بایگانی آذر ۱۳۹۷

کلام در أدله حجیت خبر واحد بود. دلیل اصلی ما بر حجیت تواتر معنوی روایات بود که تبیین شد. دلیل عمده‌ای که دیگران بر حجیت خبر ثقه بیان کرده‌اند سیره عقلا است. ما هم سابق سیره را امضائی میدانستیم و باید همه جوانب بررسی میشد اما الآن که دلیل عمده ما تواتر معنوی است تفصیل زیاد در سیره عقلا نمیدهیم و البته اشکالات را جواب میدهیم.

بعضی مانند مرحوم نائینی، مرحوم کمپانی و مرحوم خوئی تمسک میکنند به سیره عقلا بدون اشاره به مقام ثبوت و اثبات. لکن مرحوم شهید صدر در مباحث الأصول ابتدا می‌فرمایند در مقام ثبوت بررسی کنیم چند صورت برای سیره عقلا بر حجیت خبر واحد متصور است سپس نتیجه هر صورتی را تبیین کنیم.

می‌فرمایند در مقام ثبوت سیره عقلا بر حجیت خبر واحد به سه صورت متصور است:

صورت اول:[2] سیره عقلا نه بناء عملی بلکه حکم عقلا به پشتوانه عقل عملی‌شان گویا ادعا کنیم در مقام اطاعت و امتثال عقل عملی حکم میکند باید به خبر ثقه اعتماد نمود.[3] در کلماتشان به مرحوم آخوند هم همین معنا را نسبت می‌دهند.

صورت دوم:[4] این حکم عقلا به حجیت خبر ثقه به حکم عقل برنمی‌گردد بلکه یک حجت تعبدیه است عند العقلاء به این بیان که عقلا دو شأن برایشان متصور است: 1. روابط شخصیه‌شان که یک نوع بناء عملی دارند. 2. رابطه بین موالی و عبید که بنائات دیگری دارند.

صورت دوم این است که عقلا یا هر عاقلی وقتی خودش را در مقام مولویت بما هم موالی فرض کنند یک پیش فرضها و ارتکازاتی دارند که حکم میکنند در دستگاه ما خبر ثقه حجت است، به عبارت دیگر به تعبیر ما عقلا بما هم موالی در ارتباطات و مناسباتشان با عبید خبر ثقه را معتبر میدانند.

صورت سوم:[5] عقلا نه فقط موالی‌شان بلکه عقلا بما هم عقلا در ارتباطات شخصی و مصالح تکوینی‌شان به خبر ثقه اعتماد می‌کنند تاجر در عالم تجارت و کسی که منتظر مسافر است به خبر ثقه اعتماد می‌کند. لذا صورت سوم این است که حجیت خبر ثقه بر اساس عقل عملی نیست که صورت اول میگفت، بر اساس ححیت تعبدیه در دستگاه موالی نیست که صورت دوم میگفت، بلکه عقلا در همه مناسبات شخصی شان اغراض تکوینی و ارتباطاتشان به خبر ثقه عمل میکنند.

شهید صدر سپس آثار هر یک از این سه صورت را بررسی می‌کنند، ما قبل از اینکه به آن آثار بپردازیم که نیازی به تبیینشان نیست، ابتدا تحلیل میکنیم کدام یک از این صورتها در مقام اثبات قابل پذیرش است سپس اگر نقدی بود بیان کنیم.

صورت اولی که مرحوم شهید صدر تصویر کردند که حجیت خبر ثقه به پشتوانه حکم عقل عملی باشد به نظر ما قابل تصویر نیست در ما نحن فیه. برای توضیح این مطلب مقدمه ای بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مبدأ بنائات عقلائیه

سال گذشته در مباحث سیره عقلا در اینکه منشأ بناء و توافق عملی‌شان چیست بحث مفصلی مطرح کردیم که البته در مباحث اجتهاد و تقلید حدود پانزده سال قبل هم اشاره کرده بودیم. کلامی از مرحوم نائینی در فوائد الأصول مطرح کردیم و با اندک نقدی پذیرفتیم. ایشان فرمودند[6] مبدأ سیره عقلا سه قسم است:

1. قهر قاهر و جبر سلطان جائری که در زمانی عقلا را وادار میکند به کاری سپس تکرار این عمل تبدیل به سیره آنان می‌شود که در امور عرفیه میتوان مشاهد کرد. مانند لباس و پوشش خاصی تبدیل میشود به فرهنگ یک جامعه.

2. امر نبی‌ای از انبیاء است که آرام آرام تبدیل میشود به سیره عملی که قبلا مثلا زدیم به وفاء به عهد و بعض خطب نهج البلاغه.

3. فطرت مرتکزه در اذهان مردم است.

ما این کلام ایشان را با یک نقد مختصری اینگونه بیان کردیم که مبدأ سیر عقلائیه یا حکم عقل قطعی یا حکم فطری و یا به جهت مصالحی است که در معیشتشان می‌بینند مانند مصلحت تسهیل. آنجا مثال میزدیم که بناء عقلا بر اعتبار به خبر ثقه ممکن است مصلحت تسهیل باشد که دیده اند علم به وقایع ممکن نیست، اصابه خبر ثقه هم به واقع بیش از سایر طرق است لذا مصلحت تسهیل اقتضاء دارد اقرب طرق را انتخاب کنند. گاهی بنائات عقلائیه مبتنی است بر اصل منفعت طلبی که عقلا به دنبال منافع شخصی هستند و بهترین راه را برای حفظ منافع شخصی شان انتخاب می‌کنند، صد نفر در انتخاب این راه مشترک‌اند تبدیل به قانون می‌کنند میشود بناء عملی دیگران.

بعد مقدمه

در مباحث سیره عقلا اشاره کردیم بنائات عقلائیه مبتنی بر حکم عقل مصادیقش قابل بازیابی است، مواردی که عقل عملی بر اساس حسن و قبح عقلی، حکم کند ینبغی فعله یا ترکه، بناء مبتنی بر این حکم عقل قابل بازیابی است در بین بنائات.

تعجب میکنیم از مرحوم شهید صدر که چگونه تصویر می‌کنند که سیره عقلا در مقام اطاعت و امتثال حجیت خبر ثقه است بر اساس حکم عقل عملی، یعنی پیش فرض این بناء این است که عقل عملی حکم میکند إعتماد به خبر ثقه لابد منه است، و لاینبغی ترکه، آیا واقعا چنین است؟ عقلا میگویند عمل به خبر ثقه لابد منه است؟

نتیجه اینکه صورت اول که عقل عملی در مقام اطاعت و عصیان حکم به حجیت خبر ثقه کند به نظر ما قابل تصویر نیست.

بله دو صورت دیگر که تصویر کرده‌اند اگر اثبات شود قابل پذیرش است ثبوتا، که ثابت کنیم عقلا در مقام مولویت (صورت دوم) یا در همه اغراض شخصی‌شان (صورت سوم) به خبر ثقه عمل میکنند، یکی از این دو مورد که اثبات شد بعد شهید صدر میفرمایند مشکل دیگری باید رفع شود. ما اصل اینکه اثبات میشود یا نه را بحث میکنیم.

می‌فرمایند مهم این است که چگونه همراهی شارع مقدس با این بناء عقلا را تشخیص دهیم. به عبارت دیگر بگوییم عقلاء در اغراض مولویه شان که صورت دوم بود خبر ثقه را به درجه ای واقع نما می‌بینند و میگویند برای اغراض ما همین مقدار کافی است و دیگران هشتاد درصد به غرض ما برسند کافی است و خبر ثقه هم این غرض 80 درصدی را تأمین میکند هر چند 20 درصد احتمال دارد کذب درآید. می‌فرمایند از کجا ثابت میکنید شارع مقدس هم درجه اهمیت غرضش به اندازه اغراض عقلاء است. شاید شارع مقدس در مقام مولویت نگاهش این باشد که غرض من ضریب اهمیتش فوق العاده است و مانند غرض موالی عرفیه نیست لذا غرض منِ شارع اهم از اغراض عقلائیه است پس معلوم نیست شارع مشی موالی عرفیه را در اغراض خودش قبول داشته باشد.

ایشان میفرمایند دفع این شبهه به تعبیر ما این است که عقلا وقتی در امتثال امر موالی عرفیه به این شکل مشی میکنند در مولای حقیقی اگر این طریق مرضی نبود و خبر ثقه اغراض مولا را به خطر می‌انداخت لازم بود شارع از این طریقه عقلائیه نهی کند و طریق جدیدی ارائه دهد، طریقی ارائه نداده معلوم می‌شود همین طریق متبّع است.

هکذا بنابر صورت سوم اگر عقلا در مطلق اغراض تکوینی‌شان به خبر ثقه عمل می‌کنند در رابطه‌شان با شارع هم همین روش را بکار می‌برند، اگر شارع در اغراض شخصیه‌اش این طریق را قابل قبول نمی‌داند حتما باید راه دیگری را برگزیند، راه دیگر را بیان نکرده لذا نتیجه می‌گیریم شارع مقدس در اعتماد به خبر ثقه با عقلاء همراه می‌باشد.

جلسه بعد نقد و اشکال مهم بناء عقلا در این بیان را توضیح خواهیم داد.

[1]. جلسه 41، مسلسل 733، سه‌شنبه، 97.09.20.

[2]. مباحث الأصول، ج2، ص518: الأول - حکم العقلاء بما لهم من عقل لا بما هم عقلاء بالحجّیة ، بمعنى إدراک العقل العملی لکفایة العمل بالظواهر أو بخبر الثقة مثلا فی مقام الإطاعة والامتثال . وهذا ما یظهر بالتدقیق فی کلام المحقّق الخراسانیّ - رحمه الله - إلَّا أنّه لما کان شیئا بعیدا عن الأذهان علَّق علیه المحقّق الأصفهانیّ - قدّس سرّه - بأنّ هذا الحکم من قبل العقل إنّما یکون بعد مقدّمات الانسداد بأن یثبت مثلا أنّ الامتثال القطعی غیر ممکن ، وأنّ الاحتیاط غیر واجب ، فیحکم العقل بحجیّة خبر الثقة مثلا .

أقول : إنّ المقصود من هذا الوجه لیس ما یرتبط بمقدّمات من قبیل مقدّمات الانسداد ، وإنّما روح هذا الوجه وجوهره دعوى القصور الذاتی ابتداء فی دائرة حقّ المولویّة ، وأنّ المولى من أول الأمر لیس له حقّ الطاعة فی دائرة ما یخالف الظواهر وأخبار الثقات مثلا .

[4]. مباحث الأصول، ج2، ص518: الثانی - حکم العقلاء بالحجیّة التعبدیّة الجعلیّة ، وهذا الحکم من قبلهم یکون بما هم موالی لا بما هم عقلاء ، فإنّ العقلاء بما هم عقلاء لیس لهم جعل وتشریع ، وإنّما یکون الجعل والتشریع لهم بما هم موالی . وروح هذا الوجه وجوهره هو أنّ کلّ فرد من أفراد العقلاء تکون فیه دواع ودوافع لو تقمّص بقمیص المولویّة لدفعته تلک الدوافع نحو جعل حجّیة خبر الثقة أو الظواهر مثلا لعبیده.

[5]. مباحث الأصول، ج2، ص518: الثالث - جری العقلاء بما لهم من مصالح تکوینیّة وعلاقات وأغراض على العمل بخبر الثقة ، فالتاجر یعتمد فی تجارته على قول من هو ثقة بحسب عالم التجارة ، والعامل یعتمد فی عمله على قول من هو ثقة بحسب عمله ، ومن ینتظر مجیء صدیق له من السفر ، ویقصد زیارته لدى الرجوع یعتمد على إخبار الثقة بمجیئه و . . . ما إلى ذلک.

[6]. فوائد الأصول، ج3، ص192: مبدأ الطریقة العقلائیة لا یخلو : إما أن یکون لقهر قاهر وجبر سلطان جائر قهر جمیع عقلاء عصره على تلک الطریقة واتخذها العقلاء فی الزمان المتأخر طریقة لهم واستمرت إلى أن صارت من مرتکزاتهم ، وإما أن یکون مبدئها أمر نبی من الأنبیاء بها فی عصر حتى استمرت ، وإما أن تکون ناشئة عن فطرتهم المرتکزة فی أذهانهم حسب ما أودعها الله تعالى فی طباعهم بمقتضى الحکمة البالغة حفظا للنظام .

ولا یخفى بعد الوجه الأول بل استحالته عادة ، وکذا الوجه الثانی ، فالمتعین هو الوجه الثالث ، ولکن على جمیع الوجوه الثلاث یصح الاعتماد علیها والإتکال بها ، فإنها إذا کانت مستمرة إلى زمان الشارع وکانت بمنظر منه ومسمع وکان متمکنا من ردعهم ، ومع هذا لم یردع عنها فلا محالة یکشف کشفا قطعیا عن رضاء صاحب الشرع بالطریقة ، وإلا لردع عنها کما ردع عن کثیر من بناءات الجاهلیة ، ولو کان قد ردع عنها لنقل إلینا لتوفر الدواعی إلى نقله .

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

به سه اشکال در تمسک به بناء عقلا اشاره می‌کنیم که با مبنایی که ما انتخاب کردیم قابل پاسخ است.

اشکال اول: مرحوم شهید صدر توضیح دادند عقلا یا در دائره مولویت، حجیت خبر ثقه را قبول می‌کنند یا مطلقا در دائره اغراض شخصیه.

عرض می‌کنیم ثبوت بناء عقلا و اطلاقش با هر دو تصویر قابل تشکیک است. مثال: فرض کنید در جایگاه مولویت مولایی تکفل شؤون فرزندش را در اختیار فردی قرار می‌دهد، آن فرد اگر به خبر ثقه‌ای اکتفاء کرد که مخالف با احتیاط بود یا خودش وثوق نداشت اگر بعداً مشکلی پیش آمد و مولا مطلع شد، مولا این فرد را عتاب می‌کند که چرا بر خلاف احتیاط یا جایی که وثوق نداشتی در شؤون فرزندم به خبر ثقه اکتفا کردی. فرض کنید یک پزشک ثقه به این فرد می‌گوید برای بیماری این فرزند شیمی درمانی انجام بده، فرد میبیند این کار مخالف احتیاط است و وثوق به حرف پزشک پیدا نمیکند اگر به صرف اخبار ثقه اعتنا کرد و بعد مشکلی پیش آمد مولا او را در دائره مولویت عتاب می‌کند. وثاقت یعنی اینکه دروغ نمی‌گوید اما وثوق یعنی اطمینان نفسانی.

هکذا در امور شخصیه قبول داریم فی الجمله بناء عقلا بر اعتماد به خبر ثقه است اما آیا بناء عقلا بر اعتماد به خبر ثقه است مطلقا یا نه نکته دیگری دارد، گاهی از خبر ثقه در اغراض شخصی‌شان وثوق پیدا می‌کنند و گاهی خبر ثقه موافق با احتیاط است، و گاهی غرضشان این مقدار مهم نیست و میگویند اگر هم اشتبا شد اشکال ندارد من ده هزار تومان دادم اگر اشتباه یا دروغ هم بود اشکال ندارد، اما آیا در مطلق اغراض شخصیه‌شان چنین‌اند چه وثوق داشته باشند یا نه، چه اهتمام به غرض داشته باشند یا نه، خبر ثقه مطابق با احتیاط باشد یا نه، آیا احراز اطلاق این بنا مسلم است؟ تا بعد بگویید عدم الردع یا امضاء شارع همین بناء را شامل می‌شود.

لذا به نظر ما یا باید گفته شود أدله لفظی اگر ارشاد است لونی از تأسیس هم در آن هست که ما توضیح دادیم یا کسی بگوید ادله تأسیسی است و ارشادی نیست.

اشکال دوم: گاهی خبر ثقه مزاحم و معارضی از سایر حجج عقلائیه ظنیه ندارد اما گاهی اتفاق می‌افتد خبر واحد ثقه تنافی پیدا می‌کند با دلیل ظنی دیگر. مثال: فرض کنید خبر ثقه مطلبی را میگوید و یک شهرتی عند العقلاء بر خلاف این خبر ثقه است گاهی یک قیاس ظنی قوی بر خلاف خبر ثقه است، عقلا یا به آن دلیل ظنی دیگر عمل میکنند یا توقف میکنند و میگویند نمیدانیم واقعیت چیست. پس مواردی داریم خبر ثقه درگیر می‌شود با بعضی از أدله ظنیه و حداقل موجب توقف عقلا می‌شود در اعتماد به خبر ثقه.

حال شارع مقدس از طرفی علی الفرض یا حجیت ظن مقابل را نفی کرده مانند قیاس یا برای ما حجیتش نزد شارع مشکوک است، در این موارد طبیعتا گفته می‌شود که به خبر ثقه عمل میکنیم چون حجت است در برابر لاحجة یا مشکوک الحجیة.

مشکل این است که بناء عقلا در این موارد بر حجیت و عمل به خبر ثقه نیست، اگر دلیل وحید بر حجیت خبر ثقه بناء عقلا باشد در این موارد نباید به خبر ثقه عمل کنید بلکه باید بگویید بناء عقلا در این موارد بر عمل به خبر ثقه نیست پس دلیل بر حجیت نداریم. اما اگر اینجا تواتر معنوی روایات بر حجیت خبر ثقه اثبات شد که تبیین کردیم ارتباطی به بناء عقلا ندارد و خبر ثقه حجت تعبدیه شرعیه است و ده تا شهرتِ غیر حجت و قیاس هم که در مقابلش باشد اثری ندارد.[2]

اشکال سوم: یک بحث طویل الذیل است هم در بحث حجیت ظهورات ما به آن پرداختیم هم در بحث حجیت خبر ثقه که مصداقی از ظهور است این بحث مطرح است که آیا حجیت ظهور از جمله خبر واحد ثقه مشروط است به إفادة ظن شخصی به وفاق که بعضی می‌گویند یا مشروط است حداقل به عدم ظن شخصی به خلاف مضمون؟

مرحوم آخوند و جمعی از اصولیان می‌فرمایند خبر ثقه مطلقا حجت است ظن شخصی به وفاق داشته باشیم یا نه یا حتی اگر ظن شخصی به خلاف داشته باشیم. به این دلیل که ملاک حجیت خبر ثقه بناء عقلاء است و بناء عقلا اعتماد به خبر ثقه است مطلقا چه ظن به وفاق داشته باشیم یا نه و ظن به خلاف داشته باشیم یا نه. بعض محققان به مرحوم آخوند و این آقایان اشکال می‌کنند و میگویند کدام بناء عقلا و از کجا میگویید بناء عقلاء بر اعتماد به خبر ثقه است هر چند ظن به خلاف داشته باشد یا ظن به وفاق نداشته باشد. اگر ظن به خلاف داشت خبر ثقه معتبر نیست عند العقلاء یا بعضی میگویند یک ظن به وفاقی باید باشد و الا بناء عقلائی نیست.

مرحوم نائینی و شهید صدر در مباحث الحجج[3] بحث حجیت ظواهر از این شبهه جواب میدهند و ما هم این پاسخ را در حجیت ظواهر مطرح کردیم. مرحوم نائینی می‌فرمایند بین عقلا اغراض شخصیه با امور تقنین و قانون‌گذاری تفاوت دارد، در اغراض شخصیه ملاک وصول به واقع است و کاری به مراد متکلم نداریم لذا اگر ظن به خلاف داشتیم عقلا دنبال خبر ثقه نمیروند، طبیب میگوید مریض را شیمی درمانی کنید اما انسان ظن به وفاق پیدا نمی‌کند، بلکه ظن به خلاف دارد و عمل نمی‌کند دنبال ظن به وفاق میرود دنبال پزشک دیگر. اما در امور تقنینی مراد قانونگذار مهم است منجزیت و معذریت در مقام احتجاج و تقنین منوط به کاشفیت نوعیه است، خبر ثقه در امور تقنینی عند العقلاء معتبر است هر چند ظن به وفاق نباشد، لذا بحث ما در امور تقنینی است و بناء عقلا بر عمل به خبر ثقه است هر چند ظن به وفاق نباشد، ظهور نوعی ملاک است.

عرض می‌کنیم: فی الجمله این پاسخ صحیح است و ما هم در جای خودش اشاره کردیم اما مع ذلک در امور مولویه هم عبد در مقام تطبیق قانون اگر ظن به وفاق نداشته باشد دنبال راه دیگری میگردد و فحص میکند تا اطمینان پیدا کند. مثال: فرض کنید به فردی خبر ثقه بگوید قانون برای شما ده میلیون مالیات وضع کرده اینجا تحقیق میکند و سریع پرداخت نمیکند. لذا در امور تقنینیه هم فی الجمله اگر ظن به وفاق نباشد یا ظن به خلاف باشد عقلا در عمل به خبر ثقه و ترتیب اثر دادن تأمل می‌کنند لذا آنچه این مشکله ثالث را هم حل می‌کند برگشت به اطلاق روایات است که به نظر ما روایات متواتره ما را ارجاع می‌دهد به ثقه مطلقا چه ظن شخصی به وفاق باشد یا نه، ظن به خلاف باشد یا نه. لذا با این نگاه است که ما ادعا می‌کنیم خبر ثقه حجت است ظن به وفاق باشد یا نه ظن به خلاف باشد یا نه. ادامه بحث خواهد آمد.

[1]. جلسه 42، مسلسل 734، چهارشنبه، 97.09.21.

[3]. مباحث الحجج و الأصول العملیة (بحوث فی علم الأصول)، ج4، ص275: أفاد المحقق النائینی (قده) فی مقام مناقشة هذا القول بأنَّه انَّما یتّجه فی سیرة العقلاء بلحاظ مصالحهم الشخصیّة لا المولویة، و هذا الالتفات منه متین إِلّا أنَّه بحاجة إلى تکمیل و تمحیص، ذلک انَّه ربما یعترض علیه بهذا المقدار بأنَّ حجیة الظهور فی باب الأغراض المولویة التشریعیة أیضا انَّما تکون بملاک الطریقیة و الکاشفیة لا الموضوعیة و التعبد البحت و معه کیف ینسجم إطلاق الحجیة فی هذا المجال مع عدمه فی مجال الأغراض الشخصیة و الّذی یکون الظهور طریقاً إِلیها، و هل هذا إِلّا الالتزام بموضوعیة الظهور للحجیّة؟.

و الجواب- انَّ فذلکة الفرق المذکور راجع إلى الفرق فی نکتة الکاشفیة و الطریقیة لا أصلها، فانَّ ملاک الکاشفیة فی مجال الأغراض الشخصیة انَّما یکون هو الکشف الشخصی، لأنَّ الغرض فیه شخصی لیس له طرف آخر و لا علاقة له به و من هنا کان الظهور متأثراً بالظنّ الشخصی على خلافه سلباً أو إیجاباً. و هذا بخلاف باب الأغراض المولویة فانه غرض بین طرفین المولى و العبد و بلحاظ الإدانة و التسجیل و فی هذا المجال لا یناسب أَنْ تکون الکاشفیة الشخصیة عند العبد مثلًا میزاناً بل المیزان الکاشفیة النوعیة المحفوظة فی الظهور فی نفسه باعتباره غالب المطابقة و الحفظ للواقع و لأغراض المولى، فانَّ هذا هو المیزان الموضوعی المناسب و المحدد من جهة و هو الأوفق‏ لأغراض المولى من جهة ثانیة فانَّ المولى الّذی إِلیه یرجع أمر هذه الحجیة جعلًا و رفعاً انَّما یجعلها بلحاظ التزاحم الحفظی الواقع بین ملاکات أحکامه و لا معنى لأنْ یلحظ الظنّ الشخصی للعبد فی مقام تحدید ما یکون احفظ لها.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در مبحث حجیت خبر واحد آیات، روایات و سیره عقلا مورد بررسی قرار گرفت. چهارمین دلیل بر حجیت خبر واحد دلیل عقلی است نه به معنای حکم عقل و تحسین و تقبیح عقلی بلکه مفاد این دلیل آن است که محاسبات عقلی با تصویر یک علم اجمالی و یک انسداد صغیر ما را به حجیت خبر واحد می‎رساند. این دلیل چون فی الجمله امروز هم قائل دارد باید اشاره شود و آثار و نتائجی که از این دلیل در مورد حجیت خبر واحد أخذ می‌شود مورد محاسبه قرار گیرد.

تتمیم بحث وثوق به صدور

قبل از تبیین دلیل چهارم به یک نکته اشاره می‌کنیم در مصادیق وثوق به صدور مثالی مطرح کردیم إذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم که بعضی وثوق مضمونی استفاده کرده بودند، بعض دوستان تحقیق کرده بودند و نکاتی داشتند وعده دادیم در پنجشنبه کار کنیم پنجشنبه سفری بود میسر نشد اینجا بحثی را که قبلا در اصالة الاشتغال هم اشاره کردیم به اختصار بیان می‌کنیم دوستانی که کار کردند این نکات امروز را با تحقیقشان مطابقت دهند.

در مباحث اصالة الإشتغال در اصول عملیه بحث کردیم که اگر جزء یا شرطی در واجب مرکبی متعذر شد، آیا اتیان سایر أجزاء لازم است؟ برای لزوم اتیان سایر اجزاء تمسک شده بود به قاعده میسور که یک قاعده بسیار پر کاربرد فقهی. گفتیم مستند روایی قاعده میسور سه حدیث است که إذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم؛ المیسور لایسقط بالمعسور و ما لایدرک کله لایترک کله. نسبت به روایت اول گفتیم این حدیث مسند در کتب عامه در صحیح مسلم، مسند احمد و سنن بیهقی آمده است و علماء عامه سلفا و خلفا حکم کرده‌اند به صحت این حدیث اما طبق مبانی رجالی شیعه سند حدیث قابل تصحیح نیست، حداقل اشکالش راوی اخیر أبوهریره است که دروغ بستن او به پیامبر اظهر من الشمس است بعض بزرگان اهل سنت مانند محمود أبوریه صاحب کتاب گرانسنگ أضواء علی السنة المحمدیة کتابی نگاشته در نقد شخصیت او با عنوان شیخ المضیرة أبوهریره.

دو وجه برای جبران ضعف سند بیان شده:

وجه اول: اشتهار روایی یا عملی

مرحوم آقا ضیاء عراقی می‌فرمایند و اشتهار هذه الروایات الثلاث بین الأصحاب فی أبواب العبادات تغنی عن التکلم فی سندها.[2] مرحوم نائینی در فوائد الأصول[3] می‌فرمایند اعتماد اصحاب به این حدیث ثابت است بعد هم یک تعریض دارند به مرحوم عراقی که لازم نیست اعتماد فی کل ابواب عبادات باشد بلکه یک جا هم اصحاب فتوا داده باشند کافی است و مشهور فتوا داده‌اند طبق آن. صاحب عناوین بعد اینکه کاربرد این قاعده را در بسیاری موارد در فقه استقصاء میکنند میفرمایند الطعن فیها من حیث السند أنه غیر معتبر فی نفسه و لا موجود فی أصل معتبر، مدفوع بأن شهرة هذه الأخبار فی کتب الفقهاء بل فی ألسنة الناس من العوام و الخواص مما تورث الظن القوی بصدور هذه الأخبار ظناأعلى من الخبر الصحیح بالاصطلاح المتأخر.[4]

عرض می‌کنیم: نسبت به حدیث: "إذا أمرتکم بشیء فاتوا منه ما استطعتم" قبل از شیخ طوسی اعتماد به این حدیث بین اصحاب وجود ندارد. بله مرحوم سید مرتضی در رسائلشان در رساله الأخبار المسدّدة لمذهب العدلیه[5] این حدیث را مطرح می‌کنند، اما کسی که در این رساله مرحوم سید مرتضی دقت کند روشن است که ایشان در این رساله در صددند در مباحث اعتقادی مانند قضا و قدر، إرادة الله و مشیت، یک سری روایات عامی را که معتقد شیعه و عدلیه را تأیید می‌کند مطرح کنند، به هیچ وجه هم اعتقاد به صحت و اعتبار این روایات ندارند. لذا روایاتی را از حسن بصری می‌آورند یا از ابن سیرین یا از قضاوتهای خلیفه دوم روایاتی مطرح می‌کنند و می‌گویند این قضاوت هم مطابق با این معتقد ما است، لذا قبل از شیخ طوسی اعتماد احدی از اصحاب را سراغ نداریم. شیخ طوسی و تابعینشان و حتی ابن ادریس در مطالب فقهی‌شان استناد به این روایت نکرده‌اند، مرحوم علامه حلّی در برخی از کتب فقهی‌شان روایت را مطرح کرده‌اند اما اینکه علامه حلی برای نظریه خودشان به این روایت استناد کرده‌اند یا نه، استناد هم در کتاب الصلاة بوده یا در مطلق ابواب فقهی است باید بررسی شود، کتاب الصلاة به خصوص ادله خاصه دارد که اگر جزئی از اجزاء صلاة متعذر شد باید سایر اجزاء را بیاورد. بعد علامه حلی جمعی از متأثرین از نگاه مرحوم علامه مانند فخر المحققین فرزندشان و محقق ثانی و شهید ثانی استدلال به این روایت می‌کنند. لذا اصل استناد مشهور و افتاء مشهور بر اساس آن قابل قبول نیست.

اینجا به نکته ای از یکی از اساتید مسجد اعظممان[6] حفظه الله اشاره کردیم در آن بحث اینجا هم میگوییم که استاد ما طبق نقل بعض تلامذه‌شان اینجا فرموده‌اند اگر قبول کنیم عمل مشهور جابر ضعف سند است و اگر قبول کنیم مشهور طبق این روایت عمل کرده‌اند باز هم عمل مشهور چیزی را ثابت نمی‌کند. این کلام عجیب است به نظر می‌رسد مقرر خوب به مطلب نپرداخته ایشان می‌گویند جهتش این است که عمل مشهور به روایت ضعیف السند میتواند سبب وثاقت راوی شود و سند را معتبر قرار دهد، مثلا روایتی را سهل بن زیاد نقل کرده، مشهور در موارد مختلف به روایت سهل عمل کرده‌اند و عمل مشهور سبب می‌شود بگوییم معتقد به وثاقت او بوده‌اند و عمل مشهور می‌شود توثیق عملی این راوی حال اگر علماء رجال تضعیف داشتند می‌شود تعارض بین این توثیق عملی و تضعیف رجالی و تساقط می‌کنند. مثال می‌زنیم: ابن ابی عمیر از یک راوی نقل کرد میگوییم علامت توثیق است، نجاشی اگر او را تضعیف کرد توثیق و تضعیف تعارض و تساقط می‌کنند، اما اگر راوی که توثیق عملی داشت تضعیف نداشت فهو ثقة و به روایت عمل میکنیم. ایشان طبق نوشته مقرر میفرمایند حدیث اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم در کتب روایی شیعه مسند ذکر نشده بلکه مرسل است، لذا نمیتوانیم بگوییم اعتماد علماء سبب توثیق راوی میشود اینجا اصلا روایت راوی ندارد لذا عمل فقهاء توثیق عملی سند نیست.

عرض می‌کنیم: از ایشان این مطلب بعید است زیرا عمل مشهور طبق یک یا چند روایت بر دو گونه است گاهی یک راوی مجهول است، فقهاء در أبواب مختلف به روایات او عمل کرده‌اند ما اینجا استفاده می‌کنیم وثاقت راوی را.[7]

گاهی اعتماد مشهور به یک روایت است که اینجا اعتماد مشهور به روایت سبب توثیق روات نیست اصلا گاهی راوی ابوهریره و سمرة بن جندب است و وثاقت روات مطرح نیست بلکه اطمینان داریم فقهاء قرائنی بر وثوق به صدور این روایت[8] داشته‌اند. در ما نحن فیه عمل مشهور از این باب است، نمیگویند روایت فقهاء به اذا امرتکم بشیء عمل کرده اند پس ابوهریره ثقه است کسی چنین نمیگوید تا اشکال کنیم در شیعه مسند نیامده در اهل سنت هم مرسل است نه، همه نکته این است که مشهور از نحله های مختلف گفته شده به این روایت عمل کرده اند پس ما وثوق به صدور پیدا میکنیم نه اینکه رواتش ثقات بشوند البته ما گفتیم قبول نداریم و مشهور به این روایت عمل نکرده اند بلکه بعد علامه نوعی شهرت شکل گرفته و شهرت قدمائیه نداریم.

وجه دوم: إتقان متن

برای اثبات اعتماد به این روایت[9] این است که بعض اعلام از تلامذه مرحوم امام اتقان متن روایت را موجب وثوق به صدور می‌دانستند که اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم و فرمودند استاد ما مرحوم امام هم در مواردی به اتقان روایت تمسک میکنند که غیر معصوم نمیتواند چنین کلامی بگوید. معیارهای اتقان متن را هم بررسی کردیم و نقد نمودیم. نتیجه گرفتیم بر قاعده میسور روایت اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم نمیتواند دلالت کند زیرا نه سند درست است نه اعتماد مشهور به این حدیث درست است.[10]

ذیل اصالة الإشتغال اشاره کردیم دو روایت دیگر هم که مستند قاعد میسور است نه اعتماد اصحاب به آن دو روایت ثابت است نه صحت سندی دارد، از نظر دلالت هم آنجا بررسی کردیم.[11]

[1]. جلسه 43، مسلسل 735، شنبه، 97.09.24.

[3]. فوائد الأصول، ج4، ص258: معرفة المیسور فی الموضوعات الشرعیّة فی غایة الإشکال، و لأجل ذلک قیل: «إنّ التمسّک بقاعدة المیسور فی العبادات یتوقّف على عمل الصحابة» فانّ الحاجة إلى عمل الأصحاب لیس لجبر السند أو الدلالة، فانّ السند لا یحتاج جبره إلى العمل بالروایة فی جمیع الموارد، بل یکفی فی الجبر العمل بالروایة فی الجملة و لو فی مورد واحد، و أمّا الدلالة فالعمل غیر جابر لها- کما حقّقناه فی محلّه- فالحاجة إلى العمل فی المقام إنّما هو لأجل تشخیص الرکن فی العبادة لیکون الباقی میسور المتعذّر، فانّ من عمل الصحابة بالقاعدة فی مورد یستکشف أنّ الباقی کان عندهم رکنا و أنّهم أخذوا ذلک من أئمّتهم علیهم السلام فتأمّل جیّدا.

[2]. نهایة الأفکار، ج3، ص455.

[4]. عناوین الفقهیة، ج1، ص470. ایشان در ادامه می‌فرمایند: و دعوى: أن الشهرة لیست إلا عند المتأخرین، مدفوعة باشتهار الکلمة عند القدماء أیضا، بل هذا الانتشار بین العوام و الخواص مما یکشف عن کون ذلک فی الأعصار السابقة کذلک، بل هذا مما یدل على نوع موافقة لحکم العقل، بمعنى: أن‌ ظاهر کلام أهل العرف و العقل أن هذه القضیة إنما هو على مجرى عادة العقلاء بحیث أن من خالفها فقد خالف أفعال العقلاء، فیکون النصوص واردة مورد التأکید لقضیة العقل، و هذا أیضا یکون دلیلا آخر على اعتبار هذه القاعدة. و بالجملة: الطعن فی الروایة من حیث الانجبار لیس فی محله، مضافا إلى حکایة جماعة شهرة هذه الروایات و کونها مفتى بها عند الأصحاب، مع أنا نرى فی أبواب متفرقة فی الفقه أفتى «1» الأصحاب فی فروع هذه القاعدة، و لیس لهم مستند فی ذلک إلا هذه الأخبار، فیکون شهرة فی الفتوى و إن لم تکن فی الروایة، و هی تصلح جابرا، على ما حقق فی محله.

[5]. رسائل الشریف المرتضى، ج‌2، ص: 244‌

[6]. آیة الله وحید خراسانی. مقرر بحث ایشان آیة الله سید علی میلانی در تحقیق الأصول، ج8، ص418: ذکر المحقّق العراقی أنّ اشتهار الحدیث یغنی عن البحث السندی. ولکن القول باعتبار، أیّ خبرٍ من الأخبار یکون إمّا بوجود السند المعتبر أو الوثوق بالصّدور، ولا طریق ثالث، والإشتهار حتّی فی الکتب المعتبره لا یکون دلیل الإعتبار. اللهمّ إلاّ إذا عمل الأصحاب بالرّوایه، فإنّ عملهم یوجب إعتباره علی مبنی القائلین بذلک. هذا أوّلاً. وثانیاً: إنّ عمل الأصحاب بهذه الروایه غیر محرز، وفتوی الفقهاء بالإتیان بالمیسور فی الصّلاه دلیلها الخبر: «إنّها لا تدع الصّلاه علی حال»(3)، ولا یوجد دلیلٌ فی مطلق المرکّبات بوجوب الإتیان بغیر المتعذّر کالحج. وثالثاً: عمل المشهور لو کان، لا یوجب الإعتبار تعبّداً، وإنّما یکون منشأ للوثوق الشخصی بالصّدور، وحصوله هنا فی غایه الإشکال، أو یکون توثیقاً عملیّاً للسّند کما قیل، ولکنّه یختصُّ بالروایه المسنده، وهذه الروایه مرسله.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل چهارم: دلیل عقل

چهارمین دلیل بر لزوم عمل به أخبار آحاد فی الجمله تمسک به دلیل عقلی است، چند بیان برای این دلیل عقلی ذکر شده است:

بیان اول:

گفته شده[2] اجمالا علم داریم مقداری از این اخبار موجود در کتب ما یقینا از معصوم صادر شده است چون احتمال اینکه همه اینها مجعول باشد به هیچ وجه قابل قبول نیست مخصوصا در اواخر زمان حضور و اوائل زمان غیبت که گفته می‌شود روات در تهذیب روایات تلاش جدی انجام دادند. فرض کنید از پنجاه هزار روایت که در جامع احادیث الشیعه آمده علم اجمالی داریم که مقدار معتنابهی از اینها از معصوم صادر شده است، علم اجمالی در جمیع اطراف تنجّز و لزوم امتثال می‌آورد لذا عقل می‌گوید اخذ به جمیع این اخبار لازم است به جهت تنجز علم اجمالی در اطراف. سپس گفته می‌شود عمل به همه این روایات موجب عسر و حرج است لذا عمل کنیم به ما هو مظنون الصدور یا عمل کنیم به اخبار ثقه مثلا.

مرحوم شیخ انصاری به این دلیل عقلی اشکال کرده و فرموده‌اند[3] این بیان شما مثبت مدعایتان نیست این بیان مطلب دیگری را ثابت می‌کند که به آن ملتزم نیستید.

توضیح مطلب: می‌فرمایند این علم اجمالی که فرمودید منجز اطراف است و وجوب احتیاط می‌آورد، دائره این علم اجمالی خصوص روایات نیست بلکه أوسع است، به این جهت که ما غیر از خبر واحد أمارات ظنیه دیگر هم داریم. شهرت فتوائیه، اجماعات منقول و امثال اینها، شما این أمارات ظنیه را هم به خبر واحد ضمیمه کنید، فرض کنید دویست شهرت فتوایی و پانصد اجماع منقول داریم بعد از ضممیه بگویید اجمالا علم داریم به وجود وظائف واقعیه ضمن این أمارات چه خبر واحد چه شهرت فتوائی و چه اجماع منقول، سپس نتیجه میگیریم احتیاط در همه اطراف علم اجمالی واجب است چه خبر واحد چه شهرت چه اجماع منقول، آنگاه عمل به تمام این أمارات ظنیة عسر و حرج دارد و عمل کنیم به أماراتی که ظن قوی داریم که وظیفه واقعی ما را بیان کرده‌اند هر کدام از آن سه که باشد. نتیجه این دلیل چنین است که تمام أماراتی که ظن قوی داریم مبیّن وظیفه ما است حجت است و باید به آن عمل کرد هر کدام از آن سه که باشد. می‌فرمایند پس دلیل شما تنها حجیت خبر واحد را اثبات نکرد بلکه اثبات کرد لزوم عمل طبق همه أمارات ظنیه را.

مرحوم آخوند در نقد این کلام شیخ انصاری میفرمایند[4] باز هم این أدله ثابت کردند که وظائف شرعیه مستفاد از خبر واحد حجت است نه سایر أمارات ظنیه. عبارات مرحوم آخوند ابهام دارد که محققانی مانند مرحوم خوئی تبیین نموده‌اند و می‌گویند مقصود مرحوم آخوند آن است که مکلفی که وظائف شرعیه خودش را بررسی میکند سه علم اجمالی پی در پی پیدا میکند که علم اجمالی دوم یا متوسط سبب انحلال علم اجمالی اول یا کبیر می‌شود سپس علم اجمالی سوم که علم اجمالی صغیر می‌نامند سبب انحلال علم اجمالی دوم می‌شود و نتیجه تنجز علم اجمالی در اطراف خبر واحد می‌شود نه سایر أمارات ظنیة. به این بیان که شخص متدینی که یک نحله فکری دینی را قبول دارد می‌داند شارع مقدس وظائفی برای او قرار داده است حرکات سکنات و افعالش حکمی از ناحیه شارع دارد، علم اجمالی اول (کبیر) چنین است که در هر موردی که احتمال وجوب داد علم اجمالی میگوید باید انجام دهی، هر جا احتمال حرمت داد چون اجمالا بین محتمل الحرمه‌ها وظیفه شرعی دارد باید ترک کند این احتمال از هر راهی که پیدا شده باشد.

علم اجمالی دوم وقتی که أمارات ظنیة را مطالعه می‌کند و می‌بیند هفتاد هزار أمارة ظنیة دارد أعم از خبر واحد و شهرت و اجماع منقول و استصحاب اگر آن را أمارة بداند، می‌فرمایند علم اجمالی دوم سبب انحلال علم اجمالی اول است، به این معنا که وظائف و تکالیف احتمالی در غیر از دائره أمارات ظنیه، می‌شود شک بدوی و نسبت به آنها برائت جاری میکند و میگوید وظیفه ام فقط در اطراف أمارات است. سپس علم اجمالی سومی پیدا میکند، پنجاه هزار خبر را مراجعه میکند گویا اطمینانی پیدا میکند که وظائفش بین این اخبار است، سایر أمارات که از اطراف علم اجمالی خارج شد چون شک بدوی دارد لذا برائت جاری میکند در نتیجه وظیفه‌اش محدود می‌شود فقط به دائره اخبار. لذا سایر أمارات از گردونه خارج می‌شود و نباید مرحوم شیخ انصاری آنها را در گردونه علم اجمالی به شمار آورند.

چگونه علم اجمالی دوم علم اجمالی اول را منحل میکند و علم اجمالی سوم دومی را منحل می‌کند. آقایان می‌گویند در مباحث علم اجمالی ثابت شده است که اگر کمّیتی که در علم اجمالی کبیر مورد ملاحظه است در علم اجمالی صغیر احتمال انطباق داشت سبب انحلال می‌شود، مثال می‌زنند هم در کلمات مرحوم شیخ هم مرحوم خوئی و دیگران مثالی ذکر شده که اینگونه بیان می‌کنیم که فرض کنید پنجاه ظرف آب در یک محوطه است، 25 ظرف در یمین و 25 ظرف در یسار، علم اجمالی داشتیم، بیّنة خبر داد پنج ظرف نجس است اینجا اجتناب از همه واجب است، سپس اطمینان پیدا کردیم یا بینه شهادت داد که پنج ظرف نجس در ظروف طرف راست است نمیگوید همان پنج نجس اگر بگوید همان پنج نجس که بینه اول گفته بود این مطلب تمام است اما اینجا بینه دوم (چه بسا بی اطلاع از بینه اول) میگوید پنج ظرف نجس در طرف راست است، آقایان میگویند نسبت به ظروف سمت راست علم اجمالی دوم شکل میگیرد که اجمالا میدانیم پنج ظرف نجس است، نسبت به ظروف سمت چپ دیگر علم اجمالی نیست و صرفا یک شک است، احتمال میدهیم نجسی بین اینها باشد یا نباشد، رفع ما لایعلمون میگوید شک بدوی است و ظروف سمت چپ پاک است. اما در همین مثال علم اجمالی اول میگفت پنج ظرف از این پنجاه ظرف نجس است، بعدا علم اجمالی دوم یا بینه شهادت داد سه ظرف در سمت راست نجس است، ظروف سمت راست وجوب اجتناب دارد اما نسبت به ظروف سمت چپ باز هم طرف علم اجمالی است که اجمالا میدانم دو ظرف نجس بین این پنجاه ظرف وجود دارد علم اجمالی هنوز منحل نشده و باید از همه ظروف اجتناب کند.

آقایان مانند مرحوم آخوند و مرحوم خوئی بر خلاف مرحوم شیخ انصاری میگویند ما نحن فیه هم چنین است که علم اجمالی اول به علم اجمالی دوم منحل است و علم اجمالی دوم به علم اجمالی سوم منحل است.[5] مرحوم آخوند می‌فرمایند در ما نحن فیه صحیح است که ابتدا مکلف علم اجمالی دارد بین مطلق شبهات وظائفی دارد، محتمل الوجوب ها و محتمل الحرمه ها و سبب احتیاط هم می‌شود لکن وقتی مکلف دائره امارت ظنیه را بررسی میکند اطمینان پیدا میکند وظائفش اینجا است، به عبارت دیگر اطمینان پیدا میکند آن وظائف مقرره شرعیه در حیطه أمارات است، وقتی این اطمینان را داشت نسبت به سایر محتملات میشود شک بدوی و برائت جاری میکند. سپس در مرحله دوم دائره اخبار را که مراجعه میکند پنجاه هزار روایت در جامع احادیث الشیعه است اطمینان پیدا میکند وظائف او در دائره این اخبار است لذا نسبت به سایر أمارات ظنیة شک بدوی پیدا میکند اصالة البرائة جاری میکند.

یک اشکال مرحوم خوئی در مصباح الأصول[6] به این بیانشان وارد می‌کنند و پاسخ می‌دهند.

إن قلت: مرحوم خوئی می‌فرمایند مستشکل می‌گوید دائره اخبار کتب شیعه را که ملاحظه می‌کنیم نسبت به سایر أمارات علم اجمالی منحل نمی‌شود، روایاتی داریم در کتب عامه و اهل سنت، شهرت فتوائیه و اجماعات منقول داریم که بین خود آنها هم علم اجمالی داریم بعضش مطابق واقع است و وظیفه شرعی وجود دارد باز هم این علم اجمالی می‌گوید احتیاط کنید، پس با بررسی کتب خودمان علم اجمالی منحل نمی‌شود.

قلت: مرحوم خوئی می‌فرمایند این علم اجمالی متصور جدید وهمی بیش نیست، زیرا مقداری از این روایات اهل سنت و شهرتها و اجماعات منقوله با اخبار ما مطابق است، عمل به آنها که واجب است و می‌شود اطراف علم اجمالی سوم، اینها را که کنار اخبار آحاد گذاشتیم قسمت باقیمانده از شهرت فتوائی و اجماع منقول و خبرهای اهل سنت، صرفا می‌شود شک بدوی و اصالة البرائة حاکم است لذا این علم اجمالی منحصر می‌شود به محدوده اخبار.

این خلاصه بیان مرحوم آخوند و مرحوم خوئی بود. دو نکته باید بررسی شود:

1. آیا این بیان برای انحلال علم اجمالی کبیر و متوسط صحیح است، به شکلی که دائره علم اجمالی را منحصر کنیم در اخبار آحاد؟

2. علی فرض صحت این انحلال نتیجه این است که بر اساس علم اجمالی و تنجز علم اجمالی در اطراف و وجوب احتیاط به حکم عقل به روایات مظنون الصدور یا به اخبار ثقات باید عمل کنیم آیا بین وجوب عمل به روایاتی که از راه دلیل چهارم استفاده می‌کنیم با وجوب عمل به روایات از راه حجیت خبر واحد از سایر أدله آیا از نظر آثار تفاوت است یا نه؟

توضیح این دو نکته خواهد آمد و ابتدا نکته دوم را توضیح خواهیم داد.

