استصحاب/ مرحله 5: تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه و امارات/مقام1: تعارض استصحاب با امارات/ مسأله3: تقدیم اصل صحت بر استصحاب

المسألة الثالثة: فی أصالة الصحة ...، ص345

مسأله سوم: تقدیم أصالة الصحة فی فعل الغیر بر استصحاب

بحث در مرحله پنجم از مراحل شش‌گانه استصحاب در بررسی تعارض استصحاب با سایر اصول و أمارات بود. فرمودند در این مرحله سه مقام از بحث وجود دارد که در مقام اول تعارض استصحاب با أمارات ضمن سه مسأله پیگیری می‌شود، مسأله اول تقدیم قاعده ید بر استصحاب بود، مسأله دوم تقدم قاعده فراغ و تجاوز بر استصحاب بود. مسأله سوم بررسی تعارض استصحاب با أصالة الصحة فی فعل الغیر است. (قاعده تجاوز همان أصالة الصحة فی فعل النفس بود)

بحث در این است که فردی نماز میتی را خوانده است شک داریم آیا صحیح انجام داده که وجوب کفایی از ما ساقط شده باشد یا صحیح نبوده و همچنان وجوب کفایی صلاة میّت باقی است. أصالة الصحة فی فعل الغیر می‌گوید بنابگذار بر اینکه ان شاء الله عمل را درست و صحیح و مطابق شرائط و ضوابط شرعی انجام داده و تکلیف ساقط شده، حال اگر استصحاب فساد هم تصویر شود کدام یک مقدم است أصالة الصحة یا أصالة (استصحاب) الفساد؟

به عنوان طرح بحث می‌فرمایند اصل حجیّت أصالة الفساد بین تمام مسلمانان پذیرفته شده است لذا اگر در موردی أصالة الفساد هم جاری بود باید أصالة الصحة بر آن مقدم شود. (مثل اینکه اگر أصالة الفساد در معاملات در مورد یک معامله خواست جاری کند و أصالة الصحة هم قابل جریان بود، أصالة الصحة مقدم است.

مرحوم شیخ انصاری مطالبشان را در سه بخش بیان می‌کنند:

1. بررسی أدله حجیّت أصالة الصحة فی فعل الغیر.

2. بیان شش تنبیه در تبیین جزئیات أصالة الصحة فی فعل الغیر.

3. بررسی أصالة الصحة در أقوال و أعتقادات.

بخش یکم: أدله أصالة الصحة فی فعل الغیر

برای اثبات حجیت این اصل به أدله أربعة تمسک شده است:

یکم: کتاب

به چهار آیه از آیات قرآن تمسک شده برای اثبات حجیت أصالة الصحة.

آیه اول: قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْنا

ظاهر ایه شریفه دلالت می‌کند بر نیکو سخن گفتن با مردم لکن امام صادق علیه السلام در تفسیر این آیه شریفه فرمودند خداوند متعال می‌فرماید در رابطه با مردم اعتقاد و گمانی نداشته باشید مگر گمان خیر تا زمانی که به واقعیت مسأله علم پیدا کنید.

استدلال به آیه چنین است که کلمه قول در لغت به معنای اعتقاد و ظنّ هم آمده است به این جهت که ابراز عقیده معمولا از طریق قول و گفتار انجام می‌شود. لذا آیه و روایت می‌فرماید نسبت به دیگران گمان سوء مبرید.  *

آیه دوم: اجْتَنِبُوا کَثِیراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْم‏

آیه شریفه از گمان سوء بردن به فعل دیگران منع می‌کند و می‌فرماید بعضی از گمان‌ها نسبت به دیگران اثم و معصیت است، گمان یا سوء است یا نیکو، گمان نیکو که قطعا اثم نیست پس فقط باقی می‌ماند اثم بودن گمان سوء و الا اگر گمان سوء هم اثم نباشد دیگر مورد و مصداقی برای آیه شریفه باقی نمی‌ماند.

آیه سوم: أَوْفُوا بِالْعُقُود

آیه شریفه وفاء به عقد و عهد را واجب می‌شمارد، اگر یقین به بطلان یک عقد نزد شارع داشته باشیم که وفاء به آن واجب نیست اما اگر شک داشته باشیم عقد بیعی که زید منعقد کرده صحیح بوده یا نه طبق آیه می‌گوییم وفاء به عقد واجب است چه عقدی که یقین به صحتش داشته باشیم چه عقدی که صحتش مشکوک باشد پس اصل بر صحت است.

آیه چهارم: إِلَّا أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ.

آیه شریفه می‌فرماید تجارت صحیح آن است که عن تراض باشد، پس اگر یقین داشتیم یک عقد با رضایت و طیب نفس منعقد نشده که باطل است اما اگر اشک داریم معامله زید عن تراض بود یا نه، آیه می‌فرماید ان شاء الله عن تراضٍ بوده است یعنی بنا بگذار بر أصالة الصحة فی فعل الغیر.

مرحوم محقق ثانی با تمسک به دو آیه أخیر در فرعی از فروع فقهی باب عقد رهن أصالة الصحة جاری نموده‌اند. می‌دانیم که وقتی راهن (گرو گذارنده) یک مالی را نزد مرتهن گرو گیرنده) رهن و گرو می‌گذارد در شرائط عادی هیچکدام حق تصرف و معامله آن را ندارند و راهن در صورتی مجاز به تصرف و فروش مال مرهونه است که مرتهن اجازه دهد. راهن مالی را که گرو گذاشته بود می‌فروشد و می‌گوید این فعل من به دنبال اجازه مرتهن بوده است لذا این بیع صحیح واقع شده، مرتهن منکر اجازه است، در اینجا محقق ثانی فرموده‌اند اصل صحت بیع راهن است لذا وفاء به آن هم واجب است زیرا یک بیع و تجارة عن تراض بوده است.

نقد تمسک به آیات

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هیچکدام از چهار آیه مذکور نمی‌توانند دلیل بر حجیت أصالة الصحة فی فعل الغیر باشند زیرا دو آیه اول اصلا ظهور در أصالة الصحة و فعل غیر ندارند تمسک به دو آیه اخیر هم تمسک به عام در شبهه مصداقیه و باطل است.

توضیح مطلب: در علم اصول و مباحث عام و خاص خوانده‌ایم که تمسک به عام (یا مطلق) در شبهه مصداقیه صحیح نیست، دلیل می‌گوید أوفوا بالعقود ما شک داریم این فعل زید اصلا مصداق عقد و مصداق آیه شریفه هست یا نه، نمی‌توانیم به عموم أوفوا بالعقود تمسک کنیم و بگوییم این عقد مشکوک هم وفاء به آن واجب است.

دلیل دوم: سنت

مرحوم شیخ انصاری به شش روایت اشاره می‌کنند:

روایت اول: از أمیر المؤمنین علیه السلام

حضرت فرمودند امر و کار برادر دینی‌ات را حمل بر صحت و حل بر أحسن وجوه کن تا زمانی که بر اساس یقین نظرت تغییر پیدا کند، و به هیچ وجه گمان سوء به کلامی که از دهان او خارج شده مبر تا زمانی که راهی برای حمل آن بر صحت وجود داشته باشد.

روایت دوم: از امام صادق علیه السلام

حضرت به محمد بن فضل فرمودند ای محمد گوش و چشم خودت را در مقابل برادر دینی‌ات تکذیب کن لذا اگر پنجاه نفر قسم خودند بر اینکه برادر دینی‌ات مطلبی را گفته و خود او ادعا کرد که نگفته‌ام کلام او را بپذیر و کلام آنان را کنار بگذار.

روایت سوم تا ششم:

روایات مستفیضه‌ای به این مضمون داریم که مؤمن هیچگاه به برادر دینی‌اش تهمت نمی‌زند.

هرگاه فردی به برادر دینی‌اش تهمت بزند ایمان در قلب او (ذوب می‌شود و) از بین می‌رود چنانکه نمک در آب حل می‌شود.

هر فردی که به برادر دینی‌اش تهمت بزند ملعون است.

مرحوم شیخ انصاری در ادامه مطلب به نقد استدلال به روایت خواهند پرداخت که إن شاء الله خواهد آمد.

 

 

 

 

 

 

یک نکته اخلاقی:

اشاره به چند جمله پیوسته که محتوای مفید و جالبی دارند و البته مطابق با روایات هم هست خالی از فائده نیست که:

مراقب افکار خود باشید زیرا به گفتار شما تبدیل می شوند.

مراقب گفتار خود باشید زیرا به رفتار شما تبدیل می شوند.

مراقب رفتار خود باشید زیرا به عادت شما تبدیل می شوند.

مراقب عادات خود باشید زیرا به شخصیت شما تبدیل می شوند.

جلسه 31 (یکشنبه، 1400.08.23)                                        بسمه تعالی

هذا و لکن الإنصاف ...، ص347، س9

گفتیم برای حجیّت أصالة الصحة به أدله أربعة تمسک شده است. در دلیل دوم به چند روایت اشاره فرمودند.

نقد تمسک به سنت

مرحوم شیخ انصاری در نقد استدلال به روایات بر حجیّت أصالة الصحة دو جواب و دو مؤید بیان می‌کنند:

جواب اول: عدم تلازم بین حُسن و صحّت عمل

می‌فرمایند نهایت دلالت روایات مذکور این است که عملی که از فاعل سر زده را انسان حمل بر معنا و وجه حَسَن نزد فاعل کند نه قبیح، و این محتوا هم با بحث ما در أصالة الصحة متفاوت است زیرا بحث ما در أصالة الصحة این است که عمل را حمل بر صحت به عنوان یک حکم وضعی کنیم در مقابل فساد و آثار صحت را مترتب کنیم. بین حُسن عمل با صحت آن و قُبح عمل با فساد آن تلازم نیست:

ـ ممکن است عملی حَسَن باشد یا قبیح نباشد لکن حکم وضعی‌اش در شرع فساد باشد.

مثال: در مثالی که جلسه قبل هم بیان شد راهن (گرو گذارنده) بعد از اینکه مرتهن (گرو گیرنده) بیع مال مرهونه (مالی که گرو گذشته) را اجازه داد اقدام به فروش مال مرهونه کرد لکن اطلاع نداشت که مرتهن از اجازه‌اش برگشته است، در این صورت فعل راهنِ بایع، قبیح نبوده لکن فاسد است یعنی أصل عدم ترتب آثاری مثل انتقال ملکیّت بر بیع مذکور است و فساد این بیع منافاتی ندارد با حُسن ظن به بایع. مخصوصا در مواردی که فاعل و عامل یک مسلمان غیر مؤمن باشد که عملی انجام دهد شک داریم صحیح و مطابق مذهب خود انجام داده یا نه، اینجا حمل به صحت یعنی اینکه بگوییم إن شاء الله عملش مطابق با مذهبش بوده لکن نزد بیننده این عمل فاسد است، یا اگر یک مسلمان مؤمن (فاعل) بیع با صیغه فارسی انجام دهد لکن در نگاه فرد دیگر این بیع فاسد باشد اینجا حمل به صحت یعنی بگوییم ان شاء الله مرجع تقلید او چنین بیعی را صحیح می‌داند نه اینکه عمل نزد حامل بر صحت هم صحیح باشد پس ممکن است عمل نزد حامل (حمل کننده بر صحت)، فاسد باشد لکن حَسَن (و غیر قبیح) باشد.

ـ ممکن است عملی قبیح باشد لکن حکم وضعی‌اش در شرع صحت باشد.

مثال: بیع وقت النداء که اعلام نماز جمعه (در عصر حضور) است، این بیع به تصریح آیه قرآن و روایات فعل حرام و قبیحی است لکن اگر بیع انجام داد حکم وضعی‌اش صحت است.

جواب دوم: عدم ترتب آثار صحت

سلّمنا که بین حمل بر حُسن و صحت، و بین حمل بر قُبح و فساد تلازم باشد، باز هم می‌گوییم روایات مذکور دلالت نمی‌کنند وقتی فعل دیگری را حمل بر وجه حسن نمودی تمام آثار حُسن و صحت را هم بر آن مترتب کن. روایات فرمودند به برادر دینی‌ات تهمت نزن، کلام او را حمل بر دروغ و قبیح نکن لکن این روایات نسبت به ترتّب آثار حسن یا قبح و صحت یا فساد ساکت‌اند. اگر احتمال می‌رود معامله ربوی کرده باشد یا معامله غیر ربوی، بنا بگذار ان شاء الله اهل ربا و نزول نیست اما روایات نظری به آثار ندارند.

مثال عرفی: فردی از دور کلامی خطاب به شما می‌گوید و شما احتمال می‌دهید سلام کرده باشد و احتمال می‌دهید ناسزایی به شما گفته باشد، طبق این روایات باید کلام آن فرد را حمل بر وجه حسن کنیم یعنی بگوییم ان شاء الله ناسزا نگفته سلام کرده است اما بعد از حمل بر حسن و اینکه سلام کرده آیا ترتب آثار آن و جواب سلام واجب می‌شود یا نه؟ روایات مذکور دلالت بر وجوب جواب سلام ندارند.

مرحوم شیخ انصاری برای تثبیت برداشتشان از روایت، به دو مؤید موجود در همین روایات اشاره می‌کنند:

مؤید اول: تعابیر موجود در همان روایت

در روایت دوم که از محمد بن فضل بود امام صادق علیه السلام فرمودند اگر پنجاه نفر مؤمن عادل شهادت دادند و قسم خوردند که فلان مؤمن چنین گفته لکن خود او اعلام کرد که نگفته‌ام، حمل بر صحت اقتضا می‌کند شما این یک نفر مؤمن را تصدیق و آن پنجاه مؤمن را تکذیب کنی.

اینجا اگر مقصود جریان أصالة الصحة و مترتب کردن تمام آثار صحت بر گفتار یک مؤمن باشد لازم می‌آید پنجاه مؤمن تکذیب شوند چگونه کلام یک مؤمن حمل بر صحت و تصدیق شود اما پنجاه مؤمن تکذیب شوند؟ پنجاه مؤمن أولی به تصدیق‌اند.

پس اصلا مقصود در این روایت و امثالش این نیست که آثار تصدیق یک مؤمن را مترتب کن و پنجاه مؤمن را خطاکار بدان بلکه مقصود حضرت این است که معتقد باش یک مؤمن راست گفته است و ان شاء الله آن پنجاه مؤمن هم از باب اشتباه چنین شهادتی داده‌اند یعنی دروغ نگفته‌اند بلکه اشتباه کرده‌اند.

همچنین در روایتی که حضرت فرمودند سمع و نظر خودت را تکذیب کن و عمل مؤمن را حمل بر صحت کن مقصود این است که اگر عملی از او دیدی که امان حمل بر قبیح و حَسَن داشت شما حمل بر حُسن کن. مثل اینکه یک مؤمنی را دیدی از مجلسی بیرون آمد که حدس می‌زنی مجلس شراب بوده، یا در مجلس شراب چیزی نوشید این عمل او را حمل بر صحت کن.

حتی روایت اول که در آن توضیح بهتری از سایر روایات داده شده بود دلالت نمی‌کند بر ترتب جمیع آثار صحت بر عمل مؤمن به قرینه:

الف: تعبیر "أخ" که دلالت می‌کند بر نزدیک بودن فاعل و حامل (بر صحت) و اینکه حمل به صحت به حهت آشنا بودن  با یکدیگر است.

ب: تعبیر "لاتَظُنَّنّ" که دلالت می‌کند بر اینکه صرفا گمان قبیح و بد به او نبر نه اینکه آثار عملش را مترتب نکن. به عبارت دیگر صرفا مربوط به حیطه نفس و نوع نگاه به فاعل است نه اینکه در مقام عمل هم ترتیب اثر داده و آثار صحت را بر عمل او مترتب کنم.

البته روایت مرسله هم هست و ضعف سندی دارد زیرا در سند روایت حسین بن مختار از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند که حضرت أمیر المؤمنین چنین فرمودند لکن شخصی که از حسین بن مختار حدیث را نقل کرده معلوم نیست و تعبیر مرحوم کلینی در کافی شریف چنین است که "عمّن حدّثه عن حسین بن المختار عن أبی عبدالله علیه السلام قال قال أمیر المؤمنین علیه السلام..."

مؤید دوم: روایات مانع از تسرّع در حسن ظن

روایات متعددی داریم که اهل بیت علیهم السلام از حسن ظن و اعتماد بی جا نهی فرموده‌اند. به چند روایت اشاره می‌کنند:

روایت اول: امام صادق علیه السلام فرمودند به هیچگاه به برادر دینی‌ات اعتماد صد در صد و کامل نداشته باش، چرا که زمین خوردن بر اثر اعتماد (بی جا) قابل جبران نیست.

روایت دوم: امیرالمؤمنین در نهج البلاغه می‌فرمایند هرگاه خیر و صلاح بر یک زمان و اهل آن مستولی شد در چنین وضعیتی اگر فردی به فرد دیگر سوء ظن داشته باشد در حالی که قبیحی از او ندیده است در حق او ظلم نموده و هرگاه شر و فساد در یک زمان و اهل آن مستولی و چیره شد، و فردی حسن ظن (بی‌جا) به دیگران داشته باشد همانا خود را در معرض هلاکت قرار داده است.

روایت سوم: امام کاظم علیه السلام به محمد بن هارون گلاب فروش فرمودند هرگاه ظلم و جور بر حق غالب شد صحیح نیست که کسی به دیگری حسن ظن داشته باشد مگر اینکه از خیر بودن نیت و عمل او آگاه شود.

جمع بین روایات آمره به حسن ظن و روایات ناهیه از حسن ظن چنین است که روایات آمره به حسن می‌فرمایند عمل مؤمن را حمل بر وجه حسن یا أحسن کن لکن روایات ناهیه می‌فرمایند از ترتیب اثر دادن به حسن ظن خودت بپرهیز و به محض حسن ظن پیدا کردن در مقام عمل ترتیب اثر نده.

شاهد بر اینکه مقصودِ روایات ناهیه، ترتیب اثر ندادن بر اساس ظاهر و حسن ظن است روایتی است از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم که به این مضمون فرمودند مؤمن خالی از سه خصلت نیست: ظنّ، حسد و فال بد زدن؛ پس هرگاه حسادت ورزیدی مبادا بغی و ظلم کنی (که اگر حسادت از مرحله قلبی به مرحله عملی برسد معمولا با ارتکاب حرام و ضرر رساندن به فرد مقابل همراه است) و هرگاه به فردی سوء ظن پیدا کردی به دنبال اثبات آن نباش، و هرگاه فال بد زدی آن را رها کن و اعتنا نکن.

إن شاء الله در پایان بحث از اصالة الصحه به شرط حیات و توفیق نکاتی در رابطه با کیفیت برداشت از این روایات آمره و ناهیه از حسن ظن و همچنین آثار خانوادگی و اجتماعی نگاه مثبت و حسن ظن به دیگران و همچنین آثار تربیتی آن بیان خواهیم کرد.

دلیل سوم: اجماع

می‌فرمایند اجماع قولی بر اصل حجیت أصالة الصحة ثابت است و فقهاء متفق القول هستند (در مباحث کتاب القضاء گفته می‌شود کسی که قولش موافق با ظاهر حال باشد مقدم است) هر چند نسبت به ترجیح آن بر سایر اصول عملیه اختلاف است.

اجماع عملی یا همان سیره متشرعه بلکه سیره مسلمین هم قائم است بر ترتیب اثر دادن به آثار صحّت در اعمال عبادی و غیر عبادی از قبیل معاملات یکدیگر و کسی این سیره را انکار نمی‌کند مگر از باب لجاجت.

