مقصد 7 (اصول عملیه)/ فصل 4: استصحاب/ مرحله 4: تنبیهات/ تنبیه 6: استصحاب شرایع سابقه

السادس: لا فرق ایضا ...، ج2، ص242 [1]

تنبیه ششم: استصحاب شرایع سابقه

ششمین تنبیه از تنبیهات چهارده‌گانه مبحث استصحاب پاسخ به این سؤال است که وقتی شک در بقاء یک حکم از احکام شریعت اسلام پیدا می‌کنیم بدون شک استصحاب جاری است مثل اینکه یقین داریم در عصر حضور رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم جهاد ابتدائی جایز یا نماز جمعه واجب بوده است الآن شک داریم آیا همچنان جهاد ابتدائی جایز است؟ همان حکم را استصحاب می‌کنیم، اما اگر یقین داریم طبق گزارش خداود متعال در قرآن احکام مختلفی در شرایع سابقه وجود داشته که در آیات قرآن منعکس شده است، اگر شک در بقاء آنها داشته باشیم باز هم می‌توانیم استصحاب جاری کنیم؟

مرحوم شیخ انصاری، مرحوم آخوند و جمعی از متأخران  استصحاب شرائع سابقه را عند الشک فی الحکم جاری می‌دانند.

مقصود از شریعت، مجموعه احکام فقهی است که یک پیامبر از جانب خدا برای مردم بیان می‌کند. انبیاء خاصی صاحب شریعت بوده‌اند و بسیار از انبیاء دیگر تابع شریعت موجود در زمان خودشان بوده‌ند.اند.

آیات متعددی در قرآن وجود دارد که از بعض احکام شرایع سابقه پرده‌برداری می‌کند که اینجا مجال توضیح آنها نیست و صرفا به نقل متن آیه اکتفا میکنم هر چند در جلسه بحث، بعض این آیات و احکام مستفاد از آنها و اختلافات فقهی ذیل آنها توضیح داده شد که در صورت تمایل می‌توانید به فایل صوتی بحث مراجعه کنید.

یکم: استصحاب جواز تردید در عقد نکاح، تردید در میزان و مقدار مهریه، تردید در خانمی که عقد نکاح او جاری می‌شود و حتی پرداخت مهریه به پدر همسر در شریعت حضرت یعقوب و حضرت موسی علی نبیّنا و آله و علیهما السلام: أُرِیدُ أَنْ أُنکِحَکَ إِحْدَى ابْنَتَیَّ هَاتَیْنِ عَلَى أَن تَأْجُرَنِی ثَمَانِیَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْرًا فَمِنْ عِندِکَ وَمَا أُرِیدُ أَنْ أَشُقَّ عَلَیْکَ سَتَجِدُنِی إِن شَاء اللَّهُ مِنَ الصَّالِحِینَ. قَالَ ذَلِکَ بَیْنِی وَبَیْنَکَ أَیَّمَا الْأَجَلَیْنِ قَضَیْتُ فَلَا عُدْوَانَ عَلَیَّ وَاللَّهُ عَلَى مَا نَقُولُ وَکِیلٌ.

دوم: استصحاب جواز مجسمه سازی در شریعت حضرت سلیمان (از انبیاء بنی اسرائیل و قوم یهود و از اتباع شریعت حضرت موسی): ... یَعْمَلُونَ لَهُ مَا یَشَاءُ مِن مَّحَارِیبَ وَتَمَاثِیلَ ...

سوم: استصحاب جواز انجام سحر و تصرف در قوه خیال دیگران: ... مَا أُنزِلَ عَلَى الْمَلَکَیْنِ بِبَابِلَ هَارُوتَ وَمَارُوتَ وَمَا یُعَلِّمَانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّى یَقُولاَ إِنَّمَا نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلاَ تَکْفُرْ ...

چهارم: استصحاب تسهیل در اجرای حدّ شلاق و جواز ترکیب صد یا هشتاد تازیانه و زدن یک ضربه به بدن مجرم (و کسی که مثلا حد شرب خمر باید بر او جاری شود) در شریعت حضرت ابراهیم که حضرت ایوب متشرع به آن بودند: ... خُذْ بِیَدِکَ ضِغْثًا فَاضْرِب بِّهِ وَلَا تَحْنَثْ ...

