المصطفی

المصطفی
بایگانی
آخرین نظرات

۶ مطلب با کلمه‌ی کلیدی «کفایه نموداری» ثبت شده است

جلسه 20 (سه‌شنبه، 1402.08.02)                                       بسمه تعالی

التاسع: الحقیقة الشرعیة، ص38

امر نهم: حقیقت شرعیه

مرحوم آخوند در نهمین امر از امور سیزده‌گانه در مقدمه کفایه به بحث از حقیقت شرعیه می‌پردازند و چهار مطلب را بررسی می‌کنند:

1. ذکر دو قسم در وضع تعیینی. 2. بیان مدعا و دلیل. 3. احتمال منتفی بودن حقیقت شرعیه. 4. ثمره بحث حقیقت شرعیه.

قبل از بیان مطالب مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی: اقسام مناشئ معنای حقیقی

شکل‌گیری یک معنای حقیقی برای یک لفظ چند منشأ می‌تواند داشته باشد از جمله:

1. حقیقت لغویه. آن است که واضع یک لغت را برای یک معنا وضع می‌کند.

2. حقیقت عرفیه. آن است که عرف مردم و اهل لسان لفظی را برای معنایی وضع می‌کنند.

3. حقیقت شرعیة. آن است که شارع (رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم) لفظی را برای معنای خاصی وضع می‌کنند.

4. حقیقت متشرعیة. آن است که متدینان و متشرّعان در یک جامعه اسلامی، لفظی را برای معنایی (مرتبط با احکام شرعی) وضع می‌کنند.

در این امر بحث از وقوع و عدم وقوع حقیقت شرعیه است.

مطلب اول: دو قسم در وضع تعیینی

در امر دوم فرمودند وضع یا تعیینی است یا تعیّنی، حال می‌فرمایند وضع تعیین هم بر دو قسم است:

قسم اول: وضع تعیینی تصریحی

واضع، یک لغت و لفظ را وضع می‌کند و سپس اعلام و تصریح می‌کند. مثلا به اقوام و اداره ثبت احوال اعلام می‌کند نام فرزندم را خدیجه نهادم و با همین نام به فرزندش شناسنامه می‌دهند.

قسم دوم: وضع تعیین استعمالی

واضع یک لغت و لفظ را استعمال می‌کند در معنایی که معنای موضوع‌له نیست یعنی تا کنون این لفظ برای این معنا وضع نشده بوده، چنانکه وقتی یک لفظ برای یک معنا وضع می‌شود هم با استعمال آغاز می‌شود. به این قسم از وضع تعیینی می‌گوییم وضع تعیینی استعمالی، یعنی واضع اعلام نمی‌کند که باید این لفظ در این معنا استفاده شود بلکه یک موشک اختراع می‌کند و در مراسم رونمایی می‌گوید شما شاهد موشک فتّاح هستید. طبیعتا شنوندگان از این به بعد این موشک را با همین نام می‌شناسند.

تفاوت بین این دو قسم آن است که در قسم اول فقط نیاز به اعلام و تصریح واضع داریم که به دنبال آن وضع ایجاد و انشاء می‌شود، اما در قسم دوم برای تحقق وضع تعیینی استعمالی نیاز به یک قرینه داریم که در مثال ما همان مراسم رونمایی است، یعنی در این مراسم اعلام نمی‌شود از این به بعد از این موشک با نام فتّاح یاد کنید بلکه فقط می‌گوید شما شاهد موشک فتّاح هستید، پس قرینه‌ای که در قسم دوم نیاز است یک قرینه حالیه یا همان مراسم رونمایی است که حاضران و شنوندگان به وضع تعیینی استعمالی از جانب واضع پی می‌برند.

در ادامه مرحوم آخوند از دو اشکال جواب می‌دهند:

اشکال اول: وجود قرینه سبب می‌شود معنای این لفظ یک معنای مجازی باشد.

جواب: خیر، در معنای مجازی لزوم قرینه برای این است که متوجه شویم متکلم معنای مجازی را اراده کرده است مثل اینکه می‌گوید رأیتُ أسداً فی المکتبه (شیری در اداره دیدم) "فی المکتبه" قرینه است که مقصود از أسد، رجل شجاع است اما در قسم دوم وضع تعیینی که از نیاز به قرینه سخن گفتیم این قرینه برای دلالت بر وضع است یعنی مراسم رونمایی از موشک قرینه می‌شود که وقتی نام فتّاح استعمال شد، سایرین اطلاع پیدا کنند گوینده در صدد وضع تعیینی نام فتاح برای این موشک است اما نه بالتصریح و الزام دیگران به تعبیّت بلکه با استعمال لفظ فتّاح برای این موشک خاص که البته به دنبال آن سامعین هم تبعیّت خواهند کرد.

پس عملکرد قرینه در معنای مجازی مربوط به مراد متکلم است اما در اینجا مربوط به وضع واضع است.

اشکال دوم:

مستشکل به قسم دوم وضعی تعیینی اشکالی وارد می‌کند که قبل طرح آن یک مقدمه ادبی منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی منطقی: استعمال تابع وضع است

در امر سوم نیز اشاره کردیم که استعمال بر سه قسم است، حقیقی، مجازی و غلط. روشن است که استعمال تابع وضع واضع است یعنی تا زمانی که معنای حقیقی وضع نشده باشد استعمال این لفظ در این معنا، امکان ندارد. لذا استعمال چه حقیقی چه مجازی قبل از وضع یک لفظ در یک معنا، امکان نخواهد داشت. وضع معنای مجازی هم هر چند به نظر مرحوم آخوند تابع طبع انسانی است (که در امر سوم تبیین شد) اما طبع انسانی تا معنای موضوع‌له و حقیقی وجود نداشته باشد نمی‌تواند مناسبتی با آن کشف کند و معنای مجازی را بسازد.

مستشکل می‌گوید شما در قسم دوم فرمودید: "باستعمال اللفظ فی غیر ما وضع له" ابتدا لفظ استعمال می‌شود سپس وضع شکل می‌گیرد، در حالی که در مقدمه گفتیم تا زمانی که وضع انجام نشده باشد استعمال و استفاده از معنای حقیقی امکان ندارد و به تبع آن استعمال مجازی هم ممکن نخواهد بود، لذا استعمالی که در قسم دوم وجود دارد یک استعمال غلط است.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند استعمال لفظ منحصر در سه قسم حقیقی، مجازی و غلط نیست بلکه قسم چهارمی از استعمال هم داریم که استعمال طبعی است و در امر چهارم با عنوان استعمال لفظ در لفظ از آن سخن گفتیم و توضیح دادیم این استعمال لفظ در نوع، صنف، مثل یا شخص خودش لزوما تابع وضع نیست بلکه به صرف اینکه عرف، این استعمال را مطابق طبع بیابد استعمال مُجاز و صحیح است هر چند نه در قسم استعمال حقیقی قرار گیرد نه در قسم استعمال مجازی.[1]

فافهم

مرحوم جزائری مروّج در منتهی الدرایة، ج1، ص94 می‌فرمایند: لعله إشارة إلى امتناع الوضع التعیینی بنفس الاستعمال، لاستلزامه اجتماع الضدین، و ذلک لأنّ الوضع یقتضی تصور اللفظ استقلالا، و الاستعمال الّذی حقیقته إفناء اللفظ فی المعنى یقتضی تصور اللفظ مرآتاً، فقصد إنشاء الوضع بنفس الاستعمال یستلزم الجمع بین لحاظی الاستقلالیة و الآلیة، و هو ممتنع لتضاد اللحاظین‏.

مطلب دوم: حقیقت شرعیه مصداق وضع تعیینی استعمالی

بعد از اینکه در مطلب اول اثبات فرمودند یک قسع وضع تعیینی داریم به نام وضع تعیینی استعمالی، می‌فرمایند مبحث حقیقت شرعیه هم از مصادیق همین وضع تعیینی استعمالی است به این بیان که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم اولین بار لفظ صلاة را در مجموعه افعال خاصی استعمال می‌کنند و به مردم می‌فرمایند صلّوا کما رأیتمونی أصلّی. مردم متوجه وضع لفظ صلاة در معنای جدید می‌شوند.

دلیل: تبادر معانی شرعی از بعض الفاظ در محاورات عصر تشریع

می‌فرمایند از محاورات و پرسش و پاسخ‌های موجود در روایات عصر تشریع و حضور پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم کشف می‌کنیم متبادَر به ذهن مردم از الفاظی مانند صلاة، صوم و حج همین معانی شرعیه نماز، امساک خاص در روزه و اعمال خاص در حج بوده است نه دعا، صرف خودداری (که حتی به اسبی که از راه رفتن خودداری می‌کند هم صائم گفته می‌شد) و قصد.

پس اراده معانی شرعیه از این الفاظ به دنبال وضع تعیینی شارع بوده است.

اما اینکه این وضع تعیینی استعمالی بوده به این دلیل است که گزارشی مطرح نشده مبنی بر اینکه شارع (پیامبر) مردم را جمع کرده باشند برای تصریح به وضع الفاظ مذکور در معانی شرعیه بلکه به نحو وضع تعیینی استعمالی بوده که مردم را از وضع لفظ صلاة در نماز مطلع کرده‌اند و مسلمانان و متشرعه هم از ایشان تبعیّت کرده‌اند.

مؤید:

قبل از توضیح مؤیدی که مرحوم آخوند بیان می‌کنند یک مقدمه ادبی از علم معانی بیان، اشاره می‌کنیم.

