاتی که مضمونشان این است که "فی عاریة الذهب و الفضة ضمان"

دلیل عام: لیس فی العاریة ضمان (خاص متصل:) إلا الدینار و الدرهم            دلیل خاص منفصل: فی عاریة الذهب و الفضة ضمانٌ

مقصود از دینار و درهم، طلا و نقره مسکوک (سکه زده شده) است و مقصود از ذهب و فضه مطلق طلا و نقره و اشیائی است که با طلا و نقره ساخته شوند. در کیفیت رابطه بین این أدله و روایات چند قول است:

قول اول: مرحوم شیخ: عموم من وجه است.

مرحوم شیخ انصاری و جمعی دیگر مانند مرحوم سبزواری و مرحوم سید علی طباطبائی صاحب ریاض المسائل معتقدند ابتدا که رابطه بین عام: "لیس فی العاریة ضمانٌ" را با خاص منفصل"فی عاریة الذهب و الفضة ضمانٌ" می‌سنجیم عموم خصوص مطلق است یعنی عاریه اقسامی دارد (مثل عاریه میز و صندلی، عاریه کتاب، عاریه دیگ، عاریه مصنوعات چوبی و ...) که یکی از آنها عاریه ذهب و فضه است. اما وقتی عام مخصَّص به مخصص متصل (لیس فی العاریة ضمان الا الدینار و الدرهم) را با "فی عاریة الذهب و الفضة ضمانٌ" می‌سنجیم رابطه‌شان می‌شود عام و خاص من وجه. به این بیان که:

ماده افتراق اول: عام مخصَّص نسبت به مصنوعات چوبی می‌گوید ضمان ندارد اما خاص منفصل نسبت به آن ساکت است.

ماده افتراق دوم: خاص منفصل می‌گوید صرف ذهب و فضه بودنِ عاریه، ضمان آور است، اما عام مخصَّص نسبت به آن ساکت است.

ماده اجتماع: عاریه زیورآلات طلا یا نقره است که عام مخصَّص می‌گوید ضمان ندارد اما خاص منفصل می‌گوید ضمان دارد.

(رابطه عموم و خصوص من وجه را به بیان دیگری در ابتدای صفحه 111 یعنی بعد از نقل کلام مرحوم شهید ثانی توضیح خواهند داد) حال بعد از عموم و خصوص من وجه تکلیف چیست؟ می‌فرمایند:

ـ بعضی معتقدند دلالت "لیس فی العاریة ضمانٌ إلا الدینار و الدرهم" به عموم است و دلالت "فی عاریة الذهب و الفضة ضمانٌ" به اطلاق است و در جلسه 94 خواندیم که در تعارض بین عام و مطلق باید عام را بر عمومش باقی گذاریم و در ظهر مطلق تصرف کنیم و آن را تقیید بزنیم. لذا در ما نحن فیه نسبت به ماده اشتراک به عموم عام عمل می‌کنیم و عاریه زیورآلات را فاقد ضمان می‌دانیم.

ـ بعضی معتقدند دلالت هر دو دلیل بر اساس عموم است نه اطلاق زیرا "الذهب و الفضة" اسم جنس محلّی به لام هم دال بر عموم است نه اطلاق لذا با دو دلیل عام متعارض مواجهیم که نسبت به ماده اشتراکشان تعارض و تساقط می‌کنند باید به عمومات و أدله عام لیس فی العاریة ضمانٌ مراجعه نمود و فتوا به عدم ضمان داد.

قول دوم خواهد آمد.

 

 

 

 

تحقیق:

* حتما به متن روایات مراجعه کنید که برای مطالب بعدی هم مفید است. وسائل الشیعة، ج19، ص96، کتاب العاریة، باب سوم: بَابُ ثُبُوتِ الضَّمَانِ فِی عَارِیَّةِ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ.

جلسه 100 (دوشنبه، 1401.02.26)                                      بسمه تعالی

خلافا لما ذکره بعضهم ...، ج4،ص106؛ ج3،ص514، س11

قول دوم: مرحوم محقق ثانی

مرحوم محقق ثانی معتقدند ما یک عام داریم که لیس فی العاریة ضمانٌ، و دو خاص مطلق داریم یکی عاریه دینار و درهم را از تحت عام خارج می‌کند و دیگری ذهب و فضه. پس هد کدام از خاص‌ها جداگانه عام را تخصیص می‌زنند و استثناء می‌کنند نتیجه این می‌شود که لیس فی العاریة ضمانٌ إلا عاریة الدینار و الدرهم و الذهب و الفضة.

مرحوم شیخ انصاری سپس وارد نقل تفصیلی چهار صفحه از مسالک الأفهام فی شرح شرائع الإسلام مرحوم شهید ثانی می‌شوند.

نقل و نقد کلام مرحوم شهید ثانی

مرحوم شهید ثانی برای طرح بحث می‌فرمایند در رابطه با سه دلیل مورد بحث در ضمان عاریة می‌گوییم ثبوت ضمان برای عاریه دراهم و دنانیر ثابت و اجماعی است اما اشکال در زیورآلات طلا و نقره است یا اشیائی که طلاکوبی یا نقره کوبی شده‌اند یا با طلا و نقره رنگرزی شده‌اند، آیا عاریه این اشیاء و زیورآلات هم ضمان دارد یا خیر؟ روایت "فی عاریة الذهب و الفضة" اقتضاء دارد زیورآلات طلا و نقره داخل در حکم ضمان باشند زیرا جنس ذهب و فضه دارند و روایت "فی عاریة الذهب و الفضه ضمانٌ" اقتضاء دارد زیورآلات طلا و نقره ضمان نداشته باشند زیرا درهم و دینار (مسکوک و سکه زده شده) نیستند.

در جواب به این سؤال که بالأخره زیورآلات طلا و نقره داخل در کدام دلیل و روایت هستند و عاریه‌شان ضمان دارد یا خیر باید رابطه سه دلیل مذکور را بررسی کنیم. در بررسی سه دلیل مذکور دو قول وجود دارد:

قول اول: نظر مرحوم محقق ثانی

مرحوم شیخ انصاری نظر مرحوم محقق ثانی را قبل از کلام مرحوم شهید ثانی توضیح دادند که ما با دو خاص و یک عام مواجهیم که رابطه شان عام و خاص مطلق است هر کدام از دو خاص جداگانه عام را تخصیص می‌زنند لذا یک دلیل می‌گوید عاریه درهم و دینار ضمان دارد و دلیل دیگر می‌گوید عاریه ذهب و فضه. و از آنجا که دینار و درهم نیز از اقسام ذهب و فضه هستند لذا می‌توانیم به عنوان فتوای شرعی بگوییم طبق نظر مرحوم محقق ثانی در عاریه ضمان نیست مگر عاریه ذهب و فضه و اقسام آنها از جمله درهم و دینار.

کلام مرحوم محقق ثانی در قالب شکل اینگونه است: (هر خط نمایانگر یک تخصیص است)

قول دوم: نظر مرحوم فخر المحققین

مرحوم فخر المحققین هم معتقدند رابطه سه دلیل عموم مطلق است لکن به گونه‌دیگری بین أدله تخصیص جاری می‌کنند. ایشان معقتند رابطه بین دو خاص (ذهب و فضه با درهم و دینار) هم عام و خاص یا مطلق و مقید است (اشاره به اختلاف قول در رابطه با اسم جنس محلّی به الف و لام است که آن را مصداق الفاظ دال بر عموم بدانیم یا مصداق دلالت بر اطلاق) لذا اول باید تکلیف این دو دلیل روشن شود، پس می‌گوییم ذهب و فضه عام است و می‌گوید در عاریه تمام مصنوعات طلا و نقره ضمان است، روایت دیگر می‌گوید در بین مصنوعات طلا و نقره فقط عاریه درهم و دینار (طلا و نقره مسکوک) ضمان دارد، پس روایت درهم و دینار، روایت ذهب و فضه را تخصیص می‌زند و نتیجه این می‌شود که در عاریه ذهب و فضه مسکوک (درهم و دینار) ضمان است سپس این نتیجه را به عام اصلی (لیس فی العاریة ضمانٌ) عرض می‌کنیم و این دو هم رابطه‌شان عموم مطلق است و تخصیص جاری می‌شود لذا می‌گویید لیس فی العاریة ضمانٌ إلا در عاریة درهم و دینار. کلام مرحوم فخر المحققین در قالب شکل اینگونه است که:

نتیجه تفاوت فتوا بین دو قول این است که طبق مبنای مرحوم محقق ثانی، عاریه مطلق ذهب و فضه (از جمله درهم و دینار) ضمان دارد اما طبق مبنای مرحوم فخر المحققین عاریه ذهب و فضه ضمان ندارد بلکه فقط عاریه درهم و دینار ضمان دارد.

مرحوم شهید ثانی سپس به تحقیق خودشان در مسأله می‌پردازند و نظر مرحوم محقق ثانی را انتخاب می‌کنند لذا می‌فرمایند:

سه طائفه روایت داریم که باید بین آنها جمع نمود:

طائفه اول: روایاتی که می‌گویند عاریه گیرنده ضمان ندارد و امین شمرده می‌شود.

طائفه دوم: روایاتی که می‌گویند عاریه گیرنده ضمان ندارد الا در عاریه ذهب و فضه.

طائفه سوم: روایاتی که می‌گویند عاریه گیرنده ضمان ندارد الا در عاریه دنانیر و دراهم.

اینکه در عاریه درهم و دینار ضمان است قدر متیقّن از روایات و مورد اتفاق و اجماع فقهاء و مطابق با هر دو قول و مبنای مذکور است.

لذا وقتی که درده مو دینار را از تحت عام لیس فی العاریة ضمان خارج و استثناء کردیم باید رابطه بین خاص دوم که ذهب و فضه باشد با عام را بسنجیم و عام را به ذهب و فضه هم تخصیص بزنیم. پس جمع بین روایات به این است که دو بار عام را به هر یک از دو خاص، تخصیص بزنیم. و این همان مبنای مرحوم محقق ثانی است.

مرحوم شهید ثانی سپس از چهار اشکال به مبنای مرحوم محقق ثانی جواب می‌دهند (مبنای مرحوم فخر المحققین را نقد می‌کنند.)

اشکال اول:

مبنای مرحوم فخر المحققین چه اشکالی دارد که به آن ملتزم نمی‌شوید؟

مستشکل می‌گوید قاعده عام و خاص می‌گوید بین عام و خاص مطلق باید تخصیص جاری کرد، مبنای مرحوم فخر المحققین هم همین است پس چرا به مبنای مرحوم فخر المحققین معتقد نیستید؟

جواب:

مرحوم شهید ثانی دو جواب بیان می‌کنند:

اولا: به تعبیر ساده می‌گوییم مبنای مرحوم محقق ثانی هم مطابق قاعده عام و خاص است و آن هم اشکالی ندارد شما چرا به آن معتقد نیستید؟ چرا شما بین دو خاص، تنافی می‌بینید و اول بین آنها تخصیص جاری میکنید سپس بین نتیجه آن دو با عام لیس فی العاریة ضمان رابطه را می‌سنجید؟ مولا یک بار ذهب و فضه را استثناء کرده و یک بار درهم و دینار را.

ثانیا: اصلا جمع بین دو خاص به اینکه روایت درهم و دینار، روایت ذهب و فضه را تخصیص بزند ممکن نیست زیرا ما روایتی نداریم که هر دو درهم و دینار را با یکدیگر ذکر کرده باشد بلکه دو دلیل مستقل و دو روایت جداگانه است که:

ـ یک روایت می‌فرماید لیس فی العاریة ضمانٌ، إلا فی عاریة الدنانیر. این دلالت بر حصر دارد یعنی فقط در عاریه دینار ضمان است و در هیچ چیز دیگری حتی درهم ضمان نیست.

ـ یک روایت می‌فرماید لیس فی العاریة ضمانٌ، إلا فی عاریة الدراهم. این هم حصر است یعنی فقط در عاریه درهم ضمان است و در هیچ چیز دیگری حتی دینار ضمان نیست.

این دو روایت بایکدیگر تعارض دارند و دو دلالت بر حصر قابل جمع نیستند و هر دو هم مخالفت اجماع فقهاء هستند زیرا یکی عاریه دینار را انکار می‌کند و دیگری عاریه درهم را پس روایتی که بفرماید "لیس فی العاریة ضمان الا فی الدنانیر و الدراهم" نداریم. اما روایت ذهب و فضه اینگونه نیست و هر دو ذهب و فضه در یک روایت وارد شده است.

اشکال دوم:

مستشکل می‌گوید قبول داریم که هر روایت از درهم و دینار به تنهایی دلالت بر مطلوب ما یعنی استثناء درهم و دینار ندارد لکن می‌توانیم بین دو روایت درهم و دینار جمع کنیم یعنی در این دو روایت یک عام داریم که لیس فی العاریة ضمان، و دو استثناء داریم که درهم و یکی دینار لذا می‌گوییم مجموعا درهم و دینار ضمان دارد سپس این مجموع را بر روایت ذهب و فضه عرض می‌کنیم.

جواب:

مرحوم شهید ثانی می‌فرمایند بالأخره هر کدام از دو روایت درهم و دینار به تنهایی مدعای شما (جمع بین درهم و دینار) را بیان نمی‌کند زیرا دو روایت منفصل و هر دو دال بر حصر هستند و جمع بین آن دو باعث می‌شود دلالت هر دو بر حصر را از بین ببرید و متکلم حصر را اراده نکرده باشد و آنچه استثناء شده (درهم و دینار) قسمتی از افراد و مصادیق استثنائات باشد یعنی وقتی دلالت بر حصر شکسته شده و دو فرد جداگانه استثناء شد همچنان احتمال دارد موارد دیگری هم استثناء شده باشد زیرا طبق توضیح شما نهایتش این است که این دو روایت دو استثناء از عدم ضمان را بیان کرده‌اند اما آیا استثناء دیگری هم وجود دارد یا نه؟ نمی‌دانیم لذا نمی‌توانید قاطعانه حکم کنید که فقط دو مورد درهم و دینار استثناء شده تا بتوانید با این دو مورد، روایت ذهب و فضه را تخصیص بزنید.

جلسه 101 (سه‌شنبه، 1401.02.27)                                     بسمه تعالی

فإن قیل: إخراج الدراهم ...، ج4،ص109؛ ج3،ص517، س12

اشکال سوم:

مستشکل می‌گوید اینکه شما ادعا می‌کنید یک بار دینار و درهم را از "لیس فی العاریة ضمان" إخراج می‌کنیم سپس ذهب و فضه را إخراج می‌کنیم صحیح نیست زیرا رابطه درهم و دینار با ذهب و فضه عام خاص مطلق است، معنا ندارد اول درهم و دینار إخراج شود سپس ذهب و فضة، وقتی ذهب و فضه إخراج شود طبیعتا درهم و دینار هم اخراج شده است دیگر. پس به جای این کار باید رابطه بین این دو دلیل را ابتدا حلّ کرد سپس نتیجه را به عام "لیس فی العاریة ضمان" عرضه کرد.

خلاصه اشکال اینکه چنانکه بین "لیس فی العاریة ضمان" با "درهم و دینار" تنافی است و باید با تخصیص زدن تنافی را حلّ نمود، بین "درهم و دینار" با "ذهب و فضه" هم تنافی است و با تخصیص زدن می‌توان تنافی را حل نمود که در عاریه مطلق ذهب و فضه ضمان نیست بلکه فقط در عاریه دینار و درهم ضمان است.

جواب:

مرحوم شهید ثانی دو جواب بیان می‌کنند:

اولا: می‌فرمایند منافاتی بین دو دلیل خاص وجود ندارد و هیچ اشکالی ندارد که ابتدا دلیل عام را با درهم و دینار تخصیص بزنیم و بگوییم در عاریه ضمان نیست الا در عاریه دینار و درهم، در این صورت حکم عام عدم ضمان در غیر از درهم و دینار ثابت است، سپس دلیل ذهب و فضه را بر عام عرض می‌کنیم این دلیل هم ذهب و فضه را از تحت عام عدم ضمان خارج می‌کند پس دلیلی ندارد که دو خاص را با یکدیگر تخصیص بزنیم.

ثانیا: معنای موضوع‌له و حقیقی عام، دلالت بر عموم و شمول است، "الذهب و الفضة" اسم جنس محلّی به الف و لام و دال بر عموم است، اگر لفظ عام در غیر عموم استعمال شود یک استعمال مجازی و در غیر موضوع‌له است. بنابراین استعمال "الذهب و الفضة" در خصوص درهم و دینار استعمال مجازی است و می‌گوییم به جای ارتکاب مجاز در این دلیل، و تخصیص زدن آن با درهم و دینار، بهتر است هر کدام از دو خاص را بر عام عرضه کنیم و فقط یکی از دو عام "لیس فی العاریة ضمان" و "فی عاریة الذهب و الفضة ضمان" را تخصیص بزنیم. کدام یک را تخصیص بزنیم؟ روشن است که مجبوریم عام "لیس فی العاریة ضمانٌ" را تخصیص بزنیم زیرا به اجماع علماء این عام قطعا تخصیص خورده و درهم و دینار از تحت آن خارج شده پس یک مجاز را نسبت به این عام اجبارا مرتکب شده‌ایم، تفاوتی ندارد که دوباره با دلیل ذهب و فضه هم تخصیص بخورد اما مهم این است که عموم عام و معنای حقیقی را در "الذهب و الفضة" حفظ کردیم و مرتکب مجاز نشدیم.

فإن قیل: إذا کان ...، ج4،ص110؛ ج3،ص518، س4

اشکال چهارم:

مستشکل می‌گوید اگر تخصیص عام موجب ارتکاب مجاز در معنای آن می‌شود پس هر چه ارتکاب مجاز کمتر باشد بهتر است، حال دو نوع ارتکاب مجاز داریم که باید یکی را انتخاب کنیم:

نوع اول: دلیل عام "ذهب و فضه" را با دلیل خاص "درهم و دینار" تخصیص بزنیم و مرتکب مجاز شویم. (سپس دلیل عام "لیس فی العاریة ضمان" را تخصیص بزنیم) (همان مدعای مرحوم فخر المحققین)

نوع دوم: دلیل عام اول "لیس فی العاریة ضمان" را که یک بار با درهم و دینار تخصیص زده‌ایم و مرتکب مجاز شدیم دوباره با دلیل ذهب و فضه تخصیص بزنیم و مجددا مرتکب مجاز شویم. (مدعای مرحوم محقق ثانی و شهید ثانی)

هیچ‌کدام از این دو نوع، بر دیگری ترجیح ندارند بلکه ممکن است بگوییم تخصیص نوع اول بهتر است زیرا مطابق با قواعد باب عام و خاص است. توضیح مطلب اینکه در باب عام و خاص ثابت شده هر گاه یک دلیل عام و یک دلیل خاص باشد باید دلیل عام را با دلیل خاص تخصیص بزنیم و نمی‌توان عموم عام را إبقاء کرد. در ما نحن فیه وقتی دلیل عام "الذهب و الفضة" را داریم و دلیل خاص "درهم و دینار" را هم داریم باید علی القاعده دلیل عام تخصیص بخورد نه اینکه بر عمومش باقی باشد. پس یک بار عام ذهب و فضه باید تخصیص بخورد، سپس عام "لیس فی العاریة ضمان" باید تخصیص بخورد.

جواب:

مرحوم شهید ثانی می‌فرمایند هیچ تعارضی بین دو نوع مجازی که گفته شد وجود ندارد و ارتکاب مجاز نوع دوم باید انجام شود و ترجیح دارد.

توضیح مطلب اینکه اصل استعمال یک لفظ و دلیل عام در غیر عموم و بر خلاف معنای موضوع‌له‌اش مجاز است حال باید توجه نمود که دلیل عام اول (لیس فی العاریة ضمان) در هر صورت باید تقیید بخورد به درهم و دینار و این مورد اتفاق تمام فقهاء حتی مستشکل است، پس یک دلیل را از معنای موضوع‌له‌اش باید خارج کنیم و تخصیص بزنیم، حال امر دائر است بین اینکه همین دلیلی که در معنای مجازی ظهور پیدا کرده را دوباره تخصیص بزنیم یا اینکه یک دلیل و لفظ عام دیگری را تخصیص بزنیم و دو دلیل عام را حمل بر مجاز کنیم؟ روشن است که وقتی یک دلیل حمل بر معنای مجازی شد دیگر تفاوت ندارد یک بار تخصیص بخورد یا ده بار، تمام این تخصیص‌های یک ارتکاب مجاز به شمار می‌آید اما اگر هم دلیل عام "لیس فی العاریة ضمان" تخصیص بخورد هم دلیل عام "فی عاریة الذهب و الفضة" تخصیص بخورد می‌شود دو ارتکاب مجاز و ساقط کردن دو دلیل از عمومشان که مرجوح است.

پس إبقاء معنای حقیقی در "الذهب و الفضة" ترجیح دارد بر اینکه این دلیل را هم تخصیص بزنیم و از دلالت بر معنای حقیقی‌اش ساقط کنیم.

این تمام کلام مرحوم شهید ثانی بود که بالأخره همان نظر مرحوم محقق ثانی را انتخاب فرمودند.

مرحوم شیخ انصاری سپس وارد بررسی مختصر کلمات مرحوم شهید ثانی می‌شوند و به نقد آن می‌پردازند.

 

 سالروز شهادت حضرت حمزه سید الشهداء در 15 شوال سال سوم هجری قمری و رحلت صحابی جلیل القدر اهل بیت علیهم السلام حضرت عبدالعظیم حسنی و رحلت واعظ متواضع و خدوم مرحوم حجة الإسلام و المسلمین فاطمی‌نیا را خدمت شما تسلیت عرض می‌کنم. خداوند متعال توفیق عمل به وظیه را به ما عنایت گرداند به برکت صلوات بر محمد و آل محمد.

الّلهُمَّ صَلِّ عَلی مُحَمَّد وَآلِ مُحَمَّد وَ عَجِّل فَرَجَهُم.

جلسه 102 (چهارشنبه، 1401.02.28)                                   بسمه تعالی

أقول: الذی یقتضیه النظر ...، ج4،ص110؛ ج3،ص518، س‌آخر

مرحوم شهید ثانی و مرحوم محقق ثانی فرمودند رابطه بین دلیل درهم و دینار با دلیل ذهب و فضه، عام و خاص مطلق است. مرحوم شیخ انصاری همان مدعای خودشان را که در جلسه 99 قبل از تبیین کلام مرحوم شهید ثانی بیان کردند را تکرار می‌کنند و می‌فرمایند به نظر ما رابطه بین دو دلیل عام و خاص من وجه است و نسبت به مورد اشتراک باید به دلیل ذهب و فضه عمل نمود.

اثبات عموم من وجه بودن رابطه بین دو دلیل مذکور به این بیان است که چنانکه در کلمات مرحوم شهید ثانی هم بیان شد یک دلیل واحد برای بیان حکم درهم و دینار نداریم بلکه هر کدام ضمن یک روایت مستقل بیان شده است.

دو دلیل داریم یکی می‌گوید لیس فی العاریة ضمانٌ إلا الدراهم. دلیل دیگر می‌گوید لیس فی العاریة ضمانٌ إلا الدنانیر.

از ترکیب این دو روایت یک دلیل به دست می‌آید که "لیس فی العاریة ضمانٌ إلا الدراهم و الدنانیر".

رابطه این دلیل با "فی عاریة الذهب و الفضة ضمانٌ" عموم من وجه است:

ماده افتراق اول:

دلیل درهم و دینار چون محتوای سلبی دارد (ضمان را از عاریه غیر درهم و دینار نفی می‌کند) نسبت به مصنوعات چوبی می‌گوید ضمان ندارد اما دلیل ذهب و فضه چون محتوای ایجابی دارد، فقط حکم ضمان را در ذهب و فضه ثابت می‌کند و نسبت به مصنوعات چوبی ساکت است.

ماده افتراق دوم:

دلیل ذهب و فضه می‌گوید جنس (آلیاژ) ذهب و فضه ضمان آور است، اما دلیل درهم و دینار نسبت به جنس (آلیاژ) ساکت است.

ماده اجتماع:

عاریه زیورآلات طلا یا نقره است که دلیل درهم و دینار می‌گوید ضمان ندارد (چون مسکوک نیست) اما دلیل ذهب و فضه می‌گوید ضمان دارد چون از جنس (آلیاژ) طلا یا نقره است.

بعد از اثبات رابطه عموم من وجه می‌فرمایند نسبت به مورد اشتراک (زیورآلات طلا یا نقره) دلیل درهم و دینار مقدم است به دو بیان:

بیان اول: تقدیم عام بر مطلق

دلیل دراهم و دنانیر عام است (نکره در سیاق نفی؛ جمع محلّی به الف و لام) و دلیل ذهب و فضه مطلق است (اسم جنس محلی به الف و لام دلالت دارد بر اطلاق یا با استفاده از مقدمات حکمت دلالت دارد بر اطلاق) و در جلسه 94 تحت عنوان مورد دوم از موارد شش‌گانه أظهریت نوعیّة ثابت کردیم عموم بر اطلاق مقدم است و باید دست از اطلاق برداشت و دلالت آن را تقیید زد تا تعارض در ماده اشتراک از بین برود لذا در مورد زیورآلات طلا یا نقره به حکم دلیل دراهم و دنانیر عمل می‌کنیم که می‌گوید در عاریه زیورآلات ضمان نیست.

بیان دوم: تقدیم جمله حصر بر مطلق

دلیل دراهم و دنانیر یک جمله حصریّة است و دلیل ذهب و فضه مطلق است، و دلالت جمله حصریّة بر عموم و نفیِ ما عدا أقوی است از دلالت جمله مطلق بر اطلاق. لذا نسبت به ماده اشتراک به دلیل ذهب و فضه عمل می‌کنیم و دلالت مطلق بر اطلاق را نسبت به زیورآلات طلا و نقره تقیید می‌زنیم و از تحت اطلاقش خارج می‌کنیم.

نقد بیان دوم و پذیرش بیان اول

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بیان اول بهتر است و بیان دوم اشکال دارد به این دلیل که دلالت جمله حصریّة مذکور یک حصر حقیقی نیست زیرا چنانکه گفته شد روایتی نداریم که بگوید: "لیس فی العاریة ضمان إلا الدراهم و الدنانیر بلکه دو روایت جداگانه بوده‌اند:

ـ روایت لیس فی العاریة ضمان الا الدراهم بر اساس مفهوم حصر حقیقی، ضمان را از همه اشیاء نفی می‌کند حتی از دنانیر.

ـ روایت لیس فی العاریة ضمان إلا الدنانیر بر اساس مفهوم حصر حقیقی، ضمان را از همه اشیاء نفی می‌کند حتی از دراهم.

 

پس جمع بین این دو دلیل باعث می‌شود حصر حقیقی تبدیل به حصر اضافی (نسبی) شود زیرا برای جمع کردن بین آنها باید دلالت هر کدام بر حصر را از بین ببریم و دراهم و دنانیر را کنار یکدیگر بگذاریم و این سبب وهن و از بین رفتن قوّت دلالت جمله حصریّة بر نفی عمومِ ما عدا است. (نفی حکم ضمان از ماعدای درهم و دینار) با اینکه در أدوات عموم اینگونه نیست که با یک تخصیص دلالتش بر عموم موهون شود اما در حصر چنین است.

مؤیّد موهون شدن حصر در مثال مذکور این است که موارد عاریه درهم و دینار بین مردم بسیار اندک بوده (مثل اینکه بخواهند برای نشان دادن به دیگران و به رخ کشیدن عاریه کنند) اما موارد عاریه ذهب و فضه و زیورآلات طلا و نقره زیاد بوده و هست (مثل اینکه النگو یا دستبند یا گردنبند طلا را خانمها برای رفتن به مجلس عروسی از دیگران عاریه می‌گرفتند) پس اگر بنا باشد اطلاق دلیل ذهب و فضه به خاطر دلیل درهم و دینار مقیّد و محدود شود و مصادیق مهم و پرکاربرد حکم عاریه از تحت اطلاق خارج شود، ثمره‌ای برای بیان حکم عاریه در درهم و دینار آن هم با یک جمله حصریّة باقی نمی‌ماند.

[خلاصه کلام مرحوم شیخ انصاری این شد که نسبت به ذهب و فضه به دلیل خودش عمل میکنیم. (ضمان دارد) نسبت به درهم و دینار به دلیل خودش عمل میکنیم. (ضمان دارد) نسبت به ماده اشتراکشان به دلیل درهم و دینار عمل میکنیم. (ضمان ندارد)]

در پایان می‌فرمایند کلام مرحوم شهید ثانی اشکالات دیگری هم دارد. (مثل نکاتی که در رابطه با استعمال حقیقی و مجازی مطرح شد)

و إن کانت النسبة بین ...، ج4،ص111؛ ج3،ص519، س‌15

صورت دوم: نسبت بین أدله متعارضه متفاوت است

در جلسه 97 و ابتدای بحث انقلاب نسبت مرحوم شیخ انصاری فرمودند مبحث انقلاب نسبت در دو صورت کلی بررسی می‌شود، زیرا رابطه بین أدله متعارضه یا یکسان است یا مختلف. صورتی که رابطه أدله متعارض یکسان باشد تمام شد.

گاهی رابطه بین أدله متعارض متفاوت است مثل اینکه رابطه بین دلیل اول و دوم عموم خصوص مطلق است اما رابطه بین دلیل اول با سوم عموم من وجه است.

در این صورت اگر یکی از دلالتها بر دیگری مقدم و أقوی باشد ابتدا همان را مقدم می‌کنیم مثل مرجّح دلالی تقدیم نص بر ظاهر یا أظهر بر ظاهر، یا مرجّح سندی، سپس رابطه بین أدله باقی‌مانده را می‌سنجیم که اقسامی پیدا می‌کند. به دو قسم اشاره می‌کنند:

قسم اول: هم انقلاب نسبت شکل می‌گیرد هم ترجیح

رابطه بین أکرم العلماء با لاتکرم فساق العلماء عموم مطلق است، ابتدا به جهت أظهر بودن خاص نسبت به عام، علماء را تخصیص می‌زنیم و فساق را از تحت آن خارج می‌کنیم که باقی می‌ماند: "أکرم العلماء العدول".

رابطه بین أکرم العلماء با یستحب إکرام العدول عموم من وجه بود، وقتی أکرم العلماء تخصیص خورد و تبدیل شد به أکرم العلماء العدول، رابطه بین أکرم العلماء العدول با یستحب إکرام العدول می‌شود عموم مطلق یعنی یستحب إکرام العدول عام است و أکرم العلماء العدول خاص است، یستحب إکرام العدول را با علماء عدول تخصیص می‌زنیم می‌شود أکرم العالم العادل. (پس دلیل یستحب اکرام العدول اختصاص پیدا می‌کند به عدول جاهل) نتیجه جمع بین سه دلیل و عمل به هر سه چنین می‌شود:

اکرام عالم عادل واجب است. اکرام جاهل عادل مستحب است. اکرام عالم فاسق حرام است.

اگر بر اساس ترتیب مذکور پیش نرویم ممکن است باعث کنار گذاشتن یک نص یا ظاهر شود.

