جلسه 46 (دوشنبه، 1400.09.15) بسمه تعالی
تعارض الإستصحابین، ص393
ابتدای مبحث استصحاب در سال گذشته و اولین جلسه امسال تحصیلی عرض کردم مرحوم شیخ انصاری مباحث استصحاب را در 6 مرحله مورد بررسی قرار می‌دهند: 1. کلیّات. 2. اقوال و أدله. (حدود 11 قول) 3. تنبیهات استصحاب (12 تنبیه). 4. شرائط استصحاب. 5. تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه و قواعد فقهیّة. 6. تعارض استصحابَین. رسیدیم به آخرین مبحث از مباحث استصحاب.
مرحله ششم: تعارض استصحابین
در این مرحله مرحوم شیخ انصاری ابتدا طرح بحث دارند سپس در دو قسم مباحث را پی‌می‌گیرند:
طرح بحث
می‌فرمایند مهم‌ترین تعارض بین اصول عملیه مربوط به تعارض دو استصحاب است و تعارضات بین سایر اصول عملیه به این اندازه کاربردی نیستند و در استنباط حکم شرعی تا این اندازه به کار فقیه نمی‌آیند. نسبت به استصحابین متعارضین از جهات گوناگون تقسیمات مختلفی می‌توان مطرح کرد از جمله اینکه دو استصحاب متعارض:
ـ یا هر دو استصحاب موضوعی هستند. (استصحاب حیات زید، و استصحاب موت زید) در این صورت:
ـ یا موضوع در هر دو استصحاب واحد است مثلا زید است.
ـ یا موضوع در دو استصحاب متفاوت است. مثل طهارت آب و نجاست ثوب.
ـ یا هر دو استصحاب حکمی هستند. (استصحاب وجوب نماز جمعه و استصحاب حرمت نماز جمعه) در این صورت:
یا حکم تکلیفی است و یا حکم وضعی.
ـ یا مختلف‌اند یکی استصحاب حکمی و دیگری استصحاب موضوعی
همچنین دو استصحاب متعارض:
ـ یا هر دو وجودی هستند. (استصحاب حیات زید، استصحاب موت زید)
ـ یا هر دو عدمی هستند. (استصحاب عدم نجاست، استحصاب عدم طهارت)
ـ یا یکی وجوی و دیگری عدمی است. (استصحاب حیات زید و استحصاب عدم حیات زید)
همچنین تعارض بین دو استصحاب:
ـ یا بالذات است.
ـ یا بالعرض است. یعنی منشأ آن خارج است دو استصحاب است. (مثالش در چند سطر بعد روشن خواهد شد)
مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هیچکدام از تقسیمات مذکور در تعیین وظیفه نسبت به استصحابین متعارضین تأثیری ندارند بلکه مهم این است که به تقسیم استصحابین از حیث سببی و مسببی بودن توجه کنیم لذا می‌گوییم استصحابین متعارضین:
ـ یا یکی سببی و دیگری مسبّبی است.
ـ یا هر دو مسبّب از امر ثالثی هستند.
ـ یا هر دو هم سبب هستند هم مسبب.
اینکه شک در استصحاب اول سبب برای شک در استصحاب دوم باشد (که استصحاب دوم می‌شود مسبّب) و استصحاب دوم هم سبب برای شک در استصحاب اول باشد (که استصحاب اول می‌شود مسبّب) معقول نیست زیرا دور مصرّح است.
توهم: مرحوم نراقی حالت اخیر را معقول دانسته‌اند. مثالی که بعضی برای این مورد بیان می‌کنند عام و خاص من وجه است (دو وجه افتراق و یک وجه اشتراک) که:
دلیل اول میگوید: أکرم العلماء. دلیل دوم میگوید: لاتکرم الفساق
وجه اشتراک: زید عالم فاسق
اگر فقط دلیل اول بود می‌گفتیم زید عالم اکرامش واجب است لکن چون دلیل دوم آمد شک می‌کنیم اکرام زید واجب است یا حرام؟
اگر فقط دلیل دوم بود می‌گفتیم زید فاسق اکرامش حرام است اما چون دلیل اول آمد شک می‌کنیم اکرام زید حرام است یا واجب؟
پس تا قبل از آمدن "لاتکرم الفساق" یقین داشتیم اکرام زید عالم واجب است اما با آمدن "لاتکرم الفساق" شک می‌کنیم آیا عموم العلماء باز هم شامل زید می‌شود یا نه، منشأ و سبب این شک، عموم الفساق است.
و تا قبل از آمدن "أکرم العلماء" یقین داشتیم اکرام زید فاسق حرام است اما با آمدن "أکرم العلماء" شک می‌کنیم آیا عموم الفساق باز هم شامل زید می‌شود یا نه، منشأ و سبب این شک عموم العلماء است.
پس هر یک از دو عام (أصالة العموم، استصحاب عموم) سبب برای شک در عام دیگر هستند.
جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شک در هر دو اصل و دو عام مسبّب از یک علم اجمالی هستند که علم اجمالی داریم به اینکه یکی از دو حکم نسبت به زید قابل جریان است پس رابطه بین دو استصحاب سببی و مسببی نیست بلکه هر دو استصحاب مسبّب از امری خارج از خودشان هستند.
در هر صورت بحث از تعارض استصحاب را در دو قسم مستقل بررسی خواهیم کرد: 1. دو استصحابی که رابطه‌شان سببی مسببی است. 2. دو استصحابی که مسبب از یک سبب خارجی هستند.
قسم اول: تعارض بین دو استصحاب سببی مسبّبی
برای تبیین تعارض بین دو استصحاب سببی و مسببی چند مثال بیان می‌کنند که همه را به اختصار توضیح می‌دهیم:
مثال اول: یقین دارد لباس نجس بود لذا با آب موجود آن را شست، شک میکند که آیا لباس پاک شد یا نه؟ منشأ شک در این است که نمی‌داند آبی که با آن لباس را شسته، پاک بوده یا نه؟ پس إجراء استصحاب در ناحیه آب (یقین سابق به طهارت آب و شک لاحق در طهارت) می‌شود استصحاب و شک سببی و استصحاب بقاء نجاست لباس می‌شود استصحاب و شک مسبّبی.
مثال دوم: شک دارد نمازش صحیح بوده یا نه منشأش، شک در بقاء وضو است که نمی‌داند وضوئی که گرفته بود باقی بوده یا نه؟ اگر وضو با استصحاب ابقاء شود پس نماز هم صحیح است و دیگر نوبت به استصحاب عدم صحت نماز نمی‌رسد (ابتدای شروع نماز یقین داشت نماز صحیح مسقِط تکلیف انجام نداده بود شک دارد نمازش صحیح و مسقِط تکلیف بود یا نه، عدم صحت را استصحاب میکند).
مثال سوم: نمی‌داند نمازش صحیح بوده یا نه؟ منشأ شکش در این است که نمی‌داند بدن یا لباسش پاک بوده یا نه؟ اگر استصحاب بقاء طهارت لباس و بدن را جاری کند نمازش هم صحیح خواهد بود و نوبت به جریان استصحاب عدم صحت نماز نمی‌رسد.
مثال چهارم: شک دارد لباس نجسی که در آب حوض شسته پاک شده یا نه، منشأ شک در نجاست لباس این است که نمی‌داند کرّیت آب حوض باقی مانده یا نه؟ با استصحاب بقاء کرّیت آب تکلیف لباس هم روشن می‌شود و نوبت به استصحاب نجاست لباس نمی‌رسد.
مثال پنجم: شک دارد لباس نجسی که در آب حوض شسته پاک شده یا نه، منشأ شک در نجاست لباس این است که نمی‌داند حالت اطلاق آب حوض باقی مانده یا نه؟ با استصحاب بقاء اطلاق آب تکلیف لباس هم روشن می‌شود و استصحاب نجاست لباس جاری نیست
مثال ششم: شک دارد آیا مالک ارث پدر شده یا نه؟ منشأ و سبب شک این است که نمی‌داند پدرش که مفقود شده زنده است یا نه؟
مثال هفتم: مقداری پول دارد که به اندازه تحقق استطاعت مالی برای انجام حجة الإسلام هست لکن نمی‌داند با این پول حج بر او واجب شده یا نه؟ منشأ و سبب شک این است که نمی‌داند آیا به زید ده میلیون بدهکار است یا نه؟ اگر بدهکار باشد دیگر مستطیع نخواهد بود. با إجراء استصحاب برائت ذمه تکلیف وجوب حج هم روشن می‌شود و مستطیع خواهد بود.
در رابطه با تعیین تکلیف بین دو استصحاب متعارضی که رابطه‌شان سببی مسببی است دو قول وجود دارد:
قول اول: مشهور و مرحوم شیخ: استصحاب سببی مقدم است.
مرحوم شیخ انصاری و مشهور معتقدند با إجراء استصحاب در ناحیه سبب دیگر نوبت به استصحاب در مسبّب نمی‌رسد به چهار دلیل:
دلیل اول: اجماع
به فتاوای فقهاء در ابواب مختلف فقه که مثالهایش بیان شد مراجعه می‌کنیم می‌بینیم فتوایشان مطابق با تقدیم استصحاب سببی است.
مؤید این اجماع هم سیره عقلا است که چه در مواجهه با مصادیق شرعی محل بحث و چه مصادیق عرفی این بحث استصحاب سببی را مقدم می‌دارند.
مثال عرفی: شک دارد هندوانه‌ای که داخل حوض انداخت سالم است یا نه؟ منشأ شک این است که آیا میله‌های آهنی که یقین دارد قبلا داخل حضو بوده، الآن هم باقی است یا نه؟ اگر باقی باشد هندوانه شکسته و الا فلا. عرف اینجا نسبت به سبب اصل جاری میکند و میگوید حتما میله‌ها باقی است پس هندوانه شکسته است. یعنی به یقین سابق در ناحیه سبب ترتیب اثر می‌دهد.
جلسه 47 (سه‌شنبه، 1400.09.16) بسمه تعالی
الثانی: أنّ قوله ...، ص395، س5
دلیل دوم: مدلول "لاتنقض الیقین"
مرحوم شیخ انصاری ذیل این دلیل ابتدا تحلیلشان را ارائه می‌دهند و سپس از دو اشکال جواب می‌دهند. می‌فرمایند ما محتوای "لاتنقض" را تحلیل می‌کنیم تا روشن شود در تعارض بین شک سببی و مسببی (استصحاب سببی و مسببی) وظیفه چیست. مثال این بود که نسبت به آب، یقین سابق به طهارت و شک لاحق در بقاء آن داریم، نسبت به لباس هم یقین سابق به نجاست و شک لاحق در بقاء آن داریم.
روایت می‌فرماید: "لاتنقض الیقین بالشک بل أنقضه بیقین آخر" مرحوم شیخ انصاری با تحلیل محتوای این روایت، به پنج بیان استدلالشان به این حدیث مبنی بر تقدیم شک سببی بر مسببی را توضیح می‌دهند که در پایان این پنج بیان، مطلبشان از تمام أبعاد روشن می‌شود. (سه بیان را به طور مستقل و دو بیان را در جواب از اشکال اول مطرح می‌فرمایند)
بیان اول: لزوم نقض یقین با یقین
محتوای روایت لاتنقض در وظیفه نسبت به شک سببی و مسببی از دو حالت خارج نیست که هر دو را بررسی می‌کنیم. البته حالت سومی هم ممکن است به ذهن برسد که جریان هر دو استصحاب سببی و مسببی است که می‌گوییم منجر به تناقض است زیرا استصحاب طهارت آب با استصحاب نجاست لباس قابل جمع نیست. اما بررسی دو حالت:
حالت اول: تقدیم شک سببی (صحیح)
بر اساس لاتنقض، یقین سابق به طهارت آب را نقض نمی‌کنیم لذا همچنان حکم می‌کنیم به طهارت آب، پس با استصحاب نتیجه گرفتیم آب طاهر است، بنابراین شک ما نسبت به نجاست لباسی که با این آب شسته شده هم رفع می‌شود یعنی یقین سابق به نجاست لباس را نقض می‌کنیم به این دلیل که روایت می‌فرماید "بل أنقضه بیقین آخر" با یقین جدید می‌توانی یقین سابقت را نقض کنی، نسبت به لباس یقین جدیدی به طهارت آن پیدا کردیم پس یقین سابق به نجاست لباس را طبق روایت باید نقض کرده و کنار بگذاریم.
حالت دوم: تقدیم شک مسببی (باطل)
بر اساس لاتنقض، یقین سابق به نجاست لباس را نقض نمی‌کنیم لذا همچنان حکم می‌کنیم به نجاست لباس، پس با استصحاب نتیجه گرفتیم لباس نجس است، نسبت به آبی که این لباس در آن شسته شده یقین سابق به طهارت داشتیم که طهارت آب با نجاست لباسی که با این آب شسته شده قابل جمع نیست (یا هر دو باید نجس باشند یا هر دو پاک) وقتی نجاست لباس را نتیجه گرفتیم پس نمی‌توانیم استصحاب طهارت آب جاری کنیم به عبارت دیگر یقین سابق به طهارت آب را نقض کردیم و هیچ دلیل و حجت شرعی هم بر نقض این یقین نداریم پس نهی "لاتنقض" میگوید نباید یقین سابق به طهارت آب را نقض کنی.