جلسه 32 (دوشنبه، 1400.08.24)                                        بسمه تعالی

الرابع: العقل المستقل ...، ص350

دلیل چهارم: عقل مستقل

قبل از توضیح دلیل چهارم یک مقدمه اصولی کوتاه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: ملازمات عقلیه

مرحوم مظفر مباحث کتاب اصول الفقه‌شان را به چهار مقصد تقسیم کردند، 1. مباحث الألفاظ. 2. الملازمات العقلیّة. 3. مباحث الحجة. 4. الأصول العملیّة. مقصد ملازمات عقلیه را در دو باب بررسی کردند: مستقلات عقلیه و غیر مستقلات عقلیه.

ایشان در ج1، ص210 فرمودند: أن المبحوث عنه فی الملازمات العقلیة هو إثبات الکبریات العقلیة التی تقع فی طریق إثبات الحکم الشرعی سواء کانت الصغرى عقلیة کما فی المستقلات العقلیة أو شرعیة کما فی غیر المستقلات العقلیة ... الظاهر انحصار المستقلات العقلیة التی یستکشف منها الحکم الشرعی فی مسألة واحدة و هی مسألة التحسین و التقبیح العقلیین‏.

و در ج1، ص243 می‌فرمایند: إن المراد من غیر المستقلات العقلیة هو ما لم یستقل العقل به وحده فی الوصول إلى النتیجة بل یستعین بحکم شرعی فی إحدى مقدمتی القیاس و هی الصغرى و المقدمة الأخرى و هی الکبرى الحکم العقلی الذی هو عبارة عن حکم العقل بالملازمة عقلا بین الحکم فی المقدمة الأولى و بین حکم شرعی آخر. مثاله حکم العقل بالملازمة بین وجوب ذی المقدمة شرعا و بین وجوب المقدمة شرعا. و هذه الملازمة العقلیة لها عدة موارد وقع فیها البحث و صارت موضعا للنزاع و نحن ذاکرون هنا أهم هذه المواضع فی مسائل‏. این مسائل عبارت بودند از: إجزاء، مقدمه واجب، مسأله ضد، اجتماع امر و نهی و دلالت نهی بر فساد.

چهارمین دلیل بر حجیت أصالة الصحة فی فعل الغیر، عقل مستقل است که حکم می‌کند به حسن عدل و قبح ظلم به این بیان که:

صغری: عمل نکردن به أصالة الصحة فی فعل الغیر، سبب اختلال نظام معاش و معاد مردم می‌شود.

کبری: هر آنچه سبب اختلال نظام معاش و معاد مردم شود، ظلم و قبیح است.

نتیجه: عمل نکردن به أصالة االصحة فی فعل الغیر، ظلم و قبیح است.

می‌فرمایند برای حجیّت قاعده ید هم به اختلال نظام تمسک شده و روشن است که اگر اختلال نظام را دلیلی برای حجیّت قاعده ید بدانیم، به طریق أولی باید اختلال نظام را دلیل برای حجیت أصالة الصحة فی فعل الغیر بدانیم زیرا قاعده ید فقط مربوط به مسأله مالکیّت است در حالی که أصالة الصحة به تمام أبعاد و شؤون زندگی از مسائل عبادی، اقتصادی و معاملات، سیاسی و ... مرتبط می‌باشد.

آیات و روایاتی هم داریم که ارشاد به همین حکم عقل هستند به عنوان نمونه:

ـ روایت حفص بن غیاث که حضرت بعد از حکم به أماریّت ید برای ملکیّت و جواز شهادت بر ملک با استناد به آن، فرمودند: "إنّه لولا ذلک لما قام للمسلمین سوق" این روایت به دو طریق دلالت بر حجیّت أصالة الطهاره می‌کند:

الف: مفهوم روایت و فحوی الخطاب یا همان قیاس اولویت که در چند سطر بالاتر توضیح داده شد.

ب: منطوق روایت و ظاهر آن می‌گوید: هر آنچه که نبودش سبب اختلال نظام معاش مردم شود، فهو حقٌ (زیرا خداوند زیست و معاش اجتماعی مردم را وابسته به آن قرار داده است) پس اختلال نظام باطل است، و آنچه مستلزم اختلال نظام باشد (مثل عمل نکردن به أصالة الصحة) باطل است در نتیجه نقیضش (یعنی حجیّت أصالة الصحة) حق است.

ـ آیه شریفه ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ‏ حَرَجٍ‏. عمل نکردن به أصالة الصحة سبب حرج و الزام به رفتاری فراتر از توان انسانی است.

ـ رسول خدا صلّی الله علیه و آله فرمودند: "اِنِّى بُعثْتُ عَلَى الشَّریعَةِ السَّمْحَةِ السَّهْلَةِ"

ـ سَأَلَ سُلَیْمَانُ بْنُ جَعْفَرٍ اَلْجَعْفَرِیُّ اَلْعَبْدَ اَلصَّالِحَ مُوسَى بْنَ جَعْفَرٍ عَلَیْهِمَا اَلسَّلاَمُ : عَنِ اَلرَّجُلِ یَأْتِی اَلسُّوقَ فَیَشْتَرِی جُبَّةَ فِرَاءٍ (گورخر) لاَ یَدْرِی أَ ذَکِیَّةٌ هِیَ أَمْ غَیْرُ ذَکِیَّةٍ أَ یُصَلِّی فِیهَا فَقَالَ «نَعَمْ لَیْسَ عَلَیْکُمُ اَلْمَسْأَلَةُ إِنَّ أَبَا جَعْفَرٍ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ کَانَ یَقُولُ: إِنَّ اَلْخَوَارِجَ ضَیَّقُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ بِجَهَالَتِهِمْ إِنَّ اَلدِّینَ أَوْسَعُ مِنْ ذَلِکَ.

خلاصه نظریه مرحوم شیخ انصاری در بخش اول و استدلال بر حجیت أصالة الصحة این شد که دلالت آیات و روایات بر ما نحن فیه (ترتیب آثار صحت بر فعل غیر) را نپذیرفتند اما دلالت اجماع قولی و سیره متشرعه و دلیل عقل را پذیرفتند.

و ینبغی التنبیه علی ...، ص353

بخش دوم: بیان شش تنبیه

مرحوم شیخ انصاری در دومین بخش از مبحث أصالة الصحة فی فعل الغیر به بیان شش تنبیه در بررسی جزئیات این قاعده می‌پردازند.

تنبیه اول: صحت واقعی نه اعتقادی

قبل از توضیح تنبیه اول لازم است دو مقدمه فقهی بیان کنیم:

مقدمه فقهی اول: حمل بر صحت اعتقادی و واقعی

فردی که ناظر است و مشاهده می‌کند انجام فعلی را توسط یک فاعل، و می‌خواه آ« را بر صحت حمل کند دو صورت دارد:

صورت اول: حامل (ناظر) و فاعل نظرشان در رابطه با حکم شرعی آن فعل یکی است. (اجتهاداً یا تقلیداً) مثل اینکه هم مأموم و هم امام جماعت معتقدند سوره در نماز واجب است. اینجا اختلافی وجود ندارد و محل بحث نیست.

صورت دوم: حامل (ناظر) و فاعل نظرشان در رابطه با حکم یک فعل مخالف است مثل اینکه فاعل (مصلِّی) معتقد است سوره در نماز واجب نیست اما ناظر معتقد به وجوب سوره در نماز است و نماز بدون سوره را باطل می‌داند. اینجا که سه حالت پیدا می‌کند:

حالت اول: حامل (مأموم) یقین دارد، فاعل (امام جماعت) سوره را در نماز خوانده است. اینجا قطعا مأموم می‌تواند به امام اقتدا کند.

حالت دوم: حامل (مأموم) یقین دارد فاعل (امام جماعت) سوره را در نماز نخوانده است. اینجا مأموم نمی‌تواند به امام اقتدا کند.

حالت سوم: حامل (مأموم) شک دارد امام جماعت سوره خوانده یا نه یا امام ادعا می‌کند سوره را خوانده و مأموم ادعا می‌کند نخوانده. در این حالت أصالة الصحة جاری می‌کند لکن حکم به صحت و ترتّب آثار یا عدم ترتّب آثار آن بر دو قسم قابل تصویر است:

قسم اول: صحت اعتقادی. حامل با همان ناظر بنا بگذارد بر اینکه به اعتقاد فاعل عمل صحیح و مشروع انجام شده لکن اثری به حال ناظر ندارد و ناظر نمی‌تواند آثار صحت عمل فاعل را در حق خود جاری کند.

قسم دوم: صحت واقعی. ناظر بنا بگذارد بر اینکه ان شاء الله بر وجه صحیح شرعی انجام داده است در این صورت آثار صحت عمل فاعل برای ناظر هم قابل إجراء است.

مثال اول: فاعل، صیغه نکاح به لغت فارسی را (اجتهاداً یا تقلیداً) مشروع و کافی می‌داند، لکن ناظر آن را فاسد دانسته و عربیّت را شرط می‌داند، حال اگر صحت را صحت اعتقادی بدانیم به این معنا است که بناگذاشته شود بر اینکه به اعتقاد خود فاعل، نکاح صحیح است لکن احکام محرم و نامحرم که مرتبط با ناظر است و سایر آثار نکاح صحیح بر آن مترتب نخواهد بود. لکن اگر صحت را واقعی بدانیم به این معنا است که آثار مترتب بر نکاح فاعل برای ناظر هم قابل إجراء است.

مثال دوم: امام جماعت سوره را (اجتهادا یا تقلیداً) در نماز واجب نمی‌داند، لکن مأموم واجب می‌داند، حال اگر امام در حال نماز است و مأموم شک دارد که امام سوره را خوانده یا نه، اگر صحت را اعتقادی بدانیم مأموم نمی‌تواند به امام اقتدا کند اما اگر صحت را واقعی بدانیم مأموم می‌تواند به امام اقتدا کند یعنی بنا بگذارد بر اینکه ان شاء الله امام جماعت مذکور، سوره را هم خوانده است.

مقدمه فقهی دوم: حکم نکاح در حال احرام

به نظر مشهور فقهاء شخصی که مُحرِم می‌شود به احرام عمره یا حج، اموری بر او حرام است که 18 مورد مشترک بین زن و مرد، 4 مورد مختص مردان مانند پوشاندن سر و سه مورد مختص زنان است مانند پوشاندن صورت. یکی از محرمات مشترک بین زن و مرد عقد نکاح است چه زن چه مرد چه عاقد نباید محرم باشند بلکه باید مُحِل (غیر محرم) باشند. مرحوم امام در تحریر الوسیلة، ج1، ص396 می‌فرمایند: إیقاع العقد لنفسه أو لغیره ولو کان محلًاّ، وشهادة العقد وإقامتها علیه على الأحوط ولو تحمّلها محلًاّ؛ وإن لایبعد جوازها، ولو عقد لنفسه فی حال الإحرام حرمت علیه دائماً مع علمه بالحکم، ولو جهله فالعقد باطل.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینکه أصالة الصحة به معنای حمل بر صحت اعتقادی است یا واقعی سه قول است:

قول اول: صحت واقعی (مشهور)

مشهور فقهاء معتقدند در مثال مذکور در مقدمه مأموم که نسبت به نماز امام شک دارد می‌تواند به امام جماعت اقتدا کند.

قول دوم: صحت اعتقادی

مرحوم صاحب مدارک و بعضی دیگر از فقهاء معتقد به صحت اعتقادی هستند. قبل از توضیح کلامشان یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مرحوم محقق حلّی در کتاب شرائع الإسلام فرموده‌اند اگر زن و مردی اختلاف کنند یکی از آندو مثلا مرد بگوید عقد نکاحی که خواندیم در حال احرام بوده لذا باطل است و زن بگوید در حال احلال بوده لذا نکاح صحیح است، قول مدّعی إحلال پذیرفته می‌شود زیرا قولش موافق با أصالة الصحة است. دو مسلمان عملی انجام داده‌اند که شک داریم صحیح بوده یا نه بنا می‌گذاریم بر صحت واقعی یعنی عقد برای هر دو صحیح بوده نه فقط برای مدّعی و معتقد به وقوع نکاح در حال إحلال.

مرحوم سید محمد طباطبائی عامِلی در مدارک الأحکام فی شرح شرائع الإسلام به محقق حلّی اشکال کرده‌اند که باید تفصیل دهیم که اگر مدعی وقوع نکاح در حال احرام عالم به حکم حرمت نکاح بوده در این صورت عمل زن و مرد مسلمان در نکاح مذکور را حمل بر صحت می‌کنیم و اگر هر دو جاهل به حکم بوده‌اند جای تمسک به أصالة الصحة نیست. از دخالت دادن علم و اعتقاد روشن می‌شود صاحب مدارک قائل به صحت اعتقادی‌اند یعنی می‌گویند بنا می‌گذاریم عقد نکاح را با رعایت شرائطی که اعتقاد داشته‌اند انجام داده‌اند.

جلسه 33 (چهارشنبه، 1400.08.26)                                     بسمه تعالی

سه‌شنبه به مناسبت رحلت حضرت معصومه سلام الله علیها حوزه علمیه قم تعطیل بود.

و یظهر ذلک من ...، ص354، س‌آخر

کلام در بررسی معنای صحت در أصالة الصحة فی فعل الغیر بود. فرمودند مشهور معتقدند به صحت واقعی و بعضی مانند مرحوم صاحب مدارک معتقدند به صحت اعتقادی. البته مرحوم شیخ انصاری قائل به تفصیل در مسأله هستند.

قول دوم که صحت اعتقادی باشد علاوه بر صاحب مدارک قائل دیگری هم دارد و از عبارات مرحوم میرزای قمی صاحب قوانین به دست می‌آید که ایشان هم قائل به صحت اعتقادی هستند. ایشان در کتاب اصولی‌شان با عنوان قوانین الأصول و در کتاب فقهی‌شان با عنوان جامع الشتات (که مجموعه‌ای از سؤالات طلاب و عموم مردم با پاسخ ایشان به سؤالات است) در مقام تمسک به أصالة الصحة و اثبات مؤدای آن به قانون غلبه تمسک کرده‌اند که این نوع استدلال نشان می‌دهد ایشان قائل به صحت اعتقادی هستند.  *

همچنین به طور کلی می‌توان ادعا نمود هر فقیهی که در مقام استدلال بر أصالة الصحة فی فعل الغیر به قانون غلبه یا ظاهر حال مسلم تمسک کرده است قائل به صحت اعتقادی است نه صحت واقعی. توضیح مطلب این است که:

ـ طبق قانون غلبه، گفته شده غالبا مسلمانان در مقام انجام دادن وظائف شرعی‌شان بر اساس آنچه آموخته و اعتقاد دارند عمل می‌کنند و به غیر از آن توجهی ندارند که آیا حتما آنچه اعتقاد دارند مطابق واقع هم هست یا نه.

ـ طبق قانون ظاهر حال، گفته شده افعال شرعی یک مسلمان ظهور دارند در اینکه به دنبال انجام وظیفه و إسقاط تکلیف است پس حالت و وضعیت عموم مسلمانان در مقام عمل به دستورات شرعی چنین است که به دنبال عمل بر اساس اعتقاد خودشان (اجتهادا یا تقلیدا) هستند و پرس و جو از سایر افراد نمی‌کنند مثلا امام جماعت به دنبال اتیان وظیفه بر اسسا اعتقاد خودش است و از وظیفه و اعتقاد مأمومین سؤال نمی‌کند یا اینکه لزوما عملش مطابق واقع هست یا نه، همین که عمل و اعتقادش بر اساس حجت شرعی باشد را کافی می‌داند.

و المسأله محل اشکال ...، ص355 س6

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در هر صورت اینکه ما ترتیب آثار صحت بر اساس عمل به أصالة الصحة را به طور مطلق از نوع صحت واقعی بدانیم محل اشکال است زیرا:

ـ از طرفی می‌بینیم فقها در مقام إفتاء و فتوا دادن به طور مطلق می‌فرمایند عمل مسلم حمل بر صحت می‌شود و آثار صحت بر آن مترتب است که ظهور دارد در صحت واقعیه.

ـ از طرف دیگر در مقام استدلال می‌بینیم به أدله‌ای مانند قانون غلبه یا ظاهر حال تمسک می‌کنند که نهایتا صحت اعتقادی را ثابت می‌کند. البته عمده‌ترین أدله فقهاء در اثبات أصالة الصحة تمسک به اجماع و دلیل عقل بود که این دو دلیل هم لزوما صحت واقعی را ثابت نمی‌کنند بلکه ممکن است دلالت بر صحت اعتقادی داشته باشند. توضیح مطلب:

ـ استدلال به اجماع بر حجیّت أصالة الصحة فی فعل الغیر به دو بیان بود:

الف: اجماع قولی و فتوایی. چنین اجماعی قابل اثبات نیست زیرا جمعی از فقهاء به ظاهر حال مسلم و قانون غلبه تمسک کرده‌اند که نشان می‌دهد قائل به صحت اعتقادی هستند.

ب: اجماع عملی. اینکه سیره مسلمانان و متشرعه بر این باشد که عملِ فاعل را حمل بر صحت واقعی کنند هم محل اشکال است. به عبارت دیگر اینکه به طور مطلق ادعا شود متشرعه فقط زمانی أصالة الصحة جاری می‌کنند که علم دارند فاعل، معتقد به صحت واقعی عملش هست و دیگران هم می‌توانند آثار صحت را بر عمل او مترتب کنند قابل اثبات نیست و محل اشکال است.

علاوه بر اینکه نسبت به اجماع قولی و عملی می‌توان گفت اجماع دلیل لبّی است و قدر متیقن دارد لذا هرگاه شک کردیم آیا حمل بر صحت فقط منحصر در صحت اعتقادی است یا شامل صحت واقعی هم می‌شود؟ باید به قدر متیقن اکتفا نمود و آن را فقط مختص صحت اعتقادی دانست.

ـ استدلال به حکم عقل و لزوم اختلال نظام در ترک أصالة الصحة هم نمی‌تواند ثابت کند لزوما مقصود از صحت، صحة واقعیه است زیرا اگر بگوییم در غیر مورد مشکوک و محل ابتلاء مکلف، صحت اعتقادی ملاک باشد و در سایر موارد صحت واقعی، باعث اختلال نظام نخواهد شد. مثلا اگر بگوییم در خصوص نماز جماعت و اقتداء مأموم به امام جماعت صحت اعتقادی کافی باشد هیچ اختلال نظامی پیش نمی‌آید یا اگر بگوییم فقط در جایی که اعتقادشان موافق یکدیگر است أصالة الصحة جاری است هیچ اختلال نظامی پیش نمی‌آید.

و تفصیل المسأله ...، ص355، س10

قول سوم: تفصیل در مسأله (شیخ)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وجود ابهام در مسأله و زوایای آن روشن شد لذا به بررسی تفصیلی مطلب و صور مختلف آن می‌پردازیم تا روشن شود که قول حق تفصیل بین موارد صحت اعتقادی و صحت واقعی است نه اینکه به طور مطلق قائل به صحت اعتقادی یا صحت واقعی شویم. لذا می‌فرمایند:

حاملِ شاک (همان ناظر که نسبت به عمل فاعل شک دارد و می‌خواهد عمل فاعل را حمل بر صحت کند) نسبت به فاعل سه صورت دارد:

صورت اول: حامل یقین دارد که فاعل، عالم به تکلیف شرعی خودش و شرائط صحت و فساد آن است.

صورت دوم: حامل یقین دارد که فاعل، جاهل به تکلیف شرعی‌اش و شرائط صحت و فساد آن است.

صورت سوم: حامل، جاهل به وضعیت فاعل و آگاهی فاعل از حکم شرعی است.

صورت اول (که صورت علم به علم است یعنی علم حامل به علم فاعل) بر سه قسم اول:

قسم اول: حامل یقین دارد اعتقاد خودش نسبت به صحت یک عمل خاص، مطابق با اعتقاد فاعل است.