مقدمه ادبی: علاقه جزء و کل در مجاز مرسل

در جلسات قبل چندین با از وجود علاقه بین معنای مجازی و حقیقی سخن گفتیم. در این مقدمه به توضیح یکی از علاقه‌های مجاز می‌پردازیم که علاقه جزء و کل است. به این معنا که لفظ وضع شده برای کل را در جزء استعمال کنیم مانند: "یَجْعَلُونَ أَصَابِعَهُمْ فِی آذَانِهِمْ" روشن است تمام انگشت را نمی‌توان در گوش فرو کرد بلکه انامل و نوک انگشت را در گوش می‌کنند پس کل (إصبع) در جزء (انمله) استفاده شده است. همچنین آیه شریفه "قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ"

همینطور ممکن است لفظ وضع شده برای جزء در کل استفاده شود مانند رقبة که به معنای گردن است اما در عبد بکار می‌رود یا مثالی که در علامت دوم معنای حقیقی (صحت حمل) اشاره کردیم که حضرت امیر نامه نوشتند و فرمودند " عینی بالمغرب کتب الیّ یُعلمنی..."

در علاقه جزء و کل دو شرط باید رعایت شود:

الف: جزء و کل مربوط به امور واقعیه باشد مانند مثالهایی که بیان کردیم نه از امور اعتباریه مانند صلاة.

ب: جزء از اجزاء رئیسه و مهمِ کل باشد.

در توضیح بیشتر این مقدمه مراجعه کنید به کتاب مطوّل تفتازانی (م791ه‍ ق).[2]

مرحوم آخوند می‌فرمایند استعمال الفاظ شرعی مانند صلاة اگر به وضع تعیینی استعمالی و حقیقت شرعیه نباشد پس باید بگوییم استعمال مجازی است در حالی که هیچیک از علاقات مجاز بین لفظ صلاة در شریعت به معنای نماز و لفظ صلاة به معنای دعا وجود ندارد.

اشکال: بین صلاة به معنای دعا و نماز علاقه جزء و کل وجود دارد. دعاء جزئی از نماز است لذا استعمال لفظ صلاة در نماز یک استعمال مجازی است نه حقیقت شرعیه.

جواب: چنانکه در مقدمه توضیح دادیم می‌فرمایند صلاة از امور اعتباریه شرعیه است که شارع از یک مجموعه افعالی با لفظ صلاة یاد کرده است در حالی که علاقه جزء و کل مربوط به امور واقعیه است نه امور اعتباری.

هذا کلّه بناءً علی کون ...، ص39، س6

مطلب سوم: احتمال منتفی بودن بحث حقیقت شرعیه و نقد آن

مرحوم آخوند می‌فرمایند ما اثبات کردیم کیفیت وضع در حقائق شرعیه (الفاظی مانند صلاة، صوم و حج) از نوع تعیینی استعمالی است، لکن این مطلب در صورتی است که معتقد باشیم وضع این الفاظ در معانی جدید شرعی مربوط به شریعت اسلام باشد و الا اگر این الفاظ در همین معانی در ادیان و شرایع قبل هم بکار رفته باشند طبیعتا برای ما نه حقیقت شرعیه بلکه حقیقت لغویه خواهد بود.

مرحوم آخوند برای اثبات سابقه این الفاظ در ادیان سابق و مستحدث نبودن معانی فعلی آنها، سه آیه قرآن را ذکر می‌کنند که قبل ذکر آنها دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اول فقهی: روزه در ادیان پیش از اسلام

در آئین یهود روزه‌های واجب متعددی وجود دارد که مهمترین آنها روزه یوم کیپور است که 24 ساعت از غروب آفتاب تا غروب آفتاب روز بعد است. در شامگاه آن مراسم تورات خوانی دارند و تا به صبح به عبادت می‌پردازند و معافیت افراد در این روز از روزه گرفتن کمتر است مثلا فرد مریض و زن باردار هم معاف از روزه نیست هر چند در سایر روزه‌های واجب معافیتهایی وجود دارد.

همچنین روزانه سه نوبت نماز واجب دارند. ریش تراشیدن بر مردان حرام است. سن تکلیف دختران 12 سالگی و پسران 13 سالگی است. احکام شرعی بسیار زیادی در آئین یهود وجود دارد که بعضا با احکام اسلامی شباهت‌هایی دارد.

یهودیان فلسفه روزه را این می‌دانند که حضرت موسی در زمان دریافت ده فرمان، نخورد و نیاشامید.

در مسیحیّت اولین حکم از جانب خدا را را روزه می‌دانند و روزه را درمان بیماریهای روحی می‌شمارند. در مسیحیت 167 روز روزه واجب دارند که صرفا نوعی تغییر رژیم غذایی است نه امساک از مطلق خوردن و آشامیدن، مثلا باید از خوردن گوشت مثل ماهی پرهیز کنند و الا غذاهای گیاهی ممنون نیست. مهترین روزه در مسیحیت 50 روز است که قبل عید پاک انجام می‌دهند.

سن تکلیف با غسل تعمید در کودکی آغاز می‌شود لکن کودکان روزه نمی‌گیرند بلکه از خوراکیهایی که دوست دارند مثل شکلات پرهیز داده می‌شوند.

در آئین زرتشت 4 روز روزه در ماه دارند که نخوردن لحم است همچنین در چهار روز ابتدای فوت نزدیکان نیز تا چهار روز خوردن گوشت ممنوع است و باید غذای ساده بخورند مثل سیب زمینی. بلوغ دختر و پسر در 15 سالگی است.

این نکات را از رئیس انجمن کلیمیان، رئیس انجمن أرامنه و رئیس انجمن زرتشتیان ایران در یک جلسه‌ای در ماه مبارک رمضان با موضوع روزه در ادیان شنیده‌ام، لکن می‌توانید به منابعی مربوطه نیز مراجعه کنید از جمله:

ـ یهودیّت، مسیحیّت و اسلام اثر حجة الإسلام و المسلمین حسین توفیقی.

ـ آشنایی با ادیان بزرگ اثر حجة الإسلام و المسلمین حسین توفیقی.

ـ تاریخ جامع ادیان اثر جان بایر ناس.

مقدمه دوم لغوی: صلاة، صوم و حج در لغت و ادیان سابق

کلمه صلاة در لغت به دو معنا آمده است یکی دعاء و دیگری تبعیّت از دیگری. چنانکه در شرح لمعه کتاب السبق و الرمایة خوانده‌ایم که به اسب پیشتاز مُجلِّی و به اسب بعد او مصلّی گفته می‌شود.[3]

جمعی از لغویان از جمله خلیل بن احمد فراهیدی (م170ه‍ ق) معتقدند صلاة به معنای کنیسه و عبادتگاه یهودیان بوده است. او می‌نویسد: و صَلَواتُ الیَهود: کنائِسهُم واحدُها صلاة.

نماز بین یهودیان تِفیلا خوانده می‌شود.

نماز در آئین یهود صرفا قرائت دعایی مخصوص و رو به قبله (بیت المقدس) در حال قیام است بدون هیچ رکوع و سجودی.

کاربرد لفظ صلاة مربوط به زبان آرامی و دارای حدود سه هزار سال سابقه است.

نویسنده معجم مفردات المشترک السامی فی اللغة العربیة می‌نویسد: "واژه «صَلّی» (salla) در آرامی عهد قدیم به صورت (sla ) و در سریانی به شکل (salli) و در حبشی به شکل  (salaya)  به کار رفته است. همچنین واژه «صلاه» (salah) در حبشی به شکل (salot) و در سریانی به شکل (sluta) به کار رفته است."[4]

کلمه صوم در لغت به معنای خودداری کردن و کلمه حج در لغت به معنای قصد و کلمه زکات در لغت به معنای رشد و پاکی آمده است. هر سه لغت ریشه در زبانهای آرامی و سریانی دارند.

آیه یکم: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ. (سوره مبارکه بقره، آیه 183).

این آیه به روشنی تصریح می‌کند که روزه در ادیان پیش از اسلام هم بوده است پس بکارگیری لفظ صوم در امساک مخصوص، مربوط به ادیان پیش از اسلام است و وضع لفظ صوم در معنای امساک خاص، مربوط به اسلام نیست.

آیه دوم: وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجَالًا وَعَلَى کُلِّ ضَامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ. (سوره مبارکه حج، آیه 22.

خداوند در این آیه به حضرت ابراهیم (بعد از تجدید بنای کعبه توسط ایشان و حضرت اسماعیل) دستور می‌دهد لزوم انجام حج را به مردم اعلام کن. پس بکارگیری لفظ حج در همین اعمال طواف و وقوف مربوط به ادیان پیش از اسلام است.

آیه سوم: وَأَوْصَانِی بِالصَّلَاةِ وَالزَّکَاةِ مَا دُمْتُ حَیّاً. (سوره مبارکه مریم، آیه 31)

پس روشن است که الفاظی مانند: صلاة، صوم، حج و زکات را نمی‌توان مصداقی برای الفاظ دال بر معنای حقیقت شرعیه دانست.

سؤال:

(و اختلاف الشرایع فیها) مسلّم است که شیوه اقامه نماز در اسلام با ادیان قبل اسلام متفاوت است و اختلافاتی دارد لذا همین اختلاف کفایت می‌کند برای اینکه بگوییم صلاة و نماز در اسلام با سایر ادیان متفاوت بوده لذا لفظ صلاة در این معنای جدید اسلامی، مستحدث است و مصداق حقیقت شرعیه می‌باشد.

