با کاروان اربعین

از کودکی به گردن ما شال ماتم است

نابرده رنج گنج به ما داده‌ای حسین

دسته دوم: اشکالات قابل نقد

بازگشت به فهرست

و أما ما أورد علی الآیة... ص262، س15

مرحوم شیخ انصاری فرمودند اشکالاتی که بر استدلال به آیه نبأ وارد شده دو دسته است، یک دسته اشکالاتی که قابل جواب نیست که دو اشکال بود و بیانشان تمام شد. از اینجا وارد بیان دسته دوم از اشکالات می‌شود که قابل دفاع و جواب است.

دسته دوم: اشکالات قابل دفاع و نقد

در دسته دوم مرحوم شیخ به 8 اشکال اشاره نموده و آنها را نقد می‌فرمایند.

اشکال اول: تعارض بین آیه نبأ و آیات ناهیه از عمل به ظن

مستشکل می‌گوید حتی اگر مفهوم شرط یا وصف هم در آیه ثابت باشد باز هم نمی‌توانیم بگوییم خبر واحد عادل حجت است زیرا این مفهوم آیه تعارض دارد با آیاتی که نهی می‌کنند از عمل به غیر علم و خبر ظنی. مستشکل معتقد است رابطه مفهوم آیه نبأ با منطوق آیات ناهیه از عمل به ظن، عام و خاص من وجه است لذا در مورد اشتراک تعارض می‌کنند. وجه اشتراک در عام و خاص من وجه و تعارض نسبت به وجه اشتراک، به سه بیان مطرح شده که مرحوم شیخ انصاری هر سه بیان را مطرح و نقد می‌فرمایند:

بیان اول: تعارض در خبر ظنی عادل

رابطه بین آیه نبأ و آیات ناهیه از عمل به ظن، عموم و خصوص من وجه است و در مورد اشتراکشان باید أصل عدم حجیت جاری نمود.

توضیح مطلب: دو دلیل داریم که رابطه آنها عام و خاص من وجه است. سه جلسه قبل ضمن بیان مقدمه منطقی توضیح دادیم در عام و خاص من وجه دو ماده افتراق داریم و یک ماده اجتماع.

دلیل اول: مفهوم آیه نبأ که می‌گوید خبر عادل حجت است چه خبر ظنی عادل و چه خبر قطعی عادل

دلیل دوم: آیات ناهیه می‌گویند نباید به خبر ظنی عمل کنید چه خبر عادل باشد چه خبر فاسق. مانند آیه 36 سوره مبارکه یونس و آیه

 28 سوره مبارکه نجم که می‌فرماید: "إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنی‏ مِنَ‏ الْحَقِ‏ شَیْئاً"

حال اگر رابطه این دو دلیل عام و خاص من وجه باشد دو ماده افتراق دارند و یک ماده اشتراک:

ماده افتراق اول: خبر قطعی عادل که مفهوم آیه نبأ می‌گوید حجت است اما آیات ناهیه نسبت به خبر قطعی، ساکت‌اند.

ماده افتراق دوم: خبر ظنی فاسق که آیات ناهیه می‌گویند حجت نیست اما مفهوم آیه نبأ نسبت به آن ساکت است.

ماده اجتماع: خبر ظنی عادل.

نسبت به خبر ظنی عادل مفهوم آیه نبأ می‌گوید حجت است اما آیات ناهیه می‌گویند حجت نیست.

نسبت به ماده اجتماع نمی‌دانیم حکم حجیت (مفهوم آیه نبأ) را جاری کنیم یا عدم حجیت (منطوق آیات ناهیه) را، هیچ یک از این دو دلیل بر دیگری ترجیح ندارد لذا تعارض و تساقط می‌کنند. نسبت به خبر عادل ظنی شک داریم که وظیفه چیست؟ می‌گوییم اصل اولی حرمت عمل به ظن است إلا ما خرج بالدلیل. پس خبر ظنی عادل حجت نیست.  *

نقد بیان اول: رابطه عامین مطلق و مفهوم مقدم است.

مرحوم شیخ انصاری بیان اول را قبول ندارند لکن قبل از توضیح مطلب مرحوم شیخ، به یک مقدمه اصولی حاوی دو نکته اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: دو نکته نسبت به مفهوم شرط

در این مقدمه به دو نکته توجه کنید:

نکته اول: در مبحث مفهوم شرط در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم که مفهوم تابع منطوق است و به عبارت دیگر موضوع در هر دو باید یکی باشد اگر منطوق از مجئ زید سخن می‌گوید مفهوم هم از عدم مجئ زید باید سخن بگوید نه از عدم مجئ بکر.

نکته دوم: دو جلسه قبل ضمن مقدمه‌ای گفتیم اگر دو دلیل متعارض بودند و یکی از آن دو مشتمل بر علت حکم بود، دلیلی که مشتمل بر علت است أقوی و مقدم است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند رابطه دو دلیل مذکور عام و خاص مطلق است نه من وجه. به عبارت دیگر اگر رابطه عامین من وجه باشد باید دو دلیل عام باشد که دو ماده افتراق و یک ماده اشتراک داشته باشند لکن در ما نحن فیه یک دلیل عام داریم و یک دلیل خاص.

دلیل عام: آیات ناهیه می‌گویند خبر ظنی حجت نیست مطلقا چه خبر عادل باشد چه فاسق.

دلیل خاص: مفهوم آیه نبأ می‌گوید خبر ظنی عادل حجت است.

پس اینکه گفتید مفهوم آیه نبأ عام است هم شامل خبر قطعی می‌شود هم شامل خبر ظنی، قبول نداریم زیرا حجیت قطع ذاتی است و لغو است که خداوند متعال در منطوق آیه نسبت به خبر قطعیِ فاسق حکمی صادر کند، این روشن است که خبر قطعی فاسق حجت است لذا منطوق آیه کاری به خبر قطعی فاسق ندارد بلکه می‌گوید خبر ظنی فاسق حجت نیست و نیاز به تبیّن دارد. حال که ثابت شد منطوق آیه عام نیست و فقط از خبر ظنی سخن می‌گوید مفهوم هم تابع منطوق است و موضوعشان یکی است. نتیجه اینکه مفهوم آیه نبأ عام نیست و فقط می‌گوید خبر ظنی عادل حجت است.

پس دو دلیل داریم: آیات ناهیه می‌گویند هیچ خبر ظنی حجت نیست. مفهوم آیه نبأ می‌گوید خصوص خبر ظنی عادل حجت است. نسبت به خبر ظنی عادل به کدام دلیل عمل کنیم؟ به مفهوم آیه نبأ عمل می‌کنیم زیرا مفهوم در اینجا اقوای از منطوق است، مفهوم نسبت به یک مورد جزئی و خاص که خبر ظنی عادل باشد حکم صادر می‌کند اما آیات ناهیه یک حکم عام برای موارد متعدد و زیادی صادر می‌کنند و چنانکه در بحث عام و خاص کتاب اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم دلیل خاص (مفهوم)، دلیل عام (آیات ناهیه) را تخصیص می‌زند. نتیجه عام و خاص این است که اخبار ظنی حجت نیستند الا خبر ظنی عادل که حجت است.

سؤال: شما در جلسه پنجم در جواب از ایراد اول به اشکال دوم فرمودید مفهوم اقوی از منطوق نیست لذا منطوق را مقدم کردید پس چرا در اینجا مفهوم را اقوی و مقدم می‌دانید؟

جواب: همانجا توضیح دادیم چون مفهوم، جمله شرطیه‌ای بود که علتش در منطوق ذکر شده لذا منطوق مقدم شد.

 

 

تحقیق:

* برای توضیح این اصل اولی مراجعه کنید به کتاب اصول فقه مرحوم مظفر ابتدای جلد دوم ذیل مقدمه ششم با عنوان "المناط فی إثبات حجة الأمارة" قسمتی از عبارتشان چنین است: "فالقاعده تقتضی أن الظن بما هو ظن لایجوز العمل علی مقتضاه و لا الأخذ به لإثبات أحکام الله مهما  کان سببه لأن لایغنی من الحق شیئا فیکون خَرصاً باطلا و إفتراءً محرّماً" مطلب ایشان را خلاصه کنید.

جلسه نهم (چهارشنبه، 98.07.10)                                        بسمه تعالی

و ربما یتوهم أن للآیات... ص263، س10

کلام در دسته دوم از اشکالات وارد بر استدلال به آیه نبأ بر حجیت خبر واحد بود. گفتیم در دسته دوم هشت اشکال را بررسی می‌کنند که قابل نقد و جواب است و در نتیجه این هشت اشکال بر استدلال به آیه نبأ وارد نیست. اشکال اول تعارض بین مفهوم آیه نبأ با آیات ناهیة از عمل به ظن بود. مستشکل معتقد بود رابطه مفهوم آیه نبأ با منطوق آیات ناهیه از عمل به ظن، عام و خاص من وجه است لذا در مورد اشتراک تعارض می‌کنند. وجه اشتراک در عام و خاص من وجه و تعارض نسبت به این وجه اشتراک، به سه بیان مطرح شده که مرحوم شیخ انصاری هر سه بیان را مطرح و نقد می‌فرمایند بیان اول، تعارض در خبر ظنی عادل بود که گذشت.

بیان دوم: تعارض در خبر ظنی عادل در انفتاح باب علم

قبل از توضیح مطلب به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تبیین دو اصطلاح انسداد و انفتاح

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم دو عنوانی که اصولیان متأخر ابداع کرده و در باب حجیت خبر واحد بکاربرده‌اند اصطلاح انسداد و انفتاح باب علم یا علمی است. مقصود از علم، یقین و قطع به حکم شرعی است و مقصود از علمی، ظن و اطمینان به حکم شرعی است که مانند علم حجت است لذا آن را علمی یعنی شبیه علم نامیده‌اند. پس چهار اصطلاح در این زمینه چنین است:

انسداد باب علم: یعنی راه علم و قطع به احکام شرعی مسدود است به جهت عدم دسترسی به امام معصوم

انسداد باب علمی: یعنی راه اطمینان و ظن معتبر به احکام شرعی مسدود است به جهت عدم حجیت اطمینان.

انفتاح باب علم: راه علم و قطع به احکام شرعیه مفتوح و باز است.

انفتاح باب علمی: اطمینان و ظن قوی، مانند علم حجت و معتبر، و روایات موجود راه رسیدن به اطمینان به حکم شرعی است.

بعضی مانند مرحوم میرزای قمی صاحب قوانین الأصول معتقد به انسداد باب علم و علمی و حجیت مطلق ظن هستند که به اینان انسدادی گفته می‌شود، لکن مشهور اصولیان معتقدند باب علم و قطع به معظم احکام شرعی منسد است و لکن باب علمی به احکام شرعی مفتوح می‌باشد که به اینان انفتاحی گفته می‌شود.  *

مستشکل می‌گوید ما دو دلیل عام داریم که رابطه‌شان عامین من وجه است:

دلیل اول: (مفهوم آیه نبأ) خبر ظنی عادل حجت است چه در زمان انسداد باب علم چه در زمان انفتاح باب علم.

دلیل دوم: (منطوق آیات ناهیه) در زمان انفتاح باب علم خبر ظنی حجت نیست چه خبر عادل چه فاسق.

پس هر دو دلیل از جهتی عام و از جهتی خاص هستند، دلیل اول (مفهوم آیه نبأ) عام است و شامل انسداد و انفتاح است اما فقط به خبر عادل نظر دارد، دلیل دوم (منطوق آیات ناهیه) هم عام است و شامل عادل و فاسق می‌شود اما در خصوص انفتاح باب علم جاری است و الا اگر باب علم منسد باشد که مسلّماً ظن و اطمینان حجت خواهد بود زیرا از طرفی نمی‌توانیم تکالیف شرعیه را رها کنیم و از جهت دیگر وقتی راه علم منسد است چاره‌ای جز عمل به احکام شرعیه از راه ظن و اطمینان نداریم. پس دلیل دوم میگوید تا زمانی که باب علم و قطع به احکام شرعیه مفتوح است حق عمل به ظن ندارید.

ماده افتراق اول: خبر عادل در زمان انسداد. مفهوم آیه نبأ می‌گوید حجت است و آیات ناهیه نسبت به آن ساکت‌اند.

ماده افتراق دوم: خبر ظنی فاسق در زمان انفتاح. آیات ناهیه می‌گوید حجت نیست و مفهوم آیه نبأ نسبت به آن ساکت است.

ماده اشتراک: خبر ظنی عادل در انفتاح باب علم یا علمی. نسبت به این ماده اشتراک مفهوم آیه نبأ می‌گوید حجت است اما آیات ناهیه می‌گویند حجت نیست. پس تعارض شد بین دو دلیل، شک داریم و نمی‌دانیم حکم ماده اجتماع حجیت است یا عدم حجیت، دو دلیل مذکور تعارض دارند لذا می‌رویم سراغ اصل عملی که عدم حجیت مطلق ظنون باشد. گفتیم أصالة حرمة العمل بالظن جاری و نتیجه می‌گیریم خبر ظنی عادل در انفتاح باب علم حجت نیست.

نتیجه اینکه آیه نبأ نمی‌تواند دلالت کند بر حجیت خبر ظنی عادل در انفتاح باب علم.

نقد بیان دوم: رابطه عامین مطلق و مفهوم مقدم است.

مرحوم شیخ دو اشکال به بیان دوم دارند:

اشکال اول: می‌فرمایند ما قبول نداریم که آیات ناهیه فقط مختص انفتاح باب علم باشد بلکه عام هستند و هم شامل انسداد باب علم است هم انفتاح باب علم. بنابراین رابطه بین دو دلیل عامین مطلق است و تخصیص اتفاق می‌افتد.

توضیح مطلب: آیات ناهیه می‌گویند خبر ظنی حجت نیست مطلقا چه از عادل چه از فاسق و چه در انسداد و چه در انفتاح. اما مفهوم آیه نبأ می‌گوید در خصوص عادل خبر ظنی عادل حجت است است در انفتاح و انسداد، پس مفهوم آیه نبأ آیات ناهیه را تخصیص می‌زند و در نتیجه می‌گوییم خبر ظنی حجت نیست در انسداد و انفتاح باب علم الا خبر ظنی عادل که خبر ظنی عادل حجت است.

اشکال دوم: اگر پافشاری کنید بر اینکه آیات ناهیه فقط شامل زمان انفتاح می‌باشد لذا رابطه دو دلیل عامین من وجه است، می‌گوییم بالأخره نسبت به زمان انسداد آیات ناهیه ساکت‌اند و مفهوم آیه نبأ می‌گوید خبر ظنی عادل در انسداد باب علم حجت است و همین مقدار برای استدلال کننده به آیه نبأ کافی است و ثابت می‌کند حجیت خبر واحد را در زمان انسداد باب علم.

 

 

 

تحقیق:

* برای یادآوری بحث انسداد و انفتاح مراجعه کنید به کتاب اصول فقه مرحوم مظفر که در ابتدای جلد دوم صفحه 29 تا 31 ضمن مقدمات مباحث حجج، در مقدمه 9 و 10 با عنوان: "الظن الخاص و الظن المطلق" و "مقدمات دلیل الإنسداد" به این بحث پرداخته‌اند. ایشان برای دلیل انسداد به چهار مقدمه اشاره می‌کنند. خلاصه کلام ایشان در این سه صفحه را یادداشت کرده و ارائه دهید.

همچنین می‌توانید به کتاب اصطلاحات الأصول مرحوم مشکینی ذیل اصطلاح انسداد مراجعه کنید. اصطلاحات اصولی در این کتاب بر اساس ترتیب الفبائی تدوین و تبیین شده که آشنایی شما با این کتاب مفید خواهد بود.

 

 

 

پیش تحقیق:

برای بحث جلسه بعد و توضیح بیان سوم نیاز به آشنایی با یکی از اصطلاحات اصولی داریم با عنوان "انقلاب نسبت". در رابطه با این اصطلاح در اصطلاح‌نامه های اصولی مطالعه کنید از جمله اصطلاحات الأصول مرحوم مشکینی.

 

 

 

به مناسبت چهارشنبه: تحکیم برنامه‌های درسی

سه هفته از آغاز سال تحصیلی 98-99 می‌گذرد و تا الآن باید برنامه‌های خودتان در زمینه کلاس، هم مباحثه و زمان مطالعه و مباحثه را برنامه ریزی کرده باشید.

 نسبت به چگونگی حضور در کلاس، مطالعه، تحقیق و مباحثه نکاتی را به صورت کلی توضیح داده‌ام که در برگه مستقلی تقدیم حضورتان می‌شود. اگر در زمینه‌های مذکور هنوز به نتیجه نرسیده‌اید و یا مباحثه را آغاز نکرده‌اید باید احساس خطر کنید زیرا این بی نظمی به شدت می‌تواند به تمام سال تحصیلی تان سرایت کند و با توجه به اینکه از فضای برنامه ریزی شده مدرسه در پایه های یک تا شش خارج شده‌اید ممکن است تحیّر در بعض برنامه‌ها و پیدا کردن هم بحث، روحیه و انگیزه شما برای کار علمی قویّ را تضعیف کند و آفت بزرگتر آن است که بی تفاوتی نسبت به مطالعه و مباحثه و فعالیت علمی، به پایه‌ها و سال‌های بعد هم سرایت کند.

جلسه دهم (شنبه، 98.07.13)                                             بسمه تعالی

و الثانی: بأنّ خروج ما خرج... ص263، س15

کلام در اشکالاتی بود که به نظر مرحوم شیخ انصاری قابل جواب‌اند، اشکال اول تعارض بین مفهوم آیه نبأ با آیات ناهیة از عمل به ظن بود. مستشکل معتقد بود رابطه بین این دو دلیل عام و خاص من وجه است لذا در مورد اشتراک تعارض می‌کنند. وجه اشتراک در عام و خاص من وجه و تعارض در این وجه اشتراک، دو بیان در تبیین عام و خاص من وجه نقد شد.

بیان سوم: تعارض بعد از دو تخصیص

در بیان سوم مستشکل به صورت مستقیم بین مفهوم آیه نبأ و منطوق آیات ناهیه مدعی تعارض و عام و خاص من وجه نیست بلکه با اضافه نمودن یک واسطه، نسبت بین دو دلیل محل بحث را تبدیل به عام و خاص من وجه می‌کند.

توضیح مطلب: مستشکل در بیان اول و دوم معتقد بود رابطه بین مفهوم آیه نبأ و منطوق آیات ناهیه از عمل به ظن، عام و خاص من وجه است و مرحوم شیخ انصاری هر دو بیان را نقد فرمودند و نتیجه گرفتند رابطه‌شان عام و خاص مطلق است. مستشکل می‌گوید اگر هم بپذیریم رابطه بین آندو عام و خاص مطلق است اما باز هم با اضافه شدن دلیل سومی، رابطه‌شان تبدیل می‌شود به عام و خاص من وجه و همان تعارض و نهایتا تقدیم أصالة حرمة العمل بالظن جاری است.

قبل از توضیح مطلب به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: انقلاب نسبت

در جلسات گذشته ضمن یک مقدمه منطقی اشاره کردم به تقسیم نسبت بین دو دلیل که مرحوم مظفر در المنطق می‌فرمایند چهار قسم نسبت داریم، تباین، تساوی، عام و خاص من وجه و عام و خاص مطلق. اصطلاحی است در علم اصول با عنوان انقلاب نسبت. یعنی گاهی دو دلیل در مرحله اول رابطه‌شان مثلا عام و خاص مطلق است اما با اضافه شدن یک دلیل دیگر رابطه‌شان منقلَب و دیگرگون شده و تبدیل به نسبت دیگری می‌شود. به این مسأله انقلاب نسبت گفته می‌شود. انقلاب نسبت گونه‌های مختلفی دارد زیرا نسبت‌ها قبل و بعد از انقلاب می‌توانند متفاوت باشند مثلا ممکن است ابتدا نسبت بین دو دلیل تباین باشد اما بعد از انقلاب تبدیل به عام و خاص من وجه شوند. بین اصولیان در حجیت انقلاب نسبت اختلاف است. مرحوم شیخ انصاری انقلاب نسبت را قبول ندارند. مثالی که مرحوم شیخ هم استفاده کرده‌اند چنین است (یک دلیل عام داریم که دو خاص دارد):

دلیل اول: أکرم العلماء (عام)؛ دلیل دوم: لاتکرم الفساق من النحاة (خاص اول)؛ دلیل سوم: لاتکرم الفساق من العلماء (خاص دوم)

ـ رابطه بین دلیل اول با دوم عام و خاص مطلق است. (أکرم العلماء إلا الفساق من النحاة)

ـ رابطه بین دلیل اول با سوم هم عام و خاص مطلق است. (أکرم العلماء إلا الفساق)

برای اینکه نسبت بین این أدله از عام و خاص مطلق تبدیل به عام و خاص من وجه شود ابتدا دلیل اول، دلیل دوم را تخصیص می‌زند و رابطه نتیجه آن در سنجش با دلیل سوم می‌شود عام و خاص من  وجه.

رابطه بین دلیل الف و ب عام و خاص من وجه است یعنی دو ماده افتراق و یک ماده اشتراک دارند:

ماده افتراق اول: اکرام عالم عادل، که دلیل الف می‌گوید واجب است و دلیل ب ساکت است.

ماده افتراق دوم: اکرام فاسق نحوی که دلیل ب می‌گوید حرام است و دلیل الف نسبت به حکم حرمت ساکت است.

ماده اجتماع: فاسق غیر نحوی که دلیل الف می‌گوید اکرامش واجب است و دلیل ب می‌گوید اکرامش حرام است.

مستشکل می‌گوید ما در اصل سه دلیل داریم که باید رابطه هر سه را با هم بسنجیم:

دلیل اول: آیات ناهیه از عمل به ظن می‌گویند: همۀ ظنون غیر حجت‌اند مطلقا (چه ظن حاصل از خبر عادل چه فاسق)

دلیل دوم: أدله حجیت بینة می‌گویند: بیّنة و شهادت عادل در موضوعات خارجی حجت است.

دلیل سوم: مفهوم آیه نبأ می‌گوید: خبر عادل حجت است مطلقا (چه خبر از احکام شرعی باشد، چه از موضوعات خارجی مثل ملکیّت زید)

ابتدا رابطه بین دلیل اول و دوم را بررسی می‌کنیم سپس نتیجه آن را با دلیل سوم که ملاحظه کنیم می‌شود عام و خاص من وجه:

مستشکل میگوید رابطه بین دلیل 1 و 2 عام و خاص مطلق است که از جمع بین این دو دلیل دلیل الف به دست می‌آید که:

همه ظنون حجت نیستند إلّا ظن حاصل از خبر بینة (در موضوعات).

حال این نتیجه را دلیل الف می‌نامیم و دلیل 3 را هم دلیل ب می‌نامیم، رابطه دلیل الف و ب عام و خاص من وجه است:

ماده افتراق اول: خبر ظنی فاسق که دلیل الف می‌گوید حجت نیست و دلیل ب ساکت است.

ماده افتراق دوم: خبر قطعی عادل در موضوعات که دلیل الف ساکت است و دلیل ب می‌گوید حجت است.

ماده اجتماع: خبر عادل در احکام که دلیل الف می‌گوید حجت نیست و دلیل ب می‌گوید حجت است.

در ماده اجتماع تعارض می‌شود هیچ کدام از دو دلیل مقدم نیست لذا در مقام شک به اصل عملی "أصالة حرمة العمل بالظن" عمل می‌کنیم و می‌گوییم ظن حاصل از خبر واحد عادل در احکام حجت نیست.

نتیجه: پس آیه نبأ نتوانست ثابت کند خبر واحد عادل در احکام حجت است.

و أمثالها مما خرج... ص263، س12 مرحوم شیخ در این عبارت اشاره به مثال دومی کرده‌اند که مثلا فتوای مجتهد باشد. لذا در مثالهای بالا از رابطه بین دو دلیل یک بار می‌توان از بیّنة (در موضوعات) استفاده کرد که توضیح دادیم و بار دیگر از فتوای مجتهد (در احکام) استفاده نمود که می‌توانید با جایگزین کردن عنوان موضوعات با احکام و بینة با فتوای مجتهد مثال دوم را هم تطبیق کنید.

و الثانی: بأنّ خروج ...

نقد بیان سوم: انقلاب نسبت و باطل است.

ترجمه عبارت: خروجِ ما خرج یعنی خروج أدله حجیت بینه در موضوعات (دلیل2) از أدله حرمت عمل به ظن (دلیل1) این خروج  و تخصیص بین دلیل 1 و 2 موجب نمی‌شود مفهوم آیه نبأ (دلیل3) عام باشد (یعنی قبل از اینکه دلیل 1 توسط دلیل 2 تخصیص بخورد، رابطه دلیل 1 و 3 عام و خاص مطلق بود و همانطور باقی می‌ماند و تخصیص بین 1و2 سبب نمی‌شود رابطه دلیل 1و3 تبدیل به عام و خاص من وجه شود.

توضیح مطلب: شیخ انصاری می‌فرمایند شما در بیان سوم مرتکب انقلاب نسبت شده‌اید که ما در اواخر رسائل در مبحث تعادل تراجیح آن را نقد کرده‌ایم. وقتی یک دلیل عام داشته باشیم و دو یا سه خاص داشته باشد این خاص‌ها همه در عرض یکدیگر بر عام وارد می‌شوند و رابطه بین عام و یک یک آنها عام و خاص مطلق است. کلمات نورانی اهل بیت تماما نور واحد است و گویا از یک نفر صادر شده است پس نباید اول عام را با یک خاص سنجید سپس نتیجه آن را با خاص دیگر سنجید زیرا عرف چنین نمیکند بلکه عرف می‌گوید یک عام است که چندین خاص آن را تخصیص زده است در مثال مذکور در مقدمه، عام می‌گوید اکرام همه علماء واجب است و این عام دو بار تخصیص خورده یک بار فاسق نحوی از آن خارج شده و بار دیگر کلّ فساق از آن خارج شده است. در ما نحن فیه هم یک آیات ناهیه داریم که عام است و از عمل به تمام ظنون نهی می‌کند و چند خاص داریم یعنی بینه عادل، فتوای مجتهد و خبر واحد عادل از آن خارج شده است.

نتیجه اینکه مرحوم شیخ می‌فرمایند اثبات تعارض بین مفهوم آیه نبأ و منطوق آیات ناهیه از عمل به ظن، عام و خاص من وجه نیست بلکه عام و خاص مطلق است لذا تصویر ماده اجتماع و تعارض در آن و تقدیم أصالة حرمة العمل بالظن صحیح نیست.

پس اشکال اول بر استدلال آیه نبأ بر حجیت خبر واحد عادل وارد نبود.

جلسه یازدهم (دوشنبه، 98.07.15)                                       بسمه تعالی

و منها: أنّ مفهوم الآیة... ص264، س6

اشکال دوم: تناقض با إخبار سید مرتضی

دومین اشکالی که به دلالت آیة نبأ بر حجیت خبر واحد وارد شده و مرحوم شیخ انصاری آن را قابل نقد می‌دانند این است که مستشکل می‌گوید:

الف: فرضا مفهوم آیه نبأ را دالّ بر حجیت خبر واحد عادل می‌دانیم.

ب: مرحوم سید مرتضی و أتباعشان مانند مرحوم ابن ادریس به عنوان خبر دهندۀ واحدِ عادل فرموده‌اند به اجماع علماء خبر واحد حجت نیست. اجماع هم کاشف از رأی معصوم است.

نتیجه: اگر بپذیریم آیه نبأ مفهوم دارد و می‌گوید خبر عادل حجت است این سبب عدم حجیت مفهوم آیه نبأ می‌شود زیرا بنابر قبول مفهوم آیه نبأ باید بپذیریم خبر سید مرتضی هم حجت و صحیح است که می‌گوید خبر واحد حجت نیست. لذا برای رفع این تناقض می‌گوییم آیه نبأ مفهوم ندارد و فقط به خبر مرحوم سید مرتضی عمل می‌کنیم.

نقد اشکال دوم:

مرحوم شیخ انصاری سه جواب به اشکال دوم دارند.

جواب اول: آیه نبأ خبر حسّی را می‌گوید نه حدسی

قبل از توضیح جواب اول مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه کوتاه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: خبر حسّی و خبر حدسی

خبری که یک مخبِر و خبر دهنده بیان می‌کند از این جهت که خودش چگونه این خبر را دریافت کرده دو قسم است:

قسم اول: خبر حسّی. خبری که مخبِر با یکی از حواس پنج‌گانه خود دریافت کرده که عموما در مباحث فقهی اصولی مقصود حسّ شنوایی است که در قولِ معصوم با شنیدن و در فعل و تقریر معصوم با دیدن یا شنیدن، یک مخبِر و روای از نظر امام معصوم مطلع می‌شود.

قسم دوم: خبر حدسی. خبری که گوینده خبر بر اساس حدس و تخمین به نکته‌ای اعتقاد پیدا کرده و از آن خبر می‌دهد مانند خبر دادن از اجماع فقهاء نسبت به یک امر خاص. (اجماع منقول یک خبر حدسی است)

مرحوم شیخ اعظم انصاری می‌فرمایند در مباحث بررسی حجیت اجماع منقول گفتیم آیه نبأ فقط شامل خبر حسّی می‌شود نه خبر حدسی لذا آیه نبأ دلالت بر حجیت خبر واحد حدسی (نقل اجماع) نمی‌کند و در نتیجه آیه نبأ بدون معارض حجت است.

جواب دوم: تعارض با إخبار شیخ طوسی

مرحوم سید مرتضی خبر داده‌اند از اجماع فقهاء بر عدم حجیت خبر عادل اما در مقابل ایشان مرحوم شیخ طوسی هم خبر داده‌اند از اجماع فقهاء بر حجیت خبر واحد. نتیجه اینکه این دو خبر و این دو نقل اجماع تعارض و تساقط می‌کنند لذا آیه نبأ می‌تواند بدون وجود معارض دلالت کند بر حجیت خبر واحد.

جواب سوم: عدم امکان شمول آیه نسبت به خبر سید مرتضی

می‌فرمایند اصلا امکان ندارد که آیه شامل خبر سید مرتضی هم بشود و در نتیجه منجر به تناقض شود، به عبارت دیگر اگر بگوییم آیه نبأ شامل این خبر سید مرتضی هم می‌شود سه تالی فاسد دارد:

تالی فاسد یکم:

قبل از بیان اولین تالی فاسد، دو مقدمه کوتاه فلسفی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فلسفی اول: استلزام بین وجود و عدم شیئ

در فلسفه ثابت است که اگر وجود یک شئ مستلزم عدمش باشد اصلا امکان ندارد آن شئ وجود بگیرد. به عبارت دیگر اگر لازمه وجود یک شئ معدوم شدن و از بین رفتنش باشد خوب از ابتدا وجود نمی‌گیرد و محقق نمی‌شود.

مقدمه فلسفی دوم: عدم شمول دلیل نسبت به خودش

در فلسفه ثابت شده یک دلیل هیچگاه شامل خودش نمی‌شود. در کتب فلسفی از جمله شرح منظومه مرحوم سبزواری مثال معروفی برای این نکته مطرح است که اگر زید بگوید "کلّ خبری کاذب" زید بگوید هر چه من می‌گویم دروغ است. آیا این حکم شامل همین جمله هم می‌شود یعنی می‌توانیم بگوییم پس همین کلام زید هم دروغ است؟

این را توجیه می‌کنند و می‌گویند این جمله شامل خودش نمی‌شود یعنی تمام خبرهای زید دروغ است غیر از همین جمله که گفت "کل خبری کاذب" یعنی این جمله او صادق و راست است.

می‌فرمایند مرحوم سید مرتضی خبر داده به اینکه به اجماع فقهاء، خبر واحد حجت نیست، حال اگر آیه نبأ شامل این خبر سید مرتضی بشود و بگوید خبر سید مرتضی حجت است و باید به آن عمل نمود نتیجه‌اش این است که هیچ خبر واحدی حجت نیست حتی همین خبرِ سید مرتضی، پس از حجیّت خبر سید مرتضی لازم آمد عدم حجیت خبر سید مرتضی. لذا از ابتدا می‌گوییم آیه شامل خبر سید مرتضی که إخبار از اجماع منقول است، نمی‌شود.

سؤال: سید مرتضی یک خبر داده که "به اجماع فقهاء خبر واحد حجت نیست" این کلام سید مرتضی و عدم حجبت خبر واحد شامل خود این دلیل و این جمله نمی‌شود، لذا خود این خبر، حجت و صحیح است. پس آیه نبأ این خبر سید مرتضی را هم حجت می‌کند لذا منجر به تناقض خواهد شد و اشکال بازمی‌گردد.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند قبول داریم که در مثال "کل خبری کاذب" دلیل شامل خودش نمی‌شود و این یک جمله دیگر دروغ نیست زیرا این جمله انصراف دارد به خبرهایی غیر از خودش، لکن در ما نحن فیه کلام مرحوم سید مرتضی صرفا یک خبر نیست بلکه یک معیار مطرح کرده‌اند و می‌فرمایند هر خبری که واحد بود، حجت نیست و این معیار و ملاکِ واحد بودن، در خود خبر ایشان هم هست پس خبرشان حجت نیست. لذا سید مرتضی که معتقدند خبر واحد حجت نیست اگر ما از خود ایشان بپرسیم فتوای شما یا إدعای اجماع شما به واسطه یک خبر واحد به ما رسیده آیا به آن اعتنا کنیم یا نه؟ خود ایشان می‌گویند به آن اعتنا نکنید زیرا خبر واحد است.

نتیجه: پس امکان ندارد آیه شامل خبر سید مرتضی بشود (و از دخول خبر سیدمرتضی در آیه خروج آن لازم می‌آید)

تالی فاسد دوم:

از اشکال اولمان دست بر می‌داریم و می‌گوییم ممکن است خبر سید مرتضی داخل در آیه باشد و آیه بگوید این خبر سید مرتضی هم حجت است اما تالی فاسد دومِ چنین کلامی این است که به اجماع علماء چه معتقدان به حجیت خبر واحد چه منکران حجیت خبر واحد، آیه نبأ شامل این خبر سید مرتضی نمی‌شود.

توضیح مطلب: منکران حجیت خبر واحد که اصلا مفهوم آیه نبأ را قبول ندارند، پس آنان می‌گویند با آیه نبأ نمی‌توان ثابت کرد این خبر مرحوم سید مرتضی حجت است. معقتدان به حجیت خبر واحد هم می‌گویند خبر مرحوم سید مرتضی خطا است لذا ما به آیه عمل می‌کنیم و خبر واحد را حجت می‌دانیم. در نتیجه هر دو دسته معتقدان و منکران حجیت خبر واحد می‌گویند آیه نبأ شامل این خبر ایشان نمی‌شود.

فتأمل... ظاهرا اشاره به این نکته است که منکران می‌گویند اصلا خبر واحد حجت نیست لذا دیگر به آیه نبأ کاری ندارند که شامل این خبر سید مرتضی می‌شود یا نمی‌شود، لذا نمی‌توان به منکران نسبت داد که گفته‌اند آیه شامل خبر سید مرتضی نمی‌شود و چه بسا عدم شمول به جهتی دیگر باشد بنابراین اجماع هم وجود ندارد.

تالی فاسد سوم خواهد آمد ان شاء الله

جلسه دوازدهم (سه‌شنبه، 98.07.16)                                    بسمه تعالی

و أما ثالثا: فلو سلّمنا... ص265، س6

کلام در دومین اشکال از اشکالاتی بود که مرحوم شیخ انصاری بر دلالت مفهوم آیه نبأ بر حجیت خبر واحد، وارد نمی‌دانند و از آن اشکالات جواب می‌دهند. مستشکل در اشکال دوم فرمود اگر مفهوم آیه نبأ دال بر حجیت خبر واحد باشد پس خبر مرحوم سید مرتضی به عنوان یک واحدِ عادل هم باید حجت باشد، حال مرحوم سید مرتضی خبر داده که به اجماع فقهاء شیعه خبر واحد حجت نیست، این خبر سید مرتضی در تناقض است با مفهوم آیه نبأ لذا می‌گوییم آیه نبأ دلالت بر چنین مفهومی ندارد.

مرحوم شیخ انصاری سه جواب به اشکال دوم می‌دهند. در جواب سوم فرمودند اصلا امکان ندارد مفهوم آیه نبأ شامل خبر سید مرتضی شود زیرا سه تالی فاسد دارد. دو تالی فاسد گذشت.

تالی فاسد سوم:

قبل از بیان این تالی فاسد هم یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: استعمال لفظ در دو معنای متناقض

در مباحث الفاظ اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم که مشهور اصولیان معتقدند استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز نیست. یعنی در در یک استعمال نمی‌توان یک لفظ را در دو معنا بکار برد.

نکته اضافه‌ای که در اینجا اشاره می‌کنیم این است که اگر هم معتقد باشیم به جواز استعمال لفظ در اکثر از معنا اما استعمال لفظ در دو معنای متناقض در یک استعمال واحد، ممکن نیست.

اگر مفهوم آیه بنأ بخواهد این خبر مرحوم سید مرتضی را هم حجت قرار دهد لازم می‌آید خداوند دو معنای متناقض را در آیه اراده کرده باشد. زیرا با توجه به خبر مرحوم سید مرتضی ما دو دسته خبر خواهیم داشت:

دسته اول: مجموعه خبرهای واحد.

دسته دوم: خبر مرحوم سید مرتضی.

خبر مرحوم سید مرتضی می‌گوید أخبار آحاد که دسته اول‌اند حجت نیستند. اگر مفهوم آیه نبأ بخواهد شامل هر دو دسته شود لازم می‌آید خداوند متعال در یک استعمال دو مفهوم متناقض را اراده کرده باشد. پس برای رفع تناقض، مفهوم آیه نبأ باید فقط شامل یک دسته شود و به عبارت دیگر دو راهکار وجود دارد:

1. آیه نبأ فقط خبر سید مرتضی را شامل می‌شود و می‌گوید فقط خبر سید مرتضی حجت است و سید مرتضی هم فرموده تمام أخبار آحاد حجت نیستند.

2. آیه نبأ فقط شامل دسته اول می‌شود و شامل خبر مرحوم سید مرتضی نمی‌شود.

می‌فرمایند متعینا باید بگوییم راهکار شماره دو صحیح است لذا مفهوم آیه نبأ شامل خبر سید مرتضی نمی‌شود لذا تناقض مرتفع می‌شود.