در همین مثال اگر ابتدا أکرم العلماء را با لاتکرم الفساق تخصیص بزنیم و بگوییم فساق از علماء وجوب اکرام ندارند، سپس أکرم العلماء را با یستحبّ إکرام العدول تخصیص بزنیم و بگوییم علماء عادل هم وجوب اکرام ندارند (بلکه اکرامشان مستحب است) لازم می‌آید هم عدول هم فسّاق از تحت أکرم العلماء

خارج شود و دلیل أکرم العلماء هیچ مصداق و موردی نداشته باشد و این به معنای کنار گذاشتن دلیل أکرم العلماء است و وقتی پذیرفته‌ایم هر سه دلیل سندا معتبر هستند تا جایی که ممن است باید به هر سه عمل کنیم نه اینکه یکی را بدون دلیل طرح کنیم.

قسم دوم: انقلاب نسبت نمی‌شود لکن ترجیح وجود دارد

(البته مثال بهتری هم می‌شد مطرح کرد) در مثال مذکور، رابطه بین أکرم العلماء با لاتکرم الفساق عموم من وجه است و در ماده اشتراکشان که عالم فاسق است تعارض دارند، رابطه بین لاتکرم الفساق با یستحب إکرام الشعراء هم عموم من وجه است و در ماده اشتراکشان که شاعر فاسق است تعارض دارند و رابطه بین أکرم العلماء با یستحب إکرام العلماء هم عموم من وجه است و در ماده اشتراکشان که عالم شاعر است تعارض دارند و هر سه دلیل با هم در عالم فاسق شاعر تعارض دارند.

در این مثال شیوه رفع تعارض به این گونه است که می‌گوییم ماده اشتراک بین أکرم العلماء و لاتکرم الفساق، عالم فاسق است، و از آنجا که تعداد فساق بیشتر از علماء است پس دلالت دلیل أکرم العلماء محدودتر و قوی‌تر است پس در ماده اجتماع به أکرم العلماء عمل می‌کنیم و دیگر اکرام عالم فاسق حرام نیست. هنوز تکلیف دلیل مربوط به شاعرها روشن نشده و مردّد است بین وجوب (أکرم) و استحباب (یستحب).

حال می‌گوییم فرضا وقتی علماء فاسق از تحت "لاتکرم الفساق" خارج شد تعداد فساق جاهل که تحت "لاتکرم الفساق" باقی مانده است کمتر است از تعداد شعراء لذا "یستحب إکرام الشعراء" را با فساق جاهل تخصیص می‌زنیم یعنی ماده اشتراک که شاعر فاسق است را به لاتکرم الفساق می‌دهیم و حکم استحباب را از شاعر فاسق می‌گیریم یعنی اکرام شاعر فاسق مستحب نیست.

سپس رابطه بین یستحب إکرام الشعراء با أکرم العلماء که را می‌سنجیم می‌بینیم شعراء عادل که بعد از إخراج شعراء فاسق، تحت یستحب إکرام الشعراء باقی مانده‌اند تعدادشان کمتر از علماء است لذا أکرم العلماء را با با یستحب إکرام العلماء تخصیص می‌زنیم یعنی حکم شاعر عالم را به "یستحب" می‌دهیم.

نتیجه این است که در ماده اجتماع هر سه دلیل متعارض که عالم فاسق شاعر است حکم به استحباب اکرام می‌کنیم.

و قس علی ما ذکرنا ...، ج4،ص112؛ ج3،ص520، س‌15

در این مثالها ترجیح دلالی مورد توجه بود اما می‌توانید مرجّحات غیر دلالی مانند مرجّح سندی را هم برای تقدیم یک دلیل بر دلیل دیگر بررسی کنید.

در پایان بحث انقلاب نسبت می‌فرمایند غرض از بیان این مطالب فقط تنبّه و آگاهی دادن نسبت به این نکته بود که در مبحث مهم تعارض یکی از چالشهایی که باید مورد توجه قرار گیرد تعارض بین بیش از دو دلیل است که هم مسأله انقلاب نسبت و هم مسأله تشخیص راجح بر مرجوح و کیفیت جمع بین أدله باید مورد مو شکافی قرار گیرد چرا که ما دست‌پیدا کرده‌ایم بر مواردی از لغزش‌های علمی در بعض کتب استدلالی اصولی و فقهی و مخصوصا مقام إفتاء. و الله مقیل العثرات. (خداوند ما ار از لغزش نجات دهد)

خلاصه نظر مرحوم شیخ انصاری در مبحث انقلاب نسبت

خلاصه نظر مرحوم شیخ انصاری این شد که فرمودند در مواردی که نسبت‌ها مساوی است باید به متصل یا منفصل بودن دلیل خاص توجه کرد و به ترتیب بر اساس مرجّحات دلالی و سپس سندی یک دلیل را بر دلیل دیگر مقدم نمود، (چهار نمونه خاص متصل: قید، شرط، بدل بعض و استثناء بودن یک دلیل بود). عقلی بودن دلیل هم باعث نمی‌شد دلیل متصل به شمار آید.در موارد اختلاف نسبت بین أدله متعارضه هم به سراغ مرجّحات و تقدیم دلیل أقوی بر سایر أدله می‌رویم در هر دو صورت (تساوی و اختلاف نسبت‌ها) اگر تعارض رفع شد فبها و الا نوبت به تخییر می‌رسد.

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مبحث چهاردهم: عام و خاص. مطلب چهارم: فحص از مخصص

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مطلب چهارم: فحص از مخصص منفصل

مطلب چهارم از مطالب عام و خاص این است که آیا فحص از مخصص منفصل در عمل به عمومات لازم است یا نه؟ و اگر لازم است به چه مقدار و کیفیت است؟

در این مبحث محقق نائینی و محقق خوئی یک بحث مقدمه‌ای دارند که ثمره آنچنانه‌ای ندارد. محقق نائینی می‌فرمایند ما در مباحث اصول عملیه هم می‌گوییم از شرائط جریان اصول عملیه فحص است و قبل الفحص اصول عملیه جاری نیست، لکن بین فحص در اصول عملیه و فحص از مخصص منفصل در عمومات تفاوت است. در این مبحث که فحص از مخصص منفصل است مقتضی برای حجیت عام که ظهور در عموم است موجود است، فحص برای رفع احتمال وجود مانع است اقتضاء مقتضی تمام است و شک در وجود مانع است. فحص میکنیم تا مانع از حجیت عام، برطرف شود. اما در اصول عملیه فحص متمم مقتضی است و اگر فحص نباشد مقتضی برای اجراء اصول عملیه وجود ندارد، مثلا در برائت عقلیه که قاعده قبح عقاب بلابیان است، وظیفه مولا بیان احکام است به نحو متعارف وظیفه عبد تحقیق و فحص از احکام متوجه به او است، تا فحص نکند عدم البیان محرز نیست، لذا موضوع قاعده قبح بلابیان وجود نمیگیرد بدون فحص، پس فحص متمم مقتضی و مثبت موضوع است، اگر احتمال وجود بیان هست قاعده قبح عقاب بلا بیان جاری نیست لذا قبل فحص مقتضی برای قاعده قبح عقاب بلابیان وجود ندارد.

در برائت شرعیه هم محقق نائینی می‌فرمایند صحیح است که حدیث رفع اطلاق دارد چه فحص کرده باشد یا نه اما عقل مستقل به عنوان یک قرینه لبیّه متصله می‌گوید فحص از احکام لازم است و إلا اگر فحص نکرده حدیث رفع جاری کنیم در احکام شرعیه، نقض غرض از ارسال رسل و انزال کتب است، از این طرف خداوند رسول بفرستد، کتاب نازل کند و دستورات در آن باشد، از این طرف به مردم بگوید هر جا شک داشتید فحص هم نکنید، این نقض غرض است. لذا قرینه لبیه متصله موضوع حدیث رفع را محدود میکند به بعد الفحص، بنابراین در اصول عملیه فحص مثبت موضوع است، مقتضی را اثبات میکند، در بحث عمومات و مخصص منفصل عمومات فی نفسه حجت است، احتمال میدهیم مانعی از این حجیت باشد که مانع از حجت عام مخصص منفصل است و به دنبال مانع بگردد. پس اینجا فحص به این جهت است که اثبات کنیم مانعی نیست و در اصول عملیه فحص برای اثبات مقتضی است.

محقق خوئی به این بیان استادشان محقق نائینی اشکال دارند و می‌فرمایند هیچ فرقی در فحص و جایگاه فحص بین اصول عملیه و بین فحص از مخصص منفصل وجود ندارد، به عبارت دیگر اگر در اصول عملیه میگویید فحص می‌کنیم تا مقتضی را اثبات کنیم همان بیان در ما نحن فیه هم جاری است زیرا توضیحش خواهد آمد که وقتی دأب و روش معصومین بر عدم بیان مجموعه مرادشان فی مجلس واحد است، مرادات واقعیه‌شان را به جهت علل و اسبابی با قرائن منفصله بیان می‌کنند، در این مورد بنای عقلا بر این است که تا فحص نکرده‌اند عمومات مقتضی برای حجیت نخواهند داشت لذا فحص از مخصص منفصل اگر لازم است به این جهت است که مقتضی حجیت عمومات تمام شود فعلیه در این بحث هم در حقیقت وجوب فحص به جهت اثبات و تتمیم مقتضی است مانند بحث اصول عملیه.[2]

ما فعلا در مقام بیان این معنا نیستیم که وجوب فحص در بحث عمومات و مخصص منفصل آیا بحث از متمم مقتضی است یا وجود مانع است، ثمره ای هم فعلا بر این بحث مترتب نیست. ضمن بیان أدله که چرا فحص لازم است خود بخود مسأله روشن میشود لذا بیش از این در این مقدمه معطل نمی‌شویم.

سؤال در اصل مطلب این است که آیا به عمومات وارده در کلمات معصومین بدون فحص از مخصص منفصل میتوانیم عمل کنیم یا نه؟ توجه دارید که در محاورات عرفیه که بین مردم معمولا بحث ضرب قانون مطرح نیست به عمومات همین که قید متصل ندارد عمل میکنند و منتظر مخصص منفصل نیستند. اگر ما میبینیم اصولیان به اتفاق میگویند در عمومات وارده در لسان شارع باید به دنبال مخصص منفصل بگردیم، اعم از قرینه بر مجاز و قرینه بر حکومت یا ورود و امثال اینها است و بدون فحص حق عمل به عمومات نیست به چه دلیل است؟

وجوهی ذکر شده برای لزوم فحص از مخصص منفصل در عمومات وارده در لسان شارع:

وجه اول: کلامی است که محقق عراقی بیان کرده‌اند و محقق خوئی گویا این وجه را پسندیده‌اند. می‌فرمایند ما روایاتی داریم که مضمونش این است که تعلم و تفقه احکام دین واجب است، خداوند در قیامت عبد را مورد محاجه قرار می‌دهد و می‌گوید عالم به این حکم بودی یا نه؟ اگر گفت عالم بودم خطاب می‌شود أفلا عملتَ بما علمتَ. مسؤولیت سنگینی که هر مقدار علم بیشتر میشود این مسؤلیت بیشتر میشود. و اگر بگوید جاهل‌ام خطاب میشود أفلا تعلّمت حتی تعمل. بعد امام می‌فرمایند و ذلک الحجة البالغة و انسان در مقابل خداوند جواب ندارد. میفرمایند از این روایات استفاده میشود که امر به تعلم در دو مورد لازم است که این تعلم هم لامحاله با فحص حاصل میشود یکی در شبهات حکمیه قبل فحص که حق ندارد برائت جاری کند، مورد دوم این است که در عمومات که شبهه وجود مخصص منفصل است به عبد گفته میشود حق نداشتی بدون تعلم و فحص از مخصص اصالة العموم جاری کنی، چرا بدون فحص از مخصص اصالة العموم جاری کردی.

عرض می‌کنیم: این دلیل در شبهات حکمیه اگر کارساز باشد در ما نحن فیه مثبت مدعی نیست، زیرا مراد از تفقه در دین و تعلم علم وجدانی نیست بلکه مراد تحصیل حجت است این روایات میگوید باید برای عملت حجت داشته باشی و بر اساس حجت عمل کنی، در ما نحن فیه اصل بحث این است که آیا عام قبل فحص از مخصص منفصل حجت است یا نه؟ اگر ثابت کردیم مصداق حجت است خود این عام میشود حجت، میتوانیم به عام قبل مخصص منفصل عمل کنیم اگر حجت بود، و اگر ثابت کردیم عام قبل جستجوی از مخصص منفصل حجت نیست چون حجت نیست نمیتوان برای تعلم احکام به عام تمسک کرد. پس قبل از تمسک به این روایات ما وضع عام را قبل فحص از مخصص منفصل باید حل کنیم و الآن بحث ما همین است که آیا عام بدون فحص از مخصص منفصل حجیت دارد یا نه؟ اگر به این روایات تمسک کنید تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه است. ما نمیدانیم عام حجت است یا نه این روایات میگوید برای تعلم احکام به حجت رجوع کن، این روایات نمیگوید عام قبل فحص حجت نیست پس تمسک به این روایات برای عدم حجیت عام قبل فحص از مخصص منفصل یا لزوم فحص از مخصص منفصل تمسک به این روایات صحیح نیست.

---

[1]. جلسه 53، مسلسل 515، چهارشنبه، 95.10.15.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

به تعبیر محقق نائینی چه بسا سیزده وجه برای لزوم فحص قبل عمل به عام بیان شده که أهم این وجوه را بیان می‌کنیم. وجه اول گذشت.

وجه دوم: ظن به مراد مولا از عموم قبل الفحص حاصل نمی‌شود.

عرض می‌کنیم: اولا دلیل أخص از مدعی است. مدعی لزوم فحص است مطلقا حتی اگر قبل فحص ظن شخصی به مراد مولا داشته باشد اما این دلیل لازمه‌اش لزوم فحص است فقط در مواردی که انسان ظن به مراد مولا ندارد. ثانیا: در مبحث اصالة الظهور بحث شده در حجیت اصالة الظهور که یکی از شعب آن اصالة العموم است مبتنی بر حصول ظن شخصی نیست. لذا اگر عبدی به دستور مولا عمل نکرد به این حجت که ظن شخصی به مراد شما پیدا نکردم، مولا با او محاجه می‌کند که کلام من غالب در این معنا بود چرا به آن عمل نکردی. لذا ظن شخصی و عدم ظن شخصی به مراد و ظن شخصی به خلاف باعث نمیشود دست از اصالة الظهور بردایم. پس دلیل بر لزوم فحص حصول ظن شخصی به مراد مولا نیست.

وجه سوم: وجهی که جمعی از اصولیان عقیده دارند این است که خطابات کتاب و سنت خاص مشافهین است و شامل غائبین و معدومین نمی‌شود، پس چگونه غائبین و معدومین احکام کتاب و سنت را باید امتثال کنند، شمول غائبین و معدومین نسبت به احکام با تمسک به قاعده اشتراک است می‌گویند قاعده اشتراک احکام بین مشافهین و غائبین و معدومین می‌گوید هر حکمی را که مشافه به خطاب دارد، غیر مشافه هم همان حکم را دارد، محور قاعده اشتراک خطابات نیست بلکه احکام است، حکم مولا زمانی اثبات می‌شود که مخصصات کنار عموم گذاشته شود و بعد حکم استفاده شود، لذا وظائف غائبین و معدومین بر اساس قاعده اشتراک است نه خطابات، و قاعده اشتراک مربوط به احکام است نه خطابات، احکام هم بعد از دیدن مخصصات در کنار عمومات حکم خواهیم داشت.

عرض می‌کنیم: اولا دلیل اخص از مدعی است. بعض خطابات کتاب و سنت خطاب تخاطبی شفاهی نیست به نحو قضیه حقیقیه است که أحل الله البیع، کلّ مسکر حرام لله علی الناس حج البیت و ما شاکل ذلک فی القرآن و السنة، اینها خطابات شفاهی نیست و ثبوتش بر معدومین نیاز به قاعده اشتراک ندارد. در این موارد این اطلاقات و عمومات قبل فحص از مخصص حجت است طبق دلیل شما در حالی که چنین نمی‌گویید. ثانیا: این دلیل تمسک به عام در شبهه مصداقیه است. شما می‌گویید قاعده اشتراک ثابت می‌کند حکم شرعی را و ثبوت حکم شرعی وقتی است که عام را در کنار مخصصاتش ببینید. این اول کلام است، همه بحث این است که عام قبل مخصصاتش حجت است یا نه؟ اگر حجت باشد حکم را ثابت می‌کند و نیاز به مخصصات نداریم. پس باز این دلیل شما کارساز نیست.

وجه چهارم: مهمترین وجه این است که هر کسی که متصدی استنباط احکام شرعیه از کتاب و سنت است علم اجمالی دارد به ورود مخصصات کثیره برای عمومات وارد در کتاب و سنت، لذا انسان مستنبط علم اجمالی دارد که در کنار این عمومات قرائن منفصله است بر اراده خلاف ظاهر از این عمومات. هر عامی را که نگاه می‌کند احتمال می‌دهد با مخصص منفصل مراد جدی مولا غیر از مراد استعمالی‌اش باشد. این علم اجمالی در اطراف منجز است و نمی‌گذارد عمل کنیم به عمومات و أصالة العموم یا أصالة الإطلاق جاری کنیم مگر بعد فحص از مخصص یا مقیِّد منفصل. به عبارت دیگر این علم اجمالی در اطراف منجز است و اگر در همه عمومات فحص نکنیم أصالة العموم جاری کنیم مستلزم مخالفت قطعیه است، یقین داریم در موارد معتنابهی از این عمومات مراد جدی بر خلاف مراد استعمالی است، اگر به عموم عمل کنیم همه جا مخالفت قطعیه با تکالیف شده است. اگر در بعض عمومات فحص کنیم بعضی را فحص نکینم، ترجیح بلامرجح است لذا قاعده تنجز علم اجمالی در اطراف خودش می‌گوید تمام عمومات را باید فحص از مخصص و مقیِّد منفصل داشته باشید.

نقد وجه چهارم: به این وجه چند اشکال مطرح شده:

اشکال اول: اگر مدرک شما بر لزوم فحص این علم اجمالی باشد که مقتضای این علم اجمالی فحص از تمام کتب موجود در إطار کتب اسلامی است، یعنی هر عامی را که مجتهد می‌خواهد طبق آن فتوا دهد باید تمام کتب معتبره و غیر معتبره، همه کتب اخلاقی و همه تفاسیر وارد در شریعت اسلامی حتی همه کتب لغتی که بعض روایات را به مناسبت اشاره می‌کنند باید جستجو کند زیرا ملاک این علم اجمالی هست، احتمال وجود مخصص می‌دهد برای این عامی که مولا فرموده أحل الله البیع، احتمال میدهد در لسان العرب در ماده بیع روایتی از پیامبر اشاره شده باشد، احتمال میدهد در ماده نبذ در مجمع البحرین گفته باشد نهی النبی عن بیع المنابذه یا در فلان تفسیر ذیل آیه الهیکم التکاثر روایتی اشاره شده باشد در بحث تکاثر در بیع. پس دلیل فقهاء بر لزوم فحص از مخصص این دلیل نیست.

جواب: در مقام جواب از این اشکال گفته شده که ما دو علم اجمالی یا به تعبیر بعضی سه علم اجمالی داریم که هر علمی علم فوقانی‌اش را منحل می‌کند به این معنا که قبول می‌کنیم یک علم اجمالی کبیر داریم که محتمل است مخصصات و مقیدات ضمن همه کتب موجود پیرامون مسائل اسلامی باشد، سپس یک علم اجمالی داریم که محتمل است مقیدات و مخصصات در کتب روایی باشد چه معتبر و چه غیر معتبر، سپس یک علم اجمالی سوم داریم که وجود مخصصات و مقیّدات در کتب معتبر. وقتی ما به کتب معتبره برای وجود مخصص و مقید مراجعه میکنیم به مخصصات و مقیداتی در مورد أحل الله البیع مثلا در کتب معتبره می‌رسیم علم اجمالی اول و دوم ما منحل می‌شود و تبدیل میشود به علم تفصیلی و شک بدوی، شاهد بر آن این است که وقتی کتب معتبره و معده للفتوی و بیان روایات را کنار می‌گذاریم در تنها کتب اخلاقی یا ادبی یا بلاغی علم اجمالی به مخصصات معتبر در آنها نداریم. لذا به مجردی که در کتب معتبره مانند کتب اربعه فحص کردیم و مخصص را پیدا کردیم علم اجمالی ما منحل میشود به علم تفصیلی و شک بدوی، نسبت به سایر کتب دیگر علم اجمالی نیست و شک بدوی است و أصالة العدم از وجود مخصص جاری می‌کنیم و به عموم تمسک می‌کنیم. مثال: اجمالا می‌دانیم ده ظرف ضمن صد ظرف نجس است با بررسی‌هایی ضمن پنجاه ظرف به این ده إناء نجس رسیدیم هر چند هنوز احتمال می‌دهیم در پنجاه ظرف باقی مانده ظرف نجس باشد اما این احتمال شک بدوی است و علم اجمالی منحل شده لذا وجوب فحص فقط در دائره همان پنجاه مورد است که ده إناء بین آنها است آن هم که فحص شده نسبت به بقیه وجوب فحص نیست. همین نگاه در ما نحن فیه است، پس از اینکه انبوه مخصصات در کتب معتبره یافت شد نسبت به وجود مخصص در سایر کتب معتبره یا لغوی و بلاغی و ادبی صرفا یک احتمال است و احتمال و شک بدوی هم موجب تنجز نیست و در سایر کتب فحص لازم نیست.

---

[1]. جلسه 54، مسلسل 516، شنبه، 95.10.18.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

محقق نائینی در أجود التقریرات به این بیان اشکال وارد می‌کنند گویا مدعایشان این است که فحص از معلوم بالإجمال سومی موجب انحلال علم اجمالی کبیر و أکبر نخواهد شد. بیان مبسوطی دارند که قسمتی از آن را اشاره می‌کنیم. مقدمتا می‌فرمایند علم اجمالی که معمولا اطرافی دارد که هویت علم اجمالی است، حداقل از یک نگاه به سه قسم تقسیم می‌شود: 1ـ علم اجمالی قضیه‌ای درست می‌کند که طرفین قضیه می‌شوند أقل و أکثر. 2ـ علم اجمالی قضیه‌ای درست می‌کند که طرفینش می‌شوند متباینین. 3ـ از اطراف علم اجمالی دو قضیه تولید می‌شود. ابتدا یک قضیه است رابطه طرفین أقل و اکثر است سپس آن طرف أکثر طرف یک قضیه ثانیه می‌شود که رابطه‌اش با طرف مابلش متباینین است. می‌فرمایند هر جا طرفین قضیه در علم اجمالی اقل و اکثر بود نسبت به اقل علم تفصیلی و نسبت به اکثر شک بدوی است علم اجمالی منحل می‌شود و در اکثر برائت جاری می‌کنیم. آنجا هم که دوران امر بین متباینین است اگر علم اجمالی تبدیل شود به علم تفصیلی باز علم اجمالی منحل است و جای بحث ندارد یقین دارد یا ظرف سمت راست نجس است یا سمت چپ بینه گفت ظرف سمت راست نجس است اینجا علم تفصیلی به سمت راست پیدا میکند. اما در قسم سوم میفرمایند ممکن است اینگونه تصور شود که علم تفصیلی به اقل داریم و شک در اکثر اصالة البرائة جاری کند اما اینجا یک خصوصیت دارد که این طرف اکثر اگر دوباره یک قضیه تشکیل داد و شد دوران امر بین متباینین و یک طرفش همین اکثر شد اینجا نسبت به اکثر نمی‌توانید برائت جاری کنید، علم اجمالی منجز است د راکثر هم باید احتیاط کند و حق ندارد برائت جاری کند تا علم اجمالی دوم منحل نشده باشد. محقق نائینی ما نحن فیه را تطبیق می‌دهند بر قسم سوم. می‌فرمایند یک علم اجمالی داریم که همان علم اجمالی سوم باشد. اجمالا میداند بین کتب معتبره مخصصات و مقیداتی است که مخالف اصاله العموم است و این علم منجز است. باید کتب معتبره را بررسی کنیم. بررسی کردیم احکام و مخصصات واقعه و موجوده در کتب معتبره را با عدد معلوم و کیفیت معلوم پیدا کردیم. پانصد مخصص پیدا کردیم در کتب معتبره. در این مواردی که مخصصات در کتب معتبره پیدا شد، علم اجمالی تبدیل می‌شود به علم تفصیلی، باید به این مخصصات و تکالیف الزامی عمل کند و أصالة العموم خدشه پیدا می‌کند. یک اکثر هم می‌ماند یا تعبیر کنید بقیه‌ای می‌ماند که عموماتی است که در این کتب معتبره مخصص نداشتند. مشهور می‌گویند به آن عمومات عمل کنید محقق نائینی می‌فرمایند آن اکثر شما دوباره طرف یک علم اجمالی است که نه کمیت دارد نه عدد دارد. علم اجمالی دارد که آن عمومات مخصصاتی دارند در سایر کتب، این علم اجمالی قبلی شما نمیتواند این علم اجمالی را منحل کند و در سایر کتب هم فحص لازم است. پس چرا فحص را اختصاص میدهید به کتب معتبره. لذا احتیاط لازم است چون اجمالا علم به وجود مخصصات داریم در سایر کتب. مثال می‌زنند برای اینکه چگونه این علم اجمالی در کل کتب منحل نمی‌شود می‌فرمایند علم اجمالی دارید که به زید مدیون هستید و دین به زید را در دفتر دیون یادداشت کرده‌اید. بدون مراجعه به دفتر فرد از حافظه و قرائن دیگر استفاده می‌کند و یک علم اجمالی که طرفینش قضیه اقل و اکثر است تشکیل میدهید میگویید فلان روز این مقدار از زید قرض گرفتم آن روز دیگر را هم یادداشت کردم جمع می‌زند میگوید نسبت به این صد هزار تومان علم تفصیلی دارم به زید مدیون هستم، نسبت به مازاد شک دارم، محقق نائینی می‌فرمایند آیا شما بدون مراجعه به دفتر اینجا چنین است که میگویید صد هزار تومان یقینا ملک زید طلبکار است و نسبت به مازاد شک دارم برائت جاری میکنم یا نه صد هزار تومانی که علم تفصیلی دارید به زید پرداخت کنید نسبت به اکثر طرف علم اجمالی است در دفتر شما لذا باید بروید به دفتر هم مراجعه کنید اگر اکثر در دفتر نوشته بود باز علم دارید که اکثر باید پرداخت شود و اگر در دفتر نبود بعد برائت جاری کنید. می‌فرمایند ما نحن فیه دقیقا چنین است که به کتب معتبره مراجعه کردید و به صد مخصص علم پیدا کردید نمیتوانید نسبت به ما زاد برائت جاری کنید زیرا علم اجمالی فوقانی باقی است. علم اجمالی فوقانی مانند دفتر حسابداری است که نسبت به موارد مشکوک دوباره باید مراجعه کنید به سایر کتب و احتیاط کند و علم اجمالی منحل نمیشود. به عبارت دیگر محقق نائینی با یک اصطلاح این مطلب را بیان می‌کنند و می‌فرمایند اگر علم اجمالی ما دارای عنوان و علامت نباشد منحل می‌شود به علم تفصیلی و شک بدوی، علم اجمالی از جامع زائل میشود و روی فرد قرار می‌گیرد. یقین داشت یکی از إنائین نجس است، علم اجمالی متعلقش علامت ندارد. بعد بینه گفت ظرف شرقی نجس است میگوید نجس ظرف شرقی است و نسبت به ظرف غربی شک دارم اصالة عدم النجاسة جاری میکنم شد علم تفصیلی و شک بدوی. اما در همین مثال اگر علم داشت اجمالا که إناء زید نجس است و این إناء زید مردد بود بین إناء شرقی و غربی علم اجمالی عنوان دار است نجاست إناء زید، حال یک علم تفصیلی پیدا کردید بدون عنوان، شک دارید إناء شرقی یا غربی إناء زید است بینه امد گفت إناء شرقی نجس است اما إناء زید است یا نه نمی‌دانم، اینجا نجاست إناء شرقی که علم تفصیلی به آن دارید باعث نمیشود علم اجمالی به نجاست إناء زید منحل شود. هنوز میدانید اجمالا اناء زید یا إناء شرقی است یا غربی این علم به حال خود باقی است. می‌فرمایند اگر علم اجمالی ما عنوان دار باشد و علم تفصیلی بعدی بلاعنوان باشد این علم تفصیلی نمیتواند علم اجمالی را منحل کند. این مثال و نگاه و اصطلاح را باز تطبیق می‌دهند بر ما نحن فیه که ما یک علم اجمالی عنوان دار داریم که ما فی الکتب است که در کتب معتبره مصدیق مخصص پیدا کردید این علم تفصیلی عنوانش منطبق با عنوان علم اجمالی نیست لذا این علم تفصیلی نمیتواند علم اجمالی شما را منحل کند و همچنان علم اجمالی به وجود مخصصات در مطلق کتب موجود است و احتیاط واجب می‌باشد. پس تصویر علم اجمالی عویصه و مشکل درست کرد. پس دلیل وجوب فحص این بحث علم اجمالی نیست.

محقق خوئی به این کلام استادشان محقق نائینی اشکال دارند، آن را مطالعه کنید.

---

[1]. جلسه 55، مسلسل 517، یکشنبه، 95.10.19.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

محقق خوئی در نقد کلام استادشان ملاحظاتی دارند که هم در حاشیه أجود هم در محاضرات با تفاوتی بیان شده است. در أجود التقریرات ص184 می‌فرمایند محقق نائینی فرمودند با فحص و رسیدن به کمّیتی از مخصصات در کتب معتبره علم اجمالی منحل نمی‌شود زیرا معلوم بالإجمال ذو العلامة است، به تعبیر دیگر محقق نائینی باعث می‌شود اکثر دوباره طرف علم اجمالی شود و علم اجمالی دوم منحل نمیشود لذا باز هم فحص لازم است. محقق خوئی می‌فرمایند این بیان علی الإطلاق صحیح نیست زیرا علم اجمالی اول، که طرفینش أقل و اکثر می‌شدند و علم اجمالی ذوالعلامة اگر علم اجمالی دوم هم أقل و أکثر باشد هر چند ذوالعلامة باشد، سبب می‌شود علم اجمالی اول منحل شود و کلام محقق نائینی صحیح نیست. ما علم اجمالی داریم مخصصاتی برای عمومات در شریعت هست. در کتب معتبره به کمیت معتنابهی علم تفصیلی پیدا کردیم، علم تفصیلی به مخصصات سبب می‌شود نسبت به اکثر شک بدوی پیدا می‌کنیم إنحلال حاصل می‌شود، اینکه محقق نائینی فرمودند هنوز انحلال حاصل نمی‌شود چنین نیست زیرا هر دو علم اجمالی دو قضیه درست می‌کنند به نحو أقل و أکثر اینجا انحلال پیدا می‌شود. می‌فرمایند بله ما کلام محقق نائینی را در یک مورد قبول داریم که اگر علم اجمالی ما دارای علامت باشد طرفی الضقیة أقل و أکثر نباشند اینجا علم اجمالی منحل نمی‌شود. مثال: علم اجمالی داریم أحد الإنائات نجس است، یکی در بین این ده إناء نجس است این علم اجمالی علامت هم ندارد، سپس علم اجمالی دومی پیدا می‌کنیم که إناء زید نجس است و بین این إنائات است، علم اجمالی دوم ذوالعلامة است، إناءِ زید، اینجا علم اجمالی اول اگر منحل شود، بینه یا خبر عدل واحد اگر در موضوعات حجت باشد خبر داد ظرف ألف نجس است، محقق خوئی می‌فرمایند اینجا قبول داریم علم اجمالی اول منحل است، علم داشت یکی از إنائات نجس است الآن علم تفصیلی تعبدی پیدا کردید إناء الف نجس است نسبت به سایر إنائات شک بدوی و اصلاة الطهاره است اما علم اجمالی دوم منحل نشده است، علم اجمالی دوم این بود که شک دارد یکی از إنائات إناء زید است که نجس است، اگر الآن بپرسند إناء زید کدام است نمیتوانید معین کنید، همچنان تردید باقی است. پس اینجا علم اجمالی بی علامت علم اجمالی ذوالعلامة را منحل نکرد، اینجا را قبول داریم زیرا أقل و أکثر تصویر نمی‌شود لکن اگر علم اجمالی اول و دوم هر دو قضیه اقل و اکثر تشکیل دهند انطباق قهری است و علم اجمالی دوم سبب انحلال علم اجمالی اول می‌شود.

