متن خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی، حجیت خبر واحد: تنبیهات و شبهات، تنبیه سوم (حجیت اخبار مع الواسطه)

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته چهارم: نقد دلالی حدیث مسعدة بن صدقة

آخرین نکته در تنبیه دوم این است که علی فرض اعتبار سندی حدیث مسعدة بن صدقه در دلالت این حدیث هم بر حجیت خبر واحد در موضوعات مناقشه است. توضیح مطلب: استدلال به این حدیث بر عدم حجیت خبر واحد در موضوعات مبتنی بر مفهوم حصر است، ظاهر روایت می‌گوید الأشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک أو تقوم به البیّنة. گفته می‌شود حصر شده وضوح موضوع به استبانة یا قیام بیّنة، فقط این دو راه و راه سومی بیان نشده لذا طریق دیگری مانند خبر واحد ثقه موضوع را مشخص نمی‌کند.

عرض می‌کنیم: قرینه داریم حصر در این حدیث حقیقی نیست زیرا مسلّم است از نظر روایات و فقه که طرق معتبر دیگری برای اثبات موضوعات غیر از این دو طریق داریم مانند قاعده ید، قاعده سوق المسلمین و قاعده استصحاب که اینها هم بدون شک مثبت موضوع هستند.

پس این روایت علی فرض صحت سند از نظر دلالت هم نافی حجیت خبر ثقه در موضوعات به مفهوم حصر نیست.[2]

تنبیه سوم: حجیت أخبار مع الواسطه

سومین تنبیه در بیان اشکالات به أخبار مع الواسطه است. روایاتی که از معصومین علیهم صلوات الله برای ما بازگو شده أخبار مع الوسطه است که شیخ کلینی به چند واسطه از صفار و او از ابراهیم ابن هاشم و او از دیگران تا می‌رسد به اهل بیت. اشکالاتی بیان شده تحت این عنوان که أدله حجیت خبر واحد شامل اخبار مع الواسطه نمی‌شود.[3]

مرحوم نائینی در فوائد الأصول[4] وجوهی از این اشکالات را بیان میکنند. ما به أهم این وجوه اشاره میکنیم بعد هم در این نوشته های جدید یکی دو اشکال مطرح شده که بررسی خواهیم کرد.

اشکال اول: انصراف أدله از خبر مع الواسطه

ادعا شده أدله حجیت خبر واحد انصراف دارد از أخبار مع الواسطه. این محذور و پاسخش را در تهذیب الأصول[5] حضرت امام مطالعه کنید. مستشکل می‌گوید دلیل حجیت خبر واحد اگر دلیل لفظی است ما ادعای انصراف می‌کنیم، که اگر یک یا دو واسطه باشد می‌گوییم أدله حجیت شاملش می‌شود اما اگر وسائط متعدد بود معلوم نیست أدله لفظیه شامل چنین خبر واحدی بشود.

دلیل لبی هم که بناء عقلاء است و به تعبیر مرحوم امام می‌فرمایند دلیل وحید ما بر حجیت خبر واحد بناء عقلاء است مستشکل می‌گوید دلیل لبی قدر متیقن دارد و احراز نمی‌کنیم بناء عقلا شامل اخبار با وسائط زیاد باشد.

علاوه بر اینکه أخبار با وسائط متعدده در مرئی و منظر شارع نبوده تا از سکوت شارع کشف کنیم رضایتش را به بناء عقلاء بر حجیت أخبار با وسائط متعدد.

پاسخ مرحوم امام

مرحوم امام در پاسخ از این اشکال می‌فرمایند قبول داریم اگر واسطه‌ها زیاد باشد به تعبیر ما بیست واسطه باشد ممکن است أدله لفظیه انصراف داشته باشد، لکن واقعیت موجود روایات فقهی ما کثرت وسائط به حدی نیست که أدله لفظی شامل اینها نشود. می‌فرمایند از طرفی نقل شیخ کلینی، شیخ صدوق یا شیخ طوسی در کتب أربعة و یا ابن قولویه و دیگران در کتبشان برای ما محرز است و احتیاج به واسطه نداریم زیرا انتساب این کتب به مؤلفانشان یا به تواتر یا به استفاضه مفید قطع برای ما محرز است. هر چند ما چند صد سال با شیخ کلینی فاصله داریم اما یقین داریم کتاب کافی از شیخ کلینی است پس واسطه‌ای بین ما و مرحوم کلینی نیست.[6] بین این بزرگواران هم تا زمان معصومین چند واسطه اندک است. بین زمان غیبت صغری تا زمان امام صادق علیه السلام نهایتا پنج راوی است. پس گویا روایاتی که از اهل بیت نقل می‌کنیم به پنج واسطه است و أدله لفظیه حجیت خبر واحد شامل این گونه أخبار مع الواسطه می‌شود و از آنها انصراف ندارد.[7]

اما دلیل لبی که بناء عقلاء است می‌فرمایند به تعبیر ما صحیح است که أدله لبیة قدر متیقن دارد اما گاهی اطمینان داریم همین قدر متیقن شامل محل نزاع می‌شود. می‌فرمایند قطعا بناء عقلا شامل می‌شود این گونه اخبار در کتب فقهی ما را که شش یا هفت واسطه می‌خورد زیرا ما به روشنی می‌بینیم عقلاء نقلهایی را که به وسائطی بسیار بیشتر از این وسائط به دستشان می‌رسد اعتنا دارند. به تعبیر بنده عقلا و علماء که[8] من العقلا هستند در کتبشان مسائل تاریخی دو یا سه هزار سال قبل را با استناد به اخبار آحاد بررسی کرده و از علل زوالشان گزارشگری می‌کنند.

به نقد قسمتی از این کلام خواهیم رسید.

اشکال دوم: تقدم معلول بر علت

یک محذور عقلی است[9] با استفاده از رابطه موضوع و حکم که همان رابطه بین علت و معلول است. این محذور به دو بیان مطرح شده:[10]

بیان اول: تا موضوع فعلی نباشد فعلیت حکم معنا ندارد لذا وحدت موضوع و حکم استحاله دارد زیرا وحدت علت و معلول استحاله دارد، مستشکل می‌گوید در اخبار بلا واسطه هیچ مشکلی پیش نمی‌آید، امام صادق علیه السلام بفرمایند صدّق العادل، زید می‌گوید عمرو از سفر آمده، نتیجه صدّق العادل قبول خبر زید است. پس موضوع که خبر زید باشد ثابت شد سپس حکم تصدیق و حجیت هم بر آن جاری و فعلی شد. لکن در أخبار مع الواسطه که شیخ کلینی برای شما نقل می‌کند عن الصفار عن علی بن ابراهیم عن أبیه عن زراره عن الصادق علیه السلام، أدله حجیت خبر واحد می‌گوید صدّق العادل، ما هم شیخ کلینی را تصدیق می‌کنیم، اثر این تصدیق آن است که صفار را تصدیق کنیم، یعنی حکم حجیت و تصدیق شیخ کلینی موضوع ساخت برای حکم به صدّق العادل در صفّار، به عبارت دیگر صدّق العادل موضوع شد برای حکم به صدّق العادل.

بیان دوم: اینکه حکم موضوع ساز باشد استحاله دارد زیرا بطبیعة الحال حکم تأخر دارد از موضوع پس اینکه متأخِر متقدِم را بسازد استحاله دارد بلکه موضوع باید همیشه قبل حکم باشد. اگر صدق العادل تولید کند صدّق العادل را حکم میشود موضوع ساز و معنا ندارد معلول علت بسازد. شیخ کلینی متأخر از صفار است، با صدّق العادل در شیخ کلینیِ متأخر می‌خواهیم تولید کنیم صدّق العادل در صفّارِ متقدم را پس متأخر علت شد برای متقدم و این استحاله دارد.

پاسخ مرحوم خوئی

مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص180 از این محذور یک جواب نقضی دارند و یک جواب حلّی.[11]

اما جواب نقضی: می‌فرمایند شما میگویید حکم موضوع را درست می‌کند و این هم محال است ما دو مورد دیگر هم اینگونه داریم هر جوابی آنجا می‌دهید اینجا هم جاری است.

مورد اول: الإقرار علی الإقرار مگر در فقه نمیگویید حجت است. زید میگوید من اقرار میکنم که دیروز نزد قاضی اقرار کردم که عمرو طلبکار است از من. می‌فرمایند این اقرار، اقرار ساز است، اقرار العقلاء علی انفسهم نافذ میگوید اقرار امروز را قبول کن تا اقرار دیروز ثابت شود پس اقرار، اقرار ساز شد.

مورد دوم: البینة علی البینة، بینة شهادت میدهد که بینة فلان مطلب را گفت، تا شهادت بینه امروز نباشد شهادت بینه دیروز ثابت نمی‌شود. چگونه وجوب قبول بینه موضوع ساز شد برای شهادت بینه، حکم موضوع درست کرد.

جواب حلی هم خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 60، مسلسل 752، چهارشنبه، 97.10.19.

[4]. فوائد الأصول، ج3، ص177: الوجه الأوّل: دعوى انصراف الأدلة عن الأخبار بالواسطة. و هذا الوجه ضعیف غایته، فانّه لا موجب للانصراف، مع أنّ کل واسطة من الوسائط إنّما تخبر عن الخبر السابق علیها، فکل لا حق یخبر عن سابقه بلا واسطة.

[5]. تهذیب الأصول، ج2، ص186 (مجلد دوم چاپ قدیم): لکنه مدفوع بمنع الانصراف بالنسبة إلى الأخبار الدارجة بیننا فإنه انما یصح لو کانت الوسائط کثیرة بحیث أسقطه کثرة الوسائط عن الاعتبار و اما الأخبار الدائرة بیننا، فصدورها عن مؤلفیها اما متواترة کالکتب الأربعة أو مستفیضة و لا نحتاج فی إثبات صدورها عن هؤلاء الاعلام إلى أدلة الحجیة، و اما الوسائط بینهم و بین أئمة الدین فلیست على حد یخرجه عن الاعتبار أو یوجب انصراف الأدلة و اما اللبی من الأدلة فلا وجه للتردد فی شموله لما نحن فیه ضرورة ان العقلاء یحتجون‏ بما وصل إلیهم بوسائط کثیرة أکثر مما هو الموجود فی أخبارنا فکیف بتلک الوسائط القلیلة.

[9]. مصباح الأصول ج1 (شماره روی کتاب جلد دو است)، ص179 (الوجه الأول)- ان فعلیة کل حکم متوقفة على فعلیة موضوعه، فلا بد من إحراز الموضوع لیحرز فعلیة الحکم، و فی المقام الخبر المحرز لنا بالوجدان هو خبر الکلینی (ره) أو الشیخ (ره) أو غیرهما ممن هو فی آخر سلسلة الرّواة فیحکم بحجیته بمقتضى أدلة حجیة الخبر. و اما خبر من یروی عنه الکلینی (ره) و خبر من تقدمه من الرّواة إلى ان ینتهی إلى المعصوم علیه السلام، فهو غیر محرز لنا بالوجدان بل یحرز بالحکم بحجیة خبر الکلینی (ره) فهو متأخر عن الحکم بالحجیة، فکیف یحکم علیه بهذا الحکم، فانه من تأخر الموضوع عن حکمه. و (بعبارة أخرى) إن موضوع کل حکم متقدم علیه رتبة، لاستحالة فعلیة الحکم بلا فعلیة موضوعه فیستحیل أن یکون حکم موجباً لإحراز موضوعه، فإذا فرض ان حکماً أوجب إحراز موضوع امتنع ثبوت ذلک الحکم له، ففی المقام یحرز خبر من تقدم على الکلینی (ره) بحجیة خبر الکلینی، فیمتنع أن یحکم علیه بالحجیة، و إلّا لزم تأخر الموضوع عن الحکم.

[10]. مقرر: عبارات استاد در اشکال دوم را با مقداری تصرف آورده‌ام.

[11]. مصباح الأصول ج1 (شماره روی کتاب جلد دو است)، ص180: و یمکن الجواب عن هذا الإشکال (أولا) بالنقض بالإقرار بالإقرار، فانه یحکم بنفوذ إقراره الفعلی بمقتضى قاعدة الإقرار، و یثبت به إقراره الأول ثم یحکم بمقتضاه، و بالبینة على البینة، فانه یحکم بحجیتها بمقتضى أدلة حجیة البینة، و بها تثبت البینة المشهود بها ثم یحکم بحجیتها. و (ثانیاً)- بالحل، و هو انه لیس هنا حکم شخصی لموضوعات متعددة کان إحراز بعضها مستنداً إلى ثبوت ذلک الحکم لبعض آخر منها، حتى یتوجه الإشکال المذکور، فان حجیة الخبر مجعولة بنحو القضیة الحقیقیة، کما هو الحال فی سائر الأحکام الشرعیة، و هی منحلة إلى أحکام متعددة حسب تعدد الموضوع، على ما هو الشأن فی القضایا الحقیقیة، فلا محذور فی ان یکون ثبوت الحجیة لخبر الکلینی (ره) موجباً لإحراز خبر من یروی عنه الکلینی (ره) فیترتب علیه فرد آخر من الحجیة، لا عین الحجیة الثابتة لخبر الکلینی (ره) التی بها أحرز هذا الخبر، و هکذا الحال بالنسبة إلى آخر سلسلة الرّواة، و کذا الحال فی الإقرار بالإقرار و البینة على البینة، و لا حاجة إلى الإعادة.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم در تنبیه سوم اشکالاتی به حجیت أخبار مع الواسطه مطرح شده که به بعضش اشاره می‌کنیم، اشکال دوم این بود که گفته شد اخبار مع الواسطه حجیتشان مستلزم این است که حکم موضوع ساز باشد، و حکمی که تأخر رتبی دارد از موضوع محال است مولّد موضوع باشد، از این اشکال مرحوم خوئی نقضا و حلّاً پاسخ داده‌اند. جواب نقضی‌شان گذشت.

جواب حلّی: می‌فرمایند[2] مستشکل توهم کرده در جعل احکام شرعیه چه حکم وضعی و چه تکلیفی شارع یک حکم واحد شخصی جعل میکند برای موضوعات متعدد لذا یک صدّق العادل است تطبیق می‌دهیم بر خبر مرحوم کلینی که خودمان شنیده‌ایم، وقتی این صدّق العادل را به خبر کلینی تطبیق دادیم موضوع می‌سازد که خبر صفّار باشد بعد یک صدّق العادل هم در صفّار پیاده می‌کنیم، این باعث میشود حکم موضوع ساز شود و این هم ممتنع است. در حالی که در جای خودش ثابت شده احکام شرعیه که جعل می‌شود چه حکم وضعی چه تکلیفی جعل می‌شود به نحو قضیه حقیقیه و به تعداد هر موضوعی حکم منحل می‌شود و یک حکم مستقل دارد، لله علی الناس حجّ البیت، زید مستطیع یک وجوب حج دارد مغایر با وجوب حج عمرو، بکر و خالد، در ما نحن فیه هم حجیت خبر ثقه که یک حکم وضعی است به نحو قضیه حقیقیه جعل شده هر مصداق خبر واحدی یک وجوب تصدیق دارد لذا خبر مرحوم کلینی را که در کافی دیدیم فرمودند عن صفار، یک صدّق الکلینی دارد که وقتی تصدیق کردیم کلینی را از صدّق الکلینی خبر صفار تولید می‌شود سپس یک صدّق العادل صفار دارد که از او خبر علی بن ابراهیم تولید می‌شود و هکذا پس طولیّاً حکمی است و موضوع دیگر درست میکند نه موضوع خودش را، سپس وقتی موضوع و خبر دوم درست شد یک صدق العادل دیگر می‌آید و هکذا، لذا نه تقدم حکم بر موضوع خودش پیش می‌آید و نه اتحاد بین موضوع و حکم پیش می‌آید لذا اشکال دوم بر طرف می‌شود.

اشکال سوم: فقدان اثر شرعی

گفته شده تعبد به حجیت خبر ثقه یک اعتبار و تنزیل شرعی است لذا مخبَربه آن یا باید مستقیما حکم شرعی باشد تا اعتبار درست شود یا ذو اثر شرعی باشد تا به خاطر آن اثر شرعی شارع بتواند ما را متعبد کند به آن خبر. مثال: زراره که مستقیم از امام نقل می‌کند وجوب نماز جمعه را، اگر خبر زراره را من مستقیم از او شنیدم ارکانش تمام است، واجب است تعبد به خبر زراره، زیرا اثر شرعی دارد که وجوب جمعه باشد، لذا اگر در تعبد به یک خبر اثر شرعی نبود اینکه شارع ما را متعبد به آن کند لغو است.

به عبارت دیگر مستشکل می‌گوید در أخبار مع الواسطه اثر شرعی خبر راوی اخیر عن المعصوم روشن است اما در سایر سلسله روات اثر شرعی تعبد به أخبار مع الواسطه چیست؟ کلینی را تصدیق کن، صدّق العادل، برای چه چیز؟ مگر کلینی چه می‌گوید؟ شیخ کلینی می‌گوید من از صفّار شنیدم، این سماع از صفّار نه حکم شرعی است نه اثر شرعی دارد. لذا با قطع نظر از دلیل حجیت، اثر شرعی بر سماع کلینی از صفار مترتب نیست لذا تعبد به خبر کلینی که سماع از صفار باشد لغو است.

به عبارت سوم: موضوع حجیت، مرکب از دو جزء است إخبار عن الشیء و ترتیب اثر شرعی بر آن. اینجا مرحوم کلینی که برای ما خبر صفّار را نقل می‌کند إخبار او اثر شرعی ندارد اگر بگویید موضوع اثر، خود حجیت خبر است، اگر حجیت موضوع قرار بگیرد برای حکم حجیت هم معنا ندارد لذا اثر شرعی قبل ترتب حکم  تصور نمی‌شود که صدّق العادل را بتوانید إجراء کنید.

جواب: مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص181 مطالبی در پاسخ این محذور سوم دارند که دو مطلبشان را ذکر می‌کنیم:

مطلب اول: به تبع مرحوم نائینی می‌فرمایند این محذور سوم طبق تفسیری که ما از حجیت امارات بیان کردیم وارد نیست البته مبانی دیگر در تفسیر حجیت باید از این اشکال جواب دهند.

توضیح مطلب: گفتیم در تفسیر حجیت أمارات بین أصولیان اختلاف نظر است. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند أدله حجیت أمارات مفادشان تنزیل مؤدی الأمارة منزلة الواقع است، صدّق العادل می‌گوید زراره که گفته نماز جمعه واجب است یعنی مؤدای خبر او تعبدا واقع است. مرحوم آخوند در یکی از بیاناتشان می‌فرمایند دلیل حجیت أمارة جعل حکم مماثل است، مرحوم نائینی و مرحوم خوئی می‌فرمایند دلیل حجیت أمارات تتمیم الکشف است به این معنا که خود خبر ثقه فی نفسه درصدی واقع نما است، فرد ثقه است شصت در صد مفید ظن است، شارع مقدس چهل در صد احتمال خطا و خلاف را که در خبر ثقه هست را تعبدا إلغاء کرده و می‌گوید همان معامله‌ای که با علم انجام می‌دهی با خبر ثقه انجام بده میشود تتمیم الکشف لذا خبر ثقه علمٌ تعبداً.

مرحوم نائینی و مرحوم خوئی می‌فرمایند مبانی دیگر در حجیت أمارت، در هر خبری باید دنبال اثر شرعی باشند مثلا مرحوم شیخ که می‌فرمایند حجیت یعنی تنزیل المؤدی منزلة الواقع، جای این سؤال هست که خبر مرحوم کلینی را نازل منزله واقع قرار ده، مؤدایش شنیدن از صفّار بود، من شنیدن کلینی را از صفار واقع حساب کنم، این اثر شرعی ندارد، یا جعل حکم مماثل اینجا معنا ندارد، مگر مؤدای شنیدن از صفّار خودش یک حکم است که چون ثقه است یک حکم مماثل جعل شود، قائلین به آن مبنا باید جواب دهند. اما طبق مبنای ما مشکل حل است زیرا حجیت أمارات را به معنای تتمیم کشف می‌دانیم که مؤدای خبر را علم حساب کن، این علم داشتنِ من طولیّاً در چند خبر منجر به یک اثر شرعی می‌شود، من علم دارم کلینی از صفار شنیده است چون روات همه ثقه‌اند علم دارم صفار هم از علی بن ابراهیم شنیده است، علم دارم تعبدا او هم از زراره شنیده است، علم دارم تعبدا زراره از امام صادق علیه السلام شنیده نماز جمعه واجب است این شد اثر شرعی. پس می‌فرمایند طبق مبنای ما در معنای حجیت، یک اثر شرعی کافی است و ما خبر های ثقه طولی را تعبدا علم داریم نتیجه می‌گیریم اثر شرعی را که امام صادق علیه السلام فرمودند نماز جمعه واجب است.

مطلب دوم: ظاهرا خوشان هم توجه دارند مطلب اولشان قابل قبول نیست لذا میگویند أصح اجوبه این مطلب دوم است که به عنوان الرابع در مصباح الأصول می‌آورند، می‌فرمایند[3] اینکه مؤدای خبر واحد باید حکم شرعی باشد یا اثر شرعی داشته باشد این را نه آیه‌ای می‌گوید نه روایتی دلیل نقلی که نداریم، بلکه حکم عقل است که می‌گوید إعتبار معتبِر باید در پیشگاه او اثر داشته باشد و الا لغو است، پس همه نکته این است که عقل می‌گوید اعتبار شرعی نباید لغو باشد خوب در اخبار طولیه اخبار مع الواسطه بالأخره مجموعش یک اثر شرعی هم داشته باشد لغویت اعتبار را از بین می‌برد و دیگر اعتبار لغو نیست و همین اثر در جعل حجیت برای اخبار مع الواسطه کافی است، آیه و روایت که نمی‌گوید یک یک این خبرها باید اعتبار شرعی داشته باشد، حال شارع بفرمایند به اخبار ثقات مع الواسطه ترتیب اثر بده و متعبد به این اخبار باش تا به حکم من برسی و اگر روات ثقه باشند انسان در این تعبد بالأخره به حکم شرعی میرسد.

پس اثر واحد که وصول به حکم شرعی است در اخبار مع الواسطه برای جعل حجیت کافی است.

این سه اشکال مهم که عند القدماء و غیر متأخران از اصولیان بر خبر مع الواسطه مطرح کرده‌اند. ما جوابهایی را از منظار مرحوم امام مرحوم نائینی و مرحوم خوئی اشاره کردیم. با بیان چند نکته کلام نهایی را در جواب از این سه محذور بیان خواهیم کرد سپس به جواب شبهات بعض از جُدَد هم خواهیم پرداخت.

---

[1]. جلسه 61، مسلسل 753، شنبه، 97.10.22.

[2]. عبارتشان در پاورقی جلسه قبل گذشت.

[3]. مصباح الأصول، ج2، ص182: ( الرابع ) - وهو أحسن الوجوه - انه لم یدل دلیل من آیة أو روایة على لزوم کون مؤدى الامارة حکما شرعیا أو ذا اثر شرعی ، وانما نعتبر ذلک من جهة حکم العقل بأن التعبد بأمر لا یکون له اثر شرعی لغو لا یصدر من الحکیم ویکفی فی دفع محذور اللغویة وقوع الخبر فی سلسلة اثبات الحکم الشرعی الصادرمن الإمام علیه السلام ( وبعبارة أخرى ) یکفی فی حجیة اخبار الرواة ترتب الأثر الشرعی على مجموعها من حیث المجموع ، ولا ملزم لاعتبار ترتب اثر شرعی علىکل خبر ، مع قطع النظر عن خبر آخر ، ولا خفاء فی ترتب الأثر على اخبار مجموع الرواة الواقعة فی سلسلة نقل قول المعصوم علیه السلام .نعم لو کان فی جملة الرواة الواقعة فی سلسلة نقل قول المعصوم فاسق غیرموثوق به أو رجل مجهول الحال لا یشمل دلیل الحجیة لاخبار بقیة الرواة الواقعة فی تلک السلسلة ، و لو کانوا عدولا أو ثقات ، لعدم ترتب اثر شرعی على المجموع من حیث المجموع أیضا ، إذ خبر الفاسق خارج عن أدلة الحجیة موضوعا ، وبخروجه ینقطع اتصال الاخبار إلى المعصوم علیه السلام فلا یقع الباقی من الرواة فی سلسة اثبات قول المعصوم علیه السلام فلا یکون مشمولا لأدلة الحجیة ، لعدم ترتب اثر شرعی علیه ، فیکون التعبد بحجیة لغوا .

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

سه اشکال نسبت به عدم شمول أدله حجیت خبر واحد نسبت به أخبار مع الواسطه با جوابشان مطرح شد.

ذیل جوابهای مذکور به سه نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: نقد جواب از اشکال سوم

مرحوم خوئی از اشکال سوم که عدم اثر شرعی در أخبار مع الواسطة و لغویت اعتبار چنین خبری بود پاسخ دادند که اخبار طولیه مجموع من حیث المجموع منتهی می‌شود به یک اثر و همین یک اثر برای مجموع کافی است و اعتبار شرعی را از لغویت خارج می‌کند.

عرض می‌کنیم: مرحوم خوئی در پاسخ از محذور دوم فرمودند احکام شرعیه وضع شده است به نحو قضیه حقیقیه و هر یک از افرادش حکم مستقلی دارد غیر از حکم دیگری، صدّق العادل کلینی غیر از صدق العادل صفار است و آن هم غیر از صدق العادل علی بن ابراهیم است، اگر اخبار مع الواسطه چند خبر طولی هستند و فقط فرض این است که یکی از آنها اثر شرعی دارد که إخبار زراره باشد، آیا اثر شرعی فی خبرٍ واحد، می‌تواند سبب شود در چند مورد دیگر هم شارع صدق العادل جعل کند، و اینکه ایشان ادعا کردند جعل شده به نحو عام مجموعی و مجموع بما هو مجموع یک اثر دارد این خلاف چیزی است که در پاسخ از اشکال دوم فرمودند که احکام منحل به نحو قضایای حقیقیه است، لذا جواب ایشان از محذور سوم قابل قبول نیست.

به نظر ما وجه أصح در پاسخ از اشکال سوم این است که خبر هر واسطه‌ای را که ما تحلیل می‌کنیم باید ببینیم مخبَربه آن چیست، تا وضع هر خبر در هر طبقه روشن شود، آیا عرفا متعلق خبر کلینی صرف سماع است از صفار بدون متعلق این سماع؟ یعنی کلینی میگوید من یک چیزی از صفار شنیدم یا نه؟ فی کلّ طبقةٍ این سماع یک متعلق دارد که شیخ کلینی میگوید از صفار او از علی بن ابراهیم او از پدرش او از زراره نقل می‌کند که امام صادق علیه السلام چنین فرموده‌اند. پس فی کل طبقةٍ، طبقه سابقه برای طبقه لاحقه خبر منتهی به قول امام را نقل می‌کند نه صرفا یک سماع را که هیچ اثر شرعی بر این سماع مترتب نیست.

به تعبیر شهید صدر در هر خبری مخبِر دو مدلول را نقل می‌کند یک مدلول جزمی و یک مدلول شرطی. مدلول جزمی این است که میگوید از صفار این محتوا را شنیدم و مدلول شرطی این است که اگر صفار و من سبق ثقه باشند امام علیه السلام چنین فرموده است، لذا کلّ مخبِرٍ اخبار میکند از قول امام وقتی وسائط ثقه باشند. فعلیه بر هر خبری اثر شرعی مترتب است. لذا کلّ راوٍ ینقل قول المعصوم لمن بعده و بر کلّ خبرٍ اثر شرعی مترتب است پس اخبار مع الواسطه بر هر کدامشان اثر شرعی مترتب است و إخبار سماع است با متعلقش. 

نکته دوم: تأیید جواب اشکال دوم

جواب مرحوم خوئی به اشکال دوم صحیح است که اتحاد موضوع پیش نمیآید زیرا صدق العادل کلینی یک صدق العادل میسازد که صدق الصفار است و آن هم یک صدق العادل برای علی بن ابراهیم درست میکند و جوابشان صحیح است و در اقرار بر اقرار هم مطلب همین است.

نکته سوم: نقد جواب اشکال اول

مرحوم امام در جواب از اشکال اول که ادعای انصراف أدله حجیت خبر واحد از اخبار مع الواسطه بود فرمودند نسبت به أدله لفظیه اگر وسائط کثیره باشد انصراف را قبول می‌کنیم اما پاسخ این است که اخبار موجود ما وسائطش کثیره نیست روایات کتب اربعه متواتر است و بعض کتب دیگر مستفیض است و از آنها هم تا امام معصوم، شش یا هفت واسطه است و أدله حجیت خبر واحد شاملش میشود.

عرض می‌کنیم این تسلّم اشکال توسط مرحوم امام به چه دلیل است. به چه دلیل قبول می‌کنید اگر وسائط کثیره باشد خبر مع الوسائط الکثیره هر چند روات ثقه باشند أدله حجیت خبر انصراف دارد. ایشان نسبت به بناء عقلا فرمودند وسائط کثیر اشکالی ندارد اما در أدله لفظیه انصراف را پذیرفتند. اشکال ما این است که معتبره حمیری و سایر روایات تعلیل می‌کند خبرش را بپذیرید فإنه ثقة مأمون، تعلیل آمده، ما طبقه قبل از خودمان مرحوم کلینی است که ثقة مأمون و خبرش را می‌پذیریم و طبقه قبل او هم ثقه مأمون است چرا کلام طبقه های قبل را نپذیریم حتی اگر سی طبقه هم که باشد ثقة مأمون صادق است و لزوم تبعیت دارد. اطلاق روایات میگوید خبر ثقه مأمون را قبول کن چه ضمن وسائط کثیره باشد چه وسائط قلیله. پس اینکه اشکال انصراف را در أدله لفظیه فی الجمله قبول کنیم صحیح نیست.