سؤال: چرا شما راهکار دوم را انتخاب کردید ما راهکار اول را انتخاب می‌کنیم و می‌گوییم آیه دال بر حجیت خبر سید مرتضی است و خبر سید مرتضی هم می‌گوید تمام أخبار آحاد نامعتبرند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: اگر راهکار اول را انتخاب کنید تخصیص اکثر لازم می‌آید زیرا فرض این بود که تمام أخبار آحاد دو دسته شد یک دسته فقط شامل یک خبر سید مرتضی است و دسته دیگر هزاران خبر واحد را شامل است، اگر مفهوم آیه نبأ فقط شامل خبر سید مرتضی شود یعنی تمام أخبار آحاد را از مفهوم آیه خارج کرده و یک مورد را باقی گذاشته که خبر سید مرتضی باشد. این هم تخصیص اکثر و از مولای حکیم قبیح است. مثل اینکه فردی ابتدا بگوید تمام طلاب مدرسه را اکرام کن سپس 99 درصد طلاب را خارج کند.

ثانیا: جدای از مسأله تخصیص اکثر می‌گوییم این شیوه سخن گفتن بی نهایت قبیح است که خداوند متعال ابتدا به طور مطلق بفرماید تمام خبرهای واحد حجت‌اند سپس این کلام فقط شامل خبر سید مرتضی بشود و سید مرتضی هم بگوید تمام خبرهای واحد حجت نیست، خوب از همان ابتدا خداوند متعال می‌فرمود خبر واحد حجت نیست نیازی نبود به اینکه اول به تمام خبرهای واحد اعتبار و ارزش بدهد سپس همه خبرهای واحد غیر از خبر سید مرتضی را بی اعتبار و بی ارزش بخواند.

این نوع سخن گفتن آن هم از مولا حکیم قبیحٌ فی الغایة و فضیحٌ إلی النهایة.

مرحوم شیخ مثال دیگری هم مطرح می‌کنند که نشان دهد این گونه سخن گفتن حتی از غیر مولای حکیم و انسانهای عادی هم قبیح است.

مثال: بکر به عمرو بگوید: "تمام خبرها و سخن‌های زید را تصدیق کن" زید هم هزار خبر به عمرو داده است، و در آخرین خبر هم زید به عمرو خبر داده که تمام خبرهایش دروغ بوده است، اینجا اگر بگوییم مقصود بکر از اینکه گفته تمام خبرهای زید را تصدیق کن این بوده که همین خبر آخرش را تصدیق کن و تمام خبرهای قبل او را دروغ بشمار، عرف و عقلا به این شیوه سخن گفتن اعتراض می‌کنند و می‌گویند از ابتدا بکر باید می‌گفت أخبار زید حجت نیست.

و قد أجاب بعض من ... ص265، س14

می‌فرمایند بعضی در نقد اشکال دوم چنین گفته‌اند اجماع منقولی که سید مرتضی گفته است اعتبارش ظنی است اما آیه نبأ اعتبارش قطعی است لذا ما به آیه نبأ و مفهوم آن اعتنا می‌کنیم و خبر سید مرتضی را کنار می‌گذاریم نتیجه می‌شود حجیت خبر واحد.

نقد این کلام هم آن است که بحث ما در همین است که آیا خبر سید مرتضی از مصادیق ظاهر قرآن و آیه نبأ هست یا نه؟ اگر از مصادیق آیه و مفهومش باشد در تناقض با آیه خواهد بود.

جلسه سیزدهم (شنبه، 98.08.11) (بعد تعطیلات ماه صفر)              بسمه تعالی

و منها أنّ الآیة لاتشمل... ص265، س16

اشکال سوم: عدم شمول آیه بر أخبار مع الواسطه

بحث در دسته دوم از اشکالاتی بود که به آیه نبأ وارد شده است. مرحوم شیخ انصاری فرمودند این دسته از اشکالات قابل دفاع است و نمی‌توان با این اشکالات، استدلال به آیه نبأ بر حجیت خبر واحد را نقد کرد.

در اشکال سوم گفته شده خبر (نبأ) یعنی سخن گفتن از یک شیء و یک واقعه که بر دو قسم است:

1. خبر بدون واسطه مانند شنیدن یک خبر از زبان برادر که مثلا برادر خبر می‌دهد از اینکه کتاب جدیدی خریده است.

2. خبر مع الواسطه مانند تمام روایاتی که از اهل بیت: به ما رسیده است یعنی اصل خبر، سخن از یک واقعه یا بیان حکمی توسط امام معصوم است اما خودمان از زبان امام معصوم نشنیده‌ایم بلکه کلام حضرت، به واسطه چندین راوی به ما رسیده است.

تعبیر خبر هر چند شامل هر دو قسم می‌شود اما وقتی به صورت مطلق بکار رود انصراف دارد به قسم اول یعنی خبر بدون واسطه. وقتی زید می‌گوید خبری از عمرو شنیدم، انصراف دارد به اینکه از خود عمرو بدون واسطه شنیده است.

مستشکل می‌گوید مقصود از نبأ و خبر در آیه شریفۀ نبأ خبری است که فاسق بدون واسطه برای شما آورده است، خداود متعال می‌فرماید هرگاه فاسقی از شیء یا واقعه‌ای برای شما (بدون واسطه) خبری نقل کرد تبیّن و جستجو واجب است. پس موضوع سخن در آیه نبأ اخبار بلاواسطه است در حالی که تمام روایات اهل بیت: که در مبحث حجیت خبر واحد در صدد اثبات حجیت آنها هستیم أخبار مع الواسطه هستند، پس اگر هم آیه نبأ دال بر حجیت خبر واحد باشد، این حجیّت شامل روایات معصومان نخواهد بود.

نقد اشکال سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اشکال سوم وارد نیست زیرا جایگاه خبر هر کدام از واسطه‌ها در سند روایات معصومان، جایگاه یک خبر بلاواسطه است. توضیح مطلب: مرحوم شیخ ابتدا سند یک روایت را به عنوان مثال بیان می‌کنند که چنین است: الشیخ الطوسی (متوفی460ه‍) قال: حدّثنی المفید (م413ه‍) قال: حدّثنی الصدوق (م381ه‍) قال: حدّثنی أبی (ابن بابویه م329ه‍) قال حدّثنی الصفّار (م290ه‍) قال کتبت إلی العسکری7 (شهادت: 260ه‍).  *

اگر آیه نبأ دال بر حجیت خبر واحد باشد و بگوید صدّق العادل، قطعا شامل این مکاتبه و سند خواهد شد. به این بیان که محمد بن حسن صفّار با امام حسن عسکری7 مکاتبه‌ای داشته و حضرت جواب نامه او را نگاشته‌اند، صفّار بدون واسطه به پدر شیخ صدوق (علی بن بابویه) از این مکاتبه و نامه‌نگاری خبر می‌دهد، آیه نبأ به ابن بابویه می‌گوید صدّق العادل، صفّار عادل است لذا باید خبر او را تأیید نمود، مرحوم ابن بابویه این خبر را برای پسرشان شیخ صدوق بدون واسطه نقل می‌کنند، باز هم صدّق العادل به شیخ صدوق می‌گوید خبر پدرت را تأیید کن، همینطور شیخ صدوق بدون واسطه به شیخ مفید خبر می‌دهند صدقّ العادل به شیخ مفید می‌گوید تصدیق کن، و شیخ مفید هم بدون واسطه به شیخ طوسی خبر می‌دهند، صدّق العادل به شیخ طوسی می‌گوید تصدیق کن، نهایتا ما در کتابی که با تواتر و قطع ثابت شده کتاب مرحوم شیخ طوسی است (مثل تهذیب الأحکام و یا الإستبصار) این حدیث را ملاحظه می‌کنیم و صدّق العادل به ما هم می‌گوید شیخ طوسی را تصدیق کن. پس در هر مرحله از سلسله سند (در هر طبقه) یک راوی بدون واسطه برای راوی دیگر خبری را نقل می‌کند، و صدّق العادل یکی یکی همه را حجت می‌کند. نتیجه اینکه ما با چند خبر بدون واسطه مواجهیم و طبق مدعای مستشکل خبر بدون واسطۀ عادل حجت است.

شیخ طوسی         شیخ مفید            شیخ صدوق         والد شیخ صدوق         صفّار           نامه امام حسن عسکری7

هذا و لکن قد یشکل الأمر... ص267، س1

یک ایراد و پاسخ آن

مرحوم شیخ انصاری به نقدشان ایرادی وارد می‌کنند و از آن پاسخ می‌دهند. قبل از بیان ایراد یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: رابطه بین موضوع و حکم

رابطه موضوع و حکم شبیه رابطه علت و معلول است. چنانکه تا علت محقق نشود معلول محقق نمی‌شود، تا موضوع نباشد حکمی محقق نخواهد شد. بعبارت دیگر چنانکه معلول بدون علت وجود نمی‌گیرد، حکم بدون موضوع هم قابل شکل‌گیری و جعل نیست. به تعبیر فلسفی رتبه علت و موضوع مقدم است بر رتبه معلول و حکم. و روشن است که معلول نمی‌تواند محقق کننده علت باشد پس حکم نمی‌تواند محقق کننده موضوع خودش باشد. (حکم موضوع ساز نیست)

مستشکل به نقد شیخ انصاری ایراد می‌گیرد و می‌گوید شمای شیخ انصاری در یک یک افراد موجود در سند به حکم آیه نبأ "صدّق العادل" را جاری کردید در حالی که چنین کاری صحیح نیست و صدّق العادل فقط در نفر آخر یعنی شیخ طوسی جاری است و محال است شامل شیخ مفید و صدوق و دیگران بشود.

توضیح مطلب: نسبت به آخرین فرد در سند حدیث که مرحوم شیخ طوسی است، می‌گوییم شیخ طوسی گفت حدّثنی المفید، یعنی شیخ طوسی خبر داد از نقل حدیث توسط شیخ مفید، آیه نبأ و صدّق العادل به ما می‌گوید شیخ طوسی را تصدیق کن، بگو خبر شیخ طوسی (که نقل حدیث توسط شیخ مفید بود) راست است، پس "صدّق" شد حکم و خبر شیخ طوسی شد موضوع، صَدّق خبر الطوسی، پس صدّق العادل ثابت کرد شیخ مفید حدیث نقل کرده است، پس اصل خبر شیخ مفید با صدّق العادل ثابت شد دیگر امکان ندارد که خبر شیخ مفید موضوع باشد برای حکم "صدّق العادل" و وجوب تصدیق، زیرا لازم می‌آید حکم "صدّق العادل" مقدم شده باشد بر موضوع "خبر شیخ مفید" و این را هم در مقدمه اول گفتیم محال است که حکم موجِد موضوع و مقدم بر موضوع باشد.

به عبارت دیگر اصلا از کجا فهمیدیم شیخ مفید حدیثی نقل کرده؟ از آنجا فهمیدیم که آیه فرمود صدّق العادل (صدّق الطوسی)، پس خبر شیخ مفید با صدّق العادل در شیخ طوسی محقق شد، دیگر حکم صدّق نمی‌تواند در مرحله دوم و سوم شامل خبر شیخ مفید و شیخ صدوق هم بشود زیرا لازم می‌آید حکم "صدّق" بر موضوعش مقدم شده باشد.

و لکن یضعّف هذا الإشکال... ص268، س1

مرحوم شیخ انصاری از ایراد مذکور دو پاسخ می‌دهند:

جواب اول: (جواب نقضی) می‌فرمایند مستشکل گفت آیه نبأ و صدّق العادل شامل خبر مع الواسطه نمی‌شود یعنی آیه نبأ فقط قبول خبر شیخ طوسی را لازم می‌داند نه قبول خبر بعد از آن را که خبر شیخ مفید باشد، لذا خبرِ از خبر حجت نیست. می‌فرمایند ما موردی در فقه داریم که مانند همین بحث ما است و همین ایراد مستشکل در آن وجود دارد اما به اجماع فقهاء صحیح و حجت است آن هم بحث اقرار بر اقرار است. زید نزد پلیس و بازپرس قوه قضائیه اقرار می‌کند که من به عمرو بدهکارم و آن را نوشته و امضاء می‌کند، اینجا إقرار العقلاء علی أنفسهم نافذ می‌گوید کلامش علیه خودش حجت است. بعد از تشکیل پرونده و ثبت اظهارات، او را می‌برند نزد قاضی، زید در مقابل قاضی دوباره اقرار می‌کند که آن اقرار قبلی را من انجام داده‌ام. پس نزد قاضی اقرار مستقلی نکرد فقط گفت آن نوشته و امضاء، اقرار من است. اگر ایراد مستشکل وارد باشد باید فقهاء بگویند اقرار اولِ فرد حجت است و اقرار با واسطه که اقرار دوم باشد حجت نیست، در حالی که به اجماع فقهاء اقرار بر اقرار حجت و صحیح است.

 

تحقیق:

* یکی از اعلام از مکتب رجالی قم حفظه الله در مباحث خارج اصول‌شان به این مثال مرحوم شیخ انصاری اشکال می‌کنند و می‌فرمایند مثال صحیح و واقعی نیست زیرا به موردی برخورد نکردیم که پدر شیخ صدوق از محمد بن حسن صفّار روایت نقل کرده باشد. لذا خوب بود مرحوم شیخ مثالی که نمونه خارجی داشت ذکر می‌فرمودند. (خارج اصول/خبر واحد/جلسه 18 - 95/10/08 http://zanjani.ir)

عرض می‌کنم نسبت به نمونه واقعی برای مثال شیخ انصاری باید جستجو کرد اما اشکال اصلی ایشان عدم نقل والد شیخ صدوق از صفار است که ظاهرا این اشکال وارد نباشد زیرا چند مورد اندک داریم که والد شیخ صدوق رحمهما الله از صفّار روایت نقل کرده به عنوان نمونه در کتاب کمال الدین و تمام النعمة، باب 33، حدیث 39، ج2، ص348 و حدیث 43، ج2، ص350 همچنین در ثواب الأعمال و عقاب الأعمال باب: "ثواب الفقراء و اصطناع المعروف الیهم" ص218.

حدیثی که مرحوم شیخ انصاری مثال زده‌اند مکاتبه است. به همین مناسبت آشنایی شما با کتاب مکاتیب الأئمة از مرحوم أحمدی میانجی مفید است. در جلد پنجم این کتاب شش جلدی مکاتبات اصحاب با امام حسن عسکری7 از جمله مکاتبات صفّار را ملاحظه کنید.

 

معرفی اجمالی کتاب ثواب الأعمال و عقاب الأعمال

منابع مهم حدیثی شیعه از کتبی است که طلاب علوم دینی در هر سطحی از علم و در هر زمینه‌ای از فعالیت تبلیغی باید با آنها آشنا باشند. یکی از این منابع کتابهای مرحوم شیخ صدوق است از جمله "ثواب الأعمال و عقاب الأعمال". نام کتاب اجمالا گویای محتوای آن هست. کتاب مختصر و مفیدی است که در دو بخش ثواب اعمال و عقاب اعمال با دسته بندی خوبی به احادیث موجود در هر باب اشاره می‌کنند. مهم این است که با این سبک از نگارش در حدیث آشنا شوید.

 

جلسه چهاردهم (یکشنبه، 98.08.12)                                    بسمه تعالی

و ثانیا: بأن عدم قابلیة... ص268، س5

کلام در سومین اشکال از اشکالات قابل دفاع بود. مستشکل ادعا کرد کلمه نبأ شامل خبر مع الواسطه نمی‌شود و روایات معصومان همگی برای ما اخبار مع الواسطه‌اند، مرحوم شیخ جواب فرمودند که روایات معصومان هم در حکم اخبار بلاواسطه هستند زیرا نسبت به هر طبقه و هر راوی در سند روایات، یک صدّق العادل مستقل جاری است. مستشکل دوباره ایرادی وارد کرد که امکان ندارد در تمام طبقات از سند حدیث (مثلا هم شیخ طوسی هم شیخ مفید هم شیخ صدوق...) صدّق العادل جاری نمود بلکه صدّق العادل فقط در راوی اخیر (شیخ طوسی) جاری است و اگر در شیخ مفید و شیخ صدوق ... هم جاری شود لازم می‌آید تقدم حکم بر موضوع و اینکه حکم، موضوع ساز باشد و این هم محال است چنانکه محال است تقدم معلول بر علت و محال است که معلول ایجاد کننده علت باشد.

مرحوم شیخ انصاری به این ایراد دو جواب می‌دهند. جواب اول جواب نقضی بود که گذشت.

جواب دوم: (جواب حلّی) می‌فرمایند سلّمنا (قبول می‌کنیم) که لفظ نبأ در آیه و صدّق العادل شامل خبر مع الواسطه نمی‌شود، و وقتی إجراء حکم صدّق العادل در خبر شیخ طوسی سبب ایجاد خبر شیخ مفید شد دیگر خبر شیخ مفید نمی‌تواند موضوع برای حکم صدّق العادل باشد زیرا لازم می‌آید حکم، ایجاد کننده و مقدّم بر موضوع باشد که محال است.  *

با قبول این دو ادعا در ایراد مستشکل باز هم می‌گوییم جایز است در تمام طبقات حدیث (شیخ طوسی، شیخ مفید، شیخ صدوق ...) حکم صدّق العادل را جاری نمود و آیه شامل اخبار مع الواسطه هم می‌شود با تمسک به تنقیح مناط نه با تمسک به دلالت لفظیه کلمه "نبأ".

توضیح مطلب: ما یقین داریم ملاک حجیت خبر عادل این است که شنونده خبر اطمینان پیدا می‌کند به صحت خبر، این ملاک در تمام طبقات سند حدیث (شیخ طوسی، شیخ مفید، شیخ صدوق...) هست زیرا تمام افراد موجود در سند مذکور، ثقه و عادل‌اند.

نتیجه اینکه اگر لفظ و عبارت آیه نبأ (صدّق العادل) به جهت ایراد فلسفیِ مستشکل نمی‌تواند شامل تمام طبقات در سند بشود اما به دلالت عقلی و تنقیح مناط می‌توانیم بگوییم هیچ تفاوتی بین شیخ طوسی و شیخ مفید و شیخ صدوق... وجود ندارد و دلیل قبول خبر هر کدام از اینها تنقیح مناط و ملاکِ حصول اطمینان است.

مرحوم شیخ انصاری در پایان و بعد از جواب سوم یک مثالی هم برای این تنقیح مناط بیان می‌کنند و می‌فرمایند زید به نوکر مولی خبر می‌دهد که مولا گفته: "به خبرهای زید عمل نکن"، در این مثال با تنقیح مناط می‌گوییم حکم مولا شامل خود این خبر هم می‌شود زیرا در نظر مولا هیچ تفاوتی بین خبرهای زید وجود ندارد و حکم "عمل نکن" شامل همین خبر هم می‌شود (زیرا مثلا ملاک مولا خردسال بودن زید است) هر چند به جهت اشکال استحاله تقدم حکم بر موضوع، بگوییم حکمِ عمل نکردن شامل خود این خبر نمی‌شود و نوکر مولا باید به این خبر زید عمل و اعتنا کند.

می‌فرمایند در نقد اشکال دوم مطالب و توضیحاتی در این رابطه گذشت.

بل لا قصور فی العبارة... ص269، س6

جواب سوم: در جواب سوم ترقّی کرده و می‌فرمایند آیه نبأ شامل اخبار مع الواسطه هم می‌شوند و ایراد مستشکل نسبت به تقدم حکم بر موضوع هم وارد نیست. قبل از بیان جواب سوم به یک مقدمه منطقی اشاره می‌کنیم:

مقدمه منطقی: قضیه ذهنیه، خارجیه و حقیقیه

قضیه در اصطلاح فلسفه و منطق عبارت است از جمله تامّ خبری که ذاتا متصف به صدق و کذب شود. در المنطق مرحوم مظفر صفحه 147 ذیل بحث قضایا، خوانده‌ایم که قضیه دو قسم است: حملیة و شرطیة. قضیه حملیّة هم یا موجبه است یا سالبه. مرحوم مظفر می‌فرمایند: إن الحملیة الموجبة هی ما أفادت ثبوت شیء لشیء. قضیه حملیه موجبه یعنی اثبات چیزی (حکم یا محمولی) برای چیزی (موضوعی). در قضیه حملیه باید موضوع، وجود داشته باشد که بر آن حکم یا محمولی را مترتب کنیم، و اگر موضوع وجود نداشته باشد کاذب است. حال این موضوع در قضیه حملیه موجبه از نگاه جایگاه تحقق و وجودش سه قسم دارد:

قسم اول: موضوع در ذهن است. مثال: جبلُ یاقوت، ممکن الوجود. موضوع: کوه یاقوت است، حکم و محمول، ممکن الوجود است، جایگاه تحقق کوه یاقوت در ذهن است و الا در عالم خارج چنین چیزی نیست.

این قسم را قضیه ذهنیة می‌نامند.

قسم دوم: موضوع در خارج است. مثال: "کلّ طالب فی المدرسة مجدّ" موضوع: طلبه حاضر در مدرسه و محمول جدیّت و تلاش است، جایگاه تحقق موضوع، در فضای خارجی مدرسه است که قابل دیدن و اشاره کردن است.

این قسم قضیه خارجیه نام دارد.

قسم سوم: موضوع در نفس الأمر و واقع است. یعنی افراد موضوع أعم است از افرادی که بالفعل و الآن موجودند و افرادی که در آینده خواهند آمد بر همه آنها با هم یک حکم و محمول وارد می‌شود. مثال: کلّ ماء طاهر. موضوع آب است چه آبهای خارج شده از زمین در زمان گوینده این سخن و چه آبهایی که تا روز قیامت در دسترس انسان قرار گیرد.

این قسم قضیه حقیقیه نام دارد.  **

مرحوم شیخ در جواب سوم می‌فرمایند آیه نبأ به نحو قضیّة حقیقیة شامل تمام خبرها چه بلاواسطه و چه مع الواسطه می‌شود. یعنی آیه می‌گوید: "خبر الواحد حجةٌ" و این حکم هم شامل خبر شیخ طوسی می‌شود هم شامل خبر شیخ صدوق می‌شود چنانکه أقیموا الصلاة یک قضیه حقیقیة است و شامل تمام مکلفان چه در زمان نبی گرامی اسلام و چه مکلفانی که تا روز قیامت به دنیا بیایند می‌شود.

به عبارت دیگر در جمله خبر العادل حجةٌ، حکم "حجیت" و "صدّق" که آیه نبأ می‌گوید یک محمول برای طبیعتِ موضوعِ عادل است، یعنی آیه می‌گوید تصدیق طبیعت عادل و هر عادلی در هر جای سند باشد (چه در اول سند چه انتهای سند چه وسط سند روایت) واجب است.

اشکال سوم هم تمام شد جلسه بعد وارد بررسی اشکال چهارم خواهیم شد إن شاء الله.

 

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* عبارات نسخه‌های رسائل در بیان ایراد و جواب مرحوم شیخ انصاری از آن مضطرب و مختلف است. یکی از جوابهایی که در پاورقی به عنوان نسخه دیگری از متن این قسمت رسائل ذکر شده در صفحه 269 خط سوم از پاورقی، این است که می‌فرمایند اشکال تقدم حکم بر موضوع و ایجاد موضوع توسط حکم هم وارد نیست زیرا إجراء صدّق العادل در خبر شیخ طوسی باعث ایجاد خبر شیخ مفید نیست بلکه باعث کشف و پرده‌برداری از خبر شیخ مفید است.

** ضمن مراجه به مطلب نقل شده از المنطق مرحوم مظفر در صورت امکان کل بحث مذکور را خلاصه نویسی کنید و الا فقط دسته‌بندی کلی مطلب در فصل قضایا را فهرست‌وار اشاره کنید.

 

جلسه پانزدهم (دوشنبه، 98.08.13)                                      بسمه تعالی

و منها أن العمل بالمفهوم... ص270، س7

اشکال چهارم: عدم جریان مفهوم آیه در احکام شرعی

کلام در بیان اشکالات دسته دوم به مفهوم آیه نبأ بود که مرحوم شیخ فرمودند این اشکالات قابل جواب هستند و نمی‌توانند استدلال به آیه نبأ را نقد کنند. هفت اشکال در دسته دوم مطرح می‌شود که تا کنون سه اشکال آن گذشت.

اشکال چهارم این است که مستشکل می‌گوید اگر هم بپذیریم جمله شرطیه در آیه نبأ مفهوم دارد و دلالت می‌کند بر حجیت خبر واحد باز هم دالّ بر حجیت معظم أخبار آحاد نخواهد بود زیرا حجیت روایات ما که دال بر احکام شرعی هستند را ثابت نمی‌کند.

توضیح مطلب: مستشکل می‌گوید آیه نبأ یک منطوق داشت و یک مفهوم، منطوق آیه حکم می‌کند به وجوب فحص در خبر فاسق اما مفهوم آیه می‌گوید خبر عادل بدون فحص، حجت است در حالی که به اجماع تمام فقهاء و علماء، زمانی حکم شرعی مذکور در یک روایت حجت است که در روایات آن باب فحص کنیم و اطمینان پیدا کنیم روایت معارض، روایت مخصص یا مقیّد برای آن وجود ندارد. این اجماع علماء دلالت می‌کند بر اینکه اخباری که حکم شرعی در آنها بیان شده حجت نیست و نیاز به فحص دارند چنانکه خبر فاسق هم نیاز به فحص داشت. تا اینجا استدلال مستشکل تمام شد اما برای تحکیم کلامش، سه سؤال را هم جواب می‌دهد:

سؤال اول: از طرفی شمای مستشکل مفهوم آیه نبأ را قبول دارید که می‌گوید خبر واحد حجت است، از طرف دیگر تمام روایات و اخبار آحاد شرعی را از مفهوم آیه خارج دانستید و گفتید مفهوم آیه شامل روایات احکام شرعی نمی‌شود، و آنها را حجت قرار نمی‌دهد، پس دیگر مفهوم آیه شامل کدام أخبار می‌شود، به عبارت دیگر از ادعای شما لازم می‌آید آیه مفهوم نبأ هیچ مورد و مصداقی نداشته باشد و این گونه سخن گفتن از مولای حکیم قبیح و محال است که برای یک موضوعی مثل خبر واحد حکم حجیت صادر کند در حالی که این موضوع هیچ مصداقی نداشته باشد.

جواب: مفهوم آیه نبأ شامل إخبار از موضوعات خارجی می‌شود. پس آیه نبأ خبر واحد دال بر حکم شرعی را حجت نمی‌کند اما خبر واحد در موضوعات خارجی را حجت قرار می‌دهد پس آیه بلا مورد و بدون مصداق نیست. و در إخبار از موضوعات خارجی هم به اجماع علماء فحص و جستجو لازم نیست. مثال: إخبار از نجاست، خبر دادن از یک موضوع خارجی است، وقتی یک عادل خبر داد از نجاست فرش خانه‌اش، این خبر برای میهمان او حجت است و میهمان حق ندارد روی آن فرش نماز بخواند.

پس خبر عادل در موضوعات خارجی حجت است اما در احکام شرعی حجت نیست.

سؤال دوم: شمای مستشکل ادعا کردید مفهوم آیه نبأ، إخبار و خبر دادن از موضوعات خارجی را حجت می‌کند، پس بلامورد نیست، اما این ادعا هم فائده‌ای ندارد و همچنان آیه بلامورد است زیرا مفهوم آیه نبأ دلالت می‌کند خبر واحد عادل حجت است یعنی اگر یک عادل هم خبر از موضوعات خارجی داد، خبر و کلامش حجت است؛ در حالی که علماء می‌فرمایند خبر در موضوعات خارجی زمانی حجت است که دو عادل با هم از یک موضوع خارجی خبر دهند، که نامش را می‌گذاریم بیّنة.

پس در موضوعات خارجی نیاز به إخبار و خبر دادن حداقل دو عادل داریم در حالی که آیه نبأ می‌گوید خبر واحد عادل حجت است، بنابراین باز هم آیه نبأ بلامورد می‌شود.

جواب: مستشکل در پاسخ از سؤال دوم می‌گوید آیه نبأ به طور کلی خبر عادل در موضوعات را حجت قرار می‌دهد اما اینکه چه تعداد عادل باید باشد، تفاصیلی است که در روایات توضیح داده شده، مثلا در روایات گفته شده جایی که برای اثبات یک مطلب بیّنة لازم است، بیّنة یعنی خبر و شهادت دو عادل پس اگر خبر عادل در یک موضوع خارجی فقط از یک نفر بود طبق این روایات باید یک نفر دیگر هم ضمیمه شود. یا در مواردی که روایات می‌گوید مثلا إخبار سه عادل لازم است، باید خبر و شهادت دو عادل دیگر ضمیمه هم شود.

سؤال سوم: قبل از بیان سؤال سوم به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مقصود از اجماع مرکب

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر با یک اصطلاح آشنا شده‌اید با عنوان "إحداث قول ثالث" یا "اجماع مرکب".

مرحوم شیخ حسن صاحب معالم الأصول (تنها پسر شهید ثانی) در ص150 چنین می‌فرمایند: "إذا اختلف‏ أهل‏ العصر على قولین لا یتجاوزونهما فهل یجوز إحداث قول ثالث‏؟" بعد می‎فرمایند: "و المتجه على أصولنا المنع مطلقا لأن الإمام فی إحدى الطائفتین فرضا قطعا فالحق مع واحدة منهما و الأخرى على خلافه و إذا کانت الثانیة بهذه الصفة فالثالثة کذلک بطریق أولى‏." *

اجماع از جهت مبدأ و کیفیت تحقق بر دو گونه است: اجماع بسیط و اجماع مرکب.

مقصود از اجماع بسیط همان چیزی است تا الآن بسیار شنیده‌اید و در مسائل شرعی یا فقهی ادعای اجماع می‌شود بر اینکه مثلا تمام فقهاء اجماع و اتفاق نظر دارند که تراشیدن ریش به احتیاط واجب، حرام است. اما اجماع مرکب یا همان إحداث قول ثالث به این معنا است که تمام فقهاء در إفتاء به یک مسأله دو دسته شده‌اند، اگر فقیه بخواهد نظریه سومی مطرح کند در مقابل تمامی اجماع کنندگان در دو دسته مذکور قرار گرفته و معتقد شده به قول سومی در مقابل تمام اجماع کنندگان. مثال: نسبت به بازی بیلیارد نیمی از فقهاء می‌فرمایند حرام است و دسته دیگری می‌گویند مکروه است، اینجا ممکن است ادعا شود به اجماع فقهاء این کار مباح نیست، پس فتوای به إباحة مخالفت با اجماع مرکب فقهاء است.

نسبت به اجماع مرکب بعضی معتقدند احداث قول ثالث باطل است. **

سؤال سوم این است که ما ادعای مستشکل را قبول می‌کنیم که آیه نبأ دلالت می‌کند بر حجیت خبر عادل فقط در موضوعات نه احکام، اما چه اشکالی دارد که با تمسک به اجماع مرکب و قاعده اولویت این حکم حجیت را علاوه بر موضوعات به احکام شرعی هم سرایت دهیم. توضیح مطلب: مستدل می‌گوید ما به دو شیوه ثابت می‌کنیم مفهوم آیه نبأ، خبر در احکام شرعی را هم حجت قرار می‌دهد:

شیوه اول: اجماع مرکب. نسبت به حجیت خبر واحد عادل علماء دو دسته هستند:

دسته اول: بعضی معتقدند خبر واحد عادل حجت است هم در احکام هم در موضوعات.

دسته دوم: بعضی معتقدند خبر واحد عادل فقط در احکام حجت است.

اینکه شمای مستشکل فرمودید خبر واحد عادل در احکام حجت نیست و در موضوعات حجت است این إحداث قول ثالث در مقابل اجماع تمام فقهاء است و باطل خواهد بود.

شیوه دوم: استفاده از قیاس اولویت. وقتی شما معتقد شدید به حجیت خبر واحد در موضوعات به طریق اولی باید خبر واحد در احکام شرعی را حجت بدانید. توضیح اولویت: بعضی از موضوعات خارجی مانند تشخیص أعلم در انتخاب مرجع تقلید بسیار مهم‌تر از بعضی از احکام است زیرا انتخاب مرجع تقلید مقدمه است برای عمل به احکام شرعی، بنابراین وقتی خبر واحد عادل در موضوعات خارجی حجت باشد به طریق اولی در احکام هم حجت خواهد بود.

جواب: مستشکل می‌گوید هم تمسک به اجماع مرکب هم قیاس اولویت در کلامتان باطل است زیرا هر دوی اینها زمانی جاری می‌شوند که در موضوع واحدی بررسی شوند در حالی که در موضوعات خارجی بحث در خبر دو عادل است که ما گفتیم حجت است اما در احکام شرعی بحث در خبر عادل واحد است که ما گفتیم آیه نبأ دال بر حجیت آن نیست. پس سنجش و مقایسه خبر عادل در احکام و موضوعات و استفاده از اجماع مرکب و قیاس اولویت صحیح نیست چون باید موضوع در دو طرف مقایسه و سنجش یکی باشد.

نقد اشکال چهارم:

مرحوم شیخ انصاری در نقد اشکال چهارم می‌فرمایند تمام استدلال مستشکل مبتنی بر مقایسه بین فحص در خبر عادل و فحص در خبر فاسق بود، و در هر دو مورد تفحص را لازم دانست و نتیجه گرفت خبر واحد در احکام حجت نیست. در حالی که این مقایسه مع الفارق است. آیه نبأ که می‌فرماید در خبر فاسق واجب است تفحص کنید به این جهت است که اصلا خبر فاسق را حجت نمی‌داند. اما در خبر عادل اگر فقهاء می‌فرمایند واجب است از وجود معارض یا مخصّص یا مقیّد جستجو شود دقیقا به این دلیل است که خبر واحد عادل را در احکام حجت می‌دانند و چون آن را حجت می‌دانند از مخصّص و مقیّد جستجو می‌کنند. پس وقتی فقهاء جستجو میکنند که برای یک روایت خاص آیا معارضی وجود دارد یا نه این تفحص ناشی از حجیت آن خبر و روایت است. شاهدش این است که اگر جستجو کردند و معارضی پیدا نکردند به همین خبر واحد عادل در احکام شرعی عمل می‌کنند.

پس هرچند خبر فاسق و عادل مشترک‌اند در اینکه بعد از دیدن یا شنیدن خبر باید فحص کرد اما میان دلیل وجوب فحص از خبر فاسق با خبر عادل زمین تا آسمان فرق است. در اولی دلیل فحص، عدم حجیت است و در دومی دلیل فحص حجیت است. به عبارت دیگر در خبر فاسق اصلا مقتضی حجیت وجود ندارد اما در خبر عادل مقتضی هست و جستجو برای اطمینان از عدم مانعِ از حجیت است.

 

تحقیق:

* عبارت معالم را مطالعه و مباحثه کنید. همچنین نظریه مرحوم مظفر در اصول فقه ج2، ص227 در آخرین نکته ذیل عنوان "القاعدة فی المتعارضین التساقط أو التخییر" در مورد نفی قول ثالث را ضمن مطالعه و مباحثه، یادداشت کرده و بیاورید.

** نسبت به معنای اجماع مرکب مراجعه کنید به حلقات شهید صدر حلقه ثالثه ج2، ص150 (چاپ جامعه مدرسین) ایشان تفاوت اجماع بسیط و مرکب را در کمتر از نصف صفحه توضیح می‌دهند و اجماع مرکب را دو قسم می‌کنند یک قسم را معتبر و قسم دیگر را نامعتبر می‌دانند، بعد از مراجعه به حلقات (دروسٌ فی علم الأصول) و یادداشت عبارت ایشان به دو سؤال پاسخ دهید: 1. دو قسم اجماع مرکب در عبارت ایشان کدام است؟ 2. دلیل ایشان بر عدم حجیت قسم دوم اجماع مرکب چیست؟

 

جلسه شانزدهم (سه‌شنبه، 98.08.14)                                    بسمه تعالی

و منها: أنّ مفهوم الآیة... ص271، س12

اشکال پنجم: عدم عمل به مفهوم آیه در مورد خودش

کلام در پنجمین اشکال از اشکالاتی است که مرحوم شیخ انصاری قابل جواب می‌دانند و معتقدند با این اشکالات نمی‌توان خدشه‌ای به دلالت مفهوم آیه نبأ بر حجیت خبر واحد وارد نمود. قبل از بیان اشکال پنجم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: إخراج مورد قبیح است

یک قانونی را علماء در بعضی از نقدها بکار می‌برند و می‌فرمایند مثلا فلان دلیل مستلزم اخراج مورد است و اخراج مورد هم قبیح و از مولای حکیم محال است. معنای قانون مذکور این است که اگر مولا در مقام بیان حکم یک موردی باشد و در سخن خود دستوراتی را بیان کند که هیچ ارتباطی به آن مورد ندارد و نهایتا هم نسبت به حکم مورد مذکور سکوت کند این رفتار عرفا قبیح است. مثال: از زید در مورد حکم روزه مستحبی در سفر سؤال کنند و زید هم در پاسخ از حکم زکات صحبت کند بدون اینکه اشاره‌ای به حکم روزه مستحبی در سفر کند.

اشکال پنجم این است که اگر آیه نبأ مفهوم داشته باشد لازمه‌اش اخراج مورد است که قبیح می‌باشد.

توضیح مطلب: نسبت به شأن نزول آیه قبلا اشاره کردیم که مقصود از فاسق در آیه، ولید است و مقصود از خبر او هم إخبار از ارتداد قبیله بنی المصطلق است. پس:

الف: مورد آیه جایی است که خبر از ارتداد داده شده است.

خداوند متعال در مقام بیان این نکته است که اگر یک فاسقی خبر داد از ارتدادِ فرد یا افرادی، تبیّن از خبر او واجب است. مفهوم آیه چنین خواهد شد که اگر یک عادل خبر از ارتداد فردی دارد تبیّن واجب نیست.

ب: در مورد اثبات ارتداد حکم شرع این است که ارتداد به خبر یک عادل ثابت نمی‌شود و نیاز به بیّنة (حداقل دو شاهد عادل) است.

نتیجه اینکه اگر مفهوم آیه نبأ حجت باشد می‌گوید با خبر یک عادل هم ارتداد ثابت می‌شود در حالی که روایات و فتاوای علماء می‌گوید ارتداد با خبر یک عادل ثابت نمی‌شود.

گفتیم موضوع و مورد آیه نبأ بحث إخبار از ارتداد است اگر از آیه نبأ مفهوم گیری کنید و بگویید خبر واحد عادل حجت است لازم می‌آید این مفهوم و حجیت خبر عادل شامل مورد خود آیه که بحث ارتداد است نشود و إخراج مورد هم قبیح و از مولای حکیم محال است.