مرحوم شیخ انصاری شش آیه را به عنوان ثمره برای استصحاب شرائع سابقه نقل و نقد کردند از جمله:

پنجم: استفاده اصل تعبدی بودن واجبات شرعی: وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصینَ لَهُ الدِّینَ.

ششم: استصحاب جواز جهالت جُعل در جعاله و ضمان ما لم یجب: ... وَ لِمَنْ جاءَ بِهِ حِمْلُ بَعیرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعیمٌ.

هفتم: استصحاب رجحان عدم نکاح در رابطه با حضرت یحیی علی نبینا و آله و علیه السلام: أَنَّ اللَّهَ یُبَشِّرُکَ بِیَحْیى‏ مُصَدِّقاً بِکَلِمَةٍ مِّنَ اللَّهِ وَ سَیِّداً وَ حَصُوراً وَ نَبِیّاً مِّنَ الْصَّلِحِینَ.

هشتم: در باب قصاص حکمی است که اگر اعضائی از بدن انسان که جفت هستند مانند چشم، هر دو توسط فرد جانی از بین برود دیه کامل بر عهده جانی است، حال اگر فردی فقط یک چشم دارد و جانی همان یک چشم را از بین ببرد، فرد می‌تواند فقط یک چشم جانی را از بین ببرد، اما آیا می‌تواند علاوه بر آن، نصف دیه را هم از جانی مطالبه کند؟ به آیه 45 سوره مائده تمسک شده که خداوند متعال می‌فرماید در تورات نوشتیم: "أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ" به این آیه تمسک شده برای اینکه فرد مجنی علیه حق ندارد نصف دیه را مطالبه کند زیرا این آیه می‌فرماید فقط چشم در مقابل چشم است و دیه مطرح نبوده است. همین حکم را استصحاب کنیم.

و موارد دیگری که در قرآن و به تبع آن در مباحث فقهی مطرح است.

---

[1]. جلسه10، مسلسل 318، سه‌شنبه، 1404.10.30.

ادامه بارگذاری خواهد شد

مقصد 7 (اصول عملیه)/ فصل 4: استصحاب/ مرحله 4: تنبیهات/ تنبیه 5: استصحاب تعلیقی

الخامس: أنه کما لا اشکال ...، ج2، ص239 [1]

تنبیه پنجم: استصحاب تعلیقی

قبل از بیان مطلب یک مقدمه کوتاه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: حکم منجّز و معلّق

احکام شرعی بر دو قسم است یا منجّز و فعلی است یا معلّق و مشروط:

حکم منجّز یا فعلی مثل العنب حلالٌ یا العنب قابلٌ للتملیک.

حکم معلّق یا مشروط مثل العنب إذا غلی یحرم. (آب) انگور وقتی به جوش بیاید (یا تخمیر شود) حرام است.

جریان استصحاب در احکام منجّز و فعلی اجماعی و مورد اتفاق اصولیان است. مثل اینکه یقین داریم تا دیروز عنب حلال بود، الآن عنب خشک و تبدیل به زبیب (کشمش) شده است، شک داریم آیا همچنان بر حلیّت باقی است یا نه؟ بقاء حلیّت را استصحاب می‌کنیم.

استصحاب تعلیقی مثل اینکه عنب یک حکم تعلیقی دارد که "إذا غلی یحرم" حال عنب خشک و زبیب شده است، شک داریم حکم "إذا غلی یحرم" بر زبیب هم جاری است یا خیر؟ یعنی می‌توانیم بگوییم الزبیب إذا غلی یحرم؟[2]

نسبت به جریان استصحاب در حکم معلّق و مشروط اختلاف است:

قول اول: (آخوند:) استصحاب تعلیقی جاری است.

جمعی از اصولیان مانند مرحوم آخوند، مرحوم شیخ انصاری، و از معاصرین مرحوم آقا ضیاء عراقی معتقدند چنانکه استصحاب حکم منجّز جاری است استصحاب حکم معلّق نیز جاری است.

دلیل: تمامیّت ارکان استصحاب

می‌فرمایند در هر دو حالت منجّز و معلّق ارکان استصحاب تمام است و مانعی هم از جریان استصحاب وجود ندارد.

قول دوم: استصحاب تعلیقی جاری نیست.

