بیانات آیة الله حاج شیخ جواد مروی به مناسبت شهادت سردار سرافراز حاج قاسم سلیمانی

سخنان مهم آیة الله حاج شیخ جواد مروی به مناسبت شهادت سردار سرافراز حاج قاسم سلیمانی

نقد انتساب رساله عدم سهو النبی (ص) به مرحوم شیخ مفید

اخیرا بحثی در فضای مجازی منتشر شده که توهین‌هایی از جانب مرحوم شیخ مفید به استادشان مرحوم شیخ صدوق در رساله عدم سهو النبی صلی الله علیه و اله و سلم نسبت داده می‌شود و انتشار این مطالب هم با انگیزه‌های مختلفی انجام می‌شود.

دلیل چهارم: عقل

بازگشت به فهرست

جلسه پنجاهم (چهارشنبه، 98.10.04)                                   بسمه تعالی

الرابع: دلیل العقل ... ص351

دلیل چهارم: عقل

آخرین دلیل بر حجیت خبر واحد دلیل عقل است. می‌فرمایند این دلیل به سه وجه مورد تمسک قرار گرفته است: 1. دلیل عقل بر حجیت خصوص خبر واحد. 2. دلیل عقل بر حجیت مطلق ظنون. 3. دلیل عقل بر حجیت خصوص ظن اطمینانی و معتبر.

وجه اول: دلیل عقل بر حجیت خصوص خبر واحد

می‌فرمایند این وجه نیز به سه بیان مورد استدلال قرار گرفته است:

بیان اول: تبیین دلیل عقل با علم اجمالی

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند من هم سابقا با استدلال به همین دلیل، حجیت خبر واحد را قابل اثبات می‌دانستم اما اخیرا سه اشکال را بر آن وارد می‌دانم و نهایتا این بیان را قابل استدلال برای اثبات حجیت خبر واحد نمی‌دانم.

اما بیان مطلب با ضمیمه نمودن دو نکته است:

نکته اول: علم اجمالی به صدور اکثر أخبار

می‌فرمایند علم اجمالی داریم به اینکه معظم روایات و اخباری که در کتب حدیثی مشهور امامیه موجود است از اهل بیت علیهم السلام صادر شده است و در صدد بیان حکم الله است.

این علم اجمالی هم با مراجعه به روایات و دقت در شدّت اهتمام راویان، اصحاب ائمه و صاحبان کتب حدیثی مشهور برای هر فرد متتبّعی حاصل می‌شود. برای اثبات این اهتمام به ویژه در زمان امام رضا علیه السلام و ائمه متأخر از ایشان و تأثیر این اهتمام در ایجاد علم اجمالی مذکور، به چند شاهد اشاره می‌کنند:

شاهد اول: عدم اکتفاء به نقل از کتاب

یکی از شواهد بر شدت اهتمام در نقل حدیث و اطمینان به صدور معظم روایات از اهل بیت علیهم السلام این است که بزرگان روایت در نقل حدیث به نسخه کتابت شده توسط راویان مشهوری حتی راویان مورد اعتمالد هم اکتفاء نمی‌کردند بلکه مقیّد به شنیدن از خود راوی بودند نه صرف دیدن در کتاب او.

برای این شاهد به سه روایت به عنوان نمونه اشاره می‌کنند که یکی از آنها را ترجمه می‌کنیم:

مرحوم نجاشی از عالمان رجالی متقدم شیعه (م450ه‍) گزارش کرده أحمد بن محمد بن عیسی أشعری از اصحاب امام جواد و امام هادی علیهما السلام و از بزرگان روات، به کوفه رفت برای کسب (تحمّل) حدیث، به حسن بن علی وشّاء برخورد کرد، از او درخواست کرد کتاب روایات علاء بن رزین و أبان بن عثمان أحمر را به او نشان دهد، وقتی آن ها را دید گفت دوست دارم این احادیث را برای من روایت کنی، حسن وشّاء جواب داد خداوند تو را رحمت کند چقدر عجله داری، برو از روی این احادیث نسخه برداری کن بعد از آن نسخه‌ات را بیاور تا روایات را برای تو بخوانم (و با نسخه خودت تطبیق دهی)، احمد بن محمد پاسخ داد خودم را از مرگ ایمن نمی‌یابم (و ممکن است بعد از نسخه برداری و قبل از سماع از تو، از دنیا بروم و بازماندگان من گمان کنند این کتاب را از تو شنیده‌ام و اینگونه به آیندگان منتقل شود) حسن وشاء گفت اگر می‌دانستم احادیث چنین طلب‌کنندگان با همّتی دارد بیش از آنچه تلاش کرده‌ام، زحمت می‌کشیدم برای انتقال احادیث و معارف اهل بیت علیهم السلام زیرا من نهصد استاد حدیث را در این مسجد (کوفه) درک کردم که همه از امام صادق علیه السلام حدیث نقل می‌کردند.

شاهد دوم: عدم نقل از راویان دارای کمترین ضعف

شاهد دیگر این که حتی اگر در بعض روات ضعف کوچکی که حتی ارتباطی هم به صدق و وثاقت راوی نداشته، می‌دیدند از نقل روایات او پرهیز می‌کردند دو نمونه بیان می‌کنند از جمله وضعیتی که برای احمد بن محمد بن خالد برقی از اصحاب امام جواد و امام هادی علیهما السلام در قم به وجود آمد که به جهت نقل روایت از ضعفاء، به دستور احمد بن محمد بن عیسی اشعری از قم إخراج شد.  *

شاهد سوم: تردید در نقل از کتب افراد عدول کننده از حق

می‌فرمایند کسانی که از طریقه حق عدول می‌کردند مانند واقفیه و فطحیه از جانب بزرگان روات طرد می‌شدند و حتی کتب حدیثی‌شان که در زمان استقامت و بر حق بودن نسخه به طور گسترده نسخه برداری شده و انتشار یافته بود با اجازه از اهل بیت و نوّاب اهل بیت علیهم السلام مورد استفاده قرار می‌گرفت.

ذیل این سه شاهد به چهار سؤال هم پاسخ می‌دهند:

سؤال اول: داعی بر این شدت اهتمام چه بوده است؟ و چرا حتی به نوشته افراد مورد وثوق و اطمینان خودشان هم اکتفا نمی‌کردند و مقیّد بودند حتما یک یک روایات را از صاحب کتاب بشنوند؟

جواب: این اهتمام به جهات مختفی بوده است از جمله:

اولا: راویان توجه داشته‌اند که معارف و محتوایی که توسط آنان به آیندگان منتقل می‌شود چیزی نیست جز بنیانهای عقیدتی و احکامی شریعت سید المرسلین6لذا نهایت اهتمام را در نقل احکام الله به کارمی‌بستند لذا امام صادق علیه السلام در روایات مختلفی از چنین رواتی تمجید کرده‌اند از جمله این روایت که: عن جمیل بن دراج قال : سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول : بشر المخبتین بالجنة : برید بن معاویة العجلی ، وأبو بصیر لیث ابن البختری المرادی ، ومحمد بن مسلم ، وزرارة ، أربعة نجباء أمناء الله على حلاله وحرامه ، لولا هؤلاء انقطعت آثار النبوة و إندرست.

ثانیا: نویسندگان در تمام موضوعات حتی موضوعات تاریخی که وقوع خطا و کذب هم در آنان اثر أخروی بلکه دنیوی هم ندارد و موارد کذب را هم با مقایسه متون تاریخی می‌توان به دست آورد، باز هم شدت اهتمام را در نقل دقیق به کار می‌برند، لذا بسیار به جا است که وقتی بزرگان روات می‌دانند تصنیفات آنان یک اثر ماندگار در مکتب اهل بیت خواهد بود خصوصا در ایام تقیه‌ای که تنها با مراجعه به همین کتب امکان اطلاع از احکام و معارف دین بوده، چنین اهتمام و سخت‌گیری داشته باشند.

ثالثا: هم تذکرات فراوان اهل بیت هم تجربیات راویان نشان داده بود که دشمنان مکتب اهل بیت در صدد تحریف محتوایی مکتب با دست بردن در آثار حدیثی راویان هستند، حتی گاهی با واسطه قرار دادن نزدیکان روات شیعه کتب آنان را امانت می‌گرفتند و با دست بردن در متن، محتوای مکتوب را تحریف می‌کردند. لذا بزرگان شیعه و راویان مکتب اهل بیت حتی به نوشته‌های خودشان هم برای انتقال معارف اعتماد نمی‌کردند و تأکید به شنیدن محتوای روایت از استاد و شیخ خود داشتند.

سؤال دوم: آیا این پاسخ ثالثا سبب بی اعتبار شدن روایات شیعه نمی‌شود که فرمودید روایات فراوان دلالت می‌کند بر وجود جعل حدیث؟

پاسخ: خیر زیرا پاکسازی کتب از احادیث جعلی در همان زمان حضور اهل بیت علیهم السلام خصوصا زمان امام رضا علیه السلام به بعد انجام شد و توجه به حدیث و رجالِ ناقلِ احادیث به عنوان دو علم مستقل به این پاکسازی کمک شایانی کرد.

سؤال سوم: از مجموعه نکاتی که بیان شد نتیجه می‌گیریم دشمنان اهل بیت هم تلاش بسیاری در داخل نمودن احادیث جعلی بین روایات شیعه داشته‌اند، و به نوعی علم پیدا می‌کنیم به وجود لااقل روایات جعلی اندکی بین روایات امامیه که منافات با ادعای شما دارد.

پاسخ: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این کلام شما اشکال به اخباریان است نه ما زیرا اخباریان هستند که می‌گویند قطع و علم داریم به صحت جمیع روایات یا کسانی که ادعا می‌کنند اطمینان داریم به صدور جمیع روایات، در حالی که ما می‌گوییم علم اجمالی داریم به صدور بسیاری از این روایات موجود در کتب مشهوره شیعه نه تمام آنها، پس وجود اندکی روایت جعلی منافات با ادعای علم اجمالی به صدور بسیاری از روایات ندارد (علاوه بر اینکه همان روایات جعلی را هم با بکارگیری قواعد فقهی، رجالی و عقیدتی می‌توان شناخت)

سؤال چهارم: علم اجمالی نسبت به روایاتی شکل می‌گیرد که یا موافق با یک اصل عملی (مثل أصالة البرائة) هستند یا قرینه قطعیه بر صدورشان داریم، و در این دو مورد مذکور هم در اصل نیازی به علم اجمالی نداریم بلکه قرینه، علم تفصیلی به حجیت می‌آورد.

جواب: می‌فرمایند ادعای ما ثبوت علم اجمالی در خبر واحد مخالف با اصل عملی و بدون قرینه قطعیه است.

نکته دوم: حکم عقل به حجیت ظن در تعذر علم

عقل می‌گوید حال که علم به جمیع احکام شرعی برای ما میسّر نیست و یقین به ثبوت تکالیف داریم، پس إذا تعذّر العلم قام الظن مقامه.

 

 

تحقیق:

* منبع اصلی نقل این جریان مرحوم ابن غضائری است در کتاب رجال خود با عنوان رجال ابن غضائری، ص39، شماره 10 که می‌نویسد: طعن القمّیون علیه، و لیس الطعن فیه، إنّما الطعن فی من یروی عنه؛ فإنّه کان لا یبالی عمّن یأخذ، على طریقة أهل الأخبار. و کان أحمد بن محمّد بن عیسى أبعده عن قم، ثمّ أعاده إلیها و اعتذر إلیه. احمد بن محمد بن عیسی که او را از قم اخراج کرده بود ضمن عذر خواهی او را به قم بازگرداند و در تشییع جنازه او با سر و پای برهنه شرکت کرد. البته مرحوم علامه حلی در خلاصة الأقوال، ص63، شماره 9 نقل می‌کنند: ولما توفی مشى أحمد بن محمد بن عیسى فی جنازته حافیا حاسرا لیبرئ نفسه مما قذفه به. (این تعبیر "قذفه" می‌تواند قرینه و شاهدی باشد بر اینکه علت إخراج او از قم نقل از ضعاف نبوده است.)

جلسه پنجاه و یکم (شنبه، 98.10.07)                                   بسمه تعالی

و الجواب عنه: أولا ... ص357، س1

کلام در استدلال به دلیل عقل بر حجیت خبر واحد بود. فرمودند سه وجه در تقریر این دلیل وجود دارد که وجه اول اثبات خصوص حجیت خبر واحد بود به پنج بیان. خلاصه بیان اول این شد که از طرفی یقین داریم به صدور قسمت مهمی مثلا 90 درصد از روایات موجود، از امام معصوم و از طرف دیگر چون تشخیص قطعی روایت صادر شده از معصوم از غیر صادر، در تمام 90 درصد ممکن نیست لذا عقل می‌گوید "إذا تعذّر الیقین قام الظن مقامه" باید بدل از قطع، به ظن اطمینانی عمل نمود این هم معنایش حجیت خبری است که ظن اطمینانی به صدورش داریم.

نقد بیان اول:

مرحوم شیخ انصاری سه جواب در نقد تقریر اول بیان می‌کنند:

جواب اول:

می‌فرمایند ما مرحله اول دلیل را قبول داریم و معتقدیم علم اجمالی به صدور بعض روایات ما را ملزَم می‌کند که باید به این روایات عمل نماییم، اما در جهت الزام و وجوب عمل به این روایات باید دقت نمود.

هم مستدل هم ما قبول داریم بین روایاتی که علم اجمالی داریم به صدورشان از معصوم، یک سری حکم الله واقعی هم هست، و روشن است که ما موظف هستیم به حکم الله واقعی عمل نماییم، لکن بیان شما منجر می‌شود به حجیت مطلق ظن نه ظن خاص و معتبر که ظن اطمینانی باشد. به عبارت دیگر این دلیل و تقریر شما همان اثبات حجیت دلیل انسداد است که در مطالب بعد مستقلا ردّش خواهیم کرد.

دلیل اینکه بیان شما منجر به حجیت مطلق أمارات ظنیه می‌شود این است که در حجیت مطلق أمارات ظنیه هم می‌گوییم علم اجمالی داریم که بین این أمارات ظنیه (أعم از خبر واحد، شهرت، اجماع و ...) حکم الله واقعی هست، حال با وجود این علم اجمالی یا باید احتیاط کنیم و به تمام این أمارت ظنیه عمل نماییم یا اگر احتیاط در تمام احکام ممکن نبود (یا اجماع قائم شده بود که احتیاط لازم نیست) عقل حکم می‌کند انسان باید به مطلق أمارات ظنی عمل نماید چه خبر ثقة، چه شهرت و چه اجماع منقول.

نتیجه اینکه تمسک به دلیل عقل در بیان اول منجر به حجیت مطلق الظن می‌شود نه حجیت خصوص خبر واحد ظنی و حجیت مطلق ظن را در در وجوه بعدی استدلال به دلیل عقل نقد خواهیم نمود.

إن قلت: المعلوم صدور کثیر ... ص358، س2

اشکال:

قبل از بیان اشکال یک مقدمه اصولی که در کتاب هم اشاره شده بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: انحلال علم اجمالی (صغیر و کبیر)

زمانی که علم اجمالی به وجود شیءای پیدا می‌کنیم ممکن است به خاطر پیدا شدن نکته‌ای، این علم اجمال منحل شود لکن این انحلال علم اجمالی بر دو قسم است:

قسم اول: انحلال و از بین رفتن کلی علم اجمالی و تبدیل شدن به علم تفصیلی در یک طرف و شک بدوی در طرف دیگر.

مثال: علم اجمالی دارد یکی از این دو کتاب غصبی است، سپس أمارة، بینه و دلیل شرعی قائم می‌شود کتاب الف همان کتاب غصبی است، در اینجا علم اجمالی از بین می‌رود و نسبت به کتاب الف علم تفصیلی به غصبیّت دارد و نسبت به کتاب "ب" شکش بدوی و بی اعتبار است.

قسم دوم: انحلال و از بین رفتن علم اجمالی کبیر و تبدیل شدن به علم اجمالی صغیر.

مثال: مثالی که مرحوم شیخ انصاری هم مطرح می‌کند این است که گله گوسفندی را تصور می‌کنیم که هزار رأس گوسفند در آن است نصف این گوسفندان (500 رأس) سفید و نصف دیگر سیاه هستند. علم اجمالی داریم که در مجموع هزار رأس گوسفند این گله، صد گوسفند غصبی وجود دارد که استفاده از آنها برای ما حرام است. اگر بینه قائم شود بر اینکه 80 درصد گوسفندان غصبی بین گوسفندان سیاه است در اینجا هر چند علم اجمالی ما نسبت به خصوص گوسفندان سیاه تقویت شد لکن همچنان علم اجمالی نسبت به کل گله گوسفندان برای ما وجود دارد که تعدادی گوسفند حرام بین کل گله وجود دارد.

مستشکل می‌گوید مفاد دلیل و بیان ما حجیت مطلق الظن نیست بلکه فقط حجیت أخبار را ثابت می‌کند زیرا هر چند در ابتدا یک علم اجمالی کبیر داریم که بین أدله ظنیه فراوانِ موجود أعم از خبر واحد، اجماع، شهرت، سیره عقلا، سیره متشرعه و ... حکم الله هم وجود دارد لکن وقتی روایات را بررسی می‌کنیم می‌بینیم 80 درصد از أحکام الله در بین خصوص روایات است نه سایر أمارات ظنیه.

پس علم اجمالی اول ما به وجود أحکام الله بین تمام أمارات ظنیه منحل شد به یک علم اجمالی صغیر و در مقابل علم اجمالی صغیر تنها یک شک بدوی است، علم اجمالی (80 درصد) به وجود احکام الله بین خصوص أخبار و روایات و شک بدوی (20 درصد) به وجود احکام الله بین سایر أمارات ظنیه (اجماع، شهرت، سیره عقلا و سیره متشرعه).

نتیجه اینکه علم اجمالی داریم به وجود کثیری از احکام الله بین خصوص أخبار و روایات لذا با همان دلیل عقلی که گذشت می‌گوییم کشف قطعی روایات صادر شده از معصومان متعذر است و عقل حکم می‌کند "إذا تعذر الیقین قام الظن مقامه" لذا خبر واحد حجت است.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر چند علم اجمالی کبیر منحل شود به علم اجمالی صغیر لکن باز هم احتمال وجود حکم الله در علم اجمالی کبیر (سایر أمارات ظنیه غیر از خبر واحد) وجود دارد.

توضیح مطلب: علم اجمالی اول ما یک علم اجمالی کبیر بود (علم به وجود أحکام الله در بین تمام أمارات ظنیه) سپس منحل و تبدیل شد به علم اجمالی صغیر (علم به وجود 80 درصد احکام الله در خصوص روایات و أخبار) پس علم اجمالی کبیر ما نسبت به مطلق أمارات همچنان باقی است و احتمال دارد بین أمارات ظنیه غیر از خبر واحد هم حکم الله وجود داشته باشد.

لذا لو فرضنا عزل ... ص358، س10

لذا اگر به گفته شما 80% احکام الله فقط در اخبار باشند نه در سیره، اجماع و شهرت، باز هم می‌گوییم روایاتی را که یقین یا اطمینان به صدورشان دارید مثلا 70% از أخبار، اینها را کنار گذاشته و 30% باقی‌مانده از اخبار را ضمیمه کنیم به سایر امارات مانند سیره، اجماع و شهرت، باز هم علم اجمالی به حال اول خود باقی خواهد ماند و می‌گوییم علم اجمالی داریم به وجود احکام الله در این مجموعه ضمیمه شده (30% از اخبار به ضمیمه سایر أمارات).

نتیجه اینکه اگر شما علم اجمالی را منحل می‌کردید به یک علم تفصیلی و یک شک بدوی کلامتان صحیح بود اما علم اجمالی کبیر را تبدیل کردید به علم اجمالی صغیر و این هم فائده‌ای ندارد زیرا همچنان علم اجمالی هر چند کبیر داریم به وجود احکام الله در تمام أمارات ظنیه.

و اگر بخواهیم به حکم عقل به علم اجمالی ترتیب اثر دهیم باید بگوییم مطلق أمارات ظنیه حجت است و این هم می‌شود همان دلیل انسداد و حجیت مطلق ظن که نقد آن جداگانه خواهد آمد.

جلسه پنجاه و دوم (یکشنبه، 98.10.08)                                بسمه تعالی

کلام در استدلال به دلیل عقل بر حجیت خبر واحد بود. فرمودند سه وجه برای تبین آن وجود دارد که وجه اول اثبات حجیت خصوص خبر واحد بود. این وجه را هم فرمودند به سه بیان مورد استدلال قرار گرفته است که بحث در بیان اول بود.

گفته شد علم اجمالی داریم به وجود روایات صادره از معصومان و احکام الله بین وایات موجودمان، تحصیل یقین نسبت به یک یک روایات و أخبار ممکن نیتس و إذا تعذر الیقین قام الظن مقامه، پس ظن به صدور روایات هم کفایت می‌کند در حجیت آنها برای مقام عمل. گفتیم مرحوم شیخ انصاری این دلیل را نقد می‌کنند، یک اشکال آن بیان شد و فرمودند این دلیل شما حجیت خصوص خبر واحد را ثابت نمی‌کند بلکه حجیت مطلق ظن یعنی أعم از خبر واحد و سایر أمارات (شهرت، اجماع، سیره و ...) را ثابت می‌کند لذا از ما نحن فیه که بحث از وجه اول و اثبات خصوص حجیت خبر واحد است خارج می‌شود و جداگانه به آن خواهیم پرداخت.

اشکال دوم:

مرحوم شیخ می‌فرمایند مستدل خلط کرده بین دو اصطلاح:

1. ظن به مضمون. یعنی حصول ظن به اینکه مضمون و محتوای این روایت بیان حکم الله باشد.

2. ظن به صدور. یعنی حصول ظن به صحت سند یک روایت و صدور آن از معصوم.

مستدل گفت علم اجمالی داریم به وجود احکام الله واقعی و تکالیف شرعیه در معظم روایات یعنی همان ظن به مضمون اما نتیجه گرفت و إذا تعذّر الیقین بالصدور قام الظن مقامه. یعنی وقتی نتوانستیم یقین به صدور یک یک روایات از معصومان پیدا کنیم می‌توان به روایت مظنون الصدور عمل نمود.

پس اشکال دوم این است که تمسک به علم اجمالی ثابت می‌کند معیار در حجیت خبر واحد آن است که برای ما ظنّ حاصل شود به اینکه مضمونش حکم الله است، و با این معیار دیگر تفاوتی نیست آن شیء خبر واحد باشد یا شهرت یا اجماع و چه مظنون الصدور باشد یا مظنون الصدور نباشد (یعنی سندش ضعیف باشد) بنابراین باز هم ثابت شد که بیان اول فقط حجیت خبر واحد را ثابت نمی‌کند بلکه حجیت مطلق الظن به مضمون را ثابت می‌کند که در تمسک به دلیل انسداد آن را نقد خواهیم کرد.

اشکال سوم:

می‌فرمایند مدعای مستدل این است که عمل به خبر واحد واجب است از باب حجیت، یعنی خبر واحد حجت است مطلقا چه اصل عملی یا لفظی مخالف آن وجود داشته باشد یا نه؛ لکن دلیل مستدل این است که عمل به خبر واحد واجب است از باب احتیاط یعنی برای اینکه به حکم الله واقعی برسی احتیاط کن و به خبر مظنون الصدور عمل کن.

بین حجیت و احتیاط تفاوت است:

وقتی می‌گوییم خبر واحد حجت است مطلقا یعنی چه این خبر مثبِت حکم شرعی باشد چه نافی حکم شرعی باشد چه مخالف با اصل لفظی و عملی باشد و چه مخالف نباشد، عمل بر اساس آن واجب است.

لکن وقتی می‌گوییم عمل به خبر واحد واجب است از باب احتیاط یعنی در صورتی عمل به آن واجب است که مثبِت حکم باشد نه نافی حکم و اصل لفظی یا عملی هم با آن مخالف نباشد زیرا اگر نافی حکم یا مخالف اصل عملی یا لفظ باشد دیگر احتیاط نکرده است.

دلیل شما می‌گوید چون علم اجمالی به وجود تکالیف داریم پس واجب است از باب احتیاط به خبر واحد عمل کنیم در حالی که مدعای شما وجوب عمل به خبر واحد از باب حجیت است پس باز هم خلط کردید بین دو اصطلاح حجیت و احتیاط.

همچنین اگر یک آیه یا روایت در ظاهر مخالف با مضمون یک خبر واحد بود (مثل رابطه عام و خاص، آیه می‌گوید أوفوا بالعقود، خبر واحد میگوید لایجب الوفاء بالعقد الضرری) دیگر خبر واحد حجت نخواهد بود زیرا شما وجوب عمل به خبر واحد را از باب احتیاط ثابت کردید و در باب احتیاط نباید مضمون این خبر واحد مخالف داشته باشد.

بیان دوم: کلام مرحوم فاضل تونی

مرحوم فاضل تونی در کتاب "الوافیة فی أصول الفقه" معتقدند خبر واحد با سه شرط حجت است:

شرط اول: خبر در کتب معتبر و مشهور حدیثی نقل شده باشد.

شرط دوم: جمعی از فقهاء امامیه به آن عمل کرده باشند.

شرط سوم: فقهاء امامیه آن خبر را ردّ نکرده باشند.

حال مرحوم فاضل تونی با این سه شرط خبر واحد را حجت دانسته و برای حجیت آن یک دلیل عقلی مرکب از چند نکته إقامه نموده و می‌فرمایند:

الف: بدون شک انسانها تا روز قیامت تکالیفی دارند خصوصا در مسائل ضروری مانند نماز، روزه، حج، زکات، نکاح و امثال اینها.

ب: هر کدام از این موضوعات و احکام ضروری هم یک أجزاء و شرائطی دارند.

ج: هیچ راهی برای عمل به احکام ضروری و جزئیات و شرایط آنها وجود ندارد الا از طریق همین خبرهای واحد ظنی.

نتیجه: عقل حکم می‌کند وقتی انسان مکلف به تکالیفی است که دارای أجزاء و شرائط‌اند و برای کشف أجزاء و شرائط راهی جز عمل به خبر واحد ظنی ندارد پس عمل به خبر واحد ظنی حجت خواهد بود و خبر واحد ظنی خبری است که آن سه شرط را دارا باشد.