پس مستشکل می‌گوید به منطوق آیه عمل می‌کنیم و در إخبار فاسق از ارتداد دیگران فحص و جستجو میکنیم اما دیگر از آیه مفهوم‌گیری نمی‌کنیم چون لازم می‌آید مفهوم آیه (حجیت خبر واحد عادل) شامل مورد خود آیه (بحث ارتداد که نیاز به دو شاهد عادل دارد) نشود.

نقد اشکال پنجم:

مرحوم شیخ انصاری دو جواب از این اشکال دارند:

جواب اول: می‌فرمایند مفهوم گیری از آیه نبأ باعث تقیید مورد است نه إخراج مورد و تقیید مورد هم اشکالی ندارد.

توضیح مطلب: می‌فرمایند مفهوم آیه نبأ را به دو صورت می‌توانیم معنا کنیم:

صورت اول: مفهوم آیه نبأ می‌گوید خبر واحد عادل مطلقا حجت است چه در احکام شرعی و چه در موضوعات خارجی (چه در إخبار از ارتداد چه غیر آن) لکن این اطلاق مقید شده است به اینکه در خصوص ارتداد نیاز به ضمیمه یک واحد عادل دیگر هم هست که مجموعا بشود دو شاهد عادل در این صورت از هیچ کدام این دو نفر تبیّن واجب نیست. پس اینگونه نیست که به حجیت این خبر واحد اعتنا نکنیم و به جای آن به دو خبر عادل اعتنا کنیم بلکه آن یک خبر واحد هست، به آن یک خبر دیگر هم ضمیمه می‌کنیم. این می‌شود تقیید موردِ ارتداد نه إخراج مورد و تقیید هم هیچ اشکالی ندارد. (خبر واحد مقید به ضمیمه یک عادل دیگر)

صورت دوم: (مرحوم شیخ این صورت را بعد از جواب دوم آورده‌اند) مفهوم آیه نبأ نسبت به خبر واحد عادل اطلاق ندارد بلکه مانند منطوق آیه در خصوص مورد ارتداد سخن می‌گوید اما باز هم می‌گوییم خبر واحد عادل در مورد ارتداد مقید شده به ضمیمه خبر یک عادل دیگر.

در نتیجه إخراج مورد نخواهد بود بلکه تقیید مورد است.

جواب دوم: شأن نزول و مورد آیه که می‌گویید بحث إخبار از ارتداد است اصلا ربطی به مفهوم ندارد بلکه مربوط به منطوق آیه است که خداوند در منطوق آیه می‌فرماید خبر فاسق حجت نیست مطلقا چه در إخبار از ارتداد چه در غیر آن.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

به مناسبت شهادت امام حسن عسکری7

در آستانه شهادت مظلومانه امام حسن عسکری7 والد آقا و مولایمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف قرار داریم لذا به حدیثی از حضرت اشاره می‌کنم.

در اهمیت ترک معاصی توجه به کلامی از مرحوم میرزا محمد بهاری همدانی شاگرد مرحوم حسینقلی همدانی (استاد مرحوم میرزا جواد آقا ملکی تبریزی که استاد اخلاق مرحوم امام بودند) در رساله تذکرة المتقین ص42 مفید است که می‌فرمایند: إن السالک سبیل التقوی یجب علیه مراعاة أمور: الأول: ترک المعاصی و هو الذی بُنی علیه قوام التقوی و أُسّس علیه أساس الآخرة و الأولی و ما تقرّب المقرّبون بشیء أعلی و أفضل منه. و من هنا یسأل موسی علی نبینا و آله و علیه السلام الخضر ماذا فعلتَ حتی أُمرتُ أن أتعلّم منک؟ و کیف بلغتَ هذه المرتبة؟ قال بترک المعصیة.

معصیت فقط دروغ، غیبت، و دزدی نیست بلکه یکی از معصیتهایی که بعضی از ما طلبه‌ها و چه بسا خیلی از ما ها در این ایام و دوران مبتلا هستیم کوتاهی در انجام وظیفه و تلاش و کوشش علمی و تحقیقاتی است لااقل به اندازه‌ای که دشمن تلاش می‌کند. به ویژه با جایگاهی که آقا امام حسن عسگری علیه الصلوة و السلام برای عالم دین و طلبه ترسیم فرموده‌اند که وَ أَمَّا قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ: وَ الْیَتامى‏ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ: حَثَّ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ عَلَى بِرِّ الْیَتَامَى- لِانْقِطَاعِهِمْ عَنْ آبَائِهِمْ. فَمَنْ صَانَهُمْ صَانَهُ اللَّهُ، وَ مَنْ أَکْرَمَهُمْ أَکْرَمَهُ اللَّهُ، وَ مَنْ مَسَحَ یَدَهُ بِرَأْسِ یَتِیمٍ رِفْقاً بِهِ- جَعَلَ اللَّهُ لَهُ فِی الْجَنَّةِ بِکُلِّ شَعْرَةٍ مَرَّتْ تَحْتَ یَدِهِ قَصْراً- أَوْسَعَ‏ مِنَ‏ الدُّنْیَا بِمَا فِیهَا وَ فِیهَا مَا تَشْتَهِی‏ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْیُنُ‏، وَ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ ‏ وَ أَشَدُّ مِنْ یُتْمِ هَذَا الْیَتِیمِ، یَتِیمٌ إِنْقَطَعَ‏ عَنْ إِمَامِهِ لَا یَقْدِرُ عَلَى الْوُصُولِ إِلَیْهِ، وَ لَا یَدْرِی کَیْفَ حُکْمُهُ فِیمَا یُبْتَلَى بِهِ مِنْ شَرَائِعِ دِینِهِ أَلَا فَمَنْ کَانَ مِنْ شِیعَتِنَا عَالِماً بِعُلُومِنَا، وَ هَذَا الْجَاهِلُ بِشَرِیعَتِنَا- الْمُنْقَطِعُ عَنْ مُشَاهَدَتِنَا یَتِیمٌ‏ فِی حِجْرِهِ،  أَلَا فَمَنْ هَدَاهُ وَ أَرْشَدَهُ وَ عَلَّمَهُ شَرِیعَتَنَا کَانَ مَعَنَا فِی الرَّفِیقِ الْأَعْلَى. (تفسیر امام حسن عسگری علیه السلام، ص 338، ح 213؛ منیة المرید ص114)

قطعا به چنین جایگاهی بدون زحمت و تلاش خستگی ناپذیر نمی‌توان رسید.

به شما عزیزان تأکید می‌کنم از مطالعه و به خصوص مباحثه دروس غافل نشوید و سهل انگاری نکنید که اولین اثرش ضعف علمی و دومین اثرش ضعف روشی است، وقتی عادت کنید به مباحثه نکردن دیگر با روش ناقص به پیش می‌روید و باز کردن فضای مباحثه با سختی هایی که دارد برایتان راحت نخواهد بود با اینکه هر چه به پیش می‌روید احتیاجتان به مباحثه بیشتر خواهد بود.

 

جلسه هفدهم (شنبه، 98.08.18)                              بسمه تعالی

و منها ما عن غایة البادی ... ص272، س7

کلام در اشکالات دسته دوم (اشکالات قابل جواب) بود که مجموع هشت اشکال است. پنج اشکال با جوابشان گذشت.

اشکال ششم: اشکالی از مرحوم شهید ثانی

ششمین اشکال از مرحوم شهید ثانی است. ایشان در کتاب غایة البادی فرموده‌اند مفهوم آیه نبأ دلالت می‌کند بر اینکه در خبر عادل تبیّن واجب نیست. اما این که تبیّن واجب نیست به چه معنا است؟ دو احتمال دارد:

احتمال اول: تبیّن واجب نیست یعنی بدون تبیّن خبر عادل را بپذیرید و به آن عمل کنید.

احتمال دوم: تبیّن واجب نیست یعنی کاری به خبر عادل نداشته باشید، نه آن را ردّ کنید نه تأیید بلکه نسبت به آن توقف نمایید.

احتمال اول مساوی با حجیت خبر عادل و احتمال دوم مساوی با عدم حجیت خبر عادل است.

مرحوم شهید ثانی می‌فرمایند کسانی که آیه نبأ را دالّ بر حجیت خبر واحد می‌دانند، متعیّناً معتقد به احتمال اول‌اند. در حالی که به نظر ما احتمال دوم هم احتمال متینی است. لذا نمی‌دانیم مفهوم آیه نبأ کدام یک از دو احتمال را می‌گوید إذا جاء الإحتمال بطل الإستدلال.

نقد اشکال ششم: تبیّن وجوب غیری دارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مباحث گذشته پاسخ این اشکال را دادیم. (در جلسه دوم امسال، صفحه 255 کتاب و صفحه 3 جزوه) گفتیم بیان احتمال دوم از جانب کسانی است که وجوب تبیّن را وجوب نفسی می‌دانند نه غیری (شرطی). مرحوم شیخ انصاری در آنجا فرمودند: "فتبیّنوا" در آیه شریفه دلالت بر وجوب غیری (شرطی) دارد به سه دلیل:

دلیل اول: تبادر. متبادَر از وجوب تبیّن و پیگیری از صدق و کذب خبر این است که زمانی تبیّن لازم است که بخواهیم به آن عمل کنیم، اما اگر به هر دلیلی مثل عدم ارتباط به ما نمی‌خواهیم به خبر فاسق عمل کنیم معنا ندارد پیگیری کردن واجب باشد مثل اینکه فاسقی خبر آورد از فوت مادر رئیس جمهور یک کشوری. پس تبادر حکم می‌کند به اینکه تبیّن در مورد أخبار (چه عادل چه فاسق) صرفا برای نفس خبر واجب نیست بلکه به جهت عمل کردن و ترتیب اثر دادن به خبر واجب خواهد بود.

دلیل دوم: اجماع.

دلیل سوم: ذیل آیه شریفه خداوند متعال می‌فرماید: " أَنْ تُصیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى‏ ما فَعَلْتُمْ نادِمین" از خبر فاسق تبیّن کنید که اگر بدون تبیّن به خبر فاسق عمل کنید ممکن است از فعل خود پشیمان شوید. پس خود آیه می‌فرماید برای اینکه در مقام عمل و ترتیب اثر دادن به خبر فاسق نادم نشوید تبیّن واجب است.

نتیجه این شد که تبیّن، وجوب نفسی ندارد بلکه امر خداوند به تبیّن از خبر فاسق، مقدمه عمل کردن و ترتیب اثر دادن به آن است.

حال که وجوب تبیّن، شرطی و مقدمی است، در تبیین استدلال به آیه می‌گوییم:

اگر فاسق خبر آورد برای عمل به آن، تبیّن واجب است؛ مفهومش این است که اگر عادل خبر آورد برای عمل به آن تبیّن واجب نیست. پس خبر عادل بدون تبیّن هم در مقام عمل حجت است و متعیّن احتمال اول صحیح است.

اشکال هفتم: ظنی بودن دلالت آیه

مستشکل با توجه به چند نکته نتیجه می‌گیرد مفهوم در آیه نبأ، نمی‌تواند حجیت خبر واحد را اثبات کند.

الف: ظواهر آیات قرآن یک دلیل ظنی است. (قرآن قطعی السند و ظنی الدلالة است).

ب: در مسائل علم اصول فقه، تمسک به دلیل ظنی صحیح نیست.

ج: مسأله حجیت خبر واحد از مسائل علم اصول فقه است.

نتیجه: در مسأله حجیت خبر واحد نمی‌توان به مفهوم‌گیری از ظاهر آیه نبأ تمسک کرد زیرا دلیل ظنی است و در علم اصول اعتبار ندارد.

نقد دلیل هفتم: ظن مستند به قطع، حجت است

مرحوم شیخ انصاری هم با ضمیمه دو نکته اشکال مستشکل را نقد می‌فرمایند:

الف: در مباحث اصول فقه مرحوم مظفر هم خوانده‌ایم که دلیل ظنی از نظر حجیت و اعتبار دو قسم است:

قسم اول: ظن خاص. یعنی دلیل ظنی که حجیتش با یک دلیل قطعی ثابت شده، مانند حجیت خبر واحد.

قسم دوم: ظن مطلق. یعنی دلیل ظنی که حجیتش با یک دلیل ظنی دیگر ثابت شده است.

ب: در علم اصول فقه تمسک به ظاهر دلیل لفظی که یک دلیل ظنی است اشکالی ندارد، و در اصول دین است که مطلقا نمی‌توان به دلیل ظنی تمسک کرد و یکی از اصول دین را اثبات نمود چه ظن خاص و چه ظن مطلق.

پس از طرفی حجیت خبر واحد با یک دلیل قطعی (مانند تواتر روایات) به اثبات رسیده است و از طرف دیگر در علم اصول فقه ثابت شده که ظن خاص حجت و قابل استدلال است. لذا مستشکل که مفهوم داشتن آیه نبأ را می‌پذیرد باید آن را حجت هم بداند.

اشکال هشتم:

قبل از بیان اشکال هشتم یک مقدمه از علم الأخلاق بیان می‌کنیم:

مقدمه اخلاقی فقهی: تقسیم معاصی به صغیره و کبیره

یکی از مباحث اخلاقی و فقهی (فقه الأخلاقی) تقسیم گناهان به کوچک و بزرگ (صغیره و کبیره) است. هم در اصل تقسیم هم در ملاک تقسیم اختلافاتی وجود دارد. بعضی معتقدند هر نوع خروج از اطاعت خداوند، معصیت و سرکشی شمرده می‌شود و معنا ندارد سرکشی را تقسیم کنیم به کوچک و بزرگ. اما مشهور علماء با استناد به آیات شریفه قرآن معصیت را تقسیم می‌کنند به صغیره و کبیره و ملاکات مختلفی هم در این رابطه بیان شده است.

از جمله مرحوم علامه طباطبائی صاحب تفسیر المیزان، در ج4، ص331 ذیل آیه 31 سوره مبارکه نساء " إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئَاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلاً کَرِیماً" چند نکته دارند از جمله اینکه می‌فرمایند:

ـ الکبر معنى إضافی لا یتحقق إلا بالقیاس إلى صغر ومن هنا کان المستفاد من قوله کبائر ما تنهون عنه أن هناک من المعاصی المنهى عنها ما هی صغیرة فیتبین من الآیة أولا أن المعاصی قسمان صغیرة وکبیرة وثانیا أن السیئات فی الآیة هی الصغائر لما فیها من دلالة المقابلة على ذلک. نعم العصیان والتمرد کیفما کان کبیر وأمر عظیم بالنظر إلى ضعف المخلوق المربوب فی جنب الله عظم سلطانه غیر أن القیاس فی هذا الاعتبار إنما هو بین الانسان وربه لا بین معصیة ومعصیة فلا منافاة بین کون کل معصیة کبیرة باعتبار وبین کون بعض المعاصی صغیرة باعتبار آخر. وکبر المعصیة إنما یتحقق بأهمیة النهى عنها إذا قیس إلى النهى المتعلق بغیرها.

ـ ایشان به ده مبنا در تقسیم معاصی به صغیره و کبیره اشاره و نقد می‌کنند و مبنای خودشان این است که: "ومن هنا یتضح معنى ما تقدم أن کبر المعصیة إنما یعلم من شدة النهى الواقع عنها بإصرار أو تهدید بالعذاب."  *

مستشکل در آخرین اشکال از اشکالات دسته دوم می‌گوید ما با منطوق آیه نبأ ثابت می‌کنیم خبر واحد عادل حجت نیست.

توضیح مطلب: مستشکل با ضمیمه کردن دو نکته ثابت می‌کند خبر عادل حجت نیست:

الف: فاسق کسی است که از طاعت خداوند متعال خارج شده باشد هر چند با انجام یک گناه صغیره.

ب: منطوق آیه نبأ می‌فرماید خبر فاسق حجت نیست، مقصود از فاسق در آیه کسی است که در واقع فاسق است نه معلوم الفسق، یعنی لازم نیست یقین داشته باشیم به فسق و ارتکاب معصیت بلکه همین مقدار که احتمال ارتکاب معصیت دادیم برای اثبات فسق کافی است. لذا هر کسی را که به فسقش یقین یا ظن و یا حتی احتمال فسق دادیم دیگر خبرش حجت نیست.

نتیجه: تمام راویانی که روایات اهل بیت: را برای ما نقل کرده‌اند را یقین داریم یا لااقل احتمال می‌دهیم که مرتکب گناه صغیره شده باشند، لذا طبق آیه شریفه خبرشان حجت نیست و عادل کسی است که هیچ گونه معصیتی در زندگی‌اش مرتکب نشده باشد و این هم فقط منحصر در اهل بیت عصمت و طهارت: خواهد بود.

مرحوم شیخ انصاری سه جواب می‌دهند به این اشکال که إن شاء الله خواهد آمد.

 

 

 

 

 

تحقیق:

* ضمن مطالعه مطلب تفسیر المیزان مراجه کنید به تحریر الوسیلة مرحوم امام و ببینید در کدام قسمت و مبحث این کتاب به تقسیم گناهان به صغیره و کبیره اشاره شده و مبنای مرحوم امام در این زمینه چیست. یادداشت کنید و ارائه دهید.

 

جلسه هجدهم (یکشنبه، 98.08.19)                                     بسمه تعالی

و فیه: أنّ إرادة مطلق الخارج... ص273، س12

نقد اشکال هشتم:

کلام در هشتمین اشکال بر استدلال به آیه نبأ بود. مستشکل ادعا نمود فاسق یعنی کسی که یک گناه مرتکب شده باشد هر چند گناه صغیره باشد، و همچنین در منطوق آیه نبأ، فاسق یعنی فاسق واقعی نه معلوم الفسق. یعنی لازم نیست ما علم و یقین به فسق و ارتکاب گناه داشته باشیم بلکه همین مقدار که احتمال هم بدهیم فردی مرتکب گناه شده، در واقع فاسق است و همین کفایت می‌کند که خبر او را قبول نکنیم و تبیّن از خبرش واجب باشد. بنابر این اشکال عادل فقط معصوم یا تالی تلو معصوم خواهد بود.

مرحوم شیخ انصاری از این اشکال سه جواب می‌دهند:

جواب اول: می‌فرمایند شما تفسیر صحیحی از فاسق ارائه نکردید، اینکه فاسق یعنی مطلق مرتکب معصیت حتی صغیره را قبول نداریم زیرا بر خلاف مصطلح در آیات و روایات است. تعبیر فاسق در آیات قرآن دو کاربرد دارد:

کاربرد اول: فاسق به معنای کافر. کلمه فاسق در این کاربرد غالبا در مقابل مؤمن بکار می‌رود. مانند آیه 26 سوره مبارکه بقره: أَمَّا الَّذِینَ کَفَرُواْ فَیَقُولُونَ مَاذَا أَرَادَ اللَّهُ بِهَذَا مَثَلًا یُضِلُّ بِهِ کَثِیرًا وَیَهْدِی بِهِ کَثِیرًا وَمَا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفَاسِقِینَ. و آیه 18 سوره مبارکه سجده: أَ فَمَنْ کانَ مُؤْمِناً کَمَنْ کانَ فاسِقاً لا یَسْتَوُونَ. و سوره مائده، آیه 59، سوره یونس، آیه 33.

کاربرد دوم: فاسق یعنی مرتکب کبیره. در این کاربرد فاسق یعنی کسی که گناه کبیره انجام می‌دهد یا اصرار بر صغیره دارد که همین اصرار بر صغیره هم خودش معصیت کبیره است.

نتیجه اینکه شما فاسق را شامل مرتکب صغیره هم دانستید در حالی که بر خلاف کاربرد فاسق در آیات و روایات سخن گفتید.

جواب دوم: خداوند می‌فرماید کسی که از ارتکاب کبیرة اجتناب کند خداوند ارتکاب گناه صغیره او را می‌آمرزد و می‌بخشد لذا دیگر مثل کسی است که گناهی مرتکب نشده است. مانند آیه شریفه: "إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلاً کَریما".

جواب سوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حتی اگر قبول کنیم که فاسق هم شامل مرتکب کبیره است هم مرتکب صغیره باز هم می‌توانیم تصویر کنیم بعض روات اصلا فاسق نباشند و خبرشان حجت باشد. به این بیان که وقتی فردی مرتکب صغیره شد سپس قبل از نقل روایت توبه کرد مانند کسی است که هیچ گناهی مرتکب نشده لذا عادل فقط منحصر در معصومین نخواهد بود.

سؤال: ممکن است مستشکل بگوید با این وجود ما احتمال می‌دهیم همین خبر فرد بعد از توبه هم دروغ باشد و گفتیم محتمل الفسق هم در حکم فاسق واقعی است و لازم نیست حتما علم داشته باشیم به فسق فرد، پس باز هم نمی‌توانیم به خبرش اعتنا کنیم.

جواب: آیه شریفه نبأ دلالت می‌کند بر اینکه فرد اول فاسق بوده سپس خبری آورده است، پس شامل کلام شما نمی‌شود. یعنی مفهوم آیه نبأ می‌گوید کسی که تا کنون فاسق نبوده خبرش را قبول کن دیگر کاری نداریم به اینکه بعد از خبر هم احتمال کذب و فسق بدهیم.

هذه جملة مما أوردوه... می‌فرمایند تمام هشت اشکال به أیه نبأ در دسته دوم را مطرح و نقد کردیم و ثابت کردیم این اشکالات خللی به استدلال به آیه نبأ بر حجیت خبر واحد وارد نمی‌کند. اما مهم همان دو اشکال دسته اول بود که قابل دفاع نیستند و مهمتر همان اشکال اول بود که قدماء و متأخران بیان کرده‌اند که جمله شرطیه در آیه شریفه جمله شرطیه محققة الموضوع است و چنین جمله‌ای مفهوم ندارد که در صفحه 256 کتاب، و صفحه 5 جزوه در جلسه سوم گذشت.

 

پیش تحقیق:

مراجعه کنید به کتاب الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة و تعریف اقسام حدیث (صحیح، حسن، موثق و ضعیف) را ارائه دهید.

معرفی اجمالی کتاب الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة

کتاب "الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة" از مرحوم شهید ثانی به اعتقاد جمعی از علما اولین کتابی است در علم درایه که به صورت دسته بندی شده به معظم مباحث این علم پرداخته است. طلبه باید از زمان لمعه خواندن با این کتاب و سایر آثار شهیدین آشنا باشد هم به جهت مرجع بودن این کتاب هم به این جهت که اصطلاحات درایه‌ای شهید ثانی در شرح لمعه را فرامی‌گیرد باید بداند که مقصود از آن اصطلاحات مانند مرسله، مقطوعه، صحیحه چیست. شهید ثانی در ابتدا به صورت مختصر تحت عنوان البدایة فی علم الدرایة به کلیات مطالب اشاره می‌کنند سپس تحت عنوان الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة آن مطالب را شرح فرموده‌اند.  آن را کتابشناسی کنید و ارائه دهید. همچنین تعریف و تفاوت دو علم رجال و درایه را بیاورید. (تعریف علم درایه در صفحه 51 این کتاب آمده) (این کتاب کم حجم توسط انتشارات بوستان کتاب چاپ شده)

سرفصلهای کتابشناسی

یکی از کارهایی که در کنار تعلّم برای طالب هر علم لازم است، آشنایی با منابع، کتب مرجع وتراث عالمان گذشته و معاصر در آن علم و شخصیت نویسندگان آنها است. اگر این آشنایی با تراث شیعی و کتاب‌شناسی و شخصیت‌شناسی نه به صورت خام بلکه در کنار یادگیری مبنای یک عالم در کتاب درسی انجام شود، علاوه بر حرکت از سطح به عمق در یک مطلب، و جلوگیری از یکنواختی و خستگی در درس خواندن آثار دیگری هم به دنبال دارد از جمله:

ـ فراهم نمودن مقدمات انجام تحقیق و ایجاد روحیه پژوهش

ـ اشراف به منابع و نویسندگان صاحب‌نظر در موضوع و علم مورد نظر

ـ آشنا شدن با سیر تکامل یک مبحث یا نظریه بین عالمان و یا نزد یک متخصص و عالم

ـ بررسی جامع نظرات یک نویسنده در کتب مختلفش برای عدم انتساب تک بُعدی یک نظریه به مؤلف.

ـ آشنایی با تاریخ یک علم یا یک مبحث علمی

ـ آمادگی برای ورود به درس خارج

  روشن است که آثار مذکور در هر سطح علمی به فراخور حال طلبه و محقق، مورد انتظار است و به مرور زمان إرتقاء پیدا می‌کند.

ضمن اختصاص دفتر، برگه‌های کلاسوری و یا یک پرونده دیجیتالی و جمع‌آوری تحقیقات کتابشناسی، به چند مطلب باید توجه داشت:

الف: شناسنامه کتاب:

نام کامل کتاب، نام مؤلف، تاریخ ولادت، تاریخ وفات، ناشر، تاریخ نشر، تعداد جلد، تاریخ تألیف، موضوع کتاب

ب: مؤلف کتاب:

ـ زندگی‌نامه مختصر و یادداشت نکات بارز در زندگی علمی مؤلف که معمولا توسط محقق در ابتدای کتاب می‌آید. (لازم نیست در اولین مراجعه همه نکات بررسی شود بلکه به مرور زمان و در مراجعات متعدد در طول سالیان متمادی باید اضافه و تکمیل شود.)

ـ اساتید بارز و تأثیرگذار در روش علمی نویسنده

ـ شاگردان برجسته مکتب درسی مؤلف

ـ کتاب­های دیگر مؤلف به تفکیک علوم مختلف مانند اصول، فلسفه، فقه و ...

ـ سیره فردی (علمی و معنوی) و اجتماعی مؤلف.

(نسبت به شخصیت‌شناسی فعلا آنچه مهم است محتوای تحقیق و تأمل کردن شما در مطلب است لذا  در آینده و مراجعات بعدی هم می‌توانید حجم تحقیق در شخصیت‌شناسی را بالا ببرید. نسبت به شخصیت‌شناسی باید با کتب تراجم یعنی شرح حال نگاری آشنا شوید که در آینده توضیح خواهم داد)

ج: محتوای کتاب

ـ موضوع کتاب مربوط به کدام علم است.

ـ کتاب مورد تحقیق و سایر کتب مؤلف شرح است یا مستقل.

ـ در اولین مراجعه و تحقیق فقط به رؤوس مطالب و سرفصلهای کتاب که در فهرست ذکر شده اکتفا شود.

  اگر در فهرست عنوان یا مطلبی توجه شما را به خود جلب کرد مراجعه کنید و آن عنوان را یادداشت کنید.

ـ زمان تألیف کتاب در صورت ذکر در مقدمه توسط محقق. (دانستن زمان تألیف مخصوصا نسبت به عالمانی که کتب متعدد دارند برای دانستن آخرین نظریه یک عالم مفید است.)

ـ یادداشت کردن مطلبی که به آن جهت به کتاب مراجعه شده است. (توجه داشته باشید که هم در کتاب درسی‌تان اشاره کنید که به این منبع مراجعه کرده‌اید و در کجا یادداشت برداری کرده‌اید، هم در متن تحقیق اشاره کنید این تحقیق برای چه مطلبی و کدام نکته در کتاب درسی انجام شده است و اینها را دقیق آدرس دهی کنید تا در آینده سردرگم نشوید.)

ـ محتوای مراجعه را در مباحثه‌تان هم مطرح کنید تا برداشت خودتان از متن آن کتاب را راستی‌آزمایی کنید و اگر نکته‌ای در نقد یا تأیید آن مطلب به ذهنتان رسید حتما یادداشت نمایید. مراجعه پژوهشی خود را در کلاس یا جلسه تحقیق پنج‌شنبه‌ها مطرح کنید یا آن را به صورت مکتوب به بنده بدهید تا مطالعه کنم و نکات تکمیلی در کیفیت پژوهش را برای شما بیان کنم.

کتابشناسی را با کتابشناسی رسائل و مکاسب و شخصیت مرحوم شیخ انصاری أعلی الله مقامه الشریف شروع کنید.

جلسه نوزدهم (دوشنبه، 98.08.20)                                       بسمه تعالی

ثم إنه کما استدل بمفهوم... ص274، س11

استدلال به منطوق بر حجیت اقسام چهارگانه خبر

از ابتدای بحث آیه نبأ تا اینجا تمام استدلال‌ها معطوف به مفهوم آیه نبأ بود که آیا دلالت بر حجیت خبر عادل می‌کند یا خیر. در پایان بحث از این آیه شریفه به استدلالی اشاره می‌کنند که علاوه بر استفاده از مفهوم آیه برای حجیت خبر عادل، به منطوق آیه استدلال می‌کند و اقسامی از خبر و روایت را حجت قرار می‌دهد. قبل از بیان مطلب به یک مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه درایه‌ای: تعریف اقسام حدیث

در جلسه قبل اجمالا کتاب الرعایة از شهید ثانی را معرفی کردم و پیش تحقیق در تعریف اقسام خبر را مطرح کردم. ایشان در صفحه 30 این کتاب (چاپ بوستان کتاب) می‌فرمایند: الباب الأول فی أقسام الحدیث و أصولها أربعة:

الأول: الصحیح و هو ما اتصل سنده إلی المعصوم بنقل الإمامی عن مثله فی جمیع الطبقات.

الثانی: الحسن و هو ما اتصل سنده کذلک بإمامی ممدوح من غیر نصٍّ علی عدالته فی جمیع مراتبه أو فی بعضها.

الثالث: الموثّق و هو ما دخل فی طریقه مَن نصّ الأصحاب علی توثیقه مع فساد عقیدته، و لم یشتمل باقیه علی ضعف.

الرابع: الضعیف و هو ما لایجتمع فیه شروط أحد الثلاثة.

پس روشن شد که اصطلاحات مذکور مربوط به سند حدیث است و سه اصطلاح اول مربوط به حدیثی معتبر و حجت است. حدیث صحیح حدیثی است که تمام راویان در سلسله سند شیعه دوازده امامی عادل باشند که به طور مشخص تصریح شده به وثاقتشان. روایت حسن هم روایتی است که همه راویانش امامی هستند لکن یک یا چند نفر از راویانش تصریح خاصی به وثاقتشان نشدهاست. حدیث موثق هم حدیثی است که در بین راویان در سندش فردی است که ثقه و راستگو بودنش ثابت شده اما شیعه دوازده امامی نیست بلکه سنی یا شیعه مثلا شش امامی است.

طبق بیان مستدل در مطلب مرحوم شیخ انصاری حدیث ضعیف هم دو قسم است: 1. حدیث ضعیفی که قرینه بر صحتش داریم یعنی در سندش یک از راویان فاسق است اما به واسطه یک قرینه اطمینان داریم راستگو بوده است. مثل اینکه مشهور علما به آن روایت عمل کرده و فتوا داده باشند (شهرت فتوایی) یا آن روایت را مشهور نقل کرده باشند (شهرت روایی) 2. حدیث ضعیفی که قرینه بر صحتش نداریم.

مستدل می‌گوید خداوند متعال در آیه نبأ فرموده در خبر فاسق تبیّن واجب است و بدون تبیّن حجت و قابل عمل نیست. یعنی هرگاه فاسقی خبر آورد باید جستجو کنیم تا به راستگو بودنش پی ببریم و بتوانیم به حدیث عمل کنیم. تبیّن اقسامی دارد:

1. تبیّن علمی: یعنی آن قدر جستجو کند تا یقین پیدا کند به این که این فاسق راست می‌گوید و خبرش صحیح و قابل عمل کردن است.

2. تبیّن ظنّی اطمینانی: یعنی آن قدر جستجو کند تا اطمینان (مثلا 95 درصد) به صدق خبر و راوی پیدا کند.

3. تبیّن ظنی: یعنی صرفا ظن (مثلا 60 درصد) و گمان دارد به صدق خبر و راوی.

تبیّن علمی قطعا حجت است و بعد از این تبیّن خبر فاسق حجت خواهد بود. تبیّن اطمینانی هم حجت است و تبیّن ظنی صرف هم در صورت وجود قرینه می‌تواند حجت باشد و اطمینان پیدا کنیم به صدق خبر و مخبِر فاسق.

با روشن شدن این نکات مستشکل می‌گوید تمام اقسام خبر حجت‌اند الا خبر ضعیف بدون قرینه. اما تطبیق مقدمه بر استدلال:

خبر صحیح یعنی خبر امامی عادل که به مفهوم آیه ثابت شد حجت است.

خبر حسن و موثق هم طبق منطوق آیه حجت است زیرا ما به واسطه اطلاع از شرح حال راوی که توسط علماء نقل شده است اطمینان داریم به اینکه این راوی هر چند فاسق است لکن خودش ثقه (راستگو) و خبرش صادق است. آیه هم می‌فرمایند از خبر فاسق تبیّن کنید تا زمانی که اطمینان پیدا کنید به صدق خبر و راستگو بودن مخبِر فاسق.

خبر ضعیف به همراه قرینه (مثل شهرت) هم حجت است زیرا به کمک قرینه اطمینان پیدا می‌کنیم به صدق خبر و وثاقت راوی فاسق. مانند حدیث معروف "علی الید ما أخذت حتی تؤدی" که توسط فرد فاسقی مانند سمرة بن جندب نقل شده اما مرحوم ابن ادریس که خبر واحد عادل را هم حجت نمی‌داند به این روایت عمل کرده است و قرینه اطمینانیه بر صدق خبر داشته‌اند.

خبر ضعیف (خبر فاسق) بدون قرینه هم حجت نخواهد بود.  

نتیجه: مفهوم و منطوق آیه دلالت کرد بر حجیت چهار قسم از اقسام خبر.

مرحوم شیخ این استدلال را هم نقد می‌کنند که إن شاء الله خواهد آمد.

به این جهت که جلسه قبل سرفصلهای کتابشناسی را مطرح کردیم نیاز به کتابخانه شناسی هم احساس می‌شود:

کتابخانه شناسی

برای آشنایی دوستان با کتابخانه‌های موجود در قم به تعدادی از آنها که بیشتر برای طلاب مفید هستند اشاره می‌کنم:

الف: کتابخانه‌های نزدیک حرم و مرکز شهر که یا مختص طلاب‌اند یا فضایی مجزّا برای طلاب و کتب مورد نیاز آنان فراهم نموده‌اند:

1ـ کتابخانه مرحوم آیة الله گلپایگانی (مدرسه آیة الله گلپایگانی) این کتابخانه در زیرزمین مدرسه دارای دو بخش عمومی و امانی است. ساعت کار: 7:30 صبح تا 8 شب. تلفن: [phone].

2ـ کتابخانه مرحوم آیة الله بروجردی، در دو طبقه با دو سالن مجزا و قفسه باز علاوه بر کتاب، دسترسی به نرم‌افزارهای اسلامی و سایتهای مفید نیز فراهم است. آدرس: صحن مسجد أعظم حرم. ساعت کار 7صبح تا 9 شب (پنج شنبه 7صبح تا 7شب). تلفن: [phone]

3ـ کتابخانه مرحوم آیة الله مرعشی، کتابخانه‌ای کم نظیر در جهان از حیث کثرت نسخ خطی و فراوانی کتب موجود در آن. این کتابخانه علاوه بر بخش مورد استفاده عموم، فضایی مختص طلاب به صورت قفسه باز و ارائه شروح و حواشی مختلف کتب حوزوی فراهم نموده است. آدرس: خیابان ارم روبروی پاساژ قدس، تلفن:[phone]. ساعت کار 7 صبح تا 9 شب، شنبه‌ها ویژه خواهران.

4ـ کتابخانه مرحوم آیة الله حائری. این کتابخانه در مدرسه فیضیه در چندین طبقه به صورت قفسه باز و موضوعات گسترده به همراه فضایی مجزا برای استفاده از نرم‌افزارهای اسلامی و سایتهای مفید به طلاب محترم خدمات ارائه می‌دهد. تلفن: [phone]

5ـ کتابخانه آستانه مقدسه حضرت معصومه، خیابان ارم مقابل حرم مطهر. (دو فضای مستقل برای آقایان و بانوان)

ب: کتابخانه های تخصصی: (کتابخانه‌هایی که علامت ستاره دارند صبح مخصوص بانوان و عصر تا شب مخصوص آقایان است)

کتابخانه تخصصی: فقه، اصول و حقوق، خیابان سمیه، تلفن: [phone] *

کتابخانه تخصصی: کلام، فلسفه، منطق: بلوار امین، کوچه 17تلفن: [phone] *

کتابخانه تخصصی ادبیات عرب، فارسی و ... : خیابان سمیه، تلفن : [phone] *

کتابخانه تخصصی حدیث: خیابان سمیه، تلفن: [phone] *

کتابخانه تخصصی علوم قرآن: دور شهر، تلفن: [phone] *

کتابخانه تخصصی تاریخ: سه راه یزدان شهر، تلفن: [phone]

کتابخانه اهل قلم، خیابان معلم، تلفن: 371160 (داخلی 1256)

کتابخانه تخصصی امام حسین علیه السلام، تلفن: [phone]

کتابخانه تخصصی حدیث مؤسسه دار الحدیث: مقابل دانشگاه آزاد، شهرک جهاد، ت: 37176417

کتابخانه تخصصی فقه و اصول مرکز فقهی ائمه اطهار  2-37832480

کتابخانه تخصصی امام خمینی(ره)، تلفن: [phone]               کتابخانه تخصصی پژوهشکده حج و زیارت، تلفن: [phone]

کتابخانه تخصصی جهاد و شهادت، تلفن 37105 داخلی 151-506

کتابخانه تخصصی دانشگاه ادیان و مذاهب (پردیسان)، تلفن: [phone]

(در پردیسان از کتابخانه مؤسسه امام و مؤسسه کلام آیة الله سبحانی هم می‌توانید استفاده کنید.)

کتابخانه تخصصی صاحب الزمان علیه السلام، (جمکران) تلفن: [phone]

کتابخانه تخصصی فقه و اصول مرکز فقهی ائمه اطهار، میدان معلم، تلفن [phone]

کتابخانه تخصصی مذاهب اسلامی، تلفن [phone]                کتابخانه تخصصی مؤسسه شیعه شناسی، تلفن: [phone]

کتابخانه زبانهای خارجی و منابع اسلامی، تلفن [phone]        کتابخانه مجمع عالی حکمت اسلامی، تلفن [phone]

کتابخانه مدرسه اسلامی هنر، تلفن: [phone]                       کتابخانه مطالعات اسلامی زن و خانواده، تلفن: [phone]

برای آشنایی با سایر کتابخانه‌های عمومی و تخصصی شهر قم و کتابخانه‌های موجود در پردیسان و همچنین برای آشنایی با بعضی از کتابخانه‌های سراسر کشور و جستجوی اینترنتی در منابع این کتابخانه‌ها مراجعه کنید به سایت: www.lib.ir

جلسه بیستم (سه‌شنبه، 98.08.21)                           بسمه تعالی

و لکن فیه من الإشکال... ص275، ص9

نقد استدلال مذکور

مرحوم شیخ انصاری سه اشکال به استدلال وارد می‌کنند.

