اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى عَلِیِّ بْنِ مُوسَى الرِّضَا الْمُرْتَضَى الْإِمَامِ التَّقِیِّ النَّقِیِ وَ حُجَّتِکَ عَلَى مَنْ فَوْقَ الْأَرْضِ وَ مَنْ تَحْتَ الثَّرَى الصِّدِّیقِ الشَّهیدِ صَلاَةً کَثِیرَةً تَامَّةً زَاکِیَةً مُتَوَاصِلَةً مُتَوَاتِرَةً مُتَرَادِفَةً کَأَفْضَلِ مَا صَلَّیْتَ عَلَى أَحَدٍ مِنْ أَوْلِیَائِکَ.
جلسه 109 (دوشنبه، 1401.03.09) بسمه تعالی
أما المرجحات الخارجیة ...، ج4،ص139؛ ج3،ص547
در جلسه 84 و ابتدای ورود به مقام چهارم در تعادل و تراجیح که بحث از مرجّحات است گفتیم مرحوم شیخ انصاری پنج مطلب را بررسی میفرمایند. مطلب اول تقسیم بندی کلی مرجحات بود، مطلب دوم مرجحات داخلیه، مطلب سوم مرجّحات داخلی دلالی و مطلب چهارم مرجحات داخلی غیر دلالی بود که تمام شد. آخرین مطلب در مقام چهارم و آخرین مطلب در مبحث تعادل و تراجیح و آخرین مطلب کتاب رسائل بحث از مرجّحات خارجیه است.
مرحوم شیخ انصاری مرجحات خارجیه را در دو مرحله بررسی میفرمایند:
1. مرجحات خارجیه‌ای که اعتبار مستقل ندارند. یعنی اگر روایتی وجود نداشته باشد نمی‌توانند مستند برای اثبات حکم شرعی قرار گیرند. 2. مرجحات خارجیه‌ای که اعتبار مستقل دارند. یعنی اگر روایتی وجود نداشته باشد می‌توانند مستند برای اثبات حکم شرعی قرار گیرند.
در این مرحله چند نکته بیان می‌کنند:
چهار مصداق برای مرجح خارجی‌ای که اعتبار مستقل ندارد بیان می‌کنند:
یکم: شهرت عملی و فتوایی
شهرت بر سه قسم است:
1. شهرت روایی که صرفا مشهور بودن یک روایت بین محدّثان شیعه است.
2. شهرت عملی، که مشهور فقهاء امامیه مطابق یک روایت فتوا داده باشند و به آن عمل نموده باشند.
3. شهرت فتوایی، که فتوای مشهور امامیه مطابق با یکی از دو روایت متعارض باشد هر چند مستند مشهور برای فتوایشان روایت مذکور نباشد بلکه بر اساس دلیل دیگری چنین فتوایی داده باشند.
شهرت روایی که از مرجّحات منصوصه و یک مرجح داخلی صدوری به شمار می‌رود، و در مباحث گذشته از آن بحث شد.
شهرت عملی از این جهت که عمل و برداشت اصحاب امامیه را نشان می‌دهد اعتبار مستقلی ندارد زیرا فهم هر فقیه برای خودش حجت است نه برای فقیه دیگر، لذا مصداق ما نحن فیه است.
شهرت فتوایی هم چون به فهم و برداشت اصحاب از أدله شرعیه برمی‌گردد و فهم یک فقیه برای فقیه دیگر حجت مستقل در استنباط احکام نیست لذا مصداق ما نحن فیه است.
(شهرت عملی و فتوایی حیثیت و وجود جدای از روایت دارند لذا مرحوم شیخ انصاری به مرجح خارجی تعبیر کردند)
دوم: أفقهیّت
أفقهیّت راوی یا راویان یک خبر نسبت به خبر دیگر، سبب ترجیح خواهد بود به این دلیل که فرد أفقه هر دو روایت معارض را دیده اما این روایت را انتخاب کرده است.
سوم: مخالفت با عامه طبق مبنای الرشد فی خلافهم
مخالفت یکی از متعارضین با عامه در صورتی که مبنای ترجیح به آن را بر اساس روایات مستفیضه، وجه دوم یعنی الرشد فی خلافهم بدانیم. در این صورت چنانکه انتهای تنبیه پنجم اشاره شد، مخالفت عامه یک مرجح مضمونی خواهد بود.
چهارم: هر أماره مستقل نامعتبر مثل اجماع منقول
هر أماره‌ای که اعتبار مستقل ندارد و موافق با مضمون یکی از دو روایت متعارض باشد مصداق ما نحن فیه است مثلا اجماع منقول یا قواعدی مانند دفع المفسده أولی من جلب المنفعة است که موجب میشود در تعارض بین حرمت و وجوب، جانب حرمت ترجیح داده شود. البته این قسم چهارم در صورتی است که عدم اعتبارش به این جهت باشد که دلیلی بر اعتبارش وجود ندارد و الا مثل قیاس که دلیل بر عدم اعتبارش وارد شده اصلا نمی‌تواند معیار ترجیح قرار گیرد.
نسبت به مرجّح بودنِ امور خارجیه‌ای که فی نفسه هم اعتبار ندارند دو قول وجود دارد:
قول اول: مشهور و شیخ: این قسم، یک مرجّح مضمونی و منصوص است
میفرمایند امور مذکور، هر چند فی نفسه اعتبار ندارند اما می‌توانند مرجّح برای مضمون یکی از متعارضین باشند به سه دلیل:
دلیل اول: موجب اقربیّت الی الواقع میشود
مرحوم شیخ انصاری در جلسه 82 ذیل بحث از اخبار علاجیه، به تفصیل بررسی و اثبات فرمودند که معیار اصلی ترجیح آن است که "کلّ ما یوجب أقربیّة أحدهما إلی الواقع" پس ملاک این است که مزیّتی در یکی از متعارضین باشد که موجب أقربیت آن روایت به واقع و حکم الله و ابعدیت روایت معارضش از واقع باشد مطلقا چه مرجّح داخلی (دلالی، صدوری، جهتی و مضمونی) باشد و چه مرجّح خارجی بلکه فراتر از این می‌گوییم ترجیح بر اساس مرجح خارجی نامعتبر فی نفسه، یک مرجح منصوص است زیرا ملاک اقربیت الی الواقع را از نص و اخبار علاجیه استفاده کردیم.
دلیل دوم: اجماع
جمعی از جمله مرحوم علامه حلی میفرمایند در موارد تعارض روایتین، صحابه بالإجماع به أقوی الدلیلین از حیث مضمون عمل می‌کنند.
البته اشکالی وارد شده که مقصود اجماع کنندگان اقوائیّت فی نفسه یک روایت است (مرجح داخلی) نه أقوائیّتی که از مرجح خارجی به دست بیاید لکن جواب می‌دهیم که مقصود از اقوی بودن، این است که یک أماره چه داخلی و چه خارجی باعث شود ظن و اطمینان پیدا کنیم خلل و ضعفی در مرجوح است که در راجح نیست پس وجود چنین اماره‌ای باعث میشود روایتِ راجح، فی نفسه رجحان پیدا کند، به عبارت دیگر مرجح خارجی به ما کمک کرد أقوائیت فی نفسه یک روایت را کشف کنیم.
دلیل سوم استدلال به حکم عقل است که با مقداری فاصله خواهد آمد.
فإن قلت: إنّ المتیقّن ...، ج4،ص141؛ ج3،ص549
قول دوم: این قسم مرجّحیّت ندارد
بعضی منکر ترجیح به مرجّحات خارجیه‌ای هستند که اعتبار مستقل ندارد. دلیل این قول را مرحوم شیخ انصاری در قالب إن قلت بیان می‌کنند.
دلیل: دلیل بر اعتبار آن نداریم
قائل به قول دوم میگوید مرجّحات بر سه قسم‌اند:
1. مرجّحات داخلیه که قائم به نفس دلیل و روایت هستند و اعتبارشان وابسته به اعتبار همان روایت است (که تعارض پیدا کرده با روایت فاقد این مرجح) اینها معتبرند.
2. مرجحات خارجیه‌ای که صرفا مفید ظن هستند اما دلیل بر اعتبار چنین ظنی وجود ندارد.
3. مرجحات خارجیه‌ای که دلیل بر عدم اعتبارشان داریم مانند ترجیح به قیاس.
قسم دوم و سوم هر دو فاقد اعتبار هستند. علاوه بر اینکه اولا: مرجّح خارجی اثبات نمی‌کند خلل و نقصانی در مرجوح است بلکه صرفا وجود مزیت در راجح را ثبات می‌کند. و ثانیا: اعتبار هر دو متعارض از باب طریقیّت و حصول ظن نوعی معتبر برای ما ثابت شده نه از باب مطابقت با واقع، پس بر اساس مبنای طریقیّت، مرجّح خارجی نمی‌تواند سبب أقربیّت یک روایت الی الواقع شود بلکه از جهت قرب و بُعد به واقع، متعارضین مساوی هستند.
قلت:
نقد دلیل قول دوم
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند هم نصوص هم اجماعات بر خلاف استدلال مستدل هستند.
اما نصوص که فرازهای مختلف مقبوله عمر بن حنظله را در جلسه 82 بررسی کردیم و روشن است که عناوینی مانند "لاریب فیه"، "دع ما یریبک" و "الرشد فی خلافهم" مختص مرجخ داخلی نیست بلکه اطلاق دارد و اعتبار مرجّح خارجی را هم ثابت می‌کند.
حتی تعبیر "الأخذ بخلاف ما علیه العامه" که ذیل وجه دوم در جلسات قبل گذشت، طبق تفسیر مستدل که موافقت مشهور را مرجح خارجی میداند باید بگوییم اصل صدور تعبیر مذکور مربوط به مرجح خارجی است زیرا مخالفت عامه مانند موافقت مشهور مربوط به امری خارج از سند و دلالت یک حدیث است.
اما معقد اجماع نسبت به اقربیّت الی الواقع، قطعا شامل مرجح خارجی هم میشود و هیچ شکی وجود ندارد که باعث شود به قدر متیقن از اجماع أخذ کنیم. چهار شاهد بر اعتبار مرجح خارجی عند المجمعین وجود دارد:
الف: علماء از گذشته تا حال ملاک ترجیح أحد المتعارضین را اقربیّت الی الواقع می‌دانسته‌اند بدون تفکیک بین مرجح داخلی و خارجی، حتی بعضی بین مرجحی که دلیل بر اعتبار ندارد با مرجّحی که دلیل بر عدم اعتبار دارد مثل قیاس، تفاوت نگذاشته‌اند و صرفا ملاک اولیه را أقربیّت الی الواقع دانسته‌اند.
ب: تقدیم یکی از متعارضین بر دیگری به جهت موافقت با اصل عملی که در کلمات علماء است نشان می‌دهد خبر موافق با اصل عملی را أقوی می‌دانند. و این هم یک مرجح خارجی است.
ج: در بعض موارد تعارض بین دو حدیث که تعارض بین ناقل و مقرّر باشد (ناقل یا مبیّن یعنی حدیثی که بر خلاف حکم عقل به برائت، دستور به وجوب یا حرمت می‌دهد و مقرّر یعنی دلیلی که همان حکم عقل به برائت را تقریر و تأیید می‌کند. توضیح این دو اصطلاح در صفحات بعد کتاب خواهد آمد) گفته میشود دلیل ناقل و مخالفِ با اصل (برائت) مقدم است زیرا آنچه نیاز به بیان داشته توسط شارع بیان شده است پس از باب ان الظن یلحق الشیء بالأعم الأغلب حکم میکنیم این مورد هم از مواردی است که توسط شارع حکمش بیان شده لذا دلیل ناقل و مبیّن (مرجّح خارجی) مقدم است.
د: مرحوم محقق حلی در معارج الأصول که در جلسه 105 مخالفت ایشان با ترجیح به مخالفت عامه مطرح شد، میفرمایند عمل اکثر امامیه أماره رجحان یکی از متعارضین بر دیگری است (صغری) و عمل به راجح هم واجب است (کبری) پس عمل بر طبق مشهور (مرجح خارجی) واجب است. پس ایشان هم بین مرجح داخلی و خارجی تفکیک نکرده‌اند.
غیر از این چهار مورد نمونه‌های دیگر هم در کلمات علما بر اعتبار ترجیح بر اساس مرجح خارجی وجود دارد.
دلیل سوم قول اول: حکم عقل
طبق مبنای طریقیت الی الواقع در حجیّت خبر واحد، عقل حکم می‌کند روایتی که طریقیّتش أقوی و اقرب الی الواقع هست مقدم است.
فتأمل
اشاره به نقد استدلال به حکم عقل است زیرا در جلسه 66 ثابت کردند که طبق مبنای طریقیّت، در تعارض خبرین اصل اولیه بر توقف است نه ترجیح یکی بر دیگری.
مرحوم حاج آقا رضا همدانی در حاشیة الفرائد (الفوائد الرضویه علی الفرائد المرتضویة)، ص540 میفرمایند: لا إحاطة للعقل بما هو مناط طریقیتها لدى الجاعل، فالعبرة فی الترجیح بما هو الأقرب لدیه لا عندنا.
بقی فی المقام أمران ...، ج4،ص143؛ ج3،ص551
مرحوم شیخ انصاری بعد از اثبات صحت ترجیح بر اساس مرجحات خارجی که اعتبار فی نفسه ندارند دو امر را بیان میفرمایند:
امر اول: ترجیح بر اساس قیاس، باطل است
سؤال: أماره‌ای مانند قیاس که دلیل بر عدم اعتبارش وجود دارد آیا می‌تواند به عنوان مرجح خارجی نامعتبر، ملاک ترجیح قرار گیرد؟
جواب: میفرمایند در مسأله دو نظریه وجود دارد:
معظم اصولیان و امامیه معتقدند قیاس (مستنبط العلة نه منصوص العلة) بر اساس روایات فراوان باطل است و شیعیان به شدت از عمل بر اساس آن منع شده‌اند، لذا توجه به قیاس نمی‌تواند ملاک ترجیح قرار گیرد.
اهل سنت که اصل دلیلیّت قیاس را میپذیرند طبیعتا ترجیح بر اساس آن را هم معتبر می‌دانند اما اندکی از عالمان شیعه مانند مرحوم سید مجاهد بعید ندانسته‌اند که ترجیح بر اساس قیاس مستنبط العلة صحیح باشد به این دلیل که یقین داریم یکی از دو روایت متعارض صدق و یکی کذب است، وقتی یکی از آن دو مطابق با قیاس بود ظن به صدق آن پیدا میکنیم و این ظن، سبب أقربیّت آن روایت به واقع میشود. اگر گفته شود به اجماع طائفه امامیه و روایات صریح اهل بیت علیهم السلام قیاس مطروح و ممنوع است. جواب می‌دهیم روایات مانعه از قیاس مقصودشان استدلال به قیاس برای استنباط حکم شرعی در قبال کتاب و سنت است و بین متعارضین در واقع به یک روایت عمل میکنیم نه به قیاس بلکه قیاس صرفا مرجّح یک روایت میشود پس اشکالی نخواهد داشت.
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند به نظر ما قیاس به هیچ وجه نمی‌تواند معیار ترجیح قرار گیرد زیرا کنار گذاشتن یک روایت به جهت مخالفت با قیاس، در حقیقت عمل به قیاس است و تفاوتی نیست بین اینکه یک روایتِ بدون معارض را به جهت مخالفت با قیاس کنار بگذاریم و به اصل عملی (برائت) عمل کنیم (که اصل عملی مطابق با قیاس است) یا اینکه بین دو روایت متعارض یکی را به خاطر مخالفت با قیاس کنار بگذاریم و به موافق قیاس عمل کنیم در هر دو صورت بی اعتنایی به روایت به جهت مخالفت آن روایت با قیاس، در حقیقت همان عمل و ترتیب اثر دادن بر اساس قیاس است. در حالی که اهل بیت علیهم السلام و به تبع آنان علماء امامیه مطلقا از عمل و اعتناء به قیاس منع کرده‌اند و در مباحث مربوط به مرجحات هیچ اثری از قیاس وجود ندارد در حالی که اگر امامیه ترجیح به قیاس را قبول داشتند باید از ضوابط ترجیح بر اساس قیاس در اصول بحث می‌کردند و در فقه و تعارض روایات استفاده می‌کردند.
امر دوم: رتبه مرجح خارجی نامعتبر، بین مرجحات
در مقایسه بین مرجح خارجی نامعتبر با سایر مرجحات به سه فرض اشاره می‌کنند:
یکم: مرجح دلالی مقدم بر مرجح خارجی (مضمونی) است
چنانکه بارها از جمله در جلسه قبل اشاره شد مرجح دلالی بر سایر مرجحات مقدم است.
بله اگر یک مرجّح خارجی باعث شود دلالت أقوی از اقوائیت بیافتد مثل اینکه متعارضین یکی عام و دیگری خاص و اقوی باشد، اما مرجح خارجی مثل اجماع یا شهرت عملی باعث تقویت دلالت عام در مورد تعارض شود، دلیل عام مقدم خواهد بود.
[مثالی بیان شده که آیه شریفه : "فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِن" که به طور عام می‌فرماید نکاح با أمه و کنیز در صورتی مجاز است که صاحب کنیز اجازه دهد، از طرفی روایت سیف بن عمیره دلالت می‌کند بر جواز نکاح شوهر با کنیز همسرش بدون اجازه همسرش، روایت خاصو آیه عام است میتوان اینگونه تخصیص زد که در تمام موارد نکاح با کنیز اذن مالک نیاز است الا در نکاح با کنیز همسر. اما فقهاء تخصیص نزده‌اند بلکه دلالت عام را بر عموم باقی گذاشته‌اند به جهت موافقت با شهرت عملی فقهاء امامیه.]
دوم: مرجّح خارجی (مضمونی) مقدم بر مرجّح صدوری است
اما در تزاحم بین مرجّح صدوری (سندی) با مرجّح خارجی نامعتبر، که مثلا راویان یک روایت اصدق و اعدل باشند و روایت دیگر شهرت عملی داشته باشد، ظاهر مقبوله عمر بن حنظله می‌گفت مرجح صدوری مقدم است زیرا در مقبوله ترجیح به صفات راوی را مقدم بر سایر مرجحات ذکر کرد، در حالی که مسأله عکس این است که یعنی مرجح خارجی که در حقیقت یک مرجح مضمونی است مقدم است بر مرجح صدوری به این دلیل که مرجح مضمونی یک مرجّح بالفعل است مثل شهرت عملی که بالفعل مورد عمل فقهاء است لکن مرجح صدوری (سندی) چنانکه در جلسه 104 و ذیل تبیین مرجح سندی گذشت یک مرجّح شأنی است (یعنی لو فرض العلم بکذب .... که عین این عبارت در جلسه 104 هم گذشت) و مرجّح فعلی بر مرجّح شأنی مقدم است. (اگر هم در مقبوله ابتدا ترجیح به صفات بیان شده بود به این جهت بود که ابتدا سخن از ترجیح حکم یک یاز دو حاکم بر دیگری بود)
سوم: مرجح خارجی (مضمونی) مقدم بر مرجح جهتی (به وجه چهارم) است
اگر یک روایت مرجح خارجی داشت یعنی شهرت عملی بین اصحاب داشت اما موافق عامه بود و روایت دیگر مرجح جهتی داشت یعنی مخالف عامه اما شذوذ عملی داشت، باز هم میفرمایند مرجح خارجی مقدم است. زیرا:
ـ مرجّح خارجی (مثل شهرت عملی) یک مرجّح فعلی است اما مرجّح جهتی بر اساس احتمال تقیه یک مرجّح شأنی است. و مرجّح فعلی بر مرجح شأنی مقدم است.
وقتی مرجّح صدوری مقدم بر مرجح جهتی باشد، پس به طریق اولی مرجّح خارجی که بر مرجح صدوری مقدم است، بر مرجح جهتی هم مقدم خواهد بود. چنانکه در انتهای تنبیه پنجم جلسه قبل وعده دادند میفرمایند مرجّح خارجی که قسمی از مرجّح مضمونی به شمار می‌رود مقدم است بر مرجّح جهتی و ترجیح به مخالفت عامه بنابر وجه چهارم که ترجیح به جهت احتمال تقیه بود. (چنانکه در انتهای تنبیه پنجم فرمودند مرجح جهتی بنابر وجه دوم که الرشد فی خلافهم بود یک مرجح مضمونی است که در این صورت مقدم بر مرجح صدوری خواهد بود)
مرحوم شیخ انصاری ار تزاحم بین مرجّحات مضمونی سخنی نمی‌گویند و شاید همان کلامشان را بتوان تکرار کرد که ذیل علو اسناد از مرجحات سندی فرمودند: "و الحواله علی نظر المجتهد".
جلسه 110 (سه‌شنبه، 1401.03.10) بسمه تعالی
و أما القسم الثانی ...، ج4،ص146؛ ج3،ص554
جلسه قبل گفتیم مرحوم شیخ انصاری مرجحات خارجیه را در دو مرحله بحث می‌کنند، مرحله اول مرجخات خارجیه‌ای بود که اعتبار مستقل نداشتند. مرحله دوم مرجحات خارجیه‌ای است که اعتبار مستقل دارند یعنی اگر دو روایت متعارض هم نمی‌بودند این مرجح خارجی میتوانست به عنوان دلیل مستقل، حکم شرعی را اثبات نماید. این مرجحات را ضمن دو قسم بررسی میفرمایند: 1. مرجحات و أماراتی که تقویت کننده مضمون خبر هستند. 2. أمارات و مرجحاتی که مضمون خبر را تقویت نمی‌کنند مانند اصول عملیه که هیچ کاشفیتی از واقع ندارند.
در این قسم به شش نکته اشاره می‌کنند:
نکته اول: موافقت کتاب و سنت مصداق قسم اول
میفرمایند اگر یکی از متعارضین موافق کتاب و سنت و دیگری مخالف آن بود، روایت موافق کتاب و سنت راجح است و به همان عمل میشود چنانکه اگر دو روایت متعارض وجود نداشتند، کتاب و سنت مستقلا دلیل بر اثبات حکم شرعی بودند. (در پایان این قسم به سایر مصادیق از کتاب و سنت هم اشاره میشود)
نکته دوم: دلیل بر مرجّحیت این مرجّح
به سه دلیل اشاره می‌کنند که یکی از مرحوم شیخ و دو دلیل هم از مرحوم محقق حلی است:
دلیل اول: روایات متواتر
میفرمایند روایات متواتر بیان می‌کنند که خذ ما وافق الکتاب و السنة و اترک ما خالفهما.
دلیل دوم: قیاس اولویت در موافقت
مرحوم محقق حلّی فرموده‌اند وقتی قرآن به تنهایی می‌تواند دلیل بر حکم شرعی قرار گیرد پس موافقت با قرآن به طریق اولی می‌تواند ترجیح دهنده یکی از متعارضین باشد زیرا در آن موضوع دو دلیل (هم قرآن هم یکی از خبرین) حکم مشترکی بیان می‌کنند.
دلیل سوم: قیاس اولویت در مخالف
مرحوم محقق حلی به عنوان دومین دلیل فرموده‌اند اگر یک روایت مخالف قرآن باشد حتی اگر معارض هم نداشته باشد به آن عمل نمی‌کنیم پس به طریق أولی اگر روایت مخالف کتاب، معارض هم داشته باشد به آن عمل نخواهیم کرد.
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند ممکن است توهم شود بین دو دلیل مرحوم محقق حلّی تنافی و تناقض است زیرا در دلیل اولشان حجیّت هر دو دلیل متعارض که یکی موافق کتاب و دیگری مخالف کتاب است را پیش فرض گرفته‌اند اما در دلیل دوم میفرمایند روایت مخالف کتاب اصلا اعتبار ندارد. اما این اشکال به ایشان وارد نیست زیرا ایشان می‌خواهد اثبات کنند خبر منافی قرآن قابل عمل نیست چه از حیث سند معتبر و حجت باشد چه معتبر نباشد.
نکته سوم: صور مخالفت بین یک روایت با کتاب و سنت
مخالفت یک روایت با ظاهر کتاب (و سنت معتبر) بر سه صورت قابل تصویر است:
صورت اول: روایت مبتلا به معارض، نص و قرآن ظاهر باشد
دو روایت متعارض که یکی موافق کتاب و دیگری مخالف کتاب است، اگر خبر مخالف کتاب مبتلا به معارض نبود طبق قواعد جمع دلالی باید می‌گفتیم خبر نص بر ظاهر کتاب مقدم است یعنی مثلا ظاهر کتاب را تخصیص یا تقیید می‌زند.
مثال: عام قرآنی می‌فرماید: "أکرم العلماء" دو روایت داریم یکی در موافقت با قرآن که می‌فرماید: "أکرم زیدا العالم" و دیگری در مخالفت با قرآن که می‌فرماید: "لاتکرم زیدا العالم" اگر روایت موافق قرآن نبود قطعا باید عام قرآنی را با خاص روایی تخصیص می‌زدیم و می‌گفتیم أکرم العلماء إلا زید العالم. اما کیفیّت جمع بین المتعارضین در این صورت اول چند حالت دارد:
حالت اول: (این حالت در کتاب نیامده) اگر فقیه مرجّحی برای روایت موافق ظاهر کتاب پیدا کرد، وظیفه عمل به موافق کتاب است.
حالت دوم: اگر فقیه مرجّحی برای روایت مخالف ظاهر کتاب، به دست آورد، روایت موافق کتاب را کنار گذاشته و بر اساس روایت مخالف، ظاهر کتاب را تخصیص می‌زنیم یعنی عام قرآنی را با خاص حدیثی تخصیص می‌زنیم و می‌گوییم أکرم العلماء إلا زیدا العالم. دلیل این کار هم اقوی بودن دلالت خاص از عام است نه اینکه خبر را بر قرآن ترجیح داده باشیم بلکه در رابطه بین عام و خاص می‌گوییم با وجود دلیل خاص (لاتکرم زیدا العالم)، دلیل عام قرآنی دال بر شمول نسبت به زید نبوده است.
حالت سوم: اگر فقیه به هیچ مرجّحی بین دو روایت متعارض دست پیدا نکرد باید مبنای اولیه در باب تعارض روشن شود که قائلین به تخییر مخیّر است بین انتخاب هر کدام از موافق یا مخالف کتاب. چه تخییر را اصل اولیه در متعارضین بدانیم (که در جلسه 65 توضیح داده شد قائل به مبنای سببیّت می‌گفت) و چه قاعده ثانویه و از باب عمل به اخبار قائل به تخییر باشیم.
اشکال: أصالة العموم مرجّح روایت موافق کتاب است زیرا مؤید عام قرآنی است پس نباید نوبت به تخییر برسد.
جواب: در ادامه مباحث توضیح می‌دهیم که موافقت یکی از دو روایت با اصل، موجب رفع تخییر نمی‌شود.
حالت چهارم: اگر فقیه مرجّحی برای یکی از دو روایت متعارض پیدا نکرد و مبنای اولیه در باب تعارض، تساقط یا توقف باشد (که در جلسه 66 گذشت مرحوم شیخ انصاری قائل‌اند قاعده اولیه توقف است) در این صورت ظاهر کتاب، مرجع تعیین وظیفه است نه مرجّح.
خلاصه اینکه در هر چهار حالت از صورت اول نوبت به ترجیح به موافقت کتاب نمی‌رسد بلکه یا مثل حالت دوم جای جمع و تخصیص است یا مثل ما بقی حالات جای تخییر و مرجعیّت کتاب در انتخاب وظیفه است نه ترجیح موافق کتاب بر مخالف کتاب. (البته مرحوم شیخ انصاری در نکته پنجم، از این مدعایشان دست بر می‌دارند)
صورت دوم: مخالفت تام یک روایت با قرآن
دومین صورت این است که روایت مخالف قرآن اگر مبتلا به معارض هم نبود، باز هم مخالفتش با قرآن سبب می‌شد آن را طرح کنیم پس حال که معارض هم دارد به طریق اولی باید آن را طرح کرده و کنار بگذاریم. مثل اینکه ظاهر قرآن بفرماید: "أکرم زیدا العالم" و ظاهر حدیث بگوید: "لاتکرم زیدا العالم" اینجا روشن است که به حکم روایات متواتر، خبر مخالف قرآن باید کنار گذاشته شود و ارتباطی به بحث ترجیح و مرجّحات ندارد. و البته این صورت دوم هیچ مصداقی بین روایات ما ندارد.
صورت سوم: مخالفت جزئی یک روایت با قرآن
سومین صورت این است که روایت مخالف قرآن اگر مبتلا به معارض هم نبود تباین جزئی با کتاب داشت مثل عام و خاص که قابل جمع‌اند. این صورت هم دو حالت دارد:
حالت اول: اگر مخالفت یک روایت با قرآن به نحوی بود که بدون فرض تعارض هم قابل جمع با قرآن نبود و مخالفتش با کتاب سبب سقوط روایت از حجیّت بود که حکمش مانند صورت دوم است که چنین روایتی طرح میشود و ارتباطی به بحث ترجیح ندارد.
حالت دوم: اگر مخالفت یک روایت با قرآن به نحوی باشد که موجب سقوط روایت از حجیّت نشود در این صورت با دو روایت متعارض مواجهیم که یکی موافق کتاب و دیگری مخالف کتاب است و تنها مورد ترجیح به موافقت کتاب همین حالت است که روایت (ظنی الصدور) موافق قرآن به جهت تقویت با کتاب که قطعی الصدور است مقدم میشود و روایت مخالف کتاب مرجوح خواهد بود.
پس خلاصه اینکه از سه صورت مذکور تنها در حالت دوم از صورت سوم مسأله ترجیح به موافقت کتاب قابل استفاده است.
لکن هذا الترجیح مقدم ...، ج4،ص149؛ ج3،ص557، س8
نکته چهارم: رتبه ترجیح به موافقت کتاب بین مرجّحات
در رابطه جایگاه ترجیح به موافقت کتاب بین مرجّحات به چند فرض اشاره می‌کنند:
یکم: ترجیح دلالی مقدم بر ترجیح به موافقت کتاب است
این نکته را به جهت وضوحش، مرحوم شیخ انصاری ذکر نمی‌کنند.
دوم: ترجیح به موافقت کتاب مقدم بر ترجیح صدوری (سندی) است
اگر یک روایت مخالف کتاب و راویانش أعدل باشند و روایت دیگر موافق کتاب و راویانش عادل باشند روایت موافق کتاب مقدم است به جهت قطعی الصدور بودن کتاب.
سوم: ترجیح به موافقت کتاب مقدم بر مرجّح جهتی (مخالفت عامه) است
اگر روایت مخالف کتاب مرجّح جهتی داشت یعنی مخالف عامه هم بود اما روایت موافق کتاب موافق عامه باشد در این صورت روایت موافق کتاب مقدم است زیرا احتمال تقیه و بیان حکم خلاف واقع نسبت به کتاب مطرح نیست پس روایت موافق کتاب مقدم است.
چهارم: ترجیح به موافقت کتاب مقدم بر مرجحات خارجی نامعتبر است
اگر یک روایت مخالف کتاب است اما مرجح خارجی نامعتبر دارد مثل اینکه راوی‌اش افقه است که افقهیّت یک مرجّح مضمونی است زیرا کاشف از عمل فرد افقه به آن مضمون و اعراض از مضمون روایت معارض است. روایت دیگر هم موافق کتاب است اما مرجح خارجی ندارد باز هم می‌گوییم خبر موافق کتاب که فاقد مرجّح خارجی است مقدم است زیرا افقهیّت راوی به رتبه قطعیت سند قرآن نمی‌رسد.
بله اگر فرض کنیم مرجّح خارجی نامعتبر (مضمونی) از حیث دلالت قوی تر از کتاب و روایت موافق کتاب باشد به نحوی که باعث سقوط دلالت کتاب و روایت موافق کتاب شود، در این صورت به مخالف کتاب عمل میکنیم لکن نه از باب ترجیح زیرا دیگر تعارضی بین دلالت حجت (خبر مخالف) و دلالت لاحجة (کتاب و خبر موافق) وجود ندارد.
توضیح مطلب: نسبت به حجیّت ظواهر کتاب و سنت دو مبنا است:
مبنای اول: ظن حاصل از ظواهر کتاب و سنت حجت است مشروط به اینکه ظن شخصی به خلاف این ظاهر وجود نداشته باشد.
مبنای دوم: ظن حاصل از ظواهر کتاب و سنت حجت است مطلقا چه ظن شخصی به خلاف داشته باشیم یا نه.
طبق مبنای اول اگر روایت مخالف کتاب مرجح خارجی نامعتبر (مضمونی) داشته باشد مثل اینکه شهرت عظیمه روایی و عملی بین فقهاء داشته باشد، این روایت مقدم است بر روایت موافق کتاب یعنی موجب میشود دلالت روایت موافق کتاب و دلالت کتاب از حجیّت ساقط شود زیرا حجیّت ظاهر کتاب متوقف است بر عدم ظن شخصی به خلاف ظاهر و حال که به جهت روایت مخالفت معتضد به شهرت عظیمه، ظن شخصی به خلاف آیه پیدا شده دیگر ظاهر آیه و روایت موافق آن حجت نخواهد بود.
نتیجه اینکه در مقام ترجیح هیچ مرجّحی مقدم بر ترجیح به موافقت کتاب نخواهد بود و به همین جهت مرحوم شیخ طوسی فرموده‌اند بحث از هر مرجحی زمانی مطرح میشود که ترجیح به موافقت کتاب وجود نداشته باشد.
إذا عرفت ما ذکرنا ...، ج4،ص150؛ ج3،ص558، س1
نکته پنجم: پاسخ از دو اشکال
پنجمین نکته در ترجیح به موافقت کتاب پاسخ از دو اشکال است. مرحوم شیخ انصاری در نکته قبل با صراحت فرمودند ترجیح به موافقت کتاب بر تمام مرجّحات مقدم است از این مطلب دو اشکال تولید میشود:
اشکال اول:
اگر موافقت کتاب بر تمام مرجّحات مقدم است چرا در مقبوله عمر بن حنظله دو مرجّح بر موافقت کتاب مقدم شمرده شده و اول ترجیح به صفات (اعدل، افقه و اصدق) و ترجیح به شهرت بیان شده سپس ترجیح به موافقت کتاب؟
اشکال دوم:
چه در مقبوله و چه غیر آن بر ترجیح به موافقت با کتاب بسیار تأکید شده در حالی که شمای مرحوم شیخ انصاری در نکته سوم فرمودید فقط در حالت دوم از صورت سوم بحث ترجیح به موافقت کتاب مطرح است و حال آنکه مصادیق حالت مذکور بسیار اندک است، پس شما این حجم انبوه توصیه اهل بیت علیهم السلام در ترجیح به موافقت با کتاب را بر مورد نادر و کم فائده حمل کردید.
جواب از اشکال دوم:
می‌گوییم صورت اول از صور سه‌گانه را هم می‌توانیم مصداقی برای ترجیح به موافقت کتاب بدانیم و اینکه ادعا کردیم در صورت اول نوبت به ترجیح نمی‌رسد و جمع دلالی انجام میشود از مدعایمان دست برمی‌داریم و معتقد میشویم هر چند اگر یک خبر معارض نداشته باشد و ظاهرش با ظاهر قرآن ناسازگار باشد مثلا عام و خاص باشند، باید دست از ظاهر قرآن برداشت و آن را تخصیص زد لکن اگر همین خبر یک معارض موافق کتاب داشته باشد دست از تخصیص برمی‌داریم و روایت موافق با کتاب را ترجیح می‌دهیم به دو جهت:
جهت اول: برای دفع اشکال دوم یعنی به جهت اینکه ترجیح به موافقت کتاب قلیل المورد نباشد و کلام معصوم حمل بر فرد نادر نشود.
جهت دوم: در مسأله جبر و تفویض، روایاتی داریم که می‌گویند هر روایتی که عقیده جبر یا عقیده تفویض را ترویج کند باطل و مخالف کتاب است و آن را طرح کنید با اینکه رابطه بین کتاب و این روایات قابل جمع دلالی است به این بیان که قرآن ظهور دارد در اینکه صرف عقیده به جبر باطل است و صرف عقیده به تفویض هم باطل است از طرفی روایتی از امام صادق علیه السلام وارد شده که لا جبر و لا تفویض بل امرٌ بین الأمرین. پس کتاب ظهور دارد در نفی جبر و تفویض اما روایت امام صادق علیه السلام نص است و با صراحت می‌فرماید لاجبر و لاتفویض بل أمر بین الأمرین، حال به جای حمل ظاهر بر نص و جمع دلالی، می‌گوییم روایات این باب دلالت می‌کنند خبر مخالف کتاب طرح شود و خبر موافق کتاب أخذ شود، پس به جای جمع دلالی می‌گوییم چون روایت امام صادق علیه السلام موافق قرآن است ترجیح دارد بر روایتی که صرفا عقیده جبر را ترویج کند.
پس به این دو جهت معتقد میشویم در صورت اول هم به جای جمع دلالی، قائل به ترجیح بر اساس موافقت کتاب خواهیم شد.
جواب اشکال اول:
نسبت به اشکال اول هم می‌گوییم اولا: ذکر ترجیح به صفات راوی چنانکه بارها گفته‌ایم مربوط به تعارض بین حکم دو حاکم است نه تعارض بین دو روایت. ثانیا: هیچ بُعدی ندارد که یک روایت معتضَد به شهرت عظیمه باشد و مقدم بر موافقت کتاب باشد چنانکه ذیل فرض چهارم از نکته چهارم (در عبارت و لو فرضنا الأمارة ...) بیان کردیم.
نکته ششم: مصادیق قسم دوم غیر از کتاب و سنت
ششمین و آخرین نکته ذیل قسم اول (مرجحات خارجیه دارای اعتبار مستقل که تقویت کننده مضمون هستند) اشاره به مصادیقی غیر از کتاب و سنت است. میفرمایند اگر یک مرجح خارجی که فی نفسه اعتبار دارد و مضمون یکی از خبرین متعارضین را تقویت می‌کند غیر از کتاب و سنت باشد مثلا اجماع منقول یا شهرت طبق نظر کسانی که این دو را حجت مستقل و معتبر می‌دانند باشد، حال اگر رابطه این أدله از جنس صورت اول که در نکته سوم گذشت باشد حکمش مانند کتاب و سنت است که جمع دلالی میکنیم و اگر از جنس صورت دوم و سوم باشد وظیفه ترجیح ذو المزیه است یعنی اجماع منقول یا شهرت موافق هر کدام از متعارضین باشد همان روایت مؤکَّد و مؤیَّد و حجت است.
قسم اول از مرجّحات خارجیه‌ای که اعتبار فی نفسه دارند مرجّحاتی بودند که معاضِد مضمون یکی از خبرین بودند و مضمون آن خبر را تأیید می‌کردند اما قسم دوم مرجحاتی هستند که معاضِد و تقویت کننده مضمون یک خبر نیستند بلکه تعبدا مرجّحیت دارند. برای قسم دوم به چند مصداق اشاره میفرمایند:
مصداق اول: اصول عملیه
اگر یک اصل لفظی به عنوان یک مرجّح خارجی معاضِد یکی از خبرین متعارضین قرار گیرد، در قسم اول (موافقت کتاب و سنت) از آن بحث شد. نسبت به اصول عملیه چند نکته بیان می‌کنند:
نکته اول: در صورت حجیّت از باب تعبد و حکم ظاهری
مقصود از ترجیح بر اساس موافقت با اصل عملی، طبق مبنای مشهور متأخران است که اصول عملیه را صرفا حکم ظاهری و برای خروج از تحیّر می‌دانند و الا اگر مانند قدماء اصل عملی را مفید ظن به حکم الله بدانیم ذیل قسم اول (کتاب و سنت) جای می‌گیرند.
نکته دوم: احتیاط، برائت و استصحاب نه تخییر
مقصود از اصول عملیه، برائة، احتیاط و استصحاب است و شامل أصالة التخییر نمی‌شود و نمیتوان گفت أصالة التخییر مؤیّد و تقویت کننده یکی از متعارضین است زیرا هر کدام از متعارضین مکلف را به عمل نمودن به خودش دعوت می‌کند و با أصالة التخییر نمیتوان گفت خبر الف راجح است و خبر ب مرجوح. پس بحث ما در اینجا مربوط به أصالة البرائة و الإستصحاب و الإحتیاط است.
نکته سوم: اقوال و أدله
نسبت به ترجیح یکی از متعارضین بر اساس موافقت با اصول عملیه دو قول است:
قول اول: مشهور و شیخ: ترجیح به اصول عملیه مجاز نیست
بارها خوانده و شنیده‌ایم که الأصل دلیل حیث لادلیل، بنابراین در تعارض خبرین به هیچ وجه نوبت به ترجیح بر اساس موافقت با اصل عملی نمی‌رسد و به عبارت دیگر اصل عملی نه مرجّح یکی از خبرین متعارضین قرار می‌گیرد نه مرجع بعد التساقط.
اما مرجّح نیست زیرا اصول عملیه که مفید حکم ظاهری هستند هم رتبه با خبر واحد مفید ظن به حکم الله نیستند که بتوانند سبب تقویت یکی از دو خبر متعارض شوند و تا زمانی که أماره معتبر مانند روایت وجود دارد نوبت به مطرح کردن اصل عملی نمی‌رسد.
اما مرجع نیستند زیرا در صورت تساوی متعارضین و تساقط آنها باز هم نمی‌توانیم به اصول عملیه تمسک کنیم زیرا روایات فراوان داریم که می‌گویند بعد از تساقط متعارضین، إذن فتخیّر. پس حتی بعد از تساقط هم تکلیف ما توسط روایات روشن شده و باز هم نوبت به اصول عملیه نمی‌رسد.
قدماء چون اصول عملیه مثل برائت و استصحاب را مفید ظن به حکم الله واقعی می‌دانستند در موارد تعارض خبرین به موافق با یکی از دو اصل مذکور عمل می‌کردند و البته قدماء هم موافقت با احتیاط را مرجّح نمی‌دانستند زیرا احتیاط هر چند علم به امتثال تکلیف می‌آورد لکن علم یا ظن به حکم الله واقعی نمی‌آورد لذا أصالة الإحتیاط نمی‌تواند مرجّح یکی از متعارضین قرار گیرد حتی طبق مبنای قدماء.
جلسه 111 (چهارشنبه، 1401.03.11) بسمه تعالی
و قد یتوهّم أنّ ما دلّ ...، ج4،ص152؛ ج3،ص560، س1
اشکال:
مرحوم سید مجاهد طباطبایی می‌گویند شما در نکته سوم ثابت کردید در خبرین متعارضین، اصول عملیه نه مرجع هستند نه مرجّح بلکه حتی در صورت تکافئ خبرین هم نوبت به اذن فتخیّر می‌رسد که روایات می‌گویند نه نوبت به جریان اصل عملی. اشکال این است که در صورت تکافئ خبرین، أدله تخییر با أدله اصول عملیه تعارض می‌کنند، چرا شما روایات تخییر را مقدم می‌دانید.
توضیح مطلب: در جائی که دو روایت متعارض یکی دال بر وجوب دعاء عند رؤیة الهلال است و دیگری دال بر عدم وجوب، روایات تخییر می‌گویند بعد از تکافئ، مخیر هستید و أدله استصحاب می‌گویند حالت سابقه یقینی عدم وجوب است شک داریم آیا عدم وجوب برداشته شده و تبدیل به وجوب شده یا نه؟ استصحاب عدم وجوب جاری میکنیم، یا برائت از اصل تکلیف به وجوب جاری میکنیم.
در نتیجه راهکاری که روایات تخییر بیان می‌کنند با راهکاری که أدله اصول عملیه (برائت، استصحاب و احتیاط) بیان می‌کنند تعارض دارد و چرا شما به روایات تخییر عمل میکنید نه به أدله اصول عملیه؟
جواب:
مرحوم شیخ انصاری چهار جواب بیان میفرمایند:
اولا:
روایات تخییر وارد بر اصول عملیه عقلیه و حاکم بر اصول عملیه شرعیه هستند لذا تعارضی بینشان وجود ندارد و روایات مقدم‌اند.
توضیح مطلب: برائت عقلی میگوید عقاب بلا بیان قبیح است، روایات تخییر، بیان هستند و موضوع عدم البیان را از بین می‌برند.
مجرای برائت، استصحاب یا احتیاط شرعی هم شک در شیء و عدم العلم است و أدله حجیّت خبر واحد میگوید ظن حاصل از خبر واحد نازل منزله علم به حکم شرعی است پس با وجود روایات تخییر، شک در حکم شرعی وجود ندارد و تکلیف روشن است، پس روایات تخییر، تنزیلا (منزلة العلم) موضوع أدله اصول عملیه را از بین می‌برند.
حال می‌گوییم چنانکه اگر استصحاب بگوید حالت سابقه را إبقاء کن اما روایت و خبر واحدی در آن موضوع وجود داشته باشد که بر خلاف حالت سابقه حکم می‌کند، أدله حجیّت خبر واحد حاکم بر أدله استصحاب هستند همچنین اگر دو روایت معارض نسبت به حالت سابقه وجود داشته باشد باز هم می‌گوییم أدله حجیّت خبر واحد حاکم بر أدله استصحاب هستند.
ثانیا:
سلّمنا که تعارض بین أدله حجیت اصول عملیه با أدله حجیت خبر واحد وجود دارد. رابطه بین أدله تخییر با أدله حجیت اصول عملیه عموم من وجه است و در ماده اشتراک که تعارض می‌کنند حکم أدله تخییر جاری است زیرا جلسات قبل گفتیم در چنین مواردی دلیل عامی مقدم است که افراد کمتری داشته باشد زیرا نسبت به عام دیگر نص است.
توضیح مطلب: عموم من وجه یعنی دو ماده افتراق و یک ماده اشتراک:
ماده افتراق اول: در مورد فقدان و اجمال نص، أدله اصول عملیه جاری است اما أدله تخییر جاری نیستند.
ماده افتراق دوم: در موارد شک بدون حالت سابقه استصحاب جاری نیست و در مواردی که شک در اصل تکلیف نیست برائت جاری نیست اما أدله تخییر جاری‌اند و حکم به تخییر بین متعارضین می‌کنند.
ماده اجتماع: موردی که مثلا هم تعارض بین خبرین وجود دارد هم حالت سابقه.
نسبت به ماده اجتماع باید حکم أدله تخییر جاری شود به جهت قلّت موارد جریان أدله تخییر نسبت به جریان أدله اصول عملیه.
ثالثا:
نسبت به جواب دوم اگر گفته شود موارد جریان أدله تخییر با أدله اصول عملیه مساوی است خواهیم گفت تخصیص أدله تخییر موجب تخصیص اکثر میشود زیرا در تمام موارد روایات تخییر مربوط به بحث متعارضین است؛ و تخصیص اکثر، از مولای حکیم قبیح است، لکن تخصیص أدله اصول عملیه موجب تخصیص اکثر نیست زیرا موارد جریان اصول عملیه منحصر در متعارضین نیست.
رابعا:
بعضی از أدله و اخبار تخییر نسبت به موردی بیان شده‌اند که اماکن إجراء اصل عملی هم بوده است لکن امامان معصوم حکم به تخییر فرموده‌اند مانند دو روایت:
ـ مکاتبه‌ای که علی بن مهزیار از امام هادی علیه السلام نقل می‌کند که حضرتشان در جواب عبدالله بن محمد مرقوم فرمودند نسبت به دو رکعت صبح، فرد مسافر مخیّر است آن را در محمل انجام دهد یا روی زمین، اینجا با اینکه محل جریان اصل برائت از لزوم اقامه علی الأرض و جواز در محمل بود یا احتیاط و اقامه علی الأرض بود اما حضرت فرمودند: "مُوَسَّعٌ عَلَیْکَ بِأَیَّةٍ عَمِلْتَ."
ـ حمیری از حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف در مکاتبه‌ای سؤال می‌کند آیا تکبیر گفتن بعد تشهد رکعت دوم و قبل بلند شدن برای رکعت سوم واجب و جزء نماز است یا خیر؟ در اینجا با اینکه نسبت به شک در جزئیت یک شیء برای نماز هم امکان احتیاط وجود دارد هم امکان اجراء برائت از جزئیت و وجوب هست اما حضرت فرمودند: "بِأَیِّهَا أَخَذْتَ مِنْ جِهَةِ التَّسْلِیمِ کَانَ صَوَاباً."
قول دوم: جواز ترجیح به موافقت اصل عملی
مرحوم سید مجاهد طباطبائی استاد مرحوم شیخ انصاری معتقد به ترجیح بر اساس موافقت با اصول عملیه هستند به سه دلیل:
دلیل اول: عمل به موافق اصل موجب یک تخصیص و عمل به مخالف اصل موجب دو تخصیص است و یک تخصیص (و یک ارتکاب مجاز) اول یاز دو تخصیص است. لذا به موافق اصل عمل میکنیم.
توضیح مطلب: فرض این است که دو روایت است که یکی موافق اصل عملی و دیگری مخالف اصل عملی است حال:
ـ اگر به روایتی عمل کنیم که موافق اصل است یک تخصیص در أدله حجیّت خبر واحد نسبت به روایت مخالف اصل لازم می‌آید که بگوییم خبر واحد حجت است مگر خبری که مخالف با اصل عملی است.
ـ اگر به روایتی عمل کنیم که مخالف اصل است دو تخصیص لازم می‌آید:
الف: تخصیص أدله حجیّت خبر واحد به خبر موافق اصل که بگوییم خبر واحد حجت است مگر خبری که موافق با اصل عملی باشد.
ب: تخصیص أدله اصول عملیه که بگوییم اصول عملیه حجت‌اند مگر اصل عملی مخالف خبر واحد که چنین اصلی حجت نیست.
و قلّة التخصیص أولی من کثرة التخصیص.
دلیل دوم: خبر موافق اصل عملی دو ظنّ به حکم الله می‌آورد که موجب تقویت یکدیگرند لکن خبر مخالف اصل، یک ظن به حکم الله دارد. توضیح مطلب: خبر موافق اصل، یک ظن به حکم واقعی دارد از حیث روایت بودن، و یک ظن به حکم ظاهری دارد از حیث موافقت با اصل عملی، اما خبر مخالف اصل فقط یک ظن به حکم واقعی دارد از حیث روایت بودن.
دلیل سوم: در مواردی که خبرین متعارضن، متکافئین باشند، بعد از تساقط خود بخود نوبت به جریان اصول عملیه می‌رسد.
مرحوم شیخ انصاری به نقد این ادله تصریح نمی‌کنند و صرفا میفرمایند از بیانات ما نقد این أدله روشن میشود.
[نقد هر سه دلیل: مرحوم شیخ انصاری فرمودند أدله حجیّت خبر واحد وارد بر اصول عملیه عقلیه و حاکم بر اصول عملیه شرعیه هستند لذا با وجود خبر واحد اصلا نوبت به مطرح شدن اصل عملی نمی‌رسد که در دلیل اول گفته شود خبر موافق اصل، اولی از مخالف اصل است یا در دلیل دوم گفته شود خبر موافق اصل دو ظن به حکم الله می‌آورد. همچنین نسبت به نقد دلیل سوم می‌گوییم در تعارض خبرین بعد از تساقط هم، روایات تخییر جاری‌اند نه اصول عملیه و حتی اگر اصل عملیه هم جاری باشد باید بگویید اصل عملی مرجع تشخیص حکم است نه مرجّح خبر موافق با اصل زیرا بعد از تساقط خبرین، دیگر ترجیح به موافق اصل معنا ندارد.]
بقی هنا شیءٌ ..، ج4،ص153؛ ج3،ص561، س11
نکته چهارم: عدم ترجیح به ناقل یا مقرّر بودن
در نکات قبلی بحث در ترجیح بر اساس موافقت یا مخالفت با اصل به طور کلی بود یعنی چه اصل عملی شرعی و چه اصل عملی عقلی. در این نکته چهارم در خصوص موافقت یا مخالفت یکی از متعارضین با اصل عملی عقلی نکته‌ای تحت عنوان ناقل و مقرّر بیان می‌کنند. پس بحث از ناقل و مقرر مربوط به یک قسم از اقسام موافق یا مخالف با اصل است که اصل عقلی باشد نه عقلی و شرعی. پس این بحث ذکر خاص بعد العام است. (البته بعض اصولیان اصطلاح ناقل و مقرر را برای موافقت یا مخالفت با مطلق اصل عملی بکار می‌برند نه خصوص اصل عملی عقلی لکن شاید بتوانیم از استدلالی که مرحوم شیخ انصاری برای تقدیم ناقل بر مقرر از زبان اصولیان می‌آورند چنین برداشت کنیم که اصطلاح ناقل و مقرر را در رابطه با اصل عملی عقلی بکار برده‌اند)
قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه کوتاه اصولی بیان میکنیم:
مقدمه اصولی: تبیین دو اصطلاح ناقل و مقرر
خبر و روایت تقسیمات متعددی دارد اما تقسیم خبرین متعارضین از جهت موافقت یا مخالفت محتوایشان با اصل عملی بر دو قسم است: ناقل و مقرر. ناقل خبر مخالف با اصل (عقلی و شرعی) و مقرّر خبر موافق با اصل (عقلی و شرعی) را گویند. مرحوم مشکینی در اصطلاحات الأصول که آشنایی شما با این کتاب مفید و لازم است در صفحه 267 در تعریف این دو قسم میفرمایند:
الناقل و المقرر فی اصطلاح الأصولیین وصفان للخبرین المتعارضین أو لمطلق الدلیلین کذلک فیما کان أحدهما موافقا للأصل الجاری فی موردهما و الأخر مخالفا له، فیطلق على الدلیل المخالف للأصل اسم الناقل لاقتضائه نقل المکلف عن مقتضى الأصل إلى التکلیف المخالف له، و على الموافق اسم المقرر لتقریره المکلف و تثبیته على طبق الأصل، سواء أ کان تعارضهما فی إثبات الوجوب أو فی إثبات الحرمة.
البته بعضی اصولیان مقصود از ناقل را مخالفت با خصوص اصل عقلی و مقرر را موافقت با خصوص اصل عقلی دانسته‌اند.
در تعارض بین مقرّر و ناقل اکثر اصولیان مانند مرحوم علامه حلی قائل به تقدیم ناقل و عمل به آن هستند. أدله‌ای اقامه شده از جمله استدلال به أغلبیّت به این بیان که غالب دستورات شارع (در عبادات و قسمتی از معاملات) به گونه‌ای است که نیاز به بیان از جانب شارع دارد یعنی صرف وجود عقل برای درک و رسیدن به آن خواسته شارع کافی نیست، و این نشان می‌دهد دستورات شارع نوعا و غالبا از قسم ناقل هستند نه مقرر، لذا در تعارض بین دو خبر که یکی ناقل (اثبات کننده حکم شرعی مثل وجوب یا حرمت) است و دیگری مقرّر (و تأیید کننده حکم عقل به برائت از تکلیف) خبر ناقل مقدم است.
البته هر چند اصولیان در مباحث علمی و اصولی معتقد به تقدیم ناقل هستند لکن در فقه و مباحث استنباط حکم شرعی که می‌رسند، در تعارض خبرین، مقرّر و موافق اصل را مقدم می‌کنند. مرحوم شیخ انصاری میفرمایند الآن نمونه‌ای برای این مسأله که یکی از علماء در اصول قائل به تقدیم ناقل باشد و در فقه حکم شرعی را بر اساس تقدیم مقرّر به دست آورده باشد در ذهنم نیست.
نظر مرحوم شیخ انصاری در نکته سوم روشن شد که موافقت یا مخالفت با اصل عملی به هیچ وجه نمی‌تواند معیار ترجیح قرار گیرد.
نکته پنجم: تعارض مبیح و حاظر
قبل تبیین کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان میکنیم:
مقدمه اصولی: معنای دو اصطلاح مبیح و حاظر
تقسیم دیگری برای خبرین متعارضین وجود دارد تحت عنوان مبیح و حاظر. مبیح یعنی خبری که بیان کننده حکم اباحه و جواز است و مضمونش موافق با أصالة الإباحة است، حاظر یعنی خبری که بر خلاف أصالة الإباحة حکم به عدم جواز می‌کند. مرحوم مشکینی در اصطلاحات الأصول، ص267 بعد از تعریف ناقل و مقرر میفرمایند:
و أما الحاظر و المبیح فهما أیضا وصفان للدلیلین المتعارضین فیما کان مورد تعارضهما الحرمة و الإباحة فیطلق على الخبر المخالف لأصالة الإباحة اسم الحاظر لکونه مانعا عن الفعل و الحظر المنع، و على الموافق لها اسم المبیح لموافقة مضمونه لأصالة الإباحة فموردهما أخص من مورد العنوانین الأولین (ناقل و مقرر)، فعلم أن بین عنوانی الناقل و المقرر و الحاظر و المبیح عموم مطلق.
اگر دو روایت تعارض کنند که یکی مبیح شرب تتن و دیگری حاظر و مانع از شرب تتن باشد تکلیف چیست؟ (این بحث نسبت به بحث اصلی موافقت یا مخالفت با اصل عملی، ذکر خاص بعد العام است. یعنی ابتدا از موافقت یا مخالفت با اصل عملی شرعی و عقلی سخن گفتند اعم از اصل دال بر وجوب، حرمت یا اباحه لکن اینجا بحث از موافقت یا مخالفت با صرف اباحه و حظر است)
قول اول: مشهور: حاظر مقدم بر مبیح است
برای قول مشهور به سه دلیل اشاره می‌کنند:
دلیل اول: مشهور گفته‌اند عمل به روایت حاظر، مطابق احتیاط است و رعایت کردن حظر و منعِ موجود در خبر حاظر، و عدم اعتنا به روایت مبیح سبب میشود یقین کنیم مرتکب معصیت نشده‌ایم. چنانکه روایاتی هم همین را می‌گویند که آنچه احتمال عصیان می‌دهی را ترک کن یا روایتی که میگوید هیچگاه احتمال حلال و حرام در یک موضوع جمع نمی‌شوند الا اینکه توجه به حکم حرمت غلبه دارد.
نقد دلیل اول: مرحوم شیخ انصاری میفرمایند لازمه این دلیل اعتقاد به أصالة الحرمة و أصالة الحظر در جمیع اشیاء است چه دو خبر متعارض باشد یا صرفا دو احتمال متعارض باشد، با اینکه عموم علماء در دو احتمال متعارض، معتقد به اصالة الإباحة هستند. (کلّ شیء مباح حتی تعلم الحرام منه بعینه)
دلیل دوم: مرحوم شیخ طوسی فرموده‌اند مسأله مبتنی بر مبنای هر فقیه در مسأله اصل و قاعده اولیه و حکم عقل در اشیاء است، اگر قاعده اولیه را اباحة بدانیم مبیح مقدم است و اگر حظر بدانیم حاظر مقدم است اما ما که در مسأله متوقف هستیم و عقیده به حظر یا اباحه را متوقف بر بیان شارع می‌دانیم هیچ مرجّحی به عنوان حاظر یا مبیح وجود ندارد بلکه طبق روایات مخیّر است.
دلیل سوم: ممکن است برای قول مشهور به اخبار دال بر احتیاط "خُذ بما فیه الحائطة لدینک" تمسک کنیم و بگوییم هر چند در جائی که خبر روایتی نیست و نسبت به مثلا شرب تتن دو احتمال حظر و اباحه می‌دهیم احتیاط واجب نیست لکن اگر دو خبر متعارض مبیح و حاظر وجود داشت طبق روایات احتیاط واحب است به راجح عمل کنیم که همان خبر حاظر می‌باشد.
پس دلیل اول صرفا رجحان عمل به حاظر از بین مبیح و حاضر را ثابت کرد اما دلیل سوم وجوب عمل به روایت حاظر را ثابت نمود.
نقد دلیل دوم: به استدلال مرحوم شیخ طوسی هم چند اشکال وارد است:
اولا: رجوع به قاعده اولیه و قول به توقف زمانی است که خبر و روایتی وجود نداشته باشد و با وجود روایات دال بر احتیاط، نوبت به قاعده اولیه نمی‌رسد.
ثانیا: ایشان فرمودند برای بیان حظر یا اباحه نیاز به دلیل شرعی داریم، خب چنین أدله‌ای در شریعت وارد و بیان شده است روایاتی مانند: "کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی" دلالت بر اباحه می‌کنند و روایاتی مانند: "دع ما یربک الی ما لایریبک" هم دلالت بر حظر و احتیاط می‌کنند. پس روایت وارد شده است.
ثالثا: قول به توقف توسط مرحوم شیخ طوسی یعنی احتیاط و عدم ارتکاب، و عقیده به توقف در مقام عمل مساوی است با اعتقاد به تقدیم حاظر که همان احتیاط باشد.
رابعا: اگر مرحوم شیخ طوسی بفرمایند هر چند قاعده اولیه (توقف) مطابق با حظر باشد لکن ما باید از قاعده اولیه عبور کنیم زیرا روایات دال بر تخییر وارد شده می‌گوییم کسانی که قاعده اولیه را اباحه یا حظر می‌دانند نیز همین را می‌گویند که باید از قاعده اولیه عبور کنیم و به روایات تخییر معتقد باشیم پس تقسیم بندی اولیه مرحوم شیخ طوسی بر اساس اینکه قاعده اولیه را حظر بدانیم یا اباحه یا قائل به توقف باشیم بی ثمر است.
ثم إنه یشکل الفرق ...، ج4،ص156؛ ج3،ص564، س9
اشکال:
این نکته روشن است که بحث از ناقل و مقرر مربوط به اعم از وجوب و حرمت و اباحه است لکن بحث حاظر و مبیح مختص حرمت و اباحه است، پس بحث حاظر و مبیح متفرع بر بحث ناقل و مقرر است، حال اشکال این است که اصولیان از طرفی در مسأله تقدیم ناقل بر مقرر اختلاف نظر دارند و از طرف دیگر در مسأله تقدیم حاظر بر مبیح اتفاق نظر دارند، چگونه ممکن است در اصل مسأله اختلاف نظر باشد اما در فرع آن نباشد، هر حکمی اصل دارد فرع هم باید داشته باشد.
جواب:
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند اشکالی ندارد که مسأله ناقل و مقرر مربوط به شبهه وجوبیه و دوران امر بین وجوب و غیر حرمت باشد و مسأله حاظر و مبیح مربوط به شبهه تحریمیه و دوران بین حرمت و غیر وجوب باشد.
البته این جواب صحیح نیست زیرا:
اولا: بعضی از ادله هر دو مسأله مشترک است پس اختلاف یا اتفاق نظر هم باید مشترک باشد.
ثانیا: در عبارات علما در مسأله ناقل و مقرر اطلاق دارد هم شامل شبهه وجوبیه میشود هم شبهه تحریمیه. پس تفکیک بین دو مسأله و اختصاص یکی به شبهه وجوبیه و دیگری به شبهه تحریمیه صحیح نیست. شاهد بر ارتباط دو مسأله به یکدیگر نظر مرحوم سید مجاهد طباطبایی است که به عنوان قول دوم به آن اشاره میکنیم.
ثالثا: اصلا اتفاقی و اجماعی بودن مسأله مبیح و حاظر هم ثابت نیست پس اختلاف در هر دو مسأله ثابت است. هر چند میتوان گفت اکثر اصولیان ناقل را مقدم می‌کنند و متفرّع بر آن، حاظر را نیز مقدم می‌شمارند.
قول دوم: تقدیم مبیح بر حاظر
مرحوم سید مجاهد طباطبائی چون مقرر را بر ناقل مقدم می‌دارند لذا معتقدند مبیح هم بر حاظر مقدم است.
قول سوم: شیخ: عدم ترجیح به حاظر یا مبیح بودن
مرحوم شیخ انصاری جمع بندی نظرشان در مصداق اول از مصادیق قسم دوم یعنی نسبت به موافقت یا مخالفت با اصل عملی این است که موافقت یا مخالفت با اصل، سبب ترجیح نمی‌شود و دلیلی بر تقدیم ناقل بر مقرّر و تقدیم حاظر بر مبیح هم وجود ندارد بلکه در صورت تکافئ خبرین، نوبت به عمل بر اساس روایات تخییر می‌رسد و در نکته سوم به این نظرشان تصریح فرمودند.
نکته ششم: تعارض دلیل حرمت با دلیل وجوب
اگر یک دلیل بگوید جواب دادن به سلام برای نمازگزار واجب است و دلیل دیگر بگوید حرام است، ترجیح با کدام دلیل است؟
به دو قول اشاره می‌کنند:
قول اول: مشهور: دلیل حرمت مقدم است.
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند قائلین به تقدیم دلیل حرمت بر دلیل وجوب پنج دلیل داشتند که تمام آنها را در مباحث برائت نقد کردیم. مراجعه کنید به جزوه رسائل 3 صفحه 51، جلسه 28.
قول دوم: شیخ: تخییر
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند در دوران بین محذورین و مورد تعارض، چه منشأ آن فقدان نص، اجمال نص، یا امور خارجی باشد قائل به تخییر هستیم حتی اگر در مثل اینها قائل به تخییر نباشیم حتما در دوران بین محذورین با منشأ تعارض نصّین، قائل به تخییر خواهیم بود و جای عمل به هیچکدام از مرجّحات نیست زیرا:
اولا: روایات خاصه فراوانی داریم که در تعارض خبرین و تکافئ آنها من جمیع الوجوه، امر به تخییر می‌کنند. و در زمان غیبت هم که امکان رجوع به امام زمان علیه السلام نیست، پس باید به إذن فتخیّر عمل نمود.
ثانیا: در موارد جمع دلالی که حکم به تخییر نکردیم، در سایر موارد از مرجّحات هم حکم به تخییر نکردیم، اگر همین مورد از تعارض را هم به تخییر عمل نکنیم و به ترجیح بر اساس موافقت با اصل عملی معتقد شویم، لازم می‌آید روایات آمره به تخییر لغو و برای موارد نادر و اندکی باشند و بیان این حجم انبوه روایات برای چند مورد اندک با شیوه محاوره عقلا و شیوه بیان احکام توسط معصومان سازگار نیست.
خلاصه مطلب اینکه اگر دو خبر از جمیع جهات مساوی بودند و مزیّت و مرجّحی که سبب أقربیّت الی الواقع یک کدام شود وجود نداشت، وظیفه تخییر است و نمی‌توانیم به سه مرجّح اخیر که موافقت با اصل عملی، تقدیم ناقل بر مقرر و تقدیم حاظر بر مبیح به عنوان مصادیق مرجّحات مضمونی بود عمل کنیم زیرا در تمام این موارد در صورتی مرجّحات مذکور معیار ترجیح هستند که نص خاص و روایات آمره به تخییر نباشند و روایات تخییر در خبرین متعارضین متکافئین حاکم بر سه مرجّح مذکور هستند هر چند نسبت به دوران بین محذورین با منشأ فقدان نص یا اجمال نص یا شبهه موضوعیه بتوان بر اساس سه مرجّح مذکور یکی از دو احتمال را راجح دانست اما در تعارض خبرین چنین نیست. (مع قطع النظر عن کون احد الخبرین مدلولا لمورد التعارض)
نعم یجب الرجوع ...، ج4،ص158؛ ج3،ص566، س14
نکته هفتم: (شیخ) مرجّحات را در تعارض غیر خبرین جاری نمی‌دانیم
اگر تعارض بین دو دلیل غیر از روایات بود مثل اینکه دو اجماع منقول تعارض کردند حکم مسأله بنابر مبانی، مختلف است:
ـ کسانی که مثل اجماع منقول را حجت نمی‌دانند اصلا نوبت به تعارض نمی‌رسد. (این صورت در کتاب نیامده)
ـ کسانی که مثل اجماع منقول را حجت می‌دانند و البته حجیّتش را از باب طریقیت بدانند:
اگر مرجّحات را مربوط به خبرین متعارضین بدانند نه سایر امارات متعارضه، عند التعارض وظیفه توقف و رجوع به اصول عملیه است. (اصول عملیه مرجع شدند نه مرجّح)
اگر مرجّحات را مربوط به خبرین متعارضین ندانند بلکه در سایر امارات از قبیل اجماع منقول هم حجت بدانند به دلیل تنقیح مناط (که معیار ترجیح صرفا تعارض است نه تعارض خبرین) در این صورت حکم سایر امارات هم مانند حکم خبرین است که اگر مرجّحی وجود داشت فبها و الا بر اساس روایات تخییر، قائل به تخییر میشویم. لکن در این تنقیح مناط تأمل است چنانکه در إجراء مرجّحات مربوط به خبرین متعارضین در سایر امارات متعارضه هم تأمل است هر چند بعضی جمیع احکام خبرین متعارضه را در سایر امارات متعارضه هم جاری می‌دانند و تصور می‌کنند اعتقادشان مورد قبول سایرین هم هست.
(فإن ثبت الإجماع) بله از دو راه ممکن است حکم خبرین متعارضین را شامل سایر امارات متعارضه هم بدانیم:
الف: اگر واقعا اجماع وجود داشته باشد نسبت به اشتراک حکم خبرین متعارضه با سایر امارات متعارضه ما تابع خواهیم بود.
ب: حکم خبرین متعارضین را نه از باب تنقیح مناط بلکه از این باب که اجماع منقول هم نوعی خبر است در خصوص اجماع منقول جاری بدانیم.
اما از راهی غیر از دو راه مذکور فیه تأملٌ.
لکن سخن گفتن در باب تعارض سایر امارات کم فائده است زیرا غیر از خبرین متعارضین، سایر أمارات دلیل بر حجیتشان از باب ظن خاص نداریم، نسبت به اجماع منقول هم تردید است.
اگر کسی قائل به حجیّت سایر امارات باشد طبیعتا باید از باب انسداد و حجیّت مطلق ظن باشد که مقصود ظن شخصی است نه نوعی و طبق این مبنا:
اگر ظن شخصی نسبت به حجیّت هر دو متعارض ساقط شد تساقط خواهند کرد.
اگر ظن شخصی نسبت به یکی از متعارضین ساقط شد و نسبت به دیگری باقی ماند، همان که باقی مانده مورد عمل قرار می‌گیرد.
اما در خصوص اجماع منقول اگر آن را حجت بدانیم ترجیحات دلالی (نص و ظاهر) قطعا در آن جاری خواهد بود مرجّحات صدوری یا جهتی هم جاری خواهد بود ـ حتی اگر آن را عرفا مصداق خبر ندانیم و به واسطه خبر نبودن، اخبار علاجیه هم شاملش نشود هر چند مصداق نبأ باشد ـ زیرا علت مذکور در روایات عام است و میگوید: "فإنّ المجمع علیه لاریب فیه" یا "لأن الرشد فی خلافهم" و این علت شامل هر أماره معتبری میشود از جمله اجماع منقولف پس این علل مذکوره در روایات اختصاص به خبرین متعارضین ندارند.
با این توضیحات، مرجّحات معتبره در خبرین متعارضین در اجماعین منقولین (نزد قائلین به حجیتش) معتبر خواهند بود زیرا معیار حجیّت هر دوحصول ظن خاص است. و تفاوتی وجود ندارد بین اینکه دو خبر تعارض کنند یا دو اجماع منقول یا یک اجماع منقول با یک خبر.