پاسخ:

مرحوم آخوند می‌فرمایند معنای این واژگان در اسلام و ادیان پیش از آن تفاوت ماهوی ندارد، نهایتا اختلاف و تفاوت از حیث شیوه انجام عمل و أجزاء و شرائط عمل داشته‌اند که این مقدار از تفاوت هم سبب تفاوت در ماهیت نمی‌شود چنانکه در شریعت ما نیز صلاة حالات و شیوه‌های مختلفی دارد، نماز صبح دو رکعت است اما نماز ظهر چهار رکعت است یا نماز میّت اصلا رکوع و رکعت ندارد لکن همه‌شان صلاة هستند. مرحوم آخوند در چند خط بعد یک فتأمل دارند که نکاتی را متذکر خواهیم شد.

ثم لایذهب علیک ...، ص39، س15

می‌فرمایند به صرف اینکه احتمال دهیم این الفاظ یک معنای شرعی جدید ندارند بلکه مربوط به ادیان سابق هستند باعث می‌شود سه نکته مورد توجه قرار گیرد:

یکم: دیگر حقیقت شرعیه در شریعت اسلام نخواهیم داشت.

دوم: أدله‌ای که جمعی از اصولیان از جمله مرحوم صاحب فصول و مرحوم صاحب قوانین بر اثبات حقیقت شرعیه ارائه داده‌اند حتی اگر دلیلیّتشان را هم بپذیریم و آنها را نقد نکنیم، باز هم در صورتی قابلیّـ استدلال دارند که این احتمال وجود نداشته باشد (لولا هذا الإحتمال)

سوم: نظر کسانی که کیفیت وضع در حقیقت شرعیه را از نوع وضع تعیّنی می‌دانند هم مردود خواهد بود و اصلا وضع در معنای شرعی جدید ندارند که گفته شود وضع تعیینی است یا تعیّنی، بلکه در شریعت اسلام صرفا با یک استعمال مواجیه نه وضع جدید.

و مع الغضّ عنه ...، ص40، س1

اگر از احتمال وجود این الفاظ در شرایع سابقه چشم پوشی کنیم و معتقد به حقیقت شرعیه باشیم، انصاف این است که نکته سوم صحیح است یعنی کیفیت وضع این الفاظ حقیقت شرعیه به صورت وضع تعیّنی بوده است پس اگر کسی حصول وضع به صورت حقیقت شرعیه در زمان شارع در لسان شارع و سایر مسلمانان معاصر با شارع را انکار کند زورگویی نموده است.

بله حصول وضع در خصوص لسان شارع (به نحو وضع تعیینی) مورد قبول نیست.

فتأمل

اشاره است به اینکه اگر حقیقت شرعیه ثابت باشد، طبق همان توضیحات و دلیلی که ابتدای این امر ارائه دادیم باید معتقد به وضع تعیینی استعمالی باشیم نه وضع تعیّنی.

البته اینکه بعد فتأمل وارد می‌شوند در بررسی ثمره بحث از حقیقت شرعیه مؤید این است که همچنان معتقدند حقیقت شرعیه داریم و معنای این الفاظ در ادیان سابق منطبق بر محتوای اسلامی اینها نیست.

نکات مهمی در جلسه بعد در پایان این امر اشاره خواهم کرد.

 

جلسه 22 (شنبه، 1402.08.06)                                           بسمه تعالی

و أما الثمرة بین القولین ...، ص40، س3

مطلب چهارم: ثمره بحث از حقیقت شرعیه

مرحوم آخوند در پایان امر نهم به بیان ثمره اختلاف اقوال در بحث حقیقت شرعیه نسبت به فتاوای فقهی می‌پردازند.

به عنوان مثال اگر فرضا دو دستور از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نسبت به نماز به ما رسیده باشد که "صلّوا کما رأیتمونی أصلّی" (این روایت سند معتبر ندارد و صرفا به عنوان مثال مطرح می‌کنیم) که مثلا وضع تعیینی استعمالی لفظ صلاة در معنای نماز به عنوان حقیقت شرعیه است؛ بعد از مدتیفرضا وارد شده باشد "صلّوا عند رؤیة الهلال". (هر دو مثال فرضی است)

سؤال این است که اگر قرینه‌ای نبود و نسبت به دستور دوم شک کردیم که مقصود از صلاة همان معنای لغوی (دعاء) است یا در معنای مستحدث و حقیقت شرعیه (افعال مخصوص) استعمال شده، وظیفه چیست؟ خواندن نماز یا دعا کردن؟

در پاسخ به این سؤال دو حالت تصویر می‌شود:

حالت اول: زمان صدور هر کدام از دو دستور برای ما روشن است.

به صورت که در سال اول هجرت کلمه صلاة را به نحو وضع تعیینی استعمالی (چنانکه مرحوم آخوند فرمودند) یا به نحو وضع تعیّنی (که بعض دیگر معتقدند) در همین اعمال خاص به عنوان یک معنای جدید و حقیقت شرعیه وضع کردند و سپس در سال دوم هجرت فرمودند صلّوا عند رؤیة الهلال. در این حالت:

ـ قائلین به ثبوت حقیقت شرعیه معتقدند چون در سال اول لفظ صلاة به عنوان حقیقت شرعیه تثبیت شده لذا هر استعمالی نسبت به لفظ صلاة بعد از آن مربوط به معنای جدید شرعی (حقیقت شرعیه) خواهد بود. پس در دستور دوم هم صلاة حمل بر نماز می‌شود نه دعاء.

ـ قائلین به عدم حقیقت شرعیه در این مثال باید صلاة در دستور دوم را حمل بر معنای لغوی کنند زیرا حقیقت شرعیه‌ای مبنی بر اینکه مقصود از صلاة نماز باشد نداشته‌ایم لذا باید استعمالات صلاة را حمل بر معنای لغوی (دعاء) کنیم مگر اینکه قرینه‌ای باشد که حمل بر نماز شود.

حالت دوم: زمان صدور اوامر حضرت معلوم نیست.

در این حالت دو نگاه وجود دارد:

نگاه اول: قائلین به عدم حقیقت شرعیه: حمل بر معنای لغوی می‌شود.
نگاه دوم: قائلین به حقیقت شرعیه

طبق نظر قائلین به حقیقت شرعیه دو قول مطرح است:

قول اول: جمعی (مانند مرحوم آخوند): دستور دوم مجمل است

بعضی مانند مرحوم آخوند می‌فرمایند دستور به "صلّوا عند رؤیة الهلال" برای ما مجمل و غیر قابل امتثال خواهد بود زیرا نمی‌دانیم مقصود شارع از کلمه صلاة در این جمله، نماز (حقیقت شرعیه) است یا دعاء (حقیقت لغویه). لذا مرحوم آخوند می‌فرمایند فیه اشکالٌ.

قول دوم: دستور دوم مجمل نیست

بعضی خواسته‌اند حتی طبق قول به حقیقت شرعیه هم معنای صلاة در این جمله را از اجمال خارج کنند که منجر به شکل‌گیری دو نظریه بین قائلین به حقیقت شرعیه در صورت جهل به تاریخ دو دستور مذکور شده است که معنای صلاة در صلّوا عند رؤیة الهلال چیست؟

نظریه اول: به معنای نماز به دلیل أصالة تأخر الإستعمال عن الوضع

ممکن است گفته شود نمی‌دانیم دستور صلّوا عند رؤیة الهلال چه زمان بوده:

ـ اگر قبل از وضع و حقیقت شرعیه شدن در نماز بوده، باید حمل بر معنای لغوی کنیم.

ـ اگر بعد وضع و حقیقت شرعیه شدن در نماز بوده، باید حمل بر معنای شرعیه کنیم.

أصالة تأخر الإستعمال می‌گوید اصل این است که استعمال متأخر و بعد از وضع معنای حقیقت شرعیه انجام شده است لذا لفظ صلاة در این جمله باید حمل بر معنای نماز شود.

نقد نظریه اول:

مرحوم آخوند می‌فرمایند این کلام باطل است. قبل از بیان کلام ایشان یک مقدمه کوتان اصولی بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی: بطلان اصل مثبِت

در مباحث اصول و فقه بارها تکرار شده است و در جای مناسب توضیح بیشتر خواهیم داد اما اینجا به اختصار لازم است توجه شود که در تنبیه ششم از تنبیهات اسصتحاب رسائل خوانده‌ایم که اصول عملیه نمی‌توانند لوازم عقلی شان را ثابت کنند به تعبیر علمی، لوازم عقلیه اصول عملیه حجت نیست و اگر با اجراء یک اصل عملی به دنبال اثبات لازمه عقلی آن باشیم به این اصل عملی اصل مثبت گفته می‌شود که باطل است. مثال اصل مثبت را بعد مقدمه توضیح می‌دهیم.

مرحوم آخوند دو اشکال به نظریه اول وارد می‌دانند:

اشکال اول: اصل مذکور معارض دارد

می‌فرمایند اصل تأخر استعمال از وضع یک معارض دارد که اصل تأخر وضع از استعمال باشد. به این معنا که اصل این است که وضع متأخر از استعمال انجام شده یعنی شارع ابتدا صلاة را در معنای لغوی استعمال کرده سپس معنای شرعی جدید را به عنوان حقیقیت شرعیه برای آن وضع کرده است.

اشکال دوم: اصل مذکور، چه اصلی است؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند اصل تأخّر استعمال چه اصلی است؟ دو احتمال دارد:

احتمال اول: استصحاب باشد.

ممکن است مستدل بگوید اصل تأخر استعمال، یک استصحاب و اصل تعبدی شرعی است. با این توضیح که:

ـ یقین داریم یک زمانی پیامبر لفظ صلاة را استعمال نکرده بودند و نفرموده بود صلّوا عند رؤیة الهلال.