اشکال اول: تبیّن در لغت مأخوذ از "بان" به معنای آشکار شدن است و ظهور دارد در آشکار شدن یقینی و تامّ که قدر متیقن از معنای آن است. پس مقصود آیه تبیّن علمی است نه تبیّن ظنی که تمام استدلال مستدل مبتنی بود بر برداشت حجیت تبیّن ظنی از آیه.

اشکال دوم: اگر تبیّن را در آیه شریفه أعم از تبیّن علمی و ظنی (ظن اطمینانی یا ظن مطلق) بگیریم و بگوییم خداوند متعال امر به تبیّن ظنی نموده است لازم می‌آید لغویت در امر خداوند به "تبیّنوا".

توضیح مطلب: میفرمایند عقلاء خودشان متوجه می‌شوند که قبل از عمل به هر خبری چه خبر فاسق و چه عادل، باید به صدق و راستی آن اطمینان پیدا کنند و الا به آن عمل نمی‌کنند، حال که عقلاء خودشان توجه به تبیّن ظنی و اطمینانی دارند دیگر امر خداوند به این تبیّن ظنی لغو و بی فائده خواهد بود. پس برای خروج آیه و دستور خداوند از لغویت می‌گوییم تبیّن یه معنای تبیّن علمی است نه ظنی.

إلا أن یدفع اللغویّة... ص275، س12

مرحوم شیخ از اشکال دوم دست برمی‌دارند و می‌فرمایند می‌توان این اشکال را پاسخ داد به اینکه امر خداوند به تبیّن، امر ارشادی است و لغویتی هم لازم نمی‌آید. پس خداوند متعال در صدد تنبیه و آگاهی دادن به این نکته است که هر چند انسان ظن به صدق فاسق داشته باشد اما باز هم به جهت فسقش سزاوار نیست به محض اعلام یک خبر، مورد تأیید قرار گیرد.

اشکال سوم: می‌فرمایند با توجه به سه نکته ادعا می‌کنیم مقصود از تبیّن در آیه شریفه نبأ، تبیّن علمی است:

1. کلمه تبیّن در آیه معنای لغوی‌اش ظهور در تبیّن علمی است. یعنی جستجو نمودن تا رسیدن به علم و یقین.

2. کلمه جهالة در آیه آمده که جهل در مقابل علم است، پس وقتی خداوند ما را از رفتار جاهلانه و اعتماد سریع به خبر فاسق نهی می‌کند در مقابل جهل علم است یعنی خداوند ما را به رفتار بر اساس علم و یقین دعوت می‌کند.

3. کلمه نادمین و تعلیلی که ذیل آیه شریفه آمده. خداوند می‌فرماید تبیّن کنید تا از کرده خود پشیمان نشوید، حال روشن است که اگر بر اساس اطمینان (90 درصد) عمل کنیم باز هم (10 درصد) احتمال خطا و پشیمانی وجود دارد، پس اگر خداوند ما را از رفتاری که احتمال پشیمانی در آن هست منع می‌کند یعنی ما را دعوت می‌کند به کاری که در آن پشیمانی نیست، آن هم رفتار بر اساس علم و یقین است.

نتیجه اینکه مقصود از تبیّن در آیه، تبیّن علمی است نه ظنّی و استدلال مستدل که مبتنی بر حجیت تبیّن ظنی بود، نقض شد.

نعم یمکن دعوی... ص275، س17

مرحوم شیخ دو مرحله دیگر در نقد استدلال مذکور دارند، ابتدا از پافشاری بر معنای تبیّن علمی و یقینی در "فتبیّنوا" دست برمی‌دارند و در مرحله دوم و در پایان باز هم اشکالی به برداشت تبیّن ظنی وارد می‌کنند و بحث را تمام می‌نمایند.

مرحله اول: تأیید کلام مستدل و دست برداشتن از هر سه اشکال.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ممکن است بگوییم هر سه قرینه‌ای را که در اشکال سوم دال بر تبیّن علمی دانستیم می‌توان بر تبیّن ظنی هم حمل نمود و اشکالی ندارد. به این بیان که:

کلمه تبیّن به معنای وضوح و روشنی است که شامل اطمینان هم می‌شود و تفاوت بین اطمینان (مثلا 99 درصد) و یقین (100 درصد) می‌تواند فقط یک درصد باشد و ماده "بان" و کلمه تبیّن می‌توان شامل اطمینان هم بشود.

کلمه جهالة و رفتار جهلانه هم عند العقلا بر عمل بر اساس اطمینان صادق نیست. یعنی عقلا به کسی که بر اساس اطمینان عمل می‌کند نمی‌گویند رفتارت جاهلانه است.

نسبت به کلمه نادمین و تعلیل ذیل آیه هم می‌گوییم غالبا در رفتار بر اساس اطمینان، ندامت و پشیمانی وجود ندارد و عرف به کسی که بر اساس اطمینان رفتار می‌کند نمی‌گویند در معرض پشیمانی هستی.

پس تا اینجا مرحوم شیخ انصاری قبول کردند که تبیّن می‌تواند به معنای تبیّن ظنی باشد. لذا استدلال مستدل به منطوق آیه برای حجیت خبر فاسق در مثل روایت حسنه، موثقه و روایت ضعیف به همراه قرینه اطمینانیه، قابل قبول است اما مرحوم شیخ پارا فراتر گذاشته و می‌فرمایند اگر بپذیریم که تبیّن در آیه أعم است از تبیّن علمی و ظنی، بنابراین آیه دلالت می‌کند بر حجیت اطمینان و ظن چه ظن حاصل از خبر واحد فاسق و چه ظن حاصل از شهرت. پس لازم نیست دیگر دلالت آیه بر حجیت ظن را منحصر در خبر فاسق بدانیم بلکه شامل غیر خبر فاسق مانند شهرت هم می‌شود لذا دیگر وجود و عدم خبر فاسق اهمیت ندارد بلکه ملاک این است که از خارجِ خبر فاسق یا شهرت، بتوانیم قرینه اطمینانیه بر صدق آن پیدا کنیم بنابراین شهرت اطمینانیه هم حجت است حتی بدون وجود روایت.

مرحله دوم: بازگشت به ادعای تبیّن علمی

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر تبیّن در آیه را حمل کنیم بر وجوب تبیّن ظنی (مطلق ظن) یا اطمینانی (ظن خاص و معتبر) لازم می‌آید خورد مورد منطوق آیه از محتوای آن.

توضیح مطلب: گفتیم مورد آیه و شأن نزول آن جریان إخبار ولید از ارتداد بنی المصطلق بوده است. در جلسه شانزدهم ضمن مقدمه‌ای توضیح دادیم إخراج مورد قبیح است یعنی قبیح است که متکلمی نسبت به یک موضوع خاص صحبت کند اما حکمی که بیان می‌کند شامل آن مورد و موضوع نشود این کار نسبت به مولای حکیم قبیح و محال است.

در اثبات ارتداد یا اقرار فرد علیه خودش پذیرفته می‌شود یا شهادت دو شاهد عادل. حال از طرفی مورد آیه بحث ارتداد است که در قبول خبر از ارتداد یک فرد، نیاز به دو شاهد (عادل) است از طرف دیگر اگر بپذیریم تبیّن در آیه به معنای تبیّن ظنی است و با اطمینان به صدق حتی یک راوی فاسق هم می‌توان به آن روایت و خبر عمل نمود و حجت است، لازم می‌آید آیه نبأ و حکم "فتبینوا" شامل مورد خودش نشود و این قبیح است.

یعنی مورد آیه بحث ارتداد است که باید خبر دو شاهد وجود داشته باشد، اگر در تبیّن فقط ظن و اطمنیان ملاک باشد که حتی با حصول اطمینان به خبر یک فاسق هم، آن خبر حجت باشد دیگر تبیّن ظنی شامل مورد و موضوع خود آیه که بحث ارتداد است نخواهد بود زیرا طبق استدلال مستدل آیه حجیت یک خبر فاسق را ثابت می‌کند در حالی که برای مورد خودش و بحث ارتداد نیاز به دو خبر و دو شاهد است.

بحث از آیه نبأ تمام شد و نتیجه کلام مرحوم شیخ انصاری این شد که آیه نبأ نه مفهوما نه منطوقا دلالت بر حجیت خبر واحد عادل نمی‌کند.

بررسی چهار آیه دیگر در حجیت خبر واحد خواهد آمد إن شاء الله.

 

دوستان از خلاصه گیری مبحث آیه نبأ غافل نشوند.

بازگشت به فهرست

دسته اول: اشکالات قابل نقد و دفاع

بازگشت به فهرست

جلسه سوم (دوشنبه، 98.07.01)                                          بسمه تعالی

و کیف کان فقد أورد... ص256، س9

نقد استدلال به آیه نباء

مرحوم شیخ انصاری کلام مستدلین به مفهوم شرط و مفهوم وصف در آیه نبأ و دلالت آن بر حجیت خبر واحد را توضیح دادند و آن را با اولا و ثانیا اصلاح نمودند. حال وارد می‌شوند در نقد استدلال به آیه نباء بر حجیت خبر واحد و می‌فرمایند بیست و اندی اشکال به استدلال به آیه نبأ وارد شده که اکثر آنها قابل جواب است و به استدلال وارد نیست لذا بعضی از اشکالات را مطرح می‌فرمایند. اشکالاتی که می‌خواهند تبیین کنند را به دو دسته تقسیم می‌کنند: 1. اشکالاتی که قابل دفاع و جواب نیست. 2. اشکالاتی که قابل جواب است.

دسته اول: اشکالات غیر قابل دفع

اشکالاتی که قابل دفاع نیستند و نهایتا باعث می‌شوند استدلال به آیه نبأ بر حجیت خبر واحد مردود باشد دو اشکال است:

اشکال اول: نه وصف نه شرط در آیه مفهوم ندارد.

مرحوم شیخ هر دو شیوه مذکور در استدلال را نقد می‌فرمایند:

اما نسبت به مفهوم وصف

مرحوم شیخ می‌فرمایند استدلال به آیه بر اساس مفهوم وصف باطل است. قبل توضیح کلامشان به یک مقدمه اصولی توجه کنید:

مقدمه اصولی: مفهوم وصف و لقب و تفاوتشان

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص121، در مبحث مفهوم وصف و مفهوم لقب نکاتی مطرح شد:

1. اگر صفت با موصوف در کلام ذکر شده بود (وصف معتمد بر موصوف) مربوط به بحث مفهوم وصف است و اگر صفت بدون موصوف و موضوعش ذکر شده بود (وصف غیر معتمد بر موصوف) در اصطلاح اصولی نامش لقب و مربوط به مفهوم لقب است.

2. لقب به اجماع اصولیان مفهوم ندارد. مثال: أکرم فقیهاً، این جمله مفهوم ندارد و نمی‌توان گفت أکرم فقیها مفهومش این است که لاتکرم نحویّاً.

3. اگر موصوف در کلام ذکر شد صفت آن دو حالت دارد: یا قید برای موضوع است یا قید برای حکم است.

اگر وصف قید برای موضوع باشد، مفهوم ندارد مانند أکرم انسانا عالما اینجا عالم قید برای انسان است نه حکم أکرم.

اگر قید برای حکم باشد دلالت دارد بر مفهوم یعنی إنتفاء حکم عند إنتفاء الوصف. مثال: مطل الغنیّ ظلم، یعنی تأخیر در أداء دین از جانب کسی که توان أداء دین را دارد، ظلم به شمار می‌رود، با قرینه سایر روایات می‌فهمیم وصف غنیّ قید برای حکم است یعنی اگر وصف غنی نبود و فرد بدهکار، فقیر بود حکمِ ظلم نخواهد بود.

4. به طور معمول وصف قید برای موضوع است نه حکم فلامفهوم للوصف، مگر اینکه با قرینه ثابت شود وصف قید حکم است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در علم اصول ثابت شده وصف مفهوم ندارد مخصوصا اگر وصف غیر معتمد بر موصوف باشد که در اصطلاح علم اصول لقب نام دارد. در آیه شریفه وصف فاسق بدون موصوف آمده است و خودش موضوع حکم "تبینوا" قرار گرفته است.

پس اولا وصف فاسق مفهوم ندارد ثانیا اگر وصف مفهوم داشته باشد در این آیه وصف مفهوم ندارد زیرا معتمد بر موصوف نیست یعنی خداوند نفرموده  است إن جائکم رجلٌ فاسقٌ بنبأ.

ظاهرا مقصود سید مرتضی و سید أبو المکارم بن زهره و مرحوم أمین الإسلام طبرسی، محقق حلی، علامه حلی و دیگران هم که در نقد استدلال به مفهوم وصف در آیه فرموده‌اند: "هذا الإستدلال مبنیّ علی دلیل الخطاب و لانقول به" همین بوده است که استدلال به مفهوم وصف در آیه مبتنی است بر مفهوم‌گیری از آیه و ما هم مفهوم وصف را قبول نداریم.

اما نسبت به مفهوم شرط

قبل از بیان نقد تمسک به مفهوم شرط در کلام مرحوم شیخ انصاری به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: دو قسم جمله شرطیه

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص111 مبحث مفهوم شرط خواندیم که جمله شرطیه یعنی جمله‌ای که منطوقش دلالت می‌کند بر اینکه تحقق جزاء منوط است بر تحقق شرط، لکن بر دو قسم است:

1. جمله شرطیه محققّة الموضوع.

یعنی جمله شرطیه ای که اگر شرط محقق نشد دیگر تحقق جزاء معقول نیست. مثال مرحوم مظفر این بود: "إن رُزقتَ ولدا فاختنه." در این مثال جزاء یعنی وجوب ختان منوط و معلّق شده بر رزق ولد. این قسم مفهوم ندارد زیرا معقول نیست بگوییم اگر فرزند پسر نداشتی ختنه واجب نیست. پس مفهوم گیری در این قسم لغو است. نام این قسم را اصولیان جمله شرطیه محققة الموضوع گذاشته‌اند یعنی جمله شرطیه‌ای که موضوع و شرط در آن تحقق یافته فرض شده لذا جزاء هم به دنبالش آمده است. عنوان این اصطلاح در اصول فقه نبود.

2. جمله شرطیه غیر محققة الموضوع.

یعنی جمله شرطیه‌ای که اگر شرط محقق نشد همچنان احتمال دارد جزاء محقق شود. مثال: إن جائک زیدٌ فأکرمه. اگر زید نزد تو آمد او را اکرام کن، حال اگر شرط محقق نشد یعنی زید نیامد، عقلا امکان دارد که وجوب اکرام به جهت دیگری واجب شود مثل اینکه زید حافظ قرآن باشد. موضوع بحث در مفهوم شرط این قسم دوم است که وقتی مفهوم شرط را قبول داشته باشیم با استفاده از مفهوم شرط می‌گوییم اگر زید نیامد دیگر اکرامش واجب نیست.

خلاصه مقدمه این شد که جمله شرطیه محققة الموضوع مفهوم ندارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جمله شرطیه در آیه نبأ مفهوم ندارد زیرا جمله شرطیه محققة الموضوع است.

توضیح مطلب: آیه شریفه می‌فرماید اگر فاسق خبر آورد، تبیّن واجب است. مفهوم این جمله چنین است که: اگر فاسق خبر نیاورد تبیّن واجب نیست، این مفهوم گیری به حکم عقل لغو است. به محض اینکه مجیء نباء و آوردن خبر منتفی شد حکم هم منتفی است و اصلا معقول نیست با منتفی شدن شرط باز هم حکم وجوب تبیّن باقی باشد. هفت مثال برای جمله شرطیه محققة الموضوع بیان می‌کنند:

مثال اول: إن رُزقتَ ولداً فاخنه. این مثال در مقدمه توضیح داده شد.

مثال دوم: إن رکب زیدٌ فخُذ رکابه. اگر زید سوار بر مرکب شد پس تو (برای احترام) رکاب او را نگه دار. خوب روشن است که اگر زید سوار بر مرکب نشد معقول نیست که بگوییم لازم نیست رکابش را بگیری.

مثال سوم: إن قدم من السفر فاستقبله، اگر از سفر برگشت به استقبالش برو، خوب اگر از دنیا رفت و از سفر برنگشت معنا ندارد از وجوب استقبال سخن بگوییم و مفهوم گیری کنیم.

مثال چهارم: إن تزوّجتَ فلاتضیّع حقّ زوجتک. با إنتفاء زواج دیگر سخن گفتن از حرمت تضییع حقوق زوجه معقول نیست.

و مثالهای دیگر.

و مما ذکرنا ظهر فساد ما قیل... ص257، س12

دو ایراد به این اشکال اول و نقد شیخ انصاری نسبت به مفهوم شرط در آیه نبأ، مطرح شده است که شیخ از آنها هم جواب می‌دهند:

ایراد اول: مفهوم دو فرد دارد

مفهوم در جمله شرطیه آیه نبأ چنین نیست که شما فرمودید بلکه جمله شرطیه"إن جائکم فاسق بنبأ" چنین است:

منطوق: اگر فاسق خبر آورد.

مفهوم: اگر فاسق خبر نیاورد. این مفهوم (اگر فاسق خبر نیاورد) عام است و دو فرد دارد:

1. فاسق هست اما سکوت کند و خبری نیاورد. در این فرد قبول داریم که اگر خبر نیاورد معقول نیست از وجوب تبیّن سخن بگوییم.

2. عادل خبر بیاورد. در این فرد معقول است که ما بگوییم چون شرط (خبر فاسق) نیست پس جزاء (وجوب تبیّن) هم نیست. پس مفهوم جمله شرطیه می‌گوید اگر عادل خبر آورد تبیّن واجب نیست که همان حجیت خبر واحد است.

جواب از ایراد اول: تفاوت موضوع در منطوق و مفهوم

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در بحث مفهوم شرط ثابت شده که موضوع در منطوق و مفهوم باید یکی باشد فقط تفاوت منطوق و مفهوم در این است که در منطوق از تحقق موضوع (مجیء فاسق به نبأ) سخن می‌گوییم و در مفهوم از إنتفاء آن (عدم مجیء فاسق به نباء) اما موضوع در منطوق و مفهومی که شما توضیح دادید تفاوت دارد. در منطوق می‌گویید اگر فاسق خبر آورد، در مفهوم می‌گویید اگر عادل خبر آورد. خوب فاسق و عادل دو موضوع متفاوت است در حالی که موضوع در منطوق و مفهوم باید یکی باشد. پس نه منطوق آیه نه مفهوم آیه از عادل سخن نگفته است و ممکن است تبیّن از خبر عادل هم واجب باشد لذا مفهوم آیه دال بر حجیت خبر واحد نیست.

جلسه چهارم (سه‌شنبه، 98.07.02)                           بسمه تعالی

و أخری إنّ جعل مدلول الآیة... ص257، س‌آخر

مرحوم شیخ انصاری فرمودند دو اشکال به استدلال به آیه نبأ وارد است که قابل جواب نیست لذا سبب می‌شود آیه نبأ دال بر حجیت خبر واحد نباشد. اشکال اول را بیان کردند. گفتیم به اشکال اول دو ایراد وارد شده که مرحوم شیخ از این دو ایراد پاسخ می‌دهند. ایراد اول گذشت.

ایراد دوم: مفهوم سالبه به إنتفاء محمول است

قبل از تبیین ایراد دوم یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: سالبه به إنتفاء موضوع و محمول

در منطق مرحوم مظفر، ص147مبحث تقسیمات حملیة، خوانده‌ایم جمله سالبه بر دو قسم است:

1. سالبه به إنتفاء موضوع.

مثال مرحوم مظفر این بود که "أب عیسی بن مریم لم یأکل" در این جمله حکم و محمول (لم یأکل) منتفی است به إنتفاء موضوعش. یعنی اصلا حضرت عیسی پدر نداشته که بخورد یا نخورد. پس أکل را سلب و نفی می‌کنیم چون موضوعش که پدر حضرت عیسی باشد وجود ندارد.

2ـ سالبه به إنتفاء محمول.

یعنی موضوع هست اما محمول وجود ندارد. زیدٌ لیس بکاتبٍ. زید کاتب نیست در این مثال زید وجود دارد اما کاتب نیست که می‌گوییم سالبه به إنتفاء محمول.

اما اگر در یک جمله‌ای قرینه نداشتیم که سالبه به إنتفاء موضوع است یا سالبه به إنتفاء محمول، قاعده کلی این است که جمله ظهور دارد در سالبه به إنتفاء محمول. مثال را دقت کنید: زیدٌ لیس فی الدار. در این مثال دو احتمال می‌دهیم:

الف: سالبه به انتفاء موضوع باشد یعنی اصلا زید وجود ندارد و زنده نیست که در خانه باشد یا نباشد.

ب: سالبه به إنتفاء محمول باشد یعنی زید وجود دارد و زنده است اما در خانه نیست.

ظاهر جمله مذکور می‌گوید زید زنده است اما در خانه نیست. (پس سالبه به إنتفاء محمول است چنانکه حرف سلب "لیس" بر محمول وارد شده است.)  *

ایراد دوم می‌گوید در جمله "إن جائکم فاسقٌ بنبأ"منطوق ما مثبت و موجبه است یعنی از آمدن سخن می‌گوید اما مفهوم منفی و سالبه است یعنی از نیامدن سخن می‌گوید. مفهوم این است: إن لم یجئکم فاسقٌ بنبأ. حال شیخ انصاری این جمله سالبه را بدون هیچ قرینه‌ای حمل کردند بر سالبه به إنتفاء موضوع و فرمودند جمله شرطیه، محققة الموضوع است، یعنی اصلا موضوعش وجود ندارد (مثل إن رُزقتَ ولداً فاختنه که در مفهوم گیری می‌گوییم اصلا پسری نیست که ختنه واجب باشد) و فرمودند جمله شرطیه در آیه اصلا مفهوم ندارد. ایراد ما این است که مرحوم شیخ انصاری مفهوم آیه را بدون هیچ قرینه‌ای بر سلب و نفی موضوع معنا می‌کنند و می‌گویند "اگر فاسق نیامد" در حالی که جمله سالبه را باید به نفی محمول معنا کنیم یعنی موضوع را مثبت و محمول را منفی معنا کنیم که سالبه به إنتفاء محمول باشد و بگوییم:

موضوع: اگر غیر فاسق (یعنی عادل که می‌شود مثبت) خبر آورد.

محمول: تبیّن ندارد. این هم معنایش حجیت خبر عادل است.

جواب از ایراد دوم: قرینه داریم بر سالبه به إنتفاء موضوع

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قانون کلی که در مقدمه اشاره شد را قبول داریم که اگر قرینه نباشد باید جمله سالبه را حمل کرد بر سالبه به إنتفاء محمول اما در اینجا ما قرینه داریم که سالبه به إنتفاء موضوع است و غیر از این را آیه قبول نمی‌کند.

توضیح مطلب: مرحوم شیخ می‌فرمایند ما در منطوق آیه شریفه یک قضیه سالبه نداریم که بخواهیم حملش کنیم بر سالبه به إنتفاء محمول یا موضوع بلکه منطوق موجبه و مثبت است و می‌فرماید "إن جائکم فاسق بنبأ" پس منطوق از آمدن و مجیء سخن می‌گوید لذا برای مفهوم گیری باید مجیء را منفی کنیم و بگوییم إن لم یجئکم اگر فاسق نیامد که می‌شود سالبه به إنتفاء موضوع. پس قرینه ما بر حمل مفهوم بر جمله سالبه به إنتفاء موضوع، همان منطوق آیه است.

 

الثانی: ما أورده فی محکی... ص258، س12

اشکال دوم: تعارض بین مفهوم و منطوق

گفتیم مرحوم شیخ انصاری دو دسته اشکال به استدلال به آیه نبأ بر حجیت خبر واحد وارد می‌کنند. دسته اول دو اشکال است که قابل دفاع و جواب نیست. اشکال اول را بیان کردند و دو ایراد وارد بر آن را هم جواب دادند نتیجه گرفتند اشکال پابرجا است.

اما اشکال دوم این است که می‌فرمایند ما اگر بپذیریم آیه نبأ مفهوم دارد چه مفهوم وصف و چه مفهوم شرط، و بپذیریم که هر دوی آنها هم حجت هستند باز هم آیه قابل استدلال بر حجیت خبر واحد نیست زیرا بین مفهوم گیری شما و ذیل آیه تعارض پیش می‌آید.

توضیح مطلب: خداوند متعال ذیل آیه نبأ علتی برای وجوب تبیّن از خبر فاسق بیان کرده و فرموده از خبر فاسق تبیّن کنید تا نادم و پشیمان نشوید. این علت در ذیل آیه عام است یعنی خداوند می‌فرماید هر خبر ظنی که به دنبال آن پشیمانی و ندامت باشد حجت نیست و به آن عمل نکنید چه خبر فاسق باشد چه خبر عادل باشد. از طرفی مستدل می‌گوید مفهوم صدر آیه دال بر حجیت خبر عادل است لذا بین صدر و ذیل آیه تعارض پیش می‌آید، مفهوم در صدر آیه می‌گوید خبر عادل مطلقا حجت است (عمل به آن موجب پشیمانی بشود یا نشود) و ذیل آیه می‌گوید اگر خبر عادل موجب ندامت باشد حجت نیست. مفهوم صدر آیه می‌گوید حجت است اما ذیل آیه می‌گوید حجت نیست.

در تعارض باید به دلیل أقوی عمل نمود، اینجا هم تعارض بین مفهوم صدر آیه و منطوق ذیل آیه است، روشن است که منطوق أقوای از مفهوم است لذا ما به منطوق ذیل آیه عمل می‌کنیم و دست از مفهوم صدر آیه برمی‌داریم. نتیجه این می‌شود که در خبر ظنی و غیر قطعی عادل تبیّن واجب است تا مبتلای به ندامت نشویم.

به این اشکال دوم هم دو ایراد وارد شده که مرحوم شیخ دو ایراد را مطرح می‌کنند و پاسخ می‌دهند و نتیجه می‌گیرند اشکال دوم هم پابرجا است.

 

 

 

 

 تحقیق:

* مراجعه کنید به مبحث تقسیمات حملیه در المنطق مرحوم مظفر صفحه 147 و با هدف یادآوری اصطلاحات به کار رفته در آن، محتوای کلی مبحث و توضیح اصطلاحات را خلاصه‌گیری نموده و ارائه دهید.

 

 

 

پیش تحقیق:

مراجعه کنید به المنطق مرحوم مظفر صفحه 66 ذیل عنوان "النسب الأربع" ضمن یادداشت عناوین نسبتهای أربع، توضیح دو اصطلاح عام و خاص مطلق و عام و خاص من وجه را مطالعه و تعریف هر کدام را یادداشت کنید.

جلسه پنجم (شنبه، 98.07.06)                                            بسمه تعالی

لایقال: إنّ النسبة بینهما... ص259، س4

کلام در بیان دو اشکال به استدلال به آیه نبأ بر حجیت خبر واحد بود که به تعبیر مرحوم شیخ لایمکن الذبّ عنه (راه فرار و جوابی وجود ندارد). اشکال دوم بیان شد که تعارض بین مفهوم صدر آیه و منطوق ذیل آیه بود. به این اشکال مرحوم شیخ دو ایراد وارد شده که مرحوم شیخ از این دو ایران پاسخ می‌دهند و نتیجه می‌گیرند اشکال دوم همچنان پابرجا است.

ایراد اول: خاص (مفهوم) مقدم بر عام (منطوق) است

قبل از بیان ایراد اول دو مقدمه بیان می‌کنیم یکی اصولی و دیگری منطقی:

مقدمه اصولی: دو نکته در باب تعارض

در این مقدمه به دو نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: بعض اصولیان تعارض را دو قسم می‌دانند: 1. تعارض مستقر. 2. تعارض بدوی و غیر مستقر. البته اصل اینکه تعارض بدوی را از اقسام تعارض به شمار آوریم تسامح و تعبیر بدون دقتهای موشکافانه است. در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم که اگر تعارض بین دو دلیل ثابت و لاینحل بود احکام و مرجحاتی مطرح است مانند ترجیح به شهرت، موافقت کتاب یا مخالفت عامه و...

تعارض بدوی تعارضی است که با مقداری دقت بین دو دلیل متوجه می‌شویم که در اصل بین آن دو تعارضی نیست مانند موارد جمع عرفی از قبیل عام و خاص و مطلق و مقید. مثال: دو دلیل داریم:

الف: أکرم زیداً. این دلیل اطلاق دارد و شامل تمام حالات زید می‌شود یعنی اکرام زید واجب است در هر حال حتی در حال معصیت.

ب: لاتکرم زیدا فی حال المعصیة. این دلیل مختص به حالت معصیت است میگوید در خصوص حالت معصیت اکرام زید حرام است.

جمع بین این دو دلیل چنین است که اکرام زید در همه حال واجب است الا زمانی که در حال معصیت باشد.

نکته دوم: در تعارض اگر دلالت یک دلیل أقوی از دلیل دیگر بود دلیل أقوی مقدم می‌شود.

مقدمه منطقی: تفاوت عام و خاص مطلق و من وجه

در جزوه جلسه قبل تقاضا کردم دوستان به المنطق مرحوم مظفر مراجعه کند و بحث کوتاه نسب أربع را مطالعه نمایند. مرحوم مظفر در اوائل المنطق ذیل مباحث کلی، در صفحه 66 می‌فرمایند نسبت بین دو معنا، دو محتوا و یا دو دلیل بر چهار قسم است: تباین، تساوی، عام و خاص مطلق و عام و خاص من وجه. در عام و خاص من وجه همیشه دو وجه افتراق و یک وجه اشتراک داریم. به عبارت دیگر در عام و خاص من وجه همیشه دو دلیل عام داریم اما در عام و خاص من وجه یک دلیل عام و یک دلیل خاص داریم. دو قسم عام و خاص را در قالب شکل به اینگونه می‌توان نشان داد:

اشکال دوم مرحوم شیخ این بود که مفهوم صدر آیه می‌گوید خبر ظنی عادل حجت است و منطوق ذیل آیه و تعلیل و علتی که در منطوق ذیل آیه بیان شده (فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین) می‌گوید خبر ظنی عادل حجت نیست و این تعارض بین صدر و ذیل آیه است لذا برای رهایی از تعارض باید دست از مفهوم برداریم و فقط به منطوق عمل کنیم زیرا منطوق أقوی از مفهوم است.

مستشکل در ایراد اول می‌گوید شمای مرحوم شیخ بین دو دلیل (مفهوم صدر آیه و منطوق ذیل آیه که شامل بر تعلیل است) عام و خاص من وجه درست کردید یعنی هر دو دلیل متعارض را عام دیدید و به نتیجه مذکور رسیدید اما به نظر ما رابطه عام و خاص مطلق است و فقط یکی از دو دلیل عام و دیگری خاص است لذا می‌توان خبر ظنی عادل را حجت دانست.

توضیح مطلب: ابتدا رابطه عام و خاص من وجه بین دو دلیل را توضیح می‌دهیم:

دلیل اول: مفهوم ابتدای آیه: خبر عادل حجت است مطلقا چه خبر ظنی باشد چه خبر قطعی.

دلیل دوم: منطوق (تعلیل) انتهای آیه: خبر ظنی (موجب پشیمانی) حجت نیست مطلقا چه خبر عادل چه خبر فاسق

اما ماده افتراق و اشتراک در این عامین من وجه:

ماده افتراق اول: خبر قطعی عادل که مفهوم می‌گوید حجت است و لکن منطوق نسبت به آن ساکت است و تعارضی ندارند.

ماده افتراق دوم: خبر ظنی فاسق که منطوق می‌گوید حجت نیست و لکن مفهوم نسبت به آن ساکت است و تعارضی ندارند.

ماده اشتراک و اجتماع: خبر ظنی عادل که مفهوم می‌گوید حجت است و منطوق می‌گوید حجت نیست.

مرحوم شیخ نسبت به ماده اجتماع فرمودند دو دلیل تعارض دارند و چون منطوق أقوی از مفهوم است لذا نسبت به خبر ظنی عادل به حکم منطوق عمل می‌کنیم و مفهوم را کنار می‌گذاریم لذا تعارض برطرف می‌شود.

مستشکل در ایراد اول می‌گوید ما نسبت به ماده اجتماع به مفهوم عمل می‌کنیم نه منطوق لذا می‌گوییم خبر ظنی عادل حجت است.

دلیل ما بر اینکه ماده اجتماع را به مفهوم می‌دهیم و حکم مفهوم را که حجیت است بر آن جاری می‌کنیم این است که مفهوم ابتدای آیه عام است می‌گوید هر خبر عادلی حجت است چه خبر ظنی باشد چه خبر قطعی، اگر مانند مرحوم شیخ خبر ظنی را از مفهوم جدا کنیم و به منطوق بدهیم، تنها یک مصداق برای مفهوم می‌ماند که همان خبر قطعی عادل باشد در حالی که اصلا برای حجیت خبر قطعی و علم و یقین ما نه نیاز به مفهوم آیه داریم نه نیاز به منطوق، زیرا حجیت قطع و یقین ذاتی است نه اینکه حجیت را مفهوم آیه به قطع بدهد. پس اگر خبر عادل ظنی را از ذیل مفهوم خارج کنیم نه خبر ظنی باقی می‌ماند نه خبر قطعی و مفهوم بدون مصداق و لغو می‌شود لذا برای اینکه مفهوم بدون مصداق و لغو نشود می‌گوییم در خبر عادل ظنی حکم مفهوم جاری است که همان حجیت باشد و رابطه هم عام و خاص مطلق می‌شود به این بیان که منطوق عام است و می‌گوید خبر ظنی حجت نیست مطلقا چه از عادل چه از فاسق، اما مفهوم خاص است و می‌گوید إلا خبر عادل. پس خبر ظنی حجت نیست الا خبر ظنی عادل که حجت است.

لأنّا نقول: ما ذکره أخیرا... ص259، س10

جواب ایراد اول: منطوق أقوی و مقدم است

مرحوم شیخ خطاب به مستشکل می‌فرمایند ما قبول داریم که رابطه این دولیل عام و خاص مطلق است نه من وجه اما به چه دلیل در خبر ظنی عادل حکم مفهوم را جاری کردید و گفتید خاص (مفهوم) مقدم بر عام (منطوق) است و ما به خاص عمل می‌کنیم؟

در صورتی خاص بر عام مقدم می‌شود که خاص در ظهور و معنای ظاهری أقوی از عام باشد، در حالی که در ما نحن فیه خاص از مفهوم بدست آمده و عام از منطوق و ظهور منطوق قوی تر از ظهور مفهوم است و اصلا مفهوم در دلالت خودش تابع منطوق است، لذا شما نمی‌توانید نسبت به خبر ظنی عادل به مفهوم عمل کنید بلکه باید منطوق را مقدم کرده و به آن عمل نمایید. منطوق هم می‌گوید خبر ظنی عادل حجت نیست. پس آیه نبأ دلالت نمی‌کند بر حجیت خبر ظنی عادل.

در پایان هم می‌فرمایند مرحوم شیخ طوسی در عدة الأصول عبارتی دارند که دلالت بر همین کلام ما دارد ایشان فرموده‌اند هیچ منعی و اشکالی ندارد که ما دلیل الخطاب، یعنی مفهوم را ترک کنیم و کنار بگذاریم به جهت وجود دلیل بر گنار کذاشتن، و در آیه نبأ هم تعلیل و منطوق ذیل آیه و أقوی بودن منطوق دلیل است بر اینکه دست از مفهوم (حجیت خبر ظنی عادل) برداریم.

مستشکل به این جواب مرحوم شیخ هم اشکالی دارد که در ادامه مطلب خواهد آمد.

 

جلسه ششم (یکشنبه، 98.07.07)                                         بسمه تعالی

و لیس فی ذلک منافاة... ص259، س‌آخر

اشکال دوم مرحوم شیخ انصاری به استدلال به آیه نبأ بر حجیت خبر واحد تعارض بین مفهومِ صدر آیه و منطوقِ ذیل آیه بود. گفتیم دو ایراد به این اشکال مرحوم شیخ وارد شده که جواب می‌دهند. ایراد اول این بود که تعارضی نیست بلکه مفهوم که می‌گوید خبر ظنی عادل حجت است، خاص است و مقدم است بر عموم منطوق که می‌گوید خبر ظنی مطلقا حجت نیست چه از عادل چه از فاسق. مستدِل گفت خاص بر عام مقدم است لذا می‌گوییم هر خبر ظنی حجت نیست الا خبر ظنی عادل.

مرحوم شیخ در نقد این ایراد فرمودند درست است که مفهوم، خاص و منطوق عام است اما چنین نیست که همیشه خاص بر عام مقدم باشد و خاص أقوی از عام باشد، در ما نحن فیه عام چون منطوق است مقدم و أقوی بر خاص (مفهوم) می‌باشد.

اشکال: مستشکل می‌گوید هم مشهور اصولیان هم شمای شیخ انصاری معتقدید که مفهوم می‌تواند بر منطوق مقدم شود لذا اگر در جایی مانند ما نحن فیه مفهوم خاص و منطوق عام بود، ممکن است مفهوم أقوی از منطوق باشد و منطوق را تخصیص بزند. پس چرا شمای شیخ انصاری در جواب از ایراد اول عکس مبنای خودتان و مشهور اصولیان، فرمودید مفهوم مقدم بر منطوق نیست؟

پاسخ: قبل از بیان پاسخ مرحوم شیخ انصاری به یک مقدمه اصولی حاوی دو نکته توجه کنید که فهم این مقدمه برابر است با فهم پاسخ مرحوم شیخ انصاری:

مقدمه اصولی: جایگاه مفهوم و علت در تعارض دلیلین

نسبت به دو دلیل که نسبت و رابطه‌شان عام و خاص است به دو نکته باید توجه داشت:

نکته اول: اگر مفهوم و منطوق با یکدیگر تعارض داشتند دو حالت دارد:

حالت اول: مفهوم و منطوق در یک کلام متصل هستند مانند آیه نبأ. در اینجا منطوق اقوی از مفهوم است زیرا منطوق اصلا اجازه نمی‌دهد مفهومِ معارضِ با خودش شکل بگیرد.