نقد بیان دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این بیان هم دو اشکال دارد:

اشکال اول:

وقتی شما به جهت عدم دسترسی به دلیل قطعی برای کشف أجزاء و شرائط می‌فرمایید خبر ظنی حجت است دیگر چرا آن سه شرط را مطرح می‌کنید، بلکه باید بگویید با این دلیل عقلی تمام ظنون حجت است چه ظن حاصل از خبر واحد چه ظن حاصل از سایر أمارات غیر از خبر واحد، و اگر در صدد اثبات حجیت مطلق ظنون باشید چنانکه در اشکال اول به بیان اول گفتیم، دلیل شما همان تمسک به دلیل انسداد و حجیت مطلق ظنون است که در وجوه بعدی استدلال به دلیل عقل بر حجیت خبر واحد آن را نقد خواهیم نمود.

مگر اینکه مرحوم فاضل تونی بفرمایند فقط خبر واحد دارای آن سه شرط مظنون الصدور است نه سایر اماراتی که نام بردید و این هم قابل پذیرش نیست.

اشکال دوم:

دلیل شما فقط حجیت خبر واحدی را ثابت می‌کند که مضمونش بیان شرائط و أجزاء یک واجب باشد مثل جزئیت سوره برای نماز یا جزئیت وقوف عرفات برای حج، اما شامل اخباری که جزئیت یا شرطیت یک عمل را نفی می‌کند مثلا می‌گوید عربی بودن شرط صحت عقد نکاح نیست یا می‌گوید طواف نساء جزء عمره تمتع نیست، نمیشود مخصوصا اگر یک اصل عملی هم اقتضای شرطیت را داشته باشد اما خبر واحد بر خلاف اصل عملی بگوید این نکته شرط نیست.

بیان سوم از دلیل عقل بر حجیت خبر واحد کلام مرحوم شیخ محمد تقی اصفهانی صاحب هدایة المسترشدین است که خواهد آمد.  *

 

 

 

 

 

 

پیش تحقیق:

کتاب هدایة المسترشدین فی شرح أصول معالم الدین کتابی مفید و از جمله شرح‌های جامع برای کتاب معالم است. کتاب‌شناسی و شخصیت‌شناسی کتاب و نویسنده را اجمالا کار کنید و ارائه دهید.

جلسه پنجاه و سوم (سه‌شنبه، 98.10.10)                               بسمه تعالی

روز دوشنبه 9 دی (روز بصیرت) و تعطیل بود.

الثالث: ما ذکره بعض المحققین ... ص363

بیان سوم: کلام مرحوم اصفهانی

مرحوم محمد تقی اصفهانی در کتاب هدایة المسترشدین فی شرح اصول معالم الدین، که یکی از شروح معتبر و مفصل کتاب معالم شیخ حسن پسر شهید ثانی است در تبیین استدلال به دلیل عقل بر حجیت خبر واحد می‌فرمایند:

الف: یقین و علم تفصیلی داریم زمان نبی گرامی اسلام و اهل بیت ایشان علیهم السلام عمل به کتاب و سنت واجب بوده است این یقین هم از اجماع بلکه ضرورت دین و مذهب و اخبار متواتر ثابت است.

ب: به همین أدله، تکلیف و عمل به کتاب و سنت بر ما هم واجب است.

نتیجه: بنابراین مراتب عمل به حکم الله بر اساس کتاب و سنت به ترتیب چنین خواهد بود:

یکم: اگر با مراجعه به کتاب و سنت علم به تکلیف و حکم الله پیدا کردیم، واجب است طبق آن عمل نماییم.

دوم: اگر با مراجعه به کتاب و سنت علم به تکلیف پیدا نمی‌کنیم باید بر اساس ظن اطمینانی (ظن خاص) به کتاب و سنت عمل نماییم.

سوم: اگر راه دوم هم حاصل و میسّر نشد باید به هر ظنی که از کتاب و سنت بر اثبات تکلیف و احکام الله پیدا کردیم عمل نماییم.

تا در نتیجه به تکالیف شرعیه خود عمل کرده باشیم.

نقد بیان سوم:

مرحوم شیخ انصاری کلام صاحب هدایة المسترشدین را در اثبات مدعای ایشان تمام نمی‌دانند.

قبل از بیان نقد مرحوم شیخ انصاری دو مقدمه اصولی بیان می‌کنیم که در کلام مرحوم شیخ انصاری هم اشاره شده است:

مقدمه اصولی اول: اقسام منبع حکم الله

احکام الله موجود در کتاب و سنت بر دو قسم است:

الف: احکامی که به آنها تصریح شده در کتاب و سنت.

ب: احکامی که با صراحت نیامده یا به تعبیری از مسائل مستحدثه است.

حال أماره ظن آور گاهی ما را به حکم الله ای که مدلول کتاب و سنت است می‌رساند و گاهی أمارة ظنیة ما را به حکم و تکلیفی راهنمایی می‌کند که در کتاب و سنت نیامده است. مثلا اگر با استفاده از حکم عقل ظن پیدا کردیم به حکم الله مثل اینکه با استفاده از قیاس اولویت و مفهوم موافقت که حجت هم هست رسیدیم به اینکه بازی بیلیارد حرام است، (مقصود قیاس منصوص العلة نیست که این قسم قیاس همان مؤدای کتاب و سنت خواهد بود) حال نمی‌دانیم مقدمه این حرام هم حرام هست یا نه؟ حضور در مجلس و باشگاه بیلیار هم حرام هست یا نه؟ در فقه تفحص می‌کنیم و می‌بینیم شارع در موارد متعددی حکم کرده مقدمه حرام، حرام است، لذا با کمک یک أمارة ظنیه که استقراء باشد عقل حکم می‌کند مقدمه حرام حرام است.

البته فرض چنین احکام ظنی که در کتاب و سنت نباشد یا صحیح نیست یا بسیار نادر است زیرا به یقین و علم عادی می‌دانیم که تمام احکام مبتلی به در کتاب و سنت بیان شده است.

مقدمه اصولی دوم: سنت و حاکی سنت

می‌دانیم سنت حقیقتا یعنی قول، فعل یا تقریر معصوم، لکن علماء مجازا به روایات و اخباری که به ما رسیده هم سنت می‌گویند با اینکه اینها حاکی از سنت‌اند نه خود سنت.

نقد اصلی مرحوم شیخ انصاری به کلام مرحوم اصفهانی مشابه نقدهای قبلی است و می‌خواهند نتیجه بگیرند که دلیل ایشان حجیت مطلق ظن را از باب انسداد ثابت می‌کند که از محل بحث ما در وجه اول (اثبات حجیت خصوص خبر واحد) خارج است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شما در اولین نکته‌تان فرمودید یقین داریم عمل به کتاب و سنت واجب است، مقصودتان از سنت چیست؟

ـ اگر مقصودتان سنت حقیقی است یعنی قول، فعل و تقریر معصوم، پس گویا استدلال شما چنین است که اگر به حکم الله موجود در قول، فعل و تقریر معصوم علم و یقین پیدا کردیم واجب است به آن عمل نماییم، و اگر علم پیدا نکردیم، هر گونه ظن به حکم الله حجت است چه این ظن، از اخبار حاصل شود چه از شهرت یا اجماع پس مطلق الظن حجت است و این بیان همان تمسک به دلیل انسداد است که در بررسی وجه بعدی در استدلال به دلیل عقل آن را به تفصیل تبیین و نقد خواهیم کرد.

بله این بیان و دلیل شما در اثبات حجیت مطلق ظنون شامل یک أمارة ظنیة نمی‌شود و آن را حجت قرار نمی‌دهد آن هم أمارة ظنیه‌ای است که مؤدی و محتوایش در کتاب و سنت نباشد، البته ممکن است فرض چنین حکمی اصلا صحیح نباشد اما فقط برای توجه دادن به یک نکته در کلام مرحوم اصفهانی می‌گوییم که ایشان فرمودند اگر با مراجعه به کتاب و سنت علم به حکم الله پیدا نکردیم، ظن اطمینانی هم پیدا نکردیم، مطلق ظنون حجت خواهند بود، فقط ذیل این نکته ایشان به عنوان یک احتمال می‌گوییم ممکن است أماره و حکمی تصویر شود که در کتاب و سنت نباشد.

نتیجه اینکه استدلال مرحوم اصفهانی نهایتا ثابت می‌کند حجیت مطلق ظنون را از باب دلیل انسداد.

ـ بُعد دوم مقصود از سنت در إن قلت مطرح می‌شود:

فإن قلت المراد بالسنة... ص364، س15

اشکال: شمای شیخ انصاری فرمودید دلیل مرحوم اصفهانی حتی شامل أماره ظنیه‌ای هم می‌شود که محتوا و مؤدایش در کتاب و سنت نباشد، لکن ممکن است ایشان در دفاع از خودشان بفرمایند مقصود ما از کتاب که روشن است اما مقصود ما از سنت فقط اخبار و روایات است و شامل سایر أمارات نمی‌شود به خصوص أماره‌ای که مؤدایش در سنت نباشد. لذا گفتیم اگر توانستیم با استفاده از روایات علم به حکم الله پیدا کنیم همان حجت است و الا واجب است عمل بر اساس ظن حاصل از أخبار و روایات. پس مقصود از سنت هم نه سنت حقیقی بلکه حاکی سنت یعنی أخبار و روایات است.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند ‌اگر مقصود از سنت، حاکی سنت باشد می‌گوییم حاکی سنت یعنی همان أخبار و روایات دو قسم‌اند یا متواتر و مفید قطع هستند یا غیر متواتر و مفید ظن هستند. اگر مفید قطع باشند قبول داریم که به حکم اجماع، ضرورت دین و أدله قطعیه، عمل به آنان واجب است اما اگر مفید ظن باشند دلیل قطعی یا ضرورت از دین قائم نشده بر حجیت این ظن، بلکه نهایتا می‌توانیم مانند مرحوم شیخ طوسی و مرحوم علامه حلی ادعا کنیم اجماع امامیه را بر عمل به ظن حاصل از حاکی سنت (روایات) آن هم نه مطلق ظن بلکه ظن اطمینانی.

پس همین نکته می‌تواند قرینه باشد بر اینکه مقصود مرحوم اصفهانی از سنت، سنت حقیقی است نه حاکی سنت زیرا اگر ما با سنت حقیقی مواجه باشیم یعنی تقریر، فعل و قول معصوم را مستقیما از خود معصوم دریافت کنیم به حکم أدله قطعیه و ضرورت دین، حکم الله است و باید به آن عمل نماییم. پس اشکال مستشکل در دفاع از مرحوم اصفهانی در هر صورت صحیح نیست.

نعم لو ادعی الضرورة ... ص365، س16

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر در دفاع از مرحوم اصفهانی گفته شود مقصود ایشان از اینکه فرمودند ضرورت اقتضاء می‌کند به ظن و خبر ظنی عمل کنیم نه ضرورت دین یا مذهب بلکه مقصودشان ضرورت عرفیه و لابدّیت است که ناچاریم وقتی دسترسی به علم و قطع نداریم به ظن عمل کنیم.

مرحوم شیخ انصاری در نقد این کلام هم می‌فرمایند به چه دلیل ناچاریم به خبر ظنی عمل کنیم:

ـ اگر معتقدید ناچاریم به أخبار عمل کنیم به این جهت که کنار گذاشتن اخباری که معظم احکام و جزئیات در آنها وارد شده موجب خروج از دین می‌شود، می‌گوییم این همان تمسک به دلیل انسداد و حجیت مطلق ظن است که از بحث ما خارج است و از جلسه بعد وارد بررسی وجه دوم از تمسک به دلیل عقل یا همان حجیت مطلق ظن خواهیم شد، إن شاء الله.

ـ اگر معتقدید ناچاریم به أخبار ظنی عمل کنیم زیرا علم اجمالی داریم به وجود احکام الله بین این روایات و راهی برای علم و یقین پیدا کردن به حکم الله از بین این روایات ظنی الصدور و ظنی الدلالة نداریم لذا ناچاریم به ظن حاصل از اخبار عمل کنیم، می‌گوییم این همان کلامی است که در بیان اول (تمسک به علم اجمالی) تبیین و نقد شد.

 

نتیجه وجه اول:

مرحوم شیخ سه بیان در استدلال به دلیل عقلی بر حجیت خصوص خبر واحد را تبیین و نقد کردند و نتیجه گرفتند هر سه بیان در اصل می‌خواهند حجیت مطلق ظن را از باب انسداد باب علم ثابت کنند، لذا از بحث ما در وجه اول که در صدد اثبات حجیت خصوص خبر واحد (نه مطلق ظنون) هستیم خارج است و در وجه دوم به بررسی و نقد أدله انسداد و حجیت مطلق ظنون خواهیم پرداخت.

جلسه پنجاه و چهارم (چهارشنبه، 98.10.11)                           بسمه تعالی

أدلة حجیة مطلق الظن... ص367

وجه دوم: دلیل عقلی بر حجیت مطلق ظن

مرحوم شیخ انصاری ابتدای مبحث دلیل عقل بر حجیت خبر واحد فرمودند استدلال به دلیل عقل به طریق و سه وجه بیان شده است. وجه اول اثبات حجیت خصوص خبر واحد بود که گذشت و مرحوم شیخ انصاری هر سه بیان ذیل آن را نقد کردند.

وجه دوم از وجوه استدلال به دلیل عقل بر حجیت خبر واحد وجهی است که به دنبال اثبات حجیت مطلق ظنون است که طبیعتا ضمن آن حجیت خبر واحد هم به اثبات می‌رسد.

از آنجا که این وجه دوم با أدله قاطعه مورد انکار عموم محققان قرار گرفته لذا معظم مباحث این قسمت از محدوده دروس حذف شده است اما ابتدای بحث را به جهت آشنایی با قواعد مفیدی که مطرح می‌شود و آشنایی با کلیّت بحث حجیت مطلق ظن و دلیل انسداد مرور می‌کنیم.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شروع می‌کنیم به تبیین دلیل‌هایی که اقامه شده بر حجیت مطلق ظنون بدون اینکه این أدله دلالت کنند بر حجیت خصوص خبر واحد، اگر چه می‌توان گفت قدر متیقن از حجیت مطلق ظن لا اقل حجیت أخبار آحاد مطلقا یا حجیت خبر واحد ثقه باشد، اما در هر صورت همین که این أدله فی الجمله حجیت ظن را ثابت کنند کفایت می‌کند در اینکه بگوییم با همین حجیت حداقلی ظن، حجیت خبر واحد ثابت خواهد شد.

برای حجیت مطلق ظن به چهار دلیل تمسک شده است که عبارتند از: 1. وجوب دفع ضرر مظنون. 2. قبح ترجیح مرجوح. 3. کلام مرحوم صاحب ریاض. 4. دلیل انسداد.

دلیل اول: وجوب دفع ضرر مظنون

این دلیل از صغری و کبری و نتیجه تشکیل شده است:

صغری: عمل مجتهد بر اساس ظن به حکم الله، موجب دفع ضرر مظنون است.

کبری: دفع ضرر مظنون، به حکم عقل واجب است.

نتیجه: عمل مجتهد بر اساس ظن به حکم الله واجب است.

در تبیین صغری می‌فرمایند طبق نظر عدلیه و امامیه احکام تابع مصالح و مفاسد است بنابراین اگر مجتهد ظن به حرمت یک شیء پیدا کند یعنی ظن به مفسده و عقاب در ارتکاب آن پیدا کرده است و اگر ظن به وجوب یک شیء پیدا کند یعنی ظن به مفسده و عقاب در ترک آن پیدا کرده است.

نقد دلیل اول:

از دلیل اول سه جواب داده شده که مرحوم شیخ این جوابها را بررسی می‌کنند:

جواب اول: کلام حاجبی

حاجبی به کبرای قیاس اشکال گرفته و می‌گوید قائل به حسن و قبح عقلی، دفع ضرر مقطوع را واجب می‌داند اما دلیلی بر وجود دفع ضرر مظنون نداریم لذا می‌گوییم دفع ضرر مظنون نهایتا احتیاط مستحسن است نه واجب.

نقد جواب اول:

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال به جواب اول وارد می‌دانند:

اشکال اول:

قبل از بیان اشکال اول به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تقسیم افعال به حظر و اباحة

در کتب اصولی قدیم افعال مکلفین را به این گونه تقسیم می‌کردند که مرحوم شیخ طوسی در عدة الأصول، ج2، ص741 می‌فرمایند:

أفعال المکلّف لا تخلو من أن تکون حسنة، أو قبیحة.

و الحسنة لا تخلو من أن تکون واجبة، أو ندبا، أو مباحا.

و کلّ فعل یعلم جهة قبحه بالعقل على التّفصیل، فلا خلاف بین أهل العلم المحصّلین فی أنّه على الحظر، و ذلک نحو الظّلم، و الکذب، و العبث، و الجهل، و ما شاکل ذلک.

و ما یعلم جهة وجوبه على التّفصیل، فلا خلاف أیضا أنّه على الوجوب، و ذلک نحو وجوب ردّ الودیعة، و شکر المنعم، و الإنصاف، و ما شاکل ذلک.

و ما یعلم جهة کونه ندبا، فلا خلاف أیضا أنّه على النّدب، و ذلک نحو الإحسان، و التّفضّل.

و إنّما کان الأمر فی هذه الأشیاء على ما ذکرناه، لأنّها لا یصحّ أن تتغیّر من حسن إلى قبح، و من قبح إلى حسن.

و اختلفوا فی الأشیاء الّتی ینتفع بها هل هی على الحظر، أو الإباحة، أو على الوقف؟ و ذهب کثیر من البغدادیّین، و طائفة من أصحابنا الإمامیّة إلى أنّها على الحظر، و وافقهم على ذلک جماعة من الفقها. و ذهب أکثر المتکلّمین من البصریّین، و هی المحکیّ عن أبی الحسن و کثیر من الفقهاء إلى أنّها على الإباحة، و هو الّذی یختاره‏ سیّدنا المرتضى رحمه اللَّه.

می‌فرمایند حکم عقل به دفع ضرر مظنون یک حکم استحسانی نیست بلکه یک حکم الزامی است که مورد اتفاق تمام عقلا است و حتی متکلمان برای اثبات بعضی از مسلمات عقائدی کلامی از این حکم عقل استفاده می‌کنند مانند:

ـ وجوب شناخت خالق به قاعده وجوب شکر منعم مبنایش بر دفع ضرر محتمل استوار است.

ـ وجوب مطالبه معجزه و وجوب دقت و تأمل در معجزه مدعی نبوت، بر وجوب دفع ضرر محتمل بنیان نهاده شده است.

همچنین در مباحث اصولی، اختلاف در حظر (منع) و اباحه (اجازه) در غیر مستقلات عقلیه را اختصاص داده‌اند به مواردی که صرفا مشتمل بر منفعت است بدون ظن به مفسده، یعنی اختلاف بین منع و اجازه مختص مواردی است که ظن به مفسده نیست، پس در مواردی که ظن به مفسده هست نزاعی وجود نداشته است و متفقا ممنوع شمرده می‌شده.

اشکال دوم:

دومین اشکال به ادعای حاجبی در نقد کبری این است که او ادعا کرد دفع ضرر محتمل حسن است نه لازم علاوه بر اینکه همین حسن هم در صورتی است که حسن و قبح عقلی را قبول داشته باشیم.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دلیلی ندارد که اثبات وجوب دفع ضرر محتمل را صرفا مبتنی کنیم بر حسن و قبح عقلی زیرا علاوه بر آن کتاب و سنت هم دلالت بر وجوب دفع ضرر محتمل دارند. به آیاتی از قرآن اشاره می‌کنند از جمله آیه 195 سوره مبارکه بقره: "وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَةِ"

البته توجه داریم که اگر کبرای قیاس یعنی وجود دفع ضرر محتمل را با آیات و أدله شرعیه ثابت کنیم دیگر استدلال ما استدلال به عقل نخواهد بود بلکه استدلال به شرع است لکن مهم این است که حاجبی اصل وجوب دفع ضرر محتمل را قبول ندارد نه شرعا نه عقلا، نه اینکه فقط وجوب عقلی آن را قبول نداشته باشد پس این عقیده او علاوه بر مخالفت با عقل بر خلاف ظاهر آیات و أدله شرعیه هم هست.

جلسه پنجاه و پنجم (یکشنبه، 98.10.15)                              بسمه تعالی

(شنبه به مناسبت شهادت سردار سرافراز اسلام حاج قاسم سلیمانی تعطیل بود)

ثانیها: ما یظهر من العدة ... ص370، س7

کلام در دلیل اول از أدله چهارگانه إقامه شده بر حجیت مطلق ظنون بود. این دلیل در قالب شکل اول منطقی چنین بود که:

صغری: عمل مجتهد بر اساس ظن به حکم الله، موجب دفع ضرر مظنون است.

کبری: دفع ضرر مظنون، به حکم عقل واجب است.

نتیجه: عمل مجتهد بر اساس ظن به حکم الله واجب است.

گفتیم مرحوم شیخ سه جواب مطرح شده در ردّ این دلیل را نقد و سپس جواب خودشان را بیان می‌کنند. جواب حاجبی گذشت.

جواب دوم: شیخ طوسی: اختصاص وجوب دفع ضرر به ضرر دنیوی

مرحوم شیخ طوسی، مرحوم أبوالمکارم بن زهره و دیگرانی مانند مرحوم سید مرتضی معتقدند کبرای قیاس که دفع ضرر مظنون را واجب می‌شمارد اختصاص به ضررهای دنیوی دارد و عقلاء بر دفع ضرر مظنون دنیوی اتفاق نظر دارند پس قیاس و استدلال مذکور اصلا شامل محل بحث ما نمی‌شود زیرا محل بحث در ترک تکلیف مظنونی است که ظن به عقاب أخروی را به دنبال دارد.  *

نقد جواب دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این جواب هم کافی نیست زیرا معیار حکم عقلاء در حکم وجوب مذکور در کبری، صدق ضرر است پس تفاوتی بین ضرر دنیوی و أخروی نیست بلکه ضرر أخروی از نظر عظمت و أبدیت آن قابل مقایسه با ضرر دنیوی نیست. به عبارت دیگر اگر این حکم عقلا برای ضرر دنیوی ثابت باشد به طریق أولی ضرر أخروی را شامل خواهد بود.

اللهم إلا أن یقال... 2370، س11

مرحوم شیخ انصاری دو توجیه برای دفاع از جواب مرحوم شیخ طوسی بیان می‌کنند و در پایان این دو توجیه را هم کافی نمی‌دانند در این دو توجیه می‌خواهند ثابت کنند که کبرای مذکور فقط شامل ضرر دنیوی می‌شود:

توجیه اول:

یک تفاوت مهم بین ضرر دنیوی و أخروی وجود دارد که:

در ضرر دنیوی ما با یک سری ضررهای تکوینی مواجهیم که علم یا ظن یا جهل هیچ دخالتی در ضرر ندارند و جهل به ضرر مانع و دافع ضرر نخواهد بود. وقتی فرد یک ماده سمی خطرناک را بخورد یا بیاشامد چه بداند و چه نداند آسیب دیدن او قطعی و حتمی است لذا اینجا صحیح است که گفته شود اگر ظن به خطر جانی هم داری باید از استفاده این ماده پرهیز کنی.

در ضرر أخروی چنین نیست زیرا عقاب و عذاب أخروی فقط زمانی قابلیت تحقق دارد که خداوند آن را بیان کرده باشد پس اگر عقابی برای ارتکاب یک عمل یا ترک یک تکلیف بیان نشده بود و مظنون بود اصلا عقابی وجود ندارد. به عبارت دیگر ضررهای أخرویِ مظنون، خود به خود دافع دارند و محفوظ از آنها هستیم و نیاز به قانونی با عنوان وجوب دفع ضرر مظنون نداریم.

توجیه دوم:

ضررهای غیر دنیوی (چه عقاب و عذاب جهنم باشد یا دوری از مراتب بالای نعیم بهشت، قرب خداوند و همنشینی با اهل بیت باشد) به حکم عقل (قبح عقاب بلابیان) و نقل (رفع ما لایعلمون) در صورتی خداوند می‌تواند انسان را به آنها مبتلا کند که عقاب و ضرر آنها را برای انسان آشکار ساخته باشد، چرا که انگیزه تکلیف کردن همین آشکار شدن و به تبع آن ترتیب اثر دادن و عمل نمودن انسان است. لذا ضرر أخروی که برای انسان آشکار نشده باشد دلیلی بر دفع آن و عمل نمودن انسان به آن وجود ندارد.

لکن هذا الجواب ... ص371، س1

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این دو توجیه هم نمی‌تواند جواب و نقد از دلیل اول باشد زیرا این نکات نقد صغرای استدلال‌اند نه کبرای استدلال. توضیح مطلب: این دو توجیه می‌خواهند ثابت کنند ضرر مظنونی وجود ندارد که دفع آن واجب باشد پس انکار ضرر مظنون موجب انکار صغری است در حالی که مهم نقد کبرای استدلال است، زیرا نسبت به صغری ممکن است کسی معتقد به تحقق ضرر باشد.

جواب سوم: جواب نقضی به ظن حاصل از قیاس و خبر فاسق

سومین جواب یک جواب نقضی است و می‌گوید أمارات ظنیه‌ای داریم که یقینا باطل و بی‌اعتبارند مانند خبر فاسق و قیاس، وقتی قیاس یا خبر فاسق دلالت کند بر وجود یک ضرر أخروی حق نداریم به ظن حاصل از آن ترتیب اثر دهیم، پس نمی‌توان به عنوان یک قاعده کلی ادعا نمود که دفع ضرر مظنون واجب است. به عبارت دیگر قائل به دلیل اول قبول دارد دفع ضرر مظنونِ حاصلِ از قیاس و خبر فاسق واجب نیست، لذا به او می‌گوییم هر دلیلی بر عدم وجوب دفع ضرر مظنونِ حاصل از قیاس دارید در مورد سایر ظنون هم جاری خواهد بود و در نتیجه وجوب دفع ضرر مظنون از بین خواهد رفت.

 

تحقیق:

* مرحوم آشتیانی محشی بزرگ رسائل و شاگرد مرحوم شیخ انصاری ذیل نقل جواب دوم از مرحوم شیخ طوسی با کمال احترام به عالم بزرگی همچون مرحوم شیخ انصاری در ج3، ص39، می‌فرمایند: "لم أر الجواب المذکور و الفرق بین الضّررین فی النّسخة الموجودة عندی من عدّة الشّیخ قدّس سرّه، فلعلّ ما کان عنده قدّس سرّه من النّسخة مغایر لما عندی، و لا ریب فی لزوم تصدیقه."