ـ شک داریم تا زمان وضع جدید و حقیقت شرعیه این استعمال انجام شده یا نه؟

استصحاب جاری کرده و می‌گوییم تا زمان دستور صلّوا عند رؤیة الهلال وضع اتفاق نیافتاده بود پس این استعمال بعد از وضع حقیقت شرعیه محقق شده است لذا صلّوا عند رؤیة الهلال در معنای شرعی نماز انجام شده است. (استعمال متأخر از وضع انجام شده)

نقد: اصل مثبت است

می‌فرمایند این استصحاب اصل مثبت است لذا حجت نمی‌باشد.

توضیح مطلب این است که استصحاب و إبقاء یقین سابق می‌گوید پیامبر تا قبل از وضع جدید و حقیقت شرعیه این استعمال را انجام نداده بودند، اما این مطلب کافی نیست لذا عقل به دنبال آن می‌گوید اگر این استعمال قبل وضع نبوده پس بعد وضع و متأخر از وضع بوده است و در مقدمه گفتیم لوازم عقلی اصول عملیه حجت نیست.

به عبارت دیگر مدعای مستدل این است که استعمال متأخر از وضع بوده است در حالی که با استصحاب، فقط این نکته ثابت می‌شود که استعمال قبل از وضع نبوده است اما اینکه استعمال متأخر و بعد وضع بوده است را عقل می‌گوید نه استصحاب.

احتمال دوم: اصل عقلائی باشد

ممکن است مستدل بگوید اصل تأخر استعمال یک اصل عقلائی است مانند اصالة الظهور یعنی عقلا هرگاه شک کردند که یک استعمال مقدم بر وضع بوده یا مؤخر از وضع، بنا را بر تأخر استعمال از وضع می‌گذارند لذا در ما نحن فیه باید بگوییم صلاة در صلّوا عند رؤیة الهلال در معنای حقیقت شرعیه و نماز استعمال شده است.

نقد: چنین اصل عقلائی وجود ندارد

مرحوم آخوند می‌فرمایند طبق بنائات عقلائیه نمی‌توان چنین مبنایی را ثابت کرد.

نظریه دوم: به معنای دعاء به دلیل أصالة عدم النقل

مستدل می‌گوید نسبت به تاریخ صدور صلّوا عند رؤیة الهلال از پیامبر شک داریم نمی‌دانیم وقتی که پیامبر این استعمال را انجام دادند لفظ صلاة از معنای لغوی نقل پیدا کرده بود یا نه؟ أصالة عدم النقل می‌گوید صلاة هنوز از معنای لغوی دعاء نقل پیدا نکرده بود لذا این صلّوا در معنای لغوی استعمال شده است.

نقد: یقین به نقل داریم پس اصل جاری نیست

می‌فرمایند أصالة عدم النقل زمانی جاری است که شک در اصل نقل داشته باشیم در حالی که ما یقین به اصل نقل داریم و شک ما مربوط به زمان نقل از معنای لغوی به معنای شرعی است یعنی شک در تقدّم و تأخر وضع و استعمال است. وقتی شک در اصل نقل نداریم أصالة عدم النقل هم جاری نخواهد بود.

فتأمل

جمعی از محشین کفایه فتأمل را اینگونه تفسیر کرده‌اند که چنین ثمره‌ای برای مبحث حقیقت شرعیه تصور نمی‌شود زیرا اصلا روایتی که یکی از الفاظ شرعیه در آن بکار رفته باشد و شک کنیم که مقصود حقیقت لغویه است یا حقیقت شرعیه نداریم. لذا ثمره مذکور سالبه به انتفاء موضوع است.

 

چند نکته مهم

در پایان بحث از حقیقت شرعیه و ثمره آن، توجه به چند نکته مهم مفید است که البته محل بحث تفصیلی از این نکات در ما بعد الکفایه و مقطع خارج است لکن توجه به این نکات اولا ثابت می‌کند بحث از حقیقت شرعیه به جا و صحیح و دارای ثمره است و ثانیا افق تازه‌ای در بحث از ثمره حقیقت شرعیه فرا روی محقق می‌گشاید:

نکته اول: تفاوت ماهوی بین ماهیات شرعیه اسلام و سایر ادیان

به چند نکته توجه کنید:

یکم: زبان عبری و عربی هر دو از شاخه‌های زبان و لغت سامی و به عبارتی دارای ریشه واحد هستند.

دوم: طبق شواهد و قرائن قرآنی و غیر قرآنی حضرت عیسی شریعت به معنای احکام شرعی مستقلی از شریعت حضرت موسی نداشته‌اند و کتاب ایشان مجموعه‌ای از نکات اخلاقی بوده نه نسخ احکام شرعی شریعت حضرت موسی لذا حضرت عیسی در شریعت و احکام فقهی تابع شریعت حضرت موسی بوده‌اند.

سوم: در بحث حقیقت شرعیه مهم ریشه‌یابی الفاظ و لغاتی مانند صلاة، صوم، حج زکات و ... در زبانهای سامی و همه ادیان پیش از اسلام نیست بلکه مهم توجه به کاربرد این الفاظ در آئین یهود است. به ویژه که یهودیان در عصر جاهلی و آغاز عصر تشریع اسلامی در مکه، مدینه و منطقه حجاز پراکنده بوده‌ و ارتباطات اجتماعی گسترده‌ای با اعراب جاهلی داشته‌اند.

چهارم: ادیان پیش از اسلام از جمله یهودیت از نظر قرآن دینی تحریف شده هستند که آنچه از دستورات شرعی و الفاظ مربوط به عناوین شرعی آنان باقی مانده محرّف است و امکان اعتماد و اطمینان به آنچه باقی مانده و انتساب آن به شارع نیست.

پنجم: نمازی که یهودیان به عنوان یک عمل واجب سه بار در روز انجام می‌دهند چیزی غیر از دعا و قرائت متنی خاص در حالت ایستاده و رو به قبله (بیت المقدس) نیست، و از نظر شرائط و ارکان شباهت بسیار اندک و غیر قابل اعتنایی به نماز مسلمانان دارد.

ششم: جمعی از فقهاء شیعه نسبت به صدق لفظ صلاة بر نماز میّت هم اشکال دارند و صلاة المیّت را مجازا نماز بشمار می‌آورند زیرا فاقد ارکان و شرائط نماز (از طهارت، رکوع، سجود، تشهد و ...) است. و در بعض روایات از نماز میّت به عنوان تکبیر، تسبیح و تهلیل یاد شده است مانند این روایت امام صادق علیه السلام که می‌فرمایند: إِنَّمَا هِیَ تَکْبِیرٌ وَ تَسْبِیحٌ وَ تَحْمِیدٌ وَ تَهْلِیلٌ.[5]

هفتم: در قرآن کلمه صلاة در معانی مختلفی بکار رفته است، هم در معنای حقیقت لغویه هم در معنای مجازی هم حقیقت شرعیه:

الف: عمل مشرکان: وَمَا کَانَ صَلَاتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ إِلَّا مُکَاءً وَتَصْدِیَةً (انفال، 35) در این آیه صلاة در معنای لغوی دعاء بکار رفته است.

ب: عمل همه موجودات: یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالطَّیْرُ صَافَّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلَاتَهُ وَتَسْبِیحَهُ (نور، 41) در این آیه حتی بر فعل پرندگان نیز صلاة اطلاق شده که روشن است ماهیتی متفاوت از صلاة واجب در شریعت اسلام دارد.

ج: دعاء حضرت زکریا: فَنَادَتْهُ الْمَلَائِکَةُ وَهُوَ قَائِمٌ یُصَلِّی فِی الْمِحْرَابِ (آل عمران، 39)

د: حتی در سوره برائت که در سال نهم هجرت نازل شده هر دو کاربرد صلاة در حقیقت لغویه و شرعیه را شاهد هستیم: وَصَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلَاتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ (برائت، 103)، وَیَتَّخِذُ مَا یُنْفِقُ قُرُبَاتٍ عِنْدَ اللَّهِ وَصَلَوَاتِ الرَّسُولِ أَلَا إِنَّهَا قُرْبَةٌ لَهُمْ (آیه 99)، فَإِنْ تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّکَاةَ (آیه 11)

نتیجه نکته اول این است که اگر نسبت به معنای یکی از کاربردهای صلاة در قرآن یا روایات شک کردیم که مقصود معنای لغوی است یا شرعی، اگر قرینه‌ای وجود داشت که تکلیف روشن است و الا تفاوت نظریه در حقیقت شرعیه مثمر ثمر خواهد بود.

نکته دوم: توجه به عناوینی مانند زکات، وقف، قرض، صدقه، ربا و ...

اگر از نکته اول دست برداریم و بپذیریم کثرت استعمال مع القرینه یا بدون قرینه در رابطه با الفاظی مثل صلاة، صوم و حج باعث می‌شود در هیچ آیه یا روایتی ابهامی در کاربرد این الفاظ وجود نداشته باشد که نیاز به بحث اصولی حقیقت شرعیه باشد، باز هم ادعا می‌کنیم بحث حقیقت شرعیه و انتخاب مبنا در این مبحث اصولی برای کشف معانی بکار رفته در کلام پیامبر و سپس در کلام اهل بیت علیهم السلام مورد نیاز است زیرا عناوین و الفاظ شرعی منحصر در صوم و صلاة نیست و عناوین و الفاظ متعددی داریم که برداشت معنا از آنها به روشنی و وضوح کاربردهای صلاة نیست. الفاظی مانند زکات، وقف، قرض، ربا، صدقه، ربا، غنا، رشوه، غش، ارث، طلاق، نکاح، حق، ملک، معصیت و ...

جالب است که بعض این عناوین مانند وقف اصلا در ادیان سابق وجود نداشته است.