علاوه بر اینکه یک تناقضی در کلام مرحوم امام هست که از طرفی ایشان در أدله لفظیه فی الجمله انصراف را قبول میکنند. از طرف دیگر می‌فرمایند تنها دلیل بر حجیت خبر واحد بناء عقلا است. أدله لفظیه امضاء بناء عقلا است و بناء عقلا أخبار مع الواسطه را هر چند با وسائط کثیره معتبر می‌دانند، اگر بناء عقلا بر اعتبار أخبار ثقه مع الوسائط الکثیره است و روایات هم امضاء همین بناءاست چگونه میگویید أدله لفظیه از اخبار مع الوسائط الکثیره انصراف دارد.

اگر مرحوم امام این انصراف را قبول دارند نسبت به کتب أربعة مشکلی پیدا نمیکنند اما ما کتب روایی دیگری داریم که اسنادش به مؤلف به تواتر نیست. دهها کتابی که صاحب وسائل از آنها روایت نقل می‌کند. این کتب برای صاحب وسائل وسائط کثیره می‌شود گاهی هفده واسطه می‌خورد لذا اگر انصراف أدله لفظیه را بر وسائط کثیره قبول کنیم نسبت به شمول أدله حجیت خبر نسبت به این روایات باید مرحوم امام پاسخ دهند قبول دارند یا نه؟ البته در فقه که به چنین روایاتی تمسک و استدلال می‌کنند.

شاهد بر اینکه این انصراف در أدله حجیت خبر واحد نیست سیره متشرعه بین شیعه و اهل سنت قاطبة ما شذّ عنهم شاذٌ است که حجیت اخبار ثقات را مع الواسطه می‌پذیرند و کاملا قبول می‌کنند و انبوه کتبی که ذیل اشکال بعدی بیان می‌کنیم از زمان امیرمؤمنان و امام سجاد و امام باقر و امام صادق علیهم السلام توسط صحابه نوشته شده و مع الواسطه به سایر اصحاب رسیده حتی تا زمان امام عسکری علیه السلام و بعد آن اصحاب به اخبار مذکور در این کتب عمل میکنند و هذا امر شایع بین الشیعة و اهل السنة لذا ادعای انصراف أدله حجیت خبر از اخبار مع الواسطه چه دلیل حجیت خبر واحد أخبار باشد چه بناء عقلا، قابل قبول نیست.

اشکال چهارم: وسائط کثیره عامل تغییر محتوای خبر

بعض متأخران گفته‌اند وقتی واسطه ها زیاد میشود هر چند روات ثقه باشند احتمال تغییر و تبدیل محتوا قوی است به حدی که پس از پانزده واسطه وقتی من قول امام صادق علیه السلام را می‌شنوم هیچ اطمینانی به اینکه عین مطلب برای من گزارش شده باشد وجود ندارد، گاهی بعض متهجّمین بر احادیث از متسننین اینگونه می‌نویسند که شما پانزده نفر را در یک اتاق جمع کنید یک خبر دو سطری را به نفر یکم آهسته بگویید و او هم به نفر بعد آرام بگوید، تمام افراد برای هم نقل کنند تا نفر پانزدهم دوباره برای شما نقل کند بالوجدان می‌بینید که محتوای گفته شما تغییر کرده است و این دلیل است بر اینکه اگر وسائط کثیره باشد مخصوصا در نظام حدیثی که نقل به معنا هم جایز است این نقل به معنا سبب می‌شود محتوا تغییر کند و به شکل واقعی به ما نرسد. این نگاه بین جمعی از کسانی که فی الجمله خودشان را هم عالم به مذهب می‌دانند تسرّب کرده و سبب بی اعتنایی اینان به روایات بلکه اسقاط روایات از حجیت و توجه صرف به قرآن شده، کسانی که ما آنها را متسننین یا قرآن گرایان در مکتب تشیع می‌نامیم. لذا می‌بینید کسی که تفسیر نوشته است و حتی در مباحث فقهی روایات را یا ساقط عن الإعتبار می‌داند یا دست به توجیه می‌زند. در وجوب عینی نماز جمعه میگوید قرآن میگوید إذا نودی للصلاة من یوم الجمعة، همه روایات را کنار میگذارد. در بحث خمس آیه غنیمت را مختص به غنائم جنگی میداند و روایاتی را که خمس در فوائد مکتسبه را مطرح میکند یا طرح یا توجیه میکند.

عمده اشکال اینان دو نکته است:

1ـ اخبار مع الوسائط الکثیرة به ما رسیده و ما وثوق به این که این مضمون من المعصوم است نداریم.

2ـ وجود غلاة بین روات و اقدام آنان بر وضع احادیث و اشراب و إدخال آنها در بین احادیث شیعه ما را به این احادیث کم اطمینان و بی اعتنا کرده است و به این احادیث عمل نمیکنیم مگر اینکه شاهدی از قرآن داشته باشد.

پاسخ از این اشکال هم خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 62، مسلسل 754، یکشنبه، 97.10.23.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

پاسخ اشکال چهارم:

قبل از بیان جواب از اشکال چهارم دو مقدمه را بیان می‌کنیم:

مقدمه اول: منعِ نقل و کتابت حدیث در مکتب خلفا

از خصوصیات مکتب خلفا منع تحدیث، کتابت و تدوین حدیث در برهه‌ای از زمان در صدر اول بوده است، قضیه مسلم تاریخی که محققان از مکتب خلفا با تفسیرهای متفاوتی به آن تصریح می‌کنند این است که در خلافت خلفاء ثلاثه و زمان معاویة اصرار بر عدم تحدیث در برهه‌ای از زمان سپس بر عدم کتابت و عدم تدوین احادیث پیامبر وجود داشته تا عصر عمر بن عبدالعزیز که حدود صد سال است. لذا جمعی از علماء اهل سنت می‌گویند در قرن اول هجری تا نیمه قرن دوم هیچ کتابی در حدیث در مکتب خلفا نگاشته نشد، مقدمات شروح صحیح بخاری را مراجعه کنید از جمله مقدمه فتح الباری[2] از ابن حجر عسقلانی که می‌گوید روایات پیامبر در عصر صحابه و کبار تابعین در جوامع و کتب حدیثی تدوین نشد، دو دلیل هم اقامه می‌کند هر چند أدله دیگر هم گفته شده:

دلیل اول: ترس از اختلاط قرآن با حدیث و عدم تشخیص قرآن از حدیث.

دلیل دوم: در صدر اسلام صحابه سعه حفظ و سیلان ذهنی داشتند و احتیاج به کتابت نبود، بسیاری هم نوشتن نمی‌دانستند.

در بعض نوشته هایشان تعلیل می‌شود اگر اصحاب سرگرم نوشتن می‌شدند شجاعتشان کم می‌شد و از جنگ بازمی‌ماندند و امثال این نکات. به حدی این منع شدید بود که گزارشگری‌ها دلالت می‌کند که بعضی افراد حبس شدند به جهت نقل حدیث از پیامبر مانند ابن مسعود، أبالدرداء، ابا مسعود انصاری که امر شدند به کتمان حدیث و کتمان نکردند در زمان خلیفه دوم حبس شدند به علت اینکه أکثرتم الحدیث عن رسول الله.[3] لذا جمعی از اصحاب هم در آن زمان حدیث نقل نمی‌کردند زیرا جو سنگینی علیه شان بود. ابن عبدالبر در جامع بیان العلم و فضله[4] باب ذکر من ذم الإکثار من الحدیث لما قدم قرظة بن کعب که از اصحاب پیامبر بود آمد به عراق قالوا حدِّثنا فقال نهانا عمر.

سنن دارُمی[5] باب من هاب الفتیا مخافة السقط راوی میگوید یک سال با عبدالله بن عمر بودم فما سمعته بحدیث عن رسول الله. راوی دیگر میگوید با سعد بن ابی وقاص تا مکه رفتیم فما سمعته بحدیث عن رسول الله.

کار به جایی رسید که احادیث مکتوب را هم در زمان خلیفه اول و دوم جمع کردند و آتش زدند. این گزارشگری هار را در کتب طبقات ابن سعد[6] در ترجمه قاسم بن محمد بن ابی بکر می‌گوید: عبد الله بن العلاء قال سألت القاسم یملی علی أحادیث فقال إن الأحادیث کثرت على عهد عمر بن الخطاب فأنشد الناس أن یأتوه بها فلما أتوه بها أمر بتحریقها ثم قال مثناة کمثناة أهل الکتاب قال فمنعنی القاسم یومئذ أن أکتب حدیثا.

تذکرة الحفاظ ذهبی از عایشه نقل میکند که پانصد روایت را بردم نزد پدرم فأمر بتحریقها یا بحرقها.

در زمان عثمان هم همین بوده شرح صحیح مسلم نووی[7] مطرف میگوید بعث إلى عمران بن حصین فی مرضه الذی توفی فیه فقال إنی کنت محدثک بأحادیث لعل الله أن ینفعک بها بعدی فان عشت فاکتم عنى وان مت فحدث بها ان شئت.

معاویه علیه اللعن و الهاویة هم اصرار داشت احادیثی را از رسول الله نقل نکنید الا حدیثا ذُکر علی عهد عمر. تاریخ مدینة دمشق از ابن عساکر ج3 ص69 و مسند احمد حنبل ج4 ص99 عن عبد الله بن عامر الیحصبی قال سمعت معاویة یحدث وهو یقول إیاکم وأحادیث رسول الله صلى الله علیه وسلم الا حدیثا کان على عهد عمر

این منع کتابت در مکتب خلفا تا زمان عمر بن عبدالعزیز حدود صد سال وجود داشت. عمر بن عبدالعزیز حساب شده و مدیریت شده دستور داد سنت پیامبر تدوین شود. یکی از کسانی که یا به نظر بعض اهل سنت تنها کسی که توسط عمر بن عبدالعزیز امر شد سنت پیامبر را تدوین کند شهاب الدین زُهری بود. ابن عبد البر از او نقل می‌کند: أمرنا عمر بن عبد العزیز بجمع السنن فکتبناها دفترا دفترا فبعث إلى کل أرض له علیها سلطان دفترا.[8]

 شهاب الدین زهری هم سنت صحابه را معجون و مخلوط با سنت پیامبر تدوین کرد.[9]

ابن مغازلی در مناقب[10] ص142 حدیث 186 میگوید قال مَعمَر: حدّثنی الزهریّ وقد حدّثنی فی مَرْضَة مَرِضَها ولم أسمَعْهُ یُحدِّث عن عِکرَمَة قبلها أحسبُهُ ولا بعدها ، فلمّا بَلَّ من مَرضِهِ نَدِمَ فقال لی : یا یمانیُّ اکتُمْ هذا الحدیث وأطوِه دُونی ، فانّ هؤلاء - یعنی بنی أُمیّة - لا یعْذِرُونَ أحداً فی تقریظ عَلِیٍّ وذکره ، قلت : فما بالک أو عَبْتَ مع القوم یا أبا بکر ! وقد سمعتَ الّذی سمعتَ ؟ قال : حسبُک یا هذا إنّهم شرکونا فی لهاهُم فَانحَطَطْنا لَهُم فی أهوائهم.

نامه ای امام سجاد علیه السلام به زهری دارد که وثوق به صدور پیدا می‌کنیم یک جمله‌اش این است که فما اقل ما اعطوک فی قدر ما اخذوا منک.[11]

ذیل این مقدمه میگوییم به طبیعی حال وقتی حدود صد سال صحابه نتوانند حدیث پیامبر را تدوین کنند و بنویسند حتی نقل کنند به طور طبیعی این حدود صد سال فاصله در مکتب خلفا باعث می‌شود کذّابین وضّاعین قصّاصین و قصه گویان یک سری روایات و اخبار را به نبی گرامی اسلام منتسب کنند، و این فاصله با عوامل دیگری سبب عدم اعتماد به احادیث منقوله از پیامبر در مکتب خلفا بشود.

لذا شخصیت هایی مانند عالم خبیر مصری محمود أبو ریّة در کتاب أضواء علی السنة المحمدیة عدم اعتماد به احادیث موجود در مکتب خلفا را به خوبی به تصویر می‌کشد.

مقدمه دوم: تأکید مکتب اهل بیت بر کتابت حدیث

عند الشیعة بدءً به ولی و مولای شیعه امیر مؤمنان مولی المتقین یعسوب الدین علیه الصلوة و السلام دقیقا در مقابل آن خط امر به کتابت حدیث پیامبر ثم مطلق احادیث معصومان از دستورات أکید مکتب اهل بیت بوده است. لذا بزرگان تسنن وقتی که برمی‌شمارند دو گرایش را در اصحاب پیامبر یک گرایش منع میکرد از کتابت حدیث که در رأسش خلفاء ثلاثه بودند تصریح میکنند که گرایشی بود که امر به کتابت حدیث می‌کرد و در رأس این گرایش أمیر مؤمنان علی بن أبی طالب علیه السلام و امام حسن مجتبی علیه السلام بودند. لذا میبینم ما کتبی را مانند مرحوم نجاشی که توضیح خواهیم داد گزارشگری میکنند از ابی رافع مولی علی علیه السلام که فیه ابواب من الفقه من الصلاة و الزکاة و الصیام یا کتبی از زمان امام سجاد.

این امر به کتابت در روایات اهل بیت فراوان است. عن ابی بصیر قال سمعت ابا عبدالله علیه السلام یقول اکتبوا فإنکم لاتحفظون حتی تکتبوا. عن عبید بن زراره قال ابوعبدالله علیه السلام احتفظوا بکتبکم فإنکم سوف تحتاجون الیها. عن مفضل بن عمر قالی لی ابوعبدالله علیه السلام اکتب و بثّ علمک فی إخوانک فإن متّ فأورث کتبک بنیک فإنه یأتی علی الناس زمانٌ هرجٌ لایأنسون فیه الا بکتبهم. این دستورات باعث شد با اینکه شیعه تا زمان امام باقر علیه السلام یعنی در امامت امام سجاد علیه السلام تا آخر جو تقیه شدید حاکم بود و اولویت اول شیعه حفظ عقائد بود اما در زمان امام باقر علیه السلام آنچنان کتابت و حفظ تراث فقهی بالا گرفت که دیگر شیعیان احتیاج به دیگران نداشتند بلکه دیگران به آنها احتیاج داشتند. کافی شریف سند علی أتم الصحة است محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن صفوان بن یحیی عن عیسی بن السریّ أبی الیسع قال قلت لأبی عبدالله علیه السلام ... وَکَانَتِ الشِّیعَةُ قَبْلَ أَنْ یَکُونَ أَبُو جَعْفَرٍ وَهُمْ لَایَعْرِفُونَ مَنَاسِکَ حَجِّهِمْ وَحَلَالَهُمْ وَحَرَامَهُمْ، حَتّىٰ کَانَ أَبُو جَعْفَرٍ، فَفَتَحَ لَهُمْ، وَبَیَّنَ لَهُمْ مَنَاسِکَ حَجِّهِمْ وَحَلَالَهُمْ وَحَرَامَهُمْ، حَتّىٰ صَارَ النَّاسُ یَحْتَاجُونَ إِلَیْهِمْ مِنْ بَعْدِ مَا کَانُوا یَحْتَاجُونَ إِلَى النَّاسِ... .[12]

عصر تشریع همچنان برای شیعه مستمر است شیعه امر میشود به کتابت احادیث . اگر فقط رجال نجاشی را مراجعه کنید روات امام صادق و امام باقر علیهما السلام در زمان حیات این دو امام حدود 489 کتاب طبق إحصاء بعضی تدوین می‌شود و این کتب غیر از رواتی است که نجاشی میگوید صنّف کتبا، له کتب منها یا صنف کتبا کثیره.

تا اینجا نتیجه مقدمه این که در عصر باقرین علیهما السلام تدوین و کتابت حدیث در منظر و مرئی معصوم آنچنان اوج میگیرد که صدها کتاب در آن زمان نگاشته میشود که این کتب از اسامی شان روشن میشود در ابواب مختلف فقهی عقائدی نگاشته شده است.

ادامه مقدمه خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 63، مسلسل 755، دوشنبه، 97.10.24.

[2].فتح الباری، ج1، ص185: یستفاد منه ومن حدیث على المتقدم ومن قصة أبى شاه أن النبی صلى الله علیه وسلم اذن فی کتابة الحدیث عنه وهو یعارض حدیث أبی سعید الخدری ان رسول الله صلى الله علیه وسلم قال لا تکتبوا عنى شیا غیر القرآن رواه مسلم والجمع بینهما أن النهى خاص بوقت نزول القرآن خشیة التباسه بغیره والاذن فی غیر ذلک أو ان النهى خاص بکتابة غیر القرآن مع القرآن فی شئ واحد والاذن فی تفریقها أو النهى متقدم والاذن ناسخ له عند الأمن من الالتباس وهو أقربها مع أنه لا ینافیها وقیل النهى خاص بمن خشى منه الاتکال على الکتابة دون الحفظ والاذن لمن أمن منه ذلک ومنهم من أعل حدیث أبی سعید وقال الصواب وقفه على أبی سعید قاله البخاری وغیره قال العلماء کره جماعة من الصحابة والتابعین کتابة الحدیث واستحبوا ان یؤخذ عنهم حفظا کما أخذوا حفظا لکن لما قصرت الهمم وخشی الأئمة ضیاع العلم

[3]. تذکرة الحفاظ، (ذهبی)، ج1، ص7.

[4]. جامع بیان العلم و فضله، (چاپ دار الکتب العلمیه)،  ج2، ص120: قال خرجنا نرید العراق فمشى معنا عمر إلى صرار فتوضأ فغسل اثنتین ثم قال أتدرون لم مشیت معکم قالوا نعم نحن أصحاب رسول الله صلى الله علیه وسلم مشیت معنا فقال إنکم تأتون أهل قریة لهم دوی بالقرآن کدوی النحل فلا تصدوهم بالأحادیث فتشغلوهم جودوا القرآن وأقلوا الروایة عن رسول الله صلى الله علیه وسلم امضوا وأنا شریککم فلما قدم قرظة قالوا حدثنا قال نهانا عمر بن الخطاب. در چاپ دیگری:

[5]. سنن دارمی، ج1، ص84: سهل بن حماد ثنا شعبة ثنا توبة العنبری قال قال لی الشعبی أرأیت فلانا الذی یقول قال رسول الله قال رسول الله قعدت مع ابن عمر سنتین أو سنة ونصفا فما سمعته یحدث عن رسول الله صلى الله علیه وسلم شیئا الا هذا الحدیث

[6]. الطبقات الکبری، ج5، ص188: عبد الله بن العلاء قال سألت القاسم یملی علی أحادیث فقال إن الأحادیث کثرت على عهد عمر بن الخطاب فأنشد الناس أن یأتوه بها فلما أتوه بها أمر بتحریقها ثم قال مثناة کمثناة أهل الکتاب قال فمنعنی القاسم یومئذ أن أکتب حدیثا

[7]. شرح صحیح مسلم (للنووی)، ج8، ص206.

[8]. جامع بیان العلم و فضله، ج1، ص76.

[10]. مناقب علی بن ابیطالب علیه السلام، ص131، حدیث 161: قال مَعمَر : حدّثنی الزهریّ وقد حدّثنی فی مَرْضَة مَرِضَها ولم أسمَعْهُ یُحدِّث عن عِکرَمَة قبلها أحسبُهُ ولا بعدها ، فلمّا بَلَّ من مَرضِهِ نَدِمَ فقال لی : یا یمانیُّ اکتُمْ هذا الحدیث وأطوِه دُونی ، فانّ هؤلاء - یعنی بنی أُمیّة - لا یعْذِرُونَ أحداً فی تقریظ عَلِیٍّ وذکره ، قلت : فما بالک أو عَبْتَ مع القوم یا أبا بکر ! وقد سمعتَ الّذی سمعتَ ؟ قال : حسبُک یا هذا إنّهم شرکونا فی لهاهُم فَانحَطَطْنا لَهُم فی أهوائهم .

[11]. اهل سنت این نامه را به افراد مختلفی نسبت داده‌اند، ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغة، ج17، ص43 و زمخشری در کشاف، ج2، ص296 می‌نویسند: لما خالط الزهری السلطان کتب أخ له فی الدین إلیه. ابن عساکر در تاریخ مدینة دمشق، ج2، ص22 می‌نویسد: کتب أبو حازم الأعرج إلى الزهری... . آلوسی در تفسیرش ج12، ص155چنین می‌نویسد: وما أحسن ما کتبه بعض الناصحین للزهری حین خالط السلاطین ، وهو - عافانا الله تعالى وإیاک - أبا بکر من الفتن فقد أصحبت بحال ینبغی لمن عرفک أن یدعو لک الله تعالى ویرحمک أصبحت شیخا کبیراً وقد أثقلتک نعم الله تعالى تعالى بما فهمک من کتابه وعلمک من سنة نبیک صلى الله علیه وسلم ولیس کذلک أخذ الله تعالى المیثاق على العلماء ، قال سبحانه : * ( لتبیننه للناس ولا تکتمونه ) * ( آل عمران : 187 ) وأخف ما احتملت إنک آنست وحشة الظالم وسهلت سبیل الغی بدنوک ممن لم یؤد حقا ولم یترک باطلا حین أدناک اتخذوک قطباً تدور علیک رحى باطلهم وجسراً یعبرون علیک إلى بلائهم وسلماً یصعدون فیک إلى ضلالهم یدخلون الشک بک على العلماء ویقتادون بک قلوب الجهلاء فما أیسر ما عمروا لک فی جنب ما خربوا علیک وما أکثر ما أخذوا منک فیما أفسدوا علیک من دینک فما یؤمنک أن تکون ممن قال الله تعالى فیهم : * ( فخلف من بعدهم خلف أضاعوا الصلاة واتبعوا الشهوات فسوف یلقون غیاً )

[12]. کافی، (دارالحدیث)، ج3، ص59.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

در مقدمه دوم گفتیم پیروان مکتب اهل بیت از ابتدا بر خلاف مکتب خلفا در صدد کتابت روایات بودند. لذا روایاتی داریم که تصریح میکنند به وجود کتابُ علیٍّ عندهم و از این کتاب در موارد انبوه و مختلف حدیث نقل می‌کنند. به چند نمونه اشاره می‌کنیم:

1. عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ فِی کِتَابِ عَلِیٍّ ع أَنَّ نَبِیّاً مِنَ الْأَنْبِیَاءِ شَکَا إِلَى رَبِّهِ- فَقَالَ یَا رَبِّ کَیْفَ أَقْضِی فِیمَا لَمْ (أَرَ وَ لَمْ أَشْهَدْ) قَالَ فَأَوْحَى اللَّهُ إِلَیْهِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِکِتَابِی- وَ أَضِفْهُمْ إِلَى اسْمِی فَحَلِّفْهُمْ بِهِ- وَ قَالَ هَذَا لِمَنْ لَمْ تَقُمْ لَهُ بَیِّنَةٌ.

2. عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: أَقْرَأَنِی أَبُو جَعْفَرٍ ع شَیْئاً مِنْ کِتَابِ عَلِیٍّ علیه السلام فَإِذَا فِیهِ أَنْهَاکُمْ عَنِ الْجِرِّیِّ وَ الزِّمِّیرِ وَ الْمَارْمَاهِی وَ الطَّافِی وَ الطِّحَالِ قَالَ قُلْتُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ یَرْحَمُکَ اللَّهُ إِنَّا نُؤْتَى بِالسَّمَکِ لَیْسَ لَهُ قِشْرٌ فَقَالَ کُلْ مَا لَهُ قِشْرٌ مِنَ السَّمَکِ وَ مَا لَیْسَ لَهُ قِشْرٌ فَلَا تَأْکُلْهُ.

3. عن الصادق علیه السّلام قال سألته عن شی‌ء من الفرائض فقال لی إلا أخرج لک کتاب على علیه السّلام فقلت کتاب علىّ لم یدرس فقال یا أبا محمد ان کتاب على علیه السّلام لا یدرس فأخرجه فإذا کتاب جلیل و إذا فیه رجل مات و ترک عمه و خاله قال للعم الثلثان و للخال الثلث و القسمة على الوجهین ذکرها المصنف.

4. عَنْ أَبِی حَمْزَةَ: عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام، قَالَ: «وَجَدْنَا فِی کِتَابِ عَلِیٍّ علیه السلام: قَالَ رَسُولُ اللّٰهِ صلى الله علیه و آله: إِذَا مُنِعَتِ الزَّکَاةُ، مَنَعَتِ الْأَرْضُ بَرَکَاتِهَا»

5. عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِیهِ ع قَالَ: قَرَأْتُ فِی کِتَابِ عَلِیٍّ ع أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص کَتَبَ بَیْنَ الْمُهَاجِرِینَ وَ الْأَنْصَارِ وَ مَنْ لَحِقَ بِهِمْ مِنْ أَهْلِ یَثْرِبَ أَنَّ الْجَارَ کَالنَّفْسِ غَیْرَ مُضَارٍّ وَ لَا آثِمٍ وَ حُرْمَةُ الْجَارِ عَلَى الْجَارِ کَحُرْمَةِ أُمِّهِ الْحَدِیثُ مُخْتَصَرٌ.

6. عن أبی عبد اللّه علیه السلام، قال: «فی کتاب علی: فی بیض القطاة کفارة مثل ما فی بیض النعام

7. همین روزها در فقه روایت خواندیم محمد بن مسلم عن احدهما علیهما السلام قال إن فی کتاب علی علیه السلام إذا طاف الرجل بالبیت ثمانیة أشواط الفریضة، فاستیقن ثمانیة أضاف الیها ستة.[2]

8. عن ابى عبد اللّه علیه السلام فی کتاب علىّ إذا طرفت العین أو رکضت الرجل أو تحرکت فکل منه فقد أدرکت ذکاته

9. مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ‌ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْجِرِّیثِ فَقَالَ وَ اللَّهِ مَا رَأَیْتُهُ قَطُّ وَ لَکِنْ وَجَدْنَاهُ فِی کِتَابِ عَلِیٍّ ع حَرَاماً.

اینها قسمتی از گزارشگری ها از کتاب حضرت است.

