المصطفی

جلسه هشتاد و دوم (یکشنبه، 97.11.14)                               بسمه تعالی

مسألة: المعروف بین الأصحاب... ص337

گفتیم مرحوم شیخ انصاری در کتاب البیع شش مطلب کلی و یک خاتمه را بررسی می‌کنند که عبارت بودند از: 1ـ تعریف بیع. 2ـ معاطاة. 3ـ الکلام فی عقد البیع. 4ـ شروط المتعاقدین. 5ـ شرائط العوضین. 6ـ بیان پنج مسأله. خاتمة: فی آداب التجارة. پنج مطلب گذشت.

مطلب ششم: پنج مسأله ذیل کتاب البیع

 ششمین و آخرین مطلب کلی در پایان کتاب البیع بیان پنج مسأله است که عبارتند از:

مسأله اول: حکم لزوم تفقّه در مسائل تجارات

مسأله دوم: تلقّی رکبان (رفتن به استقبال کاروان تجاری قبل از ورود به شهر برای خرید اجناس با قیمت پایین‌تر).

مسأله سوم: حرمت نَجش (فردی که قصد خرید ندارد قیمتی بالاتر اعلام کند تا مشتری را ترغیب کند به خرید به قیمت بالاتر)

مسأله چهارم: صور به مصرف رساندن مال در صنف خاص.

مسأله پنجم: حکم شرعی احتکار طعام.

مسأله اول: وجوب تفقه در مسائل تجارات

در این مسأله که هم بررسی فقهی استدلالی حکم تفقه در تجارات هم بیان نکات فقه الأخلاقی است چهار مطلب بیان خواهد شد:

مطلب اول: اقوال در مسأله

مرحوم شیخ در رسائل (مجمع الفکر)، ج2، ص412 (اول رسائل4، ذیل مبحث خاتمة فیما یعتبر فی العمل بالأصل‏) در بحث وجوب فحص از حکم شرعی قبل از تمسک به أدله أربعة فرمودند: "عدم معذوریّة الجاهل المقصّر فی التعلّم" در این بحث به چند قول اشاره می‌کنند:

قول اول: استحباب.

معروف است بین اصحاب که تفقّه در مسائل حلال و حرامِ مرتبط با تجارات، مستحب است. جهت معروف شدن بین اصحاب هم عبارتی است از مرحوم شیخ طوسی در ابتدای کتاب المتاجر از "النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوى" ص: 371‌ که "ینبغی للإنسان إذا أراد التّجارة أن یبتدئ أوّلا، فیتفقّه فی دینه، لیعرف کیفیّة الاکتساب، و یمیّز بین العقود الصّحیحة و الفاسدة، و یسلم من الرّبا الموبق و لا یرتکب المأثم من حیث لا یعلم به." اصحاب از کلمه "ینبغی" استحباب را برداشت کرده‌اند.

دلیل: به این جهت که قبل از ورود به معامله با عقود صحیح و فاسد آشنا شود و از ربا در أمان بماند.

قول دوم: وجوب مقدمیِ تعلّم احکام.

از مرحوم فاضل قطیفی در إیضاح النافع نقل شده قد یجب اما کلام صاحب حدائق و شیخ مفید ظهور در وجوب دارد. پس وجوب تعلّم احکام تجارات از باب مقدمۀ واجب، واجب است. مرحوم شیخ مفید به دو دلیل تمسک کرده‌اند، آیات و روایات:

دلیل اول: آیات: بعد نقل دو آیه شریفه: 1. لاَ تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ. 2. أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّبَاتِ مَا کَسَبْتُمْ. فرموده‌اند:

الف: خداوند در آیه دوم دعوت به انفاق از مال حلال و نهی از انفاق از مال حرام و خبائث کرده و در هر دو آیه نهی از أکل حرام نموده.

ب: پرهیز از حرام، واجب است.            ج: مقدمه پرهیز از حرام، یادگیری حکم شرعی است.

نتیجه: یادگیری حکم شرعی واجب است. (مقدمه واجب، واجب است)

لذا می‌فرمایند خداوند در تخطئه مشرکان که می‌گفتند ربا هم نوعی بیع و مُجاز است، می‌فرماید "وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبَا" بیع دو قسم است و چنین نیست که تمام اقسام بیع حلال و مجاز باشد، پس سزاوار است برای عدم وقوع در حرام احکام را بشناسد.

دلیل دوم: روایات: به چند روایت اشاره می‌کنند، امیر المؤمنین7 فرمودند کسی که بدون اطلاع از حکم شرعی به تجارت بپردازد (إرتطم یعنی وارد شدن در امری که بیرون آمدن از آن دشوار است) ناخودآگاه وارد ربا خواهد شد و هر چه ادامه دهد بیشتر در حرام فرو می‌رود. همچنین به روایتی از امام صادق تمسک می‌کنند که فرمودند هر کس بدون اطلاع از احکام به تجارت بپردازد تورّط فی الشبهات یعنی فرو می‌رود در شبهات و امور شبهه ناک.

أقول ظاهر کلامه... ص338، س1

 مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر چند در قسمت دوم کلام شیخ مفید کلمه "ینبغی" بکار رفته بود که ظهور در استحباب دارد اما از آنجا که قبل از آن شیخ مفید فتوا دادند به وجوب یادگیری احکام تجارت از باب مقدمه واجب، این تعبیر ینبغی هم تبیین همان حکم است و ظهور در نقض حکم وجوب و دلالت بر استحباب نخواهد داشت.

سؤال: آیا بر تاجر واجب است قبل از شروع تجارت، تمام احکام معاملات را بیاموزد؟ آیا وجوب تعلّم، وجوب فوری است؟

جواب: خیر، آموختن مقداری واجب است که مبتلا‌به او است، پس تعلّم تمام احکام وجوب فوری ندارد بلکه اگر توجه و التفات پیدا کرد به احتمال حرمت یکی از معاملاتش، یا علم اجمالی داشت یکی از معاملات و تصرفاتش (مثلا در امروز) حرام باشد باید اقدام کند به آموختن حکم مسأله و پرهیز از حرام. و از آنجا که مسلمان است و اطلاع اجمالی از حلال و حرام در افعال مکلفان دارد، اگر چه در یک معامله به خصوص، توجه و التفات به ربوی و حرام بودن خصوص آن نداشته باشد باز هم معاقَب و مستحق عذاب است زیرا:

اولا: عقاب زمانی قبیح است که مکلف هیچگونه التفاتی حتی به طور کلی به حکم شرعی نداشته باشد، در حالی که این فرد به طور کلی می‌دانسته معاملات دو قسم است و حلال و حرام دارد و لازم نیست نسبت به یک یک معاملاتش چنین التفاتی باشد تا عقاب شود.

ثانیا: اگر التفات کلی را برای استحقاق عقاب کافی ندانید و بگویید باید در خصوص هر فعلِ خاص توجه به حکم شرعی باشد پس باید بگویید اکثر کسانی که به جهت بی توجهی به احکام، حین العمل غافل از حرمت هستند عقاب ندارند هر چند اطلاع از وجود حلال و حرام در شریعت دارند. (این جواب نقضی است)

ثالثا: در جای خودش ثابت شده کفّار مکلّف به اصول و فروع دین هستند، پس هر چند حین العمل التفات ندارند به حکم شریعت اسلام اما همان التفات کلی، و صرف احتمال حقانیت اسلام و وجود حلال و حرام، کافی است برای استحقاق عقاب.

رابعا: در روایات فراوانی غافل مقصّر (که احتمال حرمت عملش را می‌دهد اما تعلّم را رها می‌کند) را در صورت ارتکاب معصیت مذموم و معاقَب شمره شده است.

قول سوم: وجوب نفسی تعلّم.

مرحوم مقدس اردبیلی و به تبع ایشان جمعی از فقهاء معتقدند فردی که حرام واقعی را مرتکب شده لکن در حین ارتکاب غافل از حرمت بوده، عقاب ندارد زیرا مخاطب قرار دادن غافل قبیح است و چنین فردی اصلا مخاطب دستور "لاَ تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ" نبوده، پس فعل تجارت ربوی او حرام نیست، بله تعلّم احکام شریعت بر این فرد واجب نفسی بوده (نه غیری و مقدمی) که ترک آن موجب ارتکاب حرام شده، پس برای ترک تعلّم مستحق عقاب است.

و الحاصل... نتیجه این است که نمی‌توان گفت جاهل مقصّر که دنبال تعلّم حکم شرعی افعال مبتلابه خودش نرفته هیچ عقابی ندارد، نه بر فعل حرام (بیع ربوی مثلا) نه بر ترک تعلّم، زیرا:

اولا: أدله تحریم بعض افعال اطلاق دارند و هم شامل عالم به احکام می‌شوند هم شامل کسی که صرفا التفات به وجود احکام دارد.

ثانیا: طلب علم به احکام شرعی بر هر مسلمانی واجب است. (طلب العلم علی کل مسلم و مسلمه)  *

ثالثا: عقاب کسی که علم اجمالی دارد به ارتکاب یک حرام در بین افعالش(مثلا یک معامله در بین معاملات امروزش)، عقلا قبیح نیست.

رابعا: (دو دلیل قبل مربوط به تمام احکام شرعی بود اما این دلیل سوم مربوط به باب معاملات است) این فرد در معاملاتش شک پیدا می‌کند که صحیح انجام شده یا فاسد، باید أصالة الفساد و استصحاب فساد جاری کند. به این بیان که تا قبل از معامله یقین داشت تصرف در مال دیگری حرام است، الآن شک دارد این فعل او سبب انتقال مالکیت شد یا نه؟ استصحاب می‌کند یقین سابق به حرمت تصرف در مال دیگران را و بنا می‌گذارد بر فساد معامله‌اش.

چه بسا حدیثی که از پیامبر و اهل بیت: نقل شده هم دال بر همین معنا است که أصبغ بن نُباتة نقل می‌کند: سَمِعْتُ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام یَقُولُ عَلَى الْمِنْبَرِ یَا مَعْشَرَ التُّجَّارِ الْفِقْهَ ثُمَّ الْمَتْجَرَ الْفِقْهَ ثُمَّ الْمَتْجَرَ الْفِقْهَ ثُمَّ الْمَتْجَرَ وَ اللَّهِ لَلرِّبَا فِی هَذِهِ الْأُمَّةِ أَخْفَى مِنْ دَبِیبِ النَّمْلِ عَلَى الصَّفَا شُوبُوا أَیْمَانَکُمْ بِالصِّدْقِ التَّاجِرُ فَاجِرٌ وَ الْفَاجِرُ فِی النَّارِ إِلَّا مَنْ أَخَذَ الْحَقَّ وَ أَعْطَى الْحَقَّ. حضرت فقط کسی را از عموم فسق و عقاب خارج کرده‌اند که توجه به احکام و وظائف شرعی‌اش دارد.

نظریه مختار مرحوم شیخ: "الأولی وجوبه علیه عقلا و شرعا" تعلّم احکام معاملات برای تاجر هم وجوب عقلی (از باب مقدمه واجب) و هم وجوب نفسی شرعی دارد، البته تعلّم سایر محرمات در غیر معاملات مثل تعلّم محرمات از أکل و شرب، صرفا وجوب عقلی دارد.  **

تحقیق:

* محقق اصفهانی در حاشیة المکاسب ج3، ص410 نسبت به استدلال به این حدیث اشکال یک خطی دارند، یادداشت کرده ارائه دهید.

** مرحوم شیخ در ص340، س12و14 دو تعبیر "فی هذا المقام" و "فی غیر هذا المقام" دارند، توضیح مرحوم شهیدی در هدایة الطالب، ج2، ص400 نسبت به این دو تعبیر قابل نقد است، با توجه به دو قرینه موجود در قبل و بعد این عبارت شیخ انصاری. مراجعه و نقد کنید.

 ـ برای جلسه فردا کتاب منیة المرید شهید ثانی و نزهة الناظر از مرحوم یحیی بن سعید حلّی را کتاب شناسی کنید تا توضیح دهیم.

جلسه هشتاد و سوم (دوشنبه، 97.11.15)                               بسمه تعالی

و یمکن توجیه کلامهم ... ص341، س1

گفتیم در مسأله اول و اثبات وجوب تفقه احکام معاملات برای فرد تاجر، چهار مطلب بیان می‌کنند، مطلب اول گذشت.