نکته سوم: نمونه فقهی

شیخنا الأستاد حفظه الله موارد متعددی برای تطبیقات فقهی بحث حقیقت شرعیه ذکر می‌فرمودند از جمله اینکه در روایت معتبر پیامبر می‌فرمایند: ادرأوا الحدود بالشبهات ، ولا شفاعة ، ولا کفالة ، ولا یمین فی حد.[6]

در فقه بحث است که عنوان "حدود" از نظر لغوی یا اصطلاح شرعی شامل تعزیرات هم می‌شود یا نه؟ ممکن است گفته شود بر اساس روایات اهل بیت حدود شامل تعزیرات هم می‌شود. اگر ثابت شود که در زمان پیامبر حدود شامل تعزیرات نمی‌شده، کلام پیامبر اطلاق نخواهد داشت که در جمع بین روایات یا در موارد شک به اطلاقش تمسک کنیم و بگوییم حدود أعم از تعزیرات است.



[1]. این مدعا در بیان متخصصان علم معانی بیان مثل سیالکوتی نیز وجود دارد که استعمال ممکن است علاوه بر حقیقی و مجازی یک نوع دیگر صحیح هم داشته باشد. ایشان در اواخر کتاب حاشیة السیالکوتی علی کتاب المطوّل، ص543 می‌فرمایند: (قوله لوقوعه فى صحبته) اى لوقوع الشئ فى صحبة الغیر فى قصد المتکلم بان یکون ذکر الغیر سابقا اما محققا او مقدرا وقصد المتکلم وقوع شئ فى صحبته فاندفع ما یتوهم من ان الوقوع فى صحبته بعد الذکر فکیف یکون علة له قال الشارح رحمه الله تعالى فى شرحه للمفتاح سواء کان بینهما شئ من العلاقات المعتبرة فى المجاز کاطلاق السیئة على جزاء السیئة المسبب عنها المترتب علیها او لا کاطلاق الطبخ على خیاطة الجبة والقمیص ومن ههنا قوى اشکال المشاکلة بانها لیست بحقیقة وهو ظاهر ولا مجاز لعدم العلاقة ولا محیص سوى التزام قسم ثالث فى الاستعمال الصحیح او القول بان الوقوع المذکور نوع من العلاقة فیکون مجازا انتهى اقول القول بکونه مجازا ینافى کونه من المحسنات البدیعة وانه لا بد فى المجاز من اللزوم بین المعنیین فى الجملة فتعین الوجه الاول ولعل السر فى ذلک ان فى المشاکلة نقل المعنى من لباس الى لباس فان اللفظ بمنزلة اللباس ففیه اراءة المعنى بصورة عجیبة فیکفیه الوقوع فى الصحبة فیکون محسنا معنویا وفى المجاز نقل اللفظ من معنى الى معنى فلا بد من علاقة مصححة للانتقال والتغلیب ایضا من هذا القسم اذ فیه ایضا نقل المعنى من لباس الى لباس آخر لنکتة ولذا کان وظیفة المعانى وان صرح الشارح رحمه الله فیما سبق بکونه من باب المجاز فالحقیقة والمجاز والکنایة اقسام للکلمة اذا کان المقصود استعمال الکلمة فى المعنى واما اذا کان المقصود نقل المعنى من لفظ الى آخر فهو لیس شیئا منها.

ایشان مثال اطبخوا لی جُبّة و قمیصا را از باب مشاکله می‌دانند که فقیری بود لباس نداشت دوستانش به او می‌گفتند هر غذایی دوست داری بگو برایت بپزیم.

[2]. المطوّل، ص355: و من المجاز المرسل (تسمیة الشى‌ء باسم جزئه) یعنى ان فى هذه التسمیة مجازا مرسلا و هو اللفظ الموضوع لجزء الشى‌ء عند اطلاقه على ذلک الشى‌ء لا ان نفس التسمیة مجاز ففى العبارة تسامح (کالعین) و هى الجارحة المخصوصة (فى الربیئة) و هى الشخص الرقیب و العین جزء منه و ذلک لان العین لما کانت هى المقصودة فى کون الرجل ربیئة لان غیرها من الاعضاء مما لا یغنى‌ ...

[3]. یطلق على السابق المجلی و المصلی هو الذی یحاذی رأسه صلوى السابق. الروضه البهیه ده جلدی، ج4 ، ص428.

[4]. معجم مفردات المشترک السامی فی اللغة العربیة، حازم علی کمال الدین، ص247.

[5]. من لایحضره الفقیه، ج1، ص170.

[6]. وسائل الشیعه، ج27، ص47.

نمودار کفایه

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۵ آبان ۰۲ ، ۱۰:۲۹
سید روح الله ذاکری

این نمودارها مربوط به تدریس روزانه کفایه در سال تحصیلی 1402-1403 می‌باشد.

برای دسترسی به جزوه کفایه به این صفحه مراجعه کنید.

نمودارها در ادامه مطلب

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۷ مهر ۰۲ ، ۱۷:۵۲
سید روح الله ذاکری

جلسه 14 (یکشنبه، 1402.07.23)                                       بسمه تعالی

الأمر الخامس ...، ص32

امر پنجم: آیا دلالت، تابع اراده است؟

در این امر مرحوم آخوند دو نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: بیان مدعا و دلیل

موضوع سخن در امر پنجم این است که می‌دانیم وقتی اهل یک لغت از الفاظ وضع شده در آن لغت استعمال می‌کنند هم لفظ را اراده می‌کنند هم معنای آن را، اما سؤال این است که آیا واضعی که یک لفظ را برای معنایش وضع کرده گفته این لفظ را برای این معنا وضع می‌کنم با این قید و شرط که مراد متکلم باشد (متکلم آن معنا را اراده کرده باشد) یا واضع چنین قیدی مطرح نکرده و کاری نداشته که استعمال کنندگانِ این لفظ، معنای آن را هم اراده می‌کنند یا نه؟

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۴ مهر ۰۲ ، ۰۵:۵۰
سید روح الله ذاکری

جلسه 11 (سه‌شنبه، 1402.07.18)                                       بسمه تعالی

الرابع: اطلاق اللفظ ...، ص30

امر چهارم: استعمال لفظ در لفظ نه در معنا

استعمال لفظ به دو صورت ممکن است:

یکم: استعمال لفظ در معنای خودش.

تمام مباحثی که تا الآن داشتیم از این قسم بود که مثلا لفظ جدار را می‌گوید و معنایش که دیوار است را اراده می‌کند. لفظ ضَرَبَ را می‌گوید و معنایش که فعل زدن باشد را اراده می‌کند. اکثر استعمالات از همین قسم هستند.

دوم: استعمال لفظ به عنوان یک لفظ نه نه استعمال برای رساند معنای لفظ

بحث در امر چهارم مربوط به همین قسم دوم است.

در امر چهارم چند نکته بیان می‌فرمایند:

نکته اول: اقسام

استعمال لفظ در لفظ بر چهار قسم است که با بیان مثال روشن خواهد شد:

قسم اول: استعمال لفظ در نوع خودش.

مثال: به بکر گفته می‌شود " أَخَذَ زیدٌ کتابک" بکر با زبان عربی آشنا نیست و نمی‌داند "أَخَذَ" دال بر کدام زمان است، گذشته یا حال یا آینده، به او می‌گوییم: "ضَرَبَ فعلُ ماضٍ" ضرب فعل ماضی است. اینجا لفظ ضرب نه در معنای زدن بلکه در نوع خودش یعنی وزن فَعَلَ از اوزان فعل ماضی است بکار رفته. پس کسی که ضرب را در این جمله بکار برده مقصودش معنای آن نبوده بلکه فقط نوع و هیئت فعل ماضی را می‌خواسته آموزش دهد که همان فَعَلَ است. اینگونه به مخاطبش فهماند که "أَخَذَ" فعل ماضی و مربوط به زمان گذشته است.

قسم دوم: استعمال لفظ در صنف خودش

در همان مثال قبل فرض کنیم فرد نمی‌داند "زید" که به صورت مرفوع بعد از فعل أخذ آمده چه جایگاهی دارد فاعل است یا مفعول، برای اینکه آموزش دهیم اسم مرفوع بعد از فعل، فاعل خواهد بود می‌گوییم: "زیدٌ فی (ضَرَبَ زیدٌ) فاعلً" پس اینجا قصد نداریم از معنای زید یا شخص زید سخن بگوییم بلکه قصد آموزش جایگاه فاعل در جمله را داریم که بکر بتواند تشخیص دهد کلمه زید در آن جمله فاعل بوده یا مفعول. پس اینجا لفظ زید در صنف خودش استفاده شده است.

قسم سوم: استعمال لفظ در مثل خودش

در همان مثال قبلی چون مخاطب جایگاه زید در جمله را نمی‌داند می‌گوییم "زیدٌ فی (ضَرَبَ زیدٌ) فاعلً" اینجا زیدِ اول استعمال شده در مثل خودش که زید دوم باشد یعنی به معنا و شخص زید کاری نداریم فقط برای اینکه نقش زید در جمله ضرب زیدٌ روشن شود از مثل همان کلمه زید استفاده کردیم و گفتیم زید در جمله ضرب زیدٌ فاعل است. پس مقصودمان از گفتن زید اول، اشاره به مثلش بود که همان زید دوم در جمله باشد.

قسم چهارم: استعمال در شخص خودش

متکلم می‌گوید: "زیدٌ لفظٌ" و مقصودش از زید همین کلمه و همین  ز ی د  است که می‌گوید مثال برای لفظ همین لفظ زید است.