حالت دوم: مفهوم و منطوق منفصل از یکدیگر و در دو کلام هستند. در این صورت اشکالی ندارد که مفهومِ دلیل اول شکل بگیرد، سپس منطوق هم شکل بگیرد و بین این دو تعارض واقع شود. در این صورت نمی‌توان منطوق را به صرف منطوق بودن أقوی از مفهوم بدانیم لذا مفهوم بر منطوق مقدم می‌شود.

نکته دوم: هرگاه در یک دلیل علاوه بر حکم، علتِ حکم هم بیان شد، وجود علت سبب أقوی بودن آن دلیل است. لذا اگر دو دلیل متعارض یا عام و خاص بودند که در یکی علت ذکر شده بود آن دلیل أقوی است و وجود و عدمِ حکم، دائر مدار وجود و عدم علت است و چیزی نمی‌تواند علت را تخصیص بزند.

علت هم می‌تواند دائره (موضوعِ) حکم را وسیع‌تر کند هم می‌تواند دائره (موضوعِ) حکم را ضیق و تنگ کند لذا جایگاه علت جایگاه برتر است. مثال تصرف علت در حکم به دو نوع:

نوع اول: تصرف علت در حکم به نحو تضییق مصادیق حکم: طبیب می‌گوید لاتأکل الرمّان لأنّه حامض. پزشک به بیمار حکم کرده انار نخور لکن برای این حکم هم علت ذکر کرده که انار نخور چون ترش است. پس حکم انار نخوردن بر محور علت می‌چرخد لذا از علت می‌فهمیم اگر اناری شیرین بود خوردنش اشکالی ندارد. نتیجه اینکه هر چند "الرمان" در دلیل مذکور شامل تمام انارها می‌شود اما دائره انارهایی که نباید بخورد ضیق و مختص به انار ترش شد.

نوع دوم: تصرف علت در حکم به نحو توسعه مصادیق حکم: مثال مرحوم شیخ انصاری چنین است که: "لاتشرب الأدویة التی تصفها لک النسوان لأنّک لاتأمن ضرره" اگر خانمها برای بیماری تو نسخه پیچیدند و دستوری دادند به آن عمل نکن علتش هم این است که از ضرر نسخه های من درآوردی نسوان در امان نیستی. علت حکم در این مثال می‌گوید چون از ضرر در امان نیستی به نسخه پیچی بانوان اعتماد نکن، علت به ما می‌فهماند صرف زن بودن خصوصیت ندرد بلکه مهم عدم امنیت از نسخه مذکور است لذا اگر مردی هم از پیش خود و جاهلانه نسخه پیچید نباید به آن عمل کنید. نتیجه اینکه هر چند کلمه نسوان فقط شامل زنان است نه مردان اما دائره کسانی که علت شاملشان می‌شود توسعه پیدا کرد و علاوه بر زنان شامل بعض مردان هم شد.

سؤال: چرا گوینده سخن از ابتدا نگفت به نسخه پیچی افراد جاهل اعتنا نکن چرا گفت به نسخه پیچی زنان اعتنا نکن.

جواب: ممکن است به انگیزه‌های مختلفی باشد مانند اینکه چنین نسخه پیچی‌هایی معمولا بین زنان رواج دارد.

از این نکته دوم اصولیان تعبیر می‌کنند به اینکه: "العلة تعمّم و تخصّص"

مرحوم شیخ در پاسخ به اشکال می‌فرمایند ما قبول داریم که مفهوم می‌تواند بر منطوق مقدم شود و منطوق را تخصیص بزند اما در ما نحن فیه و آیه نبأ کیفیت بیان حکم به گونه‌ای است که منطوق مقدم بر مفهوم است زیرا:

اولا: مخصص و مفهوم در صورتی مقدم است بر منطوق و عام، که عام و خاص ما در دو کلام منفصل باشند نه در کلام متصل. لذا در کلام متصل، منطوق مانع می‌شود از شکل‌گیری مفهومی در تعارض با منطوق.

ثانیا: اگر بگویید مفهوم و مخصِّص مقدم بر عام و منطوق است حتی اگر در کلام متصل باشند، باز هم می‌گوییم در صورتی چنین مفهوم و مخصصی بر منطوق و عام مقدم می‌شود که منطوق و دلیل عام مشتمل بر علت حکم، نباشد. اگر در عام و منطوق ما علتی ذکر شد عرف می‌گوید حکم دائر مدار علت است، اگر علت باشد حکم هم هست و اگر علت نباشد حکم هم نیست و هیچ چیزی نمی‌تواند علت را تخصیص بزند. در ما نحن فیه و آیه نبأ چنین است که در ذیل آیه یعنی همان منطوق عام ما علت ذکر شده که مبتلا شدن به پشیمانی است لذا هر جا احتمال پشیمانی بود خبر حجت نیست چه خبر ظنی عادل باشد چه خبر ظنی فاسق و اگر احتمال پشیمانی نبود و خبر قطعی بود خبر حجت است چه خبر عادل چه خبر فاسق.

سؤال: اگر کم دائر مدار علت است و علت آن هم ظنی بودن خبر و احتمال پشیمانی است چراخداوند در آیه نبأ فرمود إن جائکم فاسقٌ، بهتر بود که می‌فرمود إن جائکم واحدٌ یعنی اگر یک نفر خبر آورد چون ظنی است تبین واجب است چه در فاسق چه در عادل.

جواب: می‌فرمایند چه بسا خداوند می‌خواسته در آیه تصریح کند به فسق ولید که شأن نزول آیه مربوط به خبر کذب او بوده است.

نتیجه اینکه اشکال دوم (تعارض بین مفهوم و منطوق آیه) همچنان باقی است.

و هذا الإیراد مبنیٌّ علی... ص260، س15

ایراد دوم: رفع تعارض با کلمه تبیّن و جهالت

دومین ایراد به اشکال دوم (تعارض بین مفهوم و منطوق) این است که یکی از کلمات موجود در آیه که حکم خبر فاسق را بیان می‌کند کلمه "فتبیّنوا" است. این کلمه و به تبع آن آیه را به سه نحو می‌توان تفسیر نمود که طبق دو تفسیر اشکال دوم وارد نیست و فقط طبق یک تفسیر اشکال دوم (تعارض بین مفهوم و منطوق آیه) وارد است.

سه تفسیر در کلمه تبیّن

اما بیان سه تفسیر از آیه:

تفسیر اول: تفسیر تبین به قطع و علم (تبیّن علمی)

طبق این تفسیر اشکال دوم و مطالبی که تا اینجا گفتیم وارد است. تفسیر اول این است که بگوییم کلمه "فتبیّنوا" یعنی اینکه هر گاه فاسق خبر آورد واجب است آنقدر تبیّن و جستجو کنید که نسبت به صدق و کذب آن به قطع و یقین برسید. بنابر این تفسیر اشکال تعارض وارد است که مفهوم می‌گوید تبیّن و قطع پیدا کردن از خبر عادل واجب نیست یعنی خبر عادل حجت است مطلقا چه خبر ظنی باشد چه خبر قطعی. در مقابل منطوق ذیل آیه می‌گوید خبر ظنی حجت نیست مطلقا چه خبر عادل باشد چه خبر فاسق. پس نسبت به خبر ظنی عادل تعارض شد، مفهوم می‌گوید حجت است و منطوق می‌گوید حجت نیست.

مؤید این تفسیر هم معنای لغوی کلمه تبیّن است زیرا تبیّن مشتق شده از بان یبین به معنای آشکار شدن است و علم و قطع هم بالاترین درجه ظهور و آشکار شدن یک مطلب است.

تفسیر دوم: کسب اطمینان

مستشکل می‌گوید با این تفسیر دوم معنای آیه چنین است که هر گاه فاسقی خبر آورد واجب است جستجو کنید تا اطمینان و ظن قوی پیدا کنید به اینکه راست می‌گوید. خوب نسبت به عادل چون فرد متدینی است اطمینان داریم که راست می‌گوید و نیاز به جستجو نداریم لذا کل آیه (مفهوم و منطوقش) می‌گوید حصول اطمینان کافی است، این اطمینان هم در خبر عادل خود بخود هست پس تبیّن واجب نیست و خبر عادل حجت است.

نقد تفسیر دوم: عدم نیاز به مفهوم

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبول داریم که طبق این تفسیر دوم تعارض رفع می‌شود و اشکال دوم پاسخ داده می‌شود زیرا طبق این تفسیر دوم، مهم حصول اطمینان است که در خبر فاسق نیست اما در خبر عادل هست. اما اشکال این تفسیر آن است که دیگر نیازی به مفهوم نداریم و لازم نیست حجیت خبر ظنی عادل و عدم وجوب تبیّن را از مفهوم آیه برداشت کنیم بلکه منطوق کلمه "تبیّنوا" در آیه با یک تعلیل محکم در ذیلش می‌گوید هر جا اطمینان به صدق خبر داشتی آن خبر حجت است، دیگر چه نیازی به مفهوم گیری می‌ماند؟

 پس با این تفسیر آیه ثابت می‌کند مرتبه خاصی از ظن که همان اطمینان باشد حجت است.

تفسیر سوم و نقد آن خواهد آمد إن شاء الله.

جلسه هفتم (دوشنبه، 98.07.08)                                         بسمه تعالی

ثم إنّ المحکی عن بعض... ص261، س7

گفتیم استدلال به آیه نبأ بر حجیت خبر واحد از نظر مرحوم شیخ انصاری دو اشکال دارد که قابل جواب نیست. اشکال دوم تعارض بین مفهوم صدر آیه و منطوق ذیل آیه بود. به این اشکال دو ایراد وارد شده بود. کلام در ایراد دوم بود. ایراد دوم در صدد رفع تعارض با ارائه تفسیر خاصی از کلمه تبیّن بود. مستدِل گفت سه تفسیر وجود دارد که طبق دو تا از آنها (تفسیر 2 و 3) اشکال دوم وارد نخواهد بود و نهایتا آیه نبأ قابل استدلال است. دو تفسیر گذشت.

تفسیر سوم: تفسیر تبیّن به عقل و جهالت به سفاهت

تفسیر سوم می‌گوید با دقت در معنای تعلیل که ذیل آیه شریفه آمده معنای تبیّن را روشن می‌کنیم. ذیل آیه خداوند متعال فرموده است: "أن تصیبوا قوما بجهالة فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین" علت وجوب تبیّن ابتلای به جهالت است، جهالت دو معنا دارد:

معنای اول: جهل (عدم آگاهی) در مقابل علم و آگاهی.

معنای دوم: جهل در مقابل عقل، این جهل یعنی سفاهت، پس رفتار انسان یا رفتار عاقلانه است یا رفتار سفیهانه.

مستدل می‌گوید در آیه شریفه جهالت به معنای سفاهت است به خاطر یک دلیل و یک مؤید:

دلیل: خداوند می‌فرماید اگر رفتار جاهلانه انجام دهید و بدون تبیّن به خبر فاسق عمل کنید مبتلا به ندامت می‌شوید، روشن است که رفتار سفیهانه برای انسان پشیمانی می‌آورد اما عمل به خبر عادل رفتار سفیهانه نیست زیرا عادل دروغ نمی‌گوید. نتیجه اینکه منطوق و مفهوم آیه نبأ چنین است:

منطوق: از خبر فاسق تبیّن واجب است زیرا عمل به خبر فاسق بدون تبیّن عمل سفیهانه است.

مفهوم: از خبر عادل تبین واجب نیست زیرا عمل به خبر عادل بدون تبیّن (و بر اساس اعتماد به او) عمل عاقلانه است.

پس با این تفسیر ما هیچ تعارضی بین مفهوم و منطوق وجود ندارد.

مؤید: اما اینکه جهالت به معنای سفاهت است نه عدم علم، یک مؤید هم دارد که اگر جهل به معنای عدم علم و عدم آگاهی باشد و بگویید تبیّن به معنای علم است، باید بگویید فقط یقین حجت است و به ظن عمل نکن، و لازم می‌آید بینّه و فتوای مجتهد هم حجت نباشد زیرا بینّة که در دادگاه مثلا می‌خواهد شهادت بدهد بر یک حادثه‌ای، کلامش یقین آور نیست فتوای مجتهد هم برای ما فقط اطمینان به حکم الله می‌آورد نه یقین به حکم الله در حالی که به اجماع فقهاء کلام بینّه و مجتهد حجت است و این از مسلمات شریعت است.

نقد تفسیر سوم: مخالفت با ظاهر و شأن نزول آیه

مرحوم شیخ انصاری در نقد تفسیر جهالت به سفاهت، دو اشکال دارند و می‌فرمایند:

اولا: تفسیر کلمه جهل به سفاهت خلاف ظاهر است، بلکه به حکم تبادر عرفی می‌گوییم معنای حقیقی جهل، عدم علم و آگاهی است نه سفاهت (عدم عقل).

ثانیا: این تفیسر شما مخالف با شأن نزول آیه است. شأن نزول آیه چنین است که ولید (برادر مادری عثمان) از طرف پیامبر6 مأمور جمع‌آوری واجب مالی از قبلیه بنی المصطلق شد، قبیله بنی المصطلق وقتی مطلع شدند نماینده حضرت نزد آنان می‌رود حرکت کردند برای استقبال از نماینده حضرت، ولید که در جاهلیت سابقه دشمنی با آنان را داشت وقتی حرکت جمعیت به سمت خودش را دید هراسناک شد و سریع نزد حضرت بازگشت و ادعا کرد بنی المصطلق از انجام وظیفه‌شان سرباز زده و قصد کشتن او را داشتند لذا پیامبر6 و مسلمانان را تهییج کرد به آماده شدن برای جنگ با آنان که آیه نبأ نازل شد.  *

اگر بگویید عمل بر اساس خبر فاسق یک رفتار سفیهانه است لازم می‌آید معاذ الله حضرت هم رفتار سفیهانه انجام داده باشند در حالی که آیه می‌فرماید عمل از روی جهل و عدم آگاهی انجام ندهید و به خبر ظنی که احتمال پشیمانی در آن است عمل نکنید. پس حضرت و اصحابشان به خبر ظنی می‌خواستند عمل کنند که خداوند متعال نهی می‌فرماید زیرا ممکن است خبر فاسق مخالف واقع و دروغ باشد.

نتیجه اینکه جهل به معنای عدم علم است و خداوند در منطوق ذیل آیه شریفه از رفتار بر اساس ظن و عدم علم که منجر به پشیمانی است نهی می‌فرماید. لذا اشکال دوم که تعارض بین مفهوم و منطوق بود همچنان باقی است.

اما نسبت به مؤیدی که ارائه شد که بینّة و فتوای مجتهد هم ظنی است اما عمل به آن مجاز است، مرحوم شیخ در نقد آن می‌فرمایند بینه و فتوای مجتهد قابل قیاس با خبر ظنی نیست زیرا نسبت به بیّنه دلیل خاص از آیات و روایات داریم که ظن حاصل است بیّنة حجت است و باید به آن ترتیب اثر داد نسبت به فتوای مجتهد هم که امکان دارد در بعض موارد نادرست و خلاف واقع باشد دلیل خاص داریم بر حجیت و علاوه بر آن مقلّد چاره‌ای ندارد جز عمل بر اساس فتوای مجتهد زیرا عموم مردم راه بهتری برای رسیدن به حکم الله ندارند لذا در باب فتوای مجتهد می‌گوییم عمل بر اساس ظنی که از فتوای مجتهد به حکم الله پیدا می‌کنیم نه تنها قبیح نیست بلکه دارای حُسن هم هست. و گاهی هم مصلحت اینکه هر کسی در کاری و شغلی مشغول باشد بالاتر است از اینکه بگوییم باید خودت مجتهد شوی و بر اساس علم حکم الله را به دست آوری و به واقعیت احکام عمل کنی.  **

 

 

 

تحقیق:

 

* مراجعه کنید به چند تفسیر ذیل آیه ششم سوره مبارکه حجرات از جمله تفسیر مجمع البیان مرحوم طبرسی، تفسیر المیزان مرحوم علامه طباطبایی. کلام این بزرگان را یادداشت کنید تا در مباحث آینده به نکات تفسیری و پیرامونی آیه هم بپردازیم.

** مراجعه کنید به اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص77. ایشان در ابتدای توضیح آیه نبأ، سه کلمه و فقره از آیه را معنا می‌کنند از جمله کلمه جهالت را. خلاصه نظریه مرحوم مظفر یا عبارت ایشان نسبت به تفسیر جهالت را یادداشت کنید و در کلاس ارائه دهید. به این سؤال هم پاسخ دهید که مرحوم مظفر دیدگاهشان نسبت به حجیت خبر واحد با استدلال به آیه نبأ چیست؟

 

جلسه هشتم (سه‌شنبه، 98.07.09)                                       بسمه تعالی

فالأولی لمن یرید التفصی... ص262، س6

کلام در اشکال دومی بود که به استدلال آیه نبأ وارد شد و به تعبیر مرحوم شیخ انصاری قابل جواب نیست. اشکال دوم، تعارض بین مفهوم صدر و منطوق ذیل آیه بود. مستشکل دو ایراد به اشکال دوم وارد کرد که ایراد دوم بیان سه تفسیر برای کلمه تبیّن بود. تفسیر اول که مشکل تعارض را حل نمی‌کرد، تفسیر سوم را هم که جهالت را به سفاهت معنا کرد نقد شد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند اگر کسی بخواهد از اشکال دوم (تعارض بین مفهوم و منطوق) جواب بدهد بهتر این است که به همان تفسیر دوم متشبِّث شود.  تفسیر دوم این بود که تبیّن را به معنای اطمینان بگیریم، بنابراین جهالت که در مقابل آن قرار دارد را به معنای شک یا ظن ضعیفی بگیریم که بعد از تحققِ این گمان و ظن، با اندکی تأمل و تحقیق نسبت به خبر فاسق زائل می‌شود و از بین می‌رود.

التبه باید توجه داشت که با این برداشت از آیه می‌گوییم خبر اطمینانی حجت است اما در صورتی که مخبِر عادل باشد و إلا اگر مخبِر فاسق باشد هر چند در ابتدای شنیدن خبر، ظن به صدق گفتارش داشته باشیم اما با اندکی التفاوت و توجه به فسق و ارتکاب معاصی توسط او، همان ظن به صدق هم از بین می‌رود لذا به خبر ظنی فاسق اعتنا نمی‌کنیم اما خبر ظنی عادل حجت است.

فتأمل...  در تفسیر فتأمل وجوهی بیان شده به عنوان نمونه مرحوم سید یزدی (صاحب عروه) می‌فرمایند این تفسیر دوم هم بازگشت به همان تفسیر سوم دارد و صرفا اختلاف در تعبیر و الفاظ است لذا همان نقد تفسیر سوم شامل تفسیر دوم هم می‌شود.

البته چه بسا نیاز به تفسیر خاصی از فتأمل نیست زیرا چند صفحه بعد مرحوم شیخ انصاری در انتهای صفحه 276 و آخرین جمله‌ای که ذیل بحث از آیه نبأ دارند می‌فرمایند کلمه "تبیّن" در آیه را نمی‌توانیم به معنای اطمینان بگیریم زیرا لازم می‌آید خروج مورد آیه از آیه و این هم قبیح است. توضیح مطلب در همان جا بیان خواهد شد.

سؤال: شما گفتید آیه از معیار بودن اطمینان سخن می‌گوید که چون به صدق خبر فاسق اطمینان نیست پس حجت نیست اما چون به صدق خبر عادل اطمینان هست لذا حجت است، سؤال ما این است که عقلا معمولا هیچ خبری را از هیچ کسی قبول نمی‌کنند مگر اینکه اطمینان به صدق خبر داشته باشند چه مخبِر عادل باشد چه فاسق، وقتی عقلا عالَم برایشان حصول اطمینان به صدق مخبِر مهم است دیگر چرا خداوند در آیه نبأ امر می‌فرماید به حصول اطمینان نسبت به خبر فاسق و می‌گوید تا به صدق خبر فاسق اطمینان پیدا نکردید به آن اعتنا نکنید. وقتی عقلا خودشان این نکته را متوجه هستند دیگر دستور خداوند لغو و اضافه است.

جواب: حکم خداوند یک حکم ارشادی است یعنی ارشاد به همان حکم عقلا است، که حصول اطمینان معیار و ملاک حجیت خبر است که این اطمینان نسبت به خبر عادل یک اطمینان ثابت و پایدار است اما نسبت به فاسق چنین نیست یعنی هر چند ابتدا به خبر فاسق هم اطمینان پیدا کند اما وقتی توجه کند که این فرد بی محابا مرتکب معاصی می‌شود همان اطمینان هم زائل شده و از بین می‌رود.

بازگشت به فهرست

امر ششم: ردّ ثمن به غیر مشتری

بازگشت به فهرست

السادس: لا إشکال فی القدرة... ص141

امر ششم: ردّ ثمن به غیر مشتری

ششمین امر از امور هشتگانه در بیان احکام بیع الخیار در رابطه به بررسی حکم ردّ ثمن به غیر مشتری است. مسأله دو صورت دارد:

صورت اول: بایع در عقد تصریح کرده که خانه را به شما می‌فروشم به شرطی که اگر تا یک سال ثمن را به خودت، یا (در صورت نبود شما) به وکیلت یا حاکم شرع یا عدول از مؤمنین بازگرداندم حق فسخ داشته باشم.

در این صورت بایع مجاز است وقتی دسترسی به مشتری نداشت ثمن را به یکی از افراد مذکور واگذار کند و بیع را فسخ نماید.

صورت دوم: بایع در عقد تصریح نکرده که اگر مشتری در دسترس نبود چه کند بلکه صرفا گفته هر گاه ثمن را به مشتری برگرداندم حق خیار داشته باشم، حال اگر ردّ ثمن ممکن نبود:

یا عقلا رد ثمن به مشتری امکان نداشت مثل اینکه مشتری غائب بود یا از دنیا رفته بود.

یا شرعا ردّ ثمن به مشتری امکان نداشت مثل اینکه مشتری مجنون یا مفلس شده بود.

در رابطه با حکم ردّ ثمن به غیر مشتری در صورت دوم دو قول است:

قول اول: مرحوم میرزای قمی صاحب قوانین در کتاب جامع الشتات که پاسخ به سؤالاتی است که از ایشان پرسیده‌اند، فرموده است که ردّ ثمن به حاکم هم کافی است و ردّ ثمن محقق شده است.

قول دوم: مرحوم سید مجاهد طباطبائی صاحب کتاب مناهل فرموده‌اند در صورت دوم ردّ ثمن به حاکم شرع کافی نیست.

شیخ انصاری قبل از بررسی اقوال و أدله آنها کلامی از صاحب حدائق را نقل و نقد می‌کنند سپس به تحقیق خودشان در مسأله می‌پردازند.

کلام صاحب حدائق و نقد آن

مرحوم محدث بحرانی در الحدائق الناظرة فی أحکام العترة الطاهرة نسبت به محل بحث عبارتی دارند که بین دو مطلب خلط کرده‌اند لذا مرحوم شیخ انصاری می‌خواهند با نقل عبارت ایشان به تفاوت بین آن دو مطلب توجه دهند.

صاحب حدائق فرموده‌اند اگر ذو الخیار (بایع) بخواهد ثمن را ردّ و بیع را فسخ کند اصلا حضور من علیه الخیار (مشتری) لازم است یا نه؟

می‌فرمایند در مسأله دو قول است:

قول اول: مشهور بلکه اجماع بین فقهاء این است که حضور مشتری (خصم) لازم نیست و اگر مشتری غائب بود بایع می‌تواند تا قبل از اتمام مهلت، ردّ ثمن را قصد کند و ثمن را به عنوان امانت نزد خود محفوظ بدارد تا وقتی مشتری برگشت به او تحویل دهد، سپس بیع را فسخ کند و لازم هم نیست بر این کار شاهد بگیرد.

قول دوم: علماء اهل سنت و مرحوم ابن جنید از فقهاء شیعه فرموده‌اند بله حضور مشتری لازم است و اگر بایع بخواهد بیع را فسخ کند باید شاهد بگیرد.

سپس صاحب حدائق فرموده‌اند هر چند فقهاء اتفاق نظر دارند بر اینکه حضور مشتری و شاهد گرفتن لازم نیست اما این کلام مشهور مخالف با روایات است زیرا روایات باب بیع الخیار می‌گوید بایع باید ثمن را به مشتری ردّ کند و مشتری هم حاضر باشد. (در هیچکدام از روایات باب نیامده است که بایع می‌تواند به غیر مشتری ردّ کند یا ثمن را نزد خود به عنوان امانت محفوظ بدارد) نتیجه اینکه اگر بایع در مهلت مقرّر در عقد نتوانست ثمن را به دست مشتری برساند حق خیار او از بین می‌رود.

أقول: لم أجد فیما رأیت... ص142، س14

مرحوم شیخ انصاری چند اشکال به این کلام صاحب حدائق وارد می‌دانند:

اشکال اول: اینکه ایشان در قول اول فرمودند مشهور بلکه اجماعی است بین فقهاء که بایع می‌تواند ثمن را نزد خود به عنوان امانت محفوظ بدارد و بیع را فسخ کند صحیح نیست زیرا من ندیدم احدی از علماء اصلا متعرض مسأله غائب بودن مشتری شده باشند چه رسد به اینکه راهکار امانت را مطرح کرده باشند.

اشکال دوم: ما دو مسأله داریم که صاحب حدائق بین آنها خلط کرده‌اند:

الف: حضور مشتری در لحظه فسخِ بیع توسط بایع.

ب: حضور مشتری در لحظه ردّ ثمن.

فقهاء اهل سنت معتقدند حضور مشتری در لحظه فسختُ گفتن بایع لازم است، در مقابل آنان فقهاء شیعه فرموده‌اند لحظه فسختُ گفتنِ بایع، حضور مشتری لازم نیست، و این فسختُ گفتن بایع غیر از مسأله حضور مشتری لحظه ردّ ثمن است که صاحب حدائق برداشت کرده و به فقهاء شیعه نسبت داده‌اند که حضور مشتری لحظه ردّ ثمن لازم نیست. پس هیچ منافاتی ندارد که یک فقیه معتقد باشد حضور مشتری لحظه ردّ ثمن لازم است اما حضور مشتری لحظه فسختُ گفتن بایع لازم نیست.

اشکال سوم: صاحب حدائق فرمودند روایات باب دلالت می‌کند بعد از اینکه بایع ثمن را به مشتری ردّ نمود، حضور مشتری لحظه فسختُ گفتن بایع هم لازم است، این کلام هم صحیح نیست زیرا هیچ یک از روایات باب نمی‌فرماید مشتری باید لحظه فسختُ گفتن حاضر باشد بلکه مورد روایات این است که روات می‌پرسند پول را به مشتری پس داده و مبیع را مطالبه نموده است، تکلیفشان چیست؟ پس صرف اینکه راوی مورد حضور مشتری لحظه فسخ را سؤال کرده سبب نمی‌شود روایات را تخصیص بزنیم و بگوییم فقط شامل حضور مشتری است. این جمله معروف است که مورد، مخصّص نیست. پس دو فعل وجود دارد یکی ردّ ثمن یکی فسخ بیع، و روایات از حضور مشتری موقع ردّ ثمن سخن گفته‌اند نه موقع فسخ بیع.

بله اگر ردّ ثمن را فسخ فعلی بدانیم طبیعتا باید مشتری حاضر باشد لکن مهم این است که فقهاء و اصحاب لزوم حضور مشتری را انکار نکرده‌اند مخصوصا اگر معتقد باشند که ردّ ثمن فسخ فعلی است که در این صورت باید مشتری حاضر باشد.

جلسه هفدهم (چهارشنبه، 98.07.17)                                    بسمه تعالی

و کیف کان فالأقوی... ص143، س10

کلام در این بود که اگر مشتری غائب بود آیا بایع می‌تواند به فرد دیگری مانند حاکم شرع ثمن را ردّ کند و بیع را فسخ نماید؟ فرمودند دو قول در مسأله است، مرحوم میرزای قمی قائل به جواز ردّ به حاکم شرع بودند و مرحوم سید مجاهد قائل به عدم جواز بودند.

تحقیق شیخ در مسأله

می‌فرمایند در صورتی که بایع در عقد بیع معین نکرد که در غیاب مشتری به چه کسی ثمن را ردّ کند، حاکم شرع ولیّ و قائم مقام مشتری است و می‌تواند ثمن را تحویل بگیرد.

دلیل: بایع شرط کرده بود در صورت ردّ ثمن تا یک سال، بتواند بیع را فسخ کند، این شرط ظهور دارد در اینکه ملاک و معیار بازگشت پول به ملکیت مشتری و بازگشت مبیع (خانه) به ملکیت بایع است، پس مهم این است که پول دوباره به ملک مشتری درآید و در ذمه بایع نماند، و وقتی بایع ثمن را به حاکم شرع به عنوان ولیّ مشتری پرداخت می‌کند، ثمن به ملک مشتری درآمده است و شرط محقق شده لذا می‌تواند بیع را فسخ نماید.

شاهد بر این نظریه آن است که اگر مشتری در زمان خیار بایع از دنیا برود، فقهاء می‌فرمایند بایع می‌تواند ثمن را به ورثه او ردّ کند و بیع را فسخ نماید، دلیل چنین فتوایی این است که بایع برای فسخ بیع ابتدا ثمن را از ملکیت خود خارج نماید. همچنین اگر بایع در زمان خیار از دنیا برود، ورثه بایع حق دارند ثمن را به مشتری ردّ کرده و بیع را فسخ کنند. که نشان می‌دهد شخص بایع و مشتری موضوعیت ندارد.

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال به مدعی و دلیلشان وارد کرده و پاسخ می‌دهند:

و لیس ذلک لأجل إرثه ...ص143، س14

اشکال اول: این اشکال مقدّر در عبارت است و مرحوم شیخ به جواب تصریح کرده‌اند. مستشکل می‌گوید قیاس ورثه به حاکم شرع مع الفارق است و نمی‌تواند جواز ردّ ثمن به حاکم شرع را ثابت کند.

توضیح مطلب: اگر بایع مجاز است با موت مشتری در زمان خیار، ثمن را به ورثه مشتری ردّ کند و بیع را فسخ نماید به این جهت است که خود ورثه در جایگاه مالک مبیع قرار دارند در حالی که حاکم شرع صرفا حافظ اموال است نه مالک اموال.

جواب: دلیل تشبیه و قیاس ما صرفا این نیست که حق خیارِ بایع به ورثه ارث رسیده است بلکه دلیلش این است که شخصیت بایع دخالت در ردّ ثمن و جواز فسخ ندارد بلکه مهم این است که ثمنی که از ملک مشتری خارج شده بود دوباره به ملک او درآید از جانب هر فردی که باشد چه بایع چه ورثه بایع چه ولیّ بایع.

به عبارت دیگر در عقد بیع سخن از مشتری و بایع آمده است در حالی که بعد از فوت هر یک از بایع یا مشتری، ورثه آنان به جای بایع و مشتری می‌نشینند، دلیل بر جواز این جانشینی صرفا مسأله ارث نیست بلکه ملاکش این است که شخصیت بایع دخالتی در ردّ ثمن ندارد، مهم آن است که صرفا ثمن به ملکیت جانب مشتری بازگردد چه بایع بر گرداند چه ورثه او و چه مشتری تحویل بگیرد چه ورثه‌اش.

اشکال دوم: در جای خودش ثابت شده ولایت حاکم شرع و جواز تصرف او در اموال دیگران باید بر اساس مصلحت و حفاظت اموال دیگران باشد و چه بسا اگر حاکم شرع از طرف مشتری ثمن را تحویل بگیرد، این کار به ضرر مشتری باشد و مشتری مایل به فسخ معامله‌اش نباشد. پس حاکم شرع ولیّ مشتری در قبض و تحویل گرفتن ثمن نیست لذا ملکیتی برای مشتری نسبت به ثمن (مدفوع) حاصل نمی‌شود حتی بعد از فسخ بایع زیرا فسخ بایع متوقف بر تحویل ثمن به مشتری بود و مشتری هم غائب است، حاکم شرع هم مصلحت مشتری را نمی‌داند که از طرف مشتری ثمن را دریافت نماید.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند تصرف حاکم شرع در اموال دیگران بر دو قسم است:

قسم اول: تصرف اختیاری و ابتدایی. مانند اینکه حاکم شرع بخواهد با مال مجنون چیزی برایش بخرد یا مالش را برایش بفروشد، یا اموال فرد غائب که چندین سال از کشورش دور بوده را بفروشد، در این قسم باید حاکم شرع مصلحت مولّی علیه را رعایت کند.

قسم دوم: تصرف غیر اختیاری. در این قسم لازم نیست حاکم شرع مصلحت غائب را مراعات کند.

محل بحث ما از قسم دوم است که مشتری غائب است و بیع الخیار انجام داده و شرط بایع را پذیرفته که تا یک سال هرگاه بایع ثمن را ردّ کرد مشتری باید مبیع را به بایع بازگرداند، حال بایع می‌خواهد ثمن را ردّ کند، اگر خود مشتری هم حاضر بود حق نداشت به مصلحت خودش فکر کند و ثمن را نپذیرد، بلکه باید به شرطی که پذیرفته پایبند باشد و ثمن را بگیرد و مبیع را بازگرداند.

بنابراین وقتی مشتری خودش حق در نظر گرفتن مصلحتش را ندارد به طریق أولی نیازی نیست که حاکم شرع مصلحت مشتری را در نظر بگیرد، پس حاکم شرع از طرف مشتری ثمن را دریافت می‌کند و بایع بیع را فسخ می‌نماید.

مرحوم شیخ انصاری در پایان بحث به سه نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: قبل از توضیح آن به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: معنای حِسبة

یکی از معانی لغوی حسبة، حساب کردن و محاسبه نمودن است. در اصطلاح به معنای نظارت بر حُسن اجرای احکام شرعی اجتماعی به خصوص امر به معروف و نهی از منکر است. در تاریخ ابداع این اصطلاح اختلاف است و بعضی آن را مربوط به قرون اولیه اسلامی می‌دانند که توسط حاکمان اهل سنت سازمانی حکومتی شکل گرفت که اعضای آن مسؤول اجرای امر به معروف و نهی از منکر در جامعه بودند. از آنجا که حکومت و حاکمیت در اختیار شیعه و فقهاء شیعه نبود کمتر به این عنوان پرداخته می‌شده تا اینکه شهید اول در کتاب دروس ج2، ص47 از کتاب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر به کتاب الحسبة یاد نمود. از بین محدثین هم مرحوم فیض کاشانی در الوافی عنوان حسبة را علاوه بر کتاب امر به معروف و نهی از منکر به چندین کتاب دیگر از جمله حدود و دیات سرایت داده‌اند. امروزه نیروی انتظامی و قسمتی از فعالیتهای شهرداریها مشابه مسؤولیتهای سازمان حسبة قدیم است. محتسب و مدح یا ذمّ آن در شعر شاعران فارسی زبان مانند سعدی و حافظ بسیار به چشم می‌خورد.  *

مرحوم شیخ انصاری در نکته اول می‌فرمایند حال که معیار، مالکیت مشتری بر ثمن است نه تملیک ثمن به شخص مشتری، روشن می‌شود که بایع می‌تواند در صورت غائب بودن مشتری، ثمن را به عدول مؤمنین واگذار کند تا از باب حِسبه و خیرخواهی اجتماعی برای مشتری حفظ کنند تا بازگردد.  **

نکته دوم: اگر پدر که ولیّ فرزند است با پول فرزند خردسالش برای او کتابی را به نحو بیع الخیار بخرد، آیا بایع می‌تواند ثمن را به جای پدر به جدّ پدری این طفل که او هم بر این طفل ولایت دارد ردّ نماید؟

در مقام جواب فقط به سه احتمال اشاره می‌کنند: 1. مطلقا جایز است. 2. مطلقا جایز نیست. 3. اگر دسترسی به پدر ندارد مجاز است.

نکته سوم: قبل از بیان نکته سوم هم به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: مزاحمت بین حکم دو حاکم شرع

یکی از نکات مطرح در مباحث ولایت فقیه این است که اگر یک فقیه و مجتهد جامع الشرایط به عنوان حاکم شرع در موضوعی دخالت کرد مثلا نسبت به یک موقوفه‌ای که متولی ندارد إعمال ولایت کرد، آیا مجتهد دیگر می‌تواند بر خلاف نظر و عمل او إعمال ولایت کند یا خیر.

سومین نکته این است که اگر صغیری باشد که ولیّ ندارد و ولیّ او حاکم شرع است، حاکم شرع برای این صغیر منزلی به بیع الخیار خرید، آیا بایع می‌تواند برای ردّ ثمن به جای رجوع به حاکم شرع مذکور به حاکم شرع دیگری مراجعه کند؟

می‌فرمایند اشکالی ندارد زیرا دو عمل متفاوت است یکی بیع و دیگری فسخ، بیع الخیار را حاکم شرع اول بنابر مصالح فرد صغیر انجام داده لذا حاکم شرع دوم می‌تواند با قبول ثمن و حفظ آن برای صغیر، به شرطی که حاکم شرع اول در بیع الخیار پذیرفته عمل نماید و ثمن را گرفته و خانه را بازگرداند در این صورت رفتار حاکم شرع دوم هیچ مزاحمتی با عملکرد حاکم اول ندارد. پس حتی بنابر نظر کسانی که مزاحمت حاکم دوم را برای حاکم اول مجاز نمی‌دانند باز هم در ما نحن فیه مزاحمتی وجود ندارد زیرا با توضیحی که ابتدای بحث امروز دادیم اصلا دریافت ثمن یک تصرف اختیاری نیست تا دخالت و مزاحمت در حکم حاکم اول به حساب آید.

سؤال: وقتی حکام شرع دوم ثمن را دریافت کرد، باید به حاکم شرع اول بازگرداند یا می‌تواند نزد خود حفظ نماید؟

جواب: می‌فرمایند دو احتمال است:

احتمال اول: لازم است ثمن را به حاکم شرع اول بازگرداند.

احتمال دوم: این ثمن یک ملک جدیدی برای صغیر است که حاکم اول در آن دخالتی نداشت لذا حاکم دوم می‌تواند خودش حفظ کند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند أظهر این است که حفظ ثمن توسط حاکم دوم مزاحمت با حاکم اول است لذا حق حفظ آن را ندارد.

 

 

تحقیق:

* شهید مطهری در کتاب فقه و حقوق شان مطالبی در این رابطه دارند که مطالعه‌اش مفید است. مجموعه آثار، ج20، ص191.