در محاضرات ج5، ص263 همین بحث را بیان می‌کنند. قسمت اول کلامشان در أجود را توضیح می‌دهند و تثبیت می‌کنند، در رد محق قنائینی می‌فرمایند در ما نحن فیه دو علم اجمالی داریم و در هر دو دوران بین اقل و اکثر است چه ذو العلامة باشند چه ذو العلامة نباشند علم اجمالی دوم سبب انحلال علم اجمالی اول می‌شود. شاهدی هم اقامه می‌کنند که شاهد وجدانی انحلال آن است که شما مقدار مخصصات به دست آمده از کتب معتبره را که استحصال کرده‌اید اینها را کنار عمومات قرار دهید وجدانا دیگر علم اجمالی به وجود مخصصات و مقیدات برای ما باقی نمی‌ماند، لذا معلوم می‌شود هر دو علم منحل شده، و علم اجمالی دوم نمانده، از اینجا به بعد کلامشان با أجود متغیر می‌شود می‌فرمایند حتی اگر رابطه بین متعلقات علم اجمالی اقل و اکثر هم نباشد، همان مثال اجود را بیان می‌کنند که علم اجمالی دارم به وجود یک إناء نجس بین إنائات، ثم علم اجمالی دوم پیدا می‌کنم إناء زید که نجس است بین إنائات است، می‌فرمایند اینجا هم وقتی علم تفصیلی پیدا کردم به إناء نجس علم اجمالی دوم من در حکم انحلال است. در أجود میگفتند این را قبول داریم اما در محاضرات میگویند همین جا هم در حکم انحلال است. در جای خودش بحث شده بین اصولیان اختلاف است که علم اجمالی علت تامه برای تنجز است یا مقتضی است، محقق نائینی، محقق خوئی و متأخرین کما هو الحق می‌گویند علم اجمالی مقتضی تنجز است در اطراف نه علت تامة. به این معنا که چون علم اجمالی داریم یکی از این إنائات نجس است، اگر در همه اطراف اصل مرخص جاری کنیم أصالة الطهارة جاری کنیم مخالفت عملیه قطعیه است با معلوم بالإجمال، ه رده إناء أصالة الطهاره بگوید پاک است مخالفت عملیه قطعیه با علم اجمالی است. در بعض اطراف علم اجمالی اصل جاری کنیم ترجیح بلامرجح است، لذا أصل مرخِّص در اطراف علم اجمالی از این نگاه جاری نیست. همانجا بحث می‌شود که اگر معلوم بالإجمال به نحوی شد که در بعضی از اطراف اصل جاری شد بدون معارض هیچ مشکلی ندارد، اصل عملی بدون محذور جاری می‌شود چون نه ترجیح بلامرجح است نه مخالفت عملیه قطعیه است.

بعد این مقدمه محقق خوئی می‌فرمایند در این مثال محل بحث علم اجمالی اول اگر تبدیل به علم تفصیلی شد سبب می‌شود علم اجمالی دوم هر چند انحلال حقیقی نیست اما در حکم انحلال باشد و منحل شود، زیرا یقین داشت یک ظرف از ده تا نجس است، بینه شهادت داد ظرف اول نجس است، اینجا یقین دارد به نجاست ظرف اول، نسبت به سایر ظروف ببینید وضعیت چگونه است؟ نسبت به بقیه ظروف اصلاة الطهاره جاری است بلامعارض زیرا شک بدوی است، یقین ندارد یکی از این 9 ظرف نجس است، درست است که احتمال میدهد یکی از این نه تا ظرف زید باشد و ظرف زید هم نجس است اما یقین ندارد یکی از این نه تا ظرف زید است. شاید ظرف زید هم همان ظرف الف باشد لذا شما علم تفصیلی پیدا نکردید به ظرف زید یعنی الآن هم اگر بگویند ظرف زید کدام است نمیدانید اما علم اجمالی دوم در حکم انحلال است یعنی اصول مرخِّصه در اطراف جاری است. لذا نسبت به این نه ظرف علم اجمالی به نجاست ندارد شک بدوی است چون احتمال میدهد نجسی که ظرف زید است ظرف اولی باشد نسبت به سایر اطراف اصل مؤمّن جاری میکند و با هر کدام وضو بگیرد صحیح است. لذا در محاضرات از نکته حاشیه اجود هم برمیگردند لذا نتیجه این است که به نظر ایشان اگر دو معلوم بالإجمال دو قضیه تشکیل دهند رابطه‌شان اقل و اکثر باشد انحلال احدهما موجب انحلال حقیقی دیگری است هر چند احد العلمین ذو العلامه باشد. و اگر رابطه به تعبیر محقق خوئی اقل واکثر نباشد یکی از دو علم منحل شود هر چند سبب انحلال حقیقی علم اجمالی دوم نمیوشد اما انحلال حکمی هست اصول مؤمّن جاری میشود و مشکلی ندارد. با این نگاه کلام استادشان محقق نائینی را از ریشه ابطال میکنند.

---

[1]. جلسه 56، مسلسل 518، چهارشنبه، 95.10.22. دوشنبه به جهت رحلت حضرت معصومه سلام الله علیها علی قولٍ تعطیل بود. سه شنبه هم به جهت فوت مرحوم آقای هاشمی رفسنجانی در عصر یکشنبه، تعطیل بود.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در مورد أنظار محققان که مطرح شد به چند نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: دلیل ما بر وجوب فحص از مخصصات منفصل اصلا وجه چهارم که علم اجمالی باشد نیست. به عبارت دیگر ما اشکالی را به این دلیل وارد می‌دانیم و خلاصه‌اش این است که مقتضای سببیت علم اجمالی نسبت به فحص این است که فرض کنید ما تعداد معتنابهی از عمومات کتاب و سنت را فحص کردیم و مخصصات آنها را پیدا کردیم علم تفصیلی داریم به مخصصات در سایر عمومات مثلا در ده درصد از عمومات که هنوز فحص نکرده‌ایم می‌شود شک بدوی یعنی نسبت به نود درصد از عمومات را علم تفصیلی به مخصصاتشان پیدا کردیم. در مورد ده درصد باقیمانده احتمال می‌دهیم مخصصی در این کتب برایشان باشد یا نباشد، دیگر علم اجمالی منحل است و شک بدوی و صرف احتمال تخصیص است و أصالة العموم باید جاری باشد در حالی که تمام اصولیان قائلند حتی اگر یک عام هم باقی ماند باید از مخصصات آن فحص کنید و نمی‌توانید قبل فحص به عموم عام عمل کنید. پس معلوم می‌شود دلیل بر فحص از مخصص منفصل در عمومات این علم اجمالی نیست بلکه دلیل دیگری است.[2]

نکته دوم: بر کلام محقق نائینی و محقق خوئی اشکالاتی وارد است که به بعض آنها به اختصار اشاره می‌کنیم.

محقق نائینی فرمودند اگر یکی از دو علم اجمالی ذوالعلامة باشد، این علم منحل نمیشود با انحلال علم اجمالی که علامت ندارد. محقق خوئی در نقد این کلام دو نظریه داشتند. در أجود فرمودند اگر دو علم متعلقشان اقل و اکثر باشد و یک علم منحل شود، سبب انحلال دیگری میشود هر چند ذو العلامه باشد اما اگر متعلق اقل و اکثر نبود ذوالعلامة منحل نمیشود، در محاضرات فرمودند اگر اقل و اکثر هم نباشد علم اجمالی دارای علامت، انحلال حکمی پیدا میکند هر چند انحلال حقیقی پیدا نمی‌کند. ما فعلا یک اشکال می‌کنیم از این نگاه که می‌گوییم این علم ذوالعلامة را از جهت دیگر باید بررسی کرد که در باب علم اجمالی به تفصیل خواهیم گفت. باید دید آیا بر این علامت اثر شرعی مترتب است یا نه؟ اگر اثر شرعی مترتب باشد علم اجمالی از جهت علامت منحل نمی‌شود و اثر خاص خودش را هم دارد، نسبت به اثر آن نه انحلال حقیقی است نه انحلال حکمی. در همان مثال محقق خوئی ایشان فرمودند علم اجمالی دارد إنائی از إنائات عشرة نجس است. دوباره علم اجمالی پیدا می‌کند إناء زید نجس است، بعدا علم تفصیلی پیدا می‌کند به إناء نجس، در محاضرات فرمودند انحلال حکمی است و یقین دارد یکی نجس است نسبت به بقیه اصالة الطهاره جاری میکند. ما میگوییم اگر طهارت اثر شرعی نداشت انحلال حکمی است و مطلب تمام است اما اگر خود این علامت و خصوصیت اثر شرعی داشت مثلا قسم خورده بود چون اموال زید مشتبه است از او چیزی نمی‌خرم، علم اجمالی به نجاست إناء منحل شد اما همچنان علم اجمالی دارد یکی از این إنائات ملک زید است، چون علم اجمالی دارد و منحل هم نشده است اگر همه این إنائات عشره را خرید مخالفت عملیه قطعیه حاصل شده با قسمش، لذا اینکه آن علامت اثر شرعی دیگر دارد یا ندارد باید مورد توجه باشد. (استاد: آثار دیگر غیر از نذر و قسم هم جاری است)

نکته سوم: در این مثال دو یا سه علم اجمالی فرض شد، محقق نائینی و محقق خوئی با مستدل همراه شدند اصل مسلم گرفتند مطالب مستدل را و اشکال کردن از نواحی دیگر، به نظر ما در اصل این تصویر باید هر دو محقق اشکال دیگری مطرح می‌کردند. مستدل گفت علم اجمالی داریم به وجود مخصصات در مطلق کتب، معتبره و غیر معتبره، سپس علم اجمالی دوم داریم به وجود مخصصات در کتب معتبره، آیا علم دوم علم اول را منحل میکند یا نه؟ اینجا باید تنقیح شود که آیا عنوان کتب غیر معتبره واقعا طرف علم اجمالی است و اثر تنجز دارد یا نه دو گونه می‌توان تصویر کرد. گاهی به شکلی تصویر می‌کنیم که کتب غیر معتبره از طرفیت علم اجمالی خارج است، می‌گوییم مخصصات در کتب غیر معتبره، معتبر نیست و نمی‌تواند انعکاس دهد اراده جدی مولا را لذا وجودش کالعدم است، با این نگاه کتب غیر معتبره و مخصصی که انعکاس نمی‌دهد اراده جدی مولا را وجودش کالعدم است و طرف علم اجمالی نیست. گاهی این گونه تصویر میکنیم که مخصصات در کتب معتبره با دو نگاه منعکس میکند اراده جدی مولا را: 1ـ به کمک قرائنی از همین مخصص غیر معتبر از نظر سند وثوق به صدور پیدا می‌کنیم که وثوق به صدور می‌شود معتبر. 2ـ قرائن وجود روایات در کتب غیر معتبره گاهی چنان انبوه میشود که تواتر تشکیل می‌دهد و سبب اعتبار آنها می‌شود و بازتاب میدهد اراده جدی مولا را و قابلیت برای تخصیص دارد. اگر این دو تصویر در خارج محتمل باشد که البته خیلی جاها نیست، کتب غیر معتبره در کنار کتب معتبره می‌شود طرف علم اجمالی، آنگاه این اشکال وارد میشود که شما کتب معتبره را که فحص کردید و مخصصات برای بعض عمومات پیدا کردید باز هم علم اجمالی دارد به وجود بعض مخصصات در کتب غیر معتبره و این علم اجمالی شما منحل نشده است باز هم در إطار کتب غیر معتبره باید فحص کنید و علم اجمالی سبب انحلال نشده است.

به نظر ما نتیجه این است که نگاه محقق نائینی و محقق خوئی به این علم اجمالی کامل نبود ما هم که روشن کردیم در نکته اول اصلا دلیل ما بر وجوب فحص از مخصصات منفصل در هر عامی تمسک به این علم اجمالی نیست.

دیگر نقد محقق عراقی و شهید صدر را وارد نمی‌شویم.

---

[1]. جلسه 57، مسلسل 519، شنبه، 95.10.25.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

وجه پنجم:

قبل بتوضیح وجه پنجم مقدمه ای بیان میکنیم

مقدمه اصولی: منشأ لزوم فحص از مخصص

اصل طرح بحث فحص از مخصص از جانب اصولیان به این جهت است که از طرفی اصولیان در موارد کثیره ای در باب ظهورات و غیر ظهورات این نکته را بیان میکنند که شارع در روش تفهیم و تفاهم خودش طریق مخصوصی جعل نکرده است و از همان طرق عقلائیه استفاده کرده و فهم قرآن و سنت و انواع ظهورات بر همین مبتنی است.[2]

از جهت دیگر میبینیم عقلا در محاورات و مکالماتشان جملات ملقاة به یکدیگر را اگر قرینه متصله نباشد حجت می‌دانند و صبر نمی‌کنند و حالت منتظره ندارند. اگر مولا به عبدش گفت إشتر کل یوم خبزا دیگر حالت منتظره ندارد که مخصص منفصل می‌آید یا نه. یا در محاورات گفته میشود تمام مهمانها آمدند، دنبال قرینه منفصل نمی‌گردد. حال اگر وضع محاورات عرفی و بناء عقلا چنین است و شارع هم طریق دیگری ندارد، پس چرا باید در عمومات وارده در کتاب و سنت به دنبال فحص از مخصص منفصل باشیم، مگر طریقه شارع با محاورات عرفی و عقلائی متفاوت است؟ برای پاسخ به این سؤال این بحث در اصول مطرح شده است که چرا درعمومات وارده در شریعت قبل فحص از مخصص منفصل نمی‌توانیم به عمومات عمل نماییم؟ برای پاسخ دو راه عمده بود بین وجوهی که ذکر شد: یک راه تمسک به دلیل خاص و روایات وجوب تعلم بود که نقد کردیم و گفتیم آن روایات میگوید به حجت عمل کن اما عام قبل التخصیص حجت است یا نه را نمی‌گوید. نگاه دیگر وجود علم اجمالی بود که جمعی از اصولیان قائل‌اند مانند حقائق الأصول مرحوم حکیم. این علم اجمالی هم حداقل چالش عمده داشت که بعد از پیدا کردن قسمتی از مخصصات برای عمومات و بعد روشن شدن وضع قسمتی از عمومات علم اجمالی منحل می‌شد. به نظر ما فحص از مخصص منفصل لازم است حتی اگر یک عام شرعی باقی باشد. این فحص عین طریقه عقلائیه است.

عقلا در محاورات‌شان دارای دو منصب هستند گاهی محاورات عمومی هست برای رفع نیازها، در محاورات عادی سیره عملی عقلا این است که حواسشان به قرینه متصله است، اگر قرینه متصله نبود طبق همان محاوره عمل می‌کنند و حالت منتظره ندارند اما گاهی برخی از عقلا در مقام تقنین و تعلیم قانون هستند، عقلا که در این مقام هستند نمی‌توانند مقصودشان را به پنج دقیقه و ده دقیقه و یک ساعت بیان کنند، مقام تعلیم اقتضائش این است که تدریجی است، یک عام و قاعده عمومی ذکر می‌کنند، مخصصات این قاعده را در جلسات مختلف بیان می‌کنند، اگر عقلا در مقام تقنین و تعلیم باشند بنای عقلا بر این است که به کلمات و قرائن منفصل و مخصصات منفصل اعتنا می‌کنند به دنبال آنها می‌گردند و تا همه را جمع نکنند مراد جدی معلم و مشرّع را نمی‌توانند به دست آورند، گاهی بین عقلا این دو منصب در یک نفر جمع می‌شود، یک پزشک است هم استاد دانشگاه است هم مطب دارد در مطب طبق محاروات عرفی مشی میشود اما در تدریس به گونه دیگر است. در مطب اگر عامی گفت و مخصص را نگفت مریض به همان عام عمل میکند و پزشک نمیتواند بگوید مخصص را به مریض بعدی گفتم. اما در تدریس عام را توضیح میدهد و در جلسات بعد مضار و مخصصات را بیان میکند. شارع جامع بین این دو منصب بوده‌اند از جهتی در مقام تعلیم احکام دین به اصحابشان بوده اند و انواع کلاسها بوده است. چند هزار شاگرد امام صادق و زراره و محمد بن مسلم چند هزار روایت دارد اینها را در مقام تعلّم می‌شنیده‌اند. هکذا امام غیر از مقام تعلیم مقام إفتاء هم داشته است که بعض افراد کنار کعبه از امام مسأله می‌پرسیدند برای عمل. عموماتی که اهل بیت در مقام تعلیم و اعلام شریعت بیان کرده‌اند بین عمومات گسترده است بلکه اغلب اطلاقات و عمومات از همین باب است لذا دقیقا طبق بناء عقلا اگر بخواهیم عمومات وارده در کلام معصومین را که در مقام تعلیم بوده‌اند مراد جدی استفاده کنیم نیاز داریم به حکم بناء عقلا به فحص از مخصص منفصل و عقلا میگویند تا مخصصات منفصل را فحص نکرده‌اید نمیتوانید بگویید مراد جدی معلم این است.

إن قلت کما قیل: از کجا بفهمیم عامی را که شارع فرموده در مقام افتاء بوده یا در مقام تعلیم؟

قلت: هیچ اصلی نداریم که اثبات کند اصل این است که شارع در مقام افتاء است یا تعلیم، احتمال اینکه در مقام تعلیم باشد کافی است برای اینکه عقل بگوید صبر کن و از مخصص منفصل فحص کن. لذا اگر فحص میکنیم از مخصصات منفصل در عمومات کتاب و سنت این فحص بر خلاف بناء عقلا نیست بلکه عین بناء عقلا است.[3]

به نظر ما بعض محققان از اصولیان به بیان دیگر همین معنا را می‌خواسته‌اند بگویند هر چند عبارت رسا نباشد. از جمله محقق خراسانی صاحب کفایه، که برای لزوم فحص میفرمایند دلیلش علم اجمالی نیست بلکه عمومات کتاب و سنت در معرض تخصیص به مخصص منفصل هستند لذا بناء عقلا میگوید تا قبل از فحص از مخصص منفصل نمنیتوانی به عام عمل کنی. محقق نائینی به محقق خراسانی اشکال میکنند محقق خوئی اشکال میکنند دیگران میگویند پس شارع طریقه‌اش با طریقه عقلا متفاوت است یعنی عمومات شارع در معرض تخصیص است و عمومات عقلا در معرض تخصیص نیست. خیر به نظر ما کلام محقق خراسانی همین است که توضیح دادیم و عقلا هم اگر در مقام تعلیم باشند عموماتشان در معرض تخصیص است. مراجعه کنید به تهذیب الأصول ج1، ص495 و چند صفحه عبارات مرحوم امام را ببینید. می‌فرمایند دلیل بر لزوم فحص علم اجمالی نیست بکله معرضیت عام کتاب و سنت برای تخصیص است و توضیح میدهند روش عقلا در محاورات شخصیه با روش عقلا در وضع قوانین و تشریع شرایع متفاوت است. در محیط محاورات عقلا به عمومات و مطلقات بدون ترقّب عن لامخصص المنفصل عمل میکنند اما در تقنین چنین نیست بلکه عموما را در موادی سپس را مخصصات را در مواد دیگر بیان میکنند لذا در تقنین قوانین در عرف اصالة التطابق بین مراد جدی و استعمالی بعد از مراجعه به مخصصات منفصل است لذا میفرمایند مناط فحص این است نه علم اجمالی لذا اگر علم اجمالی هم منحل شد بعض عمومات باقی مانده علم اجمالی میگوید شک بدوی است و فحص لازم نیست اما این طریقه عقلا در مقام تعلیم میگوید هر عامی در معرض تخصیص است.

---

[1]. جلسه 58، مسلسل 520، یکشنبه، 95.10.26.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

پس از اثبات اصل فحص از مخصصات به چند نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: مقدار فحص چه اندازه است؟

محقق خراسانی می‌فرمایند طبق وجوه اقامه شده برای لزوم فحص، مقدار فحص هم متفاوت است، مثلا وجهی که می‌گفت از باب حصول ظن به مراد مولا فحص لازم است، مقتضایش این است که فقیه باید آنقدر فحص کند تا ظن به مراد پیدا کند. وجهی که از طریق علم اجمالی فحص را لازم می‌دانست، تا زمانی که علم اجمالی منحل نشده فحص لازم است. ایشان می‌فرمایند به نظر ما که معرضیت عام را برای تخصیص مطرح کردیم، آنقدر باید فحص کند تا عام از معرض تخصیص خارج شود، این عبارت ایشان مورد مناقشه قرار گرفته است. از جمله محقق خوئی در محاضرات ج5، ص272 می‌گویند اینکه فحص کنیم تا عام از معرض تخصیص خارج شود نمی‌دانیم یعنی چه، در معرض تخصیص بودن یک امر تکوینی است و با فحص و علم به وجود مخصصات باز هم این عام از معرض تخصیص خارج نمی‌شود.

ما هم مسامحه در تعبیر محقق خراسانی را قبول داریم که مسامحه شده اما مقصود ایشان روشن است که می‌گویند آنقدر فحص کند تا اطمینان عرفی و عادی پیدا کند به عدم مخصص، در کیفیت حصول این اطمینان، در مباحث اجتهاد و تقلید و شرائط جریان اصول عملیه توضیح دادیم و اینجا ضمن پنج عنوان اشاره می‌کنیم که در فحص از مخصصات و قرائن فقیه به این پنج مطلب اگر توجه داشته باشد و اینها را إعمال کند اطمینان برایش حاصل می‌شود:

1ـ کتب روایی از عصر تشریع توسط روات معمولا تبویب می‌شدند. رجال نجاشی را در شرح حال رواتی که چندین کتاب گاهی تا هشتاد کتاب ذکر میکند تبویب عناوین را ببینید که معمولا کتاب الحج یا کتاب الجهاد یا کتاب الصلاة بوده. این تبویب در کتب اربعه شاکله بهتری گرفته سپس صاحب وسائل با زحمات طاقت‌فرسا و إتعاب نفس فراوان با غور در روایات یک دسته‌بندی خاص و تبویبی برای روایات مطرح کرده است. اگر فقیه وسائل الشیعة را برای تقطیعات بعدا میگوییم وافی و جامع احادیث الشیعه و در کنارش مستدرک وسائل را داشته باشد و به مظان روایات در این کتب مراجعه کند رکن اول از ارکان فحص را انجام داده است. مخصوصا صاحب وسائل در بابی روایاتی را میگوید بعد، ما مضی و ما یأتی دارد که آن را هم باید دقت کرد.

2ـ صاحب وسائل با نگاه اجتهادی خودشان روایات را تقطیع کرده‌اند، چاره ای نداشته گاهی روایات مبسوطی است که در یک جلسه راوی از ابواب مختلف سؤآل پرسیده. صاحب وسائل با اجتهاد خودشان این روایات را تطیع کرده‌اند و در ابواب مختلف وسائل آورده اند. انی تقطیعات در موارد فراوانی که لابأس به، باعث شده قرائن متصله بین قرینه و ذو القرینة تفکیک شود، حتما برای فحص مستنبط باید روایات تقطیع شده را یا به کتب اصلی یا به مانند کتاب وافی مراجعه کند و همه روایت را ببینید.[2]

3ـ اگر کسی نظریه اصول متلقاة را فی الجمله یا بالجمله قبول داشته باشد که مبسوط در جای خودش بحث کردیم و نکته مرحوم بروجردی را با نگاه خودمان تبیین کردیم که میشود طبق آن فتوا داد، باید در فحص خودش غیر از کتب روایی اصطلاحی به کتب فتوایی که از اصول متلقاة است مانند مقنع و مقنعه و امثال اینها را باید مراجعه کند.[3]

4ـ توجه به مخصصات و فحص از آنها را باید اینگونه تعبیر کرد که توجه به قرائن منفصله أعم از اینکه مخصص باشد، مقیّد باشد، قرینه بر مجاز باشد یا قرینه بر ظرف صدور باشد، همه این موارد را باید فقیه فحص کند و الا نمیتواند اطمینان به مراد جدی از یک عام پیدا کند. گاهی مخصص نیست اما قرینه بر فهم مراد است.[4]

5ـ نگاه به انظار اهل سنت که معاصر و قریب با زمان نصوص‌اند و فحص از أنظار آنها برای دو مطلب لازم است:

الف: گاهی فهم جملات و کلماتوارده در نصوص ما با نگاه میدانی توقف دارد بر اینکه وضع آن مسأله عند اهل السنه در آن زمان روشن شود.[5]

ب: در بحث تقیه و حمل روایات بر تقیه باید انظار اهل سنت را دید.

خلاصه مطلب: این پنج مطلب را اگر فقیه در حین فحص مورد توجه و تطبیق قرار دهد بعد از تطبیق این پنج مطلب به نظر ما اطمینان عرفی میتواند داشته باشد که اگر قرینه ای پیدا نکرد و مخصصی یا شأن صدوری پیدا نکرد میتواند مطمئن شود که این عام مراد جدی مولا است. و افتاء طبق آن مجاز است.

---

[1]. جلسه 59، مسلسل 521، دوشنبه، 95.10.27.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مباحث اصلی در کیفیت و مقدار فحص تمام شد. دو نکته را اشاره می‌کنیم.

نکته اول: محقق خراسانی میفرمایند فحص از مخصص منفصل لازم است اما اگر شک کرد در مخصص متصل فحص لازم نیست.

عرض میکنیم: گاهی شک ما در مخصص متصل به این گونه است که احتمال میدهیم قید متصلی بوده راوی نگفته، اینجا فحص لازم نیست، زیرا فرض این است که راوی ثقه است و خصوصیت متصلی نبوده و الا بیان میکرد. اما در کتب روایی تقطیع را شاهدیم که دأب یک راوی یا مؤلف تقطیع بوده اینجا احتمال یک قرنه متصله به حکم عقلا ما را ملزم به فحص میکند و باید فحص کنیم روایت تقطیع شده یا نه و اینجا عقلا به شک در قرینه متصل اعتنا میکنند.

نکته دوم: محقق خراسانی میفرمایند چنانکه احتمال مخصص متصل فحص نمی‌خواهد، احتمال اراده مجاز از یک لفظ هم فحص نمی‌خواهد به اتفاق علما. لذا در نصوص که یک لفظی وارد شد لازم نیست دنبال این باشید که قرینه بر مجاز داریم یا نه.

عرض می‌کنیم: باید تفصیل داد و ادعای اجماع محل مناقشه است. در مجازات غیر متعارف اگر مولا لفظی را ذکر میکند و ده معنای مجازی غیر متعارف دارد فحص لازم نیست اما اگر مجاز متعارفی بود البته غیر مشهور، اینجا برای فهم اراده جدی متکلم فحص از قرینه بر این مجاز متعارف لازم است عرفا. مثال: صیغه امر در کلمات شارع استعمالش در ندب و استحباب مجاز متعارف است، آیا عرف و عقلا چنین نیستند که اگر جمله‌ای مجاز متعارف داشت توقف می‌کنند و بررسی میکنند اگر قرینه بر مجاز متعارف نبود حمل بر معنای حقیقی میکنند. اگر مولا گفت إغتسل للجمعه نباید بدون فحص حمل بر معنای حقیقی کرد. اصلا جای ادعای اجماع هم در امور عرفی نیست.

مطلب پنجم:

آیا خطابات شفاهیه قرآن و سنت مختص مشافهین و حاضرین است یا شامل غائبین از مجلس و معدومین هم میشود؟[2]

محقق خراسانی میفرمایند تصویر نزاع به سه نحوه است که طبق دو تصویر نزاع عقلی و طبق یک تصویر نزاع لفظی و از دلالات لفظیه است.

تصویر اول: بگوییم آیا موالی که در تکالیفشان از خطابات استفاده میکنند، خطاباتشان ممکن است عقلا شامل غائبین و معدومین شود یا استحاله دارد و خطاب فقط شامل مشافهین است؟

تصویر دوم: غالبیت و امکان عقلی را بحث نمیکنیم بلکه بحث میکنیم آیا انسان میتواند معدومین و غائبین را خطاب کند یا محال است؟

تصویر سوم: بحث عقلی نیست بلکه بحث از کیفیت وضع واضع نسبت به ادوات خطاب است که آیا ضمیر مخاطب و اسم اشاره به مخاطب اگر داشته باشیم آیا واضع آن را وضع کرده برای خصوص حاضرین در مجلس خطاب یا أدوات خطاب برای خصوص مخاطبین وضع نشده‌اند بلکه شامل غیر مخاطبین هم می‌شوند وضعا.

محقق خوئی در محاضرات ج5، ص273 به بعد در مقام قضاوت می‌فرمایند دو وجه اول قابلیت نزاع ندارد بلکه نزاع در صورت سوم است. اما وجه اول محل نزاع نیتس زیرا جملاتی که حاوی تکلیفاند یعنی حاوی بعث و زجر فعلی هستند اصلا معقول نیست بعث و زجر فعلی شامل غائبین از مجلس و معدومین شود. زیرا در بحث اوامر گفته شده بعث فعلی در صورتی است که محلی که بعث متوجه او است بالفعل قابلیت انبعاث داشته باشد و الا بعث فعلی لغو و از مولای حکیم محال است. لذا اگر بحث کنیم آیا بعث فعلی شامل غائبین و معدومین میشود جواب این است که قطعا نمیشود و اصلا طرح بحث درست نیست.

البته می‌فرمایند اگر بعث فعلی به این معنا نباشد جعل تکلیف باشد به نحو قضیه حقیقیه یعنی با فرض وجود موضوع مانند قضیه شرطیه، اینجا وجود موضوع لازم نیست و مولا میتواند بگوید إن وُجد مستطیع یج علیه الحج، این اشکالی ندارد. بعد تنظیر می‌کنند به وقف بر بطون متعدده، که وقتی آنان وجود گرفتند ملکیت به آنان منتقل می‌شود.

می‌فرمایند اما تصویر دوم اگر خطاب حقیقی است به داعی بعث این هم معقول نیست و اگر بعث حقیقی را کسی میخواهد متوجه کند موضوع همان موقع باید قابل انبعاث باشد و غائب و معدوم قابلیت انبعاث ندارد. بله اگر انشاء خطاب به داعی بعث حقیقی نباشد بلکه به داعی تظلم باشد و امثال این دواعی یا مانند داعی تمنی و آرزو باشد توجه خطاب به معدومین حتی جمادات اشکال ندارد زیرا بعث حقیقی نیست. ألا یا أیها اللیل الطویل ألا انجلی، بصبحٍ و ما الإصباح منک بأمثل؟[3] البته محقق خراسانی هم شعری دارند اینجا که یا کوکبا ما کان أقصر عمره و کذاک عمر کواکب الأسحار.