سپس گفتیم در مقدمه دوم که در زمان امام باقر و امام صادق علیهما السلام اوج کتابت حدیث و کتب مصنفه حدیثی بین روات شایع بوده است. صدها کتاب حدیثی تحت عنوان نوادر، اصول و کتب توسط اصحاب باقرین علیهما السلام نگاشته شده بود. مراجعه کنید به الذریعه تحت عنوان نوادر، اصول و کتاب الحدیث، انبوه کتب، اصول و نوادری که در زمان امام باقر و امام صادق علیهما السلام نگاشته شده. به بعضش اشاره میکنیم:

1. عبدالله بن سنان ثقة، من أصحابنا ، جلیل ... له کتاب الصلاة الذی یعرف بعمل یوم ولیلة ، وکتاب الصلاة الکبیر ، و کتاب فی سائر الأبواب من الحلال والحرام . روى هذه الکتب عنه جماعات من أصحابنا لعظمه فی الطائفة وثقته و جلالته .[3]

2. محمد بن علی بن أبی شعبة الحلبی أبو جعفر ، وجه أصحابنا وفقیههم ... وله کتاب مبوب فی الحلال والحرام.[4]

3. عمر بن محمد بن یزید أبو الأسود بیاع السابری ، مولى ثقیف ، کوفی ، ثقة ، جلیل ، أحد من کان یفد[5] فی کل سنة ... له کتاب فی مناسک الحج وفرائضه وما هو مسنون من ذلک ، سمعه کله من أبی عبد الله علیه السلام.[6]

4. غیاث بن إبراهیم التمیمی ، ثقة ، روى عن أبی عبد الله وأبی الحسن علیهما السلام . له کتاب مبوب فی الحلال والحرام.[7]

5. علی بن ابراهیم سند در غایت وثاقت است: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَةَ قَالَ: کُنْتُ شَاهِدَ ابْنِ أَبِی لَیْلَى فَقَضَى فِی رَجُلٍ جَعَلَ لِبَعْضِ قَرَابَتِهِ غَلَّةَ دَارِهِ وَ لَمْ یُوَقِّتْ وَقْتاً فَمَاتَ الرَّجُلُ فَحَضَرَ وَرَثَتُهُ ابْنَ أَبِی لَیْلَى وَ حَضَرَ قَرَابَتُهُ الَّذِی جُعِلَ لَهُ الدَّارُ فَقَالَ ابْنُ أَبِی لَیْلَى أَرَى أَنْ أَدَعَهَا عَلَى مَا تَرَکَهَا صَاحِبُهَا فَقَالَ لَهُ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ الثَّقَفِیُّ أَمَا إِنَّ عَلِیَّ بْنَ أَبِی طَالِبٍ علیه السلام- قَدْ قَضَى فِی هَذَا الْمَسْجِدِ بِخِلَافِ مَا قَضَیْتَ فَقَالَ وَ مَا عِلْمُکَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِیٍّ ع یَقُولُ قَضَى أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ ع بِرَدِّ الْحَبِیسِ وَ إِنْفَاذِ الْمَوَارِیثِ فَقَالَ ابْنُ أَبِی لَیْلَى هَذَا عِنْدَکَ فِی کِتَابٍ قَالَ نَعَمْ قَالَ فَأَرْسِلْ وَ ائْتِنِی بِهِ قَالَ لَهُ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ عَلَى أَنْ لَا تَنْظُرَ فِی الْکِتَابِ إِلَّا فِی ذَلِکَ الْحَدِیثِ[8] قَالَ لَکَ ذَاکَ قَالَ فَأَرَاهُ الْحَدِیثَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی الْکِتَابِ فَرَدَّ قَضِیَّتَهُ.[9]

روایتی است که نشان می‌دهد چه مقدار دست اهل سنت از سیره نبی گرامی اسلام خالی بوده است. مرحوم کشی در رجال[10] از ابی کهمس که در فقه هم از او روایت نقل کردیم این روزها و وثثوق به صدور هم هست: مُحَمَّدُ بْنُ قُولَوَیْهِ، قَالَ حَدَّثَنِی سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْقُمِّیُّ، قَالَ حَدَّثَنِی أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى، عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ فَضَّالٍ، عَنْ أَبِی کَهْمَسٍ، قَالَ دَخَلْتُ عَلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) فَقَالَ لِی شَهِدَ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ الثَّقَفِیُّ الْقَصِیرُ عِنْدَ ابْنِ أَبِی لَیْلَى بِشَهَادَةٍ فَرَدَّ شَهَادَتَهُ فَقُلْتُ نَعَمْ، فَقَالَ إِذَا صِرْتَ إِلَى الْکُوفَةِ فَأَتَیْتَ ابْنَ أَبِی لَیْلَى، فَقُلْ لَهُ أَسْأَلُکَ عَنْ ثَلَاثِ مَسَائِلَ لَا تُفْتِینِی فِیهَا بِالْقِیَاسِ وَ لَا تَقُولُ قَالَ أَصْحَابُنَا، ثُمَّ سَلْهُ عَنِ الرَّجُلِ یَشُکُّ فِی الرَّکْعَتَیْنِ‌ الْأُولَیَیْنِ مِنَ الْفَرِیضَةِ، وَ عَنِ الرَّجُلِ یُصِیبُ جَسَدَهُ أَوْ ثِیَابَهُ الْبَوْلُ کَیْفَ یَغْسِلُهُ، وَ عَنِ الرَّجُلِ یَرْمِی الْجِمَارَ بِسَبْعِ حَصَیَاتٍ فَتَسْقُطُ مِنْهُ وَاحِدَةٌ کَیْفَ یَصْنَعُ، فَإِذَا لَمْ یَکُنْ عِنْدَهُ مِنْهَا شَیْ‌ءٌ فَقُلْ لَهُ یَقُولُ لَکَ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ مَا حَمَلَکَ عَلَى أَنْ رَدَدْتَ شَهَادَةَ رَجُلٍ أَعْرَفَ بِأَحْکَامِ اللَّهِ مِنْکَ وَ أَعْلَمَ بِسِیرَةِ رَسُولِ اللَّهِ (ص) مِنْکَ! قَالَ أَبُو کَهْمَسٍ فَلَمَّا قَدِمْتُ أَتَیْتُ ابْنَ أَبِی لَیْلَى قَبْلَ أَنْ أَصِیرَ إِلَى مَنْزِلِی، فَقُلْتُ لَهُ أَسْأَلُکَ عَنْ ثَلَاثِ مَسَائِلَ لَا تُفْتِینِی فِیهَا بِالْقِیَاسِ وَ لَا تَقُولُ قَالَ أَصْحَابُنَا، قَالَ هَاتِ! قَالَ، قُلْتُ مَا تَقُولُ فِی رَجُلٍ شَکَّ فِی الرَّکْعَتَیْنِ الْأُولَیَیْنِ مِنَ الْفَرِیضَةِ فَأَطْرَقَ ثُمَّ رَفَعَ رَأْسَهُ إِلَیَّ فَقَالَ قَالَ أَصْحَابُنَا، فَقُلْتُ هَذَا شَرْطِی عَلَیْکَ أَلَّا تَقُولَ قَالَ أَصْحَابُنَا، فَقَالَ مَا عِنْدِی فِیهَا شَیْ‌ءٌ، فَقُلْتُ لَهُ مَا تَقُولُ فِی الرَّجُلِ یُصِیبُ جَسَدَهُ أَوْ ثِیَابَهُ الْبَوْلُ کَیْفَ یَغْسِلُهُ فَأَطْرَقَ ثُمَّ رَفَعَ رَأْسَهُ فَقَالَ: قَالَ أَصْحَابُنَا، فَقُلْتُ لَهُ هَذَا شَرْطِی عَلَیْکَ، فَقَالَ مَا عِنْدِی فِیهَا شَیْ‌ءٌ، فَقُلْتُ رَجُلٌ رَمَى الْجِمَارَ بِسَبْعِ حَصَیَاتٍ فَسَقَطَتْ مِنْهُ حَصَاةٌ کَیْفَ یَصْنَعُ فَطَأْطَأَ رَأْسَهُ ثُمَّ رَفَعَهُ، فَقَالَ: قَالَ أَصْحَابُنَا، فَقُلْتُ أَصْلَحَکَ اللَّهُ هَذَا شَرْطِی عَلَیْکَ، فَقَالَ لَیْسَ عِنْدِی فِیهَا شَیْ‌ءٌ، فَقُلْتُ یَقُولُ لَکَ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ مَا حَمَلَکَ أَنْ رَدَدْتَ شَهَادَةَ رَجُلٍ أَعْرَفَ مِنْکَ بِأَحْکَامِ اللَّهِ وَ أَعْرَفَ بِسُنَّةِ رَسُولِ اللَّهِ (ص) مِنْکَ فَقَالَ لِی: وَ مَنْ هُوَ فَقُلْتُ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ الطَّائِفِیُّ الْقَصِیرُ، قَالَ، فَقَالَ: وَ اللَّهِ إِنَّ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ قَالَ لَکَ هَذَا قَالَ، فَقُلْتُ وَ اللَّهِ إِنَّهُ قَالَ لِی جَعْفَرٌ هَذَا، فَأَرْسَلَ إِلَى مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ فَدَعَاهُ فَشَهِدَ عِنْدَهُ بِتِلْکَ الشَّهَادَةِ فَأَجَازَ شَهَادَتَهُ.[11]

جالب است که در زمان خود اهل بیت نقل حدیث توسط روات از روی کتاب بوده و دیگران هم می‌نوشتند:

عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ‌ سِنَانٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام یَجِیئُنِی الْقَوْمُ فَیَسْتَمِعُونَ مِنِّی حَدِیثَکُمْ فَأَضْجَرُ وَ لَا أَقْوَى قَالَ فَاقْرَأْ عَلَیْهِمْ مِنْ أَوَّلِهِ حَدِیثاً وَ مِنْ وَسَطِهِ حَدِیثاً وَ مِنْ آخِرِهِ حَدِیثاً. هم ظاهر حدیث نشان می‌دهد مستمر بوده و تکرار شده است. هم حضرت میفرمایند همه احادیث را از یک باب نخوان از ابواب مختلف بخوان تا خودت و دیگران خسته نشوید.

همچنین گزارشهایی که سماع تا کتابت نبوده اعتنا نمیکردند.

الی هنا نتیجه این شد که کتابت حدیث در زمان باقرین علیهما السلام صدها کتاب که مضامین احکام در این کتب نوشته شده بود وجود داشته است.

نکته بعد: جالب است که در زمان امام هفتم علیه السلام آنچنان شیعه به جهت وجود کتب متراکم در احکام فقهی بی نیاز میشود که گزارش میشود هر مسأله ای که به ما عرضه میشود ما در آن مسأله نوشته داریم.

روایتی که سندش فی غایه الوثاقه است: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى بْنِ عُبَیْدٍ عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ مُوسَى علیه السلام قَالَ: قُلْتُ أَصْلَحَکَ اللَّهُ إِنَّا نَجْتَمِعُ فَنَتَذَاکَرُ مَا عِنْدَنَا فَلَا یَرِدُ عَلَیْنَا شَیْ‌ءٌ إِلَّا وَ عِنْدَنَا فِیهِ شَیْ‌ءٌ مُسَطَّرٌ وَ ذَلِکَ مِمَّا أَنْعَمَ اللَّهُ بِهِ عَلَیْنَا بِکُمْ ثُمَّ یَرِدُ عَلَیْنَا الشَّیْ‌ءُ الصَّغِیرُ لَیْسَ عِنْدَنَا فِیهِ شَیْ‌ءٌ فَیَنْظُرُ بَعْضُنَا إِلَى بَعْضٍ وَ عِنْدَنَا مَا یُشْبِهُهُ فَنَقِیسُ عَلَى أَحْسَنِهِ فَقَالَ وَ مَا لَکُمْ وَ لِلْقِیَاسِ إِنَّمَا هَلَکَ مَنْ هَلَکَ مِنْ قَبْلِکُمْ بِالْقِیَاسِ... . نتذاکر هم اطلاق دارد در عقائد یا در احکام.

روایت دیگر: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَکِیمٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ مُوسَى علیه السلام جُعِلْتُ فِدَاکَ فُقِّهْنَا فِی الدِّینِ وَ أَغْنَانَا اللَّهُ بِکُمْ عَنِ النَّاسِ حَتَّى إِنَّ الْجَمَاعَةَ مِنَّا لَتَکُونُ فِی الْمَجْلِسِ مَا یَسْأَلُ رَجُلٌ صَاحِبَهُ تَحْضُرُهُ الْمَسْأَلَةُ وَ یَحْضُرُهُ جَوَابُهَا فِیمَا مَنَّ اللَّهُ عَلَیْنَا بِکُمْ فَرُبَّمَا وَرَدَ عَلَیْنَا الشَّیْ‌ءُ لَمْ یَأْتِنَا فِیهِ عَنْکَ وَ لَا عَنْ آبَائِکَ شَیْ‌ءٌ فَنَظَرْنَا إِلَى أَحْسَنِ مَا یَحْضُرُنَا وَ أَوْفَقِ الْأَشْیَاءِ لِمَا جَاءَنَا عَنْکُمْ فَنَأْخُذُ بِهِ فَقَالَ هَیْهَاتَ هَیْهَاتَ فِی ذَلِکَ وَ اللَّهِ هَلَکَ مَنْ هَلَکَ یَا ابْنَ حَکِیمٍ قَالَ ثُمَّ قَالَ لَعَنَ اللَّهُ أَبَا حَنِیفَةَ کَانَ یَقُولُ قَالَ عَلِیٌّ وَ قُلْتُ:" قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ حَکِیمٍ لِهِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ وَ اللَّهِ مَا أَرَدْتُ إِلَّا أَنْ یُرَخِّصَ لِی فِی الْقِیَاسِ.

در پزانتر توجه شود دقت در مباحث تاریخی انسان را به این نتیجه میرساند که یکی از طرقی که علماء مخالفین تغییر مذهب میدادند و از زمان ائمه تا این عصور متأخره جذب مکتب تشیع میشدند وجود تراث نبوی عند أئمة اهل البیت بوده است. وقتی مقارنه میکردند خالی بودن ید دیگران را از تراث نبوی و وجود این تراث را عند أئمة اهل البیت میدیده اند جذب مکتب میشدند.

شواهدی داریم که به جهت عدم اطاله بیان نمیکنم.

نکته اخیر این است که قبول داریم در زمان ائمه برخی از غلات و بعض کذّابین و منحرفین هم بوده اند و تلاش می‌کردند در احادیث شیعه خلل ایجاد کنند خلل متنی و یا سندی اما جالب است که هم اصحاب دقت داشته اند هم خود اهل بیت توجه داشته اند که سیستم حدیث شیعه پالایش شود از آنچه که برخی از غلاة و بعضی از منحرفین میخواهند در احادیث شیعه غث و سمین را وارد کنند. اینجا از سوی قرآنیّون یک استشهاد و یک اشکال مطرح میشود که بحثش خواهد آمد.

بحث کتاب علی علیه السلام را گزارشگریهای انبوه دیگرش را ببینید و جمع کنید.

---

[1]. جلسه 64، مسلسل 756، سه‌شنبه، 97.10.25.

[2]. وسائل الشیعة، در باب 34 ابواب طواف حدیث دهم

[3]. رجال نجاشی، ص214.

[4]. رجال نجاشی، ص325.

[6]. رجال نجاشی، ص283.

[7]. رجال نجاشی، ص305.

[9]. کافی، (دارالحدیث) ج13، ص408.

[10]. رجال نجاشی، ص164.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مقدمه سوم: تنزّه منابع معتبر حدیثی از تحریف غلاة

آخرین نکته ای[2] که در این بحث اشاره می‌کنیم این است که تقریبا همه کسانی که مبحث دسّ و تحریف و تغییر در روایات شیعه را مطرح می‌کنند به مبحث نقش غلاة در این زمینه مخصوصا دو گرایش از آنها که یکی تحت زعامت مغیرة بن سعید و گرایش دوم به زعامت أبوالخطاب محمد بن ابی زینب است اشاره می‌کنند و با قلم‌فرسایی فراوان ادعا می‌کنند که این دو گرایش احادیث فقهی عقائدی تفسیری شیعه را تحت تأثیر و دسّ و تحریف قرار داده‌اند. تحلیل این دو گرایش از غلاة و اینکه آیا این نقش را داشته‌اند یا نه؟ یک بحث تابستانی است با نکات بسیار جالب و ممتاز. ما در اینجا فقط به چند محور اشاره می‌کنیم که دوستان اهل تحقیق با کار در این محورها به نتیجه برسند.

محور اول: موضع گیری أئمه از امام باقر و امام صادق و امام کاظم علیهم السلام و اصحاب راستین أئمه در برابر جریان انحرافی غلو و طرد آنان از سوی أئمه و اصحاب. این موضع دقیق از سوی اهل بیت باعث شد که کتب اصول شیعه مانند اصول أربعمأة و کتب أربعة که از این کتب نشأت گرفته است از جریان غلو مخصوصا دو گرایش مغیریّة و خطابیّة کاملا تصفیه شود و ادعای تأثیر این دو جریان در روایات شیعی نه تنها دلیل بر آن نداریم بلکه أدله بر خلاف آن است.

آنقدر اهل بیت شیعیان را در مقابل غلاة حساس کرده بودند که گاهی روات اگر احساس می‌کردند روایاتی شبیه به روایات غلاة است دست نگه‌می‌داشتند و به ارزیابی و راستی‌آزمایی این احادیث می‌پرداختند.

زیاد بن ابی الحلال به نقلهای مختلف گزارشگری می‌کند که در رسائل و رجال کشی[3] هم آمده است. یکی از نقلها چنین است:

عن زیاد بن أبی الحلال قال : کنت سمعت من جابر أحادیث فاضطرب فیها فؤادی وضقت فیها ضیقا شدیدا ، فقلت : والله إن المستراح لقریب ، وإنی علیه لقوی فابتعت بعیرا وخرجت إلى المدینة وطلبت الاذن على أبی عبد الله علیه السلام فأذن لی ، فلما نظر إلی قال : رحم الله جابرا کان یصدق علینا ، ولعن الله المغیرة فإنه کان یکذب علینا ، قال : ثم قال :فینا روح رسول الله صلى الله علیه وآله.[4]

میگوید احادیثی از جابر شنیدم مقارنه کردم با بعض روایات مغیرة بن سعید احساس کردم به هم نزدیک است پریشان شدم بعد گفتم محل راحت نزدیک است تو هم که میتوانی به راحت نفسی برسی ... بعد طبیعی است برای راوی سؤال شود که امام از کجا متوجه شدند سؤال او از چیست، ثم قال فینا روح رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم.

این حساسیت باعث شده است در تمام کتاب شریف کافی تنها دو روایت از ابوالخطاب محمد بن ابی زینب است و در هر دو روایت قید می‌شود کان أبوالخطاب قبل أن یفسد.[5] یا عن زراره قال حدثنی ابوالخطاب فی أحسن ما یکون حالا.[6]

پس این ادعا که در کتب اینان زیاد به کار می‌رود که اصول اربعمأة ثم کتب اربعة در معرض دس و تحریف این غلاة بوده است این ادعا به هیچ وجه قابل قبول نیست.

شاهد بر آن بررسی تراث باقی مانده از غلات  است. یک وقتی در فقه اشاره کردم سلسله کتبی با اسم مستعار نصیریه در لبان چاپ شده تحت عنوان سلسلة التراث العلوی. این کتب نُصَیریه را که مشتمل بر چندین اثر از آثار غلاة است مانند الهدایة الکبری خُصیبی، الهفت و الأظله، المثال و السورة، حاوی الأسرار، حقائق اسرار الدین، حجة العارفین، این کتبی که تراث باقی مانده از غلاة از حدود قرن سوم است کسی مقایسه کند اینها را با روایات موجود در مجامیع ما به روشنی پالایش کتب حدیثی ما را از این روایات مشاهده میکنیم.[7]

صاحب کتاب معرفة الحدیث[8] میگوید: فتارهً کانوا یأخذون اصلاً معروفاً أو کتاباً مشهوراً و ینتسخون منه نسخاً عدیدهً و یدسّون فی خلالها أحادیث من موضوعاتهم أو یحرّفون کلماتهم طبقاً لأهوائهم، و بعد إتمام النسخه، یُسجّلون علی ظهرها: «قُرِی علی فلانٍ فی الشهر الفلانی، بمحضرٍ من أصحابه». ثمّ یفرّقون هذه النسخ المدسوس فیها فی دُور الورّاقین أو یجعلونها فی متناول الضعفاء من المحدّثین؛ و تارهً کانوا یختلقون صحیفهً کاملهً فیها الغلوّ و الاکاذیب و یکتبون علی ظهرها: «اصل فلانٍ»، «کتاب فلانٍ»، ثم یدسّون هذه النسخ المفتعله فی کتب الورّاقین، أو یبیعونها بأیدی الصبیان و العجائز الاُمیّین، کانّها موروثهٌ من أکابر المحدّثین.

همین مطالب را نویسنده "حدیثهای خیالی در مجمع البیان[9]" در صفحات 90 تا 94 دارد.

محور دوم: کتب اصحاب یک نسخه نداشت که آن را بگیرند و دس و تحریف و بعد پخش کنند گویا نخود و لوبیا است و در هر مغازه‌ای باشد و دست صبیان و عجائز هم بدهند گویا مانند الآن بوده که کتب فال کنار خیابان میفروشند آن زمان هم این اصول به این راحتی خرید و فروش می‌شده. در حالی که گزارشگری ها در کتب شیعه این است که بسیاری از این کتب توسط جماعت انبوهی از مؤلف أخذ می‌شد. به این تعابیر دقت کنید: له کتاب یرویه عنه جماعة؛ له کتاب النوادر یرویه عنه جماعة؛ له کتاب رواه جماعة؛ له اصل رواه عنه عده؛ یرویه عده کثیره من اصحابنا؛ روایت چگونه بوده است روایت در ارث روایی شیعه به شکلی بوده است که احتمال دس و تحریف را به حداقل میرسانده به اینگونه که نسخه را لازم بود از مؤلف کتاب یا من یثق به أخذ کند و بنویسد ثم بخواند از نوشته خودش بر صاحب کتاب یا بر شخص معتبر وقتی تطابق بین نوشته او و آن نوشته معتبر دیگر تأیید شد آنگاه اجازه سماع اخذ کند.

گزارشهای نجاشی را ببینید: أخبرنی ابن شاذان قال حدثنی احمد بن محمد بن یحیی عن سعد عن احمدبن محمد بن عیسی فسألته أن یخرج الیّ کتاب العلاء بن رزین القلاء و ابان بن عثمان الاحمر  فأخرجهما الیّ فقلت له أحب ان تجیزهما لی فقال لی یا رحمک الله و ما عجلتک اذهب فاکتبهما و اسمع  من بعد . اول بنویس بعد سماع کن بعد اجازه دهم.[10]

لذا هر کتابی که اخذ میشده از طریق معتبر بوده است. اینگونه نبوده هر کسی هر چیزی مانند قصه مینوشته و بیرون میدادند و افراد هم از هر کسی تهیه میکردند.

و الشاهد علیه مرحوم نجاشی در مقدمه کتاب اشاره میکند اگر در کتب میبینید من یک طریق یا دو طریق نقل کردم نه اینکه طریق به این کتاب یکی دو تا بوده بلکه من برای اینکه کتاب مفصل نشود از غرض خارج نشوم یکی دو طریقم را ذکر کردم و باز بعض جاها با صراحت میگوید، از جمله:

ـ ثابت بن شریح أبو إسماعیل الصائغ الأنباری‌ ثقة ... له کتاب فی أنواع الفقه. أخبرنا علی بن أحمد بن محمد قال: حدثنا محمد بن الحسن قال: حدثنا الحسن بن متیل قال: حدثنا الحسن بن علی بن عبد الله بن المغیرة عن عبیس بن هشام عن ثابت. و هذا الکتاب یرویه عنه جماعات من الناس، و إنما اختصرنا الطرق إلى الرواة حتى لا تکثر، فلیس أذکر إلا طریقا واحدا فحسب.

ـ جمیل بن دراج .. شیخنا و وجه الطائفه .. له کتاب، رواه عنه جماعات من الناس، و طرقه کثیرة، و أنا على ما ذکرته فی هذا الکتاب لا أذکر إلا طریقا أو طریقین، حتى لا یکبر الکتاب، إذ الغرض غیر ذلک.[11]

ـ عبید الله بن علی بن أبی شعبة الحلبی‌..  روى جدهم أبو شعبة عن الحسن و الحسین علیهما السلام، و کانوا جمیعهم ثقات مرجوعا إلى ما یقولون و کان عبید الله کبیرهم و وجههم و‌ صنف الکتاب المنسوب إلیه و عرضه على أبی عبد الله علیه السلام و صححه قال عند قراءته: أ ترى لهؤلاء مثل هذا و النسخ مختلفة الأوائل، و التفاوت فیها قریب، و قد روى هذا الکتاب خلق من أصحابنا عن عبید الله، و الطرق إلیه کثیرة، و نحن جارون على عادتنا فی هذا الکتاب، و ذاکرون إلیه طریقا واحدا.[12]

پس طرق معتبر مختلف به کتب اصحاب بوده است تا زمان نجاشی با چهار تا شش واسطه، این ادعای دس و تحریف به اینگونه بدون دلیل  و مستند است.

بله یکی از این آقایان مستندات دس و تحریف را در کتب تسنن می‌شمارد از تهذیب  التهذیب ابن حجر نقل میکند بعد میگوید بخاری هم چنین بود که می‌گفت حدیثی را در بغداد میشنیدم و در شام مینوشتم بعد سؤال شد از او همه اش را مینوشتی سکوت کرد. بعد این آقا میگوید کافی هم در بیست سال نوشته شد. در جای دیگر ادعا میکند اضافه بر همه اینها تقطیع هم در روایات کافی، وسائل، بخاری، آخه کجای کافی تقطیع روایات است؟

عرضه احادیث بر أئمه و اصحاب بزرگ روشی بوده است که اهل بیت برای مصون ماندن روایات از دس و تحریف بکار برده اند.

گفتم اهل سنت وسائل دقیقی برای راستی آزمایی نداشتند، صد سال حدیث منقطع بود بعد هم عصر تشریع برای آنان نبود اما شیعه بقاء امامت و استمرار امامت غایة الأهدافش جلوگیری از انحرافات بود لذا به خوبی ترکیز میکردند عرضه کتب و احادیث مختلف از سوی روات بر اهل بیت و بر صحابه بزرگ برای راستی آزمایی از طرق قویه ای بود که تا توقیعات و تا عصر غیبت صغری استمرار داشت.

آخرین نکته که بسیار مهم شواهد کثیره بر آن داریم نقد محتوایی متون و روایات توسط اصحاب بزرگ ائمه با وسواس فراوان و بی هیچ تسامح و تساهلی . گاهی یک متن و یک کتاب از یک راوی بزرگ توسط متخصصان فن بررسی می‌شد و یک حدیث را در آن استثناء می‌کردند شیخ طوسی در ترجمه علی بن ابراهیم بن هاشم بعد ذکر طرق خودش به کتابهای او گزارش میدهد محمد بن حسن بن ولید استاد شیخ صدوق کتاب شرایع علی بن ابراهیم بن هاشم را همه اش را قبول داشت الا حدیثا واحدا استثناه من کتاب الشرایع فی تحریم لحم البعیر و قال لاأرویه.

این نکات را که ضمیمه می‌کنیم به روشنی اطمینان پیدا می‌شود که این تراث عظیم شیعه اصول اربعمأة و کتب اربعة که متخذ از این تراث است این روش غلاة  مخصوصا مغیریه و خطابیه دس و تحریف را در این کتب به وجود نیاورده است.

با توجه به این مقدمات هر دو نکته اشکال چهارم نقد شد، نکته اولشان این بود که نقل شفاهی توسط وسائط کثیره بوده و هرچه میشنیده اند بعدا به قدر حافظه شان گزارشگری میکردند و این سبب عدم وثوق به صدور روایت از معصوم است. ثابت کردیم نقل بر اساس کتابت و ضبط دقیق بوده و هیچ خللی به وثوق به صدور ایجاد نمی‌کند همچنین نکته دومشان که دسّ و تحریف غلاة در کتب معتبر حدیثی شیعه سبب ضعف اعتبار روایات می‌شود را هم به تفصیل نقد کرده و ثابت نمودیم با تمهیدات اهل بیت و بزرگان از روات، امکان چنین إخلالی وجود نداشته است. لذا دیگر اشکال چهارم وارد نیست که بعضشان[13] تعبیر میکنند میگویند حتی اگر روایت متواتر سندی و قطعی الدلالة هم باشد تا عرضه بر قرآن نشود معتبر نیست و دیگری میگوید لذا روایات را باید عرضه بر عقل کرد و بعد با عرضه بر عقل میخواهد اعتبارش را اثبات کند.

هذا تمام الکلام در اشکال چهارم

یک بحث حاشیه ای را بعد تعطیلات اشاره میکنیم

در مقابل این افراط گرایی در عدم اعتبار احادیث شیعه مطلقا یک گرایش تفریطی هم هست که باید توجه کنیم دچار آن هم نشویم و آن گرایش اعتبار یا تمام روایات شیعه یا همه روایات موجود در کتب اربعه است. این هم تفریط است که ممکن است اشاره کنیم.

قرآنیون بین شیعه و تحلیل افکارشان از مباحثی است که به فضلای جوان توصیه میکنم حتما باید با یک تحلیل درستی که بسیار مهم است در دستور کار قرار گیرد، این گرایش زنده است و برایش تبلیغ میکنند. مقارنه بین این قرآنیون و قرآنیون تسنن. دقیقا افکار قرآنیون تسنن، القرآن و کفاه مصدرا لتشریع الإسلامی بین روشنفکرانشان از اهل سنت جایگاه ویژه دارد. تفارق بین حدیث عند الشیعه و اهل سنت . پاسخ از شبهات قرآنیون داده شود که نه اینجا جای بحثش هست نه فعلا در صدد آن هستیم.

بحث جایگاه غلو هم یک بحث تابستانی است که توفیق  باشد در یک تابستان بررسی کنیم.

جلسه بعد ان شاء الله شنبه دو هفته بعد خواهد بود. ایام آتیه[14] را تسلیت عرض میکنم دوستانی که توفیق تبلیغ داشتند ما را هم دعا کنند.

---

[1]. جلسه 65، مسلسل 757، چهارشنبه، 97.10.26.

[3]. رجال کشی، ص192، ذیل جابر بن یزید جعفی، روایت شماره 336؛ و در چاپ آل البیت، ج2، ص436 شماره 336. و اختصاص شیخ مفید، ص204.

[4]. بحار الأنوار، ج25، ص63، به نقل از بصائر الدرجات ص136.

[5]. کافی (دار الحدیث)، ج10، ص14: مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیىٰ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسىٰ، عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ، عَنْ عَلِیِّ بْنِ عُقْبَةَ، قَالَ: کَانَ أَبُو الْخَطَّابِ قَبْلَ أَنْ یَفْسُدَ- وَهُوَ یَحْمِلُ الْمَسَائِلَ لِأَصْحَابِنَا وَیَجِی‌ءُ بِجَوَابَاتِهَا - رَوىٰ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّٰهِ علیه السلام، قَالَ: «اشْتَرُوا وَإِنْ کَانَ غَالِیاً؛ فَإِنَّ الرِّزْقَ یَنْزِلُ مَعَ الشِّرَاءِ

[6]. کافی (دار الحدیث)، ج15، ص683: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ أَبِیهِ، عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ، عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَةَ، عَنْ زُرَارَةَ، قَالَ: حَدَّثَنِی أَبُو الْخَطَّابِ فِی أَحْسَنِ مَا یَکُونُ حَالًا، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّٰهِ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللّٰهِ عَزَّ وَجَلَّ: «وَ إِذٰا ذُکِرَ اللّٰهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِینَ لٰا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ»؟ فَقَالَ: «إِذٰا ذُکِرَ اللّٰهُ وَحْدَهُ بِطَاعَةِ مَنْ أَمَرَ اللّٰهُ بِطَاعَتِهِ مِنْ آلِ مُحَمَّدٍ، اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِینَ لَایُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ، وَإِذَا ذُکِرَ الَّذِینَ لَمْ یَأْمُرِ اللّٰهُ بِطَاعَتِهِمْ إِذَا هُمْ یَسْتَبْشِرُونَ».

[8]. معرفة الحدیث و تاریخ نشره و تدوینه و ثقافته عند الشیعة الإمامیة، از محمد باقر بهبودی، چاپ دارهادی بیروت، باب: الدس و التزویر ص77.

[9]. حدیثهای خیالی در تفسیر مجمع البیان، از نعمت الله صالحی نجف آبادی، انتشارات کویر، تهران.

[10]. رجال النجاشی، ص39 و 40: الحسن بن علی بن زیاد‌ الوشاء بجلی کوفی، قال أبو عمرو: و یکنى بأبی محمد الوشاء و هو ابن بنت إلیاس الصیرفی خزاز من أصحاب الرضا علیه السلام و کان من وجوه هذه الطائفة روى عن جده إلیاس. قال: لما حضرته الوفاة قال لنا: اشهدوا علی و لیست ساعة الکذب هذه الساعة‌ لسمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول و الله لا یموت عبد یحب الله و رسوله (و الرسول) و یتولى الأئمة فتمسه النار ثم أعاد الثانیة و الثالثة من غیر أن أسأله‌، أخبرنا بذلک علی بن أحمد عن ابن الولید عن الصفار عن أحمد بن محمد بن عیسى عن الوشاء. أخبرنی ابن شاذان قال: حدثنا أحمد بن محمد بن یحیى عن سعد عن أحمد بن محمد بن عیسى قال خرجت إلى الکوفة فی طلب الحدیث فلقیت بها الحسن بن علی الوشاء فسألته أن یخرج لی (إلی) کتاب العلاء بن رزین القلاء و أبان بن عثمان الأحمر فأخرجهما إلی فقلت له: أحب أن تجیزهما لی فقال لی: یا رحمک الله و ما عجلتک اذهب فاکتبهما و اسمع من بعد فقلت: لا آمن الحدثان‌ فقال لو علمت أن هذا الحدیث یکون له هذا الطلب لاستکثرت منه فإنی أدرکت فی هذا المسجد تسعمائة شیخ کل یقول حدثنی جعفر بن محمد و کان هذا الشیخ عینا من عیون هذه الطائفة. و له کتب، منها: ثواب الحج و المناسک و النوادر أخبرنا ابن شاذان عن أحمد بن محمد بن یحیى عن أحمد بن إدریس عن محمد بن أحمد بن یحیى عن یعقوب بن یزید عن الوشاء بکتبه. و له مسائل الرضا علیه السلام أخبرنا ابن شاذان عن علی بن حاتم عن أحمد بن إدریس عن أحمد بن محمد بن عیسى عن الحسن بن علی الوشاء بکتابه مسائل الرضا علیه السلام.