خلاصه اینکه در حالت اول (تقدیم شک سببی) نقض یقین به نجاست لباس نقض یقین با دلیل و حجت شرعی بود، اما نقض یقین به طهارت آب نقض یقین بدون حجت شرعی و باطل است.
بیان دوم: رفع ید از آثار متضاد با متیقن
روایت لاتنقض میگوید یقین سابقت را نقض نکن یعنی به آثار متضاد با یقین سابقت اعتنا نکن بلکه آثار یقین سابق را جاری بدان، بنابراین محتوای لاتنقض از دو حالت خارج نیست:
حالت اول: تقدیم شک سببی
یقین سابق به طهارت آب را استصحاب می‌کنیم و بر اساس روایت لاتنقض می‌گوییم آثاری که در تضاد با استصحاب طهارت هستند را باید کنار بگذاریم، نجاست لباسی که با این آب شسته شده در تضاد با طهارت آب است لذا نجاست لباس و استصحاب آن را کنار می‌گذاریم پس کنار گذاشتن و نقض یقین به نجاست لباس بر اساس حجت شرعی (استصحاب طهارت آب) انجام شد یعنی نقض یقین به نجاست لباس بر اساس "بل أنقضه بیقین آخر" انجام شد.
حالت دوم: تقدیم شک مسببی
یقین سابق به نجاست لباس را استصحاب می‌کنیم و بر اساس روایت لاتنقض می‌گوییم آثاری که در تضاد با استصحاب نجاست لباس هستند را باید کنار بگذاریم، طهارت آبی که این لباس نجس در آن شسته شده در تضاد با نجاست لباس است لذا طهارت آب و استصحاب آن را کنار می‌گذاریم. اما این کار صحیح نیست زیرا منشأ شک ما در بقاء نجاست لباس، بقاء طهارت آب است نسبت به طهارت آب، لاتنقض میگوید یقین سابق به طهارت را نقض نکن. پس عموم لاتنقض شامل شک سببی می‌شود و میگوید یقین سابق به طهارت را نقض نکن دلیل و حجت شرعی نداریم که یقین سابق به طهارت آب را نقض کنیم، یقین سابق به نجاست لباس هم صرفا شامل خود لباس می‌شود چون شک در لباس شک مسببی است.
در جواب اول از اشکال اول با عبارتی دیگر همین بیان را توضیح می‌دهند.
بیان سوم: نقض خود بخودی شک مسببی
مرحوم شیخ انصاری در سومین بیانشان با عنوان "و الحاصل" می‌فرمایند با إجراء لاتنقض نسبت به شک سببی (إبقاء یقین سابق به طهارت آب) دیگر شکی نسبت به لباس باقی نمی‌ماند و حکم به طهات آن می‌کنیم به عبارت دیگر یقین سابق به نجاست لباس را نقض می‌کنیم چون دلیل شرعی بر طهارت لباس قائم شده است.
بیان چهارم و پنجم در پاسخ به اشکال اول مطرح می‌شود.
اشکال اول:
مستشکل میگوید ارکان استصحاب دو چیز است یکی یقین سابق و دیگری شک لاحق، روایت "لاتنقض الیقین بالشک" عام است و شامل تمام مصادیق استصحاب می‌شود یعنی هر جا ارکان استصحاب محقق باشد، لاتنقض میگوید یقین سابق را إبقاء کن. با این توضیح دیگر معنا ندارد که لاتنقض را نسبت به طهارت آب (شک سببی) جاری بدانیم و یقین به طهارت را نقض نکنیم اما نسبت به نجاست لباس جاری ندانیم و یقین سابق به نجاست لباس را نقض کنیم، بلکه باید هر دو استصحاب را جاری بدانیم، نهایتش این است که هر دو تعارض و تساقط می‌کنند.
جواب:
مرحوم شیخ انصاری دو جواب به این اشکال می‌دهند که در حقیقت بیان چهارم و پنجمشان در تحلیل روایت "لاتنقض" است. می‌فرمایند:
اولا: (جواب نقضی) حدیث لاتنقض میگوید آثار متضاد با یقین سابقت را اعتنا نکن بلکه آثار یقین سابق را إبقاء کن.
إبقاء یقین سابق نسبت به نجاست لباس به این معنا است که آثار ضد نجاست را اعتنا نکنید یعنی به طهارت آب اعتنا نکنید و یقین به طهارت آب را نقض کنید.
حال سؤال ما این است که اگر دست مرطوبی که یقینا طاهر بوده با این لباس ملاقات کرد، حکم این ملاقِی یعنی دست چیست؟
اگر بگویید ملاقِی طاهر است، می‌گوییم چنین حکمی باطل است و چند صفحه بعد بطلانش را اثبات خواهیم کرد.
اگر بگویید ملاقِی نجس است، می‌گوییم حکم به نجاست ملاقِی هیچ دلیل و روایتی ندارد مگر اینکه شما با استصحاب نجاست لباس نتیجه بگیرید دست هم نجس است که در این صورت شما شک سببی را مقدم کرده‌اید زیرا شک در نجاست دست مسبَّب است از شک در نجاست لباس، شما استصحاب نجاست نسبت به لباس (سبب) جاری می‌کنید و نتیجه می‌گیرید دست (مسبب) هم نجس است.
پس شما هم با تمسک به استصحاب سببی حکم ملاقی را روشن می‌کنید. در هر صورت هر جوابی نسبت به حکم ملاقی می‌دهید ما هم نسبت به تقدیم شک سببی (یقین به طهارت آب) بر مسببی می‌دهیم.
ثانیا: (جواب حلّی) ما که استصحاب سببی را مقدم می‌داریم به این دلیل است که وقتی یقین سابق به طهارت آب را إبقاء کردیم، ثابت می‌شود آب طاهر است، اینجا دیگر دلیل شرعی است که میگوید "الماء الطاهر مطهِّرٌ" یعنی آبی که پاک است پاک کننده نجس هم هست، لذا بر اساس این دلیل شرعی و روایت مذکور می‌گوییم لباس هم پاک است یعنی یقین سابق به نجاست لباس را نقض کردیم لکن با یک دلیل شرعی و یک یقین جدید چنانکه روایت فرمود "بل أنقضه بیقین آخر". اما اگر یقین به نجاست را إبقاء کنیم دلیلی برای نقض یقین به طهارت آب نداریم، زیرا با اثبات نجاست لباس، نمی‌توان ادعا کرد پس آب نجس بوده است. (طهارت و نجاست آب از جانب لباس نیامده است چون لباس مسبب است اما طهارت و نجاست لباس از جانب آب می‌آید چون آب سبب است یعنی اگر آب پاک باشد لباس هم پاک است و اگر آب نجس باشد لباس هم نجس است.)
خلاصه اینکه با إجراء استصحاب در سبب، موضوع یعنی شک در مسبب از بین می‌رود و جریان استصحاب سالبه به إنتفاء موضوع می‌شود.
جلسه 48 (چهارشنبه، 1400.09.17) بسمه تعالی
هذا و قد یشکل ...، ص397، س7
کلام در پاسخ از اشکال وارد بر استدلال به "لاتنقض" برای اثبات تقدیم شک سببی بر مسببی بود. اشکال اول و جوابش گذشت.
اشکال دوم: قبل از بیان اشکال دوم یک مقدمه کوتاه منطقی بیان می‌کنیم:
مقدمه منطقی: کلی متواطئ و مشکِّک
در المنطق مرحوم مظفر، ص60، ذیل اقسام کلی خوانده‌ایم که ینقسم الکلی الى المتواطیء والمشکک ، لأنه :
أولاً : اذا لا حظت کلیاً مثل الانسان والحیوان والذهب والفضة ، وطبقته على أفراده ، فانک لا تجد تفاوتاً بین الافراد فی نفس صدق المفهوم علیها : فزید وعمر وخالد الى آخر افراد الانسان من ناحیة الانسانیة سواء ، من دون أن تکون انسانیة احدهم أولى من انسانیة الآخر ولا اشد ولا اکثر ، ولا أی تفاوت آخر فی هذه الناحیة. واذا کانوا متفاوتین ففی نواحٍ أخرى غیر الانسانیة ، کالتفاوت بالطول واللون والقوة والصحة والاخلاص وحسن التفکیر ... وما الى ذلک. وکذا أفراد الحیوان والذهب ، ونحوهما ، ومثل هذا الکلی المتوافقة أفراده فی مفهومه یسمی (الکلی المتواطیء) أی المتوافقة افراده فیه ، والتواطؤ : هو التوافق والتساوی.
ثانیاً : اذا لا حظت کلیاً مثل مفهوم البیاض والعدد والوجود ، وطبقته على أفراده ، تجد على العکس من النوع السابق ، تفاوتاً بین الافراد فی صدق المفهوم علیها ، بالاشتداد أو الکثرة أو الاولویة أو التقدم. فنری بیاض الثلج أشد بیاضاً من بیاض القرطاس ، وکل منهما بیاض وعدد الالف أکثر من عدد المائة ، وکل منهما عدد. ووجود الخالق أولى من وجود المخلوق ، ووجود العلة متقدم على وجود المعلول بنفس وجوده لا بشیء آخر ، وکل منهما وجود. وهکذا الکلی المتفاوتة افراده فی صدق مفهومه علیها یسمی (الکلی المشکک) والتفاوت یسمی (تشکیکاً).
همچنین مرحوم سبزواری در منظومه‌شان، ج1، ص23 در مبحث اقسام کلی، همین محتوا را اینگونه به نظم درآورده‌اند:
و متواطٍ أو مشکّکٍ ثبت إن ساوت الأفرادُ أو تفاوتت
مستشکل همان اشکال اول را به بیانی دیگر تکرار میکند و میگوید ما رابطه استصحاب با افراد و مصادیقش رابطه کلی متواطئ به افرادش می‌باشد به این بیان که شک سببی و شک مسببی دو فرد از افراد عام لاتنقض هستند، و لاتنقض به عنوان دلیل استصحاب به صورت یکسان شامل هر دو می‌شود لذا باید بگوییم چنانکه ارکان استصحاب در شک نسبت به سبب تمام است، ارکان استصحاب نسبت به شک در مسبب هم تمام است و هیچکدام بر دیگری ترجیح ندارد لذا هر دو باید جاری باشند هر چند منجر به تعارض و تساقط شود.
و یُدفع بأّنّ فردیّة ...، ص397، س15
جواب: مرحوم حوم شیخ انصاری دو جواب از این اشکال بیان می‌کنند:
جواب اول: می‌فرمایند ما معتقدیم یقین سابق و شک لاحق در ناحیه سبب، مصداق لاتنقض است یعنی نباید یقین سابق به طهارت آب را نقض کنیم، وقتی یقین سابق به طهارت آب را إبقاء نمودیم در نتیجه موضوع شک در مسبب و شک در نجاست لباس خود بخود از بین می‌رود و نوبت به جربان استصحاب در مسبب نمی‌رسد.
اما اگر یقین سابق نسبت به مسبب را إبقاء کنیم و لاتنقض را در آن جاری بدانیم، دور لازم می‌آید.
بیان دور:
استصحاب مسبّب زمانی فردی از افراد لاتنقض (استصحاب) است که در ناحیه سبب، استصحاب جاری نشود یعنی یقین سابق در سبب را نقض کنیم و یقین سابق در مسبب را إبقاء کنیم. زیرا إبقاء هر دو یقین چنانکه جلسه قبل گفتیم تناقض است، پس فرد بودن استصحاب مسببی برای لاتنقض متوقف است بر اینکه استصحاب و لاتنقض در سبب جاری نشود. چه زمانی استصحاب و لاتنقض در سبب جاری نمی‌شود؟ زمانی که استصحاب در مسبب جاری شود. پس جریان استصحاب در مسبب متوقف شد بر جریان استصحاب در مسبب و هذا دورٌ و باطلٌ.
ترجمه عبارت کتاب: بأنّ فردیّة أحد الشیئین ... فرد بودن شک مسببی برای استصحاب و لاتنقض، وقتی متوقف باشد بر خروج شک سببی از عموم لاتنقض با اینکه فرض این است که لاتنقض شامل شک سببی هم می‌شود، لازم می‌آید حکم کنیم که شک سببی فرد و مصداق برای لاتنقض و استصحاب نیست، و حال آنکه رفع ید از عموم لاتنقض جایز نیست زیرا:
رفع ید از عموم لاتنقض نسبت به سبب، متوقف است بر اینکه لاتنقض شامل مسبب بشود و شمول لاتنقض نسبت به مسبب (فردیّت مسبب برای لاتنقض) متوقف است بر رفع ید از عموم لاتنقض نسبت به سبب.
جواب دوم: قبل از بیان جواب دوم دو مقدمه بیان می‌کنیم:
مقدمه فلسفی اول: تساوی رتبه لوازم یک شیء
در فلسفه ثابت شده اگر وجود خارجی یک شیء (ملزوم) چند لازمه داشته باشد، رتبه این لوازم از نظر تحقق مساوی است و بر یکدیگر تقدم ندارند. به عنوان مثال وجود خارجی آتش لوازمی دارد مانند نور و حرارت که به محض تحقق آتش، نور و حرارت با هم محقق می‌شوند و اینگونه نیست که اول حرارت محقق شود سپس نور.