---

[1]. جلسه 60، مسلسل 522، سه شنبه، 95.10.28.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

محقق نائینی در أجود التقریرات ابتدا سه نکته کوتاه و سپس اصل نظریه‌شان را بیان می‌کنند.

نکته اول: محل نزاع در آیات و روایاتی است که متکفل حکم شرعی هستند و با أداة خطاب همراه‌اند فاسعوا الی ذکر الله و ذروا البیع. اما اگر أدوات خطاب نباشد مثلا لله علی الناس حج البیت شکی نیست که شامل حاضر و غائب و معدوم می‌شود.

نکته دوم: بعضی معتقدند این مسأله یک بحث عقلی است که آیا تخاطب با معدوم ممکن است یا محال است؟ بعضی می‌گویند بحث از دلالت الفاظ است که آیا ادوات خطاب وضع شده‌اند برای تخطاب به حاضر و مشافه یا وضع شده‌اند برای تخاطب با حاضر و غائب و معدوم. می‌فرمایند هر دو نزاع جاری است. هم می‌تواند بحث عقلی باشد هم لفظی.

نکته سوم: ثمره این است که اگر قائل شدیم خطابات کتاب و سنت شامل غائبین و معدومین هم میشود ما از همین خطاب حکم همه را استفاده میکنیم و میگوییم آیه کریمه که میگوید روز جمعه فاسعوا الی ذکر الله و باید بروید نماز جمعه این خطاب شامل معدومین و غائبین در عصر نص هم میشود. اما اگر قائل شدیم خطابات مختص مشافهین است برای شمول حکم نسبت به دیگران احتیاج به دلیل دیگر داریم. خطاب که مخصوص مشافهین است پس آیه کریمه فاسعوا الی ذکر الله به کسی که هزار سال بعد به دنیا آمده ارتباطی ندارد. برای اینکه در حکم با آنها شریک باشیم احتیاج به دلیل دیگر داریم. آن دلیل دیگر هم میگویند قاعده اشتراک احکام بین مشافین و غائبین و معدومین است. قاعده اشتراک هم که به تعبیر ما نه آیه نه روایت داریم بلکه یک دلیل کأن عقلی است و از عقائد، شمول دین استفاده میشود قدر متیقن پیدا میکند که قدر متیقن قاعده اشتراک کسانی هستند که در صنف با حاضرین مشترکند و اگر اختلاف در صنف داشتند قاعده اشتراک جاری نیست. مثلا صنفی در عصر حضور هستند و صنفی در عصر غیبت، ممکن است کسی ادعا کند فی الجمله در بعض احکام میبینیم صنف حاضران در عصر معصوم با غئبان در آن عصر اشتراک ندارند. مثلا جهاد ابتدایی در عصر حضور هست در عصر غیبت نیست بعد میتواند کسی ادعا کند که حکم فاسعوا الی ذکر الله و وجوب نماز جمعه مخاطبش مشافهین هستند، قاعده اشتراک غایة ما یثبت هم صنف آنها است که نسبت به هم صنف جاری است، کسانی که در عصر حضور هستند اما در عصر غیبت معلوم نیست در حکم با آنان مشترک باشند.

پس گویا محقق نائینی میفرمایند اگر خطابات را اختصاص به مشافهین بدهیم در بعض موارد با قاعده اشتراک هم نمیتوان مسأله را حل نمود و ممک ناست دچار مشکل شویم.

بعد از بیان این سه نکته محقق نائینی نظریه شان را تبیین میکنند که آیا خطابات اختصاص به مشافهین دارد یا نه؟

می‌فرمایند قائل به تفصیل هستیم. گاهی احکام مجعوله هب نحو قضیه خارجیه است. أکرموا جیرانکم، گاهی به نحو قضیه حقیقیه است. اگر احکام به نحو قضیه حقیقیه باشد خطاب اختصاص به مشافهین ندارد و شامل همه میشود، غائبین و معدومین را شامل می‌شود. اگر احکام خطابی به نحو قضیه خاریه باشد شمولش نسبت به غائبین و معدومین محل تأمل است بلکه شامل نیست.

می‌فرمایند به چه دلیل اگر احکام به نحو قضیه حقیقیه باشد که در اغلب موارد چنین است حکم اعم است و شامل غائبین و معدومین هم می‌شود می‌فرمایند قضیه حقیقیه را ابتدا معنا کنیم. قضیه حقیقیه، قضیه‌ای است که به وجود موضوع در خارج نگاه ندارد بلکه موضوع مفروض است. به این معنا که می‌گوید اگر مستطیعی بود حج بر او واجب است، در قضیه حقیقیه ثبوتا معدومین نازل منزله موجودین قرار گرفته‌اند، اصلا هویت قضیه حقیقیه به تنزیل معدومین منزله موجودین است، اگر مستطیعی وجود گرفت این کار را بکند، یعنی کسی هم که الآن نیست یا مستطیع نیست همین حکم را دارد اگر مستطیع شود. حال اگر مولا قضیه حقیقیه بکار برد و در مقام اثبات این تنزیل در آن وجود دارد که اگر این تنزیل در مقام اثبات وجود داشته باشد یعنی خطاب اختصاص به موجودین ندارد، یعنی هزار سال بعد هم مولا الآن می‌خواهد معدوم آن وقت را به منزله موجود بگذارد در حکم. پس تنزیل معدوم منزله موجود هویت قضیه حقیقه است. لذا هر جا قضیه حقیقیه بود اگر خطابی هم داشت، خطاب شامل معدومین و غائبین خواهد شد زیرا قضیه حقیقیه است اما اگر قضیه خارجیه باشد، در قضیه خارجیه هیچگاه معدومین فرض وجودشان نشده و تنزیل نشده معدومین به منزله موجودین، پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله به موجودین در آن زمان خطاب کرده‌اند أکرموا جیرانکم، در قضیه خارجیه تنزیل معدوم بجای موجود نشده پس باید یک قرینه‌ای داشته باشیم بر این تنزیل، حیثی که در دلیل قرینه بر تنزیل نداریم لذا در قضایای خارجیه خطاب اختصاص دارد به مشافهین اگر بخواهیم خطاب را برای دیگران اثبات کنیم باید سراغ قاعده اشتراک یا دلیل دیگر برویم.

محقق خوئی در حاشیه أجود دو نکته در مورد کلام استادشان محقق نائینی دارند:

نکته اول: می‌فرمایند تحلیل شما از قضیه حقیقیه مشکل را حل نمی‌کند زیرا بحث این است که آیا ممکن است توجه خطاب به معدومین و مفقودین در مجلس خطاب یا توجه خطاب به آنها ممکن نیست؟ شما می‌فرمایید در قضیه حقیقیه معدوم به منزل موجود است، اینکه مشکل را حل نمی‌کند، ما در موجودین در زمان خطاب که در مجلس حاضر نیستند مشکل داریم، آنان که در مجلس خطاب نیستند آیا ضمیر "کم" شامل آنان می‌وشد و أدوات خطاب آنان را شامل میشود یا نه. شما معدومین را بجای موجودین بگذارید اینها در مجلس خطاب که نیستند.

نکته دوم: راه حل خودشان است که می‌فرمایند ما معتقدیم أدوات خطاب اگر وضع شده باشند برای خطاب حقیقی این اشکال وجود داشت . در بحث اوامر تحلیلی بود توسط محقق خراسانی و دیگران که ما هم قوبل کردیم که آیا امر وضع شده برای طلب حقیقی یا انشائی. گفتند صیغه امر وضع شده برای انشاء الطلب لکن دواعی مختلف است که یا تعجیز است فأتوا بسورة من مثله گاهی به داعی تحدید و گاهی به داعی طلب حقیقی است اما امر ضوع شده برای طلب انشائی . حال در ادوات خطاب میفرمایند اگر وضع شده بودند رد خطاب حقیقی جای این بحث بود که خطاب حقیقی باید مخاطب داشته باشد و حتی مخاطب باید ملتفت هم باشد نه غافل تا توجه خطاب به او درست باشد و خطاب شامل معدومین و غائبین نمیشود اما راه حل مشکل این است که ادوات خطاب وضع نشدند برای خطاب حقیقی بلکه برای خطاب انشائی وضع شده اند و دواعی مختلف است. لذا هر جا خطاب انشائی بود معنای خقیقی اشت اراده شده هر چند داعی معنای حقیقی نباشد. وقتی میگوید ألا یا أیها اللیل الطویل ألا انجلی، بصبح و ما الإصباح منک بأمثل؟ این خطاب انشائی است و داعی بر این خطاب انشائی تظلم است و لفظ در معنای حقیقی استعمال شده و مشکل ندارد.

مثال میزنند وقتی بچه در بیرون منزل از دوستش کتک میخورد میگوید یا اماه اینجا خطاب حقیقی است و انشاء خطاب شده به داعی تظلم پس انشاء خطاب شده است. حال می‌فرمایند می‌شود گفت معدومین فرض شده‌اند به جای موجودین. انشاء الخطاب به آنها اشکال ندارد و خطاب حقیقی که نیست، اگر خطاب حقیقی بود باید فرد حاضر در مجلس تخاطب باشد اما چون انشاء الخطاب است به هر داعی اشکال ندارد این خطاب به جماد یا دهر یا دیوار تعلق بگیرد بگوید یا دهر أف لک من خلیل، کم لک بالإشراق و الأصیلی.

مطالب محقق نائینی و محقق خوئی و شهید صدر را ببینید.

---

[1]. جلسه 61، مسلسل 523، چهارشنبه، 95.10.29.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم شهید صدر در مباحث دلیل لفظی ج3، ص366 پنج نکته در این رابطه بیان می‌کنند: 1ـ تصویر محل نزاع. 2ـ کلمات محقق نائینی را اشاره می‌کنند. 3ـ کلمات محقق خوئی را با بعض ملاحظات بیان می‌کنند. 4ـ نظریه خودشان. 5ـ ثمره بحث. ما سه نکته‌شان را اشاره می‌کنیم.

نکته اول: در مورد محل نزاع می‌فرمایند محقق نائینی فرموده ممکن است نزاع عقلی باشد به این بیان که آیا مخاطبه با غائبین و معدومین ممکن است؟ و ممکن است نزاع لغوی باشد که آیا أداة خطاب وضع شده برای شمول نسبت به غائبین و معدومین یا وضع نشده برای این معنا و فقط برای شمول مخاطب است. بعد میفرمایند محقق خوئی هم فرمودند ما نزاع عقلی نداریم بکله نزاع فقط در وضع أدوات خطاب است. شهید صدر می‌فرمایند حق با استادمان محقق خوئی است زیرا در این مبحث نزاع عقلی نداریم، مگر می‌شود کسی بگوید آیا خطاب حقیقی به غائب و معدوم ممکن است یا نه؟ خطاب حقیقی مخاطب ملتفت متوجه می‌خواهد. اگر مخاطب ملتفت متوجه نیست خطاب حقیقی نیست. اگر هم مقصود خطاب انشائی است که به جماد هم می‌تواند باشد چه رسد به معدوم. بحثی که هست لغوی است، آیا أدوات خطاب لغتا و عرفا وضع شده و ظهور دارد در تخاطب به حاضر یا شامل غائب و معدوم هم می‌شود.

نکته دوم: فعلا به نقد ایشان نسبت به کلمات محقق نائینی اشاره نمی‌کنیم و بعدا در نقد خودمان بیان خواهیم کرد. نظریه مرحوم شهید صدر این است که می‌فرمایند أدوات خطاب مانند ضمیر مخاطب یا اسماء اشاره به حاضر و امثال اینها مانند سایر أدوات انشاء وضع شده‌اند برای یک نسبت که در أدوات خطاب نسبت، نسبت تخاطبیه است و نهایتا این نسبت تخاطبیه به دواعی و انگیزه های مختلفی است. گاهی انشاء خطاب میکند قصد و داعی‌اش خطاب حقیقی است به قصاب می‌گوید به تو میگویم یک کیلو گوشت بده، گاهی داعی تظلّم است یا أماه یا ربّ و امثال آن. گاهی داعی تمنی است ألا یا أیها اللیل الطویل ألا انجلی، بصبح و ما الإصباح منک بأمثل. به عبارت دیگر به چه انگیزه‌ای این نسبت تخاطبیه ایجاد شده ارتباط به موضوع‌له ندارد. تنظیر می‌کنند که چنانکه در صیغ امر و نهی قبلا بیان شده است صیغه امر وضع شده برای نسبت طلبیه میگوید إشتر قلماً. نهایت به چه داعی و انگیزه ای این نسبت طلبیه ایجاد شده است، به داعی طلب حقیقی یا إستهزاء یا امتحان، دواعی در معنای موضوع‌له دخالت ندارد. بله ما یک قرینه عامه‌ای داریم که هر جا گوینده‌ای نسبت طلبیه را ایجاد کرد و قرینه نیاورد بر استهزاء یا تهدید یا تعجیز و امثال آن ظاهر حال متکلم و به تعبیر شهید صدر قرینه سیاقیه میگوید مقصود طلب حقیقی است. در ما نحن فه هم هر جا متکلمی أدوات خطاب را بکار برد که وضع شده برای ایجاد نسبت تخاطبی اگر قرینه بر تظلم، تمنی و ترجی نبود ظاهر حال و دلالت سیاقیه میگوید مقصود متکلم تخاطب حقیقی است. لذا نتیجه می‌گیریم خطابات وقتی قرینه خارجیه نباشد ظهور دارد در اختصاص به حاضرین چون ظهور دارد در تخاطب حقیقی و تخاطب حقیقی آنجا است که طرف خطاب حی و حاضر و ملتفت باشد.

نکته سوم: نسبت به ثمره بحث می‌فرمایند اگر گفتیم خطابات شامل غائبین و معدومین نمی‌شود. مثال میزنند که پیامبر به اصحاب خطاب کنند که یا أیها الذین آمنوا صدقه بر شما واجب است. اگر گفتیم خطاب اختصاص دارد به مخاطبین و شامل غائبین نمی‌شود نتیجه این است که این حکم فقط مربوط به حاضرین است و شامل غائبین از مجلس و معدومین در ان زمان نمی‌شود.

إن قلت: خصوصیت خطاب ملغی است و حمل بر مثال می‌شود، لذا حکم شامل همه است.

جواب می‌دهند که احتمال اختصاص حکم دو منشأ دارد یک منشأ این است که بگوییم اشخاص بما هم اشخاص چون مخاطب‌اند حکم مربوط به آنها است. می‌فرمایند این احتمال را میتوان مثلا با قاعده اشتراک نفی کرد که اقتضاء یک شریعت مستمر این است که خطابش برای افراد خاص نباشد، اما اگر احتمال اختصاص به جهت یک عنوان ویژه باشد مثال میزنند به وجوب صدقه بر مخاطبین در مسجد به این جهت باشد که احتمال می‌دهیم اصحاب پیامبر شکمشان گرسنه بود و نقل شده که عایشه گفته است اطرافیان حضرت تا فتح خیبر یک شکم سیر خرما نخوردند لذا چون این ویژگی بود حکم صدقه و حکم زکات بر آنان جعل شد، اگر احتمال اختصاص  به عنوان خاص باشد که این عنوان ویژگی برای آن افراد بیاورد نمیتوانید تعمیم دهید و إلغاء خصوصیت از خطاب کنید. یا مثال محقق خراسانی که اگر احتمال می‌دهید مخاطبین به نماز جمعه به علت یک خصوصیتی مورد خطاب قرار گرفته‌اند و شما چون در زمان معصومان حاضری فاسعوا الی ذکر الله و ذروا البیع بر شما واجب است. میفرمایند بنابراین نه اطلاق لفظی داریم که بگویید خطاب شامل دیگران هم هست چون تخاطب است و تخاطب اگر قرینه نباشد دال بر داعی خطاب حقیقی است پس خطاب فقط شامل مخاطبین است لذا دلیل فاسعوا الی ذکر الله که اطلاق ندارد پس شامل غائب و معدوم نمیشود. قاعده اشتراک هم به جهت یک احتمال خصوصیت جاری نمیشود. محتمل است خطاب آنان به حکم و توجه حکم به آنها به این جهت باشد که در عصر حضور بودند و ما که در عصر غیبت هستیم آن حکم را نداریم نتیجه این است که نه عموم لفظی است نه مناسبت و قرینه بر تعمیم هست پس اقتضاء میکند اختصاص حکم را به مخاطبین فقط.

---

[1]. جلسه 62، مسلسل 524، شنبه، 95.11.02.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در نقد کلمات آقایان و تبیین مطلب چند نکته بیان میکنیم:

نکته اول: همه محققان مشکلی را مطرح کرده‌اند و به دنبال ارائه راه حل برای آن هستند. مشکل این بود که أداة خطاب گویا گفته می‌شود وضع شده‌اند برای خطاب حقیقی و خطاب حقیقی قوامش به دو وجود است، وجود مخاطِب و مخاطَب ملتفت، حال اگر خطاب شود به کسان یا اشیائی که در مجلس خطاب نیستند یا اگر هستند شیءاند و قابلیت التفات ندارند و کیف یتصور خطاب حقیقی مخاطبش غائب و معدوم باشد که در مجلس خطاب نیست یا شیء باشد که قابلیت التفات ندارد. این مشکل را یک اصل مسلم گرفته‌اند لذا خواسته‌اند راه حل ارائه دهند برای این مشکل. محقق خراسانی و به تبع ایشان محقق خوئی مشکل را اینگونه حل کراند که أداة خطاب وضع نشده برای خطاب حقیقی تا این مشکلات ایجاد شود که خطاب به شیء نمیشود و خلاف موضوع له أداة است و خطاب به معدوم و غائب هم نمیشود، خیر أداة خطاب وضع شده برای إنشاء الخطاب که یک امر اعتباری و خفیف المؤنة است به هر داعی که باشد. لذا اگر أداة خطاب وضع شده‌اند برای خطاب اعتباری به هر داعی، به جمادات و معدوم هم خطاب اشکال ندارد چون امر اعتباری خفیف المؤنة است. الا یا لیل طِلت علیّ حتی کأنک قد خلقت بلا صباح. ایا شجر الخابور ما لک مورقا، کأنک لم تجزع علی بن طریف.

عرض می‌کنیم به محقق خراسانی که این تحلیل شما را قبول کردیم که أدوات خطاب وضع شده برای انشاء الخطاب، سؤال این است که انجا که در کتاب و سنت به معدویمن و غائبین شارع مقدس خطاب کرده است، که همان انشاء الخطاب است، سؤال این است که داعی بر این خطاب به معدومین چیست؟ داعی جز خطاب حقیقی است، تظلم که نیست لامحاله میگویید خطاب حقیقی است و فرض این است که در زمان خطاب مخاطب وجود ندارد چگونه خطاب حقیقی به معدوم ممکن است با اینکه شما تصریح کردید خطاب حقیقی باید مخاطب ملتفت بالفعل داشته باشد. پس اشکال باقی است.

به محقق خوئی که اینجا تبعیت کردند از محقق خراسانی و فرمودند أدوات خطاب وضع شده‌اند برای ایجاد خطاب انشائی و خطاب انشائی خفیف المؤنه است عرض میکنیم تعجب است شما گویا بر خلاف تمام مبانی‌تان در بحث إنشاء و إخبار و در بحث وضع هیئات مطلبی بیان کرده‌اید. محقق خوئی در تفاوت إخبار و إنشاء و در مبحث معانی حرفیه تصریح کرده‌اند که أدوات إنشاء از جمله أدوات نداء وضع نشده است برای ایجاد طلب إنشائی یا خطاب انشائی و ما إلی ذلک بلکه أدوات إنشاء وضع شده برای ابراز مقصود نفسانی. اگر أدوات انشاء وضع شده برای ابراز مقصود نفسانی، در خطابات کتاب و سنت آیا مقصود شارع خطاب حقیقی است یا نه؟ اگر مقصود ابراز خطاب حقیقی است که پس أدوات خطاب وضع شده در ابراز خطاب حقیقی و مشکل ثابت است و خطاب حقیقی به معدوم تعلق نمی‌گیرد، و اگر مقصود شما این است که فقط أدوات خطاب وضع شده برای ابراز خطاب انشائی نه خطاب حقیقی، آیا ملتزم هستید که خطابات کتاب و سنت داعی نفسانی مولا بر اینها خطاب حقیقی نیست. و بالأخره اگر با محقق خراسانی هماهنگ هستید رد آن بحثها که تصریح میکردید که أدوات انشاء وضع نشده برای انشاء و ایجاد خطاب یا ایجاد طلب و امثال آن چرا اینجا میگویید ادات خطاب وضع شده برای انشاء خطاب. پس کلام ایشان هم اشکال ثبوتی دارد هم اشکال اثباتی.

محقق نائینی هم مشکل را اینگونه حل کردند که اگر قضیه قضیه حقیقیه باشد که در احکام شرعیه در موارد زیدی قضیه حقیقیه است اشکال را اینگونه جواب میدهیم که در قضیه حقیقیه هویت قضیه فرض معدوم به منزله موجود است و شما این فرض را دارید دیگر اشکال وارد نیست. معدوم بجای موجود فرض شده است پس خطاب به آن صحیح است فرمودند مشکل اینگونه حل میشود.

عرض می‌کنیم: اشکال کلام ایشان یکی همان اشکالی است که محقق خوئی به ایشان وارد کردند که جلسات قبل اشاره کردیم که مشکل ما با فرض معدوم به جای موجود حل نمیشود بلکه مشکل این است که باید مخاطب حاضر در مجلس تخاطب باشد تا خطاب حقیقی شکل بگیرد. ما اشکالمان نسبت به کسانی که در مسجد النبی هم نیستند وارد است هر چند در مدینه باشد، اما در مجلس پیامبر صلی الله علیه و آله که میفرمایند یا أیها الذین آمنوا تصدقوا نیست.

ثانیا: اگر در قضیه حقیقیه خطاب نداشته باشد که مشکل حل است گویا مانند إخبار باشد که لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا، اینجا که اصلا اشکالی وارد نیست، فرض شده وجود یک موضوع که هر وقت وجود گرفت این حکم را دارد، اشکال در قضایای حقیقیه‌ای است که أدوات خطاب دارد مثلا فرموده است فاسعوا الی ذکر الله، یا أیها الناس زکّوا، سؤال میکنیم این خطاب به أیها الناس شده است آیا معدومین مخاطب‌اند یا خیر؟ اگر مخاطب نیستند که اشکال مستشکل را قبول کردید و اگر مخاطب هستند و خطاب هم حقیقی است شما انشاء الخطاب قائل نیستید و خطاب حقیقی است که خطاب حقیقی به معدومین چگونه ممکن است، خطاب را حل کنید قضیه حقیقیه که خطاب ندارد مشکلش حل است این قضایا که خطاب دارند را چه میکنید.[2]

نکته دوم: نقد کلمات همه این محققین و شهید صدر با توضیح این نکته روشن میشود. وقتی کلمات آقایان را بررسی می‌کنیم یک اصل مسلم در کلمات همه آقایان مفروض گرفته شده است و اشکال هم مبتنی بر همان اصل مسلم است و آن اصل مسلم این است که خطاب حقیقی که یک توجه تکوینی است سه رکن دارد در خطاب حقیقی مخاطب ملتفت باید باشد و خطاب به غرض تفهّم باشد. همه اشکال به این تعریف بازمیگردد، میگویند خطاب حقیقی اصل مسلمش همین است که مخاطب ملتفت باید باشد و غرض هم تفهم باشد لذا میگویند معدوم و غائب حاضر نیستند بلکه وجود ندارند لذا یک رکن خطاب حقیقی نیست، ملتفت هم نیستند پس این دو رکن وجود ندارد، در خطاب به جمادات هم ممکن است دیوار در مقابلش باشد میگوید ای دیوار چقدر مرتفعی، لکن تفهّم در این خطاب أخذ نشده چون دیوار قابلیت تفهّم ندارد لذا خطاب حقیقی نیست. همه این سه رکن را قبول میکنند بعد میخواهند اشکال را جواب دهند.

کلام ما این است که کدام دلیل عقلی و وضعی و قراردادی میگوید در خطاب حقیقی این سه رکن لازم است بلکه خطاب حقیقی معنای دیگر دارد که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 63، مسلسل 525، یکشنبه، 95.11.03.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم اولا باید ببینیم این ادعا که به عنوان یک اصل مسلم نزد این آقایان مطرح شده است به چه دلیل است؟ غایة ما یمکن أن یقال این است که خطاب را چون مصدر باب مفاعله است و گفته‌اند باب مفاعله بین الإثنین است لذا خطاب یعنی گفتگو و مخاطبه و در حقیقت گفتگو هم حضور طرف مقابل نهفته است هم صلاحیت خطاب و هم التفات زیرا غرض تفهیم و تفهّم است در گفتگو. در حالی که اولین نکته این است که ما در مباحث ادبی در فقه و اصول تبعا لمحقق اصفهانی توضیح داده‌ایم اینکه مشهور شده است باب مفاعله بین الإثنین است و یفعل بالآخر ما یفعل الآخر به، به هیچ وجه چنین ظهوری صحیح نیست. نه لغت‌هایی که مستقیم از قبائل مطالب را أخذ کرده‌اند چنین میگویند و نه تتبع در استعمالات ادب عربی از جمله قرآن کریم دال بر این مطلب نیست.

ثانیا: فرض کنید خطاب شفهی که در محاورات عامه برای رفع نیازهای مردم با یکدیگر مورد استعمال قرار می‌گیرد در خطاب شفهی در محاورات عامه کسی بگوید باید طرف مقابلی باشد که با او گفتگو کند تا نتیجه این گفتگو رفع احتیاج باشد اما نکته‌ای که چند بار تأکید شده این است که چرا خطابات تقنینی را به خطابات شفهی قیاس می‌کنید؟ در خطابات تقنینی هر چند مخاطب ملتفت بالفعل نباشد، همین که مخاطب بالقوه باشد خطاب صادق است. گویا آقایان در خطاب حقیقی فرض کرده‌اند که وصول بالفعل به مخاطب شرط است آن هم وصولی که او بالفعل به مجرد صدور خطاب قدرت عکس العمل داشت هباشد لذا میگویند باید مخاطب بالفعل باشد ما میگوییم در خطابات تقنینی دلیلی بر اعتبار این رکن نه عقلا نه عقلائیا و نه وضعا نداریم. شاهدش این است که رؤسا، حکما، مشرّعین و آنانکه مسؤلیت گسترده‌ای برای خودشان تصویر کرده اند خطاب میکنند اجیال حال و آینده را در مطالبات خودشان و کسی اشکال نمیکند که چرا خطابتان را متوجه آیندگان کرده اید بلکه عرف برای خطاب این افراد بقا و استمرار میبیند به صورتی که این خطاب لو وصل به آیندگان لأثّر هر چند از طریق نقل یا کتابت یا گرفتن نوار و امثال آن. لذا وجدانا در خطابات این افراد آینده‌گان هم خودشان را مخاطب می‌بینند. یا بنی آدم قد انزلنا علیکم لباسا یواری سوآتکم و ریشا و لباس التقوی ذلک خیر. یا بن آدم لایفتننکم الشیطان کما خرج ابویکم من الجنه یا بنی آدم خذوا زینتکم عند کل مسجد.

پس بین خطاب شفهی و محاورات عامه و خطاب تقنینی خلط کرده‌اند. کسی که مسؤلیتی در مقابل دیگران ندارد می‌خواهد الآن احتیاجات بالفعل خودش را با دیگران بیان کند بله صحیح است اما در خطابات قانونیه چنین نیست و هذا ما یشهد علیه العرف و الوجدان.

ثالثا: نکته مهم این است که حتی در خطابات شفهی هم اینکه ادعا شود حقیقت خطاب یعنی مخاطبه و گفتگو با غیر ملتفت در نکته اول اشاره کردیم دلیلی ندارد. خطاب یعنی توجه الکلام إلی الغیر، خاطبه یعنی کلّمه، حتی غرض تفهیم و تفهّم هم در حقیقة الخطاب أخذ نشده است و خطاب یعنی سخن گفتن با غیر، البته عقلا کار لغو انجام نمی‌دهند و باید حکمتی در این سخن با غیر باشد اما الکلام مع الغیر و توجه الکلام الی الغیر میشود خطاب لذا اگر کسی به دیوار بگوید صد هزار تومان قرض بده خطاب صادق است اما لغو است. عرفا نمیگویند با دیوار حرف نزد خیر میگوید به دیوار خطاب کرد اما چرا با دیوار حرف میزنی این کار لغو است. لذا اگر بر این گفتگو غرض دیگری مترتب باشد عقلا حتی نمیگویند کار لغوی میکند میگوید ألا یا أیها اللیل الطویل ألا انجلی. یا دهر اف لک بالخلیل. یا لیل طلت علیّ حتی. بنابراین این نکته که ادعا میکنند خطاب حقیقی یعنی توجه الکلام الی المخاطب الملتفت الحاضر این دلیل ندارد. و خطاب یعنی توجه الکلام الی الغیر البته طبیعی است که باید حکمتی در آن باشد. پس اگر برای قانون گذاران توجه خطاب الی الغیر هر چند غیری که در آینده میخواهد وجود بگیرد حکمت دارد چه اشکالی دارد خطاب به غائب و معدوم. اثرش این است که آنگاه که این خطاب وصل الیه لتأثّر به.

نکته: گفته میشود مشرعین ما دو شدن داشته‌اند: یکی شأن محاورات شخصی و دیگری شأن قانونگذار. اگر شک کردیم آیا گوینده یک کلام و یا امام صادق علیه السلام در مقام محاوره شفهی بوده‌اند یا در مقام تقنین، که اگر در مقام مشافهه شخصی باشد مخاطب مشخص میخواهد و اگر تقنین باشد مخاطب مشخص نمیخواهد اینجا اگر شک شود اولا بحث و نزاع در مواردی است که این موارد از خصوصیات مخاطبه شخصی نیست، در مواردی است که بحث تقنین است، مانند رجم زانی و زانیه و مانند اجراء حد بر سارق و شارب، که تقنین بودن اینها مسلم است، در این موارد آنگاه که اصل تقنین مسلم است ما اگر شک داشتیم آیا این تقنین شمول دارد یا نه در مباحث حجیت قرآن که بحثهای مهم و مستوفایی در حجیت قرآن مطرح خواهیم کرد که در اصول عقائد و شریعت اسلام پس از اینکه کمال و استمرار شریعت را اثبات کردیم لازمه این دو نکته استمرار قوانین موجود در شریعت است و در مقام تقنین که بود خطاب به غیر هم هر چند معدوم هیچ مشکلی نداشت ظهور خطاب قانونی در چنین شریعتی در استمرار است بنابراین خطابات وارده در کتاب و سنت خطابات قانونیه و نه خطابات شخصیه شان اصلا اصل بر استمرار و بقاء است لذا ما نیاز به قانونی به نام اشتراک الأحکام نداریم که مشهور به اجماع یا نظیر آن ثابتش میکنند. ما در مباحث حجیت قرآن توضیح خواهیم داد به کمک چند اصل عقائدی قاعده اولیه در قوانین شریعت بر استمرار است الا ما خرج بالدلیل.

مطلب ششم تعقب عام بضمیر یرجع الی بعض افراده. کلام امام در تهذیب را که نکته ای از حنابله نقل و نقد میکنند برای پنجشنبه مطالعه شود. ما دلیلمان برای اینکه خطاب حقیقی توجه الخطاب الی الغیر است ظهور ادب عربی.