هذا تمام الکلام فی التعادل و التراجیح
و الحمد للّه على ما تیسّر لنا من تحریر ما استفدناه بالفهم القاصر من الأخبار و کلمات علمائنا الأبرار فی باب التراجیح. رجّح اللّه ما نرجو التوفیق له من الحسنات على ما مضى من السیّئات، بجاه محمّد و آله سادة السادات، علیهم أفضل الصلوات و أکمل التحیّات، و على أعدائهم أشدّ اللعنات و أسوأ العقوبات، آمین آمین آمین، یا ربّ العالمین.
و السلام علی من اتبع الهدی
سید روح الله ذاکری
قم
11 خرداد 1401
1 ذیقعده 1443
جلسه 103 (شنبه، 1401.02.31) بسمه تعالی
المرجّحات الأخری ...، ج4،ص113؛ ج3،ص521
از جلسه 84 وارد بحث از آخرین و چهارمین مقام از مباحث تعادل و تراجیح شدیم. مطلب اول در مقام چهام تقسیم بندی کلی مرجّحات به داخلیّة و خارجیة بود. مطلب دوم بررسی مرجحات داخلیّة بود. در مرجّحات داخلیّة فرمودند مهمترین مرجّح، مرجّح دلالی است که محور آن تقدیم نص بر ظاهر و تقدیم أظهر بر ظاهر بود لذا در مطلب سوم به تحلیل و بررسی سه نوع أظهریت شخصیّة، اظهریّت نوعیة و أظهریّت صنفیّة پرداختند.
مرحوم شیخ انصاری ابتدا دو نکته بیان می‌کنند سپس به بررسی و تحلیل چند مرجّح داخلی غیر دلالی می‌پردازند.
نکته اول: اشاره به تقسیم‌بندی مورد نظرشان
میفرمایند چنانکه قبلا هم اشاره شد ترجیح یک دلیل بر اساس مرجّح داخلی بر سه قسم است:
1. مرجّح صدوری. آن است که قرائنی وجود داشته باشد که اعتماد ما به صدور یک روایت از معصوم نسبت به روایت دیگر بیشتر باشد و این قرائن یا در سند هستند مانند أعدلیّت راوی و یا در متن هستند مانند أفصح بودن راوی.
2. مرجّح جهتی. آن است که جهت و دلیل صدور یک روایت از معصوم از روایت دیگر أقوی باشد. به عبارت دیگر بین متعارضین باید بررسی کنیم با توجه به فرض صدور هر دو روایت، به چه جهت امام معصوم آن روایت را بیان فرموده‌اند، به جهت بیان حکم واقعی یا به جهت بیان حکم مخالف واقع به جهت تقیّة یا غیر تقیّة مثل ایجاد اختلاف برای متنبّه شدن مفتیان اهل سنت؛ طبیعتا روایتی که جهت صدور آن بیان حکم الله واقعی است، مقدم بر روایتی خواهد بود که جهت صدور آن تقیه و موافقت عامه است. (البته در مباحث آینده بیان خواهد شد که تقیّة نسبت به زمان پیامبر6 مصداق ندارد.)
3. مرجّح مضمونی. آن است که سبب میشود مضمون یک روایت أقوی از دیگری باشد مثلا یکی نقل به عین الفاظ و کلمات بیان شده توسط معصوم و دیگری نقل به معنا باشد.
نکته دوم: تفاوت تقسیم مرحوم شیخ با سایر اصولیان
اصولیان تا قبل مرحوم شیخ انصاری تمام مرجّحات را به دو قسم داخلی و خارجی و مرجّحات داخلی را به سندی و متنی تقسیم می‌کردند.
تفاوت بین تقسیم مرحوم شیخ با تقسیم سایر اصولیان در این است که اصولیان با معیار قرار دادن مورد و محل مرجّح آنها را تقسیم می‌کردند لذا موردی که سبب ترجیح می‌شد یا در متن بود مثل تقدیم أفصح بر فصیح، تقدیم نقل به لفظ بر نقل به معنا، تقدیم منطوق بر مفهوم، تقدیم خاص بر عام و امثال اینها و یا در سند بود مثل أعدلیّت و یا در خارج از این دو بود مثل تقیه و موافقت عامه.
لکن تقسیم مرحوم شیخ انصاری با معیار قرار دادن مورد رجحان پیش می‌رود یعنی مرجّحات را یا خارجی می‌دانند یا داخلی و مرجّحات داخلی هم یا دلالی یا صدوری یا جهتی و یا مضونی است.
بنابراین معیار ترجیح به سند یا ترجیح به فصاحت را مرحوم شیخ انصاری یک مرجّح صدوری می‌دانند و معیار نقل به لفظ یا معنا را مرجّح مضمونی به شمار می‌آورند.
بعد از بیان این دو نکته وارد بررسی سه مرجّح غیر دلالی می‌شوند که عبارت‌اند از: مرجّح سندی، متنی و جهتی.
از مرجّحات صدوری به تعبیر مرحوم شیخ انصاری و مرجّحات سندی به تعبیر اصولیان قبل مرحوم شیخ، به هفت معیار اشاره می‌کنند:
هر دو راوی ثقه‌اند یعنی متحرّز و دوری کننده از کذب هستند لکن یکی عادل و دیگری غیر عادل است. لذا نقل عادل ترجیح دارد.
یکی أعدل از دیگری است و تشخیص آن یا با تصریح علماء به خصوص علماء رجال به أعدلیّت است یا بر اساس ذکر فضائل.
راویان هر دو روایت، ثقه و عادل‌اند لکن راوی یک روایت صادق‌تر و در نقل کلام معصوم ضابط‌تر و دقیق‌تر است.
سه امر دیگر هم هست که ذیل همین سه مرجّح باید مورد ملاحظه قرار گیرد:
الف: معیار قبول کردنِ عدالت، أعدلیّت یا أصدقیّت در یکی از دو روایت روشن‌تر از دیگری باشد یعنی مثلا أعدلیّت یا أصدقیّت یک راوی با تواتر و یقین برای ما ثابت شده و راوی دیگر با اطمینان و خبر واحد ثابت شده است.
ب: مُزکِّی (اسم فاعل) و کسانی که هر دو راوی را تزکیه نموده‌اند (از رذائل و ناشایستگی‌ها بَریء دانسته) بینشان ترجیح باشد مثلا راوی یک روایت را مرحوم علامه حلّی توثیق و تأیید کرده باشد و راوی روایت دیگر را مرحوم نجاشی (متخصص در رجال) تأیید کرده باشد.
ج: مُزکَّی (اسم مفعول) و کسی که تأیید شده است اگر راویِ هم نام داشته باشد که از راویان ضعیف است و روایت متعارض چنین نقصی نداشته باشد روایت فاقد این نقص مقدم خواهد بود. مثلا علی بن حسّان مشترک است بین علی بن حسّان واسطی ثقه و علی بن حسّان هاشمی کذّاب و راهی برای تشخیص اینکه روایت محل بحث از کدام‌یک نقل شده، نداشته باشیم یا راه ضعیفی باشد در این صورت روایت دیگر که راوی‌اش مشتبَه نیست مقدم است. مرحوم علامه حلی کتابی دارند با عنوان إیضاح الإشتباه. و همینطور کتبی نگاشته شده در تمییز المشترکات.
هر روایتی که سلسله سند و تعداد راویانش کمتر باشد مقدم است زیرا دورتر از خطا و اشتباه است. مثلا یک روایت که مرحوم شیخ کلینی در کافی نقل کرده با چهار واسطه به امام معصوم برسد و روایت معارض آن با شش واسطه به امام معصوم برسد.
البته علوّ اسناد، اولاً نادر است زیرا اکثر روایات ما از این جهت مساوی هستند و ثانیا: ممکن است کم بودن تعداد راوی در سلسله سند به جهت ارسال و افتادگی نام راوی باشد که در این صورت روایت مرسله خواهد بود و سند از اعتبار ساقط است.
از حیث مُسند و متصل بودن یا مُرسَل و غیر متصل بودن (افتادگی داشتن در سلسله سند و) سلسله راویان تا امام معصوم، اگر یک روایت مرسله باشد که فاقد اعتبار است و نمی‌تواند با روایت مسند تعارض کند اما اگر مُرسِل و کسی که روایت را با افتادگیِ نام یک راوی نقل کرده از کسانی باشد که آن قدر در نقل روایات دقت و تقیّد دارد که بر اساس حساب احتمالات اطمینان داریم از افراد ضعیف نقل نمی‌کند مانند مرسلات ابن ابی عمیر، در این صورت روایت مسند مقدم است بر چنین روایت مرسلی زیرا احتمال دارد راوی که نامش در سند روایت مرسَل افتاده است فردی باشد که تضعیف شده باشد پس اینکه مُرسِل او را ثقه می‌دانسته و از او روایت نقل کرده، احتمال دارد با تضعیف یک عالم رجالی تعارض کنند، بنابراین روایت مسند بر چنین روایت مرسلی مقدم است.
اینکه مرحوم شیخ طوسی اعتبار روایت مرسَل مذکور را با مسند مساوی دانسته‌اند معلوم نیست به چه وجهی بوده است زیرا ضعف این روایت مرسل در مقابل مسند به این جهت است که در روایت مرسَل مذکور، احتمال تضعیف وجود دارد در حالی که در روایت مسند چنین احتمالی وجود ندارد.
راویان یکی از دو روایتِ متعارض، متعدد باشند و راویان روایت دیگر واحد باشند یا یکی اکثر از دیگری باشد. (اینجا مقصود تعداد راویان در سند نیست که در علو اسناد گذشت بلکه مقصود تبدیل شدن یک سند به چند طریق و چند سند است.) به عنوان مثال:
نمونه اول: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ (مرحوم کلینی) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ جَمِیعاً عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ
نمونه دوم: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ (مرحوم کلینی) عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ جَمِیعاً عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ جَمِیعاً عَنْ خَلَفِ بْنِ حَمَّادٍ الْکُوفِیِّ.
واو عطف در سند و تعبیر "جمیعا" دلالت دارد که در آن قسمتِ روایت چند نفر یک روایت را نقل کرده‌اند که باعث میشود سند یک روایت تبدیل به چند سند یا طریق شود.
از بعض حنفیه نقل شده که تعدّد راوی باعث ترجیح نمی‌شود چنانکه در باب شهادت و فتوا هم اینگونه است که اگر یک طرف دو شاهد عادل دارد و طرف مقابل چهار شاهد عادل دارد، چهار شاهد مقدم بر دو شاهد نیست.
مرحوم شیخ انصاری در مباحث گذشته در جلسه 75 به این مسأله پرداختند و اینجا هم نقد دیگری اشاره می‌کنند که لازمه قول بعض حنفیه بی اعتبار بودن تمام مرجّحات است زیرا معیار در تقدیم، أقوی بودن ظن است که در تمام مرجخات از جمله این مورد وجود دارد.
پیش تحقیق:
کتاب الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة شهید ثانی را جلسات قبل معرفی کردم. طرق تحمّل حدیث را در این کتاب مطالعه بفرمایید.
جلسه 104 (یکشنبه، 1401.03.01) بسمه تعالی
و منها: أن یکون طریق ...، ج4،ص115؛ ج3،ص523، س‌آخر
قبل از تبیین هفتمین مورد از موارد ترجیح سندی (صدوری) یک مقدمه مربوط به علم داریة بیان می‌کنم.
مقدمه درایه‌ای: طرق تحمّل حدیث
مرحوم شهید ثانی در الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة، ص128 (چاپ بوستان کتاب قم) که در جلسات گذشته آن را معرفی کردم در رابطه با راه‌های دریافت حدیث توسط راوی که از ان به طرق تحمل حدیث یاد میشود میفرمایند:
الفصل الثانی: فی طرق التحمل للحدیث و هی سبعة: أولها السماع من لفظ الشیخ سواء کان إملاء من حفظه أم کان تحدیثه من کتابه و هو أی السماع من الشیخ أرفع الطرق الواقعة فی التحمّل عند جمهور المحدّثین لأن الشیخ أعرف بوجوه ضبط الحدیث و تأدیته ... ثانیها: القراءة علی الشیخ ... و ثالثها: الإجازة ... و رابعها: المناولة ... (منها أن یعطیه تملیکا أو عاریة لینسخ اصله) و خامسها: الکتابة و هی أن یکتب الشیخ مرویّه لغائب أو حاضر بخطّه ... و سادسها الإعلام و هو أن یُعلم الشیخُ الطالبَ أنّ هذا الکتاب أو هذا الحدیث روایته أو سماعه من فلان مقتصرا علیه من غیر أن یقول "إروه عنّی" أو "أذنت فی روایته" ... و سادسها: الوجادة ... أن یجد إنسانٌ کتابا أو حدیثا ... فیقول وجدتُ ...
اگر راوی یک روایت با قرائت شیخ و استادش و نگاشتن حدیث روایت را تحمّل یعنی دریافت کرده باشد اما راوی روایت متعارض، از طریق خواندن بر شیخ و استادش و تأیید استادش، به صحت انتساب حدیث به امام معصوم دست پیدا کرده، روایت اول مقدم خواهد بود زیرا قرائت شیخ بر راوی مقدم است بر قرائت راوی بر شیخ و استادش.
مرحوم شیخ انصاری در پایان به دو نکته اشاره می‌کنند:
میفرمایند این هفت مورد فقط قمستی از مرجحات سندی بود که بیان کردیم و روایتی که دارای یکی از این مزایا باشد بر روایت فاقد این مزایا مقدم است. جهت تقدیم و ترجیح هم این است که باعث میشود در ذهن فقیه روایت دارای مزیّت، أقرب إلی الواقع باشد.
برای توضیح بیشتر میفرمایند جدای از بحث تعارض اگر فرض کنیم دو روایت است که علم اجمالی داریم یکی صادق و یکی کاذب است اما نمی‌دانیم کدام است، در این صورت اگر یکی از آنها دارای مزیّت باشد طبیعتا همان أقرب إلی الواقع بود و هر فقیهی که به مزیّت و مرجّح توجه کند قویّاً حدس می‌زند روایت صادق همان روایت دارای مزیّت است و روایت دیگر کاذب است.
اما در محل بحث ما که روایات متعارض است، وقتی یک روایت راجح است و روایت دیگر مرجوح، وجود مزیّت صرفا باعث میشود حدس قوی پیدا کنیم به اینکه روایت راجح، أقرب الی الواقع باشد نه اینکه روایت مرجوح کاذب باشد. زیرا پیش فرض باب تعارض آن است که هر دو روایت معتبر و صادق‌اند. اگر هم در مقام تعارض فقط به یکی از آنها بتوانیم عمل کنیم علتش عدم امکان جمع بین دلالت آنها است نه بین اعتبار آنها. پس هر دو معتبرند اما به جهت عدم امکان جمع بین دلالتشان فقط به یک عمل میکنیم و طبیعتا اگر یکی از آنها مزیتی داشته باشد به راجح و ذو المزیة عمل میکنیم.
مرحوم سید مجاهد طباطبائی فرموده‌اند مرجّحات مربوط به سند یا متن روایات متعارض، بر سه قسم‌اند:
1. مرجّحات مفید ظن (فعلی) قوی. 2. مرجّحات مفید ظن (فعلی) ضعیف. 3. مرجّحاتی که مفید ظن نیستند.
ایشان فرموده‌اند قسم اول و دوم معتبرند یعنی ظن (فعلی) قوی یا ضعیف، حجت‌اند و می‌توانند عامل ترجیح یک روایت بر روایت دیگر شوند لکن قسم سوم یعنی مرجّحی که ظنّ بالفعل برای انسان به وجود نمی‌آورد حجت و معتبر نیست یعنی لازم نیست به مرجّحی که مفید ظن نیست عمل نمود و ترتیب اثر داد. زیرا نسبت به مرجّح قسم سوم دو احتمال وجود دارد:
احتمال اول: بگوییم احوط عمل به روایتی است که مرجّح دارد. از این باب که در دوارن بین تعیین و تخییر به حکم عقل عمل به جانب تعیین مطابق احتیاط است. امر دائر است بین اینکه وظیفه ما معیّناً عمل به روایت راجح است یا مخیّریم بین عمل به راجح و عمل به مرجوح، وظیفه أخذ به جانب تعیین است یعنی باید به راجح عمل کنیم.
احتمال دوم: أدله تخییر که می‌گویند "إذن فتخیّر" اطلاق دارند یعنی مخیّر هستید چه مرجّح مفید ظن باشد چه مرجّح مفید ظن نباشد، در هر صورت شما مخیر هستید به هر کدام عمل کنید. پس عمل به راجح لازم نیست.
مرحوم سید مجاهد احتمال دوم را تقویت کرده‌اند به این دلیل که در برابر اطلاق أدله تخییر (إذن فتخیّر) دلیلی وجود ندارد که بگوید باید متعبد باشید به پیروی از ظن معتبر، پس بر اساس اطلاق "إذن فتخیّر" می‌گوییم مرجّح و مزیّتی که ظن فعلی به أقربیّت ذو المزیة إلی الواقع نیاورد لازم المراعات نیست و مرجّحی لازم المراعات است که برای مجتهد ظن فعلی به اقربیّت الی الواقع بیاورد.
مرحوم شیخ انصاری در مقام نقد کلام مذکور میفرمایند حصول ظن فعلی نیاز نیست بلکه ظن شأنی به أقربیّت الی الواقع هم کافی است. یعنی همین مقدار که وجود مرجّح قابلیّت اقربیت الی الواقع را تقویت کند کافی است هر چند ظن فعلی حاصل نشود.
مرحوم شیخ دوباره تمثیل به علم اجمالی در نکته اول را تکرار می‌کنند و میفرمایند در مورد علم اجمالی به کذب یکی از دو خبر، وجود مزیّت در یکی از دو خبر باعث ظن به صدق آن و ظن به کذب روایت دیگر میشود به عبارت دیگر در مورد علم اجمالی به صدق یکی و کذب دیگری، پیدا شدن ظن به صدقِ یکی از آن دو، مرجّح شمرده نمی‌شود بلکه موهِن و تکذیب کننده روایت دیگر خواهد بود؛ اما پیش فرض مبحث تعارض آن است که هر دو ورایت صادق و معتبرند پس در تعارضِ دو روایت امکان ندارد یک مرجّح باعث حصول ظن به کذب خبر مرجوح شود بلکه مرجّحات صرفا سبب أقربیّت روایت ذو المزیّة الی الواقع می‌شوند.
المرجّحات المتنیّة ...، ج4،ص117؛ ج3،ص525، س‌آخر
از مرجحات مضمونی به تعبیر مرحوم شیخ انصاری و مرجحات متنی به تعبیر اصولیان قبل ایشان، سه مرجّح را بررسی می‌کنند:
اگر متن و الفاظ بکار رفته در یک روایت از فصاحت و تطابق با ادبیات عرب و روان بودن بیان مقصود بر خوردار باشد اما روایت معارضش رکیک باشد یعنی دچار بهم ریختگی الفاظ و أجزاء جمله باشد مثل اینکه ما حقّه التأخیر را مقدم کرده باشد، روایت دارای فصاحت مقدم است. معیار تقدیم این است که رکیک بودن چینش اجزاء جمله از کلام امام معصوم که آگاه به فنون فصاحت و بلاغت است، به دور است. مگر اینکه روایت نقل به معنا باشد یعنی راوی محتوای کلام امام را در قالب و چینش دیگری که به ذهن خودش رسیده بیان کرده باشد. در این صورت اگر یک روایت نقل به الفاظ باشد و روایت دیگر نقل به معنا، نقل به عین الفاظ مقدم است.
اگر تمن هر دو روایت متعارض از فصاحت برخوردار باشند لکن یکی أفصح باشد مقدم است.
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند بعضی أفصحیّت را به عنوان مرجّح ذکر نکرده‌اند و حق همین است زیرا تقدیم أفصح بر فصیح مطابق با معیار أقربیّت الی الواقع و الی کلام المعصوم نیست. لازم نیست جواب امام معصوم افصح باشد بلکه وجود اصل فصاحت کافی است.
پس اینگونه نیست که جمله أفصح، أقرب به کلام معصوم و بیان حکم الله باشد و جمله فصیح بعید از کلام امام باشد.
مثل اینکه یک راوی یک بار در نقل کلام امام معصوم در تشخیص خون زخم از حیض را مبتنی بر خروج دم من جانب الأیسر بیان کرده و بار دیگر من جانب الأیمن را به عنوان معیار بیان کرده است. و مرحوم شهید ثانی در الرعایة که ابتدای جلسه اشاره کردم مثالهایی در این رابطه بیان می‌کنند از جمله در صفحه 155 به بعد که مراجعه بفرمایید. در پایان، مرحوم شیخ انصاری دو نکته بیان میفرمایند:
مرجّح بودن معیارها و مرجّحات متنی، أقربیّت به صدور است یعنی انسان احتمال قوی می‌دهد از بین دو متن روای که یکی فصیح و یکی رکیک است، روایت فصحی از امام معصوم صادر شده باشد. پس طبق تعبیر اصولیان متقدم، این معیارها به ترجیح بر اساس سند می‌انجامد نه ترجیح بر اساس دلالت.
مرحوم سید مجاهد طباطبائی در مفاتیح الاصول مرجعیت و معیار بودن مرجّحات متنیه را به جهت حصول ظن به دلالت دانسته‌اند یعنی فصاحت باعث میشود دلالت اقوی باشد چنانکه خاص بودن یک روایت باعث میشود از دلیل عام اقوی باشد. و تمام علماء اسلام متّفق القول هستند که ظن حاصل از دلالت یک روایت باعث تقدیم آن روایت میشود مانند تقدیم خاص بر عام.
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند وقتی متن یک روایت رکیک باشد انسان در اصل صدور آن از معصوم شک می‌کند و اگر روایت متعارض با آن فصیح باشد انسان به صدو رآن از معصوم اعتماد بیشتری پیدا می‌کند، پس مرجحات متنی مثل فصاحت، ارتباطی به دلالت ندارند بلکه سبب أقربیّت صدور می‌شوند در حالی که آنچه بین علماء اسلام مورد اتفاق است، مربوط به ظن در دلالت است.
جلسه 105 (دوشنبه، 1401.03.02) بسمه تعالی
أما الترجیح من حیث ...، ج4،ص119؛ ج3،ص527، س11
در این بحث چند مطلب بیان میفرمایند:
میفرمایند مقصود از ترجیح بر اساس وجه و جهت صدور یک روایت از امام معصوم یعنی اینکه یکی از دو خبر متعارض مقرون به قرینه یا حکم شرعی است که احتمال می‌دهیم امام معصوم به جهت مصلحتی، این روایت و این جمله را بر خلاف واقع و حکم الله بیان فرموده‌اند مثل مصلحت تقیه یا اختلاف انداختن بین شیعیان برای عدم اتحاد آنان در یک مسأله بر حکم مشخص و شناسایی شدن توسط جواسیس حکومت جور یا اختلاف انداختن بین عالمان اهل سنت یا امثال این مصالح که بسیارند و لکن آنچه برای ما کاربردی است همان مصلحت تقیّه است. اما این مصلحت در روایت متعارض دیگر وجود نداشته باشد.
تقیه یعنی مطابقت محتوای روایت با مذهب اهل خلاف. لذا روایت تقیه‌ای مرجوح و روایت غیر تقیه‌ای راجح خواهد بود.
مرحوم شیخ طوسی مانند اکثر اصولیان میفرمایند در صورتی که یک از دو روایت متعارض از حیث سند بر دیگری برتری نداشت به روایتی عملی میکنیم که أبعد از قول عامه و عمل به روایت موافق عامه را رها میکنیم.
مرحوم محقق حلی (متوفاق 676ه ق، که کتاب فقهی ایشان با عنوان شرائع الإسلام قرنها کتاب درسی حوزه‌های علمی شیعی بوده و کتاب اصولی ایشان با عنوان معارج الأصول نیست مدتها کتاب درسی حوزه‌های شیعی بوده است) منکر ترجیح به مخالفت عامه هستند.
ایشان به مرحوم شیخ طوسی اشکال می‌کنند که به چه دلیل معتقد به ترجیح بر اساس مخالفت با قول عامه هستید؟ نه دلیل نقلی بر مرجّح بودن مخالفت با عامه داریم نه دلیل عقلی.
ـ اگر مستند شما دلیل نقلی و روایت باشد که امام صادق علیه السلام فرموده‌اند: "خُذ بأبعدهما عن العامة" دو اشکال دارد:
اولا: یک مسأله علمی و اصولی را نمیتوان با خبر واحد ظنی ثابت کرد.
ثانیا: بعضی از بزرگان شیعه این روایات را مربوط به مباحث عقائدی دانسته‌اند نه مسائل فقهی و احکام شرعی.
ـ اگر مستند شما دلیل عقلی باشد که میگوید در دوران بین تعیین و تخییر، جانب تعیین مقدم است. به این بیان که نسبت به روایت مخالف عامه (راجح) تنها یک احتمال وجود دارد که برای بیان فتوی و حکم شرعی از امام معصوم صادر شده باشد اما نسبت به روایت موافق عامه (مرجوح) دو احتمال است: یکی اینکه برای بیان حکم شرعی صادر شده باشد دیگری اینکه تقیّةً صادر شده باشد.
امر دائر است بین عمل به راجح معیّناً یا عمل به راجح به صورت مخیر بین راجح و مرجوح، لذا می‌گویید معیّنا باید به راجح عمل نمود.
اشکال استدلال عقلی مذکور این است که روایت مخالف عامه تنها دارای یک احتمال نیست بلکه در همان روایت مخالف عامه هم دو احتمال وجود دارد زیرا همانگونه که احتمال می‌دهید روایت موافق عامه به جهت مصلحتی بر خلاف حکم واقعی بیان شده باشد احتمال می‌دهیم روایت مخالف عامه هم به جهت مصلحتی خلاف ظاهرش اراد شده باشد مثلا در ظاهرش از صیغه امر استفاده شده لکن استحباب اراده شده باشد. پس اگر در موافق عامه دو احتمال: تقیه و فتوا مطرح است در مخالف عامه هم دو احتمال است: فتوا و تأویل (بیان خلاف ظاهر) لذا هیچکدام را نمیتوان به جهت تک احتمالی بودن، راجح و اقرب الی الواقع دانست.
مرحوم شیخ انصاری در جلسه بعد، این استدلال ایشان را نقد می‌کنند.
اشکال: مستشکل میگوید اگر معیار عمل به روایات همین ظاهر آنها نباشد لازم می‌آید باب عمل به احادیث و روایات بسته شود زیرا در هر حدیثی احتمال ضعیف خلاف ظاهر وجود دارد پس باید دست از حجیّت ظهورات بردارید.
جواب: مرحوم محقق حلّی میفرمایند ما فقط در باب تعارض که عمل به هر دو روایت ممکن نیست آن هم در تنقیص ترجیح به مخالفت عامه چنین مطلبی را می‌گوییم و الا در سایر مباحث که تعارضی وجود نداشته باشد حجیّت روایات و ظهورات پا برجا است.
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند برای روشن شدن ابعاد بحث و رسیدن به نتیجه صحیح ابتدا باید بررسی کنیم علت و منشأ ترجیح به مخالفت عامه چیست؟ در این رابطه چهار وجه ممکن است مطرح شود:
وجه اول: صرف تعبّد
گفته شود چون روایات میفرمایند: خذ بما خالف العامه" لذا چشمانمان را روی هم می‌گذاریم و تعبّدا می‌گوییم یکی از معیارهای ترجیح در متعارضین مخالفت عامه است. هر روایتی مخالف عامه بود مقدم است بر روایتی که احتمال موافقت عامه در آن است.
وجه دوم: هدایت در مخالفت با عامه است
روایاتی در این رابطه وارد شده که صریح‌ترین آنان کلام امام صادق علیه السلام است که به أبی اسحاق أرجائی فرمودند: آیا می‌دانی چرا شیعیان را امر کردیم به مخالفت با أنظار عامه و اهل سنت؟ عرض کردم: خیر. حضرت فرمودند: علی صلوات الله علیه هیچ نظر و عمل شرعی نداشت الا اینکه عامّة با او مخالفت کردند با قصد از بین بردن مرام، مسلک و نظرات ایشان و اگر هم حکم مسأله‌ای را نمی‌دانستند از ایشان سؤال می‌کردند و بعد از شنیدن نظر ایشان، دقیقا بر خلاف آن عمل می‌کردند تا امر حقانیّت أمیرالمؤمنین بر مردم مشتبه شود. پس طبق این روایت وقتی آراء عامه در مخالفت با قول حق شکل گرفته باشد روشن است که نظر مخالف با آنان بر صراط مستقیم و قول حق خواهد بود.
وجه سوم: حسن صرف مخالفت با عامه
سومین وجه در منشأ ترجیح به مخالفت عامه این است که صرف مخالفت با عامه موضوعیّت دارد و به طور کلی آنان بر باطل‌اند و حق در نقطه مقابل آراء و نظرات آنان قرار دارد. بر این اساس، ملاک ترجیح به مخالفت عامه أقربیّت الی الواقع نیست. چنانکه بعضی از اصولیان در تعارض بین دلیل دال بر وجوب یک شیء با دلیل دال بر حرمت آن شیء مقتعدند صرفا دلیل حرمت را مقدم میکنیم و کاری به محتوای أقرب الی الواقع نداریم. یا در تعارض بین دو روایت که یکی حکم أسهل و ساده‌تر را بیان می‌کند و دیگری حکم را سختگیرانه بیان می‌کند به دلیل أسهل عمل می‌کنند به جهت روایت إنّ الشریعة سمحة سهله.
روایاتی هم در تأیید این وجه از اهل بیت علیهم السلام رسیده که فرموده‌اند موافقت با دشمنان ما شما را از دائره شیعیان ما خارج می‌سازد
وجه چهارم: تقیّة‌ای بودن موافقت با عامه
چهارمین وجه آن است که علت ترجیح مخالف عامه بر موافق عامه این است که روایت موافق عامه تقیه‌ای و برای بیان حکمی بر خلاف واقع صادر شده است لذا روایت معارض با آن در صدد بیان حکم واقعی بوده است.
روایتی هم در تأیید این وجه وجود دارد که امام صادق علیه السلام به زراره فرمودند آنچه را که از من می‌شنوی اگر مشابه انظار و آراء اهل سنت است از باب تقیّة بیان کرده‌ام و اگر مشابه قول آنان نبود تقیّة‌ای نیست.
التبه استناد به این رایت برای وجه چهارم مبتنی است بر ضمیمه نمودن سه نکته:
الف: در این روایت حضرت فرمودند آنچه را از من می‌شنوی اما معیار این نیتس که لزوما از دو لب مبارک امام صادق علیه السلام بشنود بلکه اگر کلام حضرت را از یک فرد ثقه هم بشنود همین حکم را دارد.
ب: روایت در رابطه با مورد تعارض بین دو روایت صادر شده است و الا اگر تعارضی نباشد و فقط یک روایت در مسأله وجود داشته باشد، حکم شرعی همان خواهد بود.
ج: کلام حضرت که فرمودند هر سخنی موافق نظر عامه ا زمن شنیدی تقیه‌ای صادر شده و حکم الله نیست، مقصود حضرت این است که غالبا اینگونه است که موافقت با اهل سنت باطل و بر خلاف حق است نه اینکه دائما و تمام نظرات و فتاوای آنان بر باطل باشد زیرا اگر قضیه دائمیة باشد کاذب خواهد بود چرا که به روشنی می‌بینیم فتاوا و احکام شرعی متعددی بین شیعه و اهل سنت مشترک است.
مرحوم شیخ انصاری وجه اول و سوم را قاطعانه نقد می‌کنند و نسبت به وجه دوم و چهارم اشکال و پاسخ‌هایی دارند.
نقد وجه اول:
وجه اول دارای دو اشکال است: اولا: اصل حجیّت هر کدام از خبرین مبنی بر کشف نوعی و مبنای طریقیت و حصور اطمینان نفسانی به طریقیّت الی الواقع است، وقتی اصل حجیّت مبتنی بر تعبّد نیست چگونه فرع آن که تعارض دو حجت باشد و انتخاب یکی از متعارضین بین دو حجت مبتنی بر تعبّد باشد.
ثانیا: در روایات فراوان برای تقدیم مخالف عامه علت و ملاک بیان شده است و این با تعبّدی بودن ترجیح به مخالفت عامه سازگار نیست.
نقد وجه سوم:
دو اشکال وجه اول به وجه سوم هم وارد است، اشکال سومی هم دارد که نشان می‌دهد آنچه پسندیده و حسن است صرف مخالت با عامه نیست بلکه مخالفت با عامه به جهت انحراف آنان از دین حنیف و اسلام حقیقی است. فإنهم لیسوا من الحنیفیة علی شیء.
تا اینجا نتیجه این شد که وجه اول و سوم إبطال شد و وجه دوم و چهارم باقی ماند.
جلسه 106 (سه‌شنبه، 1401.03.03) بسمه تعالی
إلا أنه یشکل الوجه الثانی ...، ج4،ص123؛ ج3،ص531، س14
مرحوم شیخ انصاری بعد از بیان وجوه أربعه در منشأ ترجیح به مخالفت عامه وارد بررسی آنها شدند. وجه اول و دوم را نقد فرمودند. به وجه دوم و چهارم ممکن است اشکالی وارد شود که مرحوم شیخ انصاری اشکال را مطرح کرده و پاسخ می‌دهند.
اشکال به وجه دوم:
وجه دوم این بود که معیار ترجیح به مخالفت عامه این است که رشد و هدایت در مخالفت با فتاوای عامه است، مستشکل میگوید کیفیت تشخیص روایتی که أقرب الی الرشد و الهدایة باشد ابهام دارد. به عنوان مثال عامه، قائل به جواز قضاء حاجت رو به قبله در ساختمان هستند (در فضای باز حرام می‌دانند) حال اگر حکم مخالف آنان که رشد و هدایت است کدام حکم است؟ حکم به حرمت یا حکم به کراهت؟ در مقابل حکم آنان به جواز، فقط یک حکم نیست که بگوییم پس حکم مخالف اهل سنت، حرمت است لذا رشد و هدایت در إفتاء به تحریم است. پس حکم حق کشف نشد.
بله اگر علم یا اطمینان داشته باشیم که غالب احکام آنان باطل است و به ندرت در بین فتاوای آنان قول حق و مطابق واقع پیدا میشود، می‌توانیم بگوییم فتوای به جواز باطل است و هر فتوایی بر خلاف جواز در مثال مذکور أبعد از باطل است. لکن چنین علم و اطمینانی وجود ندارد زیرا بالوجدان می‌یابیم که مشترکات حکمی بین امامیه و عامه زیاد است.
سؤال: پس روایت أبوبصیر از امام صادق علیه السلام که حضرت قسم یادکردند آنان در هیچ حکمی بر حق نیستند را چه میکنید؟
جواب: ظاهر این روایت باید توجیه شود زیرا ظاهر علت موجود در روایت (لیسوا من الحنیفیّة علی شیء) مطابق واقع و قابل قبول نیست و اگر بخواهیم تعبّدا آن را بپذیریم اشکالش این است که تعبّد به علت حکم أبعد از تعبّد به خود حکم است.
توضیح مطلب این است که در تعبّد به اصل حکم مانند وجوب نماز صبح هر چند متوجه علت حکم نشویم اما می‌توانیم تعبدا به آن پایبند باشیم اما وقتی برای یک حکم علت بیان میشود طبیعتا باید ابهام موجود در علّت کمتر از ابهام موجود در حکم باشد و قابل پذیرش نیست که یک حکم تعبّدی علّت تعبّدی هم داشته باشد زیرا اگر علت برای ما قابل درک نباشد ذکرش لغو است و نیازی نبود برای یک حکم تعبّدی علتی ذکر شود که آن علت هم قابل فهم نیست.
اشکال به وجه چهارم:
وجه چهارم این بود که منشأ تشخیص راجح و مرجوح مسأله تقیّة است، روایت موافق عامه به جهت تقیة صادر شده است لذا نسبت به مخالف عامه مرجوح است. مستشکل میگوید روایت زراره از امام صادق علیه السلام که مستند وجه رابع قرار گرفته بود ظهور دارد در امور عقائدی مانند عصمت انبیاء و معصومین از خطای عمدی و سهوی. لذا حضرت به زراره میفرمایند اگر کلامی از من شنیدی که موافت قول عامه (در مسائل عقائدی) بود بدان که تقیّة آن کلام بیان شده است. لذا روایت ارتباط به بحث فتوا و حکم شرعی ندارد که مستند وجه چهارم قرار گیرد. اگر چنین برداشتی از روایت داشته باشیم می‌توانیم آن را یک قضیه دائمیّة بدانیم و نیاز به توجیهی که در وجه چهارم مطرح شد مبنی بر غالبی بودن کلام حضرت، نخواهد بود. یعنی در تمام موارد، عقائد آنان (غیر از چند مورد نادر مانند اصل توحید و نبوت) باطل است.
پاسخ از اشکال وجه دوم:
مرحوم شیخ انصاری دو جواب از اشکال به وجه دوم بیان می‌کنند:
جواب اول: اینگونه نیست که در تمام مسائل شرعی فروع و شقوق متعدد باشد که منجر به اقوال متعدد نزد عامه شود بلکه غالبا در یک مسأله فقهی دو فتوا بیشتر وجود ندارد لذا اگر یکی موافق عامه بود معلوم میشود فتوا و روایت دیگر فیه الرشد و الهدایة است.
جواب دوم: مستشکل ذیل اشکال به وجه دوم گفت اگر اطمینان پیدا شود که غالب فتاوای آنان بر باطل است حداقل میتوان نتیجه گرفت که هره حکمی مخالف با نظر عامه، أبعد از باطل است لکن قابل اثبات نیست.
ما می‌گوییم باطل بودن غالب فتاوای آنان قابل اثبات است هم با تمسک به روایت أرجائی که مخالفت شدید عامه با دیدگاه‌های أمیر المؤمنین علیه السلام را گزارش می‌کرد هم با تمسک به کلامی که به ابوحنیفه نسبت داده شده که در تمام فتاوای امام صادق علیه السلام با حضرتشان مخالفت می‌کرده است.
جواب از اشکال وجه چهارم:
مستشکل روایت مستند وجه چهارم را حمل بر اختلاف در مسائل عقائدی نمود، پاسخ از اشکال این است که روایات فراوانی داریم که با صراحت حکم می‌کنند در مسائل فقهی هر مزیّتی که باعث شود محتوای یک روایت أبعد از مخالفت واقع باشد سبب ترجیح میشود و روشن است که خبر مخالف عامه چون احتمال تقیّة در آن نمی‌رود أبعد از مخالفت واقع است.
مشهور امامیه هم موافقت با عامه را أماره تقیّه‌ای بودن روایت نمی‌دانند که اشکال کنید احکام زیادی بین ما و عامه مشترک است، بلکه امامیه معتقدند وقتی دو روایت متعارض از همه جهات مساوی بودند و فقط از نظر مخالفت با عامه تفاوت داشتند و تنها یکی از آن دو مخالف عامه بود، متعیّنا به ذو المزیّة باید عمل نمود و طبیعتا روایت معارض آن که موافق عامه است خود بخود حمل بر تقیّة میشود.
مطلب پنجم: نقد کلام مرحوم محقق حلی
(و أمّا ما أورده المحقق) جلسه قبل کلام مرحوم محقق حلّی مبنی بر وجود دو احتمال در اشکال به مرحوم شیخ طوسی و عموم اصولیان که ترجیح به مخالفت عامه را قبول دارند تبیین شد که فرمودند چنانکه در خبر موافق عامه دو احتمال فتوا یا تقیّة وجود دارد، در خبر مخالف عامه هم دو احتمال فتوا و تأویل (خلاف ظاهر) وجود دارد لذا هر دو از حیث احتمال اقربیّت الی الواقع مساوی‌اند. نسبت به کلام ایشان دو جواب مطرح است، جواب اول از مرحوم شیخ انصاری است و جواب دوم از مرحوم صاحب معالم که آن را نقد می‌کنند.
جواب اول:
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند بحث ما در جایی است که دو روایت متعارض از همه جهات سندی، متنی و دلالی مساوی‌اند یعنی در هر دو احتمال تأویل و خلاف ظاهر وجود دارد اما یکی موافق عامه است و دیگری مخالف عامه و مخالفت با عامه سبب ترجیح میشود. پس معیار اصلی در ترجیح به مخالفت عامه تساوی من جمیع الجهات است لذا اگر فرض کنید دو روایت متعارض یکی مخالف عامه و قابل تأویل و حمل بر خلاف ظاهر است لکن دیگری موافق عامه و غیر قابل تأویل و حمل بر خلاف ظاهر باشد ما به مخالفت با عامه کاری نداریم بلکه روایت قابل تأویل را حمل بر خلاف ظاهر میکنیم تا تعارض رفع شود و به عبارت دیگر در صورتی که با تأویل و حمل بر خلاف ظاهر بتوان بین موافق عامه و مخالف عامه جمع نمود اصلا نوبت به ترجیح به مخالفت عامه نمی‌رسد و از محل بحث تعارض خارج میشود. مثال: یک روایت میگوید إغسل یوم الفطر که ظهور در وجوب دارد و فرضا مخالف با فتوای عامه است، روایت دیگر میگوید یستحب غسل الفطر که فرضا موافق فتوای عامه است. در این مثال هیچگاه ترجیح به مخالفت عامه معیار رفع تعارض نیست بلکه باید در همان روایت مخالف عامه تصرف و تأویل نمود با حمل بر استحباب و جمع بین دو حدیث که رأسا از محل بحث تعارض هم خارج خواهد بود و مصداق جمع عرفی بین أدله است.
جواب دوم:
مرحوم صاحب معالم در نقد کلام مرحوم محقق حلّی فرموده‌اند در موارد تعارض بین روایات اهل بیت علیهم السلام، غالبا منشأ تعارض تقیّة است لذا حمل کلمات اهل بیت علیهم السلام بر تقیة أقرب الی الواقع و أغلب فی الموارد است.
نقد جواب دوم:
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند جواب مرحوم صاحب معالم دو اشکال دارد:
اولا: ظاهرا ایشان اصل اشکال مرحوم محقق حلّی نسبت به تعارض بین احتمال تقیه با احتمال تأویل، پذیرفته‌اند در حالی که در جواب اول توضیح دادیم کلام ایشان باعث خروج از محل بحث تعارض است زیرا اگر یک دلیل قابل تأویل و حمل بر خلاف ظاهر باشد نوبت به مخالفت و مخوافقت با عامه نمی‌رسد.
ثانیا: مرحوم صاحب معالم بر اساس کدام استقصاء و کدام تحقیق جامع ادعا میفرمایند که غالبا منشأ تعارض بین روایات اهل بیت علیهم السلام تقیة‌ای بودن یکی از متعارضین است؟
جلسه 107 (شنبه، 1404.03.07) بسمه تعالی
(چهارشنبه به جهت آلودگی هوا دانشگا‌ه و حوزه علمیه تعطیل بود)
و من هنا یظهر ...، ج4،ص126؛ ج3،ص534، س7
مطلب ششم: بیان سه نکته
مرحوم شیخ انصاری به دنبال نقد پاسخ مرحوم صاحب معالم سه نکته بیان میفرمایند:
نکته اول: اختصاص حمل بر تقیه به متباینین
میفرمایند با توضیحاتی که در نقد پاسخ مرحوم صاحب معالم به مرحوم محقق حلّی مطرح کردیم و گفتیم تا زمانی که با تأویل و جمع دلالی بین متعارضین بتوانیم تعارض را حلّ کنیم نوبت به ترجیح به مخالفت عامه نمی‌رسد روشن میشود که ترجیح به مخالفت عامه تنها بین متعارضین متباینین قابل تصویر است نه بین متعارضینی که رابطه‌شان عموم من وجه یا عموم مطلق است.
مثال متباینین: "ثمن العذرة سحتٌ"، "لابأس ببیع العذرة" در این مثال اگر یک روایت موافق عامه و دیگری مخالف عامه باشد، مخالفت با عامه را موجب أقربیّت إلی الواقع می‌دانیم.
مثال عموم من وجه: مقصود این است که هر کدام از دو دلیل عام را جداگانه می‌توانیم به گونه‌ای تأویل ببریم و حمل بر خلاف ظاهر کنیم که تعارض رفع شود، پس در عامین من وجه امر دائر است بین اینکه روایت موافق را حمل بر تقیه کنیم و به مخالف عامه أخذ کنیم یا یک روایت را بر خلاف ظاهرش حمل کنیم و تعارض را مرتفع سازیم، که باید با حمل یکی بر خلاف ظاهر، جمع دلالی کنیم.
روایت اول: إغسل ثوبک من ابوال ما لایؤکل لحمه. (بول هر حیوان حرام گوشتی نجس است)
روایت دوم: کلّ شیء یطیر لابأس بخَرئه و بوله. (فضله و بول هر پرنده‌ای پاک است)
ماده افتراق اول: حیوان حرام گوشتی که پرنده نیست. روایت اول میگوید بولش نجس است و روایت دوم ساکت است.
ماده افتراق دوم: پرنده‌ای که حرام گوشت نیست. روایت دوم می‌گویند بولش پاک است و روایت اول ساکت است.
ماده اجتماع: حیوان حرام گوشت پرنده، که روایت اول میگوید بولش نجس و روایت دوم میگوید بولش پاک است.
برای حلّ تعارض دو راه ممکن است تصویر شود:
الف: بگوییم روایت دوم موافق فتوای عامه است لذا نسبت به ماده اجتماع به روایت اول که مخالف عامه است عمل میکنیم.
ب: بگوییم یک روایت مخصّص روایت دیگر باشد به این بیان که بول هر حیوان حرام گوشتی نجس است مگر حرام گوشت از پرندگان. یا بگوییم فضله هر پرنده‌ای پاک است مگر فضله پرندگان حرام گوشت.
پس تا زمانی که تأویل و جمع دلالی ممکن است، نوبت نمی‌رسد به کلام مرحوم صاحب معالم که ادعا فرمودند در أغلب متعارضین یکی از آن دو را باید حمل بر تقیه نمود.
نکته دوم: معیار در مرجّح جهتی، صدوری و متنی، ذو المزیّة بودن است
با توضیحات مطالب قبل روشن شد که در تقدیم یک روایت بر روایت دیگر از حیث مرجّح صدوری، مضمونی و جهتی وجود مزیّت است لذا هرگاه دو دلیل از تمام جهات مساوی باشند و تأویل و جمع دلالی بینشان ممکن نباشد اما یکی موافق عامه و دیگری مخالف عامه باشد، روایت مخالف عامه که احتمال تقیة در آن نیست دارای مزیّت است که سبب میشود بر روایت موافق عامه که احتمال تقیه دارد مقدم شود.
نکته سوم: معیار ترجیح به مخالفت عامه وجه دوم یا چهارم است
مرحوم شیخ انصاری در مطلب سوم و بیان وجه ترجیح به مخالفت عامه، چهار وجه بیان نمودند که وجه اول (تعبّد) و وجه سوم (حسن مخالفت) را نقد نمودند و از وجه دوم (وجود رشد و هدایت در مخالفت عامه) و وجه چهارم (احتمال تقیّة) دفاع نمودند لذا به عنوان خلاصه بحث میفرمایند دو معیار برای ترجیح به مخالفت عامه قابل بیان است:
یکم: روایت مخالف عامه، أبعد از باطل و أقرب الی الواقع است، پس مخالفت جمهور عامه مانند موافقت مشهور امامیه از مرجّحات مضمونی (متنی) خواهد بود.
دوم: روایت مخالف عامه چون احتمال تقیه ندارد، دارای مزیّت است لذا به دلیل اینکه شبهه، ریب و شکی در صدور آن از معصوم وجود ندارد بر روایت معارضش که احتمال تقیه دارد مقدم است به دلیل همان روایاتی که در جلسه هم گذشت می‌فرمودند فإن المجمع علیه لاریب فیه. یعنی هر جا "ریب" نیست ترجیح لازم است. در روایت مخالف عامه ریب نیست پس بر موافق عامه مقدم است.
ثمره بین دو وجه مذکور در تنبیه پنجم در مطلب بعد روشن خواهد شد.
بقی فی هذا المقام أمور ...، ج4،ص128؛ ج3،ص536
مطلب هفتم: بیان پنج تنبیه
هفتمین مطلب ذیل بحث از مرجّح جهتی، بیان پنج تنبیه است:
تنبیه اول: حمل موارد تقیه بر توریه
روایتی که به جهت جان امام معصوم و شیعیان به صورت تقیه‌ای مطرح شده نسبت به مطابقت محتوایش با واقع دو احتمال دارد:
احتمال اول: کذب مصلحتی
گفته شود روایت تقیه‌ای دروغ مصلحتی است یعنی امام معصوم به جهت حفظ جان خود و شیعه، محتوایی که هیچ تطابق با واقع ندارد را بیان نموده‌اند.
احتمال دوم: توریه (شیخ)
گفته شود امام توریه کرده‌اند یعنی از جملات بیان شده معنای دیگری غیر آنچه به صورت متعارف از ظاهر جمله برداشت میشود را اراده کرده‌اند. مثل اینکه از زید سؤال شود مطالعه کرده‌ای و او با اینکه در چند روز گذشته مطالعه نکرده پاسخ دهد بله مطالعه کرده‌ام و مقصودش شش ماه قبل باشد.
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند نسبت به جایگاه امام بهتر این است که تقیه را مصداق توریه بدانیم نه کذب مصلحتی مخصوصا اگر قائل باشیم در صورت امکان توریه، کذب مصلحتی حرام است.
تنبیه دوم: منشأ تعارض فقط تقیه نیست
در این تنبیه سه نکته در رابطه با منشأ تعارض بعض روایات بیان می‌کنند:
نکته اول: نقل و نقد کلام محدث بحرانی
مرحوم محدث بحرانی (متوفای1186ه ق) فرموده‌اند معیار تقیه‌ای دانستن یک روایت صرفا موافقت آن با عامه نیست بلکه ممکن است یک روایت مخالف عامه هم باشد لکن باز هم تقیه‌ای صادر شده باشد. به این بیان که در روایات مختلف شاهدیم اهل بیت علیهم السلام در پاسخ به سؤالات شیعیان گاهی به جهت تقیّة به گونه‌ای پاسخ می‌دادند که بین شیعیان اختلاف باشد تا به عنوان یک گروه متشکل و واحد توسط حاکمیّت جور، شناسایی نشوند هر چند عملکرد آنان مطابق با مذهب و فتوای عامه هم نباشد. به این جهت که اتحاد جمعی از افراد و خانواده‌ها در امور شرعی و دینی سبب تمایزشان با عامه می‌شده و به راحتی قابل شناسایی و تحت پیگرد، زندان و کشته شدن تمام خانواده قرار می‌گرفتند.
همچنین از مطالب مرحوم محدث بحرانی در مقدمه اول و دوم از مقدمات دوازده‌گانه ابتدای الحدائق الناظرة فی أحکام العترة الطاهرة به دست می‌آید که ایشان معتقدند در مقام تعارض و ترجیح یک روایت بر روایت دیگر ممکن نیست که هر دو مخالف عامه باشند و ما باز هم یکی از آندو را حمل بر تقیه کنیم بلکه باید یکی موافق عامه و دیگری مخالف عامه باشد که موافق را حمل بر تقیه نمایید.
با توجه به این نکته اخیر، اشکال مرحوم وحید بهبهانی به مرحوم محدّث بحرانی وارد نیست. مرحوم وحید بهبهانی برداشتشان از کلام مرحوم محدث بحرانی این بوده که حتی در تعارض بین دو روایت مخالف عامه، میتوان یکی از آن دو روایت را تقیه‌ای دانست. در حالی که از توضیح کلام مرحوم محدث بحرانی روشن شد که برداشت مرحوم وحید بهبهانی صحیح نیست.
مرحوم شیخ انصاری، هم اصل مدعای صاحب حدائق را قبول ندارند، هم برداشت ایشان از روایاتی که تصور کرده‌اند مثبِت مدعایشان است را تخطئه می‌کنند.
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند آنچه در تقیه و حفظ جان امام و شیعیان لازم است اظهار موافقت با رأی مذهب حاکم در جامعه است، حکومت جور هیچ رأی مخالفی را تحمل نمی‌کرده پس اینکه ادعا شود بعض روایات متعارضه قرینه است بر اینکه امام در بعضی از برهه‌ها عمدا احکام مختلفی به شیعیان بیان می‌فرمودند که وحدت در عمل نداشته باشند تا شناسایی نشوند صحیح نیست. بله روایت داریم که امام باقر علیه السلام با صراحت به زراره میفرمایند جوابهای مختلف به شیعیان دادم که شناسایی نشوند اما این نادر است نه شایع. (قلت: یا ابن رسول الله (ص) رجلان من اهل العراق من شیعتکم قد یسألان فاجبت خلاف ما اجبت به صاحبه؟ فقال علیه السلام: یا زرارة هذا خیر لنا و لکم فلو اجتمعتم على امر لصدقکم الناس علینا و لکان اقل لبقائنا و بقائکم)
پس آنچه مهم است موافقت با نظر حاکمیت بوده به خصوص در مسائلی مانند حج که وقتی حکومت اعلام می‌کرده امروز هشتم ذیحجة (یوم الترویة) است و باید حجاج طبق نظر اهل عموم اهل سنت به عرفات بروند که شب عرفه در عرفات باشند و مکه از جمعیت خالی می‌شده اگر شیعیان که وقوف شب عرفه در عرفات را واجب نمی‌دانند تخلف می‌کردند و در شهر مکه دیده میشدند به شدت سرکوب میشدند.
علاوه بر اینکه کلام امام صادق علیه السلام که با صراحت به زراره فرمودند هر چه از من شنیدی که مخالف با قول عامه بود بدان که تقیه‌ای نیست با مدعای مرحوم محدث بحرانی سازگار نیست.
نکته دوم: منشأ تعارض روایات
میفرمایند چه تمام روایات موجود در مجامیع روایی شیعه از قبیل کتب أربعه را صحیح السند بدانیم چنانکه بعضی از اخباریان معتقدند یا معظم روایات کتب اربعه را از باب ظن خاص و حصول اطمینان به صحتشان حجت بدانیم چنانکه اصولیان معقتدند، تعارض بین روایاتی که از حیث سند معتبرند و از حیث دلالت به ظار قابل جمع نیستند منشأها و علل مختلف دارد از جمله:
1. خفاء قرائت متصله
روایات متعارضه همراه و مقرون به قرائن متصل بوده‌اند که فهم کلام را ساده می‌کرد لکن این قرائن بنا به عللی ممکن است بر فقیه مخفی بماند از جمله:
الف: به علت تقطیع روایات توسط بعض جمع‌کنندگان احادیث مانند مرحوم شیخ حرّ عاملی که گاهی یک روایت طولانی را که به موضوعات مختلف فقهی پرداخته شده هر قسمت از روایت را در باب مخصوص به خودش در کتاب الصلاة، کتاب الحج و ... ذکر کرده‌اند و عدم توجه به تقطیع یک روایت، منجر به از دست دادن قرائنی میشود که در صدر یا ذیل روایت وجود داشته است.
ب: نقل به معنا توسط راویان که ممکن است باعث حذف بعض قرائن متصله شود.
2. خفاء قرائن منفصله
گاهی روایات محفوف به قرائن مفصله هستند که عدم دسترسی و توجه به چنین قرائنی، مانع از فهم مراد متکلم میشود از جمله:
الف: قرائن حالیه از اوضاع اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، جغرافیایی که ممکن است در فهم مراد امام مؤثر باشد.
ب: قرائن منفصله مقالیه که در سایر سخنان امام علیه السلام نسبت به همان موضوع وجود داشته و توجه یا دسترسی به آنها نیست.
3. توریه به جهت تقیه
گاهی تقیة اقتضاء می‌کند امام معصوم توریه کند و خلاف ظاهر کلام را اراده کرده باشند.
4. سایر مصالح
گاهی مصالح دیگر غیر از تقیه وجود دارد که سبب بیان تعارض‌گونه بین روایات میشود. (مثل ایجاد اختلاف در مبانی فقهی عامه)
بنابر نکاتی که بیان شد از جمله اینکه غالب در روایات متعارضه، حمل بر تقیه نیست و اینکه جمع دلالی و تأویل و حمل بر خلاف ظاهر مقدم است بر حمل بر تقیه و مرجّحتی، مرحوم شیخ طوسی هم در کتاب الإستبصار فیما اختلف من الاخبار که توجه ویژه‌ای به حل تعارض بین بعض اخبار دارند تا جایی که ممکن است به دنبال جمع بین روایات به ظاهر متعارض هستند حتی با وجه جمع‌هایی که گاهی بعید به نظر می‌رسد.
نکته سوم: نمونه‌هایی از حمل بر خلاف ظاهر توسط اهل بیت
مرحوم شیخ انصاری در پایان تنبیه دوم به چند روایت اشاره می‌کنند که نشان دهند خود اهل بیت علیه السلام با صراحت بیان فرموده‌اند که حمل یک روایت به ظاهر مغلق و پیچیده و یا تأویل و توجیه دو روایت متعارض أولی است از کنار گذاشتن روایات به بهانه‌هایی مانند تقیه. به چهار روایت اشاره می‌کنند:
روایت اول:
أبی هارون مکفوف نقل می‌کند که فردی از امام صادق علیه السلام سؤال کرد تعداد آیاتی که در نماز زوال (نماز ظهر) خوانده میشود چند آیه است؟ حضرت فرمودند هشتاد آیه. آن فرد از نزد حضرت خارج شد حضرت به من فرمودند فردی عجیب‌تر از این دیده‌ای که می‌پرسد چند آیه در نماز ظهر خوانده میشود و وقتی جواب دادم هشتاد آیه اصلا سؤال نپرسید که چرا و چگونه؟ تازه این فردی است که اهل عراق گمان می‌کنند عاقلشان این فرد است. ای ابا هارون تعداد آیات سوره حمد هفت آیه است و آیات سوره توحید سه آیه است که جمعا میشود ده آیه و در هشت رکعت نافله نماز ظهر جمعا هشتاد آیه خوانده میشود.
پس ظاهر کلام حضرت اشاره به تعداد آیات خوانده شده در نماز ظهر دارد در حالی که خود حضرت میفرمایند من نافله ظهر را قصد کرده‌ام. (مرحوم شیخ انصاری مضمون روایت را نقل کرده‌اند نه عین روایت را)
روایت دوم:
عمار ساباطی میگوید در منا خدمت امام صادق علیه السلام بودیم که فردی از حضرتشان پرسید نظرتان در مورد نوافل چیست؟ حضرت فرمودند واجب است. عمار ساباطی میگوید من و آن مرد تعجب کردیم که چگونه میشود که نوافل، فریضة باشند، حضرت فرمودند مقصودم وجوب نماز شب بر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بود که قرآن می‌فرماید: "وَمِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نَافِلَةً لَکَ"
(مرحوم شیخ انصاری مضمون روایت را نقل کرده‌اند نه عین روایت را)
روایت سوم:
عبید بن زرارة نقل می‌کند از امام صادق علیه السلام پرسیدم فردی شک بین رکعت دو و سه دارد چه کند؟ حضرت فرمودند باید اعاده کند. سؤال کردم مگر روایت نداریم که شخص آشنای با احکام نماز، نمازش را اعاده نمی‌کند. حضرت فرمودند عدم اعاده مربوط به شک بین سه و چهار است. (برداشت حضرت از جمله لایعید الصلاة فقیه، خصوص شک بین سه و چهار است نه سایر شکیات)
روایت سوم:
عمر بن یزید نقل می‌کند از امام صادق علیه السلام پرسیده شد اینکه روایت داریم در وقت نماز واجب نمیتوان نماز نافله خواند، محدوده محدوده وقت فریضه چیست؟ حضرت فرمودند وقتی که اقامه گوینده اقامه میگوید.
در روایت ابتدا به ذهن انسان می‌رسد سؤال از وقت مختص به هر نماز واجب است که در مورد نماز ظهر مثلا چهار دقیقه اول وقت است، در حالی که حضرت میفرمایند مقصود آن زمانی است که امام جماعت اقامه را گفته و نماز واجب در حال شروع شدن است.)
در پایان مرحوم شیخ انصاری میفرمایند مؤید مدعای ما (که علت اصلی تعارض بین بعض روایات تقیه نیست) روایات مستفیضه‌ای است که میفرمایند ردّ خبر و کنارگذاشتن روایات جایز نیست حتی اگر ظاهرشان قابل فهم نباشد و یک منکر را بیان کنند حتی اگر شب بودن شب و یا روز بودن روز را انکار کند زیرا ممکن است محتوای روایت توجیه و محملی داشته باشد که سامع درنیافته است لذا انکار کلام معصوم منجر کفر و انکار کلام و دستور خدا شود، (چنانکه در مقبوله عمر بن حنظله خواندیم الرّاد علینا الرّاد علی الله و هو علی حدّ الشرک بالله) پس اگر کلام مرحوم صاحب معالم و مرحوم محدث بحرانی صحیح بود که مهمترین علت تعارض روایات، تقیه است دیگر نباید انکار یک روایت مفسده داشته باشد چه رسد به اینکه انکار یک روایت منجر به کفر شود. لذا معلوم میشود نمیتوان به راحتی هر تعارض بین روایات را با حکم به تقیه حلّ نمود و یک روایت را از باب تقیه کنار گذاشت.
جلسه 108 (یکشنبه، 1401.03.08) بسمه تعالی
الثالث: أنّ التقیّة قد تکون ...، ج4،ص133؛ ج3،ص541
تنبیه سوم: اقسام متعلّق تقیه
تقیه در روایات یا به تعبیر مرحوم شیخ انصاری توریه معصوم در بعض روایات چهار قسم متعلق ممکن است داشته باشد:
یکم: تقیه از فتوای عامه
ظاهر اطلاق تعدادی از روایات دلالت می‌کند تقیّة از عامه به معنای تقیه از فتاوای فقیهان اهل سنت است که از جانب حاکمیت، پشتیبانی می‌شده و مورد عمل قرار می‌گرفته است.
دوم: تقیه از روایات عامه
تعدادی از روایات دلالت می‌کنند ریشه تقیه، عدم مخالفت با روایات عامه است هر چند روایاتی مهم است که مستند فتاوایشان بوده.
سوم: تقیه از عمل عامه
در مقبوله عمر بن حنظله، امام صادق علیه السلام فرمودند ببینید حاکمان و قاضی القضات حاکمیت به کدام عمل در رابطه با حکم شرعی مایل‌تر هستند.
چهارم: تقیه از قواعد و اصول عامه (شیخ)
روایتی که أشبه به قواعد کلامی فقهی عامه است و شبیه اصول و فروع دین آنان است، تقیه‌ای است. اگر در روایتی مسأله تجسیم خداوند مورد اشاره قرار گرفته بود یا بر اساس قیاس و استحسان حکم شده بود یا در مفارقات اصلی بین فقه امامیه و عامه مطلبی بیان شده بود مثل جواز سه طلاقه کردن در یک مجلس، چنین روایاتی تقیه‌ای هستند.
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند بر اساس آنچه در تأیید و دفع اشکال از وجه دوم از وجود چهارگانه ترجیح به مخالفت عامه بیان کردیم، مقصود از تقیه، تقیه از فتاوایی است که بر اساس قواعد و اصول فاسد عامه و برداشت‌های کلامی فقهی مبتنی بر آن اصول و قواعد باطل شکل گرفته است. و روشن است که اگر اطمینان به تقیه‌ای بودن یک روایات با این معیار داشته باشیم دیگر چنین روایتی حجت و قابل عمل نخواهد بود حتی اگر معارضی هم نداشته باشد. شاهد بر اینکه چه معارض باشد چه نباشد روایت مطابق قواعد و اصول باطل عامه، تقیه‌ای صادر شده و قابل عمل نیست "ما" موصوله در کلام امام صادق علیه السلام است که به زراره فرمودند: "ما سمعته منّی یشبه قول الناس ففیه التقیّة" یعنی هر روایتی که شبیه قواعد آنان بود تقیه‌ای و نامعتبر است چه در مقام تعارض چه غیر تعارض.
الرابع: أنّ ظاهر الأخبار ...، ج4،ص134؛ ج3،ص542
تنبیه چهارم: میزان موافقت با عامه و راه تشخیص آن
تا اینجا روشن شد تقیه‌ای بودن یک روایت یعنی موافقت با فتاوای عامه که بر اساس اصول و قواعد باطل استنباط شده است. حال دو سؤال باقی می‌ماند که مرحوم شیخ انصاری ضمن دو نکته به آنها پاسخ می‌دهند.
نکته اول: موافقت با جمیع یا اکثر یا بعض عامه
اولین سؤال این است که مقصود از عامه چه تعداد از فقیهان عامه است؟
در پاسخ به این سؤال میفرمایند سطح و میزان موافقت با عامه بر سه قسم است:
قسم یکم: موافقت با قاطبه فقیهان عامه
این قسم قطعا سبب مرجوحیّت یک روایت در مقام تعارض با روایت مخالف عامه خواهد شد و یک مرجّح منصوص به شمار می‌آید زیرا آنچه در روایات آمده که موافق عامه را رها کن، مصداق بارزش موافقت با قاطبه فقیهان عامه است.
قسم دوم: موافقت با اکثر فقیهان عامه
این قسم نیز سبب مرجوحیّت یک روایت در مقام تعارض با روایت مخالف عامه است و مانند قسم قبلی یک مرجّح منصوص به شمار می‌آید زیرا عرفا موافقت با هشتاد یا نود در صد فقیهان عامه، در حکم موافقت با جمیع آنان است.
قسم سوم: موافقت با بعض عامه
اینکه یک روایت با فتوای جمعی از فقیهان عامه موافق باشد هر چند با فتاوای دیگرانشان مخالف نباشد یا ندانیم مخالف هست یا نه، می‌تواند مصداق مرجّح جهتی قرار گیرد لکن نه به عنوان مرجّح منصوص بلکه صرفا از باب ترجیح بکلّ مزیّةٍ. یعنی وقتی دو روایت متعارض از همه جهات دلالی و سندی مساوی بودند و صرفا یکی موافق با فتوای پنج فقیه عامه بود و دیگری موافق با فتوای دو فقیه عامه بود، روایت موافق با فتوای دو فقیه عامه راجح است (زیرا أقرب به واقع و رشد و ابعد از تقیه است) و این یک مزیّت به شمار می‌آید که می‌تواند سبب تقدیم یک روایت بر روایت دیگر شود.
اشکال: مستشکل می‌خواهد ثابت کند موافقت با فتوای بعض عامه هم مصداق مرجح منصوص است به این بیان که در مقبوله عمر بن حنظله امام صادق علیه السلام فرمودند ما خالف العامه فیؤخذ به و یترک ما وافق العامه و سپس عمر بن حنظله سؤال کرد: "فإن وافقهم الخبران جمیع" اگر هر دو روایت متعارض موافق عامه باشند، چه کنیم. این سؤال نشان می‌دهد مقصود از موافقت با عامه، موافقت با بعض عامه است زیرا معنا ندارد دو روایت متعارض که مثلا یکی حکم حرمت و دیگری حکم وجوب را بیان می‌کند هر دو موافق با جمیع یا اکثر عامه باشند زیرا جمیع یا اکثر عامه یک فتوا بیشتر ندارند که یا وجوب است یا حرمت، پس مقصود از موافقت هر دو ورایت متعارض با عامه، موافقت با بعض است که یک روایت با فتاوای بعض عامه موافق است و روایت دیگر با فتاوای بعض دیگر از فقیهان عامه موافق است. در نتیجه موافقت با بعض عامه، مرجّح منصوص خواهد بود. (و به طریق اولی موافقت با اکثر یا جمیع عامه سبب مرجوحیّت یک روایت خواهد شد)
جواب: مرحوم شیخ انصاری میفرمایند دو فرازی در کلام مستشکل مورد استناد قرار گرفت، فراز اول کلام امام صادق علیه السلام است که حضرت ابتدا میفرمایند مخالفت با عامه راجح و موافقت با عامه مرجوح است، این جمله ظهور قوی دارد در موافقت و مخالفت با جمیع یا اکثر عامه، پس در فراز بعدی که عمر بن حنظله عرض می‌کند هر دو مساوی هستند چه کنیم، مقصودش این است که اگر از حیث موافقت یا مخالفت با عامه به نتیجه نرسیدیم یعنی اگر چنین ترجیحی اصلا بینشان مطرح نبود چه کنیم نه اینکه موافقت یا مخالفت عامه در هر دو وجود دارد چه کنیم.
نکته دوم: راه تشخیص موافق یا مخالفت با عامه
سؤال دوم این است که راه تشخیص این یک روایت موافق با عامه است یا مخالف با عامه، چیست؟
مرحوم شیخ انصاری در پاسخ به این سؤال، سه شیوه را برای تشخیص مطلب بیان می‌کنند:
شیوه اول: مراجعه به فتاوای فقیهان هر دوره
در هر دوره‌ای از حاکمیت خلفاء بنی امیه و بعد از آنان بنی العباس (که دوران بنی العباس فشار بر شیعیان بسیار بیشتر بود) فقیهانی از جانب حاکمیت مورد حمایت قرار می‌گرفتند و یا به عنوان قاضی القضات تعیین میشدند که آراء سیاسی، اقتصادی و کلامی آنان با حاکم و خلیفه وقت، بیشترین قرابت را داشته باشد. لذا برای تشخیص درست اینکه آیا کلام معصوم تقیه‌ای صادر شده یا نه باید فقیه عامه معاصر با آن معصوم و بلکه فقیه معاصر با زمان صدور روایت از یک معصوم را شناخت و به آراء آن فقیه مراجعه کرد.
(دوران امامت امام صادق علیه السلام که همزمان با انتقال حکومت از بنی امیه به بنی العباس بود همزمان با حاکمیت خلفاء متعددی بود که هر کدام مشرب فکری خاص و متفاوتی داشتند و البته بیشترین فشار بر شیعیان و امام صادق علیه السلام از جانب منصور دوانیقی وارد می‌شد چرا که او قبل از رسیدن به حکومت، از جانب بنی امیه تحت تعقیب و فراری بود و با نقل فضائل أمیر المؤمنین علیه السلام در جمع‌های کوچک شیعیان در روستاها، نانی به دست می‌آورد و ارتزاق می‌کرد لذا با شیوه‌های ارتباطی شیعیان آشنا بود)
مرحوم شیخ انصاری به نقل از مرحوم سید صدر شاحر وافیه (که ایشان هم از خطط مقریزی نقل کرده‌اند) به اسامی بعض فقیهان اهل سنت اشاره می‌کنند مانند أبی حنیفه در بین اهل کوفه، ابن جریح در مکه، مالک در مدینه، أوزاعی در شام، لیث بن سعد در مصر و ... .
شیوه دوم: قرائن موجود در روایات
دومین شیوه تشخیص موافقت یا مخالفت با عامه قرائن موجود در روایات است. به عنوان مثال امام صادق علیه السلام در پاسخ به سؤالی از احکام شرعی وصیّت فرمودند من نمی‌توانم با فتوای ابن ابی لیلی مخالفت کنم. معلوم میشود فقیه مسیطر در زمان صدور روایت، ابن ابی لیلی بوده است.
شیوه سوم: مراجعه به روایات عامه
رجوع به روایات اهل سنت در مجامیع حدیثی معتبر نزد آنان و تشخیص روایت شاذ از مشهور نزد آنان در بعض موارد می‌تواند به تشخیص موافقت با عامه کمک کند، چنانکه در بعض اخبار علاجیه به موافقت با اخبار آنان اشاره شده بود.