مقدمه فلسفی دوم: رابطه موضوع و حکم
در مباحث اصولی بارها تکرار می‌شود که رابطه موضوع و حکم مانند رابطه علت و معلول است یعنی چنانکه تحقق معلول وابسته به تحقق علت است، تحقق حکم هم وابسته به تحقق موضوع است، و چنانکه به محض آمدن علت تامه قطعا معلول هم به دنبال آن می‌آید، به محض تحقق موضوع، حکم هم به دنبال آن می‌آید. به عبارت دیگر چنانکه تفکیک بین علت و معلول ممکن نیست، تفکیک بین موضوع و حکم هم ممکن نیست.
مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شک سببی دو لازمه دارد یعنی به محض اینکه مکلف شک پیدا میکند که آیا آب همچنان طاهر هست یا نه، این شک دو لازمه به دنبال دارد:
لازمه اول: حکم عام یعنی لاتنقض.
به محض اینکه شک سببی به عنوان موضوع محقق شود، حکم آن که عموم لاتنقض باشد تحقق پیدا میکند.
لازمه دوم: شک مسببی
به محض اینکه شک سببی (شک در طهارت آب) به عنوان یک ملزوم محقق می‌شود لازمه آن که شک در طهارت و نجاست لباس باشد تحقق پیدا میکند.
حال بر اساس مقدمه اول می‌گوییم حکم عام و شک مسببی که هر دو از لوازم شک سببی هستند در یک رتبه می‌باشند یعنی با تحقق شک سببی، هر دو لازمه آن (حکم عام و شک مسببی) در یک رتبه محقق می‌شوند نه اینکه یکی بر دیگری مقدم باشد.
حال اگر بگویید ما حکم عام را نسبت به شک مسببی جاری می‌کنیم، مستلزم خلف و باطل است.
توضیح خُلف:
فرض این است که شک مسببی لازمه شک سببی است و در نتیجه رتبه‌اش با لازمه دیگر شک سببی یعنی حکم عام (لاتنقض) مساوی است. اگر فرض کنیم حکم عام لاتنقض نسبت به شک مسببی جاری شود یعنی شک مسببی بشود موضوع و لا تنقض هم حکم آن باشد و چنانکه در مقدمه دوم گفتیم رتبه موضوع بر حکم مقدم است حال اگر شک سببی که رتبه‌اش با لاتنقض مساوی بود اگر موضوع برای لاتنقض قرار گیرد لازم می‌آید که رتبه‌اش مقدم بر لاتنقض باشد و هذا خلاف الفرض.
ابتدا فرض گرفتیم که رتبه شک مسببی با لاتنقض یکی است (چون هر دو لازمه شک سببی بودند) اگر شک مسببی موضوع برای حکم لاتنقض قرار گیرد لازم می‌آید تقدم رتبه شک مسببی بر حکم لاتنقض و این خلاف فرضِ تساوی رتبه آن دو است.
خلاصه دلیل دوم این شد که فرمودند اگر لاتنقض را در استصحاب سببی جاری کنیم باعث از بین رفتن شک در نایه مسبب می‌شود و اگر لاتنقض را در مسبب جاری کنیم باعث می‌شود یقین سابق نسبت به سبب را بدون دلیل و حجت شرعی نقض کنیم در حالی که شارع می‌فرماید لاتنقض الیقین بالشک بل انقضه بیقین آخر.
تا اینجا دو دلیل اجماع و لاتنقض برای اثبات تقدم شک سببی بر مسببی بیان شد، دو دلیل دیگر باقی مانده که خواهد آمد إن شاء الله.
نکته تربیتی:
در بحث از أصالة الصحة و أبعاد چهارگانه آن (در فعل نفس، در فعل غیر، در قول غیر و در اعتقاد غیر) وعده بیان نکات تربیتی داده بودم که در جلسه امروز صبح مکاسب 4 نکاتی مقدماتی با محوریت أصالة الصحة فی فعل النفس از منظر اخلاقی تربیتی نه فقهی اصولی بیان شد که ان شاء الله ادامه خواهد داشت. در صورت تمایل می‌توانید به صوت مذکور مراجعه فرمایید.
جلسه 49 (شنبه، 1400.09.20) بسمه تعالی
الثالث: أنّه لو لم یبن ...، ص398، س7
دلیل سوم: قلّت فائده استصحاب
سومین دلیل بر لزوم تقدیم استصحاب سببی بر مسببی آن است که می‌فرمایند استصحاب به صورت کلّی بر دو قسم است:
یکم: استصحاب حکم شرعی که موارد، مصادیق و کاربردش در فقه نسبت به استصحاب موضوعی اندک است.
دوم: استصحاب موضوع خارجی که اکثر موارد جریان استصحاب را به خود اختصاص داده است. (حتی بعضی از اصولیان ادعا کرده‌اند روایات استصحاب فقط جریان استصحاب در موضوع را حجت قرار می‌دهد) یعنی معمولا یک موضوع خارجی استصحاب و إبقاء می‌شود سپس آثار و احکام بر آن مترتب می‌شود. اما این آثار هم بر دو قسم است:
قسم اول: آثار سابق بر استصحاب
بعضی از آثاری که می‌خواهند بعد إبقاء موضوع، بر آن مترتب شوند چنین است که قبل از تحقق شک و استصحاب هم موجود بوده‌اند. مثال: نسبت به موضوعی مثل حیات زید شک داریم، استصحاب موضوعی جاری می‌کنیم و حکم می‌کنیم به بقاء حیات زید. بر اثبات این حیات، آثاری مترتب است مثل اینکه نفقه عیال بر زید واجب است. این وجوب نفقه عیال اثری است که قبل از شک در حیات زید هم بود لذا اثر سابق بر استصحاب است. در این موارد فقهاء همان حکم وجوب نفقه را استصحاب می‌کنند و دیگر نیازی به استصحاب موضوع نیست.
پس تا اینجا استصحاب حکمی مواردش اندک بود، استصحاب موضوعی هم اگر آثار آن سابق بر استصحاب باشد، این استصحاب موضوعی هم نیازی به جریانش نیست.
قسم دوم: آثار حادث بعد استصحاب
بعضی از آثاری که می‌خواهند بعد إبقاء موضوع، بر آن مترتب شوند چنین است که قبل از تحقق شک و استصحاب معدوم بوده‌اند و بعد استصحاب مترتب بر موضوع می‌شوند، مانند همان مثال جلسات قبل که وقتی طهارت آب را به عنوان موضوع، إبقاء کردیم اثرش می‌شود طهارت لباس که این اثر جدید است و قبل از استصحاب طهارت لباس نبود.
این قسم از استصحاب موضوعی هم که منطبق بر استصحاب سببی و مسببی است اگر بنا باشد با تعارض ساقط شود یعنی استصحاب سببی (استصحاب در ملزوم) بخواهد در تعارض با استصحاب عدم لوازم (استصحاب عدم طهارت. لازمه استصحاب طهارت آب، طهارت لباس است، حال استصحاب عدم لازم یعنی طهارت می‌شود استصحاب نجاست لباس) ساقط شود دیگر موارد جریان استصحاب بسیار اندک خواهد شد و چنین چیزی با انبوه روایات و اخبار متعدد در باب استصحاب سازگار نیست که این همه روایت و بیان قاعده استصحاب برای چند مورد اندک استصحاب حکم تکلیفی باشد.
نقد دلیل سوم:
مرحوم شیخ انصاری دلیل سوم را قبول ندارند و در نقد آن می‌فرمایند اینکه ادعا شد نسبت به آثار سابقه، استصحاب موضوعی جاری نمی‌شود بلکه فقها در حکم استصحاب جاری می‌کنند را قبول نداریم و اتفاقا زمانی استصحاب حکم (مثل وجوب نفقه) قابل إجراء است که موضوع حیات زید محرز و ثابت باشد، بدون احراز موضوع که نمی‌توان حکم را استصحاب کرد. پس استصحاب نسبت به موضوع قطعا باید جاری شود لکن بعد از جریان استصحاب نسبت به موضوع:
ـ بعضی مانند مشهور و ما می‌گوییم استصحاب موضوعی باید جاری شود تا آثار مختص به آن موضوع مترتب شود، پس با وجود استصحاب موضوع (حیات زید) دیگر نیازی به استصحاب خود اثر (وجوب نفقه) نداریم زیرا به محض اینکه حیات زید را با استصحاب ثابت کردیم خود به خود وجوب نفقه بنا به روایات، ثابت خواهد بود. و در ابتدای امسال تحصیلی به تفصیل ثابت کردیم یکی از شرائط جریان استصحاب، بقاء موضوع است و طبیعتا با احراز بقاء موضوع آثار شرعی آن به دنبالش خواهند آمد.
ـ بعضی مانند مرحوم صاحب فصول فرمودند ابتدا موضوع را استصحاب می‌کنیم و بعد از احراز موضوع با استصحاب، نوبت به اجراء استصحاب در حکم می‌رسد. که این کلام باطل است زیرا ثابت کردیم با اجراء استصحاب در موضوع (سبب) دیگر نیازی به إجراء استصحاب در حکم (وجوب نفقه) نمی‌باشد.
نتیجه اینکه استصحاب نسبت به آثار سابقه هم جاری است پس اگر بالفرض استصحاب نسبت به آثار حادث (استصحاب سببی) به تعارض ساقط شود، موارد جریان استصحاب اندک نخواهد بود.
دلیل چهارم: أدله حجیّت استصحاب
چنانکه از ابتدای مبحث استصحاب بیان شد، دلیل حجیّت استصحاب نزد قدماء، حصول ظن و حکم عقل بود و نزد متأخران، تعبد و روایات دال بر حجیّت استصحاب. حال مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:
ـ اگر استصحاب را از باب روایات حجت بدانیم روایاتی مانند صحیحه زراره حکم می‌کنند به جریان استصحاب در سبب و عدم حجیّت استصحاب در مسبب. توضیح مطلب این است که:
در روایت زراره که عرض کرد مکلفی شک دارد نمازش صحیح است یا نه، و منشأ شکش این است که نمی‌داند وضوئی که گرفته بود باقی مانده بود یا نه؟ اینجا یک استصحاب در سبب یعنی وضو جاری است که میگوید وضو داشته و نمازش صحیح است و یک استصحاب در مسبب یعنی نماز جاری است که میگوید اول اذان یقین داشت به عدم اتیان نماز الآن شک دارد، استصحاب عدم اتیان جاری کند لذا نمازش باطل است. پس با وجود اینکه ارکان استصحاب در مسبب هم قابل تصویر است لکن امام صادق علیه السلام فرمودند استصحاب در طهارت (سبب) جاری کند یعنی استصحاب در نماز (مسبب) نباید جاری کند.
شاهد بر اینکه ارکان استصحاب نسبت به مسبب هم قابل تصویر است کلام بعض فقها است که در این فرع فقهی معتدند هر دو استصحاب سببی و مسببی جاری می‌شود و به تعارض ساقط می‌شود و نوبت به قاعده اشتغال ذمه می‌رسد.
اما از جواب امام صادق علیه السلام می‌توانیم بفهمیم که مادامی که استصحاب در سبب جاری است و تکلیف ما را روشن میکند، جریان استصحاب در مسبب مشروع نیست زیرا اگر حکم حضرت به استصحاب در طهارت (سبب) به جهت تقدیم استصحاب سببی بر استصحاب مسببی نبود بلکه فقط به جهت وجود ارکان استصحاب (یقین سابق و شک لاحق) بود، این وجود ارکان بین هر دو استصحاب (سببی و مسببی) مشترک است و معنا ندارد حضرت علت تقدیم استصحاب طهارت را نکته‌ای (وجود ارکان استصحاب) بدانند که بین هر دو استصحاب مشترک است و چنین چیزی از مولای حکیم قبیح است و قبح آن از ترجیح بلامرجح هم بیشتر است زیرا ترجیح بر اساس مرجح مشترک است (در ترجیح بلا مرجح فرد یک طرف را بر اساس دلخواه خود بدون وجود مرجّح منطقی مقدم میکند اما ترجیح به وجه مشترک اقبح است زیرا یکی را بر دیگری مقدم کرده دقیقا به همان وجهی که در طرف دیگر هم وجود دارد)
در هر صورت بیش از این نیازی به استدلال بر تقدیم استصحاب سببی بر مسببی نیست و مطلب آنقدر واضح است که یک فرد عامی متدین به محض شنیدن فتوای مجتهدش مبنی بر استصحاب طهارت در آب مشکوک، آثار آن را که طهارت لباس باشد مترتب میکند.
ـ اگر استصحاب را از بابد حکم عقل و حصول ظن حجت بدانیم تقدیم استصحاب سببی بر مسببی بسیار آشکار خواهد بود. زیرا وقتی ظن به وجود ملزوم (مسبب، طهارت آب) پیدا شود دیگر حصول ظن به عدم لازم (عدم طهارت لباس) عقلا محال می‌باشد. پس حصول ظن به طهارت آب عقلا مساوی است با حصول ظن به طهارت لباس یعنی دیگر امکان استصحاب نجاست لباس وجود ندارد.
