مباحث حجج :: المصطفی

آخرین نکته در تنبیه دوم این است که علی فرض اعتبار سندی حدیث مسعدة بن صدقه در دلالت این حدیث هم بر حجیت خبر واحد در موضوعات مناقشه است. توضیح مطلب: استدلال به این حدیث بر عدم حجیت خبر واحد در موضوعات مبتنی بر مفهوم حصر است، ظاهر روایت می‌گوید الأشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک أو تقوم به البیّنة. گفته می‌شود حصر شده وضوح موضوع به استبانة یا قیام بیّنة، فقط این دو راه و راه سومی بیان نشده لذا طریق دیگری مانند خبر واحد ثقه موضوع را مشخص نمی‌کند.

عرض می‌کنیم: قرینه داریم حصر در این حدیث حقیقی نیست زیرا مسلّم است از نظر روایات و فقه که طرق معتبر دیگری برای اثبات موضوعات غیر از این دو طریق داریم مانند قاعده ید، قاعده سوق المسلمین و قاعده استصحاب که اینها هم بدون شک مثبت موضوع هستند.

پس این روایت علی فرض صحت سند از نظر دلالت هم نافی حجیت خبر ثقه در موضوعات به مفهوم حصر نیست.[2]

تنبیه سوم: حجیت أخبار مع الواسطه

سومین تنبیه در بیان اشکالات به أخبار مع الواسطه است. روایاتی که از معصومین علیهم صلوات الله برای ما بازگو شده أخبار مع الوسطه است که شیخ کلینی به چند واسطه از صفار و او از ابراهیم ابن هاشم و او از دیگران تا می‌رسد به اهل بیت. اشکالاتی بیان شده تحت این عنوان که أدله حجیت خبر واحد شامل اخبار مع الواسطه نمی‌شود.[3]

مرحوم نائینی در فوائد الأصول[4] وجوهی از این اشکالات را بیان میکنند. ما به أهم این وجوه اشاره میکنیم بعد هم در این نوشته های جدید یکی دو اشکال مطرح شده که بررسی خواهیم کرد.

اشکال اول: انصراف أدله از خبر مع الواسطه

ادعا شده أدله حجیت خبر واحد انصراف دارد از أخبار مع الواسطه. این محذور و پاسخش را در تهذیب الأصول[5] حضرت امام مطالعه کنید. مستشکل می‌گوید دلیل حجیت خبر واحد اگر دلیل لفظی است ما ادعای انصراف می‌کنیم، که اگر یک یا دو واسطه باشد می‌گوییم أدله حجیت شاملش می‌شود اما اگر وسائط متعدد بود معلوم نیست أدله لفظیه شامل چنین خبر واحدی بشود.

دلیل لبی هم که بناء عقلاء است و به تعبیر مرحوم امام می‌فرمایند دلیل وحید ما بر حجیت خبر واحد بناء عقلاء است مستشکل می‌گوید دلیل لبی قدر متیقن دارد و احراز نمی‌کنیم بناء عقلا شامل اخبار با وسائط زیاد باشد.

علاوه بر اینکه أخبار با وسائط متعدده در مرئی و منظر شارع نبوده تا از سکوت شارع کشف کنیم رضایتش را به بناء عقلاء بر حجیت أخبار با وسائط متعدد.

پاسخ مرحوم امام

مرحوم امام در پاسخ از این اشکال می‌فرمایند قبول داریم اگر واسطه‌ها زیاد باشد به تعبیر ما بیست واسطه باشد ممکن است أدله لفظیه انصراف داشته باشد، لکن واقعیت موجود روایات فقهی ما کثرت وسائط به حدی نیست که أدله لفظی شامل اینها نشود. می‌فرمایند از طرفی نقل شیخ کلینی، شیخ صدوق یا شیخ طوسی در کتب أربعة و یا ابن قولویه و دیگران در کتبشان برای ما محرز است و احتیاج به واسطه نداریم زیرا انتساب این کتب به مؤلفانشان یا به تواتر یا به استفاضه مفید قطع برای ما محرز است. هر چند ما چند صد سال با شیخ کلینی فاصله داریم اما یقین داریم کتاب کافی از شیخ کلینی است پس واسطه‌ای بین ما و مرحوم کلینی نیست.[6] بین این بزرگواران هم تا زمان معصومین چند واسطه اندک است. بین زمان غیبت صغری تا زمان امام صادق علیه السلام نهایتا پنج راوی است. پس گویا روایاتی که از اهل بیت نقل می‌کنیم به پنج واسطه است و أدله لفظیه حجیت خبر واحد شامل این گونه أخبار مع الواسطه می‌شود و از آنها انصراف ندارد.[7]

اما دلیل لبی که بناء عقلاء است می‌فرمایند به تعبیر ما صحیح است که أدله لبیة قدر متیقن دارد اما گاهی اطمینان داریم همین قدر متیقن شامل محل نزاع می‌شود. می‌فرمایند قطعا بناء عقلا شامل می‌شود این گونه اخبار در کتب فقهی ما را که شش یا هفت واسطه می‌خورد زیرا ما به روشنی می‌بینیم عقلاء نقلهایی را که به وسائطی بسیار بیشتر از این وسائط به دستشان می‌رسد اعتنا دارند. به تعبیر بنده عقلا و علماء که[8] من العقلا هستند در کتبشان مسائل تاریخی دو یا سه هزار سال قبل را با استناد به اخبار آحاد بررسی کرده و از علل زوالشان گزارشگری می‌کنند.

به نقد قسمتی از این کلام خواهیم رسید.

اشکال دوم: تقدم معلول بر علت

یک محذور عقلی است[9] با استفاده از رابطه موضوع و حکم که همان رابطه بین علت و معلول است. این محذور به دو بیان مطرح شده:[10]

بیان اول: تا موضوع فعلی نباشد فعلیت حکم معنا ندارد لذا وحدت موضوع و حکم استحاله دارد زیرا وحدت علت و معلول استحاله دارد، مستشکل می‌گوید در اخبار بلا واسطه هیچ مشکلی پیش نمی‌آید، امام صادق علیه السلام بفرمایند صدّق العادل، زید می‌گوید عمرو از سفر آمده، نتیجه صدّق العادل قبول خبر زید است. پس موضوع که خبر زید باشد ثابت شد سپس حکم تصدیق و حجیت هم بر آن جاری و فعلی شد. لکن در أخبار مع الواسطه که شیخ کلینی برای شما نقل می‌کند عن الصفار عن علی بن ابراهیم عن أبیه عن زراره عن الصادق علیه السلام، أدله حجیت خبر واحد می‌گوید صدّق العادل، ما هم شیخ کلینی را تصدیق می‌کنیم، اثر این تصدیق آن است که صفار را تصدیق کنیم، یعنی حکم حجیت و تصدیق شیخ کلینی موضوع ساخت برای حکم به صدّق العادل در صفّار، به عبارت دیگر صدّق العادل موضوع شد برای حکم به صدّق العادل.

بیان دوم: اینکه حکم موضوع ساز باشد استحاله دارد زیرا بطبیعة الحال حکم تأخر دارد از موضوع پس اینکه متأخِر متقدِم را بسازد استحاله دارد بلکه موضوع باید همیشه قبل حکم باشد. اگر صدق العادل تولید کند صدّق العادل را حکم میشود موضوع ساز و معنا ندارد معلول علت بسازد. شیخ کلینی متأخر از صفار است، با صدّق العادل در شیخ کلینیِ متأخر می‌خواهیم تولید کنیم صدّق العادل در صفّارِ متقدم را پس متأخر علت شد برای متقدم و این استحاله دارد.

پاسخ مرحوم خوئی

مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص180 از این محذور یک جواب نقضی دارند و یک جواب حلّی.[11]

اما جواب نقضی: می‌فرمایند شما میگویید حکم موضوع را درست می‌کند و این هم محال است ما دو مورد دیگر هم اینگونه داریم هر جوابی آنجا می‌دهید اینجا هم جاری است.

مورد اول: الإقرار علی الإقرار مگر در فقه نمیگویید حجت است. زید میگوید من اقرار میکنم که دیروز نزد قاضی اقرار کردم که عمرو طلبکار است از من. می‌فرمایند این اقرار، اقرار ساز است، اقرار العقلاء علی انفسهم نافذ میگوید اقرار امروز را قبول کن تا اقرار دیروز ثابت شود پس اقرار، اقرار ساز شد.

مورد دوم: البینة علی البینة، بینة شهادت میدهد که بینة فلان مطلب را گفت، تا شهادت بینه امروز نباشد شهادت بینه دیروز ثابت نمی‌شود. چگونه وجوب قبول بینه موضوع ساز شد برای شهادت بینه، حکم موضوع درست کرد.

جواب حلی هم خواهد آمد.

[1]. جلسه 60، مسلسل 752، چهارشنبه، 97.10.19.

[4]. فوائد الأصول، ج3، ص177: الوجه الأوّل: دعوى انصراف الأدلة عن الأخبار بالواسطة. و هذا الوجه ضعیف غایته، فانّه لا موجب للانصراف، مع أنّ کل واسطة من الوسائط إنّما تخبر عن الخبر السابق علیها، فکل لا حق یخبر عن سابقه بلا واسطة.

[5]. تهذیب الأصول، ج2، ص186 (مجلد دوم چاپ قدیم): لکنه مدفوع بمنع الانصراف بالنسبة إلى الأخبار الدارجة بیننا فإنه انما یصح لو کانت الوسائط کثیرة بحیث أسقطه کثرة الوسائط عن الاعتبار و اما الأخبار الدائرة بیننا، فصدورها عن مؤلفیها اما متواترة کالکتب الأربعة أو مستفیضة و لا نحتاج فی إثبات صدورها عن هؤلاء الاعلام إلى أدلة الحجیة، و اما الوسائط بینهم و بین أئمة الدین فلیست على حد یخرجه عن الاعتبار أو یوجب انصراف الأدلة و اما اللبی من الأدلة فلا وجه للتردد فی شموله لما نحن فیه ضرورة ان العقلاء یحتجون‏ بما وصل إلیهم بوسائط کثیرة أکثر مما هو الموجود فی أخبارنا فکیف بتلک الوسائط القلیلة.

[9]. مصباح الأصول ج1 (شماره روی کتاب جلد دو است)، ص179 (الوجه الأول)- ان فعلیة کل حکم متوقفة على فعلیة موضوعه، فلا بد من إحراز الموضوع لیحرز فعلیة الحکم، و فی المقام الخبر المحرز لنا بالوجدان هو خبر الکلینی (ره) أو الشیخ (ره) أو غیرهما ممن هو فی آخر سلسلة الرّواة فیحکم بحجیته بمقتضى أدلة حجیة الخبر. و اما خبر من یروی عنه الکلینی (ره) و خبر من تقدمه من الرّواة إلى ان ینتهی إلى المعصوم علیه السلام، فهو غیر محرز لنا بالوجدان بل یحرز بالحکم بحجیة خبر الکلینی (ره) فهو متأخر عن الحکم بالحجیة، فکیف یحکم علیه بهذا الحکم، فانه من تأخر الموضوع عن حکمه. و (بعبارة أخرى) إن موضوع کل حکم متقدم علیه رتبة، لاستحالة فعلیة الحکم بلا فعلیة موضوعه فیستحیل أن یکون حکم موجباً لإحراز موضوعه، فإذا فرض ان حکماً أوجب إحراز موضوع امتنع ثبوت ذلک الحکم له، ففی المقام یحرز خبر من تقدم على الکلینی (ره) بحجیة خبر الکلینی، فیمتنع أن یحکم علیه بالحجیة، و إلّا لزم تأخر الموضوع عن الحکم.

[10]. مقرر: عبارات استاد در اشکال دوم را با مقداری تصرف آورده‌ام.

[11]. مصباح الأصول ج1 (شماره روی کتاب جلد دو است)، ص180: و یمکن الجواب عن هذا الإشکال (أولا) بالنقض بالإقرار بالإقرار، فانه یحکم بنفوذ إقراره الفعلی بمقتضى قاعدة الإقرار، و یثبت به إقراره الأول ثم یحکم بمقتضاه، و بالبینة على البینة، فانه یحکم بحجیتها بمقتضى أدلة حجیة البینة، و بها تثبت البینة المشهود بها ثم یحکم بحجیتها. و (ثانیاً)- بالحل، و هو انه لیس هنا حکم شخصی لموضوعات متعددة کان إحراز بعضها مستنداً إلى ثبوت ذلک الحکم لبعض آخر منها، حتى یتوجه الإشکال المذکور، فان حجیة الخبر مجعولة بنحو القضیة الحقیقیة، کما هو الحال فی سائر الأحکام الشرعیة، و هی منحلة إلى أحکام متعددة حسب تعدد الموضوع، على ما هو الشأن فی القضایا الحقیقیة، فلا محذور فی ان یکون ثبوت الحجیة لخبر الکلینی (ره) موجباً لإحراز خبر من یروی عنه الکلینی (ره) فیترتب علیه فرد آخر من الحجیة، لا عین الحجیة الثابتة لخبر الکلینی (ره) التی بها أحرز هذا الخبر، و هکذا الحال بالنسبة إلى آخر سلسلة الرّواة، و کذا الحال فی الإقرار بالإقرار و البینة على البینة، و لا حاجة إلى الإعادة.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم در تنبیه سوم اشکالاتی به حجیت أخبار مع الواسطه مطرح شده که به بعضش اشاره می‌کنیم، اشکال دوم این بود که گفته شد اخبار مع الواسطه حجیتشان مستلزم این است که حکم موضوع ساز باشد، و حکمی که تأخر رتبی دارد از موضوع محال است مولّد موضوع باشد، از این اشکال مرحوم خوئی نقضا و حلّاً پاسخ داده‌اند. جواب نقضی‌شان گذشت.

جواب حلّی: می‌فرمایند[2] مستشکل توهم کرده در جعل احکام شرعیه چه حکم وضعی و چه تکلیفی شارع یک حکم واحد شخصی جعل میکند برای موضوعات متعدد لذا یک صدّق العادل است تطبیق می‌دهیم بر خبر مرحوم کلینی که خودمان شنیده‌ایم، وقتی این صدّق العادل را به خبر کلینی تطبیق دادیم موضوع می‌سازد که خبر صفّار باشد بعد یک صدّق العادل هم در صفّار پیاده می‌کنیم، این باعث میشود حکم موضوع ساز شود و این هم ممتنع است. در حالی که در جای خودش ثابت شده احکام شرعیه که جعل می‌شود چه حکم وضعی چه تکلیفی جعل می‌شود به نحو قضیه حقیقیه و به تعداد هر موضوعی حکم منحل می‌شود و یک حکم مستقل دارد، لله علی الناس حجّ البیت، زید مستطیع یک وجوب حج دارد مغایر با وجوب حج عمرو، بکر و خالد، در ما نحن فیه هم حجیت خبر ثقه که یک حکم وضعی است به نحو قضیه حقیقیه جعل شده هر مصداق خبر واحدی یک وجوب تصدیق دارد لذا خبر مرحوم کلینی را که در کافی دیدیم فرمودند عن صفار، یک صدّق الکلینی دارد که وقتی تصدیق کردیم کلینی را از صدّق الکلینی خبر صفار تولید می‌شود سپس یک صدّق العادل صفار دارد که از او خبر علی بن ابراهیم تولید می‌شود و هکذا پس طولیّاً حکمی است و موضوع دیگر درست میکند نه موضوع خودش را، سپس وقتی موضوع و خبر دوم درست شد یک صدق العادل دیگر می‌آید و هکذا، لذا نه تقدم حکم بر موضوع خودش پیش می‌آید و نه اتحاد بین موضوع و حکم پیش می‌آید لذا اشکال دوم بر طرف می‌شود.

اشکال سوم: فقدان اثر شرعی

گفته شده تعبد به حجیت خبر ثقه یک اعتبار و تنزیل شرعی است لذا مخبَربه آن یا باید مستقیما حکم شرعی باشد تا اعتبار درست شود یا ذو اثر شرعی باشد تا به خاطر آن اثر شرعی شارع بتواند ما را متعبد کند به آن خبر. مثال: زراره که مستقیم از امام نقل می‌کند وجوب نماز جمعه را، اگر خبر زراره را من مستقیم از او شنیدم ارکانش تمام است، واجب است تعبد به خبر زراره، زیرا اثر شرعی دارد که وجوب جمعه باشد، لذا اگر در تعبد به یک خبر اثر شرعی نبود اینکه شارع ما را متعبد به آن کند لغو است.

به عبارت دیگر مستشکل می‌گوید در أخبار مع الواسطه اثر شرعی خبر راوی اخیر عن المعصوم روشن است اما در سایر سلسله روات اثر شرعی تعبد به أخبار مع الواسطه چیست؟ کلینی را تصدیق کن، صدّق العادل، برای چه چیز؟ مگر کلینی چه می‌گوید؟ شیخ کلینی می‌گوید من از صفّار شنیدم، این سماع از صفّار نه حکم شرعی است نه اثر شرعی دارد. لذا با قطع نظر از دلیل حجیت، اثر شرعی بر سماع کلینی از صفار مترتب نیست لذا تعبد به خبر کلینی که سماع از صفار باشد لغو است.

به عبارت سوم: موضوع حجیت، مرکب از دو جزء است إخبار عن الشیء و ترتیب اثر شرعی بر آن. اینجا مرحوم کلینی که برای ما خبر صفّار را نقل می‌کند إخبار او اثر شرعی ندارد اگر بگویید موضوع اثر، خود حجیت خبر است، اگر حجیت موضوع قرار بگیرد برای حکم حجیت هم معنا ندارد لذا اثر شرعی قبل ترتب حکم تصور نمی‌شود که صدّق العادل را بتوانید إجراء کنید.

جواب: مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص181 مطالبی در پاسخ این محذور سوم دارند که دو مطلبشان را ذکر می‌کنیم:

مطلب اول: به تبع مرحوم نائینی می‌فرمایند این محذور سوم طبق تفسیری که ما از حجیت امارات بیان کردیم وارد نیست البته مبانی دیگر در تفسیر حجیت باید از این اشکال جواب دهند.

توضیح مطلب: گفتیم در تفسیر حجیت أمارات بین أصولیان اختلاف نظر است. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند أدله حجیت أمارات مفادشان تنزیل مؤدی الأمارة منزلة الواقع است، صدّق العادل می‌گوید زراره که گفته نماز جمعه واجب است یعنی مؤدای خبر او تعبدا واقع است. مرحوم آخوند در یکی از بیاناتشان می‌فرمایند دلیل حجیت أمارة جعل حکم مماثل است، مرحوم نائینی و مرحوم خوئی می‌فرمایند دلیل حجیت أمارات تتمیم الکشف است به این معنا که خود خبر ثقه فی نفسه درصدی واقع نما است، فرد ثقه است شصت در صد مفید ظن است، شارع مقدس چهل در صد احتمال خطا و خلاف را که در خبر ثقه هست را تعبدا إلغاء کرده و می‌گوید همان معامله‌ای که با علم انجام می‌دهی با خبر ثقه انجام بده میشود تتمیم الکشف لذا خبر ثقه علمٌ تعبداً.

مرحوم نائینی و مرحوم خوئی می‌فرمایند مبانی دیگر در حجیت أمارت، در هر خبری باید دنبال اثر شرعی باشند مثلا مرحوم شیخ که می‌فرمایند حجیت یعنی تنزیل المؤدی منزلة الواقع، جای این سؤال هست که خبر مرحوم کلینی را نازل منزله واقع قرار ده، مؤدایش شنیدن از صفّار بود، من شنیدن کلینی را از صفار واقع حساب کنم، این اثر شرعی ندارد، یا جعل حکم مماثل اینجا معنا ندارد، مگر مؤدای شنیدن از صفّار خودش یک حکم است که چون ثقه است یک حکم مماثل جعل شود، قائلین به آن مبنا باید جواب دهند. اما طبق مبنای ما مشکل حل است زیرا حجیت أمارات را به معنای تتمیم کشف می‌دانیم که مؤدای خبر را علم حساب کن، این علم داشتنِ من طولیّاً در چند خبر منجر به یک اثر شرعی می‌شود، من علم دارم کلینی از صفار شنیده است چون روات همه ثقه‌اند علم دارم صفار هم از علی بن ابراهیم شنیده است، علم دارم تعبدا او هم از زراره شنیده است، علم دارم تعبدا زراره از امام صادق علیه السلام شنیده نماز جمعه واجب است این شد اثر شرعی. پس می‌فرمایند طبق مبنای ما در معنای حجیت، یک اثر شرعی کافی است و ما خبر های ثقه طولی را تعبدا علم داریم نتیجه می‌گیریم اثر شرعی را که امام صادق علیه السلام فرمودند نماز جمعه واجب است.

مطلب دوم: ظاهرا خوشان هم توجه دارند مطلب اولشان قابل قبول نیست لذا میگویند أصح اجوبه این مطلب دوم است که به عنوان الرابع در مصباح الأصول می‌آورند، می‌فرمایند[3] اینکه مؤدای خبر واحد باید حکم شرعی باشد یا اثر شرعی داشته باشد این را نه آیه‌ای می‌گوید نه روایتی دلیل نقلی که نداریم، بلکه حکم عقل است که می‌گوید إعتبار معتبِر باید در پیشگاه او اثر داشته باشد و الا لغو است، پس همه نکته این است که عقل می‌گوید اعتبار شرعی نباید لغو باشد خوب در اخبار طولیه اخبار مع الواسطه بالأخره مجموعش یک اثر شرعی هم داشته باشد لغویت اعتبار را از بین می‌برد و دیگر اعتبار لغو نیست و همین اثر در جعل حجیت برای اخبار مع الواسطه کافی است، آیه و روایت که نمی‌گوید یک یک این خبرها باید اعتبار شرعی داشته باشد، حال شارع بفرمایند به اخبار ثقات مع الواسطه ترتیب اثر بده و متعبد به این اخبار باش تا به حکم من برسی و اگر روات ثقه باشند انسان در این تعبد بالأخره به حکم شرعی میرسد.

پس اثر واحد که وصول به حکم شرعی است در اخبار مع الواسطه برای جعل حجیت کافی است.

این سه اشکال مهم که عند القدماء و غیر متأخران از اصولیان بر خبر مع الواسطه مطرح کرده‌اند. ما جوابهایی را از منظار مرحوم امام مرحوم نائینی و مرحوم خوئی اشاره کردیم. با بیان چند نکته کلام نهایی را در جواب از این سه محذور بیان خواهیم کرد سپس به جواب شبهات بعض از جُدَد هم خواهیم پرداخت.

[1]. جلسه 61، مسلسل 753، شنبه، 97.10.22.

[2]. عبارتشان در پاورقی جلسه قبل گذشت.

[3]. مصباح الأصول، ج2، ص182: ( الرابع ) - وهو أحسن الوجوه - انه لم یدل دلیل من آیة أو روایة على لزوم کون مؤدى الامارة حکما شرعیا أو ذا اثر شرعی ، وانما نعتبر ذلک من جهة حکم العقل بأن التعبد بأمر لا یکون له اثر شرعی لغو لا یصدر من الحکیم ویکفی فی دفع محذور اللغویة وقوع الخبر فی سلسلة اثبات الحکم الشرعی الصادرمن الإمام علیه السلام ( وبعبارة أخرى ) یکفی فی حجیة اخبار الرواة ترتب الأثر الشرعی على مجموعها من حیث المجموع ، ولا ملزم لاعتبار ترتب اثر شرعی علىکل خبر ، مع قطع النظر عن خبر آخر ، ولا خفاء فی ترتب الأثر على اخبار مجموع الرواة الواقعة فی سلسلة نقل قول المعصوم علیه السلام .نعم لو کان فی جملة الرواة الواقعة فی سلسلة نقل قول المعصوم فاسق غیرموثوق به أو رجل مجهول الحال لا یشمل دلیل الحجیة لاخبار بقیة الرواة الواقعة فی تلک السلسلة ، و لو کانوا عدولا أو ثقات ، لعدم ترتب اثر شرعی على المجموع من حیث المجموع أیضا ، إذ خبر الفاسق خارج عن أدلة الحجیة موضوعا ، وبخروجه ینقطع اتصال الاخبار إلى المعصوم علیه السلام فلا یقع الباقی من الرواة فی سلسة اثبات قول المعصوم علیه السلام فلا یکون مشمولا لأدلة الحجیة ، لعدم ترتب اثر شرعی علیه ، فیکون التعبد بحجیة لغوا .

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

سه اشکال نسبت به عدم شمول أدله حجیت خبر واحد نسبت به أخبار مع الواسطه با جوابشان مطرح شد.

ذیل جوابهای مذکور به سه نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: نقد جواب از اشکال سوم

مرحوم خوئی از اشکال سوم که عدم اثر شرعی در أخبار مع الواسطة و لغویت اعتبار چنین خبری بود پاسخ دادند که اخبار طولیه مجموع من حیث المجموع منتهی می‌شود به یک اثر و همین یک اثر برای مجموع کافی است و اعتبار شرعی را از لغویت خارج می‌کند.

عرض می‌کنیم: مرحوم خوئی در پاسخ از محذور دوم فرمودند احکام شرعیه وضع شده است به نحو قضیه حقیقیه و هر یک از افرادش حکم مستقلی دارد غیر از حکم دیگری، صدّق العادل کلینی غیر از صدق العادل صفار است و آن هم غیر از صدق العادل علی بن ابراهیم است، اگر اخبار مع الواسطه چند خبر طولی هستند و فقط فرض این است که یکی از آنها اثر شرعی دارد که إخبار زراره باشد، آیا اثر شرعی فی خبرٍ واحد، می‌تواند سبب شود در چند مورد دیگر هم شارع صدق العادل جعل کند، و اینکه ایشان ادعا کردند جعل شده به نحو عام مجموعی و مجموع بما هو مجموع یک اثر دارد این خلاف چیزی است که در پاسخ از اشکال دوم فرمودند که احکام منحل به نحو قضایای حقیقیه است، لذا جواب ایشان از محذور سوم قابل قبول نیست.

به نظر ما وجه أصح در پاسخ از اشکال سوم این است که خبر هر واسطه‌ای را که ما تحلیل می‌کنیم باید ببینیم مخبَربه آن چیست، تا وضع هر خبر در هر طبقه روشن شود، آیا عرفا متعلق خبر کلینی صرف سماع است از صفار بدون متعلق این سماع؟ یعنی کلینی میگوید من یک چیزی از صفار شنیدم یا نه؟ فی کلّ طبقةٍ این سماع یک متعلق دارد که شیخ کلینی میگوید از صفار او از علی بن ابراهیم او از پدرش او از زراره نقل می‌کند که امام صادق علیه السلام چنین فرموده‌اند. پس فی کل طبقةٍ، طبقه سابقه برای طبقه لاحقه خبر منتهی به قول امام را نقل می‌کند نه صرفا یک سماع را که هیچ اثر شرعی بر این سماع مترتب نیست.

به تعبیر شهید صدر در هر خبری مخبِر دو مدلول را نقل می‌کند یک مدلول جزمی و یک مدلول شرطی. مدلول جزمی این است که میگوید از صفار این محتوا را شنیدم و مدلول شرطی این است که اگر صفار و من سبق ثقه باشند امام علیه السلام چنین فرموده است، لذا کلّ مخبِرٍ اخبار میکند از قول امام وقتی وسائط ثقه باشند. فعلیه بر هر خبری اثر شرعی مترتب است. لذا کلّ راوٍ ینقل قول المعصوم لمن بعده و بر کلّ خبرٍ اثر شرعی مترتب است پس اخبار مع الواسطه بر هر کدامشان اثر شرعی مترتب است و إخبار سماع است با متعلقش.

نکته دوم: تأیید جواب اشکال دوم

جواب مرحوم خوئی به اشکال دوم صحیح است که اتحاد موضوع پیش نمیآید زیرا صدق العادل کلینی یک صدق العادل میسازد که صدق الصفار است و آن هم یک صدق العادل برای علی بن ابراهیم درست میکند و جوابشان صحیح است و در اقرار بر اقرار هم مطلب همین است.

نکته سوم: نقد جواب اشکال اول

مرحوم امام در جواب از اشکال اول که ادعای انصراف أدله حجیت خبر واحد از اخبار مع الواسطه بود فرمودند نسبت به أدله لفظیه اگر وسائط کثیره باشد انصراف را قبول می‌کنیم اما پاسخ این است که اخبار موجود ما وسائطش کثیره نیست روایات کتب اربعه متواتر است و بعض کتب دیگر مستفیض است و از آنها هم تا امام معصوم، شش یا هفت واسطه است و أدله حجیت خبر واحد شاملش میشود.

عرض می‌کنیم این تسلّم اشکال توسط مرحوم امام به چه دلیل است. به چه دلیل قبول می‌کنید اگر وسائط کثیره باشد خبر مع الوسائط الکثیره هر چند روات ثقه باشند أدله حجیت خبر انصراف دارد. ایشان نسبت به بناء عقلا فرمودند وسائط کثیر اشکالی ندارد اما در أدله لفظیه انصراف را پذیرفتند. اشکال ما این است که معتبره حمیری و سایر روایات تعلیل می‌کند خبرش را بپذیرید فإنه ثقة مأمون، تعلیل آمده، ما طبقه قبل از خودمان مرحوم کلینی است که ثقة مأمون و خبرش را می‌پذیریم و طبقه قبل او هم ثقه مأمون است چرا کلام طبقه های قبل را نپذیریم حتی اگر سی طبقه هم که باشد ثقة مأمون صادق است و لزوم تبعیت دارد. اطلاق روایات میگوید خبر ثقه مأمون را قبول کن چه ضمن وسائط کثیره باشد چه وسائط قلیله. پس اینکه اشکال انصراف را در أدله لفظیه فی الجمله قبول کنیم صحیح نیست.

علاوه بر اینکه یک تناقضی در کلام مرحوم امام هست که از طرفی ایشان در أدله لفظیه فی الجمله انصراف را قبول میکنند. از طرف دیگر می‌فرمایند تنها دلیل بر حجیت خبر واحد بناء عقلا است. أدله لفظیه امضاء بناء عقلا است و بناء عقلا أخبار مع الواسطه را هر چند با وسائط کثیره معتبر می‌دانند، اگر بناء عقلا بر اعتبار أخبار ثقه مع الوسائط الکثیره است و روایات هم امضاء همین بناءاست چگونه میگویید أدله لفظیه از اخبار مع الوسائط الکثیره انصراف دارد.

اگر مرحوم امام این انصراف را قبول دارند نسبت به کتب أربعة مشکلی پیدا نمیکنند اما ما کتب روایی دیگری داریم که اسنادش به مؤلف به تواتر نیست. دهها کتابی که صاحب وسائل از آنها روایت نقل می‌کند. این کتب برای صاحب وسائل وسائط کثیره می‌شود گاهی هفده واسطه می‌خورد لذا اگر انصراف أدله لفظیه را بر وسائط کثیره قبول کنیم نسبت به شمول أدله حجیت خبر نسبت به این روایات باید مرحوم امام پاسخ دهند قبول دارند یا نه؟ البته در فقه که به چنین روایاتی تمسک و استدلال می‌کنند.

شاهد بر اینکه این انصراف در أدله حجیت خبر واحد نیست سیره متشرعه بین شیعه و اهل سنت قاطبة ما شذّ عنهم شاذٌ است که حجیت اخبار ثقات را مع الواسطه می‌پذیرند و کاملا قبول می‌کنند و انبوه کتبی که ذیل اشکال بعدی بیان می‌کنیم از زمان امیرمؤمنان و امام سجاد و امام باقر و امام صادق علیهم السلام توسط صحابه نوشته شده و مع الواسطه به سایر اصحاب رسیده حتی تا زمان امام عسکری علیه السلام و بعد آن اصحاب به اخبار مذکور در این کتب عمل میکنند و هذا امر شایع بین الشیعة و اهل السنة لذا ادعای انصراف أدله حجیت خبر از اخبار مع الواسطه چه دلیل حجیت خبر واحد أخبار باشد چه بناء عقلا، قابل قبول نیست.

اشکال چهارم: وسائط کثیره عامل تغییر محتوای خبر

بعض متأخران گفته‌اند وقتی واسطه ها زیاد میشود هر چند روات ثقه باشند احتمال تغییر و تبدیل محتوا قوی است به حدی که پس از پانزده واسطه وقتی من قول امام صادق علیه السلام را می‌شنوم هیچ اطمینانی به اینکه عین مطلب برای من گزارش شده باشد وجود ندارد، گاهی بعض متهجّمین بر احادیث از متسننین اینگونه می‌نویسند که شما پانزده نفر را در یک اتاق جمع کنید یک خبر دو سطری را به نفر یکم آهسته بگویید و او هم به نفر بعد آرام بگوید، تمام افراد برای هم نقل کنند تا نفر پانزدهم دوباره برای شما نقل کند بالوجدان می‌بینید که محتوای گفته شما تغییر کرده است و این دلیل است بر اینکه اگر وسائط کثیره باشد مخصوصا در نظام حدیثی که نقل به معنا هم جایز است این نقل به معنا سبب می‌شود محتوا تغییر کند و به شکل واقعی به ما نرسد. این نگاه بین جمعی از کسانی که فی الجمله خودشان را هم عالم به مذهب می‌دانند تسرّب کرده و سبب بی اعتنایی اینان به روایات بلکه اسقاط روایات از حجیت و توجه صرف به قرآن شده، کسانی که ما آنها را متسننین یا قرآن گرایان در مکتب تشیع می‌نامیم. لذا می‌بینید کسی که تفسیر نوشته است و حتی در مباحث فقهی روایات را یا ساقط عن الإعتبار می‌داند یا دست به توجیه می‌زند. در وجوب عینی نماز جمعه میگوید قرآن میگوید إذا نودی للصلاة من یوم الجمعة، همه روایات را کنار میگذارد. در بحث خمس آیه غنیمت را مختص به غنائم جنگی میداند و روایاتی را که خمس در فوائد مکتسبه را مطرح میکند یا طرح یا توجیه میکند.

عمده اشکال اینان دو نکته است:

1ـ اخبار مع الوسائط الکثیرة به ما رسیده و ما وثوق به این که این مضمون من المعصوم است نداریم.

2ـ وجود غلاة بین روات و اقدام آنان بر وضع احادیث و اشراب و إدخال آنها در بین احادیث شیعه ما را به این احادیث کم اطمینان و بی اعتنا کرده است و به این احادیث عمل نمیکنیم مگر اینکه شاهدی از قرآن داشته باشد.

پاسخ از این اشکال هم خواهد آمد.

[1]. جلسه 62، مسلسل 754، یکشنبه، 97.10.23.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

پاسخ اشکال چهارم:

قبل از بیان جواب از اشکال چهارم دو مقدمه را بیان می‌کنیم:

مقدمه اول: منعِ نقل و کتابت حدیث در مکتب خلفا

از خصوصیات مکتب خلفا منع تحدیث، کتابت و تدوین حدیث در برهه‌ای از زمان در صدر اول بوده است، قضیه مسلم تاریخی که محققان از مکتب خلفا با تفسیرهای متفاوتی به آن تصریح می‌کنند این است که در خلافت خلفاء ثلاثه و زمان معاویة اصرار بر عدم تحدیث در برهه‌ای از زمان سپس بر عدم کتابت و عدم تدوین احادیث پیامبر وجود داشته تا عصر عمر بن عبدالعزیز که حدود صد سال است. لذا جمعی از علماء اهل سنت می‌گویند در قرن اول هجری تا نیمه قرن دوم هیچ کتابی در حدیث در مکتب خلفا نگاشته نشد، مقدمات شروح صحیح بخاری را مراجعه کنید از جمله مقدمه فتح الباری[2] از ابن حجر عسقلانی که می‌گوید روایات پیامبر در عصر صحابه و کبار تابعین در جوامع و کتب حدیثی تدوین نشد، دو دلیل هم اقامه می‌کند هر چند أدله دیگر هم گفته شده:

دلیل اول: ترس از اختلاط قرآن با حدیث و عدم تشخیص قرآن از حدیث.

دلیل دوم: در صدر اسلام صحابه سعه حفظ و سیلان ذهنی داشتند و احتیاج به کتابت نبود، بسیاری هم نوشتن نمی‌دانستند.

در بعض نوشته هایشان تعلیل می‌شود اگر اصحاب سرگرم نوشتن می‌شدند شجاعتشان کم می‌شد و از جنگ بازمی‌ماندند و امثال این نکات. به حدی این منع شدید بود که گزارشگری‌ها دلالت می‌کند که بعضی افراد حبس شدند به جهت نقل حدیث از پیامبر مانند ابن مسعود، أبالدرداء، ابا مسعود انصاری که امر شدند به کتمان حدیث و کتمان نکردند در زمان خلیفه دوم حبس شدند به علت اینکه أکثرتم الحدیث عن رسول الله.[3] لذا جمعی از اصحاب هم در آن زمان حدیث نقل نمی‌کردند زیرا جو سنگینی علیه شان بود. ابن عبدالبر در جامع بیان العلم و فضله[4] باب ذکر من ذم الإکثار من الحدیث لما قدم قرظة بن کعب که از اصحاب پیامبر بود آمد به عراق قالوا حدِّثنا فقال نهانا عمر.

سنن دارُمی[5] باب من هاب الفتیا مخافة السقط راوی میگوید یک سال با عبدالله بن عمر بودم فما سمعته بحدیث عن رسول الله. راوی دیگر میگوید با سعد بن ابی وقاص تا مکه رفتیم فما سمعته بحدیث عن رسول الله.

کار به جایی رسید که احادیث مکتوب را هم در زمان خلیفه اول و دوم جمع کردند و آتش زدند. این گزارشگری هار را در کتب طبقات ابن سعد[6] در ترجمه قاسم بن محمد بن ابی بکر می‌گوید: عبد الله بن العلاء قال سألت القاسم یملی علی أحادیث فقال إن الأحادیث کثرت على عهد عمر بن الخطاب فأنشد الناس أن یأتوه بها فلما أتوه بها أمر بتحریقها ثم قال مثناة کمثناة أهل الکتاب قال فمنعنی القاسم یومئذ أن أکتب حدیثا.

تذکرة الحفاظ ذهبی از عایشه نقل میکند که پانصد روایت را بردم نزد پدرم فأمر بتحریقها یا بحرقها.

در زمان عثمان هم همین بوده شرح صحیح مسلم نووی[7] مطرف میگوید بعث إلى عمران بن حصین فی مرضه الذی توفی فیه فقال إنی کنت محدثک بأحادیث لعل الله أن ینفعک بها بعدی فان عشت فاکتم عنى وان مت فحدث بها ان شئت.

معاویه علیه اللعن و الهاویة هم اصرار داشت احادیثی را از رسول الله نقل نکنید الا حدیثا ذُکر علی عهد عمر. تاریخ مدینة دمشق از ابن عساکر ج3 ص69 و مسند احمد حنبل ج4 ص99 عن عبد الله بن عامر الیحصبی قال سمعت معاویة یحدث وهو یقول إیاکم وأحادیث رسول الله صلى الله علیه وسلم الا حدیثا کان على عهد عمر

این منع کتابت در مکتب خلفا تا زمان عمر بن عبدالعزیز حدود صد سال وجود داشت. عمر بن عبدالعزیز حساب شده و مدیریت شده دستور داد سنت پیامبر تدوین شود. یکی از کسانی که یا به نظر بعض اهل سنت تنها کسی که توسط عمر بن عبدالعزیز امر شد سنت پیامبر را تدوین کند شهاب الدین زُهری بود. ابن عبد البر از او نقل می‌کند: أمرنا عمر بن عبد العزیز بجمع السنن فکتبناها دفترا دفترا فبعث إلى کل أرض له علیها سلطان دفترا.[8]

شهاب الدین زهری هم سنت صحابه را معجون و مخلوط با سنت پیامبر تدوین کرد.[9]

ابن مغازلی در مناقب[10] ص142 حدیث 186 میگوید قال مَعمَر: حدّثنی الزهریّ وقد حدّثنی فی مَرْضَة مَرِضَها ولم أسمَعْهُ یُحدِّث عن عِکرَمَة قبلها أحسبُهُ ولا بعدها ، فلمّا بَلَّ من مَرضِهِ نَدِمَ فقال لی : یا یمانیُّ اکتُمْ هذا الحدیث وأطوِه دُونی ، فانّ هؤلاء - یعنی بنی أُمیّة - لا یعْذِرُونَ أحداً فی تقریظ عَلِیٍّ وذکره ، قلت : فما بالک أو عَبْتَ مع القوم یا أبا بکر ! وقد سمعتَ الّذی سمعتَ ؟ قال : حسبُک یا هذا إنّهم شرکونا فی لهاهُم فَانحَطَطْنا لَهُم فی أهوائهم.

نامه ای امام سجاد علیه السلام به زهری دارد که وثوق به صدور پیدا می‌کنیم یک جمله‌اش این است که فما اقل ما اعطوک فی قدر ما اخذوا منک.[11]

ذیل این مقدمه میگوییم به طبیعی حال وقتی حدود صد سال صحابه نتوانند حدیث پیامبر را تدوین کنند و بنویسند حتی نقل کنند به طور طبیعی این حدود صد سال فاصله در مکتب خلفا باعث می‌شود کذّابین وضّاعین قصّاصین و قصه گویان یک سری روایات و اخبار را به نبی گرامی اسلام منتسب کنند، و این فاصله با عوامل دیگری سبب عدم اعتماد به احادیث منقوله از پیامبر در مکتب خلفا بشود.

لذا شخصیت هایی مانند عالم خبیر مصری محمود أبو ریّة در کتاب أضواء علی السنة المحمدیة عدم اعتماد به احادیث موجود در مکتب خلفا را به خوبی به تصویر می‌کشد.

مقدمه دوم: تأکید مکتب اهل بیت بر کتابت حدیث

عند الشیعة بدءً به ولی و مولای شیعه امیر مؤمنان مولی المتقین یعسوب الدین علیه الصلوة و السلام دقیقا در مقابل آن خط امر به کتابت حدیث پیامبر ثم مطلق احادیث معصومان از دستورات أکید مکتب اهل بیت بوده است. لذا بزرگان تسنن وقتی که برمی‌شمارند دو گرایش را در اصحاب پیامبر یک گرایش منع میکرد از کتابت حدیث که در رأسش خلفاء ثلاثه بودند تصریح میکنند که گرایشی بود که امر به کتابت حدیث می‌کرد و در رأس این گرایش أمیر مؤمنان علی بن أبی طالب علیه السلام و امام حسن مجتبی علیه السلام بودند. لذا میبینم ما کتبی را مانند مرحوم نجاشی که توضیح خواهیم داد گزارشگری میکنند از ابی رافع مولی علی علیه السلام که فیه ابواب من الفقه من الصلاة و الزکاة و الصیام یا کتبی از زمان امام سجاد.

این امر به کتابت در روایات اهل بیت فراوان است. عن ابی بصیر قال سمعت ابا عبدالله علیه السلام یقول اکتبوا فإنکم لاتحفظون حتی تکتبوا. عن عبید بن زراره قال ابوعبدالله علیه السلام احتفظوا بکتبکم فإنکم سوف تحتاجون الیها. عن مفضل بن عمر قالی لی ابوعبدالله علیه السلام اکتب و بثّ علمک فی إخوانک فإن متّ فأورث کتبک بنیک فإنه یأتی علی الناس زمانٌ هرجٌ لایأنسون فیه الا بکتبهم. این دستورات باعث شد با اینکه شیعه تا زمان امام باقر علیه السلام یعنی در امامت امام سجاد علیه السلام تا آخر جو تقیه شدید حاکم بود و اولویت اول شیعه حفظ عقائد بود اما در زمان امام باقر علیه السلام آنچنان کتابت و حفظ تراث فقهی بالا گرفت که دیگر شیعیان احتیاج به دیگران نداشتند بلکه دیگران به آنها احتیاج داشتند. کافی شریف سند علی أتم الصحة است محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن صفوان بن یحیی عن عیسی بن السریّ أبی الیسع قال قلت لأبی عبدالله علیه السلام ... وَکَانَتِ الشِّیعَةُ قَبْلَ أَنْ یَکُونَ أَبُو جَعْفَرٍ وَهُمْ لَایَعْرِفُونَ مَنَاسِکَ حَجِّهِمْ وَحَلَالَهُمْ وَحَرَامَهُمْ، حَتّىٰ کَانَ أَبُو جَعْفَرٍ، فَفَتَحَ لَهُمْ، وَبَیَّنَ لَهُمْ مَنَاسِکَ حَجِّهِمْ وَحَلَالَهُمْ وَحَرَامَهُمْ، حَتّىٰ صَارَ النَّاسُ یَحْتَاجُونَ إِلَیْهِمْ مِنْ بَعْدِ مَا کَانُوا یَحْتَاجُونَ إِلَى النَّاسِ... .[12]

عصر تشریع همچنان برای شیعه مستمر است شیعه امر میشود به کتابت احادیث . اگر فقط رجال نجاشی را مراجعه کنید روات امام صادق و امام باقر علیهما السلام در زمان حیات این دو امام حدود 489 کتاب طبق إحصاء بعضی تدوین می‌شود و این کتب غیر از رواتی است که نجاشی میگوید صنّف کتبا، له کتب منها یا صنف کتبا کثیره.

تا اینجا نتیجه مقدمه این که در عصر باقرین علیهما السلام تدوین و کتابت حدیث در منظر و مرئی معصوم آنچنان اوج میگیرد که صدها کتاب در آن زمان نگاشته میشود که این کتب از اسامی شان روشن میشود در ابواب مختلف فقهی عقائدی نگاشته شده است.

ادامه مقدمه خواهد آمد.

[1]. جلسه 63، مسلسل 755، دوشنبه، 97.10.24.

[2].فتح الباری، ج1، ص185: یستفاد منه ومن حدیث على المتقدم ومن قصة أبى شاه أن النبی صلى الله علیه وسلم اذن فی کتابة الحدیث عنه وهو یعارض حدیث أبی سعید الخدری ان رسول الله صلى الله علیه وسلم قال لا تکتبوا عنى شیا غیر القرآن رواه مسلم والجمع بینهما أن النهى خاص بوقت نزول القرآن خشیة التباسه بغیره والاذن فی غیر ذلک أو ان النهى خاص بکتابة غیر القرآن مع القرآن فی شئ واحد والاذن فی تفریقها أو النهى متقدم والاذن ناسخ له عند الأمن من الالتباس وهو أقربها مع أنه لا ینافیها وقیل النهى خاص بمن خشى منه الاتکال على الکتابة دون الحفظ والاذن لمن أمن منه ذلک ومنهم من أعل حدیث أبی سعید وقال الصواب وقفه على أبی سعید قاله البخاری وغیره قال العلماء کره جماعة من الصحابة والتابعین کتابة الحدیث واستحبوا ان یؤخذ عنهم حفظا کما أخذوا حفظا لکن لما قصرت الهمم وخشی الأئمة ضیاع العلم

[3]. تذکرة الحفاظ، (ذهبی)، ج1، ص7.

[4]. جامع بیان العلم و فضله، (چاپ دار الکتب العلمیه)، ج2، ص120: قال خرجنا نرید العراق فمشى معنا عمر إلى صرار فتوضأ فغسل اثنتین ثم قال أتدرون لم مشیت معکم قالوا نعم نحن أصحاب رسول الله صلى الله علیه وسلم مشیت معنا فقال إنکم تأتون أهل قریة لهم دوی بالقرآن کدوی النحل فلا تصدوهم بالأحادیث فتشغلوهم جودوا القرآن وأقلوا الروایة عن رسول الله صلى الله علیه وسلم امضوا وأنا شریککم فلما قدم قرظة قالوا حدثنا قال نهانا عمر بن الخطاب. در چاپ دیگری:

[5]. سنن دارمی، ج1، ص84: سهل بن حماد ثنا شعبة ثنا توبة العنبری قال قال لی الشعبی أرأیت فلانا الذی یقول قال رسول الله قال رسول الله قعدت مع ابن عمر سنتین أو سنة ونصفا فما سمعته یحدث عن رسول الله صلى الله علیه وسلم شیئا الا هذا الحدیث

[6]. الطبقات الکبری، ج5، ص188: عبد الله بن العلاء قال سألت القاسم یملی علی أحادیث فقال إن الأحادیث کثرت على عهد عمر بن الخطاب فأنشد الناس أن یأتوه بها فلما أتوه بها أمر بتحریقها ثم قال مثناة کمثناة أهل الکتاب قال فمنعنی القاسم یومئذ أن أکتب حدیثا

[7]. شرح صحیح مسلم (للنووی)، ج8، ص206.

[8]. جامع بیان العلم و فضله، ج1، ص76.

[10]. مناقب علی بن ابیطالب علیه السلام، ص131، حدیث 161: قال مَعمَر : حدّثنی الزهریّ وقد حدّثنی فی مَرْضَة مَرِضَها ولم أسمَعْهُ یُحدِّث عن عِکرَمَة قبلها أحسبُهُ ولا بعدها ، فلمّا بَلَّ من مَرضِهِ نَدِمَ فقال لی : یا یمانیُّ اکتُمْ هذا الحدیث وأطوِه دُونی ، فانّ هؤلاء - یعنی بنی أُمیّة - لا یعْذِرُونَ أحداً فی تقریظ عَلِیٍّ وذکره ، قلت : فما بالک أو عَبْتَ مع القوم یا أبا بکر ! وقد سمعتَ الّذی سمعتَ ؟ قال : حسبُک یا هذا إنّهم شرکونا فی لهاهُم فَانحَطَطْنا لَهُم فی أهوائهم .

[11]. اهل سنت این نامه را به افراد مختلفی نسبت داده‌اند، ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغة، ج17، ص43 و زمخشری در کشاف، ج2، ص296 می‌نویسند: لما خالط الزهری السلطان کتب أخ له فی الدین إلیه. ابن عساکر در تاریخ مدینة دمشق، ج2، ص22 می‌نویسد: کتب أبو حازم الأعرج إلى الزهری... . آلوسی در تفسیرش ج12، ص155چنین می‌نویسد: وما أحسن ما کتبه بعض الناصحین للزهری حین خالط السلاطین ، وهو - عافانا الله تعالى وإیاک - أبا بکر من الفتن فقد أصحبت بحال ینبغی لمن عرفک أن یدعو لک الله تعالى ویرحمک أصبحت شیخا کبیراً وقد أثقلتک نعم الله تعالى تعالى بما فهمک من کتابه وعلمک من سنة نبیک صلى الله علیه وسلم ولیس کذلک أخذ الله تعالى المیثاق على العلماء ، قال سبحانه : * ( لتبیننه للناس ولا تکتمونه ) * ( آل عمران : 187 ) وأخف ما احتملت إنک آنست وحشة الظالم وسهلت سبیل الغی بدنوک ممن لم یؤد حقا ولم یترک باطلا حین أدناک اتخذوک قطباً تدور علیک رحى باطلهم وجسراً یعبرون علیک إلى بلائهم وسلماً یصعدون فیک إلى ضلالهم یدخلون الشک بک على العلماء ویقتادون بک قلوب الجهلاء فما أیسر ما عمروا لک فی جنب ما خربوا علیک وما أکثر ما أخذوا منک فیما أفسدوا علیک من دینک فما یؤمنک أن تکون ممن قال الله تعالى فیهم : * ( فخلف من بعدهم خلف أضاعوا الصلاة واتبعوا الشهوات فسوف یلقون غیاً )

[12]. کافی، (دارالحدیث)، ج3، ص59.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

در مقدمه دوم گفتیم پیروان مکتب اهل بیت از ابتدا بر خلاف مکتب خلفا در صدد کتابت روایات بودند. لذا روایاتی داریم که تصریح میکنند به وجود کتابُ علیٍّ عندهم و از این کتاب در موارد انبوه و مختلف حدیث نقل می‌کنند. به چند نمونه اشاره می‌کنیم:

1. عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ فِی کِتَابِ عَلِیٍّ ع أَنَّ نَبِیّاً مِنَ الْأَنْبِیَاءِ شَکَا إِلَى رَبِّهِ- فَقَالَ یَا رَبِّ کَیْفَ أَقْضِی فِیمَا لَمْ (أَرَ وَ لَمْ أَشْهَدْ) قَالَ فَأَوْحَى اللَّهُ إِلَیْهِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِکِتَابِی- وَ أَضِفْهُمْ إِلَى اسْمِی فَحَلِّفْهُمْ بِهِ- وَ قَالَ هَذَا لِمَنْ لَمْ تَقُمْ لَهُ بَیِّنَةٌ.

2. عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: أَقْرَأَنِی أَبُو جَعْفَرٍ ع شَیْئاً مِنْ کِتَابِ عَلِیٍّ علیه السلام فَإِذَا فِیهِ أَنْهَاکُمْ عَنِ الْجِرِّیِّ وَ الزِّمِّیرِ وَ الْمَارْمَاهِی وَ الطَّافِی وَ الطِّحَالِ قَالَ قُلْتُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ یَرْحَمُکَ اللَّهُ إِنَّا نُؤْتَى بِالسَّمَکِ لَیْسَ لَهُ قِشْرٌ فَقَالَ کُلْ مَا لَهُ قِشْرٌ مِنَ السَّمَکِ وَ مَا لَیْسَ لَهُ قِشْرٌ فَلَا تَأْکُلْهُ.

3. عن الصادق علیه السّلام قال سألته عن شی‌ء من الفرائض فقال لی إلا أخرج لک کتاب على علیه السّلام فقلت کتاب علىّ لم یدرس فقال یا أبا محمد ان کتاب على علیه السّلام لا یدرس فأخرجه فإذا کتاب جلیل و إذا فیه رجل مات و ترک عمه و خاله قال للعم الثلثان و للخال الثلث و القسمة على الوجهین ذکرها المصنف.

4. عَنْ أَبِی حَمْزَةَ: عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام، قَالَ: «وَجَدْنَا فِی کِتَابِ عَلِیٍّ علیه السلام: قَالَ رَسُولُ اللّٰهِ صلى الله علیه و آله: إِذَا مُنِعَتِ الزَّکَاةُ، مَنَعَتِ الْأَرْضُ بَرَکَاتِهَا»

5. عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِیهِ ع قَالَ: قَرَأْتُ فِی کِتَابِ عَلِیٍّ ع أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص کَتَبَ بَیْنَ الْمُهَاجِرِینَ وَ الْأَنْصَارِ وَ مَنْ لَحِقَ بِهِمْ مِنْ أَهْلِ یَثْرِبَ أَنَّ الْجَارَ کَالنَّفْسِ غَیْرَ مُضَارٍّ وَ لَا آثِمٍ وَ حُرْمَةُ الْجَارِ عَلَى الْجَارِ کَحُرْمَةِ أُمِّهِ الْحَدِیثُ مُخْتَصَرٌ.

6. عن أبی عبد اللّه علیه السلام، قال: «فی کتاب علی: فی بیض القطاة کفارة مثل ما فی بیض النعام

7. همین روزها در فقه روایت خواندیم محمد بن مسلم عن احدهما علیهما السلام قال إن فی کتاب علی علیه السلام إذا طاف الرجل بالبیت ثمانیة أشواط الفریضة، فاستیقن ثمانیة أضاف الیها ستة.[2]

8. عن ابى عبد اللّه علیه السلام فی کتاب علىّ إذا طرفت العین أو رکضت الرجل أو تحرکت فکل منه فقد أدرکت ذکاته

9. مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ‌ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْجِرِّیثِ فَقَالَ وَ اللَّهِ مَا رَأَیْتُهُ قَطُّ وَ لَکِنْ وَجَدْنَاهُ فِی کِتَابِ عَلِیٍّ ع حَرَاماً.

اینها قسمتی از گزارشگری ها از کتاب حضرت است.

سپس گفتیم در مقدمه دوم که در زمان امام باقر و امام صادق علیهما السلام اوج کتابت حدیث و کتب مصنفه حدیثی بین روات شایع بوده است. صدها کتاب حدیثی تحت عنوان نوادر، اصول و کتب توسط اصحاب باقرین علیهما السلام نگاشته شده بود. مراجعه کنید به الذریعه تحت عنوان نوادر، اصول و کتاب الحدیث، انبوه کتب، اصول و نوادری که در زمان امام باقر و امام صادق علیهما السلام نگاشته شده. به بعضش اشاره میکنیم:

1. عبدالله بن سنان ثقة، من أصحابنا ، جلیل ... له کتاب الصلاة الذی یعرف بعمل یوم ولیلة ، وکتاب الصلاة الکبیر ، و کتاب فی سائر الأبواب من الحلال والحرام . روى هذه الکتب عنه جماعات من أصحابنا لعظمه فی الطائفة وثقته و جلالته .[3]

2. محمد بن علی بن أبی شعبة الحلبی أبو جعفر ، وجه أصحابنا وفقیههم ... وله کتاب مبوب فی الحلال والحرام.[4]

3. عمر بن محمد بن یزید أبو الأسود بیاع السابری ، مولى ثقیف ، کوفی ، ثقة ، جلیل ، أحد من کان یفد[5] فی کل سنة ... له کتاب فی مناسک الحج وفرائضه وما هو مسنون من ذلک ، سمعه کله من أبی عبد الله علیه السلام.[6]

4. غیاث بن إبراهیم التمیمی ، ثقة ، روى عن أبی عبد الله وأبی الحسن علیهما السلام . له کتاب مبوب فی الحلال والحرام.[7]

5. علی بن ابراهیم سند در غایت وثاقت است: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَةَ قَالَ: کُنْتُ شَاهِدَ ابْنِ أَبِی لَیْلَى فَقَضَى فِی رَجُلٍ جَعَلَ لِبَعْضِ قَرَابَتِهِ غَلَّةَ دَارِهِ وَ لَمْ یُوَقِّتْ وَقْتاً فَمَاتَ الرَّجُلُ فَحَضَرَ وَرَثَتُهُ ابْنَ أَبِی لَیْلَى وَ حَضَرَ قَرَابَتُهُ الَّذِی جُعِلَ لَهُ الدَّارُ فَقَالَ ابْنُ أَبِی لَیْلَى أَرَى أَنْ أَدَعَهَا عَلَى مَا تَرَکَهَا صَاحِبُهَا فَقَالَ لَهُ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ الثَّقَفِیُّ أَمَا إِنَّ عَلِیَّ بْنَ أَبِی طَالِبٍ علیه السلام- قَدْ قَضَى فِی هَذَا الْمَسْجِدِ بِخِلَافِ مَا قَضَیْتَ فَقَالَ وَ مَا عِلْمُکَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِیٍّ ع یَقُولُ قَضَى أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ ع بِرَدِّ الْحَبِیسِ وَ إِنْفَاذِ الْمَوَارِیثِ فَقَالَ ابْنُ أَبِی لَیْلَى هَذَا عِنْدَکَ فِی کِتَابٍ قَالَ نَعَمْ قَالَ فَأَرْسِلْ وَ ائْتِنِی بِهِ قَالَ لَهُ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ عَلَى أَنْ لَا تَنْظُرَ فِی الْکِتَابِ إِلَّا فِی ذَلِکَ الْحَدِیثِ[8] قَالَ لَکَ ذَاکَ قَالَ فَأَرَاهُ الْحَدِیثَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی الْکِتَابِ فَرَدَّ قَضِیَّتَهُ.[9]

روایتی است که نشان می‌دهد چه مقدار دست اهل سنت از سیره نبی گرامی اسلام خالی بوده است. مرحوم کشی در رجال[10] از ابی کهمس که در فقه هم از او روایت نقل کردیم این روزها و وثثوق به صدور هم هست: مُحَمَّدُ بْنُ قُولَوَیْهِ، قَالَ حَدَّثَنِی سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْقُمِّیُّ، قَالَ حَدَّثَنِی أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى، عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ فَضَّالٍ، عَنْ أَبِی کَهْمَسٍ، قَالَ دَخَلْتُ عَلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) فَقَالَ لِی شَهِدَ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ الثَّقَفِیُّ الْقَصِیرُ عِنْدَ ابْنِ أَبِی لَیْلَى بِشَهَادَةٍ فَرَدَّ شَهَادَتَهُ فَقُلْتُ نَعَمْ، فَقَالَ إِذَا صِرْتَ إِلَى الْکُوفَةِ فَأَتَیْتَ ابْنَ أَبِی لَیْلَى، فَقُلْ لَهُ أَسْأَلُکَ عَنْ ثَلَاثِ مَسَائِلَ لَا تُفْتِینِی فِیهَا بِالْقِیَاسِ وَ لَا تَقُولُ قَالَ أَصْحَابُنَا، ثُمَّ سَلْهُ عَنِ الرَّجُلِ یَشُکُّ فِی الرَّکْعَتَیْنِ‌ الْأُولَیَیْنِ مِنَ الْفَرِیضَةِ، وَ عَنِ الرَّجُلِ یُصِیبُ جَسَدَهُ أَوْ ثِیَابَهُ الْبَوْلُ کَیْفَ یَغْسِلُهُ، وَ عَنِ الرَّجُلِ یَرْمِی الْجِمَارَ بِسَبْعِ حَصَیَاتٍ فَتَسْقُطُ مِنْهُ وَاحِدَةٌ کَیْفَ یَصْنَعُ، فَإِذَا لَمْ یَکُنْ عِنْدَهُ مِنْهَا شَیْ‌ءٌ فَقُلْ لَهُ یَقُولُ لَکَ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ مَا حَمَلَکَ عَلَى أَنْ رَدَدْتَ شَهَادَةَ رَجُلٍ أَعْرَفَ بِأَحْکَامِ اللَّهِ مِنْکَ وَ أَعْلَمَ بِسِیرَةِ رَسُولِ اللَّهِ (ص) مِنْکَ! قَالَ أَبُو کَهْمَسٍ فَلَمَّا قَدِمْتُ أَتَیْتُ ابْنَ أَبِی لَیْلَى قَبْلَ أَنْ أَصِیرَ إِلَى مَنْزِلِی، فَقُلْتُ لَهُ أَسْأَلُکَ عَنْ ثَلَاثِ مَسَائِلَ لَا تُفْتِینِی فِیهَا بِالْقِیَاسِ وَ لَا تَقُولُ قَالَ أَصْحَابُنَا، قَالَ هَاتِ! قَالَ، قُلْتُ مَا تَقُولُ فِی رَجُلٍ شَکَّ فِی الرَّکْعَتَیْنِ الْأُولَیَیْنِ مِنَ الْفَرِیضَةِ فَأَطْرَقَ ثُمَّ رَفَعَ رَأْسَهُ إِلَیَّ فَقَالَ قَالَ أَصْحَابُنَا، فَقُلْتُ هَذَا شَرْطِی عَلَیْکَ أَلَّا تَقُولَ قَالَ أَصْحَابُنَا، فَقَالَ مَا عِنْدِی فِیهَا شَیْ‌ءٌ، فَقُلْتُ لَهُ مَا تَقُولُ فِی الرَّجُلِ یُصِیبُ جَسَدَهُ أَوْ ثِیَابَهُ الْبَوْلُ کَیْفَ یَغْسِلُهُ فَأَطْرَقَ ثُمَّ رَفَعَ رَأْسَهُ فَقَالَ: قَالَ أَصْحَابُنَا، فَقُلْتُ لَهُ هَذَا شَرْطِی عَلَیْکَ، فَقَالَ مَا عِنْدِی فِیهَا شَیْ‌ءٌ، فَقُلْتُ رَجُلٌ رَمَى الْجِمَارَ بِسَبْعِ حَصَیَاتٍ فَسَقَطَتْ مِنْهُ حَصَاةٌ کَیْفَ یَصْنَعُ فَطَأْطَأَ رَأْسَهُ ثُمَّ رَفَعَهُ، فَقَالَ: قَالَ أَصْحَابُنَا، فَقُلْتُ أَصْلَحَکَ اللَّهُ هَذَا شَرْطِی عَلَیْکَ، فَقَالَ لَیْسَ عِنْدِی فِیهَا شَیْ‌ءٌ، فَقُلْتُ یَقُولُ لَکَ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ مَا حَمَلَکَ أَنْ رَدَدْتَ شَهَادَةَ رَجُلٍ أَعْرَفَ مِنْکَ بِأَحْکَامِ اللَّهِ وَ أَعْرَفَ بِسُنَّةِ رَسُولِ اللَّهِ (ص) مِنْکَ فَقَالَ لِی: وَ مَنْ هُوَ فَقُلْتُ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ الطَّائِفِیُّ الْقَصِیرُ، قَالَ، فَقَالَ: وَ اللَّهِ إِنَّ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ قَالَ لَکَ هَذَا قَالَ، فَقُلْتُ وَ اللَّهِ إِنَّهُ قَالَ لِی جَعْفَرٌ هَذَا، فَأَرْسَلَ إِلَى مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ فَدَعَاهُ فَشَهِدَ عِنْدَهُ بِتِلْکَ الشَّهَادَةِ فَأَجَازَ شَهَادَتَهُ.[11]

جالب است که در زمان خود اهل بیت نقل حدیث توسط روات از روی کتاب بوده و دیگران هم می‌نوشتند:

عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ‌ سِنَانٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام یَجِیئُنِی الْقَوْمُ فَیَسْتَمِعُونَ مِنِّی حَدِیثَکُمْ فَأَضْجَرُ وَ لَا أَقْوَى قَالَ فَاقْرَأْ عَلَیْهِمْ مِنْ أَوَّلِهِ حَدِیثاً وَ مِنْ وَسَطِهِ حَدِیثاً وَ مِنْ آخِرِهِ حَدِیثاً. هم ظاهر حدیث نشان می‌دهد مستمر بوده و تکرار شده است. هم حضرت میفرمایند همه احادیث را از یک باب نخوان از ابواب مختلف بخوان تا خودت و دیگران خسته نشوید.

همچنین گزارشهایی که سماع تا کتابت نبوده اعتنا نمیکردند.

الی هنا نتیجه این شد که کتابت حدیث در زمان باقرین علیهما السلام صدها کتاب که مضامین احکام در این کتب نوشته شده بود وجود داشته است.

نکته بعد: جالب است که در زمان امام هفتم علیه السلام آنچنان شیعه به جهت وجود کتب متراکم در احکام فقهی بی نیاز میشود که گزارش میشود هر مسأله ای که به ما عرضه میشود ما در آن مسأله نوشته داریم.

روایتی که سندش فی غایه الوثاقه است: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى بْنِ عُبَیْدٍ عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ مُوسَى علیه السلام قَالَ: قُلْتُ أَصْلَحَکَ اللَّهُ إِنَّا نَجْتَمِعُ فَنَتَذَاکَرُ مَا عِنْدَنَا فَلَا یَرِدُ عَلَیْنَا شَیْ‌ءٌ إِلَّا وَ عِنْدَنَا فِیهِ شَیْ‌ءٌ مُسَطَّرٌ وَ ذَلِکَ مِمَّا أَنْعَمَ اللَّهُ بِهِ عَلَیْنَا بِکُمْ ثُمَّ یَرِدُ عَلَیْنَا الشَّیْ‌ءُ الصَّغِیرُ لَیْسَ عِنْدَنَا فِیهِ شَیْ‌ءٌ فَیَنْظُرُ بَعْضُنَا إِلَى بَعْضٍ وَ عِنْدَنَا مَا یُشْبِهُهُ فَنَقِیسُ عَلَى أَحْسَنِهِ فَقَالَ وَ مَا لَکُمْ وَ لِلْقِیَاسِ إِنَّمَا هَلَکَ مَنْ هَلَکَ مِنْ قَبْلِکُمْ بِالْقِیَاسِ... . نتذاکر هم اطلاق دارد در عقائد یا در احکام.

روایت دیگر: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَکِیمٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ مُوسَى علیه السلام جُعِلْتُ فِدَاکَ فُقِّهْنَا فِی الدِّینِ وَ أَغْنَانَا اللَّهُ بِکُمْ عَنِ النَّاسِ حَتَّى إِنَّ الْجَمَاعَةَ مِنَّا لَتَکُونُ فِی الْمَجْلِسِ مَا یَسْأَلُ رَجُلٌ صَاحِبَهُ تَحْضُرُهُ الْمَسْأَلَةُ وَ یَحْضُرُهُ جَوَابُهَا فِیمَا مَنَّ اللَّهُ عَلَیْنَا بِکُمْ فَرُبَّمَا وَرَدَ عَلَیْنَا الشَّیْ‌ءُ لَمْ یَأْتِنَا فِیهِ عَنْکَ وَ لَا عَنْ آبَائِکَ شَیْ‌ءٌ فَنَظَرْنَا إِلَى أَحْسَنِ مَا یَحْضُرُنَا وَ أَوْفَقِ الْأَشْیَاءِ لِمَا جَاءَنَا عَنْکُمْ فَنَأْخُذُ بِهِ فَقَالَ هَیْهَاتَ هَیْهَاتَ فِی ذَلِکَ وَ اللَّهِ هَلَکَ مَنْ هَلَکَ یَا ابْنَ حَکِیمٍ قَالَ ثُمَّ قَالَ لَعَنَ اللَّهُ أَبَا حَنِیفَةَ کَانَ یَقُولُ قَالَ عَلِیٌّ وَ قُلْتُ:" قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ حَکِیمٍ لِهِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ وَ اللَّهِ مَا أَرَدْتُ إِلَّا أَنْ یُرَخِّصَ لِی فِی الْقِیَاسِ.

در پزانتر توجه شود دقت در مباحث تاریخی انسان را به این نتیجه میرساند که یکی از طرقی که علماء مخالفین تغییر مذهب میدادند و از زمان ائمه تا این عصور متأخره جذب مکتب تشیع میشدند وجود تراث نبوی عند أئمة اهل البیت بوده است. وقتی مقارنه میکردند خالی بودن ید دیگران را از تراث نبوی و وجود این تراث را عند أئمة اهل البیت میدیده اند جذب مکتب میشدند.

شواهدی داریم که به جهت عدم اطاله بیان نمیکنم.

نکته اخیر این است که قبول داریم در زمان ائمه برخی از غلات و بعض کذّابین و منحرفین هم بوده اند و تلاش می‌کردند در احادیث شیعه خلل ایجاد کنند خلل متنی و یا سندی اما جالب است که هم اصحاب دقت داشته اند هم خود اهل بیت توجه داشته اند که سیستم حدیث شیعه پالایش شود از آنچه که برخی از غلاة و بعضی از منحرفین میخواهند در احادیث شیعه غث و سمین را وارد کنند. اینجا از سوی قرآنیّون یک استشهاد و یک اشکال مطرح میشود که بحثش خواهد آمد.

بحث کتاب علی علیه السلام را گزارشگریهای انبوه دیگرش را ببینید و جمع کنید.

[1]. جلسه 64، مسلسل 756، سه‌شنبه، 97.10.25.

[2]. وسائل الشیعة، در باب 34 ابواب طواف حدیث دهم

[3]. رجال نجاشی، ص214.

[4]. رجال نجاشی، ص325.

[6]. رجال نجاشی، ص283.

[7]. رجال نجاشی، ص305.

[9]. کافی، (دارالحدیث) ج13، ص408.

[10]. رجال نجاشی، ص164.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مقدمه سوم: تنزّه منابع معتبر حدیثی از تحریف غلاة

آخرین نکته ای[2] که در این بحث اشاره می‌کنیم این است که تقریبا همه کسانی که مبحث دسّ و تحریف و تغییر در روایات شیعه را مطرح می‌کنند به مبحث نقش غلاة در این زمینه مخصوصا دو گرایش از آنها که یکی تحت زعامت مغیرة بن سعید و گرایش دوم به زعامت أبوالخطاب محمد بن ابی زینب است اشاره می‌کنند و با قلم‌فرسایی فراوان ادعا می‌کنند که این دو گرایش احادیث فقهی عقائدی تفسیری شیعه را تحت تأثیر و دسّ و تحریف قرار داده‌اند. تحلیل این دو گرایش از غلاة و اینکه آیا این نقش را داشته‌اند یا نه؟ یک بحث تابستانی است با نکات بسیار جالب و ممتاز. ما در اینجا فقط به چند محور اشاره می‌کنیم که دوستان اهل تحقیق با کار در این محورها به نتیجه برسند.

محور اول: موضع گیری أئمه از امام باقر و امام صادق و امام کاظم علیهم السلام و اصحاب راستین أئمه در برابر جریان انحرافی غلو و طرد آنان از سوی أئمه و اصحاب. این موضع دقیق از سوی اهل بیت باعث شد که کتب اصول شیعه مانند اصول أربعمأة و کتب أربعة که از این کتب نشأت گرفته است از جریان غلو مخصوصا دو گرایش مغیریّة و خطابیّة کاملا تصفیه شود و ادعای تأثیر این دو جریان در روایات شیعی نه تنها دلیل بر آن نداریم بلکه أدله بر خلاف آن است.

آنقدر اهل بیت شیعیان را در مقابل غلاة حساس کرده بودند که گاهی روات اگر احساس می‌کردند روایاتی شبیه به روایات غلاة است دست نگه‌می‌داشتند و به ارزیابی و راستی‌آزمایی این احادیث می‌پرداختند.

زیاد بن ابی الحلال به نقلهای مختلف گزارشگری می‌کند که در رسائل و رجال کشی[3] هم آمده است. یکی از نقلها چنین است:

عن زیاد بن أبی الحلال قال : کنت سمعت من جابر أحادیث فاضطرب فیها فؤادی وضقت فیها ضیقا شدیدا ، فقلت : والله إن المستراح لقریب ، وإنی علیه لقوی فابتعت بعیرا وخرجت إلى المدینة وطلبت الاذن على أبی عبد الله علیه السلام فأذن لی ، فلما نظر إلی قال : رحم الله جابرا کان یصدق علینا ، ولعن الله المغیرة فإنه کان یکذب علینا ، قال : ثم قال :فینا روح رسول الله صلى الله علیه وآله.[4]

میگوید احادیثی از جابر شنیدم مقارنه کردم با بعض روایات مغیرة بن سعید احساس کردم به هم نزدیک است پریشان شدم بعد گفتم محل راحت نزدیک است تو هم که میتوانی به راحت نفسی برسی ... بعد طبیعی است برای راوی سؤال شود که امام از کجا متوجه شدند سؤال او از چیست، ثم قال فینا روح رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم.

این حساسیت باعث شده است در تمام کتاب شریف کافی تنها دو روایت از ابوالخطاب محمد بن ابی زینب است و در هر دو روایت قید می‌شود کان أبوالخطاب قبل أن یفسد.[5] یا عن زراره قال حدثنی ابوالخطاب فی أحسن ما یکون حالا.[6]

پس این ادعا که در کتب اینان زیاد به کار می‌رود که اصول اربعمأة ثم کتب اربعة در معرض دس و تحریف این غلاة بوده است این ادعا به هیچ وجه قابل قبول نیست.

شاهد بر آن بررسی تراث باقی مانده از غلات است. یک وقتی در فقه اشاره کردم سلسله کتبی با اسم مستعار نصیریه در لبان چاپ شده تحت عنوان سلسلة التراث العلوی. این کتب نُصَیریه را که مشتمل بر چندین اثر از آثار غلاة است مانند الهدایة الکبری خُصیبی، الهفت و الأظله، المثال و السورة، حاوی الأسرار، حقائق اسرار الدین، حجة العارفین، این کتبی که تراث باقی مانده از غلاة از حدود قرن سوم است کسی مقایسه کند اینها را با روایات موجود در مجامیع ما به روشنی پالایش کتب حدیثی ما را از این روایات مشاهده میکنیم.[7]

صاحب کتاب معرفة الحدیث[8] میگوید: فتارهً کانوا یأخذون اصلاً معروفاً أو کتاباً مشهوراً و ینتسخون منه نسخاً عدیدهً و یدسّون فی خلالها أحادیث من موضوعاتهم أو یحرّفون کلماتهم طبقاً لأهوائهم، و بعد إتمام النسخه، یُسجّلون علی ظهرها: «قُرِی علی فلانٍ فی الشهر الفلانی، بمحضرٍ من أصحابه». ثمّ یفرّقون هذه النسخ المدسوس فیها فی دُور الورّاقین أو یجعلونها فی متناول الضعفاء من المحدّثین؛ و تارهً کانوا یختلقون صحیفهً کاملهً فیها الغلوّ و الاکاذیب و یکتبون علی ظهرها: «اصل فلانٍ»، «کتاب فلانٍ»، ثم یدسّون هذه النسخ المفتعله فی کتب الورّاقین، أو یبیعونها بأیدی الصبیان و العجائز الاُمیّین، کانّها موروثهٌ من أکابر المحدّثین.

همین مطالب را نویسنده "حدیثهای خیالی در مجمع البیان[9]" در صفحات 90 تا 94 دارد.

محور دوم: کتب اصحاب یک نسخه نداشت که آن را بگیرند و دس و تحریف و بعد پخش کنند گویا نخود و لوبیا است و در هر مغازه‌ای باشد و دست صبیان و عجائز هم بدهند گویا مانند الآن بوده که کتب فال کنار خیابان میفروشند آن زمان هم این اصول به این راحتی خرید و فروش می‌شده. در حالی که گزارشگری ها در کتب شیعه این است که بسیاری از این کتب توسط جماعت انبوهی از مؤلف أخذ می‌شد. به این تعابیر دقت کنید: له کتاب یرویه عنه جماعة؛ له کتاب النوادر یرویه عنه جماعة؛ له کتاب رواه جماعة؛ له اصل رواه عنه عده؛ یرویه عده کثیره من اصحابنا؛ روایت چگونه بوده است روایت در ارث روایی شیعه به شکلی بوده است که احتمال دس و تحریف را به حداقل میرسانده به اینگونه که نسخه را لازم بود از مؤلف کتاب یا من یثق به أخذ کند و بنویسد ثم بخواند از نوشته خودش بر صاحب کتاب یا بر شخص معتبر وقتی تطابق بین نوشته او و آن نوشته معتبر دیگر تأیید شد آنگاه اجازه سماع اخذ کند.

گزارشهای نجاشی را ببینید: أخبرنی ابن شاذان قال حدثنی احمد بن محمد بن یحیی عن سعد عن احمدبن محمد بن عیسی فسألته أن یخرج الیّ کتاب العلاء بن رزین القلاء و ابان بن عثمان الاحمر فأخرجهما الیّ فقلت له أحب ان تجیزهما لی فقال لی یا رحمک الله و ما عجلتک اذهب فاکتبهما و اسمع من بعد . اول بنویس بعد سماع کن بعد اجازه دهم.[10]

لذا هر کتابی که اخذ میشده از طریق معتبر بوده است. اینگونه نبوده هر کسی هر چیزی مانند قصه مینوشته و بیرون میدادند و افراد هم از هر کسی تهیه میکردند.

و الشاهد علیه مرحوم نجاشی در مقدمه کتاب اشاره میکند اگر در کتب میبینید من یک طریق یا دو طریق نقل کردم نه اینکه طریق به این کتاب یکی دو تا بوده بلکه من برای اینکه کتاب مفصل نشود از غرض خارج نشوم یکی دو طریقم را ذکر کردم و باز بعض جاها با صراحت میگوید، از جمله:

ـ ثابت بن شریح أبو إسماعیل الصائغ الأنباری‌ ثقة ... له کتاب فی أنواع الفقه. أخبرنا علی بن أحمد بن محمد قال: حدثنا محمد بن الحسن قال: حدثنا الحسن بن متیل قال: حدثنا الحسن بن علی بن عبد الله بن المغیرة عن عبیس بن هشام عن ثابت. و هذا الکتاب یرویه عنه جماعات من الناس، و إنما اختصرنا الطرق إلى الرواة حتى لا تکثر، فلیس أذکر إلا طریقا واحدا فحسب.

ـ جمیل بن دراج .. شیخنا و وجه الطائفه .. له کتاب، رواه عنه جماعات من الناس، و طرقه کثیرة، و أنا على ما ذکرته فی هذا الکتاب لا أذکر إلا طریقا أو طریقین، حتى لا یکبر الکتاب، إذ الغرض غیر ذلک.[11]

ـ عبید الله بن علی بن أبی شعبة الحلبی‌.. روى جدهم أبو شعبة عن الحسن و الحسین علیهما السلام، و کانوا جمیعهم ثقات مرجوعا إلى ما یقولون و کان عبید الله کبیرهم و وجههم و‌ صنف الکتاب المنسوب إلیه و عرضه على أبی عبد الله علیه السلام و صححه قال عند قراءته: أ ترى لهؤلاء مثل هذا و النسخ مختلفة الأوائل، و التفاوت فیها قریب، و قد روى هذا الکتاب خلق من أصحابنا عن عبید الله، و الطرق إلیه کثیرة، و نحن جارون على عادتنا فی هذا الکتاب، و ذاکرون إلیه طریقا واحدا.[12]

پس طرق معتبر مختلف به کتب اصحاب بوده است تا زمان نجاشی با چهار تا شش واسطه، این ادعای دس و تحریف به اینگونه بدون دلیل و مستند است.

بله یکی از این آقایان مستندات دس و تحریف را در کتب تسنن می‌شمارد از تهذیب التهذیب ابن حجر نقل میکند بعد میگوید بخاری هم چنین بود که می‌گفت حدیثی را در بغداد میشنیدم و در شام مینوشتم بعد سؤال شد از او همه اش را مینوشتی سکوت کرد. بعد این آقا میگوید کافی هم در بیست سال نوشته شد. در جای دیگر ادعا میکند اضافه بر همه اینها تقطیع هم در روایات کافی، وسائل، بخاری، آخه کجای کافی تقطیع روایات است؟

عرضه احادیث بر أئمه و اصحاب بزرگ روشی بوده است که اهل بیت برای مصون ماندن روایات از دس و تحریف بکار برده اند.

گفتم اهل سنت وسائل دقیقی برای راستی آزمایی نداشتند، صد سال حدیث منقطع بود بعد هم عصر تشریع برای آنان نبود اما شیعه بقاء امامت و استمرار امامت غایة الأهدافش جلوگیری از انحرافات بود لذا به خوبی ترکیز میکردند عرضه کتب و احادیث مختلف از سوی روات بر اهل بیت و بر صحابه بزرگ برای راستی آزمایی از طرق قویه ای بود که تا توقیعات و تا عصر غیبت صغری استمرار داشت.

آخرین نکته که بسیار مهم شواهد کثیره بر آن داریم نقد محتوایی متون و روایات توسط اصحاب بزرگ ائمه با وسواس فراوان و بی هیچ تسامح و تساهلی . گاهی یک متن و یک کتاب از یک راوی بزرگ توسط متخصصان فن بررسی می‌شد و یک حدیث را در آن استثناء می‌کردند شیخ طوسی در ترجمه علی بن ابراهیم بن هاشم بعد ذکر طرق خودش به کتابهای او گزارش میدهد محمد بن حسن بن ولید استاد شیخ صدوق کتاب شرایع علی بن ابراهیم بن هاشم را همه اش را قبول داشت الا حدیثا واحدا استثناه من کتاب الشرایع فی تحریم لحم البعیر و قال لاأرویه.