---

[1]. جلسه 64، مسلسل 526، دوشنبه، 95.11.04.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مطلب ششم: تعقب العام بضمیر یرجع الی بعض افراده

گاهی دو جمله داریم که جمله اول مشتمل است بر یک عام و یک حکم و جمله دوم مشتمل است بر حکم دیگر و یک ضمیر که مرجعش همان عام است، ما به حکم قرینه متصله یا منفصله می‌دانیم ضمیر و حکم جمله دوم از آنِ همه افراد عام نمی‌باشد، اینجا از نظر ظهور و مدلول لفظی اصولیان می‌گویند امر دائر است بین اینکه اصالة العموم در جمله اول جاری کنیم، و در ضمیر و جمله دوم قائل به استخدام شویم یا به عکس در جمله دوم أصالة عدم الإستخدام جاری کنیم و عام را در جمله اول تخصیص بزنیم.

مثال عرفی: مولا فرموده أکرم العلماء و صلّ خلفهم، علماء شامل عدول و فساق است، قرینه منفصله داریم که صلاة خلف عالم فاسق جایز نیست، اینجا یا باید اصل استخدام را در جمله دوم پیاده کنیم و بگوییم ضمیر به تمام مرجع بازنمی‌گردد بلکه به قسمتی از مرجع بازمی‌گردد و بر خلاف تطابق بین ضمیر و مرجع بگوییم حقیقت جمله این است که أکرم العلماء سواء العدول و الفساق و صلّ خلف العلماء العدول. پس أصالة العموم بحال خودش باقی است، تطابق در ضمیر و مرجع را رفع ید میکنیم و میگوییم صل خلفهم یعنی صل خلف بعضهم. همچنین گفته شده ما از أصالة تطابق بین ضمیر و مرجع رفع ید نمی‌کنیم در ادب عربی اصل و قاعده کلی بر عدم استخدام است یعنی رجوع ضمیر به بعض الأفراد خلاف ظاهر است. لذا عموم عام را تخصیص می‌زنیم گویا متکلم گفته أکرم العلماء العدول و صل خلفهم. موضوع در هر دو مقید است.

مثال فقهی: آیه 228 سوره مبارکه بقره وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ‏ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ وَ لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللَّهُ فی‏ أَرْحامِهِنَّ إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فی‏ ذلِکَ إِنْ أَرادُوا إِصْلاحاً.

دو جمله داریم جمله اول: المطلقات یتربصن بأنفسهنّ اطلاق دارد که چه رجعی چه بائن چه خلع و چه طلاق ثلاث. ذیل آیه می‌فرمایند و بعولتهنّ أحق بردّهن، شوهرهای این مطلقات حق رجوع دارند در ضمن عده. قرینه خارجیه می‌گوید رجوع برای زوج در همه مطلقات نیست بلکه فقط در طلاق رجعی است، اینجا روشن است که ضمیر مرجعش تمام افراد عام نیست بلکه بعض الأفراد است. حال از نظر ظهور دو راه داریم برای اینکه ظهور جمله را بازسازی کنیم هر یک از این دو راه باعث می‌شود حکم اول ما موضوعش متغایر شود.

راه اول: بگوییم أصالة العموم می‌گوید المطلقات به عمومش باقی است و همه زنهای مطلقه سه قرء عده نگه دارند بعد ضمیر بعولتهن به بعض المطلقات برگردد، بین ضمیر و مرجع تطابق نباشد اما عموم عام به حال خودش باقی است نتیجه این است که دو حکم داریم همه زنهای مطلقه سه طهر عده نگه می‌دارند. حکم دوم مطلقه به طلاق رجعی حق رجوع دارد عموم عام باقی است استخدام قائل شدیم.

راه دوم: بگوییم اصلا بعولتهن أحق بردّهن قرینه است که المطلقات تخصیص خورده و دست از عمومش برداریم که حکم چنین میشود که زنهای مطلقه به طلاق رجعی سه طهر عده نگه دارند و شوهران آنان حق رجوع دارند، تطابق بین ضمیر و مرجع برقرار شد اما مطلقات تخصیص خورد.

راه سومی گفته شده که این آیه در غیر قدر متیقن اجمال دارد و نمیدانیم مطلقات عام است یا فقط شامل رجعیات میشود لذا در خصوص رجعیات که قدر متیقن است به آیه کریمه رجوع میوشد و در غیر رجعیات عده دارند یا نه از این آیه استفاده نمیوشد یا به عام فوقانی یا اصول عملیه مراجعه می‌شود.

محقق خراسانی[2] پس از طرح موضوع نظرشان این است که می‌فرمایند اینجا أصالة العموم حاکم است و عام ما تقیید نمیخورد و ما از اصل تطابق بین ضمیر و مرجع دست برمیداریم و أصالة عدم الإستخدام را قائل نمیشویم اما اصالة العموم به حال خود باقی است مگر در یک صورت که توضیح خواهیم داد.

دلیل ایشان این است که المطلقات یتربصن مقتضی برای عموم موجود و مانع مفقود است، لذا میگوییم مطلقات به حکم أصالة العموم شامل همه مطلقات میشود. سؤال این است که اصالة عدم الإستخدام در ادب عربی می‌گوید بین ضمیر و مرجع باید تطابق باشد و شما دست از این تطابق برداشتید گویا میگویید ضمیر بعولتهن بر میگردد به بعض المطلقات و بعولة بعض المطلقات یعنی رجعیات أحق بردهن. چرا از أصالة عدم الإستخدام دست برداشتید و خلاف ظاهر مرتکب شدید؟ می‌فرمایند اصول لفظیه را قبلا گفته‌ایم که آنجا جاری است که شک در مراد متکلم باشد، اگر مراد معلوم بود و شک در کیفیت اراده بود بناء عقلا بر جریان اصول لفظیه معلوم نیست باشد. در ما نحن فیه یقین داریم از خارج که مراد از این ضمیر چیست، بعولتهن یقین داریم مقصود مطلقات رجعیات است و مراد مولا معلوم است شک داریم در کیفیت اراده داریم که ضمیر به بعض العام برمیگردد تا اینکه استخدام شده باشد یا مطلقات یعنی رجعیات؟ پس مراد معلوم است اما کیفیت اراده مجهول است. در کیفیت اراده عقلا به اصالة التطابق بین ضمیر و مرجع که یک اصل لفظی است تمسک نمیکنند. لذا اینجا أصالة التطابق یا أصالة عدم الإستخدام نداریم، أصالة العموم بدون معارض جاری است نتیجه می‌گیریم المطلقات عام است و ضمیر هم به بعض الأفراد برمی‌گردد.

محقق خراسانی یک مورد را استثناء میکنند که اگر قرینه متصله داشتیم که ضمیر به بعض الأفراد برمیگردد آنجا ما یحتمل للقرینیة در کلام وجود داشت لذا احتمال می‌دهیم آن قرینه متصله المطلقات را هم تخصیص بزند و ظهور المطلقات در عموم شکل نمیگیرد و کلام میشود مجمل.

محقق خوئی در محاضرات ج5، ص285 در بررسی انظار در این مبحث به محقق خراسانی نظریه دیگری را نسبت می‌دهند و می‌فرمایند[3] نظر محقق خراسانی این است که در اینجا نه به أصالة العموم می‌توان مراجعه کرد به خاطر اینکه ما یصلح للقرینیه هست پس أصالة العموم جاری نیست و أصالة عدم الإستخدام هم جاری نمی‌شود چون شک در کیفیت اراده است لذا کلام مجمل است و رجوع میکنیم به اصول عملیه.

شما کفایه را مراجعه کنیم و توضیح ما و نسبت محقق خوئی را در عبارت محقق خراسانی تطبیق دهید.

---

[1]. جلسه 65، مسلسل 527، سه شنبه، 95.11.05.

[2]. و التحقیق أن یقال: إنّه حیث دار الأمر بین التصرّف فی العامّ بإرادة خصوص ما ارید من الضمیر الراجع إلیه أو التصرّف فی ناحیة الضمیر- إمّا بإرجاعه إلى بعض ما هو المراد من مرجعه، أو إلى تمامه مع التوسّع فی الإسناد، بإسناد الحکم المسند إلى البعض حقیقة إلى الکلّ توسّعا و تجوّزا- کانت أصالة الظهور فی طرف العامّ سالمة عنها فی جانب الضمیر. و ذلک لأنّ المتیقّن من بناء العقلاء هو اتّباع الظهور فی تعیین المراد، لا فی تعیین کیفیّة الاستعمال و أنّه على نحو الحقیقة أو المجاز فی الکلمة أو الإسناد مع القطع بما یراد، کما هو الحال فی ناحیة الضمیر.

و بالجملة: أصالة الظهور إنّما تکون حجّة فیما إذا شکّ فیما ارید، لا فیما إذا شکّ فی أنّه کیف ارید، فافهم. لکنّه إذا انقعد للکلام ظهور فی العموم بأن لا یعدّ ما اشتمل على الضمیر ممّا یکتنف به عرفا^[2]، و إلّا فیحکم علیه بالإجمال، و یرجع إلى ما تقتضیه الاصول‏.  إلّا أن یقال باعتبار أصالة الحقیقة تعبّدا حتّى فیما إذا احتفّ بالکلام ما لا یکون ظاهرا معه فی معناه الحقیقیّ، کما عن بعض الفحول‏^[2].

[3]. اختار المحقق صاحب الکفایة (قدس سره)^[3] القول الأخیر، وأفاد فی وجه ذلک ما توضیحه: لا یمکن الرجوع فی المقام لا إلى أصالة العموم ولا إلى أصالة عدم الاستخدام. أمّا أصالة العموم فلأنّ تعقب العام بضمیر یرجع إلى بعض أفراده یصلح أن یمنع عن انعقاد ظهوره فیه، حیث إنّ ذلک داخل فی کبرى احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیة بنظر العرف، ومعه لا ظهور له حتى یتمسک به إلّاعلى القول باعتبار أصالة الحقیقة تعبداً وهو غیر ثابت جزماً. وأمّا أصالة عدم الاستخدام فلأنّ الأصل اللفظی إنّما یکون متبعاً ببناء العقلاء فیما إذا شک فی مراد المتکلم من اللفظ، وأمّا إذا کان المراد معلوماً وکان الشک فی کیفیة إرادته وأ نّها على نحو الحقیقة أو المجاز فلا أصل هناک لتعیّنها.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

محقق نائینی در أجود التقریرات ص492 ابتدا به محقق خراسانی نسبت میدهیند که قائل به اجمال هستند نه اصاله العموم نه اصاله عدم الإستخدام که ظاهرا برداشت محقق خوئی هم ناشی از کلام استادشان بوده. ایشان قاول‌اند أصالة العموم جاری است. چند وجه برای مدعایشان بیان می‌کنند که ما به دو دلیل اشاره می‌کنیم:

دلیل اول: أصالة عدم الإستخدام جاری نیست و قائل می‌شویم به أصالة العموم و استخدام. می‌فرمایند علت اینکه استخدام در ناحیه ضمیر خلاف ظاهر است، به این جهت است که اگر مراد از عام جمیع ما ینطبق علیه باشد ضمیر را در بعض ما ینطبق استعمال کنیم ادبا میگویند استعمال مجازی است گویا لازم می‌آید از عام اراده کنید معنای حقیقی را و از ضمیر معنای مجازی را اراده کنید. این را میگویند استخدام و استخدام خلاف ظاهر است. از مرجع ضمیر معنای حقیقی اراده شود و از ضمیر معنای مجازی اراده شود میشود استخدام و خلاف ظاهر است. لکن در اصول ثابت کردیم استعمال عام در بعض افرادش که أدبا میگویند استعمال مجازی است، استعمال حقیقی است نه مجازی، لذا اصلا اینجا آن استخدامی که ادبا می‌گویند خلاف ظاهر است به وجود نمی‌آید و مرجع ضمیر استعمال شده رد جمیع الأفراد و ضمیر در بعض الأفراد و ضمیر در حکم تکرار مرجع است، گویا شما عام را دو بار استعمال کرده‌اید و هر دو بار در معنای حقیقی، پس استخدام مشکلی ندارد. بنابراین اصاله العموم میگوید مطلقات عام است و ضمیر بعثولتهن به بعض مطلقات برمیگردد دو معنای حقیقی اراده شده در ضمیر و در مرجع و اشکالی ندارد و اصاله العموم مقدم است و استخدام هم اشکالی ندارد.

عرض می‌کنیم این بیان که ما دقیق توضیح دادیم و محقق خوئی ناقص بیان می‌کنند، چنانکه محقق خوئی هم اشکال می‌کنند کلام محقق نائینی تمام نیست، زیرا تعریف محقق نائینی از استخدام صحیح نیست. ایشان فرمودند استخدام که خلاف ظاهر است معنایش این است که از عام معنای حقیقی اراده کنیم و از ضمیر معنای مجازی. استخدام این نیست بلکه عدم تطابق بین ضمیر و مرجع است در معنا. ظاره این است که ضمیر مانند اسم اشاره است که میگوید "آن" اسم اشاره از خودش هویت ندارد بلکه بازتاب مشارالیه است و ضمیر بازتاب متعلق است. همین که ضمیر غیر از متعلق باشد و معنای دیگری از آن اراده شود میشود خلاف ظاهر چه هر دو معنا حقیقی باشد چه ضمیر و مرج دو معنا داشته باشد هر دو مجازی باشد چه یکی حقیقی یکی مجازی، فرض کنید معنای حقیقی باشد و کلام ایشان صحیح باشد اما مرجع ضمیر یعنی مطلقات تماما، بعولتهنّ شوهرهای آنها است و ظاهر آنها تطابق است اما استخدام این است که به بعض آنها برگردد حتی در معنای حقیقی. پس این استخدام و عدم تطابق خلاف ظاهر است و نمیتوانید این را حل کنید.

دلیل دوم: همان وجهی است که محقق خراسانی ذکر کردند برای عدم جریان اصاله عدم الإستخدام با یک تکمله. میفرمایند اصل اصالة عدم الإستخدام اینجا جاری نمیشود بلکه فقط اصالة العموم است زیرا اصول لفظیه جایی جاری است که شک در مراد باشد، اگر مراد معلوم باشد و شک در کیفیت اراده باشد اصول لفظیه جاری نیست. حال در ما نحن فیه میدانیم ضمیر بعولتهن مقصود بعض مطلقات است اینکه مولا چگونه اراده کرده این را نمیدانیم که به نحو استخدام است و ضمیر استعمال شده در بعض الأفراد یا عام تخصیص خورده نتیجه شده بعض الأفراد، پس در کیفیت اراده مولا شک داریم، با شک در کیفیت اراده اصول لفظیه و أصالة التطابق و امثال اینها جاری نیست لذا اصالة العموم جاری است.

محقق نائینی یک اشکال و جواب اضافه میکنند برای تکمیل دلیل. گویا ایشان تصور فرموده‌اند اینکه اصل لفظی در کیفیت اراده جاری نیست چون اثر شرعی ندارد اما در مراد اگر جاری شود اثر شرعی دارد لذا یک اشکالی را تصویر میکنند که خلاصه اش این است که إن قلت: ما اصل لفظی در کیفیت اراده جای می‌کنیم یک اثر هم بر آن مترتب می‌کنیم. مثال می‌زنند به اینکه اگر اصول عملیه مع الواسطه یک اثر شرعی داشت جاری میشود در اصول لفظیه هم همین است، اگر یک اثر شرعی دیگر داشته باشند مع الواسطه، جاری می‌شوند. مستشکل میگوید در ما نحن فیه ما برای أصالة عدم الإستخدام یک اثر شرعی فرض میکنیم لذا این اصل هم جاری می‌شود و تعارض با اصالة العموم زنده می‌شود. درست است که شک داریم مولا چگونه اراده کرده است مطلقات رجعیات را از بعولتهن از این جهت اصل جاری نیست اما یک اثر دیگر دارد که اگر شما اصالة عدم الإستخدام جاری کردید یک نتیجه می‌گیرید میگویید پس عام تخصیص خورده است، این نتیجه اصالة عدم الإستخدام است، اگر در ضمیر استخدام نبود تطابق بین ضمیر و مرجع بود، پس حتما مرجع مطلقات رجعیات است و ضمیر هم به آن برمیگردد، لذا اصالة عدم الإستخدام اثرش این است که عام تخصیص خورده و اصالة العموم میگوید عام تخصیص نخورده، هر دو اصل زنده شدند، تعارضا تساقطا.

محقق نائینی میفرمایند باز هم ما میگوییم اصالة عدم الإستخدام جاری نمیشود،[2] زیرا رابطه بین اصاله العموم و اصاله عدم الاستخدام رابطه سببی و مسببی است. استخدام قائل نشدن لازمه عقلی تخصیص عام است، لذا ابتدا باید وضع عام را روشن کنید نه به عکس، اصالة العموم در عام میگوید عام تخصیص نخورده لازمه اش این است که استخدام است. نتیجه میگیرند در دلیل دوم که اصالة العموم جاری است نه اصالة عدم الإستخدام.

محقق خوئی به صورت ناقص این دلیل دوم را بیان کرده اند و نقد کرده‌اند.

عرض می‌کنیم: اشکال کلام محقق نائینی این است که شما برای أصالة عدم الإستخدام یک اثر درست کردید و گفتید پس جاری میشود این کلام صحیحی نیست و اگر اصالة العموم جاری شد اصالة عدم الإستخدام که محقق خراسانی میفرمودند جاری نیست نه به این جهت که اثر شرعی دارد یا ندارد و شما اثر درست کردید و گفتید جاری است، اصلا جهت این نیست بلکه این است که اگر شک در کیفیت اراده باشد بنای عقلا بر جریان اصول لفظیه نیست هر چند صد فائده هم داشته باشد، وجه‌ش را توضیح دادیم ما قبلا در یکی از بحثها پس هر چند ده اثر برای اصالة عدم الإستخدام بتراشید اگر شک در کیفیت اراده باشد اصل عدم استخدام جاری نیست. البته اینکه اصاله العموم جاری است یا نه را تحلیل خواهیم کرد.

محقق خوئی محقق خوئی اینجا دو مطلب مهم دارند:

الف: بر خلاف محقق خراسانی و محقق نائینی میفرمایند اصالة العموم جاری نیست و اصالة عدم الإستخدام جاری است. محاضرات ج5، ص291 را مطالعه کنید.

ب: آیه شریفه و لامطلقات یتربصن از این بحث خارج است و اصلا در این آیه این نزاع مطرح نمیوشد و بعد هیچ ثمره فقهی دیگر هم در این بحث پیدا نکردم لذا این بحث از مباحثی است که ثمره فقهی ندارد.

این دو مطلب را مطالعه کنید تا نقد کنیم.

---

[1]. جلسه 66، مسلسل 528، چهارشنبه، 95.11.06.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم محقق خوئی دو نکته دارند:

نکته اولشان این بود که بر خلاف استادشان محقق نائینی میفرمایند اصالة العموم جاری نمیشود بلکه اصاله عدم الإستخدام جاری است و در نتیجه عام در صدر کلام، مخصَّص است. به این دلیل که مرتکز عرفی اتحاد ضمیر است با مرجعش که قرینه عرفیه است برای رفع ید از أصالة العموم زیرا أصالة العموم جایی جاری است که ما قرینه بر خلاف نداشته باشیم و الا اصالة العموم جاری نمیشود. در ما نحن فیه قرینه اتحاد ضمیر با مرجع می‌گوید آنچه از ضمیر اراده شده است، مرجع همان است. از ضمیر رجعیات اراده شده مثلا، پس قرینه است که مقوصد از المطلقات هم همان رجعیات است. نتیجه این است که هرجا این مسأله پیش آمد أصالة تطابق بین ضمیر و مرجع، أصالة عدم الإستخدام قرینه است و بر أصالظ العموم مقدم است.

نکته دوم: در این نکته دو مطلب بیان می‌کنند:

الف: آیه کریمه المطلقات یتربصن از محل بحث تعقب عام به ضمیر یرجع الی بعض افراده خارج است.

ب: مثال فقهی دیگری هم برای این مبحث وجود ندارد.

نتیجه اینکه این بحث تعقب العام بضمیر یرجع الی بعض افراده ثمره فقهی ندارد.

اما خروج این آیه از محل بحث به این جهت است که اصل بحث در جایی است که میدانیم مراد از ضمیر بعض الأفراد است اما اینکه به نحو استخدام است و عموم باقی است یا عدم استخدام است و عام تخصیص خورده؟ در ما نحن فیه هم ضمیر هم مرجعش عام هستند و مشکلی هم نیست. المطلقات یتربصن، مطلقات عام است و ضمیر در بعولتهن هم به همه مطلقات بازمیگردد. مدلول استعمالی آیه کریمه این است که مطلقات همه شان عده نگه دارند، شوهرانشان هم حق رجوع دارند، بعدا به حکم دلیل منفصل این حکم دوم تخصیص خورده است، بعولتهن أحق بردّهن، مخصص منفصل گفته مخصوص رجعیات است.

نسبت به نکته اولشان که عموم عام تخصیص می‌خورد به حکم قرینه را با بیانی تثبیت می‌کنیم.

عرض می‌کنیم: نکته دومشان هر دو مطلبش قابل مناقشه است. تحلیلی که محقق خوئی از آیه کریمه بیان کردند که از محل بحث خارج است، محذور دارد محذوری که حتی خودشان ملتزم نمی‌شوند. مشکلش تخصیص اکثر است. گویا شما می‌گویید مفاد آیه این است که مطلقات یتربصن، چه رجعی چه خلع چه مبارات چه طلاق ثلاث، همه باید عده نگه دارند، بعولتهن هم عام است نسبت همه آن اقسام طلاق، میگویید این عام تخصیص خورده است، أدله منفصل گفته شوهران حق رجوع دارند الا در طلاق خلع و مبارات و طلاق ثلاث، پس شوهران حق رجوع دارند فقط در طلاق رجعی. شما بارها در اصول میفرمایید تخصیص اکثر مستهجن عقلایی است و لایصار الیه. لذا باید بگوییم مقصود از ضمیر بعض الأفراد است که وارد بحث تعقب العام بضمیر یرجع الی بعض افراده میشود.

مطلب دوم ایشان هم اشکال دارد، ای کاش ایشان می‌فرمودند الآن مثال خاطرم نیست. در فقه این بحث مطرح است که آیا إیلاء در زواج منقطع هم جاری است یا نه؟ حلف بر ترک وطی زوجه حداقل چهار ماه را میگویند ایلاء. بعض فقهاء برای إیلاء در عقد منقطع به اطلاق آیات کریمه 226 و 227 سوره بقره تمسک کرده‌اند : لِلَّذِینَ یُؤْلُونَ مِنْ نِسَائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ فَإِنْ فَاءُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ. وَ إِنْ عَزَمُوا الطَّلاَقَ فَإِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ.

میگویند الذین یؤلون من نسائهم کسانی که إیلاء انجام می‌دهند اطلاق دارد چه در عقد منقطع باشد و چه در عقد دائم، از طرف دیگر دو جمله ذیل داریم که فإن فاءوا و إن عزموا الطلاق که اگر قصد برگشت داشتند یا قصد طلاق، این عزم رجوع و طلاق اختصاص دارد به عقد دائم و در عقد منقطع طلاق نیست، ضمیر در اینجا برمیگردد به بعض الأفراد مطلق، فإن فاءوا در نساء دائم و ان عزموا الطلاق در منقطع. در کتاب ریاض توضیح میدهد ما در اینجا اصالة عدم الإستخدام جاری میکنیم اصل تطابق بین ضمیر و مرجع میگوید عام مخصَّص است پس حکم إیلاء در صدر آیه اختصاص دارد به نکاح دائم زیرا ارتکاب تخصیص أولی است از اینکه ملتزم به مجاز شویم و ضمیر را به بعض الأفراد برگردانیم و لا اقل من التوقف که یک قول در این بحث توقف است که نتوانیم بگوییم عام تخصیص خورده و نتوانیم قائل به استخدام شویم، این دو متعارضند بگوییم کلام ظهور ندارد برگردیم به اصول عملیه. بالأخره در پایان صاحب ریاض اصرار دارد که ضمیر فإن فاءوا و إن عزموا الطلاق چون به بعض الأفراد برمیگردد سبب تخصیص عام میوشد لذا فتوا میدهد ایلاء اختصاص دارد به زوجه دائمه و در منقطعه ایلاء نخواهد بود.[2]

---

[1]. جلسه 67، مسلسل 529، شنبه، 95.11.09.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در محل بحث به دو نکته اشاره میکنیم برای بیان نظر مختار:

نکته اول: ضمیر وضع شده برای معنای مبهمی که اشاره است به معنایی که از مرجع متصور است به نحوی که هیچ جایگاهی به جز اشاره به همان صورت سابقه برای ضمیر متصور نیست، به شکلی که در جملاتی که ضمیر بکار می‌رود در زبانهای مختلف، یک صورت واحد است در ذهن گوینده که با ضمیر به همان صورت واحده اشاره می‌شود نه اینکه وقتی ضمیر بکار می‌رود دو صورت تکراری در ذهن وجود بگیرد، وقتی گوینده می‌گوید اکرم العالم و قلّده، در ترجمه و بازخوانی این جمله گفته نمی‌شود اکرام کن عالم را و تقلید کن از عالم، دو بار تکرار نمی‌شود بلکه صورت واحده است که به همان اشاره می‌شود، لذا گفته می‌شود ترجمه این است که اکرام کن دانشمند را و از او پیروی کن، وقتی که در جمله‌ای که مرجع و ضمیر وجود داشت صورت واحده بود، صورت واحده لایقبل إلا کیفیت واحده و اطلاق واحد یا تقیید واحد را، بنابراین محققین از أدباء هم وقتی نقل میکنند از بعض أدباء که آنان گفته‌اند الضمیر فی قوة تکرار المعنا میگویند توجه کنید این جمله مقصودش این نیست که گویا آن صورت مرجع یک بار دیگر در ذهن تکرار شده میگویند این مسامحه است، مقصود اشاره به آن مرجع است که به همان صورت واحده دوباره اشاره شده است. وقتی ضمیر هویتش اشاره به مرجع بود استخدام که معنایش این است که از ضمیر صورت ثانیه‌ای را متکلم اراده کند یعنی ضمیر را از معنای خودش که اشاره به آن صورت است منسلخ کنیم و تضمین کنیم در ضمیر افاده معنای خاص و صورت خاص دیگری را چه این صورت ثانیه بعضی از آن صورت باشد یا غیر آن صورت باشد این استخدام که إفادة الضمیر صورة ثانیة است می‌شود خلاف ظاهر بیّن.

نکته دوم: ما تحلیل کردیم در تعقب العام بضمیر یرجع الی بعض افراده بدون شبهه دو ظهور داریم که تحفظ بر هر دو ظهور با هم ممکن نیست و باید از یک ظهور رفع ید کنیم، یک ظهور اصالة العموم است در جمله آغازین ما و در مثال خودمان المطلقات یتربصن، أصالة العموم میگوید این کلمه ظهور دارد در شمول نسبت به رجعیات، یا طلاق خلع مبارات و طلاق ثلاث. ظهور دوم این است که بعد اینکه میدانیم ضمیر و بعولتهن مقصود از آن مطلقات رجعیات است، تطابق بین ضمیر و مرجع و معنای موضوع‌له ضمیر می‌گوید ضمیر اشاره دارد به همان صورت سابقه و احداث صورت دوباره نیست، لذا ضمیر بعولتهن مدلول التزامی‌اش این است که صورت حاصله قبلی مطلقات رجعیات است، این هم ظهور ضمیر. این دو ظهور قابل تحفظ نیستند و باید از یکی رفع ید نمود. همه بحث این است که آیا می‌توانیم ترجیحی برای بقاء أحد الظهورین تصویر کنیم؟

نگاه اول: جمعی از اصولیان می‌گویند این دو ظهور هر دو قابل تصویر است و ترجیحی بر أخذ بأحدهما و طرح دیگری نیست لذا تعارض و تساقط می‌کنند و باید در غیر قدر متیقن به اصول عملیه مراجعه کرد و در طلاق بائن و خلع یا مباراة این آیه دلالت ندارد که اینها هم عده دارند.

نگاه دوم: محقق نائینی و جمعی از اصولیان فرمودند أصالة العموم جاری است و ظهور عام در عموم را أخذ می‌کنیم و ظهور دوم را که تطابق ضمیر با مرجع است، فدا می‌کنیم.

نگاه سوم: نگاه صاحب ریاض و محقق خوئی است که می‌گویند ظهور ضمیر را در تطابق با مرجع حفظ میکنیم و ظهور عام را در عموم فدا میکنیم. به نظر ما این نظریه سوم صحیح است. وجهی که محقق خوئی اقامه نمودند را با یک تتمیم قبول داریم. وجه ایشان این بود که هر چند دو ظهور است أحدهما مخالف دیگری است اما ارتکاز عرفی این است که تطابق ضمیر با مرجع یک قرینیت دارد برای رفع ید از ظهور عام در عموم. توضیح مطلب این است که از جهتی تخصیص عام و رفع ید از ظهور عام در عموم شایع است، به نحوی که در لسان آقایان متداول است ما من عام إلا و قد خص. از جهت دیگر للمتکلم قبل أن یفرغ من کلامه اینکه در مقام تخطاب ما یکون موضّحا و محدّداً لکلامه یُلحِق به و همیشه این حالت منتظره در مخاطبین هست که تا کلام تمام نشده ممکن است متکلم به کلمه یا جمله ای اشاره کند که در حقیقت مضمون کلام قبلی متکلم و کلام متصل و ظهور تصوری آن را از بین ببرد، این هم نکته ای است که بدون شبهه در محاورات عرفیه و قانونیه، مطلق محاورات مردم وجود دارد.

با جمع بین این نکات اگر ادعا کنیم ارتکاز عرفی این است که این ضمیر که ملحق به عام شده است قرینیت برای مراد از عام دارد چون متصل به آن است اشکالی ندارد لذا به حکم ارتکاز عرفی أصالة التطابق بین ضمیر و مرجع حکم میکند حالا که مقصود از ضمیر را به روشنی دانسته ایم و ضمیر صرفا اشاره به صورت سابق است نه احداث صورت جدید این ضمیر و مقصود از آن قرینیت داشته باشد برای عامی که در سابق ذکر شده است. این امر عرفی است و قابل قبول.

محقق خوئی ذیل کلامشان تشبیهی دارند که خوب است اما نیاز به ذکر آن نیست. می‌فرمایند گاهی تطابق بین ضمیر و مرجع قرینیت دارد بر حمل مرجع بر معنای مجازی نه معنای حقیقی. شما از ظهور کلام در معنای حقیقی دست برمیدارید به خاطر قرینه لاحقه که تطابق بین ضمیر و مرجع است. مثال: فردی می‌گوید رأیت أسدا و أکلت معه الطعام. أسد ظهور در حیوان مفترس دارد لکن جمله بعدی حاوی ضمیری است که این ضمیر نمیتواند به معنای حقیقی ارجاع داده شود. پس معنا چینین است که با رجل شجاع طعام خورده. تطابق بین ضمیر و مرجع میگوید مرجع ضمیر معنای حقیقی مقصود نیست و رأیت أسدا یعنی رأیت رجلا شجاعا. چنانکه اصل تطابق بین ضمیر و مرجع معنای مجازی را به جای معنای حقیقی ظهور درست میکند مرجع را حمل میکنید بر معنای مجازی همین تطابق بین ضمیر و مرجع میتواند مرجعی را که فی نفسه لولا این ذیل عام است میتواند قرینه بر تخصیصش باشد.