مطلب دوم: توجیه فتوای مشهور به استحباب

مرحوم شیخ از طرفی ادعا فرمودند تعلم مسائل تجارت هم عقلا هم شرعا واجب است، گویا سؤالی مطرح می‌شود:

سؤال: اگر تعلّم مسائل تجارت هم عقلا هم شرعا واجب است چگونه است که مشهور قائل به استحباب شده‌اند؟

جواب: می‌فرمایند مقصود مشهور از استحباب تفقه در مسائل تجارات برای تاجر، استحباب تفقه به معنای لغوی (فهم عمیق) و اصطلاحی (اجتهاد) آن است در مسائل جزئی و دقیق و فروع عدیدة فقهیة اما در مسائل عام البلوی طبیعتا شناخت احکامش بر او واجب است. پس دو غایت و هدف مطرح است:

غایت اول: شناخت مسائل جزئی تجارت و فروعات دقیق آن. روایاتی دال بر استحباب این معنا است مانند: "تشخیص ربا سخت تر است از تشخیص حرکت مورچه روی کوه صفا".

غایت دوم: وجوب شناخت مسائل مبتلابه و کلیات عام البلوی در تجارت. مثل روایت امام صادق7: من أراد التجارة فلیتفقّه فی دینه.

مطلب سوم: تعلّم تقلیدی کافی است.

سؤال: تعلّم احکام تجارت باید از طریق اجتهاد و استنباط باشد یا تقلید در آنها هم کافی است؟

جواب: تقلید از فقیه جامع الشرایط هم کافی است حتی در مثل احکام ربا که هم از باب "لاَ تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ" حرام است هم از باب أدله خاصه و آیه‌ای که آن را مهلک انسان معرفی می‌کند که: " فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ" اگر ربا را ترک نکنید... پس دیگر تعارضی نیست بین أدله‌ای که تعلّم را واجب می‌کنند و أدله تحصیل پول و معاش، زیرا تقلید با تحصیل پول قابل جمع است.

مطلب چهارم: حکم تعارض بین تفقه و تحصیل معاش

سؤال: تفقه در لغت یعنی فهم دقیق و در اصطلاح یعنی اجتهاد و استنباط حکم شرعی، بنابر این وجوب تفقه (چه در مسائل تجارت که محل بحث است چه سایر احکام و معارف دین که از بحث خارج است) قابل جمع با تجارت نیست. به عبارت دیگر دو طائفه روایات است:

طائفه اول: روایات زیادی که تحریص بر طلب مطلق علم (چه احکام دین از عبادات و معاملات و چه معارف دین) می‌کنند.

طائفه دوم: روایات زیادی که تحریص می‌کنند بر طلب روزی و انفاق از مال حلال و دوری از سربار مردم شدن که مستحق لعن است.

این دو طائفه که مرحوم شیخ انصاری تیمنا و تبرکا به نمونه‌هایی از آنها در متن اشاره می‌کنند، در ظاهر متعارضند زیرا هر کدام از دو عمل (تفقّه، و تحصیل روزی و توانایی انفاق) معظم عمر و وقت انسان را می‌گیرد لذا قابل جمع نیستند.

پاسخ: مرحوم محدث بحرانی صاحب حدائق دو جواب بیان فرموده‌اند که مرحوم شیخ نقل نموده و جواب اول را نقد می‌کنند:

جواب اول: مرحوم محدث بحرانی صاحب حدائق به تبع سایر فقهاء بین این روایات چنین جمع کرده و فرموده‌اند طائفه دوم که تشویق به طلب روزی حلال می‌کند اطلاق دارد و می‌گوید به دنبال طلب مال حلال برو چه طالب علم و در صراط تحصیل علم باشی یا نه، طائفه دوم را تقیید بزنیم به طائفه اول یعنی طلب مال حلال بر همه واجب است إلا بر طالب علم دین. به عبارت دیگر ظهور طائفه اول را مقدم می‌کنیم بر ظهور طائفه دوم. به عبارت سوم: می‌گوییم تجارت و کسب مال حلال (به اندازه کفایت نفقه خود و افراد واجب النفقه‌اش، مانند همسر، اولاد و پدر و مادری که نیازمند نفقه باشند) بر همه واجب است شرعا الا کسی که مشغول تحصیل علم است.

صاحب حدائق سپس به روایات و عباراتی از شهید ثانی در کتاب منیة المرید و روایاتی از کتاب شریف کافی اشاره و تمسک می‌کنند.  *

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وجه جمع شما از این روایات به دست نمی‌آید زیرا این روایات اشاره به توکل بر خداوند متعال در کسب روزی دارند و این منافاتی با اشتغال به تجارت ندارد چنانکه امیرالمؤمنین علیه السلام جامع بین أعلی مراتب توکل و أشد مشاقّ الإکتساب بودند. پس این روایات مذکوره در صدد بیان جمع بین طلب علم و طلب مال نیستند.

جواب دوم: قبل از بیان جواب دوم که جواب اصلی مرحوم شیخ انصاری و مورد قبول ایشان است یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تفاوت تعارض و تزاحم

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر ج1، ص321 و ج2، ص213 باب نهم در تعادل و تراجیح مبحث "الفرق بین التعارض و التزاحم" خوانده‌ایم هر دو عنوان تعارض و تزاحم به معنای تنافی و ناسازگاری دو دلیل است، لکن یک تفاوت اصلی بین این دو عنوان آن است که در باب تعارض، تنافی در مقام جعل، تشریع و قانون گذاری است اما در تزاحم، تنافی در مقام امتثال است. توضیح مطلب: وقتی می‌گوییم دو دلیل متعارض‌اند یعنی اصلا از مولای حکیم امکان ندارد چنین دستور متناقض و ناسازگاری صادر شود، امکان ندارد خداوند هم بفرماید احترام به والدین واجب است هم بفرماید احترام به والدین حرام است یا هم بفرماید نماز جمعه واجب است هم حرام است، اما تزاحم مربوط به مقام جعل و تشریع نیست بلکه تنافی در مقام امتثال مکلف است، مثال: زمانی که دو نفر در حال غرق شدن هستند دو دستور أنقذ الغریق وجود دارد لکن ممکن است توانایی فرد به اندازه نجات جان هر دو نباشد اینجا دو دلیل تزاحم می‌کنند، یکی می‌گوید غریق الف را نجات بده و دیگری می‌گوید غریق ب را. پس ذاتا اشکالی ندارد دستور به انقاذ هر دو غریق لکن در مقام انجام عمل در بعض حالات یا برای بعض افراد امتثال و انجام دادن هر دو ممکن نیست.

 مرحوم شیخ می‌فرمایند اولا: مستشکل بین دو طائفه روایات تعارض دید در حالی که تعارضی نیست و اگر تنافی باشد از باب تزاحم است زیرا اشکال در جمع بین دو طائفه روایات طلب علم و روزی مربوط به مقام تشریع نیست بلکه مربوط به مقام عمل مکلف است.

ثانیا: هر کدام از طلب روزی و طلب علم ممکن است یکی از احکام چهارگانه (بدون احتساب إباحة) یا أحکام خمسة تکلیفیة (با احتساب إباحة) را دارا باشند و باید أهم و مهم از آندو را تشخیص داد. بنابراین چند صورت پیدا می‌شود:

صورت اول: یکی مستحب و دیگری واجب باشد. طبیعتا واجب مقدم است.

صورت دوم: یکی واجب کفایی و دیگری واجب عینی باشد. واجب عینی مقدم است.

صورت سوم: هر دو واجب عینی باشند لکن یکی أهم و دیگری مهم که أهم مقدم است.

صورت چهارم: هر دو واجب کفایی‌اند، اینجا اگر اطمینان داریم به اقدام دیگران نسبت به یکی از آن دو، وظیفه اقدام به دیگری است. چه بسا در بعض موارد کسب نمودن کاسب مقدمه باشد برای تحصیل علم دیگری (مثلا پسرش) در این صورت اگر تحصیل علم واجب باشد، کسب مال هم که مقدمه آن است واجب خواهد بود و اگر تحصیل علم مستحب باشد کسب مال هم مستحب خواهد بود.

صورت پنجم: هر دو مستحب هستند و در مقام عمل تزاحم دارند و امکان جمع وجود ندارد که هم درس بخواند هم کار کند و تحصیل مال نماید، مثل اینکه صبح تا ظهر یا وقتش را می‌تواند صرف تحصیل علم کند یا حضور در محل کسب، در این صورت باید بررسی نمود و ذو الترجیح را مقدم کرد:

ـ اگر می‌داند به هر جهتی در کسب علم موفق نخواهد بود و از تحصیل علم نه خودش نه جامعه بهره‌ای نخواهد برد (که البته مواردش نادر است) سراغ تجارت برود و با مالش به دیگران و اهل علم خدمت کند.

ـ اگر می‌داند از استعداد متوسط و توان کافی در کسب علم و خدمت به مکتب اهل بیت: برخوردار است أرجح آن است که از وجوهات شرعیه استفاده کند و عمرش را در کسب علم و خدمت به دین صرف کند.

سؤال: اگر کسب علم أرجح است چرا خداوند به حضرت داود علی نبینا و آله و علیه السلام تذکر داد که کار نمی‌کند و از دسترنج خود بهره نمی‌برد؟

جواب: در مورد ایشان دو گزینه مطرح بود یکی کسب و تحصیل مال و دیگری اقدام به وظائف نبوت و ریاست علمی جامعه، و برای ایشان هر دو قابل جمع بود و نیاز به تحصیل علم صرف عمر در یادگیری و آموزش نداشتند.

و بالجمله پس معیار در ترجیح در صورت استحباب کسب علم و مال (نه وجوب یکی) آن است که اگر منفعت عائد به خود را ملاحظه کند طلب علم أرجح است و اگر منفعت عائد به دیگران را ملاحظه کند ببیند جامعه به علم أحوج است یا مال.

فثبت من ذلک می‌فرمایند تزاحم دو مستحب اختصاص به علم و ثروت ندارد بلکه مثالهای دیگر هم دارد که باید به ملاحظات شرعی أهم را تشخیص داد. مانند اینکه تزاحم باشد بین کسب مال یا علم با رفتن به حج مستحبی یا رفتن به زیارت مشاهد مشرفه اهل بیت: یا رفع حوائج إخوان در صورتی که قابل جمع نباشند.

تحقیق:

* محدث بحرانی در الحدائق الناظرة ج18، ص12 مثالهایی به عالمانی از منطقه خودشان بحرین می‌زنند مطالعه کنید.

به ظرافتهای الفاظ بکار رفته در حدیث حسین بن علوان به نقل مرحوم شیخ کلینی در کتاب شریف کافی دقت کنید در تفاوت معنایی بین کلماتی مانند: أمل و مُنی و مثل قنوط و یأس که چرا در روایت از کلمه أمل و قنوط استفاده شده نه از مُنی و یأس. همچنین در لطافت یک یک کلمات بکار رفته در روایت مانند "مغلَّقه" دقت نمایید.

ـ نسبت به کتابشناسی منیة المرید، نزهة الناظر و أنیس التجار چون در این صفحه فضای کافی وجود در جزوه جلسه بعد اشاره می‌کنیم.  

جلسه هشتاد و چهارم (سه‌شنبه، 97.11.16)                            بسمه تعالی

بحث در ششمین و آخرین مطلب از مطالب کتاب البیع بود، گفتیم در این مطلب شش مسأله بررسی می‌شود، مسأله اول وجوب تفقّه در مسائل تجارات بود. به مناسبت مسأله اول از چند جلسه قبل تقاضا کردیم دوستان کتاب أنیس التجار مرحوم نراقی را کتابشناسی کنند، جلسه قبل هم دو کتاب دیگر را مطرح کردیم که کتابشناسی کنید. در این برگه از جزوه به این سه مورد از کتابشناسی اشاره می‌کنم. در پایان هم به مناسبت ایام فاطمیة3 نکاتی به عرض می‌رسانم.

کتابشناسی:

أنیس التجّار از مرحوم محمد مهدی نراقی;

نراقیَین (ملا محمد مهدی پدر متوفی 1209ه‍ و ملا احمد پسر متوفی 1245ه‍)  دو عالم بزرگ شیعی از فقهاء و عالمان اخلاق هستند. مرحوم ملا محمد مهدی نراقی چند کتاب دارند شبیه همین عنوان: أنیس الحجاج، أنیس المجتهدین، أنیس الموحدین، أنیس الحکماء.