[1]. جلسه 44، مسلسل 736، یکشنبه، 97.09.25.

[2]. به نقل مرحوم آخوند در کفایة، ص304: أنه یعلم إجمالا بصدور کثیر مما بأیدینا من الأخبار من الأئمة الأطهار علیهم السلام بمقدار واف بمعظم الفقه بحیث لو علم تفصیلا ذاک المقدار لانحل علمنا الإجمالی بثبوت التکالیف بین الروایات و سائر الأمارات إلى‏ العلم التفصیلی بالتکالیف فی مضامین الأخبار الصادرة المعلومة تفصیلا و الشک البدوی فی ثبوت التکلیف فی مورد سائر الأمارات الغیر المعتبرة و لازم ذلک لزوم العمل على وفق جمیع الأخبار المثبتة.

[3]. فرائد الأصول (مجمع الفکر)، ج1، ص351.

[4]. کفایة الأصول، ص304: و إن کان یسلم عما أورد علیه من أن لازمه الاحتیاط فی سائر الأمارات لا فی خصوص الروایات لما عرفت من انحلال العلم الإجمالی بینهما بما علم بین الأخبار بالخصوص و لو بالإجمال‏.

[6]. مصباح الأصول، ج2، ص205 (چاپ قدیم از جلد 2 شروع میشود): و المناقشة- فی الانحلال بأن لنا علماً إجمالیاً بمطابقة بعض الأمارات غیر المعتبرة للواقع أیضاً، کالروایات الموجودة فی کتب العامة مثلا، فانا لا نحتمل کذب جمیعها و کیف ینحل هذا العلم الإجمالی بالعلم الإجمالی بصدور جملة من الروایات‏ الموجودة فی الکتب المعتبرة، إذ المعلوم بالإجمال فی العلم الأول غیر محتمل الانطباق على المعلوم بالإجمال فی الثانی- واهیة، لأن جمیع الأمارات غیر المعتبرة لا یکون مخالفاً لما فی الکتب المعتبرة من الروایات، بل عدة منها موافقة له، فإفراز مقدار من الأخبار الموجودة فی الکتب المعتبرة مستلزم لإفراز ما یطابقه من الأمارات غیر المعتبرة. و العمل به یستلزم العمل به، بل عینه. و لیس لنا علم إجمالی بمطابقة الأمارات غیر المعتبرة للواقع فیما لم یکن مطابقاً للاخبار الموجودة فی الکتب المعتبرة.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم ذیل بیان اول از دلیل عقلی باید دو نکته توضیح داده شود:

نکته اول: تفاوت آثار در طریق اثبات حجیت خبر واحد

آیا بین اثبات حجیت خبر واحد از راه دلیل عقل با سایر طرق (آیات، روایات و بناء عقلا) تفاوتی در آثار وجود دارد؟

تفاوت در آثار مسلّم است و آن را در دو مرحله بررسی می‌کنیم:

مرحله اول: ثمرات حجیت خبر واحد از راه آیات، روایات یا بناء عقلاء ممضاة.

ثمره اول: صحت انتساب به شارع

در حجیت خبر واحد از باب آیات، روایات یا بناء عقلاء ممضاة، می‌توانیم مؤدای خبر را به شارع مقدس استناد دهیم، زراره از قول امام صادق علیه السلام نقل کرده نماز جمعه واجب است، حجیت خبر واحد یعنی صحت انتساب این مؤدی به شارع و جواز إفتاء فقیه بر اساس آن.

ثمره دوم: تقدیم أماره بر اصل عملی

اگر اصلی از اصولی عملیه حتی استصحاب با این خبر مخالف بود نوبت به جریان اصول عملیه نمی‌رسد بلکه خبر واحد حجت است به جهت اینکه اصول عملیه وظیفه شاک است، کسی که خبر واحد دارد حجت دارد و شاک نیست که اصل عملی جاری کند.[2]

ثمره سوم: جواز تخصیص سایر أدله

در مباحث ظواهر و عام و خاص گفتیم خبر واحد ثقه قابلیت دارد که خبر متواتر یا خبر واحد قطعی الصدور و حتی آیه قرآن را تخصیص بزند، چون این خبر واحد هم حجت است به پشتوانه قطعی، لذا میتواند مقیّد سایر اخبار و آیات باشد.

ثمره چهارم: حجیت لوازم عقلیه

این خبر واحد اگر مؤدایش لوازم عقلی داشت در جای خودش بحث شده مثبتات و لوازم عقلی خبر حجت است بر خلاف اصول عملیه که در بحث استصحاب مفصل تبیین کردیم.

مرحله دوم: ثمرات حجیت خبر واحد از راه دلیل عقل

ما دلیلیّت دلیل چهارم و حکم عقل بر حجیت خبر واحد را نپذیرفتیم اما بنابر مبنای قائلین به آن اگر حجیت خبر واحد از راه عقل و تنجز علم اجمالی ثابت شود، به عبارت دیگر اگر عمل به خبر مظنون الصدور از باب احتیاط باشد که علم اجمالی در اطراف منجز است و اتیان همه اطراف عسر و حرج دارد چهار ثمره مذکور را بررسی می‌کنیم:

ثمره اول: عدم انتساب به شارع

اگر فقیه به خبر زراره از باب احتیاط عمل می‌کند و چون طرف علم اجمالی است عقل می‌گوید احتیاط کن و نماز جمعه را بخوان، لذا انتساب این مؤدی به شارع صحیح نیست و فقیه هم نمی‌تواند فتوا دهد بلکه باید بگوید نماز جمعه را بخوانید احتیاطا.

ثمره دوم: رابطه أمارة با اصل عملی

آیا خبر واحدی که از باب احتیاط و تنجز علم اجمالی به آن عمل می‌کنیم بر اصول عملیه مقدم است؟

مرحوم خوئی می‌فرمایند:[3] اصل عملی یا اصل محرز است و لونی از واقع‌نمایی دارد مانند استصحاب و قاعده تجاوز و فراغ،[4] و یا اصل غیر محرز است و صرفا وظیفه عملی در ظرف عدم وصول به واقع را بیان می‌کند مانند برائت عقلیه و شرعیه.

و علی التقدیرین اصول عملیه سه حالت دارند:

الف: دائما مثبت تکلیف است مانند قاعده اشتغال.

ب: دائما نافی تکلیف است مانند اصل برائت.

ج: گاهی مثبِت و گاهی نافی تکلیف است مانند اصل استصحاب.

این اصول عملیه اگر در کنار خبر ثقه‌ای قرار گرفت که حجیتش از باب دلیل عقل و احتیاط بود چه حکمی دارد؟ به سه صورت اشاره میکنیم:

صورت اول: اصل، نافی و خبر ثقه مثبت تکلیف.

مثال: اصالة البرائة میگوید نماز جمعه در عصر غیبت واجب نیست، خبر ثقه می‌گوید واجب است، اصل نافی تکلیف جاری نمیشود، نه به این جهت که در مقابلش حجت خاص شرعی داریم و نه به این جهت که علم تعبدی دارم به وجوب بلکه به این جهت که وجوب نماز جمعه یکی از اطراف علم اجمالی است فرضا، در کل اطراف علم اجمالی اصل جاری نیست زیرا مخالفت عملیه قطعیه میشود با معلوم بالإجمال و در بعض اطراف هم اصل جاری نیست چون ترجیح بلامرجح است لذا اصل نافی جاری نمی‌شود و از باب احتیاط باید به خبر واحد عمل نمود.

صورت دوم: اصل و خبر ثقه مثبت تکلیف.

مثال: استصحاب می‌گوید وجوب نماز جمعه در عصر غیبت هم باقی است، خبر هم می‌گوید نماز جمعه در عصر غیبت واجب است، در این صورت اصل مثبت تکلیف جاری است و یک ثمره هم دارد، اگر حجیت خبر ثقه با آیات، روایات یا بناء عقلا ثابت شده بود علم تعبدی داشتیم و جای اصل نبود، اما وقتی حجیت خبر ثقه با دلیل عقل و از باب احتیاط و علم اجمالی باشد، موضوع استصحاب همچنان باقی است که جهل باشد، مکلف جهل به وجوب نماز جمعه دارد، نگویید ثمره ندارد و با احتیاط میگوییم نماز جمعه واجب است خیر یک ثمره مهم دارد که بنابر حجیت خبر ثقه از باب احتیاط، استناد حکم به خداوند جایز نیست و فقیه باید میگفت نماز جمعه احتیاطا واجب است، لکن استصحاب پشتوانه‌اش حجت شرعی است و اسناد حکم مستصحب الی المولا صحیح است فقیه فتوا میدهد نماز جمعه واجب است. البته این نکات بر اساس مشی مرحوم خوئی است که ما دو ملاحظه داریم که اشاره میکنیم.

پس اگر اصل مثبت تکلیف بود و خبر هم مثبت تکلیف بود بدون شبهه اصل جاری است با اینکه خبر معتبر موجود است و جریان اصل عملی ثمره هم دارد.[5]

صورت سوم: اصل، مثبِت و خبر ثقه نافی تکلیف.

مثال: روایت می‌گوید نماز جمعه در عصر غیبت واجب نیست اما استصحاب بقاء وجوب می‌گوید نماز جمعه واجب است، نگاه مرحوم خوئی این است که می‌فرمایند این خبر حجت بالفعل نیست بلکه از باب دلیل چهارم و احتیاط است، اینجا از باب احتیاط ما به این خبر استناد می‌کنیم، استصحاب که دلیل شرعی است می‌گوید تعبَّد بالوجوب و خبر ثقه نفی تکلیف میکند، (استصحاب و) دلیلی که میگوید متعبد به وجوب باش حجت شرعی است و مقدم است بر (خبر ثقه و) دلیلی که از باب احتیاط میگوید واجب نیست. لذا می‌فرمایند عمل به اصلی که مثبت تکلیف است متعین است و به خبر ثقه عمل نمی‌شود.[6]

تا اینجا معلوم شد اگر خبر واحد پشتوانه اش دلیل خاص بر حجیت باشد بر تمام اصول عملیه مقدم است لکن اگر خبر واحد پشتوانه‌اش دلیل عقلی و وجوب احتیاط باشد نسبتش با اصول عملیه یکسان نیست در مواردی خبر مقدم می‌شود و در مواردی اصول عملیه مقدم خواهد شد.

بررسی ثمره سوم خواهد آمد.

[1]. جلسه 45، مسلسل 737، دوشنبه، 97.09.26.

[3]. مصباح الأصول، (چاپ قدیم از جلد 2 شروع میشود)، ج2، ص206 تا 212: و تحقیق ذلک یقتضی التکلم فی مقامین...

همچنین بحوث فی علم الأصول شهید صدر (مباحث الدلیل اللحجج، ج4، ص414 به بعد: و أما المقام الثانی من البحث ففی ملاحظة نتیجة هذا الدلیل ...

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ثمره سوم: بررسی تخصیص سایر أدله

در سومین ثمرۀ حجیت خبر واحدی که از راه آیات، روایات یا بناء عقلاء حجت است گفتیم می‌تواند مخصص یا مقیِّد عام یا مطلق معلوم الصدور مانند سنت متواتره یا محفوف به قرینه قطعیه و حتی آیه قرآن باشد. اما اگر خبر واحد از باب احتیاط و دلیل عقل حجت بود و تنجز علم اجمالی در اطراف وجوب عمل داشت آیا می‌تواند بر خبر متواتر عام یا خبر واحد محفوف به قرینه عام مقدم شود و آن را تخصیص بزند یا نه؟

مرحوم آخوند فرموده‌اند[2] خبر واحدی که عمل به آن از باب احتیاط است قابلیت تقیید خبری را که حجت استقلالی است ندارد زیرا رفع ید از عام و مطلقی که حجت استقلالی است باید به حجت أقوی و أظهر باشد لذا در جای خودش میگوییم خبر خاص أظهر یا أقوی از عام و مقدم بر آن است. حال فرض این است که این خبر واحد به نفسه که حجت نیست، علم اجمالی به صدور بعضی از این اخبار باعث شده احتیاط کنیم و به خبر مظنون الصدور عمل کنیم، پس عمل به این خبر نه از طریق عمل به حجت است تا بگوییم عام را تخصیص بزند بلکه عمل به آن از باب احتیاط است لذا این وجوب عمل که از باب احتیاط است نمیتواند حجت قوی مستقل را تقیید و تخصیص بزند. لذا به عام و مطلقی که یا محفوف به قرینه قطعیه یا متواتر است عمل می‌کنیم.

مرحوم خوئی در مصباح الأصول می‌فرمایند کلام مرحوم آخوند که مطلقا خبر واحد احتیاطی حجت نیست و به آن عام و مطلق عمل می‌کنیم قابل قبول نیست و باید قائل به تفصیل شویم. می‌فرمایند سه صورت در اینجا متصور است که در حکم متفاوتند:

صورت اول: می‌فرمایند[3] گاهی مفاد عام یا مطلق قطعی الصدور حکم الزامی و مفاد خبر واحد حکم غیر الزامی است، مثلا حدیث متواتر می‌گوید ربا حرام است مطلقا چه بین زن و مرد چه پدر و پسر چه سایرین. خبر واحد می‌گوید لا ربا بین الوالد و الولد، مرحوم خوئی می‌فرمایند اینجا مانند مرحوم آخوند می‌گوییم عمل به عام متعین است و عمل به خاصی که از باب احتیاط حجت است جایز نیست زیرا می‌فرمایند ما نسبت به عام دو علم اجمالی داریم از طرفی علم اجمالی داریم بعضی از عمومات تخصیص خورده‌اند پس کسی بگوید اصالة العموم ساقط از حجیت است، علم اجمالی داریم بر بعض عمومات مخصص وارد شده و باید احتیاط کرد یکی هم همین دلیل حرمت ربا، اما یک علم اجمالی دیگر هم داریم که بعض عمومات به عمومشان باقی‌اند، این علم اجمالی دوم می‌گوید باید احتیاط کنید و واجب است عمل کنید به عمومی که این تکلیف الزامی می‌گوید از باب احتیاط لکن خاص ما حجت نیست که موجب انحلال این علم اجمالی شود بگوییم علم اجمالی داریم به مخصص و این مخصص حجت است لذا عموم عام را منحل می‌کند، خیر این حجت نیست و ما از باب احتیاط عمل میکنیم لذا به عموم عام عمل میکنیم احتیاطا.

اشکال: علم اجمالی داریم به ورود بعض مخصصات بر این عموم‌ها، شاید این عام مخصص داشته باشد لذا بر عمومش باقی نباشد. می‌فرمایند[4] حکم این خاص یک حکم غیر الزامی است. اگر یکی از اطراف علم اجمالی حکم غیر الزامی باشد علم اجمالی منجّز نیست لذا این خاص ما چون حکمش غیر الزامی است طرف علم اجمالی نیست و لازم نیست به این خاص عمل کنیم، بلکه به عموم عام از باب احتیاط عمل می‌کنیم، یک تفاوت شد در این صورت بین نظر مرحوم آخوند و مرحوم خوئی، مرحوم آخوند فرمودند به عموم عام عمل می‌کنیم چون حجت مستقل است، مرحوم خوئی می‌فرمایند به عموم عام عمل می‌کنیم نه از باب حجت بلکه از باب احتیاط و خلاصه نظرشان عملا این می‌شود که می‌فرمایند این خاص حکمش غیر الزامی است پس در دائره علم اجمالی نیست، نسبت به عموم عام علم اجمالی داریم بعضی از عمومات بر عموم باقی‌اند لذا احتیاط می‌کنیم و می‌گوییم از باب احتیاط یکی از عموماتی که ممکن است بر عموم باقی باشد همین حرّم الربا است. لذا عمل می‌کنیم به حرّم الربا از باب احتیاط.

صورت دوم: عکس صورت اول است که مفاد عام یا مطلق قطعی الصدور حکم ترخیصی و مفاد خاص، حکم الزامی است. مثال: روایات متواتر یا قطعی الصدور به حکم قرینه می‌گوید خداوند بیع‌ها را روا قرار داده است، مخصص آن خبر واحد نهی النبی عن بیع الغرر است، مرحوم آخوند فرمودند باید به عموم عام عمل کرد اما مرحوم خوئی می‌فرمایند[5] عمل به خاص متعین است از باب احتیاط، زیرا علم اجمالی داریم به وجود مخصصات، این مخصص ما مشتمل بر حکم الزامی است که نهی النبی عن بیع الغرر پس اجمالا می‌دانیم عموم احتیاطا خدشه دار شده است، دیگر نمی‌توانیم به اصالة العموم در خبر حلیت بیع عمل کنیم زیرا اصول لفظیه مثل اصول عملیه اگر در همه اطراف علم اجمالی جاری کنید بگویید ان شاء الله همه عام ها تخصیص نخورده‌اند از جمله حلیت بیع، میشود مخالفت قطعیه با علم اجمالی میدانیم بعض عمومات تخصیص خورده اند، اگر این عام را بگوییم ان شاء الله تخصیص نخورده سایر عمومات تخصیص خورده ترجیح بلامرجح است لذا علم اجمالی به وجود مخصصات میگوید به عموم این عام عمل نکنید و احتیاط کرده و بگویید شاید مخصص دارد و بیع غرری احتیاطا درست نباشد.

سؤال: در طرف عموم هم کسی علم اجمالی درست میکند علم اجمالی داریم بعض عمومات حتما به عمومشان باقی‌اند، این عام بشود طرف علم اجمالی باید به عمومش عمل کنیم.

مرحوم خوئی می‌فرمایند این عموم در اینجا حکم ترخیصی است که بیع‌ها روا است، و حکم ترخیصی طرف علم اجمالی قرار نمی‌گیرد لذا این علم اجمالی در این طرف منجز نیست. نتیجه می‌گیرند ما در این صورت به خبر واحد خاص عمل می‌کنیم از باب احتیاط و نوبت به عموم عام نمی‌رسد. پس در صورت دوم هم با مرحوم آخوند متفاوت حکم دادند.

صورت سوم: هم مفاد عامِ قطعی الصدور هم مفاد خاص حکم الزامی است. دلیل عام قطعی میگوید اکرام علما واجب است و خاص ظنی از باب احتیاط میگوید لاتکرم الفساق. مرحوم آخوند فرمودند به عام عمل میکنیم اما مرحوم خوئی حکم میکنند به تخییر[6] زیرا اینجا دو احتیاط در مقابل هم قرار می‌گیرد علم اجمالی دارد بعضی از عمومات به عمومشان باقی‌اند حکم عام الزامی است که وجوب اکرام علما است علم اجمالی میگوید احتیاط کن، به عموم عام عمل کن، بگو فاسق هم وجوب اکرام دارد چون عام الزامی بود، از طرف دیگر خاص الزامی هم داریم یک علم اجمالی شکل می‌گیرد به ورود بعض مخصصات بر عمومات که یکی همین مخصص است، مخصص الزامی است میگوید احتیاط کن و به این مخصص عمل کن، یک احتیاط میگوید عام را بر عموم باقی بگذار و بگو اکرام فاسق واجب است یک احتیاط میگوید به مخصص از باب احتیاط عمل کن و بگو اکرام فاسق حرام است میشود دوران امر بین محذورین. احتیاط در طرف عام می‌گوید اکرام فاسق واجب است و احتیاط دیگر در طرف خاص میگوید حرام است، به هر دو احتیاط نمیتوانم عمل کنم دوران بین محذورین است دو علم اجمالی یکی اقتضاء فعل و دیگری اقتضاء ترک دارد امتثال یقینی ممکن نیست و چاره ای نیست الا قول به تخییر.

نتیجه اینکه مرحوم خویی بر خلاف مرحوم آخوند میفرمایند در یک صورت عمل به عام متعین است از باب احتیاط و در صورت دوم عمل به خاص متعین است از باب احتیاط و در صورت سوم تخییر است به جهت دوران بین محذورین. پس اینکه مرحوم آخوند فرمودند مطلقا به عموم عام عمل میکنیم به این جهت که حجت مستقل داریم و نوبت به خبر خاص ظنی نمی‌رسد این اطلاق کلامشان قابل قبول نیست.

جلسه بعد بعضی از نقدها را بیان خواهیم کرد و سپس وارد تنبیهات مهم حجیت خبر واحد خواهیم شد.

[1]. جلسه 46، مسلسل 738، چهارشنبه، 97.09.28. دیروز به مناسبت رحلت حضرت فاطمه معصومه سلام الله علیها دروس سطوح عالی و خارج حوزه علمیه قم تعطیل بود.

[2]. کفایة، ص305: و فیه أنه لا یکاد ینهض على حجیة الخبر بحیث یقدم تخصیصا أو تقییدا أو ترجیحا على غیره من عموم أو إطلاق أو مثل مفهوم‏.

[3]. مصباح الأصول، ج2، ص210: إن کان مفاد العام أو المطلق حکما إلزامیا، و مفاد الخبر حکماً غیر إلزامیّ، کقوله تعالى: (و حرم الرّبا) و قوله علیه السلام: (لا ربا بین الوالد و الولد) تعین العمل بالعامّ، و لا یجوز العمل بالخاص، لأن العلم الإجمالی بورود التخصیص فی بعض العمومات و ان‏ أوجب سقوط أصالة العموم عن الحجیة، إلا ان العلم الإجمالی بإرادة العموم فی بعضها یقتضی الاحتیاط، و وجوب العمل بجمیع العمومات المتضمنة للتکالیف الإلزامیة. و المفروض ان الخاصّ لا یکون حجة لیکون موجباً لانحلال العلم الإجمالی المذکور.

[4]. همان: نعم هناک علم إجمالی بصدور بعض المخصصات، إلا انه لا أثر له، إذ المفروض کون مفاد المخصص حکماً غیر إلزامیّ. و قد ذکر فی محله انه لا أثر للعلم الإجمالی فیما إذا لم یکن متعلقاً بحکم إلزامیّ. و علیه فیجب الأخذ بالعمومات و الإطلاقات من باب الاحتیاط، لا من جهة حجیة أصالة العموم أو الإطلاق على ما یظهر من صاحب الکفایة، و یصرح به بعض المحققین، ففی هذا الفرض تظهر الثمرة بین القول بحجیة الخبر و القول بوجوب العمل به من باب الاحتیاط.

[5]. مصباح الأصول، ج2، ص211: و ان کان مفاد العام أو المطلق حکماً ترخیصیاً، و مفاد الخاصّ حکماً إلزامیاً کقوله تعالى: (و أحل اللَّه البیع) و قوله علیه السلام (نهى النبی صلى اللَّه علیه و آله عن بیع الغرر) تعین العمل بالخاص، و لو کان العمل به من باب الاحتیاط، إذ العلم الإجمالی بصدور جملة من المخصصات المشتملة على أحکام إلزامیة أوجب سقوط الأصول اللفظیة عن الحجیة، کما هو الحال فی الأصول العملیة، فان إجراءها فی جمیع الأطراف یستلزم المخالفة العملیة القطعیة، و فی بعضها ترجیح بلا مرجح، فلا مجال للقول بأن العموم أو الإطلاق حجة فی مدلوله، و لا یرفع الید عنهما إلّا بحجة أقوى، و العلم الإجمالی بإرادة العموم فی بعض الموارد مما لا أثر له، إذ المفروض کون مفاد العموم حکماً ترخیصیاً. و قد تقدم انه لا أثر للعلم الإجمالی فیما إذا لم یکن متعلقاً بحکم إلزامی. و هذا هو الفارق بین هذه الصورة و الصورة السابقة، فتعین العمل بالمخصص فی جمیع الأطراف، للعلم الإجمالی بصدور جملة من المخصصات، و المفروض کونه متعلقاً بحکم إلزامی، فیجب الأخذ بالمخصص‏ من باب الاحتیاط، ففی هذا الفرض لا تظهر ثمرة بین القول بحجیة الخبر و القول بوجوب العمل به من باب الاحتیاط.

[6]. مصباح الأصول، ج2، ص212: لعدم إمکان الاحتیاط و تحصیل الامتثال القطعی، إذ مورد اجتماع العام و الخاصّ طرف لعلمین إجمالیین، یقتضى أحدهما الفعل و الآخر الترک، فان العلم الإجمالی بإرادة العموم من بعض العمومات یقتضی الاحتیاط بالفعل، و العلم الإجمالی بصدور جملة من المخصصات یقتضى الترک، ... و على التقدیرین لا یمکن الاحتیاط بلحاظ کلا العلمین، فیکون مخیراً بین الفعل و الترک، نظیر دوران الأمر بین المحذورین، فان العقل مستقل فیه بالتخییر. و المقام و ان لم یکن من صغریات دوران الأمر بین المحذورین، لأن دوران الأمر بین المحذورین إنما هو فیما إذا علم جنس الإلزام، و شک فی انه الوجوب أو الحرمة. و المقام لیس کذلک، لاحتمال ان لا یکون مورد اجتماع العام و الخاصّ واجباً و لا حراماً، إذ نحتمل ان لا یکون العموم مراداً من هذا العام، بأن یکون العام الّذی نعلم إجمالا بإرادة العموم منه منطبقاً على غیر هذا العام و کذا نحتمل ان لا یکون هذا الخاصّ صادراً، بأن یکون الخاصّ الّذی نعلم إجمالا بصدوره غیر هذا الخاصّ، فنحتمل ان لا یکون مورد الاجتماع حراماً و لا واجباً، إلا انه ملحق بدوران الأمر بین المحذورین حکماً لما ذکرناه من کونه طرفاً لعلمین إجمالیین یقتضی أحدهما الفعل و الآخر الترک، فلا یمکن الاحتیاط و تحصیل الامتثال الیقینیّ، فإذاً لا مناص من الحکم بالتخییر.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نقد دلیل چهارم:

نسبت به اصل بیان اول در تمسک به دلیل عقل و تنجز علم اجمالی و آثار مترتب بر آن اشکالاتی است که بعض آنها را ضمن دو مطلب بیان می‌کنیم:

مطلب اول: نقد حجیت اخبار از راه علم اجمالی

اشکال اول: در این دلیل ادعا شد علم اجمالی به تکلیف بین همه امارات ظنیه منحل می‌شود به علم اجمالی به وجود تکالیف بین اخبار لذا دائره تنجز علم اجمالی فقط بین اخبار است که مرحوم آخوند ادعا کردند و مرحوم خوئی تأیید کردند و صاحب منتقی الأصول[2] به بیانی انتخاب کردند. این ادعای انحلال به این گونه قابل قبول نیست. زیرا ممکن است انحلال علم اجمالی بین أمارات ظنیه را به نحو دیگری مطرح نمود که این آثار را نداشته باشد.

توضیح مطلب: بین أمارات ظنیه مانند خبر، شهرت و اجماع منقول از جهت مدلول عموم من وجه است:

ماده اشتراک: مواردی که هم خبر واحد هم شهرت هم اجماع منقول دال بر یک حکم است.

ماده افتراق اول: مواردی که خبر واحد دال بر حکم است و شهرت و اجماع منقول ساکت است.

ماده افتراق دوم: مواردی که شهرت و اجماع منقول دال بر حکم است و خبر واحد ساکت است.

حال اگر کسی بگوید در موارد اجتماع که خبر واحد، شهرت و اجماع منقول می‌گویند نماز جمعه واج باست وثوق به حکم پیدا می‌کنیم، در موارد افتراق شک بدوی داریم أصالة البرائة از آنها جاری می‌شود و نتیجه این است که انحلال علم اجمالی به این گونه سبب میشود خبر واحد اگر متوافق بود با شهرت و اجماع منقول بشود معتبر و الا معتبر نباشد. پس این علم اجمالی شما حجیت اخبار را مطلقا ثابت نمی‌کند.

اشکال دوم: اصلا ادعای انحلال مرحوم آخوند و مرحوم خوئی قابل اثبات نیست نه انحلال حقیقی نه انحلال حکمی.

توضیح مطلب: مرحوم خوئی در مصباح الأصول[3] ج2، ص205 راجع به این انحلال یک ادعا داشتند و یک تنظیر. ادعا فرمودند هر جا علم اجمالی کبیر داشتیم و علم اجمالی صغیر و احتمال انطباق این دو علم اجمالی بر یکدیگر بود، علم اجمالی منحل است سپس مثال زدند که علم اجمالی داریم در یک گله گوسفند پنج مورد غصبی است، بعدا بینه‌ای گفت بین گوسفندان سفید پنج گوسفند غصبی است، علم اجمالی به غصبیت گوسفندان سیاه منحل می‌شود زیرا شک بدوی دارد. اشکال ما این است که در مثال مدعایتان را قبول داریم اما قیاسش با ما نحن فیه مع الفارق است. در تنظیر شما تعداد علم اجمالی اول با علم اجمالی دوم واحد است احتمال انحلال هم هست، اما در ما نحن فیه من اجمالا می‌دانم بین امارات ظنیه وظائف واقعی دارم هزار أمارة ظنیة داریم که خبر واحد و شهرت و اجماع منقول است و اجمالا میدانم بین اینها وظائف واقعی است، سپس علم اجمالی دارم بین اخبار هم کمیّتی از اینها حکم واقعی است وقتی انحلال است که تعداد معلوم بالإجمال هر چند حدساً در علم اجمالی اول با علم اجمالی دوم موافق باشد، در مثال شما دو عدد پنج بود اما در ما نحن فیه از کجا بدانیم کمیّت حکم واقعی در علم اجمالی اول و دوم مساوی است، شاید محدوده اخبار کمتر باشد، لذا احتمال انطباق هست اما کمیت این دو با هم از کجا معلوم تساوی باشد، شاید احکام واقعیه در علم اجمالی دوم کمتر از علم اجمالی اول باشد لذا چگونه علم اجمالی اول را منحل می‌کنید.

مرحوم خوئی این اشکال را مطرح و نقد کرده‌اند. فرموده‌اند اگر اشکال شود وقتی به سایر امارات غیر از اخبار واحدی که در کتب ما است یعنی به روایات اهل سنت، شهرت و اجماع منقول که نگاه می‌کنیم باز هم علم اجمالی داریم کمیتی از واقع در آنها هست پس علم اجمالی منحل نشد. جواب میدهند این احتمال موهون است زیرا قسمتی از شهرت و روایات کتب عامه و روایات غیر معتبر با روایات معتبر ما که طرف علم اجمالی است از نظر محتوا موافق است لذا در باقی مانده آنها علم اجمالی نداریم بلکه علم اجمالی منحل شده است.

عرض می‌کنیم اگر به روایات کتب عامه هم کار توجه نداشته باشید و طرف علم اجمالی ندانید فقط شهرت را حساب کنید، عالم خبیری مانند مرحوم بروجردی که در این مباحث کار ویژه کرده‌اند طبق نقل بعض تلامذه‌شان معتقدند چهارصد حکم داریم که شهرت طبق این احکام است و روایتی بر آن نداریم. یکی از اعلام حفظه الله از تلامذه ایشان خودشان به بنده فرمودند یادم است مرحوم بروجردی می‌فرمودند 90 حکم اینچنینی داریم. اشکال ما این است که با توجه به این گونه نگاه ها آیا می‌توانیم ادعا کنیم که علم اجمالی در محدوده اخبار علم اجمالی را در سایر أمارات منحل می‌کند، یعنی واقعا برای فقیه علم اجمالی پیدا نمیشود که بعض این 90 حکمی که شهرت مطابق آن است و روایتی هم ندارد حکم واقعی ما باشد؟ چگونه می‌توان ادعای انحلال نمود.[4]

بنابراین، کلام صاحب منتقی الأصول که ادعا می‌کنند نکته انحلال همین ادعا است با این بیان ما رد شد. ایشان می‌فرمایند: لا علم لدینا بان من الامارات التی لیس على طبقها خبر صادر أصلا ما هو موافق للواقع و مصادف له.[5] می‌فرمایند اخبار را که جدا کردیم دیگر در سایر أمارات علم اجمالی نداریم که بعضشان موافق واقع باشد و حکم واقعی باشد این یعنی همان انحلال، اشکال ما این است که از کجا چنین ادعایی میکنید. ممکن است بعضی از شهرتها موافق واقع باشد.

نتیجه اینکه اگر با دلیل چهارم و انحلال علم اجمالی بخواهید تنجز را فقط در محدوده اخبار ثابت کنید این مطلب قابل قبول نیست و اشکال شیخ انصاری وارد است و این دلیل چهارم احتیاط را بین کل أمارات می‌آورد و لونی از دلیل انسداد میشود نه در خصوص اخبار.

مطلب دوم: نقد آثار مترتب بر آن

مرحوم خوئی طبق نگاه خودشان از دو ثمره بحث کردند که اگر اخبار از باب علم اجمالی و احتیاط حجت باشد رابطه‌شان با اصول عملیه و اصول لفظیه چگونه است.

عرض می‌کنیم: نگاه مرحوم خوئی در هر دو قسمت مذکور در کلامشان اشکالات متعددی دارد که به بعضشان اشاره می‌کنیم:

نسبت به اصول عملیه فرمودند اگر خبر واحد حجت استقلالیه بود بر اصول عملیه مقدم است، اما اگر حجت احتیاطیه بود اگر اصل محرز مانند خبر اثبات حکم می‌کرد ما اصل را جاری می‌کنیم و یک ثمره دارد که متعلق را به شارع مستند می‌کنیم، هم خبر می‌گوید نماز جمعه واجب است هم استصحاب، با خبر نمی‌توان به شارع نسبت داد اما با استصحاب فتوا میدهیم نماز جمعه واجب است.

اشکال این است که اصول محرزه مانند استصحاب علی قول مشهور اصولیان و مبنای خود شما دلیل بر حجیتشان روایات است که متواتر نیستند بلکه خبر واحدند و اگر خبر واحد است این اصول محرزه هم از باب احتیاط حجت می‌شود مانند خبر واحد و نمی‌توان به شارع استناد داد و اگر استحصاب هم بگوید نماز جمعه واجب است نباید فتوا دهید بلکه باید بگویید احتیاطا واجب است لذا استناد صحیح نیست.

در بعض صور هم فرموند اگر استصحاب مثبت تکلیف و خبر نافی تکلیف باشد استصحاب جاری میشود زیرا حجت فعلیه است، میگوییم کدام حجت فعلیه؟ استصحاب هم حجت احتیاطیه است نه فعلیه زیرا مبتنی بر اخبار است.

در ثمرات بین اصول لفظیه و خبر واحد ایشان سه صورت درست کردند و در آن صور هم اشکالاتی وجود دارد که بیان نمیکنیم. اگر فرصت شد در جلسه پنجشنبه اشاره میکنیم.

نتیجه اینکه تا اینجا دلیل چهارم که از راه علم اجمالی و تنجز علم اجمالی خاص حجیت احتیاطیه خصوص خبر واحد را ثابت کند این دلیل وافی به مقصود نیست.

از جلسه فردا وارد در تنبیهات بحث خبر واحد می‌شویم که ثمرات مهمی دارد بررسی میکنیم تنبیه اول این است که آیا خبر واحد ثقه در اصول عقائد معتبر است یا نه تأمل کنید در کلمات مرحوم آخوند و مرحوم خوئی و سایرین.

[1]. جلسه 47، مسلسل 739، شنبه، 97.10.01.

[2]. منتقی الأصول، ج4، ص314.

[3]. عبارتشان در پاورقی دو جلسه قبل گذشت.

[5]. منتقی الأصول، ج4، ص314.

۰ نظر

۰ ۲۰ آذر ۹۷ ، ۱۹:۴۷

سید روح الله ذاکری

صوت خارج فقه آیة الله شیخ جواد مروی - القول فی واجبات الطواف/ قسم دوم: أجزاء: 1. ابتداء به حجر 2.ختم به حجر 3.الطواف علی الیسار 4.إدخال حجر اسماعیل در طواف

۰ نظر

۰ ۲۰ آذر ۹۷ ، ۱۵:۴۷

سید روح الله ذاکری

متن خارج فقه آیة الله شیخ جواد مروی - القول فی واجبات الطواف/ قسم دوم: أجزاء: 1. ابتداء به حجر 2.ختم به حجر 3.الطواف علی الیسار 4.إدخال حجر اسماعیل در طواف

برای توجه بهتر به مباحث فقهی مرتبط با طواف، مطاف، حجر اسماعیل و موقعیت مقام ابراهیم به تصاویر موجود در این مطلب مراجعه کنید.

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قسم دوم: أجزاء طواف

قسم[2] دوم از واجبات طواف را مرحوم امام میفرمایند: ما عدّ جزئا لحقیقته، واجباتی که جزئی از ماهیت طواف است میفرمایند لکن بعضها من قبیل الشرط و الأمر سهل. اموری که ایشان به عنوان جزء ذکر می‌کنند را میفرمایند البته بعض این امور در واقع جزء نیست بلکه شرط است اما بالأخره واجب است. چنین نیست که تفاوتی بین شرطیت و جزئیت این امور نباشد، ما تفاوت عملی بین جزئیت و شرطیت را هم بیان خواهیم کرد.

واجب اول: إبتداء به حجر الأسود

مرحوم امام می‌فرمایند الإبتداء بالحجر الأسود و هو یحصل بالشروع من الحجر الأسود من اوله أو وسطه أو آخره.[3] نسبت به این واجب نکاتی مطرح می‌کنیم:

نکته اول: ضرورت اصل وجوب

بدون شک آغاز طواف باید از حجر الأسود باشد بلاخلاف بین المسلمین، و لسیرتهم المستمره متصلا بعصر المعصوم و لضرورة الفقه.

این مسأله چنان روشن است که حتی در روایات استقلالا مورد بحث قرار نگرفته بلکه ضمن مسائل دیگر و در حاشیه به آن اشاره شده است. مانند صحیحه معاویة[4] بن عمار قال علیه السلام من اختصر فی الحجر الطواف فلیُعد طوافه من الحجر الأسود إلی الحجر الأسود. حضرت می‌فرمایند هر کسی برای طواف از داخل حجر اسماعیل طواف کند باید إعادة کند از حجر تا حجر.

ممکن است از بعض روایات در بادئ امر خلاف این مسأله برداشت شود مانند صحیحه معاویة بن عمار[5] قال ابوعبدالله علیه السلام کنّا نقول لابد أن نستفتح بالحجر و نختتم به، فأما الیوم فقد کثر الناس علیه.

ممکن است توهم شود حضرت می‌فرمایند ما میگفتیم طواف باید از حجر تا حجر باشد اما امروز شلوغ شده لذا بدأ به حجر لازم نیست. اما روایت مطلب دیگری می‌گوید که در مستحبات اشاره می‌شود در هر مرور به حجر مستحب است انسان استلام حجر و بوسیدن حجر داشته باشد، حضرت می‌فرمایند ما قبلا می‌گفتیم در هر شوطی استفتاح به حجر شود یعنی با لمس حجر شروع و اتمام کنند اما امروز شلوغ شده و توصیه به چنین کاری نمی‌کنیم. شاهد بر آن استفتاح و بدأ طواف اگر به معنای شروع عمل باشد با من متعدی میشود نستفتح الطواف من الحجر لذا در عبارات گفته می‌شود من الحجر الی الحجر در حالی که در این روایت آمده نستفتح بالحجر.[6]

نکته دوم: إبتدائیت عرفیه کافی است.

آیا بدأ به حجر به معنای ابتدائیت به حجر است بدقة عقلیه به این معنا که اولین جزء بدن مرور کند بر اولین جزء حجر یا نه مراد ابتدائیت به حجر است عرفا؟ از زمان علامه حلی به بعد این بحث مطرح شده. مرحوم علامه و جمعی دیگر قائل شده‌اند ابتدائیت به اول جزء حجر با اولین جزء بدن است به تعبیر شهید ثانی در مسالک و البدءة بالحجر بأن یکون أول جزء منه محاذیا لأول جزء من مقادیم بدنه بحیث یمرّ علیه علما أو ظنا. بعد بحثی مطرح شده که اول جزء بدن کجا است؟ أنف است یا در بعضی بطن است یا انگشت پا.

به نظر ما دلیلی بر این دقت عقلی نداریم. صاحب جواهر هم تعبیر خوبی دارند که و لم نعرف شیئا من ذلک لمن سبق العلامه.[7]

اینگونه تشکیکات و دقتها لازم المراعاة نیست و روایاتی هست که بعضا معتبر هم هست می‌گوید نبی گرامی اسلام سوار بر راحله طواف می‌کردند دیگر روی شتر چگونه اول جزء بدن را محاذی می‌کرده‌اند با حجر. لذا آنچه در روایات آمده این است که آغاز طواف از حجر الأسود باشد و انسان می‌تواند برای احتیاط از باب مقدمه علمیه پیش از حجر مشی را شروع کند و قصد کند لحظه‌ای که محاذات من با حجر الأسود در واقع محقق شد طواف از آن لحظه شروع شود. مانند غسل صورت در وضو.

نکته سوم: قصد ابتدائیت لازم نیست.

این مطالب لازم نیست اما چون مطرح شده بیان می‌کنیم که آیا إبتداء به حجر هم باید متعلق قصد باشد یا نه نیت بدء به حجر لازم نیست همین‌که در عمل طواف من الحجر إلی الحجر باشد کافی است؟ صاحب جواهر می‌فرمایند[8] هر چند أحوط انجام قصد ابتدائیت است لکن اقوی عدم الإعتبار است. بعضی از فقهاء هم مسأله را به این ملاحظه مرتبط کرده‌اند که آیا بدأ به حجر جزء است یا شرط؟ اگر جزء باشد نیتش لازم است چون امر به کل، منبسط می‌شود بر أجزاء لذا چنانکه در صلاة نیت رکوع و سجود لازم است اگر بدء به حجر جزء طواف باشد قصد این جزء لازم است اما اگر شرط باشد نیت و قصد شرط لازم نیست، نماز مستقبل القبلة و با ساتر باشد کافی است، نیت استقبال و ستر لازم نیست.

عرض می‌کنیم: اولا در خود اجزاء هم نیت به این معنا که فی حال کلّ جزء یک قصد مستقلی به آن تعلق بگیرد این شرط نیست، نیت أجزاء یعنی توجه داشته باشد که این رکوع جزئیت برای نماز دارد و برای تعظیم غیر یا ورزش رکوع نکرده، نیت بیش از این نیست، من الحجر الی الحجر بودن، جزء هویت طواف است لذا فی الجمله این توجه باید باشد و غافل نباشد اما اینکه نفس ابتدائیت متعلق قصد باشد دلیلی بر آن نیست.[9]

واجب دوم: ختم به حجر

مرحوم امام می‌فرمایند: یجب الختم فی کلّ شوط بما إبتدأ منه، و یتمّ الشوط به.[10] نسبت به ختم به حجر هم دلیلی نداریم بدقة عقلیة باشد که احراز کند از کدام سانتیمتر شروع کرده اول حجر بود یا وسط یا آخر سپس احراز کند به وجود علمی که به همان سانتیمتر ختم کرده است. لذا اگر مثل سابق که خطی روی زمین بود اگر از همان خط شروع کند و ختم کند صحیح است. اگر در ختم مانند شروع با مقدمه علمیه پیش رود وظیفه‌اش ساقط است به این نحو که در شروع قبل از حجر حرکت کند و بعد از اتمام هم چند قدم جلوتر از حجر برود که طوافش بین حجر تا حجر واقع شده باشد.

لذا این تعبیر مرحوم امام که فرمودند بدء به هر جزئی که باشد ختم هم به همان جزء باید باشد اگر مقصود احراز واقعی است نه علمی، قصد کند که از همان محاذی حجر که شروع شد خاتمه میدهم، این صحیح است اما اگر مقصود کما هو الظاهر احراز علمی باشد که باید بداند از کدام نقطه شروع کرده و باید بداند به همان نقطه ختم کند دلیل ندارد هر چند خودشان بعد به نوعی تصحیح می‌کنند و می‌فرمایند: "و لایجب بل لایجوز ما فعله بعض اهل الوسوسه و بعض الجهّال مما یوجب الوهن علی المذهب الحق بل لو فعله ففی صحتة طوافه اشکال". توضیح این طلب خواهد آمد.

[1]. جلسه 41، مسلسل 979، سه‌شنبه، 97.09.20.

[2] . پاراگراف ابتدایی مربوط به انتهای جلسه قبل است.

[3]. تحریر الوسیلة، ج1، ص408.

[4]. وسائل الشیعة، ج13، ص357، باب 31 ابواب طواف حدیث سوم

[5]. وسائل الشیعة، ج13، ص325، ابواب الطواف، باب 16، حدیث1.

[8]. جواهر الکلام، ج19، ص288: و المهم تنقیح وجوب قصد البدأة بالحجر و عدمه، و لا ریب فی انه أحوط بل لعل احتمال البطلان فی کلام الفاضل لذلک، و إن کان الأقوى عدم اعتباره، ضرورة صدق الطواف سبعة أشواط من الحجر الى الحجر فی الفرض و إن لم یقصد البدأة و الختم به،

[10]. تحریر الوسیلة، ج1، ص408.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم مرحوم امام ذیل بحث بدء و ختم طواف به حجر الأسود می‌فرمایند: و لایجب بل لایجوز ما فعله بعض اهل الوسوسه و بعض الجهّال مما یوجب الوهن علی المذهب الحق بل لو فعله ففی صحة طوافه اشکال.

توضیح مطلب این است که چند نکته در طواف سبب دغدغه امتثال واجب شده است: یکی بدء به حجر، دیگری ختم به حجر و سوم اینکه شانه چپ به طرف کعبه معظمه باشد. اینها سبب پیدا شدن وسوسه در بعضی شده که اختصاص به شیعه هم دارد.[2]

مرحوم امام می‌فرمایند اگر در طواف کاری را که بعض اهل وسوسه و برخی از جهّال انجام می‌دهند که موجب وهن مذهب هم می‌شود دو حکم بر آن مترتب می‌کنند، یک حکم تکلیفی و یک حکم وضعی. نسبت به حکم تکلیفی می‌فرمایند کاری که به این گونه باشد جایز نیست و حرام است، ما دو عنوان را بحث می‌کنیم یکی حکم تکلیفی و وضعی عملی که بر آن وهن به مذهب صدق کند. دوم اگر هم وهن به مذهب نباشد مصداق وسواس باشد حکم تکلیفی و وضعی اش چیست؟

عنوان اول: عملی که وهن مذهب باشد.

اما بررسی وهن مذهب بدون شبهه هر عملی که موجب وهن مذهب باشد هر چند فی نفسه راجح و مستحب باشد، حرام خواهد بود. یک بار هم وجه و أدله اش را اشاره کرده ایم تکرار نمی‌کنیم.[3] اما اینکه مرحوم امام می‌فرمایند اگر در طواف عملی انجام داد که عنوان وهن به مذهب داشت ففی صحة طوافه اشکالٌ.