پس استصحاب مسببی تابع استصحاب سببی است لذا می‌گوییم به حکم عقل، یک استصحاب زمانی جاری است که تابع استصحاب دیگر نباشد و الا (اگر تابع و مسبب از استصحاب دیگر باشد) نسبت به سبب استصحاب جاری خواهد بود.
شاهد بر لزوم تقدیم استصحاب سببی هم بناء عقلاء است که در تمام امور معاش و معادشان به استصحاب سببی عمل می‌کنند و حتی اگر وجود استصحاب مسببی به آنها تذکر داده شود به آن توجه نمی‌کنند. بر همین اساس:
اگر عقلاء شک کنند فردی که مفقود شده سهم الإرث از مال پدر مرحومش را برایش کنار بگذارند یا نه، این شک مسبّب است از شک در حیات فرد مفقود، اینجا بلا شک می‌گویند سهم الإرث او را کنار بگذارید چون حیات او را استصحاب می‌کنند.
و به دنبال استصحاب حیات، معامله وکیل‌های فرد مفقود را هم صحیح می‌دانند (استصحاب حیات جاری می‌کنند لذا وکالت هم باقی خواهد بود).
و به دنبال استصحاب حیات، زکات فطره او هم بر سرپرست او واجب است.
تا اینجا قول اول در تعارض بین استصحاب سببی و مسببی تمام شد و مرحوم شیخ انصاری به سه دلیل استصحاب سببی را مقدم دانستند.
جلسه 50 (یکشنبه، 1400.09.21) بسمه تعالی
ثمّ إنّه یظهر الخلاف ...، ص401، س8
در جلسه 46 گفته شد نسبت به تعارض بین استصحاب سببی و مسببی سه قول است. قول اول نظر مرحوم شیخ انصاری مبنی بر تقدیم استصحاب سببی بر مسببی بود.
قول دوم: تعارض و تساقط
مرحوم شیخ طوسی، مرحوم محقق حلّی و مرحوم علامه حلی در بعض کتبشان معقتدند دو استصحاب سببی و مسببی به تعارض ساقط می‌شوند و نوبت به إجارئ اصل یا قاعده دیگری می‌رسد. در این رابطه سه مثال بیان می‌کنند:
مثال اول: زکات فطره عبد مفقود
مالک عبد شب عید فطر شک دارد آیا زکات فطره عبدش که نانخور او است بر او واجب است یا نه؟ منشأ شک این است که نمی‌داند عبد مفقود شده‌اش زنده هست یا نه؟ پس دو استصحاب تصویر می‌شود:
الف: استصحاب حیات عبد (سبب) نتیجه این استصحاب وجوب زکات فطره‌ی عبد بر مولا است.
ب: استصحاب عدم وجوب زکات فطره. (مسبب) یقین دارد قبل عید فطر زکات فطره‌ی عبد واجب نبود همان را استصحاب میکند.
نسبت به وظیفه مالک عبد در این صورت دو قول مطرح شده:
قول اول: مرحوم شیخ طوسی و محقق حلی فرموده‌اند زکات فطره در مسأله مذکور واجب نیست.
قول دوم: مشهور فتوا داده‌اند به وجوب زکات فطره بر مالک عبد.
دو دلیل برای قول دوم بیان شده که محقق حلّی هر دو دلیل را نقد می‌کنند تا نشان دهند دو استصحاب مذکور تعارض و تساقط می‌کنند.
دلیل اول: در ناحیه سبب (یا همان موضوع که حیات باشد) استصحاب جاری می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم عبد زنده است لذا أدله وجوب زکات فطره می‌گویند زکات فطره عبد بر مولایش واجب است و دیگر شک در مسبب (یا همان حکم وجوب یا عدم وجوب) رفع می‌شود.
نقد محقق حلّی: می‌فرمایند استصحاب حیات زید با استصحاب عدم وجوب کفاره در تعارض است لذا تساقط می‌کنند و نوبت می‌رسد به أصالة برائة الذمة عن وجوب الفطرة.
دلیل دوم: فقها می‌فرمایند اگر عبدی مفقود شد مالکش می‌تواند او را به عنوان کفاره آزاد کند. دلیل این فتوای فقهاء استصحاب حیات عبد است و الا اگر عبد مرده باشد که قابل عتق نیست، پس استصحاب حیات عبد جاری کرده‌اند در ما نحن فیه هم استصحاب حیات عبد جاری می‌کنیم و نوبت به استصحاب عدم وجوب زکات فطره نمی‌رسد لذا پرداخت فطریه عبد بر مولا واجب است.
نقد محقق حلی: می‌فرمایند اولا: اصل حکم جواز عتق عبد مفقود را قبول نداریم. ثانیا: بین دو مورد تفاوت است و تنظیر یا قیاسشان به یکدیگر صحیح نیست لذا نمی‌توانید حکم مربوط به جواز عتق را در وجوب زکات فطره استفاده کنید. وجه تفاوت این است که أداة کفاره با عتق حق الله است و اشکالی ندارد دلیل داشته باشیم بر تخفیف از جانب شارع بر کفایت عتق عبد مفقود، لکن مسأله زکات فطره حق الناس است، اینکه شما مالک عبد را ملزم کنید به پرداخت زکات فطره نیاز به دلیل دارد و با احتیاط در حق الناس سازگار نیست.
مثال دوم: نماز با طهارت مشکوک
مرحوم محقق حلی در قسمت مباحث اصولی از کتاب المعتبر فی شرح المختصر مثالی بیان می‌کنند. *
می‌فرمایند اگر فرد شک دارد نمازش صحیح است یا نه و منشأش شک در بقاء طهارت و وضو باشد، دو استصحاب بقاء طهارت (سببی) و استصحاب عدم اتیان نماز که ابتدای وقت نماز یقین داشت نماز را اتیان نکرده است (مسببی) جاری است و به تعارض ساقط می‌شوند نوبت به قاعده اشتغال می‌رسد که حکم میکند به لزوم إعاده نماز.
مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این فتوا علاوه بر اینکه از جهت استدلال اصولی اشکال دارد و باید استحصاب سببی را مقدم کنند، بر خلاف صریح صحیحه زراره است که امام صادق علیه السلام در همین مورد فرمودند استصحاب طهارت جاری است و نماز صحیح است.
مثال سوم: صید مرمی افتاده در آب قلیل
صیّاد پرنده‌ای را از دور می‌بیند که روی دیوار باغش نشسته است و آن را با تیر می‌زند وقتی می‌رسد بالای سر پرنده می‌بیند این پرنده در تشت آبی سقوط کرده و مرده است، شک دارد آیا آب قلیل داخل تشت پاک است یا نجش شده و منشأ این شک هم این است که نمی‌داند پرنده با تیر او مرده که ذبح شرعی باشد و گوشتش حلال و جسدش پاک باشد یا داخل این آب خفه شده که گوشتش حرام و جسدش نجس و میته باشد. دو استصحاب جاری است:
الف: استصحاب عدم تذکیه صید (سببی) یقین دارد این پرنده قبل از صید، مذکّی و (مذبوح شرعا) نبود، همان را استصحاب میکند.
ب: استصحاب طهارت آب قلیل داخل تشت. (مسببی)
در رابطه با حکم این فرع فقهی سه قول را مرحوم شیخ انصاری اشاره می‌کنند:
قول اول: مرحوم علامه حلی در بعض کتبشان فرموده‌اند آب قلیل مورد سؤال پاک است (زیرا دو استصحاب مذکور به تعارض تساقط می‌کنند نوبت می‌رسد به قاعده طهارت).
قول دوم: مرحوم شیخ انصاری و مرحوم علامه در بعض دیگر از کتبشان فرموده‌اند آب نجس است. به جهت تقدیم اصل سببی عدم تذکیه که وقتی با استصحاب ثابت شد پرنده مذکّی نبوده (میته بوده) روایات می‌گویند میته نجس است و ملاقی با نجس، نجس است.
قول سوم: مرحوم محقق ثانی فرموده‌اند:
ـ اگر حرمت أکل صید مذکور را صرفا با تعبّد به روایات ثابت کنید و بگویید چون روایات فرموده‌اند هر جا علم به تذکیة نبود أکل لحم حرام است، می‌گوییم روایات تنها حرمت أکل را ثابت می‌کنند و این تلازم ندارد با میته بودن و نجاست جسد. (زیرا حیوانات حرام گوشت غیر از کلب و خنزیر با ذبح شرعی، جسدشان پاک خواهد بود هرچند حرمت أکل لحمشان باقی است، پس تلازمی بین حرمت أکل با نجاست و میته بودن وجود ندارد) پس صرفا باید به حکم حرمت أکل اکتفا شود و نمی‌توان حکم کرد به نجاست آبِ ملاقِی با صید.
ـ اگر حرمت أکل صید مذکور را به جهت میتة بودن می‌دانید و بر اساس دلیل شرعی جسد این حیوان را میتة می‌دانید در این صورت قبول می‌کنیم که آب نجس است زیرا میتة در آن افتاده است.
مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اصل حکم به عدم تذکیه را قبول داریم لکن اینکه فقط یک اثر میته بر آن مترتب شود و فقط بگوییم گوشتش حرام است اما آب ملاقِی با آن نجس نمی‌شود صحیح نیست زیرا:
اولا: أحدی از فقها چنین فتوایی نداده‌اند که صید مذکور را میته بدانیم اما آب قلیل ملاقِی با آن طاهر باشد. **
ثانیا: أدله مربوط به محل بحث دلالت می‌کنند حرمت أکل، ارشاد به میته بودن است مثل آیه 121 سوره انعام "لاَ تَأْکُلُوا مِمَّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ" که فقهاء امور معتبر در تذکیه از قبیل تسمیه را از این أدله برداشت می‌کنند و نهی از أکل را دال بر میته بودن می‌دانند.
معرفی اجمالی کتاب المعتبر فی شرح المختصر
* مرحوم محقق حلی متوفای 676ه ق (که از ایشان با عناوینی همچون محقق اول، محقق و صاحب شرایع یاد می‌کنند) کتابی کم نظیر در فقه شیعه نگاشتند با عنوان شرایع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام و فقه و فروعات آن را با دسته‌بندی بدیع و نو ارائه دادند که نزدیک هفتصد سال یکی از کتابهای درسی حوزه‌های علمیه شیعه بوده است. شروح مهمی بر این کتاب نگاشته شده از جمله مسالک الأفهام شهید ثانى (م966ه ق)؛ مدارک الأحکام، سید محمد عاملى (م946ه ق)؛ جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفى (م1261ه ق)؛ مصباح الفقیه، حاج آقا رضا همدانى (م1322ه ق). مرحوم محقق حلی سپس کتاب شرایع را خلاصه کردند و به صورت یک کتاب فتوایی با عنوان المختصر النافع فی فقه الإمامیة منتشر ساختند که این کتاب مختصر هم از نظر درسی مورد توجه حوزه‌ها بوده است. سپس به جهت رفع بعضی از ابهامات و تبیین استدلال بر فتاوایشان همین کتاب را شرح کردند با عنوان المعتبر فی شرح المختصر که البته موفق به شرح تمام کتاب نشدند. البته سایر بزرگان هم به شرح کتاب المختصر النافع پرداختند که با بعضی از آنها در همین رسائل و مخصوصا در مکاسب مرحوم شیخ انصاری آشنا شده‌اید از قبیل کشف الرموز؛ مهذب البارع و ریاض المسائل نکته جالب توجه در سبک نگارش کتاب معتبر و کتابهای مشابه آن در دوره‌های سابق است که در زمان دیگری باید به تفصیل توضیح داده شود، مرحوم محقق ابتدای این کتاب فقهی حدود 30 صفحه به صورت مختصر به چهار فصل در بیان مطالب اخلاقی، عقیدتی، اصولی و روشی می‌پردازند که عناوین این فصول چنین است:
الفصل الأول [فی وصایا نافعة] لیکن تعلمک للنجاة، لتسلم من الریاء و المراء و بحثک لاصابة الحق، لتخلص عن قواطع الأهوی ...
الفصل الثانی [فی أن مذهب أهل البیت (علیهم السّلام) متعین الاتباع] یدل على ذلک: النقل، و العقل ...
الفصل الثالث [فی مستند الاحکام] و هی عندنا خمسة: الکتاب، و السنة، و الإجماع، و دلیل العقل، و الاستصحاب ...
الفصل الرابع [فی السبب المقتضى للاقتصار على من ذکرناه من فضلائنا]
** البته مرحوم شیخ انصاری سه خط بعد می‌فرمایند بعضی از فقها معتقدند جمع بین استصحاب سببی و مسببی ممکن است لذا معتقد شده‌اند به میته بودن صید و پاک بودن آب. لذا بنده متوجه نشدم مقصود مرحوم شیخ از "لاأظنّ أحدا یلتزمه" چیست؟
جلسه 51 (دوشنبه، 1400.09.22) بسمه تعالی
ثمّ إنّ بعض من یری ...، ص403، س6
قول سوم: جمع بین الإستصحابین
سومین و آخرین قول در رابطه با کیفیت تعامل با استصحابین متعارضینی که نسبت بینشان سببی و مسببی است عقیده بعضی از جمله مرحوم فخر المحققین و مرحوم میرزای قمی است که می‌فرمایند بین هر دو استصحاب متعارض جمع می‌کنیم (الجمع مهما أمکن أولی من الطرح) لذا در مسأله صید و آب قلیل معتقد می‌شویم آب طاهر و صید میته است.