الخامس: قد عرفت أنّ ...، ج4،ص136؛ ج3،ص544
تنبیه پنجم: رتبه مرجح جهتی بین مرجحات
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند در رتبه بندی بین مرجحات، جایگاه مرجّح جهتی (مخالفت عامه) متفاوت است.
سه حالت را توضیح می‌دهند:
حالت اول: مرجح دلالی بر جهتی مقدم است
اگر در موردی هم مرجّح جهتی وجود داشته باشد هم مرجّح دلالی، چنانکه در مباحث سابق (اجمالا در جلسه 89 و با توضیح و تفصیل در جلسه 106) گفتیم، مرجح دلالی مقدم است. لذا اگر دو روایت متعارض رابطه‌شان عموم و خصوص باشد و یک روایت مرجح جهتی داشته باشد (یکی مخالف عامه و دیگری موافق عامه باشد) نوبت به ترجیح بر اساس مرجح جهتی نمی‌رسد و مرجح دلالی مقدم است.
چنانکه مرجح دلالی بر مرجح صدوری هم مقدم است. (رابطه متعارضین عموم و خصوص باشد و راویان سند یک روایت أعدل و أفقه باشند.)
حالت دوم: تزاحم بین مرجح صدوری و مرجح جهتی
اگر در موردی تزاحم بین دو مرجّح جهتی و مرجّح صدوری (سندی) باشد به این صورت که دو روایت متعارض متباین (که جمع دلالی بینشان ممکن نیست) یکی مرجّح صدوری مثل أعدلیت روات یا أعلائیّت طریق تحمل حدیث داشت و روایت دیگر مرجّح جهتی داشت یعنی مخالف عامه بود، طبق هر دو وجهی که در ترجیح به مخالفت عامه انتخاب کردیم که وجه دوم (الرشد فی خلافهم) و وجه چهارم (احتمال تقیّه) مذکور در جلسه 105 بود حکم تزاحم بین مرجّح جهتی و صدوری متفاوت است:
یکم: طبق وجه چهارم (احتمال تقیه) صدوری مقدم است
طبق وجه چهارم که ترجیح مخالف عامه به جهت عدم احتمال تقیّه در آن است می‌گوییم مرجح صدوری مقدم است زیرا جهت صدور فرع بر اصل صدور است. به عبارت دیگر زمانی سراغ جهت صدور می‌رویم که اصل صدور به صورت قطعی (مانند متواترین) یا به صورت ظن معتبر (دو خبر واحد) برای ما ثابت باشد و امکان کنار گذاشتن هیچیک از دو روایت از حیث صدور وجود نداشته باشد آنگاه سراغ مرجّح جهتی می‌رویم و به موافق عامه را کنار می‌گذاریم و به مخالف عامه عمل میکنیم اما در صورت وجود مرجّح صدوری امکان کنار گذاشتن روایتی که مرجّح صدور ندارد و عمل به روایت دارای مرجّح صدوری ممکن است، لذا وقتی تکلیف تعارض با کمک گرفتن از مرجّحات صدوری روشن شد دیگر تعارض حلّ شده و نوبت به مرجّح جهتی نمی‌رسد.
اشکال:
در دو خبر متعارض، اصل و بناء اولیه بر این است که هر دو صادر شده‌اند و الا حجة که با لاحجة تعارض نمی‌کند، پس بگوییم مرجّح جهتی مقدم بر مرجّح صدوری است چنانکه مرجّح دلالی مقدم بر مرجّح صدوری است.
جواب:
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند اینکه می‌گوییم متعبّد میشویم به صدور هر دو روایت و بر اساس مرجّح جهتی یکی را بر دیگری ترجیح می‌دهیم صحیح نیست زیرا نمیتوان از طرفی بر اساس حجیت خبر واحد ثقه متعبّد به صدور هر دو روایت بود و از طرف دیگر به خاطر مرجّح جهتی، روایت موافق عامه را کنار بگذارید و دست از تعبّد به صدور آن بردارید. چنانکه اگر یک روایت بدون معارض وجود داشته باشد که موافق عامه باشد باز هم باید دست از تعبّد به صدورش برداشت.
بله اگر یقین به صدور هر دو روایت داشته باشیم نوبت به بررسی مرجّح صدوری نمی‌رسد و چاره‌ای نداریم الا اینکه روایت موافق عامه را طرح و ملغی کنیم اما اگر صرفا ظن معتبر به صدور داشته باشیم باید ابتدا تکلیف صدور دو روایت نهایی شود بعد نوبت به مرجّح جهتی برسد، لذا اگر مرجح صدوری وجود داشت بر اساس همان، به روایت راجح عمل میکنیم و روایت مرجوح را کنار می‌گذاریم و اگر مرجّح صدوری وجود نداشت نوبت به مرجح جهتی می‌رسد.
مرحوم شیخ انصاری به عبارت دیگری همین محتوا را تکرار می‌کنند سپس میفرمایند فرق بین مرجح جهتی که در تعارض بین دو خبر واحد بر مرجح صدوری مقدم نمی‌شود با مرجّح دلالی که بر مرجح صدوری مقدم میشود این است که در ترجیح دلالی ما به هر دو روایت متعبّد هستیم و به قسمتی از مدلول هر دو روایت عمل میکنیم و نه دلیلی را کنار می‌گذاریم نه أصل لفظی مانند أصالة العموم یا أصالة الظهور را کاملا کنار می‌گذاریم بلکه صرفا مثلا عام را تخصیص می‌زنیم، در حالی که در مرجّح جهتی یک روایت به طور کامل کنار گذاشته میشود پس مرجّح دلالی (عمل به هر دو روایت) مقدم بر مرجّح صدوری است اما مرجّح جهتی مقدم بر مرجّح صدوری نیست چون در مرجح جهتی و صدوری بالأخره یک روایت کامل کنار گذاشته میشود و تا زمانی که بر اساس صدور و مرجّحات صدوری تکلیف تعارض روشن میشود نوبت به مرجح جهتی نمی‌رسد.
دوم: طبق وجه دوم (الرشد فی خلافهم) مخالفت عامه مصداق مرجح مضمونی است و مقدم بر جهتی و صدوری
اگر ملاک ترجیح به مخالفت عامه را وجه دوم بدانیم یعنی مخالف عامه أقرب الی الحق و الرشد و أبعد من الباطل و الضلالة است لذا مقدم است بر موافق عامه، در این صورت مرجّح جهتی از مصادیق مرجّح مضمونی خواهد شد و مرجّح مضمونی بر مرجّح صدوری و جهتی مقدم است. که در مبحث بعدی تبیین خواهد شد.
مبحث مرجّحات داخلی که از جلسه 84 به اجمال و از جلسه 90 به تفصیل وارد بررسی آن و تقسیمش به مرجّح داخلی دلالی و غیر دلالی شدند تمام شد و نتیجه گرفتند مهمترین مرجّح، ترجیح بر اساس دلالت است که بر سایر مرجّحات مقدم است زیرا جمع بین دو دلیل متعارض است جمعی که اصطلاحا جمع مقبول و عرفی نام دارد زیرا عرف بر اساس جمع بین نص و ظاهر یا اظهر و ظاهر سخن میگوید و تفاهم و محاوره بر این اساس اتفاق می‌افتد.
المرجّحات فی الدلالة ...، ج4،ص93؛ ج3،ص501
مرحوم شیخ انصاری بعد اینکه تکلیف خبرین متعارضینی که هر دو ظاهر یا یکی نص و یکی ظاهر است را در مطلب قبل روشن کردند، در این مطلب به بررسی أظهر بودن یکی دلیل و رابطه أظهر و ظاهر می‌پردازند لذا به عنوان طرح بحث میفرمایند أظهریة در دلالت یک ظاهر نسبت به ظاهر دیگر بر سه قسم است:
قسم اول: أظهریة شخصیه
ممکن است نسبت به خبرین متعارضین یک قرائن شخصیه وجود داشته باشد که بتوان بر اساس آنها تعارض را حلّ نمود لکن این قرائن شخصیه را نمیتوان تحت یک ضابطه مشخص درآورد و معیار و ملاک برای شناخت آنها ارائه داد. بلکه تنها از راه مراجعه به قرائن پیرامونی در سایر روایات، یا در مباحث تاریخی یا سیره اهل بیت علیهم السلام یا تضلّع و تخصص در زوایای محاوره‌ای روایات ممکن است چنین قرائنی توسط فقیه و متخصص کشف شود.
قسم دوم: أظهریة نوعیه
بعضی از ملاکات أظهریت در مقایسه بین دو دلیل ظاهر را میتوان تحت ضابطه مشخص درآورد و ملاکات و معیارهای آن را تبیین نمود که هر جا آن معیار وجود داشت بر همان اساس یک دلیل أظهر و بر دلیل دیگر مقدم شود و ترجیح داده شود که تعبیر میکنیم به مرجّح دلالی. این اظهریت بر دو قسم است یا اظهریت نوعیه یا صنفیه. در اظهریت نوعیه مقصود این است که یک نوع بر نوع دیگر مقدم باشد و محتوایش اظهر باشد مانند تقدیم منطوق بر مفهوم که هر کدام نوعی از اقسام دلالات هستند. (اقسام دلالات میشود جنس و دلالت منطوق و مفهوم میشود انواع آن) مرحوم شیخ انصاری ابتدا به چند عنوان و ملاک اشاره می‌کنند سپس به بررسی تفصیلی آنها می‌پردازند:
الف: تعارض بین منطوق عام و مفهوم جمله شرطیه.
مثال: دلیل عام میگوید الماء طاهر (یعنی چه ملاقی با نجس باشد چه نباشد، چه آب قلیل باشد چه نباشد). دلیل دیگر میگوید "الماء إذا بلغ قدر کرٍّ لاینجّسه شیء" این جمله شرطیه مفهموش این است که آب قلیل در ملاقات با نجس، متنجّس میشود. پس دلیل عام میگوید آب قلیل ملاقی با نجس، طاهر است اما مفهوم دلیل دیگر میگوید آب قلیل ملاقی با نجس، متنجّس است.
در رفع تعارض بعضی منطوق را مقدم دانسته‌اند چون با صراحت در کلام بیان شده و بعضی مفهوم را مقدم داشته‌اند زیرا تفاوتی بین اعتبار منطوق و مفهوم وجود ندارد و مفهوم در این مثال عام را تخصیص می‌زند. البته تفصیلش را در ادامه بیان خواهند کرد.
ب: تعارض بین تخصیص و نسخ.
قبل از بیان این صورت یک مقدمه اصولی بیان میکنیم:
مقدمه اصولی: یک تفاوت بین تخصیص و نسخ
یکی از تفاوتها در رابطه تخصیص یا نسخ بین دو دلیل این است که:
اگر بعد از بیان دلیل عام، زمان عمل به آن فرا نرسیده و مولا یک مخصص یا مقیّد بیان می‌کند در این صورت قطعا رابطه تخصیص یا تقیید است. مثل اینکه رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم هنوز برای سفر حجة الوداع و بیان تفصیلی احکام حج برای مردم حرکت نکرده‌اند که یک حکم عام از احکام وقوف را بیان میفرمایند سپس هنوز به مکه و ایام حج نرسیده‌اند که یک مخصّص یا مقیّد برای آن دلیل قبل مطرح میفرمایند اینجا رابطه تخصیص یا تقیید است.
اگر بعد از بیان عام، زمان همل هم فرارسیده مثل اینکه حضرت در وقوف عرفات هستند و یک حکم عامی بیان میفرمایند اینجا چون زمان عمل است هر حکم عام و خاصی که باشد باید بیان بفرمایند پس اگر یک حکم عام یا مطلق بیان فرمودند و قیدی نیاوردند، سپس بعد از اتمام زمان عمل یک قید یا حکمی خلاف عام یا مطلق قبلی بیان بفرمایند در این صورت می‌گوییم حکم دوم ناسخ حکم قبل است.
در بعضی از افراد عام و خاص یا مطلق و مقیّد ممکن است رابطه تخصیص (یا تقیید) و نسخ مطرح باشد که باید بررس یکنیم تخصیص مقدم است یا نسخ یعنی بگوییم دلیل دوم، خاص است و دائره عموم عام را محدود کرده یا دلیل دوم ناسخ است و دلیل اول را إبطال کرده است.
قسم سوم: أظهریّت در صنف
اگر دو دلیل که هر دو از یک نوع هستند مثلا هر دو دال بر شمول هستند و هر دو از یک صنف هستند مثلا هر دو عام هستند تعارض کنند میتوان ضوابطی برای ترجیح مطرح نمود یا اینکه صنفشان متفاوت باشد مثل اینکه یک یعام و دیگری مطلق باشد.
برای أظهریت بر اساس صنف صورتهای مختلف میتوان تصویر کرد مثل اینکه دو دلیل عام که رابطه‌شان عامین من وجه است تعارض کنند (أکرم العلماء و لاتکرم الفساق) یا دو مطلق تعارض کنند (صلّ و لاتغصب) یا یک عام و یک مطلق تعارض کنند.
مثال تعارض عام و مطلق:
دلیل عام: أکرم العلماء دلیل مطلق: لاتکرم الفاسق. نسبت به عالم فاسق دلیل عام میگوید اکرامش واجب است و دلیل مطلق میگوید اکرامش حرام است.
در چنین وضعیتی بعضی دلالت عام را مقدم دانسته‌اند زیرا دلالت عام بر عموم از نوع دلالت کلامی است یعنی گوینده با استفاده از الفاظ وضع شده برای عموم (مانند جمع محلّی به لام یا کلماتی مانند کلّ، جمیع و ...) سخن گفته و تکلّم کرده اما دلالت مطلق بر اطلاق دلالت سکوتی و بر اساس مقدمات حکمت است (سکوت از نصب قرینه بر خلاف اطلاق) لذا دلالت عام بر عموم را أظهر دانسته و آن را ترجیح داده و باقی می‌گذارند و در دلالت مطلق تصرف کرده و مرتکب خلاف ظاهر می‌شوند.
تبیین این اقسام و توضیحات آنها را در جلسه بعد وارد میشویم.
جلسه 91 (یکشنبه، 1400.12.22) بسمه تعالی
و لنشر إلی جملة ...، ج4،ص93؛ ج3،ص501، س11
مرحوم شیخ انصاری وارد شدند به بررسی مرجحات دلالی و ملاکات تشخیص أظهر از ظاهر در دلیلین متعارضین. این ملاکات طبق توضیحی که جلسه قبل دادند را در قالب مثالهایی در دو مرحله بیان میفرمایند:
مرحوم شیخ انصاری شش مورد برای تطبیق أظهریت نوعیه بیان میفرمایند.
قبل از توضیح مطالب مرحوم شیخ انصاری به چند مقدمه اشاره میکنیم:
مقدمه اصولی اول: تقسیم عموم به أزمانی و أفرادی
در اصول فقه مرحوم مظفر مبحث عام و خاص و تفاوت آن با مطلق و مقیّد خوانده‌ایم معنای شمول و گستردگی دو مصداق دارد: 1. عام. 2. مطلق.
دلالت عام بر عموم مبتنی بر دلالت لفظی است یعنی الفاظ یا کلیشه‌هایی که بر اساس وضع واضع دلالت می‌کنند بر شمول.
دلالت مطلق بر اطلاق مبتنی است بر مقدمات حکمت.
بر این اساس، دلالت عام یک دلالت لفظی و کلامی است (که گوینده سخن، کلمات یا کلیشه دال بر عموم استفاده کرده) و دلالت مطلق یک دلالت عقلی و سکوتی است (یکی از مقدمات حکمت سکوت از نصب و بیان قرینه بر خلاف است)
شمول در عام و مطلق، از حیثیت‌های مختلفی می‌تواند باشد از جمله زمانها و افراد.
عام أزمانی یعنی شمول حکم عام در تمام زمانها. أکرم العلماء عموم أزمانی دارد یعنی در تمام زمانها حکم جریان خواهد داشت.
عام افرادی یعنی شمول حکم عام نسبت به تمام افراد. أکرم العلماء عموم أفرادی دارد یعنی نسبت به تمام افراد عالم جاری است.
مقدمه دوم کلامی: خاتمیّت دین اسلام و جاودانگی شریعت
بر اساس أدله نقلیّة از آیات (مانند آیه 40 سوره مبارکه احزاب) و روایات متواتر، دین مبین اسلام، دین خاتم و احکام این شریعت، مستمر و ابدی است. یعنی با آغاز بعثت نبی گرامی اسلام دستورات این شریعت به عنوان احکام واقعیه آغاز میشود و الی یوم القیامة بر عموم مکلفان لازم الاجرا است. هر چند ممکن است بنابر مصالحی در قسمتی از زمانها یا بر بعضی از افراد این احکام واقعیه فعلی نشود بلکه حکم دیگری به عنوان حکم ظاهری داشته باشند از جمله این موارد مسأله تریجی بودن بیان بعضی از احکام است مانند حرمت شرب خمر.
مقدمه سوم اصولی: معنای نسخ
در رابطه با معنا و ماهیت نسخ مطالب مفصل و اختلافاتی است که در مباحث خارج اصول باید پیگیری شود هر چند نهایتا کاربرد اندکی دارد. لکن اجمالا نسخ را میتوان اینگونه معنا نمود که رفع حکم ثابت در شریعت است
مقدمه چهارم اصولی: ملاک تشخیص نسخ از تخصیص
جلسه قبل مقدمه‌ای در این رابطه بیان شد همان نکته را با بیان دیگر که در عبارت امروز کتاب آمده است به اختصار تکرار میکنیم.
وقتی دستوری توسط مولا بیان میشود و پس از مدتی دستوری مخالف آن صادر میشود از دو حال خارج نیست:
ـ اگر وقت عمل به دلیل اول نرسیده بود و دلیل دوم آمده است، رابطه دو دلیل عام و خاص است.
ـ اگر وقت عمل به دلیل اول رسیده و مکلفان به آن عمل کرده‌اند و سپس دلیل دوم در مخالفت با آن صادر شده، رابطه دو دلیل ناسخ و منسوخ خواهد بود یعنی دلیل دوم ناسخ و دلیل اول منسوخ است.
به عبارت دیگر اگر ابتدا عام وارد شده و قبل از حضور وقت عمل به آن، دلیل خاص صادر شده، دلیل خاص دلیل عام را تخصیص می‌زند. اما اگر ابتدا عام (أکرم العلماء) وارد شده و بعد از حضور وقت عمل به آن (بعد از عمل ملکفان به آن) خاص (لاتکرم النحاة) صادر شده باشد، دلیل دوم ناسخ دلیل اول خواهد بود یعنی وجوب اکرام نحاة نسخ شده و از این به بعد وظیفه، حرمت اکرام نحاة است.
سؤال این است که در دوران بین تخصیص و نسخ کدام أظهر است یعنی ظهور کدام یک باید حفظ شود و در ظهور دیگری تصرف شود.
دوران بین تخصیص و نسخ را به عبارت دیگری هم میتوان تبیین کرد، دوران بین عموم ازمانی و عموم افرادی. نسخ یعنی کنار گذاشتن عموم ازمانی (عام حکم ثابت در شریعت بوده اما زمانی که خاص صادر میشود آن حکم سابق نسخ میشود و عمومیت زمانی عام از بین می‌رود و در ادامه زمان حکم عام وجود ندارد) تخصیص یعنی کنار گذاشتن عموم افرادی (شمول عام نسبت به زمان آینده باقی است اما نسبت به افراد محدود میشود یعنی بعضی از افراد از تحت حکم عام خارج می‌شوند.)
پس سؤال این است که نسخ (از بین بردن عام أزمانی) أظهر است یا تخصیص (از بین بردن عام أفرادی)؟
اگر نسخ را مقدم و اظهر بدانیم یعنی در عمومیت ازمانی تصرف کرده‌ایم و اگر تخصیص را مقدم کنیم یعنی در عمومیّت افرادی تصرف کرده‌ایم. بر اساس ادله شرعیه از آیات و روایات که اشتراک بین تمام مکلفان الی یوم القیامه در احکام شرعی را ثابت می‌کنند میتوان ادعا نمود که عموم أزمانی، اظهر از عموم افرادی است زیرا تخصیص خوردن بعضی از افراد عام حتی در دستورات شرعی شایع است اما تخصیص خوردن به زمان و اینکه بگوییم فلان حکم مختص به صدر اسلام و زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم بوده بر خلاف أدله و مورد نادر است. نتیجه اینکه عام أزمانی أظهر است از عام أفرادی، پس تخصیص مقدم بر نسخ است زیرا تخصیص یعنی تصرف و از بین بردن عام افرادی و نسخ یعنی از بین بردن عام ازمانی.
در دوران بین تخصیص و نسخ تفاوتی ندارد که ابتدا دلیل عام (أکرم العلماء) بیان شود سپس دلیل خاص (لاتکرم النحاة) وارد شود یا معکوس باشد یعنی ابتدا دلیل خاص ("لاتکرم النحاة" یا "لاربا بین الوالد و الولد") بیان شود سپس دلیل عام ("أکرم العلماء" یا "أحلّ الله البیع و حرّم الربا") وارد شود.
این نکته هم در مقدمه چهارم روشن شد که تخصیص مربوط به ورود خاص قبل از حضور وقت عمل به عام است و نسخ مربوط به ورود خاص بعد حضور وقت عمل به عام است.
بنابراین اگر مکلفان به عام عمل کرده باشند سپس حکم خاص وارد شود باید آن را ناسخ دانست. مثال: پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم (در صدر اسلام) فرموده‌اند کلّ شیء حلال. سپس امام صادق علیه السلام در سال 140 هجری فرمودند گوشت خرچنگ حرام است.
اشکال: در مواردی که خاص، بعد از عمل به عام وارد شده هم می‌توانیم معتقد به تخصیص شویم نه نسخ. به این بیان که وقتی خاص وارد شد کشف میکنیم این خاص در همان زمان عام (صدر اسلام) و قبل از عمل به عام بیان شده بود لکن از ما مخفی مانده بود و امام صادق علیه السلام در سال 140 از همان حکم خاص که بر ما مخفی بود پرده بردای کردند.
جواب: مرحوم شیخ انصاری میفرمایند این مدعا خلاف اصل است. أصالة اعدم الحادث میگوید حدوث دلیل خاص در صدر اسلام دلیل می‌خواهد و زمانی که دلیلی بر حدوث خاص در صدر اسلام نداریم اصل عدم حدوث خواهد بود. لذا باید معتقد به نسخ شد. و بحث ما در دوران بین تخصیص و نسخ نسبت به خود خبرین متعارضین است نه قرینه‌ای زائد بر آنها که بخواهد کاشف از نسخ یا تخصیص باشد.
نعم لو کان هناک دلیل ...، ج4،ص94؛ ج3،ص502، س14
میفرمایند اگر دلیلی مبنی بر امتناع نسخ در روایات داشته باشیم واجب است که قائل به تخصیص شویم به یکی از دو بیان:
بیان اول: تخصیص، با التزام به اختفاء قرینه حین العمل
معتقد شویم عام در صدر اسلام بیان شده بود، وقتی خاص در سال 140 هجری توسط امام صادق علیه السلام وارد میشود کشف میکنیم این دلیل خاص همان صدر اسلام توسط پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بیان شده بوده لکن بر مردم مخفی بوده تا زمانی که امام صادق علیه السلام بیان فرموده‌اند لذا ممکن است توهم شود که قبل از امام صادق علیه السلام بیان نشده بوده. پس دلیل خاص، ناسخ نیست بلکه مخصِّص است. (به عبارت دقیق تر کاشف از وجود این مخصّص در همان زمان بیان عام است)
بیان دوم: تخصیص، با تفکیک بین حکم ظاهری و واقعی
معتقد شویم عام در صدر اسلام بیان شده بود، خاص هم نیامده بود، تکلیف ظاهری مردم همان عمل به عام بوده است، و در سال 140 که دلیل خاص توسط امام صادق علیه السلام ارائه میشود تکلیف واقعی بر مردم عیان میشود. پس دلیل خاص، مخصّص عام است نه ناسخ اما تا قبل ورود عام مردم مکلف به حکم ظاهری بوده‌اند و با بیان امام صادق علیه السلام تکلیف واقعی بر همگان آشکار می‌گردد.
و من هنا یقع الإشکال ...، ج4،ص94؛ ج3،ص502، س18
خلاصه کلام اینکه در رابطه با عموماتی که در بیانات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم وارد شده سپس دلیل خاص توسط وصی ایشان أمیر المؤمنین علیه السلام بیان شده است یا دلیل عام در بیان یک امام معصوم وارد شده و دلیل خاص در بیان معصوم بعدی وارد شده است چه باید گفت؟ آیا قائل شویم دلیل متأخر ناسخ دلیل متقدّم است یا دلیل مخصِّص آن است؟
برای پاسخ به این سؤال سه راه‌کار وجود دارد: 1. ناسخ بودن دلیل متأخر. 2. مخصّص بودن با اختفاء قرینه. 3. مخصص بودن با تفکیک بین حکم ظاهری و واقعی. هر کدام از این سه راه‌کار در جلسه بعد بررسی میشود و راه‌کار صحیح بیان میشود.
جلسه 92 (دوشنبه، 1400.12.23) بسمه تعالی
و أمّا النسخ فبعد ...، ج4،ص95؛ ج3،ص503، س1
در پایان جلسه قبل فرمودند در رابطه با عموماتی که در کلام معصوم متقدّم بیان شده است و دلیل خاص در کلام معصوم متأخر وارد شده، چه باید گفت، سه راه‌کار معرفی شد که در این جلسه به بررسی آنها می‌پردازند:
راه‌کار اول: نسخ
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند اعتقاد به ناسخ بودن دلیل خاص وارد در کلام معصوم متأخر صحیح نیست زیرا سه اشکال دارد:
اشکال اول: خروج از اصطلاح
قبل از توضیح اشکال اول یک مقدم کوتاه بیان میکنیم:
مقدمه اصولی: معنای مصطلح و غیر مصطلح نسخ
در رابطه با معنای نسخ در جلسه قبل اشاره‌ای شد لکن نسخ یک معنای اصطلاحی دارد یک معنای غیر اصطلاحی.
معناص اصطلاحی نسخ در لسان اصولیان بیان الإنتهاء عند الإنتهاء است.
یعنی وقتی مهلت و أَمَد عمل به یک حکم شرعی تمام شود پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم اعلام بفرمایند که زمان آن تمام شده و حکم جدید را بیان فرماید. پس معصوم بیان می‌کند انتهاء زمان عمل به یک حکم را وقتی که به پایان زمانش رسیده باشد.
معنای غیر اصطلاحی نسخ بیان الإنتهاء قبل الإنتهاء است.
مثلا یک حکم عام توسط پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بیان شده است و مثلا انتهاء زمان آن حکم، سال 140 هجری است، لذا پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلم به صورت سینه به سینه به معصومان بعد از خودشان منتقل می‌کنند و برای آنان بیان می‌کنند زمان عمل به این حکم در سال 140 به پایان می‌رسد و آن زمان توسط امام صادق علیه السلام دلیل خاص اعلام عمومی شود.
اشکال اول این است که اگر دلیل خاص وارد شده در کلام امام صادق علیه السلام را ناسخ دلیل عام وارد شده در کلام پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلم بدانیم این نسخ نمی‌تواند به معنای مصطلح باشد زیرا فرض این است که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در انتهاء زمان عمل به یک حکم که مثلا سال 140 است حاضر نیستند و از دنیا رفته‌اند پس بیان الإنتهاء عند الإنتهاء نخواهد بود لذا باید نسخ را به معنای غیر اصطلاحی معنا کنیم در حالی که خروج از معنای اصطلاحی دلیل می‌خواهد و دلیلی بر به کارگرفتن اصطلاح نسخ در غیر معنای مصطلح نداریم.
اشکال دوم: سبب وهن شریعت
تعداد مخصّصاتی که ناظر به عمومات بیان شده‌اند بسیار زیاد است تا جایی که بین اصولیان شایع است که ما من عامٍ إلا و قد خُصّ، پس اگر بنا باشد تمام عمومات وارد شده در شریعت را منسوخ بدانیم لازمه‌اش ضعف در احکام دین و مخالف با کامل بودن شریعت اسلام است و این احتمال مطرح خواهد شد که اگر احکام که ده‌ها سال به آنها عمل شده بود توسط معصومان متأخر نسخ شده است (با همان بیان نسخ غیر اصطلاحی) پس ایجاد این تغییر باز هم باید ممکن باشد که در زمان حضور امام زمان علیه السلام یک تغییرات گسترده و بر خلاف آنچه اهل بیت علیهم السلام و کلمات امام صادق علیه السلام بوده است شکل بگیرد پس احکامی که از صدر اسلام تا کنون به آنها عمل شده است احکام واقعی نبوده‌اند. برای رهایی از این اشکال باید از قول به نسخ که بر خلاف آیات و روایات متواتر در کمال و خاتمیّت دین است دست برداریم.
اشکال سوم: ارتکاب دو خلاف ظاهر
اشکال سوم این است که اگر قائل به نسخ شویم مرتکب دو خلاف ظاهر شده‌ایم و اگر قائل به تخصیص شویم مرتکب یک خلاف ظاهر شده‌ایم. توضیح مطلب: چنانکه در مقدمه دوم جلسه قبل توضیح داده شد احکام و دستورات شرعی از آغاز بعثت نبی گرامی اسلام صلّی الله علیه و آله و سلم إلی یوم القیامة برای همه مکلفان مشترک و لازم الإجراء است. فرض میکنیم سال پنجم بعثت یک دستور و حکم شرعی عام بیان شد "أحلّ الله البیع و حرّم الربا"، به صورت عام تمام اقسام ربا را حرام قرار می‌دهد، که ظهور دارد در اینکه از ابتدای بعثت الی یوم القیامه مستمر است. سال 140 هجری مثلا توسط امام صادق علیه السلام دلیل خاص وارد شد که "لا ربا بین الوالد و الولد" این حکم هم ظهور دارد در اینکه از ابتدای بعثت إلی یوم القیامة اعتبار دارد، وقتی قائل به نسخ میشویم یعنی تا سال 140 فقط دلیل عام تکلیف شرعی بوده است و از سال 140 به بعد فقط دلیل خاص تکلیف شرعی است. به عبارت دیگر استمرار دلیل عام الی یوم القیامه را در سال 140 قطع کرده‌ایم و این بر خلاف ظاهر دلیل عام است. همچنین با قول به نسخ جریان حکم خاص را نسبت به قبل از سال 140 قطع کرده‌ایم و این بر خلاف ظاهر دلیل خاص است.
پس قول به نسخ مستلزم ارتکاب دو خلاف ظاهر است. در حالی که اگر قائل به تخصیص شویم یک خلاف ظاهر مرتکب شده‌ایم یعنی فقط دست از ظهور عام در استمرار برداشته‌ایم و حکم خاص را در تمام زمانها جاری می‌دانیم که توضیحش در همین جلسه می‌آید.
إلّا أن یفرض المتقدم ...، ج4،ص95؛ ج3،ص503، س5
بله با یک توضیحی میتوان هم معتقد به نسخ شد هم فقط یک خلاف ظاهر مرتکب شویم. توضیح مطلب این است که اگر بگوییم دلیل عام ظهور هم ظهور در اعتبار از ابتدای بعثت دارد هم ظهور در استمرار دارد اما دلیل خاص فقط ظهور در استمرار الی یوم القیامه دارد و ظهوری در اعتبار از حین بعثت ندارد، لذا وقتی قائل به نسخ میشویم بر خلاف ظاهر دلیل عام، اعتبار آن را مختص به ابتدا بعثت تا سال 140 کرده‌ایم اما دیگر دلیل خاص ظهور در اعتبار از ابتدای بعثت ندارد که این ظهور را دست کاری و محدوده کرده باشیم. پس خلاف ظاهر فقط نسبت به دلیل عام (متقدم) شکل گرفت نه نسبت به دلیل خاص (متأخر).
اما تصویر دلیلی که ظهور در اعتبار من حین البعثة نداشته باشد و صرفا ظهور در استمرار الی یوم القیامه داشته باشد مصداق ندارد.
راه‌کار دوم: تخصیص با الترام اختفاء قرینه
راه‌کار دوم همان تخصیص با التزام به اختفاء قرینه است که در جلسه قبل توضیح داده شد.
اشکال: استحاله عادی اختفاء قرینه
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند اینکه گفته شود پیامبر صلّی الله علیه و آله هم عام هم خاص را بیان فرموده‌اند لکن خاص بر مردم مخفی شده بوده و با بیان توسط امام صادق علیه السلام کشف میکنیم پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم هم خاص را مطرح کرده بوده‌اند صحیح نیست زیرا در صدر اسلام مسلمانان بسیار به دنبال علم پیدا کردن به احکام دین و دستورات حضرتشان و ثبت و ضبط آنها و انتقال به آیندگان بوده‌اند همچنین در مقام عمل این مخصّصاتی که در زمان امام صادق علیه السلام بیان شده است مورد ابتلاء مردم صدر اسلام بوده است پس ادعای اختفاء قرینه بر مردم عصر تشریع و صدر اسلام ادعای بلا دلیل است و نه تنها یقین داریم مسلمانان صدر اسلام از مخصّصات بیان شده توسط امام صادق علیه السلام آگاه نبوده‌اند و عمل نکرده‌اند بلکه یقین داریم چنین احکامی برایشان مجهول بوده است یعنی آنان کوتاهی در یادگیری نکرده اند بلکه برایشان بیان نشده بوده است.
راه‌کار سوم: تخصیص با تفکیک بین حکم ظاهری و واقعی (شیخ انصاری)
بعد از نقد دو راه‌کار قبلی طبیعتا راه‌کار سوم متعیّن خواهد بود به این بیان که تا زمانی که بیان از جانب شارع نرسیده طبیعتا برائت عقلی (قبح عقاب بلا بیان) جاری است و زمانی برائت عقلی رفع میشود که بیان از جانب شارع برسد، و با اینکه تمام احکام شرعی مشترک بین تمام مسلمانان أعم از صدر اسلام و غیر آنان می‌باشد می‌گوییم بر اساس همان مصالحی که سبب شد بعضی از احکام شرعی (مانند حکم حرمت شرب خمر و حکم حرمت ربا و امثال اینها) توسط پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به صورت تدریجی بیان شود (ابتدا حرمت نماز خواندن در حال مستی و سپس حرمت شرب خمر) بر اساس همان مصالح می‌گوییم مصلحت این بوده که مسلمانان مدتّی به عمومات عمل کنند تا زمانی که توسط امام باقر و امام صادق علیهما السلام مخصّصاتش بیان شود.
یعنی وقتی در صدر اسلام گفته شده أکرم العلماء، حکم ظاهری مسلمانان وجوب اکرام نحاة بوده است اما با بیان لاتکرم النحاة توسط امام صادق علیه السلام حکم واقعی کشف میشود که حرمت اکرام نحاة است. و دلیل بر اینکه چندین سال مسلمانان به حکم ظاهری وجوب اکرام نحاة (تحت عموم علماء) عمل کردند همان مصالحی است که اقتضاء می‌کرده احکام به صورت تدریجی بیان شود.
البته از همان صدر اسلام که "أکرم العلماء" گفته شده حکم واقعی بین همه مسلمانان مشترک بوده لکن مصلحت در این بوده که این حکم واقعی مثلا در سال 140 هجری آشکار گردد. لذا عمل مسلمانان (اکرام تمام علما از جمله نحاة) تا قبل از سال 140 بر اساس حکم ظاهری و صحیح بوده است و پس از آن باید بر اساس حکم واقعی و جمع بین عام و خاص (اکرم العلماء إلا النحاة) باشد.
(یا مثلا ابتدا به صورت عام گفته شده کلّ شیء لک حلال و در زمان امام صادق علیه السلام حرمت گوشت لاکپشت به عنوان حکم واقعی بیان شده پس مردمی که چندین سال بر اساس دلیل عام از گوشت لاکپشت استفاده کرده‌اند و مرتکب حرام واقعی شده‌اند معصیت نکرده‌اند چون وظیفه ظاهری آنان عمل به همان کلّ شیء لک حلال بوده است)
به این استدلال و تشبیه مقتضیات و مصالح عصر صادقین علیهم السلام به عصر تشریع و صدر اسلام اشکالی شده که مطرح می‌کنند و پاسخ می‌دهند.
جلسه 93 (سه‌شنبه، 1400.12.24) بسمه تعالی
و دعوی الفرق بین ...، ج4،ص96؛ ج3،ص504، س1
مرحوم شیخ انصاری برای اثبات جواز تخصیص عمومات قرآنی یا نبوی توسط مخصّصات وارده در کلام ائمه: با قیاس فاصله زمانی در بیان احکام توسط ائمه:، به تدریجی بودن بیان احکام توسط پیامبر6 نتیجه گرفتند همان مصلحت بیان تدریجی در صدر اسلام، در زمان اهل بیت: هم بوده است.
اشکال:
مستشکل میگوید قیاس زمان اهل بیت: به صدر اسلام مع الفارق است.
توضیح مطلب این است که تدریجی بودن بیان احکام در صدر اسلام به این صورت بوده که تا زمانی که رسول خدا6حکم شرعی و تکلیف فعلی مردم را بیان نکرده بودند به حکم عقل مردم می‌توانستند برائت عقلیه جاری کنند و اگر شک در تکلیف وجوب یا حرمت پیدا کردند برائت جاری کنند. اما در زمان اهل بیت: دیگر عمومات توسط پیامبر6 بیان شده است و عند الشک جای اجرای برائت نیست بلکه جای تمسک به عمومات و اطلاقات است. به عنوان مثال وقتی پیامبر6 انشاء رخصت کرده و فرمودند یجوز اکرام العلماء معنایش این است که هم اکرام فقیه جایز الترک است هم اکرام نحاة جایز الفعل است در حالی که حکم واقعی وجوب اکرام فقیه و حرمت اکرام نحوی است.
خلاصه اشکال اینکه بیان تدریجی احکام در صدر اسلام مسبوق به اجرای برائت عقلی است اما بیان تدریجی احکام در زمان اهل بیت: مسبوق به بیان تکالیف عامه یا مطلقه است پس صدر اسلام قابل قیاس به بعد از آن نیست.
جواب:
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند نهایتِ اشکال مستشکل این است که در صدر اول شاهد عدم البیان (یعنی عدم بیان حکم شرعی که مجوز برای اجرای برائت عقلی است) هستیم و پس از آن شاهد بیان العدم (بیان عدم حکم شرعی بر خاص) هستیم و این دو متفاوتند. (وقتی بیان عام از جانب شارع وارد شده باشد که یجوز إکرام العلماء گویا بیان شده است که اکرام نحاة حکم حرمت ندارد با اینکه در واقع اکرام نحاة حرام است) و لکن پاسخ ما این است که وجود این تفاوت به جهت مصلحت است.
علاوه بر اینکه بیان العدم منحصر در بعد از صدر اول نیست بلکه همان صدر اول را هم می‌توانیم مصداق بیان العدم بدانیم به این بیان که پیامبر6 در خطبه غدیر بعد حجة الوداع فرمودند تمام احکام را بیان فرموده‌اند پس در همان عصر تشریع و زمان حضور پیامبر6 هم تمام عمومات (و البته قسمتی از مخصصات) بیان شده بود لذا آن دوره هم مصداق عدم البیان نیست.
بل یجوز أن یکون مضمون ...، ج4،ص96؛ ج3،ص504، س10
مستشکل گفت عصر بعد از پیامبر6 إنشاء رخصت انجام شده لذا قابل قیاس به عصر حضرتشان نیست. مرحوم شیخ انصاری وجود انشاء رخصت را پذیرفتند و وجود مصلحت را علت تفاوت دانستند حال با تعبیر "بل" می‌خواهند بفرمایند نه تنها انشاء رخصت و جواز بلکه ممکن است حکم الزامی در قالب یک عام یا مطلق بیان شود اما مخصّصاتش بعدا توسط أئمه بعدی بیان شود. مثل اینکه ابتدا فرموده باشد أکرم العلماء و قرینه بر خلاف الزام به فعل مخفی شده باشد و بعد از چندین سال معصوم دیگر بفرماید لاتکرم النحاة.
سؤال: اگر ابتدا اکرام همه علما واجب اعلام شود معنایش این است که اکرام نحاة هم واجب است در حالی که در واقع اکرام نحاة حرام است و مثلا در سال 140 توسط امام صادق7 اعلام میشود، وقتی اکرام نحاة مفسده دارد به چه دلیل اکرام آنها در قالب عموم "أکرم العلماء" واجب و دارای مصلحت شمرده میشود؟
جواب: مصلحت تدریج در واقع اکرام نحاة را به عنوان مکلفٌ به دارای مصلحت قرار نداده بلکه اصل حکم الزامی عام را دارای مصلحت قرار داده است و در واقع چنین مصلحتی وجود دارد.
خلاصه کلام اینکه آنچه از تتبّع و جستجوی در روایات به دست می‌آید و آنچه از وجود عمومات و مطلقات خالی از قرینه در صدر اسلام برداشت میشود این است که پیامبر6 آورنده شریعت و اهل بیت: مبیّن شریعت بوده‌اند، یعنی پیامبر که در خطبه غدیر فرمودند من تمام احکام را برای شما بیان کرده‌ام مقصود این است که مقداری از احکام را مستقیم به شما مردم گفته‌ام و مقداری را به وصی خودم گفته‌ام و او به اوصیاء و اولیاء پس از خود منتقل خواهد کرد و در زمان لازم و مناسب برای عموم مردم بیان خواهد شد.
بنابراین وجود فاصله زمانی بین بیان بعض عمومات و بیان مخصّصات آنها مربوط به مصلحت تدریج در بیان احکام است.
فإن قلت:
مستشکل میگوید ما می‌پذیریم مصلحت تدریج اقتضاء وجود فاصله زمانی بین عمومات و مخصّصات را داشته لکن با بیان شما یک اشکال مهم ایجاد میشود که عدم جواز تمسک به أصالة العموم و أصالة الإطلاق است.
قبل از توضیح اشکال مستشکل یک مقدمه اصولی بیان میکنیم:
مقدمه اصولی: اختصاص خطابات شرعیه به مشافهین
مشهور معتقدند خطابات موجود در آیات و روایات مختص مشافهین و حاضرین در مجلس بیان احکام است که سخنان حضرت را می‌شنیده‌اند اما بر اساس أدله قطعیه عقلی و نقلی اشتراک غائبین و معدومین با مشافهین در احکام ثابت میشود. البته بعضی هم معتقدند خطابات از همان ابتدای صدورشان تمام افراد أعم از مشافه، (شنونده)، غائب و معدوم را مخاطب قرار داده است.
مستشکل میگوید وقتی معلوم است که احکام به صورت تدریجی بیان میشود لازمه‌اش این است که مکلفان در زمان مثلا امام سجاد علیه السلام که می‌دانند عموماتی صادر شده و ممکن است مخصّصات آنها توسط امام باقر یا امام صادق8بیان شود دیگر عند الشک مجاز به اجرای أصالة العموم نباشند زیرا احتمال قوی می‌دهند که مخصّصاتی خواهد آمد لذا حق عمل به ظاهر عام دلیل را ندارند. وقتی حکم مشافهین عصر امام سجاد علیه السلام چنین باشد ما هم با آنان در حکم مشترک هستیم لذا ما هم حق إجرای أصالة العموم را نخواهیم داشت.
به عبارت دیگر وقتی طبق مصلحت تدریج، تأخیر بیانِ مخصصات از وقت حاجت (وقت اعلام عمومات) جایز باشد لازمه‌اش عدم جریان أصالة العموم (أصالة عدم التخصیص) خواهد بود.
قلت:
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند اگر مستند حجیت و اعتبار أصالة الظهور (که أصالة العموم از مصادیق آن است) عدم تأخیر بیان از وقت حاجت بود اشکال شما وارد بود که با وجود تأخیر بیان دیگر أصالة الظهور جاری نمی‌شود اما مستند أصالة الظهور (که اصل عدم قرینه بر خلاف ظاهر است) دو نکته است:
الف: قبح خطاب بر اساس معنای ظاهری الفاظ و اراده خلاف ظاهر بدون بیان قرینه بر خلاف. عقلا می‌گویند قبیح است که مولا بگوید أکرم العلماء و در واقع اکرام علماء غیر نحاة را از مخاطب بخواهد بدون اینکه درباره نحاة حرفی گفته باشد.
ب: أصالة الجدّ. یعنی طریقه ثابت و مقبول نزد عقلا آن است که وقتی سخنی می‌گویند ظهور دارد در عدم هزل و شوخی کردن، یعنی واقعا ظاهر کلامش را قصد کرده لذا اگر قرینه بر خلاف ظاهر و معنای مجازی نیاورده باشد کلام او را حمل می‌کنند بر معنای حقیقی و ظاهری فعلا، یعنی می‌گویند متکلم چنین عامی را به کار برده و قرینه بر تخصیص نیاورده، پس فعلا مقصودش همین عموم است مگر اینکه بعدا خلاف آن ثابت شود. حال:
ـ اگر بعدا مخصّصی وارد شود کشف می‌کند متکلم از ابتدا قصدش توجه به حکم خاص و برداشت خلاف ظاهر از عام بوده لکن به جهت مصلحتی نمی‌توانسته اعلام کند.
ـ اگر بعدا مخصصی وارد نشود همچنان با تمسک به أصالة الظهور و أصالة العموم، وجود مخصص و قرینه بر خلاف را نفی میکنیم و می‌گوییم آنچه گوینده از مخاطبینش می‌خواهد فعلا همین است. وقتی تکلیف مشافهین در جواز إجرای اصالة العموم روشن شد حکم غائبین و معدومین هم با آنان مشترک است و آنان هم می‌توانند أصالة العموم جاری کنند.
خلاصه مورد اول این شد که مرحوم شیخ انصاری فرمودند اگر دلیل عامی وارد شده، سپس دلیل خاص هم بیان شده، در دوران بین مخصص بودن خاص یا ناسخ بودن خاص، أظهر این است که دلیل خاص، مخصص عام باشد نه ناسخ لذا دست از عموم ازمانی دلیل عام بر نمی‌داریم و فقط بعض افراد آن را از تحت عام خارج میکنیم یعنی دست از عموم افرادی برمی‌داریم.
تخصیص أظهر از نسخ است.
ادامه مباحث ان شاء الله بعد تعطیلات نوروز و ماه مبارک رمضان
نکته تربیتی
در ادامه مباحث قبل در جلسه صبح (مکاسب4) بیان شد، دوستانی که تمایل دارند به صوت فقه 4 امروز مراجعه نمایند
جلسه 94 (شنبه، 1401.02.17) بسمه تعالی
(بعد از تعطیلات نوروز و ماه مبارک رمضان)
کلام در مقام چهارم (بیان مرجّحات) و بحث از مرجّحات دلالی بود. در مرحله اول وارد أظهریّت نوعیه و بررسی موارد شش‌گانه آن شدند. مورد اول از موارد اظهریت نوعیّه، دوران بین تخصیص و نسخ بود که ثابت کردند تخصیص بر نسخ مقدم است.
و منها: تعارض الإطلاق ...، ج4،ص97؛ ج3،ص505، س14
در تعارض بین تخصیص و تقیید تکلیف چیست؟ برای روشن شدن مطلب یک مثال بیان میکنیم:
"أکرم کلّ عالم" کلمه "کل" وضع شده برای دلالت بر عموم و شمول یعنی تمام عالمان را اکرام کن چه عالم فاسق چه عالم عادل.
"لاتکرم الفاسق" این دلیل به اطلاق و مقدمات حکمت دلالت می‌کند بر حرمت اکرام همه فسّاق چه عالم فاسق و چه جاهل فاسق.
رابطه این دو دلیل عام و خاص من وجه است، ماده اشتراکشان عالم فاسق است که دلیل عام میگوید اکرامش واجب است و طبق دلیل مطلق اکرامش حرام است. چنانکه در جلسات قبل هم اشاره شد اینجا تعارض بین عام و مطلق است و دو راه وجود دارد:
ـ یا باید دلالت مطلق را مقدم کنیم یعنی تقیید نزنیم و از دلالت عام بر عموم دست برداریم و آن را تخصیص بزنیم تا تعارض حل شود و بگوییم اکرام همه علما واجب است الا عالم فاسق.
ـ یا باید دلالت عام را مقدم کنیم یعنی تخصیص نزنیم و از دلالت مطلق بر اطلاق دست بر داریم و آن را تقیید بزنیم تا تعارض حل شود و بگوییم اکرام همه فسّاق حرام است الا فاسق عالم.
سؤال این است که دلالت عام را مقدم و إبقاء کنیم و مطلق را تقیید بزنیم یا دلالت مطلق را مقدم و إبقاء کنیم و عام را تخصیص بزنیم؟
قبل از پاسخ به این سؤال و ورود به مطالب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی مهم بیان میکنیم:
مقدمه اصولی: تفاوت عام و مطلق
می‌دانیم که عام و مطلق هر دو دلالت بر شمول دارند لکن تفاوتهایی بین آن دو وجود دارد که به اختصار اشاره می‌کنم:
یکم: دلالت عام بر عموم دلالت کلامی و دلالت مطلق بر اطلاق دلالت سکوتی است.
کلماتی مانند جمیع و کلّ وقتی در بیان متکلم قرار گیرد و از دهان او خارج شوند، سامع و مخاطب عموم را برداشت می‌کند اما در مطلق چنین نیست یعنی یکی از مقدمات حکمت آن است که متکلم نسبت به بیان قید، سکوت کند تا (از عدم نصب قرینه بر خلاف ظاهر) مخاطب اطلاق و شمول را برداشت کند. پس دلالت عام، کلامی و دلالت مطلق سکوتی است.
دوم: دلالت عام تنجیزی و دلالت مطلق تعلیقی است.
دلالت کلمه جمیع یا کلّ بر عموم یک دلالت تنجیزی و قطعی است یعنی به محض تکلّمِ متکلّم به الفاظی مانند کلّ یا جمیع دلالت قطعی بر عموم شکل گرفته است و برای دلالت بر عموم منتظر چیز دیگری نمی‌مانیم. حتی اگر بعدا یک دلیل خاص وارد شود و دلیل عام را تخصیص بزند باز هم می‌گوییم أکرم کلّ عالمٍ مقتضی عموم بود و عموم عام شکل گرفته بود اما مانعی پیدا شد که گفت إلا عالم فاسق.
اما دلالت مطلق بر اطلاق، تعلیقی و مشروط است یعنی معلّق و مشروط به این است که متکلم قرینه بر خلاف ظاهر و قیدی بیان نکند. پس به محض بیان جمله مطلق نمیتوان ادعا کرد دلالت بر اطلاق شکل گرفته مگر اینکه متکلم سکوت کند و جلسه صحبت تمام شود تا مخاطب بفهمد دیگر قیدی وجود ندارد لذا جمله مذکور، اطلاق پیدا می‌کند.
پس هر زمان قرینه بر خلاف ظاهر مطلق وارد شود می‌گوییم اصلا اطلاق مطلق محقق نشد و مقتضی نداشت.
نتیجه اینکه تفاوت مطلق و عام در این است که عام خود بخود مقتضی عموم است تا زمانی که مانع نیاید اما مطلق خود بخود مقتضی عموم نیست بلکه زمانی اطلاق شکل می‌گیرد که بیان وارد نشود و به محض ورودِ بیان، کشف میکنیم از ابتدا اطلاقی نبوده است.
سوم: دلالت عام بر عموم و شمول دلالت وضعی و دلالت مطلق بر اطلاق و شمول، دلالت عقلی است.
کلمه یا جمله و کلیشه دال بر عموم کلمه‌ای است که واضع آن را وضع کرده برای دلالت بر عموم مانند کلمه جمیع، کلّ و طبق نظر مشهور جمع محلّی و لام. لذا به دلالت عام بر عموم، دلالت وضعی گفته میشود.
کلمه یا جمله و کلیشه دال بر اطلاق، کلمه‌ای است (مانند اسماء اجناس مثل انسان یا فسق) که نه بالوضع بلکه با استفاده از مقدمات حکمت میتوان اطلاق آن را ثابت کرد. لذا به دلالت مطلق بر اطلاق، دلالت عقلی گفته میشود. (عقل با استفاده از مقدمات حکمت، اطلاق را نتیجه می‌گیرد.)
البته در رابطه با تفاوت سوم توضیح بیشتری باید ضمیمه شود لذا در تکمیل آن می‌گوییم، نسبت به دلالت مطلق بر اطلاق و شمول (مثل اسماء اجناس، اسماء نکرات، اسم معرّف به الف و لام جنس)، دو مبنا وجود دارد:
مبنای اول:
اصولیان متقدم تا قبل از مرحوم سلطان العلماء (متوفی 1064ه ق) معقتد بودند دلالت مطلق بر اطلاق بالوضع است (نه به مقدمات حکمت) یعنی به عنوان نمونه، کلمه انسان وضع شده برای "حیوان ناطق" با قید اطلاق و شمول که شامل همه انسان‌ها میشود.
پس طبق این مبنا، معنای حقیقی و موضوع‌له انسان همان حیوان ناطقِ مطلق (و بدون قید) است لذا استعمال مطلق در مقیّد مثل استعمال لفظ انسان مقیّد به بعضی از افراد (مثل حیوان ناطق عالم) یک استعمال مجازی خواهد بود زیرا معنای موضوع‌له انسان،
حیوان ناطقِ بدون قید بود، و استعمال این لفظ به صورت مقیّد، استعمال در غیر ما وُضِع له و مجازی است.
مبنای دوم:
مرحوم سلطان العلماء و متأخران از ایشان معتقدند اسماء اجناس مثل "انسان" وضع شده‌اند برای دلالت بر طبیعت بدون هیچ قیدی حتی قیّد اطلاق، یعنی واضع، لفظ انسان را برای انسان مطلق وضع نکرده بلکه برای طبیعت انسان و طبیعت حیوان ناطق وضع کرده است و شمول و اطلاق در معنای موضوع‌له انسان وجود ندارد بلکه اطلاق و شمول را از مقدمات حکمت به دست می‌آوریم مثلا وقتی گفت: "أکرِم انسانا" و آن را مقیّد به عالم یا جاهل نکرد می‌فهمیم طبیعت انسان را قصد کرده است.
پس طبق این مبنا معنای حقیقی و موضوع‌له انسان، حیوان ناطق است لذا استعمال لفظ انسان مقیّد به بعضی از افراد یک استعمال مجازی نیست بلکه استعمال در ما وُضِع له است، هم جاهل از افراد طبیعت انسان است هم عالم.
خلاصه تفاوت سوم این شد که طبق نظر مرحوم سلطان العلماء و مشهور متأخران، دلالت مطلق بر اطلاق مبتنی بر مقدمات حکمت است و استعمال مطلق در مقیّد یک استعمال حقیقی است. اما طبق نظر متقدمان دلالت مطلق بر اطلاق بالوضع است و استعمال مطلق در مقیّد، یک استعمال مجازی خواهد بود.
چهارم: در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص238 خوانده‌ایم مقدمات حکمت بنابر معروف بین اصولیان سه تا است: الاولى: إمکان الإطلاق و التقیید ... الثانیة: عدم نصب قرینة على التقیید لا متّصلة و لا منفصلة ... الثالثة: أن یکون المتکلّم فی مقام البیان.
مرحوم شیخ انصاری در پاسخ به سؤال مذکور میفرمایند طبق هر دو مبنای قدما و متأخران، تقیید زدن ترجیح دارد به این بیان که:
مبنای اول:
طبق مبنای مرحوم سلطان العلماء و متأخران روشن است که تقیید ترجیح دارد یعنی نباید به ظهور عام دست بزنیم و مرتکب تخصیص شویم بلکه باید ظهور مطلق را تقیید بزنیم تا تعارض برطرف شود. زیرا چنانکه در مقدمه توضیح داده شد اقتضاء اطلاق در مطلق، متوقّف و معلّق بر عدم البیان است پس یکی از مقدمات حکمت و اجزاء شکل‌گیری اطلاق، عدم البیان (عدم نصب قرینه بر خلاف) است در حالی که عام، اقتضاء و دلالتش بر عموم تمام است باید ببینیم مانع (و مخصّصی) برای این دلالت پیدا شده یا خیر؟
نسبت به دلالت عام بر عموم اگر شک کنیم بعد از تمامیّت دلالت بر عموم، آیا مانعی آمده یا نه؟ أصالة عدم حدوث المانع میگوید عام به عمومش باقی است و مانعی پیدا نکرده است.
اما نسبت به دلالت مطلق بر اطلاق شک داریم آیا مانع (بیان و قرینه بر خلاف) پیدا کرده یا نه؟ دلیل عام می‌تواند بیان و قرینه بر عدم اطلاق باشد لذا اصلا اطلاق در دلیل مطلق شکل نگرفته است.
"أکرم کلّ عالم" بیان است و نمی‌گذارد اطلاقی برای "لاتکرم الفاسق" شکل بگیرد لذا لاتکرم الفاسق نمی‌تواند حرمت اکرام فاسق عالم را ثابت کند.
نتیجه چنین است که لاتکرم الفاسق الا اینکه عالم باشد پس حرمت اکرام فاسق مقیّد شد به فاسق جاهل.
و العمل بالتعلیقی موقوف ... ج4،ص98؛ ج3،ص506، س5
به عبارت دیگر عمل کردن به دلیل تعلیقی (یعنی عمل کردن به اطلاق دلیل مطلق، و اینکه دلیل مطلق اصلا مقتضی اطلاق باشد) متوقف است بر کنار گذاشتن دلیل تنجیزی (یعنی وجود نداشتن بیان و قرینه بر خلاف ظاهر مطلق) که دلیل عام باشد، حال اگر کنار گذاشتن عموم عام و تخصیص زدن آن هم متوقف بر عمل به دلیل تعلیقی (دلیل مطلق) باشد دور لازم می‌آید.
یعنی دلالت مطلق بر اطلاق متوقف بر نبودن عام و دلالت عام بر عموم هم متوقف بر نبودن مطلق باشد لزم الدور.
اما می‌گوییم دلالت مطلق بر اطلاق متوقف بر مقدمات حکمت و نبودن عام است اما دلالت عام بر عموم متوقف بر نبودن مطلق نیست بلکه دلالت عام بر عموم متوقف بر نبودن دلیل خاص است که می‌تواند عام را تخصیص بزند و مانع از ظهور عام در عموم باشد، دلیل مطلق مانع عموم عام نیست
مبنای دوم:
طبق مبنای قدما که دلالت مطلق بر اطلاق را دلالت وضعی و استعمال مطلق بعد از تقیید را استعمال مجازی می‌دانستند با تعارض بین دو دلالت وضعی مواجهیم اما در این صورت هم تقیید ترجیح دارد و نباید ظهور عام در عموم را از بین برد زیرا موارد تقیید زدنِ مطلق بیشتر است از موارد تخصیص زدن عام، لذا کثرت استعمال و کثرت ارتکاب تقیید باعث میشود در تعارض بین دو دلیل عام و مطلق، مرتکب تقیید شویم (دست از ظهور مطلق در اطلاق بر داریم و ظهور عام در عموم را إبقاء کنیم)
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند اغلبیّت تقیید نسبت به تخصیص محل تأمل است مخصوصا که معروف است "ما من عامٍ إلا و قد خُصّ".
نعم إذا استفید العموم ...، ج4،ص98؛ ج3،ص506، س11
میفرمایند بله اگر قائلین به مبنای اول (مرحوم سلطان العلماء و متأخران) دلالت عام بر عموم را نه دلالت لفظی بلکه مانند دلالت مطلق بر اطلاق، یک دلالت مستفاد از مقدمات حکمت بدانند در این صورت هر دو (عام و مطلق) از حیث دلالت مساوی خواهند بود و ترجیح دادن تقیید و دست برداشتن از ظهور مطلق، مشکل خواهد بود.
و ممّا ذکرنا یظهر حال ...، ج4،ص98؛ ج3،ص506، س13
حلّ تعارض بین ارتکاب تقیید با ارتکاب سایر مجازات هم روشن است که تقیید بهتر است. مثال:
"أکرم العالم" دلیل مطلق است.
"لاتکرم الفاسق" دلیلی است که ظهور در حرمت دارد.
نسبت به عالم فاسق یک دلیل به اطلاقش میگوید اکرام واجب است و دلیل دیگر بنابر ظهورش در حرمت میگوید اکرام عالم فاسق حرام است.
در ظهور یکی از دو دلیل باید تصرف کنیم:
یا باید بگوییم "أکرم العالم" تقیید خورده، اطلاق ندارد و شامل عالم فاسق نمی‌شود.
یا باید بگوییم فعل نهی ظهور در حرمت ندارد بلکه به معنای کراهت است.
اینجا هم می‌گوییم تقیید (دست برداشتن از ظهور مطلق در اطلاق) بهتر است از دست برداشتن از ظهور فعل نهی در حرمت.
جلسه 95 (یکشنبه، 1401.02.18) بسمه تعالی
و منها: تعارض العموم مع ...، ج4،ص98؛ ج3،ص506، س14
سومین مورد از موارد شش‌گانه بررسی اظهریّت نوعیه (در مرجّحات دلالی) بررسی تعارض بین عموم با غیر اطلاق از سایر ظهورات است. اگر مثلا بین عموم عام و ظهور ماده یا صیغه امر در وجوب یا ظهور ماده یا صیغه نهی در حرمت تعارض شود کدام یک أظهر و مقدّم است، و در ظهور کدام یک باید تصرف شود. مثال:
دلیل عام: لایجب اکرام العدول.
دلیل دیگر: یجب اکرام زید العادل. (ماده یجب ظهور در وجوب دارد)
مطابق دلیل عام، اکرام زید عالم واجب نیست اما مطابق دلیل دوم، اکرم زید عالم واجب است. هر دو دلیل نسبت به حکم اکرام زید تعارض دارند، تکلیف چیست؟
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند معروف این است که باید مرتکب تخصیص شد یعنی دست از ظهور عام در عموم برداریم و ظهور ماده وجود در دلیل دوم را إبقاء کنیم و بگوییم دلیل عام تخصیص خورده و میشود: لایجب اکرام العدول الا زیدا العالم.
دلیل تقدیم تخصیص این است که تخصیص عام در محاورات عرفیه بسیار شایع است تا آنجا که مشهور است "ما من عامٍ إلا و قد خُصّ" لذا این نکته باعث تضعیف دلالت عام بر عموم در برابر ظهور یجب در وجوب میشود اما حمل یجب بر استحباب به این اندازه شایع نیست.
البته در بعض مصادیق ظهورات، نمیتوان قائل به تخصیص شد مثلا در تعارض بین عام و صیغه امر که دلیل عام میگوید لایجب إکرام العدول، و دلیل دیگر میگوید أکرم زیدا العادل، در این مورد نمی‌توانیم ظهور صیغه امر در وجوب را إبقاء کنیم و عموم عام را تخصیص بزنیم زیرا بسیار شایع است در محاورات که صیغه امر حمل بر استحباب میشود تا اندازه‌ای که گفته شده حمل صیغه امر بر استحباب یکی از مجازات مشهور است، اما تخصیص عام به این اندازه شایع نیست که از مجازات مشهور باشد. لذا در بعض موارد مانند تعارض بین عام و ظهور صیغه امر، نمیتوان قائل به تخصیص شد بلکه باید دست از ظهور صیغه امر در وجوب برداریم و آن را حمل بر استحباب کنیم.
فتأمل
شاید اشاره به این باشد که شیوعِ تخصیص در عام هم به اندازه شیوعِ کاربرد صیغه امر در استحباب است و تفاوتی ندارد بلکه با وجود قرینه صیغه امر، حمل عام بر تخصیص قوّت و ظهور بیشتری پیدا می‌کند چنانکه ظهور دلیل خاص، اقوی از ظهور دلیل عام است زیرا دلیل خاص در خصوص یک فرد سخن میگوید و دلیل عام به طور عموم و شمول حکم صادر می‌کند. *
و منها: تعارض ظهور بعض ...، ج4،ص99؛ ج3،ص507، س4
تا کنون بحث در تعارض بین دو منطوق بود لکن در مباحث مفاهیم در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم جملات بسیاری هستند که ورای منطوقشان دارای مفهوم‌اند مانند مفهوم شرط، حصر، عدد، غایت و ... . اگر دو دلیل که هر کدام دارای یکی از مفاهیم هستند، بین دو مفهومشان تعارض واقع شود کدام یک أظهر و مقدم است؟
مشهور این است که در تعارض بین مفهوم حصر و مفهوم غایت، مفهوم جمله حصریه مقدم بر مفهوم جمله غائیه است، و در تعارض بین مفهوم غایت و شرط، مفهوم جمله غائیه مقدم است و در تعارض بین مفهوم شرط و مفهوم وصف، مفهوم جمله شرطیه مقدم است.
ملاک در تقدیم یک مفهوم بر مفهوم دیگر به قوی‌تر بودن دلالت مفهوم که ریشه در دلالت منطوق دارد بازمی‌گردد. یک مثال:
دلیل اول:
منطوق جمله شرطیه: یحرم اکرام الفساق إن کانوا جُهّالاً. (اکرام فاسقان جاهل حرام است)
مفهوم جمله شرطیه مذکور: اکرام فاسقان عالم حرام نیست.
دلیل دوم:
منطوق جمله حصریه: إنّما یجوز إکرام العالم العادل. (این است و جز این نیست که اکرام عالم در صورتی که عادل است جایز است)
مفهوم جمله حصریه مذکور: اکرام عالم فاسق جایز نیست.
نتیجه:
یک مفهوم شرط داریم که میگوید اکرام عالم فاسق حرام نیست (جایز است) و یک مفهوم حصر داریم که میگوید اکرام عالم فاسق جایز نیست، در تعارض بین این دو، مفهوم حصر مقدم و أظهر است یعنی در خصوص عالم فاسق به حکم مفهوم حصر عمل میکنیم و اکرام او را حرام می‌دانیم. (تعارض بین مفهوم حصر و مفهوم شرط در کتاب ذکر نشده و به این جهت اشاره کردیم که مفهوم حصر اقوی از مفهوم شرط است تا جایی که بعضی معتقدند دلالت بر حصر مربوط به منطوق جمله است نه مفهوم آن)
مثال تعارض بین مفهوم شرط با چند مفهوم دیگر را صرفا به منطوق اشاره می‌کنم و شما در مفهومشان دقت کنید:
(شرطیه) یحرم اکرام الفساق إن کانوا جُهّالاً. (وصفیه) یجوز اکرام العالم العادل.
(شرطیه) یحرم اکرام الفساق إن کانوا جُهّالاً. (غائیّة) یجوز اکرام العالم ما دام عادلا.
و منها: تعارض ظهور الکلام ...، ج4،ص99؛ ج3،ص507، س6
اگر دو دلیل تعارض کنند به نحوی که براری رفع تعارض یا باید یک دلیل را منسوخ بدانیم یا در ظاهر یک دلیل تصرف کنیم و آن را بر خلاف ظاهرش حمل کنیم. و التبه هر دو دلیل هم ظهور در استمرار الی یوم القیامه دارند. مثال:
دلیل اول: أکرم العلماء. صیغه امر در این دلیل، ظهور در وجوب اکرام علماء دارد.
دلیل دوم: لایجب إکرام العلماء. "لایجب" ظهور در عدم وجوب اکرام علماء دارد.
نسبت به اکرام عالم بین این دو دلیل تعارض است، دلیل اول میگوید واجب است و دلیل دوم میگوید واجب نیست. دو راه برای حل تعارض وجود دارد:
راه اول: بگوییم دلیل اول با آمدن دلیل دوم نسخ شده (دلیل دوم ناسخ و دلیل اول منسوخ است) یعنی تا زمانی که ناسخ نیامده بود وظیفه شرعی عمل به دلیل اول بود اما با آمدن ناسخ، از این به بعد دیگر نسبت به اکرام علماء فقط به دلیل دوم عمل میکنیم.
راه دوم: صیغه امر در دلیل اول را حمل بر استحباب کنیم، دلیل اول میگوید اکرام علما مستحب است و دلیل دوم میگوید واجب نیست.
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند در تمام مواردی که تعارض بین حکم به نسخ (و عدم استمرار یک حکم و به عبارت دیگر از بین بردن عموم ازمانی در یک حکم) با ارتکاب خلاف ظاهر واقع شد، نمی‌توانیم نسخ را مطرح کنیم به همان أدله‌ای که در مورد اول و جلسات قبل گذشت، بلکه باید در ظاهر تصرف نمود. بر این مدعا سه دلیل اقامه شده که مرحوم شیخ انصاری دلیل اول را قبول دارند و دو دلیل بعدی را نقد می‌کنند:
دلیل اول: تمسک به قانون غلبه.
اینکه یک جمله‌ای که ظهور در معنای خاصی دارد بر خلاف ظاهرش حمل شود شایع است و "إن الظن یلحق الشیء بالأعم الأغلب" یعنی وقتی ظن و اطمینان پیدا شد که عرف و عقلا در محاوراتشان و کاربردهای لفظی بسیار مرتکب یک خلاف ظاهر خاص می‌شوند میتوان حکم کرد که در موارد تعارض مورد بحث هم به اطمینان مرتکب خلاف ظاهر شده‌اند نه نسخ.
دلیل دوم: روایات
بعضی به روایات و أدله‌ای تمسک کرده‌اند که می‌گویند آنچه را رسول خدا 6 حلال یا حرام کرده‌اند تا روز قیامت به همان نحو خواهد بود، یعنی احکام شرعی دیگر قابل نسخ نخواهند بود. پس برای حل تعارض محل بحث، نمی‌توانیم به نسخ تمسک کنیم چون طبق این أدله لفظی نسخ ممکن نیست.
نقد دلیل دوم:
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند استدلال به این دلیل باطل است زیرا (اولا وقوع نسخ نسبت به بعض احکام مانند تغییر قبله مسلّم و روشن است، ثانیا:) این روایات در مقام بیان کلام مستدل نیستند بلکه می‌گویند شریعتی که حضرت آورده‌اند قابل نسخ نمی‌باشد و دین خاتم است لذا دین دیگری نخواهد آمد.
به عبارت دیگر این روایات در مورد احکام و شریعتی سخن می‌گویند که از جانب خدا برای مردم معین شده است که همان اسلام است و قابل نسخ هم نیست، نه در مورد احکام شرعی و جزئیاتی که از جانب رسول خدا بیان شده است.
پس این روایات می‌گویند ما کان من قِبَل الله (شریعت اسلام) قابل نسخ نیست، این روایات در رابطه با ما کان من قِبَل النبی 6 یعنی سنت و روایات سخن نمی‌گویند که مستدل ادعا کند این احکام جزئی فرعی هم قابل نسخ نیستند.
دلیل سوم تمسک به استصحاب عدم نسخ است که خواهد آمد.
تحقیق:
* مرحوم آخوند در درر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد، (چاپ جدید)، ص463 میفرمایند: لعلّه إشارة إلى انّه قد قیل فیه أیضا «ما من عامّ إلاّ و قد خصّ».
و یحتمل أن یکون إشارة إلى دفعه بأنّ التّخصیص و إن بلغ من الکثرة ما بلغ، إلاّ انّه بالنّسبة إلى نوعه لا بالنّسبة إلى مرتبة خاصّة منه، کی یوجب کون العامّ فیه مجازا مشهورا مثل الصّیغة فی الاستحباب.