نکته دوم: بررسی صحت اقسام چهارگانه

می‌فرمایند استعمال لفظ در هر چهار قسم صحیح است لکن به استعمال قسم چهارم اشکالی شده که باید جواب دهیم.

صحت استعمال در سه قسم اول

سه قسم اول صحیح است و نیاز به وضع واضع ندارد به همان دلیلی که جلسه قبل هم توضیح دادند با عنوان حُسن استعمال بالطبع.

توضیح مطلب: انتهای امر قبلی فرمودند صحت استعمال لفظ در نوع یا صنف یا مثلش مربوط می‌شود به حُسن و نیکو بودن این استعمال نزد اهل لسان و به وضع واضع ارتباطی ندارد. پس چون بالوجدان و در نفس خودمان می‌یابیم که استعمال لفظ در نوع یا صنف یا مثل خودش مطابق طبع است چنین استعمالی صحیح و بدون اشکال است. شاهد بر اینکه صحت هر استعمالی متوقف بر وضع واضع نیست استعمال عرف از الفاظ مهمل است.

الفاظ مهمل مثل دَهشم که معکوس مشهد است توسط هیچ واضعی وضع نشده و با وجود اینکه وضع ندارند استعمالشان در لسان عرف منافر طبع نیست و حتی می‌توان فرض کرد که در جایگاه نوع یا صنفه یا مثل لفظ هم قرار گیرند مخصوصا که می‌تواند مثال برای قسم چهارم نیز باشد.

اشکال: الفاظ مهملات وضع دارند و همین شیوه خواندن مشهد به صورت معکوس توسط واضع وضع شده است.

جواب: می‌فرمایند این حرف کما تری است یعنی احدی نمی‌تواند ادعا کند الفاظ مهملات توسط واضع وضع شده‌اند بلکه استعمال مهملات دلیلی ندارد الا حسن استعمال و تطابق با طبع اهل لسان آن هم با انگیزه خاص و در موارد مخصوص.

البته کلام مرحوم آخوند تکمله‌ای هم دارد که بعد بررسی قسم چهارم خواهد آمد.

بررسی قسم چهارم

مرحوم آخوند معتقد به صحت آن هستند لکن به جهت اشکالی که از جانب صاحب فصول به این استعمال شده می‌فرمایند باید با پاسخ از اشکال، توجیه و تأویلی برای این قسم استعمال بیان کنیم.

دو اشکال از صاحب فصول:

قبل توضیح اشکال مرحوم صاحب فصول دو مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی اول: استحاله اتحاد متضایفین

در المنطق مرحوم مظفر خوانده‌ایم که (عبارات به صورت گزینش شده است):

إذا قسنا لفظاً إلى لفظ أو إلى ألفاظ، فلا تخرج تلک الألفاظ المتعددة عن أحد قسمین :

١. (ترادف) أن تکون موضوعة لمعنى واحد. مثل : أسد و سبع و لیث، هرة و قطة، إنسان و بشر.

٢. (تباین) أن یکون کل واحد منها موضوعاً لمعنى مختص به، مثل : کتاب ، قلم ، سماء ، أرض.

و الألفاظ المتباینه: المثلان، المتخالفان و المتقابلان.

و للتقابل أربعة اقسام: 1. نقیضین 2. ملکه و عدمها 3. ضدین 4. متضایفین

تقابل المتضایفین مثل الأب و الإبن، الفوق و التحت، المتقدم و المتأخر، العلة و المعلول و الخالق و المخلوق و أنت إذا لاحظت هذه الأمثله تجد أنّ شیئا واحدا، لایصح أن یکون موضوعا للمتضایفین من جهة واحده فلایصح أن یکون شخصٌ أباً و إبناً لشخص واحد.

نکته مهم این مقدمه آن است که اتحاد متضایفین از جهت واحده محال است. امکان ندارد یک شیء از جهت واحد هم دال باشد هم مدلول.

مقدمه منطقی دوم: ارکان قضیه لفظیه

هر قضیه لفظیه و جمله‌ای که یصح السکوت علیه است:

یا منطبق بر یک واقعیت و وجود خارجی است مثل زیدٌ قائمٌ که در خارج زید ایستاده است.

یا منطبق بر یک وجود ذهنی است مثل الإنسان کلیٌّ.

و هر قضیه لفظیه (چه منطبق بر خارج باشد چه بر ذهن) سه رکن دارد: موضوع، محمول و نسبت بین آن دو.

نتیجه اینکه محال است یک قضیه صرفا حاوی دو رکن باشد، مثلا محمول و نسبت باشد چنین چیزی محال است.

مرحوم صاحب فصول دو اشکال به قسم چهارم دارند و می‌فرمایند استعمال لفظ در شخص خودش محال است زیرا دو اشکال دارد:

اشکال اول: مستلزم اتحاد دال و مدلول است

توضیح مطلب این است که وقتی گفته می‌شود: "زیدٌ لفظٌ" اگر زید در شخص خودش یعنی همین ز ی د استفاده شود لازم می‌آید که زید دلالت کند بر زید و این هم اتحاد دال و مدلول است که در مقدمه اول گفتیم اتحاد متضایفین محال است.

اشکال دوم: تشکیل قضیه از دو جزء

اگر بگویید زید در هیچ چیزی استعمال نشده است می‌گوییم لازم می‌آید قضیه مذکور (زیدٌ لفظً) بدون موضوع باشد یعنی این قضیه بجای اینکه سه رکن و جزء داشته باشد (موضوع که زید باشد و محمول که لفظٌ باشد و نسبت بین ایندو) دو جزء دارد و در مقدمه دوم گفتیم چنین چیزی محال است زیرا نسبت بین دو طرف قضیه، بدون وجود دو طرف قابل تصویر و تحقق نیست.

خلاصه اشکال این شد که اگر لفظ (مثلا زید) در شخص خودش بکار رود یا اتحاد دال و مدلول لازم می‌آید یا ترکیب شدن قضیه از دو جزء به جای سه جزء.

قلت: یمکن ان یقال ...، ص31، س4

 مرحوم آخوند می‌فرمایند می‌توانیم از این اشکال جوابی بدهیم و توجیحی مطرح کنیم که استعمال لفظ در شخص خودش هم موجّه باشد.

اما جواب از اشکال اول:

آنچه مرحوم صاحب فصول فرمودند و در مقدمه اول هم تبیین شد این بود که موضوع در متضایفین ممکن نیست در خارج متحّد باشد، مرحوم آخوند می‌فرمایند لزوم تعدد و تغایر در موضوع متضایفین را قبول داریم اما این تعدد لازم نیست حتما در وجود خارجی و ذات آن دو باشد بلکه تعدد و تغایر اعتباری بین متضایفین هم کفایت می‌کند و مشکل اتحاد را حل می‌کند.

توضیح مطلب این است که در وجود لفظی زید در مثال "زیدٌ لفظٌ" می‌گوییم لفظ زید در شخص خودش استعمال شده اما از این جهت که توسط متکلم تلفّظ شده می‌گوییم دالّ است و از این جهت که دلالت بر شخص خودش می‌کند مدلول است. پس در وجود خارجی یک لفظ بیشتر نیست اما از جهتی دال و از جهتی مدلول است.

مرحوم محقق اصفهانی[1] در شرح همین قسمت از کفایه می‌فرمایند اینگونه نیست که متضایفین مطلقا تقابل داشته باشند و اتحادشان محال باشد بلکه در صورتی اتحادشان محال است که متضایفین تنافی در وجود داشته باشند مثل علیّت و معلولیّت که امکان ندارد وجود یک شیء هم علّت باشد هم معلول. اما اگر تنافی در اعتبار باشد اتحادشان محال نیست مثل عالمیّت و معلومیّت که من عالم هستم به نفس خودم، از این جهت که درک می‌کنم می‌شود عالم و از این جهت که خودم را درک کرده‌ام می‌شوم معلوم.

مرحوم آخوند هم می‌خواهند بفرمایند اتحاد بین دال و مدلول در وجود اشکال ندارد و همینکه تغایر اعتباری دارند کفایت می‌کند. لفظ زید در مثال "زیدٌ لفظٌ" از این جهت که توسط متلکّم تلفظ شده دال است و از این جهت که بر شخص این لفظ دلالت می‌کند مدلول است.

جواب از اشکال دوم:

آنچه مرحوم صاحب فصول فرمودند و در مقدمه دوم هم تبیین شد این بود که قضیه لفظیه الزاما نیاز به سه جزء دارد: موضوع، محمول و نسبت، مرحوم آخوند می‌فرمایند در ما نحن فیه هر سه جزء محقق است. در عبارت مرحوم آخوند چنین تعبیری آمده که: "غایة الأمر أنّه نفس الموضوع لا الحاکی عنه" این عبارت را به عنوان مقدمه استدلال مرحوم آخوند توضیح می‌دهیم.

لفظی که موضوع قضیه در کلام انسان قرار می‌گیرد و انسان قصد تفهیم آن به مخاطب را دارد بر دو قسم است:

قسم اول: گاهی این لفظ را به عنوان واسطه و حاکی استفاده می‌کند به این بیان که وقتی می‌خواهد بگوید دوچرخه خریدم لازم نیست خود دوچرخه را حاضر کند و بگوید این را خریدم بلکه می‌تواند از واسطه‌ای به نام لفظ "دوچرخه" استفاده کند و مقصودش را به مخاطب تفهیم کند.

قسم دوم: گاهی این لفظ را نه به عنوان واسطه بلکه به عنوان موضوع استفاده می‌کند به این بیان که قصد متکلم این است که همین لفظ را به مخاطب تفهیم کند در محل بحث که می‌گوید: "زیدٌ لفظٌ" کاربرد زید از قسم اول نیست که حکایت از چیزی کند یا واسطه برای تفهیم چیزی باشد، خیر بلکه همین "زیدٌ" موضوع است همین تلفّظ موضوع است.