در پایان مطلب هفتم میگوییم تعقب العام لضمیر یرجع الی بعض افراده هم مصادیق فقهی دارد[2] و آیه المطلقات و آیه کریمه ایلاء مصداق این بحث است و از نظر حکم هم به نظر ما رفع ید از اصالة العموم به جهت تمسک به اصالة التطابق بین ضمیر و مرجع و قرینیت ضمیر برای فهم مقصود از مرجع میباشد.

---

[1]. جلسه 68، مسلسل 530، یکشنبه، 95.11.10.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مطلب هفتم:[2] آیا تخصیص عام مذکور در منطوق با استفاده از مفهوم مجاز است؟

قبل ورود به اصل بحث دو نکته را بیان می‌کنیم:

نکته اول: بعض اصولیان در عنوان بحث فرموده‌اند "فی تعارض العام مع المفهوم"، بعد مفصل بحث می‌کنند که اگر بین عام در منطوق و یک مفهومی نسبت عامین من وجه بود چه کنیم. ما این عنوان بحث را نمی‌پسندیم، مباحث تعارض مستقر بین عموم و مفهوم جای بحثش اینجا نیست، بلکه در باب تعارض باید بحث شود، اینجا فقط بحث از این نگاه است که اگر منطوق عام و مفهوم أخص مطلق باشد آیا مفهوم می‌تواند عام را تخصیص بزند؟

نکته دوم: اصل طرح بحث در کلمات قدماء اصولیان با این نگاه بوده است که دلالت جمله بر معنای منطوقی دلالت اصلی است و دلالت جمله بر معنای مفهومی یک دلالت تبعی است و دلالت تبعی نمی‌تواند محدود کننده دلالت اصلی باشد لذا مفهوم نه توان تخصیص منطوق را دارد نه در مقام تعارض توان مقاومت در مقابل منطوق را دارد. از بیانی که ما در بحث مفاهیم داشتیم به وضوح روشن می‌شود که این نگاه که دلالت جمله بر منطوق اصلی است و دلالت بر مفهوم تبعی است معنای محصلّی ندارد، این دو مدلول منطوقی و مفهومی هر دو مدلول لفظ هستند و هر دو حجت و مقصود بالإفهام‌اند عند المتکلم لذا أشدیت و أضعفیت یا اصلی بودن و تبعی بودن در این دو مدلول معنای قابل اعتنایی نخواهد داشت.

بعد از بیان این دو نکته می‌گوییم مفهوم یا مفهوم موافق است[3] یا مفهوم مخالف.

در مفهوم موافق محقق خراسانی می‌فرمایند به اتفاق علماء مفهوم موافق میتواند عام منطوقی را تخصیص بزند بدون اشکال.

به نظر ما مفهوم موافق گاهی به نحوی است که هم منطوق و هم مفهوم هر دو مخصص عام هستند، مثلا مولا فرمود أطع الوالدین، این مطلق است که در همه امور، آیه کریمه میگوید و إن جاهداک علی أن تشرک بی ما لیس لک به علم فلا تطعهما. آیه به حکم قرینه ناظر است به شرک در عبادت، به قیاس اولویت که مفهوم موافق است گفته می‌شود اگر پدر و مادر امر به شرک در خلق و تدبیر داشتند نباید آنها را اطاعت کرد، اینجا هم منطوق آیه هم مفهوم موافق آیه مخصص عام است.

اما گاهی منطوق ناظر به عام نیست و صرفا مفهوم موافق مقید یا مخصص عام است. مولا گفت إضرب من فی الدار، والدین هم در این خانه هستند، و لاتقل لهما أفٍّ منطوق ناظر به عام نیست، آن ضرب است و این گفتن أفّ است، اما به قیاس اولویت که میگویند مفهوم موافق است آیه میگوید و لاتضربهما. این و لاتضربهما مخصص إضرب من فی الدار است و مقیّد آن است که إلا الأبوین.

پس شکی نیست در اینکه مفهوم موافق مخصص عام قرار میگیرد، به این دلیل که مفهوم کالمنطوق حجت است و رابطه بین این حجت و آن عام رابطه أخصیت مطلق است، عرف أخص مطلق را قرینه می‌گیرد بر مراد جدی از عام منطوقی لذا مراد جدی او را تضییق میکند.

آنانی که بحث را از تعارض عام و مفهوم عنوان زده‌اند، بحثی را مطرح می‌کنند که اگر نسبت بین مفهوم موافق و منطوق عامین من وجه بود چه کنیم؟ مثلا دو دلیل داریم که لاتکرم الفساق و أکرم خدّام العلماء. أکرم خدام العلماء مفهوم موافقش وجوب اکرام علماء است که اگر خدام علما وجوب اکرام دارند خود علماء به مفهوم اولویت وجوب اکرام دارند، نسبت بین عام منطوقی که لاتکرم الفساق است و بین مفهوم موافق که اکرم العلماء است عامین من وجه است، در عالم فاسق لاتکرم الفساق میگوید اکرامش نکن لأنه فاسقٌ، أکرم العلماء میگوید إکرامش کن لأنه عالمٌ، اینجا بحث گسترده‌ای مطرح کرده‌اند که ارتباط به اینجا ندارد و یا باید در بحث اجتماع امر و نهی از نگاهی که اشاره کردیم یا در بحث تعارض باید مطرح شود.

گاهی هم تخصیص عام به مفهوم مخالف است. اینجا بعضی مانند محقق عراقی بحث را واسع دیده‌اند و صور تعارض بین عام و مفهوم مخالف را تصویر کرده‌اند که گاهی کلاهما بالوضع است و گاهی کلاهما بالإطلاق است و گاهی أحدهما بالوضع و الآخر بالإطلاق است. ما بحث در تعارض عام با مفهوم نداریم بلکه بحث این است که اگر مفهوم مخالف أخص مطلق بود از منطوق، یک دلیل گفت خلق الله الماء طهورا، که اطلاق دارد چه به اندازه کرّ باشد یا نه، دلیل دیگر می‌گوید إذا بلغ الماءُ قدر کرٍّ لم ینجسه شیء، منطوقین بینشان تنافی نیست اما مفهوم شرط در دلیل دوم می‌گوید اگر ماء قدر کرّ نباشد با نجس ملاقات کند پاک کننده نیست و نجس میشود، این مفهوم مخالف أخص مطلق است نسبت به خلق الله الماء طهورا، چنانچه اگر این أخص مطلق منطوق می‌بود، چگونه تخصیص می‌زد عام منطوقی را از باب قرینیت و تقدم قرینه بر ذو القرینة، مفهوم مخالف هم اگر قائل به مفهوم شرط و حجیت آن شدیم أخص مطلق نسبت به آن دلیل عام است بدون شبهه دلیل حجت رابطه‌اش أخص مطلق، آن دلیل عام را تخصیص خواهد زد فلا شبهة در اینکه مفهوم مخالف اگر أخص مطلق باشد نسبت به عام صلاحیت تخصیص عام را دارد.

به علت اینکه موضوع بحث را تخصیص العام بالمفهوم دانستیم نه تعارض عام با مفهوم بیش از این بحثی ندارد.

مطلب هشتم: استثناء عقیب جمل متعدده یرجع إلی الأخیر أو إلی جمیع الجملات؟

---

[1] جلسه 69، مسلسل 531، دوشنبه، 95.11.11.

[2]. مقرر: در بیان استاد شماره‌ها متفاوت است و صحیح همین است که ثبت شده.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مطلب هشتم: استثناء عقیب جمل متعدده یرجع إلی الأخیر أو إلی جمیع الجملات؟

ارتباط این بحث با عام و خاص این است که معمولا جملاتی که احتمال دارد مستثنی منه واقع شوند و چیزی از آنها استثناء شود عام و مطلق هستند، آیا ظهور این است که یک جمله تخصیص خورده است که جمله أخیر باشد و سایر جملات به عمومشان باقی هستند یا ظهور این است که همه جملات تخصیص خورده‌اند یا نه جمله أخیر تخصیص خورده و سایر جملات اجمال دارد.

بحث از این عنوان در دو مرحله مقام ثبوت و اثبات است:

مرحله اول: مقام ثبوت

آیا ممکن است یک استثناء ارجاع شود به چند جمله؟

محقق خراسانی در کفایه گویا بحث ثبوتی را مفروغ عنه گرفته‌اند و فرموده‌اند تعدد مستثنی منه و وحدت مستثنی مانند أکرم العلماء و أضفهم و سلّم علیهم الا الفساق. فرموده‌اند تعدد مستثنی منه و وحدت استثناء مشکلی ندارد در رجوع استثناء به جمیع. چه بگوییم موضوع‌له أدات استثناء خاص و چه عام است هیچ مشکلی ندارد یک استثناء و چند مستثنی منه و رجوع یک استثناء به چند مستثنی منه. بعض دیگر محققین با مختصری بسط از اشکال ثبوتی می‌گذرند و می‌گویند اشکالی ندارد. مثلا مرحوم ایروانی در نهایة النهایة می‌فرمایند استثناء دال بر مفهوم اخراج است، چه اشکالی دارد یک مفهوم اخراج داشته باشیم دال بر چند مصداق اخراج، اگر همه مصادیق اخراج هستند اشکالی ندارد، همه مصادیق یک مفهوم هستند و مشکلی ایجاد نمی‌کند. محقق عراقی هم از اشکال ثبوتی به این نحو عبور می‌کنند که اگر عمومات و مستثنی منه ها هر کدام به نحو عام استغراقی باشند یک استثناء از چند عام استغراقی مشکل دارد، مخرَج‌منه متعدد و اخراج واحد باشد اشکال دارد اما اگر ما همه این مستثنی منه ها را به نحو یک عام مجموعی فرض کنیم، گویا این سه مستثنی منه یک عام مجموعی را تشکیل میدهند، أکرم و أضف و سلّم علی العلماء، و یک استثناء از این عام مجموعی شده که إلا الفساق. از این نگاه مستثنی منه واحد و استثناء و مستثنی هم واحد است.

مرحوم بروجردی در نهایة الأصول صفحه 326 اشکال را دقیقتر توضیح می‌دهند که با توضیح ایشان مشخص می‌شود جوابهای مانند مرحوم ایروانی و محقق عراقی و مرحوم حکیم در حقائق الأصول نمیتواند پاسخ این اشکال باشد. مرحوم بروجردی می‌فرمایند در مبحث وضع حروف مگر جمعی از اقایان نگفته‌اند حروف وضع شده‌اند برای نسبت مندکّه در طرفین و وجود رابط معنای حرفی است یعنی نسبت قائم بین طرفین که مضمحل در طرفین است، به تعبیر ایشان وقتی میگوییم الماء فی الکوز، ظرفیت موجود بین ماء و این ظرف را در خارج این نسبت را معنای حرفی بازتاب می‌دهد، حال در ما نحن فیه میگویید مستثنی منه ها متعدد استثناء واحد و أداة استثناء وضع شده برای نسبت استثنائیه، بین طرفین که مستثنی منه و مستثنی باشد، اگر یک مستثنی منه باشد این أداة که إلا باشد نسبت اخراجیه برقرار می‌کند بین این مستثنی و آن مستثنی منه، اگر چند مستثنی منه هستند و فرض این است که یک نسبت هم بیشتر نداریم و یک أداة استثناء داریم لازمه‌اش این است که حقیقت واحده که مندک بین طرفین است تبدیل شود به حقائق متعدده، یک بار فانی شود این نسبت در یک عام دوباره زنده شود فانی شود در عام دوم سه باره إحیاء شود فانی شود در عام سوم، حقیقت واحده نمیتواند تبدیل به حقائق متعدده شود، لذا استثناء واحد از جمل متعدده در اصل ثبوت و امکان ثبوتی‌اش مشکل داریم.

دوستان مباحث وضع حروف را مطالعه کنند ببینند که چه جوابی داده ایم.

مرحله دوم: مقام اثبات

علی فرض اینکه ثبوتا اثبات شد امکان ارجاع استثناء به جمل متعدده وجود دارد در مقام اثبات آیا ظهور کلام رجوع استثناء است به جمله اخیره لذا سایر جملات به عموم خودشان باقی هستند یا ظهور کلام رجوع استثناء است به جمیع الجمل پس همه تخصیص و تقیید خورده‌اند یا نه ظهوری نمیتوانیم استفاده کنیم و قدر متیقن رجوع استثناء است به جمله أخیره و سایر جملات ما یصلح للقرینیه دارند و مجمل هستند.

محقق خراسانی در کفایه خلاصه کلامشان این است که میفرمایند ظهور نه اما قدر متیقن این است که استثناء به جمله اخیره رجوع میکند نسبت به سایر جملات ظهوری نیست پس مجمل خواهد بود.

محقق نائینی در أجود التقریرات ج2، ص496 تفصیلی دارند که استثناء عقیب جمل متعدده دو قسم است:

1ـ موضوع واحد است که بطبیعة الحال در صدر کلام ذکر شده و بقیه جملات با ضمیر موضوعشان بیان شده است، مثلا مولا گفته أکرم العلماء و أطعهم و سلّم علیهم إلا الفساق، موضوع یک بار ذکر شده و سایر جملات موضوع با ضمیر آمده، اگر جملات متعدده به این گونه باشد ظهور کلام این است که استثناء به جمیع الجمل بازمیگردد، زیرا، استثناء و إخراج یک مخرج منه می‌خواهد، مخرج منه همان موضوع یا به تعبیر محقق نائینی عقد الوضع است، آن موضوع در صدر کلام ذکر شده و إلا الفساق إخراج از العلماء است پس مراد جدی مولا چنین است که اکرم العلماء المخرج منهم الفساق أکرم العلماء غیر الفساق و أطعهم و ضمیر هم به همان موضوع مقید برمیگردد و سلم علیهم ضمیر به موضوع مقید برمیگردد. پس گویا تمام این جملات استثناء را برای خودشان دارند.

بعد میفرمایند اما اینکه بعضی گفته‌اند عطف به منزله تکرار است یا ضمیر در قوه تکرار مرجع است این باعث نمیشود فکر کنید هر جمله‌ای گویا العلماء در آن تکرار شده، این تحلیل را روزهای گذشته داشتیم که ضمیر فقط اشاره به مرجع است و صورت واحده است. محقق نائینی هم اینجا اشاره میکنند لذا در قوه تکرار است نه به این معنا که تکرار شده بلکه ضمیر اشاره به همان مرجع دارد.

2ـ اگر موضوعات در جملات مکرر بود حال موضوع واحد تکرار شده بود یا موضوعات مختلف تکرار شده بود. اکرم العلماء و جالس الفقراء و تصدق علی المساکین الا الفساق. اینجا ظاهر این است که استثناء رجوع میکند به جمله اخیر زیرا استثناء که یک اخراج است مخرج منه میخواهد و این جمله اخیره موضوع و مخرج منه الا خواهد بود مثلا به خاطر تقارب و نزدیکی اش با استثناء و اسم ظاهر بودنش، استثناء اخراج از جمل اخیره است لامحاله، بخواهد اخراج از سایر جملات باشد احتیاج به قرینه خاصه دارد و از این جهت که قرینه خاصه نداریم پس اخراج فقط از جمله اخیره است و نتیجه این است که اکرم العلماء عام است چه فاسق چه غیر فاسق و جالس الفقراء عام است و تصدق محدود است.

مطالب محقق خوئی را در نقد کلام استادشان ببینید

---

[1]. جلسه 70، مسلسل 532، سه شنبه، 95.11.12.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

محقق خوئی فی الجمله تغییری در نظریه استادشان محقق نائینی مطرح می‌کنند و نتیجه می‌گیرند استثناء عقیب جمل متعدده سه قسم است و هر قسم حکمی دارد:

قسم اول: تعدد جملات با تعدد موضوع است و محمول یا حکم یا نسبت حکمیه واحد است. أکرم العلماء و الأشراف و السادة إلا الفساق. می‌فرمایند در این موارد استثناء به جمیع الجمل برمی‌گردد، زیرا محمول واحد و حکم واحد قرینه عرفیه است که یک حکم است و سه موضوع، در مقام لحاظ و جعل مولا حکم واحد است، تکرار موضوع به این جهت است که چون بین این موضوعات قدر جامع نیست با عطف به یکدیگر ذکر شده‌اند اما گویا قضیه واحده است. إکرام کن در مثال محقق خوئی علماء و اشراف و سادات را، چون بین علماء و اشراف و سادات یک کلمه‌ای که عنوان مشیر به همه باشد وجود ندارد لذا عناوین متعدده در حکم أخذ شده اما گوای حکم به این گونه است که أکرم کلّ فرد من الطوائف الثلاث بعد یک إلا الفساق هم آمده که به همه این موضوعات برخورد می‌کند. لذا می‌فرمایند اگر حکم واحد است موضوع متعدد است ظهور جمله در این است که استثناء یرجع به همه این موضوعات.

قسم دوم: محمول یا همان نسبت حکمیه متعدد و موضوع واحد است و به این موضوع واحد با ضمیر اشاره شده که در کلمات محقق نائینی هم تصویر این قسم بود. مثال: بع کتبی و أعرها و آجرها إلا ما کان مکتوبا علی ظهره اسمی. موضوع یک بار اشاره شده که کتبی باشد، حکم متعدد است که بیع و عاریه و إجاره است، می‌فرمایند در این قسم استثناء در حقیقت رجوع می‌کند به جمیع الجمل البته با این بیان که استثناء باید به موضوع برگردد و موضوع مذکور در کلام همان کتب است استثناء که به آن برگشت سبب تضییق آن می‌شود و ضمائر هم که تطابق دارد با مرجعشان به همان موضوع مقید برمیگردد. گویا مولا فرموده بع کتبی التی لیس علی ظهرها اسمی و أعرها و آجرها. لذا ارتکاز عرفی این است که این موضوع مقید شده و مراد حصه خاصه از موضوع است.

قسم سوم: در جملات هم موضوع تکرار شده هم محمول و نسبت حکمیه تکرار شده. مثال: أکرم العلماء و جالس الفقراء و سلّم علی الأغنیاء إلا الفساق. مقصود از تکرار محمول هم ذکر کردن آن است. اینجا استثناء فقط به جمله اخیره باز می‌گردد و سایر جمل ظهور دارند در عموم و اطلاق و استثناء ندارند، جمله اخیر هم ظهور دارد در اینکه استثناء به آن بازمی‌گردد زیرا وقتی که عقد الحمل و نسبت حکمیه تکرار شده است این قرینه عرفیه است که کلام قبلی قطع شده و نسبت حکمیه جدید یعنی کلام جدید لذا استثناء برمیگردد به جمله اخیره که جمله مستقله است چون نسبت حکمیه مستقل دارد و اگر بخواهد به سایر جمل بازگردد قرینه می‌خواهد و به حسب متفاهم عرفی استثناء یرجع الی ما تکرر فیه عقد الحمل و سایر جملات به اطلاقشان باقی است.

إن قلت: می‌فرمایند اگر کسی بگوید جملات به یکدیگر عطف شده‌اند با واو آیا نمی‌توان گفت جملات سابقه محفوف هستند بما یصلح للقرینیة و جملات سابقه همراه شده‌اند با کلمه یا جمله‌ای که صلاحیت دارد قرینه برای جملات سابقه باشد، اگر جملات سابقه ما یصلح للقرینیة دارند برای آنها ظهور در عموم منعقد نمی‌شود تا به عمومشان تمسک کنید لذا حداقل بگویید متیقن رجوع به جمله اخیره است و نسبت به سایر جملات شک داریم الا الفساق به آنها برمیگردد یا نه پس سایر جملات مجمل هستند نه اینکه ظهور در عموم داشته باشند.

محقق خوئی در مقام جواب می‌فرمایند ما یصلح للقرینة ضابطه دارد و ضابطه‌اش کلمه‌ای است که عرف قضاوت کند و اعتماد متکلم برای تفهیم مرادش به این قرینه صحیح است هر چند نزد مخاطب مشتبه باشد اما عرف قرینیت را برای جمله الف قبول کند. اینجا میتوان گفت ما یصلح للقرینیة هست و کلام مجمل میشود. مثال: مولا میگوید اکرم العلماء الا الفساق که فساق برای مخاصطب مشتبه است و نمیداند مرتکب کبیره است یا مرتکب صغیره هم فاسق است، ارتکاز عرفی میگوید الا الفساق برای اکرم العلماء قرینه است و سبب اجمال آن می‌شود اما در ما نحن فیه چون نسبت حکمیه و عقد الحمل تکرار شده است متفاهم عرفی این است که این استثناء برمیگردد به جمله اخیره‌ای که عقد الحملش تکرار شده و ربطی به سایر جملات ندارد پس این استثناء برای سایر جملات نمیتواند ما یصلح للقرینیه باشد لذا سایر جملات اجمال ندارد و بر ظهورش باقی است.

---

[1]. جلسه 71، مسلسل 533، یکشنبه، 95.11.17.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: در نقد کلام محقق خوئی میگوییم دو نکته از نظر ایشان مورد قبول است:

الف: ادعا کردند اگر حکم واحد باشد و موضوع متعدد، مانند أکرم العلماء و الأدباء و المساکین إلا الفساق، وحدت حکم و تعدد موضوع تحلیل ایشان مورد قبول است که موضوع متعدد با وحدت حکم و حکمت مولا علام این است که این موضوعات متعدد عنوان جامعی نداشته‌اند لذا مولا حکم را روی کل موضوعٍ برده است، وحدت حکم ظهوری درست می‌کند که وحدت جعل است و قضیه واحده است و ظهور استثناء رجوع به جمیع است.

ب: ادعا کردند اگر موضوع واحد بود و مذکور در کلام و سپس با ضمیر به آن موضوع اشاره شده باشد و احکام هم مختلف بود طبیعتا هم احکام مختلف میشود و الا ذکر جملات لغو میشود. مثال: أکرم العلماء و أضفهم و سلّم علیهم الا الفساق، اینجا هم به وضوح استثناء یرجع به موضوع مذکور و آن موضوع مقید میشود و ضمایر هم به همان موضوع برمیگردد و نتیجه این است که همه جملات مقید می‌شود. احتمالا در این قسم هم اختلافی نباشد و مفروغ‌عنه است.

اما مهم قسم سوم وبد که میشود گفت محل خلاف همان قسم است، که عقد الحمل و نسبت حکمیه تکرار میشود و موضوع هم تکرار میشود، أکرم العلماء و أضف الشعراء و سلّم علی المساکین إلا الفساق. محقق خوئی فرمودند استثناء به اخیر بازمیگردد و سایر جملات اصالة العموم در آنها حاکم است و استثناء به آنها رجوع نمیکند و آنها ظهور در تعمیم دارند.

میگوییم این ادعا مورد قبول نیست. اینکه فرمودید استثناء ما یصلح للقرینیة نیست و دلیل آوردید زیرا متفاهم عرفی رجوع استثناء است فقط به جمله اخیره، میگوییم این مطلب شما ادعای بدون دلیل است. مگر در محاورات چنین نیست که متکلم مادام کون الکلام متصلا له أن یلحق بکلامه ما شاء تا اینکه مقصودش را توضیح دهد حال در ما نحن فیه مولا فرموده اکرم العلماء و أضف الشعرا و سلم علی المساکین الا الفساق. ما یقین داریم به رجوع استثناء به اخیر این قدر متیقن است و مورد اختلاف نیست. اما نیست به رجوع استثناء به سایر جمل احتمال قوی میرود، لذا ما یصلح للقرینیة برای سایر جملات وجود دارد و حداقل این است که سایر جملات مجمل است و عموم و اطلاق ندارد لذا اینکه ایشان ادعا کردند در قسم سوم که مهمترین قسم محل نزاع است استثناء ظاهرٌ فی رجوعه الی الأخیر و سایر جملات ظهور درعموم دارند قبول نداریم و سایر جملات مجمل هستند و عموم ندارند باید برای استفاده تعمیم از آنها به دلیل دیگر مراجعه کرد لذا اکرام عالم فاسق و استضافه شاعر فاسق و هب حکم این دلیل معلوم نیست واجب باشد و شک در وجوب داریم به اصول عملیه مراجعه میکنیم.

چند مثال فقهی اشاره میکنیم:

مثال اول: الذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا بأربعة شهداء فجلدوهم ثمانین جلدة و لاتقبلوا لهم شهادة أبدا و أولئک هم الفاسقون إلا الذین تابوا. بررسی کنید از کدام قسم است و چه باید گفت.

مثال دوم: در مبحث طهارت مسأله ای مطرح است که اگر کسی در اثناء صلاة ملتفت شد لباسش نجس است چه وظیفه‌ای دارد؟ صحیحه محمد بن مسلم در باب بیستم ابواب نجاسات حدیث ششم تصویرهایی دارد ببینید آیا این صحیحه و تصویرهای در ان مربوط به بحث ما است یا نه؟ و کیفیت ارتباط چگونه است؟ اگر روایت را نگاه کردید گفتید استثنائی در روایت نیست و چرا اشتباه شده برای توضیح بیشتر آن مراجعه کنید به تنقیح محقق خوئی کتاب الطهاره ج2، ص363.

مطلب نهم:[2] هل یجوز تخصیص الکتاب العزیز بخبر الواحد أم لا؟

ما اگر طبق مشی خودمان بود این بحث را ذیل حجیت قرآن مطرح میکردیم اما چون بر اساس کفایه مشی میکنیم این بحث هم ارتباط به عام و خاص دارد اینجا بیان میکنیم.

محقق خوئی در محاضرات ج5، ص309 برای ورود به این بحث می‌فرمایند ظاهر این است که لاخلاف بین الطائفة الإمامیة فی جواز تخصیص عموم الکتاب بخبر الواحد فیما نعلم، (اینجا قید فیما نعلم آمده کار را راحت تر میکند ) و المخالف فی المسأله انما هو العامه.

بین طائفه امامیه در جواز تخصیص عموم کتاب بخبر واحد اختلافی نیست. البته می‌فرمایند فیما نعلم. مخالف در مسأله عامه هستند که بعضشان مطلقا منکر جواز تخصیص خبر واحد هستند و بعضشان قائل به تفصیل هستند که دو تفصیل را نقل میکنند:

تفصیل اول: اگر قرآن قبل خبر واحد به یک مخصص قطعی تخصیص خورده بود مانند آیه قرآن یا خبر متواتر، پس از این تخصیص جایز است خبر واحد هم آن را تخصیص بزند، در غیر این صورت خبر واحد هم نمیتواند تخصیص بزند.

محقق خوئی می‌فرمایند شاید نظر این آقایان به این نکته است که تخصیص باعث میشود عام استعمالش بشود مجازی، اگر عام قبل از تخصیص به خبر واحد به دلیل قطعی تخصیص خورده یعنی استعمال مجازی شده، مجاز دوم هم اگر بیاید اشکالی ندارد. و در غیر این صورت خبر واحد نمیتواند سبب استعمال مجازی در قرآن شود.

تفصیل دوم: بین مخصص متصل و منفصل تفاوت فائل شده اند. تخصیص عام قرآنی به مخصص متصل جایز است، بعد در اتصال بین خبر واحد با آیه قرآن هم تأمل است و الا فلا. محقق خوئی میفرمایند اگر مخصص متصل باشد سبب استعمال مجازی عام قرآنی نمیشود و الا سبب استعمال مجازی میشود. میگویند بعضی هم قائل به توقف هستند مانند باقلانی.

عرض میکنیم: کاش ایشان این ادعای لاخلاف بین الطائفة الإمامیة فی جواز تخصیص عموم کتاب به خبر واحد را بعد از مراجعه به ذریعة سید مرتضی، عدة شیخ طوسی و معارج محقق می‌فرمودند. سید مرتضی که قائل است خبر واحد مطلقا حجت نیست تصریح میکند در الذریعة چون خبر واحد حجت نیست نمیتواند عام قرآنی را تخصیص بزند. شیخ طوسی در عده در بحث خبر واحد میفرماید آنانی که خبر واحد را حجت نمیدانند که از محل بحث خارج اند، آنانکه میگویند خبر واحد حجت است دو دسته هستند بعضی میگویند خبر واحد عام قرآنی را تخصیص نمیزند بعضی میگویند تخصیص میزند. انظار اهل سنت را نقل میکنند بعد میفرمایند من خودم از کسانی هستم که میگویم لایجوز تخصیص العموم بها علی کل حال. محقق معارج  میفرمایند رفع ید از عموم و اطلاق قرآن کریم به مجرد ورود خبر ثقه مشکلٌ جداٍ. فعلیه ادعای محقق خوئی که لاخلاف بین الطائفة الإمامیة صحیح نیست.

---

[1]. جلسه 72، مسلسل 534، دوشنبه، 95.11.18.

[2]. استاد در شمارش مطلب فرمودند مطلب یازدهم که صحیح نیست.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در عدم جواز تخصیص عام قرآنی به خبر واحد أدله‌ای بیان شده:

دلیل اول: قرآن قطعی است و خبر واحد ظنی، لذا رفع ید از دلیل قطعی لأجل دلیل ظنی مجاز نیست.

عرض می‌کنیم: آنچه در قرآن قطعی است، سند است و ما با خبر ثقه نمیخواهیم در صدور یا انتساب قرآن تشکیک کنیم، تنافی بین دلالت یک حجت با سند قرآن نیست بلکه تنافی بین مدلول دلیل خاص و عموم عام است، و عموم عام هم قطعی نیست لذا اشکالی ندارد بعد اثبات حجیت خبر واحد، از عموم آیه قرآن رفع ید کنیم با تمسک به یک حجت. آیه میگوید فرزند ارث می‌برد مطلقا قاتل باشد یا نه، روایت القاتل لایرث، می‌گوید مراد جدی مولا از این فرزند، غیر قاتل است، عموم یا اطلاق قرآن که قطعی نیست تا بگویید به جهت یک دلیل ظنی می‌خواهید از قطع رفع ید کنید و مجاز نیست. بله در باب تعارض بررسی خواهد شد اگر تعارض بین قرآن و خبر به نحو عامین من وجه باشد بین دلیل قطعی الصدور و ظنی الصدور در مورد اجتماع تنافی باشد که اگر اخذ به ظنی الصدور کنیم موجب طرح دلیل قطعی شود، اینجا مسلماً دلیل قطعی الصدور در مورد اجتماع در عامین من وجه مقدم است و نباید موجبات طرح آن فراهم شود. اما آنجا که دلیل خاص أخص مطلق است، دلالت آیه قرآن بر عموم به حکم اصالة الظهور است و اینجا خبر واحد حجت مخصص عموم قرآن باشد یعنی مراد جدی از آن را تبیین کند سبب طرح نخواهد بود. لذا عبارت شیخ طوسی در عدة با این توضیح اشکالش معلوم می‌شود، ایشان می‌فرمایند إن عموم القرآن یوجب العلم و خبر الواحد یوجب غلبة الظن و لایجوز أن یُترک العلم للظن علی حالٍ فوجب أن لایخص العموم به. پاسخ این است که عموم قرآن که موجب علم نمیشود بلکه عموم قرآن یا دلالت آیه قرآن بر عموم به حکم أصالة الظهور است و همان أصالة الظهور در خاص هم وجود دارد و خاص قرینه است و بر ذو القرینة مقدم است.