و فیه انّ بلوغ کثرة التّخصیص هذا المبلغ و ان لم یوجب کون العامّ مجازا مشهورا فی مرتبة من مراتبه، إلاّ انّه یوجب توهین دلالته على العموم أکثر من توهینه بکثرة استعمال الصّیغة فی الاستحباب، و هو کاف فی ترجیح التّخصیص، إلاّ أن یقال انّ استعمال الصّیغة فی خصوص الاستحباب لیس بأقلّ من استعمال العامّ فی الخصوص، و الإنصاف انّه جزاف.
جلسه 96 (دوشنبه، 1401.02.19) بسمه تعالی
و أضعف من ذلک ...، ج4،ص99؛ ج3،ص507، س17
دلیل سوم: استصحاب عدم نسخ
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند تمسک به استصحاب عدم نسخ برای عمل نکردن به نسخ ضعیف‌تر از دلیل قبلی است. وجه أضعفیّت این است که دلیل قبلی تمسک به نصوص و روایات بود اما این دلیل تمسک به اصل عملی است که اصلا محل جریان اصل عملی نیست. این نکته در جواب اول مرحوم شیخ انصاری در نقد دلیل سوم روشن میشود.
بیان استصحاب: مستدل میگوید یقین داریم دلیل اول واج بالاتباع بود، شک داریم با آمدن دلیل دوم، دلیل اول نسخ شده و دیگر اعتبار ندارد یا همچنان باقی است؟ استصحاب عدم نسخ جاری است و می‌گوییم اصل عدم حدوث ناسخ است.
توضیح استدلال: دو دلیل داریم یکی دلیل عام "أکرم العلماء" که شامل عادل و فاسق است، یقین داریم وقتی مولا فرمود أکرم العلماء این حکم نسخ نشده بود، شک داریم با آمدن "لایجب أکرام العالم الفاسق" دلیل اول تخصیص خورده یعنی اکرام عالم فاسق از ابتدا واجب نبوده یا دلیل اول نسخ شده یعنی از ابتدا وظیفه شرعی وجوب اکرام عالم فاسق بوده سپس این وجوب نسخ شده و برداشته شده است، استصحاب عدم نسخ جاری میکنیم.
نقد دلیل سوم:
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند این استدلال دو اشکال دارد:
اشکال اول: محل بحث ما در جایی است که دو دلیل لفظی وجود دارد که می‌خواهیم بررسی کنیم ظهور کدام یک اقوی و مقدم است، و الأصل دلیل حیث لا دلیل، تا زمانی که دلیل لفظی و ظهورات وجود دارند نوبت به اجرای اصل عملی نمی‌رسد.
اشکال دوم: در بعضی از موارد اصلا تصویر استصحاب عدم نسخ معقول نیست. آن هم در جایی است که دلیل اول عام باشد و دلیل دوم خاص. مولا فرمود "أکرم العلما" عام است و شامل عالم عادل و فاسق میشود، سپس در قالب یک دلیل خاص فرمود: "لایجب اکرام الفساق من العلماء" اگر شک داشته باشیم دلیل دوم حکم دلیل اول را نسخ کرده یا تخصیص زده یعنی شک داریم حکم عالم فاسق از همان ابتدا وجوب اکرام بوده سپس با دلیل دوم نسخ شده یا اینکه حکم عالم فاسق از همان ابتدا عدم وجوب اکرام بوده و با آمدن دلیل خاص ما این را کشف کردیم. پس بعد از صدور دلیل اول و قبل از بیان دلیل دوم، نسبت به عالم فاسق شک داریم تکلیف و وظیفه شرعی چه بوده است؟ یقین سابق وجود ندارد که آن را استصحاب کنید. لذا تعارض بین نسخ و ظهور در عموم باقی است و راه حلش همان دلیل اول است که قانون غلبه باشد.
بله این اشکال دوم در جایی که دلیل اول خاص و دلیل دوم عام باشد جاری نیست. مثال:
دلیل اول خاص است و میگوید "اکرم الفقهاء"، دلیل دوم عام است و میگوید: "لاتکرم العلما" اینجا از همان ابتدا تکلیف اکرام فقهاء روشن است و ممکن است کسی نسخ را مطرح کند و بگوید دلیل دوم دلیل اول را نسخ کرده و دیگر اکرام هیچ عالمی جایز نیست. که در این صورت مستدل به دلیل سوم می‌تواند بگوید ارکان استصحاب تمام است یقین سابق به عدم نسخ، شک لاحق، استصحاب عدم نسخ جاری میکنیم و می‌گوییم دلیل دوم ناسخ نیست بلکه رابطه‌شان تخصیص است یعنی دلیل اول دلیل دوم را تخصیص می‌زند. لکن باز هم به نظر مرحوم شیخ انصاری استصحاب عدم نسخ جاری نیست به جهت اشکال اول که الأصل دلیلٌ حیث لا دلیل.
ثمّ إنّ هذا التعارض ... میفرمایند تعارض بین نسخ و ظهور در عموم در صورتی تصویر میشود که دلیل خاص ظهور در ثبوت از ابتدای شریعت نداشته باشد و الا با بودن چنین ظهوری دیگر قطعا نوبت به نسخ نمی‌رسد. مثال:
مولا در دلیل اول فرموده "أکرم العلماء" سپس در دلیل دوم فرموده "ان الله لایحبّ اکرام العالم الفاسق" دلیل دوم ظهور دارد در اینکه اکرام فاسق ذاتا نزد مولا مذموم است لذا همان زمان هم که فرموده بود "أکرم العلماء" اکرام عالم فاسق را واجب نکرده است. در این صورت دیگر تعارضی بین دو دلیل نیست بلکه رابطه تخصیص است یعنی دلیل دوم مخصِّص دلیل اول است.
و منها: ظهور اللفظ ... ج4،ص100؛ ج3،ص508، س7
ششمین و آخرین مورد و نمونه‌ای که مرحوم شیخ انصاری برای بررسی أظهریّت نوعیه و تشخیص ظهور قوی‌تر در تعارض دو دلیل بیان می‌کنند تعارض بین دو معنای حقیقی (موضوع له لفظ) و مجازی (معنای مع القرینه) است. مثال:
مولا فرموده "إغتسل للجمعة" معنای حقیقی صیغه امر، وجوب است و معنای مجازی (مع القرینه) استحباب است، اگر شک کنیم مقصود مولا از إغتسل چه بوده وجوب بوده یا استحباب، تکلیف چیست؟
اصولیان عموما گفته‌اند همیشه معنای حقیقی بر معنای مجازی مقدم است.
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند ظاهرا دلیل آقایان بر تقدیم معنای حقیقی در تمام موارد تعارض بین حقیقت و مجاز این است که ظهور یک لفظ در معنای موضوع له، اقوی است از ظهور لفظ در استعمال مجازی و معنای غیر موضوع له، یعنی وجه أقوی بودن معنای حقیقی به وضع لفظ بازمی‌گردد. اما این مدعا تمام نیست و مرحوم شیخ انصاری میفرمایند اینگونه نیست که همیشه دلالت و ظهور معنای حقیقی اقوی و مقدم بر معنای مجازی باشد بلکه سه صورت قابل تصویر است:
صورت اول: تساوی معنای حقیقی و مجازی در ظهور.
دو مورد برای این صورت ذکر می‌کنند:
مورد اول: قرینه‌ای که باعث شکل‌گیری معنای مجازی و صرف لفظ از معنای حقیقی شده، یک قرینه لفظیه باشد. مثال: "إغتسل للجمعة لأن رسول الله6 کان یؤکّد لعلیّ7 بصرف المال فی غسل الجمعة ان کان له درهم واحد لایمکن صرفه فی الطعام و فی الحمام"
غسل جمعه انجام بده چون پیامبر به امیرالمؤمنین علیهما السلام تأکید می‌کردند اگر ظهر جمعه مقدار اندکی پول داشتی که یا می‌توانستی برای خودت غذا تهیه کنی یا آن را در هزینه حمامی و غسل جمعه صرف کنی، پول را برای غسل جمعه مصرف کن. این توضیحات قرینه لفظی هستند که مقصود از "إغتسل" معنای مجازی است. پس اگر قوّت معنای حقیقی ناشی از لفظ است، از این جهت مساوی با معنای مجازی است که منشأ آن هم لفظ و ظهور لفظی است.
مورد دوم: قرینه‌ای که باعث شکل‌گیری معنای مجازی شده یک قرینه حالیه یا مقامیة (غیر لفظی) است لکن یک قرینه قطعیه است که باز هم از نظر ظهور چیزی از قرینه لفظیه کم ندارد و با یکدیگر مساوی‌اند.
صورت دوم: أقوی بودن معنای مجازی از حقیقی.
برای این صورت هم دو مورد اشاره می‌کنند:
مورد اول: منشأ دلالت لفظ بر معنای مجازی یک ظن معتبر باشد. مثال: دلیل میگوید: "إغتسل للجمعة"، شهرت فتوایی میگوید غسل جمعه مستحب است، این فتوای مشهور به استحباب غسل جمعه با اینکه دلیل "إغتسل للجمعة" را دیده‌اند، باعث میشود "إغتسل" را حمل بر معنای مجازی کنیم و این ظهور اقوی است از ظهور لفظی و دلالت وضعی فعل امر در وجوب.
مورد دوم: منشأ دلالت لفظ بر معنای مجازی یک ظن معتبر است که این ظن معتبر در خود الفاظ وجود دارد. مثال: در روایات باب حج چنین وارد شده: " عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا أَرَدْتَ أَنْ تُحْرِمَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ فَاصْنَعْ کَمَا صَنَعْتَ حِینَ أَرَدْتَ أَنْ تُحْرِمَ وَ خُذْ مِنْ شَارِبِکَ وَ مِنْ أَظْفَارِکَ وَ عَانَتِکَ إِنْ کَانَ لَکَ شَعْرٌ وَ انْتِفْ إِبْطَکَ وَ اغْتَسِلْ وَ الْبَسْ ثَوْبَیْکَ ثُمَّ ائْتِ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ فَصَلِّ فِیهِ سِتَّ رَکَعَاتٍ قَبْلَ أَنْ تُحْرِمَ وَ تَدْعُو اللَّهَ وَ تَسْأَلُهُ الْعَوْنَ ..." در این روایت چندین صیغه امر به کار رفته که عمما قرینه داریم حکم استحباب را بیان می‌کنند مانند اینکه وقت محرم شدن شارب را کوتاه کن، ناخنهایت را بگیر، موهای عانه و زیر بغل را زائل کن و إغتسل و ...." فعل "إغتسل" وسط چند صیغه امر به کار رفته که آنها همه دال بر استحباب هستند پس از الفاظ سایر صیغ امر در روایت، ظن معتبر پیدا میکنیم این صیغه امر "إغتسل" هم در استحباب بکار رفته است. این ظن سبب میشود معنای مجازی (استحباب) اقوی از حقیقی باشد.
صورت سوم: أقوی بودن معنای حقیقی از مجازی.
اگر قرینه دال بر اراده معنای استحباب از فعل امر ضعیف باشد روشن است که باید حمل بر معنای حقیقی وجوب شود.
نتیجه اینکه در تعیین معنای حقیقی یا مجازی باید به دنبال ظهور اقوی بگردیم نه اینکه مطلقا حکم کنیم به اقوائیّت معنای مجازی.
و أما الصنفان المختلفان ...، ج4،ص101؛ ج3،ص509، س3
در جلسه 91 گفته شد مرحوم شیخ انصاری مرجّحات دلالی را در دو مرحله أظهریّت نوعیه و صنفیه بررسی می‌کنند. أظهریت نوعیه را در شش نمونه به اتمام رساندند. نسبت به اظهریت صنفیه (تعارض در ظهور دو صنف از یک نوع) هم به دو مورد اشاره می‌کنند:
منطوق و مفهوم هم هر کدام نوعی از دلالت هستند، معنای حقیقی و مجازی هم هر کدام نوعی از دلالت هستند، لکن معنای مجازی دو صنف دارد: مجاز قریب (به معنای حقیقی و موضوع‌له) و مجاز بعید. برای این مورد دو مثال می‌زنند:
مثال اول: لفظ أسد دو معنای مجازی دارد یکی رجل شجاع (مجاز قریب و راجح و شایع) دیگری رجل أبخر (فردی که دهانش بوی بد می‌دهد چنانکه شیر جنگل هم دهانش بوی بد می‌دهد و این مجاز بعید است) لذا اگر متلکم بگوید جئنی بأسدٍ و به واسطه قرینه لفظی "یرمی" یا قرینه حالیه کمک کردن به آتش نشان بدانیم که منظور از اسد معنای حقیقی حیوان مفترس نیست بلکه مجازی است اما شک کنیم مقصود رجل شجاع است یا رجل ابخر باید حمل بر مجاز قریب شود به دلیل قانون غلبه و شایع بودن کاربست معنای مجازی در مجاز قریب.
هر کدام از عام و مطلق یک نوع از دلالت هستند اما تعارض دو دلیل عام با یکدیگر تعارض دو صنف خواهد بود.
حل تعارض بین دو عام هم به دو صورت ممکن است یا بر اساس أقوی بودن دلالت یکی از دو دلیل بر عموم یا از جهت أقوی بودن یکی از دو تخصیص بر دیگری:
صورت یکم: أقوی بودن دلالت یکی از دو عام بر عموم که دو حالت دارد:
الف: اقوی بودن مربوط به أدوات دال بر معنای عموم باشد:
نمونه اول: دلالت جمع محلّی به لام بر عموم أقوی است از دلالت مفرد (اسم جنس) محلی به لام بر عموم.
نمونه دوم: دلالت کلمه کلّ یا جمیع بر عموم أقوی است از دلالت سایر ادوات عموم.
ب: أقوی بودن مربوط به مقام و سیاق بیان عموم باشد، مانند اینکه یکی در مقام بیان قاعده کلی باشد: "ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ" که قاعده لاحرج را بیان می‌کند و مقدم است بر "کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ".
صورت دوم: یکی از دو عام أقرب به تخصیص و دیگری أبعد از تخصیص باشد:
نمونه اول: تعارض بین دو عام که یکی افراد کمتری دارد و دیگری افراد و مصادیق بیشتری دارد، در این موارد عامی که افراد کمتری دارد مقدم است زیرا دلالتش قوی‌تر است و در مقایسه با عام دیگر أشبه به نص است. مثال: پزشک به بیمار میگوید: "یجوز أکل کلّ رمّان" و در دستور دیگری گفته است: "أُترک أکل کلّ حامض" مصادیق انار از حیث طعم اندک است مثل انار شیرین، ترش و مَلَس اما مصادیق حامض و ترشی بسیار فراوان است از خوردنی‌هایی که ذاتا ترش هستند مانند انار، لیمو ترش، آلوچه، ریواس، سماق و ... و خوردنی‌هایی که انسان درست می‌کند مانند انواع غذاها و دسرهای ترش یا انواع ترشی‌ها. در این مثال نسبت به انار به حکم عام اول عمل میکنیم.
نمونه دوم: تعارض بین دو عام و در ماده اشتراکشان به نحوی باشد که اگر یک عام را تخصیص بزنیم و ماده اشتراک را از آن بگیریم تعداد اندکی از افرادش تحت آن باقی می‌ماند و تخصیص اکثر لازم می‌آید اما اگر عام دیگر را تخصیص بزنیم و ماده اشتراکش را از آن بگیریم افراد و مصادیق زیادی باقی می‌ماند و تخصیص اکثر نخواهد بود. این مطلب را در قالب شکل به این نحو میتوان نشان داد:
قسمت وسط، که هر دو شکل روی هم قرار گرفته‌اند ماده اشتراک است که اگر از شکل سمت راست آن را بگیریم و تخصیص بزنیم مقدار اندک باقی می‌ماند که اصطلاحا می‌گوییم تخصیص اکثر شده اما تخصیص زدن در شکل سمت چپ چنین مشکلی ندارد.
مرحوم شیخ انصاری بعد از ورود به بحث از مرجّحات دلالی، در دو مرحله به بحث از ملاکات أظهریّت نوعیه و صنفیة پرداخت‌اند. برای اظهریت نوعیّة شش مورد ذکر کردند که عبارت بودند از:
1. أظهر بودن تخصیص از نسخ یعنی مرتکب نسخ را نپذیرفتند.
2. أظهر بودن تخصیص از تقیید، یعنی مرتکب تقیید میشویم و ظهور عام در عموم را باقی می‌گذاریم.
3. تعارض بین عموم با غیر اطلاق که فرمودند مرتکب تخصیص میشویم.
4. تعارض بین جملات دارای مفهوم که به صورت موردی فرمودند مثلا مفهوم جمله شرطیه اقوی از مفهوم جمله وصفیه است یعنی به مفهوم جمله شرطیه عمل میکنیم.
5. تعارض بین نسخ و ارتکاب خلاف ظاهر که نسخ را نپذیرفتند و فرمودند برای رفع تعارض، مرتکب خلاف ظاهر میشویم.
6. تعارض بین معنای حقیقی و مجازی که فرمودند نمیتوان به طور کلی حکم به تقدیم معنای حقیقی و إجرای أصالة الحقیقة نمود بلکه باید ببینیم منشأ معنای مجازی چیست اگر قرینه یا همان منشأ معنای مجازی، لفظ باشد از نظر ظهور تفاوتی با معنای حقیقی ندارد و اگر منشأش ظن معتبر باشد میتوان بر معنای حقیقی مقدم شود.
نسبت به اظهریّت صنفیه هم فرمودند باید در هر مورد أقوائیّت ظهور بررسی شود مثلا مجاز قریب مقدم بر مجاز بعید است، یا بعض ادات عموم مانند کلّ و جمیع، أقوی از سایر ادوات عموم هستند یا در تعارض بین دو دلیل عام هر کدام افراد کمتری دارند مقدم‌اند یا آنکه منجر به تخصیص اکثر نشود مقدم است.
از جلسه بعد ان شاء الله وارد بحث از مرحله سوم و آخرین مرحله از مباحث مرجّحات دلالی میشویم که بحث مهم انقلاب نسبت است.
تحقیق:
برای تفصیل بیشتر در موارد و مصادیق مرجحات دلالی (أظهریت نوعیه و صنفیه) مراجعه کنید به مفاتیح الاصول مرحوم سید مجاهد طباطبائی (متوفی 1242ه ق) صفحه 709 به بعد و بدائع الأفکار فی الأصول از مرحوم محقق میرزا حبیب الله رشتی (متوفی 1312ه ق) صفحه 97 به بعد. قسمتی از فهرست کتاب بدائع الأفکار را می‌آورم که انگیزه دوستان برای مراجعه تقویت شود: ایشان در صفحه 97 میفرمایند: المرحلة الثانیة فی ذکر رجحان الأحوال بعضها على بعض نوعا و کشف الحال عن هذا المقال قاض ببسط الکلام فی مسائل الدّوران المشار إلیها.
الکلام فی دوران الأمر بین الاشتراک والنقل، ص97
الکلام فی دوران الأمر بین الاشتراک والتخصیص، ص98
الکلام فی دوران الأمر بین الاشتراک والمجاز، ص100
الکلام فی دوران الأمر بین الاشتراک والإضمار، ص100
الکلام فی دوران الأمر بین النقل والتخصیص، ص101
الکلام فی دوران الأمر بین النقل والمجاز، ص101
الکلام فی دوران الأمر بین النقل والإضمار، ص102
الکلام فی دوران الأمر بین التخصیص والمجاز، ص102
الکلام فی دوران الأمر بین التخصیص والإضمار، ص103
الکلام فی دوران الأمر بین المجاز والإضمار، ص104
الکلام فی صحة التعویل على الترجیحات المشار إلیها، ص106
الکلام فی انقسام الحقیقة إلى اللغویة والعرفیة، ص111
الکلام فی تقسیم المجاز، ص113
الکلام فی ثبوت الحقیقة العرفیة، ص113
الکلام فی تعارض اللغة والعرف العام، ص114
الکلام فی تعارض اللغة مع العرف العام، ص115
الکلام فی تعارض العرفین، ص116
جلسه 97 (چهارشنبه، 1401.02.21) بسمه تعالی
(سه‌شنبه به مناسبت سالروز تخریب قبور أئمه بقیع علیهم السلام تعطیل بود)
بیان انقلاب النسبة ...، ج4،ص102؛ ج3،ص510
مرحوم شیخ انصاری ذیل مقام چهارم (بیان مرجّحات) وارد مطلب سوم (مرجّحات دلالی) شدند. در جلسه 91 گفتیم مباحت مرجحات دلالی را ضمن سه مرحله بررسی میفرمایند. مرحله اول أظهریت نوعیّة و مرحله دوم أظهریت صنفیّة بود که تمام شد.
سومین و آخرین مرحله بحث از مرجّحات دلالی، بحث انقلاب نسبت است. در مرحله اول و دوم روشن شد که کیفیّت جمیع بین دو دلالت متعارض به این گونه است که نص بر ظاهر و أظهر بر ظاهر مقدم است اما جهت بحث معطوف به تعارض بین دو دلیل بود لکن روشن است که گاهی تعارض بین سه دلیل یا بیشتر اتفاق می‌افتد و ممکن است در بررسی و سنجش دلالت این أدله‌ی متعارضه رابطه و نسبت بین آنها و بالتبع حکم شرعی تغییر کند. مثل اینکه سه دلیل متعارض داشته باشیم که رابطه بین دلیل اول و دوم عام و خاص من وجه باشد و بینشان جمع دلالی کنیم سپس نتیجه آن دو را که با دلیل سوم می‌سنجیم، دلیل سوم با تأثیر گذاشتن بر نتیجه جمع بین دلیل یک و دو، باعث میشود رابطه بین دلیل یک و دو که عام و خاص من وجه بود تبدیل به عام و خاص مطلق شود یا به عکس از عام و خاص مطلق تبدیل به عام و خاص من وجه یا تباین شود و بر همین اساس حکم شرعی هم تغییر کند.
برای توضیح مطلب میفرمایند نسبت بین چند دلیل متعارض را در دو صورت کلی بررسی میکنیم: 1. نسبت بین تمام أدله یکی است یعنی نسبت بین دلیل یک و دو، و نسبت بین دلیل یک و سه و نسبت بین دلیل دو و سه همه عموم من وجه است. 2. نسبت بین أدله متعارضه متفاوت است یعنی مثلا رابطه بین دلیل یک و دو عموم من وجه است اما رابطه بین دلیل یک و سه عموم مطلق است و رابطه بین دو و سه تباین است. مرحوم شیخ انصاری اقسام موجود در مبحث انقلاب نسبت را ضمن همین دو صورت کلی پی‌می‌گیرند.
قبل از ورود به مطلب، توجه به دو شکل برای نشان دادن رابطه عام و خاص من وجه و عام و خاص مطلق که المنطق مرحوم مظفر فراگرفته‌اید مفید است. در عام و خاص مطلق، یک دلیل عام است و دلیل دیگر خاص است و تمام مصادیق خاص، داخل در عام هم هستند اما در عام و خاص من وجه هر دو دلیل عام هستند لکن نسبت به مورد ای موارد خاصی تعارض پیدا می‌کنند که نامش را می‌گذاریم ماده اشتراک. پس عام و خاص من وجه دو ماده افتراق دارد و یک ماده اشتراک
شکل سبز: عام مطلق شکل آبی: خاص مطلق 1. ماده افتراق اول 2. ماده افتراق دوم قسمت قرمز: ماده اشتراک
اگر نسبت بین أدله متعارضه، مشابه یکدیگر باشد، احکام متعارضین جاری است به این بیان که نسبت مذکور از سه قسم خارج نیست:
قسم اول: نسبتشان عموم من وجه است.
اگر نسبت بین چند دلیل متعارض عموم من وجه باشد باید به مرجّحات باب تعارض رجوع کرد. مثال:
دلیل1: "یجب إکرام العلماء" دلیل2: "یحرم إکرام الفسّاق" دلیل3: "یستحب إکرام الشعراء"
رابطه هر سه دلیل (1 با 2، 2 با 3، 1 با 3) عموم من وجه است یعنی ماده افتراق و ماده اشتراک دارند. ماده اشتراک هر سه دلیل، عالمِ شاعرِ فاسق است که دلیل اول میگوید اکرامش واجب است، دلیل دوم میگوید اکرامش حرام است و دلیل سوم میگوید اکرامش مستحب است. طبق مرجّحات دلالی و أظهریت نوعیه بررسی میکنیم و می‌بینیم "یجب" و "یحرم" و "یستحب" همه نص در معنای خودشان هستند و هیچکدام برتر از دیگری نیست (البته مثلا اگر یکی "أکرِم" بود و دیگری "لاتکرم" بود و سومی "یستحب" می‌گفتیم "یستحب" نص است و آن دو ظاهر لذا نص بر ظاهر مقدم است)، اگر از سایر جهات مثل قلّت افراد عام و یا مرجّحات سندی یکی راجح بود به همان عمل میکنیم و الا نوبت به تخییر بین هر سه می‌رسد.
قسم دوم: نسبتشان عموم مطلق است.
در این قسم که رابطه عام و خاص مطلق است دو حالت تصویر میشود:
حالت اول: از تخصیص زدن عام، محذوری پیش نمی‌آید، در این حالت باید با تخصیص زدن بین أدله متعارضه جمع نمود. مثال:
دلیل اول: "أکرم العلماء" دلیل دوم: "لاتکرم الشعراء من العلماء" دلیل سوم: "لاتکرم المنجّمین من العلماء"
دلیل اول عام و دلیل دوم و سوم خاص هستن که شعراء و منجمان را از تحت حکم "أکرم العلماء" تخصیص زده و خارج می‌کنند، تعارض هم برطرف میشود و محذوری ندارد زیرا بسیاری دیگر از علماء تحت "أکرم العلماء" باقی می‌مانند.
حالت دوم: از تخصیص زدن عام توسط دو دلیل خاص محذوری پیش آید. مثال:
دلیل اول: "یجب إکرام العلماء" دلیل دوم: "یحرم إکرام فساق العلماء" دلیل سوم: "یکره اکرام عدول العلماء"
دلیل اول عام است و علماء دو دسته بیشتر نیستند یا فاسق‌اند یا عادل، اگر با دلیل دوم عام را تخصیص بزنیم و دسته فساق را از علماء خارج کنیم و با دلیل سوم هم عام را تخصیص بزنیم و عدول را از تحت حکم وجوب اکرام خارج کنیم دیگر مصداقی برای حکم وجوب اکرام باقی نمی‌ماند پس نمیتوان با تخصیص زدن مشکل تعارض را حل کرد. در این حالت رابطه بین عام با دو دلیل خاص، رابطه تباین خواهد بود زیرا دو دلیل خاص که با یکدیگر تعارضی ندارند، هر دو را کنار یکدیگر می‌گذاریم و می‌گوییم دلیل اول با مجموع دلیل دوم و سوم رابطه‌شان تباین است و در تعارض بین متباینین وظیفه رجوع به مرجّحات است و اگر تعارض حل نشد، مرحله آخر تخییر است.
قسم سوم: نسبتشان تباین است.
این قسم در کتاب تصریح نشده اما از ذیل قسم دوم کاملا روشن است که اگر سه دلیل متباین و متعارض بودند باید ابتدا به مرجّحات رجوع کنیم و اگر تعارض حلّ نشد به تخییر رجوع کنیم. مثال:
دلیل 1: "یجب اکرام الشعراء" دلیل 2: "یحرم إکرام الشعراء" دلیل 3: "یستحب إکرام الشعراء"
این سه دلیل از حیث ظهور دلالی مساوی هستند و نوبت به سایر مرجحات مثل مرجح سندی می‌رسد و نهایت امر هم تخییر است. بله در همین مثال اگر دلیل اول "إکرم" و دلیل دوم "لاتکرم" بود می‌گفتیم "یستحب" نص در استحباب است لذا بر دو دلیل دیگر که ظهور در وجوب و ظهور در حرمت دارند مقدم است.
و قد توهّم بعض من عاصرناه ...، ج4،ص103؛ ج3،ص511، س4
کلام مرحوم نراقی
مرحوم نراقی فرموده‌اند اگر یک عام و دو خاص وجود داشته باشد (مانند قسم دوم) نباید هر خاصی جداگانه دلیل عام را تخصیص بزند بلکه در مسأله دو صورت وجود دارد:
صورت اول:
یک دلیل عام لفظی (آیه یا روایت) داریم با یک دلیل خاص لبّی (عقلی مثل اجماع، شهرت، سیره عقلا) و یک دلیل خاص لفظی (آیه یا روایت) در این صورت چون دلیل عقلی مانند قرینه متصله برای عام است و دلیل لفظی مانند قرینه منفصله، لذا جایگاه دلیل خاص عقلی با دلیل خاص لفظی مثل هم نیست بلکه گویا دلیل عام از ابتداءِ تحقق، همراه با قرینه عقلیه بوده است یعنی قرینه عقلیه از همان ابتدا اجازه نمی‌دهد عام ظهور در عموم پیدا کند، لذا ابتدا باید بین دلیل عام و دلیل خاص عقلی جمع نمود سپس نتیجه جمع بین آن دو را با دلیل خاص لفظی سنجید، لذا انقلاب نسبت محقق میشود.
توضیح مطلب: ابتدا رابطه بین دلیل خاص لفظی با دلیل عام، عموم و خصوص مطلق است لکن وقتی دلیل عام را با دلیل خاص عقلی جمع میکنیم، رابطه بین دلیل خاص لفظی و نتیجه جمع بین عام و دلیل خاص عقلی دیگرگونی پیدا کرده و عموم و خصوص من وجه خواهد شد.
توضیح مطلب در قالب مثال:
1 عام لفظی: أکرم العلماء 2 خاص عقلی (اجماع): لایجب إکرام فساق العلماء 3 خاص لفظی: لاتکرم النحویین
رابطه بین عام لفظی با خاص لفظی، عموم و خصوص مطلق است زیرا نحوی‌ها بخشی از علماء هستند.
ابتدا باید جمع کنیم بین عام لفظی با خاص عقلی (چون خاص عقلی مانند قرینه متصله است) که نتیجه چنین میشود: أکرم العلماء إلا فسّاقهم، به عبارت دیگر أکرم علماء العدول. به این عام می‌گوییم عام مُخَصَّص یعنی عام تخصیص خورده.
سپس رابطه بین عام مُخَصَّص (أکرم علماء العدول) و خاص لفظی (لاتکرم النحویین) میشود عموم من وجه زیرا دو ماده افتراق و یک ماده اشتراک دارند:
ماده افتراق اول: عالم عادل هست اما نحوی نیست.
ماده افتراق دوم: عالم عادل نیست اما نحوی هست.
ماده اشتراک: هم عالم عادل است هم نحوی که یکی میگوید اکرامش واجب و دلیل خاص میگوید اکرامش حرام است.
نتیجه اینکه اگر یکی از دو دلیل خاص ما عقلی باشد، خاص عقلی مقدم بر خاص لفظی است لذا انقلاب نسبت اتفاق می‌افتد.
مرحوم شیخ انصاری این نوع سنجش رابطه بین دو دلیل و تفاوت گذاشتن بین دلیل خاص عقلی با دلیل خاص لفظی را نمی‌پذیرند. نقد مرحوم شیخ انصاری بر کلام مرحوم نراقی خواهد آمد.
صورت دوم:
یک دلیل عام لفظی داریم با دو خاص لفظی که در این صورت تفاوتی بین دو دلیل خاص وجود ندارد که یکی بر دیگری مقدم شود بلکه هر کدام جداگانه عام را تخصیص می‌زنند مانند مثالی که در حالت اول از قسم اول بیان شد.
نکته‌ای به مناسبت 8 شوال
دیروز سالروز تخریب قبول أئمه بقیع علیهم السلام توسط یک گروه اندک منحرف و تکفیری پیرو محمد بن عبد الوهاب و ریزه خوارهای عقائد تکفیری امثال ابن تیمیّة و ابن قیّم در 8 شوال 1344 هجری قمری مطابق با 31 فروردین 1305 هجری شمسی بود. نکاتی در این رابطه در انتهای جلسه فقه 4 امروز بیان شد. دوستانی که مایل هستند به فایل صوتی یا متنی این جلسه مراجعه کنند.
جلسه 98 (شنبه، 1401.02.24) بسمه تعالی
و یندفع" بأنّ التنافی ...، ج4،ص103؛ ج3،ص511، س17
نقد کلام مرحوم نراقی
برای روشن شدن نقد مرحوم شیخ انصاری بر کلام مرحوم نراقی ابتدا چند اصطلاح موجود در عبارت مرحوم شیخ انصاری را توضیح می‌دهم و بر اساس همین اصطلاحات کلام مرحوم شیخ أعظم را تبیین می‌کنم.
عام مخصَّص: عام تخصیص خورده. وقتی یک دلیل عام به واسطه دلیل خاص، تخصیص خورد گفته میشود عام مخصَّص.
علاج: یعنی رفع تعارض و تخصیص زدن عام با دلیل (عقلی).
احراز مقتضی: یک دلیل عام تا زمانی که خاص نیامده مقتضی دلالت بر عموم است و دلیل خاص مانع از این اقتضاء است.
مرحوم نراقی ادعا فرمودند یکی از مصادیق انقلاب نسبت موردی است که دلیل عام لفظی باشد یا دو دلیل خاص که یکی عقلی و دیگری لفظی باشد، فرمودند رابطه عام با خاص لفظی عموم خصوص مطلق است لکن چون دلیل خاص عقلی مانند قرینه متصله است ابتدا باید بین عام و دلیل خاص عقلی جمع نمود سپس نتیجه آن دو را با دلیل خاص لفظی سنجید که نتیجه میشود عموم و خصوص من وجه، پس رابطه بین عام لفظی با خاص لفظی از عموم مطلق به عموم من وجه دیگرگون شد. مثالشان هم چنین بود:
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند مخصص بر دو قسم است: 1. مخصص منفصل که در این قسم کلام مرحوم نراقی را قبول نداریم. 2. مخصص متصّل که در این قسم کلام ایشان را قبول داریم. اما توضیح مطلب:
قسم اول: مخصّص منفصل
مرحوم شیخ انصاری معتقدند مورد مذکور در کلام مرحوم نراقی مصداق انقلاب نسبت نیست و رابطه عام با هر دو خاص، همان عموم خصوص مطلق است که هر دو خاص (خاص لفظی، و خاصل لبّیی یا عقلی مانند اجماع) به طور جداگانه عام را تخصیص می‌زنند چنانکه در قسم دوم در جلسه قبل تبیین شد.
توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری این است که میفرمایند بحث ما در سنجش رابطه بین ظهورات أدله است، وقتی سه دلیل داریم که یکی عام و دو دلیل دیگر خاص هستند پس ظاهر دو دلیل خاص با ظاهر دلیل عام تعارض و تنافی دارند، اینکه منشأ ظهورِ یک ظاهر چیست، وضع و معنای لفظی است (مثل دلیل خاص لفظی) یا منشأ آن دلالت یک قرینه بر مراد متکلم است (مثل دلالت اجماع به عنوان دلیل لبّی بر عدم اکرام عالم فساق) اهمیّت ندارد، بلکه مهم تعارض بین دو ظهور است، پس قبل از علاج و رفع تعارض ابتدا باید دلالت عام بر عموم ثابت شود.
سپس رابطه هر دلیل خاصی (چه عقلی چه لفظی) به طور مستقل با آن سنجیده شود. بنابراین مانع بودن هر کدام از خاصِ لفظی و عقلی نسبت به ظهور عام در عموم مساوی است.
اینکه مرحوم نراقی فرمودند عام با خاص عقلی مثل یک دلیل هستند و باید رابطه این یک دلیل را با خاص لفظی بسنجیم و میشود عموم من وجه، صحیح نیست. ایشان فرمودند دلیل عام در واقع "أکرم العلماء" نیست بلکه "أکرم علماء العدول" است.
(إن لوحظ بالنسبة إلی المراد منه ...) اگر ایشان معتقدند که مراد و مقصود از عام "أکرم العلماء" فقط بعد از تخصیص به دلیل عقلی روشن میشود (یعنی اگر عام را به دلیل عقلی تخصیص می‌زنند) می‌گوییم عام مخصَّص به دلیل عقلی، ظهور در اراده علماء عدول ندارد مگر بعد از اینکه اثبات شود دلیل خاص دیگری نیست (اثبات شود همین علماء عدول تمام افراد باقی مانده تحت حکم اکرام هستند) در حالی که چنین چیزی ثابت و معلوم نیست زیرا احتمال دارد همچنان مخصص عقلی یا لفظی دیگری وجود داشته باشد و برای دلالت "أکرم العلماء" بر خصوص علماء عدول باید ثابت کنند مخصص دیگری نیست هر چند با تمسک به أصالة العموم این را ثابت کنند و در صورتی که نتوانند ثابت کنند، عام مخصَّص به دلیل عقلی مجمل میشود که معلوم نیست آیا تمام علماء عدول تحت حکم اکرام باقی هستند یا بعضی از علماء عدول که غیر نحوی‌ها باشند تحت عام باقی مانده‌اند. دلیل عقلی، صرفا قرینه‌ای است که دلالت عام بر عموم را دست‌کاری می‌کند نه اینکه تعیین کند لزوما تمام مصادیق باقی مانده و تمام علماء عدول، تحت حکم وجوب اکرام باقی هستند.
أصالة عدم المخصِّص الآخر هم نسبت به عام مخصَّص (علماء عدول) جاری نیست زیرا یقین داریم دلیل خاص لفظی وجود دارد و باید عام دوباره تخصیص بخورد لذا نباید رابطه بین عام مخصَّص با "لاتکرم النحویین" به طور جداگانه و مستقل از دلیل خاص عقلی سنجیده شود.
مرحوم شیخ انصاری سپس به بیان دیگر اشکالشان را توضیح می‌دهند که خلاصه کلامشان این است که دلیل خاص عقلی با دلیل خاص لفظی هیچ تفاوتی ندارد، هر دوی آنها از ظواهر هستند و هر کدام ظهوری بر خلاف ظهور عام "أکرم العلماء" دارند لذا چون دلیل عام ظهور در عموم پیدا نموده هر کدام از خاص لفظی یا عقلی به طور مساوی باید با "أکرم العلماء" سنجیده شوند که نسبتشان عموم مطلق خواهند بود و این نسبت، انقلاب به عموم من وجه پیدا نمی‌کند.
(به نظر می‌رسد ریشه این کلام مرحوم نراقی در این است که ایشان انفصال را در دلیل لفظی واضح دانسته‌اند و خاص لفظی را به عنوان یک مخصص منفصل قبول دارند که یک خاص می‌تواند از حیث زمان و مکان جدا و منفصل از عام بیان شود لکن انفصال در دلیل عقلی برایشان قابل تصویر نبوده است لذا آن را متصل تصویر کرده‌اند)
قسم دوم مخصص متصل است که خواهد آمد.
جلسه 99 (یکشنبه، 1401.02.25) بسمه تعالی
نعم لو کان المخصًّص ...، ج4،ص105؛ ج3،ص513، س4
قسم دوم: مخصص متصل
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند در یک صورت کلام مرحوم نراقی مبنی بر وقوع انقلاب نسبت صحیح است آن هم جایی است که مخصِّص، متصل به عام باشد مثل صفت (قید)، شرط یا بدل بعض، چنین مخصّصی از همان ابتدا و قبل از تکمیل کلام مولا، اجازه نمی‌دهد ظهوری برای عام در عموم شکل بگیرد در این صورت رابطه عام با مخصص متصّل باید به عنوان یک دلیل واحد مورد توجه قرار گیرد و با خاص دیگر سنجیده شود. چهار نمونه بیان می‌کنند:
نمونه اول: قید یا صفت مثل "أکرم علماء العدول"
نمونه دوم: شرط مثل "أکرم العلماء إن کانوا عدولاً"
نمونه سوم: بدل بعض مثل "أکرم العلماء عدولهم"
نمونه چهارم را با یک صفحه فاصله بیان می‌کنند.
در این موارد دلیل عام ظهور دارد در شمول حکم اکرام برای تمام باقی‌مانده ها یعنی تمام علماء عادل (تمام باقی‌مانده‌ها بعد از تخصیص عام به مخصص متصل) لذا اگر دلیل خاص لفظی منفصل مثل "لاتکرم النحویین" وارد شود مانع ظهور عام مخصَّص به خاص متصل در عموم خواهد بود و آن را تخصیص می‌زند و رابطه‌شان عموم من وجه است. (علماء عادلی هستند که نحوی نیستند، نحوی‌هایی هستند که عالم عادل نیستند، ماده اشتراک هم عالم عادل نحوی است.) پس "لاتکرم النحویین" که رابطه‌اش با عام "أکرم العلماء" عموم و خصوص مطلق بود بعد از تخصیص عام به مخصص متصل، رابطه‌اش انقلاب پیدا کرد به عموم و خصوص من وجه.
پس در این موارد کلام مرحوم نراقی صحیح است لکن ایشان مقصودشان از انقلاب نسبت این صورت نیست بلکه همان صورتی است که یک خاص دلیل لبّی و عقلی باشد و خاص دیگر دلیل لفظی باشد که فرمودند انقلاب نسبت پیش می‌آید و ما آن را نقد کردیم.
فالعام المخصَّص بالمنفصل ...، ج4،ص105؛ ج3،ص513، س13
مرحوم شیخ انصاری به جمع بندی مطلب با توجه به قسم دوم یعنی مخصص متصل می‌پردازند و میفرمایند:
ـ دلیل عامی که خاص منفصل داشته باشد، هیچ ظهوری در عموم پیدا نمی‌کند مگر زمانی که تمام مخصّصات آن احراز و پیدا شود و آنگاه که تمام مخصصات جمع شدند هر کدام جداگانه عام را تخصیص می‌زنند و بعد از تخصیص خوردن عام به همه مخصصات، معنای ظاهری عام روشن میشود. لذ در مثال أکرم العلماء وقتی می‌دانیم مخصص دارد نمی‌توانیم بگوییم گوینده این جمله وجوب اکرام جمیع علماء را قصد کرده است، اگر یک مخصص پیدا کردیم و فساق را هم از علماء خارج کردیم نمی‌توانیم بگوییم مراد متکلم وجوب اکرام جمیع علماء عدول بوده است بلکه زمانی می‌توانیم مراد گوینده از عام را بفهمیم که تمام مخصّصات را پیدا کنیم مثل لاتکرم النحویین و عام را با این مخصص هم تخصیص بزنیم. وقتی هیچ مخصصی نبود می‌توانیم بگوییم عام ظهور دارد در وجوب اکرام عالم عادل غیر نحوی.
ـ اما دلیل عامی که خاص متصل داشته باشد باید ظهور عام در عموم با بر اساس ترکیب عام با این مخصص متصل تفسیر کنیم چه دلالت عام بر عموم بعد از تخصیص به مخصص متصل را دلالت حقیقی بدانیم چه دلالت مجازی و با کمک قرینه (متصله) بدانیم در هر صورت با یک عام مخصَّص مواجهیم که ظهورش در تمام باقی (تمام علماء عدول) شکل گرفته است، و البته نص در عموم نیست بلکه صرفا ظهور در عموم دارد زیرا احتمال دارد دلیل خاص منفصل مثل "لاتکرم النحویین" پیدا شود و آن را تخصیص بزند و از ظهورش بیاندازد و در نهایت عامی که با خاص متصل و منفصل تخصیص خورده دلالتش چنین بشود که اکرام عالم عادل غیر نحوی واجب است.
نمونه چهارم: استثناء
چهارمین موردی که به عنوان نمونه مخصص متصل بیان می‌کنند مسأله استثناء است که باعث میشود کلام دلالت بر حصر داشته باشد. مثال:
عام: لاتکرم العلماء (خاص متصل:) إلا العدول خاص منفصل: أکرم النحویین
در اینجا نسبت بین لاتکرم العلماء با أکرم النحویین عام و خاص مطلق است یعنی تمام نحویین عالم اند و در دائره علماء قرار دارند لکن وقتی عام توسط استثناء تخصیص خورد و نتیجه ترکیب عام با مخصص متصل این شد که لاتکرم العلماء الا العدول (اکرام نکن مگر علماء عادل را) رابطه این عام مخصَّص با "أکرم النحویین" تبدیل به عام و خاص من وجه می‌شد. (علماء عادلی هستند که نحوی نیستند و نحوی‌هایی هستند که عالم عادل نیستند و علماء عادلی هم هستند که نحوی هستند)
خلاصه کلام اینکه در مخصص متصل مسأله انقلاب نسبت قابل تصویراست.
و من هنا یصحّ أن یقال: ...، ج4،ص105؛ ج3،ص513، س6
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند اگر استثناء را از موارد مخصص متصل برای عام بدانیم طبیعتا یکی از نمونه‌های فقهی محل بحث ما روایات مربوط به ضمان عاریه است. ابتدا یک مقدمه فقهی بیان میکنیم:
مقدمه فقهی: عاریه در فقه و حقوق
در شرح لمعه (الروضة البهیة، ج4، ص255 چاپ ده جلدی) کتاب العاریة خوانده‌ایم که: "هی من العقود الجائزة تثمر جواز التصرف فی العین بالانتفاع مع بقاء الأصل غالبا"
در حقوق مدنی جمهوری اسلامی ایران چنین آمده که:
ماده 635 - عاریه عقدی است که بموجب آن احد طرفین بطرف دیگر اجازه می دهد که ازعین مال او مجانا منتفع شود. عاریه دهنده را معیر و عاریه گیرنده را مستعیر گویند.
ماده 638 - عاریه عقدی است جائز و بموت هریک از طرفین منفسخ می شود.
ماده 639 - هرگاه مال عاریه دارای عیوبی باشد که برای مستعیر تولید خسارتی کند معیر مسئول خسارت وارده نخواهد بود مگر اینکه عرفا مسبب محسوب شود. همین حکم در مورد مودع و موجر و امثال آنها نیز جاری می شود.
ماده 640 – مستعیر ضامن تلف یا نقصان مال عاریه نمی باشد مگر در صورت تفریط یا تعدی .
ماده 641 – مستعیر مسئول منقصت ناشی از استعمال مال عاریه نیست مگر اینکه در غیرمورد اذن استعمال نموده باشد و اگر عاریه مطلق بوده بر خلاف متعارف استفاده کرده باشد. م
اده 642 – اگر بر مستعیر شرط ضمان شده باشد مسئول هر کسر و نقصانی خواهد بود اگر چه مربوط بعمل اونباشد.
ماده 643 – اگر بر مستعیر شرط ضمان منقصت ناشی از صرف استعمال نیز شده باشد ضامن این منقصت خواهد بود.
ماده 644 – در عاریه طلا و نقره اعم از مسکوک و غیر مسکوک مستعیر ضامن است هر چند شرط ضمان نشده و تفریط یا تعدی هم نکرده باشد.
در رابطه با ضمان عاریه سه طائفه روایات داریم: *
طائفه اول: روایاتی که مضمونشان این است "لیس فی العاریة ضمان".
طائفه دوم: روایاتی که مضمونشان این است: "لیس فی العاریة ضمان إلا الدراهم و الدنانیر".
طائفه سوم: روایاتی که مضمونشان این است که "فی عاریة الذهب و الفضة ضمان"
دلیل عام: لیس فی العاریة ضمان (خاص متصل:) إلا الدینار و الدرهم دلیل خاص منفصل: فی عاریة الذهب و الفضة ضمانٌ
مقصود از دینار و درهم، طلا و نقره مسکوک (سکه زده شده) است و مقصود از ذهب و فضه مطلق طلا و نقره و اشیائی است که با طلا و نقره ساخته شوند. در کیفیت رابطه بین این أدله و روایات چند قول است:
قول اول: مرحوم شیخ: عموم من وجه است.
مرحوم شیخ انصاری و جمعی دیگر مانند مرحوم سبزواری و مرحوم سید علی طباطبائی صاحب ریاض المسائل معتقدند ابتدا که رابطه بین عام: "لیس فی العاریة ضمانٌ" را با خاص منفصل"فی عاریة الذهب و الفضة ضمانٌ" می‌سنجیم عموم خصوص مطلق است یعنی عاریه اقسامی دارد (مثل عاریه میز و صندلی، عاریه کتاب، عاریه دیگ، عاریه مصنوعات چوبی و ...) که یکی از آنها عاریه ذهب و فضه است. اما وقتی عام مخصَّص به مخصص متصل (لیس فی العاریة ضمان الا الدینار و الدرهم) را با "فی عاریة الذهب و الفضة ضمانٌ" می‌سنجیم رابطه‌شان میشود عام و خاص من وجه. به این بیان که:
ماده افتراق اول: عام مخصَّص نسبت به مصنوعات چوبی میگوید ضمان ندارد اما خاص منفصل نسبت به آن ساکت است.
ماده افتراق دوم: خاص منفصل میگوید صرف ذهب و فضه بودنِ عاریه، ضمان آور است، اما عام مخصَّص نسبت به آن ساکت است.
ماده اجتماع: عاریه زیورآلات طلا یا نقره است که عام مخصَّص میگوید ضمان ندارد اما خاص منفصل میگوید ضمان دارد.
(رابطه عموم و خصوص من وجه را به بیان دیگری در ابتدای صفحه 111 یعنی بعد از نقل کلام مرحوم شهید ثانی توضیح خواهند داد) حال بعد از عموم و خصوص من وجه تکلیف چیست؟ میفرمایند:
ـ بعضی معتقدند دلالت "لیس فی العاریة ضمانٌ إلا الدینار و الدرهم" به عموم است و دلالت "فی عاریة الذهب و الفضة ضمانٌ" به اطلاق است و در جلسه 94 خواندیم که در تعارض بین عام و مطلق باید عام را بر عمومش باقی گذاریم و در ظهر مطلق تصرف کنیم و آن را تقیید بزنیم. لذا در ما نحن فیه نسبت به ماده اشتراک به عموم عام عمل میکنیم و عاریه زیورآلات را فاقد ضمان می‌دانیم.
ـ بعضی معتقدند دلالت هر دو دلیل بر اساس عموم است نه اطلاق زیرا "الذهب و الفضة" اسم جنس محلّی به لام هم دال بر عموم است نه اطلاق لذا با دو دلیل عام متعارض مواجهیم که نسبت به ماده اشتراکشان تعارض و تساقط می‌کنند باید به عمومات و أدله عام لیس فی العاریة ضمانٌ مراجعه نمود و فتوا به عدم ضمان داد.
قول دوم خواهد آمد.
تحقیق:
* حتما به متن روایات مراجعه کنید که برای مطالب بعدی هم مفید است. وسائل الشیعة، ج19، ص96، کتاب العاریة، باب سوم: بَابُ ثُبُوتِ الضَّمَانِ فِی عَارِیَّةِ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ.
جلسه 100 (دوشنبه، 1401.02.26) بسمه تعالی
خلافا لما ذکره بعضهم ...، ج4،ص106؛ ج3،ص514، س11
قول دوم: مرحوم محقق ثانی
مرحوم محقق ثانی معتقدند ما یک عام داریم که لیس فی العاریة ضمانٌ، و دو خاص مطلق داریم یکی عاریه دینار و درهم را از تحت عام خارج می‌کند و دیگری ذهب و فضه. پس هد کدام از خاص‌ها جداگانه عام را تخصیص می‌زنند و استثناء می‌کنند نتیجه این میشود که لیس فی العاریة ضمانٌ إلا عاریة الدینار و الدرهم و الذهب و الفضة.
مرحوم شیخ انصاری سپس وارد نقل تفصیلی چهار صفحه از مسالک الأفهام فی شرح شرائع الإسلام مرحوم شهید ثانی می‌شوند.
نقل و نقد کلام مرحوم شهید ثانی
مرحوم شهید ثانی برای طرح بحث میفرمایند در رابطه با سه دلیل مورد بحث در ضمان عاریة می‌گوییم ثبوت ضمان برای عاریه دراهم و دنانیر ثابت و اجماعی است اما اشکال در زیورآلات طلا و نقره است یا اشیائی که طلاکوبی یا نقره کوبی شده‌اند یا با طلا و نقره رنگرزی شده‌اند، آیا عاریه این اشیاء و زیورآلات هم ضمان دارد یا خیر؟ روایت "فی عاریة الذهب و الفضة" اقتضاء دارد زیورآلات طلا و نقره داخل در حکم ضمان باشند زیرا جنس ذهب و فضه دارند و روایت "فی عاریة الذهب و الفضه ضمانٌ" اقتضاء دارد زیورآلات طلا و نقره ضمان نداشته باشند زیرا درهم و دینار (مسکوک و سکه زده شده) نیستند.
در جواب به این سؤال که بالأخره زیورآلات طلا و نقره داخل در کدام دلیل و روایت هستند و عاریه‌شان ضمان دارد یا خیر باید رابطه سه دلیل مذکور را بررسی کنیم. در بررسی سه دلیل مذکور دو قول وجود دارد:
قول اول: نظر مرحوم محقق ثانی
مرحوم شیخ انصاری نظر مرحوم محقق ثانی را قبل از کلام مرحوم شهید ثانی توضیح دادند که ما با دو خاص و یک عام مواجهیم که رابطه شان عام و خاص مطلق است هر کدام از دو خاص جداگانه عام را تخصیص می‌زنند لذا یک دلیل میگوید عاریه درهم و دینار ضمان دارد و دلیل دیگر میگوید عاریه ذهب و فضه. و از آنجا که دینار و درهم نیز از اقسام ذهب و فضه هستند لذا می‌توانیم به عنوان فتوای شرعی بگوییم طبق نظر مرحوم محقق ثانی در عاریه ضمان نیست مگر عاریه ذهب و فضه و اقسام آنها از جمله درهم و دینار.
کلام مرحوم محقق ثانی در قالب شکل اینگونه است: (هر خط نمایانگر یک تخصیص است)
قول دوم: نظر مرحوم فخر المحققین
مرحوم فخر المحققین هم معتقدند رابطه سه دلیل عموم مطلق است لکن به گونه‌دیگری بین أدله تخصیص جاری می‌کنند. ایشان معقتند رابطه بین دو خاص (ذهب و فضه با درهم و دینار) هم عام و خاص یا مطلق و مقید است (اشاره به اختلاف قول در رابطه با اسم جنس محلّی به الف و لام است که آن را مصداق الفاظ دال بر عموم بدانیم یا مصداق دلالت بر اطلاق) لذا اول باید تکلیف این دو دلیل روشن شود، پس می‌گوییم ذهب و فضه عام است و میگوید در عاریه تمام مصنوعات طلا و نقره ضمان است، روایت دیگر میگوید در بین مصنوعات طلا و نقره فقط عاریه درهم و دینار (طلا و نقره مسکوک) ضمان دارد، پس روایت درهم و دینار، روایت ذهب و فضه را تخصیص می‌زند و نتیجه این میشود که در عاریه ذهب و فضه مسکوک (درهم و دینار) ضمان است سپس این نتیجه را به عام اصلی (لیس فی العاریة ضمانٌ) عرض میکنیم و این دو هم رابطه‌شان عموم مطلق است و تخصیص جاری میشود لذا می‌گویید لیس فی العاریة ضمانٌ إلا در عاریة درهم و دینار. کلام مرحوم فخر المحققین در قالب شکل اینگونه است که:
نتیجه تفاوت فتوا بین دو قول این است که طبق مبنای مرحوم محقق ثانی، عاریه مطلق ذهب و فضه (از جمله درهم و دینار) ضمان دارد اما طبق مبنای مرحوم فخر المحققین عاریه ذهب و فضه ضمان ندارد بلکه فقط عاریه درهم و دینار ضمان دارد.
مرحوم شهید ثانی سپس به تحقیق خودشان در مسأله می‌پردازند و نظر مرحوم محقق ثانی را انتخاب می‌کنند لذا میفرمایند:
سه طائفه روایت داریم که باید بین آنها جمع نمود:
طائفه اول: روایاتی که می‌گویند عاریه گیرنده ضمان ندارد و امین شمرده میشود.
طائفه دوم: روایاتی که می‌گویند عاریه گیرنده ضمان ندارد الا در عاریه ذهب و فضه.
طائفه سوم: روایاتی که می‌گویند عاریه گیرنده ضمان ندارد الا در عاریه دنانیر و دراهم.
اینکه در عاریه درهم و دینار ضمان است قدر متیقّن از روایات و مورد اتفاق و اجماع فقهاء و مطابق با هر دو قول و مبنای مذکور است.
لذا وقتی که درده مو دینار را از تحت عام لیس فی العاریة ضمان خارج و استثناء کردیم باید رابطه بین خاص دوم که ذهب و فضه باشد با عام را بسنجیم و عام را به ذهب و فضه هم تخصیص بزنیم. پس جمع بین روایات به این است که دو بار عام را به هر یک از دو خاص، تخصیص بزنیم. و این همان مبنای مرحوم محقق ثانی است.
مرحوم شهید ثانی سپس از چهار اشکال به مبنای مرحوم محقق ثانی جواب می‌دهند (مبنای مرحوم فخر المحققین را نقد می‌کنند.)
اشکال اول:
مبنای مرحوم فخر المحققین چه اشکالی دارد که به آن ملتزم نمی‌شوید؟
مستشکل میگوید قاعده عام و خاص میگوید بین عام و خاص مطلق باید تخصیص جاری کرد، مبنای مرحوم فخر المحققین هم همین است پس چرا به مبنای مرحوم فخر المحققین معتقد نیستید؟
جواب:
مرحوم شهید ثانی دو جواب بیان می‌کنند:
اولا: به تعبیر ساده می‌گوییم مبنای مرحوم محقق ثانی هم مطابق قاعده عام و خاص است و آن هم اشکالی ندارد شما چرا به آن معتقد نیستید؟ چرا شما بین دو خاص، تنافی می‌بینید و اول بین آنها تخصیص جاری میکنید سپس بین نتیجه آن دو با عام لیس فی العاریة ضمان رابطه را می‌سنجید؟ مولا یک بار ذهب و فضه را استثناء کرده و یک بار درهم و دینار را.
ثانیا: اصلا جمع بین دو خاص به اینکه روایت درهم و دینار، روایت ذهب و فضه را تخصیص بزند ممکن نیست زیرا ما روایتی نداریم که هر دو درهم و دینار را با یکدیگر ذکر کرده باشد بلکه دو دلیل مستقل و دو روایت جداگانه است که:
ـ یک روایت می‌فرماید لیس فی العاریة ضمانٌ، إلا فی عاریة الدنانیر. این دلالت بر حصر دارد یعنی فقط در عاریه دینار ضمان است و در هیچ چیز دیگری حتی درهم ضمان نیست.
ـ یک روایت می‌فرماید لیس فی العاریة ضمانٌ، إلا فی عاریة الدراهم. این هم حصر است یعنی فقط در عاریه درهم ضمان است و در هیچ چیز دیگری حتی دینار ضمان نیست.
این دو روایت بایکدیگر تعارض دارند و دو دلالت بر حصر قابل جمع نیستند و هر دو هم مخالفت اجماع فقهاء هستند زیرا یکی عاریه دینار را انکار می‌کند و دیگری عاریه درهم را پس روایتی که بفرماید "لیس فی العاریة ضمان الا فی الدنانیر و الدراهم" نداریم. اما روایت ذهب و فضه اینگونه نیست و هر دو ذهب و فضه در یک روایت وارد شده است.
اشکال دوم:
مستشکل میگوید قبول داریم که هر روایت از درهم و دینار به تنهایی دلالت بر مطلوب ما یعنی استثناء درهم و دینار ندارد لکن می‌توانیم بین دو روایت درهم و دینار جمع کنیم یعنی در این دو روایت یک عام داریم که لیس فی العاریة ضمان، و دو استثناء داریم که درهم و یکی دینار لذا می‌گوییم مجموعا درهم و دینار ضمان دارد سپس این مجموع را بر روایت ذهب و فضه عرض میکنیم.
جواب:
مرحوم شهید ثانی میفرمایند بالأخره هر کدام از دو روایت درهم و دینار به تنهایی مدعای شما (جمع بین درهم و دینار) را بیان نمی‌کند زیرا دو روایت منفصل و هر دو دال بر حصر هستند و جمع بین آن دو باعث میشود دلالت هر دو بر حصر را از بین ببرید و متکلم حصر را اراده نکرده باشد و آنچه استثناء شده (درهم و دینار) قسمتی از افراد و مصادیق استثنائات باشد یعنی وقتی دلالت بر حصر شکسته شده و دو فرد جداگانه استثناء شد همچنان احتمال دارد موارد دیگری هم استثناء شده باشد زیرا طبق توضیح شما نهایتش این است که این دو روایت دو استثناء از عدم ضمان را بیان کرده‌اند اما آیا استثناء دیگری هم وجود دارد یا نه؟ نمی‌دانیم لذا نمی‌توانید قاطعانه حکم کنید که فقط دو مورد درهم و دینار استثناء شده تا بتوانید با این دو مورد، روایت ذهب و فضه را تخصیص بزنید.
جلسه 101 (سه‌شنبه، 1401.02.27) بسمه تعالی
فإن قیل: إخراج الدراهم ...، ج4،ص109؛ ج3،ص517، س12
اشکال سوم:
مستشکل میگوید اینکه شما ادعا میکنید یک بار دینار و درهم را از "لیس فی العاریة ضمان" إخراج میکنیم سپس ذهب و فضه را إخراج میکنیم صحیح نیست زیرا رابطه درهم و دینار با ذهب و فضه عام خاص مطلق است، معنا ندارد اول درهم و دینار إخراج شود سپس ذهب و فضة، وقتی ذهب و فضه إخراج شود طبیعتا درهم و دینار هم اخراج شده است دیگر. پس به جای این کار باید رابطه بین این دو دلیل را ابتدا حلّ کرد سپس نتیجه را به عام "لیس فی العاریة ضمان" عرضه کرد.
خلاصه اشکال اینکه چنانکه بین "لیس فی العاریة ضمان" با "درهم و دینار" تنافی است و باید با تخصیص زدن تنافی را حلّ نمود، بین "درهم و دینار" با "ذهب و فضه" هم تنافی است و با تخصیص زدن میتوان تنافی را حل نمود که در عاریه مطلق ذهب و فضه ضمان نیست بلکه فقط در عاریه دینار و درهم ضمان است.
جواب:
مرحوم شهید ثانی دو جواب بیان می‌کنند:
اولا: میفرمایند منافاتی بین دو دلیل خاص وجود ندارد و هیچ اشکالی ندارد که ابتدا دلیل عام را با درهم و دینار تخصیص بزنیم و بگوییم در عاریه ضمان نیست الا در عاریه دینار و درهم، در این صورت حکم عام عدم ضمان در غیر از درهم و دینار ثابت است، سپس دلیل ذهب و فضه را بر عام عرض میکنیم این دلیل هم ذهب و فضه را از تحت عام عدم ضمان خارج می‌کند پس دلیلی ندارد که دو خاص را با یکدیگر تخصیص بزنیم.
ثانیا: معنای موضوع‌له و حقیقی عام، دلالت بر عموم و شمول است، "الذهب و الفضة" اسم جنس محلّی به الف و لام و دال بر عموم است، اگر لفظ عام در غیر عموم استعمال شود یک استعمال مجازی و در غیر موضوع‌له است. بنابراین استعمال "الذهب و الفضة" در خصوص درهم و دینار استعمال مجازی است و می‌گوییم به جای ارتکاب مجاز در این دلیل، و تخصیص زدن آن با درهم و دینار، بهتر است هر کدام از دو خاص را بر عام عرضه کنیم و فقط یکی از دو عام "لیس فی العاریة ضمان" و "فی عاریة الذهب و الفضة ضمان" را تخصیص بزنیم. کدام یک را تخصیص بزنیم؟ روشن است که مجبوریم عام "لیس فی العاریة ضمانٌ" را تخصیص بزنیم زیرا به اجماع علماء این عام قطعا تخصیص خورده و درهم و دینار از تحت آن خارج شده پس یک مجاز را نسبت به این عام اجبارا مرتکب شده‌ایم، تفاوتی ندارد که دوباره با دلیل ذهب و فضه هم تخصیص بخورد اما مهم این است که عموم عام و معنای حقیقی را در "الذهب و الفضة" حفظ کردیم و مرتکب مجاز نشدیم.
فإن قیل: إذا کان ...، ج4،ص110؛ ج3،ص518، س4
اشکال چهارم:
مستشکل میگوید اگر تخصیص عام موجب ارتکاب مجاز در معنای آن میشود پس هر چه ارتکاب مجاز کمتر باشد بهتر است، حال دو نوع ارتکاب مجاز داریم که باید یکی را انتخاب کنیم:
نوع اول: دلیل عام "ذهب و فضه" را با دلیل خاص "درهم و دینار" تخصیص بزنیم و مرتکب مجاز شویم. (سپس دلیل عام "لیس فی العاریة ضمان" را تخصیص بزنیم) (همان مدعای مرحوم فخر المحققین)
نوع دوم: دلیل عام اول "لیس فی العاریة ضمان" را که یک بار با درهم و دینار تخصیص زده‌ایم و مرتکب مجاز شدیم دوباره با دلیل ذهب و فضه تخصیص بزنیم و مجددا مرتکب مجاز شویم. (مدعای مرحوم محقق ثانی و شهید ثانی)
هیچکدام از این دو نوع، بر دیگری ترجیح ندارند بلکه ممکن است بگوییم تخصیص نوع اول بهتر است زیرا مطابق با قواعد باب عام و خاص است. توضیح مطلب اینکه در باب عام و خاص ثابت شده هر گاه یک دلیل عام و یک دلیل خاص باشد باید دلیل عام را با دلیل خاص تخصیص بزنیم و نمیتوان عموم عام را إبقاء کرد. در ما نحن فیه وقتی دلیل عام "الذهب و الفضة" را داریم و دلیل خاص "درهم و دینار" را هم داریم باید علی القاعده دلیل عام تخصیص بخورد نه اینکه بر عمومش باقی باشد. پس یک بار عام ذهب و فضه باید تخصیص بخورد، سپس عام "لیس فی العاریة ضمان" باید تخصیص بخورد.
جواب:
مرحوم شهید ثانی میفرمایند هیچ تعارضی بین دو نوع مجازی که گفته شد وجود ندارد و ارتکاب مجاز نوع دوم باید انجام شود و ترجیح دارد.
توضیح مطلب اینکه اصل استعمال یک لفظ و دلیل عام در غیر عموم و بر خلاف معنای موضوع‌له‌اش مجاز است حال باید توجه نمود که دلیل عام اول (لیس فی العاریة ضمان) در هر صورت باید تقیید بخورد به درهم و دینار و این مورد اتفاق تمام فقهاء حتی مستشکل است، پس یک دلیل را از معنای موضوع‌له‌اش باید خارج کنیم و تخصیص بزنیم، حال امر دائر است بین اینکه همین دلیلی که در معنای مجازی ظهور پیدا کرده را دوباره تخصیص بزنیم یا اینکه یک دلیل و لفظ عام دیگری را تخصیص بزنیم و دو دلیل عام را حمل بر مجاز کنیم؟ روشن است که وقتی یک دلیل حمل بر معنای مجازی شد دیگر تفاوت ندارد یک بار تخصیص بخورد یا ده بار، تمام این تخصیص‌های یک ارتکاب مجاز به شمار می‌آید اما اگر هم دلیل عام "لیس فی العاریة ضمان" تخصیص بخورد هم دلیل عام "فی عاریة الذهب و الفضة" تخصیص بخورد میشود دو ارتکاب مجاز و ساقط کردن دو دلیل از عمومشان که مرجوح است.
پس إبقاء معنای حقیقی در "الذهب و الفضة" ترجیح دارد بر اینکه این دلیل را هم تخصیص بزنیم و از دلالت بر معنای حقیقی‌اش ساقط کنیم.
این تمام کلام مرحوم شهید ثانی بود که بالأخره همان نظر مرحوم محقق ثانی را انتخاب فرمودند.
مرحوم شیخ انصاری سپس وارد بررسی مختصر کلمات مرحوم شهید ثانی می‌شوند و به نقد آن می‌پردازند.
سالروز شهادت حضرت حمزه سید الشهداء در 15 شوال سال سوم هجری قمری و رحلت صحابی جلیل القدر اهل بیت علیهم السلام حضرت عبدالعظیم حسنی و رحلت واعظ متواضع و خدوم مرحوم حجة الإسلام و المسلمین فاطمی‌نیا را خدمت شما تسلیت عرض می‌کنم. خداوند متعال توفیق عمل به وظیه را به ما عنایت گرداند به برکت صلوات بر محمد و آل محمد.
الّلهُمَّ صَلِّ عَلی مُحَمَّد وَآلِ مُحَمَّد وَ عَجِّل فَرَجَهُم.
جلسه 102 (چهارشنبه، 1401.02.28) بسمه تعالی
أقول: الذی یقتضیه النظر ...، ج4،ص110؛ ج3،ص518، س‌آخر
مرحوم شهید ثانی و مرحوم محقق ثانی فرمودند رابطه بین دلیل درهم و دینار با دلیل ذهب و فضه، عام و خاص مطلق است. مرحوم شیخ انصاری همان مدعای خودشان را که در جلسه 99 قبل از تبیین کلام مرحوم شهید ثانی بیان کردند را تکرار می‌کنند و میفرمایند به نظر ما رابطه بین دو دلیل عام و خاص من وجه است و نسبت به مورد اشتراک باید به دلیل ذهب و فضه عمل نمود.
اثبات عموم من وجه بودن رابطه بین دو دلیل مذکور به این بیان است که چنانکه در کلمات مرحوم شهید ثانی هم بیان شد یک دلیل واحد برای بیان حکم درهم و دینار نداریم بلکه هر کدام ضمن یک روایت مستقل بیان شده است.
دو دلیل داریم یکی میگوید لیس فی العاریة ضمانٌ إلا الدراهم. دلیل دیگر میگوید لیس فی العاریة ضمانٌ إلا الدنانیر.
از ترکیب این دو روایت یک دلیل به دست می‌آید که "لیس فی العاریة ضمانٌ إلا الدراهم و الدنانیر".
رابطه این دلیل با "فی عاریة الذهب و الفضة ضمانٌ" عموم من وجه است:
ماده افتراق اول:
دلیل درهم و دینار چون محتوای سلبی دارد (ضمان را از عاریه غیر درهم و دینار نفی می‌کند) نسبت به مصنوعات چوبی میگوید ضمان ندارد اما دلیل ذهب و فضه چون محتوای ایجابی دارد، فقط حکم ضمان را در ذهب و فضه ثابت می‌کند و نسبت به مصنوعات چوبی ساکت است.
ماده افتراق دوم:
دلیل ذهب و فضه میگوید جنس (آلیاژ) ذهب و فضه ضمان آور است، اما دلیل درهم و دینار نسبت به جنس (آلیاژ) ساکت است.
ماده اجتماع:
عاریه زیورآلات طلا یا نقره است که دلیل درهم و دینار میگوید ضمان ندارد (چون مسکوک نیست) اما دلیل ذهب و فضه میگوید ضمان دارد چون از جنس (آلیاژ) طلا یا نقره است.
بعد از اثبات رابطه عموم من وجه میفرمایند نسبت به مورد اشتراک (زیورآلات طلا یا نقره) دلیل درهم و دینار مقدم است به دو بیان:
بیان اول: تقدیم عام بر مطلق
دلیل دراهم و دنانیر عام است (نکره در سیاق نفی؛ جمع محلّی به الف و لام) و دلیل ذهب و فضه مطلق است (اسم جنس محلی به الف و لام دلالت دارد بر اطلاق یا با استفاده از مقدمات حکمت دلالت دارد بر اطلاق) و در جلسه 94 تحت عنوان مورد دوم از موارد شش‌گانه أظهریت نوعیّة ثابت کردیم عموم بر اطلاق مقدم است و باید دست از اطلاق برداشت و دلالت آن را تقیید زد تا تعارض در ماده اشتراک از بین برود لذا در مورد زیورآلات طلا یا نقره به حکم دلیل دراهم و دنانیر عمل میکنیم که میگوید در عاریه زیورآلات ضمان نیست.