این نکات را که ضمیمه می‌کنیم به روشنی اطمینان پیدا می‌شود که این تراث عظیم شیعه اصول اربعمأة و کتب اربعة که متخذ از این تراث است این روش غلاة مخصوصا مغیریه و خطابیه دس و تحریف را در این کتب به وجود نیاورده است.

با توجه به این مقدمات هر دو نکته اشکال چهارم نقد شد، نکته اولشان این بود که نقل شفاهی توسط وسائط کثیره بوده و هرچه میشنیده اند بعدا به قدر حافظه شان گزارشگری میکردند و این سبب عدم وثوق به صدور روایت از معصوم است. ثابت کردیم نقل بر اساس کتابت و ضبط دقیق بوده و هیچ خللی به وثوق به صدور ایجاد نمی‌کند همچنین نکته دومشان که دسّ و تحریف غلاة در کتب معتبر حدیثی شیعه سبب ضعف اعتبار روایات می‌شود را هم به تفصیل نقد کرده و ثابت نمودیم با تمهیدات اهل بیت و بزرگان از روات، امکان چنین إخلالی وجود نداشته است. لذا دیگر اشکال چهارم وارد نیست که بعضشان[13] تعبیر میکنند میگویند حتی اگر روایت متواتر سندی و قطعی الدلالة هم باشد تا عرضه بر قرآن نشود معتبر نیست و دیگری میگوید لذا روایات را باید عرضه بر عقل کرد و بعد با عرضه بر عقل میخواهد اعتبارش را اثبات کند.

هذا تمام الکلام در اشکال چهارم

یک بحث حاشیه ای را بعد تعطیلات اشاره میکنیم

در مقابل این افراط گرایی در عدم اعتبار احادیث شیعه مطلقا یک گرایش تفریطی هم هست که باید توجه کنیم دچار آن هم نشویم و آن گرایش اعتبار یا تمام روایات شیعه یا همه روایات موجود در کتب اربعه است. این هم تفریط است که ممکن است اشاره کنیم.

قرآنیون بین شیعه و تحلیل افکارشان از مباحثی است که به فضلای جوان توصیه میکنم حتما باید با یک تحلیل درستی که بسیار مهم است در دستور کار قرار گیرد، این گرایش زنده است و برایش تبلیغ میکنند. مقارنه بین این قرآنیون و قرآنیون تسنن. دقیقا افکار قرآنیون تسنن، القرآن و کفاه مصدرا لتشریع الإسلامی بین روشنفکرانشان از اهل سنت جایگاه ویژه دارد. تفارق بین حدیث عند الشیعه و اهل سنت . پاسخ از شبهات قرآنیون داده شود که نه اینجا جای بحثش هست نه فعلا در صدد آن هستیم.

بحث جایگاه غلو هم یک بحث تابستانی است که توفیق باشد در یک تابستان بررسی کنیم.

جلسه بعد ان شاء الله شنبه دو هفته بعد خواهد بود. ایام آتیه[14] را تسلیت عرض میکنم دوستانی که توفیق تبلیغ داشتند ما را هم دعا کنند.

[1]. جلسه 65، مسلسل 757، چهارشنبه، 97.10.26.

[3]. رجال کشی، ص192، ذیل جابر بن یزید جعفی، روایت شماره 336؛ و در چاپ آل البیت، ج2، ص436 شماره 336. و اختصاص شیخ مفید، ص204.

[4]. بحار الأنوار، ج25، ص63، به نقل از بصائر الدرجات ص136.

[5]. کافی (دار الحدیث)، ج10، ص14: مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیىٰ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسىٰ، عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ، عَنْ عَلِیِّ بْنِ عُقْبَةَ، قَالَ: کَانَ أَبُو الْخَطَّابِ قَبْلَ أَنْ یَفْسُدَ- وَهُوَ یَحْمِلُ الْمَسَائِلَ لِأَصْحَابِنَا وَیَجِی‌ءُ بِجَوَابَاتِهَا - رَوىٰ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّٰهِ علیه السلام، قَالَ: «اشْتَرُوا وَإِنْ کَانَ غَالِیاً؛ فَإِنَّ الرِّزْقَ یَنْزِلُ مَعَ الشِّرَاءِ

[6]. کافی (دار الحدیث)، ج15، ص683: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ أَبِیهِ، عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ، عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَةَ، عَنْ زُرَارَةَ، قَالَ: حَدَّثَنِی أَبُو الْخَطَّابِ فِی أَحْسَنِ مَا یَکُونُ حَالًا، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّٰهِ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللّٰهِ عَزَّ وَجَلَّ: «وَ إِذٰا ذُکِرَ اللّٰهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِینَ لٰا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ»؟ فَقَالَ: «إِذٰا ذُکِرَ اللّٰهُ وَحْدَهُ بِطَاعَةِ مَنْ أَمَرَ اللّٰهُ بِطَاعَتِهِ مِنْ آلِ مُحَمَّدٍ، اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِینَ لَایُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ، وَإِذَا ذُکِرَ الَّذِینَ لَمْ یَأْمُرِ اللّٰهُ بِطَاعَتِهِمْ إِذَا هُمْ یَسْتَبْشِرُونَ».

[8]. معرفة الحدیث و تاریخ نشره و تدوینه و ثقافته عند الشیعة الإمامیة، از محمد باقر بهبودی، چاپ دارهادی بیروت، باب: الدس و التزویر ص77.

[9]. حدیثهای خیالی در تفسیر مجمع البیان، از نعمت الله صالحی نجف آبادی، انتشارات کویر، تهران.

[10]. رجال النجاشی، ص39 و 40: الحسن بن علی بن زیاد‌ الوشاء بجلی کوفی، قال أبو عمرو: و یکنى بأبی محمد الوشاء و هو ابن بنت إلیاس الصیرفی خزاز من أصحاب الرضا علیه السلام و کان من وجوه هذه الطائفة روى عن جده إلیاس. قال: لما حضرته الوفاة قال لنا: اشهدوا علی و لیست ساعة الکذب هذه الساعة‌ لسمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول و الله لا یموت عبد یحب الله و رسوله (و الرسول) و یتولى الأئمة فتمسه النار ثم أعاد الثانیة و الثالثة من غیر أن أسأله‌، أخبرنا بذلک علی بن أحمد عن ابن الولید عن الصفار عن أحمد بن محمد بن عیسى عن الوشاء. أخبرنی ابن شاذان قال: حدثنا أحمد بن محمد بن یحیى عن سعد عن أحمد بن محمد بن عیسى قال خرجت إلى الکوفة فی طلب الحدیث فلقیت بها الحسن بن علی الوشاء فسألته أن یخرج لی (إلی) کتاب العلاء بن رزین القلاء و أبان بن عثمان الأحمر فأخرجهما إلی فقلت له: أحب أن تجیزهما لی فقال لی: یا رحمک الله و ما عجلتک اذهب فاکتبهما و اسمع من بعد فقلت: لا آمن الحدثان‌ فقال لو علمت أن هذا الحدیث یکون له هذا الطلب لاستکثرت منه فإنی أدرکت فی هذا المسجد تسعمائة شیخ کل یقول حدثنی جعفر بن محمد و کان هذا الشیخ عینا من عیون هذه الطائفة. و له کتب، منها: ثواب الحج و المناسک و النوادر أخبرنا ابن شاذان عن أحمد بن محمد بن یحیى عن أحمد بن إدریس عن محمد بن أحمد بن یحیى عن یعقوب بن یزید عن الوشاء بکتبه. و له مسائل الرضا علیه السلام أخبرنا ابن شاذان عن علی بن حاتم عن أحمد بن إدریس عن أحمد بن محمد بن عیسى عن الحسن بن علی الوشاء بکتابه مسائل الرضا علیه السلام.

[11]. رجال نجاشی، ص126

[12]. رجال نجاشی، ص230.

[13]. آقای سید کمال حیدری

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نقد مبنای اخباریان در حجیت تمام روایات

گفتیم برخی معتقدند خبر واحد ثقه قابل استناد نیست به جهت شبهاتی که طرح و نقد کردیم. در مقابل اینان بعضی از اخباریین مدعی هستند که اخبار آحاد منقوله از معصومین همه شان قطعی الصدور و حجت‌اند و در إطار محدودتری صاحب وسائل ادعا می‌کنند روایاتی که ایشان در وسائل گردآورده‌اند از کتب معتبره‌ای است که صحت همه این کتب احراز شده است و بعضی هم در خصوص کتب أربعة مطرح می‌کنند که کتب أربعة همه روایاتش صحیح و قطعی الصدور است، مرحوم أمین إسترآبادی در فوائد المدنیة دوازده دلیل اقامه می‌کنند بر صحت اخبار آحاد. محدث بحرانی در مقدمات حدائق برخی از این أدله را آورده، مرحوم فیض کاشانی در مقدمه وافی به بعض اینها اشاره کرده. کسی که مستوفی به این بحث پرداخته، صاحب وسائل در خاتمه وسائل الشیعة دو فائده را به این معنا اختصاص داده است و أدله متراکمه‌ای ربما أنهاها إلی إثنین و عشرین بر صحت این روایات اقامه میکنند که در فائده ششم می‌فرمایند فی صحة الکتب المعتمدة فی تألیف هذا الکتاب و تواترها و صحة نسبتها و ثبوت أحادیثها عن الأئمة.[2] ادعا می‌کنند مجموعه آنچه در وسائل الشیعة از روایات آورده اند که از حدود پنجاه منبع غیر از کتب أربعة هم نقل کرده‌اند اینها متواتر است و صحت نسبتش به أئمه قطعی است. در فائده نهم[3] با توضیح بیشتری أدله‌شان را بر قطعی بودن صدور احادیث منقوله در وسائل الشیعة بیان می‌کنند. مرحوم خوئی در مقدمه رجالشان[4] می‌فرمایند وجوهی را که صاحب وسائل آورده‌اند همه‌اش وجوه استحسانی است و یک وجه‌اش قابل ذکر است که بیان و نقد می‌کنند. خیلی مختصر به بعض این وجوه اشاره می‌کنیم و به اختصار پاسخ می‌دهیم:

وجه اول: تحفّظ اصحاب و رواة بر روایات

اولین وجهی که از کلمات صاحب وسائل و دیگران استفاده می‌شود این است که دأب قدماء اصحاب در حدود بیش از سیصد سال از آغاز بعثت تا اتمام غیبت صغری ضبط و تدوین احادیث در مجالس ائمه و اصحاب بوده و اهمیت علماء ما مصروف بوده در آن مدت به اینکه تألیف کنند کتبی را که مردم در فروعات فقهیه به احکام آنها احتیاج داشتند. لذا روات عمرشان را در تصحیح، ضبط و عرضه روایات بر اهل بیت عصمت و طهارت صرف کرده‌اند و این دقت امتداد داشت تا زمان أئمه ثلاثه که صاحبان کتب أربعه هستند، مرحوم کلینی، شیخ صدوق و شیخ طوسی رحمهم الله، لذا اصحاب تلاش کردند و اصول أربعمأة نوشتند که انتساب آنها قطعی است، از آن اصول أربعمأة کتب أربعة نگارش شد لذا قطع داریم که تا اینجا اخبار موجوده در کتب اربعة انتسابشان به معصوم قطعی است.

بیان دومی دارند راجع به کتب أربعة و می‌فرمایند از جهتی مشایخ ثلاثه و مؤلفین کتب أربعة فی غایة الوثاقة و العدالة هستند و اینان در مقدمات کتابهایشان تصریح می‌کنند به صحت روایات موجود در کتبشان و معنای صحت هم این است که انتساب این روایات به معصوم قطعی است. مثلا مرحوم شیخ کلینی که کتاب کافی را در پاسخ درخواست یک سائل نوشته‌اند که ممکن است محمد بن احمد بن عبدالله قضاعة صفوانی یا نعمانی باشد که ایشان از شیخ کلینی درخواست میکند که میخواهم برای من کتابی بنویسید که حاوی سه خصوصیت باشد: 1. کتاب کاف یجمع [فیه] من جمیع فنون علم الدین. 2. ما یکتفی به المتعلّم، و یرجع إلیه المسترشد، و یأخذ منه من یرید علم الدین و العمل به. 3. بالآثار الصحیحة عن الصادقین علیهم السّلام و السنن القائمة الّتی علیها العمل، و بها یؤدّی فرض اللّه عزّ و جلّ و سنّة نبیّه صلّى اللّه علیه و آله

مرحوم شیخ کلینی اجابت میکند و در مقدمه مینویسند چنین اثری را تألیف کرده ام و قد یسر الله و له الحمد تألیف ما سألت و أرجوا أن یکون بحیث توخّیت.

لذا بنده اضافه میکنم کتاب جامعی را که مرحوم شیخ کلینی تدوین کرده‌اند که نه عند الشیعة و نه عند اهل السنة تا آن وقت سابقه نداشته در مقایسه با سایر کتب أربعة جامعیتی دارد که هیچ کتابی چنین نیست، با تدوین دقیق و ترتیب بسیار زیبا، بدون اینکه در این نظم از دیگری الگو گرفته باشد، با کتاب العقل و الجهل شروع می‌شود ما به الإمتیاز انسان از سایر حیوانات و جمادات این است سپس توحید و خداشناسی سپس حجت شناسی که نبی و امام است سپس فروع و احکام، چنین کتابی نگارش می‌کند در پاسخ سؤال سائل می‌گوید إن شاء الله همانگونه است که تو می‌خواستی یعنی آثار صحیح از اهل بیت را گردآوری کرده‌ام و چه شهادتی از این بالاتر.

شیخ صدوق در مقدمه من لایحضر[5] خیلی صریح تر سخن می‌گویند، ایشان که مدتها در اخذ حدیث و فقه تلمیذ پدر بود بعد از فوت پدر پانزده سال شاگردی شخصیت خبیری در حدیث و رجال کرده مانند ابن ولید، در مقدمه می‌گوید در روستای ایلاق در شهر بلخ شرف الدین ابوعبدالله معروف به نعمه از فرزندان موسی بن جعفر نزد من آمد از کتابی یادآوری کرد که محمد بن زکریای رازی تألیف کرده که من لایحضره الطبیب، میگوید این عالم (و امامزاده) از من خواست یک کتابی بنویس که وقتی دسترسی به یک عالم و فقیه نداریم از این کتاب بتوانیم استفاده کنیم لذا کتابی نوشتم به نام من لایحضره الفقیه، بعد توضیح می‌دهند که و لم أقصد فیه قصد المصنفین فی إیراد جمیع ما رووه بل قصدت الی ایراد ما أفتی به و أحکم بصحته. و أعتقد فیه أنه حجة فیما بینی و بین ربی و جمیع ما فیه مستخرج من کتب مشهورة علیها المعوّل و إلیها المرجع.

شیخ طوسی هم می‌گویند این اسناد را در تهذیب و استبصار برای تیمن و تبرک آورده‌اند و الا ایشان هم روایات را از کتب مشهوره و معتمده اخذ کرده است لذا اطمینان و قطع به صدور این روایات داریم.

بعد صاحب وسائل اضافه می‌کنند که کتب دیگری هم که غیر از کتب أربعة من از این کتب نقل کرده‌ام کتبی هستند که در مقدمه این کتب مؤلفان آنها که مورد اعتماد هستند تصریح می‌کنند روایاتی را آورده‌ایم که این روایات منقول از مشایخ ثقات است مثلا تفسیر علی بن ابراهیم قمی که در مقدمه می‌نویسد من این روایات را از مشاخ ثقاتم آورده‌ام، مرحوم طبرسی در کتاب احتجاج می‌گویند من اسناد این روایات را حذف کردم چون قرائن مورد اطمینان بر صدوق این احادیث داریم و مشایخ ثقات اینها را نقل کردند.

لذا صاحب وسائل ادعا می‌کنند اطمینان به صدور مجموعه این روایات از معصومان داریم و نتیجه این است که نه نیاز داریم در اصول نزاع کنیم خبر واحد ثقه حجت است یا نه، اصلا بگویید خبر واحد ثقه حجت نیست اما روایات ما بالاتر از این است و قطعی الصدور هستند. ضمنا این همه مباحث رجالی هم دیگر نیاز نیست که مثلا طریق شیخ صدوق به صفوان بن مهران چگونه است ابن ماجیلویه در یک طریق است و در طریق دیگر فرد دیگر است نیاز به بررسی اینها نداریم.

نتیجه این است که این نگاه در مقابل نگاه قبلی میگوید اخبار موجود در کتب اربعه و کتب پیرامونی که صاحب وسائل آنها را گردآوری کرده قطعی الصدور می‌باشد.

[1]. جلسه 66، مسلسل 758، شنبه، 97.11.06.

[2]. وسائل الشیعة، ج‌30، ص: 191‌

[3]. وسائل الشیعة، ج‌30، ص: 249‌

[4]. معجم رجال الحدیث، ج1، ض33: قد ذکر صاحب الوسائل لإثبات ما ادعاه من صحة ما أودعه فی کتابه من الأخبار، و صدورها من المعصومین ع وجوها، سماها أدلة، و لا یرجع شی‌ء منها إلى محصل، و لا یترتب على التعرض لها و الجواب عنها غیر تضییع الوقت، و أحسنها الوجه الأول الذی أشرنا إلیه و أجبنا عنه، و لا بأس أن نذکر له کلاما فی المقام لیظهر للباحث حال بقیة ما ذکره دلیلا على مدعاه.

[5]. من لایحضره لافقیه، ج1، ص2: أما بعد فإنه لما ساقنی القضاء إلى بلاد الغربة ، وحصلنی القدر منها ( 1 ) بأرض بلخ من قصبة إیلاق ( 2 ) وردها الشریف الدین أبو عبد الله المعروف بنعمة ( 3 ) – وهو محمد بن الحسن بن إسحاق بن [ الحسن بن ] الحسین بن إسحاق بن موسى بن جعفر بن محمد ابن علی بن الحسین بن علی بن أبی طالب علیهم السلام فدام بمجالسته سروری وانشرح بذاکرته صدری وعظم بمودته تشرفی ، لأخلاق قد جمعها إلى شرفه من ستر وصلاح ، وسکینة ووقارودیانة وعفاف ، وتقوى وإخبات ( 4 ) فذاکرنی بکتاب صنفه محمد بن زکریا المتطبب الرازی ( 5 ) وترجمه بکتاب " من لا یحضره الطبیب " وذکر أنه شاف فی معناه ، وسألنی أن أصنف له کتابا فی الفقه والحلال والحرام ، والشرایع والأحکام ، موفیا على جمیع

ما صنفت فی معناه وأترجمه ب‍ " کتاب من لا یحضره الفقیه " ( 6 ) لیکون إلیه مرجعه وعلیه معتمده ، وبه أخذه ، ویشترک فی أجره من ینظر فیه ، وینسخه ویعمل بمودعه ، هذا مع نسخه لأکثر ما صحبنی من مصنفاتی ( 7 ) وسماعه لها ، وروایتها عنی ، ووقوفه على جملتها ، وهی مائتا کتاب وخمسة وأربعون کتابا . فأجبته - أدام الله توفیقه - إلى ذلک لأنی وجدته أهلا له ، وصنفت له هذا الکتاب بحذف الأسانید لئلا تکثر طرقه وإن کثرت فوائده ، ولم أقصد فیه قصد المصنفین فی إیراد جمیع ما رووه ، بل قصدت إلى إیراد ما أفتی به وأحکم بصحته ( 1 ) وأعتقد فیه أنه حجة فیما بینی وبین ربی - تقدس ذکره وتعالت قدرته - وجمیع ما فیه مستخرج من کتب مشهورة ، علیها المعول وإلیها المرجع.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل اول صاحب وسائل بر قطعی الصدور بودن روایات و أخبار آحاد در مجامیع حدیثی بیان شد. این دلیل وافی به مقصود نیست.

نقد دلیل اول:

عرض می‌کنیم در بعض مقدمات دلیلشان خلل است.

اولا: عدم عرضه همه کتب و احادیث به أئمه

قبول داریم روش کتابت و ضبط احادیث در عصر تشریع مرسوم بوده، اما صاحب وسائل و أخباریان این نکته را ضمیمه می‌کنند به اینکه "و عرضها علی اهل العصمة"[2] یعنی احادیث کتابت می‌شده و همه آنها عرضه می‌شده بر امام معصوم و ائمه تصحیح می‌کرده‌اند. اگر این نکته اخیر اثبات شود که تمام احادیث مکتوب در عصر تشریع بر اهل بیت عرضه می‌شده و تأیید می‌کرده‌اند، این احادیث قطعی الصدور خواهند بود، لکن نکته این است که بعد از کتابت یا سماع، عرضه کتب و روایات فی الجمله بوده نه بالجمله. ما مواردی داریم که بعضی از کتب بعد از کتابت عرضه شده بر أئمه معصومین:

مورد اول: کتاب الفرائض یونس بن عبدالرحمن

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسىٰ، عَنْ یُونُسَ؛ وَ عَنْ أَبِیهِ، عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ جَمِیعاً: عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام، قَالَ یُونُسُ: عَرَضْتُ عَلَیْهِ الْکِتَابَ، فَقَالَ: هُوَ صَحِیحٌ.[3]

مورد دوم: کتاب سلیم بن قیس

ابن أُذینة نقل می‌کند أبان بن أبی عیّاش کتاب سُلیم بن قیس را به امام زین العابدین علیه السلام عرضه کرد و حضرت فرمودند صدق سلیم، هذا حدیث نعرفه.[4]

مورد سوم: کتاب یوم و لیله یونس بن عبدالرحمن

این کتاب توسط داود بن قاسم جعفری به امام عسکری علیه السلام عرضه شده: عَنْ أَبِی بَصِیرٍ حَمَّادِ بْنِ عُبَیْدِ اللَّهِ بْنِ أُسَیْدٍ الْهَرَوِیِّ عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْقَاسِمِ الْجَعْفَرِیِّ قَالَ: أَدْخَلْتُ کِتَابَ یَوْمٍ وَ لَیْلَةٍ- الَّذِی أَلَّفَهُ یُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ- عَلَى أَبِی الْحَسَنِ الْعَسْکَرِیِّ علیه السلام فَنَظَرَ فِیهِ وَ تَصَفَّحَهُ کُلَّهُ- ثُمَّ قَالَ هَذَا دِینِی وَ دِینُ آبَائِی (کُلُّهُ) وَ هُوَ الْحَقُّ کُلُّهُ.[5]

یا در عیادت امام هادی علیه السلام از احمد بن أبی خلف: عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ بَحْرٍ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی خَلَفٍ قَالَ: کُنْتُ مَرِیضاً فَدَخَلَ عَلَیَّ أَبُو جَعْفَرٍ علیه السلام یَعُودُنِی عِنْدَ مَرَضِی فَإِذَا عِنْدَ رَأْسِی کِتَابُ یَوْمٍ وَ لَیْلَةٍ- فَجَعَلَ یَتَصَفَّحُهُ وَرَقَةً وَرَقَةً حَتَّى أَتَى عَلَیْهِ مِنْ أَوَّلِهِ إِلَى آخِرِهِ وَ جَعَلَ یَقُولُ رَحِمَ اللَّهُ یُونُسَ رَحِمَ اللَّهُ یُونُسَ رَحِمَ اللَّهُ یُونُسَ.[6]

پس مسلما کتبی داریم که پس از کتابت بر معصومان عرضه و تأیید شده حتی مواردی داریم که برخی از روایاتِ روات به معصومان عرضه می‌شده:

ـ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسىٰ، عَنْ یُونُسَ، عَنْ یَزِیدَ بْنِ خَلِیفَةَ، قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللّٰهِ علیه السلام: إِنَّ عُمَرَ بْنَ حَنْظَلَةَ أَتَانَا عَنْکَ بِوَقْتٍ؟ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللّٰهِ علیه السلام: «إِذاً لَایَکْذِبُ عَلَیْنَا».[7]

ـ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ حَرِیزٍ عَنْ عَبْدِ الْمَلِکِ بْنِ أَعْیَنَ (برادر زراره) قَالَ: حَجَّ جَمَاعَةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا فَلَمَّا قَدِمُوا الْمَدِینَةَ دَخَلُوا عَلَى أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام فَقَالُوا إِنَّ زُرَارَةَ أَمَرَنَا أَنْ نُهِلَّ بِالْحَجِّ إِذَا أَحْرَمْنَا فَقَالَ لَهُمْ تَمَتَّعُوا فَلَمَّا خَرَجُوا مِنْ عِنْدِهِ دَخَلْتُ عَلَیْهِ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ لَئِنْ لَمْ تُخْبِرْهُمْ بِمَا أَخْبَرْتَ زُرَارَةَ لَنَأْتِیَنَّ الْکُوفَةَ وَ لَنُصْبِحَنَّ بِهِ کُذَّاباً فَقَالَ رُدَّهُمْ فَدَخَلُوا عَلَیْهِ فَقَالَ صَدَقَ زُرَارَةُ ثُمَّ قَالَ أَمَا وَ اللَّهِ لَا یَسْمَعُ هَذَا بَعْدَ هَذَا الْیَوْمِ أَحَدٌ مِنِّی.[8]

ـ حَمْدَوَیْهِ وَ إِبْرَاهِیمُ، قَالا حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عِیسَى، عَنْ عَلِیِّ بْنِ‌ الْحَکَمِ، عَنْ زِیَادِ بْنِ أَبِی الْحَلَالِ، قَالَ اخْتَلَفَ أَصْحَابُنَا فِی أَحَادِیثِ جَابِرٍ الْجُعْفِیِّ، فَقُلْتُ لَهُمْ أَسْأَلُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (ع)، فَلَمَّا دَخَلْتُ ابْتَدَأَنِی، فَقَالَ رَحِمَ اللَّهُ جَابِرَ الْجُعْفِیِّ کَانَ یَصْدُقُ عَلَیْنَا، لَعَنَ اللَّهُ الْمُغِیرَةَ بْنَ سَعِیدٍ کَانَ یَکْذِبُ عَلَیْنَا.[9]

اینها را قبول داریم اما این که اخباریان ادعا میکنند کل کتب مکتوب در زمان اهل بیت پس از کتابت بر اهل بیت عرضه شده و آنان تأیید کرده اند دلیل ندارد.

ثانیا: روایات عرضه، أخبار آحاد است.

أضف الی ذلک بعضی از روایات عرضه کتب بر اهل بیت که خودشان اخبار واحدند چگونه قطع به صدور داشته باشیم.

ما قبول داریم اهل بیت در مقابل خطوط کلی انحرافی مانند مغیریة و خطّابیة می‌ایستادند و روایت را از آنان و از غلاة برحذر می‌داشتند اما آیا این تحذیر اهل بیت و دقت روات در کتابت موجب می‌شود قطع پیدا کنیم که کل این احادیث قد صدر منهم؟

ثالثا: عدم تواتر در نقل تمام احادیث و کتب

لابلای استدلالهایشان ادعا می‌کنند احادیث موجود در این کتب و اصول به تواتر به دست ما رسیده لذا قطعی الصدور است.

ما قبول کردیم روایات نوشته می‌شد و جماعاتٌ من الأصحاب این کتب را برای دیگران نقل می‌کردند اما آیا همه این روایات به شکلی بوده که به تواتر فی کلّ طبقةٍ به دست بعدی ها رسیده تا قطعی الصدور باشد؟ این قابل اثبات نیست. به چند شاهد اشاره می‌کنیم که دلیل حجیت و عمل به روایات قطع به صدور آنها نبوده است:

شاهد اول: شیخ طوسی در کتاب عدّة در بحث حجیت خبر واحد وقتی میخواهند به اجماع تمسک کنند می‌فرمایند: إجماع الفرقة المحقة، فإنی وجدتها مجمعة على العمل بهذه الأخبار التی رووها فی تصانیفهم و دونوها فی أصولهم، لا یتناکرون ذلک و لا یتدافعونه، حتى أن واحدا منهم إذا أفتى بشیء لا یعرفونه سألوه من أین قلت هذا؟ فإذا أحالهم على کتاب معروف، أو أصل مشهور ، وکان راویه ثقة لا ینکر حدیثه، سکتوا و سلموا الأمر فی ذلک و قبلوا قوله.[10]

این عبارات نشان می‌دهد روایات کتب معروفه قطعی الصدور نیست بلکه اگر کتاب مشهور راوی اش ثقه باشد از جهت حجیت خبر ثقه این روایت قبول میشود نه قطعیت به صدور.

شاهد دوم: بعض روات که کتاب دارند و روایات آنان در مجامع اصلی نقل شده نسبت به اینها اختلاف است. مثلا زید نرسی و زید زرّاد، که از امام صادق علیه السلام روایت دارند و دو اصل از اصول اربعمأة از اینها است.

ابن بابویه به نقل ابن غضائری ادعا میکند ان کتابهما موضوعٌ وضعه محمد بن موسی السمّان. ابن غضائری خرّیت فن میگوید و غلط ابوجعفر فی هذا القول، فإنی رأیت کتبهما مسموعة عن محمد بن ابی عمیر.[11] شیخ کلینی هم در کافی از زید نرسی و زید زرّاد روایاتی نقل میکند.

لذا با وجود این اختلافات نسبت به روات چگونه ادعا می‌کنند روایات اینها قطعی الصدور است.

به تهذیب و استبصار اشاره خواهیم کرد اما بعض اخبار که در مجامیع دیگر حتی کتاب کافی آمده شیخ طوسی تخطئه میکند و میگوید هذه الأخبار أربعة منها الأصل فیها عمار الساباطی وهو واحد وقد ضعفه جماعة من أهل النقل ، وذکروا أن ما یتفرد بنقله لا یعمل علیه لأنه کان فطحیا فاسد المذهب غیر أنا لا نطعن فی النقل علیه بهذه الطریقة ، لأنه وإن کان کذلک فهو ثقة فی النقل لا یطعن علیه.[12]

نتیجه اینکه دقت اصحاب در تدوین کتب و روایات مورد قبول است اما این دقت ضریب خطا و کذب را به صفر نمی‌رساند که ادعا کنیم صدور همه این روایات از معصومین قطعی است.

دلیل دوم: تصریح مشایخ ثلاثه به صحت کتب أربعة

دومین دلیل بر قطعی الصدور بودن روایات به خصوص روایات کتب أربعة این است که مؤلفان کتب أربعة تصریح میکنند به صحت این احادیث و معنای صحت یعنی قطعیت صدور این احادیث از اهل بیت عصمت و طهارت.

نقد دلیل دوم:

اولا: صحت به معنای قطعیت به صدور نیست.

ما هر یک از این اعلام ثلاثه و کتبشان را به تنهایی بررسی میکنیم ببینیم این ادعا صحیح است یا نه؟

از کتاب کافی شروع می‌کنیم. جلسه دیروز گفتیم سائل از مرحوم کلینی سؤال می‌کند در اصول و فروع کتاب جامعی را تدوین کنید که آثار صحیحه از صادقین و ائمه معصومین علیهم السلام در آن گردآوری شده باشد. شیخ کلینی هم پاسخ می‌دهند مجموعه ای تدوین کردم که امیدورام خواسته شما برآورده شود.[13] آنگاه برداشت شده است که آثار صحیحه و کتاب صحیح یعنی کتاب قطعی الصدور از امام معصوم.

عرض می‌کنیم به حکم قرائن قطعیه مقصود از تدوین آثار صحیحه از معصومین، روایات قطعی الصدور عن المعصوم نیست، صحیح در مقابل آثار و کتبی است که در آنها تخلیط واقع شده و مؤلف غثّ و سمین را مخلوط نموده و کتاب را از اعتبار ساقط کرده نه اینکه مقصود قطعی الصدور عن الأئمه باشد. آثار صحیحه یک اصطلاح خاص است. به دو شاهد دقت کنید:

شاهد اول: رجال نجاشی[14] در شرح حال محمد بن أورمة می‌نویسد: محمد بن أورمة أبو جعفر القمی‌ ذکره القمیون و غمزوا علیه و رموه بالغلو حتى دس علیه من یفتک به (خواستند ترورش کنند)، فوجدوه یصلی من أول اللیل إلى آخره (یکی از ملاکات غلو این بود که غالی ها آیات و روایات تعبدی را توجیه میکردند نماز و روزه و حج را توجیه میکردند به بعض توجیهاتی که صوفیه توجیه میکنند لذا نماز نمیخواندند روزه نمیگرفتند محرم مرتکب میشدند) فتوقفوا عنه. و حکى جماعة من شیوخ القمیین عن ابن الولید أنه قال: محمد بن أورمة طعن علیه بالغلو، و کل (فکل) ما کان فی کتبه مما وجد فی کتب الحسین بن سعید و غیره فقل به، و ما تفرد به فلا تعتمده، و قال بعض أصحابنا: إنه رأى توقیعا من أبی الحسن الثالث علیه السلام إلى أهل قم فی معنى محمد بن أورمة و براءته مما قذف به. و کتبه صحاح، إلا کتابا ینسب إلیه، ترجمته تفسیر الباطن، فإنه مخلَّطٌ. کتب محمد بن اورمه صحیح است مگر یک کتاب که مخلّط است و نامش تفسیر باطن است.

ابن غضائری بیشتر توضیح می‌دهد که میگوید: اتَّهَمَهُ القُمّیُّون بِالغُلُوّ ، وحدیثُهُ نَقِیٌّ لا فَسادَ فیهِ ، وما رأیتُ شیئاً یُنْسَبُ إلیهِ تَضْطَرِبُ فیه النَفْسُ ، إلاّ أوراقاً فی " تفسیر الباطِنِ " وما یَلِیْقُ بحدیثِهِ ، وأظُنّها مَوْضُوعةً علیهِ.[15]

شاهد دوم: الحسین بن عبید الله السعدی‌ أبو عبد الله بن عبید الله بن سهل ممن طعن علیه و رمی بالغلو. له کتب صحیحة الحدیث.[16]

ادعای ما این است که صحت حدیث اصطلاح شده بود در این عصور بر اینکه کتاب از نظر محتوایی تخلیط ندارد و غث و سمین در آن نیست نه اینکه صحیح به معنای قطعی الصدور عن المعصوم علیه السلام باشد که صاحب وسائل و جمعی از اخباریان قائل‌اند.

شواهد دیگری هم داریم بر این معنا که وقتی مرحوم شیخ کلینی به سائل جواب میدهد که من امیدوارم انتظار تو را برآورده کرده باشم و آثار صحیحه را در اصول و فروع آورده باشم مقصودشان این نیست که روایات قطعی الصدور را در کافی گردآوری کرده‌ام که صاحب وسائل و بعض اخباریان استناد میکنند، خواهد آمد.

[1]. جلسه 67، مسلسل 759، یکشنبه، 97.11.07.

[2]. وسائل الشیعة، ج30، ص252: أنا قد علمنا علما قطعیا، بالتواتر، و الأخبار المحفوفة بالقرائن-: أنه قد کان دأب قدمائنا، و أئمّتنا علیهم السلام، فی مدة تزید على ثلاثمائة سنة، ضبط الأحادیث، و تدوینها فی مجالس الأئمة، و غیرها. و کانت همة علمائنا مصروفة، فی تلک المدة الطویلة، فی تألیف ما یحتاج إلیه من أحکام الدین، لتعمل بها الشیعة. و قد بذلوا أعمارهم فی تصحیحها، و ضبطها، و عرضها على أهل العصمة. و استمر ذلک إلى زمان الأئمة الثلاثة، أصحاب الکتب الأربعة، و بقیت تلک المؤلفات بعدهم أیضا مدة.

[3]. کافی، (دارالحدیث)، ج14، ص414؛ و ج14، ص432: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسىٰ، عَنْ یُونُسَ؛ وَ عَنْ أَبِیهِ، عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ جَمِیعاً: عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام، قَالَ یُونُسُ: عَرَضْتُ عَلَیْهِ الْکِتَابَ، فَقَالَ: «هُوَ صَحِیحٌ».

[4]. وسائل الشیعة، ج27، ص101؛ رجال کشی، ص104: حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الْبَرَّانِیُّ، قَالَ حَدَّثَنَا الْحَسَنُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ کَیْسَانَ، عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عُمَرَ الْیَمَانِیِّ، عَنِ ابْنِ أُذَیْنَةَ، عَنْ أَبَانِ بْنِ أَبِی عَیَّاشٍ، قَالَ: هَذَا نُسْخَةُ کِتَابِ سُلَیْمِ بْنِ قَیْسٍ الْعَامِرِیِّ ثُمَّ الْهِلَالِیِّ، دَفَعَهُ إِلَى أَبَانِ بْنِ أَبِی عَیَّاشٍ وَ قَرَأَهُ، وَ زَعَمَ أَبَانٌ أَنَّهُ قَرَأَهُ، عَلَى عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ (ع) قَالَ صَدَقَ سُلَیْمٌ رَحْمَةُ اللَّهِ عَلَیْهِ هَذَا حَدِیثٌ نَعْرِفُهُ.

[5]. وسائل الشیعة، ج27، ص100.

[6]. وسائل الشیعة، ج27، ص100؛ رجال کشی، ص485، شماره 913.

[7]. قُلْتُ: ذَکَرَ أَنَّکَ قُلْتَ: إِنَّ أَوَّلَ صَلَاةٍ افْتَرَضَهَا اللّٰهُ عَلىٰ نَبِیِّهِ صلى الله علیه و آله الظُّهْرُ، وَ هُوَ قَوْلُ اللّٰهِ عَزَّ وَ جَلَّ: «أَقِمِ الصَّلٰاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ» فَإِذَا زَالَتِ الشَّمْسُ، لَمْ یَمْنَعْکَ إِلَّا سُبْحَتُکَ، ثُمَّ لَاتَزَالُ فِی وَقْتٍ إِلىٰ أَنْ یَصِیرَ الظِّلُّ قَامَةً، وَ هُوَ آخِرُ الْوَقْتِ، فَإِذَا صَارَ الظِّلُّ قَامَةً، دَخَلَ وَقْتُ الْعَصْرِ، فَلَمْ یَزَلْ فِی وَقْتِ الْعَصْرِ حَتّىٰ یَصِیرَ الظِّلُّ قَامَتَیْنِ، وَ ذٰلِکَ الْمَسَاءُ؟ فَقَالَ: «صَدَقَ». الکافی، (دار الحدیث)، ج6، ص37.

[8]. وسائل الشیعة، ج4، ص294.

[9]. رجال کشی، ص192.

[10]. عدة الأصول، ج1، ص126.

[11]. رجال ابن الغضائری - کتاب الضعفاء، ص: 62‌

[12]. الإستبصار، ج3، ص95؛ تهذیب، ج7، ص101.

[13]. عبارت مرحوم کلینی در پاورقی جلسه قبل گذشت.

[14]. رجال نجاشی، ص329، شماره 891.

[15]. رجال ابن غضائری، ص 93، شماره 133.

[16]. رجال نجاشی، ص42، وسائل الشیعة، ج30، ص226، و 353.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در ادامه نقد دلیل دوم می‌گوییم:

ثانیا: شیخ کلینی در صدد جمع روایات قطعی الصدور نبوده

گفتیم شواهدی داریم که مرحوم شیخ کلینی در پاسخ به درخواست سائل و در هدف از تألیف کافی، قصدشان گردآوری روایات قطعی الصدور نیست:

شاهد اول: تبیین شیوه حل تعارض

سائل که خودش هم اهل تحقیق بوده به مرحوم شیخ کلینی می‌گوید اموری بر من مشکل شده و حقیقت این امور را نمی‌دانم چون روایات در این امور مختلف است و کسی که با او مذاکره و مباحثه کنم وجود ندارد، لذا تقاضای تألیف کتابی جامع دارد که جلسات قبل اشاره شد، شیخ کلینی بعد اینکه در جواب ایشان می‌فرمایند درخواست کردی کتابی بنویسم که کافی باشد برای متعلم نه مقلّد، و مسترشد به این کتاب مراجعه کند و علم دین را بیاموزد و عمل نماید، مرحوم شیخ کلینی برای مقایسه روایات مختلف به سائل ملاک می‌دهند و می‌فرمایند روایاتی که از اهل بیت مختلف است با رأی انسان نمی‌توان موازنه کرد و رفع تعارض نمود، باید برگشت به طرقی که خود اهل بیت فرموده‌اند که ابتدا عرضه اخبار متنافیه بر قرآن است و ما وافق القرآن فخذوه و ما خالف کتاب الله فردّوه، سپس روایاتی که با قوم مخالف است، آنها را أخذ کنید و روایات موافق قوم را طرح کنید سپس مجمع علیه را أخذ کنید که لاریب فیه است. کسی که ملاک می‌دهد به سائل که اینگونه با روایات موازنه کن، مجمع علیه و مشهور برای تمییز صادر از غیر صادر است، اگر قطع به صدور داشته باشد که این مرجح معنا ندارد.

شاهد دوم: وجود روایات متعارضه در کافی

دومین شاهد وجود روایات متعارضه در کتاب شریف کافی است. موارد اندکی داریم که روایات متعارضه را شیخ کلینی ذکر می‌کنند و جمع دلالی می‌کنند، لکن موارد معتنابهی داریم که روایات متعارضه را ذکر می‌کند و جمع هم نمی‌کند بین اینها. چند نمونه:[2]

نمونه اول: در بحث حلیّت یا حرمت لحوم خیل و حُمُر اهلیه، مرحوم شیخ کلینی در طبع اسلامیه، ج6، ص244[3] حدود 12 یا 13 روایت ذکر می‌کنند، یک روایت چنین است که از أبا سعید خُدری نقل می‌کند ... ثُمَّ تَبِعْتُ رَسُولَ اللّٰهِ صلى الله علیه و آله حَتّىٰ لَحِقْتُهُ، فَمَرَرْنَا بِأَصْلِ الصَّفَا وَبِهَا قُدُورٌ تَغْلِی، فَقَالُوا: یَا رَسُولَ اللّٰهِ، لَوْ عَرَّجْتَ عَلَیْنَا حَتّىٰ تُدْرِکَ قُدُورَنَا، فَقَالَ لَهُمْ: «وَمَا فِی قُدُورِکُمْ؟» فَقَالُوا: حُمُرٌ لَنَا کُنَّا نَرْکَبُهَا، فَقَامَتْ فَذَبَحْنَاهَا، فَدَنَا رَسُولُ اللّٰهِ صلى الله علیه و آله مِنَ‌ الْقُدُورِ، فَأَکْفَأَهَا بِرِجْلِهِ، ثُمَّ انْطَلَقَ جَوَاداً، وَتَخَلَّفْتُ بَعْدَهُ، فَقَالَ بَعْضُهُمْ: حَرَّمَ رَسُولُ اللّٰهِ صلى الله علیه و آله لَحْمَ الْحَمِیرِ، وَقَالَ بَعْضُهُمْ: کَلَّا إِنَّمَا أَفْرَغَ قُدُورَکُمْ حَتّىٰ لَاتَعُودُوا فَتَذْبَحُوا دَوَابَّکُمْ. قَالَ أَبُو سَعِیدٍ: فَبَعَثَ رَسُولُ اللّٰهِ صلى الله علیه و آله إِلَیَّ ، فَلَمَّا جِئْتُهُ قَالَ: «یَا أَبَا سَعِیدٍ، ادْعُ لِی بِلَالًا» فَلَمَّا جِئْتُهُ بِبِلَالٍ، قَالَ: «یَا بِلَالُ، اصْعَدْ أَبَا قُبَیْسٍ، فَنَادِ عَلَیْهِ أَنَّ رَسُولَ اللّٰهِ صلى الله علیه و آله حَرَّمَ الْجِرِّیَّ وَالضَّبَّ وَالْحَمِیرَ الْأَهْلِیَّةَ، أَلَا فَاتَّقُوا اللّٰهَ

در همین باب روایتی از امام باقر علیه السلام در رابطه با جنگ خیبر ذکر می‌کنند که عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام، قَالَ: سَمِعْتُهُ یَقُولُ: «إِنَّ الْمُسْلِمِینَ کَانُوا أَجْهَدُوا فِی خَیْبَرَ، فَأَسْرَعَ الْمُسْلِمُونَ فِی دَوَابِّهِمْ، فَأَمَرَهُمْ رَسُولُ اللّٰهِ صلى الله علیه و آله بِإِکْفَاءِ الْقُدُورِ، وَلَمْ یَقُلْ إِنَّهَا‌ حَرَامٌ، وَکَانَ ذٰلِکَ إِبْقَاءً عَلَى الدَّوَابِّ»[4]

هر دو نقل در این باب در کتاب کافی ذکر می‌شود سؤال این است که اگر این کتاب نوشته شده برای عمل و مانند من لایحضر است مقلّد در این اخبار متعارضه چه کند و آیا میشود مرحوم شیخ کلینی ملتزم باشند به صدور این روایات متعارضه عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم.

نمونه دوم: در کافی باب مضغ العلک للصائم، علک در لغت کل ما یمضغ فی الفم بعد استعمال شده در مثل آدامس که جویده میوشد و میماند. روایتی را نقل میکند عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قُلْتُ الصَّائِمُ یَمْضَغُ الْعِلْکَ قَالَ لَا. [5]

سپس روایاتی نقل می‌کنند که:

أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الْمَرْأَةِ الصَّائِمَةِ تَطْبُخُ الْقِدْرَ فَتَذُوقُ الْمَرَقَةَ تَنْظُرُ إِلَیْهِ فَقَالَ لَا بَأْسَ قَالَ وَ سُئِلَ عَنِ الْمَرْأَةِ یَکُونُ لَهَا الصَّبِیُّ وَ هِیَ صَائِمَةٌ فَتَمْضَغُ الْخُبْزَ وَ تُطْعِمُهُ فَقَالَ لَا بَأْسَ وَ الطَّیْرَ إِنْ کَانَ لَهَا.[6]

عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ فَاطِمَةَ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهَا کَانَتْ تَمْضَغُ لِلْحَسَنِ ثُمَّ لِلْحُسَیْنِ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِمَا وَ هِیَ صَائِمَةٌ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ.[7]

روایات متعارض است اما شیخ کلینی نه جمع بین روایات می‌کند نه وجهی برای کیفیت تعامل بیان می‌کند.[8]

نمونه سوم: در کافی نقل می‌کنند: قُلْتُ لَهُ أَیُّ الصَّدَقَةِ أَفْضَلُ قَالَ جُهْدُ الْمُقِلِّ أَ مَا سَمِعْتَ قَوْلَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ یُؤْثِرُونَ عَلىٰ أَنْفُسِهِمْ وَ لَوْ کٰانَ بِهِمْ خَصٰاصَةٌ تَرَى هَاهُنَا فَضْلًا.[9]

روایت دیگر چنین است که: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله کُلُّ مَعْرُوفٍ صَدَقَةٌ وَ أَفْضَلُ الصَّدَقَةِ صَدَقَةٌ عَنْ ظَهْرِ غِنًى وَ ابْدَأْ بِمَنْ تَعُولُ وَ الْیَدُ الْعُلْیَا خَیْرٌ مِنَ الْیَدِ السُّفْلَى وَ لَا یَلُومُ اللَّهُ عَلَى الْکَفَافِ.[10]

اصحاب هم وارد میشوند برای رفع تعارض اما شیخ کلینی ساکت است.

نمونه چهارم: در بحث وجوب مهر و عدة که در چه صورتی واجب میشود آیا در صورتی است که مباشرت انجام شده باشد یا نه صرف إغلاق باب و إرخاء ستر وجوب مهر و عده می‌آورد. شیخ کلینی دو طائفه روایات متعارض نقل می‌کنند:[11] یک طائفه میگوید: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی رَجُلٍ دَخَلَ بِامْرَأَةٍ قَالَ إِذَا الْتَقَى الْخِتَانَانِ وَجَبَ الْمَهْرُ وَ الْعِدَّةُ.[12]

عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ امْرَأَةً فَأَغْلَقَ بَاباً وَ أَرْخَى سِتْراً وَ لَمَسَ وَ قَبَّلَ ثُمَّ طَلَّقَهَا أَ یُوجِبُ عَلَیْهِ الصَّدَاقَ قَالَ لَا یُوجِبُ عَلَیْهِ الصَّدَاقَ إِلَّا الْوِقَاعُ.[13]

در مقابل این دو روایت چنین نقل می‌کنند: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یُطَلِّقُ الْمَرْأَةَ وَ قَدْ مَسَّ کُلَّ شَیْ‌ءٍ مِنْهَا إِلَّا أَنَّهُ لَمْ یُجَامِعْهَا أَ لَهَا عِدَّةٌ فَقَالَ ابْتُلِیَ أَبُو جَعْفَرٍ علیه السلام بِذَلِکَ فَقَالَ لَهُ أَبُوهُ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ علیه السلام إِذَا أَغْلَقَ بَاباً وَ أَرْخَى سِتْراً وَجَبَ الْمَهْرُ وَ الْعِدَّةُ.[14] [15]

نمونه پنحم: در کافی طبع اسلامیه ج6 ص160 در ظهار و کفاره آن روایات متعارض نقل میکنند.

نمونه ششم: در باب میراث الجد روایات متعارض نقل میکنند.

شاهد سوم: ذکر روایاتی که اجماع بر خلافشان است.

در مواردی مرحوم شیخ کلینی بعد از ذکر روایاتی میفرمایند اجماع عصابه بر خلاف این روایات است. آیا می‌توان گفت قطع به صدور دارند در حالی که اجماع عصابه بر خلاف است.

شاهد چهارم: وجود متون تاریخی غیر روایت أئمه

موارد فراوانی در کتاب شریف کافی داریم که گزاره های تاریخی انظار فقهی رواة نقل میشود و نه روایت از معصومین این معنا ندارد که بگوییم ما فی الدفتین من الکافی قطعی الصدور من المعصوم است. به چند مورد اشاره می‌کنیم:

مورد اول: کافی طبع اسلامیه ج1 ص310 با سند خودشان از ابی أیوب نحوی این جریان را نقل میکنند: عَنْ أَبِی أَیُّوبَ النَّحْوِیِّ قَالَ: بَعَثَ إِلَیَّ أَبُو جَعْفَرٍ الْمَنْصُورُ فِی جَوْفِ اللَّیْلِ فَأَتَیْتُهُ فَدَخَلْتُ عَلَیْهِ وَ هُوَ جَالِسٌ عَلَى کُرْسِیٍّ وَ بَیْنَ یَدَیْهِ شَمْعَةٌ وَ فِی یَدِهِ کِتَابٌ قَالَ فَلَمَّا سَلَّمْتُ عَلَیْهِ رَمَى بِالْکِتَابِ إِلَیَّ وَ هُوَ یَبْکِی فَقَالَ لِی هَذَا کِتَابُ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَیْمَانَ یُخْبِرُنَا أَنَّ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ قَدْ مَاتَ فَ‍ إِنّٰا لِلّٰهِ وَ إِنّٰا إِلَیْهِ رٰاجِعُونَ ثَلَاثاً وَ أَیْنَ مِثْلُ جَعْفَرٍ ثُمَّ قَالَ لِیَ اکْتُبْ قَالَ فَکَتَبْتُ صَدْرَ الْکِتَابِ ثُمَّ قَالَ اکْتُبْ إِنْ کَانَ أَوْصَى إِلَى رَجُلٍ وَاحِدٍ بِعَیْنِهِ فَقَدِّمْهُ وَ اضْرِبْ عُنُقَهُ قَالَ فَرَجَعَ إِلَیْهِ الْجَوَابُ أَنَّهُ قَدْ أَوْصَى إِلَى خَمْسَةٍ وَاحِدُهُمْ أَبُو جَعْفَرٍ الْمَنْصُورُ وَ مُحَمَّدُ بْنُ سُلَیْمَانَ وَ عَبْدُ اللَّهِ وَ مُوسَى وَ حَمِیدَةُ.[16]

مورد دوم: کافی ج6 ص379 مسند نقل میکند مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ أَبِی الْبِلَادِ قَالَ: أَخَذَنِی الْعَبَّاسُ بْنُ مُوسَى[17] فَأَمَرَ فَوُجِئَ فَمِی فَتَزَعْزَعَتْ أَسْنَانِی فَلَا أَقْدِرُ أَنْ أَمْضَغَ الطَّعَامَ فَرَأَیْتُ أَبِی فِی الْمَنَامِ وَ مَعَهُ شَیْخٌ لَا أَعْرِفُهُ فَقَالَ أَبِی رَحِمَهُ اللَّهُ سَلِّمْ عَلَیْهِ فَقُلْتُ یَا أَبَهْ مَنْ هُوَ فَقَالَ هَذَا أَبُو شَیْبَةَ الْخُرَاسَانِیُّ قَالَ فَسَلَّمْتُ عَلَیْهِ فَقَالَ مَا لِی أَرَاکَ هَکَذَا قَالَ قُلْتُ إِنَّ الْفَاسِقَ الْعَبَّاسَ بْنَ مُوسَى أَمَرَنِی فَوُجِئَ فَمِی فَتَزَعْزَعَتْ أَسْنَانِی فَقَالَ لِی شُدَّهَا بِالسُّعْدِ فَأَصْبَحْتُ فَتَمَضْمَضْتُ بِالسُّعْدِ فَسَکَنَتْ أَسْنَانِی.

شاهد پنجم: وجود أنظار فقهی فقهاء

مطالب کثیره فقهی را شیخ کلینی از اعلام روات نقل می‌کند که انظار فقهی آنها است و روایت نیست.

مورد اول: کافی ج7 ص118 مطالب کثیره ای از فضل بن شاذان نقل میکند که فتاوای فضل بن شاذان است ضمن این مطالب هم فضل با یونس ابن عبدالرحمن محاجه میکند در بعض موارد می‌نویسد: ... جَعَلَ یُونُسُ الْمَالَ بَیْنَهُنَّ قَالَ الْفَضْلُ غَلِطَ هَاهُنَا فِی مَوْضِعَیْنِ أَحَدُهُمَا أَنَّهُ جَعَلَ لِلْخَالَةِ وَ الْعَمَّةِ مَعَ الْجَدَّةِ أُمِّ الْأَبِ نَصِیباً وَ الثَّانِی أَنَّهُ سَوَّى ...

مورد دوم: کافی ج7 ص142 مطالبی از فضل بن شاذان در کشته شدن فرزند توسط پدر بر اثر تأدیب ذکر می‌کند: الْفَضْلُ بْنُ شَاذَانَ قَالَ لَوْ أَنَّ رَجُلًا ضَرَبَ ابْنَهُ غَیْرَ مُسْرِفٍ فِی ذَلِکَ یُرِیدُ تَأْدِیبَهُ فَقُتِلَ الِابْنُ مِنْ ذَلِکَ الضَّرْبِ وَرِثَهُ الْأَبُ وَ لَمْ تَلْزَمْهُ الْکَفَّارَةُ لِأَنَّ ذَلِکَ لِلْأَبِ لِأَنَّهُ مَأْمُورٌ بِتَأْدِیبِ وَلَدِهِ لِأَنَّهُ فِی ذَلِکَ بِمَنْزِلَةِ الْإِمَامِ یُقِیمُ حَدّاً عَلَى رَجُلٍ فَمَاتَ فَلَا دِیَةَ عَلَیْهِ وَ لَا یُسَمَّى الْإِمَامُ قَاتِلًا وَ إِنْ ضَرَبَهُ ضَرْباً مُسْرِفاً لَمْ یَرِثْهُ الْأَبُ.

اینکه ادعا کنیم فقط آثار صحیحه من اهل البیت در این کتاب گردآوری شده چنین مواردی را هم باید ملاحظه نمود.

[1]. جلسه 68، مسلسل 760، دوشنبه، 97.11.08.

[3]. طبع دار الحدیث، ج12، ص215.

[4]. کافی، (دارالحدیث)، ج12، ص221؛ (اسلامیه): ج6، ص246.

[5]. طبع اسلامیه ج4، ص114؛ طبع دارالحدیث، ج7، ص509.

[6]. همان.

[7]. همان.

[9]. طبع اسلامیه ج4، ص18

[10]. همان ص26.

[12]. کافی طبع اسلامیه، ج6، ص109

[13]. همان.

[14]. همان.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در شواهدی بود که قطعیت صدور روایات را مورد تردید قرار می‌داد:

شاهد ششم: وجود باب نوادر

در بعض کتب حدیثی متداول است باب النوادر آورده می‌شود، در معنای اصطلاح باب نوادر در کتب حدیث اختلاف است. مرحوم شیخ مفید در رسالة العددیة می‌فرمایند[2] باب النوادر معمولا برای نقل روایاتی است که مؤلف به جهاتی در این روایات مشکلاتی می‌بیند و به آنها عمل نمی‌کند و این مطلب را هم به مناسبت روایات عدم نقصان ماه رمضان نسبت به کتاب شریف کافی مطرح می‌کند. در کتاب کافی هم مرحوم شیخ کلینی در ابواب مختلف باب النوادر دارند الآن نمی‌خواهیم قضاوتی کنیم اما فی الجمله دلالت می‌کند شیخ کلینی قائل به قطعیت صدور همه روایات کافی حتی حجیت و اعتبارشان، نیستند.[3]

شاهد هفتم: نقل روایات تحریف در کافی

مرحوم کلینی در کتاب شریف کافی روایات تحریف را ذکر می‌کنند قسمتی را در باب نوادر و قسمتی را هم در غیر باب نوادر، و درست است که بعض روایات تحریف قابل توجیه است اما بعض روایات تحریف از نظر دلالی قابل توجیه نیست. مثلا معتبره هشام بن سالم می‌گوید عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّٰهِ علیه السلام، قَالَ: إِنَّ الْقُرْآنَ الَّذِی جَاءَ بِهِ جَبْرَئِیلُ علیه السلام إِلىٰ مُحَمَّدٍ صلى الله علیه و آله‌ سَبْعَةَ عَشَرَ أَلْفَ آیَةٍ.[4]

و اگر شیخ کلینی قائل به قطعیت صدور این روایات و حداقل اعتبار این روایات باشند در باب فضل قرآن، حجیت آن، استشهاد به آن و مرجح بودن قرآن روایاتی را که می‌آورند علی طرفی التعارض است، و هر دو طائفه قابل پذیرش نیست لذا بأیهما أخذت من باب التسلیم وسعک هم درست نیست. کتابی که تمام محتوایش به یکدیگر مرتبط است اگر حدود دو سوم آن در دست نباشد عقلائی نیست که مرجع ترجیح قرار گیرد. لذا این نکته هم شاهد بر این است که قطعی الصدور بودن بلکه حجیت روایات کافی قاطبة از منظار شیخ کلینی قابل قبول نیست.[5]

شاهد هشتم: دیدگاه متقدمان اصحاب

متقدمان از اصحاب در زمان شیخ کلینی و بعد ایشان نه تنها روایات کتاب شریف کافی را قطعی الصدور نمی‌داسنتند بلکه بعض روایاتش را هم صحیح نمی‌دانستند و همانند سایر أخبار آحاد مورد موازنه قرار می‌دادند. به چندن نمونه اشاره می‌کنیم:

نمونه اول: مرحوم شیخ کلینی روایاتی را در کتاب شریف کافی ذکر می‌کند که شَهْرُ رَمَضَانَ ثَلَاثُونَ یَوْماً لَا یَنْقُصُ وَ اللَّهِ أَبَداً.[6] ماه رمضان هیچگاه کم نمی‌شود 29 روزه نمیشود، شیخ مفید در الرسالة العددیة می‌فرمایند أما ما تعلق به أصحاب العدد فی أن شهر رمضان لا یکون أقل من ثلاثین یوما‌ فهی أحادیث شاذة قد طعن نقاد الآثار من الشیعة فی سندها و هی مثبتة فی کتب الصیام فی أبواب النوادر و النوادر هی التی لا عمل علیها. و أنا أذکر جملة ما جاءت به الأحادیث الشاذة و أبین عن خللها و فساد التعلق بها فی خلاف الکافة إن شاء الله.[7] سپس شیخ مفید توضیح می‌دهند این روایات را و می‌فرمایند سندش هم ضعیف است. هکذا شیخ طوسی.[8]

نمونه دوم: روایاتی را شیخ کلینی در غیر باب نوادر می‌آورد که لحم حمیر اهلی تحریم شده است. شیخ طوسی می‌فرماید رجالی که این روایات را نقل کرده‌اند اکثرشان از عامه هستند و آنچه را عامه نقل کنند لایلتفت الیهم.[9]

نمونه سوم: دو روایت را مرحوم شیخ کلینی به سندشان از عمران زعفرانی نقل می‌کنند، شیخ طوسی می‌فرمایند راوی این دو خبر عمران زعفرانی است و او مجهول است، در اسناد این دو حدیث قومٌ ضعفاء هستند لذا ما عمل نمی‌کنیم به چنین حدیثی.[10] نه قطعی الصدور می‌دانند نه حکم حجیت بر آن مترتب میکنند.

نمونه چهارم: شیخ کلینی روایاتی در باب ظهار نقل می‌کنند که علماء این روایات را مورد نقد قرار می‌دهند از جمله شیخ طوسی که می‌فرمایند بعض این روایات مرسله است، و بعضش در سندشان ابو سعید آدمی و سهل بن زیاد است و هو ضعیف عند نقّاد الأخبار.[11]

به تعبیر مرحوم خوئی می‌فرمایند لیت شعری چگونه شیخ مفید و شیخ طوسی با قرب قریبة عصرشان به شیخ کلینی نه قطع به صدور این اخبار از امام معصوم دارند و نه قائل به اعتبار همه این روایات هستند فکیف حصل قطع به صدور یا قطع به اعتبار لجماعة من المتأخرین.[12]

نمونه‌های دیگری هم هست که اشاره نمی‌کنیم.

نتیجه اینکه ادعای قطع به صدور روایات کتاب شریف کافی بدون دلیل است و ادعای صحت این روایات بتمامه عند شیخ کلینی هم اولا شواهدی بر خلافش داریم لذا صحت که در کلام سائل آمده بود به نظر ما در مقابل تخلیط بود و ثانیا فرض کنید که شیخ کلینی با جلالت شأنش ادعا کند روایاتی را که من در کتاب کافی آورده‌ام صحیح می‌دانم، این حدس مرحوم شیخ کلینی به صحت این روایات برای ما قابل قبول نیست زیرا سایر اعلام این شهادت شیخ کلینی را یک شهادت حسی به شمار نیاورده‌اند لذا در موارد کثیره‌ای مناقشه در روایات دارند و بعض روایات را تضعیف می‌کنند. لذا اگر هم این حدس صحیح باشد اولا دیگران قبول نکرده‌اند ثانیا نسبت به برخی از روات موجود در اسناد روایات کافی یا علماء رجال صاحب کتاب اجماع بر ضعف آنها دارند و یا مختلف فیه هستند. لذا حکم به صحت جمیع روایات کتاب شریف کافی هم اقتضائش نا تمام است به نظر ما هم علی فرض ثبوت مقتضی، موانعی از قبول این مطلب وجود دارد.

مورد دوم: کتاب من لایحضره الفقیه

مرحوم شیخ صدوق در مقدمه کتاب من لایحضر می‌فرمایند: لم أقصد فیه قصد المصنفین فی إیراد جمیع ما رووه ، بل قصدت إلى إیراد ما أفتی به وأحکم بصحته وأعتقد فیه أنه حجة فیما بینی و بین ربی تقدس ذکره وتعالت قدرته و جمیع ما فیه مستخرج من کتب مشهورة، علیها المعول وإلیها المرجع. این عبارت به روشنی دلالت می‌کند بر دو نکته:

1. روایات این کتاب از کتب مشهوره استخراج شده است.

2. بینی و بین الله به این روایات فتوا می‌دهم و حجت‌اند بین من و خداوند.

پس اینکه مطالب شیخ صدوق صریح در این معنا است جای شک نیست، لذا در من لایحضر می‌بینیم روایات متعارضه را شیخ صدوق نمی‌آورد و موارد بسیار اندکی که روایت متعارضی را ذکر می‌کنند بعد از اینکه فتوایشان را طبق روایت معتبر نزد خودشان مطرح میکند در چند مورد میگوید و رُوی کذا معلوم می‌شود روایت را قبول ندارد که چند جلسه قبل[13] در بحث حج به روایتی اشاره کردیم که در زیادی یک شوط در طواف مرحوم خوئی فرمودند کلام شیخ صدوق دال بر تخییر است که نقد کردیم و گفتیم ابتدا فتوایشان را می‌گویند بعد میگویند رُوی کذا که این را قبول ندارند.

پس این تصریح شیخ صدوق در مقدمه من لایحضر قابل تردید نیست لکن مشکل این است که صحت روایت یک امر اجتهادی است و ما نمی‌دانیم آیا اصول حاکم بر افکار مرحوم شیخ صدوق در حکم به صحت روایات بر چه اساسی است.

به عبارت دیگر ادعای بالاتر می‌کنیم که اولا این کلام شیخ صدوق به هیچ وجه دلالت نمی‌کند که ایشان روایات من لایحضر را قطعی الصدور می‌دانند، شیخ صدوقی که بارها می‌فرمایند من در تضعیف و توثیق تابع استادم ابن ولید هستم، هر که را او توثیق کند من ثقه می‌دانم و بعض موارد تعبیر میکند هر روایتی را او عمل کند من هم طبقش عمل میکنم. آیا معنا دارد کسی در توثیق مقلد استادش باشد و کلام استاد را قبول کند بعد بگوییم قطع به صدور یک روایت دارد، این عن تقلید است که چون استادشان فرموده عمل میکنند. لذا ادعای اخباریان که به هیچ وجه با منش شیخ صدوق در اعتبار روایات ملائم نیست.

نسبت به ادعای صحتی که ایشان دارند هم میگوییم اگر مبانی تصحیح عند شیخ صدوق را کاملا احراز می‌کردیم و همان مبانی را اجتهادا قبول می‌کردیم آنگاه می‌توانستیم ادعا کنیم در مبانی تصحیح با شیخ صدوق همراهیم پس هر روایتی را ایشان گفته صحیحٌ نزد ما هم صحیح باشد. وقتی حداقل بعض مبانی تصحیح عنده با ما عندنا موافق نیست و در کتبشان توضیح داده نشده است لذا فتوای شیخ صدوق به صحت یک روایت نمی‌تواند مورد قبول برای سایر مجتهدان باشد. البته اگر هم مبنا یکی باشد فقط اعتبار ثابت می‌شد نه قطعی الصدور بودن روایت.

[1]. جلسه 69، مسلسل 761، سه‌شنبه، 97.11.09.

[2]. الرد على أصحاب العدد - جوابات أهل الموصل، ص: 19‌: فصل و أما ما تعلق به أصحاب العدد فی أن شهر رمضان لا یکون أقل من ثلاثین یوما‌ فهی أحادیث شاذة قد طعن نقاد الآثار من الشیعة فی سندها و هی مثبتة فی کتب الصیام فی أبواب النوادر و النوادر هی التی لا عمل علیها. و أنا أذکر جملة ما جاءت به الأحادیث الشاذة و أبین عن خللها و فساد التعلق بها فی خلاف الکافة إن شاء الله.

[4]. کافی (اسلامیه)، ج2، ص634. در چاپ دار الحدیث ج4، ص675 چنین آمده: سَبْعَةَ آلَافِ آیَةٍ و در پاورقی می‌نویسد: هکذا فی «بر، جس» والوافی. وفی سائر النسخ والمطبوع: «سبعة عشر ألف». وقال المحقّق الشعرانی: «أقول: أمّا کلمة سبعة عشر ألف آیة فی هذا الخبر، فکلمة «عشر» زیدت قطعاً من بعض النسّاخ أو الرواة. وسبعة آلاف تقریب، کما هو معروف فی إحصاءالامور لغرض آخر غیر بیان العدد، کما یقال: أحادیث الکافی ستّة عشر ألف، والمقصود بیان الکثرة والتقریب، لاتحقیق العدد؛ فإنّ عدد آی القرآن بین الستّة والسبعة آلاف». وللمزید راجع: شرح المازندرانی، ج 11، ص 76.

[6]. کافی، (دار الحدیث)، ج7، ص414 و 416.

[7]. الرد على أصحاب العدد - جوابات أهل الموصل، ص: 19‌:

[8]. تهذیب الأحکام، ج‌4، ص: 170‌

[9]. الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، ج‌4، ص: 75‌: فَأَمَّا مَا رَوَاهُ مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ بِسْطَامَ بْنِ قُرَّةَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ حَسَّانَ عَنِ الْهَیْثَمِ بْنِ وَاقِدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ الْعَبْدِیِّ عَنْ أَبِی هَارُونَ عَنْ أَبِی سَعِیدٍ الْخُدْرِیِّ قَالَ: أَمَرَ رَسُولُ اللَّهِ ص بِلَالًا بِأَنْ یُنَادِیَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص حَرَّمَ الْجِرِّیَّ وَ الضَّبَّ وَ الْحُمُرَ الْأَهْلِیَّةَ.

فَالْوَجْهُ فِی هَذَا الْخَبَرِ أَنْ نَحْمِلَهُ عَلَى التَّقِیَّةِ لِأَنَّهُ رَوَاهُ رِجَالُ الْعَامَّةِ حَسَبَ مَا یَعْتَقِدُونَهُ وَ یَرْوُونَهُ عَنِ النَّبِیِّ ص أَنَّهُ حَرَّمَ ذَلِکَ وَ لَا نَعْمَلُ نَحْنُ إِلَّا عَلَى مَا تَقَدَّمَ مِنَ الْأَخْبَارِ.

[10]. الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، ج‌2، ص: 76‌: بَابُ ذِکْرِ جُمَلٍ مِنَ الْأَخْبَارِ یَتَعَلَّقُ بِهَا أَصْحَابُ الْعَدَدِ‌:

1- مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى بْنِ عُبَیْدٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْمَدَنِیِّ عَنْ عِمْرَانَ الزَّعْفَرَانِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ السَّمَاءَ تُطْبِقُ عَلَیْنَا بِالْعِرَاقِ الْیَوْمَیْنِ وَ الثَّلَاثَةَ فَأَیَّ یَوْمٍ نَصُومُ قَالَ انْظُرِ الْیَوْمَ الَّذِی صُمْتَ فِیهِ مِنَ السَّنَةِ الْمَاضِیَةِ وَ صُمْ یَوْمَ الْخَامِسِ.

2- عَنْهُ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ الْعَبَّاسِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ الْأَحْوَلِ عَنْ عِمْرَانَ الزَّعْفَرَانِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّا نَمْکُثُ فِی الشِّتَاءِ الْیَوْمَ وَ الْیَوْمَیْنِ لَا نَرَى شَمْساً وَ لَا نَجْماً فَأَیَّ یَوْمٍ نَصُومُ قَالَ انْظُرِ الْیَوْمَ الَّذِی صُمْتَ مِنَ السَّنَةِ الْمَاضِیَةِ وَ عُدَّ خَمْسَةَ أَیَّامٍ وَ صُمِ الْیَوْمَ الْخَامِسَ.

فَلَا یُنَافِی هَذَانِ الْخَبَرَانِ مَا قَدَّمْنَاهُ فِی الْعَمَلِ عَلَى الرُّؤْیَةِ لِمِثْلِ مَا قَدَّمْنَاهُ فِی الْبَابِ الْأَوَّلِ مِنْ أَنَّهُمَا خَبَرٌ وَاحِدٌ لَا یُوجِبَانِ عِلْماً وَ لَا عَمَلًا وَ لِأَنَّ رَاوِیَهُمَا عِمْرَانُ الزَّعْفَرَانِیُّ وَ هُوَ مَجْهُولٌ وَ فِی إِسْنَادِ الْحَدِیثَیْنِ قَوْمٌ ضُعَفَاءُ لَا نَعْمَلُ بِمَا یَخْتَصُّونَ بِرِوَایَتِهِ

[11]. الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، ج‌3، ص: 261‌: وَ رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ رَجُلٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ رَجُلٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ ع إِنِّی قُلْتُ لِامْرَأَتِی أَنْتِ عَلَیَّ کَظَهْرِ أُمِّی إِنْ خَرَجْتِ مِنْ بَابِ الْحُجْرَةِ فَخَرَجَتْ فَقَالَ لَیْسَ عَلَیْکَ شَیْ‌ءٌ فَقُلْتُ إِنِّی قَوِیٌّ عَلَى أَنْ أُکَفِّرَ فَقَالَ لَیْسَ عَلَیْکَ شَیْ‌ءٌ فَقُلْتُ إِنِّی قَوِیٌّ عَلَى أَنْ أُکَفِّرَ رَقَبَةً أَوْ رَقَبَتَیْنِ فَقَالَ لَیْسَ عَلَیْکَ شَیْ‌ءٌ قَوِیتَ أَوْ لَمْ تَقْوَ.

وَ رَوَى ابْنُ فَضَّالٍ عَمَّنْ أَخْبَرَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا یَکُونُ الظِّهَارُ إِلَّا عَلَى مِثْلِ مَوْضِعِ الطَّلَاقِ.

قِیلَ لَهُ أَوَّلُ مَا فِی هَذِهِ الْأَخْبَارِ أَنَّ الْخَبَرَیْنِ مِنْهُمَا وَ هُمَا الْأَخِیرَانِ مُرْسَلَانِ وَ الْمَرَاسِیلُ لَا یُعْتَرَضُ بِهَا عَلَى الْأَخْبَارِ الْمُسْنَدَةِ لِمَا بَیَّنَّاهُ فِی غَیْرِ مَوْضِعٍ وَ أَمَّا الْخَبَرُ الْأَوَّلُ فَرَاوِیهِ أَبُو سَعِیدٍ الْأَدَمِیُّ وَ هُوَ ضَعِیفٌ جِدّاً عِنْدَ نُقَّادِ الْأَخْبَارِ

[12]. معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرجال، ج‌1، ص: 33‌: لا شک فی أن المفید و الشیخ کانا یعاملان مع روایات الکافی و الفقیه و غیرها من الروایات المودعة فی الکتب و الأصول معاملة الخبر غیر القطعی فإن کان راویها من الضعفاء أو کانت الروایة مرسلة طرحاها، سواء کانت الروایة مرویة فی الکافی أو الفقیه أو غیرهما من الکتب و الأصول المعروفة و المشهورة. و لیت شعری إذا کان مثل المفید و الشیخ- قدس سرهما-، مع قرب عصرهما، و سعة اطلاعهما لم یحصل لهما القطع بصدور جمیع هذه الروایات من المعصومین ع، فمن أین حصل القطع لجماعة متأخرین عنهما زمانا و رتبة؟ أ و لیس حصول القطع یتوقف على مقدمات قطعیة بدیهیة أو منتهیة إلى البداهة

[13]. در مباحث حج جلسه 65، مسلسل 1003، چهارشنبه، 97.10.26. من لایحضره الفقیه ج2، ص396: وَ فِی رِوَایَةِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سُئِلَ وَ أَنَا حَاضِرٌ عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ ثَمَانِیَةَ أَشْوَاطٍ ...

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دیروز گفتیم شیخ صدوق در مقدمه من لایحضر دو مطلب را ادعا می‌کنند، یک ادعا اعتبار همه این روایات و حجیت بینه و بین الله است که نقد کردیم و گفتیم موازین اعتبار حدیث اجتهادی است، اگر همه موازین اعتبار حدیث عند شیخ صدوق روشن باشد فقیه دیگر این موازین را قبول کند، او هم می‌تواند حکم به صحت کند و إلا فلا.

نکته دوم: منبع تمام روایاتش کتب مشهوره نیست

دیروز اشاره کردیم شیخ صدوق در مقدمه من لایحضر می‌فرمایند جمیع روایات این کتاب مستخرج است از کتب مشهوره‌ای که علیها المعوّل و الیها المرجع. گفته شده این کلام شیخ صدوق را شهادت حسی بدانیم بر اینکه روایات من لایحضر همه از کتب مشهور و معوّل و تکیه گاه علماء اخذ شده و نتیجه بگیریم بررسی سندی لازم ندارد.

عرض می‌کنیم: این کلام شیخ صدوق را باید توجیه کرده و بگوییم مقصودشان این است که کمیّت زیادی از این احادیث را از کتب مشهوره و معوّله أخذ کرده اند، زیرا:

اولا: وجدانا میبینیم قسمتی از این روایات از کتبی أخذ شده که نه تنها مشهور بین العلماء نیست و علیها المعوّل نبوده بلکه مورد تشکیک است، مثل کتاب علل فضل بن شاذان، کتاب علل محمد بن سنان، خبر نواهی شعیب بن واقد، محمد بن قاسم إسترآبادی، محمد بن سعید همدانی اینها اسانید تاریکی است که حتی یک شخص مشهور در بعض این اسانید نیست چه رسد به صاحب کتاب مشهور.

ثانیا: سلّمنا که بعض این کتب، از کتب مشهور باشد بعض کتب مشهور محرز نیست که نسخه واحده داشته و همه بر این نسخه اتفاق نظر داشته اند، بعض کتب که مستند شیخ صدوق هم هست مانند علاء بن رزین که در سند صدوق به محمد بن مسلم آمده شیخ طوسی می‌فرمایند کتاب علاء بن رزین چهار نسخه دارد یکی به روایت حسن بن محبوب است دوم به روایت محمد بن خالد طیالسی است و سوم به روایت محمد بن ابی صهبان و چهارم به روایت حسن بن علی بن فضّآل است. کتاب محاسن که شیخ صدوق در مقدمه آن را از کتب مشهوره می‌داند نجاشی و شیخ تصریح می‌کنند زید فیه و نُقص، نوادر الحکمة هکذا نوادر محمد بن ابی عمیر که شیخ صدوق آن را از کتب مشهوره می‌داند نجاشی میگوید نوادره کثیره لأن الروات عنه کثیر. لذا این شهادت شیخ صدوق به جهت این دو مطلب ما را از بررسی سندی و اثبات وثاقت روات بی نیاز نمی‌کند.[2]

نکته سوم: اشتمال این کتاب بر مراسیل

کتاب من لایحضر مشتمل است بر روایات مرسله که شیخ صدوق روایاتی را بدون ذکر سند در مشیخه ذکر کرده اند. گفته میشود یک سوم روایات من لایحضر روایات مرسله است. نسبت به مراسیل شیخ صدوق هم چند نظریه است:

نظریه اول: مرحوم شیخ بهایی در حبل المتین[3] و به تبع ایشان جمعی معتقدند مراسیل شیخ صدوق مطلقا معتبر است. به این دلیل که وقتی شیخ صدوق در مقدمه کتاب میفرمایند هر چه را در این کتاب از روایات آورده ام معتقدم حجت بین من و خدا است، لذا هر چند مرسله است اما کمتر از مراسیل ابن ابی عمیر نیست پس روایات مرسله من لایحضر مانند مرسلات ابن ابی عمیر بلکه به تعبیر مرحوم امام در بعض مسائل فقهی شان بالاتر از مراسیل ابن ابی عمیر معتبر است.

نظریه دوم: تفصیل در اعتبار مراسیل شیخ صدوق است که بعض مراسیل إسناد جزمی به معصوم ندارد و فرموده رُوی عن الصادق علیه السلام مثلا اما بعض مراسیل ایشان إسناد جزمی به معصوم دارد که قال الصادق علیه السلام، گفته شده مرسلات جزمی ایشان که اسناد جزمی به معصوم دارد حجت است.

مرحوم میرداماد در کتاب رواشح صفحه 174 همین نظریه را مطرح میکند[4] آنجا که بعضی گفته‌اند مرسلات را مطلقا اگر ثقه ای نقل کرد حجت است زیرا اگر روات واسط ثقه نباشند یک عادل ثقه از غیر ثقه نقل روایت نمی‌کند. مرحوم میرداماد تفصیل قائلند که سخن این گویند در صورتی درست است که مرسِل جزما روایت را به معصوم نسبت دهد و بگوید قال المعصوم بعد مثلا می‌زنند به قول شیخ صدوق عروة الإسلام در کتاب فقیه آنجا که می‌گوید قال الإمام. اینکه فردی مانند شیخ صدوق انتساب دهد روایت را به معصوم مفادش این است که یا قطع یا ظن به صدور داشته لذا وسائط در این صورت باید عادل ثقه باشند و الا کسی که اسناد جزمی میدهد یک روایت را به معصوم در حالی که برایش محرز نیست این کار هادما لجلالته و عدالته است.

این بیان مرحوم میرداماد را جمعی از أعلام از جمله مرحوم نائینی، حضرت امام[5] و بعض تلامذه ایشان[6] قبول دارند، مرحوم خوئی هم در برهه‌ای از زمان قبول داشتند و سپس از این نظریه برمی‌گردند.

عرض می‌کنیم: مرسلات شیخ صدوق را چه مطلقا چه آن جا که إسناد جزمی است نمی‌توان معتبر دانست. زیرا بین مرسلات ابن ابی عمیر و مرسلات شیخ صدوق تفاوتی است که ارتباطی هم به جلالت شأن ندارد.

توضیح مطلب: نسبت به ابن ابی عمیر ادعای اجماع شده که لاینقل و لایرسل إلا عن ثقة، گفته شده اجماع داریم که ابن ابی عمیر از غیر ثقه هیچ روایت نقل نمی‌کند، اگر ارسال هم داشته باشد از ثقه است لذا احراز می‌کنیم که وثاقت بعد از خودش تا امام را احراز کرده لکن حکم شیخ صدوق به صحت احادیث کتابشان فقط مبنی نیست بر احراز وثاقت روایت بین خودش و معصوم بلکه مطمئن هستیم شیخ صدوق از شواهد و قرائن مختلفی اطمینان پیدا می‌کند به اینکه حدیث حجت بین او و خدا است، مثلا عمل والدش ابن بابویه، عمل ابن ولید استادشان به یک روایت و امثال این قرائن سبب می‌شود شیخ صدوق اطمینان پیدا کند این روایت مرسل بین او خدا حجت است. پس شیخ صدوق اگر خودش تصریح میکرد لاأنقل الروایة إلا عن الثقات مطلب تمام بود اما چنین نیست. لذا بین مرسلات شیخ صدوق و مراسیل ابن ابی عمیر تفاوت است.[7]

اما خصوص اخبار جزمیه که مانند مرحوم امام و مرحوم نائینی اصرار دارند که اخبار جزمیه‌ای که شیخ صدوق میگوید قال الصادق علیه السلام، صدور اینها از معصوم را جزما احراز کرده، یعنی یا أسنادش متواتر از معصوم به ایشان رسیده و احراز شده یا ثقةً عن ثقةٍ این روایات و مراسیل را احراز کرده لذا حجت است بر خلاف مراسیل غیر جزمی.