جمعی از اصولیان مثل مرحوم طباطبائی صاحب ریاض المسائل، مرحوم سید مجاهد صاحب کتاب المناهل و از معاصران مرحوم نائینی معتقدند استصحاب تعلیقی جاری نیست. اینان پنج دلیل دارند که مرحوم آخوند دو دلیلشان را نقل و نقد می‌کنند.

دلیل اول: در استصحاب تعلیقی یقین سابق وجود ندارد

مرحوم سید مجاهد فرموده‌اند در استصحاب تعلیقی یقین سابق وجود ندارد. توضیح مطلب این است که شارع نسبت به عنب فرموده: العنب إذا غلی یحرم، حکم حرمت برای عنب مغلیّ و به جوش آمده ثابت است و نیازی به استصحاب هم نداریم.

اما بحث ما در زبیب است، باید برای زبیب یک حرمت یقینی سابق تصویر کنیم تا بتوانیم آن را استصحاب کنیم، این زبیب در سابق جوش نیامده بود و شرط غلیان محقق نشده بود که بگوییم یقینا حرام شد، پس یقین به حرمت زبیب عند الغلیان نداریم که بتوانیم آن را استصحاب کنیم. (لا وجود للمعلّق یعنی حرمت قبل وجود ما عُلّق علیه یعنی غلیان)

نقد دلیل اول به دو بیان:

مرحوم آخوند نقدشان بر دلیل اول را به دو بیان توضیح می‌دهند:

بیان اول: حکم شرعی قابل استصحاب است چه منجّز چه معلّق

مرحوم آخوند می‌فرمایند از طرفی عرف میگوید زبیب همان عنب است فقط حالتش عوض و خشک شده است. از طرف دیگر حکم منجز و با معلق هیچ تفاوتی ندارد و هر دو اعتبار شرعی هستند، لذا همانگونه که در استصحاب حکم منجّز میگوییم عنب یقینا حلال بود الآن که زبیب شده حلیّت را به عنوان یک حکم شرعی استصحاب می‌کنیم، در استصحاب حکم معلّق نیز همین گونه عمل می‌کنیم یعنی می‌گوییم وقتی عنب بود یقینا "اذا غلی یحرم" ثابت بود، الآن که زبیب شده شک داریم، همان حکم "إذا غلی یحرم" را عینا استصحاب می‌کنیم. پس اختلاف نوع حکم (منجّز یا معلّق بودن) سبب تفاوت در جریان استصحاب نخواهد بود.

بیان دوم: استصحاب صرفا رافع اهمال یا اجمال حکم دلیل شرعی است چه منجّز باشد چه معلّق

(و بالجمله یکون) مرحوم آخوند در بیانی روشن‌تر می‌فرمایند اگر در کارکرد استصحاب دقت کنیم بطلان دلیل مذکور روشن می‌شود. عملکرد استصحاب را ضمن یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: استصحاب رافع اهمال یا اجمال دلیل شرعی

توجه به اینکه استصحاب با دلیل شرعی ثابت در متیقن چه می‌کند مهم است. دلیل شرعی می‌گوید ملاقات لباس با نجس سبب تنجّس لباس است. محتوای این دلیل شرعی کاملا روشن است، زید یقین دارد لباسش بر اثر ملاقات با نجس متنجّس شده، یک بار آن را با آب شست، شک می‌کند لباس همچنان نجس است یا خیر؟ عند الشک دلیل قبلی بر نجاست نمی‌تواند شک زید را برطرف کند چون دلالت دلیل، شامل حالت شک نیست. مثال دیگر: دلیل شرعی می‌گوید نماز جمعه در عصر حضور واجب است، الآن که عصر غیبت است شک داریم آیا نماز جمعه همچنان واجب است یا خیر؟ آن دلیل وجوب نماز جمعه حکم حالت شک را بیان نمی‌کند. اینجا استصحاب به کمک دلیل شرعی می‌آید و می‌گوید همان حکم همچنان باقی است. پس عملکرد استصحاب این است که محتوای دلیل که فقط شامل زمان یقین بود را به زمان شک هم بکشاند و إبقاء کند.