بیان دوم: تقدیم جمله حصر بر مطلق
دلیل دراهم و دنانیر یک جمله حصریّة است و دلیل ذهب و فضه مطلق است، و دلالت جمله حصریّة بر عموم و نفیِ ما عدا أقوی است از دلالت جمله مطلق بر اطلاق. لذا نسبت به ماده اشتراک به دلیل ذهب و فضه عمل میکنیم و دلالت مطلق بر اطلاق را نسبت به زیورآلات طلا و نقره تقیید می‌زنیم و از تحت اطلاقش خارج میکنیم.
نقد بیان دوم و پذیرش بیان اول
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند بیان اول بهتر است و بیان دوم اشکال دارد به این دلیل که دلالت جمله حصریّة مذکور یک حصر حقیقی نیست زیرا چنانکه گفته شد روایتی نداریم که بگوید: "لیس فی العاریة ضمان إلا الدراهم و الدنانیر بلکه دو روایت جداگانه بوده‌اند:
ـ روایت لیس فی العاریة ضمان الا الدراهم بر اساس مفهوم حصر حقیقی، ضمان را از همه اشیاء نفی می‌کند حتی از دنانیر.
ـ روایت لیس فی العاریة ضمان إلا الدنانیر بر اساس مفهوم حصر حقیقی، ضمان را از همه اشیاء نفی می‌کند حتی از دراهم.
پس جمع بین این دو دلیل باعث میشود حصر حقیقی تبدیل به حصر اضافی (نسبی) شود زیرا برای جمع کردن بین آنها باید دلالت هر کدام بر حصر را از بین ببریم و دراهم و دنانیر را کنار یکدیگر بگذاریم و این سبب وهن و از بین رفتن قوّت دلالت جمله حصریّة بر نفی عمومِ ما عدا است. (نفی حکم ضمان از ماعدای درهم و دینار) با اینکه در أدوات عموم اینگونه نیست که با یک تخصیص دلالتش بر عموم موهون شود اما در حصر چنین است.
مؤیّد موهون شدن حصر در مثال مذکور این است که موارد عاریه درهم و دینار بین مردم بسیار اندک بوده (مثل اینکه بخواهند برای نشان دادن به دیگران و به رخ کشیدن عاریه کنند) اما موارد عاریه ذهب و فضه و زیورآلات طلا و نقره زیاد بوده و هست (مثل اینکه النگو یا دستبند یا گردنبند طلا را خانمها برای رفتن به مجلس عروسی از دیگران عاریه می‌گرفتند) پس اگر بنا باشد اطلاق دلیل ذهب و فضه به خاطر دلیل درهم و دینار مقیّد و محدود شود و مصادیق مهم و پرکاربرد حکم عاریه از تحت اطلاق خارج شود، ثمره‌ای برای بیان حکم عاریه در درهم و دینار آن هم با یک جمله حصریّة باقی نمی‌ماند.
[خلاصه کلام مرحوم شیخ انصاری این شد که نسبت به ذهب و فضه به دلیل خودش عمل میکنیم. (ضمان دارد) نسبت به درهم و دینار به دلیل خودش عمل میکنیم. (ضمان دارد) نسبت به ماده اشتراکشان به دلیل درهم و دینار عمل میکنیم. (ضمان ندارد)]
در پایان میفرمایند کلام مرحوم شهید ثانی اشکالات دیگری هم دارد. (مثل نکاتی که در رابطه با استعمال حقیقی و مجازی مطرح شد)
و إن کانت النسبة بین ...، ج4،ص111؛ ج3،ص519، س15
در جلسه 97 و ابتدای بحث انقلاب نسبت مرحوم شیخ انصاری فرمودند مبحث انقلاب نسبت در دو صورت کلی بررسی میشود، زیرا رابطه بین أدله متعارضه یا یکسان است یا مختلف. صورتی که رابطه أدله متعارض یکسان باشد تمام شد.
گاهی رابطه بین أدله متعارض متفاوت است مثل اینکه رابطه بین دلیل اول و دوم عموم خصوص مطلق است اما رابطه بین دلیل اول با سوم عموم من وجه است.
در این صورت اگر یکی از دلالتها بر دیگری مقدم و أقوی باشد ابتدا همان را مقدم میکنیم مثل مرجّح دلالی تقدیم نص بر ظاهر یا أظهر بر ظاهر، یا مرجّح سندی، سپس رابطه بین أدله باقی‌مانده را می‌سنجیم که اقسامی پیدا می‌کند. به دو قسم اشاره می‌کنند:
قسم اول: هم انقلاب نسبت شکل می‌گیرد هم ترجیح
رابطه بین أکرم العلماء با لاتکرم فساق العلماء عموم مطلق است، ابتدا به جهت أظهر بودن خاص نسبت به عام، علماء را تخصیص می‌زنیم و فساق را از تحت آن خارج میکنیم که باقی می‌ماند: "أکرم العلماء العدول".
رابطه بین أکرم العلماء با یستحب إکرام العدول عموم من وجه بود، وقتی أکرم العلماء تخصیص خورد و تبدیل شد به أکرم العلماء العدول، رابطه بین أکرم العلماء العدول با یستحب إکرام العدول میشود عموم مطلق یعنی یستحب إکرام العدول عام است و أکرم العلماء العدول خاص است، یستحب إکرام العدول را با علماء عدول تخصیص می‌زنیم میشود أکرم العالم العادل. (پس دلیل یستحب اکرام العدول اختصاص پیدا می‌کند به عدول جاهل) نتیجه جمع بین سه دلیل و عمل به هر سه چنین میشود:
اکرام عالم عادل واجب است. اکرام جاهل عادل مستحب است. اکرام عالم فاسق حرام است.
اگر بر اساس ترتیب مذکور پیش نرویم ممکن است باعث کنار گذاشتن یک نص یا ظاهر شود.
در همین مثال اگر ابتدا أکرم العلماء را با لاتکرم الفساق تخصیص بزنیم و بگوییم فساق از علماء وجوب اکرام ندارند، سپس أکرم العلماء را با یستحبّ إکرام العدول تخصیص بزنیم و بگوییم علماء عادل هم وجوب اکرام ندارند (بلکه اکرامشان مستحب است) لازم می‌آید هم عدول هم فسّاق از تحت أکرم العلماء
خارج شود و دلیل أکرم العلماء هیچ مصداق و موردی نداشته باشد و این به معنای کنار گذاشتن دلیل أکرم العلماء است و وقتی پذیرفته‌ایم هر سه دلیل سندا معتبر هستند تا جایی که ممن است باید به هر سه عمل کنیم نه اینکه یکی را بدون دلیل طرح کنیم.
قسم دوم: انقلاب نسبت نمی‌شود لکن ترجیح وجود دارد
(البته مثال بهتری هم می‌شد مطرح کرد) در مثال مذکور، رابطه بین أکرم العلماء با لاتکرم الفساق عموم من وجه است و در ماده اشتراکشان که عالم فاسق است تعارض دارند، رابطه بین لاتکرم الفساق با یستحب إکرام الشعراء هم عموم من وجه است و در ماده اشتراکشان که شاعر فاسق است تعارض دارند و رابطه بین أکرم العلماء با یستحب إکرام العلماء هم عموم من وجه است و در ماده اشتراکشان که عالم شاعر است تعارض دارند و هر سه دلیل با هم در عالم فاسق شاعر تعارض دارند.
در این مثال شیوه رفع تعارض به این گونه است که می‌گوییم ماده اشتراک بین أکرم العلماء و لاتکرم الفساق، عالم فاسق است، و از آنجا که تعداد فساق بیشتر از علماء است پس دلالت دلیل أکرم العلماء محدودتر و قوی‌تر است پس در ماده اجتماع به أکرم العلماء عمل میکنیم و دیگر اکرام عالم فاسق حرام نیست. هنوز تکلیف دلیل مربوط به شاعرها روشن نشده و مردّد است بین وجوب (أکرم) و استحباب (یستحب).
حال می‌گوییم فرضا وقتی علماء فاسق از تحت "لاتکرم الفساق" خارج شد تعداد فساق جاهل که تحت "لاتکرم الفساق" باقی مانده است کمتر است از تعداد شعراء لذا "یستحب إکرام الشعراء" را با فساق جاهل تخصیص می‌زنیم یعنی ماده اشتراک که شاعر فاسق است را به لاتکرم الفساق می‌دهیم و حکم استحباب را از شاعر فاسق می‌گیریم یعنی اکرام شاعر فاسق مستحب نیست.
سپس رابطه بین یستحب إکرام الشعراء با أکرم العلماء که را می‌سنجیم می‌بینیم شعراء عادل که بعد از إخراج شعراء فاسق، تحت یستحب إکرام الشعراء باقی مانده‌اند تعدادشان کمتر از علماء است لذا أکرم العلماء را با با یستحب إکرام العلماء تخصیص می‌زنیم یعنی حکم شاعر عالم را به "یستحب" می‌دهیم.
نتیجه این است که در ماده اجتماع هر سه دلیل متعارض که عالم فاسق شاعر است حکم به استحباب اکرام میکنیم.
و قس علی ما ذکرنا ...، ج4،ص112؛ ج3،ص520، س15
در این مثالها ترجیح دلالی مورد توجه بود اما می‌توانید مرجّحات غیر دلالی مانند مرجّح سندی را هم برای تقدیم یک دلیل بر دلیل دیگر بررسی کنید.
در پایان بحث انقلاب نسبت میفرمایند غرض از بیان این مطالب فقط تنبّه و آگاهی دادن نسبت به این نکته بود که در مبحث مهم تعارض یکی از چالشهایی که باید مورد توجه قرار گیرد تعارض بین بیش از دو دلیل است که هم مسأله انقلاب نسبت و هم مسأله تشخیص راجح بر مرجوح و کیفیت جمع بین أدله باید مورد مو شکافی قرار گیرد چرا که ما دست‌پیدا کرده‌ایم بر مواردی از لغزش‌های علمی در بعض کتب استدلالی اصولی و فقهی و مخصوصا مقام إفتاء. و الله مقیل العثرات. (خداوند ما ار از لغزش نجات دهد)
خلاصه نظر مرحوم شیخ انصاری در مبحث انقلاب نسبت
خلاصه نظر مرحوم شیخ انصاری این شد که فرمودند در مواردی که نسبت‌ها مساوی است باید به متصل یا منفصل بودن دلیل خاص توجه کرد و به ترتیب بر اساس مرجّحات دلالی و سپس سندی یک دلیل را بر دلیل دیگر مقدم نمود، (چهار نمونه خاص متصل: قید، شرط، بدل بعض و استثناء بودن یک دلیل بود). عقلی بودن دلیل هم باعث نمی‌شد دلیل متصل به شمار آید.در موارد اختلاف نسبت بین أدله متعارضه هم به سراغ مرجّحات و تقدیم دلیل أقوی بر سایر أدله می‌رویم در هر دو صورت (تساوی و اختلاف نسبت‌ها) اگر تعارض رفع شد فبها و الا نوبت به تخییر می‌رسد.
در رابطه با مرجّحات داخلیه چند نکته بیان می‌کنند:
مرجّح داخلی بر سه قسم است:
مزیّتی که به اصل صدور یک حدیث بازگردد را مرجّح صدوری می‌نامیم به عبارت دیگر مزیّتی که سبب شود یک خبر أقرب إلی الصدور عن امام المعصوم باشد و أبعد از دروغ بستن به امام معصوم باشد را مرجح صدوری می‌دانیم. مرجّح صدوری دو حالت دارد:
الف: مزیّت در سند. (مرجّح سندی)
مزیّت در صفات راوی مانند أعدلیّت و أصدقیّت سبب ترجیح یک سند بر سند دیگر و در نتیجه ترجیح یک روایت است.
ب: مزیّت در متن. (مرجّح متنی)
فصیح‌تر و بلیغ‌تر بودن متن و الفاظ یک روایت می‌تواند مزیّتی باشد که سبب تقدیم یک حدیث بر حدیث دیگر شود.
البته ترجیح به صدور که یک مرجّح ظنی است صرفا در خبر واحد قابل تصویر است زیرا در خبر متواتر که سند و صدورش قطعی است نوبت به ترجیح ظنی نمی‌رسد.
اینکه جهت صدور یک حدیث از امام معصوم چیست دو حالت دارد: یا امام معصوم در صدد بیان حکم واقعی بوده‌اند یا در صدد تقیه و حفظ جان شیعیان بوده‌اند، اگر جهت صدور، بیان حکم واقعی باشد قطعا مزیّتی است که سبب ترجیح یک روایت میشود. به عنوان مثال اگر یکی از متعارضین مخالف عامه (یا مخالف عمل سلطان جور یا مخالف فتوا و قضاوت قاضی جور باشد) و دیگری موافق عامه باشد کشف میکنیم جهت صدور روایت مخالف عامه بیان حکم واقعی بوده و احتمالا جهت صدور روایت موافق عامه، تقیه بوده است.
اگر راوی، مضمون کلام معصوم را با عین الفاظ آن نقل کرده باشد، این روایت ترجیح دارد بر روایتی که راوی مضمون کلام معصوم را نقل به معنا کرده است زیرا در نقل به معنا احتمال اشتباه راوی در انتخاب الفاظ مناسب و نقل دقیق مضمون وجود دارد. پس مضمون منقول باللفظ أقرب الی الواقع است.
همچنین مخالفت عامه (که از مرجّحات خارجیه است) می‌تواند یک مرجّح مضمونی باشد در صورتی که وجه ترجیح به آن را، أقربیّت الی الحق و الرشد و الهدایة بدانیم. پس اگر مخالفت عامه سبب ترجیح یک مضمون و أقربیّت یک مضمون الی الواقع شود مرجّح داخلی خواهد بود. همچنین ترجیح به شهرت که در واقع از مرجّحات خارجیه است، می‌تواند به همین بیان مرجّح مضمونی به شمار آید. *
قابل ذکر است که مرحوم شیخ انصاری در مباحث بعد به تفصیل مصادیق و نمونه‌های این سه قسم مرجّح داخلی را بیان خواهند کرد.
میفرمایند اگر یکی از متعارضین أصحّ سنداً، موافق کتاب و دارای شهرت روایی (و ظاهر) باشد اما روایت دیگر أقوی دلالةً (نص) باشد، روایتی مقدم است که دلالتش أقوی است. زیرا اوصاف مربوط به روایت از قبیل سند، هر چقدر هم موجب إرتقاء جایگاه یک حدیث شود آخرش این است که یک خبر واحد را هم‌رتبه خبر متواتر و قطعی السند قرار دهد، و موافقت کتاب هر چقدر سبب إرتقاء جایگاه یک حدیث شود آخرش این است که هم رتبه آیه قرآن قرار گیرد و در مباحث عام و خاص ثابت شده یک خبر واحد خاص مقدّم میشود بر عام متواتر یا عام قرآنی زیرا دلالت عام بر عموم ظاهر و دلالت خاص بر خصوص موردش أظهر یا نص است لذا أظهر و نص بر ظاهر باید مقدم شود. (مثل أکرم العلماء و لاتکرم زیدا العالم)
خلاصه اینکه اگر دلالت یکی از خبرین ظاهر و دلالت دیگری أظهر یا نص باشد نوبت به بررسی مرجّحات داخلی نمی‌رسد. دلیل و سرّ این تقدیم را جلسه بعد بیان خواهیم کرد.
تحقیق:
نسبت به وجه مرجّح مضمونی بودن شهرت روایی مرحوم آخوند در درر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد، ص459 میفرمایند: لا یخفى انّ عدّ الشّهرة من المرجّحات المضمونیّة لا ینافی کونها من المرجّحات الصّدوریّة بل هی أقواها، إذ الشّهرة الرّوائیّة لو خلّیت و نفسها یقوّى الرّوایة صدورا و مضمونا فلا غرو فی التمثیل للمرجّح المضمونی کالتّمثیل للمرجّح الصّدوری.
مرحوم تبریزی در أوثق الوسائل فی شرح الرسائل، ج7، ص336 میفرمایند: کونها من المرجّحات المضمونیة إنّما هو مبنی على ما سیجیء فی بیان المرجحات الخارجة من کشفها عن شهرة العمل أو اشتهار الفتوى على طبق الرّوایة و إن لم یکن استناد المفتین إلیها و إلاّ فهی من المرجحات الصّدوریة.
جلسه 85 (دوشنبه، 1400.12.09) بسمه تعالی
(یکشنبه شهادت امام کاظم علیه السلام و تعطیل بود)
و السرّ فی ذلک ...، ج4،ص81؛ ج3،ص489، س5
در بیان وجه تقدیم مرجّح دلالی بر سایر مرجّحات دو بیان ارائه می‌دهند:
بیان اول:
مَصبّ و محل جریان ترجیح جایی است که امکان جمع عرفی و دلالی وجود نداشته باشد و بین دو روایت یا صدر و ذیل یک روایت نتوان جمع کرد، اما در صورتی جمع بینهما ممکن باشد دیگر نوبت به تعارض نمی‌رسد که به دنبال مرجّح بگردیم.
بیان دوم:
وقتی طبق مقتضای أدله حجیت خبر واحد، هر کدام از دو خبر از نظر سند معتبر باشند و از نظر دلالت بتوانیم دو خبری که تعارض بدوی بین آنها دیده میشود را جمع کنیم و هر دو را بمنزله یک کلام واحد به حساب آوریم (مثل أکرم العلماء و لاتکرم زیدا العالم که جمعشان میشود إکرم العلماء الا زیدا) چنین موردی مصداق اخبار علاجیه نیست که بررسی کنیم کدام یک از مرجّحات تکلیف ما را روشن می‌کند بلکه چنین موردی مصداق دو روایت سیزدهم و چهاردهم است که أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانی کلامنا، پس طبق فرمایش اهل بیت علیهم السلام و طبق جمع عرفی وقتی تعارض بدوی بین دو کلام با دقت در محتوای آنها قابل رفع است دیگر نوبت به بررسی مرجّحات نخواهد رسید.
پس نکته مهم این است که موضوع در اخبار علاجیه و بیان مرجّحات، تحیّر سائل و راوی است که میگوید بنی دو خبر متعارض از نظر دلالی نتوانستیم جمع کنیم و متحیّریم چه کنیم و مراد امام معصوم از این دو روایت متعارض را متوجه نمی‌شویم در این جا است که مرجّحات مطرح میشود لذا اگر با جمع دلالی بین دو خبر تحیّری وجود نداشته باشد نوبت به اخبار علاجیه و ملاحظه مرجّحات نمی‌رسد.
نعم قد یقع الکلام ...، ج4،ص81؛ ج3،ص489، س‌آخر
بله دو بحث مطرح است یکی صغروی و دیگری کبروی، و محل بحث ما مربوط به کبری است نه صغری. توضیح مطلب:
صغری: (مثلا) جمله خبریه در مقام انشاء أظهر از فعل امر است (در دلالت بر وجوب).
کبری: هر أظهر (یا نصّی) بر ظاهر مقدم است.
در نکته دوم و سوم بحث ما در کبری است، اما بحث از صغری و اینکه کدام جمله و کدام کلمه أظهر یا نص است و کدام کلمه یا جمله ظاهر است، باید در مباحث الفاظ علم اصول یا در مباحث فقه الحدیث یا مباحث فقهی بررسی شود نه در بحث تعارض و ترجیح.
و ما ذکرناه کأنه مما ...، ج4،ص82؛ ج3،ص490، س1
مرحوم شیخ انصاری فرمودند تا زمانی که رفع تعارض و جمع بین دو دلیل با مرجّح دلالی ممکن است نوبت به سایر مرجّحات نمی‌رسد. در نکته چهارم به نقد قول مخالفینشان می‌پردازند.
مرحوم شیخ انصاری به عقیده سه تن از بزرگان اشاره می‌کنند که عکس مرحوم شیخ انصاری معتقدند ابتدا باید مرجحات مذکور در اخبار علاجیه مورد ملاحظه قرار گیرد و اگر از آن طریق تعارض رفع نشد و یکی آن دو خبر مقدم نشد و هر دو مساوی بودند نوبت به مرجّح دلالی و بررسی دلالت دو خبر می‌رسد.
دو عبارت از مرحوم شیخ طوسی و کلام مرحوم محدّث بحرانی و کلام مرحوم میرزای قمی را ذکر می‌کنند:
کلام مرحوم شیخ طوسی:
مرحوم شیخ طوسی در دو کتاب الإستبصار فیما اختلف من الأخبار (کتاب حدیثی از کتب أربعة) و العُدّة فی أصول الفقه (کتاب اصولی) عبارتی دارند که به روشنی شیوه حل تعارض را عکس مرحوم شیخ انصاری بیان می‌کنند.
ایشان برای رفع تعارض خبرین چند مرحله تصویر می‌کنند که تقریبا در هر دو کتابشان مشابه است:
الف: روایتی مقدم است که راویانش أعدل باشند.
ب: اگر از این جهت مساوی بودند، روایتی مقدم است که شهرت روایی دارد و فقها و راویان بیشتری آن را نقل کرده‌اند.
ج: اگر از این جهت هم مساوی بودند، روایتی مقدم است که سایر ملاکات ترجیح (که در عبارتشان اشاره کرده‌اند) را دارا باشد.
د: اگر از نظر مرجّحات مذکور در روایات برابر بودند نوبت به بررسی دلالت دو خبر می‌رسد:
ـ اگر دلالتشان به گونه‌ای باشد که دو راه وجود داشته باشد:
راه اول: با عمل به یک روایت به نوعی به روایت دیگر هم عمل کرده‌ایم.
راه دوم: با عمل به یک روایت به روایت دیگر عمل نکرده‌ایم.
طبیعتا راه اول باید انتخاب شود.
(مثال: رابطه عام و خاص مطلق بین دو دلیل، یک دلیل میگوید أکرم العلماء دلیل دیگر میگوید لاتکرم زیدا العالم، اگر به أکرم العلماء عمل کنیم و تمام ده عالم را اکرام کنیم روشن است که به لاتکرم زیدا العالم عمل نکرده‌ایم، اما اگر به لاتکرم زیدا العالم عمل کنیم و زید را اکرام نکنیم می‌توانیم به أکرم العلماء نسبت به 9 عالم عمل کنیم پس هم به لاتکرم عمل کرده‌ایم هم به أکرم العلماء)
ـ اگر دلالتشان به گونه‌ای باشد که هر کدام بتوانند قرینه بر دیگری باشند باید ببینیم کدام یک شاهد و مؤید دارند، هر کدام مؤید داشت به همان عمل میکنیم و اگر هیچ مؤیدی هم نباشد، مخیّر خواهیم بود.
(مثال: رابطه عام و خاص من وجه بین دو دلیل، یک دلیل میگوید أکرم العلماء و دلیل دیگر میگوید لاتکرم الفساق، دو ماده افتراق دارند و یک ماده اشتراک:
ماده افتراق اول: عالم هست فاسق نیست.
ماده افتراق دوم: عالم نیست فاسق هست.
ماده اشتراک: عالم فاسق.
نسبت به ماده اشتراک تعارض دارند، اگر یکی از أکرم یا لاتکرم مؤید و شاهدی داشته باشند به همان عمل میکنیم و اگر هر دو از حیث دلالت و وجود یا عدم شاهد و مؤیّد مساوی هستند نوبت به تخییر می‌رسد.)
جلسه 86 (شنبه، 1400.12.14) بسمه تعالی
(سه‌شنبه مبعث و چهارشنبه هم تعطیل بود)
و هذا کلّه کما تری ...، ج4،ص84؛ ج3،ص492، س13
کلام در نکته چهارم به نقل کلام مرحوم شیخ طوسی رسید. مرحوم شیخ انصاری بعد از نقل عبارات مرحوم شیخ طوسی از استبصار و عُدة مبنی بر لزوم تقدیم مرجّحات بر جمع بین دلالتها حتی در صورتی که رابطه بین دو دلیل عام و خاص باشد، به عبارتی از مرحوم شیخ طوسی در عُدة الأصول اشاره می‌کنند که در تناقض با حرف قبلی‌شان (و مطابق با کلام مشهور و مرحوم شیخ انصاری) است.
تناقض در کلام مرحوم شیخ طوسی
مرحوم شیخ طوسی در انتهای مبحث عام و خاص (در فصل 22 ذیل: "الباب الخامس الکلام فی العموم و الخصوص") فرموده‌اند رابطه عموم و خصوص بین دو دلیل بر دو گونه است:
یکم: عموم و خصوص من وجه. تعارض بین عامّین من وجه (عام و خاص من وجه) ثابت است و حل آن با ملاحظه مرجّحات است و در صورت تساوی، وظیفه تخییر است. مثال این قسم انتهای جلسه قبل گذشت.
دوم: عموم و خصوص مطلق. تعارض بین عام و خاص مطلق، تعارض بدوی است و باید خاص را بر عام مقدم نمود زیرا اگر به عام عمل کنیم موجب طرح و کنار گذاشتن خاص میشود اما اگر به خاص عمل کنیم هم به قسمت زیادی از عام عمل کرده‌ایم هم به خاص. مثال این قسم هم انتهای جلسه قبل گذشت.
نتیجه اینکه مرحوم شیخ طوسی بر خلاف کلام قبلی‌شان که جلسه قبل توضیح داده شد، در این جا میفرمایند در رابطه عام و خاص مطلق باید جمع دلالی را مقدم نمود بر سایر مرجّحات بلکه اصلا نوبت عمل به مرجّحات نمی‌رسد زیرا تعارض بین عام و خاص مطلق تعارض مستقر نیست بلکه تعارض بدوی است که با جمع دلالی قابل رفع است.
کلام مرحوم محدّث بحرانی
مرحوم بحرانی هم مانند مرحوم شیخ طوسی فرموده‌اند اگر جمع دلالی بین دو دلیل ممکن باشد باز هم باید به مرجّحات مذکور در اخبار علاجیه مراجعه کنیم. ایشان مثال می‌زنند اگر دلیلین تعارض داشته باشند به این نحو که یکی دلالت کند بر وجوب (غسل جمعه) و دیگری دلالت کند بر عدم وجوب، نمی‌توانیم بر اساس جمع دلالی بین این دو، روایت وجوب را حمل کنیم بر استحباب. یا اگر یک روایت دلالت کند بر حرمت (گوشت اسب) و روایت دیگر دلالت کند بر عدم حرمت، نمی‌توانیم روایت دال بر حرمت را حمل بر کراهت کنیم و بینشان جمع کنیم زیرا آنچه در اخبار علاجیه برای علاج تعارض بیان شده ترجیح به مرجّحات منصوصه است نه جمع دلالی.
کلام مرحوم میرزای قمی
مرحوم میرزای قمی در بحث عام و خاص معتقدند باید عام را حمل بر خاص کرد یعنی ظهور خاص أقوی از ظهور عام و مقدم بر ظهور عام است. سپس اشکالی را مطرح کرده‌اند که از جوابشان اینطور به نظر می‌رسد که بیان مرحوم شیخ طوسی و مرحوم محدّث بحرانی در تقدیم مرجّحات منصوص در اخبار علاجیه بر جمع دلالی بین عام و خاص را قبول دارند. ایشان فرموده‌اند:
اشکال: مستشکل میگوید چگونه شما در تعارض بین عام و خاص به جمع بین آندو و حمل عام بر خاص معتقدید در حالی که اخبار علاجیه راه حلّ و علاج تعارض را تقدیم مخالف عامه یا تقدیم موافق کتاب و امثال اینها میداند و از تقدیم خاص بر عام سخنی در اخبار نیست، لذا طبق اخبار علاجیه باید بگوییم عام موافق کتاب مقدم است بر خاص مخالف کتاب.
جواب: مرحوم میرزای قمی فرموده‌اند بحث ما نسبت به تقدیم خاص بر عام (أظهر بر ظاهر) در جایی است که مرجّحات منصوص وجود نداشته باشند و الا اگر مرجّحات منصوصه در اخبار علاجیه وجود داشته باشد معیار عمل همانها خواهند بود لذا اگر دلیل عام مخالف عامه و دلیل خاص موافق عامه بود باید در دلیل خاص قائل به مجاز گوئی و حمل بر خلاف ظاهر شویم و به عام عمل کنیم. اما رجوع به مرجّحات خارج از بحث عام و خاص است (یعنی بحث از عام و خاص در جایی مطرح است که مرجّحات اخبار علاجیه قابل تطبیق نباشد)
و التحقیق: أنّ هذا کله ...، ج4،ص86؛ ج3،ص494، س1
مرحوم شیخ انصاری در جلسه قبل با تعبیر "و السرّ فی ذلک" مدعایشان را به اثبات رساندند لکن با تفصیل بیشتر و بیان جزئیات دیگری به ارائه تحقیقشان می‌پردازند. قائلین به قول دوم معتقد بودند دلیلی بر مقدم کردن جمع دلالی بر ترجیح به مرجحات نداریم. مرحوم شیخ انصاری به دو بیان ثابت می‌کنند دلیل بر لزوم تقدیم جمع دلالی داریم:
بیان اول: وجود مقتضی و عدم مانع
نسبت به دو خبری که به ظاهر متعارض‌اند اما میتوان بین آنها جمع دلالی نمود (مانند عام و خاص مطلق، أکرم العلماء و لاتکرم زیدا العالم) مقتضی عمل به ه ردو خبر موجود است به این معنا که هر کدام از حیث سند معتبر‌اند و اگر هر کدام تنها بودند عمل به آن واجب بود. پس صدق راوی و اعتبار سند که مقتضی وجوب عمل است محقق می‌باشد.
مانعی از فرض صدور هر دو دلیل از مولای حکیم وجود ندارد (لذا مانعی هم از عمل کردن مکلف به هر دو دلیل وجود ندارد)
بنابراین وقتی هر دو خبر لزوم امتثال دارند و جمع بین آندو و عمل به هر دو هم ممکن است مجوّزی برای کنار گذاشتن یکی به عنوان مرجوح نخواهیم داشت.
بیان دوم: بررسی نص، أظهر یا ظاهر
دو دلیل متعارض، از حیث دلالت بر مراد متکلّم صور مختلفی می‌توانند داشته باشند که به چهار صورت اشاره میکنیم هر چند مرحوم شیخ انصاری سه صورت را ذکر فرموده‌اند:
صورت اول: (در کتاب نیامده است) هر دو دلیل نص در مدلول و مراد متکلم باشند.
أکل لحم الفرس حلالٌ. أکل لحم الفرس حرامٌ. در این مورد که مصادیق اندکی بین روایات دارد قواعد باب تعارض جاری یا دوران بین محذورین جاری است.
صورت دوم: یکی نص و یکی ظاهر باشد.
یک دلیل میگوید: أکرم العلماء و دلیل دیگر میگوید: یحرم اکرام زید العالم.
دلیل اول ظهور در وجوب اکرام دارد اما دلیل دوم هم از جهت حکم نص است (یحرم) هم از نظر موضوع نص است که در رابطه با خصوص زید حکم می‌کند و دلالت خاص بر خصوص أقوی از دلالت عام بر عموم است (زیرا نسبت به عام احتمال استثناء بعض افراد و خلاف ظاهر داده میشود لکن نسبت به خاص که یک فرد بیشتر نیست امکان استثناء و خارج کردن بعض افراد وجود ندارد)
در حکم صورت دوم میفرمایند نص بر ظاهر باید مقدم شود زیرا:
ـ مبنای حجیّت ظهور در ظاهر همان أصالة الظهور و أصالة الحقیقه است یعنی در ظاهر اگر احتمال دهیم گوینده خلاف ظاهر را از کلامش (وجوب اکرام تمام علما) اراده کرده است این شک را با تمسک به أصالة الظهور رفع میکنیم و می‌گوییم چون قرینه‌ای بر خلاف ظاهر نصب نکرده پس همین ظاهر (وجوب اکرام تمام علما) را اراده کرده است.
ـ اما نص، دلیل تام برثبوت حکم برای موضوع است و هیچ شک و شبهه‌ای در آن وجود ندارد.
بنابراین روشن است که الأصل دلیلٌ حیث لادلیل، وقتی نص هست نوبت به شک (در حکم زید) و تمسک به أصالة الظهور نمی‌رسد و نسبت به زید، حکم خاص (نص) مقدم است.
صورت سوم: یکی ظاهر و دیگری أظهر باشد.
یک دلیل میگوید أکرم العلماء که شامل تمام علماء میشود. دلیل دیگر میگوید لابأس بإکرام النحاة.
دلیل اول ظهور در وجوب اکرام تمام اصناف علما دارد اما دلیل دوم از این جهت که حکم ترخیص (جواز فعل و ترک) خصوص نحاة را مطرح می‌کند أقوی و أظهر است.
در حکم صورت سوم میفرمایند دلالت جمله ظاهر بر ظهورش مبتنی است بر اصالة الظهور یعنی مادامی که قرینه بر خلاف ظاهر وجود نداشته باشد موظفیم به ظاهر (أکرم العلماء) عمل کنیم. اما جمله أظهر، قرینه بر اراده خلاف ظاهر از علماء است پس با وجود قرینه بر خلاف در خصوص نحاة، دیگر نمی‌توانیم با تمسک به اصالة الظهور ادعا کنیم علما شامل نحاة هم میشود.
نمی‌توانیم أظهر (جواز ترک اکرام نحاة) را کنار بگذاریم و در ظاهر (أکرم العلماء) اصالة الظهور جاری کنیم به عبارت دیگر اجرای اصالة الظهور در جمله ظاهر نمی‌تواند مانع دلالت اظهر شود، همچنین نمی‌توانیم بگوییم ظهور هر دو تعارض کرده‌اند لذا ظهور أظهر را ترک میکنیم زیرا دلالت أظهر قوی تر است و ظاهر نمی‌تواند با آن تعارض کند.
نتیجه اینکه متعیّنا باید به أظهر عمل کنیم و با توجه به آن در مدلول ظاهر تصرف کنیم. در مثال مذکور باید نسبت به نحاة به لابأس و عدم وجوب عمل کنیم و دست از ظهور علماء در تمام اصناف از جمله نحاة برداریم.
ذیل نقد قاعده الجمع مهما امکن أولی من الطرح در جلسه 62 اقسام تنافی بین دو خبر را تبیین کردند.
جلسه 87 (دوشنبه، 1400.12.16) بسمه تعالی
(یکشنبه میلاد امام حسین علیه السلام و دروس حوزه طبق تقویم آموزشی تعطیل بود)
نعم یبقی الإشکال فی الظاهرین ...، ج4،ص86؛ ج3،ص494، س12
صورت چهارم: هر دو دلیل ظاهر باشند.
اگر دو دلیل متعارض هر دو دلالتشان بر مراد گوینده در حدّ ظهور باشد نه أظهر و نه نص یعنی هیچ کدام دلالتش اقوی از دیگری نباشد در این صورت الزام به جمع دلالی ممکن نیست. پس از اشکال و کلام امثال مرحوم محدّث بحرانی در رابطه نص و ظاهر، أظهر و ظاهر جواب دادیم و ثابت کردیم در این دو مورد چون جمع دلالی ممکن است اصلا محل جریان مرجّحات و اخبار علاجیه نیست اما این مدعای ما نسبت به ظاهرین، محل اشکال است و نمیتوان ادعا کرد جمع دلالی بر رجوع به مرجّحات مقدم است.
مثال: دلیل اول: إغتسل للجمعة دلیل دوم: ینبغی غسل الجمعة.
دلیل اول ظهور در وجوب غسل جمعه دارد و دلیل دوم ظهور در استحباب غسل جمعه، پس این دو دلیل تنافی و تعارض دارند.
دلیل اول با تمسک به أصالة الظهور (ظهور هیئت امر در وجوب) دلالت بر وجوب غسل جمعه می‌کند.
دلیل دوم با تمسک به أصالة الظهور (معنای ظاهری کلمه ینبغی) دلالت بر استحباب غسل جمعه می‌کند.
در صورت چهارم هر کدام از دو دلیل صلاحیّت و قابلیّت دارند قرینه صارفه یعنی قرینه بر خلاف معنای ظاهری از دلیل دیگر باشند. به این بیان که إغتسل میگوید باید دست از ظهور ینبغی در استحباب بردارید و ینبغی را بر خلاف ظاهرش، حمل بر وجود کنید.
ینبغی هم میگوید باید دست از ظهور إغتسل در وجوب بردارید و إغتسل را بر خلاف ظاهرش، حمل بر استحباب و طلب ندبی کنید.
در مواجهه با این دو دلیل دو راه وجود دارد:
راه اول: ترجیح در سند.
یعنی هر کدام از دو روایت که سندش راجح است (مثلا راویانش أفقه یا أوثق هستند) را أخذ میکنیم و سند مرجوح ( و به تبع آن دلالتش) را کنار می‌گذاریم و از حجیّت و اعتبار ساقط میکنیم. به عبارت دیگر دلالت و ظهور مرجوح را فدای سند راجح میکنیم (سند و دلالت راجح را حفظ میکنیم و سند و دلالت مرجوح را طرح میکنیم)
راه دوم: ترجیح در دلالت.
یعنی هر دو دلیل را از حیث سند معتبر بدانیم چون دلیل بر حجیّتشان داریم لکن از حیث دلالت، یکی را بر دیگری مقدم کنیم، مثلا دست از ظهور إغتسل در وجوب برداریم و به قرینه "ینبغی" آن را حمل بر استحباب و طلب ندبی کنیم.
مرحوم شیخ انصاری در مقام قضاوت بین این دو راه میفرمایند:
راه اول صحیح نیست زیرا:
اولا: پیش فرض مسأله تعارض این است که هر دو خبر سندا معتبر هستند.
ثانیا: اعتبار سند خبرین با دلیل ثابت شده و اعتبار ظهور و دلالت خبرین با أصالة الظهور ثابت شده، و جلسه قبل توضیح دادیم الأصل دلیل حیث لا دلیل، یعنی نمی‌توانیم به خاطر أصالة الظهور و إبقاء ظهور یک روایت، دست از دلیل حجیّت خبر دیگر برداریم. (جلسه بعد از اطلاق این کلامشان دست برمی‌دارند و توضیحی دارند که می‌آید) بلکه باید عکس این عمل شود یعنی باید به خاطر دلیل، دست از اصل برداریم و تا زمانی که دلیل وجود دارد سراغ اصل نرویم.
راه دوم هم کارساز نیست زیرا وقتی هر دو ظهور مساوی هستند نمیتوان یکی را بر دیگری مقدم نمود زیرا ترجیح بلا مرجّح است و هر دو را هم نمیتوان طرح نمود زیرا معتبر و لازم الإتباع هستند، هر دو با هم را نمی‌توانیم عمل کنیم لذا تکلیف ما نسبت به مورد مذکور مجمل است و نمی‌دانیم وظیفه‌مان چیست؟
پس از طرفی علم اجمالی داریم یکی از این دو دلیل و یکی از این دو ظاهر صحیح نیستند هیچ کدام را هم نمی‌توانیم طرح کنیم، پس هر دو ظهور تساقط می‌کنند و تکلیف برای ما مجمل میشود. چنانکه اگر دو دلیل قطعی السند متعارض باشند، هر دوی آنها برای ما مجمل می‌شوند و نمی‌دانیم چه کنیم، یا اینکه یک کلام و یک دلیل صدر و ذیلش متنافی و متعارض باشد که نتوانیم بفهمیم وظیفه چیست، مثلا مولا فرموده باشد: "إغتسل للجمعة لأنها نظافة الجسم" صدر جمله و هیئت امر ظهور در وجوب دارد و ذیل کلام که نظافت جسم و بدن باشد ظهور در استحباب دارد.
و یشکل بصدق التعارض ...، ج4،ص87؛ ج3،ص495، س4
مرحوم شیخ انصاری به جمع بندی مطلب می‌پردازند و سپس میفرمایند در این صورت چهارم باید به اخبار علاجیه و مرجحات مراجعه کنیم و جمع دلالی ممکن نیست. بیان جمع بندی‌شان چنین است که:
جمع دلالی در ظاهرین متعارضین ممکن نیست و مورد اشکال است به سه جهت:
یکم: در تعارض ظاهرین به نظر عرف امکان جمع وجود ندارد زیرا ظهور هیچ کدام اقوی از دیگری نیست که آن را مقدم کنیم، لذا تعارض ثابت است و چنانکه جلسات قبل گفته شد موضوع اخبار علاجیه و تعارض، تحیّر در مقابل متعارضین است و اینجا هم امکان جمع وجود ندارد لذا سائل، راوی و فقیه متحیّر می‌ماند چه کند.
دوم: این صورت چهارم را باید داخل اخبار علاجیه و مصداق اخبار علاجیه و عمل به مرجّحات بدانیم زیرا در صورت دوم و سوم که گفتیم جمع دلالی لازم است، اگر صورت چهارم هم مصداق اخبار ترجیح نباشد فقط صورت اول برای اخبار علاجیه باقی می‌ماند که صورت تباین دو دلیل (مثل تعارض دو نص) بود و مصادیق صورت اول بین احادیث بسیار اندک است، با اینکه اخبار علاجیه با تمام طول و تفصیلشان، پیگیری‌ها و سؤال و جوابهای راویان و سایر قرائن در این روایات نشان می‌دهد اخبار علاجیه مربوط به موارد مبتلا به و پر کاربرد بین روایات متعارض مطرح شده‌اند، پس اخبار علاجیه ظهور دارند در قابل استفاده بودن مرجّحات در موارد بسیار، حال اگر فقط صورت اول با موارد اندکش را محل جریان اخبار علاجیه بدانیم بر خلاف ظاهر این اخبار است، لذا باید صورت چهارم هم ذیل مرجّحات و اخبار علاجیه داخل باشد.
سوم: اگر حکم کنیم سند دو روایت معتبر است و تعبّد به دلالت هر دو لازم است، هیچ ثمره و فائده‌ای ندارد زیرا نمی‌توانیم به هر دو دلالت عمل کنیم به این جهت که هر دو مانع ظهور دیگری هستند و هر دو مجمل می‌شوند، پس اگر الزاما سندها و دلالت ها را معتبر و لازم الإتّباع بدانیم نتیجه‌اش این است که در مقابل اجمال و تحیّر حاصل از متعارضین ظاهرین توقف کنیم و معتقد به رجوع به اصل شویم. بله برای این دو روایتی که وجودشان و تنافی‌شان کار را به اجمال کشانده، یک فائده وجود دارد آن هم این است که هر دو حکم ثالث را نفی می‌کنند یعنی هر دو دلیل در مثال ما ثابت می‌کنند که غسل جمعه حرام، مکروه یا مباح نیست.
و هذا هو المتعیّن ...، ج4،ص87؛ ج3،ص495، س11
میفرمایند متعیّن همان رجوع به اخبار علاجیه است لذا روش علماء چنین بوده و هست که در تعارض ظاهرین سراغ مرجّحات سندی و غیر آن می‌روند. الا اینکه:
لازمه رجوع به مرجّحات این است که اگر هیچ کدام ترجیح پیدا نکردند به إذن فتخیّر عمل میکنیم چنانکه آخرین راه‌کار در انتهای عبارت مرحوم شیخ طوسی در عده و استبصار همین بود.
و لازمه قول به اعتبار هر دو سند و تعبّد به هر دو دلالت هم این است که چنین کاری فائده ندارد بلکه باید از همان ابتدا نسبت به دو روایت توقف کنیم و رجوع به اصل عملی که مخالف هر دو نباشد را لازم بدانیم و اگر اصل عملی‌ای که مخالف هر دو نباشد وجود نداشت قائل به تخییر شویم. و حاکم به این تخییر هم عقل است یعنی اگر در دوران بین محذورین و دوران بین دو احتمال که هر دو مخالف اصل عملی هستند باید قائل به تخییر عقلی شد. مثل اینکه یک دلیل بگوید نماز جمعه واجب است و دلیل دیگر بگوید حرام است اینجا أصالة البرائة عن التکلیف مخالف با هر دو خبر است زیرا هر دو خبر وجود تکلیف (وجوب یا حرمت) را اثبات می‌کنند.
نتیجه
مرحوم شیخ انصاری فرمودند در تعارض نص و ظاهر یا أظهر و ظاهر باید جمع دلالی کنیم و نوبت به بررسی مرجّحات نمی‌رسد اما در تعارض دو نص متباین یا تعارض دو ظاهر متساوی وظیفه رجوع به مرجّحات است و اگر هیچ کدام ترجیح نداشتند إذن فتخیّر.
جلسه 88 (سه‌شنبه، 1400.12.17) بسمه تعالی
و قد اشرنا سابقا ...، ج4،ص87؛ ج3،ص495، س18
مرحوم شیخ انصاری در جلسه قبل به دو قول در رابطه با تعارض ظاهرین اشاره کردند. دو قول این بودند که:
قول اول: در تعارض ظاهرین، سندها معتبرند و تعبّد به دلالتها لازم است، اما دلالتها معارض و مجمل‌اند نوبت به اصل عملی می‌رسد.
قول دوم: مرحوم شیخ انصاری فرمودند در تعارض ظاهرین باید به مرجّحات و اخبار علاجیه رجوع کرد.
قول سوم: تفصیل
قول سوم تفصیل دو بُعدی است که در بُعد اول مانند قول اول حکم به رجوع به اصول عملیه و در بُعد دوم مانند قول دوم رجوع به مرجّحات را لازم میداند. بیان تفصیل:
بُعد اول:
اگر ظاهرین متعارضین از نوع عام و خاص من وجه باشند (یعنی فقط در قسمتی از دلالتشان تعارض دارند) رجوع به مرجّحات سندی ممکن نیست. توضیح مطلب این است که عام و خاص من وجه دو ماده افتراق و یک ماده اشتراک دارند. مثال:
دلیل اول: أکرم العلماء دلیل دوم: لاتکرم الشعراء.
ماده افتراق اول: عالم غیر شاعر که دلیل اول میگوید اکرامش واجب است و دلیل دوم نسبت به آن ساکت است.
ماده افتراق دوم: شاعر غیر عالم که دلیل دوم میگوید اکرامش حرام است و دلیل اول نسبت به آن ساکت است.
ماده اشتراک: عالم شاعر که دلیل اول میگوید اکرامش واجب و دلیل دوم میگوید حرام است.
در چنین موردی که در ماده اشتراک تعارض شکل می‌گیرد، اگر به مرجّحات عمل کنیم و به طور مثال بگوییم دلیل أکرم العلماء به جهتی راحج است و لاتکرم الشعراء مرجوح است. یعنی دلیل لاتکرم الشعراء باید طرح شود و کنار گذاشته شود. مشکل اینجا است که لاتکرم الشعراء نسبت به ماده افتراقش (شاعر غیر عالم) هم سندش معتبر است هم دلالتش معارض ندارد و تام الدلالة است، لذا ممکن نیست یک حدیث با یک سند را نسبت به نیمی از دلالتش (ماده افتراق) حجت و معتبر بدانیم و نسبت به نیم دیگر از دلالتش (ماده اشتراک) ساقط از حجیّت و فاقد سند معتبر بدانیم. چنین چیزی با ظاهر اخبار علاجیه هم سازگار نیست زیرا ظاهر اخبار علاجیه این است که دلیل راجح را کاملا معتبر بدانید و عمل کنید و دلیل مرجوح را طرح کرده و بی اعتبار بدانید، هیچ کدام از اخبار علاجیه نمی‌گویند نسبت به یک دلیل، نیمی از اعتبار سند و دلالت را (در ماده افتراق) بپذیرید و نیمی از اعتبار سند و دلالت را (در ماده اشتراک) نپذیرید. چنین چیزی از ظاهر اخابر علاجیه بعید است.
پس به این جهت در بُعد اول می‌گوییم رجوع به مرجّحات ممکن نیست. (در نتیجه باید مانند قول اول معتقد به رجوع به اصول عملیه باشیم)
بُعد دوم:
اگر ظاهرین متعارضین از نوع عام و خاص من وجه نبودند رجوع به مرجّحات جایز است. مثال:
دلیل اول: إغتسل للجمعة. دلیل دوم: ینبغی غسل الجمعة.
این دو دلیل یک موضوع و یک مورد دارند که غسل جمعه باشد در اینجا مشکل قبلی پیش نمی‌آید لذا با رجوع به مرجّحات، خبر راجح را أخذ میکنیم و خبر مرجوح را کاملا طرح کرده و کنار می‌گذاریم.
نقد قول سوم:
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند استدلال قول سوم مبتنی است بر بعید دانستن ظهور اخبار علاجیه در تفکیک بین ماده اشتراک و ماده افتراق. کسانی که حجیّت خبر را از باب ظن شخصی حجت می‌دانند این استبعاد به جا است زیرا امکان ندارد حالت نفسانی ظن، نسبت به یک خبر نصفه باشد یعنی نسبت به نیمی از دلالت، خبر ثقه را در إخبارش تصدیق کند و نسبت به نیمی از دلالت، خر ثقه را تکذیب کند. اما ما که حجیّت خبر ثقه را از باب تعبد به روایات می‌دانیم هیچ اشکالی ندارد که شارع در اخبار علاجیه ما را نسبت به عامین من وجه متعبّد کرده باشد به اینکه به مواد افتراق هر دو خبر عمل کنید چون تعارض ندارند و نسبت به ماده اشتراک، خبر راجح را أخذ و خبر مرجوح را طرح کنید. این یک تعبّد است و بر اساس حجیّت روایات از باب تعبد هیچ اشکالی ندارد. به عبارت دیگر نسبت به مواد افتراق اصلا تعارضی نیست و لازم است به هر دو دلیل عمل شود، اخبار علاجیه می‌گویند هر جا تعارض بود راجح را مقدم کنید، د رماده اشتراک تعارض است لذا راجح را مقدم میکنیم.
نتیجه بررسی سه قول این است که قول معتبر نزد ما قول دوم است، لذا ترک قول سوم (قول به تفصیل) اقوی است لذا باید به قول دوم عمل کرد و اگر کسی قول دوم را نپذیرد قول سوم بهتر است از قول اول.
و أما ما ذکرنا فی وجهه ...، ج4،ص88؛ ج3،ص496، س16
اشکال:
مستشکل میگوید چرا قول اول را ضعیف ترین قول می‌دانید با اینکه هم ذیل قول اول هم قبل از آن استدلال کردید به الأصل دلیلٌ حیث لا دلیل، فرمودید اعتبار سندها با دلیل حجیّت خبر واحد ثابت شده است و اعتبار دلالتها و ظاهرها با أصالة الظهور ثابت شده است لذا به خاطر اصل عملی دست از اعتبار دلیل بر نمی‌داریم لذا فرمودید اعتبار سندها قطعی و ثابت است، پس چگونه است که شما قول دوم را می‌پذرید و می‌گویید در تعارض ظاهرین باید به مرجّحات عمل شود و روایت مرجوح سنداً و دلالتاً صرح شود؟
جواب:
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند نکته مذکور (اعتبار هر دو سند) را قبول داریم اما به یک تفاوت باید دقت شود. توضیح مطلب این است که در تعارض دو دلیل دو صورت است:
صورت اول: تعارض (بدوی) نص و ظاهر و أظهر و ظاهر
اگر تعارض دو خبر به نحوی باشد که یکی از آن دو قرینه باشد بر اراده خلاف ظاهر از دیگری در این صورت کلام مستشکل صحیح است یعنی طرح سند هیچ کدام صحیح نیست زیرا این دو دلیل یا نص و ظاهر‌اند یا أظهر و ظاهر، در این صورت گفتیم اصلا تعارضی بین نص و ظاهر و أظهر و ظاهر نیست بلکه عرفا قابل جمع هستند و هر دو را معتبر می‌دانیم. (مثالش دو جلسه قبل گذشت)
صورت دوم: تعارض ظاهرین
اگر تعارض دو خبر به نحوی باشد که نیاز به دلیل ثالثی برای رفع تعارض باشد که با تصرف در ظاهر یکی تعارض را رفع کند، حکم این صورت مثل تعارض دو ظاهر است که برای رفع تعارض نیاز به دو شاهد و دو قرینه خارجی داشته باشیم.
مثال: دلیل اول: ثمن العذرة سحتٌ. دلیل دوم: لا بأس ببیع العذرة.
این دو دلیل هیچکدام مفسّر دیگری نیست. باید دلیل خارجی مانند اجماع قائم شود و بگوید دلیل اول مربوط به عذره غیر مأکول اللحم و دلیل دوم مربوط به عذره مأکول اللحم است. در این موارد عمل به ظاهر هر دو روایت عرفا غیر ممکن است لذا چاره‌ای نیست مگر اینکه یکی از دو دلیل را طرح کنیم یا به صورت معیّن (که مرجوح را طرح کنیم) یا به صورت غیر معیّن (که مخیّر باشیم در طرح یکی و أخذ به دیگری)
اشکال:
مستشکل میگوید جلسه قبل ذیل قول اول گفته شد اعتبار سند خبرین ظاهرین، مثل اعتبار دو مقطوع الصدور است، در تعارض دو قطعی الصدور نمی‌توانید بگویید یکی را طرح میکنیم زیرا قطع به صدور داریم، پس چرا در ما نحن فیه قول دوم و ترجیح به مرجّحات و طرح یکی از دو خبر را معتقدید؟
جواب:
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند قیاس تعارض ظاهرین که هر دو ظنی الصدورند با تعارض دوقطعی الصدور مع الفارق است. در تعارض دو قطعی الصدور مثل تعارض دو آیه یا دو خبر متواتر، یقین به صدور اینها داریم لذا امکان طرح وجود ندارد و مجبوریم ملتجئ بشویم و پناه ببریم به جمع بین دلالتها با کمک از قرائن و شواهد خارجی اما در تعارض دو ظنی الصدور وقتی جمع دلالی ممکن نبود، مجبور نیستیم بینهما جمع کنیم زیرا راه دیگری هم هست که دست برداشتن از یک سند ظنی (مرجوح) باشد به حکم اخبار علاجیه.
به قسمتی از این نکات در مباحث قبل ذیل الجمع مهما امکن أولی من الطرح هم اشاره کردیم.
در پایان میفرمایند نسبت به تعارض ظاهرین مسأله محل اشکال است که بالأخره قائل به قول اول شویم یا دوم یا سوم یا نظریه دیگری مطرح کنیم.
نکته دیگری هم باقی مانده که خواهد آمد.
جلسه 89 (چهارشنبه، 1400.12.18) بسمه تعالی
و قد تلخّص مما ذکرنا ...، ج4،ص89؛ ج3،ص497، س8
مرحوم شیخ انصاری به جمع‌بندی کلامشان نسبت به تقدیم جمع دلالی (مرجّح دلالی) بر جمع به مرجّحات منصوص مانند مرجّحات سندی می‌پردازند.
جمع‌بندی تعارض دو خبر نص و ظاهر
میفرمایند نسبت به تقدیم نص بر ظاهر (که روشن‌ترین حالت تقدیم مرجّح دلالی بر مرجّح سندی بود) سه قول است:
قول اول: (شیخ) تقدیم نص بر ظاهر (عدم تعارض بین آن دو)
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند در رابطه با خبرین متعارضین که یکی نص و دیگری ظاهر باشد اصلا تعبیر تعارض یا تعبیر به مرجّح دلالی صحیح نیست زیرا ظاهر، قابلیّت تعارض با نص را ندارد پس تعبیر به تقدیم مرجّح دلالی بر مرجّح سندی نسبت به خبرین ظاهر و نص، مسامحی است و تعبیر ترجیح، مختص به خبرین متعارضینی است که یکی اظهر و یکی ظاهر باشد در اینجا می‌گوییم مرجّح دلالی مقدم است بر مرجّح سندی. دلیل بر تصویر تعارض بین اظهر و ظاهر این است که هر دو خبر بر اساس ظهورشان اعتبار دارند لذا از این جهت مساوی هستند پس احتمال خلاف ظاهر در هر دو وجود دارد لکن چون ظهور یکی اقوا از دیگری است طبق متفاهم عرفی ظهور اقوا را مقدم میکنیم و ترجیح می‌دهیم.
اما نسبت به نص و ظاهر هم رابطه دو گونه است:
یکم: (در کتاب تصریح نشده) اگر نص، قطعی الصدور (قطعی السند) باشد (مثل آیه یا خبر متواتر) وارد است بر ظاهر.
توضیح مطلب: اعتبار و حجیت ظاهر در صورتی است که قرینه بر خلاف نباشد، حال اگر یک دلیلِ نص (از حیث دلالت) و قطعی الصدور (از حیث سند) قرینه بر خلاف ظاهر باشد، قطعا موضوع خبر ظاهر از بین می‌رود و نسبت به مورد تعارض خبر ظاهر، کنار گذاشته میشود.
دوم: اگر نص (قطعی الدلالة) ظنی الصدور باشد حاکم بر ظاهر خواهد بود.
توضیح مطلب: اعتبار و حجیّت ظاهر در صورتی است که قرینه بر خلاف نباشد، حال با وجود نص ظنی الصدور، قرینه قطعی بر خلاف نیست اما أدله حجیّت ظن می‌گویند ظن هم نازل منزله علم است (توسعه در مصادیق علم) پس أدله حجیّت ظن حاکم بر دلیل حجیّت ظاهر (أصالة الظهور) خواهد بود یعنی واقعا موضوع أصالة الظهور را از بین نمی‌برد بلکه حکما و تنزیلا موضوع أصالة الظهور که عدم القرینة بر خلاف باشد را از بین می‌برد.
و لافرق فی الظاهر و النص ...، ج4،ص89؛ ج3،ص497، س14
مرحوم شیخ انصاری در ادامه مدعایشان مبنی بر تقدیم نص بر ظاهر میفرمایند تفاوتی ندارد که رابطه نص و ظاهر، عام و خاص مطلق باشد یا رابطه تباین با توجیه قریب یا تباین با توجیه بعید باشد. پس سه صورت را اشاره فرمودند:
صورت اول: عام و خاص مطلق.
عام مطلق، ظاهر و خاص مطلق، نص باشد. مرحوم شیخ انصاری در توضیح عام و خاص مطلق و جهت تقدیم خاص مطلق بر عام مطلق میفرمایند: (إذا فرض عدم احتمال...) رابطه عام و خاص مطلق زمانی است که احتمالی در خاص داده نشود که با وجود آن احتمال، عام بر ظهورش باقی بماند. توضیح مطلب در قالب مثال:
دلیل اول میگوید: أکرم العلماء (عام مطلق) دلیل دوم میگوید: لابأس بإکرام النحاة (خاص مطلق)
(رابطه عام و خاص مطلق چنانکه در منطق خوانده‌ایم به صورت دو دائره‌ای است که یکی بزرگ و دیگری کوچک و کاملا داخل دائره بزرگ قرار دارد. دائره بزرگ میشود عام مطلق و دائره کوچک میشود خاص مطلق.)
أکرم العلماء ظهور دارد در وجوب اکرام جمیع علما از جمله نحاة. دلیل دوم نص در عدم وجوب اکرام نحاة است. نسبت به دلیل خاص احتمال نمی‌دهیم که شاید اکرام نحاة واجب باشد زیرا تعبیر لابأس با صراحت، وجوب اکرام نحاة را نفی می‌کند. اما اگر بالفرض در دلیل خاص احتمال وجوب اکرام نحاة هم داده شود در این صورت أکرم العلماء به عمومش باقی خواهد بود و دیگر خاص نمی‌تواند قرینه بر خلاف ظاهر عام شود (و نص نخواهد بود)
به عبارت دیگر نسبت به عام، احتمال خلاف ظاهر می‌رود که مثلا أکرم العلما دلالت بر وجوب اکرام نحاة نداشته باشد اما این احتمال خلاف ظاهر با أصالة الظهور کنار گذاشته میشود و می‌گوییم عام بر عمومش باقی است، نسبت به خاص، احتمال خلاف ظاهری داده نمی‌شود زیرا نص در عدم وجوب اکرام نحاة است.
و إلا دخل فی تعارض... عطف و إلا چنین است که إذا فرض احتمال فی الخاص ... یعنی اگر احتمال هم در خاص داده شود هم در عام، در این صورت تعارض دو ظاهر یا تعارض ظاهر و أظهر خواهد بود که مثالهایشان گذشت.
(تعارض دو ظاهر مانند: أکرم العلماء و لاتکرم النحاة. تعارض ظاهر و أظهر مانند: أکرم العلماء و لاتکرم النحاة و لو کانوا من العلماء.)
صورت دوم: تباین با توجیه قریب
رابطه تباین مثل اینکه دلیل اول میگوید: إغتسل للجمعة که ظهور در وجوب دارد و دلیل دوم میگوید لابأس بترک غسل الجمعة که نص در عدم وجوب است. اینجا یک توجیه قریب برای جمع عرفی مطرح است که صیغه امر را بر خلاف ظاهرش، حمل کنیم بر استحباب و این توجیه نزد عرف قریب به ذهن و متعارف و شایع است که صیغه وجوب را حمل بر استحباب کنند.
صورت سوم: تباین با توجیه بعید
عبارت مرحوم شیخ انصاری که میفرمایند: "مثل صیغة الوجوب مع دلیل نفی البأس عن الترک" دو احتمال دارد:
احتمال اول: بگوییم این عبارت مثال برای صورت دوم یعنی توجیه قریب است. در این صورت مثال همان إغتسل للجمعة و لابأس بترک غسل الجمعة و درست خواهد بود اما قانون الأقرب یمنع الأبعد میگوید این عبارت مثال برای توجیه بعید است نه قریب.
احتمال دوم: بگوییم به جای تعبیر "صیغة الوجوب" باید "مادة الوجوب" گذاشته شود تا مثال برای توجیه بعید باشد زیرا اگر "صیغة الوجوب" باشد مثالش باید همان إغتسل للجمعة و لابأس بترک غسل الجمعة باشد لکن حمل إغتسل بر غیر وجوب یک حمل و توجیه بعید نیست لذا می‌گوییم همان مادة الوجوب باید باشد و مثالش چنین است که دلیل اول میگوید یجب غسل الجمعة که ظهور در وجوب دارد و دلیل دوم میگوید لابأس بترک غسل الجمعة که نص در عدم وجوب است. اینجا اگر "یجب" را حمل کنیم بر استحباب مؤکّد، یک توجیه و حمل بعید در نظر عرف است (یا بگوییم در لغت یجبُ به معنای یثبتُ هم بکار رفته لذا یجب به قرینه "لابأس" در دلیل دیگر، دلالت بر وجوب ندارد بلکه دلالت بر استحباب مؤکّد دارد.)
سپس میفرمایند دلیل اینکه اگر دلیلن نص و ظاهر باشند باید نص بر ظاهر مقدم شود حتی به توجیه بعید به این جهت است که معیار تقدیم خاص (نص) بر عام (ظاهر) در این صورت سوم هم وجود دارد و آن هم همان نکته‌ای است که در عبارت "إذا فرض عدم احتمال فی الخاص" توضیح دادیم که چون در ظاهر، احتمال خلاف ظاهر داده میشود اما در نص احتمال خلاف ظاهر داده نمی‌شود.
و قد یظهر الخلاف ...، ج4،ص90؛ ج3،ص498، س6
قول دوم: (شیخ طوسی): تقدیم مرجّح سندی بر مرجّح دلالی
عبارت مرحوم شیخ طوسی از استبصار و دو عبارت متناقض از عدة الأصول گذشت که فرمودند مرجّح سندی بر مرجّح دلالی مقدم است. به دو نمونه برای إفتاء بر اساس قول دوم بیان می‌کنند:
نمونه اول: زیادی رکعات نماز. در کتاب الصلاة و مبحث رکعات صلاة دو طائفه روایات داریم:
طائفه اول: عموماتی که می‌گویند: من زاد فی صلاته فعلیه الإعادة. هر موردی از اضافه کردن رکعت در نماز مُبطِل است و إعادة دارد.
طائفه دوم: روایت خاصی که میگوید نمازگزاری که در نماز چهار رکعتی یک رکعت اضافه خوانده است، اگر بعد سجدتین رکعت چهارم به اندازه زمان تشهد خواندن نشسته باشد نمازش صحیح است و اعاده ندارد.
در ظاهر این دو طائفه عام و خاص هستند و طبق نظر مرحوم شیخ انصاری و مشهور باید بین آنها جمع نمود به این بیان که در تمام موارد زادی در رکعات نماز مُبطِل است الا در جایی که در رکعت چهارم به اندازه تشهد نشسته باشد.
لکن مرحوم شیخ طوسی بدون توجه به رابطه عام و خاص و جمع دلالی، فرموده‌اند روایت خاص چون موافق عامه است حمل بر تقیه میشود و روایت عام که مخالف عامه است مقدم میشود و باید بر اساس روایت عام فتوا داد در تمام موارد زیادی رکعت، موجب بطلان نماز است.
این فتوای مرحوم شیخ طوسی مطابق با مبنایشان در دو کتاب استبصار و عدة است که بررسی مرجّحات را مقدم بر جمع دلالی می‌دانند. البته شاید بتوان این فتوای مرحوم شیخ طوسی را توجیه کرد به این بیان که ایشان غیر از مسأله مرجّحات و موافقت عامه، از راه دیگری اطمینان به تقیه‌ای بودن روایت خاص و طائفه دوم پیدا کرده‌اند لذا طبیعتا طائفه دوم را کنار گذاشته‌اند و بر اساس روایت عام فتوا داده‌اند و البته هر فقیهی از قرائن معتبر دیگر،اطمینان داشته باشد روایت طائفه دوم تقیه‌ای است باید بر اساس طائفه اول فتوا دهد.
نمونه دوم: همان کلام مرحوم محدث بحرانی است که چند جلسه قبل گذشت و فرمودند نمیتوان به خاطر وجود قرینه لفظی، دست از ظهور امر در وجوب و نهی در استحباب برداشت زیرا لزوم توجه به قرائن لفظی و جمع دلالی در اخبار علاجیه نیامده لذا معیار ترجیح، همان مرجحاتی است که در روایات مطرح شده است.
جلسه 90 (شنبه، 1400.12.21) بسمه تعالی
و قد یظهر من بعض ...، ج4،ص91؛ ج3،ص499، س3
قول سوم: (وحید بهبهانی:) تفصیل
سومین قول در کیفیت رابطه بین نص و ظاهر کلام مرحوم وحید بهبهانی است. ایشان یک تفصیل دو بُعدی را مطرح می‌کنند:
بُعد اول:
اگر عام، ظاهر و خاص، نص باشد مانند مرحوم شیخ انصاری میفرمایند نص بر ظاهر مقدم است یا یک دلیل ظهور در وجوب و دلیل دیگر نص در استحباب باشد میفرمایند نص بر ظاهر مقدم است و دست از ظهور در وجوب برمی‌داریم و آن را به خاطر نص، حمل بر استحباب میکنیم و موارد مشابه که طبق متفاهَم عرفی، توجیه و حمل ظاهر بر نص قریب به ذهن و متعارف و شایع باشد.
بُعد دوم:
اگر تأویل و توجیه کردن ظاهر به خاطر نص، طبق متفاهَم عرفی بعید از ذهن و محاورات عرفیه باشد در این صورت نمی‌توانیم نص را بر ظاهر مقدم کنیم بلکه باید به سایر مرجّحات مانند موافقت و مخالفت عامه مراجعه کنیم.
مثالی که مرحوم وحید بهبهانی بیان کرده‌اند چنین است که دو دلیل داریم:
دلیل اول: روایتی میگوید یُعاد الوضوء عن القُبلة. (اعاده وضو بعد از بوسیدن همسر واجب است یعنی وضو باطل میشود) در این دلیل جمله خبریة در مقام إنشاء است که ظهورش در وجوب، اقوی از ظهور صیغه إفعل در وجوب است. (مثل الکنایة أبلغ من التصریح)
دلیل دوم: روایت دیگری میگوید لایُعاد الوضوء عن القُبلة. این روایت نص در عدم وجوب إعادة وضو است.
در رابطه بین این نص و ظاهر مرحوم وجید بهبهانی اگر مانند مرحوم شیخ انصاری، جمع دلالی را واجب می‌دانستند باید فتوا می‌دادند وضوء بعد از قُبلة، مستحب است زیرا وجوب إعادة وضو حمل بر استحباب میشود اما مرحوم وجید بهبهانی روایت یُعاد الوضو را به جهت موافقت با عامه حمل بر تقیه کرده‌اند و از دور خارج نموده‌اند لذا نه فتوا به وجوب وضو داده‌اند نه استحباب آن بلکه د رمسأله تنها یک دلیل را قبول دارند لذا با تمسک به لایُعاد فرموده‌اند اعاده وضو واجب نیست.
دلیل ایشان بر تفصیلشان و به عبارت دیگر دلیلشان بر حکم مذکور این است که تأویل و توجیه کردن جمله خبریه در مقام انشاء که ظهورش در وجوب، آکد و اقوی از صیغه امر است توجیه بعید و نا متعارف است لذا دلیلی نداریم که کلام معصوم را از ظهور در وجوب ساقط کرده و آن را حمل بر استحباب کنیم و روشن است که هدف صرفا جمع بین الدلیلین نیست که گفته شود الجمع اولی من الطرح، بلکه جمعی مفید، معتبر و حجت شرعی است که متفاهم عرفی باشد (گوینده و شنونده در مقام گفتگو به آن توجه و اعتنا داشته باشند.)
أقول: بعد ما ذکرنا ...، ج4،ص91؛ ج3،ص499، س14
نقد قول سوم:
مرحوم شیخ انصاری دو اشکال به تفصیل مرحوم وحید بهبهانی وارد می‌دانند. به عبارت دیگر بُعد اول تفصیل ایشان را که قبول دارند نسبت به بُعد دوم کلام ایشان دو اشکال بیان میفرمایند:
اشکال اول:
معیار وجوب جمع بین نص و ظاهر و حمل ظاهر بر نص این نیست که این حمل و توجیه یک توجیه بعید باشد یا نباشد بلکه معیار چنانکه در دو جلسه گذشته هم اشاره شد این است که چون در دلیل ظاهر، احتمال خلاف ظاهر وجود دارد اما در دلیل مقابلش (نص) آن احتمال خلاف ظاهر وجود ندارد لذا باید حمل ظاهر بر نص محقق شود.
علاوه بر اینکه در مثال ایشان بالأخره ما با دو دلیل مواجهیم یک دلیل که ظهور در وجوب دارد و یک دلیل که نص در عدم وجوب است و طبق اعتراف خود ایشان در بُعد اول تفصیلشان، حمل وجوب بر استحباب یک حمل و توجیه شایع و متعارف و قریب به ذهن است.
اشکال دوم:
اینکه فرمودند توجیه و تأویل کلام اهل بیت علیهم السلام صرفا زمانی حجت و معتبر است که قرینه‌ای بر این توجیه وجود داشته باشد، خب نص مهمترین قرینه برای دست برداشتن از ظهور ظاهر است لذا نسبت به نص و ظاهر متعارض سه راه وجود دارد:
راه یکم:
مرحوم وحید بهبهانی بفرمایند یکی از دو دلیل باید سندا و دلالتا طرح شود و کنار گذاشته شود و به یکی عمل شود. در مثال مذکور، ایشان دلیل وجوب إعادة را سندا و دلالتا طرح کردند و معتقد شدند وجوب اعاده اصلا کلام اهل بیت علیهم السلام نیست.