قسم دوم: حامل یقین دارد اعتقاد خودش نسبت به صحت یک عمل خاص، مخالف با اعتقاد فاعل است.

قسم سوم: حامل، جاهل به وضعیت فاعل است.

مرحوم شیخ انصاری وارد بررسی حکم هر کدام از صور و اقسام مذکور که جمعا پنج صورت است می‌شوند و می‌فرمایند:

حکم صورت اول:

حامل یقین دارد فاعل عالم به حکم شرعی است و اعتقاد حامل و فاعل هم مطابق یکدیگر است.

مثل اینکه هر دو معتقدند صیغه نکاح فقط به عربی صحیح است (تساوی اعتقادین) یا اینکه حامل معتقد است نکاح به عربی و فارسی صحیح است لکن فاعل معتقد است نکاح فقط به صیغه عربی صحیح است. (حامل أعم و فاعل اخص).

در هر دو حالت (تساوی و أعم و اخص مطلق) باید حمل بر صحت واقعی نمود و حمل بر صحت اعتقادی معنا ندارد زیرا حمل کردن عملِ فاعل بر صحت، وابسته به اعتقاد فاعل نیست.

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم میرزای قمی در قوانین الأصول، (چاپ قدیم) ج1، ص51 (و در چاپ جدید، ج1، ص114) در مبحث صحیح و اعم به این مسأله اشاره دارند. همچنین در جامع الشتات، ج4، ص372 می‌فرمایند: "انّ الغالب الوقوع من المسلم هو الصحیح اعنى الجامع للشرائط الذی یترتب علیه الاثر. و المراد الغالب الوقوع فى العالم. بناء على قولهم «الزموهم بما الزموا» و الحکم بالمشی مع کل قوم على مشیهم. ثم انّ الاعتماد على الغلبة و ان کان مما یجوز ان یعتمد علیه على التحقیق. خلافا لبعض من لم یتأمل تأملا تاما فى حقیقته و وجه الاضطرار الیه و جواز الرکون الیه لکن لا بدّ من التامل فى معناه و موقعه و مناطه. فاعلم: انّ المناط فیه حصول الظن فى الشخص الخاص بملاحظة حصول الحکم فى اغلب الاشخاص. و لا یخفى ان الاشخاص یختلف شئونهم و اطوارهم و حالاتهم ...

جلسه 34 (شنبه، 1400.08.29)                                           بسمه تعالی

و أمّا الثانیة، فإن لم یتصادق ...، ص355، س‌آخر

حکم صورت دوم:

صورت دوم این بود که حامل یقین دارد که فاعل عالم به حکم و تکلیف شرعی خود می‌باشد اما یقین دارد بین عقیده خودش و فاعل مخالفت وجود دارد. این مخالفت بین اعتقادین دو حالت دارد:

الف: تباین کلی. یکی معتقد است جهر به قرائت در نماز ظهر جمعه واجب است (و إخفات عمدی حرام است) و دیگری معتقد است إخفات قرائت در نماز ظهر جمعه واجب است (و جهر عمدی حرام است).

در این حالت، وقتی حامل شک دارد که فاعل نماز ظهر جمعه را به جهر می‌خواند یا إخفات، حمل فعل مسلم بر صحت به معنای صحت اعتقادی است نه صحت واقعی زیرا کسی که معتقد به وجوب جهر است، هیچگاه به إخفات نمی‌خواند که معتقد به وجوب إخفات بتواند نماز او را حمل به صحت کند، مگر اینکه گفته شود احتمال دارد به جهت نسیان یا غفلت قرائتش را به إخفات بخواند که اصل عدم نسیان است و حمل بر نسیان قابل اعتنا نیست. (صحت واقعیه در اینجا آن است که حامل بتواند بگوید قرائت فاعل (امام جماعت) إن شاء الله به إخفات بوده است که این هم عادتا صحیح نیست زیرا فرض این است که فاعل عالم به حکم شرعی و در صدد انجام همان است)

ب: تباین جزئی. (و إن تصادق در عبارت مرحوم شیخ انصاری یعنی اگر نسبت به بعضی از جهات با یکدیگر تصادق دارند و مثل یکدیگرند) حامل معتقد است عقد نکاح فقط به صیغه عربی صحیح است و فاعل معتقد است عقد نکاح هم به صیغه فارسی صحیح است هم به صیغه عربی. نسبت به تباین جزئی باید بر اساس دو مبنای اصولی متفاوت، به مسأله نگاه کرد و حکم شرعی را به دست آورد:

مبنای اول: بعضی معتقدند حکم ظاهری در حق یک مکلّف نسبت به سایر مکلّفان هم حجت است یعنی حکم ظاهری یک مکلف در حق سایر مکلفان به منزله حکم واقعی است و آثار حکم واقعی را دارد. طبق این مبنا اصلا تفاوتی ندارد که صحت را اعتقادی بدانیم یا واقعی و نوبت به این نکته نمی‌رسد زیرا طبق این مبنا حامل باید آثار عمل صحیح را بر فعل فاعل مترتب نماید و اینکه اعتقاد فاعل نسبت به حکم شرعی عملش چیست اهمیت ندارد. پس ثمره‌ای ندارد که صحت فعل فاعل را بر اساس اعتقاد خودش بدانیم که می‌شود صحت اعتقادی یا صحت فعل فاعل را بر اساس اعتقاد حامل بدانیم که می‌شود صحت واقعی.

مبنای دوم: مشهور و به نظر مرحوم شیخ انصاری اقوی این است که حکم ظاهری یک مکلف در حق دیگران حجت نیست. طبق این مبنا همان اشکال جلسه قبل (و المسألة محل اشکال ...) مطرح می‌شود که از طرفی فتاوای فقهاء و معاقد اجماع فقهاء (معقد اجماع یعنی عبارت و کلیشه‌ای که عینا مورد تأیید و اتفاق نظر فقهاء است) به گونه‌ای است که شامل صحت واقعی یعنی ترتیب آثار بر فعل فاعل هم می‌شود لکن در مقام استدلال بعضا به قانون غلبه یا ظاهر حال تمسک می‌کنند که فقط صحت اعتقادی را ثابت می‌کند.

در هر صورت بررسی حکم فقهی و وظیفه شرعی نیاز به تأمل و تحقیق بیشتر در مفاد و أدله أصالة الصحة دارد.

حکم صورت سوم:

حامل یقین دارد که فاعل عالم به حکم شرعی و صحیح و فاسد عملش هست لکن جاهل به اعتقاد فاعل است یعنی نمی‌داند اعتقاد فاعل در این مسأله چیست، لذا نمی‌داند اعتقادشان مطابق است یا مخالف.

در این صورت ظاهرا می‌توان أصالة الصحة به عنوان صحت واقعی جاری نمود بلکه می‌توان صحت را صحت اعتقادی دانست و همان صحت اعتقادی را تبدیل به صحت واقعی نمود.

توضیح مطلب: از طرفی حامل أصالة الصحة فی فعل الفاعل جاری می‌کند و می‌گوید ان شاء الله عمل فاعل به اعتقاد فاعل صحیح است، از طرف دیگر وقتی حامل می‌گوید ان شاء الله عمل فاعل صحیح است یعنی ان شاء الله عمل فاعل مطابق عمل منِ حامل است زیرا حامل اعتقاد خودش را صحیح می‌داند پس آثار عمل فاعل برای حامل هم ممکن خواهد بود. (گفتیم در صحت اعتقادی آثار صحت فقط مربوط به فاعل است اما در صحت واقعی، آثار صحت هم برای فاعل جاری است هم برای حامل و ناظر)

حکم صورت چهارم:

حامل یقین دارد که فاعل جاهل به وظیفه شرعی است. در این صورت باز همان اشکال اختلاف بین فتاوا و أدله فقهاء مطرح خواهد شد. و البته این اشکال در یک صورت مضاعف خواهد بود آن هم در صورتی که فعل فاعل مربوط به موردی باشد که باید از آن اجتناب کند.

مثال: دو ظرف نوشیدنی نزد فاعل هست که می‌داند و می‌دانیم یکی از آن دو نجس است لذا حق فروش هیچکدام از دو ظرف را ندارد (چون شبهه محصوره است) حال اگر یکی از این دو ظرف را بفروشد شک داریم عملش صحیح است یا نه آیا ما هم می‌توانیم آثار صحت را بر عمل او مترتب کنیم یا نه؟ پنجاه درصد احتمال دارد نوشیدنی طاهر را فروخته باشد.

پس حکم این مثال از دو جهت مورد اشکال است و نیاز به بررسی دارد یکی از جهت اختلاف بین فتاوا و أدله فقها نسبت به صحت اعقتادی و واقعی و دیگری از جهت اینکه اصل عمل نادرست بوده و آیا قابل تصحیح هست یا نه.

حکم صورت پنجم:

حامل هیچ اطلاعی از معلومات فاعل ندارد و نمی‌داند اصلا فاعل عالم به حکم شرعی و وظیفه عملی‌اش هست یا نه. در این صورت هم همان اشکال در صورت قبل باقی است.

خلاصه تنبیه اول:

نتیجه تنبیه اول این شد که مشهور معتقدند صحت در أصالة الصحة، صحت واقعی است و جمعی از جمله مرحوم صاحب مدارک و مرحوم صاحب قوانین معقتدند صحت اعتقادی است و مرحوم شیخ انصاری قائل به تفصیل شدند که:

ـ اگر حامل یقین دارد فاعل، عالم به تکلیف است و فتوایشان مطابقت دارد، أصالة الصحة به معنای صحت واقعی است.

ـ اگر حامل یقین دارد فاعل، عالم به تکلیف است و فتوایشان تباین کلّی دارد، أصالة الصحة به معنای صحت اعتقادی است.

ـ اگر حامل یقین دارد فاعل، عالم به تکلیف است و فتوایشان تباین جزئی دارد، مسأله محل اشکال است.

ـ اگر حامل یقین دارد فاعل، عالم به تکلیف است اما فتوایش را نمی‌داند، أصالة الصحة به معنای صحت اعتقادی بلکه واقعی است.

ـ اگر حامل یقین دارد فاعل، جاهل به تکلیف است مسأله محل اشکال است.

ـ اگر حامل جاهل است و نمی‌داند فاعل از تکلیف و وظیفه شرعی‌اش در این عمل آگاه است یا نه، مسأله محل اشکال است.

جلسه 35 (یکشنبه، 1400.08.30)                                       بسمه تعالی

الثانی: أنّ الظاهر من المحقق ...، ص357

گفتیم در بخش دوم مباحث مربوط به أصالة الصحة شش تنبیه بیان می‌شود. تنبیه اول در معنای صحت بود که گذشت.

تنبیه دوم: جریان أصالة الصحة در عقود

سؤالی که در این تنبیه به پاسخ از آن می‌پردازند این است که آیا أصالة الصحة فی فعل الغیر در ابواب معاملات هم قابل جریان است؟

در مسأله دو قول است مرحوم شیخ انصاری معتقدند أصالة الصحة جاری است مطلقا و جمعی مانند محقق ثانی قائل به تفصیل هستند.

قول اول: تفصیل بین شک در ارکان و غیر آن

مرحوم محقق ثانی (م940 ه‍ ق) تفصیلی مطرح کرده‌اند که مرحوم شیخ به بررسی و نقد آن می‌پردازند. ایشان فرموده‌اند:

ـ اگر ارکان و شرائط اصلی عقد مانند شرائط عوضین و متعاقدین، تمام و محقق باشد و شک مربوط به مانع یا نکته‌ای غیر از ارکان باشد أصالة الصحة جاری است؛ مثل اینکه عوض و معوّض معلوم است و جهالتی ندارد، متعاقدین هم بالغ و عاقل و مختار و مجاز به تصرف هستند، لکن شک داریم که آیا شرط فاسد و خلاف شرعی (مثل شرط شرب خمر یا شرط عدم تصرف در مبیع یا شرط عدم استمتاع در نکاح) در عقدشان مطرح کرده‌اند که مانع عقد باشد (فساد شرط مفسِد عقد باشد) یا نه؟ در اینجا أصالة الصحة جاری است و بنا می‌گذاریم بر اینکه ان شاء الله فعل و معامله این فرد صحیح بوده.

ـ اگر شک در صحت معامله، مربوط به اصل ارکان و شرائط عقد باشد در اینجا أصالة الصحة جاری نخواهد بود.

مرحوم شیخ انصاری ابتدا عباراتی از مرحوم محقق ثانی و مرحوم علامه حلی دال بر تفصیل مذکور ارائه می‌دهند سپس به نقد و اشکال در این تفصیل می‌پردازند. به دو مورد از کتاب جامع المقاصد اشاره می‌کنند:

مورد اول: در جامع المقاصد، کتاب الدین، مبحث ضمان فرموده‌اند:

اگر بین ضامن و مضمون له (ضمانت کننده و ضمانت شده) اختلاف شود به این صورت که ضامن بگوید من زمانی که ضمانت را قبول کردم صبی بودم لذا ضمانتم صحیح نیست و مضمون‌له بگوید صبی نبودی لذا ضامن هستی، قول ضامن (بطلان ضمانت) مقدم است. إن قلت: به دو دلیل باید قائل به تقدیم قول مضمون‌له باشید:

1. أصالة الصحة فی العقود که می‌گوید اگر شک دارید عقد ضمانت صحیح واقع شده یا نه، بنا بر صحت بگذارید.

2. ظاهر حال مسلمان و مضمون‌له این است که فعلش را بر اساس رعایت نکات شرعی انجام می‌دهد لذا إن شاء الله صبی را ضامن خود قرار نداده است بلکه ضامن بالغ بوده.

قلنا: مرحوم محقق ثانی می‌فرمایند أصالة الصحة فی العقود و ظاهر حال مسلمان زمانی جاری هستند که تمام ارکان عقد محقق باشد اما در ما نحن فیه شک نسبت به ارکان عقد ضمانت است که آیا ضامن، واجد شرائط شرعی ضمانت مانند بلوغ بوده یا نه، لذا أصالة الصحة و ظاهر حال مسلمان جاری نخواهد بود. لذا اگر بین متبایعین اختلاف شود و بایع بگوید عبد به تو فروخته‌ام و مشتری بگوید این فرد حرّ است نه عبد، کسی که منکر وقوع عقد بر حرّ است (مشتری) قولش با قسم مقدم می‌شود زیرا شک نسبت به صحت عقد مذکور مربوط به شک در اصل شرائط عوضین است که آیا این فرد قابلیّت مالکیّت و مبادله در بیع را دارد یا نه.

مورد دوم: در کتاب الإجارة، الفصل الخامس فی التنازع فرموده‌اند:

اگر تمام شرائط معتبر در عقد محقق باشد و شک پیدا شود که آیا شرط مفسِد و خلاف شرعی مطرح شده یا نه (شک در وجود مانع)، یا شرطی که خارج از ماهیت عقد مطرح کردند خلاف شرع هست یا نه (مانعیّت موجود)، موجِر (اجاره دهنده) می‌گوید شرط خلاف شرع مطرح شده اما مستأجر می‌گوید شرط خلاف شرع مطرح نشده، قول مدعی صحّت اجاره (مستأجر) با قسم مقدم است به دو دلیل:

یکم: شک داریم آیا شرط مفسِد عقد محقق شده یا نه؟ یقین سابق مبنی بر عدم شرط چنین شرطی را استصحاب می‌کنیم.

دوم: قول مدعی صحت موافق با أصالة الصحة است (کسی که قولش موافق با اصل باشد منکر است و ادعا و قولش با قسم مقدم است)

اگر شک در صحت عقد مربوط به تحقق شرائط معتبر در عقد باشد، أصالة الصحة جاری نخواهد بود بلکه أصالة الفساد می‌گوید اصل این است که سبب ناقل محقق نشده است. (قبل از انعقاد عقد مذکور یقین داریم فعلی که سبب انتقال ملکیّت حق سکونت و مال الإجارة بین موجر و مستأجر شود محقق نشده بود، بعد از انعقاد عقد مذکور شک داریم آیا این عقد سبب انتقال ملکیّت هست یا نه؟ أصالة عدم الحادث و استصحاب عدم تحقق سبب می‌گوید چنین سببی محقق نشده لذا اجاره باطل است)

مرحوم علامه حلی (م 726 ه‍ ق) هم مطلب مشابهی دارند که به مورد از مطالب ایشان هم اشاره می‌کنند:

مورد اول: ایشان در قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام، کتاب الدین مبحث ضمان فرموده‌اند:

ضمانت صبی صحیح نیست حتی اگر ولیّ او اجازه داده باشد، بنابراین اگر ضامن و مضمون‌له اختلاف پیدا کنند:

ـ (اگر اختلافشان مربوط به تحقق شرط بلوغ باشد یعنی) ضامن بگوید من موقع عقد ضمان، صبی بودم لذا ضمانت باطل است و مضمون‌له بگوید بالغ بوده و ضمانت صحیح است قول ضامن مقدم است به دو دلیل:

دلیل اول: اصل برائت ذمه تمام انسانها از تعهد نسبت به دیگران است. شک داریم در تحقق ضمانت زید، اصل بُرئ ذمه او است.

دلیل دوم: یقین داریم زید مدتی قبل، بالغ نبود الآن شک داریم آیا قبل عقد ضمان بالغ شده بود یا نه، أصالة عدم البلوغ جاری است.

نمی‌توانیم قول مضمون‌له را با تمسک به أصالة الصحة یا ظاهر حال مسلم، مقدم کنیم.

ـ اگر اختلافشان مربوط به شرط فاسدی خارج از ماهیت عقد باشد می‌گوییم قول مدعی صحت مقدم است زیرا أصالة الصحة و ظاهر حال مسلمان این است که زمان اجرای صیغه ضمانت توجه به وجود شرائط شرعی داشته‌اند پس ضمانت صحیح شرعی واقع شده است.

سپس فرموده‌اند همین بحث مربوط به شرط بلوغ در ضمانت، نسبت به شرط عقل در ضمانت هم مطرح است که اگر زید ادعا کند من لحظه عقد ضمان مبتلا به جنون ادواری بودم و مضمون‌له جنون او را انکار کند حکم مانند شرط بلوغ است.

مورد دوم: ایشان در تذکرة الفقهاء، کتاب الدیون، مبحث ضمان، ج14، ص294 فرموده‌اند:

اگر مضمون‌له ادعا کند ضمانت ضامن بعد از بلوغش بوده لذا عقد ضمانت صحیح است و ضامن بگوید قبل از بلوغ بوده لذا ضمانت باطل است اگر هر دو توافق داشته باشند نسبت به زمان وقوع عقد ضمان که در آن زمان طبیعتا ضامن به سن بلوغ نرسیده بوده (مثل اینکه مضمون‌له 20 ساله و ضامن 17 ساله است و توافق دارند که عقد ضمانت 3 سال پیش انجام شده) در این صورت قول مدعی صباوت (ضامن) مقدم است و اگر توافق بر زمان مشخصی نداشته باشند قول باز هم قول ضامن با قسم مقدم است چون منکر خواهد بود.

اما احمد بن حنبل رئیس مذهب حنابله می‌گوید أصالة الصحة دلالت می‌کند بر صحت عقد ضمانی که واقع شده است چنانکه اگر در غیر باب ضمان مثل باب بیع اختلافشان نسبت به شرط فاسد (و خارج از ماهیت عقد) باشد أصالة الصحة جاری است.