[11]. رجال نجاشی، ص126

[12]. رجال نجاشی، ص230.

[13]. آقای سید کمال حیدری

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نقد مبنای اخباریان در حجیت تمام روایات

گفتیم برخی معتقدند خبر واحد ثقه قابل استناد نیست به جهت شبهاتی که طرح و نقد کردیم. در مقابل اینان بعضی از اخباریین مدعی هستند که اخبار آحاد منقوله از معصومین همه شان قطعی الصدور و حجت‌اند و در إطار محدودتری صاحب وسائل ادعا می‌کنند روایاتی که ایشان در وسائل گردآورده‌اند از کتب معتبره‌ای است که صحت همه این کتب احراز شده است و بعضی هم در خصوص کتب أربعة مطرح می‌کنند که کتب أربعة همه روایاتش صحیح و قطعی الصدور است، مرحوم أمین إسترآبادی در فوائد المدنیة دوازده دلیل اقامه می‌کنند بر صحت اخبار آحاد. محدث بحرانی در مقدمات حدائق برخی از این أدله را آورده، مرحوم فیض کاشانی در مقدمه وافی به بعض اینها اشاره کرده. کسی که مستوفی به این بحث پرداخته، صاحب وسائل در خاتمه وسائل الشیعة دو فائده را به این معنا اختصاص داده است و أدله متراکمه‌ای ربما أنهاها إلی إثنین و عشرین بر صحت این روایات اقامه میکنند که در فائده ششم می‌فرمایند فی صحة الکتب المعتمدة فی تألیف هذا الکتاب و تواترها و صحة نسبتها و ثبوت أحادیثها عن الأئمة.[2] ادعا می‌کنند مجموعه آنچه در وسائل الشیعة از روایات آورده اند که از حدود پنجاه منبع غیر از کتب أربعة هم نقل کرده‌اند اینها متواتر است و صحت نسبتش به أئمه قطعی است. در فائده نهم[3] با توضیح بیشتری أدله‌شان را بر قطعی بودن صدور احادیث منقوله در وسائل الشیعة بیان می‌کنند. مرحوم خوئی در مقدمه رجالشان[4] می‌فرمایند وجوهی را که صاحب وسائل آورده‌اند همه‌اش وجوه استحسانی است و یک وجه‌اش قابل ذکر است که بیان و نقد می‌کنند. خیلی مختصر به بعض این وجوه اشاره می‌کنیم و به اختصار پاسخ می‌دهیم:

وجه اول: تحفّظ اصحاب و رواة بر روایات

اولین وجهی که از کلمات صاحب وسائل و دیگران استفاده می‌شود این است که دأب قدماء اصحاب در حدود بیش از سیصد سال از آغاز بعثت تا اتمام غیبت صغری ضبط و تدوین احادیث در مجالس ائمه و اصحاب بوده و اهمیت علماء ما مصروف بوده در آن مدت به اینکه تألیف کنند کتبی را که مردم در فروعات فقهیه به احکام آنها احتیاج داشتند. لذا روات عمرشان را در تصحیح، ضبط و عرضه روایات بر اهل بیت عصمت و طهارت صرف کرده‌اند و این دقت امتداد داشت تا زمان أئمه ثلاثه که صاحبان کتب أربعه هستند، مرحوم کلینی، شیخ صدوق و شیخ طوسی رحمهم الله، لذا اصحاب تلاش کردند و اصول أربعمأة نوشتند که انتساب آنها قطعی است، از آن اصول أربعمأة کتب أربعة نگارش شد لذا قطع داریم که تا اینجا اخبار موجوده در کتب اربعة انتسابشان به معصوم قطعی است.

بیان دومی دارند راجع به کتب أربعة و می‌فرمایند از جهتی مشایخ ثلاثه و مؤلفین کتب أربعة فی غایة الوثاقة و العدالة هستند و اینان در مقدمات کتابهایشان تصریح می‌کنند به صحت روایات موجود در کتبشان و معنای صحت هم این است که انتساب این روایات به معصوم قطعی است. مثلا مرحوم شیخ کلینی که کتاب کافی را در پاسخ درخواست یک سائل نوشته‌اند که ممکن است محمد بن احمد بن عبدالله قضاعة صفوانی یا نعمانی باشد که ایشان از شیخ کلینی درخواست میکند که میخواهم برای من کتابی بنویسید که حاوی سه خصوصیت باشد: 1. کتاب کاف یجمع [فیه] من جمیع فنون علم الدین. 2. ما یکتفی به المتعلّم، و یرجع إلیه المسترشد، و یأخذ منه من یرید علم الدین و العمل به. 3. بالآثار الصحیحة عن الصادقین علیهم السّلام و السنن القائمة الّتی علیها العمل، و بها یؤدّی فرض اللّه عزّ و جلّ و سنّة نبیّه صلّى اللّه علیه و آله

مرحوم شیخ کلینی اجابت میکند و در مقدمه مینویسند چنین اثری را تألیف کرده ام و قد یسر الله و له الحمد تألیف ما سألت و أرجوا أن یکون بحیث توخّیت.

لذا بنده اضافه میکنم کتاب جامعی را که مرحوم شیخ کلینی تدوین کرده‌اند که نه عند الشیعة و نه عند اهل السنة تا آن وقت سابقه نداشته در مقایسه با سایر کتب أربعة جامعیتی دارد که هیچ کتابی چنین نیست، با تدوین دقیق و ترتیب بسیار زیبا، بدون اینکه در این نظم از دیگری الگو گرفته باشد، با کتاب العقل و الجهل شروع می‌شود ما به الإمتیاز انسان از سایر حیوانات و جمادات این است سپس توحید و خداشناسی سپس حجت شناسی که نبی و امام است سپس فروع و احکام، چنین کتابی نگارش می‌کند در پاسخ سؤال سائل می‌گوید إن شاء الله همانگونه است که تو می‌خواستی یعنی آثار صحیح از اهل بیت را گردآوری کرده‌ام و چه شهادتی از این بالاتر.

شیخ صدوق در مقدمه من لایحضر[5] خیلی صریح تر سخن می‌گویند، ایشان که مدتها در اخذ حدیث و فقه تلمیذ پدر بود بعد از فوت پدر پانزده سال شاگردی شخصیت خبیری در حدیث و رجال کرده مانند ابن ولید، در مقدمه می‌گوید در روستای ایلاق در شهر بلخ شرف الدین ابوعبدالله معروف به نعمه از فرزندان موسی بن جعفر نزد من آمد از کتابی یادآوری کرد که محمد بن زکریای رازی تألیف کرده که من لایحضره الطبیب، میگوید این عالم (و امامزاده) از من خواست یک کتابی بنویس که وقتی دسترسی به یک عالم و فقیه نداریم از این کتاب بتوانیم استفاده کنیم لذا کتابی نوشتم به نام من لایحضره الفقیه، بعد توضیح می‌دهند که و لم أقصد فیه قصد المصنفین فی إیراد جمیع ما رووه بل قصدت الی ایراد ما أفتی به و أحکم بصحته. و أعتقد فیه أنه حجة فیما بینی و بین ربی و جمیع ما فیه مستخرج من کتب مشهورة علیها المعوّل و إلیها المرجع.

شیخ طوسی هم می‌گویند این اسناد را در تهذیب و استبصار برای تیمن و تبرک آورده‌اند و الا ایشان هم روایات را از کتب مشهوره و معتمده اخذ کرده است لذا اطمینان و قطع به صدور این روایات داریم.

بعد صاحب وسائل اضافه می‌کنند که کتب دیگری هم که غیر از کتب أربعة من از این کتب نقل کرده‌ام کتبی هستند که در مقدمه این کتب مؤلفان آنها که مورد اعتماد هستند تصریح می‌کنند روایاتی را آورده‌ایم که این روایات منقول از مشایخ ثقات است مثلا تفسیر علی بن ابراهیم قمی که در مقدمه می‌نویسد من این روایات را از مشاخ ثقاتم آورده‌ام، مرحوم طبرسی در کتاب احتجاج می‌گویند من اسناد این روایات را حذف کردم چون قرائن مورد اطمینان بر صدوق این احادیث داریم و مشایخ ثقات اینها را نقل کردند.

لذا صاحب وسائل ادعا می‌کنند اطمینان به صدور مجموعه این روایات از معصومان داریم و نتیجه این است که نه نیاز داریم در اصول نزاع کنیم خبر واحد ثقه حجت است یا نه، اصلا بگویید خبر واحد ثقه حجت نیست اما روایات ما بالاتر از این است و قطعی الصدور هستند. ضمنا این همه مباحث رجالی هم دیگر نیاز نیست که مثلا طریق شیخ صدوق به صفوان بن مهران چگونه است ابن ماجیلویه در یک طریق است و در طریق دیگر فرد دیگر است نیاز به بررسی اینها نداریم.

نتیجه این است که این نگاه در مقابل نگاه قبلی میگوید اخبار موجود در کتب اربعه و کتب پیرامونی که صاحب وسائل آنها را گردآوری کرده قطعی الصدور می‌باشد.

---

[1]. جلسه 66، مسلسل 758، شنبه، 97.11.06.

[2]. وسائل الشیعة، ج‌30، ص: 191‌

[3]. وسائل الشیعة، ج‌30، ص: 249‌

[4]. معجم رجال الحدیث، ج1، ض33: قد ذکر صاحب الوسائل لإثبات ما ادعاه من صحة ما أودعه فی کتابه من الأخبار، و صدورها من المعصومین ع وجوها، سماها أدلة، و لا یرجع شی‌ء منها إلى محصل، و لا یترتب على التعرض لها و الجواب عنها غیر تضییع الوقت، و أحسنها الوجه الأول الذی أشرنا إلیه و أجبنا عنه، و لا بأس أن نذکر له کلاما فی المقام لیظهر للباحث حال بقیة ما ذکره دلیلا على مدعاه.

[5]. من لایحضره لافقیه، ج1، ص2: أما بعد فإنه لما ساقنی القضاء إلى بلاد الغربة ، وحصلنی القدر منها ( 1 ) بأرض بلخ من قصبة إیلاق ( 2 ) وردها الشریف الدین أبو عبد الله المعروف بنعمة ( 3 ) – وهو محمد بن الحسن بن إسحاق بن [ الحسن بن ] الحسین بن إسحاق بن موسى بن جعفر بن محمد ابن علی بن الحسین بن علی بن أبی طالب علیهم السلام فدام بمجالسته سروری وانشرح بذاکرته صدری وعظم بمودته تشرفی ، لأخلاق قد جمعها إلى شرفه من ستر وصلاح ، وسکینة ووقارودیانة وعفاف ، وتقوى وإخبات ( 4 ) فذاکرنی بکتاب صنفه محمد بن زکریا المتطبب الرازی ( 5 ) وترجمه بکتاب " من لا یحضره الطبیب " وذکر أنه شاف فی معناه ، وسألنی أن أصنف له کتابا فی الفقه والحلال والحرام ، والشرایع والأحکام ، موفیا على جمیع

ما صنفت فی معناه وأترجمه ب‍ " کتاب من لا یحضره الفقیه " ( 6 ) لیکون إلیه مرجعه وعلیه معتمده ، وبه أخذه ، ویشترک فی أجره من ینظر فیه ، وینسخه ویعمل بمودعه ، هذا مع نسخه لأکثر ما صحبنی من مصنفاتی ( 7 ) وسماعه لها ، وروایتها عنی ، ووقوفه على جملتها ، وهی مائتا کتاب وخمسة وأربعون کتابا . فأجبته - أدام الله توفیقه - إلى ذلک لأنی وجدته أهلا له ، وصنفت له هذا الکتاب بحذف الأسانید لئلا تکثر طرقه وإن کثرت فوائده ، ولم أقصد فیه قصد المصنفین فی إیراد جمیع ما رووه ، بل قصدت إلى إیراد ما أفتی به وأحکم بصحته ( 1 ) وأعتقد فیه أنه حجة فیما بینی وبین ربی - تقدس ذکره وتعالت قدرته - وجمیع ما فیه مستخرج من کتب مشهورة ، علیها المعول وإلیها المرجع.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل اول صاحب وسائل بر قطعی الصدور بودن روایات و أخبار آحاد در مجامیع حدیثی بیان شد. این دلیل وافی به مقصود نیست.

نقد دلیل اول:

عرض می‌کنیم در بعض مقدمات دلیلشان خلل است.

اولا: عدم عرضه همه کتب و احادیث به أئمه

قبول داریم روش کتابت و ضبط احادیث در عصر تشریع مرسوم بوده، اما صاحب وسائل و أخباریان این نکته را ضمیمه می‌کنند به اینکه "و عرضها علی اهل العصمة"[2] یعنی احادیث کتابت می‌شده و همه آنها عرضه می‌شده بر امام معصوم و ائمه تصحیح می‌کرده‌اند. اگر این نکته اخیر اثبات شود که تمام احادیث مکتوب در عصر تشریع بر اهل بیت عرضه می‌شده و تأیید می‌کرده‌اند، این احادیث قطعی الصدور خواهند بود، لکن نکته این است که بعد از کتابت یا سماع، عرضه کتب و روایات فی الجمله بوده نه بالجمله. ما مواردی داریم که بعضی از کتب بعد از کتابت عرضه شده بر أئمه معصومین:

مورد اول: کتاب الفرائض یونس بن عبدالرحمن

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسىٰ، عَنْ یُونُسَ؛ وَ عَنْ أَبِیهِ، عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ جَمِیعاً: عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام، قَالَ یُونُسُ: عَرَضْتُ عَلَیْهِ الْکِتَابَ، فَقَالَ: هُوَ صَحِیحٌ.[3]

مورد دوم: کتاب سلیم بن قیس

ابن أُذینة نقل می‌کند أبان بن أبی عیّاش کتاب سُلیم بن قیس را به امام زین العابدین علیه السلام عرضه کرد و حضرت فرمودند صدق سلیم، هذا حدیث نعرفه.[4]

مورد سوم: کتاب یوم و لیله یونس بن عبدالرحمن

این کتاب توسط داود بن قاسم جعفری به امام عسکری علیه السلام عرضه شده: عَنْ أَبِی بَصِیرٍ حَمَّادِ بْنِ عُبَیْدِ اللَّهِ بْنِ أُسَیْدٍ الْهَرَوِیِّ عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْقَاسِمِ الْجَعْفَرِیِّ قَالَ: أَدْخَلْتُ کِتَابَ یَوْمٍ وَ لَیْلَةٍ- الَّذِی أَلَّفَهُ یُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ- عَلَى أَبِی الْحَسَنِ الْعَسْکَرِیِّ علیه السلام فَنَظَرَ فِیهِ وَ تَصَفَّحَهُ کُلَّهُ- ثُمَّ قَالَ هَذَا دِینِی وَ دِینُ آبَائِی (کُلُّهُ) وَ هُوَ الْحَقُّ کُلُّهُ.[5]

یا در عیادت امام هادی علیه السلام از احمد بن أبی خلف: عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ بَحْرٍ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی خَلَفٍ قَالَ: کُنْتُ مَرِیضاً فَدَخَلَ عَلَیَّ أَبُو جَعْفَرٍ علیه السلام یَعُودُنِی عِنْدَ مَرَضِی فَإِذَا عِنْدَ رَأْسِی کِتَابُ یَوْمٍ وَ لَیْلَةٍ- فَجَعَلَ یَتَصَفَّحُهُ وَرَقَةً وَرَقَةً حَتَّى أَتَى عَلَیْهِ مِنْ أَوَّلِهِ إِلَى آخِرِهِ وَ جَعَلَ یَقُولُ رَحِمَ اللَّهُ یُونُسَ رَحِمَ اللَّهُ یُونُسَ رَحِمَ اللَّهُ یُونُسَ.[6]

پس مسلما کتبی داریم که پس از کتابت بر معصومان عرضه و تأیید شده حتی مواردی داریم که برخی از روایاتِ روات به معصومان عرضه می‌شده:

ـ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسىٰ، عَنْ یُونُسَ، عَنْ یَزِیدَ بْنِ خَلِیفَةَ، قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللّٰهِ علیه السلام: إِنَّ عُمَرَ بْنَ حَنْظَلَةَ أَتَانَا عَنْکَ بِوَقْتٍ؟ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللّٰهِ علیه السلام: «إِذاً لَایَکْذِبُ عَلَیْنَا».[7]

ـ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ حَرِیزٍ عَنْ عَبْدِ الْمَلِکِ بْنِ أَعْیَنَ (برادر زراره) قَالَ: حَجَّ جَمَاعَةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا فَلَمَّا قَدِمُوا الْمَدِینَةَ دَخَلُوا عَلَى أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام فَقَالُوا إِنَّ زُرَارَةَ أَمَرَنَا أَنْ نُهِلَّ بِالْحَجِّ إِذَا أَحْرَمْنَا فَقَالَ لَهُمْ تَمَتَّعُوا فَلَمَّا خَرَجُوا مِنْ عِنْدِهِ دَخَلْتُ عَلَیْهِ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ لَئِنْ لَمْ تُخْبِرْهُمْ بِمَا أَخْبَرْتَ زُرَارَةَ لَنَأْتِیَنَّ الْکُوفَةَ وَ لَنُصْبِحَنَّ بِهِ کُذَّاباً فَقَالَ رُدَّهُمْ فَدَخَلُوا عَلَیْهِ فَقَالَ صَدَقَ زُرَارَةُ ثُمَّ قَالَ أَمَا وَ اللَّهِ لَا یَسْمَعُ هَذَا بَعْدَ هَذَا الْیَوْمِ أَحَدٌ مِنِّی.[8]

ـ حَمْدَوَیْهِ وَ إِبْرَاهِیمُ، قَالا حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عِیسَى، عَنْ عَلِیِّ بْنِ‌ الْحَکَمِ، عَنْ زِیَادِ بْنِ أَبِی الْحَلَالِ، قَالَ اخْتَلَفَ أَصْحَابُنَا فِی أَحَادِیثِ جَابِرٍ الْجُعْفِیِّ، فَقُلْتُ لَهُمْ أَسْأَلُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (ع)، فَلَمَّا دَخَلْتُ ابْتَدَأَنِی، فَقَالَ رَحِمَ اللَّهُ جَابِرَ الْجُعْفِیِّ کَانَ یَصْدُقُ عَلَیْنَا، لَعَنَ اللَّهُ الْمُغِیرَةَ بْنَ سَعِیدٍ کَانَ یَکْذِبُ عَلَیْنَا.[9]

اینها را قبول داریم اما این که اخباریان ادعا میکنند کل کتب مکتوب در زمان اهل بیت پس از کتابت بر اهل بیت عرضه شده و آنان تأیید کرده اند دلیل ندارد.

ثانیا: روایات عرضه، أخبار آحاد است.

أضف الی ذلک بعضی از روایات عرضه کتب بر اهل بیت که خودشان اخبار واحدند چگونه قطع به صدور داشته باشیم.

ما قبول داریم اهل بیت در مقابل خطوط کلی انحرافی مانند مغیریة و خطّابیة می‌ایستادند و روایت را از آنان و از غلاة برحذر می‌داشتند اما آیا این تحذیر اهل بیت و دقت روات در کتابت موجب می‌شود قطع پیدا کنیم که کل این احادیث قد صدر منهم؟

ثالثا: عدم تواتر در نقل تمام احادیث و کتب

لابلای استدلالهایشان ادعا می‌کنند احادیث موجود در این کتب و اصول به تواتر به دست ما رسیده لذا قطعی الصدور است.

ما قبول کردیم روایات نوشته می‌شد و جماعاتٌ من الأصحاب این کتب را برای دیگران نقل می‌کردند اما آیا همه این روایات به شکلی بوده که به تواتر فی کلّ طبقةٍ به دست بعدی ها رسیده تا قطعی الصدور باشد؟ این قابل اثبات نیست. به چند شاهد اشاره می‌کنیم که دلیل حجیت و عمل به روایات قطع به صدور آنها نبوده است:

شاهد اول: شیخ طوسی در کتاب عدّة در بحث حجیت خبر واحد وقتی میخواهند به اجماع تمسک کنند می‌فرمایند: إجماع الفرقة المحقة، فإنی وجدتها مجمعة على العمل بهذه الأخبار التی رووها فی تصانیفهم و دونوها فی أصولهم، لا یتناکرون ذلک و لا یتدافعونه، حتى أن واحدا منهم إذا أفتى بشیء لا یعرفونه سألوه من أین قلت هذا؟ فإذا أحالهم على کتاب معروف، أو أصل مشهور ، وکان راویه ثقة لا ینکر حدیثه، سکتوا و سلموا الأمر فی ذلک و قبلوا قوله.[10]

این عبارات نشان می‌دهد روایات کتب معروفه قطعی الصدور نیست بلکه اگر کتاب مشهور راوی اش ثقه باشد از جهت حجیت خبر ثقه این روایت قبول میشود نه قطعیت به صدور.

شاهد دوم: بعض روات که کتاب دارند و روایات آنان در مجامع اصلی نقل شده نسبت به اینها اختلاف است. مثلا زید نرسی و زید زرّاد، که از امام صادق علیه السلام روایت دارند و دو اصل از اصول اربعمأة از اینها است.

ابن بابویه به نقل ابن غضائری ادعا میکند ان کتابهما موضوعٌ وضعه محمد بن موسی السمّان. ابن غضائری خرّیت فن میگوید و غلط ابوجعفر فی هذا القول، فإنی رأیت کتبهما مسموعة عن محمد بن ابی عمیر.[11] شیخ کلینی هم در کافی از زید نرسی و زید زرّاد روایاتی نقل میکند.

لذا با وجود این اختلافات نسبت به روات چگونه ادعا می‌کنند روایات اینها قطعی الصدور است.

به تهذیب و استبصار اشاره خواهیم کرد اما بعض اخبار که در مجامیع دیگر حتی کتاب کافی آمده شیخ طوسی تخطئه میکند و میگوید هذه الأخبار أربعة منها الأصل فیها عمار الساباطی وهو واحد وقد ضعفه جماعة من أهل النقل ، وذکروا أن ما یتفرد بنقله لا یعمل علیه لأنه کان فطحیا فاسد المذهب غیر أنا لا نطعن فی النقل علیه بهذه الطریقة ، لأنه وإن کان کذلک فهو ثقة فی النقل لا یطعن علیه.[12]

نتیجه اینکه دقت اصحاب در تدوین کتب و روایات مورد قبول است اما این دقت ضریب خطا و کذب را به صفر نمی‌رساند که ادعا کنیم صدور همه این روایات از معصومین قطعی است.

دلیل دوم: تصریح مشایخ ثلاثه به صحت کتب أربعة

دومین دلیل بر قطعی الصدور بودن روایات به خصوص روایات کتب أربعة این است که مؤلفان کتب أربعة تصریح میکنند به صحت این احادیث و معنای صحت یعنی قطعیت صدور این احادیث از اهل بیت عصمت و طهارت.

نقد دلیل دوم:

اولا: صحت به معنای قطعیت به صدور نیست.

 ما هر یک از این اعلام ثلاثه و کتبشان را به تنهایی بررسی میکنیم ببینیم این ادعا صحیح است یا نه؟

از کتاب کافی شروع می‌کنیم. جلسه دیروز گفتیم سائل از مرحوم کلینی سؤال می‌کند در اصول و فروع کتاب جامعی را تدوین کنید که آثار صحیحه از صادقین و ائمه معصومین علیهم السلام در آن گردآوری شده باشد. شیخ کلینی هم پاسخ می‌دهند مجموعه ای تدوین کردم که امیدورام خواسته شما برآورده شود.[13] آنگاه برداشت شده است که آثار صحیحه و کتاب صحیح یعنی کتاب قطعی الصدور از امام معصوم.

عرض می‌کنیم به حکم قرائن قطعیه مقصود از تدوین آثار صحیحه از معصومین، روایات قطعی الصدور عن المعصوم نیست، صحیح در مقابل آثار و کتبی است که در آنها تخلیط واقع شده و مؤلف غثّ و سمین را مخلوط نموده و کتاب را از اعتبار ساقط کرده نه اینکه مقصود قطعی الصدور عن الأئمه باشد. آثار صحیحه یک اصطلاح خاص است. به دو شاهد دقت کنید:

شاهد اول: رجال نجاشی[14] در شرح حال محمد بن أورمة می‌نویسد: محمد بن أورمة أبو جعفر القمی‌ ذکره القمیون و غمزوا علیه و رموه بالغلو حتى دس علیه من یفتک به (خواستند ترورش کنند)، فوجدوه یصلی من أول اللیل إلى آخره (یکی از ملاکات غلو این بود که غالی ها آیات و روایات تعبدی را توجیه میکردند نماز و روزه و حج را توجیه میکردند به بعض توجیهاتی که صوفیه توجیه میکنند لذا نماز نمیخواندند روزه نمیگرفتند محرم مرتکب میشدند) فتوقفوا عنه. و حکى جماعة من شیوخ القمیین عن ابن الولید أنه قال: محمد بن أورمة طعن علیه بالغلو، و کل (فکل) ما کان فی کتبه مما وجد فی کتب الحسین بن سعید و غیره فقل به، و ما تفرد به فلا تعتمده، و قال بعض أصحابنا: إنه رأى توقیعا من أبی الحسن الثالث علیه السلام إلى أهل قم فی معنى محمد بن أورمة و براءته مما قذف به. و کتبه صحاح، إلا کتابا ینسب إلیه، ترجمته تفسیر الباطن، فإنه مخلَّطٌ. کتب محمد بن اورمه صحیح است مگر یک کتاب که مخلّط است و نامش تفسیر باطن است.

ابن غضائری بیشتر توضیح می‌دهد که میگوید: اتَّهَمَهُ القُمّیُّون بِالغُلُوّ ، وحدیثُهُ نَقِیٌّ لا فَسادَ فیهِ ، وما رأیتُ شیئاً یُنْسَبُ إلیهِ تَضْطَرِبُ فیه النَفْسُ ، إلاّ أوراقاً فی " تفسیر الباطِنِ " وما یَلِیْقُ بحدیثِهِ ، وأظُنّها مَوْضُوعةً علیهِ.[15]

شاهد دوم: الحسین بن عبید الله السعدی‌ أبو عبد الله بن عبید الله بن سهل ممن طعن علیه و رمی بالغلو. له کتب صحیحة الحدیث.[16]

ادعای ما این است که صحت حدیث اصطلاح شده بود در این عصور بر اینکه کتاب از نظر محتوایی تخلیط ندارد و غث و سمین در آن نیست نه اینکه صحیح به معنای قطعی الصدور عن المعصوم علیه السلام باشد که صاحب وسائل و جمعی از اخباریان قائل‌اند.

شواهد دیگری هم داریم بر این معنا که وقتی مرحوم شیخ کلینی به سائل جواب میدهد که من امیدوارم انتظار تو را برآورده کرده باشم و آثار صحیحه را در اصول و فروع آورده باشم مقصودشان این نیست که روایات قطعی الصدور را در کافی گردآوری کرده‌ام که صاحب وسائل و بعض اخباریان استناد میکنند، خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 67، مسلسل 759، یکشنبه، 97.11.07.

[2]. وسائل الشیعة، ج30، ص252: أنا قد علمنا علما قطعیا، بالتواتر، و الأخبار المحفوفة بالقرائن-: أنه قد کان دأب قدمائنا، و أئمّتنا علیهم السلام، فی مدة تزید على ثلاثمائة سنة، ضبط الأحادیث، و تدوینها فی مجالس الأئمة، و غیرها. و کانت همة علمائنا مصروفة، فی تلک المدة الطویلة، فی تألیف ما یحتاج إلیه من أحکام الدین، لتعمل بها الشیعة. و قد بذلوا أعمارهم فی تصحیحها، و ضبطها، و عرضها على أهل العصمة. و استمر ذلک إلى زمان الأئمة الثلاثة، أصحاب الکتب الأربعة، و بقیت تلک المؤلفات بعدهم أیضا مدة.

[3]. کافی، (دارالحدیث)، ج14، ص414؛ و ج14، ص432: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسىٰ، عَنْ یُونُسَ؛ وَ عَنْ أَبِیهِ، عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ جَمِیعاً: عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام، قَالَ یُونُسُ: عَرَضْتُ عَلَیْهِ الْکِتَابَ، فَقَالَ: «هُوَ صَحِیحٌ».

[4]. وسائل الشیعة، ج27، ص101؛ رجال کشی، ص104: حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الْبَرَّانِیُّ، قَالَ حَدَّثَنَا الْحَسَنُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ کَیْسَانَ، عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عُمَرَ الْیَمَانِیِّ، عَنِ ابْنِ أُذَیْنَةَ، عَنْ أَبَانِ بْنِ أَبِی عَیَّاشٍ، قَالَ: هَذَا نُسْخَةُ کِتَابِ سُلَیْمِ بْنِ قَیْسٍ الْعَامِرِیِّ ثُمَّ الْهِلَالِیِّ، دَفَعَهُ إِلَى أَبَانِ بْنِ أَبِی عَیَّاشٍ وَ قَرَأَهُ، وَ زَعَمَ أَبَانٌ أَنَّهُ قَرَأَهُ، عَلَى عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ (ع) قَالَ صَدَقَ سُلَیْمٌ رَحْمَةُ اللَّهِ عَلَیْهِ هَذَا حَدِیثٌ نَعْرِفُهُ.