این راه باطل است زیرا ایشان رأسا روایتی که سندش معتبر است را کنار گذاشتند خواستند از توجیه و تأویل دلالت فرار کنند به جای آن به کنار گذاشتن سند و دلالت روی آوردند. چنین چیزی معقول نیست زیرا ما به دو خبر معتبر از حیث سند مواجهیم.
راه دوم:
مرحوم بهبهانی بفرمایند سندها را می‌پذیریم و متعبّد میشویم هر دو روایت از اهل بیت علیهم السلام صادر شده است لکن دلالت یکی را (دلالت وجوب اعاده را) به جهت حمل بر تقیه و موافقتش با فتوای اهل سنت، کنار می‌گذاریم.
این راه هم باطل است زیرا دلیلی نداریم که واجب است تعبّد به صدور خبری که دلالتش را باید حمل بر تقیه کنیم. نه تنها دلیل نداریم بلکه اصلا معنا ندارد متعبّد شویم به صدور یک حدیث از امام معصوم اما دلالت آن را کنار بگذاریم در حالی که ثمره تعبّد به صدور حدیق و تعبّد به صدّق العادل معنایش لزوم عمل به دلالت آن خبر است. تعبد به صدور بدون تعبّد به عمل، بی فائده است.
راه سوم:
راهی است که مرحوم شیخ انصاری معتقدند وقتی امر دائر شود بین طرح سند (که راه اول بود) و حمل یک دلالت بر تقیه (که راه دوم بود) و به تأویل بردن ظاهر به جهت وجود نص، بعد از إبطال راه اول و دوم روشن است که راه سوم باقی می‌ماند و هو المتَّبع.
خلاصه بحث در مطلب اول این شد که بعد از تبیین سه مرجح داخلی (صدوری، جهتی و مضمونی) به تبیین تفصیلی این نکته پرداختند که اگر خبرین متعارضین هر دو ظاهر باشند، جمع دلالی ممکن نیست لذا باید به سایر مرجّحات مراجعه شود و اگر خبرین متعارضین یکی نص و دیگری ظاهر باشد، حمل ظاهر بر نص واجب است یعنی با توجه به دلالت نص، در دلالت ظاهر تصرف میکنیم و مثلا دلالت ظاهر در وجوب را حمل بر استحباب میکنیم. یک نکته کلیدی هم مطرح فرمودند که رابطه نص و ظاهر اصلا از باب تعارض نیست و تقدیم نص بر ظاهر اصلا از باب ترجیح نیست زیرا ظاهر توان تعارض با نص را ندارد لذا نص بودن سبب ترجیح نیست زیرا در محتوای متعارض بین نص و ظاهر بدون شک و شبهه باید به نص عمل نمود و ظهور ظاهر را طبق نص، توجیه نمود.
به لطف و منّت پروردگار بحث رسائل 5 در سال تحصیلی 1400-1401 به پایان رسید و الحمدلله تمام محدوده (از خاتمه: شرائط العمل بالإستصحاب تا آخر کتاب) کامل گردید.
دریافت فایل کامل جزوه در ادامه مطلب
به لطف و منّت پروردگار بحث مکاسب 4در سال تحصیلی 1400-1401 به پایان رسید و الحمدلله تمام محدوده(از القول فی الاجازه و الرد تا الثالث من شروط العوضین)کامل گردید.
دریافت فایل کامل جزوه در ادامه مطلب
مقدمه فقهی: دو مبنای کشف و نقل در عقد فضولی
مقدمه اصولی: شرط متأخر
مقدمه فقهی: زمان ظرف یا قید
مقدمه اول فلسفی: استحاله انقلاب
مقدمه دوم اصولی: دلالت اقتضاء
مقدمه فقهی: بعض اقسام فسخ
مقدمه فقهی اول: انواع التزام
مقدمه فقهی دوم: اقسام نذر
مقدمه فقهی: اقسام مرتد
مقدمه اصولی: دلالت نهی بر فساد
مقدمه اصولی: جریان استصحاب بعد از خروج بالتخصیص یا بالتخصص
مقدمه فقهی: اقسام حق انتخاب بین ردّ و تأیید
مقدمه فقهی: اقسام شرائط در عقود
مقدمه فقهی حقوقی: معنای ودیعه و عاریه
مقدمه فقهی: قاعده سبب و مباشر
مقدمه فقهی: ضمان تخییری (علی البدل)
مقدمه فقهی: اشاره به بعض واحدهای اندازه‌گیری
مقدمه زیست شناسی جانوری: بیماری کانیبالیسم در طیور
مقدمه فقهی: موضوعات عرفیّة و موضوعات مستنبطة
مقدمه اصول: تقسیم دلیل به شرعی، عقلی (مستقل و غیر مستقل)
مقدمه اصولی: تعاریف ورود، حکومت، تخصیص و تخصص
مقدمه ادبی نحوی: یکی از کاربردهای افعل تفضیل
مقدمه فقهی: رابطه مالیّت عرفی و شرعی
مقدمه اصولی: مفهوم وصف
مقدمه فقهی: وقف عقد است یا ایقاع
مقدمه ادبی: معانی مفعول مطلق
مقدمه فقهی: جایگاه شرط در صیغه عقد
مقدمه فقهی اول: شرط فاسد و إفساد عقد
مقدمه دوم: جواز بیع وقف در بعض صور
مقدمه ادبی لغوی: تفاوت معنای دفع و رفع
مقدمه فقهی: وقف تحریری و تملیکی
مقدمه فقهی: وقف منقطع و مؤبّد
مقدمه فقهی: حکم وقف منقطع در انقراض موقوف علیهم
مقدمه فقهی: اقسام قیود وقف
مقدمه زیست شناسی: عناوین مختلف در سنین متفاوت شتر
مقدمه فقهی: تفاوت فقیر و مسکین
مقدمه فقهی: معنای حبس و تفاوت آن با وقف
مقدمه جغرافیایی تاریخی: آشنایی با یَنبُع
مقدمه اصولی اول: آیا مقدمه حرام، حرام است؟
مقدمه اصولی دوم: آیا نهی از شیء مقتضی امر به ضد است؟
مقدمه فقهی: معنای جواز در اصطلاح فقهی
مقدمه فقهی: اقسام حج و حکم قربانی
مقدمه فقهی: معنای العلة تعمّم و تخصّص
مقدمه ادبی: علاقه مشارفت در استعمال مجازی
مقدمه فقهی: معنای حسبه
مقدمه فقهی: معنای رهن، راهن، مرتهن و مرهون
مقدمه فقهی: دلالت نهی بر فساد
مقدمه منطقی، فلسفی: أجزاء علت تامه، وجود مقتضی و عدم مانع
مقدمه اصولی: تخصیص عام در عموم ازمانی
معرفی اجمالی کتاب مطارح الأنظار
معرفی مرحوم عمیدی
معرفی اجمالی کتاب المناهل
معرفی منبع مطالعه در آیات الأحکام
معرفی اجمالی مرحوم أبوالصلاح حلبی و مرحوم شیخ صدوق
معرفی اجمالی کتاب الإنتصار مرحوم سید مرتضی
معرفی اجمالی المبسوط مرحوم شیخ طوسی
معرفی اجمالی کتاب المراسم مرحوم سلّار
معرفی اجمالی کتاب غنیة النزوع مرحوم ابن زهره
معرفی اجمالی الوسیلة إلی نیل الفضیلة مرحوم ابن حمزه
معرفی اجمالی فقه القرآن مرحوم راوندی
معرفی اجمالی کتاب نزهة الناظر فی الجمع بین الأشباه و النظائر
معرفی اجمالی شرائع الإسلام محقق حلّی
معرفی اجمالی بعض کتب مرحوم علامه حلی
معرفی اجمالی مرحوم شهید اول و بعض کتبشان
معرفی اجمالی مرحوم فاضل قطیفی
معرفی اجمالی مرحوم محقق ثانی
حاشیة المکاسب مرحوم آخوند
مطارح الأنظار
مصباح الفقاهة
کنز الفوائد فی حلّ مشکلات القواعد
التذکرة بأصول الفقه
قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام
التعلیقة علی مکاسب الشیخ الأنصاری
هدی الطالب فی شرح المکاسب
نهایة الدرایة فی شرح الکفایة
کتاب البیع
الشافیه
شرح الشافیه
شرح التصریف
هدایة الطالب إلی اسرار المکاسب
حاشیة المکاسب مرحوم ایروانی
حاشیة المکاسب مرحوم سید محمد کاظم طباطبایی یزدی
الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة
قانون مدنی جمهوری اسلامی ایران
قانون مجازات اسلامی
حاشیة المظفر علی المکاسب
شرایع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام
الأوزان و المقادیر
بحث فی تحویل الموازین و المکاییل الشرعیة إلی المقادیر المعاصرة
بررسی واحدهای سنجش وزن، کیل، طول و سطح در تاریخ اقتصادی مسلمانان
اللمعة الدمشقیة
شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام
کتاب المناهل
أعیان الشیعة
الفردوس الأعلی
فقه القرآن از راوندی
کنز العرفان فی فقه القرآن از مرحوم مقداد سیوری حلّی
زبدة البیان فی أحکام القران از مرحوم مقدس اردبیلی
مسالک الأحکام إلی تنقیح آیات الأحکام از مرحوم فاضل جواد
روائع البیان فی تفسیر آیات الأحکام من القرآن از محمد علی صابونی
الجامع لاِحکامِ القرآن و المُبَیِّن لِما تَضَمَّنه مِن السُنّه و آیِ الفُرقان، از قُرطبی
من لایحضره الفقیه
ما وراء الفقه
معجم مقاییس اللغة
المعمَّرون و الوصایا
ما وراء الفقه
الکافی فی الفقه
من لایحضره الفقیه
علل الشرایع
معانی الأخبار
کمال الدین و تمام النعمة
غنیة النزوع إلی علمی الأصول و الفروع
الإنتصار فی انفرادات الإمامیة
النهایة فی مجرّد الفقه و الفتوی
المبسوط فی فقه الإمامیة
المراسم العلویة و الأحکام النبویة
غنیة النزوع إلی علمَی الأصول و الفروع
الوسیلة إلی نیل الفضیلة
مجمع البیان
مناقب آل أبی طالب
فقه القرآن
الجامع للشرائع
نزهة الناظر فی الجمع بین الأشباه و النظائر
مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام
مدارک الأحکام فی شرح عبادات شرائع الإسلام
جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام
مصباح الفقیه
تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة
إرشاد الأذهان إلی أحکام الإیمان
تذکرة الفقهاء
کشف المراد فی شرح تجرید الإعتقاد
الباب الحادیعشر
منتهی المطلب فی تحقیق المذهب
غایة المراد فی شرح نکت الإرشاد
الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة
تلخیص الخلاف و خلاصة الإختلاف
التنقیح الرائع لمختصر الشرایع
تعلیق الإرشاد
إیضاح النافع فی شرح مختصر الشرائع
جامع المقاصد فی شرح القواعد
غایة المراد فی شرح نکت الإرشاد
أمل الأمل
مختصر النافع
السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعة اللجاج فی حل الخراج
القواعد و الفوائد فی الفقه و الأصول و العربیة
تمهید القواعد الأصولیة و العربیة لتفریع الأحکام الشرعیة
الأصول الأصلیة و القواعد الشرعیة از مرحوم عبدالله شُبّر
المعجم التطبیقی للقواعد الأصولیه
تفسیر المیزان
شرح نهج البلاغة
المجروحین
الثقات
کفایة الأصول
دروس فی علم الاصول
اصول الفقه
(در انتخاب عناوین سعی شده به اراء مرحوم شیخ انصاری اشاره شود)
مطلب پنجم: القول فی الإجازة و الردّ. 3
عنوان اول: اجازة و احکام آن.. 3
مقام اول: إجازه، احکام و شرائط آن.. 3
مرحله اول: بررسی دو مبنای کشف و نقل. 3
مطلب اول: بررسی أدله. 3
دلیل اول: عموم أوفوا بالعقود. 3
بیان اول از دلیل اول: 3
دلیل دوم: تعلّق اجازه به عقد. 4
دلیل سوم: لزوم تأثیر معدوم در موجود. 4
نقد دلیل سوم: 4
نقد بیان اول دلیل اول: 4
بیان دوم دلیل اول: 4
نقد بیان دوم دلیل اول: 5
نقد دلیل دوم: 9
بیان سوم دلیل اول: 15
نقد بیان سوم: 15
دلیل چهارم: اطلاق أحل الله البیع. 15
نقد دلیل چهارم: 15
مطلب دوم: نظر مرحوم شیخ انصاری... 17
مطلب سوم: ثمره فقهی اختلاف دو مبنا 20
جهت اول: بین دو گرایش کشف حقیقی.. 20
جهت دوم: بین کشف حقیقی و حکمی.. 20
جهت سوم: بین کشف و نقل.. 22
ثمره اول: نماء. 22
ثمره دوم: جواز فسخ در طرف اصیل.. 22
ثمره سوم: جواز تصرف اصیل در مالش.... 24
بررسی چند ثمره مذکور در کلام فقهاء. 31
یکم: انسلاخ قابلیّت مالکیت یکی از متبایعین قبل اجازه دیگری... 31
دوم: انسلاخ مالیّت منقول بعد عقد. 31
سوم: تحقق قابلیّت یکی از متعاقدین بعد عقد. 31
چهارم: تحقق قابلیّت در عوضین بعد عقد. 31
پنجم: فقدان بعض شروط حین العقد. 32
ششم: فقدان بعض شروط بعد العقد. 32
هفتم: تعلق حق خیار 33
هشتم: حق الشفعه. 34
نهم: مبدأ خیارات... 34
دهم: بیع صرف و سلم.. 34
یازدهم: قسم و نذر 34
دوازدهم: عقود مترتبه بر ثمن یا مثمن.. 34
خلاصه مرحله اول: 34
مرحله دوم: بیان هفت تنبیه. 35
تنبیه اول: مغهوم اجازه. 35
تنبیه دوم: کیفیت اعلام اجازه. 37
یکم: لفظ صریح در معنای اجازه. 37
دوم: لفظ کنایی.. 37
سوم: فعل دال بر رضایت... 37
چهارم: صرف احراز رضایت... 37
تنبیه سوم: عدم سبق ردّ. 39
دلیل اول: اجماع. 39
دلیل دوم: أوفوا بالعقود. 39
دلیل سوم: حدیث سلطنت... 39
تنبیه چهارم: اجازه به ارث نمی‌رسد. 40
تنبیه پنجم: اجازه نسبت به قبض و اقباض..... 41
تنبیه ششم: اجازه فوری نیست... 42
تنبیه هفتم: تطابق اجازه با عقد. 42
مقام دوم: احکام مجیز. 43
امر اول: جائز التصرف بودن مجیز حین الإجازة. 43
امر دوم: عدم اشتراط وجود مجیز حین العقد. 43
امر سوم: جائز التصرف بودن مجیز حال العقد لازم نیست... 45
مسأله اول: مجیز همان مالک حال العقد است لکن منشأ عدم جواز تصرفش حجر بود. 45
مسأله دوم: مجیز غیر از مالک حال العقد است پس منشأ عدم جواز تصرف، عدم مالکیت بود. 45
صورت اول: من باع مال غیره لنفسه ثم ملک فأجاز 46
قول اول: (شیخ و) محقق حلّی: عقد صحیح است... 46
قول دوم: محقق ثانی: عقد باطل است. 46
هفت اشکال به نظر شیخ و پاسخ آنها 47
تفسیر جدید از کاشفیت اجازه. 48
بررسی روایات... 61
مرحله اول: ممنوعیت بیع ما لایملک بدون ضمیمه اجازه. 61
مرحله دوم: بیان یک اشکال و پاسخ آن.. 65
مرحله سوم: بیان دلیل دیگر بر بطلان بیع محل بحث... 66
مرحله چهارم: تثبیت ادعای صحت بیع محل بحث... 67
فرع اول: من باع مال غیره لنفسه ثم ملک فأجاز. 67
فرع دوم: لو باع مال غیره لنفسه مع توقف البیع علی مالکیّة الفضول.. 67
فرع سوم: لو باع للمالک ثم ملک و اجاز لنفسه. 67
فرع چهارم: لو باع لثالث معتقدا لتملّکه أو بانیا علیه عدوانا فأجاز 68
صورت دوم: من باع مال غیره لنفسه ثم ملک و لم یجز. 69
فرع اول: لو باع مال غیره لمالکه ثم ملک و لم یجز. 70
فرع دوم: لو باع مال غیره لثالث ثم ملک و لم یجز. 70
فرع سوم: لو باع وکالة عن المالک فبان انعزاله. 70
مسأله سوم: مجیز معتقد باشد جائز التصرف نیست فانکشف الخلاف... 71
صورت اول: أن یبیع للمالک فانکشف کونه ولیّا عنه. 71
قول اول: (مشهور و شیخ) بیع صحیح است. 71
قول دوم: بیع باطل است. 71
صورت دوم: أن یبیع لنفسه فانکشف کونه ولیا عن المالک.... 71
صورت سوم: أن یبیع للمالک فانکشف کونه مالکا 72
نکته اول: این عقد صحیح است مشروط به اجازه. 72
نکته دوم: ضمیمه اجازه بعدی... 73
قول یکم: نیاز به اجازه نیست. 73
قول دوم: نیاز به اجازه هست. (مرحوم شیخ) 74
نقد دلیل قول اول: 75
صورت چهارم: أن یبیع لنفسه باعتقاد انه لغیره فانکشف انه له. 78
خلاصه احکام مجیز. 78
مقام سوم: احکام مجاز. 81
امر اول: جامعیت جمیع شروط.. 81
نکته اول: لزوم مراعات جمیع شرائط حین العقد الا رضایت... 81
نکته دوم: دلیل بر مدعا 81
نکته سوم: استثناء بعض شرائط.. 82
نکته چهارم: بقاء شرائط از لحظه عقد تا اجازه. 82
امر دوم: معلومیّت مجاز للمجیز. 82
امر سوم: حکم عقود مترتب بر عقد فضولی.. 85
نکته اول: بیان 12 قسم و یک مثال جامع. 85
نکته دوم: بیان حکم تقسیمات مذکور 87
مرحله اول: حکم بیع‌های واقع شده بر نفس مال مجیز. 87
مرحله دوم: حکم بیع‌های واقع شده بر عوض مال مجیز. 88
نکته سوم: ضابطه کلی در عقود مترتّبه. 89
نکته چهارم: بررسی اشکالی از مرحوم علامه حلی.. 90
عنوان دوم: احکام ردّ. 95
نکته اول: لزوم صراحت در ردّ قولی.. 95
نکته دوم: چه نوع تصرفی ردّ فعلی به شمار می‌آید؟. 95
قسم اول: تصرفات مخرِج مبیع از ملک مالک ردّ فعلی است... 95
قسم دوم: تصرفات غیر مخرِج و منافی با کاشفیت اجازه، ردّ فعلی است... 95
قسم سوم: تصرفات غیر مخرِج و غیر منافی.. 97
حالت اول: تصرف با اطلاع از عقد فضولی.. 97
دلیل یکم: صدق ردّ بر چنین تصرفی.. 97
دلیل دوم: عدم صدق أحد طرفی العقد. 97
دلیل سوم: فحوی الإجماع. 98
حالت دوم: تصرف با جهل به عقد فضولی.. 99
نکته سوم: خلاصه بحث... 99
نکته چهارم: جریان حکم در وکالت و وصایت... 100
نکته پنجم: کیفیّت ردّ در عقود جائز. 100
نکته ششم: ثمره بحث ردّ. 100
مسأله‌ای در حکم عوضین بعد ردّ. 101
مرحله اول: حکم مالک با مشتری... 101
مرحله دوم: حکم مشتری با فضول.. 101
مسأله اول: اصل ثمن.. 101
صورت اول: جهل مشتری به فضول بودن بایع (جواز رجوع) 101
صورت دوم: علم مشتری به غاصب بودن بایع. 102
حالت یکم: عین ثمن باقی است (جواز رجوع به غاصب) 102
حالت دوم: تلف عین ثمن.. 103
مرحله اول: حکم به عدم ضمان غاصب (مشهور) 103
مرحله دوم: حکم به ضمان غاصب (شیخ) 109
مطلب اول: استدلال به قاعده ضمان.. 109
مطلب دوم: بیان سه شاهد. 110
مطلب سوم: ذکر چهار فرع فقهی.. 111
خلاصه مسأله اول: 112
مسأله دوم: حکم خسارت‌های پرداخت شده توسط مشتری... 113
حالت اول: با علم مشتری به غصب، غاصب ضامن هیچ خسارتی نیست. 113
حالت دوم: با جهل مشتری به غصب... 113
دسته اول: غرامت در مقابل منافع. 113
قسم اول: غاصب ضامن غرامت منافع غیر مستوفاة است... 113
قسم دوم: منافع غیر مستوفاة. 115
قول اول: مشهور و مرحوم شیخ: غاصب ضامن است... 115
قول دوم: صاحب ریاض: غاصب ضامن نیست... 115
نقد دلیل قول دوم: 116
أدله قول اول: 117
دلیل اول: قاعده ضرر 117
دلیل دوم: اجماع بر تقدیم سبب... 117
دلیل سوم: روایات... 117
دلیل چهارم: قاعده غرور 117
دلیل پنجم: روایت جمیل.. 118
نقد دلیل پنجم: 118
دسته دوم: غرامت پرداخت شده در مقابل عین مبیع. 119
قسم اول: غرامت ناشی از زیادی قیمت در کل مبیع. 119
حالت اول: غرامت ناشی از زیادی قیمت در لحظه عقد (ضمان غاصب) 119
قول اول: (مرحوم شیخ) غاصب فقط ضامن زیادی است... 119
قول دوم: عدم ضمان غاصب مطلقا 119
نقد قول دوم: 120
حالت دوم: غرامت ناشی از زیادی قیمت بر اثر ارتفاع قیمت بازار (ضمان غاصب) 120
قسم دوم: غرامت در برابر أجزاء تالف مبیع (غاصب ضامن است) 121
قسم سوم: غرامت در برابر اوصاف تالف مبیع (غاصب ضامن است) 121
نکته اول: فساد بیع غیر از جهت غصب... 121
نکته دوم: ضمان و قرار ضمان.. 121
نکته سوم: استرداد عین مال در صورت بقاء. 126
مطلب ششم: سه مسأله ذیل بیع فضولی.. 127
مسأله اول: بیع مملوک و غیر مملوک توسط فضول.. 128
نکته اول: حکم این بیع (صحت) 128
نکته دوم: بطلان بیع در صورت لزوم منع شرعی از ردّ مالک.... 129
نکته سوم: شیوه محاسبه سهم‌ها در ثمن.. 129
بخش اول: شیوه محاسبه سهام در قیمیّات... 129
بخش دوم: شیوه محاسبه سهام در مثلیّات... 135
خلاصه مسأله اول: 136
مسأله دوم: بیع نصف الدار 137
فرع اول: بایع مالک نصف مشاع خانه است. (شیخ: توقف) 137
فرع دوم: بایع مالک نصف و وکیل یا ولی در نصف دیگر است (شیخ: حمل بر نصف مشاع) 138
مسأله سوم: بیع ما یُملَک و ما لایُملَک.... 139
نکته اول: طرح بحث... 139
نکته دوم: أقوال و أدله. 139
قول اول: مشهور و مرحوم شیخ: فقط در مایُملَک صحیح است... 139
دلیل اول: اجماع. 139
دلیل دوم: مکاتبه صفار 139
دلیل سوم: أصالة اللزوم. 139
قول دوم: تفصیل در علم و جهل مشتری... 139
نقد قول دوم: 140
نکته سوم: شیوه تقسیط ثمن.. 140
مطلب هفتم: بیان 5 مسأله ذیل شرائط متعاقدین.. 141
مسأله اول: ولایت پدر و جد. 141
نکته اول: جواز تصرف پدر و جدّ پدری در اموال طفل.. 141
دلیل اول: اجماع. 141
دلیل دوم: اخبار مستفیضه در مختلَف ابواب فقه. 141
دلیل سوم: فحوی روایات مربوط به نکاح.. 141
نکته دوم: بررسی دو شرط در ولایت آن دو. 142
شرط اول: عدالت... 142
قول اول: مشهور و مرحوم شیخ: شرط نیست... 142
دلیل اول: اصل.. 142
دلیل دوم: اطلاق روایات... 142
دلیل سوم: فحوی روایات باب نکاح.. 142
قول دوم: مرحوم فخر المحققین: اشتراط عدالت... 142
دلیل اول: ولایت فاسق خلاف حکمت خداست... 142
دلیل دوم: تمسک به آیه لاَ تَرْکَنُوا إِلَى الَّذِینَ ظَلَمُوا 142
نقد دلیل اول: حاکم شرع ناظر است... 142
نقد دلیل دوم: ارتباطی به ما نحن فیه ندارد. 143
شرط دوم: رعایت مصلحت... 143
قول اول: لازم نیست مطلقا 143
دلیل: اطلاقات از روایات... 143
نقد دلیل: 143
اولا: رویایات مقیِّده وجود دارد. 143
ثانیا: لاَ تَقْرَبُوا مَالَ الْیَتِیمِ إِلاَّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ.. 143
ثالثا: اجماع بر رعایت مصلحت... 143
قول دوم: باید با رعایت مصلحت باشد. 143
دلیل: اجماع. 143
قول سوم: مرحوم شیخ: فقط مفسده نداشته باشد. 143
دلیل: جمع بین روایات... 143
نکته سوم: تساوی أجداد زنده در ولایت... 144
خلاصه نظر مرحوم شیخ انصاری در ولایت أب... 144
مسأله دوم: ولایت فقیه. 147
مطلب اول: مناصب ثلاثة فقیه. 147
نکته اول: عناوین مناصب فقیه. 147
منصب اول: إفتاء. 147
منصب دوم: قضاوت و حکم در مرافعات... 147
منصب سوم: ولایت بر تصرّف در اموال و انفس.... 147
قسم اول: ولایت در تصرف استقلالا.. 147
قسم دوم: ولایت بر اجازه به دیگران در تصرف... 147
نکته دوم: صور اذن فقیه به تصرف غیر. 148
صورت اول: نیابت و وکالت به غیر. 148
صورت دوم: تولیت و تفویض به غیر. 148
صورت سوم: إذن به غیر. 148
مطلب دوم: ولایت پیامبر و أئمه علیهم السلام. 148
نکته اول: اصل اولیه عدم ولایت (به معنای اول) 148
نکته دوم: استثناء پیامبر و اهل بیت علیهم السلام. 148
دلیل اول: آیات قرآن.. 148
دلیل دوم: روایات... 148
دلیل سوم: اجماع. 148
دلیل چهارم: عقل مستقل.. 148
بیان اول: دلیل عقل مستقل.. 149
بیان دوم: دلیل عقل غیر مستقل.. 149
نکته سوم: ولایت به معنای اجازه تصرف به غیر. 149
مطلب سوم: ولایت فقیه. 150
نکته اول: عدم ولایت در تصرف استقلالی برای فقیه. 150
نکته دوم: ولایت فقیه در مصالح عامه. 151
أدله وجوب رجوع به فقیه در مصالح عامه فاقد متولّی خاص..... 151
دلیل اول: مقبوله عمر بن حنظله. 151
دلیل دوم: روایت "مجاری الأمور بید العلماء" 151
دلیل سوم: توقیع شریف (أما الحوادث الواقعة) 152
نکته سوم: اشکال به دلالت توقیع و پاسخ آن.. 152
نکته چهارم: جمع‌بندی بحث... 153
نکته پنجم: بررسی "السلطان ولیّ من لا ولیّ له" 153
یکم: بررسی سند. 154
دوم: "السطلان" امام معصوم است. 154
سوم: بررسی "ولیّ من لا ولیّ له" 154
مسأله سوم: ولایت عدول مؤمنین.. 157
مطلب اول: اثبات اصل تحقق ولایت عدول مؤمنین.. 157
نکته اول: ضابطه کلی.. 157
نکته دوم: نقل و تکمیل کلامی از شهید اول.. 157
مطلب دوم: شرطیّت عدالت... 158
نکته اول: مشهور معتقد به لزوم عدالت‌اند. 158
مطلب سوم: مزاحمت مؤمن یا فقیه دیگر. 159
نکته اول: جواز دخالت مؤمن دیگر تا قبل اتمام تصرف مؤمن اول.. 159
نکته دوم: عدم جواز دخالت فقیه دیگر به محض اشتغال یک فقیه به مقدمات... 160
مطلب سوم: شرطیّت رعایت مصلحت... 160
دلیل اول: اجماع. 161
دلیل دوم: أصالة عدم المشروعیة. 161
دلیل سوم: آیه لاَ تَقْرَبُوا مَالَ الْیَتِیمِ إِلاَّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ.. 161
نکته اول: تفسیر آیه بر اساس ادب عربی.. 161
نکته دوم: تفسیر آیه بر اساس روایات... 161
مطلب چهارم: 162
مسأله چهارم: نقل عبد مسلم به کافر. 163
مطلب اول: عدم جواز بیع عبد مسلم به کافر. 163
دلیل اول: اجماع. 163
دلیل دوم: قیاس.... 163
نقد دلیل دوم: 163
دلیل سوم: آیه نفی سبیل.. 163
نقد دلیل سوم: 163
دلیل چهارم: روایت الْإِسْلَامُ یَعْلُو وَ لَا یُعْلَى عَلَیْهِ. 164
دلیل پنجم: روایت حضرت أمیر علیه السلام. 164
نقد دلیل پنجم: 164
دلیل ششم: استصحاب فساد بیع مذکور 164
مطلب دوم: حکم غیر بیع مانند إچارة، رهن و وقف... 164
مطلب سوم: مقصود از کافر. 165
نکته اول: کافر یعنی انسان‌هایی که اسلام آنان را نجس میداند. 165
نکته دوم: مقصود از مسلمان.. 165
مسأله پنجم: نقل المصحف الی الکافر. 166
قول اول: مشهور: جایز نیست. 166
دلیل اول: وجوب احترام المصحف... 166
دلیل دوم: قیاس اولویت... 166
قول دوم: کراهت دارد. 166
مبحث پنجم: شرائط عوضین.. 167
شرط یکم: مالیّت... 167
نکته اول: طرح بحث... 167
نکته دوم: اقسام عدم انتقاع. 167
نکته سوم: ضابطه مالیّت از نظر مرحوم شیخ.. 167
قسم اول: آنچه عرفا مال نیست بیعش صحیح نیست. 168
قسم دوم: عرفا مال است لکن معاوضه‌اش اکل به باطل است. بیعش صحیح نیست... 168
قسم سوم: نزد عرف مال و بیعش صحیح است لکن شرعا ممنوع است. بیع صحیح نیست... 168
قسم چهارم: نزد عرف مال و بیعش صحیح است و منع شرعی هم ندرد، بیع صحیح است... 168
شرط دوم: ملکیّت... 169
مطلب اول: بیع دو دسته اشیاء جایز نیست... 169
دسته اول: مباحات اصلیه. 169
دسته دوم: أراضی مفتوح عنوة. 169
مطلب دوم: اقسام أرضین و احکام آن.. 170
قسم اول: موات بالأصالة. 170
نکته اول: مالکیّت امام علیه السلام. 170
نکته دوم: اباحه تصرف مجانی برای مردم. 170
قسم دوم: عامر بالأصالة. 171
نکته اول: این اراضی ملک امام است... 171
نکته دوم: حکم مالکیّت بالحیازة. 171
قسم سوم: عامر بالعرض ملک مُحیِی است با شرائط إحیاء. 171
قسم چهارم: موات بالعرض..... 172
تقسیمات زمین عامر بالعرض..... 173
نکاتی در احکام أرض مفتوح عنوة. 173
نکته یکم: مالک این زمین مسلمانان هستند. 173
نکته دوم: حکم بیع این زمین‌ها 174
قول اول: مرحوم شیخ: صرفا حق تصرف قابل بیع است با اذن امام. 174
قول دوم: شیخ طوسی: هیچ تصرفی مجاز نیست. 174
توجیه قول دوم: 174
قول سوم: مرحوم شهید اول: هر تصرفی جایز است حتی بیع با اذن امام. 174
توجیه قول سوم: 174
قول چهارم: شیخ طوسی در تهذیب: جواز بیع ارض..... 175
توجیه قول چهارم. 175
خلاصه نکته دوم. 175
نکته سوم: مشروعیت تصرف و حق اختصاص برای محیی.. 175
صورت اول: توقف بر اذن امام در عصر حضور 175
صورت دوم: نسبت به عصر غیبت 5 قول است... 175
وجه اول: تصرف نیاز به اذن دارد چه امام چه فقیه چه سلطان.. 175
وجه دوم: تصرف مطلقا جائز است بدون نیاز به اذن.. 175
وجه سوم: شیخ انصاری: مشروط به اذن فقیه و نائب الامام. 176
وجه چهارم: تفصیل بین مستحقین و غیر مستحقین.. 176
وجه پنجم: تفصیل بین اقسام زمین مفتوح عنوه. 176
نکته چهارم: جواز أخذ منقولات از ارض مفتوح عنوه. 176
متمّم شرط ملکیّت: طِلق بودن (إنتفاء حق دیگران) 177
نکته اول: عنوان طلق و معنای آن.. 177
نکته دوم: این شرط در حقیقت شرط متعاقدین است... 177
نکته سوم: عنوان صحیح بحث، إنتفاء حق دیگران از ملک است... 177
نکته چهارم: ذکر 18 مصداق برای تعلّق حق دیگران.. 177
مسأله اول: بیع وقف.. 179
مرحله اول: طرح بحث و بیان حکم کلی و أدله. 179
مطلب اول: بطلان بیع وقف و أدله آن.. 179
دلیل اول: اجماع محصّل. 179
دلیل دوم: اجماع منقول. 179
دلیل سوم: روایات. 179
روایت اول: مکاتبه صفار 179
روایت دوم: معتبره أبی علی بن راشد. 179
روایت سوم: وقف‌نامه أمیر المؤمنین. 179
در وقف‌نامه، "صدقةً لاتباع" وصف نوع است نه شرط شخصی.. 180
دلیل اول: صدقةً، مفعول مطلق نوعی است... 180
دلیل دوم: شرط، بین ارکان عقد واقع نمی‌شود. 180
دلیل سوم: اگر شرط باشد، خلاف شرع خواهد بود. 180
نقد دلیل سوم توسط مرحوم شیخ: 183
مطلب دوم: حقوق مانعه از بیع وقف... 183
یکم: حق الواقف. 183
دوم: حق البطون المتأخره عن بطن البایع. 183
سوم: حق الله... 183
مطلب سوم: بطلان وقف بعد از بیع است یا بعد خراب (جواز بیع) 184
قول اول: (مشهور و شیخ) بعد از تحقق بیع است نه از زمان جواز بیع. 184
قول دوم: از لحظه جواز بیع است نه تحقق بیع. 185
نقد قول دوم: 185
مرحله دوم: بیان اقوال و نقل عبارات جمعی از فقها 187
قول اول: بیع وقف ممنوع است مطلقا 187
قول دوم: در وقف منقطع فی الجمله مجاز و در وقف مؤبد مطلقا ممنوع. 187
قول سوم: جواز بیع در وقف مؤبد عند الضرورة. 189
مرحله سوم: تحقیق مرحوم شیخ انصاری.. 201
قسم اول: وقف مؤبّد. 201
مطلب اول: بیان پنج نکته در وقف تملیکی و تحریری... 201
نکته اول: تقسیم وقف به تملیکی و تحریری... 201
نکته دوم: بحث از جواز بیع مربوط به وقف تملیکی است... 202
نکته سوم: نقل کلام کاشف الغطاء و نقد قسمتی از آن.. 203
نکته چهارم: جواب از یک اشکال نقضی.. 205
فرع اول: اقسام اموال مسجد. 205
فرع دوم: تفاوتی بین ثوب کعبه و فرش مسجد. 205
فرع سوم: حکم صورت شک.... 205
فرع چهارم: حکم أجزاء ساختمان مسجد. 207
فرع پنجم: الحاق موارد دیگر به مساجد در تحریری بودن.. 207
نکته پنجم: حکم تلف أجزاء وقف تحریری... 208
قول اول: (شیخ) ضامن است... 208
قول دوم: عدم ضمان.. 208
مطلب دوم: صور دهگانه بیع وقف مؤبد تملیکی.. 209
صورت اول: خرابی غیر قابل انتفاع. 209
نکته اول: جواز بیع و دلیل آن.. 209
نکته دوم: ملکیّت عین وقف برای بطون موجود و متأخر. 212
نکته سوم: ملکیّت ثمن حاصل از بیع وقف... 213
نکته چهارم: جواز بیع آنچه با ثمن خریده‌اند، با رعایت مصلحت... 216
نکته پنجم: عدم نیاز به صیغه وقف در بدل.. 216
نکته ششم: لزوم تبدیل به عین دیگر و عدم ممنوعیت بیع بدل.. 217
نکته هفتم: حکم تبدیل وقف خراب به مماثل.. 217
نکته هشتم: چه کسی عهده‌دار بیع است؟. 219
نکته نهم: حکم نظارت متولّی موقوفه بر بدل.. 220
نکته دهم: اگر بدل پیدا نکردند باید ثمن را نگه‌دارند. 220
نکته یازدهم: اگر بطن موجود طالب معامله باشند اشکال ندارد. 220
نکته دوازدهم: تفاوتی بین مخروبه شدن بعض با کل نیست... 221
خلاصه صورت اول: 222
صورت دوم: خرابی با انتفاع قلیل.. 223
مطلب اول: صور مسأله و احکام آن.. 223
مطلب دوم: نقل و نقد سه مدعای صاحب جواهر. 225
صورت سوم: خرابی و کم شدن انتفاع (عدم جواز بیع) 227
صورت چهارم: بیع أنفع است (عدم جواز) 228
قول اول: بیع جایز نیست (شیخ و مشهور) 228
قول دوم: جواز بیع. 228
خلاصه صورت چهارم: 232
صورت پنجم: ضرورت... 233
قول اول: جواز بیع. 233
قول دوم: ممنوعیّت بیع (شیخ) 233
صورت ششم: شرط بیع وقف توسط واقف (جایز است) 235
دلیل اول: الوقوف تکون علی حسب ما یوقفها اهلها 235
دلیل دوم: المؤمنون عند شروطهم.. 235
دلیل سوم: وقف‌نامه أمیر المؤمنین علیه السلام. 237
صورت هفتم: خوف خراب... 237
حالت اول: خرابی‌ای که دیگر نفع قابل اعتنایی ندارد. 237
حالت دوم: خرابی‌ای که صرفا درآمد موقوفه را کمتر کند. 237
حالت سوم: میتوان در جهت دیگر استفاده کرد با درآمد مساوی قبل خرابی یا بیشتر. 237
صورت هشتم: وقوع اختلاف و خوف تلف مال یا نفس.... 237
صورت نهم: اختلاف منجر به ضرر عظیم.. 238
صورت دهم: اختلاف منجر به تلف انفس.... 238
حکم حالت اول صورت هفتم (جواز بیع) 238
حکم حالت دوم صورت هفتم.. 243
قول اول: عدم جواز بیع (شیخ) 243
قول دوم: جواز بیع. 243
حکم صورت هشتم.. 245
قول اول: عدم جواز بیع (شیخ) 245
قول دوم: جواز بیع. 245
نقد استدلال قول دوم. 245
حکم صورت نهم: (شیخ: عدم جواز) 245
حکم صورت دهم: 245
قول اول: مرحوم شیخ: عدم جواز 245
قول دوم: جواز بیع. 245
نقد استدلال قول دوم: 246
مدلول مکاتبه ابن مهزیار به نظر مرحوم شیخ.. 246
نکته اول: توضیح ابتدایی مدلول.. 246
نکته دوم: پاسخ از چهار اشکال.. 246
نکته سوم: جمع‌بندی معنای روایت در مصداق جواز بیع. 249
قسم دوم: وقف منقطع. 251
نکته اول: تعریف وقف منقطع. 251
نکته دوم: مالکیّت در وقف منقطع. 251
نکته سوم: حکم بیع وقف منقطع برای بطن موجود. 251
مبنای اول: اصل، ملک واقف و منافع ملک موقوف‌علیهم.. 251
مبنای دوم: وقف ملک موقوف‌علیهم و سپس ملک ورثه آنان است... 252
مبنای سوم: وقف ملک موقوف‌علیهم، و بعد آنان ملک واقف است... 253
مبنای چهارم: وقف ملک موقوف‌علیهم و بعد آنان فی سبیل الله است... 253
نکته چهارم: حکم بیع وقف منقطع توسط بطن فعلی با وجود بطون بعد. 253
خلاصه مبحث بیع وقف.. 254
مسأله دوم: عدم جواز بیع أم ولد. 256
مسأله سوم: بیع مرهون.. 257
مطلب اول: طرح بحث... 257
مطلب دوم: اقوال و أدله. 257
قول اول: متقدمان: بیع مال مرهون باطل است مطلقا. 257
قول دوم: متأخران و شیخ: در سه مورد بیع جایز است (إجازة، اسقاط و فکّ) 257
أدله جواز بیع مرهون.. 257
دلیل اول: عمومات حلیّت بیع. 257
دلیل دوم: روایت باب نکاح عبد. 259
دلیل سوم: قیاس اولویت نسبت به صحت عقد فضولی.. 259
دلیل اول: اجماع. 259
نقد دلیل اول: 259
دلیل دوم: دلالت روایات مانعه بر فساد. 259
نقد دلیل دوم: 261
دلیل سوم: اجتماع مالکین بر شیء واحد. 263
نقد دلیل سوم: 263
مطلب سوم: بیان سه نکته ذیل جواز بیع مرهون.. 263
نکته اول: اجازه مرتهن کاشفه است... 263
نکته دوم: ردّ بعد از اجازه اثر ندارد. 265
نکته سوم: آیا اجازه بعد از ردّ اثر دارد؟. 265
احتمال اول: بله. 265
احتمال دوم: خیر. (شیخ) 265
مطلب چهارم: حکم فک رهن، اسقاط حق و إبراء ذمه. 265
نکته اول: حکم فکّ رهن، اسقاط حق و إبراء ذمه. 265
احتمال اول: در حکم اجازه مرتهن است. (شیخ) 265
احتمال دوم: در حکم اجازه مرتهن نیست. 266
دلیل اول: ارتباطی به بیع رهن ندارد. 266
دلیل دوم: استصحاب عدم لزوم. 267
دلیل سوم: روایت مربوط به نکاح فضولی عبد. 267
نقد احتمال دوم: 268
نقد دلیل اول: مانع از لزوم بیع ساقط شده. 268
نقد دلیل دوم: موضوع استصحاب باقی نیست... 268
نقد دلیل سوم: قیاس مع الفارق است... 268
نکته دوم: فکّ، اسقاط و ابراء ناقله‌اند نه کاشفه. 268
مطلب پنجم: بررسی دو حکم فسخ و امتناع راهن از فکّ رهن.. 269
نکته اول: راهن حق فسخ بیع ندارد. 269
نکته دوم: حکم اجبار راهن به فکّ رهن.. 269
مسأله چهارم: بیع عبد جانی.. 270
فهارس.... 271
فهرست مقدمات به ترتیب بیان در جزوه: 271
فهرست منابع و اعلام معرفی شده در جزوه. 272
فهرست منابع استفاده شده در جزوه. 272
فهرست مطالب... 274
مسألة: إذا جنی العبد عمدا ...، ص167
چهارمین و آخرین مسأله‌ای که مرحوم شیخ انصاری ذیل مباحث طِلق بودن ملک بیان میفرمایند بیع عبد جانی است.
بحث بیع عبد جانی (هشت صفحه) سالها است که از دروس رسمی حوزه‌های علمیه حذف شده و بزرگان مختلفی حتی از محشّین و شارحان مکاسب در مباحث فقهی‌شان ذیل بحث شرائط عوضین به این بحث حتی اشاره هم نمی‌کنند؛ از جمله مرحوم امام أعلی الله مقامه الشریف درکتاب البیع، ج3، ص287، مرحوم آیة الله العظمی خوئی در مصباح الفقاهة، ج5، 255، مرحوم آیة الله العظمی شیخ جواد تبریزی در إرشاد الطالب، ج3، ص172.
خلاصه بحث این است که اگر عبد جنایتی انجام داد (چه عمدا که در این مسأله بررسی میشود و چه خطأً که در مسأله بعد بررسی میشود) که به واسطه آن یا از باب قصاص باید کشته شود یا به اولیاء مُجنَّی علیه واگذار شود (مالکیّت تمام عبد یا قسمتی از عبد به نحو شراکت) مرحوم شیخ انصاری و مشهور معتقدند بیع عبد جانی مجاز است البته مالک عبد باید کسانی که به واسطه جنایتِ عبد، حقی پیدا کرده‌اند را راضی کند زیرا حقوق آنها مانع از ملک طِلق بودنِ عبد برای مولایش می‌باشد.
هذا تمام الکلام در فقه 4 و سال تحصیلی 1400-1401
در پایان بر خودم لازم می‌دانم از دوستان طلب حلالیّت کنم چرا که در این رابطه طرفینی بین بنده و شما، حقوقی برای شما بر عهده من لازم گشت از جمله وقت و عمری که به بحث بنده اختصاص دادید و هر چند سعی وافر در انجام وظیفه داشته‌ام لکن الإنسان محل الخطأ و النسیان، لذا قصور بنده را حلال بفرمایید. به دعای خیر و مستمر شما بسیار محتاجم.
و السلام علی من اتبع الهدی
سید روح الله ذاکری
قم
خرداد 1401
شوال 1443
مسألة: و من أسباب خروج الملک ...، ص153
دومین شرط از شرائط عوضین ملکیّت بود ملکیّت مقیّد به طِلق بودن یعنی ملکیّتی که حق دیگران به این مال تعلق نگرفته باشد. در این رابطه چهار مسأله را بررسی می‌کنند که دو مسأله بیع وقف و بیع أم ولد گذشت.
در این مسأله پنج مطلب بیان می‌کنند:
قبل از بیان مطلب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه فقهی بیان میکنیم:
مقدمه فقهی: معنای رهن، راهن، مرتهن و مرهون
در کتاب الرهن شرح لمعه، ج4، ص51 (چاپ ده جلدی) خوانده‌ایم که الرهن هو وثیقة للدین.
گرو گذارنده را راهن، گرو گیرنده را مرتهن و مالی که گرو گذاشته شده را مرهون می‌گویند.
در قانون مدنی جمهوری اسلامی ایرانی هم آمده:
ماده 771 – رهن عقدی است که به موجب آن مدیون مالی را برای وثیقه به داین می دهد.
ماده 774 - مال مرهون باید عین معین باشد و رهن دین و منفعت باطل است.
ماده 778 – اگر شرط شده باشد که مرتهن حق فروش عین مرهونه را ندارد باطل است.
ماده 793 - راهن نمی تواند در رهن تصرفی کند که منافی حق مرتهن باشد مگر به اذن مرتهن.
زید مبلغی قرض می‌گیرد یا دوربین فیلمبرداری کرایه می‌کند و به عنوان وثیقه، گوشی تلفن همراه خود را نزد صاحب دوربین یا طلبکار، گرو و رهن می‌گذارد که اگر در زمان و مهلت معیّن شده بدهکاری یا دوربین را برنگرداند، طلبکار بتواند گوشی تلفن همراه را بفروشد و مبلغ دوربین یا طلبکاری را از آن بردارد.
به طور قطع میتوان ادعا نمود که مالک یا همان راهن در زمانی که مالش را رهن گذاشته است نمی‌تواند مستقلا و بدون اجازه مرتهن، مرهون را بفروشد به اجماع امامیه و بر اساس روایت مرسل و بدون سندی که از ابن ابی جمهورنقل شده و به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نسبت داده شده که فرموده‌اند راهن و مرتهن هر دو ممنوع از تصرف در مرهون هستند.
در رابطه با بیع رهن دو قول را بیان می‌کنند:
قدماء از فقیهان امامیه معتقد بوده اند بیع مرهون مطلقا باطل است در مقابل تفصیل قول بعدی.
مرحوم شیخ انصاری و جمهور متأخران معتقدند جواز بیع مرهون متوقف است بر سه صورت:
1. مرتهن بیعِ راهن را اجازه دهد.
2. مرتهن حق خود نسبت به مال مرهون را اسقاط کند.
3. راهن بعد از بیع، با پرداخت بدهی فکّ رهن کند و مالش را از رهن خارج سازد.
أدله جواز بیع مرهون
مرحوم شیخ انصاری سه دلیل برای قول مدعایشان بیان می‌کنند:
دلیل اول: عمومات حلیّت بیع
أدله‌ای مانند أحلّ الله البیع و تجارة عن تراض اقتضاء دارند بیع مذکور جایز باشد و مانعی از جواز هم وجود ندارد مگر اجماع و روایت.
اما اجماع فقهاء متقدم نسبت به ممنوعیّت بیع مرهون حتی با وجود إجازه، اسقاط یا فک رهن ثابت نیست و چنین اجماعی نداریم.
روایتی نبوی هم که ابتدای بحث اشاره شد مرسل و فاقد سند است لذا اعتبار ندارد که مانع عمومات شود.
شاهد عدم دلالت روایت بر ممنوعیت بیع مرهون حتی در سه صورت مذکور این است که در روایت راهن و مرتهن با واو به یکدیگر عطف شده‌اند که هیچکدام حق تصرف و فروش مرهون را ندارند با اینکه در کتاب الرهن ثابت شده تصرف مرتهن به طور کلی باطل نیست بلکه در صورتی باطل است که مجوز شرعی نداشته باشد و الا روشن است که ماهیّت عقد رهن برای جبران خسارت طلبکار است و اگر طلبکار در هیچ صورتی مجاز به بیع نباشد و راهن هم بدهی خود را نمی‌پردازد پس ثمره و خاصیت عقد رهن چه خواهد بود.پس اصل جواز تصرف با اجازه طرف مقابل روشن و ثابت است لذا می‌گوییم اجماع و روایت ظهور ندارند در ممنوعیت مطلق بیع مرهون و حتی اگر چنین ظهوری هم داشته باشند آن را نمی‌پذیریم به جهت اینکه جمهور متأخران بر اساس این روایت فتوا نداده‌اند. (به این دلیل که عرض کردم مخالف مقتضی و ماهیت عقد رهن است)
دلیل دوم و سوم خواهد آمد.
جلسه 100 (یکشنبه، 1401.03.01) بسمه تعالی
هذا کلّه مضافا إلی ...، ص154، س9
دلیل دوم: روایت باب نکاح عبد
دومین دلیل بر جواز بیع مرهون موقوفاً (متوقف بر اجازه یا اسقاط یا فکّ) این است که مرحوم شیخ انصاری میفرمایند در باب نکاح عبد روایتی داریم که در جلسه 30 هم گذشت. حسن بن زید طائی از امام صادق علیه السلام نقل کرده که اگر عبد بدون اذن مولایش نکاح انجام دهد و بعد از آن مولایش اجازه دهد، نکاح فضولی عبد صحیح است حضرت در مقام تعلیل برای صحت نکاح مذکور فرمودند این عبد، خدا را عصیان نکرده بلکه نسبت به مولایش عصیان و سرکشی داشته که مولایش هم به او اجازه داده است. پس طبق این روایت اگر در عقد فضولی به حق یک انسان بی توجهی شد و سپس آن فرد اجازه داد، عقد صحیح است اما اگر معصیة الله اتفاق افتاده بود قابل اصلاح شدن با اجازه نبود زیرا اگر خداوند در شریعت اعلام کرده باشد یک فعل حرام است دیگر قابل تصحیح با رضایت نخواهد بود.
دلیل سوم: قیاس اولویت نسبت به صحت عقد فضولی
در عقد فضولی با اینکه بایع مالک نیست اما با اجازه بعدی مالک عقد تصحیح میشود پس در بیع مرهون که بایع مالک هم هست به طریق اولی با اجازه بعدی مرتهن، بیع تصحیح خواهد شد.
لکن الظاهر من التذکرة ...، ص155، س5
مرحوم علامه حلی معتقدند بین بیع مرهون با بیع فضولی رابطه تساوی برقرار است نه اولویت به این بیان که فقهائی که در باب فضولی قائل به بطلان هستند در بیع مرهون هم قائل به بطلان هستند.
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند رابطه تساوی نیست زیرا کسانی که بیع فضولی را با استناد به "لابیع إلا فی ملک" یا "لاتبع ما لیس عندک" باطل می‌دانند نمی‌توانند بیع مرهون را هم باطل بدانند زیرا بایع در بیع مرهون همان راهن و مالک است.
پس چنانکه در مبحث قدرت بر تسلیم (صفحه 190 کتاب) خواهد آمد کلام مرحوم فاضل قطیفی صحیح است که حتی اگر قائل به بطلان عقد فضولی هم باشیم باز بیع مرهون در صورت اجازه مرتهن جایز خواهد بود.
و قد ظهر من ذلک ...، ص155، س10
أدله عدم جواز بیع مرهون
مرحوم شیخ انصاری سه دلیل از قائلین به بطلان بیع مرهون را اشاره و نقد میفرمایند.
دلیل اول: اجماع
ادعا شده قدماء اجماع دارند بر بطلان بیع مرهون.
نقد دلیل اول:
استدلال به اجماع جلسه قبل نقد و نفی شد.
دلیل دوم: دلالت روایات مانعه بر فساد
دومین دلیل از مرحوم تستری در مقابیس الأنوار است. قبل از تبیین کلام ایشان یک مقدمه فقهی بیان میکنیم:
مقدمه فقهی: دلالت نهی بر فساد
در مبحث دلالت نهی بر فساد معامله بعضی از فقهاء مانند مرحوم تستری معتقدند تعلق نهی بر دو گونه است:
1. اگر نهی به یکی از ارکان عقد (در بیع بایع و مشتری، ثمن و مثمن) تعلق گرفته باشد نهی از معامله دال بر فساد است. مانند "لاتبع مجنونا"، یا "لاتبع خمرا" در مثال اول مشکل در مشتری است و در مثال دوم مشکل در مثمن است لذا این دو معامله فاسد خواهد بود.
به این قسم از تعلق نهی، نهی از امر داخلی نیز گفته میشود.
2. اگر نهی به امری خارج از ارکان و ماهیت عقد تعلق گرفته باشد دال بر فساد نخواهد بود. مانند "لاتبع وقت النداء" لذا اگر فردی در وقت اذان ظهر جمعه بیعی انجام دهد عمل حرام انجام داده اما بیعش باطل نیست زیرا مشکل در ارکان عقد نیست بلکه به امری خارج از آن مربوط است که تقارن با وقت اذان باشد.
به این قسم از تعلق نهی، نهی از امر خارجی هم گفته میشود.
مرحوم شیخ انصاری چنانکه در نقد کلام مرحوم تستری اشاره خواهد شد قائل به تفصیل در مسأله هستند. *
مرحوم تستری میفرمایند روایات مانعه از بیع مرهون مانند "الراهن و المرتهن ممنوعان من التصرف" و روایات ناهیه مانند: "لاتبع ما لیس عندک" چون به امر داخلی ارکان عقد که مثمن باشد تعلق گرفته‌اند دال بر فساد معامله هستند. لذا در بیع وقف چون حق الله، حق واقف و حق موقوف علیهم به مثمن (وقف) تعلق گرفته و در بیع أم ولد چون حق ولد و حق کنیز در حریّت تعلق گرفته و در بیع مرهون حق راهن تعلق گرفته است این تعلق حقوق باعث وجود نهی و مشکل در مثمن و ارکان عقد است لذا بیع باطل خواهد بود.
مرحوم تستری سپس از دو اشکال به کلامشان پاسخ داده‌اند.
اشکال اول:
مستشکل میگوید بر اساس معیاری که شما فرمودید دو مورد نقض وجود دارد یکی بیع فضول دیگری بیع مرهون توسط مرتهن، در این دو مورد با اینکه نهی ("لاتبع ما لیس عندک" و "لابیع الا فی ملک") به ارکان و مثمن تعلق گرفته است باز هم فقها به شرط ضمیمه شدن اجازه مالک، حکم به صحت کرده‌اند پس تفاوت گذاشتن بین بیع فضول و مرتهن با بیع راهن تحکّم و زورگویی است، یا در هر سه باید بیع باطل باشد یا در هر سه باید صحیح باشد.
جواب:
مرحوم تستری میفرمایند تفاوت مذکور صحیح است و دلیل دارد که توضیح می‌دهیم.
تصرف منهی‌عنه در مال دیگران بر دو قسم است:
قسم اول: تصرف در منافع مال دیگران که حرام است و با اجازه بعدی هم حلال نمی‌شود مثل اینکه دزد ماشین زید را برداشته و از آن استفاده کند، این تصرف حرام است و با اجازه بعدی زید هم حلال نمی‌شود و دزد باید توبه کند. (این قسم به بحث ما ارتباط ندارد)
قسم دوم: تصرف در مال دیگران به نحو انتقال در قالب عقد یا ایقاع، در قصد از انجام چنین تصرفی دو احتمال است:
احتمال یکم: ملک دیگران را به قصد اینکه خودش مالک است بفروشد در این صورت نهی دال بر حرمت و فساد است مانند قسم اول.
احتمال دوم: ملک دیگران را به نیابت از مالک بفروشد، در این صورت اصلا نهی وجود ندارد که دال بر فساد باشد یا نباشد. شارع از فروش ملک دیگران به نیابت از آنان (و به شرط ضممیه شدن اجازه مالک) نهی نفرموده است.
مرحوم تستری با توجه به این نکته میفرمایند در رابطه با بیع فضول و بیع مرتهن این دو احتمال مطرح است یعنی ممکن است فضول یا مرتهن به نیابت بیع را به نیابت از مالک انجام دهند لذا فقهاء حکم کرده‌اند بیع صحیح است چون نهی وجود ندارد اما در بیع راهن احتمال دوم و احتمال نیابت از مالک معنا ندارد چون خودش مالک است لذا بیع راهن مصداق احتمال اول است یعنی ملکی که حق دیگران به آن تعلق گرفته را فروخته و نهی از چنین تصرفی موجب فساد معامله خواهد بود.
مرحوم تستری کلامشان را به عبارت دیگر اینگونه بیان می‌کنند که عقودی که انجام عقد و تتمیم عقد (با ضممیه شدن اجازه) به مالک منتهی نشود، چنین عقودی را ممکن است با اجازه بعدی تصحیح کرد زیرا فاعل و عاقد محتمل از به نیابت از مالک انجام داده باشد اما اگر انجام عقد بالأصالة توسط شخص مالک باشد قابل تصحیح به عنوان نیابت نیست حتی با ضمیمه شدن اجازه بعدی زیرا عقدی که بالأصالة توسط مالک انجام شده از دو حال خارج نیست یا فاسد است و با اجازه بعدی هم تصحیح نمی‌شود یا صحیح است که اگر از عقود لازمه باشد عقد لازم خواهد بود.
تحقیق:
* مراجعه کنید به مطارح الأنظار (تقریرات مباحث اصولی مرحوم شیخ انصاری که توط شاگردشان مرحوم کلانتری نوشته شده)، مبحث دلالت نهی بر فساد ج1، ص756
مرحوم ابوالقاسم کلانتری طهرانی (که اصالة اهل شهر نور مازندران هستند) متوفای 1292ه ق و در حرم حضرت عبدالعظیم حسنی در مقبره مرحوم ابوالفتوح رازی مدفون هستند. ایشان بیست سال شاگرد مرحوم شیخ انصاری بوده‌اند. وجه تسمیه ایشان به کلانتر هم این بوده که دائی ایشان منصب کلانتر و ریاست اصناف تجاری در دوره ناصرالدین شاه قاجار را عهده‌دار بوده است.
ایشان غیر از مرحوم سید محمد کلانتر (1296-1378ه ش) هستند که الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیّة را شرح کرده‌اند.
جلسه 101 (دوشنبه، 1401.03.02) بسمه تعالی
و أمّا التعلیل المستفاد ...، ص157، س13
اشکال دوم:
مستشکل در دومین اشکال به کلام مرحوم تستری میگوید تعلیل موجود در روایت حسن بن زید طائی نسبت به نکاح فضولی عبد، که امام صادق علیه السلام فرمودند عبد با نکاح فضولی‌اش مرتکب معصیة الله نشده (که قابل اصلاح و تصحیح نباشد) بلکه مولای خودش را عصیان کرده که با اجازه مولایش دیگر عصیانی وجود ندارد. این تعلیل نشان می‌دهد رضایت بعدی هم می‌تواند مصحِّح عقد باشد پس در ما نحن فیه هم اجازه مرتهن می‌تواند مصحّح بیع راهن باشد.
جواب:
مرحوم تستری میفرمایند قیاس بیع مرهون به نکاح فضولی مع الفارق است زیرا نکاح فضولی توسط کسی انجام شده که مالک نبوده (عبد مالک خودش نیست) اما بیع مرهون توسط راهن انجام شده که مالک است مخصوصا مالکی است که خدا او را ممنوع از تصرف قرار داده پس بیع مرهون توسط راهن معصیة الله است زیرا خدا او را از تصرف در حق مرتهن ممنوع کرده بود اما عصیان مرتهن نیست زیرا مرتهن مالک نیست که نسبت به مال او عصیانی اتفاق افتاده باشد. پس در نکاح فضولی عبد، معصیة الله نبود بلکه عصی سیده بود اما اینجا معصیة الله است و عصیان مرتهن نیست.
به طور کلی هر جا یک مالک که عهده دار اموالش هست توسط شارع ممنوع از تصرف در مال خودش باشد مانند مفلَّس (ورشکسته) که به جهت حق غُرماء (طلبکاران) ممنوع از تصرف در مال خودش شده، هر گونه تصرف او بر خلاف ممنوعیت شارع، معصیة الله است و تعلق نهی و منع به ارکان عقد خواهد بود و در نتیجه موجب فساد عمل میشود.
البته اگر در موردی اطمینان پیدا کردیم غرض شارع از ممنوع التصرف کردن یک فرد نه به جهت حق الله بلکه صرفا به جهت مراعات حقوق دیگران باشد در اینجا میتوان گفت معصیة الله اتفاق نیافتاده و با اجازه صاحب حق، عقد و عمل صحیح خواهد بود. مثل شُفعه که دو شریک در یک مال به صورت مشاع هر کدام بخواهد سهم خود را بفروشد باید به شریک اطلاع دهد تا اگر شریک مای لاست خودش سهم او را بخرد و اگر بدون اطلاع شریک سهمش را فروخت و بعدا شریک اجازه داد بیعش صحیح است زیرا در مسأله شفعه دستور شارع صرفا به جهت رعایت حق شریک است.
نتیجه اینکه مرحوم تستری میفرمایند بیع مرهون باطل است چنانکه بعضی از قدماء فرمودند.
و یرد علیه بعد منع الفرق ...، ص158، س8
نقد دلیل دوم:
مرحوم شیخ انصاری شش اشکال به کلام مرحوم تستری وارد می‌کنند که بعض این اشکالات مبنایی هستند (مبنای مرحوم تستری با مرحوم شیخ انصاری متفاوت است):
اشکال اول:
مرحوم تستری در مورد عقد فضولی فرمودند دو احتمال دارد یکی اینکه مستقلا و به عنوان مالک معامله کرده باشد که باطل است و دیگر اینکه به علی وجه النیابة عن المالک معامله کرده باشد که در این صورت بیعش با اجازه مالک صحیح است. ما در مبحث بیع فضولی ثابت کردیم در هر دو صورت بیع فضول درست است و با اجازه مالک قابل تصحیح است.
اشکال دوم:
اینکه مرحوم تستری ادعا فرمودند نهی و منع شارع اگر به امر داخلی و ارکان عقد تعلق گیرد دال بر فساد است را قبول نداریم. (بلکه در نهی از معاملات در صورتی که به ارکان عقد تعلق گیرد قائل به تفصیل هستیم. به این بیان که اگر نهی ارشادی باشد دال بر فساد است و اگر نهی مولوی باشد دال بر فساد نیست زیرا عقل حکم تکلیفی حرمت ندارد بلکه فقط حکم به فساد و بطلان دارد لذا اگر نهی شارع ارشاد به حکم عقل باشد دال بر فساد خواهد بود. مراجعه کنید به آدرسی که در جلسه قبل به مطارح الأنظار داده شد)
اشکال سوم:
اینکه مرحوم تستری فرمودند چون بیع فضول دارای دو احتمال است یکی اینکه به عنوان مالک فروخته باشد که باطل است و دیگری به عنوان نائب فروخته باشد که صحیح است و بر این اساس بیع فضولی و مرتهن را تصحیح نمودند، می‌گوییم در بیع راهن هم میتوان دو وجه باطل و صحیح را تصویر کرد به این بیان که اگر راهن استقلالا و بدون ضمیمه اجازه مرتهن مال مرهون را بفروشد بیعش باطل است و اگر بناء بگذارد بر اینکه مرتهن اجازه خواهد داد بیعش صحیح است لذا برای بیع راهن هم وجه صحیح قابل تصویر است. همچنین اگر راهن جاهل به موضوع رهن باشد مثل اینکه اطلاع ندارد وکیلش وسیله او را رهن گذاشته است یا جاهل به حکم رهن باشد و نداند که مال مرهون را نمی‌تواند بفروشد یا ناسی حکم یا موضوع باشد در این صور هم بیعش صحیح است.
اشکال چهارم:
آنچه از اجماع و عبارتی که به عنوان حدیث (مرسل) مورد تمسک قرار گرفته که "الراهن و المرتهن ممنوعان من التصرف" این است که حکم راهن و مرتهن از حیث ممنوعیت تصرف و بیع مساوی است لکن فتوا و اجماع فقهاء روشن است که ممنوعیت از تصرف به نوعی است منافاتی با وقوع بیع توسط مرتهن با اجازه راهن ندارد یعنی همانطور که با وجود روایت مرسل مذکور فقهاء فتوا داده‌اند مرتهن در صورت اجازه راهن مجاز به تصرف در مرهون است بر همان اساس راهن هم در صورت اجازه مرتهن باید جاز به تصرف باشد.
روایت مذکور نهایت چیزی که به عنوان تصرف ممنوع بیان می‌کند تصرف بالاستقلال و بدون اجازه طرف مقابل است و ممنوعیت تصرف حتی با وجود اجازه طرف مقابل نیاز به دلیل دارد و دلیلی بر این ممنوعیت وجود ندارد لذا به عمومات تجارة عن تراض عمل میکنیم و بیع راهن با اجازه مرتهن را صحیح می‌دانیم.
اشکال پنجم:
اینکه مرحوم تستری فرمودند تعلیل موجود در روایت نکاح فضولی عبد شامل راهن نمی‌شود زیرا عبد مالک نیست اما راهن مالک است صحیح نیست زیرا آنچه از روایت و تعلیل به دست می‌آید این است که ممنوعیت به جهت تعلق حق غیر بوده است و در منع از تعرض به حقوق دیگران بدون اجازه آنها تفاوتی بین عقد فضولی، عقد مرتهن و عقد راهن وجود ندارد، پس اگر صاحب حق اجازه داد ممنوعیت مرتفع میشود و عقد صحیح است و الا فلا.
اشکال ششم:
اینکه مرحوم تستری ممنوعیت از بیع راهن را به ممنوعیت از بیع وقف و بیع ام ولد قیاس کردند مع الفارق است زیرا ممنوعیت از بیع وقف و بیع ام ولد به جهت نص خاص است لذا حتی اعلام رضایت موقوف علیهم یا أم ولد قبل از بیع هم کارساز نیست اما در رهن نص و روایت صحیح السند دال بر ممنوعیت بیع راهن با اجازه مرتهن وجود ندارد.
و بالجملة فالمستفاد ...، ص159، س14
مرحوم شیخ انصاری در جمع‌بندی پایانی بر استدلال مرحوم تستری میفرمایند آنچه از فتاوای اصحاب و روایات ابواب معاملات به دست می‌آید این است که اگر منع و نهی شارع مبتنی بر حق غیر باشد و غیر اعلام رضایت کند، معامله صحیح خواهد بود. بنابراین:
ـ صحت عقد فضولی متوقف است بر اجازه مالک.
ـ صحت عقد بیع راهن بر مال مرهونه متوقف است بر اجازه مرتهن.
ـ صحت تصرفات مفلَّس (ورشکسته) متوقف است بر اجازه غُرماء (طلبکاران یا همان مالباختگان)
ـ صحت وصیت و تصرف وصیّت کننده در مرض موت متوقف است بر اجازه وارث.
ـ صحت عقد نکاح شوهر با دختر خواهر خانمش یا دختر برادر خانمش متوقف است بر اجازه همسرش.
ـ صحت عقد نکاح شوهری که خانم حرّ دارد با کنیز، متوقف است بر اجازه همسرش.
این موارد نشان می‌دهد عقد به تنهایی و مستقل از اجازه ذو الحق، نمی‌تواند اثر مقصود از آن عقد را به دنبال بیاورد بلکه نیاز به اعلام رضایت ذو الحق است و در صورت اجازه ذو الحق هیچ مشکلی در صحت عقد مذکور وجود ندارد.
جلسه 102 (سه‌شنبه، 1401.03.03) بسمه تعالی
و قد یتخیّل وجه آخر ...، ص160، س3
دلیل سوم: اجتماع مالکین بر شیء واحد
سومین دلیل بر بطلان بیع مرهون این است که گفته شده عموم قائلین به صحت بیع راهن با اجازه مرتهن، اجازه را کاشفه می‌دانند یعنی اگر رهن در روز شنبه واقع شده، دوشنبه راهن مرهون را فروخته و چهارشنبه مرتهن بیع را اجازه کرده است، با اجازه مرتهن در روز دوشنبه کشف میکنیم بیع مرهون از همان روز دوشنبه صحیح واقع شده بود، اشکال این است که از دوشنبه تا چهارشنبه دو عنوان مختلف بر مرهون ثابت است که قابل جمع نیستند یکی مبیع بودن و دیگری رهن بودن.
باید مبیع باشد چون راهن آن را به مشتری فروخته است.
باید رهن باشد چون مرتهن چهارشنبه اجازه داده است و اگر رهن نباشد دیگر مرتهن و اجازه او بی معنا میشود.
پس از زمان بیع مرهون تا زمان اجازه مرتهن، مرهون هم باید مبیع باشد هم رهن در حالی که بیع و رهن هر کدام عقدی جداگانه با ماهیّتی متفاوت‌اند و امکان ندارد یک شیء در آن واحد متعلق در دو عقد متفاوت قرار گیرد.
این اشکال در بحث بیع فضولی (من باع شیئا ثمن ملکه) هم مطرح بود که اگر اجازه مالک، کاشفه باشد لازم می‌آید اجتماع دو مالک بر یک مال در آن واحد. اگر دوشنبه بیع فضولی انجام شده و مالک چهارشنبه اجازه کرده باشد و اجازه را کاشفه بدانیم، از طرفی بین دوشنبه تا چهارشنبه باید بگوییم کالا ملک مالک است که اجازه دادن او ملاک صحت بیع باشد و از طرفی باید بگوییم کالا ملک مشتری چون در یک بیع صحیح به مشتری فروخته شده است.