بر کتاب أنیس التجار ایشان بزرگانی همچون سید کاظم یزدی صاحب عروة و سید اسماعیل صدر عاملی و مرحوم حائری مؤسس هم حاشیه نگاشته‌اند. کتب دیگر مرحوم ملا مهدی نراقی معتمد الشیعة فی أحکام الشریعة، کتاب مرجع اخلاقی ایشان با نام جامع السعادات معروف است. پسر ایشان (مرحوم ملا أحمد) هم تألیفاتی شبیه پدر دارد، مانند معراج السعادة در مباحث اخلاق، مستند الشیعة فی أحکام الشریعة که در مباحث خارج فقه کم و بیش به آن مراجعه خواهید داشت، کتاب عوائد الأیام فی بیان قواعد الأحکام و مهمات مسائل الحلال و الحرام، کتاب دیگر ایشان است که باید مستقلا کتابشناسی کنیم و از نظر سبک نگارش کتاب جالبی است، و شرح لمعه یک جلدی و البته قطور از ایشان که برای طلبه لمعه خوان مفید است، ایشان کتاب کشکولی هم دارند به نام خزائن.

مرحوم ملا مهدی نراقی کتاب أنیس التجار را به عنوان کتاب فتوایی برای تاجران به زبان فارسی نگاشته‌اند. در بیان حکم شرعی هم سعی می‌کنند مثال بیان کنند تا موضوع و حکم مسأله بهتر برای خواننده روشن شود.

در ابتدای مبحث آداب تجارت ص58 دربارۀ نظرشان در تعلّم و یادگیری مسائل تجارات که موضوع مسأله اول ما بود و دلیل آن می‌فرمایند: فصل پنجم در آداب تجارت‏ و آن یازده چیز است: اوّل: کسى که اراده تجارت داشته باشد، اوّلا باید تحصیل کند علم به مسائل تجارت را، تا کیفیّت کسب مال را بداند و عقد صحیح را از فاسد فرق کند؛ زیرا که به عقد فاسد، مال داخل در ملک او نخواهد شد، بلکه باقى خواهد بود بر ملک فروشنده، پس تصرّف او در آن مال حرام خواهد بود.

در صفحه 62 در یازدهمین ادب از آداب تجارت بعضى از دعاهاى هنگام خرید و فروش و تجارت‏ ذکر می‌کنند.

نٍزهة الناظر فی الجمع بین الأشباه و النظائر از یحیی بن سعید حلّی;

مرحوم یحیی بن سعید حلی متوفی 690ه‍ نوۀ دختری مرحوم ابن ادریس حلّی و پسر عموی محقق حلی صاحب شرایع الإسلام است. ایشان یکی از اساتید مرحوم علامه حلی بوده است. کتاب  مذکور یکی از آثار کم نظیر در فقه شیعه است که ایشان با اشراف کاملشان نسبت به فقه شیعه اشباه و نظائر را از ابتدای کتاب الطهاره تا انتهای کتاب دیات گردآوری نموده‌اند که یکی از کارهای با سلیقه‌ای است که باید با این شیوه نگارش آشنا شوید. به عنوان مثال یکی از نکاتی که در کمتر کتاب فقهی اشاره می‌شود تعداد و نام عقود لازم و جایز است، ایشان در صفحه 89 ذیل عنوان العقود اللازمة می‌فرمایند: العقود اللازمة من الطرفین ستة عشر عقدا و سپس همه را نام می‌برند. در صفحه بعد می‌فرمایند: العقود الجائزة من الطرفین اثنا عشر عقدا الودیعة و العاریة و الوکالة إذا لم یکن الوکیل مستأجرا لها و الشرکة و المضاربة و الجعالة و الوصیة لغیره بشی‌ء من ماله... سپس در صفحه 91 می‌فرمایند: العقود اللازمة من طرف الجائزة من طرف آخر أحد عشر عقدا الرهن لازم من جهة الراهن جائز من جهة المرتهن...

نیز در صفحه 48 می‌فرمایند: یجب الصدقة بستة عشر شیئا...؛ در صفحه 50 می‌نویسند: یستحب الصدقة فی ثمانیة و عشرین موضعا ...

مُنیة المرید فی أدب المفید و المستفید از شهید ثانی;

 مرحوم شهید شیخ زین الدین بن علی عاملی متوفی 966ه‍ با توجه به خُبرویت شان در فقه شیعه و تسلط بر فقه اهل سنت کتابهای پرکاربردی از خود بجای گذاشته‌اند از جمله شرح لمعه و مسالک الأفهام، زمانی که کتاب شرایع الإسلام محقق حلی (م676ه‍) و لمعه شهید اول (م786ه‍) کتاب درسی حوزه‌های علمیه شیعی به شمار می‌رفت شهید ثانی هر دو کتاب را شرح نمودند اولی با عنوان مسالک الأفهام إلی تنقیح شرایع الإسلام، و دومی با عنوان الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة و به خصوص کتاب دوم مورد استقبال تامّ حوزه‌های شیعی قرار گرفت. شهید اول کتابی نگاشتند با عنوان القواعد و الفوائد که  در آن به تبیین حدود 302 قاعده فقهی و تطبیقات اصولی پرداختند، شهید ثانی شبیه به آن کتابی نگاشتند با عنوان تمهید القواعد الأصولیة و العربیة لتفریع قواعد الأحکام الشرعیة‌ که به بعض قواعد اصولی و قواعد ادب عربی و تطبیقات فقهی آن پرداخته‌اند و در مقام تطبیق ادبیات و اصول بر فقه جالب است که باید با این سبک کار علمی آشنا شوید. اما کتاب منیة المرید شهید ثانی که یک دور مطالعه آن برای طلبه ضروری است در رابطه با نگاه دین و مکتب اهل بیت: به آداب تعلیم و تعلّم است. روایات بسیار زیبا و پرمحتوایی مورد استفاده قرار گرفته در این کتاب. در پایان کتاب توصیه‌هایی به طلاب علوم دینی دارند از جمله می‌فرمایند: واعتبر فی نفسک الآن إن کنت ذا بصرة أنک لا ترضى بالقصور عن أبناء

نوعک من بلدک أو محلتک ، وتتألم بزیادة علمهم على علمک وارتفاع شأنهم على شأنک ، مع أنک وهم فی دار خسیسة ، وعیشة دنیة زائلة علما قلیل ، ولا یکاد یطلع على نقصک من الخارجین عنک إلا القلیل ، فکیف ترضى لنفسک إن کنت عاقلا بأن تکون غدا فی دار البقاء عند اجتماع جمیع العوالم من الأنبیاء والمرسلین ، و الشهداء ، والصالحین ، والعلماء الراسخین ، والملائکة المقربین ، ومنازلهم فی تلک الدار على قدر کمالاتهم التی حصولها فی هذه الدار الفانیة ، والمدة الزائلة فی موقف صف النعال ، وأنت الآن قادر على درک الکمال ، ما هذا إلا قصور فی العقل أو سُبات . نعوذ بالله من سنة الغفلة وسوء الزلة .

به مناسبت شهادت صدیقه طاهره زهرای مرضیه3

یکی از ریشه‌های تقابل خلیفه دوم با اهل بیت: به خصوص حضرت فاطمه زهرا3 را در تقابل او با شخص نبی گرامی اسلام9 باید جستجو نمود. ضمن عدم تحریک احساسات دیگران و پایبندی به مسأله وحدت و تضامن اسلامی بر اساس فرموده امام راحل أعلی الله مقامه الشریف و تبیین مقام معظم رهبری که تعامل با اهل سنت و عدم تنازل از مبانی مکتب اهل بیت است به چند ابهام اساسی که اهل سنت باید پاسخگو باشند می‌پردازیم. نسبت به حضرت زهرا3 شبهه‌ای که از دیرباز مطرح بوده و حتی بعض متسنّنین از شیعه هم به آن دامن زده‌اند جایگاه اجتماعی خلیفه اول و به ویژه خلیفه دوم است که چگونه امکان دارد با وجود اجتماع عظیم مسلمانان در غدیر خم و آگاهی و شناخت دستورات پیامبر و اطلاع از کیفیت تعامل حضرت با اهل بیت، و جایگاه اجتماعی خلفا در جامعه مدنی بعد از رحلت حضرت چنین وقایع و جنایاتی با محوریت خلیفه دوم نسبت به دختر حضرت اتفاق بیافتد. در این خصوص توجه به رفتارهای پیشینی خلیفه دوم قبل از رحلت نبی گرامی اسلام ابهامات بسیاری را مرتفع می‌کند و البته اهل سنت باید پاسخگو باشند.

موارد متعددی در تاریخ توسط عالمان اهل سنت ثبت شده که به بعض آنها اشاره می‌کنم:

ـ در جریان صلح حدیبیه خلیفه دوم به پیامبر و قبول صلح توسط حضرت اعتراض کرد و حتی از جواب صریح حضرت هم قائع نشد. در صحیح مسلم چنین می‌خوانیم: ... فَانْطَلَقَ عُمَرُ فَلَمْ یَصْبِرْ مُتَغَیِّظًا فَأَتَى أَبَا بَکْرٍ... از جواب حضرت قانع نشد و در حالی که از خشم بی‌تاب بود نزد ابابکر رفت و از او خواست صلح با مشرکان را توجیه کند.

ـ در جریان حجة الوداع، حدود دو ماه قبل از رحلت پیامبر و در اجتماع عظیم مسلمانان در مراسم حج وقتی پیامبر تشریع حکم حج تمتع را از جانب خداوند بیان فرمودند، خلیفه دوم نپذیرفت و در جمع عظیم مسلمانان به صورت علنی با حضرت مخالفت کرد و جمله معروفش که "متعتان کانتا على عهد رسول اللّه و أنا أنهى عنهما و اعاقب علیهما: متعة الحج و متعة النساء" را بیان کرد، و در خالفت خود هم آن را عملی کرد، این مخالفت او بیش از آنکه اهل سنت را در مباحث کلامی و عقیدتی دچار تشویش کند در مباحث فقهی حج مبتلا به چالش کرده است. به کتب فقهی آنان یا کتب تفسیری ذیل دو آیه " فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ" و "فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ" از جمله تفسیر فخررازی مراجعه کنید.

ـ در بیماری آخر عمر شریف پیامبر که فرمودند: "اﯾﺘﻮﻧﯽ ﺑﮑﺘﻒ أﮐﺘﺐ ﻟﮑﻢ ﻓﯿﻪ ﮐﺘﺎﺑﺎ ﻟﻦ ﺗﻀﻠﻮا ﺑﻌﺪی" خلیفه دوم گفت إن الرجل لیهجر.

ـ حضرت امیر المؤمنین علیه السلام در خطبه‌ای که مرحوم شیخ کلینی در کافی شریف نقل کرده‌اند به قسمتی از مخالفتهای خلفا با دستور خداوند و سنت نبی گرامی اسلام اشاره می‌فرمایند، قسمتی از کلام حضرت چنین است: قد عملت الولاة قبلی أعمالا خالفوا فیها

رسول الله9 متعمدین لخلافه ، ناقضین لعهده مغیرین لسنته ولو حملت الناس على ترکها وحولتها إلى مواضعها وإلى ما کانت فی عهد رسول الله9 لتفرق عنی جندی حتى أبقى وحدی ... سپس به مواردی اشاره می‌فرمایند از جمله تغییر موضع مقام ابراهیم در مسجد الحرام از محلی پیامبر قرار داده بودند به محل کنونی در زمان ما که در زمان جاهلیت بوده است.

حال شخصی که در اجتماع عظیم مسلمانان در مقابل شخص اول کائنات و عالم اسلام می‌ایستد و به طور رسمی و علنی مخالفت می‌کند و هم حزبی‌هایش نیز همراهی می‌کنند، آیا توان تقابل با دختر حضرت را ندارد، و آیا می‌توان از جامعه‌ای که قضایای مذکور را می‌بیند و می‌شنود و چنین شخصی را طرد نمی‌کند و چه بسا فقط به همراهی زبانی با پیامبر اکتفا می‌کند، انتظار طرفداری همه جانبه و فداکاری در طریق اهل بیت و تثبیت جایگاه خلافت امیرالمؤمنین را داشت. نکات در این زمینه بسیار است.

کتاب کشف الأسرار مرحوم امام را چند جلسه قبل معرفی کردم در مطاعن خلفا مطالعه کنید. الغدیر علامه امینی دریایی از مطالب است از جلد 5 به بعد مطاعن خلفا بر اساس اسناد اهل سنت را در آن مطالعه کنید.

جلسه هشتاد و پنجم (چهارشنبه، 97.11.17)                           بسمه تعالی

لاخلاف فی مرجوحیة تلقی الرکبان... ص349

دومین مسأله از مسائل پنجگانه در ششمین و آخرین مطلب از کتاب البیع مبحث تلقّی رکبان است.

مسأله دوم: تلقی الرکبان

تلقّی به معنای استقبال است و رکبان جمع راکب به معنای سوار است، راکب به فرد سوار بر شتر گفته می‌شود و فارس به فرد سوار بر اسب اما وقتی رکبان استفاده می‌شود مقصود کاروان شتر است لذا اضافه کلمه رکبان به إبل (رکبان الإبل) قبیح است.

در اصطلاح فقها به معنای رفتن به استقبال کاروان تجاری است قبل از ورود به شهر به قصد معامله با آنان (معمولا به این انگیزه انجام می‌شود که چون کاروان از قیمت متاعی که برای فروش آورده‌اند در این شهر خبر ندارند لذا بعضی به سراغ کاروان رفته و با قیمت پائینی اجناس آن را می‌خرند با هدف فروختن به قیمت بالاتر در شهر.) در این مسأله چهار مطلب بیان می‌شود:

مطلب اول: اقوال و أدله

به اجماع فقهاء تلقّی رکبان عمل مرجوحی است یعنی مستحب یا مباح نیست. اما بین فقهاء دو قول است:

قول اول: حرمت. از مرحوم تقی الدین أبوالصلاح حلبی در الکافی فی الفقه و قاضی ابن براج. مرحوم علامه در منتهی: "الأقوی التحریم".

قول دوم: کراهت تلقی، که مشهور قائل‌اند. دلیل: شهرت، و مرحوم فاضل قطیفی از مرحوم شیخ طوسی نقل کرده‌اند اجماع بر عدم تحریم را. مرحوم علامه حلی هم فرموده‌اند: "هو مکروه عند أکثر العلماء، و لیس حراما إجماعا."

دلیل قول اول: روایات

روایت اول: منهال قصّاب می‌گوید امام صادق علیه السلام فرمودند لاتلقّ فإن رسول الله صلی الله علیه و آله نهی عن التلقّی. قلت و ما حدّ التلقّی؟ قال: ما دون غَدوة أو رَوحة، قلت: و کم الغدوة و الروحة؟ قال: أربعة فراسخ.

غدوة مقدار مسافت حرکت کاروان است از ابتدای صبح و رَوحة مقدار مسافت حرکت کاروان از بعد از زوال شمس (ظهر) است. حضرت فرمودند مقداری که تلقی صدق میکند همان اندازه‌ای است که مسافر و کاروان از صبح تا ظهر یا از ظهر تا غروب حرکت کند که چهار فرسخ است. لذا تا چهار فرسخی (بیست کیلومتری) شهر تلقی رکبان صدق می‌کند و حرام است.

روایت دوم: خبر عروة: لایتلقی أحدکم تجارة خارجا من المصر (شهر و منطقه) و لایبیع حاضرٌ (شهر نشین) لباد (بادیه نشین).

روایت سوم: روایت منهال قصّاب: لاتلقّ و لاتشتر ما یتلقی و لاتأکل منه.

کیفیت استدلال به این سه روایت: دو حکم از این روایات برداشت شده است:

حکم اول: حرمت تکلیفی تلقی رکبان. گفته شده صیغه نهی در این روایات ظهور در حرمت دارد.

حکم دوم: حکم وضعی فساد معامله. مرحوم اسکافی می‌فرمایند "لاتأکل" به صیغه نهی است و علاوه بر ظهور در حرمت، دلالت می‌کند بر فاسد بودن معامله، یعنی اگر از مال و متاع و جنسی که از این راه به دست آمده استفاده کنی مرتکب أکل مال به باطل شده‌ای.

نقد دلیل قول اول:

مرحوم شیخ در نقد استدلال بر حرمت به روایت سوم که از منهال قصّاب است می‌فرمایند:

اولا: ظاهر عبارت مرحوم علامه در منتهی اجماع فقهاء بر خلاف حرمت است.  *

ثانیا: این روایت ضعف سندی دارد به جهت وجود منهال قصّاب.

ثالثا: اصحاب از عمل به آن اعراض کرده‌اند.

نتیجه اینکه این روایت نه دلالت بر حکم تکلیفی حرمت دارد و نه دلالت بر حکم وضعی فساد.

بله اگر کسی قائل باشد به کراهتِ استفاده از مالی که از راه تلقی رکبان به دست آمده، می‌توان گفت مستندش در قول به کراهت همین تعبیر "لاتأکل" در این روایت است. البته از باب اینکه تلقی منجر به نوعی ضرر و غرر می‌شود قول به کراهت برای ریشه‌کن نمودن فعل تلقّی لابأس به است.

نسبت به نقد دو روایت اول و دوم هم می‌فرمایند نهی وارد در آن دو هم فقط دلالت بر کراهت می‌کند زیرا:

اولا: نهی در آنها محمول بر کراهت است که موافق أصالة البرائة عند الشک فی التکلیف است.

ثانیا: ضعف سندی دارند، روایت عروة بن عبدالله ضعیف است هم به جهت خود عروة هم به جهت وجود عمرو بن شمر که مرحوم نجاشی در شماره 765 او را تضعیف کرده است.   **   منهال قصّاب هم که توثیق ندارد.  ***

ثالثا: مورد اعراض مشهور است.       پس اگر هم کراهت را قبول کنیم از باب تسامح در أدله سنن خواهد بود.

تحقیق:

* مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهر عبارت منتهی دلالت بر اجماع شیعه بر کراهت دارد، اما چنین ظهوری در عبارت علامه در منتهی نیست. در پاورقی 6 مکاسب چاپ مجمع الفکر ج4، ص351 ذیل نقل اجماع فقهاء شیعه بر کراهت، عبارت منتهی المطلب فی تحقیق المذهب چنین ذکر شده: "فالبیع صحیح فی قول عامة العلماء". برداشت این محقق صحیح نیست زیرا این عبارت اولا اشاره به بحث صحت در مقابل بطلان (حکم وضعی) دارد نه کراهت در مقابل حرمت (حکم تکلیفی)، ثانیا معمولا چنین تعابیری از مرحوم علامه در این کتاب یا کتب دیگرشان که آراء اهل سنت هم مورد اشاره قرار گرفته، اتفاق نظر عالمان اهل سنت است. البته مرحوم علامه قبل از این عبارتشان نسبت به حکم تکلیفی هم می‌فرمایند: "فقد کرهه أکثر العلماء". در هر دو مورد اکثر العلماء و عامة الفقهاء را تفسیر و تمثیل می‌کنند به عالمان و فقهاء اهل سنت. و نظر خودشان هم بر خلاف اهل سنت است هم در حکم وضعی هم تکلیفی. بله مرحوم علامه در نهایة الإحکام فی معرفة الحلال و الحرام، ج2، ص517 می‌فرمایند: "هو مکروه عند أکثر العلماء، و لیس حراما إجماعا." به دو کتاب مذکور از علامه حلی مراجعه کنید تا با این سبک از نقل اجماع و إخبار از آراء فقهاء اهل سنت در کتب فقهاء شیعه مانند علامه حلی و شیخ طوسی آشنا شوید.

** به کتاب رجال مرحوم نجاشی مراجعه کنید و عبارت کوتاه ایشان را یادداشت کرده و ارائه دهید.

*** مرحوم امام در کتاب البیع، ج3، ص594 می‌فرمایند هر سه روایت یکی است و صرفا در بعض کلمات متفاوتند که شاید از اختلاف نسخ باشد و هر دو راوی (عروة و منهال) ضعیف‌اند. همچنین مورد اعراض امامیه و موافق با قول عامه است. مرحوم کمپانی در حاشیة المکاسب، ج3، ص411می‌فرمایند: و الإنصاف أن المناقشة فی صحة إسناد هذه الروایات خلاف الإنصاف. دلیل ایشان را بیاورید.

به مناسبت چهلمین سال انقلاب اسلامی ایران

انقلاب اسلامی ایران ده‌ها دست‌آورد داشته که به دو مورد اشاره می‌کنم:

یکم: حرکت در مسیر استقلال اقتصادی. در رژیم پهلوی اقتضاء تفکر شاه و رعیتی در سطح مدیریت عالی کشور و ارباب و رعیتی در سطوح بعدی، اقتضاء عدم توجه به منافع مختلف سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و ... مردم در بسیاری از نقاط کشور داشت. اگر هم بر خلاف واقعیت، تصور کنیم این رویه لااقل از نظر اقتصادی و نه فرهنگی امکان اصلاح داشت و مثلا در مقایسه‌ای نادرست بگوییم در صورت تداوم رژیم پهلوی دست از رابطه ارباب و رعیتی برمی‌داشتند و به مردم توجه کامل می‌شد و سطح رفاه و امکانات رفاهی ایرانِ امروز مانند کشور إمارات یا عربستان بود، اما تمام این امکانات وابسته به خارج از ایران بود نه توان داخلی و تفکرِ ما می‌توانیم که امریکا رسما اعلام می‌کند اگر یک هفته حمایتمان از کشورهایی مثل عربستان را قطع کنیم حاکمیتشان متلاشی خواهد شد چنانکه در زمان رژیم پهلوی تمام امکانات تأسیساتی و تسلیحاتی کشور به همین صورت بود. در فضای مجازی هم سطح رفاه در یک کشور عربی وابسته و مرفه تبلیغ می‌شود و در مقابل آن سطح رفاه داخلی مبتنی بر توان داخلی سرکوب می‌شود و با ترویج مصرف‌گرایی در رسانه‌ها حتی تلوزیون جمهوری اسلامی ایران بر عمق این شکاف مجازی افزوده می‌شود.

البته منکر وضعیت نابسامان اقتصادی در اوضاع فعلی کشور هم نیستیم که به گفته رئیس جمهور محترم در زمان انتخابات بر اثر سوء مدیریت است. و الا اگر بدون دراز کردن دست‌شان به سوی غرب و کشورهای بدعهد و نالایق، فقط وجدان کاری را در ایران تقویت کنند و افراد هر کدام وظیفه و مسؤولیتشان را در هر پست و مسؤولیت دولتی و خصوصی و در هر رده کاری از مدیر تا کارگر به شایستگی انجام دهند قطعا سطح و رتبه فعلی ایران در تمام جهات کار و دانش در سطح دنیا إتقاء خیره کننده‌ی خواهد داشت.

مطالبه‌گری از جانب مردم حق آنان است و مسؤلان باید پاسخگوی مطالبه‌گری مردم باشند.

دوم: حرکت در مسیر استقلال فرهنگی و سیاسی. انقلاب اسلامی چنان موجی در دنیا و منطقه ایجاد کرد که غرب بعد از به کارگیری تمام توانش در ایجاد داعش و مستقر ساختن گروه‌های تروریستی دور تا دور کشور ایران نهایتا با سرافکندگی تمام بساط این فرم و قالب از جنایاتش را هم جمع کرد. عبد الرحمن قرضاوی (پسر یوسف القرضاوی منادی سابق وحدت و دشمن شیعه و ایران این سالها) ضمن تشیّعش، دیوان شعر خود با عنوان أکتب تاریخ المستقبل را به سید حسن نصرالله تقدیم نمود. او در قسمتی از شعرش چنین می‌سراید:

ألق العصابه عن عینیک تحجبها        عن رؤیة النار تشوی وجه لبنانا

بالأمس کنا نری فی العز قاهرة         و الیوم نرقب نحو العز طهرانا

در هر صورت الحمدلله مردم هنوز پای اهداف انقلاب و خون شهدا ایستاده‌اند و این را می‌توان کف خیابانها در 22 بهمن مشاهده نمود.

جلسه هشتاد و ششم (سه‌شنبه، 97.11.23[1])                            بسمه تعالی

ثم إنّ حدّ التلقّی ... ص352، س1

بحث در مسأله دوم (تلقّی رکبان) بود. گفتیم در این مسأله چهار مطلب بیان می‌شود. مطلب اول اقوال و أدله آنها بود که گذشت.

مطلب دوم: حد تلقّی چهار فرسخ است.

روایات محدوده تلقّی را چهار فرسخ می‌دانند. در ادامه به یک سؤال و جواب می‌پردازند که قبل از آن یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: غایت داخل در مغیی هست یا خیر؟

مرحوم مظفر در اصول فقه ج1، ص124مفهوم غایت را از دو جهت بررسی کردند: 1. غایت داخل در مغیّی هست یا نه؟ فرمودند هیچ دلالتی در خود غایت یا أداة آن وجود ندارد و باید به ظهور جمله و قرائن مراجعه نمود، نعم ، لا ینبغی الخلاف فی عدم دخول الغایة فیما إذا کانت غایة للحکم ، کمثال " کل شئ حلال " فإنه لا معنى لدخول معرفة الحرام فی حکم الحلال. 2. غایت اگر قید حکم باشد مفهوم دارد و الا به قرائن موجود باید رجوع کرد. وإن لم یعلم ذلک من القرائن فلا یبعد القول بظهور الغایة فی رجوعها

إلى الحکم وأنها غایة للنسبة الواقعة قبلها ، وکونها غایة لنفس الموضوع أو لنفس المحمول هو الذی یحتاج إلى البیان والقرینة. فالقول بمفهوم الغایة هو المرجح عندنا .

سؤال: مرز چهار فرسخ هم داخل در محدوده تلقّی است یا نه؟

پاسخ: می‌فرمایند هر دو طرف را می‌توان از روایات برداشت کرد. به عبارت دیگر دو طائفه روایات داریم:

طائفه اول: ظهور دارد در خروج حدّ از محدود.

شیخ صدوق روایت مرسلی نقل کرده‌اند که حد تلقّی روحة (مقدار مسیر حرکت کاروان از ظهر تا غروب که چهار فرسخ) است و زمانی که به چهار فرسخی رسید دیگر تلقّی نیست بلکه جلب (تجارت) است. پس این روایت می‌گوید مرز چهار فرسخ دیگر تلقّی نیست.

طائفه دوم: ظهور دارد در دخول حدّ در محدود.

روایت منهال قصاب که در مطلب اول گذشت می‌گوید تلقّی ما دون غدوة و روحة است یعنی به مرز چهار فرسخ رسید دیگر تلقی نیست. البته فقهاء از روایات چنین برداشت کرده‌اند که حدّ (مرز چهار فرسخی) داخل در محدود (تلقی) نیست زیرا عباراتشان ظهور دارد در اینکه با رسیدن به چهار فرسخی حکم تلقّی وجود ندارد.

لکن قال فی المنتهی ... ص352، س8

شیخ انصاری فرمودند کلام فقهاء ظهور دارد در اینکه مرز چهار فرسخ داخل در حکم تلقی نیست اما مرحوم علامه در منتهی المطلب بر خلاف شیخ انصاری به فقهاء نسبت می‌دهند مرز چهار فرسخ داخل در حکم تلقی است و بیانی هم دارند که مناقشه دارد.

توضیح مطلب: مرحوم علامه حلی فرموده‌اند فقهاء حد تلقّی را چهار فرسخ می‌دانند یعنی تا مرز چهار فرسخ هم تلقی صدق می‌کند و اگر بیشتر از چهار فرسخ رفت دیگر تلقی نیست و کراهتی هم نخواهد بود زیرا اگر یک قدم بیشتر از چهار فرسخ برود، رفت و برگشت او می‌شود هشت فرسخ و حقیقتا مسافر شرعی به شمار می‌آید، و نمازش شکسته خواهد بود و دیگر متلقّی نیست. نتیجه اینکه فرد یا عنوان متلقّی بر او صادق است (تا مرز چهار فرسخ) یا عنوان مسافر (بعد از مرز چهار فرسخ)، اگر مسافر باشد دیگر متلقّی نیست و کراهت ندارد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند در تعبیر ایشان به سفر حقیقی مسامحه است. ظاهرا مقصود شیخ انصاری این است که نمی‌توان موضوع و حکم در باب نماز را به باب تلقّی سرایت داد و قیاس نمود.

می‌فرمایند شاید وجه اینکه فقهاء فقط به ذکر حدّ چهار فرسخ اکتفاء کرده‌اند و دیگر به جزئیاتش نپرداخته‌اند که خط مرز چهار فرسخ چه حکمی دارد به این جهت است که بسیار نادر است کسی بتواند تشخیص دهد خط مرز چهار فرسخ دقیقا کجا است و معمولا نه یک قدم بلکه چندین متر این طرف و آن طرف می‌شود پس تحدید به مرز چهار فرسخ، نمی‌تواند ضابط و معیار دقیقی برای وجود یا عدم کراهت باشد زیرا وقتی عرف می‌گوید به چهار فرسخی رسید یعنی حداقل یک قدم از خط مرز رد شده است.

مطلب سوم: شروط تلقّی

شیخ حرمت تلقی را ردّ کردند، کراهت را هم از باب تسامح در أدله سنن پذیرفتند. در این مطلب با بررسی سه شرط دو تا را می‌پذیرند:

شرط اول: قصد تلقّی

می‌فرمایند اگر کسی قصد تلقّی نداشت طبیعتا متلقّی نخواهد بود لذا اگر در رفتن به سفر یا برگشت از سفر اتفاقا به کاروان تجاری برخود کند و با آنان معامله هم بکند عملش مکروه نیست.

شرط دوم: قصد معامله در تلقّی

علاوه بر قصد تلقّی (رفتن به سراغ کاروان) به جهت معامله تلقّی کند (و به سراغ کاروان رود) لذا اگر قصد رفتن نزد کاروان داشته اما نه برای معامله بلکه مثلا دیدار با فردی که در کاروان تجاری است کراهتی ندارد، حتی اگر معامله هم انجام دهد.

شرط سوم: جهل کاروان تجاری به قیمت بلد (شرط نیست)

قائل به این شرط می‌گوید امام علیه السلام بعد از نهی از تلقّی فرمودند "و المسلمون یرزق الله بعضهم من بعض" این جمله در روایت عروة دلالت می‌کند بر اینکه تلقّی منع شده زیرا خداوند مسلمانان (شهر نشین) را به واسطه مسلمانان دیگر که با کاروان تجاری حرکت کرده اند و از سعر بلد هم اطلاعی ندارند روزی خواهد داد، گویا قائل به شرط سوم می‌گوید جمله مذکور می‌فرماید تلقّی نکنید خدا روزی‌تان را می‌رساند یعنی اگر کاروان از قیمت شهر مطلع نبود طمع در کسب سود نکنید بلکه خدا روزی‌تان را می‌رساند.

مرحوم شیخ می‌فرمایند این شرط صحیح نیست، زیرا:

اولا: در روایت دو حکم وارد شده: 1. لایتلقی أحدکم تجارة خارجا من المصر. 2. لایبیع حاضر لباد. سپس جمله "و المسلمون یرزق .." آمده است، اگر هم این جمله شرط یا قید باشد باید به حکم دوم در روایت برگردد زیرا الأقرب یمنع الأبعد.

ثانیا: جمله مذکور بیان یک نکته اخلاقی است نه علت برای حکم شرعی تلقی.

سؤال: اگر این جمله شرط جهل را نمی‌گوید و کاروان تجاری عالم به قیمت باشد به چه دلیل تلقّی مکروه باشد؟ جواب: چند احتمال دارد:

1. به جهت منع ضرر کاروان که معمولا کاروان تجاری در تقدیر و اندازه‌گیری به هر دلیلی مسامحه کرده و سخت نمی‌گیرند (مثل این که ابزار دقیق اندازه‌گیری ندارند یا به جهت خستگی سفر) اما خود متلقّی وقتی بخواهد به دیگران بفروشد آن مقدار مسامحه نمی‌کند.

2. یا ممکن است متلقِّی بعد از خرید جنس از کاروان تجاری آن را حبس کند تا با خالی شدن بازار از آن جنس، قیمت چند برابر شود.

3. یا از چشم مردم پنهان کند و کم کم وارد بازار کند تا قیمت را به نفع خود کنترل نماید. در حالی که ورود کاروان تجاری به شهر سبب وفور جنس در بازار و پایین آمدن قیمت است و فقرائی که نمی‌توانند برای خود ذخیره کنند برای مصرف روزانه احساس کمبود نمی‌کنند.

نتیجه اینکه دلیلی بر اشتراط این شرط نداریم و صحیح نیست.

مطلب چهارم: مصادیق معامله متلقّی

می‌فرمایند تفاوتی ندارد در تلقّی جنس را با بیع یا صلح یا امثال آن معامله کند در هر صورت قول به حرمت یا کراهت پابرجاست.

البته اگر به نحو هبه معوضه باشد اشکالی ندارد و مکروه نیست که با إهداء چیزی به آنان طلب هدیه کند.

سؤال: اگر برای غیر معاملۀ اجناس، تلقّی کند مثلا برای اجاره دادن مکان استراحت کاروان تجاری با آنان قرارداد ببندد حکمش چیست؟ جواب: سه دیدگاه است:

دیدگاه اول: به نظر ما ظاهر روایات دلالت بر عدم مرجوحیت دارد پس هیچ کراهتی در آن نیست.

دیدگاه دوم: کسانی که شرط سوم را پذیرفتند و علت کراهت را جمله "المسلمون یرزق الله بعضهم من بعض" دانستند، باید هر نوع تجارتی را مکروه بدانند حتی اجاره دادن مکان استراحت را زیرا رزق مطلق است و شامل هر نوع تجارتی به هر هدفی می‌شود.

دیدگاه سوم: اهل سنت روایتی را به پیامبر نسبت می‌دهند که "کاروان تجاری را تلقی نکنید، پس هر کسی چنین کرد، وقتی کاروان تجاری از قیمت بازار شهر مطّلع شد خیار خواهد داشت." این روایت معیار حرمت یا کراهت تلقّی را غبن و فریب خوردن کاروان می‌داند، اگر ملاک کراهت تلقی این نبوی باشد، هر نوع معامله‌ای که باعث غبن بشود مکروه خواهد بود.

و کیف کان فإذا فرض ... ص354، س10

اگر کاروان تجاری جاهل به قیمت بازار شهر بودند و بعد از ورود به شهر متوجه غبن فاحش شدند طبیعتا خیار غبن خواهند داشت.

مرحوم صاحب جواهر از مرحوم ابن ادریس حلی نقل کرده‌اند که کاروان تجاری در صورت تحقق تلقّی، بعد از ورود به شهر (مثلا برای خرید یا استراحت) خیار دارند چه در معامله‌شان که با تلقّی انجام شد، مغبون شده باشند یا نه. مرحوم شیخ می‌فرمایند ظاهرا دلیل ایشان همین نبوی منقول از اهل سنت است که فرمود "إذا أتی السوق فهو بالخیار" در حالی که این نبوی اگر هم دلالت بر ثبوت خیار غبن کند، در صورتی است که بعد از ورود به شهر متوجه شوند که مغبون شده‌اند، نه اینکه در هر صورت خیار داشته باشند.

آخرین نکته هم این است که این خیار در صورت ثبوت، فوری است و به محض اطلاع از غبن باید إعمال خیار کنند یا با تراخی (و مهلت چند روزه) است، که در مباحث خیارات خواهد آمد.

نتیجه مسأله دوم: مرحوم شیخ فرمودند از باب تسامح در أدله سنن می‌توان گفت تلقّی کاروان تجاری تا چهار فرسخ، مکروه است در صورتی که قصد تلقّی و قصد معامله با کاروان را داشته باشد.

جلسه هشتاد و هفتم (چهارشنبه، 97.11.24)                           بسمه تعالی

مسألة: یحرم النجش ... ص355

دو مسأله از مسائل پنجگانه در مطلب ششم کتاب البیع تمام شد.

مسأله سوم: حرمت نجش

در مباحث مکاسب محرمه ج2، ص61، مسأله 23 از مسائل 28 گانه ذیل النوع الرابع مما یحرم الإکتساب به (ما یحرم الإکتساب به لکونه عملا محرّما فی نفسه) گذشت که نجش حرام است.  *

نجش به این معنا است که فردی که قصد خرید ندارد برای بازارگرمی قیمت بالاتری برای خرید جنس اعلام کند تا مشتری ترغیب شود با قیمت بالاتری بخرد. به کسی که بازار گرمی می‌کند ناجش و به بایعی که به نفع او انجام می‌شود منجوش گفته می‌شود. اگر کارشان با هماهنگی باشد قطعا حکم شامل هر دو است {و اگر ناجش بدون قصد و اطلاع بایع چنین کاری کند فعل ناجش حرام است اما بایع کاری نکرده که حرام باشد لکن در جواز استفاده از مقدار زیادی که مشتری پرداخت کرده که چه بسا أکل مال به باطل و حرام باشد، در صورت اطلاع یافتن بایع باید بحث کرد که اگر معامله را فاسد بدانند که تکلیف روشن است و الا باید زیادی را برگرداند.}  **

همچنین تدابر هم حرام است به این معنا که با پشت کردن و ترک معامله بایع را مجبور به فروش با قیمت پایین‌تر از واقع نماید.

دلیل بر حرمت علاوه بر اجماع، روایات است از جمله روایت عبدالله بن سنان از امام صادق7 که زن خالکوب و زنی که تقاضای خالکوبی کرده، (مثلا برای فریب درخواستگاری و پنهان کردن یک عیب مثل پیسی اندک) و ناجش و منجوش (کسی که نجش به نفع او انجام شده) مورد لعن نبی گرامی اسلام6 قرار گرفته‌اند.

مسألة: إذا دفع إنسان إلی... ص357

مسأله چهارم: صور مصرف مال در صنف خاص

در مسأله چهارم که یک مسأله استطرادی است چهار نکته بیان می‌کنند:

1. طرح بحث و بیان اقوال. 2. بررسی روایات و أدله بعض اقوال. 3. تحقیق شیخ انصاری در مسأله. 4. قاعده و اصل اولیه عند الشک.

نکته اول: طرح بحث و بیان اقوال

اگر مکلّفی اموالی را به فرد دیگر مثلا زید واگذار کرد که در صنف خاصی مثلا طلّاب توزیع نماید و زید هم طلبه و یکی از مصادیق آن صنف خاص باشد دو حالت دارد:

حالت اول: با واگذار کردن این مال، رابطه بین واگذار کننده و مال قطع می‌شود، مانند وجوهات شرعیه یا ردّ مظالم که وقتی به حاکم شرع یا مرجع تقلید داده شود دیگر فرد پرداخت کننده حق دخالت در کیفیت مصرف و مصادیق آن را ندارد.

مثال به مال امام یا ردّ مظالم مثال برای منفی است نه نفی. منفی یعنی چیزی که نفی شده که حصول ولایت است و نفی یعنی فعل نفی که لم یحصل باشد.

پس مال امام و ردّ مظالم مثال برای موردی است که ولایت برای مدفوع الیه بدون توجه به دافع حاصل می‌شود.

حالت دوم: با واگذار کردن این مال، رابطه بین واگذار کننده و مال قطع نمی‌شود بلکه همچنان حق دارد از مدفوع الیه (واسطه که در مثال ما زید است) پس بگیرد و هر کار صلاح می‌داند بکند یا خودش در محلش به مصرف برساند (مثل تبرّعات و امور خیریه).

حکم حالت اول روشن است، محل بحث در حالت دوم است که مدفوع الیه (زید) از مصادیق صنف خاص هست و ولایت بر آن مال هم ندارد، مسأله سه صورت دارد:

صورت اول: قرینه وجود دارد بر اینکه دافع (واگذار کننده) راضی نیست واسطه، از این مال برای خودش بردارد، مانند اینکه قبلا سهمی به واسطه داده است و بعد گفته این اموال را هم به طلبه ها یا مستحقین بده. در این صورت زیدِ واسطه حق ندارد برای خودش هم سهمی بردارد زیرا تصرف در مال دیگران بدون اذن است.

صورت دوم: قرینه وجود دارد که فرد واسطه هم چون از افراد مستحقین مصرف پول هست لذا می‌تواند برای خود هم به اندازه سهمی که دافع برای هر فرد معین نموده بردارد یا اگر قرینه بر جواز برداشتن بیشتر یا کمتر از آن باشد، بر اساس همان قرینه عمل شود.

إلا أنه قد یشکل در این صورت دوم در یک مورد اشکال پیش می‌آید که فرد پولی به زید داده و گفته به مجتهدین دویست هزار تومان و به طلاب صد هزار تومان پرداخت کند، زیدِ واسطه خود را مجتهد می‌داند در حالی که واگذار کنندۀ پول، زید را طلبه عادی می‌شمارد، اینجا وظیفه واسطه چیست؟ به دیدگاه خود عمل کند و به اندازه سهم مجتهد برای خود بردارد یا به دیدگاه واگذار کننده اعتنا کند و به اندازه سهم طلبه بردارد؟

می‌فرمایند نظر حق قول به تفصیل است:

ـ اگر دافع، عنوان صنف (مجتهد و طلبه) را موضوع برای پرداخت پول قرارداده، واسطه به عقیده خودش عمل کند. مانند اینکه دافع گفته است به مجتهد این مقدار و به طلبه این مقدار بده و خود شما هم از هر کدام هستی همان مقدار بردار.

ـ اگر عنوان صنف موضوعیت ندارد بلکه عنوان مجتهد و طلبه عنوان مشیر است یعنی بجای اینکه بگوید به زید، عمرو، بکر و خالد این مقدار پول بده گفته به مجتهد این مقدار پرداخت کن، در این صورت که صرف عنوان مجتهد موضوعیت ندارد، باید عقیده دافع معیار قرار گیرد و باید دید در نگاه دافع، زیدِ واسطه مجتهد است یا طلبه عادی زیرا انگیزه دافع وابسته به اعتقاد او است که بعضی را مجتهد و بعضی را طلبه می‌داند و عنوان اجتهاد عنوان مشیر است و به واقعیت کاری ندارد هر چند واسطه در واقع هم مجتهد باشد.

صورت سوم: قرینه‌ای بر جواز یا عدم جواز استفاده واسطه وجود ندارد.

در این صورت نه تنها بین فقهاء اختلاف است که حتی در مواردی بین فتاوای یک فقیه در دو کتابش هم تفاوت دیده می‌شود مانند مرحوم شیخ طوسی، مرحوم علامه حلی و مرحوم ابن ادریس.

در حکم این صورت پنج قول وجود دارد:

قول اول: جمعی از فقهاء از جمله فاضل آبی در کشف الرموز معتقدند حرام است بر واسطه أخذ از این مال مطلقا (در برابر تفاصیل بعدی)

قول دوم: اگر واسطه را استثناء نکرده جایز است واسطه برای خودش به همان اندازه‌ای که برای سایر افراد معین شده، بردارد.

قول سوم: فاضل مقداد سیوری در التنقیح الرائع و ابن فهد حلی در المهذب البارع و المقتصر در مسأله توقف نموده‌اند.

قول چهارم: اگر کلام دافع با عبارتی مانند ضعه فیهم (این مال را بین افراد این صنف قرار بده و تقسیم کن) باشد جایز است برای خودش هم سهمی بردارد و اگر مانند إدفعه (این مال را به این صنف بده) باشد جایز نیست سهمی برای خودش بردارد.

قول پنجم: اگر بگوید هو للفقراء جایز است واسطه برای خودش هم بردارد و اگر بگوید أعطه للفقراء (این را به فقراء بده) دو صورت دارد:

ـ اگر دافع از فقر واسطه مطلع است جایز نیست که واسطه برای خودش هم بردارد زیرا اگر دافع میخواست واسطه هم بردارد نمیگفت به فقراء بده میگفت بین فقراء تقسیم کن.

ـ اگر دافع از فقر واسطه مطلع نبود جایز است.

بررسی روایات و أدله بعض اقوال و سه نکته باقی مانده خواهد آمد.

تحقیق:

* ضمن مراجعه به آدرس داده شده از مکاسب محرمه یک دلیل یک خطی بر حرمت نجش که مرحوم شیخ انصاری در آنجا اشاره کرده‌اند و اینجا مطرح نمی‌کنند را یادداشت کرده و ارائه دهید.

** تأمل کنید آیا جلسات حراج در زمان ما هم مصداق نجش است یا نه؟

جلسه هشتاد و هشتم (شنبه، 97.11.27)                                بسمه تعالی

إحتج القائل بالتحریم ... ص360، س5

نکته دوم: بررسی روایات و أدله بعض اقوال

گفتیم در مسأله چهارم، چهار نکته را بررسی می‌فرمایند. نکته اول طرح بحث و أدله اقوال بود که فرمودند اگر مکلّفی اموالی را به فرد دیگر مثلا زید واگذار کرد که در صنف خاصی مثلا طلّاب به مصرف برساند و زید هم طلبه و یکی از مصادیق آن صنف خاص باشد، دو حالت دارد: حال اول این بود که مال از مواردی است که مثل وجوهات شرعیه یا ردّ مظالم وقتی فرد به مجتهد واگذار کرد دیگر حق دخالت و إعمال نظر ندارد، این حالت از محل بحث خارج بود، اما حالت دوم این بود که با واگذار کردن این مال، رابطه بین واگذار کننده (دافع) و مال قطع نمی‌شود بلکه همچنان حق دارد از مدفوع الیه (واسطه که در مثال ما زید است) پس بگیرد و هر کار صلاح می‌داند بکند یا خودش در محلش به مصرف برساند. در این حالت پنج قول بود. قول اول فرمود أخذ از این مال بر واسطه حرام است مطلقا.

أدله قائلین به تحریم (قول اول)

قائلین به تحریم دو دلیل برای قول خود ارائه داده‌اند:

دلیل اول: ظهور وضعی

وقتی دافع، واسطه را مخاطب قرار می‌دهد و از لفظ و صیغه مخاطب استفاده می‌کند، و مثلا می‌گوید: "إدفع" این تخاطب و کلمه "إدفع" ظهور دارد در مغایرت حکم واسطه با صنف مدفوع الیهم. وقتی دافع می‌گوید این مال را به طلبه‌ها بده در اصل ظهور دارد در اینکه مقصودش افرادی غیر از خود واسطه هستند زیرا معنا ندارد فرد به خودش هم دفع و پرداخت کند و اگر واسطه هم مورد نظرش بود می‌گفت بین خودتان (طلبه‌ها) تقسیم کن. دو شاهد فقهی هم بر این ظهور اقامه می‌کنند:

شاهد اول: اگر خانمی به مردی بگوید از طرف من وکیل هستی که مرا به ازدواج مردی درآوری، این جمله ظهور دارد که مقصود خانم مردی غیر از وکیل می‌باشد، لذا اگر این وکیل، موکل را به عقد خودش در آورد فقهاء نکاح را باطل می‌دانند.

شاهد دوم: در موردی که صاحب کار به لوله کش می‌گوید شما از طرف من وکیل هستی لوازم مورد نیاز را خریداری کنی، در این صورت این وکالت در خرید شامل اجناس مغازه خود لوله‌کش نمی‌شود و اگر از مغازه خودش جنس را تأمین کند بیع باطل است.

دلیل دوم: صحیحه عبدالرحمن بن حجاج

در صحیحه عبدالرحمن بن حجاج که در تهذیب الأحکام شیخ طوسی به صورت مسند آمده اما در غیر آن به صورت مضمره و بدون ذکر نام امام معصوم آمده، امام صادق7 تصریح می‌فرمایند که حق ندارد بدون اجازه مالک، سهمی برای خود بردارد.

أدله قائلین به جواز

قائلین به جواز هم به مشابه همان دو دلیل تمسک کرده‌اند:

دلیل اول: متفاهم عرفی

اولا: لفظِ خطاب ظهور در مغایرت حکم مخاطب با سایر هم صنفان خود ندارد و همین که لفظ طلبه‌ها شامل واسطه (مأمور) هم می‌شود کافی است که حکم بر او هم جاری شود و بتواند برای خود هم سهمی بردارد.

ثانیا: سلّمنا که معنای موضوع‌له و ظهور لغوی الفاظ دلالت بر چنین مغایرتی داشته باشد اما متفاهم و فهم عرفی این است که عنوان (طلبه) ملاک است و موضوعیت دارد و واسطه هم از مصادیق این عنوان است لذا أخذ سهمی برای خودش جایز است.

بله اگر مدفوع الیهم اشخاص معینی باشند مثل همشهری‌های دافع، که عنوانِ صنف (طلبه بودن) انگیزه دافع در این پرداخت شده، دیگر طلبه بودن، عنوان مشیر است (اشاره به همشهری) نه موضوعِ پرداخت، در این صورت اگر واسطه همشهری دافع نیست، شاملش نمی‌شود.

دلیل دوم: چند روایت

قائلین به جواز به چند روایت تمسک کرده‌اند:

روایت اول: صحیحه سعید بن یسار است که از امام صادق7 نقل می‌کند جواز أخذ را برای واسطه.

روایت دوم: صحیحه یا حسنه حسین بن عثمان از امام کاظم7  *

سند و متن چنین است: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِی إِبْرَاهِیمَ علیه السلام فِی رَجُلٍ أُعْطِیَ مَالًا یُفَرِّقُهُ فِیمَنْ یَحِلُّ لَهُ أَ لَهُ أَنْ یَأْخُذَ مِنْهُ شَیْئاً لِنَفْسِهِ وَ إِنْ لَمْ یُسَمَّ لَهُ؟ قَالَ یَأْخُذُ مِنْهُ لِنَفْسِهِ مِثْلَ مَا یُعْطِی غَیْرَهُ.

مرحوم شیخ مانند سایر فقهاء سند را معتبر می‌دانند لکن تردید دارند بین تعبیر صحیحه و حسنه. وجه تعبیر به حسنه وجود ابراهیم بن هاشم در سند است که نسبت به ایشان تصریح به وثاقت نداریم که البته به جهت جلالت و عظمت جایگاه ایشان در بین اصحاب بوده است. ایشان در سلسله سند 6414 حدیث واقع شده‌اند.  **

روایت سوم: صحیحه دیگری از عبدالرحمن بن حجاج از امام کاظم7 است که حضرت أخذ واسطه را مجاز می‌شمارند مگر اینکه دافع صنف و مواضع خاصی را نام برده باشد که فقط باید در همان مواضع توزیع و صرف کند.

و الذی ینبغی أن یقال ... ص361، س16

نکته سوم: تحقیق شیخ انصاری

دو قول مذکور به دو دلیل مشابه تمسک کردند و در دو برداشت متناقض از ظهور لفظی و عرفی و روایات بر مدعایشان استدلال کردند. مرحوم شیخ انصاری قائل به تفصیل در حکم مسأله‌اند (شبیه صورت دوم نکته اول) و ناظر به کلام آنان در دو بُعد می‌فرمایند:

بُعد اول: ملاک ظهور عرفی است.

نسبت به الفاظی که دافع استفاده کرده مثلا گفته "إدفع" یا "أعط" معیار فهم و ظهور عرفی الفاظ است نه وضع لغوی، پس هر چند وضع لغوی الفاظ دلالت بر غیر فهم عرفی داشته باشد و بگوید حکم مخاطب متفاوت از مدفوع الیهم است لکن معیار این است که عرف از جمله به کار رفته "إدفع الی الطلاب" یا "إدفع إلی المشتغلین بالعلم" چه می‌فهمد و به همان ظهور عرفی عمل شود. لذا فهم و ظهور عرفی مقدم است بر معنای موضوع‌له لغوی.

چنانکه ظهور لفظی و وضعی با وجود قرائن مقدم است بر ظهور عرفی فاقد قرینه. مثل لفظ "دکتر" اگر دافع بگوید این مال را به دکترها پرداخت کن، کلمه "دکتر" یک ظهور عرفی دارد که پزشک باشد و یک ظهور لفظی دارد که هر کسی است که مدرک دکتری دارد در هر رشته‌ای، حال اگر قرائنی باشد بر اینکه مقصود از "دکتر" کسانی است که این مدرک را گرفته‌اند باید به همین عمل کرد نه فهم عرفی.

بُعد دوم: روایات

در مورد روایات که در ظاهر متنافی بودند می‌فرمایند بعید است هر کدام از روایات در مقام تعبد به حکم خاصی باشد زیرا محل بحث نه از ابواب عبادات بلکه در امور مالی و ابواب معاملات است که واگذار به متفاهم عرفی است، اما در مقام جمع بین روایات می‌گوییم:

روایاتی که أخذ از این مال را بر واسطه مجاز می‌دانند که قول دوم استدلال کرد در موردی است که عنوان صنف به نحو موضوعیت باشد که تقسیم مال باید بین افراد این صنف باشد وقتی واسطه هم از افراد این صنف است پس أخذ برای او هم جایز است.

اما روایاتی که أخذ از این مال را بر واسطه مجاز نمی‌دانند که قول اول تمسک کرد مربوط به جایی است که دافع نمی‌داند واسطه هم از افراد آن عنوان است لذا راضی نبوده که واسطه هم برای خود سهمی بردارد.

نکته چهارم: اصل اولیه عند الشک

اگر روایات را متعارض بدانیم باید به ظهور عرفی مراجعه کنیم زیرا شک در این است که آیا شارع قید و نکته‌ای اضافه بر متفاهم عرفی بیان کرده یا نه اصل عدم اضافه قید زائد است. در پایان به عنوان نتیجه گیری می‌فرمایند اگر نه از راه ظهور لفظی و نه از راه جمع بین روایات به نتیجه نرسیدیم قاعده و اصل اولیه عدم جواز أخذ است زیرا تصرف در مال غیر بدون اذن مالک یا شارع حرام است.

تحقیق

* قبلا کتاب الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة از شهید ثانی را معرفی کرده‌ام. در تعریف روایت صحیح در صفحه 66 می‌فرمایند: "هو ما اتصل سنده إلی المعصوم بنقل العدل الإمامی عن مثله فی جمیع الطبقات"؛ و در تعریف حدیث حسن در صفحه 68 می‌فرمایند: "هو ما اتصل سنده کذلک (إلی المعصوم) بإمامیّ ممدوح من غیر نصّ علی عدالته".

** مراجعه کنید به معجم رجال الحدیث مرحوم خوئی، ج1، ص298. مرحوم نجاشی می‌فرمایند: إبراهیم بن هاشم أبو إسحاق القمی أصله کوفی، انتقل إلى قم، قال أبو عمرو الکشی: تلمیذ یونس بن عبد الرحمن من أصحاب الرضا [علیه السلام]، هذا قول الکشی، و فیه نظر، و أصحابنا یقولون: أول من نشر حدیث الکوفیین بقم. (رجال النجاشی، ص16)

معرفی اجمالی کتاب

نسبت به نکات جزئی در تعریف اقسام حدیث اختلافاتی بین علماء وجود دارد. کتابی که آشنایی با آن برای شما مفید است کتاب منتقی الجمان فی أحادیث الصحاح و الحسان از شیخ حسن صاحب معالم (م1011ه‍) تنها فرزند شهید ثانی است. ایشان در این کتاب که به گردآوری احادیث صحاح و حسان پرداخته‌اند مقدمه مفیدی در مباحث درایه و رجال دارند که مطالعه‌اش برای شما مفید است. در تعریف اصطلاحات در اقسام حدیث اندکی با شهید اول و والدشان شهید ثانی اختلاف دارند. تعریف دو اصطلاح صحیح و حسن را از منتقی الجمان، ج1، ص4 به بعد و اشاره به اختلافشان با شهید اول و والدشان را یادداشت کرده و ارائه دهید. همچنین آن را کتاب‌شناسی کنید.

جلسه هشتاد و نهم (یکشنبه، 97.11.28)                               بسمه تعالی

مسألة: احتکار الطعام و هو ... ص363

مسأله پنجم: إحتکار الطعام

آخرین مسأله از پنج مسأله پایانی کتاب البیع در مورد احتکار طعام است. در این مسأله دو مطلب بیان می‌کنند: 1. تبیین موضوع، حکم و أدله. 2. بیان چند امر و فرع فقهی.

مطلب اول: تبیین موضوع، حکم و أدله

در این مطلب سه نکته مورد بررسی قرار می‌گیرد:

نکته اول: احتکار یعنی حبس با هدف إرتفاع قیمت

نسبت به موضوع و معنای احتکار با استناد به صحاح اللغة جوهری و مصباح المنیر فیومی می‌فرمایند: احتکار یعنی انبار کردن طعام به هدف بالارفتن قیمت آن.  *

نکته دوم: اقوال

نسبت به حکم احتکار هم ابتدا می‌فرمایند به اجماع فقهاء عملی مرجوح است یعنی یا حرام است یا مکروه. لکن در مسأله سه قول است:

قول اول: کراهت

بعضی مانند شیخ طوسی در مبسوط و شیخ مفید در مقنعة و مرحوم حلبی و دیگران قائل به کراهت آن هستند.

قول دوم: مشهور: حرمت

مشهور هم قائل به حرمت‌اند مانند شیخ صدوق، شیخ طوسی در استبصار، مرحوم ابن ادریس، قاضی ابن براج، علامه در تذکرة و دیگران.

قول سوم: مرحوم شیخ: حرامٌ بشرط عدم باذل الکفایة

مرحوم شیخ قائل به تفصیل هستند که اگر از آن جنس در بازار وجود دارد و در دسترس مردم هست احتکار مکروه است و اگر نایاب شده و مردم دسترسی ندارند و مقدار کفایت و لازم در معرض خرید قرار داده نمی‌شود حرام است.

نکته سوم: أدله شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری در مقام استدلال بر نظریه خودشان به هشت روایت اشاره می‌کنند که سه تا از آنها را مؤید می‌دانند:

روایت اول: صحیحه سالم حنّاط (گندم فروش) است که می‌گوید امام صادق7 از شغل من پرسیدند، عرض کردم حنّاط هستم، و گاهی مواجه می‌شود با رونق بازار که گندم‌هایم به راحتی به فروش می‌رسد و گاهی مواجه می‌شوم با کسادی بازار و گندم‌ها را انبار می‌کنم. فرمودند مردم در مقابل این کار تو چه می‌گویند؟ عرض کردم می‌گویند احتکار کرده است، فرمودند آیا کسی غیر از تو هم در بازار هست که گندم را بفروشد؟ عرض کردم بله آنچه من می‌فروشم یک جزء از هزار جزئی است که در بازار معامله می‌شود، فرمودند بنابراین کار تو اشکالی ندارد (یعنی حال که باذل کفایت در بازار هست تو محتکر نخواهی بود) سپس حضرت جریانی را نقل فرمودند که پیامبر6 فردی به نام حکیم بن حزام را از احتکار طعام نهی فرمودند.

پس ظاهر روایت می‌گوید احتکار در صورت وجود باذل این جنس در بازار مجاز است و الا حرام خواهد بود.

روایت دوم: صحیحه حلبی از امام صادق7 که اگر در بازار باذل کفایت هست اشکالی ندارد جنس را به امید گران شدن انبار کنی.

روایت سوم: مشابه روایت قبلی از نظر سند و متن روایتی است با این ذیل: اگر روغن را دیگران عرضه می‌کنند می‌توانی امساک کنی.

روایت چهارم: در نهج البلاغة و نامه معروف حضرت امیر المؤمنین7 به مالک اشتر چنین می‌فرماید: از احتکار منع کن زیرا پیامبر6 از آن منع فرمودند، و بیع بین مردم باید با سهولت و با معیارهای عادلانه انجام شود که به هیچ یک از متبایعین اجحاف و ظلم نشود، و اگر کسی بعد از نهی تو با مختلط کردن امور و مخفیانه به دنبال احتکار رفت او را منع کن و او را مجازات کن بدون زیاده‌روی.

روایت پنجم: صحیحه حلبی می‌گوید امام صادق7 نسبت به احتکار طعام فرمودند اگر طعام در بازار فراوان و در دسترس مردم قرار دارد، انبار کردن اشکالی ندارد و اگر اندک است و در دسترس همگان نیست، مکروه است که احتکار کرده و مردم را بدون طعام رها کنی.

ذیل این روایت اشکال و جوابی مطرح می‌کنند:

اشکال: مستشکل می‌گوید در این روایت حضرت حتی در صورت عدم باذلِ کفایت تصریح به کراهت دارند چرا شما قائل به حرمتید؟

جواب: می‌فرمایند قبول داریم کلمه کراهت به معنای مرجوحیت و أعم از حرمت و کراهت  است، اما در این روایت قرینه داریم که مقصود از کراهت، حرمت است. این قرینه را به دو بیان توضیح می‌دهیم:

بیان اول: اصل احتکار به اجماع فقهاء مرجوح و مکروه است مطلقا یعنی مقیّد به عدم باذل کفایت نیست، در حالی که حضرت در این روایت کراهت را مقید کرده‌اند به جایی که باذل کفایت نباشد، پس معلوم می‌شود مقصود حرمت است که حرمت را مقید نموده‌اند به این قیدِ عدم باذل کفایت و الا اصل کراهت هیچ قیدی ندارد و اگر به معنای کراهت باشد قید، لغو خواهد بود. پس برای خروج کلام امام از لغویت می‌گوییم مقصود از کراهت، نه کراهت اصطلاحی بلکه حرمت است.

سؤال: برای خروج کلام امام از لغویت چرا کراهت را حمل بر حرمت کنیم بلکه می‌گوییم قید برای تأکید بر کراهت است.

جواب: می‎فرمایند ظاهر کلمه یکره مطلق است و دلالتی بر تأکید و کراهت شدید ندارد.

بیان دوم:  (إن شئت قلت) در روایت دو جمله شرطیه داریم که با قرینه تقابل این دو جمله می‌گوییم کراهت به معنای حرمت است:

جمله شرطیه اول: إن کان الطعام کثیراً یسع الناس، فلابأس به.

جمله شرطیه دوم: إن کان الطعام قلیلاً لایسع الناس، فإنه یکره أن یحتکر.

جمله شرطیه اول یک منطوق دارد و یک مفهوم:

منطوق آن می‌گوید اگر طعام در بازار زیاد و در دسترس مردم است، احتکار و انبار کردن طعام اشکالی ندارد و مجاز است.

مفهوم آن به روشنی می‌گوید اگر طعام در بازار زیاد و در دسترس مردم نیست، احتکار و انبار کردن طعام اشکال دارد و مجاز نیست.

پس جمله شرطیه دوم توضیح همان مفهوم جمله شرطیه اول است، و تعبیر یکره دلالت می‌کند بر حرمت و عدم جواز نه بر کراهت.  **

سه روایت دیگر را مؤید حکم حرمت احتکار می‌دانند که إن شاء الله خواهد آمد.

تحقیق:

* ابن فارس در معجم مقاییس اللغة می‌گوید: الحاء و الکاف و الراء أصلٌ واحد، و هو الحَبْس. و الحُکْرة: حَبْسُ الطعام مَنتظراً لعَلائه، و هو الحُکْره و أصله فى کلام العرب الحَکَر، و هو الماءُ المجتمع، کأنّه احْتُکِر لقلَّته.

** مرحوم امام در کتاب البیع، ج3، ص607 ضمن تمسک به همین بیان مرحوم شیخ انصاری به مذاق شارع هم تمسک نموده و می‌فرمایند: إذ من المعلوم: أنّ قوله (علیه السّلام) لا بأس به فی جواب «هل یصلح؟» یراد به جوازه، و المفهوم منه عدمه عند عدم الشرط، فیکون قوله (علیه السّلام) یکره بیان المفهوم. مضافاً إلىٰ أنّه من البعید جدّاً من مذاق الشرع، أن یکون الاحتکار الموجب لترک الناس لیس لهم طعام، جائزاً مرجوحاً.

پیش تحقیق:

نسبت به روایت ششم دو پیش تحقیق انجام دهید تا جلسه فردا إن شاء الله وارد مطلب شویم:

1. با استفاده از آدرس موجود در پاورقی مکاسب چاپ مجمع الفکر مراجعه کنید به وسائل الشیعة و أمالی شیخ طوسی و متن روایت را یادداشت کرده و نشان دهید نسخه محقَّق مکاسب چاپ مجمع الفکر چه تفاوتی با متن موجود در دو منبع مذکور دارد.

2. مطالبی که مرحوم شیخ انصاری نسبت به سند این روایت بیان می‌کنند را مطالعه نموده و نقد مرحوم خوئی بر آن را از مصباح الفقهاهة، ج5، ص496 خلاصه گیری و ارائه نمایید.

جلسه نودم (دوشنبه، 97.11.29)                                          بسمه تعالی

و یؤید التحریم ما عن المجالس... ص366، س11

مرحوم شیخ انصاری فرمودند احتکار حبس و انبار کردن طعام است به غرض بالارفتن قیمت، در حکم آن هم قائل به تفصیل شدند که اگر از آن جنس در بازار و در دسترس مردم هست احتکار مکروه است و اگر نایاب شده و مردم دسترسی ندارند و مقدار کفایت و لازم در معرض خرید قرار داده نمی‌شود حرام است. به پنج روایت استدلال کردند و سه روایت دیگر را هم به عنوان مؤید مطرح می‌فرمایند:

روایت ششم: اولین مؤید روایتی است که مرحوم شیخ طوسی در کتاب أمالی‌شان از أبی مریم انصاری نقل کرده‌اند که امام باقر7 فرمودند هر فردی که طعامی را چهل روز حبس و انبار کند به غرض گرانتر فروختن به مسلمانان، این کار آنقدر نزد خداوند ناپسند است که اگر تمام آن طعام را بفروشد و در راه خدا صدقه دهد باز هم کفاره این کارش نخواهد بود و از زشتی و آثار سوء فعلش نمی‌کاهد.  *

نسبت به این روایت به دو بحث باید دقت نمود تا وجه مؤید بودن روایت آشکار شود:

بحث سندی: قبل از بیان کلام مرحوم شیخ به دو مقدمه رجالی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اول رجالی: اعتبار روایات بنی فضّال

فطحیة گروهی از شیعیان و اصحاب امام صادق7 بودند که بعد از شهادت حضرت معتقد به امامت فرزند بزرگ ایشان در زمان شهادت حضرت به نام عبدالله أفطح بودند که مردم را به خود دعوت می‌نمود. عبدالله افطح نیز بعد از هفتاد روز از شهادت امام صادق7 از دنیا رفت. یکی از کسانی که در زمان دعوت عبدالله، به امامت او معقتد شد، علی بن حسن بن فضّال است. بسیاری از فطحیه بعد از فوت عبدالله افطح قائل به امامت امام کاظم7 شدند و بعضی هم بر امام کاظم7 وقف نموده و از واقفیه شدند.

بعض بنو فضّال در رتبه بالایی از وثقت هستند و خانه‌های شیعیان پر بود از کتب اینان. وقتی در عقیده منحرف شدند و از واقفیه گشتند این سؤال برای شیعیان پیش آمد که آیا از کتب روایی اینان می‌توان استفاده نمود یا نه؟ از جمله از امام عسکری7 پرسیدند و حضرت جواب فرمودند: "خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا" آنچه روایت کرده‌اند را بپذیرید و آنچه را که بر اساس رأی و نظرشان بیان کرده‌اند رها کنید.

مقدمه دوم رجالی: اصطلاح اصحاب اجماع

در مباحث رجالی اصطلاحی شایع است که از بعض راویان تعبیر می‌شود به اصحاب اجماع. نسبت به تعداد آنها اختلاف است اما اصل اصطلاح و وجه تسمیه آن عبارتی است از مرحوم کشی در مواردی از کتاب رجالشان که: "أجمعت العصابة على تصحیح ما یصح من هؤلاء وتصدیقهم لما یقولون وأقروا لهم بالفقه" (اختیار معرفة الرجال، از جمله در ج2، ص507 و 673) جمعی از محققان معتقدند اصحاب اجماع سه نفرند: صفوان، ابن ابی عمیر و بزنطی" و چون اصحاب اجماع از فرد ضعیف روایت نقل نمی‌کنند پس هر کسی که در سند یک روایت بین یکی از اصحاب اجماع تا امام معصوم قرار گیرد سبب توثیق او خواهد بود. به عبارت دیگر نقل روایت توسط یکی از اصحاب اجماع از یک راوی، سبب توثیق آن راوی خواهد بود.

در رابطه با سند مرحوم شیخ می‌فرمایند هر چند در سند بعض بنی فضال هستند که واقفی شدند اما به فرموده امام عسکری7 "خذوا بما رووا و ذروا ما رأوآ" روایات کتبشان معتبر است مادامی که روایت کنند نه اینکه رأی خود را بیان کنند. لذا روایتی که از کتب آنان نقل شود نیاز به بررسی سند و واسطه‌هایی که بین بنی فضال و امام معصوم هست هم نداریم. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وقتی برای توثیق و تأیید بعض راویان به کلام مرحوم کشی در اصحاب اجماع استناد می‌شود به طریق أولی می‌توان در توثیق و تأیید بعض راویان و بعض بنو فضّآل به کلام امام عسکری7 استناد و اکتفا نمود و روایت را معتبر دانست.  **

بحث دلالی: از نظر مرحوم شیخ انصاری وجه مؤید بودن ضعف سندی حدیث نیست بلکه مربوط به دلالت است زیرا حضرت در مقام بیان نکته اخلاقی هستند به دو دلیل:

1ـ اینکه حتی پرداخت صدقۀ زیاد، کفارۀ عمل نباشد و زشتی‌اش را جبران نکند تلازم با حرمت ندارد و نمی‌شود گفت قطعا حرام بوده.

2ـ عدد چهل که در روایت وارد شده قطعا موضوعیت ندارد و اگر چهار روز هم با نیت سوء چنین کاری بکند همین اثر را خواهد داشت.

روایت هفتم: مرحوم شیخ ورّام بن ابی فراس (م605ه‍) در نقل مرسلی از پیامبر6 از حضرت جبرئیل7 نقل می‌فرماید در جهنم وادی دیدم از مالک و مسؤول آن سؤال کردم این وادی برای چه کسانی است؟ گفت محتکرین و افراد دائم الخمر و کسانی که زن و مرد را برای عمل حرام به یکدیگر می‌رسانند.

وجه تأیید در این روایت ضعف سند است اما دلالت روشن است که محتکر اهل عذاب است و این با قول به حرمت سازگار است و الا کسانی که اهل فعل مکروه باشند جهنمی نیستند.

البته قید مرحوم شیخ که حرمت احتکار مقید به عدم باذل است در روایت اشاره نشده و روایت از این جهت مطلق است (چه باذل کفایت در بازار وجود داشته باشد یا نه) لکن می‌توان این روایت را با سایر روایات دیگر تقیید زد و گفت حرمت احتکار اختصاص به جایی دارد که باذل کفایت نباشد.

روایت هشتم: روایاتی داریم که دلالت می‌کنند بر وجوب بیع و الزام حاکم شرع نسبت به محتکر در فروش جنس، این روایات دلالت می‌کنند که کار حرامی انجام داده که باید بر خلاف قاعده الناس مسلطون علی اموالهم او را مجبور به فروش کنند و الا صرف عمل مکروه اشکالی ندارد و نمی‌توان کسی را مجبور به ترک مکروه نمود.

ثم إن کشف الإبهام عن أطراف ... ص 367، س11

مطلب دوم: بیان چند امر و فرع فقهی

جلسه قبل گفتیم در این مسأله دو مطلب بیان می‌کنند، مطلب اول تبیین موضوع، حکم و أدله بود که تمام شد. مطلب دوم بیان چند امر و فرع فقهی در مسأله است. مرحوم شیخ برای روشن شدن جوانب مسأله پنج امر را بیان می‌کنند:

امر اول: مورد احتکار

می‌فرمایند بر اساس معنای لغوی احتکار که حبس الطعام بود و اشاراتی که در روایات وجود دارد باید گفت مصداق احتکار، حبس طعام است که روایات آن را محدود به شش مورد می‌کنند: غلات أربع (گندم، جو، خرما و کشمش)، زیت (روغن زیتون) و سمن (روغن حیوانی) دلیل آن هم اجماع و روایات است. البته بعضی نمک را هم اضافه نموده‌اند که چه بسا با استناد به مفهوم اولویت باشد که در بعض روایات فرمودند "من حاجة الناس" و به طریق اولی نمک بیشتر از بعض موارد مذکور مورد احتیاج مردم است.

امر دوم: حدّ احتکار

در حدّ احتکار تعداد روزهای خاصی ملاک نیست بلکه معیار حصول احتیاج مردم نسبت به آن جنس است. اگر هم عدد چهل در روایات برای زمان کسادی بازار و عدد سه روز برای ایام گرانی بیان شده به عنوان مورد غالب است نه اینکه عدد خصوصیت داشته باشد.

امر سوم: تحصیل جنس از هر راهی باشد

می‌فرمایند در بعض روایات تعبیر شراء الطعام آمده بود که ممکن است توهم شود احتکاری حرام است که محتکر از راه شراء و خریدن مالک شده و انبار کرده باشد لکن اقوی این است که تفاوتی در کیفیت حصول مال نزد محتکر وجود ندارد به دلیل وجود این تعبیر در روایات که "فإن کان فی المصر طعامٌ" اگر در شهر و منطقه آن طعام باشد احتکار نخواهد بود یعنی صرف وجود جنس مهم است نه سبب و علت وجود که از راه شراء باشد یا غیر آن.

دو مؤید هم بر این برداشت وجود دارد:

مؤید اول: در تفسیر لغوی احتکار قید شراء وجود نداشت. (البته احتمال ضعیفی هم دارد که بگوییم مقصود از جمع طعام در معنای لغوی جمع کردن در ملکش باشد یعنی مالک نبوده و از راه شراء مالک شده است)

مؤید دوم: در بعض روایات هم در بیان علت حرمت احتکار فرمودند "أن یترک الناس لیس لهم طعام" پس مهم این است که طعام از دسترس مردم خارج شود اما اینکه محتکر از چه راهی طعام را از دسترس مردم خارج کند اهمیت ندارد که از راه خریدن باشد یا غیر آن.

نتیجه اینکه تفاوتی ندارد طعامی را که احتکار نموده از چه راهی به دست آورده باشد چه از راه خریدن یا زراعت یا جمع کردن و یا ذخیره سازی، و همچنین از راه میراث باشد یا هبه یا اینکه به جهت مصرف سالانه‌اش خریده اما احتیاجش رفع شده و به نیت غلاء حبس کند.

تحقیق:

* جلسه قبل، در پیش تحقیق اشاره کردم که به متن روایت مراجعه کنید. در متن روایت چنانکه در چاپ مجمع الفکر، ج4، ص366 آمده می‌فرماید: "اشتری طعاما فحبسه" و محقق هم در پاورقی اشاره‌ای ندارد به اینکه در کتاب وسائل الشیعة و منبع اصلی روایت که أمالی شیخ طوسی است تعبیر "اشتری طعاما فکبسه" آمده است.

** مرحوم خوئی نقدی بر این ادعای مرحوم شیخ دارند که مراجعه کنید به مصباح الفقهاهة ج5، س496.