عرض می‌کنیم: باید از نظر برهانی تحلیل کنیم عنوان وهن به مذهب گاهی ترکیبش با طواف ترکیب انضمامی است نه اتحادی، ضمن طواف کاری میکند که موجب وهن مذهب است، طواف از محاذات عرفیه حجر است به تعبیر محقق داماد وقتی میگویند سر من البصره الی الکوفه هر چه عرف میفهمد اینجا هم همین است. حال اگر کسی برای پیدا کردن محاذات دقت عقلی بکار می‌برد موجب وهن مذهب میشود اینجا ترکیب انضمامی است یکی طواف است یکی احراز محاذات است. اگر ترکیب انضمامی باشد شکی نیست حرام به واجب کاری ندارد و موجب اشکال در امتثال واجب نمی‌شود مانند نماز و نظر به اجنبی می‌ماند. گاهی فرض می‌شود ترکیب اتحادی است گویا همان مشی که مصداق طواف است به کیفیتی است که بر همان مشی وهن به مذهب صادق است. دو عنوان است و بک معنون، در این صورت کسانی که قائل‌اند اجتماع امر و نهی ممکن نیست و جانب نهی هم مقدم است مانند مرحوم خوئی لامحاله باید فتوا به بطلان بدهند و بفرمایند این مشی به این کیفیت هم معنون است به وهن مذهب هم معنون است به طواف، نمی‌شود یک معنون هم امر داشته باشد هم نهی، جانب نهی مقدم است پس طواف بدون امر و باطل است. لکن مرحوم امام که در اصول اجتماع امر و نهی را جایز می‌دانند تصریح می‌کنند حکم از عنوان به معنون سرایت نمی‌کند نباید بفرمایند در صحت این طواف اشکال است، این طواف اشکالی ندارد. تلمیذ محقق ایشان صاحب تفصیل الشریعة[4] توجه دارند که مرحوم امام نباید چنین حکمی بگویند لذا توجیه می‌کنند که عنوان وهن به مذهب یک عنوان مبغوضی است که شدت اهمیت دارد و از بسیاری محرمات شدیدتر است لذا این عنوان چون خیلی حرمت شدیده دارد صلاحیت برای تقرب ندارد، لذا مرحوم امام فرموده‌اند اگر وهن مذهب باشد طواف صحیح نیست.[5]

عرض می‌کنیم: توجیه این محقق برای کلام امام قابل پذیرش نیست زیرا مرحوم امام در اصول در مقابل مرحوم آخوند می‌فرمایند حکم از عنوان به معنون سرایت نمی‌کند، عنوان وهن به مذهب است که حرام می‌باشد، این فعل خارجی که معنون است حکم به آن سرایت نمی‌کند تا شما بگویید چون حرمت این معنون خیلی غلیظ است لذا نمی‌تواند واجب با آن امتثال شود. لذا أشدیت تأثیری در حکم ندارد.[6]

در نتیجه اینکه مرحوم امام میفرمایند در این صورت اشکال است قابل قبول نیست. (حضرت استاد در جلسه 983 بعد از ذکر نکاتی فرمودند: این مباحث که تقریر شد کم کم برمی‌گردیم به همان نکته‌ای که از مرحوم امام نقد کردیم که باید بگوییم در صحت طواف اگر ترکیب اتحادی شود و معنون به عنوان وهن به مذهب باشد حداقل اشکال است. در باب وسوسه برهان به نحوی است که میتوان فتوا به بطلان داد اما اینجا اینکه دلیل تزاحم باشد یا نه سبب اشکال می‌شود.)

عنوان دوم این است که بر این عمل وهن به مذهب صدق نمیکند اما عنوان وسوسه صادق است که خواهد آمد.[7]

حضرت استاد در ادامه نکاتی در مورد توجه به مراقبت نفس در سیر تکاملی انسان بیان فرمودند که صوت آن را می‌توانید از اینجا دانلود کنید.

[1]. جلسه 42، مسلسل 980، چهارشنبه، 97.09.21.

[4]. تفصیل الشریعة، ج4، ص357؛ (در موسوعه ج14، ص442): الظاهر انّ منشأ الاشکال امّا دعوى کون المقام من صغریات مسألة الاجتماع المعروفة فی الأصول و حیث ان الحکم بالصحة فی مورد الاجتماع إذا کان عبادة کالصلاة فی الدار المغصوبة محلّ اشکال فالمقام أیضا کذلک و امّا دعوى ان محلّ البحث فی تلک المسألة صورة اتّحاد العنوانین و تصادق المفهومین على وجود واحد خارجی و المقام لا یکون من هذا القبیل لعدم تحقق الاتحاد بین المأمور به الذی هو الطواف و بین الوهن المذکور المحرم بل الطواف بالکیفیة المذکورة مستلزم للوهن المحرم و حیث ان اللازم و هو وهن أصل المذهب الحق بمکان من المبغوضیة لا یساویه کثیر من المحرمات و علیه فما یوجبه یحتمل ان لا یکون صالحا للمقربیة بوجه و علیه فالحکم بالبطلان فی تلک المسألة لا یوجب الحکم به فی المقام بل غایته الاستشکال فی الصحّة

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به وهن به مذهب مطالبی بیان کردیم و کلام نهایی را در پایان اشاره خواهیم کرد که ممکن است حکم متفاوت شود.

عنوان دوم: وسواس

آیا عملی که عنوان وسواس بر آن صادق است صحیح است یا نه؟

از آنجا که این عنوان در ابواب مختلف فقه کاربرد دارد سه مقدمه در تبیین مطلب اشاره می‌کنیم:

مقدمه اول: تعریف وسواس

نسبت به موضوع شناسی وسواس و معنای آن می‌گوییم وجود اضطراب در انسانها در حد اعتدال یکی از مؤلفه‌های بسیار مثبت در ساختار شخصیت انسان محسوب می‌شود. اضطراب را خداوند در وجود انسان نهاده و انسان را برای مقابله با خطرات و تهدیدها آماده نموده است که انسان آینده نگری می‌کند، اما اگر این اضطراب از حد اعتدال فراتر رفت به اختلاف مراتبش یک اختلال رفتاری محسوب می‌شود که مانع از فعالیتهای عادی انسان و سبب مختل شدن مسؤلیت‌های فردی و اجتماعی انسان می‌شود. یکی از بازتاب‌های اضطراب بیش از حد، وسواس است. وسواس به هوشیاری و ذهن انسان هجوم برده و سازمان روانی انسان را در اختیار می‌گیرد و افکار مزاحم، غالبا انسان را به تکرار بعضی کارها و اعمال وا می‌دارد. به عقیده روانشناسان که از روایات هم استفاده می‌شود، شخص وسواس با اینکه می‌داند این اعمالش غیر منطقی و بی‌فائده است اما گمان می‌کند یک اجبار شرعی یا عقلی یا درونی دارد که باید این کارها را انجام دهد. وسواس گاهی در تکرار یک عمل بیرونی است مانند شستن لباس یا دست، تکرار نماز، مرتب کردن اثاث خانه، گاهی هم وسواس در اعمال ذهنی است که در شمارش، وسواس پیدا میکند. فرد وسواسی هیچگاه از عملش احساس لذت نمیکند و فقط برای رفع اضطراب تکرار میکند و در مراحل پیشرفته آن منجر به افسردگی یا تهاجم به دیگران میشود.[2] وسواس از شعب وجود اضطراب بی‌حد در انسان است و یک نوع بیماری محسوب می‌شود، میداند کارهایش غیر منطقی است اما فکر میکند قادر بر ترک نیست.

مقدمه دوم: حکم عمل وسواسی

شخص وسواسی اراده و توجه به فعل خود دارد و می‌فهمد چه می‌کند حتی در مقام محاسبه و استدلال، فعلش را غیر منطقی می‌داند لذا اطلاق حقیقی جنون یا مجنون بر فرد وسواسی صحیح نیست که بعد بگوییم تکلیف ندارد، بلکه کاملا اراده و توجه دارد، لذا سلب اختیار از او نمی‌شود و همچنان فاعل مختار است. پس تعلق تکلیف به شخص وسواسی نسبت به فعلش صحیح است که بگوییم این فعل وسواسی از احکام خمسه چه حکمی دارد، لذا در مقدمه دوم بحث این است که فعلی که مصداق وسواس است از نظر حکم شرعی چه حکمی دارد،[3] در حکم شرعی فعلِ از روی وسواس حداقل دو نظریه است:

نظریه اول: جمعی معتقدند عملی که وسواس بر آن منطبق است حرام می‌باشد و اگر انجام داد معصیت کرده است.

نظریه دوم: جمعی مانند مرحوم خوئی و شهید صدر قائل‌اند دلیلی بر حرمت عمل وسواسی نداریم. خلاصه دلیل شهید صدر را در بحوث فی شرح العروة الوثقی[4] و کتاب الطهارة[5] و کتاب الصلاة[6] مرحوم خوئی ذیل بحث سید صاحب عروه از وسواس مراجعه کنید. ما به الإشتراک دلیل مرحوم خوئی و شهید صدر این است که دلیلی که بر حرمت عمل وسواسی اقامه شده صحیحه عبدالله بن سنان[7] است که قال ذکرت لأبی عبدالله علیه السلام رجلاً مبتلی بالوضوء و الصلاة و قلت هو رجل عاقل فقال ابو عبدالله علیه السلام و أیّ عقل له و هو یطیع الشیطان فقلت له و کیف یطیع الشیطان فقال سله هذا الذی یأتیه من ای شیء هو؟ فإنه یقول لک من عمل الشیطان.[8]

مرحوم شهید صدر می‌فرمایند قائلین به حرمت عمل وسواسی استدلال می‌کنند اطاعت و پیروی از خطوات شیطان مسلما حرام است، در این روایت عمل وسواسی مصداق اطاعت از شیطان قرار گرفته است، شهید صدر می‌فرمایند اطاعت از عناوین قصدیه است که متقوم به قصد است، اگر کسی به قصد اطاعت شیطان فعلی انجام دهد حرام است، اما فرد وسواسی عملش را به قصد قربت و امتثال امر الهی است و ترس از عدم امتثال دارد[9] بله وسواس عملش منطبق است با ما یطلب منه الشیطان و این غیر از اطاعت شیطان است که از امور قصدیه است؛ لذا عنوان اطاعت که از امور قصدیه است بر عمل وسواسی صادق نیست و این روایت مقصودش این است که مطلوب شیطان هم همین است نه اینکه حقیقتا اطاعت شیطان باشد. پس دلیلی بر حرمت عمل وسواسی نداریم.

عرض می‌کنیم: اولا: در تحلیل موضوع وسواس اشاره کردیم شخص وسواسی می‌فهمد که این گونه امتثال دستور الهی نیست، یک نگرانی و اضطرابی که گاهی نمی‌داند این نگرانی و اضطراب از کجا است به او می‌گوید این کار را انجام بده[10] پس اولا این که ادعا شود تکرار عمل به قصد قربت است در وسواسی، اول کلام است[11] وقتی وسواسی توجه دارد عملش منطقی و مأموربه شرعی نیست مع ذلک به قصد قربت این کار را انجام می‌دهد مصداق لعب به امر مولا است و در تعبدیات حسن عمل را از بین میبرد.[12]

ثانیا: روایت معتبر دیگری داریم که صریحا امر و نهی مولا که ظهور در مولویت هم دارد به عمل وسواسی تعلق گرفته است. صحیحه زراره و محمد بن مسلم که خواهد آمد.

[1]. جلسه 43، مسلسل 981، شنبه، 97.09.24.

[4]. بحوث فی شرح العروة الوثقی، ج4، ص89 به بعد: قد یقال بحرمة الوسواس اما بما هو حالة نفسیة من التشکک‌ إذا کانت اختیاریة و اما باعتباره عنوانا ثانویا للعمل الذی یأتی به الوسواسی نتیجة لذلک، و قد یفرع على ذلک حرمة الاحتیاط المؤدی بطبعه الى الوسواس باعتباره سببا تولیدیا للحرام فیحرم و لکن الصحیح انه لا مدرک لحرمة الوسواس غیر دعوى کونه من ایحاءات الشیطان کما دلت علیه الروایات [1] مع حرمة اتباع خطواته و طاعته التی هی نحو من العبادة العملیة له و هی مدفوعة بأن الطاعة و اتباع الخطوات و العبادة العملیة و ما یساوق ذلک من العناوین متقومة بقصد امتثال الشیطان و لو بمعنى الکیان الباطل و اتخاذه قدوة و مطاعا فلو فرض ان هذه العناوین محرمة فلا یعنى ذلک حرمة احتیاط الوسواسی الذی یقصد به اللّه سبحانه و تعالى و لا یرید به الانصیاع لأی کیان شیطانی فمجرد الإتیان بذات ما یطلبه الشیطان بداع آخر لا یحقق عنوان الطاعة و العبادة للشیطان لا موجب لحرمته ما لم یکن الفعل فی نفسه مما دل الدلیل على حرمته. هذا على ان المنساق من جمیع ما دل على النهی عن اتباع الشیطان الإرشاد لا المولویة کما هو الحال فیما دل على الأمر باتباع اللّه سبحانه و تعالى و نکتة ذلک ان الشیطان لیس کائنا حسیا کزید و عمرو یمکن التعرف على ما یرید و ما لا یرید بقطع النظر عن الشارع لیحمل النهی على المولویة کما لو صدر النهی عن اتباع زید مثلا و انما المعروف لما یریده الشیطان و ما یغوى به عادة هو الشارع باعتبار انه یرید نقیض ما یریده الشارع فعن‌ من عمل الشیطان» الوسائل باب 10 من أبواب مقدمة العبادات حدیث 1‌ طریق النقیض یعرف نقیضه فیرجع النهی عن اتباع الشیطان عرفا الى وجه آخر للأمر باتباع الشارع لأن تحدد أمر الشیطان فی طول تحدد أمر الشارع عادة و ان اتفق أحیانا تحدده بصورة مستقلة کما فی المقام فهذه الطولیة فی التحدد عادة تجعل النهی عن اتباع الشیطان تعبیرا عرفیا آخر عن الأمر باتباع الشارع و یکون إرشادیا حینئذ. و اما الأمر بالمضی بالنسبة إلى کثیر الشک و نهیه عن الاعتداد بشکه «1» فهو أمر وارد مورد توهم الحظر فلا یدل على أکثر من الأذن فی الاکتفاء بالمشکوک.

ایشان در ج4؛ ص92 به تفصیل در صدد تعریف و تقسیم وسواس و فعل وسواسی برآمده و می‌فرمایند: الوسواسی هو عبارة عن الشخص الذی یتجه نفسیا اتجاها غیر متعارف نحو جانب التحمیل فی التکالیف عند امتثالها بحیث یصبح طرف الإلزام أقرب الى قلبه و مائلا فی خیاله و وهمه بدرجة تؤثر فی مدارکه حتى یخرج عن الوضع العقلائی المتعارف فیشک غالبا و یحتمل الکلفة حیث لا یحتملها غیره عادة أو یحصل له الجزم بها کذلک خلافا لغیره من الناس فالأول شک الوسواسی و الثانی علمه و هو فی موقفه هذا متأثر بتشبث وهمی بالإلزام ناشى‌ء عن حالة نفسیة و هی خوفه منه و شدة حرصه على امتثاله، و هناک من یشابه الوسواسی فی الخروج عن الوضع العقلائی المتعارف و لکن لا بسبب التشبث الوهمی بالإلزام و الکلفة و التخوف منهما بل للتشبث العقلی بأضعف الاحتمالات و أتفهها التی تنفى عادة بحساب الاحتمالات و من هنا لم یکن هذا شاذا فی طرف الإلزام فقط بل فی طرف الترخیص أیضا فکما یبطئ بقینه بالتطهیر کذلک یبطئ یقینه بان تنجس لأنه لا یسد الاحتمالات التی تسد عادة بحساب الاحتمالات ارتکازا بینما الوسواسی بالمعنى المتقدم‌ لا یبطئ الیقین بالإلزام عنده عن المتعارف و انما یبطئ عنده التصدیق بنفی الإلزام لشدة السیطرة الوهمیة للإلزام على نفسه. و فی مقابل هذا الأخیر القطاع و هو شخص یسد بسرعة الاحتمالات التی لا تسد عادة بحساب الاحتمالات على العکس من سابقه فیلغى من ذهنه احتمالات معتد بها عقلائیا و بذلک یسرع الى الیقین و هی حالة عقلیة أیضا نسبتها الى طرف الإلزام و الترخیص على نحو واحد...

[5]. موسوعه مرحوم خوئی، ج3، ص160: ورد فی بعض الروایات النهی عن تعوید الشیطان نقض الصلاة ... إلّا أن شیئاً من ذلک لا یقتضی حرمة الوسواس، و ذلک فإن النهی عن التعوید إرشاد إلى عدم ارتکاب نقض الصلاة لأنه مرجوح، و قد ذهب المشهور إلى حرمته و التزم بعضهم بکراهته و لیس تحریماً مولویاً و قد علّل ذلک فی بعض الروایات بأن الخبیث إذا خولف و عصی لم یعد «3».

و کیف کان، فلا تستفاد من الروایة حرمة الوسواس و کذا صحیحة ابن سنان، و ذلک لأنّا نسلم أن الوسواس بل مجرد الشک و التردد من الشیطان و نعترف بأن الوسواسی یطیعه، إلّا أنه لا دلیل على حرمة إطاعة الشیطان فی جمیع الموارد، إذ الإنسان قد یقدم على مکروه أو مباح و لا إشکال فی أنه من الشیطان، لأنّ المؤمن حقیقة الذی هو أعز من الکبریت الأحمر لا یضیع وقته الثمین بالاشتغال بالمکروه أو المباح، کیف و قد حکی عن بعضهم أنه لم یرتکب طیلة حیاته مباحاً فضلًا عن المکروه، فارتکاب غیر محبوبه تعالى إطاعة للشیطان مع حلیته فلیکن الوسواس أیضاً من هذا القبیل.

فالمتحصل: أنه لا دلیل على حرمة الوسواس فی نفسه، اللّهُمَّ إلّا أن یستلزم عنواناً محرماً کما إذا استلزم تأخیر الصلاة عن وقتها و هو الذی یتفق فی حق الوسواسی غالباً و قد حکی عن بعض المبتلین بالوسواس أنه أتى نهراً عظیماً للاغتسال قبل أن تطلع الشمس بساعة و فرغ من اغتساله و الشمس قد غربت، و لا إشکال فی حرمة ذلک، و نظیره ما إذا أدى إلى اختلال النظام أو إلى هلاکة نفسه و غیرهما من الأُمور المحرمة. و أما الاحتیاط المتعقب بالوسواس فقد ظهر حاله مما بیّناه آنفاً، فانّ ذا المقدمة و هو الوسواس غیر محرّم فی نفسه فضلًا عن حرمة مقدمته. یقع الکلام فی ذلک من جهات: ...

[6]. موسوعة مرحوم خوئی، ج5، ص100: وظیفة الوسواسی: و الوجه فی ذلک مضافاً إلى النهی عن العمل على الوسواس فی الروایات و أن العمل على طبقه إطاعة الشیطان فلا یصح توصیف الوسواسی بالعقل «1» أن الوسواسی لا یجب علیه الجزم بالامتثال، لعدم جریان الاستصحاب و لا قاعدة الاشتغال فی حقه. أمّا عدم جریان الاستصحاب...

و ج17، ص24: هذا إنّما یتمّ بناء على حرمة الوسواس، فیجب الائتمام حذراً عن الحرام لکنّها لم تثبت.

فإنّ عمدة ما یستدلّ به لذلک صحیحة عبد اللّٰه بن سنان ... و هی کما ترى لا دلالة لها على الحرمة بوجه، إذ لیس کلّ ما یتأتّى من قبل الشیطان و یکون من عمله حراماً، فإنّ أصل السهو من الشیطان على ما صرّح به فی بعض النصوص «2»، و لا حرمة فیه قطعاً، فلیست متابعته محرّمة فی کلّ شی‌ء. ..... نعم، ربما یبلغ حدّا یستلزم البطلان من ناحیة أُخرى، کما لو کرّر الکلمة أو الآیة مرّات کثیرة جدّاً، بحیث خرجت عن هیئتها، مثل ما لو کرّر الألف و اللام فی (الحمد للّٰه) عشرین مرّة، فإنّه من کلام الآدمی، و لیس من القرآن فی شی‌ء، فیوجب البطلان من حیث الزیادة أو النقصان، فیجب علیه الائتمام حینئذ لو لم یتمکّن من ترکه، لتوقّف امتثال الواجب علیه.

[8]. وسائل الشیعة، ج1، ص63، ابواب مقدمات عبادات، باب 10، حدیث 1.

البته حدیث دیگری هم در ج8، ص228، ابواب خلل فی الصلاة، حدیث دوم آمده که چنین است: عَنْ زُرَارَةَ وَ أَبِی بَصِیرٍ جَمِیعاً قَالا قُلْنَا لَهُ الرَّجُلُ یَشُکُّ کَثِیراً فِی صَلَاتِهِ- حَتَّى لَا یَدْرِیَ کَمْ صَلَّى وَ لَا مَا بَقِیَ عَلَیْهِ- قَالَ یُعِیدُ قُلْنَا فَإِنَّهُ یَکْثُرُ عَلَیْهِ ذَلِکَ کُلَّمَا أَعَادَ شَکَّ- قَالَ یَمْضِی فِی شَکِّهِ ثُمَّ قَالَ- لَا تُعَوِّدُوا الْخَبِیثَ مِنْ أَنْفُسِکُمْ نَقْضَ الصَّلَاةِ فَتُطْمِعُوهُ- فَإِنَّ الشَّیْطَانَ خَبِیثٌ مُعْتَادٌ لِمَا عُوِّدَ- فَلْیَمْضِ أَحَدُکُمْ فِی الْوَهْمِ وَ لَا یُکْثِرَنَّ نَقْضَ الصَّلَاةِ- فَإِنَّهُ إِذَا فَعَلَ ذَلِکَ مَرَّاتٍ لَمْ یَعُدْ إِلَیْهِ الشَّکُّ- قَالَ زُرَارَةُ ثُمَّ قَالَ إِنَّمَا یُرِیدُ الْخَبِیثُ أَنْ یُطَاعَ- فَإِذَا عُصِیَ لَمْ یَعُدْ إِلَى أَحَدِکُمْ.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در مقدمه دوم و بررسی حکم عمل وسواسی بود، مرحوم خوئی و مرحوم شهید صدر فرمودند دلیلی بر حرمت عمل وسواسی نداریم. در نقد آن گفتیم طبق صحیحه عبدالله بن سنان عمل وسواسی ظهور دارد در اطاعت از شیطان لذا حرام است.

ثانیا: دومین نقد و به عبارت دیگر دومین دلیل بر تعلق حرمت به عمل وسواسی صحیحه زراره و ابوبصیر است که: قَالا قُلْنَا لَهُ الرَّجُلُ یَشُکُّ کَثِیراً فِی صَلَاتِهِ حَتَّى لَا یَدْرِیَ کَمْ صَلَّى وَ لَا مَا بَقِیَ عَلَیْهِ قَالَ یُعِیدُ قُلْنَا فَإِنَّهُ یَکْثُرُ عَلَیْهِ ذَلِکَ کُلَّمَا أَعَادَ شَکَّ قَالَ یَمْضِی فِی شَکِّهِ ثُمَّ قَالَ لَا تُعَوِّدُوا الْخَبِیثَ مِنْ أَنْفُسِکُمْ نَقْضَ الصَّلَاةِ فَتُطْمِعُوهُ فَإِنَّ الشَّیْطَانَ خَبِیثٌ مُعْتَادٌ لِمَا عُوِّدَ فَلْیَمْضِ أَحَدُکُمْ فِی الْوَهْمِ وَ لَا یُکْثِرَنَّ نَقْضَ الصَّلَاةِ فَإِنَّهُ إِذَا فَعَلَ ذَلِکَ مَرَّاتٍ لَمْ یَعُدْ إِلَیْهِ الشَّکُّ قَالَ زُرَارَةُ ثُمَّ قَالَ إِنَّمَا یُرِیدُ الْخَبِیثُ أَنْ یُطَاعَ فَإِذَا عُصِیَ لَمْ یَعُدْ إِلَى أَحَدِکُمْ.[2]

حضرت دو دستور دادند اول نهی فرمودند لاتعودوا الخبیث من انفسکم نقض الصلاة، شیطان خبیث را عادت ندهید به نقض صلاة، شیطان را به طمع می‌اندازید. ظهور نهی در مولویت و حرمت است این یک روش علاج روانشناختی است.

و سپس امر فرمودند فلیمض أحدکم فی الوهم، بنابگذارید بر همان وهم که یک درصد احتمال می‌دهد نمازش صحیح است همان را امتثال وظیفه بشمارد.

پس حدیث می‌گوید باید به همان احتمال موهوم ترتیب اثر دهد و تکرار نکند، لذا به نظر ما این صحیحه هم دلالت می‌کند مخصوصا با عموم تعلیل بر اینکه به نداء شیطان در عدم انجام عمل حق ندارد اعتنا کند لذا این روایت هم دلالت می‌کند بر حرمت اعتناء وسواسی به احتمال راجحش و لزوم اعتناء به احتمال موهوم در ذهنش.[3]

ثالثا: در أدله حرمت اضرار به نفس اثبات می‌کنیم بعضی از مراتب و مراحل وسواس موجب اضرار به نفس است، روان‌شناسان می‌گویند با اعتناء به وسواس و تکرار عمل بیماری‌های فوق العادة به سراغ انسان می‌آید لذا در مراحلی هم که اعتناء به وسواس موجب بیماری‌های فوق العادة می‌شود اضرار به نفس است که در بعض مراتبش حرام است.[4]

مقدمه سوم فقهی: دو مرتبه در رفتار وسواسی

وسواسی ممکن است دو مرتبه داشته باشد:

گاهی یقین دارد به ثبوت حکم بر عهده‌اش و هیچ تردیدی در ثبوت حکم ندارد، قطع دارد به نجاست لباسش یک بار و صد بار می‌شوید باز هم می‌گوید قطع دارم نجس است.

گاهی هم احتمال قوی بر ثبوت تکلیف می‌دهد وهم دارد به صحت تکلیف، گفته می‌شود در صوری که وسواسی وهم دارد به صحت، امکان دارد تکلیف متوجه او بشود که باید به این وهم اعتنا کند و احتمال راجح (مثلا 99 درصد) را کنار بگذارد، اما در مواردی که وسواسی قطع دارد به ثبوت تکلیف بر عهده‌اش، مشهور اصولیان در باب قطع معتقدند حجیت قطع و لزوم امتثال طبق قطع، ذات آن است، حجیت از قطع قابل انفکاک نیست، لذا در کفایة خوانده‌ایم ردع شارع از عمل به قطع ممکن نیست از هر طریقی که حاصل شود.

مرحوم آخوند[5]، مرحوم خوئی و شهید صدر قائل‌اند که قطع من أیّ طریق حصل، از راه رؤیا، رمل و جفر و احضار روح و جن، میگویند فقط در مقدمات قطع میتوان خلل ایجاد کرد و ما دام القطع موجودا فهو حجة له. یک دلیل بر این مدعا اقامه می‌کنند که تقریبا دلیل مرحوم آخوند در کفایة است که با اندک تغییری به بیانات مختلف ارائه شده است. می‌فرمایند کسی که قطع دارد به وجوب نماز بر او اگر قطعش مطابق واقع باشد و شارع او را نهی کند و بگوید به این قطع‌ات ترتیب اثر نده دو اجتماع نقیضین پیش می‌آید: 1. اجتماع نقیضین در واقع: از طرفی واقعا إعادة نماز بر این فرد واجب باشد، از طرفی شارع میگوید به قطعت عمل نکن یعنی واجب نیست.

2. اجتماع نقیضین در اعتقاد مکلف: مکلف چون قطع دارد، قطع واقع نما است، یقین دارد نمازش باطل بوده و از طرفی شارع می‌گوید به این قطع‌ات اعتنا نکن یعنی نمازت صحیح بوده و دیگر نماز بر تو واجب نیست. اعتقاد به محال هم کمتر از خود محال نیست.

لذا توسط مشهور اصولیان ادعا میشود که الردع عن القطع لایمکن ما دام موجودا. بعد می‌گویند باید در مقدمات قطعش إخلال ایجاد کرد.

ما در اصول در مباحث قطع توضیح دادیم این مدعا که جایز نیست ردع از حجیت قطع مطلقا از هر طریقی حاصل شود، این قابل قبول نیست.[6] نگاه این است که قبول داریم اگر تکلیفِ مقطوع بر من فعلی باشد یعنی غرض لزومی فعلی در متعلقش باشد مع ذلک خداوند إذن در ترخیص دهد و بگوید غرض لزومی فعلی مرا می‌توانید ترک کنید این استحاله دارد و تعبیر ما بالاتر از آقایان است در استحاله که مستلزم اجتماع محبوبیت و عدم محبوبیت در نفس مولا است که محال می‌باشد. مولا بگوید متعلق قطع شما واقع است یعنی مصلحت فعلی لزومی در إتیان صلاة است، همین مولا بگوید نمی‌خواهد نماز بخوانی این محال است. این را قبول داریم لکن چه اشکالی دارد شارع مقدس محاسبه کند و قطع حاصل از بعض طرق مانند قطع حاصل از رؤیا، جفر و رمل، و قطع حاصل برای وسواسی را ببیند کثرت خطا دارد و نهی کند از إتخاذ این طریق و به مکلف بگوید اگر از این طرق قطع به تکلیف من هم پیدا کردی من از تو امتثال این تکلیف را نمی‌خواهم و گویا شارع اعلام کند متعلق این تکلیفِ قطعی اگر از این طرق باشد بر تو فعلی نیست. به عبارت دیگر اگر قطع داشتم به تکلیف شارع، اطاعت واجب است چه از باب حق الطاعة یا وجوب شکر منعم و دفع عقاب محتمل، چه اشکالی دارد خود این منعم ترخیص در ترک بدهد حق خودش را در موردی اسقاط کند و بگوید شما فکر میکنی من غرض لزومی دارم اما من از این غرض لزومی دست برداشتم و چنین چیزی از تو نمیخواهم. این هیچ استحاله‌ای ندارد.

شهید صدر[7] یک اشکالی دارند که پاسخ خواهیم داد.[8]

[1]. جلسه 44، مسلسل 982، یکشنبه، 97.09.25.

[2]. وسائل الشیعة، ج8، ص228، ابواب خلل فی الصلاة، حدیث دوم

[5] . کفایة الأصول، ص269: لا تفاوت فی نظر العقل أصلا فیما یترتب على القطع من الآثار عقلا بین أن یکون حاصلا بنحو متعارف و من سبب ینبغی حصوله منه أو غیر متعارف لا ینبغی حصوله منه کما هو الحال غالبا فی القطاع ضرورة أن العقل یرى تنجز التکلیف بالقطع الحاصل مما لا ینبغی حصوله و صحة مؤاخذة قاطعه على مخالفته و عدم صحة الاعتذار عنها بأنه حصل کذلک و عدم صحة المؤاخذة مع القطع بخلافه و عدم حسن الاحتجاج علیه بذلک و لو مع التفاته إلى کیفیة حصوله.

[7]. بحوث فی علم الأصول (مباحث الحجج و الأصول العملیة)، ج4، ص33: التحقیق: انه لا یمکن جعل حکم على خلاف الحکم المقطوع به على حد ما یجعل فی موارد الشک و الظن من الأحکام الظاهریة. اما إذا کان القطع بحکم ترخیصی و أرید جعل حکم ظاهری إلزامیّ .... و اما إذا کان القطع بحکم إلزامیّ و أرید جعل حکم ظاهری ترخیصی فأیضاً غیر معقول، لأنه إن کان نفسیا ففیه مشکلة التضاد فی المبادی، و إن کان طریقیا ناشئا عن التزاحم بین الملاکات الواقعیة الترخیصیة و الإلزامیة و تقدیم مصلحة الترخیص على الإلزام فمثل هذا الحکم الطریقی لا یمکن أن یکون مؤمنا و معذرا للمکلف، لأن‏ القاطع یرى ان قطعه یصیب الواقع دائما فهو بهذا یرى انه یستطیع أن یحفظ الملاک الإلزامی للمولى من دون تزاحم، أی انه یرى عدم شمول الخطاب له روحا و ملاکا و إن کان شاملا خطابا و من باب ضیق الخناق على المولى بحیث لو کان یمکنه أن یستثنیه لاستثناه- بحسب نظره- و مثل هذا الخطاب لا یکون معذرا عقلا [1].

و الحاصل: جعل الخطاب الظاهری فی مورد القطع لا یعقل لا نفسیا لاستلزامه التضاد، و لا طریقیا لأن القاطع یرى نفسه مستثنى عن الخطاب روحا و ملاکا و إن کان مشمولا له صورة، و کل خطاب یکون شموله للمکلف من باب ضیق الخناق و بحسب الصورة فقط لا یکون منجزا أو معذر

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در مقدمه سوم به اینجا رسیدیم که اشکالی ندارد شارع مقدس قطع از طریق خاصی را برای عبد فعلی نداند بلکه حکم کند قطع حاصل از طریق خاص را تعبد نداشته باش.[2]

مرحوم شهید صدر معتقدند[3] فردی که از طریق خاصی قطع پیدا کرده، شارع نمی‌تواند آن را ردع یا نفی کند. می‌فرمایند فرض کنید وسواسی یقین دارد به وجوب واقعی نماز بر خودش، شارع مقدس اگر ترخیص برایش جعل کند یعنی بگوید به قطعت عمل نکن، در ماهیت این ترخیص شارع دو احتمال است:

احتمال اول: این ترخیص حکم واقعی باشد، لازم می‌آید اجتماع نقیضین در نفس مکلف، اعتقاد دارد نماز واقعا واجب است، دلیل مرخص می‌گوید نماز بر تو واجب نیست واقعا که اجتماع نقیضین در نفس مکلف و محال است.

احتمال دوم: ترخیص ظاهری است و تنافی بین حکم واقعی و ظاهری اشکال ندارد، میفرمایند این ترخیص به تعبیر ما مشکل ثبوتی ندارد لکن حکم ظاهری در عدم علم یا ظن معتبر به واقع است لذا شارع برای شاک در موارد مهم مانند دماء و فروج حکم ظاهری احتیاط را جعل می‌کند و در مواردی که مصلحت تسهیل از غرض لزومی مهم‌تر است رفع ما لایعلمون جعل می‌کند. لذا حکم ظاهری در ظرف جهل به حکم واقعی است و زمانی که فرد قطع به حکم واقعی دار جای جعل حکم ظاهری نیست.

عرض می‌کنیم: شما قبول کردید ثبوتا استحاله ندارد فقط به جهت علم به واقع میگویید جای حکم ظاهری نیست اما کلام ما این است که چرا با وجود قطع به حکم واقعی امکان جعل ترخیص و حکم ظاهری نیست؟ آیه چنین چیزی می‌گوید یا روایت یا حکم عقل؟ بله قبول داریم موارد زیادی از مصادیق حکم ظاهری ظرف جهل به حکم واقعی است اما چه اشکال دارد شارع موردی را محاسبه کند ببیند قطع یک نفر به حکم واقعی یا قطع طریق رؤیا ضریب خطایش فراوان است و او تخیّل دارد،[4] لذا یک حکم جعل کند که از شمای قاطع این حکم را نمی‌خواهم. لذا عبارت دقیقی دارند مرحوم سید صاحب عروه که به نظر ما ناشی از دقت فوق العاده ایشان است که می‌فرمایند: لاإعتبار بعلم الوسواسی[5]، و نماز دوم و سوم نخواند، علی ما ببالی در کتاب الصلاة و طهارت مرحوم خوئی و شهید صدر اشکال میکنند به این کلام سید صاحب عروه که کیف یمکن الترخیص با اینکه قاطع است.

نتیجه اینکه با ضمیمه این سه مقدمه به یکدیگر، وسواسی هر چند قاطع به حکم باشد ثبوتا نهی او از عمل به قطعش اشکال ندارد، در مقام اثبات هم روایات معتبر می‌گوید اعتنای وسواسی به این وسوسه و عمل طبق آن مصداق اطاعت شیطان است لذا نه اشکال ثبوتی و نه اشکال اثباتی بر حرمت عمل وسواسی وجود ندارد.

صاحب جواهر هم به نظر ما نگاهشان همین است که می‌فرمایند: نعم قد یکون ذلک مرجوحا بالنسبة إلى عدمه إذا احتمل ترتب الوسواس علیه، کما أنه یحرم لو کان مقدمة له أو هو منشأه.[6]

بعد سه مقدمه

وسواسی که بر عملش وسواس منطبق است در موارد قلیله‌ای سلب اختیار از او می‌شود. جایی که متخصص تشخیص داد وسواسی اختیار ندارد از محل بحث ما خارج است که البته بسیار اندک است.[7]

اما در اغلب موارد که وسواسی اراده و توجه دارد نسبت به عمل خودش قابلیت تعلق تکلیف دارد، غیر از امتثال اول سایر امتثالاتش با این بیانات گذشته ما روشن می‌شود که فی نفسه حرام است.[8]

حال که عمل وسواسی حرام است اگر با طواف جمع شد، فرض کنید در مواردی هم که ترکیب اتحادی است، یعنی هم مصداق مشی است هم وسواس، اینجا یک نگاه کما قیل این است که این مبحث داخل است در مبحث اجتماع امر و نهی لذا بگوییم قائل به جواز اجتماع امر و نهی در معنون واحد بگوید این عمل من حیث أنه وسواسٌ مبغوضٌ للمولی و من حیث أنه طواف محبوب للمولی و قرب و بُعد هم مکانی نیست بلکه معنوی است لذا این عمل از جهت مقرّبیتش صحیح باشد که ما هم در صلاة در دار مغصوب همین را می‌گفتیم. لکن اینجا این بحث از مصادیق اجتماع امر و نهی نیست بلکه باید قائل شد طواف باطل است.

توضیح مطلب: بحث اجتماع امر و نهی چنانکه در تحریر محل نزاع در اصول توضیح دادیم آنجا متصور است که دو دلیل فی رتبةٍ واحده محل اجتماعی داشته باشند و عامین من وجه باشند مثل صلّ و لاتغصب که هر دو دلیل اولیه‌اند، و مورد اجتماعشان یعنی نماز در دار غصبی، هم متعلق امر است هم نهی، اما اگر یکی از دو دلیل ناظر و حاکم بر دیگری بود اصلا مسأله اجتماع امر و نهی نیست بلکه با وجود دلیل حاکم نوبت به دلیل محکوم نمی‌رسد، در ما نحن فیه چنین است که أدله عبادات میگوید صلاة و طواف واجب است، أدله حرمت عمل وسواسی می‌گوید همین عبادات اگر عنوان وسواس پیدا کند نه تنها واجب نیست بلکه حرام است و عبادة الله نیست بلکه عبادة الشیطان است، درست مانند دلیل لاضرر و لاحرج نسبت به أدله اولیه، لذا أدله وسواس وقتی حاکم بر أدله عبادات شد دیگر صلاة با این عنوان ثانوی طواف با این عنوان ثانوی امری ندارد زیرا محکوم دلیل دیگر شد، امری باقی نمانده لذا نمیتوانید بگویید اگر با وسواس نماز خواند امتثال امر کرده یا نه.

به نظر ما اگر عمل عبادی مصداق وسواس باشد أدله حرمت عمل وسواسی حاکم بر أدله اولیه است و طواف و نماز امر ندارد.

نکته‌ای در عنوان وهن مذهب

نسبت به وهن به مذهب در مطلب گذشته مان تردید کردیم بلکه باید یک بحث مبسوطی داشته باشیم در فرصتی یک هفته‌ای و نسبت به أدله حرمت وهن به مذهب چند بحث داشته باشیم:

1. وهن به مذهب یعنی چه آیا صرف سخریه دیگران وهن به مذهب است؟ مثل اینکه در فرودگاهی در اروپا وقت نماز شد و سجاده ای در گوشه ای پهن کند و نماز بخواند چند نفر هم تمسخر کنند.

2. بعد از اینکه موضوع وهن به مذهب روشن شد بررسی شود أدله حرمت وهن به مذهب چیست؟ آیا دلیل خاص داریم بر اینکه وهن به مذهب حرام است یا از باب تزاحم و تقدیم أهم بر مهم است که بعد نتیجه بگیریم بقاء مذهب أهم است لذا بر این مهم مقدم است و آیا اگر نگاه بحث تزاحم باشد وهن به مذهب در واجبات هم تصویر دارد یا در أدله جعل واجبات گویا اطلاقی حاکم است که هر چند بلغ ما بلغ واجب باید اتیان شود.

این مباحث که تقریر شد کم کم برمی‌گردیم به همان نکته‌ای که از مرحوم امام نقد کردیم که باید بگوییم در صحت طواف اگر ترکیب اتحادی شود و معنون به عنوان وهن به مذهب باشد حداقل اشکال است.

در باب وسوسه برهان به نحوی است که میتوان فتوا به بطلان داد اما اینجا اینکه دلیل تزاحم باشد یا نه سبب اشکال می‌شود.[9]

[1]. جلسه 45، مسلسل 983، دوشنبه، 97.09.26.

[3]. عبارت ایشان در پاورقی جلسه قبل نقل شد.

[5]. العروة الوثقى (المحشى)، ج‌1، ص: 151‌: لا اعتبار بعلم الوسواسی فی الطهارة و النجاسة. حواشی ذیل این عبارت مرحوم سید:

فیه نظر جدّاً؛ لعدم صلاحیّة القطع الطریقی للردع حتّى من القطّاع. (آقا ضیاء).

العبارة لا تخلو عن حزازة. (آل یاسین).

أمّا فی عمل نفسه فمعناه أن یفتی له المفتی بعدم وجوب الاجتناب عمّا قطع بنجاسته و فی عمل غیره أن لا یقبل شهادته بهما. (الجواهری).

لا إشکال فی حجّیة العلم لکنّه لا یحصل للوسواسی. (الخوانساری).

بمعنى أنّه لا یجب علیه تحصیل العلم بالطهارة و لا یعتمد على إخباره بالنجاسة. (الخوئی).

لا فرق بین الوسواسی و غیره إلّا فی عدم اعتبار قوله بالنجاسة. (الشیرازی).

علمه بالنجاسة یلغو فی حقّ الغیر، أمّا شهادته بالطهارة فلا مانع من قبولها. (کاشف الغطاء).

[6]. جواهر الکلام، ج6، ص171.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

واجب سوم: الطواف علی الیسار

مرحوم امام در سومین امر از واجبات و أجزاء طواف می‌فرمایند الطواف علی الیسار بأن تکون الکعبة المعظمة حال الطواف علی یساره.

چند نکته در این امر بیان می‌کنیم:

نکته اول: معنا، دلیل و آثار

در اینکه مقصود از واجب چیست دو فرض است:

فرض اول: باید در حال طواف، کعبه معظمه سمت چپ طواف کننده باشد. وقتی طواف را از حجر الأسود شروع می‌کند دو حالت دارد:

حالت اول: عکس آنچه طواف کنندگان انجام می‌دهند از حجر به طرف رکن یمانی بایستد و طرف راست بدنش به خانه خدا باشد که از رکن حجر به رکن یمانی سپس رکن شامی و سپس به رکن عراقی برود و برسد به رکن حجر. یعنی بر جهت عقربه‌های ساعت بچرخد.

حالت دوم: از حجر که شروع می‌کند به طرف رکن عراقی سپس رکن شامی سپس رکن یمانی و سپس به حجر برسد. یعنی خلاف جهت عقربه‌های ساعت.

فقهاء می‌فرمایند اگر مقصود از این واجب فقط در این حد است که حالت دوم باشد نه اول، سیره قطعیه بر آن داریم و من الواضحات است به شکلی که اگر کسی به حالت اول طواف کند مخالفت با امت اسلامی است. روایات هم نه بالمطابقه بلکه به حکم قرائن، حالت دوم را می‌گویند. مانند صحیحه معاویة بن عمار عن أبی عبدالله علیه السلام إِذَا فَرَغْتَ مِنْ طَوَافِکَ وَ بَلَغْتَ مُؤَخَّرَ الْکَعْبَةِ وَ هُوَ بِحِذَاءِ الْمُسْتَجَارِ دُونَ الرُّکْنِ الْیَمَانِیِّ بِقَلِیلٍ فَابْسُطْ یَدَیْکَ عَلَى الْبَیْتِ وَ أَلْصِقْ بَدَنَکَ وَ خَدَّکَ بِالْبَیْتِ‌ وَ قُلِ- اللَّهُمَّ الْبَیْتُ بَیْتُکَ ... ثُمَّ اسْتَلِمِ الرُّکْنَ الْیَمَانِیَّ ثُمَّ ائْتِ الْحَجَرَ الْأَسْوَدَ.[2] این روایت می‌گوید ابتدا به رکن یمانی و سپس به حجر الأسود می‌رسید.

فرض دوم: اما اگر چنانکه جمعی تصریح می‌کنند بگوییم معتبر است در حال طواف شانه چپ به طرف بیت باشد و بعد دقت می‌کنند که این شانه اصلا از خانه منحرف نشود، نسبت به محدوده حجر اسماعیل هم علامه[3] و بعض متأخران[4] تأکید میکند مراقب باشید شانه چپ منحرف از کعبه نشود. ما سؤال میکنیم کدام دلیل میگوید إتجاه شانه چپ باید به سمت خانه خدا باشد به شکلی که اگر مقداری شانه از خانه منحرف شد طواف مشکل داشته باشد. می‌گوییم این واجب سوم تنها یک علامت است که از چه مسیری طواف کنید و بیش از این نیست.

نکته دوم: جواز انحراف شانه چپ

دومین نکته مطلبی است که مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند لو طاف علی خلاف المتعارف فی بعض اجزاء شوطه کما لو صار بواسطة المزاحمة وجهه الی الکعبة أو خلفه الیها أو طاف علی خلفه علی عکس المتعارف یجب جبرانه و لایجوز الإکتفاء به.

آنانی‌که إتجاة شانه چپ به خانه را واجب می‌دانند می‌گویند اگر به طریق متعارف از حجر به طرف رکن عراقی شروع کرد اما ازدحام جمعیت باعث شد نیم یا یک متر رو به خانه خدا طواف کرد مرحوم امام و جمعی دیگر می‌فرمایند در این موارد اکتفاء به این قسمت از طواف جایز نیست و باید تدارک کند یا به اینکه برگردد مسیر را تدارک کند یا قصد طواف نکند دور بزند تا به همان مکان برسد و قصد طواف کند و ادامه دهد.[5]

سخن ما این است که اگر دلیل لفظی داشتیم که یجب جعل الکعبة علی کتفه الأیسر این نتیجه خوب بود و ما اطلاق لفظی داشتیم در هر جزئی از أجزاء طواف این شرط لازم المراعاة بود، می‌گفتیم یک متر از طواف بدون رعایت شرط بوده لذا محل اشکال است اما هیچ دلیل لفظی نداریم که بگوید یجب کون کتفه الأیسر علی جهة الکعبة. پس چنان نتیجه‌ای نمی‌توان گرفت، فقط سیره و روایات می‌گوید از حجر به سمت رکن عراقی حرکت کنید نه به سمت رکن یمانی لازمه‌اش این است که خانه خدا سمت چپ قرار می‌گیرد، لذا اگر کسی در همان مسیر قرار دارد اما در حین طواف پشتش به خانه خدا شد دلیلی بر اشکال ندارد، مسیر رعایت شده است.[6]

احد الأعلام[7] در مناسک جدیدشان میگویند در حال طواف لازم نیست روی طواف کننده به طرف جلو و شانه چپ او به سمت خانه کعبه باشد، بنابراین طواف کننده می‌تواند در حالیکه رویش به سوی کعبه است طواف کند، بلکه اگر همان مسیر طواف را عقب عقب برود[8] یا گاه پشت او به کعبه شود طوافش صحیح است.

به نظر ما فی الجمله این مطلب صحیح است. لذا اینکه مرحوم خوئی[9] و بعضی میگویند مواظب باشد وقتی از قسمت حجر اسماعیل میخواهد بگذرد شانه‌اش را به گونه ای دقت کند که شانه چپ به سمت خانه باشد وجهی ندارد.

نتیجه نکته دوم این است که اگر در طواف در جهت مقداری از طواف پشت به خانه واقع شود یا رو به خانه قرار گیرد اما جهت طواف درست باشد علی الظاهر دلیلی بر بطلان طواف یا لزوم تدارک آن قسمت وجود ندارد.

[1]. جلسه 46، مسلسل 984، چهارشنبه، 97.09.28. دیروز به مناسبت رحلت حضرت فاطمه معصومه سلام الله علیها سطوح عالی و خارج حوزه تعطیل بود.

[2]. وسائل الشیعة، ج13، ص345، کتاب الحج، ابواب الطواف، باب 26، حدیث 4.