[5]. وسائل الشیعة، ج27، ص100.

[6]. وسائل الشیعة، ج27، ص100؛ رجال کشی، ص485، شماره 913.

[7]. قُلْتُ: ذَکَرَ أَنَّکَ قُلْتَ: إِنَّ أَوَّلَ صَلَاةٍ افْتَرَضَهَا اللّٰهُ عَلىٰ نَبِیِّهِ صلى الله علیه و آله الظُّهْرُ، وَ هُوَ قَوْلُ اللّٰهِ عَزَّ وَ جَلَّ: «أَقِمِ الصَّلٰاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ» فَإِذَا زَالَتِ الشَّمْسُ، لَمْ یَمْنَعْکَ إِلَّا سُبْحَتُکَ، ثُمَّ لَاتَزَالُ فِی وَقْتٍ إِلىٰ أَنْ یَصِیرَ الظِّلُّ قَامَةً، وَ هُوَ آخِرُ الْوَقْتِ، فَإِذَا صَارَ الظِّلُّ قَامَةً، دَخَلَ وَقْتُ الْعَصْرِ، فَلَمْ یَزَلْ فِی وَقْتِ الْعَصْرِ حَتّىٰ یَصِیرَ الظِّلُّ قَامَتَیْنِ، وَ ذٰلِکَ الْمَسَاءُ؟ فَقَالَ: «صَدَقَ». الکافی، (دار الحدیث)، ج6، ص37.

[8]. وسائل الشیعة، ج4، ص294.

[9]. رجال کشی، ص192.

[10]. عدة الأصول، ج1، ص126.

[11]. رجال ابن الغضائری - کتاب الضعفاء، ص: 62‌

[12]. الإستبصار، ج3، ص95؛ تهذیب، ج7، ص101.

[13]. عبارت مرحوم کلینی در پاورقی جلسه قبل گذشت.

[14]. رجال نجاشی، ص329، شماره 891.

[15]. رجال ابن غضائری، ص 93، شماره 133.

[16]. رجال نجاشی، ص42، وسائل الشیعة، ج30، ص226، و 353.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در ادامه نقد دلیل دوم می‌گوییم:

ثانیا: شیخ کلینی در صدد جمع روایات قطعی الصدور نبوده

گفتیم شواهدی داریم که مرحوم شیخ کلینی در پاسخ به درخواست سائل و در هدف از تألیف کافی، قصدشان گردآوری روایات قطعی الصدور نیست:

شاهد اول: تبیین شیوه حل تعارض

سائل که خودش هم اهل تحقیق بوده به مرحوم شیخ کلینی می‌گوید اموری بر من مشکل شده و حقیقت این امور را نمی‌دانم چون روایات در این امور مختلف است و کسی که با او مذاکره و مباحثه کنم وجود ندارد، لذا تقاضای تألیف کتابی جامع دارد که جلسات قبل اشاره شد، شیخ کلینی بعد اینکه در جواب ایشان می‌فرمایند درخواست کردی کتابی بنویسم که کافی باشد برای متعلم نه مقلّد، و مسترشد به این کتاب مراجعه کند و علم دین را بیاموزد و عمل نماید، مرحوم شیخ کلینی برای مقایسه روایات مختلف به سائل ملاک می‌دهند و می‌فرمایند روایاتی که از اهل بیت مختلف است با رأی انسان نمی‌توان موازنه کرد و رفع تعارض نمود، باید برگشت به طرقی که خود اهل بیت فرموده‌اند که ابتدا عرضه اخبار متنافیه بر قرآن است و ما وافق القرآن فخذوه و ما خالف کتاب الله فردّوه، سپس روایاتی که با قوم مخالف است، آنها را أخذ کنید و روایات موافق قوم را طرح کنید سپس مجمع علیه را أخذ کنید که لاریب فیه است. کسی که ملاک می‌دهد به سائل که اینگونه با روایات موازنه کن، مجمع علیه و مشهور برای تمییز صادر از غیر صادر است، اگر قطع به صدور داشته باشد که این مرجح معنا ندارد.

شاهد دوم: وجود روایات متعارضه در کافی

دومین شاهد وجود روایات متعارضه در کتاب شریف کافی است. موارد اندکی داریم که روایات متعارضه را شیخ کلینی ذکر می‌کنند و جمع دلالی می‌کنند، لکن موارد معتنابهی داریم که روایات متعارضه را ذکر می‌کند و جمع هم نمی‌کند بین اینها. چند نمونه:[2]

نمونه اول: در بحث حلیّت یا حرمت لحوم خیل و حُمُر اهلیه، مرحوم شیخ کلینی در طبع اسلامیه، ج6، ص244[3] حدود 12 یا 13 روایت ذکر می‌کنند، یک روایت چنین است که از أبا سعید خُدری نقل می‌کند ... ثُمَّ تَبِعْتُ رَسُولَ اللّٰهِ صلى الله علیه و آله حَتّىٰ لَحِقْتُهُ، فَمَرَرْنَا بِأَصْلِ  الصَّفَا وَبِهَا قُدُورٌ تَغْلِی، فَقَالُوا: یَا رَسُولَ اللّٰهِ، لَوْ عَرَّجْتَ  عَلَیْنَا حَتّىٰ تُدْرِکَ قُدُورَنَا، فَقَالَ لَهُمْ: «وَمَا فِی قُدُورِکُمْ؟» فَقَالُوا: حُمُرٌ لَنَا کُنَّا نَرْکَبُهَا، فَقَامَتْ  فَذَبَحْنَاهَا، فَدَنَا رَسُولُ اللّٰهِ صلى الله علیه و آله مِنَ‌ الْقُدُورِ، فَأَکْفَأَهَا بِرِجْلِهِ، ثُمَّ  انْطَلَقَ جَوَاداً، وَتَخَلَّفْتُ بَعْدَهُ، فَقَالَ بَعْضُهُمْ: حَرَّمَ رَسُولُ اللّٰهِ صلى الله علیه و آله لَحْمَ الْحَمِیرِ، وَقَالَ بَعْضُهُمْ: کَلَّا إِنَّمَا أَفْرَغَ قُدُورَکُمْ حَتّىٰ لَاتَعُودُوا فَتَذْبَحُوا دَوَابَّکُمْ. قَالَ أَبُو سَعِیدٍ: فَبَعَثَ رَسُولُ اللّٰهِ صلى الله علیه و آله إِلَیَّ ، فَلَمَّا جِئْتُهُ قَالَ: «یَا أَبَا سَعِیدٍ، ادْعُ لِی بِلَالًا» فَلَمَّا جِئْتُهُ بِبِلَالٍ، قَالَ: «یَا بِلَالُ، اصْعَدْ أَبَا قُبَیْسٍ، فَنَادِ عَلَیْهِ أَنَّ رَسُولَ اللّٰهِ صلى الله علیه و آله حَرَّمَ الْجِرِّیَّ وَالضَّبَّ وَالْحَمِیرَ الْأَهْلِیَّةَ، أَلَا فَاتَّقُوا اللّٰهَ

در همین باب روایتی از امام باقر علیه السلام در رابطه با جنگ خیبر ذکر می‌کنند که عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام، قَالَ: سَمِعْتُهُ یَقُولُ: «إِنَّ الْمُسْلِمِینَ کَانُوا أَجْهَدُوا فِی خَیْبَرَ، فَأَسْرَعَ الْمُسْلِمُونَ فِی دَوَابِّهِمْ، فَأَمَرَهُمْ رَسُولُ اللّٰهِ صلى الله علیه و آله بِإِکْفَاءِ الْقُدُورِ، وَلَمْ یَقُلْ إِنَّهَا‌ حَرَامٌ، وَکَانَ ذٰلِکَ إِبْقَاءً عَلَى الدَّوَابِّ»[4]

هر دو نقل در این باب در کتاب کافی ذکر می‌شود سؤال این است که اگر این کتاب نوشته شده برای عمل و مانند من لایحضر است مقلّد در این اخبار متعارضه چه کند و آیا میشود مرحوم شیخ کلینی ملتزم باشند به صدور این روایات متعارضه عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم.

نمونه دوم: در کافی باب مضغ العلک للصائم، علک در لغت کل ما یمضغ فی الفم بعد استعمال شده در مثل آدامس که جویده میوشد و میماند. روایتی را نقل میکند عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قُلْتُ الصَّائِمُ یَمْضَغُ الْعِلْکَ قَالَ لَا. [5]

سپس روایاتی نقل می‌کنند که:

أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الْمَرْأَةِ الصَّائِمَةِ تَطْبُخُ الْقِدْرَ فَتَذُوقُ الْمَرَقَةَ تَنْظُرُ إِلَیْهِ فَقَالَ لَا بَأْسَ قَالَ وَ سُئِلَ عَنِ الْمَرْأَةِ یَکُونُ لَهَا الصَّبِیُّ وَ هِیَ صَائِمَةٌ فَتَمْضَغُ الْخُبْزَ وَ تُطْعِمُهُ فَقَالَ لَا بَأْسَ وَ الطَّیْرَ إِنْ کَانَ لَهَا.[6]

عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ فَاطِمَةَ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهَا کَانَتْ تَمْضَغُ لِلْحَسَنِ ثُمَّ لِلْحُسَیْنِ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِمَا وَ هِیَ صَائِمَةٌ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ.[7]

روایات متعارض است اما شیخ کلینی نه جمع بین روایات می‌کند نه وجهی برای کیفیت تعامل بیان می‌کند.[8]

نمونه سوم: در کافی نقل می‌کنند: قُلْتُ لَهُ أَیُّ الصَّدَقَةِ أَفْضَلُ قَالَ جُهْدُ الْمُقِلِّ أَ مَا سَمِعْتَ قَوْلَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ یُؤْثِرُونَ عَلىٰ أَنْفُسِهِمْ وَ لَوْ کٰانَ بِهِمْ خَصٰاصَةٌ تَرَى هَاهُنَا فَضْلًا.[9]

روایت دیگر چنین است که: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله کُلُّ مَعْرُوفٍ صَدَقَةٌ وَ أَفْضَلُ الصَّدَقَةِ صَدَقَةٌ عَنْ ظَهْرِ غِنًى وَ ابْدَأْ بِمَنْ تَعُولُ وَ الْیَدُ الْعُلْیَا خَیْرٌ مِنَ الْیَدِ السُّفْلَى وَ لَا یَلُومُ اللَّهُ عَلَى الْکَفَافِ.[10]

اصحاب هم وارد میشوند برای رفع تعارض اما شیخ کلینی ساکت است.

نمونه چهارم: در بحث وجوب مهر و عدة که در چه صورتی واجب میشود آیا در صورتی است که مباشرت انجام شده باشد یا نه صرف إغلاق باب و إرخاء ستر وجوب مهر و عده می‌آورد. شیخ کلینی دو طائفه روایات متعارض نقل می‌کنند:[11] یک طائفه میگوید: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی رَجُلٍ دَخَلَ بِامْرَأَةٍ قَالَ إِذَا الْتَقَى الْخِتَانَانِ وَجَبَ الْمَهْرُ وَ الْعِدَّةُ.[12]

عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ امْرَأَةً فَأَغْلَقَ بَاباً وَ أَرْخَى سِتْراً وَ لَمَسَ وَ قَبَّلَ ثُمَّ طَلَّقَهَا أَ یُوجِبُ عَلَیْهِ الصَّدَاقَ قَالَ لَا یُوجِبُ عَلَیْهِ الصَّدَاقَ إِلَّا الْوِقَاعُ.[13]

در مقابل این دو روایت چنین نقل می‌کنند: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یُطَلِّقُ الْمَرْأَةَ وَ قَدْ مَسَّ کُلَّ شَیْ‌ءٍ مِنْهَا إِلَّا أَنَّهُ لَمْ یُجَامِعْهَا أَ لَهَا عِدَّةٌ فَقَالَ ابْتُلِیَ أَبُو جَعْفَرٍ علیه السلام بِذَلِکَ فَقَالَ لَهُ أَبُوهُ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ علیه السلام إِذَا أَغْلَقَ بَاباً وَ أَرْخَى سِتْراً وَجَبَ الْمَهْرُ وَ الْعِدَّةُ.[14] [15]

نمونه پنحم: در کافی طبع اسلامیه ج6 ص160 در ظهار و کفاره آن روایات متعارض نقل میکنند.

نمونه ششم: در باب میراث الجد روایات متعارض نقل میکنند.

شاهد سوم: ذکر روایاتی که اجماع بر خلافشان است.

در مواردی مرحوم شیخ کلینی بعد از ذکر روایاتی میفرمایند اجماع عصابه بر خلاف این روایات است. آیا می‌توان گفت قطع به صدور دارند در حالی که اجماع عصابه بر خلاف است.

شاهد چهارم: وجود متون تاریخی غیر روایت أئمه

موارد فراوانی در کتاب شریف کافی داریم که گزاره های تاریخی انظار فقهی رواة نقل میشود و نه روایت از معصومین این معنا ندارد که بگوییم ما فی الدفتین من الکافی قطعی الصدور من المعصوم است. به چند مورد اشاره می‌کنیم:

مورد اول: کافی طبع اسلامیه ج1 ص310 با سند خودشان از ابی أیوب نحوی این جریان را نقل میکنند: عَنْ أَبِی أَیُّوبَ النَّحْوِیِّ قَالَ: بَعَثَ إِلَیَّ أَبُو جَعْفَرٍ الْمَنْصُورُ فِی جَوْفِ اللَّیْلِ فَأَتَیْتُهُ فَدَخَلْتُ عَلَیْهِ وَ هُوَ جَالِسٌ عَلَى کُرْسِیٍّ وَ بَیْنَ یَدَیْهِ شَمْعَةٌ وَ فِی یَدِهِ کِتَابٌ قَالَ فَلَمَّا سَلَّمْتُ عَلَیْهِ رَمَى بِالْکِتَابِ إِلَیَّ وَ هُوَ یَبْکِی فَقَالَ لِی هَذَا کِتَابُ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَیْمَانَ یُخْبِرُنَا أَنَّ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ قَدْ مَاتَ فَ‍ إِنّٰا لِلّٰهِ وَ إِنّٰا إِلَیْهِ رٰاجِعُونَ ثَلَاثاً وَ أَیْنَ مِثْلُ جَعْفَرٍ ثُمَّ قَالَ لِیَ اکْتُبْ قَالَ فَکَتَبْتُ صَدْرَ الْکِتَابِ ثُمَّ قَالَ اکْتُبْ إِنْ کَانَ أَوْصَى إِلَى رَجُلٍ وَاحِدٍ بِعَیْنِهِ فَقَدِّمْهُ وَ اضْرِبْ عُنُقَهُ قَالَ فَرَجَعَ إِلَیْهِ الْجَوَابُ أَنَّهُ قَدْ أَوْصَى إِلَى خَمْسَةٍ وَاحِدُهُمْ أَبُو جَعْفَرٍ الْمَنْصُورُ وَ مُحَمَّدُ بْنُ سُلَیْمَانَ وَ عَبْدُ اللَّهِ وَ مُوسَى وَ حَمِیدَةُ.[16]

مورد دوم: کافی ج6 ص379 مسند نقل میکند مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ أَبِی الْبِلَادِ قَالَ: أَخَذَنِی الْعَبَّاسُ بْنُ مُوسَى[17] فَأَمَرَ فَوُجِئَ فَمِی فَتَزَعْزَعَتْ أَسْنَانِی فَلَا أَقْدِرُ أَنْ أَمْضَغَ الطَّعَامَ فَرَأَیْتُ أَبِی فِی الْمَنَامِ وَ مَعَهُ شَیْخٌ لَا أَعْرِفُهُ فَقَالَ أَبِی رَحِمَهُ اللَّهُ سَلِّمْ عَلَیْهِ فَقُلْتُ یَا أَبَهْ مَنْ هُوَ فَقَالَ هَذَا أَبُو شَیْبَةَ الْخُرَاسَانِیُّ قَالَ فَسَلَّمْتُ عَلَیْهِ فَقَالَ مَا لِی أَرَاکَ هَکَذَا قَالَ قُلْتُ إِنَّ الْفَاسِقَ الْعَبَّاسَ بْنَ مُوسَى أَمَرَنِی فَوُجِئَ فَمِی فَتَزَعْزَعَتْ أَسْنَانِی فَقَالَ لِی شُدَّهَا بِالسُّعْدِ فَأَصْبَحْتُ فَتَمَضْمَضْتُ بِالسُّعْدِ فَسَکَنَتْ أَسْنَانِی.

شاهد پنجم: وجود أنظار فقهی فقهاء

مطالب کثیره فقهی را شیخ کلینی از اعلام روات نقل می‌کند که انظار فقهی آنها است و روایت نیست.

مورد اول: کافی ج7 ص118 مطالب کثیره ای از فضل بن شاذان نقل میکند که فتاوای فضل بن شاذان است ضمن این مطالب هم فضل با یونس ابن عبدالرحمن محاجه میکند در بعض موارد می‌نویسد: ... جَعَلَ یُونُسُ الْمَالَ بَیْنَهُنَّ قَالَ الْفَضْلُ غَلِطَ هَاهُنَا فِی مَوْضِعَیْنِ أَحَدُهُمَا أَنَّهُ جَعَلَ لِلْخَالَةِ وَ الْعَمَّةِ مَعَ الْجَدَّةِ أُمِّ الْأَبِ نَصِیباً وَ الثَّانِی أَنَّهُ سَوَّى ...

مورد دوم: کافی ج7 ص142 مطالبی از فضل بن شاذان در کشته شدن فرزند توسط پدر بر اثر تأدیب ذکر می‌کند: الْفَضْلُ بْنُ شَاذَانَ قَالَ لَوْ أَنَّ رَجُلًا ضَرَبَ ابْنَهُ غَیْرَ مُسْرِفٍ فِی ذَلِکَ یُرِیدُ تَأْدِیبَهُ فَقُتِلَ الِابْنُ مِنْ ذَلِکَ الضَّرْبِ وَرِثَهُ الْأَبُ وَ لَمْ تَلْزَمْهُ الْکَفَّارَةُ لِأَنَّ ذَلِکَ لِلْأَبِ لِأَنَّهُ مَأْمُورٌ بِتَأْدِیبِ وَلَدِهِ لِأَنَّهُ فِی ذَلِکَ بِمَنْزِلَةِ الْإِمَامِ یُقِیمُ حَدّاً عَلَى رَجُلٍ فَمَاتَ فَلَا دِیَةَ عَلَیْهِ وَ لَا یُسَمَّى الْإِمَامُ قَاتِلًا وَ إِنْ ضَرَبَهُ ضَرْباً مُسْرِفاً لَمْ یَرِثْهُ الْأَبُ.

اینکه ادعا کنیم فقط آثار صحیحه من اهل البیت در این کتاب گردآوری شده چنین مواردی را هم باید ملاحظه نمود.

---

[1]. جلسه 68، مسلسل 760، دوشنبه، 97.11.08.

[3]. طبع دار الحدیث، ج12، ص215.

[4]. کافی، (دارالحدیث)، ج12، ص221؛ (اسلامیه): ج6، ص246.

[5]. طبع اسلامیه ج4، ص114؛ طبع دارالحدیث، ج7، ص509.

[6]. همان.

[7]. همان.

[9]. طبع اسلامیه ج4، ص18

[10]. همان ص26.

[12]. کافی طبع اسلامیه، ج6، ص109

[13]. همان.

[14]. همان.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در شواهدی بود که قطعیت صدور روایات را مورد تردید قرار می‌داد:

شاهد ششم: وجود باب نوادر

در بعض کتب حدیثی متداول است باب النوادر آورده می‌شود، در معنای اصطلاح باب نوادر در کتب حدیث اختلاف است. مرحوم شیخ مفید در رسالة العددیة می‌فرمایند[2] باب النوادر معمولا برای نقل روایاتی است که مؤلف به جهاتی در این روایات مشکلاتی می‌بیند و به آنها عمل نمی‌کند و این مطلب را هم به مناسبت روایات عدم نقصان ماه رمضان نسبت به کتاب شریف کافی مطرح می‌کند. در کتاب کافی هم مرحوم شیخ کلینی در ابواب مختلف باب النوادر دارند الآن نمی‌خواهیم قضاوتی کنیم اما فی الجمله دلالت می‌کند شیخ کلینی قائل به قطعیت صدور همه روایات کافی حتی حجیت و اعتبارشان، نیستند.[3]

شاهد هفتم: نقل روایات تحریف در کافی

مرحوم کلینی در کتاب شریف کافی روایات تحریف را ذکر می‌کنند قسمتی را در باب نوادر و قسمتی را هم در غیر باب نوادر، و درست است که بعض روایات تحریف قابل توجیه است اما بعض روایات تحریف از نظر دلالی قابل توجیه نیست. مثلا معتبره هشام بن سالم می‌گوید عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّٰهِ علیه السلام، قَالَ: إِنَّ الْقُرْآنَ الَّذِی جَاءَ بِهِ جَبْرَئِیلُ علیه السلام إِلىٰ مُحَمَّدٍ صلى الله علیه و آله‌ سَبْعَةَ عَشَرَ أَلْفَ آیَةٍ.[4]

 و اگر شیخ کلینی قائل به قطعیت صدور این روایات و حداقل اعتبار این روایات باشند در باب فضل قرآن، حجیت آن، استشهاد به آن و مرجح بودن قرآن روایاتی را که می‌آورند علی طرفی التعارض است، و هر دو طائفه قابل پذیرش نیست لذا بأیهما أخذت من باب التسلیم وسعک هم درست نیست. کتابی که تمام محتوایش به یکدیگر مرتبط است اگر حدود دو سوم آن در دست نباشد عقلائی نیست که مرجع ترجیح قرار گیرد. لذا این نکته هم شاهد بر این است که قطعی الصدور بودن بلکه حجیت روایات کافی قاطبة از منظار شیخ کلینی قابل قبول نیست.[5]

شاهد هشتم: دیدگاه متقدمان اصحاب

متقدمان از اصحاب در زمان شیخ کلینی و بعد ایشان نه تنها روایات کتاب شریف کافی را قطعی الصدور نمی‌داسنتند بلکه بعض روایاتش را هم صحیح نمی‌دانستند و همانند سایر أخبار آحاد مورد موازنه قرار می‌دادند. به چندن نمونه اشاره می‌کنیم:

نمونه اول: مرحوم شیخ کلینی روایاتی را در کتاب شریف کافی ذکر می‌کند که شَهْرُ رَمَضَانَ ثَلَاثُونَ یَوْماً لَا یَنْقُصُ وَ اللَّهِ أَبَداً.[6] ماه رمضان هیچگاه کم نمی‌شود 29 روزه نمیشود، شیخ مفید در الرسالة العددیة می‌فرمایند أما ما تعلق به أصحاب العدد فی أن شهر رمضان لا یکون أقل من ثلاثین یوما‌ فهی أحادیث شاذة قد طعن نقاد الآثار من الشیعة فی سندها و هی مثبتة فی کتب الصیام فی أبواب النوادر و النوادر هی التی لا عمل علیها. و أنا أذکر جملة ما جاءت به الأحادیث الشاذة و أبین عن خللها و فساد التعلق بها فی خلاف الکافة إن شاء الله.[7] سپس شیخ مفید توضیح می‌دهند این روایات را و می‌فرمایند سندش هم ضعیف است. هکذا شیخ طوسی.[8]

نمونه دوم: روایاتی را شیخ کلینی در غیر باب نوادر می‌آورد که لحم حمیر اهلی تحریم شده است. شیخ طوسی می‌فرماید رجالی که این روایات را نقل کرده‌اند اکثرشان از عامه هستند و آنچه را عامه نقل کنند لایلتفت الیهم.[9]

نمونه سوم: دو روایت را مرحوم شیخ کلینی به سندشان از عمران زعفرانی نقل می‌کنند، شیخ طوسی می‌فرمایند راوی این دو خبر عمران زعفرانی است و او مجهول است، در اسناد این دو حدیث قومٌ ضعفاء هستند لذا ما عمل نمی‌کنیم به چنین حدیثی.[10] نه قطعی الصدور می‌دانند نه حکم حجیت بر آن مترتب میکنند.

نمونه چهارم: شیخ کلینی روایاتی در باب ظهار نقل می‌کنند که علماء این روایات را مورد نقد قرار می‌دهند از جمله شیخ طوسی که می‌فرمایند بعض این روایات مرسله است، و بعضش در سندشان ابو سعید آدمی و سهل بن زیاد است و هو ضعیف عند نقّاد الأخبار.[11]

به تعبیر مرحوم خوئی می‌فرمایند لیت شعری چگونه شیخ مفید و شیخ طوسی با قرب قریبة عصرشان به شیخ کلینی نه قطع به صدور این اخبار از امام معصوم دارند و نه قائل به اعتبار همه این روایات هستند فکیف حصل قطع به صدور یا قطع به اعتبار لجماعة من المتأخرین.[12]

نمونه‌های دیگری هم هست که اشاره نمی‌کنیم.

نتیجه اینکه ادعای قطع به صدور روایات کتاب شریف کافی بدون دلیل است و ادعای صحت این روایات بتمامه عند شیخ کلینی هم اولا شواهدی بر خلافش داریم لذا صحت که در کلام سائل آمده بود به نظر ما در مقابل تخلیط بود و ثانیا فرض کنید که شیخ کلینی با جلالت شأنش ادعا کند روایاتی را که من در کتاب کافی آورده‌ام صحیح می‌دانم، این حدس مرحوم شیخ کلینی به صحت این روایات برای ما قابل قبول نیست زیرا سایر اعلام این شهادت شیخ کلینی را یک شهادت حسی به شمار نیاورده‌اند لذا در موارد کثیره‌ای مناقشه در روایات دارند و بعض روایات را تضعیف می‌کنند. لذا اگر هم این حدس صحیح باشد اولا دیگران قبول نکرده‌اند ثانیا نسبت به برخی از روات موجود در اسناد روایات کافی یا علماء رجال صاحب کتاب اجماع بر ضعف آنها دارند و یا مختلف فیه هستند. لذا حکم به صحت جمیع روایات کتاب شریف کافی هم اقتضائش نا تمام است به نظر ما هم علی فرض ثبوت مقتضی، موانعی از قبول این مطلب وجود دارد.

مورد دوم: کتاب من لایحضره الفقیه

مرحوم شیخ صدوق در مقدمه کتاب من لایحضر می‌فرمایند: لم أقصد فیه قصد المصنفین فی إیراد جمیع ما رووه ، بل قصدت إلى إیراد ما أفتی به وأحکم بصحته وأعتقد فیه أنه حجة فیما بینی و بین ربی تقدس ذکره وتعالت قدرته و جمیع ما فیه مستخرج من کتب مشهورة، علیها المعول وإلیها المرجع. این عبارت به روشنی دلالت می‌کند بر دو نکته:

1. روایات این کتاب از کتب مشهوره استخراج شده است.

2. بینی و بین الله به این روایات فتوا می‌دهم و حجت‌اند بین من و خداوند.

پس اینکه مطالب شیخ صدوق صریح در این معنا است جای شک نیست، لذا در من لایحضر می‌بینیم روایات متعارضه را شیخ صدوق نمی‌آورد و موارد بسیار اندکی که روایت متعارضی را ذکر می‌کنند بعد از اینکه فتوایشان را طبق روایت معتبر نزد خودشان مطرح میکند در چند مورد میگوید و رُوی کذا معلوم می‌شود روایت را قبول ندارد که چند جلسه قبل[13] در بحث حج به روایتی اشاره کردیم که در زیادی یک شوط در طواف مرحوم خوئی فرمودند کلام شیخ صدوق دال بر تخییر است که نقد کردیم و گفتیم ابتدا فتوایشان را می‌گویند بعد میگویند رُوی کذا که این را قبول ندارند.

پس این تصریح شیخ صدوق در مقدمه من لایحضر قابل تردید نیست لکن مشکل این است که صحت روایت یک امر اجتهادی است و ما نمی‌دانیم آیا اصول حاکم بر افکار مرحوم شیخ صدوق در حکم به صحت روایات بر چه اساسی است.

به عبارت دیگر ادعای بالاتر می‌کنیم که اولا این کلام شیخ صدوق به هیچ وجه دلالت نمی‌کند که ایشان روایات من لایحضر را قطعی الصدور می‌دانند، شیخ صدوقی که بارها می‌فرمایند من در تضعیف و توثیق تابع استادم ابن ولید هستم، هر که را او توثیق کند من ثقه می‌دانم و بعض موارد تعبیر میکند هر روایتی را او عمل کند من هم طبقش عمل میکنم. آیا معنا دارد کسی در توثیق مقلد استادش باشد و کلام استاد را قبول کند بعد بگوییم قطع به صدور یک روایت دارد، این عن تقلید است که چون استادشان فرموده عمل میکنند. لذا ادعای اخباریان که به هیچ وجه با منش شیخ صدوق در اعتبار روایات ملائم نیست.

نسبت به ادعای صحتی که ایشان دارند هم میگوییم اگر مبانی تصحیح عند شیخ صدوق را کاملا احراز می‌کردیم و همان مبانی را اجتهادا قبول می‌کردیم آنگاه می‌توانستیم ادعا کنیم در مبانی تصحیح با شیخ صدوق همراهیم پس هر روایتی را ایشان گفته صحیحٌ نزد ما هم صحیح باشد. وقتی حداقل بعض مبانی تصحیح عنده با ما عندنا موافق نیست و در کتبشان توضیح داده نشده است لذا فتوای شیخ صدوق به صحت یک روایت نمی‌تواند مورد قبول برای سایر مجتهدان باشد. البته اگر هم مبنا یکی باشد فقط اعتبار ثابت می‌شد نه قطعی الصدور بودن روایت.

---

[1]. جلسه 69، مسلسل 761، سه‌شنبه، 97.11.09.