اشکال ما این است که به هیچ وجه دلیل بر این معنا نداریم. به عبارت دیگر قرائنی داریم که اگر شیخ صدوق می‌فرمایند عن الصادق علیه السلام یا قال الصادق علیه السلام تفنّن در تعبیر است و الشاهد علیه در مسندات ببینید که در مشیخه طریق دارد گاهی میگوید روی العلاء عن محمد بن مسلم گاهی میگوید رُوی عن العلاء عن محمد بن مسلم و سند هم در مشیخه وارد شده است.

ثانیا: مرسلات جزمی شیخ صدوق که صدها مورد هم می‌شود در مقارنه با همین روایات عین همین نصوص که در کتاب کافی یا تهذیبین آمده وقتی مقارنه می‌شود می‌بینیم روایاتی است مانند سایر روایات که قسمتی سندش ضعیف و قسمتی مجهول است در کافی و تهذیبین، مرحوم شیخ صدوق به هر دلیل اطمینان پیدا کرده میتواند طبق آن فتوا دهد لذا همان روایات مسند را به نحو مرسل می‌آورد گاهی عن الصادق گاهی قال الصادق می‌گوید اینگونه نیست که شیخ کلینی که اقدم از شیخ صدوق و اقوی از او است در حدیث، این روایات را با یک طریق ضعیف و مجهول به دست آورده باشد و شیخ صدوق با طریق متواتر یا ثقة عن ثقة محرز به دست آورده باشد.

لذا تفنن در تعبیر است چنین عباراتی از شیخ صدوق و اینکه ما نظریه پردازی کنیم و نتیجه بگیریم این روایات مرسل اسنادش به اهل بیت یا به تواتر یا ثقة عن ثقة جزمی است، قابل اثبات نیست.

نکته چهارم: مرحوم شیخ صدوق صدها روایت را در کتاب من لایحضر به این لفظ نقل می‌کنند که روی عن البزنطی، روی عن هشام بن حکم، روی عن صفوان الجمال، در مشیخه هم سند نقل می‌کند به بزنطی، هشام بن حکم و صفوان جمال، این جا یک اشکال مطرح شده بلکه یک نظریه است که وقتی شیخ صدوق می‌گوید عن البزنطی یا میگوید بزنطی عن الصادق علیه السلام سند مشیخه شاملش می‌شود یعنی طریق به بزنطی شاملش می‌شود و مرسل نیست اما اگر در من لایحضر که صدها مورد چنین است فرمود رُوی عن بزنطی یا صفوان جمال، آن سند مشیخه به صفوان جمّال شامل این موارد نمی‌شود و این صدها روایت می‌شوند می‌شود روایات مرسل. در بحث حج چند روز پیش اشاره کردیم اجمالی به نمونه‌ای از این موارد کردیم که اینجا توضیح میدهیم.

توضیح مطلب خواهد آمد.

[1]. جلسه 70، مسلسل 762، چهارشنبه، 97.11.10.

[3]. الحبل المتین فی أحکام الدین، ص11: الروایة الاولى من مراسیل الصدوق رحمه الله فی کتاب من لا یحضره الفقیه و قد ذکر رحمه الله ان ما أورده فیه فهو حاکم بصحته و معتقدا به حجة فیما بینه و بین الله تع فینبغی ان لا یقصر مراسیله عن‌ مراسیل ابن ابى عمیر و ان تعامل معاملتها و لا تطرح بمجرد الإرسال

[4]. الرواشیح السماویة فی شرح الأحادیث الإمامیة، ایشان در صفحه 254-255 (چاپ دار الحدیث) و صفحه 174(با چاپ افست مکتبه آیة الله مرعشی) ایشان ابتدا چهار وجه و قول در روایات مرسل بیان می‌کند: و در وجه چهارم می‌فرمایند: وهناک مذهب رابع اختاره رهط من محصّلیهم وهو أنّه إن کان من یرسله من أئمّة نقل الحدیث ممّن یشتهر بذلک ، ویروی عنه الثقات ویعترف المَشْیخة بأنّه شیخ جلیل غَلْو فی الثقة والجلالة ، وصحّةِ الحدیث وضبط الروایة ، قُبِل ، وإلاّ لم یقبل.... واحتجّوا علیه أیضاً بأنّه لو لم یکن الوسط الساقط عدلاً عند المرسل ، لما ساغ له إسناد الحدیث إلى المعصوم ، وکان جزمه بالإسناد الموهم لسماعه إیّاه من عدل تدلیسٌ فی الروایة ، وهو بعید من أئمّة النقل . وإنّما یتمّ إذا ما کان الإرسال بالإسقاط رأساً والإسناد جزماً کما لو قال المرسل : " قال النبیّ ( صلى الله علیه وآله ) " ، أو : " قال الإمام ( علیه السلام ) " . وذلک مثل قول الصدوق عروة الإسلام رضی الله تعالى عنه فی الفقیه : قال ( علیه السلام ) : " الماء یُطَهِّر ولا یُطَهَّر " . إذ مفاده الجزم ، أو الظنّ بصدورالحدیث عن المعصوم ، فیجب أن یکون الوسائط عدولاً فی ظنّه ، وإلاّ کان الحکمالجازم بالإسناد هادِماً لجلالته وعدالته.

اما در مقام بیان نظریه خودشان می‌فرمایند: وذهب العلاّمة رحمه الله تعالى فی النهایة - وطابَقَه شیخنا الشهید قدّس الله تعالى لطیفه فی الذکرى - إلى الثالث ، ویُشبه أنّ التحقیق یساعده ، والفحصَ یستصحّه ؛ إذ لو کان مرسله معلومَ التحرّز عن الروایة عن مجروح ، کان لا محالة فی قوّة المسند عن الثَبَت الثقة . قال فی الذکری : " ولهذا قبلت الأصحاب مراسیل ابن أبی عمیر ، وصفوان بن یحیى ، وأحمد بن محمّد بن أبی نصر البزنطی ؛ لأنّهم لا یرسلون إلاّ عن ثقة " . قلت : وعلى هذا فلا یختصّ الأمر بجماعة معدودة نقل الکشّی إجماعَ العصابة على تصحیح ما یصحّ عنهم بل کلّ من یثبت بشهادة النجاشی ، أو الشیخ ، أو الصدوق أو غیرهم من أضرابهم ، أنّه فی الثقة والجلالة بحیث لا یروی عن الضعفاء ، ولا یحمل الحدیث إلاّ عن الثقات ، فإنّ مراسیله یجب أن تکون مقبولة.

[5]. کتاب البیع، ج2، ص628: فهی روایة معتمدة؛ لکثرة طرقها، بل لو کانت مرسلة، لکانت من مراسیل الصدوق التی لا تقصر عن مراسیل مثل ابن أبی عمیر؛ فإنّ مرسلات الصدوق علىٰ قسمین: أحدهما: ما أرسله و نسبه إلى المعصوم (علیه السّلام) بنحو الجزم، کقوله: قال أمیر المؤمنین (علیه السّلام) کذا. و ثانیهما ما قال: روی عنه (علیه السّلام) مثلًا. و القسم الأوّل من المراسیل هی المعتمدة المقبولة.

[6] تفصیل الشریعة، (احکام التخلی)، ص325: قد نسب الفتوى على طبق الروایة إلى الصدوق باعتبار انّه التزم فی دیباجة کتابه أن لا یورد فیه إلّا ما یفتى على طبقه و یراه حجّة بینه و بین ربّه، و نحن نزید علیه بأنّ مثل هذا النحو من المرسلات ممّا اسند إلى الإمام دون الروایة لا مجال للمناقشة فی سندها أیضاً فطرحها باعتبار الإرسال لا وجه له لأنّ الإسناد إلیه علیه السلام یرجع إلى توثیق الوسائط من الرواة و لا یقصر توثیق الصدوق عن توثیق أرباب الرجال و لا یلزم کون الراوی مبنیّاً باسمه و شخصه فلا فرق بین هذا القسم من‌ المرسلات و بین المسندات التی وثّق رواتها کالروات الواقعة فی اسناد کتاب کامل الزیارة على ما اعترف به صاحب هذه المناقشة فتدبّر

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

در بررسی کتاب من لایحضر در نکته چهارم گفتیم صدها روایت در این کتاب وجود دارد که به لفظ رُوی عن البزنطی یا رُوی عن هشام بن حکم یا رُوی عن صفوان الجمّال نقل شده و به این روایت در مشیخه من لایحضر طریق هم دارند آیا آن طرق شامل این موارد هم می‌شود یا آن طرق فقط شامل مواردی است که می‌گوید عن بزنطی، لذا این صدها روایت عملا مرسل می‌شود.

مرحوم خوئی دو نظریه متنافی در مباحث فقهی شان ارائه می‌کنند،

نظریه اول مرحوم خوئی: در کتاب الصوم می‌فرمایند^{^[2]} شیخ صدوق که در مشیخه فقیه طریقش را به جمله‌ای از روات ذکر می‌کند در خود من لایحضر از این روات به سه صورت حدیث نقل می‌کند:

صورت اول: گاهی می‌گویند رَوی محمد بن اسماعیل بن یزیع، رَوی عبدالله بن سنان، مسلما آن أسناد مشیخه به محمد بن اسماعیل بن بزیع و عبدالله بن سنان شامل اینگونه روایات می‌شود و از ارسال خارج می‌شوند.

صورت دوم: گاهی تعبیر می‌کند به رُوی عن محمد بن اسماعیل بن بزیع یا رُوی عن عبدالله بن سنان.

صورت سوم: گاهی تعبیر می‌کند به رَوی بعض اصحابنا عن عبدالله بن سنان، مرحوم خوئی می‌فرمایند آن اسناد در مشیخه فقیه شامل این گونه موارد نمی‌شود لذا رُوی عن عبدالله بن سنان و رَوی بعض اصحابنا عن عبدالله بن سنان می‌شود مرسل.

می‌فرمایند قدر متیقن از آن طرق صورت اول است، شمول آن طرق بر صورت دوم و سوم مشکل است بل لایبعد الجزم بالعدم فهو ملحق بالمرسل.

مرحوم شهید صدر در مباحث الأصول^{^[3]} بحث استصحاب همین مطلب را تأیید می‌کنند، روایتی را نقل می‌کنند از اسحاق بن عمار قال قال لی ابوالحسن الأول إذا شککت فابن علی الیقین، قال قلت هذا اصلٌ قال نعم. شهید صدر می‌فرمایند اما سند حدیث جمعی از علماء از آن تعبیر کرده‌اند به موثقه و این تعبیر منشأش این است که صاحب وسائل در باب خلل فی الصلاة می‌گویند عن الصدوق بإسناده عن اسحاق بن عمار، شهید صدر می‌فرمایند صاحب وسائل اشتباه کرده اند زیرا شیخ صدوق در من لایحضر تعبیر نکرده عن اسحاق بن عمار بلکه فرموده رُوی عن اسحاق بن عمار و مثل هذا لایدخل فیما ذکره فی المشیخه. لذا اینها مرسل است.

نظریه دوم مرحوم خوئی: ایشان در کتاب الحج^{^[4]} که چند روز قبل^{^[5]} در فقه بررسی کردیم، می‌فرمایند رُوی عن صفوان الجمّال حدیث مرسل نیست و طرق مشیخه به صفوان جمال شامل اینگونه موارد هم می‌شود، و طریق معتبر است.

عرض می‌کنیم: به مجموع دو نظریه مرحوم خوئی چند اشکال وارد است:

اولا: اینکه مرحوم خوئی در نظریه اولشان سه صورت برای نقل حدیث در من لایحضر تصویر فرمودند، میگوییم نسبت به صورت سوم که رَوی بعض اصحابنا عن فلان باشد ما در من لایحضر چنین تعبیری پیدا نکردیم.^{^[6]}

ثانیا اگر چنین تعبیری هم باشد قبول داریم که طرق شاملش نمی‌شود، به خاطر اینکه وقتی می‌گوید رَوی بعض اصحابنا عن صفوان الجمال مثلا، نمیدانیم این بعض کیست، اگر همان راوی قبل از صفوان است که در مشیخه آمده است باید ببینیم طریق مرحوم صدوق به آن راوی چگونه است چون مستقیم از صفوان نقل نمیکند اینجا اجمال دارد اما در من لایحضر چنین چیزی ندیدیدم.

اما مواردی که به لفظ و رُوی عن فلان میآورد که بسیار زیاد و صدها مورد است و در مشیخه طریق به آنها دارد به نظر ما این روایات مرسل نیست و طریق مشیخه شاملش می‌شود.

توضیح مطلب: از مقدمه من لایحضر استفاده میشود شیخ صدوق ابتداءً طرق خودشان را به روایات و کتبی که از آنها حدیث نقل کرده در من لایحضر را نمی‌خواسته ذکر کند، آن طرق را احاله کرده است به فهرست کتبی که رَویتها عن مشایخی و اسلافی، میخواسته اند فهرستی مانند شیخ طوسی بنگارند یا نگاشته بودند که طرقشان را آنجا ذکر کنند، لکن در پایان نگارش من لایحضر به این نتیجه رسیدند که مشیخه را ملحق کنند و اسناد روایات ثبت شود تا از ارسال خارج شود لذا کسی که تتبع کند در مشیخه به این نتیجه میرسد که تقریبا مرحوم شیخ صدوق شروع کردند مراجعه به روایاتی که نگاشته اند، و تقریبا فی الجمله در خیلی موارد به ترتیب ذکر روایات مشیخه را در انتهای کتاب آورده اند نه به ترتیب حروف الفباء، بعد از تثبیت این نکته به دو مطلب توجه کنید تا نتیجه بگیریم:

مطلب اول: ترتیب را که ملاحظه می‌کنیم می‌بینیم به اولین روایتی که از هشام بن حکم میرسند به دنبال راوی قبلی که هر کسی بوده ایشان طریق به آن روایت را ذکر کرده اند طریق به هشام را ذکر میکنند طریق به اصبغ بن نباته را ذکر میکنند طریق به حریز را ذکر میکنند وقتی به مشیخه مراجعه میکنیم وقتی راوی اولین بار ذکر میشود و سند به آن راوی ذکر میشود خیلی جاها روایت از آن راوی به نحو رُوی است. مثال: هشام بن حکم، ترتیب را پیش بروید در مشیخه اولین بار که اسنادشان را با هشام به ترتیب روایات ذکر میکنند اولین روایت این است که رُوی عن هشام بن حکم، نسبت به مسعدة بن صدقه همین است نسبت به اصبغ بن نباته و حریز بن عبدالله همین است، نسبت به یحیی بن ابی عمران و هشام الحناط همین است.

مطلب دوم: اشخاصی هستند که در مشیخه من لایحضر شیخ صدوق طریقشان را به این اشخاص ذکر کرده‌اند و در متن فقیه جز به لفظ رُوی عنه از اینان حدیث نداریم و این به روشنی دلالت میکند طریقی که ذکر میکنند شامل این موارد است و غیر از رُوی عنه از آنها نداریم مانند یحیی بن عباد، یحیی بن عبدالله، زید بن علی، عبیدالله المرافقی، معمّر بن یحیی، و عائذ الأحمس و غیر اینها.

لذا با این دو مطلب اطمینان پیدا میکنیم در صدها مورد که رُوی عن فلان در من لایحضر آمده طریق آخر فقیه در مشیخه شامل این موارد میشود و این صدها مورد از ارسال خارج میشود و کلام مرحوم خوئی و شهید صدر صحیح نیست.

یک نکته را هم ملحق میکنیم:

نسبت به طرق شیخ صدوق در مشیخه من لایحضر باید کار تحقیقی ویژه ای شود که قسمت زیادی از این طرق قابل تصحیح و احراز اعتبار خواهد بود.

ما در مباحث فقهی به مناسبتهایی بعض این طرق را بررسی کردیم.

مثال: مثالی که در فقه اشاره نکردیم را بیان میکنیم: شیخ صدوق در من لایحضر روایاتی نقل می‌کند از فُضیل بن یسار در مشیخه طریقشان به او را اینگونه ذکر میکنند محمد بن موسی المتوکل عن علی بن حسین السعد آبادی عن احمد بن ابی عبدالله البرقی عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن عمر بن اذینه عن فضیل بن یسار. جمعی از اعلام میگویند طریق غیر معتبر است به دو جهت یکی محمد بن موسی المتوکل و دیگری علی بن حسین سعدآبادی.

عرض می‌کنیم: محمد بن موسی المتوکل و علی بن حسین سعد آبادی هر دو قابل احراز وثات اند. محمد بن موسی بن متوکل علی ما یقال در 47 طریق از طرق مشیخه من لایحضر آمده است، سید بن طاووس در فلاح السائل^{^[7]} باب 19 فضل صلاة الظهر روایتی می‌آورند و میفرمایند روات این روایت ثقات اند بالإتفاق یکی از آن روات محمد بن موسی بن متوکل است، لذا ما یک وقت نقش سید بن طاووس در منابع رجالی و گزارشگری هایش را بررسی کردیم و گفتیم اگر خود ایشان بگوید ثقة معلوم نیست مستند به چه دلیل است و قبول نداریم اما اگر بگوید ثقه بالإتفاق این نقل وثاقت است و قبول داریم، این غیر از محمد بن موسی سمان همدانی است که ضعفه القمیون.

علی بن حسین سعد آبادی از رجال کامل الزیاره است اما از مشایخ ابن قولویه است و توثیق ابن قولویه در کامل الزیاره شامل مشایخ خودش میشود و روایت مع الواسطه را شامل نمیشود. لذا این فرد هم ثقه است.

پس طریق شیخ صدوق به فضیل بن یسار معتبر است. همین دو نفر در طریق شیخ صدوق به حسن بن زیاد صیقل هستند که مشکل فقط همین دو نفر هستند. در یکی از طرق به عبدالعظیم حسنی همین دو راوی هستند. در طریق به سعید نقاش در مشیخه صدوق همین دو نفرند در طریق به صالح بن عقبه همین دو نفرند که مشکلشان حل شده لذا با این نگاه کمیت معتنابهی از طرق شیخ صدوق قابل اعتبار است. خود محمد بن موسی المتوکل هم در طریق به حسن بن محمود و داود صرمی وجود دارد.

کتاب مورد بررسی بعدی تهذیبین است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 71، مسلسل 763، شنبه، 97.11.13.

[2]. موسوعة مرحوم خوئی، ج22، ص206: إنّما الکلام فی أنّ هذه الطرق التی یذکرها إلى هؤلاء الرجال هل تختصّ بمن یروی بنفسه عنه مثل أن یقول: روى محمّد بن إسماعیل بن بزیع، أو روى عبد اللّٰه بن سنان أو أنّها تعمّ مطلق الروایة عنهم و لو لم یسند بنفسه تلک الروایة إلى الراوی، بل أسندها إلى راوٍ مجهول عنه، مثل أن یقول: روى بعض أصحابنا عن عبد اللّٰه بن سنان، أو روی عن ابن سنان، و نحو ذلک ممّا لم یتضمّن إسناده بنفسه إلى ذلک الراوی؟ و المتیقّن إرادته من تلک الطرق هو الأوّل.

و أمّا شموله للثانی بحیث یعمّ ما لو عثر على روایة فی کتاب عن شخص مجهول فعبّر بقوله: روى بعض أصحابنا عن فلان، أو روی عن فلان فمشکل جدّاً، بل لا یبعد الجزم بالعدم، إذ لا یکاد یساعده التعبیر فی المشیخة بقوله: فقد رویته عن فلان کما لا یخفى. فهو ملحق بالمرسل.

[3]. مباحث الأصول، ج5، ص145: أمّا سند الحدیث فقد عبّروا عنه بالموثّقة، وهذا التعبیر نشأ ممّا فی الوسائل، حیث ذکر هذا الحدیث فی باب الخلل فی الصلاة، ونقله عن الصدوق بإسناده عن إسحاق بن عمّار، وهذا اشتباه منه، فإنّ الصدوق فی الفقیه لم یذکره ابتداءً عن إسحاق، بل قال: روی عن إسحاق بن عمّار، ومثل هذا لا یدخل فی ما ذکره فی مشیخته من کون الروایات التی یرویها عن إسحاق یرویها بالسند الفلانی. إذن فالروایة مرسلة لا اعتبار بها سندا.

آیة الله حائری ذیل این جمله در پاورقی می‌فرمایند: لا یبعد صحّة فهم صاحب الوسائل وأن یکون تعبیر مشیخة الفقیه بقوله: (وما کان فیه عن إسحاق بن عمّار...) شاملاً بإطلاقه لذلک فیکون المقصود بما فی الفقیه من قوله: (روی عن إسحاق بن عمّار) هو روایة کتاب إسحاق له.

[4]. موسوعة مرحوم خوئی، ج29، ص54: ثمّ إن روایة صفوان المتقدمة صحیحة لصحّة طریق الصدوق إلیه «1»، و فی الطریق موسى بن عمر و هو ثقة على الأظهر لوقوعه فی إسناد کامل الزیارات. و ربما یتوهم أن هذه الروایة مرسلة، لأنّ الصدوق قال روی عن صفوان الجمال «2»، و لو قال روى فلان لکان مسنداً، و صحّة الطریق إنّما تفید فی الروایات المسندة لا المرسلة.

و لکنّه توهم ضعیف جدّاً، إذ لا فرق بین التعبیرین، فانّ الصدوق ذکر فی المشیخة أن کل ما کان فی هذا الکتاب عن فلان فقد رویته عن فلان، و هذا یصدق على کل من التعبیرین سواء قال روى فلان أو روی عن فلان.

[5]. مباحث حج حضرت استاد: جلسه 66، مسلسل 1004، شنبه، 97.11.06.

[6]. مقرر: چنانکه حضرت استاد فرمودند پیدا نشد فقط مواردی هست که البته تعبیر متفاوت است و می‌گویند: رَوَى عُثْمَانُ بْنُ عِیسَى عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا

[7]. فلاح السائل، ص158: أقول وقد ورد النقل مزکیا للعقل فیما أشرت إلیه فمن ذلک ما أرویه بطرقی التی قدمناها فی خطبة هذا الکتاب إلى الشیخ الجلیل أبى جعفر محمد بن بابویه رضوان الله جل جلاله علیه مما ذکره ورواه فی أمالیه قال حدثنا موسى بن المتوکل رحمه الله قال حدثنا على بن إبراهیمعن أبیه إبراهیم بن هاشم عن محمد بن أبی عمیر قال حدثنی من سمع أبا عبد الله الصادق علیه السلام یقول ما أحب الله من عصاه ثم تمثل فقال : تعصى الاله وان تظهر حبه * هذا محال فی القیاس بدیع لو کان حبک صادقا لأطعته * ان المحب لمن یحب مطیع أقول ولعل قائلا یقول هذا البیتان لمحمود الوراق .فنقول ان الصادق علیه السلام تمثل بهما ورواة الحدیث ثقات بالاتفاق ومراسیل محمد بن أبی عمیر کالمسانید عن أهل الوفاق .

************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

گفتیم صاحب وسائل الشیعة نسبت به کتبی که روایات وسائل را از آنها گردآوری کرده‌اند ادعا می‌کنند قطع به صدور آن روایات دارند. گفتیم نسبت به کتب أربعة بالخصوص اشاره‌ای داشته باشیم و سپس بسیار مختصر به سایر منابع آن بپردازیم.

نسبت به کتاب کافی و من لایحضر نکاتی بیان شد.

مورد سوم: تهذیبین

کتاب تهذیبین از شیخ طوسی هم از سوی صاحب وسائل هم دیگران ادعا شده است روایاتشان مقطوع الصدور است به دو بیان:

بیان اول: مرحوم فیض کاشانی در مقدمه کتاب وافی^{^[2]} می‌فرمایند شیخ طوسی در کتاب عدة فرموده است آنچه را که من در دو کتاب أخبارم یعنی تهذیب و استبصار آورده‌ام من الأصول المعتمدة علیها أخذ کرده‌ام لذا مجموعه روایات تهذیب و استبصار از اصول معتمده أخذ شده و اصول معتمده هم یا قطعی الصدور یا حد اقل صحیح است.

عرض می‌کنیم: شیخ طوسی در کتاب عدة چنین ادعایی نفرموده‌اند. اشکال دیگری هم داریم که بعد از بیان دوم اشاره می‌کنیم. شاهد عدم چنین ادعایی از سوی شیخ طوسی این است که در مقدمه تهذیب می‌فرمایند^{^[3]} ما همه جُهدمان را بکار بردیم و احادیث اصحاب را المختلف فیه و المتّفق در این کتاب آورده‌ایم. احادیث اختلافی و اتفاقی را در این کتاب آورده‌ایم و در اخبار متعارض هم تعویل خودمان را به خبری که قاضی بین الخبرین باشد مطرح می‌کنیم، این نکته نشان می‌دهد که مرحوم شیخ طوسی نه اخبار تهذیبین را قطعی الصدور و نه کل آن را صحیح می‌دانند.

بیان دوم: گفته شده مرحوم شیخ طوسی نه در عدة بلکه در مقدمه تهذیب فرموده‌اند روایات مذکوره در تهذیبین از کتب و اصول معروفه أخذ شده پس نه نیاز به طریق به این کتب داریم نه نیاز داریم به بررسی روات از صاحب کتاب تا معصوم زیرا کتب مشهوره است. شاهد بر این معنا این است که مرحوم شیخ در اول تهذیب می‌فرمایند من هر جا روایتی را مصدّر می‌کنم به اسم یک راوی مثلا میگویم احمد بن محمد بن عیسی معنایش این است که روایت را از کتاب و اصل او خودم نوشته‌ام و أخذ کرده‌ام، و مستدل میگوید این کتب و اصول همه اش مشهور و معروفند و احتیاج به طریق ندارند لذا مستقیم شیخ طوسی از این کتب نقل کرده و این کتب معروف و مشهور بوده‌اند پس نه از شیخ طوسی به این کتب احتیاج به طریق داریم نه از صاحب کتاب به معصوم احتیاج به طریق داریم.

عرض می‌کنیم: اولا: در دهها مورد که شیخ طوسی به أسماء اشخاص ابتدا کرده‌اند یک، دو یا سه روایت از بعض روات مصدَّر بیشتر نقل نکرده‌اند و کثیری از اینها نه در فهرست شیخ و نه در سایر کتب معدَّه برای ذکر نام کتب روات هیچ مطرح نشده که اینها کتاب داشته باشند. مثلا ابراهیم بن مهزیار، احمد بن محمد بن حسن بن ولید، اینها مصدَّراند در تهذیب، جابر ابن عبدالله انصاری، زید بن جهم هلالی، عبدالله بن سیابه، علی بن سِندی، محمد بن زید طبری، یعقوب بن عثیم که اینها کتابی برایشان ذکر نشده تا بگوییم کتاب مشهور معتمد داشته‌اند و شیخ از کتب اینها نقل فرموده است. بعضی هم که کتاب دارند قرینه داریم با اینکه راوی مصدَّر است اما شیخ از کتاب او نقل نکرده است. مثال: مرحوم شیخ در تهذیب از زید شحّام نقل می‌کنند عن أبی عبدالله علیه السلام رجلٌ طاف بالبیت علی غیر وضوء قال لابأس. ابتدا می‌کند در این روایت به زید شحّام، در مشیخه تهذیب طریق ذکر نمی‌کنند به او، در کتاب فهرست می‌فرمایند له کتابٌ و طریق هم ذکر می‌کنند به کتاب زید شحّام و در طریق به آن کتاب أبوجمیل است که ضعیف می‌باشد. مرحوم خوئی می‌فرمایند شیخ طوسی از کتاب زید شحّام نقل کرده اما طریق به کتاب در فهرست ضعیف است لذا حدیث معتبر نیست.

کلام ما این است که در کتاب تهذیب تنها یک روایت مصدَّر به زید شحام است و لاغیر، اگر کتاب او دست شیخ طوسی بوده و کتاب معروف و مشهوری هم بوده نباید فقط یک حدیث نقل کنند و در مشیخه هم طریق به کتاب را ذکر نکنند. این شاهد است بر اینکه روایت از کتاب دیگری گرفته شده لذا حدیث مرسل است نه اینکه حتما از کتاب زید شحّام نقل کرده باشد.

ثانیا: هر چند موارد کثیری که در تهذیب مصدَّر به روات است مطمئن هستیم نقل از کتب آنها است اما قرائنی داریم که آن کتب عند المشهور معتمد نبوده‌اند.

ثالثا: فرض کنید مرحوم شیخ از کتب مشهوره حدیث نقل کرده‌اند اما خود ایشان هم به بعض آنها اعتماد نکرده اند و بعض رواتش را تضعیف کرده اند.

مثال: از عمار ساباطی به توسط کتاب نوادر الحکمة محمد بن احمد بن یحیی حدود شصت روایت نقل می‌کند و از طریق کتاب سعد بن عبدالله از عمار ساباطی حدود سی حدیث نقل میکند، از طریق محمد بن علی بن محبوب از عمار ساباطی سی حدیث نقل میکند از طریق کافی و شیخ کلینی از عمار ساباطی حدود پانزده حدیث نقل میکند از طریق احمد بن محمد بن عیسی از عمار ساباطی پانزده روایت نقل میکند، این روایات از کتب مشهوره و معتمده نقل شده است لکن مع ذلک وقتی به همین روایاتی که عمار ساباطی در آن است می‌رسد دو نظریه مختلف در همین کتب اخبارشان ارائه می‌دهند، یک جا می‌فرمایند عمار ساباطی که همین روایات را گزارشگری کرده، ضعیفٌ فاسد المذهب لایُعمل علی ما تفرّد به، یک جای دیگر می‌گوید ثقةٌ. نسبت به پاره‌ای از روایات دیگر که از همین کتب معتمده نقل می‌کند در تهذیب و استبصار اسناد را تضعیف می‌کند و میگوید در این روایت علی بن حدید است که ضعیف است و در آن روایت سیّآری است و ضعیف است. لذا نه ادعای قطعی الصدور بودن روایات تهذیبین و نه اعتقاد خود شیخ طوسی به صحت این روایات قابل اثبات نیست.

نتیحه اینکه کتب أربعة با همه جلالت شأن مؤلفان آنها نه قطعی الصدور بودن روایاتشان و نه صحت و اعتماد مؤلفان و مشهور به تمام روایات آنها ثابت نیست لذا تنقیح سندی می‌خواهد. نسبت به طریق تهذیب هم مطالبی است که در طی مباحث فقهی اشاره شده و به مناسبت در جای خودش بیان خواهد شد.

نسبت به بقیه کتبی که صاحب وسائل از آنها نقل کرده‌اند نه ادعای قطعی الصدور بودن آنها همراه با برهان و استدلال است، نه صحت آنها نزد مؤلفانشان. حتی برای بعض این کتب یک طریق صحیح هم که آنها را از ارسال خارج کند به نظر ما وجود ندارد لذا بررسی و تنقیح سندی آنها لازم است.

بله بعضی از کتب هستند که مؤلفان آنها در مقدمه این کتب ادعا کرده‌اند ما روایات را از روات ثقات أخذ کرده‌ایم نسبت به این کتب اگر انتساب کتاب به مؤلف و انتساب مقدمه به مؤلف محرز باشد و مؤلف خودش از ثقات باشد در اثبات وثاقت روات مبتنی بر اصالة العدالة نباشد در این صورت شهادت او به وثاقت روات کتابش قبول می‌شود و اعتماد پیدا می‌شود از خبر عدل ثقه در موضوعات به وثاقت روات لکن کتبی که اینچنین ادعا شده است در تعداد زیادی از این کتب الا ما شذّ یکی از این مقدمات قابل اثبات نیست.

جلسه بعد به طور مختصر به بعض این کتب که صاحب وسائل چنین ادعایی دارند اشاره می‌کنیم و بحث را جمع‌بندی می‌کنیم.

[1]. جلسه 72، مسلسل 764، یکشنبه، 97.11.14.

[2]. الوافی، ج1، ص23: و قال صاحب التهذیب فی کتاب العدة إن ما أورده فی کتابی الأخبار إنما آخذه من الأصول المعتمدة علیها و قد سلک على ذلک المنوال کثیر من علماء الرجال‌.

[3]. تهذیب الأحکام، ج10، ص14: قال محمد بن الحسن بن علی الطوسی رحمه اللّه: کنا شرطنا فی اول هذا الکتاب ان نقتصر على ایراد شرح ما تضمنته الرسالة المقنعة و ان نذکر مسألة مسألة و نورد فیها الاحتجاج من الظواهر و الادلة المفضیة الى العلم و نذکر مع ذلک طرفا من الاخبار التی رواها مخالفونا ثم نذکر بعد ذلک ما یتعلق باحادیث اصحابنا رحمهم اللّه، و نورد المختلف فی کل مسألة منها و المتفق علیها و وفینا بهذا الشرط فی اکثر ما یحتوى علیه کتاب الطهارة، ثم انا رأینا انه یخرج بهذا البسط عن الغرض و یکون مع هذا الکتاب مبتورا غیر مستوفى فعدلنا عن هذه الطریقة الى ایراد احادیث اصحابنا رحمهم اللّه المختلف فیه و المتفق، ثم رأینا بعد ذلک ان استیفاء ما یتعلق بهذا المنهاج اولى من الاطناب فی غیره فرجعنا و اوردنا من الزیادات ما کنا أخللنا به و اقتصرنا من ایراد الخبر على الابتداء بذکر المصنف الذى اخذنا الخبر من کتابه او صاحب الاصل الذی اخذنا الحدیث من اصله، و استوفینا غایة جهدنا ما یتعلق باحادیث اصحابنا رحمهم اللّه المختلف فیه و المتفق و بینا عن وجه التأویل فیما اختلف فیه على ما شرطناه فی اول الکتاب و اسندنا التأویل الى خبر یقضی على الخبرین و اوردنا المتفق منها لیکون ذخرا و ملجأ لمن یرید طلب الفتیا من الحدیث

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

مورد چهارم: کتاب کامل الزیارات

گفتیم نسبت به بعض کتبی که صاحب وسائل فرمودند مؤلفان این کتب در مقدمه کتبشان گفته‌اند روایات را جز از روات ثقات نقل نمی‌کنند و این تعبیر، شهادت یک ثقه است بر اینکه روات کتابش همه ثقات‌اند.

یکی از آن کتب، کتاب کامل الزیارات از مرحوم ابن قولویه است. صحیح است که روایات این کتاب روایات فقهی نیست لکن اگر این مقدمه مورد پذیرش قرار گیرد و روات در أسناد این روایات ثقه باشند تأثیر فوق العاده‌ای در فقه از کتاب الطهارة تا دیات خواهد داشت. عالم جلیل القدر جعفر بن محمد بن ابن قولویه قمی متوفی 367 از بزرگان اعلام امامیه در مقدمه کتاب کامل الزیارات^{^[2]} بعد از اینکه توضیح می‌دهد من در این کتاب روایات داله بر ثواب زیارت اهل بیت را گردآوری می‌کنم سپس می‌فرمایند من احادیثی را نقل می‌کنم که ما وقع لنا من جهة الثقات من اصحابنا و لاخرجتٌ فیه حدیثاً روی عن الشذاذ من الرجال، یؤثر ذلک عنهم عن المذکورین غیر المعروفین بالروایه المشهورین بالحدیث و العلم.

در برداشت از این جمله بین اعلام اختلاف است.

صاحب وسائل و یکی از اعلام نجف^{^[3]} حفظه الله در کتاب مصباح المنهاج‌شان کتاب التجاره به مناسبت حدیثی حول حلق اللحیة می‌فرمایند مرحوم خوئی در مبانی تکملة المنهاج فرموده‌اند سند این حدیث لابأس به است زیرا دو نفر در این طریق از رجال اسناد کامل الزیاره‌اند و آن زمان ایشان این مبنا را قبول داشته‌اند. سپس این محقق می‌گوید و هو و إن عدل عن ذلک الا أن الظاهر أن عدوله فی غیر محله علی ما أوضحناه فی جواب سؤالٍ وُجّه الینا حول ذلک.^{^[4]} و نتیجه‌ای که می‌گیرند این است که علی ذلک یتعین البناء علی وثاقة الرجال المذکورین فی الکتاب المذکور.

از مدرسه قم صاحب تفصیل الشریعة^{^[5]} همین مبنا را قبول دارند که وجود راوی در أسناد کامل الزیارة علامت اعتبار است.

مرحوم خوئی سه نظریه طولی در مباحث فقهی‌شان ارائه کرده‌اند:

نظریه اول: یُستفاد از بعض مطالبشان که در برهه‌ای از زمان قائل بودند^{^[6]} روایاتی که در کامل الزیارة به معصوم منتهی می‌شود چه رواتش امامی باشند چه غیر امامی، نقل در کامل الزیارة علامت وثاقت است.^{^[7]} در چاپ اول تا چهارم معجم رجال الحدیث راجع به عبدالله بن مسعود می‌فرمایند إن عبدالله بن مسعود لم یثبت أنه والی علیاً علیه السلام و قال بالحق و لکنه مع ذلک لایبعد الحکم بوثاقته لوقوعه فی أسناد کامل الزیارات و الله العالم.^{^[8]}

نظریه دوم: در مرحله دوم مقداری مبنایشان مضیّق می‌شود و می‌گویند روایاتی که منتهی به معصوم شود و سلسله سند متصل باشد و راوی هم امامی باشد با این قیود وجود چنین راوی در اسناد کامل الزیاره علامت وثاقت است.

نظریه سوم: در اواخر عمر شریفشان از مبنای دومشان عدول می‌کنند و می‌فرمایند توثیق فقط شامل مشایخ ابن قولویه و راویان بدون واسطه شان است.

شهید صدر در مباحث الأصول^{^[9]} بحث لاضرر در بررسی سندی یکی از روایات لاضرر می‌فرمایند نعم، یوجد هنا طریق یصحّ الاعتماد علیه فی توثیق السعدآبادی و هو: روایة الشیخ المحدّث الجلیل جعفر بن قولویه عنه فی کامل الزیارة مع ذکره فی أوّله: أنّه لا یروی فیه إلّا عن الثقات، فإنّ هذا الکلام و إن کان لا یظهر منه أزید من توثیق الرّواة الذین نقل عنهم مباشرة و ابتداء فی الکتاب، لکن هذا المقدار یکفینا، لأنّه قد نقل عن السعدآبادی فی الکتاب مباشرة و ابتداء.

ما هم بارها در فقه اشاره کردیم همین نظریه اخیر مورد قبول است و توثیق ابن قولویه فقط شامل مشایخ مستقیم او می‌شود.

ابتدا مطالبی که مرحوم خوئی به عنوان استدراک از نظریه قبلی‌شان مطرح کرده‌اند را اشاره می‌کنیم سپس پاسخی را که صاحب مصباح المنهاج حفظه الله از این مطالب دادند بیان می‌کنیم و در پایان نظر خودمان را توضیح می‌دهیم تا نتیجه بگیریم مبنای اخیر مرحوم خوئی صحیح است.

نوشته ای از مرحوم خوئی چاپ شده با این عنوان استدراک حول اسناد کامل الزیارات.^{^[10]} انتساب این مبنای جدید به مرحوم خوئی هم مسلم است چند نفر از شاگردان ایشان برای خود بنده نقل کردند یکی مرحوم آیة الله میرزا علی آقای فلسفی رحمة الله علیه استاد درس سطح و مکاسب ما و دیگران.

مرحوم خوئی می‌فرمایند ظاهر کلام ابن قولویه دو نکته را در بر دارد:

یکم: ابن قولویه در کتابش از غیر ثقه نقل نمی‌کند.

دوم: در مقدمه ای که معلوم می‌شود بعد از تدوین کتابشان نگاشته‌اند مطلبی دارند که ظاهرش این است که جمیع من وقع فی اسناد کامل الزیاره ثقه هستند.

لکن میفرمایند بعد از ملاحظه روایات کتاب و تفتیش روات و سندهای موجود در کتاب کامل الزیاره برای ما روشن شد که تعداد زیادی از روایات این کتاب لعلها تربو علی النصف اوصافی را که در مقدمه مؤلف می‌آورد بر روایات و روات منطبق نیست به این جهت که در این کتاب بسیاری از روایات مرسله، مرفوعه و مقطوعه است و روایاتی که به معصوم منتهی نمی‌شود، در سند روایات این کتاب رواتی هستند من غیر اصحابنا یا رواتی که مهمل هستند که در کتب رجال نامی از آنها نیست، یا رواتی هستند که مشهور به ضعف هستند، مانند حسین بن علی بن ابی عثمان، محمد بن عبدالله بن مهران، امیة بن علی القیسی و دیگران، به روشنی می‌بینیم واقعیت کتاب منطبق بر مقدمه نیست و اگر بگوییم مقصود مؤلف این است که جمیع روات در اسناد کتاب ثقه‌اند و تصریح میکنند یک حدیث از رجال شاذ غیر معروفین به روایت نیاوردم، لذا اگر بخواهیم کلام این عالم جلیل القدر را حفظ کنیم از خدایی نکرده خلاف واقع چاره‌ای نداریم و میگوییم مقصودشان این است که روایاتی را که نقل می‌کنند از مشایخ ثقات نقل می‌کنند چون نقل از ضعیف هم شایع بوده است. لذا مرحوم خوئی می‌فرمایند ما از مبنای قبلی مان عدول کردیم و ملتزم می‌شویم توثیق ایشان فقط شامل مشایخ شان است.

صاحب مصباح المنهاج مطالب مرحوم خوئی را میآورند چند نکته را مطرح میکنند و سپس میفرمایند باید تأیید کنیم که کل روات موجود در کتاب کامل الزیاره ثقه‌اند:

نکته اول: اشتمال کتاب بر مرسله، مرفوعه و مقطوعه منافاتی با کلام این عالم جلیل القدر و تعهد ایشان ندارد. چه اشکالی دارد این روایاتی که مرسله است و از راوی نقل می‌کند که او به ارسال از امام نقل کرده و ابن قولویه اطمینان پیدا کرده که این روات لایرسلون الا عن ثقه. این در بین قدماء مألوف بوده است، مواردی داریم که قدماء تصریح می‌کنند مشایخ ثلاثه لایرسلون الا عن ثقه حالا رواتی هم داشته باشیم ابن قولویه اطمینان پیدا کرده اینان لایرسلون الا عن ثقه و این اشکال ندارد پس خللی به شهادت ایشان وارد نمی‌شود.^{^[11]}

نکته دوم: می‌فرمایند^{^[12]} چه اشکالی دارد گاهی روایات مرسله از کتابهایی اخذ شده که قرائن خارجیه بر صحت اخبارش و عرضه اخبار بر أئمه یا بر خواص اصحاب أئمه بوده است لذا ابن قولویه از این کتابها روایات مرسله را نقل کرده و اعتماد دارد به این روایات. پس وجود روایات مرسله خللی به شهادت ابن قولویه وارد نمی‌کند.

مصباح المنهاج را مطالعه کنید. ادامه بحث خواهد آمد.

[1]. جلسه 73، مسلسل 765، دوشنبه، 97.11.15.

[2]. کامل الزیارات، ص3و4: إنما دعانی إلى تصنیف کتابی هذا مسألتک و تردادک القول علی مرة بعد أخرى تسألنی ذلک و لعلمی بما فیه لی من المثوبة- و التقرب إلى الله تبارک و تعالى و إلى رسوله و إلى علی و فاطمة و الأئمة صلوات الله علیهم‌ أجمعین و إلى جمیع المؤمنین ببثه فیهم و نشره فی إخوانی المؤمنین على جملته فأشغلت الفکر فیه و صرفت الهم إلیه و سألت الله تبارک و تعالى العون علیه حتى أخرجته و جمعته عن الأئمة صلوات الله علیهم أجمعین من أحادیثهم و لم أخرج فیه حدیثا روی عن غیرهم إذا کان فیما روینا عنهم من حدیثهم ص- کفایة عن حدیث غیرهم و قد علمنا أنا لا نحیط بجمیع ما روی عنهم فی هذا المعنى و لا فی غیره لکن ما وقع لنا من جهة الثقات من أصحابنا رحمهم الله برحمته و لا أخرجت فیه حدیثا روی عن الشذاذ من الرجال یؤثر ذلک عنهم عن المذکورین غیر المعروفین بالروایة المشهورین بالحدیث و العلم

[3]. آیة الله سید محمد سعید حکیم.

[4]. مصباح المنهاج (کتاب التجارة)، ج1، ص461.

[5]. در موارد بسیار زیادی از تفصیل الشریعة چنین استدلالی وجود دارد از جمله در کتاب الحج، ج3، ص52: جعفر بن محمد بن حکیم من رجال کامل الزیارات الذین ورد فیهم التوثیق العام و هو حجة مع عدم تضعیف خاص فی مقابله

[6]. معجم رجال الحدیث، ج1، ص50 در مقدمه سوم با عنوان التوثیقات العامه می‌فرمایند: نحکم بوثاقة جمیع مشایخه الذین وقعوا فی إسناد کامل الزیارات أیضا ... اللهم إلا أن یبتلى بمعارض.

[7]. مقرر: شاید بتوان یک مرحله قبل از این هم تصویر کرد، یعنی مرحوم خوئی ابتدا قائل به وثاقت روات در اسناد کامل الزیارات نبودند سپس عدول کردن و قائل به وثاقت شدند و در پایان هم از این مبنا برگشتند. شاهد بر این مطلب کلام آیة الله غروی تبریزی مقرر مباحث طهارت مرحوم آیة الله خوئی در چندین موضع از مباحث طهارت کتاب تنقیح در پاورقی می‌فرمایند: الأمر و ان کان کما قررناه إلا ان الرجل ممن وقع فی أسانید کامل الزیارات و قد بنى- أخیرا- سیدنا الأستاذ- دام ظله- على وثاقة الرواة الواقعین فی أسانید الکتاب المذکور و من هنا عدل عن تضعیف الرجل و بنى على وثاقته إذا فالروایة موثقة. التنقیح فی شرح العروة الوثقی، ج1، ص188 و 316 و 346.

[8]. معجم رجال الحدیث، (چاپ چهارم)، ج10، ص323.

دو نمونه از موارد عمل بر اساس این نظریه در فقه ایشان: 1. موسوعه مرحوم خوئی، ج2، ص167، نسبت به عثمان بن عیسی می‌فرمایند: أضف إلى ذلک أنه ممّن وثقه ابن قولویه لوقوعه فی أسانید کامل الزیارات. و مع الوثوق لا یقدح کونه واقفیاً أو غیره. نعم، بناء على مسلک صاحب المدارک (قدس سره) من اعتبار کون الراوی عدلًا إمامیاً لا یعتمد على روایة الرجل لعدم کونه إمامیاً. 2. موسوعه مرحوم خوئی، ج14، ص240، نسبت به سلیمان بن حفص مروزی: أمّا السند: فالظاهر أنّه لا بأس به، فانّ سلیمان موثّق، لا لتوثیق العلّامة إیّاه «1»، لما نراه من ضعف مبناه فی التوثیق، فإنّه یعتمد على کل إمامی لم یظهر منه فسق، اعتماداً على أصالة العدالة «2»، و هو کما ترى، بل لوقوعه فی أسانید کامل الزیارات «3».

[9]. مباحث الأصول (مقرر: آیة الله سید کاظم حائری)، ج4، ص500.

[10]. در کتاب مشایخ الثقات (غلامرضا عرفانیان)، در صفحه 153 چنین می‌نویسد: انا اذکر نص عذره قدس سره فی العدول المنسوب إلیه لکی نرى صدره معکم. استدراک ( حول أسناد کامل الزیارات) ذکر ابن قولویه ( قده ) فی دیباجة کتابه ( کامل الزیارات ) ما لفظه : ( وقد علمنا بانا لا نحیط بجمیع ما روی عنهم فی هذا المعنى ولا فی غیره لکن ما وقع لنا من جهة الثقات من أصحابنا رحمهم الله برحمته ، ولا أخرجت فیه حدیثا روى عن الشذاذ من الرجال یؤثر ذلک عنهم عن المذکورین غیر المعروفین بالروایة المشهورین بالحدیث والعلم . . . ) . والظاهر من هذه العبارة هو انه لا یروى فی کتابه روایة إلا عن المعصومین علیهم السلام وقد وصلت إلیه من طریق الثقات من أصحابنا . ولا شبهة فی أن مقتضى الجمود على ظاهر العبارة ولا سیما بعد التعبیر بصیغة الماضی فی قوله : ( ولا أخرجت الخ ) الکاشف عن تحریر الدیباجة بعد الفراغ عن التألیف هو الاخبار عن وثاقة جمیع من وقع فی اسناد الکتاب حسبما أشرنا إلیه فی ص 45 من الجزء الأول من کتابنا ( معجم رجال الحدیث ) واعترف به صاحب الوسائل قدس سره . ولکن : بعد ملاحظة روایات الکتاب والتفتیش فی أسانیدها ظهر اشتماله على جملة وافرة من الروایات ( لعلها تربو على النصف ) لا تنطبق علیها الأوصاف التی ذکرها قدس سره فی المقدمة . ففی الکتاب : الشئ الکثیر من الروایات المرسلة والمرفوعة والمقطوعة والتی تنتهی إلى غیر المعصوم والتی وقع فی اسنادها من هو من غیر أصحابنا کما أنه یشتمل على الکثیر من روایات أناس مهملین لا ذکر لهم فی کتب الرجال أصلا بل وجماعة مشهورین بالضعف کالحسن بن علی بن أبی عثمان ومحمد بن عبد الله بن مهران وأمیة بن علی القیسی وغیرهم ، ومعلوم ان هذا کله لا ینسجم مع ما أخبر قدس سره به فی الدیباجة - لو کان مراده توثیق جمیع من وقع فی اسناد کتابه - من انه لم یخرج فیه حدیثا روى عن الشذاذ من الرجال غیر المعروفین بالروایة المشهورین بالحدیث والعلم . فصونا لکلامه قدس سره عن الاخبار بما لا واقع له لم یکن بد من حمل العبارة على خلاف ظاهرها بإرادة مشایخه خاصة . وعلى هذا : فلا مناص من العدول عما بنینا علیه سابقا والالتزام باختصاص التوثیق بمشایخه بلا واسطة .

* نویسنده کتاب نظریه استادشان مرحوم خوئی را قبول ندارند و در نقد آن نکاتی دارند از جمله در صفحه 155 می‌نویسند: التنبیه الثالث : ان الروایات المودعة فی کتاب کامل الزیارة باستثناء الطریق المزبور هی : 724 روایة منها 124 روایة مرسلة بالمعنى الأعم ، والرجال المذکورون فی أسانید تلک الروایات هم 681 شخصا منهم : 315 نفرا مسلم الوثاقة والاعتبار ، ومن لم یذکر بمدح ولا بقدح أی لم یعرف حاله فی أوساطالرجالیین بعد ابن قولویه عددهم : 327 نفرا وکل الضعفاء عند أقوام کذلک 14 نفرا ومن أمره مردد ومختلف فی ضعفه عددهم عندهم 25 نفرا ، وأی مانع من کون المجموع ممن نوعناهم بالأنواع الأربعة عند ابن قولویه بحسب سبره وتحقیقه محسوسا وملموسا بأنهم معروفون بالروایة والمشهورون بالحدیث و العلم وانهم لم یکونوا معدودین فی زمرة الشذاذ من الرجال ولم یکونوا فی عداد غیر المعروفین بالروایة والحدیث والعلم.

در پایان بعد از اشاره به اختلاف بین شاگردان مرحوم خوئی در پذیرش کلام ایشان در جلسه‌ای در حضور استادشان مرحوم خوئی، می‌نویسد: وبالجملة یستکشف من جوابنا هذا حلا ونقضا أن التراجع المسطور على صفحة الاستدراک لیس من عمل سیدنا الأستاذ قدس سره وإنما هو نتیجة الدغدغة و الوسوسة الراسبة فی أذهان بعض الباحثین والمناقشین ، عصمنا الله تعالى عن الخطاء والزلة .

البته با توجه به تصریح بعض بزرگان که حضرت استاد نقل فرمودند و اصلاحاتی که روی معجم رجال ایشان توسط سایر شاگردانشان انجام شده تحقق رجوع از مبنا را قطعی می‌کند.

خود مرحوم خوئی در کتاب صراط النجاة که مجموعه استفتائات ایشان است و به همراه تعلیقه مرحوم آیة الله تبریزی به چاپ رسیده در ج2، ص457، سؤال 1427 می‌فرمایند: اما بالنسبة الى من ورد فی أسانید کامل الزیارات فقد رأینا أخیرا اختصاص التوثیق بخصوص المشایخ المروی عنهم بلا واسطة، و علیه فلم تثبت وثاقة الجوهری أیضا.

جالب است که مرحوم تبریزی در تعلیقه بر این کلام استادشان بیانی از ادعای مرحوم ابن قولویه در مقدمه کامل الزیارة دارند که به هیچ وجه با ظاهر عبارت کامل الزیارات سازگاری ندارد. ایشان می‌فرمایند: التبریزی: أما رجال کامل الزیارات فما ذکره فی مقدمة الکتاب فهو راجع الى عناوین الأبواب و یکفی فی ثبوت ما ذکره فی عناوین الأبواب أن تکون روایة واحدة من روایات الباب رجالها ثقات، و هذا مبنی على التغلیب، کما یظهر ذلک لمن تتبّع سائر الکتب المؤلّفة فی الأدعیة و‌ الزیارات.

[11]. مصباح المنهاج (کتاب التجارة)، ج1، ص461: اشتمال الکتاب على الروایات المرسلة والمرفوعة والمقطوعة لا تنافی تعهده، فإن من القریب اطلاعه على أن الشخص الذی أرسل من لا یرسل إلا عن ثقة، حیث لا یبعد مألوفیة ذلک عند القدماء کما وصل ذلک إلینا من بعضهم صریحاً، أو على الکتاب الذی اشتمل علیه الخبر المذکور منه من الکتب التی قامت القرائن الخارجیة من صحة أخبارها لعرضها على الأئمة (علیهم السلام) أو على خواص أصحابهم ممن یحسن التمییز ونحو ذلک مما قد یتیسر له ولأمثاله من قدماء الأصحاب وذوی المقام منهم الاطلاع علیه وإن خفی علینا الکثیر من ذلک لبعد العهد وإثارة الشبه ونحو ذلک.

[12]. همان: انتهاء الروایات إلى غیر المعصومین (علیهم السلام) إنما یکشف عن أن تعهده بالاقتصار على روایاتهم مبنی على الغالب، لکونه المقصود بالأصل وکون المقصود من ذکر غیره للتأیید والاستظهار، على أنه إنما التزم بذلک فیما إذا کان فی الروایة عنهم ما یغنی عن الروایة عن غیرهم. حیث قال: "ولم أخرج فیه حدیثاً روی عن غیرهم إذا کان فیما روی عنهم من حدیثهم (صلوات الله علیهم) کفایة عن حدیث غیرهم. وعلى کل حال فلا دخل لذلک بالمهم فیما نحن فیه من وثاقة رجال السند ومثله الحال فی الروایة عن غیر أصحابنا إذا کان المراد منهم من هو بعید عن أصحابنا أما لو أرید به منهم من هو یختلط بهم کالسکونی، وأبی الجارود، وطلحة بن زید، فهم ملحقون بأصحابنا فی عرف أهل الحدیث کما هو ظاهر.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

نکته سوم: سومین نکته در کلام صاحب مصباح المنهاج این است که میگویند اشتمال کتاب کامل الزیارات بر رواتی که مهمل‌اند و در کتب رجالی ذکری از آنها نیست مشکلی در کلام ایشان ایجاد نمی‌کند زیرا کتب رجال بسیاری از روات را به اهمال واگذار کرده‌اند.

نکته چهارم: می‌فرمایند اینکه مرحوم خوئی فرمودند کتاب مشتمل است بر رواتی که جمعی از آنان از ضعفا هستند بلکه مشهور به ضعف هستند اگر مقصودشان این است که رواتی داریم که بعضی از رجالیان تضعیفشان کرده‌اند، ابن قولویه با نقل روایت از آنها توثیقشان می‌کند و می‌شود اختلاف بین جارح و معدّل و چنین اختلافی هم زیاد داریم، و اگر مراد این است که ابن قولویه از جماعتی از ضعفاء نقل کرده که عند الأصحاب قاطبة اینها ضعیف هستند توجیهش این است که رواتی داریم که دو حالت داشتند در برهه‌ای از زمان ثقه بودند ما مثال میزنیم به علی بن ابی حمزه بطائنی، اما در برهه‌ای دیگر به جهت عروض مسأله‌ای از وثاقت ساقط شدند، ممکن است این تعداد را ابن قولویه دیده در وقت نقل روایت اینان وثاقت داشته‌اند و اصحاب که اینان را تضعیف می‌کنند پس از نقل روایت است یا تخلیط برایشان پیش آمده یا غلوی یا خروج از دین که اینها سبب شده اصحاب اینها را از وثاقت خارج بدانند.

نتیجه می‌گیرند که هیچکدام از نقدهای مرحوم خوئی باعث نمی‌شود ما از توثیق مطلق روات کتاب کامل الزیارات توسط مرحوم ابن قولویه دست برداریم بلکه ملتزم می‌شویم همه ثقه اند الا مواردی که تصریح به عدم وثاقت شده باشد.

نقد کلام صاحب مصباح المنهاج

عرض می‌کنیم: نسبت به مطالب این محقق که ادامه مکتب مرحوم حکیم هستند در فقه و اصول چند تأمل وجود دارد:

نکته اول: فرمودند مرسلات در کامل الزیارات ضرر نمی‌زند به ادعای ابن قولویه که فرمود من روایات را از رجال ثقات نقل می‌کنم زیرا رواتی هستند که لایرسلون الا عن ثقه، چه اشکالی دارد ابن قولویه مرسلاتی را که نقل می‌کند از یک راوی از امام علیه السلام و واسطه ها نقل نمی‌شود، این مرسِل کسی باشد که لایرسل الا عن ثقه چنانکه راجع به ابن ابی عمیر و بزنطی همین است.

این نکته ایشان فی غایة الضعف است زیرا گفته می‌شود احصاء شده کسانی که در کامل الزیارات به ارسال احادیثی را نقل کرده‌اند حدود شصت نفرند در بین اینها تعدادی داریم که تصریح شده به ضعفشان مانند سلمة بن خطّاب، محمد بن جمهور العمیّ، عبدالله بن عبدالرحمن اصم، در بین اینها بعض افراد هستند که رجالیان نقدشان کرده و میگویند یروی عن الضعفاء اصلا روشش این است که از ضعفاء حدیث نقل میکند بعد چگونه مرحوم ابن قولویه به چنین نتیجه ای رسیده‌اند که لایرسل الا عن ثقه. مثل احمد بن محمد خالد برقی. بعضی هم مهمل یا مجهول هستند اگر 60 نفر داریم که لایرسل الا عن ثقه باید نسبت به اینها در مصادر دیگر هم گزارشگری بیاید که لایرسل الا عن ثقه. مخصوصا با عنایت به اینکه راوی که لایروی إلا عن ثقة محط نظر بوده است، و این مهم بوده نزد رجالیان، شصت نفرند که مرسل هستند در کامل الزیارات چگونه میتوانیم ادعا کنیم مرحوم ابن قولویه به این نتیجه رسیده اند که لایرسل الا عن ثقه و در هیچ منبع دیگری هم ذکر نشده باشد.

نکته دوم: فرمودند شاید روایات این کتاب متخذ است از کتبی که عرضه بر أئمه یا اصحاب مورد تأیید ائمه شده است، می‌گوییم:

اولا: کاش یک شاهد هم اقامه می‌کردند ایشان.

ثانیا: اگر چنین باشد عرضه کتاب بر ائمه یا اصحاب سرّ سبب اعتبار روایات می‌شود نه وثاقت جمیع روات پس نمی‌توانید بگویید دلیل میشود بر وثاقت روات.

نکته سوم: ایشان فرمودند اشتمال کتاب بر روات مهمل مشکلی ندارد رواتی هم عند ابن قولویه ثقه هستند و دیگران به اهمال واگذار کرده اند. میگوییم اگر تنها ابن قولویه چنین می‌فرمود که من از روات ثقات نقل میکنم جای این ادعایشان بود که بگوییم 50 نفر نزد دیگران مهمل و نزد ابن قولویه ثقه اند لکن ابن قولویه کما ذکرنا أمس در مقدمه می‌فرمایند من روایت می‌کنم از ثقات اصحاب المعروفین بالروایة المشهورین بالحدیث و العلم. میگوییم دهها راوی مهمل که هیچ فرد دیگری نامی از اینها نمی‌برد چگونه مشهور به علم و حدیث‌اند.

نکته چهارم: اینکه ادعا میکنند وجود ضعاف اشکال ندارد زیرا اگر راوی نزد بعض اصحاب ضعیف باشد می‌تواند نزد مرحوم ابن قولویه ثقه باشد و از تعارض جارح و معدل است. میگوییم ما قبول داریم بعض روات هستند که بعضی از رجالیان تضعیف میکنند بعضی توثیق می‌کنند، شما نسبت را بین رجال نجاشی و کشی و رجال شیخ طوسی و ابن غضائری نسبت موارد اختلافی را بررسی کنید خیلی نسبت مهمی نیست لکن به اسناد کامل الزیاره که می‌رسیم دهها نفر داریم که قاطبه رجالیان تضعیف کرده اند اگر نقل ابن قولویه علامت وثاقت او باشد یک تفاوت فاحش بین رجالیان و ابن قولویه است و این بعید است أشد البعد که دهها نفر داشته باشیم ضعّفه سایر رجالیان و توثیق ابن قولویه شاملشان شود. به چند نمونه اشاره می‌کنم:

1. حسن بن علی بن ابی عثمان نجاشی میگوید ضعفه اصحابنا شیخ میگوید غالٍ ضعّفه اصحبانا، ابن غضائری میگوید ضعیف فی مذهبه ارتفاع. در یکی از روایات کامل الزیارات حسن بن علی بن ابی عثمان آمده نقل او علامت توثیق باشد در مقابل همه تضعیف اصحابنا و شیخ و ابن غضائری است.

2. سلمة بن خطاب نجاشی می‌گوید ضعیفا فی حدیثه ابن غضائری میگوید ضعیف لکن در اسناد کامل الزیارات آمده است.

3. عبدالرحمن بن کثیر، نجاشی می‌گوید کان ضعیفا غمز اصحابنا علیه، و قالوا کان یضع الحدیث.

4. عبدالله بن عبدالرحمن الأصم نجاشی میگوید ضعیف غال لیس بشیء. ابن غضائری میگوید ضعیف مرتفع القول له کتاب فی الزیارات ما یدل علی خبث عظیم و مذهب متهافت و کان من کذّابة اهل البصرة.

5. علی بن حسان هاشمی، ابن فضال میگوید کذّاب واقفی، نجاشی میگوید ضعیف جدا فاسد الإعتقاد، ابن غضائری میگوید غال ضعیف رأیت له کتابٌ سمّاه تفسیر الباطن، لایتعلق من الإسلام بسبب.

6. محمد بن جمهور قمی که نجاشی میگوید ضعیف فی الحدیث فاسد المذهب و قیل فیه اشیاء الله أعلم بها من عظمها. قال ابن غضائری غال فاسد المذهب لایکتب حدیثه رأیت له شعراً یحلّل فیه محرمات الله عزوجل.

7. محمد بن حسن بن شمّون، نجاشی میگوید واقفٌ ثم غلی، کان ضعیفا جدا فاسد المذهب. ابن غضائری میگوید ضعیف متهافت لایُلتفت الیه و الی مصنفاته و سایر ما یُنسب الیه.

و ده‌ها مورد دیگر که نتیجه می‌گیریم در نکته چهارم اگر مقصود ابن قولویه وثاقت جمیع الروات مذکور در کتابش باشد ده ها مورد که قاطبه رجالیان مضعِّف هستند یا بعض رجالیان مضعف هستند حتما ایشان ادله ای بر اعتماد به همه اینها داشته‌اند.

نکته پنجم: نکته عجیبی که ایشان فرمودند این است که اگر رواتی داریم که قاطبه اصحاب تضعیفشان کرده اند و ایشان نقل کرده از آنها توجیهش این است که این روات دو حالت داشته اند حالت استقامت در نقل روایت و حالت تخلیط و غلو، ابن قولویه که می‌گوید اینان ثقه اند نگاه به حالت نقل روایت داشته است. جمهور اصحاب نگاه به حالت اخیر داشته اند لذا اشکال ندارد در برهه ای از زمان ثقه باشند. میگوییم برای این ادعا که شامل موارد انبوه می‌شود چند قرینه هم می‌آوردید. اگر کسی دو حالت داشته باشد اصحاب حالت دوم را فقط میگویند و ابن قولویه فقط حالت اول را می‌گوید، اصحاب که دأبشان این نیست در بسیاری موارد می‌گویند فلانی چنین بوده چنان شده، در یک مورد از مواردی که مشهور تضعیف می‌کنند و نقل کامل الزیارات علامت وثاقت باشد نمی‌بینیم کسی گزارشگری دو حالت کرده باشد.

لذا این نکاتی که شاهدی هم ندارد نمی‌تواند استدلال مرحوم خوئی را زیر سؤال ببرد و حق با مرحوم خوئی است که توثیق ابن قولویه شامل کل روات موجود در کتابش نمی‌شود بلکه میخواهد بفرماید من احادیثی را که نقل می‌کنم از مشایخ ثقاتم نقل میکنم که معروف و مشهور‌اند و واسطه بعدی ام را میگویم. پس چنانکه شهید صدر هم می‌فرمایند به نظر ما این توثیق فقط شامل مشایخ ابن قولویه است لذا برخی از این مشایخ هر چند توثیق خاص ندارند اما کاملا می‌بینیم اینان جزء مشاهیر و معاریف هستند مثلا علی بن حسین بن سعدآبادی از مشایخ ابن قولویه است توثیق خاص ندارد ولی در حدود 47 طریق از طرق کتب شیخ صدوق هم علی بن حسین بن سعدآبادی آمده است. احمد بن محمد بن مهدی ابن صدقه یکی از مشایخ ابن قولویه است در رجال ترجمه نشده اما نگاه کنید در طرق روایات دیگر غیر از طریق ابن قولویه فراوان آمده است، کتاب کفایة الاثر فی النص علی الائمه الاثنا عشر، شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، بشارة المصطفی لشیعة المرتضی در اسنادشان ابن صدقه آمده است.

به نظر ما مشایخ مستقیم ابن قولویه به جهت شهادت مقدمه کتابشان ثقه اند، اگر هم تعداد اندکی از آنان از معاریف نباشند در این تعداد اندک مشکلی ایجاد نمیشود.

به نظر ما غیر از کامل الزیارات، سایر کتبی که صاحب وسائل و بعض دیگر ادعا می‌کنند در مقدمه‌اش گفته شده ما از ثقات نقل می‌کنیم اگر مؤلف ثقه باشد و صحت انتساب کتاب به مؤلف صحیح باشد، مقصود مشایخ مؤلف است. مثلا کتاب بشارة المصطفی را ببینید که در مقدمه‌اش می‌فرمایند: و لا اذکر فیه الا المسند من الاخبار عن المشایخ الکبار و الثقات الاخیار.

هذا تمام الکلام در بررسی اسناد کامل الزیارات. بعض اعلام نجف^{^[2]} حفظه الله در کتاب قاعده لاضررشان توجیه دیگری برای کلام مرحوم ابن قولویه بیان میکنند که به نظر ما قابل قبول نیست مطالعه کنید و مکتوب کنید و در مباحث پنجشنبه ان شاء الله بیان خواهیم کرد. ان شاء الله ادامه بحث چهارشنبه هفته آینده

[1]. جلسه 74، مسلسل 766، سه‌شنبه، 97.11.16.

[2]. قاعدة لاضرر (آیة الله سیستانی) ص21: فأمّا علی بن الحسین السعدآبادی فهو ممّن لم یوثق وإن بنى جمع علىٰ وثاقته استناداً إلىٰ بعض الوجوه الضعیفة : ( منها ) کونه من مشایخ ابن قولویه فی کتاب کامل الزیارات بناءاً علىٰ استفادة توثیق جمیع رواة هذا الکتاب أو خصوص مشایخ مؤلفه من الکلام المذکور فی مقدمته. ولکن الصحیح ان العبارة المذکورة فی المقدّمة لا تدل علىٰ هذا المعنىٰ بل مفادها انه لم یورد فی کتابه روایات الضعفاء والمجروحین ، لذا لم یکن قد اخرجها الرجال الثقات المشهورون بالحدیث والعلم ، المعبر عنهم بنقّاد الاحادیث کمحمد بن الحسن بن الولید وسعد بن عبد الله واضرابهما وأما لو کان قد اخرجها بعض هؤلاء سواءاً کانوا من مشایخه أو مشایخ مشایخه فهو یعتمدها ویوردها فی کتابه ، فکأنّه قدس‌سره یکتفی فی الاعتماد علىٰ روایات الشذاذ من الرجال ـ علىٰ حد تعبیره ـ بایرادها من قبل بعض هؤلاء الاعاظم من نقّاد الاحادیث. وهذا المعنىٰ مضافاً إلىٰ کونه ظاهر عبارته المشار الیها ـ کما یتبین عند التأمل ـ مقرون ببعض الشواهد الخارجیة المذکورة فی محلها. فلیس مراده وثاقة جمیع من وقع فی أسانید روایاته فإن منهم من لا شائبة فی ضعفه ولیس مراده وثاقة عامة مشایخه فإن منهم من لا تنطبق علیهم الصفة التی وصفهم بها قدس‌سره وهی کونهم مشهورین بالحدیث والعلم.

آیة الله سیستانی می‌فرمایند: مرحوم ابن قولویه در صدد توثیق تمام روات کتابشان نیستند زیرا بعضشان قطعا ضعیفند، همچنین در صدد توثیق تمام مشایخشان هم نیستند زیرا بعض آنان قطعا از "المشهورین بالحدیث و العلم" نیستند، بلکه مرحوم ابن قولویه فرموده من در صدد نقل از ثقات هستم لکن نسبت به روایات ضعیف معیار من در نقل حدیث این است که اگر رجالِ ثقاتِ مشهورِ به حدیث و علم مانند محمد بن حسن بن ولید و سعد بن عبدالله که نقّاد احادیث‌اند روایت ضعیفی را نقل کرده باشند من هم نقل می‌کنم، راوی آن از مشایخ من باشد یا نباشد، اما اگر اینان روایت ضعیفی را نقل نکرده باشند من هم نقل نمی‌کنم. پس نقل روایت ضعیف منحصر است در اعتماد نقّاد احادیث. دلیل بر این برداشت هم ظاهر عبارت و شواهد مذکور فی محلها است.

مقرر: ابهامی در کلام ایشان به نظر می‌رسد که برای توضیح آن ابتدا باید به عبارت کامل مرحوم ابن قولویه در صفحه 4 مقدمه کامل الزیارات دقت نمود. عبارت چنین است: " سألت الله تبارک و تعالى العون علیه حتى أخرجته و جمعته عن الأئمة صلوات الله علیهم أجمعین من أحادیثهم و لم أخرج فیه حدیثا روی عن غیرهم إذا کان فیما روینا عنهم من حدیثهم ص- کفایة عن حدیث غیرهم و قد علمنا أنا لا نحیط بجمیع ما روی عنهم فی هذا المعنى و لا فی غیره لکن ما وقع لنا من جهة الثقات من أصحابنا رحمهم الله برحمته و لا أخرجت فیه حدیثا روی عن الشذاذ من الرجال یؤثر ذلک عنهم عن المذکورین غیر المعروفین بالروایة المشهورین بالحدیث و العلم" مرحوم ابن قولویه دو نکته کلی می‌فرمایند:

الف: در صدد نقل روایاتی هستم که از اهل بیت صلوات الله علیهم به ما رسیده است. ب: دو طائفه از روایات را نقل نخواهم کرد:

طائفه اول: روایاتی که از غیر اهل بیت نقل شده باشد. البته احاطه به جمیع روایات اهل بیت در باب زیارات هم نداریم لکن روایاتی را ذکر می‌کنیم که نقل اصحاب ثقات ما باشند و به این طریق روایات اهل بیت را از غیرش تمییز می‌دهیم.

طائفه دوم: روایات راویان ضعیفی که نقل کنند آن معنا (باب زیارات) را از اهل بیت از نقله احادیث که معروف به روایت و مشهور به حدیث و علم نیستند.

با این تبیین از کلام مرحوم ابن قولویه عبارت ظهور در برداشت آیة الله سیستانی ندارد. البته باید با تحقیق بیشتر روایاتی که کلام ایشان را نقض می‌کند پیدا نمود و ثابت کرد که در کامل الزیارات روایاتی از راویانی موجود است که حتی نقّاد حدیث مانند ابن ولید و سعد بن عبدالله هم از آنان نقل نکرده‌اند یا آنان را تضعیف نموده‌اند. هر چند مشابه این نقض را استاد در نقد نکته چهارم و سایر نکات جلسه امروز اشاره فرمودند.

در مقاله‌ای با عنوان "کامل الزیارات و شهادت ابن قولویه به وثاقت راویان" که جمعی از شاگردان آیة الله شبیری زنجانی به گردآوری آراء ایشان و آقازاده شان پرداخته‌اند، به تصحیفاتی در عبارت مورد بحث از مقدمه کامل الزیارات اشاره شده که ظاهرا تأثیر آنچنانه ای در برداشت های متعدد از عبارت کامل الزیارات ندارد. یکی از شواهد آیة الله زنجانی بر وجود تصحیف و نهایتا تبیین متن صحیح تر در عبارت مذکور، نقل مرحوم شیخ حر عاملی صاحب وسائل در " الإیقاظ من الهجعة بالبرهان على الرجعة" ص327 از عبارت مذکور است که کلامشان قابل پذیرش نیست زیرا صاحب وسائل در صدد نقل مضمون عبارت کامل الزیاره است نه نقل عین عبارت. پس نمی‌توان نسخه مصححه عبارت مذکور را از نقل به مضمون مرحوم شیخ حر عاملی به دست آورد.

۰ نظر

۰ ۰۹ بهمن ۹۷ ، ۲۰:۴۹

سید روح الله ذاکری

صوت خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی- حجیت خبر واحد: تنبیهات و شبهات، تنبیه سوم (حجیت أخبار مع الواسطه)

۰ نظر

۰ ۰۹ بهمن ۹۷ ، ۲۰:۴۷

سید روح الله ذاکری

صوت خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی، حجیت خبر واحد، روایات

۰ نظر

۰ ۲۵ آبان ۹۷ ، ۱۹:۱۵

سید روح الله ذاکری

متن خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی، حجیت خبر واحد: روایات (قسمت اول)

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

آیه چهارم: آیه ذکر

چهارمین آیه که بر حجیت خبر واحد استدلال شده آیه ذکر است: وَ مَا أَرْسَلْنَا قَبْلَکَ إِلاَّ رِجَالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ.[2]

فاسألوا ظهور در وجوب سؤال از اهل ذکر دارد، وجوب سؤال ملازمه دارد با وجوب تعبدی قبول، و الا وجوب سؤال لغو است، راوی هم اهل ذکر است نسبت به روایات.

عرض می‌کنیم: این آیه دال بر وجوب تعبدی قبول خبر واحد نیست زیرا:

اولا: شأن نزول آیه کریمه راجع به نبوت و سؤال از صفات نبی است، که گفته می‌شود متدینین به دین یهود راجع به صفات نبی که أنه بشرٌ أم لا؟ و سایر صفات مراجعه کنند به اهل ذکر که علماء خودشان باشند و در این گونه مباحث وجوب قبول تعبدی مطرح نیست بلکه تحصیل علم لازم است، و الشاهد علیه ذیل آیه است که میگوید إن کنتم لاتعلمون. این نگاه در شأن نزول منافات ندارد با روایات معتبره اهل بیت که می‌گوید مقصود از اهل ذکر ائمه معصومین‌اند زیرا اهل ذکر عنوان عامی است که شامل می‌شود همه کسانی را که در یک زمینه علمی صاحب ذکر و دانش‌اند و به اختلاف موارد مختلف می‌شود، بله أئمه معصومین مصداق أتم اهل ذکراند هم نسبت به کتب سماویه هم نسبت ویژگیهای انبیاء و تمام معارف دین، لذا روایاتی که می‌گوید اهل ذکر أئمه هستند مصداق اتم را بیان می‌کند چنانکه در تفسیر آیات دیگر هم چنین داریم.

شهید صدر در بحوث جلد4، صفحه 384 بیانی دارند که یک نکته اش قابل قبول نیست. می‌فرمایند روایاتی داریم که اهل ذکر ائمه هستند نه علماء یهود و نصاری ما اضافه میکنیم صحیحه محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السلام قال: إِنَّ مَنْ عِنْدَنَا یَزْعُمُونَ أَنَّ قَوْلَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ أَنَّهُمُ الْیَهُودُ وَ النَّصَارَى قَالَ إِذَنْ یَدْعُوکُمْ إِلَى دِینِهِمْ قَالَ ثُمَّ قَالَ بِیَدِهِ إِلَى صَدْرِهِ نَحْنُ أَهْلُ الذِّکْرِ وَ نَحْنُ الْمَسْئُولُونَ.[3]

شهید صدر میفرمایند قبول داریم اهل ذکر حقیقی اهل بیت هستند لکن این تفسیر آیه تفسیر به باطن است نه تفسیر به ظاهر اگر تفسیر به باطن باشد دیگر استدلال به آن هم مجاز نیست.[4]

عرض می‌کنیم: گویا ایشان اینگونه استفاده کرده اند که این روایات می‌خواهد حصر کند اهل ذکر را فقط در ائمه معصومین لذا تلقی شان این است که این مخالف ظاهر آیه کریمه است، و خروج مورد از آیه میشود، آیه صدر اسلام، شک در نبوت نبی را میگوید از اهل ذکر بپرسید اگر فقط اهل بیت باشند خروج مورد میشود و تفسیر به باطن است. اشکال ما این است که اصل برداشت صحیح نیست بلکه مصداق اهل ذکر هر چند اوائل بعثت برای یهود و نصاری، علماء خودشان بوده اند، بعض اهل سنت آیه را منحصرا به علماء یهود و نصارا تفسیر می‌کردند لذا راوی از امام سؤال میکند بعضی همین الآن هم میگویند از علماء یهود و نصارا بپرسید اهل بیت میگویند از ما بپرسید، پس مصداق اتم اهل ذکر اهل بیت هستند لکن آیه اختصاص به آنها ندارد و سؤال از اهل ذکر است.[5]

به نظر ما این آیه کریمه در مقام بیان این است که از اهل ذکر سؤال کنید اما وجوب قبول تعبدی قول مخبر را نمیرساند.

ثانیا: موضوع وجوب سؤال اهل ذکر است، اهل ذکر چنانکه مفسران تفسیر میکنند مقصود اهل دانش است این اهل ذکر بودن موضوعیت دارد در آیه کریمه لذا معلوم نیست شامل راوی خبر بما هو راوٍ بشود؛ و اینکه بعض اصولیان در کلماتشان آمده که با قول به عدم الفصل میخواهند نتیجه بگیرند قابل قبول نیست زیرا آیه کریمه میگوید وجوب سؤال از اهل ذکر، گفته شده جمعی از روات که فقهاء اصحاب‌اند مسلما اهل ذکراند مانند زراره و محمد بن مسلم و أبان، اگر روایت اینان طبق آیه کریمه وجوب قبول دارد قائل به فصل نداریم لذا راوی هم که این چنین نیست روایتش قبول شود، این کلام هم صحیح نیست. زیرا موضوع در آیه کریمه وجوب سؤال از اهل ذکر است اگر وجوب قبول هم بیاورد در همین موضوع است که اهل ذکر باشند نسبت به غیر اهل ذکر وجوب سؤال و وجوب قبول، اسراءُ حکمٍ من موضوعٍ الی موضوعٍ آخر و قیاس است.

پس آیه ذکر هم دلیل بر قبول تعبدی روایات راوی نیست. البته ممکن است حجیت فتوا را استفاده کنیم.[6]

نتیجه این شد که به نظر ما آیات چهارگانه مذکور دلالت بر حجیت خبر واحد ندارند.

آیه أذن را مطالعه کنید و کلمات مرحوم محقق داماد[7] و شهید صدر[8] را ببینید که بعد اربعین اگر صبح پنجشنبه احیاء شد همین بحث را در آن جلسه بررسی کنیم.

دلیل دوم: روایات

مهم در حجیت خبر واحد تمسک به سیره عقلا و اخبار است، بعض محققان ترتیب منطقی را اینگونه مطرح می‌کنند که ابتدا بناء عقلا را بر حجیت خبر واحد مطرح می‌کنند بعد روایات را در صورت اعتبار و دلالت امضاء بناء عقلا میدانند اما به نظر ما نگاهمان به روایات اوسع از امضاء صرف است که توضیح خواهیم داد.

لذا ما اینگونه مشی میکنیم که ابتدا روایات را به عنوان دلیل دوم بر حجیت خبر واحد بررسی می‌کنیم مدلول روایات که معلوم شد به عنوان دلیل سوم سیره را مطرح می‌کنیم و مدی دلاة السیرة را بررسی میکنیم تا ببینیم روایات امضاء این سیره است یا اوسع از سیره عقلا مطلبی می‌گوید.[9]

نسبت به روایات هم در دو مرحله باید بحث کنیم:

1ـ آیا روایات دلالت میکند بر حجیت خبر واحد یا نه؟

2ـ علی فرض دلالت، اثبات کنیم روایات تواتر دارند یا حداقل به لون دیگر بعض این روایات قطعی الصدور هست یا نه؟

مرحوم شیخ انصاری طوائف چهارگانه‌ای از روایات را بیان کرده اند که دال بر حجیت خبر واحد است. مرحوم بروجردی سه طائفه دیگر از روایات را اضافه کرده اند میفرمایند دال بر حجیت خبر واحد است.

طائفه اول: روایاتی که متکفل علاج تعارض بین روایات است که حداقل چهار روایت است، مقبوله عمر بن حنظله روایت غوالی اللئالی، روایت ابن ابی جهم عن الرضا علیه السلام و روایت حارث بن مغیره عن الصادق علیه السلام.