[3]. تذکرة الفقهاء، ج8، ص90: مسألة 457: و یجب أن یجعل البیت على جانبه الأیسر‌

و یطوف کذلک الأشواط السبعة، فلو استقبل البیت بوجهه و طاف معترضا، لم یصح- و هو أحد وجهی الشافعیّة لأنّه لم یولّ الکعبة شقّه الأیسر، کما أنّ المصلّی لمّا أمر بأن یولّی الکعبة صدره و وجهه، لم یجز له أن یولّیها شقّه.

[4]. مناسک محشی، ص298: متن از مرحوم امام: 640- به شانۀ چپ قرار دادنِ کعبه در تمامِ حالاتِ طواف، به صورت حقیقى و دقیق، لازم نیست؛ و حتى اگر هنگام دور زدن نزد حِجر اسماعیل، علیه السلام قدرى از طرف چپ خارج شود، مانع ندارد، حتّى اگر بیت به پشت متمایل شود، ولى دور زدن به نحو متعارف باشد، اشکال ندارد. [2]

فتاوای سایر فقهاء: [2]- آیات عظام اراکى، خویى، تبریزى: خانۀ خدا در جمیع احوالِ طواف، باید در طرف چپ قرار گیرد. پس اگر مقدارى این چنین نبود، آن مقدار، از طواف شمرده نمى‌شود. آیة اللّٰه تبریزى در ادامه مى‌فرمایند: و میزان در قرار دادن کعبه در طرف چپ، صدق عرفى است و بهتر این است که دقت شود به خصوص در دو دهانۀ حجر اسماعیل و در نبشهاى خانۀ خدا که در این جاها باید مواظب بود که به چپ یا راست منحرف نگردد.

آیة اللّٰه سیستانى: خانه باید در همۀ حالات طواف در طرف چپ باشد، پس اگر رو به آن کند براى بوسیدن و مانند آن یا فشار جمعیت او را ناچار به پشت کردن یا رو کردن به آن کند، آن مقدار از طواف شمرده نمى‌شود ولى معیار صدق عرفى است و لازم نیست در دو دهانه حجر اسماعیل و در نبش‌هاى خانه بدن را منحرف سازد.

آیة اللّٰه مکارم: بهتر است به جاى اینگونه کارهاى غیر متعارف، مانند همۀ مسلمین طواف کند و حضور قلب داشته باشد و با خداوند راز و نیاز کند.

[5]. متن بعض فتاوا در پاورقی قبل گذشت.

[7]. آیة الله شبیری زنجانی.

[9]. المعتمد، ج4، ص336؛ موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص42: الظاهر ان العبرة فی جعل الکعبة على الیسار بالصدق العرفی کما یظهر ذلک من طواف النبی (صلى اللّه علیه و آله و سلم) راکبا، و الأولى المداقة فی ذلک و لا سیما عند فتحی حجر إسماعیل و عند الأرکان.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته سوم: لزوم تدارک مشی بدون اختیار

سومین نکته‌ای که مرحوم امام ذیل واجب سوم یعنی الطواف علی الیسار بیان می‌کنند این است که لو سلب بواسطة الازدحام الاختیار منه فی طوافه فطاف و لو على الیسار بلا اختیار وجب جبرانه‌ و إتیانه باختیار، و لا یجوز الاکتفاء بما فعل.

کسی که به جهت ازدحام مقداری از طوافش بدون اختیار انجام شد، واجب است جبران کند و إکتفاء به آن جایز نیست.

دلیل بر لزوم جبران این است که گفتیم طواف سه مرحله طولی دارد: 1. حرکت طوافیۀ طائف باید به استناد خودش باشد. 2. اگر عاجز است او را طواف دهند. 3. اگر این هم ممکن نیست به نیابت از او طواف کنند. ظهور دلیل لفظی می‌گوید همه حرکت طوافیه در مرحله اول باید مستند به طائف باشد لذا هر مقدار که بدون اختیار انجام شد باید جبران شود. فقط باید وسوسه در این مسأله را کنار بگذارد، بعض مواردی که مردم تلقی عدم اختیار می‌کنند با اختیار است اما اگر به گونه‌ای در ازدحام قرار گرفته که نمی‌تواند حرکتش را کنترل کند و مثلا پایش را به زمین برساند، جبران واجب است.[2]

نکته چهارم: جواز تند یا کند بودن طواف

مرحوم امام می‌فرمایند: یصح الطواف بأیّ نحو من السرعة و البطء ماشیا و راکبا‌ لکن الأولى المشی اقتصادا.

دلیل بر صحت این است که فقط واجب است حرکت طوافیه مستند به خودش باشد. صحیحه سعید أعرج می‌گوید: إنه سأل أباعبدالله علیه السلام عن المسرع و المبطئ فی الطواف فقال کلّ واسعٌ ما لم یؤذ أحدا.[3]

در قسمت دوم مرحوم امام فرمودند و الأولی المشی إقتصاداً یعنی مستحب است که متعادل حرکت کند.

عرض می‌کنیم: این أولویت روایت دارد و یساعده الإعتبار اما روایت ضعیف است و نمیتوان طبق آن فتوا داد،[4] سند روایت را بررسی کنید[5] مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَیَابَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الطَّوَافِ فَقُلْتُ- أُسْرِعُ وَ أُکْثِرُ أَوْ أُبْطِئُ؟ قَالَ مَشْیٌ بَیْنَ مَشْیَیْنِ.[6]

واجب چهارم: إدخال حجر اسماعیل در طواف

مرحوم امام می‌فرمایند: الرابع- إدخال حجر إسماعیل علیه السلام فی الطواف، فیطوف خارجه عند الطواف حول البیت، فلو طاف من داخله أو على جداره بطل طوافه و تجب الإعادة، و لو فعله عمدا فحکمه حکم من أبطل الطواف عمدا کما مرّ، و لو کان سهوا فحکمه حکم إبطال الطواف سهوا، و لو تخلف فی بعض الأشواط فالأحوط إعادة الشوط، و الظاهر عدم لزوم إعادة الطواف و إن کانت أحوط.

چند نکته در این واجب مطرح است:

نکته اول: وجوب و دلیل آن

قبل از توضیح واجب چهارم یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: حجر اسماعیل از کعبه نیست

از نظر شناخت اماکن آیا حجر اسماعیل که با دیوار کوتاهی مساحتی از یک طرف خانه خدا تحت المیزاب را دربر گرفته جزء بیت الله است یا نه؟ جمعی از اهل سنت و اصحاب سیَر قائل‌اند همه حجر اسماعیل جزء بیت الله بوده است، بعضی می‌گویند شش ذراع از حجر اسماعیل جزء بیت الله است، روایتی نقل می‌کنند که عایشه نذر کرده بود در خانه خدا نماز بخواند، به پیامبر مطلب را عرض کرد حضرت فرمودند در حجر اسماعیل نماز بخوان زیرا شش ذرعش از بیت الله است.

لکن عند الشیعة روایات معتبری داریم که می‌گویند حجر اسماعیل جزء بیت نیست و لا قُلامة ظفرٍ حتی به اندازه یک ناخن جزء خانه خدا نیست. باب 30 ابواب طواف سألت ابا عبدالله علیه السلام عن الحجر أمن البیت هو أو فیه شیء من البیت؟ قال لا و لا قُلامة ظُفر و لکن اسماعیل دفن فیه أمه فکره أن یوطئ فجعل علیه حُجرا.

طبق نظر شیعه هیچ قمستی از حجر اسماعیل جزء بیت الله نیست لکن چنانکه طواف باید گِرد و اطراف خانه باشد باید در اطراف حجر اسماعیل هم باشد. دلیل بر آن روایاتی است که در این روایات طائف از اختصار در طواف نهی شده است، و اختصار در طواف این است که در روایت می‌گوید از داخل حجر عبور نکند. صحیحه حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام قال قلت رجلٌ طاف بالبیت فاختصر شوطا واحدا فی الحجر قال یعید ذلک الشوط.[7]

از وجوب إعادة آن شوط به مدلول التزامی استفاده می‌شود که واجب است طواف حول الحجر باشد، لذا اگر کسی از داخل حجر طواف کرد، همه شوط را باید إعادة کند که در روایت آمده یعید ذلک الشوط و روایت دیگر میگوید من الحجر الی الحجر إعادة کند که بحثش خواهد آمد.

نکته دوم: طواف از داخل حجر یا روی جدار

مرحوم امام می‌فرمایند فلو طاف من داخلٍ أو علی جداره بطل طوافه. اگر کل طواف از داخل حجر بود کل طواف باطل است و اگر روی دیوار حجر طواف کند باطل است.[8]

به نظر ما اولا در این توسعه‌های جدید قطر جدار حجر متسع شده و کسانی که در اماکن کار کرده اند میگویند از مطاف نیم متر به دیوار داده شده لذا اگر کسی برود روی دیوار در نیم متر سمت بیرون حجر طواف کند صحیح است.

مرحوم خوئی می‌فرمایند[9] آنچه در روایات داریم منع از دخول طائف در حجر است نسبت به صعود بر حائط دلیل نداریم و اصلا نمی‌دانیم محل این دیوار جزء حجر است که نتوان از روی آن طواف کرد یا نه؟ اگر جزء حجر نباشد طواف روی این دیوار اشکال ندارد لذا ایشان می‌فرمایند أحوط ترک التسلق علی حائط الحجر. مرحوم امام فتوای به بطلان می‌دهند.

تأمل کنید عبور از روی جدار حجر اسماعیل بر اساس اصول عملیه چه حکمی دارد؟ استاد در جلسه 57، مسلسل 995، یکشنبه، 97.10.16 حکم صورت شک را بیان می‌کنند همراه با شک در مشی بر شاذروان.

[1]. جلسه 47، مسللس 985، شنبه، 97.10.01.

[3]. وسائل الشیعة، ج13، ص351، کتاب الحج، ابواب الطواف، باب 29، حدیث1.

[5]. مشکل سند روایت از جانب محمد بن خالد برقی است که هر چند بعضی مانند مرحوم شیخ طوسی در رجال، ص363 او را توثیق کرده‌اند اما تضعیف مرحوم نجاشی که در رجال ص335 می‌فرمایند: کان محمد ضعیفا فی الحدیث ، وکان أدیبا حسن المعرفة بالاخبار وعلوم العرب، و مرحوم ابن غضائری که در رجال ص93 می‌فرمایند: حدیثُهُ یُعْرَفُ ویُنْکَرُ . یَرْوی عن الضُعفاء کَثِیراً ویَعْتَمِدُ المَراسِیْلَ. مقدم بر توثیق است.

[6]. وسائل الشیعة، ج13، ص352، کتاب الحج، ابواب الطواف، باب 29، حدیث4.

[7]. وسائل الشیعة، ج13، ص356، کتاب الحج، ابواب الطواف، باب 31، حدیث1.

[9]. موسوعة مرحوم خوئی، ج29، ص50: إن کان مضمون الروایات هو جعل الحِجر مطافاً فالإلحاق فی محله، لأنّه کالبیت فی لزوم جعله مطافاً فلا یجوز التسلّق علیه، و لکن المذکور فی الروایات هو المنع عن الدخول فی الحِجر، و بالتسلق على حائطه لا یصدق الدخول فی الحِجر فالإلحاق مشکل.

و لکن احتمال کون الحائط من الحِجر و أنّه مبنی على الحِجر کما هو غیر بعید یمنع التسلّق علیه، لوجوب إدخال حجر إسماعیل فی المطاف، فالاحتیاط بترک التسلّق على حائط الحِجر فی محله.

و أمّا وضع الید على حائط الحِجر حال الطّواف فقد ذکروا أنّه لا یجوز، لأن بعض بدنه یکون فی الحِجر، و لا یمکن إثباته بدلیل، و لا یقاس بوضع الید على جدار الکعبة أو الشاذَروان، لأنّ الطائف لا بدّ له أن یطوف بتمام بدنه حول البیت، و إذا وضع یده على الکعبة لا یصدق علیه أنّه طاف بتمام بدنه، و لکن الأمر فی الحِجر لیس کذلک و لیس المأمور به الطّواف حول الحِجر، بل الممنوع دخول الطائف فی الحِجر، و بوضع الید على حائط الحِجر لا یصدق علیه الدخول فی الحِجر.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته سوم: جواز وضع الید علی الجدار و البیت

از ما ذکرنا روشن می‌شود که وضع الید علی جدار الحجر اشکالی ندارد، گفتیم که الآن نیم متر بیرونی دیوار حجر اصلا جزء حجر نیست و قطعا اشکال ندارد و اگر دست را هم روی قسمت سابق دیوار بکشد اشکال ندارد زیرا دلیل داریم دخول حجر در طواف نکند اما گذاشتن دست بر جدار اشکالی ندارد. چنانکه وضع الید علی جدار الکعبه هم اشکالی ندارد، اینکه بعضی احتیاط میکنند یا فتوا میدهند که دست را نباید به دیوار کعبه بگذارد صحیح نیست زیرا دلیل میگوید الطواف حول البیت باشد، کسی که دست بر روی دیوار میگذارد اشکال ندارد زیرا طواف حول البیت صادق است، نسبت به شاذروان هم نکته‌ای هست که بحث می‌کنیم، لذا اگر منفذی هم در خانه باشد و دست را قرار دهد در آنجا اشکال ندارد.

مرحوم نائینی[2] در دلیل الناسک نکته عجیبی دارند که می‌فرمایند: "الأولى أن لا یصل أصابع قدمه بأساس‌ الحجر و الشاذروان."[3]

اولی این است که انگشتان پایش به پایه حجر اسماعیل هم نرسد، ما هر چه تأمل کردیم اصل دیوار مشتبه است که من الحجر است یا نه اگر هم از حجر باشد باز هم دلیلی بر این ادعا نداریم. ما میگوییم روی دیوار هم برود اشکال ندارد. اگر مسلما دیوار داخل حجر باشد باز هم تماس پا با دیوار حجر اشکال ندارد.

نکته چهارم: عدم اختصار طواف از داخل حجر

آخرین نکته در این واجب این است که مرحوم امام می‌فرمایند لو طاف واختصر شوطا واحدا داخل الحجر.

اگر کسی یک شوط را از داخل حجر رفت باید همان شوط را اعادة کند یا کل طواف را؟ مرحوم امام می‌فرمایند و لو تخلّف فی بعض الأشواط فالأحوط أعادة الشوط و الظاهر عدم لزوم إعادة الطواف و إن کانت أحوط.

در این عبارت مرحوم امام دو نکته باید بررسی شود:

الف: چرا مرحوم امام می‌فرمایند أحوط إعادة شوط است؟ چرا فتوا نمی‌دهند؟

دو احتمال در اینجا هست:

احتمال اول: کلّ شوط إعادة نشود بلکه همان مقدار که اختصار شده فقط إعادة شود.

ممکن است بر این احتمال استدلال شود به صحیحه حفص بن بُختُری عن ابی عبدالله علیه السلام فی الرجل یطوف بالبیت فیختصر فی الحجر قال علیه السلام یقضی ما اختصر من طوافه.[4]

احتمال دوم: مقدار اختصار به تنهایی وجوب إعادة ندارد بلکه کلّ شوط را إعادة کند.

دلیل بر این احتمال صحیحه حلبی است که رجل طاف بالبیت فاختصر شوطا واحدا فی الحجر قال یعید ذلک الشوط.[5]

لذا مرحوم امام توجه داشته‌اند دو روایت است یکی می‌گوید ما اختصر را إعادة کند و روایت دوم می‌گوید کل شوط را إعادة کند أحوط این است که کل شوط را إعادة کند.[6]

به نظر ما در برداشت از ما اختصر من طوافه دو احتمال است مقصود از ماء موصوله در "یقضی ما اختصر" خصوص مقدار اختصار است یا شوطی است که اختصار کرده در طوافش، لذا این حدیث اجمال دارد[7] روایت دوم و صحیحه حلبی مفسّر آن است میگوید یعید ذلک الشوط لذا به نظر ما جای أحوط نیست و باید فتوا داد به إعادة آن شوط.[8]

ب: و الظاهر عدم لزوم إعادة الطواف و إن کانت أحوط.

مگر احتمال میرود إعادة کل طواف که مرحوم امام می‌فرمایند أحوط است؟

بله ممکن است گفته شود اگر شوط واحد هم اختصار شد کل طواف باید إعادة شود. به جهت استدلال به صحیحه معاویة بن عمار من اختصر فی الحجر الطواف فلیعد طوافه من الحجر الی الحجر.[9] گفته شود من اختصر فی الحجر اطلاق دارد چه اختصار فی شوط واحد باشد یا فی جمیع الأشواط باشد باید طوافش را إعادة کند از حجر تا حجر، لذا طبق این صحیحه گفته شود إعادة کل طواف در اختصار حجر أحوط است، جمع بین این روایات باعث شده مرحوم امام دو أحوط بفرمایند یکی اینکه آیا مقدار اختصار را إعادة کند یا کل شوط را فرموده اند أحوط إعادة تمام شوط است، همچنین در اینکه فقط یک شوط را إعادة کند یا کل طواف را إعادة کند اطلاق صحیحه معاویة بن عمار را دیده‌اند فرموده‌اند أحوط این است که کل طواف هم إعادة شود.

مؤید صحیحه معاویة بن عمار فی الجمله مکاتبه ابراهیم بن سفیان است که قال کَتَبْتُ إِلَى أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع امْرَأَةٌ طَافَتْ- طَوَافَ الْحَجِّ فَلَمَّا کَانَتْ فِی الشَّوْطِ السَّابِعِ- اخْتَصَرَتْ وَ طَافَتْ فِی الْحِجْرِ- وَ صَلَّتْ رَکْعَتَیِ الْفَرِیضَةِ وَ سَعَتْ وَ طَافَتْ طَوَافَ النِّسَاءِ- ثُمَّ أَتَتْ مِنًى فَکَتَبَ علیه السلام تُعِیدُ.[10] این خانم از ذوی الأعذار بوده که می‌توانسته مقدم کند طواف نساء را. حضرت فرمودند إعادة کند ممکن است گفته شود ظهور دارد در إعادة کل طواف.

عرض می‌کنیم: این احتیاط دوم هم جا ندارد زیرا صحیحه معاویة بن عمار ظاهرش اطلاق ندارد، ظهور صحیحه اختصار کل طواف است، من اختصر فی الحجر الطواف ظاهرش این است که همه طواف را در حجر اختصار کرده، که حضرت می‌فرمایند فلیعد طوافه من الحجر الی الحجر، لذا غیر از این صحیحه هم روایت معتبری که اختصار یک شوط سبب اعادة کل طواف باشد نداریم، مکاتبه هم اولا سندش ضعیف است ثانیا "تعید" اجمال دارد که إعادة همان شوط است یا إعادة کل طواف است. بنابراین صحیحه حلبی با صراحت می‌گوید یعید ذلک الشوط هیچ دلیلی هم در مقابل آن نداریم که بگوید کل طواف إعادة شود، لذا أحوط وجوبی که در اینجا به هیچ وجه معنا ندارد اما احوط استحبابی اگر مطرح شود بحث دیگری است.

واجب پنجم: (عدم وجوب) طواف بین مقام و بیت

واجبی که بسیار مبتلابه و مهم است مرحوم امام می‌فرمایند أن یکون الطواف بین البیت و مقام ابراهیم. مرحوم امام می‌فرمایند طواف گرد خانه محدوده دارد و از هر جایی نمیشود طواف کرد بلکه طواف باید بین خانه خدا و مقام ابراهیم باشد، که گفته می‌شود فاصله بیست و شش و نیم ذراع است که حدود دوازده متر می‌شود لذا بعد هم تصریح می‌کنند که اگر از پشت مقام طواف کند باطل است و باید إعادة کند.

در این واجب هم نکاتی باید بررسی شود:

نکته اول: حکم مسأله

گفته می‌شود مشهور بین فقهاء شیعه این است که طواف باید در همین محدوده باشد، صاحب جواهر می‌فرمایند[11] لا خلاف معتد به. از مرحوم ابن زهره در غنیه نقل شده ادعای اجماع کرده‌اند.

تنها دلیل بر این حکم یک روایت است که سند چنین است شیخ کلینی عن محمد بن یحیی و غیره عن محمد بن أحمد عن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر عن حریز بن عبدالله عن محمد بن مسلم عن أبی عبدالله علیه السلام سَأَلْتُهُ عَنْ حَدِّ الطَّوَافِ بِالْبَیْتِ- الَّذِی مَنْ خَرَجَ عَنْهُ لَمْ یَکُنْ طَائِفاً بِالْبَیْتِ- قَالَ کَانَ النَّاسُ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ ص- یَطُوفُونَ بِالْبَیْتِ وَ الْمَقَامِ- وَ أَنْتُمُ الْیَوْمَ تَطُوفُونَ مَا بَیْنَ الْمَقَامِ وَ بَیْنَ الْبَیْتِ- فَکَانَ الْحَدُّ مَوْضِعَ الْمَقَامِ الْیَوْمَ- فَمَنْ جَازَهُ فَلَیْسَ بِطَائِفٍ- وَ الْحَدُّ قَبْلَ الْیَوْمِ وَ الْیَوْمَ وَاحِدٌ- قَدْرَ مَا بَیْنَ الْمَقَامِ وَ بَیْنَ الْبَیْتِ مِنْ نَوَاحِی الْبَیْتِ کُلِّهَا- فَمَنْ طَافَ فَتَبَاعَدَ مِنْ نَوَاحِیهِ- أَبْعَدَ مِنْ مِقْدَارِ ذَلِکَ کَانَ طَائِفاً بِغَیْرِ الْبَیْتِ- بِمَنْزِلَةِ مَنْ طَافَ بِالْمَسْجِدِ- لِأَنَّهُ طَافَ فِی غَیْرِ حَدٍّ وَ لَا طَوَافَ لَهُ.[12]

سه بحث طولی در این روایت[13] هست: 1. آیا سند این روایت قابل تصحیح است؟ 2. اگر مشکل سندی حل نشد آیا جابر ضعف سند وجود دارد یا نه؟ 3. علی فرض حل سند مدلول روایت چیست و آیا معارض

[1]. جلسه 48، مسلسل 986، یکشنبه، 97.10.02.

[2]. مرحوم صاحب جواهر هم در نجاة العباد، ص131 می‌فرمایند: بل الاولى ان لا یصل اصابع قدمیه اساس الحجر و الشّاذروان

[3]. دلیل الناسک، ص252. مرحوم حکیم در حاشیه می‌فرمایند: کذا فی نجاة العباد، و لا یحضرنی ذکره فی غیرها، و لا وجهه.

[4]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب الطواف، باب 31، حدیث دوم

[5]. وسائل الشیعة، ج13، ص356.

[7]. مقرر: ظاهر تعبیر "ما اختصر" دلالت بر خصوص مقدار اختصار شده دارد. ظاهرا قرینه‌ای هم بر خلاف این ظاهر وجود ندارد که روایت را دچار اجمال کند، لذا چه بسا أحوط مرحوم امام فی محله است.

[9]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب الطواف، باب 31 حدیث 3.

[10]. وسائل الشیعة، ج13، ص357، ابواب طواف، باب 31، حدیث 4.

[11]. جواهر الکلام، ج19، ص295: و منها ان یکون بین البیت و المقام الذی هو لغة موضع قدم القائم، و المراد به هنا مقام إبراهیم علیه السلام أى الحجر الذی وقف علیه لبناء البیت کما عن ابن أجیر، أو للأذان بالحج کما عن غیره، بل عن العلوی و ابن جماعة أنه لما أمر بالنداء و أقام على المقام تطاول المقام حتى کان کأطول جبل على ظهر الأرض فنادى، أو لما عن ابن عباس من أنه لما جاء بطلب ابنه إسماعیل فلم یجده قالت له زوجته انزل فأبى فقالت دعنی اغسل رأسک فأتته بحجر فوضع رجله علیه و هو راکب فغسلت شقه ثم رفعته و قد غابت رجله فیه، فوضعته تحت الشق الآخر و غسلته فغابت رجله الثانیة فیه، فجعله الله من الشعائر، و عن الأزرقی أنه لما فرغ من الأذان علیه جعله قبلة فکان یصلی الیه مستقبل الباب، و ذکر أیضا ان ذرع المقام ذراع، و ان القدمین داخلان فیه سبعة أصابع، و عن ابن جماعة ان مقدار ارتفاعه من الأرض نصف ذراع و ربع و ثمن بذراع القماش، و أن أعلاه مربع من کل جهة نصف ذراع و ربع، و موضع غوص القدمین ملبس بفضة، و عمقه من فوق الفضة سبع قراریط و نصف قیراط بالذراع المتقدم أی ذراع مصر المستعمل فی زمانه، و لعل اختلافهما باعتبار الذراع بالید و الحدید.

و على کل حال فلا خلاف معتد به أجده فی وجوب کون الطواف بینه و بین البیت، بل عن الغنیة الإجماع علیه

[12]. وسائل الشیعة، ج13، ص350.

[13]. مقرر: سند این روایت در تهذیب چنین است که عن محمد بن یحیی عن غیر واحد، عن احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر. نسخه مصصحه کافی سند همان است که در متن آمده است.

بیانات استاد نسبت به یاسین ضریر و روایت مذکور در سال هفتم حج جلسه 38، مسلسل 746، سه شنبه، 95.09.23، مبحث تلبیة (اللحن فی التلبیة):

جمعی از فقهاء یا قائل به وثاقت او هستند یا به اعتبار حدیث مثلا مرحوم ابن داود در رجال او را جزء روات ثقه معرفی می‌کند. مرحوم مجلسی می‌فرمایند حسن الحال و محقق داماد می‌فرمایند حدیثه قوی، تلمیذ محقق داماد حفظه الله از اعلام می‌فرمایند ثقةٌ. در مقابل جمعی از فقهاء مانند محقق اردبیلی می‌گویند توثیق ندارد و در حکم ضعیف است، محقق خوئی هر روایتی که او در سندش باشد می‌فرمایند معتبر نیست. علامه در منتهی میگویند لم أتحقق حاله.

وجوهی ذکر شده که دو وجه قابل توجه است، یک وجه برای وثاقت او و یک وجه برای اعتماد به حدیثش.

وجه وثاقت: احمد بن محمد بن عیسی عالم علی الإطلاق قم و عالم و رئیس قمیین در تعابیر نجاشی، از یاسین ضریر روایت دارد و احمد بن محمد بن عیسی کسی است که در سیره او تقابل جدی با ضعاف و ناقلین از ضعاف است. مثلا می‌بینیم مدتی احمد بن محمد بن عیسی از ابن محبوب عالم جلیل القدر شیعه روایت نقل نمی‌کرد، به این جهت که می‌گفت ابن محبوب از أبی حمزه ثمالی روایت نقل کرده و بعض اصحاب ابن محبوب را متهم می‌کردند که نمی‌شود ابن محبوب از ابی حمزه ثمالی روایت نقل کند. البته ثم تاب و رجع عن هذا القول، از نظرش برگشت. ابن قتیبه از فضل بن شاذان نقل میکند که احمد بن محمد بن عیسی نسبت به جناب یونس ابن عبد الرحمن محذور و مشکلی دیده بود و مدتی از یونس روایت نقل نمی‌کرد ثم تاب و استغفر من وقیعته فی یونس لرؤیا رآه. یا راجع به مرحوم برقی بخاطر نقل او از ضعاف برقی را از قم اخراج کرد البته اینجا هم بعد توبه کرد و در تشییع جنازه برقی پای برهنه حرکت کرد و اعلام کرد که اشتباه کرده است. پس چنین فرد دقیقی از یاسین ضریر روایت دارد که نشان از توثیق او دارد.[13]

عرض می‌کنیم: این وجه قابل استدلال نیست زیرا: اولا: نقل احمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر مورد تأمل است. زیرا دو روایت داریم که احمد بن محمد بن عیسی به واسطه محمد بن عیسی از یاسین ضریر روایت دارد که چون مع الواسطه است فائده ندارد و آقایان هم این را نمی‌گویند اما دو یا سه مورد است که استناد می‌کنند احمد بن محمد بن عیسی نقل مستقیم روایت دارد از یاسین ضریر و هر سه موردش اختلاف مصادر است و اصلا نمی‌توان اعتماد کرد که احمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر روایت داشته باشد. مثلا در یک مورد شیخ طوسی اینگونه سند دارد که عن محمد بن یعقوب الکلینی عن غیر واحد عن احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر. همین روایت در کافی چنین است محمد بن یحیی عن محمد بن احمد عن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر. معلوم می‌شود یک تصحیفی شده است. روایت دیگر: شیخ کلینی نقل می‌کند عن محمد بن یحیی عن؟؟؟؟؟؟ احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین . همین روایت را شیخ عن سعد ابن عبدالله عن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر.

راوی کتاب یاسین ضریر محمد بن عیسی بن عبید است و این به وضوح قرینه است که در هر دو سه نقل محمد بن عیسی است نه محمد بن احمد بن عیسی لذا اطمینان پیدا نمیکنیم که هر چند روایت واحده احمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر داشته باشد.

ثانیا: نسبت به وضع احمد بن محمد بن عیسی به اختصار اشاره می‌کنیم که با چه کسانی درگیر بوده و چرا؟ آنچه که هست خود احمد بن محمد بن عیسی از رواتی که نقل میکند در بین آنها ضعاف مسلم وجود دارد بلکه بعضی‌شان مشهور به ضعف هستند مانند حسن بن عباس بن حریش پس این هم که قاعده باشد که احمد بن محمد بن عیسی لاینقل الا عن ثقه مورد تأمل جدی است.

وجه دوم: تلمیذ محقق داماد علی ما سمعنا بر این وجه تأکیر دارند که پاره‌ای از روایات یاسین ضریر است که قدماء اصحاب علی الإطلاق به این روایات فتوا داده‌اند حداقل می‌فهمیم قدما به روایات یاسین ضریر اعتماد می‌کرده‌اند. مورد اول: در حد مطاف که گفته شده بین کعبه و مقام است من جمیع الأطراف حتی از طرف حجر اسماعیل گفته شده است نص وحید در مسأله روایت یاسین ضریر است، مشهور قدماء بلکه قیل مخالفی از قدماء ندارد که به این روایت عمل کرده‌اند. مورد دوم: در جواز ربا بین والد و ولد و بین مولا و عبد، بین رجل و اهلش از مسلمات فقه امامیه است، که روایتش از یاسین ضریر است. مورد سوم: مشهور فقهاء فتوا می‌دهند در ادعای دین علیه میت، مشهور قائل اند علاوه بر بینه مدعی قسم هم باید بخورد و استناد این فتوا فقط از روایت یاسین ضریر است.

عرض می‌کنیم: روایت یاسین ضریر در حد مطاف در جای خودش خواهیم گفت که آنچه مسلم است عمل شیخ طوسی است و کثیری بعد از شیخ طوسی اعتمادا علی الشیخ الطوسی به روایت یاسین ضریر. قبل شیخ طوسی ابن جنید و شیخ صدوق مسلما به این روایت فتوا نداده اند. افتاء شیخ مفید و سید مرتضی و حلبی هم به این روایت معلوم نیست.

اما روایت در مستثنیات ربا، روایات دیگر هم به این مضمون داریم و معلوم نیست اعتماد اصحاب فقط به روایت یاسین ضریر باشد. جالب است که در خصوص این مورد ذیل روایت یاسین ضریر مطلبی است که اصحاب نمی‌توانند ملتزم شوند به آن.

اما روایت ضم الیمین در دعوای دین بر میت هم روایت انحصاری نیست بلکه مکاتبه صفار هم همان حکم را می‌گوید.

علاوه بر اینکه بعض روایات یاسین ضریر هست که مشهور مسلما به آنها عمل نکرده‌اند. مثل عدم جواز توضی بالماء المتغیر بأبوال الدواب. که فقهاء چنین فتوایی نمی‌دهند. روایت دیگر او: اگر سوره‌ای از قرآن دارای شش آیه باشد می‌توان در نماز فریضه این سوره را تقسیم کرد سه آیه‌اش را در رکعت اول به عنوان سوره بخواند و سه آیه‌اش را در رکعت دوم.

إلی الآن به نظر ما حق با کسانی است که می‌گویند یاسین ضریر توثیق ندارد.

۰ نظر

۰ ۲۰ آذر ۹۷ ، ۱۵:۴۶

سید روح الله ذاکری

متن خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی، حجیت خبر واحد: روایات (قسمت دوم)

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

برای اثبات و عدم اثبات حجیت خبر واحد طرق مختلفی بین اصولیان وجود دارد، بعضی مانند صاحب منتقی الأصول می‌فرمایند روایات هیچ دلالتی بر حجیت خبر واحد ندارد، شاید محقق اصفهانی هم که در نهایة الدرایة نامی از اخبار نمی‌برند دلالت را قبول نداشته‌اند.

کیفیت دلالت روایات بر حجیت خبر واحد ثقه

قائلین به دلالت روایات بر حجیت خبر واحد ثقه چند بیان دارند:

بیان اول: مرحوم آخوند، مرحوم خوئی و مرحوم نائینی با تواتر اجمالی و دو بیان طولی حجیت خبر ثقه را ثابت می‌کنند. جلسه قبل توضیح دادیم ابتدا می‌فرمایند روایات به تواتر اجمالی دال بر یک قدر متیقن است که اخص مضمونی باشد، روایات میگوید خبر عدل امامی ثقه حجت است بعد مرحله دوم خبری داریم که رواتش عدل امامی فی غایة الوثاقه هستند این روایت میگوید خبر ثقه حجت است.

بیان دوم: شهید صدر با رفت و برگشت‌هایی اصل تواتر[2] را در ما نحن فیه قبول ندارند[3] و می‌فرمایند[4] در ما نحن فیه تواتری نیست به این جهت که مرحوم بروجردی در مقدمه جامع أحادیث الشیعة صد و هفتاد روایت آورده‌اند در بحث حجیت خبر واحد، صد و پنجاه روایتش دال بر مقصود نیست و باید از استدلال در ما نحن فیه کنار گذاشته شود و در بیست روایت دیگر هم تردید می‌کنند لذا می‌فرمایند هیچ تواتری هر چند تواتر اجمالی وجود ندارد که استفاده کنیم قدر مشترک یا قدر متیقن از آنها را. ایشان ذیل بحث تواتر اجمالی میفرمایند گاهی روایاتی داریم از جهاتی دلالتشان اجمال دارد اما می‌توانیم از آنها قدر متیقن بگیریم اما در ما نحن فیه این طوائفی که گفته شده دال بر حجیت خبر واحد است ظهور در معنای دیگری دارند و اصلا ربطی به حجیت خبر واحد ندارد، یک طائفه مدح میکند محدثین را چهار نفر از روات داریم که أمناء علی الحلال و الحرام هستند، این مدلول دیگری دارد نه حجیت خبر واحد، طائفه دیگری مرحوم بروجردی آورده‌اند که نقل به معنا جایز است این ظهور در معنای دیگری دارد نه حجیت خبر واحد، طائفه دیگر می‌گوید احادیث را بنویسید و این هم ارتباط به حجیت خبر واحد ندارد لذا اصلا قدر مشترک یا اخص مضمونی نداریم که یک تواتر اجمالی درست کنیم.

بعد ایشان می‌فرمایند از یک طریق من اطمینان شخصی پیدا می‌کنم که خبر ثقه حجت است که قبلا آن طریق را توضیح داده‌ایم، می‌فرمایند یک روایت داریم که من علم دارم به وثاقت روات آن و أصالة عدم الغفلة هم می‌گوید در مضمون غفلت نکرده‌اند لذا اطمینان شخصی دارم این روایت از معصوم صادر شده و مفادش هم حجیت خبر ثقه است، لذا از یک حدیث قطع پیدا می‌کنم به حجیت خبر ثقه، پس هر چند تواتری وجود ندارد اما یک قطع هست، لذا پشتوانه حجیت خبر ثقه می‌شود یک دلیل قطعی فلا دور، خبر واحد ظنی پشتوانه خبر واحد نشد که دور لازم آید.

بیان سوم: مرحوم نائینی در مقابل شهید صدر، یک جا ادعا میکنند شیخ انصاری چهار طائفه روایات را بر حجیت خبر واحد نقل کرده است و لا یبعد تواتر کل‏ واحد من هذه الطوائف بخصوصها.[5]

بیان چهارم: نظریه مختار: تواتر معنوی

برای تبیین نظریه مختار توجه به چند نکته لازم است:

نکته اول: به نظر ما جمعی از اعلام علی طرفی الإفراط و التفریط رفته‌اند نه اطمینان شخصی از یک روایت و نه عدم دلالت و نه تواتر فی کلّ طائفة است بلکه به نظر ما تواتر معنوی بر حجیت خبر ثقة ثابت است از مجموع روایاتی که در این باب اقامه شده است.

شهید صدر که تواتر ار انکار کرده‌اند با اینکه از کسانی هستند که به روایات خوب توجه کرده‌اند شاید به دلائلی است که بعضش را در سابق اشاره و نقد کردیم یکی این بود که ایشان دلالت اخبار وارده در باب تعادل و تراجیح را بر حجیت خبر ثقه رد کردند و فرمودند این اخبار یک مسأله فرضی را مطرح میکند که اگر فرضا دو روایتِ حجت تعارض کردند چه کنیم و در روایات سخن از کیفیت حجیت نیست.

ما قبلا توضیح دادیم هم در اصل بحث هم ضمن پاسخ از کلام صاحب منتقی الأصول که دلالت این اخبار بر حجیت خبر ثقه تمام است یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقةٌ بحدیثین مختلفین فلا نعلم أیهما الحق، توضیح دادیم به روشنی دلالت می‌کند اگر ثقه خبری آورد مخالف نداشت معتبر است. سایر روایات باب هم گذشت.

نکته دوم: مرحوم شهید صدر و جمع معتنابهی از اصولیان روایات باب إفتاء را به طور کلی از نظر دلالی از بحث حجیت خبر ثقه خارج می‌دانند و می‌فرمایند إفتاء و حجیت إفتاء واقعیتی غیر از إخبار است، ما توضیح دادیم هم طبیعة الحال چنین بوده هم معتبره معاذ بن مسلم نحوی به روشنی ماهیت إفتاء را بیان می‌کند و راوی تصریح می‌کند در کیفیت فتوا که فأُخبره بما جاء عنکم یعنی خبر می‌دهم به سؤال کننده روایتی را که از شما رسیده، این روایت به روشنی ماهیت إفتاء را تفسیر می‌کند به إخبار بما جاء عنکم لذا مجموعه روایات باب إفتاء به دلالت التزامیه دلالت می‌کند بر حجیت إخبار.

نکته سوم: روایات مهمی داشتیم که ارجاع امام به بعض الأفراد بود، شهید صدر بعض این روایات را و جمعی دیگر همه این روایات را میگفتند اجمال دارد و محتمل الأمرین است، ممکن است ارجاع به حارث بن مغیره برای حجیت خبر او باشد و ممکن است این إرجاع به جهت تقلید از او و دریافت فتوای او باشد که حجیت فتوا غیر از حجیت إخبار است و محتمل الأمرین است لذا این روایات مجمل است.

ما پاسخ دادیم اگر هم فرض کنید که فقط مربوط به فتوا است باز هم به مدلول التزامی دال بر حجیت خبر است.

بعض روایات هم بود که دلالت آنها را شهید صدر تمام می‌دانست مانند روایتی که محمد بن عیسی علی الإطلاق آمده و محمد بن نمیر آمده بود که شهید صدر سند را تضعیف کردند و جمع این جهات از نگاه ایشان اقتضاء میکرد ما تواتری در مسأله نداشته باشیم.

ما روایاتی را که سندا تضعیف کردند بررسی کردیم و ضعف سندی نداشت، روایت تام الدلالة را که ایشان دلالتش را قبول داشتند فرمودند محمد بن نصیر در این روایت ممکن است همان منحرف زندیق نمیری باشد گفتیم احتمال اینکه محمد بن نصیر نمیری باشد نمی‌رود.

نکته چهارم: در کتب اصولی ما غفلت شده بود از روایات وارده در مجامیع اهل سنت که مضمونش ارسال بعض صحابه توسط نبی گرامی اسلام به قبائل مختلف برای تفقه و تعلیم سنت بود که این روایات هم یا بالمطابقه یا بالإلتزام دال بر حجیت خبر واحد بود .

نکته پنجم: طائفه ای از روایات داریم که اصحاب در زمان ائمه به اخبار واحد روایتی را از ائمه اشاره میکردند و استناد میکردند لذا به نظر ما دلالت این روایات به تواتر معنوی بر حجیت خبر ثقه امر مسلم و غیر قابل انکار است. روایاتی هم بود که آنها را بیان نکردیم.

نتیجه اینکه به نظر ما تواتر معنوی در این روایات بر حجیت خبر ثقه قابل انکار نیست لذا میبینیم محققی مانند مرحوم آقا ضیاء عراقی در نهایة الأفکار ج3، ص134 می‌فرمایند ان التواتر المدعى فی تلک الاخبار و ان لم یکن لفظیا إلّا انه یکون معنویا لوضوح کون الجمیع بصدد بیان معنى واحد و هو حجیة قول الثقة و وجوب العمل على طبقه بل و ظاهر بعضها هو کون وجوب العمل بخبر الثقة امرا مرکوزا عندهم بحیث کان من المسلمات عند أصحاب الأئمة و لذلک وقع السؤال فیها عن الموضوع و هو کون الراوی ثقة أو غیر ثقة.

پس تواتر معنوی این روایات بر حجیت خبر ثقه امر مسلمی است.[6]

نکته دوم:

دومین دلیل از أدله حجیت خبر واحد، روایات بود. نکته اول اصل دلالت سنت بر حجیت خبر واحد بود که نهایتا با تواتر معنوی اثبات شد. نکته دوم در رابطه با کیفیت دلالت است که آیا لسان این روایات تأسیس است لحجةٍ شرعیة یا لسان این روایات ارشاد است؟ اگر ارشاد است، ارشاد به بناء عقلا است یا ارشاد به طریقة شرعیة موجودة عند اصحاب الأئمه است؟ این بحث خواهد آمد.

[1]. جلسه 34، مسلسل 726، یکشنبه، 97.09.11.

[2]. برای اطلاع از تعریف و اقسام تواتر از نگاه شهید صدر مراجعه کنید به: دروس فی علم الأصول، ج2، ص135 تا 143.

[4]. بحوث فی علم الأصول (مباحث الحجج و الأصول العملیة)، ج4، ص384: المتتبع فی الروایات التی صنفت تحت عنوان حجیة خبر الثقة یرى انَّ أکثرها لا دلالة لها على الحجیة أصلًا و ما یتبقى منها بعد فرز ذلک لا یکاد یبلغ حد التواتر إذ لا یزید على خمس عشرة روایة و فیما یلی نشیر إلى الطوائف المستدلّ بها على الحجیّة فی مجموع الاخبار التی ذکرت تحت هذا العنوان على ما جاء فی کتاب جامع أحادیث الشیعة الّذی حاول أن یجمع کافة أحادیثنا فی هذا المجال.

[5]. أجود التقریرات، ج2، ص113.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دوم این بود که آیا روایات دال بر حجیت خبر واحد در مقام تأسیس حجت شرعیه یا ارشاد به سیره متشرعه هستند که یک اثر دارند یا ارشاد است به بناء عقلا که تفاوت عمده‌ای هم پیدا می‌شود. از کلمات جمعی از محققان از اصولیان استفاده میشود اخبار داله بر حجیت خبر واحد چه به نحو تواتر معنوی چه اجمالی چه قطع به صدور، ارشاد هستند به بناء عقلا. ما چند مطلب از اعلام اصولی دال بر این معنا را اشاره کنیم سپس ثمره اختلاف اقوال را بیان می‌کنیم.

کلام اول: مرحوم عراقی در نهایة الأفکار ج2، ص138 میفرمایند: من تلک الأخبار یستفاد کونها طرا فی مقام الامضاء لما علیه الطریقة المألوفة العقلائیة من جواز العمل بقول الثقة وحجیته فی الاحکام لا فی مقام تأسیس الحجیة وجواز العمل باخبار الثقة بل ویمکن اثبات الامضاء أیضا بمعونة عدم الردع إذ لولا رضاء الشارع بها یلزمه ردعهم عما استقر علیه طریقتهم.[2]

کلام دوم: مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص196 ابتدا سیره متشرعه را ذکر می‌کنند سپس می‌فرمایند عمل متشرعه بما هم متشرعه نیست بلکه بما هم عقلاء است و روایات امضاء سیره عقلاء است. می‌فرمایند: أن عمل المتشرعة من أصحاب الأئمة ( علیهم السلام ) والتابعین بخبر الثقة وإن کان غیر قابل للانکار ، إذ من المقطوع به أن جمیع المکلفین فی عصر النبی والأئمة ( علیه وعلیهم السلام ) لم یأخذوا الاحکام من نفس النبی صل الله علیه وآله أو الإمام علیه السلام بلا واسطة شخص آخر ، ولا سیما النساء بل لم یتمکنوا من ذلک فی جمیع أوقات الاحتیاج ، ولا سیما أهل البوادی والقرى والبلدان البعیدة ، فان کل واحد من المکلفین لا یتمکن من الوصول إلى المعصوم علیه السلام فی کل وقت من أوقات الحاجة إلى السؤال ، بل کانوا یرجعون إلى الثقات یأخذون الاحکام منهم وهذا کله ظاهر ، إلا أنه لا یکشف عن کون الخبر حجة تعبدیة ، لأن عمل المتشرعة بخبر الثقة لم یکن بما هم متشرعة ، بل بما هم عقلاء فان سیرة العقلاء قد استقرت على العمل بخبر الثقة فی جمیع أمورهم ، ولم یردع عنها الشارع ، فإنه لو ردع عن العمل بخبر الثقة لوصل إلینا ، کما وصل منعه عن العمل بالقیاس ، مع أن العامل بالقیاس أقل من العامل بخبر الثقة بکثیر ، وقد بلغت الروایات المانعة عن العمل بالقیاس إلى خمسمائة روایة تقریبا ، ولم تصل فی المنع عن العمل بخبر الثقة روایة واحدة ، فیستکشف من ذلک کشفا قطعیا ان الشارع قد أمضى سیرة العقلاء فی العمل بخبر الثقة .

کلام سوم: مرحوم امام در تهذیب الأصول[3]: ابتدا می‌فرمایند: انا لاحظنا ما وقفنا علیه من الاخبار واحدا بعد واحد ، وامعنا النظر فی مفادها فلم نجد فیها ما یدل على التأسیس وان الشارع قد جعل الخبر الواحد ، أو قول الثقة حجة من عنده ، بل یظهر من کثیرها ، ان حجیة خبر الثقة کان أمرا مسلما عندهم ، وکانت الغایة فی هذه الأخبار تشخیص الثقة عن غیرها. و در پایان بررسی اخبار می‌فرمایند: وما ذکرناه من عدم الأدلة على التأسیس لأجل احراز بناء العقلاء فتدبر. سپس می‌فرمایند: الاستدلال بالسیرة العقلائیة: وقد عرفت انها العمدة فی الباب ، بل لا دلیل غیرها ، ویقف على وجودها کل من له المام بالمجتمعات البشریة منذ دون تاریخ البشر ، واستقر له التمدن ، واتخذ لنفسه مسلکا اجتماعیا.

پس جمعی از محققان قائل‌اند روایات دال بر حجیت خبر ثقه تأسیسی نیست بلکه امضاء بناء عقلاء است.

اشکال: اکنون اگر روایات را ارشاد به بناء عقلاء بدانیم با توجه به دو مطلب یک مشکلی پیش می‌آید که تبدیل به یک نظریه شده امروز.