البته این کلام مرحوم شیخ طوسی در عدة الأصول آمده است در ج1، ص107.

 

معرفی دو کتاب به مناسبت شهادت سردار سرافراز اسلام حاج قاسم سلیمانی:

الف: کتاب شهداء الفضیلة از مرحوم علامه امینی. آن را کتاب‌شناسی و شخصیت‌شناسی کنید. ایشان در این کتاب شرح حال 130 تن از عالمان شهید را گردآوری کرده‌اند که بعد از اولین چاپ آ« در سال 1355ه‍ در نجف، مورد تأیید و تمجید عالمان بزرگی از جمله مرحوم سید ابوالحسن اصفهانی (مرجع شیعه، درگذشته ۱۳۶۵ق.)، سید حسین طباطبایی قمی (مرجع مجاهد، درگذشته ۱۳۶۶ق.) محمدحسین غروی اصفهانی (فقیه فیلسوف، درگذشته ۱۳۶۱ق.) و آقابزرگ تهرانی (درگذشته ۱۳۸۹ق.) قرار گرفت.

ـ مرحوم آیة الله مرعشی نجفی در مقدمه شرح احقاق الحق، ج1، ص158 در شرح حال مرحوم تستری صاحب إحقاق الحق می‌فرمایند:

قد مر سابقا أنه قدس سره هاجر من تستر إلى مشهد الرضا علیه السلام وأقام به سنین مکبا على الإفادة والاستفادة ، فلما برع وفاق فی جل العلوم عزم على الرحیل إلى بلاد الهند سنة 993 لاشاعة المذهب الجعفری ، حیث رأى أن بتلک الدیار لا ترفع لآل محمد صلى الله علیه وآله رایة ، فورد بلدة لاهور غرة شوال من تلک السنة ، فلما وقف السلطان جلال الدین أکبر شاه التیموری وکان من أعاظم ملوک الهند جاها ومالا ومنالا على جلالة السید ونبالته وفضائله قربه إلى حضرته وأدناه ، فصار من الملازمین له وممن یشار إلیه بالبنان ، ثم لما توفی قاضی القضاة فی الدولة الأکبریة عینه السلطان للقضاء والافتاء ، فامتنع القاضی من القبول ، فألح الملک علیه ، فقبل على أن یقضی فی المرافعات على طبق اجتهاده وما یؤدی إلیه نظره بشرط أن یکون موافقا لأحد المذاهب الأربعة ، وبقی مقربا مبجلا لدى الملک المذکور

وکان یدرس الفقه على المذاهب الخمس الشیعة الحنفیة المالکیة الحنبلیة الشافعیة متقیا فی مذهبه ، وکان یرجح من أقوالهم القول المطابق لمذهب الشیعة الإمامیة ، فطار صیت فضائله فی تلک الدیار إلى أن توجهت إلیه أفئدة المحصلین من کل فج عمیق للاستفاضة من علومه والاستنارة من أنواره فحسده الحاسدون من علماء القوم من القضاة والمفتین إلى أن سمعوا ذات یوم من القاضی الشهید کلمة

( علیه الصلاة والسلام ) فی حق مولانا علی أمیر المؤمنین علیه السلام ، فاستنکره الحاضرون ونسبوه إلى الابتداع زعما منهم أن الصلاة والسلام مختصتان بالنبی ، فأفتوا بإباحة دمه ، وکتبوا فی ذلک کتابا وأمضاه کلهم إلا أحد مشایخهم حیث خالف وکتب هذا البیت إلى السلطان : گر لحمک لحمی بحدیث نبوی هی * بی صل على نام علی بی أدبی هی

فانصرف السلطان لأجل ذلک من قتله وزاد حبه فی قلبه ، هکذا سمعت عن والدی الشریف الآیة العلامة وعن شیخنا الأستاذ الآیة الباهرة الشیخ محمد إسماعیل المحلاتی النجفی وعن أستاذی خاتم المحدثین خادم حرمی الإمامین العسکریین الآیة الحجة الشیخ میرزا محمد بن علی العسکری وعن غیرهم نور الله مراقدهم الشریفة ووفقنی لأداء حقوقهم ، وبقی المترجم على مکانته العلمیة لدى الملک إلى أن توفی وجلس على سریره ابنه السلطان جهانگیر شاه التیموری ، وکان ضعیف الرأی ، سریع التأثر ، فاغتنم الفرصة علماء القوم وحسدتهم ، فدسوا رجلا من طلبة العلم فلازم القاضی وصار خصیصا به بحیث اطمأن قدس سره بتشیعه ، واستکتب ذلک الشقی نسخة من کتاب إحقاق الحق فأتى به إلى جهانگیر ، فاجتمع لدیه علماء أهل السنة وأشعلوا نار غضب الملک فی حق السید حتى أمر بتجریده عن اللباس وضربه بالسیاط الشائکة إلى أن انتثر لحم بدنه الشریف وقضى نحبه شهیدا وحیدا فریدا غریبا بین الأعداء متأسیا بجده سید الشهداء وإمام المظلومین أبی عبد الله الحسین علیه الصلاة والسلام ، وفی بعض المجامیع المخطوطة أنه بعد ما ضربوه بتلک السیاط وضعوا النار الموقدة فی إناء من الصفر أو الحدید على رأسه الشریف حتى غلى مخه ولحق بأجداده الطاهرین ، وکانت تلک الفجیعة سنة 1019 .

هذا هو القول المختار عندنا لصحة سنده وقوة مدارکه ، وهناک أقوال أخر فی کیفیة قتله.

ب: کتاب مسکّن الفؤاد فی فقد الأحبّة و الأولاد از شهید ثانی را نیز کتاب‌شناسی و شخصیت‌شناسی نمایید.

* از بزرگترین تکالیف ما أداء دین در برابر چنین خون‌هایی است و چنانکه این شهداء با همت و تلاش به چنین مقامی رسیدند قطعا أداء چنین دینی هم برای ما بدون تلاش و همت علمی و معنوی میسّر نخواهد بود باشد که نصیبمان شود. و صلی الله علی محمد وآل محمد.

 

جلسه پنجاه و ششم (دوشنبه، 98.10.16)                              بسمه تعالی

ثالثها: النقض بالأمارات... ص371، س2

کلام در دلیل اول بر حجیت مطلق ظنون بود، این دلیل ثابت می‌کرد دفع ضرر مظنون واجب است. گفتیم مرحوم شیخ انصاری سه جواب از این دلیل را بیان و نقد می‌کنند سپس خودشان از این دلیل جواب داده و آن را نقد می‌کنند. دو جواب گذشت.

سومین جواب هم مطرح شد که یک جواب نقضی است و می‌گوید أمارات ظنیه‌ای مانند خبر فاسق و قیاس یقینا باطل و بی‌اعتبارند،  وقتی قیاس یا خبر فاسق دلالت کند بر یک ضرر أخروی حق نداریم به ظن حاصل از آن ترتیب اثر دهیم، پس نمی‌توان به عنوان یک قاعده کلی ادعا نمود که دفع ضرر مظنون واجب است.

نقد جواب سوم:

مرحوم شیخ انصاری دو نقد بر جواب سوم را نقل می‌کنند و سپس هر دو نقد را ردّ نموده و خودشان جواب سوم را ابطال می‌نمایند.

أولا: میرزای قمی: سایر ظنون تخصیصا خارج شده‌اند.

مرحوم میرزای قمی فرموده‌اند قاعده وجوب دفع ضرر مظنون در زمان انسداد باب علم به احکام شرعی به طور کلی صحیح است، بله دو مورد با دلیل قطعی از تحت آن خارج شده و تخصیص خورده است یکی خبر فاسق یکی هم قیاس اما سایر ظنون با وجود انسداد باب علم بر حجیتشان باقی هستند و عمل به آنها برای دفع ضرر مظنون واجب خواهد بود.

ثانیا: سایر ظنون تخصّصا خارج شده‌اند.

وقتی شارع مقدس یک ظنی مانند ظن حاصل از خبر فاسق و قیاس را از اعتبار ساقط می‌کند و آن را ملغی اعلام می‌نماید روشن می‌شود که عمل به این ظن ضرری بزرگتر از ترک عمل به ظن دارد.

توضیح مطلب: شارع مقدس برای کسب مصالح و ترک مفاسدِ أفعال توسط مکلفان فرموده به تکلیف مظنون هم باید عمل کنید تا مصلحت اعمال از شما فوت نشود و مبتلای به مفاسد نشوید، لکن در مواردی مانند خبر فاسق و قیاس دیده است که عمل بر اساس ظن حاصل از آن دو ضررش بیشتر از ترک مصلحت یا فعل مفسده است لذا فرموده ظن حاصل از خصوص این دو مورد نه باعث کسب مصلحت است نه باعث ترک مفسده و تخصصا ظن به حساب نمی‌آیند که دفع چنین ضرری واجب باشد بلکه این دو مورد برابر با وهم و جهل است.

نتیجه نقد جواب سوم:

قاعده وجوب دفع ضرر مظنون صحیح است و حرمت عمل به ظن حاصل از خبر فاسق و قیاس هم ناقض این قانون نیست بلکه ظن حاصل از خبر فاسق و قیاس یا تخصیصا یا تخصصا از تحت قاعده وجوب دفع ضرر محتمل خارج است.

اشکال شیخ انصاری به نقد مذکور

مرحوم شیخ انصاری به هر دو ادعای تخصیص و تخصص اشکال دارند:

اشکال شیخ انصاری به ادعای تخصیص

مرحوم شیخ انصاری در نقد کلام مرحوم میرزای قمی می‌فرمایند اگر به نحو مطلق می‌خواهید ادعا کنید که در انسداد باب علم به احکام شرعی، مطلق ظنون حجت‌اند چنین ادعایی قطعا مخالف با اجماع امامیه است در بطلان بعض ظنون مانند قیاس.

اگر هم ادعا می‌کنید حکم حجیت مطلق ظنون تخصیص خورده و فقط دو مورد که ظن حاصل از خبر فاسق و قیاس باشد می‌گوییم وجوب دفع ضرر مظنون، یک حکم عقلی است و مسلم است که حکم عقل تخصیص بردار نیست و نمی‌تواند مواردی را از حکم عقل استثناء نمود. وقتی عقل حکم می‌کند به قبح ظلم این حکم به هیچ وجه تخصیص بردار نیست و نمی‌توان ادعا نمود در موردی ظلم باشد اما عقل حکم به قبح نکند، بله ممکن است در مواردی ظلم صدق نکند لذا حکم عقل به قبح هم نباشد اما فلسفیا ثابت است که تخصیص حکم عقل ممتنع است.

اشکال شیخ انصاری به ادعای تخصّص

می‌فرمایند مستشکل گفت ظن حاصل از یقین با وجود إلغاء و ابطال توسط شارع دیگر ظن به حساب نمی‌آید اما این ادعا باطل است زیرا عقل به طور کلی حکم می‌کند ترک هر فعلی که ظن به مفسده در آن داریم حسن است همچنین إتیان هر فعلی که ظن به مصلحت در آن داریم حسن است پس عقل هیچ ضرری در ترک و فعل از باب احتیاط نمی‌بیند حتی اگر این ظن از راه قیاس حاصل شده باشد و روایات هم قیاس را باطل بدانند.

بله عقل حکم می‌کند حق نداریم به محض حصول ظن به حکم الله، آن را الزاما حکم الله به شمار آوریم زیرا این تشریع است و عقل مستقل هم حکم می‌کند به قبح تشریع و استحقاق عقاب بر آن.

لکن این حکم عقل به قبح تشریع اختصاص ندارد به ظنی که یقین داریم به بطلانش مانند قیاس بلکه این حکم عقل به قبح تشریع نسبت به هر ظن و عدم العلمی جاری است.

توضیح مطلب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در ابتدای رساله ظن تأسیس اصل کردیم که هر جا شک در وظیفه داشتیم به آن اصل مراجعه کنیم، و در دو بعد اعتقاد و عمل چنین گفتیم که:

نسبت به اعتقاد گفتیم: به حکم أدله أربعة اصل، حرمت اعتقاد به هر ظنی است که دلیل قطعی بر اعتبارش نداشته باشیم زیرا اعتقاد به حکم الله بودنِ هر ظنی بدعت و تشریع در دین است که به حکم شرع حرام و به حکم عقل قبیح است.

نسبت به عمل نمودن بر اساس ظن و ترتیب اثر دادن به آن به این معنا که اگر ظن به وجوب یک فعل مثل وجوب نماز آیات زمان سیل آمدن پیدا کردیم آن را انجام دهیم یا اگر ظن به حرمت یک فعل مانند بازی بیلیارد پیدا کردیم آن را ترک کنیم گفتیم چنین عملی هیچ اشکال و قبحی ندارد تا زمانی که انتساب به خداوند داده نشود و تشریع نباشد و اصل عملی یا دلیل معتبر شرعی بر خلاف آن نباشد.

پس از این توضیحات، در نقد خروج تخصصی ظن حاصل از قیاس از دائره ظنون می‌فرمایند:

از مستدل سؤال می‌کنیم اینکه ادعا نمود شارع ظن حاصل از قیاس را باطل می‌داند و اصلا ظن به شمار نمی‌آورد زیرا تشریع و حرام است و ترک چنین ظنی بهتر است از عمل به آن، مقصودش چیست؟

ـ اگر مقصودش این است که مکلف اعتقاد داشته باشد ظن حاصل از قیاس، همان حکم الله است لذا تشریع و محرم است خوب اینکه اختصاص به ظن حاصل از قیاس ندارد بلکه هر حکم ظنی که بدون دلیل قطعی بر حجیتش به شارع انتساب دهیم تشریع حرام خواهد بود.

ـ و اگر مقصودش این است که مکلف در عمل بر اساس ظن فعل باطلی انجام داده و مبتلای به ضرر شده چنین ادعایی را قبول نداریم زیرا عقل مستقل حکم می‌کند به اینکه اتیان فعلی که احتمال وجوبش را می‌دهیم یا ترک فعلی که احتمال حرمتش را می‌دهیم از باب احتیاط حسن و نیکو است حتی اگر این ظن از قیاس حاصل شده باشد.

نتیجه اشکال مرحوم شیخ انصاری

نتیجه کلام مرحوم شیخ این است که ادعای خروج تخصّصی ظن حاصل از قیاس از تحت حجیت مطلق ظنون ادعایی باطل است زیرا اگر علت این خروج تخصصی تشریع بودن قیاس باشد که صدق تشریع اختصاص به قیاس ندارد و در سایر ظنون هم جاری است و اگر علت این خروج تخصصی عمل بر اساس ظن باشد که قطعا عقل حکم به حُسن چنین احتیاطی خواهد کرد.

فالأولی لهذا المجیب ... ص373، س4

اشکال مرحوم شیخ به جواب سوم:

مرحوم شیخ می‌فرمایند بهترین اشکال به جواب سوم این است که به جای اینکه ادعا کنیم عمل بر اساس قیاس، موجب ابتلاء به ضرر می‌شود و شارع به همین جهت آن را إبطال و إلغاء کرده است باید بگوییم شارع در ترک عمل به أماراتی مانند قیاس مصلحتی می‌دیده که این مصلحت بیشتر از مصلحت عمل بر اساس قیاس است. پس اگر در عمل به قیاس ضرر را تصویر کنیم می‌شود صغری برای کبرایی که میگوید دفع ضرر مظنون واجب است اما اگر در ترک عمل به قیاس مصلحت تصویر کنیم دیگر نمی‌توان از آن به عنوان صغری برای کبرای وجوب دفع ضرر مظنون استفاده نمود.

در پایان نقل و نقد سه جوابی که از دلیل اول بر حجیت مطلق ظنون مطرح شده مرحوم شیخ انصاری به نقد دلیل اول از دیدگاه خودشان می‌پردازند که خواهد آمد.

جلسه پنجاه هفتم (سه‌شنبه، 98.10.17)                                 بسمه تعالی

فالأولی أن یجاب عن هذا ... ص373، س12

کلام در بررسی دلیل اول عقلی بر حجیت مطلق ظنون یعنی وجوب دفع ضرر مظنون بود.

مرحوم شیخ انصاری به سه جواب از این دلیل اشاره کردند و هر سه جواب را ناکافی دانستند و فرمودند این جوابها نمی‌تواند استدلال به وجوب دفع ضرر مظنون را نقد کند.

اما جوابی که مرحوم شیخ به دلیل اول وارد می‌دانند جوابی است که خودشان با تفصیل مطرح می‌فرمایند:

نقد شیخ انصاری بر دلیل اول:

مرحوم شیخ انصاری صغرای کلام مستدل را نقد می‌فرمایند. برای روشن شدن اشکال، استدلال مستدل را با هم مرور می‌کنیم:

صغری: عمل مجتهد بر اساس ظن به حکم الله، موجب دفع ضرر مظنون است.

کبری: دفع ضرر مظنون، به حکم عقل واجب است.

نتیجه: عمل مجتهد بر اساس ظن به حکم الله واجب است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند باید حد وسط که در صغری و کبری تکرار شده را مورد تحلیل قرار دهیم.

از مستدل سؤال می‌کنیم مقصود شما از ضرر در حد وسط استدلالتان چیست؟

دو احتمال دارد یا مقصود از ضرر عقاب است یا مفسده. هر دو احتمال را بررسی و نقد می‌کنیم:

احتمال اول: مقصود از ضرر عقاب باشد.

می‌فرمایند اگر مقصود مستدل از ضرر، عقاب باشد یعنی می‌گوید عمل بر اساس مطلق ظنون موجب دفع عقاب مظنون است می‌گوییم با این تبیین از ضرر، صغرای قیاس شما قابل اثبات نخواهد بود.

برای تبیین مطلب یک مقدمه اصولی کلامی اشاره می‌کنیم:

مفدمه اصولی کلامی: ثواب و عقاب، طاعت و معصیت

قضاوت دربارۀ افعال و رفتارهای انسان از نگاه شارع و عقل تفاوت اصطلاحی دارد:

ـ عقل بر اساس تحسین و تقبیحی که خود تشخیص می‌دهد افعال را به حسن و قبیح تقسیم می‌کند لذا بعض افعال را پسندیده و بعض آنها را ناپسند می‌شمارد و فاعل این افعال تحسین یا تقبیح و مذمت می‌کند. پس عقل حکم حرمت یا وجوب ندارد.

نکته: حکم عقل به حسن یا قبح یک حکم قطعی و غیر قابل تخصیص و استثناء است لذا هر جا ظلم محقق باشد قطعا عقل عمل قبیح و فاعل آن را مستحق مذمت می‌داند.

ـ شارع بر اساس جایگاه مولا و عبد، افعال انسان را بر دو قسم می‌داند طاعت یا معصیت. افعالی که طاعت شمرده شود را موجب استحقاق ثواب برای عبد می‌داند و افعالی که عصیان و سرکشی مولا شمرده شود را موجب عقاب و عذاب برای عبد می‌داند.

نکته: صدق طاعت یا عصیان متوقف است بر علم فرد به حرمت یا وجوب و یا لااقل ظن معتبر به حرمت یا وجوب داشته باشد و الا بدون یقین یا ظن معتبر اطاعت و معصیت هم فرض نخواهد شد. پس اطاعت و معصیت در انتساب به خالق و مولا قابل تعریف است و این انتساب یا باید معلوم باشد یا مظنون به ظن معتبر.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در صغرای قیاستان باید وجودِ عقابِ (و ضرر) مظنون را ثابت کنید تا بتوانید در کبری دفع آن را واجب بشمارید، در حالی که صرف احتمال و ظن به عقاب تلازمی با وجود واقعی عقاب در لوح محفوظ ندارد.

توضیح مطلب: چه استحقاق عقاب (بر ترک واجب یا فعل حرام) و چه استحقاق ثواب (بر فعل واجب یا ترک حرام) باید ابتدا تصویر و اثبات بشود تا سپس بگوییم دفع عقاب واجب است، در حالی که در مطلق ظنون چنین قابلیتی نیست.

به عبارت دیگر صرف ظن مثلا شصت درصد به حرمت بازی بیلیارد در لوح محفوظ (واقع و نفس الأمر) تلازم ندارد با عقاب بر آن، زیرا در مواردی که حتی یقین به حکم حرمت در لوح محفوظ داریم اما باز هم ارتکاب آن تلازم با عقاب ندارد. مثال آن هم جاهل به جهل بسیط یا مرکب است.

قبل از توضیح مثال مرحوم شیخ دو مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اول، فقهی: حکم گوشت خرچنگ در فقه اهل سنت

گوشت خرچنگ در مکتب اهل بیت علیهم السلام حرام شمرده شده به جهت وجود روایات خاصه.

لکن بعض اهل سنت آن را حلال می‌شمارند از جمله احمد حنبل.  *

 

مقدمه دوم، فرهنگی: تبلیغات وهابیت

یکی از کارهایی که وهابیت به شدت پیگیر است و سرمایه‌گزاریهای کلان انجام می‌دهد تبلیغات مکتوب با استفاده از کتابچه‌هایی است که در سفر حج به حجاج ایرانی به زبان فارسی داده می‌شود. یکی از أمکنه مهم در این امر محدوده قبرستان بقیع در مدینه است که با استفاده از افرادی که فارسی را می‌دانند و بعضا اهل افغانستان هم هستند به تبلیغ عقائد وهابیت و نقد عقائد شیعه می‌پردازند. سی‌دی ها و کتابچه‌هایی را در نقد عقائد شیعه و اثبات معتقدات خودشان بعضا به زور به زائران ایرانی می‌دهند حتی در مواردی که فرد پیرمرد یا پیرزن استو ابراز می‌کند بی‌سواد است با اصرار و رایگان در اختیارش قرار می‌دهند و می‌گویند همراهت به ایران ببر و به جوان های فامیلت بده بخوانند. البته ایرانی‌ها هم توجیه هستند که یا قبول نمی‌کنند و یا در صورت تعرض این مأموران امر به معروف و نهی از منکرشان که با همراهی پلیسهایی هم حمایت می‌شوند این کتابها به روحانی کاروان تحویل داده می‌شود و روحانی کاروان به شبهات احتمالی زائران ایرانی پاسخ می‌دهد و از انتقال این کتب به ایران توسط زائران در حد امکان ممانعت می‌شود.

البته وهابیت در شهرهای مرزی و سنی نشین ایران هم فعالیتهای مشابه فراوانی دارد.

توضیح مثال مرحوم شیخ انصاری به جاهل بسیط و مرکب:

فردی که جهل بسیط دارد به حرمت گوشت خرچنگ با اینکه یقین داریم در واقع أکل این لحم حرام است اما فرد جاهل (لااقل جاهل قاصر) در أکل آن یقینا عقاب نخواهد داشت.

فردی که جاهل مرکب است به حرمت گوشت خرچنگ مثل اینکه دنبال یادگیری حکم مأکولات و مشروبات بوده است لکن اشتباها کتابی که توسط وهابیت به عنوان بیان احکام مأکولات و مشروبات منتشر کرده‌اند مطالعه کرده و به گمان حلیّت این لحم از آن استفاده کرده است و گمان می‌کند حکم الله را در این رابطه آموخته و صحیح عمل می‌کند. این فرد هم با اینکه یقین داریم حرام مرتکب شده اما یقین داریم عقاب هم نخواهد داشت. 

نتیجه اینکه صرف احتمال و مطلق ظن به حرمت تلازم با عقاب ندارد که دفع چنین عقابی واجب باشد، پس ظن نامعتبر مانند ظن شصت درصد نمی‌تواند چنین تلازمی به دنبال داشته باشد و از این جهت حکمش مانند شک است.

اللهم إلا أن یقال ... ص374، س2

مرحوم شیخ از دو اشکال به این کلامشان پاسخ می‌دهند:

اشکال اول: در موارد جهل بسیط یا مرکب ما هم قبول داریم که عقابی نیست لکن این عقل است که حکم می‌کند به عدم عقاب از باب قبح عقاب بلابیان، اما وقتی ظن به حرمت داشته باشیم این ظن خودش بیان شمرده می‌شود و دیگر عقل حکم به قبح عقاب نخواهد کرد همچنین اجماعی هم بین علماء وجود ندارد که با تمسک به اجماع  حکم حرمت و عقاب را نفی کنیم. پس تلازم بین ظن به حرمت و عقاب همچنان ثابت است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبول داریم عقل عقاب بلابیان را قبیح می‌داند اما این برای تلازم بین ظن به حرمت و وجود عقاب کافی نیست بلکه مستدل باید ثابت کند ظن به حرمت تلازم دارد با عقاب.

اشکال دوم: برای اثبات تلازم بین ظن به حرمت و ثبوت عقاب به همان قانون مذکور در کبری تمسک می‌کنیم که عقل می‌گوید دفع عقاب مظنون واجب است پس حتما عقل تلازم می‌بیند بین ظن به حرمت و ثبوت عقاب که حتی در مورد ظن هم حکم به وجود دفع عقاب را مطرح می‌کند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نقد ما به صغرای استدلال وارد بود و تا زمانی که صغری به اثبات نرسد حتی اگر کبری هم صحیح باشد باز هم قیاس و دلیل شما تمام نخواهد بود.

بله اگر کسی بگوید بین شک به حرمت و عقاب تلازم ثابت است می‌تواند با تمسک به اولویت بگوید پس به طریق أولی در مورد ظن هم تلازم ثابت است اما چنین ادعایی مخالف با حکم عقل و اجماع علماء بر عدم استحقاق عقاب بر حکم مشکوک است.

 

تحقیق:

* مراجعه کنید به کتاب المغنی از إبن قدامة، ج11، ص83 که می‌نویسد: کل ما یعیش فی البر من دواب البحر لا یحل بغیر ذکاة کطیر الماء والسلحفاة (لاک‌پشت) وکلب الماء إلا ما لا دم فیه کالسرطان (خرچنگ) فإنه یباح بغیر ذکاة قال احمد السرطان لا بأس به قیل له یذبح ؟ قال لا و ذلک لأن مقصود الذبح إنما هو إخراج الدم منه و تطییب اللحم بإزالته عنه فما لادم فیه لا حاجة إلى ذبحه.