مرحوم علامه حلی می‌فرمایند منشأ تفاوت این است که اگر اختلافشان مربوط به شرط فاسد باشد که مفسد عقد هم خواهد بود در این صورت أصالة الصحة جاری است و قول مدعی صحت مقدم است زیرا متبایعین قبول دارند که هر دو اهلیت تصرف دارند و شرائط و ارکان عقد تمام است فقط نسبت به شرط زائد شک دارند که بنا گذاشته می‌شود بر صحت معامله شان زیرا ظاهر حال مسلمان این است که شرط فاسد و خلاف شرط مطرح نمی‌کند. اما در اختلاف مذکور در باب ضمان اختلاف مربوط به اصل بلوغ است که از ارکان و شرائط اصلی عقد است لذا أصالة الصحة و ظاهر حال جاری نیست. همچنین اگر ضامن ادعا کند ضمانتش بعد بلوغ و قبل رشد بوده اینجاهم حکم همان است زیرا رشد نسبت به متعاقدین از ارکان عقد است.

لکن لم یعلم الفرق ...، 359، س10

پنج اشکال به قول اول:

مرحوم شیخ انصاری پنج اشکال به قول اول (تفصیل) وارد می‌کنند به این صورت که ابتدا اشکال اول را توضیح می‌دهند سپس مدعا و استدلال‌شان را تبیین می‌فرمایند سپس چهار اشکال دیگر به قول اول وارد می‌کنند.

اشکال اول: تناقض در کلام محقق ثانی و علامه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مرحوم علامه حلی و مرحوم محقق ثانی که در باب ضمان معتقد به تفصیل در جریان أصالة الصحة هستند و نسبت به شک در شرط بلوغ، أصالة الصحة و ظاهر حال را جاری نمی‌دانند نسبت به شک در شرط بلوغ در باب بیع أصالة الصحة را جاری می‌دانند و می‌فرمایند اگر نسبت به صحت بیع شک پیدا شد که آیا مشتری، حین العقد بالغ بوده یا نه بر اساس أصالة الصحة حکم می‌کنیم به صحت بیع‌شان. این تناقض در مبنا است و علت فرق گذاشتن بین باب ضمان و بیع معلوم نیست.

البته یک تفاوت وجود دارد که مرحوم علامه حلی در باب بیع می‌فرمایند أصالة الصحة (برای اثبات وجود بلوغ) جاری است لکن با أصالة عدم البلوغ تعارض و تساقط می‌کنند اما مرحوم محقق ثانی در باب بیع می‌فرمایند أصالة الصحة جاری است و معارض هم ندارد.

مرحوم قطب الدین رازی هم این اشکال تناقض نقل شده که ایشان به استادشان مرحوم علامه حلی اشکال کرده‌اند که در باب ضمان هم مانند باب بیع بگویید نسبت به شک در شرط بلوغ، أصالة الصحة جاری است و وجود بلوغ را اثبات می‌کند لکن به تعارض با اصل (استصحاب) عدم بلوغ تساقط می‌کند و نوبت به إجرای أصالة برائة الذمة می‌رسد. (اصل برائت ذمه تمام انسانها نسبت به یکدیگر است)

جلسه 36 (دوشنبه، 1400.09.01)                                        بسمه تعالی

أقول و الأقوی بالنظر ...، ص360، س3

قول دوم: جریان أصالة الصحة فی العقود مطلقا (شیخ)

مرحوم شیخ انصاری بعد از بیان اشکال اول به قول اول به مدعا و دلیل خودشان اشاره کرده و می‌فرمایند أصالة الصحة در عقود جاری می‌شود مطلقا و تفاوتی بین شک در ارکان و غیر آن وجود ندارد.

دلیل: می‌فرمایند همان دو دلیلی که بر حجیّت أصالة البرائة دلالت می‌کرد محتوا و مؤدایشان عام است و شامل شک در ارکان و غیر ارکان می‌شود. توضیح مطلب این است که:

یک دلیل بر حجیّت أصالة الصحة، اجماع عملی و سیره متشرعه بود که این سیره تفاوتی بین شک در رکن و غیر رکن نمی‌گذارد.

دلیل دیگر دلیل عقل و لزوم اختلال نظام بود که می‌گوییم اگر أصالة الصحة نسبت به شک در ارکان جاری نشود باز هم اختلال نظام پیش خواهد آمد به این بیان که اگر مردم را در معاملاتشان ملزم کنیم که باید با رؤیت شناسنامه از بلوغ فرد مقابل اطمینان پیدا کنید یا از سلامت روان و عقل و رشد طرف مقابل اطمینان پیدا کنید، این هم موجب اختلال نظام و به هم ریختن نظام معاش مردم خواهد شد که عقل حکم می‌کند به قبح آن به جهت مشقّت و ظلمی که در حق مردم روا داشته می‌شود. نتیجه اینکه اگر مشتری شک کند این دوچرخه‌ای که خریده در حال صِغَر خریده یا بعد از بلوغ، أصالة الصحة جاری می‌کند و بنا می‌گذارد بر اینکه بعد از بلوغ بوده است.

اشکال: جریان أصالة الصحة در این مثالی که اشاره کردید را قبول داریم لکن به شک در بلوغ مشتری ارتباط ندارد بلکه در واقع نسبت به تملیک بایع أصالة الصحة جاری کردید به این بیان که بایع و فروشنده دوچرخه یقینا بالغ بوده، شک داریم آیا بیعش صحیح بوده یا نه، أصالة الصحة می‌گوید ان شاء الله بیع‌اش صحیح بوده است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر همین مقدار را قبول کنید می‌گوییم نسبت به مسأله تداعی که دو نفر علیه یکدیگر ادعایی مطرح می‌کنند مانند مسأله ضمانت که محقق ثانی مثال زدند هم جاری خواهد بود یعنی آنجا هم می‌توان گفت هرچند نسبت به بلوغ ضامن شک داریم لکن أصالة الصحة را در فعل طرف مقابل ضامن جاری می‌کنیم و صحت ضمانت را نتیجه می‌گیریم.

اشکال دوم: امکان تصویر عقد بدون استکمال ارکان

 مرحوم محقق ثانی در استدلال بر تفصیل خودشان فرمودند اگر شک نسبت به ارکان باشد نمی‌توانیم أصالة الصحة جاری کنیم به این دلیل که اصلا عقدی وجود نگرفته که شک کنیم آیا صحیح است یا نه، پس ابتدا باید یک عقد جامع از حیث ارکان محقق بشود سپس اگر شکی پیرامون آن به وجود آمد أصالة الصحة جاری کنیم.

اشکال دوم این است که مقصود شما از وجود گرفتن عقد چیست؟

ـ اگر مقصودتان وجود شرعی عقد است که می‌گوییم دقیقا محل إجراء أصالة الصحة همین‌جا است که شک داریم آیا عقد صحیح شرعی واقع شده یا نه، با أصالة الصحة می‌گوییم ان شاء الله صحیح و تام الأجزاء بوده است.

ـ اگر مقصودتان وجود عرفی عقد است که می‌گوییم با وجود شک در ارکان باز هم وجود عرفی عقد محقق است یعنی عرف می‌گوید اگر یکی از متبایعین بالغ هم نباشند بالأخره بیع محقق شده است، حتی اگر یقین داشته باشیم به عدم بعضی از ارکان مثل یقین به عدم بلوغ، باز هم عرف معتقد است که بیع انجام شده چنانکه عرف بیع ربوی، بیع خمر و خنزیر را هم بیع می‌داند.

اشکال سوم: مخالفت یک مورد با اجماع فقها

مرحوم محقق ثانی فرمودند اگر اختلاف بایع و مشتری چنین باشد که بایع می‌گوید عبد به شما فروختم و تحویل دادم مشتری می‌گوید حر به من فروختی و تحویل دادی، شک داریم آیا بیعشان عبد بوده لذا صحیح است یا حر بوده که باطل باشد، چون شک در ارکان است (اینکه حر قابل مالکیّت نیست) لذا أصالة الصحة جاری نمی‌شود.

اشکالش این است که تمام فقهاء در خصوص این مسأله قائل به جریان أصالة الصحة هستند. پس کلام شما مخالف اجماع است.

اشکال چهارم: جریان ظاهر حال در بعض صور

مرحوم محقق ثانی فرمودند إجراء ظاهر حال مسلم و نتیجه‌گیری صحت عمل هم مانند جریان أصالة الصحة مشروط به استکمال ارکان است اشکال این کلامشان هم این است که شک در ارکان فقط در یک صورت مانع جریان ظاهر حال و نتیجه‌گیری صحت است.

توضیح مطلب این است که شک در فعل فاعل چند صورت دارد و کلام مرحوم محقق ثانی فقط در صورت اول صحیح است:

صورت یکم: شک در صحت فعل فاعل از جهت بلوغ در ایقاعات.

وصیت و إبراء ذمه ایقاع هستند یعنی تحققشان وابسته به یک طرف است (عقود طرفینی است اما ایقاعات یک طرفه است) لذا طرف مقابلی که قبول کند وجود ندارد. حال اگر فرد وصیّت کرده و شک دارد این وصیّتش در حال بلوغ بوده یا صِغَر، ظاهر حال مسلم جاری نیست چون اصلا نمی‌دانیم بالغ بوده که صحیح باشد یا بالغ نبوده، بله اگر این شک در عقود پیش آید می‌توانیم با إجراء ظاهر حال نسبت به طرف مقابل، نتیجه بگیریم کل عقد صحیح واقع شده است. به توضیح دو صورت بعدی دقت کنید تا مطلب روشن شود.

همچنین در إبراء ذمه که زید از فردی طلبکار است و به او اعلام می‌کند که ذمه‌اش را بریء نمود و بدهی او را بخشید، بعدا شک می‌کند که إبراء ذمه در زمان بلوغ محقق شد یا در صغر، اینجا ظاهر حال مسلم جاری نیست و کلام مرحوم محقق ثانی صحیح است.

صورت دوم: شک در یکی از ارکان عقد نسبت به عوضین

اگر معامله‌ای انجام شده و شک داریم نه در بلوغ بلکه در رکن دیگری مثل یکی از شرائط عوضین مانند قابلیّت مالکیّت، مثل این که شک داریم مبیع خمر بوده یا سرکه شده بود، می‌توانیم با استدلال به ظاهر حال مسلمان، صحت بیع را ثابت کنیم به این بیان که ظاهر حال مسلمان این است که تصرف فاسد انجام نمی‌دهد یعنی خمر نمی‌خرد و نمی‌فروشد لذا عقد بیع‌اش صحیح بوده است.

صورت سوم: شک در یکی از ارکان عقد نسبت به متعاقدین

اگر معامله‌ای انجام شده و شک داریم نه در بلوغ بلکه در رکن دیگری مانند یکی از شرائط متعاقدین مانند اختیار، مثل اینکه شک داریم بیعی که مشتری انجام داده در حال اختیار بوده یا مکرَه بوده است، می‌گوییم ظاهر حال مسلمان این است که تصرف فاسد انجام نمی‌دهد یعنی بایع مسلمان، مشتری را مکرَه به خرید نمی‌کند، لذا اگر شک کنیم بیع صحیح بوده یا نه، نسبت به فعل بایع به ظاهر حال تمسک می‌کنیم و نتیجه‌اش این است که فعل هر دو طرف (بایع و مشتری) صحیح بوده است.

پس در عقد چون دو طرفه است می‌توانیم با إجراء أصالة الصحة یا ظاهر حال در یک طرف عقد، صحت کل عقد را نتیجه بگیریم بر خلاف ایقاع چه چنین چیزی ممکن نیست چون یک طرفه است.

(عبارت کتاب: إنّ الظاهر من الفاعل فی الأول، مقصود از اول صورت "إذا کان الشک فی رکن آخر من العقد کأحد العوضین" است، و من الطرف الآخر فی الثانی، مقصود از ثانی صورت "إذا کان الشک فی رکن آخر من العقد کأهلیّة أحد طرفی العقد" است.)

بله در خصوص مسأله ضمان دو قسم وجود دارد زیرا هم می‌تواند مصداق برای صورت اول (ایقاع) باشد هم مصداق برای صور بعدی.

توضیح مطلب: ضمانت را دو گونه می‌توان تصویر کرد:

الف: اگر زید اقدام به ضمانت کند بدون اینکه فرد مدیون از او بخواهد و بدون اینکه غریم (فردی که مالی به مدیون داده) قبول کند، در این صورت ضمانت زید یک فعل یک طرفه است که اگر شک کنیم زید لحظه اقدام به ضمانت بالغ بوده یا نه نمی‌توانیم به ظاهر حال تمسک کنیم چنانکه در صورت اول توضیح دادیم.

ب: اگر زید اقدام به ضمانت کند و غریم هم قبول نماید در این صورت اگر شک کنیم زید ضامن لحظه عقد ضمانت بالغ بوده یا نه و عقد ضمانت صحیح بوده یا نه، می‌توانیم نسبت به فعل طرف مقابل او به ظاهر حال تمسک کنیم و بگوییم غریم که ضمانت را قبول کرده بالغ بوده و ظاهر حال مسلمان بالغ این است که عقد ضمانت را با شرائط شرعی انجام می‌دهد لذا عقد ضمانت صحیح است که در نتیجه فعل ضامن هم صحیح خواهد بود.

البته ظاهر عبارت مرحوم محقق ثانی این است که عدم جریان ظاهر حال در ضمانت را مختص حالت "الف" نمی‌دانند بلکه در هر دو صورت الف و ب، ظاهر حال را در ضمان جاری نمی‌دانند لکن احتمال دارد عبارت مرحوم علامه در تذکرة الفقهاء عدم جریان ظاهر حال در ضمان را فقط در خصوص حالت "الف" شامل شود که ما هم قبول داریم.

اشکال پنجم: در شرط مفسد أصالة عدم الإشتراط جاری است

محقق ثانی و علامه حلّی فرمودند نسبت به شک در ارکان أصالة الصحة و ظاهر حال جاری نیست اما نسبت به شک در غیر ارکان مثل شک در شرط فاسد، أصالة الصحة جاری است و ثابت می‌کند بیعشان صحیح و شرعی بوده است.

اشکالش این است که اگر شک در شرط مفسِد داشته باشیم محل جریان أصالة عدم الإشتراط است نه أصالة الصحة، پس هر جا که فقها می‌فرمایند قول منکر شرط مقدم می‌شود به جهت تمسک به أصل عدم اشتراط است چه شک در شرط صحیح باشد یا شک در شرط مفسِد. اگر شک کنیم آیا زید و عمرو در بیعشان شرط کردند یک هفته خیار فسخ داشته باشند (شرط صحیح) اصل عدم اشتراط جاری است چنانکه اگر شک کنیم آیا حضور در مجلس حرام را شرط کردند (شرط مفسِد) باز هم اصل عدم اشتراط به شرط مذکور جاری است.

ـ اگر شک در شرط مفسِد باشد، جریان أصل عدم اشتراط نتیجه‌اش می‌شود صحت بیع که مطابق با محتوای أصالة الصحة است.

ـ اگر شک در شرط صحیح باشد، جریان أصل عدم اشتراط نتیجه‌اش می‌شود عدم اشتراط بیع به شرط مشکوک.

جلسه 37 (سه‌شنبه، 1400.09.02)                                       بسمه تعالی

الثالث: أنّ هذا الأصل ...، ص363

تنبیه سوم: صحة کلّ شیء بحسبه

در سومین تنبه از تنبیهات شش‌گانه تبیین محتوای أصالة الصحة مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر در یک شیء یا یک فعل أصالة الصحة جاری شد نمی‌توان صحت و آثار صحت را در شیء و فعل دیگر هم نتیجه گرفت، به عبارت دیگر صحت هر شیء و جریان أصالة الصحة در هر شیء بحسب خود آن شیء است نه به حصب فعل دیگری یا عنوان دیگر. برای تبیین بحث پنج مثلا بیان می‌کنند:

مثال اول: ایجاب و قبول

بایع ایجاب را إنشاء و ایجاد کرده، اگر شک کنیم آیا شرائط شرعی آن رعایت شده یا نه، با إجراء أصالة الصحة می‌گوییم إن شاء الله صیغه ایجاب را صحیح و طبق ضوابط شرعی واقع نموده است لکن به این معنا نیست که پس قبول هم صحیح واقع شده پس عقد بیع به طور کامل و صحیح انجام شده است زیرا قبول، فعلی غیر از ایجاب است و نمی‌توان با إجراء أصالة الصحة در ایجاب، صحت در قبول را نتیجه‌گیری نمود زیرا ایجاب صحیح ایجابی است که با ضمیمه شدن قبولِ صحیح قابلیّت انقتال مالکیّت را دارد و بدون ضمیمه قبولِ صحیح، فاسد خواهد بود. مثل اینکه فرد شاک معتقد به لزوم عربیّت در صیغه ایجاب است، شک دارد که آیا موجِب ایجاب را به عربی انجام داده یا به فارسی، أصالة الصحة می‌گوید ایجاب صحیح یعنی به عربی بوده اما معلوم نیست قبولِ صحیح محقق شده یا نه.

مثال دوم: قبض هبه، صرف و سلم

می‌دانیم که شرط صحت هبه قبض، متّهب (هبه گیرنده) است و شرط بیع صرف (طلا و نقره) تقابض فی المجلس است و شرط بیع سلم (پیش خرید) قبض ثمن فی المجلس است. حال اگر شک کریدم آی عقد هبه، عقد بیع صرف و عقد بیع صلم صحیح واقع شده یا نه، أصالة الصحة جاری می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم عقد (ایجاب و قبول) صحیح و طبق ضوابط شرعی انجام شده لکن این مقدار کفایت نمی‌کند و نتیجه نمی‌دهد که پس هبه، بیع صرف و بیع سلم صحیحا انجام شده زیرا عقد هبه، صرف و سلم شیءای است و قبض و تقابض شیء دیگر.

مثال سوم: اجازه مالک در بیع فضولی

می‌دانیم صحت و تمامیّت بیع فضولی وابسته به اجازه مالک است، حال اگر شک کنیم آیا بیع فضول (ایجاب و قبول) صحیح انجام شده یا نه، أصالة الصحة جاری است لکن نمی‌توان نتیجه گرفت پس اجازه مالک هم ضمیمه شده پس بیع واقع شده سبب برای انتقال ملکیّت است.

مثال چهارم: مجوز در بیع وقف

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این مثال چهارم روشن ترین مثال است برای ما نحن فیه یعنی اگر عقدی فی نفسه و بدون توجه به مجوزّهای خارج از ماهیّت آن، باطل و فاسد باشد و شک کنیم آیا عقد مورد نظر همراه مجوّز شرعی بوده یا نه، نمی‌توان با إجراء أصالة الصحة در اصل عقد نتیجه بگیریم که پس همراه مجوّز شرعی بوده است.

مثل اینکه بیع مال موقوفه فاسد است لکن اگر با مجوز شرعی و نظر حاکم شرع باشد صحیح خواهد بود، حال اگر زید یک مال موقوفه را فروخت شک داریم این بیع و ایجاب و قبول شرائط شرعی را دارا بوده یا خیر، أصالة الصحة می‌گوید اصل بیع صحیح بوده لکن ثابت نمی‌کند که این بیع دارای مجوز شرعی هم بوده است. زیرا اصل بیع شیءای است و مجوز شرعی شیء دیگر.

مثال پنجم: بیع مال مرهونه

می‌دانیم که تصرف در مال مرهونه نه برای راهن (گرو گذارنده) مجاز است و نه برای مرتهن (گرو گیرنده) اما اگر مرتهن به راهن بیع مال مرهونه را اجازه دهد صحیح خواهد بود و البته تا زمانی که راهن مال مرهونه را نفروخته، مرتهن می‌تواند از اذن‌اش رجوع کند و اعلام کند راضی به بیع مال مرهونه نیست.

حال زید یک دوربین فیلمبرداری برای یک ماه امانت گرفته و در مقابل آن گوشی موبایلش که از نظر قیمت با دوربین برابر است رهن گذاشته، مرتهن به زید اعلام می‌کند به او اعتماد دارد و می‌تواند گوشی موبایلش را به دیگران بفروشد، نسبت به این مثال چند نکته مورد توافق طرفین است:

الف: راهن و مرتهن قبول دارند که مرتهن اذن داده به بیع مال مرهونه توسط راهن.