نقد دلیل سوم:
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند قائلین به کاشفیّت اجازه در بیع مرهون ملتزم می‌شوند به اینکه اجازه مرتهن کشف می‌کند از روز دوشنبه دیگر رهن وجود نداشته است و اشکال مذکور در بحث بیع فضولی هم جاری است و بر اساس دلیل سوم، قائل به بطلان بیع مرهون باید معتقد به بطلان بیع فضولی هم باشد زیرا در آنجا هم اجتماع مالکین بر ملک واحد لازم می‌آید. البته مرحوم شیخ انصاری در جلسه 25 و مبحث بیع فضولی، از این اشکال پاسخ دادند.
البته بین بیع فضولی و بیع مرهون تفاوتی هم وجود دارد که در بیع فضولی اجازه مالک یک اجازه حقیقی است لذا اجتماع مالکین علی ملک واحد قابل تصویر است لکن اجازه مرهون در بیع مرهون یک اجازه صوری و موقتی است نه اجازه حقیقی زیرا مرتهن مالک نیست.
بله اگر فکّ رهن بعد از بیع مرهون را کاشف از صحت بیع مرهون بدانیم اشکال مذکور (جمع بین دو عنوان و دو مالک) وارد خواهد بود که توضیحش در نکته دوم از مطلب چهارم (انتهای صفحه 164) خواهد آمد.
ثم إنّ الکلام فی ...، ص160، س17
مرحوم شیخ انصاری بعد نقد أدله قائلین به بطلان بیع مرهون و اثبات جواز این بیع، به سه نکته از آثار جواز بیع مرهون اشاره می‌کنند.
میفرمایند کاشفه یا ناقله دانستن اجازه مرتهن در بیع مرهون بر همان اساسی است که در بیع فضولی مطرح شد و به نظر ما مقتضای قواعد ناقله بودن است لکن به جهت وجود نص خاص قائل به مبنای کاشفیت خواهیم بود. و البته اگر اجازه مالک در بیع فضولی را کاشفه بدانیم به طریق أولی اجازه مرتهن در بیع مرهون کاشفه خواهد بود.
برای توضیح وجه اولویت یک مقدمه منطقی بین میکنیم:
مقدمه منطقی، فلسفی: أجزاء علت تامه، وجود مقتضی و عدم مانع
در فسلفه و منطق ثابت شده علّتی که باعث وجود معلول میشود دو جزء دارد: وجود مقتضی و عدم مانع. آنچه رکن اصلی علت را تشکیل می‌دهد وجود مقتضی است.
به عبارت دیگر سهم مقتضی در تحقق علت تامه، بیشتر از عدم المانع است. صرفا به عنوان مثال میتوان گفت 80 درصد علت مربوط به وجود مقتضی و 20 درصد مربوط به عدم مانع است زیرا مقتضی یک امر وجودی و عدم المانع یک امر عدمی است.
برای توضیح وجه اولویت باید توجه داشت که عقد بیع دو رکن ایجاب و قبول دارد، اجازه مالک مربوط به رکن قبول است لذا تا اجازه مالک نیاید اصلا مقتضی بیع محقق نشده که بخواهیم از عدم مانع سخن بگوییم. اما در بیع مرهون، اجازه دهنده یعنی مرتهن مالک نیست و اجازه او رکن در تحقق ایجاب یا قبول نیست بلکه بیع مرهون محقق شده و حق مرتهن یک مانعی در برابر اثر گذاری صیغه بیع است، و اگر مرتهن اجازه داد این مانع مرتفع میشود.
وجه اولویت این است که وقتی در عقد فضولی با اینکه جنبه مقتضی هنوز کامل نشده است اجازه مالک می‌تواند بیع سابق را تصحیح کند پس به طریق أولی در بیع مرهون که جنبه متضی کامل شده و فقط عدم المانع باقی مانده، اجازه مرتهن می‌تواند بیع سابق (بیع مرهون) را تصحیح نماید.
شاهد کاشفه بودن اجازه مرتهن در بیع مرهون
فقهاء با اینکه عتق را از ایقاعات می‌دانند که نیاز به قبول (و مراعات) از جانب عبد ندارد، اما در صورتی که فرد عبدش را رهن گذاشته باشد و سپس عبد مرهون را آزاد ند فقهاء میفرمایند اجازه مرتهن می‌تواند عتق عبد مرهون را تصحیح کند پس اجازه بعدی می‌تواند عتق قبلی را تصحیح کند پس معلوم میشود فقهاء اجازه مرتهن را کاشفه می‌دانند.
مرحوم محقق ثانی به استشهاد به عتق مرهون اشکالی وارد کرده و فرموده‌اند علت فتوای فقهاء به اینکه اجازه مرتهن می‌تواند عتق قبلی را تصحیح کند، کاشفه دانستن اجازه مرتهن نیست بلکه علتش سهل‌گیری شارع در مسأله عتق است زیرا هدف شارع از اجازه اسیر گرفتن در جنگ و استفاده از آنان به عنوان برده و کنیز نه به جهت پستی ذاتی آنان بلکه به جهت محدود نمودن عداوت و ستیزه‌جویی آنان و زندگی در جامعه اسلامی و آشنایی با اسلام و سپس آزادی و حرّیت است.
لذا شارع به بهانه‌های مختلف و در قالب کفّارات مختلف به دنبال آزادسازی آنان است و به همین جهت نسبت به مسأله عتق سخت‌گیری ندارد که لزوما با یک صیغه ایقاع خاص و شرائط خاص انجام شود و به أدنی بهانه‌ای هر چند ناقص عتق آنان را امضاء کرده است. در شاهد مذکور هم مهم آزادی و عتق است نه اجازه مرتهن.
مرحوم شیخ انصاری از این اشکال جواب داده و میفرمایند فقهاء در مسأله عتق عبد مرهون به سهل‌گیری شارع و إن الشریعةَ سَمحةٌ سهلة تمسک نکرده‌اند بلکه به دنبال استدلال به صحت شرعی عتق هستند لذا بعد از اجازه مرتهن به عمومات صحت عتق تمسک نموده‌اند.
علاوه بر اینکه مرحوم علامه حلی نه به جهت اجازه بلکه در صورت فکّ رهن، عتق مرهون را تجویز نموده‌اند و این نشان می‌دهد به نظر مرحوم علامه حلی صرف عتق ناقص و بدون اجازه کافی نیست بلکه باید فکّ رهن هم محقق شود.
پس اجازه مرتهن کاشفه است نه ناقله. البته نسبت به اسقاط حق یا إبراء ذمه یا فکّ رهن که کاشفه‌اند یا ناقله، بحث خواهیم کرد.
ثمّ إنّه لا اشکال فی ...، ص161، س12
چنانکه در عقد فضولی هم گذشت اگر صاحب اجازه، اجازه داد دیگر ردّ فائده ندارد زیرا با ضمیمه شدن اجازه، عقد تمام شده است.
میفرمایند اگر مرتهن ابتدا بیع مرهون توسط راهن را ردّ کند، آیا اگر پشیمان شد می‌تواند دوباره بیع مرهون را اجازه و تصحیح نماید؟
احتمال اول: بله.
دلیل:
مرتهن یک حق اجازه نسبت به بیع مرهون دارد، اگر ابتدا از این حق استفاده نکرد و با اجازه دادن، حق خودش را اسقاط نکرد، همچنان این حق برای او باقی است حتی اگر ابتدا ردّ کرده باشد. البته در بیع فضولی ثابت کردیم بعد از ردّ مالک، دیگر امکان تصحیح بیع وجود ندارد زیرا مالک رکن عقد است و اگر بیع را ردّ کند یعنی انشاء عقد بیع (ایجاب و قبول) را ردّ و إبطال کرده است و عقدی که إبطال شده قابلیّت تصحیح ندارد اما مرتهن مالک نیست که ردّ او مبطل عقد باشد بلکه صرفا حق اجازه دارد.
احتمال دوم: خیر. (شیخ)
دلیل:
ردّ کردن مرتهن جزء مقوّم و مربوط به مقتضای عقد است لذا وقتی مرتهن بیع مرهون را ردّ کرد اصل اقتضای عقد برای صحت را از بین برده است پس اجازه دادن دوباره و تصحیح عقد معنا نخواهد داشت.
مرحوم شیخ انصاری احتمال دوم را انتخاب می‌کنند.
[البته انتخاب احتمال دوم و جزء مقتضی دانستن ردّ مرتهن در این نکته سوم توسط مرحوم شیخ انصاری با مبنایشان در نکته اول که اجازه مرتهن را نه جزء مقتضی بلکه در جایگاه عدم المانع دانستند تهافت و تنافی دارد. مرحوم شیخ دو صفحه بعد یعنی ابتدای صفحه 164 هم به مانع دانستن حق مرتهن تصریح می‌کنند]
ثمّ إن الظاهر أنّ فکّ الرهن ...، ص162، س9
مرحوم شیخ انصاری بعد از اثبات جواز بیع رهن موقوفا به اجازه مرتهن و بیان سه نکته فرعی ذیل آن، وارد بررسی اثر فکّ رهن، اسقاط حق و إبراء ذمه بر صحت بیع مرهون می‌شوند و دو نکته بیان می‌کنند.
اگر راهن مال مرهون را فروخت چهار حالت پس از آن متصور است:
حالت اول: (اجازه مرتهن) مرتهن بعد اطلاع از بیع رهن، آن را اجازه دهد.
حالت دوم: (فکّ رهن) راهن بعد از بیع، قرضی که گرفته بود و در مقابل آن رهن گذاشته بود را پرداخت کند یا چیزی که کرایه کرده بود، برگرداند که اصلاحا می‌گوییم فکّ رهن محقق شود.
حالت سوم: (اسقاط حق) بعد از بیع مرتهن بگوید حق خودم نسبت به مال مرهون و صاحب اجازه بودن خودم را اسقاط کردم.
حالت چهارم: (إبراء ذمه) بعد از بیع مرتهن اعلام کند به راهن که دیگر لازم نیست قرضش را پرداخت کند و قرض را به او بخشیده و ذمه راهن را بریء کرده است.
نسبت به حکم حالت اول بحث شد و فرمودند اجازه مرتهن مصحّح عقد بیع مرهون است.
نسبت به سه حالت بعدی و اینکه آیا مانند اجازه می‌توانند بیع قبلی را تصحیح کنند یا نه دو احتمال است:
احتمال اول: در حکم اجازه مرتهن است. (شیخ)
جمعی از فقهاء فک رهن و اسقاط حق و ابراء ذمه را در حکم اجازه مرتهن می‌دانند لذا بعد از بیع رهن، چهار راه برای تصحیح بیع مرهون وجود خواهد داشت.
احتمال دوم: در حکم اجازه مرتهن نیست.
قائلین به احتمال دوم معتقدند فک رهن، اسقاط حق و إبراء ذمه از جانب مرتهن در حکم اجازه مرتهن نیست و اثر آن را ندارد.
به سه دلیل استدلال کرده‌اند:
دلیل اول: ارتباطی به بیع رهن ندارد
اجازه مرتهن که میتوانست سبب تصحیح بیع مرهون شود به این جهت بود که کاملا ناظر بر بیع واقع می‌شد یعنی اجازه مرتهن متعلق می‌خواهد و متعلق آن هم بیع مرهون است یعنی مرتهن همان بیع مرهون را اجازه می‌دهد و بیع تصحیح میشود چنان که اجازه مالک در عقد فضولی چنین اثری داشت، اما فکّ رهن، اسقاط حق و إبراء ذمه هیچ نگاهی به بیع مرهون ندارند لذا نمی‌توانند سبب تصحیح بیع مرهون شوند. لذا شبیه این است که غاصبی مالی را به عنوان مالک و برای خودش بفروشد و ثمن را هم تملّک کند که جمعی از فقهاء در بحث عقد فضولی فرمودند چنین بیعی باطل است و اجازه مالک هم نمی‌تواند آن را تصحیح کند زیرا انشاء عقد ناقص است و غاصب فقط می‌توانسته به نیابت از مالک بیع را انجام دهد. (البته در جلسه قبل اشاره شد که مرحوم شیخ معتقد به لزوم نیابت نبودند)
دومین دلیل بر احتمال دوم تمسک به استصحاب است که خواهد آمد.
جلسه 103 (شنبه، 1401.03.07) بسمه تعالی
چهارشنبه به دلیل آلودگی هوا حوزه علمیه تعطیل بود.
مضافا إلی استصحاب ...، ص163، س10
دلیل دوم: استصحاب عدم لزوم
قبل از تبیین دلیل سوم یک مقدمه اصولی بیان میکنیم:
مقدمه اصولی: تخصیص عام در عموم ازمانی و غیر ازمانی
در تخصیص عام بین عموم ازمانی و غیر آن تفاوت است. برای روشن شدن مطلب دو مثال بیان میکنیم:
مثال اول: عام أزمانی
ـ "أکرم العلماء فی کلّ یوم" هم عموم افرادی دارد (تمام علماء) هم عموم ازمانی دارد (تمام زمانها).
ـ "لاتکرم الفساق" که علماء فاسق را از تحت عموم عام خارج می‌کند.
شنبه یقین داریم زید عالم فاسق و اکرامش حرام است. یکشنبه شک داریم توبه کرده یا همچنان فاسق است، دو احتمال است:
الف: به عموم "أکرم العلماء فی کل یوم" تمسک کنیم و بگوییم اکرامش واجب است.
ب: فسق متیقّن روز شنبه را استصحاب کنیم و بگوییم همچنان فاسق است لذا اکرامش حرام است.
اصولیان میفرمایند وظیفه عمل به عموم عام است زیرا دلیل عام با صراحت حکم تمام روزها را مشخص کرده است و گویا به تعداد تمام ایام منحل و متعدد شده است (أکرم العلماء فی یوم السبت، أکرم العلماء فی یوم الأحد و ...) روز شنبه یقین داشتیم زید عالم فاسق است لذا روز شنبه از تحت حکم عموم عام خارج شد اما سایر روزها همچنان تحت عام باقی هستند و حکمشان وجوب اکرام است نمی‌دانیم آیا مانعی از حکم وجوب اکرام روز یکشنبه آمد یا نه، وظیفه عمل به حکم عام است.
پس در عام أزمانی عند الشک به عموم عام تمسک میکنیم نه حکم خاص.
مثال دوم: عام غیر ازمانی
ـ "أکرم العلماء" که عموم افرادی دارد و شامل تمام افراد علماء میشود.
ـ "لاتکرم الفساق" که علماء فاسق را از تحت عام خارج می‌کند.
شنبه یقین داریم زید عالم فاسق و اکرامش حرام است. یکشنبه شک داریم توبه کرده یا همچنان فاسق است، دو احتمال است:
الف: به عموم "أکرم العلماء" تمسک کنیم و بگوییم اکرامش واجب است.
ب: فسق متیقّن روز شنبه را استصحاب کنیم و بگوییم اکرامش حرام است.
اصولیان میفرمایند وظیفه استصحاب دلیل خاص یعنی حکم حرمت اکرام روز شنبه است زیرا دلیل "أکرم العلماء" اقتضاء شمول نسبت به یکشنبه را ندارد.
پس در عام غیر أزمانی عند الشک، حکم خاص را استصحاب میکنیم و به عموم عام نمیتوان تمسک نمود.
مستدل میگوید قبل از فک رهن توسط راهن یا اسقاط حق یا إبراء ذمه توسط مرتهن یقین داشتیم بیع راهن لازم نشده بود (چون ملک طِلق او نبود و لابیع الا فی ملک می‌گفت بیع لازم نشده) بعد فک رهن شک داریم آیا بیعی که راهن انجام داده بود لازم شد یا نه؟ عدم لزوم را استصحاب میکنیم.
سؤال: چرا به عموم أوفوا بالعقود تمسک نمی‌کنید که حکم کنیم به وجوب وفاء در عقد بیع رهن و در نتیجه بیع راهن را لازم الوفاء بدانیم.
جواب: دلیل خاص عدم لزوم (طِلق نبودن ملک راهن) حاکم و مقدم است بر عموم أوفوا بالعقود و اینجا محل تمسک به عموم أوفوا بالعقود نیست زیرا أوفوا بالعقود عام أزمانی نیست. اگر أوفوا بالعقود عام أزمانی بود می‌گفتیم وجوب وفاء فی کلّ زمانٍ و فی کل یومٍ را شامل است یک فردِ از زمان (بیع راهن تا قبل فکّ رهن) یقینا خارج شده بود و وجوب وفاء نداشت، نسبت به بعد فکّ رهن شک داریم به عموم عام تمسک میکنیم و می‌گوییم عموم وجوب وفاء به عقد از همان ابتدا تمام زمانها از جمله بعد فکّ رهن را شامل شده بود لذا نسبت به فرد مشکوک به عموم عام تمسک می‌کردیم اما این تمسک صحیح نیست زیرا عام ازمانی نیست پس استصحاب حکم خاص جاری است.
دلیل سوم: روایت مربوط به نکاح فضولی عبد
در باب عبد روایاتی داریم که اگر عبد نکاح فضولی و بدون اذن مولایش انجام دهد سپس آزاد شود این عتق باعث نمی‌شود نکاح فضولی او تصحیح شود بلکه نیاز به اجازه مولایش هست و لو اجازه‌ای که از سکوت مولا فهمیده شود.
از این روایات یک ملاک کلی به دست می‌آید که تصحیح هر عمل و هر عقدی که نیاز به اجازه فرد دیگری دارد محقق نمی‌شود مگر با اجازه صاحب اجازه، پس در ما نحن فیه هم به صرف فکّ رهن و آزاد شدن مال مرهونه از رهن، بیع راهن تصحیح نخواهد بود بلکه نیاز به اجازه مرتهن است.
نقد احتمال دوم:
مرحوم شیخ انصاری هر سه دلیل احتمال دوم را نقد می‌کنند:
نقد دلیل اول: مانع از لزوم بیع ساقط شده
میفرمایند از أدله باب بیع و رهن به روشنی استفاده میشود که مقتضی تحقق بیع، ایجاب و قبول است که در ما نحن فیه محقق شده و فقط یک مانع وجود دارد به نام حق مرتهن، پس هرگاه این مانع به هر دلیلی مرتفع شد مقتضی بیع اثر خودش را که لزوم بیع رهن باشد می‌گذارد.
نقد دلیل دوم: موضوع استصحاب باقی نیست
در استصحاب، بقاء موضوع لازم است در حالی که در استصحاب مذکور موضوع از بین رفته است لذا باید به عام أوفوا بالعقود تمسک نمود. توضیح مطلب:
أوفوا بالعقود میگوید وفاء به عقد واجب است، تا قبل از فکّ رهن، یقین داریم حق مرتهن مانع از وفاء به عقد بود، اما این موضوع یعنی مانعیت حق مرتهن را نمی‌توانیم استصحاب کنیم زیرا یقین داریم این موضوع بعد از فکّ رهن، از بین رفته است. نتیجه اینکه بعد فکّ رهن، استصحاب عدم لزوم جاری نیست بلکه باید به عموم أوفوا بالعقود تمسک نمود و بیع رهن را لازم دانست.
فافهم
اشاره به نقد کلام قبل است. مرحوم شیخ انصاری در مباحث استصحاب رسائل، ج3، ص273، صفحه 193 جزوه رسائل4 ابتدای تنبیه دهم از تنبیهات استصحاب (استصحاب حکم مخصص) و همچنین در مطارح الأنظار، ج4، ص358 معقتدند در صورتی که عام ما ازمانی نباشد و نسبت به یک فرد که زمانی یقینا داخل در حکم خاص بود، اگر در زمان بعدی شک کردیم آیا داخل در حکم خاص است یا در حکم عام، تمسک به عام جایز نیست بلکه استصحاب حکم خاص جاری است. پس وجه فافهم نقد کلام قبل است یعنی دلیل دومِ احتمال دوم که استصحاب حکم خاص بود صحیح است، لذا احتمال دوم همچنان نیاز به نقد دارد.
نقد دلیل سوم: قیاس مع الفارق است
مرحوم شیخ انصاری در نقد دلیل سوم میفرمایند قیاس باب نکاح فضولی عبد به باب بیع راهن مع الفارق است زیرا در باب عبد، نقصان عقد نکاح مربوط به مقتضی نکاح است زیرا اجازه مالک جزء مقتضی و تحقق عقد نکاح است و تا اجازه نیاید اصلا نکاحی شکل نگرفته است به این دلیل که عبد مالک خود نیست، اما در باب بیع رهن، مقتضی موجود است و ایجاب و قبول محقق شده چون راهن مالک بوده، فقط حق مرتهن مانع اثرگذاری بیع بود که آن هم با فکّ رهن یا اسقاط حق یا إبراء ذمه، رفع شده است.
نتیجه نکته اول در مطلب چهارم این شد که به نظر مرحوم شیخ انصاری بیع رهن صحیح است در صورتی که یا راهن فکّ رهن کند یا مرتهن اجازه دهد یا حقش را اسقاط کند یا ذمه راهن را (از بدهکاری) بریء کند.
دومین نکته ذیل مطلب چهارم و بررسی حکم فک، اسقاط حق یا ابراء ذمه این است که مرحوم شیخ انصاری میفرمایند طبق توضیحاتی که در نکته اول بیان کردیم، فکّ رهن توسط راهن یا اسقاط حق یا ابراء ذمه توسط مرتهن و یا غیر از اینها مانند صلح، کاشف از صحت بیع رهن از ابتدای تحقق نیستند بلکه ناقل‌اند یعنی وقتی بیع رهن روز دوشنبه واقع شد و چهارشنبه فکّ یا اسقاط یا ابراء محقق شد چون فکّ، اسقاط و إبراء ناظر به بیع رهن نیستند لذا تحقق آنها نمی‌تواند کاشف از صحت بیع باشد زیرا همان اشکال اجتماع دو مالک (مشتری و راهن) بر ملک واحد (مال مرهونه) در فاصله بین بیع رهن تا فکّ رهن، که جلسه قبل تبیین شد وارد خواهد بود. (ص160، س15).
پس با تحقق فکّ، اسقاط یا ابراء، صحت بیع رهن انتقال پیدا می‌کند به لحظه تحقق این امور نه اینکه کاشف باشد از صحت بیع من حین العقد.
بله اجازه مرتهن را کاشفه دانستیم زیرا ناظر به بیعِ واقع شده توسط راهن صادر شده بود.
البته فقهاء عموما تفاوتی بین اجازه با فکّ، اسقاط و ابراء قائل نشده‌اند و همه اینها را کاشفه دانسته‌اند.
ثمّ إنّ لازم الکشف ...، ص165، س‌آخر
در این مطلب مرحوم شیخ انصاری دو حکم دیگر را اشاره می‌کنند:
در جلسه دوزادهم امسال ذیل بحث عقد فضولی و ثمره دوم از ثمرات اختلاف بین مبنای کشف و نقل خواندیم که مرحوم شیخ انصاری فرمودند طبق مبنای کشف، طرف اصیل قبل از اجازه مالک حق فسخ ندارد. لذا در ما نحن فیه هم میفرمایند لازمه مبنای کشف در اجازه مرتهن در بیع رهن این است که وقتی راهن مال مرهون را فروخت عقد بیع از طرف راهن لازم شده است و او دیگر حق فسخ ندارد حتی حق ندارد به مرتهن اجازه بیع بدهد که به واسطه بیع مرتهن، بیع راهن إبطال شود. مشتری‌ای که کالا را از راهن خریده است اگر می‌دانسته کالا در رهن است حق فسخ نخواهد داشت و اگر نمی‌دانسته، حق فسخ دارد.
حال که در نکته اول ثابت شد راهن حق فسخ ندارد آیا میتوان او را وادار به فکّ رهن و تحویل کالا به مشتری کرد؟ دو احتمال است:
احتمال اول:
ممکن است گفته شود فکّ رهن بر راهن واجب است یعنی راهن باید با مال دیگری غیر از مال مرهون، حق مرتهن را أداء کند زیرا وفای به عقد دوم یعنی عقد بیع واجب است و مقدمه آن که فکّ رهن است هم واجب خواهد بود. پس وفاء به عقد رهن منافاتی با وفای به عقد بیع ندارد و هر دو قابل جمع است.
احتمال دوم:
ممکن است گفته شود آنچه بر راهن واجب است وفاء به عقد بیع است یعنی حق نقض بیع را ندارد اما دیگر واجب نیست پیش از موعدِ رهن، حق مرتهن را أداء کند که سلطنت مرتهن از مال مرهون دفع شود تا مقدمات تحویل کالا به مشتری فراهم گردد. لذا در باب "من باع مال غیره لنفسه" بایعِ خرده فروشی که هنوز کالا را از عمده فروش نخریده لکن کالا را به مشتری می‌فروشد فقهاء میفرمایند این بایع فقط حق فسخ ندارد نه اینکه واجب باشد کالا را از عمده فروش بخرد تا به مشتری تحویل دهد، بنا بر اینکه لزوم عقد را وابسته به دفع کالا به مشتری بدانیم (پس تا زمانی که مشتری کالا را تحویل نگرفته حق فسخ خواهد داشت)
مرحوم شیخ انصاری هیچ احتمالی را انتخاب نمی‌فرمایند.
سؤال:
چه تحویل دادن مال مرهونه به مشتری را بر راهن واجب بدانیم یا واجب ندانیم در هر صورت اگر راهن مال مرهونه را به مشتری فروخت و مرتهن هم بیع را اجازه کرد، اما هنوز مال مرهون نزد مرتهن مانده و موعد پرداخت قرض رسیده اما راهن قرض را پس نمی‌دهد که رهن آزاد شود، تکلیف چیست؟
جواب: دو احتمال است:
احتمال اول: حق مرتهن مقدم است.
مال مرهون باید به فردی غیر از مشتری فروخته شود و حق مرتهن داده شود و حق مرتهن مقدم است بر حق مشتری که از راهن خریده است و طبیعتا بیع راهن إبطال میشود.
دلیل: زیرا اصل رهن برای همین است که اگر راهن دین را أداء نکرد رهن فروخته شود و حق مرتهن داده شود. (به مشتری که از راهن خریده نمیتوان داد زیرا آن مشتری پول را به مرتهن نمی‌دهد)
احتمال دوم: جمع بین الحقّین.
جمع بین حق مشتری و مرتهن اقتضاء می‌کند بگوییم حاکم شرع راهن را مجبور کند که دین مرتهن را از مال دیگری بپردازد و مال مرهون را به مشتری که آن را خریده تحویل دهد. و اگر راهن مال دیگری نداشته باشد طبیعتا حق مرتهن مقدم خواهد بود.
از این دو احتمال هم مرحوم شیخ انصاری نظری انتخاب نمی‌کنند.
مسألة: و من أسباب خروج الملک ...، ص107
شرط اول در عوضین مالیّت بود؛ شرط دوم ملکیّت بود و یک متمّم داشت که طِلق بودن ملک است. بر اساس توضیحی که انتهای جلسه 65 گذشت مرحوم شیخ انصاری بعد بحث بیع وقف، وارد می‌شوند در دومین مسأله از مسائل چهارگانه مربوط به طِلق بودن ملکیّت.
بحث از این مسأله مربوط است به احکام بیع أم ولد و سالها است که این مبحث از دروس رسمی حوزه‌های علمیه حذف شده و بزرگان مختلفی حتی از محشّین و شارحان مکاسب در مباحث فقهی‌شان ذیل بحث شرائط عوضین به این بحث نمی‌پردازند؛ از جمله مرحوم امام أعلی الله مقامه الشریف درکتاب البیع، ج3، ص271، مرحوم آیة الله العظمی خوئی در مصباح الفقاهة، ج5، 237، مرحوم آیة الله العظمی شیخ جواد تبریزی در إرشاد الطالب، ج3، ص163 اصلا وارد بحث از بیع أم ولد نشده‌اند.
از آنجا که بعضی از نکات مطرح در این مبحث در مباحث فقهی مختلف در مقام تمثیل یا استدلال به این مطالب تمسک میشود، صرفا به بعضی از نکات مهم بحث اشاره می‌کنم و از این بحث عبور میکنیم:
1. بیع أم ولد ممنوع است به اجماع مسلمانان. ص107
پس أم ولد ملک طِلق نیست. از بعضی روایات به دست می‌آید این مسأله در صدر اسلام هم از منکرات بوده است چنانکه أمیرالمؤمنین علیه السلام در پاسخ به فردی که از جواز فروش کنیزی که بچه او را شیر داده بود سؤال کرد فرمودند آیا می‌خواهی مادر فرزندت را به بازار ببری و اعلام کنی چه کسی او را می‌خرد؟!
أم ولد کنیزی است که از مولای حرّ و آزاد خود باردار شده است. فرزندی که به دنیا می‌آید ملحق به پدر و حرّ است.
(البته آزاد کردن کنیز در راه خدا یا به هر انگیزه دیگر از مستحبات و سیره مؤکّد معصومان است.)
2. علاوه بر بیع، هر ناقل دیگری هم همین حکم را دارد حتی رهن گذاشتن. ص109
3. حکمت ممنوعیت بیع أم ولد این است که وقتی پدر از دنیا برود فرزند، از او ارث می‌برد و از آنجا که به أدله شرعیه انسان مالک والدین خودش نمی‌شود لذا (بر اساس ملیکّت آنا ما) این کنیز از سهم الإرث فرزندش آزاد میشود. پس با لحاظ اینکه چنین اتفاقی (موت پدر) خواهد افتاد، بیع أم ولد ممنوع است. ص110
4. اگر آن فرزند از دنیا برود، بیع این أم ولد جایز است. ص110
5. صدق أم ولد از زمانی است که نطفه، علقه شده باشد. (چهل روز بعد انعقاد نطفه) ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَکَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ (سوره مبارکه مؤمنون، آیه 14) ص111
6. در چهار مورد بیع أم ولد جایز است:
الف: تعلّق حق غیر به آن. ص118
هفت مثال بیان می‌کنند از جمله اگر کنیز جنایتی انجام دهد مولایش می‌تواند برای پرداخت دیه، او را بفروشد.
ب: تعلّق حق کنیز به تعجیل عتق. (حق کنیز أولی باشد از حق استیلاد) ص142
چهار مثال بیان می‌کنند از جمله مثل اینکه مشتری اقرار کند این خانم حرّ است و کنیز نیست، أم ولد را میتوان به او فروخت و به محض فروختن آزاد میشود. یا أم ولد تنها وارث برای فردی باشد و یک مشتری پیدا شده که حاضر است این کنیز را بخرد و آزاد کند تا کنیز به ارث خودش برسد.
ج: تعلق یک حق به این کنیز قبل از استیلاد. ص146
برای این مورد هم هفت مثال بیان می‌کنند از جمله اینکه قبل أم ولد شدن کنیز، رهن گذاشته شده بوده و مولایش توانایی پرداخت دین را ندارد، اینجا حق مرتهن مقدم است و می‌تواند أم ولد را برای استیفاء دین خود بفروشد.
د: منتفی شدن حکمت مانع از نقل أم ولد. ص151
مثل اینکه کنیز مرتد شده و حتی اگر مولایش هم بمیرد، از فرزندش ارث نمی‌برد و آزاد نمی‌شود لذا مولایش می‌تواند او را بفروشد.
جلسه 90 (شنبه، 1401.02.17) بسمه تعالی
بعد از تعطیلات نوروز و ماه مبارک رمضان
الصورة الخامسة: أن یلحق ...، ص83، س1
کلام در تحقیق مرحوم شیخ انصاری در بیع وقف بود. فرمودند قسم اول (وقف مؤبد) را در ده صورت بررسی میکنیم چهار صورت گذشت
صورت پنجم: ضرورت
پنجمین صورت از صور دهگانه بیع وقف این است که ضرورت و احتیاج شدید مالیِ موقوف علیهم، عامل بیع وقف باشد، آیا در این صورت بیع جائز است؟ در پاسخ به این سؤال دو قول است، جواز و منع:
قول اول: جواز بیع
جمعی مانند مرحوم سید مرتضی و مرحوم أبوالمکارم بن زهره معقتدند ضرورت و نیاز شدید مالی مجوز بیع وقف است به دو دلیل:
دلیل اول: اجماع.
دلیل دوم: روایت جعفر بن حیّان (در کتاب حنّان ثبت شده) که ابتدای صورت چهارم (انتهای جلسه 87) گذشت.
قول دوم: ممنوعیّت بیع (شیخ)
مرحوم شیخ انصاری معتقدند دلیلی بر جواز بیع در صورت ضرورت موقوف علیهم به پول وقف، وجود ندارد و أدله قول اول را نقد می‌کنند.
نقد دلیل اول قول اول:
مرحوم شیخ انصاری دو اشکال به دلیل اول وارد می‌دانند که قبل توضیح دو اشکال، یک مقدمه فقهی بیان میکنیم:
مقدمه فقهی: تفاوت فقیر و مسکین
فقهاء در کتاب الزکاة و مبحث مصارف زکات اجمالا به بحث از فقیر و مسکین پرداخته‌اند. در رابطه با ضعف بنیه اقتصادی اصطلاحات مختلف و متعددی وجود دارد از جمله: فقیر، مسکین، مستکین، بائس، غارم و ... .
در این رابطه به یک حدیث اشاره می‌کنم: عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساکِینِ قَالَ الْفَقِیرُ الَّذِی لَا یَسْأَلُ النَّاسَ وَ الْمِسْکِینُ أَجْهَدُ مِنْهُ وَ الْبَائِسُ أَجْهَدُهُمْ فَکُلُّ مَا فَرَضَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَیْکَ فَإِعْلَانُهُ أَفْضَلُ مِنْ إِسْرَارِهِ وَ کُلُّ مَا کَانَ تَطَوُّعاً فَإِسْرَارُهُ أَفْضَلُ مِنْ إِعْلَانِهِ وَ لَوْ أَنَّ رَجُلًا یَحْمِلُ زَکَاةَ مَالِهِ عَلَى عَاتِقِهِ فَقَسَمَهَا عَلَانِیَةً کَانَ ذَلِکَ حَسَناً جَمِیلًا. (کافی، ج3، ص501، کِتَابُ الزَّکَاةِ، بَابُ فَرْضِ الزَّکَاةِ وَ مَا یَجِبُ فِی الْمَالِ مِنَ الْحُقُوقِ، حدیث 16)
در معنای فقیر گفته شده کسی است که مخارج یک سالش را ندارد (مثلا توان خرید گندم و برنج مصرف یک سالش را ندارد) یا کسی است که شغل دارد اما درآمدش کفایت مخارج روزانه‌اش به نحو متعارف و متوسط جامعه را نمی‌کند، یا احتیاج مالی دارد اما اهل سؤال و تقاضای از دیگران نیست.
مسکین گفته شده کسی است که شغل و راه درآمد ندارد و نیاز مالی او را وادار به درخواست از دیگران کرده است.
مرحوم حاج آقا رضا همدانی در مصباح الفقیه، ج13، ص554 میفرمایند: الغارم هو من کان علیه دین لا یتمکن من أدائه.
محتاج و مضطر کسی است که به جهت حادثه و وضعیت خاصی مثل درمان، نیاز شدید مالی پیدا کرده نه اینکه لزوما فقیر باشد.
اشکال اول:
انتهای روایت جعفر چنین بود که از امام صادق علیه السلام سؤال کرد اگر درآمد زمین، مخارج موقوف علیهم را کفایت نکند می‌توانند موقوفه را بفروشند؟ حضرت فرمودند بله اگر تمام موقوف علیهم راضی باشند و بیع برای همه أنفع باشد جائز است.
ظاهر روایت این است که موقوف علیهم درآمد دارند لکن مُکفی نیست پس طبق روایت، عنوان فقیر بر موقوف علیهم منطبق است. اما آنچه در فتاوا و عبارات فقها به عنوان مورد جواز بیع وقف آمده ضرورت و احتیاج شدید است و بین دو عنوان "فقیر" و "ضرورت" عموم و خصوص من وجه است یعنی بین این دو عنوان تلازم نیست، روایت فقر، رضایت موقوف علیهم و أنفع بودن را مجوز بیع اعلام می‌کند در حالی که فقها ضرورت را مجوز بیع می‌دانند پس فتوای فقها مستند به این روایت نیست.
توضیح مطلب: در عموم و خصوص من وجه یک ماده اشتراک داریم و دو ماده افتراق که بین دو عنوان فقر و ضرورت چنین میشود:
ماده افتراق اول: فقیر است اما ضرورت و حاجت شدید ندارد. مثل اینکه درآمد حاصل از شغلش برای زندگی به نحو متعارف و متوسط جامعه کفایت نمی‌کند اما ضرورت و احتیاج شدید و آنی ندارد لذا مضطر نیست. نه اینکه حاجت شدید و اضطرار ندارد بلکه ممکن است اصلا محتاج به سؤال و درخواست از دیگران هم نباشد زیرا از اموالی که محل مصرفش فقراء هستند به او برسد و نیازش تأمین شود.
ماده افتراق دوم: فقیر نیست اما مضطر است. مثل اینکه فردی زندگی، شغل و درآمد متعارف خودش را دارد اما بر اثر حادثه تصادف یا مبتلا شدن به بیماری صعب العلاج، به هزینه بسیار زیاد درمان احتیاج شدید پیدا کرده است.
ماده اشتراک: هم فقیر است و هم مضطر
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند رابطه بین دو عنوان فقر و ضرورت، عام و خاص من وجه است، در روایت جعفر از عنوان فقر سخن گفته شده و در کلمات فقها، عنوان ضرورت مجوز بیع شمرده شده، لذا معلوم میشود مستند فقهاء این روایت نبوده و فقهاء به این روایت عمل نکرده‌اند زیرا اگر به این روایت عمل می‌کردند نباید جواز بیع وقف را به خصوص حالت ضرورت مقیّد می‌کردند بلکه باید مطلق فقر را مجوز بیع وقف می‌دانستند.
اشکال دوم:
ظاهر جواب امام صادق علیه السلام ارتباطی به مدعای قول اول ندارد. قول اول ادعا می‌کند بیع وقف در صورت ضرورت و حاجت جائز است در حالی که امام صادق علیه السلام در روایت جعفر فرمودند: "إذا رضوا کلّهم و کان البیع خیر لهم، باعوا" پس در جواب حضرت اصلا سخن از احتیاج و ضرورت وجود ندارد علاوه بر اینکه حضرت جواز بیع را مقیّد به دو قید رضایت کلّ و أنفع بودن کرده‌اند، پس دلیل اخص از مدعا است. (مدعا، جواز بیع در مطلق فقر و ضرورت است اما دلیل جواز بیع مقیّد به رضایت و انفعیّت را ثابت می‌کند)
نقد دلیل دوم قول دوم:
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند ادعای اجماع مرحوم سید مرتضی و مرحوم سید أبوالمکارم بن زهره که با فتوای جمعی از فقها هم تأیید شده است نمی‌تواند جواز بیع را ثابت کند زیرا:
اولا: اجماع منقول است.
ثانیا: جمعی از قدما و بسیاری از متأخران با فتوای به جواز مخالف‌اند.
ثالثا: این اجماع معارض دارد زیرا مرحوم ابن ادریس ادعا کرده‌اند فقهاء اجماع بر عدم جواز دارند مطلقا چه ضرورت و حاجت باشد چه نباشد.
رابعا: اجماع با اوصاف مذکور، نمی‌تواند با نصوص صریح در عدم جواز بیع وقف مخالفت کند یا آنها را تخصیص بزند.
خامسا: اجماع با اوصاف مذکور نمی‌تواند أدله دال بر اشتراک تمام بطون در مالکیّت وقف را محدود کند زیرا آن أدله می‌گویند تمام بطون در انتفاع از وقف حق دارند در حالی که اجماعِ بر جوازِ بیع وقف و مصرف شدن مبلغ آن توسط بطن موجود، بر خلاف آن ادله است.
نتیجه اینکه در صورت پنجم یعنی ضرورت و حاجت شدید موقوف علیهم به فروش وقف و به مصرف رساندن مبلغ آن، بیع جائز نیست.
پیش تحقیق:
به مناسبت بحث فردا دوستان فعلا به لمعه، (جلد سوم از چاپ ده جلدی) کتاب العطیة مراجعة کنند و تعریف حبس و تحبیس را مطالعه کنند و در کلاس یا گروه ارائه دهند.
جلسه 91 (یکشنبه، 1401.02.18) بسمه تعالی
الصورة السادسة: أن یشترط ...، ص84، س4
صورت ششم: شرط بیع وقف توسط واقف (جایز است)
در صورتی که واقف در متن وقف، جواز بیع آن را مطرح کند و شرط کند اگر موقوف علیهم احتیاج پیدا کردند مجازاند موقوفه را بفروشند یا اگر مصلحت بطن موجود یا مصلحت جمیع بطون یا بر اساس مصلحت خاصی مجاز به فروش باشند، تکلیف چیست؟
در پاسخ به سؤال مذکور، آراء مختلفی مطرح است:
مرحوم علامه حلّی در إرشاد الأذهان معتقد به جواز بیع و در قواعد الأحکام متوقف‌اند.
مرحوم فخر المحققین قائل به عدم جواز بیع هستند.
مرحوم شهید اول میفرمایند این شرط واقف دارای اثر است و می‌تواند مجوّز بیع وقف باشد.
مرحوم محقق ثانی تفصیلی قائل‌اند به این بیان که:
ـ اگر شرطی که واقف مطرح کرده از موارد جواز شرعی بیع وقف باشد، مثل اینکه واقف شرط کرده اگر موقوفه مخروبه و غیر قابل انتفاع شد، بیعش جائز است، شرط واقف هم صرفا مؤکِّد است نه اینکه مستقلا دارای اثر باشد؛ لذا این شرط منافاتی با مؤبّد بودن وقف هم ندارد زیرا شرط واقف مجوز بیع نشده بلکه بقاء وقف در واقع مقیّد بوده به عدم حصول یکی از اسباب و مجوّزات بیع وقف.
ـ اگر شرطی که واقف مطرح کرده از موارد جواز شرعی بیع وقف نباشد مثل اینکه واقف شرط کرده هرگاه اکثریت موقوف علیهم تمکن مالی داشتند، موقوفه فروخته شود و به اقلیّت نیازمند داده شود، در این صورت اصل وقف باطل است زیرا بین شرط مذکور و بقاء وقف بر وقفیّت منافات است و از همان ابتدا وقف محقق نمی‌شود. (شرط مخالف مقتضای عقد، مُعدِم و نابود کننده عقد است)
مرحوم محقق ثانی سپس یک اشکال و جواب مطرح می‌کنند که ابتدا یک مقدمه فقهی بیان میکنیم:
مقدمه فقهی: معنای حبس و تفاوت آن با وقف
در شرح لمعه، (ج3، ص199چاپ ده جلدی) در کتاب العطیة خوانده‌ایم که حبس یعنی اینکه مالک استفاده از منافع ملک خود را برای یک مدت معینی در اختیار شخص یا اشخاصی قرار دهد.
تفاوت حبس با وقف این است که در وقف طبق نظر مشهور، موقوفه به ملک واقف بازنمی‌گردد اما در حبس بعد از تمام شدن مدت معیّن شده در عقدِ تحبیس، مال به ملک مالکش بازمی‌گردد. (در حبس، عقد و قبض شرط است)
مرحوم محقق ثانی میفرمایند لقائلٍ أن یقول که چرا می‌گویید شرط مذکور باعث میشود اصل وقف باطل باشد،، بلکه بگویید تحبیس محقق میشود و عین مذکور حکم حبس را دارد.
در مقام جواب میفرمایند وقتی شرط واقف موافق شرع و مسوّغات بیع وقف نبود دیگر حبس هم نمی‌تواند باشد زیرا در حبس بعد از اتمام مدت معیّن شده از سوی حابس، عین به ملک او بازمی‌گردد در حالی که در ما نحن فیه وقتی عین را بفروشند می‌توانند با آن عین دیگری بخرند و آن را جایگزین وقف کنند یعنی موقوفه را بفروشند و تبدیل به موقوفه دیگری کنند. پس این شرط واقف باعث میشود عین، نه وقف باشد نه حبس، وقف نباشد چون شرط فاسد و غیر منطبق بر شرع است و حبس نیست زیرا در حبس، عین بعد اتمام مدت به ملک حابس بازمی‌گردد در حالی که اینجا ممکن است به ملک حابس بازنگردد و تبدیل به وقف دیگر شود.
مرحوم شیخ انصاری در صورت ششم قائل به جواز بیع هستند و سه دلیل ارائه می‌دهند:
دلیل اول: الوقوف تکون علی حسب ما یوقفها اهلها
روایاتی که می‌گویند: "الوقوف تکون علی حسب ما یوقفها اهلها" این روایات به اطلاقشان هر نوع شرطی از جانب واقف را (مادامی که خلاف شرع نباشد یعنی حلالی را حرام و حرامی را حلال نکند) مجاز، نافذ و روا دانسته‌اند. شرط بیع وقف توسط موقوف علیهم خلاف شرع نیست لذا مؤثر خواهد بود و سبب جواز بیع وقف میشود.
دلیل دوم: المؤمنون عند شروطهم
اطلاق "المؤمنون عند شروطهم" دلالت می‌کند بر نافذ و مؤثر بودن هر شرطی که مؤمن مطرح کند (ما دامی که حلالی را حرام یا حرامی را حلال نکند)، لذا وقف با شرط مذکور هم صحیح و نافذ است.
اشکال: شرط جواز بیع توسط واقف خلاف شرع است زیرا با تحقق وقف منافات دارد، اینکه واقف در وقف نامه شرط کند جواز بیع را با تحقق وقف منافات دارد زیرا مقتضای وقف تأبید است و شرط برخلاف مقتضای عقد آن هم در متن عقد وقف، مانع از شکل‌گیری وقف خواهد شد.
جواب: مرحوم شیخ انصاری میفرمایند این کلام مستشکل همان ادعای صاحب جواهر در جلسه 68 است که جمع بین وقف و جواز بیع را جمع بین متناقضین می‌دانستند و آنجا پاسخ از این اشکال داده شد که در هویت و ماهیّت وقف، منع از بیع وجود ندارد وقف یعنی "تحبیس الأصل و اطلاق المنفعة".
بله لعلّ بین جواز بیع و وقف مطلق و بدون شرط، تنافی باشد یعنی اگر واقف بیع وقف را شرط نکرده باشد شاید بتوان گفت بیع وقف جایز نیست اما فعلا بحث ما در زمانی است که واقف شرط کرده و هیچ اشکالی ندارد که در آن واحد هم یک ملک، وقف باشد هم بیعش جائز باشد در نتیجه در مباحث قبل ثابت کردیم جواز بیع، مبطِل وقف نیست و اشکالی ندارد یک شیءای وقف باشد و در همان حال وقف بودن، به خاطر وجود مجوز، بیعش جائز باشد و هر زمان که به فروش رسید دیگر از وقف بودن خارج شود.
حتی اگر فرض کنیم بین وقف و جواز بیع منافات است و این دو به هیچ وجه قابل جمع نیستند این تنافی مربوط به صورتی است که بطن موجود آن را بفروشند و ثمن را به مصرف خودشان برسانند، اما اگر با ثمن حاصل از فروش وقف، ملک دیگری بخرند و آن را وقف کنند قطعا هیچ تنافی بین جواز بیع وقف و هویت وقف وجود نخواهد داشت زیرا وقف همچنان استمرار پیدا کرده است و بیع باعث انقطاع آن نشده است.
فمعنی کونه حبسا ...، ص86، س9
نقد قسمت دوم کلام مرحوم محقق ثانی
مرحوم محقق ثانی در پاسخ از اشکال مستشکل فرمودند وقتی شرط جواز بیع توسط واقف باطل و مانع از تحقق وقف است، دیگر تحبیس و عقد حبس هم بر این فعل واقف صادق نخواهد بود.
این کلام ایشان هم اشکال دارد زیرا معیار حبس، در نوع وقف هم وجود دارد، حبس یعنی ممنوع بودن مُلّاک (حابس یا در صورت فوت او وارثانش) حق تصرف مالکانه به عنوان ملک طلق خودشان ندارند، در نوع وقف هم چنین است.
اما حبس شخص وقف یعنی همین موقوفه جزئی خارجی، لازمه وقف است و باید محقق شود زیرا وقتی یک وقف جزئی، مطلق و فاقد شرط باشد یعنی نه واقف شرط جواز بیع کرده بود و نه مجوزهای شرعی بیع وقف وجود داشت (نه واقف شرط جواز بیع کرده باشد نه شارع مجوز بیع داده باشد مثل خوف خراب) در این صورت باید حکم کنیم، مُلّاک نسبت به این وقف جزئی حق تصرف ندارند و این موقوفه محبوس (محافظت شده و ممنوع از تصرف) است.
فتأمل
مرحوم شهیدی در هدایة الطالب، ج2، ص353 میفرمایند: لعلّه إشارة إلى منع کون حبس الشّخص من لوازم إطلاق الوقف بل من لوازم مفهومه. یعنی فتأمل نقد کلام ما قبل است که حبسِ شخصِ وقف، لازمه اطلاق وقف نیست بلکه لازمه مفهوم و ماهیت وقف است.
جلسه 92 (دوشنبه، 1401.02.19) بسمه تعالی
ثم إنه روی صحیحا فی الکافی ...، ص86، س13
دلیل سوم: وقف‌نامه أمیر المؤمنین علیه السلام
سومین دلیل مرحوم شیخ انصاری بر جواز بیع وقف در صورت شرط واقف، روایتی از امام کاظم علیه السلام است که متن وقف‌نامه أمیر المؤمنین علیه السلام را برای عبدالرحمن بن حجاج نقل فرموده‌اند. این روایت که حدود چهار صفحه در کتاب شریف کافی، ج7، ص49، حدیث هفتم آورده شده وقف‌نامه حضرت امیر علیه السلام را با این عبارات گزارش می‌دهد: بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ هَذَا مَا أَوْصَى بِهِ وَ قَضَى بِهِ فِی مَالِهِ عَبْدُ اللَّهِ عَلِیٌّ ابْتِغَاءَ وَجْهِ اللَّهِ لِیُولِجَنِی بِهِ الْجَنَّةَ وَ یَصْرِفَنِی بِهِ عَنِ النَّارِ وَ یَصْرِفَ النَّارَ عَنِّی یَوْمَ تَبْیَضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوهٌ أَنَّ مَا کَانَ لِی مِنْ مَالٍ بِیَنْبُعَ یُعْرَفُ لِی فِیهَا ... . ابتدا یک مقدمه جغرافیایی تاریخی اشاره می‌کنم:
مقدمه جغرافیایی تاریخی: آشنایی با یَنبُع
شهر یَنبُع در حدود 200 کیلومتری غرب شهر مدینه در ساحل دریای سرخ و در شمال غربی عربستان واقع شده است. این شهر که به جهت چشمه‌ها و آبهای فراوان به این نام خوانده شده در سال دوم هجرت توسط مسلمانان فتح شد و امروزه منطقه پر رونق و دارای بندر تجاری است. در رابطه با مالکیّت امیرالمؤمنین7 بر قسمتهایی از ینبع نقل‌های مختلفی است، ابن شُبّه نُمَیری (173-263ه ق) در تاریخ المدینة، ج1، ص219 می‌نویسد قسمتی از ینبع را خریدند.
حضرت امیر مخصوصا در دوره 25 ساله بعد رحلت پیامبر6 و قبل خلافتشان بسیار به این منطقه می‌آمدند و چاه‌ها و نخلستانهایی احداث فرمودند و همه آنها را وقف سادات به ویژه اولاد و نسل باقی‌مانده از حضرت زهرا3 نمودند. جمعی از سادات از نسل امام حسن مجتبی7 و بعض اولاد امیرمؤمنان7 در این مکان مدفون هستند.
أمیرالمؤمنین7 ملک‌هایی را در در منطقه ینبع وقف فرمودند و متن وقف‌نامه را اینگونه تنظیم نمودند که قسمتهایی از آن را مرحوم شیخ انصاری در مکاسب نقل کرده‌اند که در بعض فقرات آن حضرت با صراحت میفرمایند امام حسن مجتبی7 مجازند قسمتی از این موقوفات را بفروشند و برای خودشان تملّک کنند. ظاهر این روایت دلالت می‌کند واقف می‌تواند بیع وقف را شرط کند و در این صورت بطن موجود مجاز به فروش هستند حتی برای استفاده خودشان چه رسد به اینکه بخواهند ثمن حاصل از بیع را در منافع جمیع بطون (بطن حاضر و بطون آینده) صرف کنند و موقوفه را تبدیل کنند. سند این روایت، صحیح است، تأویل بردن آن و ادعای اینکه مربوط به وقف نیست بلکه مربوط به صدقه است مشکل می‌باشد. * و عمل به این روایت اشکل است. (برای کسانی که قائل به ممنوعیّت بیع وقف هستند أشکل است. همچنین عمل به این روایت و مجاز دانستن استفاده از ثمن صرفا برای بطن موجود أشکل است.)
الصورة السابعة: أن یؤدّی ...، ص88، س4
صورت هفتم: خوف خراب
هفتمین صورت از صور دهگانه بیع وقف آن است که اگر نفروشند، نگه‌داتشن موقوفه منجر به خراب شدن آن میشود، چه علم و یقین داشته باشند که خراب میشود چه اطمینان داشته باشند.
منجر شدن به خرابی هم ممکن است به جهت اختلاف بین موقوف علیهم باشد که رسیدگی نمی‌کنند یا به جهت دیگری مثل کهنه شدن باشد. اما این خرابی قطعی یا اطمینانی سه حالت دارد:
حالت اول: خرابی‌ای که دیگر نفع قابل اعتنایی ندارد
حالت دوم: خرابی‌ای که صرفا درآمد موقوفه را کمتر کند
حالت سوم: میتوان در جهت دیگر استفاده کرد با درآمد مساوی قبل خرابی یا بیشتر
در صورت سوم قطعا بیع جایز نخواهد بود مگر بنابر مبنای مرحوم صاحب جواهر که معتقدند تغییر عنوان باعث جواز بیع وقف میشود. این مدعای ایشان در جلسه 86 توضیح داده شد و سه اشکال مرحوم شیخ انصاری بر آن هم تبیین شد.
در عباراتی که سابقا نقل شد جمعی از فقها به صورت مطلق، خوف خراب را سبب جواز بیع می‌دانستند چه منشأش اختلاف موقوف علیهم باشد چه غیر آن و بعضی فقط در صورتی که منشأ خرابی، اختلاف بین موقوف علیهم باشد بیع را تجویز می‌کردند.
مرحوم شیخ انصاری نظر خودشان نسبت به صورتهای هفتم تا دهم را پس از بیان صورت دهم توضیح می‌دهند.
صورت هشتم: وقوع اختلاف و خوف تلف مال یا نفس
علت فروش وقف، خوف ناشی از نزاع و تلف اموال (غیر از وقف) یا نفوس است حتی اگر تلف اموال و نفوس قطعی یا اطمینانی نباشد.
بعضی از فقهاء در این صورت قائل به جواز بیع هستند مخصوصا کسانی که از معیار جواز بیع تعبیر می‌کردند به خوف خراب، زیرا تعبیر خوف خراب هم شامل خرابی معلوم و مظنون میشود هم شامل خرابی محتمل و مشکوک، پس اینان وقوع اختلاف بین موقوفه علیهم و عدم ایمنی از تلف اموال و نفوس را عامل جواز بیع می‌دانند چه معلوم باشد چه مظنون چه محتمل و چه مشکوک.
صورت نهم: اختلاف منجر به ضرر عظیم
نهمین صورت این است که اختلاف بین موقوف علیهم منجر به ضرر عظیم شود، لازم نیست حتما ضرر در اموال موقوف علیهم واقع شود حتی لازم نیست ضرر در خصوص مال موقوفه اتفاق بیافتد بلکه همین‌که موقوف علیهم از جانب اختلاف در موقوفه مبتلا به ضرر بزرگ در عِرض و آبرو یا موقعیّت اجتماعی یا اموال یا نفوس بشوند باید بررسی کنیم که موجب جواز بیع میشود یا نه؟
صورت دهم: اختلاف منجر به تلف انفس
اختلاف بین موقوف علیهم باعث فتنه‌ای شود که بعض موقوف علیهم ریختن خون یکدیگر را مباح بشمارند.
حکم حالت اول صورت هفتم (جواز بیع)
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند در صورت هفتم فقط در حالت اول بیع جایز است که نفروختن موقوفه منجر به خرابی‌ای شود که عرفا از انتفاع خارج شود چه این خرابی به جهت اختلاف بین ارباب وقف (موقوف علیهم) باشد چه علت دیگری داشته باشد و در دو حالت دیگر صورت هفتم و صورتهای هشتم تا دهم بیع وقف جایز نیست.
برای حکم به جواز در حالت اول صورت هفتم سه دلیل ارائه می‌دهند، دلیل اول از خودشان است و دلیل دوم و سوم را نقد میفرمایند.
دلیل اول: مرحوم شیخ انصاری میفرمایند دلیل بر جواز، همان دلیلی است که در صورت اول از صور دهگانه بیع وقف بیان شد. ایشان در جلسه 79 دو وجه برای حکم به جواز بیان فرمودند وجه اول نقد أدله مخالفانِ حکم به جواز بود وجه دوم بیان یک دلیل عقلی.
مقتضی جواز بیع موجود است و مانعی برای جواز بیع وقف در صورت مذکور تصویر نمی‌شود مگر از سه جهت که هیچکدام مانعیّت ندارند:
جهت اول: حق واقف. حق واقف که استمرار وقف و بهره‌مندی اخروی او و تأمین غرض دنیایی او برای موقوف علیهم است فقط با بیع حاصل میشود زیرا برای موقوفه‌ای که خرابی، آن را از انتفاع عقلائی خارج می‌کند دو راه وجود دارد:
الف: موقوفه را نفروشیم که در این صورت هم انتفاع از شخص و عین موقوفه از بین می‌رود هم اصل و نوع وقف متوقف و قطع میشود.
ب: موقوفه را بفروشیم و تبدیل به عین دیگری کنیم تا وقف استمرار یابد که در این صورت غرض أخروی و دنیوی واقف تأمین میشود.
روشن است که راه دوم أولی است و نه تنها منافاتی با غرض واقف و حق او ندارد بلکه تأمین کننده غرض و حق واقف است.
جهت دوم: أدله شرعیه. ممکن است گفته شود اجماع و روایات مخالف بیع هستند. پاسخ این است که اجماع وجود ندارد زیرا بعض فقهاء قائل به جواز بیع‌اند، روایات هم از این صورت انصراف دارند یعنی روایاتی که بیع وقف را ممنوع کرده‌اند شامل این صورت نمی‌شوند.
جهت سوم: حق موقوف علیهم. حق موقوف علیهم نیز مانع بیع در صورت مذکور نیست زیرا فرض این است که بایع، خود موقوف علیهم هستند و آنان هم راضی هستند، بطن موجود که با رضایت خودش انجام می‌دهند بطون متأخر هم نماینده‌شان حاکم شرع و فقیه جامع الشرائط به عنوان ناظر عام یا متولی به عنوان ناظر خاص حاضرند که باید راضی باشند.
بله در دو صورت به جهت تضییع حق موقوف علیهم فتوای به جواز بیع مشکل است: 1. بین فروش وقف و تبدیل آن به عین دیگر زمان زیادی فاصله شود و موقوف علیهم از درآمد وقف بی بهره بمانند. 2. تبدیل وقف منفعتش برای موقوف علیهم کمتر از إبقاء وقف باشد.
بنابراین واجب است در صورت جواز بیع، فروختن را تا آخرین زمانی که امکان انتفاع از موقوفه هست به تأخیر اندازند البته به اندازه‌ای که از قابلیّت فروش و تبدیل ساقط نشود.
البته اگر استفاده کردن از موقوفه تا آخرین زمان ممکن باعث شود دیگر فروش آن ممکن باشد نسبت به اینکه می‌توانند زودتر اقدام به فروش وقف کنند یا خیر تأمل و اشکال است.
اگر امر دائر باشد بین اینکه بفروشند و تبدیل کنند یا اینکه چند ماه یا چند سال موقوف علیهم از درآمد موقوفه استفاده نکند و آن را جمع کنند تا خرج تعمیر موقوفه کنند، حق چه کسی مقدم است؟ بطن موجود یا بطون آینده و واقف؟
میفرمایند اگر واقف در وقف شرط کرده که چند سال یک بار، درآمد صرف تعمیر شود همان انجام شود و الا باید حق بطنی را رعایت نمود که از منافع محروم می‌شوند.
تحقیق:
مرحوم آخوند در حاشیة المکاسب، ص113 اشاره می‌کنند به مسأله صدقه و آن را نقد می‌کنند که مراجعه بفرمایید.
جلسه 93 (چهارشنبه، 1401.02.21) بسمه تعالی
و قد یستدلّ علی الجواز ...، ص90، س14
جلسه قبل گفتیم برای حکم حالت اول صورت هفتم سه دلیل را بررسی می‌کنند. دلیل اول کلام خود مرحوم شیخ انصاری بود.
دلیل دوم: کلام مرحوم فاضل مقداد
کلام مرحوم فاضل مقداد متشکل از صغری، کبری و نتیجه است:
صغری: إبقاء وقف بر حالتی که مشرف به خرابی و خروج از انتفاع است، اتلاف مال است.
کبری: هر گونه اتلاف مال، حرام است.
نتیجه: إبقاء وقف بر حالتی که مشرف به خرابی و خروج از انتفاع است، حرام است. پس: بیع جائز است.
نقد دلیل دوم:
به این دلیل دو اشکال وارد شده که مرحوم شیخ انصاری اشکال اول را وارد نمی‌دانند.
قبل از بیان این دو اشکال، سه مقدمه کوتاه فقهی اصولی بیان میکنیم:
مقدمه اصولی اول: آیا مقدمه حرام، حرام است؟
در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم که مقدمه واجب، واجب است، اما آیا مقدمه حرام هم حرام است؟
بین اصولیان اختلافی وجود دارد. مرحوم آخوند در کفایه میفرمایند غالب مقدمات حرام، حرام نیستند زیرا امکان دارد با وجود انجام مقدمات، فعل حرام محقق نشود. *
مرحوم شهید صدر هم بین جزء اخیر علت تامه و غیر از آن تفاوت می‌گذارند. **
مقدمه اصولی دوم: آیا نهی از شیء مقتضی امر به ضد است؟
در اصول فقه مرحوم مظفر خواندیم که امر به شیء مقتضی نهی از ضد نیست چه ضد عام چه ضد خاص. ***
اما طبق نظر کسانی که معتقدند امر به شیء متقضی نهی از ضد است آیا نهی از شیء هم مقتضی امر به ضد است؟ بعضی چنین عقیده‌ای دارند.
مقدمه فقهی: معنای جواز در اصطلاح فقهی
کلمه "جواز" در فقه و استعمالات حکم شرعی تکلیفی دو کاربرد دارد:
الف: جواز بالمعنی الأخص. که مقصود اباحه است.
ب: جواز بالمعنی الأعم. که مقصود أعم از وجوب، استحباب، اباحه و کراهت است. (یعنی هر حکمی که قابلیّت اتیان در آن وجود داشته باشد چه اتیان الزامی که وجوب است و چه به نحو غیر الزامی که استحباب، اباحه و کراهت است)
با توجه به این مقدمات سه‌گانه به بررسی اشکال اول می‌پردازیم.
اشکال اول:
مرحوم تستری به مرحوم فاضل مقداد اشکال کرده‌اند که نتیجه استدلال شما باید وجوب بیع باشد نه جواز بیع.
توضیح اشکال این است مرحوم فاضل مقداد فرمودند نفروختن وقف در معرض خرابی مقدمه تلف مال است و تلف مال حرام است، لذا مقدمه حرام، حرام است، حال که نفروختن حرام است پس ضد آن که بیع و فروختن باشد باید واجب شمرده شود نه اینکه ایشان بفرمایند بیع جائز است.
نقد اشکال اول:
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند چه بسا مقصود مرحوم فاضل مقداد از جواز بیع، جواز بالمعنی الأعم باشد که شامل واجب هم میشود لذا شاید بیع را واجب بدانند.
پس اشکال مرحوم تستری وارد نیست اما باز هم استدلال مرحوم فاضل مقداد باطل است.
اشکال دوم:
اشکالی که مرحوم شیخ انصاری به دلیل دوم وارد می‌دانند اشکال به تطبیق کبری بر صغری است و میفرمایند محل بحث ما مصداق إضاعة و اتلاف مال نیست زیرا اتلاف بدون سلطه بر مال تحقق پیدا نمی‌کند. وقتی موقوف علیه مسلط بر مال نیستند به این معنا که ملک طلق آنان باشد و به هرگونه که بخواهند رفتار کنند، لذا رسیدگی نکردن به چنین مالی اتلاف مال نیست و شاهدش این است که اگر رسیدگی به موقوفه واجب باشد یا عدم رسیدگی به آن حرام باشد باید فقهاء قبل اینکه فتوا به جواز بیع بدهند فتوا به وجوب تعمیر وقف‌های مشرف به خراب بدهند در حالی که احدی از فقها از جمله مرحوم فاضل مقداد فتوا نمی‌دهند که تعمیر موقوفه واجب است.
(البته اگر واقف شرط کرده باشد از درآمد موقوفه، وقف را تعمیر کنند تکلیف روشن است و باید انجام شود)
ضعف استدلال مذکور طبق مبنای کسانی که اجازه می‌دهند بطن موجود به تنهایی از ثمن حاصل از بیع وقف استفاده کنند روشن تر است زیرا با اینکه جواز بیع وقف باعث اتلاف وقف و تضییع حق بطون متأخر میشود اما با این وجود به استدلال مرحوم فاضل مقداد توجه نکرده‌اند و فتوای به جواز بیع داده‌اند.
دلیل سوم: کلام جمعی از فقها
مرحوم علامه حلّی، مرحوم ابن برّاج و مرحوم صَیمُری برای اثبات جواز بیع در حالت اول صورت هفتم فرموده‌اند غرض از وقف، استیفاء و بهره‌برداری منافع (برای واقف به صورت اخروی و برای موقوف علیهم به صورت دنیوی) است و تحصیل و محقق کردن غرض واقف بر موقوف علیهم لازم است لذا وقتی که تحقق منافع متعذّر و در معرض تلف قرار گرفت، بیع وقف و تبدیلش به عین دیگر جائز خواهد بود تا از تضییع غرض جلوگیری شود.
مثال فقهی: قبل بیان کردن مثال مرحوم علامه حلی یک مقدمه فقهی بیان میکنیم.
مقدمه فقهی: اقسام حج و حکم قربانی
در لمعه خوانده‌ایم حج بر سه قسم است: تمتع، قِران و افراد. حج تمتع وظیفه کسانی است که از محدوده 48 میل یا 86 کیلومتری شهر مکه دورتر زندگی می‌کنند لذا اکرثیت مسلمانان وظیفه شرعی‌شان حج تمتع است. کسانی که داخل محدوده مذکور زندگی می‌کنند مخیّرند بین حج قران و افراد.
حج قران آن است که حاجی مقارن با محرم شدن قربانی همراه کند که اگر شتر باشد با إشعار (خراش دادن کوهان و مالیدن خون مختصر آن به کوهان) و اگر گوسفند باشد با تقلید (آویزان کردن کفشها و نعلینی از حاجی با نخ به گردن گوسفند) علامتگذاری کنند که این حیوان قربانی است. این قربانی در بعض موارد باید در مِنی و در بعض موارد رد مکه ذبح شود.
مثال فقهی این است که اگر قربانی همراه حاجی در بین راه مریض شود و به منی یا مکه نرسد حاجی می‌تواند هر جا که هست حیوان را قربانی کند. پس غرض شارع تعلق گرفته بود به هدی و قربانی، و حال که رساندن آن به مکه یا مِنی متعذّر شده شارع اجازه داده در محل دیگر و همان جایی که حیوان مریض شده آن را ذبح کند و محل و مکان خاص مراعات نشود. در ما نحن فیه هم غرض واقف به استیفاء منافع تعلق گرفته، حال که استیفاء منافع از شخص وقف متعذّر شده پس مجاز خواهیم بود غرض واقف را با بیع و تبدیل به وقف دیگر استیفاء کنیم.
نقد دلیل سوم:
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند دلیل سوم تمام نیست زیرا غرض واقف صرف استیفاء منافع نیست بلکه غرض واقف استیفاء از شخص همین موقوفه بوده است که در وقف‌نامه معین کرده، وقتی این موقوفه معین هم در معرض خرابی است باعث میشود با از بین رفتن موقوفه، غرض واقف هم از بین برود و مراعاتش لازم نباشد، (واقف اگر میخواست میتوانست در متن وقف پیش بینی کند در صورت خرابی، مقداری از درآمد را صرف تعمیر موقوفه نمایند). پس اینکه مرحوم علامه فرمودند غرض واقف باید استیفاء شود و اگر با شخص وقف ممکن نبود با نوع وقف و تبدیل به عین دیگر باید استیفاء شود کامل نیست و ایشان ابتدا باید ثابت کنند مراعات غرض واقف لازم است.
پس اولی استدلال اول است که ابتدا باید وجود مقتضی بیع وقف را ثابت نمود سپس بگوییم غرض و حق واقف یا موقوف علیهم یا أدله شرعیه مانع از اقتضاء بیع نیستند. با این توضیح که وقتی شرائط عقد، متعاقدین و عوضین وجود داشته باشد بیع جایز است و در این وقف شرائط وجود دارد فقط بحث از مانع مطرح است که آیا حق واقف و غرض او مانع از جواز بیع هست یا نه؟ که در دلیل اول ثابت کردیم حق واقف، أدله شرعیه و حق موقوفه علیهم مانع از جواز بیع نیستند. پس کلام مرحوم علامه حلی مقتضی جواز بیع را ثابت نکرد بلکه مؤیّد آن بود یعنی مانع از اقتضاء را رفع کرد.
به مناسبت تخریب قبور أئمه بقیع علیهم السلام
دیروز سالروز تخریب قبول أئمه بقیع علیهم السلام توسط یک گروه اندک منحرف و تکفیری پیرو محمد بن عبد الوهاب و ریزه خوارهای عقائد تکفیری امثال ابن تیمیّة و ابن قیّم در 8 شوال 1344 هجری قمری مطابق با 31 فروردین 1305 هجری شمسی بود. یکی از عقائد باطل و انحرافی آنان که مورد انکار عموم مسلمانان از جمله عالمان و بزرگان اهل سنت است مسأله جواز زیارت قبور أولیاء الله است. محمد بن عبدالله بخاری از عالمان تراز اول اهل سنت که خیلی از علماء شان نسبت به کتاب او با عنوان "الصحیح" تعبیر می‌کنند أصحّ کتب بعد کتاب الله است در شهر سمرقند کشور ازبکستان دارای بارگاه مفصلی است و محل زیارت اهل سنت است.
در عداوت وهابیّت تکفیری با اهل بیت علیهم السلام همین بس که امثال این بارگاه‌ها را منفجر نمی‌کنند اما بارگاه حرمین امامین عسکریین علیهما السلام را منفجر می‌کنند یا ساختمان و بارگاه ائمه بقیع را تخریب می‌کنند. در هر صورت اصل عقیده زیارت مورد قبول عامه مسلمانان است.