[2]. الرد على أصحاب العدد - جوابات أهل الموصل، ص: 19‌: فصل و أما ما تعلق به أصحاب العدد فی أن شهر رمضان لا یکون أقل من ثلاثین یوما‌ فهی أحادیث شاذة قد طعن نقاد الآثار من الشیعة فی سندها و هی مثبتة فی کتب الصیام فی أبواب النوادر و النوادر هی التی لا عمل علیها. و أنا أذکر جملة ما جاءت به الأحادیث الشاذة و أبین عن خللها و فساد التعلق بها فی خلاف الکافة إن شاء الله.

[4]. کافی (اسلامیه)، ج2، ص634. در چاپ دار الحدیث ج4، ص675 چنین آمده: سَبْعَةَ آلَافِ آیَةٍ و در پاورقی می‌نویسد: هکذا فی «بر، جس» والوافی. وفی سائر النسخ والمطبوع: «سبعة عشر ألف». وقال المحقّق الشعرانی: «أقول: أمّا کلمة سبعة عشر ألف آیة فی هذا الخبر، فکلمة «عشر» زیدت قطعاً من بعض النسّاخ أو الرواة. وسبعة آلاف تقریب، کما هو معروف فی إحصاءالامور لغرض آخر غیر بیان العدد، کما یقال: أحادیث الکافی ستّة عشر ألف، والمقصود بیان الکثرة والتقریب، لاتحقیق العدد؛ فإنّ عدد آی القرآن بین الستّة والسبعة آلاف». وللمزید راجع: شرح المازندرانی، ج 11، ص 76.

[6]. کافی، (دار الحدیث)، ج7، ص414 و 416.

[7]. الرد على أصحاب العدد - جوابات أهل الموصل، ص: 19‌:

[8]. تهذیب الأحکام، ج‌4، ص: 170‌

[9]. الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، ج‌4، ص: 75‌: فَأَمَّا مَا رَوَاهُ مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ بِسْطَامَ بْنِ قُرَّةَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ حَسَّانَ عَنِ الْهَیْثَمِ بْنِ وَاقِدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ الْعَبْدِیِّ عَنْ أَبِی هَارُونَ عَنْ أَبِی سَعِیدٍ الْخُدْرِیِّ قَالَ: أَمَرَ رَسُولُ اللَّهِ ص بِلَالًا بِأَنْ یُنَادِیَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص حَرَّمَ الْجِرِّیَّ وَ الضَّبَّ وَ الْحُمُرَ الْأَهْلِیَّةَ.

فَالْوَجْهُ فِی هَذَا الْخَبَرِ أَنْ نَحْمِلَهُ عَلَى التَّقِیَّةِ لِأَنَّهُ رَوَاهُ رِجَالُ الْعَامَّةِ حَسَبَ مَا یَعْتَقِدُونَهُ وَ یَرْوُونَهُ عَنِ النَّبِیِّ ص أَنَّهُ حَرَّمَ ذَلِکَ وَ لَا نَعْمَلُ نَحْنُ إِلَّا عَلَى مَا تَقَدَّمَ مِنَ الْأَخْبَارِ.

[10]. الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، ج‌2، ص: 76‌: بَابُ ذِکْرِ جُمَلٍ مِنَ الْأَخْبَارِ یَتَعَلَّقُ بِهَا أَصْحَابُ الْعَدَدِ‌:

1- مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى بْنِ عُبَیْدٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْمَدَنِیِّ عَنْ عِمْرَانَ الزَّعْفَرَانِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ السَّمَاءَ تُطْبِقُ عَلَیْنَا بِالْعِرَاقِ الْیَوْمَیْنِ وَ الثَّلَاثَةَ فَأَیَّ یَوْمٍ نَصُومُ قَالَ انْظُرِ الْیَوْمَ الَّذِی صُمْتَ فِیهِ مِنَ السَّنَةِ الْمَاضِیَةِ وَ صُمْ یَوْمَ الْخَامِسِ.

2- عَنْهُ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ الْعَبَّاسِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ الْأَحْوَلِ عَنْ عِمْرَانَ الزَّعْفَرَانِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّا نَمْکُثُ فِی الشِّتَاءِ الْیَوْمَ وَ الْیَوْمَیْنِ لَا نَرَى شَمْساً وَ لَا نَجْماً فَأَیَّ یَوْمٍ نَصُومُ قَالَ انْظُرِ الْیَوْمَ الَّذِی صُمْتَ مِنَ السَّنَةِ الْمَاضِیَةِ وَ عُدَّ خَمْسَةَ أَیَّامٍ وَ صُمِ الْیَوْمَ الْخَامِسَ.

فَلَا یُنَافِی هَذَانِ الْخَبَرَانِ مَا قَدَّمْنَاهُ فِی الْعَمَلِ عَلَى الرُّؤْیَةِ لِمِثْلِ مَا قَدَّمْنَاهُ فِی الْبَابِ الْأَوَّلِ مِنْ أَنَّهُمَا خَبَرٌ وَاحِدٌ لَا یُوجِبَانِ عِلْماً وَ لَا عَمَلًا وَ لِأَنَّ رَاوِیَهُمَا عِمْرَانُ الزَّعْفَرَانِیُّ وَ هُوَ مَجْهُولٌ وَ فِی إِسْنَادِ الْحَدِیثَیْنِ قَوْمٌ ضُعَفَاءُ لَا نَعْمَلُ بِمَا یَخْتَصُّونَ بِرِوَایَتِهِ

[11]. الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، ج‌3، ص: 261‌: وَ رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ رَجُلٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ رَجُلٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ ع إِنِّی قُلْتُ لِامْرَأَتِی أَنْتِ عَلَیَّ کَظَهْرِ أُمِّی إِنْ خَرَجْتِ مِنْ بَابِ الْحُجْرَةِ فَخَرَجَتْ فَقَالَ لَیْسَ عَلَیْکَ شَیْ‌ءٌ فَقُلْتُ إِنِّی قَوِیٌّ عَلَى أَنْ أُکَفِّرَ فَقَالَ لَیْسَ عَلَیْکَ شَیْ‌ءٌ فَقُلْتُ إِنِّی قَوِیٌّ عَلَى أَنْ أُکَفِّرَ رَقَبَةً أَوْ رَقَبَتَیْنِ فَقَالَ لَیْسَ عَلَیْکَ شَیْ‌ءٌ قَوِیتَ أَوْ لَمْ تَقْوَ.

 وَ رَوَى ابْنُ فَضَّالٍ عَمَّنْ أَخْبَرَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا یَکُونُ الظِّهَارُ إِلَّا عَلَى مِثْلِ مَوْضِعِ الطَّلَاقِ.

قِیلَ لَهُ أَوَّلُ مَا فِی هَذِهِ الْأَخْبَارِ أَنَّ الْخَبَرَیْنِ مِنْهُمَا وَ هُمَا الْأَخِیرَانِ مُرْسَلَانِ وَ الْمَرَاسِیلُ لَا یُعْتَرَضُ بِهَا عَلَى الْأَخْبَارِ الْمُسْنَدَةِ لِمَا بَیَّنَّاهُ فِی غَیْرِ مَوْضِعٍ وَ أَمَّا الْخَبَرُ الْأَوَّلُ فَرَاوِیهِ أَبُو سَعِیدٍ الْأَدَمِیُّ وَ هُوَ ضَعِیفٌ جِدّاً عِنْدَ نُقَّادِ الْأَخْبَارِ

[12]. معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرجال، ج‌1، ص: 33‌: لا شک فی أن المفید و الشیخ کانا یعاملان مع روایات الکافی و الفقیه و غیرها من الروایات المودعة فی الکتب و الأصول معاملة الخبر غیر القطعی فإن کان راویها من الضعفاء أو کانت الروایة مرسلة طرحاها، سواء کانت الروایة مرویة فی الکافی أو الفقیه أو غیرهما من الکتب و الأصول المعروفة و المشهورة. و لیت شعری إذا کان مثل المفید و الشیخ- قدس سرهما-، مع قرب عصرهما، و سعة اطلاعهما لم یحصل لهما القطع بصدور جمیع هذه الروایات من المعصومین ع، فمن أین حصل القطع لجماعة متأخرین عنهما زمانا و رتبة؟ أ و لیس حصول القطع یتوقف على مقدمات قطعیة بدیهیة أو منتهیة إلى البداهة

[13]. در مباحث حج جلسه 65، مسلسل 1003، چهارشنبه، 97.10.26. من لایحضره الفقیه ج2، ص396: وَ فِی رِوَایَةِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سُئِلَ وَ أَنَا حَاضِرٌ عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ ثَمَانِیَةَ أَشْوَاطٍ ...

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دیروز گفتیم شیخ صدوق در مقدمه من لایحضر دو مطلب را ادعا می‌کنند، یک ادعا اعتبار همه این روایات و حجیت بینه و بین الله است که نقد کردیم و گفتیم موازین اعتبار حدیث اجتهادی است، اگر همه موازین اعتبار حدیث عند شیخ صدوق روشن باشد فقیه دیگر این موازین را قبول کند، او هم می‌تواند حکم به صحت کند و إلا فلا.

نکته دوم: منبع تمام روایاتش کتب مشهوره نیست

دیروز اشاره کردیم شیخ صدوق در مقدمه من لایحضر می‌فرمایند جمیع روایات این کتاب مستخرج است از کتب مشهوره‌ای که علیها المعوّل و الیها المرجع. گفته شده این کلام شیخ صدوق را شهادت حسی بدانیم بر اینکه روایات من لایحضر همه از کتب مشهور و معوّل و تکیه گاه علماء اخذ شده و نتیجه بگیریم بررسی سندی لازم ندارد.

عرض می‌کنیم: این کلام شیخ صدوق را باید توجیه کرده و بگوییم مقصودشان این است که کمیّت زیادی از این احادیث را از کتب مشهوره و معوّله أخذ کرده اند، زیرا:

اولا: وجدانا میبینیم قسمتی از این روایات از کتبی أخذ شده که نه تنها مشهور بین العلماء نیست و علیها المعوّل نبوده بلکه مورد تشکیک است، مثل کتاب علل فضل بن شاذان، کتاب علل محمد بن سنان، خبر نواهی شعیب بن واقد، محمد بن قاسم إسترآبادی، محمد بن سعید همدانی اینها اسانید تاریکی است که حتی یک شخص مشهور در بعض این اسانید نیست چه رسد به صاحب کتاب مشهور.

ثانیا: سلّمنا که بعض این کتب، از کتب مشهور باشد بعض کتب مشهور محرز نیست که نسخه واحده داشته و همه بر این نسخه اتفاق نظر داشته اند، بعض کتب که مستند شیخ صدوق هم هست مانند علاء بن رزین که در سند صدوق به محمد بن مسلم آمده شیخ طوسی می‌فرمایند کتاب علاء بن رزین چهار نسخه دارد یکی به روایت حسن بن محبوب است دوم به روایت محمد بن خالد طیالسی است و سوم به روایت محمد بن ابی صهبان و چهارم به روایت حسن بن علی بن فضّآل است. کتاب محاسن که شیخ صدوق در مقدمه آن را از کتب مشهوره می‌داند نجاشی و شیخ تصریح می‌کنند زید فیه و نُقص، نوادر الحکمة هکذا نوادر محمد بن ابی عمیر که شیخ صدوق آن را از کتب مشهوره می‌داند نجاشی میگوید نوادره کثیره لأن الروات عنه کثیر. لذا این شهادت شیخ صدوق به جهت این دو مطلب ما را از بررسی سندی و اثبات وثاقت روات بی نیاز نمی‌کند.[2]

نکته سوم: اشتمال این کتاب بر مراسیل

کتاب من لایحضر مشتمل است بر روایات مرسله که شیخ صدوق روایاتی را بدون ذکر سند در مشیخه ذکر کرده اند. گفته میشود یک سوم روایات من لایحضر روایات مرسله است. نسبت به مراسیل شیخ صدوق هم چند نظریه است:

نظریه اول: مرحوم شیخ بهایی در حبل المتین[3] و به تبع ایشان جمعی معتقدند مراسیل شیخ صدوق مطلقا معتبر است. به این دلیل که وقتی شیخ صدوق در مقدمه کتاب میفرمایند هر چه را در این کتاب از روایات آورده ام معتقدم حجت بین من و خدا است، لذا هر چند مرسله است اما کمتر از مراسیل ابن ابی عمیر نیست پس روایات مرسله من لایحضر مانند مرسلات ابن ابی عمیر بلکه به تعبیر مرحوم امام در بعض مسائل فقهی شان بالاتر از مراسیل ابن ابی عمیر معتبر است.

نظریه دوم: تفصیل در اعتبار مراسیل شیخ صدوق است که بعض مراسیل إسناد جزمی به معصوم ندارد و فرموده رُوی عن الصادق علیه السلام مثلا اما بعض مراسیل ایشان إسناد جزمی به معصوم دارد که قال الصادق علیه السلام، گفته شده مرسلات جزمی ایشان که اسناد جزمی به معصوم دارد حجت است.

مرحوم میرداماد در کتاب رواشح صفحه 174 همین نظریه را مطرح میکند[4] آنجا که بعضی گفته‌اند مرسلات را مطلقا اگر ثقه ای نقل کرد حجت است زیرا اگر روات واسط ثقه نباشند یک عادل ثقه از غیر ثقه نقل روایت نمی‌کند. مرحوم میرداماد تفصیل قائلند که سخن این گویند در صورتی درست است که مرسِل جزما روایت را به معصوم نسبت دهد و بگوید قال المعصوم بعد مثلا می‌زنند به قول شیخ صدوق عروة الإسلام در کتاب فقیه آنجا که می‌گوید قال الإمام. اینکه فردی مانند شیخ صدوق انتساب دهد روایت را به معصوم مفادش این است که یا قطع یا ظن به صدور داشته لذا وسائط در این صورت باید عادل ثقه باشند و الا کسی که اسناد جزمی میدهد یک روایت را به معصوم در حالی که برایش محرز نیست این کار هادما لجلالته و عدالته است.

این بیان مرحوم میرداماد را جمعی از أعلام از جمله مرحوم نائینی، حضرت امام[5] و بعض تلامذه ایشان[6] قبول دارند، مرحوم خوئی هم در برهه‌ای از زمان قبول داشتند و سپس از این نظریه برمی‌گردند.

عرض می‌کنیم: مرسلات شیخ صدوق را چه مطلقا چه آن جا که إسناد جزمی است نمی‌توان معتبر دانست. زیرا بین مرسلات ابن ابی عمیر و مرسلات شیخ صدوق تفاوتی است که ارتباطی هم به جلالت شأن ندارد.

توضیح مطلب: نسبت به ابن ابی عمیر ادعای اجماع شده که لاینقل و لایرسل إلا عن ثقة، گفته شده اجماع داریم که ابن ابی عمیر از غیر ثقه هیچ روایت نقل نمی‌کند، اگر ارسال هم داشته باشد از ثقه است لذا احراز می‌کنیم که وثاقت بعد از خودش تا امام را احراز کرده لکن حکم شیخ صدوق به صحت احادیث کتابشان فقط مبنی نیست بر احراز وثاقت روایت بین خودش و معصوم بلکه مطمئن هستیم شیخ صدوق از شواهد و قرائن مختلفی اطمینان پیدا می‌کند به اینکه حدیث حجت بین او و خدا است، مثلا عمل والدش ابن بابویه، عمل ابن ولید استادشان به یک روایت و امثال این قرائن سبب می‌شود شیخ صدوق اطمینان پیدا کند این روایت مرسل بین او خدا حجت است. پس شیخ صدوق اگر خودش تصریح میکرد لاأنقل الروایة إلا عن الثقات مطلب تمام بود اما چنین نیست. لذا بین مرسلات شیخ صدوق و مراسیل ابن ابی عمیر تفاوت است.[7]

اما خصوص اخبار جزمیه که مانند مرحوم امام و مرحوم نائینی اصرار دارند که اخبار جزمیه‌ای که شیخ صدوق میگوید قال الصادق علیه السلام، صدور اینها از معصوم را جزما احراز کرده، یعنی یا أسنادش متواتر از معصوم به ایشان رسیده و احراز شده یا ثقةً عن ثقةٍ این روایات و مراسیل را احراز کرده لذا حجت است بر خلاف مراسیل غیر جزمی.

اشکال ما این است که به هیچ وجه دلیل بر این معنا نداریم. به عبارت دیگر قرائنی داریم که اگر شیخ صدوق می‌فرمایند عن الصادق علیه السلام یا قال الصادق علیه السلام تفنّن در تعبیر است و الشاهد علیه در مسندات ببینید که در مشیخه طریق دارد گاهی میگوید روی العلاء عن محمد بن مسلم گاهی میگوید رُوی عن العلاء عن محمد بن مسلم و سند هم در مشیخه وارد شده است.

ثانیا: مرسلات جزمی شیخ صدوق که صدها مورد هم می‌شود در مقارنه با همین روایات عین همین نصوص که در کتاب کافی یا تهذیبین آمده وقتی مقارنه می‌شود می‌بینیم روایاتی است مانند سایر روایات که قسمتی سندش ضعیف و قسمتی مجهول است در کافی و تهذیبین، مرحوم شیخ صدوق به هر دلیل اطمینان پیدا کرده میتواند طبق آن فتوا دهد لذا همان روایات مسند را به نحو مرسل می‌آورد گاهی عن الصادق گاهی قال الصادق می‌گوید اینگونه نیست که شیخ کلینی که اقدم از شیخ صدوق و اقوی از او است در حدیث، این روایات را با یک طریق ضعیف و مجهول به دست آورده باشد و شیخ صدوق با طریق متواتر یا ثقة عن ثقة محرز به دست آورده باشد.

لذا تفنن در تعبیر است چنین عباراتی از شیخ صدوق و اینکه ما نظریه پردازی کنیم و نتیجه بگیریم این روایات مرسل اسنادش به اهل بیت یا به تواتر یا ثقة عن ثقة جزمی است، قابل اثبات نیست.

نکته چهارم: مرحوم شیخ صدوق صدها روایت را در کتاب من لایحضر به این لفظ نقل می‌کنند که روی عن البزنطی، روی عن هشام بن حکم، روی عن صفوان الجمال، در مشیخه هم سند نقل می‌کند به بزنطی، هشام بن حکم و صفوان جمال، این جا یک اشکال مطرح شده بلکه یک نظریه است که وقتی شیخ صدوق می‌گوید عن البزنطی یا میگوید بزنطی عن الصادق علیه السلام سند مشیخه شاملش می‌شود یعنی طریق به بزنطی شاملش می‌شود و مرسل نیست اما اگر در من لایحضر که صدها مورد چنین است فرمود رُوی عن بزنطی یا صفوان جمال، آن سند مشیخه به صفوان جمّال شامل این موارد نمی‌شود و این صدها روایت می‌شوند می‌شود روایات مرسل. در بحث حج چند روز پیش اشاره کردیم اجمالی به نمونه‌ای از این موارد کردیم که اینجا توضیح میدهیم.

توضیح مطلب خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 70، مسلسل 762، چهارشنبه، 97.11.10.

[3]. الحبل المتین فی أحکام الدین، ص11: الروایة الاولى من مراسیل الصدوق رحمه الله فی کتاب من لا یحضره الفقیه و قد ذکر رحمه الله ان ما أورده فیه فهو حاکم بصحته و معتقدا به حجة فیما بینه و بین الله تع فینبغی ان لا یقصر مراسیله عن‌ مراسیل ابن ابى عمیر و ان تعامل معاملتها و لا تطرح بمجرد الإرسال

[4]. الرواشیح السماویة فی شرح الأحادیث الإمامیة، ایشان در صفحه 254-255 (چاپ دار الحدیث) و صفحه 174(با چاپ افست مکتبه آیة الله مرعشی) ایشان ابتدا چهار وجه و قول در روایات مرسل بیان می‌کند: و در وجه چهارم می‌فرمایند: وهناک مذهب رابع اختاره رهط من محصّلیهم وهو أنّه إن کان من یرسله من أئمّة نقل الحدیث ممّن یشتهر بذلک ، ویروی عنه الثقات ویعترف المَشْیخة بأنّه شیخ جلیل غَلْو  فی الثقة والجلالة ، وصحّةِ الحدیث وضبط الروایة ، قُبِل ، وإلاّ لم یقبل.... واحتجّوا علیه أیضاً بأنّه لو لم یکن الوسط الساقط عدلاً عند المرسل ، لما ساغ له إسناد الحدیث إلى المعصوم ، وکان جزمه بالإسناد الموهم لسماعه إیّاه من عدل تدلیسٌ فی الروایة ، وهو بعید من أئمّة النقل . وإنّما یتمّ إذا ما کان الإرسال بالإسقاط رأساً والإسناد جزماً کما لو قال المرسل : " قال النبیّ ( صلى الله علیه وآله ) " ، أو : " قال الإمام ( علیه السلام ) " . وذلک مثل قول الصدوق عروة الإسلام رضی الله تعالى عنه فی الفقیه : قال ( علیه السلام ) : " الماء یُطَهِّر ولا یُطَهَّر " . إذ مفاده الجزم ، أو الظنّ بصدورالحدیث عن المعصوم ، فیجب أن یکون الوسائط عدولاً فی ظنّه ، وإلاّ کان الحکمالجازم بالإسناد هادِماً لجلالته وعدالته.

اما در مقام بیان نظریه خودشان می‌فرمایند: وذهب العلاّمة رحمه الله تعالى فی النهایة - وطابَقَه شیخنا الشهید قدّس الله تعالى لطیفه فی الذکرى - إلى الثالث ، ویُشبه أنّ التحقیق یساعده ، والفحصَ یستصحّه ؛ إذ لو کان مرسله معلومَ التحرّز عن الروایة عن مجروح ، کان لا محالة فی قوّة المسند عن الثَبَت الثقة . قال فی الذکری : " ولهذا قبلت الأصحاب مراسیل ابن أبی عمیر ، وصفوان بن یحیى ، وأحمد بن محمّد بن أبی نصر البزنطی ؛ لأنّهم لا یرسلون إلاّ عن ثقة " .  قلت : وعلى هذا فلا یختصّ الأمر بجماعة معدودة نقل الکشّی إجماعَ العصابة على تصحیح ما یصحّ عنهم  بل کلّ من یثبت بشهادة النجاشی ، أو الشیخ ، أو الصدوق أو غیرهم من أضرابهم ، أنّه فی الثقة والجلالة بحیث لا یروی عن الضعفاء ، ولا یحمل الحدیث إلاّ عن الثقات ، فإنّ مراسیله یجب أن تکون مقبولة.

[5]. کتاب البیع، ج2، ص628: فهی روایة معتمدة؛ لکثرة طرقها، بل لو کانت مرسلة، لکانت من مراسیل الصدوق التی لا تقصر عن مراسیل مثل ابن أبی عمیر؛ فإنّ مرسلات الصدوق علىٰ قسمین: أحدهما: ما أرسله و نسبه إلى المعصوم (علیه السّلام) بنحو الجزم، کقوله: قال أمیر المؤمنین (علیه السّلام) کذا. و ثانیهما ما قال: روی عنه (علیه السّلام) مثلًا. و القسم الأوّل من المراسیل هی المعتمدة المقبولة.

[6] تفصیل الشریعة، (احکام التخلی)، ص325: قد نسب الفتوى على طبق الروایة إلى الصدوق باعتبار انّه التزم فی دیباجة کتابه أن لا یورد فیه إلّا ما یفتى على طبقه و یراه حجّة بینه و بین ربّه، و نحن نزید علیه بأنّ مثل هذا النحو من المرسلات ممّا اسند إلى الإمام دون الروایة لا مجال للمناقشة فی سندها أیضاً فطرحها باعتبار الإرسال لا وجه له لأنّ الإسناد إلیه علیه السلام یرجع إلى توثیق الوسائط من الرواة و لا یقصر توثیق الصدوق عن توثیق أرباب الرجال و لا یلزم کون الراوی مبنیّاً باسمه و شخصه فلا فرق بین هذا القسم من‌ المرسلات و بین المسندات التی وثّق رواتها کالروات الواقعة فی اسناد کتاب کامل الزیارة على ما اعترف به صاحب هذه المناقشة فتدبّر

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

در بررسی کتاب من لایحضر در نکته چهارم گفتیم صدها روایت در این کتاب وجود دارد که به لفظ رُوی عن البزنطی یا رُوی عن هشام بن حکم یا رُوی عن صفوان الجمّال نقل شده و به این روایت در مشیخه من لایحضر طریق هم دارند آیا آن طرق شامل این موارد هم می‌شود یا آن طرق فقط شامل مواردی است که می‌گوید عن بزنطی، لذا این صدها روایت عملا مرسل می‌شود.

مرحوم خوئی دو نظریه متنافی در مباحث فقهی شان ارائه می‌کنند،

نظریه اول مرحوم خوئی: در کتاب الصوم می‌فرمایند^[2] شیخ صدوق که در مشیخه فقیه طریقش را به جمله‌ای از روات ذکر می‌کند در خود من لایحضر از این روات به سه صورت حدیث نقل می‌کند:

صورت اول: گاهی می‌گویند رَوی محمد بن اسماعیل بن یزیع، رَوی عبدالله بن سنان، مسلما آن أسناد مشیخه به محمد بن اسماعیل بن بزیع و عبدالله بن سنان شامل اینگونه روایات می‌شود و از ارسال خارج می‌شوند.

صورت دوم: گاهی تعبیر می‌کند به رُوی عن محمد بن اسماعیل بن بزیع یا رُوی عن عبدالله بن سنان.

صورت سوم: گاهی تعبیر می‌کند به رَوی بعض اصحابنا عن عبدالله بن سنان، مرحوم خوئی می‌فرمایند آن اسناد در مشیخه فقیه شامل این گونه موارد نمی‌شود لذا رُوی عن عبدالله بن سنان و رَوی بعض اصحابنا عن عبدالله بن سنان می‌شود مرسل.

می‌فرمایند قدر متیقن از آن طرق صورت اول است، شمول آن طرق بر صورت دوم و سوم مشکل است بل لایبعد الجزم بالعدم فهو ملحق بالمرسل.

مرحوم شهید صدر در مباحث الأصول^[3] بحث استصحاب همین مطلب را تأیید می‌کنند، روایتی را نقل می‌کنند از اسحاق بن عمار قال قال لی ابوالحسن الأول إذا شککت فابن علی الیقین، قال قلت هذا اصلٌ قال نعم. شهید صدر می‌فرمایند اما سند حدیث جمعی از علماء از آن تعبیر کرده‌اند به موثقه و این تعبیر منشأش این است که صاحب وسائل در باب خلل فی الصلاة می‌گویند عن الصدوق بإسناده عن اسحاق بن عمار، شهید صدر می‌فرمایند صاحب وسائل اشتباه کرده اند زیرا شیخ صدوق در من لایحضر تعبیر نکرده عن اسحاق بن عمار بلکه فرموده رُوی عن اسحاق بن عمار و مثل هذا لایدخل فیما ذکره فی المشیخه. لذا اینها مرسل است.

نظریه دوم مرحوم خوئی: ایشان در کتاب الحج^[4] که چند روز قبل^[5] در فقه بررسی کردیم، می‌فرمایند رُوی عن صفوان الجمّال حدیث مرسل نیست و طرق مشیخه به صفوان جمال شامل اینگونه موارد هم می‌شود، و طریق معتبر است.

عرض می‌کنیم: به مجموع دو نظریه مرحوم خوئی چند اشکال وارد است:

اولا: اینکه مرحوم خوئی در نظریه اولشان سه صورت برای نقل حدیث در من لایحضر تصویر فرمودند، میگوییم نسبت به صورت سوم که رَوی بعض اصحابنا عن فلان باشد ما در من لایحضر چنین تعبیری پیدا نکردیم.^[6]

ثانیا اگر چنین تعبیری هم باشد قبول داریم که طرق شاملش نمی‌شود، به خاطر اینکه وقتی می‌گوید رَوی بعض اصحابنا عن صفوان الجمال مثلا، نمیدانیم این بعض کیست، اگر همان راوی قبل از صفوان است که در مشیخه آمده است باید ببینیم طریق مرحوم صدوق به آن راوی چگونه است چون مستقیم از صفوان نقل نمیکند اینجا اجمال دارد اما در من لایحضر چنین چیزی ندیدیدم.

اما مواردی که به لفظ و رُوی عن فلان میآورد که بسیار زیاد و صدها مورد است و در مشیخه طریق به آنها دارد به نظر ما این روایات مرسل نیست و طریق مشیخه شاملش می‌شود.

توضیح مطلب: از مقدمه من لایحضر استفاده میشود شیخ صدوق ابتداءً طرق خودشان را به روایات و کتبی که از آنها حدیث نقل کرده در من لایحضر را نمی‌خواسته ذکر کند، آن طرق را احاله کرده است به فهرست کتبی که رَویتها عن مشایخی و اسلافی، میخواسته اند فهرستی مانند شیخ طوسی بنگارند یا نگاشته بودند که طرقشان را آنجا ذکر کنند، لکن در پایان نگارش من لایحضر به این نتیجه رسیدند که مشیخه را ملحق کنند و اسناد روایات ثبت شود تا از ارسال خارج شود لذا کسی که تتبع کند در مشیخه به این نتیجه میرسد که تقریبا مرحوم شیخ صدوق شروع کردند مراجعه به روایاتی که نگاشته اند، و تقریبا فی الجمله در خیلی موارد به ترتیب ذکر روایات مشیخه را در انتهای کتاب آورده اند نه به ترتیب حروف الفباء، بعد از تثبیت این نکته به دو مطلب توجه کنید تا نتیجه بگیریم:

مطلب اول: ترتیب را که ملاحظه می‌کنیم می‌بینیم به اولین روایتی که از هشام بن حکم میرسند به دنبال راوی قبلی که هر کسی بوده ایشان طریق به آن روایت را ذکر کرده اند طریق به هشام را ذکر میکنند طریق به اصبغ بن نباته را ذکر میکنند طریق به حریز را ذکر میکنند وقتی به مشیخه مراجعه میکنیم وقتی راوی اولین بار ذکر میشود و سند به آن راوی ذکر میشود خیلی جاها روایت از آن راوی به نحو رُوی است. مثال: هشام بن حکم، ترتیب را پیش بروید در مشیخه اولین بار که اسنادشان را با هشام به ترتیب روایات ذکر میکنند اولین روایت این است که رُوی عن هشام بن حکم، نسبت به مسعدة بن صدقه همین است نسبت به اصبغ بن نباته و حریز بن عبدالله همین است، نسبت به یحیی بن ابی عمران و هشام الحناط همین است.