ب: هر دو قبول دارند که راهن بعد اذن مرتهن، مال مرهونه را فروخته است.

ج: هر دو قبول دارند مرتهن از اذن خود برگشته و رجوع کرده و اعلام کرده راضی به بیع مال مرهونه توسط راهن نیست.

حال شک داریم که آیا بیع مال مرهونه و ایجاب و قبولی که بر گوشی موبایل واقع شده صحیح بوده یا نه؟ آیا می‌توان با إجراء أصالة الصحة نتیجه گرفت بیع صحیح بوده و حتما بعد از اذن و قبل از رجوع مرتهن از اذن بیع انجام شده یا نه؟ به عبارت دیگر:

اگر بگوییم بیع به طور کامل صحیح بوده یعنی بیع بعد از اذن و قبل رجوع از اذن واقع شده است و

اگر بگوییم بیع فاسد بوده یعنی بیع بعد اذن و قبل رجوع مرتهن واقع شده است.

در جواب به این سؤال پنج قول را اشاره می‌کنند:

قول اول: جریان أصالة الصحة فی الإذن

مرحوم صاحب جواهر فرموده‌اند ما نسبت به اذن مرتهن أصالة الصحة جاری می‌کنیم نتیجه می‌گیریم اذنی که انجام شده صحیح بوده در نتیجه بیع مذکور به طور کامل صحیح واقع شده است.

نقد قول اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر هم با أصالة الصحة، صحت اذن را ثابت کنیم معنایش این است که مرتهن حق چنین اذنی داشته و اذنش با شرائط شرعی و صحیح واقع شده است اما ثابت نمی‌کند بیع قبل از رجوع مرتهن واقع شده زیرا اذن شیءای است و وقوع بیع قبل از رجوع شیء دیگری است که ارتباطی به صحت اذن ندارد. پس هیچ منافاتی ندارد که اذن صحیحا واقع شده باشد لکن بیع مذکور فاسد باشد زیرا ممکن است بیع بعد از اذن و بعد از رجوع انجام شده باشد.

قول دوم: جریان أصالة الصحة فی الرجوع

مرحوم کاشف الغطاء فرموده‌اند ما نسبت به رجوع مرتهن أصالة الصحة جاری می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم رجوع مرتهن از اذنش صحیح بوده است در نتیجه بیع مذکور فاسد بوده است.

نقد قول دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر هم با أصالة الصحة، صحت رجوع مرتهن را ثابت کنیم به این معنا است که مرتهن اهلیّت و اجازه چنین رجوعی را داشته است و رجوع او طبق ضوابط شرعی انجام شده لذا بعد از رجوع او دیگر راهن حق بیع مال مرهونه را ندارد، اما ثابت نمی‌کند لزوما بیعی که انجام شده بوده، بعد از رجوع مرتهن بوده است که بخواهد فاسد باشد. پس هیچ منافاتی ندارد که رجوع صحیحا واقع شده باشد لکن بیع مذکور صحیح باشد زیرا ممکن است بیع بعد از اذن و قبل از رجوع واقع شده باشد.

مرحوم شیخ انصاری در ادامه دو قول دیگر را هم نقل و نقد می‌کنند سپس نظریه مختارشان را به عنوان قول پنجم بیان خواهند کرد.

جلسه 38 (چهارشنبه، 1400.09.03)                                     بسمه تعالی

نعم أصالة بقاء الإذن ...، ص365، س1

قول سوم: استصحاب بقاء إذن

سومین قول در رابطه با حکم بیع در مسأله مورد نظر، جریان استصحاب بقاء اذن تا زمان وقوع عقد است. قائل می‌گوید اگر شما أصالة الصحة فی الإذن را قبول نمی‌کنید ما همین صحت اذن و وقوع بیع در زمان اذن را به گونه دیگری ثابت می‌کنیم به این بیان که می‌گوید یقین داریم و هر دو طرف (راهن و مرتهن) قبول دارند که مرتهن اذن به بیع مال مرهونه داده است، شک داریم آیا این اذن تا زمان وقوع بیع توسط راهن باقی بوده یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء اذن را تا زمان وقوع بیع در نتیجه می‌گوییم رجوع بعد از بیع واقع شده است و بیع صحیح خواهد بود.

نقد قول سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: استصحاب مذکور اصل مثبت است زیرا شما بقاء اذن را استصحاب می‌کنید و این هم تأثیری در تصحیح بیع ندارد لذا لازمه عقلی آن را نتیجه‌گیری می‌کنید و می‌گویید پس بیع در زمان اذن واقع شده نه بعد از رجوع لذا بیع صحیح است.

ثانیا: این استدلال خارج از محل بحث ما است زیرا ما در صدد إجراء أصالة الصحة هستیم نه استصحاب صحت اذن.

اگر شما در صدد إجراء أصالة الصحة فی الإذن باشید باید بگویید شک داریم اذن مرتهن صحیح و دارای اثر واقع شده یا لغو و بی‌فائده، زیرا اگر بیع راهن بعد از اذن واقع نشده باشد یعنی بعد از رجوع واقع شده باشد لازم می‌آید اذن مرتهن لغو و بی اثر باشد لذا برای خروج فعل مسلم از لغویّت به أصالة صحة الإذن تمسک کنید که همان نقد قول اول به آن وارد است.

ثالثا: این استصحاب، معارض دارد که استصحاب مذکور در قول بعدی است که فساد بیع را نتیجه می‌گیرد.

قول چهارم: استصحاب عدم بیع قبل رجوع

چهارمین قول در مسأله محل بحث، إجراء استصحاب عدم بیع تا قبل از رجوع مرتهن است به این بیان که مستدل می‌گوید از أصالة صحة الرجوع را نمی‌پذیرید ما صحت رجوع و بطلان بیع را از طریق دیگری ثابت می‌کنیم و می‌گوییم یقین داریم یک زمانی بود که راهن مال مرهونه را نفروخته بود، یک داریم آیا بعد اذن مرتهن بیع را انجام داد یا نه، عدم وقوع بیع بعد از اذن را استصحاب می‌کنیم و در نتیجه این بیع بعد از اذن واقع نشده بلکه بعد از رجوع واقع شده لذا این بیع باطل و فاسد است.

نقد قول چهارم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: این استصحاب هم اصل مثبت است زیرا شما عدم وقوع بیع بعد از اذن جاری می‌کند و لازمه عقلی آن را نتیجه گرفته و می‌گویید پس بیع بعد از رجوع واقع شده لذا فاسد است.

ثانیا: استدلال به استصحاب خارج از محل بحث است و ارتباطی به أصالة الصحة ندارد و اگر شما در صدد إجراء أصالة صحة الرجوع باشید باید بگویید اگر بیع قبل از رجوع واقع شده باشد پس رجوع مرتهن لغو و بی اثر خواهد بود و برای خروج فعل مسلم (رجوع) از لغویّت، به أصالة صحة الرجوع تمسک کنیم که البته استدلال به آن را هم در قول دوم نقد کردیم.

ثالثا: این استصحاب معارض دارد که استصحاب در قول سوم باشد که صحت بیع را نتیجه می‌گیرد.

قول پنجم: فساد بیع (مشهور و شیخ)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حق این است که بیع مذکور فاسد است و أصالة الصحة نه در بیع نه در اذن و نه در رجوع جاری نیست.

ـ اما در بیع أصالة الصحة جاری نیست زیرا اگر شک داشته باشیم آیا بیع یعنی إنشاء ایجاب و قبول صحیح واقع شده یا نه، جریان أصالة الصحة نسبت به ایجاب و قبول ثابت نمی‌کند که رضایت کسی که رضایتش در صحت بیع معتبر است محقق بوده است، مثل رضایت مالک در صحت و ترتّب اثر انتقال ملکیّت بر بیع فضولی یا رضایت مرتهن در بیع مال مرهونه توسط راهن، پس اگر أصالة الصحة فی البیع هم جاری شود ثمره‌ای ندارد و بیع محل بحث را مؤثر در انتقال ملکیّت قرار نمی‌دهد.

ـ اما در اذن هم أصالة الصحة جاری نیست زیرا نتیجه‌گیری صحت اذن نهایتا ثابت می‌کند که اگر بیع بعد این اذن واقع شده باشد صحیح و دارای اثر است اما ثابت نمی‌کند لزوما بیع عقیب و بعد اذن انجام شده نه عقیب رجوع لذا بیع صحیح است. (ضمیر در هر دو کلمه "وقوعه" به بیع و در هر دو کلمه "عقیبه" به اذن برمی‌گردد.)

ـ اما در رجوع هم أصالة الصحة جاری نیست زیرا جریان أصالة الصحة در رجوع نهاتا نتیجه‌اش این است که هر بیعی بعد از آن واقع شود فاسد است اما ثابت نمی‌کند لزوما بیع مذکور بعد از رجوع واقع شده لذا فاسد است.

خلاصه تنبیه سوم این شد که مرحوم شیخ فرمودند جریان أصالة الصحة در یک فعل یا یک شیء ارتباطی به شیء یا فعل دیگر ندارد و نمی‌توان ترتیب آثار صحت در فعل دیگر را نتیجه گرفت.

الرابع: أنّ مقتضی ...، ص367

تنبیه چهارم: لزوم احراز اصل انجام عمل

وقوع شک نسبت به فعل یک مسلمان از جهت علم یا جهل به اصل عمل او دو صورت دارد:

صورت اول: عنوان عمل محرز است.

حامل یعنی کسی که می‌خواهد فعل دیگری را حمل بر صحّت کند، علم (یا اطمینان دارد) که فاعل در صدد انجام دادن فعل مشکوک است لکن نمی‌داند صحیح انجام می‌دهد یا خیر؟ در اینجا أصالة الصحة جاری است.

صورت دوم: عنوان عمل محرز نیست.

حامل اصلا نمی‌داند که فاعل در صدد انجام دادن فعل مشکوک است یا کار دیگری انجام می‌دهد، اینجا أصالة الصحة جاری نیست.

برای توضیح محل بحث سه مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: نماز میّت

شاک می‌بیند فردی مقابل جنازه میت ایستاده است، اگر می‌داند که این فرد مشغول خواندن نماز میّت است لکن شک دارد نماز میّت را با پنج تکبیر خواند یا با چهار تکبیر، نماز میّت را صحیح انجام داد یا باطل، اینجا أصالة الصحة جاری می‌کند و می‌گوید ان شاء الله نماز میّت را صحیح خوانده است، اثر جریان أصالة الصحة هم سقوط نماز میّت از عهد دیگران از جمله فرد شاک است.

اما همین‌جا اگر نمی‌داند این فرد مشغول صلاة علی المیّت است یا مشغول تفکر در عاقبت خودش، نمی‌تواند أصالة الصحة جاری نماید زیرا آنچه صحیح و فاسد دارد نماز میّت است نه ایستادن و عبرت گرفتن از موت دیگران.

مثال دوم: غَسل برای تطهیر

شاک می‌بیند فردی مشغول شستن لباس نجس با آب قلیل است، اگر می‌داند قصد او از شستن، تطهیر نجس است در این صورت می‌تواند أصالة الصحة جاری کند و بگوید ان شاء الله عملش شرعا صحیح است یعنی آب قلیل را روی لباس نجس ریخته نه اینکه لباس نجس را وارد در در آب کرده باشد.

اما اگر نمی‌داند این فرد در صدد تطهیر نجس است یا صرفا می‌خواهد لباس را بشوید، نمی‌تواند أصالة الصحة جاری کند زیرا صرف شستن لباس که صحیح و فاسد ندارد، این تطهیر نجس است که ممکن است صحیح واقع شود یا فاسد و بی اثر باشد.

مثال سوم: نُسُک و اعمال حج

شاک می‌بیند فردی گرد خانه کعبه مشغول گردیدن است، اگر می‌داند که او در صدد انجام طواف است لکن شک دارد که طوافش را صحیح انجام داده یا نه؟ می‌تواند أصالة الصحة جاری کند اما اگر نمی‌داند آن فرد مشغول چه کاری است، در حال عبور است یا مشغول گشتن به دنبال فرزندش است یا مشغول طواف است، در این صورت أصالة الصحة جاری نخواهد بود زیرا معلوم نیست چه می‌کند اگر مشغول گشتن به دنبال فرزندش باشد این عمل صحیح و فاسد ندارد بلکه طواف است که صحیح و فاسد دارد.

بله اگر شخص فاعل عادل و ثقه باشد و به فرد شاک خبر دهد که در صدد انجام دادن صلاة علی المیّت یا تطهیر لباس یا طواف بوده است، از این جهت که مخبِر ثقه و عادل است خبرش پذیرفته می‌شود (مخصوصا در مواردی که لایُعلم إلّا من قِبَله باشد) لذا أصالة الصحة هم جاری است. یا غیر إخبار، از راه دیگری مانند قاعده ید ثابت شود که سلطه فرد بر این مال تحت یک عنوان مشروع داخل است.

نتیجه اینکه برای جریان أصالة الصحة، احراز عنوان لازم است تا ببینیم آن عمل از نگاه شرع به صحیح و فاسد تقسیم می‌شود یا خیر، اگر قابل تقسیم بود می‌توان عند الشک فی الصحة، أصالة الصحة جاری نمود و إلا فلا.

جلسه 39 (شنبه، 1400.09.06)                                           بسمه تعالی

و قد یشکل الفرق بین ...، ص367، س9

مرحوم شیخ انصاری در تنبیه چهارم فرمودند برای جریان أصالة الصحة احراز اصل عمل لازم است. و مثال زدند به صلاة علی المیت و فرمودند در صورتی أصالة الصحة جاری می‌شود که اتیان اصل صلاة بر میّت احراز شود و شک نسبت به صحت آن باشد نه اینکه شک کند اصلا فرد نماز میّت می‌خوانده یا مشغول کار دیگری بوده است.

اشکال: مستشکل می‌گوید چرا فقهاء نسبت به صلاة علی المیّت می‌گویند اگر شک کنیم صحیح انجام شده یا نه، أصالة الصحة و آثار صحت بر آن مترتّب است اما در سه مورد فرموده‌اند أصالة الصحة جاری نمی‌شود و باید صحّت عمل انجام شده، احراز شود:

مورد اول: اولین مورد مسأله صلاة علی المیت است که اگر مثلا وصیّ میت، با پرداخت اجرت فردی را اجیر کرده (یا فردی تبرّعا و خیرخواهانه اعلام می‌کند نمازهای قضا شده از میت را می‌خواند) و او بعد مدتی بگوید نمازهای قضای میت را صحیحا خوانده‌ام فقها می‌فرمایند اگر آن فرد شخص عادلی است و از گفته او اطمینان پیدا شود که نمازها را صحیح خوانده، تکلیف از عهده وصیّ ساقط است اما اگر وصی شک کند اجیر نمازها را درست خوانده یا نه، أصالة الصحة جاری نمی‌شود لذا نماز قضاء میّت همچنان بدون امتثال باقی مانده است و جالب این است که فقها می‌فرمایند آن فرد اجیر که می‌گوید نمازها را صحیح خوانده‌ام مستحق اجرت است لکن وصیّ که شک در صحت دارد وظیفه‌اش این است که دوباره شخص دیگری را اجیر کند.

مورد دوم: فردی که عاجز از وضو گرفتن است باید از فرد دیگری کمک بگیرد که او را وضو دهد حال در صورتی که شک کند فاعل درست او را وضو داده، اگر آن فرد عادل باشد و از گفته او اطمینان پیدا شود به صحت عمل، وظیفه ساقط است و الا فلا.

مورد سوم: حج نیابتی است که اگر فردی را اجیر کرده برای انجام حجِ میّت یا حج فردی که زنده است لکن خودش عاجز از اتیان است، اگر فاعل، عادل بود و از سخنش اطمینان به صحت عمل حاصل بشود فبها و الا نمی‌توان نسبت به فعل او أصالة الصحة جاری نمود و وظیفه ساقط نشده است.

پس خلاصه اینکه چرا در مثل مسأله نماز، أصالة الصحة در صلاة علی المیّت جاری است اما در صلاة عن المیّت جاری نیست؟

جواب: دو توجیه بیان شده که توجیه دوم از مرحوم شیخ انصاری و مورد قبول ایشان است:

توجیه اول: گفته شده دلیل فتوای فقها، نسبت به عدم جریان أصالة الصحة در صلاة عن المیّت، عدم احراز اصل اتیان عمل است. در مثال مذکور، وصیّ نسبت به نماز اجیر عن المیّت شک دارد و نمی‌داند اصلا نماز را خوانده یا خیر؟ وقتی اتیان اصل عمل محرز نباشد نمی‌توان أصالة الصحة جاری نمود.

نقد توجیه اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این توجیه صحیح نیست زیرا اگر اصل اتیان عمل هم برای ما محرز باشد و شک کنیم تقیّد به رعایت واجبات نماز داشته و نمازش صحیح بوده یا نه، باز هم أصالة الصحة جاری نمی‌شود، پس تفاوت بین نماز علی المیّت و عن المیّت باقی ماند.

توجیه دوم: می‌گوییم در سه مورد مذکور اجیر در ظاهر نائب است که عمل را انجام می‌دهد لکن اصل عمل برای منوب‌عنه انجام می‌شود لذا فعلی که فرد اجیر انجام می‌دهد دو عنوان و دو حیثیّت بر آن منطبق است یکی فعل نائب و دیگری عمل منوب‌عنه، که هر کدام باید جداگانه ملاحظه شود:

حیثیّت و عنوان یکم: فعل نائب

فعل نائب همان عبادتی است که مباشرة انجام می‌دهد و مثلا حج انجام می‌دهد، نسبت به فعل نائب اگر شک کردیم که آیا صحیح انجام داده یا نه، أصالة الصحة علی القاعده جاری خواهد بود و آثار صحت را بر آن مترتب می‌کنیم، مانند:

الف: فعل نائب یعنی همان نماز و حج استیجاری صحیح خواهد بود.

ب: نائب مستحق دریافت اجرت است.

ج: اجیر شدن دوباره او برای نیابت از فرد دیگر مجاز است. (البته این اثر زمانی مترتب است که فراغ ذمه نائب از عمل قبلی را شرط بدانیم یعنی بگوییم در صورتی مجاز است دوباره برای انجام حج نیابتی اجیر شود که ذمه‌اش مشغول به حج نیابتی نباشد و الا اگر فراغ ذمه او را شرط ندانیم بدون إجراء أصالة الصحة می‌تواند دوباره هم اجیر شود.

حیثیّت و عنوان دوم: عمل منوب‌عنه

عملی که نائب انجام داده در واقع همان عملی است که وظیفه منوب‌عنه بوده است و نائب وساطت و آلیّت دارد، پس گویا فعل نائب همان فعل منوب‌عنه است لذا فقها می‌فرمایند تکلیف شرعی همان گونه که به ذمه منوب‌عنه تعلق گرفته باید توسط نائب اتیان شود لذا اگر حج منوب‌عنه حج قران یا إفراد بوده، نائب حق ندارد به نیابت از او حق تمتع انجام دهد، یا اگر نماز میت و منوب‌عنه در سفر قضا شده، نائب باید نماز را به قصر بخواند هر چند نائب در وطن و منزل خودش باشد همچنین رعایت ترتیب در نمازهای فوت شده.

حال اگر در صحت فعل نائب شک کردیم أصالة الصحة جاری است لکن جریان صحت در عنوان "فعل نائب" ارتباطی به عنوان دوم یعنی "عمل منوب‌عنه" ندارد و سبب جریان أصالة الصحة در عنوان و حیثیّت دوم نمی‌شود زیرا نسبت به عنوان دوم شک داریم تطبیق عمل نائب بر عمل منوب‌عنه یا همان بدلیّت عمل نائب از عمل منوب عنه به صورت صحیح واقع شده یا نه؟ باید احراز (و اطمینان پیدا) کنیم که بدلیّت به نحو صحیح و شرعی محقق شده است و نمی‌توانیم أصالة الصحة جاری کنیم.