مطلب اول: گفته شده أدله ارشادیه در سعه و ضیق تابع مرشَدٌ الیه است و خودشان اطلاق ندارند چون تأسیس و جعل مستقل نیستند به اطلاق و عموم دلیل ارشادی صرف نظر از مرشد الیه نمیتوان تمسک کرد گویا این روایات میخواهد بگوید من در حجیت خبر واحد شما را ارشاد میکنم به بناء عقلا هر گونه بناء عقلا بود مسأله به همان شکل است این میشود دلیل ارشادی.[4]

مطلب دوم: بناء عقلا در جوامع بشری بر عمل به خبر ثقه است مطلقا چه در امور مهمه یا غیر مهمه چه وثوق به صدور پیدا شود یا نه، از کلمات جمعی از اصولیان ممکن است استفاده شود که همین اطلاق و سعه را در بناء عقلا قبول دارند لکن این شمول بناء عقلا در اطلاق عمل به خبر ثقه حداقل قابل اثبات نیست مثالهای زیادی است که مردم در مراودات خودشان در امور عادی که شدت اهمیت ندارد به خبر ثقه عمل می‌کنند هر چند حتی وثوق نداشته باشند اما در امور مهمه در شؤون خودشان اگر به خبر ثقه‌ای وثوق پیدا نکنند توقف می‌کنند و فحص میکند تا وثوق پیدا کنند. مثال: شاگر مغازه ثقه است میرود نزد همکار صاحب مغازه میگوید صاحب کار من گفته پنجاه هزار تومان بده و او هم اعتماد میکند اما اگر بگوید صاحب کارم گفته پنجاه میلیون بده اینجا اول با همکارش تماس می‌گیرد تا اطمینان پیدا کند.[5] پس اینکه گفته میشود در امور مهمه بناء عقلاء بر اعتماد به صرف خبر ثقه نیست بلکه وثوق به صدور به آن ضمیمه می‌شود و لااقل من الشک. بناء عقلا دلیل لبی است و قدر متیقن دارد.

نتیجه دو مطلب مذکور این است که روایات حجیت خبر واحد ارشاد به بناء عقلا است دلیل ارشادی در سعه و ضیق تابع مرشدالیه است لذا روایات هم میگوید خبر واحد در امور مهمه حجت نیست.

مرحوم خوانساری در جامع المدارک در بحثی که مسأله دماء مطرح است می‌فرمایند: اعتبار خبر الثقة أو العدل مع توثیق بعض علماء الرّجال أو تعدیله من جهة بناء العقلاء أو الاستفادة من بعض الأخبار لا یخلو عن الإشکال فی الدّماء مع شدّة الاهتمام فی الدّماء ألا ترى أنّ العقلاء فی الأمور الخطیرة لا یکتفون بخبر الثقة مع اکتفائهم فی غیرها به.[6]

این کلام مرحوم خوانساری منشأ شده است که امروز بعضی[7] ادعا کنند حجیت خبر واحد ثقه در امور مهمه ثابت نیست لذا تصریح می‌کنند در دماء، فروج و أعراض معلوم نیست خبر ثقه حجت باشد بلکه بالاتر[8] با این بیان حجیت خبر واحد در عبادیات است فقط.

جالب است که یکی از این آقایان به شیخ طوسی هم همین نسبت را داده و گفته‌اند شیخ طوسی در عدة الأصول[9] ذیل آیه نبأ می‌فرماید ان هذه الآیة نزل فی فاسقٍ أخبر بردّة قومه و ذلک لا خلاف أنه لایُقبل فیه ایضا خبر العدل. میگوید شیخ طوسی فرموده که در ارتداد و جان آدمها نمیتوان به خبر واحد اعتماد کرد لأنه لایجوز أن یحکم بارتداد اقوام بخبر واحد بعد نتیجه گیری میکند که پس در بعض مسائل فقهی مانند ارتداد نمیتوان با خبر واحد نظر داد و استنباط حکم کرد.[10]

شیخ طوسی میخواهد چیز دیگری بفرمایند میگویند ولید خبر داد که بنی المصطلق مرتد شدند بروید برای پیکار با آنان مرحوم شیخ طوسی میفرمایند خبر عدل واحد در موضوعات حجت نیست و هیچ اختلافی نیست که باید بینه باشد و خبر عدل واحد برای حکم فائده ندارد حکم به ارتداد با خبر واحد ثابت نمیشود میگویند در موضوعات چنین است. معلوم است که حکم به ارتداد با گفته یک عادل هم ثابت نمیشود. پس تا بینه نباشد قاضی با شهادت یک عادل نمیتواند حکم به ارتداد کند.[11]

نتیجه شبهه این است که اگر روایات ارشاد به بناء عقلاء است بناء عقلا بر حجیت خبر ثقه در امور مهمه نیست لذا نتیجه بگیریم در امور مهمه خبر واحد ثقه حجت نمی‌باشد. این مطلب را نقد خواهیم نمود.

[1]. جلسه 35، مسلسل 727، دوشنبه، 97.09.12.

[3]. تهذیب الأصول (چاپ دو جلدی) ج2، ص133 (چاپ سه جلدی) ج2، ص200

[6]. جامع المدارک، ج7، ص35.

[7]. مقاله: "آزادی عقیده و مذهب در اسلام و اسناد حقوق بشر"، محسن کدیور، مجموعه مقالات همایش بین‌المللی حقوق بشر و گفتگوی تمدّنها ، دانشگاه مفید، قم،1380، صفحه265-243؛ ماهنامه آفتاب، شمارة 23، اسفند 81، صص 63-54:

مستند احکام یاد شده در مورد اعدام مرتد همگی خبر واحد است . دلیل حجیت و اعتبار خبر ثقه بنای عقلا است . (35 ) عقلا در امور خطیر و بسیار مهم ، بر خلاف دیگر امور، به خبر ثقه اکتفا نمی کنند. یکی از مهم ترین و خطیرترین امور حفظ جان مردم است . (حق حیات). زمانی می توان حق حیات را نقض کرد که مستند قطعی در دست باشد یعنی آیه نص یا خبر متواتر نص . بر اساس اخبار واحد نمی توان حکم قتل صادر کرد، یعنی اجرای حکم اعدام محتاج دلیل معتبر قطعی است . احتیاط در دماء (به واسطه اهمیت فوق العاده حیات و اهتمام جدی شارع به آن ) اقتضا می کند تا بدون دلیل قعطی (و نه حتی دلیل ظنی معتبر) حکم اعدام کسی صادرنشود. به گفته محقق اردبیلی «قتل امر عظیمی است ، چرا که شارع به حفظ جان اهتمام دارد. زیرا جام مدار تکالیف و سعادت است لذا حفظ آن را واجب کرده اند، حتی ترک حفظ جان جایز نیست ، به اینکه دیگری را به کشتن دهد تا خود او کشته نشود، عقل نیز بر این امر مساعدت می کند، و فی الجمله شایسته است در این امر احتیاط تمام مراعات شود.» (36 )

فقیه بزرگ معاصر آیت الله سید احمد خوانساری تصریح کرده است : «اعتبار خبر ثقه یا خبر عادل با توثیق بعضی علما رجال یا تعدیل ایشان از جهت بنای عقلا با استفاده از بعضی اخبار در دماء خالی از اشکال نیست ، به ویژه با شدت اهتمام در دماء آیا توجه نمی کنید که عقلا در امور خطیره به خبر ثقه اکتفا نمی کنند، با اینکه در غیر این امور به خبر ثقه اکتفا می نمایند؟»(37 )

35ـ العمدة فی دلیل حجیـﺔالخبر هی سیرة العقلا الممضاة عند الشارع، مصباح اصول، ج2، ص196.

36ـ مجمع الفائده و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، کتاب الحدود،ج13،ص90.

37ـ جامع المدارک فی شرح المختصر النافع، کتاب الحدود،ج7،ص35. وفی المقام شبهـﺔ اخری و هی ان اعتبار خبر الثقـﺔ او العدل مع توثیق بعض علماء الرجال او تعدیله من جهـﺔ بنا العقلاء او الاستفاده من بعض الاخبار لا یخلوعن الاشکال فی الدما مع شدة الاهتمام فی الدماءالاتری ان العقلا فی الامور الخطیرة لا یکتفون بخبره الثقـﺔ مع اکتفائهم فی غیرها به قال المحقق الاردبیلی قدس سره فی شرح الارشاد «ثم اعلم القتل امر عظیم الهتمام الشارع بحفظ النفس فانه مدار التکالیف السعادات و لهذا اوجبوا حفظها حتی انه ما جوزوا الترک لتقتل غیرها و العقل ایضا یساعده و فی الجملـﺔ ینبغی الاحتیاط التام فی ذلک.»انتهی

[9]. عدة الأصول، ج1 ص112.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

از اشکالی که دیروز مطرح شد پاسخی داده شده که وافی به مقصود نیست.

گفته شده عقلا دو شأن دارند:

1ـ تعاملات اجتماعی و روابطشان با یکدیگر، که در این قسم قبول داریم در امور مهمه مرجعشان اطمینان است.

2ـ تعامل در دائره موالی و عبید که در این صورت عبید به إخبار ثقه از اوامر مهم و غیر مهم موالی ترتیب اثر می‌دهند.

تعبد به دستورات شرعیه از قسم دوم است لذا خبر ثقه مطلقا معتبر است چه مهم چه غیر مهم.

عرض می‌کنیم: به چه دلیل ادعا می‌کنید عبید مطلقا به خبر ثقه از ناحیه مولی ترتیب اثر می‌دهند؟ لااقل در اطلاق آن شک داریم، بناء عقلا هم دلیل لبی است و قابل تمسک در مورد شک نمیباشد.

ما دو جواب از این شبهه بیان می‌کنیم:

جواب اول: نکته محوری استدلال این بود که أدله ارشادیه در سعه و ضیق باید تابع مرشدالیه باشد. این را ثبوتا و اثباتا بررسی میکنیم.

اما در مقام ثبوت: آنجا که شارع مقدس ما را ارشاد می‌کند به دلیل عقلی یا عقلائی گاهی ارشاد به حکم عقل قطعی است و بناء عقلائی که مبتنی بر حکم عقل قطعی است یا بر حکم عقلی فطری است، ثبوتا توسعه و تضییق اینجا معنا ندارد و اصلا استحاله دارد، مثلا اگر آیات و روایاتی ارشاد می‌کند ما را به حسن عدل و قبح ظلم ثبوتا اینجا شارع مقدس نمیتواند هم نگاه تأییدی به این حکم عقل یا بناء عقلاء مبتنی بر آن داشته باشد در عین حال توسعه و تضییق دهد، در بحث حجیت سیره عقلا هم اشاره کردیم.

اما اگر ثبوتا شارع مقدس ارشاد داشت به بنائات عقلائیه آن هم بنائاتی که منشأش حکم عقل قطعی یا لابدیت فطری نبود بلکه مثلا مصلحت تسهیل یا سایر مصالح غالبه در بنائات عقلائیه بود، چه محذور ثبوتی دارد که شارع با سعه علمی خودش آن مصلحت را أوسع ببیند لذا بناء را توسعه دهد یا مصلحت را أضیق ببیند و بناء را تضییق کند، هیچ محذوری ندارد. لذا ثبوتا ارشاد به بنائات عقلائیه با ملاحظه توسعه و تضییق در این بنائات از سوی شارع هیچ محذوری ندارد.

اما در مقام اثبات: اگر دلیل معتبر دلالت کرد بر توسعه یا تضییق در این بنائات عقلائیه هیچ محذوری در التزام به این توسعه و تضییق وجود ندارد.[2] دو مثال بیان می‌کنیم:

مثال اول: جمع کثیری از فقهاء به روشنی أدله باب معاملات را ارشاد میدانند به بناء عقلا أحل الله البیع، اجاره لازم است و امثال اینها را ارشاد به بنائات عقلائیه میدانند مرحوم امام تعبیر میکنند امضاء ما هو الممضی عند العقلاء است مع ذلک در همین موارد میبینیم معاملاتی را عقلا برایش اعتبار قائل شده‌اند مثل بیع ربوی و بعض اقسام بیع غرری یا بیع با جهالت ثمن و امثال آن را عقلا بنائشان بر پذیرش است مع ذلک شارع مقدس این بناء آنها را تضییق میکند و از بیع ربوی و بیع ملامسه نهی میکند. بعض موارد عقلا بعض قراردادها را ممضی نمیدانند، شارع توسعه میدهد میگوید این هم ممضی است با اینکه أدله ارشادی است، هر جا ارشادی بود دلیل نداریم که شارع حق توسعه و تضییق نداشته باشد.

مثال دوم: در باب نکاح موقت اگر اجل و مدت ذکر نشود بنائات عقلائیه میگویند هویت نکاح ندارد و باطل است اما شارع مقدس به حکم أدله میگوید این نکاح یقع نکاحا دائما.[3]

پس نه ثبوتا نه اثباتا در بنائات عقلائیه‌ای که مبتنی بر حکم عقل قطعی نیست ارشاد و علاوه بر آن توسعه و تضییق در مرشد الیه هیچ اشکالی ندارد.[4]

پس پاسخ اول این است که در ما نحن فیه چه اشکالی دارد فرض کنیم بناء عقلا بر این باشد که در امور مهمه به خبر واحد عمل نمیکنند یا ما شک داریم عمل میکنند یا نه، أدله شرعیه‌ای که ارشاد هم باشند به بناء عقلا چه اشکالی دارد به اطلاق و عمومشان ظهور قوی داشته باشند در اینکه شارع مقدس همین بناء را توسعه داده در همه امور مربوط به خودش این بناء را پذیرفته است. سؤال میکند معالم دین را از چه کسی بپرسم چه معالم دین امور مهه باشد چه غیر مهمه باشد، سؤال میکند از امام معصوم به شما دسترسی ندارم مسائلی را که از من می‌پرسند از چه کسی سؤال کنم این اطلاق دارد چه مهم چه غیر مهم، یا روایات و توقیع شریف میگوید اگر روایتی را ثقات نقل کردند فاقبلوه چه امور مهم چه غیر مهم. یا راوی به امام عرض میکند فأخبره بما جاء عنکم این ما جاء چه مهم باشد چه غیر مهم حضرت میفرمایند هکذا إصنع.

پس بدون شبهه اطلاق این روایات با اقوی الظهور هم شامل امور مهمه هم غیر مهمه میشود فرض کنید ارشاد باشد لکن ارشاد مع التوسعه است که هیچ استحاله‌ای ندارد.

جواب دوم: این ادعا که این روایات ارشاد است به بناء عقلا که جمعی از محققان فرموده‌اند دلیلی بر آن نداریم. ممکن است چنین باشد که از قرائن هم همین استفاده میشود طریقه شرعیه ای از زمان پیامبر گرامی اسلام تثبیت شده که خبر ثقه حجت است، روات اگر از مصادیق سؤال می‌کنند اشاره به این کبرای کلی ارتکازی عند المتشرعه است و مصداقش را از ائمه میپرسند، اگر روایات بیان مصداق ارتکاز شرعی باشد بدون شبهه اطلاق روایات حاکم است و دیگر جای این توهم نیست که به سعه و ضیق ارتکاز شرعی بپردازد چون سعه و ضیق از همین ارتکاز شرعی به دست آمده.

پس أدله به اطلاقها دلالت میکند خبر ثقه مطلقا معتبر است چه در امور مهمه یا غیر مهم.

مما ذکرنا یظهر اینکه بعض محققان ادعا کرده‌اند أدله حجیت خبر واحد که موضوعش وثاقت راوی است، این وثاقت موضوعیت ندارد بلکه طریقیت دارد به این معنا که ملاک در حجیت خبر واحد وثوق به صدور است ما باید اطمینان پیدا کنیم خبر از معصوم صادر شده وثاقت روات یک طریق وثوق به صدور است.

ما یک اشکال به این نگاه داریم که در این أدله موضوع حجیت وثاقت راوی است مطلقا چه وثوق به صدور داشته باشی یا نه، به چه دلیل این موضوع را از موضوعیت اسقاط می‌کنید و طریقیت برایش قائلید و می‌گوید موضوع حجیت وثوق به صدور است.

بله وثوق به صدور به حکم قرائن حجت است چون علم حجت است به این معنا که اگر از قرائن و أماراتی نسبت به خبر ضعیف یا با روات مجهول، وثوق به صدور پیدا کردیم، قبول داریم وثوق و اطمینان علم عادی است و علم عادی حجت است مانند قطع، لذا هر چند مخبِر ضعیف یا مجهول یا سند مرسل باشد، وثوق و اطمینان به صدور، باعث حجیت این خبر است اما این مانع اطلاق أدله حجیت خبر واحد نمی‌شود که میگوید خبر ثقه حجت است وثوق و اطمینان به صدور داشته باشید یا نه. محتوای روایات جعل حجیت تعبدیه است.

لذا به مناسبت بحث، ملاک وثوق به صدور را بررسی می‌کنیم زیرا اینگونه نیست که صرف ادعای وثوق به صدور نوعی یا اطمینان شخصی با هر قرینه‌ای سبب حجیت یک روایت شود. باید دقت نمود که آیا قرینه یا قرائن مدعاة برای وثوق به صدور، کبرویاً و صغرویاً ثابت است یا نه؟

برای کارورزی، بعضی از قرائنی که ادعا شده وثوق به صدور می‌آورد را بررسی می‌کنیم. بعد بعض شبهات و اشکالات را نسبت به حجیت خبر ثقه مطرح و نقد میکنیم.

[1]. جلسه 36، مسلسل 728، سه‌شنبه، 97.09.13.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم قبول داریم اگر خبری وثاقت سندی رواتش احراز نشد ممکن است از راه وثوق به صدور و اطمینان نوعی یا شخصی به صدور یک روایت از معصوم، اعتبار آن حدیث را ثابت کنیم، فقط گفتیم باید در ملاکات این وثوق به صدور صغرویا و کبرویا دقت کرد و بعض أمارات و قرائن که ادعا شده وثوق به صدور می‌آورد آیا دلیلیت و قرینیت دارد یا نه. به چند مورد اشاره می‌کنیم:

مورد اول: شهرت عملیه

از قرائنی که جمعی از اصولیان و فقهاء ادعا میکنند که موجب وثوق به صدور است شهرت عملیه است اگر مشهور فقهاء به روایتی که سندش ضعیف یا رواتش مجهول یا روایت مرسل بود و وثاقت روات را نداشت اگر مشهور بر طبق آن عمل کرده و فتوا داده باشند موجب اطمینان به صدور می‌شود. بحث شهرت را در مباحث سال گذشته به تفصیل بررسی کردیم، أدله کسانی که قائل بودند شهرت موجب وثوق به صدور نمی‌شود را ذکر و نقد کردیم که مرحوم خوئی و بعض تلامذه شان معتقدند عمل مشهور موجب وثوق به صدور نمی‌شود. ما گفتیم طبق یک ضابطه خاص شهرت عملیه قدمائیه میتواند موحب وثوق به صدور شود چنانکه جمع کثیری مانند شیخ انصاری، مرحوم آخوند، محقق اصفهانی، مرحوم امام و جمعی از فقهاء هم قائل‌اند، اما نکته مهم این است که شهرت باید احراز شود تا اطمینان و وثوق پیدا شود. مثال میزنیم تا اهمیت مطلب روشن شود.

مثال اول: حدیث علی الید ما أخذت حتی تؤدی.

مستند ضمان در قاعده معروف و پرکاربرد ید چیست؟ بعضی از فقهاء مانند مرحوم خوئی ضمان ید را به حکم سیره عقلاء اثبات می‌کنند در نتیجه کاربردش بسیار محدود شده و دلیل لبی است که قدر متیقن دارد. جمعی از فقهاء دلیل لفظی و حدیث نبوی علی الید ما أخذ حتی تؤدی را مستند این قاعده می‌دانند که در سالهای دور ضمن مباث اجاره بحث کردیم اما به اختصار اشاره می‌کنیم. این حدیث فقط در مجامیع حدیثی اهل سنت آمده مانند سنن بیهقی و سنن ابی داود سجستانی راوی حدیث هم سمرة بن جندب است عن النبی انه قال علی الید ما أخذت حتی تؤدی، اهل سنت هم بعضشان در سند ارسال قائل‌اند بعضی تصحیح میکنند،[2] با وجود چنین آدمی معلوم است که سند معتبر نیست.

مرحوم نراقی در عوائد الأیام عائدة 33 صفحه 315 می‌فرمایند: أنّ اشتهارها بین الأصحاب، و تداولها فی کتبهم، و تلقّیهم لها بالقبول، و استدلالهم بها فی موارد عدیدة، یجبر ضعفها، و یکفی عن مؤنة البحث عن سندها.

مرحوم مراغی صاحب عناوین در ج2 ص416 میفرمایند: الخبر النبوی المنجبر بالشهرة، المتلقى بالقبول عند العامة و الخاصة بحیث یغنی عن ملاحظة سنده و صحته، بل هو ملحق بالقطعیات فی الصدور.

همچنین مرحوم وحید بهبهانی و دیگران.

در مقابل اینان مرحوم امام که شهرت متقدمین را جابر ضعف سند میدانند در کتاب البیع[3] ج1ص247 بحث مفصلی دارند که آیا قدماء طبق این روایت عمل کرده‌اند و شهرت عملیه ثابت است یا نه، به چند نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: میفرمایند: الظاهر من السیّد علم الهدىٰ، و شیخ الطائفة، و السیّد ابن زهرة (قدّس سرّهم) هو إیراده روایة و احتجاجاً على العامّة، لا استناداً إلیه للحکم‌. لذا مرحوم امام میفرمایند در عبارتشان آمده و یحتج علی المخالف بقوله علی الید ما أخذت حتی تؤدی.

نکته دوم: در کتب بعض قدما مانند مقنعه و هدایه بالخیر المراسم الوسیله نکت النهایة استناد به این حدیث نیست.

نکته سوم: مرحوم امام مقداری متزلزل میشوند و میگویند کتب ابن ادریس را که نگاه میکنیم در مواردی ابن ادریس به این حدیث تمسک کرده و فتوا داده با اینکه به خبر ثقه عمل نمیکند. در بعض موارد مانند کتاب الغصب میگوید و یحتج علی المخالف بقوله علی الید این معلوم میشود دلیل را اسکاتی میداند اما نسبت به این ادریس میفرمایند مرددیم که بالأخره عمل کرده یا به عنوان دلیل اسکاتی مطرح کرده است.

نکته چهارم: لم أرَ إلى الآن فیما عندی من کتب العلّامة تمسّکه به لإثبات حکم.

لذا میفرمایند قبل عصر شیخ طوسی خبر به عنوان احتجاج بر عامه قبول میشود نه قبول خبر بعد شیخ طوسی فی الجمله استدلال شده اما علامه استدلال نمیکند و بعدها جزء مشهورات شده و شهرت در عصر متأخر فائده ندارد و در انتها تردید دارند یک جا میگویند شهرت قدمائیه ثابت نسیت از طرفی بعضی که بعد شیخ طوسی استدلال کرده اند اهل ورع اند شاید فتوای قدما را دیده اند عمل کرده اند بالأخره بعد از تحیر میگویند: فتدبر لعل الله یحدث بعد ذلک شیئا.[4]

در گذشته نسبت به مطالب مرحوم امام چند ملاحظه بیان کردیم و نتیجه گرفتیم وثوق به صدور این حدیث برای ما تمام است. خلاصه نکات این است:

نکته اول: قبل از شیخ طوسی تمسک به این حدیث و إفتاء بر اساس آن وجود داشته علامه در جایی تمسک ابن جنید را به حدیث نقل میکند. نسبت به ابن زهره و ابن ادریس که مرحوم امام میفرمایند این آقایان یحتج علی المخالف بقوله علی الید تمسک میکنند و این دلیل اسکاتی است ما گفتیم با بررسی کلمات ابن زهره و ابن ادریس میبینیم دو اصطلاح دارند گاهی میگویند یحتج علی المخالف بما رووا یا بما روی عن طریقهم که در این صورت معلوم میشود حدیث را قبول ندارند. اینجا معلوم است خودشان قبول ندارند اما اگر بفرمایند و یحتج علی المخالف بقوله صلی الله علیه و آله و سلم معلوم میشود حدیث را هم ابن زهره قبول دارد هم مخالفین و قرائنی از کلمات ابن زهره و ابن ادریس آوردیم. استناد ابن ادریس به این حدیث قطعی است.

نکته آخر اینکه امام فرموند علامه حلی به حدیث استناد نکرده اند را گفتیم استناد علامه حلی هم ثابت است. به چند مورد اشاره کردیم. بالاتر از آن گفتیم گاهی مرحوم علامه حلی ادعای بلاخلاف یا اجماع میکنند در مسأله‌ای تعلیل می‌آورند چرا مسأله بلاخلاف است به جهت این روایت یعنی روایت دلیل بر اتفاق علما است. روایتی خواندیم علامه حکمی را به عنوان بلاخلاف ذکر میکند و برای این بلاخلاف استناد میکند لقوله علی الید ما أخذت حتی تؤدی. این نکات را ضمیمه کردیم و نتیجه گرفتیم استناد قدماء اصحاب به حدیث علی الید ثابت است لذا وثوق به صدور از این طریق پیدا میکنیم و عملا دلیل بر قاعده ضمان ید دلیل لفظی است. حدیث علی الید ما أخذ حتی تؤدی.

مثال دوم: نهی النبی عن بیع الغرر

در کتاب الإجاره بررسی کردیم که در ابواب معاملات و عدم صحت معامله غرری تمسک میشود به حدیث نبوی نهی النبی عن بیع الغرر یا نهی النبی عن الغرر. آیا عدم صحت بیع غرری و سایر معاملات غرریه مستند به بناء عقلا است یا دلیل لفظی، مسأله خیلی تفاوت میکند، اگر کلمه غرر در دلیل معتبر آمده بود باید بحث کنیم غرر یعنی چه و محقق اصفهانی در حاشیه مکاسب در کتاب الإجاره بحث مبسوط لغوی دارد که غرر یعنی جهالت یا خطر، و آثار بسیاری دارد. مرحوم شیخ انصاری استناد به شهرت میکنند ممکن است گفته شود شهرت در آنجا شهرت روایی است که اشاره خواهیم کرد اما جمعی بر اساس شهرت عملیه و إفتاء قدما طبق این حدیث و در نتیجه وثوق به صدور حدیث را معتبر میدانند. ادامه بحث خواهد آمد

[1]. جلسه 37، مسلسل 729، چهارشنبه، 97.09.14.

[3]. کتاب البیع، (چاپ مؤسسه تنظیم و نشر آثار)، ج2، ص372

[4]. کتاب البیع، ج1، ص376.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در بررسی حدیث نبوی نهی النبی عن بیع الغرر بعضی می‌گویند اشتهار حدیث بین فریقین جابر ارسال سند است و بعضی از متأخران می‌گویند هر چند ضعیف السند است الا اینکه فقهاء در دهها مورد به این حدیث استناد کرده‌اند، لذا از احادیث مستنده معروفه است.

مرحوم خوئی می‌فرمایند مضمون حدیث نهی النبی عن الغرر از مرسلات شیخ صدوق است و دلیلی بر اعتبارش نداریم.[2] مرحوم امام در موردی میفرمایند قدماء به این حدیث تمسک کرده‌اند.[3]

مرحوم نائینی می‌فرمایند[4] این حدیث را مرحوم علامه مرسلا نقل کرده است که نهی النبی عن الغرر، من احتمال می‌دهم کلمه بیع افتاده است، نهی النبی عن بیع الغرر بوده، مرحوم امام[5] به مرحوم نائینی اشکال میکنند در کتاب البیع که قبل از علامه شیخ طوسی در کتاب شرکت و کتاب ضمان به این دلیل استدلال کرده اند و معلوم است استدلال شیخ در کتاب شرکت و ضمان به نهی النبی عن بیع الغرر که نیست بلکه به نهی النبی عن الغرر است لذا این حدیث معتبر است.

اینکه بعض متأخران مرحوم شیخ انصاری[6] و به تبع ایشان جمع دیگری استناد مشهور را به این روایت مبنای اعتبار دانسته‌اند و صدها حکم فقهی متفرع بر آن است یک فقیه نباید صرفا اعتماد کند به اینکه این جمع فرموده‌اند.

لذا هم حدیث نهی النبی عن الغرر هم نهی النبی عن بیع الغرر را بررسی می‌کنیم.

مرحوم خوئی میفرمایند[7]: نهی النبی عن الغرر از مرسلات شیخ صدوق است و ظاهرا شیخ صدوق در کتبشان جز معانی الأخبار آن هم به این شکلی که بیان می‌کنیم این جمله را نیاورده‌اند. در معانی الأخبار با این سند نقل کرده اند که عن محمد بن هارون عن علی بن عبدالعزیز عن ابی عبید قاسم بن سلام بأسانید متصله الی النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی اخبار متفرقه أنه نهی عن المنابذة و الملامسة و بیع الحصاة فنهی النبی عنها لأنها غرر کلها. از تعبیر لأنها غرر برداشت شده که پیامبر اکرم نهی از همه این بیوع را معلَّل به غرر کرده‌اند.

عرض می‌کنیم: مرحوم علامه مجلسی در بحار الأنوار[8]حدیث را از معانی الأخبار چنین نقل میکنند که "لأنها غدر کلها". بعد محقق بحار الأنوار در حاشیه اشاره میکند در یک نسخه آمده غرر کلها. سه نسخه معتمد از معانی الأخبار "لأنها غرر کلها" است. لذا اینکه غدر باشد خیلی محل اعتماد نیست.

بعض محققان اینگونه اشکال می‌کنند که سند این حدیث ضعیف است محمد بن هارون هر چند از مشایخ شیخ صدوق است توثیق ندارد و ابن عبدالعزیز مردد است و قاسم بن سلام مجهول است لذا نمیتوانیم احراز کنیم این جمله از حضرت است.

اشکال ما این است که هم صاحب وسائل[9] هم جمعی از محققان[10] لأنها غرر کلها را قول پیامبر دانسته اند و گفته اند حدیث است اما سندا ضعیف است به نظر ما این جمله حدیث نیست بلکه از شیخ صدوق است. به این دلیل که شیخ صدوق هر مقطعی از این مناهی را که نقل می‌کنند یک توضیحی ارائه می‌دهند که نهی عن المنابذة و الملامسة و بیع الحصاة ففی کل واحدة منها قولان و در پایان میگویند فنهی النبی عنها لأنها غرر کلها.[11] این جمله اصلا حدیث نیست که استفاده کنیم نهی النبی عن الغرر مانند مرحوم خوئی بگوییم از مرسلات صدوق است بعد اشکال کرده اند مرسلات صدوق حجت نیست. پس چنین مرسله‌ای از شیخ صدوق نداریم.

از جهت دیگر گفته می‌شود نهی النبی عن الغرر را اصحاب به عنوان یک حدیث نبوی پذیرفته‌اند و فتوای اصحاب طبق آن وثوق به صدور می‌آورد.

عرض می‌کنیم: قبل از شیخ طوسی کلامی که اثبات کند اصحاب به نهی النبی عن الغرر اعتماد داشته‌اند پیدا نکردیم. اما از زمان شیخ طوسی استناد به این کلیشه زیاد است، در ضمان مجهول شیخ طوسی میفرماید صحیح نیست دلیلنا ما روی عن النبی انه نهی عن الغرر.[12] در بحث شرکت برخی از اقسام شرکت مانند مفاوضه[13] و شرکة الأبدان[14] میفرمایند باطل است زیرا نهی النبی عن الغرر. بعد از شیخ طوسی هم استناد به این حدیث وجود دارد، ابن زهره[15] و دیگران تا زمان ابن ادریس[16] به حدیث استناد می‌کنند، ابن ادریس در مباحثی مانند شرکت و اجاره اگر دچار جهالت شود می‌فرمایند موجب غرر است و نهی النبی عن الغرر. تا زمان علامه حلی همین کیفیت ادامه دارد و مرحوم علامه حلی در موارد معتنابهی[17] مانند اجاره، مساقاة، رهن و جعاله اگر این عقود از سوی عوضین دچار جهالت شود میفرمایند این عقد غرری است و نهی النبی عن الغرر. این گزارشگری موجود.

سؤال: آیا اعتماد علما که موجب وثوق به صدور باشد برای ما ثابت است یا نه؟

کلام ما این است که به حکم قرائنی از این گزارشگری ها بر خلاف برداشت امام و بعض دیگر که مشهور به نهی النبی عن الغرر فتوا داده‌اند و ادعای وثوق به صدور می‌کنند به نظر ما ابدا چنین نیست، اولا قبل از شیخ طوسی که دوره مهمی است و قرائن پیرامونی روایات وجود داشته پیدا نکردیم احدی از اصحاب استناد به نهی النبی عن الغرر کند. ثانیا: نه در کتب روایی شیعه و نه در کتب روایی اهل سنت مسندا أو مرسلا روایتی تحت عنوان نهی النبی عن الغرر نداریم تنها یک تعلیل است در مسند احمد حنبل که ظاهرا تعلیل از عبدالله بن عمر است نه پیامبر و یک تعلیل در معانی الأخبار است که ظاهرش این است که کلام شیخ صدوق است نه پیامبر.

ثالثا: بعضی قرائن هست که به نظر ما شیخ طوسی ابن ادریس و علامه حلی از نهی النبی عن بیع الغرر به تنقیح مناط استفاده کرده‌اند که نهی النبی شامل مطلق غرر است هر چند در غیر بیع، نه اینکه روایتی از پیامبر باشد که نهی النبی عن الغرر. وقتی که تنقیح مناط باشد باید فقیه خودش بررسی کند. نهایتا لا اقل من الإحتمال. شواهد بر این مدعا این است که در کتاب شرکت شیخ طوسی در چند مسأله بطلان شرکت را به جهت جهالت که موجب غرر میشود استدلال می‌کنند شرکت باطل است چون نهی النبی عن بیع الغرر و هذا غررٌ، اگر شیخ طوسی روایتی داشت که نهی النبی عن الغرر بهتر بود در کتاب الشرکة به آن تمسک کند. در جای دیگر در همین بحث شرکت فتوا به بطلان میدهند در مسأله ای زیرا نهی النبی عن بیع الغرر و هذا غرر. باز در مورد سوم در شرکت غرری میفرمایند باطل است زیرا نهی النبی عن بیع الغرر و هذا غرر تمسک میکنند.

مرحوم ابن ادریس در کتاب الإجاره میفرمایند لاتصح و لا تنعقد الإجاره اذا کان مجهولا جزافا، بعد ضمن ادله میفرمایند نهی النبی عن الغرر و الجزاف و هذ غرر و جزاف.[18]

به روایات مراجعه کنید که ترکیب این دو کنار هم فقط در بیع آمده در مناهی النبی که نهی النبی عن بیع الغرر و بیع الجزاف از اینکه این دو را کنار یکدیگر میآورد و در جای دیگر نیامده قرینه است که همان بوده است.[19]

مرحوم علامه در بیع الطیر فی الهواء میفرمایند[20] لایصح فی المملوک و غیره لأنه فی المملوک و غیره غرر و قد نهی النبی عن الغرر. ظاهرش اطلاق دارد بعد اضافه میکنند و فُسّر بأنه بیع السمک فی الماء و الطیر فی الهواء . پس تفسیر شده به بیع.

لذا از ترکیب این سه نکته نتیجه می‌گیریم اولا روایتی هر چند مرسل که نهی النبی عن الغرر نداریم عند الفریقین . قبل از شیخ طوسی استناد به این حدیث نیست و استناد بعضی مانند شیخ طوسی و علامه حلی مطمئنا و ابن ادریس علی احتمال به نهی النبی عن بیع الغرر است و تنقیح مناط کرده اند در بیان نهی النبی عن الغرر لذا به نظر ما نهی النبی عن الغرر اینکه یک محققی حفظه الله تعبیر کرده به ضعیف بودن سند ثبّت العرش ثم انقش. لذا نهی النبی عن الغرر اصلا حدیثی نیست تا اعتماد مشهور را به آن ثابت کنیم.

بله نهی النبی عن بیع الغرر به نظر ما قاعده وثوق به صدور در آن تمام است. روایت مناهی النبی بین الشیعه و اهل السنة آمده که نهی النبی عن بیع الغرر، قبل شیخ طوسی استناد هست و شیخ طوسی استناد میکند گاهی منحصرا و گاهی در کنار دلیل دیگر به آن. ابن ادریس فراوان استناد میکند گاهی تعبیر میکند از أدله قاطعه است و در مواردی خبر واحد صحیح داریم که به خاطر نهی النبی عن بیع الغرر از حدیث صحیح السند دست برمیدارند.[21] علامه و فخر المحققین استناد میکند و اولین مخالف در مسأله مقدس اردبیلی در مجمع الفائدة هستند که می‌فرمایند: ان سند نهیه صلّى اللّه علیه و آله عن بیع الغرر غیر ظاهر.[22]

اما افتاء اصحاب طبق حدیث نهی النبی عن بیع الغرر مسلم است لذا حدیث معتبر است. البته اینکه میتوانیم سایر قراردادها به بیع ملحق کنیم یا نه باید هر قراردادی جداگانه بررسی شود.

[1]. جلسه 38، مسلسل 730، شنبه، 97.09.17.

[2]. مصباح الفقاهة، ج5، ص256: فلا شبهة فی ضعفه لکونه نبویا الّا انه اشتهر الاستدلال به فی المسألة و علیه فان کانت الشهرة مستندة الى الحدیث و قلنا بکونها جابرة لضعف السند فبها و الّا فلا یمکن الاستدلال به و إثبات کل من الصغرى و الکبرى مشکل جدا.

ج5، ص7: نهى النبی عن بیع الغرر أو الغرر کما فی مرسلة العلامة.

در موسوعه ج30، ص34 ذیل کتاب الإجاره هم مطلبی دارند که در ادامه جزوه آمده است.

[3]. کتاب البیع، ج3، ص292: کما قال الشیخ الأعظم: إنّ الظاهر اتفاق أصحابنا على الاستدلال به «2»، و یظهر من السیّد فی محکیّ «الانتصار» اتفاق العامّة على الاستدلال به للمطلوب

ج3، ص339: قد یتوهّم: أنّ أوّل من استند إلى المرسلة الثانیة- أی‌ نهى النبیّ (صلّى اللّٰه علیه و آله و سلّم) عن الغرر هو العلّامة «1»، و لم یسبقه غیره، و أنّ ما ذکره لیس غیر

نهى النبیّ (صلّى اللّٰه علیه و آله و سلّم) عن بیع الغرر و إنّما أسقط البیع عنه. و فیه: أنّ ذلک ناشئ من قلّة التتبّع؛ فإنّ شیخ الطائفة فی «الخلاف» فی کتاب البیع مسألة «245» تمسّک بالنبویّ الأوّل. و فی کتاب الضمان مسألة «13» و فی کتاب الشرکة مسألة «6» «3» تمسّک بالنبویّ الثانی. و کذا ابن زهرة فی کتاب الشرکة تمسّک به و معلوم أنّ الشرکة و الضمان غیر مشمولین للنبویّ الأوّل.

[4]. المکاسب و البیع، ج2، ص467: فقد ذکره العلامة مرسلا و هو متفرد بنقله و یحتمل قویا وقوع السقط فی نسخته بإسقاط کلمة البیع فلا اعتماد به

[5]. عبارت مرحوم امام در پاورقی قبل نقل از ایشان گذشت.

[6]. کتاب المکاسب (چاپ مجمع الفکر)، ج4، 174: اشتهار الخبر بین الخاصّة و العامة یجبر إرساله.

[7]. موسوعه مرحوم خوئی، ج30، ص34 (ذیل کتاب الإجارة): أمّا حدیث نهیه (صلّى اللّٰه علیه و آله) عن الغرر الذی ذکره الشهید و کذا الشیخ فی الخلاف فی کتاب الشرکة «2» فیمکن أن یکون نظرهما فی ذلک إلى روایتین:

إحداهما: وردت من طرق العامّة، و هی التی رواها أحمد فی مسنده «3» من أنّ النبیّ (صلّى اللّٰه علیه و آله) نهى عن بیع السمک فی الماء لأنّه غرر.

حیث یظهر من التعلیل أنّ النهی قد تعلّق بالغرر على سبیل الإطلاق، و أنّ التطبیق على البیع من باب تطبیق الکبرى على الصغرى، فیصحّ أن یقال: إنّه (صلّى اللّٰه علیه و آله) نهى عن الغرر مطلقاً و إن کان مورده هو البیع.

و الثانیة: وردت من طرقنا، و هی التی رواها الصدوق فی معانی الأخبار بإسناد متّصل إلى النبیّ (صلّى اللّٰه علیه و آله) أنّه نهى عن المنابذة و الملامسة و بیع الحصاة إلى أن قال: و هذه بیوع کان أهل الجاهلیّة یتبایعونها فنهى رسول اللّٰه (صلّى اللّٰه علیه و آله) عنها لأنّها غرر کلّها.

لدلالة التعلیل علیه بالتقریب المتقدّم. و على الجملة: فتصحّ مقالة الشهید من أنّ النبیّ (صلّى اللّٰه علیه و آله) نهى عن الغرر استناداً إلى هاتین الروایتین، غیر أنّ سندیهما ضعیف

[8]. بحار الأنوار، ج100، ص80

[9]. وسائل الشیعة، ج17، ص358.

[10]. موسوعه مرحوم خوئی، ج30، ص34. عبارتشان در پاورقی های قبل اشاره شد.

[11]. معانی الأخبار، ص278.

[12]. کتاب الخلاف، ضمان مجهول، ج3، ص319.

[13]. کتاب الخلاف، شرکة مفاوضة، ج3، ص330: شرکة المفاوضة باطلة.... قال صاحب إصلاح المنطق: شرکة المفاوضة: أن یکون مالهما من کل شی‌ء یملکانه بینهما... موجباتها فهو أن یشارک کل واحد منهما صاحبه فیما یکتسبه، قل ذلک أو کثر، ... و أیضا روی عنه علیه السلام أنه «نهى عن الغرر» و هذا غرر.

[14]. کتاب الخلاف، ج3، ص330: شرکة الأبدان عندنا باطلة‌ و هی أن یشترک الصانعان على أن ما یرتفع لهما من کسبهما فهو بینهما على حسب شرطهما، سواء کانا متفقی الصنعة کالنجارین و الخبازین، أو مختلفی الصنعة کالنجار و الخباز ... دلیلنا: إجماع الفرقة و أخبارهم ... أیضا نهى النبی صلى اللّٰه علیه و آله عن بیع الغرر و هذا غرر، بدلالة أن کل واحد منهما لا یدری أ یکسب صاحبه شیئا أم لا یکسب، و کم مقدار ما یکسبه.

[15]. غنیة النزوع إلى علمی الأصول و الفروع، ص: 264‌

[16] السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى، ج‌2، ص: 77‌، 358، 359.

[17]. تذکرة الفقهاء، ج10، ص95. مختلف الشیعة فی أحکام الشریعة، ج‌5، ص: 245‌

[18]. سرائر، ج2، ص459.

[20]. تذکرة الفقهاء، ج10، ص51.

[21]. سرائر، ج2، ص322 ذیل بحث بیع لبن فی الضرع: و الأقوى عندی المنع من ذلک کله، لأنّه غرر، و بیع مجهول، و الرسول علیه السّلام، نهى عن بیع الغرر، فمن أثبت ذلک عقدا «1» یحتاج إلى دلیل شرعی، و الذی ورد فیه، أخبار آحاد شذاذ، و قد بیّنا أنّ أخبار الآحاد عند أصحابنا، لا توجب علما و لا عملا، و الواجب على المفتی الرجوع فی صحة الفتوى، إلى الأدلة القاطعة.

[22]. مجمع الفائدة و البرهان، ج8، ص174.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

یکی از طرق وثوق به صدور شهرت عملیه بر طبق روایت بود که به برخی مواردش اشاره کردیم.

باید توجه داشت با نگاه‌های دیگری هم می‌توان به همین نتیجه شهرت عملیه رسید. در مباحث فقهی اشاره کرده‌ایم که حدیث رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم أو حتی یبلغ، در موارد أنبوهی در احکام شرعیه و سرتاسر فقه به این حدیث تمسک می‌شود، زیرا در جای خودش ثابت شده چون انبعاث صبی غیر ممیز در برابر تکلیف مولا ممکن نیست لذا شمول بعث و تکلیف مولا نسبت به او ثبوتا قبیح است یا استحاله عرضی یا ذاتی دارد، لکن بعث به صبی ممیز ثبوتا هیچ استحاله ای ندارد نه ذاتی نه عرضی.

از جهت دیگر چون خطابات و أدله شرعیه امکان دارد ثبوتا شامل صبی ممیز بشود، اثباتا هم اطلاق و عموم أدله او را دربر می‌گیرد مثل أقیموا الصلاة، یا لله علی الناس حج البیت، این ناس شامل صبی ممیز میشود.[2]

نتیجه اینکه صبی غیر ممیز تخصصا از تحت أدله شرعیه خارج است اما برای اخراج صبی ممیز از تحت تکالیف و أدله شرعیه نیاز به مقیّد و مخصص داریم، حال بحث این است که در موارد خاص دلیل داریم گفته می‌شود فلان عمل مثلا حج بر صبی ممیز واجب نیست اما بحث این است که آیا دلیل عامی داریم که صبی ممیز را از مطلق تکالیف مستثنی کند گویا یک قاعده کلی باشد که همه تکالیف شرعی از صبی ممیز رفع شده است. در فقه گفته می‌شود حدیث نبوی داریم که رفع القلم عن ثلاثه عن الصبی حتی یبلغ أو یحتلم. مرحوم خوئی[3] اشکال میکنند که این حدیث سندش صحیح نیست لذا ما اطمینان نداریم چنین کلیشه و قاعده‌ای از نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم صادر شده باشد لذا نمی‌توان به رفع القلم عن الصبی تمسک نمود.

ما در فقه اینگونه بررسی کردیم و گفتیم از جهتی عدم صحت سند فی الجمله در مجامیع شیعه ثابت است چون حدیث به چهار طریق نقل شده در خصوص مجنون پنج طریق است، طریق اول که در وسائل الشیعة ابواب مقدمات عبادات، باب چهارم، حدیث 12 آمده موثقه عمار ساباطی است، با مفهوم شرط هم از موثقه میتوان استفاده کرد که فإن لم یحتلم لم یجر علیه القلم، لکن موثقه عمار حاوی چند حکم است که مخالف با اجماع بلکه بعضا مخالف ضرورت فقه شیعه است از جمله تساوی بلوغ بین دختر و پسر، که اجماع بلکه ضرورت فقه قائم بر خلاف این حدیث است، لذا این موثقه مورد اعراض اصحاب است و به تعارض هم ساقط می‌شود، تفکیک در حجیت هم در این موثقه معنا ندارد هر چند در جاهای دیگر قبول داریم زیرا اینجا احکام پیوسته به هم بیان شده است.

پس این موثقه ساقط از حجیت است. طرق دیگری که مضمونش رفع قلم عن الصبی است از خصال شیخ صدوق نقل شده چند راوی مجهول در آن است از کتاب فضائل الأشهر الثلاثة از شیخ صدوق نقل شده هر چند بحث کردیم گفتیم استناد کتاب به شیخ صدوق مسلم است هر چند مرحوم نجاشی این کتاب را در نام کتابهای ایشان ذکر نکرده و نسخه خطی این کتاب اجازات کثیری از علما بر آن هست لذا انتساب صحیح است لکن در سند عدة مجاهیل است مانند سلیمان بن حفص مروزی لذا سند قابل استدلال نیست. طریق چهارم در قرب الإسناد حمیری است که در سندش وهب بن وهب است که أکذب البریة بوده. لذا از نظر سند نگاه مرحوم خوئی را قبول داریم که حدیث اعتبار سندی ندارد لکن ما به حکم بعض القرائن اثبات کردیم وثوق به صدور حدیث را که قرینه دوم مانند شهرت عملیه میشود، به دو قرینه اشاره میکنیم:

قرینه اول: این حدیث وارد شده ذیل قضیه ای که تنقیص خلیفه دوم و فضیلت حضرت امیر علیه السلام است که خلیفه حکم کرده بود به رجم زن مجنونی که زنا کرده بود، روایات مختلف و زیادی در مجامیع اهل سنت ذکر شده حضرت امیر قبل رجم یا در حین رجم مانع اجراء حکم شدند و فرمودند پیامبر فرموده رفع القلم عن ثلاثة عن المجنون حتی یفیق و عن الصبی حتی یبلغ. گفتیم دأب روات اهل سنت بر این است که روایات تنقیص خلفا را یا اسقاط می‌کنند یا تحریف می‌کنند.[4] نسبت به این روایت انبوه نقلها در مجامیع اهل سنت موجود است و یکی از مصادیق مهم لو لا علیٌّ لهلک فلان، همین جا است.