حال جواب مرحوم آخوند روشن است که می‌فرمایند در جمله "زیدٌ لفظٌ" قضیه ما دو جزئی نیست، فاقد موضوع نیست بلکه همین "زیدٌ" موضوع است، و "لفظٌ" محمول است و نسبت بین آنها هم برقرار است.

عبارت "لولا اعتبار الدلاله فی البین" در عبارت مرحوم آخوند اشاره به همان قسم اول دارد یعنی می‌فرمایند اگر کسی بگوید کاربرد الفاظ فقط از قسم اول است و لزوما همه الفاظ حاکی هستند اشکال پابرجا است اما بالوجدان درک می‌کنیم که کاربرد لفظ بر دو قسم است و اگر این کاربرد از قسم دوم باشد أجزاء ثلاثه در قضیه، محقق و تمام است.

نکته سوم: بررسی دخول اقسام چهارگانه در محل بحث (استعمال)

در نکته اول اقسام چهارگانه استعمال لفظ در لفظ را ذکر کردند و در نکته دوم صحت این اقسام را بررسی فرمودند. در نکته سوم می‌خواهند بفرمایند قسم چهارم از محل بحث یعنی استعمال (لفظ در لفظ) خارج است و قسم سوم (استعال لفظ در مثل خودش) داخل در محل بحث است و قسم دوم و اول نیز در یک صورت داخل محل بحث و در صورت دیگر خارج از محل بحث خواهند بود. اما توضیح مطلب:

الف: خروج قسم چهارم از محل بحث (استعمال)

و علی هذا می‌فرمایند البته این جوابی که از اشکال دوم صاحب فصول دادیم باعث می‌شود اینگونه اطلاقات و کاربردها مثل "زیدٌ لفظٌ" از محل بحث خارج شوند زیرا در امر چهارم بحث ما در این است که آیا استعمال لفظ در لفظ صحیح است یا نه؟ و بررسی می‌کنیم که آیا استعمال لفظ در شخص خودش صحیح است یا نه؟ در حالی که در جواب از اشکال دوم ثابت کردیم لفظ "زید" در چیزی استعمال نشده بلکه خودش موضوع قرار گرفته، به عبارت دیگر زید مستعمل فیه ندارد که بحث کنیم آیا استعمال این لفظ در این مستعمل فیه صحیح است یا نه بلکه خود "زید" را به عنوان موضوع به مخاطب القاء کردیم نه اینکه واسطه باشد برای تفهیم چیزی یا تفهیم مستعمل فیه به مخاطب.

سپس مرحوم آخوند با تعبیر "بل" ادعای بالاتری می‌کنند و می‌فرمایند این جواب ما نه تنها باعث میشود کاربرد لفظ در شخص خودش از محل بحث خارج شود بلکه نسبت به نوع و صنف نیز همین مطلب جاری است که توضیحش خواهد آمد.

 

جلسه 13 (شنبه، 1402.07.22)                                           بسمه تعالی

بل یمکن أن یقال ...، ص31، س12

در این قسمت به بررسی دخول اسم اول و دوم در محل بحث (استعمال) می‌پردازند و لابلای آن به صورت کوتاه به حکم قسم سوم اشاره می‌کنند لکن ما حکم قسم سوم را جدا کرده و ابتد ذکر می‌کنیم.

ب: صحت استعمال در قسم سوم

قبل از بیان صورت دوم به حکم قسم سوم (استعمال لفظ در مثل خودش) اشاره می‌کنند و می‌فرمایند قسم سوم، از مصادیق محل بحث (استعمال لفظ در لفظ) و شبیه استعمال لفظ در معنی است زیرا در مثال "زیدٌ فی (ضَرَبَ زیدٌ) فاعلً" زید دقیقا در مثل خودش بکار رفته یعنی واسطه شده برای فهماندن این نکته که مثل کلمه زید که در "ضرب زیدٌ" هست جایگاه فاعلی دارد. پس در این صورت لفظ زید یک مستعمل فیه دارد که مثلش باشد.

ج: دخول قسم اول و دوم در محل بحث در یک صورت

مرحوم آخوند در ابتدای بحث از امر چهارم فرمودند به دلیل حسن استعمال عند طبع اهل اللغه معتقدیم استعمال لفظ در لفظ اگر استعمال لفظ در نوع یا صنف خودش باشد صحیح است. اینجا در تبیین بیشتر آن، مطلبی دارند که قبل از توضیح کلام ایشان مقدمه ادبی اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی ـ ادبی: حکم استعمال لفظ در یک فرد از کلی

مرحوم آخوند در امر دوازدهم از امور سیزده‌گانه مقدمه کفایه که بحث از استعمال لفظ در اکثر از معنا است، در ج1، ص56 در بیان حقیقت استعمال می‌فرمایند: "أنّ حقیقة الإستعمال لیس مجرد جعل اللفظ علامة لإرادة المعنی، بل جعله وجها و عنوانا له، بل بوجهٍ نفسُه کأنه الملقی، و لذا یسری إلیه قبحه و حسنه". با توجه به این کلام می‌گوییم:

تصور یک فرد از افراد کلی به دو صورت ممکن است:

صورت یکم: فردی از افراد حیوان مثلا کبوتر را با تمام خصوصیاتش که مثلا چه نژاد و جنسیتی دارد تصور می‌کند و از لفظ کبوتر در کلامش استفاده می‌کند و در مورد آن صحبت می‌کند.

صورت دوم: فردی از افراد حیوان مثلا کبوتر را به عنوان یکی از افراد کلی  حیوان تصور می‌کند نه با خصوصیات فردی، مثلا به این صورت که از او نسبت به حیوان سؤال شده او هم کبوتر را به عنوان یک فرد از افراد حیوان به مخاطب نشان می‌دهد، صرفا به عنوان یک فرد از طبیعت و کلی حیوان نه به عنوان یک فرد جزئی با خصوصیات خاص به خود.

نکته مهم این است که اگر استفاده از لفظ صرفا برای انطباق کلی بر فرد باشد (که صورت دوم بود) چنین چیزی در واقع استعمال نیست زیرا این انطباق به حکم عقل و در ذهن محقق می‌شود و ارتباطی به استعمال لفظ و تلفّظ آن ندارد.

مرحوم آخوند نسبت به قسم اول و دوم می‌فرمایند در همان مثال "ضَرَبَ فعلُ ماضٍ" لفظ "ضرب" به دو صورت قابل تصور و مورد قصد متکلم می‌تواند باشد:

صورت اول: لفظ، خودش موضوع است.

(بل یمکن ان یقال) می‌فرمایند "ضرب" یک فرد و یکی از مصادیق کلی فعل ماضی است پس اینگونه نیست که لفظی باشد و در معنایی استعمال شده باشد بلکه متکلم فقط می‌خواهد به مخاطب بفهماند که همین ض ر ب یکی از افراد فعل ماضی است نه اینکه ضرب را در صنف یا نوع‌اش استفاده کرده باشد. به عبارت دیگر اینگونه نیست که لفظ ضرب را در معنای خاصی استفاده کرده باشد که مصداق استعمال لفظ در معنا بشود، خیر بلکه لفظ ضرب را در همین ض ر ب استفاده کرده که در این صورت اصلا استعمال محقق نشده و چنانکه به قسم چهارم اشکال کردیم در این صورت هم می‌گوییم لفظ ضرب صرفا خودش موضوع قرار گرفته و به مخاطب القاء و عرضه شده است لذا هیچ استعمالی شکل نگرفته است و از محل بحث (استعمال لفظ در لفظ) خارج است.

(فلا یکون فی البین) به عبارت دیگر لفظ ضرب صرفا به عنوان یک فرد از افراد کلی فعل ماضی تصور شده و در مقدمه گفتیم تطبیق کلی بر فرد کار عقل است و در ذهن انجام می‌شود و ارتباطی به استعمال و تلفّظ کلمات ندارد لذا مستعمل‌فیه هم وجود ندارد.

مرحوم آخوند در عبارت "نعم فی ما إذا أرید ..." به حکم قسم سوم (استعمال لفظ در مثل خودش) اشاره می‌کنند و پس از آن به بیان صورت دوم می‌پردازند لکن ما ابتدا صورت دوم را هم تکمیل می‌کنیم سپس حکم قسم سوم را ذکر می‌کنیم.

صورت دوم: لفظ به عنوان حاکی از کلّی، موضوع قرار گرفته است.

(اللهم الا ان یقال) می‌فرمایند لفظ ضرب هر چند فردی از کلی فعل ماضی است که می‌توانیم از آن به نوع یا صنف تعبیر کنیم لکن اینجا صرف تطبیق کلی بر فرد نیست که گفته شود کار ذهن است و به استعمال زبانی ربطی ندارد، بلکه فرض این است که مقصود از لفظ ضرب حکایت‌گری و مرآتیّت برای فعل ماضی است که در این صورت لفظ ضرب به عنوان یک لفظ دال بر فعل ماضی بکار رفته پس مستعملٌ فیه دارد لذا استعمال محقق است. اگر مقصود از ضرب این صورت باشد مانند کاربرد لفظ در لفظی مثل خودش خواهد بود که آنجا هم گفتیم مستعملٌ فیه وجود دارد. مرحوم آقا ضیاء عراقی اینجا به مرحوم آخوند اشکال می‌کنند که شما در وجه استحاله قسم چهارم وضع فرمودید امکان ندارد خاص، مرآة و حاکی از کلی و عام باشد. [2]

بالجمله خلاصه کلام اینکه لفظ ضرب در مثال محل بحث به دو صورت امکان دارد توسط متکلم قصد شود، اگر مقصود متکلم صورت دوم باشد که گفتیم استعمال محقق است و اگر از صورت اول باشد که گفتیم از حیطه استعمال خارج است.