دلیل دوم: دلیل حجیت خبر واحد اجماع است که یک دلیل لبّی است و قدر متیقن دارد و قدر متیقن آنجا است که خبر واحد با یک دلیل قطعی الصدور تنافی نداشته باشد و الا معلوم نیست اجماع شامل حجیت چنین خبری بوده باشد.

عرض می‌کنیم: این دلیل هم وافی به مقصود نخواهد بود زیرا تعارض یا تنافی بین السندین نیست که بگوییم خبر واحد میگوید این آیه قرآن معاذ الله باید طرح شود، چنین نیست بلکه تنافی بین الدلالتین است بعد فرض حجیة کلیهما، ثابت شده است حجیت خبر ثقه به حکم بناء عقلا و روایات متواتره، بعد از ثبوت حجیت خبر واحد در حقیقت نمی‌دانیم مراد جدی مولا از الولد یرث مطلق اولاد است یا مراد جدی مولا اولاد غیر قاتل است، خبر حجت خاص دلالتش این است که قاتل ارث نمی‌برد پس قرینه می‌شود مراد جدی مولا ولد غیر قاتل است. شما تنافی میبینید بین دو مدلول و همان بناء عقلا که اصالة الظهور درست میکند میگوید الولد یرث عام یا مطلق است ظهور در شمول دارد همان بناء میگوید ما دام لم یقم قرینة علی المراد الجدی، و همان بناء عقلا میگوید خاص قرینیت دارد بر عام.

دلیل سوم: دلیل مهم در مسأله این است که طوائفی از روایات است که به لسان های مختلف میگوید خبر مخالف قرآن حجت نیست و خبری که رابطه‌اش با قرآن أخص مطلق است از مصادیق خبر مخالف قرآن است:

طائفه اول: مفادش این است که خبری که موافق کتاب نیست یا مخالف کتاب است زخرف و باطل است. صحیحه ایوب بن حرّ که کل شیء لایوافق کتاب الله فهو زخرف. صحیحه یونس که لاتقبلوا علینا ما خالف قول ربنا و سنة نبینا. صحیحه هشام عن أبی عبدالله علیه السلام ما جاء عنی یوافق کتاب الله قریب به این مضموم که فأنا قلته و ما جاء عنی یخالف کتاب الله فلم أقله. خبر أخص مطلق هم مخالف قرآن است.

طائفه دوم: روایاتی که میگوید خبر مخالف قرآن را رها کن و نمیگوید ما نگفته ایم معتبره جمیل ما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب الله فذروه

طائفه سوم: روایات مختلفی است از امام سؤال میکند من نثق و من لانثق؟ اینها را نقل میکنند ضابطه چیست؟ حضرت میفرمایند إذا جائکم عنی شیء فوجدتم له شاهداً من کتاب الله فخذوه و إلا فالذی جائکم أولی به. خبر أخص مطلق نه تنها شاهد ندارد از قرآن که مخالف قرآن هم هست، پس انی انبوه روایات ضابطه دست ما می‌دهد که خبر مخالف قرآن زخرفٌ باطلٌ لم نقله.

---

[1]. جلسه 73، مسلسل 535، سه شنبه، 95.11.19.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: در بحث مرجحات ذیل تعادل تراجیح به تفصیل اشاره کرده‌ایم که روایاتی که دلالت می‌کند بر طرح خبر مخالف مقصود خبر اخص مطلق نیست، زیرا عرفا اگر بین دو دلیل رابطه أخص مطلق باشد عرف خاص را قرینه محصوب می‌کند بر مراد از عام نه اینکه خاص را مخالف عام ببیند، و نامش را مخالف بگذارد، بلکه مخالفت دو مصداق و معنا دارد:

یکم: اگر خبری تباین با قرآن داشته باشد عرف می‌گوید مخالف قرآن است، مثلا می‌بینیم از اصولی که قرآن دال بر آن است مسأله اختیار و عدم جبر است ذلک بما کسبت أیدیهم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر. بعض روایات به أئمه نسبت داده‌اند معنایی را که مساوق با جبر است، اهل طاعت ذاتا اهل طاعتند و اهل معصیت ذاتا اهل معصیت‌اند، هر کسی مجبول و مجبور به وضعیتی است که در او قرار دارد، این روایات مخالف قرآن است به نحو مباینت لذا یا مطروح است یا مؤوّل. لذا عرف خبر أخص مطلق را مخالف نمیشمارد. شاهدش این است که خبرهای اخص مطلق داریم که متواتراند و آیه قرآن را تخصیص می‌زنند به قول همه شیعه و اهل سنت، اگر اخص مطلق مخالف قرآن و باطل است تافوتی بین واحد و متواتر نیست و هر دو ملاک اخص مطلق را دارند.

دوم: جمعی از جمله شهید صدر قائل‌اند که روایات مفادشان این است که دین و شریعت یک روح حاکم و قواعد مسلمه دارد که این قواعد مسلم از قرآن و سنت گرفته شده است، هر خبر واحدی که با این قواعد مسلمه در تنافی و تباین بود آن خبر واحد را طرح کنید.

مثال اول: روایتی نقل می‌شود هر چند سندش هم مشکل دارد که در فلان روز شیعه رفع قلم تکلیف دارد نه واجبی هست نه حرامی حتی اگر این سند صحیح هم باشد با روح قرآن و سنت مخالف است.

مثال دوم: روایتی را که بعض بزرگان هم استدلال می‌کنند و میگویند صحیحه است که اهل بدع را باهتوهم، باهتوا را هم معنا میکنند که یعنی تهمت بزنید به آنها، میگویند این روایت صحیحه مخصص ادله حرمت تهمت است. التهمة علی البری أثق من الجبال الراسیات الا کسی که اهل بدعت گذاری در دین باشد. ما میگوییم این حدیث با روح حاکم بر قرآن و سنت مخالف است و لایجزمنّکم شنئان قوم علی أن لا تعدلوا إعدلوا هو أقرب للتقوی. این حدیث با این قواعد مسلم قرآن و سنت مخالف است لذا زخرف و باطل است.[2]

مثال سوم: حدیث میگوید ثلاثة إن لم تظلمهم ظلموک. سندش هم مشکل دارد. سه نفر هستند که اگر به آنها ظلم نکنی به تو ظلم میکنند لذا میتوانی به آنها ظلم کنی یکی الزوجة. این روایت را اگر تأویل نکنیم تخصیص موارد حرمت ظلم است و مخالف أدله قاطعه کتاب و سنت است.[3]

مثال چهارم: در بحث دوران بین تخصیص و نسخ اگر مناسب بود خواهیم گفت روایتی است در شأن اسماعیل که ما بدا لله فی شیء کما بدا فی شأن اسماعیل. اگر فرصت باشد آنجا توضیح میدهیم این روایت مطروح است و قابل پذیرش نیست و بدای حقیقی انتسابش به خدا صحیح نیست و انتساب جهل به خدا است. محقق خوئی هم در بحث نسخ اشاره به بدا کرده اند.

مثال پنجم: روایتی برای بعض طوائف و بعض خصوصیات بعض اقوام خاص که إن الأکراد طائفه من الجن که قطعا مطرود است و با اصول حاکم بر قرآن و سنت مخالف است.

بحث مخالف قرآن مطروح است یعنی دستگاه جعل بوده کسی ظاهر سازی میکرده برای بعض اهداف و روایاتی را سامان میداده لذا در روایت آمده چنین روایاتی را طرح کنید و مقصود اخص مطلق نیست.

مرحوم علامه طباطبایی برای پاسخ به این اشکال که خبر اخص مطلق اگر تصرف کند در دلالت عمومات قرآن مخالف قرآن است و باطل است برای جواب از این اشکال نظریه ای را مطرح کرده‌اند که معلوم نیست  به لوازمش ملتزم شوند. فرموده‌اند اصلا این اخبار آحاد مخصص قرآن نیستند بلکه موضّح اند زیرا ذات مقدس حق در عمومات قرآن و ذکر این عمومات در مقام بیان نیست بلکه در مقام تشریع است. أحلّ الله البیع خداوند میخواهد بفرماید من فی الجمله بیعی را تشریع کرده اما اما کدام بیع و چگونه، موضحش روایات است لذا روایات مخصص اطلاقات و عمومات قرآنی نیستند و موضح اند.

عرض می‌کنیم: لازمه این کلامشان این است که ما به هیچ یک از اطلاقات و عمومات قرآن حق تمسک نداریم. در حالی که وجدانا در مراجعه به روایات میبینیم انواع موارد اهل بیت عصمت و طهارت استشهاد میکنند به عمومات و اطلاقات قرآن. البته کلامشان را با لایبعد بیان میکنند و با قطعیت نفرموده‌اند.

نتیجه: به نظر ما دلیل سوم در عدم تخصیص کتاب به خبر واحد قابل قبول نیست فاتضح اینکه خبر واحد حجت که دلیل بر حجیتش داریم اگر اخص مطلق بود عمومات قرآن را تخصیص میزند و قرینه بر عمومات قرآن است.

بحث بعدی دوران بین تخصیص و نسخ است که سه شنبه هفته آینده بعد فاطمیه بیان خواهد شد.

---

[1]. جلسه 74، مسلسل 536، چهارشنبه، 95.11.20.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مطلب دهم: دوران بین نسخ و تخصیص

اصولیان فروض و اقسامی را ذکر کرده‌اند که بعض آنها ثمره عملی فراوان ندارد لذا به یکی دو فرض مختصر اشاره می‌کنیم.

فرض اول: اگر خاص متصل به عام باشد، نسخ در این صورت قابل تصور نیست به این جهت که نسخ چنانکه بعدا اشاره می‌کنیم رفع حکمی است که در شریعت ثابت بوده است و مفروض این است که خاص اگر متصل به عام است این عام ظهور استعمالی در عموم ندارد، لذا معنا ندارد بگوییم که خاص متصل در همان لحظه حکم عام ثابت را رفع کرده است. خیر خاص متصل ظهور استعمالی عموم را محدود میکند لذا اصلا عام حکم عموم را مفهِم نیست تا بگوییم خاص آن را رفع کرده است. لذا در خاص متثل نسبت به عام نسخ معنا ندارد.

فرض دوم: عام ذکر شده و خاص منفصل از عام آمده است لکن خاص قبل از وقت عمل به عام ذکر شده، آیا میتوان این خاص را ناسخ فرض کرد نه مخصص؟ مثال: أکرم العلماء فی یوم الجمعه، هنوز جمعه نشده روز دوشنبه مولا گفت لاتکرم الفساق منهم، آیا می‌توان گفت خاص ناسخ حکم است نه مخصص؟ جمع کثیری از محققان گفته اند لایعقل که خاص در این صورت ناسخ باشد، زیرا ناسخ بودن خاص یعنی مولای حکیمی که ملتفت به حکم و جهات حکم است حکمی را به نحو عموم انشاء کرده است، و مراد جدی مولا هم عموم بوده است اما بعد مدتی به این نتیجه رسیده که این حکم در أمد و زمان خودش صلاحیت امتثال برای بعض افراد را ندارد و موضوعش برای بعض افراد نمی‌تواند فعلی شود لذا قبل وقت عمل این حکم را نسبت به بعض افراد رفع می‌کند. سؤال این است که جعل این حمک از ناحیه مولای ملتفت لغو محض است. مولا که می‌داند روز شنبه و دوشنبه برای شارع تفاوت ندارد و روز شنبه هم می‌داند که اکرام عالم فاسق در روز جمعه موضوعیت ندارد به هر دلیل و روز دوشنبه هم می‌داند، چرا روز شنبه جعل کند و روز دوشنبه رفع کند، لذا جمعی از محققان میگویند حمل خاص مذکور بعد از عام قبل وقت عمل بر ناسخ بودن معقول نیست.

بله در اوامر امتحانیه که غرض بلوغ اوامر به مرتبه فعلیت و داعی امتثال نیست، مانعی ندارد مولا جعل کند اوامر امتحانیه را حتی با علم مولا به عدم قدرت مکلف بر امتثال، اوامر امتحانیه غرض از آنها حصول امتثال نیست و مجرد امتحان است، آیا عبد این آمادگی را برای امتثال دارد یا نه؟ لکن اگر اوامر به داعی ایجاد داعی بر امتثال باشد محققان میگویند قبل از حضور وقت عمل خاص ناسخ بوده باشد این معقول نیست و مستلزم لغو است. تفاوتی هم ندارد اوامر چه به نحو قضایای حقیقیه باشد یا خارجیه، اگر مولا امر کند به شیء‌ای با علم به اینکه شرط فعلیت منتفی است و باید این حکم را بردارد این امر مولا لغو محض است چه متعلقش قضیه خارجیه باشد چه قضیه حقیقیه.

مرحوم نائینی مطلبی دارند که مورد مناقشه جمعی از محققان قرار گرفته است. چون این بحث ثمره ندارد به اختصار بیان و نقد می‌کنیم. ایشان در این صورت فرموده‌اند اگر جعل حمک به نحو قضیه خارجیه باشد حمل خاص بر نسخ صحیح نیست به همین دلیل که مشهور گرفته اند لازم می‌آید لغویت، اما اگر جعل حکم به نحو قضیه حقیقیه باشد، البته بعدا توضیح میدهند منظورشان قضیه حقیقیه غیر موقته است، در این صورت که حکم برای موضوع ثابت است علی فرض وجود آن، نسخ الحکم قبل وقت العمل اشکالی ندارد. و میتوان خاص را ناسخ دانست. به این دلیل که در قضایای حقیقه وجود موضوع در خارج ملاک صحت جعل قضیه نیست، تا بگویید موضوع ممکن نیست در خارج محقق شود لذا چرا جعل کرد که نسخ کند، در قضایای حقیقیه صرف تقدیر الموضوع و فرض الموضوع برای جعل قضیه کافی است، اشکالی ندارد مولا بفرماید اگر مستطیع بود مکه برود بعد هم ببینید چنین موضوعی به هر دلیلی محقق نمی‌شود و حکم را نسخ و رفع کند.

این نظریه ایشان به حق مورد نقد قرار گرفته از جمله تلمیذ ایشان در محاضرات ج5، ص317. مرحوم خوئی میفرمایند قبول داریم که واجبات موقته و چه غیر موقته مانند وجوب امر به معروف و نهی از منکر صرف فرض موضوع کافی است. اما از این نکته نباید غفلت کرد که جعل حکم به نحو قضیه حقیقیه اگر آمر و جاعل عالم است به انتفاء فعلیت حکم در طول زمانها، جعل حکم هر چند به نحو قضیه حقیقیه باز هم لغو است، اگر مولا میداند به هر دلیل باید قبل از وقت عمل جعل وجوب حج را برای مستطیع رفع کند و بردارد، اگر این را می‌داند جعل حکم هر چند به نحو قضیه حقیقیه لغو است، لذا فرقی نیست بین قضیه خارجیه و حقیقیه، موقته و غیر موقته در اینکه اگر مولای ملتفت میداند قبل وقت عمل می‌خواهد این حکم را بردارد انشاء و جعل حکم لغو و بلا اثر خواهد بود. لذا اظهار تعجب مرحوم خوئی از استادشان مرحوم نائینی فی محله است که فرموده اند ما تعجب میکنیم چرا چنین تفصیلی قائل شده‌اند.

صورت دوم که عام ذکر شده و قبل وقت عمل، خاص ذکر شده نتیجه این است که خاص حمل بر نسخ نمیشود بلکه کاشف از اراده جدی مولا بر این است که از اول اراده جدی مولا بر عموم نبوده است.

فرض سوم: مهم این صورت است که ثمره عملی و مورد شرعی دارد. خاص ابتدا در شریعت ذکر شده و بر طبق خاص عمل شده است سپس عام آمده است، اینجا آیا دلیل عام را ناسخ خاص بدانیم، یا دلیل خاص را مخصص عام بدانیم.

مثال: در آغاز شریعت فرض کنید گفته شده لاربا بین الوالد و الولد، سپس دلیل عام بیان شود که أحل الله البیع و حرّم الربا.

---

[1]. جلسه 75، مسلسل 537، سه شنبه، 95.11.26.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مثال دیگر برای فرض سوم: أدله‌ای داریم که مطلقه غیر مدخوله عده نداشته سپس آیه نازل شده که و المطلقات یتربّصن، آیا آیه ناسخ حکم خاص است که مرأة مطلقه غیر مدخوله هم باید عده نگه دارد یا خاص مخصص عام است هر چند عام لاحق و مطلقات یتربصن الا غیر مدخوله. مشهور قائل‌اند در دوران امر بین نسخ و تخصیص ما حمل می‌کنیم خاص را بر تخصیص و دست از عموم عام برمی‌داریم و در حقیقت قائل می‌شویم به عدم النسخ و به عبارت علمی أصالة عدم النسخ مقدم است بر أصالة عدم تخصیص که می‌گوییم نسخی واقع نشده و آنچه هست تخصیص است. ابتدا باید یک دلیل اقامه کنیم بر اینکه قائل به نسخ بودن برهان دارد بعد این دلیل نقد شود تا ببینیم مشهور چه میگویند بعد قول به تفصیلی که از یکی از اعلام موجود است بررسی و نقد کنیم.

ممکن است گفته شود باید قائل شد به ثبوت نسخ نه تخصیص، زیرا دوران امر بین دو اصل است أصالة عدم التخصیص که عام به عمومش باقی است پس نسخ است یا اصل عدم نسخ است پس تخصیص واقع شده است. قائل می‌گوید أصالة عدم التخصیص یک اصل لفظی است یعنی ظهور عام در عموم و تطابق بین اراده جدیه و استعمالیه میگوید مولا از المطلقات یتربصن عموم را اراده کرده است و تخصیص نخورده، این میشود اصل لفظی، لکن اصالة عدم النسخ یک اصل عملی است یک استصحاب است که مولا فرموده بود مطلقه غیر مدخوله عده ندارد این حکم جعل شده بود، شک داریم آیا حکم مجعول بقاء و استمرار دارد که نسخ نشده باشد یا استمرار ندارد، استصحاب بقاء جعل می‌گوید این حکم استمرار دارد و نسخ نشده است، پس اصالة عدم النسخ یک استصحاب و اصل عملی است، أصالة عدم التخصیص یک اصل لفظی است اگر بین دو اصل تعارض شد لامحاله اصل عملی محکوم اصل لفظی است و اصل لفظی جاری میشود، لذا باید بگوییم اصل عدم تخصیص است و عام تخصیص نخورده است، مثبتات اصول لفظی هم حجت است پس نسخ واقع شده است نه تخصیص. نتیجه بگیریم عام ناسخ خاص است. ربا بین ولد و وارد حرام است و مطلقه غیر مدخوله هم باید عده نگه دارد.

عرض می‌کنیم: اینکه گفته شود أصالة عدم النسخ اصل عملی است یک استصحاب است لذا محکوم اصل لفظی است صحیح نیست. بلکه اصالة عدم النسخ مانند اصالة عدم التقیید و اصالة عدم التخصیص اصل لفظی است نه عملی. نسخ معنایش رفع استمرار حکم است در طول زمان که استمرار حکم به حکم اطلاق لفظی است و مولا وقتی گفت مطلقه غیر مدخوله عده ندارد، در مقام بیان بود، جعل قضایا در شریعت به نحو قضیه حقیقیه است و نفرمود مطلقه غیر مدخوله پنج سال عده ندارد، یا دو سال عده ندارد، أمد ذکر نکرد و قضیه حقیقه اگر أمد و زمان نداشت، اطلاق قضیه حکم می‌کند این قضیه مستمر است، لذا أصالة عدم النسخ یعنی این حکم مستمر است و رافعی نیامده، جعل حکم به نحو مستمر مفاد اطلاق لفظی است لذا أصالة عدم النسخ اصل عملی نیست، چنانکه ظهور دلیل در این است که این دلیل تخصیص افرادی ندارد ظهور دلیل در این است که این دلیل تخصیص ازمانی هم ندارد و مستمر جعل شده است. نتیجه اینکه أصالة عدم التخصیص و أصالة عدم النسخ و أصالة عدم التقیید اصول لفظیه هستند و ظاهر کلام این است که این حکم نه محدودیت زمانی دارد پس نسخ نشده و نه محدودیت افرادی دارد پس مخصص و مقید ندارد، اینها همه شعب اصالة الظهوراند.

پس اصالة عدم النسخ مانند اصالة عدم التقیید و اصالة عدم التخصیص شعب اصالة الظهورند و جزء اصول لفظیه. حال که ثابت شد اینها همه جزء اصول لفظیه هستند بحث این است که اگر دوران امر شد در موردی که یک دلیل ناسخ باشد یا دلیل دیگر مخصص باشد ما باید رفع ید کنیم یا از اصل لفظی اصالة عدم النسخ یا از اصل لفظی اصالة عدم التقیید یا اصالة عدم التخصیص، از کدامیک دست برداریم؟ مشهور قائل‌اند در همه موارد اصالة عدم النسخ جاری میکنیم و میگوییم نسخی واقع نشده آنچه واقع شده تخصیص است. دو دلیل مهم بر این مدعی اقامه شده:

دلیل اول: مرحوم آقا ضیاء عراقی می‌فرمایند اگر دو دلیل متنافی باشد و امر دائر باشد که حمل کنیم أحدهما را بر تخصیص یا دیگری را بر نسخ حمل بر نسخ جمع غیر عرفی است و عرف این را نمی‌پذیرد، حمل بر تخصیص جمع عرفی است لذا در موارد مشکوک دلیل را حمل بر تخصیص می‌کنیم چون جمع عرفی مقدم است بر جمع غیر عرفی.

می‌فرمایند در باب تعارض در جمع بین دلیلین گفته ایم که جمعی را عرف میپذیرد که با تصرف در دلیلین به هر دو عمل کنید، اگر جمعی منجر شد به اینکه یکی از دو دلیل ساقط شود، عرف نمی‌پذیرد و میگوید اسقاط دلیل حجت صحیح نیست. لذا در ما نحن فیه یک خاص داریم که ربا بین ولد و والد حلال است، یک عام آمد که حرّم الربا، اگر قائل شویم حرّم الربا ناسخ خاص است، معنایش این است که خاص بالنسبة به ما حجیتش ساقط می‌شود زیرا الآن که عام آمد فرض این است که خاص منسوخ شد و دیگر دلیلی که بگوید ربا بین ولد و والد اشکال ندراد، نداریم، نسبت به زمان قبل آمدن عام هم که دلیل مبتلا به ما نبود چون آن زمان وجود نداشتیم لذا اگر عام را ناسخ بگیریم معنایش این است که این دلیل خاص در حق ما مطروح و ساقط عن الحجیة است بالکل. زمان گذشته که ما نبودیم[2] الآن هم که عام آمد آن را از ریشه طرح کرد لذا نتیجه این است که نسخ طرح الخاص باشد نسبت به ما بالکلیة، این جمع عرفی نیست، اما اگر حمل بر تخصیص کنید، مطلب ساده است، الآن که ما مکلفین هستیم مولا گفته حرم الربا تخصیص باشد ما به هر دو دلیل عمل میکنیم. ولد و والد را میگویند حرام نیست و سایرین حرام است پس حمل بر تخصیص جمع عرفی است و حمل بر نسخ جمع غیر عرفی است و إذا دار الأمر بین جمع عرفی و غیر عرفی ، جمع عرفی مقدم است.

---

[1]. جلسه 76، مسلسل 538، چهارشنبه، 95.11.27.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم این دلیل مرحوم عراقی نمی‌تواند مثبت مدعا باشد زیرا این ادعا که نسخ جمع غیر عرفی است ثابل قبول نیست بلکه نسخ هم جمع عرفی است زیرا اگر در جمع بین دو دلیل که تنافی مشاهده می‌شود این جمع منجر شود به طرح یک دلیل به شکلی که صدور، جعل و إنشاء دلیل لغو بشود، چنین جمعی را عرف نمیپذیرد زیرا یک دلیل ساقط شد و گویا مولا نگفته در حالی که صحت سندی هر دو ثابت است. لکن اگر جمع بین دو دلیل به این شکل بود که یک دلیل قرینه شد بر محدودیت زمانی جعل یک دلیل دیگر اشکالی ندارد عرفا، دلیل دوم قرینه شد که خاص ما اختصاص داشته با یک زمانی و از آن زمان به بعد رفع شده است، این جمع تبرعی نیست. اینکه مرحوم عراقی فرمودند این خاص اگر حمل کنیم منسوخ است گویا این خاص هیچ وقت نسبت به ما حجت نبوده است، در زمان گذشته و زمان حجیت دلیل خاص که ما نبودیم و حالا که ما هستیم نسخ شده، پس گویا این خاص هیچ وقت برای ما حجت نبوده است. این کلامشان هم عجیب است زیرا اولا: مگر همیشه آمدن عام بعد از خاص آنچنان فاصله زمانی طولانی دارد که مخاطبین به عام نمیتوانند زمان خاص را هم درک کرده باشند؟ چه اشکالی دارد سال اول هجرت خاص آمده است و سال پنجم هجرت عام آمده و مخاطبین به عام در آن زمان خاص را هم درک کرده‌اند و خاص برایشان حجت بوده سپس نسخ می‌شود.

ثانیا: مگر یک دلیل حتما باید برای فرد مخاطب به عام دلیل خاص کاربرد داشته باشد تا خطاب عام درست باشد؟ چنین نیست. ممکن است خاص برای جماعتی که در زمان خاص بوده اند حجت بوده و عمل هم کرده اند اما چون تخیل استمرار حکم وجود دارد برای اینکه ما فکر نکنیم خاص به نحو قضیه حقیقیه برای ما هم ثابت است عام آن را نسخ می‌کند. این اشکالی ندارد.

نتیجه اینکه به کلام اصلی مرحوم عراقی چنین جواب میدهیم که نسخ مانند تخصیص و به همان ملاک جمع عرفی است نه تبرعی زیرا تخصیص، تحدید عام است نسبت به بعض افراد، اکرم العلماء عام است و لاتکرم الفساق اگر تخصیص باشد بعض افراد را از تحت عام خارج می‌کند، تحدید عام است نسبت به بعض افراد، شما میگویید عرفی است و اشکال ندارد، نسخ هم تحدید یک دلیل است نسبت به بعض زمانها، نسخ می‌گوید لاتکرم الفساق که ظاهرش استمرار زمانی است، استمرار زمانی ندارد و مربوط به پنج سال است. پس چنانکه تخصیص که تحدید در افراد است عرفی است، نسخ هم که تحدید است نسبت به بعض زمانها از جهت عرفی بودن فرقی با تخصیص نخواهد داشت. لذا بیان مرحوم عراقی که می‌فرمایند تخصیص عرفی است و نسخ عرفی نیست، این بیان برای ترجیح تخصیص بر نسخ قابل قبول نیست.

بیان دوم: بیان دوم در تقدیم تخصیص بر نسخ این است که هم نسخ خلاف ظاهر است هم تخصیص، لکن ارتکاب خلاف ظاهری که تخصیص باشد امر شایعی است در محاورات، به حدی که گفته می‌شود ما من عام إلا و قد خصّ، لکن نسخ که یک خلاف ظاهر است یک حالت نادر الوقوع است، که بسیار در شریعت کم اتفاق افتاده است، لذا یک ظهور داریم که ظهور عام در عموم که تخصیص نخورده است این ظهور ضعیفی است لکن ظهور عام در اینکه ناسخ نیست ظهور قوی است، اگر این دو ظهور تعارض کنند اصالة عدم النسخ ظهور أقوی است و ظهور أقوی بر ظهور ضعیف که أصالة عدم التخصیص باشد مقدم است. لذا چون نسخ قلیل و تخصیص کثیر است أصالة عدم النسخ ظهور أقوی است لذا ما به ظهور أقوی أخذ می‌کنیم و می‌گوییم در این دو جمله تخصیص واقع شده نه نسخ.[2]

أحد الأعلام حفظه الله از اعلام نجف ذیل این دلیل تفصیلی بیان کرده‌اند. ما در مطالب ایشان آنچه در دست است ندیدم اما یکی از تلامذه قوی ایشان نقل کردند و توضیحاتی که بیان میکنیم علی ضوء مطلب ایشان است، ایشان علی ما نقل می‌فرمایند نسبت به عمومات وارده در کلام اهل بیت هر چند خاص مقدم بر عام باشد ما خاص را حمل بر تخصیص می‌کنیم به همین ملاک که تعارض بین دو ظهور است که یکی أقوی است. از اصالة عدم النسخ در کلمات اهل بیت دست بر نمیداریم. اما در عمومات متأخره وارده در لسان النبی صلی الله علیه و آله و سلم ما حمل میکنیم عام وارده در کلام پیامبر را بر نسخ نه تخصیص.[3]

ایشان می‌گویند ندرت نسخ که بسیاری از اصولیان استناد میکنند در جملات وارده از نبی گرامی اسلام ندرت نسخ اول کلام است. ما روایاتی داریم که إن الحدیث ینسخ کما ینسخ القرآن. در روایاتی داریم راوی میپرسد مگر همه اصحاب پیامبر نقل به معنای دروغ میگویند حضرت میفرمایند نه خیر، میگوید چگونه است بعض صحابه ای که دروغ گو هم نیستند کلامی از پیامبر نقل میکنند که شما خلاف آن را میگویید امام میفرمایند این نتیجه گیری صحیح نیست زیرا جهت تخالف نسبت به کسانی که دروغ گو نیستند این است که آنان منسوخ را شنیدند و نساخ را نشنیدند، جامع علوم نبی نزد ما است و به تعبیر حضرت امیر هر آیه ای را میدانم در کجا لم بم فی ما نازل شده اما کسانی که مانند نسیم میآمدند و چیزی میشنیدند و میرفتند دروغ نمیگویند اما از ناسخ خبر ندراند. پس یک نکته این است که ادعای اینکه نسخ در کلمات النبی نادر است نسبت به تخصیص اول کلام است، به چه دلیل نسخ نادر است در مقابل تخصیص.[4]

---

[1]. جلسه 77، مسلسل 539، شنبه، 95.11.30.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دیگر این است که هر چند عموماتی در کلمات اهل بیت از نظر خطاب و صدور مؤخر باشد اما معنایش این نیست که از نظر تشریع و جعل هم این عام متأخر بوده است، وجهش این است که جمیع خطابات صادره از أئمه معصومین از نظر زمانی ناظرند به یک نکته خاص، إخبار میکنند از تشریع لذا خاص صادر از امام متقدم با عام صادر از امام متأخر هر چند تقدم و تأخر در صدور دارند اما در مفاد تقدم و تأخر ندارند بلکه همه این روایات و الفاظ ناظرند به اینکه قانون گذاری این است لذا گویا همه اینها دارند از مصدر واحد نقل میکنند و عام و خاصشان قرینه بر تخصیص میشود چون گویا وحدت زمانی است لکن نسبت به زمان تشریع و زمان پیامبر چون قانون گذاری ممتد بوده است و از لحظه اول بعثت تا لحظه رحلت نبی گرامی اسلام زمان تشریع بوده است لذا اگر فرض کنید خاصی سال اول هجرت باشد و عامی سال پنجم هجرت باشد ظاهر این عام وارد شده در کلام پیامبر این است که تشریعش هم همین الآن بوده و متأخر از خاص بوده، خاص میگوید تشریع من سال اول است و عام میگوید تشریع من سال پنجم هجرت است لذا از نظر تشریع عام مؤخر از خاص است من جانب آخر نسخ در لسان نبی گرامی اسلام شیوع دارد مانند تخصیص نتیجه تا اینجا این است که نمیتوانیم در کلمات نبی گرامی اسلام با استناد به غلبه تخصیص احتمال نسخ را کنار بزنیم، چنانکه این عام ممکن است تخصیص خورده باشد چون تخصیص هم بوده در زمان پیامبر ممکن است این عام که زمان تشریعش الآن است ناسخ خاص هم بوده باشد. پس تا اینجا این محقق ثابت می‌کنند که احتمال نسخ و تخصیص در این دو جمله در کلام نبی گرامی اسلام با هم برابر است و تخصیص اظهر از نسخ نیست.