تقریب استدلال: گفته شده مسأله تعارض بین خبرین و علاج آن از شؤون بحث از خبر واحد ظنی و فروع آن است و الا تعارض بین خبرینی که سندا و دلالتا قطعی باشند وجود ندارد لذا در این روایات هم سائل سؤال میکند خبرین متعارضین است چه کنم هم امام علیه السلام پاسخ میدهند در صورت تعارض خبرین چنین کنید لذا سائل و مجیب تسالم دارند بر حجیت خبر واحد ظنی به عبارت دیگر مدلول التزامی این اخبار آن است که اکنون که خبر واحد ظنی فی نفسه حجت است و دو خبر درگیر شدند چه کنیم؟ لذا چه روایاتی که میگوید معینا به یک خبر عمل کنید، موافق عامه، چه روایاتی که در باب تعارض میگوید اذا فتخیر چه روایاتی که میگوید فارجِئه حتی تلقی امامک به دلالت اقتضا میگوید لولا التعارض این خبر فی نفسه حجت است. بررسی چهار روایت:

روایت اول: نسبت به این روایات اولین روایت مقبوله عمر بن حنظله است. سند مقبوله را در مباحث اجتهاد و تقلید یا تعادل و تراجیح داشتیم (مبحث مورد نظر را در اینجا مطالعه کنید) نظر اعلام را مطرح کردیم از دو راه اعتبار این روایت را اثبات کردیم یکی سند این روایت را معتبر دانستیم و مشکل راجع به عمر بن حنظله بوده و توضیح دادیم کلمات شهید صدر و دیگران را و سند را قبول کردیم.

نکته دوم: مقبوله بودن این روایت هم علی فرض ضعف سند اثبات شد و توضیح دادیم حتی اگر در سند مناقشه شود اصحاب این حدیث را تلقی به قبول کرده اند. ما به احکام فقهی ای اشاره کردیم که فقهاء شیعه و قدمائشان فتوا داده‌اند در این احکام و دلیل بر آنها منحصر است در مقبول عمر بن حنظله. لذا این ادعا هم که در خیلی کلمات به عنوان ادعا آمده برای ما وجدانی شد که اصحاب این حدیث را تلقی به قبول کرده اند. توضیح دلالت حدیث خواهد آمد.

[1]. جلسه 18، مسلسل 710، یکشنبه، 97.07.29.

[2]. سوره مبارکه أنبیاء، آیه 7 و سوره مبارکه نحل آیه 43.

[3]. وسائل الشیعة، ج27، ص63، کتاب القضا، ابواب صفات قاضی، باب 7، حدیث 3.

[7]. المحاضرات، ج2، ص144 تا 148.

[8]. مقرر: شهید صدر در مباحث الحجج (تقریرات آیة الله شاهرودی)، مباحث الأصول (تقریرات آیة الله حائری)، بحوث فی علم الأصول (تقریرات اقای عبد الساتر) فقط چهار آیه اول را بحث می‌کنند و آیه اذن را ذکر نکرده‌اند. فقط ایة الله حائری در مباحث الأصول، ج2، ص479 در پاورقی خودشان به اختصار استدلال به آیه و نقد آن را اشاره کرده‌اند.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

دلالت مقبوله

نسبت به مقبوله عمر بن حنظله یا به نظر ما صحیحه عمر بن حنظله بعض أعلام به این فراز تمسک کرده‌اند که "الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما فی الحدیث و أورعهما"، این فقرات چنانکه در مباحث گذشته توضیح داده‌ایم راجع به ترجیح حکم حاکمی است بر حاکم دیگر، قاضی‌ای بر قاضی دیگر، روایت می‌گوید اگر هر کدام از دو نفری که اختلاف دارند به یک حاکم مراجعه کردند و اختلفا فیما حکما، دو قضاوت مختلف کردند به کدام یک أخذ شود، حضرت می‌فرمایند حکم حاکمی أخذ شود که أعدل، أفقه، أصدق فی الحدیث و أورع است، لذا این فراز شاید دلالتی هر چند به دلالت اقتضاء بر حجیت خبر واحد نداشته باشد. لکن ذیل روایت نقل کلام می‌شود به تعارض روایتین، راوی می‌گوید این دو حاکمی که بر اساس اختلاف در حدیث دو حکم مختلف دارند "و کلاهما اختلفا فی حدیثکم" این دو خبر چگونه موازنه شود حضرت می‌فرمایند: "خذ بما اشتهر بین اصحابک و دع الشاذ النادر" در مباحث اجتهاد و تقلید شهرت را در این مورد را معنا کردیم، بیان مبسوطی از مرحوم خوئی و بیانی از شهید صدر نقل و نقد کردیم، گفتیم مقصود از روایت مشهور، شهرت روائیه است یعنی وقتی دو خبر متعارض بودند خبری را أخذ کن که کثرت نقل دارد، در چه فرضی راوی دارد سؤالش را از امام مطرح می‌کند، ذیل حدیث فرض تعارض خبرین است، ابتدا راوی سؤال می‌کند دو خبر متعارض و مختلف مبنای حکم دو حاکم است، اگر خبر واحد معتبر نباشد جوابهای امام به این شکل صحیح نیست بلکه باید یک جمله بفرمایند مگر خبر واحد معتبر است که اختلفا فی حدیثنا!، پیش فرض اعتبار به دلالت اقتضاء هم در کلام سائل است هم جواب امام، حال که دو خبر مبنای حکم و قضاوت است با هم مختلف‌اند ببین کدام خبر کثرت نقل دارد و کدام قلّت نقل دارد، در مقام تعارض کثرت نقل را أخذ کن.

به نظر ما دلالت مقبوله عمر بن حنظله بر حجیت خبر واحد به دلالت اقتضاء تمام است.

دو روایت دیگر صحیح السند را اشاره می‌کنیم در این باب.

روایت دوم: معتبره محمد بن مسلم در کافی عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد عن عثمان بن عیسی عن ابی ایوب الخزّاز عن محمد بن مسلم عن ابی عبدالله علیه السلام قال قلت فما بال أقوام یروون عن فلان و فلان عن رسول الله و لایُتّهمون بالکذب فیجیء منکم خلافه؟ قال إن الحدیث یُنسخ کما یُنسخ القرآن.

سند حدیث تمام است. دلالت این است که محمد بن مسلم سؤال می‌کند چگونه می‌شود اقوام و گروه‌هایی روایت می‌کند عن فلان عن فلان عن رسول الله یعنی خبر واحد و این روات متهم به کذب هم نیستند، اینان یک روایت از پیامبر نقل می‌کنند، از شما حدیث به ما می‌رسد بر خلاف این روایت حضرت می‌فرمایند حدیث نسخ می‌شود چنانکه قرآن نسخ می‌شود. نسخ در اینجا اعم از نسخ اصطلاحی است و شامل عام و خاص و مطلق و مقید هم می‌شود. دلالت اقتضاء چنین است که راوی می‌گوید خبر واحدی از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم رسیده و رواتش هم متهم به کذب نیستند و از شما روایت خلاف آن رسیده به ما، امام علی فرض اعتبار جواب میدهند و گویا روایت میگوید راوی غیر متهم به کذب حدیثش معتبر است و حدیث بر خلاف آن که از ناحیه ما آمده ناسخ آن است نه اینکه معتبر نیست.

روایت سوم: معتبره سماعة باب نهم ابواب صفات قاضی علی بن ابراهیم عن ابیه عن عثمان بن عیسی و حسن بن محبوب جمیعا عن سماعه عن ابی عبدالله علیه السلام سألته عن الرجل اختلف علیه رجلان من اهل دینه فی امر کلاهما یرویه أحدهما یأمر بأخذه و الآخر ینهاه عنه کیف یصنع؟ فقال یرجئه حتی یلقی من یخبره فهو فی سعة حتی یلقاه.

سند معتبر است. دلالت می‌گوید مردی دو نفر متدین به دینش به او مراجعه کرده‌اند و در مسأله‌ای این دو نفر دو روایت نقل میکنند، احدهما یأمر بأخذه و الآخر ینهاه، اگر خبر واحد حجت نباشد حضرت باید بفرمایند خبر واحد اعتبار ندارد و ترتیب اثر نده، حضرت می‌فرمایند یرجئه أرجأ یعنی أخّر، به تأخیر اندازد عمل را حتی یلقی من یخبره، فهو فی سعة حتلی یلقاه و به هر طرف عمل کرد اشکال ندارد.[2]

مرحوم شهید صدر در مباحث الأصول[3] مطلبی به مناسبت دیگر دارند که ممکن است استدلال ما به دلالت اقتضاء این روایت بر حجیت خبر ثقه در فروع دچار اشکال کند. می‌فرمایند این روایت به احتمال قوی مربوط به تعارض در اصول دین است و ارتباطی به فروع دین ندارد، در این صورت باید بگوییم آن روایات قطعی است که فرد را متوقف کرده، دیگر ارتباط به حجیت خبر واحد ندارد.[4] پس این روایت به احتمال قوی مربوط به اصول دین و مسائلی مانند جبر و تفویض و قضا و قدر و امثال اینها باشد به حکم دو قرینه:

قرینه اول: در حدیث آمده احدهما یأمر بأخذه، یکی از این دو راوی یا دو روایت امر به أخذ می‌کند ایشان می‌فرمایند در فروع دین انسب این عبارت است که حضرت بفرمایند أحدهما یأمر بفعله، در فروعات أخذ خلاف اصطلاح است و أخذ مناسب امور اعتقادیه است.

قرینه دوم: در روایت آمده یرجئه حتی یلقی من یخبره، می‌فرمایند إرجاء مناسب است با اعتقاداتی که معرفت در آنها لازم است نه فروعی که امتثال در آنها لازم است. لذا از کلمه یرجئه هم در جواب امام می‌توانیم بفهمیم روایت مربوط به اصول دین است.

عرض می‌کنیم: این مطلب از شهید صدر عجیب است، ایشان گاهی در یک جا هجمه می‌کنند به بعض علماء عجم[5] آیا این برداشت ایشان به عقلیه عربیة هست واقعا؟ کلمه أخذ را که ادعا می‌کنند ملائم با اصول دین است نه فروع دین، در قرآن آمده ما آتاکم الرسول فخذوه این آیه در اصول دین است؟ قرینه دوم ایشان هم یرجئه و مناسبتش با اصول دین را متوجه نشدیم، إرجاء یعنی تأخیر این را در غیر اصول دین نمی‌گویند؟

شاهد بر اینکه روایت مربوط به فروع است و شاید شامل اصول نشود دو قرینه است:

قرینه اول: فهو فی سعة حتی یلقاه. فرد مخیر است به روایت آمره عمل کند یا ناهیة، اگر دو روایت متضاد در اصول دین بود یکی امر به اعتقاد به بداء می‌کرد و میگفت دینی و دین آبائی و روایت دیگر می‌گفت اعتقاد به بداء انتساب الجهل بالله است، اگر ندانستیم به کدام عمل کنیم آیا صحیح است حضرت بفرمایند به هیچ کدام عقیده نداشته باشد یا مخیر هستی بین هر دو، این قرینه اصلا ربطی به اصول دین ندارد.

قرینه دوم: شیخ طبرسی در احتجاج مرسلا روایتی را از سماعة بن مهران نقل میکند عن ابی عبدالله علیه السلام که ظاهرا همین روایت است که قلت یرد علینا حدیثان واحدٌ یأمرنا بالأخذ به و الأخر ینهانا عنه؟ قال لاتعمل بواحد منهما، حتی تلقی صاحبک فتسأله قلت لابد من أن نعمل بواحد منهما، دوران بین محذورین است قال خذ بما فیه خلاف العامه این هم قرینه بر مقام عمل و فروع دین است.

لذا معتبره سماعه هم به دلالت اقتضا دلالت دارد بر حجیت خبر واحد و کلام شهید صدر صحیح نمی‌باشد.

[1]. جلسه 19، مسلسل 711، دوشنبه، 97.07.30.

[3]. مباحث الأصول (تقریرات آیة الله حائری از مباحث شهید صدر)، ج5، ص685: والتحقیق: عدم تمامیّة دلالة الروایة فی المقام على مختار المشهور؛ لقوّة احتمال کونها فی اصول الدین؛ وذلک لما جاء فیها من التعبیر بقوله: (أحد هما یأمر بأخذه) فإنّ الأخذ إنّما یناسب الاعتقادیات، لا الأعمال. وأمّا فی الأعمال فینبغی أن یقال مثلا: أحدهما یأمر بفعله‏ والآخر ینهاه عنه، وهذا إن لم یکن قرینة على صرف الروایة إلى الاعتقادیات فلا أقلّ من أنّه یوجب الإجمال، على أنّ دوران الأمر بین الوجوب والحرمة إنّما یکون غالباً فی الاعتقادیات. وأمّا فی الفروع فهو نادر جدّاً.

ویؤیّد ما ذکرنا قوله: (یرجئه حتّى یلقى من یخبره) أی: یترک هذا الشی‏ء بکلا جانبیه، ولا یلتزم بأحد الاعتقادین حتّى یلقى من یخبره.

ویلتئم مع هذا المعنى قوله: (فهو فی سعة حتّى یلقاه) أی: إنّه فی سعة من الاعتقاد والالتزام بشی‏ء فی المقام، فلا یلتزم بأحدهما حتّى یلقاه. فتفسیر السعة بالتخییر إنّما یناسب فرض عدم اختصاص الروایة باصول الدین. وأمّا إذا استظهرنا اختصاصها باصول الدین والاعتقادیات فمعنى السعة هو عدم لزوم الالتزام والاعتقاد بأحد الطرفین، وفرض التخییر فی الاعتقاد غریب على أذهان المتشرعة.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام در بررسی روایات دال بر حجیت خبر واحد بود. سه روایت معتبر مطرح شد چند روایت دیگر از طائفه اول که سندا اشکال دارد لکن لابأس بجعله مؤیدا.

روایت چهارم: مرفوعه زراره یأتی عنکم الخبران المتعارضان بأیهما نأخذ قال خذ بما اشتهر بین اصحابک و دع الشاذ النادر. اگر خبر فی نفسه حجت نباشد جای سؤال از کیفیت عمل به متعارضین نخواهد بود. لذا این روایت هم هر چند سندا ضعیف است اما مؤید است.[2]

روایت پنجم: مرسله حسن بن جهم عن الرضا علیه السلام روایت دو فراز دارد فراز دومش این است که یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقه بحدیثین مختلفین فلانعلم ایهما الحق قال فإذا لم تعلم فموسع علیک بأیهما أخذت.[3]

لامحاله مفروغ‌عنه است در سؤال و جواب که خبر ثقه حجت است حالا که متعارض شدند چه کنیم حضرت جواب می‌دهند.

روایت ششم: حارث بن مغیره عن الصادق علیه السلام إذا سمعت من أصحابک الحدیث و کلهم ثقه فموسّع علیک حتی تری القائم.

در دلالت این حدیث دو بیان است:

بیان اول: مرحوم خوئی می‌فرمایند[4] این حدیث بالمطابقه دال بر حجیت خبر ثقه است و ارتباط به باب تعارض ندارد که با دلالت اقتضاء دلالت کند بر حجیت خبر واحد زیرا مضمون حدیث این است که اگر از اصحاب که ثقه هستند روایاتی را شنیدید موسع علیک، تا زمان حضور معصوم باشد.

بیان دوم: مشهور اصولیان مانند شیخ انصاری و مرحوم نائینی و شهید صدر کما هو الحق می‌فرمایند حدیث بالمطابقه بحث تعارض را مطرح می‌کند و می‌گوید اگر اصحاب حدیث آوردند بینشان تنافی بود موسع علیک مخیری و در توسعه هستی به هر کدام عمل کنی تا به حضور امام برسی. طبق این بیان حدیث به دلالت اقتضاء دال بر حجیت خبر واحد است نه بالمطابقه. به این بیان که پیش فرض سائل و مجیب حجیت خبر ثقه است که سؤال می‌کند اگر مورد تعارض شد چه کنیم حضرت می‌فرمایند مخیر هستید.

در هر صورت چه بالمطابقه و چه به دلالت اقتضاء حدیث دال بر حجیت خبر واحد ثقه است.

جهت تقدیم بیان مشهور در اینجا این است که اگر روایت بخواهد حجیت خبر ثقه را بالمطابقه بیان کند با موسع علیک نمیگوید، خبر ثقه حجت است معنایش این نیست که موسع علیک میخواهی این کار را انجام بده میخواهی انجام نده این موسع علیک نیست بلکه در جایی به کار میرود که میخواهی به این عمل کن یا به آن لذا موسع علیک قرینه است که خبر در مورد تعارض است.

طائفه دوم: روایات ارجاع به بعض روات

روایاتی است که مردم را ارجاع می‌دهند به یک یک روات، چنین ارجاع دادنی مستلزم این است که قول این راوی و خبرش حجت باشد و الا معنا ندارد مردم را به یک یک روات ارجاع دهند. روایات این طائفه:

روایت اول: معتبره ابن ابی یعفور قال قلت لأبی عبدالله علیه السلام لیس کلّ ساعة ألقاک و یجیئ الرجل من اصحابنا فیسئلنی و لیس عندی کل ما یسئلنی عنه، قال فما یمنعک من محمد بن مسلم الثقفی فإنه قد سمع من أبی و کان عنده وجیها.

اگر خبر واحد ثقه حجت نیست چگونه امام ارجاع میدهند ابن ابی یعفور را به محمد بن مسلم.[5]

یکی از اعلام نجف حفظه الله در مباحث الحجج که تقریرات منسوب به ایشان است صفحه 132 مطلبی را ذکر می‌کنند که اگر مورد قبول باشد بسیاری از روایات این طائفه قابل استدلال بر حجیت خبر ثقه نیست.

می‌فرمایند اصحاب ائمه دو قسم‌اند بعضی صرفا ناقل حدیث‌اند مانند ضبط صوت می‌مانند به تعبیر ایشان، بعض اصحاب ائمه هم صاحب فتوا و فقیه‌اند که تمیز می‌دهند بین ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، جمع بین عام و خاص می‌کنند لذا نجاشی نسبت به یونس بن عبدالرحمن میگوید و کان الرضا علیه السلام یشیر الیه بالعلم و الفتیا، محمد بن مسلم گفته می‌شود فقیهٌ ورع. روایاتی که ارجاع می‌دهند سایر روات را به افراد خاصی مقصود ارجاع به فقهاء اصحاب است از جهت تعلیم و تعلم و افتاء و این ارتباطی به حجیت خبر واحد ندارد، مثال می‌زنند که اگر کسی گفت هذا ثقتی فی تعلیمکم معنایش حجیت تمام مطالب او نیست بلکه فقط در تعلم و اخذ علم به او مراجعه کن که این غیر از ارجاع است برای سماع خبر واحد لذا این روایات میگوید به محمد بن مسلم مراجعه کن و این ارجاع برای تعلم است.

عرض می‌کنیم: قبول داریم راویان از اهل بیت بعضی فقیه‌اند و بعضی فقیه نیستند، اما این ادعا که این روایات ارجاع به اینان است از جهت تعلّم قواعد نه سماع خبر این خلاف ظاهر روایات و ادعای بدون دلیل است. ابن ابی یعفور میگوید نمیتوانم هر ساعتی محضر شما برسم برای سؤآلات مردم چه کنم میفرمایند از محمد بن مسلم سؤال کن او قد سمع من أبی و کان وجیها موضوع ارجاع این نیست که قواعد را خوب می‌داند بلکه اولا سمع من أبی دوم کان عنده وجیها، هم سماع است هم ثقه است که دو رکن حجیت خبر ثقه را بیان می‌کنند.

اگر هم مراد مراجعه به محمد بن مسلم برای تعلم و أخذ فتوای او بوده در حضور امام معصوم که فتوای محمد بن مسلم نمیتواند برای ابن ابی یعفور حجت باشد لذا تقلید تعبدی یک راوی از راوی دیگر معنا ندارد و اگر تعلم هم بوده چنین بوده که ابن ابی یعفور مراجعه میکرده به محمد بن مسلم و او میگفته یک روایت دارم از امام باقر چنین میگوید عام است مثلا و روایت دیگر هم هست که خاص است و جمعش این است که یکی از مقدمات دخیل در مراجعه به محمد بن مسلم تعبد به روایات منقوله از سوی او است. پس اینگونه نبوده که به محمد بن مسلم برای دریافت فتوای او مراجعه کند. و الا اگر سماع روایت برای ابن ابی یعفور حجت نباشد تحلیل علمی محمد بن مسلم هم برای او حجت نیست زیرا ضم لاحجة به لاحجة است، اگر دو روایت عام و خاصی که محمد بن مسلم میگوید حجت نباشد که نفعی به حال ابن ابی یعفور ندارد.

پس هر چند اثبات شود که مضمون این طائفه مراجعه به روات است از جهت تعلم باز هم بالملازمه حجیت خبر واحد از آن استفاده می‌شود.

از ایشان عجیب است که مقیدند روایات این طائفه را حمل بر تعلم کنند نه حجیت خبر واحد ببینید روایت دوم را چگونه توجیه می‌کنند.

روایت دوم: علی بن مسیب همدانی قلت للرضا علیه السلام شُقّتی بعیدة و لست أصل الیک فی کل وقت فممن آخذ معالم دینی قال من زکریا بن آدم القمی المأمون علی الدین و الدنیا.[6] این محقق برای اینکه اثبات کنند این روایت مربوط به تعلم است نه أخذ روایت میفرمایند معالم الدین یعنی الأدلة التی تدل علی الدین. معالم الدین یعنی استدلال‌ها و برهانهایی که ما را به دین می‌رسانند. یعنی برو درس خارج فقه زکریا بن آدم شرکت کن.

عرض می‌کنیم: ایشان معالم را معنا میکنند به ما یُستدل به علی الطریق اما به معنای دلیل و استدلال و برهان نیست باید توجه کرد. معالم الطریق یعنی نشانه هایی که ما را راهنمایی به راه میکند استدلال به معنای برهان نیست. لذا معالم الدین یعنی مَعلَم و پرچمهای دین نه دلیل ها و استدلالها.

لذا روایت به وضوح دلالت دارد برای اخذ دستورها و احکام شریعت نمیتوانم نزد شما برسم حضرت میفرمایند به زکریا بن آدم مراجعه کن لامحاله زکریا از روایات و اهل بیت نقل میکند پس این حدیث هم دال بر حجیت خبر ثقه است.

ادامه بحث بعد از تعطیلی دهه آخر صفر یکشنبه بعد از شهادت امام رضا علیه السلام.

[1]. جلسه 20، مسلسل 712، سه‌شنبه، 97.08.01.

[3]. وسائل الشیعة، ج27، ص121، کتاب القضاء، ابواب صفات قاضی، باب 9، حدیث 40: قَالَ: قُلْتُ لَهُ تَجِیئُنَا الْأَحَادِیثُ عَنْکُمْ مُخْتَلِفَةً- فَقَالَ مَا جَاءَکَ عَنَّا- فَقِسْ عَلَى کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَحَادِیثِنَا- فَإِنْ کَانَ یُشْبِهُهُمَا فَهُوَ مِنَّا- وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ یُشْبِهُهُمَا فَلَیْسَ مِنَّا قُلْتُ- یَجِیئُنَا الرَّجُلَانِ وَ کِلَاهُمَا ثِقَةٌ بِحَدِیثَیْنِ‌ مُخْتَلِفَیْنِ- وَ لَا نَعْلَمُ أَیُّهُمَا الْحَقُّ- قَالَ فَإِذَا لَمْ تَعْلَمْ فَمُوَسَّعٌ عَلَیْکَ بِأَیِّهِمَا أَخَذْتَ.

[4]. مصباح الأصول، ج2، ص424: هذه الروایة- مضافاً إلى ضعف سندها بالإرسال- لا دلالة لها على حکم المتعارضین، کما ترى. و مفادها حجیة أخبار الثقة إلى ظهور الحجة.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در طائفه دوم از روایات دال بر حجیت خبر واحد بود. قبل از ورود به اصل بحث و ادامه بررسی روایات به نکته‌ای اشاره می‌کنیم.

یکی از دوستان مطلبی از مرحوم حاج آقا مصطفی خمینی در تحریرات الأصول نقل کردند که تبیین می‌کنیم و وجه بیانش روشن می‌شود. ایشان در تحریرات فی الأصول ج6، ص412 در آغاز مبحث خبر واحد ابتدا مطلبی را از مرحوم نائینی نقل می‌کنند که فرموده‌اند مبحث حجیت خبر واحد از أهم مباحث علم اصول است و فقه مرهون و رهین این بحث است، و هیچ بحثی که اثر و نفعش فزونتر باشد از اینکه بحث کنیم از اصل صدور خبر و حجیت صادر، نداریم. لذا باید غور کنیم در أدله لفظیه کتابا و سنتاً که دال بر حجیت خبر واحد است و غور کنیم در أدله مانعه از حجیت خبر واحد و إلا لازم می‌آید اختلال امر فقه و سقوط فقه. بعد مرحوم حاج آقا مصطفی تعلقه دارند که بحث از حجیت خبر واحد اگر به اینگونه باشد که آیا خبر واحد در أحکام و موضوعات حجت است یا نه بحث خوبی است و مورد ابتلاء است اما اگر بحث حجیت خبر واحد چنین باشد که آیا خبر واحد صرفا در احکام شرعیه حجت است یا نه، کما هو ظاهر الأعلام، این بحث حجیت خبر واحد در احکام شرعیه بخواهد به تعبیر مرحوم نائینی پر ثمر باشد فهو من الإشتباه الواضح. بعد توضیح می‌دهند که به چند جهت بحث از حجیت خبر واحد در احکام شرعیه فائده زیادی ندارد البته بعد هم وارد می‌شوند به تفصیل ایات و روایات و أدله را بررسی می‌کنند.

این نکته اگر صحیح باشد باید گفت که این مباحث حجیت خبر واحد در احکام شرعی بلافائده است. جهات مورد نظر ایشان برای مدعایشان این است:

جهت اول: می‌فرمایند مشهور علما می‌گویند خبر واحد مقرون به قرینه حجت است، بسیاری از اخبار مقرون به قرینه است و إفتاء مشهور طبق آنها است لذا همه آن را حجت می‌دانند و دیگر بحث ندارد.[2]

جهت دوم: همین‌که روایات ما در کتب أربعة هست، تدبر در حیات مؤلفان این کتب و اینکه روایات کتب أربعة مفتی بها عند الأصحاب است همین کافی است که اطمینان کنیم این روایات مقرون به قرینه‌اند لذا حجیتشان مسلم است و نیاز به بحث از حجیت نداریم.[3]

عرض می‌کنیم: مطلب این محقق رحمه الله به هیچ وجه قابل قبول نیست زیرا:

اولا: باید بررسی کرد آیا إفتاء مشهور طبق یک حدیث می‌تواند قرینه بر صدور این حدیث باشد یا نه؟ جمعی از اصولیان قبول ندارند.

ثانیا: سلّمنا که إفتاء مشهور قرینه بر صدور حدیث باشد، آیا همه روایات کتب أربعة مطابق شهرت است؟ در صد کمی از روایات مطابق شهرت‌اند و در خیلی از موارد فقهاء در حکم اختلاف دارند و کلٌّ یستند الی روایة.

ثالثا: سلمنا که مطابق شهرت باشد، مگر روایات ما منحصر در کتب اربعة است، شما روایات کتب اربعه را هم اگر با بیان اخباریان یا شبه اخباریان که بررسی خواهیم کرد تصحیح کنیم سایر روایات چه می‌شود؟ صاحب وسائل غیر از کتب أربعة از حدود هشتاد منبع روایت نقل میکنند که این روایات از غیر کتب اربعه است.

علاوه بر اینکه بررسی خواهیم کرد قدماء هم که به یک سری روایات عمل کرده‌اند مانند کتب اربعة مبانی مختلف است، اخباریان کتب اربعه را قطعی الصدور می‌دانند و بعضی مانند ابن ادریس ادعا میکنند در بعض روایات قرینه اطمینانیه بر وثوق به صدور داریم در مقابل بعضی مانند شیخ طوسی که قریب العهد به قدما است بل یُعدّ منهم در کتاب عده ج1، ص135 تصریح دارد عمل قدماء به خبر واحد از این جهت است که خبر واحد ثقه را معتبر می‌دانند نه از باب قرائن اطمینانیه. لذا می‌فرمایند ادعای اینکه قدما به خبر واحد عمل می‌کنند به جهت قرائن اطمینانیه بر وثوق به صدور به خبر دعوی محالة. این ادعا که هر خبری که قدما اعتماد میکنند به جهت اعتماد به قرائن است صحیح نیست زیرا کان معولا على ما یعلم ضرورة خلافه.[4] لذا اعتماد قدماء هم مبتنی بر حجیت خبر ثقه است.

لذا این ادعا که بگوییم اخبار کتب اربعه را قدماء عمل میکرده‌اند به جهت قرائن اطمینانیه‌ای که بر صدور داشته‌اند پس بحث از حجیت خبر واحد در کتب اربعه هم لازم نیست قابل پذیرش نمی‌باشد.[5]

به نظر ما حق با مرحوم نائینی است که بحث از حجیت خبر واحد از أهم مباحث علم اصول است و مدار فقه مبتنی بر اثبات حجیت خبر واحد در احکام شرعیه است. [6]

بحث در اخبار داله بر حجیت خبر واحد بود روایاتی که دلالت میکنند اگر خبر واحد حجت نباشد ارجاع مردم به آحاد روات صحیح نیست و دو روایت را ذکر کردیم.

روایت سوم: معتبره ابن مهتدی انی قلت للرضا علیه السلام انی لا القاک فی کل وقت أفیونس بن عبدالرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی؟ قال نعم. از این روایت استفاده می‌شود حجیت خبر ثقه امر مفروغ‌عنه عند السائل و الأصحاب بوده است.

دلالت این روایت بر حجیت خبر ثقه بسیار واضح است.

مرحوم شهید صدر در مباحث الحجج ج4، ص395 دلالت این حدیث را بر مدعا قبول می‌کنند میفرمایند ظاهر روایت این است که سؤال کننده اشاره می‌کند به یک کبرای کلی ثابت در اذهان و این کبرای کلی را تطبیق میدهد بر یونس و امام هم امضاء میکنند و میفرمایند صحیح است. بعد میفرمایند الا ان هذه الروایه و غیرها مما یمکن ان یُستدل بها علی الحجیة غیر صحیحة السند.[7]

ادعای ضعف سند این روایت را قبول نداریم. بلکه این روایت فی غایة الإعتبار است. روایت را مرحوم کشی در رجال با این سند نقل می‌کنند محمد بن مسعود العیّاشی عن محمد بن نصیر الکشی عن محمد بن عیسی عن عبدالعزیز بن مهتدی و حسن بن علی بن یقطین. در این روایت همه روات به جز یک نفر مشکلی ندارند، عیاشی استاد کشی ثقه است و حمد بن نصیر کشی را شیخ طوسی در رجال میگوید انه کان ثقه جلیل القدر کثیر العلم و در من لایحضر و تهذیب هم از او نقل میکند.

عبد العزیز بن مهتدی را فضل بن شاذان میگوید کان خیر قمی رأیته و ما رأیت قمیا یشبهه فی زمانه. محمد بن عیسی از دو نفر نقل کرده و حسن بن علی بن یقطین را هم نجاشی توثیق کرده وکیل امام رضا بوده کان فقیها متکلما. کلام در محمد بن عیسی است ما در فقه نسبت به محمد بن عیسی مفصل بررسی کرده‌ایم.[8]

قبلا اشاره کردیم محمد بن عیسی در این گونه اسناد مشترک است بین دو نفر یکی محمد بن عیسی بن عبدالله بن سعد اشعری از علماء بزرگ اشاعره قم تعبیر نجاشی این است که شیخ القمیین وجه الأشاعره متقدم عند السلطان. که این بالاتر از وثاقت است. اشاعره در قم و تاریخ حدیثی شان که وجه اشاعره قم بوده این بالاتر از وثاقت است.

ممکن است محمد بن عیسی بن عبید یقطینی باشد که این راوی از اصحاب چهار امام شمرده شده، امام رضا امام جواد امام هادی و امام عسگری علیهم صلوات الله. از خواص تلامذه یونس بن عبدالرحمن است صدها روایت در مجامیع شیعه از یونس بن عبدالرحمن دارد، نسبت به محمد بن عیسی بن عبید عند الرجالیین اختلاف است میتوان گفت سه نظریه نسبت به او مطرح است:[9]

نظریه اول: گفته شده محمد بن عیسی ثقةٌ و خبرش مقبول است مطلقا چه از یونس نقل کند چه از غیر او. از قائلین به این نظریه فضل بن شاذان، ابن نوح استاد مرحوم نجاشی و خود مرحوم نجاشی و علامه حلی و مقدس اردبیلی و دیگران اند.

نظریه دوم: گفته میشود محمد بن عیسی ضعیف است مطلقا چه از یونس نقل کند چه از غیر او. حکم به ضعف او را مرحوم شیخ طوسی در رجال و فهرست و استبصار اشاره میکند. در فهرست میفرمایند ضعیف استثناه ابو جعفر محمد بن علی بن بابویه عن رجال نوادر الحکمة و قال لا اروی ما یختص بروایته. همچنین محقق حلی در معتبر، ابن طاووس در تحریر طاووسی، شهید اول در غایة المرام، شهید ثانی در مسالک و صاحب مدارک.

نظریه سوم: محمد بن عیسی بن عبید ثقه است اما خصوص روایاتی که از یونس بن عبدالرحمن نقل میکند که چند صد روایت است قابل اعتماد نیست. از قائلین به نظریه سوم مرحوم مجلسی در روضة المتقین ج14، ص54، مرحوم مامقانی در رجال، مرحوم امام در مکاسب محرمه ج1، ص266 روایتی از محمد بن عیسی بن عبید نقل میکنند و میفرمایند و نحن و ان لم نقل بضعفه لکن العمل بروایاته فی خصوص مورد الاستثناء مشکل. مورد استثناء یعنی آنجا که از یونس نقل میکند.

[1] جلسه 21، مسلسل 713، یکشنبه، 97.08.20، بعد از تعطیلات دهه آخر صفر 1440.

[2]. الجهة الأولی: أن المشهور بل المجمع علیه ، حجیة الخبر الواحد المقرون بالقرینة، ضرورة أن خلاف السید والشیخ فی غیر المقرون بها ، ومن الواضح أن الراجع إلى أخبار الفقه ، لا یجد فی الفقه ، إلا وفی کل مسألة خبران أو أکثر ، وتکون تلک الأخبار مورد الإفتاء إلا شاذا ونادرا ، وما هو المعرض عنه من الأخبار لیس بحجة کما عرفت ، سواء کان الخبر الواحد حجة ، أو لم یکن. وبالجملة تحصل : أن الخبر الواحد الذی هو مورد الخلاف بیننا ، لیس مطلق الخبر الواحد ، وما هو مورد الخلاف بیننا قلیل الوجود .

[3]. الجهة الثانیة: وجود الأخبار فی الکتب الأربعة - بعد النظر فی تأریخ حیاة المؤلفین ، واهتمامهم بضبط الأخبار الصحیحة ، حسب نظراتهم البسیطة - من القرائن العامة على السند . وذهاب جل الأخباریین إلى قطعیة الصدور، یؤید أن لا ینکر الأصولی حجیة الخبر الصحیح السند الموجود فیها ، ولا سیما فی " الکافی " المؤلف فی عصر الغیبة الصغرى ، الممکن ردعه - عجل الله تعالى فرجه - عنه بتوسیط السفراء ، فإنه وإن لا یکون دلیلا على شئ ، لاشتمال " الکافی " وغیره على الأخبار الضعیفة جدا ، ولکنه یوجب الوثوق والاطمئنان النوعی بما فیه من الأخبار الصحیحة ، ولو کانت واحدة.

الجهة الثالثة : یحصل لکل متدبر فی الفقه ، الوثوق الشخصی بصدور الأخبارالصحیحة الموجودة فی تلک الکتب ، لأنه بعد التدبر فیها ، وفی تأریخ حیاة المؤلفین ، وفی کونها مورد الإفتاء ، ومعمولا بها ، لا یشک إلا الشواذ من الأمة والناس . الجهة الرابعة : یمکن دعوى وجود الاجماع الحجة على حجیة خبرالواحد المقرون .

[4]. عدة الأصول، ج1، ص135: فعلم أن ادعاء القرائن فی جمیع هذه المسائل دعوى محالة . ومن ادعى القرائن فی جمیع ما ذکرناه کان السبر ( 2 ) بیننا وبینه ، بل کان معولا على ما یعلم ضرورة خلافه ، مدافعا لما یعلم من نفسه ضده ونقیضه .

[6]. فوائد الأصول، ج3، ص158: ... و من أوضح مصادیقه مسألة حجیة الخبر الواحد ، فإنها تقع کبرى لقیاس الاستنباط والجزء الأخیر من علته ، بل علیها یدور رحى الاجتهاد.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بین علماء نسبت به محمد بن عیسی بن عبید سه نظریه بود عمده اختلاف در مورد این راوی کلامی است از رجالی بزرگ مکتب قم ابن ولید استاد شیخ صدوق. مرحوم شیخ طوسی در فهرست نقل می‌کنند قال أبو جعفر ابن بابویه سمعت ابن الولید یقول کتب یونس بن عبدالرحمن التی هی بالروایات کلها صحیحة یعتمد علیها الا ما ینفرد به محمد بن عیسی بن عبید عن یونس و لم یروه غیرُه فإنه لایعتمد علیه و لایَفتی به. مرحوم ابن بابویه از استادشان ابن ولید نقل میکنند که کتب روایی یونس بن عبدالرحمن همه‌اش صحیح و معتمد است مگر آنچه را که محمد بن عیسی بن عبید به تنهایی از یونس نقل کرده و فرد دیگر روایت نکرده، شیخ صدوق میگوید استادم ابن الولید لایعتمد علیه و لایفتی به.

مرحوم نجاشی هم همین عبارت را در دو مورد با اندک تفاوتی از ابن ولید نقل می‌کنند یک عبارت نجاشی در شرح حال محمد بن احمد بن یحیی صاحب نوادر الحکمه این است که و کان محمد بن حسن بن ولید یستثنی من روایة محمد بن احمد بن یحیی ما رواه عن محمد بن موسی الهمدانی تا اینجا میرسد که أو عن محمد بن عیسی بن عبید بأسناد منقطع.

در مدلول کلام ابن ولید که شیخ صدوق آن را بازگو نموده بین محققان اختلاف است:

تفسیر اول: کلام ابن ولید خدشه در وثاقت محمد بن عیسی نیست، اینکه ابن ولید میگوید طبق روایاتی که محمد بن عیسی از یونس دارد من فتوا نمی‌دهم و اعتماد نمی‌کنم مقصود این نیست که محمد بن عیسی بن عبید ثقه نیست بلکه مشکل در خصوص روایاتی است که محمد بن عیسی از یونس نقل میکند جهتش هم این است که محمد بن عیسی از نظر سن معلوم نیست بتواند از یونس بن عبدالرحمن حدیث نقل کند، لذا مانند علامه مجلسی در روضة المتقین ج14، ص54 می‌فرمایند آنچه به ذهن من خطور می‌کند این است که ابن ولید معتقد است در اجازه حدیث اگر یک استاد و شیخ اجازه به کسی اجازه حدیث می‌دهد باید مُجاز در حال اجازه توانایی تلقّی حدیث داشته باشد و احادیث را خودش از استاد بشنود و استعداد شنیدن داشته باشد، محمد بن عیسی وقتی یونس به او اجازه داده مثلا صغیر السن بوده و در زمان حیاة یونس اعتماد بر فهم محمد بن عیسی و استعداد نسبت به تلقی حدیث وجود نداشته چون سنش کم بوده، لذا روایاتی که محمد بن عیسی از یونس نقل می‌کند دچار اشکال است و الا خود محمد بن عیسی ثقه است.

همین بیان را مرحوم خوئی در کتاب الطهارة ج6، ص186 احتمال داده‌اند که ابن ولید نمی‌گوید محمد بن عیسی ثقه نیست. البته مرحوم خوئی در معجم رجال و در کتاب الصلاة می‌فرمایند ما میدانیم ابن ولید محمد بن عیسی بن عبید را تضعیف نکرده اما وجه عدم قبول روایات محمد بن عیسی از یونس را نمی‌دانیم.

مرحوم ابن داود در رجال می‌فرمایند صغر سن محمد بن عیسی اقتضاء می‌کند نقل او از یونس بن عبدالرحمن مع الواسطه باشد، لذا نقل بلاواسطه‌اش می‌شود مرسل و معتبر نیست.

تفسیر دوم: جمع معتنابهی از محققان معتقدند کلام ابن ولید ظهور دارد در تضعیف. می‌گویند عبارت ابن ولید این است که روایات یونس همه‌اش صحیح است مگر آنچه محمد بن عیسی نقل کرده و من طبق آنها فتوا نمی‌دهم و اعتماد ندارم. مرحوم ابن ولید چنین نگفته است که روایاتی که محمد بن عیسی بن عبید از یونس نقل می‌کند مورد قبول نیست (اگر اینگونه بود دال بر قبول بود) همین فهم را ابن نوح استاد نجاشی که فی غایة العظمة و الجلالة است مرحوم نجاشی تعبیر می‌کند استاذنا و شیخنا و من استفدنا منه همین معنا را برداشت کرده. عبارت ابن نوح در کلام نجاشی چنین است که وقتی نجاشی نقل می‌کند که ابن ولید گفته است روایات نوادر الحکمة معتبر است الا روایاتی که محمد بن عیسی بن عبید نقل کرده است ابوالعباس بن نوح استاد نجاشی میگوید ابن ولید در این مطلبش قد أصاب چون ابن ولید میگوید 24 یا 25 نفر از کسانی که در روایات نوادر الحکمه آمده را قبول ندارم، حال میگوید این بیست و چند نفر ضعیف اند و درست گفته الا محمد بن عیسی بن عبید فلا أری ما رابه فیه یعنی ابن نوح میگوید نمیدانم چه چیز باعث شک ابن ولید در محمد بن عیسی شده لأنه کان علی ظاهر العدالة و الثقة.

مرحوم نجاشی هم ظاهرا از عبارت ابن ولید تضعیف محمد بن عیسی را برداشت کرده اما قبول ندارد و میگوید ثقةٌ عینٌ.

عرض می‌کنیم: هر دو تفسیر را بررسی میکنیم:

تفسیر اول مردود است زیرا شواهد و ادله ای داریم که محمد بن عیسی بن عبید قابلیت نقل حدیث از یونس را دارد. قرب الإسناد حمیری ص 15 از محمد بن عیسی بن عبید نقل میکند حدثنا ابراهیم بن عبدالحمید فی سنة ثمان و تسعین و مأة فی المسجد الحرام، سال وفات یونس کما صرّح علامه بذلک سال 208 بوده، کسی که ده سال قبل از وفات یونس در سال 198 قابلیت تلقی حدیث داشته می‌تواند از یونس بن عبدالرحمن حدیث نقل کند.

همچنین در قرب الإسناد حمیری روایاتی[2] است که محمد بن عیسی روایت نقل میکند با یونس بودیم در منزل امام هشتم مسائلی یونس از امام پرسید و حضرت جواب دادند. پس اینکه علامه مجلسی برداشت می‌کنند که اجازه احتیاج به سماع دارد و ظاهرا محمد بن عیسی روایات یونس را با سماع نشنیده بلکه یک اجازه داده و کتبش را هم داده گفته نقل کن چنین نبوده این روایات نشان می‌دهد سماع بوده چون میگوید با یونس بودیم خدمت امام هشتم و روایات را بازگو میگوید. یا روایاتی که میگوید حدثنی یونس یا سمعت من یونس اینها دلالت دارد محمد بن عیسی قابلیت سماع حدیث از یونس را دارد پس مشکل در صغر سن نیست.

اما تفسیر دوم به نظر ما قابل قبول است یعنی ابن ولید در صدد تضعیف محمد بن عیسی است. بنابراین ما نسبت به این راوی معدّلینی و جارحینی داریم.

جمعی محمد بن عیسی بن عبید را تعدیل می‌کنند:

یک نفر فضل بن شاذان است که به تعبیر ما هم مباحثه محمد بن عیسی بوده و هر دو شاگرد یونس بوده اند. فضل بن شاذان به نقل نجاشی می‌گوید کان یحب العبیدی و یثنی علیه و یمدحه و یقول لیس فی أقرانه مثله. ابن نوح استاد نجاشی میگوید محمد بن عیسی بن عبید کان علی ظاهر العدالة و الثقة. خود مرحوم نجاشی میگوید جلیل من اصحابنا ثقة عینٌ کثیر الروایة حسن التصانیف. مرحوم کشی در ترجمه محمد بن سنان او را از عدول ثقات من اهل العلم می‌شمارد.

جمعی هم محمد بن عیسی بن عبید را تضعیف می‌کنند:

ابن ولید تضعیف می‌کند، شیخ صدوق تضعیف می‌کنند و علتش را هم بیان می‌کنند که میگویند من در تضعیف و توثیق مقلّد استادم ابن ولیدم. مضعّف سوم شیخ طوسی است. نسبت به تضعیف شیخ طوسی دو نکته داریم:

الف: تضعیف شیخ طوسی هم به اعتبار کلام ابن ولید است. شاهدش این است که در استبصار ج3، ص156 خبری را که در سندش محمد بن عیسی آمده را نقل می‌کنند میفرمایند و طریقه محمد بن عیسی بن عبید عن یونس و هو ضعیف و قد استثناه ابوجعفر محمد بن علی بن حسین بن بابویه من جمله الرجال الذین روی عنهم صاحب نوادر الحکمة و قال ما یختص بروایته لاأرویه. بعد مرحوم شیخ میگوید و من هذه صورته فی الضعف لایُعترض بحدیثه. از این ذیل به روشنی استفاده میشود تضعیف شیخ طوسی هم مبتنی بر کلام ابن ولید است.

ب: رجال شیخ طوسی را که انتشارات جامعه مدرسین چاپ کرده و این رجال از نسخه بسیار قدیمی مورخ سال 533 چاپ شده و اجازات جمعی از علماء بر این کتاب هست، مرحوم شیخ طوسی در رجال فرموده‌اند محمد بن عیسی یونسیٌّ ضعیف علی قول القمیین. مقصود از قمیین شیخ صدوق است. حتی دلالت میکند شاید خود مرحوم شیخ تردید در این تضعیف دارند.

پس معدّلین و جارحین روشن شدند و جرح‌ها هم مبتنی بر کلام ابن ولید بود.

نتیجه این است که قول ابن ولید در جرح محمد بن عیسی بن عبید قابل اعتنا نیست. وجهش فقط این نیست که معدلین کثیرند و جارح واحد است و قول کثیر در تعارض مقدم بر قول واحد است تا علی ما سمعنا بعض اعلام نجف خدشه کردند در این مسأله که دلیلی نداریم در شهادت کثرت مقدم باشد بر شاهد واحد، خیر ما صرف کثرت را نمی‌گوییم بلکه با یک توضیحی می‌خواهیم بگوییم غیر از کثرت به نظر ما ابن ولید در این شهادت اشتباه کرده، لذا حتی اگر کثرت فی مقابل هم به این معنا نبود نمی‌شد به این قول ابن ولید اعتماد کرد. توضیح مطلب خواهد آمد.

[1]. جلسه 22، مسلسل 714، دوشنبه، 97.08.21.

[2]. قرب الإسناد (چاپ جدید) ص345: حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ عِیسَى قَالَ: أَتَیْتُ- أَنَا وَ یُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ- بَابَ الرِّضَا عَلَیْهِ السَّلَامُ، وَ بِالْبَابِ قَوْمٌ قَدِ اسْتَأْذَنُوا عَلَیْهِ قَبْلَنَا، وَ اسْتَأْذَنَّا بَعْدَهُمْ، وَ خَرَجَ الْآذِنُ فَقَالَ: ادْخُلُوا وَ یَتَخَلَّفُ یُونُسُ وَ مَنْ مَعَهُ مِنْ آلِ یَقْطِینٍ. فَدَخَلَ الْقَوْمُ وَ تَخَلَّفْنَا، فَمَا لَبِثُوا أَنْ خَرَجُوا وَ أَذِنَ لَنَا، فَدَخَلْنَا فَسَلَّمْنَا عَلَیْهِ فَرَدَّ السَّلَامَ ثُمَّ أَمَرَنَا بِالْجُلُوسِ، فَقَالَ لَهُ یُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ: یَا سَیِّدِی، تَأْذَنُ لِی أَنْ أَسْأَلَکَ عَنْ مَسْأَلَةٍ؟ فَقَالَ لَهُ: «سَلْ». فَقَالَ لَهُ یُونُسُ: أَخْبِرْنِی عَنْ رَجُلٍ ...

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نسبت به بررسی حرج و تعدیل مذکور در محمد بن عیسی مرحوم مامقانی در تنقیح المقال ج3، ص169 چاپ رحلی می‌فرمایند اینجا عمل به تعدیل متعین است و از باب تعارض خارج است زیرا اینجا معدِّل توجه و التفات دارد به قول جارح لذا ابن نوح تعجب می‌کند و می‌گوید چرا ابن ولید محمد بن عیسی را جرح کرده است. پس معدّل تصریح میکند به اشتباه جارح بر خلاف جارح که ابن ولید توجه به کلام معدّلین ندارد. بلکه اصلا در اینکه محمد بن عیسی جارح داشته باشد شک داریم. معلوم نیست کلام ابن ولید جرح باشد.

عرض می‌کنیم: اینکه یک اصل کلی درست کنیم که در تعارض جارح و معدّل اگر معدّل در صدد تخطئه جارح بود قول معدّل مقدم باشد صحیح نیست. چه بسا جارح از قول معدّل مطلع بوده لکن به جهت دانستن بعضی مسائل جرح کرده.

اینکه ایشان فرمودند از کلام ابن نوح فهمیده میشود از کلام ابن ولید جرح برداشت نکرده است، اشکالش این است که این برداشت مرحوم مامقانی به این جهت است که در کلام ابن نوح که نجاشی نقل کرده یک کلمه را مرحوم مامقانی درست نخوانده اند. نجاشی میگوید ابن نوح گفته است کلام ابن ولید در تضعیف 25 نفر صحیح است الا در محمد بن عیسی فلا أدری ما رابه فیه. ابن نوح گفته نمیدانم چه چیز سبب شک ابن ولید نسبت به محمد بن عیسی شده فإنه علی ظاهر العدالة و الثقة.

مرحوم مامقانی جمله را اینگونه خوانده‌اند که لا أدری ما رأیه فیه.[2] لذا اینگونه برداشت کرده اند که ابن نوح میگوید نمیدانم رأی ابن ولید نسبت به محمد بن عیسی چیست بعد فرموده اند که این نص در این است که ابن نوح تضعیف نفهمیده. نسخه محققه توسط أحد مراجع حفظه الله که چندین نسخه را بررسی کرده‌اند همین رابه صحیح است.

نتیجه: بالأخره کلام مرحوم مامقانی در ترجیح معدل بر جارح وافی به مقصود نیست. به نظر ما با توضیحی بدون شبهه اینجا نظر معدلین مقدم است و جارح تخطئه میشود وجه آن این است که از جهتی محمد بن عیسی بن عبید یقطینی بغدادی است و شیخ طوسی تصریح دارند نجاشی میگوید از سکنه بغداد است[3] و کشی از محمد بن جعفر رزاز میگوید کان یسکن بمحله سوق العطش[4] نجاشی[5] بعد از اینکه کلام ابن ولید را نقل میکند میگوید اصحابنا الامامیه که حداقل بغدادیین هستند محمد بن عیسی بن عبید را توثیق میکنند و کلام ابن ولید را تخطئه کرده اند. فضل بن شاذان که معاصر او و هم بحث او و همکلاس او در کلاس یونس بن عبد الرحمن است او را توثیق میکند، ابن نوح که از علماء خبیر رجالی مکتب بغداد است با صراحت او را توثیق میکنند نجاشی او را توثیق میکند ابن ولید که ساکن قم بوده آنچه از ترجمه اش معلوم میشود یک بار هم به زیارت بغداد نرفته است. ابن ولید او را تضعیف میکند توثیقات اصحابنا البغدادیین توثیق حسی معاصرین او فضل بن شاذان و ابن نوح و نجاشی به وضوح اطمینان می‌آورد که ابن ولید که ساکن قم بوده از کجا به جرحی دست پیدا کرده که این معاصرین و همشهریان او دست پیدا نکرده‌اند لذا چنانکه قبلا هم در مباحث فقهی اشاره کرده‌ایم حق وثاقت محمد بن عیسی بن عبید است مطلقا و نقل او از یونس هم بحث صغر سن را رد کردیم لذا حق وثاقت محمد بن عیسی بن عبید است.

نکته:

اگر گفته شود تضعیف محمد بن عیسی به جهت غلو بوده است، مرحوم شیخ در فهرست می‌فرمایند قیل إنه یعنی محمد بن عیسی یذهب مذهب الغلاة. در رجال هم مرحوم شیخ در حق محمد بن عیسی می‌گوید یونسیٌّ. این تعبیر یونسیّ نکته ای دارد که یونس بن عبدالرحمن که از بزرگان اصحاب امام رضا علیه السلام بوده است در زمان خودش نسبت به او اختلافاتی بوده بین علماء بعضی از قمیین هم یونس بن عبدالرحمن را تضعیف کرده‌اند یونس بن عبدالرحمن اتباعی داشته که به آنها گفته می‌شده یونسیّ، در کتب فرق اهل سنت هم یکی از فرق شیعه را یونسیه می‌دانند، مواقف ایجی، شرح مواقف میر سید شریف ج8، ص387، الفرق بین الفرق، الأنساب[6] سمعانی ج13، ص537 میگوید اما الیونسه فطائفة من غلاة الشیعة نسبوا الی یونس بن عبدالرحمن القمی مولی آل یقطین. لذا گفته شود که محمد بن عیسی بن عبید یونسیٌّ یعنی از طائفه یونسیة است و اینها از غلاة شیعه هستند لذا جهت تضعیف این است.

عرض می‌کنیم: هب اختصار اشاره می‌کنیم که انتساب غلو به یونس بن عبدالرحمن و خصیصین از تلامذه او ظلم فاحشی است که واقفیه با همراهی اهل سنت علیه اینان بکار گرفته‌اند و قلّ ما عالم خبیر کلامی شیعه که از تخطئه اینان جان به در برده باشد، هر عالم کلامی شیعه که حرف برای گفتن داشته در علم کلام توسط بعض واقفیه و جمعی از علماء اهل سنت رمی به غلو شده‌اند. متأسفانه بعضی هم تحت تأثیر قرارگرفته‌اند هر چند نسبت به یونس بن عبدالرحمن اکابر قمیین او را قبول دارند، علماء بزرگ رجالی ما مانند شیخ طوسی و نجاشی تصریح به وثاقتش میکنند، محمد بن عیسی بن عبید را هم مرحوم شیخ در فهرست با قیل میگوید قیل إنه یذهب مذهب الغلاة و خودش قبول ندارد لذا نسبت غلو هم به محمد بن عیسی و استادش یونس بن عبدالرحمن[7] صحیح نیست.[8]

روایت سوم که روایت ابن مهتدی و حسن بن علی بن یقطین بود که میگویند از امام هشتم سؤال کردیم نمیتوانیم همیشه خدمت شما برسیم أیونس بن عبدالرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی؟ قال نعم.

شهید صدر فرمودند سند ضعیف است تحلیل کردیم در سند محمد بن عیسی است در وجه ضعف، و او هم یا محمد بن عیسی بن سعد اشعری است که ثقه است یا محمد بن عیسی بن عبید یقطینی است که ثقة و علی ما ببالی در شرح عروه خود مرحوم شهید صدر محمد بن عیسی بن عبید را ثقه می‌دانند.

نتیجه اینکه این روایت که به دو سند معتبر نقل شده یک بار سائل ابن مهتدی است و بار دیگر سائل از امام رضا علیه السلام حسن بن علی بن یقطین است سندا معتبر است هر دو طریق و دلالتا هم تمام است که خبر ثقه معتبرٌ به نحو کبرای کلی و یونس بن عبدالرحمن هم ثقه است. تا اینجا شد چهار روایت.

روایت پنجم: شهید صدر در مباحث الحجج ج4، ص389 می‌فرمایند[9] ادعای ما این است که قطع یا اطمینان شخصی داریم که روات این روایت تعمد به کذب ندارند به جهت خصوصیاتی که در سند است و این روایت که ما اطمینان شخصی به صدورش داریم که روایت صادق است و روات کاذب نیستند دلیل بر حجیت خبر واحد است.

سند روایت: روی الکلینی عن محمد بن عبدالله الحمیری و محمد بن یحیی العطار جمیعا عن عبدالله بن جعفر الحمیری قال اجتمعتُ أنا و الشیخ أبوعمرو عثمان بن سعید عند احمد بن اسحاق روایت مفصل است و جالب هم هست مطالعه کنید تا بررسی کنیم.[10]

[1]. جلسه 23، مسلسل 715، سه‌شنبه، 97.08.22.

[2]. کتاب تنقیح المقال در چاپ آل البیت تا جلد 36 چاپ شده و هنوز به حرف میم نرسیده است. اما در مورد دیگری غیر از محمد بن عیسی در ج19، ص118 چنین عبارتی دارند: قال أبو العباس بن نوح:و قد أصاب شیخنا أبو جعفر محمّد بن الحسن بن الولید فی ذلک کلّه،و تبعه أبو جعفر بن بابویه رحمه اللّه على ذلک،إلاّ فی محمّد ابن عیسى بن عبید،فلا أدری ما رأیه [2]فیه؛لأنّه کان على ظاهر العدالة و الثقة.انتهى.

[3]. رجال نجاشی، ص333: وذکر أبو جعفر بن بابویه ، عن ابن الولید أنه قال : ما تفرد به محمد بن عیسى من کتب یونس وحدیثه لا یعتمد علیه . ورأیت أصحابنا ینکرون هذا القول ، ویقولون : من مثل أبی جعفر محمد بن عیسى . سکن بغداد . قال أبو عمرو الکشی : نصر بن الصباح یقول إن محمد بن عیسى بن عبید بن یقطین أصغر فی السن أن یروی عن ابن محبوب . قال أبو عمرو : قال القتیبی : کان الفضل بن شاذان رحمه الله یحب العبیدی و یثنی علیه ویمدحه ویمیل إلیه ویقول : لیس فی أقرانه مثله . وبحسبک هذا الثناء من الفضل رحمه الله . وذکر محمد بن جعفر الرزاز أنه سکن سوق العطش .

[4]. معجم البلدان (یاقوت حموی متوفای 626 ، ج5، ص284. و در مراصد الإطلاع علی أسماء الأمکنة و البقاع (ابن شمائل قطیفی بغدادی متوفای 739) در ج2، ص756: (سوق العطش)

من أکبر محلة کانت ببغداد، بالجانب الشرقى، بین الرصافة ونهر المعلّى. وقیل: بین الرصافة وباب الشماسیّة. وسوق العطش أیضا: بمصر.

[6]. الأنساب (چاپ دار الجنان بیروت)، ج5، ص711: وأما الیونسیة فطائفة من غلاة الشیعة ، نسبوا إلى یونس بن عبد الرحمن القمی ، مولى آل یقطین ، وهو الذی یزعم أن معبوده على عرشه تحمله ملائکته ، وإن کان هو أقوى منهم کالکرکی تحمله رجلاه وهو أقوى منهما ، وقد أکفرت الأمة من قال : إن الله محمول حمله العرش .

[7]. مرحوم سید محسن امین در أعیان الشیعة ج10، ص326 به بعد چندین صفحه به تفصیل احوالات یونس بن عبدالرحمن و اقوال دیگران مطالب مختلفی را جمع‌اوری کرده‌اند.

[9]. مباحث الحجج، ج4، ص389: والکلام فی هذا الحدیث الشریف من حیث السند تارة والدلالة أُخرى . امَّا من حیث السند فهی مظنونة الصدق ظنّاً شخصیاً اطمئنانیاً ، من ناحیة عدم تعمد الکذب على الأقل بحیث نحتاج فقط إلى ضمّ أصالة عدم الغفلة العقلائیة لقرائن سوف نذکرها ، ولو فرض عدم حصول الظنّ الاطمئنانی المذکور من تلک القرائن الخاصة أمکن تکمیل الظنّ المذکور بضمّ الروایات الأُخرى التی سوف نوردها . وإِنْ فرض التشکیک فی کلّ ذلک وعدم حصول اطمئنان شخصی فلا إشکال انَّ هذا السند من أعلى الأسانید الَّذی أفراده کلَّهم أصحاء بالوجدان لا التعبد فیکون هو القدر المتیقن من السیرة العقلائیة الدالة على الحجیة وبذلک تثبت حجیة تمام مفاده فإذا کان مفاده حجیة مطلق خبر الثقة أثبتنا به حجیة مطلق خبر الثقة .

والحدیث موجود فی الکافی الکتاب الَّذی لا شک فی انَّه للکلینی ( قده ) لأنَّ أصله ثابت لنا بالتواتر القطعی ، واحتمال التصحیف والاشتباه من النساخ فی خصوص هذه الروایة منتفٍ باتفاق النسخ الموجودة منه وتطابقها مع ما نقل أصحاب الکتب الأُخرى عنه ، إِذن فکان الروایة مسموعة من الشیخ الکلینی ( قده ) وهو شخص لا یتطرق إلیه احتمال تعمد الکذب وذلک واضح لمن تأمل جلالة مقامه واتفاق الفقهاء على ورعه وتقواه وإتقانه ، حتى انَّ الشیخ الطوسی ذکر فی ترجمته انَّه ما ألف شخص کتاباً فی الإسلام أثبت وأضبط من الکافی . ومثل هذه الشهادة موجودة من غیر الشیخ الطوسی فی حقّه أیضا ، واحتمال الخطأ منه ضعیف . مضافاً إلى إمکان نفیه بأصالة عدم الغفلة ، مع انَّ الروایة منقولة عن شخصین ممّا یبعد احتمال الخطأ فیه . وبعد الکلینی یوجد شخصان محمد بن یحیى العطار الَّذی هو ثقة جلیل القدر مشهور بذلک مشهود له من قبل الشیخ الطوسی والنجاشی وغیرهما ولم یغمز فیه حتى من قبل المتوسعین فی الغمز ، وقد عبر عنه النجاشی بأنَّه شیخ أصحابنا فی عصره ومثله لا یحتمل تعمد کذبه جزماً بل یطمئن بصدقة ، هذا إذا کان وحده فکیف إذا انضم إلیه محمد بن عبد الله الحمیری الَّذی هو مثله أیضا فی اتفاق کلمة الأصحاب على توثیقه وجلالة قدره ومکانته وانَّه کان له مراسلات مع الإمام علیه السلام ، وبعدهما عبد الله بن جعفر الحمیری الَّذی کان من أجلاء الطائفة أیضا معروف بوثاقته و

حتى قال النجاشی انَّه شیخ أصحابنا فی قم الَّذی کان موطناً لحوزة معروفة بالنقد والحساسیة تجاه من یروی عن الضعاف فضلًا عن الضعیف نفسه وهو ینقل فقرة الاستدلال فی الروایة عن مجلس أحمد بن إسحاق وهو من أجلاء الأصحاب وقد کان جالساً فیه أیضا عثمان بن سعید الَّذی هو من خواص الإمام العسکری وثقاته وأبوابه وأحد النوّاب الأربعة ، إِذن فمثل هذه السلسلة الذهبیّة ممّا یطمئن بصدق تمام رواتها .

[10]. کافی، ج1، ص329 (چاپ اسلامیه): محمد بن عبد الله ومحمد بن یحیى جمیعا ، عن عبد الله بن جعفر الحمیری قال : اجتمعت أنا والشیخ أبو عمرو رحمه الله عند أحمد بن إسحاق فغمزنی أحمد بن إسحاق أن أسأله عن الخلف فقلت له : یا أبا عمرو إنی أرید أن أسألک عن شئ وما أنا بشاک فیما أرید أن أسألک عنه ، فإن اعتقادی ودینی أن الأرض لا تخلو من حجة إلا إذا کان قبل یوم القیامة بأربعین یوما ، فإذا کان ذلک رفعت الحجة ( 1 ) وأغلق باب التوبة فلم یک ینفع نفسا إیمانها لم تکن آمنت من قبل أو کسبت فی إیمانها خیرا ، فأولئک أشرار من خلق الله عز و جل وهم الذین تقوم علیهم القیامة ولکنی أحببت أن أزداد یقینا وإن إبراهیم علیه السلام سأل ربه عز وجل أن یریه کیف یحیی الموتى ، قال : أو لم تؤمن قال : بلى ولکن لیطمئن

قلبی ، وقد أخبرنی أبو علی أحمد بن إسحاق ، عن أبی الحسن علیه السلام قال : سألته وقلت : من أعامل أو عمن آخذ ، وقول من أقبل ؟ فقال له : العمری ثقتی فما أدى إلیک عنی فعنی یؤدی وما قال لک عنی فعنی یقول ، فاسمع له وأطع ، فإنه الثقة المأمون ، وأخبرنی أبو علی أنه سأل أبا محمد علیه السلام عن مثل ذلک ، فقال له : العمری وابنه ثقتان ، فما أدیا إلیک عنی فعنی یؤدیان وما قالا لک فعنی یقولان ، فاسمع لهما وأطعمها فإنهما الثقتان المأمونان ، فهذا قول إمامین قد مضیا فیک .

قال : فخر أبو عمرو ساجدا وبکى ثم قال : سل حاجتک فقلت له : أنت رأیت الخلف من بعد أبی محمد علیه السلام ؟ فقال : إی والله ورقبته مثل ذا - وأومأ بیده - فقلت له : فبقیت واحدة فقال لی : هات ، قلت : فالاسم ؟ قال : محرم علیکم أن تسألوا عن ذلک ، ولا أقول هذا من عندی ، فلیس لی أن أحلل ولا أحرم ، ولکن عنه علیه السلام ، فإن الامر عند السلطان ، أن أبا محمد مضى ولم یخلف ولدا وقسم میراثه وأخذه من لا حق له فیه وهوذا ، عیاله یجولون لیس أحد یجسر أن یتعرف إلیهم أو ینیلهم شیئا ، وإذا وقع الاسم وقع الطلب ، فاتقوا الله وأمسکوا عن ذلک . قال الکلینی رحمه الله : وحدثنی شیخ من أصحابنا - ذهب عنی اسمه - أن أبا عمروسأل عن أحمد بن إسحاق عن مثل هذا فأجاب بمثل هذا .

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

به روایت پنجم دیروز اشاره کردیم که مرحوم کلینی از محمد بن عبدالله حمیری و محمد بن یحیی العطار جمیعا از عبدالله بن جعفر حمیری نقل می‌کند و میگوید من و عثمان بن سعید نزد احمد بن اسحاق بودیم، احمد بن اسحاق به من اشاره کرد که از عثمان بن سعید سؤال کن عن الخلف الحجة عجل الله تعالی فرجه الشریف که روشن است در زمان غیبت صغری بوده، حمیری میگوید به عثمان بن سعید گفتم سؤالی دارم که در آن شک ندارم و می‌دانم زمین خالی از حجت نخواهد بود مگر چهل روز به قیامت، اما می‌خواهم سؤال کنم تا اطمینانم بیشتر شود و قبل از این سؤال ابتدا می‌خواهم جایگاه شما را که عثمان بن سعید باشم عند الأئمه بگویم، لذا مقدمةً حمیری می‌گوید احمد بن اسحاق که الآن در جلسه حاضر است، از ابی الحسن امام هادی علیه السلام میگوید سؤال کردم من أُعامل، عمّن آخذ و قول من أقبل؟ حضرت فرمودند العمری ثقتی فما أدی الیک فعنّی یؤدّی و ما قال لک فعنّی یقول فاسمع له و أطع فأنه الثقة المأمون. و باز میگوید احمد ابن اسحاق میگوید از امام عسکری هم همین سؤال را پرسیدم حضرت فرمودند العمری و ابنه ثقتان فما أدی فعنی یؤدیان ... فإنهما الثقتان المأمونان. بعد میگوید به عثمان بن سعید گفتم این جایگاه شما نزد امامان است بعد میگوید عثمان بن سعید سجده کرد و گریه کرد و گفت سؤالت را بگو. میگوید سؤال کردم رأیت الخلف من بعد أبی محمد علیه السلام آیا خلف حجت را بعد امام عسگری دیده ای فقال ای والله و رقبته مثل ذا و أومأ بیده. حمیری میگوید به عثمان بن سعید گفتم فبقیت واحده فقال که ادامه روایت مربوط به بحث نیست و در مورد سؤال از نام حضرت حجت است.[2]

مرحوم شهید صدر یک مقدمه ذکر می‌کنند[3] و اشاره به قوت سند دارند سپس وارد بررسی دلالی می‌شوند.

اما مقدمه شان این است که ما به دو طریق میتوانیم از این خبر واحد حجیت خبر ثقه را استفاده کنیم و اشکال دور هم پیش نیاید. ما شرح حال روات این حدیث را که بررسی میکنیم اطمینان پیدا میکنیم که این روات با این جلالت شأن دروغ نمی‌گویند اصالة عدم الغفلة را که عقلا در مکالمات و محاوراتشان جاری میکنند را هم ضمیمه میکنیم، نه دروغ میگویند نه حین نقل این روایت مفصل غفلت دارند از محتوا لذا اطمینان پیدا میکنیم به صدور این روایت از معصوم، محتوای این حدیث اطمینانی حجیت خبر ثقه است، پس ما از این روایت اطمینان پیدا میکنیم به حجیت خبر ثقه. ذیل همین طریق اول میفرمایند اگر خیلی شکاک باشید و این سلسله ذهبیه را قبول نکنید و بگویید موجب اطمینان و قطع نمی‌شود روایات دیگر را هم ضمیمه کنید که روایات دیگر را ذکر می‌کنند.

طریق دوم این است که اگر بگوییم اطمینان پیدا نمی‌کنید لذا خبر واحد ظنی نمیتواند مثبت حجیت خبر واحد باشد ما از راه دیگر وارد میشویم و میگوییم از جهتی سیره عقلا هر چند فی الجمله ثابت است بر حجیت خبر واحد، و از جهت دیگر خبری که روات آن فی غایة الوثاقة هستند مانند این خبر که احتمال دروغ در آن بسیار کم است یقینا سیره عقلا شامل این خبر می‌شود مانند اینکه بگوییم عقلا میگویند خبر واحد حجت است آن گاه یک مرجع تقلیدی خبری نقل کند عقلا میگویند این مصداق بارز قبول خبر واحد است. شهید صدر می‌فرمایند این خبر چنان رواتش در حد اعلای وثاقت هستند که قدر متیقن از حجیت خبر واحد عند سیره العقلاء همین خبر است پس این خبر به حکم سیره عقلاء معتبر است و مضمون این خبر هم حجیت مطلق خبر ثقه است فثبت المطلوب.

بعد این مقدمه میفرمایند اما از حیث سند این روایت در کتاب شریف کافی است و همه نسخ کتاب کافی که به تواتر قطعی ثابت شده حاوی این روایت است لذا وقتی همه نسخ حاوی این روایت بود احتمال تصحیف، اشتباه نسّاخ و اضافه شدن به متن منتفی است گویا این روایت را از دو لب شیخ کلینی ما می‌شنویم و خود مرحوم کلینی فردی است که احتمال تعمد کذب نسبت به او صفر است، فقهاء اتفاق دارند بر علم و ورع و تقوا و اتقان شیخ کلینی، حتی شیخ طوسی در ترجمه شیخ کلینی می‌فرمایند ما ألّف شخصٌ کتابا فی الإسلام أثبت و اضبط من الکافی. بعد مرحوم کلینی دو نفر از أجلّاء که محمد بن یحیی العطار ثقة جلیل القدر که کسانی که متوسع در غمز هستند و به راحتی فرد مشکوک را به ضعف نسبت میدهند نسبت به او مطلبی ندارند و گفته شده شیخ اصحابنا فی عصره علاوه بر اینکه در این طبقه عالم جلیل القدر دیگری هم هست که محمد بن عبدالله حمیری است که در جلالت مورد اتفاق اصحاب است، هر دو اینها از عبدالله ابن جعفر حمیری نقل میکنند که جلالت شأن او هم شیخ اصحابنا بقم است، ایشان گزارشگری مجلسی را میدهد که سه نفرند خودش و عثمان بن سعید و احمد بن اسحاق که همه از أجلاء اند فمثل هذه السلسة الذهبیة مما یطمئن الإنسان بصدق رواتها.

از حیث دلالت می‌فرمایند به دو فراز از این حدیث بر حجیت خبر ثقه می‌شود استناد کرد.[4]

فراز اول: کلام امام هادی علیه السلام که العمری ثقتی فما أدى إلیک عنی فعنی یؤدی وما قال لک عنی فعنی یقول ، فاسمع له وأطع ، فإنه الثقة المأمون

میفرمایند صدر روایت اعتماد به یک شخص است ممکن است گفته شود عثمان بن سعید جایگاهی دارد که انسان قطع عادی پیدا میکند به صدق او و عدم تعمدش بر کذب اگر ذیل نباشد دیگر حجیتش از باب قطع خواهد شد اما ذیل این فراز معلّل است که فاسمع له و أطع فإنه الثقة المأمون، تعلیل چنین می‌گوید که هر چه گفت بشنو واجب است قولش را قبول کنی زیرا ثقه و مأمون است. لذا از این تعلیل استفاده میشود که کلّ ثقةٍ مأمون یُسمَع قوله. و هذا معنی حجیة خبر الثقة.

مرحوم شهید صدر می‌فرمایند دو اشکال یا به تعبیر خودشان دو تشکیک وجود دارد:

تشکیک اول: ممکن است گفته شود این روایت مورد خاص است و ارجاع به شخصی که در مرتبه عالی وثاقت است ارتباطی به ثقه‌های عادی ندارد به حکم دو قرینه:

قرینه اول: در صدر این فراز حضرت میفرمایند العمری ثقتی نمی‌فرمایند ثقةٌ بلکه وثاقت را اضافه به خودشان می‌کنند، کسی که امام او را با این عبارت توصیف کنند معلوم میشود له مکانةٌ عالیةٌ من الوثاقة.

قرینه دوم: در تعلیل با الف و لام گفته شده که فإنه الثقة المأمون اگر بدون الف و لام گفته می‌شد فإنه ثقةٌ مأمونٌ هر فردی را شامل می‌شد اما الف و لام در مقام که می‌آید دال بر کمال است وقتی می‌گوییم إنه الفقیه العادل یا العالم یعنی فقاهت و علمش در اوج است. در ما نحن فیه حضرت می‌فرمایند از عثمان بن سعید بشنو فإنه الثقة المأمون، یعنی فإنه فی غایة الوثاقة و الأمانة.

لذا غایة ما یدل علیه این حدیث آن است که بگوییم این حدیث میگوید هر راوی که فی غایة الوثاقة و العدالة باشد مانند عثمان بن سعید باشد قولش را قبول کن و اطلاق ندارد که هر ثقه ای را شامل شود.

جواب از تشکیک اول: می‌فرمایند عموم تعلیل با این مطالب قابل محدودیت و تضییق نیست و دو قرینه مذکور هم قرینیت ندارد:

اما قرینه اول: حضرت بفرمایند العمری ثقتی قبول داریم که درجه وثاقتش بالا می‌رود لکن به تعبیر ما قوّت مورد باعث نمیشود رفع ید کنیم از عموم تعلیل. در کلام این عموم تعلیل است که ظهور سازی می‌کند نه خصوصیت مورد، درست است که عثمان بن سعید از نظر وثاقت درجه بالایی از وثاقت را دارد اما تعلیل می‌گوید سخنش را قبول کن زیرا او ثقه مأمون است.

اما قرینه دوم: می‌فرمایند الف و لام یا برای جنس است یا عهد اینجا ممکن است الف و لام عهد باشد و می‌خواهد بگوید این فرد مصداق این جنس است فإنه الثقة المأمون، آن ثقه و امانتی که مرکوز در ذهن انسانها است که به او اعتماد میکنند این مصداق آن وثاقت و امانت را دارد.

لذا نتیجه اینکه در پاسخ از اشکال یا تشکیک اول می‌فرمایند این استحسانات عموم تعلیل را از بین نمی‌برد و ما از تعلیل استفاده میکنیم کل ثقة مأمون یسمع قوله و این کبرای کلی معنای حجیت خبر واحد است.

[1]. جلسه 24، مسلسل 716، چهارشنبه، 97.08.23.

[3]. متن عبارت شهید صدر در پاورقی جلسه قبل گذشت.

[4]. مباحث الحجج، ج4، ص392: وامَّا من حیث الدلالة ففیها فقرتان یمکن الاستدلال بکل منهما :

الأُولى - ما صدر من الإمام أبی الحسن الثالث علیه السلام ( العمری ثقتی فما أدّى إلیک فعنی یؤدی وما قال لک عنّی فعنّی یقول فاسمع له وأطع فانَّه الثقة المأمون ) .

وصدر هذه الفقرة وإِنْ کانت حوالة شخصیة على العمری فتکون نظیر الحوالة على السید عبد العظیم الحسنی فی الطائفة الرابعة المتقدمة وقد ذکرنا انَّها لا تدلّ على المطلوب إذ یحتمل قویاً انَّه من جهة القطع العادی بصدق ذلک الشخص وعدم تعمد کذبه ، إِلَّا انَّ الاستدلال بذیلها حیث انَّه ورد فیه التعلیل بقوله ( فاسمع له وأطع فانَّه الثقة المأمون ) وهو بمثابة کبرى کلیة أُشیر إِلیها وهی انَّ کلّ ثقة مأمون یسمع له وهو معنى حجیة خبر الثقة . وقد یلاحظ على هذا الاستدلال بتشکیکین .

الأول - انَّ هذه الحوالة حوالة على مرتبة عالیة من الوثاقة لا مجرد کون الشخص ثقة متحرجاً بحسب طبعه عن الکذب ، وذلک بقرینة ما جاء فی الصدر من انَّ العمری ثقتی فانَّ من ینصب من قبل الإمام یکون عادة على مکانة عالیة من الوثاقة والعدالة والتعلیل تفریع على ذلک ، هذا مضافاً إلى انَّ التعلیل ورد بعنوان انَّه الثقة المأمون واللام فی مثل هذا المقام کما أفاد علماء العربیة تدلّ على الکمال کما فی قولک انَّه الفقیه العالم ، فغایة ما یقتضیه التعلیل هو التعدّی إلى الثقة المطلق أی من کان غایة فی الوثاقة والأمانة ومثله قد یحصل الاطمئنان بقوله عادة .

وفیه : عدم تمامیة القرینتین معاً ، امَّا الأولى فلأنَّ مجرد التفریع على الصدر لا یضرّ بعموم التعلیل المشیر إلى قاعدة کلیة مرکوزة والتمسک به لا بالصدر .

وامَّا الثانیة - فلأنَّ اللام لیس من معانیها الکمال بل هی للجنس والعهد بل الجنس أیضا نوع عهد ذهنی کما قال صاحب الکفایة ( قده ) ومنشأ استفادة الکمال

مناسبة حمل اسم الجنس المعرّف باللام على الشخص فانَّه حیث لا معهودیة لشخص معین ووضوح عدم کونه الجنس بما هو جنس معهود ذهناً فیشعر ذلک بوجود عنایة ملحوظة فی هذا الحمل ، وقد اعتبروا العنایة الملحوظة کونه على مرتبة عالیة من المعنى المفاد باسم الجنس التی تکون متعینة بذاتها لکونها مرتبة جلیة واضحة . ولکن کما یمکن أَنْ تکون العنایة ذلک یمکن أَنْ تکون العنایة وضوح المصداقیة للجنس وانطباقه علیه إثباتاً بل هذا هو المناسب فی مقام التعیین.

الثانی - انَّ هذه الحوالة یحتمل فی حقّها أَنْ تکون من باب الإرجاع إلى المقلَّد فی مقام أخذ الفتوى لا الإرجاع إلى الراوی بقرینة قوله ( وأطع ) .

وفیه : انَّ وجوب الإطاعة لا یناسب عرفاً بالنسبة إلى المفتی أیضا وانَّما یناسب الحاکمیة والولایة ، فلا بدَّ وأَنْ یحمل على الإطاعة فی استماع الاخبار التی ینقلها عن الإمام علیه السلام ولزوم تصدیقه فیها . وممّا یدلّ على ذلک انَّ المأمور هو أَحمد بن إسحاق الَّذی لم یکن من العوام بل من خواص الأئمة علیهم السلام ومن أصحاب الکتب والمقام وله تلامیذ کما یظهر من ترجمة حاله فلا یناسب إرجاعه إلى العمری فی التقلید بل إرجاع له إلیه فی الروایات باعتباره کان یعیش فی حوزة قم البعیدة عن موطن الإمام ( عجل الله فرجه ) .

الفقرة الثانیة - ما صدر عن الإمام العسکری علیه السلام فی حقّ ( عثمان بن سعید العمری وابنه ثقتان فما أدیا إِلیک عنّی فعنّی یؤدّیان وما قالا لک فعنّی یقولان فاسمع لهما وأطعهما فإنَّهما الثقتان المأمونان ) .

وتقریب الاستدلال بها کما تقدّم ، بل الاستدلال بهذه الفقرة أولى وأوضح لعدم تفریع التعلیل فیها على قوله ( ثقتی ) بل على قوله ( انَّهما ثقتان ) ، کما لا یحتمل أَنْ یکون هذا الإرجاع من باب الإرجاع إلى باب الإمام علیه السلام لأنَّ ابنه لم یکن باباً للإمام الحادی عشر لکی یحول أَحمد بن إسحاق علیه بل هی إحالة على الثقة فی مقام قبول اخباره.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم نسبت به روایت پنجم شهید صدر بعد از قبول دلالت آن، از دو اشکال پاسخ می‌دهند که اشکال و تشکیک اول گذشت.

تشکیک دوم: می‌فرمایند بعضی گفته‌اند این روایت مربوط به مقام افتاء و حجیت قول مجتهد است و ربطی به حجیت خبر واحد ندارد.

جواب: می‌فرمایند ظاهر این روایت مربوط به خبر واحد است نه بحث تقلید و حجیت فتوا. به این دلیل که خطاب إسمع و أطع فإنه الثقة المأمون به احمد بن اسحاق است که از عوام نبوده که در صراط تقلید باشد بلکه از خواص اصحاب أئمه است و از اصحاب کتب است، بزرگان کتابهای او را استقصاء میکنند که رأیت من کتبه کتاب الصوم و هو کتاب کبیر... مسائل الرجال لأبی الحسن الثالث. پس ارجاع به عمری در روایات است که روایات را از او قبول کن آن هم به این اعتبار که احمد بن اسحاق ساکن قم بوده و از موطن امام دور بوده و عثمان بن سعید محشور با امام هادی و امام عسکری بوده لذا ارجاع امام نکته قابل قبولی است.[2]

فراز دوم:

دومین فرازی که شهید صدر استدلال کرده اند جمله ای است که احمد بن اسحاق از امام عسکری در حق عثمان بن سعید و فرزندش نقل میکند که امام عسکری در پاسخ سؤال احمد بن اسحاق که قول من أقبل؟ حضرت فرمودند: " العمری وابنه ثقتان ، فما أدیا إلیک عنی فعنی یؤدیان وما قالا لک فعنی یقولان ، فاسمع لهما وأطعمها فإنهما الثقتان المأمونان". این فقره هم دلالت دارد که کل ثقة یسمع کلامه و عثمان بن سعید و ابنه ثقتان.