مرحوم شیخ انصاری ابتدا فقط به همین‌مقدار به قول سوم اشاره می‌کنند سپس وارد نقد این قول می‌شوند و بعد از آن استدلال قول سوم را توضیح می‌دهند و سپس با دو کلام از علما در تأیید قول خودشان (تقدیم استصحاب سببی بر مسببی) مطلب را به پایان می‌رسانند.
بر خلاف ترتیب عبارت کتاب ابتدا استدلال قائلین به قول سوم را تبیین می‌کنیم سپس نقد شیخ انصاری را توضیح خواهیم داد.
دلیل بر قول سوم این است که فرموده‌اند در فرع فقهی مذکور دو استصحاب مورد بحث بود که هر کدام یک اثر اصلی (مستقیم) و یک اثر فرعی (غیر مستقیم) دارند:
استصحاب اول: استصحاب طهارت آب قلیل، که دو اثر دارد: اثر اصلی: طهارت آب. اثر فرعی: مذکّی بودن صید.
استصحاب دوم: استصحاب عدم تذکیه صید، که دو اثر دارد: اثر اصلی: میته بودن صید. اثر فرعی: نجاست آب.
مرحوم فخر المحققین می‌فرمایند آنچه سبب تعارض دو استصحاب شده آثار فرعی آنها است لذا ما از هر دو استصحاب فقط اثر اصلی‌شان را می‌گیریم و عمل می‌کنیم و در نتیجه می‌گوییم آب قلیل طاهر است و صید هم میتة است.
نقد قول سوم:
نقد مرحوم شیخ انصاری یک جمله است که با عبارات مختلفی توضیح می‌دهند. اشکال این است که ریشه تقسیم آثار استصحاب به اصلی و فرعی چیست؟ اصلا چه تفاوتی بین آثار استصحاب است که به یکی ترتیب اثر می‌دهید و به دیگری ترتیب اثر نمی‌دهید؟ اگر بنا باشد از بین آثار مختلف مترتب بر استصحاب، فقط یک اثر را مترتب کنید دیگر چه فائده‌ای در جریان استصحاب وجود دارد؟
در توضیح اشکالشان می‌فرمایند نسبت به هر دو استصحاب طهارت و عدم تذکیه جداگانه اشکال را توضیح می‌دهیم:
(إنّ الحکم بالطهارة) حکم به طهارت آب قلیل بر اساس استصحاب از دو حال خارج نیست:
الف: (این حالت در عبارت کتاب تصریح نشده) با استصحاب طهارت آثاری مانند جواز وضو، جواز شرب، جواز بیع، مطهّریّت ثوب نجس و .. را مترتب نمی‌کنید که در این صورت جریان استصحاب لغو است که فقط بگویید این آب مذکور طاهر است، خب طاهر بودن آب اگر منجر به جواز شرب نباشد به چه درد می‌خورد؟!
ب: (إن کان بمعنی ترتیب) بر طهارت حاصل از استصحاب آثاری مانند رفع حدث (جواز وضو) و رفع خبث (مطهّریّت) را هم مرتب می‌کنید، در این صورت لا ریب و لا شک در اینکه نسبت بین:
استصحاب بقاء حدث و خبث (به عنوان اثر و لازمه نجاست آب) با استصحاب طهارت آب، عین نسبت بین:
استصحاب طهارت آب (به عنوان اثر و لازمه مذکّی بودن صید) با استصحاب عدم تذکیه است.
یعنی به هیچ وجه قابل جمع نیستند لذا به همان دلیلی که استصحاب طهارت جاری می‌کنید و اثر و لازمه طهارت را نتیجه می‌گیرید باید لازمه آن که مذکّی بودن صید است را هم بپذیرید. همچنین چگونه شما استصحاب عدم تذکیه جاری می‌کنید و نتیجه می‌گیرید حیوان میته است اما نتیجه نمی‌گیرید وقوع میته در آب قلیل، آب را نجس میکند.
(و کذا الحکم بموت) حکم به موت و عدم تذکیه صید بر اساس استصحاب از دو حال خارج نیست:
الف: (این حالت در عبارت کتاب تصریح نشده) با استصحاب عدم تذکیه (موت) آثاری مانند انفعال (و تنجّس) ملاقِی صید را مترتب نمی‌کنید که در این صورت جریان استصحاب عدم تذکیه لغو است که فقط بگویید این حیوان میته است زیرا اگر اثر استصحاب فقط میته بودن باشد و ملاقِی با آن نجس نشود و همراه داشتن أجزاء این صید در نماز مجاز باشد دیگر چه خاصیّتی دارد؟!
ب: (إن کان بمعنی إنفعال) بر استصحاب عدم تذکیه و موت صید، آثاری مانند نجس شدن ملاقی در ملاقات با آن و منع از همراه داشتن در نماز را هم مترتب می‌کنید که در این صورت لاریب و لا شک در اینکه نسبت به بین:
استصحاب طهارت ملاقی (به عنوان اثر و لازمه تذکیه صید) با استصحاب عدم تذکیه
و استصحاب جواز نماز با همراه داشتن این پرنده (چنانکه یقینا قبل زهاق و خروج روح از بدنش می‌توانست این پرنده را در نماز همراه داشته باشد) با استصحاب عدم تذکیه
عین نسبت استصحاب طهارت آب (به عنوان اثر مذکّی بودن صید) با استصحاب عدم تذکیه است.
یعنی قابل جمع نیستند لذا به همان دلیلی که استصحاب عدم تذکیه صید را جاری می‌کنید و موت را نتیجه می‌گیرید باید سایر آثار و لوازم عدم تذکیه را هم جاری بدانید که نجاست ملاقِی با این صید باشد و ممنوعیت همراه داشتن این صید در نماز باشد.
ترجمه عبارت و کذا الحکم بموت الصید... عطف است به إنّ الحکم بطهارة الماء. یعنی همچنین است حکم به موت صید پس بدرستیکه عدم تذکیه یا همان موت صید اگر به معنای انفعال و تنجّس ملاقِی با صید باشد بعد از حکم کردن به موت، و اگر به معنای ممنوعیت همراه داشتن این صید در نماز باشد (که آثار و لوازم استصحاب هستند) پس بدون شک استحصاب طهارت ملاقِی این صید، و استصحاب جواز نماز با همراه داشتن این صید قبل از خروج روح از بدنش، نسبت این دو استصحاب (استحصاب طهارت و جواز) به استصحاب عدم تذکیه مثل نسبت بین استصحاب طهارت آب با استصحاب عدم تذکیه است.
(کلمه استصحاب در جمله "و المنع عن استصحابه فی الصلاة" اگر به معنای لغوی استصحاب باشد یعنی همراه داشتن، عبارت روان‌تر معنا می‌شود هر چند با سیاق کلام مرحوم شیخ سازگار نیست زیرا ایشان در این پنج خط هفت بار از اصطلاح استصحاب استفاده می‌کنند و اینکه در یک مورد مقصود خلاف معنای اصطلاحی باشد ممکن است بگوییم خلاف ظاهر است، اما اگر به معنای اصطلاحی هم باشد ضمیر "ه" در "استصحابه" به حکم طهارت برمی‌گردد که می‌شود ممنوعیت استصحاب حکم طهارت یعنی نباید حکم طهارت جاری نمود لذا وضو گرفتن با آبِ ملاقِی صید و شستن لباس نماز با آبِ ملاقِی صید ممنوع است.)
و لیت شعری هل ...، ص404، س7
مرحوم شیخ انصاری در ادامه نقد قول سوم می‌فرمایند کاش می‌دانستم چگونه صید میته و نجس باشد اما آب ملاقِی با آن نجس نباشد. کاش می‌دانستم چگونه بین لوازم و آثار استصحاب تفاوت می‌گذارند و آنها را اصل و فرع می‌کنند.
کلام عجیبی که با میته دانستن صید و طاهر دانستن آب گفته شده مثل کلام مرحوم محقق قمی است که پوست افتاده در کناری را حکم به طهارتش کرده‌اند (با استصحاب طهارت قبل از زهاق روح) اما نماز عالمانه و عامدانه در آن را حرام و باطل دانسته‌اند.
همچنین عجیب‌تر و ضعیف‌تر آن است که ایشان حکم کرده‌اند لباس مرطوبی که نجاستش با استصحاب ثابت شده نجس است اما زمینی که این لباس مرطوب روی آن پهن شده پاک است.
ای کاش می‌دانستم وقتی صیدی که نجاستش با استصحاب ثابت شده نمیتواند ملاقی‌اش را نجس کند و آبی که طهارتش با استصحاب ثابت شده نمیتواند شیء نجس را پاک کند پس دیگر چه فائده و خاصیّتی برای استصحاب فرض می‌شود و چه اثری بر استصحاب عدم تذکیه و استصحاب طهارت آب جاری است.
مرحوم فاضل تونی هم همین کلام مرحوم شیخ انصاری را بیان می‌کنند و کلام مرحوم فخر المحققین را باطل می‌دانند.
مرحوم شریف العلماء مازندرانی استاد مرحوم شیخ انصاری از مرحوم شیخ علی بن محمد بن حسن بن شهید ثانی صاحب حاشیه بر شرح لمعه با عنوان الزهرات الزویّة فی الروضة البهیّة نقل کرده‌اند که مرحوم شیخ ادعا فرموده تقدیم استصحاب موضوعی بر استصحاب حکمی مورد اتفاق و اجماع علما است. در مورد این ادعا به چند نکته باید توجه شود:
الف: این ادعای تقدیم استصحاب موضوعی بر حکمی حدس و برداشت دقیقی از بنا علماء و سیره مسلمین و عقلا است لذا احدی از فقها بین استصحاب موضوعی کریّة آب (که نتیجه‌اش طهارت ثوب نجس است) با استصحاب بقاء حکم نجاست ثوب تعارضی ندیده بلکه حکم به تقدیم استصحاب موضوعی یعنی کرّیت آب نموده و طهارت ثوب را نتیجه گرفته است.
أحدی از فقهاء بین استصحاب موضوعی قلّت آب (که نتیجه‌اش نجس شدن در ملاقات با نجس است) با استصحاب حکم طهارت آب ملاقی نجس تعارضی ندیده بلکه حکم به تقدیم استصحاب موضوعی یعنی قلّت آب نموده لذا حکم به نجاست آب به جهت ملاقات با نجس میکند.
أحدی از فقهاء بین استصحاب موضوعی حیات موکّل (که نتیجه‌اش صحت معاملات وکیل است) و استصحاب حکمی فساد تصرفات وکیل تعارضی ندیده بلکه استصحاب موضوعی حیات موکّل را جاری کرده و در نتیجه فتوا به صحت تصرفات وکیل داده‌اند.
ب: البته ادعای اجماع صحیح نیست زیرا قول دومی‌ها معتقد به تساقط استصحابین و قول سومی‌ها معتقد به جمع بین آن دو بودند.
ج: استصحاب در شک سببی دائما مانند استصحاب موضوعی است و استصحاب مسببی دائما مانند استصحاب حکمی است.
و أیّ فرق متوجه نمی‌شویم چه فرقی است بین استصحاب طهارت آب با استصحاب کریّت آب که قول سومی‌ها می‌گویند آب طاهر است و به ملاقات نجس، متنجّس نشده اما استصحاب کریّت جاری نمی‌کنند در نتیجه می‌گویند آب ملاقی نجس، قلیل و طاهر است.
جلسه 52 (سه‌شنبه، 1400.09.23) بسمه تعالی
و أمّا القسم الثانی: و هو ...، ص406، س7
در جلسه 46 مرحوم شیخ انصاری فرمودند در تقسیم بندی مبحث تعارض استصحابین بهترین تقسیم این است که استصحابین را از منظر سبب و مسبب تحلیل کنیم. استصحابین در قسم اول رابطه‌شان سببی و مسببی بود که گذشت.
قسم دوم: استصحابین مسبّب از امر ثالث
گاهی منشأ تعارض بین دو استصحاب، امری خارج از دو استصحاب است یعنی اگر آن امر ثالث نبود تعارضی هم وجود نداشت، امر ثالثی که می‌تواند سبب ایجاد تعارض شود وجود علم اجمالی است که چهار صورت دارد:
صورت اول: ممنوعیّت مخالفت عملی با علم اجمالی
گاهی منشأ تعارض بین دو استصحاب و غیر ممکن بودنِ جریان هر دو، لزوم مخالفت قطعیه عملیّه با علم اجمالی است. قبل از بیان مثال برای این صورت یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:
مقدمه اصولی: علم اجمالی و اهمیت آن
سال گذشته در مباحث مربوط به علم اجمالی در رسائل، تحلیل مرحوم شیخ انصاری را نسبت به علم اجمالی در شبهه محصوره و غیر محصوره خواندیم. *
چکیده مباحث مرحوم شیخ انصاری در شبهه تحریمیه محصوره این بود که:
مخالفت قطعیه با علم اجمالی حرام است زیرا مقتضی حرمت موجود و مانع مفقود است. دلیل: مقتضی، أدله اولیه احکام‌اند که "إجتنب عن الحرام" اجتناب واجب است از معلوم بالتفصیل و معلوم بالإجمال. مانع هم یا مانع عقلی است یا شرعی، عقل هیچ اشکالی در اجتناب از همه اطراف نمی‌بیند؛ دلیل شرعی هم روایات "کل شئ لک حلال" بود که نقد شد.