قرینه دوم: ابن ادریس که عمل به خبر واحد را هر چند روات آن عدل امامی باشند قبول ندارد و انکار میکند ده‌ها مورد میگوید لاأعرج بخبر الواحد فهل هدم الإسلام إلا هو.[5] گاهی میگوید: الواجب الأخذ بالأدلة القاطعة للأعذار، و ترک أخبار الآحاد التی لا توجب علما و لا عملا، فإنّه أسلم للدیانة، لأنّ اللّٰه تعالى، ما کلّفنا إلا الأخذ بالأدلة، و ترک ما عداها.[6]

در جواب کلامی از شیخ طوسی که میگوید هذه روایة اصحابنا ایشان میگویند اینگونه نیست که اصحاب، اجماع بر قبول آن داشته باشند. ایشان در کتاب الطلاق و عتق سرائر در این بحث که آیا طلاق صبی ده ساله یا عتق او نافذ است یا نه؟ شیخ طوسی در یک قول قائل به نفوذ میشود و به خبر واحدی استدلال میکنند مرحوم ابن ادریس می‌فرمایند: و قد روى انه إذا اتى على الغلام عشر سنین، کان عتقه و صدقته جائزا إذا کان على جهة المعروف، أوردها فی نهایته شیخنا إیرادا لا اعتقادا لانه لا دلیل على صحة العمل بها، لأنها مخالفة لأصول المذهب، لکونها لا دلیل علیها من کتاب، و لا سنة مقطوع بها، و لا إجماع منعقد، و الأصل نفى الأحکام الشرعیة، و ثبوتها یحتاج إلى أدلة شرعیة، و قول الرسول علیه السّلام المجمع علیه، یؤید ما قلناه، و هو «رفع القلم عن ثلاث» و ذکر الصبی من جملة الثلاث.

ابن ادریس ثقه است و ادعای اجماع میکند بر اعتبار حدیث رفع قلم لذا این دو قرینه را وقتی ضمیمه میکنیم نسبت به حدیث رفع القلم عن الصبی وثوق به صدور پیدا می‌کنیم.[7]

مورد دوم: شهرت روائی

در بعض کلمات فقهی گفته میشود شهرت روایی هم موجب وثوق به صدور است یعنی همین که روایتی را جمعی از مؤلفان و روات در کتبشان ذکر کنند هر چند سند ضعیف باشد وثوق به صدور پیدا میکنیم. گاهی در عبارات مرحوم حاج آقا رضا همدانی در مصباح الفقیه می‌آورند که این روایت را مشایخ ثلاثه در کتب اربعه آورده اند.[8]

به نظر ما صرف شهرت روایی تا به حد تواتر نرسد موجب وثوق به صدور نمی‌شود، بله شهرت روائیه را در باب تعارض به تفصیل بررسی کرده‌ایم و از مرجحات أحد المتعارضین بر دیگری است و توضیح داده‌ایم خذ بما اشتهر بین اصحابک مقصود شهرت فتوائیه نیست که جمعی از أعلام قائل اند بلکه مقصود شهرت روائیه است. لذا اگر دو خبر تعارض کردند أحد الخبرین بین الأصحاب شهرت روائیه داشت به پنج یا شش سند نقل شده بود روایت دیگر در مقابل او شاذ و با یکی دو سند بود، شهرت روایی مرجح اخد الخبرین بر دیگری است مع ذلک اینجا اشاره میکنیم اگر کسی شهرت روایی را هم قبول داشته باشد به عنوان وثوق به صدور حتما باید فحص کند خودش و اکتفا نکند به نقل شهرت روائی از سوی دیگران. مثالی در فقه بیان کرده ایم که روایتی در مجامیع ما نقل میشود من بدّل دینه فاقتلوه.[9] این روایت را جمعی با تمسک به شهرت روایی و جمعی با تمسک به شهرت عملی اعتبار دادند ما بررسی کردیم که قبل از شیخ طوسی هیچ ذکری از این روایت و اعتماد به آن نیست شیخ طوسی در خلاف مواردی را ذکر میکند برای اسکات خصم است، یک مورد دارد ممکن است استدلال شیخ اعتماد به آن باشد که تأمل دارد، می‌فرمایند: دلیلنا اجماع الفرقة و ایضا قوله من بدل دینه فاقتلوه.[10] ابن زهره میگوید: و یحتج علی المخالف بما رووه من قوله من بدل دینه فاقتلوه.[11] علامه خودشان استناد نمیکنند برای استناد شافعی و دیگر از اهل سنت به این حدیث اشاره میکنند.[12] بعد از علامه هم میشود گفت از آغاز توسط شهید اول بوده که گویا اعتماد به این روایت مطرح شده شهید اول در دروس می‌فرمایند: وجوب القتل ان کان رجلا مولودا علی فطرة الإسلام لقوله صلی الله علیه و آله و سلم من بدّل دینه فاقتلوه.[13] در غایة المراد می‌فرمایند: لقوله من بدل دینه فاقتلوه.[14] در شرح لمعه[15] همینطور در مسالک[16]، محقق ثانی می‌فرمایند: و اظهر منه دلالةً قوله علیه السلام من بدل دینه فاقتلوه.[17]

حدیث در مجامیع شیعه نیست در المقنع شیخ صدوق که عناوینش متخذ از روایات است در مرتد میگوید: اعلم أنّ کلّ مسلم ابن مسلم إذا ارتدّ عن الإسلام و جحد محمّداً صلى الله علیه و آله و سلم نبوّته و کذّبه، فإنّ دمه مباح لکلّ من سمع ذلک منه.[18] به جحود اشاره میکنند که کلی معنا دارد نه مطلق من بدل دینه فاقتلوه.

از طرف دیگر اعتماد به این حدیث قبل از شهید اول ثابت نیست لذا نه شهرت روایی نه شهرت عملی این روایت برای فقیه ثابت نیست[19] لذا شهرت روایی کبرویا هم وثوق به صدور نمیآورد و اگر کسی بخواهد صغرویا اثبات کند باید دقت و تحقیق کند.

[1]. جلسه 39، مسلسل 731، یکشنبه، 97.09.18.

[3]. مقرر: البته مرحوم خوئی در موارد متعددی به این حدیث استدلال می‌کنند و قبول دارند البته شاید مقصود استاد فقیه دیگر یا عدول از مبنا باشد که باید سؤال نمود. مثلا ایشان در موسوعه، ج24، ص362 می‌فرمایند: ربّما یستدلّ له بحدیث: «رفع القلم عن الصبی حتّى یحتلم و عن المجنون حتّى یفیق»، الوارد بطرق عدیدة و أسانید مختلفة و إن لم یکن المعتبر منها إلّا روایة واحدة،.

[5]. سرائر، ج1، ص51: فعلى الأدلّة المتقدّمة أعمل، و بها آخذ و أفتی و أدین اللّٰه تعالى، و لا ألتفت إلى سواد مسطور، و قول بعید عن الحقّ مهجور، و لا اقلّد إلا الدلیل الواضح، و البرهان اللائح، و لا أعرّج الى أخبار الآحاد، فهل هدم الإسلام إلا هی،

[6]. سرائر، ج2، ص422.

[8]. مصباح الفقیه، موارد متعددی است از جمله ج14، ص257.

[10]. کتاب الخلاف، ج5، ص354.

[11]. غنیة النزوع إلى علمی الأصول و الفروع، ص: 380‌

[12]. تذکرة الفقهاء، ج9، ص278.

[13]. الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج‌2، ص: 52‌

[14]. غایة المراد فی شرح نکت الإرشاد، ج1، ص499؛ ج4، ص292.

[15]. الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، موارد متعدد از جمله ج9، ص337.

[16]. مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، موارد متعدد از جمله ج‌13، ص: 34‌

[17]. جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج‌3، ص: 480‌

[18]. المقنع، ص474.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مورد سوم: وثوق مضمونی

گاهی با وجود ضعف سند ممکن است محتوا به شکلی باشد که قابل صدور از غیر معصوم نیست. فقها و اصولیان طی مباحث‌شان به این نکته اشاره و استدلال می‌کنند اما ضابطه‌ای هم بیان نمی‌کنند.

مثال: یکی از أعلام حفظه الله روایتی که مستند قاعده میسور است که إذا أمرتکم بشیءٍ فأتوا منه ما استطعتم. می‌فرمایند سندا ضعیف است اما وثوق به صدور داریم زیرا جمله‌ای به این زیبایی و پرمحتوایی را غیر معصوم نمیتواند بگوید. مرحوم امام در حدیث علی الید ما أخذت حتی تؤدی می‌فرمایند[2] صدور این جمله از سمرة بن جندب بعید است. جالب است که گاهی نسبت به یک حدیث دو فقیه از اتباع یک مکتب در وثوق مضمونی علی طرفی النقیض هستند یکی از تلامذه مرحوم خوئی رحمه الله صحیحه علی بن مهزیار را در بحث خمس می‌فرمایند[3] اضطراب در متن دارد و معصوم اینگونه سخن نمی‌گوید، اما تلمیذ دیگر مرحوم خوئی حفظه الله می‌فرمایند محتوای صحیحه علی بن مهزیار به گونه‌ای فروع خمس را بیان می‌کند که غیر معصوم نمی‌تواند بیان کند.[4]

پس تمسک به وثوق مضمونی بر اساس ضابطه نبوده و گویا به استحسان شخصی اعتماد شده. البته اطمینان و وثوق شخصی برای خود فرد حجت است و محل اشکال نیست.[5]

عرض می‌کنیم فعلا سه معیار برای وثوق مضمونی بیان می‌کنیم هر چند قبلا هم اشاراتی پراکنده در مطالب داشته‌ایم:

معیار اول: اگر محتوای یک حدیث از نظر قواعد علمی اطمینانی امروز ثابت شده بود و از جهت دیگر ما اطمینان داشتیم در زمان صدور این روایات یا اول زمانی که حدیث به دست ما رسیده و راوی نقل کرده استحاله عادی دارد که بشر غیر متصل به وحی بتواند به این مضمون برسد، این علامت وثوق به صدور است.

مثال: مرسله‌ای است که مرحوم شهید در مسالک[6] نقل می‌کنند روی عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم انه قال لا تنکحوا القرابة القریبة فإن الولد یخرج ضاویاً أی نحیفا. در این صد و خورده ای سال اخیر پیشرفت گسترده علم ژنتیک و دانش داده های زیستی از والدین به فرزند در این 180 سال اخیر پیشرفت کرده و نسبت به ازدواج فامیلی هم مطالب گسترده ای این علم عن اطمینان امروز مطرح میکند.[7]

همچنین مانند این عبارت از أدعیه صحیفه سجادیه که: "و أمزج میاههم بالوباء" که در دهه‌های اخیر پرفسور کخ کشف کرد که میکروب وباء از طریق آب انتقال پیدا می‌کند.

معیار دوم: گاهی روایات از نظر فصاحت و بلاغت و محتوا به شکلی است که متخصصان فن شهادت می‌دهند انسان عادی این محتوای بلند را نمی‌تواند ارائه دهد، باز از این شهادات وثوق به صدور پیدا میکنیم که این جمله و روایت و خطبه از معصوم صادر شده است.[8]

ذیل خطبه 216 نهج البلاغه حضرت امیر خطبه جالب عجیبی است: ومن کلام له علیه السلام قاله بعد تلاوته ( أَلْهاکُمُ التَّکاثُرُ حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ ) یَا لَه مَرَاماً مَا أَبْعَدَه وزَوْراً مَا أَغْفَلَه وخَطَراً مَا أَفْظَعَه لَقَدِ اسْتَخْلَوْا مِنْهُمْ أَیَّ مُدَّکِرٍ وتَنَاوَشُوهُمْ مِنْ مَکَانٍ بَعِیدٍ أَفَبِمَصَارِعِ آبَائِهِمْ یَفْخَرُونَ أَمْ بِعَدِیدِ الْهَلْکَى یَتَکَاثَرُونَ ... ابن أبی الحدید که متکلم بحّاث مناظر، اصولی و ادیب ادب عربی است در ادب عربی مثل او کم داریم اگر دقت او را میخواهید بفمیمید قصائد سبع علویات را که در نوجوانی سروده و کتاب دیگرش که بر قله ادب عربی است کتاب الفلک الدائر علی المثل السائر او را مطالعه کنید که این کتاب را ظرف پانزده روز در نقد کتاب المثل السائر فی أدب الکاتب و الشاعر از ابن اثیر جزری است.[9]

ابن ابی الحدید ذیل خطبه میگوید[10] وینبغی لو اجتمع فصحاء العرب قاطبة فی مجلس وتلی علیهم أن یسجدوا له کما سجد الشعراء لقول عدى بن الرقاع "قلم أصاب من الدواة مدادها" . فلما قیل لهم فی ذلک قالوا انا نعرف مواضع السجود فی الشعر کما تعرفون مواضع السجود فی القرآن و إنی لأطیل التعجب من رجل یخطب فی الحرب بکلام یدل على أن طبعه مناسب لطباع الأسود والنمور وأمثالهما من السباع الضاریة ثم یخطب فی ذلک الموقف بعینه إذا أراد الموعظة بکلام یدل على أن طبعه مشاکل لطباع الرهبان لابسی المسوح الذین لم یأکلوا لحما ولم یریقوا دما فتارة یکون فی صورة بسطام بن قیس الشیبانی وعتیبة ابن الحارث الیربوعی وعامر بن الطفیل العامری وتارة یکون فی صورة سقراط الحبر الیونانی ویوحنا المعمدان الإسرائیلی والمسیح بن مریم الإلهی . وأقسم بمن تقسم الأمم کلها به لقد قرأت هذه الخطبة منذ خمسین سنة والى الان أکثر من الف مرة ما قرأتها قط الا وأحدثت عندی روعة وخوفا وعظة وأثرت فی قلبی وجیبا وفی أعضائی رعدة ولا تأملتها الا وذکرت الموتى من أهلی وأقاربی وأرباب ودی وخیلت فی نفسی فقال إنی انا ذلک الشخص الذی وصف علیه السلام حاله وکم قد قال الواعظون والخطباء والفصحاء فی هذا المعنى وکم وقفت على ما قالوه وتکرر وقوفی علیه فلم أجد لشئ منه مثل تأثیر هذا الکلام فی نفسی فاما أن یکون ذلک لعقیدتی فی قائله أو کانت نیة القائل صالحة ویقینه کان ثابتا وإخلاصه کان محضا خالصا فکان تأثیر قوله فی النفوس أعظم وسریان موعظته فی القلوب أبلغ.

همینجا توجه شود که ما در مواردی بعضی از خطب نهج البلاغه و بعضی از أدعیه صحیحفه سجادیه و رساله حقوق امام زین العابدین علیه السلام و نامه حضرت امیر به مالک اشتر، معیار اول و دوم را ترکیب میکنیم برای وثوق به صدور اینها.[11]

معیار سوم: بعض روایات هر چند سندا دچار اشکال باشد لکن قواعد کلی قطعی که از شریعت استفاده میکنیم و عرضه این حدیث بر آن قاعده کلی گاهی وثوق به صدور می‌آورد و گاهی هم مضعف حدیث میشود. در عقائد بسیار از این موارد داریم، ما اصول کلی برهانی در عقائد داریم اگر حدیثی هر چند سند ضعیف باشد اما تطابق اطمینانی با این اصول کلی داشت وثوق به صدور می‌آورد برای ما. اگر حدیثی سندش صحیح و با این اصول کلیه قطعیه در تخالف بود سلب اعتماد نسبت به آن حدیث میشود مصادیقی را در عقائد و فقه برای این معیار سوم داریم که به مناسبتهایی هر چند در بحثهای پنج شنبه بیان میکنیم.

به نظر ما وثوق مضمونی با این سه نکته ای که اشاره شد و با توجه به جوانبش ممکن است برای فقیه پیدا شود و الا صرف ادعای اینکه این محتوا و مضمون لایصدر من غیر المعصوم بدون اینکه به یکی از این سه نکته برگردد به نظر ما قابل پذیرش نیست.

بحث وثوق را تمامش میکنیم و برمیگردیم به اصل بحث حجیت خبر واحد ثقه از روایات. (استاد در جلسه شنبه هفته بعد (سه جلسه بعد) نکاتی در تتمیم بحث وثوق به صدور بیان فرمودند)

[1]. جلسه 40، مسلسل 732، دوشنبه، 97.09.19.

[2]. کتاب البیع، ج1، ص376: ولعلّ من مجموع ذلک ، ومن اشتهاره بین العامّة قدیماً ، على ما یظهر من علم الهدى رحمه الله ومن إتقان متنه وفصاحته بما یورث قوّة الاحتمال بأنّه من

کلمات رسول الله ( صلى الله علیه وآله وسلم ) ، لا سمرة بن جندب وأشباهه ، ربّما یحصل الوثوق بصدوره.

[3]. المرتقى إلى الفقه الأرقى - کتاب الخمس، ص: 33‌ و أما مکاتبة علی بن مهزیار، فهی و ان کانت بحسب السند صحیحة، إلا انها بحسب المتن مضطربة جدّاً، بحد اوجب الاطمینان الشخصی بعدم صدورها من المعصوم علیه السلام و إلیک فقرات منها کشاهد صدق علىٰ ما ادعیناه.

[6]. مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، ج‌7، ص: 15‌؛ همچنین قبل از ایشان علامه حلی در تذکرة الفقهاء چاپ قدیم، ج2، ص569 آورده‌اند. البته حدیث در بعضی از منابع اهل سنت آمده است.

[10]. شرح نهج البلاغة ابن ابی الحدید، ج11، ص153: وینبغی لو اجتمع فصحاء العرب قاطبة فی مجلس وتلی علیهم أن یسجدوا له کما سجد الشعراء لقول عدى بن الرقاع * قلم أصاب من الدواة مدادها ( 1 ) * . فلما قیل لهم فی ذلک قالوا انا نعرف مواضع السجود فی الشعر کما تعرفون مواضع السجود فی القرآن وإنی لأطیل التعجب من رجل یخطب فی الحرب بکلام یدل على أن طبعه مناسب لطباع الأسود والنمور وأمثالهما من السباع الضاریة ثم یخطب فی ذلک الموقف بعینه إذا أراد الموعظة بکلام یدل على أن طبعه مشاکل لطباع الرهبان لابسی المسوح الذین لم یأکلوا لحما ولم یریقوا دما فتارة یکون فی صورة بسطام بن قیس الشیبانی وعتیبة ابن الحارث الیربوعی وعامر بن الطفیل العامری وتارة یکون فی صورة سقراط الحبر الیونانی ویوحنا المعمدان الإسرائیلی والمسیح بن مریم الإلهی . وأقسم بمن تقسم الأمم کلها به لقد قرأت هذه الخطبة منذ خمسین سنة والى الان أکثر من الف مرة ما قرأتها قط الا وأحدثت عندی روعة وخوفا وعظة وأثرت فی قلبی وجیبا وفی أعضائی رعدة ولا تأملتها الا وذکرت الموتى من أهلی وأقاربی وأرباب ودی وخیلت فی نفسی فقال إنی انا ذلک الشخص الذی وصف علیه السلام حاله وکم قد قال الواعظون والخطباء والفصحاء فی هذا المعنى وکم وقفت على ما قالوه وتکرر وقوفی علیه فلم أجد لشئ منه مثل تأثیر هذا الکلام فی نفسی فاما أن یکون ذلک لعقیدتی فی قائله أو کانت نیة القائل صالحة ویقینه کان ثابتا وإخلاصه کان محضا خالصا فکان تأثیر قوله فی النفوس أعظم وسریان موعظته فی القلوب أبلغ.

۰ نظر

۰ ۱۹ آذر ۹۷ ، ۱۹:۲۱

سید روح الله ذاکری

توجه به ظرافتها در مهار هوای نفس

پیچیدگیها در کنترل نفس أمّارة

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

پایان درس خارج فقه

97.09.14

دانلود صوت

۰ نظر

۰ ۱۶ آذر ۹۷ ، ۰۷:۰۲

سید روح الله ذاکری

صوت خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی واجبات الطواف: 5.ستر عورت 6.موالات

۰ نظر

۰ ۱۱ آذر ۹۷ ، ۲۰:۲۷

سید روح الله ذاکری

متن خارج فقه آیة الله شیخ جواد مروی - القول فی واجبات الطواف: 5.ستر عورت 6.موالات

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته پنجم: صور شرط ختان

چند صورت در این شرط فرض می‌شود:

صورت اول: اگر أغلف و غیر مختتن مستطیع شد و متمکن از ختان بود بدون حرج، واجب است بر او ختان به دو وجوب غیری و نفسی.

اما وجوب نفسی فوری بالضرورة من الدین و المذهب بر مسلمان بالغ ثابت است.

روایات معتبره‌ای هم دال بر این معنا است، پزشکی روز به حکمت لزوم آن در سلامت بدن با أدله قاطعه رسیده است.[2]

اما وجوب غیری آن به جهت وجوب تحصیل مقدماتِ واجب است و یکی از مقدمات صحت طواف، ختان است.

صورت دوم: اگر مستطیع شده لکن به جهت ضیق وقت یا جهت دیگر حج مختتناً نمی‌تواند انجام دهد، از کلمات مرحوم خوئی در معتمد[3] استفاده می‌شود[4] که می‌فرمایند علی القاعده امسال وظیفه‌اش اختتان است و سال آینده باید حج انجام دهد. امسال او متمکن از حج نیست زیرا در حج طواف واجب است که مشروط است به اختتان، و فرض این است که امکان اختتان ندارد، یعنی امسال متمکن از مباشرت اعمال نیست لذا علی القاعده مستطیع نیست.

عرض می‌کنیم: برداشت این حکمشان از نص خاص ممکن است اما علی القاعده چنین نیست زیرا اگر متمکن از ختان نیست و عاجز از مباشرت طواف است اطلاق أدله استنابه در طواف شامل این فرد می‌شود، کسی که خودش نمی‌تواند طواف کند یُطاف عنه.

بله مقتضای أدله خاصه مانند معتبره حنّان بن سدیر و معتبره ابراهیم بن میمون دلالت می‌کنند بدون ختان حج انجام نده، لایحج حتی یختتن، سنت را باید مقدم داشت که اختتان است، از این أدله خاصه استفاده می‌کنیم استنابه در طواف صحیح نیست و سال دیگر باید حج برود.

صورت سوم: محرم شد برای حج به تخیل اینکه قبل از طواف متمکن از ختان است، سپس کشف شد امکان ختان قبل طواف نیست قبلا گفتیم طواف مشروط به ختان است نه احرام، در این صورت که عذر طارئ هست مسلما أدله استنابه شاملش می‌شود، لایحج حتی یختتن اشاره به صورتی بود که حج را آغاز نکرده و عذر طارئ نیست اما اگر عذر طارئ بود مسلما أدله استنابه در طواف شامل این فرد می‌شود.

صورت چهارم: اگر فرض شد شخصی الی الأبد متمکن از اختتان نیست لضررٍ أو حرج، و از سایر جهات مستطیع است، در این صورت بعضی احتمال داده‌اند الحجّ ساقطٌ عنه لعدم الإستطاعة. این بیان قابل قبول نیست چنانکه مانند مرحوم خوئی[5] و دیگران هم اشکال می‌کنند که ما هو المعتبر فی الإستطاعة، استطاعت مالیّة است، سقوط حج دائر مدار استطاعت مالیه است، اما اینکه از أدله استفاده کنیم استطاعت بدنیة هم در ثبوت حج معتبر است به نحوی که اگر استطاعت بدنیه نبود حج ساقط می‌شود دلیل ندارد، شاهدش این است که مریضی که استطاعت مالی دارد اما از مباشرت در بعض اعمال حج مثل طواف و رمی جمار متمکن نیست، آیا می‌گویند حجش ساقط می‌شود یا باید استنابه کند. پس اینکه بگوییم حج ساقط می‌شود صحیح نیست بلکه باید حج را انجام دهد.

اما نسبت به اتیان طواف وضعیت دو گونه است:

احتمال اول: بگوییم در صورت عجز اشتراط ختان در طواف ساقط است و لذا خودش طواف کند بدون ختان.

احتمال دوم: بگوییم استنابه در طواف کند، مرحوم خوئی احتیاط واجب دارند و می‌فرمایند[6] احوط این است که جمع کند بین استنابه و طواف بنفسه، هم نایب بگیرد برای طوافش هم خودش بدون ختان طواف کند.

ممکن است وجه احتیاط واجب این باشد که علم اجمالی داریم که یا وظیفه‌اش استنابه است یا طواف بلاختان است. بگوییم علم اجمالی در اطراف منجز است وجوب احتیاط می‌آورد و باید هر دو طرف را انجام دهد.

اما به نظر ما أظهر این است که نوبت به وجوب احتیاط در اطراف علم اجمالی نمی‌رسد زیرا أدله استنابه شامل این مورد می‌شودو کسی که بنفسه عاجز از طواف است با شرائط، اطلاق أدله می‌گوید یُطاف عنه، این شخص مصداق بارز این اطلاقات است لذا به نظر ما متعین استنابه است و دلیلی بر طواف بنفسه بدون ختان وجود ندارد البته اگر حرمت طواف بدون ختان را از أدله استفاده نکند می‌تواند احتیاط مستحب داشته باشد و الا اگر از أدله لایحج حتی یختتن حرمت تکلیفی استفاده کند دیگر احوط وجوبی معنا ندارد زیرا یک طرف حرام است، لذا اگر آن أدله حمل شد بر حرمت تکلیفی جای احتیاط نیست حتی استحبابی.

بله کما هو الظاهر اگر آن أدله حمل شد بر حکم وضعی و هو الحق، می‌توان قائل به احتیاط استحبابی شد.[7]

شرط پنجم: ستر عورت

گفته شده از روایات باب طواف اشتراط ستر عورت به دست می‌آید، اشتراطا وضعیاً لا حکما تکلیفیا فقط.

اینجا باید دو بحث بررسی شود:

1. ستر عورت از ناظر محترم مطلقا واجب است چه در نماز و طواف و چه غیر آن.

2. اشتراط ستر عورت در طواف به نحو اشتراط وضعی است نه حکم تکلیفی به این معنا که اگر ستر عورت در طواف نبود طواف باطل بشود.

بعض فقهاء فتوا دارند به شرطیت ستر عورت در طواف بعضی هم احتیاط واجب دارند. عمده روایاتی است که وارد شده است به این مضمون که أمیر مؤمنان علیه الصلوة و السلام مأمور شدند اعلام کنند از سوی پیامبر گرامی اسلام ألا لایطوفنّ بالبیت عریان.

در زمان جاهلیت رسمی بود که در طواف حول البیت بعضی عریانا طواف می‌کردند[8] و تا چند سال بعد اسلام هم نهی وارد نشده بود چون نمی‌توانستند مقابله کنند. دو نکته مطرح است در سند و دلالت این روایات که خواهد آمد.

[1]. جلسه 30، مسلسل 968، دوشنبه، 97.09.05.

[3]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص36: إن لم یتمکن من ذلک لضیق الوقت و نحوه یؤخّر الحج إلى السنة القادمة، و ذلک لعدم تمکنه من الحج فی هذه السنة، لأنّ الحج یجب فیه الطّواف و الطّواف مشروط بالختان فهو غیر متمکن منه و لا دلیل على الاستنابة فی خصوص هذا الفرض، لأنّ الاستنابة إنّما تجب فی فرض‌ الاستطاعة، و المفروض أن هذا الشخص غیر مستطیع لعدم تمکنه من مباشرة الأعمال فی هذه السنة. و یستفاد ما ذکرناه من معتبرة حنان بن سدیر المتقدمة «1» فانّ المتفاهم منها أنّ الأمر دائر بین الحج و الخروج مع الرفقة و بین أن یختتن، و لکن لو اختتن لا یتمکّن من الحج فی هذه السنة، فحکم (علیه السلام) بأنّه لا یحج و یبدأ بالسنّة أی بالختان المؤیدة بروایة إبراهیم بن میمون المتقدمة

[5]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص37: أمّا إذا لم یکن متمکناً من الختان أصلًا للحرج و الضرر و نحوهما، فقد ذهب بعضهم إلى سقوط الحج عنه بالمرة لعدم کونه مستطیعاً.

و فیه: أنّه لا وجه لسقوط الحج، فإنّ الاستطاعة المالیة کافیة فی وجوب الاستنابة نظیر المریض الّذی لا یرجو زوال مرضه، فلا وجه لسقوط الحج عنه

[6]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص37: مقتضى الإطلاق اعتبار الختان فی الطّواف فهو غیر مأمور بالطواف بنفسه، فیدخل تحت عنوان من لا یستطیع الطّواف، و الأحوط أن یطوف بنفسه غیر مختون و یطاف عنه أیضاً.

[8]. حدیث ابتداع قریش التحمُّس

قال: کانت قریش ابتدعت أمر الحمس رأیا رأوه وأداروه بینهم فقالوا: نحن بنو إبراهیم وأهل الحرمة وولاة البیت وقطان مکة وسکانها فلیس لأحد من العرب مثل حقنا ولا مثل منزلتنا، ولا تعرف له العرب مثل ما تعرف لنا، فلا تعظموا شیئا من الحل کما تعظمون الحرم فإنکم إن فعلتم ذلک استخفت العرب بحرمتکم وقالوا: قد عظموا من الحل مثل ما عظموا من الحرم، فترکوا الوقوف بعرفة والإفاضة منها وهم یعلمون ویقرون أنها من المشاعر ودین إبراهیم علیه السلام ویرون لسائر العرب أن یقفوا علیها وأن یفیضوا منها، إلا أنهم قالوا: نحن أهل الحرم فلا ینبغی لنا أن نخرج من الحرمة ولا أن نعظم غیرها کما نعظمها، نحن الحمس والحمس أهل الحرم، ثم جعلوا لمن ولدوا من العرب من ساکنی الحل والحرم مثل الذی لهم بولادتهم إیاهم، یحل لهم ما یحل لهم ویحرم علیهم ما یحرم علیهم، وکانت کنانة وخزاعة وبنو عامر بن/ صعصعة قد دخلوا معهم فی ذلک کله إلا بکر بن عبد مناة، ثم ابتدعوا فی ذلک أمورا لم تکن حتى قالوا: ما ینبغی للحمس أن یأقطوا الأقط ولا یسلأوا السمن وهم حرم ولا یدخلوا بیوتا من شعر ولا یستظلوا إن استظلوا إلا فی بیوت الأدم ما کانوا حرما، ثم رفعوا [فی-] ذلک فقالوا: ما ینبغی لأهل الحل أن یأکلوا من طعام جاءوا به معهم من الحل فی الحرم إذا جاءوا حجاجا أو عمارا ولا [أن-] یطوفوا بالبیت إذا جاءوا أول طوافهم إلا فی ثیاب الحمس فان لم یجدوا منها شیئا طافوا عراة، فان تکرم منهم متکرم من رجل أو امرأة ولم یجد [ثیاب-] الحمس وطاف فی ثیابه التی جاء بها من الحل ألقاها إذا فرغ من طوافه ثم لم ینتفع بها ولم یمسها هو ولا أحد غیره أبدا، فکانت العرب سمى تلک الثیاب اللقى ، فحملوا على ذلک العرب فدانت به فوقفوا على عرفات وأفاضوا منها وطافوا بالبیت عراة وأخذوا بما شرعوا لهم من ذلک، فکان أهل الحل یأتون حجاجا أو عمارا فإذا دخلوا الحرم وضعوا أزوادهم التی جاءوا بها وابتاعوا من طعام الحرم والتمسوا ثیابا من ثیاب الحمس إما عاریة وإما باجارة فطافوا فیها فان لم یجدوا طافوا عراة، أما الرجال فیطوفون عراة وأما النساء فتضع إحداهن ثیابها کلها إلا درعا عنها ثم تطوف فیه، فقالت امرأة من العرب بنت الأصهب الخثعمیة وهی تطوف بالبیت: (الرجز) الیوم یبدو بعضه أو کله ... وما بدا منه فلا أحله / ومن طاف منهم فی ثیابه التی جاء فیها من الحل ألقاها فلم ینتفع بها هو ولا غیره، وقال بعض الشعراء یذکر شیئا ترکه وهو یحبه فلا یقربه.... المحبر، محمد بن حبیب، متوفی245، ص 181 المنمق فی أخبار قریش، محمد بن حبیب، متوفی245، ص127؛ أخبار مکه، أزرقی متوفی250، ج1، ص177 و 182

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

آیا اشتراط ستر عورت وضعا ثابت است که بدون آن طواف باطل باشد یا صرفا یک وجوب تکلیفی ستر عورت از ناظر محترم است؟

مرحوم امام در تحریر الوسیله فتوا می‌دهند به شرطیت ستر عورت در طواف. لذا تصریح دارند فلو طاف بلاستر بطل طوافه.

مرحوم خوئی هم به احتیاط وجوبی می‌فرمایند ستر عورت شرط طواف است علی الأحوط.

أدله اشتراط ستر عورت

دلیل اول: الطواف بالبیت صلاة

کسانی این روایت را می‌پذیرند همان مباحث صلاة اینجا هم جاری است.

دلیل دوم: لایطوف بالبیت عریان

اگر روایت تنزیل را قبول نکردیم باید دلیل خاص اقامه کنیم بر اینکه ستر عورت شرط در طواف است. به روایتی تمسک شده که در مجامیع شیعه و اهل سنت نقل شده و صاحب وسائل این روایات را در باب پنجاه و سوم از ابواب طواف آورده‌اند. مثلا از علل الشرایع از ابن عباس نقل می‌شود که إن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بعث علیا علیه السلام ینادی لایحج بعد هذا العام مشرکٌ، و لایطوف بالبیت عریان.

مرحوم سید بن طاووس در کتاب اقبال[2] صفحه 320 پیشینه تاریخی این مطلب را ضمن روایتی اشاره می‌کنند که عربها در جاهلیت طواف می‌کردند گرد خانه خدا عریانا و توجیه‌شان این بود که لایکون علینا ثوبٌ حرام و لاثوب خالطه اثمٌ و لانطوف إلا کما ولدتنا أمهاتنا.[3] بعد حضرت امیر دستور پیامبر را ابلاغ فرمودند که لایطوفن بالبیت عریان.

دو نکته یکی راجع به سند و دیگری دلالت است:

نکته اول: بررسی سندی

مرحوم خوئی در بحث حج می‌فرمایند[4] سند این روایات ضعیف است اما به طرق کثیره توسط ما و عامه روایت شده لذا تظافر و کثرت را فی الجمله قبول میکنند و میفرمایند لایمکن ردّ جمیعها.

در کتاب الصلاة به طور کلّ تمسک به این روایات را مردود میدانند. به طور خلاصه میگویند[5] شش روایتش از عیاشی نقل شده که سند مذکور نیست و دو روایت دیگر هم در علل الشرایع و تفسیر قمی سندا ضعیف است.

عرض می‌کنیم: هر چند در فقه و رجال سر سفره احسان مرحوم خوئی نشسته‌ایم اما این مطلبی که فرموده‌اند قابل نقد جدی است. این روایات که لایطوفنّ بالبیت عریانٌ ضمن قضیه ابلاغ سوره برائت توسط حضرت امیر صلوات الله و سلامه علیه وارد شده که این جریان که کثیری از أئمه و حفاظ اهل سنت به طرق صحیحه عدیده عندهم نقل کرده اند به حدی است که اگر هیچ طریقی از شیعه بر نقل این حدیث نمیداشتیم مع ذلک عن اطمینانٍ وثوق به صدور پیدا می‌کردیم، زیرا قضیه‌ای که مسلمّا به ضرر مخالفین است از دو جهت:

جهت اول: فضیلت بزرگی است برای مولای ما أمیر مؤمنان علیه السلام.

جهت دوم: قدح بزرگی است برای فردی که محور خلافت و مکتب خلفا است. مستفاد از این قضیه آن است که کسی که صالح نیست که چند آیه و یک کتاب پیامبر را به دیگران ابلاغ کند کیف یصلح للخلافة و ابلاغ همه احکام دین بعد پیامبر برای مردم. در این قضیه ابتداءً که حکمت بزرگی هم در آن بود پیامبر به جناب ابی بکر فرمودند این آیات و دستورات مرا به مشرکان ابلاغ کن سپس جبرئیل نازل شد و عرض کرد خداوند میفرمایند یا خودت یا فردی از خودت این دستورات را ابلاغ کند و به امیرالمؤمنین علیه السلام فرمودند و اذهب الی اهل مکه فاقرئه علیهم.[6] لذا میبینیم به عنوان یک فضیلت بزرگ برای امیرمؤمنان علی علیه السلام مطرح میشود. دومی به ابن عباس گفت أظن القوم استصغروا صاحبکم إذا لم یولّوه امورکم، فقلتُ والله ما استصغره رسول الله اذ اختاره لسورة برائة.[7]

یا از سعد وقاص روایت دارند: أخرج ابن عساکر بإسناده عن الحرث بن مالک قال : أتیت مکة فلقیت سعد بن أبی وقاص فقلت : هل سمعت لعلی منقبة؟ قال: لقد شهدت له أربعا لئن تکون لی واحدة منهن أحب إلی من الدنیا أعمر فیها مثل عمر نوح: إن رسول الله صلى الله علیه وسلم بعث أبا بکر ببراءة إلى مشرکی قریش فسار بها یوما ولیلة ثم قال لعلی : اتبع أبا بکر فخذها وبلغها فرد علی أبا بکر فرجع یبکی فقال : یا رسول الله أنزل فی شئ؟ قال: لا. إلا خیرا إنه لیس یبلغ عنی إلا أنا أو رجل منی ، أو قال : من أهل بیتی . الحدیث[8]

لذا اکابر مخالفین علی ما ببالی أحدی در سند قضیه تشکیک ندارد. بله دلالت حدیث را بر این دو نکته رد میکنند و میگویند این منقبت نیست زیرا در عربها رسم بوده اگر کسی میخواسته پیمانش را بشکند یا خودش باید اعلام میکرده یا یکی از قوم و خویشانش البته برای این جوابشان هم نمونه تاریخی ندارند.[9]

به نظر ما هر چند هیچ روایتی در مجامیع شیعه اصلا بر این معنا نداشته باشیم تظافر و تواتر روایات در کتب اهل سنت من طرق صحیحَة عدیدة آن هم در قضیه ای که به ضرر آنها است برای ما وثوق به صدور می‌آورد.[10]

اما این ادعا هم که در این روایات صحیح السند نداریم قابل قبول نیست و حداقل روایت منقول در تفسیر علی بن ابراهیم معتبر است.[11]

نکته دوم: بررسی دلالی

راجع به دلالت این روایات بر اینکه آیا جمله "ألا لایطوف بالبیت عریان" ارشاد به شرطیت ستر عورت در طواف است، یعنی پیام این کتاب النبی به کفار این است که اگر طواف کنید عریانا در اطراف خانه خدا طوافتان باطل است؟

به نظر ما حدیث به هیچ وجه بر این معنا دلالت ندارد زیرا حدیث و کتاب متضمن احکام تکلیفی و ولائی است. پیامبر می‌خواهند بفرمایند حکم تکلیفی است نه حکم ولائی شرعی میفرمایند کسی حق ندارد عریانا طواف کند و مشرکی هم از امسال به بعد حق ندارد حج انجام هد و الشاهد علیه در برخی از این روایات آمده است و من فعل فإن معاتبتنا إیاه بالسیف. این حکم ولائی است که هر کسی عریانا طواف کند یا مشرکی به مراسم حج بیاید با شمشیر با او برخورد میکنیم. لذا قرینه بر دلالت این روایات بر شرطیت ستر عورت وضعا فی الطواف نداریم.[12]

پس دلالت این روایات بر اشتراط ستر عورت در طواف وضعا محل تأمل است.

نکته: آیا إفتاء مشهور به اشتراط ستر عورت در طواف ثابت است که طبق آن یا فتوا دهیم یا احتیاط واجب داشته باشیم پاسخ این است که اولا اصل افتاء مشهور قدماء به اشتراط محل تأمل است. مراجعه کنید[13] و بررسی کنید اصلا قدما چنین شرطی اشاره کرده اند یا نه؟

ثانیا: اگر فرض کنیم چنین شهرتی باشد مستندش یا "الطواف بالبیت صلاة" است یا "لایطوف بالبیت عریان" که دلالت این مستندات بر اشتراط ستر عورت در طواف برای ما ثابت نیست.

لذا به نظر ما نه فتوای مرحوم امام را میتوان قبول کرد نه احتیاط وجوبی مرحوم خوئی را.[14]

[1]. جلسه 31، مسلسل 969، سه‌شنبه، 97.09.06.

[2]. إقبال الأعمال صفخه 320: من کتاب ابن اشناس البزاز من طریق رجال أهل الخلاف فی حدیث آخر انه : لما وصل مولانا علی علیه السلام إلى المشرکین بآیات براءة لقیه خراش بن عبد الله أخو عمرو بن عبد الله - وهو الذی قتله علی علیه السلام مبارزة یوم الخندق - وشعبة بن عبد الله اخوه ، فقال لعلى علیه السلام : ما تیسرنا یا علی أربعة أشهر ، بل برئنا منک ومن ابن عمک ان شئت الا من الطعن والضرب ، وقال شعبة : لیس بیننا وبین ابن عمک الا السیف والرمح ، وان شئت بدأ بک ، فقال علی علیه السلام : أجل أجل ان شئت فهملوا.

وفى حدیث آخر من الکتاب قال : وکان علی علیه السلام ینادى فی المشرکین بأربع : لا یدخل مکة مشرک بعد مأمنه ، ولا یطوف بالبیت عریان ، ولا یدخل الجنة الا نفس مسلمة ، ومن کان بینه وبین رسول الله صلى الله علیه وآله عهد فعهدته إلى مدته. وقال فی حدیث آخر : وکانت العرب فی الجاهلیة تطوف بالبیت عراة ویقولون : لا یکون علینا ثوب حرام ، ولا ثوب خالطه اثم ، ولا نطوف الا کما ولدتنا أمهاتنا

[4]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص38: یستدل له بجملة من النصوص کلّها ضعیفة السند، فإنّ ستة منها منقولة عن تفسیر العیاشی «1» و طریقه إلى المعصوم (علیه السلام) مجهول بعد أن حذف المستنسخ أسناد الکتاب روماً للاختصار، مضمونها أنّه: و لا یطوفنّ بالبیت عریان.

و السابعة: ما رواه الصدوق فی العلل بإسناد یشتمل على عدة من المجاهیل عن ابن عباس فی حدیث: «أنّ رسول اللّٰه (صلى اللّٰه علیه و آله) بعث علیاً (علیه السلام) ینادی: لا یحج بعد هذا العام مشرک، و لا یطوف بالبیت عریان ..» «2».

و الثامنة: ما رواه القمی فی تفسیره عن أبیه عن محمد بن الفضیل (الفضل) عن الرضا (علیه السلام) قال «قال أمیر المؤمنین: إنّ رسول اللّٰه (صلى اللّٰه علیه و آله) أمرنی عن اللّٰه أن لا یطوف بالبیت عریان ..» إلخ «3».

و هی أیضاً ضعیفة السند، من أجل تردد الراوی الأخیر بین محمد بن القاسم بن الفضیل الثقة و بین محمد بن الفضیل الأزدی، و لم یوثق. إذن فلا یمکن الاعتماد على شی‌ء من هذه الأخبار.

[5]. موسوعه مرحوم خوئی، ج12، ص118: یستدل له بجملة من النصوص کلّها ضعیفة السند، فإنّ ستة منها منقولة عن تفسیر العیاشی «1» و طریقه إلى المعصوم (علیه السلام) مجهول بعد أن حذف المستنسخ أسناد الکتاب روماً للاختصار، مضمونها أنّه: و لا یطوفنّ بالبیت عریان. و السابعة: ما رواه الصدوق فی العلل بإسناد یشتمل على عدة من المجاهیل عن ابن عباس... و الثامنة: ما رواه القمی فی تفسیره عن أبیه عن محمد بن الفضیل (الفضل) عن الرضا (علیه السلام) ... و هی أیضاً ضعیفة السند، من أجل تردد الراوی الأخیر بین محمد بن القاسم بن الفضیل الثقة و بین محمد بن الفضیل الأزدی، و لم یوثق. إذن فلا یمکن الاعتماد على شی‌ء من هذه الأخبار.

[6]. الغدیر، ج6، مسلسل 338: أن رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم بعث أبا بکر إلى مکة بآیات من صدر سورة البراءة لیقرأها على أهلها . فجاء جبرئیل من عند الله العزیز فقال : لن یؤدی عنک إلا أنت أو رجل منک . فبعث رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم علیا على ناقته العضباء أو الجدعاء أثره فقال : أدرکه فحیثما لقیته فخذ الکتاب منه واذهب إلى أهل مکة فاقرأه علیهم فلحقه علی علیه السلام فی العرج أو فی ذی الخلیفة أو فی ضجنان أو الجحفة وأخذ الکتاب منه وحج وبلغ وأذن . هذه الإثارة أخرجها کثیر من أئمة الحدیث وحفاظه بعدة طرق صحیحة یتأتى

التواتر بأقل منها عند جمع من القوم ، وإلیک أمة ممن أخرجها:" سپس مرحوم علامه امینی 73 نفر از بزرگان و حفاظ اهل سنت را ذکر میکنند و بیش از آن هم تفاصیلی دارند.

[7]. الغدیر، ج6، ص344: أخرج ابن عساکر بإسناده من طریق الحافظ عبد الرزاق عن ابن عباس قال : مشیت وعمر بن الخطاب فی بعض أزقة المدینة فقال : یا بن عباس أظن القوم استصغروا صاحبکم إذ لم یولوه أمورکم . فقلت : والله ما استصغره رسول الله صلى الله علیه وسلم إذ اختاره لسورة براءة یقرأها على أهل مکة . فقال لی : الصواب تقول والله لسمعت رسول الله صلى الله علیه وسلم یقول : لعلی بن أبی طالب : من أحبک أحبنی ، ومن أحبنی أحب الله ، ومن أحب الله أدخله الجنة

[8]. الغدیر، ج1، ص40 و ج6، 347.

[13]. در مقنع شیخ صدوق و مقنعه شیخ مفید چنین شرطی ذکر نشده است.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دوم: إباحه ساتر و ثوب

دومین نکته در بحث ساتر که مبتلابه است مرحوم امام می‌فرمایند و تعتبر فی الساتر الإباحة فلا یصح مع المغصوب بل لایصح علی الأحوط مع غصبیة غیره من سائر لباسه.

آیا إباحۀ ساتر شرط صحت طواف است؟ در سایر ألبسه چطور؟

مرحوم امام در ساتر عورت فتوا می‌دهند باید مباح باشد نسبت به سایر البسه غیر از ساتر عورت هم به احوط وجوبی إباحة را شرط می‌دانند.