 

 

جلسه پنجاه و هشتم (یکشنبه، 98.10.22)                              بسمه تعالی

(بعد تعطیلات فاطمیه سلام الله علیها به نقل 75 روز)

و إن أرید من الضرر ... ص375، س1

کلام در نقد مرحوم شیخ انصاری بر دلیل اول قائلین به حجیت مطلق ظنون بود.

مرحوم شیخ فرمودند دو اشکال به صغرای استدلال مستدل داریم. مستدل در صغرای قیاسش گفت عمل مجتهد بر اساس مطلق ظن به حکم الله، موجب دفع ضرر مظنون است، مرحوم شیخ انصاری فرمودند مقصود شما از تعبیر "ضرر" چیست؟

دو احتمال دارد: اگر مقصودتان از ضرر، عقاب است که ثابت کردیم تلازمی بین ظن به حرمت و ظن به عقاب وجود ندارد لذا در ناحیه صغری نتوانستید ظن به عقاب را ثابت کنید تا در کبری نتیجه بگیرید دفع عقاب مظنون واجب است. این احتمال اول بود که گذشت.

احتمال دوم: مقصود از ضرر، مفسده باشد.

می‌فرمایند اگر مقصود مستدل از ضرر، مفسده باشد یعنی مستدل می‌گوید عمل مجتهد بر اساس مطلق ظن به حکم الله موجب دفع مفسده مظنونه می‌شود (صغری) و دفع مفسده مظنونه هم به حکم عقل واجب است (کبری).

در نقد این احتمال دوم هم تکرار می‌کنیم که تلازمی بین ظن به حرمت با ظن به مفسده وجود ندارد.

در صورتی کلام مستدل تمام و صحیح خواهد بود که در صغری ثابت کند عمل نکردن بر اساس مطلق ظن، تلازم دارد با ظن به مفسده، در حالی که این تلازم ثابت نیست زیرا نه تنها بین مطلق ظن به حرمت با ظن به مفسده تلازم نیست بلکه حتی در مواردی با وجود یقین و قطع به حرمت واقعی هم تلازم با مفسده محقق نیست زیرا احتمال دارد خداوند مفسده‌ای را که در فعل یک حرام قرار داده با مصلحتِ یک عملِ دیگر تدارک و جبران نماید چه ما از این تدارک و جبران مفسده با مصلحت مطلع باشیم یا نباشیم. دو مثال:

مثال اول: فرد حرامی مرتکب شده و حق الله را تضییع کرده اما یک یتیم را هم اکرام نموده و خداوند بدون آگاهی او مفسده عمل حرامش را با مصلحت اکرام یتیم تدارک و جبران می‌کند و مفسده را از نامه عملش پاک می‌کند.

مثال دوم: فرد حرامی مانند روزه خواری در ماه مبارک رمضان یا نگاه در آینه برای فرد مُحرِم را مرتکب شده و حق الله را تضییع کرده اما می‌داند که خداوند متعال فرموده است: "یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً عَسَى رَبُّکُمْ أَنْ یُکَفِّرَ عَنْکُمْ سَیِّئَاتِکُمْ وَ یُدْخِلَکُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ..." لذا با توبه واقعی او خداوند مفسده عمل را از نامه عملش محو می‌کند چنانکه خداوند فرمود: "إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ‏ السَّیِّئات‏". و یا با امتثال کفاره مفسده عمل حرامش را جبران می‌کند.

نتیجه اینکه مرحوم شیخ در مقام نقد تلازم می‌فرمایند ظن مطلق به حرمت وجود دارد اما به دنبال آن ظن به مفسده وجود ندارد زیرا ظن به مفسده مبتلای به مانع است مانند کفاره یا توبه پس ظن به مفسده نداریم که دفع آن واجب باشد.

مرحوم شیخ انصاری سپس از دو اشکال وارد بر کلامشان جواب می‌دهند:

اشکال اول: متقضی مفسده موجود و مانع مفقود است.

قبل از بیان این اشکال یک مقدمه فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: تقسیم علت به تامه و ناقصه

در کتاب بدایة الحکمة مرحوم علامه طباطبائی در فصل دوم از مرحله هفتم، ص111 چنین می‌خوانیم:

تنقسم العلة إلى تامة و ناقصة، فإنها:

إما أن تشتمل على جمیع ما یتوقف علیه وجود المعلول، بحیث لا یبقى للمعلول معها إلا أن یوجد، و هی : " العلة التامة"

و إما أن تشتمل على البعض دون الجمیع، و هی : " العلة الناقصة "

و تفترقان من حیث إن العلة التامة یلزم من وجودها وجود المعلول و من عدمها عدمه، و العلة الناقصة لا یلزم من وجودها وجود المعلول، ولکن یلزم من عدمها عدمه.  *

علت تامه مرکب از سه جزء است:

1. وجود مقتضی. مانند کاغذ.

2. وجود شرائط، مانند تلاقی آتش با کاغذ.

3. عدم مانع، مثل عدم رطوبت در کاغذ.

مستشکل می‌گوید به نظر ما تلازم بین مطلق ظن به حرمت و ظن به مفسده ثابت است به این بیان که برای حکم به وجوب دفع مفسده (چه مفسده مقطوع و چه مفسده مظنون مثلا در بازی بیلیارد) به دو جزء نیاز است:    الف: وجود مقتضی.    ب: عدم مانع.

مقتضی مفسده، ظن به حرمت است که این ظن به حرمت با مطلق ظنون هم محقق می‌شود.

عدم مانع هم به نوعی محقق است زیرا لازم نیست عدم المانع به عنوان یکی از أجزاء علت تامه، به طور قطع با بررسی و نفی تمامِ موانعِ ممکن، به اثبات برسد زیرا نکاتی که احتمال دارد به عنوان مانع مطرح شود بی نهایت است، و عقلاء نمی‌توانند به بررسی تمام موانع احتمالی بپردازند بلکه عقلاء می‌گویند همین مقدار که شک در تحقق مانع داشتیم کافی است و باید به ظن به حرمت و ظن به مفسده اعتنا نمود، چنانکه عقلاء در تمام امور زندگی روزمرّه شان همینگونه رفتار می‌کنند یعنی وقتی ظن به مفسده و خطر مرگ در نوشیدن یک دارو داشته باشند هر چند احتمال می‌دهند مانعی از شکل‌گیری مفسده و خطر آمده است که تضمین دادن فروشنده باشد اما باز هم به مقتضی مفسده اعتنا می‌کنند و احتمال مانع از مفسده را کنار می‌گذارند و دفع مفسده را ضروری می‌شمارند.

خلاصه کلام اینکه مرحوم شیخ انصاری مانعی برای ظن به مفسده تصویر کردند که ما این مانع را با توضیحاتمان نفی کردیم.

نتیجه: ظن به حرمت و مفسده (مقتضی) موجود است، مانع هم وجودش مشکوک است لذا دفع مفسده مظنون واجب خواهد بود.

جواب: عدم تمامیت أجزاء علت تامه

مرحوم شیخ به نقد این اشکال اشاره نمی‌کنند زیرا بسیار واضح است که وقتی برای اثبات یک دلیل عقلی (وجوب دفع ضرر مظنون) به یک بیان عقلی (تلازم یا رابطه علت و معلول) تمسک می‌شود باید ارکان تلازم و ارکان علت تامه تمام باشد و با مسامحات عقلائیه نمی‌توان وجوب عقلی دفع ضرر مظنون را اثبات نمود.

 أضعف من هذا الجواب ... ص375، س17

مرحوم شیخ می‌فرمایند ضعیف‌تر از اشکال اول اشکال دومی است که به کلام ما وارد شده است.

اشکال دوم: نهی شارع از عمل به مطلق ظنون

مستشکل به مرحوم شیخ انصاری می‌گوید شما چرا به دنبال نفی تلازم بین ظن به حرمت و ظن به مفسده هستید و چرا تلاش می‌کنید برای مفسده مانعی مانند کفاره و توبه تصویر کنید بلکه در نقد دلیل اول (وجود دفع ضرر مظنون) بگویید اصلا دفع ضرر (مفسده) مظنون واجب نیست زیرا خداوند می‌فرماید: "إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً" پس هر چند ظن به حرمت و حتی ظن به مفسده هم تصویر شود آیه دلالت می‌کند بر نهی شارع از عمل به مطلق ظنون (مگر ظنی که خود شارع آن را معتبر دانسته باشد مانند ظن اطمینانی حاصل از خبر واحد ثقه) پس آیه می‌فرماید ظن مثلا حاصل از استحسان، مصالح مرسله، فتح ذرایع و سد ذرایع (که أدله فقهی اهل سنت‌اند) همه بی‌اعتبارند و همین اجازه شارع در ترک عمل به این ظنون دلالت می‌کند بر عدم وجوب دفع ضرر مظنون و دیگر نیاز به این استدلالهای شما هم نیست.  **

جواب: شارع از تشریع نهی کرده نه ظن

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبلا هم گفتیم آیات و روایاتی که به طور عام از عمل به ظنون نهی می‌کنند مقصودشان نهی از تشریع و بدعت در دین است یعنی عمل به ظنی مورد نهی قرار گرفته که مکلف یا مجتهد آن را حکم الله واقعی به حساب آورد و الا صرف عمل به ظن نه تنها مظنون نیست که در بعض موارد که منجر به احراز واقع یا احتیاط شود نیکو هم هست مثل اینکه ظن دارد به حرمت بازی بیلیارد و آن را احتیاطا ترک کند یا ظن دارد به وجوب نماز آیات برای سیل و آن را احتیاطا اتیان کند در این موارد که انتساب به خداوند نیست و مطابق احتیاط هم هست عمل به ظن هیچ اشکالی ندارد و الإحتیاط حسنٌ علی کلّ حال.  ***

 

 

تحقیق:

* مرحوم علامه طباطبائی شبیه همین عبارت را در کتاب نهایة الحکمة نیز دارند در فصل دوم از مرحله هشتم صفحه 204.

** برای آشنایی با تعریف عناوین استحسان، مصالح مرسله و امثال آن اگر خاطر شریفتان باشد مرحوم مظفر در کتاب اصول فقه، ج2، ص205 و 206 این عناوین را نام بردند و برای توضحشان فرمودند: " نحیل الطلاب على محاضرات مدخل الفقه المقارن التی ألقاها أستاذ المادة فی کلیة الفقه الأخ السید محمد تقی الحکیم فإن فیها الکفایة." قبلا هم عرض کرده‌ام کتاب اصول فقه جزوه‌های درسی مرحوم مظفر در کلیّة الفقه (دانشکده فقه) در نجف أشرف بوده است از جمله اساتید آن دانشکده مرحوم سید محمد تقی حکیم بوده‌اند که جزوات ایشان هم با عنوان "أصول العامة للفقه المقارن" به چاپ رسیده که کتاب قابل استفاده و مفیدی است. ایشاند از صفحه 345 تا 402 این کتاب به توضیح این اصطلاحات پرداخته‌اند. فقط تعاریف این اصطلاحات را حتما با مراجعه به این کتاب یادداشت کرده و ارائه دهید.

*** برای تعبیر به تشریع که در توضیح مطلب آوردیم مراجعه کنید به حاشیه مرحوم یزدی در حاشیة فرائد الأصول، ج1، ص503.

 

جلسه پنجاه و نهم (دوشنبه، 98.10.23)                                 بسمه تعالی

فالأولی أن یقال: إن الضرر... ص376، س4

کلام در نقد مرحوم شیخ انصاری بر دلیل اول حجیت مطلق ظنون (وجود دفع ضرر مظنون) بود. مرحوم شیخ فرمودند اگر مقصود شما از ضرر، عقاب است می‌گوییم تلازمی بین ظن به حرمت و ظن به عقاب (یا ظن به وجوب و ظن به ثواب وجود ندارد) و اگر مقصود شما از ضرر، مفسده است می‌گوییم تلازمی بین ظن به حرمت و ظن به مفسده وجود ندارد زیرا ظن به مفسده مبتلای به مانع است و ممکن است ظن به ضرر تصویر شود اما ظن به مفسده را به دنبال نداشته باشد.

مرحوم شیخ بعد از بیان کلامشان از دو اشکال هم پاسخ دادند.

در این قسمت از عبارت می‌فرمایند بهتر است نقد به دلیل اول (وجوب دفع ضرر مظنون) را به گونه‌ای مطرح کنیم که اصلا نیاز به پاسخ به دو اشکال مذکور در جلسه قبل هم نباشد. لذا می‌فرمایند بیان بهتر در نقد دلیل اول این است که بگوییم:

در موارد ظن مطلق می‌پذیریم که ظن به ضرر به معنای مفسده وجود دارد لکن با قطع یا با اطمینان ادعا می‌کنیم شارع مقدس به ما اجازه داده در موارد مطلق ظن (مثل ظن 60% حاصل از استحسان) به ظن اعتنا نکنیم و به جای آن به أصالة البرائة از تکلیف عمل کنیم حکم حرمت را نفی کنیم یا به أصالة الإستصحاب عمل نماییم و مثل حکم حلیّت یا طهارت را استصحاب کنیم و به ظن نجاست اعتنا نکنیم. این تجویز و ترخیص شارع در ترک عمل به ظن به این معنا است که شارع مفسده مظنون و احتمالی در مظنون الحرمه را با مصلحت عمل به برائت یا استصحاب جبران و تدارک نموده است. مصلحتی مانند اینکه مکلفان به جهت عمل به هر ظن ضعیف و بی اعتباری مبتلای به وسواس نشوند. و الا اگر بگوییم شارع اجازه داده مرتکب عمل دارای مفسده شویم و راهی هم برای تدارک و جبران این مفسده قرار نداده است به این معنا است که شارع مکلفان را به مفسده انداخته است که این کلام قابل انتساب به شارع نیست.

إذا عرفت ذلک ... ص377، س6

مرحوم شیخ بعد از توضیح مفصل مدعایشان می‌فرمایند رکن مدعای ما إجراء أصالة البرائة و أصالة الإستصحاب بود حال می‌گوییم اثبات صحت جریان این دو اصل از دو صورت خارج نیست:

صورت اول: إثبات برائت و استصحاب با دلیل قطعی.

اگر صحت إجراء برائت و استصحاب را با دلیل قطعی ثابت بدانیم، یعنی یقین داشته باشیم به اینکه شارع مقدس در موارد ظن غیر معتبر مانند استحسان، مصالح مرسله، سدّ ذرایع و امثال اینها ما را مکلف به عمل بر اساس برائت یا استصحاب نموده است کاملا روشن است که اگر هم ظن به مفسده تلازم با ظن به حرمت داشته باشد باز هم توجه به ظن به مفسده لازم نیست و واجب نیست به چنین ظنی اعتنا نمود، زیرا گفتیم شارع مصلحتی در عمل به برائت یا استصحاب می‌دیده که سبب می‌شده مفسده مظنون به ظن غیر معتبر جبران شود لذا امر کرده به عدم اعتنا به ظن غیر معتبر و عمل نمودن به برائت یا استصحاب.

صورت دوم: اثبات برائت یا استصحاب با دلیل ظنی.

اگر صحت إجراء برائت و استصحاب را با دلیل قطعی نتوانیم ثابت کنیم بلکه با دلیل ظنی اطمینانی (ظن معتبر) ثابت کردیم ترخیص شارع را در عمل به برائت و استصحاب و کنار گذاشتن ظنون غیر معتبری مانند استحسان، در این صورت هم می‌گوییم همین ترخیص ظنی شارع نشانه تدارکِ مفسدۀ ترک عملِ به ظن غیر معتبر است توسط مصلحت مورد نظر شارع در امر به برائت و استصحاب.

توهم:

به صورت دوم اشکالی مطرح شده است. مستشکل می‌گوید وجوب دفع ضرر و مفسده مظنون یک دلیل عقلی قطعی است اما شما در مقابل برای کنار زدن این دلیل عقلی به یک دلیل ظنی هر چند معتبر تمسک کردید و با دلیل ظنی ثابت کردید در موارد ظن غیر معتبر برائت یا استصحاب جاری است و اعتنایی به ظن نمی‌کنیم. اشکال این است که دلیل ظنی نمی‌تواند مانع جریان دلیل قطعی عقلی شود.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند عمل به ظن معتبر و دستور شارع مبنی بر أصالة البرائة یا أصالة الإستصحاب هیچ منافاتی با دلیل عقلی ندارد زیرا دلیل عقلی می‌گوید دفع ضرر مظنون واجب است اما وقتی هر چند با دلیل ظنی ثابت کردیم مفسده و ضرر، توسط شارع تدارک و جبران شده و دیگر نیازی نیست ترتیب اثر دهیم به ظن به مفسده در صغری، دیگر نوبت به کبری و استدلال عقلی مبنی بر وجوب دفع ضرر و مفسده مظنونه نمی‌رسد. پس هیچ تنافی بین حکم عقل و شارع نیست، عقل می‌گوید دفع ضرر مظنون واجب است لکن شارع می‌گوید در موارد ظن نامعتبر، ضرر مظنون وجود ندارد زیرا منِ شارع مفسده را با مصلحت جبران کرده‌ام.

 

ثم إن مفاد هذا الدلیل ... ص379، س1

اشکال پایانی به دلیل اول: دلیل أخص از مدعا است

مرحوم شیخ انصاری به عنوان آخرین اشکال به دلیل اول می‌فرمایند مدعای شما این است که مطلق ظنون به حکم عقل حجت‌اند و از هر طریقی به هر محتوایی ظن هر چند ظن نامعتبر حاصل شد عمل بر اساس آن و دفع ضرر مظنون واجب است.

اشکال ما این است که وجوب دفع ضرر مظنون زمانی جاری است که ظن به حرمت یا وجوب مطرح باشد اما اگر ظن به استحباب یا کراهت یا اباحه یک عمل باشد دیگر ضرر و مفسده‌ای به دنبال ندارد که دفع این ضرر واجب باشد. پس دلیل شما أخص از مدعا است زیرا مدعایتان دفع هر ضرری است که ظن به آن داشته باشیم در حالی که دلیلتان فقط اثبات می‌کند وجوب دفع ضرر را در ظن به وجوب یا حرمت یک فعل.  *

به عبارت دیگر مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دلیل اول زمانی جاری است که وجوب دفع ضرر و وجوب عمل به ظن مطابق با احتیاط باشد. مانند مثالهایی که در طول بحث مطرح کردیم، ظن دارد به وجوب نماز آیات با سیل آمدن، یا ظن دارد به حرمت بازی بیلیارد، در این موارد روشن است که ظن به مفسده در ترک نماز آیات و فعل بازی بیلیارد وجود دارد لذا وجوب دفع ضرر مظنون می‌گوید احتیاط واجب است. اما اگر ظن ما مخالف با احتیاط باشد دیگر وجهی برای حجیت آن و عمل نمودن بر اساس آن وجود ندارد. مثل مورد شک در مکلف‌به، فرد یقین دارد به اصل تکلیف حرمت شرب خمر لکن شک دارد مایع الف خمر است یا مایع ب اینجا احتیاط می‌گوید واجب است از هر دو ظرف اجتناب کند، حال اگر دلیل ظنی مانند استحسان قائم شد بر عدم تکلیف در این مورد، اینجا قطعا نباید به این ظن اعتنا نمود زیرا مخالف است با علم اجمالی ما به وجود حرام بین این دو مایع.

و دعوی الإجماع المرکب ... ص379، س4

ممکن است گفته شود به اجماع مرکب و عدم قول به فصل ثابت می‌کنیم دفع ضرر مظنون واجب است چه این ظن به ضرر مخالف با یک احتیاط باشد یا نباشد.

بیان مطلب: مستشکل می‌گوید تمام عالمانی که دفع ضرر مظنون را واجب دانسته‌اند تفصیل نداده‌اند بین جایی که محتوای این ظن مخالف با احتیاط باشد یا مخالف نباشد، همچنین کسانی که دفع ضرر مظنون را واجب ندانسته‌اند هم تفاوت و تفصیل قائل نشده‌اند بین جایی که محتوای این ظن موافق با احتیاط باشد یا نباشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ادعای اجماع مرکب یا همان عدم قول به فصل باطل است زیرا اصلا محور و ملاک در ما نحن فیه صرف ضرر نیست که بگویید اگر دفع ضرر واجب باشد چنین است اگر دفع ضرر واجب نباشد چنان است، خیر ملاک و محور در ما نحن فیه مطابقت و عدم مطابقت با احتیاط است.

توضیح مطلب این است که می‌فرمایند اگر در صورت اول (جایی که ظن مطابق با احتیاط است) عمل بر اساس ظن را صحیح می‌دانیم نه به جهت ظن بودن بلکه به جهت مطابق احتیاط بودن است، همچنین اگر در صورت دوم (جایی که ظن مخالف با احتیاط است) عمل بر اساس ظن را باطل می‌دانیم نه به جهت اشکالی در خود ظن بلکه به جهت مخالفتش با احتیاط است.

پس خلاصه کلام ما این است که عمل بر اساس محوریت ظن هیچ جایگاهی ندارد اما عمل بر اساس محوریت احتیاط کاملا صحیح و به جا است.

خلاصه نظریه شیخ در نقد دلیل اول:

استدلال به وجوب دفع ضرر مظنون باطل است زیرا اگر مقصود از ضرر، عقاب است که تلازمی بین ظن به حرمت و ظن به عقاب نیست؛ و اگر مقصود از ضرر، مفسده است که می‌گوییم شارع اجازه داده ظن غیر معتبر را ترک کنیم و به امثال برائت یا استصحاب عمل نماییم و این ترخیص شارع نشان می‌دهد یا در عمل بر اساس ظن غیر معتبر هیچ مفسده‌ای نیست یا اگر هم مفسده‌ای در واقع و نفس الأمر باشد که ما اطلاع نداریم باز هم شارع آن مفسده را از ما دفع می‌کند با مصلحت عمل بر اساس برائت یا استصحاب.

 

 

تحقیق:

* برای تعبیر به استحباب یا کراهت یا اباحه مراجعه کنید به حاشیه مرحوم یزدی صاحب عروه در حاشیة الفرائد، ج1، ص505.

 

جلسه شصتم (سه‌شنبه، 98.10.24)                                      بسمه تعالی

الثانی: أنّه لو لم یؤخذ ... ص380، س1

کلام در أدله چهارگانه عقلی بر حجیت مطلق ظن بود. دلیل اول وجوب دفع ضرر مظنون بود که مرحوم شیخ انصاری نقد فرمودند.

دلیل دوم: قبح ترجیح مرجوح

دومین دلیل بر حجیت مطلق ظن، قبیح بودن ترجیح مرجوح است. قبل از توضیح مطلب به دو مقدمه اصولی و فلسفی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام حالات نفسانی در آگاهی از حکم الله

چنانکه مرحوم شیخ در ابتدای رسائل و در مباحث مختلفی اشاره کرده‌اند آگاهی انسان در مواجهه با یک حکم شرعی در یک محدوده معینی در نوسان است. یک طرف قضیه جهل است و طرف دیگر علم است. علم و یقین به معنای آگاهی صد در صدی نسبت به یک حکم. بین این دو، شک نام دارد که پنجاه درصد است، بین 1 تا 49 درصد را هم وهم می‌نامیم، از 51 تا 99 درصد هم ظن نامیده می‌شود لکن هر چه ظن از شک دور شود و به علم نزدیک تر شود ظن اطمینانی و معتبر نامیده می‌شود و هر چه به شک نزدیکتر باشد ظن نامعتبر خوانده می‌شود.

نکته قابل توجه این است که وقتی انسان نسبت به یک حکم، ظنِ مثلا 70 درصد پیدا می‌کند طبیعتا به خلاف آن حکم، وهم 30 در صد خواهد داشت. به عنوان مثال اگر 70 درصد ظن به عدالت زید دارد طبیعتا 30 درصد وهم به فسق او دارد و این دو عدد با یکدیگر رابطه نسبی و تضایف دارند که هر چه در یک طرف عدد بالاتر رود در طرف دیگر عدد پایین تر خواهد آمد. لذا عقلا امکان ندارد انسان در آنِ واحد هم ظن به عدالت زید داشته باشد هم ظن به فسق زید.

پس سیر این حالات نفسانی از پایین به بالا چنین خواهد بود: جهل، وهم، شک، ظن (نامعتبر، معتبر) علم.

مقدمه فلسفی کلامی: قاعده قبح ترجیح مرجوح بر راجح

یکی از قواعد کاربردی در فلسفه و کلام قاعده قبح ترجیح مرجوح بر راجح است. عقل عملی حکم می‌کند به قبح ترجیح مرجوح بر راجح و عقل نظری آن را نسبت به شارع و خداوند محال می‌داند اما نسبت به انسان غیر معصوم استحاله عقلی ندارد و چه بسیاری از رفتارهای انسانها ترجیح مرجوح (دنیا) است بر راجح (آخرت).

مستدل می‌گوید وقتی با کمک استحسان، ظن مثلا 60 درصد پیدا نمودیم به اینکه نماز آیات برای سیل واجب نیست، طبیعتا 40 در صد وهم به وجوب نماز آیات برای سیل داریم. از دو حال خارج نیست یا به وهم توجه می‌کنیم یا به ظن، روشن است که در مقایسه بین وهم و ظن، وهم مرجوح و ضعیف و ظن راجح و قوی است، حال اگر این ظن را بی اعتبار بدانیم و به آن عمل نکنیم به این معنا خواهد بود که جانب وهم را مقدم کرده‌ایم و این کار عقلا قبیح است زیرا لازم می‌آید ترجیح مرجوح بر راجح. خلاصه این دلیل را می‌توانیم در قالب یک صغری و کبری چنین بیان کنیم:

صغری: حجت ندانستن مطلق ظن، موجب ترجیح مرجوح بر راجح است.   کبری: ترجیح مرجوم بر راجح عقلا قبیح است.  نتیجه: حجت ندانستن مطلق ظن، عقلا قبیح است.

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال وارد شده به استدلال مذکور را نقل و نقد می‌کنند سپس اشکال مورد قبول خودشان را بیان می‌فرمایند:

اشکال اول: نقد کلیت کبری

کلیّت کبرای دلیل را قبول نداریم زیرا گاهی ترجیح مرجوح بر راجح نه تنها قبیح نیست که حسن هم هست، آن هم زمانی است که مرجوح موافق با احتیاط باشد و از آنجا که به حکم عقل الإحتیاط حسنٌ علی کلّ حال، لذا می‌گوییم قاعده کلی که در کبرای قیاستان به آن استدلال کردید صحیح نیست و مواردی داریم که ترجیح مرجوح بر راجح عقلا حسن و نیکو است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با این اشکال نمی‌توان دلیل دوم را نقد کرد زیرا موردی را که مستشکل ترجیح مرجوح بر راجح دانست در اصل نه ترجیح مرجوح بلکه جمع بین مرجوح و راجح است.