** برای مطالعه در زمینه بحث از ولایت عدول مؤمنین مراجعه کنید به کتاب البیع مرحوم امام، ج2، ص671.

بازگشت به فهرست

امر پنجم: تلف مبیع و ثمن

بازگشت به فهرست

جلسه پانزدهم (دوشنبه، 98.07.15)                                      بسمه تعالی

جلسه چهاردهم جزوه داده نشد. (یکشنبه شهادت امام حسن مجتبی7 بود)

الخامس: لو تلف المبیع... ص139

امر پنجم: تلف مبیع و ثمن

پنجمین امر از امور هشت‌گانه‌ای که مرحوم شیخ انصاری برای بیان جزئیات مبحث بیع الخیار بیان می‌کنند، مربوط به حکم تلف مبیع یا ثمن در بیع الخیار است.

مطالب امر پنجم در دو مرحله بیان می‌شود:

مرحله اول: تلف مبیع بر عهده مشتری

بیع الخیار این بود که بایع می‌گوید خانه‎ام را به شما می‌فروشم به شرطی که اگر مثلا تا یک سال پول را برگرداندم بتوانم بیع را فسخ کنم. سؤال این است که اگر در یک سالی که بایع به عنوان مهلت ردّ ثمن شرط کرده، مبیع نزد مشتری تلف شد، خسارت تلف مبیع را چه کسی باید جبران کند؟

مرحوم شیخ در پاسخ به این سؤال سه نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: نماء و تلف مبیع بر مشتری است

چنانکه نماء مبیع  در طول یک سال مهلت معین شده، برای مشتری است همچنین اگر در طول این یک سال مبیع تلف شود، خسارت بر عهده مشتری است چه تلف قبل از ردّ ثمن باشد چه بعد از ردّ ثمن.

نکته دوم: با تلف مبیع خیار بایع باقی است

وقتی مبیع تلف شد، آیا خیار بایع تا مهلت مقرّر باقی است یا نه؟ می‌فرمایند دو احتمال است:

احتمال اول: خیار بایع باقی است و هرگاه بایع ثمن (عین یا بدلش طبق احکامی که گذشت) را برگرداند می‌تواند بیع را فسخ نموده و مبیع را که تلف شده اگر قیمی بوده قیمتش را و اگر مثلی بوده مثلش را از مشتری مطالبه کند. مرحوم شیخ این احتمال را قبول دارند.

احتمال دوم: خیار بایع از بین می‌رود زیرا اصل انجام بیع الخیار توسط بایع به این جهت بود که با ردّ ثمن دوباره مالک عین مبیع و خانه‌اش بشود حال که خانه از بین رفته است دیگر خیار داشتن بایع او را به هدفش نمی‌رساند.  *

نکته سوم: مشتری حق إتلاف مبیع را ندارد

اگر گفتیم با تلف مبیع خیار بایع از بین می‌رود، آیا مشتری می‌تواند عمدا مبیع را تلف کند تا خیار بایع ساقط شود؟

می‌فرمایند مشتری چنین حقی ندارد زیرا با قبول بیع الخیار ملتزم شده تا یک سال اگر بایع ثمن را برگرداند عین مبیع را بازگرداند، و برگرداندن عین مبیع هم متوقف است بر اینکه عین مبیع باقی باشد. لذا تلف عمدی مبیع بر مشتری حرام است، اما اگر مبیع تلف شد خیار بایع هم از بین می‌رود.

مرحله دوم: تلف ثمن

اگر ثمن تلف شود مثل اینکه دزد تمام ثمن را سرقت کند، حکم چیست؟ می‌فرمایند تلف ثمن دو صورت دارد:

صورت اول: تلف ثمن دست مشتری قبل فسخ

بایع ثمن را تهیه کرده و به مشتری تحویل داده اما می‌گوید فردا می‌آیم برای فسخ بیع، لکن قبل از رسیدنِ روز بعد ثمن تلف می‌شود. قبل از بررسی حکم این صورت به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: تلف مبیع در زمان خیار

در مسأله هفتم از احکام خیار یک قانون کلی در معاملات بررسی خواهد شد که "تلف المبیع فی زمن الخیار ممن لاخیار له" یعنی اگر در بیعی که خیار وجود دارد، در زمان خیار مبیع تلف شود تکلیف چیست؟ مثال: در بیع حیوان، مشتری تا سه روز خیار دارد، اگر این حیوان یک روز بعد از بیع مرد و تلف شد خسارت بر عهده چه کسی است؟

فقهاء با بیان این قانون کلی می‌فرمایند اگر مبیع در زمان خیار تلف شد خسارتش بر عهده کسی است که خیار نداشته است، در مثال حیوان بایع خیار ندارد لذا اگر حیوان بعد از یک روز مرد خسارتش بر عهده بایع است و بایع باید پول مشتری را برگرداند.

نسبت به این قانون کلی اختلافاتی وجود دارد که به دو مورد اشاره می‌کنیم:

اختلاف اول: آیا این قاعده در ثمن هم جاری است؟ یعنی می‌توان گفت "تلف الثمن فی زمن الخیار ممن لا خیار له"؟ به عبارت دیگر آیا به طور کلی می‌توان گفت: "التلف فی زمن الخیار ممن لا خیار له".

ـ صاحب جواهر می‌فرمایند این قاعده در مورد ثمن جاری نمی‌شود و اگر ثمن تلف شد خسارتش بر عهده کسی است که موقع تلف مالک ثمن بوده است چه خیار داشته باشد چه نداشته باشد.

دلیل مرحوم صاحب جواهر روایت معاویة بن میسره است که ابتدای مسأله بیع الخیار در جلسات قبل گذشت. در آن روایت آمده بود نماء ثمن برای بایع است و تلف مبیع هم بر عهده مشتری است، صاحب جواهر می‌فرماید طبق این حدیث اگر ثمن تلف شد بر عهده بایع است چون بایع مالک ثمن است.

ـ مرحوم شیخ انصاری در مقابل مرحوم صاحب جواهر فی الجمله می‌فرمایند تلف الثمن فی زمن الخیار ممّن لاخیار له.

اختلاف دوم: نسبت به محل جریان این قاعده هم اختلاف است که آیا در تمام خیارات است یا خیر؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این قاعده در سه خیار جاری است: خیار حیوان، خیار شرط و خیار مجلس که البته در خیار مجلس هم اشکال دارند.

صورت اول این است که بایع ثمن را به مشتری ردّ کرده لکن هنوز بیع را فسخ نکرده است و ثمن نزد مشتری تلف شد، دو قول است:

قول اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند خسارت ثمن بر عهده مشتری است.

دلیل: مشتری در بیع شرط خیار ندارد و قاعده کلی می‌گوید "تلف الثمن و المبیع فی زمن الخیار ممّن لا خیار له" بایع خیار داشته اما مشتری خیار نداشته لذا خسارت بر عهده مشتری است.

قول دوم: مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند خسارت ثمن بر عهده بایع است لذا بایع اگر می‌خواهد خانه‌اش را پس بگیرد باید دوباره ثمن را به مشتری پرداخت کند.

دلیل: اولا: قاعده مذکور را فقط نسبت به مبیع جاری می‌دانیم نه ثمن.

ثانیا:  قاعده دیگری هم داریم که می‌گوید "أنّ الخراج بالضمان" یعنی درآمد و نماء هر جنس از آنِ کسی که ضمانت هم بر عهده او است، در ما نحن فیه درآمد و خراج ثمن از آن بایع است چون هنوز بیع را فسخ نکرده بود، پس ضمانت هم بر عهده بایع است.

مرحوم شیخ انصاری قول اول را قبول دارند و تحقیق در مسأله و نقد کلام صاحب جواهر را در مبحث احکام خیار بیان می‌کنند.

صورت دوم خواهد آمد إن شاء الله.

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم امام عبارتی دارند در تأیید احتمال دوم در کتاب البیع، ج4، ص354 که می‌فرمایند:

 لو تلف المبیع فالظاهر سقوط الخیار، لا لتعلّقه- مطلقاً، أو فی خصوص المقام بالعین، و لا لکون الخیار عبارة عن ردّ الثمن و استرداد المثمن. بل لخصوصیّة فی بیع الخیار؛ و هی معهودیّة رجوع نفس العین بردّ الثمن‌ أو مثله؛ فإنّ بیع الخیار بحسب النوع الذی یشذّ خلافه، إنّما یقع على المبیع- الذی یکون لصاحبه علاقة به بخصوصه بالثمن الذی هو محلّ احتیاجه؛ لیصرفه فیما یحتاج إلیه، فیبیع داره التی هی ظلّ رأسه، و ضیعته التی هی قرّة عینه.

در ادامه ایشان روایات را هم بأقوی دلالة دال بر همین مطلب می‌دانند.

خلاصه توضیحشان نسبت به روایات را در دو خط ارائه دهید.

جلسه شانزدهم (سه‌شنبه، 98.07.16)                                    بسمه تعالی

و إن کان التلف قبل الردّ... ص141، س6

کلام در امر پنجم در بررسی حکم تلف بود. مرحله دوم بحث از حکم تلف ثمن بود که گفتیم دو صورت دارد، صورت اول این بود که ثمن بعد از ردّ و قبل از فسخ، دست مشتری تلف شود که مرحوم شیخ فرمودند خسارت بر عهده مشتری است به این جهت که تلف الثمن فی زمن الخیار ممن لاخیار له.

صورت دوم: تلف ثمن قبل از ردّ

دومین صورت این است که ثمن نزد بایع بوده و هنوز به مشتری ردّ نکرده بود که سرقت شد و دیگر بایع دسترسی به ثمن ندارد.

در تلف ثمن قبل از ردّ هم صوری وجود دارد که مرحوم شیخ به یک صورت، آن هم بر اساس یک مبنا اشاره می‌کنند و اصل بحث را در مسأله هفتم احکام خیار بررسی خواهند نمود.

در حکم این صورت دوم یعنی تلف قبل ردّ می‌فرمایند در صورتی که از بین احتمالات پنج‌گانه در ماهیت ردّ ثمن معتقد باشیم به احتمال اول که تا قبل از ردّ ثمن خیاری وجود ندارد، طبیعتا قانون "التلف فی زمن الخیار ممن لاخیار له" جاری نخواهد بود زیرا طبق احتمال اول تا قبل از ردّ ثمن اصلا خیاری وجود ندارد. پس بایع مالک ثمن بوده و ثمن هم نزد او تلف شده لذا خود بایع ضامن است یعنی اگر می‌خواهد بیع را فسخ کند باید بدل ثمن را تأمین کند.

مرحوم شیخ به این نظریه دو اشکال وارد می‌دانند:

اشکال اول: (اشکال مبنائی) می‌فرمایند ما در مباحث گذشته ثابت کردیم احتمال اول باطل است وگفتیم مشهور معتقد به احتمال دوم هستند که خیار در بیع الخیار از لحظه عقد ثابت می‌شود.

اشکال دوم: (اشکال بنائی) می‌فرمایند حتی اگر احتمال اول را هم صحیح بدانیم و بگوییم قبل از ردّ ثمن اصلا خیاری وجود ندارد باز هم کلام مستدل که گفت تلف بر عهده بایع است، صحیح نمی‌باشد زیرا قانون "التلف فی زمن الخیار ممن لاخیار له" شامل ما نحن فیه هم می‌شود و مشتری را ضامن می‌داند و مستدل باید این از این اشکال پاسخ دهد.

توضیح مطلب: روایاتی که می‌گویند ضمانت تلف بر عهده کسی است که خیار ندارد اطلاق دارند هم شامل موردی می‌شوند که خیار از لحظه بیع و متصل به عقد محقق شود هم شامل موردی می‌شوند که خیار منفصل از عقد و بعد از ردّ ثمن محقق شود، لذا در ما نحن فیه هر چند طبق احتمال اول از احتمالات پنج‌گانه بایع قبل از ردّ ثمن خیار نداشته باشد اما بالأخره در بیع شرط، ذو الخیار بایع است نه مشتری پس می‌گوییم تلف الثمن فی زمن الخیار ممن لاخیار له ثابت می‌کند که تلف ثمن بر عهده مشتری است.

البته بررسی نظریه نهایی و جزئیات مطلب در بحث احکام خیار خواهد آمد.

در پایان به یک نکته کوتاه اشاره می‌کنند که به طور کلی هر جا ثمن تلف شود:

ـ اگر مشتری را ضامن بدانیم، بیع خود بخود فسخ خواهد شد و نیاز نیست بایع بگوید "فسختُ"، زیرا ثمن بر عهده مشتری است و بایع مبیع را از او پس می‌گیرد.

ـ اگر بایع را ضامن بدانیم همچنان حق خیار بایع باقی است و هرگاه (در مهلت مقرّر) بدل ثمن را به مشتری داد مبیع را پس می‌گیرد.

بازگشت به فهرست

امر چهارم: مسقطات بیع الخیار

بازگشت به فهرست

جلسه دهم (یکشنبه، 98.07.07)                                          بسمه تعالی

الرابع: یسقط هذا الخیار... ص135

امر چهارم: مسقطات بیع الخیار

چهارمین امر از امور هشت‌گانه در بیان جزئیات و احکام بیع الخیار بررسی مسقطات حق الخیار است.

بایع خانه‌اش را فروخته به شرط اینکه تا یک ماه اگر ثمن را برگرداند بتواند بیع را فسخ کند، چگونه این حق خیار ساقط می‌شود و از بین می‌رود؟ مرحوم شیخ انصاری سه مسقط را بررسی می‌کنند:

مسقط اول: إسقاط حق الخیار

سؤال: آیا بایع در زمانی که مهلت برای ردّ ثمن و فسخ بیع دارد، بگوید "أسقطتُ حقی" حق خودم را إسقاط کردم، حق خیار او ساقط می‌شود یا خیر؟

جواب: می‌فرمایند پاسخ به این سؤال مبتنی بر این است که در ماهیت ردّ ثمن به کدام یک از احتمالات پنج‌گانه معتقد باشیم. توضیح مطلب: در امر اول از امور هشت‌گانه مربوط به بیع الخیار فرمودند اینکه ماهیت ردّ ثمن چیست و با ردّ ثمن چه اتفاقی می‌افتد پنج احتمال است: 1. ردّ ثمن محقق کننده خیار است. 2. ردّ ثمن عامل جواز استفاده از حق خیار است. 3. ردّ ثمن فسخ فعلی است. 4. ردّ ثمن برابر با انفساخ عقد است. 5. ردّ ثمن به معنای وجوب إقالة بر مشتری است. مرحوم شیخ فرمودند غیر از احتمال چهارم سایر احتمالات صحیح و قابل تمسک است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند طبق احتمال اول و دوم گفتن: "أسقطتُ خیاری" توسط بایع، مسقط حق خیار او خواهد بود.

تبیین مطلب طبق احتمال دوم روشن است. در احتمال دوم گفتیم با عقد بیع حق خیار آمد اما إعمال خیار و فسخ نمودن عقد متوقف است بر ردّ ثمن، و ردّ ثمن عامل جواز استفاده از حق خیار است. بنابراین از ابتدای عقد حق خیار آمده است و بایع می‌تواند قبل از ردّ ثمن این حق خود را إسقاط کند.

اما طبق احتمال اول که با تحقق بیع هنوز حق خیار نیامده است و بعد از ردّ ثمن حق خیار برای بایع ثابت می‌شود آیا بایع می‌تواند قبل از ردّ ثمن حق خیار خود را إسقاط کند؟

برای پاسخ به این سؤال به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم که در جلسه چهارم هم مورد اشاره قرار گرفت:

مقدمه فقهی: مبدأ خیار حیوان و خیار شرط

در مباحث خیار حیوان و خیار شرط بین فقهاء اختلاف است در اینکه مبدأ و آغاز این حق خیار از چه زمانی است؟

مشهور فقهاء و مرحوم شیخ انصاری زمان آن را از لحظه عقد می‌دانستند اما بعضی از فقهاء هم مانند مرحوم شیخ طوسی زمان آن را از لحظه تفرقّ از مجلس می‌دانستند. در جلسه چهارم توضیحاتی نسبت به دلیل آقایان گذشت.

مرحوم علامه حلی می‌فرمایند اگر ما مبدأ خیار را از لحظه تفرق از مجلس عقد بدانیم، تا زمانی که متبایعین در مجلس عقد حضور دارند حق خیار محقق نشده است و لذا قبل از تفرّق نمی‌توان حق خیار را ساقط کرد چون حق خیار هنوز شکل نگرفته است.

سؤال این بود که طبق احتمال اول که تا قبل از ردّ ثمن حق الخیار نیامده است، آیا إسقاط خیار توسط بایع صحیح است یا خیر؟

در جواب می‌فرمایند دو احتمال است:

احتمال اول: قبل ردّ ثمن هم إسقاط خیار صحیح است.

دلیل: سبب اصلی تحقق خیار، عقد بیع است، بله این سبب مقیّد به قید ردّ ثمن شده بود، پس اشکالی ندارد که هر چند قید ردّ ثمن محقق نشده است اما اصل سبب خیار که عقد بیع است محقق شده و می‌توان خیار را إسقاط نمود.

احتمال دوم: قبل ردّ ثمن إسقاط خیار ممکن نیست.

دلیل: قبل از ردّ ثمن اصلا حق خیار شکل نگرفته تا بایع بتواند آن را إسقاط نماید. مرحوم علامه حلی برای تبیین این دلیل فرموده‌اند فقهائی که معتقدند مبدأ خیار حیوان از لحظه تفرق از مجلس است معنایش این است که قبل از تفرّق اصلا خیاری نیست که قابل إسقاط باشد. پس این فقهاء نمی‌توانند فتوا دهند به جواز إسقاط خیار قبل از ردّ ثمن.

نقد احتمال دوم:

مرحوم شیخ می‌فرمایند مرحوم علامه حلّی ما نحن فیه و ردّ ثمن را تشبیه کردند به باب خیار حیوان و تحقق خیار از لحظه تفرق اما به نظر ما بین لحظه تفرق در خیار حیوان و ردّ ثمن در بیع الخیار تفاوت است و اشکالی ندارد در بیع الخیار بگوییم قبل از ردّ ثمن هم بایع می‌تواند خیار خود را إسقاط کند اما در خیار حیوان قبل از تفرّق نمی‌تواند خیار خود را إسقاط کند.

توضیح مطلب:

ـ در بیع الخیار سبب تحقق خیار، ردّ ثمن است که در اختیار بایع است، و تمکّن از سبب (ردّ ثمن) تمکّن از مسبَّب (حق خیار) است. لذا تسلّط بایع بر ردّ ثمن یعنی تسلّط بر مسبَّب که خیار باشد بنابراین می‌تواند قبل از ردّ ثمن خیار خود را إسقاط نماید.

ـ اما در خیار حیوان سبب تحقق خیار، تفرّق از مجلس است و این تفرّق در اختیار یک نفر نیست که بگوییم او مسلط بر سبب است بلکه تفرق از مجلس در خیار حیوان بستگی به هر دو طرف (بایع و مشتری) دارد.

مسقط دوم: إنقضاء مدت و عدم ردّ ثمن

زمانی را که بایع شرط کرده بود برای مهلت ردّ ثمن که مثلا یک سال بود، اگر در این مهلت معین شده ثمن را ردّ نکند و بازنگرداند، با پایان مهلت حق خیار بایع هم ساقط می‌شود.

به دو نکته ذیل این مسقط اشاره می‌کنند:

نکته اول: اگر ثمنی که بایع دریافت کرده مثلی باشد مانند گندم، ردّ ثمن به ردّ مثل آن است لذا اگر به جای گندم عدس بازگرداند فائده‌ای ندارد و ردّ ثمن محقق نشده و خیار نخواهد داشت.

نکته دوم: اگر ثمنی را که بایع از مشتری گرفته بود مثلا گندم صحیح بود اما وقتی که خواست ثمن را به مشتری ردّ کند گندم معیب داد، در این صورت می‌فرمایند ردّ ثمن و حق خیار محقق شده اما مشتری حق دارد به بایع رجوع کند و از او بخواهد که ثمن معیوب را تبدیل کند به ثمن صحیح.

مسقط سوم: تصرف

یکی از مسقطات در سایر خیارات مسأله تصرف است، اما آیا در بیع الخیار هم تصرف بایع در ثمن مسقط حق خیار او است یا خیر؟ مرحوم شیخ انصاری در پاسخ به این سؤال و بیان مطالبشان پنج نکته دارند:

نکته اول: مسقطیّت قطعی تصرف در سه مورد

تصرف بایع در ثمن در سه مورد قطعا مسقط حق خیار او است:

مورد اول: در بیع الخیار شرط کرده بود که اگر عین ثمن را ردّ کند حق خیار داشته باشد، در این صورت تصرف در عین ثمن موجب سقوط حق خیار او خواهد شد.

مورد دوم: در امر دوم در بعض صور و احتمالات گفتیم اگر به طور مطلق شرط کرده ردّ ثمن را و این اطلاق را به ردّ عین ثمن حمل کردیم در این صورت هم تصرف در ثمن موجب سقوط حق خیار است زیرا در عین تصرف نموده است.

مورد سوم: ثمن کلی فی الذمه بوده اما ردّ ثمن را به طور مطلق بیان کرده بودند و تصریح نکرده بودند که ردّ عین باشد یا بدل، و این اطلاق را چنانکه در امر دوم گذشت حمل کنیم بر ردّ عین ثمن که در این صورت هم حق خیار او ساقط می‌شود.

دلیل بر مسقط بودن این سه مورد روایاتی است که به طور مطلق می‌گویند تصرفی که کاشف از رضایت به عقد باشد موجب سقوط حق خیار است. البته این روایت در باب خیار حیوان وارد شده که لکن اصحاب در غیر خیار حیوان مانند خیار شرط و مجلس هم به این روایات عمل نموده و تصرف کاشف از رضایت قبل از تفرق از مجلس را مسقط خیار مجلس دانسته‌اند همچنین در خیار شرط.

 

جلسه یازدهم (دوشنبه، 98.07.08)                                       بسمه تعالی

و ظاهر المحکی عن المحقق... ص136، س2

در امر چهارم کلام در مسقطات خیار است. مرحوم شیخ انصاری بعد از قبول مسقط بودن إسقاط حق الخیار و إنقضاء مهلت، به بررسی مسقط بودن تصرف می‌پردازند. گفتیم ذیل مسقط سوم که تصرف است پنج نکته بیان می‌کنند. نکته اول بیان سه موردی بود که قطعا تصرف در آنها مسقط است.

نکته دوم: کلام مقدس اردبیلی در عدم مسقطیت تصرف

مرحوم مقدس اردبیلی فرموده‌اند در بیع الخیار، تصرف بایع در ثمن مسقط حق خیار او نیست به دو دلیل:

دلیل اول: حکمت جعل خیار جواز تصرف است.

حکمت جعل بیع الخیار عند العقلاء که مورد امضاء شارع هم قرار گرفته این است که بایع به پول احتیاج دارد لذا بالإجبار منزلش را حتی به کمتر از قیمت می‌فروشد تا از پول آن استفاده کند و البته شرط می‌کند اگر تا یک سال پول را برگرداند بتواند با فسخ بیع، خانه‌اش را پس بگیرد.

پس هدف از بیع الخیار آن است که در مدت مهلت یک ساله هم بایع در ثمن تصرف کند هم مشتری در خانه تصرف کند و از منافع خانه بهره‌مند شود. بایع به محض انجام بیع الخیار در پول تصرف می‌کند اگر بنا باشد این تصرف او مسقط حق خیار باشد دیگر جعل خیار و انجام بیع الخیار لغو و بی فائده می‌شود، با اینکه در 99 درصد موارد بیع الخیار بایع نیاز به تصرف فوری در ثمن و پول دارد.

دلیل دوم: موثقه اسحاق بن عمار

دومین دلیل مرحوم مقدس اردبیلی موثقه اسحاق بن عمار که در ابتدای بحث بیع الخیار به عنوان روایت اول از چهار روایت مذکور مورد اشاره قرار گرفت. در این روایت راوی به امام صادق7 عرض می‌کند فردی به جهت نیاز به پول، خانه‌اش را می‌فروشد و شرط می‌کند اگر تا یک سال پول را برگرداند بتواند بیع را فسخ نموده و خانه را پس بگیرد، حضرت فرمودند اگر پول را برگرداند، مشتری باید خانه را به او پس بدهد. پس در این روایت:

اولا: تصریح شده به اینکه بایع به جهت نیاز به پول و تصرف در ثمن خانه‌اش را می‌فروشد.

ثانیا: وقتی راوی سؤالش را مطرح می‌کند حضرت نمی‌پرسند آیا در ثمن تصرف کرده یا نه بلکه حضرت می‌فرمایند مشتری باید خانه را به بایع پس بدهد. پس این موثقه هم دلالت می‌کند بر اینکه تصرف در ثمن، مسقط حق خیار بایع نیست.

نکته سوم: تحلیل مرحوم بحرالعلوم از کلام مقدس اردبیلی

مرحوم علامه طباطبایی (سید بحرالعلوم) مدعای مرحوم مقدس اردبیلی را قبول دارند لکن می‌فرمایند ظاهر کلام مرحوم مقدس اردبیلی با اجماع فقهاء سازگار نیست زیرا فقهاء اجماع دارند که در خیارات یکی از مسقطات شایع حق الخیار، تصرف ذو الخیار در ثمن یا مثمن است، پس اگر مانند مرحوم مقدس اردبیلی بگوییم در بیع الخیار، تصرف مسقط نیست با این اجماع مسلم، مخالفت نموده‌ایم.

مرحوم سید بحرالعلوم در کتاب مصابیحشان می‌فرمایند ما تحلیلی ارائه می‌دهیم که هم کلام مرحوم مقدس اردبیلی مخالف اجماع نباشد هم تصرف بایع حق خیار او را ساقط نکند و حکمت جعل خیار هم حفظ شود.

توضیح مطلب: مرحوم بحر العلوم گویا می‌فرمایند ما از آن پنج احتمال در ماهیت ردّ ثمن که در امر اول گذشت معتقد به احتمال اول هستیم یعنی تا قبل از ردّ ثمن اصلا حق خیار برای بایع وجود ندارد، پس از طرفی فقهاء می‌فرمایند اگر ذو الخیار در زمان خیار در ثمن یا مثمن تصرف کرد حق خیارش ساقط می‌شود و از طرف دیگر ما معقتدیم بایع تا قبل از ردّ ثمن اصلا حق خیار نداشته است لذا اگر هم تا قبل از ردّ ثمن، تصرفی انجام دهد مسقط حق خیار او نیست چون اصلا حق خیار هنوز نیامده بود که ساقط شود.

و لاینافی شئ مما ذکر...  بله اگر بایع بعد از ردّ ثمن دوباره در ثمن و پول تصرف کند این تصرفش مسقط حق خیار او است زیرا تصرفِ بعد از تحقق خیار است.

و إن کان قادرا علی... مرحوم سید بحرالعلوم می‌فرمایند معقتدیم قبل از ردّ ثمن بایع خیار ندارد، هر چند قبل از ردّ ثمن قادر است که با ردّ ثمن، خیار را برای خودش ایجاد کند اما این قدرت بر ایجاد خیار سبب نمی‌شود که بگوییم قبل ردّ ثمن خیار دارد زیرا:

اولا: بایع تا ثمن را ردّ نکرده حق خیارش بالقوه است و حق خیار بالقوه فائده ندارد، مهم این است که حق خیار با ردّ ثمن به فعلیّت برسد.

ثانیا: همین قدرت بالقوه هم همه جا وجود ندارد، مثلا اگر بایع خانه‌اش را در بیع الخیار بفروشد و شرط کند بعد از گذشت یک سال از زمان عقد، بایع برای یک روز حق خیار داشته باشد، خوب در این یک سال بایع حق ردّ ثمن را ندارد لذا حق خیار بالقوه هم ندارد.

نتیجه اینکه مرحوم طباطبایی فرمودند تصرفی که قبل از ردّ ثمن باشد مسقط خیار نیست و تصرف بعد از ردّ ثمن مسقط حق خیار هست.

نکته چهارم: اشکال صاحب جواهر به مرحوم بحر العلوم

مرحوم صاحب جواهر به بیان مرحوم سید بحر العلوم اشکال دارند. سید بحر العلوم فرمودند بایع تا قبل از ردّ ثمن حق خیار ندارد. مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند اگر چنین باشد سه اشکال دارد:

اولا: لازم می‌آید جهالت در مبدأ خیار.

توضیح مطلب: اگر بگوییم آغاز خیار در بیع الخیار زمانی است که بایع ثمن را ردّ کند باعث می‌شود مبدأ و زمان شروع خیار شرط برای متبایعین مجهول باشد زیرا نمی‎دانند بایع چه زمانی ثمن را ردّ خواهد نمود و حال آنکه در مسأله اول بیع الخیار گفتیم باید مدت خیار (ابتدا و انتهای آن) روشن باشد.

ثانیا: عرف می‌گوید وقتی بیع الخیار محقق شد، شروع حق خیار از لحظه عقد است تا انتهای زمانی که شرط شده مثلا یک سال. وقتی بایع می‌گوید خانه‌ام را به شما می‌فروشم به شرطی که تا یک سال حق خیار داشته باشم یعین از هیمنلحظه عقد حق خیار داشته باشم تا یک سال.

ثالثا: مرحوم شیخ طوسی معتقدند ملکیت متعاقدین بر ثمن و مثمن زمانی است که از مجلس عقد متفرق شوند، فقهاء این کلام ایشان را نقد کرده و فرموده‌اند روایاتی که بعض آنها در ابتدای مسأله بیع الخیار ذکر شد دلالت می‌کنند بر اینکه متعاقدین از لحظه عقد مالک می‌شوند، در موثقه اسحاق بن عمار حضرت فرمودند غلة و نماء خانه بعد از بیع الخیار، از آن مشتری است، پس شیخ طوسی معتقدند تا زمانی که خیار هست، مالکیت نیست اما فقهاء فرموده‌اند از لحظه عقد هم مالکیت هست هم خیار.

نتیجه اینکه فقهاء هم معقتدند خیار از لحظه عقد موجود است لذا کلام مرحوم سید بحرالعلوم که فرمودند تحقق خیار از لحظه ردّ ثمن است صحیح نمی‌باشد.

مرحوم شیخ انصاری بعد از این نکات چهارگانه و بیان کلام سه تن از فقهاء (مرحوم مقدس اردبیلی، مرحوم سید بحر العلوم و مرحوم صاحب جواهر) وارد نکته پنجم می‌شوند که تحقیق خودشان و نقد کلمات مذکور است که إن شاء الله خواهد آمد.

 

جلسه دوازدهم (سه‌شنبه، 98.07.09)                                    بسمه تعالی

أقول: فی أصل الإستظهار... ص137، س7

کلام در نکات پنج‌گانه مسقطات بیع الخیار بود. نسبت به مسقطیت تصرف، به کلام سه تن از فقهاء اشاره فرمودند، حال در نکته پنجم ابتدا مناقشات کلمات مذکور و سپس تحقیق و نظریه خودشان را مطرح می‌فرمایند.

نکته پنجم: دیدگاه مرحوم شیخ انصاری

می‌فرمایند هم برداشت از ظاهر کلام مرحوم مقدس اردبیلی هم نقد مرحوم بحرالعلوم و هم مناقشه صاحب جواهر دارای ایراداتی است.

نقد کلام مرحوم مقدس اردبیلی

ایشان فرمودند تصرف مسقط خیار در بیع الخیار نیست زیرا با حکمت بیع الخیار منافات دارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مبحث خیار حیوان به تفصیل روایات را بررسی کردیم که تصریح کردند به اینکه تصرف در ثمن و مثمن اگر کاشف از رضایت به لزوم عقد باشد، باعث سقوط حق خیار حیوان است. از آنجا که در این روایات ملاک و معیار مطرح شده بود و علت سقوط خیار این بود که کاشف از رضایت به لزوم عقد است لذا فقهاء این علت را تعمیم و سرایت دادند به سایر خیارات و فرمودند در تمام خیارات هر جا تصرف کاشف از رضایت به لزوم عقد انجام شد، خیار و حق فسخِ ذوالخیار ساقط خواهد شد.

پس روایات مذکور به طور مطلق می‌گویند تصرفِ کاشف از رضایت به لزوم عقد، مسقط حق خیار است، حال اگر بنا باشد در موردی تصرف مسقط حق خیار نباشد نیاز به دلیل خاص داریم که مقیّد آن روایات باشد و بعض موارد را استثناء کند و بگوید در این مورد خاص، تصرف مسقط خیار نیست.

سؤال: پس حکمت جعل خیار در بیع الخیار که مرحوم مقدس اردبیلی توضیح دادند چه می‌شود؟ بایع بیع الخیار را برای احتیاج به پول انجام داده اگر بنا باشد در ثمن و پول تصرف نکند تا حق خیارش از بین نرود دیگر بیع الخیار چه سودی برایش دارد؟

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند هیچ منافاتی با حکمت جعل خیار وجود ندارد و ما هم قبول داریم که بناء و بنیان این بیع الخیار بر تصرف بایع در ثمن است و سه جهت است که مانع سقوط حق خیارِ بایع است:

جهت اول: معمولا ثمن کلی فی الذمه است.

در جلسات قبل هم اشاره کردیم اکثر معاملات خصوصا در زمان ما به نحو کلی فی الذمه انجام می‌شود چه معاملات بزرگ چه کوچک، یعنی مثلا کتاب را می‌خرد و ثمن را به ذمه می‌گیرد که مثلا پنجاه هزار تومان پرداخت کند وقتی معامله کردند مشتری دست می‌کند در جیبش و با پرداخت پول ذمه‌اش را بریّ می‌کند. وقتی ثمن در معامله به نحو کلی فی الذمه بود ظهور دارد در اینکه ردّ عین ثمن مهم نیست و بایع می‌تواند بدل آن را برگرداند.

لذا ما در امر دوم توضیح دادیم اگر ثمن کلی فی الذمه باشد و به طورت مطلق شرط کرده باشند ردّ ثمن را آن را حمل می‌کنیم بر اینکه هم شامل عین ثمن می‌شود هم بدل آن و لذا اگر بایع متمکّن از ردّ عین ثمن نبود، ردّ بدل آن هم کافی است.

حال که اکثر معاملات به نحو کلی فی الذمه انجام می‌شوند پس تصرف بایع در عین ثمن، کاشف از رضایت به لزوم عقد و سقوط خیار نیست و هیچ منافاتی ندارد که بگوییم بایع حق تصرف دارد و تا زمانی که مهلت مثلا یک ساله او باقی است حق خیارش هم پابرجا است. این مدعا از موثقه اسحاق بن عمار هم به دست می‌آید به دو بیان:

بیان اول: بگوییم اصلا مورد و موضوع سؤال در روایت بایعی است که به جهت احتیاج به پول و تصرف در ثمن، بیع الخیار انجام داده است و حضرت فرمودند حق خیار دارد.

بیان دوم: بگوییم روایت تصریح نکرده به اینکه بیع الخیار به جهت احتیاج به تصرف در ثمن است بلکه به صورت مطلق فرموده بایع خیار دارد لکن این اطلاق انصراف دارد به جایی که انجام بیع الخیار به جهت احتیاج به تصرف در ثمن است چنانکه در 99 درصد بیع الخیارها هدف بایع، تصرف در ثمن است.

جهت دوم: توافق طرفین بر بقاء خیار

اینکه بایع مجاز به تصرف در ثمن باشد و حق خیار او هم ساقط نشود ممکن است به این جهت باشد که توافق کرده‌اند بر اینکه بایع مجاز به تصرف باشد و خیار او هم باقی باشد یعنی توافق کرده‌اند بر اینکه تصرف بایع در ثمن را کاشف از رضایت به لزوم عقد ندانند.

جهت سوم: علم به عدم لزوم عقد

سومین جهتی که هم بایع مجاز به تصرف است هم حق خیار او ساقط نمی‌شود ممکن است این نکته باشد که آنقدر عرف در انجام بیع الخیار تصرف در عین ثمن را مسقط خیار نمی‌داند که برای همه معلوم و یقینی شده که صرف تصرف بایع کاشف از رضایت به لزوم عقد نیست. در جهت دوم توافق می‌کردند بر اینکه تصرف کاشف از رضایت نباشد و در جهت سوم اصلا احتیاج به توافقشان هم نیست بلکه یک نوع شرط ارتکازی است که تمام عقلا در معامله بیع الخیار مرتکز و ثابت شده در ذهنشان که بایع مجاز به تصرف در ثمن است و خیار او هم باقی است.

پس هم می‌توانیم معتقد باشیم به مسقط بودن تصرفی که کاشف از رضایت است و هم معتقد باشیم به اینکه تصرف در بیع الخیار مسقط خیار نیست زیرا کاشف از رضایت نیست. بنابراین کلام مرحوم مقدس اردبیلی که از ابتدا انکار کردند و فرمودند تصرف بایع در ثمن مسقط نیست صحیح نمی‌باشد زیرا مسقط بودن تصرف یک تعبد شرعی نیست که به صورت مطلق بگوییم هر تصرفی مسقط حق خیار است، خیر مسقط بودنِ تصرف وابسته با کشف رضایت فرد به لزوم عقد است.

نقد کلام علامه طباطبایی

مرحوم شیخ انصاری در نقد کلام مرحوم سید بحرالعلوم صاحب مصابیح می‌فرمایند ایشان ادعا کردند تا قبل از ردّ ثمن خیاری وجود ندارد لذا هر گونه تصرف بایع در ثمن هم مسقط حق خیار نخواهد بود.

دو اشکال به این ادعا وارد است:

اشکال اول: از روایات و برداشت فقهاء و فتاوایشان دو نکته مسلّم و روشن است:

الف: فسخ فعلی مانند فسخ قولی مسقط حق خیار است.

ب: هر جا فسخ قولی شرعا ممکن و مجاز باشد، فسخ فعلی هم ممکن و مجاز است.

ما در مسقط اول ثابت کردیم إسقاط قولی و گفتن أقسقطتُ حقی قبل از ردّ ثمن ممکن و مجاز است، بنابراین وقتی قبل از ردّ حق فسخ قولی وجود دارد حق فسخ فعلی هم وجود دارد و بایع می‌تواند با فعلِ تصرف، حق خیار خود را ساقط کند که مسقط فعلی خواهد بود. پس اینکه علامه طباطبایی فرمودند قبل از ردّ حق خیار نیست لذا تصرف مسقط خیار نیست صحیح نمی‌باشد.