برای توضیح دلیل این فتوا و چرایی عدم قبول آن، چند مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اول اصولی: جواز اجتماع امر و نهی

در اصول در بحث نواهی، بحث اجتماع امر و نهی گفتیم از مصادیق این بحث در فقه و اصول که به زمان اصحاب ائمه بازمی‌گردد این است که آیا اجتماع امر و نهی ممکن است؟ به عبارت دیگر آیا امکان دارد متعلق امر و نهی عرفا وجود خارجی واحد داشته باشد؟ یک فعل خارجی مثل قیام، قعود و سجده که هم بر آن عنوان غصب و تصرف عدوانی منطبق باشد هم عنوان صلاة. به تعبیر سوم آیا ممکن است معنون واحد هم متعلق امر باشد هم متعلق نهی؟

روشن است که در موارد ترکیب انضمامی که فعل واحد دخیل نیست بلکه دو فعل خارجی مقارن شده‌اند، مثل نظر به أجنبیة در نماز، قطعا امر و نهی اجتماع دارند و متعلق هم دو تا است اشکالی هم مطرح نیست. اما در جایی که معنون یک فعل بیشتر نیست اجتماع جایز است یا نه؟

مرحوم آخوند به مشهور نسبت داده‌اند امتناع اجتماع را. مرحوم خوئی و جمعی از تلامذه ایشان قائل به امتناع هستند، در مقابل هم جمعی از اصولیان مانند محقق اصفهانی، مرحوم بروجردی، حضرت امام و شهید صدر قائل به اجتماع امر و نهی هستند فی الجمله.

محور أدله قائلین به امتناع دلیل صاحب کفایه است که مرکب است از سه مقدمه. کسانی هم که قائل‌اند اجتماع جایز است معمولا یکی از این مقدمات مرحوم آخوند را خدشه و اشکال می‌کنند و نتیجه میگیرند اجتماع جایز است.

مرحوم امام در تهذیب الأصول[2] می‌فرمایند اساس قول به امتناع مقدمه دوم مرحوم آخوند است که فرموده‌اند احکام شرعیه صرفا به عنوان تعلق نمی‌گیرد بلکه از عنوان به معنون سرایت میکند، لذا عنوان وجوب صلاة از صلاة ذهنی به این صلاة خارجی تعلق می‌گیرد، نهی از غصب به همین فعل خارجی تعلق گرفته، معنون و فعل خارجی واحد که معنا ندارد هم محبوب مولا باشد هم مبغوض مولا.

حضرت امام می‌فرمایند سرایت حکم از عنوان به معنون واضح البطلان بلکه استحاله دارد لذا اجتماع امر و نهی جایز است. می‌فرمایند جعل حکم توسط مولا یک امر اعتباری و عرضی است که معروض می‌خواهد، اگر معروض آن را فعل خارجی می‌دانید نه عنوان ذهنی، این فعل خارجی وقتی مولا جعل حکم می‌کند هست یا نیست؟ اگر نماز در خارج انجام شده حال مولا می‌گوید صلّ اینکه تحصیل حاصل است، و اگر فعل خارجی انجام نشده و معدوم است، معروض حکم نمی‌تواند امر معدوم باشد.

علاوه بر این می‌فرمایند اگر متعلق حکم معنون باشد محذور دیگری پیش می‌آید و حکم مولا از امور اعتباریه است نه متأصله در خارج، امر اعتباری موطنش ذهن است عرضی که موطنش ذهن است لایعقل که معروضش در خارج باشد زیرا باید بین شیء و متعلق تناسب باشد، یا باید امر ذهنی خارجی شود یا امر خارجی ذهنی شود تا تناسب بر قرار شود و هذا محالٌ.

لذا احکام شرعیه متعلقشان طبیعت در ذهن است و لا بشرط از وجود ذهنی و خارجی. تهذیب ج1، ص313

ما هم اجتماع امر و نهی را جایز می‌دانیم اما به مرحوم امام اشکال کردیم که این ادعا که رابطه حکم با متعلقش رابطه عرض و معروض است لذا لایمکن حکم که امر اعتباری است به معنون خارجی تعلق بگیرد این کلام را قبول نداریم، صحیح است که اعتبارات معتبِر مانند امر و نهی، حب و بغض و امثال این اعتبارات و امور نفسانیه از امور تعلقیه ذات الإضافه‌اند، به عبارت دیگر اینها طرف اضافه می‌خواهند اما عرض و معروض ماند بیاض و جسم نیست. بیاض عرض است و معروض می‌خواهد، در هر ظرفی هم که عرض است معروض باید در همان ظرف باشد، نمی‌شود بیاض ذهنی به جسم خارجی تعلق بگیرد لکن در اضافه و طرف اضافه تناسب مورد نیاز در عرض و معروض وجود ندارد، لذا می‌بینیم حب و تمنی و ترجی که امر نفسانیه هستند امکان دارد طرف اضافه شان فعل خارجی باشد.

الا یا ایها اللیل الطویل الاانجلی بصبحٍ و ما الإصباح منک بأمثل

گاهی این امور نفسانی به امر محال اضافه میشود: فیا لیت الشباب یعود یوما فأخبره بما فعل المشیب.

در صحت اعتبار امور تعلقیه اضافه کافی است لازم نیست طرف اضافه در همان موطن موجود باشد. میگوییم فردا زودتر از پس فردا است، هیچ کدام هم نیامده اند اما حکم به اقربیت و ابعدیت میکنیم. حتی گاهی طلب تعلق میگیرد به شیء معدوم که غرض ایجاد آن است اینها اشکال ندارد. عدم مضاف به وجود را می‌توان تصور کرد مثل عدمُ ابنی اصعب علیّ من عدم ابن خالی.

لذا دلیل مرحوم امام قدّس الله روحه الزکیّة که با آن اثبات کردند جواز اجتماع امر و نهی را، نپذیرفتیم اما مع ذلک اینگونه مشی کردیم که قسمتی از این مبنا را از مرحوم شهید صدر گرفتیم و تتمیم کردیم که هر چند هر سه مقدمه مرحوم آخوند صحیح باشد، حکم از عنوان به معنون سرایت کند هر چند این را نپذیرفیتم، و معنون واحد هم متعلق حکم باشد باز هم اجتماع اشکال ندارد به جهت اختلاف در حیثیات.[3]

مقدمه دوم: جواز اجتماع امر و نهی در تعبدیات

در بحث اجتماع امر و نهی اشاره کردیم قائلین به جواز اجتماع بعضشان قائل‌اند در توصلیات اجتماع امر و نهی مشکل ندارد اما در تعبدیات که قصد قربت می‌خواهد اجتماع امر و نهی جایز نیست، مرحوم بروجردی از این گروه‌اند و می‌فرمایند[4] لاشک در جواز اجتماع امر و نهی به نظر عرف در توصلیات، یک عمل است در توصلیات که عرف می‌گوید هم امر را امتثال کرده و هم مرتکب نهی شده، مثال می‌زنند به خیاط لباس می‌دهد بدوزد و خیاط در مکان غصبی لباس را به بهترین وجه می‌دوزد، و تحویل می‌دهد، گیرنده لباس یا عرف اینجا قضاوتشان این است که امر به خیاطت امتثال شده و استحقاق اجرت دارد اما میگویند چرا غصب کردی، عرف نمیگوید چون فعل غاصبانه بود تعلق امر به آن صحیح نیست لذا امر امتثال نشده و استحقاق اجرت نداری، نه چنین نمی‌گوید.

لکن در تعبدیات اجتماع ممکن نیست[5] زیرا در تعبدی صرف انجام عمل کافی نیست بلکه باید عمل انجام شود مقربّاً الی المولا هم باشد. عمل واحد معنا ندارد هم مقرب الی المولا باشد چون امر دارد هم مبعد باشد چون نهی دارد، لذا اجتماع امر و نهی در تعبدیات ممکن نیست لذا میگویند جانب نهی مقدم است.

در اصول این بحث را تنقیح کردیم و نتیجه گرفتیم این بیان در تعبدیات هم قابل قبول نیست و اشکالی ندارد یک عمل حیثی باشد زیرا قرب و بعد مکانی که نیست، اشکالی ندارد یک عمل از جهتی مقرّب و از جهتی مبعّد باشد. جالب است که مرحوم امام هم که تلمیذ مرحوم بروجردی اند در کتاب الخلل فی الصلاة[6] و بحث اصولشان[7] اجتماع امر و نهی مطلبی را توضیح دادیم که میفرمایند در تعبدیات هم عمل واحد میتواند از جهتی مقرب و از جهتی مبعد باشد. مثال میزدند که دو نفراند در مکان غصبی، یکی در مکان غصبی یتیمی را میزند اما دیگری یتیم نوازی میکند اینجا عرف تفکیک می‌کند.

[1]. جلسه 32، مسلسل 970، چهارشنبه، 97.09.07.

[2]. تهذیب الأصول (چاپ قدیم)، ج1، ص313: ان الحق هو جواز الاجتماع لأن الواجب هو نفس عنوان الصلاة دون ما یقارنها من اللواحق و اللوازم و لا یمکن ان یتجاوز الأمر عن متعلقه إلى ما هو خارج منه و مثله النهی، بحکم الأولى من المقدمات‏...

[4]. لمحات الأصول، ص224: أنّ العقلاء یعدّون مَنْ أتى‏ بالمأمور به فی ضمن الفرد المحرَّم مطیعاً و عاصیاً، فإذا أمر المولى عبده بخیاطة ثوبه، و نهاه عن التصرّف فی فضاءٍ خاصّ، فأوجد المکلّف الخیاطة بحرکاته الخاصّة المتّحدة مع الخیاطة و التصرّف، فنفس الحرکات الخاصّة مصداق لکلا العنوانین، و محقّق للمأمور به و المنهیّ عنه، و یکون مطیعاً لإیجاد المأمور به، و عاصیاً للتخلّف عن النهی‏

[5] لمحات الأصول، ص224: أنّ القول بجواز الاجتماع لا یلازم القول بصحّة العبادة المتّحدة مع المنهیّ عنه فی الخارج؛ لإمکان التزام القائل بالجواز بالبطلان من جهة اخرى‏ و ملاک آخر غیر الامتناع، و هو أنّ العبادة تتقوّم بقصد التقرّب، و کون الموضوع ممّا یمکن فیه التقرّب و صالحا لذلک. و لمّا کان الموجود الخارجی هو مصداق عنوان المعصیة، و متّحداً بتمام هویّته مع المنهیّ عنه- لا بجهةٍ دون جهة-، کان المصداق الخارجی- بتمام هویّته- مُبعِّداً للعبد، و معصیةً للمولى، و مخرجاً له عن رسم العبودیّة، و ما یکون کذلک لا یمکن أن یصیر مقرِّباً للعبد و طاعة للمولا.

[6]. الخلل فی الصلاة، ص169.

[7]. لمحات الأصول (مقرر: مرحوم امام)، پاورقی ص225؛ مناهج الوصول إلى علم الأصول، ج‏2، ص: 135؛ تهذیب الأصول (چاپ قدیم)، ج1، ص317: لذلک یرى العقل و العقلاء الفرق بین من ضرب ابن المولى فی الدار المغصوبة و من أکرمه فیها، فحرکة الید لإکرام ابن المولى من جهة انها إکرام، محبوبة و صالحة للمقربیة و من جهة انها تصرف فی مال الغیر عدوانا مبغوضة و مبعدة، و مس رأس‏ الیتیم‏ فی الدار المغصوبة من جهة انه الرحمة علیه حسن و ذو مصلحة و من جهة انه تصرف فی مال الغیر قبیح و ذو مفسدة، و الصلاة فی الدار المغصوبة من جهة انها مصداق الصلاة محبوبة و مقربة و من جهة انها مصداق الغصب مبغوضة و مبعدة، و قد عرفت ان الشی‏ء الواحد حتى البسیط منه یجوز ان یتصف بمثل هذه الانتزاعیات و لو أمکن ان یکون الشی‏ء الواحد محبوبا لجهة و مبغوضا لجهة أمکن ان یکون مقربا و مبعدا من جهتین من غیر لزوم تضاد و امتناع‏

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام[2] در این بود که إباحه شرط ساتر یا سایر لباسها هست که لو طاف فی ثوب مغصوب أو غیر مخمّس طوافش باطل باشد یا خیر؟

مرحوم امام فرمودند ساتر مغصوب مبطل طواف است نسبت به سایر لباسها هم احوط وجوبی فرموده‌اند. در مقدمه گفتیم بعضی مانند مرحوم آخوند و مرحوم خوئی اجتماع امر و نهی را ممکن نمی‌دانند و در نتیجه امر را ساقط می‌دانند، جمعی هم از جمله محقق اصفهانی مرحوم بروجردی شهید صدر قائل به امکان اجتماع بودند و ما هم قائل به امکان اجتماع در تعبدیات و توصلیات شدیم.

بررسی أدله بطلان طواف در ساتر غصبی

به سه دلیل تمسک شده بر بطلان نماز در ساتر غصبی که باید بررسی کنیم این أدله در طواف هم جاری است یا نه؟

دلیل اول: اجتماع امر و نهی

مرحوم سید صاحب عروه و بعض دیگر می‌فرمایند اجتماع امر و نهی در متعلق و معنون واحد چه تعبدیات چه توصلیات جایز نیست و استحاله دارد؛ تستّر عنوانی است که از جهتی چون مصداق غصب است نهی دارد، لاتتستّر بهذا اللباس یا لاتغصب، از جهت دیگر امر به تستّر در صلاة داریم؛ لذا در فقه گفته شده جانب نهی مقدم است، پس تستر به مغصوب در نماز اصلا مأموربه نیست.

نقد: شهید صدر در مباحث دلیل لفظی[3] اشکال جالبی را مطرح می‌کنند که حتی اگر قائل شویم به استحاله اجتماع امر و نهی، خصوص ستر چه در نماز و چه در طواف از مصادیق اجتماع امر و نهی نیست لذا دلیل اول صحیح نیست. ایشان دو نکته دارند:

نکته اول: می‌فرمایندستر شرط نماز است نه جزء نماز، زیرا در أجزاء نماز قصد قربت لازم است لذا اگر بین نماز فرد بزرگی وارد شد و به قصد تعظیم او خم شد رکوع شمرده نمی‌شود، اما در شرایط قصد قربت لازم نیست مگر جایی دلیل خاص داشته باشیم مانند وضو. لذا اگر کسی لباس پوشید به قصد رفتن به مجلس عزا یا عروسی بعد در همین لباس نماز خواند کافی است پس تستر در نماز قصد قربت نمی‌خواهد.

نکته دوم: در بحث مقدمه واجب گفته شده تفاوت مهم بین جزء و شرط این است که امر به شیء منبسط می‌شود به أجزاء و هر جزئی مأموربه است وقتی مولا فرمود صلّ این امر منبسط می‌شود بر رکوع و سجده و تشهد و سایر أجزاء، اما قید و شرط خارج از مأموربه است، لذا امر به صلاة منبسط نمی‌شود بر شرائط و امر به صلاة امر به تستّر نمی‌آورد.

و الحصة الکلی مقیدا یجئ تقیدٌ جزء و قید خارج[4]

بعد از این دو نکته می‌فرمایند تستر قید و شرط نماز است نه جزء، لذا امر به نماز بر آن منبسط نمی‌شود پس تستر وجوب و امر ندارد لذا این سترِ خاص که ستر غصبی است فقط نهی دارد که لاتتستّر بهذا المصداق چون غصبی است، پس ترکیب انضمامی است نه اتحادی تعلق امر و نهی به معنون واحد نیست بلکه مأموربه مع التقید امر دارد اما این قید امر ندارد بلکه فقط نهی دارد. نتیجه اینکه این بحث از مصادیق اجتماع امر و نهی نیست پس دلیل اول قابل استدلال نمی‌باشد.

ما این اشکال را قبول داریم و بر مبنای مرحوم سید و دیگران وارد می‌دانیم لذا اینگونه شرائط اصلا مصداق اجتماع امر و نهی نیستند.

دلیل دوم: روایات خاصه

مرحوم سید صاحب عروه در رساله اجتماع امر و نهی‌شان ضمن اینکه میفرمایند علی القاعده اجتماع امر و نهی فی موردٍ واحد جایز نیست می‌فرمایند مقتضای بعض نصوص هم همین است.[5]

به دو روایت تمسک شده است که اذا اجتمعا الصلاة مع الساتر المغصوب فالصلاة باطلٌ. این دو روایت را بر می‌رسیم:

روایت اول: مرسله شیخ صدوق در من لایحضر: قَالَ علیه السلام لَوْ أَنَّ النَّاسَ أَخَذُوا مَا أَمَرَهُمُ اللَّهُ بِهِ فَأَنْفَقُوهُ فِیمَا نَهَاهُمْ عَنْهُ مَا قَبِلَهُ مِنْهُمْ وَ لَوْ أَخَذُوا مَا نَهَاهُمُ اللَّهُ عَنْهُ فَأَنْفَقُوهُ فِیمَا أَمَرَهُمُ اللَّهُ بِهِ مَا قَبِلَهُ مِنْهُمْ حَتَّى یَأْخُذُوهُ مِنْ حَقٍّ وَ یُنْفِقُوهُ فِی حَقٍّ‌.[6]

روایت می‌گوید اگر مردم مأموربه را در مورد نهی انفاق کنند خداوند نمی‌پذیرد و اگر منهی‌عنه را هم در مورد مأموربه انفاق کنند مقبول نیست، ذیل روایت ضابطه می‌دهد که ضابطه قبول و پذیرش أخذ من الحق و صرف فی الحق است.

لذا اگر ستری را از راه نهی به دست آورده و کلّش یا خمسش غصبی است در مأموربه که نماز باشد استفاده کند روایت می‌گوید این عمل باطل است. این روایت اطلاق دارد و شامل صلاة و طواف و لباس احرام می‌شود.

عرض می‌کنیم: در نقد استدلال به این روایت دو نکته بیان می‌کنیم:

اولا: این روایت به دو سند نقل شده یکی شیخ صدوق که أرسله به نحو قال الصادق نه روی عن الصادق، چنین سندی را ما قبول نداریم هر چند مرحوم امام قبول دارند که اگر شیخ صدوق فرمود قال الصادق اسناد به امام صادق علیه السلام داده یعنی اعتبار روات نزد او ثابت بوده است. صاحب تفصیل الشریعه هم این مبنا را قبول دارند. ما قبلا گفتیم تفاوتی بین قال و روی نیست و اینها تفنّن در تعبیر است لذا نظائر مختلف دارد که یک روایت است یک جا شیخ صدوق میگوید قال الصادق و جای دیگر میگوید روی عن الصادق، ثانیا اگر درست هم باشد این برداشت ممکن است قرائنی بوده که اعتماد کرده‌اند اما برای ما وثوق به صدور یا وثاقت روات را ثابت نمی‌کند.

این روایت سند دیگری به نقل شیخ کلینی[7] دارد که در سند محمد بن سنان است و نسبت به او نحن الی الآن من المتأملین. لذا سند تمام نیست.

ثانیا: اگر سند هم تمام باشد دلالت روایت بر بطلان عمل محل تأمل جدی است زیرا در مباحث سابقه حج[8] به تفصیل توضیح داده‌ایم که در روایات دو اصطلاح داریم گاهی گفته می‌شود لایصحّ العمل، صحیح نیست یعنی فاسد است إعادة و قضا می‌خواهد و گاهی گفته می‌شود عمل قبول نمی‌شود، نفی قبول غیر از نفی صحت است، عدم قبول تلازم با بطلان ندارد، ممکن است عمل صحیح باشد و إعادة و قضا نخواهد اما به مرحله قبول هم نرسد لذا در این روایت وارد شده اگر منهی عنه در مأموربه صرف شد ما قبله منهم و خدا قبول نمی‌کند.

نتیجه تا اینجا این است که این روایت سندا و دلالتا قابل استناد نیست.

[1]. جلسه 33، مسلسل 971، شنبه، 97.09.10.

[3]. بحوث فی علم الأصول (مباحث الدلیل اللفظی)، ج3، ص48: َّ المورد لیس من موارد مسألة الاجتماع لأنَّ التستر بحسب الحقیقة قید للصلاة و لیس جزءاً منها على‏ حد قیدیة الاستقبال، و فی القیود الأمر لا ینبسط على القید بل على التقید فحسب فیکون التستر خارجاً عن مصب الأمر بالصلاة، و الدلیل على ذلک مضافا: إلى قصور الأدلة عن إثبات جزئیة التستر، انه لو کان جزءاً لکان یجب إتیانه على وجه قربی مع وضوح انّه قد لا یکون ملتفتاً إلیه و لا یجب إتیانه مَع قصد القربة، فلو لم یقم إجماع تعبدی على اشتراط إباحة الساتر کان مقتضى‏ القاعدة صحة الصلاة فی الساتر المغصوب.

[4]. شرح منظومه مرحوم سبزواری، قسمت حکمت، ص27.

[5]. مجموعة رسائل اصولیه (از عالمان مختلف)، رسالة جواز اجتماع الأمر و النهی، ص45: و ایضا یمکن ان یکون هناک دلیل شرعى عام او خاص ببعض المقامات دال على عدم جواز الاجتماع و بطلان العمل بمثل قوله (ع) لا یطاع اللّه من حیث یعصى و قوله (ع) لو ان‏ النّاس‏ اخذوا ما امرهم اللّه فانفقوه فیما نهاهم عنه ما قبله منهم [و لو اخذوا ما نهاهم اللّه عنه فانفقوه فیما امرهم اللّه به ما قبله منهم‏] حتى یاخذوه من حق و ینفقوه فى حق و مثل قوله امیر المؤمنین (ع) لکمیل یا کمیل انظر فیما تصلى و على ما تصلى ان لم یکن من وجهه و حله فلا قبول‏.

[6]. من لایحضره الفقیه، ج2، ص57، وسائل الشیعة کتاب الصلاة ابواب مکان مصلی باب دوم حدیث یکم.

[7]. کافی (اسلامیه)، ج4، ص32: مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیىٰ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسىٰ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ، عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ جَابِرٍ

[8]. استاد در جلسه 279 سال سوم، 91.10.03 در إجزاء حج غیر شیعه و اینکه اگر مستبصر شد نیاز به إعادة حج نیست، ضمن بحث به مقدمه‌ای اشاره می‌فرمایند: با عنوان: مراتب امتثال عمل از اسقاط امر تا قبولی:

امتثال مأموربه از ناحیه عبد دارای مراتبی است که نازلترین آن، مرتبهای است که با این امتثال امر ساقط است و اعاده و قضاء ندارد، این مرتبه در صورتی است که عمل با اجزاء و شرائط ظاهریاش انجام شود، مانند اینکه فرد از سختی نماز صبح ناراحت است و رضایت قلبی ندارد، مع ذلک میگوید چارهای ندارم و با روی ترش این عمل را انجام میدهد.

مرتبه دوم: مرتبهای است که یکسری ثوابهای تفضلی و مدارج عالیه بر بعض اعمال مترتب شده منوط به تحصیل شرائطی، من زارنا عارفا بحقنا وجبت له الجنة.

مرتبه سوم: که بسیار مرتبه والایی است مرتبه قبول اعمال است که به نظر ما این مرحله با مرحله اول بسیار تفاوت دارد، خداوند در قرآن میفرماید: إنما یتقبل الله من المتقین، مانند اینکه در امور عرفیه فرد به خیاط پارچه میدهد برای دوخت لباس، تارة ضوابط قرارداد حداقلش رعایت میشود و مع ذلک عمل مورد رضایت آمر نیست اما تارة چنان هنرمندانه لباس را میدوزد که غیر از مرتبه صرف انجام وظیفه رضایت و قبول آمر را هم به همراه دارد. از بعض أدله استفاده میشود در عبادات هم مرتبه قبول مساوق با سقوط نیست.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

روایت دوم: دومین روایتی که بر بطلان صلاة با ساتر مغصوب تمسک شده فرازی از روایت مفصلی از کلام مولانا امیر المؤمنین علیه الصلوة و السلام به کمیل بن زیاد است که یا کمیل لیس الشأن أن تصلی وتصوم وتتصدق ، الشأن أن تکون الصلاة بقلب نقی وعمل عند الله مرضی وخشوع سوی وانظر فیما تصلی وعلى ما تصلی إن لم یکن من وجهه وحله فلا قبول.[2]

این روایت در دو جا نقل شده یکی ابن شعبه حرّانی (قرن4) در تحف العقول که حدیث را مرسل نقل فرموده‌اند، دیگری هم عماد الدین طبری (زنده در سال 553) در بشارة المصطفی لشیعة المرتضی[3] علیهما السلام. عماد الدین طبری از أجلاء روات است، صاحب وسائل طریق معتبر به کتاب بشارة المصطفی دارد، گفته شده است که عماد الدین طبری در مقدمه بشارة المصطفی عبارتی دارند که دلالت می‌کند به کلّ روات مذکور در کتابشان اعتماد دارند مانند کامل الزیاره و مانند آنچه مرحوم خوئی در مورد تفسیر علی بن ابراهیم میگویند تعبیر این است که "لا اذکر فیه الا المسند من الاخبار عن المشایخ الکبار و الثقات الأخیار".[4] می‌گویند ظاهر این عبارت آن است که همه روایات این کتاب از ثقات اخیار است لذا همه روایاتش معتبر است.

عرض می‌کنیم: اولا: عماد الدین طبری یعدّ من المتأخرین و توثیق او نسبت به روات متقدم اگر ثابت باشد، بر اساس حدس است نه حس و نه تراکم أدله که به منزله حس باشد.

ثانیا: در این کتاب روایاتی از أبی هریرة، عبدالله بن عمر، عایشه و امثال اینها نقل می‌کند لذا جمله ایشان دال بر وثاقت مشایخ خودشان است مانند جمله کامل الزیاره، نه اینکه تمام رواتی روایات این کتاب ثقه باشند، و این روایت در بشارة المصطفی سندش[5] حاوی عدةٌ من المجاهیل است لذا سندا معتبر نیست.

دو عماد الدین طبری داریم که توجه به هر دو مهم است از جهاتی، یکی قرن هفتم بوده عماد الدین طبری صاحب کتاب کامل بهایی که این کتاب یک کتاب کلامی تاریخی جالب با خصوصیات ویژه‌ای است از جمله صاحب این کتاب کتبی نزدش بوده که الآن دست ما نیست گزارشگری های جالب کلامی و تاریخی در کتاب کامل بهایی دارد. وجه تسمیه‌اش هم این بوده که کتاب را تقدیم کرده به یکی از وزراء شیعه آن زمان به نام بهاء الدین و ارتباطی به شیخ بهایی ندارد.[6] از کتبی که اهل سنت نوشته‌اند در فضائل اهل بیت و الآن در دست نیست گزارشهایی دارد.

دوم همین عماد الدین طبری صاحب بشارة المصطفی است که این کتاب ویژه گیهای جالبی دارد قسمتی از کتاب در دسترس است چاپ نجف خیلی مغلوط است در قم هم محقق انتشارات جامعه مدرسین زحمت کشیده اما کاش محقق بیشتر زحمت میکشید و ای کاش مقارنه می‌شد بین اسناد بشارة المصطفی موجود و بعض کتب دیگر که از آن نقلها و گزارشگری دارند و بعض اشتباهات که در متن بشارة المصطفی موجود هست رفع میشد. اینکه مشایخ او هم ثقه باشند خیلی در جاهای دیگر مفید است برای ما. مثلا یکی از مشایخ عماد الدین طبری محمد بن احمد بن شهریار خازن است که در طریق صحیفه سجادیه است که بعضی ادعا میکنند سند صحیفه سجادیه را با تواتر ثابت می‌کنیم یا وثوق به صدور پیدا می‌کنیم در هر صورت بررسی روایت صحیفه لازم است این محمد بن احمد در معجم رجال مرحوم خوئی به نقل شیخ منتجب الدین میگوید فقیهٌ صالح. این فرد از علماء بزرگ شیعه و داماد شیخ طوسی بوده و متصدی امور قبر مطهر حضرت امیر و کتابخانه حضرت بوده آل شهریار مجموعه ای از متمکنین آن زمان نجف بوده‌اند که ولدا بعد والد خازن مرقد حضرت امیر بوده اند کتابخانه دست آنان بوده و دسترسی به مواردی داشته اند که وثاقت اینها مهم است. در طریق صحیفه این فرد آمده که از مشایخ عماد الدین طبری است و توثیق اول کتاب بشارة المصطفی می‌تواند امارة وثاقت ابوعبدالله محمد بن احمد بن شهریار باشد. البته وفات عماد الدین طبری دقیق معلوم نیست اما تا سال 553 زنده بوده است.

اما از نظر دلالت آنچه در روایت سابقه در دلالتش گفتیم اینجا هم مطرح است که در روایت دارد فلاقبول و ما قبلا بیان کردیم و دیروز هم اشاره کردیم که نفی قبول ملازمه ندارد با نفی صحت.

دلیل سوم: اجماع

سومین دلیل مطرح شده بر بطلان صلاة در ساتر مغصوب اجماع است. سید مرتضی در ناصریات، ابن زهره در غنیة، علی ما نقل شیخ در نهایة و علامه در تذکره ادعا می‌کنند صلاة در ساتر مغصوب عند الشیعة باطل است بالإجماع.

عرض می‌کنیم: این اجماع صغری و کبری مورد تأمل است زیرا:

اولا: فردی مانند فضل بن شاذان که جایگاه بسیار مهمی در روایات اهل بیت و بین روات دارد، حلقه اتصال بین روات از امام باقر و امام صادق علیهما السلام و روات بعدی است، در رساله‌ای که در اجتماع امر و نهی نگاشته و قسمتهایی از آن توسط مرحوم شیخ کلینی در کتاب طلاق کافی نقل شده و قائل به جواز اجتماع شده است می‌فرماید: لو أن رجلا غصب رجلا ثوبا أو أخذه و لبسه بغیر إذنه فصلّی فیه لکانت صلاته جائزة و کان عاصیا فی لبسه ذلک الثوب.[7] پس ایشان صلاة در لباس مغصوب را جایز می‌داند و این اجماع را متزلزل می‌کند.[8]

ثانیا: شیخ طوسی در کتاب خلاف که در بسیاری از مسائل حتی در مسائلی که اجماعی هم نیست ادعای اجماع می‌کنند اما در مسأله بطلان صلاة در ساتر غصبی و لزوم اعاده به قاعد اشتغال تمسک می‌کنند و نامی از اجماع نمی‌برند.

ثالثا: اگر هم اجماعی باشد محتمل المدرک است و شاید اجماع بر اساس قاعده اصولی بر عدم جواز اجتماع امر و نهی است که قبول نداریم، و شاید اجماع بر اساس استناد به بعض روایات یا مستند به اصالة الإشتغال باشد که محل إجراء أصالة الإشتغال نیست. پس اجماع هم معتبر نیست. شهرت قدمائیه هم بر اساس اعتماد به روایتی مسلم نیست تا سبب وثوق به صدور آن روایت شود.

نتیجه اینکه ما در مباحث اصول به مناسبت در تطبیقات فقهی برای مسأله جواز اجتماع امر و نهی و عدم آن گفتیم لادلیل بر بطلان نماز در ساتر مغصوب.[9]

طواف در ثوب مغصوب سه صورت دارد:

1ـ ساتر غصبی است. 2ـ ساتر غصبی نیست اما سایر البسه غصبی است مثلا حوله‌ای که روی دوشش هست غصبی است یا در طواف نساء لباسهایش غصبی است. 3ـ محمول غصبی همراهش هست مانند موبایل غیر مخمس یا پول غیر مخمس.

در هر سه فرض گاهی طواف مع المغصوب عالما عامدا است و گاهی جاهلا أو ناسیا است.

مرحوم امام در تحریر فتوا می‌دهند به بطلان طواف در ساتر غصبی. ما در اصول در مبحث اجتماع امر و نهی و تطبیقات فقهی آن اشاره کردیم در بحث نماز هم حضرت امام فتوا میدهند نماز در ساتر غصبی باطل است، از جهتی امام اجتماع امر و نهی را حتی در تعبدیات جایز می‌دانند و میفرمایند مشکلی ندارد چرا اینجا فتوا به بطلان[10] داده‌اند.[11]

[1]. جلسه 34، مسلسل 972، یکشنبه، 97.09.11.

[2]. تحف العقول، (چاپ جامعه مدرسی)، ص174.

[3]. بشارة المصطفی لشیعة المرتضی، ص57: روایت با مقداری تفاوت نسبت به تحف العقول در این فراز چنین است: یا کمیل لیس الشأن أن تصلی وتصوم وتتصدق ، ( انما ) الشأن أن تکون الصلاة فعلت بقلب نقی وعمل عند الله مرضی وخشوع سوی ابقاء للحد ( 2 ) فیها ، یا کمیل عند الرکوع والسجود وما بینهما تبتلت العروق ( فیها ) ( 3 ) والمفاصل حتى تستوفی ( ولا ) ( 4 ) إلى ما تأنى به من جمیع صلواتک ، یا کمیل انظر فیم تصلی وعلام تصلی ان لم یکن من وجهه وحله فلا قبول .

[4]. بشارة المصطفی، ص18.

[5]. سند روایت در بشارة المصطفی: أخبرنا الشیخ أبو البقاء إبراهیم بن الحسین بن إبراهیم البصری بقراءتی علیه فی المحرم سنة ست عشرة وخمسمائة بمشهد مولانا أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب ، قال : حدثنا أبو طالب محمد بن الحسین بن عتبة ، قال : حدثنا أبو الحسن محمد بن الحسین بن أحمد ، قال : أخبرنا محمد بن وهبان الدبیلی ( 1 ) ، قال : حدثنی علی بن أحمد بن بشر العسکری ، قال : حدثنی أحمد بن المفضل أبو سلمة الإصفهانی ، قال : أخبرنی راشد بن علی بن وائل القرشی ، قال : حدثنی عبد الله بن حفص المدنی ، قال : أخبرنی محمد بن إسحاق ، عن سعید بن زید بن أرطأة قال : لقیت کمیل بن زیاد وسألته عن فضل أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب ، فقال : ألا أخبرک بوصیة أوصانی بها یوما ( هی خیر لک من الدنیا بما فیها ) ( 2 ) فقلت : بلى ، قال : قال لی علی ( علیه السلام ) :...

[7]. کافی (دار الحدیث، ج11، ص565.

[10]. تفصیل الشریعة، کتاب الحج، ج4، ص346: لا وجه للحکم بالبطلان و لو بنحو الاحتیاط الوجوبی. نعم ربما یقال بحرمة الطواف لأنه مقدمة للتصرف فی الثوب المغصوب لانه یتحرّک بتحرک الشخص و بطوافه حول البیت.

و قد أجیب عن ذلک بانّ العلیّة و ان کانت متحققة الّا انّ العلة فی باب الحرام‌ لا تصیر محرمة بسبب حرمة المعلول لأنّ الثابت فی بحث المقدمة المذکور فی الأصول هو وجوبها بسبب وجوب ذیها مع اختلاف فیه و قد اخترنا عدم الوجوب و عدم ثبوت الملازمة العقلیة بوجه و امّا حرمة المقدمة بسبب حرمة ذیها فلم تثبت فی ذلک البحث بل لا وجه لها أصل و علیه فحرمة التصرف فی المغصوب بتحرّکه لا توجب حرمة الطواف الذی هی مقدمة لتحقق الحرکة المذکورة.

هذا و لکن التحقیق فی الجواب ما حکیناه فی کتاب الصلاة عن المحقق الحائری قدّس سرّه فی کتابه فی الصّلاة الذی هو کتاب قلیل اللفظ و العبارة و کثیر المعنی و المفاد على ما افاده سیدنا العلامة الأستاذ البروجردی قدّس سرّه فی مجلس بحثه. و خلاصته انّ المحرّم انّما هو التصرف فی اللباس من جهة لبسه و امّا تغییر هیئته بتبع حرکات اللابس بمشیه أو قیامه أو قعودة و أمثال ذلک مما لا یکون انتفاعا أخر به سوى اللّبس و لا یکون موجبا لتلفه و اندراسه فلا یکون مبغوضا أخر للمالک حتى یتعلق به النهی ضرورة أنّ المبغوض للمالک فی جمیع الحالات شی‌ء واحد و هو کونه لابسا لثوبه و لا یکون مبغوضه فی حال الحرکة- مثلا- أمرین أحدهما کونه لابسا و ثانیهما حدوث الحرکة فیه تبعا لحرکة اللابس و هکذا، و علیه فلا یکون المحرّم فی جمیع الحالات هو التصرف اللبسی و امّا الهیئات من الرکوع و السجود و القیام فهی أشیاء أخر مقارنة له لا انّها محرمة. و محصّله ان المعلول لا یکون محرّما حتى تتوهم حرمة علّته و هذا الذی أفاده فی غایة الجورة [الجوزه] و المتانة.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در بررسی حکم ساتر غصبی در طواف بود، مرحوم امام با اینکه اجتماع امر و نهی را حتی در تعبدیات جایز می‌دانند اما فتوا دادند به بطلان طواف با ساتر غصبی، گفته شد ممکن است به جهت مرسله شیخ صدوق باشد که چون به نحو قال الصادق علیه السلام بوده لذا مرحوم امام آن را مسند می‌دانند[2] و مدلول آن را هم پذیرفته باشند که "لاقبول" یعنی لایصح العمل.

عرض می‌کنیم: مبنای مرحوم امام در فتوای به بطلان، این مرسله نیست زیرا مرسله اطلاق دارد و ایشان باید در تمام مصادیق این قاعده که منهی‌عنه در مأموربه بکار رود باید فتوا دهند "لاقبول" یعنی "لاصحة" و عمل باطل است در حالی که در کتاب الصلاة در بعض مواردی که غصب با مأموربه جمع می‌شود می‌فرمایند لایبعد الصحة.

احتمال قوی در مبنای این فتوای مرحوم امام آن است که ایشان اجماع مدعاة از سوی سید مرتضی، این زهره و بعض أعلام را پذیرفته باشند، اگر ملاکشان اجماع باشد اجماع هم فقط در باب صلاة است و قابل سرایت به باب طواف نیست زیرا اجماع دلیل لبی است و قدر متیقن دارد.[3]

مرحوم شهید صدر در مباحث الدلیل اللفظی ج3، ص48 می‌فرمایند فلو لم یقم اجماع تعبدی علی اشتراط إباحة الساتر کان مقتضی القاعدة صحة الصلاة فی الساتر المغصوب.[4]

یکی از اعلام[5] حفظه الله در باب صلاة می‌فرمایند به احتیاط مستحب، ساتر مغصوب نباشد و در مناسک قبلی شان در طواف همین را میگفتند که بنابر احتیاط مؤکد استحبابی به طواف با ساتر مغصوب اکتفا نکند، اما در مناسک جدیدشان قائل به احتیاط لزومی هستند که اگر در لباس غیر مخمس طواف کرد اعاده کند و ظاهرا در صلاة هم برگشته اند.[6]

به نظر ما ساتر غصبی در صلاة از باب اجتماع امر و نهی خارج است زیرا ستر در صلاة شرط است و تقیّد به آن جزء مأموربه است، و خود ستر امر نفسی ندارد که مصداق اجتماع باشد، أدله خاصۀ اقامه شده در بطلان الصلاة فی الساتر المغصوب هم دلیلیت نداشت، اجماع را هم صغری و کبری مورد مناقشه قرار دادیم، برخی از اعلام فقهاء هم مانند صاحب جواهر در مسأله مردد هستند، لذا فتوای به بطلان نماز در ساتر مغصوب که مرحوم امام فرمودند مورد پذیرش نیست.

مما ذکرنا ظهر که در طواف هم مسأله چنین است بلکه در طواف قول به عدم بطلان أقوای از صلاة است زیرا در صلاة دلیل داشتیم به اشتراط ستر عورت در صلاة اما ستر در طواف را اشاره کردیم دلیل بر اشتراط نداریم، یک واجب نفسی توصلی است لذا در حقیقت، ترکیب طواف با ساتر مغصوب انضمامی است و در حال طواف یک واجب توصلی نفسی دارد که ستر العورة است، ترک این واجب در حال طواف یا مغصوب بودن ساتر مانند نظر به اجنبیه در نماز است که ترکیبشان انضمامی است نه اتحادی، که بحث کنیم از مبنای در اجتماع امر و نهی، لذا در بحث طواف حتی احتیاط وجوبی هم دلیل ندارد.

صورت دوم: لباس مغصوب غیر از ساتر در باب طواف است، فرض هم صورت علم و عمد است که صورت جهل و نسیان نکته‌ای دارد که طبق نظر مشهور تبیین خواهیم کرد و طبق نظر ما هم هیچ اشکالی ندارد. طبق مبنایی که توضیح دادیم شبهه‌ای نیست که وقتی غصبی بودن ساتر در طواف که محتمل الشرطیه بود، مخلّ طواف نیست بدون شبهه لباس مغصوب که شرط طواف هم نیست، دلیلی نداریم مبطل طواف باشد و بدون شبهه ترکیب انضمامی است. در حال طوافی که به قصد قربت است لباسش غصبی است، ذاک فعلٌ و الطواف فعلٌ آخر مانند نظر به اجنبیه و نماز است، لذا حرمت آن عامل فساد طواف نخواهد بود.

سؤال: احتیاط وجوبی مشهور و مرحوم امام بر بطلان طواف با لباس مغصوب به چه دلیل است؟

جواب: آقایان در باب صلاة بیانی دارند که در لباس مغصوب هم نظیر همان را فرموده‌اند. ما بیانشان را با همه خصوصیاتش در مباحث اصولی و تطبیقات فقهی در اجتماع امر و نهی توضیح دادیم[7] که به طور مختصر در اینجا یک بیان را تطبیق می‌کنیم. گفته شده از جهتی هویت طواف مشی حول الکعبة است، این مشی واجب اگر با لباس مغصوب باشد سبب حرکت لباس می‌شود و حرکت لباس مصداق تصرف غاصبانه است، مشی و طواف علت تامه است برای این حرکت غاصبانه و علت تامه حرام، حرام است نتیجه می‌گیریم در خارج یک معنون و یک عمل است که مشی حول البیت است که چون طواف است مصداق واجب است، و چون علت تامه حرکت غاصبانه است مصداق حرام است، می‌شود اجتماع امر و نهی فی معنون واحد.

عرض می‌کنیم: اولا دلیل أخص از مدعا است، قبلا گفتیم شرط طواف مشی نیست و طواف راکبا هم صحیح است، کسی که راکبا طواف می‌کند که هیچ حرکتی ندارد یک حدوث الغصب و یک استدامة الغصب دارد که ارتباط به طواف ندارد، پس بگویید اگر ماشیا باشد اشکال دارد.[8]

ثانیا: در مثال بحث صلاة هم اشاره کردیم[9] اینکه یک فعلی غصب هست یا نه موکول به عرف است، در اینجا پوشیدن لباس غصبی را مسلما عرف غصب می‌داند، استدامة الغصب را هم عرف غصب می‌داند می‌گوید چرا بیرون نیاوردی، اما اگر در زمانی که لباس غصبی بر تن او است دو بار جلوی میهمان بلند شود و بنشیند عرف نمیگوید این تصرف غاصبانه جدید شده است، و باید تکان نمی‌خوردی، ما می‌گوییم عرفا این حرکت غصب جدید نیست.[10]

ثالثا: اینکه گفته شده است علت تامه حرام، حرام است قابل قبول نیست، این را در مباحث اجتماع امر و نهی توضیح دادیم همینطور گفتیم ممکن است واجبی علت تامه حرام باشد.[11]

به نظر ما این احوط وجوبی که مرحوم امام می‌فرمایند اگر لباس غیر ساتر در طواف غصبی باشد احتیاط وجوب اعاده طواف است به نظر ما وجهی برای بطلان و إعادة طواف نیست.

[1]. جلسه 35، مسلسل 973، دوشنبه، 97.09.12.

[4]. ایشان در الفتاوی الواضحه وفقا لمذهب اهل البیت علیهم السلام، ص468 می‌فرمایند: و لا یجوز للمکلف أن یغتصب ثوبا‌ أو أی شی‌ء آخر و یلبسه بدون إذن صاحبه، و إذا لبسه کان آثما سواء صلى فیه أم لا و لکن إذا صلى فیه لم تبطل صلاته و إن أثم و عصى لتهاونه بأموال غیره.

[5]. آیة الله شبیری زنجانی

[7]. مباحث تطبیقات و فروعات فقهی مبحث اجتماع امر و نهی را در اینجا مطالعه کنید.

[11]. مباحث مربوط به اجتماع امر و نهی را در اینجا مطالعه کنید.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صورت سوم: طواف با محمول مغصوب صحیح است.

پول، ساعت یا عینک خمس نداده یا تلفن همراه مغصوب همراهش است، طبق نظر ما وقتی ساتر و لباس مغصوب در طواف مشکلی برای طواف ایجاد نمی‌کند به طریق أولی محمول مغصوب هم مبطل طواف نیست. جمعی از آقایان دلیلی را که در لباس مغصوب برای بطلان آورده‌اند در محمول مغصوب هم جاری می‌دانند و می‌گویند مشی که در طواف واجب است، همان مشی علت برای تصرف غاصبانه جدید در محمول می‌شود لذا اجتماع امر و نهی است و و جانب نهی مقدم است لذا مشی و طواف دیگر امر ندارد.[2]

پس در صورت عمد و علم وقتی مشکلی وجود نداشت در صورت جهل و نسیان و غفلت و اضطرار هم طواف در ساتر و لباس و محمول غصبی مشکلی نخواهد داشت.

مشهور فقهاء در مقارنه بین صورت جهل و نسیان با صورت علم و عمد دچار مشکلی شده‌اند. از جهتی فتوا می‌دهند در صورت علم و عمد نماز و طواف در ساتر و لباس غصبی موجب بطلان است، از جهتی فتوا می‌دهند که در صورت نسیان، غفلت و اضطرار و بعضی جهل را هم اضافه می‌کنند که طواف در ساتر غصبی اشکال ندارد، بعضی هم یک قید اضافه میکنند مگر ینکه غاصب خودش باشد که باز در صورت نسیان و جهل مشکل دارد. این مبانی مشهور دچار مشکلی است که خودشان توجه دارند و در صدد حلّ آن برآمده اند.

عبارت مناسک یکی از اعلام^{^[3]}: مباح بودن لباسی که طواف کننده می‌پوشد ساتر باشد یا غیر ساتر بنابر احتیاط، شرط صحت طواف است؛ پس ا گر کسی با لباس غصبی حتی جوراب یا کمربند غصبی طواف کند، کار حرامی کرده و بنابر احتیاط، طواف او صحیح نیست. همچنین است طواف با لباسی که خمس آن پرداخت نشده است. این شرط اختصاص به عالم عامد دارد؛ بنابراین کسی که از روی جهل، فراموشی، غفلت یا اضطرار در لباس غصبی طواف کند، طوافش صحیح است مگر آ نکه خودش غاصب آن لباس باشد که طوافش با آن لباس، بنابر احتیاط باطل است.

مشهور می‌گویند طواف عالما و عامدا با ساتر غصبی باطل است زیرا اجتماع امر و نهی در معنون واحد که مشی باشد ممکن نیست، به حکم أدله‌ای می‌گویند جانب نهی مقدم است، نهی لاتغصب اطلاق أدله طواف را محدود می‌کند، همه روایات طواف اینگونه می‌شود که طُف فی ساتر مباح، لذا طواف یا نماز در ساتر غصبی مأموربه نیست و مسقط امر نخواهد بود. این مبنای مشهور است در صورت علم و عمد اما صورت جهل و نسیان چنین است که همین مشهور فتوا می‌دهند در صورت جهل و نسیان نماز و طواف در ساتر غصبی صحیح است، مشکل این است که طبق مقتضای أدله که جمع بین دلیل نهی از غصب و دلیل نماز و طواف اقتضاء می‌کرد طواف و نماز در ساتر غصبی اصلا امر ندارد، مگر می‌شود انسان در حال نسیان و جهل غیر مأموربه را انجام دهد و مجزی باشد، نماز ظهر چهار رکعت است اگر فراموش کرد و اول ظهر سه رکعت نماز مغرب بلند خواند نمیتوانیم بگوییم غیر مأموربه جای مأموربه را می‌گیرد.[4]

لذا مشهور برای تبیین فرق بین این دو صورت و حکم به إجزاء صلاة یا طواف در لباس یا مکان مغصوب در صورت جهل و نسیان یک دلیل کلی دارند که هر چند در صورت جهل و نسیان صلاة در ساتر مغصوب امر ندارد اما احراز می‌کنیم این صلاة و طواف دارای ملاک است، و اتیان عمل با احراز تحقق ملاک، مسقط وظیفه است.