تلمیذ محقق شهید صدر در پاورقی بحوث ج4، ص394 اشکالی بیان می‌کنند[3] و نتیحه می‌گیرند انصاف این است که دلالت این روایت بر حجیت خبر ثقه مشکل است. در مقام توضیح می‌فرمایند مقصود در این روایت از ثقه و ثقتی به معنای نیابت و وکالت از امام است نه مجرد وثاقت به معنای اصولی در حجیت خبر واحد. شاهد و دلیل ایشان چند نکته است، می‌فرمایند:

شاهد اول: مبالغه و اهتمام واضحی است که احمد بن اسحاق و حمیری نسبت به این دو فقره نشان می‌دهند، ثقه در اخذ اخبار زیادند حمیری میگوید مقدمه سؤال من این است که من از امام هادی علیه السلام پرسیدم فرمودند ثقتی فاسمع له و از امام عسکری پرسیدم فرمودند العمری و ابنه ثقتان.

شاهد دوم: عکس العمل عثمان بن سعید نسبت به این دو نقل است که سجده شکر و گریه کرد.

شاهد سوم: میفرمایند احمد بن اسحاق خودش فقیه مطلعی بر اصول روایی اصحاب بوده و تراث روایی سابقین را به شکل اوسعی از عثمان بن سعید سمّان داشته است، عقلائی نیست که امام علیه السلام احمد بن اسحاقی که تراث روایی شیعه نزدش بوده را ارجاع دهند به عثمان بن سعید سمان برای اخذ روایات.

لذا مقصود از روایت این است که ائمه علیهم السلام وظائف سیاسی اجتماعی داشتند که از اعلان مباشر اینها منع و تضییق داشتند، لذا مسأله توکیل و نیابت است که ائمه افرادی را به عنوان صاحب سرّ خودشان مطرح می‌کرده‌اند و مواقف اجتماعی و عملی شیعه را توسط آنان بیان می‌کردند و هذا اجنبی عن حجیة مطلق خبر الثقة.

مؤید این اشکال به بیان ما این است که ما در بعض وکلاء داریم که حضرت تعبیر می‌کنند جعلته ثقتی و أمینی عند موالیّ. در رجال کشی ص580 آمده: ان ابا محمد صلوات الله علیه کتب إلى عبد الله حمدویه البیهقی و بعد : فقد نصبت لکم إبراهیم بن عبده ، لیدفع إلیه النواحی وأهل ناحیتک حقوقی الواجبة علیکم ، وجعلته ثقتی وأمینی عند موالی هناک فلیتقوا الله جل جلاله ولیراقبوا ولیؤدوا الحقوق ، فلیس لهم عذر فی ترک ذلک ولا تأخیره ، لا أشقاکم الله بعصیان أولیائه ، ورحمهم وإیاک معهم برحمتی لهم ، ان الله واسع کریم .[4]

عرض می‌کنیم این اشکال سوم هم به نظر ما وارد نیست و روایت مربوط به نیابت و وکالت نیست، زیرا اولا: اگر مقصود ارجاع به عثمان بن سعید در زمان امام هادی و امام عسکری علیهما السلام به عنوان نیابت و وکالت باشد نسبت به خود عثمان بن سعید ثَبَتَ أنه بابٌ و وکیل للإمام الحادیعشر علیه السلام، اما نسبت به فرزند ایشان هیچ اشاره‌ای به وکالت ایشان از سوی امام دهم و یازدهم نشده است تا بگوییم اینکه امام عسکری فرموده‌اند العمری و ابنه ثقتان و ما أدیا عنی فعنی یؤدیان مقصود نصب وکیل است لذا لامحاله إحالة به ثقه است در مقام قبول خبرش نه وکالت.

ثانیا: این که گفته شد احمد بن اسحاق عارف به روایات است ارجاع او به عثمان بن سعید سمّان که روغن فروش است معنا ندارد، پس مقصود نیابت است، این هم صحیح نیست زیرا فقاهت و معرفت احمد بن اسحاق به روایات ائمه سابقین منافاتی ندارد با اینکه احمد بن اسحاق نیاز داشته باشد روایات امام هادی و امام عسکری علیهما السلام را در احکام شرعیه و ولائیه بشناسد، چون خودش دور است و هر لحظه نمی‌تواند خدمت امام برسد سؤال کند عمّن آخذ؟ و حضرت بفرمایند العمری و ابنه ثقتان فما أدیا فعنّی یؤدیان.

شاهد این که نصب مستقیم نیست این است که این مطالب امام در پاسخ سؤال احمد بن اسحاق است.[5]

لذا اینکه امام در یک فراز تعبیر کرده اند به ثقتی و ما گفتیم در توقیع امام عسکری به حمدویه هم راجع به وکیلشان فرموده بودند ثقتی اگر تعلیل ذیل نبود ممکن بود تنظیر کنیم ثقتی را در روایت عثمان بن سعید به ثقتی در نصب ابراهیم بن عبده و بگوییم ثقتی مانند آن است در نصب وکیل، لکن تعلیل ذیل فراز دوم روایت العمری و ابنه ثقتان فإنهما الثقتان المأمونان بهترین شاهد است که مقصود قبول خبر است مخصوصا با عنایت به این نکته که این دو مورد ار احمد بن اسحاق به عنوان توطئه و مقدمه برای چه چیز ذکر می‌کند، به عثمان بن سعید می‌گوید یک سؤال دارم و جواب می‌خواهم لکن قبل از جواب دادن می‌خواهم بگویم شما فرد ثقه‌ای هستی و دو امام هم وثاقت شما را قبول دارند، حال سؤال این نیست که دستورات را به ما برسان بلکه میگوید شما ثقه‌ای بگو حضرت حجت را دیده‌ای یا نه، این سؤال از موضوع هم هست. لذا به نظر ما اشکال سوم این محقق حفظه الله و عافاه به دلالت روایت وارد نیست.

نتیجه اینکه ملاحظات حاشیه‌ای به کلام شهید صدر داریم و مهم نیست لذا وارد نمی‌شویم اما مهم این است که علوّ سند این روایت را قبول داریم و دلالت این روایت را بر حجیت خبر ثقه با نگاه به تعلیلها کاملا می‌پذیریم اما اینکه ما قطع به این مضمون پیدا کنیم که شهید صدر تقریبا ادعا می‌کردند نمی‌پذیریم، بلکه به نظر ما این روایت در کنار سایر روایات معتبره دیگر که در طائفه اول و دوم بود و سایر روایات اگر کسی ادعای قطع کند بی اشکال است و قطع شخصی را هم اگر ملاک استدلال قرار ندهید، بعد ذکر همه روایات توضیح خواهیم داد تواتر معنوی همه روایات بر حجیت خبر ثقه تمام است.

تا اینجا در طائفه دوم چند روایت معتبر داشتیم: معتبره ابن ابی یعفور، معتبره ابن مسیّب همدانی، صحیحه عبدالعزیز بن مهتدی، معتبره حسن بن علی بن یقطین و صحیحه حمیری، این روایات معتبره همه دلالت دارند خبر ثقه حجةٌ و یُسمع ما یقول الثقة.

مؤید این روایات صحیح السند و الدلالة روایاتی است که دلالتشان تمام است در سند بر طبق بعض مبانی رجالی اشکال است.

مثل مرسله شیخ صدوق که قال الصادق علیه السلام إنّ أبان بن تغلب قد روى عنّی روایة کثیرة فما رواه لک عنّی فاروه عنّی.[6]

سند این روایت طبق مبنای مرحوم امام[7] و بعض اعلام قم معتبر است زیرا میگویند اگر اسناد شیخ صدوق به امام به نحو قال بود نه روی در این صورت اسناد روایت به امام صادق علیه السلام عند شیخ صدوق محرز است لذا این قال الصادق یعنی مسلما از امام صادق صادر شده و این بالاتر از این است که نجاشی بگوید فلانی ثقه است. البته ما قبول نداریم این مبنا را.

دلالت این روایت تمام است که حضرت می‌فرمایند ابان بن تغلب روایات زیادی از من نقل کرده هر چه را او روایت میکند فاروه عنی. این اطلاق دارد چه وثوق شخصی پیدا شود یا نه. این قطعا به جهت وثاقت است نه جهت دیگر.

[1]. جلسه 25، مسلسل 717، شنبه، 97.08.26.

[3]. آیة الله شاهرودی مقرر بحوث فی الأصول، ج4، پاورقی ص394: الإنصاف انَّ دلالة هذه الروایة على حجیة خبر الثقة بالمعنى المطلوب مشکل ، فانَّه مضافاً إلى ما تقدّم فی التعلیق السابق انَّ الثقة قد أُطلق وأُرید منها مرتبة من المقام وشرف التوکیل والنیابة لا مجرد الوثاقة بالمعنى الأصولی المبحوث عن حجیته فی المقام ، ویشهد على ذلک مضافاً إلى سیاق المبالغة والاهتمام الواضحین فی الفقرتین معاً شدة اهتمام الحمیری بنقل ذلک مقدمة لاستجواب العمری وما ترتّب على ذلک من شکر العمری وبکائه من شوقه ، فانَّ مثل هذا لا یناسب إرادة الوثاقة الاخباریة ، هذا مضافاً إلى انَّ فی مثل زمان أحمد بن إسحاق ولمثله وهو الفقیه المطلع على أصول أصحاب الأئمة علیهم السلام السابقین وتراثهم بشکل أضبط وأوسع من مثل العمری السمان لا یعقل أَنْ یکون النّظر من إحالته جانب الأخذ بروایاته کحجة شرعیة فی المسألة بل المنظور إلیه إطاعته فی الأوامر الشخصیة والوظائف السیاسیة والاجتماعیة التی کان الأئمة فی هذه المرحلة عاجزین عن الإعلان المباشر عنها ، فالمسألة مسألة التوکیل ونصب منافذ موثوقة مأمونة فی مقام نشر سرّهم ومواقفهم العملیة والاجتماعیة ، وهذا أجنبی عن حجیة الروایة لمجرد کون روایة ثقة الأمر البسیط الَّذی قد یفترض توفره فی أکثر الناس من جمهور المسلمین آنذاک .

[6]. من لایحضره الفقیه، ج4، ص435.

[7]. مرحوم امام در کتاب البیع، ج2، ص628 می‌فرمایند: فإنّ مرسلات الصدوق علىٰ قسمین: أحدهما: ما أرسله و نسبه إلى المعصوم (علیه السّلام) بنحو الجزم، کقوله: قال أمیر المؤمنین (علیه السّلام) کذا. و ثانیهما ما قال: روی عنه (علیه السّلام) مثلًا. و القسم الأوّل من المراسیل هی المعتمدة المقبولة.

ایشان در مقام استدلال بر مبنایشان در مکاسب محرمه، ج1، ص116 می‌فرمایند: لأنّ الظاهر من مسلکه أنّه لم یکن أهل الاجتهادات المتعارفة عند الأصولیّین، سیّما المتأخّرین منهم، فالقرائن التی عنده لا محالة تکون قرائن ظاهرة توجب الاطمئنان لنا أیضا. و کیف کان، ردّ تلک المرسلات جرأة على المولى.

و در مکاسب محرمه، ج1، ص443 می‌فرمایند: أنّ إرسال المفید جزما غیر إرسال الصدوق کذلک- حیث لا نستبعد الاعتماد على مرسلاته- لأنّ المفید کان من أهل النظر و الاجتهاد، و لعلّ انتسابه جزما مبنی على اجتهاده، بخلاف طریقة الصدوق و أبیه.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در ذکر روایاتی بود که به جهت ضعف سند مؤید طائفه دوم بود. یک روایت گذشت.

روایت دوم: که ما فقط به جهت یک احتمال رقیق جزء مؤیدات می‌دانیم و به نوعی می‌تواند دلیل باشد، روایتی است که مرحوم شیخ طوسی در کتاب الغیبة ص373 می‌فرمایند أخبرنا جماعة ، عن أبی الحسن محمد بن أحمد بن داود القمی قال : وجدت بخط أحمد بن إبراهیم النوبختی وإملاء أبی القاسم الحسین بن روح رضی الله عنه على ظهر کتاب فیه جوابات ومسائل أنفذت من قم یسأل عنها هل هی جوابات الفقیه علیه السلام أو جوابات محمد بن علی الشلمغانی ، لأنه حکی عنه أنه قال : هذه المسائل أنا أجبت عنها ، فکتب إلیهم على ظهر کتابهم : " بسم الله الرحمن الرحیم قد وقفنا على هذه الرقعة وما تضمنته ، فجمیعه جوابنا عن المسائل ولا مدخل للمخذول الضال المضل المعروف بالعزاقری لعنه الله فی حرف منه وقد کانت أشیاء خرجت إلیکم على یدی أحمد بن بلال وغیره من نظرائه ، وکان من ارتدادهم عن الاسلام مثل ما کان من هذا ، علیهم لعنة الله وغضبه " . فاستثبت قدیما فی ذلک . فخرج الجواب : ألا من استثبت فإنه لا ضرر فی خروج ما خرج على أیدیهم وأن ذلک صحیح . وروی قدیما عن بعض العلماء علیهم السلام والصلاة والرحمة أنه سئل عن مثل هذا بعینه فی بعض من غضب الله علیه وقال علیه السلام : " العلم علمنا ، ولا شئ علیکم من کفر من کفر ، فما صح لکم مما خرج على یده بروایة غیره له من الثقات رحمهم الله ، فاحمدوا الله واقبلوه ، وما شککتم فیه أو لم یخرج إلیکم فی ذلک إلا على یده فردوه إلینا لنصححه أو نبطله ، والله تقدست أسماؤه وجل ثناؤه ولی توفیقکم وحسبنا فی أمورنا کلها ونعم الوکیل .

نسبت به سند این روایت چون سند توقیع حمیری است به حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف، مرحوم خوئی در مواردی در حج و صلاة میفرمایند سند ضعیف است به جهت احمد بن ابراهیم نوبختی، ما در مباحث حج توضیح دادیم این سند معتبر است و نیازی به اثبات وثابت احمد بن ابراهیم نوبختی نداریم، مرحوم خوئی می‌فرمایند این نوشته به خط احمد بن ابراهیم نوبختی است و او توثیق ندارد لذا سند نامعتبر است، ما توضیح مبسوط دادیم هیچ احتیاجی به اثبات وثاقت احمد بن ابراهیم نوبختی نداریم زیرا احمد بن داود القمی که نجاشی در مورد او میگوید شیخ هذه الطائفه و عالمها و شیخ القمیین فی وقته و فقیههم و از ابن غضائری نقل میکند که او میگفت لم یُرَ أحد أحفظ منه و لا أفقه و لا أعرف بالحدیث. این راوی که در کمال جلالت و وثاقت است شهادت می‌دهد که من این نوشته را به خط احمد بن ابراهیم و إملاء حسین بن روح بوده دیده‌ام و شهادت حسی به این معنا است، حال احمد بن ابراهیم ثقه باشد یا نه.[2]

اما نسبت به دلالت حدیث:

نسبت به قسمت اول که آیا این مطالب از جناب حسین بن روح است یا این قسمت هم توقیع است، این تردیدی است که در مسأله وجود دارد و علی کلا الوجهین این قسمت برای استدلال مفید است.

خلاصه مطلب این است که اصل توقیعی را که حمیری از حضرت حجت نقل می‌کند و حاوی مطالب فقهی است، آقای عزاقری محمد بن علی شلمغانی از حق برگشته بود و گفته مسائل را من جواب داده‌ام و از حضرت حجت نیست، قمیین آن توقیع و نوشته را دوباره به حسین بن روح به بغداد فرستادند و سؤال کردند آیا جواب این سؤالات از حضرت حجت است یا از شلمغانی است، محمد بن احمد بن داود قمی می‌گوید من به خط احمد بن ابراهیم و املاء حسین بن روح پشت آن نوشته‌ای که سؤال و جوابها بود دیدم که این محتوا به إملاء حسین بن روح است، او إملاء کرده و ما این رُقعة و مسائل و أجوبه را دیدیم فجمیعه جوابنا، الا اینکه این را به حضرت عرضه کرده یا از خود حسین بن روح است تردید است اما در هر دو صورت مفید برای استدلال است.

بعد یا حضرت یا حسین بن روح می‌فرماید در گذشته هم مواردی بوده است و میخواهند وارد این نکته شوند که شلمغانی کتب حدیثی مبسوطی داشته حال که منحرف شده دیگر وثاقتش مورد قبول نیست طبیعی است که برای مردم این سؤال به وجود می‌آید که با کتب شلمغانی چه کنند، اگر توقیع باشد حضرت دو نکته را می‌فرمایند یا حسین بن روح می‌گوید این دو نکته را که ما در گذشته هم داشتیم افرادی را که عالم و محدث بودند مانند احمدبن بلال آمده که مقصود احمد بن هلال است و نظائر او که منحرف شدند و در گذشته پرسیده شده با نوشته های آنان چه کنیم فخرج الجواب که این قرینه است که از حسین بن روح است برای کسی که جستجو میکرد که ضرر ندارد خروج من خرج بما فی أیدیهم.

نکته این است که از حضرت یا حسین بن روح نقل شده از بعض علما علیهم الصلاة و السلام و الرحمة یعنی از بعض ائمه سؤال شد نسبت به بعضی از افراد که غضب الله علیه و منحرف شده بود با نوشته های او چه کنیم قال علیه السلام العلم علمنا و لاشیء علیکم مِن کفر مَن کفر، بعد حضرت ملاک میدهند که فما صح لکم مما خرج علی یده، هر آنچه صحیح بود از آنچه از دست او بیرون آمده، این صحیح بود یعنی چه چگونه بشناسیم بروایة غیره له من الثقات، اگر روایتی را که این آقای مغضوب نقل کرده ثقه دیگر هم نقل کرده بود حمد خدا کنید و قبولش کنید.[3]

پس این عبارت میگوید این شخص مغضوب که روایاتی نقل کرده و الآن منحرف شده و شک دارید قبلا هم ثقه بوده یا نه ببینید اگر ثقه دیگری هم این روایت را نقل کرده قبول کنید اما اگر شک کردید یا فقط از کتاب او دیدید و مؤید ثقه نداشت به ما رد کنید که یا اثباتش کنیم یا باطلش کنیم.

پس اگر ثقه خبری از معصوم نقل کرد معتبر است و قابل اعتماد است.

چه این ذیل توقیع باشد که حضرت حجت نقل کرده باشند از بعض أئمه سابق که در توقیعات سابقه دارد که حضرت حجت میخواهند برهان یاد بدهند و برای غیبت خودشان آماده کنند که میگوید روی بأیهما أخذت من باب التسلیم وسعک و چه نقل حسین بن روح باشد برای بزرگان شیعه برای ما معتبر است زیرا نائب خاص حضرت است. لذا از این محتوای نقل هم استفاده میکنیم که اخبار الثقات ما روی عن الأئمه را معتبر است و قابل اعتنا خواهد بود.

آنچه باعث شد این روایت را ضمن مؤیدات بیاوریم این است که محتمل است این مقدمه از حسین بن روح باشد برای تثبیت اصل توقیع و بعد کسی ادعا کند حسین بن روح میگوید روی قدیما عن بعض العلماء لذا معلوم نیست این روایت معتبر باشد، البته حسین بن روح هم در مقام محاجة به مطلبی استدلال میکند که برای خودش ثابت شده است.

[1]. جلسه 26، مسلسل 718، یکشنبه، 97.08.27.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

روایت سوم: سومین روایتی که دلاتش تمام اما سندش علی بعض المبانی مشکل دارد روایتی است که شیخ طوسی در کتاب الغیبه ص390 نقل میکند قال ابوالحسین بن تمّام حدثی عبدالله الکوفی خادم الشیخ حسین بن روح رضی الله عنه، قال سئل الشیخ یعنی أباالقاسم عن کتب ابی العُزاقر بعد ما ذُمّ و خرجت فیه اللعنة فکیف نعمل بکتبه و بیوتنا منه مِلئٌ فقال أقول فیها ما قاله ابو محمد الحسن بن علی صلوات الله علیهما و قد سئل عن کتب بنی فضّال فقالوا کیف نعمل بکتبهم و بیوتنا منها ملئ فقال صلوات الله علیه خذوا بما رووا و ذروا ما رأو.

سند این روایت را به مناسبتی در فقه بررسی کردیم که هر چند بعضی حدیث را ارسال مسلّم گرفته‌اند اما ما سند را قبول نکردیم و حداقل عبدالله کوفی خادم شیخ حسین بن روح مجهول بود. در هر صورت سندا بی مشکل نیست.

از نظر دلالت عبدالله کوفی که خادم حسین بن روح صلوات الله علیه بوده می‌گوید وقتی که شلمغانی خرجت اللعنة فیه و کتب روایی زیادی داشت از حسین بن روح سؤال شد کتابهای این فرد را چه کنیم؟ حسین بن روح جواب می‌دهد که می‌گویم آنچه را که امام عسکری علیه السلام نسبت به کتب بنی فضّال فرمودند، بنو فضّال از روات أجلّاء و ثقات‌اند و خاندان روایت‌اند و هر کدام ده‌ها روایت از اهل بیت دارند، وقتی واقفی شدند مردم از امام عسکری علیه السلام پرسیدند با کتابهای اینان چه کنیم حضرت فرمودند خذوا بما رووا و ذروا ما رأو، روایاتشان را استفاده کنید و عقیده‌شان را رها کنید. معلوم میشود قبل از انحرافشان مردم به روایات اینها اعتماد و عمل میکرده اند بعد از اینکه منحرف شدند باز حضرت میفرمایند روایاتشان را استفاده کنید نه رأیشان را.

لذا این روایت هم دال بر حجیت اخبار ثقات است.

روایت چهارم: عن صالح بن السندی ، عن أمیة بن علی ، عن مسلم ابن أبی حیة قال : کنت عند أبی عبد الله ( علیه السلام ) فی خدمته فلما أردت أن أفارقه ودعته وقلت : أحب أن تزودنی ، فقال : ائت أبان بن تغلب فإنه قد سمع منی حدیثا کثیرا ، فما رواه لک فاروه عنی .[2]

ابن ابی حیة در رجال مهمل است اما دلالت حدیث روشن است که حضرت فرمودند برو نزد ابان بن تغلب و روایات را از او استفاده کن که جهتش همین وثاقت است.

روایت پنجم: ابن ابی حماد رازی دخلت علی علی بن محمد علیهما السلام بسرّ من رأی فسألته عن أشیاء من الحلال و الحرام فأجابنی فیها فلمّا ودّعته قال یا حماد إذا أشکل علیک شیء من أمر دینک بناحیتک فسل عنه عبدالعظیم بن عبدالله الحسنی سلام الله علیه و اقرأه منی السلام.

ابی حماد رازی در رجال مهمل است اما دلالت تمام است که ظاهرا در ری بوده که حضرت میفرمایند سؤالات دینی ات را از عبدالعظیم حسنی بپرس که جهتش وثاقت است.

طائفه سوم:

روایاتی که ارجاع به شخص خاص نیست بلکه به روایت احادیث است به عنوان کلی، که از این روایات بالمطابقه یا بالإلتزام حجیت خبر ثقه استفاده می‌شود:

روایت اول: توقیع شریف از اسحاق بن یعقوب آغاز توقیع چنین است که سألت محمد بن عثمان العمری عن یوصل لی کتابا قد سألت فیه عن مسائل أشکلت علی فورد التوقیع بخط مولانا صاحب الزمان تا می‌رسد به اینجا که أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی روات حدیثنا فإنهم حجتی علیکم و أنا حجة الله.

ما پانزده شانزده سال قبل در مباحث خمس به مناسبت روایات تحلیل خمس سند این توقیع را بررسی کردیم[3] که یک فرازی دارد که اما الخمس فقد ابیح لشیعتنا که جمعی از متسننین به این توقیع در رد خمس تمسک کرده‌اند. مختصرش را اشاره می‌کنیم به سند و دلالت:

بررسی سند

این توقیع مسند به دو طریق آمده:

طریق اول: از شیخ صدوق در کمال الدین باب 45 ذکر التوقیعات الواردة صفحه 483 حدیث چهارم، سند چنین است: حدثنا محمد بن محمد بن عصام الکلینی رضی الله عنه قال : حدثنا محمد بن یعقوب الکلینی ، عن إسحاق بن یعقوب. این طریق سندش مشکل دارد زیرا ابن عصام کلینی توثیق خاص ندارد فقط از مشایخ شیخ صدوق است در من لایحضر، طریق شیخ صدوق به روایات کلینی است، و این هم علامت توثیق نیست.

مرحوم کلینی هم أجل شأنا هستند از اینکه از توثیقشان بحث شود، و ایشان هم از اسحاق بن یعقوب نقل میکند که از او بحث میکنیم.

مرحوم محقق داماد در خمسشان که توسط احد الأعلام[4] حفظه الله تقریر شده ص201 توقیع را به سند صدوق نقل میکنند و تضعیفش میکنند[5] به جهالت اسحاق بن یعقوب، مقرر فاضل در حاشیه می‌نویسند و لایتوهم إعتبار توقیع بسند احتجاج چون توقیع در احتجاج طبرسی هم آمده لکونه مرسلا و لم ینقل الشیخ فی الغیبة.

عرض می‌کنیم: شیخ طوسی در دو جای کتاب الغیبه به دو سند ذکر کرده‌اند.

طریق دوم: از مرحوم شیخ طوسی در کتاب الغیبة صفحه 290 أخبرنی جماعة عن جعفر بن محمد بن قولویه و أبی غالب الزراری و غیرهما.

این جماعت چه کسانی هستند؟ با مراجعه به فهرست شیخ طوسی میبینیم ایشان روایات ابن قولویه و أبی غالب زراری را از این جماعت نقل میکند: شیخ مفید، حسین بن عبیدالله غضائری و ابن عُبدون که هر سه فی غایة الوثاقة و الإعتبارند، این سه نفر توقیع را از ابن قولویه و ابی غالب زراری نقل میکنند که هر دو فی غایة الوثاقه اند در این طبقه مرحوم شیخ میگوید و غیرهما، غیر این دو هم در صفحه 220 کتاب الغیبة سند توقیع را ذکر میکنند در کنار ابن قولویه و ابی غالب زراری نفر سوم را اضافه میکنند که ابی محمد تلّعُکبری هارون بن موسی است، پس شیخ طوسی از سه نفر از أعلام شیعه و آن سه نفر از سه نفر از أعلام شیعه توقیع را نقل می‌کنند و آن سه نفر از شیخ کلینی پس سند تا شیخ کلینی هیچ مشکلی ندارد، شیخ کلینی هم توقیع را از اسحاق بن یعقوب نقل میکند، نسبت به اسحاق بن یعقوب در کتب رجال توثیقی وارد نشده است لذا حضرت امام در کتاب البیع[6] شان تصریح میکنند این توقیع معتبر نیست به جهت اسحاق بن یعقوب.[7]

نسبت به وثاقت اسحاق بن یعقوب یا اعتبار این توقیع سه طریق مطرح شده دو طریق برای وثاقت او و طریق سوم اثبات وثوق به صدور توقیع است:

طریق اول: صاحب قاموس الرجال میفرمایند اسحاق بن یعقوب برادر شیخ کلینی است و بما اینکه توقیع را شیخ کلینی از او نقل می‌کند احراز کرده وثاقت برادرش را و الا توقیع حضرت حجت را از غیر ثقه نقل نمی‌کند، به چه دلیل اسحاق بن یعقوب برادر شیخ کلینی است؟ می‌فرمایند در کتاب کمال الدین ذیل توقیع از قول حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف آمده و السلام علیک یا اسحاق بن یعقوب الکلینی و علی من اتبع الهدی، پس قید کلینی از جانب حضرت آمده معلوم میشود برادرند.

عرض می‌کنیم صحیح است که در بعض نسخ کمال الدین که آن نسخه خالی از غلط هم نیست این ذیل و قید کلینی برای اسحاق بن یعقوب آمده لکن در نسخ مصححه کمال الدین و در غیبت شیخ طوسی و احتجاج مرحوم طبرسی این لقب نیامده بلکه آمده السلام علیک یا اسحاق بن یعقوب و علی من اتبع الهدی. لذا احراز اینکه اسحاق بن یعقوب کلینی و بعد هم برادر شیخ کلینی است به نظر ما قابل اثبات نیست.[8]

طریق دوم: بعضی از اعلام از جمله شهید صدر[9] به این وجه اعتماد کرده اند که خواهد آمد.

[1]. جلسه 27، مسلسل 719، دوشنبه، 97.08.28.

[2]. وسائل الشیعة، ج27، ص147.

[3]. مباحث خمس، جلسه 53، مسلسل237، چهارشنبه 24/10/1382. مطالب مذکور را در این آدرس مطالعه کنید: http://almostafa.blog.ir/post/262 یا اینجا کلیک کنید.

[4]. آیة الله جوادی آملی در کتاب الخمس (تقریرات درس محقق داماد)، ص201: و لا یتوهّم الاعتبار بسند الاحتجاج، لکونه مرسلا، و لم ینقل الشیخ (قدّس سرّه) فی الغیبة.

[5]. کتاب الخمس (تقریرات درس محقق داماد)، ص201: السند مخدوش بإسحاق بن یعقوب لأنّه لم یوثّق، بل لم ینقل عنه إلّا هذه الروایة، و تطلّع على شأنها الآن، و لا یکفی مجرّد نقل الکلینی (قدّس سرّه) عنه مع لحاظ نقله عن الضعاف أیضا، فلو کان مجرّد نقل الکلینی توثیقا للمنقول عنه لصرنا فی فسحة إلّا أنّ الأمر لیس کذلک، و هکذا لا یکفی مجرّد صدور التوقیع من الناحیة المبارکة إلیه، مع أنّ هذه الروایة المنقولة عن الکلینی لیست فی الکافی و هو أیضا مما یوجب الحزازة.

[6]. کتاب البیع، ج2، ص635: و الروایة من جهة إسحاق بن یعقوب غیر معتبرة.

[9]. مباحث الأصول (تقریرات درس شهید صدر) از آیة الله سید کاظم حائری، ج2، ص513: ولولا نقص واحد فیها لکانت أیضا قطعیّة تقریبا أو تحقیقا ، فإنّه یرویها الشیخ فی کتاب الغیبة عن جماعة عن جماعة عن الکلینی ، ومن المستبعد جدا بحساب الاحتمالات تواطؤ کلّ من الجماعتین على الکذب خصوصا أنّ هناک طریقا آخر إلى الکلینی وهو طریق الصدوق عن محمّد بن محمّد بن عصام الَّذی لم یثبت توثیقه عن الکلینی ، فهذا یدعم الطریق الأوّل ، فیکون صدور هذه الروایة من الکلینی موردا للاطمئنان الشخصی . والکلینی یروی هذه الروایة عن الإمام علیه السّلام بواسطة واحدة ، وهذا یوجب قوة هذه الروایة إلَّا أنّ نقطة الضعف فیها هی أنّ تلک الواسطة وهو إسحاق بن یعقوب لم یشهد بوثاقته . نعم هو شخص حدّث الکلینی بورود توقیع إلیه من صاحب الزمان عجّل الله تعالى فرجه الشریف ولا أقل من أنّ الکلینی احتمل صدقه . ومن المعلوم أنّنا لو ضممنا هذا إلى ما نقلناه عن الشیخ الطوسی [ 1 ] - قدّس سرّه - من أنّ التوقیعات من قبل صاحب الزمان - علیه السّلام - کانت لا ترد إلَّا إلى المتّقین الورعین لربما حصل الظن بأنّ إسحاق بن یعقوب صادق ، إذ کان بنحو احتمل الکلینی - على الأقلّ - صدقه مع عدم ورود التوقیع إلا إلى الممتازین فلا یحتمل صدق ذلک فی حقّ کلّ أحد ، وهذه على أیّ حال أمارة ظنیّة [ 2 ] ، وهی تفید فی حساب الاحتمالات وتأیید الروایة الأولى . فإذا ضممنا إلى هذه المؤیّدات المؤیّد الآخر ، وهو سائر الروایات الدالَّة على حجیّة خبر الثقة التی لیست فیها نکتة خاصة کانت دعوى الاطمئنان الشخصی فی المقام دعوى واضحة ، وتحصل لنا السنّة القطعیّة لا من الناحیة العددیّة ، بل من الناحیة الکیفیّة

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

یک نکته مربوط به مطالب قبل اشاره می‌کنیم:

نکته: تفاوت بحوث و مباحث در تقریرات شهید صدر

بعض مطالبی که از شهید صدر در بحث حجیت خبر واحد و أدله آن بیان کردیم از تقریر یکی از محققان از تلامذه ایشان بود با عنوان بحوث فی علم الأصول[2]، تقریر دیگری از أعلام تلامذه شان با عنوان مباحث الأصول با مراجعه به این تقریر دوم دیده می‌شود توضیح بیشتر و مطالب مبسوط‌تری نسبت به آن تقریر قبل آورده شده است.[3]

از جمله نکاتی که بیان شد راجع به روایت معتبره ابن المهتدی عن الإمام الرضا علیه السلام بود أفیونس بن عبدالرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی؟ شهید صدر طبق تقریر بحوث ج1، ص395 فرمودند این حدیث ضعیف است، مقرر وجه ضعف را بیان نکرده بود، ما حدس زدیم وجه ضعف از ناحیه محمد بن عیسی بن عبید است که بحث کردیم گفتیم ثقه است و گفتیم علی ما ببالی شهید صدر در فقه توثیق می‌کنند او را[4] در مباحث الأصول[5] وجه ضعف این حدیث را بیان می‌کنند که از ناحیه محمد بن عیسی نیست و نکته عجیبی دارند که اولا تعبیری نسبت به محمد بن عیسی دارند ثقةٌ تعبداً بنده نتوانستم تحلیل کنم تعبداً یعنی چه؟

مهم این است که می‌فرمایند در سند محمد بن نُصَیر است که محتمل الإنطباق علی غیر الثقة است.[6]

عرض می‌کنیم: هذا من هذا المحقق عجیبٌ جدا، گویا ایشان احتمال داده‌اند زیرا احتمال دیگری نیست، محمد بن نصیر که عیّاشی از او نقل می‌کند شاید نُمَیری باشد المرتد الزندیق، این عجیب است از ایشان، تحقیق در رجال کشی روشن میکند محمد بن نصیر که کشی و عیاشی از او نقل میکنند محمد بن نصیر کشی است همشهری اینان بوده و شیخ طوسی فی من لم یرو عنهم میگوید من اهل کش ثقة جلیل القدر کثیر العلم. لذا اصلا احتمال اینکه محمد بن نصیر که عیاشی و کشی از او نقل میکنند نمیری باشد نیست. لذا بلاشبهه سند از ناحیه محمد بن نصیر قابل خدشه نیست.

برمی‌گردیم به اصل بحث.

در طائفه ثالثه گفتیم روایاتی است که ارجاع می‌دهند افراد را به روات احادیث و گفته می‌شود بالمطابقه یا بالإلتزام دال بر حجیت خبر واحد است، روایت اول از این روایات توقیع شریف اسحاق بن یعقوب بود که رسیدیم به اینجا که تنها مشکل در سند اسحاق بن یعقوب است که در رجال مجهول است. گفتیم دو طریق برای اثبات وثاقت او است یک طریق هم برای وثوق به صدور. طریق اول را اشاره کردیم.

طریق دوم: دومین طریق برای اثبات وثاقت اسحاق بن یعقوب مطلبی است که بعض اعلام از جمله از مباحث الأصول[7] شهید صدر ج2، ص513 استفاده می‌شود که ایشان هم به این وجه معتقدند. می‌فرمایند شیخ طوسی در کتاب الغیبة شهادت می‌دهند که در أوان غیبت صغری کان أقوامٌ ثقات ترد علیهم التوقیعات، اقوام ثقاتی بودند که توقیعات خطاب به آنها می‌آمده است، از این عبارت استفاده می‌کنند یک قاعده کلی را که هر کسی در عصر غیبت صغری توقیعی خطاب به او آمده است فهو ثقة، نسبت به اسحاق بن یعقوب صدر له التوقیع فهو ثقةٌ.

عبارت شیخ طوسی در کتاب الغیبة صفحه 257 این است که و قد کان فی زمان السفراء الممدوحین أقوامٌ ثقات ترد علیهم التوقیعات من قبل المنسوبین للسفارة من الأصل.

عرض می‌کنیم: اگر کسی به همین مقدار از عبارت شیخ طوسی در کتاب الغیبة توجه کند برداشت شهید صدر و بعض دیگر از محققان ممکن است در ظهور اولیه به ذهن بیاید، لکن ذیل عبارت شیخ طوسی که دقت می‌کنیم روشن می‌شود مقصود مرحوم شیخ چیزی نیست که این محققان برداشت می‌کنند. مقصود مرحوم شیخ طوسی آن است که در زمان غیبت صفری به توسط منسوبین للسفاره و أعلامی که سفیر و نایب بوده‌اند توقیعاتی می‌آمده است که در این توقیعات اسامی بعض ثقات مطرح می‌شده به مردم می‌گفته‌اند در ناحیه خودتان به فلانی ثقه مراجعه کنید. مقصود مرحوم شیخ این است. شاهد بر این معنا این است که بعد از این جملات به عنوان صغری برای این کبرایشان که قد کان فی زمان السفراء الممدوحین اقوام ثقات ترد علیهم التوقیعات یعنی ترد فیهم التوقیعات نه لهم. شاهدش این است که شیخ طوسی اشاره میکنند و من جملتهم یعنی از جمله این اقوام ثقاتی که توقیع در حقشان وارد می‌شود نه اینکه به آنها توقیع وارد می‌شود، ابوالحسن محمد بن جعفر اسدی است.[8] مرحوم شیخ طوسی ابتدا به سندشان از فردی به نام صالح بن صالح نقل میکنند که در سال 290 بعض شیعه آمدند نزد من و گفتند این پولها را قبول کن که قرائنی داریم خمس بوده،[9] ایشان هم چون وکیل نبوده سرباز زده،[10] بعد نامه ای به حضور حضرت حجت نوشتم اقای صالح بن صالح، پاسخ چنین آمده که فأتانی الجواب بالری محمد بن جعفر العربی فلیُدفع الیه فإنه من ثقاتنا، که همین محمد بن جعفر اسدی است. روایات دیگری را هم نقل میکنند یک مکاتبه ناحیه مقدسه را از محمد بن حسن کاتب مروزی اشاره میکنند که در آن امام اشاره میکنند به ابوالحسن المِروَزی در ری. و میگویند مات الأسدی علی ظاهر العداله لم یتغیر و لم یطعن علیه فی شهر ربیع الآخر سنة سنة اثنتی عشرة و ثلاثمائة .

پس یکی از ثقاتی که ترد علیهم التوقیعات بوده همین اسدی است. در دو توقیع که خطاب به دیگران بوده اسم او را آورده اند. لذا به روشنی این مطالب شیخ طوسی دلالت می‌کند که مقصود این است که در زمان سفراء اربعه یک توقیعاتی وارد میشده که در آن توقیعات اسم بعض ثقات برده میشده میگفتند اینان وکیل ما هستند نه اینکه از کلام شیخ برداشت کنیم کلُّ من صدر له التوقیع أو کاتب الحجة عجل الله تعالی فرجه الشریف فهو ثقةٌ.[11]

طریق سوم: قائل به این طریق ادعا میکند وثوق به صدور توقیع را نه وثاقت اسحاق بن یعقوب را به چند قرینه:

قرینه اول: در طریق مرحوم شیخ که گفتیم مطمئنیم شیخ کلینی این توقیع را از اسحاق بن یعقوب برای سه نفر از علماء نقل کرده است، اهمیت توقیع در عصر غیبت صغری که میتوان گفت تنها طریق ارتباطی بین شیعه و حضرت حجت بوده صدور توقیعات به واسطه سفراء و اینها بوده که پاسخ را می‌آورده‌اند، مرحوم شیخ کلینی معاصر بوده‌اند با بعض سفراء اربع در بغداد، طرق برای اثبات صحت صدور توقیع از ناحیه مقدسه برای شیخ کلینی فراهم بوده است.

قرینه دوم: تصدی مثل شیخ صدوق و شیخ طوسی برای نقل مکاتبه، این دو هم حدیثوا عهدٍ بالغیبة الصغری بوده اند و حصول اطمینان از صدور یا عدم صدور توقیع برای اینان ممکن بوده است، دواعی از سوی بعض افراد بر جعل توقیع به حکم شواهدی در عصر غیبت بوده است لذا از نقل این أعلام وثوق به صدور این توقیع به نظر ما قابل اثبات است هر چند اسحاق بن یعقوب را نشناسیم البته این طریق سوم زمانی مفید است که یک سؤآل و اشکال را جواب دهیم.

اشکال: اشکالی که مرحوم محقق داماد رحمه الله در کتاب خمسشان[12] و بعضی از تلامذه مرحوم امام رحمه الله در خمسشان بیان می‌کنند که اگر شیخ کلینی که دسترسی به سفراء دارد وثوق به صدور این توقیع از ناحیه مقدسه داشته چرا این توقیع را در کتاب شریف کافی اصولا، فروعا و روضةً نیاورده است بلکه یُقال که این توقیع را شیخ کلینی در کتاب رسائل الأئمه آورده است.

پاسخ به این سؤال خواهد آمد.

[1]. جلسه 28، مسلسل 720، سه‌شنبه، 97.08.29.

[2]. از مباحث اصول شهید سید محمد باقر صدر (1353-1400ه‍ ق، 1313-1359ه‍ ش) غیر از کتاب دروس فی علم الأصول که به قلم خود ایشان است، سه تقریر به چاپ رسیده:

یکم: بحوث فی علم الأصول از آیة الله سید محمود هاشمی شاهرودی حفظه الله (در 7 جلد) که در دو بخش کلی است با عنوان مباحث الدلیل اللفظی (جلدهای 1 تا 3) و مباحث الحجج و الأصول العملیه (جلدهای 4 تا 7 )

شهید صدر در تاریخ 23 رمضان المبارک 1396 ه‍ ق تقریظی بر آن نگاشته‌اند که در قسمتی از آن می‌خوانیم: فقد لاحظتُ ما فی هذا الکتاب من البحوث الأصولیّة التی کتبها ولدنا العزیز العلاّمة المحقّق السیّد محمود الهاشمی الحسینی، فوجدتها تمثّل دروسنا وآراءنا فی تلک المسائل الأصولیّة بدقّة وعمق واستیعاب وحسن بیان...

این کتاب در زمان حیات شهید صدر به تدریج چاپ شده و در بعض نامه‌نگاریهای شهید صدر از آن نام برده شده و جلدهای اولیه آن که از مبحث تعارض الأدله شروع به چاپ نموده‌اند توسط شهید صدر برای بعضی از علما ارسال شده است. مثلا در نامه‌ای خطاب به الشیخ هادی الفضلی چنین می‌نویسند: "وأمّا تقریرنا الأُصولی الذی أصبح جزءٌ منه بقلم السیّد الهاشمی‏ فلا یتیسّر فعلاً نسخة منه". در نامه‌ای خطاب به شیخ محمد هاشم صالحی 27 ذیحجه 1396 چنین می‌نویسند: "... الجزء الثانی من تقریرات السیّد الهاشمی فی مباحث الألفاظ من الأصول تحت الطبع، ونرسل إلیکم منه إن شاء الله تعالى. وسنرسل إلیکم مع هذا المکتوب إن شاء الله تعالى منهاج الصالحین والفتاوى الواضحة حسب ما ذکرتم»" در نامه‌دیگری خطاب به مرحوم عبدالغنی اردبیلی چنین می‌نویسند: "مجلسنا الرمضانی بدأ على العادة وخطیبنا فی هذه السنة هو الشیخ شاکر القرشی والمجلس على العموم حافلٌ وعامرٌ بمختلف الطبقات، والسیّد الهاشمی بدأ بطبع الجزء الثانی من تقریرات الأصول وهو ما یمثّل‏ بدایة الدورة کما أنّنا على أبواب الشروع فی طبع الجزء الرابع من بحوث فی شرح العروة الوثقى..."

دوم: مباحث الأصول از آیة الله سید کاظم حائری حفظه الله در 5 جلد که از مباحث قطع آغاز می‌شود.

ایشان ابتدای مبحث قطع در ج1، ص174می‌فرمایند: وها هو بحث القطع من الأبحاث الأصولیة القیّمة التی أدلى بها أستاذنا الشهید خلال دورته الأصولیة ، وقد بلغ هذا الموضع من البحث بتاریخ : ربیع الثانی من السنّة ( 1383 ) الهجریة.

ایشان در ج1، ص83 ضمن معرفی سه تن از شاگردان مبرز شهید صدر به آیة الله هاشمی شاهرودی اشاره نمده و می‌فرمایند: التحق ببحث الأستاذ فی أواخر الدورة الأولى واستمرّ معه فی الدورة الثانیة إلى قسم ممّا یسمّى بالمباحث العقلیّة إلى أن هاجر إلى إیران ، وحضر فی تلک المدة أبحاثه الفقهیّة أیضا . اعتقل من قبل حزب البعث فی العراق ، وعذّب تعذیبا لا یطاق ، بتهمة انتمائه إلى حزب الدّعوة الإسلامیة ، ثم أفرج عنه بعنوان البراءة من التهمة ، وحظی أخیرا بإجازة الاجتهاد من قبل أستاذنا الشهید - رحمه اللَّه - فی 27 - ربیع الثانی - 1399 ه .

ظاهرا اولین چاپ اولین جلد این کتاب در سال 1407 ارائه شده است. در آخرین صفحه از آخرین جلد چنین آورده‌اند: کان الفراغ من التدوین المجدّد لما سجلته عن مجلس درس سیدنا الاستاذ (قدس سره) فی الیوم الرابع من جمادى الاولى من سنة 1414 الهجریة القمریة فی قم المقدّسة

سوم: بحوث فی علم الأصول از آیة الله شیخ حسن عبد الساتر در 11 جلد دوره کامل اصول.

شهید صدر در تاریخ 14 محرم 1397ه‍ ق تقریظ بر این تقریر نگاشته‌اند که در قسمتی از آن چنین آمده: فقد لاحظت ما کتبه العلّامة الجلیل ثقة الإسلام الشیخ حسن عبد الساتر دامت برکاته تقریرا لبحوثنا الأصولیة فوجدتها تمثّل دروسنا و آراءنا فی تلک المسائل و البحوث الأصولیة التی کتبها بدقة و عمق و استیعاب و حسن بیان. ادامه این تقریظ شبیه همان تقریظ بر تقریرات آیة الله شاهرودی است.

ایشان در صفحه 7 جلد اول می‌فرمایند: فقد قدّر لی أن أتشرف بحضور و کتابة البحوث العالیة فی الأصول فی الدورة الأخیرة التی ختم بها السید الشهید الصدر حیاته عام (1979) و من ثم توجّها بالشهادة.

ایشان در صفحه 571 جلد هفتم (آخرین صفحه) می‌فرمایند: دوره کامل مباحث الفاظ شهید صدر در تاریخ 13 صفر 1397 به پایان رسیده و طول این دوره پنج سال و چهار ماه و بیست روز بوده که تعداد جلسات آن به 650 جلسه رسیده است.

ظاهرا اولین چاپ این کتاب در بیروت به سال 1417 ارائه شده است.

[5]. مباحث الأصول، ج2، 516: سند الحدیث یشتمل على خمس وسائط ثلاثة منهم ثقات ، والرابع ثقة تعبّدا [ محمد بن عیسی ] والخامس [محمد بن نصیر] محتمل الانطباق على غیر الثقة .

[6]. در تقریر شیخ عبد الستار ج10، ص236 چنین می‌فرمایند: إلّا أنّ هذه الروایة وأمثالها مما یمکن أن یستدل بها على الحجیة إمّا أنّ بعضها لم تثبت وثاقة بعض رواتها، وإمّا أنّ بعضها ضعیف الدلالة وإن کانت وسائط سندها ثقات، فتکون قیمها الاحتمالیة ضعیفة نسبیاً، وبذلک تصلح أن تکون مؤیدة ومکملة.

وجه ضعف سند مذکور نه در تقریرات آیة الله شاهرودی اشاره شده نه در تقریرات آیة الله عبدالساتر فقط در تقریرات آیة الله حائری آمده است.

[7]. عبارت در پاورقی درس دیروز ذکر شد.

[12]. عبارت ایشان در پاورقی درس دیروز ذکر شد.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم نسبت به توقیع شریف می‌توان از نقل اکابر علماء شیعه وثوق به صدور پیدا نمود لکن باید به این اشکال جواب داد که چرا مرحوم شیخ کلینی در کتاب کافی شریف این توقیع را نیاورده‌اند؟

تلمیذ محقق شهید صدر در کتاب الخمسشان جلد دوم صفحه 52 می‌فرمایند[2] عدم نقل توقیع در کتاب شریف کافی به این جهت است که توقیع مربوط است به شؤون غیبت و ارتباطی به فصول و مطالب کتاب کافی ندارد.

عرض می‌کنیم: این بیان قابل قبول نیست زیرا فقراتی از این توقیع با بیش از یک باب از ابواب کافی مناسب است از جمله مناسبت دارد با کتاب الحجة و کتاب الزکاة، ذیل روایاتی که خمس را مرحوم کلینی مطرح می‌کنند، مناسبت دارد به روضه کافی که خطب و رسائل أئمه، حکم و مواعظ أئمه مطرح می‌شود لذا بیان این محقق قابل قبول نیست.

همچنین یکی از دوستان به عبارتی از بعض اعلام قم[3] اشاره کردند که کافی فتاوای شیخ کلینی است لذا آنچه را که قبول نداشته‌اند از نظر فتوا در کتاب کافی نیاورده‌اند.[4]

مگر کتاب شریف کافی حاوی اخبار متعارضه نیست مگر اخبار تحریف را ذکر نمی‌کنند، اینکه ادعا شود کتاب شریف کافی فتاوای شیخ کلینی است لذا روایتی را که قبول ندارد فتوا دهد طبق آن، نقل نمی‌کند ادعای صحیحی نیست.

پاسخ از اشکال محل بحث نیاز به ذکر دو مقدمه دارد:

مقدمه اول شخصیت‌شناسی: جایگاه شیخ کلینی

در این که مدت اقامت شیخ کلینی در بغداد چه مقدار بوده اختلافی هست[5] بعضی گفته‌اند سال وفات شیخ کلینی 329 یا 328 بوده و سال ورودشان به بغداد 327 بوده و یک یا دو سال در بغداد بوده‌اند. استشهاد می‌کنند بما جاء فی مشیخة التهذیب که شیخ کلینی در سال 327 به احمد بن ابراهیم بن ابی رافع اجازه حدیث داده اند و این فرد بغداد بوده پس مسلما 327 بغداد بوده‌اند، لکن ما قرائنی داریم که حضور شیخ کلینی در عراق و بغداد شاید با اطمینان بتوانیم بگوییم حدود 17 سال قبل رحلتشان بوده. فقط به یک قرینه اشاره می‌کنیم که بحث طولانی نشود، مرحوم کلینی حدود سیصد روایت در کافی از حُمید بن زیاد دارد که این فرد ساکن نینوا بوده است، سال 310 از دنیا رفته است، رحله و سفری به ری و قم از او نقل نشده تا احتمال بدهیم مرحوم شیخ اجل کلینی در ری یا قم با ایشان ملاقاتی داشته است.

خبر شیخ کلینی و جایگاهش بین شیعه آنچنان در بلاد عربی شایع بوده که فردی مانند ابن اثیر جزری میگوید مجدّد مذهب جعفری در قرن اول امام باقر علیه السلام است و در قرن دوم امام رضا علیه السلام و در قرن سوم ابوجعفر محمد بن یعقوب کلینی است. کتاب کافی هم در زمان حیات خود شیخ کلینی کتاب عام و مقروئی بین خواص و عوام شیعه بوده است و نسخ کثیری در زمان خود مؤلف تکثیر شده که الآن بعضی استقصاء کرده اند حدود 1600 نسخه خطی در کتابخانه های مختلف دنیا وجود دارد.

مقدمه دوم: وضعیت شیعه در عصر غیبت صغری

بارها گفته شده بنو العباس با بنی هاشم در مبارزه با بنی أمیه و بنی مروان سالهای زیادی همراه و مشترک بودند، منصور عباسی از روات حدیث غدیر است سالها مخفی بود و فضائل امیر المؤمنین را برای شیعه نقل میکرد و نانی میگرفت. این طائفه وقتی به حاکمیت رسیدند تمام عوامل را برای نابود کردن شیعه و خط اهل بیت بکار می‌بردند به خودشان رحم نکردند منصور برادر و عمویش را کشت، أبا مسلم که مؤسس دولت عباسی بود و بزرگترین خدمت را به آنها کرد کشت، عیون اخبار الرضا ج2 ص479 به سند معتبر میگوید هادی عباسی أرسل جلّودی را لحرب محمد بن جعفر بن محمد فرزند امام صادق علیه السلام امره ان یغیر علی دور آل ابی طالب فی المدینة و یسلب ما علی نسائهم من ثیاب و حلی و لایدع علی واحدة منهن الا ثوبا واحدا.[6] تاریخ پر است از جنایات اینها و با زوایای کارکرد اهل بیت هم آشنا بودند چون با شیعیان همراه بودند در مبارزه.

تاللله ما فعلت امیه فیهم معشار ما فعلت بنو العباس.

در زمان امام دهم و یازدهم که در حصر مرکز حاکمیت و در فشار شدید بودند شدت افزایش یافت در عصر غیبت صغری از جهتی خلأ رهبری پیش آمده بود[7] به تعبیر عالم متقدم و ثقه خبیر شیعه ابی غالب زراری در رساله اش که از عصر غیبت تعبیر میکند الفتنة التی امتحنت الشیعة بها. انقلابهایی به نام شیعه با شعار محبت اهل بیت در زمان غیبت صغری شیوع ضیوع داشت زیدیه قرامطه اسماعیلیه، گروه های فاسد و منحرفی مانند محمد بن نصیر نمیری، محمد بن علی شلمغانی، منصور حلاج، ابو محمد شُریعی، احمد بن هلال، محمد بن علی بن بلال و دیگران از خلأ رهبری سوء استفاده و تحرکاتی داشتند، سفراء اربعة که متصدی حفظ شیعه و ارتباط با حضرت حجت و ادامه مسیر بودند اشد احتیاط را بکار میبردند که اتصالشان به حضرت حجت معلوم نشود و این اتصال فی غایة الخفاء بود. در توقیع حمیری گفتیم سؤال میکند حضرت را دیدی میگوید بله بعد از اسم حضرت سؤال میکند فقط نسبت نام حتی جواب نمیدهد. در کتاب الغیبه 255 ابو سهل نوبختی را گفتند تو چرا انتخاب نشدی چرا حسین بن روح انتخاب شد گفت آنان که این نکته را گفته اند دقیق بوده اند من ارتباط دارم با مخالفین ممکن است در سختیها و شکنجه ابراز کنم موضع حضرت را اما اگر حسین بن روح را تکه تکه کنند و حضرت زیر عبایش باشد نمیگوید.[8]

حال نکته این است که کتاب کافی که بین شیعه مشهور است صحیح است که میلاد حضرت حجت و ملاقات کنندگان با حضرت در این کتاب آمده اما در آن جو شدید که دنبال عامل اصلی اتصال میگردند مرحوم کلینی چنین توقیعی را بیاورند که میگوید سألت محمد بن عثمان العمری أن یوصل لی کتابا قد سألت فیه عن مسائل اشکلت علیّ فورد التوقیع بخط مولا صاحب الزمان، مشخص شود رابط با حضرت محمد بن عثمان عمری بوده که سر خط حلقه است. این چنین عبارتی قابل ارائه در کافی نبوده. پس علت عدم نقل این توقیع در کافی شریف عدم مصلحت در نقل آن بوده لذا اینکه سُلّة من العلماء الکبار از شیخ کلینی این توقیع را نقل میکنند وثوق به صدور این توقیع مسلم است و نیامدنش در کافی هم تردید و مشکلی ایجاد نمیکند.

علاوه بر اینکه[9] مرحوم شیخ کلینی در مقدمه کافی تصریح میکنند که نسبت به کتاب الحجة که مباحث و روایات مربوط به امامت است ما خیلی کم وارد شدیم و این بحث را چنانکه استحقاق دارد کامل نیاوردیم فقط خواستیم کم نگذاشته باشیم و چیزی اشاره کنیم و از خدا می‌خواهم که توفیق دهید در آینده کتابی اوسع و اکمل در مباحث الحجة بنویسم که حق مباحث الحجة را اداء کنم. نشان می‌دهد وضعیتی بوده است همه روایات و شؤون مربوط به امامت را شیخ کلینی در کافی نیاورده به هر دلیل و ظرفیتی که یکی را اشاره کردیم. مناسب است آن مقدمه کافی یک بحث تدریسی باشد باشد و مطالب جالبی دارد میفرماید و وسعنا قلیلا کتاب الحجة و إن لم نُکمله علی استحقاقه لأنا کرهنا أن نبخس حضوضه کلها و ارجو ان یسهّل الله جل و عز امضاء ما قدمنا من النیة ان تأخر الأجل صنّفنا کتابا اوسع و اکمل منه نوفیه حقوقه کلها ان شاء الله.

در هر صورت وثوق به صدور در این توقیع برای ما ثابت است و عدم ذکر توقیع در کتاب شریف کافی هم به نظر ما ضرر به این وثوق ندارد.

البته شهید صدر در مباحث الحجج محقق مقرر ایشان میگوید در بحث ولایت فقیه شهید صدر گفتند من به این توقیع قطع دارم ما ادعای قطع نمیکنیم و قرینه مذکور از ایشان هم قطع آور نیست اما کاملا وثوق به صدور ثابت است.

از نظر دلالت روز دوشنبه توقیع را بررسی خواهیم کرد.

[1]. جلسه 29، مسلسل 721، چهارشنبه، 97.08.30.

[2]. کتاب الخمس (آیة الله سید محمود هاشمی شاهرودی( ، ج2، ص51: و امّا ما قد یقال: من انّ عدم نقل الکلینی (قدّس سرّه) فی کتابه الکافی لهذه المکاتبة دلیل وهنها «2».

فمدفوع: بانّ صدور هذه المکاتبة عن الشیخ الکلینی الى جماعة من الاجلاء ممّا یقطع به کما قلنا، فلا شک فی اهتمام الکلینی بنقلها، و الّا کیف نقلها عنه‌ جماعة بسند الشیخ و محمّد بن عصام بسند الصدوق، و اما عدم النقل فی الکافی فلکونها متضمنة لأمور ترتبط بعصر الغیبة و شئونها، و لا ربط مهم فیها مع فصول و کتب الکافی کما لا یخفى لمن راجعها، على انّ الکلینی یذکر فی بدایة کتابه انه لم یستوعب کل الروایات خصوصا فی الاصول و انه ینوی- اذا وفقه اللّه- تألیف کتاب أوسع و أجمع للروایات الصادرة عنهم «1».

[3]. مقصود آیة الله زنجانی، د رکتاب النکاح است که این مبنا به طور گسترده از ابتدا تا انتهای کتابشان پراکنده است به چند نمونه اشاره می‌کنم:

ج‌1، ص: 98‌: البته کلینى در بسیارى از جاهاى کافى روایاتى را که مورد فتوایش نبوده نقل نمى‌کند، مثلًا در حدّ سفر شرعى، فقط روایات چهار فرسخ را ذکر مى‌کند، و روایات هشت فرسخ را با وجودى که در کتابهایى بوده که در اختیار کلینى بوده نقل نمى‌کند

ج1، ص229: فتواى کلینى جواز بوده است چون او روایاتى را که عمل مى‌کرده در کافى ضبط کرده است.

ج1، ص433: کلینى در کافى و فیض در وافى و شیخ حرّ در وسائل قائل به جواز نظر هستند زیرا بابى با عنوان «ما یحل النظر الیه من المرأة» را منعقد کرده‌اند و روایاتى که از آن جواز نظر به وجه و کفین استفاده مى‌شود، نقل مى‌کنند.

ج2، ص585: کلینى- ره- این روایت را در کافى به عنوان فتواى خود نقل کرده است

ج2، ص587: در خصال بابى تحت عنوان «ما یحل النظر بخمسه» منعقد شده «1» و بناى صدوق بر جمع هر روایتى نبوده است، مثلًا در باب استحباب خضاب دو روایت از پیامبر (ص) از طریق زبیر و أبو هریره نقل مى‌کند، سپس عذرخواهى مى‌کند که چرا من این روایات را نقل کردم، معلوم مى‌شود که بناى ایشان بر نقل هر روایتى نبوده است، سپس مى‌فرماید: چون عامه در خصوص استحباب خضاب شیعه را مورد طعن‌ قرار داده‌اند، لذا در این مسأله این دو روایات را از این باب که مقبول است، نقل کردم.

پس بناى صدوق بر گلچین روایات بوده است، بسیار مستبعد است که شخصیتى مانند صدوق روایتى که اجماع بر خلاف آن قائم شده، نقل نماید. پس نقل آن مشعر به این است که ایشان آن را قبول دارد.

ج3، ص825: مرحوم کلینى (ره) که کافى را براى عمل تدوین کرده و کتاب فتوائى او است.

ج‌4، ص: 1356‌: زیرا مکرّراً گفته‌ایم که فتواى صدوق و کلینى در صورتى نشانۀ اعتماد آنها به اسناد روایت است که حکم الزامى در کار باشد.

ج8، ص2839: کلینى در کافى این قول را اختیار کرده است (چون بابى به عنوان «الرجل یفجر بالمرأة فیتزوج امها او ابنتها» گشوده و تنها در آن روایات محرّم بودن زنا را ذکر کرده است.

ج‌15، ص: 4842‌: به خاطر اینکه مرحوم کلینى آن را در کتاب کافى نقل کرده است، معلوم مى‌شود که آن را قبول داشته است، زیرا ایشان آنچه مطابق با فتوایش باشد در کافى نقل مى‌نماید و الّا بعد از ذکر آن را ردّ مى‌کند.

ج15، ص4911: از آنجا که کلینى خود رجالى بوده و روات را خوب مى‌شناخته و در عین حال آن روایت را در کتاب خود آورده که ظاهرش این است که فتواى خودش نیز همان است.

ج19، ص6052: اساسا اگر کسى با سیره کلینى در نقل روایات آشنا باشد که روایاتى که طبق فتواى خودش نیست اصلا نقل نمى‌نماید.

ج23، ص7173: کرده و این عناوین بابها فتواى مرحوم کلینى است

** توجیهات ایشان برای موارد روایات متعارض:

توجیه اول: غفلت: ج5، ص1529: ذکر این روایت از سوى کلینى همراه با ذکر روایت برید در باب دیگر، هم مى‌تواند به جهت غفلت از تعارض بین آنها باشد، یا کلینى همچون شیخ طوسى بین این دو روایت جمع دلالى کرده و از مرسله یعقوب بن یزید انفساخ عقد را استفاده نکرده هر چند این معنا بر خلاف ظاهر عنوان باب کلینى و سیاق (ذکر سایر موارد محرّمات ابد) مى‌باشد.

توجیه دوم: تخییر: ج8، ص2496: کلینى «رحمه الله» در کافى، روایت جمیل و منصور بن حازم را نقل کرده که اگر ایشان روایت منصور بن حازم را از ادلۀ تحلیل دانسته، او نیز قائل به جواز بوده است، و اگر به ملاحظۀ نقل قضاوت حضرت على «علیه السلام» آن را از ادلۀ تحریم دانسته باشد، روایت را متعارض قلمداد کرده و طبق مبنایش که در مقدمۀ کتاب گفته (بایهما اخذت من باب التسلیم وسعک) باید قائل به تخییر باشد و در نتیجه از زمرۀ قائلین به حرمت، خارج مى‌شود. مجلسى اول «رحمه الله» از اینکه کلینى ابتدا روایت تحلیل را آورده، استظهار مى‌کند که باید مانند موارد دیگر، مختار ایشان جواز باشد

ج14، ص4788: صدوق نیز مانند کلینى که در دیباچه کافى گفته است، دو روایت متعارض فاقد مزیت، هر کدام را مى‌توان اخذ کرد، در فقیه آنچه فیما بینه و بین الله حجت است نقل مى‌کند پس اگر یک روایت نقل کرد آن را حجت شرعى مى‌داند و اگر دو روایت متعارض را در فقیه ذکر مى‌کند هر دو را حجت شرعى مى‌داند.

** مواردی از عدم پایبندی به مبنا:

ج25، ص7897: در کافى عنوان باب «باب وجوب العقیقه» است و مرحوم مجلسى از این استظهار کرده که ایشان گویا عقیقه را واجب مى‌داند. البته این استظهار محل اشکال است ولى این احتمال هم وجود دارد که مرحوم کلینى هم عقیقه را واجب بداند.

ج25، ص7874: یک بحث کلى این است که آیا ختان فى حد نفسه واجب است یا خیر؟ الف- بیان اقوال: قبل از مرحوم شیخ در مسأله ختان چیزى پیدا نکردیم. مرحوم کلینى فقط روایت نقل کرده و مختار ایشان از عنوان باب هم فهمیده نمى‌شود «1». (1)- عنوانى که ایشان براى این بحث انتخاب کرده «تطهیر» است.

ج‌25، ص: 7945‌: بله این احتمال هست که نظر مرحوم صدوق و همین طور کلینى رحمه الله که این روایات را نقل کرده‌اند، عدم جواز ارضاع در بیش از دو سال باشد.

[6]. عیون أخبار الرضا، ج2، ص171 (چاپ أعلمی): فادخل أبو یونس فلما نظر إلى الرضا علیه السلام بجنب المأمون فقال یا أمیر المؤمنین هذا الذی بجنبک والله صنم یعبد من دون الله قال له : المأمون یا بن الزانیة وأنت بعد على هذا یا حرسی قدمه فاضرب عنقه فضرب عنقه ثم أدخل الجلودی وکان الجلودی فی خلافة الرشید لما خرج محمد بن جعفر بن محمد بالمدینة بعثه الرشید وأمره إن ظفر به أن یضرب عنقه وأن یغیر دور آل أبی طالب وأن یسلب نساءهم ولا یدع على واحدة منهن إلا ثوبا واحدا ففعل الجلودی ذلک وقد کان مضى أبو الحسن موسى بن جعفر علیهما السلام فصار الجلودی إلى باب دار أبی الحسن الرضا علیه السلام هجم على داره مع خیله فلما نظر إلیه الرضا جعل النساء کلهن فی بیت ووقف على باب البیت فقال الجلودی لأبی الحسن علیه السلام لا بد من أن ادخل البیت فاسلبهن کما أمرنی أمیر المؤمنین فقال الرضا علیه السلام أنا أسلبهن لک واحلف أنی لا أدع علیهن شیئا إلا أخذته فلم یزل یطلب إلیه ویحلف له حتى سکن فدخل أبو الحسن الرضا علیه السلام فلم یدع علیهن شیئا حتى أقراطهن ( 1 ) وخلاخیلهن وأزرارهن إلا أخذه منهن وجمیع ما کان فی الدار من قلیل وکثیر فلما کان فی هذا الیوم وادخل الجلودی على المأمون قال الرضا علیه السلام : یا أمیر المؤمنین هب لی هذا الشیخ فقال المأمون : یا سیدی هذا الذی فعل ببنات محمد ( ص ) ما فعل من سلبهن فنظر الجلودی إلى الرضا علیه السلام وهو یکلم المأمون ویسأله عن أن یعفو عنه ویهبه له ، فظن أنه یعین علیه لما کان الجلودی فعله فقال : یا أمیر المؤمنین أسألک بالله وبخدمتی الرشید لا تقبل قول هذا فی فقال المأمون : یا أبا الحسن قد أستعفی ونحن نبر قسمه ثم قال : لا والله لا ، أقبل فیک قوله ألحقوه بصاحبیه فقدم فضرب عنقه

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در طائفه‌ای از روایات بود که بالمطابقه یا بالملازمه دال بر حجیت خبر واحدند، توقیع شریف را از حیث سند بررسی کردیم و وثوق به صدورش را پذیرفتیم.

بررسی دلالت توقیع شریف

در توقیع شریف وارد شده اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی روات حدیثنا فإنهم حجتی علیکم و أنا حجة الله.

ارجاع به روات حدیث:

الف: یا به این جهت است که مخبرند از روایت متعلق به حادثه، به عبارت دیگر قید مأخوذ در موضوع ظهورش این است که دخیل در موضوع است و الا ذکر نمی‌شد، الف و لام در "الحوادث الواقعه" عهد باشد یا جنس، می‌گوید در قسمتی از حوادث واقعه یا در همه حوادث واقعه رجوع کنید به روات حدیث ما چون آنان حجت‌اند.

ب: یا به این جهت است که چون مخبر این روایت است مقتضایش را قبول کنیم، پس حدیث بالمطابقه دال بر حجیت خبر واحد است.

ج: یا[2] به این جهت است که حکم حادثه را از روایت استنباط کرده‌اند لذا حدیث بگوید فتوای مجتهد حجت است که بعضی چنین می‌گویند.

به نظر ما باز هم توقیع بالملازمه دال بر حجیت خبر واحد است زیرا[3] فرض کنید مورد روایت حجیت فتوا یا حکم مجتهد باشد که ولایت فقیه از آن استفاده شود، فتوا و حکم ملازمه دارد با نقل خبر لذا ادعای ما این است که همه احادیثی که در آنها امر به افتاء یا حجیت فتوا مطرح شده به ملازمه قطعیه دال بر حجیت خبر واحد است. دلیل بر آن روایت دوم این طائفه است که الآن ذکر می‌کنیم و در استدلال مهم است.

روایت دوم: معتبره‌ای که کشی در رجال نقل میکند سند این است که حدثنی حمدُویه و ابراهیم ابنا نُصیر قالا حدثنا یعقوب بن یزید عن ابن ابی عمیر عن حسین بن معاذ عن معاذ بن مسلم النحوی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ لِی: بَلَغَنِی أَنَّکَ تَقْعُدُ فِی الْجَامِعِ فَتُفْتِی النَّاسَ! قَالَ، قُلْتُ: نَعَمْ وَ قَدْ أَرَدْتُ أَنْ أَسْأَلَکَ عَنْ ذَلِکَ قَبْلَ أَنْ أَخْرُجَ، إِنِّی أَقْعُدُ فِی الْمَسْجِدِ فَیَجِی‌ءُ الرَّجُلُ یَسْأَلُنِی عَنِ الشَّیْ‌ءِ فَإِذَا عَرَفْتُهُ بِالْخِلَافِ لَکُمْ أَخْبَرْتُهُ بِمَا یَفْعَلُونَ، وَ یَجِی‌ءُ الرَّجُلُ أَعْرِفُهُ بِحُبِّکُمْ أَوْ مَوَدَّتِکُمْ فَأُخْبِرُهُ بِمَا جَاءَ عَنْکُمْ وَ یَجِی‌ءُ الرَّجُلُ لَا أَعْرِفُهُ وَ لَا أَدْرِی مَنْ هُوَ فَأَقُولُ جَاءَ عَنْ فُلَانٍ کَذَا وَ جَاءَ عَنْ فُلَانٍ کَذَا فَأُدْخِلُ قَوْلَکُمْ فِیمَا بَیْنَ ذَلِکَ، قَالَ، فَقَالَ لِی: اصْنَعْ کَذَا فَإِنِّی کَذَا أَصْنَعُ.

سند معتبر است، نسبت به حمدُویه مرحوم کشی از شیخ در کتاب الرجال نقل می‌کند یکنّی أبا الحسن عدیم النظیر فی زمانه کثیر العلم و الروایه ثقة حسن المذهب.

مرحوم نجاشی در مورد یعقوب بین یزید می‌گوید: کان ثقه صدوقا.

حسین بن معاذ را هم نقل ابن ابی عمیر توثیق می‌کند.

معاذ بن مسلم هم همان معاذ بن کثیر کسائی نحوی است که مرحوم شیخ صدوق در من لایحضر ج2 ص 169 میگوید معاذ بن کثیر و یقال له الهرّاء. شیخ طوسی در رجال می‌گوید: الکسائی الکوفی. شیخ مفید در إرشاد می‌فرمایند[4] من شیوخ اصحاب ابی عبدالله و خاصته و بطائنته و ثقاته الفقهاء الصالحین، این فرد همان ابن ابی ساره است که نجاشی میگوید علی و معاذ و محمد ثقات لایطعن علیهم.[5]

در این روایت امام صادق علیه السلام از معاذ بن مسلم سؤال میکنند، شنیده‌ام در مسجد جامع مینشینی و فتوا میدهی گفت بله میخواستم از شما سؤال کنم بعد کیفیت کارش را توضیح می‌دهد. إفتاء در آن زمان این بود که میگوید اگر می‌فهمیدم از پیروان شما است فأخبره بما جاء عنکم یعنی نقل روایت میکنم.

به روشنی از این حدیث استفاده می‌شود که فتوا در آن زمان چنین بوده است که مقدمه اکیده فتوا نقل خبر بوده است لذا با توجه به این روایت معتبره، در تبیین قانونی که قبلا اشاره کردیم و گفتیم بیشتر توضیح می‌دهیم میگوییم هر فتوایی متضمن نقل خبر است، اگر افتاء مفتی حجت است بدون شبهه نقل خبر او که مقدمه افتاء است حجت خواهد بود.

با این توضیح یکی از اشکالات مهمی که بر دلالت اینگونه روایات ایراد شده مرتفع می‌شود.

بعض اعلام مکتب نجف و بعض اعلام مکتب قم طوائفی از روایات را که ما قبلا به آنها استدلال کرده بودیم أیونس بن عبدالرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی، می‌فرمایند ابن مهتدی راوی این روایت لعل از عوام شیعه است و از امام سؤال میکند از چه کسی تقلید کنم حضرت میفرمایند از یونس سؤال کن و روایت مربوط به حجیت افتاء است و ارتباط به حجیت خبر واحد ندارد. بسیاری از روایات ارجاع به روات ثقه را به اینگونه بعض المحققین اشکال می‌کنند.

به نظر ما اگر این روایت دوم هم نبود مطلب تمام بود، اما این روایت کاملا فتوا را معنا می‌کند که فأخبره بما جاء عنکم پس هر جا إفتاء است إخبار بما جاء عن اهل البیت است، اگر افتاء او معتبر است بدون شبهه اخبار او بما جاء عنهم معتبر است.

لذا نتیجه اینکه هم توقیع شریف با توضیح ما هم روایت معتبره دوم دال بر این مطلب است.

روایت سوم: مرحوم کشی[6] نقل می‌کنند: حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ قُولَوَیْهِ، قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْحَجَّالِ، عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ، قَالَ، کُنَّا عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) فَقَالَ أَ مَا لَکُمْ مِنْ مَفْزَعٍ أَ مَا لَکُمْ مِنْ مُسْتَرَاحٍ تَسْتَرِیحُونَ إِلَیْهِ مَا یَمْنَعُکُمْ مِنَ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِیرَةِ النَّصْرِیِّ.

رجال سند همه از أجلاءاند. حضرت توجه میدهند مخاطبین را در هر جایی که بوده‌اند که آیا مفزع و پناه‌گاهی ندارید، محلی که رجوع کنید و راحت شوید ندارید؟ چه چیز منعتان می‌کند از حارث بن مغیره که یکی از روات ثقه بین اصحاب است. این ارجاع افراد به حارث بن مغیره یا در أخذ روایت است یا در إفتاء است، هر کدام که باشد حدیث دلالت میکند إما بالمطابقه و إما بالإلتزام که به إخبار ثقه اعتماد میشود.

مرحوم شهید صدر[7] دلالت این حدیث را بر حجیت خبر ثقه و فتوا می‌پذیرند و می‌فرمایند حدیث اطلاق دارد. حارث بن مغیره ملجأ است یعنی هم در تقلید و هم در أخذ خبر به او مراجعه کنید. اگر بیان ما در حدیث قبلی ضمیمه نشود که فتوا ملازمه دارد با إخبار خبر ممکن است به کلام شهید صدر اشکال شود و اشکال هم شده است، که ظاهر این روایت مربوط به حجیت فتوا است زیرا از تعبیرهای امام مثل ملجأ و مستراح چنین استفاده می‌شود، حجیت فتوای مفتی ارتباط به حجیت خبر ندارد، لذا روایت را از دلالت ساقط کند، باید آن نکته ضمیمه شود که فتوا ملازمه داشته با نقل خبر.

روایت چهارم: در فهرست شیخ طوسی قال ابا جعفر الباقر علیه السلام لأبان ابن تغلب بن رباح، اجلس فی مسجد المدینه و أفت الناس فإنی احب أن یُری فی شیعتی مثلک.

گفتیم إفتاء ملازمه دارد با نقل خبر و ملازمه با قبول إخبار دارد.

روایت پنجم: صحیحه عبدالرحمن بن حجاج[8] در بحث احجاج صبی است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 30، مسلسل 722، دوشنبه، 97.09.05.

[4]. الإرشاد، ج2، ص216.

[5]. رجال النجاشی، ص324: ابن عم محمد بن الحسن معاذ بن مسلم بن أبی سارة، و هم أهل بیت فضل و أدب، و على معاذ و محمد فقه الکسائی علم العرب، و الکسائی و الفراء یحکون فی کتبهم کثیرا قال أبو جعفر الرواسی و محمد بن الحسن، و هم ثقات لا یطعن علیهم بشی‌ء.

[6]. رجال کشی، ص337

[7]. بحوث فی علم الأصول (مباحث الحجج و الأصول العملیة)، ج4، ص395

[8]. عبدالرحمن ابن حجاج میگوید به امام صادق علیه السلام عرض کردم إِنَّ مَعَنَا صَبِیّاً مَوْلُوداً فَکَیْفَ نَصْنَعُ بِهِ فَقَالَ مُرْ أُمَّهُ تَلْقَى حَمِیدَةَ فَتَسْأَلَهَا کَیْفَ تَصْنَعُ بِصِبْیَانِهَا فَأَتَتْهَا فَسَأَلَتْهَا کَیْفَ تَصْنَعُ فَقَالَتْ إِذَا کَانَ یَوْمُ التَّرْوِیَةِ فَأَحْرِمُوا عَنْهُ وَ جَرِّدُوهُ وَ غَسِّلُوهُ کَمَا یُجَرَّدُ الْمُحْرِمُ وَ قِفُوا بِهِ الْمَوَاقِفَ فَإِذَا کَانَ یَوْمُ النَّحْرِ فَارْمُوا عَنْهُ وَ احْلِقُوا عَنْهُ رَأْسَهُ وَ مُرِی الْجَارِیَةَ أَنْ تَطُوفَ بِهِ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ.^.وسائل الشیعة، ج11، ص286.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

روایت پنجم: پنجمین روایتی که محتمل است از این طائفه یا طائفه سابقه باشد صحیحه عبدالرحمن بن حجاج است که در کتاب الحج مبحث احجاج صبی ذکر شده، عن ابی عبدالله علیه السلام قلت له إِنَّ مَعَنَا صَبِیّاً مَوْلُوداً فَکَیْفَ نَصْنَعُ بِهِ فَقَالَ مُرْ أُمَّهُ تَلْقَى حَمِیدَةَ فَتَسْأَلَهَا کَیْفَ تَصْنَعُ بِصِبْیَانِهَا فَأَتَتْهَا فَسَأَلَتْهَا کَیْفَ تَصْنَعُ فَقَالَتْ إِذَا کَانَ یَوْمُ التَّرْوِیَةِ فَأَحْرِمُوا عَنْهُ وَ جَرِّدُوهُ وَ غَسِّلُوهُ کَمَا یُجَرَّدُ الْمُحْرِمُ وَ قِفُوا بِهِ الْمَوَاقِفَ فَإِذَا کَانَ یَوْمُ النَّحْرِ فَارْمُوا عَنْهُ وَ احْلِقُوا عَنْهُ رَأْسَهُ وَ مُرِی الْجَارِیَةَ أَنْ تَطُوفَ بِهِ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ.

سند روایت تمام است. در دلالت روایت دو احتمال است:

احتمال اول: حدیث إرجاع به فتوا است و امام علیه السلام حمیدة را که زن مجتهده‌ای است مرجع برای بیان حکم شرعی قرار داده‌اند.

طبق ین احتمال بعض اعلام قم در کتاب اجتهاد و تقلیدش جواز تقلید از زن مجتهده را به حکم این روایت ثابت می‌کنند.

احتمال دوم: به نظر ما أقرب این است که جناب حمیدة مسأله را از امام صادق یا امام باقر علیهما السلام شنیده و به سماع، توجه به روایات مسأله داشته و روایات را بازگو می‌کند برای اینان، علی أی حال هر یک از این دو احتمال که بوده باشد حدیث بالمطابقه یا بالملازمه دلالت می‌کند إخبار الثقة معتبر و پذیرفتنی است.[2]

مؤید این طائفه روایات کثیره ای است در مجامیع اهل سنت که پیامبر اکرم افرادی را به قبائل و بلاد مختلف میفرستادند و امر میکردند آنها را که معالم اسلام و سنت و تفقه در دین را به دیگران آموزش دهند. سیره ابن هشام ج2، ص76 قال ابن اسحاق فلما انصرف عنه القوم بعث رسول الله معهم مصعب بن عمیر و أمره أن یُقرئهم القرآن و علّمهم الإسلام و یفقّههم فی الدین.

بعد از اینکه این روایات این سه طائفه را بررسی کردیم ابتدا اشکالی که تلمیذ مرحوم خوئی صاحب منتقی الأصول در ج4، ص294 نسبت به دلالت روایات بر حجیت خبر واحد دارند نقل و نقد می‌کنیم سپس نتیجه گیری کنیم.

ایشان بعد بیان مطالب مبسوطی، دلالت روایات بر حجیت خبر واحد را انکار میکنند. می‌فرمایند شیخ انصاری روایات داله بر حجیت خبر واحد را به چند طائفه تقسیم می‌کند:

طائفه اول: روایاتی که در خبرین متعارضین وارد شده من الأخذ بالأعدل و الأصدق و المشهور و عند التساوی التخییر. که این روایات را بررسی کردیم.