موافقت قطعیه با علم اجمالی واجب است. دلیل: دفع ضرر و عقاب محتمل واجب است. مؤید روایی هم ذکر کردند.
مثال: دو ظرف آب است که علم اجمالی داریم یکی از این دو نجس است و شرب آن حرام می‌باشد، هر کدام از دو ظرف یک استصحاب طهارت متیقّنه سابق دارند که جریان این دو استصحاب هیچ مشکلی ندارند لکن علم اجمالی میگوید قطعا هر دو نمی‌توانند پاک باشند.
صورت دوم: ممنوعیت مخالفت با دلیل خاص شرعی
گاهی منشأ تعارض استصحابین علم اجمالیِ حاصل از دلیل شرعی دیگری است.
مثال: دو ظرف بزرگ آب است که هر کدام به اندازه نصف مقدار کر هستند. یکی یقینا نجس و دیگری یقینا طاهر است، وقتی این دو ظرف داخل یک حوض ریخته شوند، دو استصحاب جاری می‌شود یکی بقاء طهارت و یکی بقاء نجاست و مشکلی هم با یکدیگر ندارند لکن با تمسک به اجماع فقهاء، علم اجمالی داریم آب داخل حوض یک حکم بیشتر ندارد یا طهارت یا نجاست.
صورت سوم: ممنوعیت جمع بین اثر شرعی استصحابین
گاهی منشأ تعارض توجه به اثر شرعی استصحابین است. دو مثال بیان می‌کنند:
مثال یکم: یک ظرف آب است که نمی‌دانیم طاهر است یا نجس، زید غفلتا با این آب وضو میگیرد، (اگر توجه به مشکوک بودن آب داشته باشد طبق بعضی از أنظار، قصد قربت از او محقق و متمشّی نمی‌شود) دو استصحاب جاری می‌شود:
الف: یقین سابق به حدث داشت، شک دارد آیا وضو با این آب مشکوک او را طاهر و متوضِّئ قرار داده یا نه، استصحاب حدث جاری است.
ب: یقین سابق به طهارت دست و صورتش داشت، شک دارد آیا با این آب مشکوک دستش نجس شده؟ استصحاب طهارت جاری است.
پس اثر شرعی استصحاب اول عدم مجوز برای ورود به نماز است چون متوضِّئ نیست و اثر شرعی استصحاب دوم وجود مجوز برای ورود به نماز است چون بدنش طاهر است. علم اجمالی داریم این دو اثر با یکدیگر قابل جمع نیست.
مثال دوم: واجدَی المنی فی الثوب المشترک، هر کدام نسبت به خودش استصحاب عدم جنابت جاری میکند که تعارضی با یکدیگر ندارند لکن علم اجمالی داریم یکی از این دو جنب است. **
صورت چهارم: وجود اثر شرعی در یک استصحاب
گاهی منشأ تعارض بین استصحابین، وجود اثر شرعی در یکی از دو استصحاب است.
مثال: موکّل ادعا میکند زید را وکیل در خریدن عبد (موتور) قرار داده و زید ادعا میکند وکالتش در خرید جاریه (ماشین) بوده است لذا جاریه خریده است. دو استصحاب قابل تصویر است:
الف: یقین سابق داریم زید وکیل در شراء عبد نبوده، الآن همان را استصحاب می‌کنیم.
ب: یقین سابق داریم زید وکیل در شراء جاریه نبوده، الآن همان را استصحاب می‌کنیم.
استصحاب اول اثری ندارد زیرا وکیل، عبد نخریده پس عدم توکیل در شراء عدم استصحاب شود یا نه تفاوتی ندارد. اما استصحاب دوم اثر دارد، اگر وکیل در شراء جاریه نبوده اثر شرعی‌اش این است که پس جاریه‌ای که خریده به ملک موکّل وارد نشده است. اینجا هم علم اجمالی داریم یکی از دو حالت سابقه از بین رفته و یکی از دو استصحاب نباید جاری شود.
بررسی حکم صور أربع
مرحوم شیخ انصاری در سه مرحله حکم چهار صورت مذکور را بررسی می‌فرمایند، ابتدا حکم صورت اول و دوم، سپس صورت سوم و پس از آن صورت چهارم:
بررسی حکم صورت اول و دوم
نسبت به صورت اول و دوم به حصر عقلی چهار راهکار قابل فرض است: 1. جمع بین استصحابین. که گفتیم مخالف با علم اجمالی و باطل است. 2. تساقط استصحابین. 3. ترجیح یکی بر دیگری. 4. تخییر.
به نظر ما نسبت به صورت اول و دوم باید قائل به تساقط شویم، به عبارت دیگر دو مدعا داریم:
مدعای اول: عدم ترجیح یکی بر دیگری
مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نظر حق این است که هیچ مرجّحی برای یکی از دو استصحاب وجود ندارد طبق هر دو مبنای مطرح در حجیّت استصحاب.
الف: حجیّت استصحاب از باب تعبد
ما که مانند متأخران استصحاب را از باب تعبد و روایات حجت می‌دانیم می‌گوییم هیچ ترجیحی وجود ندارد زیرا مؤدّی و محتوای استصحاب، یک حکم ظاهری است و مرجّحی که می‌خواهد یک استصحاب را بر دیگری ترجیح دهد یا دلیل دال بر حکم ظاهری است (اصول عملیه) یا دلیل کاشف و طریق به حکم واقعی است (أمارات):
ـ اگر مرجّح، اصل عملی باشد در ابتدای بحث تعارض اصول عملیه در جلسه 45 توضیح دادیم هیچ کدام از اصول عملیه بر استصحاب مقدم نیستند لذا نمی‌توانند سبب ترجیح یک استصحاب بر دیگری شوند.
ـ اگر مرجّح، أمارة باشد که با وجود أماره نوبت به اصل عملی نمی‌رسد.
پس چنانکه اصل عملی نمیتواند سبب ترجیح یک أماره بر دیگری شود (زیرا با وجود أماره نوبت به اصل عملی نمی‌رسد) همچنین أماره هم نمیتواند سبب ترجیح یک اصل عملی بر اصل دیگر شود.
ب: حجیت استصحاب از باب حکم عقل باشد
طبق مبنای قدماء که استصحاب را از باب حکم عقل و حصول ظن نوعی به بقاء حجت می‌دانستند می‌توان گفت أمارات ظنیّه (أدله اجتهادیه که طریق به واقع و کاشف از حکم واقعی هتسند) می‌توانند سبب ترجیح یک استصحاب بر دیگری شوند چرا که ادعای اجماع شده بر ترجیح یک دلیل ظنی بر دلیل ظنی دیگر بر اساس یک دلیل اجتهادی.
هذا کلّه مع الإغماض ...، ص409، س4
در مدعای دوم (عدم تخییر) در جلسه بعد توضیح خواهیم داد که روایات استصحاب و اخبار لاتنقض اصلا شامل استصحابین متعارضین نمی‌شوند و استصحابین متعارضین را حجت قرار نمی‌دهند چنانکه آیه نبأ خبرین متعارضین را حجت قرار نمی‌دهد. به این دلیل که أخبار لاتنقض و آیه نبأ شامل استصحاب و خبری می‌شوند که ذاتا قابلیّت عمل به آن وجود داشته باشد اما با وجود تعارض بین استصحابین (با منشأ علم اجمالی یا دلیل خارجی) امکان عمل به هیچکدام وجود ندارد بنابر توضیحی که جلسه بعد می‌آید.
تحقیق:
* مراجعه کنید به جزوه رسائل 3 جلسات 38 و 45 در وبلاگ المصطفی. آدرس وبلاگ بالای همین صفحه درج شده است.
** مرحوم حاج آقا رضا همدانی در حاشیة فرائد الأصول (الفوائد الرضویة علی الفرائد المرتضویة)، 486 در نقد این مثال برای صورت سوم می‌فرمایند: فی جعله مثالا لما نحن فیه نظر بل، هی من أمثلة الصورة الرابعة التی هی فی الحقیقة خارجة عن مسألة تعارض الاستصحابین، کما سینبّه علیه المصنّف رحمه اللّه عند البحث عن حکم هذه الصورة.
جلسه 53 (چهارشنبه، 1400.09.24) بسمه تعالی
الثانیة: أنّه إذا لم یکن ...، ص409، س11
مدعای دوم: عدم تخییر
دومین مدعای مرحوم شیخ انصاری در استصحابین متعارضین با منشأ مخالفت علم اجمالی یا دلیل خاص شرعی، بعد از اثبات عدم ترجیح یکی بر دیگری، عدم تخییر بین آنها است. برای اثبات عدم تخییر بینهما دو دلیل ارائه می‌دهند، اولی را نقد و دومی را قبول دارند:
دلیل اول: اصل اولیه در تعارض اصلین، تساقط است.
مرحوم میرزای قمی صاحب قوانین فرموده‌اند اصل اولیه در تعارض تمام أدله چه أدله اجتهادی (أمارت) و چه أدله فقاهتی (اصول عملیه) تساقط است زیرا دلیل حجیّت آنها شامل حالت تعارض نمی‌شود.
نقد دلیل اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اطلاق کلامشان صحیح نیست زیرا در تعارض بین دو دلیل اجتهادی که طریق و کاشف از واقع‌اند، اصل اولیه تساقط است لکن در تعارض بین دو دلیل تعبّدی و اصل عملی اصل اولیه تخییر است.
دلیل دوم: عدم شمول لاتنقض نسبت به استصحابین متعارضین
مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما استصحابین متعارضین در ما نحن فیه تساقط می‌کنند و تخییری وجود ندارد زیرا دلیل حجیّت استصحاب که أخبار لاتنقض است دو قسمت دارد:
الف: صدر این روایات می‌فرماید: "لاتنقض الیقین بالشک" که شامل هر دو استصحاب محل بحث می‌شود.
ب: ذیل این روایات می‌فرماید: "بل أنقضه بیقین أخر" با تمسک به این عبارت می‌گوییم در استصحابین متعارضین با منشأ علم اجمالی، ما طبق روایت موظّفیم هر دو استصحاب را کنار بگذاریم و نقض کنیم زیرا روایت می‌فرمایند به محض اینکه یقینی بر خلاف یقین سابقت پیدا کردی دیگر یقین سابق اعتبار ندارد. علم اجمالی به منزله علم تفصیلی و یقین است لذا با وجود علم اجمالی طبق محتوای روایات استصحاب (لاتنقض) نوبت به جریان دو استصحاب متعارض نخواهد رسید.
توضیح مطلب این است که وقتی علم اجمالی داریم یکی از دو حالت (دو یقین) سابق از بین رفته است (مثلا در صورت اول علم داریم یکی از دو یقین به طهارت نسبت به دو ظرف، قطعا از بین رفته و یکی از آنها نجس است) سه حالت قابل تصویر است:
حالت اول: عمل به هر دو استصحاب.
این حالت باطل است زیرا علم اجمالی بر خلاف حالت سابقه پیدا کرده‌ایم و طبق "بل أنقضه بیقین آخر" می‌گوییم حالت یقینی سابق دیگر قابل استصحاب نیست.
حالت دوم: عمل به أحدهما المعیّن.
گفته شود به یکی از دو استصحاب عمل می‌کنیم مثلا همیشه استصحابی که اول مورد توجه قرار گرفته یا آنکه تبعات کمتری دارد عمل می‌کنیم. این حالت هم باطل است زیرا لازم می‌آید ترجیح بلامرجّح زیرا فرض این است که معیار حجیّت استصحاب (یقین سابق و شک لاحق) در هر دو موجود است و ترجیح یکی بر دیگری بدون دلیل از مولای حکیم قبیح است.
حالت سوم: عمل به أحدهما المخیّر (غیر معیّن)
این حالت هم باطل است زیرا "لاتنقض الیقین بالشک" یک استصحاب محقَّق در خارج (یقین سابق و شک لاحق مشخص خارجی) را حجت قرار می‌دهد و حال آنکه عنوان "أحدهما غیر معیّن" تشخّص و وجود خارجی ندارد که أخبار لاتنقض شامل آن بشود.
نتیجه اینکه تخییر مجاز نخواهد بود. مشابه این مسأله در مباحث برائت گذشت و آنجا هم با همین بیان ثابت کردیم روایت "کل شیء حلال حتی تعرف أنّه حرام" نمیتواند حلیّت هر دو طرف شبهه را ثابت کند.