اشکال دوم: در امر اول توضیح دادیم نسبت به ماهیت ردّ ثمن پنج احتمال است، کلام شما که می‌فرمایید تا قبل از ردّ بایع حق خیار ندارد مطابق با احتمال اول است، شما به چه دلیل احتمال اول را صحیح می‌دانید در حالی که متعارف بین مردم و حتی متعارف بین فقهاء در ماهیت ردّ ثمن، احتمال دوم است که می‌گوید حق خیار از لحظه عقد محقق می‌شود لکن اجازه استفاده از حق خیار مقیّد است به ردّ ثمن و اگر در مهلت معین شده ثمن را بازگرداند می‌تواند از حق خیارش استفاده کند و معامله را فسخ کند.

پس ادعای شما مبتنی بر مبنای خودتان است که احتمال اول را قبول دارید نه مبنای عموم فقها که احتمال دوم را قبول دارند.

البته برای اینکه بحث مبنایی هم نشود می‌گوییم نسبت به اینکه حق خیار قبل از ردّ ثمن وجود دارد یا نه باید ببینیم بایع شرطی را که مطرح کرده به چه نحو بوده است:

ـ اگر ردّ ثمن را در جمله شرطیه خودش قید برای حق خیار قرار داده روشن می‌شود که قبل از ردّ ثمن خیار نخواهد داشت.

ـ و اگر ردّ ثمن را در جمله شرطیه خودش قید برای فسخ قرار داده روشن می‌شود قبل از ردّ ثمن هم خیار دارد اما استفاده از حق خیار متوقف و مقیّد به ردّ ثمن است.

نعم لو جعل الخیار... ص138، س13

بله در یک مورد کلام شما صحیح است خودتان هم اشاره فرمودید که قبل از ردّ حق خیار ندارد آن هم جایی است که حق خیار را در یک زمان معین و محدودی قرار داده باشند مثلا گفته باشد اگر روز اول فروردین سال بعد ثمن را به شما بازگرداندم حق حق خیار داشته باشم. در این صورت خیاری نیست تا تصرف، مسقط آن باشد مگر اینکه در این صورت هم بگوییم چون بایع مسلط بر سبب خیار است که بیع باشد پس مسلط بر خود خیار هم هست لذا نمیتوان گفت قبل از ردّ حق خیار ندارد.

جلسه سیزدهم (چهارشنبه، 98.07.10)                                  بسمه تعالی

و أما المناقشة فی تحدید... ص138، س16

کلام در بررسی تصرف به عنوان مسقط سوم بود، مرحوم مقدس اردبیلی فرمودند در خصوص بیع الخیار، تصرف بایع در ثمن مسقط حق خیار او نیست، در نقد این کلام مرحوم سید بحرالعلوم طباطبایی فرمودند تصرفش مسقط نیست زیرا تا قبل از ردّ ثمن اصلا خیاری وجود ندارد که با تصرف ساقط شود. مرحوم صاحب جواهر در اشکال به ایشان فرمودند اگر قبل از ردّ ثمن خیار نباشد لازم می‌آید جهالت در مبدأ خیار زیرا در لحظه بیع نمیدانند چه زمانی ردّ ثمن انجام می‌شود یعنی نمی‌دانند چه زمانی خیار آغاز می‌شود پس مدت خیار مجهول است و بیع غرری و باطل خواهد بود.

نقد کلام صاحب جواهر

مرحوم صاحب جواهر سه اشکال به کلام صاحب مصابیح وارد دانستند: 1. لزوم جهالت مدت خیار. 2. مخالفت با عرف. 3. مخالفت با برداشت فقهاء. مرحوم شیخ انصاری هر سه دلیل را نقد می‌فرمایند.

اما نقد لزوم جهالت مدت خیار

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند صرف اینکه معلوم نباشد بایع چه زمانی ثمن را ردّ خواهد کرد، موجب جهالت مدت خیار نیست زیرا مدت خیار معلوم است و آن هم از لحظه عقد تا مثلا یک سال است، پس در این بازه زمانی هرگاه بایع اراده کند ثمن را بازگرداند مجاز است به این کار، اصل شرط ردّ ثمن در بیع الخیار همین است که دست بایع باز باشد که در بازه زمانی معین شده هرگاه اراده کرد، بتواند ثمن را بازگرداند پس اصلا بنا نیست در بیع الخیار لحظه ردّ ثمن روشن و معین باشد بلکه معلوم بودن بازه زمانی که بنا است در آن ردّ ثمن محقق شود کافی است.

بله مرحوم علامه در تذکره عبارتی دارند که در ظاهر ممکن است مؤید کلام صاحب جواهر باشد. مرحوم علامه فرموده‌اند اگر تصریح به مبدأ زمانی خیار شرط نکنند و به طور مطلق بگویند تا یک سال خیار داشته باشد، و ما هم بگوییم این اطلاق را حمل بر شروع از لحظه عقد کنیم نمی‌توانیم خیار شرط را از لحظه تفرق قرار دهیم زیرا سبب جهالت مدت خیار می‌شود به این جهت که ملعوم نیست لحظه تفرقشان چه زمانی خواهد بود. ممکن است صاحب جواهر بفرمایند کلام علامه هم مانند مدعای ما است ما هم می‌گوییم هرچند خیار را از لحظه عقد تصور کنیم اما چون زمان ردّ ثمن توسط بایع از قبل معلوم نیست لذا موجب جهالت در مدت خیار و بطلان بیع می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند صاحب جواهر نمی‌توانند کلام مرحوم علامه حلی را با مدعای خودشان تشبیه کنند زیرا بین مدعای مرحوم علامه و صاحب جواهر تفاوت است. تفاوت هم این است که در بحث تفرق، جهالت وجود دارد چون تفرّق در اختیار یک نفر نیست بلکه در اختیار هر دو متبایعین است، مثلا بایع ممکن است از لحظه خروج خودش از مجلس عقد مطلع باشد اما از لحظه خروج مشتری مطلع نیست و ممکن است مشتری قبل از بایع از مجلس عقد خارج شود لذا جهالت در مبدأ خیار وجود دارد، اما در ما نحن فیه مسأله ردّ ثمن تنها در اختیار بایع است و بایع هم برای خودش خیار قرار داده که در یک سال هر لحظه اراده کرد بیع را فسخ کند.

اما نقد استشهاد به حکم عرف

صاحب جواهر فرمودند عرف می‌گوید خیار از لحظه عقد است نه از لحظه ردّ ثمن. مرحوم شیخ در نقد این کلام هم می‌فرمایند خیارات دو قسم‌اند: 1. خیاری که زمان و مدتش به جعل و حکم شارع است مانند خیار حیوان که سه روز است. 2. خیاری که به جعل متبایعین است مانند خیار شرط. در ما نحن فیه اول باید کیفیت جعل خیار توسط متبایعین را تعیین کنیم سپس برسیم به فهم و برداشت عرف از آن. وقتی خود متبایعین اختلاف نظر یا شک دارند که آیا قبل از ردّ ثمن خیار هست یا نیست، عرف چه حکمی می‌تواند داشته باشد!

اما نقد استشهاد به فهم اصحاب

مرحوم شیخ طوسی فرموده بودند که از لحظه عقد متبایعین مالک ثمن و مثمن نمی‌شوند، اصحاب به شیخ طوسی اشکال کردند که روایات می‌گویند متبایعین از لحظه عقد مالک می‌شوند با اینکه خیار هم وجود دارد. پس اصحاب از روایات چنین فهمیده‌اند که از لحظه عقد خیار وجود دارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ممکن است کلام فقهاء ارتباطی به ما نحن فیه نداشته باشد زیرا جعل خیار در مسأله بیع الخیار بر دو قسم است: 1. خیار متصل به عقد که بایع شرط می‌کند حق فسخ داشته باشد از لحظه عقد تا یک سال. 2. خیار منفصل از عقد. بایع شرط می‌کند تا یک هفته بعد خیار نباشد اما از یک هفته بعد تا سه روز حق خیار داشته باشد. پس اینجا خیار منفصل و جدای از عقد است و همه فقهاء این نوع خیار را قبول دارند و می‌فرمایند در خیار منفصل در مدت یک هفته اول طرفین مالک ثمن و مثمن می‌شوند و بیع لازم است و خیاری نیست اما وقتی یک هفته تمام شد بیع جایز می‌شود و حق خیار شروع می‌شود. از عبارات مرحوم شیخ طوسی استفاده می‌شود ایشان به طور کلی معتقدند چه در خیار متصل چه منفصل تا زمانی که خیار باقی است متبایعین مالک ثمن و مثمن نمی‌شوند. چه بسا اصحاب  و فقهاء در خصوص خیار منفصل به شیخ طوسی اشکال گرفته‌اند که چرا می‌گویید در خیار منفصل هم (که هفته اول خیاری نیست) متبایعین مالک نمی‌شوند با اینکه روایات باب بیع الخیار مانند موثقه اسحاق بن عمار می‌گویند متبایعین مالک می‌شوند.

 

به مناسبت چهارشنبه: نکاتی در انتخاب استاد درس خارج

در سال گذشته گاهی برای شما تعبیر کرده‌ام که در مسیر آموزشی طلبه تا ورود به درس خارج سه پایه بحران وجود دارد که نیاز به مدیریت ویژه دارد. یکم: پایه 4 که خروج از فضای ادبیات و ورود به فضای فقه نیمه استدلالی است. دوم: پایه هفت که خروج از فضای برنامه ریزی شده مدرسه و ورود به فضای آزاد دروس حوزوی است که زحمت انتخاب استاد و هم مباحثه و هماهنگی ساعت کلاسها و مباحثات همه بر عهده  خود طلبه است و اگر از قبل آمادگی نداشته باشد، پایه هفت را با یک تحیر و سرگردانی شروع خواهد کرد که چه بسا تا پایان سال تحصیلی مربوط به پایه هفت او باقی بماند. سوم: خروج از فضای آموزشی کتاب محور و ورود به فضایی که حتی نسبت به انتخاب موضوع هم تحیّر وجود دارد. در پایه هفت لااقل نسبت به کتاب و موضوع دغدغه‌ای نیست و همه رسائل و مکاسب با محدوده های مشخصی را می‌خوانند اما در دروس خارج موضوعات مختلفی از ابواب عبادات و معاملات است که ممکن است بر تحیّر فردی که خود را آماده ورود به درس خارج نکرده تأثیرگذار باشد.

لذا توصیه اکید می‌کنم از همین آغاز سال تحصیلی و پایه دهم دغدغه انتخاب استاد درس خارج‌تان را داشته باشید که برای سال آینده اولا: تحیّری که در پایه هفت تجربه کردید تکرار نشود. ثانیا: این فرصت تقریبا یک ساله، زمان زیاد و مناسبی است که با مشورت‌های فراوان و تجربه درسهای أعلام و بزرگان با فراغ بال مسیر علمی آینده خودتان را مشخص و برنامه ریزی کنید.

در این زمینه باید به تفصیل ابتدا اهداف طلبه و اهداف دوره خارج معین شود سپس بر اساس آن ها به بحث پرداخت لکن فعلا به اختصار نکاتی به عرض می‌رسانم و تفصیل بیشتر در جلسات بعد ان شاء الله.

به دو محور اصلی باید توجه داشت و اولویت بندی نمود: 1. استاد. 2. موضوع بحث. به این نکات توجه کنید:

1. بُعد اخلاقی. البته بنده کمتر از آنم که در این نکته نسبت به أعلام و بزرگان مطلبی عرض کنم اما قابل انکار نیست که ویژگیهای اخلاقی و تربیتی استاد به صورت ناخودآگاه در انسان اثرگذار است. و الحمدلله کثیری از اساتید در این زمینه موفق‌اند.

2. بُعد اشتغالات علمی. استادی اولویت انتخاب دارد که کمترین اشتغالات غیر علمی را داشته باشد.

3. بُعد روشی. مهم‌ترین نکته در بُعد روش، مسأله شاگردپروری است. استاد باید به تحقیقات و سؤالات طلبه مخصوصا طلبه سال اول خارج بها دهد، چه در کلاس، چه قبل یا بعد کلاس و یا به ارائه تحقیق مکتوب توسط طلبه. توجه اجمالی استاد به مباحث عقائدی، تفسیری، حدیثی، تاریخی و اجتماعی به مناسبت مطالب فقهی، اصولی هم از مزایای یک استاد است که شاگرد تک بُعدی رشد نکند.

4. بُعد موضوع بحث. باید توجه داشت که موضوع بحث در فقه چه از ابواب عبادات باشد مانند صوم و صلاة چه از ابواب معاملات باشد و چه از مباحث معاملات به روز مانند مباحث بانکی باشد یا غیر آن، اولویت انتخاب نیست زیرا بُعد روشی بسیار با اهمیت‌تر از موضوع بحث است. شما در درس خارج مهم‌ترین نکته ای که باید بیاموزید مسأله روش اجتهاد و استنباط است. گاهی شبهه‌ای مطرح می‌شود نسبت به موضوع دروس خارج که ابواب عبادات به ویژه کتابهایی مانند صلاة و خمس و حج و... بسیار تکراری و کار شده است لذا توصیه میکنند به طلاب برای ورود به مباحث جدید مانند مباحث فقه پزشکی یا بانکداری یا محیط زیست و امثال اینها. توجه داشته باشید برای طلبه‌ای که در آغاز مقطع خارج است اصلا کار در چنین موضوعاتی صلاح نیست زیرا دست او از مراجعه به منابع و آموختن شیوه کار اجتهادی در فروع فقهی کوتاه است و مبتلا به تحیّر فزاینده‌ای خواهد شد که نه روش را می‌آموزد نه به هدفی که ترسیم کرده می‌رسد. چنانکه در دانشگاه و رشته‌های پزشکی هم چنین نیست که دانشجویی که تازه از مقطع عمومی فارغ التحصیل شده را مشغول کنند به مطالعه و تحقیق و انجام أعمال جراحی سنگین و تخصصی که تا کنون سایر جراحان ماهر و اساتید هم کمتر آن را انجام داده و تجربه روشن و عملیاتی ندارند. نسبت به موضوع لازم است هم در قسمتی از ابواب معاملات هم در قسمتی از ابواب عبادات در درس خارج فقه شرکت کنید چون تا اندازه ای سیر مباحث و استدلال‌ها در این دو متفاوت است. در ابواب عبادات بیشتر روایات و تعبدیات مطرح است و در ابواب معاملات بیشتر مباحث استدلال‌های عرفی و عقلایی مطرح است.

تشخیص و انتخاب استاد نیاز به مشارکت حداقل پنج جلسه‌ای در کلاس به همراه تحقیق و مطالعه و سروکله زدن با استاد دارد.

توجه کنید که به هر رشته تخصصی علاقه‌مند باشید باز هم باید شیوه کار تحقیقی فقهی (توجه به احکام شریعت) اصولی (توجه به شیوه برداشت از متن) و واکاوی لایه‌های مختلف معارف در متون آیات و روایت و تراث شیعی، را بیاموزید.

بازگشت به فهرست

امر سوم: ردّ ثمن، فسخ فعلی بی نیاز از لفظ است

بازگشت به فهرست

امر سوم: ردّ ثمن، فسخ فعلی بی نیاز از لفظ است

سومین امر از امور هشت‌گانه در مسأله ششم (بیع الخیار) این است که آیا ردّ ثمن برای فسخ بیع الخیار کافی است یا نیاز به گفتن "فسختُ" هم هست؟

توضیح مطلب: فرد خانه‌اش را به شرطی فروخته که اگر تا یک ماه پول را برگرداند، خانه‌اش را پس بگیرد، حال قبل از یک ماه پول را برمی‌گرداند، آیا همین ردّ ثمن فسخ فعلی (رفتاری) است و بیع از بین می‌رود یا علاوه بر ردّ ثمن نیاز است که فروشنده خانه "فسختُ" هم بگوید؟

در مسأله دو قول است:

قول اول: علاوه بر ردّ ثمن نیاز به "فسختُ" گفتن هم هست به سه دلیل:

دلیل اول: بیع الخیار یکی از اقسام خیار شرط است و در خیار شرط لازم است فرد برای فسخ معامله "فسختُ" بگوید پس در اینجا (بیع الخیار) هم لازم است.

دلیل دوم: فعل در صورتی به جای "فسختُ" گفتن می‌نشیند که دال بر فسخ باشد اما صرف ردّ ثمن دال بر فسخ نیست.

دلیل سوم: ردّ ثمن خودِ فسخ نیست بلکه صرفا مقدمه فسخ و علامت این است که فرد اراده کرده فسخ بیع را و اراده فسخ غیر از خود فسخ است. (اراده غیر از مراد است)

قول دوم: (مرحوم شیخ انصاری) ردّ ثمن عرفا فسخ فعلی شمرده می‌شود لذا در مبحث ما که بیع الخیار است وقتی عرف ببیند فروشندۀ خانه، پول مشتری را فراهم کرده و جلوی مشتری قرار می‌دهد می‌گوید بایع با این فعلش بیع را فسخ کرد و دیگر نیاز به فسختُ گفتن نیست. مرحوم شیخ دو مؤید بیان می‌کنند:

مؤید اول: فقهاء در موارد دیگر با کمترین فعلی که دلالت خفی بر فسخ نمودن داشته باشد فسخ فعلی را محقق می‌دانند و نیازی به فسخ قولی نمی‌بینند، مثلا اگر فردی کتابی را فروخته و دو روز خیار شرط برای خودش گذاشته است، حال اگر قبل از اتمام دو روز کتابی که فروخته را بدون اطلاع مشتری دوباره در معرض فروش قرار دهد فقهاء می‌فرمایند این عمل دلالت می‌کند بیع قبلی را فسخ نموده است و نیاز به فسختُ گفتن نیست. پس در ما نحن فیه که بایع پول را تهیه کرده و به مشتری اطلاع داده و تقدیم می‌کند به طریق أولی فسخ فعلی شمرده می‌شود.

حال تفاوتی ندارد این ردّ ثمن و فسخ فعلی را نوعی معاطات بدانیم که ثمن را تملیک کرده و بدون گفتن کلمه‌ای خانه را تملک می‌کند یا اینکه این ردّ ثمن را اعلام رضایت بدانیم به اینکه پول ملک مشتری و مبیع ملک بایع باشد. در هر صورت این فعل ردّ ثمن دلالت می‌کند بر اینکه بیعشان فسخ شده است.

مؤید دوم: ظاهر روایاتی است که در آنها فقط صحبت از فعل ردّ ثمن است مثل روایت معاویة بن میسره که حضرت نمی‌فرمایند باید فسختُ هم بگوید بلکه با ردّ ثمن حضرت می‌فرمایند فسخ محقق شده است.

با این توضیحات نقد دلیل اول و دوم قول اول روشن شد اما نقد دلیل سوم: ما ادعا می‌کنیم ردّ ثمن توسط بایع دلالت می‌کند بر اینکه بایع اراده کرده مبیع ملک خودش و ثمن ملک مشتری باشد و در فسخ فعلی هم مهم دلالتِ عفل بر این اراده است نه بیشتر از آن.

بازگشت به فهرست

امر دوم: اقسام ثمن در بیع الخیار

بازگشت به فهرست

جلسه هشتم (سه‌شنبه، 98.07.02)                           بسمه تعالی

الثانی: الثمن المشروط ردّه... ص131

امر دوم: اقسام ثمن در بیع الخیار

دومین امر از امور هشت‌گانه در مبحث بیع الخیار در رابطه با اقسام ثمن در بیع الخیار و احکام آنها است.

می‌فرمایند ثمنی که بازگرداندنش در بیع الخیار سبب فسخ بیع می‌شود دو صورت دارد:

1. ثمن کلی فی الذمه است. یعنی مشتری وقتی خانه را خرید بر ذمه می‌گیرد که پول را از اموالش پرداخت کند و مثلا با کارت بانکی پول را پرداخت می‌کند. پس اول ثمن به ذمه تعلق گرفت سپس ذمه‌اش را با پرداخت از حساب بانکی بریّ کرد.

2. ثمن عین خارجی است. یعنی 300 میلیون پول در مقابل بایع و مشتری هست و مشتری می‌گوید با این ثمن موجود خانه‌ات را می‌خرم.

هر کدام از این دو صورت نیز بر دو قسم است:

1. بایع ثمن را قبض کرده است. چه ثمن معین خارجی باشد و چه در ذمه مشتری بالأخره مشتری پول را پرداخت و بایع قبض کرد.

2. بایع ثمن را قبض نکرده است. اگر ثمن معین خارجی است هنوز بایع پول را برنداشته و اگر در ذمه مشتری بوده هنوز مشتری پول را به بایع پرداخت نکرده است.

از ضرب این دو قسم در یکدیگر چهارم قسم شکل می‌گیرد که از این قرار است:

قسم اول: ثمن کلی فی الذمه بوده و به بایع پرداخت شده و بایع قبض کرده است.

قسم دوم: ثمن کلی فی الذمه بوده و هنوز بایع قبض نکرده است.

قسم سوم: ثمن عین خارجی است و به بایع پرداخت شده است.

قسم چهارم: ثمن عین خارجی است و هنوز بایع آن را قبض نکرده است.

مرحوم شیخ حکم این چهار قسم را در سه مرحله بیان می‌کنند:

مرحله اول: حکم قسم دوم و چهارم

بیان حکم دو قسم است که اگر بایع هنوز ثمن را قبض نکرده است چه ثمن کلی فی الذمه باشد چه عین خارجی، پس صیغه عقد بیع الخیار تمام شده اما هنوز پول روی میز است و بایع برنداشته و قبض نکرده یا اگر کلی فی الذمة است هنوز مشتری به بایع پرداخت نکرده است، در این دو صورت آیا بایع حق فسخ بیع را دارد؟ می‌فرمایند دو احتمال است:

احتمال اول: بایع حق فسخ دارد هر چند ردّ ثمن انجام نشده و به عبارت دیگر هنوز قبض ثمن اتفاق نیافتاده که ردّ ثمن محقق بشود (بایع هنوز پول را نگرفته که بخواهد به مشتری برگرداند) دلیل وجود خیار این است که در بیع شرط یا بیع الخیار می‌گوییم باید بایع ثمن را به مشتری بازگرداند تا مشتری هم خانه را به بایع پس بدهد، بنابراین مهم این است که ثمن نزد مشتری باشد تا خانه به ملک بایع برگردد و در دو قسم مذکور ثمن نزد مشتری است لذا بایع هم حق فسخ معامله را خواهد داشت و اگر معامله را فسخ نکرد تا مهلت بیع الخیارش تمام شد دیگر بیع لازم و غیر قابل فسخ خواهد بود.

احتمال دوم: بایع هنوز حق خیار پیدا نکرده است زیرا در بیع الخیار به دنبال ردّ ثمن می‌تواند بیع را فسخ کند، اما بایع هنوز ثمن را قبض هم نکرده چه رسد به ردّ ثمن، پس تا ردّ ثمن اتفاق نیافتد بایع نمی‌تواند بیع را فسخ کند.

مرحله دوم: حکم قسم سوم

در جایی که ثمن عین خارجی و 300 میلیون اسکناس حاضر بوده و بایع هم قبض کرده است، حال اگر چند روز بعد و در زمان مهلت معین شده بایع پول و ثمن را به مشتری برگرداند آیا حق فسخ معامله را دارد؟ می‌فرمایند باید بررسی کنیم ردّ ثمن در بیع الخیار (یا همان بیع شرط) به چه شکلی مطرح شده زیرا چهار صورت در آن ممکن است:

صورت اول: چون ثمن معین خارجی بوده، شرط کرده بودند بایع عین ثمن را برگرداند.

صورت دوم: شرط کرده بودند اگر توانست باید عین ثمن را برگرداند و اگر به هر جهتی نتوانست عین ثمن را برگرداند بدل و مثلش را برگرداند چه علت ناتوانی در ردّ عین ثمن مربوط به بایع نباشد (لا منه) یا أعم از اینکه علتش بایع یا غیر بایع باشد (أو مطلقا)

صورت سوم: شرط کرده بودند بایع مخیر است عین ثمن را برگرداند یا بدل آن را برگرداند حتی در صورت تمکن از ردّ عین ثمن.

صورت چهارم: به صورت مطلق شرط کردند ردّ ثمن را و تصریح به ردّ عین ثمن یا بدل آن نکردند.

اما حکم این صور چهارگانه:

حکم صورت اول: در صورت اول بایع فقط زمانی خیار دارد که عین ثمن را برگرداند.

سؤال: اگر عامل تلف عین ثمن، بایع نباشد آیا می‌توانیم بگوییم بایع همچنان خیار دارد؟

جواب: دو احتمال است که مرحوم شیخ احتمال اول را قبول دارند:

احتمال اول: (شیخ) خیار ندارد زیرا شرط خیار، ردّ عین ثمن بود و با از بین رفتن عین ثمن دیگر امکان ردّ عین و تحقق خیار نیست.

احتمال دوم: درست است که به طور مطلق شرط کردند ردّ عین ثمن را و اگر عین ثمن نبود شرط رعایت نشده اما عرف می‌گوید این شرط انصراف دارد به جایی که خود بایع عین را تلف کند لذا اگر بایع عامل تلف عین ثمن نبوده همچنان خیار برای بایع ثابت است.

حکم صورت دوم: به همان کیفیت که در صورت دوم شرط کرده‌اند (لا منه أو مطلقا) بایع مجاز است به جای عین ثمن بدلش را رد کند و بیع را فسخ نماید.

حکم صورت سوم: می‌فرمایند صورت سوم اصلا باطل و اشتباه است زیرا فسخ کردن در لغت یعنی ترادّ العینین، یعنی بازگرداندن دو عین (ثمن و مثمن) پس تا وقتی بایع می‌تواند عین ثمن را برگرداند معنا ندارد او را مجاز به ردّ بدل و مثل آن کنیم.

ذیل حکم صورت سوم به یک فرع فقهی اشاره‌ای گذرا دارند که اگر ثمن مثلی بود (مثلا گندم بود) آیا می‌تواند به جای آن قیمت را بپردازد یا اگر قیمی بود آیا می‌تواند به جای آن مثلش را بپردازد؟ دو وجه است بر جواز یا عدم جواز که باید در جای خودش بررسی شود.

أما الثالث، فمقتضی ظاهر... ص132، س12

مقصود از این عبارت بیان حکم صورت چهارم است زیرا مرحوم شیخ در عبارت حکم صورت سوم را در همان بیان صور مسأله مطرح کردند و باقی ماند بیان حکم صورت اول، دوم و آخر لذا مقصودشان در اینجا از ثالث همان صورت چهارم در صور چهارگانه است.

حکم صورت چهارم: صورت چهارم این بود که به صورت مطلق شرط کردند ردّ ثمن را. در این صورت دو احتمال است:

احتمال اول: شرط ردّ ثمن ظهور دارد در ردّ عین ثمن.

احتمال دوم: شرط ردّ ثمن ظهور در ردّ عین ثمن ندارد بلکه مانند کلی فی الذمه است که بر عهد و ذمه بایع لازم است ردّ ثمن کلی یعنی اگر 300 میلیون تومان گرفته، بر عهده‌اش است که 300 میلیون تومان پرداخت کند چه از عین ثمن چه غیر آن.

مرحله سوم که بیان حکم قسم اول است (ثمن کلی فی الذمه بوده و به بایع پرداخت شده و بایع قبض کرده است) خواهد آمد.

جلسه نهم (شنبه، 98.07.06)                                              بسمه تعالی

و إن کان الثمن کلیّاً... ص133، س1

دومین امر از امور هشت‌گانه در بیع الخیار، بحث اقسام ثمن در بیع الخیار و احکام آن بود. چهار قسم برای ثمن تصویر شد که حاصل ضرب دو قسم (ثمن کلی  فی الذمه و ثمن معین خارجی) در دو قسم (بایع دریافت کرده یا نه) بود. گفتیم مرحوم شیخ احکام این چهار قسم را در سه مرحله بیان می‌کنند. مرحله اول بیان حکم قسم دوم و چهارم، مرحله دوم بیان حکم قسم سوم بود که گذشت.

مرحله سوم: حکم قسم اول

قسم اول این بود که ثمن کلی است نه معین خارجی و بایع هم ثمن را دریافت نموده است. این قسم هم دو صورت دارد:

صورت اول: ثمنی که مشتری پرداخت می‌کند به نحو کلی است و بایع هم به نحو کلی فی الذمه دریافت کرده است یعنی دو معامله انجام شده است. مثال برای این صورت همان مطلبی است که در روایت سعید بن یسار (در چهار روایت ابتدای مسأله ششم) آمده بود که تاجری دو معامله انجام می‌دهد:

معامله اول: تاجر بایع است و کالای تجاری را به مشتری روستایی می‌فروشد، مشتری پول ندارد لذا ذمه مشتری به بایع بدهکار است که مثلا صد دینار پرداخت کند. (این یک دین و ذمه)

معامله دوم: روستایی بایع است و در مقابل معامله قبلی، زمین خودش را به تاجر می‌فروشد به این شرط که اگر تا یک سال صد دینار را برگرداند زمینش را پس بگیرد. (این هم دین و ذمه دوم)

در معامله دوم فرد روستایی که خانه را ضمن عقد بیع الخیار فروخته، بایع است، ثمن هم کلی بوده و به ذمه مشتری (تاجر) تعلق گرفته، پس ثمن در هر دو معامله کلی و در ذمه بوده است، حال اگر بایع (فرد روستایی) بخواهد ثمن را در مهلت یک سال به مشتری بازگرداند بدهد و زمینش را پس بگیرد، ردّ ثمن را باید با أداء ما فی الذمة‌اش انجام دهد یعنی صد دینار پرداخت کند تا زمینش را بگیرد.

سؤال: ثمنی که بایع به مشتری بازمی‌گرداند را عین ثمن بدانیم یا بدل ثمن؟

جواب: بعضی گفته‌اند عین ثمن است اما مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بدل ثمن است زیرا اصل ثمن کلی بود که به ذمه تعلق گرفته بود و چون در مقابل معامله اول و یک دین (ذمه) انجام شده بود، این دینِ مشتری، ملک بایع شده بود و گویا ثمن دیگر تلف شده، پس مراد به شرط ردّ ثمن، ردّ بدلِ ثمن است، ثمن کلی و در ذمه بوده اما صد دیناری که بایع پرداخت می‌کند بدل آن به شمار می‌رود.

صورت دوم: ثمنی که مشتری پرداخت می‌کند به نحو کلی است اما این ثمن را بر پولهای خارجی موجود تطبیق کرده و پرداخت نموده است، لذا بایع پول دریافت نموده است. در این صورت برخلاف صورت قبل، فقط یک معامله انجام شده است بایع مجبور به فروش خانه بوده لذا خانه‌اش را به این شرط فروخته که اگر تا یک سال پول را برگرداند بتواند خانه راپس بگیرد، مشتری هم ثمن را پول یا دینارهای موجود قرار نداد بلکه به ذمه گرفت و سپس با پرداخت پولِ خانه ذمه‌اش را بریّ نمود. حال اگر بایع بخواهد ثمن را بازگرداند تا معامله فسخ شود حکم چیست؟

مرحوم شیخ می‌فرمایند برای کیفیت ردّ ثمن و حکم آن باید بررسی کنیم شرط، به چه نحوی مطرح شده است:

حالت اول: بایع با مشتری شرط کرد که اگر تا یک سال عین پول شما را بازگرداندم بتوانم بیع را فسخ کنم، در این حالت روشن است که بایع باید عین ثمن را بازگرداند و الا حق فسخ ندارد.

حالت دوم: شرط کرد عین را پس می‌دهم و الا بدلش را برمی‌گردانم، در این صورت هم باید به همین نحو عمل نمایند که عین را پرداخت کند و در صورت تعذّر از پرداخت عین، بدل را می‌تواند بازگرداند.

حالت سوم: شرط را به صورت مطلق بیان کرده و عین یا بدل را مطرح نکرده است. مرحوم شیخ می‌فرمایند در این صورت متبادَر از معامله به نحو بیع الخیار آن است که فردی که بیع الخیار انجام می‌دهد به پول نیاز دارد و دیگر عین ثمن را نزد خود نگه نمی‌دارد لذا می‌تواند بدل را هم برگرداند یا به نحو مطلق (عین باقی باشد یا نباشد می‌تواند بدل آن را بدهد) یا در صورتی که عین نبود می‌تواند بدل را بازگرداند.

می‌فرمایند روایاتی مانند روایت معاویة بن میسره دلالت بر  همین حکم دارند زیرا در آنها مهلت سه سال داده شده و معمولا در این سه سال بایع از ثمن استفاده می‌کند و عین آن را باقی نمی‌گذارد. در هر صورت قدر متیقن از روایات این است که اگر عین ثمن باقی نبود مشکلی پیش نمی‌آید و بایع می‌تواند بدل آن را پرداخت نماید و منزلش را پس بگیرد.

تحقیق:

* یکی از عناوینی که هم در فقه هم در حقوق خصوصی و بین الملل پرکاربرد است عنوان تهاتر است. برای تعریف و توضیح آن به دو ماده از قانون مدنی جمهوری اسلامی ایران توجه کنید:

ماده 264: تعهدات به یکی از طرق ذیل ساقط می‌شود: 1. وفای به عهد. 2. إقالة. 3. إبراء. 4. تبدیل تعهد. 5. تهاتر. 6. مالکیت فی الذمه.

ماده 294: وقتی دو نفر در مقابل یکدیگر مدیون باشند بین دیون آنها به طریقی که در موارد ذیل مقرر است تهاتر می‌شود...

مثال مذکور در روایت سعید بن یسار می‌تواند مصداق تهاتر باشد. برای توضیح بیشتر مطلب و معنای سایر عناوین مراجعه کنید به قانون مدنی، ضمن مباحث عقود و معاملات، فصل ششم.

بازگشت به فهرست

آیه نبأ و نقد آن

بازگشت به فهرست

بسم الله الرحمن الرحیم

رسائل2، فرائد الأصول، جلد 1، أما المجوزون

جلسه یکم (شنبه، 98.06.30ـ 21محرم1441)

ضمن تسلیت ایام عزای أباعبدالله الحسین7 و با استعانت از پروردگار و عنایت اهل بیت: خصوصا حضرت حجت  _Qو حضرت معصومه3و با امید به کسب توفیق بر خشنودی قلب مقدس مولایمان در این سال تحصیلی بحث را آغاز می‌کنیم. ابتدا بیان دو نکته:

نکته اول: چگونگی إرتقاء سطح تعلّم رسائل

با توجه به اینکه امسال اولین سال آشنایی شما با کتاب فرائد الأصول مرحوم شیخ انصاری است، توجه به جایگاه آموزشی و محتوایی این کتاب در سیر تعلّم مباحث اصول لازم است. مباحثی که در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر خواندید بر دو قسم بود: 1. مباحث الفاظ در جلد اول. 2. مباحث حجج و اصول عملیه در جلد دوم. عناوین مطالبی که امسال در رسائل خواهید خواند مشابه مطالب جلد دوم اصول فقه است که سال گذشته خوانده‌اید لذا حضور ذهن نسبت به مطالب جلد دوم اصول فقه می‌تواند به دریافت مطلب در رسائل کمک کند. اما وقتی در پایه نهم وارد کفایه شوید مباحث الفاظ را فراخواهید گرفت که در پایه پنج می‌خواندید لذا هم برای إرتقاء سطح دریافت مطلب رسائل هم جبران چند سال فاصله بین جلد اول اصول فقه و کفایه، مهم است که چه کتاب اصول فقه را با کیفیت مطلوب خوانده باشید و یا نه، قبل از ورود به هر مبحث کوچک در رسائل (مثل بحث آیه نبأ در حجیت خبر واحد که آغاز رسائل 2 است) مقیّد باشید به مراجعه کوتاه به همان مبحث در اصول فقه و پیش مطالعه و ترجیحا پیش مباحثه‌اش که هم سطح دریافت مطلب در کلاس را إرتقاء دهید هم حضور ذهنتان نسبت به محتوای کتاب اصول فقه را تقویت کنید هم تفاوت سطح اصول فقه با رسائل را لمس کنید و هم جدید بودن قلم و بیان مرحوم شیخ انصاری شما را نگران نکند. مطالب بیشتری دربارۀ این نکته إن شاء الله در آینده بیان خواهم کرد.

نکته دوم: عدم نگرانی نسبت به شروع از وسط مطلب در رسائل2

ممکن است برای شما که تازه می‌خواهید وارد یادگیری رسائل شوید، سؤال و دغدغه پیش آید که چگونه در رسائل2 از وسط مطلب باید شروع کنید در حالی که اطلاعی از مطالب مرتبط قبل آن ندارید. برای رفع این دغدغه به اختصار مطالب قبل از این بحث‌مان را اشاره می‌کنم تا روشن شود هیچ خللی در یادگیری شما پیش نخواهد آمد.

کتاب فرائد الأصول مرحوم شیخ انصاری مجموعه سه رساله است در مباحث قطع، ظن و شک لذا به عنوان "رسائل" مشهور شده است و به سه حالت مکلف یعنی علم (آگاهی صد در صد) ظن (پایین‌تر از علم یعنی 99 درصد به پائین تا قبل از شک) و شک (پنجاه پنجاه) پرداخته‌اند. در رساله قطع که کمتر از 100 صفحه از کل حجم کتاب 4 جلدی است به حجیت علم و قطع و مباحث مربوط به آن مانند قطع قطاع و علم اجمالی پرداخته‌اند. مباحث رساله ظن را در دو مقام دسته‌بندی فرموده‌اند:

مقام اول: امکان تعبد به ظن. آیا امکان دارد خداوند ما را متعبد کند به عمل به احکام شریعت بر اساس غیر یقین و ظن؟

مقام دوم: وقوع تعبد به ظن. وقتی امکان تعبد و حجیت ظن در موارد خاص ثابت شد، آیا خداوند ما را متعبّد به آن هم کرده است؟

در مقام دوم ابتدا با أدله أربعة ثابت فرمودند اصل، حرمت عمل به ظن است و سپس فرمودند بعض ظنون و أمارات از این اصلِ حرمت عمل، خارج شده‌اند به جهت وجود دلیل بر حجیت آنها.  سپس بحث از أمارات کاربردی در استنباط احکام را در دو قسم پیگیری فرموده‌اند:

قسم اول: آنچه در تشخیص مراد متکلم به کار می‌رود.  (آیا اصلا می‌توان مراد و مقصود خداوند را از ظهورات آیات قرآن به دست آورد؟)

قسم دوم: ظنونی که برای تشخیص ظواهر بکار می‌روند. (حال که می‌توان بر اساس ظهورات عبارات آیات و روایات به مراد و مقصود گوینده دست یافت، أمارات و ظنونی که حکم خدا و مقصود از این جملات را برای ما روشن می‌کنند کدام‌اند؟)  

ذیل قسم دوم به بررسی حجیت قول لغوی، اجماع، شهرت و خبر واحد پرداختند. مباحث خبر واحد را در سه مرحله پیگیری می‌کنند: مرحله اول: طرح بحث و تبیین محل نزاع. مرحله دوم: أدله مانعین و منکرین حجیت خبر واحد که بررسی و نقد می‌فرمایند.