طائفه دوم: ما دل على ارجاع بعض الرواة إلى بعض أصحابهم کارجاعه إلى زرارة ومحمد بن مسلم وأبان بن تغلب وزکریا بن آدم ویونس بن عبد الرحمن والعمری وابنه، که این روایات را هم بررسی کردیم.

طائفه سوم: ما دل على وجوب الرجوع إلى الرواة والثقاة والعلماء ، کروایة الاحتجاج وغیرها.

طائفه چهارم: ما دل على الامر بحفظ الحدیث وکتابته وتداوله. مثل روایاتی که می‌گوید من حفظ علی أمتی أربعین حدیثا.

صاحب منتقی میفرمایند طائفه اخیر دال بر مدعی نیست احادیث را بنویسید و حفظ کنید لازمه اعمش حجیت خبر واحد است ممکن است به جهت دیگری باشد، احادیث را بنویسید وقتی ده نفر یک حدیث را نوشتند و مخاطب و خواننده کتاب از ده نفر استفاده کرد وثوق به صدور پیدا میکند.[3]

نسبت به طائفه اول (روایات باب تعارض) می‌فرمایند این روایات هم حجیت خبر واحد را اثبات نمی‌کند. این روایات علی فرض حجیت بحث می‌کنند و حجیت را امر مفروغ‌عنه می‌گیرند، گویا لسان روایات این است که اکنون که دو طائفه از اخبار حجت بودند با هم تعارض کردند شما چه کنید اما اینکه حجیت چگونه است و آیا خبر واحد ثقه هم حجت است از این طائفه استفاده نمیکنیم.

لذا می‌فرمایند مهم بررسی دو طائفه است یکی طائفه ای که به یک یک روات ارجاع میدهند و دیگری طائفه ای که به عنوان ثقات و روات و علماء ارجاع میدهد.

می‌فرمایند طائفه‌ای که به یک یک ثقات ارجاع میدهند هم دال بر مدعی نیست. برای بیان مدعایشان یک مقدمه ذکر میکنند.

میفرمایند وثاقت یک شخص به این معنا که احراز کنم دروغ نمیگوید از طرقی ثابت میشود:

طریق اول: تحرز بالوجدان بواسطة المعاشرة.

طریق دوم: بواسطة شهادة من یطمئن بشهادته واصابتها للواقع . مرجع بزرگ تقلید فردی را معرفی میکند که هر چه بگوید معتبر است و انسان هم فوق العاده به آن مرجع تقلید اطمینان دارد لذا به این فرد هم اعتماد میکند.

طریق سوم: تثبت بواسطة حسن الظاهر الذی جعل طریقا للعدالة شرعا. در فقه در کتاب الصلاة آمده که یکی از طرق حکم به عدالت شرعی حسن ظاهر است.[4]

طریق چهارم: تثبت بشهادة البینة العادلة التی یجوز فی حقها الاشتباه. پس اطمینان نمی‌آورد اما بالأخره بینه حجت است.

می‌فرمایند طریق اول و دوم که دلیل بر حجیت نیاز نداریم. أدله حجیت مربوط به صورت سوم و چهارم است که باید حجیت خبر ثقه ثابت شود.

بعد این مقدمه شان میفرمایند این موارد خاصه‌ای که معصوم شهادت میدهد افرادی مثل زراره، محمد بن مسلم و دیگران ثقه اند از شهادت امام علم به وثاقت و عدم کذب داریم، این موارد اصلا محل بحث نیست بلکه محل بحث وثاقتی است که از طریق حسن ظاهر یا به واسطه بینه عادی ثابت شود و ما در این موارد احتیاج به دلیل بر حجیت خبر ثقه داریم و آن روایات هم این نکته را نمی‌گوید. آن روایات میگویند فلان افراد را من میگویم ثقه‌اند اینها برای ما علم آور است و از محل بحث خارج است.

لذا نه آن روایات دلالت بر حجیت مطلق ثقه دارد و نه روایات دیگر داریم که بگوید خبر ثقه حجت است.[5]

اشکال دوم و سوم[6] هم دارند که در جای دیگر خواهیم پرداخت در اخبار مع الواسطه است. نقد کلامشان خواهد آمد.

[1]. جلسه 31، مسلسل 723، سه‌شنبه، 97.09.06.

[5]. منتقی الأصول، ج4، ص297: وجملة القول : انه لا نستطیع الجزم بحجیة الخبر من هذه النصوص وما شاکلها . ولعلنا نعود إلى تفصیل الحال إذا سمح لنا المجال ان شاء الله تعالى .

[6]. منتقی الأصول، ج4، ص297: وثانیا : ان المشهور على أن خبر الواحد لیس حجة فی الموضوعات ، بل لا بد فیها من قیام البینة ولعله لاستنادهم إلى خبر مسعدة بن صدقة الذی فیه : " والأشیاء کلها على هذا حتى یستبین لک أو تقوم به البینة " ( 1 ) . وعلیه ، فالاخبار عن الخبر لا یکون حجة ، لأنه خبر عن الموضوع لا الحکم الشرعی الکلی . ولیس فی هذه النصوص ما یدل على حجیة الخبر عن الواسطة ، إذ کلها ظاهرة فی حجیة الخبر عن الحکم رأسا - کما لا یخفى - . وعلیه ، فالخبر الواحد عن الواسطة لا یکون حجة بمقتضى التزام المشهور بعدم حجیة خبر الواحد عن الموضوع . والاخبار التی بأیدینا کلها من هذا القبیل ، فلا تنفع هذه النصوص فی اثبات حجیتها - لو سلمت دلالتها على الحجیة فی حد نفسها - .

وثالثا : ان هذه النصوص معارضة لما تقدمت الإشارة إلیه من الأخبار المتواترة الدالة على عدم جواز العمل بالخبر غیر العلمی ، وانه لابد فی العمل بالخبر من وجود شاهد علیه من کتاب الله تعالى شأنه .

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: اشکال صاحب منتقی الأصول دو بُعد دارد که هر دو بعد قابل نقد است.

جهت اول در اشکال این بود که فرمودند روایات طائفه اول که علاج را در بحث تعارض مطرح می‌کند ارتباط به حجیت خبر واحد ندارد بلکه این روایات بحث حجیت را مفروغ‌عنه گرفته، دو طائفه‌ای که حجت بودند اگر تعارض کردند چه کنیم، این روایات نمی‌گوید چرا و چطور حجت بودند. اشکال ما این است که روایات باب تعارض به وضوح ظهور دارد در حجیت خبر ثقه، به چند روایت اشاره می‌کنیم:

روایت اول: حسن بن جهم عن الرضا علیه السلام: ... قلت یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقة بحدیثین مختلفین فلانعلم أیهما الحق قال إذا لم تعلم فموسع علیک بأیهما أخذت. سؤال سائل این است که دو نفر که هر دو ثقه‌اند دو حدیث متعارض نقل می‌کنند نتیجه این است که نمی‌دانیم کدامیک واقعیت دارد، پس پیش فرض سائل که در روایت هم اشاره شده این است که خبر ثقه قابل اعتنا است حال که د خبر متعارض آورده‌اند چه کنیم.

روایت دوم: محمد بن مسلم در کافی عن ابی عبدالله علیه السلام قُلْتُ لَهُ مَا بَالُ أَقْوَامٍ یَرْوُونَ عَنْ فُلَانٍ وَ فُلَانٍ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم لَا یُتَّهَمُونَ بِالْکَذِبِ فَیَجِی‌ءُ مِنْکُمْ خِلَافُهُ قَالَ إِنَّ الْحَدِیثَ یُنْسَخُ کَمَا یُنْسَخُ الْقُرْآنُ.

یعنی حدیث کسی که متهم به کذب نباشد معتبر است و امام هم نمی‌فرمایند ثقه و غیر متهم به کذب نقل کرده باشد، بلکه میگوید ان الحدیث ینسخ کما ینسخ القرآن.

روایت سوم: معتبره سماعه سألته عن الرجل إختلف علیه رجلان من أهل دینه فی أمرٍ کلاهما یرویه أحدهما یأمر بأخذه و الآخر ینهاه عنه، اگر خبر ثقه حجت نباشد که جای این سؤآلات نیست.

لذا به نظر ما از طائفه اول به روشنی استفاده می‌شود حجیت خبر ثقه.

بُعد دوم اشکالشان این بود که فرمودند مهم روایاتی است که ائمه افراد را ارجاع داده‌اند به یک یک روات مانند یونس بن عبدالرحمن، زراره، محمد بن مسلم، زکریا بن آدم و امثال اینها، فرمودند این روایات موارد خاصه است، و از شهادت امام علم به وثاقت پیدا می‌کنیم و علم به وثاقت از محل بحث خارج است لذا این روایات نمی‌گوید مطلق خبر ثقه حجت است.

اشکال این کلامشان این است که:

اولا این تقسیم ایشان در مقدمه و نتیجه‌ای که از این تقسیم گرفتند عجیب است، ایشان فرمودند گاهی از طریق معاشرت یا شهادت امام یا شخص بزرگی علم به وثاقت یک نفر پیدا می‌کند، چون علم داریم در این موارد خبر ثقه احتیاج به تعبد و دلیل بر حجیت ندارد، جایی دلیل بر حجیت می‌خواهد که از ظاهر حال یا بینه عادی به وثاقت برسد، پس این روایات مربوط به علم به وثاقت است. اشکال ما این است که فرض کنید از معاشرت اطمینان پیدا کنیم به وثاقت یک راوی، از قول امام که فلانٌ ثقةٌ علم پیدا کنیم به وثاقت، آیا صرف علم به وثاقت سبب علم به مروی‌عنه می‌شود و سبب علم به حکم شرعی میشود که او نقل کرده تا بگوییم علم داریم به حکم شرعی و نیاز به دلیل حجیت نداریم، علم به وثاقت ملازمه ندارد با علم به حکم شرعی که ثقه نقل می‌کند، در همین مورد هم احتمال غفلت و عدم توجه هست، چقدر مواردی هست که ثقه مطمئن خبری نقل می‌کند انسان می‌بیند به نکته‌ای توجه نکرده یا از روی غفلت بد برداشت کرده، لذا علم داریم به وثاقت زراره زیرا امام صادق علیه السلام فرمودند ثقةٌ، اما آیا علم هم دارید که همه آنچه زراره نقل می‌کند درست نقل می‌کند و مطابق سخن معصوم است. این را از کجا می‌گویید پس در همین موارد هم دلیل می‌خواهیم بر تعبد به خبر ثقه.

ممکن است درجات وثاقت مختلف باشد اما کسی در أعلا درجه وثاقت هم باشد باز هم انسان علم به مضمون پیدا نمیکند لذا احتیاج به دلیل حجیت دارید و شاهد بر آن این است که مگر در باب شهادت این محقق قائل هستند که اگر کسی که امام معصوم تصریح کرده بود به وثاقت او یا به تعبیر ایشان یک شخص مهم مثل مرجع تقلید تصریح به وثاقت او کرده بود اگر در محکمه شهادت داد میگویند علم پیدا می‌کنیم و دیگر شهادت عدلین لازم نیست؟[2]

ثانیا: در بعض این روایات تصریح شده به قانون ارتکازی یا تعلیل، و به روشنی استفاده می‌شود که خصوصیتی در افراد مذکوره و وثاقت آنان نیست بلکه مصداق برای یک قانون کلی بیان می‌شود مثلا در حدیث احمد بن اسحاق که فی غایة الإعتماد است و شهید صدر میگویند من قطع به آن پیدا میکنم در دو فرازش در کلام امام هادی علیه السلام احمد بن اسحاق میگوید امام فرمودند سخن عثمان بن سعید را بشنو فاسمع له و أطع فإنه الثقة المأمون. ما از این محقق سؤال میکنیم شما در سراسر فقه تان از صلاة و حج و خمس با تعلیل چگونه برخورد می‌کنید مگر تعلیل را یک امر ارتکازی متوافق علیه بین متکلم و سامع نمی‌دانید و نمیگویید العله تعمم و تخصص شما که بارها به تعلیل استدلال میکنید این حدیث هم ظهور قوی دارد که کلام عثمان بن سعید را بشنو چون او ثقه مأمون است، یعنی کل ثقة مأمون یُسمع قوله. چرا از این تعلیل رفع ید می‌کنید. در روایت امام عسکری که العمری وابنه ثقتان... فإنهما الثقتان المأمونان. ایشان میگوید اینها موارد خاصه است این با تعلیل منافات دارد. حدیث توقیع شریف معتبر که ذیلش میفرماید العلم علمنا و لاشیء علیکم من کفر من کفر فما صحّ لکم مما خرج علی یده بروایة غیره له من الثقات فاحمدوا الله واقبلوه. این غیره من الثقات اطلاق دارد چه ثقه‌ای که من تصریح به وثاقتش کرده باشم و چه ثقه‌ای که از راه دیگر مثل کثرت معاشرت یا بینه وثاقتش را احراز کرده اید.

شاهد بر اینکه ملاک مطلق وثاقت است نه وثاقتی که امام خبر داده‌اند روایاتی است که اصحاب در زمان ائمه به روایات منقوله توسط ثقه دیگر اعتماد می‌کردند دنبال این نبودند علم به وثاقت پیدا کنند از طریق گفته امام. به چند نمونه اشاره می‌کنیم:

روایت اول: در کافی شریف عبدالرحمن بن حجاج میگوید: اشْتَرَیْتُ مَحْمِلًا فَأَعْطَیْتُ بَعْضَ ثَمَنِهِ وَ تَرَکْتُهُ عِنْدَ صَاحِبِهِ ثُمَّ احْتُبِسْتُ أَیَّاماً ثُمَّ جِئْتُ إِلَى بَائِعِ الْمَحْمِلِ لآِخُذَهُ فَقَالَ قَدْ بِعْتُهُ فَضَحِکْتُ ثُمَّ قُلْتُ لَا وَ اللَّهِ‌ لَا أَدَعُکَ أَوْ أُقَاضِیَکَ فَقَالَ لِی تَرْضَى بِأَبِی بَکْرِ بْنِ عَیَّاشٍ قُلْتُ نَعَمْ فَأَتَیْنَاهُ فَقَصَصْنَا عَلَیْهِ قِصَّتَنَا فَقَالَ أَبُو بَکْرٍ بِقَوْلِ مَنْ تُحِبُّ أَنْ أَقْضِیَ بَیْنَکُمَا أَ بِقَوْلِ صَاحِبِکَ أَوْ غَیْرِهِ قَالَ قُلْتُ بِقَوْلِ صَاحِبِی قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ مَنِ اشْتَرَى شَیْئاً فَجَاءَ بِالثَّمَنِ فِی مَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ ثَلَاثَةِ أَیَّامٍ وَ إِلَّا فَلَا بَیْعَ لَهُ.[3]

از تعبیر "قال لی ترضی بأبی بکر بن عیاش" معلوم می‌شود قاضی تحکیم است. اینجا عبدالرحمن بن حجاج اعتماد کرده به خبر ثقه آن هم نه ثقه ای که مورد توثیق خاص امام باشد.

روایت دوم: عَنْ جَعْفَرِ بْنِ سَمَاعَةَ أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ امْرَأَةٍ طُلِّقَتْ عَلَى غَیْرِ السُّنَّةِ- أَ لِیَ أَنْ أَتَزَوَّجَهَا فَقَالَ نَعَمْ فَقُلْتُ لَهُ- أَ لَسْتَ تَعْلَمُ أَنَّ عَلِیَّ بْنَ حَنْظَلَةَ رَوَى- إِیَّاکُمْ وَ الْمُطَلَّقَاتِ ثَلَاثاً عَلَى غَیْرِ السُّنَّةِ- فَإِنَّهُنَّ ذَوَاتُ أَزْوَاجٍ فَقَالَ یَا بُنَیَّ- رِوَایَةُ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ أَوْسَعُ عَلَى النَّاسِ- رَوَى عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع أَنَّهُ قَالَ أَلْزِمُوهُمْ مِنْ ذَلِکَ- مَا أَلْزَمُوهُ أَنْفُسَهُمْ وَ تَزَوَّجُوهُنَّ فَلَا بَأْسَ بِذَلِکَ.[4]

روایت سوم: عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ سَمَاعَةَ أَنَّ جَمِیلًا شَهِدَ بَعْضَ أَصْحَابِنَا وَ قَدْ أَرَادَ أَنْ یَخْلَعَ ابْنَتَهُ مِنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا فَقَالَ جَمِیلٌ لِلرَّجُلِ مَا تَقُولُ رَضِیْتَ بِهَذَا الَّذِی أَخَذْتَ وَ تَرَکْتَهَا فَقَالَ نَعَمْ فَقَالَ لَهُمْ جَمِیلٌ قُومُوا فَقَالُوا یَا أَبَا عَلِیٍّ لَیْسَ تُرِیدُ یَتْبَعُهَا الطَّلَاقُ قَالَ لَا قَالَ وَ کَانَ جَعْفَرُ بْنُ سَمَاعَةَ یَقُولُ یَتْبَعُهَا الطَّلَاقُ فِی الْعِدَّةِ وَ یَحْتَجُّ بِرِوَایَةِ مُوسَى بْنِ بَکْرٍ عَنِ الْعَبْدِ الصَّالِحِ ع قَالَ قَالَ عَلِیٌّ ع الْمُخْتَلِعَةُ یَتْبَعُهَا الطَّلَاقُ مَا دَامَتْ فِی الْعِدَّةِ.[5]

روایت چهارم: قَالَ ابْنُ سَمَاعَةَ وَ کَانَ ابْنُ بُکَیْرٍ یَقُولُ الْمُطَلَّقَةُ إِذَا طَلَّقَهَا زَوْجُهَا ثُمَّ تَرَکَهَا حَتَّى تَبِینَ ثُمَّ تَزَوَّجَهَا فَإِنَّمَا هِیَ عِنْدَهُ عَلَى طَلَاقٍ مُسْتَأْنَفٍ قَالَ ابْنُ سَمَاعَةَ وَ ذَکَرَ الْحُسَیْنُ بْنُ هَاشِمٍ أَنَّهُ سَأَلَ ابْنَ بُکَیْرٍ عَنْهَا فَأَجَابَهُ بِهَذَا الْجَوَابِ فَقَالَ لَهُ سَمِعْتَ فِی هَذَا شَیْئاً فَقَالَ رِوَایَةَ رِفَاعَةَ فَقَالَ إِنَّ رِفَاعَةَ رَوَى إِذَا دَخَلَ بَیْنَهُمَا زَوْجٌ فَقَالَ زَوْجٌ وَ غَیْرُ زَوْجٍ عِنْدِی سَوَاءٌ فَقُلْتُ سَمِعْتَ فِی هَذَا شَیْئاً فَقَالَ لَا هَذَا مِمَّا رَزَقَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنَ الرَّأْیِ قَالَ ابْنُ سَمَاعَةَ وَ لَیْسَ نَأْخُذُ بِقَوْلِ ابْنِ بُکَیْرٍ فَإِنَّ الرِّوَایَةَ إِذَا کَانَ بَیْنَهُمَا زَوْجٌ.[6]

روایت پنجم: عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ قَالَ: لَا یُجْبَرُ الرَّجُلُ إِلَّا عَلَى نَفَقَةِ الْأَبَوَیْنِ وَ الْوَلَدِ- قَالَ ابْنُ أَبِی عُمَیْرٍ قُلْتُ لِجَمِیلٍ وَ الْمَرْأَةِ- قَالَ قَدْ رَوَى عَنْبَسَةُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ- إِذَا کَسَاهَا مَا یُوَارِی عَوْرَتَهَا وَ یُطْعِمُهَا مَا یُقِیمُ صُلْبَهَا- أَقَامَتْ مَعَهُ وَ إِلَّا طَلَّقَهَا- قُلْتُ فَهَلْ یُجْبَرُ عَلَى نَفَقَةِ الْأُخْتِ- فَقَالَ لَوْ أُجْبِرَ عَلَى نَفَقَةِ الْأُخْتِ- کَانَ ذَلِکَ خِلَافَ الرِّوَایَةِ.[7]

ابن ابی عمیر روایت ثقه را دارد قبول میکند و کاری ندارد که امام او را توثیق کرده یا نه.

نتیجه اینکه اشکال این محقق به روایاتی که ارجاع به یک یک روات ثقات میدهند و اختصاص این روایات به موارد خاصه قابل قبول نیست.

[1]. جلسه 32، مسلسل 724، چهارشنبه، 97.09.07.

[3]. کافی (اسلامیه)، ج5، ص172.

[4]. وسائل الشیعة، ج22، ص73.

[5]. کافی (اسلامیه)، ج6، ص141

[6]. کافی (ااسلامیه)، ج6، ص78.

[7]. وسائل الشیعة، ج21، ص510. البته در تهذیب و بعض کتب دیگر در سند آمده عَنْ جَمِیلٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحَدِهِمَا علیه السلام.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

طوائفی از روایات که دال بر حجیت خبر واحد ثقه بود بیان شد. در کیفیت استدلال به آنها بیاناتی مطرح شده که ابتدا کلام مرحوم خوئی در مصباح الأصول به بعد اشاره می‌کنیم بعد بحث را از نگاه‌های مختلف بررسی می‌کنیم.

مرحوم خوئی چند نکته دارند:

نکته اول: ایشان به تبع مرحوم آخوند در کفایه می‌فرمایند:[2] التواتر على أقسام ثلاثة:

الأول: التواتر اللفظی و هو اتفاق جماعة امتنع اتفاقهم على الکذب عادة على نقل خبر بلفظه، کتواتر ألفاظ الکتاب الصادرة عن لسان النبی صلى اللَّه علیه و آله. همچنین مانند "من کنت مولاه فهذا علی مولاه".

الثانی: التواتر المعنوی و هو اتفاقهم على نقل مضمون واحد مع‏ الاختلاف فی الألفاظ، سواء کانت دلالة الألفاظ على المضمون بالمطابقة أو بالتضمن أو بالالتزام أو بالاختلاف، کالاخبار الحاکیة لحالات أمیر المؤمنین علیه السلام فی الحروب، و قضایاه مع الأبطال، فانها متفقة الدلالة على شجاعته علیه السلام.

الثالث: التواتر الإجمالی‏ و هو ورود عدة من الروایات التی یعلم بصدور بعضها مع عدم اشتمالها على مضمون واحد. پس یقین دارد مثلا یکی دو تا از آنها از معصوم صادر شده و همه دروغ نیست، آنگاه از این روایات مضمون أخص را أخذ می‌کند و قطع پیدا می‌کند که تمام این روایات دال بر این مضمون اخص هستند، لذا آن مضمون أخص قطعا می‌شود مراد معصوم و آن مضمون معتبر می‌شود.

نکته دوم: مرحوم خوئی مطلبی را از استادشان مرحوم نائینی نقل و نقد می‌کنند. می‌فرمایند: أنکر المحقق النائینی التواتر الإجمالی‏، بدعوى أنا لو وضعنا الید على کل واحد من تلک الأخبار نراه محتملا للصدق و الکذب، فلا یکون هناک خبر مقطوع الصدور.

مرحوم خوئی در اشکال به استادشان می‌فرمایند: أن احتمال الکذب فی کل خبر بخصوصه غیر قادح فی التواتر الإجمالی‏، لأن احتمال الصدق و الکذب فی کل خبر بخصوصه لا ینافی العلم الإجمالی بصدور بعضها، و إلّا لکان مانعاً عن التواتر المعنوی و اللفظی أیضا، إذ کل خبر فی نفسه محتمل للصدق و الکذب.

نکته سوم: مرحوم خوئی تواتر اجمالی را در این روایات و طوائف قبول می‌کنند و می‌فرمایند فرض کنید بیست روایت است، با مضامین مختلف، یکی می‌گوید کتب دینی تان را حفظ کنید طائفه دیگر می‌گوید چهل حدیث بنویسید، طائفه دیگر می‌گوید از زراره سؤال کنید. ما علم اجمالی داریم بعض این روایات از معصوم صادر شده و مضمون أخص و حداقل دلالت این روایات که در قبول آن اتفاق داشته باشند، اعتبار خبر ثقه عدل دوازده امامی است، می‌فرمایند[3] مثلا در اخبار علاجیه خذ بأعدلهما می‌گوید عدالت شرط است، یا وقتی میگویند به یونس بن عبدالرحمن مراجعه کنید یعنی وثاقت هم شرط است. این بیان را مرحوم آخوند هم دارند.

مرحوم خوئی می‌فرمایند حال مراجعه می‌کنیم به اخبار ما نحن فیه، یک خبر داریم همه رواتش عدل امامی و فی غایة الوثاقة و الإعتبارند تواتر اجمالی میگوید حجت است و مضمونش این است که أیونس بن عبدالرحمن ثقةٌ آخذ عنه معالم دینی قال نعم، مدلول روایت این است که گویا اعتبار خبر ثقه مفروغ‌عنه بین سائل و امام معصوم است فقط ابن مهتدی سؤال می‌کند که آیا یونس ثقه است که معالم دین را از او بگیرم حضرت می‌فرمایند نعم یعنی ثقةٌ خذ عنه معالم دینک. نتیجه میگیریم خبر واحد ثقه مطلقا حجت است. پس اولا یک تواتر اجمالی اثبات شد، با مضمون اخصِ آن یک روایت (به تعبیر ایشان صحیحه اعلائی) [4] حجت شد مضمون آن روایت حجیت خبر ثقه است پس حجیت خبر ثقه بالواسطه پشتوانه اش تواتر اجمالی قطع آور شد.

عرض می‌کنیم اولا: اینکه فرمودند مرحوم نائینی منکر تواتر اجمالی‌اند بر اساس تقریر خودشان از درس مرحوم نائینی یعنی اجود التقریرات[5] است، لکن بر اساس تقریرات مرحوم کاظمینی در فوائد الأصول[6] ظاهرا مرحوم نائینی[7] تواتر اجمالی را قبول دارند.[8]

ثانیا: در اشکال مرحوم خوئی به مرحوم نائینی مقداری بی انصافی شده، مرحوم نائینی چنانکه خود مرحوم خوئی در اجود التقریرات ج2، ص113 آورده‌اند این است که می‌فرمایند تواتر اجمالی علی ما قیل چنین است که نقل اخبار کثیره غیر متقفة علی لفظ و لا علی معنی واحد الا أنه یُعلم بصدق واحد منها لإمتناع کذب الجمیع عادتا، مرحوم نائینی می‌فرمایند اینکه می‌گویید تواتر اجمالی یک قدر مشترک و مضمون أخص دارد که این روایات بر آن اتفاق دارند، خوب اگر چنین قدر مشترکی داشتند دیگر همان تواتر معنوی است و قسم ثالث نیست، و اگر قدر مشترک ندارند هر خبری هم محتمل الصدق و الکذب است و عدم ارتباط بعضه ببعض، خوب چه فائده‌ای مترتب بر این است و چه نتیجه‌ای میتوان گرفت؟ به عبارت دیگر اگر پنجاه روایت است مانند همین بحث حجیت خبر واحد مثلا با مضامین مختلف اما بر یک أخص مضمونی همه موافق‌اند گویا همه لسانشان این است که خبر عدل ثقه دوازده امامی حجت است این که می‌شود تواتر معنوی، [9] و اگر روایات مختلفی است که قدر مشترک ندارند و ارتباط به یکدیگر هم ندارند مانند اینکه امروز صبح تا شب صد خبر می‌شنویم فلان جنس ارزان شد[10] یا فلان مسأله اتفاق افتاد اینها قدر مشترک ندارند پس چه فائده‌ای مترتب بر آن است.

به نظر ما کلام مرحوم نائینی دقت نشده و الا مطلب صحیحی است و تواتر اجمالی اگر أخص مضمونی بین روایات است میشود تواتر معنوی، و اگر چنین نیست دیگر اثر و فائده‌ای ندارد.

نکته: صاحب منتهی الدرایه[11] فرموده‌اند مبدِع تواتر اجمالی مرحوم آخوند (1255-1329ق) است مرحوم آشتیانی[12] (1248-1319ق) در بحر الفوائد[13] تواتر اجمالی را تصویر می‌کنند و تواتر اجمالی را قسمی از تواتر معنوی میدانند. [14] لذا در جمع بندی اگر تواتر اجمالی مقصود این است که روایاتی که اجمالا قطع داریم بعضش از معصوم صادر شده این روایات همه شان دال بر اخص مضمونی بودند قطع داریم که این اخص مضمونی صدر من المعصوم که قسمی از تواتر معنوی است نه قسیم تواتر معنوی. (ابتدای جلسه دوشنبه: یکی از دوستان عبارتی از مرحوم شیخ انصاری آوردند که نشان می‌دهد خود مرحوم شیخ هم توجه به تواتر اجمالی داشته‌اند.) [15]

[1]. جلسه 33، مسلسل 725، شنبه، 97.09.10.

[2]. مصباح الأصول، جلد اول (شماره 2)، ص192

[3]. همان، ص194: جملة منها اعتبار العدالة کقوله علیه السلام فی الأخبار العلاجیة: (خذ بأعدلهما) و قوله علیه السلام: (علیک بزکریا بن آدم المأمون على الدین و الدنیا) و بعضها ظاهر فی اعتبار الوثاقة، کقوله علیه السلام: (نعم- بعد ما قال السائل- أ فیونس بن عبد الرحمن ثقة نأخذ معالم دیننا عنه) و بعضها ظاهر فی اعتبار کونه إمامیاً أیضاً، کقوله علیه السلام: (لا عذر لأحد فیما یرویه ثقاتنا) فان إضافة الثقات إلى ضمیر المتکلم و إسنادها إلیهم علیهم السلام ظاهرة فی ان المراد منها کون الراوی من أهل الولایة لهم

[4]. همان، ص194: و علیه فالقدر المتیقن منها هو الجامع للعدالة و الوثاقة، فبناء على التواتر الإجمالی لا یستفاد منها الا حجیة الخبر الصحیح الأعلائی.

[5]. أجود التقریرات، ج2، ص113: أما التواتر الإجمالی فهو على ما قیل عبارة عن نقل أخبار کثیرة غیر متفقة على لفظ و لا على معنى واحد إلّا انه یعلم بصدق واحد منها لامتناع کذب الجمیع عادة (و لکنه) لا یخفى ان الأخبار إذا بلغت من الکثرة ما بلغت فان کان بینها جامع یکون الکل متفقا على نقله فهو راجع إلى التواتر المعنوی و إلّا فلا وجه لحصول القطع بصدق واحد منها بعد جواز کذب کل واحد منها فی حد نفسه و عدم ارتباط بعضه ببعض فالحق هو انحصار التواتر فی القسمین الأولین لا غیر.

[6]. فوائد الأصول، ج3، ص191: و لا یتوهّم: أنّ هذه الأخبار من أخبار الآحاد و لا یصح الاستدلال بها لمثل المسألة، فانّها لو لم تکن أغلب الطوائف متواترة معنى فلا إشکال فی أنّ مجموعها متواترة إجمالا، للعلم بصدور بعضها عنهم صلوات اللّه علیهم أجمعین).

و الإنصاف: أنّ التتبع فی هذه الأخبار یوجب القطع باعتبار الخبر الموثوق به.

[7]. مرحوم نائینی ( 1276ق ـ 1355ق 1315ش) دو تقریرات از بحث اصولشان چاپ شده است:

تقریرات مرحوم ایة الله خوئی (1317-1413ق) با عنوان أجود التقریرات، که ظاهرا مربوط به دوره اخیر اصول مرحوم نائینی است، ایشان در ج2، ص522 (انتهای کتاب) می‌نویسند: إلى هنا (انتهى) بحث حضرة شیخنا الأستاذ العلامة أدام اللَّه ظله فی هذه الدورة التی نسبتها إلى ما تقدمها من دورات بحثه نسبة الشمس إلى غیرها من الکواکب المضیئة و کم عدل فیها عما کان بانیا علیه سابقا و قد بقیت أبحاث طفیفة لم یعتد بها و لعل إنظاره المقدسة فیها تظهر مما أفاد فی ضمن المباحث السابقة- و قد تمت هذه الدورة فی شهر رجب من شهور 1352.

البته مرحوم خوئی ابتدای این کتاب می‌فرمایند: فیقول المفتقر إلى رحمة ربه الغنى أبو القاسم بن علی أکبر الموسوی الخوئی غفر اللَّه تعالى لهما انى کررت النّظر فیما کتبته سابقاً من تقریرات بحث شیخنا الأستاذ علم التحقیق و منبع الفضیلة و التدقیق من إلیه ألقت الرئاسة العلمیة زمامها و بفضل أبحاثه القیمة ثم للعلوم الدینیة نظامها حضرة المولى المیرزا محمد حسین النائینی قدس اللَّه تعالى أسراره فغیرت بعض عباراته توضیحاً للمراد مع التحفظ على عدم الإضلال بالمفاد و أضفت إلیها بعض المطالب التی خطرت ببالی القاصر بمقدار لا یخرج عن عنوان التعلیقة على نحو الاختصار مستمداً من اللَّه و متوکلا علیه فی جمیع أموری و هو ولى الأمر

2ـ تقریرات مرحوم محمد علی کاظمی خراسانی (متوفی 1355ق) با عنوان فوائد الأصول. این تقریرات مربوط به دوره قبل از تقریرات مرحوم خوئی است. مرحوم کاظمی انتهای کتاب ج4، ص795 می‌فرمایند: و قد تمّ بحمد اللّه الجزء الرابع من الکتاب، و وقع الفراغ من تسویده فی 21 شهر الصیام سنة 1345ق. قسمتی از تقریظ مرحوم نائینی بر این کتاب در مقدمه مرحوم محمود شهابی در ج1، ص15 چنین آمده: «... فانّ من أعظم ما أنعم به سبحانه و تعالى على العلم و أهله، هو ما حباه من التّوفیق و التّأیید لقرّة عینی العالم العلم العلّام و الفاضل البارع الهمام الفائز بأسنى درجات الصّلاح و السّداد بجهده و الفائز بأسنى رتبة الاستنباط و الاجتهاد بجدّه، صفوة المجتهدین العظام و رکن الإسلام، المؤید المسدد التقیّ الزکیّ جناب الآغا الشّیخ محمّد علی الخراسانیّ الکاظمی أدام اللّه تعالى تأییده و إفضاله و کثّر فی العلماء الأعلام أمثاله. «فقد أودع فی هذه الصّحائف الغرّ ما نقحناه فی أبحاثنا مجدّا فی تنقیحه مجیدا فی توضیحه ببیان رائق و ترتیب فائق فللّه درّه و علیه سبحانه أجره ...»

[11]. منتهی الدرایة، ج4، ص423: التواتر الإجمالی‏، و هو اصطلاح جدید من المصنف و لم نعثر علیه فی کتب الدرایة.

[12]. مرحوم آشتیانی بحر الفوائد را چنانکه انتهای کتاب اشاره می‌کنند در 1315 به اتمام رسانده‌اند. ظاهرا مرحوم آخوند تألیف کفایة را از 1321 به بعد آغاز کرده‌اند.

[14]. بحر الفوائد، (چاپ قدیم رحلی) ص161 و (چاپ جدید بیروت 8 جلدی) ج2، ص298: إنّ قطعیّة کلّ واحدة من الطّوائف کما هو الحقّ لیست من جهة الاحتفاف بالقرینة و لا من جهة التّواتر اللّفظی ضرورة انتفائه، بل من جهة التّواتر الإجمالی‏ الرّاجع إلى التّواتر المعنوی و تواتر القدر المشترک باعتبار فیؤخذ من کلّ واحد منها بما هو القدر المتیقّن الثّابت من جمیع أخبار کلّ طائفة فیثبت المدّعى و هو حجّیة خبر الواحد المجرّد إجمالا فی قبال النّفی الکلّی و المنع المطلق.

[15] فرائد الأصول، ج1، ص442: واختلاف الفتاوى فی الخصوصیات لا یکشف عن تحقق القدر المشترک ، إلا إذا کان اختلافهم راجعا إلى التعیین على وجه ینبئ عن اتفاقهم على قدر مشترک ، نظیر الأخبار المختلفة فی الوقائع المختلفة ، فإنها لا توجب تواتر القدر المشترک ، إلا إذا علم من أخبارهم کون الاختلاف راجعا إلى التعیین ، وقد حقق ذلک فی باب التواتر الإجمالی والإجماع المرکب .

و ج1، ص402: ... الظن الحاصل من أخبار الآحاد الدالة على الاستصحاب . اللهم إلا أن یدعى تواترها ولو إجمالا ، بمعنى حصول العلم بصدور بعضها إجمالا ...

۱ نظر

۰ ۲۵ آبان ۹۷ ، ۱۹:۰۵

سید روح الله ذاکری

متن خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی، حجیت خبر واحد، آیات

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

حجیت خبر واحد

پس از اینکه ثابت شد قاعده اولیه عدم حجیت ظنون است وارد بررسی حجیت أمارات ظنیه شدیم. مواردی را بررسی کردیم از جمله: ظن حاصل از سیره، ظن حاصل از ظاهر قرآن، حدیث، فتوای مجتهد، ظاهر وصیت و ظاهر اقرار، ظن حاصل از قول لغوی، اجماع و شهرت.

بحث حجیت خبر واحد از مهم‌ترین، شاخص‌ترین و کهن‌ترین مباحث أمارات ظنیة است و بیشترین تأثیر را در استنباط فقهی دارد. اگر خبر واحد ظنی حجت باشد، ظن خاص بر استنباط احکام شرعیه داریم و فقیه یک نحوه در فقه مشی می‌کند و اگر خبر واحد ظنی را حجت نداند و قائل به انسداد باب علم و علمی باشد، فقیه به مطلق ظنون عمل می‌کند و روش دیگری در استنباط خواهد داشت.

چند نکته در تحریر محل نزاع بیان می‌کنیم:

نکته اول: ظن به انتساب به معصوم

وقتی بحث می‌کنیم آیا خبر واحد حجت است یا نه؟ مقصود ظهور دلالی خبر نیست، این بحث گذشت. در حجیت ظواهر استدلال کردیم که مدلول ظاهری حجت است، ظهور قرآن باشد یا خبر واحد یا اقرار یا فتوای مجتهد. الآن مهم این است که خبری را که یک، دو یا سه نفر به معصوم نسبت می‌دهند و علم به انتساب پیدا نمی‌کنیم، فقط با وثاقت مخبر ظن به انتساب پیدا می‌کنیم، می‌توانیم خبر واحد را منتسب به معصوم بدانیم و حجت باشد برای ما و بعد به ظهور دلالی‌اش عمل کنیم یا نه؟

نکته دوم: خبر واحد بدون علم به انتساب.

گاهی خبر متواتر است یعنی ناقلین در جمیع طبقات انبوه‌اند به اندازه‌ای که احتمال کذب نمی‌دهیم و علم به صدور این مضمون از معصوم و علم به انتساب داریم. حجیت این خبر ثابت است و محل بحث نیست هر چند جزئیاتی دارد که بیان خواهیم کرد.

گاهی خبر واحد است که شامل خبر مستفیض هم می‌شود، این خبر واحد دو گونه است:

1ـ قرائن پیرامونی علم آور در کنار خبر هست به نحوی که علم پیدا می‌کنیم به صدور این خبر از معصوم. فرض کنید مطابقت خبر با محکمات قرآن، مطابقت خبر با سنت قطعیه، مطابقت خبر با دلیل عقلی قطعی، اینها هم محل بحث نیست زیرا با علم پشتیبانی می‌شود.

2ـ خبر واحد است، قرینه علمیه هم بر صحت انتساب نداریم مثل اینکه زراره نقل کرده عرق جنب از حرام، نجس است، فقط ظن داریم به صدور این خبر از معصوم. محل بحث اینجا است که خبر ظنی الصدور عن المعصوم آیا حجت است؟ آیا می‌تواند مستند احکام شرعی قرار گیرد یا نه؟

بحث پر دامنه‌ای از سابق بین علماء شیعه و اهل سنت مطرح است که خبر ظنی الصدور حجت است یا نه؟ سه نظریه اصلی وجود دارد که بعضی از این اقسام منشعب می‌شود به دیدگاههای مختلفی:

نظریه اول: عالم بزرگ و ژرف اندیش شیعه مرحوم ابن قبة معتقد است تعبد به خبر ظنی الصدور استحاله عقلی دارد.[2] سال گذشته أدله أدله ایشان را که تاکنون هم محل بحث است نقد کردیم.

نظریه دوم: سایر علماء شیعه غیر از مرحوم ابن قبه در امکان تعبد به ظن اختلاف ندارند، اما آیا شارع مقدس ما را متعبد کرده است به حجیت خبر ظنی الصدور یا نه؟ اینجا دو قول است:

قول اول: به بعضی از قدماء مانند شیخ مفید نسبت داده شده، سید مرتضی و ابن ادریس معتقدند با اینکه تعبد به خبر ظنی ممکن است لکن دلیل شرعی بر جواز تعبد به آن نداریم بلکه أدله ناهیه از تعبد به خبر ظنی داریم.

قول دوم: جمع دیگری از علماء شیعه مانند شیخ طوسی, علامه حلی و قاطبه متأخران قائل‌اند أدله قاطعه داریم بر اعتبار خبر واحد ظنی فی الجمله. قائلین به این نظر در تعیین محدوده و قلمرو این اعتبار و حجیت خبر واحد اختلاف دارند که آیا خبر واحد ثقه مطلقا حجت است یا وقتی حجت است که ظن شخصی به وفاق داشته باشی، یا وثوق نوعی به وفاق داشته باشی، آیا قلمرو حجیت خبر واحد ظنی مخصوص احکام شرعیه فقهیه است یا در تفسیر، عقائد، موضوعات تاریخی و موضوعات خارجی هم خبر واحد ظنی الصدور حجت است.[3]

نکته سوم: حجیت خبر واحد از مسائل علم اصول است

آیا بحث حجیت خبر واحد جزء مباحث علم اصول است یا جزء مباحث استطرادی است. بعض اعلام اصولی قبل از شیخ انصاری می‌فرمودند مسأله حجیت خبر واحد جزء مسائل علم اصول نیست زیرا موضوع علم اصول را أدله أربعه می‌دانستند با وصف دلیلیت. ذات الدلیل با قید دلیلیت، لذا اینکه بحث کنیم خبر واحد حجت است یا نه بحث از دلیلیت و حجیت است، بحث از ذات الموضوع است نه عوارض ذاتی موضوع، بحث از ذات الموضوع از مسائل علم نیست. شیخ انصاری و جمعی پاسخ می‌دادند و می‌فرمودند موضوع علم اصول أدله أربعة است و وصف دلیلیت جزء موضوع نیست و می‌شود عارضه ذاتی موضوع لذا بحث از دلیلیت و حجیت خبر واحد می‌شود از مسائل علم اصول.

به این نظریه اشکال می‌شد از این نگاه که شما که بحث می‌کنید از حجیت و دلیلیت آیا بحث می‌کنید از حجیت و دلیلیت سنت محکی یعنی قول پیامبر و امام یا حاکی سنت که قول زراره است؟ اگر بحث شما این است که آیا قول النبی حجت است یا نه یعنی سنت محکی اینکه از مسائل علم کلام است قول معصوم حجت است یا نه از مسائل علم کلام است و اگر بحث می‌کنید از سنت حاکی یعنی قول زراره که در انتساب به معصوم حجت است یا نه بحث از حاکی سنت که سنت نیست پس بحث از عوارض ذاتی موضوع نشد چون موضوع سنت محکیه است.

مرحوم آخوند، محقق اصفهانی، میرزای نائینی و دیگران هر کدام بیانی دارند که حجیت خبر واحد جزء مسائل علم اصول است. ما در آغاز مباحث علم اصول به تفصیل این بحث را بررسی کردیم و موضوع علم اصول را به شکلی عنوان کردیم که طبق آن نگاه مباحثی مانند مباحث حجیت خبر واحد و مباحث شهرت و اجماع و قیاس استحسان همه داخل در مسائل علم اصول بود.

نظریه اول که ابن قبه قائل به استحاله تعبد به خبر ظنی است را سال گذشته نقد کردیم.

نظریه دوم از قدماء اصولیان که در بین اهل سنت هم جمعی از معتزله مانند أبو علی جبّائی قائل به این نظریه هستند که هر چند تعبد به خبر ظنی الصدور ممکن است اما دلیلی بر این تعبد نداریم بلکه دلیل بر خلاف آن داریم. به سه دلیل عمده تمسک شده که در شریعت ممنوعیم از تعبد به خبر ظنی: آیات، روایات و اجماع که خواهد آمد.

[1]. جلسه اول سال تحصیلی 97-98، مسلسل 693، سال هفتم، سه‌شنبه، 97.07.03، پانزدهم محرم 1440.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

أدله ممنوعیت تعبد به خبر ظنی

دلیل اول: آیات

آیه اول: در سوره مبارکه إسراء از 23 تا 39 مطالب مهمی در عقیده و اخلاق و روابط اجتماعی ذکر می‌کند حدود 18 حکم مهم که یکی از آنها این آیه کریمه است که "وَ لاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤَادَ کُلُّ أُولٰئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْئُولا". پیروی و اتّباع از غیر علم منهی‌عنه است. خبر واحد ظنی الصدور یکی از این مصادیق است ما علم به صدور نداریم، متابعت شده است از چیزی که لیس لنا به علم، لذا متابعت خبر ظنی الصدور منهی‌عنه است.

آیه دوم: سوره مبارکه نجم آیه 27 و 28: "إِنَّ الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ لَیُسَمُّونَ الْمَلاَئِکَةَ تَسْمِیَةَ الْأُنْثَى. وَ مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً. آیه کریمه می‌گوید ظن، ما را از حق و واقع بی نیاز نمی‌کند لذا متابعت ظن منهی‌عنه است که یکی از مصادیقش خبر ظنی الصدور است.

دلیل دوم: روایات

به روایاتی استدلال شده به این مضمون که خبر واحد فی نفسه نمی‌تواند حجت باشد مگر اینکه موافق قرآن یا سنت نبوی باشد از این روایات هم استفاده میشود خبر واحد بلاقرینه علی صدوره حجت نیست.

روایت اول: باب 9 ابواب صفات قاضی حدیث ایوب بن راشد عن ابی عبدالله علیه السلام ما لم یوافق من الحدیث، القرآن فهو زخرف.

روایت دوم: صحیحه ابن ابی یعفور قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن اختلاف الحدیث یرویه من نثق به و من لانثق به قال إذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهدا من کتاب الله أو قول رسول الله و إلا فالذی جائکم به أولی.

گفته شده سؤال در این صحیحه از باب تعارض است، که در باب تعارض بگوییم خبری حجت است که موافق قرآن است ربطی به حجیت خبر واحد ندارد اما در جواب امام علیه السلام جواب عام است و ربطی به اختلاف احادیث ندارد حضرت می‌فرمایند إذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهدا من کتاب الله أو قول رسول الله و إلا فالذی جاء به أولی. مدلول التزامی‌اش این است که برای شما حجت نیست.

دلیل سوم: اجماع

ابتدا به بعض کلمات قدماء اشاره می‌کنیم و بعد ادعای اجماع را بررسی می‌کنیم.

مرحوم شیخ مفید در اوائل المقالات می‌فرمایند: إنه لا یجب العلم ولا العمل بشئ من أخبار الآحاد ، ولا یجوز لأحد أن یقطع بخبر الواحد فی الدین إلا أن یقترن به ما یدل على صدق راویه على البیان.[2]

تلمیذ ایشان مرحوم کراجکی در کنز الفوائد از استادشان شیخ مفید نقل می‌کنند که ایشان فرموده خبر واحد وقتی حجت است که مقترن باشد با قرینه‌ای که صدق خبر را تأیید کند یا دلیل عقلی باشد بر مضمون خبر یا شاهدی از عرف یا اجماع باشد و الا لم یکن بحجة.[3]

مرحوم سید مرتضی در الذریعة مطالب مبسوطی دارند که خلاصه‌اش این است که قبول داریم که عقلا شارع ما را متعبد کند به خبر واحد ممکن است در مقابل ابن قبه که میگفت محال است لکن دلیل شرعی نداریم که شارع ما را به خبر واحد متعبد کرده باشد. نتیجه گیری میکنند و میفرمایند خبر یا باید خودش مفید علم باشد یا پشتوانه قطعی بر حجیت داشته باشد خبر واحد ظنی الصدور نه خودش مفید علم است نه پشتوانه قطعی دارد لذا حجت نیست.

در المسائل الموصلیات سید مرتضی ادعای اجماع می‌کند و می‌فرمایند إن أصحابنا کلهم سلفهم خلفهم متقدمیهم متأخریهم یمنعون من العمل بأخبار الآحاد و من القیاس فی الشریعة و یعیبون أشد العیب من یذهب الیهم.[4]

ابن ادریس هم در سرائر می‌فرامایند ضمن عبارات مفصلی و إن کان العمل بأخبار الآحاد مخالفا لإجماع أصحابنا سلفهم و خلفهم. بعد اضافه می‌کنند مخالفین ما از اصحاب مقالات و گرایش های مختلف اهل آراء و مذاهب وقتی با شیعه بحث میکنند میگویند إن الشیعة الإمامیة لا تری العمل فی الشرعیات بأخبار الآحاد.[5] بعد ایشان از شیخ مفید و سید مرتضی نقل میکند که این دو خبر واحد را حجت نمیداند و کلام سید مرتضی اشهر من أن یذکر.[6]

خود ابن ادریس هم ادعای اجماع داشت و در فقه می‌گوید عمل به خبر واحد نمی‌کنم و هل هدم الإسلام إلا هو که اینها را تحلیل خواهیم کرد.

نقد دلیل اول:

قائلین به حجیت خبر واحد وجوهی در نقد استدلال به آیات بیان کرده‌اند:

وجه اول: مرحوم آخوند صاحب کفایة یکی از جوابهایشان از این آیات ناهیه آن است که می‌فرمایند قدر متیقن در این آیات ناهیه از اتباع ظن، اتباع از ظن در اصول دین است نه فروع لذا این آیات اطلاق ندارد. محط بحث ما حجیت خبر واحد در فروع دین است نه مسائل اعتقادیه، لذا آیات قرآن ربطی به محل بحث ندارد.

عرض می‌کنیم: این قدر متیقن اگر قدر متیقن در مقام تخاطب است در یکی از این آیات مورد گفتگو یکی از مسائل اصول دین است به دنبال آن می‌فرمایند ان الظن لا یغنی من الحق شیئا. قدر متیقن در مقام تخاطب که مانع عموم و اطلاق نیست. قدر متیقن دیگری هم در مسأله وجود ندارد. لذا ادعای اینکه قدر متیقن از این آیات اصول دین است قابل پذیرش نیست.

وجه دوم: مرحوم شهید صدر در مباحث الحجج ج4 ص339 بعد از اشکال به کلام مرحوم آخوند اختصاص بعضی از آیات را به اصول دین به این بیان ذکر می‌کنند که معنای مطابقی آیه کریمه این است که إن الظن لایغنی من الحق شیئا یعنی آنجا که انسان باید به لبّ واقع و حقیقت واقع برسد ظن چون خطا در آن راه دارد انسان را به لبّ واقع نمی‌رساند. این یک کبرای کلی است که همه انسانها مسلمان و کافر قبول دارند، وقتی مدلول مطابقی چنین بود قدر متیقن از مواردی که انسان باید به لبّ واقع برسد و کنه واقعیت را درک کند اصول دین است لذا آیه وضوحش در مورد اصول دین است و اینکه آیه اطلاق داشته باشد و شامل فروع فقهیه بشود قابل استناد نیست.[7]

عرض می‌کنیم: ما این ادعای اطلاق و انصراف به اصول دین را با این بیان ایشان نفهمیدیم، آیه کریمه می‌گوید ظن انسان را از حق و واقعیت بی‌نیاز نمی‌کند، مگر در فروع دین دنبال واقعیت نیست؟ در فروع هم دنبال واقعیت ما صدر من المعصوم هستیم.[8]

وجه سوم: احد الأعلام حفظه الله از تلامذه مرحوم خوئی در کتاب الرافد نقل می‌کنند.[9] ما این وجه را در مباحث حجیت ظن از یک لون دیگری بررسی کردیم خلاصه اش را بیان می‌کنیم. ایشان می‌فرمایند کلمه علم و ظن که در آیات و روایات زیادی به کار رفته یک معنای لغوی دارد در زبان عربی قبل از ترجمه فلسفه یونان به زبان عربی و کلمه علم و ظن بعد ترجمه فلسفه یونان در زمان مأمون به عربی معنای دیگری پیدا کرده، اصولیان در آیات و روایات کلمه علم و ظن که بکار میرود حمل میکنند بر این معنای مستحدثش بر معنایی که از فلسفه یونانی گرفته شده است. لذا کلمه علم را معنا میکنند به اعتقاد جازم و قطع کلمه ظن را هم معنا میکنند به احتمال راجح إن الظن لایغنی من الحق شیئا یعنی هفتاد در صد ما را بی نیاز از واقع نمیکند. این نگاه دیدگاه فلسفه یونانی است. در زمان صدور آیات و روایات علم به معنای بصیرت و وضوح و راه روشن است، ظن به معنای اعتقادی است که مستند به دلیل نیست.

[1]. جلسه 2، مسلسل 694، چهارشنبه، 97.07.04.

[2]. وهذا مذهب جمهور الشیعة وکثیر من المعتزلة والمحکمة وطائفة من المرجئة وهو خلاف لما علیه متفقهة العامة وأصحاب الرأی . اوائل المقالات، 122.

[3]. کنز الفوائد، ص 193: متى خلا خبر واحد من دلالة یقطع بها على صحة مخبره فإنه کما قدمناه لیس بحجة ولا موجب علما ولا عملا

[4]. رسائل الشریف المرتضی، ج1، ص203: أن أصحابنا کلهم سلفهم وخلفهم ومتقدمهم ومتأخرهم یمنعون من العمل بأخبار الآحاد ومن القیاس فی الشریعة ، ویعیبون أشد عیب الذاهب إلیهما والمتعلق فی الشریعة بهما ، حتى صار هذا المذهب لظهوره وانتشاره معلوما ضرورة منهم ، وغیر مشکوک فیه من المذاهب .

[6]. موسوعه ابن ادریس حلی، ج5، ص440: فإن کان شیخنا أبو جعفر عاملاً بأخبار الآحاد ، فلا یجوز له أن یعمل بهذه الروایة ، إذا سلّمنا له العمل بأخبار الآحاد تسلیم جدل ، على ما یقترحه وذکره فی عدّته ( 2 ) ، وإن کان مخالفاً لإجماع أصحابنا سلفهم وخلفهم ، حتى أنّ المخالفین من أصحاب المقالات یذکرون فی کتبهم ومقالات أهل الآراء والمذاهب : أنّ الشیعة الإمامیّة لا ترى العمل فی الشرعیات بأخبار الآحاد ، وشیخنا المفید ذکر ذلک أیضاً فی کتاب المقالات الّذی صنّفه ( 3 ) ، وهو مذهب السیّد المرتضى ، ومقالته فی ذلک فأشهر من أن تذکر...

[7]. انَّ قوله تعالى ان الظنَّ لا یغنی من الحقِّ شیئاً مدلوله المطابقی انَّما هو بیان صغرى انَّ الظن لا یغنی فی التوصل إلى لبّ الحق والواقع لأنَّه یخطئ ، وهذه صغرى واضحة فی نفسها فإذا ضمّ إِلیها کبرى ان المطلوب هو التوصل إلى لبّ الحقّ والواقع انتج المطلوب إِلَّا انَّ هذه الکبرى انَّما تکون واضحة فی باب أصول الدین الَّذی یکون المطلوب فیه الوصول إلى لبّ الحقیقة فلا تکون الکبرى المقدرة أکثر من هذا المقدار ومعه لا یتمّ فی الآیة إطلاق لغیر أصول الدین .

[9]. آیة الله سیستانی: الرافد، ص61: وأما مثال المفردات فهو لفظ العلم والظن والشک ، فلفظ العلم فی اللغة العربیة یعنی البصیرة والوضوح لکن فی مقام ترجمة الفلسفة تحول مدلوله للاعتقاد الجازم ، وأصبح الأصولیون والفقهاء یحملون النصوص المتضمنة للفظ العلم على هذا المعنى مع أنه اصطلاح حادث . کذلک لفظ الظن فهو فی اللغة العربیة والقرآن الکریم بمعنى الاعتقاد الذی لا یستند لدلیل لکنه تحول لمعنى الاعتقاد الراجح عند ترجمة الفلسفة الیونانیة ، ولفظ الشک یعنی مقابل الیقین لکن معناه الشائع الآن هو تساوی الاحتمالین .

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

عرض می‌کنیم: ظن به معنای اعتقاد بدون پشتوانه هر چند اعتقاد جازم نه در لغت ذکر شده آن هم لغات قریب به عصر نص، نه در قرآن و روایات قبل از انتقال افکار یونانی به جامعه و بیئه عربی.

در سوره مبارکه جاثیه آیه 31 می‌فرماید: وَ إِذَا قِیلَ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ السَّاعَةُ لاَ رَیْبَ فِیهَا قُلْتُمْ مَا نَدْرِی مَا السَّاعَةُ إِنْ نَظُنُّ إِلاَّ ظَنّاً وَ مَا نَحْنُ بِمُسْتَیْقِنِینَ. اینجا ظن در مقابل یقین به کار رفته است.

صحیحه زراره: فإن ظننت أنه قد أصابه و لم أتیقن ذلک فنظرت فلم أر شیئا، اینجا ظن به معنای احتمال راجح است نه اعتقاد بدون دلیل. صحیحه حلبی إِذَا احْتَلَمَ الرَّجُلُ فَأَصَابَ ثَوْبَهُ شَیْ‌ءٌ فَلْیَغْسِلِ الَّذِی أَصَابَهُ وَ إِنْ ظَنَّ أَنَّهُ أَصَابَهُ شَیْ‌ءٌ وَ لَمْ یَسْتَیْقِنْ وَ لَمْ یَرَ مَکَانَهُ فَلْیَنْضَحْهُ بِالْمَاءِ وَ إِنْ یَسْتَیْقِنْ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ یَرَ مَکَانَهُ فَلْیَغْسِلْ ثَوْبَهُ کُلَّهُ فَإِنَّهُ أَحْسَنُ.

اینها ظن در مقابل یقین است.

بله قبول داریم ماده ظن و مشتقات آن گاهی در استعمالات به معنای اعتقاد می‌آید و ظن دارم یعنی عقیده دارم اما نه عقیده بدون منشأ عقلائی و دلیل بلکه به معنای مطلق الاعتقاد مانند آیات 45 و 46 سوره مبارکه بقره: وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاَةِ وَ إِنَّهَا لَکَبِیرَةٌ إِلاَّ عَلَى الْخَاشِعِینَ. الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاَقُو رَبِّهِمْ وَ أَنَّهُمْ إِلَیْهِ رَاجِعُونَ. اینجا با توجه با آیات سابق اعتقاد با یک پشتوانه صحیح ظن شمرده شده. خاشعین کسانی اند که یظنون أنهم ملاقی ربهم. اینجا ظن یعنی عقیده اما نه بدون پشتوانه.

سوره توبه آیه 118 وَ عَلَى الثَّلاَثَةِ الَّذِینَ خُلِّفُوا حَتَّى إِذَا ضَاقَتْ عَلَیْهِمُ الْأَرْضُ بِمَا رَحُبَتْ وَ ضَاقَتْ عَلَیْهِمْ أَنْفُسُهُمْ وَ ظَنُّوا أَنْ لاَ مَلْجَأَ مِنَ اللَّهِ إِلاَّ إِلَیْهِ ثُمَّ تَابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ. یعنی عقیده پیدا کردند که فقط باید به سمت خدا بروند.

نتیجه: این ادعا که شیوع کاربرد ظن در احتمال راجح منشأش فلسفه یونان است و سابق بر آن در آیات و روایات ظن به معنای احتمال راجح نیست این اول کلام است.

وجه چهارم: تلمیذ محقق مرحوم شهید صدر در حاشیه مباحث الحجج ج4، ص339 می‌فرمایند: لاتقف ما لیس لک به علم معنایش این نیست که از ظن پیروی نکنید، قَفْو به معنای متابعت نیست بلکه به معنای بهتان، قذف و پشت سر دیگران سخن گفتن است لذا آیه می‌گوید بدون علم به کسی بهتان نزنید و یک نکته اخلاقی است و ارتباطی ندارد به اینکه نهی کند از متابعت از دلیل ظنی. شاهدش هم تعلیل ذیل آیه است که إن السمع و البصر و الفؤاد کل اولئک کان عنه مسئولا. معنا ندارد گفته شود از غیر علم پیروی نکنید زیرا سمع و بصر و فؤاد از آنها سؤال خواهد شد.[2]

عرض می‌کنیم تفسیر قَفْو به بهتان خلاف ظاهر است و نیاز به قرینه دارد، قفو در لغت عربی یعنی متابعت و با تعلیل هم مناسب است که از غیر علم متابعت نکنید زیرا اگر متابعت کنید قلبتان اعتقاد پیدا میکند و به دنبال آن نگاه و شنیدن و سایر اعضاء و جوارح پیروی می‌کنند لذا تعلیل هم با ظهور آیه مطابق است.[3]

جوابهایی که خواستند ثابت کنند آیات شامل خبر واحد ظنی نمی‌شود بیان شد.

به نظر ما این آیات به روشنی نهی می‌کنند از اتباع ظنون، مردم در مراودات خودشان، احکام صادر از سوی خودشان معمولا به طرقی اعتماد می‌کردند که صرفا مفید ظن بود مانند قیاس، استحسان، خبر واحد و إتّباع آباء، اما آیات قرآن می‌خواهد بگوید این طرق ظنی مختلف کثیر الخطاء است و لایغنی من الحق شیئا، شارع مقدس مردم را ارجاع می‌دهد به این واقعیت که اگر خودتان هم تأمل کنید طرق ظنی خطایش زیاد است. لذا أدله داله بر حجیت خبر واحد ثقه تصرف می‌کند در این أدله، اینکه این تصرف در عمومات چگونه است چند بیان است:

بیان اول: مرحوم آخوند فرموده‌اند اگر فرض کنیم این آیات اطلاق داشته باشد، أدله حجیت خبر واحد می‌شود مخصص این آیات.[4]

بیان دوم: مرحوم نائینی و تلمیذ محقق ایشان مرحوم خوئی می‌فرمایند أدله حجیت خبر واحد حاکم بر این آیات است و تصرف می‌کند در این آیات به نحو حکومت. می‌فرمایند أدله خبر واحد میگوید احتمال خلاف را إلغاء کن این ادله حجت تعبدی است لذا حاکم بر این آیات است.[5]

بیان سوم: بعض محققین میگویند اصل بیان مرحوم نائینی صحیح است لکن تعبیر به حکومت صحیح نیست. بلکه ورود است به این معنا که هر چند ظهور أدله اولیه علم، علم وجدانی است اما أدله حجیت خبر واحد توسعه در معنای علم می‌دهد و أدله حجیت علم می‌گوید علم حجت است چه علم وجدانی و چه تعبدی.

ما این مباحث را در آغاز بحث ظنون به تفصیل تحلیل کردیم مطالب مرحوم نائینی، مرحوم کمپانی و مرحوم امام در رابطه بین أدله حجیت ظنون و نهی از اتباع ظن مباحث را بیان کردیم آنچه اینجا مهم است بیان نظر مختار است که می‌گوییم بما اینکه در مباحث آینده روشن خواهیم کرد از بین أدله دال بر حجیت خبر واحد آیات قرآن را ناهض به این معنا نمی‌دانیم، آیه نبأ و سایر آیات را نمی‌توان استدلال کرد و دلیل بر حجیت خبر واحد، سیره قطعیه عقلائیه و من ثَمّ سیره متشرعه است که روایات متضافره هم امضاء این سیره عقلائیه است، و این دلیل قطعی به نظر ما مخصص آیات ناهیه عن العمل بالظن خواهد بود لذا به نظر ما آیات ناهیه اطلاقاتی است که می‌گوید أمارات ظنیه حجت نیست و دلیل حجیت خبر واحد می‌گوید الا خبر واحد ظنی الصدور که عند العقلاء و الشارع حجت خواهد بود.

[1]. جلسه 3، مسلسل 695، شنبه، 97.07.07.

[2]. بحوث فی علم الأصول، ج4، ص339 در پاورقی: سر القفو فی الآیة بالبهتان والقذف والکلام خلف الشخص ولعله یناسبه التعلیل بقوله ( انَّ السمع والبصر والفؤاد کلّ أولئک کان عنه مسئولًا ) فیکون أجنبیّاً عن محل الکلام . ولو حمل على الاتباع فالمعنى حینئذ لا تذهب وراء غیر المعلوم ولا تتبعه وهذا إرشاد إلى عدم حجیته لا محالة لأنَّ الاتباع أضیف إلى ما لا علم به لا إلى عدم العلم نفسه . هذا مضافاً : إلى انَّ حمل الخطاب المولوی على الإرشاد إلى حکم العقل خلاف ظهوره فی المولویة بخلاف ما لو کان إرشاداً إلى عدم الحجیة شرعاً اللهم إِلَّا أن یجعل سیاق الاختصام والاستنکار قرینة على الإرشاد إلى حکم العقل .

[4]. کفایة الأصول، ص295: والجواب : أما عن الآیات ، فبأن الظاهر منها أو المتیقن من إطلاقاتها هو اتباع غیر العلم فی الأصول الاعتقادیة ، لا ما یعم الفروع الشرعیة ، ولو سلم عمومها لها ، فهی مخصصة بالأدلة الآتیة على اعتبار الاخبار .

[5]. فوائد الأصول، ج3، ص160: أما الآیات : فلأن مساقها حرمة العمل بالظن فی باب العقائد وأصول الدین وعلى فرض تسلیم عمومها لمطلق الأحکام الشرعیة ، فغایته أن تکون دلالتها على المنع عن الظن الحاصل من الخبر الواحد بالعموم ، فلابد من تخصیصه بما سیأتی من الأدلة الدالة على جواز العمل بخبر الواحد ، بل نسبة تلک الأدلة إلى الآیات لیست نسبة التخصیص بل نسبة الحکومة ، فان تلک الأدلة تقتضی إلقاء احتمال الخلاف وجعل الخبر محرزا للواقع ، فیکون حاله حال العلم فی عالم التشریع ، فلا یمکن أن تعمه الأدلة الناهیة عن العمل بالظن لنحتاج إلى التخصیص ، لکی یقال : إن مفاد الآیات الناهیة آبیة عن التخصیص ، هذا فی غیر السیرة العقلائیة القائمة على العمل بالخبر الموثوق به .

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم رابطه بین آیات داله بر حرمت عمل به ظنون و أدله حجیت خبر واحد تخصیص است نه حکومت و نه ورود زیرا دلیل سیره قطعیه عقلائیه و متشرعه است و روایات متضافره امضاء سیره است و میشود مخصص.

بعضی از اعلام می‌گویند أدله ناهیه از عمل به ظنون و آیات ناهیه آبی از تخصیص است، چگونه می‌گویید أدله حجیت خبر واحد مخصص است.

عرض می‌کنیم: بحث خواهیم کرد که این تعبیر که لسان دلیل آبی از تخصیص است یک ادعا است که باید خودش و دلیلش تبیین شود. به نظر ما این روایات ناهیه إباء از تخصیص ندارد. شاهد بر آن هم این است که همین اعلام در فقه کتاب الصلاة مسأله‌ای است که آیا جایز است إکتفاء به صلاة واحد نحو الجهة التی یُظنّ أنها قبلة یا باید به چهار طرف نماز بخواند؟ می‌فرمایند به خاطر نص خاص إکتفاء به جهتی که یظنّ أنها قبلة کافی است بعد اضافه می‌کنند و می‌گویند این دلیل خاص مخصص آیات ناهیه از عمل به ظن است.[2]

نقد دلیل دوم (سنت)

سنت اگر قطعی و خبر متواتر باشد مشکلی نیست و استدلال به سنت بر نفی خبر ظنی الصدور قابل قبول است، اما اگر روایات مورد استدلال خودشان خبر ظنی الصدور و خبر واحد باشند معقول نیست خبر واحد ما را متعبد کند که خبر واحد حجت نیست چون لازمه تعبد به این خبر نفی خود آن است و اگر مدلول خبر واحد این باشد یعنی خود این خبر واحد هم حجت نیست.

دو طائفه از روایات مهم‌اند در این استدلال:

1ـ روایاتی که از نظر مدلول کاملا با مدعای آقایان تطابق دارد یعنی روایاتی که ما را نهی می‌کند از عمل به خبری که صدورش از معصوم معلوم و قطعی نیست. روایت می‌گوید خبری که ظنی الصدور است و علم به صدور آن نداری را رد کن.

2ـ روایاتی که فی الجمله با مدعای آقایان موافق است نه بالجمله، طائفه‌ای است که دلالت می‌کند خبر مخالف قرآن یا خبری که یک شاهد یا دو شاهد از قرآن نداشته باشد حجت نیست.[3]

اما طائفه اول: به دو روایت استدلال شده بر اینکه اخبار منسوب به اهل بیت اگر ظنی الصدور است حجیت ندارد:

روایت اول: روایتی است که مرحوم ابن ادریس در مستطرفات سرائر از کتاب مسائل الرجال از مَسَائِلُ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ عِیسَى حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ زِیَادٍ وَ مُوسَى بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ عِیسَى قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْعِلْمِ الْمَنْقُولِ إِلَیْنَا عَنْ آبَائِکَ وَ أَجْدَادِکَ ص قَدِ اخْتُلِفَ عَلَیْنَا فِیهِ کَیْفَ الْعَمَلُ بِهِ عَلَى اخْتِلَافِهِ أَوِ الرَّدُّ إِلَیْکَ فِیمَا اخْتَلَفَ فِیهِ فَکَتَبَ مَا عَلِمْتُمْ أَنَّهُ قَوْلُنَا فَالْزِمُوهُ وَ مَا لَمْ تَعْلَمُوا فَرُدُّوهُ إِلَیْنَا.

بررسی کتاب مسائل الرجال

بررسی روایت از حیث سند:[4] ابن ادریس که نسخی از کتب حدیثی داشته از کتابی نام می‌برد به عنوان کتاب مسائل الرجال و مکاتباتهم الی مولانا ابی الحسن علیه السلام و الأجوبة من ذلک روایة أبی عبدالله أحمد بن محمد بن عبید الله ابن حسن بن عیاش الجوهری و روایة عبدالله بن جعفر الحمیری، ظاهر این عبارت ابن ادریس آن است که کتابی نزد من است به نام مسائل الرجال و مکاتباتهم یعنی سؤالهای اصحاب و مکاتباتشان به امام هادی و جوابهای حضرت که این کتاب مسائل الرجال روایت دو نفر است یکی ابی عبدالله احمد بن محمد بن عبیدالله الجوهری و دیگری نقل عبدالله بن جعفر حمیری. این ظاهر کلام ابن ادریس که مسائل الرجال به روایت این دو نفر است یعنی مسائل الرجال از کس دیگری است و راوی اش فرد دیگری است این نسخه دست من است. لکن علی التحقیق مسائل الرجال از عبدالله بن جعفر حمیری است که نجاشی در شمارش مؤلفات حمیری آورده است و از کتب معتمد نزد اصحاب بوده به احتمال قوی بعضی از روایاتی را که شیخ کلینی در کافی مکاتبات منقوله از عبدالله بن جعفر از بعض روات نقل می‌کند از همین کتاب باشد که نسخه ای از آن به ابن ادریس رسیده است و راوی آن نسخه ابی عبدالله احمد بن محمد بن عبیدالله بن حسن بن عیاش جوهری است. لذا گویا واقعیت این است که در عبارت سرائر تصحیفی شده باشد که مسائل الرجال به روایت ابن عیاش جوهری از عبدالله بن جعفر حمیری گویا چنین بوده عبارت به قرائن اطمینانیه.

طبق سندی که ابن ادریس در سرائر آورده که هفت روایت عبدالله بن جعفر حمیری از محمد بن علی بن عیسی از امام هفتم نقل می‌کند در عداد آن روایات منقوله. در این سند محمد بن احمد بن زیاد ا‌ست بررسی سند به این جهت است که بعضی معتبر می‌دانند و آثاری مترتب می‌کنند. محمد بن احمد بن زیاد ثقه است هر چند توثیق خاص ندارد زیرا شیخ صدوق در کمال الدین ج1 ص 239 روایتی را از این راوی نقل می‌کند و از او تعبیر می‌کند به شیخ شرف الدین الصدوق محمد بن احمد بن زیاد. محمد بن علی بن عیسی که مکاتبه را با امام هادی دارد بعضی از محققین می‌گویند ثقةٌ زیرا نجاشی در حق او گفته است کان وجها بقم.

ما در نقد کلمات مرحوم خوئی گاهی گفته‌ایم اگر نجاشی تعبیر کند کان وجها من وجوه أصحابنا أماره وثاقت است اما اینجا نکته‌ای است که به نظر ما این محقق غفلت کرده و این جا کلام نجاشی را نمی‌شود حمل بر توثیق کرد زیرا نجاشی می‌گوید کان وجها بقم و امیرا علیها من قبل السلطان.[5] این غیر از وجها من وجوه اصحابنا است.[6]

لذا سند معتبر نیست به جهت امکان مجهول بودن محمد بن علی بن عیسی.

لذا علی التحقیق کتاب مسائل الرجال که نزد مرحوم ابن ادریس بوده و روایاتی را در مستطرفات سرائر آورده به نقل ابی عبدالله جوهری بوده است. ابی عبدالله جوهری کسی است که نجاشی می‌گوید احمد بن محمد بن عبیدالله ابن حسن بن عیاش کان سمع الحدیث و اکثر واضطرب فی آخره عمره، رأیت هذا الشیخ و کان صدیقا لی و لوالدی و سمعت منه شیئا کثیرا و رأیت شیوخنا یضعّفونه فلم أرو منه شیئا و تجنّبتُه. ابن عیاش جوهری را چون مشایخ ما تضعیف می‌کنند اما با اینکه رفیق من و پدرم بود از نقل روایات او اجتناب می‌کنم. راوی مسائل الرجال عبدالله بن جعفر حمیری نسخه دست ابن ادریس ابی عبدالله جوهری است و طبیعی است که به این کتاب مسائل الرجال به نقل ابن ادریس نمی‌توان اعتماد کرد. لذا از دو جهت این روایت قابل مناقشه سندی است.

روایت دوم: از بصائر الدرجات به همین مضمون در ج1 ص 524 حدثنا محمد بن عیسى قال أقرأنی داود بن فرقد الفارسی کتابه إلى

أبى الحسن الثالث علیه السلام وجوابه بخطه فقال نسألک عن العلم المنقول إلینا عن ابائک وأجدادک قد اختلفوا علینا فیه کیف العمل على اختلافه إذا نرد إلیک فقد اختلف فیه فکتب وقرأته ما علمتم انه قولنا فالزموه وما لم تعلموا فردوه إلینا.[7]

این روایت را هم در بصائر الدرجات مطبوع هم مرحوم مجلسی در بحار الأنوار حدیث را نقل می‌کند از بصائر الدرجات. نسبت به بصائر الدرجات هم توضیحی است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 4، مسلسل 696، یکشنبه، 97.07.08.

[5]. رجال النجاشی، ص371، شماره 1010

[7]. بصائر الدرجات، ص544.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بررسی کتاب بصائر الدرجات

دو نکته راجع به روایت دوم قابل ذکر است:

نکته اول: گفته شده طریق معتبر به کتاب بصائر الدرجات موجود نیست.

عرض می‌کنیم: شیخ طوسی در فهرست[2] سه طریق به کتب صفّار دارد که در دو طریقش بصائر الدرجات نیست. طریق سوم شیخ طوسی ممکن است بگوییم شامل بصائر الدرجات هم هست:

طریق اول: شیخ طوسی می‌فرمایند: " أخبرنا بجمیع کتبه وروایاته ابن أبی جید ، عن (محمد بن الحسن) ابن الولید ، عنه (محمد بن الحسن بن الصفار) ." ظاهر این طریق این بصائر الدرجات را هم شامل است اما در طریق دوم استثناء شده است.

طریق دوم: وأخبرنا بذلک أیضا جماعة ، عن ابن بابویه (محمد بن علی بن الحسین)، عن محمد بن الحسن (ابن الولید)، عن محمد بن الحسن الصفار ، عن رجاله ، الا کتاب بصائر الدرجات ، فإنه لم یروه عنه ابن الولید.

معلوم میشود طریق اول هم مورد شبهه قرار می‌گیرد یا طریق دوم قرینه است که ابن ولید بصائر الدرجات را نقل نکرده است.

طریق سوم: و أخبرنا به الحسین بن عبید الله (الغضائری)، عن أحمد بن محمد بن یحیى ، عن أبیه ، عن (محمد بن حسن) الصفار .

ظاهر این طریق آن است که استثناء نشده چیزی، این طریق به همه کتب محمد بن حسن صفار است، خود این طریق را بعضی تضعیف کرده‌اند که این تضعیف را ما قبول نداریم، بعض اتباع مرحوم خوئی حفظه الله این طریق را تضعیف کرده‌اند ما این تضعیف را قبول نداریم زیرا حسین بن عبدالله غضائری هر چند توثیق خاص ندارد اما از مشایخ نجاشی است و مشایخ نجاشی ثقه‌اند.

دوم اینکه گفته اند احمد بن محمد بن یحیی توثیق ندارد و ما در مباحث اصول در بحث اصل برائت ذیل حدیث رفع به تفصیل ذکر کردیم که مرحوم خوئی در فقه احمد بن محمد بن یحیی را تضعیف می‌کنند می‌گویند توثیق ندارد لکن ما با توضیحات خاص و تجمیع قرائن وثاقت احمد بن محمد بن یحیی را اثبات کردیم که تکرار نمی‌کنیم، لذا طریق سوم شیخ طوسی به کتب و روایات صفار مشکلی ندارد.[3]

طریق نجاشی هم به کتاب بصائر الدرجات به نظر ما مشکل ندارد چون می‌فرمایند ابوعبدالله ابن شاذان قال حدثنا احمد بن محمد بن یحیی عن ابیه عنه. ابوعبدالله بن شاذان توثیق ندارد اما از مشایخ نجاشی است احمد بن محمد بن یحیی وثاقتش برای ما ثابت است لذا طریق نجاشی به کتاب بصائر الدرجات مشکل ندارد. پس در داشتن طریق به کتاب بصائر که بعض محققین اشکال کرده اند وارد نیست.

اما نکته دومی هست اینجا که بحث را مشکل می‌کند. نسبت به کتاب بصائر الدرجات مرحوم شیخ حر عاملی در وسائل الشیعة ج30، ص155[4] می‌فرمایند بصائر الدرجات دو نسخه دارد بصائر صغری و بصائر کبری ایشان در هدایة الأمه شان ج8 ص 548[5] با توضیح بیشتری این مطلب را نقل می‌کنند که از جمله کتب روایی که منبع وسائل الشیعه بوده کتاب بصائر الدرجات کبیر است لمحمد بن حسن الصفار. کتاب بصائر الدرجات صغیر است له أیضا و کتاب مختصر بصائر الدرجات است لسعد بن عبدالله، معلوم می‌شود بصائر الدرجات در زمان شیخ حر عاملی دو نسخه داشته صغیر و کبیر، مرحوم شیخ و نجاشی اشاره نکردند به وجود دو نسخه نمی‌دانیم علامه مجلسی که بصائر الدرجات را در بحار آورده کدام بصائر بوده و آیا طریق شیخ و نجاشی به هر دو بصائر الدرجات بوده یا به یکی از اینها بوده نمیدانیم. مخصوصا با توجه به بعض نکات پیرامونی انسان نسبت به بصائر الدرجات تردید پیدا می‌کند. کتاب جالبی در مباحث امام است و روایات جالبی در مورد اهل بیت دارد و خیلی از روایاتش را با مضامین سایر روایات در کتب دیگر میتوان تأیید کرد، اما اینکه بگوییم شیخ طوسی به این کتاب بصائر الدرجات طریق داشته قابل اثبات نیست. مخصوصا روایاتی در کمال الدین شیخ صدوق از صفار نقل میکند که امام وجه الله است و در نسخه کنونی بصائر نیست در حالی که ابواب مناسبی با این بحث دارد در بصائر. روایتی را ابن شاذان قمی در مأة منقبه از ابن ولید از صفار نقل میکند در بصائر الدرجات کنونی نیست. سید بن طاووس که یکی از علما کتاب شناس دقیق قبل حمله مغول انبوه کتابهایی که امروز دست ما نیست نزد ایشان بوده و گزارشگری های انبوه از کتب مختلف شیعه دارد که إتان گلبرک د رکتابی با نام کتابخانه ابن طاووس مجموعه کتب و اسناد ایشان را جمع آوری کرده است. حتی یک مورد به آن ارجاع نمی‌دهد.

ممکن است قرائنی اقامه کنیم که بصائر الدرجات موجود یا بصائر الدرجات سعد بن عبدالله اشعری است یا حداقل خلط شده بین بصائر الدرجات سعد بن عبدالله و بصائر محمد بن حسن صفار. لذا حداقل الآن عدم طریق به بصائر الدرجات باعث می‌شود نتوانیم به روایت فقهی که فقط در این کتاب وارد شده استناد کنیم.[6]

نتیجه: طائفه اول از روایات دو روایت بود که ما علمتم أنه منا فالزموه و ما لم تعلموا فردوه الینا.

عرض می‌کنیم: اولا: این دو روایت ضعیف السند هستند و قابل استدلال نیستند.

ثانیا: فرض کنید کسی بگوید کتاب بصائر الدرجات در زمان علامه مجلسی از کتب مشهوره بوده و احتیاج به طریق ندارد، می‌گوییم خود این خبر واحد است و ظنی الصدور، استدلال به این خبر بر عدم حجیت خبر واحد یلزم عدم حجیت خودش را.

ثالثا: فرض کنید این حدیث معتبر و قابل استدلال باشد و نافی خودش هم نباشد چنانکه مرحوم نائینی در رابطه بین أدله حجیت خبر واحد و نهی از عمل به ظنون فرموده اند ممکن است بگوییم مراد از علم در این روایت اعم از علم تعبدی است، آنچه را که می‌دانید از ما است قبول کنید چه به علم وجدانی چه تعبدی یا به تعبیر مرحوم امام مقصود از علم در این گونه أدله یعنی طریق معتبر و حجت اگر علم دارید یعنی اگر حجت دارید لذا مضمون روایت چنین میشود که اگر حجت و طریق معتبر دارید که مطلبی از ما است قبول کنید و الا قبول نکنید و بر حجیت خبر ظنی طریق معتبر داریم لذا تخصصا از تحت این روایت خارج خواهد بود.