مطلب دوم: اشخاصی هستند که در مشیخه من لایحضر شیخ صدوق طریقشان را به این اشخاص ذکر کرده‌اند و در متن فقیه جز به لفظ رُوی عنه از اینان حدیث نداریم و این به روشنی دلالت میکند طریقی که ذکر میکنند شامل این موارد است و غیر از رُوی عنه از آنها نداریم مانند یحیی بن عباد، یحیی بن عبدالله، زید بن علی، عبیدالله المرافقی، معمّر بن یحیی، و عائذ الأحمس و غیر اینها.

لذا با این دو مطلب اطمینان پیدا میکنیم در صدها مورد که رُوی عن فلان در من لایحضر آمده طریق آخر فقیه در مشیخه شامل این موارد میشود و این صدها مورد از ارسال خارج میشود و کلام مرحوم خوئی و شهید صدر صحیح نیست.

یک نکته را هم ملحق میکنیم:

نسبت به طرق شیخ صدوق در مشیخه من لایحضر باید کار تحقیقی ویژه ای شود که قسمت زیادی از این طرق قابل تصحیح و احراز اعتبار خواهد بود.

ما در مباحث فقهی به مناسبتهایی بعض این طرق را بررسی کردیم.

مثال: مثالی که در فقه اشاره نکردیم را بیان میکنیم: شیخ صدوق در من لایحضر روایاتی نقل می‌کند از فُضیل بن یسار در مشیخه طریقشان به او را اینگونه ذکر میکنند محمد بن موسی المتوکل عن علی بن حسین السعد آبادی عن احمد بن ابی عبدالله البرقی عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن عمر بن اذینه عن فضیل بن یسار. جمعی از اعلام میگویند طریق غیر معتبر است به دو جهت یکی محمد بن موسی المتوکل و دیگری علی بن حسین سعدآبادی.

عرض می‌کنیم: محمد بن موسی المتوکل و علی بن حسین سعد آبادی هر دو قابل احراز وثات اند. محمد بن موسی بن متوکل علی ما یقال در 47 طریق از طرق مشیخه من لایحضر آمده است، سید بن طاووس در فلاح السائل^[7] باب 19 فضل صلاة الظهر روایتی می‌آورند  و میفرمایند روات این روایت ثقات اند بالإتفاق یکی از آن روات محمد بن موسی بن متوکل است، لذا ما یک وقت نقش سید بن طاووس در منابع رجالی و گزارشگری هایش را بررسی کردیم و گفتیم اگر خود ایشان بگوید ثقة معلوم نیست مستند به چه دلیل است و قبول نداریم اما اگر بگوید ثقه بالإتفاق این نقل وثاقت است و قبول داریم، این غیر از محمد بن موسی سمان همدانی است که ضعفه القمیون.

علی بن حسین سعد آبادی از رجال کامل الزیاره است اما از مشایخ ابن قولویه است و توثیق ابن قولویه در کامل الزیاره شامل مشایخ خودش میشود و روایت مع الواسطه را شامل نمیشود. لذا این فرد هم ثقه است.

پس طریق شیخ صدوق به فضیل بن یسار معتبر است. همین دو نفر در طریق شیخ صدوق به حسن بن زیاد صیقل هستند که مشکل فقط همین دو نفر هستند. در یکی از طرق به عبدالعظیم حسنی همین دو راوی هستند. در طریق به سعید نقاش در مشیخه صدوق همین دو نفرند در طریق به صالح بن عقبه همین دو نفرند که مشکلشان حل شده لذا با این نگاه کمیت معتنابهی از طرق شیخ صدوق قابل اعتبار است. خود محمد بن موسی المتوکل هم در طریق به حسن بن محمود و داود صرمی وجود دارد.

کتاب مورد بررسی بعدی تهذیبین است که خواهد آمد.

 

---

[1]. جلسه 71، مسلسل 763، شنبه، 97.11.13.

[2]. موسوعة مرحوم خوئی، ج22، ص206: إنّما الکلام فی أنّ هذه الطرق التی یذکرها إلى هؤلاء الرجال هل تختصّ بمن یروی بنفسه عنه مثل أن یقول: روى محمّد بن إسماعیل بن بزیع، أو روى عبد اللّٰه بن سنان أو أنّها تعمّ مطلق الروایة عنهم و لو لم یسند بنفسه تلک الروایة إلى الراوی، بل أسندها إلى راوٍ مجهول عنه، مثل أن یقول: روى بعض أصحابنا عن عبد اللّٰه بن سنان، أو روی عن ابن سنان، و نحو ذلک ممّا لم یتضمّن إسناده بنفسه إلى ذلک الراوی؟ و المتیقّن إرادته من تلک الطرق هو الأوّل.

و أمّا شموله للثانی بحیث یعمّ ما لو عثر على روایة فی کتاب عن شخص مجهول فعبّر بقوله: روى بعض أصحابنا عن فلان، أو روی عن فلان فمشکل جدّاً، بل لا یبعد الجزم بالعدم، إذ لا یکاد یساعده التعبیر فی المشیخة بقوله: فقد رویته عن فلان کما لا یخفى. فهو ملحق بالمرسل.

[3]. مباحث الأصول، ج5، ص145: أمّا سند الحدیث فقد عبّروا عنه بالموثّقة، وهذا التعبیر نشأ ممّا فی الوسائل، حیث ذکر هذا الحدیث فی باب الخلل فی الصلاة، ونقله عن الصدوق بإسناده عن إسحاق بن عمّار، وهذا اشتباه منه، فإنّ الصدوق فی الفقیه لم یذکره ابتداءً عن إسحاق، بل قال: روی عن إسحاق بن عمّار، ومثل هذا لا یدخل فی ما ذکره فی مشیخته من کون الروایات التی یرویها عن إسحاق یرویها بالسند الفلانی. إذن فالروایة مرسلة لا اعتبار بها سندا.

آیة الله حائری ذیل این جمله در پاورقی می‌فرمایند: لا یبعد صحّة فهم صاحب الوسائل وأن یکون تعبیر مشیخة الفقیه بقوله: (وما کان فیه عن إسحاق بن عمّار...) شاملاً بإطلاقه لذلک فیکون المقصود بما فی الفقیه من قوله: (روی عن إسحاق بن عمّار) هو روایة کتاب إسحاق له.

[4]. موسوعة مرحوم خوئی، ج29، ص54: ثمّ إن روایة صفوان المتقدمة صحیحة لصحّة طریق الصدوق إلیه «1»، و فی الطریق موسى بن عمر و هو ثقة على الأظهر لوقوعه فی إسناد کامل الزیارات. و ربما یتوهم أن هذه الروایة مرسلة، لأنّ الصدوق قال روی عن صفوان الجمال «2»، و لو قال روى فلان لکان مسنداً، و صحّة الطریق إنّما تفید فی الروایات المسندة لا المرسلة.

و لکنّه توهم ضعیف جدّاً، إذ لا فرق بین التعبیرین، فانّ الصدوق ذکر فی المشیخة أن کل ما کان فی هذا الکتاب عن فلان فقد رویته عن فلان، و هذا یصدق على کل من التعبیرین سواء قال روى فلان أو روی عن فلان.

[5]. مباحث حج حضرت استاد: جلسه 66، مسلسل 1004، شنبه، 97.11.06.

[6]. مقرر: چنانکه حضرت استاد فرمودند پیدا نشد فقط مواردی هست که البته تعبیر متفاوت است و می‌گویند: رَوَى عُثْمَانُ بْنُ عِیسَى عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا

[7]. فلاح السائل، ص158: أقول وقد ورد النقل مزکیا للعقل فیما أشرت إلیه فمن ذلک ما أرویه بطرقی التی قدمناها فی خطبة هذا الکتاب إلى الشیخ الجلیل أبى جعفر محمد بن بابویه رضوان الله جل جلاله علیه مما ذکره ورواه فی أمالیه قال حدثنا موسى بن المتوکل رحمه الله قال حدثنا على بن إبراهیمعن أبیه إبراهیم بن هاشم عن محمد بن أبی عمیر قال حدثنی من سمع أبا عبد الله الصادق علیه السلام یقول ما أحب الله من عصاه ثم تمثل فقال : تعصى الاله وان تظهر حبه * هذا محال فی القیاس بدیع      لو کان حبک صادقا لأطعته * ان المحب لمن یحب مطیع   أقول ولعل قائلا یقول هذا البیتان لمحمود الوراق .فنقول ان الصادق علیه السلام تمثل بهما ورواة الحدیث ثقات بالاتفاق ومراسیل محمد بن أبی عمیر کالمسانید عن أهل الوفاق .

************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

گفتیم صاحب وسائل الشیعة نسبت به کتبی که روایات وسائل را از آنها گردآوری کرده‌اند ادعا می‌کنند قطع به صدور آن روایات دارند. گفتیم نسبت به کتب أربعة بالخصوص اشاره‌ای داشته باشیم و سپس بسیار مختصر به سایر منابع آن بپردازیم.

نسبت به کتاب کافی و من لایحضر نکاتی بیان شد.

مورد سوم: تهذیبین

کتاب تهذیبین از شیخ طوسی هم از سوی صاحب وسائل هم دیگران ادعا شده است روایاتشان مقطوع الصدور است به دو بیان:

بیان اول: مرحوم فیض کاشانی در مقدمه کتاب وافی^[2] می‌فرمایند شیخ طوسی در کتاب عدة فرموده است آنچه را که من در دو کتاب أخبارم یعنی تهذیب و استبصار آورده‌ام من الأصول المعتمدة علیها أخذ کرده‌ام لذا مجموعه روایات تهذیب و استبصار از اصول معتمده أخذ شده و اصول معتمده هم یا قطعی الصدور یا حد اقل صحیح است.

عرض می‌کنیم: شیخ طوسی در کتاب عدة چنین ادعایی نفرموده‌اند. اشکال دیگری هم داریم که بعد از بیان دوم اشاره می‌کنیم. شاهد عدم چنین ادعایی از سوی شیخ طوسی این است که در مقدمه تهذیب می‌فرمایند^[3] ما همه جُهدمان را بکار بردیم و احادیث اصحاب را المختلف فیه و المتّفق در این کتاب آورده‌ایم. احادیث اختلافی و اتفاقی را در این کتاب آورده‌ایم و در اخبار متعارض هم تعویل خودمان را به خبری که قاضی بین الخبرین باشد مطرح می‌کنیم، این نکته نشان می‌دهد که مرحوم شیخ طوسی نه اخبار تهذیبین را قطعی الصدور و نه کل آن را صحیح می‌دانند.

بیان دوم: گفته شده مرحوم شیخ طوسی نه در عدة بلکه در مقدمه تهذیب فرموده‌اند روایات مذکوره در تهذیبین از کتب و اصول معروفه أخذ شده پس نه نیاز به طریق به این کتب داریم نه نیاز داریم به بررسی روات از صاحب کتاب تا معصوم زیرا کتب مشهوره است. شاهد بر این معنا این است که مرحوم شیخ در اول تهذیب می‌فرمایند من هر جا روایتی را مصدّر می‌کنم به اسم یک راوی مثلا میگویم احمد بن محمد بن عیسی معنایش این است که روایت را از کتاب و اصل او خودم نوشته‌ام و أخذ کرده‌ام، و مستدل میگوید  این کتب و اصول همه اش مشهور و معروفند و احتیاج به طریق ندارند لذا مستقیم شیخ طوسی از این کتب نقل کرده و این کتب معروف و مشهور بوده‌اند پس نه از شیخ طوسی به این کتب احتیاج به طریق داریم نه از صاحب کتاب به معصوم احتیاج به طریق داریم.

عرض می‌کنیم: اولا: در دهها مورد که شیخ طوسی به أسماء اشخاص ابتدا کرده‌اند یک، دو یا سه روایت از بعض روات مصدَّر بیشتر نقل نکرده‌اند و کثیری از اینها نه در فهرست شیخ و نه در سایر کتب معدَّه برای ذکر نام کتب روات هیچ مطرح نشده که اینها کتاب داشته باشند. مثلا ابراهیم بن مهزیار، احمد بن محمد بن حسن بن ولید، اینها مصدَّراند در تهذیب، جابر ابن عبدالله انصاری، زید بن جهم هلالی، عبدالله بن سیابه، علی بن سِندی، محمد بن زید طبری، یعقوب بن عثیم که اینها کتابی برایشان ذکر نشده تا بگوییم کتاب مشهور معتمد داشته‌اند و شیخ از کتب اینها نقل فرموده است. بعضی هم که کتاب دارند قرینه داریم با اینکه راوی مصدَّر است اما شیخ از کتاب او نقل نکرده است. مثال: مرحوم شیخ در تهذیب از زید شحّام نقل می‌کنند عن أبی عبدالله علیه السلام رجلٌ طاف بالبیت علی غیر وضوء قال لابأس. ابتدا می‌کند در این روایت به زید شحّام، در مشیخه تهذیب طریق ذکر نمی‌کنند به او، در کتاب فهرست می‌فرمایند له کتابٌ و طریق هم ذکر می‌کنند به کتاب زید شحّام و در طریق به آن کتاب أبوجمیل است که ضعیف می‌باشد. مرحوم خوئی می‌فرمایند شیخ طوسی از کتاب زید شحّام نقل کرده اما طریق به کتاب در فهرست ضعیف است لذا حدیث معتبر نیست.

کلام ما این است که در کتاب تهذیب تنها یک روایت مصدَّر به زید شحام است و لاغیر، اگر کتاب او دست شیخ طوسی بوده و کتاب معروف و مشهوری هم بوده نباید فقط یک حدیث نقل کنند و در مشیخه هم طریق به کتاب را ذکر نکنند. این شاهد است بر اینکه روایت از کتاب دیگری گرفته شده لذا حدیث مرسل است نه اینکه حتما از کتاب زید شحّام نقل کرده باشد.

ثانیا: هر چند موارد کثیری که در تهذیب مصدَّر به روات است مطمئن هستیم نقل از کتب آنها است اما قرائنی داریم که آن کتب عند المشهور معتمد نبوده‌اند.

ثالثا: فرض کنید مرحوم شیخ از کتب مشهوره حدیث نقل کرده‌اند اما خود ایشان هم به بعض آنها اعتماد نکرده اند و بعض رواتش را تضعیف کرده اند.

مثال: از عمار ساباطی به توسط کتاب نوادر الحکمة محمد بن احمد بن یحیی حدود شصت روایت نقل می‌کند و از طریق کتاب سعد بن عبدالله از عمار ساباطی حدود سی حدیث نقل میکند، از طریق محمد بن علی بن محبوب از عمار ساباطی سی حدیث نقل میکند از طریق کافی و شیخ کلینی از عمار ساباطی حدود پانزده حدیث نقل میکند از طریق احمد بن محمد بن عیسی از عمار ساباطی پانزده روایت نقل میکند، این روایات از کتب مشهوره و معتمده نقل شده است لکن مع ذلک وقتی به همین روایاتی که عمار ساباطی در آن است می‌رسد دو نظریه مختلف در همین کتب اخبارشان ارائه می‌دهند، یک جا می‌فرمایند عمار ساباطی که همین روایات را گزارشگری کرده، ضعیفٌ فاسد المذهب لایُعمل علی ما تفرّد به، یک جای دیگر می‌گوید ثقةٌ. نسبت به پاره‌ای از روایات دیگر که از همین کتب معتمده نقل می‌کند در تهذیب و استبصار اسناد را تضعیف می‌کند و میگوید در این روایت علی بن حدید است که ضعیف است و در آن روایت سیّآری است و ضعیف است. لذا نه ادعای قطعی الصدور بودن روایات تهذیبین و نه اعتقاد خود شیخ طوسی به صحت این روایات قابل اثبات نیست.

نتیحه اینکه کتب أربعة با همه جلالت شأن مؤلفان آنها نه قطعی الصدور بودن روایاتشان و نه صحت و اعتماد مؤلفان و مشهور به تمام روایات آنها ثابت نیست لذا تنقیح سندی می‌خواهد. نسبت به طریق تهذیب هم مطالبی است که در طی مباحث فقهی اشاره شده و به مناسبت در جای خودش بیان خواهد شد.

نسبت به بقیه کتبی که صاحب وسائل از آنها نقل کرده‌اند نه ادعای قطعی الصدور بودن آنها همراه با برهان و استدلال است، نه صحت آنها نزد مؤلفانشان. حتی برای بعض این کتب یک طریق صحیح هم که آنها را از ارسال خارج کند به نظر ما وجود ندارد لذا بررسی و تنقیح سندی آنها لازم است.

بله بعضی از کتب هستند که مؤلفان آنها در مقدمه این کتب ادعا کرده‌اند ما روایات را از روات ثقات أخذ کرده‌ایم نسبت به این کتب اگر انتساب کتاب به مؤلف و انتساب مقدمه به مؤلف محرز باشد و مؤلف خودش از ثقات باشد در اثبات وثاقت روات مبتنی بر اصالة العدالة نباشد در این صورت شهادت او به وثاقت روات کتابش قبول می‌شود و اعتماد پیدا می‌شود از خبر عدل ثقه در موضوعات به وثاقت روات لکن کتبی که اینچنین ادعا شده است در تعداد زیادی از این کتب الا ما شذّ یکی از این مقدمات قابل اثبات نیست.

جلسه بعد به طور مختصر به بعض این کتب که صاحب وسائل چنین ادعایی دارند اشاره می‌کنیم و بحث را جمع‌بندی می‌کنیم.

 

---

[1]. جلسه 72، مسلسل 764، یکشنبه، 97.11.14.

[2]. الوافی، ج1، ص23: و قال صاحب التهذیب فی کتاب العدة إن ما أورده فی کتابی الأخبار إنما آخذه من الأصول المعتمدة علیها و قد سلک على ذلک المنوال کثیر من علماء الرجال‌.

[3]. تهذیب الأحکام، ج10، ص14: قال محمد بن الحسن بن علی الطوسی رحمه اللّه: کنا شرطنا فی اول هذا الکتاب ان نقتصر على ایراد شرح ما تضمنته الرسالة المقنعة و ان نذکر مسألة مسألة و نورد فیها الاحتجاج من الظواهر و الادلة المفضیة الى العلم و نذکر مع ذلک طرفا من الاخبار التی رواها مخالفونا ثم نذکر بعد ذلک ما یتعلق باحادیث اصحابنا رحمهم اللّه، و نورد المختلف فی کل مسألة منها و المتفق علیها و وفینا بهذا الشرط فی اکثر ما یحتوى علیه کتاب الطهارة، ثم انا رأینا انه یخرج بهذا البسط عن الغرض و یکون مع هذا الکتاب مبتورا غیر مستوفى فعدلنا عن هذه الطریقة الى ایراد احادیث اصحابنا رحمهم اللّه المختلف فیه و المتفق، ثم رأینا بعد ذلک ان استیفاء ما یتعلق بهذا المنهاج اولى من الاطناب فی غیره فرجعنا و اوردنا من الزیادات ما کنا أخللنا به و اقتصرنا من ایراد الخبر على الابتداء بذکر المصنف الذى اخذنا الخبر من کتابه او صاحب الاصل الذی اخذنا الحدیث من اصله، و استوفینا غایة جهدنا ما یتعلق باحادیث اصحابنا رحمهم اللّه المختلف فیه و المتفق و بینا عن وجه التأویل فیما اختلف فیه على ما شرطناه فی اول الکتاب و اسندنا التأویل الى خبر یقضی على الخبرین و اوردنا المتفق منها لیکون ذخرا و ملجأ لمن یرید طلب الفتیا من الحدیث

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

مورد چهارم: کتاب کامل الزیارات

گفتیم نسبت به بعض کتبی که صاحب وسائل فرمودند مؤلفان این کتب در مقدمه کتبشان گفته‌اند روایات را جز از روات ثقات نقل نمی‌کنند و این تعبیر، شهادت یک ثقه است بر اینکه روات کتابش همه ثقات‌اند.

یکی از آن کتب، کتاب کامل الزیارات از مرحوم ابن قولویه است. صحیح است که روایات این کتاب روایات فقهی نیست لکن اگر این مقدمه مورد پذیرش قرار گیرد و روات در أسناد این روایات ثقه باشند تأثیر فوق العاده‌ای در فقه از کتاب الطهارة تا دیات خواهد داشت. عالم جلیل القدر جعفر بن محمد بن ابن قولویه قمی متوفی 367 از بزرگان اعلام امامیه در مقدمه کتاب کامل الزیارات^[2] بعد از اینکه توضیح می‌دهد من در این کتاب روایات داله بر ثواب زیارت اهل بیت را گردآوری می‌کنم سپس می‌فرمایند من احادیثی را نقل می‌کنم که ما وقع لنا من جهة الثقات من اصحابنا و لاخرجتٌ فیه حدیثاً روی عن الشذاذ من الرجال، یؤثر ذلک عنهم عن المذکورین غیر المعروفین بالروایه المشهورین بالحدیث و العلم.

در برداشت از این جمله بین اعلام اختلاف است.

صاحب وسائل و یکی از اعلام نجف^[3] حفظه الله در کتاب مصباح المنهاج‌شان کتاب التجاره به مناسبت حدیثی حول حلق اللحیة می‌فرمایند مرحوم خوئی در مبانی تکملة المنهاج فرموده‌اند سند این حدیث لابأس به است زیرا دو نفر در این طریق از رجال اسناد کامل الزیاره‌اند و آن زمان ایشان این مبنا را قبول داشته‌اند. سپس این محقق می‌گوید و هو و إن عدل عن ذلک الا أن الظاهر أن عدوله فی غیر محله علی ما أوضحناه فی جواب سؤالٍ وُجّه الینا حول ذلک.^[4] و نتیجه‌ای که می‌گیرند این است که علی ذلک یتعین البناء علی وثاقة الرجال المذکورین فی الکتاب المذکور.

از مدرسه قم صاحب تفصیل الشریعة^[5] همین مبنا را قبول دارند که وجود راوی در أسناد کامل الزیارة علامت اعتبار است.

مرحوم خوئی سه نظریه طولی در مباحث فقهی‌شان ارائه کرده‌اند:

نظریه اول: یُستفاد از بعض مطالبشان که در برهه‌ای از زمان قائل بودند^[6] روایاتی که در کامل الزیارة به معصوم منتهی می‌شود چه رواتش امامی باشند چه غیر امامی، نقل در کامل الزیارة علامت وثاقت است.^[7] در چاپ اول تا چهارم معجم رجال الحدیث راجع به عبدالله بن مسعود می‌فرمایند إن عبدالله بن مسعود لم یثبت أنه والی علیاً علیه السلام و قال بالحق و لکنه مع ذلک لایبعد الحکم بوثاقته لوقوعه فی أسناد کامل الزیارات و الله العالم.^[8]

نظریه دوم: در مرحله دوم مقداری مبنایشان مضیّق می‌شود و می‌گویند روایاتی که منتهی به معصوم شود و سلسله سند متصل باشد و راوی هم امامی باشد با این قیود وجود چنین راوی در اسناد کامل الزیاره علامت وثاقت است.

نظریه سوم: در اواخر عمر شریفشان از مبنای دومشان عدول می‌کنند و می‌فرمایند توثیق فقط شامل مشایخ ابن قولویه و راویان بدون واسطه شان است.

شهید صدر در مباحث الأصول^[9] بحث لاضرر در بررسی سندی یکی از روایات لاضرر می‌فرمایند نعم، یوجد هنا طریق یصحّ الاعتماد علیه فی توثیق السعدآبادی و هو: روایة الشیخ المحدّث الجلیل جعفر بن قولویه عنه فی کامل الزیارة مع ذکره فی أوّله: أنّه لا یروی فیه إلّا عن الثقات، فإنّ هذا الکلام و إن کان لا یظهر منه أزید من توثیق الرّواة الذین نقل عنهم مباشرة و ابتداء فی الکتاب، لکن هذا المقدار یکفینا، لأنّه قد نقل عن السعدآبادی فی الکتاب مباشرة و ابتداء.

ما هم بارها در فقه اشاره کردیم همین نظریه اخیر مورد قبول است و توثیق ابن قولویه فقط شامل مشایخ مستقیم او می‌شود.

ابتدا مطالبی که مرحوم خوئی به عنوان استدراک از نظریه قبلی‌شان مطرح کرده‌اند را اشاره می‌کنیم سپس پاسخی را که صاحب مصباح المنهاج حفظه الله از این مطالب دادند بیان می‌کنیم و در پایان نظر خودمان را توضیح می‌دهیم تا نتیجه بگیریم مبنای اخیر مرحوم خوئی صحیح است.

نوشته ای از مرحوم خوئی چاپ شده با این عنوان استدراک حول اسناد کامل الزیارات.^[10] انتساب این مبنای جدید به مرحوم خوئی هم مسلم است چند نفر از شاگردان ایشان برای خود بنده نقل کردند یکی مرحوم آیة الله میرزا علی آقای فلسفی رحمة الله علیه استاد درس سطح و مکاسب ما و دیگران.

مرحوم خوئی می‌فرمایند ظاهر کلام ابن قولویه دو نکته را در بر دارد:

یکم: ابن قولویه در کتابش از غیر ثقه نقل نمی‌کند.

دوم: در مقدمه ای که معلوم می‌شود بعد از تدوین کتابشان نگاشته‌اند مطلبی دارند که ظاهرش این است که جمیع من وقع فی اسناد کامل الزیاره ثقه هستند.

لکن میفرمایند بعد از ملاحظه روایات کتاب و تفتیش روات و سندهای موجود در کتاب کامل الزیاره برای ما روشن شد که تعداد زیادی از روایات این کتاب لعلها تربو علی النصف اوصافی را که در مقدمه مؤلف می‌آورد بر روایات و روات منطبق نیست به این جهت که در این کتاب بسیاری از روایات مرسله، مرفوعه و مقطوعه است و روایاتی که به معصوم منتهی نمی‌شود، در سند روایات این کتاب رواتی هستند من غیر اصحابنا یا رواتی که مهمل هستند که در کتب رجال نامی از آنها نیست، یا رواتی هستند که مشهور به ضعف هستند، مانند حسین بن علی بن ابی عثمان، محمد بن عبدالله بن مهران، امیة بن علی القیسی و دیگران، به روشنی می‌بینیم واقعیت کتاب منطبق بر مقدمه نیست و اگر بگوییم مقصود مؤلف این است که جمیع روات در اسناد کتاب ثقه‌اند و تصریح میکنند یک حدیث از رجال شاذ غیر معروفین به روایت نیاوردم، لذا اگر بخواهیم کلام این عالم جلیل القدر را حفظ کنیم از خدایی نکرده خلاف واقع چاره‌ای نداریم و میگوییم مقصودشان این است که روایاتی را که نقل می‌کنند از مشایخ ثقات نقل می‌کنند چون نقل از ضعیف هم شایع بوده است. لذا مرحوم خوئی می‌فرمایند ما از مبنای قبلی مان عدول کردیم و ملتزم می‌شویم توثیق ایشان فقط شامل مشایخ شان است.

صاحب مصباح المنهاج مطالب مرحوم خوئی را میآورند چند نکته را مطرح میکنند و سپس میفرمایند باید تأیید کنیم که کل روات موجود در کتاب کامل الزیاره ثقه‌اند:

نکته اول: اشتمال کتاب بر مرسله، مرفوعه و مقطوعه منافاتی با کلام این عالم جلیل القدر و تعهد ایشان ندارد. چه اشکالی دارد این روایاتی که مرسله است و از راوی نقل می‌کند که او به ارسال از امام نقل کرده و ابن قولویه اطمینان پیدا کرده که این روات لایرسلون الا عن ثقه. این در بین قدماء مألوف بوده است، مواردی داریم که قدماء تصریح می‌کنند مشایخ ثلاثه لایرسلون الا عن ثقه حالا رواتی هم داشته باشیم ابن قولویه اطمینان پیدا کرده اینان لایرسلون الا عن ثقه و این اشکال ندارد پس خللی به شهادت ایشان وارد نمی‌شود.^[11]

نکته دوم: می‌فرمایند^[12] چه اشکالی دارد گاهی روایات مرسله از کتابهایی اخذ شده که قرائن خارجیه بر صحت اخبارش و عرضه اخبار بر أئمه یا بر خواص اصحاب أئمه بوده است لذا ابن قولویه از این کتابها روایات مرسله را نقل کرده و اعتماد دارد به این روایات. پس وجود روایات مرسله خللی به شهادت ابن قولویه وارد نمی‌کند.

مصباح المنهاج را مطالعه کنید. ادامه بحث خواهد آمد.

 

---

[1]. جلسه 73، مسلسل 765، دوشنبه، 97.11.15.

[2]. کامل الزیارات، ص3و4: إنما دعانی إلى تصنیف کتابی هذا مسألتک و تردادک القول علی مرة بعد أخرى تسألنی ذلک و لعلمی بما فیه لی من المثوبة- و التقرب إلى الله تبارک و تعالى و إلى رسوله و إلى علی و فاطمة و الأئمة صلوات الله علیهم‌ أجمعین و إلى جمیع المؤمنین ببثه فیهم و نشره فی إخوانی المؤمنین على جملته فأشغلت الفکر فیه و صرفت الهم إلیه و سألت الله تبارک و تعالى العون علیه حتى أخرجته و جمعته عن الأئمة صلوات الله علیهم أجمعین من أحادیثهم و لم أخرج فیه حدیثا روی عن غیرهم إذا کان فیما روینا عنهم من حدیثهم ص- کفایة عن حدیث غیرهم و قد علمنا أنا لا نحیط بجمیع ما روی عنهم فی هذا المعنى و لا فی غیره لکن ما وقع لنا من جهة الثقات من أصحابنا رحمهم الله برحمته و لا أخرجت فیه حدیثا روی عن الشذاذ من الرجال یؤثر ذلک عنهم عن المذکورین غیر المعروفین بالروایة المشهورین بالحدیث و العلم

[3]. آیة الله سید محمد سعید حکیم.