مرحله سوم: أدله مجوزین و معتقدین به حجیت خبر واحد.

معتقدان به حجیت خبر واحد به أدله أربعه (کتاب، سنت، اجماع و عقل) تمسک کرده‌اند.

دلیل اول: آیات

در استدلال به آیات پنج آیه مورد توجه اصولیان قرار گرفته است:

آیه اول: آیه نبأ

متن کامل آیه ششم سوره مبارکه حجرات چنین است: "یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ‏ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى‏ ما فَعَلْتُمْ نادِمین‏". در شأن نزول آیه نکاتی را در آینده اشاره خواهیم کرد. * به دو شیوه به آیه کریمه استدلال شده است:

یکم: مفهوم شرط

در آیه شریفه یک جمله شرطیه است که "إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ‏ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا" این جمله شرطیه یک منطوق دارد و یک مفهوم:

منطوق: اگر فاسق برای شما خبر آورد واجب است تبیّن، تثبّت و تحقیق کنید.

مفهوم: اگر غیر فاسق (عادل) برای شما خبر آورد واجب نیست تبیّن و تحقیق کنید.

در تکمیل استدلال می‌فرمایند با توجه به منطوق و مفهوم آیه، نسبت به خبر عادل سه احتمال مطرح است:

احتمال اول: تحقیق از صدق و کذب در خبر عادل واجب باشد. این احتمال باطل است زیرا مفهوم شرط در آیه می‌گوید برای خبر عادل تحقیق از صدق و کذب، واجب نیست.

احتمال دوم: قبول خبر عادل بدون تبیّن واجب است. (و هو المطلوب)

احتمال سوم: ردّ خبر عادل بدون تبیّن واجب است. (تعبیر به سه احتمال برای همراهی با عبارت مرحوم شیخ در ص255، س3 است)

احتمال سوم قطعا باطل است به دلیل قانون أسوأیّت. توضیح مطلب: خداوند نسبت به خبر فاسق نفرمود ردّ خبر فاسق واجب است فقط فرمود تبیّن و تحقیق کنید، حال اگر در مفهوم این جمله شرطیه ما بگوییم واجب است خبر عادل را بدون تبیّن ردّ کنیم، موجب می‌شود خبر عادل أسوءُ حالاً و پست تر از خبر فاسق باشد. (ردّ خبر فاسق واجب نباشد اما ردّ خبر عادل بدون تحقیق هم واجب باشد) نتیجه اثبات احتمال دوم و لزوم قبول خبر عادل است بدون تبیّن و هذا معنی حجیة خبر الواحد.

نتیجه اینکه احتمال اول با آیه ردّ شد و احتمال سوم با قانون أسوأیت لذا احتمال دوم (وجوب قبول) ثابت شد.

دوم: مفهوم وصف

قبل بیان کیفیت استدلال به مفهوم وصف به یک مقدمه منطقی فلسفی برگرفته از کلام مرحوم شیخ انصاری اشاره می‌کنیم:

مقدمه منطقی فلسفی: وصف ذاتی و عرضی

اوصاف أشیاء از جهت قابلیت انفکاک و جداسازی از موصوف و موضوعشان، بر دو قسم‌اند:

قسم اول: اوصاف ذاتی. صفتی که جزء ذات شیء است و قابل انفکاک و جداسازی نیست مانند صفت قیام که جزء ذات قائم است یا صفت واحد بودن که جزء ذات خبر واحد است، اگر واحد بودن را از خبر یک مخبِر سلب و نفی کنیم دیگر خبر واحد نخواهد بود.

قسم دوم: اوصاف عرضی. وصفی که جزء ذات شیء نیست و قابل انفکاک است. ممکن است مخبِر واحد، فاسق باشد یا نباشد.

نکته: وصف ذاتی از نظر رتبه مقدم است بر وصف عرضی یعنی اگر وصف ذاتی نفی و انکار شد، صفت عرضی هم نفی شده است و اگر در موردی فقط وصف عرضی انکار و نفی شد یعنی وصف ذاتی محقق و باقی است.

مرحوم شیخ انصاری با اشاره به چند نکته استدلال به مفهوم وصف را تبیین می‌کنند:

الف: خداوند در آیه نبأ فرموده در مقابل خبرِ مخبِرِ فاسق، تفحص واجب است.

ب: خبر مخبِرِ فاسق دو صفت دارد: 1. صفت ذاتی که واحد است (یعنی متواتر نیست) 2. صفت عرضی که از فاسق است.

ج: دلیل وجوب تفحص در خبر فاسق، وصفِ عرضیِ فسق است نه وصف ذاتیِ واحد بودن، به عبارت دیگر چرا تفحص واجب است زیرا خبر، خبر فاسق است نه اینکه خبر واحد است. دلیل بر این ادعا هم مناسبت و اقتران است.

توضیح مطلب: وجوب تفحص در آیه شریفه به جهت یکی از دو صفت است یا صفت ذاتی واحد بودن یا صفت عرضی فسق، ما می‌گوییم دلیل وجوب تفحص وصف عرضی فسق است زیرا اگر علت وجوب تفحص، وصف ذاتی (واحد بودن) می‌بود معنا نداشت خداوند اشاره به صفت عرضی فسق کند و چنانکه در نکته ذیل مقدمه هم اشاره کردیم وقتی صفت ذاتی باعث بی اعتباری خبر باشد دیگر نوبت به صفت عرضی نمی‌رسد و به طریق أولی صفت عرضی هم بی اعتبار می‌شود. پس از مناسبت و اقتران (مقارنت) بین عدم قبول (لزوم تفحص) با فسق، می‌فهمیم دلیل بر لزوم تبیّن، فسق است نه واحد بودن. سپس به همان شیوه قبل می‌فرمایند در خبر عادل سه احتمال است:

احتمال اول: در خبر عادل فحص واجب باشد. این احتمال باطل است زیرا در نکته ج گفتیم خبر عادل لزوم فحص و تبیّن ندارد.

احتمال دوم: قبول خبر عادل بدون تبیّن واجب است (و هو المطلوب)

احتمال سوم: ردّ خبر عادل بدون تبیّن واجب است.

احتمال سوم قطعا باطل است به دلیل قانون أسوأیّت که با وجود اینکه خبر فاسق فقط تبیّن لازم دارد نه ردّ، اگر ردّ خبر عادل واجب باشد خبرش پست تر از خبر فاسق خواهد بود و هو محال.

نتیجه اینکه احتمال اول با آیه ردّ شد و احتمال سوم با قانون أسوأیت پس احتمال دوم می‌گوید قبول خبر عادل بدون تبیّن واجب است.

پیش تحقیق:

تعریف واجب نفسی و غیری را در دو خط از اصول فقه مرحوم مظفر، بحث اوامر ج1، ص77 یادداشت کرده و ارائه دهید.

* نسبت به شأن نزول آیه فعلا به هر کدام از تفاسیر می‌خواهید مراجعه کنید تا در آینده تحقیقی در این زمینه ارائه کنیم.

جلسه دوم (دوشنبه، 98.06.22)                                           بسمه تعالی

أقول: الظاهر أن أخذهم... ص254، س‌آخر

کلام در استدلال به آیه شریفه نبأ بر حجیت خبر واحد بود. فرمودند به دو شیوه (مفهوم شرط و مفهوم وصف) به آیه استدلال شده است.

تصحیح استدلال توسط شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری ابتدا می‌فرمایند در استدلال به آیه نیاز به این بیانات مفصل نبود و ساده‌تر از این هم می‌توان به آیه استدلال کرد چه بر اساس مفهوم شرط چه مفهوم وصف. سپس وارد نقد مفصل استدلال به آیه نبأ می‌شوند و در پایان استدلال به آیه را نمی‌پذیرند.

می‌فرمایند مستدل در مفهوم گیری از آیه سه احتمال درست کرد و نهایتا با استفاده از قانون أسوأیت ثابت کرد عمل به خبر واحد عادل حجت است. به نظر ما اولا: اصلا نیازی به استفاده از قانون أسوأیت نیست. ثانیا: تمسک به قانون أسوأیت در اینجا صحیح و مفید نیست.

برای توضیح مطلب ابتدا به یک مقدمه اشاره می‌کنم که در جزوه جلسه قبل خواسته بودم در مورد آن مراجعه‌ای انجام دهید.

مقدمه اصولی: تقسیم واجب به نفسی و غیری

در اصول فقه مرحوم مظفر بحث اوامر ج1، ص77 نسبت به تقسیم واجب به نفسی و غیری کل عبارت ایشان چنین است که:

الواجب النفسی هو الواجب لنفسه لا لأجل واجب آخر، کالصلاة الیومیة و یقابله الواجب الغیری کالوضوء فإنه إنما یجب مقدمة للصلاة الواجبة لا لنفسه إذ لو لم تجب الصلاة لما وجب الوضوء. فإذا شک فی واجب أنه نفسی أو غیری فمقتضى إطلاق تعلق الأمر به سواء وجب شی‏ء آخر أم لا أنه واجب نفسی فالإطلاق یقتضی النفسیة ما لم تثبت الغیریة. در این عبارت دو نکته مهم است:

الف: واجب نفسی به جهت خودش واجب شده و واجب غیری (یا شرطی یا مقدمی) به عنوان مقدمه شیئ دیگری واجب شده است.

ب: اصل این است که امر مولا واجب نفسی باشد مگر اینکه دلیلی اقامه شود بر غیری (یا شرطی یا مقدمی) بودن امر مولا.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: نیاز به تمسک به قانون أسوأیت نیست.

مستدل در هر دو بیان مفهوم وصف و شرط، وجوب تبیّن در "فتبیّنوا" را وجوب نفسی می‌داند نه وجوب شرطی و غیری، و چون معتقد است تبیّن از خبر فاسق واجب نفسی است لذا نسبت به خبر عادل سه احتمال درست کرد:

احتمال اول: فحص از صدق و کذب در خبر عادل واجب (نفسی) باشد.

احتمال دوم: قبول خبر عادل واجب (نفسی) باشد.

احتمال سوم: ردّ خبر عادل واجب (نفسی) باشد.

احتمال اول را با مفهوم آیه کنار گذاشت و نشان داد مفهوم آیه می‌گوید تبیّن از خبر عادل واجب نیست، حال که تبیّن واجب نیست یا قبول خبر او واجب است یا ردّ خبر او، احتمال سوم را هم با استفاده از قانون أسوأیت کنار گذاشت و گفت وجوب ردّ خبر عادل سبب می‌شود خبر عادل از فاسق پست‌تر باشد. می‌ماند احتمال دوم که وجوب (نفسی) قبول باشد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند اصلا "فتبیّنوا" در آیه شریفه دلالت بر وجوب نفسی ندارد که نیاز به سه احتمال و قانون أسوأیت باشد بلکه وجوب شرطی و غیری دارد. یعنی احتمال سوم در کار نیست که با قانون أسوأیت آن را کنار بزنیم.

توضیح مطلب: "فتبیّنوا" در آیه شریفه دلالت بر وجوب غیری (شرطی) دارد به سه دلیل:

دلیل اول: تبادر. متبادَر از وجوب تبیّن این است که تبیّن یعنی جستجو و پیگیری از صدق و کذب خبر، زمانی لازم است که بخواهیم به آن عمل کنیم، اما اگر به هر دلیلی مثل عدم ارتباط به ما نمی‌خواهیم به خبر فاسق ترتیب اثر دهیم دلیلی ندارد پیگیری کردن واجب باشد مثل اینکه فاسقی خبر آورد از فوت یک فردی و ما هم قصد ترتیب اثر دادن به این خبر را نداریم.

پس تبادر حکم می‌کند به اینکه تبیّن در مورد أخبار (چه عادل چه فاسق) صرفا برای نفس خبر واجب نیست بلکه به جهت عمل کردن و ترتیب اثر دادن به خبر واجب خواهد بود.

دلیل دوم: اجماع. أحدی از فقهاء نفرموده‌اند چنانکه نماز بر انسان واجب نفسی است، تبیّن از اخبار فاسق هم وجوب نفسی دارد. اینگونه نیست که تا فاسقی خبر آورد، تبیّن و تحقیق در مورد صدق و کذب آن واجب باشد، بلکه اجماع می‌گوید اگر قصد عمل بر اساس خبر فاسق را داری تبیّن واجب است.

دلیل سوم: ذیل آیه شریفه خداوند متعال می‌فرماید: " أَنْ تُصیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى‏ ما فَعَلْتُمْ نادِمین" از خبر فاسق تبیّن کنید که اگر بدون تبیّن به خبر فاسق عمل کنید ممکن است از فعل خود پشیمان شوید. پس خود آیه می‌فرماید برای اینکه در مقام عمل و ترتیب اثر دادن به خبر فاسق نادم نشوید تبیّن واجب است.

نتیجه این شد که تبیّن، وجوب نفسی ندارد بلکه امر خداوند به تبیّن از خبر فاسق، مقدمه عمل کردن و ترتیب اثر دادن به آن است.

حال که وجوب تبیّن، شرطی و مقدمی است، در تبیین استدلال به آیه می‌گوییم:

طبق مفهوم شرط: اگر فاسق خبر آورد برای عمل به آن، تبیّن واجب است. مفهومش این است که اگر عادل خبر آورد برای عمل به آن تبیّن واجب نیست. پس خبر عادل بدون تبیّن هم در مقام عمل حجت است.

طبق مفهوم وصف: وقتی آورنده خبر فاسق بود برای ترتیب اثر دادن، تبیّن واجب است. مفهومش این است که وقتی آورنده خبر عادل بود برای ترتیب اثر دادن تبیّن واجب نیست، پس خبر عادل بدون تبیّن هم در مقام عمل حجت است.

پس در خبر عادل فقط دو احتمال است یا در مقام عمل، تبیّن از آن واجب است یا واجب نیست، مفهوم آیه گفت تبیّن واجب نیست یعنی خبر عادل بدون تبیّن هم حجت است، دیگر نیاز به استفاده از قانون أسوأیت نداریم.

ثانیا: تمسک به قانون أسوأیت راه‌گشا نیست.

مرحوم شیخ می‌فرمایند وقتی مستدل وجوب تبیّن را وجوب نفسی بداند دیگر تمسک به قانون أسوأیت فائده‌ای برای او ندارد زیرا یک احتمال چهارم هم به قبول خبر عادل اضافه می‌شود که این احتمال را نمی‌تواند نفی کند و نتیجه بگیرد قبول خبر عادل را.

توضیح مطلب: می‌فرمایند مستدل وجوب تبیّن از خبر فاسق را وجوب نفسی می‌داند، وجوب نفسی این است که چه قصد عمل کردن به خبر فاسق دارید یا ندارید باید تحقیق کنید یعنی آیه نسبت به مقام عمل ساکت است و کاری ندارد که می‌خواهید به خبر واحد عمل بکنید یا نه. بنابراین نسبت به خبر عادل چهار احتمال شکل می‌گیرد:

احتمال اول: فحص از صدق و کذب در خبر عادل واجب (نفسی) باشد. این احتمال را مفهوم آیه نفی کرد و گفت واجب نفسی نیست.

احتمال دوم: قبول خبر عادل واجب (نفسی) باشد.

احتمال سوم: ردّ خبر عادل واجب (نفسی) باشد. این احتمال را هم با قانون أسوأیت نفی کردید.

احتمال چهارم: احتمال دارد به جهت سه دلیلی که بیان کردیم فحص از صدق و کذب در خبر عادل واجب غیری و مقدمی باشد. یعنی اگر خواستید به خبر عادل عمل کنید، و ترتیب اثر دهید تبیّن واجب است.

احتمال اول و سوم را نفی کردید اما نمی‌توانید نتیجه بگیرید احتمال دوم را  زیرا احتمال چهارمی هم هست و برای نفی احتمال چهارم قانون أسوأیت هم فائده‌ای ندارد زیرا چه اشکال دارد که تبیّن از خبر فاسق و عادل وجوب غیری داشته باشد یعنی چه خبر عادل چه خبر فاسق برای عمل کردن و ترتیب اثر دادن نیاز به تحقیق از صدق و کذب داشته باشد، اینجا دیگر خبر عادل پست‌تر از خبر فاسق نیست. بلکه هر دو مساوی‌اند. چنانکه هم خبر عادل هم خبر فاسق وقتی علم به صدقشان پیدا کردیم جایز است بر اساس آن عمل کنیم و از این جهت هم مساوی‌اند.

فاختصاص الفاسق بوجوب التعرض... پس اگر خداوند در آیه تصریح می‌کند که تحقیق از خبر فاسق طبق مبنای شما واجب نفسی است و نسبت به خبر عادل سکوت می‌کند و نمی‌گوید که تحقیق از خبر عادل واجب نفسی است این دقیقا مزیّتی برای عادل است که خبر فاسق وجوب نفسی تبیّن دارد اما خبر عادل وجوب نفسی تبیّن ندارد، پس دیگر قانون أسوأیت جاری نیست.

فتأمل  اشاره به این است که طبق مبنای مستدل که تبیّن وجوب نفسی داشته باشد، باز هم قانون أسوأیت جاری است زیرا خداوند در مقابل خبر فاسق تبیّن را واجب نفسی قرار داده تا با پیگیری و تلاش به صدق یا کذب آن پی ببرید و اگر صادق بود به حرف او عمل کنید و سبب توجه جامعه به او خواهد بود در حالی که خداوند اهمیتی به خبر عادل نداده و تبیّن در خبر او را حتی به نحو واجب غیری هم مورد توجه قرار نداده است و این همان أسوأیت عادل از فاسق است. (در وجه تأمل مراجعه کنید به بحر الفوائد، ج2، ص232)

در پایان مرحوم شیخ می‌فرمایند در تبیین مفهوم شرط یا وصف از قانون أسوأیت استفاده بشود یا نشود اشکالاتی به استدلال به آیه نبأ وارد است که خواهد آمد.

بازگشت به فهرست

2 نکته قبل از شروع رسائل 2

بسم الله الرحمن الرحیم

رسائل2، فرائد الأصول، جلد 1، أما المجوزون

جلسه یکم (شنبه، 98.06.30ـ 21محرم1441)

ضمن تسلیت ایام عزای أباعبدالله الحسین7 و با استعانت از پروردگار و عنایت اهل بیت: خصوصا حضرت حجت  _Qو حضرت معصومه3و با امید به کسب توفیق بر خشنودی قلب مقدس مولایمان در این سال تحصیلی بحث را آغاز می‌کنیم. ابتدا بیان دو نکته:

نکته اول: چگونگی إرتقاء سطح تعلّم رسائل

با توجه به اینکه امسال اولین سال آشنایی شما با کتاب فرائد الأصول مرحوم شیخ انصاری است، توجه به جایگاه آموزشی و محتوایی این کتاب در سیر تعلّم مباحث اصول لازم است. مباحثی که در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر خواندید بر دو قسم بود: 1. مباحث الفاظ در جلد اول. 2. مباحث حجج و اصول عملیه در جلد دوم. عناوین مطالبی که امسال در رسائل خواهید خواند مشابه مطالب جلد دوم اصول فقه است که سال گذشته خوانده‌اید لذا حضور ذهن نسبت به مطالب جلد دوم اصول فقه می‌تواند به دریافت مطلب در رسائل کمک کند. اما وقتی در پایه نهم وارد کفایه شوید مباحث الفاظ را فراخواهید گرفت که در پایه پنج می‌خواندید لذا هم برای إرتقاء سطح دریافت مطلب رسائل هم جبران چند سال فاصله بین جلد اول اصول فقه و کفایه، مهم است که چه کتاب اصول فقه را با کیفیت مطلوب خوانده باشید و یا نه، قبل از ورود به هر مبحث کوچک در رسائل (مثل بحث آیه نبأ در حجیت خبر واحد که آغاز رسائل 2 است) مقیّد باشید به مراجعه کوتاه به همان مبحث در اصول فقه و پیش مطالعه و ترجیحا پیش مباحثه‌اش که هم سطح دریافت مطلب در کلاس را إرتقاء دهید هم حضور ذهنتان نسبت به محتوای کتاب اصول فقه را تقویت کنید هم تفاوت سطح اصول فقه با رسائل را لمس کنید و هم جدید بودن قلم و بیان مرحوم شیخ انصاری شما را نگران نکند. مطالب بیشتری دربارۀ این نکته إن شاء الله در آینده بیان خواهم کرد.

نکته دوم: عدم نگرانی نسبت به شروع از وسط مطلب در رسائل2

ممکن است برای شما که تازه می‌خواهید وارد یادگیری رسائل شوید، سؤال و دغدغه پیش آید که چگونه در رسائل2 از وسط مطلب باید شروع کنید در حالی که اطلاعی از مطالب مرتبط قبل آن ندارید. برای رفع این دغدغه به اختصار مطالب قبل از این بحث‌مان را اشاره می‌کنم تا روشن شود هیچ خللی در یادگیری شما پیش نخواهد آمد.

کتاب فرائد الأصول مرحوم شیخ انصاری مجموعه سه رساله است در مباحث قطع، ظن و شک لذا به عنوان "رسائل" مشهور شده است و به سه حالت مکلف یعنی علم (آگاهی صد در صد) ظن (پایین‌تر از علم یعنی 99 درصد به پائین تا قبل از شک) و شک (پنجاه پنجاه) پرداخته‌اند. در رساله قطع که کمتر از 100 صفحه از کل حجم کتاب 4 جلدی است به حجیت علم و قطع و مباحث مربوط به آن مانند قطع قطاع و علم اجمالی پرداخته‌اند. مباحث رساله ظن را در دو مقام دسته‌بندی فرموده‌اند:

مقام اول: امکان تعبد به ظن. آیا امکان دارد خداوند ما را متعبد کند به عمل به احکام شریعت بر اساس غیر یقین و ظن؟

مقام دوم: وقوع تعبد به ظن. وقتی امکان تعبد و حجیت ظن در موارد خاص ثابت شد، آیا خداوند ما را متعبّد به آن هم کرده است؟

در مقام دوم ابتدا با أدله أربعة ثابت فرمودند اصل، حرمت عمل به ظن است و سپس فرمودند بعض ظنون و أمارات از این اصلِ حرمت عمل، خارج شده‌اند به جهت وجود دلیل بر حجیت آنها.  سپس بحث از أمارات کاربردی در استنباط احکام را در دو قسم پیگیری فرموده‌اند:

قسم اول: آنچه در تشخیص مراد متکلم به کار می‌رود.  (آیا اصلا می‌توان مراد و مقصود خداوند را از ظهورات آیات قرآن به دست آورد؟)

قسم دوم: ظنونی که برای تشخیص ظواهر بکار می‌روند. (حال که می‌توان بر اساس ظهورات عبارات آیات و روایات به مراد و مقصود گوینده دست یافت، أمارات و ظنونی که حکم خدا و مقصود از این جملات را برای ما روشن می‌کنند کدام‌اند؟)  

ذیل قسم دوم به بررسی حجیت قول لغوی، اجماع، شهرت و خبر واحد پرداختند. مباحث خبر واحد را در سه مرحله پیگیری می‌کنند: مرحله اول: طرح بحث و تبیین محل نزاع. مرحله دوم: أدله مانعین و منکرین حجیت خبر واحد که بررسی و نقد می‌فرمایند.

مرحله سوم: أدله مجوزین و معتقدین به حجیت خبر واحد.

رسائل 2 (أما المجوزون)

متن ارائه شده، جزوه روزانه کلاسی است که بر اساس فهرست کتاب رسائل و به همان صورت جلسه بندی ارائه شده است.

 

2 نکته مهم قبل از شروع بحث

  

    حجیت خبر واحد

     أدله حجیت خبر واحد (أما المجوزون)

          دلیل اول: آیات (پنج آیه)

      >>>  آیه نبأ و نقد آن

                     دسته اول: اشکالات غیر قابل دفاع و نقد

                     دسته دوم: اشکالات قابل دفاع و نقد

               آیه نفر و نقد آن

               آیه کتمان و نقد آن

               آیه سؤال و نقد آن

               آیه أذن و نقد آن

          دلیل دوم: أخبار

          دلیل سوم: اجماع

          دلیل چهارم: عقل

مقصد سوم: شک

   مقدمه: بیان شش نکته

   مقام اول: برائت، اشتغال و تخییر

       موضع یکم: شک در اصل تکلیف

           مطلب اول: شبهه تحریمیه

                مسأله اول: فقدان نص

                     أدله اصولیان بر برائت

                         دلیل اول: آیات

                         دلیل دوم: روایات

                         دلیل سوم: اجماع

                         دلیل چهارم: عقل

                      أدله أخباریان بر وجوب احتیاط (کتاب، سنت و عقل)

                تنبیهات فقدان نص (6 تنبیه)

                مسأله دوم و سوم: اجمال نص و تعارض نصّین

                مسأله چهارم: شبهه تحریمیه موضوعیه

امر اول: ماهیت ردّ ثمن در بیع الخیار

بازگشت به فهرست

جلسه هفتم (دوشنبه، 98.07.01)                                         بسمه تعالی

إذا عرفت هذا فتوضیح المسألة... ص129، س5

گفتیم در مسأله ششم با عنوان بیع الخیار، مرحوم شیخ دو مطلب بیان می‌کنند. مطلب اول طرح بحث، معنای بیع الخیار و أدله مشروعیت آن بود که گذشت.

مطلب دوم: بیان هشت امر

مرحوم شیخ انصاری در مطلب دوم با بیان هشت امر، جزئیاتی از احکام و مسائل مربوط به بیع الخیار و نکاتی در رابطه با مسقطات خیار شرط بیان خواهند نمود.

امر اول: ماهیت ردّ ثمن در بیع الخیار

در مطلب اول فرمودند بیع الخیار یکی از اقسام خیار شرط است. در این امر اول می‌خواهند بررسی کنند که در بیع الخیار ماهیت ردّ ثمن چیست و چه کاری انجام می‌دهد یا به عبارت دیگر متعلق شرط در بیع الخیار چیست؟ در پاسخ به این سؤال پنج احتمال است که هر کدام از این احتمالات مبتنی بر برداشت از روایات است:

احتمال اول: ردّ ثمن، قید برای تحقق خیار

احتمال اول این است که شرط ردّ ثمن که توسط بایع مطرح شده، قید و شرط است برای تحقق خیار. یعنی بایع می‌گوید خانه را به شما می‌فروشم به شرطی که اگر تا شش ماه دیگر معادل پول شما را آوردم حق خیار داشته باشم و بتوانم بیع را فسخ کنم. لذا از ابتدای بیع‌شان حق خیار نیامده بلکه زمانی حق خیار و فسخ دارد که ثمن را بازگرداند.

احتمال دوم: ردّ ثمن، قید برای استفاده از حق خیار

دومین احتمال این است که به محض انجام بیع الخیار، حق فسخ محقق می‌شود لکن زمانی می‌تواند از این حق استفاده کند که ثمن را ردّ نماید. پس ردّ ثمن قید است برای استفاده از حق خیار و فسخ نمودن بیع.

احتمال سوم: ردّ ثمن فسخ فعلی است.

در احتمال سوم می‌فرمایند محتمل است که ردّ ثمن را فسخ فعلی بدانیم (در مقابل فسخ قولی که با فسختُ گفتن انجام می‌شود) پس به محض ردّ ثمن بیع فسخ خواهد شد و دیگر نیاز به گفتن فسختُ هم نیست. می‌فرمایند مرحوم طباطبایی صاحب ریاض هم روایات را بر همین احتمال سوم حمل نموده‌اند.  *

احتمال چهارم: ردّ ثمن قید برای انفساخ عقد

در احتمال سوم ردّ ثمن، فسخ فعلی دانسته شد، که گویا بایع حق فسخ دارد و إعمال این حق فسخ با ردّ ثمن است، اما در احتمال چهارم می‌فرمایند ردّ ثمن هویتی قوی‌تر از فسخ دارد و ردّ ثمن را مساوی با انفساخ عقد می‌دانیم. پس بایع با ردّ ثمن مسلط بر سبب انفساخ عقد است نه اینکه فعل یا قول بایع بیع را فسخ کند بلکه بایع ثمن را ردّ می‌کند و ردّ ثمن عامل انفساخ (فسخ خود بخودی) عقد است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهر روایت معاویة بن میسرة هم همین احتمال است زیرا در این روایت در سؤال راوی چنین آمده بود که: "فشرط أنّک إن أتیتنی بمالی ما بین ثلاث سنین فالدار دارک" این تعبیر دلالت می‌کند ردّ ثمن مساوی با انفساخ عقد است که حضرت هم تأیید فرمودند. البته می‌توان این جمله روایت را بر احتمال سوم هم حمل نمود که ردّ ثمن و اتیان مال، فسخ فعلی از جانب بایع باشد.

همچنین می‌توان روایت سعید بن یسار و موثقه اسحاق بن عمار را هم دال بر احتمال سوم دانست، در صحیحه سعید بن یسار در جواب حضرت آمده: "إن جاء بالمال فرُدّ علیه" و در موثقه اسحاق بن عمار هم چنین آمده که: "إن جاء بثمنها رُدّها علیه" این دو تعبیر می‌تواند دلالت کند ردّ ثمن فسخ فعلی از جانب بایع شمرده شود.

همچنین می‌فرمایند از عبارت مرحوم ابن زهره در غنیة النزوع إلی علمی الأصول و الفروع چنین به دست می‌آید که ایشان این احتمال را پذیرفته‌اند زیرا ایشان علاوه بر اینکه بحث بیع الخیار را در باب خیار شرط مطرح نکرده‌اند عبارتشان هم ظهور دارد در اینکه ردّ ثمن مساوی با انفساخ عقد است.

احتمال پنجم: ردّ ثمن به معنای وجوب إقالة است بر مشتری

قبل از بیان احتمال پنجم به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنم که در جزوه دیروز تقاضا کردم دوستان مراجعه کنند.

مقدمه فقهی: معنا و کارکرد إقالة در بیع

در شرح لمعه، ج3، صفحه 286 (چاپ کلانتر) در آداب بیع و تجارت نکاتی در استحباب إقالة بیان می‌کنند و در ج3، ص546 در خاتمه کتاب المتاجر می‌فرمایند: "الإقالة فسخ لا بیع عندنا، سواء وقعت بلفظ الفسخ أم الإقالة" إقالة در لغت به معنای نقض و فسخ بیع است. در اصطلاح فقهی آن است که در معامله‌ای که یکی از طرفین از معامله راضی نیست بلکه نادم و پشیمان است اما حق خیار هم ندارد تا بتواند معامله را فسخ کند، اگر به طرف مقابل پیشنهاد فسخ معامله را بدهد بر طرف مقابل مستحب است که پیشنهاد فسخِ فرد نادم را بپذیرد و معامله را إقالة و فسخ کند. همچنین مرحوم شهید ثانی در ابتدای بحث اقاله به این روایت اشاره می‌فرمایند که: "أَیُّمَا عَبْدٍ أَقَالَ مُسْلِماً فِی بَیْعٍ أَقَالَهُ اللَّهُ عَثْرَتَهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ." (وسائل الشیعة، کتاب التجارة، ابواب آداب التجارة، باب3، حدیث 2، ج17، ص386.)

احتمال پنجم این است که شرط ردّ ثمن یعنی بایع شرط می‌کند اگر تا شش ماه معادل پول مشتری را برگرداند بر مشتری إقالة نمودن بیع واجب باشد و مشتری با پذیرش این شرط علیه خودش ملتزم شده که هر گاه ثمن را دریافت کرد بیع را اقاله کرده و خانه را بازگرداند.

مرحوم ابن حمزه در الوسیلة إلی نیل الفضیلة بیانشان از بحث بیع الخیار مطابق همین احتمال است.

بنابر احتمال پنجم اگر بایع در مدت معیّن پول را برگرداند اما مشتری از إقالة نمودن و فسخ کردن امتناع کرد، بایع به حاکم شرع مراجعه می‌کند و حاکم شرع می‌تواند مشتری را مجبور به إقالة کند یا خود حاکم شرع از طرف مشتری بیع را إقالة و فسخ کند و اگر این دو ممکن نبود خود بایع مستقلا حق فسخ بیع را خواهد داشت.

ذیل احتمال چهارم فرمودند روایت سعید بن یسار و اسحاق بن عمار می‌تواند دال بر احتمال سوم باشد، اینجا هم می‌فرمایند نسبت به این دو روایت و تعبیر "فرّدّ علیه" در روایت سعید بن یسار و تعبیر "رُدّها علیه" در روایت اسحاق بن عمار که هر دو فعل امر است و دال بر وجوب ردّ، دو برداشت دیگر هم ارائه شده:

برداشت اول: که شیخ قبول دارند این است که وجوب ردّ کنایه از ملزومش باشد که همان إقالة است. وجوب ردّ لازم و وجوب إقالة ملزوم است، حضرت از تعبیر وجوب ردّ که لازم است قصد کرده‌اند ملزوم آن را که وجوب إقالة باشد.

برداشت دوم: بعضی از اصحاب معتقدند این دو روایت دلالت بر احتمال اول و دوم می‌کنند به این بیان که وجوب ردّ خانه به بایع در این دو روایت کنایه است از اینکه بایع با ردّ ثمن، بیع را فسخ می‌کند و بعد از فسخ، مالک مبیع می‌شود. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این برداشت صحیح نیست.

و الأظهر فی کثیر من العبارات.... ص131، س4

می‌فرمایند وقتی به عبارات فقهاء مانند محقق حلی و علامه حلی مراجعه می‌کنیم می‌بینیم مقصودشان از شرط ردّ ثمن در بیع الخیار، احتمال دوم است که با تحقق بیع حق خیار ثابت می‌شود اما زمانی حق استفاده از آن را دارد که در مهلت تعیین شده ثمن را بازگرداند.

لکن هر پنج احتمال صحیح است و اگر مطابق با هر کدام از پنج احتمال مذکور شرط ردّ ثمن را مطرح کنند بیع صحیح و خیار ثابت است، الا اینکه احتمال چهارم اشکالی دارد که آن را باطل می‌گرداند. قبل از بیان اشکال یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: توقف مسبَّبات بر اسباب شرعیه

در فقه ثابت شده مسبَّبات برای مشروع بودنشان نیاز به اسباب شرعی دارند چه این مسبَّبات یک امر وجودی باشد چه عدمی (ایجابی یا سلبی). اگر زید بخواهد مالک کتاب شما بشود (مالکیت مسبّب و یک امر وجودی است) نیاز به یک سبب شرعی دارد که مثلا بیع یا هبه باشد. و اگر مالکیت بکر بر کتاب بخواهد از بین برود (رفع مالکیت مسبَّب و یک امر سلبی است) نیاز به یک سبب شرعی دارد مثل موت.

اشکال احتمال چهارم: انفساخ یعنی فسخ خودبخودی و بدون سبب، اگر بگوییم با ردّ ثمن انفساخ اتفاق می‌افتد قاعده توقف مسبَّبات بر اسباب شرعیه را نقض کرده‌ایم. چه انفساخ بنفسه (خود بخود) و چه انعقاد بنفسه بر خلاف قاعده توقف مسبَّبات بر اسباب شرعیه است.

نتیجه امر اول: در بیع الخیار به چهار صورت مختلف می‌توان شرط نمود که با ردّ ثمن توسط بایع، مشتری ملزَم به ردّ مبیع باشد.  **

 

 

تحقیق:

* مراجعه کنید به ریاض المسائل در چاپ جامعه مدرسین، ج8، ص189، و در چاپ آل البیت ج8، ص303 و ببینید مرحوم صاحب ریاض احتمال سوم را ظاهر روایات می‌دانند یا احتمال چهارم را. عبارت کوتاه ایشان را یادداشت کرده و ارائه دهید.

** مرحوم خوئی در مصباح الفقهاهة، ج6، ص227-228 تمام پنج احتمال را به دو وجه برمی‌گردانند. خلاصه کلامشان را ارائه دهید.

بازگشت به فهرست

مسأله ششم: بیع الخیار (بیع شرط)

بازگشت به فهرست

مسألة: من أفراد خیار الشرط... ص127

مسأله ششم: بیع الخیار

مرحوم شیخ انصاری در ششمین مسأله از مسائل هفت‌گانه خیار شرط دو مطلب کلی دارند که ذیل هر کدام به نکاتی اشاره می‌فرمایند، مطلب اولشان در طرح بحث و مطلب دومشان در بیان هشت امر است.

مطلب اول: طرح بحث

در این مطلب سه نکته را تبیین می‌فرمایند:

نکته اول: بیع الخیار از مصادیق خیار شرط است.

می‌فرمایند یکی از مصادیق خیار شرط که تا کنون پنج مسأله آن گذشته است عنوان "بیع الخیار" می‌باشد و شرعا جایز است.

نکته دوم: معنای بیع الخیار

می‌فرمایند در تعبیر "بیع الخیار" یک "فی" در تقدیر است یعنی بیعٌ فیه الخیار، یا بیعٌ فیه الشرط. مثل اینکه فرد می‌گوید خانه ام را (مثلا به جهت نیاز به پولش) به شما می‌فروشم به شرطی که اگر تا یک سال توانستم این پول را تأمین کنم و برگردانم، منزلم را بازگردانی.

معمولا چنین معامله‌ای بین افرادی که با یکدیگر آشنایی و برای هم خیرخواهی دارند انجام می‌شود.

نکته سوم: دلیل بر جواز بیع الخیار

به سه دلیل تمسک می‌کنند:

دلیل اول: اجماع

مرحوم علامه حلی و دیگران ادعای اجماع بر مشروعیت بیع الخیار دارند البته اهل سنت آن را جایز نمی‌دانند.

دلیل دوم: أدله عامه مشروعیت خیار شرط

مانند "المسلمون عند شروطهم" که این نوع شرط را هم شامل می‌شود.

دلیل سوم: روایات خاصه

متن چهار روایت را می‌آورند که در آنها امام صادق و امام باقر علیهما السلام حکم جواز و مشروعیت بیع الخیار را بیان می‌کنند.

 

 

پیش تحقیق:

برای بحث فردا مراجعه کنید به شرح لمعه، کتاب المتاجر، در خاتمة آن عنوان "إقالة" توضیح داده شده، در دو خط خلاصه‌اش را بیاورید.

بازگشت به فهرست