طائفه دوم: دومین طائفه که به آنها استدلال شده بر عدم حجیت خبر واحد که فی الجمله دال بر این معنا است روایاتی است که دلالت میکند خبر مخالف قرآن را طرح کنید، زخرف و باطل است و لم نقله. استدلال شده است که بنابراین روایت و خبر واحدی که همراهی قرآن را ندارد و قرینه قرآنیه همراهش نیست این خبر واحد ظنی قابل اعتنا نخواهد بود. ما این روایات را در مبحث تعادل و تراجیح به تفصیل واحدا بعد واحد بررسی کردیم و خلاصه‌اش را بیان می‌کنیم:

اولا: این روایات اخبار مخالف قرآن را میگوید حجت نیست لذا روایاتی که متعرض احکامی شده‌اند که قرآن نسبت به آنها ساکت است این روایات نمی‌گوید آنها حجت نیست. لذا اینگونه اخبار را این روایات شامل نمیشود و دلیل اخص از مدعا است.

ثانیا: مراد از مخالفت در این روایات یعنی به شکلی باشد خبر واحد که جمع عرفی بین این خبر و قرآن ممکن نباشد. مخالفت در ظهور عرفی یعنی ناسازگاری، اگر جمع عرفی بین دو دلیل ممکن باشد عرفا مخالفت نمیگویند لذا این روایات فقط اخباری را میگوید زخرف و باطل است که بین این اخبار و قرآن نسبت تباین یا عامین من وجه باشد و اگر نسبت بین خبر و قرآن چنین بود آن خبر حجت نیست. لذا اخبار مخالف در حقیقت مربوط است به اخباری که تباین و ناسازگاری با قرآن دارد و اصولیان اینها را حجت نمیدانند.

علاوه بر اینکه در باب تعادل و تراجیح مفصلا بیان کردیم به نکته ای که شهید صدر اشاره دارند و نکته ای که در تقریر جدیدی است از مباحث حجیت خبر واحد از بعض اعلام نجف ارائه شده است.[7]

این وجه که گفته شود اینکه روایات میگوید روایات مخالف قرآن زخرف و باطل است مقصود از موافقت و مخالت با قرآن یعنی مخالفت با روح قرآن و آن اهداف و قواعد و اصول کلیه‌ای که در اسلام و قرآن است، اسلام و قرآن یا تعبیر کنید قرآن و سنت یک قواعد و اصول کلی دارد که مانند خون که در همه رگهای بدن سریان دارد در همه احکام اسلام این قواعد کلی سریان دارد ان الله یأمر بالعدل و الإحسان . ما جعل علیکم فی الدین من حرج کرامت انسان تسویه بشر در خلقت، کرامت انسان با تقوی است این اصول کلی که بر قرآن و سنت حاکم است این روایات میگوید اگر خبر واحد ثقه ای هم بود با قرآن و سنت مخالف بود یعنی با این قوانین حاکم بر قرآن و سنت آن را قبول نکنید. لذا بعض اخبار واحد هر چند سندش را هم درست بدانیم بگوید اقوامی از انسانها هستند که ذاتا خلقت اینها به شکل صحیح نیست و اینها در ذاتشان اعوجاج وجود دارد این اخبار آحاد مخالف با روح قرآن و سنت و قواعد کلی حاکم بر قرآن و سنت است و قابل اعتنا نیتسند. در هر صورت نسبت به اخبار مخالف قرآن هم پاسخ اول قابل ارائه است هم پاسخ دوم. اما اخباری هم داریم که میگوید ما وافق الکتاب فخذوه و از این اخبار ممکن است استفاده شود که اگر خبر ظنی الصدور قرینه اطمینانیه از قرآن داشت معتبر است و الا معتبر نیست.

عرض میکنیم: در مباحث تعادل تراجیح این روایات را بررسی کردیم و روایات صحیح السند از اینها مربوط به باب تعارض است نه مطلق خبر واحد . به عبارت دیگر موافقت قرآن یک مرجح است برای خبر واحد عند التعارض اینهم صحیح است.

نتیجه اینکه ما دلیلی از سنت حتی خبر واحد ثقه ای که دلالت کند بر اینکه خبر واحد خبر ظنی الصدور حجت نیست ندارد.

دلیل سوم برای قائلین به عدم حجیت خبر واحد اجماع مدعاة از قبل سید مرتضی و ابن ادریس است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 5، مسلسل 697، دوشنبه، 97.07.09.

[2]. الفهرست، ص221، شماره 621.

[4]. کتاب بصائر الدرجات: للشیخ، الثقة، الصدوق، محمد بن الحسن؛ الصفار. و هی نسختان: کبرى، و صغرى.

[5]. ومنها : کتاب بصائر الدرجات الکبیر لمحمّد بن الحسن الصفّار ، وکتاب بصائر الدرجات الصغیر له . ومنها : کتاب مختصر بصائر الدرجات لسعد بن عبد اللَّه .

[7]. تقریری با عنوان مباحث الحجج از آقای ربانی که تقریرات درس آیة الله سیستانی است و نسخه االکترونیکی آن در اینترنت قابل دسترسی است.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نقد دلیل سوم (اجماع):

دلیل سوم بر عدم حجیت خبر واحد ادعای اجماع از مرحوم سید مرتضی و مرحوم ابن ادریس است که عباراتشان در جلسات قبل اشاره شد. دو جواب بیان شده:

جواب اول: بعضی مانند مرحوم خوئی می‌فرمایند اجماع منقول است و حجت نیست.[2]

جواب دوم: اجماع سید مرتضی معارض است با اجماع شیخ طوسی[3] در عدة که فرموده‌اند عمل علماء شیعه قاطبة به اخبار آحاد است.

به نظر ما مشکل اوسع از این است که با این دو بیان حل شود. توضیح مطلب این است که ادعای سید مرتضی در المسائل الموصلیّات سوم (سه مسائل الموصلیّات دارند ایشان) خبر واحد حدسی نیست که بگوییم ادعای اجماعشان حدسی و غیر حجت است، ایشان یک اجماع حسی و بالاتر از آن ادعای ضرورت مذهب شیعه را دارند که به خبر واحد عمل نمی‌کنند، أن أصحابنا کلهم سلفهم و خلفهم و متقدمهم و متأخرهم یمنعون من العمل بأخبار الآحاد و من القیاس فی الشریعة، و یعیبون أشد عیب الذاهب إلیهما و المتعلق فی الشریعة بهما، حتى صار هذا المذهب لظهوره و انتشاره معلوما ضرورة منهم، و غیر مشکوک فیه من المذاهب.[4]

ایشان ادعا می‌کنند چنانچه شعار شیعه به تعبیر ما عدم عمل به قیاس است شعار شیعه عدم عمل به خبر واحد است. اینها فراتر از یک اجماع منقول حدسی است. از جهت دیگر در مقابل سید مرتضی، شیخ طوسی که معاصر ایشان است از حیث زمان در حوزه سید مرتضی و زمیل سید مرتضی است و مقداری تتلمذ کرده نزد سید مرتضی ادعا می‌کند علماء شیعه خلف و سلفشان به خبر واحد عمل میکنند.[5]

چند نکته را دقت کنید:

نکته اول: به کتب فقهی سید مرتضی مراجعه کنید و فتاوای ایشان را بررسی کنید بسیاری از فتاوای ایشان مبتنی است بر اخباری که مسلما از اخبار آحاد است و وجود قرینه قطعیه بر صدور این اخبار آحاد که مبنای فتوای سید مرتضی است بعید است جدّاً.

نکته دوم: ما در همان زمان سید مرتضی قبل و بعدش کتب شیخ صدوق را می‌بینیم دقیقا همین رویه است که فتاوایشان مبتنی بر اخبار آحادی است که أحدی نمی‌تواند ادعا کند تمام این اخبار قرینه قطعیه بر صدورشان بوده است.

نکته سوم: رجالیون همان عصر تأکید دارند به اثبات وثاقت بعض روات یا مانند شیخ طوسی ادعای اجماع می‌کند بر حجیت خبر واحد نزد علماء شیعه، سید بن طاووس ادعای اجماع دارد بر عمل به خبر واحد لذا من المظنون قویّاً این است که مرحوم سید مرتضی در مقابل ابناء عامه این نظریه را مطرح کرده است تا توجیهی برای عدم عمل به اخبار موجود در کتب تسنن ارائه دهد.

توضیح مطلب: یکی از ادعاهایی که از روز اول تا الآن أبناء السنة علیه شیعه و این مکتب بیان می‌کنند آن است که چرا به روایات منسوب به پیامبر گرامی اسلام که در کتب روایی اهل سنت است علماء شیعه عمل نمی‌کنند مانند صحیح بخاری و مسلم و کتب سنن موجود عند اهل السنة[6] ایشان خواسته‌اند یک بار پاسخ دهند لذا فرموده‌اند مبنای علماء شیعه این است که به خبر واحد عمل نمی‌کنند و خبر واحد عندهم لایوجب علما و لاعملا.[7] لذا میخواهد توجیهی داشته باشد که اگر به اخبار موجود در تراث اهل سنت عمل نمی‌شود به جای اینکه یکی یکی روات آنان را تفسیق کنند می‌گویند ما به خبر واحد عمل نمی‌کنیم.

شاهد این است که مرحوم ابن ادریس[8] وقتی به شیخ طوسی هجمه می‌کند که چرا میگویید خبر واحد حجت است مگر نمیبینید علماء شیعه در مقابل مخالفین هر جا میرسند میگویند ما به خبر واحد عمل نمیکنیم. این درست است مقصودشان اخبار آنها است. شاهد قوی بر این مطلب مراجعه به کتب فقهی سید مرتضی است و دقت در این مسأله. ببینید سید مرتضی در تمام فقهش چند بار در نزاع با علماء شیعه و اختلاف فقهی اش میگوید این خبر واحد است و من به خبر واحد عمل نمیکنم. اما در مقابل انبوه موارد در کتب فقهی سید مرتضی هر جا حکمی را بیان میکنند اهل سنت نظر مخالفی دارند، ردیه سید مرتضی ببینید چیست؟ چند مورد را اشاره می‌کنیم:

مورد اول: در کتاب الحج: "و مما انفردت الإمامیة به: القول بأن الإحرام قبل المیقات لا ینعقد ... فإن عارض المخالف بما یروونه عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) و عبد الله بن مسعود (رضی الله عنه) فی قوله تعالى «وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّٰهِ» أن إتمامهما أن تحرم من دویرة أهلک. فالجواب أن هذا خبر واحد، و قد بینا أن أخبار الآحاد لا توجب عملا کما لا توجب علما.[9]

مورد دوم: در کتاب النکاح: "و مما انفردت به الإمامیة: القول بأن من تزوج امرأة و هو محرم عالما بأن ذلک محرم علیه بطل نکاحه و لم تحل له المرأة أبدا. و هذا مما لم یوافق فیه أحد من الفقهاء، لأن الشافعی و مالکا و إن أبطلا نکاح المحرم و جوز ذلک أبو حنیفة، فإنهما لا یقولان: إنه إذا فعل ذلک على بعض الوجوه حرمت علیه المرأة أبدا. فإن عارضوا بما یروونه من أن النبی (صلى الله علیه و آله) نکح میمونة و هو محرم. فالجواب أنه خبر واحد، و یعارضه أخبار کثیرة رووها أنه (علیه السلام) تزوجها و هو حلال.[10]

مورد سوم: در کتاب الحج و شکستن تخم شتر مرغ: و مما انفردت به الإمامیة: القول بأن من کسر بیض نعام و هو محرم وجب علیه أن یرسل فحولة الإبل فی إناثها بعدد ما کسر فما نتج من ذلک کان هدیا للبیت، فإن لم یجد ذلک فعلیه لکل بیضة شاة، فإن لم یجد فإطعام عشرة مساکین، فإن لم یجد صام لکل بیضة ثلاثة أیام. و خالف باقی الفقهاء فی ذلک، و ذهبوا إلى أن البیض مضمون بقیمته ... دلیلنا: بعد إجماع الطائفة، أن الیقین ببراءة الذمة بعد العلم باشتغالها لا یحصل إلا بما ذکرناه، و أیضا فهو أحوط فی منفعة الفقراء فیجب أن یکون أولى. فإن عارضوا بما یروونه عن أبی هریرة عن النبی (صلى الله علیه و آله) أنه قال: فی بیض النعامة ثمنها. قلنا: هذا خبر واحد.[11] نمیتواند بگوید خبر ابوهریره را به دیوار بزن.

مورد چهارم: در کتاب الطلاق و وقوع طلاق بدون نیت و قصد: "مما انفردت الإمامیة به: اعتبارهم فی اللفظ بإطلاق النیة و أن المتلفظ بذلک إذا لم ینو الطلاق بعینه فلا حکم فی الشریعة لکلامه. و باقی الفقهاء یخالفون فی ذلک، و یذهبون إلى أن ألفاظ الطلاق الصریحة لا تفتقر إلى النیة، و إنما یفتقر إلى النیة کنایات الطلاق. و الحجة لنا: بعد إجماع الطائفة، أن الفرقة الواقعة بین الزوجین حکم شرعی، و لا تثبت الأحکام الشرعیة إلا بأدلة شرعیة ... فإن ذکروا فی ذلک أخبارا یروونها، فکلها أخبار آحاد لا توجب علما و لا عملا، و هی معارضة بأخبار ترویها الشیعة تتضمن أن الطلاق بغیر نیة لا حکم له و لا تأثیر.[12]

مورد پنجم: در ادامه عبارت قبل: "و على مثل ما ذکرناه نعتمد فی أن طلاق الغضبان الذی لا یملک اختیاره لا یقع، و إن خالف باقی الفقهاء فی ذلک، فإن استدلوا بما یروونه عنه علیه السلام من قوله: ثلاث جدهن جد و هز لهن جد: النکاح و الطلاق و العتاق، و الهزل مما لا نیة فیه، و قد جعله النبی (علیه السلام) فی الطلاق مثل الجد. قلنا: هذا أیضا خبر واحد، و قد دللنا على أن أخبار الآحاد لا یعمل بها فی الشریعة.[13]

کاربرد این قانون در تقابل با اهل سنت و عدم استفاده از این قانون در اختلافات بین شیعه به روشنی تأیید میکند که این کلام را سید مرتضی در مقابل تسنن و برای رد اخبار آنها مطرح میکند.

به نظر ما شیخ طوسی هم به این نکته توجه داشته و به نظر ایشان سید مرتضی و کسانی که میفرمودند خبر واحد حجت نیست همین نگاه مقصودشان بوده است. شیخ طوسی در عدة[14] بعد اینکه ادعای اجماع میکند بر اینکه علماء شیعه گذشته و حال و آینده به خبر واحد عمل میکنند اشکال میکند به خودشان و جواب می‌دهند که: "فإن قیل : ألیس شیوخکم لا تزال یناظرون خصومهم فی أن خبر الواحد لا یعمل به ، ویدفعونهم عن صحة ذلک ، حتى إن منهم من یقول : « لا یجوز ذلک عقلا » ، ومنهم من یقول : « لا یجوز ذلک لأن السمع لم یرد به»، وما رأینا أحدا منهم تکلم فی جواز ذلک ، ولا صنف فیه کتابا ولا أملى فیه مسألة ، فکیف تدعون أنتم خلاف ذلک؟

قیل له : من أشرت إلیهم من المنکرین لأخبار الآحاد إنما کلموا من خالفهم فی الاعتقاد ودفعوهم عن وجوب العمل بما یروونه من الأخبار المتضمنة للأحکام التی یروون هم خلافها ، وذلک صحیح على ما قدمنا ، ولم نجدهم اختلفوا فیما بینهم ، وأنکر بعضهم على بعض العمل بما یروونه ، إلا مسائل دل الدلیل الموجب للعلم على صحتها ، فإذا خالفوهم فیها أنکروا علیهم لمکان الأدلة الموجبة للعلم ، والأخبار المتواترة بخلافه .[15]

به نظر ما کسی که توجه دقیق به منهج فقهی سید مرتضی داشته باشد به این نتیجه میرسد که ادعای مرحوم سید بر عدم عمل به اخبار آحاد در مقابل مخالفین و مقصود اخبار آحاد مخالفین خواهد بود.[16]

پس اجماعی از علماء شیعه بر عدم حجیت خبر واحد وجود ندارد چنانکه سنت و قرآن هم دلالتی بر عدم حجیت خبر واحد ظنی الصدور نداشت.

البته تا این مرحله مطلب مهمی در اعتماد به خبر واحد ثابت نمیشود زیرا تا اینجا ثابت شد دلیل بر عدم حجیت خبر واحد نداریم تازه مشکوک الحجیه است که باز هم لیس بحجه، از اینجا به بعد اگر قائلین به حجیت خبر واحد ظنی الصدور دلیل اقامه کردند بر حجیت مسأله تمام است و الا فلا. قائلین به حجیت استدلال کرده اند برای حجت خبر واحد به أدله اربعه کتاب و سنت و اجماع و عقل که بیان بعض این ادله خواهد آمد.

[1]. جلسه 6، مسلسل 698، سه‌شنبه، 97.07.10.

[2]. مصباح الأصول ج2، ص148: ( الوجه الأول ) - دعوى الاجماع على عدم حجیة الخبر . وفیه ( أولا ) - عدم حجیة الاجماع المنقول فی نفسه . ( وثانیا ) - ان الاجماع المنقول من افراد خبر الواحد ، بل من أخس أفراده باعتبار کونه إخبارا حدسیا عن قول المعصوم ( ع ) ، بخلاف خبر الواحد المصطلح ، فإنه إخبار حسی ، فمن عدم حجیة الخبر یثبت عدم حجیة الاجماع المنقول بالأولویة فکیف یمکن نفی حجیة خبر الواحد بالاجماع المنقول . و ( ثالثا ) - أن دعوى الاجماع على عدم حجیة الخبر مع ذهاب المشهور من القدماء والمتأخرین إلى حجیته معلومة الکذب . ولعل المراد من خبر الواحد فی کلام من یدعی الاجماع على عدم حجیته هو الخبر الضعیف غیر الموثق ، وذکر المحقق النائینی ( ره ) أن فی خبر الواحد اصطلاحین : ( أحدهما ) - ما یقابل الخبر المتواتر والمحفوف بالقرینة القطعیة . ( ثانیهما ) - الخبر الضعیف فی مقابل الموثق . وبهذا یجمع بین القولین باعتبار ان مراد المنکر لحجیة خبر الواحد هو الخبر الضعیف ، ومراد القائل بالحجیة هو الخبر الصحیح والموثق . ویشهد بذلک أن الشیخ الطوسی ( ره ) - مع کونه من القائلین بحجیة خبر الواحد - ذکر فی مسألة تعارض الخبرین ، وترجیح أحدهما على الآخر - ان الخبر المرجوح لا یعمل به ، لأنه خبر الواحد فجرى فی هذا التعلیل على الاصطلاح الثانی فی خبر الواحد ، وعلیه فیکون خبر الواحد الموثوق به کما هو محل الکلام حجة إجماعا .

[3]. عدة الأصول، ج1، ص126.

[4]. الرسائل الشریف المرتضی، المسائ لالموصلیات الثالثة، ج1، ص203

[9]. الإنتصار فی إنفرادات الإمامیة، ص235.

[10]. الإنتصار فی إنفرادات الإمامیة، ص246.

[11]. الإنتصار فی إنفرادات الإمامیة، ص249.

[12]. الإنتصار فی انفرادات الإمامیة، ص302.

[13]. الإنتصار فی انفرادات الإمامیة، ص305.

[14]. عدة الأصول، ج1، ص126: فأما ما اخترته من المذهب فهو :

أن خبر الواحد إذا کان واردا من طریق أصحابنا القائلین بالإمامة ، وکان ذلک مرویا عن النبی صلى الله علیه وآله وسلم أو عن واحد من الأئمة علیهم السلام ، وکان ممن لا یطعن فی روایته ، ویکون سدیدا فی نقله ، ولم تکن هناک قرینة تدل على صحة ما تضمنه الخبر ، لأنه إن کانت هناک قرینة تدل على صحة ذلک ، کان الاعتبار بالقرینة ، وکان ذلک موجبا للعلم - ونحن نذکر القرائن فیما بعد - جاز العمل به .

والَّذی یدل على ذلک : إجماع الفرقة المحقة ، فإنی وجدتها مجمعة على العمل بهذه الأخبار التی رووها فی تصانیفهم ودونوها فی أصولهم ، لا یتناکرون ذلک ولا یتدافعونه، حتى أن واحدا منهم إذا أفتى بشیء لا یعرفونه سألوه من أین قلت هذا ؟ فإذا أحالهم على کتاب معروف ، أو أصل مشهور ، وکان راویه ثقة لا ینکر حدیثه ، سکتوا وسلموا الأمر فی ذلک وقبلوا قوله ، وهذه عادتهم وسجیتهم من عهد

النبی صلى الله علیه وآله وسلم ومن بعده من الأئمة علیهم السلام ، ومن زمن الصادق جعفر بن محمد علیه السلام الَّذی انتشر العلم عنه وکثرت الروایة من جهته ، فلو لا أن العمل بهذه الأخبار کان جائزا لما أجمعوا على ذلک ولأنکروه ، لأن إجماعهم فیه معصوم لا یجوز علیه الغلط والسهو .

والَّذی یکشف عن ذلک أنه لما کان العمل بالقیاس محظورا فی الشریعة عندهم ، لم یعملوا به أصلا ، وإذا شذ منهم واحد عمل به فی بعض المسائل ، أو استعمله على وجه المحاجة لخصمه وإن لم یعلم اعتقاده ، ترکوا قوله وأنکروا علیه وتبرؤا من قوله ، حتى إنهم یترکون تصانیف من وصفناه وروایاته لما کان عاملا بالقیاس ، فلو کان العمل بخبر الواحد یجری ذلک المجرى لوجب أیضا فیه مثل ذلک ، وقد علمنا خلافه .

فإن قیل : کیف تدعون الإجماع على الفرقة المحقة فی العمل بخبر الواحد ، والمعلوم من حالها أنه لا ترى العمل بخبر الواحد ، کما أن المعلوم من حالها أنها لا ترى العمل بالقیاس ، فإن جاز ادعاء أحدهما جاز ادعاء الآخر .

قیل لهم ( 1 ) : المعلوم من حالها الَّذی لا ینکر ولا یدفع أنهم لا یرون العمل بخبر

الواحد الَّذی یرویه مخالفهم فی الاعتقاد ، ویختصون بطریقه ، فأما ما یکون راویه منهم وطریقة أصحابهم ، فقد بینا أن المعلوم خلاف ذلک ، وبینا الفرق بین ذلک وبین القیاس أیضا ، وأنه لو کان معلوما حظر العمل بخبر الواحد لجرى مجرى العلم بحظر القیاس ، وقد علم خلاف ذلک .

فإن قیل : ألیس شیوخکم لا تزال یناظرون خصومهم فی أن خبر الواحد لا یعمل به ، ویدفعونهم عن صحة ذلک ، حتى إن منهم من یقول : « لا یجوز ذلک عقلا » ، ومنهم من یقول : « لا یجوز ذلک لأن السمع لم یرد به » ، وما رأینا أحدا منهم تکلم فی جواز ذلک ، ولا صنف فیه کتابا ولا أملى فیه مسألة ، فکیف تدعون أنتم خلاف ذلک ؟ قیل له : من أشرت إلیهم من المنکرین لأخبار الآحاد إنما کلموا من خالفهم فی الاعتقاد ودفعوهم عن وجوب العمل بما یروونه من الأخبار المتضمنة للأحکام التی یروون هم خلافها ، وذلک صحیح على ما قدمنا ، ولم نجدهم اختلفوا فیما بینهم ، وأنکر بعضهم على بعض العمل بما یروونه ، إلا مسائل دل الدلیل الموجب للعلم على صحتها ، فإذا خالفوهم فیها أنکروا علیهم لمکان الأدلة الموجبة للعلم ، والأخبار المتواترة بخلافه .

[15]. عدة الأصول، ج1، ص126

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

أدله حجیت خبر واحد

گفتیم بر حجیت خبر واحد به أدله أربعة استناد شده است:

دلیل اول: آیات

آیه اول: آیه نبأ

سوره مبارکه حجرات آیه 6: "یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جَاءَکُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِینَ."

عمده آیات مورد استدلال آیه نبأ است. بعضی به مفهوم وصف استدلال کرده‌اند و بعضی به مفهوم شرط، استدلال به مفهوم وصف به بیانات مختلفی است که ما به دو بیان اشاره می‌کنیم یکی از مرحوم شیخ انصاری و دیگری از مرحوم محقق اصفهانی (کمپانی)

بیان اول: مرحوم شیخ می‌فرمایند[2] خبر واحد فاسق دو حیثیت دارد: یک: حیثیت ذاتی است که واحد بودن خبر است. دوم: حیثیت عارضی است که فاسق بودن مخبر است. حکم وجوب تبین و وجوب جستجو معلّق شده است به حیثیت ذاتی یا عرضی؟ پاسخ این است که حکم وجوب تبیّن معلق شده است به حیثیت عارضی که فسق مخبر باشد، "إن جائکم فاسق بنبأٍ فتبیّنوا" نه "ان جائکم مخبر بنبأٍ". پس وجوب تبین معلق شده به حیثیت عارضی که فسق باشد. اگر ملاک تبیّن واحدیّت خبر بود خارج از طریق محاوره و گفتگو است که حکم منوط به شیء باشد در واقع اما متعلق باشد به شیء دیگر در کلام لذا طریق محاوره اقتضاء دارد که تبین منوط به فسق باشد لذا اگر صفت فسق زائل شد حکم معلق بر آن هم باید زائل شود.

مرحوم شیخ انصاری خودشان به این بیان اشکالی مطرح می‌کنند که در اصول بحث کرده‌ایم وصف مفهوم ندارد مخصوصا وصفی که معتمِد بر موصوف نیست لذا مفهوم‌گیری در اینجا أشبه به مفهوم لقب است که أحدی قبول ندارد.

عرض می‌کنیم: پاسخ از این دلیل باید به نحوی تبیین شود که بعض اشکالاتی که به پاسخ شیخ انصاری مطرح شده وارد نباشد. لذا می‌گوییم شکی نیست ظاهر آیه کریمه دلالت می‌کند فسق به نوعی دخالت در وجوب تبین دارد بدون شک، زیرا اگر هر خبری وجوب تبین داشت تقییدش در آیه کریمه به مجیء فاسق وجه عرفی نداشت، اگر دخالت ندارد چرا در آیه ذکر شده إن جائکم فاسق. اما اینکه بعض محققین می‌گویند ذکر فاسق در آیه کریمه اشاره به این است که مخاطبین متوجه شوند فسق ولید را. توضیح مطلب: نبی گرامی اسلام ولید را فرستادند برای أخذ صدقات قبیله بنی المصطلق، بین ولید و آنان در زمان جاهلیت عداوت بود و دو قبیله دشمنی داشتند، بنی المصطلق فهمیدند نماینده پیامبر برای أخذ زکات می‌آید همه جمع شدند برای استقبال از او اما ولید فکر کرد اینها برای قتال آمده‌اند برگشت و به صحابه خبر داد که بنی المصطلق نمی‌خواهند زکات دهند آماده نبرد شوید برای جنگ با آنان و کریمه قرآن نازل شد إن جائکم فاسق بنبأ فتبینوا. اینکه عنوان فسق در موضوع أخذ شده نه برای دخالت فسق در موضوع است بلکه به جهت این است که کریمه قرآن اشاره کند که جناب ولید فاسق شده است.

پاسخ این است که فرض کنید آیه قرآن اشاره به این باشد که ولید فاسق شده، اگر فسق در این حکم دخالت ندارد چه ثمره‌ای دارد که آیه بگوید ولید فاسق شده، پس لامحاله دلیل تعلیق بر فسق دخالت در حکم است.

نسبت به بعض عناوین ظهور کلام در عدم دخالت این عنوان است در حکم، ما این ظهور را قبول داریم که امام میفرمایند علیک بهذا الجالس، اینجا ظهور عرفی است که جلوس ظهور در دخالت در حکم ندارد اما کلماتی که احتمال قوی در دخالتشان در حکم می‌رود اگر حکمت دیگری در ذکر آن کلمات نباشد، تعلیق حکم بر آنها لغو است. لذا کلمه فاسق مستدل به آیه میگوید یا دخالتی در این حکم دارد یا نه، اگر دخالت ندارد ذکرش لغو است. لذا با این نگاه پاسخ از این اشکال داده نمی‌شود.

ما می‌گوییم ذکر وصف چنانکه در بحث مفهوم وصف به تفصیل بیان کردیم روشن است که باید حکمتی داشته باشد، این حکمت هم اگر منحصر شد در علیّت هیچ حکمت دیگری برای وصف فرض نشد جز علیت منحصره آن وقت وصف مفهوم دارد اما در ما نحن فیه پاسخ ما به بیان اول این است که ذکر وصف در آیه حکمت دارد که علیت منحصره نیست تا بگویید مفهوم دارد به این بیان که چه اشکالی دارد شارع مقدس در این آیه کریمه بخواهد بیان کند طبیعت نبأ جستجو نمی‌خواهد، حکم تبیّن مربوط به طبیعت نبأ نیست و حکم در آیه کریمه منوط به فسق است لکن آیه کریمه میخواهد بگوید اگر مخبر فاسق بود هر چند پنج یا ده نفر باشند تبین کنید اما اگر عادل دو تا بود شهادت عدلین است تبین نمیخواهد ذکر وصف از لغویت خارج شد آیه هم مفهوم ندارد.[3]

بیان دوم: بیان محقق اصفهانی دقیق تر است که در نهایة الدرایة ج2، چاپ قدیم ص74 قبل از بیان آن به عنوان مقدمه می‌گوییم:

محقق اصفهانی در بحث مفهوم وصف بیانی دارند[4] که وصف مفهوم دارد به این بیان که از جهتی اصل در قیود احترازیت است، قید را می‌آورند تا بتوسط آن محدود کنند موضوع را ذکر قید لغو نیست، معنای احترازیت این است که این موضوع بدون این قید قابلیت تعلق حکم را ندارد و حتما باید این قید بیاید تا حکم معلق بر این موضوع شود لذا وصف در کلام متمّم قابلیت قابل است برای پذیرش موضوع، اگر مولا فرمود اکرم العالم الفقیه، معلوم می‌شود صفت فقه دخالت در تعلق حکم دارد قابلیت می‌دهد به عالم برای پذیرش حکم و عالمی وجوب اکرام دارد که فقیه باشد. با این بیان اگر بگویید مولا فرموده است أکرم العالم الفقیه، این فقیه علت حکم نیست در خطاب بلکه ممکن است یک علت دیگر هم باشد وجوب اکرام بیاورد و وجوب اکرام معلول واحد است اگر غیر از فقه یک خصوصیت دیگر فرض کنید زهد وجوب اکرام بیاورد توارد علتین علی معلول واحد است، لازم می‌آید واحد از کثیر صادر شود محقق اصفهانی فقیه الفلاسفه و فیلسوف الفقهاء است میگوید صدور واحد از کثیر محال است.

ان قلت اگر جامعی فرض کنیم بین صفت فقه و زهد که علت وجوب اکرام باشد جواب این است که اگر قدر جامع علت حکم باشد خلاف ظاهر است که مولا قدر جامع را نیاورد و فقط یک صفت را بیاورد.

لذا وصف مفهوم خواهد داشت.

این مبنا را در ما نحن فیه تطبیق میدهند که ظاهر آیه میگوید وجوب تبین معلق شده به فسق یا میگویید فسق علت منحصره تبین است که ثبت المطلوب یعنی خبر عادل تبین نمیخواهد و اگر میگویید وجوب تبیّن ممکن است غیر از فسق علت دیگر هم داشته باشد و خبر عادل هم وجوب تبین داشته باشد لازم می‌آید دو علت مستقل بر یک معلول وارد شود هم خبر عادل وجوب تبین دارد هم فاسق و صدور واحد از کثیر محال است. اگر بگویید قدر جامع است که خبر باشد علت وجوب تبین است چه فاسق چه عادل میگوییم خلاف ظاهر است قدر جامع علت تبین باشد و مولا قدر جامع را در دلیل نیاورد بلکه مصداقش را به عنوان علت ذکر کند.

فعلیه آیه کریمه با این بیان دلالت می‌کند بر اینکه تبین معلق به فسق است علت منحصره، که اگر فسق نباشد تبین نیست پس خبر عادل حجت است و تبیّن نمی‌خواهد.

نقد این بیان خواهد آمد إن شاء الله.

[1]. جلسه 7، مسلسل 699، چهارشنبه، 97.07.11.

[2]. فرائد الأصول (مجمع الفکر) ج1، ص254: أنّه تعالى أمر بالتثبّت عند إخبار الفاسق، و قد اجتمع فیه و صفان، ذاتیّ و هو کونه خبر واحد، و عرضیّ و هو کونه خبر فاسق، و مقتضى التثبّت هو الثانی؛ للمناسبة و الاقتران؛ فإنّ الفسق یناسب عدم القبول، فلا یصلح الأوّل للعلّیّة؛ و إلّا لوجب الاستناد إلیه؛ إذ التعلیل بالذاتیّ الصالح للعلّیّة أولى من التعلیل بالعرضیّ؛ لحصوله قبل حصول العرضیّ، فیکون الحکم قد حصل قبل حصول العرضیّ، و إذا لم یجب التثبّت عند إخبار العدل، فإمّا أن یجب القبول، و هو المطلوب، أو الردّ، فیکون حاله أسوأ من حال الفاسق، و هو محال.

أقول: الظاهر أنّ أخذهم للمقدّمة الأخیرة- و هی أنّه إذا لم یجب‏ التثبّت وجب القبول؛ لأنّ الردّ مستلزم لکون العادل أسوأ حالا من الفاسق- مبنیّ على ما یتراءى من ظهور الأمر بالتبیّن فی الوجوب النفسیّ، فیکون هنا امور ثلاثة، الفحص عن الصدق و الکذب، و الردّ من دون تبیّن، و القبول کذلک.

لکنّک خبیر: بأنّ الأمر بالتبیّن هنا مسوق لبیان الوجوب الشرطیّ، و أنّ التبیّن شرط للعمل بخبر الفاسق دون العادل، فالعمل بخبر العادل غیر مشروط بالتبیّن، فیتمّ المطلوب من دون ضمّ مقدّمة خارجیّة، و هی کون العادل أسوأ حالا من الفاسق. و الدلیل على کون الأمر بالتبیّن للوجوب الشرطیّ لا النفسیّ- مضافا إلى أنّه المتبادر عرفا فی أمثال المقام، و إلى أنّ الإجماع قائم على عدم ثبوت الوجوب النفسیّ للتبیّن فی خبر الفاسق، و إنّما أوجبه من أوجبه عند إرادة العمل به، لا مطلقا- هو:أنّ التعلیل فی الآیة بقوله تعالى: أَنْ تُصِیبُوا ... الخ‏ لا یصلح‏ أن یکون تعلیلا للوجوب النفسیّ؛ لأنّ حاصله یرجع إلى أنّه: لئلّا تصیبوا قوما بجهالة بمقتضى العمل بخبر الفاسق فتندموا على فعلکم بعد تبیّن الخلاف، و من المعلوم أنّ هذا لا یصلح إلّا علّة لحرمة العمل بدون التبیّن، فهذا هو المعلول، و مفهومه جواز العمل بخبر العادل من دون تبیّن. مع أنّ فی الأولویّة^{^[2]} المذکورة فی کلام الجماعة بناء على کون‏ وجوب التبیّن نفسیّا، ما لا یخفى؛ لأنّ الآیة على هذا ساکتة عن حکم العمل بخبر الواحد- قبل التبیّن أو بعده‏- فیجوز اشتراک الفاسق و العادل فی عدم جواز العمل قبل التبیّن، کما أنّهما یشترکان قطعا فی جواز العمل بعد التبیّن و العلم بالصدق؛ لأنّ العمل- حینئذ- بمقتضى التبیّن لا باعتبار الخبر.

فاختصاص الفاسق بوجوب التعرّض لخبره و التفتیش عنه دون العادل، لا یستلزم کون العادل أسوأ حالا، بل مستلزم لمزیّة کاملة للعادل على الفاسق، فتأمّل.

و کیف کان: فقد اورد على الآیة إیرادات کثیرة ربما تبلغ إلى نیّف و عشرین، إلّا أنّ کثیرا منها قابلة للدفع، فلنذکر أوّلا ما لا یمکن الذبّ عنه، ثمّ نتبعه بذکر بعض ما اورد من الإیرادات القابلة للدفع. أمّا ما لا یمکن الذبّ عنه فإیرادان: أنّ الاستدلال إن کان راجعا إلى اعتبار مفهوم الوصف- أعنی الفسق-، ففیه: أنّ المحقّق فی محلّه عدم اعتبار المفهوم فی الوصف، خصوصا فی الوصف الغیر المعتمد على موصوف محقّق کما فیما نحن فیه؛ فإنّه أشبه بمفهوم اللقب. و لعلّ هذا مراد من أجاب عن الآیة- کالسیّدین‏ و أمین الإسلام‏ و المحقّق‏ و العلّامة و غیرهم‏-: بأنّ هذا الاستدلال مبنیّ على دلیل الخطاب، و لا نقول به.

[4]. نهایة الدرایة (جدید) ج3، ص202، (چاپ قدیم) ج2، ص192: قوله «قده»: من وجوه أظهرها ... الخ‏^.منها ما حکاه المحقق الأنصاری «قدس سره» فی رسائله و هو تعلیق الحکم على أمر عرضی متأخر عن الذاتی. و توضیحه بحیث یکون دلیلا للمطلوب هو أن العلة لوجوب التبین إما مجرد الخبریة أو هی مع الفسق بنحو الاشتراک أو کل منهما مستقلا أو مجرد فسق المخبر، و بعد ظهور الآیة فی دخل الفسق فی وجوب التبین کما هو مفروض الرسائل ینفی الاحتمال الأول، کما أن الثانی یثبت المطلوب لانتفاء المعلول بانتفاء أحد جزءی العلة. و أما احتمال قیام خصوصیة العدالة أو خصوصیة أخرى فی مقام الفسق فالعلة غیر منحصرة. فمدفوع: بمنافاته للبرهان إن کان کل منهما بخصوصه علة لوجوب‏ التبین، إذ المتباینان لا یؤثران أثرا واحدا. و بمنافاته للظاهر إن کانا مؤثرین بجامع یجمعهما، إذ الظاهر من الآیة علّیة خبر الفاسق من حیث عنوانه الخاص. و الاحتمال الثالث مناف للظاهر، لأن بیان الخبریة مغن عن الفسق، إذ لا یلزم من الاکتفاء على تعلیل الحکم بالخبریة إخلال بثبوت الحکم فی مورد من الموارد، فتقیید الخبر بکون الجائی به فاسقا لیس لبیان العلّیة.

لا یقال: إذا کان کل منهما علة فعند اجتماعها یکونان معا علة واحدة، فالحکم الواحد حیث کان منبعثا عنهما رتّبه علیهما.

لأنا نقول: هذا بالنسبة إلى شخص الحکم، و أما إذا کان المرتب علیهما کلی الحکم کما هو مقتضى القول بالمفهوم، فلا محالة یلزم من ترتیبه علیهما الإخلال لعلّیة الخبریة فی غیر هذا المورد، ففرض علّیة الخبریّة یستلزم عدم التقیید بالفسق، و إلا لازم اللغویّة. و حمله على نکتة أخرى مناف لتسلیم ظهور الآیة فی علّیة الفسق، فلم یبق من المحتملات إلا علّیة الفسق اشتراکا أو استقلالا بنحو الانحصار.نعم کل ذلک مبنی على تسلیم ظهور الآیة بمناسبة الحکم و الموضوع فی علّیة الفسق للحکم لا للتنبیه على فسق المخبر و هو الولید فی خصوص المورد.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مرحوم محقق اصفهانی فرمودند ظاهر آیه دلالت می‌کند فسق در وجوب تبیّن دخالت دارد، شیوه دخالت به سه نحوه است:

1ـ بگوییم فسق علت منحصره تبیّن نیست بلکه عنوان دیگری هم میتواند مستقلا وجوب تبیّن بیاورد مانند عنوان عادل.

فرمودند این احتمال باطل است زیرا توارد علتین علی معلول واحد است و سبب می‌شود صدور واحد از کثیر را و عند اهل المعقول ثابت شده صدور واحد از کثیر استحاله دارد.

2ـ بگوییم عنوان جامع، موضوع تبیّن است که یکی از مصادیقش فسق است.

فرمودند این بیان هم خلاف ظاهر آیه است که عنوان شیءای باشد اما آیه به خود عنوان اشاره نکند بلکه به یک مصداقش اشاره کند.

3ـ احتمال سوم متعین است که فقط فسق علت وجوب تبیّن است نه عنوان دیگر و نه فسق با عنوان دیگر.

نتیجه گرفتند فقط خبر فاسق وجوب تبین دارد و لا غیر پس خبر عادل وجوب تبیّن ندارد.

عرض می‌کنیم: در مباحث مفهوم وصف هم گفتیم:

اولا: اینکه فرمودند اگر وصف علت حکم باشد وصف دیگری هم علت حکم باشد لازمه اش توارد علتین و صدور واحد از کثیر است مفصلا در بحث مفاهیم گفته‌ایم خود محقق اصفهانی هم یک جا اشاره میکنند این قاعده علی فرض ثبوتش در واحد شخصی است نه واحد نوعی (که افراد مختلف دارد) یعنی شخص وجوب تبیّن که متعلق به خبر فاسق است اگر شخص این حکم منوط به یک علت دیگر هم باشد توارد علتین علی معلول واحد می‌شود اما اگر سنخ حکم و نوع حکم است یک فرد وجوب تبین از آن خبر فاسق است و یک فرد دیگرش از آن خبر عادل باشد اینکه محذوری ندارد دو فرد از حکم است یکی معلول یک علت است و دیگری معلول علت دیگر است حتی بالاتر از این گاهی فرد واحد به دو جهت دو فرد از حکم بر آن مترتب میشود زید من جهة کونه هاشمیا یک وجوب اکرام دارد و من جهة کونه فقیها یک وجوب اکرام دیگر دارد بدون محذور و این توارد جهتین است و دو حکم است. در ما نحن فیه اشکال ندارد یک وجوب تبین خبر فاسق داشته باشد و یک وجوب تبین خبر عادل داشته باشد و این توارد علتین علی معلول واحد نیست.

ثانیا: تعبیر از وصف در امور اعتباریه به علت حکم مسامحه است، علت در فلسفه و معقول که میگویند توارد علتین علی معلول واحد محال است معلول واحد صادر نمیشود مگر از علت واحده در علت موجِده است. وصف در احکام اعتباریه علت موجده نیست، علت موجده حکم جاعل و حاکم است معتبِر است و وصف داعی است برای معتبر و برای جعل این اعتبار چون خبر فاسق است شارع وجوب تبین را اعتبار میکند پس موجد وجوب تبین شارع است ربطی به وصف ندارد. لذا امتناع صدور واحد از کثیر در علل حقیقیه است نه در موضوع حکم که مسامحة از آن در اعتباریات تعبیر میکنیم به علت.

ثالثا: نکته اخیری که محقق اصفهانی فرمودند این بود که اگر موضوع قدر جامع باشد بین این وصف و غیر این وصف خلاف ظاهر است که مولا قدر جامع را در دلیل به عنوان موضوع حکم اخذ نکند بلکه یکی از مصادیق را موضوع حکم قرار دهد و این معهود نیست. اشکالش این است که نه تنها خلاف ظاهر نیست بلکه بسیار هم مطلوبیت دارد در مواردی حکم دائر مدار یک عنوان کلی است اما لبعض الأغراض مولا در موضوع خطابش یکی از مصادیق را أخذ می‌کند، لحکمة مثل اینکه ابتلاء مکلف به این مصداق است دون سایر مصادیق و نظائر زیادی در روایات دارد. مثال: روایت صحیحه می‌گوید بول ابل طاهر است این یک مصداق است که حکم در حقیقت روی عنوان کلی است که ما یؤکل لحمه بولش طاهر است، این مخاطب ابتلاء به این مصداق دارد لذا همان مصداق را مولا اشاره می‌کند. در ما نحن فیه ممکن است عنوان کلی وجوب تبیّن أوسع از خبر فاسق باشد اما چون بحث ولید است و فسق مخبر لذا یک مصداق را اشاره فرموده است. مولا به عبد می‌گوید أکرم هذا الفقیه ممکن است ملاک عنوان کلی عالم باشد اما الآن مبتلا به او فقیه است. فردا یک ادیب می‌آید میگوید أکرم هذا الأدیب. هیچ اشکال ندارد نه در محاورات و در أدله شرعی هم هست که یکی از مصادیق کلی ذکر میشود به جهت ابتلاء فرد به این مصداق. پس این نکته را که ایشان فرمودند ذکر مصداق با اینکه موضوع عنوان کلی است خلاف معهود است چنین چیزی صحیح نیست.

فظهر بما ذکرنا استدلال بمفهوم وصف بر دلالت آیه نبأ بر حجیت خبر واحد قابل قبول نیست. بیانات دیگری هم در بحث هست که به همین دو بیان مذکور بر می‌گردد.

نگاه دوم: تمسک به مفهوم شرط

گفته شده وجوب تبیّن عن النبأ در آیه شریفه به حکم أداة شرط معلّق شده بر مجیء فاسق، تعلیق حکم یا جزاء بر شرط با أداة شرط دال بر انحصار است، مفهوم آیه این است که النبأ إذا لم یجئ به الفاسق لم یجب التبیّن، این دو مصداق دارد: 1ـ نبأ نباشد. 2ـ نبأ عادل باشد. خبر عادل نبأٌ لم یجئ به الفاسق. پس عدم وجوب تبیّن مستلزم حجیت است.[2]

چند جواب داده شده:

جواب اول: انکار مفهوم شرط. در بحث مفهوم شرط به تفصیل بیان کردیم بعضی از محققان مانند مرحوم آخوند و از اعلام قم مرحوم حائری مؤسس در درر الفوائد و مرحوم امام می‌فرمایند شرط مفهوم ندارد. اینکه ادعا کردید تعلیق حکم ظهور دارد در اینکه شرط علت منحصره است پس اگر شرط نبود این جزاء نیست اصلا این را قبول نداریم و شرط هم مانند وصف است.

عرض می‌کنیم: در بحث مفهوم شرط أدله منکرین مفهوم شرط را نقد کردیم و أدله مثبتین را که وافی به مقصود نبود بیان کردیم و با بیان خاصی اثبات کردیم جمله شرطیه مفهوم دارد یعنی ظهور جمله شرطیه با فحص از عدم شرط آخر دلالت بر انحصار می‌کند.[3]

پس انکار مفهوم شرط قابل پذیرش نیست و جمله شرطیه مفهوم دارد.

مع ذلک کسانی هم که قائل‌اند جمله شرطیه مفهوم دارد بعضی از این محققان میگویند در خصوص آیه نبأ جمله شرطیه مفهوم داشتنش مبتلا به مانع است. لذا میگوییم جمله شرطیه در آیه کریمه مفهوم ندارد. مانند شهید صدر[4] و البته کما هو الحق.

بعضی از محققان مانند مرحوم خوئی[5] مفهوم شرط را قبول دارند و در این آیه هم میفرمایند مانعی نیست لذا آیه به مفهوم شرط دال بر حجیت خبر واحد خواهد بود. بررسی مانع خواهد آمد.

[1]. جلسه 8، مسلسل 700، شنبه، 97.07.14.

[4]. بحوث فی علم الأصول (مباحث الحجج)، ج4، ص357: و امّا الأمر الثانی- و هو إبراز المانع‏ المتصل‏ بعد فرض‏ ثبوت مقتضی المفهوم فیها فما ذکره المشهور من انَّ ذیل الآیة (أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى‏ ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ) قرینة على إلغاء المفهوم لدلالته على أنَّ مناط الحکم بالتبین هو الجهل و عدم العلم منه و هو إلغاء لمفهومها و لا أقل من التعارض و الإجمال کما لا یخفى.

و قد أجیب عنه بوجوه: 1- دعوى انَّ المفهوم أخص من عموم التعلیل لاختصاصه بخبر العادل و مقتضى القاعدة فی مثل ذلک التخصیص. و کأن استعمال لفظة (عموم التعلیل) أوقع السید الأستاذ فی التباس غریب حیث أورد على هذا الجواب: بان الدلالة المفهومیة إطلاقیة فإذا تعارضت مع العموم قدم العام علیه ثمّ دخل فی بحث احتیاج العام إلى مقدمات الحکم و عدمه. مع انَّ کلّ هذا لا ربط له بالمقام إذ لیس هنا عموم وضعی للتعلیل و انَّما هو أیضا دلالة إطلاقیة و التعبیر بعموم التعلیل یراد به عدم الاقتصار على مورد الحکم المعلل لا العموم فی قبال الإطلاق.

و الصحیح فی ردّ هذا الجواب أمور:

الأول- ان مقام التعلیل مقام النّظر إلى المعلل فیکون فیه قرینیة بملاک الحکومة و هی القرینیة الشخصیة و هذه خصوصیة أقوى من الأخصیة التی هی قرینیة نوعیة و مقدمة علیها فی مقام اقتناص المرام.

الثانی- انَّ التعلیل ظاهر فی التعمیم و إلقاء خصوصیة المورد و هذا یکون مضاداً و معارضاً مع الأخص لا محکوماً له کما هو الحال فی العام و الخاصّ.

[5]. مصباح الأصول ج1، ص162

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

تبیین وجود مانع از مفهوم شرط

چند بیان وجود دارد

بیان اول: نیاز به مقدمه ای دارد

مقدمه اصولی: ارکان مفهوم در جمله شرطیه

در مباحث مفهوم شرط توضیح دادیم جمله شرطیه‌ای مفهوم دارد که سه خصوصیت را دارا باشد:

یکم: موضوعی در آن جمله موجود باشد که حتی با إنتفاء شرط بقائش مفروض باشد.

دوم: شرطی بر این موضوع مترتب شود.

سوم: جزائی بر این شرط معلق باشد. آن موضوع هم به شکلی باشد که با إنتفاء شرط موضوع منتفی نشود و إلا اگر جمله شرطیه به گونه‌ای باشد که با انتفاء شرط موضوع منتفی شود، این جمله مفهوم ندارد لذا تعبیر می‌کنند جمله شرطیه محققة الموضوع مفهوم ندارد. مثال می‌زنند إن رُزقت ولدا فاختنه. اینجا موضوع و شرط واحد است، با رفتن شرط موضوع هم منتفی می‌شود، رزق ولد یعنی وجود ولد، وجود ولد منتفی شد ولدی نیست لذا با إنتفاء موضوع اگر جزاء منتفی شود سالبه به إنتفاء موضوع است و مفهوم معنا ندارد. اما در مثال إن جائک زید فأکرمه موضوع زید است و شرط مجیء زید است ما بحث میکنیم اگر زید بود مجیء او نبود وجوب اکرام باقی است یا نه. آنجا تحلیل می‌کنیم و می‌گوییم ظهور تعلیق جزاء بر شرط مفید انحصار است لذا اگر زید باشد مجیئش نباشد وجوب اکرام نیست.

بعد مقدمه

در ما نحن فیه جمعی از محققان قائل‌اند جمله شرطیه در آیه کریمه جمله شرطیه محققة الموضوع است که مفهوم ندارد. این محققان می‌گویند اگر آیه کریمه اینگونه بود که النبأ إن جاء به الفاسق فتبیّن عنه، این جمله شرطیه أرکان مفهوم را دارا است. موضوعی قبل از فرضِ شرط، وجود دارد و لحاظ شده در جمله که النبأ باشد، جنس خبر چه فاسق إخبار کند چه عادل، این موضوع محدود شده که النبأ إن جاء به الفاسق، اگر جمله چنین بود می‌گفتیم مجیء فاسق منتفی شده نبأ هست لذا نبأ موجود است و قبل از تعلق شرط، فرض شده در دلیل، جاء به غیر الفاسق فلا یجب التبیّن. لکن در ما نحن فیه آیه میگوید اگر فاسق خبر آورد مجیء الفاسق بنأٍ، موضوعی در این جمله شرطیه قبل از فرضِ شرط، لحاظ نشده است و وجود ندارد، لذا چون موضوع در رتبه سابق بر شرط محفوظ نیست بلکه ملاحظه شده مانند جزئی از جمله شرطیه لذا شرط می‌گوید مجیء الفاسق بالخبر تبیّن می‌خواهد، اگر فاسق خبر نیاورد سالبه به إنتفاء موضوع است لذا این جمله شرطیه مفهوم نخواهد داشت.

مرحوم حائری مؤسس در درر الفوائد ج2، ص49 با یک بیان محققة الموضوع را به عبارت دیگر این‌گونه توضیح می‌دهند، می‌فرمایند[2] معمولا در جزاء ضمیر مذکور یا ضمیر محذوفی است که آن ضمیر به موضوع برمیگردد ضمیر را که به موضوع برمیگردانیم بقاء موضوع باید فرض شود بدون شرط تا جمله مفهوم داشته باشد، إن جاء زید فأکرمه ضمیر به زید برمیگردد و زید با صرف نظر از مجیء که شرط باشد قابل تصویر است لذا جمله شرطیه مفهوم دارد و موضوع و شرط واحد نیست متغایر است. اما در ما نحن فیه إن جائکم فاسق بنبأ فتبینوا، ضمیر محذوف دارد که فتبیّنوا عنه، این ضمیر عنه در جزاء اگر به کلمه‌ای برگشت که آن کلمه بدون شرط تصویر میشد جمله مفهوم دارد و إلا فلا. حال اینجا اگر فاسق خبر آورد جستجو کنید از او، از او به معنای مطلق الخبر نیست بلکه جستجو کنید از خبر فاسق، آنچه ضمیر به آن برمیگردد موضوع است و ضمیر فتبینوا عنه به فاسق برمیگردد نه مطلق الخبر پس هم شد موضوع هم شد شرط.

اگر اینگونه معنا میشد که اگر فاسق خبر آورد از مطلق خبر تبین کنید میگفتیم مطلق الخبر موضوع است و مجیء الفاسق شرطش است.

این بیان هم بیان خوبی است که قرینه میشود جمله شرطیه در این آیه محققه الموضوع است و مفهوم ندارد.[3]

دو نکته ذیل این مطلب روشن میشود:

مطلب اول: مرحوم آخوند در کفایه با اینکه مفهوم شرط را قبول ندارند اما در این آیه کریمه میفرمایند اگر شرط هم محققة الموضوع باشد باز هم آیه مفهوم دارد و دلالت می‌کند بر حجیت خبر عادل زیرا ظاهر آیه حصر وجوب تبین است در خبر فاسق.[4] این مطلب از ایشان عجیب است. حصر در جمله شرطیه و مفهوم داشتن در جمله شرطیه از تعلق جزاء به شرط استفاده می‌شود و خود ایشان در مفهوم شرط اشاره می‌کنند به این بحث فرضی که اگر جمله شرطیه محققة الموضوع باشد إنحصار و تعلق انحصاری نیست. پس در آن مبحث ترکیز می‌کنند بر این معنا که داشتن مفهوم در صورتی است که جمله شرطیه محققة الموضوع نباشد چگونه اینجا میفرمایند هر چند شرطیه محققه الموضوع هم باشد آیه مفهوم دارد. ظهور آیه حصر وجوب تبین است در خبر فاسق. این را از چه راهی به دست آوردید.

مطلب دوم: مرحوم خوئی در مصباح الأصول می‌فرمایند جمله شرطیه در آیه کریمه محققة الموضوع نیست زیرا مفاد آیه این است که النبأ إن جاء به الفاسق فیجب التبیّن عنه. جنس نبأ موضوع است و مجیء فاسق شرط است و با إنتفاء شرط موضوع باقی است لذا مفهوم آیه این است که نبأ را اگر غیر فاسق آورد تبین نمی‌خواهد.

عرض می‌کنیم: این گونه تفسیر و تحلیل آیه کریمه را از کجا استفاده کردید. در ظاهر آیه کریمه تصور موضوع در رتبه سابق بر شرط انجام نشده، مفاد آیه این نیست که جنس نبأ اگر فاسق آورد تبین کنید، این مفهوم دارد که جنس نبأ را اگر فاسق نیاورد تبین نمیخواهد اما آیه که چنین نیست. در آیه فرض موضوع قبل تعلق شرط نشده است، لذا آیه کریمه میگوید اگر فاسق نبأ آورد تبین کنید نه اینکه جنس نبأ قبل موضوع فرض شده باشد.

نتیجه: بیان مرحوم خوئی هم که می‌فرمایند علی فرض التسلم اینجا جمله شرطیه محققة الموضوع نیست قابل قبول نیست.

بیان دوم: قبل از توضیح بیان دوم بر اینکه در این آیه کریمه مانع وجود دارد و جمله شرطیه مفهوم ندارد مقدمه ای را توضیح میدهیم:

مقدمه اصولی: ارکان مفهوم داشتن جمله شرطیه

در مفهوم شرط بیان شده که دو رکن باید احراز شود تا شرط مفهوم داشته باشد:

1ـ تعلیق الجزاء علی الشرط. 2ـ ظهور تعلیق در انحصار، یعنی این جزاء منحصرا معلق بر این شرط است.

لذا هر جا قرینه داشتیم که تعلیق جزاء بر شرط به نحو انحصار نیست بلکه این شرط أحد مصادیق تعلیق است، این جمله شرطیه مفهوم ندارد. مثال: إن وَصفت لک امرأة دواء فلاتشربه لأنک لاتأمن ضرره.[5]

این جمله شرطیه مفهوم ندارد یعنی اگر مردی که ایمن از ضررش نیستی دارویی را توصیف کرد استفاده کن. نه مفهوم ندارد زیرا آن تعلیل ذیل اثبات میکند که این جزاء منحصرا معلق بر این شرط نیست. گوینده خواسته یک مصداق بارز را برای جزاء معرفی کند، لذا این جمله شرطیه ظهور در انحصار جزاء در این شرط ندارد لذا مفهوم ندارد.

قائل می‌گوید آیه کریمه چنین است که قرینه داریم تعلیق جزاء بر این شرط انحصاری نیست و این شرط أبرز مصادیق است. توضیحش خواهد آمد.

[1]. جلسه 9، مسلسل 701، یکشنبه، 97.07.15.

[2]. (لا یقال) ان الموضوع فی القضیة لیس نبأ الفاسق حتى یلزم انتفائه بانتفاء الشرط بل الموضوع هو النبأ و مجی‏ء الفاسق به شرط خارج عنه فتدل الآیة على وجوب التبین فی النبأ على تقدیر مجی‏ء الفاسق به و عدمه على تقدیر عدمه (لأنا نقول) ان کان المراد کون الموضوع هو طبیعة النبأ المقسم لنبإ العادل و الفاسق فاللازم على تقدیر تحقق الشرط وجوب التبین فی طبیعة النبأ و ان کانت متحققة فی ضمن خبر العادل و ان کان المراد کون الموضوع هو النبأ الموجود الخارجی فیجب ان یکون التعبیر بأداة الشرط باعتبار التردید لأن البناء الخارجی لیس قابلا لأمرین فعلى هذا ینبغی ان یعبر بما یدل على المضی لا الاستقبال هذا

[4]. کفایة الأصول (آل البیت) ص296: نعم لو کان الشرط هو نفس تحقق النبإ و مجی‏ء الفاسق به کانت القضیة الشرطیة مسوقة لبیان تحقق الموضوع مع أنه یمکن أن یقال إن القضیة و لو کانت مسوقة لذلک إلا أنها ظاهرة فی انحصار موضوع وجوب التبین فی النبإ الذی جاء به الفاسق ف یقتضی انتفاء وجوب التبین عند انتفائه و وجود موضوع آخر فتدبر.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بیان دوم در وجود مانع از مفهوم در جمله شرطیه

أحد الأعلام طبق تقریری که از ایشان چاپ شده به نام مباحث الحجج صفحه 97 می‌فرمایند اگر قرینه‌ای بود که شرط علت منحصره نیست بلکه یکی از مصادیق علت است دیگر جمله مفهوم ندارد، وجوب تبیّن از خبر فاسق معلل به این علت است که "أن تصیبوا قوما بجهالة فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین"، چرا در خبر فاسق جستجو لازم است زیرا ممکن است با اعتماد به خبر فاسق دچار جهالت شویم و ندامت و پشیمانی به دنبال داشته باشد، پس تبیّن در جایی است که جهالت فرض شود. اعتنا به خبر فاسق مصداق إصابة به جهالت است، پس خبر فاسق علت منحصره وجوب تبیّن نیست، آیه می‌گوید هر جا اصابه به جهالت است تبیّن می‌خواهد لذا إن جائکم فاسق بنبأ می‌شود مصداقی از مصادیق علت لذا مفهوم ندارد که بگویید إن جائکم عادل بخبر تبیّن نمی‌خواهد.

عرض می‌کنیم: کلام این محقق نیاز به یک تتمیم دارد زیرا اگر این تمیم ضمیمه نشود ممکن است به ایشان اشکال شود که از مفهوم آیه حجیت خبر عادل را استفاده نمی‌کنیم بلکه از همین تعلیل که می‌شود موضوع حکم استفاده می‌کنیم خبر عادل حجت است.

توضیح مطلب: چنانکه مرحوم نائینی و اتباعشان می‌گویند جهالت را در این آیه باید معنا کنیم، کاری نکنید که إصابة به جهالت باشد، می‌گویند جهالت به معنای عدم العلم نیست، جهل نقیض علم نیست بلکه جهل نقیض عقل است به معنای سفاهت، لذا در کتاب شریف کافی کتاب العقل و الجهل آورده شده است. جهالت یعنی انجام کار سفیهانه، پس آیه شریفه می‌گوید قبول خبر فاسق بدون تبیّن کار سفیهانه است و به آن اعتنا نکنید و جستجو کنید. بنابراین اعتماد به خبر عادل کار سفیهانه نیست شاهدش این است که عقلاء عالم به خبر عادل اعتماد می‌کنند.

آقایان می‌گویند ما از تعلیل این معنا را استفاده میکنیم که علت میگوید در خبر فاسق اصابه به جهالت و کار سفیهانه است تبین میخواهد، خبر عادل اعتماد به آن کار سفیهانه نیست پس تبین نمیخواهد.

ما در مقام تتمیم می‌گوییم محور استدلال جمعی از محققان این است که جهالت یعنی عمل سفیهانه، در حالی که در لغات قریب به عصر نص مانند معجم مقاییس اللغه آمده: الجیم و الهاء و اللام أصلان أحدهما خلاف العلم و الآخر الخفّة و خلاف الطمأنینة و الأول الجهل نقیض العلم. در روایات کثیره هم کثرت استعمال جهل در عدم العلم است، صحیحه عبدالصمد ذیل مباحث حج که أیما رجل رکب أمرا بجهالة فلاشیء علیه، اینجا جهل به معنا ندانستن است، صحیحه عیص بن قاسم من صام فی السفر بجهالة لم یقضه. صحیحه عبدالرحمن بن حجاج سألته عن الرجل یتزوج المرأة بجهالة فی عدتها أهی ممن لا تحل له أبدا. در باب صید در حج روایت می‌گوید: سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن المتعمد فی الصید و الجاهل و الخطأ سواء فیه؟ قال: لا. فقلت له: الجاهل علیه شی‌ء. فقال: نعم. فقلت: جعلت فداک فالعمد بأی شی یفضّل صاحب الجهالة؟ قال: بالإثم و هو لاعب بدینه. صحیحه علی بن یقطین قال ان کان علی وجه جهالة فی الحج أعاد. پس هم در لغت هم در استعمالات کثیره در روایات جهالت به معنای عدم العلم است و همین معنای حقیقی کاملا با آیه کریمه مناسب است.[2]

آیه کریمه میگوید اگر فاسقی خبر آورد جستجو کنید زیرا ممکن است کاری کنید که بعدا بفهمید جاهلانه بوده و نمیدانستید، از خبر فاسق و تعبد به آن ملتزم می‌شوید بنی المصطلق مرتد هستند بعدا میفهمید تصمیمتان نه عالمانه بلکه جاهلانه بوده و پشیمان می‌شوید لذا خبر فاسق چون مستلزم عدم العلم است جستجو کنید و مشکلی ندارد. اگر تعلیل را اینگونه معنا کردیم نتیجه این است که هر جا خبری اصابه به جهل و عدم العلم بود تبین کنید و خبر عادل هم همین است.

اگر این بیان را تتمیم کردیم با بیان قبلی این محقق نتیجه این است که شرط مفهوم ندارد و در تعلیل جهالت به معنای عدم العلم است لذا آیه کریمه مفهوم ندارد تا بگوید خبر عادل حجت است بلکه تعلیل در آیه شامل خبر عادل هم میشود نهایت شاه فرد اصابه به جهالت خبر فاسق است، و مبتلابه همان بوده است.

بعض اعلام به تبع مرحوم نائینی اصرار دارند که فرض کنید جهالت را به معنای عدم العلم بگیرید با بیان دیگری میگوییم خبر واحد ثقه از تعلیل آیه خارج است، چون آیه کریمه می‌گوید در غیر علم تبیّن لازم است، أدله حجیت خبر واحد میگوید خبر واحد علم تعبدی است. پس خبر واحد عادل تخصصا از تحت آیه خارج شد. یا بگویید موضوع علم را تصرف میکند و می‌شود ورود.

عرض می‌کنیم: در گذشته در مباحث ظن به تفصیل توضیح دادیم[3] اینکه ادعا شده از ادله حجیت خبر واحد استفاده میشود که خبر الواحد علمٌ تعبداً قابل قبول نیست، آنچه از ادله حجیت خبر واحد استفاده میشود این است که عقلا عملا به خبر واحد اعتنا میکنند، شارع هم میگوید به خبر ثقه اعتنا کنید اما ملاک این لزوم اتباع خبر ثقه چیست از أدله استفاده نمیکنیم. این ادعای مرحوم نائینی که ملاک این است که خبر ثقه علم است تعبدا از کدام دلیل حجیت خبر ثقه استفاده شده نه از سیره عقلا میشود استفاده کرد نه دلیل دیگر.[4]

بیان سوم:

برای اینکه قضیه شرطیه در آیه مفهوم ندارد مطلبی است از همان أحد اعلام نجف حفظه الله در تقریرات مباحث الحجج صفحه 99 که ظاهرا مطلب اصلی شان در آیه نبأ همین مطلب است. ایشان چند مطلب طولی دارند و می‌فرمایند:[5]

یکم: قبول نداریم قضیه شرطیه در این آیه مفهوم داشته باشد زیرا قضیه شرطیه در مقام توبیخ است.[6]

دوم: اگر این را قبول نکنید میگوییم جمله شرطیه مفهوم ندارد چون محققه الموضوع است.

سوم: اگر این را هم قبول نکنید میگوییم جمله شرطیه مفهوم ندارد زیرا ذکر علت قرینه بر این است که شرط أحد المصادیق است و مفهوم ندارد.

اما بیان وجه ثالث ایشان. می‌فرمایند توبیخ به دو نحوه است:

الف: توبیخ بدون قضیه شرطیه، مثل اینکه به کسی میگویند به این عالم بی احترامی نکن رسما فرد را توبیخ میکند.

ب: توبیخ به نحو قضیه شرطیه به اینگونه که عمل مهمی می‌خواهد اتفاق افتد این عمل مخالف با موازین بشری و مصالح اجتماعی و اخلاق انسانی است اگر قضیه شرطیه حاوی توبیخ باشد در یک امر مهمی این قضیه شرطیه مفهوم نخواهد داشت. عباراتشان را مراجعه کنید.

[1]. جلسه 10، مسلسل 702، دوشنبه، 97.07.16.

[3]. در جلسات 12 به بعد در سال گذشته. می‌توانید در اینجا مطالعه کنید.

[5]. إن الإستدلال بالآیة الکریمة فی المقام غیر تام، لأنها فی مقام التوبیخ علی عمل متحقق فی الخارج، و القیود المذکوره فی کل قضیة تکون فی قبال عمل متحقق و فی مقام التوبیخ لاتدل علی الإنتفاء عند الإنتفاء سواء کانت القضیة علی نحو الشرطیة أم علی نحو آخر. فإن التوبیخ تارة یکون علی نحو القضیة الشرطیة کما إذا نهی أحد شخصا عن إیذاء فرد لخصوصة أنه مسلم أو خادم الوطن أ< خادم الشریعة، و أخری یکون التوبیخ علی نحو القضیة الشرطیة، و هذا من باب التأدب و الحیاء من بیان وقوعه، بأن یکون العمل الصادر مخالفا بشکل کبیر للموازین الفکریة و المصالح الإجتماعیة و الخلق الإنسانی و الإنضباط الذی یطمح فیه و فی کلا النحوین لاخصوصیة للقید المذکور. و توضیحه من خلال الآیة فقوله "إن جائکم فاسق" أی إذا جائکم نوع من الفاسق فإن التنوین قد یکون للتعظیم من جهة فسقه أو للتحقیر و کذا قوله "بنبأ" أی بنوع من النبأ الذی لایکون متعارفا أو یکون نبأ عظیما بحیث لو أردتم ترتیب الآثار علیه لترتبت علیه مفاسد کثیرة فی صورة مخالفته للواقع من حیث مخالة القوانین و عدم احترام الدماء و الأموال و الأعراض و انشقاق صفوف المسلمین و انتشار الفوضی و تأثیر الشائعات فی الناس الذی یعد هتکا للمجتمع الإسلامی.

فالتحرک علی ضوء خبر کهذا و مخبر کهذا، و مخبر عنه کهذا و من دون التفحص و من دون إخبار مرکز القیادة الذی هو رسول الله صلی الله علیه و آله بالنتائج تحرک شنیع ألی درجة ینبغی ذکره بنحو القضیة الشرطیة فإذ أتی فاسق بخبر عظیم "فتبینوا" أو تثبتوا "أن تصیبوا قوما بجهالة" أی أنّ هذا کله جهل..... فالآیة تتعلق بهذا الجانب و هذه القیود و الخصوصیات لاتتعلق بجانب المفهوم لأن المفهوم مبرز للقانون و هذا توبیخ علی مخالفة القوانین و أساس التوبیخ بأی صورة تحقق و بلاغته یقتضی التطرق إلی جهات متعددة بالنسبة إلی الشخص لاجهة أو جهتین، و فقدان جهة لایدل علی الجواز. و أساسا لابد من تقییم حجم القضیة.

ثم علی فرض عدم الإلتفا إلی التوبیخ و هذه الخصوصیات یأتی الکلام عن مفهوم الشرط و مفهوم الوصف و قلنا بأن مفهوم الشرط متوقف علی أن تکون القضیة ثلاثیة الأطراف و هی غیر متحققة فی المقام و قلنا بأن مفهوم الوصف مقدمته الثالة ممنوعة.

و مع غض النظر عن جمیع الجهات لا ینعقد الظهور مع الإقتران بالتعلیق.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بیان سوم می‌گوید جمله "إن جائکم فاسق بنبأ" تنوین درفاسق یا برای تعظیم و بزرگ کردن فرد است یا برای تحقیر، بعد می‌فرمایند بنبأٍ که مقصود از آن خبری است که متعارف نیست، خبری که اگر به آن ترتیب اثر دهید مفاسد کثیره‌ای بر آن مترتب می‌شود، دماء مردم ریخته می‌شود، أعراض مردم هتک می‌شود، ترتیب دادن به چنین خبر و مخبری بدون تفحص و إخبار به مرکز قیادة که پیامبر اکرم باشد صحیح نیست. پس آیه می‌فرمایند به خبر مهمی با این آثار سوء و چنین مخبری ترتیب اثر ندهید. لذا آیه اطلاق ندارد که به هر خبری از سوی هر فاسقی ترتیب اثر ندهید. پس آیه در مقام توبیخ است لذا آیه مفهوم ندارد.[2]

عرض می‌کنیم: اگر این مطلب را این محقق فرموده باشند و ما هم درست برداشت کرده باشیم، این ادعا که اگر قضیه شرطیه در مقام توبیخ باشد مفهوم ندارد، این به چه تحلیلی است. ایشان برای سلب مفهوم از این جمله می‌خواهند اطلاق را از آیه سلب کنند که آیه در مقام بیان این که خبر فاسق بما هو فاسق جستجو می‌خواهد نیست بلکه آیه شریفه یک قضیه خارجیه را بیان می‌کند در یک مورد خاص و لسانش هم تهدید است، بنابراین منطوقش هم اطلاق ندارد چه رسد به اینکه مفهوم داشته باشد. دلیل بر خارجیه بودن و عدم اطلاق این است که در "إن جائکم فاسق بنبأ"، نبأ در این آیه یعنی نبأ عظیمی که بر آن مفاسد کثیره‌ای مترتب می‌شود از حیث دماء و اموال و هتک اعراض و امثال اینها. سؤال ما این است که از کجای آیه کریمه تخصیص به این مورد خاص را استفاده کردید، آیه میگوید اگر فاسقی نبأی آورد، یعنی هر فاسقی و هر نبأی، این که ادعا میکنید مقصود از نبأ در این آیه نبأ مهمی است که چنین آثار سوء را دارد لذا در این نبأ جستجو کنید نه سایر نبأ ها میخواهید بگویید مورد مخصص است، یعنی چون مورد و شأن نزول آیه کریمه جریان ولید است که آثار عظیمی به دنبال داشت در آن مورد آیه نازل شد مانند تمام اطلاقات و عموماتی که به مناسبت یک مورد بیان میشود، اینکه مورد را مخصص دانستید جز یک سری استحسانات، دلیلی بیان نشد لذا آیه اطلاق دارد که اگر فاسقی نبأی آورد جستجو کنید هر فاسقی باشد و هر خبری باشد.[3]

از بیاناتی که میگفت آیه نبأ مبتلا به مانع است لذا مفهوم ندارد وجه اول و دوم را پذیرفتیم لکن وجه سوم که این محقق حفظه الله بیان کردند قابل قبول نیست.

نتیجه: دلالت آیه نبأ بمفهومه بر حجیت خبر عادل به نظر ما قابل قبول نیست.[4]

آیه دوم: آیه نفر

دومین آیه ای که استدلال شده بر حجیت خبر واحد آیه نفر است که در سوره مبارکه توبه آیه 122 می‌فرماید: وَمَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ.

جمعی از اعلام دلالت این آیه بر حجیت خبر واحد را پذیرفته‌اند بلکه بعضی مانند مرحوم خوئی دلالت آیه نفر را بر حجیت خبر واحد اظهر و أتم از دلالت آیه نبأ می‌دانند.

مرحوم خوئی به تبع مرحوم نائینی در مصباح الأصول ج2، ص183 می‌فرمایند استدلال به آیه نفر بر حجیت خبر واحد متوقف است بر سه امر:

امر اول:[5] آیه کریمه می‌گوید جمعی تفقه کنند سپس انذار کنند، مقصود از انذار و تفقّه، آن است که کلّ واحدٍ از این جمع تفقّه کند و کلّ واحد إنذار کند، مقصود این نیست که یک مجموعه تفقه کنند و همان مجموعه با هم انذار کنند تا کسی بگوید اخبار یک مجموعه و إنذارشان مفید علم است. مرحوم خوئی می‌فرمایند ظهور آیه در این است که کل واحدٍ من النافرین إنذار کنند، به این دلیل که در لسان عربی تقابل الجمع بالجمع ظهور در توزیع و انحلال دارد، فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق، آیا مقصود این است که همه شما بروید صورت همه تان را بشویید، خیر، هر کسی صورت خودش را بشوید، لذا می‌فرمایند آیه کریمه می‌گوید و لینذروا قومهم آن جمع بروند انذار کنند آیه ظهور در توزیع دارد یعنی کل واحد برود انذار کند. ایشان میفرمایند غیر از ظهور آیه و نکته ادب عربی ظاهر حال و طبیعت حال در قضیه هم همین اقتضا را دارد که وقتی عده ای از وطنشان کوچ میکنند میروند حوزه یا دانشگاه درس میخوانند وقتی اینها از یک شهر رفتند و برگشتند همه با هم باید وقتی برگشتند برای مردم سخن بگویند، خیر وضعیت چنین است که هر کدام انذار جداگانه خودش را انجام دهد.

امر دوم:[6] آیه کریمه غایت از نفر و تفقه و انذار را حذر قرار میدهد لعلهم یحذرون، مراد از این حذر خوف نفسانی نیست، اگر مراد خوف نفسانی باشد یعنی یک موعظه صرف، میفرمایند حذر تحفظ و تجنب عملی است که از مهلکه و عقوبت انسان خود را دور کند با عمل. به عبارت دیگر آیه میگوید إنذار کنند و منذَرین ترتیب اثر عملی بدهند لذا در احکام شرعیه که ترتیب اثر در آنها فرض میشود آیه کریمه جاری است.

امر سوم:[7] باید اثبات کنیم آیه حذر کردن را واجب میداند. در مقام عمل ترتیب اثر دادن بر انذار منذر واجب است و الا آیه دال بر لزوم اتباع خبر واحد نیست. توضیح مطلب: استعمال لعل ظهور دارد در اینکه ما بعدش غایت برای ما قبل است چه در اخبار از امور خارجیه باشد یا غیر آن. اشتریت دارا لعلّی أسکُنُها. در احکام مولویه هم میفرمایند اگر ما بعد لعل امری باشد که در اختیار مکلف نیست و تعلق تکلیف به آن درست نیست حداقل دلالت میکد آن امر مرغوب شارع است تب الی الله لعلّه یغفرک. و اگر در تکالیف مولویه لعل وارد شود بعد از آن امری باشد که قابلیت تکلیف داشته باشد همیشه بعد از لعل از نظر حکم، حکم ما قبل لعل را دارد چه وجوب چه استحباب، به خاطر اینکه اگر خداوند امری را مستحب کند به خاطر غایتی معلوم میشود حداقل غایتش هم مستحب است اگر خدا امری را واجب کند لغایة یعنی غایتش هم واجب است. آیه میگوید انذار واجب است غایتش لعلهم یحذرون است، در امور تکلیفیه است، بعد از لعل حکم قبلش را دارد اگر انذار واجب است حذر هم واجب است.

نتیجه میگیریم انذار واجب است و مجموعی نیست بلکه بر هر نفر واجب است، حذر از این انذار هم واجب است لذا قول منذر واحد حجیت دارد و اتباعش واجب است. مرحوم خوئی اشکالاتی را از استدلالشان دفع میکنند و میفرمایند قویترین آیه بر حجیت خبر واحد آیه نفر است.[8]

[1]. جلسه 11، مسلسل 703، سه‌شنبه، 97.07.17.

[5]. ان یکون المراد انذار کل واحد من النافرین بعضا من قومهم ، لا انذار مجموع النافرین مجموع القوم ، لیقال إن إخبار المجموع وانذارهم یفید العلم بالواقع ، فیخرج عن محل الکلام فی بحث حجیة الخبر ، وهذا الامر ثابت ، لان تقابل الجمع بالجمع ظاهر فی التوزیع ، کما فی قوله تعالى : ( فاغسلوا وجوهکم وأیدیکم إلى المرافق ) فان المراد منه ان یغسل کل واحد وجهه ویده ، لا أن یغسل المجموع وجه المجموع ، کما أن طبع الحال وواقع القضیة أیضا هو ذلک ، لان الطائفة النافرة للتفقه فی الدین إذا رجعوا إلى أوطانهم لا یجتمعون بحسب العادة فی محل واحد لیرشدوا القوم مجتمعا ، بل یذهب کل واحد منهم إلى ما یخصه من المحل ، ویرشد من حوله من القوم .

[6]. ان یکون المراد من الحذر هو التحفظ والتجنب العملی لا مجرد الخوف النفسانی ، وهذا الامر أیضا ثابت ، لان ظاهر الحذر هو اخذ المأمن من المهلکة والعقوبة وهو العمل ، لا مجرد الخوف النفسانی

[7]. ان یکون الحذر والتجنب العملی واجبا عند انذار المنذر ، وهذا الامر أیضا ثابت ، لان کلمة ( لعل ) ظاهرة فی کون ما بعدها غایة لما قبلها ، کما یظهر من مراجعة موارد استعمالها ، سواء کان استعمالها فی مقام الاخبار عن الأمور الخارجیة ، کقولک اشتریت دارا لعلی أسکنها ، أو فی مقام بیان الاحکام المولویة ، وعلى الثانی فان کان ما بعدها أمرا غیر قابل للتکلیف کما إذا قیل تب إلى الله تعالى لعله یغفر لک ، فیستفاد منها حسن تلک الغایة وکونها أمرا مرغوبا فیه ، وان لم یصح تعلق التکلیف به ، لعدم کونه فعلا للعبد کی یصح البعث نحوه ، وإن کان أمرا قابلا للتکلیف کما إذا قیل بلغ الاحکام إلى العبید لعلهم یعملون بها ، دل الکلام على کونه محکوما بحکم ما قبلهامن الوجوب أو الاستحباب ، ضرورة ان الغایة الموجبة لا یجاب امر آخر تکون واجبة بنفسها بطریق أولى ، وکذا الحال فی الغایة الموجبة لاستحباب امر آخر ، وحیث إن الحذر جعل فی الآیة الشریفة غایة للانذار الواجبفیستفاد منها کونه واجبا لا محالة . وبعد تمامیة هذه الأمور الثلاثة ، یظهر ان الآیة المبارکة تدل

[8]. و الإنصاف أن دلالة هذه الآیة على حجیة الخبر أظهر و أتم من دلالة آیة النبأ علیها، و مع ذلک قد أورد على الاستدلال بها بوجوه:

(الأول)- ان الآیة واردة لبیان وجوب التفقه و الإنذار، لا لبیان وجوب الحذر، و إنما ذکر الحذر باعتبار کونه فائدة من فوائد التفقه و الإنذار فلا إطلاق لها بالنسبة إلى وجوب الحذر، و القدر المتیقن منه ما إذا حصل العلم بمطابقة قول المنذر للواقع.