توضیح مطلب: به عنوان مثال می‌گوییم زمانی که ظن پیدا کردیم به واجب نبودن نماز آیات برای سیل، طرف وهم و مرجوح می‌شود وهم به وجوب نماز آیات برای سیل، حال اگر از باب احتیاط برای سیل هم نماز آیات خواندیم در اصل هم به طرف مرجوح عمل کرده‌ایم هم با طرف راجح مخالفت نکرده‌ایم زیرا طرف راجح می‌گفت نماز آیات برای سیل واجب نیست نمی‌گفت نماز آیات برای سیل حرام است پس خواندن چنین نمازی مخالفت با عدم وجوب به حساب نمی‌آید.

اشکال: در مثال مذکور چگونه ادعا می‌کنید خواندن نماز آیات با طرف راجح (ظن به عدم وجوب) سازگار است در حالی که مکلف باید نماز را به قصد وجوب بخواند، روشن است که اگر به قصد وجوب این نماز را اتیان کند با طرف راجح که عدم وجوب باشد مخالفت کرده.

جواب:

می‌فرمایند اولا به عقیده بسیاری از علماء قصد وجه (وجوب یا استحباب) در عمل عبادی لازم نیست. ثانیا: بنا شد در مورد مذکور موافق با احتیاط عمل نماید و عمل موافق احتیاط هم این است که نماز را به قصد محبوبیت عند المولا و احتمال وجوب انجام دهد که در این صورت با طرف راجح (عدم وجوب) هم سازگار خواهد بود؛ نه به قصد وجوب که منجر به تشریع و بدعت شود که خلاف احتیاط است.

 اشکال دوم: امکان توقف و عدم ترجیح

دومین اشکال به دلیل دوم آن است که مستشکل می‌گوید نسبت به رابطه مرجوح و راجح سه حالت قابل تصویر است:

حالت اول: مرجوح را بر راجح ترجیح دهیم و مقدم کنیم.

حالت دوم: راجح را بر مرجوح ترجیح دهیم و مقدم کنیم.

حالت سوم: هیچکدام را بر دیگری ترجیح ندهیم و توقف کنیم.

مستشکل می‌‌گوید در حالت اول استدلال مستدل تمام است و می‌توان گفت ترجیح مرجوح قبیح است لکن نسبت به مرجوح و راجح حالت دیگری هم قابل تصویر است که به هیچ‌کدام عمل نکند و توقف نماید. پس در حالت توقف، دیگر این قاعده جاری نخواهد بود.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند توقف هم از نظر قبح برابر است با ترجیح مرجوح. به این بیان که در مقام عمل مکلف از دو حال خارج نیست یا عملش مطابق با جانب وهم است یا مطابق با جانب ظن، اگر در عمل به جانب ظن یعنی راجح توقف کند گویا جانب وهم و مرجوح را مقدم داشته لذا ترجیح ندادن جانب ظن برابر است با ترجیح دادن جانب وهم و این هم چنانکه مستدل گفت عقلا قبیح است.

اشکال سوم: اشکال مرحوم شیخ به دلیل دوم

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو جواب از دلیل دوم داریم یکی نقضی و دیگری حلّی.

جواب نقضی: می‌فرمایند نمی‌توانیم به عنوان یک قاعده کلی ادعا کنیم ترجیح مرجوح همه جا قبیح است زیرا این قاعده در مورد ظنونی مثل قیاس نقض شده است و روایات متواتر این حکم قطعی را برای ما ثابت می‌کنند که در مورد ظن حاصل از قیاس حق نداریم ظن را ترجیح دهیم و این هم به معنای ترجیح مرجوح است.

جواب حلّی: در قالب مثال می‌فرمایند اگر مولا امر کند به رفتن به سمت بغداد (برای زیارت کاظمین علیهما السلام) و مکلف مردد است بین حرکت از دو مسیر که نسبت به مسیر "الف" ظن به وصول به هدف (70%) و نسبت به مسیر "ب" وهم به وصول به هدف (30%) دارد در اینجا اگر جانب مرجوح را مقدم کند قبیح است زیرا لازم می‌آید نقض غرض.

حال نسبت به حکم الله می‌گوییم دو صورت قابل تصویر است:

صورت اول: اگر ما مکلف به امتثال حکم الله واقعی باشیم یعنی برائت ذمه از تکلیف فقط با انجام حکم واقعی محقق شود و احتیاط کردن هم ممکن نباشد چنانکه در مثال مذکور فرد در هر صورت مکلف بود به وصول به بغداد، در این صورت کلام مستدل صحیح است که ترجیح مرجوح قبیح است.

صورت دوم: اما اگر صرفا مکلف به امتثال قطعی حکم الله واقعی نباشیم بلکه:

الف: یا مکلف باشیم به حکم واقعی که آن را از طریق علم یا ظن معتبر کشف کرده‌ایم (هرچند مخالف واقع و لوح محفوظ باشد).

ب: یا مکلف باشیم به حکم واقعی و در موارد عدم دسترسی به واقع، احتیاط هم ممکن باشد.

نسبت به این دو حالت می‌گوییم عمل کردن به راجح واجب نیست بلکه نسبت به حالت الف بر اساس دلیل معتبر شرعی که می‌گوید رفع ما لایعلمون، برائت از تکلیف جاری می‌کنیم و برائت را ترجیح می‌دهیم بر ظن به تکلیف و نسبت به حالت ب هم احتیاط می‌کنیم که جمع بین عمل به راجح و مرجوح خواهد بود چنانکه در جواب اشکال اول بیان کردیم.

پس قبح ترجیح مرجوح زمانی ثابت است که در حالت الف کنار گذاشتن ظن و عمل به برائت رامطلقا باطل بدانیم که در این صورت قطعا عقل ترجیح مرجوح بر راجح را بدون حجت شرعیه (أدله برائت) قبیح می‌داند و پذیرش چنین مطلبی هم همان مقدمات دلیل انسداد است که در دلیل چهارم طرح و نقد خواهد شد. مقدمات دلیل انسداد می‌گوید از طرفی یقین به وجود تکالیفی در واقع و لوح محفوظ داریم، إجراء برائت هم در تمام مواردِ عدم دسترسی به واقع، صحیح نیست، احتیاط کردن در تمام مسائل و ابعاد زندگی هم موجب عسر و حرج است لذا مجبوریم عمل به مطلق ظنون را حجت بدانیم. پس روشن شد که جریان این مقدمات دلیل انسداد متوقف است بر ابطال حجیت برائت شرعیه. در هر صورت دلیل انسداد و نقد آن به تفصیل خواهد آمد.

خلاصه کلام مرحوم شیخ انصاری این شد که دلیل دوم که تمسک به قبح ترجیح مرجوح بر راجح بود هم نتوانست ثابت کند عمل به مطلق ظنون حجت است.

 

جلسه شصت و یکم (چهارشنبه، 98.10.25)                            بسمه تعالی

الثالث: ما حکاه الأستاذ ... ص382، س1

دلیل سوم: لزوم جمع بین دو قاعده احتیاط و إنتفاء حرج

سومین دلیل از أدله چهارگانه عقلی بر حجیت مطلق ظنون کلامی است از مرحوم آقا سید علی طباطبائی صاحب ریاض که مرحوم شیخ انصاری این کلام را از استادشان مرحوم شریف العلماء مازندرانی نقل می‌کنند.

دلیل ایشان مرکب از سه نکته و یک نتیجه است:

نکته یکم: قطع به وجود واجب و حرام بین مشتبهات

احکام و تکالیف بر سه قسم‌اند: 1. معلوم الوجوب. 2. معلوم الحرمة. 3. مشکوک و مشتبه. قسم سوم یعنی احکامی که بر ما مشتبه شده‌اند علاوه بر اینکه در بین آنها مستحبات، مکروهات و مباحات وجود دارد قطعا مشتمل بر واجبات و محرمات هم هستند.

نکته دوم: وجوب احتیاط حتی در موهومات

مقتضای یقین به وجود واجب و حرام در مشتبهات، وجوب احتیاط و عمل به هر مشتبه الوجوب و ترک هر مشتبه الحرمه‌ای است حتی اگر در حد وهم و احتمال 30 درصد باشد تا مصالح احکام از ما فوت نشود و مبتلای به مفاسد نشویم.

 نکته سوم: لزوم حرج در احتیاط تامّ

اگر به مقتضای قاعده احتیاط بخواهیم در تمام مشتهبات چه مظنونات چه مشکوکات و چه موهومات مردم را موظف به رعایت احتیاط بدانیم موجب عسر و حرج و اختلال نظام زندگانی مردم می‌شود.

نتیجه: وجود راه‌های متعدد و تعیّن یکی از آنها

نتیجه سه نکته قبل این می‌شود که راه‌های مختلفی در مقابل ما وجود دارد، از جمله:

1. فقط در مظنونات احتیاط کنیم. 2. فقط در مشکوکات احتیاط کنیم. 3. فقط در موهومات احتیاط کنیم. 4. در بعضی از مظنونات و بعضی از مشکوکات و بعضی از موهومات به طور حدسی و تخمینی احتیاط کنیم. همینطور می‌توان فروض زیادی تصویر کرد.

اما تمام این راه‌ها به اجماع فقها باطل است زیرا دلیلی بر انتخاب بعضی و کنار گذاشتن بعض دیگر نداریم.  *

اجماع مورد استدلال هم یک اجماع مرکب است یعنی فقهاء دو دسته‌اند: یک دسته، آنان که احتیاط را واجب می‌دانند و دیگری آنان که احتیاط را واجب نمی‌دانند و در هر صورت هیچ کدام از دو دسته، قائل به تفصیل بین مشکوکات و موهومات نشده‌اند و نگفته‌اند که مثلا در مشکوکات احتیاط واجب است و در موهومات احتیاط واجب نیست.

پس بهترین راه آن است که بین قاعده عقلی وجوب احتیاط و قاعده عقلی نفی حرج جمع کنیم و بگوییم در تمامی مظنونات باید احتیاط نمود و در تمام موارد شک و وهم وظیفه‌ای نخواهیم داشت تا هم احتیاط کرده باشیم به مردم به عسر و حرج نیافتند.

نقد دلیل سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تمام نکات مطرح شده در این دلیل همان مقدمات دلیل انسداد است که چهارمین دلیل بر حجیت ظن است و همانجا به تفصیل این مطالب را نقد خواهیم نمود.

اما در اینجا دو ادعای ایشان را نقد می‌کنیم:

ادعای اول: مرحوم صاحب ریاض در نکته سوم‌شان فرمودند چنانکه احتیاط در تمام مظنونات سبب عسر و حرج می‌شود احتیاط در مشکوکات هم سبب عسر و حرج می‌شود.

نقد ادعای اول: مرحوم شیخ می‌فرمایند قطعا احتیاط در تمام موارد مشکوکة الحکم، موجب عسر و حرج نمی‌شود زیرا موارد مشکوکة الحکم اندک است چرا که شک به معنای متساوی الطرفین است یعنی پنجاه درصد احتمال وجوب و پنجاه درصد احتمال عدم وجوب می‌دهد و اینکه دقیقا دو احتمال مساوی در نفس انسان نسبت به حکم شرعی پیدا شود اندک است. پس فقط در موهومات معتقد به ترک احتیاط خواهیم بود و این هم هیچ اشکال عقلی نخواهد داشت که در تمام موارد وهم به حکم الله، به وهم مان اعتنا نکنیم.

ادعای دوم: مرحوم صاحب ریاض در نتیجه‌گیری‌شان با تمسک به اجماع مرکب فرمودند تمام کسانی که معتقدند احتیاط در موهومات واجب نیست همانها معتقدند احتیاط در مشکوکات هم واجب نیست و قائل به تفصیل بین مشکوکات و موهومات نشده‌اند.

نقد ادعای دوم: مرحوم شیخ می‌فرمایند این ادعا باطل است زیرا ملاک حکم به وجوب احتیاط یا عدم وجوب احتیاط در مشکوکات و موهومات با یکدیگر متفاوت است و نمی‌توان حکم هر کدام را به دیگری قیاس کرد و سرایت داد.

دلیل چهارم: دلیل انسداد

چهارمین دلیل عقلی بر حجیت مطلق ظنون تمسک به دلیل انسداد است. با این دلیل به بیانی ساده‌تر در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر

 ابتدای جلد دوم، صفحه 30 آشنا شده‌اید. دلیل انسداد مرکب از چهار مقدمه است که نتیجه این چهار مقدمه در نگاه مستدل، حجیت مطلق ظنون است. مرحوم شیخ انصاری این مقدمات را تبیین می‌کنند سپس به تفصیل وارد نقد آنها می‌شوند.

مقدمه اول: انسداد باب علم و علمی

مستدل می‌گوید باب علم به احکام شرعیه برای ما منسد است زیرا دسترسی مستقیم به امام معصوم نداریم که با شنیدن و دیدن قول و فعل ایشان، علم و یقین به حکم الله پیدا کنیم. باب علمی یعنی ظن معتبر و اطمینان به تمام احکام الله هم برای ما منسد است زیرا برای تمام فروعات فقهی دلیل و روایت صحیح السند، تام الدلالة و بدون معارض و دارای تمام شرایط حجیت، نداریم.

مقدمه دوم: حرمت ترک احکام مشتبه

یقینا حق نداریم خودمان را مانند بهائم و اطفال فاقد وظیفه و تکلیف شرعی به حساب آوریم.

توضیح مطلب: اگر به آن مقدار اندک از احکام الله که برایمان یقینی و معلوم است یا به جهت ظن خاص و اطمینانی بودن به نص شارع حجیتشان ثابت شده را عمل کنیم و در معظم احکام باقی مانده خود را مانند اطفال یا بهائم فاقد تکلیف بدانیم یا در معظم موارد شرعی أصالة البرائة (أصالة عدم التکلیف) جاری کنیم یقین پیدا می‌کنیم به مخالفت با علم اجمالی‌مان به ثبوت احکام بسیاری در فروعات و جزئیات افعال روزمرّه بر یک یک مکلفان.

مقدمه سوم: بررسی امتثال تکالیف از سه راه

وقتی یقین داریم احکام شرعی بسیاری بر ما ثابت است، و امتثال آنها بر ما واجب می‌باشد، امتثال آنها چند راه دارد:

راه اول: در تمام مسائل مشتبه، احتیاط کنیم.

راه دوم: در هر مسأله و هرفرعی از فروعات فقهی و شرعی بدون توجه به کلیّت فروعات و مسائل فقهی به اصل عملی مناسب همان یک مسأله مراجعه کنیم مثل استصحاب، تخییر، احتیاط و برائت.

راه سوم: به فتوای کسی عمل نموده و تقلید کنیم که باب علم یا علمی به معظم احکام الله را مفتوح می‌داند.

مقدمه چهارم: انحصار امتثال در حجیت مطلق ظن

هر سه راهی که در مقدمه سوم پیشنهاد شد باطل است زیرا:

ـ واجب نیست در کل مسائل مشتبه احتیاط کنیم زیرا منجر به عسر وحرج و اختلال نظام زندگانی مردم می‌شود پس راه اول باطل است.

ـ همچنین وقتی علم اجمالی داریم به وجود تکالیف بسیاری در مجموعه رفتارها و افعال، جایز نیست به طور جداگانه در هر مسأله‌ای برائت یا استصحاب جاری کنیم زیرا إجراء برائت در بعض مسائل هم مخالف علم اجمالی به کلیّت وجود تکالیف بسیار، در مجموعه رفتارها و افعالمان است پس راه دوم هم باطل است.

ـ و نیز در مقدمه اول ثابت کردیم باب علم و علمی منسد است پس به نظر ما مجتهدی که معتقد به انفتاح باب علم یا علمی به احکام است خطا کرده و عقیده‌اش ناصواب است و جایز نیست از او تقلید کنیم، پس راه سوم هم باطل است.

در نتیجه برای امتثال تکالیف و احکام شرعی چند شیوه باید بررسی شود:

یکم: متعیّنا باید به هر ظنی عمل نموده و آن را حجت بدانیم (غیر از ظنونی که یقین به بطلانشان داریم مانند ظن حاصل از قیاس).

دوم: به جهت انسداد باب علم و علمی عمل به وهم را مجاز بدانیم.

سوم: صرفا موافق با یک طرف مسأله مثل شک پنجاه پنجاه عمل کنیم و توجهی به اینکه این طرف مظنون است یا موهوم نکنیم.

چهارم: اعتماد کنیم به هر راهی که احتمال دهیم ما را به حکم الله برساند هرچند مفید ظن هم نباشد و فقط شک بیاورد مانند قرعه.

سه شیوه آخر باطل است زیرا منجر می‌شود به بی اعتنایی به ظن و ترجیح مرجوم بر راجح که قبیح است لذا متعیّن شیوه نخست و عمل بر اساس مطلق ظن به احکام الله است.

مرحوم شیخ انصاری سپس وارد نقد تفصیلی این چهار مقدمه می‌شوند که به جهت اعتقاد عموم اصولیان به بطلان دلیل انسداد این مبحث خوانده نمی‌شود.                هذا تمام الکلام در محدوده ترم اول.                (از خلاصه نویسی مباحث قبل غافل نشوید.)

 

تحقیق:

* مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد فی شرح الفرائد، ج3، ص72 می‌فرمایند: هو بظاهره محلّ مناقشة واضحة، إذ بعد الغضّ عن سند قیام الإجماع یتوجّه علیه بأنّ تعیّن الأخذ بالظّن من جهة الإجماع یخرج الدّلیل عن الدّلیل العقلی، فالأولى بناء علیه التمسّک بقیام الإجماع على وجوب العمل بالظّن عند انسداد باب العلم فی الأحکام الشرعیّة.

تأمل کنید آیا اجماع دلیل لبی و عقلی هست یا خیر و کلام ایشان را نیز تبیین نمایید.

بازگشت به فهرست

خیار تأخیر: مرحله اول: بیان موضوع، أدله و شرائط

بازگشت به فهرست

جلسه پنجاه و نهم (سه‌شنبه، 98.10.10)                                بسمه تعالی

الخامس خیار التأخیر، ص217

قسم پنجم: خیار تأخیر

پنجمین قسم از اقسام هفت‌گانه خیار که مرحوم شیخ انصاری در مکاسب کتاب الخیارات مورد بررسی قرار می‌دهند خیار تأخیر است.

مباحث خیار تأخیر را در دو مرحله تبیین می‌فرمایند: 1. بیان موضوع، أدله و شرائط خیار تأخیر. 2. بیان چهار مسأله

مرحله اول: بیان موضوع، أدله و شرائط خیار تأخیر

در این مرحله به بررسی سه مطلب می‌پردازند:

مطلب اول: طرح بحث و موضوع

مرحوم شیخ انصاری با نقل کلام مرحوم علامه حلی موضوع خیار تأخیر را تبیین می‌کنند و می‌فرمایند: اگر مشتری جنسی را از بایع خریداری کند اما هنوز پولش را نداده و به بایع بگوید این جنس نزد شما باشد برمی‌گردم و می‌برم و شرط هم نکرده که بایع چه مقدار از زمان صبر کند، اگر مشتری نه برای تحویل گرفتن مبیع مراجعه کرد و نه پول را پرداخت کرد وظیفه بایع چیست؟

فقهاء می‌فرمایند بایع باید تا سه روز مبیع را نزد خود حفظ کند اگر مشتری مراجعه کرد که فبها، و الا بایع حق خیار دارد می‌تواند صبر کند تا مشتری مراجعه کند و می‌تواند بیع را فسخ کند و مبیع را به فرد دیگری بفروشد.

مطلب دوم: أدله خیار تأخیر

سه دلیل بر مشروعیت خیار تأخیر إقامه شده است:

دلیل اول: اجماع

مرحوم سید مرتضی در کتاب الإنتصار، مرحوم شیخ طوسی در کتاب الخلاف، مرحوم قاضی ابن برّاج در کتاب جواهر الفقه و بعض دیگر از فقهاء مدعی اجماع امامیه هستند.

دلیل دوم: حدیث لاضرر

حدیث لاضرر دلالت می‌کند بایع مجاز به جبران خسارت است و در ما نحن فیه جبران خسارت او در قالب خیار تأخیر تصویر می‌شود.  *

مرحوم علامه حلی می‌فرمایند یک قیاس اولویت هم نسبت به تمسک به حدیث لاضرر وجود دارد به این بیان که حدیث لاضرر برای بایعی که مغبون شده خیار غبن را ثابت کرد پس به طریق اولی برای بایعی که با تأخیر مشتری مبتلی به ضرر شده خیار غبن را ثابت می‌کند.

توضیح مطلب: در بیع غبنی اگر بایع مغبون شود و جنس را به کمتر از قیمت بفروشد مثلا به نصف قیمت بفروشد، 50% ضرر کرده است لذا حدیث لاضرر برای او حق فسخ می‌آورد، در ما نحن فیه بایع هم ملکیت بر مبیع را از دست داده هم اینکه هنوز مالک ثمن نشده همچنین اگر مبیع نزد او تلف شود باید 100% خسارت مشتری را هم جبران نماید و بدل مبیع را به مشتری واگذار نماید پس حدیث لاضرری که برای جبران خسارت مثلا پنجاه درصدیِ بایع حق فسخ به او می‌دهد به طریق أولی برای خسارت صد در صدیِ بایع حق فسخ به او خواهد داد.

دلیل سوم: روایات خاصه

ضمن اشاره به چهار روایت می‌فرمایند روایات معتبر می‌گوید اگر مشتری برای دریافت مبیعی که خریده مراجعه نکرد بایع در مقابل حق فسخ دارد.

قبل از اشاره به روایات مذکور در کتاب به جهت وجود دو اصطلاح یکی "أبا الحسن" و دیگری "العبد الصالح" در دو روایت به یک مقدمه رجالی اشاره می‌کنیم:

مقدمه رجالی اول: کنیه‌های مشترک اهل بیت علیهم السلام

یکی از نکاتی که در مراجعه به روایات باید مورد توجه باشد تعابیر مختلفی است که اصحاب و راویان از اهل بیت: از کنیه‌های ائمه داشته‌اند که در مواردی مشابه یکدیگر است و نیاز به شناخت شخص امام معصوم دارد.

در این رابطه قسمتی از متن کتاب فارسی شرح من لایحضره الفقیه با عنوان لوامع صاحبقرانی از مرحوم محمد تقی مجلسی را می‌آورم. ایشان در مقدمه کتابشان ذیل فائده یازدهم می‌فرمایند:

"بدان که در اخبار شیعه امیر المؤمنین را اطلاق نمی‌کنند بر غیر حضرت على بن ابى طالب صلوات الله علیه

و چون روایت از امام حسن ، و امام حسین صلوات الله علیهما نادر است کنیت ایشان نادر است با آن که کنیت حضرت امام حسن صلوات الله علیه ابو محمد است ، و کنیت حضرت امام حسین صلوات الله علیه ابو عبد الله است بر ایشان اطلاق نمی‌کنند تا نام ایشان را نگویند

و حضرت امام زین العابدین را همیشه باسم یاد می‌کنند

و حضرت امام محمد باقر را غالبا به کنیت اطلاق می‌کنند و ان ابو جعفر است و ابو جعفر را بر امام محمد تقى نیز اطلاق میکنند ، و گاهى ابو جعفر ثانى میگویند و در اطلاق تمییز آن از راویان میشود ،

و ابو عبد الله را بر حضرت امام جعفر صادق اطلاق میکنند

و ابو الحسن کنیت سه معصوم است امام موسى کاظم ، و امام رضا و امام على النقی صلوات الله علیهم و بر ایشان اطلاق میکنند و گاهى ابو الحسن اول ، و ثانى و ثالث میگویند بواسطه تمیز ، و بیشتر از راویان معلوم میشود

و عبد صالح و ابو ابراهیم را بر حضرت کاظم اطلاق میکنند و عالم که گویند مراد معصوم است خصوص احدى مراد نیست و هادى و فقیه را بیشتر بر امام على النقی اطلاق میکنند و گاه هست که فقیه را بر امام حسن عسکرى ، و صاحب الامر صلوات الله علیهما اطلاق میکنند و بیشتر رجل را بر حضرت امام حسن عسکرى اطلاق میکنند و ابو محمد کنیت آن حضرت است و جواد را بر حضرت امام محمد تقى علیه السّلام را اطلاق میکنند و صاحب ناحیه را بر حضرت صاحب الامر اطلاق میکنند ، و گاه هست غایب و علیل و غریم و حجت را نیز بر آن حضرت اطلاق میکنند

و إن شاء الله در مواضع خود نیز هر یک را بیان خواهد شد و آن چه از اصطلاحات حدیث اهتمامى به شان آن بود در اینجا مذکور شود إن شاء الله ما بقى اصطلاحات در اثناى نقل احادیث مذکور خواهد شد."  **

روایت اول: روایت علی بن یقطین

می‌گوید از امام کاظم علیه السلام سؤال کردم فروشنده مبیعی را می‌فروشد اما نه مشتری مبیع را أخذ کرده و نه بایع ثمن را، وظیفه چیست؟ حضرت فرمودند تا سه روز مهلت دارند، اگر در این سه روز مشتری مراجعه کرد فبها و الا بیعی بین آن دو نیست.

روایت دوم: روایت اسحاق بن عمار

می‌گوید از امام کاظم علیه السلام سؤال کردم اگر کسی معامله‌ای انجام دهد اما تا سه روز مشتری برای دریافت مبیع مراجعه نکند وظیفه چیست؟ حضرت فرمودند بیعی بین آن دو نیست.

روایت سوم: روایت ابن الحجاج

می‌گوید محملی خریدم و قسمتی از ثمن آن را پرداخت کردم و محمل را نزد فروشنده باقی گذاشتم تا بعدا بیایم مابقی پول را بدهم و محمل را ببرم، چند روز گذشت سپس نزد بایع رفتم گفت محمل را فروخته است، من خندیدم (تصور میکردم شوخی میکند اما وقتی فهمیدم جدی میگوید) گفتم به خدا قسم تو را رها نمی‌کنم تا محمل را به من بدهی یا فردی بین ما قضاوت کند.