[4]. مصباح المنهاج (کتاب التجارة)، ج1، ص461.

[5]. در موارد بسیار زیادی از تفصیل الشریعة چنین استدلالی وجود دارد از جمله در کتاب الحج، ج3، ص52: جعفر بن محمد بن حکیم من رجال کامل الزیارات الذین ورد فیهم التوثیق العام و هو حجة مع عدم تضعیف خاص فی مقابله

[6]. معجم رجال الحدیث، ج1، ص50 در مقدمه سوم با عنوان التوثیقات العامه می‌فرمایند: نحکم بوثاقة جمیع مشایخه الذین وقعوا فی إسناد کامل الزیارات أیضا ... اللهم إلا أن یبتلى بمعارض.

[7]. مقرر: شاید بتوان یک مرحله قبل از این هم تصویر کرد، یعنی مرحوم خوئی ابتدا قائل به وثاقت روات در اسناد کامل الزیارات نبودند سپس عدول کردن و قائل به وثاقت شدند و در پایان هم از این مبنا برگشتند. شاهد بر این مطلب کلام آیة الله غروی تبریزی مقرر مباحث طهارت مرحوم آیة الله خوئی در چندین موضع از مباحث طهارت کتاب تنقیح در پاورقی می‌فرمایند: الأمر و ان کان کما قررناه إلا ان الرجل ممن وقع فی أسانید کامل الزیارات و قد بنى- أخیرا- سیدنا الأستاذ- دام ظله- على وثاقة الرواة الواقعین فی أسانید الکتاب المذکور و من هنا عدل عن تضعیف الرجل و بنى على وثاقته إذا فالروایة موثقة. التنقیح فی شرح العروة الوثقی، ج1، ص188 و 316 و 346.

[8]. معجم رجال الحدیث، (چاپ چهارم)، ج10، ص323.

دو نمونه از موارد عمل بر اساس این نظریه در فقه ایشان: 1. موسوعه مرحوم خوئی، ج2، ص167، نسبت به عثمان بن عیسی می‌فرمایند: أضف إلى ذلک أنه ممّن وثقه ابن قولویه لوقوعه فی أسانید کامل الزیارات. و مع الوثوق لا یقدح کونه واقفیاً أو غیره. نعم، بناء على مسلک صاحب المدارک (قدس سره) من اعتبار کون الراوی عدلًا إمامیاً لا یعتمد على روایة الرجل لعدم کونه إمامیاً.  2. موسوعه مرحوم خوئی، ج14، ص240، نسبت به سلیمان بن حفص مروزی: أمّا السند: فالظاهر أنّه لا بأس به، فانّ سلیمان موثّق، لا لتوثیق العلّامة إیّاه «1»، لما نراه من ضعف مبناه فی التوثیق، فإنّه یعتمد على کل إمامی لم یظهر منه فسق، اعتماداً على أصالة العدالة «2»، و هو کما ترى، بل لوقوعه فی أسانید کامل الزیارات «3».

[9]. مباحث الأصول (مقرر: آیة الله سید کاظم حائری)، ج4، ص500.

[10]. در کتاب مشایخ الثقات (غلامرضا عرفانیان)، در صفحه 153 چنین می‌نویسد: انا اذکر نص عذره قدس سره فی العدول المنسوب إلیه لکی نرى صدره معکم. استدراک ( حول أسناد کامل الزیارات) ذکر ابن قولویه ( قده ) فی دیباجة کتابه ( کامل الزیارات ) ما لفظه : ( وقد علمنا بانا لا نحیط بجمیع ما روی عنهم فی هذا المعنى ولا فی غیره لکن ما وقع لنا من جهة الثقات من أصحابنا رحمهم الله برحمته ، ولا أخرجت فیه حدیثا روى عن الشذاذ من الرجال یؤثر ذلک عنهم عن المذکورین غیر المعروفین بالروایة المشهورین بالحدیث والعلم . . . ) .  والظاهر من هذه العبارة هو انه لا یروى فی کتابه روایة إلا عن المعصومین علیهم السلام وقد وصلت إلیه من طریق الثقات من أصحابنا . ولا شبهة فی أن مقتضى الجمود على ظاهر العبارة ولا سیما بعد التعبیر بصیغة الماضی فی قوله : ( ولا أخرجت الخ ) الکاشف عن تحریر الدیباجة بعد الفراغ عن التألیف هو الاخبار عن وثاقة جمیع من وقع فی اسناد الکتاب حسبما أشرنا إلیه فی ص 45 من الجزء الأول من کتابنا ( معجم رجال الحدیث ) واعترف به صاحب الوسائل قدس سره . ولکن : بعد ملاحظة روایات الکتاب والتفتیش فی أسانیدها ظهر اشتماله على جملة وافرة من الروایات ( لعلها تربو على النصف ) لا تنطبق علیها الأوصاف التی ذکرها قدس سره فی المقدمة . ففی الکتاب : الشئ الکثیر من الروایات المرسلة والمرفوعة والمقطوعة والتی تنتهی إلى غیر المعصوم والتی وقع فی اسنادها من هو من غیر أصحابنا کما أنه یشتمل على الکثیر من روایات أناس مهملین لا ذکر لهم فی کتب الرجال أصلا بل وجماعة مشهورین بالضعف کالحسن بن علی بن أبی عثمان ومحمد بن عبد الله بن مهران وأمیة بن علی القیسی وغیرهم ، ومعلوم ان هذا کله لا ینسجم مع ما أخبر قدس سره به فی الدیباجة - لو کان مراده توثیق جمیع من وقع فی اسناد کتابه - من انه لم یخرج فیه حدیثا روى عن الشذاذ من الرجال غیر المعروفین بالروایة المشهورین بالحدیث والعلم . فصونا لکلامه قدس سره عن الاخبار بما لا واقع له لم یکن بد من حمل العبارة على خلاف ظاهرها بإرادة مشایخه خاصة . وعلى هذا : فلا مناص من العدول عما بنینا علیه سابقا والالتزام باختصاص التوثیق بمشایخه بلا واسطة .

* نویسنده کتاب نظریه استادشان مرحوم خوئی را قبول ندارند و در نقد آن نکاتی دارند از جمله در صفحه 155 می‌نویسند: التنبیه الثالث : ان الروایات المودعة فی کتاب کامل الزیارة باستثناء الطریق المزبور هی : 724 روایة منها 124 روایة مرسلة بالمعنى الأعم ، والرجال المذکورون فی أسانید تلک الروایات هم 681 شخصا منهم : 315 نفرا مسلم الوثاقة والاعتبار ، ومن لم یذکر بمدح ولا بقدح أی لم یعرف حاله فی أوساطالرجالیین بعد ابن قولویه عددهم : 327 نفرا وکل الضعفاء عند أقوام کذلک 14 نفرا ومن أمره مردد ومختلف فی ضعفه عددهم عندهم 25 نفرا ، وأی مانع من کون المجموع ممن نوعناهم بالأنواع الأربعة عند ابن قولویه بحسب سبره وتحقیقه محسوسا وملموسا بأنهم معروفون بالروایة والمشهورون بالحدیث و العلم وانهم لم یکونوا معدودین فی زمرة الشذاذ من الرجال ولم یکونوا فی عداد غیر المعروفین بالروایة والحدیث والعلم.

در پایان بعد از اشاره به اختلاف بین شاگردان مرحوم خوئی در پذیرش کلام ایشان در جلسه‌ای در حضور استادشان مرحوم خوئی، می‌نویسد: وبالجملة یستکشف من جوابنا هذا حلا ونقضا أن التراجع المسطور على صفحة الاستدراک لیس من عمل سیدنا الأستاذ قدس سره وإنما هو نتیجة الدغدغة و الوسوسة الراسبة فی أذهان بعض الباحثین والمناقشین ، عصمنا الله تعالى عن الخطاء والزلة .

البته با توجه به تصریح بعض بزرگان که حضرت استاد نقل فرمودند و اصلاحاتی که روی معجم رجال ایشان توسط سایر شاگردانشان انجام شده تحقق رجوع از مبنا را قطعی می‌کند.

خود مرحوم خوئی در کتاب صراط النجاة که مجموعه استفتائات ایشان است و به همراه تعلیقه مرحوم آیة الله تبریزی به چاپ رسیده در ج2، ص457، سؤال 1427 می‌فرمایند: اما بالنسبة الى من ورد فی أسانید کامل الزیارات فقد رأینا أخیرا اختصاص التوثیق بخصوص المشایخ المروی عنهم بلا واسطة، و علیه فلم تثبت وثاقة الجوهری أیضا.

جالب است که مرحوم تبریزی در تعلیقه بر این کلام استادشان بیانی از ادعای مرحوم ابن قولویه در مقدمه کامل الزیارة دارند که به هیچ وجه با ظاهر عبارت کامل الزیارات سازگاری ندارد. ایشان می‌فرمایند: التبریزی: أما رجال کامل الزیارات فما ذکره فی مقدمة الکتاب فهو راجع الى عناوین الأبواب و یکفی فی ثبوت ما ذکره فی عناوین الأبواب أن تکون روایة واحدة من روایات الباب رجالها ثقات، و هذا مبنی على التغلیب، کما یظهر ذلک لمن تتبّع سائر الکتب المؤلّفة فی الأدعیة و‌ الزیارات.

[11]. مصباح المنهاج (کتاب التجارة)، ج1، ص461: اشتمال الکتاب على الروایات المرسلة والمرفوعة والمقطوعة لا تنافی تعهده، فإن من القریب اطلاعه على أن الشخص الذی أرسل من لا یرسل إلا عن ثقة، حیث لا یبعد مألوفیة ذلک عند القدماء کما وصل ذلک إلینا من بعضهم صریحاً، أو على الکتاب الذی اشتمل علیه الخبر المذکور منه من الکتب التی قامت القرائن الخارجیة من صحة أخبارها لعرضها على الأئمة (علیهم السلام) أو على خواص أصحابهم ممن یحسن التمییز ونحو ذلک مما قد یتیسر له ولأمثاله من قدماء الأصحاب وذوی المقام منهم الاطلاع علیه وإن خفی علینا الکثیر من ذلک لبعد العهد وإثارة الشبه ونحو ذلک.

[12]. همان: انتهاء الروایات إلى غیر المعصومین (علیهم السلام) إنما یکشف عن أن تعهده بالاقتصار على روایاتهم مبنی على الغالب، لکونه المقصود بالأصل وکون المقصود من ذکر غیره للتأیید والاستظهار، على أنه إنما التزم بذلک فیما إذا کان فی الروایة عنهم ما یغنی عن الروایة عن غیرهم. حیث قال: "ولم أخرج فیه حدیثاً روی عن غیرهم إذا کان فیما روی عنهم من حدیثهم (صلوات الله علیهم) کفایة عن حدیث غیرهم. وعلى کل حال فلا دخل لذلک بالمهم فیما نحن فیه من وثاقة رجال السند ومثله الحال فی الروایة عن غیر أصحابنا إذا کان المراد منهم من هو بعید عن أصحابنا أما لو أرید به منهم من هو یختلط بهم کالسکونی، وأبی الجارود، وطلحة بن زید، فهم ملحقون بأصحابنا فی عرف أهل الحدیث کما هو ظاهر.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

نکته سوم: سومین نکته در کلام صاحب مصباح المنهاج این است که میگویند اشتمال کتاب کامل الزیارات بر رواتی که مهمل‌اند و در کتب رجالی ذکری از آنها نیست مشکلی در کلام ایشان ایجاد نمی‌کند زیرا کتب رجال بسیاری از روات را به اهمال واگذار کرده‌اند.

نکته چهارم: می‌فرمایند اینکه مرحوم خوئی فرمودند کتاب مشتمل است بر رواتی که جمعی از آنان از ضعفا هستند بلکه مشهور به ضعف هستند اگر مقصودشان این است که رواتی داریم که بعضی از رجالیان تضعیفشان کرده‌اند، ابن قولویه با نقل روایت از آنها توثیقشان می‌کند و می‌شود اختلاف بین جارح و معدّل و چنین اختلافی هم زیاد داریم، و اگر مراد این است که ابن قولویه از جماعتی از ضعفاء نقل کرده که عند الأصحاب قاطبة اینها ضعیف هستند توجیهش این است که رواتی داریم که دو حالت داشتند در برهه‌ای از زمان ثقه بودند ما مثال میزنیم به علی بن ابی حمزه بطائنی، اما در برهه‌ای دیگر به جهت عروض مسأله‌ای از وثاقت ساقط شدند، ممکن است این تعداد را ابن قولویه دیده در وقت نقل روایت اینان وثاقت داشته‌اند و اصحاب که اینان را تضعیف می‌کنند پس از نقل روایت است یا تخلیط برایشان پیش آمده یا غلوی یا خروج از دین که اینها سبب شده اصحاب اینها را از وثاقت خارج بدانند.

نتیجه می‌گیرند که هیچکدام از نقدهای مرحوم خوئی باعث نمی‌شود ما از توثیق مطلق روات کتاب کامل الزیارات توسط مرحوم ابن قولویه دست برداریم بلکه ملتزم می‌شویم همه ثقه اند الا مواردی که تصریح به عدم وثاقت شده باشد.

نقد کلام صاحب مصباح المنهاج

عرض می‌کنیم: نسبت به مطالب این محقق که ادامه مکتب مرحوم حکیم هستند در فقه و اصول چند تأمل وجود دارد:

نکته اول: فرمودند مرسلات در کامل الزیارات ضرر نمی‌زند به ادعای ابن قولویه که فرمود من روایات را از رجال ثقات نقل می‌کنم زیرا رواتی هستند که لایرسلون الا عن ثقه، چه اشکالی دارد ابن قولویه مرسلاتی را که نقل می‌کند از یک راوی از امام علیه السلام و واسطه ها نقل نمی‌شود، این مرسِل کسی باشد که لایرسل الا عن ثقه چنانکه راجع به ابن ابی عمیر و بزنطی همین است.

این نکته ایشان فی غایة الضعف است زیرا گفته می‌شود احصاء شده کسانی که در کامل الزیارات به ارسال احادیثی را نقل کرده‌اند حدود شصت نفرند در بین اینها تعدادی داریم که تصریح شده به ضعفشان مانند سلمة بن خطّاب، محمد بن جمهور العمیّ، عبدالله بن عبدالرحمن اصم، در بین اینها بعض افراد هستند که رجالیان نقدشان کرده و میگویند یروی عن الضعفاء اصلا روشش این است که از ضعفاء حدیث نقل میکند بعد چگونه مرحوم ابن قولویه به چنین نتیجه ای رسیده‌اند که لایرسل الا عن ثقه. مثل احمد بن محمد خالد برقی. بعضی هم مهمل یا مجهول هستند اگر 60 نفر داریم که لایرسل الا عن ثقه باید نسبت به اینها در مصادر دیگر هم گزارشگری بیاید که لایرسل الا عن ثقه. مخصوصا با عنایت به اینکه راوی که لایروی إلا عن ثقة محط نظر بوده است، و این مهم بوده نزد رجالیان، شصت نفرند که مرسل هستند در کامل الزیارات چگونه میتوانیم ادعا کنیم مرحوم ابن قولویه به این نتیجه رسیده اند که لایرسل الا عن ثقه و در هیچ منبع دیگری هم ذکر نشده باشد.

نکته دوم: فرمودند شاید روایات این کتاب متخذ است از کتبی که عرضه بر أئمه یا اصحاب مورد تأیید ائمه شده است، می‌گوییم:

اولا: کاش یک شاهد هم اقامه می‌کردند ایشان.

ثانیا: اگر چنین باشد عرضه کتاب بر ائمه یا اصحاب سرّ سبب اعتبار روایات می‌شود نه وثاقت جمیع روات پس نمی‌توانید بگویید دلیل میشود بر وثاقت روات.

نکته سوم: ایشان فرمودند اشتمال کتاب بر روات مهمل مشکلی ندارد رواتی هم عند ابن قولویه ثقه هستند و دیگران به اهمال واگذار کرده اند. میگوییم اگر تنها ابن قولویه چنین می‌فرمود که من از روات ثقات نقل میکنم جای این ادعایشان بود که بگوییم 50 نفر نزد دیگران مهمل و نزد ابن قولویه ثقه اند لکن ابن قولویه کما ذکرنا أمس در مقدمه می‌فرمایند من روایت می‌کنم از ثقات اصحاب المعروفین بالروایة المشهورین بالحدیث و العلم. میگوییم دهها راوی مهمل که هیچ فرد دیگری نامی از اینها نمی‌برد چگونه مشهور به علم و حدیث‌اند.

نکته چهارم: اینکه ادعا میکنند وجود ضعاف اشکال ندارد زیرا اگر راوی نزد بعض اصحاب ضعیف باشد می‌تواند نزد مرحوم ابن قولویه ثقه باشد و از تعارض جارح و معدل است. میگوییم ما قبول داریم بعض روات هستند که بعضی از رجالیان تضعیف میکنند بعضی توثیق می‌کنند، شما نسبت را بین رجال نجاشی و کشی و رجال شیخ طوسی و ابن غضائری نسبت موارد اختلافی را بررسی کنید خیلی نسبت مهمی نیست لکن به اسناد کامل الزیاره که می‌رسیم دهها نفر داریم که قاطبه رجالیان تضعیف کرده اند اگر نقل ابن قولویه علامت وثاقت او باشد یک تفاوت فاحش بین رجالیان و ابن قولویه است و این بعید است أشد البعد که دهها نفر داشته باشیم ضعّفه سایر رجالیان و توثیق ابن قولویه شاملشان شود. به چند نمونه اشاره می‌کنم:

1. حسن بن علی بن ابی عثمان نجاشی میگوید ضعفه اصحابنا شیخ میگوید غالٍ ضعّفه اصحبانا، ابن غضائری میگوید ضعیف فی مذهبه ارتفاع. در یکی از روایات کامل الزیارات حسن بن علی بن ابی عثمان آمده نقل او علامت توثیق باشد در مقابل همه تضعیف اصحابنا و شیخ و ابن غضائری است.

2. سلمة بن خطاب نجاشی می‌گوید ضعیفا فی حدیثه ابن غضائری میگوید ضعیف لکن در اسناد کامل الزیارات آمده است.

3. عبدالرحمن بن کثیر، نجاشی می‌گوید کان ضعیفا غمز اصحابنا علیه، و قالوا کان یضع الحدیث.

4. عبدالله بن عبدالرحمن الأصم نجاشی میگوید ضعیف غال لیس بشیء. ابن غضائری میگوید ضعیف مرتفع القول له کتاب فی الزیارات ما یدل علی خبث عظیم و مذهب متهافت و کان من کذّابة اهل البصرة.

5. علی بن حسان هاشمی، ابن فضال میگوید کذّاب واقفی، نجاشی میگوید ضعیف جدا فاسد الإعتقاد، ابن غضائری میگوید غال ضعیف رأیت له کتابٌ سمّاه تفسیر الباطن، لایتعلق من الإسلام بسبب.

6. محمد بن جمهور قمی که نجاشی میگوید ضعیف فی الحدیث فاسد المذهب و قیل فیه اشیاء الله أعلم بها من عظمها. قال ابن غضائری غال فاسد المذهب لایکتب حدیثه رأیت له شعراً یحلّل فیه محرمات الله عزوجل.

7. محمد بن حسن بن شمّون، نجاشی میگوید واقفٌ ثم غلی، کان ضعیفا جدا فاسد المذهب. ابن غضائری میگوید ضعیف متهافت لایُلتفت الیه و الی مصنفاته و سایر ما یُنسب الیه.

و ده‌ها مورد دیگر که نتیجه می‌گیریم در نکته چهارم اگر مقصود ابن قولویه وثاقت جمیع الروات مذکور در کتابش باشد ده ها مورد که قاطبه رجالیان مضعِّف هستند یا بعض رجالیان مضعف هستند حتما ایشان ادله ای بر اعتماد به همه اینها داشته‌اند.

نکته پنجم: نکته عجیبی که ایشان فرمودند این است که اگر رواتی داریم که قاطبه اصحاب تضعیفشان کرده اند و ایشان نقل کرده از آنها توجیهش این است که این روات دو حالت داشته اند حالت استقامت در نقل روایت و حالت تخلیط و غلو، ابن قولویه که می‌گوید اینان ثقه اند نگاه به حالت نقل روایت داشته است. جمهور اصحاب نگاه به حالت اخیر داشته اند لذا اشکال ندارد در برهه ای از زمان ثقه باشند. میگوییم برای این ادعا که شامل موارد انبوه می‌شود چند قرینه هم می‌آوردید. اگر کسی دو حالت داشته باشد اصحاب حالت دوم را فقط میگویند و ابن قولویه فقط حالت اول را می‌گوید، اصحاب که دأبشان این نیست در بسیاری موارد می‌گویند فلانی چنین بوده چنان شده، در یک مورد از مواردی که مشهور تضعیف می‌کنند و نقل کامل الزیارات علامت وثاقت باشد نمی‌بینیم کسی گزارشگری دو حالت کرده باشد.

لذا این نکاتی که شاهدی هم ندارد نمی‌تواند استدلال مرحوم خوئی را زیر سؤال ببرد و حق با مرحوم خوئی است که توثیق ابن قولویه شامل کل روات موجود در کتابش نمی‌شود بلکه میخواهد بفرماید من احادیثی را که نقل می‌کنم از مشایخ ثقاتم نقل میکنم که معروف و مشهور‌اند و واسطه بعدی ام را میگویم. پس چنانکه شهید صدر هم می‌فرمایند به نظر ما این توثیق فقط شامل مشایخ ابن قولویه است لذا برخی از این مشایخ هر چند توثیق خاص ندارند اما کاملا می‌بینیم اینان جزء مشاهیر و معاریف هستند مثلا علی بن حسین بن سعدآبادی از مشایخ ابن قولویه است توثیق خاص ندارد ولی در حدود 47 طریق از طرق کتب شیخ صدوق هم علی بن حسین بن سعدآبادی آمده است. احمد بن محمد بن مهدی ابن صدقه یکی از مشایخ ابن قولویه است در رجال ترجمه نشده اما نگاه کنید در طرق روایات دیگر غیر از طریق ابن قولویه فراوان آمده است، کتاب کفایة الاثر فی النص علی الائمه الاثنا عشر، شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، بشارة المصطفی لشیعة المرتضی در اسنادشان ابن صدقه آمده است.

به نظر ما مشایخ مستقیم ابن قولویه به جهت شهادت مقدمه کتابشان ثقه اند، اگر هم تعداد اندکی از آنان از معاریف نباشند در این تعداد اندک مشکلی ایجاد نمیشود.

به نظر ما غیر از کامل الزیارات، سایر کتبی که صاحب وسائل و بعض دیگر ادعا می‌کنند در مقدمه‌اش گفته شده ما از ثقات نقل می‌کنیم اگر مؤلف ثقه باشد و صحت انتساب کتاب به مؤلف صحیح باشد، مقصود مشایخ مؤلف است. مثلا کتاب بشارة المصطفی را ببینید که در مقدمه‌اش می‌فرمایند: و لا اذکر فیه الا المسند من الاخبار عن المشایخ الکبار و الثقات الاخیار.

هذا تمام الکلام در بررسی اسناد کامل الزیارات. بعض اعلام نجف^[2] حفظه الله در کتاب قاعده لاضررشان توجیه دیگری برای کلام مرحوم ابن قولویه بیان میکنند که به نظر ما قابل قبول نیست مطالعه کنید و مکتوب کنید و در مباحث پنجشنبه ان شاء الله بیان خواهیم کرد. ان شاء الله ادامه بحث چهارشنبه هفته آینده

---

[1]. جلسه 74، مسلسل 766، سه‌شنبه، 97.11.16.

[2]. قاعدة لاضرر (آیة الله سیستانی) ص21: فأمّا علی بن الحسین السعدآبادی فهو ممّن لم یوثق وإن بنى جمع علىٰ وثاقته استناداً إلىٰ بعض الوجوه الضعیفة : ( منها ) کونه من مشایخ ابن قولویه فی کتاب کامل الزیارات بناءاً علىٰ استفادة توثیق جمیع رواة هذا الکتاب أو خصوص مشایخ مؤلفه من الکلام المذکور فی مقدمته. ولکن الصحیح ان العبارة المذکورة فی المقدّمة لا تدل علىٰ هذا المعنىٰ بل مفادها انه لم یورد فی کتابه روایات الضعفاء والمجروحین ، لذا لم یکن قد اخرجها الرجال الثقات المشهورون بالحدیث والعلم ، المعبر عنهم بنقّاد الاحادیث کمحمد بن الحسن بن الولید وسعد بن عبد الله واضرابهما وأما لو کان قد اخرجها بعض هؤلاء سواءاً کانوا من مشایخه أو مشایخ مشایخه فهو یعتمدها ویوردها فی کتابه ، فکأنّه قدس‌سره یکتفی فی الاعتماد علىٰ روایات الشذاذ من الرجال ـ علىٰ حد تعبیره ـ بایرادها من قبل بعض هؤلاء الاعاظم من نقّاد الاحادیث. وهذا المعنىٰ مضافاً إلىٰ کونه ظاهر عبارته المشار الیها ـ کما یتبین عند التأمل ـ مقرون ببعض الشواهد الخارجیة المذکورة فی محلها. فلیس مراده وثاقة جمیع من وقع فی أسانید روایاته فإن منهم من لا شائبة فی ضعفه ولیس مراده وثاقة عامة مشایخه فإن منهم من لا تنطبق علیهم الصفة التی وصفهم بها قدس‌سره وهی کونهم مشهورین بالحدیث والعلم.

آیة الله سیستانی می‌فرمایند: مرحوم ابن قولویه در صدد توثیق تمام روات کتابشان نیستند زیرا بعضشان قطعا ضعیفند، همچنین در صدد توثیق تمام مشایخشان هم نیستند زیرا بعض آنان قطعا از "المشهورین بالحدیث و العلم" نیستند، بلکه مرحوم ابن قولویه فرموده من در صدد نقل از ثقات هستم لکن نسبت به روایات ضعیف معیار من در نقل حدیث این است که اگر رجالِ ثقاتِ مشهورِ به حدیث و علم مانند محمد بن حسن بن ولید و سعد بن عبدالله که نقّاد احادیث‌اند روایت ضعیفی را نقل کرده باشند من هم نقل می‌کنم، راوی آن از مشایخ من باشد یا نباشد، اما اگر اینان روایت ضعیفی را نقل نکرده باشند من هم نقل نمی‌کنم. پس نقل روایت ضعیف منحصر است در اعتماد نقّاد احادیث. دلیل بر این برداشت هم ظاهر عبارت و شواهد مذکور فی محلها است.

مقرر: ابهامی در کلام ایشان به نظر می‌رسد که برای توضیح آن ابتدا باید به عبارت کامل مرحوم ابن قولویه در صفحه 4 مقدمه کامل الزیارات دقت نمود. عبارت چنین است: " سألت الله تبارک و تعالى العون علیه حتى أخرجته و جمعته عن الأئمة صلوات الله علیهم أجمعین من أحادیثهم و لم أخرج فیه حدیثا روی عن غیرهم إذا کان فیما روینا عنهم من حدیثهم ص- کفایة عن حدیث غیرهم و قد علمنا أنا لا نحیط بجمیع ما روی عنهم فی هذا المعنى و لا فی غیره لکن ما وقع لنا من جهة الثقات من أصحابنا رحمهم الله برحمته و لا أخرجت فیه حدیثا روی عن الشذاذ من الرجال یؤثر ذلک عنهم عن المذکورین غیر المعروفین بالروایة المشهورین بالحدیث و العلم" مرحوم ابن قولویه دو نکته کلی می‌فرمایند:

الف: در صدد نقل روایاتی هستم که از اهل بیت صلوات الله علیهم به ما رسیده است.  ب:  دو طائفه از روایات را نقل نخواهم کرد:

طائفه اول: روایاتی که از غیر اهل بیت نقل شده باشد. البته احاطه به جمیع روایات اهل بیت در باب زیارات هم نداریم لکن روایاتی را ذکر می‌کنیم که نقل اصحاب ثقات ما باشند و به این طریق روایات اهل بیت را از غیرش تمییز می‌دهیم.

طائفه دوم: روایات راویان ضعیفی که نقل کنند آن معنا (باب زیارات) را از اهل بیت از نقله احادیث که معروف به روایت و مشهور به حدیث و علم نیستند.

با این تبیین از کلام مرحوم ابن قولویه عبارت ظهور در برداشت آیة الله سیستانی ندارد. البته باید با تحقیق بیشتر روایاتی که کلام ایشان را نقض می‌کند پیدا نمود و ثابت کرد که در کامل الزیارات روایاتی از راویانی موجود است که حتی نقّاد حدیث مانند ابن ولید و سعد بن عبدالله هم از آنان نقل نکرده‌اند یا آنان را تضعیف نموده‌اند. هر چند مشابه این نقض را استاد در نقد نکته چهارم و سایر نکات جلسه امروز اشاره فرمودند.

در مقاله‌ای با عنوان "کامل الزیارات و شهادت ابن قولویه به وثاقت راویان" که جمعی از شاگردان آیة الله شبیری زنجانی به گردآوری آراء ایشان و آقازاده شان پرداخته‌اند، به تصحیفاتی در عبارت مورد بحث از مقدمه کامل الزیارات اشاره شده که ظاهرا تأثیر آنچنانه ای در برداشت های متعدد از عبارت کامل الزیارات ندارد. یکی از شواهد آیة الله زنجانی بر وجود تصحیف و نهایتا تبیین متن صحیح تر در عبارت مذکور، نقل مرحوم شیخ حر عاملی صاحب وسائل در " الإیقاظ من الهجعة بالبرهان على الرجعة" ص327 از عبارت مذکور است که کلامشان قابل پذیرش نیست زیرا صاحب وسائل در صدد نقل مضمون عبارت کامل الزیاره است نه نقل عین عبارت. پس نمی‌توان نسخه مصححه عبارت مذکور را از نقل به مضمون مرحوم شیخ حر عاملی به دست آورد.