این دلیل را به بیان‌های مختلف توضیح داده‌اند که به دو مورد اشاره می‌کنیم:

بیان اول: مرحوم بروجردی می‌فرمایند[5] خطابات شرعیه دو مدلول دارد، مطابقی و التزامی، صلّ و یجب الطواف دو مدلول دارند یک مدلول انشاء حکم تکلیفی وجوب عمل است که مدلول مطابقی است مدلول التزامی‌اش این است که طبیعة الصلاة ملاک و مصلحت ملزمه دارد. لاتغصب در تزاحم با صلّ، مدلول مطابقی صلّ را محدود می‌کند و می‌گوید نماز در ساتر غصبی متعلق وجوب نیست بلکه یجب الصلاة فی ساتر مباح، لکن لاتغصب نسبت به مدلول التزامی صلّ که طبیعت صلاة ملاک دارد ساکت است، نمیگوید صلاة در مکان غصبی، دیگر ملاک ندارد بلکه فقط وجوب را برداشت. لذا نماز در ساتر غصبی با جهل به غصب هر چند امر ندارد اما این نماز ملاک دارد، اگر این صلاةِ مع الملاک را انجام داد چون جاهل و ناسی است قصد قربت هم متمشی می‌شود، لذا نمازی خوانده است که ملاک دارد قصد قربت هم دارد باید بگوییم این نماز و طواف صحیح است.[6]

عرض می‌کنیم: این بیان وافی به مقصود نیست به دو جهت:

اولا: این بیان مبتنی بر این مبنا است که مدلول التزامی حدوثا تابع مدلول مطابقی است اما بقاءً مدلول التزامی تابع مدلول مطابقی نیست، ما در اصول مانند بعض دیگر از محققان ثابت کردیم مدلول التزامی در ثبوت و سقوط تابع مدلول مطابقی است. وقتی در ساتر مغصوب طواف و نماز وجوب ندارد، با سقوط مدلول مطابقی مدلول التزامی هم ساقط خواهد بود. لذا این بیان وافی به مقصود نیست.

[1]. جلسه 36، مسلسل 974، سه‌شنبه، 97.09.13.

[3]. مناسک حج آیة الله شبیری زنجانی، مسأله 601.

[5]. حاشیة على کفایة الأصول - تقریر بحث البروجردی للحجتی، ج 1، ص364ـ369: إنه لا إشکال فی سقوط الامر وحصول الامتثال بإتیان المجمع بداعی الامر على الجواز مطلقا ، ولو فی العبادات ، وإن کان معصیة للنهی أیضا ، وکذا الحال على الامتناع مع ترجیح جانب الامر ، إلا أنه لا معصیة علیه ، وأما علیه وترجیح جانب النهی فیسقط به الامر به مطلقا فی غیر العبادات ، لحصول الغرض الموجب له ، وأما فیها فلا ، مع الالتفات إلى الحرمة أو بدونه تقصیرا ، فإنه وإن کان متمکنا - مع عدم الالتفات - من قصد القربة ، وقد قصدها ، إلا أنه مع التقصیر لا یصلح لان یتقرب به أصلا ، فلا یقع مقربا ، وبدونه لا یکاد یحصل به الغرض الموجب للامر به عبادة ، کما لا یخفى . وأما إذا لم یلتفت إلیها قصورا ، وقد قصد القربة بإتیانه ، فالامر

یسقط ، لقصد التقرب بما یصلح أن یتقرب به ، لاشتماله على المصلحة ، مع صدوره حسنا لاجل الجهل بحرمته قصورا ، فیحصل به الغرض من الامر ، فیسقط به قطعا ، وإن لم یکن امتثالا له بناء على تبعیة الاحکام لما هو الأقوى من جهات المصالح والمفاسد واقعا ، لا لما هو المؤثر منها فعلا للحسن أو القبح ، لکونهما تابعین لما علم منهما کما حقق فی محله .

مع أنه یمکن أن یقال بحصول الامتثال مع ذلک ، فإن العقل لا یرى تفاوتا بینه وبین سائر الافراد فی الوفاء بغرض الطبیعة المأمور بها ، وإن لم تعمه بما هی مأمور بها ، لکنه لوجود المانع لا لعدم المقتضی . ومن هنا انقدح أنه یجزی ، ولو قیل باعتبار قصد الامتثال فی صحة العبادة ، وعدم کفایة الاتیان بمجرد المحبوبیة ، کما یکون کذلک فی ضد الواجب ، حیث لا یکون هناک أمر یقصد أصلا . وبالجملة مع الجهل قصورا بالحرمة موضوعا أو حکما ، یکون الاتیان بالمجمع امتثالا ، وبداعی الامر بالطبیعة لا محالة ، غایة الامر أنه لا یکون مما تسعه بما هی مأمور بها ، لو قیل بتزاحم الجهات فی مقام تأثیرها للاحکام الواقعیة ، وأما لو قیل بعدم التزاحم إلا فی مقام فعلیة الاحکام ، لکان مما تسعه وامتثالا لأمرها بلا کلام .

وقد انقدح بذلک الفرق بین ما إذا کان دلیلا الحرمة والوجوب متعارضین ، وقدم دلیل الحرمة تخییرا أو ترجیحا ، حیث لا یکون معه مجال للصحة أصلا ، وبین ما إذا کانا من باب الاجتماع .

وقیل بالامتناع ، وتقدیم جانب الحرمة ، حیث یقع صحیحا فی غیر مورد من موارد الجهل والنسیان ، لموافقته للغرض بل للامر ، ومن هنا علم أن الثواب علیه من قبیل الثواب على الإطاعة ، لا الانقیاد ومجرد اعتقاد الموافقة . وقد ظهر بما ذکرناه ، وجه حکم الأصحاب بصحة الصلاة فی الدار المغصوبة ، مع النسیان أو الجهل بالموضوع ، بل أو الحکم إذا کان عن قصور ، مع أن الجل لولا الکل قائلون بالامتناع وتقدیم الحرمة ، ویحکمون بالبطلان فی غیر موارد العذر ، فلتکن من ذلک على ذکر .

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

ثانیا: سلّمنا چنانکه جمعی معتقدند دلالت التزامی در بقاء یا حجیت، تابع مدلول مطابقی نیست، لذا وجوب صلاة در ساتر مغصوب در تزاحم با لاتغصب ساقط شده اما مدلول التزامی و ملاک داشتن صلاة باقی است.

اشکال این است که اگر مدلول التزامی به نوع لزوم بیّن بالمعنی الأخص بود یعنی به دلالت لفظی باز می‌گشت صحیح بود لکن در ما نحن فیه وجود ملاک از باب لزوم بیّن بمعنی الأخص نیست بلکه با یک برهان عقلی است.

توضیح مطلب: در اینکه احکام شرعیه دال بر مصلحت و مفسده در متعلقشان و تابع ملاک هستند، بین علماء اختلافی است که راجع است به مباحث کلامی، اشاعره چون منکر حسن و قبح ذاتی‌اند و علت غایی در افعال الله را منافی با غناء خداوند می‌دانند، لذا می‌گویند در ذات فعل مصلحت یا مفسده موجب الزام معنا ندارد تا احکام شرعی تابع مصلحت و مفسده و ملاک باشد بلکه با امر خداوند در نفس الأمر ملاک ایجاد می‌شود، اما عدلیه که دو رکن حسن و قبح ذاتی افعال را با برهان اثبات می‌کنند و وجود علت غایی در افعال خداوند و معلل بودن به اغراض را ثابت میکنند و منافات با کمال و غناء خداوند ندارد، می‌گویند غرض از احکام رساندن موجودات به کمال و غایت وجودی آنها است، لذا بعد از اثبات عقلی این دو نکته نتیجه می‌گیرند حکم خداوند به وجوب نشان از ملاک و مصلحت دارد، پس وجود ملاک در متعلق را از دلیل صلّ به ملازمه لفظیه نمی‌فهمیم بلکه به حکم برهان است. در این برهان وجود حکم مقدمه رئیسه است و اگر وجوب نباشد این برهان نمی‌گوید ملاک هست لذا این مسأله ارتباطی به دلالت التزامی و بقاء ملزوم با سقوط مدلول مطابقی ندارد.

نتیجه اینکه بیان اول نتوانست اثبات کند با اینکه وجوب نیست اما ملاک در ساتر غصبی هست تا بعد به جهت ملاک آن را انجام دهیم.

بیانهای دیگر از مرحوم نائینی و مرحوم کمپانی هست که در مباحث اجتماع امر و نهی در اصول نقد کردیم.

پس این اشکال به مبنای مشهور همچنان باقی است که چرا در جهل به غصبیت می‌گویید نماز و طواف صحیح است اما در صورت عمد باطل می‌دانید.[2]

نکته: مرحوم خوئی بین صورتی که جهل با تردید همراه باشد و بین صورت غفلت و نسیان تفاوت می‌گذارند و می‌فرمایند غافل، ناسی، مضطر یا مکره نسبت به ساتر غصبی بود، نماز و طوافش صحیح است اما اگر مردد بود و با تمسک به حکم ظاهری مشکل را برطرف کرد سپس کشف خلاف شد، عمل باطل است و اعادة و قضا می‌خواهد.

جلسه قبل اشاره کردیم طبق این نگاه که مرحوم خوئی فتوا هم می‌دهند اگر کسی منزلی را خرید و شک داشت منزل وقفی یا غصبی هست یا نه؟ با تردید قاعده ید جاری کرد و گفت ان شاء الله فروشنده مالک بوده است بعد از بیست سال کشف شد که منزل غصبی یا وقفی بوده و او بر خلاف وقت سکونت کرده است، می‌فرمایند در این صورت إعادة و قضای نماز در طول این مدت واجب است.

ممکن است سؤال شود در اضطرار، اکراه، نسیان و جهل حدیث رفع داریم چه فرقی است بین این دو صورت؟

تفاوت از این نگاه است که در نسیان، غفلت، اضطرار و اکراه گفته می‌شود توجه تکلیف واقعی به انسان نیست بلکه به تعبیر مرحوم خوئی توجه نهی لاتغصب به اینان محال است و حکم واقعی ندارند، لذا امر صلّ اطلاق دارد حتی شامل صورت غصب هم می‌شود چون اینان لاتغصب ندارند، قصد قربت هم از آنان متمشی میشود لذا وظیفه واقعی را انجام داده و إعادة و قضا ندارد، لکن در موردی که جاهل قاصر مردد است نه غافل و با قاعده ید احتمال غصبیت را منتفی می‌کند حدیث رفع، رفع ظاهری حکم است، حرمت واقعی غصب به حال خود باقی است ثمره اش هم میتواند ایجاب احتیاط بر جاهل مردد باشد. لذا حکم واقعی لاتغصب مانع اطلاق صلّ میشود و در مورد غصب در صورت جهل تردیدی مرحوم خوئی میفرمایند امر نیست و لاتغصب مانع امر شده، وجود ملاک را هم مرحوم خوئی قبول ندارند، مرحوم بروجردی و مرحوم نائینی قبول داشتند، لذا در جهل تردیدی در حقیقت نه امر است نه ملاک محرز است لذا نماز باطل است.

بعد یک صورت را استثناء می‌زنند[3] چنانکه جمعی[4] میگویند مگر اینکه غاصب خودش باشد که در این صورت مالی که از خودش بوده و خمس نداده چون اصل غصب به سوء اختیار بوده و الآن یادش رفته و الإمتناع بالإختیار لاینافی الإختیار، اگر نگوییم نهی وجود دارد حداقل ملاک نهی محرز است چون به سوء اختیار بوده لذا لاتغصب هست و بعد از رفع نسیان و غفلت إعادة عمل لازم است.

این مباحث برای ما ثمره ندارد و ما نتیجه گرفتیم طواف در ساتر، لباس و محمول غصبی هر چند عالما و عامدا اشکال ندارد چه رسد به نسیان، غفلت، اضطرار و اکراه.

شرط بعدی موالات است که خواهد آمد.

حضرت استاد در ادامه نکاتی در رابطه با پیچیدگی‌های کنترل نفس أمارة بیان فرمودند که از اینجا می‌توانید صوت آن را دریافت نمایید.

[1]. جلسه 37، مسلسل 975، چهارشنبه، 97.09.14.

[3]. موسوعة مرحوم خوئی (کتاب الصلاة)، ج12، ص136. و أمّا الناسی فقد تقدّم فی کتاب الطهارة عند التکلم حول اعتبار الإباحة فی ماء الوضوء «1» و الغسل «2» أنّ المتجه هو التفصیل بین الغاصب و غیره، فیبطل فی الأوّل نظراً إلى أنّه فی حال النسیان و إن لم یکن مکلفاً بشی‌ء، لامتناع توجیه الخطاب إلیه، إلا أنّه لما کان منتهیاً إلى سوء اختیاره و کان التکلیف متنجزاً فی حقه قبل نسیانه کان ذلک مصححاً لاستحقاق العقوبة، لأنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار عقاباً و إن نافاه خطاباً، فحیث إنّه کان مسبّباً عن تقصیره و سوء تصرّفه فلا جرم لم یکن معذوراً فی عمله، بل کان صادراً منه على صفة المبغوضیة، و مثله لا یکون مقرباً، فلا یقع مصداقاً للواجب. و هذا بخلاف غیر الغاصب، فانّ مقتضى حدیث الرفع الذی هو رفع واقعی فی غیر «ما لا یعلمون» تخصیص حرمة الغصب بغیر الناسی فلا حرمة فیه، کما لا مبغوضیة حتى واقعاً لتکون مانعاً عن صلاحیة التقرب و صیرورته مصداقاً للواجب، فلا مانع من صحته.

و منه تعرف أنّه لا مجال للتمسّک بالحدیث فی القسم الأوّل أعنی الناسی الغاصب إذ هو بمناط المنّة على نوع الأُمة، و لا امتنان على النوع فی الرفع عن الغاصب کما هو ظاهر.

و بالجملة: فالتفصیل المزبور متّجه فی ذاک المورد و نحوه مما یکون یتحد فیه الغصب مع العبادة و ینطبق أحدهما على الآخر، و لا یکاد ینسحب إلى المقام بعد ما عرفت من عدم الاتحاد، و تغایر متعلّق النهی مع ما تعلّق به الأمر. نعم، ینسحب على مبنى من یرى اعتبار الإباحة فی اللباس استناداً إلى اتحاد الحرکات الصلاتیة مع الحرکات الغصبیة کما هو أحد الوجوه فی المسألة.

مشابه این مطالب در کتاب الطهارة، ج5، ص321 هم آمده است.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

شرط ششم: موالات

مرحوم امام می‌فرمایند الموالات بین الأشواط عرفا علی الأحوط بمعنی أن لا یفصل بین الأشواط بما یخرج عن صورة طواف واحد.

در این شرط به چند نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: دلیل بر وجوب

بعضی فتوا می‌دهند به اشتراط موالات و بعضی مانند مرحوم امام احتیاط واجب دارند. البته بعضی هم می‌گویند بعد از نیمه طواف موالات معتبر نیست. باید دلیل بر این شرط را بررسی کنیم. آیا در عبادات مرکبه مانند نماز، وضو، غسل و طواف دلیلی بر اشتراط موالات به عنوان یک قانون کلی داریم؟

از کلمات بعض قدماء استفاده می‌شود که چنین قاعده کلی را تصویر نمی‌کنند لذا در هر موردی به دلیل خاص مراجعه می‌کنند، مثلا مرحوم علامه در منتهی[2] برای وجوب موالات در تیمم به فاء تفریع در "فتیمموا صعیدا طیبا[3]" تمسک می‌کنند به این بیان که خداوند واجب کرده تیمم را عقیب اراده نماز که فإذا قمتم الی الصلاة ... فتیمموا صعیدا طیبا[4] می‌فرمایند فاء در ادب عربی برای تفریع است بلا مهلة، ما بعد فاء متفرع بر ما قبل است بدون مهلت و فاصله، لذا آیه می‌فرماید اگر خواستید نماز بخوانید و آب نداشتید باید زود تیمم کنید.[5]

شهید اول در ذکری این دلیل علامه را قبول ندارند و می‌فرمایند التیمم البیانی عن النبی و اهل بیته علیهم صولوات الله توبع فیه فیجب التأسی.[6] می‌فرمایند ادله‌ای که نبی گرامی اسلام و اهل بیت تیمم را بیان کرده اند بالمتابعة و پشت سر هم بیان کرده‌اند لذا باید تأسی کنیم. ممکن است عبارتشان فعل را هم شامل شود که پیامبر فعل تیمم را پشت سر هم به مردم آموزش دادند.

الآن بحث در تیمم نداریم که هر دو دلیل را نقد کنیم، نتیجه‌ای که می‌خواهیم بگیریم این است که متقدمان یک قاعده کلی مورد نظرشان نبوده که در عبادات مرکبه موالات لازم است.

بررسی أدله وجوب موالات

دلیل اول و دوم: اطلاق أدله، ارتکاز متشرعه

مرحوم خوئی در معتمد می‌فرمایند:[7] اطلاق أدله عبادات مرکبه مقتضی لزوم موالات است. به این بیان که از طرفی طواف به نظر عرف یک عمل است مانند نماز که مرکب است از اجزاء غیر ممثال، تشهد و تکبیر مماثل نیستند اما طواف مرکب دارای أجزاء مماثل و هفت دور مانند هم است. اطلاق ادله مرکب ذو اجزاء هم مقتضی توالی است. به این بیان که وقتی مولا عمل واحد مرکب را بر عهده عبد می‌گذارد اطلاق کلام مولا اقتضاء می‌کند اجزاء مرکب پشت سر هم بیاید. مولا می‌گوید اذان بگویید، اگر فرد اول صبح نصف اذان را بگوید و ظهر هم نیم دیگر را عرف این را اذان نمیداند، حتی میفرمایند در عقودی مانند نکاح و بیع و اجاره هم چنانکه شهید اول در دروس فرموده‌اند توالی لازم است. بنابراین طواف مرکب ذو أجزاء است و دلیلی که می‌گوید هفت دور گرد خانه خدا بگرد اطلاقش اقتضاء دارد با موالات باشد.[8]

در برخی از موارد هم مرحوم خوئی به جای تمسک به اطلاق عرفی دلیل می‌گویند ارتکاز متشرعه این است که عبادات مرکبه که هیئت ترکیبی دارند باید به توالی باشد. گاهی تصریح می‌کنند اگر این ارتکاز متشرعه نباشد هیچ دلیل لفظی بر اعتبار توالی در اجزاء عبادات نداریم لذا ارتکاز متشرعه است که عبادات مرکبه اجزائش باید به توالی باشد.

مرحوم خوئی در باب وضو مطلب دیگری بر خلاف این کلامشان می‌فرمایند. در مبحث وضو[9] با اینکه اگر قانونی که در طواف قبول دارند را جاری کنند باید بفرمایند کریمه قرآن میگوید فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق، دلیل بر عبادت مرکبه است و اطلاقش یا ارتکاز متشرعه میگوید باید به توالی باشد. در باب وضو میفرمایند اطلاق أدله وضو مانند أدله غسل استفاده میشود از آن عدم اعتبار موالات. خداوند فرموده صورتتان را بشویید، دستها را بشویید و مسح کنید اما قید توالی نیاورده لذا اطلاق أدله وضو اقتضاء می‌کند عدم اشتراط توالی را مانند غسل که روایت میگوید تغسل جسدک من لدن قرنک الی قدمیک، قید نشده به توالی باشد، لذا صبح سر و گردن بشوید و ظهر طرف راست و چپ را اشکال ندارد.

این خلاصه کلام مرحوم خوئی بود با تنافی که در آن مشاهده می‌شود.

عرض می‌کنیم: اگر دلیل بر لزوم موالات در طواف و سایر عبادات اطلاق أدله مرکبات عبادی باشد که تلمیذ محققشان در تعالیق مبسوطه[10] هم همین اطلاق أدله تمسک میکنند میگوییم اطلاق أدله ادعای بدون دلیل است و ممکن است عکس باشد چنانکه خودشان در باب وضو فرمودند، اگر مولا گفت غسل واجب است و غسل شستن سر و گردن و طرف راست و چپ است به چه دلیل عرف توالی برداشت می‌کند. لذا اطلاق أدله مرکبات به تفاهم عرفی اقتضاء موالات ندارد.

اگر هم ارتکاز متشرعه را دخیل میدانید ادعای ما این است که ارتکاز متشرعه دلیل لبی است که فی بعض الموارد چنین ارتکازی هست حال به چه دلیل ایجاد شده باید بحث کرد، مثلا در خصوص صلاة، وضو و اذان دلیل داشتیم اما ارتکاز متشرعه دلیل لبی است که در بعض موارد وجدانا قبول است و پشتوانه اش چه بوده باید در جای خودش تحلیل کرد اما اطلاق ارتکاز را از کجا میگویید که هر عمل واحدی که مرکب اعتباری بود ارتکاز متشرعه میگوید در آن توالی شرط است این قابل قبول نیست و ارتکاز در همه عبادات پذیرفته نیست.

نتیجه اینکه تا اینجا دلیل اول بر اعتبار موالات در طواف که تمسک به اطلاق أدله یا ارتکاز متشرعه است به نظر ما قابل قبول نیست.

[1]. جلسه 38، مسلسل976، شنبه، 97.09.17.

[2]. منتهی المطلب می‌فرمایند: قال علماؤنا: الموالاة واجبة فی التّیمّم، خلافا للجمهور «3». لنا: قوله تعالى «فَتَیَمَّمُوا» أوجب علینا التّیمّم عقیب إرادة القیام إلى الصّلاة، و لا یتحقّق إلّا بمجموع أجزائه من المسح على الوجه و الکفّین، فیجب فعلهما عقیب الإرادة على حسب الإمکان بأن یأتی بأحدهما، ثمَّ یعقّبه بالباقی من غیر فصل. و أیضا: عند القائلین بوجوب التّیمّم فی آخر الوقت یکون وجوب الموالاة ظاهرا «4». و لأنّها عبادة یفسدها الحدث فاشترطت لها الموالاة کالصّلاة.

احتجّوا بأنّه أمر بالمسح مطلقا و قد فعل. و الجواب: لا نسلّم الإطلاق و قد بیّنّاه.

[3]. سوره مبارکه مائده، آیه 6.

[4]. استاد: اینکه تیمم به معنای قصد است یا خود تیمم است به نظر ما معنای تیمموا قصد است که لازمه اش میشود تیمم اما علامه به معنای تیمم گرفته)

[5]. استاد: اشکالش این است که از موالات زود انجام شدن به دست نمیآید شما از کجا چنین میگویید)

[6]. ذکری الشیعة فی أحکام الشریعة، ج2، ص267: الواجب السابع: الموالاة،

ذکره الأصحاب. و یتوجّه على القول بالتضیق و على غیره، لتعقب إرادة القیام إلى الصلاة به، و الإتیان بالفاء فی: «فتیمموا»، «فامسحوا» و هی دالة على التعقیب بالوضع اللغوی، و لأنّ التیمم البیانی عن النبی (صلّى اللّٰه علیه و آله) و أهل بیته توبع فیه فیجب التأسّی.

[7]. المعتمد فی شرح المناسک، ج4، ص340: و أما اعتبار التوالی بین الأشواط فلان الطواف عمل واحد مرکب من أشواط سبعة و لیس کل شوط عملا مستقلا فحاله حال سائر الأعمال و العمل الواحد المرکب من اجزاء غیر متماثلة کالصلاة أو المرکب من اجزاء متماثلة کالطواف المرکب من الأشواط إذا أمر به یفهم العرف إتیانه متوالیا من دون فصل بین الاجزاء و الا فلا یصدق العمل الواحد المأمور به على ما أتى به کما إذا اتى بشوط من الطواف ثم بعد عشر ساعات اتى بشوط آخر، کما هو الحال فی الصلاة و الأذان و الإقامة بل حتى العقود و غیر ذلک من الأعمال المرکبة و مما ذکرنا ظهر اعتبار التوالی فی نفس الشوط الواحد و إلا فلا یصح الطواف.

[8]. استاد: در غسل میگویند دلیل خاص بر جواز افتراق داریم)

[9]. موسوعه مرحوم خوئی، ج5، ص397: إذن عدم إتیانه (علیه السلام) الأجزاء مع التراخی‌ فی الأخبار البیانیة إنما هو من جهة الجری على المتعارف العادی فی مقام التعلیم لا من جهة اعتبار التوالی فی الوضوء.

[10]. تعالیق مبسوطة، ج10، ص317: هذا هو المتفاهم العرفی من الروایات التی تنص على أن الطواف مرکب من سبعة أشواط، و هو عمل واحد مرکب، و من الواضح أن وحدته بنظر العرف متقومة بالتوالی بین اجزائه و واجباته.

فالنتیجة: ان مقتضى القاعدة اعتبار التوالی بین اشواط الطواف. نعم هناک مستثنیات من مقتضى هذه القاعدة بدلیل خاص.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل سوم: مدلول التزامی بعض روایات

گفته شده اشتراط موالات، مدلول التزامی بعض روایات باب طواف است. معتبره أبان[2] عن أبی عبدالله علیه السلام فی رجل طاف شوطا أو شوطین ثم خرج مع رجل فی حاجته قال إن کان طواف نافلة بنی علیه و إن کان طواف فریضة لم یَبنِ. سند معتبر و دلالت چنین است که أبان بن تغلب از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند فردی یک یا دو شوط طواف کرده بود، رها کرد و رفت برای رفع احتیاج فردی، حضرت می‌فرمایند اگر طواف مستحبی بوده ادامه دهد و اگر واجب است إعادة کند.

مدلول مطابقی این روایات می‌گوید خروج از طواف مبطل است پس مدلول التزامی‌اش این است که علت بطلان عدم مراعات موالات است پس موالات واجب است.

عرض می‌کنیم:

اولا: نمیتوان گفت چون روایت فرموده خروج از مطاف مبطل است پس فوت موالات هم مبطل است بین خروج از مطاف و فوت موالات تساوی نیست بلکه عموم من وجه است:

ماده افتراق اول: موالات را رعایت نکند اما خروج از مطاف هم نباشد، مثل اینکه بین طواف خسته شد همان کنار بیت بنشیند.

ماده افتراق دوم: خروج از مطاف باشد موالات هم از بین نرود، مثل اینکه یک لحظه از مطاف بیرون رود و چیزی به فردی داده و برگردد. ماده اشتراک: هم خروج از مطاف است هم فوت موالات.

روایات می‌گوید خروج از مطاف فی الجمله مبطل است، تلازم دائم ندارد با فوت موالات تا بگویید موالات شرط است.

ثانیا: در این روایت چنانکه در بحث خروج از مطاف به دقت بررسی می‌کنیم گفته می‌شود یک شوط یا دو شوط انجام داد و بیرون رفت، حضرت میفرمایند در طواف واجب إعادة لازم است، به قرینه بعض روایات ممکن است استفاده کنیم مقصود این است که خروج از مطاف قبل از نصف مبطل است اما أدله دیگر میگوید بعد نصف مبطل نیست، پس این روایت اگر هم اثبات کند موالات شرط است مربوط به قبل النصف است و مدعای شما مطلق است میگویید در مطلق طواف موالات شرط است.

مرحوم محقق داماد[3] بحث مبسوطی دارند که آیا موالات در طواف شرط است یا نه؟ ابتدا مطالبی را از صاحب جواهر نقل میکنند در وجوب موالات و نقد می‌کنند. می‌فرمایند صاحب جواهر دلیلشان بر وجوب موالات این است که روایاتی که میگوید خروج از مطاف مستلزم إعادة طواف است دلالت میکند بر لزوم موالات، مرحوم محقق داماد می‌فرمایند این روایات ظهور ندارد در اینکه وجوب اعاده به جهت فوت موالات است، شاید موضوع خروج از مطاف باشد و ارتباطی به فوت موالات ندارد.[4] میفرمایند صاحب جواهر[5] أدله دیگری یا به تعبیر ما قرائن دیگری هم اقامه می‌کنند بر لزوم موالات که این قرائن را هم محقق داماد رد می‌کنند. می‌فرمایند "و ما فی الجواهر من الاستدلال علیه بالانسباق و بأنه المتیقن فی البراءة و انه المعهود من فعل المعصومین علیهم السلام و انه کالصلاة، غیر سدید." سپس در نقد این چهار دلیل می‌فرمایند:

اما دلیل اول: اما الانسباق فعلى تسلیم حجیته غیر موجود فی المقام، کما إذا قیل اضرب سبعا أو کل کذلک، فلا ینسبق الولاء الى الذهن. صاحب جواهر "انسیاق" دارند اما محقق داماد تعبیر می‌کنند به "انسباق" و می‌فرمایند انسباق اگر هم حجت باشد از أدله طواف چنین انسباقی وجود ندارد. اگر مولا گفت إضرب سبعا أو کُل سبعا معنایش این نیست که حتما دنبال هم باشد و هفت بار پشت سر هم این دارو را بخورد.

اما دلیل دوم: و اما المتیقن فی البراءة فلیس بلازم بعد جواز الأصل و جریانه فی الأقل و الأکثر الارتباطیین. دلیل دوم صاحب جواهر این است که اشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی، یقین دارد ذمه اش به طواف مشغول است نمیداند با طواف بدون موالات ذمه بری شده یا نه لذا باید موالات را رعایت کند. می‌فرمایند تمسک به قاعده اشتغال هم صحیح نیست زیرا اصلا محل جریان آن نیست و اقل و اکثر ارتباطی است، شک داریم آیا طواف جعل شده مع الموالاة یا بدون موالات، نسبت به اکثر حدیث رفع و برائت جاری است.

اما دلیل سوم: اما المعهودیة (من فعل المعصومین) فمضافا الى ورود ما یدل على قعودهم (ع) أثناء الطواف، ان مجرد الفعل غیر ناطق بالوجوب فلا یثبت أزید من الندب.

اما دلیل چهارم: اما انه کالصلاة فلیس بمسلّم ضرورة جواز التکلم فیه دونها، الى غیر ذلک من النقوض. ما اضافه می‌کنیم در نماز طمأنینه لازم و حرکت مبطل است اما در طواف این امور اشکالی ندارد.

سپس نتیجه می‌گیرند: فالأقوى عدم اشتراط الموالاة فی الطواف.

مرحوم محقق داماد فرمودند دلیل بر اشتراط موالات در طواف نداریم، ممکن است بالاتر از آن ادعا شود دلیل داریم بر عدم اشتراط موالات مثل روایت إبن أبی یعفور[6] که سندش چنین است حسین بن محمد عن معلی بن محمد عن حسن بن علی بن وشّاء عن حماد بن عثمان عن ابن ابی یعفور عن ابی عبدالله علیه السلام إنه سئل عن الرجل یستریح فی طوافه فقال نعم أنا قد کانت توضع لی مرفقة فأجلس علیها. نسبت به سند روایت توضیحی داریم لکن مرحوم خوئی و جمعی از تلامذه‌شان قائل به اعتبار این حدیث‌اند. مشکل سند در معلی بن محمد[7] است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 39، مسلسل 977، یکشنبه، 97.09.18.

[2]. وسائل الشیعة، ج13، ص380، ابواب طواف، باب41، حدیث5.

[3]. کتاب الحج، ج3، ص483.

[5]. جواهر الکلام، ج19،ص326: من نقص من طوافه و لو عمدا فی فریضة شوطا أو أقل أو أزید أتمه لصدق الامتثال إن کان فی المطاف و لم یفعل المنافی الذی منه طول الفصل المفوت للموالاة، بناء على اعتبارها کما هو المشهور، بل فی الریاض نسبته الى ظاهر الأصحاب للانسیاق، و لأنه المتیقن فی البراءة، و المعهود من فعل النبی صلى الله علیه و آله و الأئمة (ع) و الصحابة و التابعین و غیرهم، و لأنه کالصلاة المعلوم اعتبار ذلک فیها،

[6]. وسائل الشیعة، ج13، ص389، ابواب طواف، باب 46 حدیث سوم.

[7]. حضرت استاد در سال پنجم حج (93-94) فرموده‌اند: با اینکه کثیر الروایة است توثیق صریح ندارد. محقق خوئی به جهت وقوع او در اسناد کامل الزیارة و تفسیر علی بن ابراهیم قائل به وثاقت او شده‌اند. یک اشکالی را هم ایشان پاسخ می‌دهند که گفته شده است این توثیق عام معارض دارد و معارضش کلام نجاشی است راجع به معلی بن محمد که فرموده إنه مضطرب الحدیث و المذهب. محقق خوئی می‌فرمایند این کلام نجاشی دال بر تضعیف نیست زیرا اضطراب در حدیث به این معنا است که گاهی راوی احادیث منکری را نقل می‌کند و نقل احادیث منکر مضر به وثاقت نیست) اما اضطراب در مذهب اولا می‌فرمایند ثابت نیست و علی فرض ثبوت ضرر به وثاقت ندارد لذا می‌فرمایند ظاهر این است که این فرد ثقه است.

عرض می‌کنیم: اگر تنها این جمله راجع به راوی گفته شود مضطرب الحدیث و المذهب باعث تأمل می‌شود که اضطراب به جهت عدم ضبط است یا صحیح و باطل را مخلوط می‌کند، این تضعیف شمرده می‌شود. اما مهم این است که مرحوم نجاشی به دنبال این عبارت مضطرب الحدیث و المذهب جمله دیگری دارد که و کتبه قریبةٌ، علامه از ابن غضائری که بسیار سخت گیر است در وثاقت روات نقل می‌کند که إن روایاته یمکن أن یُخرَّج شاهدا. این دو جمله باعث می‌شود کلام نجاشی را بر تضعیف حمل نکنیم، لکن وقوع در اسناد کامل الزیارات و تفسیر علی بن ابراهیم هم علامت وثاقت نیست، لذا فعلا نحن فیه من المتوقفین اما باید متون روایاتش به خصوص روایات عقائدی را بررسی کرد و شواهد دیگر ضمیمه نمود تا حدود هفتصد و خورده‌ای روایت او تصحیح شود.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به معلی بن محمد ابن غضائری میگوید یعرف حدیثه و ینکر و یروی عن الضعفاء و یجوز أن یخرّج شاهدا.

مرحوم نجاشی میفرماید معلی بن محمد بصری مضطرب الحدیث و المذهب. مرحوم تبریزی از اعلام تلامذه مدرسه نجف مرحوم خوئی رحمهم الله می‌فرمایند[2] معلی بن محمد از معاریف است و قدحی راجع به او وارد نشده پس معلی بن محمد ثقه است.

عرض می‌کنیم: این محقق تحت تأثیر استادشان مرحوم خوئی این جملات نجاشی و ابن غضائری را قدح نمی‌شمارند.

مرحوم خوئی در معجم رجال[3] می‌فرمایند در کلام ابن غضائری (هر چند نقل علامه از ابن غضائری را مقبول و مستند نمیدانند به جهاتی که ما هم تا برهه‌ای مستند نمی‌دانستیم بعد به این نتیجه رسیدم که مستند است که در جای خودش باید توضیح داده شود،) می‌فرمایند اگر راجع به یک راوی گفته شود یعرف حدیثه و ینکر این قدح به وثاقت نیست بلکه معنایش این است که راوی روایتی شنیده که منکر است مثلا عقول عامه آن را قبول نمی‌کند، لذا نقل کرده این منکر را، ناقل الکافر لیس بکافر، این مضر به وثاقت نیست. کلام نجاشی هم که فرموده مضطرب الحدیث به همین معنا است، اضطراب در حدیث هم یعنی گاهی روایتی را نقل میکند که این روایت منکر است، این هم مضر به وثاقت نیست. لذا مرحوم خوئی می‌فرمایند[4] قدحی نسبت به معلی بن محمد نداریم، در کامل الزیارة و اسناد تفسیر علی بن ابراهیم هم آمده فهو ثقةٌ.

مرحوم تبریزی نکته اول را قبول دارند و می‌فرمایند لم یرد فیه قدح، اما وقوع در کامل الزیارة و تفسیر علی بن ابراهیم را قبول ندارند بلکه با مبنای خودشان میفرمایند از معاریف است لذا ثقه است.

عرض می‌کنیم: اینکه مرحوم خوئی تعبیر "یعرف و ینکر" را مضعِّف ندانستند و مضطرب الحدیث را هم به همان معنا و غیر قادح دانستند ما تأمل داریم، أعلام محقق ما خیلی از افرادی که متخصص در بحث رجال‌اند این اصطلاحات را وقتی می‌خواهند معنا کنند منسلخ و جدا از این که یک اصطلاح است معنا می‌کنند، گویا این تعبیر مختص ابن غضائری است ببینیم یعنی چه و مضطرب الحدیث را نجاشی فرموده ببینیم یعنی چه[5] اصطلاحات رجالی اصطلاحاتی است که نزد متخصصان رجالی من أیّ مذهب کان کاربرد دارد، ما باید ابتدا تحقیق کنیم که این اصطلاحات در لسان رجالیان به چه معنا است بعد بر آن اثر مترتب کنیم. این عناوین را انبوه رجالیان اهل سنت هم بکار میبرند. ندیدم تا حالا کسی بیان کرده باشد کار کنید کتب امهات رجالی قریب به عهد رجال نجاشی، بین اهل سنت و زیدیه و دیگران را استقصاء کنید بعد اصطلاحات مشترک را در بیاورید تا روشن شود این اصطلاح عند الرجالیین به چه معنا است،[6] این مانند اصطلاحات ادبی است که نمیتوان فقط به کلام سید رضی نگاه کرد و مقصود و معنای اصطلاح را از کلام ایشان پیدا کرد. با این نگاه به نظر ما هم یعرف حدیثه و ینکر شبه قدح است و از آن روشن تر مضطرب الحدیث قدح است، و نمیتوان از این مسأله گذشت، و اینکه مرحوم خوئی فرمودند مضطرب الحدیث یعنی همان یعرف و ینکر به نظر ما به این جهت است که مرحوم ابن غضائری میگوید یعرف و ینکر، مرحوم نجاشی میگوید مضطرب الحدیث و مرحوم نجاشی هم تحت تأثیر ابن غضائری است که استادش بوده لذا هر دو یک چیز میگویند در حالی که چنین نیست و کسی که در موارد قضاوت مقارنه کند بین آراء نجاشی و آراء ابن عضائری سه حالت داریم:

الف: گاهی همان اصطلاح که نسبت به روای ابن غضائری بکار میبرد نجاشی هم بکار میبرد.

ب: گاهی ابن غضائری اصطلاح أشدّ بکار میبرد نجاشی رقیقش میکند.

ج: گاهی عکس است یعنی ابن غضائری اصطلاح أخف بکار میبرد و نجاشی تشدیدش میکند مانند همین جا، به نظر ما مضطرب الحدیث از یعرف و ینکر در قدح اشد است لذا نمیتوان گفت مضطرب الحدیث یعنی همان یعرف و ینکر.

بنابراین هم بیان مرحوم خوئی هم بیان تلمیذ محققشان در اثبات وثاقت معلی بن محمد ثابت نیست چون هر دو بیان مبتنی است بر اینکه لم یرد فیه قدح، پس به نظر ما قدح وارد شده است.

بله یک نکته هست که در خصوص معلی بن محمد ابن غضائری میگوید یجوز أن یخرّج شاهدا یعنی می‌تواند مؤید باشد، مرحوم نجاشی هم میفرمایند و کتبه قریبةٌ ممکن است این دو را فی الجمله علامت شبه اعتمادی به معلی بن محمد بگیریم مع ذلک بار دیگر هم گفته‌ایم که هنوز متأملیم و حدود هفتصد روایت دارد که باید روایاتش کامل بررسی شود ما قسمتی را بررسی کردیم اضطراب ندیدیم.[7]

پس ما نسبت به سند حدیث تأمل داریم اما مرحوم خوئی و تلامذه ایشان که وثاقت معلی بن محمد را قبول دارند چرا از این حدیث عدم وجوب موالات در باب طواف را استفاده نکرده‌اند ، ابن ابی یعفور میگوید از امام صادق علیه السلام سؤال شد عن الرجل یستریح فی طوافه فقال نعم أنا قد کانت توضع لی مرفقةٌ فأجلس علیها. استراحت در طواف یا لضرورة است و یا لغیر ضرورة، همچنین گاهی استراحت مخلّ به موالات است و گاهی مخلّ به موالات نیست مثل اینکه پنج دقیقه بنشیند استراحت کند، امام علیه السلام در این حدیث علی فرض اعتبارش ترک استفصال کرده و به طور مطلق می‌فرمایند اشکالی ندارد پس موالات شرط نیست چه شوط اول چه هفتم. لذا مرحوم خوئی و مرحوم تبریزی نباید فتوا یا احوط وجوبی داشته باشند بر وجوب موالات.[8]

ما فعلا نسبت به لزوم و عدم لزوم موالات در طواف یا قول به تفصیل مطلبی نمی‌گوییم زیرا استنتاج حکم در بحث موالات رابطه‌ای دارد با مبحث خروج عن المطاف که در این مبحث اولا: روایات متنافیه هست باید کاملا بررسی شود در آنجا و ثانیا: علی فرض دلالت بعض روایات بر عدم خروج از مطاف باید ببینیم نسبت آن روایات با موارد استثناء چگونه است، موارد کثیره‌ای داریم که عدم خروج از مطاف استثناء خورده است، لحاجةٍ باشد یا لأجل نماز فریضه باشد یا نماز وِتر که ما مجموع اینها را در بحث خروج از مطاف بررسی میکنیم و نسبت به خروج و موالات ممکن است به تفصیلی برسیم که در آن بحث خواهد آمد.

هذا تمام الکلام در شرائط شش‌گانه به تعبیر مرحوم امام در طواف که بعضی را قبول کردیم و اشتراط بعضی را نپذیرفتیم.[9]

قسم دوم از واجبات طواف را مرحوم امام میفرمایند ما عدّ جزئا لحقیقته، واجباتی که جزئی از ماهیت طواف است میفرمایند لکن بعضها من قبیل الشرط و الأمر سهل.

این اموری که ایشان به عنوان جزء ذکر می‌کنند را میفرمایند البته بعض این امور در واقع جزء نیست بلکه شرط است اما بالأخره واجب است. ما این امور را بررسی می‌کنیم اما این نکته‌ای که مرحوم امام می‌فرمایند بالأخره این امور واجب است تفاوتی ندارد جزء بدانیم یا شرط ما اینها را بررسی میکنیم شرطیت و جزئیت را هم اشاره میکنیم تفاوت عملی هم بین جزئیت و شرطیت را هم بیان خواهیم کرد.

[1]. جلسه 40، مسلسل 978، دوشنبه، 97.09.19.

[2]. در تنقیح مبانی العروة، ج1، ص315 در کتاب الطهارة ذیل روایتی می‌فرمایند: السند لا بأس به إما عند القائل فلوقوعه فی أسناد کامل الزیارات کما اختاره سابقاً و عدل عنه لاحقاً، و أما عندنا فلأن اعتماد الحسین بن محمد بن عامر الأشعری علیه فی النقل و هو من مشایخ الکلینی، و نقل الکافی عنه بکثرة کاشف عن کون الرجل من المعاریف، و ممن یعتمد علیه مع عدم ثبوت تضعیفه و قول النجاشی أنّه: «مضطرب الحدیث و المذهب» «1» لا یکفی فی التضعیف فإنّه مع ذکره: «إنّ کتبه قریبة» «2» أنّ الاضطراب فی المذهب قد أنکره جمع مع أنه لا ینافی الوثاقة، و الاضطراب فی الحدیث لم یعلم منه إلّا نقله بعض الروایات التی لا یعمل بها لإرسالها أو ضعف بعض رواتها و نحوهما کما لا یخفى.

[3]. معجم رجال الحدیث، ج19، ص280: أقول: الظاهر أن الرجل ثقة یعتمد على روایاته، و أما قول النجاشی من إضطرابه فی الحدیث و المذهب فلا یکون مانعا عن وثاقته. أما إضطرابه فی المذهب فلم یثبت کما ذکره بعضهم، و على تقدیر الثبوت فهو لا ینافی الوثاقة، و أما إضطرابه فی الحدیث فمعناه أنه قد یروی ما یعرف، و قد یروی ما ینکر، و هذا أیضا لا ینافی الوثاقة. و یؤکد ذلک قول النجاشی: و کتبه قریبة. و أما روایته عن الضعفاء على ما ذکره ابن الغضائری، فهی على تقدیر ثبوتها لا تضر بالعمل بما یرویه عن الثقات، فالظاهر أن الرجل معتمد علیه، و الله العالم.

[9]. استاد شرط نیت را پذیرفتند. شرط طهارت در طواف واجب را پذیرفتند. اصل اشتراط طهارت بدن و لباس را پذیرفتند (فی الجمله). ختان را چهارمین شرط ثابت در طواف دانستند، شرطیت ستر عورت را نپذیرفتند، و إباحة ساتر و سایر لباسها و محمول را شرط ندانستند چه در علم و عمد و چه ندر نسیان و غفلت، و در موالات قائل به تفصیل می‌باشند.

۰ نظر

۰ ۱۱ آذر ۹۷ ، ۲۰:۲۳

سید روح الله ذاکری

المصطفی

مکتب اهل بیت علیهم السلام

مکتب خلفا

حج و عمره

نرم افزار

جزوه‌های دروس

اصول فقه (مرحوم مظفر)

شرح لمعه

جزوه‌های مکاسب

جزوه‌های رسائل

جزوه های کفایه

کفایه نموداری

چکیده‌های کفایه

پژوهش

فقهی اصولی

مرتبط با مکاسب

مرتبط با رسائل

مرتبط با کفایه

دانلود کتاب

بزرگان و علماء

کتابشناسی

پایان نامه

مناسبتها

نکاتی در پایان کلاس

کشکول

اشعار

مدیحه

مرثیه

نجوا

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

سخنرانی‌ها

فقه، اصول و رجال

شیخ انصاری

مکاسب

اصول

فقه

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

رسائل

پایه 9

حج

فرائد الاصول

خیارات

پایه 8

مکاسب 6

حجج و أمارات

ذاکری

کفایه

مکاسب 3

حجیت خبر واحد

آخوند

خیار شرط

پایه 10

جزوه مکاسب

استصحاب

خبر واحد

دروس حوزه

خارج اصول

کفایه الاصول

رسائل 2

مباحث الفاظ

مستشرقان

رسائل 4

۹ مطلب در آذر ۱۳۹۷ ثبت شده است

دلیل سوم: سیره عقلاء

دلیل چهارم: دلیل عقل

بیان اول:

نکته اول: تفاوت آثار در طریق اثبات حجیت خبر واحد

مرحله اول: ثمرات حجیت خبر واحد از راه آیات، روایات یا بناء عقلاء ممضاة.

مرحله دوم: ثمرات حجیت خبر واحد از راه دلیل عقل

نقد دلیل چهارم:

مطلب اول: نقد حجیت اخبار از راه علم اجمالی

مطلب دوم: نقد آثار مترتب بر آن

قسم دوم: أجزاء طواف

واجب اول: إبتداء به حجر الأسود

نکته اول: ضرورت اصل وجوب

نکته دوم: إبتدائیت عرفیه کافی است.

نکته سوم: قصد ابتدائیت لازم نیست.

واجب دوم: ختم به حجر

واجب سوم: الطواف علی الیسار

نکته اول: معنا، دلیل و آثار