مثالی را ما مطرح می‌کنیم. روایتی را مرحوم سید مرتضی در رساله محکم و متشابه از تفسیر نعمانی نقل میکند البته در وسائل هم آمده است، مضمون روایت این است که عده در زمان جاهلیت بر خانم ها یک سال تمام بوده وقتی مرد از دنیا می‌رفت در این روایت و روایات دیگر آمده زن علامتی را مثلا از مدفوع شتر با نخ به خودش آویزان میکرد و میگفت البعل اهون علی من هذه. شوهر جدید پست تر است برای من از این شیء. و سرمه نمیکشید و مو شانه نمیزد تا یک سال و تا یک سال هم از شوهر متوفایش هزینه اش تأمین میشد. اسلام هم گفته میشود در آغاز بعثت این هده سنة را تأیید کرد سوره بقره و الذین یتوفون منکم و یذرون ازواجا ... غیر اخراج. بعضی میگویند این آیه ظاهر بود در اینکه عده زن تا یک سال است. سپس وقتی اسلام تقویت شد این آیه کریمه نازل شده که و الذین یتوفون منکم و یذرون ازواجا یتربصن بانفسهن اربعة اشهر و عشرا ... میگویند آیه دوم ظهورش این است که این حکم از الآن تشریع شده اخبار از تشریع سابق نیست و تشریع سابق عده یک سال بود و از الآن حکم جدید تشریع شد هک عده زن چهار ماه و ده روز است. پس عام های صادره در لسان نبی گرامی اسلام ظهور دارد در اینکه لحظه صدور با لحظه جعل و انشاء و تشریع هماهنگ است.[2]

نکته سوم: این محقق میفرمایند حال که اثبات کردیم نسخ و تخصیص در کلمات و روایات نبی گرامی اسلام یکی ظهورش از دیگری فی نفسه أقوی نیست هر دو ظهور فی حد واحد هستند اکنون اضافه میکنیم با یک بیان ما اثبات میکنیم وظیفه در روایات نبی گرامی اسلام حمل عمومات متأخره بر نسخ است نه تخصیص. بیان ایشان علی ما نقلوا بعض تلامذه شان این است که اگر خاص سابق بر عام باشد در کلمات نبی گرامی اسلام و عام متأخر باشد همه جا عام و خاصی را که شما فکر میکنید عام و خاص مطلق است میشود عام و خاص من وجه، و باید إعمال کنیم قواعد عام و خاص من وجه را. و اگر قواعد عام و خاص من وجه را إعمال کردیم نتیجه میشود نسخ. فرض کنید سال اول هجرت این خاص در روایات پیامبر وارد شد که لاتکرم العالم الفاسق سال دهم هجرت وارد شد اکرم العلماء شما فکر میکنید بین این دو دلیل عام و خاص مطلق است بلکه رابطه عامین من وجه است.

ماده افتراق اول: تا قبل ورود اکرم العلماء در نه سال اول عالم عادل حکمی نداشت. اکرام عالم عادل یک ماده افتراق.

ماده افتراق دوم: عالم فاسق قبل سال دهم هجری، اکرم العلماء نسبت به آن حکمی نداشت، اکرام عالم فاسق بعد از سال دهم هجری ماده اجتماع است، لاتکرم العالم الفاسق میگوید از الآن به بعد اکرام نکن او را، اکرم العلماء میگوید از سال دهم هجری عالم فاسق را اکرام کن، دلالت خاص نسبت به مورد اجتماع به اطلاق و مقدمات حکمت است دلالت عام به ادوات عموم و بالوضع است، دلالت وضعی مقدم بر دلالت اطلاقی است، نتیجه می‌گیریم از لحظه صدور أکرم العلماء عالم فاسق را باید اکرام کنیم نتیجه میشود نسخ دلیل خاص.

خلاصه کلام این شد که این محقق فرمودند عام متأخر و خاص متقدم در کلمات ائمه معصومین احتمال تخصیص اظهر است و حمل بر تخصیص میکنیم و در روایات پیامبر احتمال نسخ و تخصیص علی حد سواء است این دو احتمال باعث میشود رابطه بین خاص و عام و مطلق زمان هم لحاظ می‌شود و تبدیل میشود به عامین من وجه و در مورد اجتماع که از زمان صدور عام به بعد است نمیدانیم چه کنیم دلالت خاص بر این فرد بالإطلاق است و دلالت عام بر آن بالوضع است، عام میگوید استمرارا از الآن به بعد حکم من شامل این فرد میشود و دلالت عام بالوضع است لذا دلالت وضعی بر دلالت اطلاقی مقدم است و اخذ به دلالت وضعی و أخذ به عموم عام و بقاء عموم عام یعنی عام ناسخ خاص است. پس در روایات پیامبر عام متأخر ناسخ است.

---

[1]. جلسه 78، مسلسل 540، یکشنبه، 95.12.01.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض میکنیم: اولا: نکته محوری این استدلال این بود که ندرت نسخ در مقابل تخصیص در زمان ائمه مورد قبول است اما در زمان پیامبر نسخ همانند تخصیص شایع بوده، لذا ظهورین فی حدّ سواء است، عدم النسخ مقدم نیست. به نظر ما این نکته صحیح نیست. دلیلی که ایشان بر این مدعا اقامه نمودند این بود که نسخ الحدیث موجود است چنانکه نسخ القرآن وجود دارد، در خود منزّل علیه که نسخ قرآن است چه مقدار نسخ واقع شده است، محققین از علوم قرآنی و بعض اصولیان با تحقیق اثبات می‌کنند که در قرآن نسخ از نظر ندرت و از نظر قلّت به گونه‌ای است که یک یا دو یا حداکثر سه مورد نسخ در قرآن داریم. فرض کنید حدیث هم قابل نسخ است چنانکه قرآن قابل نسخ است مگر این روایات دلالت بر کثرت نسخ در احادیث دارد. جالب است که در احادیث هم که کسی دقت می‌کند و از این محقق اگر این مطلب مورد نظرشان باشد جدا عجیب است که نسخ در احادیث نبوی به اندازه ای است که مثلا همان تخصیص است. ما تقاضا میکنیم پنج مورد به عدد انگشتان دست آورده شود که در احادیث دلیل معتبر بر نسخ احادیث نبوی داشته باشیم. چنین چیزی وجود ندارد. بله در بعض اصطلاحات از تخصیص تعبیر به نسخ می‌شود، گویا می‌گویند نسخ یعنی ازاله حکم چه من الأفراد و چه من الأزمان حتی تصرف در مدلول جدی را هم نسخ می‌دانند مانند بعض روایات تفسیریه ابن عباس اما اینها نسخ اصطلاحی نیست و به وضوح روشن است. لذا اصل این ادعا که نسخ در روایات نبوی زیاد است لذا دوران امر بین دو ظهور است یکی عدم النسخ یکی عدم التخصیص اصلا قابل قبول واثبات نیست.

ثانیا: تسلّم می‌کنیم که موارد نسخ در روایات نبوی فراوان است، دو ظهور متساوی هستند، اما تحلیل ایشان هم علیل است. تحلیل این بود که حال که نسخ هم قوی است در روایات نبوی مانند تخصیص نسبت بین عام و خاص در روایات نبوی میشود عامین من وجه چون زمان هم دخیل است. این را هم قبول می‌کنیم بعد فرمودند حال که نسبت عامین من وجه است خاص دلالت می‌کند بر استمرار حکم در زمان بعد به دلالت اطلاقی، یعنی لاتکرم الفساق در ده سال قبل را شک داریم حکم مستمر جعل شد یا نه مولا قید زمان نیاورد، دلالت اطلاقی سکوتی میگوید این حکم مستمر است بعد اکرم العلماء عموم است و بالوضع دلالت میکند از الآن به بعد سال دهم هجری به بعد اکرام زید هم واجب است پس اکرم العلماء میگوید اکرام زید از سال دهم هجری به بعد واجب و لاتکرم میگوید اکرام نکن. عموم وضعی بر اطلاق سکوتی مقدم است زیرا اطلاق دلالت سکوتی است و عام دلالت لفظی است و دلالت لفظی بر سکوت مقدم است اینجا میگوییم دلالت اطلاقات بر استمرار یا دلالت أدله خاصه بر استمرار دلالت اطلاقی نیست و آنها هم دلالت وضعی است. روایات مختلفی داریم که میگوید حلال محمد صلی الله علیه و آله و سلم حلال الی یوم القیامه و حرامه حرام الی یوم القیامه. این روایات به عموم لفظی میگویند هر حکمی از احکام شرعی دال بر استمرار است.[2]

ثالثا: این تحلیل شما در فرق بین تشریعات در روایات نبوی با روایات ولوی و روایات اهل بیت علیهم السلام، مشکل را به روایات اهل بیت هم سرایت میدهد زیرا ایشان فرمودند روایات اهل بیت إخبار من التشریع است.

اینکه فرمودند روایات اهل بیت إخبار از تشریع است لذا گویا زمان واحد است با این تحلیل ایشان این کلام هم مورد مناقشه است و فی الجمله مغالطه است. أخبار اهل بیت اشاره است به قول النبی که اینکه ما میگوییم از خودمان نیست این قول پیامبر است اما آیا این تقدم و تأخر اینجا هم احتمالش هست یا نه بله وجدانا هست. احتمال میدهیم خاصی را که امام باقر علیه السلام نقل فرموده‌اند خاص سال دوم هجرت است و خاص سال اول هجرت است، امام دارند این خاصی که در آن زمان تشریع شده را بیان میکنند و عامی را که امام عسگری علیه السلام فرموده اند اخبار از عامی است که پیامبر سال دهم هجری بیان فرموده اند این احتمال صحیح است و دافع ندارد. پس باز نتیجه میگیریم اگر این احتمال باشد تمام مطالب شما نسبت به روایات نبوی زنده میشود و نسخ و تخصیص دو ظهور قوی میشود عامین من وجه میشوند و نسخ بر تخصیص مقدم است و باید در تمام روایات ولوی هم نسخ را مطرح کنید و لااقل من الإجمال.[3]

نتیجه: به نظر ما این تفصیل بین روایات نبوی و روایات اهل بیت قابل پذیرش نیست. نکته مهم این است که ندرت نسخ چه در احادیث پیامبر و چه بعد حضرت آن هم به حدی که النادر کالمعدوم یک ظهور قوی می‌سازد که حمل بر نسخ صحیح نیست و شیوع تخصیص یک ظهور قوی درست میکند که حمل میشود این خاص بر اینکه مخصص عام است، لذا ما هم موافقا لمشهور اصولیان قائلیم تفاوتی ندارد چه خاص بعد عام صادر شود چه عام بعد الخاص باشد حمل میکنیم خاص را بر اینکه مخصص عام است و حمل بر نسخ چه در روایات نبوی و چه روایات اهل بیت قابل پذیرش نیست.

یک نکته کلامی در پایان این بحث مرحوم آخوند و مرحوم نائینی به لسانی و مرحوم خوئی به لسان دیگر اشاره میکنند هر چند جایش اینجا نیست اما به مناسبت اینجا بحث بداء را بیان میکنند و محققین هم پرداخته‌اند ما هم هب اختصار اشاره خواهیم نمود.

---

[1]. جلسه 79، مسلسل 541، دوشنبه، 95.12.02.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم آخوند ذیل این بحث به نکته کلامی اشاره میکنند مانند مرحوم نائینی و دیگران. ما هم بسیار مختصر به این نکته اشاره می‌کنیم، و ملاحظاتی که در کلام مرحوم آخوند هست را بیان می‌کنیم.

پیش درآمد:

یهودیان پس از بعثت نبی گرامی اسلام و قرار گرفتنشان در چالش جدی زوال و از بین رفتن، نظریه‌ای را مطرح کرده بودند که با کتاب تحریف شده آنها هم مناسبتی نداشت. آن نظریه این بود که دین یهود و احکام موجود در این دین دوام واستمرار دارد لذا نسخ این احکام یا شرعا یا شرعا و عقلا محال است، در وجه استحاله هم می‌گفتند اگر احکام این شریعت نسخ بشود مستلزم جهل باری تعالی است، و جهل هم در ساحت خداوند راه ندارد. وجهش این بود که میگفتند احکام خداوند تابع مصلحت و مفسده در متعلق است و حکمی که در دین یهود جعل شده و ظاهرش استمرار است یعنی مصلحت مستمره دارد. اینکه خداوند معاذ الله زمان بعثت نبی گرامی اسلام بفهمد که این حکم جعل شده مصلحت نداشته است مستلزم دو محذور است: یکی در تکوینیات و متعلق احکام ذات مقدس حق عالم به این تکوینیات و مصلحت و مفسده در آنها نیست واین مستلزم بداء و ظهور بعد الخفاء برای خداوند در تکوینیات است که استحاله دارد، و هکذا مستلزم جهل در امور تشریعیه است تا دیروز فکر میکرده این حکم مطلوب است و امروز رفعش میکند و حکم دیگری إنشاء میکند. لذا یهود میگفتند نسخ احکام دین ما ممتنع است چون بداء بر خداوند ممتنع است یعنی در تکوینیات خداوند ظهور بعد الخفاء ندارد.

اهل سنت برای پاسخ به این اشکال مطلبی دارند که نسخ در احکام مستلزم بداء در تکوینیات نیست، و ارتباطی به یکدیگر ندارند، نسخ یعنی دفع الحکم است من الأول، از لحظه ای که احکام دین موسی را جعل کرد دائم جعل نکرد بلکه موقت بوده و نهایتا در هر حکمی نفرمود موقت است لذا وقتی أمدش رسید إخبار کرد به إنتفاء حکم، اما بداء در امور تکوینیه محال است و نسخ مستلزم بداء نیست. تا اینجا قسمتی از این مطلب اهل سنت صحیح است که توضیح خواهیم داد. علماء اهل سنت در کتب عقائد و تفسیر و اصولی‌شان حمله بسیار شدیدی را به شیعه شروع کرده‌اند که شاید یکی از مطالبی که بسیار نزد آنان شیوع دارد همین حمله است که میگویند شیعه قائل است نسخ در احکام جایز است چون بداء بر خداوند جایز است، و در تکوینیات خداوند ظهور بعد الخفاء و علم بعد جهل دارد.

به این شکل حمله می‌کنند مثل در البحر المحیط فی اصول الفقه ج4، ص70 میگوید به نظر ما نسخ در احکام مستلزم بداء در تکوینیات نیست خلافا للرافضة و الیهود، میگوید یهود و رافضه بین نسخ و بداء تسویه قائل‌اند و فرقشان این است که یهودی ها میگویند نسخ بر خداوند محال است چون بداء محال است، اما رافضه میگویند یجوز النسخ علیه چون بداء بر خدا جایز است. بعد هم میگوید کلاهما کفر یا و الکل کفر و الثانی أغلظ. چون یهودی ها نسبت جهل به خدا نمیدهند. فخر رازی در تفسیر کبیر ذیل آیه کریمه یمحو الله ما یشاء و یثبت و عنده أم الکتاب که میگوید در کمال بی انصافی او که شاگرد حمصی رازی است و خوب عقائد شیعه را میداند و بداء شیعه را میفهمد و مطلبی است که هر متشرع و سنی باید قبول کند میگوید شیعه قائل اند بر خداوند بداء جایز است و ذات مقدس حق چیزی را عالم میشود بعد از جهل، و میگوید این ظهور بعد الخفاء بر خداوند محال است اما رافضه قائل اند.

دکتر غِفاری هم در دو کتابش اصول الشیة الاثنی عشریه عرض و نقد و قبل از آن در مسأله التقریب بین الشیعه و اهل السنة تصریح دارد به این حرفها. بعضی اینجا که میرسد بغدادی در فرق میگوید ما رأینا و لاسمعنا بنوع من الکفر الا وجدنا منه شعبة فی مذهب الروافض. اینها وقتی در دسترس چهار تا جوان متعصب سنی قرار میگیرد میگویند با کسانی باید بجنگید که تمام کفر را جمع کرده اند در خودشان، و کمربند انفجاری میبندد که شب در بهشت با پیامبر غذا بخورد.

به مناسبت نسخ مرحوم آخوند و آقایان وارد شده‌اند بداء را که عند الشیعة و در روایات اهل بیت مطرح است را معنا می‌کنند و توضیح می‌دهند تا دیگران هم متوجه شوند بدائی را که شیعه معتقد است به چه معنا است و آیا جزء معتقدات مسلم اسلامی است یا نه.

به چند نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: علماء شیعه در مباحث کلامی با توضیحات یاتفاق نظرشان را اثبات می‌کنند که شیعه معتقد است ذات مقدس حق عالم به همه حوادث است، حوادث گذشته حوادث حاضر حوادث آینده و لایخفی علیه شیء فی الأرض و لا فی السماء لذا به حکم دلالت قرآن و سنت و عقل شیعه معتقد است در ذات مقدس حق ظهور بعد الخفاء علم بعد الجهل محال است. إن لاله لایخفی علیه شیئ  در قرآن و امام کاظکم کعلمه بالأشیاء بعد ما خلق یا در خطب نهج البلاغه لایعزب عنه عدد قطر الماء و لا نجوم السماء و لادبیب النمل علی الصفا و... خفی طرح الأحداق حتی خدا میداند قبل تکون این مسأله که گوشه چشم فلان موجود در فلان لحظه آرام حرکت میکند. لایعزب شیء من الحوادث.

أدله عقلی هم مفصل اقامه میکنند علماء کلام بر این مسأله که در جای خودش مراجعه کنید بررسی میکنند اگر ظهور بعد خفاء را در خدا قائل شویم خدا محل حوادث است و مستلزم ترکیب و حدوث است.

نکته دوم: از جهتی آیات و روایاتی که عند الفریقین اثبات شده است داریم که ذات مقدس حق لم یفرق من امر الخلق و الإیجاد و التدبیر. بعباره دیگر مسیر بندگان میسر ثابت و بدون تغییری نیست بلکه از روایات و آیات استفاده میکنیم که انسانها با افعال و اعمال حسنه میتوانند سبب تغییر مسیر را برای خودشان فراهم کنند، صدقه احسان صله رحم، بر والدین استغفار شکر نعمت اینگونه اعمال روایات متواتر و معتمد عند الفریقین میگوید میتواند موجب تغییر مسیر یک انسان و یک امت را فراهم کند. زیادی ارزاق و امطار و اعمار در روایات بستگی به اعمال حسنه ای دارد. چنانکه اعمال سیئه ای موجب تغییر مسیر میشود مانند سوء خلق قطع رحم عقوق والیدن کفران نعمت. استغفروا ربکم انه کان غفارا یرسل السماء علیکم مدرارا ... ان الله لایغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بأنفسهم . و لو أن اهل القری آمنوا و اتقوا ... یا روایات صدقه تدفع سبعین نوعا من البلاء و صدقه تدفع السوء . لذا قرآن از یهود چنین نقل میکند که یهود معتقد است ید الله مغلوله، خداوند تدبیری را در ابتدا ایجاد کرده است و دستهایش بسته است و دیگر این تدبیر در تکوین و تشریع استمرار دارد و هیچ انسانی نمیتواند خلاف آن عمل کند و قرآن میگوید غلت ایدیهم لعنوا بما قالوا بل یداه مبسوطتان.

پس اینکه تغییر مسیر برای انسانها با اعمال صالحه و طالحه میسر است این نکته هم امری است که روایات و آیات بر آن دلالت دارد.[2]

---

[1]. جلسه 80، مسلسل 542، سه شنبه، 95.12.03.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

از روایات استفاده میشود قضا دو قسم است:

یکم: قضاء محتومی است که لم یطلع علیه احدا من خلقه إلا من ارتضی، و علم مخزونی است که استأثره لنفسه که از آن تعبیر میشود به لوح محفوظ و أم الکتاب و العلم المخزون عند الله.

دوم: قضاء غیر محتوم، قضاء و تقدیر مشروط و تقدیر لولائی که از آن تعبیر می‌شود به عالم محو و اثبات. روایاتی را که در رابطه با لیلة القدر است که بسیاری از اینها اشاره دارد به همین عالم محو و اثبات مورد مراجعه قرار دهید. عبدالله بن مُسکان عن ابی عبدالله علیه السلام إذا کان لیلة القدر نزلت الملائکة و الروح و الکتبة إلی سماء الدنیا فیکتبون ما یکون من قضاء الله فی تلک السنة. تقدیر و قضاء غیر محتوم را در آن سال می‌نویسند فإذا أراد الله أن یقدم شیئا أو یؤخره أو ینقص شیئا أمر المَلَکه أن یمحو ما یشاء. در روایت دیگر آمده فیها یفرق کل أمر حکیم أی یقدّر الله کل امر من الحق و الباطل و ما یکون فی تلک السنة و له فیه البداء و المشیة یقدر ما یشاء و یؤخر ما یشاء من الآمال و الآجال و الأعمار و الأمراض ... .

نتیجه این سه مقدمه این است که ذات مقدس حق دو قضاء یا دو علم دارد، که هیچ کدام ناسخ دیگری نیست تا بگوییم لازم می‌آید نسبت جهل به خداوند بلکه دو قضاء و دو علم است که أبدا و أزلا ثابتند لکن أحدهما قضاء به نحو قضیه تنجیزیه است، ما فی اللوح المحفوظ و الآخر قضاء به نحو قضیة تعلیقیه است. قضیه تنجیزیه قابل تخلف نیست. قضیه تعلیقیه یک قضیه شرطیه است در عالم محو اثبات گفته میشود لیلة القدر به نحو قضیه شرطیه این تقدیر برایش نوشته میشود که یموت یوم السبت فی شهر کذا بشرط أن لایتصدق و لایصل رحمه. قضیه شرطیه صدقش تلازم با صدق طرفینش ندارد. قضیه لولائیه جعل می‌شود و شرط به دست انسان است. بله ذات مقدس حق علم دارد أزلا به قضاء محتوم انسان، صدقه می‌دهد یا نه؟ این را خدا میداند و در أم الکتاب مکتوب است لکن این جعل قضیه شرطیه سبب می‌شود که انسان اختیار داشته باشد در نتیجه مترقبه تغییر حاصل کند، اگر انسان صدقه داد، صله رحم کرد، شرط محقق نشده و لم یتصدق نیامده و یوم السبت هم موتش نیست و اگر صدقه و فعل خیر انجام نداد قضیه تعلیقیه شرطش محقق شده و در واقع در ام الکتاب روشن است که این انسان چه میکند، اما آن علم مخزون عند الله است لایطّلع علیه أحدٌ إلا موارد استثنائی. بدا که گفته می‌شود.

نکته این است که علماء شیعه که اعتقاد به بداء دارند مقصودشان از بداء این تهمتی که بی انصافان از سایر مذاهب به شیعه می‌زنند که ظهور بعد الخفاء لله است به هیچ وجه چنین نیست و أحدی از شیعه چنین نگفته است. مقصود از بداء در روایات این است که در قضاء غیر محتوم عالم محو و اثبات ذات مقدس حق بعد از اینکه بر دیگران مخفی هست که چه گزینه‌ای را انتخاب میکنند، اظهار می‌کند از لوح محفوظ که وضعیت بدین گونه خواهد شد که عبد اختیار دارد این قضیه تعلیقیه را شرطش را محقق کند یا نه؟ از علم مخزون مکنون در حقیقت اعلام و اظهار می‌شود ما خفی علی العباد. لذا امام رضا علیه السلام به سلیمان مروزی فرمودند ان لله عزوجل علمین علما مخزونا مکنونا لایعلمه الا هو، من ذلک یکون لابداء نه فی ذلک یکون البداء. از آن علم مکنون بداء است آن وقت آثار این بداء این است که اگر در عالم محو و اثبات بداء به این معنا نباشد فاسق بگوید مجبوریم بر فسق و نوشته شده برای ما فسق، تا ابد مسیر را ادامه می‌دهد و طاغی هکذا و دیگر تکلیف و شریعت و تغییری که انسان ممکن است در افعال و اعمالش برایش بوجود بیاید همه بی معنا میشود. لذا اعتقاد به بداء یک موتور محرکه برای سعادت انسان و فعل خیرات است. روایات شیعه را ببینید تعابیری که ما عظّم الله بمثل البداء. هیچ کس خدا را تعظیم نمیکند به مانند بداء. اگر بداء تغییر بعد الجهل باشد نسبت به خداوند که تعظیم الله نیست بلکه این حطّ الله است به منزله یک انسان عادی. کلینی در کافی به سند صحیح عن زراره ما عبد الله بشیء مثل البداء. اگر گفته میشود بداء عبادة الله است و اعتقاد به بداء بزرگترین عامل برای عبادة الله است و الا اگر این معتقد نباشد لم یبق للإنسان داعٍ إلی عبادة الله. یا اگر در روایات ما گفته میشود اگر مردم اجر بداء را بدانند چنین چنان می‌کنند یعنی آثار تربیتی بداء در حیات انسان است.

اینجا بحث فراوان است اما به اختصار اشاره میکنیم بحث بداء را هر کسی بخواهد التزام به دستورات دینی را در مردم نهادینه کند باید بداء به این معنا را ملتزم باشد لذا علامه طباطبائی یک جا نکته خوبی دارند که به نظرم ذیل آیه یمحو الله ما یشاء میفرمایند اصلا بحث نداریم از این معنا زیرا این معنا برای بداء معنای روشنی است که هر متدینی باید معتقد باشد.

إن قلت: اگر معنای بداء این است یعنی إبداء الله و إظهاره ما خفی علی العباد، یعنی قضیه تعلیقیه‌ای خداوند در هر سال برای مقدرات انسانها جعل میکند سپس با فعل شرط خداوند از أم الکتاب نتیجه را اظهار میکند اگر مقصودتان این است چرا به این معنا میگویید بداء، در لغت بداء یعنی علم بعد جهل چرا شما شیعه میگویید بداء؟

جواب: اولا: اسم این مسأله و ماهیت را ما بداء نگذاشته ایم بلکه در تعبیر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم از این معنا که ابداء باشد به بداء تعبیر شده است. صحیح بخاری عن أبی عمره إن أبا هریره حدثه انه سمع رسول الله یقول إن ثلاثة فی بنی اسرائیل ابرص و اعمی و اقرع بدا لله أن یبتلیهم. این آقایان بی انصافی که کلمه بدا لله وقتی در کتاب کافی آمده در روایات شیعه شدیدترین هجمه را میکنند که میگویند بدا لله یعنی علم بعد جهل پس کافرید آیا ما هم میتوانیم بگوییم در این روایت میگویید بدالله. شراح بخاری ابن حجر در 6/579 بتخفیف الدال المهملة بغیر همز أی سبق فی علم الله فأراد إظهاره ولیس المراد أنه ظهر له بعد أن کان خافیا لان ذلک محال فی حق الله تعالى اینها را میگوید چون بعض رنود اهل سنت خواسته اند بگویند بدا نیست بلکه بدأ لله است. آنانشان که با روایات مأنوستند میگوید بدا هست در اینجا و معنایش این است که أی سبق فی علم الله فأراد اظهاره خوب ما هم چنین میگوییم و میگوییم از بدالله مقصودمان همین است. ارشاد الساری میگوید بغیر همز و هو الذی روینا کالأکثرین و معناه سبق فی علم الله فأراد اظهاره لا أنه ظهر له بعد أن کان خافیًا إذ إن ذلک محال فی حق الله تعالى.

لذا بطور کلی إعتقاد به بداء با این معنا که شیعه معتقد است به نظر ما هیچ مسلمانی نمیتواند از آن فرار کند و از شؤون توحید تفسیر بداء است به همین معنای مذکور.

اینجا ملاحظاتی است که وارد نمیشویم. ملاحظه در کلام مرحوم آخوند. مرحوم ملاصدرا در اسفار اربعه 1/395 بحثی دارد که بعض ملاحظات به آن وارد است. مرحوم میر داماد در رساله نبراس الضیاء فی شرح البداء در قبسات آمده مطلبی دارد که فی الجمله مناقشه دارد. بعض اعلام از اتباع مکتب قم رساله در بداء دارد که مناقشه دارد.

مما ذکرنا ظهر که بعض روایات در بحث ائمه اثنا عشر که کلمه بداء در آنها آمده که بدالله فی اسماعیل و بدالله فی الهادی علیه السلام معنای بدا لله همین معنا است یعنی اظهار ما تصوره الناس غیر ذلک. مردم فکر می‌کردند امامت در اکبر آولاد است، اسماعیل بعد امام صادق علیه السلام ولد اکبر است و امام، خداوند با موت اسماعیل اظهر ما کان خافیا علی الناس. یا در زیارت السلام علی من بدا لله فی شأنه یعنی بدا من الله فی شأنه که هر کدام در جای خودش قرائن مطمئنه دارد. راوی میگوید نزد امام آمدم و ابنه ابوجعفر حی بود و أنا أظن انه هو و قلت جعلت فداک من أخص من ولدک؟ فقال لا تخصوا احدا حتی یخرج الیکم امری. آیا معنایش این است که چنانکه احمد الکاتب میگویند یعنی خود امام هم نمیدانست چه میخواهد بگوید که بعد فوت اسماعیل بر خود امام هم روشن شود؟ در حالی که ائمه اثنی عشر با احادیث متواتر تعداد و نامشان و کنیه شان از قبل معلوم بوده حدیث لوح که شبه متواتر است. بدا چنین نیست که خدا امامت را در اسماعیل قرار داده بود بعد ام الکتاب را تغییر داد یا لوح محفوظ را.

مباحث عام و خاص تمام شد.

---

[1]. جلسه 81، مسلسل 543، چهارشنبه، 95.12.04.

قسمتی از مبنای استاد در وضع حروف و معانی حرفیه. مربوط به جلسه 532 و نقد کلام مرحوم بروجردی

صوت خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مبحث چهاردهم: عام و خاص

479-95.08.03

480-95.08.04

481-95.08.05

482-95.08.09

483-95.08.10

484-95.08.11

485-95.08.12

486-95.08.15

487-95.08.16

488-95.08.18

489-95.08.19

490-95.08.22

491-95.08.23

492-95.08.24

493-95.09.14

494-95.09.15

495-95.09.16

496-95.09.17

497-95.09.20

498-95.09.21

499-95.09.22

500-95.09.23

501-95.09.24

502-95.09.28

503-95.09.29

504-95.09.30

505-95.10.01

506-95.10.04

507-95.10.05

508-95.10.06

509-95.10.07

510-95.10.08

511-95.10.11

512-95.10.12

513-95.10.13

514-95.10.14

515-95.10.15

516-95.10.18

517-95.10.19

518-95.10.22

519-95.10.25

520-95.10.26

521-95.10.27

522-95.10.28

523-95.10.29

524-95.11.02

525-95.11.03

526-95.11.04

527-95.11.05

528-95.11.06

529-95.11.09

530-95.11.10

531-95.11.11

532-95.11.12

533-95.11.17

534-95.11.18

535-95.11.19

536-95.11.20

537-95.11.26

538-95.11.27

539-95.11.30

540-95.12.01

541-95.12.02

542-95.12.03

543-95.12.04