بایع گفت آیا راضی هستی ابوبکر بن عیّاش بین ما قضاوت نماید؟ گفتم آری، نزد او رفتیم به من گفت بر اساس رأی امامت (امام باقر علیه السلام) قضاوت کنم یا بر اساس غیر آن؟ گفتم بر اساس رأی امامم قضاوت کن، ابوبکر ابن عیّاش گفت شنیدم که امامت می‌گوید کسی که شیءای را بخرد و تا سه روز پول آن را بپردازد و مبیع را تحویل بگیرد بیعشان صحیح است و الا باطل است.

روایت چهارم: صحیحه زرارة

می‌گوید به امام باقر علیه السلام عرض کردم، فردی از دیگری متاعی را خریداری می‌نماید و متاع را نزد فروشنده باقی می‌گذارد و می‌گوید پولش را می‌آورم (و مبیع را می‌برم وظیفه چیست؟) حضرت فرمودند اگر تا سه روز این کار را کرد صحیح است و الا بیعشان باطل خواهد بود.

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة، ج7، ص21 دلالت حدیث لاضرر بر خیار تأخیر را نمی‌پذیرند. مراجعه کنید.

** کتاب لوامع صاحبقرانی از مرحوم محمد تقی مجلسی (مجلسی اول، پدر علامه مجلسی صاحب بحار الانوار) متوفای 1070 که شرح فارسی من لایحضره الفقیه مرحوم شیخ صدوق است را کتابشناسی و شخصیت‌شناسی کنید.

در وجه تسمیه این کتاب هم تأمل کنید.

جلسه شصتم (چهارشنبه، 98.10.11)                                     بسمه تعالی

و ظاهر هذه الأخبار ... ص219، س4

کلام در خیار تأخیر بود گفتیم مرحوم شیخ انصاری مطالب این خیار را در دو مرحله مورد بررسی قرار می‌دهند، در مرحله اول، سه مطلب دارند، مطلب دوم بیان أدله خیار تأخیر بود که سه دلیل اجماع، حدیث لاضرر و روایات خاصه باب خیار تأخیر را ذکر کردند.

مدلول روایات خاصه

نسبت به مدلول چهار روایت مذکور می‌فرمایند، در مدلولشان دو احتمال است و احتمال دوم را هم تقویت می‌کنند:

احتمال اول: عدم ارتباط روایات به خیار تأخیر

مرحوم شیخ طوسی در کتاب مبسوط و مرحوم سبزواری در کتاب الکفایة فی الفقه می‌فرمایند این روایات ارتباطی به بحث خیار تأخیر ندارد زیرا سخن در این روایات از بیعی است که انجام شده و مبیع نزد بایع امانت است، و مشتری هم باید پول را به بایع برساند، ائمه در این روایات می‌فرمایند اگر مشتری تا سه روز مراجعه و ثمن را پرداخت نکرد بیع خود بخود فسخ می‌شود نه اینکه بایع خیار تأخیر داشته باشد. شاهد بر این احتمال هم تعبیر أئمه در این روایات است که فلا بیع له یا فلا بیع بینهما. یعنی بعد از سه روز دیگر خود بخود بیع از بین می‌رود.

این احتمال را جمعی از فقهاء هم پذیرفته‌اند.

احتمال دوم: دلالت روایات بر خیار تأخیر

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبول داریم ظاهر بعض روایات دلالت بر بطلان بیع بعد از سه روز دارند لکن وجود سه نکته باعث می‌شود بگوییم این روایات دلالت می‌کنند بر اینکه بعد از سه روز بیع فاسد نمی‌شود بلکه بایع خیار تأخیر دارد:

نکته اول: مشهور فقهاء شیعه که به تعبیر مرحوم شیخ انصاری حملۀ أخبارند و عمری با روایات اهل بیت علیهم السلام سر و کار دارند از این روایات فساد خود بخودی بیع بعد از سه روز را استفاده نکرده‌اند بلکه فرموده‌اند بعد از سه روز لزوم بیع منتفی است نه صحت آن، یعنی بیع صحیح است لکن بایع خیار دارد و می‌تواند آن را فسخ کند.

نکته دوم: در بعض این روایات آمده بود که پس از سه روز "لابیع له" یعنی مشتری بیعی ندارد، بنابر احتمال اول باید بگوییم معنای جمله این است که یک بیع است از طرف مشتری فاسد و از طرف بایع صحیح است و چنین برداشتی هم خلاف ضرورت فقه است زیرا چنین بیعی نه وجود دارد نه با قواعد و مسائل فقه سازگار است، پس لامحاله باید بگوییم بعد از سه روز مشتری اختیاری در این بیع ندارد و سخنش نافذ و مؤثر نیست، و به عبارت دیگر بیع از طرف مشتری لازم و از طرف بایع جائز است.

نکته سوم: اگر هم بین احتمال اول و دوم مردد باشیم نهایتا می‌گوییم این روایات مجمل هستند لذا قابل تمسک و استدلال نیستند، نتیجه این خواهد شد که بعد از سه روز قدر متقین از این روایات این است که صفت لزوم بیع از بین رفته است، اما سایر آثار عقد مانند ملکیت بایع بر ثمن را استصحاب می‌کنیم.

توهّم:

مستشکل می‌گوید در سه روز اول این بیع صحیح بود لذا مقیّد به قید لزوم هم بود، اما بعد از سه روز یقینا قید لزوم از بین رفت، با از بین رفتن قید، مقیّد یعنی صحت بیع هم از بین می‌رود پس باز نتیجه می‌گیریم بعد از سه روز عقدی وجود ندارد.

جواب:

مرحوم شیخ می‌فرمایند این کلام باطل است زیرا لزوم عقد، فصل یا قید صحت نیست، بلکه ابتدای کتاب الخیارات هم اشاره شد که لزوم یک حکم همراه با عقد است در خصوص بیع‌هایی که حق فسخ و خیار در آنها نیست، لذا این لزوم در بعضی از موارد رأسا وجود ندارد، اما صحت عقد همچنان در آن موارد باقی است، پس اینجا هم اشکالی ندارد که بعد از سه روز لزوم عقد از بین برود لکن عقد صحیح، جائز و قابل فسخ باشد.

مطلب سوم: شرائط خیار تأخیر

به نظر مرحوم شیخ انصاری در باب خیار تأخیر وجود چهار شرط لازم است:

شرط اول: عدم قبض مبیع توسط مشتری

می‌فرمایند اگر بیع واقع شد و مشتری مبیع را قبض کرد و به همراه خود برد دیگر مصداق روایات خیار تأخیر نخواهد بود.

دلیل: به دو دلیل تمسک می‌کنند:

دلیل اول: اجماع

دلیل دوم: روایت علی بن یقطین که حضرت فرمودند "فإن قبض بیعه" گفتیم بیع اینجا به معنای مبیع است چنانکه در روایات دیگر و استعمالات عربی چنین کاربردی وجود دارد، اگر مشتری مبیع را قبض کرده دیگر حق خیار برای بایع وجود نخواهد داشت اما اگر مشتری مبیع را قبض نکرده بایع بعد از سه روز خیار تأخیر خواهد داشت.

نقل کلام صاحب ریاض

مرحوم طباطبائی صاحب ریاض المسائل، و به تبع ایشان مرحوم نجفی صاحب جواهر الکلام فرموده‌اند این شرط اول را به حکم اجماع می‌توان پذیرفت اما در روایات چنین دلالتی وجود ندارد.

مرحوم شیخ دو توجیه برای این ادعا مطرح می‌فرمایند:

توجیه اول: ممکن است در نسخ کتب حدیثی که نزد صاحب ریاض بوده این جمله مورد استدلال ما که "فإن قبض بیعه" وجود نداشته و ساقط شده بوده است، لذا چون این جمله را ندیده‌اند فرموده‌اند روایات بر این شرط دلالت نمی‌کند.  *

توجیه دوم: ممکن است صاحب ریاض این جمله را از نظر نحوی به گونه دیگری خوانده است. یعنی در جمله "فإن قبض بیعه" ایشان " قَبَضَ " را بدون تشدید و "بیّعه" را با تشدید خوانده‌اند یعنی چنین خوانده‌اند که "فإن قَبَضَ بیّعُه" به این معنا که اگر قبض کرده بود بایع ثمن را خیار تأخیر ندارد. لذا ایشان فرموده‌اند نسبت به قبض مبیع در روایات اشاره‌ای وجود ندارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این توجیه دوم به دو جهت باطل است:

اولا: کلمه بَیّع بر وزن سیّد، به صورت مفرد در روایات و ادب عربی بکار نمی‌رود، بله در بعض روایات به صورت تثنیه "البیّعان" بکار رفته است.

ثانیا: شک داریم این کلمه "بیع" در این روایت با تشدید یاء است یا بدون تشدید، تشدید نکته زائد در کلام است لذا اصل عدم تشدید است، پس أصالة عدم التشدید جاری می‌کنیم.  **

چنانکه مرحوم شهید ثانی در شرح لمعه به مناسبتی در باب قواطع نماز می‌فرمایند یکی از قواطع نماز گریه کردن است، ایشان به مناسبت بحثی را مطرح می‌کنند که آیا کلمه بکاء با الف ممدوده است (به معنای گریه با صدا) یا با الف مقصوره است (به معنای صرف اشک ریختن) و می‌فرمایند الف ممدوده مؤونه زائد می‌خواهد لذا اصل عدم ممدوده بودن الف است.  ***

لذا ما هم اینجا می‌گوییم اصل غیر مشدّد بودن کلمه بیع است.

نتیجه اینکه به نظر مرحوم شیخ انصاری شرط اول در خیار تأخیر این است که مشتری مبیع را قبض نکرده باشد به دلیل اجماع و دلالت روایات.

مرحوم شیخ انصاری ذیل شرط اول چها رفرع فقهی را اشاره می‌کنند که إن شاء الله خواهد آمد.

 

تحقیق:

* مرحوم شهیدی در صفحه 481 هدایة الطالب می‌فرمایند این توجیه صحیح نیست و این جمله در نسخ نزد صاحب ریاض و صاحب جواهر وجود داشته است. کلام ایشان را مراجعه و یادداشت کنید.

** مرحوم شهیدی  به إجراء أصالة عدم التشدید اشکالی دارند و آن را دارای معارض می‌دانند، کلام ایشان را در هدایة الطالب، ص482 مراجعه و یادداشت کنید.

*** مراجعه کنید به الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، ج1، ص565 (چاپ کلانتر) قسمتی از مطالب ایشان چنین است: ( و ) ترک ( السکوت الطویل ) المخرج عن کونه مصلیا ( عادة ) ولو خرج به عن کونه قارئا بطلت القراءة خاصة . ( و ) ترک ( البکاء ) بالمد ، وهو ما اشتمل منه على صوت لا مجرد خروج الدمع مع احتماله لأنه البکا مقصورا ، والشک فی کون الوارد منه فی النص مقصورا أو ممدودا. وأصالة عدم المد معارض بأصالة صحة الصلاة ، فیبقى الشک فی عروض المبطل مقتضیا لبقاء حکم الصحة.

جلسه شصت و یکم (یکشنبه، 98.10.15)                              بسمه تعالی

(شنبه به مناسبت شهادت سردار سرافراز حاج قاسم سلیمانی تعطیل بود)

ثم إنه لو کان عدم ... ص221، س6

کلام در ذکر شرائط خیار تأخیر بود. اولین شرط عدم قبض مبیع توسط مشتری است که مرحوم شیخ دلیل بر این شرط را اجماع و روایات دانستند. ذیل این شرط به چهار فرع فقهی اشاره می‌کنند:

فرع اول: عدم قبض به علت عدوان بایع

شرط اول این بود که در صورتی بایع خیار تأخیر دارد که مشتری مبیع را قبض نکرده باشد، حال می‌فرمایند اگر علت عدم قبض مبیع توسط مشتری، ممانعت بایع باشد یعنی مشتری مایل به پرداخت ثمن و قبض مبیع است اما بایع از واگذار کردن مبیع امتناع می‌کند، در این صورت روشن است که بایع خیار تأخیر نخواهد داشت.

دلیل: هم روایات هم فتاوای فقهاء دلالت می‌کند بر اینکه خیار تأخیر به جهت إرفاق به بایع و جلوگیری از ضرر او است، حال اگر خود بایع عامل تأخیر و عقب افتادگی قبض و إقباض باشد دیگر تصویر خیار تأخیر ممکن نخواهد بود.  *

فرع دوم: قبض مشتری در صورت امکان استرداد بایع

قبل از توضیح این فرع یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: دو نکته در احکام قبض

یکی از مباحثی که بعد از بررسی اقسام خیارات خواهد آمد مربوط به احکام قبض است. به دو حکم اشاره می‌کنیم:  **

حکم اول: کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه، یعنی بایع ضامن مبیعی است که قبل از قبض مشتری تلف شود.

حکم دوم: اگر مشتری بعد بیع بدون اجازۀ بایع مبیع را برداشت و استفاده کرد چه دوباره مبیع را به بایع برگرداند چه بازنگرداند در ضمان بایع دو قول است:

بعضی معتقدند بایع همچنان ضامن مبیع است، اما مشهور و مرحوم شیخ انصاری معتقدند بایع دیگر ضامن مبیع نخواهد بود.

اگر مشتری مبیع را قبض کرده باشد لکن قبض او به صورتی بوده که بایع مجاز است شرعا مبیع را از او پس بگیرد، مثل اینکه مشتری هنوز ثمن را پرداخت نکرده مبیع را بدون اجازه بایع قبض کند (چه مبیع را دوباره سرجایش بگذارد چه نگذارد) نسبت به این صورت چهار احتمال وجود دارد که مرحوم شیخ انصاری احتمال چهارم را أقوی می‌دانند:

 احتمال اول: این‌گونه قبضِ مشتری کالعدم است و گویا اصلا قبض نکرده و بایع خیار تأخیر دارد مطلقا. (بایع استرداد کرده باشد یا نه)

احتمال دوم: چنین قبضی در صورتی مانع تحقق خیار تأخیر است که بایع استردارد (طلب پس دادن) کرده باشد.

احتمال سوم: شرط اول قبض مشتری بود و در صورت مذکور قبض محقق شده پس بایع خیار تأخیر ندارد.

 احتمال چهارم: مسأله مبتنی بر این نیست که آیا چنین تصرفی از جانب مشتری را قبض به حساب آوریم یا خیر بلکه مسأله مبتنی است بر اینکه بعد از چنین قبضی بایع را همچنان ضامن مبیع به حساب آوریم یا خیر؟ پس دو حالت تصویر می‌شود:

حالت اول: اگر بایع را دیگر ضامن مبیع و خسارتی که بعد از چنین قبضی به آن می‌رسد ندانیم روشن است که قبض محقق شده و بایع خیار تأخیر ندارد زیرا دیگر ضرری متوجه بایع نیست تا برای جبران ضرر و خسارت، خیار تأخیر داشته باشد.

سؤال: اگر مشتری مبیع را برگردانده و سرجایش گذاشته باشد در این صورت ضرر متوجه بایع است لذا باید خیار تأخیر داشته باشد زیرا اولا: موظف است مبیعی را که نزد او است حفظ نماید ثانیا: این وجوب حفظ هم در حالی است که هنوز پول این مبیع را نگرفته است.

جواب: وقتی حکم می‌کنیم به اینکه در فرض مذکور بیع لازم است و بایع حق خیار ندارد یعنی مشتری به بایع مبلغ را بدهکار است و اگر نیاورد بایع می‌تواند از باب تقاصّ، همین مبیع را در مقابل بدهی مشتری، برای خودش بردارد و ضررش را جبران نماید.

حالت دوم: اگر بایع را ضامن مبیع بدانیم ضرر بر بایع روشن است که باید مبیعی را نگه دارد که پولش را هم دریافت نکرده است لذا برای دفع ضرر خود خیار تأخیر خواهد داشت حتی اگر ادعا شود أخبار خاصه باب خیار تأخیر از این صورت انصراف دارد و شامل این صورت نمی‌شود، زیرا بالأخره حدیث لاضرر شامل این صورت می‌شود و خیار را ثابت می‌کند.

فرع سوم: تمکینِ بایع در حکم قبض است

می‌فرمایند اگر بعد از عقد بیع بایع مبیع را به مشتری تحویل دهد و به تعبیری تمکین کند از تحویل مبیع، اما مشتری خودش تحویل نگیرد و قبض نکند مسأله باز هم مبتنی است بر حکم ضمان، لذا می‌گوییم چون بایع دیگر ضامن تحویل مبیع نیست پس خیار تأخیر هم ندارد. (نسبت به تعبیر و فیه نظر در عبارت مرحوم شیخ مراجعه کنید به عبارت مرحوم شهیدی در هدایة الطالب، ج3، ص482)

 

تحقیق:

* مرحوم شیخ انصاری در عبارت می‌فرمایند: "فالظاهر عدم الخیار".  نسبت به این تعبیر دو نظریه متناقض از محشین وجود دارد:

نظریه اول: مرحوم سید صاحب عروه علاوه بر تأیید مرحوم شیخ فراتر از ظهور، مدعی قطع به حکم‌اند و در حاشیة المکاسب، ج2، س52 می‌فرمایند: بل ینبغی القطع به لأنّ المدار فی الأخبار على عدم مجیئه بالثمن فمع بذله لا خیار و إن لم یقبضه البائع‌.

نظریه دوم: در مقابل، مرحوم شهیدی در هدایة الطالب، ج3، ص482 می‌فرمایند: لم أفهم ظهور النّصّ فیما ذکره و لم یعلم من الخارج کون الضّرر دخیلا فیه و لو سلّم فلم یعلم أنّه بنحو العلّة دون الحکمة و أمّا الفتوى فلم یذکر ذلک إلّا العلّامة فی عبارته المتقدّمة فالظّاهر بناء على دلالة الأخبار على الخیار کما هو الفرض ثبوت الخیار فی المقام و من هنا یعلم عدم صحّة الابتناء على ارتفاع الضّمان على البائع بهذا القبض فی الفرع الآتی و ما بعده‌. بین این دو نظریه قضاوت کنید و نظرتان را یادداشت کرده ارائه دهید.

 ** مرحوم شیخ انصاری در ج6، ص274: می‌فرمایند: إنّ ظاهر کثیرٍ من الأصحاب: أنّه لا یعتبر فی القبض المسقط لضمان البائع وقوعه صحیحاً جامعاً لما یعتبر فیه، فلو وقع بغیر إذن ذی الید کفى فی رفع الضمان. به این مطلب مراجعه کنید و سایر نکات را یادداشت کنید.

معرفی دو کتاب به مناسبت شهادت سردار سرافراز اسلام حاج قاسم سلیمانی:

الف: کتاب شهداء الفضیلة از مرحوم علامه امینی. این کتاب را کتاب‌شناسی و شخصیت‌شناسی کنید. ایشان در این کتاب شرح حال 130 تن از عالمان شهید را گردآوری کرده‌اند که مورد تأیید و تمجید عالمان بزرگی از جمله مرحوم سید ابوالحسن اصفهانی (مرجع شیعه، درگذشته ۱۳۶۵ق.)، سید حسین طباطبایی قمی (مرجع مجاهد، درگذشته ۱۳۶۶ق.) محمدحسین غروی اصفهانی (فقیه فیلسوف، درگذشته ۱۳۶۱ق.) و آقابزرگ تهرانی (درگذشته ۱۳۸۹ق.) قرار گرفت.

ـ مرحوم آیة الله مرعشی نجفی در مقدمه شرح احقاق الحق، ج1، ص158 در شرح حال مرحوم تستری صاحب إحقاق الحق می‌فرمایند:

قد مر سابقا أنه قدس سره هاجر من تستر إلى مشهد الرضا علیه السلام وأقام به سنین مکبا على الإفادة والاستفادة ، فلما برع وفاق فی جل العلوم عزم على الرحیل إلى بلاد الهند سنة 993 لاشاعة المذهب الجعفری ، حیث رأى أن بتلک الدیار لا ترفع لآل محمد صلى الله علیه وآله رایة ، فورد بلدة لاهور غرة شوال من تلک السنة ، فلما وقف السلطان جلال الدین أکبر شاه التیموری وکان من أعاظم ملوک الهند جاها ومالا ومنالا على جلالة السید ونبالته وفضائله قربه إلى حضرته وأدناه ، فصار من الملازمین له وممن یشار إلیه بالبنان ، ثم لما توفی قاضی القضاة فی الدولة الأکبریة عینه السلطان للقضاء والافتاء ، فامتنع القاضی من القبول ، فألح الملک علیه ، فقبل على أن یقضی فی المرافعات على طبق اجتهاده وما یؤدی إلیه نظره بشرط أن یکون موافقا لأحد المذاهب الأربعة ، وبقی مقربا مبجلا لدى الملک المذکور

وکان یدرس الفقه على المذاهب الخمس الشیعة الحنفیة المالکیة الحنبلیة الشافعیة متقیا فی مذهبه ، وکان یرجح من أقوالهم القول المطابق لمذهب الشیعة الإمامیة ، فطار صیت فضائله فی تلک الدیار إلى أن توجهت إلیه أفئدة المحصلین من کل فج عمیق للاستفاضة من علومه والاستنارة من أنواره فحسده الحاسدون من علماء القوم من القضاة والمفتین إلى أن سمعوا ذات یوم من القاضی الشهید کلمة

( علیه الصلاة والسلام ) فی حق مولانا علی أمیر المؤمنین علیه السلام ، فاستنکره الحاضرون ونسبوه إلى الابتداع زعما منهم أن الصلاة والسلام مختصتان بالنبی ، فأفتوا بإباحة دمه ، وکتبوا فی ذلک کتابا وأمضاه کلهم إلا أحد مشایخهم حیث خالف وکتب هذا البیت إلى السلطان : گر لحمک لحمی بحدیث نبوی هی * بی صل على نام علی بی أدبی هی

فانصرف السلطان لأجل ذلک من قتله وزاد حبه فی قلبه ، هکذا سمعت عن والدی الشریف الآیة العلامة وعن شیخنا الأستاذ الآیة الباهرة الشیخ محمد إسماعیل المحلاتی النجفی وعن أستاذی خاتم المحدثین خادم حرمی الإمامین العسکریین الآیة الحجة الشیخ میرزا محمد بن علی العسکری وعن غیرهم نور الله مراقدهم الشریفة ووفقنی لأداء حقوقهم ، وبقی المترجم على مکانته العلمیة لدى الملک إلى أن توفی وجلس على سریره ابنه السلطان جهانگیر شاه التیموری ، وکان ضعیف الرأی ، سریع التأثر ، فاغتنم الفرصة علماء القوم وحسدتهم ، فدسوا رجلا من طلبة العلم فلازم القاضی وصار خصیصا به بحیث اطمأن قدس سره بتشیعه ، واستکتب ذلک الشقی نسخة من کتاب إحقاق الحق فأتى به إلى جهانگیر ، فاجتمع لدیه علماء أهل السنة وأشعلوا نار غضب الملک فی حق السید حتى أمر بتجریده عن اللباس وضربه بالسیاط الشائکة إلى أن انتثر لحم بدنه الشریف وقضى نحبه شهیدا وحیدا فریدا غریبا بین الأعداء متأسیا بجده سید الشهداء وإمام المظلومین أبی عبد الله الحسین علیه الصلاة والسلام ، وفی بعض المجامیع المخطوطة أنه بعد ما ضربوه بتلک السیاط وضعوا النار الموقدة فی إناء من الصفر أو الحدید على رأسه الشریف حتى غلى مخه ولحق بأجداده الطاهرین ، وکانت تلک الفجیعة سنة 1019 .

هذا هو القول المختار عندنا لصحة سنده وقوة مدارکه ، وهناک أقوال أخر فی کیفیة قتله.

ب: کتاب مسکّن الفؤاد فی فقد الأحبّة و الأولاد از شهید ثانی را نیز کتاب‌شناسی و شخصیت‌شناسی نمایید.

از خداوند متعال توفیق أداء دین در برابر چنین خون‌هایی که از بزرگترین توفیقات الهی است را خواستیاریم. و صلی الله علی محمد وآله.

 

جلسه شصت و دوم (دوشنبه، 98.10.16)                               بسمه تعالی

و فی کون قبض بعض ... ص222، س7

کلام در شرط اول از شرایط خیار تأخیر بود. شرط اول عدم قبض مبیع است که ذیل آن به بیان چهار فرع می‌پردازند. سه فرع گذشت.

فرع چهارم: قبض قسمتی از مبیع

می‌فرمایند اگر مشتری بعد از بیع فقط قسمتی از مبیع را قبض کرد مثل اینکه 20 کیلو برنج خرید و فقط نیمی از آن را قبض کرد و تا سه روز برای قبض نیمه دوم مراجعه نکرد، در این صورت آیا خیار تأخیر وجود دارد یا خیر؟ سه احتمال است:

احتمال اول: این قبض کالعدم است.

اولین احتمال این است که بگوییم شرط قبض مبیع به معنای قبض تمام مبیع است لذا قبض قسمتی از مبیع کالعدم است و گویا قبض اتفاق نیافتاده لذا بایع خیار تأخیر خواهد داشت.

احتمال دوم: این هم قبض شمرده می‌شود.

دومین احتمال می‌گوید بالأخره مشتری قبض را محقق کرده است هر چند قبض نیمی از مبیع، لذا بایع دیگر خیار تأخیر نخواهد داشت.

دلیل: روایات مشروعیت خیار تأخیر انصراف دارند به صورتی که مشتری اصلا قبض را محقق نکرده باشد.

احتمال سوم: تفصیل در مسأله

سومین احتمال این است که نسبت به قسمتی از مبیع که توسط مشتری أخذ شده می‌گوییم بایع خیار تأخیر ندارد اما نسبت به قسمتی که مبیع أخذ نشده می‌گوییم بایع خیار تأخیر دارد.

مرحوم شیخ انصاری هیچ یک از احتمالات سه‌گانه را انتخاب نمی‌فرمایند.  *

شرط دوم: عدم قبض مجموع ثمن

دومین شرط از شرائط چهارگانه خیار تأخیر آن است که بایع تمام ثمن را دریافت نکرده باشد، لذا اگر بایع بعد از بیع تمام ثمن را از مشتری دریافت کرد اما مشتری تا سه روز برای دریافت مبیع نیامد بایع خیار تأخیر نخواهد داشت. دلیل بر آن هم نص و فتوای فقهاء است.