دلیل بر جریان أصالة الصحة در حیثیّت اول و عدم جریان در حیثیّت دوم این است که دلیل بر حجیّت أصالة الصحة فی فعل الغیر سیره متشرعه و دلیل عقل بود. این دو دلیل دلالت می‌کنند بر لزوم جریان أصالة الصحة در حیثیّت و عنوان اول نه عنوان دوم. توضیح مطلب:

نسبت به عنوان فعل فاعل اگر شک کنیم آیا نماز میّتی که این مسلمان خوانده صحیح بوده یا نه؟ سیره متشرعه و اجماع عملی مسلمانان بر این است که در این موارد پرس و جو و موشکافی نمی‌کنند و بنامی‌گذارند بر صحت آن فعل، همچنین دلیل عقل می‌گوید اگر بنا باشد با شک در فعل هر مسلمانی آن را باطل بدانیم و آثار صحت را برآن مترتب نکنیم اختلال نظام معاش مردم پیش می‌آید که هر کسی شک کرد موظف است خودش مستقلا نماز بر میّت بخواند و به نمازی که دیگران خوانده‌اند اعتنا نکند و باید جنازه اموات روی زمین بماند تا هر کسی از راه می‌رسد و شک در صحت نماز فاعل پیدا می‌کند به جهت وجوب کفائی، خودش هم یک نماز میت بخواند.

اما نسبت به حیثیّت دوم سیره متشرعه چنین نیست که هر جا شک پیدا کردند در صحت عمل انجام شده به عنوان عمل منوب‌عنه و بدلیّت از منوب عنه، حکم به صحّت کنند بلکه متشرعه برای واگذار کردن نماز یا روزه استیجاری یا حج نیابتی به دنبال فردی می‌گردند که برایشان اطمینان حاصل شود عمل را صحیحا انجام می‌دهد. همچنین در اینجا اگر افراد ملزم باشند به اینکه نماز استیجاری را به یک شخص معتمَد و مطمئن واگذار کنند که مشکلات شک بعدی در عدم صحّت پیش نیاید هیچ اختلال نظامی به وجود نمی‌آید لذا عقل هم حکم به إجراء أصالة الصحة نخواهد کرد.

و بعبارة أخری إن کان ...، ص369، س8

 مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تفاوت بین دو عنوان و دو حیثیّت مذکور را به بیان دیگری توضیح می‌دهیم.

فعل غیر یا همان فعل فاعل از دو جهت مورد بررسی و تحلیل قرار می‌گیرد:

جهت اول: فعل غیر، فعلی است که انجام صحیح آن مباشرةً باعث می‌شود تکلیف از خود غیر ساقط شود. مانند صلاة علی المیّت که ارتباطی به میت ندارد و انجام صحیح آن باعث سقوط تکلیف از فاعل و البته سقوط واجب کفایی از دیگران می‌شود حال در این مورد اگر شک کنیم عمل صحیح واقع شده یا نه، أصالة الصحة جاری است و سقوط وظیفه شرعی فاعل را نتیجه می‌دهد.

جهت دوم: فعلی که انجام صحیح آن باعث سقوط تکلیف می‌شود چه خود فرد انجام دهد چه دیگری به جای او (علی وجه التسبیب و البدلیّة) انجام دهد. مانند اینکه شارع فرموده وقتی مستطیع شدی یا باید خودت حج انجام دهی یا اگر بعد مستطیع شدن، عاجز ار انجام حج شدی، با بدن دیگری انجام دهی (یعنی دیگری به جای تو انجام دهد) در اینجا اگر شک کند که فاعل بالتسبیب یا همان نائب، عمل را صحیح انجام داده یا نه، أصالة الصحة جاری نمی‌شود.

در نتیجه طبق حیثیّت اول می‌گوییم عمل نائب صحیح و او مستحق اجرت است طبق حیثیت دوم می‌گوییم ذمه منوب‌عنه فارغ نشده چه منوب‌عنه زنده و عاجز باشد و خودش نائب برای حج گرفته باشد چه از دنیا رفته باشد و ولیّ او برایش نائب گرفته باشد.

لکن یبقی الإشکال ...، ص370، س2

این مطالب که در تفکیک بین عنوان و حیثیّت اول (فعل نائب) و حیثیّت دوم (عمل منوب‌عنه) گفتیم، اشکال مذکور را نسبت نیابت از حج عاجز زنده و وضو دادن عاجز پاسخ می‌دهد زیرا خود مکلّف نائب را اجیر کرده است اما نسبت به نماز استیجاری که ولیّ به نیابت از میّت نائب می‌گیرد، از طرفی میّت، زید را اجیر نکرده که قصد عمل میّت را داشته باشد، از طرف دیگر قصد نیابت از ولی هم معنا ندارد زیرا این نمازها از ولیّ قضا نشده، پس عنوان و حیثیّت دوم که عمل منوب‌عنه باشد وجود ندارد، و فقط زید خود را موظّف به انجام نماز استیجاری می‌داند به جهت قرارداد اجاره‌ای که با ولیّ یا وصیّ منعقد کرده است، لذا باقی می‌ماند حیثیت اول که فعل نائب باشد و همین فعل نائب اگر صحیح واقع شود باعث برائت ذمه میّت خواهد شد پس اگر شک کردیم در صحت صلاة عن المیّت طبق حیثیّت و عنوان اول باید بگوییم أصالة الصحة جاری است در حالی که فقهاء فرموده‌اند جاری نیست. جای بررسی و پاسخ به این اشکال در فقه است.

جلسه 40 (یکشنبه، 1400.09.07)                                       بسمه تعالی

الخامس: أنّ الثابت من القاعدة ...، ص371

تنبیه پنجم: عدم حجیّت لوازم عقلی أصالة الصحة

در جلسه پنجم امسال تحصیلی مقدمه اصولی در رابطه با اصل مثبت بیان کردیم و گفتیم اصولیان معمولا در تنبیهات استصحاب به بحث از اصل مثبت می‌پردازند. مرحوم شیخ انصاری در تنبیه ششم استصحاب که سال گذشته خواندیم ثابت می‌کنند که مثبتات یعنی لوازم عقلی، عادی و شرعی أمارات حجت است اما لوازم عقلی، عادی و شرعی مع الواسطه اصول عملیه حجت نیست با جزئیاتی که در جای خودش گذشت. دلیل این تفاوت بین مثبتات أمارات و اصول عملیه هم تفاوت بین محتوای دلیل حجیّت آن دو است.

در تنبیه پنجم مرحوم شیخ انصاری به نوعی یک استثناء برای قاعده اصل مثبت بیان می‌کنند هر چند هیچ اشاره و توضیحی نسبت به استثناء بودن مطلب مذکور در این تنبیه نمی‌کنند اما می‌فرمایند أصالة الصحة (با اینکه از أمارات است اما) لوازم عقلی‌اش حجت نیست.

توضیح مطلب: می‌فرمایند با إجراء أصالة الصحة می‌توانیم آثار شرعی صحت را بر فعل غیر مترتب کنیم اما ملازمات صحّت را نمی‌توانیم نتیجه بگیریم زیرا دلیل حجیّت أصالة الصحة شامل آنها نمی‌شود.  *

مثال: زید یک موتور خریده و آن را تحویل گرفته به منزل آورده، و از دنیا رفته است. ورثه یقین دارند پدرشان این موتور را خریده است و هنوز عوض آن را به بایع نداده است، لکن شک دارند که عوض و ثمنی که بنا بوده پدرشان به بایع تحویل دهد شئ‌ای بوده که مالیّت دارد و قابل تملّک است مانند یک فرش دست‌باف یا چیزی بوده که مالیّت ندارد و قابل تملّک نیست مثل خمر و خنزیر، در این معامله نسبت به بیع و أخذ موتور توسط پدر أصالة الصحة جاری می‌کنیم و می‌گوییم ان شاء الله این أخذ مشروع و صحیح بوده لذا ورثه مالک این موتور هستند.

اما نمی‌توانیم بگوییم اگر بیع صحیح بوده پس بایع هم مالک فرش دست‌باف شده زیرا این یک اثر عقلی برای أصالة الصحة است یعنی وقتی أصالة الصحة می‌گوید إن شاء الله بیعشان صحیح بوده فقط اثر شرعی این صحت که أخذ موتور باشد ثابت می‌شود اما اینکه عوض، ما یُملک (فرش) بوده یا ما لایُملَک (خمر و خنزیر) معلوم نیست کدام بوده لذا ورثه مالک موتور می‌شوند اما نسبت به اینکه باید چیزی به بایع تحویل بدهند یا نه أصالة الصحة جاری نیست بلکه اصل عدم انتقال است یعنی یقین داریم قبل از بیع پدر، هیچ چیزی از ملک او به بایع منتقل نشده بود الآن شک داریم آیا با این بیع مذکور چیزی از ملک پدر به ملک بایع منتقل شده یا نه؟ أصالة عدم الإنتقال می‌گوید خیر. پس لازم نیست ورثه چیزی به بایع بدهند. البته این مسأله از نظر فقهی محل بحث است و تفصیل آن در فقه باید پیگیری شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینکه موتور از آن مشتری باشد و به بایع هم چیزی پرداخت نشود مشابه و نظیر فقهی هم دارد. در مباحث قاعده تجاوز که قبل از أصالة الصحة بررسی کردیم بیان شد که اگر در أثناء نماز عصر شک کند نماز ظهر را خوانده یا نه؟ وظیفه این است که بنابگذارد نماز ظهر را خوانده و عصر را هم تمام کند لکن باید بعد از نماز عصر، نماز ظهر را هم بخواند.

توضیح مطلب این بود که نسبت به نماز ظهر دو حیثیّت وجود دارد یکی اینکه نماز ظهر واجب است و مکلّف باید آن را اتیان کند، دوم اینکه شرط ورود به نماز عصر، خواندن نماز ظهر است، حال اگر نمازگذار وسط نماز عصر شک کند که ظهر را خوانده یا نه، طبق قاعده تجاوز می‌گوییم از محل اتیان نماز ظهر تجاوز کرده و وارد عصر شده ان شاء الله شرط ورود به نماز عصر (اتیان ظهر) را رعایت کرده لذا نماز عصرش صحیح است. اما آیا خود نماز ظهر را هم اتیان کرده یا نه؟ نمی‌داند لذا باید بعد نماز عصر، نماز ظهر را هم بخواند.

سه مثال از مرحوم علامه حلی

مرحوم علامه حلی در انتهای مبحث اجازه از کتاب قواعدشان سه مثال بیان می‌کنند که نشان می‌دهد ایشان هم معتقدند أصالة الصحة لوازم عقلی‌اش را ثابت نمی‌کند. هر سه مثال در باب اجاره و اختلاف بین موجر (صاحب ملک) و مستأجر است.

مثال اول:

موجر می‌گوید: آجرتُک البیت کلّ شهر بدرهمٍ. در این عقد اجاره چون تعداد ماه (مدت) معین نشده لذا موجر معتقد است اجاره فاسد بوده.

مستأجر می‌گوید: آجرتنی البیت سنةً بدینار. یعنی مستأجر می‌گوید مدت و زمان معلوم بوده لذا اجاره صحیح است.

مثال دوم:

موجر می‌گوید: آجرتُک البیت بدون تعیین المدة. یعنی موجر انکار می‌کند تعیین مدت را لذا اجاره را فاسد می‌داند.

مستأجر می‌گوید: آجرتنی البیت لمدة معلومة فی العقد. یعنی مستأجر معتقد است مده معلوم بوده لذا اجاره صحیح است.

مثال سوم:

موجر می‌گوید: آجرتک البیت بدون تعیین العوض. یعنی موجر انکار می‌کند تعیین عوض را لذا اجاره را فاسد می‌داند.

مستأجر می‌گوید: آجرتنی البیت مع تعیین العوض فی العقد. یعنی مستأجر معتقد است عوض معیّن شده لذا اجاره صحیح است.

در تمام این سه مثال مرحوم علامه می‌فرمایند هر چند قول مستأجر موافق أصالة الصحة است لکن نمی‌توانیم قول او را مقدم کنیم زیرا تمسک به لازمه عقلی أصالة الصحة است. لازمه عقلی صحت اجاره مذکور این است که وقتی اجاره صحیح باشد پس مستأجر مالک منفعت خانه است و موجر مالک عوض.

مرحوم علامه به دو عبارت کوتاه یکی بعد مثال اول و دیگری بعد مثال سوم می‌فرمایند در یک مورد می‌توانیم قول مالک (موجر) را مقدم کنیم آن هم صورتی که مثلا موجر بگوید آجرتُک کل شهر بدرهم و مستأجر بگوید آجرتنی لشهر واحد بدرهم. در اینجا می‌گوییم اجاره شان برای یک ماه صحیح است البته این صحت هم نتیجه أصالة الصحة نیست بلکه نتیجه توافق هر دو بر اجاره یک ماه است.

السادس: فی بیان ورود ...، ص373

تنبیه ششم: تعارض بین أصالة الصحة و استصحاب

مرحوم شیخ انصاری در ششمین و آخرین تنبیه به بحث اصلی یعنی تعارض بین أصالة الصحة و استصحاب الفساد و وجه تقدیم أصالة الصحة بر استصحاب فساد می‌پردازند. تعبیر مرحوم شیخ انصاری به "ورود" در عبارتشان مقصود تقدیم است نه ورود اصطلاحی.

قبل از بیان مطلب ایشان یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: استصحاب فساد حکمی و موضوعی

در جمله "الصبی بیعه فاسدٌ" صبی، موضوع است، بیع متعلق موضوع و فاسدٌ حکم است.

گاهی ممکن است نسبت به موضوع شک پیدا شود مثل اینکه بگوید یقین دارم تا هفته قبل زید صبی (غیر بالغ) بود، الآن شک دارم آیا به سن بلوغ رسیده یا نه، بقاء صباوت را استصحاب می‌کنم که معنایش فساد بیع است. پس بر استصحاب موضوع، فساد مرتب می‌شود.

گاهی ممکن است نسبت به حکم شک پیدا شود مثل اینکه بگوید یقین دارم تا دیروز حکم فساد بود الآن شک دارم حکم فساد رفع شده یا نه، بقاء حکم فساد را استصحاب می‌کنم. (صحّت و فساد یک حکم شرعی است)

تعارض بین أصالة الصحة و استصحاب فقط در صورتی قابل تصویر است که استصحاب فساد باشد و الا بین أصالة الصحة و استصحاب صحت تعارضی نیست و اصلا با وجود أصالة الصحة نوبت به استصحاب صحت نمی‌رسد.

نسبت به تعارض بین أصالة الصحة و استصحاب فساد هم می‌فرمایند این تعارض بر دو قسم است:

قسم اول: تقدیم أصالة الصحة بر استصحاب الفساد حکمی

مکلف یقین دارد معاملات زید تا هفته قبل فاسد بود الآن شک دارد، و نسبت به این شک:

ـ استصحاب الفساد می‌گوید حالت سابقه فساد معاملات زید باقی است.

ـ أصالة الصحة می‌گوید آن حالت سابقه رفع شده و ان شاء الله معاملات او صحیح است.

می‌فرمایند در این تعارض، أصالة الصحة مقدم است و این تقدیم هم طبق مبنای مشهور و ما که أصالة الصحة را أماره می‌دانیم روشن است زیرا با وجود أماره نوبت به اصل عملی مانند استصحاب نمی‌رسد اما اگر آن را از اصول عملیه هم بدانیم وجه تقدیم أصالة الصحة همان تقدیم اصل سببی بر مسببی است. توضیح مطلب: شک نسبت به بقاء حالت سابقه فساد، از آنجا ناشی شده و مسبَّب است که نمی‌دانیم آیا بیع زید صحیح است یا نه، وقتی أصالة الصحة (سبب) جاری می‌کنیم دیگر شکی نسبت به فساد (مسبب) باقی نمی‌ماند.

تقدیم أماره‌ای مانند أصالة الصحة بر استصحاب نمونه فقهی هم دارد که فردی که بول کرده اما بعد آن استبراء نکرده است، سپس وضو می‌گیرد و بعد وضو رطوبتی از او خارج می‌شود، شک دارد که آیا وضو و طهارتش باقی است یا خیر:

ـ استصحاب می‌گوید قبل خروج رطوبت یقین به طهارت داشت، الآن که شک دارد همان یقین به طهارت را استصحاب کند.

ـ ظاهر حال افراد طبق حکم شارع این است که رطوبت خارج شده بعد بول و قبل استبراء، در حکم بول است لذا این فرد محدِث است.

در این تعارض، حکم شارع به بول بودن رطوبت مذکور و در نتیجه محدِث بودن فرد مقدم است بر استصحاب طهارت.

 

 

تحقیق:

* چنانکه اشاره شد مرحوم شیخ انصاری هیچ اشاره‌ای به استثناء بودن مطلب این تنبیه نسبت به قاعده معروف اصل مثبت نمی‌کنند. مراجعه کنید به بحرالفوائد مرحوم آشتیانی، ذیل همین بحث در ج8، ص136.

جلسه 41 (دوشنبه، 1400.09.08)                                        بسمه تعالی

و أمّا تقدیمه علی الإستصحابات ...، ص373، س‌آخر

قسم دوم: تقدیم أصالة الصحة بر استصحاب موضوعی

دومین قسم در بررسی رابطه بین أصالة الصحة و استصحاب این است که شک نسبت به بقاء موضوع است لکن در صورت بقاء موضوع حکم فساد بر آن مترتب خواهد بود. چهار مثال بیان می‌کنند.

مثال اول: یقین دارد هفته قبل زید به سن بلوغ نرسیده بود، الآن شک دارد آیا به سن بلوغ رسیده یا نه؟ بقاء عدم بلوغ را استصحاب می‌کند که نتیجه آن فساد معاملات زید است.

مثال دوم: یقین دارد زید قبل از معامله هیچ اطلاعی از مبیع و کیفیّت آن نداشت، شک دارد خرید این مبیع توسط زید مبیع همراه با آزمایش و تست مبیع بوده یا نه؟ عدم اختبار و تست را استصحاب می‌کند در نتیجه بیع فاسد خواهد بود.

مثال سوم: مبیع از کالاهایی بوده که با کیل و پیمانه کردن معامله می‌شود، یقین داریم قبل بیع کیل انجام نشده، شک داریم حین البیع کیل شده یا نه؟ استصحاب بقاء عدم کیل جاری می‌کنیم و در نتیجه بیع باطل و فاسد خواهد بود.

مثال چهارم: مبیع از کالاهایی بوده که با توزین و وزن کردن معامله می‌شود، یقین داریم قبل بیع وزن نشده بود، شک داریم حین البیع وزن شد یا نه؟ استصحاب بقاء عدم وزن جاری می‌کنیم و در نتیجه بیع فاسد خواهد بود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در رابطه با تعارض بین أصالة الصحة و استصحاب فساد موضوعی، کلمات اصحاب مضطرب است و در بعض موارد أصالة الصحة را مقدم داشته‌اند و در بعض موارد مثلا توقف نموده‌اند.

اما تحقیق در مسأله اقتضا می‌کند رابطه بین اصل صحت با استصحاب را طبق هر دو دیدگاه بررسی کنیم:

ـ کسانی که أصالة الصحة را از أمارات می‌دانند مانند مشهور و مرحوم شیخ انصاری، بدون شک اصل صحت را مقدم بر استصحاب خواهد ندانست از باب تقدیم أماره بر اصل.