ابن حبّان از عالمان بزرگ اهل سنت متوفای 354 هجری قمری که در روستای بُست افغانسان به دنیا آمده و مدفون شده و در شهرها و ممالک مختلف اسلامی به کسب علم و حدیث پرداخته و در برهه‌ای هم در خراسان قاضی بوده است و آراء او در توثیق و تضعیف راویان اهل سنت محور قبول و ردّ روایات اهل سنت است (رجل الجرح و التعدیل) و در کتاب المجروحین نام امام رضا علیه السلام را به عنوان یکی از افرادی که روایاتش باید کنار گذاشته شود و فرد ضعیفی است یاد می‌کند و می‌نویسد:
" عَلیّ بن مُوسَى الرِّضَا یروی عَن أَبِیه الْعَجَائِب ... أَن النَّبِی صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسلم قَالَ مَنْ أَکَلَ رُمَّانَةً حَتَّى یَشُمَّهَا أَنَارَ اللَّهُ قَلْبَهُ أَرْبَعِینَ لَیْلَةً ..." (المجروحین، 2، ص106) [جالب است که وقتی ابن حبّان در این کتاب در کیفیت شهادت حضرت می‌نویسد: "وقد سم من ماء الرمان وأسقى قلبه المأمون" محقق این کتاب به نام محمود ابراهیم زاید که در سعودی به چاپ رسیده در پاورقی می‌نویسد: "أورد ابن حبان الخبر مقطوعا به وفی اصطلاح علماء الحدیث لا یقطع بخبر هذا القتل إلا برؤیة أو شهادة وهو لا یملک من هذا سوى الظن وإلا فکیف ثبت لدیه أن المأمون فعل ذلک أو أمر به."]
اما در کتاب الثقات از این مبنایش عدول می‌کند و به نکته جالبی در عظمت زیارت امام رؤوف اشاره می‌کند و می‌نویسد:
"عَلیّ بن مُوسَى الرِّضَا وَهُوَ عَلیّ بن مُوسَى بن جَعْفَر بن مُحَمَّد بن عَلیّ بن الْحُسَیْن بن عَلیّ بن أبی طَالب أَبُو الْحسن من سَادَات أهل الْبَیْت وعقلائهم وَجلة الهاشمیین ونبلائهم یجب أَن یعْتَبر حَدِیثه إِذا روى عَنهُ غیر أَوْلَاده وشیعته وأبى الصَّلْت خَاصَّة فَإِن الْأَخْبَار الَّتِی رویت عَنهُ وَتبین بَوَاطِیلُ إِنَّمَا الذَّنب فِیهَا لأبى الصَّلْت ولأولاده وشیعته لِأَنَّهُ فِی نَفسه کَانَ أجل من أَن یکذب وَمَات عَلیّ بن مُوسَى الرِّضَا بطوس من شربة سقَاهُ إِیَّاهَا الْمَأْمُون فَمَاتَ من سَاعَته وَذَلِکَ فِی یَوْم السبت آخر یَوْم سنة ثَلَاث وَمِائَتَیْنِ وقبره بسنا باذ خَارج النوقان مَشْهُور یزار بِجنب قبر الرشید قد زرته مرَارًا کَثِیرَة وَمَا حلّت بِی شدَّة فِی وَقت مقَامی بطوس فزرت قبر عَلیّ بن مُوسَى الرِّضَا صلوَات الله على جده وَعَلِیهِ ودعوت الله إِزَالَتهَا عَنى إِلَّا أستجیب لی وزالت عَنى تِلْکَ الشدَّة وَهَذَا شَیْء جربته مرَارًا فَوَجَدته کَذَلِک أماتنا الله على محبَّة المصطفی وَأهل بَیته صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ الله عَلَیْهِ وَعَلَیْهِم أَجْمَعِینَ." (الثقات، ج8، ص456)
تحقیق:
* عبارت مرحوم آخوند در کفایة الأصول، ص128:
لا شبهة فی أن مقدّمة المستحب کمقدمة الواجب ، فتکون مستحبة ـ لو قیل بالملازمة ـ وأما مقدّمة الحرام والمکروه فلا تکاد تتصف بالحرمة أو الکراهة ، إذ منها ما یتمکن معه من ترک الحرام أو المکروه اختیاراً ، کما کان متمکناً قبله ، فلا دخل له أصلاً فی حصول ما هو المطلوب من ترک الحرام أو المکروه ، فلم یترشح من طلبه طلب ترک مقدمتهما ، نعم ما لا یتمکن معه من الترک المطلوب ، لا محالة یکون مطلوب الترک ، ویترشح من طلب ترکهما طلب ترک خصوص هذه المقدمة ، فلو لم یکن للحرام مقدّمة لا یبقى معها اختیار ترکه لما اتصف بالحرمة مقدّمة من مقدماته.
** عبارت مرحوم شهید صدر در دروس فی علم الاصول (حلقات)، ج2، ص255: مقدمات الحرام فهى على قسمین :
أحدهما : ما لا ینفک عنه الحرام ، ویعتبر بمثابة العلة التامة ، أو الجزء الاخیر من العلة التامة له ، کالقاء الورقة فى النار الذى یترتب علیه الاحتراق.
والقسم الاخر : ما ینفک عنه الحرام ، وبالامکان أن یوجد ومع هذا یترک الحرام.
فالقسم الأول من المقدمات یتصف بالحرمة الغیریة ، دون القسم الثانى ، لأن المطلوب فى المحرمات ترک الحرام ، وهو یتوقف على ترک القسم الأول من المقدمات ، ولا یتوقف على ترک القسم الثانى.
ومقدمات المکروه کمقدمات الحرام.
*** عبارت مرحوم مظفر در اصول الفقه، ج1، ص299 (مبحث ضد در غیر مستقلات عقلیه):
إن القول باقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن ضده الخاص یبتنی و یتفرع على القول باقتضائه للنهی عن ضده العام. و لما ثبت حسب ما تقدم أنه لا نهی مولوی عن الضد العام فبالطریق الأولى نقول إنه لا نهی مولوی عن الضد الخاص لما قلنا من ابتنائه و تفرعه علیه. و على هذا فالحق أن الأمر بالشیء لا یقتضی النهی عن ضده مطلقا سواء کان عاما أو خاصا.
جلسه 94 (شنبه، 1401.02.24) بسمه تعالی
و أمّا المنع فی غیر ...، ص92، س8
حکم حالت دوم صورت هفتم
صورت هفتم سه حالت داشت، حالت اول که خوف خرابی و عدم انتفاع بود فرمودند بیع جائز است، نسبت به حالت سوم هم که جای بحث نیست که بیع جایز نمی‌باشد. نسبت به حالت دوم صورت هفتم و صور 8 تا 10 نظر مرحوم شیخ انصاری عدم جواز بیع است به همین أدله چهارگانه‌ای که در اینجا مطرح میفرمایند.
حالت دوم صورت هفتم مربوط به خوف خرابی وقف بود به نحوی که انتفاع از وقف کم شود نه اینکه از انتفاع ساقط شود. در این رابطه به دو قول اشاره می‌کنند:
قول اول: عدم جواز بیع (شیخ)
مرحوم شیخ انصاری قائل به عدم جواز بیع‌اند به چهار دلیل که سه دلیلش روایاتی است که ابتدای بحث بیع وقف در جلسه 66 گذشت:
دلیل اول: فرمایش امام هادی علیه السلام در روایت علی بن راشد که فرمودند شراء وقف جایز نیست و غله حاصل از زمین وقفی که خریده است را هم مالک نیست. اما هادی علیه السلام از علی بن راشد سؤال نفرمودند آیا وقتی زمین وقفی را که خریدی علم داشتی به اینکه خرید این وقف از موارد جواز شرعی است یا خیر؟ (تا فعل بایع را حمل بر صحت کنیم و بگوییم إن شاء الله بیع این وقف از موارد جواز بیع وقف بوده است) لذا فرمایش حضرت دلالت می‌کند بر اینکه بیع وقف تا زمانی که غله و منفعت دارد جایز نیست.
دلیل دوم: فرمایش امام حسن عسکری علیه السلام در مکاتبه صفّار که فرمودند در وقف باید مطابق نیت واقف عمل نمود و روشن است که تا زمانی که موقوفه منفعت دارد مجوزی برای بیع وقف و تخلف از وقف و وقف‌نامه وجود ندارد.
دلیل سوم: وقف‌نامه أمیر المؤمنین علیه السلام نسبت به منزلی که در بنی زُرَیق مالک بودند و فرمودند آن را وقف می‌کنم که فروخته نشود و هدیه داده نشود تا به وارث آسمان و زمین برسد کنایه از اینکه بیع آن توسط موقوف علیهم صحیح نیست.
دلیل چهارم: تمسک به استصحاب. روشن است که الأصل دلیلٌ حیث لا دلیل، و با وجود سه دلیل لفظی بر منع از بیع وقف در محل بحث نوبت به استصحاب و اصل عملی نمی‌رسد لکن اگر کسی سه دلیل قبلی را قبول نکند استصحاب عدم جواز بیع را مطرح می‌کنند. زمانی که واقف ملکش را وقف کرد یقین داشتیم بیعش جایز نبود، حال که منفعتش کم شده شک داریم آیا بیعش جایز است یا خیر؟ عدم جواز بیع را استصحاب میکنیم.
قول دوم: جواز بیع
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند کسانی که در حالت دوم صورت هفتم و سایر صور 8 تا 10 معتقد به جواز بیع‌اند تنها دلیلشان مکاتبه علی بن مهزیار با امام جواد علیه السلام است.
استدلال به مکاتبه ابن مهزیار
ابن مهزیار دو سؤال از امام جواد به صورت نامه‌نگاری پرسیده است.
سؤال اول: فردی زمینی را وقف کرده، یک پنجم آن را برای حضرت وقف کرده سؤال این است که آیا می‌تواند سهم حضرت را بفروشد و پولش را بری حضرت بفرستد، یا خودش بردارد و پولش را برای حضرت بفرستد یا وقف را همچنان حفظ کند؟
حضرت جواب فرمودند که سهم من را یا بفروش و پولش را بفرست یا خودت بردار و پولش را بفرست.
سؤال دوم: دوباره می‌پرسد بین موقوف علیهم اختلاف شدیدی رخ داده و از بالاگرفتن اختلاف بین موقوف‌علیهم بعد واقف ایمن نیست، آیا مجاز است که سهم آنها را هم بفروشد و به هر کدام به اندزه سهمش از پول آن بپردازد؟
حضرت فرمودند اگر بیع به نفع آنان و رافع اختلاف است بفروش، چه بسا اختلاف، سبب تلف اموال و نفوس شود.
جمله محل استدلال این است که حضرت فرمودند: "فلیبع، فإنّه ربما جاء فی الإختلاف تلف الأموال و النفوس"
مستدل با ضمیمه چند نکته، جواز بیع را نتیجه می‌گیرد:
الف: جمله "فإنّه ربما ..." در مقام تعلیل برای حکم جواز بیع است.
ب: مقصود از "اموال" در جمله مذکور خصوص وقف است نه همه اموال مردم. یعنی اختلاف موقوف علیهم سبب تلف وقف میشود.
ج: ضمیمه "نفوس" با واو به "اموال" نه به جهت لزوم وجود هر دو برای جواز بیع بلکه تلف هر کدام مستقلا مجوز بیع وقف خواهد بود.
د: تعبیر "تلف" هم شامل سقوط وقف از منفعت میشود هم شامل کم شدن منفعت میشود.
نتیجه: حاصل تعلیلی که امام جواد علیه السلام برای جواز وقف بیان فرمودند این است که هر زمان وقف به جهت اختلاف بین موقوف علیهم در معرض خرابی و کم شدن منفعت بود بیعش جائز است.
نقد استدلال به مکاتبه
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند استدلال مذکور سه تالی فاسد و سه لازمه دارد که أحدی از فقها از جمله مستدل، قائل نیستند لذا جمله مذکور نمی‌تواند بیع در محل بحث را تجویز کند.
تالی فاسد اول: کلمه "ربما" به معنای "چه بسا" در ادب عربی و استعمالات عرفی در چهار حالت قابل بکارگیری است: چه جایی که علم دارد به وقوع شیء، یا ظن و اطمینان دارد یا شک (احتمال مساوی) دارد یا وهم (احتمال مرجوح مثل 10 درصد) دارد در تمام این موارد میتوان گفت چه بسا چنین شود. حال طبق توضیح مستدل باید بگوییم حتی با احتمال ضعیف و ده درصدی کم شدن منافع موقوفه، بیعش جائز است در حالی که احدی چنین فتوایی نمی‌دهد. علاوه بر اینکه در محل بحث فقها تعابیری همچون "خوف خراب" بکار می‌بردند و معلوم است که خوف خراب شامل احتمال 10 درصدی نمی‌شود چنانکه در وجوب افطار تعبیر می‌کنند به خوف ضرر از روزه گرفتن یا در وجوب تیمم تعبیر می‌کنند به خوف ضرر آب برای پوست و از وجوب ترک سفر تعبیر می‌کنند به خوف هلاکت، این کاربردهای خوف نشان می‌دهد مقوصد احتمال ده درصدی نیست بلکه زمانی است که بر اساس یک اماره و تشخیص یک پزشک عادل و کارشناس خبره چنین احتمال و خوفی برای او پیدا شود که بتواند روزه و وضو را ترک کند.
تالی فاسد دوم: تعبیر تلف در عرف دلالت دارد بر سقوط وقف از فائده، نه کم شدن فائده، عرف به قلّت فائده تلف نمی‌گوید. آیا مستدل تعبیر تلف را در کم شدن فائده بکار می‌برد؟ مثلا ده سال از عمر ماشین گذشته و قدرت موتورش اندکی کم شده آیا مستدل در این صورت میگوید ماشین تلف شده؟
تالی فاسد سوم: قبل از بیان آن یک مقدمه اصولی بیان میکنیم:
مقدمه فقهی: معنای العلة تعمّم و تخصّص
یکی از جملات و قواعد پرکاربرد در فقه و اصول تعبیر "العلة عمّم و تخصّص" است. این جمله از دو قسمت تشکیل شده:
الف: العلّة تعمّم. یعنی هرگاه علّت یک حکم بیان شد، طبیعتا هر جا علت باشد حکم و معلول هم به دنبال آن خواهد رفت زیرا در فلسفه ثابت شده تفکیک بین علت و معلول ممکن نیست، به عبارت دیگر امکان ندارد علّت محقق شود اما معلول نیاید. پس بیان علّت، می‌تواند دائره موضوع حکم را توسعه و تعمیم دهد.
ب: العلة تخصّص. یعنی هرگاه علت یک حکم بیان شد، این علّت ممکن است موضوع حکم را محدود کند و بعض افراد آن را تخصیص بزند و جدا کند.
مثال: لاتأکل الرمّان لأنه حاض. تعلیل "لأنه حامض" باعث تعمیم در موضوع حکم لاتأکل شود، یعنی خوردن هر خوراکی ترش ممنوع است چه انار ترش چه مثلا آلبالو ترش و ... . همچنین ذکر علت "لأنه حامض" باعث می‌وشد انار که موضوع حکم لاتأکل است محدود شود به انار ترش یعنی خوردن انار شیرین اشکالی ندارد.
اشکال سوم مرحوم شیخ انصاری این است که جمله "ربما ..." نمی‌تواند علّت حکم باشد زیرا در این صورت حکم جواز بیع باید به تمام مواردی که علت وجود دارد تعمیم داده شود یعنی هر زمان و هر جایی که مالی از سایر اموال غیر وقفی مردم در معرض تلف و کم شدن فائده قرار گرفت میتوان این موقوفه را فروخت و مانع از تلف آن مال شد. مثال: زید به عمرو بدهکار است و نمی‌تواند بدهی خود را بپردازد و عمرو میگوید اگر بدهی را نپردازی خانه‌ات را آتش می‌زنم، بر اساس قانون "العلة تعمّم" باید مستدل بگوید علت، که اختلاف موجب تلف مال باشد محقق شده پس میتوان این موقوفه را فروخت و بدهی زید را پرداخت کرد تا از تلف اموال زید جلوگیری کنیم. آیا مستدل یا أحدی از فقهاء حاضر است چنین فتوایی دهد؟
نتیجه اینکه بیع وقف در حالت دوم از صورت هفتم جایز نیست.
جلسه 95 (یکشنبه، 1401.02.25) بسمه تعالی
و أما تقریب الاستدلال بالمکاتبة ...، ص95، س12
حکم صورت هشتم
صورت هشتم وقوع اختلاف و خوف تلف مال یا نفس بود. در این رابطه هم دو قول است:
قول اول: عدم جواز بیع (شیخ)
مرحوم شیخ انصاری با استناد به چهار دلیلی که حالت دوم صورت هفتم را ممنوع از بیع دانستند، اینجا هم حکم می‌کنند به عدم جواز.
قول دوم: جواز بیع
بعضی معتقدند بیع در صورت هشتم مجاز است با استدلال به مکاتبه علی بن مهزیار که دیروز توضیح داده شد.
توضیح استدلال: مکاتبه میگوید بیع وقف با دو قید مجاز است:
1. وجود اختلاف. این قید با صراحت در روایت بیان شده است که "إن کان قد علم الإختلاف"
2. اختلاف مقیّد به این قید که منجر به خوف از تلف مال یا نفس شود. (ربما جاء فی الإختلاف تلف الاموال و النفوس) این قید به عنوان علّت بیان شده که سبب میشود آن تعبیر "الاختلاف" قبلی مقیّد و محدود شود به حالت تلف اموال و نفوس زیرا العلة تخصّص. مقصود از العلة تخصص، ضمن مقدمه‌ای در جلسه قبل توضیح داده شد. یعنی ذکر علت (ربما ...) باعث میشود معلول (یا همان اختلاف) مقیّد شود به وجود خوف تلف و سایر اختلافاتی که خوف تلف در آنها نیست خارج شود.
نقد استدلال قول دوم
مرحوم شیخ انصاری دو اشکال را وارد می‌دانند:
اشکال اول: اگر ذیل روایت (ربما ...) علت است و میگوید اختلافِ منجر به تلف اموال و نفوس مجوز بیع وقف است، پس العلة تعمّم میگوید هر جا اختلاف منجر به تلف اموال و نفوس باشد بیع وقف جائز است. طبق این کلام شما باید بگویید حتی اگر اختلاف بین غیر از موقوف علیهم موجب تلف مال یا نفس شود بیع وقف جائز است. اگر زید به عمرو بدهکار است (و هر دو ارتباطی به وقف ندارند) و نمی‌تواند بدهی را بپردازد و عمرو او را تهدید به قتل کرده، در این صورت باید فتوا دهید این موقوفه فروخته شود و بدهی عمرو پرداخت شود در حالی که أحدی از فقهاء چنین فتوایی نمی‌دهد.
اشکال دوم: (اللهم إلا ان یقال) اگر برای فرار از اشکال اول بگویید ذیل روایت علت نیست بلکه صرفا حکمت جواز بیع به خاطر اختلاف را بیان می‌کند، (لکن تقیید الاختلاف) می‌گوییم پس اختلافِ مجوز بیع وقف، مقیّد به خوف تلف نیست لذا هر اختلافی مجوز بیع وقف است یعنی با کمترین اختلاف بین موقوف علیهم، بیع وقف جائز است، در حالی که مشهور فقهاء مخالف این حکم فتوا می‌دهند و اختلاف مهم را مجوز بیع می‌دانند.
نتیجه اینکه روایت نمی‌تواند مستند حکم به جواز بیع در صورت هشتم باشد علاوه بر اینکه در دلالت روایت ضعف و اشکال وجود دارد که بعد از بیان حکم صورت نهم و دهم به تبیین مدلول روایت خواهیم پرداخت.
حکم صورت نهم: (شیخ: عدم جواز)
صورت نهم این بود که اختلافی پیدا شود که خوف ضرر عظیم برود چه به مال چه به نفس چه به عرض و امثال اینها مثلا موجب قطع رحم شود.
مرحوم شیخ انصاری قائل به عدم جواز بیع هستند با همان أدله چهارگانه مذکور در حالت دوم صورت هفتم و بعضی قائل به جواز هستند با استناد به مکاتبه علی بن مهزیار با همان بیانهایی که در صورت هشتم توضیح داده و نقد شد.
حکم صورت دهم:
صورت دهم اختلاف موجب مباح شمردن خون و قتل نفس بود. در این رابطه هم دو قول است:
قول اول: مرحوم شیخ: عدم جواز
مرحوم شیخ انصاری بر اساس همان أدله چهارگانه ذیل حالت دوم صورت هفتم معتقد به عدم جواز بیع هستند.
قول دوم: جواز بیع
این قول هم به مکاتبه علی بن مهزیار استناد کرده و میگوید اینکه امام جواد علیه السلام خوف تلف نفس را مطرح کرده‌اند معلوم میشود می‌خواسته‌اند به بالاترین درجه و مرتبه اختلاف اشاره کنند زیرا در نزاع‌ها بالاتر از ریختن خون وجود ندارد هر چند غالبا علاوه بر قتل نفس، تلف مال هم در کنارش اتفاق می‌افتد، در هر صورت حضرت میفرمایند جواز بیع وقف در صورتی است که خوف تلف نفس باشد لذا صرف خوف تلف مال مجوز بیع نخواهد بود.
نقد استدلال قول دوم:
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند این استدلال دو اشکال دارد:
اشکال اول: اگر صرفا اختلافِ موجبِ تلف نفس، مجوز بیع است پس اختلاف بین هر فردی چه موقوف علیهم چه غیر موقوف علیهم باید مجوز بیع وقف باشد در حالی که احدی فتوا نمی‌دهد برای رفع اختلاف سایر مردم، وقف و حق موقوف علیهم فروخته شود و فقته بین دیگران رفع شود.
اشکال دوم: علاوه بر اینکه در همان جمله‌ای که حضرت تلف نفس را بیان فرموده‌اند تعبیر "ربما" آمده که بر اساس توضیحات جلسه قبل، دلالت می‌کند خوف تلف نفس چه معلوم چه مظنون چه مشکوک و چه موهوم می‌تواند مجوز بیع باشد پس به صرف اینکه پنج درصد توهم تلف نفس وجود داشته باشد باید بیع وقف جائز باشد چنانکه مرحوم یحیی بن سعید حلی در الجامع للشرایع (ضمن عبارات منقول از فقها در مرحله دوم) فرموده‌اند، در حالی که روشن است به صرف توهم تلف نمیتوان بیع وقف را مجاز دانست و با عمومات ممنوعیّت بیع وقف مخالفت نمود.
و الحاصل اینکه جمیع فتوای فقهاء مبنی بر جواز بیع وقف در صورتهای هفتم تا دهم مبتنی بر یک دلیل است آن هم مکاتبه علی بن مهزیار. تنها تفاوت این است که هر کدام از قائلین به جواز بیع در صور مذکور بر اساس برداشت خودشان حکم به جواز کرده‌اند بعضی فقط در اختلافی که معلوم است منجر به تلف میشود یا مظنون است یا محتمل و مشکوک است و بعضی خوف تلف خاصی را معتبر دانستند و بعضی مطلق تلف یا مطلق اختلاف را که همه ناشی از کیفیت برداشت صاحبان فتاوا است.
و الأظهر فی مدلولها ...، ص97، س6
مدلول مکاتبه ابن مهزیار به نظر مرحوم شیخ
مرحوم شیخ انصاری بعد از نقد استدلالهای بعض فقها به مکاتبه مذکور برای اثبات جواز بیع در صورت هفت تا ده یا بعضی از این صور، و بعد از اینکه در پایان بیان حکم صورت هشتم اشاره به ضعف دلالت این مکاتبه نمودند، وارد بررسی مدلول این مکاتبه می‌شوند.
ضمن چند نکته برداشتشان را تبیین می‌کنند:
نکته اول: توضیح ابتدایی مدلول
مکاتبه ابن مهزیار بیع وقف را در صورت وجود سه قید مجاز میداند:
1. وجود اختلاف. (از فراز قد علم الإختلاف بین أرباب الوقف)
2. اختلاف مقیّد به خوف تلف مال و نفس. (از فراز ربما جاء فی الإختلاف تلف الأموال و النفوس. که اختلاف را مقیّد و محدود می‌کند به منجر شدن به تلف مال و نفس)
3. منجر شدن اختلاف به تلف مال و نفس چه معلوم باشد چه مظنون و چه محتمل و مشکوک. این برداشت هم مبتنی بر وجود تعبیر "ربما" در روایت است که گفتیم در هر چهار حالت علم، ظن ، شک و وهم استعمال میشود. البته جمله ربما ... در ذیل روایت، نه علت است نه حکمت بلکه صرفا قید است برای محدود نمودن اختلاف. پس ذیل روایت (ربما ...) تعلیل نیست که حکم را تعمیم دهیم به هر نوع تلف مال و نفسی و حتی تلف مال غیر موقوفه و تلف مال غیر موقوف علیهم را هم مجوز بیع وقف بدانیم، خیر بلکه فقط اختلاف مهم است آن هم اختلاف منجر به تلف مال و نفس.
بااین توضیحی که از مدلول مکاتبه دادیم رابطه بین مدلول روایت و فتاوای فقهاء عموم من وجه است به این بیان که:
ماده افتراق 1: روایت (تعبیر "ربما") نسبت به شک یا توهم اختلاف هم بیع را جایز میداند اما فتوای فقها نسبت به آن ساکت است.
ماده افتراق 2: فقهاء خرابی وقف که معلوم یا مظنون باشد را هم مجوز بیع می‌دانند اما روایت نسبت به مسأله خرابی ساکت است.
ماده اجتماع: جایی که اطمینان داریم اختلاف منجر به تلف مال و نفس میشود هم روایت هم فقهاء فتوا به جواز بیع داده‌اند.
نکته دوم: پاسخ از چهار اشکال
اشکال اول: فتوای فقهاء دقیقا منطبق بر روایت نیست و مشهور بیع وقف در صورت شک یا توهم تلف را مجاز نمی‌دانند در حالی که روایت جایز میداند، پس دلالت روایت مورد اعراض مشهور و از اعتبار ساقط است.
جواب: میفرمایند اصل عمل مشهور به این روایت و استناد به آن برای فتوای به جواز بیع در موارد اختلاف منجر به تلف، ثابت است فقط در جزئیات برداشت از روایت تفاوتهایی وجود دارد که بعضی در تمام صور هفت تا ده قائل به جواز‌اند و بعضی در بعض صور.
جلسه 96 (دوشنبه، 1401.02.26) بسمه تعالی
و أما دلالة المکاتبة ...، ص97، س21
اشکال دوم: مکاتبه مربوط به وقف مؤبد نیست.
مستشکل میگوید مکاتبه علی بن مهزیار مربوط به وقف مؤبد نیست لذا از محل بحث خارج است. شاهدش‌اش این است که واقف فقط از بطن موجود و اولادش سخن گفته که بینشان اختلاف می‌افتد اما اگر این نسل منقرض شدند پس از آنان با وقف چه کنند سخنی نگفته است پس موقوفه مصداق وقف مؤبد نیست و نمی‌تواند در محل بحث مورد استناد قرار گیرد.
جواب:
مرحوم شیخ انصاری سه جواب دارند که جواب اول را همین‌جا بیان می‌کنند و دو جواب بعدی را بعد از پاسخ به اشکال سوم بیان می‌کنند در عبارت کتاب:
اولا: میفرمایند مشهور فقهاء از این روایت وقف مؤبد را برداشت کرده‌اند لذا در صورتهای هفتم تا دهم که بحث وقف مؤبد است به این مکاتبه استناد کرده‌اند.
ثانیا: در مباحث قبل هم اشاره کردیم معمولا افراد وقتی از حکم وقف سؤال می‌کنند تمام خصوصیات وقف را که منقطع است یا مؤبد، اگر منقطع است موقوف علیهم چه کسی هستند و امثال اینها را بیان نمی‌کنند بلکه مثل همین مکاتبه به صورت کلی می‌پرسند آیا بیع وقف جایز است یا نه؟ پس اینکه در روایت واقف توضیح نداده بعد انقراض بطن موجود از موقوف علیهم، به چه کسانی متنقل شود، دلیل نمی‌شود که بگوییم حتما وقف منقطع بوده نه مؤبد.
ثالثا: امام جواد علیه السلام در جوابشان ترک استفصال کرده‌اند و نپرسیده‌اند وقف منقطع بوده یا موقف بلکه به طور کلی جواب داده‌اند لذا جواز بیع در جواب حضرت هم شامل وقف منقطع است هم وقف مؤبد.
و ظهورها فی عدم إقباض ...، ص98، س2
اشکال سوم: روایت مربوط به قبل قبض است.
ابتدای روایت، امام جواد علیه السلام بدون اینکه مشکلی وجود داشته باشد فرمودند سهمشان از وقف فروخته شود در حالی که جواز بیع وقف به طور مطلق صحیح نیست لذا برای پاسخ به این شبهه جمعی از فقهاء توجیهی مطرح کرده‌اند که باعث میشود استدلال به مکاتبه برای صورتهای هفتم تا دهم صحیح نباشد.
جمعی از جمله مرحوم علامه محمد باقر مجلسی (صاحب بحار الأنوار) متوفای 1110ه ق در دو کتاب ملاذ الأخیار فی فهم تهذیب الأخبار که شرح تهذیب الأحکام مرحوم شیخ طوسی است و در مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول که شرح کافی مرحوم شیخ کلینی است و دو کتاب با ارزش در شرح و تبیین نکات غامض در روایات و مورد نیاز طلاب است، میفرمایند باید روایت را حمل کنیم بر وقف ناقص، یعنی واقف صیغه وقف را خوانده بوده لکن هنوز موقوفه را به موقوف علیهم اقباض و واگذار نکرده بوده لذا وقف تام نبوده و تا زمانی که تمام شرائط وقف از جمله اقباض محقق نشود، وقف لازم الاجرا نیست پس اگر امام جواد علیه السلام فرموده‌اند بیع وقف مذکور جائز است به این جهت بوده که واقف هنوز موقوفه را واگذار نکرده بوده و در اصل سؤالش این بوده که آیا موقوفه را اقباض کند و وقف را تمام نماید یا از وقف رجوع کند لذا مجاز بوده از وقف خودش برگردد و به جای وقف ملک، پول ملک را به اولادش بدهد. البته این تفسیر سبب میشود بگوییم روایت مفید برای استدلال در وقف مؤبد و تام و الزام آور نخواهد بود.
جواب:
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند این توجیه هرچند نکته خوبی است اما:
اولا: روایت ظهور در قبل قبض ندارد و حضرت هم ترک استفصال کرده‌اند و از واقف سؤال نکرده‌اند که موقوفه را به اولادت واگذار کرده‌ای یا نه؟ بلکه فرموده‌اند بیع جایز است نشان می‌دهد برداشت حضرت این بوده که وقت تام و الزام آور شده بوده.
ثانیا: مشهور برداشتشان از این مکاتبه، وقف تام بوده است زیرا در صورتهای هفتم تا دهم به این روایت استناد کرده‌اند.
و الحاصل اینکه تا اینجا روشن شد برای اثبات اینکه روایت مربوط به وقف تام مؤبّد است نیاز به مکم گرفتن از شهرت و فتوای مشهور داریم اما برای اثبات اینکه ظاهر روایت میگوید مناط و معیار جواز بیع، وجود سه قید است: 1. اختلاف. 2. آنچه که اختلاف به آن منجر میشود (تلف مال و نفس) 3. معلوم یا مظنون یا مشکوک بودن خوف تلف؛ نیاز به انجبار و استفاده از شهرت نداریم.
نعم یحتاج إلی الإعتضاد ...، ص99، س7
اشکال چهارم: مخالفت روایت با قاعده مالکیّت تمام بطون
مستشکل میگوید چنانکه مرحوم شیخ انصاری در مباحث قبل اثبات کردند وقف ملک جمیع بطون است (بطن موجود و بطون متأخر) و اگر وقف فروخته شد ثمن هم ملک جمیع بطون خواهد بود، حال اشکال این است که چگونه در این روایت حکم شده است به جواز بیع وقف و واگذار کردن ثمن به بطن موجود و صرف ثمن توسط آنان. به عبارت دیگر بطون متأ[ر هم در این ثمن حق دارند پس حکم مذکور در این روایت مبنی بر عدم مراعات حق بطون متأخر مخالف با قاعده و فتوای مشهور است.
جواب:
مرحوم شیخ انصاری سه جواب می‌دهند که البته نظر نهایی مرحوم شیخ انصاری نیست و هنوز به جمع‌بندی نظر مرحوم شیخ نرسیده‌ایم.
اولا: میفرمایند ما همچنان معتقدیم تمام بطون در وقف حق دارند لکن در این مورد خاص مذکور در مکابته می‌گوییم به جهت نص خاص، تعبدا معتقد میشویم یک آن قبل از بیع، ملکیت وقف به بطن موجود منتقل میشود و معاوضه انجام میشود لذا فروش و بیع وقف در ملک بطن موجود اتفاق افتاده و بطن موجود مالک ثمن خواهند بود و می‌توانند تمام ثمن را مصرف کنند.
پس جواب اول تعبّد به ملکیّت آناً ما است.
ثانیا: بگوییم اصلا مورد روایت وقف مؤبد نیست بلکه سؤال از حبس بوده که در حبس قابلیّت بازگشت ملک به مالکیّت واقف وجود دارد لذا واقف می‌تواند تصمیم بگیرد ملکش را بفروشد و ثمن آن را به هر کسی مثل بطن موجود واگذار کند. (در جلسات قبل مقدمه‌ای در معنای حبس اشاره کردیم.)
ثالثا: در توجیه حکم جوازِ صرف ثمن توسط بطن موجود بگوییم مورد سؤال در روایت وقف تام نبوده یعنی هنوز اقباض و واگذاری موقوفه به موقوفه علیهم انجام نشده لذا عقد وقف لازم نشده است پس واقف مجاز است آن را بفروشد و هر کاری با ثمنش می‌خواهد انجام دهد.
برای این جواب سوم و وقف تام نبودن مورد سؤال در مکاتبه، پنج مؤیّد بیان میفرمایند (البته اینطور نیست که لزوما تمام این مؤیدات و مطالب را قبول داشته باشند بلکه صرفا بیان چند احتمال است):
مؤید اول: گفته شود در روایت سخنی از قبض مطرح نشده لذا چه بسا به جهت اطلاع واقف از اختلاف بین موقوف علیهم، از همان ابتدا هنوز موقوفه را به آنان واگذار نکرده بوده و الا اگر واگذار کرده بود طبیعتا خود آنان به دنبال تصمیم‌گیری برای موقوفه می‌رفتند. پس اینکه پدر از پرداخت پول وقف به اولادش سؤال می‌کند معلوم میشود هنوز وقف در اختیار پدر بوده است.
مؤید دوم: قبل از بیان مؤیّد دوم یک مقدمه ادبی بلاغی اشاره میکنیم:
مقدمه ادبی: علاقه مشارفت در استعمال مجازی
در علم بیان خوانده‌ایم علاقاتی که موجب استعمال لفظ در معنای مجازی می‌شوند متعدند. از جمله علاقه أول و مشارفت که در مباح مشتق از مباحث اصول فقه مرحوم مظفر با این دو اصطلاح آشنا شده‌ایم. علاقه أول به معنای ما یؤول الیه و مشارفت به معنای در شرف رسیدن به وضعیت خاص است. مثلا فردی که در شرف رسیدن به اجتهاد یا طبابت است را میتوان از باب مجاز مشارفت، مجتهد یا طبیب نامید.
مؤید دوم این است که بگوییم واقف هنوز صیغه و عقد وقف را انشاء نکرده بوده هرچند تصمیم بر وقف داشته است لذا وقف شرعی و الزام آور که قابل فروش نباشد، محقق نشده بوده و به اعتبار و علاقه مشارفت، از کلمه وقف استفاده کرده است.
مؤیّد سوم: قبل از بیان این مؤید هم یک مقدمه فقهی اشاره میکنیم:
مقدمه فقهی: معنای حسبه
در مباحث ولایت فقیه در ترم قبل با اصطلاح امور حسبه یا حسبیّة آشنا شدیم. این اصطلاح دو کاربرد دارد:
کاربرد عام به معنای اموری که شارع راضی به اهمال آنها در جامعه اسلامی نیست مانند قضاوت و امر به معروف و نهی از منکر.
کاربرد خاص به معنای اموری که شارع برای آنها متصدّی خاص معین نکرده است مانند مسائل مربوط به غُیَّب و قُصَّر و مجانین و ... که البته کامل‌ترین مصداق برای تصدی امور حسبیّة مجتهد و فقیه جامع الشرائط است.
مؤید سوم این است که بگوییم تصدّی و عهده‌دار شدن واقف نسبت به فروش وقف نشان می‌دهد وقف تمام نشده بوده و الا روشن است که وقتی وقف تمام شد دیگر قابل فروش نیست و واقفین هم این را می‌دانند.
نقد مؤید سوم: ممکن است گفته شود واقف به عنوان ناظر قصد فروش وقف را داشته نه به عنوان واقف، یا گفته شود او خود را اجتنبی از وقف تصور نموده لذا نه به عنوان واقف و نه به عنوان ناظر بلکه به عنوان یک اجنبی از امام اجازه گرفته به عنوان امور حسبیّة د راین امر دخالت کند و وقف را بفروشد.
جلسه 97 (سه‌شنبه، 1401.02.27) بسمه تعالی
بل یمکن أن یقال ...، ص99، س18
مؤیّد چهارم: مرتکز و ثابت در اذهان مردم این است که وقف ملک جمیع بطون است و با این وجود، سائل پرداخت ثمن حاصل از بیع وقف به موجودین را پیش فرض گرفته و صحیح دانسته و از این نکته سؤال نمی‌کند بلکه از امام جواد علیه السلام می‌پرسد آیا مجاز به بیع وقف هست یا خیر؟ و اینکه امام اعتراضی به تقسیم ثمن بین بطن موجود نکرده‌اند به این جهت بوده که برداشتشان از قرائن این بوده که وقف مورد سؤال، وقف منقطع بوده یا وقف غیر تام بوده که فرموده‌اند بفروش و بین بطن موجود تقسیم کن.
مؤید پنجم: از صدر روایت که خدمت امام عرض کرد یک پنجم ملک را برای شما وقف کرده‌ام با اینکه هنوز به حضرت اطلاع نداده بوده و واگذار نکرده بوده معلوم میشود واقف وقفش را یک وقف تام نمی‌دیده لذا از بیع و تقسیم ثمن بین موجودین سؤال کرده است.
إلّا أن یصلح هذا الخلل ...، ص100، س4
نتیجه پاسخ به اشکالات
مرحوم شیخ انصاری در مقام نتیجه‌گیری نکاتی که در چهار اشکال و پاسخ از آنها مطرح شد میفرمایند دو نکته نسبت به مکاتبه مسلّم و روشن است که بر اساس همین دو نکته میتوان به برداشت صحیح از روایت نزدیک شد:
الف: نسبت به اصل جواز بیع وقف که در روایت ذکر شده می‌گوییم:
مشهور فقهاء برداشتشان این بوده که این مکاتبه مربوط به وقف مؤبد تام است لذا برای صورتهای هفتم تا دهم که مربوط به وقف مؤبد تام بود به آن استناد کرده‌اند، پس این روایت می‌تواند با ضمیمه شهرت فتوایی مخصِّص أدله و عمومات منع از بیع وقف باشد.
ب: نسبت به پرداخت ثمن به بطن موجود که در روایت ذکر شده هم می‌گوییم:
راهکاری که با استفاده از این روایت برای جواز بیع فقط در مورد و مصداق خودش آن هم تعبّدا میتوان بیان کرد این است که:
ـ یا با تصویر ملکیّت آنّاً ما بگوییم یک آن قبل از بیع، وقف به ملک موجودین درمی‌آید و بیع در ملک آنان واقع میشود لذا ثمن هم ملک موجودین خواهد بود.
ـ یا بگوییم اصلا امام تقسیم ثمن بین موجودین که در کلام سائل بود را تأیید نفرموده‌اند بلکه فقط حکم جواز بیع را بیان فرمودند.
و یبقی الکلام فی تعیین ...، ص100، س9
نکته سوم: جمع‌بندی معنای روایت در مصداق جواز بیع
مرحوم شیخ انصاری در نکته اول فرمودند أظهر در برداشت از روایت این است که هر جا سه قید وجود داشت:
1. بین موقوف علیهم اختلاف باشد.
2. خوف این بود که اختلاف منجر به تلف مال یا نفس شود.
3. چه خوف معلوم چه مظنون چه مشکوک و موهوم، بیع وقف جائز است.
لکن همچنان جزم و اطمینان به این برداشت نداریم لذا برای رسیدن به یک برداشت مطمئن به قدر متیقّن از مدلول روایت اکتفا میکنیم و قدر میتقین از حکم به جواز بیع وقف در مکاتبه این است که بین موقوف علیهم اختلافی به وجود آید که علم یا اطمینان پیدا کنیم منجر به تلف مال (موقوفه) یا نفس (موقوف علیهم) میشود در این صورت بیع وقف جائز است.
سؤال: تفاوت بین این برداشت با حالت اول صورت هفتم که آنجا هم بحث خوف تلف بود و بیع را جایز دانستید چیست؟
به عبارت دیگر در حالت اول صورت هفتم بدون تمسک به مکاتبه فرمودید بیع جائز است اما چرا اینجا به دنبال قدر متیقّن در مکاتبه هستید؟
جواب: میفرمایند ملاک در حالت اول صورت هفتم برای حکم به جواز بیع، خوف خرابی‌ای بود که علم یا اطمینان داشته باشند مال موقوفه (کل وقف) تلف میشود یعنی تمام مال موقوفه در معرض خرابی و سقوط از فائده بود، اما در اینجا خوف خرابی‌ای است که عنوان تلف مال محقق شود هر چند به تلف قسمتی از وقف نه تمام وقف، پس بحث اینجا ثابت کرد اگر قسمتی از موقوفه سالم است و قسمت دیگر خوف تلف ناشی از اختلاف بین موقوفه علیهم در آن می‌رود میتوان همان قسمت خاص را فروخت.
پس مقصود از تعبیر "تلف" در مکاتبه، تلف تمام وقف نیست که مطابق با حالت اول صورت هفتم باشد بلکه مقصود تلف قسمتی از زمین یا تلف کاربری خاصی از زمین است که سودآروی بیشتری دارد حال اگر نسبت به قسمتی از این زمین خوف تلف بود یا نسبت به منفعت و سودآوری قسمتی از این زمین خوف تلف بود طبق مکاتبه، (که تعبیر "تلف" در آن آمده و شامل تلف بعض اجزاء هم میشود) بطن موجود مجاز به بیع هستند، چنانکه در سایر زمین‌های وقفی هم چنین است که غالبا تلفشان به این است که بهترین استفاده و منفعت را نتوانند بهره‌برداری کنند.
ثم إنّ الظاهر من بعض العبائر ...، ص101، س3
نکته
مرحوم شیخ انصاری فرمودند میتوان به مقدار دلالت مکاتبه که متیقنا مورد عمل و فتوای مشهور هم قرار گرفته عمل نمود و اختلاف منجر به خوف تلف نفس و مال معلوم یا مظنون را مجوز بیع دانست و استثناءً و تعبداً در خصوص این مورد (و بر خلاف قانون اشتراک جمیع بطون در موقوفه) فتوا به مصرف کردن ثمن وقف توسط بطن موجود داد.
سؤال این است که چرا بعضی از فقهاء از جمله مرحوم محقق ثانی بعد از فتوای به جواز بیع فرموده‌اند ثمن ملک بطن موجود نمی‌شود بلکه باید با ثمن یک عین دیگری بخرند که وقف استمرار یابد تا هم اختلاف و نزاع برطرف شود هم مطلوب واقف که استمرار وقف است تأمین شود. پس طبق این فتوا، بطن موجود حق به مصرف رساندن ثمن را ندارد. پس اگر به مکاتبه عمل می‌کنند چرا در مورد صرف ثمن، بر اساس مکاتبه فتوا نمی‌دهند؟
جواب: مرحوم شیخ انصاری میفرمایند نسبت به وجه فتوای مذکور در کلام مرحوم محقق ثانی دو احتمال است:
احتمال اول:
بگوییم مرحوم محقق ثانی جواب امام جواد علیه السلام را فقط ظاهر در تأیید اصل بیع وقف می‌دانند و معتقدند جواب حضرت که فرمودند "فلیبع" تقسیم ثمن بر بطن موجود را که در کلام سائل بود تأیید نمی‌کند. به تعبیر دیگر سؤال سائل فقط از اصل بیع وقف بود و فقط خبر داده بود که اگر اجازه دهید وقف را بفروشم من بعد از بیع، ثمن را تقسیم می‌کنم بین بطن موجود از موقوف علیهم.
احتمال دوم:
بگوییم مرحوم محقق ثانی تقسیم ثمن بین بطن موجود را بر خلاف قاعده اشتراک جمیع بطون می‌دیده‌اند لذا نسبت به این حکم نخواسته‌اند با قاعده مذکور مخالفت کنند بلکه با ظاهر روایت مخالفت کرده‌اند. (و مثلا نقل راوی را ناقص شمرده‌اند)
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند از بین این دو احتمال، احتمال دوم صحیح نیست زیرا مرحوم محقق ثانی در مورد دیگر با قاعده اشتراک جمیع بطون در اصل وقف و بدل وقف مخالفت کرده‌اند پس مشکلی در مخالفت با این قاعده نمی‌دیده‌اند. آن مورد هم صورت پنجم و احتیاج شدید بود که روایت جعفر بن حیّان می‌گفت بیع وقف جایز است و ثمن به بطن موجود داده شود و مرحوم محقق ثانی بر اساس روایت و در مخالفت با قاعده مذکور فتوا دادند ثمن به بطن موجود داده شود. نتیجه اینکه ظاهرا مرحوم محقق ثانی به جهت احتمال اول فتوا به لزوم صرف ثمن در تهیه عین و تبدیل وقف داده‌اند، هر چند احتمال اول مخالف با ظاهر روایت است زیرا ظاهر روایت چنین است که امام جواد علیه السلام هم بیع وقف و هم تقسیم ثمن بر بطن موجود را تأیید فرموده‌اند.
مباحث بیع وقف مؤبّد و صور دهگانه آن تمام شد. در پایان بحث وقف به خلاصه مطالب اشاره خواهیم کرد.
سالروز شهادت حضرت حمزه سید الشهداء در 15 شوال سال سوم هجری قمری و رحلت صحابی جلیل القدر اهل بیت علیهم السلام حضرت عبدالعظیم حسنی و رحلت واعظ متواضع و خدوم مرحوم حجة الإسلام و المسلمین فاطمی‌نیا را خدمت شما تسلیت عرض می‌کنم. خداوند متعال توفیق عمل به وظیه را به ما عنایت گرداند به برکت صلوات بر محمد و آل محمد. الّلهُمَّ صَلِّ عَلی مُحَمَّد وَآلِ مُحَمَّد وَعَجِّل فَرَجَهُم.
جلسه 98 (چهارشنبه، 1401.02.28) بسمه تعالی
الوقف المنقطع ...، ص101
از جلسه 66 وارد بحث بیع وقف شدیم و از جلسه 75 وارد مرحله سوم یعنی بررسی تفصیلی دیدگاه مرحوم شیخ انصاری در رابطه با بیع وقف ضمن دو قسم کلی وقف مؤبد و وقف منقطع شدیم. مباحث مفصل وقف مؤبد به اتمام رسید.
مرحوم شیخ انصاری در رابطه با وقف منقطع به چهار نکته اشاره میفرمایند: 1. تعریف. 2. مالکیّت در وقف منقطع. 3. حکم بیع وقف منقطع توسط بطن آخر. 4. حکم بیع وقف توسط بطن موجود.
نکته اول: تعریف وقف منقطع
وقف منقطع آن است که مالی وقف شود بر فردی (یا افرادی) که منقرض میشود و از دنیا می‌رود.
نکته دوم: مالکیّت در وقف منقطع
نسبت به مالکیت موقوفه در وقف منقطع چهار مبنا وجود دارد:
مبنای اول: اصل موقوفه ملک واقف و منافع آن ملک موقوف‌علیهم است.
مبنای دوم: اصل و منافع ملک موقوف‌علیهم است بعد انقراض آنان دیگر وقف نیست و به ورثه‌شان ارث می‌رسد و آنان می‌توانند بفروشند.
مبنای سوم: اصل و منافع ملک موقوف‌علیهم است و بعد انقراض آنان به واقف بازمی‌گردد و اگر واقف نبود به ورثه واقف بازمی‌گردد.
مبنای چهارم: اصل و منافع ملک موقوف علیهم است و بعد انقراض آنان وقف فی سبیل الله (وقف مؤبّد) خواهد بود.
نکته سوم: حکم بیع وقف منقطع برای بطن موجود
بیع وقف منقطع دو صورت دارد، یا برای یک نسل یا یک نفر وقف شده یا برای چند نسل و چند بطن وقف شده. آیا اگر موقوف‌علیه یک نفر است می‌تواند وقف را بفروشد؟ یا اگر موقوف‌علیهم چند نسل هستند، نسل آخر می‌تواند بفروشد؟ بنابر مبانی چهارگانه بررسی می‌کنند:
مبنای اول: اصل، ملک واقف و منافع ملک موقوف‌علیهم
بر اساس مبنای اول به شش فرع فقهی اشاره میفرمایند:
فرع اول:
بیع موقوفه توسط موقوف‌علیهم جایز نیست لعدم الملک.
فرع دوم:
بیع موقوفه در زمان حیات موقوف‌علیهم توسط واقف صحیح نیست حتی اگر با مشتری شرط کند تحویل خانه و منافع آن زمانی است که موقوف‌علیهم از دنیا بروند. دلیل بطلان بیع جهالت زمان تسلیم تام (عین و منافع) است زیرا تا وقتی موقوفه در اختیار موقوف‌علیهم است امکان تحویل موقوفه به مشتری وجود ندارد و زمان مردن موقوف‌علیهم نیز نامعلوم و مجهول است لذا بیع باطل خواهد بود.
تنظیر فقهی: در کتاب الطلاق یکی از احکامی که به نفع زنان بر عهده مردان واجب است، تأمین مسکن خانم مطلقه است تا زمانی که عده طلاق خانم که سه طُهر است تمام شود. حال بحث است که مرد صاحب خانه آیا می‌تواند در این مدت خانه را بفروشد یا خیر؟ فقها فتوا می‌دهند بیع مجاز نیست زیرا دقیقا معلوم نیست عده خانم چه زمانی تمام میشود، سه ماه و ده روز طول می‌کشد یا سه ماه و پانزده روز یا کمتر یا بیشتر، بنابراین زمان تحویل نهایی به مشتری معلوم نیست و بیع غرری و باطل است.
البته جمعی از فقهاء در باب سکنی و بیع آن توسط واقف فرموده‌اند اگر مدت سکونت به اندازه عمر یکی از واقف یا موقوف‌علیهم تعیین شده باشد بیع خانه توسط واقف صحیح است و مرحوم فاضل مقداد ادعای اجماع بر جواز بیع می‌کنند. در دلیل این فتوا دو احتمال است:
احتمال اول: یا آن فقهاء جهالت مذکور را مصداق غرر نمی‌دانسته‌اند.
احتمال دوم: بیع مذکور را مصداق بیع غرری می‌دانسته‌اند لکن به جهت نص خاص چنین فتوایی داده‌اند. نص خاص هم روایتی است که مشایخ ثلاثه (اصحاب کتب أربعة: مرحو مشیخ کلینی، مرحوم شیخ صدوق و مرحوم شیخ طوسی) نقل فرموده‌اند که حسین ین نعیم در رواایت صحیحه یا حسنه از حیث سند از امام کاظم علیه السلام نقل می‌کند که حضرت وقف از نوع سکنی را صحیح دانستند و فرمودند واقف می‌تواند خانه را بفروشد حتی قبل از مردن موقوف‌علیهم، (نه سکنی مانع از بیع است و نه بیع باعث نقض سکنی و حق سکونت موقوف‌علیهم میشود، فقط تحویل خانه به مشتری زمانی است که بر اساس شرط مطرح شده در سکنی، موقوف‌علیهم از دنیا بروند.) حضرت فرمودند از پدرم (امام صادق علیه السلام) شنیدم که فرمودند پدرم (امام باقر علیه السلام) فرمودند بیع باعث نقض اجاره و سکنی نمی‌شود و سکنی هم بیع را نقض نمی‌کند.
البته مرحوم علامه حلی، مرحوم فخر المحققین و مرحوم محقق ثانی در رابطه با فتوا به جواز بیع در باب سکنی متوقف‌اند.
فرع سوم:
اگر واقف موقوفه را به موقوف‌علیهم بفروشد دو احتمال دارد:
احتمال اول: مرحوم شیخ انصاری معتقدند طبق مبنای اول، این بیع صحیح است زیرا غرری وجود ندارد.
احتمال دوم: میفرمایند ممکن است گفته شود بیع مذکور باطل است زیرا اینکه به طور کلی معلوم باشد موقوف‌علیهم مالک همیشگی منافع‌اند یا در قالب وقف یا در قالب شراء و مالکیّت عین خانه، برای معلومیت مبیع کافی نیست زیرا در بیع باید زمان تحویل مبیع معلوم باشد و در محل بحث ما زمان دقیق مالکیّت فرد به عنوان مشتری معلوم نیست.
فرع چهارم:
اگر واقف موقوفه را به ورثه موقوف‌علیهم بفروشد همان دو احتمال در فرع قبل مطرح است.
فرع پنجم:
کاملا روشن است که طبق مبنای اول وقتی موقوف‌علیهم از دنیا رفت، واقف یا ورثه او می‌توانند ملک را بفروشند.
فرع ششم:
در صورتی که موقوف علیهم راضی باشند واقف خانه را بفروشد، بیع صحیح نیست زیرا موقوف‌علیهم در مقابل واگذار کردن حق سکونتشان عوض دریافت نکرده‌اند و بیع بدون عوض صحیح نیست. البته دو راه برای تصحیح این بیع وجود دارد:
راه اول: بگوییم رضایت موقوف‌علیهم به معنای اسقاط حق سکونتشان در موقوفه است البته اگر اسقاط این حق را صحیح بدانیم. (در این رابطه چند خط بعد ذیل "فتأمل" در کلام مرحوم شیخ انصاری به نکته‌ای اشاره خواهیم کرد)
راه دوم: در غالب صلح انجام شود به این بیان که معامله را مرکب از دو جزء بدانیم یکی نقل عین توسط واقف و دیگری نقل منفعت توسط موقوف‌علیهم که در این صورت باید پولی که مشتری پرداخت می‌کند، در مقابل این دو جزء، به نسبت توزیع و تقسیم شود مثلا یک دهم ملک موقوف‌علیهم و مابقی ملک واقف باشد. پس این نقل و انتقال خانه بین واقف و مشتری هم باید در قالب صلح انجام شود زیرا عقد دیگری که هم نقل عین و هم نقل منفعت را در بر داشته باشد وجود ندارد. (در عقد اجاره فقط نقل منفعت است نه نقل عین)
نکته: مرحوم شیخ انصاری میفرمایند با توضیحاتی که در فرع ششم نسبت به بطلان بیع مطرح کردیم اشکال کلام مرحوم فاضل مقداد در تنقیح روشن میشود. ایشان فرموده‌اند اگر واقف و موقوف‌علیهم هر دو راضی بر بیع وقف منقطع باشند، بیع جائز است.
نقد کلام ایشان چنین است که چه ایشان مقصودشان بیع موقوفه توسط واقف و با رضایت موقوف‌علیهم باشد و یا مقصودشان بیع موقوفه توسط موقوف‌علیهم و با رضایت واقف باشد صحت بیع محل اشکال است. حتی از ایشان نقل شده که معتقد به جواز بیع وقف توسط واقف در باب سکنی هستند چه از باب مالکیّت بر انتفاع (مثل عاریه یا مثل حق استفاده میهمان از خوراکی) و چه از باب مالکیّت بر منفعت (مثل اجاره).
بله اگر ایشان موقوف‌علیهم را مالک حق الإنتفاع بدانند نه مالک منفعت چنانکه بعضی در باب سکنی همین را می‌گویند کلام مرحوم فاضل مقداد صحیح است زیرا حق انتفاع، یک حق است و تفاوت حق با حکم این است که حق قابل اسقاط است، چنانکه مال قابل اسقاط نیست. (البته نسبت به تعبیر مال که در عبارت مرحوم شیخ انصاری آمده شاید بتوان گفت مالیّت یک شیء قابل اسقاط نیست زیرا وابسته به نگاه عقلا است نه نگاه شخص. مالکیت شیء هم قابل اسقاط است چنانکه می‌تواند از مالکیّت خود اعراض کند)
فتأمل. مرحوم محقق اصفهانی در حاشیة المکاسب، ج3، ص168 میفرمایند اشاره است به اینکه این حق قابل اسقاط نیست.
مبنای دوم: وقف ملک موقوف‌علیهم و سپس ملک ورثه آنان است
طبق این مبنا بیع موقوفه برای واقف جائز نیست لعدم الملک و برای موقوف‌علیهم نیز جایز نمی‌باشد زیرا واقف وقف کرده آنان تا مدت حیاتشان از موقوفه استفاده کنند و الوقوف تکون علی حسب ما یوقفها أهلها.
جلسه 99 (شنبه، 1401.02.31) بسمه تعالی
و علی الثالث: فلایجوز ...، ص105، س2
مبنای سوم: وقف ملک موقوف‌علیهم، و بعد آنان ملک واقف است
طبق این مبنا هم به سه فرع فقهی اشاره می‌کنند:
فرع اول:
موقوف‌علهیم نمی‌توانند بفروشند حتی با اجازه واقف زیرا واقف وقف نموده آنان استفاده کنند و الوقوف تکون علی حسب ما یوقفها أهلها.
فرع دوم:
واقف هم مجاز به فروش موقوفه نیست زیرا فعلا مالک نیست.
فرع سوم:
طبق مبنای سوم آیا واقف می‌تواند قبل از مردن موقوف‌علیهم به عنوان بیع فضولی خانه را بفروشد؟
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند اگر در بحث "من باع شیئا ثم ملکه" معتقد به جواز باشیم با اینکه الآن که واقف خانه را می‌فروشد مجیز وجود ندارد (زیرا هیچ کدام از واقف و موقوف‌علیهم حق اجازه دادن ندارند، واقف اجازه ندارد چون فعلا مالک نیست و موقوف علیهم حق اجازه ندارند زیرا مسلط بر نقل و انتقال نیستند) در ما نحن فیه هم بیع فضولی جایز خواهد بود.
(مرحوم شیخ انصاری در جلسه 22 به بعد فرمودند بیع "من باع شیئا ثم ملکه" صحیح است هرچند مجیز در حال عقد جائز التصرف نباشد)
نکته: مرحوم تستری کلام مرحوم قاضی ابن برّاج در رابطه با صورت سوم را متناقض می‌دانند زیرا قاضی ابن برّاج از طرفی معتقدند ملکیّت موقوفه به واقف باز می‌گردد و از طرف دیگر فرموده‌اند موقوف‌علیهم مجاز به بیع موقوفه هستند و این تناقض است.
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند کلام مرحوم قاضی ابن برّاج صریح نیست در دلالت بر قول سوم و اصل وجود مبنای سوم بین فقهاء محل تردید و اشکال است و باید در کتاب الوقف بررسی شود که آیا فقیهی معقتد به مبنای سوم هست که بتوانیم کلام قاضی ابن برّاج را بر آن حمل کنیم و اشکال تناقض را پاسخ دهیم یا نه؟ (و در صورتی که قائل به مبنای سوم باشند چه بسا بتوان فتوای ایشان را توجیه نمود از باب "من باع شیئا ثم ملکه") *
مبنای چهارم: وقف ملک موقوف‌علیهم و بعد آنان فی سبیل الله است
طبق مبنای چهارم بیع موقوفه جایز نیست و حکم وقف مؤبّد را دارد زیرا طبق این مبنا گویا واقف تصریح کرده بعد از انقرض موقوف‌علیهم باید وقف فی سبیل الله باشد. (الی یوم القیامة)
نکته چهارم: حکم بیع وقف منقطع توسط بطن فعلی با وجود بطون بعد
میفرمایند اگر واقف مالش را برای چند نسل مثلا زید و پسرانی که از زید متولد شوند وقف کرده، آیا بیع وقف توسط زید جایز است با اینکه نسل بعد هم وجود دارد؟ مرحوم شیخ انصاری میفرمایند:
ـ اگر مطابق مبنای اول بگوییم موقوف‌علیهم اصلا مالک نیستند که تکلیف روشن است و حق فروش ندارند.
ـ اگر قائل به مالکیّت موقوفه علیهم باشیم حکم بیع وقف منطقع در این صورت مانند حکم بیع وقف مؤبّد است و همان صور مختلف با احکام مختلف اینجا هم خواهد آمد و أدله بر جواز و منع نیز همان أدله است.
همچنین در مواردی که بیع وقف مذکور را جایز بدانیم حکم ثمن حاصل از بیع نیز همان است که در وقف مؤبد ذکر شد.
هذا تمام الکلام فی مسألة بیع الوقف
تحقیق:
* مرحوم محقق اصفهانی، در حاشیة المکاسب، ج3، ص169 میفرمایند: ... إنّما لم یدفع التنافی بذلک- مع أنّ ذلک قول فی المسألة- لتصریحه بصرف الثمن فی مصالح الموقوف علیهم على حسب استحقاقهم. فیعلم منه أنّه غیر مبنی على مسألة من باع ثم ملک، إذ لا وجه لصرف ما یستحقه الواقف فی ظرف عود الملک إلیه، و صحة بیعه منه فی مصالح الموقوف علیهم، فالمنافاة على حالها، إلّا أن یقال إنّه یقول بجواز بیع الوقف المنقطع استنادا إلى مکاتبة ابن مهزیار ...
از جلسه 66 وارد بحث از بیع وقف شدیم. ارتباط این مسأله به مبحث شرائط عوضین بر این اساس بود که شرط اول عوضین، مالیّت بود و شرط دوم مکلیّت. شرط دوم یک متمّم داشت که طِلق بودن ملک است. به این معنا که شرط جواز بیع یک شیء این است که حق دیگران به آن تعلق نگرفته باشد که 18 مورد به عنوان نمونه ذکر شد و مرحوم شیخ انصاری به بررسی تفصیلی 4 مورد می‌پردازند که اولین موردش وقف بود. سه مرحله بحث داشتند:
مرحله اول: در طرح بحث، بیان حکم کلی و أدله سه مطلب بیان کردند:
مطلب اول: بیع وقف فی الجمله باطل است به دلیل اجماع و روایات از جمله: 1. روایت امام عسکری علیه السلام که فرمودند: الْوُقُوفُ تَکُونُ عَلَى حَسَبِ مَا یُوقِفُهَا أَهْلُهَا إِنْ شَاءَ اللَّه. 2. معتبره ابی علی بن راشد از امام هادی علیه السلام که لایجوز شراء الوقف. 3. متن وقف‌نامه أمیر المؤمنین علیه السلام که در قسمتی از آن فرمودند صدقة لاتباع.
مطلب دوم: در رابطه با وقف سه حق مطرح است: حق واقف، حق موقوف‌علیهم و حق الله.
مطلب سوم: بطلان وقف زمانی است که بیع انجام شود نه زمانی که مجوّز بیع محقق شود.
مرحله دوم: بیان أقوال و نقل شانزده عبارت از فقهاء قدماء و متأخران.
مرحله سوم: در این مرحله که تحقیق مرحوم شیخ انصاری در مسأله بود دو مطلب بیان فرمودند. در مطلب اول چند نکته داشتند از جمله:
1. وقف تملیکی وقفی است که موقوف علیهم مستقل و مشخص دارد و واقف با إخراج موقوفه از ملک خودش، آن را به موقوف علیهم (مثل عنوان مسلمانان یا علماء یا فقراء ...) تملیک کرده است.
وقف تحریری یا فکّی: وقفی که موقوف علیهم مستقل و مشخص ندارد و با تحقق وقف، صرفا موقوفه از ملک واقف خارج میشود لکن به ملک طرف مقابل در نمی‌آید. مانند وقف زمین برای مسجد.
2. بحث از جواز بیع مربوط به وقف تملیکی است زیرا در وقف تحریری اصلا مالک وجود ندارد که مجاز به فروش موقوفه باشد. بنابراین به اجماع فقها اگر مسجدی که در روستایی واقع است، هم روستا مخروبه شود، هم مسجد مخروبه شود هم ممرّ و طریق رسیدن به مسجد از بین برود بار هم بیع آن مجاز نیست حتی اگر در آمد حاصل از بیع را بخواهند برای احداث یا تعمیر مسجد دیگر استفاده کنند.
3. دو مورد هم ملحق به مسجد است در تحریری بودن:
الف: مواردی که صاحبان آنها به عنوان فک ملک برای استفاده مستقیم مردم قرار داده‌اند مانند وقف مشاهد مشرفه، مقابر، کاروان‌سراها، مدارس و پل‌ها، همچنین مانند کتابهایی که برای محصلان وقف میشود یا عبدی که برای خدمت کعبه معظّمه وقف میشود یا درختانی که در مسیر عبور مردم برای انتفاع عبورکنندگان از سایه یا میوه‌شان وقف می‌شوند یا بوریایی که برای استفاده در مسجد وقف میشود.
ب: مواردی که هدف اصلی از وقفشان، نه استفاده مستقیم عموم مردم بلکه به هدف تولید درآمد برای یک موقوفه وقف شده‌اند مانند حمام‌ها، مغازه‌ها و امثال اینها که درآمدشان صرف در هزینه‌های مسجد یا برپایی مجالس شود.
4. تلف أجزاء وقف تحریری ضمان دارد به دلیل حدیث علی الید ما أخذت حتی تؤدی.
مطلب دوم: بیان صور دهگانه بیع وقف مؤبد
صورت اول: در خرابی غیر قابل انتفاع بیع جائز است. چند نکته:
1. دومین وجه در اثبات جواز بیع وقف در صورت اول یک دلیل لبّی است.
دلیل ایشان ضمن نقد تمسک به اجماع و روایات برای اثبات ممنوعیت بیع، یک دلیل عقلی بود به این بیان که وقتی حیوانی برای شیردهی وقف شده و استفاده از این حیوان در جهت مقصود (شیردهی) ممکن نیست و به جهت تلف نشدن آن را ذبح کرده‌اند و فقط گوشت آن باقی مانده سه راه وجود دارد: 1. هیچ کاری انجام ندهند هرچند منجرّ به فساد گوشت شود. 2. بطن موجود از موقوف علیهم از این گوشت استفاده کنند. 3. گوشت را بفروشند و با آن گوساله‌ای بخرند و وقف کنند تا موقوفه برای بطون آینده هم باقی بماند.
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند با إبطال صورت اول و دوم، می‌گوییم و الثالث هو المطلوب.
2. عین وقف و ثمن حاصل از فروش آن ملک بطون موجود و بطون متأخر است.
3. آنچه با ثمن خریده‌اند و بدل وقف قرار داده‌اند، بیعش جایز است با رعایت مصلحت.
4. نسبت به بدل نیاز به صیغه وقف جدید نیست.
5. در تبدیل وقف، شراء مماثل واجب نیست.
6. کسی که عهده‌دار بیع است بطن موجود و حاکم به عنوان قیّم بطون لاحقه می‌باشد.
7. دلیلی نداریم بر اینکه حکم نظارت متولی نسبت به اصل موقوفه، در بدل آن هم جاری باشد.
8. اگر با ثمن حاصل از فروش موقوفه یک عین و شیءای که به مصلحت بطون باشد پیدا نکنند و ثمن هم (مثلا عین و ملک نیست بلکه) چیزی مانند نقدین (درهم و دینار) است که نمی‌توانند با نگه داشتن عینِ نقدین، از منافع آن بهره ببرند در این صورت بطن موجود حق استفاده و خرج کردن این ثمن را ندارد زیرا حق بطون آینده تضییع میشود. لذا باید ثمن را نزد فردی امین قرار دهند تا زمانی که عین دارای مصلحت پیدا شود حتی اگر شده به بیع خیاری عین را تهیه کنند.
9. اگر بطن موجود یا یکی از آنها بگوید حاضرم این موقوفه مخروبه و بلا استفاده را بخرم اشکالی ندارد که به او فروخته شود.
10. اگر عین وقف مخروبه و بلا استفاده شد بیعش جائز است همین حکم نسبت به بعض هم جاری است یعنی اگر نصف موقوفه مخروبه و بلا استفاده شد فروش همان قسمت جایز است و با ثمن حاصل از آن می‌توانند عین دیگری تهیه کنند.
صورت دوم: خرابی باعث شده منفعت اندک باشد.
ـ بیع و تبدیل، سبب ازدیاد منفعت باشد یا نباشد به نظر مرحوم شیخ و مشهور بیع جایز نیست.
ـ اگر منفعت کالمعدوم باشد بیع جائز است.
ـ منشأ قلّت و کم شدن منفعت تفاوتی ندارد چه چیزی باشد
صورت سوم: منفعت کم شده است اما نه اینکه کالعدم باشد بلکه به مقدار متوقَّع نیست.
بیع جایز نیست چه عامل کم شدن منفعت خرابی باشد یا غیر خرابی.
صورت چهارم: بیع وقف صرفا أنفع است، بیع جایز نیست به اجماع فقهاء و أدله دال بر ممنوعیت بیع وقف مانند لایجوز شراء الوقف.
صورت پنجم: بیع وقف به جهت ضرورت و احتیاج شدید موقوف‌علیهم جایز نیست.
صورت ششم: شرط بیع وقف توسط واقف سبب جواز بیع است به سه دلیل:
1. الوقوف تکون علی حسب ما یوقفها اهلها. 2. المؤمنون عند شروطهم. 3. وقف‌نامه أمیرالمیرالمؤمنین نسبت به اموالشان در ینبُع.
صورت هفتم: خوف خراب
حالت اول: خوف خرابی که معلوم یا مظنون است باعث شود موقوفه از قابلیّت انتفاع ساقط شود. بیع جایز است به همان دلیلی که برای صورت اول ذکر شد. چه این خرابی به جهت اختلاف بین ارباب وقف (موقوف علیهم) باشد چه علت دیگری داشته باشد
حالت دوم: خرابی‌ای که صرفا درآمد موقوفه را کمتر کند سبب جواز بیع نیست به چهار دلیل:
سه دلیل همان أدله‌ای است که در ممنوعیت اصل بیع وقف در چند خط بالا گذشت. دلیل چهارم استصحاب عدم جواز بیع است.
حالت سوم: میتوان در جهت دیگر استفاده کرد با درآمد مساوی قبل خرابی یا بیشتر.
صورت هشتم: خوف وقوع اختلاف و تلف اموال و نفوس. (غیر از وقف و موقوف‌علیهم).
بیع جایز نیست به همان أدله که در حالت اول صورت هفتم اشاره شد.
صورت نهم: خوف ضرر عظیم. بیع جایز نیست به همان أدله که در حالت اول صورت هفتم اشاره شد.
صورت دهم: خوف تلف مال وقف یا نفس موقوف‌علیهم
مرحوم شیخ ابتدا فرمودند بیع جایز نیست اما در انتها به جهت فتوای مشهور، دلالت مکاتبه علی بن مهزیار را نسبت به مقدار دلالت یقینی آن پذیرفتند که اگر اختلاف سبب تلف مال موقوفه یا نفس موقوف‌علیهم شود و تلف مال یا نفس هم معلوم یا مظنون باشد (نه مشکوک) بیع جایز است.
وقف منقطع
وقف منقطع آن است که مالی وقف شود بر فردی (یا افرادی) که منقرض میشود و از دنیا می‌رود. مرحوم شیخ انصاری در جلسه دیروز و امروز بر اساس چهار مبنا، حکم بیع وقف منقطع را بررسی فرمودند و نظریه خودشان را بیان نکردند.