ذیل این شرط هم به سه فرع فقهی اشاره می‌کنند:

فرع اول: وجود خیار تأخیر در أخذ قسمتی از ثمن

اگر بایع مثلا یک سوم ثمن را دریافت کرده بود و مشتری تا سه روز برای پرداخت کامل ثمن مراجعه نکرد، بایع خیار تأخیر خواهد داشت.

دلیل: ظاهر روایات باب خیار تأخیر دلالت می‌کند بر اینکه زمانی خیار تأخیرِ بایع ساقط است که تمام ثمن را دریافت کرده باشد.

مؤید: مؤید بر وجود خیار تأخیر، فهم ابی بکر بن عیاش در روایت ابن الحجاج است. در روایت سوم از روایات مذکور در ابتدای بحث ابن الحجاج گفت من محملی خریدم و قسمتی از پول آن را هم پرداخت کردم، نسبت به حکم این صورت ابی بکر بن عیاش کلام امام باقر علیه السلام را تطبیق کرد و برداشتش این بود که حکم امام باقر علیه السلام به وجود خیار تأخیر برای بایع اطلاق دارد و شامل این مورد هم می‌شود یعنی اگر بایع فقط قسمتی از ثمن را دریافت کرده بود باز هم خیار تأخیر دارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر چند بعضی مانند علامه حلی در تذکره، این فهم و برداشت ابی بکر بن عیاش را دلیل بر وجود خیار تأخیر دانسته‌اند اما به نظر ما دلیلیّت ندارد و نهایتا می‌تواند به عنوان مؤید مطرح شود زیرا:

اولا: فهم ابی بکر بن عیّاش برای ما حجت نیست.

ثانیا: روایت ابن الحجاج ضعف سندی دارد به جهت وجود حسن بن حسین لؤلؤی.  **

فرع دوم: قبض ثمن بدون اذن مشتری کالعدم است

بعد از بیع مشتری می‌گوید بعدا می‌آیم پول را می‌دهم و مبیع را می‌برم، بایع هم از قبل یک چک از مشتری داشت، بدون اجازه مشتری این چک را به عنوان ثمن، نقد و وصول کند، آیا در این صورت بایع خیار تأخیر دارد؟

می‌فرمایند بایع در این فرع خیار تأخیر دارد زیرا روایات باب خیار تأخیر ظهور دارند در اینکه ثمن با رضایت مشتری به بایع تحویل داده شود لذا در فرع مذکور بایع مالک ثمن نمی‌شود و حق تصرف در این ثمن را ندارد زیرا مشتری کلّی ثمن را بدهکار بوده و بایع بدون اذن مشتری این کلی را تطبیق داده بر چکی که پیشش بوده است و این کار تخلف است لذا بایع هم حق تصرف در این ثمن را ندارد هم ضامن مبیع است که نزد او باقی مانده است بنابراین بایع خیار تأخیر خواهد داشت چون ضرر متوجه او است (هم مالک ثمن نیست هم ضامن مبیع است).

نعم لو کان القبض ...، ص223، س2

می‌فرمایند بله اگر بایع بعد بیع به مشتری بگوید باید پول مرا بدهی و مبیع را ببری اما مشتری بگوید بعدا انجام می‌دهم بایع می‌تواند از باب تقاصّ حتی بدون اجازه مشتری ثمن را از اموال (چک) مشتری وصول نماید که در این صورت بایع دیگر خیار تأخیر نخواهد داشت.

و ربما یقال بکفایة ... ص223، س6

می‌فرمایند بعضی در شرط اول و دوم دو نظریه به ظاهر متنافی دارند:

در شرط دوم (قبض تمام ثمن) می‌فرمایند بر دریافت ثمن توسط بایع چه با إذن چه بدون إذن مشتری قبض صادق است و خیار نیست.

در شرط اول (قبض مبیع) می‌فرمایند اگر مشتری با رضایت بایع مبیع را أخذ کرد بایع خیار تأخیر ندارد و اگر بدون اذن باشد خیار دارد.

پس اگر بایع ثمن را بدون اجازه مشتری گرفت قبض محقق شده و خیار تأخیر ندارد اما اگر مشتری مبیع را بدون اجازه بایع گرفت قبض محقق نشده و بایع خیار تأخیر دارد.

دلیل بر این تفاوت را هم عبارات فقهاء می‌دانند، زیرا فقهاء در باب خیار تأخیر می‌فرمایند شرط است عدم إقباض مبیع، یعنی شرط خیار تأخیر آن است که بایع مبیع را به مشتری إقباض (واگذار) نکند، اما نسبت به ثمن تعبیرشان متفاوت است و می‌گویند شرط خیار تأخیر آن است که بایع ثمن را قبض (دریافت) نکند، یعنی اگر بایع به هر صورتی ثمن را دریافت کرد خیارش ساقط می‌شود چه با اذن مشتری چه بدون اذن مشتری.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چنین برداشتی از عبارات فقهاء صحیح نیست زیرا اصلا در این تعبیرشان چنین ظرافت و توجهی وجود ندارد بلکه چون خیار تأخیر مربوط به بایع است فقهاء مسأله را از دیدگاه بایع مطرح کرده‌اند و روشن است که بایع دو فعل انجام می‌دهد یکی قبض و دریافت ثمن و دیگری إقباض و واگذار کردن مبیع، پس تعبیر به قبض و إقباض در کلمات فقهاء چنان دلالتی ندارد. به عبارت دیگر تعبیر به قبض در ثمن اطلاق ندارد که چه با إذن مشتری باشد چه بدون اذن مشتری.

شاهد بر ادعا ما این است که فقهاء در کنار چنین تعابیری بحث می‌کنند که اگر قبض ثمن بدون اذن مشتری باشد چه حکمی دارد و اگر با إذن و رضایت مشتری باشد چه حکمی دارد. فتأمل.   ***

فرع سوم: اجازه مشتری نسبت به قبض ثمن ناقل است

مرحوم شیخ فرمودند اگر بایع بدون اذن مشتری ثمن را قبض کند هم مجاز به تصرف در این ثمن نیست چنانکه مشهور می‌گویند هم ضامن مبیع است، حال می‌فرمایند اگر مشتری مثلا بعد از یک هفته این تصرف بدون اذن بایع در ثمن را اجازه داد بایع مجاز به تصرف خواهد بود لکن سؤال این است که این اجازه مشتری کاشفه است یا ناقله؟ دو احتمال است:

احتمال اول: این اجازه کاشفه است.

یعنی بایع از همان لحظه تصرف بدون اذن در ثمن مجاز به تصرف در ثمن بوده پس اصلا خیار تأخیر برایش محقق نشده است.

احتمال دوم: این اجازه ناقله است.

یعنی بایع تا قبل از اجازه مشتری حق تصرف در ثمن نداشته لذا خیار تأخیر هم داشته است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند أقواهما الثانی.  ****

شرط سوم: عدم اشتراط تأخیر

سومین شرط در تحقق خیار تأخیر برای بایع این است که مشتری شرط نکرده باشد تأخیر در پرداخت ثمن و دریافت مبیع را.

دلیل: هم اجماع فقهاء هم دلالت روایات است که می‌گوید خیار تأخیر در صورتی است که شرط تأخیر از جانب مشتری مطرح نباشد.

 

تحقیق:

* مرحوم شهیدی در هدایة الطالب، ج3، ص483 و مرحوم سید یزدی در حاشیة المکاسب، ج2، ص52 احتمال اول را اقوی می‌دانند.

** مرحوم امام هم در کتاب البیع، ج4، ص598 اشاره به ضعف سند دارند، عبارت ایشان را یادداشت کرده و ارائه دهید.

*** در وجه فتأمل مرحوم ایروانی در حاشیة المکاسب، ج2، ص43 و مرحوم شهیدی در هدایة الطالب، ج3، ص483 می‌فرمایند دال بر نقد مطلب قبل است به این بیان که می‌توان از عبارات فقهاء چنین برداشتی را مطرح نمود و آنان توجه داشته‌اند به این مسأله.

تأمل کنید آیا این وجه صحیح است یا باید بگوییم از چنین تعبیری در کلمات فقهاء نمی‌توان حکم شرعی را برداشت نمود.

**** مرحوم شیخ انصاری در بحث بیع فضولی در مکاسب، ج3، ص408 می‌فرمایند: قد تبیّن من تضاعیف کلماتنا: أنّ الأنسب بالقواعد و العمومات هو النقل، ثمّ بعده الکشف الحکمی، (هو إجراء أحکام الکشف بقدر الإمکان مع عدم تحقّق الملک فی الواقع إلّا بعد الإجازة.) و أمّا الکشف الحقیقی مع کون نفس الإجازة من الشروط، فإتمامه بالقواعد فی غایة الإشکال.

 

جلسه شصت و سوم (سه‌شنبه، 98.10.17)                              بسمه تعالی

الشرط الرابع: أن یکون المبیع ... ص223، س18

شرط چهارم: مبیع عین خارجی یا کلی فی المعین باشد.

برای بیان چهارمین و آخرین شرط از شرائط چهارگانه خیار تأخیر بک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام مبیع

مبیع و جنسی که مورد معامله قرار می‌‌گیرد از نظر کیفیت تحقق در خارج بر سه قسم است:

قسم اول: عین جزئی خارجی. مانند اینکه می‌رود مغازه کتاب فروشی و یک کتابی را انتخاب می‌کند و عین همان را می‌خرد.

قسم دوم: کلی فی المعیّن. نمونه‌ای از یخچال و خصوصیات آن را نشان می‌دهد می‌گوید یکی از یخچالهای انبار به شما می‌دهم.

کلی است از این جهت که در خارج به صورت جزئی مشخص نشده بلکه فقط محدوده این کلی که انبار بایع باشد مشخص شده و معین است از این جهت که خصوصیات و انباری که محدوده تطبیق این کلی بر یکی از افرادش است روشن و معلوم است و حق ندارد خارج از یخچالهای انبارش برای مشتری بفرستد. پس کلی فی المعین هم در خارج وجود دارد.

قسم سوم: کلی فی الذمة. به این صورت است که مبیع کلی است نه عینی خارجی لکن همین کلی هم در خارج وجود ندارد. مثل اینکه یخچالی می‌خواهد بفروشد که نه در انبار از آن دارد نه در بازار موجود است و حتی ممکن است وجود خارجی هم نداشته و تولید نشده باشد، بلکه به ذمه می‌گیرد که موظف است یک یخچالی با مشخصات تعیین شده را به مشتری تحویل دهد.

شرط چهارم این است که بایع در صورتی خیار تأخیر دارد که مبیع یا عین خارجی و یا کلی فی المعین باشد. پس اگر معامله‌ای به نحو کلی فی الذمه انجام دادند و مشتری هم تا سه روز برای پرداخت پول و دریافت مبیع مراجعه نکرد بایع خیار تأخیر ندارد و بیع لازم است و اگر مشتری یک هفته بعد هم مراجعه کند می‌تواند مببع را مطالبه کند.

دلیل: دلیل بر وجود این شرط همان أدله مشروعیت خیار تأخیر است (اجماع، حدیث لاضرر و روایات خاصه) که مرحوم شیخ انصاری به بررسی این أدله سه‌گانه می‌پردازند:

دلیل اول: اجماع.

به پنج عبارت از عبارات فقهاء اشاره می‌کنند که اجماع را مورد بررسی قرار دهند:

یکم: عبارت مرحوم محقق ثانی

مرحوم محقق ثانی در جامع المقاصد فرموده‌اند نسبت به ثمن تفاوتی ندارد که عین خارجی باشد یا کلی فی الذمه، از این عبارت ایشان استفاده می‌کنیم و نسبت به مبیع تفاوت دارد که عین باشد یا کلی فی الذمة.

دوم: عبارت مرحوم ابن زهره

مرحوم ابن زهره در غنیة النزوع فرموده‌اند اگر مشتری مبیع را قبض و أخذ نکرده بود، بایع بعد از سه روز خیار دارد. روشن است که قبض مبیع زمانی قابل تحقق است که مبیع عین خارجی یا کلی فی المعین باشد.

سوم: عبارت مرحوم سید مرتضی و شیخ طوسی

مرحوم سید مرتضی و مرحوم شیخ طوسی هم مشابه همین مطلب را دارند.

چهارم: عبارت مرحوم قاضی ابن برّاج

مرحوم قاضی ابن برّاج در کتاب جواهر الفقه می‌فرمایند: "لو باع شیئا معیّنا بثمن معیّن" که به روشنی دلالت می‌کند اگر مبیع کلی فی الذمه باشد خیار نخواهد بود.

ذیل عبارت مرحوم قاضی ابن برّاج به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: وجود اختلاف نسخه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به عبارت مرحوم قاضی در جواهر الفقه اختلاف نسخه است، عبارتی که شخ انصاری دیده‌اند همان جمله‌ای است که ذکر شد لکن نسخه دیگری هم هست که مرحوم فاضل جواد در مفتاح الکرامة و دیگران عبارت را از آن نسخه این‌گونه نقل کرده‌اند که: "لو باع شیئا غیر معیّن" که با این عبارت دوم مفید برای استشهاد ما نیست لکن به نظر می‌رسد در نسخه دوم غلط اتفاق افتاده است.

نکته دوم: جواب سؤال مقدّر

سؤال: یک سؤال مقدّر پیش می‌آید که اگر به کلام مرحوم ابن برّاج تمسک می‌کنید باید بگویید علاوه بر مبیع، ثمن هم باید معین باشد، چرا نسبت به ثمن چنین نمی‌گویید در حالی که مرحوم ابن برّاج نسبت به معین بودن ثمن هم ادعای اجماع کرده‌اند؟  *

جواب: می‌فرمایند تعبیر به کلمه "معیّن" دو کاربرد دارد:

الف: اگر کلمه معین یا عین در کنار مبیع ذکر شود یعنی همان عین خارجی و جزئی معیّن. "مبیع معین" یعنی مبیع جزئی خارجی.

ب: اگر کلمه معین در کنار ثمن ذکر شود به این معنا است که ثمن معلوم باشد نه مجهول. "ثمن معین" یعنی "ثمن معلوم".

دو قرینه بر این دو کاربرد بیان می‌کنند:

قرینه اول: فقهاء اجماع دارند بر اینکه ثمن لازم نیست عین خارجی باشد حتی می‌تواند کلی فی الذمة باشد چنانکه بسیاری از معاملات مردم هم به نحو کلی فی الذمه است.

قرینه دوم: مرحوم شیخ طوسی در کتاب الخلاف می‌فرمایند به اجماع فقهاء ثمن باید معین باشد و در کتاب مبسوط فرموده‌اند روایات اصحاب می‌گوید ثمن باید معلوم باشد. پس روشن است که کلمه معلوم به جای کلمه معیّن به کار رفته است.

سپس تکرار می‌فرمایند که قبول داریم کلمه "معیّن" در عبارات فقهاء ظهور در تشخّص عینی، جزئی و خارجی دارد (کاربرد اول) نه صرف معلوم در مقابل مجهول (کاربرد دوم) اما از این ظهور نسبت به ثمن رفع ید می‌کنیم و می‌گوییم ثمن معیّن یعنی ثمن معلوم که همان کاربرد دوم بود زیرا فقهاء اجماع دارند لازم نیست ثمن عینی و جزئی خارجی باشد.

پنجم: عبارت مرحوم علامه در تذکره

مرحوم علامه در تذکره فرموده‌اند: "أن المشتری لو جاء بالثمن فی الثلاثة فهو أحق بالعین" یعنی اگر مشتری تا سه روز پول را تحویل بایع داد، مشتری سزاوارتر است به مالکیت مبیع، این عبارت دلالت می‌کند بر اینکه مبیع عین و جزئی خارجی باشد.

بررسی دلیل دوم بر شرط چهارم که حدیث لاضرر است، خواهد آمد إن شاء الله.

 

 

تحقیق:

* مرحوم شهیدی در هدایة الطالب می‌فرمایند ذیل عبارت "و الظاهر أنّ المراد ..." در کلام مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: "لم أفهم الغرض من ذکر هذه العبارة هنا ثمّ وجه التّعبیر بکلمة مع فی قوله مع أنّا نقول إلى آخره..." با توجه به سؤال مقدّر که بیان شد وجه و غرض مرحوم شیخ انصاری از عبارت هم روشن می‌شود.

جلسه شصت و چهارم (یکشنبه، 98.10.22)                            بسمه تعالی

(بعد تعطیلات فاطمیه سلام الله علیها به نقل 75 روز)

و أما حدیث نفی الضرر ... ص225، س‌آخر

کلام در بیان چهار شرط خیار تأخیر بود. مرحوم شیخ انصاری فرمودند خیار تأخیر زمانی برای بایع تصویر می‌شود که اولا: مبیع توسط مشتری قبض نشده باشد، ثانیا: مجموع ثمن توسط بایع قبض نشده باشد. ثالثا: شرط تأخیر مطرح نشده باشد. رابعا: مبیع عین خارجی یا شبه آن یعنی کلی فی المعین باشد پس مبیع نباید کلی فی الذمه باشد. برای استدلال بر شرط چهارم به سه دلیل تمسک می‌کنند. دلیل اول اجماع فقهاء بود که با نقل پنج عبارت از فقهاء آن را تبیین نمودند.

دلیل دوم: حدیث لاضرر

دومین دلیل بر لزوم شرط چهارم، حدیث لاضرر است. می‌فرمایند این حدیث هم دلالت می‌کند مبیع باید عین جزئی خارجی باشد نه کلی فی الذمه، زیرا گفتیم بایع موظف است مبیع را برای مشتری حفظ کند و در صورت تلف مبیع هم بایع ضامن است لذا حدیث لاضرر برای جلوگیری از ضرر حفظ و ضمان مبیع برای بایع، برای بایع (بعد از سه روز) خیار تأخیر آورد و روشن است که اگر مبیع وجود خارجی نداشته باشد و صرفا کلی فی الذمه باشد دیگر مبیعی نیست که بایع با ضمان و حفظ آن برای مشتری متضرر شود، پس حدیث لاضرر که می‌خواهد مانع ضررِ بایع شود در جایی تصویر می‌شود که مبیع عین باشد نه در ذمه.

دلیل سوم: أخبار

سومین دلیل بر شرط چهارم همان چهار روایتی است که ابتدای مبحث خیار تأخیر به عنوان دلیل بر مشروعیت این خیار مطرح شد. مرحوم شیخ این روایات را یک به یک بررسی می‌کنند تا روشن شود آیا همین روایات دلالت بر اشتراط شرط چهارم هم دارند یا نه.  *

اما روایت علی بن یقطین:

در این روایت چنین تعبیر شده بود که: "فإن قبض بیعه" گفتیم کلمه بیع د راینجا مصد به معنای اسم مفعول است یعنی مبیع، و لغویان می‌گویند مبیع یعنی عین خارجی که در معرض بیع و خرید و فروش قرار می‌گیرد پس این روایت شامل کلی فی الذمه نمی‌شود.

اما روایت اسحاق بن عمار:

در این روایت هم چنین تعبیر شده بود که: "من اشتری بیعا" در این روایت هم گفتیم کلمه "بیع" به معنای مبیع است.

اما روایت زرارة از امام باقر علیه السلام:

می‌فرمایند این روایت هم دلالت می‌کند اگر مبیع کلی فی الذمه باشد خیار تأخیر ثابت نیست به جهت وجود دو قرینه:

قرینه اول: در این روایت چنین آمده بود که: "عن الرجل یشتری من الرجل المتاع" تعبیر متاع عند اهل اللغة ظهور در عین خارجی دارد.

قرینه دوم: در این روایت آمده بود: "ثمّ یدعه عنده" یعنی مبیع را نزد بایع امانت می‌گذارد، این تعبیر هم دلالت می‌کند مبیع عین خارجی بوده که مشتری آن را نزد بایع گذارده است.  **

اما روایت ابی بکر بن عیّاش:

مرحوم شیخ می‌فرمایند در این روایت آمده: "من اشتری شیئا" تعبیر "شیء" ممکن است گفته شود اطلاق دارد و شامل هر سه قسم: عین خارجی، کلی فی المعین و کلی فی الذمه می‌شود پس بگوییم در مبیع کلی فی الذمه هم خیار تأخیر ثابت است اما با توضیحی ثابت می‌کنیم این روایت هم شامل مبیع کلی فی الذمه نمی‌شود.

قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: جایگاه فرد أکمل در مصادیق مطلق

در مواردی که یک کلمه مطلق مصادیق و افراد متعددی دارد لکن یکی از افراد مطلق فرد أکمل آن است مثل کلمه فقیه که در زمان مرحوم صاحب جواهر فرد أکمل آن مرحوم محمد حسن نجفی صاحب جواهر بوده‌اند، حال اگر مولا بفرماید أکرم الفقیه، در مقام انجام وظیفه و امتثال امر مولا دو حالت پیش می‌آید:

حالت اول: مسلّم باشد که تعبیر "فقیه" در فرد أکمل بکار می‌رود و فرد أکمل در آن زمان، مرحوم صاحب جواهر بوده‌اند لذا اطلاق کلمه فقیه انصراف دارد به مرحوم صاحب جواهر و دیگر کلمه "فقیه" ظهور در سایر فقهاء ندارد.

حالت دوم: تعبیر "فقیه" هم در فرد أکمل یعنی مرحوم صاحب جواهر بکار رفته است هم در غیر از فرد أکمل، لذا اگر کلمه "فقیه" مطلق و بدون قرینه بکار رود نمی‌دانیم مقصود مرحوم صاحب جواهر است یا غیر ایشان، اینجا مطلق ما مجمل می‌شود (البته روشن است که باز هم قدر متیقن از "فقیه" همان صاحب جواهر است و از باب عمل به قدر متیقن، وجوب اکرام شامل ایشان می‌شود).

تفاوت حالت اول و دوم در این است که در حالت اول گفتیم لفظ مطلق، انصراف به فرد أکمل دارد و نسبت به غیر از فرد اکمل ظهوری ندارد اما در حالت دوم نمی‌توان گفت لفظ مطلق نسبت به غیر أکمل اصلا ظهوری ندارد.

این دو حالت که توضیح داده شد در مجاز مشهور هم وجود دارد به این بیان که:

حالت اول: گاهی یک لفظ آنقدر در معنای مجاز مشهورش بکار رفته که دیگر شامل معنای حقیقی خودش نمی‌شود و معنای حقیقی مهجور و متروک شده است مانند تعبیر مرحوم امام أعلی الله مقامه الشریف از آمریکا به "شیطان بزرگ" که ظهور پیدا کرده در آمریکا، همچنین مانند تعبیر "روباه پیر" از انگلیس.

حالت دوم: گاهی استعمال یک لفظ در مجاز مشهور به حدّی نرسیده که ظهور در آن معنا پیدا کند و معنای حقیقی را کنار بزند.

مرحوم شیخ می‌فرمایند در روایت سوم تعبیر "شیئا" آمده بود که این تعبیر سه مصداق دارد: 1. عین خارجی. 2. کلی فی المعین که به آن هم شیء اطلاق می‌شود. 3. کلی فی الذمه که اگر مبیع در یک معامله کلی فی الذمه باشد باز هم عرف به آن "شیء" اطلاق می‌کند و می‌گوید چیزی خریده است. حال می‌گوییم تعبیر شیئا در روایت سوم شامل کلی فی الذمه نمی‌شود. در کیفیت برداشت این ادعا از عبارت مرحوم شیخ انصاری دو احتمال است:

احتمال اول: لفظ شیء اطلاق دارد و شامل هر سه مصداقش می‌شود اما آن قدر در خصوص فرد أکمل‌اش یعنی عین خارجی بکار رفته که دیگر ظهور در غیر از آن ندارد. عین خارجی هم دو مصداق دارد یکی عین خارجی جزئی و دیگری عین خارجی کلی به نحو کلی فی المعین که بالأخره چنین مبیعی در خارج و نزد بایع موجود است اما کلی فی الذمه چنین نیست یعنی ممکن است حتی در خارج اصلا تولید یا اختراع هم نشده باشد، یا تولید شده باشد اما بایع مالک چنین مبیعی نباشد، پس هر جا کلمه شیء بدون قرینه بکار رود انصراف دارد به عین خارجی (و کلی فی المعین) و دیگر ظهوری در کلی فی الذمه ندارد.

احتمال دوم: کلمه شیء هم در عین خارجی بسیار استعمال شده هم در کلی فی الذمه و اینگونه نیست که اگر در خصوص موجود خارجی بخواهد استفاده شود نیاز به قرینه نداشته باشد (و برای کاربرد در کلی فی الذمه احتیاج به قرینه باشد) لذا نمی‌توانیم هیچ یک را مقدم کنیم و بگوییم معنای ظاهری شیء همان است اما قدر متیقن از کلمه شیء این است که شامل عین خارجی می‌شود.

البته نتیجه هر دو احتمال یکی است، و هر دو احتمال می‌گویند کلمه شیء ظهور در معنای کلی فی الذمه ندارد.

اگر هم گفته شود کلمه شیء به معنای کلی فی الذمه است أصالة عدم القرینه می‌گوید متکلم برای استعمال لفظ شیء در عین خارجی قرینه نصب نکرده است لذا مقصود از شیء کلی فی الذمه است می‌گوییم این اصل معارض دارد به این بیان که گفته شود کلمه شیء به معنای عین خارجی است زیرا به حکم أصالة عدم القرینة می‌گوییم متکلم قرینه‌ای بر معنای کلی فی الذمه اقامه نکرده است پس مقصودش همان عین خارجی بوده، این دو اصل تعارض و تساقط می‌کنند و هیچ‌کدام قابل استناد نمی‌باشند.

فافهم که اگر هم بیانات مرحوم شیخ انصاری پذیرفته نشود ایشان خواهند گفت روایت ضعیف السند است و قابل استدلال نیست.

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم امام نسبت به روایات در کتاب البیع، ج4، ص598 می‌فرمایند:

و الأخبار فی المقام: منها: ما له إطلاق شامل للعین، و الکلّی فی الذمّة، لکنّه غیر نقی السند، کروایة أبی بکر بن عیّاش فإنّه لا ینبغی الإشکال فی إطلاقها و شمولها لهما .... و منها: ما هو نقیّ السند، فاقد الدلالة، کصحیحة علی بن یقطین و موثّقة إسحاق بن عمّار.

مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة، ج7، ص20 در هر سه دلیل مرحوم شیخ (اجماع، لاضرر و أخبار) بر اشتراط شرط چهارم اشکال می‌کنند عبارتشان را مراجعه کنید که می‌فرمایند: اما ما ذکره من ظهور کلمات الفقهاء ...

مرحوم شهیدی هم در هدایة الطالب، ج3، ص484 نسبت به کلمات مرحوم شیخ انصاری اشکال دارند.

** تأمل کنید در اینکه مرحوم شیخ در کتاب البیع بعد نقد چهار تعریف از بیع به عنوان تعریف پنجم و تعریف مختارشان فرمودند: البیع هو إنشاء تملیک عین بمال. آیا می‌توانیم ادعا کنیم کلام اینجای مرحوم شیخ انصاری در تناقض با تعریفشان از بیع است؟ مرحوم شیخ انصاری با اینکه در تعریف بیع از تعبیر "عین" استفاده کردند اما بیع کلی فی الذمه را هم بیع مشروع و صحیح می‌دانند پس در تعریف بیع کلمه عین را شامل کلی فی الذمه هم می‌دانند اما در اینجا کلمه عین را شامل کلی فی الذمه نمی‌دانند.

 

جلسه شصت و پنجم (دوشنبه، 98.10.23)                             بسمه تعالی

و ربما ینسب التعمیم إلی... ص227، س8

کلام در بیان شروط چهارگانه خیار تأخیر بود که مرود قبول مرحوم شیخ انصاری است. در پایان اشکالی را بیان کرده و پاسخ می‌دهند.

اشکال: انتساب تعمیم به مشهور

شیخ انصاری می‌فرمایند بعضی حکم خیار تأخیر را به کلی فی الذمه هم تعمیم داده‌اند به این دلیل که فقهاء حکم خیار تأخیر را مقیّد به موجود در خارج نکرده‌اند لذا ثبوت خیار تأخیر علاوه بر مبیع جزئی شخصی و کلی فی المعین شامل کلی فی الذمة هم خواهد شد.

جواب: عدم صحت انتساب

مرحوم شیخ می‌فرمایند چنین انتسابی صحیح نیست به دو دلیل:

اولا: اگر با نگاه منصفانه به عبارات فقهاء بنگریم خواهیم دید که عباراتشان یا مختص به مبیع معین موجود است (و شامل کلی فی الذمه نمی‌شود) یا لا اقل شک داریم آیا عباراتشان شامل کلی فی الذمه هم می‌شود یا نه.

ثانیا: ادعای اینکه فقهاء صحبتی از اختصاص حکم خیار تأخیر به مبیع موجود خارجی (جزئی شخصی و کلی فی المعین) نکرده‌اند در تعارض است با این ادعا که فقهاء اشاره‌ای به وجود اختلاف در مسأله هم نکرده‌اند که نشان می‌دهد این فقهاء در صدد پرداختن به این نکته نبوده‌اند لذا نه به نقد قائلین به اختصاص پرداخته‌اند نه به نقد قائلین به تعمیم.

بله شهید اول در دروس توجه داشته‌اند که در مسأله اختلاف است زیرا ایشان می‌فرمایند: "مرحوم شیخ طوسی در کتاب مبسوط حکم خیار تأخیر را مقیّد کرده به جایی که مبیع معیّن خارجی باشد." این عبارت ایشان نشان می‌دهد تقیید مبیع به معیّن خارجی را فقط از عبارت مرحوم شیخ طوسی برداشت کرده‌اند نه سایر فقهاء. البته در صفحه 219 کتاب توضیح دادیم که مرحوم شیخ طوسی این تقیید را از مضمون روایاتی که اصحاب نقل کرده‌اند برداشت نموده یعنی مرحوم شیخ طوسی به نوعی ادعای اجماع کرده بر این تقیید.

در هر صورت تأمل در أدله سه‌گانه و عبارات فقهاء فقیه را مشرف به قطع قرار می‌دهد که حکم خیار تأخیر در کلی فی الذمه نیست.  *

ثم إنّ هنا أموراً قیل ... ص228، س3

گفتیم مرحوم شیخ در مرحله اول مبحث خیار تأخیر به بررسی سه مطلب می‌پردازند: موضوع، أدله و شرائط. در مطلب سوم گفتیم مرحوم شیخ شرائط مطرح شده در خیار تأخیر را بر دو قسم می‌دانند. قسم اول چهار شرط که مورد قبول ایشان بود بحثش تمام شد.

قسم دوم: سه شرط غیر قابل قبول

در این قسم هم به بررسی سه شرط پرداخته و اشتراط به هر سه را منتفی می‌دانند:

شرط اول: خیار دیگری در بیع محقق نباشد

گفته شده اگر در بیع از جهت دیگری خیار برای یکی از متعاقدین وجود داشته باشد در این بیع خیار تأخیر ثابت نیست. این شرط هم به عبارات مختلفی بیان شده: مرحوم علامه حلی به طور مطلق فرموده‌اند خیار دیگری در بیع مطرح نباشد. (چه در سه روز اول چه بعد آن، چه برای بایع چه برای مشتری و چه برای هر دو، چه خیار شرط چه خیار حیوان یا هر خیار دیگری)

مرحوم ابن ادریس حلی ظاهر عبارتشان این است که خیار شرط در بیع (برای یک طرف یا هر دو طرف) مطرح نشده باشد. البته احتمال دارد بگوییم فقط عنوان مسأله در عبارتشان چنین دلالتی دارد و الا ایشان وجود خیار حیوان را هم مانع تحقق خیار تأخیر می‌دانند. **

نقد شرط اول:

مرحوم شیخ می‌فرمایند در عبارات فقهاء دلیلی بر این شرط ذکر نشده، لکن ممکن است دو دلیل در دفاع از این شرط مطرح شود:

دلیل اول: انصراف روایات

گفته شود در روایات باب، چنین مطرح شده که در تأخیر مشتری برای دریافت مبیع و پرداخت ثمن بایع متضرر می‌شود و برای جلوگیری از ضرر، به قاضی یا امام مراجعه می‌کند خوب روشن است که اگر بایع خیار دیگری داشت نیاز به قاضی نبود از همان خیار استفاده می‌کرد و بیع را فسخ می‌نمود. پس می‌توان گفت روایات می‌گویند زمانی خیار تأخیر ثابت است که خیار دیگری برای متعاقدین مطرح نباشد.

دلیل دوم:

قبل از بیان این دلیل به یک مقدمه فقهی از عبارات مرحوم علامه که مرحوم شیخ هم آورده‌اند اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: بعض احکام خیار

در این مقدمه به دو نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: در زمان خیار احکامی مطرح است که بعضا اختلافی هم هست و در مبحث احکام الخیار خواهد آمد اینجا چهار حکم را که مرحوم علامه اشاره فرموده‌اند ذکر می‌کنیم:

1. در زمان خیار مثل خیار شرط واجب نیست که مبیع و ثمن حتما جابجا شود. مثل اینکه متبایعین کتابی را معامله کرده‌اند و تا چهار روز خیار شرط گذاشته‌اند، در این چهار روز واجب نیست حتما ثمن و مثمن ردّ و بدل شود.

2. تسلیم ثمن یا مبیع موجب سقوط حق خیار نمی‌شود.

3. در زمان خیار حتی اگر بایع ثمن را و یا مشتری مبیع را مطالبه کند بر طرف مقابل تحویل دادن آن واجب نیست.

4. حتی اگر یکی از طرفین ثمن یا مبیع را واگذار کرد تا زمان خیار حق پس گرفتن آن را دارد.

نتیجه: در زمان خیار مشتری حق دارد مبیع را قبض (دریافت) نکند و مثمن را هم إقباض (واگذار) نکند.

نکته دوم: مرحوم شیخ انصاری در سومین شرطی که قبول داشتند فرمودند خیار تأخیر زمانی است که یکی از متعاقدین تأخیر را شرط نکرده باشد، دلیل بر این شرط هم ظاهر روایات بود که می‌گفتند خیار تأخیر بایع برای جبران ضرر و خسارت او است حال اگر خود بایع شرط تأخیر که توسط مشتری مطرح شده را بپذیرد دیگر خیار تأخیر نخواهد داشت.

دلیل دوم می‌گوید اگر در بیع خیار دیگری مثل خیار شرط مطرح باشد یعنی اینکه مشتری تا زمانی که خیار شرط (برای هر یک از متعاقدین) وجود دارد حق دارد مبیع را قبض نکند و ثمن را هم پرداخت نکند، وقتی مشتری حق دارد پرداخت ثمن را به تأخیر اندازد دیگر معنا ندارد که بایع خیار تأخیر داشته باشد زیرا مشتری ظلم و ضرری به بایع نرسانده که بایع برای جبرانش خیار تأخیر داشته باشد.

نقد دلیل دوم: مرحوم شیخ انصاری سه اشکال به دلیل دوم وارد می‌دانند:

اشکال اول: نکاتی که به عنوان احکام خیار بیان فرمودید اختلافی است و قبول نداریم. اینکه فرمودید در زمان خیار متبایعین حق دارند ثمن و مثمن را تحویل ندهند چنین چیزی صحیح نیست، در احکام خیار خواهیم گفت خیار حقی است که به ذو الخیار اجازه فسخ عقد را می‌دهد اما این حق سبب نمی‌شود که حق طرف مقابل را واگذار نکند، وجود خیار دلیل نمی‌شود مشتری ثمن را تحویل ندهد، مشتری باید ثمن را و بایع باید مبیع را تحویل دهند لکن اگر با استفاده از خیار، عقد فسخ شد استرداد ثمن و مثمن لازم است.

اشکال دوم: اینکه از روایات خیار تأخیر ملاک کلی استفاده کردید و فرمودید منحصرا زمانی بایع تأخیر دارد که مشتری از روی ظلم پرداخت ثمن را به تأخیر انداخته باشد، این نکته را هم قبول نداریم و از روایات چنین چیزی استفاده نمی‌شود؛ بلکه از روایات استفاده می‌شود اگر شرط تأخیر مطرح شده بود، قاعده اقدام می‌گوید بایع خودش تأخیر و ضرر را قبول کرده است.

اشکال سوم: از دو اشکال قبلی دست برمی‌داریم و سلّمنا که دو اشکال اول وارد نیست لکن مدعای شما سه نتیجه دارد که أحدی از فقهاء حتی خود شما هم به آن ملتزم نیستید:

نتیجه اول: در اکثر بیع‌ها خیار مجلس وجود دارد، حال اگر بپذیریم خیار تأخیر فقط در بیعی ثابت است که خیار دیگری نباشد، باید بگوییم روایات خیار تأخیر شامل اکثر بیع‌ها نمی‌شود و لازم می‌آید حمل روایات خیار تأخیر بر فرد نادر (فاقد خیار مجلس) و این هم قبیح است.

نتیجه دوم: باید بگویید زمان شروع خیار تأخیر بعد از تفرّق از مجلس (و اتمام خیار مجلس) است در حالی که همه فقهاء مبدأ خیار تأخیر را من حین العقد می‌دانند.

نتیجه سوم: باید بگویید در بیع حیوان خیار تأخیر نیست زیرا مشتری تا سه روز خیار حیوان دارد در حالی که همه فقهاء می‌فرمایند خیار تأخیر در بیع حیوان هم ثابت است. چنانکه مرحوم شیخ صدوق هم ثبوت خیار تأخیر در حیوان را قبول دارند، البته مرحوم شیخ صدوق زمان شروع خیار تأخیر در خصوص جاریه را بر خلاف بعض فقهاء بعد از یک ماه می‌دانند.

إلا أن یراد بما فی التحریر... ص229، س14

مرحوم شیخ انصاری در پایان در صدد توجیه کلام علامه برمی‌آیند و می‌فرمایند ممکن است بگوییم مقصود علامه حلی از اینکه شرط کردند خیار تأخیر زمانی ثابت است که خیار دیگری برای یکی از متبایعین نباشد، این است که بعد از سه روز اول خیار دیگری نباشد پس اشکالی ندارد علامه بفرمایند در بیع حیوان تا سه روز خیار حیوان برای مشتری است و بعد سه روز خیار تأخیر برای بایع ثابت است.

 

 

تحقیق:

* به نظر شما آیا أدله مرحوم شیخ و نظر ایشان مبنی بر اینکه اگر مبیع کلی فی الذمه باشد بایع خیار تأخیر ندارد قابل قبول است؟

** مرحوم ابن ادریس حلی در السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، ج2، ص277 در ابتدای بحث می‌فرمایند: "و لم یشترطا خیارا لهما، و لا لأحدهما". لکن در انتهای صفحه 279 از عبارتشان استفاده می‌شود که خیار حیوان هم مانند خیار شرط است.

 

جلسه شصت و ششم (سه‌شنبه، 98.10.24)                            بسمه تعالی

و قد یفصّل بین ثبوت ... ص230، س2

نکته پایانی: قول به تفصیل

به عنوان نکته پایانی در این شرط می‌فرمایند بعضی مانند مرحوم فاضل جواد نسبت به شرط اول قائل به تفصیل دو بُعدی شده‌اند لذا دو مدعا دارند که مرحوم شیخ هر دو مدعا را با أدله‌اش بیان می‌کنند سپس مدعای اول و أدله آن را نقد می‌کنند:

مدعای اول: اگر بایع خیار دیگری داشته باشد دیگر خیار تأخیر نخواهد داشت.

دو دلیل بر این مدعی اقامه می‌کنند:

دلیل اول: علت تشریعِ حق فسخی به نام خیار تأخیر جلوگیری از ضرر بایع است، حال اگر بایع برای جبران ضررش حق فسخی با نام و عنوان دیگر داشت، دیگر ضرری وجود ندارد که لزوما با خیار تأخیر جبران شود.

دلیل دوم: هم روایات هم عبارات فقهاء دلالت می‌کنند بر اینکه در مدت سه روز قبل از شروع خیار تأخیرِ بایع، بیع لازم است یعنی بایع حق فسخ ندارد و بعد از سه روز بیع جائز شده و حق خیار برای بایع می‌آید از این نکته متوجه می‌شویم که در این بیع هیچ خیار دیگری وجود ندارد که بیع لازم است و الا اگر مثلا خیار شرط داشت که بیع لازم نبود.

اشکال: مرحوم فاضل جواد در دفاع از نظرشان از یک اشکال پاسخ می‌دهند. اشکال این است که قبول داریم روایات دلالت می‌کنند بیع در آن سه روز لازم است اما مقصود، لزومِ از جهت خیار تأخیر است، یعنی بایع در آن سه روز حق إعمال خیار تأخیر ندارد و از این نظر بیع لازم است پس اشکالی ندارد که بایع از جهت دیگری مانند شرط یا غبن خیار و حق فسخ داشته باشد.

پاسخ: قبل از بیان جواب مرحوم فاضل جواد یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: استحاله تقیید حکم به موضوع

در علم اصول اشاره شده به اینکه رابطه موضوع و حکم شبیه رابطه علت و معلول و سبب و مسبب است. بر این قانون آثاری مترتب می‌شود از جمله این نکته که تقیید حکم به موضوع محال است چنانکه تقیید معلول به علت محال است.

توضیح مطلب: اگر مولا حکم را مقیّد به موضوع خاص کند لازمه‌اش این است که موضوع از این جهت که موضوعِ حکم قرار گرفته یعنی در جایگاه علت قرار دارد و از این جهت که قید و جزئی از حکم است در جایگاه معلول قرار گرفته است و محال است یک شیء هم در جایگاه علت قرار گیرد هم در جایگاه معلول. لذا فقهاء می‌فرمایند حکم مقیّد به سبب و موضوع خودش نمی‌شود.

مستشکل گفت لزوم بیع در آن سه روز مقیّد باشد به لزوم از جهت خیار تأخیر نه از جهت همه خیارات، مرحوم فاضل جواد پاسخ می‌دهند که محال است شارع حکم خیار را مقیّد کند به خصوص سبب تأخیر بلکه این حکم خیار مطلق است و می‌گوید در مدت سه روز از جهت همه خیارات بیع لازم است. دلیل استحاله هم این است که حکم ما خیار است و سبب و موضوع آن تأخیر است، و در مقدمه گفتیم محال است که حکمِ خیار مقیّد شود به سبب و موضوعش که تأخیر باشد پس حکم خیار مطلق است و شامل همه خیارات می‌شود لذا در مدت سه روز همه خیارات باید منتفی باشد تا بیع لازم باشد.

مدعای دوم: اگر مشتری حق خیاری داشت ارتباط به بایع ندارد و خیار تأخیر بایع ثابت است.

دلیل: به دلیل صراحتا در عبارت اشاره نشده اما دلیل این است که خیار مشتری سبب دفع ضرر بایع نمی‌شود پس بایع خیار تأخیر دارد.

مؤید: مرحوم فاضل جواد می‌فرمایند مؤیّد مدعای دوم این است که فقهاء در بیع حیوان معتقدند بایع خیار تأخیر دارد با اینکه در مورد حیوان مشتری خیار حیوان دارد با این وجود فقهاء خیار تأخیر بایع را ساقط ندانسته‌اند.

مرحوم شیخ فقط أدله مدعای اول را نقد می‌کنند زیرا مدعای دوم را قبول دارند که با وجود خیارِ دیگر، باز هم بایع خیار تأخیر دارد.

نقد مدعای اول:

مرحوم فاضل جواد برای مدعای اولشان دو دلیل اقامه کردند:

نقد دلیل اول: اینکه بایع از جهت دیگری مثل شرط، حق فسخ و خیار شرط داشته باشد سبب نمی‌شود که ضرر بایع جبران شود زیرا ممکن است بایع فقط برای یک یا دو یا سه روز خیار شرط مطرح کرده بود، اما وقتی مهلت خیار شرط تمام شد و مشتری باز هم مراجعه نکرده، بایع چگونه ضرر خود را جبران کند؟

نقد دلیل دوم: مرحوم فاضل جواد در پاسخ از اشکال فرمودند محال است که حکمِ خیار، مقیّد شود به سبب و موضوع خودش که تأخیر باشد. ما این قانون کلی را را قبول داریم که محال است حکم مقیّد به موضوعش بشود لکن این قاعده در روایات باب خیارات جاری نیست زیرا ما یک حکم کلی خیار و طبیعت حق فسخ داریم که اسباب و موضوعات مختلفی دارد ممکن است سببش غبن باشد یا شرط یا عیب یا تأخیر باشد، وقتی شارع در روایات باب خیار تأخیر می‌فرماید اگر مشتری مثلا دو روز تأخیر کرد، حق فسخی بر اساس موضوع و سبب تأخیر وجود ندارد اینجا اشکالی ندارد که حق فسخ از جهت موضوع و سبب دیگری مثل شرط یا عیب یا غبن محقق باشد.

پس نتیجه اینکه روایات می‌گویند بایع در سه روز اول خیار تأخیر ندارد و بعد از سه روز بایع خیار تأخیر دارد چه در آن سه روز و بعد از سه روز بایع خیار دیگری داشته باشد یا نداشته باشد.

شرط دوم: تعدد متعاقدین

دومین شرط از شروط سه‌گانه‌ای که مرحوم شیخ خیار اشتراط خیار تأخیر به آنها را قبول ندارند این است که گفته شده بایع زمانی خیار تأخیر دارد که متعاقدین متعدد و دو نفر باشند لذا اگر فردی هم از جانب بایع هم جانب مشتری وکیل در خرید و فروش باشد و خودش به تنهایی از طرف آن دو عقد بیع را محقق کند خیار تأخیر نخواهد داشت به دو دلیل:

دلیل اول: ظاهر روایات این است که حکم خیار تأخیر در جایی است که متبایعین دو نفر هستند که اختلاف پیدا کرده‌اند.

دلیل دوم: خیار تأخیر بعد از سه روز می‌آید و مبدأ شروع این سه روز لحظه تفرّق از مجلس عقد است، حال اگر عاقد یک نفر باشد که هم بعتُ می‌گوید هم اشتریتُ، دیگر تفرّق معنا ندارد که سه روز بعد از تفرّق، خیار تأخیر محقق شود.

نقد شرط دوم:

نقد دلیل اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند روایات باب خیار تأخیر دال بر تعدّد هستند اما نه تعدّد شخص متبایعین بلکه تعدد مالکین یعنی باید دو مالک باشد که یکی از آنها بعد از بیع نه مبیع را قبض کند و نه ثمن را إقباض و پرداخت کند، در ما نحن فیه هم تعدد ثابت است و دو مالک فرض می‌شود که همان دو موکّل باشند.

نقد دلیل دوم: می‌فرمایند: اولا: در مکاسب، ج5، ص36 مبحث خیار مجلس هم توضیح دادیم کسی که فقط وکیل در إجراء صیغه و عقد بیع است خیار مجلس ندارد لذا اگر عاقد یک نفر هم باشد چون وکیل در إجراء صیغه و عقد بیع بوده اصلا خیار مجلس ندارد که بگویید تفرق از مجلس محقق نشده، وقتی خیار مجلس محقق نشود خیار تأخیر ثابت خواهد بود.

ثانیا: اگر هم بگویید که عاقد واحد خیار مجلس دارد یا بگویید وکیل مفوّض و اختیار دار بوده لذا خیار مجلس دارد باز هم می‌گوییم ممکن است در ضمن عقد یا بعد از عقد حق خیار مجلس را إسقاط کند لذا نیازی به تفرّق نیست و مشکلی برای تحقق خیار تأخیر نخواهد بود.

بله در یک مورد واحد بودنِ عاقد سبب می‌شود خیار تأخیر محقق نشود اما ارتباطی به کلام مستدل در شرط دوم ندارد آن هم در جایی است که عاقد ولی بایع و مشتری باشد و عوضین هم در اختیار او باشد در این صورت به این دلیل که شرط اول و دوم که عدم قبض مبیع و عدم قبض مجموع ثمن بود رعایت نشده لذا خیار تأخیر وجود ندارد. مثال: پدر بزرگی که دو پسرش از دنیا رفته‌اند و ولیّ دو نوه صغیرش هست، یکی از نوه‌ها مالک پول است و یکی دیگر مالک خانه، و هم پول هم خانه در اختیار پدر بزرگِ عاقد است.

شرط سوم: مبیع حیوان یا خصوص جاریه نباشد

مرحوم شیخ صدوق فرموده‌اند اگر مبیع جاریة باشد و مشتری کنیز را تحویل نگرفته و ثمن را هم پرداخت نکرده باشد، بایع بعد از سه روز خیار تأخیر ندارد بلکه بعد از یک ماه خیار تأخیر محقق می‌شود. البته مرحوم علامه در مختلف فرموده‌اند شیخ صدوق در مطلق حیوان معتقدند خیار تأخیر مشروط است به گذشت یک ماه البته ظاهر کلام مرحوم شیخ صدوق اختصاص به جاریة دارد.

دلیل: امام کاظم علیه السلام علی بن یقطین فرمودند در بیع کنیز اگر مشتری تا یک ماه پول کنیز را داد فبها و الا بایع خیار تأخیر دارد.

نقد شرط سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دلیل مرحوم شیخ صدوق دلالت بر خیار تأخیر ندارد زیرا رکن و شرط اصلی خیار تأخیر این است که مبیع أخذ نشده باشد اما روایت نسبت به این نکته ساکت است و راوی نگفته که کنیز را قبض نکرده پس ممکن است کنیز قبض شده باشد و ارتباطی به بحث خیار تأخیر نداشته باشد. اما اینکه روایت را چه باید کرد دو توجیه مطرح است:

توجیه اول: مشتری شرط کرده تا یک ماه ثمن را تحویل دهد لذا تا یک ماه خیار شرط مانع فسخ است بعد یک ماه بایع حق فسخ دارد.

توجیه دوم: روایت را حمل بر استحباب کنیم و بگوییم در خصوص جاریه مستحب است تا بایع تا یک ماه صبر کند و بیع را فسخ نکند.

در هر صورت این روایت مسلّماً مورد اعراض اصحاب است و به آن عمل نکرده‌اند و اعراض علماء موهِن و مضعِّف روایت است.

نکته پایانی: مبدأ سه روز از لحظه عقد است

در پایان مرحله اول می‌فرمایند در مبدأ خیار تأخیر دو احتمال است:

احتمال اول: از حین تفرّق باشد زیرا روایات می‌گوید ملاک، غیبت و غائب شدن مشتری است که این هم بعد از تفرّق شروع می‌شود.

احتمال دوم: ملاک عدم قبض و إقباض است که از لحظه عقد آغاز می‌شود. مرحوم شیخ انصاری احتمال دوم را أقوی می‌دانند.

چکیده مرحله اول:

ابتدای مبحث خیار تأخیر گفتیم مرحوم شیخ انصاری مطالب این خیار را در دو مرحله بیان می‌کنند. مرحله اول بیان موضوع أدله و شرائط خیار تأخیر بود که گذشت. خلاصه نظرات مرحوم شیخ در این مرحله چنین بود که أدله مشروعیت خیار تأخیر سه دلیل است: 1. اجماع. 2. حدیث لاضرر که می‌گوید بایع باید برای جبران ضررش راهی برای فسخ بیع داشته باشد که با توجه به علت حق فسخ که تأخیر مشتری در دریافت مبیع و پرداخت ثمن است نامش را می‌گذاریم خیار تأخیر. 3. چهار روایتی که صریحا دلالت می‌کنند بر تحقق خیار تأخیر در جایی که اگر تا سه روز مشتری مراجعه نکند برای قبض مبیع و پرداخت ثمن، بایع بعد از سه روز مجاز به فسخ معامله است. همچنین فرمودند برای تحقق خیار تأخیر، وجود چهار شرط لازم است: 1. عدم قبض مبیع توسط مشتری. 2. عدم قبض مجموع ثمن توسط بایع. 3. عدم اشتراط تأخیر. 4. مبیع معین در خارج باشد یا به نحو جزئی شخصی یا کلی فی المعین اما بیع مبیع کلی فی الذمه صحیح نیست. و نیز معتقد بودند سه شرطی که بعض فقهاء فرموده‌اند، وجودشان لازم نیست، آن سه شرط عبارت بودند از: 1. خیار دیگری دربیع وجود نداشته باشد چه برای بایع چه مشتری. 2. تعدد متعاقدین. 3. مبیع حیوان یا خصوص جاریه نباشد.

و به عنوان نکته پایانی فرمودند مبدأ محاسبه سه روز در خیار تأخیر از لحظه عقد است نه از لحظه تفرق و غیبت مشتری.

بازگشت به فهرست