و ربما یتوهّم أنّ ...، ص410، س12
اشکال: مستشکل میگوید اگر دلیل شرعی میگوید "أنقذ الغریق" و دو غریق وجود دارد، نجات هر دو واجب است، لکن اگر فقط انقاذ یکی از آنها برای مکلف ممکن باشد به فتوای فقهاء مکلف مخیّر است یکی از آن دو را نجات دهد. در ما نحن فیه هم می‌گوییم مکلّف با دو استصحاب به عنوان دلیل شرعی مواجه است و به جهت علم اجمالی نمیتواند هر دو را امتثال کند، لذا باید حکم شود به تخییر بین آن دو. بنابراین به هر دلیلی که فقهاء در أنقذ الغریق حکم می‌کنند به تخییر، در اینجا هم باید حکم کنند به تخییر.
جواب: قبل از بیان جواب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:
مقدمه اصولی: تفاوت تعارض و تزاحم
در اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص214 در پایان مباحث الحجة در مبحث تعادل و تراجیح خوانده‌ایم که:
الضابط فی التفرقة بین البابین کما أشرنا إلیه أکثر من مرة هو أن الدلیلین یکونان متعارضین إذا تکاذبا فی مقام التشریع و یکونان متزاحمین إذا امتنع الجمع بینهما فی مقام الامتثال مع عدم التکاذب فی مقام التشریع. و فی تعارض الأدلة قواعد للترجیح ستأتی و قد عقد هذا الباب لأجلها و ینحصر الترجیح فیها بقوة السند أو الدلالة. و أما التزاحم فله قواعد أخرى تتصل بالحکم نفسه و لا ترتبط بالسند أو الدلالة.
خلاصه کلام اینکه تعارض مربوط به مقام جعل و تشریع است که امکان ندارد هر دو حکم متعارض از جانب شارع جعل شده باشد و مکلّف، موظّف به انجام هر دو باشد. به عبارت دیگر مقتضی برای حجیّت هر دو دلیل متعارض در آن واحد وجود ندارد. لکن باب تزاحم مربوط به مقام امتثال مکلف است یعنی تشریع هر دو حکم عقلا هیچ اشکالی ندارد لکن مکلّف قادر به امتثال نیست.
مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: مثال شما مربوط به باب تزاحم است در حالی که بحث ما مصداق تعارض است و بین این دو عنوان و حکمشان تفاوتهای اساسی وجود دارد و قابل تشبیه و قیاس نیستند. پس در امثال "أکرم العلماء"، "إنقذ الغریق" و "إعمل بکلّ خیر" هیچ تعارضی در مقام جعل و تقنین و اقتضاء حجیّت وجود ندارد و می‌توانند اکرام همه علماء، نجات همه غریق‌ها و انجام همه خیرات را شامل شوند لکن در مقام امتثال مکلف، نمیتواند همه علماء، همه غریق‌ها و همه خیرات را انجام دهد بلکه مخیر است در انتخاب که کدام یک از دو غریق را نجات دهد. اما در ما نحن فیه چنین نیست زیرا با وجود علم اجمالی، لاتنقض مقتضی حرمت نقض هر دو یقین نیست یعنی نمیتواند ثابت کند نقض هر دو یقین با هم حرام است که بعد گفته شود چون قدرت بر امتثال هر دو استصحاب نیست پس به یکی عمل کنیم، خیر اصلا لاتنقض نمیتواند حجیّت هر دو استصحاب با هم را شامل شود که از مقام امتثال سخن بگوییم.
بله اگر دو استصحاب با دو شک مستقل تصویر شود که منشأ تعارضشان نه علم اجمالی بلکه صرفا امتناع شرعی یا عقلی باشد مثل اینکه دو ظرف آب است که یقین سابق به طهارت هر دو داشته باشیم و شک در نجاستشان و شارع هم فرموده باشد حق ندارید در هر دو استصحاب جاری کنید در این صورت مسأله تزاحم جاری است که چون شرعا یا عقلا قادر به امتثال هر دو نیستیم اما مقتضی جعل و حجیّت وجود دارد لذا می‌گوییم فقط یکی از دو استصحاب باید امتثال شود. اما چنین فرضی مصداق و نمونه فقهی ندارد و چنانکه توضیح دادیم تعارض استصحابین مسبَّب از علم اجمالی به چهار صورت قابل فرض است و این صورت نمیتواند صورت پنجم به شمار آید.
خلاصه اینکه تساقط هر دو استصحاب، مخالفت با أدله استصحاب مثل لاتنقض نیست که عجز مکلف از امثال هر دو استصحاب مجوّز ارتکاب یکی از آنها شود، خیر بلکه به حکم همان روایات لاتنقض است که می‌گوییم هر دو استصحاب باید کنار گذاشته شود زیرا یقین و علم جدید آمده است پس "أنقضه بیقین آخر".
نتیجه: دلیلی وجود ندارد که بگوید در تعارض استصحابین با منشأ علم اجمالی یا دلیل شرعی خارجی، أحدهما لا علی التعیین (غیر معین) قابل امتثال است، بلکه "أنقضه بیقین آخر" که ذیل روایات "لاتنقض" آمده است میگوید یقین سابق موجود در هر دو استصحاب را با علم اجمالی نقض کن. فتعارضا و تساقطا.
پیشاپیش شهادت صدیقة طاهرة، زهرای مرضیة، سیدة نساء العالمین سلام الله علیها را تسلیت عرض می‌کنم. در جلسه مکاسب 4 که صبح برگزار شد نکاتی در محکومیت اهانت امام جمعه اهل سنت آزادشهر به ساحت اهل بیت علیهم السلام عرض کردم و مطالعه بلکه مباحثه کتاب المراجعات را به دوستان توصیه کردم و بر مغتنم دانستن ایام تعطیلی مناسبتی برای مطالعه در زمینه مربوطه، تأکید کردم. دوستانی که مایل هستند می‌توانند به پایان فایل صوتی مکاسب چهار امروز مراجعه بفرمایند.
جلسه بعدی کلاس بر اساس تقویم آموزشی، إن شاء الله سه‌شنبه 30 آذر خواهد بود.
جلسه 54 (سه‌شنبه، 1400.09.30) بسمه تعالی
بعد تعطیلات دهه فاطمیه سلام الله علیها به روایت 75 روز.
و أیضا فلیس المقام ...، ص412، س2
اشکال دوم:
این اشکال در حقیقت مورد نقض دیگری برای همان اشکال قبلی است. یعنی مستشکل میگوید موردی مشابه با ما نحن فیه در فقه داریم که فقهاء حکم به تخییر می‌کنند لذا اینجا هم باید حکم کنیم به تخییر بین استصحابین.
مثال: مولا فرموده "أکرم العلماء" سپس فرموده "لاتکرم زیداً" نمی‌دانیم مقصود مولا از حرمت اکرام زیدِ عالم، زید ستاره‌شناس بوده یا زید ادیب. در این مثال نه مجاز به اکرام هر دو هستیم نه مجاز به ترک اکرام هر دو، لذا فقهاء می‌فرمایند در اکرام یکی از این دو مخیّر هستید یعنی یک زید را به حکم "أکرم العلماء" اکرامش می‌کنیم و اکرام یک زید را به حکم "لاتکرم زیدا" ترک می‌کنیم.
در ما نحن فیه هم به سبب علم اجمالی یا دلیل خاص شرعی، قطعا جریان یکی از دو استصحاب صحیح که لکن چون نمی‌دانیم کدام یک جاری است و از طرفی هم مجاز به فعل یا ترک هر دو نیستیم پس باید فتوا به تخییر داده شود.
جواب:
مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جواب ما همان نکته‌ای است که در جوای از اشکال اول توضیح دادیم که تخییر زمانی قابل تصویر است که در هر دو طرف مقتضی حکم وجود داشته باشد، در مثال مذکور عام "أکرم العلماء" هر دو زید را در بر میگیرد و خاص "لاتکرم زیدا" فقط یک زید را از تحت عام خارج میکند لکن در ما نحن فیه هر دو یقین سابق در دو استصحاب متعارض، به جهت وجود علم اجمالی با استناد به حدیث لاتنقض باید نقض شوند، حضرت فرمودند: "بل أنقضه بیقین آخر" یعنی هیچ کدام از دو یقین دیگر اقتضاء إبقاء ندارند. پس تخییر در ما نحن فیه ممکن نیست. به عبارت دیگر علم اجمالی هر دو یقین را ساقط میکند.
نعم، نظیره فی الإستصحاب ...، ص412، س8
می‌فرمایند مثال مذکور را می‌توانیم بر استصحاب تطبیق دهیم لکن از محل بحث ما خارج خواهد بود. توضیح مطلب در قالب یک مثال:
دو ظرف است نسبت به ظرف الف شک بدوی به نجاست داریم، واجب است استصحاب طهارت جاری کنیم.
نسبت به ظرف ب شک در نجاستش داریم و این شک مسبب است از ملاقات این ظرف ب با شیء صیدی که حالت سابقه‌اش عدم تذکیه است، در این صورت در مسبّب استصحاب عدم تذکیه جاری می‌کنیم و در نتیجه ظرف ب هم نجس خواهد بود. پس نسبت به ظرف الف وجوب استصحاب طهارت داریم و نسبت به ظرف ب وجوب استصحاب (مسببی) نجاست داریم. حال اگر این دو ظرف آب جابجا شدند و امر برای ما مشتبه شد که کدام یک ظرف الف بود و کدام ظرف ب، در این صورت یک استصحاب طهارت داریم که نمی‌دانیم در کدام ظرف جاری است است و قطعا هر دو ظرف طاهر نیست و قطعا هر دو ظرف نجس نیست لذا باید فتوا داده شود به تخییر عقلی زیرا دوران بین محذورین است. مکلف به انتخاب خودش یکی از این دو ظرف را طاهر و یکی را نجس بداند.
لکن در ما نحن فیه چنین وضعیتی وجود ندارد زیرا در ما نحن فیه با دو یقین و دو مستصحَب مواجهیم (یقین سابق به طهارت هر دو إناء) که یکی از این دو مستصحَب و دو یقین قطعا باقی است و یکی قطعا از بین رفته لکن نمی‌دانیم کدام بوده، و این کفایت نمی‌کند زیرا دوران بین محذورین و تخییر زمانی شکل میگیرد که ما یقین داشته باشیم یکی از دو استصحاب نزد شارع معتبر و حجت است و دیگری نا معتبر و لاحجة، آنگاه بگوییم نمی‌دانیم کدام یک حجت است و کدام لاحجة، تخییر عقلی جاری کنیم، خیر در ما نحن فیه به حکم "بل أنقضه بیقین آخر" می‌گوییم هیچ کدام از دو استصحاب جاری نیست و اصلا استصحاب مشروعی وجود ندارد.
(تعبیر "بوصف زائد" یعنی به وصف شک لاحق، معنای عبارت چنین می‌شود که در ما نحن فیه فقط یقین داریم یکی از دو یقین یا یکی از دو مستصحَب باقی است بدون وصف شک لاحق که تبدیل به استصحاب مشروع شود پس در ما نحن فیه با یک استصحاب یعنی یک یقین سابق و شک لاحق مواجه نیستیم بلکه با یک یقین نقض شده به یقین جدید مواجهیم)
فتبیّن أنّ الخارج من ...، ص412، س14
مرحوم شیخ انصاری مدعایشان را به بیان دیگری تکرار می‌کنند و می‌فرمایند یقین سابقی که از عموم لاتنقض (به حکم أنقضه بیقین آخر) خارج شده، نه یک یقین به صورت معیّن که سخن از ترجیح گفته شود و نه به صورت مخیّر که سخن از تخییر گفته شود بلکه هر دو یقین و هر دو مستصحب از عموم لاتنقض خارج شده و اصلا قابلیّت استصحابشان وجود ندارد به جهت علم اجمالی که ناقض یقین سابق است، پس بر اساس أنقضه بیقین أخر باید از طریقی دیگر یقین رفع شده واقعی و یقین باقی مانده واقعی را تشخیص داد و از استصحاب و توجه به حالت سابقه کاری ساخته نیست و باید به سراغ قواعد و اصول دیگر رفت.
بر اساس همین توضیح که یقین سابق قابل إبقاء نیست و با علم اجمالی نقض شده در مباحث شبهه محصوره حکم کردیم تفاوتی بین وجود حالت سابقه و عدم حالت سابقه نیست زیرا اگر حالت سابقه یقینی هم وجود داشته باشد با علم اجمالی نقض و بی اعتبار شده است و در شبهه محصوره وظیفه عمل کردن به قاعده اشتغال است.
و مما ذکرنا یظهر ...، ص413، س3
مرحوم شیخ انصاری در پایان، اشاره‌ای به وعده دو جلسه قبلشان دارند که در انتهای اثبات عدم ترجیح یکی از استصحابین متعارضین فرمودند: "هذا کله مع الإغماض عمّا سیجیء" یعنی طبق جواب از این دو اشکال روشن شد که وجهی هم برای ترجیح یکی از استصحابین باقی نمی‌ماند به این بیان که وقتی در ما نحن فیه اصلا استصحاب قابل جریان نیست دیگر تفاوتی ندارد که یک یا چند اصل دیگر یکی از دو استصحاب را تقویت و تأیید کنند یا نه، زیرا طبق مبنای متأخران که استصحاب را از باب تعبد حجت می‌دانند "أنقضه بیقین آخر" اصلا استصحابی باقی نمی‌گذارد که مؤیَّد باشد زیرا علم اجمالی هم یقین سابق را نقض میکند هم وظیفه مکلف را روشن می‌سازد. بله طبق مبنای قدماء که استصحاب را از باب حکم عقل و حصول ظن حجت می‌دانستند و آن را از امارات به شمار می‌آوردند می‌توان گفت وجود یک أماره می‌تواند مرجح أماره دیگر باشد یعنی اگر أماره‌ای در تأیید یکی از دو استصحاب تصویر شود می‌تواند مرجّح آن استصحاب بر استصحاب دیگر باشد.
جلسه 55 (چهارشنبه، 1400.10.01) بسمه تعالی
و أمّا الصورة الثالثة ...، ص413، س9
حکم صورت سوم: جریان هر دو استصحاب
در جلسه 52 بیان شد که گاهی منشأ تعارض دو استصحاب امری خارج از آن دو است یعنی مسبَّب از امر ثالث است. گفتیم آنچه ممکن است سبب تعارض شود علم اجمالی بود که به چهار صورت تقسیم می‌شود، صورت اول این بود که جریان هر دو استصحاب (به حکم عقل) سبب مخالفت عملیه با علم اجمالی است لذا تعارض محقق می‌شود، صورت دوم این بود که جریان هر دو استصحاب منجر به مخالفت عملیه با علم اجمالی حاصل از دلیل خاص شرعی می‌شود لذا تعارض شکل می‌گرفت.
صورت سوم این بود که استصحابین اثر شرعی دارند که عقلا قابل جمع نیستند لکن مخالفت عملیه شرعیه با علم اجمالی نمی‌شود.
مرحوم شیخ انصاری در رابطه با این صورت می‌فرمایند جریان هر دو استصحاب ممنوعیت شرعی ندارد زیرا مخالفت عملیه با علم اجمالی صورت نمی‌گیرد بلکه صرفا مخالفت التزامیه (ذهنی یا اعتقادی) به وجود می‌آید.
مثال: نمونه فقهی که در جلسات قبل هم توضیح داده شد این بود که آبی است مشکوک بین طهارت و نجاست (یا مردد بین بول و ماء) فرد با این آب وضو میگیرد، دو استصحاب تصویر می‌شود:
الف: یقین سابق به حدث داشت، شک دارد آیا وضو با این آب مشکوک، او را طاهر و متوضِّئ قرار داد یا نه، استصحاب حدث جاری است.
ب: یقین سابق به طهارت دست و صورتش داشت، شک دارد آیا با این آب مشکوک دستش نجس شده؟ استصحاب طهارت جاری است.
اثر شرعی استصحاب اول عدم جواز ورود به نماز است چون متوضِّئ نیست، اثر شرعی استصحاب دوم جواز ورود به نماز است چون بدنش طاهر است. علم اجمالی داریم این دو اثر با یکدیگر قابل جمع نیستند زیرا اگر اعضای وضو پاک هستند باید وضو هم صحیح باشد.
مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما أدله حجیّت استصحاب شامل استصحابین می‌شود لذا هم استصحاب حدث جاری است هم استصحاب طهارت بدن و هیچ مشکل شرعی هم به وجود نمی‌آید.
بله در بحث از شبهه حکمیه در گذشته توضیح دادیم که مخالفت با علم اجمالی بر دو گونه است یکی مخالفت عملیه که جایز نیست و دیگری مخالفت التزامیه (مخالفت در اعتقاد و ذهن) که اشکالی ندارد.
أمّا الصورة الرابعة ...، ص414، س1
حکم صورت چهارم: جریان هر دو استصحاب
صورت چهارم این بود که فقط یکی از دو استصحاب برای مکلف اثر شرعی دارد. آن هم جایی است که إجراء یک استصحاب به صورت مشخص و معیّن مورد ابتلاء مکلف نیست و منجِّز نیست یعنی برای فرد تکلیف آور نیست.
می‌فرمایند در این صورت چهارم در حقیقت تعارضی وجود ندارد و نمیتواند مصداق بحث تعارض استصحابین باشد لکن چون در اینجا هم علم اجمالی و دو استصحاب تصویر می‌شود به عنوان صورت چهارم مطرح کردیم.
دلیل: استدلال مرحوم شیخ انصاری برای عدم تعارض در صورت چهارم این است که کلام شارع یعنی "لاتنقض الیقین بالشک" خطاب به مکلف است یعنی به مکلف میگوید یقین سابق‌ات را با شک نقض نکن، حال اگر یقین سابق و شک لاحق برای مکلف اثری نداشته باشد این دستور و کلام شارع لغو خواهد بود، لذا لاتنقض فقط شامل استصحابی می‌شود که برای مکلف اثر شرعی داشته باشد. بنابراین در صورت چهارم می‌گوییم مکلف یک استصحاب بیشتر ندارد و آن هم قطعا جاری خواهد بود. سه مثال بیان می‌کنند:
مثال اول: زید و عمرو اهل جنگل نوردی هستند و برای خواب به صورت نوبتی از کیسه خواب مشترک استفاده می‌کنند (یک نفر با همراهان استراحت میکند و یکی نگهبانی می‌دهد) متوجه می‌شوند این کیسه خواب آغشته به منی است، علم اجمالی دارند یکی از آن دو جنب است لکن دو استصحاب هم تصویر می‌شود:
الف: زید یقین به عدم جنابت داشت الآن شک دارد، استصحاب عدم الجنابة جاری میکند.
ب: عمرو یقین به عدم جنابت داشت الآن شک دارد، استصحاب عدم الجنابة جاری میکند.
لکن علم اجمالی دارند که یک نفرشان جنب است. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر کدام از این دو می‌توانند نسبت به خودشان استصحاب جاری کنند زیرا استصحاب عدم جنابت عمرو برای زید اثر شرعی ندارد لذا فقط یک استصحاب به عمرو مربوط می‌شود پس هر کدام جداگانه نسبت به خودشان استصحاب عدم الجنابه جاری می‌کنند.
مثال دوم: این مثال را در جلسه 52 هم مطرح فرمودند. موکّل مدعی است زید را وکیل در خریدن عبد (موتور) قرار داده و زید مدعی است وکالتش در خرید جاریه (ماشین) بوده است لذا جاریه خریده است. دو استصحاب قابل تصویر است:
الف: یقین سابق داریم زید وکیل در شراء عبد نبوده، الآن استصحاب عدم التوکیل فی شراء العبد جاری است.
ب: یقین سابق داریم زید وکیل در شراء جاریه نبوده، الآن استصحاب عدم التوکیل فی شراء الجاریة ثابت است.
لکن علم اجمالی داریم که یک وکالتی محقق شده است. در این مثال إجراء استصحاب عدم وکالت در خرید عبد اثر شرعی ندارد زیرا وکیل عبد نخریده است پس این استصحاب جاری بشود یا نشود تفاوتی ندارد لکن إجراء استصحاب عدم وکالت در خرید جاریه اثر شرعی دارد زیرا وکیل، جاریه خریده است اگر استصحاب عدم توکیل در شراء جاریه ثابت باشد، باعث می‌شود این معامله وکیل شرعا فاسد باشد. فقها در این فرع فقهی قول موکّل را مقدم می‌دانند زیرا قولش موافق با اصل استصحاب است، فقها اصلا استصحاب در طرف مقابل را جاری نمی‌دانند که احتمال تعارض به وجود آید زیرا استصحاب دیگر اصلا اثر شرعی ندارد.
مثال سوم: زید ادعا میکند ازدواجش با هند نکاح موقت بوده لکن هند ادعا میکند نکاح دائم بوده است، دو استصحاب قابل تصویر است:
الف: یقین سابق داریم به عدم نکاح موقت بین این دو، همین را استصحاب می‌کنیم، که می‌شود موافق با قول هند.
ب: یقین سابق داریم به عدم نکاح دائم بین این دو، و آن را استصحاب می‌کنیم، که می‌شود موافق با قول زید.
از طرفی علم اجمالی داریم قطعا این دو ازدواج کرده‌اند پس در ظاهر ممکن است بین استصحابین تعارض تصویر شود لکن استصحاب عدم نکاح موقت اثر شرعی ندارد اما استصحاب عدم نکاح دائم آثار شرعی دارد یعنی اگر ثابت شود که این دو نکاحشان دائم نبوده دیگر وجوب نفقه از عهده زید برداشته می‌شود، هند از او ارث نخواهد برد و قَسم بر زید واجب نخواهد بود. (در تفسیر حق قَسم تفاوتهای فقهی فتوایی وجود دارد اما اجمالا یعنی حق زن است که هر چهار شب یک بار شوهرش در کنار او بخوابد (مضاجعه با مواقعه متفاوت است) لذا اگر مرد بیش از یک همسر داشته باشد این حق بین همسران تقسیم خواهد شد). پس این استصحاب جاری می‌شود.
مرحوم شیخ انصاری ذیل صورت چهارم به دو نکته اشاره می‌کنند:
لک أن تقول بتساقط ...، ص414
نکته اول: می‌فرمایند در صورت چهارم هم می‌توان در این مقامات (مثل مثال توکیل و نکاح که امور طرفینی هستند) قائل به تساقط شد البته بنابر مبنای کسانی که اصل مثبت را حجت می‌دانند. توضیح مطلب: طبق مبنای حجیّت اصل مثبت، نسبت به استصحاب موضوعات خارجی می‌گوییم لازمه عقلی استصحاب عدم نکاح موقت، دائمی بودن نکاح است و لازمه عقلی استصحاب عدم نکاح دائم، موقت بودن نکاح است پس تعارضا و تساقطا لذا برای تعیین تکلیف نسبت به وجوب نفقه به أصالة برائة الذمه عن وجوب النفقة تمسک می‌کنیم.
اما در مثال جنابت (که یک امر طرفینی نیست) اگر قائل به حجیّت اصل مثبت هم باشیم دو استصحاب تساقط نمی‌کنند و به اصل عملی یا قاعده دیگر رجوع نمی‌کنیم زیرا لاتنقض اصلا شامل یکی از دو استصحاب نمی‌شود که با اصل مثبت تعارض و تساقط تصویر کنیم.
نکته دوم: می‌فرمایند در مثالهایی که برای صورت چهارم مطرح کردیم که فقط یک استصحاب دارای اثر شرعی است اگر حالتی پیش بیاید که هر دو استصحاب اثر شرعی داشته باشند:
ـ اگر جمع بین دو استصحاب منجر به مخالفت عملی با علم اجمالی معتبر شود مثل صورت اول و دوم حکم به تساقط خواهیم نمود. مثل اینکه یکی از واجدی المنی فی ثوب مشترک به دیگری در نماز اقتدا کند، مأموم یقین دارد نمازش باطل است زیرا اجمالا یا خودش جنب است یا امام جماعت، در این صورت هر دو استصحاب عدم الجنابة تعارضا تساقطا باید به سراغ سایر اصول و قواعد رجوع نمود.
ـ اگر جمع بین دو استصحاب منجر به مخالفت عملی با علم اجمالی معتبر نشود، مانند صورت سوم و چهارم حکم به عدم تساقط می‌کنیم. (قسم اول یعنی حکم به تساقط و قسم دوم یعنی حکم به عدم تساقط). (علم اجمالی نا معتبر یعنی علم اجمالی که مخالفت با آن مجاز است مثل علم اجمالی در اطراف شبهه غیر محصوره که یکی از لبنیاتی‌های قم مایه‌ای که برای تولید پنیر استفاده کرده نجس بوده اینجا اجتناب از همه لبنیاتی‌های قم واجب نیست. یا علم اجمالی در شبهه محصوره که سایر اطراف از محل ابتلاء مکلف خارج باشد)
نکته پایانی: می‌فرمایند علما هرچند بالإتفاق قائل‌اند در شبهات حکمیه قبل فحص از حکم شرعی حق نداریم اصل عملی جاری کنیم (جریان اصل عملی در حکم شرعی وظیفه مجتهد است) لکن در شبهات موضوعیه قبل از فحص و مثلا تحقیق از بیّنه، مکلف و مقلّد می‌تواند اصل جاری کند لکن این جریانِ اصل قبل از فحص، در صورتی مجاز است که فرد آشنا باشد این اصل مثلا استصحاب، مبتلا به معارض یا اصل حاکم یا اصل وارد بر آن نباشد یا مورد علم اجمالی ناشی از محاسبه عقلی یا دلیل شرعی یا غیر این دو (مثل حواس پنج‌گانه مانند اینکه ببیند خونی افتاد ولی نداند در کدام افتاد) نباشد که در این صورت نیاز به انتخاب مبنای اصولی است.
عصمنا الله و إخواننا من الزلل فی القول و العمل بحق محمد و آله المعصومین صلوات الله علیهم أجمعین إلى یوم الدین.
هذا تمام الکلام فی مراحل الستة من مبحث الإستصحاب فی رسالة الشک من کتاب فرائد الأصول للشیخ الأعظم الأنصاری.