ـ کسانی که أصالة الصحة را از اصول عملیه می‌دانند نسبت به مدلول أصالة الصحة دو احتمال است:

احتمال اول: مدلول و مقصود از أصالة الصحة این است که صرفا اثر صحت بر عمل مترتب شود بدون اینکه اصل عمل را تصحیح کند.

طبق احتمال اول بدون شک استصحاب موضوعی مقدم بر أصالة الصحة خواهد بود زیرا با جریان استصحاب دیگر نوبت به أصالة الصحة نمی‌رسد. توضیح مطلب: در مثال محل بحث که یقین داریم زید یک هفته قبل بالغ نبود، الآن شک داریم بیعش را در حال بلوغ انجام داده یا نه؟ همان عدم بلوغ را استصحاب می‌کنیم، پس استصحاب نسبت به اصل عمل بیع و تحقق آن در حال عدم بلوغ جاری شد در حالی که أصالة الصحة نه نسبت به اصل عمل بلکه نسبت به اثر آن جاری شد پس زمانی که اصل عمل فاقد شرط بلوغ باشد نوبت به إجراء صحت در اثر عمل نخواهد رسید.

احتمال دوم: مدلول و مقصود از أصالة الصحة تصحیح اصل عمل مکلف است نه اینکه تمام آثار صحت أعم از آثار عقلی و شرعی را ثابت کند (که در تنبیه پنجم تبیین شد)

طبق احتمال دوم می‌گوییم بین أصالة الصحة و استصحاب موضوعی تعارض است و در نتیجه تساقط می‌کنند نه اینکه یکی بر دیگری مقدم شود. توضیح مطلب:

ـ از طرفی استصحاب عدم بلوغ می‌گوید بیعی که واقع شده، بیع یک فرد نابالغ بوده است لذا فاسد خواهد بود. چنانکه نظائری هم دارد که قید عدمی مرتبط با موضوعات وجودی مطرح می‌شود مثل أصالة عدم التذکة که یک اصل عدمی است لکن برای اثبات یک امر وجودی میته بودن بکار می‌رود.

ـ از طرف دیگر أصالة الصحة می‌گوید بیعی که واقع شده بیع یک فرد بالغ بوده است.

باید بگوییم تعارضا تساقطا.

لکن تحقیق اقتضاء می‌کند که حتی در این مورد هم بگوییم أصالة الصحة مقدم بر استصحاب است.

قبل از بیان مطلب مرحوم شیخ انصاری به یک مقدمه کوتاه باید توجه شود تا عبارت ایشان روشن شود.

مقدمه فلسفی: ارتباط بین علت و معلول

در فلسفه خوانده‌ایم و البته بدیهی و روشن است که عدم مسبَّب، اثر عدم سبب است. به عبارت دیگر عدم معلول اثر عدم علت است. همچنین وجود مسبب اثر وجود سبب است تا سبب (علت تامه) نباشد مسبب (معول) محقق نمی‌شود. پس وجود علت ناقصه، سبب برای تحقق معلول و مسبّب نیست بلکه وجود سبب تامه علت است برای وجود و تحقق مسبّب.

ما یک أصالة الصحة داریم و یک استصحاب عدم بلوغ، باید محتوای این دو بررسی شود تا ببینیم کدام یک بر دیگری مقدم است و البته ثابت خواهیم کرد که أصالة الصحة مقدم است و اصلا نوبت به جریان استصحاب عدم بلوغ نمی‌رسد.

أصالة الصحة می‌گوید بیع از بالغ صادر شده، صدور بیع از بالغ، علت تامه و سبب است برای ارتفاع حالت سابق بر عقد که عدم بلوغ بود.

پس محتوای أصالة الصحة یک محتوای وجودی است چون وجودِ سبب (یعنی صدور بیع از بالغ) را ثابت می‌کند در نتیجه حالت سابقه عدم بلوغ از بین می‌رود.

أصالة عدم البلوغ یا استصحاب و إبقاء عدم بلوغ، یک محتوای عدمی است یعنی ثابت می‌کند بلوغ نبوده است اما ثابت نمی‌کند بیع از فرد غیر بالغ صادر شده زیرا صدور بیع یک امر وجودی است و عدم بلوغ یک امر عدمی است و امر عدمی (عدم بلوغ) موجب یک امر وجودی (صدور بیع از غیر بالغ) نمی‌شود.

پس صدور بیع از غیر بالغ از آثار استصحاب عدم بلوغ نیست زیرا استصحاب عدم بلوغ نمی‌تواند سبب برای اثبات یک امر وجودی (صدور بیع از غیر بالغ) بشود هر چند آثار عدمی بر این استصحاب عدم مترتب شود.

لأنّ عدم المسبَّب من آثار ...، ص375، س‌آخر

قبل از توضیح عبارت مذکور، به چند نکته توجه کنید:

الف: صدور بیع از بالغ سبب است و صحت بیع مسبَّب. یعنی صدور بیع از بالغ سبب صحت بیع است.

ب: عدم صدور بیع از بالغ، سبب است و فساد بیع مسبَّب است. یعنی عدم صدور بیع از بالغ سبب فساد بیع است.

ج: عدم صدور بیع از بالغ، نقیض صدور بیع از بالغ است. (نقیضان امران وجودی و عدمی لایجتمعان و لایرتفعان ..)

د: صدور بیع از غیر بالغ، ضدّ صدور بیع از بالغ است. (ضدّان أمران وجودیان لایجتمعان و یرتفعان ..)

 ترجمه تحت اللفظی عبارت چنین است که عدم مسبَّب (یعنی عدم صحّت که همان فساد باشد) از آثارِ عدم سبب (یعنی عدم صدور بیع از بالغ که نقیض صدور بیع از بالغ است) می‌باشد نه از آثار ضد سبب (سبب، صدور بیع از بالغ است و ضد آن صدور بیع از غیر بالغ است)

محتوای جمله مذکور این است که فساد، از آثار عدم صدور بیع از بالغ است نه از آثار صدور بیع از غیر بالغ.

فنقول می‌گوییم بر اساس استصحاب، اصل این است که بیع از بالغ صادر نشده باشد مادامی که دلیل شرعی دلالت بر صدور بیع از بالغ نکند، پس اگر دلیل شرعی مانند أصالة الصحة دلالت کرد بر صدور بیع از بالغ دیگر نوبت به جریان استصحاب عدم صدور از بالغ نمی‌رسد.

بالجمله مطلب به صورت کلی این است که استصحاب عدم بلوغ، مستند است به عدم سبب شرعی برای صحت بیع لذا هرگاه شک پیدا شد در اینکه آیا سبب شرعی برای صحت وجود دارد یا نه، باید طبق استصحاب بنا گذاشته شود بر بقاء عدم وجود صحت مادامی که دلیل شرعی دلالت نکند بر اینکه بیعی که انجام شده همان سبب شرعی برای صحت است. پس اگر دلیل شرعی دلالت کرد بر اینکه سبب صحت محقق شده دیگر استصحاب بقاء عدم مسبّب (بقاء فساد) جاری نیست.

(منظور از "الموجود المردد بین السبب و غیره"، همان بیعی است که شک داریم سببیّت برای صحت و اتقال مالکیّت دارد یا ندارد)

فإذن لا منافاة بین الحکم ...، ص376، س6

هیچ منافات و تعارضی پیش نمی‌آید بین 1. مترتب کردن آثار بیع صادر از غیر بالغ با 2. مترتب کردن آثار بیع صادر از بالغ؛ زیرا دومی (که محتوای أصالة الصحة است) اقتضا دارد انتقال مال را از بایع به مشتری یعنی صحت بیع، و اولی (که محتوای استصحاب است) اقتضا ندارد انتقال مال را لذا تعارض پیش نمی‌آید، بله اگر بگوییم دومی مقتضی انتقال ملکیّت است و اولی مقتضی عدم انتقال ملکیّت است تعارض و تنافی پیش می‌آید.

نتیجه اینکه محتوای أصالة الصحة (بیع صادر از بالغ) تعارض با محتوای استصحاب عدم بلوغ (بیع صادر از غیر بالغ) ندارد زیرا هر دو امر وجودی هستند و زمانی که اصالة الصحة، وجود سبب برای صحت را ثابت نمود دیگر نوبت به استصحاب نمی‌رسد.

جلسه 42 (سه‌شنبه، 1400.09.09)                                       بسمه تعالی

بقی الکلام فی أصالة ...، ص381

در جلسه 30 که وارد بحث از تقدیم أصالة الصحة فی فعل الغیر شدیم، اشاره شد که مرحوم شیخ اصنرای مباحثشان را در سه بخش بیان می‌فرمایند، بخش اول أدله بر حجیّت أصالة الصحة فی فعل الغیر بود، بخش دوم بیان 6 تنبیه در بررسی جزئیات مطلب.

بخش سوم: أصالة الصحة فی الأقوال و الإعتقادات

مرحوم شیخ انصاری از أصالة الصحة فی فعل النفس بحث فرمودند که همان قاعده فارغ و تجاوز بود، همچنین از أصالة الصحة فی فعل الغیر بحث نمودند اکنون به دو قسم دیگر از أصالة الصحة می‌پردازند:

أصالة الصحة فی الأقوال

می‌فرمایند توجه به کلام و قول دیگران از دو بُعد قابل بررسی است:

بُعد اول: از این جهت که فعلی از افعال مکلّف است.

مثل اینکه شک داریم قولی که از فرد دیگر صادر شد یک شعر بود یا سبّ مؤمن، لذا شک داریم گفته او مباح بود یا حرام؟

در اینجا اصل صحت جاری است و بنا می‌گذاریم بر اینکه سخن او مباح بوده است.

بُعد دوم: از جهت کاشفیّت از مقصود متکلم.

قول و گفتار از این جهت که کاشف از اراده و قصد متکل باشد هم سه قسم شک در آن قابل تصویر است:

الف: شک داریم اصلا سخن او با پشتوانه اراده و قصد بوده یا نه؟

در این حالت أصالة الصحة جاری است لذا اگر ادعا شود سخن او بودن اراده و قصد بوده است مسموع نخواهد بود.

ب: شک داریم سخنش مطابق اعتقادش هست یا نه؟ به عبارت دیگر شک داریم کلامش به اعتقاد خود صدق است یا کذب؟

در این حالت هم أصالة الصحة جاری است یعنی می‌گوییم خودش به گفته‌اش اعتقاد دارد. به عبارت دیگر اگر امر به انجام دادن کاری نمود مثل اینکه بگوید "این کتاب را بفروش" می‌گوییم واقعا قصدش فروش کتاب است نه اینکه صرفا ظاهرسازی باشد به جهت مصلحت آماده کردن فرزندش برای معاملات یا به جهت مفسده توبیخ فرزندش در سهل‌انگاری نسبت به دقت در معاملات.

تا اینجا مرحوم شیخ انصاری در سه قسم مذکور أصالة الصحة فی الأقوال را جاری دانستند لذا می‌فرمایند مستند ما بر جریان أصالة الصحة فی فعل الغیر و أصالة الصحة فی قول الغیر در این اقسام همان سیره قطعیه یا اجماع عملی است نه روایاتی که در بخش اول گذشت چنانکه استدلال به آن روایات در همان جا نیز نقد شد؛ البته بعضی از آن روایات می‌توانند به عنوان مؤید مطرح شوند مانند "ضع أمر أخیک علی أحسنه".

ج: شک داریم قول این مسلمان با واقع مطابق است یا نه؟

این قسم همان بحث از حجیّت خیر مسلمان است که آیا خبر او مطابق واقع و برای دیگران الزام‌آور است یا چنین نیست؟ پس اگر قول او را حمل بر صحت کنیم معنایش این است که قولش مطابق واقع است؛ لکن دلیلی نداریم که حمل بر صحّت قول مسلم به این معنای سوم هم ثابت باشد نه تنها دلیل بر حجیّت مطلق أخبار مسلمان نداریم بلکه به اجماع علما بلکه سیره مسلمین چنین نیست که هر مسلمانی خبری آورد به صرف مسلمان بودن از او پذیرفته شود. دلیل عامی هم نداریم که به طور عام و شامل بگوید تمام اخبار مسلم حجت است مگر اینکه مثلا فاسق باشد.

اشکال: مستشکل می‌گوید چنین دلیل عامی داریم مانند همان روایاتی که می‌گفتند "ضع أمر أخیک علی أحسنه" یا روایاتی که به طور عام و نسبت به هر إخبار مسلمان می‌گویند "من اتّهم أخاه فهو ملعون" یا روایاتی که به صورت خاص امر به قبول شهادت مسلمان می‌کنند "إذا شهد عندک المسلمون فصدّقهم".

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: در همان مطلب سابق اشاره کردیم در مقابل آنها روایات ناهیه هم وجود دارد که باید بین آنها جمع نمود.

ثانیا: بالفرضکه چنان دلیل عامی تصوری شود می‌گوییم مبتلا به تخصیص اکثر است که از مولای حکیم قبیح است. به اجماع علماء:

اینگونه نیست که خبر هر مسلمانی به عنوان شهادت پذیرفته شود بلکه شرائط خاص دارد مثل عدالت و شهادت عن حسٍّ.

اینگونه نیست که روایت و نقل حدیث از هر مسلمانی پذیرفته شود بلکه شرائط خاصی دارد که وثاقت باشد.

اینگونه نیست که إخبار هر مسلمانی از نظرش در رابطه با یک حکم شرعی پذیرفته شود بلکه شرائط خاصی دارد مانند شرائط مفتی.

بله اگر گفته شود نسبت به خبر مسلمان عادل أصالة الحجیة جاری است طبق همان روایاتی که در مبحث حجیّت خبر واحد گذشت پاسخ می‌دهیم ضعف استناد به آن روایات را در همان جا آشکار ساختیم که آیه شریفه "إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنی‏ مِنَ الْحَقِّ شَیْئا" دلالت می‌کند بر اینکه أصل عدم حجیّت ظنون است إلا ما خرج بالدلیل.

نتیجه اینکه در شک نسبت به إباحه یا حرمت قول مسلم، قصد و عدم قصد او  تطابق خبر با اعتقاد او أصالة الصحة جاری است لذا حکم می‌کنیم به إباحه سخنش، مقصود بودن کلامش و تطابق آن با اعتقادش.

أصالة الصحة فی الإعتقادات

جریان أصالة الصحة در اعتقادات هم بر دو گونه است:

یکم: شک داریم اعتقاد مسلمان ناشی از تحقیق و با مدرک صحیح است یا ناشی از مدرک نامعتبر و مثلا خواندن در فضای مجازی است؟

در این صورت أصالة الصحة جاری است به این معنا که می‌گوییم إن شاء الله اعتقاد او بر اساس مستند صحیح و معتبر است. طبق همان محتوای روایاتی که در سابق گذشت.

دوم: شک داریم آیا اعتقاد او مطابق واقع است یا خیر؟

در این صورت دلیلی نداریم که اعتقاد او را بر وجه صحیح حمل کنیم و جریان أصالة الصحة در این مورد موجب حجیّت تمام خبرهای هر مسلمانی می‌شود زیرا در حالت "ب" از اقسام صحت در اقوال گفتیم اصل این است که قول و خبر مسلمان مطابق با اعتقادش می‌باشد پس اگر اعتقاد مسلمان را هم مطابق با واقع بدانیم یعنی همه خبرهایش مطابق واقع است در حالی که بالضروره این مطلب باطل است.

اما در مواردی که می‌بینیم خبر یک مسلمان در شریعت حجّت شمرده شده:

ـ گاهی اعتقاد یک مسلمان به آنچه خبر می‌دهد معیار حجیّت قرار می‌گیرد نه صرف خبر او، چنانکه در مفتی و کسانی که نظر و اعتقادشان در یک مطلب مهم است چنین می‌باشد لذا خبر این فرد معیار حجیّت نیست بلکه کاشفیّت این خبر از اعتقاد او مهم است. آنچه در شریعت حجّت شمرده شده نظر و اعتقاد ناشی از مراجعه ضابطه مند به أدله شرعیه است پس خبر مفتی کاشف از حجت یعنی اعتقاد مفتی است نه اینکه خود خبر حجت باشد.

ـ گاهی دلیل شرعی می‌گوید إخبار از واقع حجت است نه إخبار از اعتقاد. مانند شهادت دادن مسلمان که اگر طبق ضوابط و شرائطی در دادگاه پذیرفته می‌شود نه به این جهت است که این مسلمان اعتقاد پیدا کرده به اینکه مثلا زید فلان کار را انجام داده بلکه از این جهت است که این مسلمان دیده که زید فلان کار را کرده و الآن خبر می‌دهد از دیدن حادثه. پس اگر در دادگاه بگوید من اعتقاد دارم که زید این کار را انجام داده مسموع نخواهد بود.

ـ دلیل شرعی می‌گوید در این موارد بخصوص شهادت فرد حجّت است لکن شهادتی که یا مستند به إخبار و خبر دادن از واقع و آنچه دیده باشد، یا مبتنی بر علم باشد (مثل اینکه بیست نفر نزد این مسلمان طبق ضوابط خبر متواتر شهادت دهند بر اینکه زید فلان کار را انجام داده، طبیعتا برای این مسلمان علم و یقین حاصل می‌شود به آن اتفاق و مسأله و در نتیجه از روی علم شهادت می‌دهد.

در هر صورت آنچه مهم است در حجیّت خیر و شهادت یک مسلمان تبعیّت از أدله شرعیه است و أدله حجیّت خبر و شهادت است و البته در مواردی که حجیّت خبر مسلم مشتبه می‌شود أصل عدم حجیّت ظن است.

بنابر مطالبی که بیان شد می‌گوییم جریان أصالة الصحة فی الإعتقاد از باب قسم اول نمونه‌هایی دارد از جمله:

ـ حجیّت و قبول توثیق عالمان علم رجال مانند مرحوم نجاشی که در کتبشان به ما رسیده است از باب جریان أصالة الصحة فی الإعتقاد و قسم اول آن است که بنا می‌گذاریم بر اینکه این اعتقادش ناشی از مدرک صحیح و معتبر بوده است. (جرح و تعدیل دو اصطلاح رجالی است، جرح به معنای تکذیب و تعدیل به معناث توثیق است.)

ـ در فقه مطرح شده که اگر دو عادل نمازشان را به یک فردی اقتداء کرده باشند این اعتقاد دو عادل به عدالت آن امام جماعت، برای اثبات عدالت آن فرد و اقتداء به او به عنوان امام جماعت از باب أصالة الصحة فی الإعتقاد صحیح است.

 

معرفی اجمالی دو منبع:

با توجه به آشنایی اجمالی شما با چهار قسم از أصالة الصحة (فی فعل النفس، فی فعل الغیر، فی قول الغیر و فی اعتقاد الغیر) مراجعه به دو رساله کوتاه از مرحوم شیخ انصاری که توسط کنگره بزرگداشت مقام شیخ انصاری در 1414 هجری قمری تحت عنوان رسائل فقهیة (7 رساله فقهی) به چاپ رسیده برای شما مفید است. 1. رسالة فی العدالة،  مخصوصا ص59 با عنوان "إثبات العدالة بالشهادة". 2. رسالة فی التقیة، ص99، ذیل عنوان "فی ترتّب آثار الصحة علی العمل الصادر تقیةً"

استصحاب/ مرحله 5: تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه و امارات/مقام1: تعارض استصحاب با امارات/ مسأله1: حکومت قاعده ید بر استصحاب

تعارض الإستصحاب مع ...، ص320

در سال گذشته و ابتدای بحث از استصحاب و همچنین در اولین جلسه امسال عرض کردم مرحوم شیخ انصاری مباحث مربوط به استصحاب را در شش مرحله تنظیم فرموده‌اند: 1. کلیّات. 2. اقوال و أدله. (حدود 11 قول) 3. تنبیهات استصحاب (12 تنبیه). 4. شرائط استصحاب. 5. تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه و قواعد فقهیّة. 6. تعارض استصحابَین.