و فیه (أولا)- ان الأصل فی کل کلام أن یکون فی مقام البیان، لاستقرار بنا العقلاء على ذلک ما لم تظهر قرینة على خلافه. و (ثانیاً)- ان ظاهر الآیة المبارکة کونها واردة لبیان وظیفة جمیع المسلمین المکلفین، و انه یجب على طائفة منهم التفقه و الإنذار، و على غیرهم الحذر و القبول، فکما ان إطلاقها یقتضى وجوب الإنذار و لو مع عدم حصول العلم للمنذر (بالفتح) بمطابقة کلام المنذر (بالکسر) للواقع، کذلک یقتضى وجوب الحذر أیضاً فی هذا الفرض.

و (ثالثاً)- ان ظاهر الآیة ترتب وجوب الحذر على الإنذار، و تخصیص وجوب الحذر بما إذا حصل العلم بالواقع موجب لإلغاء عنوان الإنذار، إذ العمل حینئذ انما هو بالعلم من دون دخل للإنذار فیه، غایة الأمر کون الإنذار من جملة المقدمات التکوینیة لحصول العلم لا موضوعا لوجوب الحذر فاعتبار حصول العلم فی وجوب الحذر یوجب إلغاء عنوان الإنذار لا تقییده بصورة حصول العلم، مع ان ظاهر الآیة کون وجوب الحذر مترتباً على الإنذار ترتب الحکم على موضوعه و (رابعاً)- انه على تقدیر تسلیم أن اعتبار العلم فی وجوب الحذر یوجب التقیید لا إلغاء عنوان الإنذار، لا یمکن الالتزام بهذا التقیید، فانه تقیید بفرد نادر و هو مستهجن (الإیراد الثانی)- ان الإنذار- بمعنى التخویف من العقاب- إنما هو وظیفة الواعظ و المفتی، أما الواعظ فینذر الناس کما هو شأنه بالأمور المسلمة، فیخوف الناس من ترک الصلاة مثلا بما ورد فیه من العقاب، أو من شرب الخمر کذلک، و لا إشکال فی وجوب الحذر عند إنذاره، لکون الحکم معلوما و مسلماً. و أما المفتی فیفتی لمقلدیه بما استنبطه من الواجب و الحرام، و إفتاؤه بها إنذار بالدلالة الالتزامیة، و تخویف من العقاب على الترک أو الفعل، و لا شبهة فی وجوب الحذر على مقلدیه، لکون فتواه حجة علیهم، بخلاف نقل الروایة، فانه لا إنذار فیه، إذ ربما ینقل الراوی مجرد الألفاظ و لا یفهم المعنى لینذر به، و لذا ورد عنهم علیهم السلام رب حامل فقه غیر فقیه أو إلى من هو أفقه منه.

و فیه ان الراوی أیضاً قد ینذر بنقله، کما إذا نقل روایة دالة على وجوب شی‏ء أو على حرمة شی‏ء، فان نقل هذه الروایة إنذار ضمنی بالعقاب على الترک أو الفعل، کما فی إفتاء المفتی بوجوب شی‏ء أو حرمة شی‏ء، فیجب الحذر عند نقل هذه الروایة بمقتضى الآیة الشریفة، و تثبت حجیة غیره من الاخبار التی لا إنذار فیها، لکون الراوی عامیاً أو کان مفاد الروایة حکماً غیر إلزامی بعدم القول بالفصل. هذا على تقدیر کون الآیة نازلة فی مقام التشریع و جعل الحجیة للخبر. و اما بناء على کونها کاشفة عن حجیة الخبر السابقة على نزول الآیة، و أنها سیقت على نحو تکون حجیة الخبر مفروغا عنها قبل نزولها، کما هو الظاهر فلا نحتاج إلى التمسک بعدم القول بالفصل، إذ الآیة الشریفة- على هذا التقدیر- کاشفة عن حجیة الخبر على الإطلاق، و ان وجوب الحذر عند الإنذار انما هو من باب تطبیق الکبرى الکلیة على بعض المصادیق.

(الإیراد الثالث)- ان ظاهر الآیة الشریفة کون وجوب الحذر مترتباً على الإنذار بما تفقه، لا على مطلق الإنذار، فیختص بما إذا أحرز کون الإنذار بما تفقه، أی أحرز کون الخبر مطابقاً للواقع، و الفرق بین هذا الإیراد و الإیراد الأول ظاهر فان الإیراد الأول راجع إلى عدم صحة التمسک بإطلاق وجوب الحذر، لعدم کونه وارداً فی مقام البیان، لأن الآیة وردت لبیان وجوب التفقه و الإنذار، لا لبیان وجوب الحذر، فلم تتم مقدمات الحکمة، بخلاف هذا الإیراد فانه راجع إلى منع الإطلاق رأساً، باعتبار ان وجوب الحذر مقید بما إذا کان الإنذار بما تفقه فی الدین.

و فیه ان الاخبار بوجوب شی‏ء أو بحرمة شی‏ء لا ینفک عن الإنذار بما تفقه، إذ الاخبار بالوجوب إنذار بالعقاب على الترک بالدلالة الالتزامیة، و کذا الاخبار بالحرمة إنذار بالعقاب على الفعل، کما ان الإنذار بالعقاب على الترک اخبار بالوجوب، و الإنذار بالعقاب على الفعل اخبار بالحرمة بالدلالة الالتزامیة و أما کون المخبر به مطابقا للواقع أو غیر مطابق له، فهو خارج عن مدلول الخبر لما ذکرناه فی مقام الفرق بین الخبر و الإنشاء من ان مدلول الخبر هو الحکایة عن‏ ثبوت شی‏ء أو نفیه، و اما کون المحکی عنه مطابقاً للواقع أو غیر مطابق له، فهو خارج عن مدلول الخبر. (و بالجملة) الاخبار عن الوجوب و الحرمة إنذار بما تفقه فی الدین دائما، و إن کان المخبر به غیر مطابق للواقع.

(الإیراد الرابع)- أن المأخوذ فی الآیة عنوان التفقه، فیکون الحذر واجباً عند إنذار الفقیه بما هو فقیه، فلا یشمل إنذار الراوی بما هو راو، فیکون مفاد الآیة حجیة فتوى الفقیه للعامی لا حجیة الخبر. و لا یمکن التمسک بعدم القول بالفصل فی المقام، لعدم ارتباط أحد الأمرین بالآخر، و ان شئت قلت إن القول بالفصل بین حجیة فتوى الفقیه و حجیة الخبر موجود، فلا یدل الدلیل على حجیة فتوى الفقیه على حجیة الخبر بضمیمة عدم القول بالفصل بینهما.

و فیه ان التفقه فی زمن المعصومین علیهم السلام لم یکن بهذه الصعوبة الموجودة فی زماننا، فانها حصلت من کثرة الروایات، و تعارضها فی العبادات و قلتها فی المعاملات، فالسلف من الرّواة کان یصدق علیهم الفقیه بمجرد سماع الحدیث و تحفظه، لکونهم من أهل اللسان، فکانوا یعرفون معانی کلامهم علیهم السلام، فکانوا فقهاء کما ورد عنهم علیهم السلام أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانی کلامنا، فکانوا فقهاء فیما ینقلونه عن الأئمة علیهم السلام، و إذا ثبتت حجیة خبر الراوی الفقیه بمقتضى الآیة، ثبتت حجیة خبر الراوی غیر الفقیه بعدم القول بالفصل.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مرحوم خوئی چند اشکال وارد شده بر بیانشان را پاسخ می‌دهند:

اشکال اول: آیه در مقام وجوب تفقه سپس انذار است و می‌گوید یک عده بروند تفقه کنند و انذار نمایند، در ضمن یکی از آثار و فوائد تفقه و انذار را بیان میکند که حذر باشد، لذا نسبت به انذار و تفقه چون در مقام بیان است آیه اطلاق دارد اما نسبت به وجوب حذر آیه اطلاق ندارد و قدر متیقن از وجوب حذر آنجا است که علم پیدا کند به مطابقت قول منذر با واقع.

مرحوم خوئی جواب می‌دهند اولا: هر جمله‌ای که در کلام وارد شده است گفته شده نشان می‌دهد مولا در مقام بیان است. إنذار مذکور است میگوییم اطلاق دارد مولا در مقام بیان است. حذر هم مذکور است لذا اطلاق دارد پس چون ذکر شده و قرینه بر خلاف نداریم قاعده این است که گوینده در مقام بیان است پس حذر لازم است چه علم از آن پیدا شود چه نشود.

ثانیا: به قرینه مقابله اطلاق حذر را می‌فهمیم که میخواهد وظیفه مکلف را بیان کند که یک عده یاد بگیرند و انذار کنند و دیگران حذر کنند، مقابله بین این دو میگویند چنانکه انذار مطلقا واجب است حذر هم مطلقا واجب است.

ثالثا: می‌فرمایند اگر بگوییم که حذر کردن موضوعش حصول علم است که اگر علم پیدا کردی حذر کن و الا فلا.

نتیجه این است که انذار بشود مقدمه علم و مقدمیت داشته باشد و از موضوعیت ساقط شود این خلاف ظاهر آیه است. آیه مفادش این است که تفقه انذار بیاورد و انذار حذر بیاورد، اینگونه که شما میگویید یک واسطه دیگر میخورد و موضوع چیز دیگر است، تفقه کنید ثم انذار کنید اگر علم پیدا شد حذر کنند موضوع حذر میشود علم و در آیه موضوع حذر انذار است نه علم.

اشکال دوم: مستشکل میگوید قبول میکنیم انذار مطلقا واجب است و حذر در مورد انذار مطلقا واجب است اما آیه هیچ ربطی به حجیت خبر واحد ندارد زیرا انذار کار واعظ است به دلالت مطابقی و کار مجتهد است به دلالت التزامی.

توضیح مطلب: واعظ منبر می‌رود و اموری را موعظه و تذکر میدهد که مردم معمولا میدانند، غیبت نکنید نماز اول وقت بخوانید و امثال اینها، شکی نیست که حذر واجب است عند وعظ واعظ، چون وعظ واعظ تذکر است و مردم خودشان می‌دانند لذا واجب است عمل کنند. مفتی هم احکام را استفتاء میکند و در رساله میگوید فلان شیء واجب است یا حرام است. مدلول التزامی قول مجتهد انذار است این واجب را ترک کنید عقاب دارد یا حرام را مرتکب شوی عقاب دارد. لاشبهة به أدله وجوب تقلید که مقلد هم باید به فتوای مجتهد عمل کند لذا آیه شریفه گویا میگوید یجب حذر از قول واعظ و مفتی. خبر واحد نقل روایت که در آن انذار نیست ای چه بسا راوی باشد که الفاظ را نقل میکند و معانی را متوجه نمیشود انذار نمیداند یعنی چه و میگوید قال الصادق کذا، لذا خبر واحد نه مدلول مطابقی اش انذار است نه مدلول التزامی اش . لذا آیه ربطی به خبر واحد ندارد.

جواب: این اشکال جوابش روشن است چون مرحوم خوئی فرموده‌اند ذکر میکنیم که روات دو گروه‌اند عده‌ای از آنها منذر هم هستند، رواتی که فقیه‌اند و معانی الفاظ را میدانند به دلالت التزامی کلام امام صادق تخویف وانذار هم دارند پس حذر واجب است و آن راوی هم که مدلول التزامی انذار نداشت حقیقت روایت را خودش نمی‌فهمید به چه معنا است فقط نقل کرده با قول به عدم الفصل آن خبر واحد هم قولش میشود حجت.[2]

اشکال سوم: آیه کریمه إنذار را متوقف کرده بر تفقه، نمیگوید مطلق انذار واجب است بلکه میگوید تفقه کنید بعد انذار کنید پس انذار بما تفقَّهَ حذر دارد نه مطلق انذار، انذار بما تفقَّهَ انذار مطابق واقع است. لذا هر جا انذار مطابق واقع بود حذر واجب است و الا فلا.

جواب: مرحوم خوئی می‌فرمایند تفقه یعنی برود مسائل را یادبگیرد و حجت بر وجوب یا حرمت داشته باشد، کسی که حجت بر وجوب و حرمت داشت انذار کرد صدق میکند انذار بما تفقَّه. دیگر لازم نیست مطابق واقع باشد و لزوم مطابقت با واقع از آیه استفاده نمیشود.

اشکال چهارم: موضوع انذار عنوان تفقه است اگر انذار، انذار شخص فقیه بود حذر لازم است، بنابراین آیه مفادش حجیت فتوای فقیه است، شامل راوی غیر فقیه نمیشود. عدم القول بالفصل هم جا ندارد زیرا دو عنوان مستقل اند و فقیه غیر از راوی است. حجیت فتوای فقیه را آیه کریمه میگوید نه حجیت خبر راوی را.

جواب: مرحوم خوئی می‌فرمایند شما در این عصور متأخره که از عصر نص فاصله جدی گرفته اید و روایات فراوان گاهی متعارض کنار هم جمع شده و معانی لغات به مرور زمان تغییر کرده است، امروز اجتهاد و فقاهت مشکل شده، تسلّط بر قوانین ظهور ساز و رفع تعارض ها و تزاحم ها و قواعد رجالی و فقه اللغه لازم است لذا فقیه غیر از راوی است، درست است، اما در زمانهای صدور نصوص، آیات و روایات فقاهت امر بسیطی بوده و کسی که زبان عربی را میدانسته و احادیث را از منبع میشنیده و رفع تعارضات هم با سؤال به راحتی فراهم بوده فقاهت در آن زمان کار سختی نبوده لذا در روایات به اصحاب و روات میگفتنند فقیه. أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانی کلامنا. در آن عصر و زمان فقیه مرتبه خیلی بالاتری از راوی نبوده لذا گویا در آن عصر فقیه همان راوی بوده است. پس آیه میگوید انذار کنید و حذر لازم است موضوعش روات هستند.

مرحوم خوئی نتیجه می‌گیرند که دلالت آیه نفر بر حجیت خبر واحد تمام است بلکه دلالتش بر حجیت اظهر از آیه نبأ خواهد بود.

آخر هفته مطالب مرحوم امام در تهذیب الأصول[3] در ردّ دلالت آیه نفر بر حجیت خبر واحد مطالعه کنید. مطالب شهید صدر در مباحث الحجج[4] دارند مطالعه کنید. مطالب مرحوم علامه طباطبایی ذیل تفسیر آیه نفر[5] دارند هر سه نگاه را مطالعه کنید تا شنبه وارد مناقشه شویم ببینیم نگاه مرحوم خوئی و مرحوم نائینی صحیح است یا نه

[1]. جلسه 12، مسلسل 704، چهارشنبه، 97.07.18.

[3]. تهذیب الأصول _چاپ دو جلدی) ج2، ص194 تا 198.

[4]. مباحث الحجج (بحوث فی علم الأصول) ج4، ص374 تا 381.

[5]. سوره مبارکه توبه، آیه 122، تفسیر المیزان، ج9، ص405: تعالى : ( وما کان المؤمنون لینفروا کافة فلو لا نفر من کل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فی الدین ) السیاق یدل على أن المراد بقوله : ( لینفروا کافة ) لینفروا ولیخرجوا إلى الجهاد جمیعا ، وقوله : ( فرقة منهم ) الضمیر للمؤمنین الذین لیس لهم ان ینفروا کافة ، ولازمه ان یکون النفر إلى النبی صلى الله علیه وآله وسلم منهم . فالآیة تنهى مؤمنى سائر البلاد غیر مدینة الرسول ان ینفروا إلى الجهاد کافة بل یحضضهم ان ینف طائفة منهم إلى النبی صلى الله علیه وآله وسلم للتفقه فی الدین ، وینفر إلى الجهاد غیرهم . والأنسب بهذا المعنى ان یکون الضمیر فی قوله ( رجعوا ) للطائفة المتفقهین ، وفی قوله : ( إلیهم ) لقومهم والمراد إذا رجع هؤلاء المتفقهون إلى قومهم ، ویمکن العکس بأن یکون المعنى : إذا رجع قومهم من الجهاد إلى هؤلاء الطائفة بعد تفقههم ورجوعهم إلى أوطانهم . ومعنى الآیة لا یجوز لمؤمنی البلاد ان یخرجوا إلى الجهاد جمیعا فهلا نفر وخرج إلى النبی صلى الله علیه وآله وسلم طائفة من کل فرقة من فرق المؤمنین لیتحققوا الفقه والفهم فی الدین فیعملوا به لأنفسهم ولینذروا بنشر معارف الدین وذکر آثار المخالفة لأصوله وفروعه قومهم إذا رجعت هذه الطائفة إلیهم لعلهم یحذرون ویتقون . ومن هنا یظهر اولا : ان المراد بالتفقه تفهم جمیع المعارف الدینیة من أصول وفروع لا خصوص الاحکام العملیة وهو الفقه المصطلح علیه عند المتشرعة ، والدلیل علیه قوله : ( لینذروا قومهم ) فإن ذلک أمر انما یتم بالتفقه فی جمیع الدین وهو ظاهر .

وثانیا : ان النفر إلى الجهاد موضوع عن طلبة العلم الدینی بدلالة من الآیة .

وثالثا : ان سائر المعانی المحتملة التی ذکروها فی الآیة بعیده عن السیاق کقول بعضهم : إن المراد بقوله : ( لینفروا کافة ) نفرهم إلى النبی صلى الله علیه وآله وسلم للتفقه ، وقول بعضهم فی ( فلو لا نفر ) : أی إلى الجهاد ، والمراد بقوله : ( لیتفقهوا ) أی الباقون المتخلفون فینذروا قومهم النافرین إلى الجهاد إذا رجعوا إلى أولئک المتخلفین . فهذه ونظائرها معان بعیدة لا جدوى فی التعرض لها والاطناب فی البحث عنها .

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

یکی از بیانات در عدم دلالت آیه نفر بر حجیت خبر واحد بیان مرحوم امام در تهذیب الأصول ج2، ص128 است. چهار نکته از کلمات مرحوم امام را مطرح میکنیم:

نکته اول: می‌فرمایند اینکه مرحوم نائینی ادعا فرمودند حذر واجب است چون غایت برای نفر است یعنی آیه را اینگونه معنا کردند که همه مؤمنان کوچ نمی‌کنند، بعض مؤمنان باید نفر کنند برای تفقه. لولای تحضیضیه مفید وجوب و لزوم است، چرا یک عده کوچ نمی‌کنند برای تفقه و سپس انذار و تحقق حذر. مرحوم امام می‌فرمایند وجوب نفر را برای یک عده لأجل تفقّه قبول نداریم، معلوم نیست آیه چنین دلالتی داشته باشد زیرا صدر آیه شریفه که متضمن مطلبی مهم و مقصود آیه است می‌گوید ما کان المؤمنون لینفروا کافة، این جمله ظاهرش اخبار است اما إخبار بمعنی الإنشاء است، یک نهی است، نباید همه مؤمنان کوچ کنند و پیامبر را در مدینه تنها بگذارند،[2] بلکه عده‌ای کوچ کنند برای تفقه، پس صدر آیه نهی است و بعد نهی هم یک امری آمده یک عده نفر کنند و انذار کنند امر عقیب الحظر دال بر وجوب نیست، پس اینکه مرحوم نائینی فرمودند حذر واجب است چون غایت نفر و انذار است، غایة الواجب واجبٌ، این صحیح نیست زیرا امر عقیب الحظر است.

نکته دوم: به خودشان اشکال می‌کنند که ممکن است گفته شود شما ما کان المؤمنون لینفروا کافه را إخبار بمعنی الإنشاء گرفتید. مستشکل میگوید این جمله اول آیه إخبار بمعنی الإنشاء نیست بلکه اشاره دارد به یک امر تکوینی و واقعی و اصلا انشاء، دستور و نهی نیست. آیه میگوید حال که عموم مردم کوچ نمی‌کنند برای تفقه بروند نزد پیامبر همه شغلها را همه رها کنند بروند برای تفقه، آیه میگوید چون این امر تکوینی واقع نمیشود پس حتما یک عده کوچه کنند. پس صدر آیه إخبار از یک امر تکوینی است لذا نفر یک عده واجب خواهد بود.

مرحوم امام جواب می‌دهند می‌فرمایند ما کان المؤمنون لینفروا کافة اشاره به امر تکوینی نیست، و الا این توضیح واضحات است، اگر همه مردم کارها را رها کنند دنبال تفقه بروند اخلال نظام پیش میآید پس آیه اخبار در مقام انشاء است. میفرمایند شاهد بر این معنا کلام مفسران است که میگویند این آیه شؤن نزولش این بود که همه مردم برای جنگ و سریه ای به بیرون مدینه رفتند، آیه نهی میکند که همه با هم نفر نکنید پیامبر تنها بماند پس ما کان المؤمننون إخبار در مقام انشاء است.

نکته سوم: می‌فرمایند مرحوم نائینی فرمودند حذر در آیه کریمه یعنی حذر عملی، منذِر انذار کند و شنونده حذر کند یعنی قبول کند انذار او را، این میشود حجیت خبر واحد، میفرمایند حذر در آیه به معنای حذر عملی نیست بلکه مقصود حذر قلبی است زیرا طبیعت امر در مورد انذار و تخویف چنین است که واعظ و منذِر مردم را انذار میکند و میگوید به وظائف دینی تان عمل کنید و اعمالتان را با تقلید انجام دهید و الا همه زحماتتان باطل است. مخاطبین از این انذار حذر قلبی پیدا میکنند، انذار منذر حذر قلبی مخاطب را میآورد و آیه میگوید حذر قلبی پیدا کنید دنبال وظیفه بروید اما دیگر وظیفه چیست را آیه نمیگوید. پس مقصود این نیست که حذر عملی از قول منذر پیدا کنید پس هر خبر واحدش حجت است. اما آیه دلالت ندارد وظیفه عمل به خبر واحد است.

نکته چهارم: میفرمایند أهم ما فی الباب این است که مرحوم نائینی اصرار داشنتد آیه اطلاق دارد و میگوید حذر کنید از قول منذر چه قول منذر مفید علم باشد و چه مفید علم نباشد. چون انذار مطلقا واجب بود حذر هم مطلقا واجب است.

مرحوم امام می‌فرمایند اطلاق یک جمله زمانی است که احراز کنیم مولا از این جهت در مقام بیان است و مقدمات حکم جاری شده و به اطلاق تمسک می‌شود. آیه در صدد بیان این معنا است طبق تفسیر مرحوم نائینی که اصل نفر بر یک عده واجب است تفقه کنند لعلهم یحذرون، حذر هم حاصل می‌شود منذرین انذار کنند یکی از فوائدش این است که حذر حاصل میشود اما اینکه حذر واجب است چه منذر عادل باشد و چه فاسق، چه برای منذَر علم حاصل شود چه علم حاصل نشود، از کجا و به چه دلیل در کیفیت حذر هم آیه در مقام بیان باشد، لذا می‌فرمایند مهمترین اشکال به مرحوم نائینی علی فرض تسلّم کلامتان این است که میگویید حذر مطلق است پس حجیت خبر ثقه مطلقا لازم است چه علم حاصل شود یا نه، میگوییم اطلاقش را چگونه ثابت میکنید. اینکه مرحوم نائینی فرمودند انذار عام استغراقی است و یک یک افراد باید انذار کنند و نتیجه گرفتند پس حذر هم از انذار یک یک افراد واجب است این اول کلام است. انذار وجوب استغراقی دارد یکی یکی انذار کنند شاید حکمت این باشد که ده نفر انذار کنند تا برای من علم حاصل شود.

لذا مرحوم امام می‌فرمایند با توجه به این نکات آیه کریمه ارتباطی به حجیت خبر واحد نخواهد داشت.

دو دیدگاه را نسبت به آیه نفر دانستیم ابتدا وارد شویم فی الجمله تفسیر آیه را ببینیم چگونه است و بعد ببینیم آیه می‌تواند دال بر حجیت خبر واحد باشد یا نه؟

در تفسیر آیه مفسران خیلی اختلاف دارند و احتمالاتی ذکر کرده اند که أهمش را اشاره می‌کنیم:

در آیه کریمه یک نفر، نفی شده است یا إخبارا یا إنشاءً، همه کوچ نمیکنند یا همه نباید کوچ کنند، یک نفر غیر مطلوب داریم و دوباره یک نفر مطلوب داریم، یک بحث این است که متعلق این دو نفر در آیه چیست، متعلقشان واحد است یا مختلف است؟ چند احتمال است:

تفسیر اول: متعلق نفر در هر دو جمله یکی است، و آن متعلق تفقه است. معنای آیه این است که همه مؤمنان برای تفقه نمیتوانند کوچ کند یا تکوینا یا تشریعا چون اختلال نظام پیش می‌آید. از کلمات امام استفاده میشود آیه را اینگونه معنا میکنند در بیاورید عبارت ایشان را.[3] طبق این نگاه آیه میگوید همه مردم همه مسلمانان از همه بلاد برای تفقه به مدینه کوچ نکنند، یا نهی است یا إخبار بلکه یک عده کوچ کنند برای تفقه.

به این تفسیر دو اشکال وارد شده:

اشکال اول: این تفسیر خلاف قرینه سیاق است، آیات کریمه قرآن را در سوره توبه قبل این آیه و بعد این آیه مراجعه کنید، آیه قبل مربوط به جهاد است که میگوید چرا یک عده تخلف میکنند از دستور پیامبر و به جهاد نمیروند، آیه بعد هم مروبط به قتال و جهاد است، قرینه سیاق یقتضی که ما کان المؤمنون لینفروا کافه نفر الی الجهاد باشد.[4]

یکی از محققان از اعلام نجف حفظه الله قرینه دیگر هم بیان میکنند که آیه 38 و 39 سوره توبه[5] را ببینید اصلا نفر گویا ظهوری دارد که وقتی مطلق بکار میرود یعنی نفر الی الجهاد.[6]

اشکال دوم: این تفسیر مخالف شأن نزول آیه است که مرحوم طبرسی در مجمع البیان[7] ذیل این آیه در شأن نزولش از ابن عباس نقل میکند که در زمان پیامبر وضع چنین بود که وقتی حضرت به جنگ میرفتند منافقان و معذورها نمی‌رفتند، خداوند در آیات سابق منافقان را نکوهش کرد از تخلف از جنگ و مؤمنان گفتند از این به بعد هر وقت پیامبر اعلام جنگ کرد همه میرویم به جنگ، بعد این آیه نازل شد که ما کان المؤمنون لینفروا کافه، ما بهانه جویان را نکوهش کردیم، لازم نیست همه به جهاد بروید. لذا شأن نزول میگوید مؤمنان همه نفی شده اند از نفر الی الجهاد. شما گفتید نفر الی التفقه است که صحیح نیست.

تفسیر دوم: کلامی از مرحوم علامه طباطبایی و جمعی از مفسران است که متعلق دو نفر متفاوت است، متعلق نفر در صدر آیه نفر الی الجهاد است اما بعد لولای تحضیضیه متعلق نفر، نفر الی التفقه است.[8] به المیزان و کلام بعض اعلام نجف در تقریرات منسوب به ایشان به نام مباحث الحجج[9] مطالعه کنید.

[1]. جلسه 13، مسلسل 705، شنبه، 97.07.21.

[2]. مقرر: مرحوم امام در این بحث در تهذیب الأصول، ج2، ص196 می‌فرمایند: فان صدر الآیة أعنی قوله تعالى : وما کان المؤمنون لینفروا کافة . یعطى ان الغرض المسوق له الکلام هو النهى عن النفر العمومی وانه لا یسوغ للمؤمنین ان ینفروا کافة وابقاء رسول الله وحیدا فریدا.

اشکال این است که وقتی مرحوم امام مقصود از نفر را نفر برای تفقه می‌دانند چنانکه استاد هم در ادامه بحث امروز در تفسیر اول از کلام مفسران اشاره دارند که متعلق نفر در کلام مرحوم امام در صدر و ذیل آیه نفر برای تفقه است چگونه مرحوم امام میفرمایند جایز نیست برای مؤمنان که همگی کوچ کنند و پیامبر را تنها بگذارند، خوب اگر برای تفقه کوچ کنند که باید بروند مدینه خدمت حضرت در این صورت چگونه حضرت تنها می‌مانند.

[3]. تهذیب الأصول، ج2، ص196: المآل من الآیة هو النهى عن النفر العمومی ، لا ایجاب النفر للبعض فالحث انما هو على لزوم التجزیة وعدم النفر العمومی ، لا على نفر طائفة من کل فرقة للتفقه.

[4]. مَا کَانَ لِأَهْلِ الْمَدِینَةِ وَ مَنْ حَوْلَهُمْ مِنَ الْأَعْرَابِ أَنْ یَتَخَلَّفُوا عَنْ رَسُولِ اللَّهِ وَ لاَ یَرْغَبُوا بِأَنْفُسِهِمْ عَنْ نَفْسِهِ ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ لاَ یُصِیبُهُمْ ظَمَأٌ وَ لاَ نَصَبٌ وَ لاَ مَخْمَصَةٌ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لاَ یَطَئُونَ مَوْطِئاً یَغِیظُ الْکُفَّارَ وَ لاَ یَنَالُونَ مِنْ عَدُوٍّ نَیْلاً إِلاَّ کُتِبَ لَهُمْ بِهِ عَمَلٌ صَالِحٌ إِنَّ اللَّهَ لاَ یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ ﴿120﴾ وَ لاَ یُنْفِقُونَ نَفَقَةً صَغِیرَةً وَ لاَ کَبِیرَةً وَ لاَ یَقْطَعُونَ وَادِیاً إِلاَّ کُتِبَ لَهُمْ لِیَجْزِیَهُمُ اللَّهُ أَحْسَنَ مَا کَانُوا یَعْمَلُونَ ﴿121﴾ وَ مَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ ﴿122﴾ یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قَاتِلُوا الَّذِینَ یَلُونَکُمْ مِنَ الْکُفَّارِ وَ لْیَجِدُوا فِیکُمْ غِلْظَةً وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ ﴿123﴾

[5]. یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَا لَکُمْ إِذَا قِیلَ لَکُمُ انْفِرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ اثَّاقَلْتُمْ إِلَى الْأَرْضِ أَ رَضِیتُمْ بِالْحَیَاةِ الدُّنْیَا مِنَ الْآخِرَةِ فَمَا مَتَاعُ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا فِی الْآخِرَةِ إِلاَّ قَلِیلٌ ﴿38﴾ إِلاَّ تَنْفِرُوا یُعَذِّبْکُمْ عَذَاباً أَلِیماً وَ یَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَیْرَکُمْ وَ لاَ تَضُرُّوهُ شَیْئاً وَ اللَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ ﴿39﴾

[6]. مباحث الحجج، تقریرات آیة الله سیستانی، ص102

[7]. مجمع البیان، ج5، ص143 (چاپ مؤسسه اعلمی) و ج5، ص190 (چاپ مکتبه مرتضویه): لنزول : قیل : کان رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم إذا خرج غازیا ، لم یتخلف عنه إلا المنافقون والمعذرون . فلما أنزل الله تعالى عیوب المنافقین ، وبین نفاقهم فی غزاة تبوک ، قال المؤمنون : والله لا نتخلف عن غزاة یغزوهارسول الله صلى الله علیه وآله وسلم ، ولا سریة أبدا ! فلما أمر رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم بالسرایا إلى الغزو ، نفر المسلمون جمیعا ، وترکوا رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم ! وحده ، فأنزل الله سبحانه ( وما کان المؤمنون لینفروا ) الآیة عن ابن عباس ، فی روایة الکلبی .

[8]. المیزان فی تفسیرالقرآن، ج9، ص405: ومعنى الآیة لا یجوز لمؤمنی البلاد ان یخرجوا إلى الجهاد جمیعا فهلا نفر وخرج إلى النبی صلى الله علیه وآله وسلم طائفة من کل فرقة من فرق المؤمنین لیتحققوا الفقه والفهم فی الدین فیعملوا به لأنفسهم ولینذروا بنشر معارف الدین وذکر آثار المخالفة لأصوله وفروعه قومهم إذا رجعت هذه الطائفة إلیهم لعلهم یحذرون ویتقون .

[9]. مباحث الحجج، ص106 و 107.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم^{^[1]}

مرحوم علامه طباطبائی در المیزان ج9، ص403 می‌فرمایند متعلق نفر در صدر آیه نفر، جهاد است، آیه میگوید همه مؤمنان از شهرهای مختلف نفر به جهاد نداشته باشند، نفر دوم متعلقش تفقه است. عده‌ای از مسلمانان کوچ کنند برای تفقه به مدینه، بعد اشاره می‌کنند مقصود از تفقه هم فقه اصطلاحی که دانستن احکام شرعیه شمرده می‌شود نیست، بلکه فهم جمیع معارف دین از اصول و فروع است. شاهدش این است که انذار تنها در احکام شرعیه نیست و مصداق بارز انذار، انذار در اصول دین و مباحث عقائدی است. بعد اشاره می‌کنند این تفسیر هم ملائم با قرینه سیاق است که ایشان توجه ویژه‌ای به قرینه سیاق دارند البته ما در مباحث خمس ذیل آیه غنیمت نقد کردیم و گفتیم قرینه سیاق را به این نحو قبول نداریم. تفسیرشان با شأن نزول آیات هم موافق است.

تفسیر سوم: بعض مفسران و ظاهرا بعض اعلام نجف در تقریرات منسوب به ایشان در مباحث الحجج میگویند متعلق نفر در صدر و ذیل آیه واحد است آن هم جهاد است. می‌فرمایند آیه میگوید همه مؤمنان از همه بلاد نفر إلی الجهاد نکنند زیرا در جوامع آن زمان هر شهری هم کفّار بودند هم منافقان، اگر مؤمنان همه به جهاد بروند فضا برای تحرکات منافقان و کفار فراهم می‌شود لذا افضل وجوه در نفر جهادی به تعبیر ایشان این است که از هر فرقه‌ای یک طائفه بروند به جهاد فلولا نفر من کل فرقه منهم طائفه.

سؤال: کوچ برای جهاد با لیتفقوا چگونه سازگار است؟ میفرمایند فهم دقیق در جنگ حاصل میشود و اسباب پیروزی واقعی را در جهاد درک می‌کنند و تفضلات الهی را بر گروه مجاهدان و نقمتهای الهی را بر کفار و منافقان در جهاد به چشم می‌بینند بعد همان اسباب نصرت و نقمت را که در جنگ دیده اند برای سایرین نقل می‌کنند.

می‌فرمایند با این نگاه آیه کریمه هیچ ربطی به تعلم احکام و خبر واحد ندارد، عده‌ای به جهاد بروند تا تفقه کنند یعنی اسباب نعمت و نقمت را درک کنند و برای مردم بیان کنند.

سؤال: چرا نفر دوم را در آیه به نفر به جهاد تفسیر کردید؟ می‌فرمایند هر چند متعلق نفر در لغت اعم است یعنی کوچ کردن چه برای جهاد چه غیر آن لکن غالب استعمالات نفر در جهاد است. مثال میزنند به مَا لَکُمْ إِذَا قِیلَ لَکُمُ انْفِرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ اثَّاقَلْتُمْ إِلَى الْأَرْضِ أَ رَضِیتُمْ بِالْحَیَاةِ الدُّنْیَا مِنَ الْآخِرَة.[2] و " إِلاَّ تَنْفِرُوا یُعَذِّبْکُمْ عَذَاباً أَلِیماً"[3] و "انْفِرُوا خِفَافاً وَ ثِقَالاً وَ جَاهِدُوا بِأَمْوَالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ"[4]

بعض مفسران اهل سنت هم تصریح به همین معنا دارند مانند ابن جریر طبری معروف در تفسیر جامع البیان ج12، ص82 میگوید أولی الأقوال بالصواب این است که بگوییم کریمه قرآن میگویند یک عده نفر کنند به سوی جهاد تا به چشمشان نصرت اصحاب پیامبر را میبینند و مخذول و نابود شدن کفار را میبینند لذا تفقه به حقیقت اسلام پیدا میکنند و برای دیگران هم بیان میکنند و دیگران هم از این تجارب درس میگیرند.[5]

از این سه تفسیر برای آیه کریمه تفسیر اول و دوم که متعلق نفر را تفقه دانست، با بحث حجیت خبر واحد ممکن است ملائم باشد اما تفسیر سوم که بعض المحققین آیه کریمه را از بحث خبر واحد و حجیت آن به طور کلی جدا میکنند.

نقد سه تفسیر مذکور

عرض می‌کنیم: در نقد از تفسیر سوم شروع میکنیم.

نقد تفسیر سوم

نسبت به تفسیر سوم میگوییم:

اولا اینکه متعلق نفر جهاد باشد خلاف ظاهر است زیرا اگر متعلق نفر دوم جهاد باشد، خود این محقق لام در لیتفقهوا را به معنای حتی و برای غایت می‌دانند، آیا غایت أعلی از رفتن جهاد تفقه و إخبار دیگران است یا غلبه بر أعداء الله، لذا ایشان که به سایر آیات نفر و جهاد توجه دارند روشن است که هدف غلبه بر أعداء الله است.

ثانیا: روایات تفسیریه معتبر داریم که متعلق نفر دوم را گونه دیگری معنا میکنند. ما به روایات وارده در شأن نزول که یا مرسل‌اند یا ضعیف السند یا منقطع هستند استدلال نمیکنیم که قال ابن عباس کذا، لکن روایات معتبری داریم که نفر دوم را در آیه کریمه نفر برای تعلّم معارف می‌دانند. مانند کتاب شریف کافی باب ما یجب علی الناس عند مضی الإمام معتبره یعقوب بن شعیب.

روایت اول: محمد بن یحیی عن محمد بن الحسین عن صفوان عن یعقوب بن شعیب: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام إِذَا حَدَثَ عَلَى الْإِمَامِ حَدَثٌ کَیْفَ یَصْنَعُ النَّاسُ قَالَ أَیْنَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ قَالَ هُمْ فِی عُذْرٍ مَا دَامُوا فِی الطَّلَبِ وَ هَؤُلَاءِ الَّذِینَ یَنْتَظِرُونَهُمْ فِی عُذْرٍ حَتَّى یَرْجِعَ إِلَیْهِمْ أَصْحَابُهُمْ. [6]

این روایت نفر برای تعلم از امام را میگوید.[7]

روایت دوم: راوی سؤال میکند امام از دنیا رفته اند مردم در خراسان هستند چه کنند حضرت میفرمایند مردم در وسعت نیستند که رها کنند کار را تا ببینیم چه میشود و حق النفر علی من لیس بحضرته ثابت است به دلیل فلولا نفر من کل فرقه منهم طائفه.[8]

در عیون اخبار الرضا باب علل ، علل فضل بن شاذان[9] از امام هشتم علیه السلام انه سمع من الرضا فإن قال فلم امر بالحج قیل لعلة الوفادة و طلب الزیاده الی أن قال مع ما فیه من التفقه و نقل اخبار الأئمه الی کل صقع و ناحیه.[10] روایت میگوید یکی از مصالح حج این است که در حج تفقه در دین میشود بعد که برمیگردند اخبار ائمه را به تمام نواحی میرسناند .

پس اولا این تفسیر خلاف ظاهر آیه است ثانیا روایات معتبره تفسیریه نفر دوم را نفر الی التفقه نسبت به معالم دین میدانند نه نفر الی الجهاد.

[1]. جلسه 14، مسلسل 706، یکشنبه، 97.07.22.

[2]. سوره مبارکه توبه، آیه 38.

[3]. سوره مبارکه توبه، آیه 39.

[4]. سوره مبارکه توبه، آیه 41.

[5]. جامع البیان عن تأویل آی القرآن، ج11، ص94: فإن أولى الأقوال فی ذلک بالصواب قول من قال : لیتفقه الطائفة النافرة بما تعاین من نصر الله أهل دینه وأصحاب رسوله على أهل عداوته والکفر به ، فیفقه بذلک من معاینته حقیقة علم أمر الاسلام وظهوره على الأدیان من لم یکن فقهه ، ولینذروا قومهم فیحذروهم أن ینزل بهم من بأس الله مثل الذی نزل بمن شاهدوا وعاینوا ممن ظفر بهم المسلمون من أهل الشرک إذا هم رجعوا إلیهم من غزوهم

[6]. استاد: حدیث ائمه اثنا عشر برای عموم مردم مصلحت نبود بیان شود همه طاقات دشمن صرف این میشد که استمرار خط امامت را بفهمد در چه کسی متبلور است و او را از بین ببرند.

[8]. کافی (چاپ اسلامیه) ج1، ص378: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ قَالَ حَدَّثَنَا حَمَّادٌ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قَوْلِ الْعَامَّةِ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ مَنْ مَاتَ وَ لَیْسَ لَهُ إِمَامٌ مَاتَ مِیتَةً جَاهِلِیَّةً فَقَالَ الْحَقُّ وَ اللَّهِ- قُلْتُ فَإِنَّ إِمَاماً هَلَکَ وَ رَجُلٌ بِخُرَاسَانَ لَا یَعْلَمُ مَنْ وَصِیُّهُ لَمْ یَسَعْهُ ذَلِکَ قَالَ لَا یَسَعُهُ إِنَّ الْإِمَامَ إِذَا هَلَکَ وَقَعَتْ حُجَّةُ وَصِیِّهِ عَلَى مَنْ هُوَ مَعَهُ فِی الْبَلَدِ وَ حَقُّ النَّفْرِ عَلَى مَنْ لَیْسَ بِحَضْرَتِهِ إِذَا بَلَغَهُمْ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ- فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ قُلْتُ فَنَفَرَ قَوْمٌ فَهَلَکَ بَعْضُهُمْ قَبْلَ أَنْ یَصِلَ فَیَعْلَمَ قَالَ إِنَّ اللَّهَ جَلَّ وَ عَزَّ یَقُولُ- وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهٰاجِراً إِلَى اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللّٰهِ قُلْتُ فَبَلَغَ الْبَلَدَ بَعْضُهُمْ فَوَجَدَکَ مُغْلَقاً عَلَیْکَ بَابُکَ ...

[9]. استاد: در مباحث فقهی چند روز بحث کردیم شبهات بعض رجالیان راجع به نقل فضل بن شاذان از امام رضا را که تردید داشتند و کسی تعبیر کرده بود از دروغ های ابن قتیبه است ما جواب دادیم ساحت ابن قتیبه مبرا از این نسبت است و اثبات کردیم حیجت را و سند روایت علل فضل از امام هشتم را تمام دانستیم.

[10]. علل الشرایع، ج2، ص273: فَإِنْ قِیلَ فَلِمَ أُمِرَ بِالْحَجِّ قِیلَ لِعِلَّةِ الْوِفَادَةِ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ طَلَبِ الزِّیَادَةِ وَ الْخُرُوجِ مِنْ کُلِّ مَا اقْتَرَفَ الْعَبْدُ تَائِباً مِمَّا مَضَى مُسْتَأْنِفاً لِمَا یَسْتَقْبِلُ مَعَ مَا فِیهِ مِنْ إِخْرَاجِ الْأَمْوَالِ وَ تَعَبِ الْأَبْدَانِ وَ الِاشْتِغَالِ عَنِ الْأَهْلِ وَ الْوَلَدِ وَ حَظْرِ النَّفْسِ عَنِ اللَّذَّاتِ شَاخِصاً فِی الْحَرِّ وَ الْبَرْدِ ثَابِتاً عَلَیْهِ ذَلِکَ دَائِماً مَعَ الْخُضُوعِ وَ الِاسْتِکَانَةِ وَ التَّذَلُّلِ مَعَ مَا فِی ذَلِکَ لِجَمِیعِ الْخَلْقِ مِنَ الْمَنَافِعِ کُلَّ ذَلِکَ لِطَلَبِ الرَّغْبَةِ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّهْبَةِ مِنْهُ وَ تَرْکِ قَسَاوَةِ الْقَلْبِ وَ خَسَاسَةِ الْأَنْفُسِ وَ نِسْیَانِ الذِّکْرِ وَ انْقِطَاعِ الرَّجَاءِ وَ الْأَمَلِ وَ تَجْدِیدِ الْحُقُوقِ وَ حَظْرِ الْأَنْفُسِ عَنِ الْفَسَادِ مَعَ مَا فِی ذَلِکَ مِنَ الْمَنَافِعِ لِجَمِیعِ مَنْ [فِی شَرْقِ الْأَرْضِ وَ غَرْبِهَا وَ مَنْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ مِمَّنْ یَحُجُّ وَ مِمَّنْ لَمْ یَحُجَّ مِنْ بَیْنِ تَاجِرٍ وَ جَالِبٍ وَ بَائِعٍ وَ مشتری [مُشْتَرٍ وَ کَاسِبٍ وَ مِسْکِینٍ وَ مُکَارٍ وَ فَقِیرٍ وَ قَضَاءِ حَوَائِجِ أَهْلِ الْأَطْرَافِ فِی الْمَوَاضِعِ الْمُمْکِنِ لَهُمُ الِاجْتِمَاعُ فِیهِ مَعَ مَا فِیهِ مِنَ التَّفَقُّهِ وَ نَقْلِ أَخْبَارِ الْأَئِمَّةِ ع إِلَى کُلِّ صُقْعٍ وَ نَاحِیَةٍ کَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ وَ لِیَشْهَدُوا مَنٰافِعَ لَهُمْ

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نقد تفسیر دوم: کلام مرحوم علامه طباطبائی و بعض مفسران دو قسمت داشت، یک قسمت این بود که نفر دوم با لولای تحضیضیه متعلقش تعلم و تفقه است، این قسمت مورد قبول است به این جهت که دیروز هم اشاره کردیم روایات معتبری داریم که می‌گوید نفر دوم نفر الی التعلم است. قسمت دوم مدعایشان این بود که متعلق نفر اول جهاد است.این مدعا مدلَّل شد به قرینه سیاق بین این آیه و آیات سابقش.

عرض می‌کنیم: این نظریه محل اشکال است مگر با یک توجیهی که ذکر خواهیم کرد. اشکال این است که اگر در موردی دوران امر شد بین قرینه سیاق بین دو آیه و قرینه سیاق در دو جمله از یک آیه معلوم نیست قرینه سیاق بین الآیات مقدم باشد بر قرینه سیاق بین دو جمله از یک آیه. در ما نحن فیه مسأله چنین است که سیاق بین الآیات اقتضاء دارد نفر اول مربوط به جهاد باشد اما سیاق بین دو جمله از این آیه اقتضاء دارد در هر دو مورد نفر الی التفقه باشد.

هر چند در فقه قبلا بررسی کردیم قرینه سیاق أضعف القرائن است اما مع ذلک اصل قرینیتش هم اگر فی الجمله قبول داشته باشیم إذا دار الأمر بین سیاق بین الآیات و قرینه سیاق فی آیة واحده شاید دومی مقدم باشد. بله اگر ادعا شود روایات وارده در شأن نزول هر چند یک یک‌شان سندا معتبر نیستند اما اطمینان می‌آورد، مخصوصا که شیخ طبرسی در مجمع البیان، مرسلا به امام باقر علیه السلام حدیثی را نسبت می‌دهند که ممکن است از آن برداشت شود نفر اول نفر به جهاد است.[2] اگر از این روایات تفسیریه اطمینان حاصل شد می‌تواند بگوید نفر اول نفر به جهاد است. در روایات هم زیاد داریم نفر در غیر جهاد استفاده میشود مثلا در حج داریم یوم النفر الی منی.

تا اینجا در تفسیر آیه، نفر دوم مسلما نفر الی التفقه است و نفر اول ممکن است نفر الی الجهاد باشد یا نفر الی التفقه.[3]

بعد از بررسی متعلق دو نفر باید بررسی کنیم دو دیدگاه در مورد دلالت و عدم دلالت آیه نفر را در حجیت خبر واحد:

نقد دیدگاه مرحوم امام: هر چند مدعایشان را قبول داریم که آیه نفر دال بر حجیت خبر واحد نیست لکن در شیوه بیان و نکاتشان اشکال است، بعض نکاتشان صحیح نیست و بعض نکاتشان نیاز به تکمیل دارد.

مرحوم امام فرمودند[4] ما کان المؤمنون لینفروا کافة این إخبار از یک امر تکوینی نیست بلکه إخبار فی مقام الإنشاء است و میگوید نفر همه حرام است گویا می‌خواهند بفرمایند بیانات شارع اصل اولیه در آنها این است که برای تشریع باشد و قانونی بیان می‌کند. بیان یک امر تکوینی که همه می‌دانند لغو است.[5]

عرض می‌کنیم: اولا: خود ایشان در یکی از کلماتشان اشاره میکنند إلا أن یکون تمهیدا لما ذکر بعده، چه اشکال دارد گوینده که در مقام قانون‌گذاری هم هست برای جعل یک قانون یک امر تکوینی را که مقدمه این جعل قانون است بیان کند، مطلوب هم هست، اینکه گوینده بگوید همه شما به مجلس ترحیم فلانی نمی‌روید حداقل دو نفرتان بروید که توطئه باشد برای تشریع بعدی. لذا در این آیه اینگونه بیان شود که و ما کان المؤمنون لینفروا کافه، همه مؤمنان که نفر نمی‌کنند لااقل عده‌ای نفر کنند.

ثانیا: فرض کنید جمله اول إخبار فی مقام الإنشاء باشد، هدف از گفتن این جمله آن است که نفر الجمیع الی الجهاد یا تفقه حرام است و بعد نتیجه می‌گیرید جمله اول اخبار در مقام انشاء است و نفر همه حرام است، جمله دوم دال بر وجوب نیست فلولا نفر من کل فرقة منهم طائفه، می‌فرمایید لولای تحضیضیة ظهور در وجوب دارد اما اینجا دال بر وجوب نیست. مرحوم امام هیچ دلیلی بر این مدعا ارائه نمیکنند، نفر اول ظهور در تحریم دارد قبول بعد میگویند نفر دوم ظهور در وجوب ندارد دلیلی بیان نمیکنند ما در بیان کلام ایشان گفتیم وقتی جمله اول دال بر تحریم بود جمله دوم که بعضکم إنفروا دال بر وجوب نیست زیرا امر عقیب الحظر است.

این کلام هم صحیح نیست زیرا امر بعد الحظر در صورتی به ظهور عرفی دلالت بر وجوب ندارد که متعلق امر و نهی واحد باشد، یحرم الصید بعد می‌فرماید فإذا حللتم فاصطادوا. لکن اگر متعلق امر و نهی واحد نباشد به دنبال یکدیگر ذکر شوند به ظهور عرفی دلالت امر بر وجوب آکد است. متکلم بگوید همه شما به دعوت فلانی نروید بلکه دو نفر بروید، این امر بعد از حظر نیست بلکه ظهور در تعین دارد.[6]

پس اینکه مرحوم امام فرمودند جمله دوم "النفر الی التفقه" دال بر وجوب نیست دلیلی بر مدعایشان پیدا نکردیم.[7]

ثالثا: مرحوم امام اصرار داشتند که مقصود از حذر در لعلهم یحذرون، حذر قلبی است نه عملی.[8] این هم صحیح نیست زیرا کلمه حذر در لغت و اصطلاح ظهور دارد در حذر عملی و ما یحصل فی القلب یُقال له خوفٌ لا حذر. تحذّر من الشرّ، إذا اتقی منه و جعل نفسه فی مأمنٍ منه. پس اینکه حذر را به معنای خوف قلبی بگیریم خلاف ظاهر است.

مرحوم امام نسبت به لعل هم که لعلهم یحذرون نکته‌ای داشتند[9] که بسیار ناقص است و نیاز به تتمیم دارد که خواهد آمد.

[1]. جلسه 15، مسلسل 707، دوشنبه، 97.07.23.

[2]. مجمع البیان، ج5، ص144: قال الباقر علیه السلام : کان هذا حین کثر الناس ، فأمرهم الله أن تنفر منهم طائفة ، وتقیم طائفة للتفقه ، وأن یکون الغزو نوبا .

[4]. تهذیب الأصول، ج2، ص196: لیس المراد بیان أمر واضح لهم یختلج ببال أحد لزوم نفر جمیع الناس فی جمیع الأدوار إلى طلب العلم والتفقه حتى لزم التنبه به الا ان یحمل ذکره لصرف المقدمة لما بعده وهو أیضا بعید مخالف لشأن نزول الآیة وقول المفسرین .

[5]. مقرر: در قرآن کریم موارد متعدد داریم به همین امور تکوینی اشاره می‌کند خداوند و نه تنها لغو نیست بلکه خداوند حتی تأکید می‌کند که با همین امور تکوینی ساده و قابل فهم برای همه می‌خواهیم موعظه کنیم. مانند: سوره مبارکه حج آیه 73: یَا أَیُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ یَخْلُقُوا ذُبَاباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَ إِنْ یَسْلُبْهُمُ الذُّبَابُ شَیْئاً لاَ یَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَ الْمَطْلُوبُ. اینکه مشرکان نمیتوانند مگس خلق کنند و .... برای همه بدیهی و روشن است. سوره مبارکه بقره آیه 26: إِنَّ اللَّهَ لاَ یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً مَا بَعُوضَةً فَمَا فَوْقَهَا

[6]. استاد: منظور ما از متعلق، من تعلق الأمر به است نه موضوع اصطلاحی.

[8]. تهذیب الأصول، ج2 ص197: الظاهر أن المراد من الحذر هو الحذر القلبی بعد انذار المنذر ، وایعاده وتلاوته ما ورد فی ذلک من الآیات والنصوص والسنن ، وعلى ذلک فبعدما أنذر المنذر بما عنده من الآیات والروایات وحصل الحذر والخوف القلبیان.

[9]. تهذیب الأصول، ج2، ص195: ... وفى کلامه مواقع للنظر منها ان ما ادعاه من أن ما یقع بعد کلمة لعل انما یکون دائما علة غائیة لما قبلها منقوض بقوله تعالى فلعلک باخع نفسک على آثارهم ان لم یؤمنوا بهذا الحدیث أسفا ، فان الجملة الشرطیة وإن کانت متأخرة ظاهرة لکنها متقدمة على قوله تعالى فلعلک باخع الخ حسب المعنى ، مع أن ما بعد " لعل " لیس علة غائیة لما قبلها أعنی الجملة الشرطیة ، فان بخوع نفسه الشریفة صلى الله علیه وآله لیس علة غائیة لعدم ایمانهم ، وإن کان مترتبا علیه ، غیر أن الترتب والاستلزام غیر العلة الغائیة لکن الامر سهل بعد کون المقام من قبیل ما ذکره رحمه الله.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

در کلمات بعضی وجوب قبول خبر واحد را دائر مدار برداشت از لفظ لعل دانستند که با دو بیان حجیت خبر واحد برداشت شده است.

بیان اول: صاحب کفایه به دنبال مطلبی که در باب اوامر پایه گذاری می‌کنند میفرمایند اینکه گفته میشود صیغه امر معانی مختلفی دارد تهدید تعجیز و غیر ذلک، چنین نیست بلکه صیغه امر در یک معنا استفاده میشود که إنشاء الطلب باشد. بقیه معانی داعی بر استعمال‌اند، وقتی گفته می‌شود اعملوا ما شئتم این صیغه امر در إنشاء طلب استعمال شده و داعی‌اش تهدید است، کونوا قردة خاسئین داعی تعجیز است، در کلمه لعل هم مرحوم آخوند می‌فرمایند لعل استعمال می‌شود در إنشاء الترجی. إنشاء الترجی گاهی داعی‌اش ترجی واقعی است لعل زیداً یجیء. نسبت به خداوند انشاء ترجی است به داعی محبوبیت لعلهم یحذرون یعنی حذر محبوب خدا است و محبوبیت ملازمه دارد با وجوب حذر.

بیان دوم: مرحوم نائینی بیان دیگری دارند و می‌فرمایند از تتبع موارد استعمال لعل استفاده میکنیم مدخول لعل غایت است برای ما قبل و اگر در تکوینیات به کار رود که مدخول لعل تکوینیات باشد یا قابلیت تعلق تکلیف نداشته باشد بعث از آن استفاده نمیشود بلکه محبوبیت استفاده میشود اشتریت دارا لعلی اسکنها، صلّ اللیل لعل الله یغفرک، غفران متعلق تکلیف نمیشود، اما اگر مدخول لعل از تشریعیات باشد همیشه مدخول لعل حکم ما قبلش را دارد اگر ما قبل واجب است مدخول لعل هم واجب است و اگر مستحب باشد مدخول لعل هم مستحب است لذا در آیه انذار واجب است لعلهم یحذرون، حذر میشود غایت انذار و تعلق تکلیف به آن هم صحیح است، هر حکمی انذار دارد حذر هم دارد، غایت و مغیی یک حکم دارد، انذار واجب است پس حذر هم واجب است، آنگاه تقابل الجمع بالجمع هم یفید استغراق را، انذار بر کلّ واحدٍ واجب است و حذر هم بر کلّ واحدٍ واجب است، لذا میگویند ادل دلیل است و از آیه نبأ هم دلالتش بالاتر است بر حجیت خبر واحد.

مرحوم امام می‌فرمایند همه جا مدخول لعل غایت برای ما قبل نیست مانند لعلک باخع نفسک، خطاب به پیامبر میفرماید شما مشرف به هلاکتی اگر مردم ایمان نیاورند، میفرمایند مدخول لعل که غایت نیست در اینجا.[2]

این کلام مرحوم امام باید تکمیل شود. بیان مرحوم محقق اصفهانی را اشاره می‌کنیم تا مطلب روشن شود.

کلمه لعل که بعض أدباء می‌گویند به معنای ترجّی است یعنی امید داشتن، یا به تعبیری ترقب و انتظار داشتن، از تتبع درموارد استعمال روشن میشود کلمه لعل به این معنا نیست چه انشاء الترجی که مرحوم آخوند میگویند یا ترجی حقیقی که بعض ادبا میگویند. بلکه چنانکه جوهری اشاره میکند لعل کلمة شکٍّ، مرادف لعل إحتمال یا در فارسی "شاید" است نه توقع محبوب، ترقب مطلوب. در موارد کثیره‌ای استعمال لعل ملائم با ترجی، امید، انتظار و محبوبیت نیست: لعلک تارک بعض ما یوحی الیک، دال بر محبوبیت نیست، لعلک باخع نفسک ان لم یؤمنوا بهذا الحدیث اسفا، این دال بر محبوبیت نیست، لعلک وجدتنی آلف مجالس البطّالین فبینی و بینهم خلّیتنی، فرد به رفیقش میگوید زید مریض است و لعل زیدا یموت بهذا المرض، اینها دال بر محبوبیت نیست،[3] اگر بعض ادباء ترجی را به لعل نسبت داده‌اند از باب مناسبت حکم و موضوع در بعض موارد است، قرائن مکتنفه دارد و الا لعل یعنی ایجاد احتمال، ممکن است بعدش محبوب باشد و ممکن است بعدش مبغوض باشد یا نه محبوب باشد نه مبغوض، این که مرحوم خوئی فرمودند که هر جا مدخول لعل حکم تشریعی باشد مدخول لعل چون غایت برای ما قبل است حکم آن را دارد، وجوب باشد، وجوب و استحباب باشد، استحباب. کلام ما این است که این نکته به عنوان یک قاعده کلی چه دلیلی بر آن دارید. این هم قرائن مکتنفه و مناسبت حکم و موضوع است، لذا اگر مخاطب در مدخول لعل با مخاطب در ما قبل لعل واحد باشد ممکن است اتحاد حکم را هم استفاده کنیم به مناسبت حکم و موضوع، توضأ لعلک تصلی، لکن اگر مخاطب به ما قبل لعل و ما بعدش دو نفر متغایر باشند وحدت حکم را معلوم نیست بتوان استفاده نمود، إحضر الطعام لعل الضیف یأکل منه. اینجا ظهور در وجوب ندارد، میوه بیاور شاید مهمان میوه بخورد، اینها دال بر وجوب نیست. اینکه ما بگوییم ما بعد لعل همیشه حکم ما قبل را دارد همیشه اینگونه نیست مخصوصا زمانی که مخاطب دو نفر باشد چنانکه آیه کریمه هم اینگونه است که منذِر و منذَر متفاوت است.

نکته أهم این است که مرحوم نائینی و مرحوم خوئی و اتباعشان یک رکن محوری استدلالشان این است که فرمودند انذار علی کل واحد لازم است، پس حذر علی کل واحد لازم است، به این دلیل که تقابل الجمع بالجمع یفید الإستغراق مرحوم خوئی در فقه هم به همین دلیل تمسک میکنند مثلا در بیع فضولی بعضی گفته اند بیع فضول را مالک وقتی رضایت داد أوفوا بالعقود میگوید مالک وجوب وفاء دارد، مرحوم خوئی می‌فرمایند تمسک به اوفوا بالعقود صحیح نیست زیرا تقابل الجمع بالجمع یفید استغراق را، هر کدام به عقد خودش وفاء کند، عقد فضول که عقد مالک نیست به چه دلیل مالک وفاء کند به عقد فضول، آیه تقابل الجمع بالجمع مفید استغراق است میگوید هر کسی به عقد خودش وفاء کند. ما میگوییم یک قاعده کلی که تقابل الجمع بالجمع یفید الإستغراق نداریم این هم مناسبت حکم و موضوع است، قرائن پیرامونی میگوید فاغسلوا وجوهکم نه یک نفر برود صورت همه را بشوید، هر کسی صورت خودش را بشوید و الا اگر قرائن پیرامونی نباشد تقابل الجمع بالجمع مفید عموم نیست و اتخذوا من دون الله آلهة. مشرکین اتخاذ کردند من دون الله آلهه ای را آیا مفید استغراق است یعنی کل واحد له اله واحد یعنی اگر مردم مکه هزار نفرشان بت هبل را به عنوان اله انتخاب کردند مفید استغراق نیست. اعمروا المساجد تقابل الجمع بالجمع اینجا معنا دارد که هر کسی یک مسجد آباد کند؟ اقرأوا الکتب هر یک نفر یک کتاب، اگر صد نفر یک کتاب را خواندن إقرأوا الکتب نیست. اقیموا الحدود اگر صد نفر یک حد را جاری کردند اقامه حد صادق نیست؟

لذا این اصلی که در بعض کتب اصولی تسنن هم بر آن ترکیز شده که تقابل الجمع بالجمع یفید الإستغراق یک قانون و اصل نیست لذا محور کلامی مرحوم نائینی در استدلال به آیه تقابل الجمع بالجمع یفید الإستغراق است که ادعای بی دلیل است.

اما اطلاق الحذر که مرحوم نائینی و مرحوم خوئی فرمودند لعلهم یحذرون اطلاق دارد مفید علم باشد یا نباشد حذر واجب است.

عرض می‌کنیم استفاده اطلاق در آیه کریمه نه از ما قبل لعل استفاده می‌شود نه از ما بعد لعل، و الشاهد علیه اگر این اطلاق را استفاده کنید لازمه اش این است که انذار هر منذری وجوب حذر دارد ثقه باشد یا نه، عادل باشد یا نه آیا مرحوم خوئی به این معنا ملتزم میشوند.[4]

لذا در مورد حذر هم همین را بیان می‌کنیم که اصل ادعا این است که درست مانند آیه شریفه کلوا مما امسکن میگوییم در آن آیه کریمه گفته میشود آیه در مقام بیان است من جهةٍ که ذبیحه کلب معلم میته نیست اما موضع العضّش طاهر است یا نجس کلوا اطلاق ندارد و در مقام بیان نیست. در ما نحن فیه هم آیه شریفه میخواهد یک اصل کلی بیان کند که عده ای برای جهاد با دشمن میروند نفر میکنند عده ‌ای هم جهاد عقائدی داشته باشند عده‌ای بروند تعلم دین کنند و اثرش هم حذر است اما اینکه انذار علی کل واحد هر چند ثقه نباشد و لزوم حذر از انذار کل واحد اینها از آیه استفاده نمی‌شود.

اقوی دلیل بر اینکه حذر اطلاق ندارد و حذر هر مخبر واحد لزوم قبول ندارد این است که مصداق بارز آیه نفر در روایات معتبره معرفة الإمام است، یک عده بروند جستجو کنند امام را بشناسند بعد این موضوع را برای مردم بیان کنند و مردم حذر کنند آیا در معرفة الإمام خبر واحد ظنی معتبر است، بدون شبهه احدی از علماء عقائدی ما قائل نیست در معرفة الامام خبر واحد ظنی حجت باشد.[5] لذا از استشهاد به آیه نفر نسبت به مبحث معرفه الامام نتیجه میگیریم اطلاق آیه این که وجوب حذر در موارد انذار علی قول کل منذر لازم است قابل قبول نیست.

با این توضیحات به نظر ما آیه نفر دلالت بر حجیت خبر واحد ندارد و این بیان که اقوی آیه بر دلالت حجیت خبر واحد است مورد قبول نیست.

میخواستیم مطالب شهید صدر[6] را ذیل آیه نفر وارد شویم و چند نقد هم به کلماتشان داشتیم که دیگر بحث طولانی شد اشاره نمیکنیم اگر دوستان مطالعه کردند خارج کلاس اشاره خواهیم کرد.

[1]. جلسه 16، مسلسل708، سه‌شنبه، 97.07.24.

[3]. استاد: لاتهین الفقیر علّک ان ترکع یوماً و الدهر قد رفعه

[4]. استاد: کلمه مؤمن از زمان امام صادق به بعد انصراف به شیعه امامی دارد مؤمن در قرآن یعنی مسلم.

[6]. مباحث الحجج (بحوث فیعلم الأصول)، ج4، 374 تا 381.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نسبت به آیه نفر سؤالی مطرح شد که محقق اصفهانی با اینکه در بعض مقدماتی که در جلسه قبل بیان کردیم شریک هستند و فرمودند لعل برای ترجی نیست بلکه برای ابداع احتمال است اما می‌فرمایند آیه نفر دال بر حجیت خبر واحد است.

عرض می‌کنیم: محقق اصفهانی در نهایة الدرایة (چاپ سه جلدی) جلد دوم حاشیه 107، چند نکته بیان می‌کنند[2]:

نکته اول:[3] اینکه تحذّر عند إنذار هر منذری لازم است، ما از راهی که مرحوم نائینی فرموده‌اند این مسیر را ثابت نمی‌کنیم. مرحوم نائینی فرمودند حذر غایت انذار است، انذار واجب است و غایة الواجب واجبٌ مرحوم کمپانی می‌فرمایند ما چنین نمی‌گوییم بلکه نگاه ما این است که انذار واجب است علی کل احد من کل متفقه، این انذار اطلاق دارد، انذار او مفید علم باشد یا نه، فائده انذار هم حذر است، اگر عند إخبار بعض منذرین حذر واجب نباشد، انذار همان منذر لغو است، برای خروج از لغویت انذار هر منذر میگوییم عند انذار هر منذرحذر واجب است.[4]

نکته دوم:[5] آیه کریمه از دو حال خارج نیست وقتی حذر با انذار هر منذری واجب بود، آیه یا متکفل است جعل حجیت را برای خبر واحد رسما جعل میکند حجیت را برای خبر واحد یا مطلبی دارد مبتنی بر حجیت خبر واحد، و علی أی حال آیه مفید حجیت خبر واحد است یا بالمطابقه به تعبیر ما یا بالإلتزام. بعد توضیح می‌دهند که لعلّ اگر به معنای ترجّی باشد که مرحوم آخوند فرموده‌اند معنا چنین است که ترجی حقیقی بر خداوند ممکن نیست و ترجی به معنای محبوبیت عند الله است، یعنی إنذار منذر محبوب است عند الله، به عبارت دیگر می‌فرمایند یعنی أراد الله الحذر من إنذار المنذر، خدا اراده کرده است مردم حذر کنند از انذار منذر، مقصود از این اراده، اراده تکوینی نیست و إلا لما تخلّف عن المراد و باید کن فیکون می‌بود، یعنی بلافاصله باید حذر در قلب انسان حاصل می‌شد، چنین نیست بلکه اراده تشریعی است یعنی خدا خواسته هنگام انذار هر منذر یک حذر باشد، پس آیه کنایه است از وجوب لازمه حذر، که وجوب عمل باشد، پس آیه جعل کرده حجیت خبر واحد را طبق نگاه مرحوم آخوند.[6]

حال می‌فرمایند اگر کلمه لعل برای ایجاد احتمال باشد که خود ایشان قبول دارند یعنی مدخول لعل احتمال حذر است و آیه می‌گوید غایة هر انذاری ایجاد احتمال حذر است، حالا اگر در کنار هر انذار احتمال حذر نباشد، احتمال حذر در چند انذار باشد، این مخالف با ظاهر آیه است لذا ایشان می‌فرمایند از آیه استفاده می‌کنیم در هر انذار باید یک احتمال حذر باشد نه اینکه چند انذار یک احتمال حذر درست کند.

عرض می‌کنیم: مطالب مرحوم محقق اصفهانی را که مراجعه می‌کنیم یک مقدمه پنهان و مطویّ باید در کلامشان باشد که مرحوم نائینی تصریح به آن مقدمه کرده‌اند و ما در آن مقدمه اشکال کردیم. مقدمه این است که از محقق اصفهانی سؤال می‌کنیم از اطلاق حذر شما چگونه استفاده کردید هر انذاری یک احتمال حذر دارد، هیچ راهی ندارید جز این نکته که تقابل الجمع بالجمع یفید الإستغراق. از اینکه جمع در مقابل جمع قرار گرفته برداشت میکنید هر انذاری باید یک احتمال حذر داشته باشد این مقدمه حتما باید ضمیمه شود و الا کلامشان ناقص است.

پس کلام محقق اصفهانی که میفرمایند از آیه کریمه استفاده میکینم که مطلبی موافق حجیت خبر واحد میگوید این ابتناء علی فرض قبول إفاده تقابل الجمع بالجمع للإستغراق است در حالی که این مسأله ثابت نیست.[7]

دو آیه دیگر را سریع اشاره میکینم:

آیه سوم: آیه کتمان

إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ الْبَیِّنَاتِ وَ الْهُدَى مِنْ بَعْدِ مَا بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتَابِ أُولٰئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ. سوره مبارکه بقره آیه 159.

گفته شده از جهتی در این کریمه قرآن عالمی که علمش را کتمان کند نکوهش بلکه لعن شده، کاتم علم تارک وظیفه است پس اظهار علم توسط عالم واجب است، وجوب اظهار بدون وجوب قبول تعبدی، لغو است، اظهار مطلقا واجب است چون کتمان مطلقا حرام است چه خبر دیگر ضمیمه شود یا نه و مخبر دیگر باشد یا نه. اگر اظهار مطلقا واجب است قبول هم مطلقا واجب است. مستدل میگوید همین استدلال را که مشهور فقهاء در یک حکم فقهی دیگر بیان می‌کند ببینید که آیه میگوید و لا یکتمن ما خلق الله فی ارحامهن، زنان حق ندارند در دادگاه و مقام قضاوت کتمان کنند باردار بودنشان را، پس بر زنان اظهار ما فی ارحامهن واجب شده، پس قبول واجب است و الا اظهار لغو است. همین بیان را در آیه کتمان می‌گوییم.

عرض می‌کنیم: ما از حرمت کتمان نتیجه می‌گیریم وجوب قبول را اگر حکمت منحصر باشد در وجوب تعبدی، اگر اظهار بدون قبول تعبدی لغو باشد می‌گوییم قبول تعبدی لازم است، اما در آیه کتمان چنین نیست و حرمت کتمان و وجوب اظهار فائده دیگری هم دارد که اگر هر عالمی حقیقتی را که نزدش هست اظهار کند و مردم بشنوند، اطمینان پیدا میکنند و بعد به اطمینانشان عمل میکنند. در آیه کریمه وجوب قبول و حذر ذکر نشده مانند آیه نفر تا غایت نفر حذر باشد، اینجا نفرموده کتمان نکنید و غایتش قبول است، آیه فقط میگوید دانایان کتمان نکنند و واجب است اظهار کنند ممکن است نکته این باشد که وقتی چند نفر اظهار کردند برای مردم اطمینان حاصل شود و به اطمینانشان عمل کنند.

شاهد این است که شأن نزول آیه در رابطه با علماء یهود است که علائم نبوت نبی و صفات پیامبر را کتمان میکردند و آیه میگوید اگر علماء کتمان نکنند نتیجه این می‌شود که مردم اطمینان پیدا می‌کنند مخصوصا بحث نبوت است که خبر واحد در آن حجت نیست.

پس در این آیه دلالتی بر وجوب قبول خبر کل مخبر نیامده است.

قیاس آیه کتمان به آیه لایکتمن ما خلق الله مع الفارق است زیرا در آنجا هر زنی از کتمان ما فی الأرحام نهی شده است، قول یک زن غالبا مفید علم نیست، قاضی از قول یک نفر علم پیدا نمی‌کند و در موردی که غالبا مفید علم نیست می‌گویند اظهار این فرد واجب است و کس دیگر هم نیست که به او ضمیمه شود، پس در آن آیه ملازمه صحیح است که اگر اظهار واجب است با اینکه مفید علم نیست لا محاله قبول واجب است و الا اظهار لغو است اما در آیه کتمان چنین ملازمه‌ای نیست و می‌گوید ما انزلنا من البینات و الهدی را افرادی که میدانند کتمان نکنند تا برای دیگران اطمینان حاصل شود و به اطمینانشان عمل کنند.

پس آیه کتمان دال بر حجیت خبر واحد نیست.

آیه چهارم آیه ذکر است، مطالب شهید صدر[8] را ذیل آیه مطالعه کنید تا مختصرا بیان کنیم.

[1]. جلسه 17، مسلسل 709، شنبه، 97.07.28.

[3]. نهایة الدرایة (چاپ سه جلدی)، ج2، ص219؛ (چاپ بیروت) ج3، ص235: التحذر وإن لم یکن له فی نفسه إطلاق نظرا إلى أن الآیة غیر مسوقة لبیان غایتیة الحذر لیستدل باطلاقه بل لایجاب النفر للتفقه ، إلا أن إطلاقه یستکشف باطلاق وجوب الانذار ، ضرورة أن الانذار واجب مطلقا من کل متفقة - سواء أفاد العلم للمنذر أم لا - فلو کانت الفائدة منحصرة فی التحذر کان التحذر واجبا مطلقا وإلا لزم اللغویة أحیانا.

[5]. نهایة الدرایة (چاپ سه جلدی)، ج2، ص221؛ (چاپ بیروت) ج3، ص239: أن الآیة هل هی متکفلة لجعل الحجیة أو مبنیة على الحجیة فإن کان التحذر غایة شرعیة کان الدلیل متکفلا للحجیة ، وإن کان غایة عادیة واقعیة کان الدلیل مبنیا على الحجیة .

والتحقیق : أن کلمة ( لعل ) إن کانت للترجی المراد منه فیه تعالى مجرد المحبوبیة فالغایة تعبدیة ، إذ حاصل المعنى حینئذ إنه یجب الانذار على المتفقهین إرادة أن یحذروا وحیث إن الإرادة لیست تکوینیة وإلا لما تخلف عنها التحذر فیه تعالى فلا محالة تکون تشریعیة فیفید وجوب التحذر وهو کنایة عن وجوب لازمه وهو العمل .

وإن کانت کلمة ( لعل ) لجعل مدخولها واقعا موقع الاحتمال کما هو الأظهر على ما مر فالغایة عادیة واقعیة فالحاصل من الآیة حینئذ ایجاب الانذار لاحتمال تأثیره فی التحذر فان الانذار مقتض عادة للتحذر فالآیة حینئذ مبنیة على حجیة الخبر ، إذ لولاها یقطع بعدم العقاب کما تقدم .

[8]. مباحث الحجج و الأصول العملیة (بحوث فی علم الأصول)، ج4، ص383: و من جملة ما یستدلّ بها قوله تعالى‏ «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلَّا رِجالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ»^{^[8]}. و تقریب الاستدلال بها استفادة وجوب‏ القبول‏ بالملازمة من وجوب السؤال و بالإطلاق لصورة عدم حصول العلم من الجواب تثبت حجیته، و قد فسّر أهل الذّکر بأهل العلم و الاطلاع و هو صادق بالنسبة إلى کل فئة بحسبه فالرواة بالنسبة إلى المجتهدین أهل اطلاع و علم و المجتهدین بالنسبة إلى العوام أهل العلم و الأئمة و الأنبیاء بالنسبة إلى جمیع البشر أهل الذّکر و العلم، فیمکن أَنْ یستدلّ بها على حجیة جمیع ذلک کلّ بحسبه.

و یرد علیه وجوه نقتصر منها على ما یلی:

1- ما أشرنا إلیه من عدم الملازمة بین وجوب السؤال و وجوب القبول تعبداً.

2- انَّ سیاق الآیة لا یبقی مجالًا للشک فی انَّها واردة فی مقام المخاصمة مع المنکرین للنبی صلى اللَّه علیه و آله بدعوى انَّه إنسان کسائر البشر فی حاجاته و هو لا یناسب مع السفارة الربانیة فیناقشهم القرآن الکریم فی سیاق الآیة مؤکداً على انَّ الرسالات کلّها کانت على أیدی رجال من البشر ثمّ یحولهم فی ذلک على مراجعة أهل الذّکر، لأنَّ المشرکین لم یکونوا من أهل الکتاب و النبوات السابقة لکی یعلموا مباشرة هذه الحقیقة، و من الواضح انَّ هذا المقام لیس مقام جعل الحجیة و التعبد بوجه أصلًا بل مقام المخاصمة و الإحالة الطبیعیة إلى کیفیة الوصول إلى الحقّ و الحقیقة. و یؤکد هذا بل یدلّ علیه انَّ متعلّق السؤال فی الآیة محذوف و لکنه لیس مطلقاً کما قد یتوهم بل بقرینة التفریع نفهم انَّ السؤال عن بشریة الأنبیاء فی جمیع الرسالات‏ و هو من حقائق أصول الدین فلا معنى للتعبد فیها. و یؤید ذلک أیضا التعبیر فی ذیلها- إِنْ کنتم لا تعلمون- الظاهر فی انَّ السؤال من أجل تحصیل العلم و الإطلاق المفقود لدیهم.

و بما ذکرنا ظهر انَّ المراد من الذّکر هو الکتاب و الدین و قد استعمل فی القرآن الکریم کثیراً بهذا المعنى حیث أطلق على الکتاب الکریم و على التوراة فی عدة مواضع.

و امّا ما ورد فی تفسیرها من انَّ المراد بأهل الذّکر الأئمة علیهم السلام فلا شک فی انَّهم هم أهل الذّکر الحقیقیّین لأنَّهم ورثة کلّ الرسالات و الشرائع و الکتب السماویة و ورثة آدم و نوح و إبراهیم و إسماعیل و کلّ من تقدمهم من أنبیاء اللَّه و رسله، إِلّا انَّ هذا من التفسیر بالباطن لا الظاهر و إِلّا فلا معنى و لا مناسبة فی إرجاع المشکّکین فی نبوة محمد صلى اللَّه علیه و آله إلى الأئمة علیهم السلام لإثبات حقانیة الرسول و دفع شبهة بشریته. و بهذا نختم الحدیث عن الاستدلال على حجیة خبر الواحد بالآیات الکریمة و قد ظهر انَّه لا توجد فیها آیة تدلّ على ذلک.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

آیه چهارم: آیه ذکر

عرض می‌کنیم: این آیه دال بر وجوب تعبدی قبول خبر واحد نیست زیرا:

به نظر ما این آیه کریمه در مقام بیان این است که از اهل ذکر سؤال کنید اما وجوب قبول تعبدی قول مخبر را نمیرساند.

پس آیه ذکر هم دلیل بر قبول تعبدی روایات راوی نیست. البته ممکن است حجیت فتوا را استفاده کنیم.[6]

نتیجه این شد که به نظر ما آیات چهارگانه مذکور دلالت بر حجیت خبر واحد ندارند.

دلیل دوم: روایات

نسبت به روایات هم در دو مرحله باید بحث کنیم:

1ـ آیا روایات دلالت میکند بر حجیت خبر واحد یا نه؟

2ـ علی فرض دلالت، اثبات کنیم روایات تواتر دارند یا حداقل به لون دیگر بعض این روایات قطعی الصدور هست یا نه؟

[1]. جلسه 18، مسلسل 710، یکشنبه، 97.07.29.

[2]. سوره مبارکه أنبیاء، آیه 7 و سوره مبارکه نحل آیه 43.

[3]. وسائل الشیعة، ج27، ص63، کتاب القضا، ابواب صفات قاضی، باب 7، حدیث 3.

[7]. المحاضرات، ج2، ص144 تا 148.

۰ نظر

۰ ۰۲ مهر ۹۷ ، ۱۶:۲۹

سید روح الله ذاکری

المصطفی

مکتب اهل بیت علیهم السلام

مکتب خلفا

حج و عمره

نرم افزار

اصول فقه (مرحوم مظفر)

جزوه‌های دروس

جزوه‌های مکاسب

جزوه‌های رسائل

جزوه های کفایه

کفایه نموداری

چکیده‌های کفایه

پژوهش

فقهی اصولی

مرتبط با مکاسب

مرتبط با رسائل

مرتبط با کفایه

دانلود کتاب

بزرگان و علماء

کتابشناسی

مناسبتها

نکاتی در پایان کلاس

کشکول

اشعار

مدیحه

مرثیه

نجوا

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

سخنرانی‌ها

فقه، اصول و رجال

شیخ انصاری

مکاسب

فقه

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

اصول

رسائل

پایه 9

حج

خیارات

فرائد الاصول

پایه 8

مکاسب 6

حجج و أمارات

ذاکری

مکاسب 3

حجیت خبر واحد

خیار شرط

کفایه

پایه 10

خبر واحد

خارج اصول

جزوه مکاسب

استصحاب

آخوند

رسائل 2

رسائل 4

مباحث الفاظ

شبهه وجوبیه

دروس حوزه

رسائل 5

۷ مطلب با کلمه‌ی کلیدی «مباحث حجج» ثبت شده است

نکته چهارم: نقد دلالی حدیث مسعدة بن صدقة

تنبیه سوم: حجیت أخبار مع الواسطه

اشکال اول: انصراف أدله از خبر مع الواسطه

پاسخ مرحوم امام

اشکال دوم: تقدم معلول بر علت

پاسخ مرحوم خوئی

اشکال سوم: فقدان اثر شرعی

نکته اول: نقد جواب از اشکال سوم

نکته دوم: تأیید جواب اشکال دوم

نکته سوم: نقد جواب اشکال اول

اشکال چهارم: وسائط کثیره عامل تغییر محتوای خبر

پاسخ اشکال چهارم:

مقدمه اول: منعِ نقل و کتابت حدیث در مکتب خلفا

مقدمه دوم: تأکید مکتب اهل بیت بر کتابت حدیث

مقدمه سوم: تنزّه منابع معتبر حدیثی از تحریف غلاة

نقد مبنای اخباریان در حجیت تمام روایات

نقد دلیل اول:

دلیل دوم: تصریح مشایخ ثلاثه به صحت کتب أربعة

نقد دلیل دوم: