ثمّ إنّه لایخفی ...، ج2، ص203 [1]
مرحله دوم: نظر مرحوم آخوند و استدلال بر آن
مرحوم آخوند در دومین مرحله از مراحل هفتگانه بحث از استصحاب به بررسی أدله حجیت استصحاب میپردازند. ابتدا میفرمایند چنانکه ابتدای مرحله اول هم گفتیم اقوال در حجیت یا عدم حجیت استصحاب فراوان است. مرحوم شیخ انصاری یازده قول را بررسی میکنند اما تعداد اقوال و تفصیل در اعتبار استصحاب فراتر از اینها است. به عنوان بعضی از تفاصیل هم لابلای مطالب قبلی اشاره شد مثل تفصیل بین حجیت استصحاب در حکم نقلی و عدم حجیّت استصحاب در حکم عقلی یا تفصیل بین حجیت استصحاب در موضوعات خارجی و عدم حجیّت استصحاب در احکام شرعیه که بعض اخباریان معتقدند یا تفصیل بین حجیت استصحاب نسبت به شک در رافع و عدم حجیّت نسبت به شک در مقتضی. در هر صورت میفرمایند برای ما مهم این است که نظر خودمان (حجیت استصحاب مطلقا) را به گونهای اثبات کنیم که هم ادله مخالفان ما نقد شود هم مدعای خود ما تثبیت شود.
أدله حجیت استصحاب مطلقا
به چهار وجه (بناء عقلا، دلیل عقلی، اجماع و روایات) تمسک شده برای اثبات حجیّت استصحاب مطلقا. مرحوم آخوند سه دلیل ابتدائی را نقد کرده و نهایتا حجیت استصحاب را با روایات ثابت میکنند..
دلیل اول: بناء عقلاء مُمضاة بر عمل طبق حالت سابقه
مستدل میگوید بناء عملی عقلا (ذوی العقول) بلکه مطلق ذوی الشعور و حیوانات (از ابتدای خلقت انسان إلی الآن) بر این است که در یقین سابق و شک لاحق بنا میگذراند بر عمل طبق حالت یقینی سابق. رسول خدا و اهل بیت علیهم السلام هم با اینکه این سیره و روش عقلا در زندگی در مرئی و منظر آنان بوده است هیچ ردع و منعی نفرمودهاند پس معلوم میشود این بناء عقلا مورد تایید و مُمصاة عند الشارع بوده است.
نقد دلیل اول: دو اشکال بر آن وارد است
مرحوم آخوند میفرمایند بناء عقلا نمیتواند دلیل برای حجیت استصحاب باشد به دو دلیل:
اولا: منشأ این بناء، تعبّد (و ارتکاز نفسانی) نیست لذا اعتبار ندارد.
میفرمایند اصل وجود چنین بنائی عند العقلاء را قبول داریم لکن منشأ این بناء عقلا تعبّد و ارتکاز نفسانی نیست لذا اعتبار ندارد. این رفتار و شیوه عقلا در زندگی ممکن است منشأهای مختلفی داشته باشد مثل:
ـ رجاء. مثل به پسرش پنجاه هزار تومان میدهد برای خرید ماست به امید اینکه قیمت ماست همان قیمت هفته قبل باشد یعنی بنا میگذارد بر قیمت و حالت سابق، اما پسرش میآید خانه و میگوید ماست شده کیلویی هفتاده هزار تومان.
ـ احتیاط. مثل اینکه با سرعت غیر مجاز در جاده حرکت نمیکند زیرا دفعه قبلی جریمه شده لذا بنامیگذارد بر اینکه اگر با سرعت برود همان حالت قبلی و جریمه سابق تکرار میشود. لذا احتیاط میکند و با سرعت مجاز رانندگی میکند.
ـ اطمینان به بقاء. با ماشین یا موتور حرکت میکند برای رفتن به مدرسه و اگر شک کند که امروز ماشین خراب میشود و او را اذیت میکند، بنا بر حالت سابقه گذاشته و میگوید تا دیروز که اذیت نمیکند امروز هم مطمئنا اذیت نمیکند.
ـ ظن نوعی. میخواهد به کتابخانه برود شک دارد آیا امروز هم او را راه میدهند یا نه، مردم نوعا بنا میگذارند بر بقاء همان حالت سابق لذا به سمت کتابخانه حرکت میکند.
ـ غفلت. گاهی رفتن عقلاء به سمت خانه در پایان کار روزانه و همیشه رفتن حیوانات[2] به سمت لانه یا طویله خودشان از روی غفلت (و عادت)[3] است نه از روی محاسبه یقین سابق و شک لاحق و بنا گذاشتن بر حالت سابقه.
ثانیا: آیات، روایات، ادله برائت و احتیاط رادع از بناء عقلا
میفرمایند آیات (مثل لا تقف ما لیس لک به علم، یا ان الظن لا یغنی من الحق شیئا) از این بناء عقلا حتی اگر بناء عقلا تعبدی هم باشد نهی کرده است. همچنین در أدله برائت و احتیاط شارع به جای اینکه بفرماید به حالت سابقه عمل کنید (هر چند حالت سابق حالت عدم الحکم قبل از شریعت اسلام باشد) در بعض موارد فرموده برائت جاری کید و در بعض موارد هم فرموده احتیاط کنید. پس عدم اعتنا به بناء عقلا بر حالت سابقه خودش رادع و مانع از این سیره عقلائی است.
دلیل دوم: (حکم عقل) یقین سابق، ظن به بقاء میآورد
گفته شده یقین سابق به تحقق و وجود یک امر یا شیء، باعث میشود ظن به بقاء آن داشته باشیم تا زمانی که خالف آن ثابت نشده است.
نقد دلیل دوم: دو اشکال دارد:
مرحوم آخود در استدلال به دلیل دوم نیز مثل همان دو اشکال به دلیل اول را وارد میدانند به این بیان که:
اولا: صرف یقین سابق ملازمه با بقاء و استمرار ندارد
میفرمایند صرف اینکه یقین داریم دیروز یک مسألهای محقق بوده دلیل نمیشود که ظن فعلی یا نوعی به بقاء داشته باشیم. ادعای ظن به بقاء صرفا به این جهت است که غالبا همان حالت سابقه یقینی استمرار و بقاء دارد اما نمیتوان ادعا کرد در تمام موارد چنین است و بین وجود یقینی سابق با بقاء و استمرار تلازم است، خیر گاهی ممکن است حالت سابقه دوام داشته و باقی باشد و گاهی هم ممکن است باقی نباشد.
ثانیا: دلیل بر اعتبار این ظن نداریم بلکه آیات و روایات رادعه داریم
میفرمیاند اگر از اشکال اول دست برداریم باز هم میگوییم اعتبار این نوع ظن یعنی ظن به بقاء که از یقین سابق حاصل شده است باید با دلیل شرعی ثابت شود و دلیلی نداریم لذا عموماتی مثل ان الظن لایغنی من الحق شیئا ثابت است.
دلیل سوم: اجماع
مستدل میگوید جمعی از علما از جمله مرحوم علامه حلی در کتاب مبادئ الوصول الی علم الاصول فرمودهاند استصحاب حجت است زیرا در زوایای مختلف فقه که نگاه میکنیم میبینیم در هر مسألهای که یقین سابق نسبت به حکم شرعی است و سپس شک عارض میشود در اینکه آیا مانعی پیش آمد که آن حکم از بین برود یا همچنان باقی است، همه فقها اجماعا میفرمایند باید بنا بگذارد بر حالت سابقه، این اجماع فقها دو دلیل و منشأ میتواند داشته باشد:
الف: بگوییم استصحاب را حجت میدانستهاند چنین فتاوایی دادهاند.
ب: بگوییم دو راه ممکن بوده یا باید یقین سابق را ترجیح میدادهاند یا به شک لاحق اعتنا کنند، فقها بدون هیچ مرجحی یقین سابق را ترجیح داده و مقدم کردهاند.
راه دوم که قابل قبول نیست زیرا ترجیح بلامرجح و قبیح است پس استصحاب را حجت میدانستهاند.
نقد دلیل سوم: استدلال به اجماع قابل قبول نیست
مرحوم آخوند میفرمایند اجماع قابل استناد نیست زیرا:
ـ اجماع محصّل به خاطر اختلاف مبانی قابل تحصیل نیست.
میفرمایند مسلّما در حجیت استصحاب مبانی مختلف از بناء عقلا، حکم عقل و روایات وجود دارد و این اختلاف متعدد مانع پذیرش اجماع است حتی اگر وجود اتفاق بر حجیت استصحاب را هم بپذیریم اختلاف مبانی باعث میشود اجماع مدرکی شود و حداقل یک اجماع تعبدی کاشف از رأی معصوم وجود ندارد. اگر اجماع تعبدی کاشف از رأی معصوم وجود داشت دیگر استناد به مدارک مختلف از بناء عقلا و دلیل عقل معنا نداشت. به خصوص که اصلا اتفاق نظر وجود ندارد زیرا جمعی قائل به عدم حجت اصل استصحاب هستند و جمعی هم تفصیلاتی دارند و در بعض شقوق استصحاب را حجت نمیدانند که ابتدای بحث استصحاب اشاره شد. (علاوه بر اینکه عبارت مرحوم علامه که مدعی اجماع هستند مختص شک در رافع است یعنی استصحاب را نسبت به شک در مقتضی حجت نمیدانند خود این عبارت نشان دهنده وجود اختلاف است. ایشان فرموند اگر شک کنیم رافع و مانعی برای حکم متیقّن سابق آمده یا نه؟ فقها استصحاب میکنند).
ـ اجماع منقول هم معتبر نیست حتی اگر اختلافی نباشد
میفرمایند اگر مقصود، استدلال به اجماع منقول برای اثبات حجیت استصحاب است که میگوییم اجماع منقول حجت نیست. حتی اگر کسی بگوید اجماع منقول حجت است اگر اختلاف نباشد، باز هم فائده ندارد چون اینجا اختلاف فراوان است لذا نقل اجماع و اتفاق نظر علما هیچ فائدهای ندارد زیرا بالعیان عدم اجماع را میبینیم.
الوجه الرابع: و هو العمده ...، ج2، ص205 [4]
دلیل چهارم: روایات
مرحوم آخوند برای اثبات حجت استصحاب مطلقا به شش روایت استناد میکنند، سه روایت اول از حیث سند صححیه و معتبر هستند، به سند سایر روایات هر کدام در جای خودش اشاره میکنیم. مرحوم آخوند استناد به همه شش روایت را میپذیرند غیر از روایت پنجم.
روایت اول: صحیحه زراره
ابتدا دو مقدمه بیان میکنیم:
مقدمه درایهای: معنای حدیث مضمره
مضمره[5] حدیثی است که راوی اخیر برای اشاره به گوینده حدیث از ضمیر غائب استفاده میکند. مثل "قلتُ له" و تصریح نمیکند که این حدیث را چه کسی گفته آیا غیر معصوم و یکی از اصحاب گفته یا امام معصوم فرموده است. دلیل این کار گاهی تقیه بوده است که راوی برای حساس نشدن دشمنان اهل بیت علیهم السلام از تعبیر عبد صالح یا فقیه یا ضمیر غائب استفاده میکردهند. است.
گفته شده مرحوم سید بحر العلوم در بحث صلاة مسافر فرمودهاند همه روایات مضمره حجت هستند و در همه آنها مرجع ضمیر امام معصوم است.
اما مشهور علما در صورتی مضمره را میپذیرند که قرانئنی بر انتساب به معصوم داشته باشد. مثلا نسبت به مضمرات زراره گفته میشود چون أفقه راویان بوده و دسترسی به امام معصوم داشته است لذا معنا ندارد از غیر معصوم سؤال بپرسد به خصوص سؤالاتی مثل روایات مربوط به استصحاب که حاوی رفت و برگشت ها و پرسش از فروعات مختلف فقهی است در هر روایت است.
زراره از امام معصوم سؤال کرده فردی وضو گرفته (و مثلا در مسجد نشسته است) آیا یک چُرت یا دو چُرت بزند وضویش باطل میشود و باید دوباره وضو بگیرد؟ حضرت میفرمایند گاهی چشم (گرم میشود و) به خواب میرود لکن گوش و قلب به خواب نمیروند، زمانی وضو باطل میشود و دوباره باید وضو بگیرد که چشم و گوش و قلب به خواب روند. دوباره سؤال میکند اگر چیزی (یا شخصی) کنار او حرکت کند و بنشیند یا بلند شود اما این فرد متوجه نشود، در این صورت چطور؟ حضرت میفرمایند: نه (وضو واجب نیست) تا زمانی که یقین کند به خواب رفته است، و به خواب رفتنش دلیل آشکاری داشته باشد، و الا او همچنان بر یقین به وضو و طهارت باقی است، و ابدا نباید یقین را به خاطر آمدن شک، کنار بگذارد، لکن اگر یقین جدیدی به بطلان وضو و نوم پیدا کرد یقین قبلی (به طهارت و وضو) نقض میشود و از بین میرود.
نسبت به این روایت دو مطلب دارند:
مطلب اول: سند با وجود اضمار، معتبر است چون مُضمِر زراره است.
طبق توضیحات در مقدمه، سند روایت با اینکه مضمره است معتبر میباشد.
مطلب دوم: کیفیت دلالت بر حجیّت استصحاب
مشهور اصولیان دلالت این حدیث بر حجیّت استصحاب را قبول دارند لکن در مدلول آن و کیفیت دلالتش اختلافاتی است. مرحوم آخوند به چهار دیدگاه اشاره میکنند، دیدگاه اول از خودشان است و سه دیدگاه بعدی را نقد میفرمایند.
دیدگاه اول: آخوند: حدیث دال بر حجیّت استصحاب است مطلقا
(تقریب الاستدلال) برای بیان کلام مرحوم آخوند دو مقدمه کوتاه باید مورد توجه قرار گیرد.
مقدمه اصولی: علت تعبدی و ارتکازی
اصولیان معتقدند علتی که برای حکم مطرح میشود دو قسم دارد:
قسم یکم: علت ارتکازی. علتی است که برای افراد قابل درک و اجمال حکم را برطرف میکند و به عنوان یک قانون کلی بشمار میآید.[6]
مثال: طبیب به کسی که گلویش چرک کرده و مریض است میگوید لاتأکل الرمّان لأنّه حامض. علت ترش بودن برای همه قابل فهم است و متوجه میشوند قانون کلی در مورد عفونت گلو، اجتناب از خوردنیهای ترش است.
قسم دوم: علت تعبّدی. علتی است که اجمال حکم را برطرف نمیکند و معمولا برای افراد قابل درک نیست لذا قانون کلی از آن استنباط نمیکنند.
مثال: طبیب به کسی که رفلاکس و سوزش سر معده دارد میگوید لاتأکل اللبن لأنه یضرّک، لبنیات استفاده نکن چون برای شما مضرّ است. مریض متوجه نمیشود وجه اجتناب از لبنیات چیست (که وجود لاکتوز در شیر باشد) لذا نمیتواند این علت را به مورد دیگری هم سرایت دهد.
مقدمه ادبی: جانشینی علت جزاء بجای جزاء
یکی از امور متعارف در جملههای شرطیه این است که جزاء حذف میشود و به جای آن علت جزاء مینشیند. مرحوم شیخ انصاری در فرائد الأصول، (چاپ مجمع الفکر)، ج3، ص55 فرمودند: و إقامة العلّة مقام الجزاء لا تحصى کثرة فی القرآن و غیره، مثل قوله تعالى: وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ یَعْلَمُ اَلسِّرَّ وَ أَخْفىٰ (طه7) و إِنْ تَکْفُرُوا فَإِنَّ اَللّٰهَ غَنِیٌّ عَنْکُمْ، (زمر7) و مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ رَبِّی غَنِیٌّ کَرِیمٌ(نمل40)، و مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اَللّٰهَ غَنِیٌّ عَنِ اَلْعٰالَمِینَ،(آل عمران97) و فَإِنْ یَکْفُرْ بِهٰا هٰؤُلاٰءِ فَقَدْ وَکَّلْنٰا بِهٰا قَوْماً لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ،(انعام 89) و إِنْ یَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ،(یوسف77) و إِنْ یُکَذِّبُوکَ فَقَدْ کُذِّبَتْ،(فاطر4) إلى غیر ذلک.
در آیه ان تجهر بالقول، جزاء محذوف این است که هر چه فریاد بزنی لافائدة فیه به این علت که خداوند سرّ و أخفی (پنهانتر از سرّ) را هم میداند و نیازی به فریاد زدن نیست.
برداشت مرحوم آخوند مبتنی بر جمله شرطیه "و إلا فإنه علی یقین" تا انتهای روایت است.
مقصود از "و إلا فإنه علی یقین من وضوئه ..."
"و إلا" در این جمله شرطیه وقتی باز شود معنایش این است که "و إن لم یستیقن أنه قد نام" اگر یقین نداشت که خوابیده، جواب و جزای این شرط حذف شده است.
نسبت به اینکه جزای این جمله شرطیه چیست از نظر ادبی پنج احتمال دارد که مرحوم آخوند به سه احتمال اشاره میکنند و احتمال اول را میپذیرند:
احتمال اول: علتِ ارتکازی جزاء محذوف است (آخوند)
مرحوم آخوند معتقدند جزاء محذوف در جمله شرطیه، با توجه به عبارات قبلی روایت در واقع این بوده که إن لم یستیقن أنه قد نام لایجب علیه الوضوء، لذا جمله "فإنه علی یقین" میخواهد بفرماید علت اینکه بر این فرد وضو واجب نیست این است که یقین سابق به تحصیل طهارت و وضو گرفتن داشت و نباید یقین سابق را با اعتناء به شک، نقض کند و کنار بگذارد. بلکه همچنان باید بر اساس یقین سابق خود را متوضّأ و دارای وضو بداند.
این علت "فإنه علی یقین ..." یک علت ارتکازی است لذا از آن یک قانون کلی استفاده میکنیم که "لاینقض الیقین بالشک أبدا" هیچگاه یقینات را با آمدن شک نقض نکن. نتیجه اینکه طبق فرمایش حضرت استصحاب و الحکم بالبقاء حجت است مطلقا و در تمام ابواب فقهی و موارد یقین سابق و شک لاحق.
احتمال دوم: جمله خبریه در مقام انشاء و جزای شرط باشد
(و احتمال أن یکون الجزاء) دومین احتمال این است که جمله "فإنه علی یقین" نه علت جزاء محذوف بلکه یک جمله خبریه در مقام انشاء باشد. چرا باید در مقام انشاء باشد؟ زیرا صرف اینکه حضرت خبر بدهند این فرد یقین سابق داشت فائده ندارد و چیزی را ثابت نمیکند بلکه باید بگوییم در مقام إنشاء است تا جواب حضرت به عنوان دستور و حکم شرعی و پاسخ از سؤال زراره باشد. یعنی مکلفی که یقین ندارد خوابش برده باید بر اساس یقین سابق بنا بر طهارت بگذارد.
نقد: جمله خبریه در مقام انشاء باید فعلیّة باشد نه اسمیه
مرحوم آخوند میفرمایند این احتمال هم میتواند حجیّت استصحاب را ثابت کند لکن بر اساس قواعد ادبیات عرب قابل قبول نیست زیرا جمله خبریه در مقام انشاء باید فعلیّة باشد (مثل تغتسل یا تتوضّأ) نه اسمیه.
احتمال سوم: مقدمه جزاء است و "ولاینقض الیقین بالشک ابدا" جزاء است
(و أبعد منه) سومین احتمال این است که گفته شود جمله "فإنه علی یقین من وضوئه" مقدمه جزاء است و جمله "و لا ینقض الیقین بالشک ابدا" جزاء است چنانکه در ادبیات عرب مواردی داریم که قبل ذکر جزاء، یک جمله میآید برای تمهید و مقدمه چینی ذکر جزاء. مثل: إن جاء زیدٌ و حیث یکون عالماً فأکرمه. جمله "و حیث یکون عالما" تمهید ذکر جزاء است.
نقد: جزاء باید با فاء بیاید نه با واو
مرحوم آخوند میفرمایند این احتمال أبعد از قبلی است زیرا با بر خلاف قواعد ادب عربی است به این جهت که جزاء در جمله شرطیه همیشه با فاء میآید نه با واو. پس جمله "و لاینقض الیقین بالشک" نمیتواند جزاء شرط باشد.
دیدگاه دوم: بعض اخباریان: فقط حجیت استصحاب در باب وضو را ثابت میکند
(و قد انقدح بما ذکرنا) برخی از اخباریان معتقدند این روایت اول زراره دال بر حجیّت استصحاب هست اما فقط در باب وضو نه جمیع ابواب فقهی.
نقد: "لاینقض الیقین بالشک" یک علت ارتکازی است نه تعبّدی
مرحوم آخوند میفرمایند جمله حضرت ظهور دارد در اینکه علت "لاینقض الیقین بالشک أبداً" یک علت ارتکازی است نه یک علت تعبّدی. اگر بگوییم عدم نقض یقین مختص باب وضو است یعنی ما درک دقیقی از این علت نداریم و تعبدا میپذیریم در خصوص باب وضو باید استصحاب کنیم، این برداشت با ظاهر کلام حضرت که یک علت ارتکازی است سازگار نمیباشد.
مؤیّد این استظهار از روایت و برداشت علت ارتکازی این است که همین کلیشه و قالب "و لاینقض الیقین بالشک" در روایات مربوط به غیر باب وضو هم تکرار و ذکر شده لذا نشان میدهد این قانون مختص باب وضو نیست.
اشکال: ال در لاتنقض الیقین، عهد ذکری و مختص وضو است
مستشکل به مرحوم آخوند میگوید قرینه داریم که مقصود از جمله "لاینقض الیقین بالشک" که به عنوان کبرا و قاعده کلی بیان شده در خصوص باب وضو است زیرا الف و لام "الیقین" الف و لام عهد ذکری است یعنی سخن از یقین در خصوص باب وضو است که در صغرای قیاس "فإنه علی یقین من وضوئه" آمده است. لذا این روایت میگوید استصحاب در خصوص باب وضو حجت است.
پاسخ: دو جواب دارند:
مرحوم آخوند میفرمایند:
اولاً: اصل در ال این است که برای جنس باشد نه عهد ذکری
(چنانکه در مبحث مفاهیم هم گفتیم الأصل فی اللام أن تکون لتعریف الجنس) معنای اصلی الف و لام این است که برای دلالت بر جنس باشد، پس اشکالی ندارد که صغرای قیاس یعنی جمله "فإنه علی یقین من وضوئه" مربوط به وضو باشد اما کبرای قیاس و "لاینقض الیقین بالشک" یک قاعده کلی شامل جمیع ابواب باشد که جنس یقین را با شک نقض نکن چه یقین در باب وضو و چه یقین در غیر وضو.
فافهم
مقصود این است که مرحوم آخوند بر خلاف ادعایشان در مبحث مفاهیم که فرمودند اصل در الف و لام این است که برای جنس باشد، بعد آن در مبحث مطلق و مقید فرمودند: "فالظاهر أنّ اللام مطلقا تکون للتزیین کما فی الحسن و الحسین و استفادة الخصوصیّات إنّما تکون بالقرائن التی لا بدّ منها لتعیینها"
ثانیاً: ماده یقین با مِن (در من وضوئه) متعدی نمیشود
اصلا جمله "فإنه علی یقین من وضوئه" و صغرای قیاس هم مختص باب وضو نیست به این جهت که ماده یقین و مشتقاتش فقط با حرف جرّ "باء" متعدی میشود نه با حرم "من" (چه در فارسی چه عربی چنانکه در فارسی هم میگوییم یقین دارم به اینکه ... نمیگوییم یقین دارم از اینکه ...) لذا در جمله "فإنه علی یقین من وضوئه" جار و مجرور "من وضوئه" اصلا متعلق به یقین نیست که بگویید کلام حضرت مختص باب وضو است بلکه "من وضوئه" متعلق به ظرف یعنی "علی یقین" است و هر دوی اینها (من وضوئه و علی یقین) متعلق به "کان" محذوف هستند، یعنی جمله چنین بوده که "فإنه کان مِن طرفِ وضوئه علی یقین".
نتیجه اینکه نه صغرای قیاس یعنی جمله "فإنه علی یقین من وضوئه" و نه کبرای قیاس یعنی جمله "لاینقض الیقین بالشک" هیچکدام ناظر به خصوص باب وضو نیست بلکه هر دو کلّی هستند و شامل تمام یقین و شک ها میشوند.
دیدگاه سوم: شیخ انصاری: فقط حجیت استصحاب در شک در رافع نه مقتضی
محقق خوانساری و مرحوم شیخ انصاری معتقدند این روایت حجیت استصحاب را ثابت میکند لکن نسبت به خصوص شک در رافع نه شک در مقتضی. با دیدگاه مرحوم شیخ انصاری در کتاب رسائل به تفصیل آشنا شدهایم لکن جهت یادآوری به دو مقدمه اصولی و یک مقدمه لغوی اشاره میکنیم:
مقدمه اصولی: شک در رافع و شک در مقتضی
مستصحب (و آنچه را میخواهیم استصحاب کنیم) از نظر بقاء و استمرار بر دو قسم است:
قسم یکم: ذاتا قابلیت بقاء و استمرار دارد. مثل مالکیّت. وقتی زید مالک کتاب شد این قابلیت وجود دارد که تا آخر عمرش این مالکیّت او بر کتاب باقی و ثابت و مستمر باشد. حال اگر در بقاء این مالکیّت شک کنیم یعنی شک کنیم که زید این کتاب را هدیه یا وقف یا معامله کرده یا خیر؟ نام این شک را میگذاریم شک در رافع. یعنی مالکیّت اقتضاء بقاء دارد لکن نمیدانم مانعی (مثل هبه، وقف یا بیع) برای مالکیت زید به وجود آمده یا خیر؟
قسم دوم: ذاتا قابلیّت بقاء ندارد. مثل عقد اجاره. زید عقد اجارهای را منعقد کرده شک دارد آیا اجاره تا پایان ماه رجب بوده یا تا پایان ماه شعبان. نام این شک را میگذاریم شک در مقتضی. یعنی شک ما در بقاء و استمرار اجاره تا پایان ماه شعبان در واقع ناشی از این است که عقد اجاره ذاتا قابلیّت بقاء ندارد و موقت است حال نمیدانیم آیا این عقد اجاره خاص تا ماه شعبان باقی هست یا نیست؟
مقدمه ادبی: اقرب المجازات در صرف لفظ از معنای حقیقی
در مباحث اصولی خواندهایم که اصل اولیه حمل لفظ است بر معنای حقیقی و موضوع له. لکن اگر قرینهای برای حمل لفظ بر معنای مجازی وجود داشته باشد میگوییم این لفظ در معنای مجازی و غیر موضوع له استعمال شده است.
حال اگر یک لفظ چند معنای مجازی داشته باشد مقصود کدام یک از معانی مجازی است؟ ادباء مبنایی را مطرح میکنند با عنوان أقرب المجازات یعنی باید معنای مجازی را انتخاب کرد که نزدیکترین معنا به معنای حقیقی باشد.
مقدمه ادبی (لغوی): معنای ماده نقض
معنای حقیقی ماده نقض دو رکن دارد: 1. وجود هیئت اتصالیه برای اجزاء یک شیء در خارج. 2. وجود بقاء و استمرار.
مثلا مقداری کاغذ با شیرازه و جلد وقتی به شکل خاصی متصل میشوند نام این هیئت اتصالیه را کتاب میگذاریم. حال استعمال کلمه نقض نسبت به کتاب و نقض این هیئت اتصالیه صحیح است زیرا کتاب هم هیئت اتصالیه دارد هم این هیئت اتصالیه خود بخود قابلیّت بقاء و استمرار دارد. وقتی کتاب پاره و دو نیم میشود میگوییم نقض الکتاب.
مدعای مرحوم شیخ انصاری و محقق خوانساری این است که این روایت و جمله "لاتنقض الیقین بالشک" دلالت بر حجیّت استصحاب در خصوص شک در رافع دارد لذا اگر شک ما شک در مقتضی باشد این روایت اجرای استصحاب در آن را تجویز نمیکند به دو دلیل:
دلیل یکم: اقرب المجازات در ماده نقض، عدم نقض یقین در شک در رافع است
کلمه نقض در روایت نمیتواند به معنای حقیقی بکار رفته باشد زیرا معنا ندارد حضرت بفرمایند متیقّن خودت را نقض نکن. آنچه متعلق یقین است یک حالت روانی و ذهنی است، متیقن یا همان یقین به طهارت جایگاهش ذهن است و اصلا دارای اجزاء نیست که هیئت اتصالیه داشته باشد. بنابراین باید بگوییم ماده نقض در کلام حضرت در غیر معنای موضوع له یعنی در معنای مجازی بکار رفته است. حال نسبت به اینکه مقصود از این معنای مجازی چیست دو احتمال است:
احتمال اول: بگوییم مقصود نقض متیقّنی است که نه هیئت اتصالیه دارد و نه بقاء و استمرارش اهمیت دارد.
طبق این احتمال روایت از حجیّت استصحاب مطلقا سخن میگوید چه شک در رافع باشد چه در مقتضی چون دیگر بقاء و استمرار در متیقّن اهمیت ندارد و ماده نقض در معنای مجازی که هیچکدام از دو رکنش وجود ندارد استعمال شده است.
احتمال دوم: بگوییم مقصود نقض متیقّنی است که هر چند هیئت اتصالیه ندارد اما لااقل قابلیّت بقاء و استمرار دارد.
طبق این احتمال باید بگوییم استصحاب در خصوص شک در رافع حجت است زیرا مقصود از نقض در این روایت نقض چیزی است که لااقل قابلیّت بقاء دارد.
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند باید طبق احتمال دوم عمل کنیم زیرا در صرف یک لفظ از معنای حقیقی و حمل آن بر معنای مجازی باید به قاعده اقرب المجازات عمل کنیم و اقرب معانی مجازی به معنای حقیقی احتمال دوم است لذا استصحاب در خصوص شک در رافع حجت است نه شک در مقتضی.
نقد: نقض به یقین اسناد داده شده و یقین اطلاق دارد
مرحوم آخوند میفرمایند اینکه نقض را به متیقّن اسناد دادید و برداشت خاصی کردید قابل قبول نیست زیرا ظاهر کلام حضرت این است که لاتنقض الیقین یعنی نقض به یقین نسبت داده شده و یقین اطلاق دارد چه یقین به امری که ذاتا قابلیت بقاء دارد مثل یقین سابق به مالکیت زید چه یقین به امری که ذاتا قابلیت بقاء ندارد مثل یقین به عقد اجاره تا دیروز.
مهم این است که این حالت روانی و ذهنی یقین رکن دوم معنای نقض یعنی بقاء را دارد یعنی یقین یک حالت روانی مستحکم است که همچنان باقی است و همین الآن زید یقین دارد که مالکیت یا اجاره تا دیروز یقینا بوده است.
پس حتی طبق اقرب المجازات هم باید بگویید یقین اطلاق دارد و شامل شک در رافع و مقتضی میشود.
مرحوم آخوند برای تبیین کلامشان دو مثال عرفی هم بیان میکنند:
مثال یکم: نقضتُ الحجر من مکانه. میفرمایند إسناد و نسبت دادن نقض به متیقّن (متعلق یقین) رکیک و نامأنوس است با اینکه حجر هم هیئت اتصالیه دارد هم قابلیت بقاء و دوام دارد. پس صرف اینکه قابلیّت بقاء در جایی باشد کافی نیست باید ببینیم ماده نقض را میتوانیم به این متعلق نسبت دهیم یا نه؟ در این مثال روشن است که نمیتوانیم ماده نقض را به حجر نسبت دهیم.
مثال دوم: إنتقض الیقین بإشتعال السراج. یقین به روشن بودن چراغ را رها کن. پیک نیک گاز داخل اتاق روشن بوده نمیدانیم چه مقدار گاز داشته، اگر پر بوده پس مقتضی بقاء بوده و همچنان روشن است و اتاق گرم است اما اگر پر نبوده یعنی اقتضاء بقاء تا الآن نداشته و خاموش شده لذا اتاق سرد است. اینجا تعبیر نقض صحیح است با اینکه شک در قابلیّت و اقتضاء بقاء و دوام بوده است.
پس با این دو مثال روشن شد ماده نقض را میتوان به یقین نسبت داد و در این انتساب هم اهمیت ندارد متیقین قابلیّت بقاء داشته باشد و شک در رافع باشد یا قابلیّت بقاء نداشته باشد و شک در مقتضی باشد. چنانکه در آیات و روایات مواردی داریم که نقض به عهد و بیعت نسبت داده شده بدون توجه به اینکه متعلقشان از کدام قسم است.
فإن قلت: نعم و لکنه ...، ج2، ص208
اشکال: یقین سابق نقض نمیشود، لذا باید ببینیم متیقن قابلیت بقا دارد یا نه
مرحوم آخوند فرمودند نقض به یقین تعلق گرفته و یقین هم اطلاق دارد چه یقین به امر دارای بقاء و چه یقین به امری که قابلیّت بقاء ندارد. مستشکل میگوید باید بگوییم تعبیر نقض یقین در روایت مقصود همان نقض متیقّن است که شیخ انصاری فرمودند به این بیان که اصلا نقض یقین سابق حقیقتا معنا بلکه امکان ندارد، فرد یقین دارد سال قبل مالک این کتاب بوده، این یقین پا برجا، ثابت و همیشگی است، اصلا نقض نمیشود، پس اینکه حضرت در روایت میفرمایند یقین را نقض نکن، ماده نقض در معنای مجازی استعمال شده که به یقین نسبت داده شده لذا باید بگوییم مقصود از نقض یقین، نقض متیقّن است. یعنی مولا میفرماید متیقن که مالکیّت یا طهارت بود را نقض نکن و بنابگذار بر بقاء متیقن سابق. خب وقتی محور کلام مولا نقض متیقن باشد، خود به خود به اینجا میرسیم که متیقن دو قسم است: یا قابلیت بقا دارد یا قابلیت بقا ندارد و همان کلامی که مرحوم شیخ انصاری فرمود که:
ـ اگر قابلیّت بقا ندارد دیگر خود بخود نقض میشود و نیازی نیست مولا بفرماید یقینات را نقض نکن، چرا که وقتی زمان متیقن تمام شود خودبخود یقین به آن هم نقض و معدوم میشود.
ـ اگر قابلیّت بقا دارد مولا میگوید استصحاب جاری کن و بنا بر بقاء متیقن سابق بگذار. همان تفصیل مرحوم شیخ انصاری بین شک در مقتضی و شک در رافع.
جواب: عدم نقض یقین استعاره از عدم اعتنا به شک است چه در رافع چه در مقتضی
(قلت: الظاهر) مرحوم آخوند در جواب میفرمایند ظاهر روایت، نقض را به یقین نسبت داده است و از آنجا که متعلق یقین و شک یکی است زمان یقین و شک مورد توجه قرار نمیگیرد که مستشکل بگوید یقین مربوط به سابق است و دیگر قابل نقض نیست.
توضیح مطلب این است که میدانیم متیقن و مشکوک در استصحاب باید یک چیز باشد، من یقین دارم یک ساعت قبل وضو گرفتم و طهارت داشتم، الآن شک میکنم آیا همان وضو باقی است یا خیر؟ شارع اینجا در واقع مقصودش از لاتنقض الیقین، عدم توجه به شک است یعنی تعبیر لاتنقض الیقین استعاره از لاتعتنی بالشک است زیرا مکلف دو راه دارد:
ـ یا مکلف باید به شک اعتنا کند و بدون توجه به یقین سابق بگوید دیگر وضو ندارد.
ـ یا مکلف باید به شک اعتنا نکند و بگوید همان یقین سابق باقی است لذا واجب نیست دوباره وضو بگیرد.
عرف میگوید لاتنقض الیقین یعنی اینکه به شک اعتنا نکن و از نظر عرف تفاوتی نیست بین اینکه شک در رافع (و امر قابل بقاء) باشد یا شک در مقتضی (و امر غیر قابل بقاء). آنچه هم مرحوم شیخ انصاری با استفاده از قانون اقرب المجازات فرمودند اعتبارات و دقتهای عقلی است و الا از نگاه عرف اسناد نقض به یقین به معنای عدم اعتنا به شک است و این هم اطلاق دارد چه شک در رافع چه شک در مقتضی.
و أمّا الهیئة فلامحاله ...، ج2، ص208
دلیل دوم: عدم نقض یقین در اختیار انسان نیست، لذا مقصود عدم نقض متیقن قابل بقاء است
اولین دلیل مرحوم شیخ انصاری بر اثبات حجیت استصحاب و تفصیل بین شک در رافع (که استصحاب را حجت میدانند) و شک در مقتضی (که استصحاب را حجت نمیدانند) تمسک به ماده نقض بود و دومین دلیلشان تمسک به هیئت نقض یعنی هیئت نهی در لاتنقض است. بیان ایشان چنین است که:
ـ از طرفی روشن است که امر و نهی مولا به یک فعل اختیاری تعلق میگیرد نه فعلی که از اختیار انسان خارج باشد.
ـ از طرف دیگر روشن است که یقین یک حالت روانی و ذهنی است که ماندن یا از بین رفتنش در اختیار انسان نیست، فردی که یقین به عدالت زید دارد به محض اینکه میبیند زید در یک جمعی مطلبی میگوید که شبهه غیبت دارد خود بخود یقیناش به عدالت زید تبدیل به شک میشود، به عبارت دیگر از بین رفتن یقین یک حالت کنترل شده و در اختیار انسان نیست که بتواند با اختیار خودش انجام دهد.
حال شارع فرموده لاتنقض الیقین، اگر بگوییم هیئت نهی به یقین تعلق گرفته و فرموده یقینات را نقض و نابود نکن، لازم میآید تکلیف به ما لایطاق لذا باید بگوییم مقصود از لاتنقض الیقین، لاتنقض المتیقن است:
ـ یا به نحو مجاز در کلمه که خود کلمه یقین مجازا در معنای متیقن استعمال شده باشد.
ـ یا به نحو مجاز در حذف و در تقدیر گرفتن کلمه متیقن "لاتنقض متیقن یقینک" (لاتنقض متعلق یقینک)
(در مورد مجاز در کلمه و مجاز در حذف جلسات سابق مقدمهای بیان شد)
وقتی ثابت شد که مقصود از عدم نقض یقین، در واقع عدم نقض متیقن است، همان مطالب مطرح در دلیل اول تکرار میشود یعنی استعمال لفظ یقین در معنای مجازیِ متقیّن، طبق قاعده اقرب المجازات دو گونه است:
ـ یا باید بگوییم مقصود از متیقن، چیزی است که خودبخود قابلیّت بقاء ندارد (شک در مقتضی) که میشود مجاز بعید (زیرا چنین یقینی نیاز به نقض کردن ندارد)
ـ یا باید بگوییم مقصود از متیقن چیزی است که خود بخود قابلیّت بقاء دارد که میشود مجاز قریب یا همان اقرب المجازات به معنای حقیقی صیغه نهی و نقض نکردن. (شک در رافع)
پس قاعده اقرب المجازات چنانکه در ماده نقض اقتضا داشت مقصود شارع از حجیت استصحاب مربوط به شک در رافع باشد این قاعده در هیئت نقض که صیغه نهی است اقتضا دارد مقصود شارع از حجیّت استصحاب مربوط به شک در رافع باشد.
نقد: عدم نقض متیقن هم در اختیار انسان نیست لذا مقصود، عدم نقض آثار یقین است
مرحوم آخوند میفرمایند بیانی که مرحوم شیخ انصاری نسبت به عدم امکان نهی از نقض یقین داشتند و فرمودند یک امر اختیاری نیست لذا مقصود از یقین، متیقن است، همان بیان در متیقن هم جاری است یعنی نقض متیقن هم در اختیار مکلف نیست. توضیح مطلب این است که متیقّن، یا حکم شرعی است یا موضوع خارجی:
اگر حکم شرعی باشد (یقین سابق به وجوب جمعه) نقض حکم شرعی در اختیار و فعل مکلف نیست بلکه فعل شارع است.
اگر موضوع خارجی باشد مثل یقین سابق به عدالت زید این هم از دو حال خارج نیست:
یا فی الواقع زید عادل است که در این صورت نقض و از بین بردن عدالت زید به من ارتباط ندارد و در اختیار من نیست.
یا فی الواقع زید عادل نیست که باز هم نقض و معدوم کردن معنا ندارد زیرا خود بخود معدوم است و من نمیتوانم شیءای که خود بخود معدوم است را معدوم کنم.
نتیجه اینکه اگر مرحوم شیخ انصاری بگویند مقصود از لاتنقض الیقین، لاتنقض متیقّن یقینک است میگوییم همان اشکال اختیاری نبود یقین که مطرح کردید در متیقن هم وجود دارد. پس دلیل دوم شما هم نمیتواند مدعای شما مبنی بر تفصیل بین شک در رافع و شک در مقتضی را ثابت کند.
سؤال: حال که هئیت نهی در لاتنقض نه به یقین تعلق میگیرد نه به متیقن، تکلیف چیست؟
جواب: مرحوم آخوند میفرمایند باید بگوییم مقصود از لاتنقض الیقین، لاتنقض آثار الیقین است. یعنی یقین را حمل کنیم بر معنای مجازیاش که آثار یقین باشد. لذا دیروز که یقین به عدالت زید داشتی و اثرش این بود که پشت سر او نماز میخواندی الآن همان آثار یقین را نقض نکن و به آنها پایبند باش.
خلاصه کلام اینکه نه تنها وجهی برای الزام و التزام به تفصیل شیخ انصاری نداریم بلکه اصلا مجوزی برای آن نیست.
اشکال: اثر یقین، عدم ظن و شک و وهم و جهل است نه طهارت.
(لایقال) مستشکل به مرحوم آخوند میگوید شما نقض یقین را به معنای نقض آثار یقین دانستید در حالی که یقین یعنی آگاهی صد در صد، اثرش این است که این فرد ظن ندارد، شک ندارد، وهم ندارد، جهل ندارد. اثر یقین اینها است نه طهارت. طهارت یا جواز صلاة یا انجام طواف از آثار یقین نیستند بلکه از آثار متیقن هستند. پس چارهای نداریم الا اینکه به کلام مرحوم شیخ انصاری ملتزم باشیم که مقصود از یقین در لاتنقض الیقین، متیقن است.
جواب:
قبل بیان جواب مرحوم آخوند توجه به یک مقدمه کوتاه لازم است.
مقدمه اصولی: جعل حکم ظاهری مماثل حکم واقعی
در تنبیه هفتم از تبیهات استصحاب خواهد آمد که وقتی میگوییم: "بنا بگذار بر یقین سابقات" یعنی اینکه:
ـ اگر مستصحب یا همان متیقن شما یک حکم شرعی مثل وجوب نماز جمعه باشد، وقتی حکم شرعی را استصحاب کردی شارع یک حکم ظاهری مماثل آن (مبنی بر وجوب نماز جمعه) جعل میکند.
ـ اگر مستصحب یا همان متیقن شما یک موضوع خارجی باشد مثل عدالت زید که یک آثار و احکام شرعی مثل قبول شهادت بر آن مترتب است، با اجرای استصحاب، شارع مماثل همان آثار و احکام عدالت را برای موضوع استصحاب شده جعل میکند.
مرحوم آخوند میفرمایند اگر یقین در "لاتنقض الیقین" مستقلا لحاظ شده بود کلام مستشکل صحیح بود و فقط آثار یقین مترتب میشد اما این روایت ظهور دارد در اینکه آثار متعلق یقین یعنی آثار متیقّن را مترتب کنید.
توضیح مطلب این است که یقین از امور تعلقیّة ذات الاضافه است یعنی یقین به تنهایی برای ما قابل تصور نیست و لزوما نیاز به متعلق دارد، یقین به عدالت، یقین به مالکیت، یقین به وجوب، عرف و عقلا وقتی جمله "لاتنقض الیقین" را میشنوند برداشتشان این است که این جمله ظهور دارد در آثار یقین و متیقن، یعنی کلمه یقین مرآة و واسطه است برای متیقن. هم آثار یقین و هم آثار متیقن را مترتب میکنند.
فافهم
اشاره به نقد جوابشان است. محشین از جمله مرحوم خوئی در مصباح الاصول، ج3، ص27 وجوه مختلفی بیان کردهاند اما شیخنا الاستاد حفظه الله آیت الله شیخ جواد مروی میفرمودند اشاره به بطلان جوابشان است با توجه به مبنایی که در مبحث حجیت امارات ارائه دادند که جعل حکم ظاهری به معنای جعل حکم مماثل نیست بلکه صرفا منجزیّت و معذریّت است زیرا از جعل حکم ظاهری در قبال حکم واقعی اجتماع مثلین یا اجتماع ضدین لازم میآید. عبارت مرحوم آخوند در مبحث حجیت امارات این بود: الحجّیّة المجعولة غیر مستتبعة لإنشاء أحکام تکلیفیّة بحسب ما أدّى إلیه الطریق بل إنّما تکون موجبة لتنجّز التکلیف به إذا أصاب و صحّة الاعتذار به إذا أخطأ و لکون مخالفته و موافقته تجرّیا و انقیادا مع عدم إصابته کما هو شأن الحجّة الغیر المجعولة فلا یلزم اجتماع حکمین مثلین أو ضدّین و لا طلب الضدّین و لا اجتماع المفسدة و المصلحة و لا الکراهة و الإرادة ...
مرحوم آخوند در دو سطر بعد در همین صفحه و در تنبیه هفتم از تنبیهات استصحاب بر خلاف مبنایشان در حجیت أمارات دوباره همین کلام اینجا را تکرار کرده و میفرمایند: لا شبهة فی أنّ قضیّة أخبار الباب هو إنشاء حکم مماثل للمستصحب فی استصحاب الأحکام و لأحکامه فی استصحاب الموضوعات ...
در هر صورت این تهافت و تناقض در کلام مرحوم آخوند وجود دارد.
ثمّ إنّه حیث کان ...، ج2، ص210
دیدگاه چهارم: محقق نراقی: فقط حجیت استصحاب در شبهه موضوعیه نه حکمیه
مرحوم ملا احمد نراقی صاحب مستند الشیعة و استاد مرحوم شیخ انصاری و بعضی از اخباریان فرمودهاند موضوع در این صحیحه زراره چُرت زدن است که آیا خفقة و خفقتان یوجب علیه الوضوء أم لا؟ چرت زدن و مبطل بودن آن یک موضوع خارجی است نه حکم شرعی لذا دلالت این حدیث بر حجیت استصحاب را قبول داریم لکن فقط حجیّت استصحاب در شبهات موضوعیه را ثابت میکند نه شبهات حکمیه.
نقد: لاتنقض الیقین بالشک اطلاق دارد و شامل هر دو میشود
مرحوم آخوند میفرمایند حضرت در انتهای روایت یک قاعده کلی بیان میفرمایند و در این قاعده هم "الیقین" اطلاق دارد هم شامل یقین در شبهه موضوعیه میشود هم شامل یقین در شبهه حکمیه. تنها تفاوتی که وجود دارد این است که:
ـ استصحاب در شبهه موضوعیه یعنی شارع مثل آن آثار و احکامی که یقینا برای آن موضوع در سابق ثابت بود را به عنوان یک حکم ظاهری در زمان لاحق جعل میکند.
ـ استصحاب در شبهه حکمیه یعنی جعل حکم مماثل همان حکم متیقن سابق در زمان لاحق. یعنی مثل همان وجوب سابق را به عنوان حکم ظاهری جعل میکند.
فتأمّل
اشاره به همان مطلبی است که در فافهم ذکر شد.
و منها صحیحة أخری ...، ج2، ص210
روایت دوم: صحیحه دوم زراره
در این روایت زراره ششش سؤال از حضرت میپرسد که سؤال سوم و ششم مورد استناد مرحوم آخوند برای اثبات حجت استصحاب است مطلقا.
سؤال یکم: قطرهای خون یا اندکی منی روی لباسم افتاد و محل آن را به ذهن سپردم و قصد داشتم برای نماز آب بکشم لکن فراموش کردم و با همان لباس نماز خواندم، وظیفهام چیست؟
جواب: حضرت فرمودند لباس را تطهیر کن و نماز را اعاده کن.
سؤال دوم: اگر هر چه گشتم محل افتادن خون را پیدا نکردم و شک داشتم روی لباس افتاده یا نه، با همان نماز خواندم، پس از نماز خون را روی لباس پیدا کردم وظیفه چیست؟
جواب: حضرت فرموند لباس را بشوی و نماز را اعاده کن.
سؤال سوم: قبل نماز یقین به نجاست لباس ندارم لکن احتمال نجاست میدهم، و هر چه گشتم خون پیدا نکردم، اما بعد نماز خون را پیدا کردم، وظیفه چیست؟
جواب: حضرت فرموند لباس را تطهیر کن اما نمازت صحیح است و اعاده نمیخواهد.
زراره از این جواب تعجب کرد و پرسید چرا در این صورت فرمودید اعاده نمیخواهد؟
حضرت پاسخ دادند چون قبل نماز یقین به طهارت داشتی و بعد از پیدا نکردن خون به شک اعتنا نکردی (یعنی استصحاب طهارت جاری کردی) لذا نمازت صحیح است.
سؤال چهارم: یقین دارم خون روی لباسم افتاد اما آن را پیدا نکردم در این صورت وظیفه چیست؟
جواب: همان ناحیهای که یقین داری خون در آن ناحیه افتاده را تطهیر کن.
سؤال پنجم: اگر فقط شک به نجس شدن لباس داشتم وظیفه چیست؟
جواب: تطهیر واجب نیست البته اگر دنبال از بین بردن شک (و حصول یقین به طهارت یا احتیاط) هستی تطهیر کن.
سؤال ششم: اگر در أثناء نماز خون را روی لباس دیدم وظیفه چیست؟
جواب: حضرت فرمودند اگر از ابتدای نماز احتمال میدادی قطره خون روی لباست افتاده لکن موضع آن روی لباس را پیدا نکرده بودی، در این صورت نماز را رها کن زیرا این نماز باطل است اما اگر از ابتدای نماز شک نداشتی و در أثناء نماز دیدی خون تازه روز لباست هست باید در حین نماز انجام اعمال نماز را متوقف کنی (بدون انجام فعل کثیر یا فعل خلاف نماز مثل روبرگرداندن از قبله) لباست را (با آبی که کنارت هست) تطهیر کنی و نماز را ادامه دهی و همین نماز صحیح و کافی است زیرا چه بسا این خون بعد شروع نماز روی لباس شما افتاده است پس شما نماز را با یقین به طهارت لباس آغاز کردی و سزاوار نیست که یقین به طهارت را با اعتنا به شک، نقض کنی.
جمله "فلیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشک" دو بار در جواب امام به سؤال سوم و ششم تکرار شده، که دال بر حجیّت استصحاب است. مرحوم آخوند جواب از سؤال ششم را بدون اشکال دال بر حجیت استصحاب میدانند اما نسبت به جواب از سؤال سوم که حضرت فرمودند: "لأنّکَ کنتَ علی یقین من طهارتک فشککتَ" از دو اشکال پاسخ میدهند.
اشکال اول: مقصود از نقض یقین به شک، قاعده یقین است نه استصحاب
(نعم دلالته) قبل توضیح اشکال یک مقدمه بیان میکنیم:
مقدمه اصولی: تفاوت قاعده یقین و شک ساری با استصحاب
در اصول فقه مرحوم مظفر خواندیم که لا یفرض الاستصحاب الا فى مورد اتحاد زمان الیقین و الشک مع تعدد زمان متعلقهما. و اما فى فرض العکس بان یتعدد زمانهما مع اتحاد زمان متعلقهما بان یکون فى الزمان اللاحق شاکا فى نفس ما تیقنه سابقا بوصف وجوده السابق , فان هذا هو مورد ما یسمى بقاعدة الیقین , و العمل بالیقین لا یکون ابقاء لما کان: مثلا : اذا تیقن بحیاة شخص یوم الجمعة ثم شک یوم السبت بنفس حیاته یوم الجمعة بأن سرى الشک الى یوم الجمعة , أى انه تبدل یقینه السابق الى الشک , فانه العمل على الیقین لا یکون ابقاء لما کان لانه حینئذ لم یحرز ما کان تیقن به انه کان . و من اجل هذا عبروا عن مورد قاعدة الیقین بالشک السارى. و هذا هو الفرق الاساسى بین القاعدتین . و سیأتى ان اخبار الاستصحاب لا تشملها.[7]
قاعده یقین وشک ساری آن است که یقین سابق دارد لکن شک لاحق در واقع ناظر به همان یقین سابق است مثل اینکه جمعه یقین به عدالت زید داشت و پشت سر او نماز خواند، شنبه شک پیدا میکند آیا زید روز جمعه عادل بوده یا نه؟ آیا نماز پشت سر زید صحیح بوده یا نه؟ شک سرایت کرد به همان یقین سابق و یقین را از بین برد دیگر یقین باقی نیست.
مستشکل میگوید در کلام حضرت که فرمودند: "لأنّکَ کنتَ علی یقین من طهارتک فشککتَ" دو احتمال است:
احتمال یکم: مقصود حجیّت قاعده استصحاب است.
به این بیان که حضرت میفرمایند قبل چکیدن خون، و قبل از اینکه احتمال دهی خون روی لباست افتاده و ظنّ به اصابه به لباس داشته باشی، یقین داشتی لباس طاهر است، همان یقین را نقض نکن.
احتمال دوم: مقصود حجیّت قاعده یقین (و شک ساری) است.
به این بیان که زراره گفت (فنظرتُ فلم أرَ شیئاً) بعد از چکیدن خون نگاه کردم چیزی روی لباس ندیدم (لذا یقین پیدا کرده لباس طاهر است) پس مقصود از یقین، یقین قبل چکیدن خون نیست بلکه یقین بعد چکیدن خون و پیدا نکردن روی لباس است. حال که خون را روی لباس پیدا کرد یقین به خونی نشدن لباس نقض شد و از بین رفت.
پس جواب امام از سؤال سوم مربوط به حجیت قاعده یقین است که میگوید اگر در همان یقین سابق شک کردی به شک اعتنا نکن و بنا بگذار بر یقین سابق.
جواب: این برداشت، خلاف ظاهر روایت است
مرحوم آخوند میفرمایند ظاهر کلام حضرت که فرمودند: "لأنّکَ کنتَ علی یقین من طهارتک فشککتَ" از یقین قبلی سخن میگویند، یقینی که قبل از شک و ظن به اصابه خون وجود داشته است لذا مطابق با احتمال اول یعنی حجیت استصحاب است.
اشکال دوم: یقین به طهارت با یقین به نجاست نقض شد، چرا نماز صحیح باشد؟
مرحوم سید صدر شارح وافیه فرمودهاند زراره عرض کرد قبل نماز خونی چکید و من احتمال دادم روی لباس افتاده، لکن هر چه گشتم پیدا نکردم و نماز را خواندم، بعد دیدم خون روی لباس افتاده، حضرت فرمودند نماز صحیح است چون نباید یقین به طهارت را با شک نقض کنی. اشکال این است که اینجا نقض یقین با شک نیست بلکه نقض یقین با یقین است. یقین به طهارت لباس داشته، بعد از دیدن خون هم یقین به نجاست لباس پیدا کرده پس یقین کرده نماز را در لباس نجس خوانده و باید نمازش باطل باشد. بله اگر حضرت میفرمودند چون یقین سابق داشتی ورود به نماز اشکال نداشته این صحیح و بدون اشکال بود. (یعنی با ورود به نماز در حالی که شک به نجاست لباس داشتی معصیت نکردهای)
جواب: دو جواب ارائه شده
مرحوم آخوند دو جواب از این اشکال مطرح میکنند که جواب اول از خودشان است و میپذیرند لکن جواب دوم را نقد میکنند
جواب اول: (آخوند) طهارت شرط علمی است لذا احراز آن با استصحاب کافی است
قبل بیان جواب یک مقدمه فقهی بیان میکنیم:
مقدمه فقهی: شرط واقعی و شرط علمی
شرائط نماز از حیث علم و آگاهی مکلف بر دو قسماند:
یکم: شرط واقعی. مثل طهارت از حدث که علم و جهل مکلف دخالت ندارد و باید نماز با طهارت (و وضو) انجام شود و اگر بعد نماز بفهمد وضو نداشته این نماز باطل است.
دوم: شرط علمی (ذُکری). شرطی است که فقط در صورت علم و یقین، رعایت کردنش واجب است لذا اگر علم نداشت و بر اساس اصل عملی تحقق شرط را احراز کرد، نماز صحیح است.
به اجماع فقها، شرط طهارت لباس از خبث و نجاست در نماز یک شرط علمی است یعنی اگر در واقع لباس طاهر نبود بلکه با اجرای استصحاب، بناگذاشت بر طهارت لباس شرط رعایت شده و نماز صحیح است. (همچنین اگر هیچ وقت متوجه نجاست لباس نشد باز هم نمازش صحیح است)
مرحوم آخوند پاسخشان به مرحوم صدر این است که شرط طهارت لباس مصلِّی از خبث و نجاست، یک شرط علمی است یعنی در صورتی که مکلف علم به نجاست داشته باشد رعایت شرط طهارت لازم است و الا اگر علم به نجاست ندارد و بر اساس استصحاب طهارت، احراز کرد که لباسش طاهر است کفایت میکند و شرط رعایت شده لذا نماز صحیح است.
لایقال: لامجال حینئذ ...، ج2، ص212
مستشکل به این جواب مرحوم آخوند دو اشکال وارد میداند:
اشکال اول:
از ابتدای مبحث استصحاب این نکته مهم که در اصول فقه مرحوم مظفر و رسائل هم خواندهایم اشاره شد که مستصحب یا باید حکم شرعی باشد یا موضوع دارای اثر شرعی و الا استصحاب جاری نیست.
مستشکل به مرحوم آخوند میگوید شما فرمودید شرط صحت نماز صرفا "احراز طهارت لباس" است، پس "طهارت لباس" حکم شرعی نیست، شرط نماز هم نیست که اثر شرعی داشته باشد، پس استصحاب طهارت لباس هم صحیح نیست زیرا طهارت لباس نه حکم شرعی است نه چیزی که دارای اثر شرعی باشد، در حالی که شما میگویید مقصود حضرت استصحاب طهارت لباس است.
جواب:
اولا: قبول داریم طهارت لباس شرط فعلی نماز نیست اما شرط اقتضائی هست یعنی اقتضا دارد که شارع آن را شرط قرار دهد به این صورت که بگوید احراز طهارت در نماز لازم است. همین که شرط اقتضائی است، مجعول شرعی به شمار میرود لذا قابل استصحاب است.
شاهد بر اینکه طهارت لباس یک شرط اقتضائی است این است که یکسری از اطلاقات میگویند "و ثیابک فطهّر" این روایت هم میگوید طهارت لباس شرط نماز نیست بلکه احراز الطهاره شرط نماز است، جمع بین این دو دلیل اقتضا دارد بگوییم طهارت لباس نمازگزار یک شرط اقتضائی است.
ثانیا: طهارت بنفسه و مستقیما مجعول شارع نیست بلکه احراز طهارت (احراز مقید به طهارت) شرط نماز است. پس بالاخره طهارت به عنوان قید، در شرط نماز مطرح است، وقتی طهارت قید شرط مجعول شارع بود همین کافی است که بتوانیم آن را استصحاب کنیم.
اشکال دوم:
(لایقال سلّمنا) مستشکل میگوید اگر اصل حرف شما و اصطلاح احراز الطهاره را هم بپذیریم باز هم اشکال این است که این ادعای شما قابل تطبیق بر روایت محل بحث نیست چرا که اثری از "احراز الطهاره" در روایت نیست. حضرت فرمودهاند"لأنک کنتَ علی یقین من طهارتک" حضرت از خود طهارت سخن گفتهاند نه از احراز طهارت.
جواب:
مرحوم آخوند میفرمایند ما نگفتیم تعبیر احراز الطهاره در روایت آمده بلکه حضرت علت حکم به صحت نماز را به گونهای مطرح کرده اند که لازمه آن همین شرط بودن احراز الطهاره است.
توضیح مطلب این است که نمازگزار در روایت محل بحث دو حالت دارد:
حالت یکم: حال قبل از کشف واقعیت و دیدن خون است که با استصحاب طهارت نماز را خوانده است.
حالت دوم: حال بعد کشف واقعیت و دیدن خون است.
حضرت ابتدا از حالت اول (قبل کشف خون) سخن گفته و فرمودهاند نمازگزار یقین به طهارت لباس داشت به شک در طهارت اعتنا کرد و با استصحاب طهارت نماز خواند. حضرت این استصحاب را معتبر دانسته و فرمودند نیاز به اعاده نماز نیست.
لازمه این کلام حضرت این است که بعد کشف واقعیت و دیدن خون که دیگر طهارت واقعی نیست صرفا احراز طهارت هست و حضرت میفرمایند همان (احراز) طهارت معتبر است لذا نمازش صحیح است.
اگر احراز الطهاره شرط نماز نباشد، بعد دیدن خون، طهارت واقعی که وجود ندارد حضرت باید میفرمودند نماز را اعاده کند.
پس حکم به صحت نماز به معنای کفایت احراز الطهاره است.
جواب دوم: (شریف العلما) علت صحت نماز، إجزاء امر ظاهری از واقعی است
قبل بیان جواب مرحوم شریف العلما به اشکال دوم سید صدر یک مقدمه اصولی بیان میکنیم:
مقدمه اصولی: مسأله اجزاء امر ظاهری از واقعی
ذیل مباحث اوامر در اصول تحت عنوان مبحث اجزاء خوانده ایم مکلفی که به حکم واقعی دسترسی نداشت و به حکم ظاهری عمل نمود، اگر بعدا کشف خلاف شد و فهمید حکم ظاهری صحیح نبوده، آیا امتثال امر ظاهری مجزی از امر واقعی هست یا نه و مکلف باید عمل را بر اساس حکم واقعی اعاده نماید؟ در مسأله دو قول است که نیاز به بیان نیست.
علت حکم حضرت به عدم اعاده نماز، مسأله اجزاء امتثال امر ظاهری از امر واقعی است اتفاقا همین روایت دلیل بر إجزاء امر ظاهری از امر واقعی است.
نقد جواب دوم: چنین چیزی از ظاهر روایت به دست نمیآید
مرحوم آخوند میفرمایند چنین ظهوری در روایت وجود ندارد. حضرت هیچ نگاهی به امر ظاهری و واقعی ندارند بلکه صرفا میفرمایند یقین سابقت را نقض نکن (إعاده نماز به معنای نقض یقین است و این کار سزاوار نیست)
توجیه جواب دوم: یک کبرای کلی مطویّ در جواب حضرت است
(اللهم الا أن یقال) مرحوم آخوند سپس جواب مرحوم شریف العلماء را توجیه و تصحیح میکنند. ابتدا یک مقدمه منطقی:
مقدمه منطقی: کبرای مطویّة
عرف در مکالمات و محاورات خودش گاهی به صغری، کبری و نتیجه اشاره میکند مثلا پزشک به فرد سرماخورده میگوید ترشی سرکه دارد و هر نوع سرکهای برای تو مضر است. اما گاهی فقط به صغری اشاره میکنند و کبرا به جهت واضح بودنش ذکر نمیشود که میگوییم کبرای مطویّة. مثال: زید بیماری قند دارد و خوردن شیرینی برایش مضر است، در میهمانی دستش را دراز میکند حلوا بردارد، برادرش به او میگوید این شیرینی است. در این موارد ما کبری و نتیجه قیاس را از سیاق کلام متوجه میشویم.
مرحوم آخوند میفرماید شاید مقصود مرحوم شریف العلماء این بوده که در فراز سوم روایت حضرت فرمودند نماز اعاده ندارد لأنک کنت علی یقین من طهارتک، این علت در واقع فقط صغرای قیاس بوده است و کبرا و نتیجه قیاس از سیاق کلام حضرت استفاده میشود. حضرت فرمودند نماز اعاده نمیخواهد زیرا استصحاب (یعنی امر ظاهری) داشته اما کبرا مطویّ است که امتثال امر ظاهری مجزی از امتثال امر واقعی است زیرا اگر مجزی نبود حضرت میفرمودند باید اعاده کند. پس اگر اعاده واجب بود یا به خاطر این بود که امر ظاهری نداشته (در حالی که امر ظاهری و استصحاب داشته است) یا به خاطر این بود که امر ظاهری مجزی نبوده که حضرت میفرمایند اعاده نمیخواهد یعنی امر ظاهری مجزی از واقعی بوده است.
فتأمل
اشاره به نقد توجیه مذکور است یعنی مسأله کبرای مطویّه زمانی است که وجود کبرا آنقدر واضح باشد که عرف نیازی به ذکر آن نبیند در حالی که اینجا اینگونه نیست یعنی چنین نیست که تا مولا بفرماید امر ظاهری و استصحاب داری سریع ذهن به این منتقل شود که امتثال امر ظاهری مجزی از امر واقعی است. پس توجیه کلام مرحوم شریف العلماء فائده ندارد.
نکته: (مع أنّه لایکاد) گفته شده برای اینکه اشکال سید صدر وارد نباشد فراز سوم را حمل بر قاعده یقین کنیم مرحوم آخوند میفرمایند جواب امام از سؤال سوم را چه حمل بر قاعده یقین کنیم چه حمل بر استصحاب کنیم تفاوتی ندارد و اشکال باقی است که اعاده نماز نقض یقین به یقین است. لذا جوابی که ما دادیم اشکال را دفع میکند و نیازی به تصویر قاعده یقین نیست.[8]
خلاصه کلام مرحوم آخوند در صحیحه دوم زراره
مرحوم آخوند معتقدند پاسخ حضرت از سؤال سوم و ششم دال بر حجیت استصحاب است.
و منها صحیحة ثالثه ...، ج2، ص214
روایت سوم: صحیحه ثالثه زراره
قبل از نقل روایت یک مقدمه فقهی بیان میکنیم:
مقدمه فقهی: شک بین سه و چهار از دیدگاه شیعه و اهل سنت
یکی از شکهای صحیح در نماز (شکهایی که سبب بطلان نماز نیستند) شک بین رکعت سه و چهار است.
اهل سنت بالاجماع معتقدند همه جا در شک در تعداد رکعات نماز باید بنا بر اقل گذاشته شود زیرا اقل قدر متیقن است، یعنی یقینا اقل را انجام داده مقدار باقیمانده را هم انجام میدهد و نماز تمام میشود. پس در شک بین سه و چهار اهل سنت بنا را بر سه گذاشته و یک رکعت دیگر به نماز اضافه میکنند.
اما تقریبا اجماعی بین فقهای شیعه این است که در شکوک نماز باید بنا بر اکثر گذاشته شود. مثلا در شک بین سه و چهار باید بنا بر چهار گذاشته و نماز را سلام دهد و سپس یک رکعت نماز احتیاط بخواند.
مرحوم آخوند ابتدای روایت را نقل نمیکنند، زراره در بخش دوم روایت سؤال میکند نمازگزار شک بین سه و چهار دارد وظیفه چیست؟ حضرت میفرمایند: "و إذا لم یدر فی ثلاث هو أو فی أربع و قد أحرز الثلاث قام فأضاف الیها أخری و لا شیء علیه و لاینقض الیقین بالشک". در شک بین سه و چهار، نمازگزار یقین دارد سه رکعت را خوانده و نسبت به رکعت چهارم شک دارد، باید یک رکعت دیگر هم بخواند. در این جمله حضرت در واقع یک استصحاب جاری کردهاند به این بیان که چند دقیقه قبل یقین داشت که رکعت چهارم را نخوانده الآن استصحاب میکند که همچنان رکعت چهارم را نخوانده است، لذا یک رکعت دیگر (به عنوان نماز احتیاط باید بخواند).
مرحوم آخوند دو اشکال را هم جواب میدهند تا ادعا دلالت این روایت بر حجیت استصحاب کامل شود.
اشکال اول:
(و قد أشکل بعدم امکان) مستشکل میگوید از ظاهر روایت دو احتمال قابل برداشت است:
احتمال اول: بگوییم مقصود از یقین در کلام حضرت، یقین سابق به عدم اتیان رکعت چهارم است در این صورت ارکان استصحاب تمام است (یقین سابق به عدم اتیان رکعت چهارم و شک لاحق) در نتیجه استصحاب جاری میشود.
این احتمال باطل است زیرا با این تفسیر، ظاهر روایت بر خلاف مذهب اهل بیت و فتاوای فقهای شیعه است. طبق فقه شیعه در شک بین سه و چهار باید بنا را بر اکثر گذاشته، سلام دهد سپس یک رکعت نماز احتیاط منفصلاً بخواند در حالی که ظاهر روایت میگوید باید بنا بر اقل (عدم اتیان رکعت چهارم) گذاشته و یک رکعت را به همان رکعات متصلاً اضافه نماید.
احتمال دوم: بگوییم مقصود از یقین در کلام حضرت یقین به فراغ ذمه و احتیاط است و ارتباطی به استصحاب ندارد.
یعنی چنانکه ابتدای ورود به نماز یقین داشت فراغ ذمه از وجوب نماز پیدا نکرده و وظیفهاش تمام نشده، الآن هم احتیاط کند و یک رکعت دیگر با منفصلا به عنوان نماز احتیاط انجام دهد تا یقین به انجام وظیفه پیدا کند.
جواب:
(و یمکن الذبّ عنه) مرحوم آخوند میفرمایند تفاوتی بین دو احتمال نیست و اشکال مخالفت با مذهب شیعه طبق هر دو احتمال وجود دارد یعنی اگر گفته شود ظاهر روایت دلالت میکند بر اینکه یک رکعت متصلا اضافه کند طبق هر دو احتمال مطلب همین است. اما جواب از اشکال این است که دو حکم محل بحث ما است:
ـ یکی اینکه حضرت با صراحت میفرمایند یقین سابق را نقض نکن، یعنی مکلف یقین داشت رکعت چهارم را انجام نداده و وظیفه را اتیان نکرده، این یقین را نقض نکن، و یک رکعت دیگر بخوان، خب این دقیقا منطبق بر استصحاب است.
ـ دیگری اینکه یک رکعتی که میخواهد بخواند متصل باشد یا منفصل؟ ظاهر روایت اطلاق دارد و فقط میفرماید باید یک رکعت دیگری بخوانی اما ظهور ندارد در اینکه رکعت اضافه را متصلا بخواند که مخالف مذهب شیعه باشد بلکه میتوانیم بگوییم حضرت در این روایت در مقام بیان نسبت به کیفیت اتیان رکعت اضافه نبودهاند که متصل باشد یا منفصل بلکه اصل اضافه نمودن یک رکعت را میخواهند بفرمایند، در کنار ازن روایت مطلق، روایات فراوانی داریم که قید انفصال را مطرح میکنند و میفرمایند در شک بین سه و چهار، رکعت اضافه باید منفصلا باشد.
اشکال دوم:
(و ربما اشکل ایضا) مستشکل میگوید اگر قبول کنیم روایت دال بر استصحاب است باید بگوییم حجیت استصحاب را در خصوص باب صلاة آن هم شک بین سه و چهار ثابت میکند نه به عنوان یک قاعده کلی زیرا سؤال راوی و جواب امام از خصوص شک بین سه و چهار است و فعل های مختلفی که در روایت آمده همه معلوم هستند و ضمیر فاعلی هم به مصلّی شاک بین سه و چهار برمیگردد وقتی روایت اختصاص به این مورد داشت نمیتوانید الغاء خصوصیت کنید و بگویید دال بر حجیت استصحاب به عنوان یک قاعده کلی در تمام ابواب فقهی است.
جواب:
اولا: قبول داریم ظاهر روایت مربوط به شک بین سه و چهار است و بدون دلیل نمیتوان الغاء خصوصیت کرد لکن قرینه بر الغاء خصوصیت این است که عبارت "لاتنقض الیقین بالشک" عینا در روایات مختلف در ابواب گوناگون فقهی غیر از باب صلاة هم وارد شده و این نشان میدهد اجرای استصحاب مختص شک بین سه و چهار در باب صلاة نیست.
ثانیا: دقت در عبارت "لاتنقض الیقین بالشک" نشان میدهد گوینده این تعبیر در مقام بیان حکم کلی است و الا حضرت میتوانستند بفرمایند "لاتنقض یقینک بعدم الاتیان بوظیفتک" یا "بعدم الاتیان بالرابعة" یعنی به گونهای جواب دهند که مخاطب متوجه شود این حکم مربوط به خصوص شک بین سه و چهار در باب صلاة است اما حضرت از کلمه "الیقین" یعنی اسم جنس معرف به لام استفاده کردهاند و اینها نشان میدهد حضرت در مقام بیان قاعده کلی بودهاند.
و منها قوله من کان علی ...، ج2، ص216
روایت چهارم: روایت محمد بن مسلم
قبل ذکر روایت، بیان یک مقدمه رجالی نسبت به سند آن برای کارورزی لازم است:
مقدمه رجالی: وثاقت قاسم بن یحیی
مرحوم خوئی نسبت قاسم بن یحیی دو قول متهافت دارند: در همین بحث استصحاب از مصباح الأصول او را تضعیف میکنند،[9] اما در معجم رجال الحدیث او را توثیق میکنند.[10] در هر صورت وثاقت او قابل اثبات نیست زیرا ابن غضائری او را تضعیف کرده[11] و این تضعیف علاوه بر ورود در کتاب منسوب به ابن غضائری، توسط علامه حلی و ابن داود[12] هم انتسابش به ابن غضائری تأیید شده است.
مرحوم آخوند به سند این روایت و اعتبار آن اشاره نکردهاند لکن با توضیحاتی که در مقدمه نسبت به قاسم بن یحیی ذکر کردیم وثاقت او قابل اثبات نیست لذا لذا این روایت سندا معتبر نمیباشد. اما باید توجه داشت که حتی اگر قائل به عدم اعتباری سند باشیم، باز هم بررسی محتوا و متن آن مفید است زیرا ممکن است ادعا شود در کنار سه صحیحه زراره که سندا معتبرند روایات متواتر یا حداقل متضافر در اثبات اعتبار استصحاب داریم که از ضمیمه روایات معتبر به نامعتبر، تواتر و یقین به اعتبار استصحاب حاصل شود.
قبل بیان استدلال به روایت، یک مقدمه اصولی بیان میکنیم:
مقدمه اصولی: تفاوت استصحاب با قاعده یقین
در صفحات قبل تعریف و تفاوت اجمالی استصحاب و قاعده یقین را اشاره کردیم. یک تفاوت دیگر این است که:
ـ از آنجا که در قاعده یقین همیشه یقین و شک به حدوث یک شیء تعلق میگیرند لذا در قاعده یقین همیشه ابتدا یقین محقق شده سپس شک در همان یقین پیدا میکند و یقینش از بین میرود، دیروز یقین داشت زید عادل است الآن شک در همان عدالت روز قبل دارد که آیا اصلا دیروز هم عادل بود یا نه؟ پس در قاعده یقین و شک ساری امکان ندارد یقین و شک به صورت همزمان محقق شوند زیرا اجتماع ضدین میشود که هم یقین به عدالت دیروز داشته باشد هم شک در عدالت دیروز داشته باشد.
ـ اما در استصحاب یقین به حدوث تعلق میگیرد و شک به بقاء تعلق میگیرد لذا در قاعده استصحاب همیشه مکلف همزمان هم یقین دارد هم شک اما یقین به حدوث سابق و شک در بقاء لاحق دارد لذا تصویر همزمان یقین و شک اشکالی ندارد.
مرحوم شیخ صدوق در کتاب خصال از امام صادق از حضرت امیر علیهما السلام چنین نقل کردهاند که "من کان علی یقین فأصابه شکّ فلیمض علی یقینه فإنّ الشک لاینقض الیقین" و در روایت دیگر وارد شده"فإن الیقین لایدفع بالشک".
استدلال به روایت بر استصحاب روشن است و نیاز به توضیح ندارد.
اشکال: مستشکل میگوید روایت مربوط به قاعده یقین است نه استصحاب زیرا حضرت میفرمایند: "من کان علی یقین" کسی که یقین داشت سپس برایش شک پیدا شد، ظاهر این تعبیر این است که در اول یقین آمده و سپس همان یقین سابق با شک از بین رفته است، حضرت میفرمایند اگر شک در یقین سابقت پیدا کردی به شک اعتنا نکن.
جواب: مرحوم آخوند میفرمایند دو قرینه داریم بر دلالت روایت بر استصحاب:
قرینه اول: در رویاتی که مسلما دال بر استصحاب است همین قالب عبارت بیان شده که "کان علی یقین فشکّ".
سؤال: چرا در روایات و تعابیر علما نسبت به استصحاب گفته میشود یقین سابق با اینکه در استصحاب یقین در لحظه شک هم وجود دارد یعنی همین الان یقین دارد یک ساعت قبل ملکیّت یا طهارت بود اما شک در بقاء دارد؟
جواب: مرحوم آخوند در تنبیه دوم از تنبیهات استصحاب هم بیان خواهند کرد که مقصود از یقین نه خود این حالت روانی و ذهنی بلکه کنایه و بیانگر و طریق به متیقن است. یعنی عدالت یا ملکیت یا حیات زید که سابق یقین داشتیم مهم است نه خود یقین. این متیقن هم در سابق بوده لذا وقتی میگوییم یقین سابق یعنی متیقن سابق و الا یقین همین الآن هم هست اما این متیقن (عدالت یا حیات) است که مربوط به سابق بوده و نمیدانیم الآن هست یا نه.
قرینه دوم: در روایت چهارم حضرت در انتهای روایت علت ذکر فرمودهند که " "اند که "فإن الشک لاینقض الیقین" این تعبیر که در روایات مختلف دال بر استصحاب آمده قرینه قوی است بر اینکه مقصود از صدر روایت که فرمودند "من کان علی یقین" همین یقین در باب استصحاب است نه قاعده یقین.
و منها خبر الصفار ...، ج2، ص217
روایت پنجم: روایت صفّار (مربوط به روزه)
علی بن محمد قاسانی[13] نام حضرت را نمیبرد و صرفا میگوید نامه نوشتم در یوم الشک (ابتدا یا انتهای) ماه مبارک رمضان وظیفه چیست؟ فرمودند الیقین لایدخل فیه الشک، صُم للرؤیة و أفطر للرؤیة. یقینت (به شعبان) را با شک (در ورود ماه رمضان) از بین نبر، وقتی هلال رمضان را دیدی روزه بگیر و وقتی هلال شوال را دیدی افطار کن.
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند این بهترین روایت دال بر اعتبار استصحاب است.
مرحوم آخوند: روایت دال بر استصحاب نیست
میفرمایند این روایت ارتباط به استصحاب ندارد زیرا وقتی به مجموعه اخبار و روایات وارده در باب شک در آغاز یا اتمام ماه مبارک رمضان نگاه میگنیم قطع پیدا میکنیم مقصود از یقین در این روایات یقین به دخول یا خروج از ماه مبارک رمضان است و میخواهد بفرماید تا وقتی یقینی به دخول ماه مبارک رمضان پیدا نکردید روزه واجب نیست و تا یقی به ورود ماه شوال پیدا نکردهاید افطار جایز نیست. پس این روایات اصلا به یقین سابق کاری ندارند بلکه از یقین فعلی به ورود ماه جدید سخن میگویند.
روایت ششم: مجموعه سه روایت
ششمین روایت از روایات دال بر حجیت استصحاب محتوای سه روایت مشابه است.[14] ابتدا سه مقدمه بیان میکنیم:
مقدمه فقهی اصولی: تفاوت قاعده طهارت با استصحاب طهارت
قاعده طهارت و استصحاب طهارت هر دو یک حکم ظاهری هستند لکن:
قاعده طهارت در جایی است که جا شک در طهارت یک شیء پیدا کردیم که باید بنا بر طهارت بگذاریم به عنوان یک حکم ظاهری. پس در قاعده طهارت اصلا به یقین سابق توجهی نیست.
استصحاب طهارت در جایی است که یقین سابق و شک لاحق وجود داشته باشد.
مقدمه اصولی: حکم واقعی و ظاهری
حکمی که بدون قید توجه به علم و جهل مکلف بر یک شیء حمل میشود حکم واقعی است. مثل الصوم واجبٌ.
حکمی که با قید جهل یا شک در حکم واقعی بر یک شیء حمل میشود حکم ظاهری است. مثل: حلیّت شرب توتون در صورت جهل به حکم واقعی.
مقدمه ادبی: الأقرب یمنع الأبعد
اگر مرجع ضمیر یا قید محتمل الوجهین باشد یعنی مردد بین دو کلمه در عبارت باشد و قرینه خاص بر هیچکدام نداشته باشیم قاعده ادبی میگوید الأقرب یمنع الأبعد یعنی باید به مرجعی برگرداند که به ضمیر نزدیکتر است.
سه روایت مورد نظر مرحوم آخوند به ترتیب چنین است: "کلّ شیء طاهر حتی تعلم أنّه قذر"؛ "الماء کلّه طاهر حتی تعلم أنّه نجس" و "کلّ شیء لک حلال حتی تعرف أنّه حرامٌ".
در هر سه روایت یک موضوع داریم که "کل شیء" یا "الماء کله" است و یک قید و غایت داریم که "حتی تعلم أنّه قذر" یا "أنه نجس" یا "أنّه حرام".
سؤال: غایت "حتی تعلم" قید برای چیست؟
غایت قید موضوع است یا قید حکم یا قید برای هر دو؟
جواب: سه احتمال است:
نسبت به اینکه غایت قید برای چیست سه احتمال است:
احتمال اول: (آخوند) قید حکم است لأن الاقرب یمنع الابعد، پس مثبِت استصحاب است
مرحوم آخوند معتقدند قید غایت، قید برای حکم طاهرٌ و حلالٌ است. طبق این احتمال دو حکم از روایت به دست میآید:
الف: کلّ شیء طاهر. همان قاعده طهارت و حکم اولیه در جمیع اشیاء که چون مقید به جهل نیست یک حکم واقعی است.
ب: وقت شک در طهارت (تا زمانی که یقین به نجاست و قذارت پیدا نکردی) بنابر حکم ظاهری طهارت بگذار.
پس ابتدای حدیث یا همان مُغَیّی در صدد بیان حکم واقعی قاعده طهارت و ذیل حدیث یا همان قید، در صدد بیان حکم ظاهری استصحاب طهارت است. طبق این احتمال حدیث دال بر حجیت استصحاب است. در ادامه مرحوم آخوند یک مؤید هم برای این ادعایشان از ذیل روایت اول ذکر میکنند.
احتمال دوم: غایت، قید موضوع باشد.
بعضی معتقدند قید مذکور مربوط به موضوع است یعنی هر شیءای طاهر است تا زمانی که علم به نجاست پیدا کنی. طبق این احتمال، حدیث در مقام بیان قاعده طهارت است زیرا به یقین سابق کاری ندارد پس مربوط به استصحاب نیست.
فعلا در قضاوت بین این دو احتمال میفرمایند احتمال اول مقدم است زیرا الأقرب یمنع الأبعد.[15] وضعیت حتی غائیه دائر است بین اینکه قید "کلّ شیء" به عنوان موضوع باشد یا قید حکم "طاهرٌ" باشد، حکم "طاهرٌ" به غایت اقرب است لذا میگوییم حتی غایت برای حکم است و احتمال اول صحیح است. نتیجه اینکه این احادیث دال بر حجیت استصحاباند.
(کما أنّه لو صار) مرحوم آخود تذکر میدهند که برداشت استصحاب به عنوان یک حکم ظاهری به این جهت است که در روایت تصریح فرموده به "حتی تعلم" یعنی از علم و یقین به نجاست سخن گفته که معنایش بیان حکم ظاهری استصحاب در شک در نجاست است. همین جا اگر مولا به جای استفاده از ماده "علم" میفرمود: "کلّ شیء طاهر حتی لاقی نجساً" یا "کل شیء حلال حتی کان غصبیا" در این صورت حتما از دو حکم واقعی سخن گفته بود (حکم واقعی طهارت اولیه اشیاء و عامل نجاست بودن ملاقات؛ یا حکم واقعی حلیّت اولیه اشیاء و عامل حرمت بودن غصب) و ارتباطی به حکم ظاهری استصحاب نداشت.
احتمال سوم: غایت، هم قید موضوع باشد هم قید حکم
(لایخفی أّنّه لایلزم) ممکن است گفته شود غایت هم قید برای حکم باشد لذا دال بر حجیت استصحاب باشد و هم قید برای موضوع باشد لذا دال بر حجیت قاعده طهارت باشد.
میفرمایند احتمال سوم باطل است زیرا مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است[16] و ثابت کردیم استحاله دارد.
نتیجه اینکه غایت، (به خاطر قاعده ادبی الاقرب یمنع الابعد) قید برای حکم است لذا این احادیث دال بر حجیّت استصحاباند.
و لایذهب علیک أنّه ...، ج2، ص220
بیان دو نکته ذیل روایت ششم
مرحوم آخوند دو نکته ذیل سه روایت مذکور به عنوان روایت ششم، مطرح میکنند و بحث مرحله دوم به پایان میرسد.
نکته اول: با ضمّ عدم قول به فصل، استصحاب در غیر طهارت و حلیّت هم معتبر است
ممکن است مستشکل بگوید دلالت این سه روایت بر حجیّت استصحاب را قبول میکنیم لکن فقط در موضوع خودشان که مسأله طهات و حلیّت باشد نه در تمام موضوعات. پس با این سه روایت فقط استصحاب طهارت و حلیّت معتبر است.
مرحوم آخوند میفرمایند تمام علمائی که استصحاب را معتبر میدانند، بین طهارت و حلیّت با سایر موضوعات قائل به تفصیل نیستند یا در همه موضوعات استصحاب را معتبر میدانند یا نفی میکنند. پس این سه روایت با ضمیمه عدم قول به فصل، ثابت میکنند استصحاب چه در طهارت و حلیّت چه در عدالت و ملکیّت و سایر موضوعات معتبر است.
(مرحوم خوئی به ادعای عدم القول بالفصل اشکال دارند و میفرمایند: "لکنه مختص بباب الطهارة، و لا وجه للتعدی عن المورد إلا عدم القول بالفصل، و أنّى لنا بإثباته، فلم یبق لنا دلیل صالح للاستصحاب إلا الاخبار التی ذکرناها، و عمدتها الصحاح الثلاث."[17] (ظاهرا قائل به تفصیل هم وجود دارد زیرا سیّدین یعنی مرحوم سید مرتضی و مرحوم سید أبوالمکارم بن زهره قائل به تفصیل بین باب طهارت و غیر آن هستند یعنی استصحاب را فقط در باب طهارت معتبر میدانند)
نکته دوم: ذیل روایت اول تصریح میکند غایت قید حکم است.
مرحوم آخوند ذیل مطلب قبلی از بین سه احتمال مذکور، احتمال اول را انتخاب کرده و فرمودند غایت، قید حکم است لذا "کلّ شیء طاهر" دال بر حکم واقعی (قاعده طهارت) است و تعبیر "حتی تعلم" که غایت بود دال بر حجیت استصحاب است. برای این مدعایشان یک مؤیّد ذکر میکنند که متن کامل همان روایت اول و موثقه عمار است که امام صادق علیه السلام میفرمایند: "کلّ شیء نظیف حتّى تعلم أنه قذر، فإذا علمت فقد قذر، و ما لم تعلم فلیس علیک. (به جای طاهر نظیف دارد)
حضرت بعد ذکر غایت "حتی تعلم أنّه قذر" با فاء نتیجه، منطوق و مفهوم غایت را توضیح میدهند و میفرمایند:
منطوق غایت: فإذا علمت فقد قذر. وقتی علم به قذارت و نجاست پیدا کردی باید حکم نجاست را مترتب کنی.
مفهوم غایت: و ما لم تعلم فلیس علیک. وقتی علم به نجس شدن شیء طاهر نداشتی، شک داشتی که این شیء طاهر، نجس شد یا نه، وظیفه نداری احکام نجاست را مترتب کنی.
پس حضرت با صراحت اعلام میفرمایند که حکم صورت شک را با استفاده از جمله غائیه بیان کردهاند و غایت را قید حکم گرفتهاند نه قید موضوع.
ذکر یک روایت دیگر
رویات دیگری هم توسط اصولیان مورد بررسی قرار گرفته است. یک روایت که هم از حیث سند صحیحه و معتبر است هم از حیث دلالت میتواند از تمام روایاتی که مرحوم آخوند ذکر فرمودند أقوی باشد روایتی است که مرحوم شیخ حر عاملی در تفصیل وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة معروف به وسائل الشیعه [18] از تهذیب مرحوم شیخ طوسی نقل میکنند.
در کیفیت دلالت این حدیث بر حجیت استصحاب تأمل کنید:
محمّد بن الحسن بإسناده عن سعد، عن أحمد بن محمّد، عن الحسن بن محبوب عن عبدالله بن سنان قال: سأل أبی أبا عبدالله علیه السلام و أنا حاضر: إنی أُعیر الذمیّ ثوبی و أنا أعلم أنه یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر فیرده علیّ، فأغسله قبل أن أُصلّی فیه؟ فقال أبو عبدالله علیه السلام: صلّ فیه و لا تغسله من أجل ذلک، فإنک أعرته إیاه و هو طاهر و لم تستیقن أنه نجسه، فلا بأس أن تصلّی فیه حتّى تستیقن أنه نجسه.[19]
هذا تمام الکلام در مرحله دوم از مراحل هفتگانه مباحث استصحاب.
خلاصه مرحله دوم:
مرحوم آخوند فرمودند برای حجیت استصحاب به أدله أربعة تمسک شده است لکن تنها دلیلی که آن را دال بر اعتبار استصحاب دانستند روایات بود. از شش روایتی که مطرح فرمودند فقط دلالت روایت پنجم را نپذیرفتند (که الیقین لایدخل فیه الشک، صُم للرؤیة و أفطر للرؤیة).
[1]. جلسه 60، مسلسل 306، چهارشنبه، 1404.09.26.
[2]. البته این تعبیر مرحوم آخوند که "کما هو الحال فی سائر الحیوانات دائما" قابل نقد است. حیوانات مختلفی هستند که تربیت پذیرند علاوه بر اینکه میتوان با آزمایشهای خاصی نشان داد که این حیوان میتواند بر اساس محاسبه یقین سابق و شک لاحق عمل میکند به این نحو که وقتی جنگل آتش میگیرد حیواناتی که محل زندگی شان آنجا بوده به امید سالم بودن خانهشان دوباره برمیگردند.
[3]. ظاهر عبارت مرحوم آخوند این است که مقصودشان از غفلت همان عادت است. در این ادعا هم تأمل است و رفتار از روی عادت لزوما به معنای غفلت نیست و الا ذکر گفتن از روی عادت نباید ثواب داشته باشد.
[4]. جلسه 61، مسلسل 307، شنبه، 1404.09.29.
با توجه به اینکه دو جلسه تا پایان زمان ترم اول باقی مانده و حدود پانزده صفحه با چاپ آل البیت از کتاب کفایه باقی مانده است، در کلاس و فایل صوتی این جلسه و جلسه بعد را به مرور خلاصه مطالب باقیمانده میپردازم، لکن برای استفاده دوستان، تدوین جزوه را به مرور ادامه میدهم تا انتهای محدوده کفایه 5.
در انتهای فایل بعدی یعنی جلسه شماره 62، مسلسل 308، یکشنبه، 1404.09.30 نکات مهمی بیان کردم که در صورت تمایل میتوانید به فایل صوتی مراجعه نمایید.
[5]. الرعایه فی علم الدرایه (الشهید الثانی) ، جلد : 1 ، صفحه : 83 والاضمار: هو ما یطوی فیه ذکر المعصوم (علیه السلام)، فی ذلک المقام بالضمیر الغائب.، إما لتقیة، أو سبق ذکر فی اللفظ، أو الکتابة.، ثم عرض القطع لداع.
[6]. مرحوم آخوند در مبحث عام و خاص ذیل این بحث که خطابات شفاهی مختص حاضران است یا خیر؟ به علت ارتکازی اشاره فرمودند: .. و التفتیش عن حاله مع حصوله بذلک لو کان ارتکازیّا ...
[8]. در کتب مفصل فقهی اصولی این اشکال سید صدر و پاسخ تفصیلی از آن مطرح شده است. از جمله مراجعه کنید به رسائل مرحوم امام صفحه 100، مصباح الأصول مرحوم خوئی، ج3، ص52، جواهر الکلام، ج12، ص231.
[9]. مصباح الأصول( مباحث حجج و امارات- مکتبة الداوری) جلد : 2 ، صفحه : 67قاسم بن یحیى فی سندها، و عدم توثیق أهل الرّجال إیاه بل ضعّفه العلامة (ره) و روایة الثقات عنه لا تدل على التوثیق على ما هو مذکور فی محله.
[10]. معجم رجال الحدیث (الخوئی، السید أبوالقاسم) ، جلد : 15 ، صفحه : 68لا یبعد القول بوثاقة القاسم بن یحیى لحکم الصدوق بصحة ما رواه فی زیارة الحسین(ع)، عن الحسن بن راشد، و فی طریقه إلیه: القاسم بن یحیى، بل ذکر أن هذه الزیارة أصح الزیارات عنده روایة. الفقیه: فی زیارة قبر أبی عبد الله(ع)، الحدیث (1614- و 1615)، حیث إن فی جملة الروایات الواردة فی الزیارات ما تکون معتبرة سندا، و مقتضى حکمه مطلقا بأن هذه أصح روایة یشمل کونها أصح من جهة السند أیضا، و لا یعارضه تضعیف ابن الغضائری لما عرفت من عدم ثبوت نسبة الکتاب إلیه.
[11]. الرجال (ابن الغضائری) ، جلد : 1 ، صفحه : 86 القاسم بن یحیى بن الحسن بن راشد، مولى المنصور. روى عن جدّه. ضعیفٌ.
[13]. شیخنا الأستاد حفظه الله میفرمودند علی بن محمد قاسانی ثقه است اما علی بن محمد قاشانی که فرد دیگری است وثاقتش ثابت نشده است. روایت محل بحث هم قاشانی است و عبارت قاسانی در نسخه کفایه صحیح نیست. لذا روایت سندا معتبر نیست.
[14]. شیخنا الأستاد حفظه الله میفرمودند سند ای سه روایت لابأس به است لکن دلالتشان بر اعتبار استصحاب چنانکه جمعی معتقدند، قابل قبول نیست و ناظر به اثبات قاعده طهارت هستند نه استصحاب طهارت.
[15]. مرحوم آخوند در مبحث مفاهیم، مفهوم غایت فرمودند: "و التحقیق أنه إذا کانت الغایة بحسب القواعد العربیّة قیدا للحکم کما فی قوله کلّ شیء حلال حتّى تعرف أنّه حرام و کلّ شیء طاهر حتّى تعلم أنه قذر کانت دالّة على ارتفاعه عند حصولها لانسباق ذلک منها کما لا یخفى و کونه قضیّة تقییده بها و إلاّ لما کان ما جعل غایة له بغایة و هو واضح إلى النهایة ..." البته آنجا هم با صراحت از قاعده الاقرب یمنع الابعد یاد نفرمودند اما روشن است مقصودشان همین قاعده ادبی است.
[16]. مرحوم آخوند در حاشیه رسائلشان میفرمایند مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد نیست. مراجعه کنید به: درر الفوائد فی الحاشیة على الفرائد (الآخوند الخراسانی) ، جلد : 1 ، صفحه : 313 ... فلا مجال لتوهّم لزوم استعمال اللّفظ فی المعنیین من ذلک أصلاً
[18]. وسائل الشیعة ط-آل البیت (الشیخ حرّ العاملی) ، جلد : 3 ، صفحه : 521 ابواب نجاسات، باب 74، حدیث یکم.