لذا می‌بینیم استعمالات لفظ در لفظ در محاورات عرفی هم بر اساس همین دو صورت است به این بیان که استعمال لفظ در لفظ معمولا از صورت اول نیست بلکه از صورت دوم است لکن گاهی اوقات استعمال لفظ در لفظ نمی‌تواند از صورت دوم باشد یعنی نمی‌توان شخص لفظ ض ر ب را تلفظ نمود و آن را یک فرد و مرآة و حاکی از فعل ماضی دانست زیرا در ادبیات عرب خوانده‌ایم در جمله "ضرب فعل ماضٍ" کلمه "ضرب" اسم و مسندالیه است و فعل به شمار نمی‌رود و اینجا باید بگوییم ضرب در نوع خودش بکار رفته است که باعث خروج از محل بحث می‌شود که توضیح داده شد.

نتیجه اینکه در قسم اول و دوم امکان دارد مقصود از تلفظ به لفظ، صورت دوم باشد که داخل محل بحث (استعمال لفظ در لفظ) باشد و امکان دارد به شکل صورت اول باشد که از مبحث استعمال خارج باشد. همچنین قسم چهارم هم از محل بحث خارج است، فقط می‌ماند قسم سوم که استعمال لفظ در مثل خودش بود که در تمام حالات صحیح است و داخل محل بحث خواهد بود.



[1]. نهایة الدرایه، چاپ جدید، ج1، ص65: التحقیق أن المفهومین المتضایفین لیسا متقابلین مطلقا، بل التقابل فی قسم خاص من التضایف، و هو ما إذا کان بین المتضایفین تعاند و تناف فی الوجود، کالعلیة و المعلولیة مما قضى البرهان بامتناع اجتماعهما فی وجود واحد، لا فی مثل العالمیة و المعلومیة، و المحبّیة و المحبوبیة؛ فإنهما یجتمعان فی الواحد غیر ذی الجهات کما لا یخفى. و الحاکی و المحکی- و الدال و المدلول‏ کاد أن یکون من قبیل القسم الثانی؛ حیث لا برهان على امتناع حکایة الشی‏ء عن نفسه.

[2]. مرحوم آقا ضیاء عراقی در نهایة الأفکار، ج1، ص62 به حکم مرحوم آخوند در هر دو صورت مذکور اشکال وارد می‌کنند و می‌فرمایند:

فانه لو کان ذلک من باب جعل شخص اللفظ الملقى خارجا امارة لنوعه أو صنفه لامن باب الاستعمال الذی مرجعه إلى جعل شخص اللفظ مرآة وفانیا فیما یستعمل فیه فلا مانع عن صحته، ضرورة امکان جعل الشخص والجزئی الخارجی امارة لنوعه لکى ینتقل المخاطب من الشخص إلى نوعه وصنفه ثم الحکم على النوع من ذلک المرئى والموجود الخارجی الجزئی من دون ان یترتب علیه محذور اصلا. بل ولئن تأملت ترى صحة الاطلاق على النحو المزبور بنحو یعم الحکم شخص اللفظ المذکور ایضا، فانه بعد ما لم یکن ذلک من باب الاستعمال بل من باب القاء الفرد وجعله امارة لنوعه فامکن الحکم علیه ایضا بما انه فرد ومصداق للکلى، کما هو واضح. واما لو کان الاطلاق المزبور من باب الاستعمال الذی مرجعه إلى جعل اللفظ فانیا فی المعنى ففیه اشکال ینشأ من امتناع کون الفرد والجزئی مرآة للطبیعی والکلى من جهة ان الفرد والکلى وان کانا متحدین وجودا خارجا ولکنهما متغایران مفهوما وذهنا، و مع تغایرهما وتباینها لا یمکن حکایة الفرد بما انه فرد وجزئی عن الطبیعی والکلى، کیف ولازمه هو امکان القسم الرابع من الاقسام الاربعة المتصورة فی الوضع وهو الوضع الخاص والموضوع له العام لا امتناعه کما التزموا به، فان عمدة ما اوجب مصیرهم إلى امتناعه انما هو هذه الجهة من عدم امکان حکایة الفرد والجزئی بما هو فرد عن الکلى و الطبیعی کى یصح جعله آلة لملاحظة المعنى العام الکلى. وحینئذ فإذا امتنع ذلک هناک یلزمه القول فی المقام بامتناع اطلاق اللفظ وارادة جنسه أو نوعه أو صنفه ایضا إذا کان من باب استعمال. هذا إذا لم یرد من الطبیعی والنوع ما یشمل شخص اللفظ المذکور، واما إذا ارید به ما یعم هذا الفرد ایضا فامر الاستحالة اوضح، لانه مضافا إلى ما ذکر یترتب علیه محذور اجتماع اللحاظین فی شخص اللفظ المذکور: اللحاظ الآلی، و اللحاظ الاستقلالی، وهو کما عرفت من المستحیل.

ظاهرا اشکال ایشان به صورت دوم و اینکه لازم می‌آید قسم چهارمِ وضع محال نباشد، به مرحوم آخوند وارد است.

نمودار کفایه

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۴ مهر ۰۲ ، ۰۵:۳۴
سید روح الله ذاکری

الثالث: استعمال اللفظ ...، ص29

امر سوم: کیفیت استعمال مجازی

قبل از ورود به مطلب مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی کوتاه را اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام استعمال

در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص19 بعد از مبحث وضع، ذیل عنوان الاستعمال حقیقیٌ و مجازی، با اقسام استعمال آشنا شدیم که می‌فرمودند:

استعمال اللفظ فى معناه الموضوع له حقیقةٌ, (مانند استعمال أسد در حیوان مفترس)

و استعماله فى غیره المناسب له مجازٌ, (مانند استعمال أسد در رجل شجاع)

و فى غیر المناسب غلطٌ. و هذا أمر محل وفاق. (مانند استعمال أسد در زنبور)

یکی از کتب لغت معتبر که در مقام تعیین و تفکیک بین معنای حقیقی و مجازی است کتاب أساس البلاغة از زمخشری است.

سؤال: صحت استعمال لفظ در معنای مجازی یعنی معنایی که مناسبت با معنای حقیقی دارد، بر چه اساسی است؟

جواب: دو قول است:

قول اول: به وضع واضع است.

مرحوم صاحب قوانین[1] می‌فرمایند واضع یک معنای حقیقی برای لفظ وضع کرده سپس 25 علاقه مجاز برای مناسبت و ارتباط بین معنای حقیقی و مجازی بیان کرده مثل علاقه جزء و کل و اعلام کرده هر کدام از این 25 علاقه وجود داشت، استعمال مجازی لفظ (در غیر ما وضع له لکن مناسب با معنای حقیقی) هم صحیح خواهد بود. أساس البلاغة زمخشری یکی از کتبی است که در صدد کشف و اعلام این معانی مجازی برآمده است.

قول دوم: آخوند: واگذار به طبع انسان است

مرحوم آخوند می‌فرمایند استعمال مجازی ارتباطی به واضع ندارد بلکه وابسته به سلیقه، طبع و پسند انسان است.

دلیل بر این مدعا وجدان و إدراک نفسانی است می‌بینیم انسانها:

ـ هر جا بین معنای حقیقی و مجازی ارتباطی ببینند استعمال مجازی را روا می‌شمارد هر چند واضع آن را منع کند.

ـ و هر جا بین معنای حقیقی و مجازی ارتباطی نبیند، چنین استعمالی را مستهجن می‌شمارد هرچند واضع به آن توصیه کند. مثل اینکه واضع علاقه مجاورت را معتبر شمرده و بین طلبه و کتاب ارتباط مجاورت برقرار است، اما عرف به طلبه، کتاب نمی‌گوید یا به کتاب، طلبه نمی‌گوید. همچنین واضع علاقه حال و محلّ را معتبر شمرده که بین انسان و ماشین وجود دارد لکن عرف به ماشین نمی‌گوید انسان و چنین استعمالی را مستهجن می‌شمارد)

پس صحت استعمال چیزی نیست الا همان حَسَن و نیکو شمرده شدن در طبیعت انسانی اهل هر زبان.



[1]. قوانین الأصول یا القوانین المحکمة فی الأصول، ج1، ص25 (چاپ رحلی قدیم) و ج1، ص75 (چاپ جدید). می‌فرمایند: إنّ المجاز على ما حقّقوه هو ما ینتقل فیه عن الملزوم إلى اللازم فلا بدّ فیه من علاقة واضحة توجب الانتقال‏.

نمودار کفایه

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۴ مهر ۰۲ ، ۰۵:۲۸
سید روح الله ذاکری

امر دوم: وضع و اقسام آن

در دومین امر از امور سیزده‌گانه در مقدمه کفایه هفت مطلب دربارۀ وضع و اقسام آن بیان می‌کنند که عناوین آنها چنین است: 1. تعریف وضع. 2. اقسام وضع. 3. امکان قسم سوم. 4. استحاله قسم چهارم 5. بررسی وقوع اقسام ثلاثه. 6. کیفیت وضع در جمله خبریّة و انشائیة. 7. کیفیت وضع اسماء اشاره، ضمائر و موصولات.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۴ مهر ۰۲ ، ۰۵:۱۹
سید روح الله ذاکری