چهار مرحله تمام شد رسیدیم به پنجمین مرحله از مباحث استصحاب.

مرحله پنجم: تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه و أمارات

می‌فرمایند برای تبیین وجه تقدیم استصحاب بر سایر اصول عملیه (برائت، تخییر و اشتغال) و أمارات باید به بررسی مسأله ضمن سه مقام بپردازیم:

1. عدم تعارض استصحاب با بعضی از اماراتی که ممکن است تصور شود از اصول عملیه هستند در حالی که حق این است که از أمارات‌اند مانند قاعده ید، قاعده فراغ، قاعده تجاوز و أصالة الصحة.

2. حکم تعارض بین استصحاب با قاعده قرعه.

3. عدم تعارض سایر اصول عملیه با استصحاب.

(البته بعد از این مباحث به عنوان ششمین و آخرین مرحله از مباحث استصحاب به بررسی تعارض استصحابین خواهند پرداخت)

 

 

تحقیق:

* بعض محشین مانند "شرح الرسائل" این مدعا را به مرحوم صاحب فصول نسبت داده‌اند که صحیح نیست. عبارت الوافیة فی أصول الفقه، ص208: أن لا یکون هناک دلیل شرعیّ آخر، یوجب انتفاء الحکم الثابت أوّلا فی الوقت الثانی، و إلاّ فیتعیّن العمل بذلک الدلیل إجماعا.

جلسه 21 (یکشنبه، 1400.08.09)                            بسمه تعالی

أمّا الکلام فی المقام الأول ...، ص321

مرحوم شیخ اعظم در مرحله پنجم که بررسی تعارض بین استصحاب با سایر اصول و أمارات است بحث را در سه مقام پیگیری می‌کنند.

مقام اول: تعارض استصحاب با أمارات

در این مقام ضمن سه مسأله به بررسی حکم تعارض استصحاب با قاعده ید، قاعده فراغ و تجاوز و أصالة الصحة فی فعل الغیر می‌پردازند.

مسأله اول: حکومت قاعده ید بر استصحاب

هرگاه بین قاعده ید و استصحاب تنافی وجود داشت أدله قاعده ید حاکم است بر أدله استصحاب چه قاعده ید را أمارة و کاشف از واقع بدانیم و چه از اصول عملیه.

ابتدا دو دلیل ارائه می‌دهند بر اینکه قاعده ید از أمارات است که خودشان همین قول را قبول دارند لذا به همان دلیلی که در جلسات قبل توضیح داده شد أدله قاعده ید (أمارات) حاکم‌اند بر أدله استصحاب. دو دلیل اقامه می‌کنند بر أماره بودن قاعده ید که یک دلیل را اینجا توضیح می‌دهند و دلیل دیگر را در جلسه بعد وارد خواهیم شد.

دلیل اول بر أماریّت ید قانون غلبه

می‌فرمایند ید و سلطه داشتن مردم بر اموالی که نزد آنها است سه حالت دارد:

الف: مالک مالی هستند که در اختیار آنها است یعنی یدشان ید حَقّه است. این قسم شامل أغلب مردم مثلا 90 در صد موارد می‌شود.

ب: مالک آن مال نیستند و یدشان عدوانی است. این قسم هم شامل مثلا پنج درصد موارد می‌شود.

ج: مالکیتشان برای ما مشکوک است. این قسم هم شامل مثلا پنج درصد موارد می‌شود.

حال نسبت به موارد شک، شارع مقدس فرموده بر اساس قانون غلبه (حمل مورد مشکوک بر أعم أغلب) بنا بگذارید بر همان حالت أغلب

و به شک اعتنا نکنید، به این جهت که اگر اعتنا به شک لازم باشد مردم به عسر و حرج می‌افتند زیرا به هر مغازه نا آشنائی که وارد شوند احتمال عدم مالکیّت می‌دهند لذا حق معامله نخواهند داشت و این موجب اختلال در نظام معیشت مردم می‌شود.

با توجه به این توضیح می‌گوییم أغلب بودن موارد ید حَقّة کاشف است از اینکه ید مشکوک، ید مالکیّة و ید حَقّة است لذا قاعده ید أماره و کاشف از واقع (مالک واقعی) است نه اینکه از باب تعبد معتقد به حجیّت قاعده ید باشیم بدون توجه به کاشفیّت که از اصول عملیه باشد.

حال که أماریّت قاعده ید ثابت شد می‌گوییم با توضیح مذکور در سه جلسه قبل روشن است که أمارات حاکم بر اصول عملیه از جمله استصحاب‌اند.

ـ اگر قاعده ید را از اصول عملیه و غیر کاشف از واقع بدانیم یا کاشفیّت داشته باشد لکن اعتبار بخشیدن به آن نزد شارع نه به جهت کاشفیّت بلکه به جهت تعبّد باشد باز هم می‌گوییم قاعده ید مقدم بر استصحاب است زیرا در تمام موارد شک نسبت به مالکیّت یک فرد نسبت به آنچه در اختیار او است، یک استصحاب عدم مالکیّت جاری است زیرا یقینا یک زمانی مالک آن شیء نبوده، لذا اگر بنا باشد در موارد شک به استصحاب عدم مالکیّت عمل کنیم و در نتیجه حکم کنیم به عدم جواز معامله، موجب اختلال در نظام معیشت و اقتصاد مردم و مسلمانان خواهد شد و به تعبیر امام صادق علیه السلام "لم یقم للمسلمین سوق".

در عبارت کتاب ص322، سطر 2 و 3 دو تعبیر آمده یکی "اکثر مقامات" و دیگری "الغالب" این دو تعبیر اشاره دارد به اینکه در موارد نادر و اندکی هم ممکن است انسان نه صرفا اطمینان به مالکیّت بلکه یقین به مالکیّت داشته باشد مثل اینکه می‌بیند زید داخل قایق نشسته و با قلّاب ماهی‌گیری یک ماهی را می‌گیرد و یقین پیدا می‌کند زید مالک این ماهی شده است.

أمّا حکم المشهور بأنه ...، ص322، س5

اشکال:

مستشکل می‌گوید در بعضی از فتاوای فقهاء بر خلاف مدعای شما، استصحاب بر قاعده ید مقدم شده است.

آن هم جایی است که ذو الید ادعا می‌کند مالک کتاب است و آن را از زید خریده است و زید ادعا می‌کند مالک کتاب است و آن را به زید نفروخته است، طبق قاعده ید باید حکم کنیم به مالکیّت ذو الید لکن طبق اقرار خود ذو الید باید بگوییم یقین داریم ذو الید یک زمانی مالک این کتاب نبود الآن شک داریم مالک کتاب شده یا نه؟ استصحاب عدم مالکیت جاری می‌کنیم. فقهاء در این مورد فتوا داده‌اند که اگر ذو الید بیّنة اقامه نکند، حکم می‌کنیم به مالکیت زید بر کتاب در صورتی که قسم بخورد. پس فقهاء بر اساس استصحاب حکم به مالکیت زید می‌کنند نه مالکیت ذو الید.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در این مورد جهت فتوای فقهاء تقدیم استصحاب بر قاعده ید نیست بلکه علت آن تطبیق قانون مربوط به کتاب القضاء است که البیّنة علی المدعی و الیمین علی من انکر، ذو الید اقرار می‌کند مالک کتاب نبوده و ادعا می‌کند کتاب را از زید خریده است و زید انکار می‌کند، طبق قواعد کتاب القضا ذو الید باید بر مدعای خود بیّنة اقامه کند و از آنجا که معمولا اقامه بیّنة سخت است نوبت می‌رسد به منکر که اگر قسم خورد کتاب به او تحویل داده می‌شود.

برای اثبات اینکه فتوای فقهاء در مورد مذکور صرفا عمل بر اساس قاعده مدعی و منکر بوده نه تقدیم استصحاب سه شاهد بیان می‌کنند:

شاهد اول: در همین مورد مذکور اگر در مقابل ذو الید، مدعی نبود یعنی هر کدام ادعا می‌کنند مالک کتاب هستند و ادعای بیع مطرح نیست، در اینجا فقهاء فتوا می‌دهند به تقدیم قاعده ید و مالکیّت ذو الید بر کتاب. (لذا چون قاعده مدعی و منکر نیست ید مقدم شده)

شاهد دوم: در همین مورد مذکور اگر ذو الید اقرار کند کتاب را خریده است لکن نه از زید بلکه از عمرو، فقها می‌فرمایند طبق قاعده ید کتاب ملک ذو الید است.

شاهد سوم: از محاجّة أمیر المؤمنین علیه الصلوة و السلام با خلیفه اول در مقام دفاع از حق حضرت زهرا سلام الله علیها به دست می‌آید در جریان غصب فدک از صدیقة طاهرة حضرت فاطمه زهرا سلام الله علیها توسط خلیفه اول، حضرت مدعی مالکیّت بر فدک بودند و خلیفه سوم منکر مالکیّت حضرت بود، حضرت زهرا سلام الله علیها استدلال‌های قرآنی و غیر قرآنی مطرح فرمودند از جمله بر اساس قاعده ید خود را محِقّ دانستند، أمیرالمؤمنین هیچ اشکالی در عمل بر اساس قاعده ید ندیدند و آن را حجت دانستند با اینکه حضرت زهرا سلام الله علیها مدعی مالکیّت هم بودند. (حتی با اینکه قاعده مدعی و منکر هم هست باز هم ید مقدم شده)  *

نتیجه اینکه قاعده ید بر استصحاب مقدم است حتی اگر قاعده ید را اصل عملی و استصحاب را أمارة بدانیم زیرا اشاره کردیم که در تمام موارد قاعده ید، یک استصحاب عدم ملکیّت هم جاری است، اگر بنا باشد در تمام این موارد بر اساس استصحاب حکم به عدم ملکیّت شود، دیگر محلی برای قاعده ید باقی نخواهد ماند علاوه بر اینکه حضرت با توجه و التفات به استصحاب عدم ملکیّت، حکم نموده‌اند به إجراء قاعده ید.

و إن شئت قلت که دلیل قاعده ید أخص از عمومات استصحاب است یعنی لاتنقض الیقین بالشک الا در جایی که فرد ذو الید باشد.

 

 

تحقیق:

* احتجاج مرحوم طبرسی، ج1، ص122: ... جاء علی علیه السلام إلى أبی بکر وهو فی المسجد وحوله المهاجرون والأنصار فقال : یا أبا بکر لم منعت فاطمة میراثها من رسول الله صلى الله علیه وآله ؟ وقد ملکته فی حیاة رسول الله ( ص ) فقال أبو بکر : هذا فیئ للمسلمین ، فإن أقامت شهودا أن رسول الله جعله لها وإلا فلا حق لها فیه ، فقال أمیر المؤمنین علیه السلام : یا أبا بکر تحکم فینا بخلاف حکم الله فی المسلمین . قال : لا . قال : فإن کان فی ید المسلمین شئ یملکونه ، ثم ادعیت أنا فیه من تسأل البینة ؟ قال : إیاک أسأل البینة ، قال : فما بال فاطمة سئلتها البینة على ما فی یدیها ؟ وقد ملکته فی حیاة رسول الله صلى الله علیه وآله وبعده ، ولم تسئل المسلمین بینة على ما ادعوها شهودا ، کما سألتنی على ما ادعیت علیهم ؟ فسکت أبو بکر فقال عمر : یا علی دعنا من کلامک . فإنا لا نقوى على حجتک ، فإن أتیت بشهود عدول ، وإلا فهو فیء للمسلمین لا حق لک ولا لفاطمة فیه ، فقال أمیر المؤمنین علیه السلام یا أبا بکر تقرء کتاب الله ؟ قال : نعم . قال : أخبرنی عن قول الله عز وجل : " إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت ویطهرکم تطهیرا " فیمن نزلت فینا أم فی غیرنا ؟ قال : بل فیکم ، قال : فلو أن شهودا شهدوا على فاطمة بنت رسول الله صلى الله علیه وآله بفاحشة ما کنت صانعا بها ؟ قال کنت أقیم علیها الحد ، کما أقیمه على نساء المسلمین ، قال : إذن کنت عند الله من الکافرین ، قال : ولم قال : لأنک رددت شهادة الله لها بالطهارة ، وقبلت شهادة الناس علیها.

جلسه 22 (دوشنبه، 1400.08.10)                            بسمه تعالی

هذا مع أنّ الظاهر ...، ص323، س5

دلیل دوم: سیره عقلاء ممضاة

دومین دلیل بر أماریّت قاعده ید تمسک به سیره عقلاء است که در روایت حفص بن غیاث هم امضاء شده است.

توضیح مطلب: عقلاء عالم مبنای عملشان در روابط اجتماعی و نظام معیشت‌شان بر این اساس است که وقتی مالی را در اختیار و ید کسی می‌بینند آن مال را ملک ذو الید به حساب می‌آورد و آثار ملکیّت ذو الید را بر آن مترتب می‌کنند و الا اگر بنا باشد وارد هر مغازه نا آشنایی که می‌شوند عند الشک حکم کنند به عدم مالکیّت باب اکثر معاملات بسته می‌شود، لذا عقلاء ید و سلطه بر مال را کاشف از واقع می‌دانند. روشن است که این سیره از جانب عقلا مبنی بر تعبّد به شرع و حکم شارع نیست زیرا سیره مسلمانان یا متشرعه نیست بلکه سیره عقلاء است، در روایت حفص هم همین سیره عقلاء و کاشف دانستن ید از ملکیّت مورد تأیید قرار گرفته و امضاء شده است.

سؤال:

فقها می‌فرمایند در تنافی بین بیّنه و قاعده ید، بیّنه مقدم است آیا این نکته می‌تواند دلیل بر این باشد که قاعده ید اصل عملی است نه أمارة؟ مثل اینکه قاعده ید می‌گوید ذو الید مالک است اما دو شاهد عادل به عنوان بیّنة شهادت می‌دهند بر عدم مالکیّت ذو الید و مالکیّت زید مثلا، فقهاء در این مورد عمل بر اساس بیّنه را لازم می‌دانند.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تقدیم بیّنة بر قاعده ید کاشف از این نیست که قاعده ید اصل عملی است، زیرا تنافی می‌تواند بین دو أماره باشد یا بین دو اصل عملی باشد یا بین أماره و اصل عملی باشد. بنابراین وقتی جاهل هستیم که سبب سلطه و ید داشتن ذو الید، حق است یا عدوان و ظلم، بیّنة این سبب را روشن می‌کند و مثلا می‌گوید سبب و عامل سلطه و ید داشتن ذو الید عدوان است.

و السرّ فی ذلک ...، ص323، س12

دلیل تقدیم بینه بر قاعده ید این است که کاشفیت از ملکیّت در قاعده ید بر اساس قانون غلبه بود، که باعث می‌شد مورد مشکوک را حمل بر أعم أغلب کنیم لذا گر أمارة معتبری مانند بیّنه وجود داشته باشد و با حصول اطمینان تکلیف ما را روشن کند دیگر نوبت شک و الحاق مشکوک به أعم أغلب نمی‌رسد.

بنابراین به عنوان یک قاعده کلی می‌گوییم همه أمارات بر تمام قواعدی که مستندشان قانون غلبه باشد مقدم خواهند بود.

برای روشن‌تر شدن رابطه بین بیّنة و قاعده ید دو تشبیه بیان می‌کنند:

یکم:

مرحوم سید مرتضی (م436ه‍ ق) معتقد بودند استعمال یک لفظ در یک معنا علامت حقیقت است مگر اینکه استعمال لفظ در معنا مبتنی باشد بر وجود قرائنی که در این صورت استعمال مجازی خواهد بود.

حال اگر شک پیدا شود که این معنای خاص معنای مجازی است یا حقیقی أصالة الحقیقة می‌گوید باید حمل شود بر معنای حقیقی اما اگر أمارة‌ای قائم شد که استعمال مذکور مع القرینه بود باعث می‌شود این أماره مقدم شود بر أصالة الحقیقة و دیگر نوبت به جریان اصل لفظی أصالة الحقیقة نخواهد رسید.

البته اینکه استعمال علامت حقیقت باشد مورد انکار اصولیان متأخر است و معتقدند استعمال أعم از حقیقت و مجاز است.

دوم:

در مقایسه بین ظاهر و نص همیشه نص مقدم است. توضیح مطلب این است که هر جا شک کردیم آیا معنای ظاهری این لفظ و جمله همین است که برداشت کرده‌ایم لذا همین معنا مراد متکلم بوده یا نه؟ اصل لفظی أصالة الظهور جاری می‌کنیم، اما وقتی در همان مورد یک نص وارد شود دیگر نوبت به أصالة الظهور نمی‌رسد و تکلیف‌مان روشن می‌شود.

 

فافهم

ظاهرا اشاره به اشکال در تشبیه دوم است زیرا ما نحن فیه در تنافی بین دو أماره و دو دلیل ظنی بود که بیّنة و ید باشد، اما این تشبیه دوم در اصل تنافی بین یک دلیل ظنی (أصالة الظهور) و یک دلیل قطعی و یقین آورد (نص) می‌باشد و روشن است که با وجود قطع نوبت به دلیل ظنی نمی‌رسد. پس مقایسه رابطه بین دو دلیل ظنی به دو دلیلی که یکی ظنی و یکی قطعی است صحیح نخواهد بود.

خلاصه مسأله اول:

قاعده ید از أمارات است به دو دلیل: 1. قانون غلبه. 2. سیره عقلاء ممضاة عند الشارع.

قاعده ید بر اصولی عملیه از جمله استصحاب مقدم است حتی اگر استصحاب أمارة شمرده شود.

همه أمارات (از جمله بیّنة) بر قواعدی که مستندشان قانون غلبه است (از جمله قاعده ید) مقدم‌اند.

متن جزوه رسائل 5 (خاتمة: شرائط استصحاب)

متن ارائه شده، جزوه روزانه کلاسی است که به همان صورت جلسه بندی ارائه می‌شود. صوت و متن کلاس، به صورت روزانه در کانال ایتا بارگزاری می‌شود. https://eitaa.com/almostafa

 

المقصد الثالث فی الشک

المقام الأول: فی البرائة و الإشتغال و التخییر

المقام الثانی: فی الإستصحاب (6 مرحله)

»مرحله چهارم: خاتمة: شرائط استصحاب (3 شرط)

    شرط 1: علم به بقاء موضوع

    شرط 2: شک در بقاء یقین (مستصحَب) باشد نه در اصل یقین

    شرط 3: بقاء شک و عدم تبدیل به علم

 مرحله پنجم: تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه و امارات (3 مقام)

   مقام 1: تعارض استصحاب با امارات (3 مسأله)

     مسأله 1: حکومت قاعده ید بر استصحاب

     مسأله 2: تقدیم قاعده فراغ و تجاوز بر استصحاب

     مسأله 3: تقدیم اصالة الصحه بر استصحاب

   مقام 2: تعارض استصحاب با قاعده قرعه

   مقام 3: تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه

 مرحله ششم: تعارض استصحابین

خاتمة: تعادل و تراجیح

 مبحث یکم: تعارض

 مبحث دوم: تکافئ

 مبحث سوم: تراجیح

   مقام یک تا سوم (1.حکم ترجیح 2.اخبار علاجیه 3.تعدی از مرجحات منصوصه)

   مقام چهارم: بیان مرجّحات

     مطلب اول: تقسیمات کلی

     مطلب دوم: مرجحات داخلیه

     مطلب سوم: مرجحات داخلی دلالی (اظهریت نوعیه، صنفه، انقلاب نسبت)

    مطلب چهارم: مرجحات داخلی غیر دلالی (صدوری، مضمونی و جهتی)

    مطلب پنجم: مرجحات خارجیه