اینکه چرا دلیل اصلی خودش نمی‌تواند در حالت شک هم حکم را بیان کند و ما را از اصل عملی و استصحاب بی نیاز کند دو حالت دارد:

حالت یکم: اهمال. ممکن است مولا وقتی حکم را بیان می‌فرموده در مقام اهمال بوده یعنی در مقام بیان یک نکته خاص در حکم نبوده است. مثلا در همان مثال العنب إذا غلی یحرم، مولا در مقام بیان شیوه به جوش و غلیان آمده عنب نبوده است که با آتش هیزم به جوش آید یا بر اثر شدت گرمای هوا (یا شعله گاز یا نفت یا برق و ...) وقتی مولا در مقام بیان نباشد ممکن است برای ما ابهاماتی به وجود بیاید.

حالت دوم: اجمال. یعنی مولا عمدا از یک نکته خاصی سخن نگفته است. مثال آن حروف مقطعه قرآن است که شارع عمدا به گونه ای با پیامبرش سخن گفته که دیگران متوجه نشوند. یا رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم میدانستند که حکم شرب خمر در اسلام حرمت است لکن تدریجی بودن بعض احکام اقتضا میکرد ابتدا طبق فرمان خدا بفرمایند لاتقربوا الصلاة و انتم سکاری و عمدا نفرمودند شرب خمر در جمیع حالات حرام است.

اصطلاح اهمال و اجمال لا اقل در سه مورد دیگر از مباحث قبلی کفایه آمده بود و در هر موردی به مناسبت ضمن مقدمه آن دو را توضیح داده و مثالهای مختلفی بیان کردیم که می‌توانید در جزوه جستجو بفرمایید.

بعد از این مقدمه بیان دوم مرحوم آخوند کاملا روشن است. ایشان می‌فرمایند استصحاب تنها کاری که انجام می‌دهد این است که اهمال یا اجمال دلیل شرعی که نمی‌دانیم شامل حالت شک هم می‌شود یا نه را برطرف میکند و أدله حجیّت استصحاب می‌گویند همان حکم شرعی زمان یقین، در زمان شک هم باقی است. چه آن حکم شرعی یک حکم منجّز باشد چه حکم معلّق. لذا ارکان استصحاب تمام است و می‌گوییم یقین داریم این زبیب زمانی که عنب بود حکمش "إذا غلی یحرم" بود، الآن شک داریم این حکم باقی است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء حکم را و می‌گوییم الزبیب اذا غلی یحرم.

إن قلت: نعم: و لکنّه ...، ج2، ص240

دلیل دوم: استصحاب تعلیقی با یک استصحاب غیر تعلیقی متعارض است

مرحوم سید علی طباطبائی صاحب ریاض المسائل فرموده‌اند اگر هم استصحاب تعلیقی قابل تصویر باشد مشکل این است که در تمام موارد با یک استصحاب دیگر تعارض و تساقط می‌کند و نتیجةً جریانش ثمره و فائده‌ای ندارد.

توضیح تعارض دو استصحاب چنین است که:

ـ استصحاب تنجیزی حلیّت زبیب مطلقا: نسبت به عنب چنانکه اشاره شد یک حکم مطلق داریم که العنب حلالٌ در همه حالات. این حکم منجز برای زبیب هم استصحاب می‌شود و می‌گوییم الزبیب حلالٌ مطلقا. پس یک استصحاب می‌گوید زبیب حلال است چه غلیان باشد چه نباشد.

ـ استصحاب تعلیقی حرمت زبیب عند الغلیان.

استصحاب تنجیزی می‌گوید زبیب حلال است حتی اگر غلیان داشته باشد، استصحاب تعلیقی می‌گوید زبیب عند الغلیان حرام است. تعارضا تساقطا.

نقد: حکم چه منجّز چه معلّق، عند الشک قابل استصحاب است

مرحوم آخوند می‌فرمایند زمانی که زبیب نبود و هیچ شکی وجود نداشت، نسبت به عنب دو حکم متعارض نداشتیم و قطع داشتیم عنب حلال است نه مطلقا بلکه تا زمانی که غلیان و جوشش نداشته باشد. پس نسبت به عنب هم یک حلیّت مطلقه نداشتیم بلکه مقید بود به عدم غلیان. حال عینا همان را استصحاب می‌کنیم و میگوییم همین دو حکم در زبیب هم جاری است یعنی الزبیب حلالٌ و الزبیب اذا غلی یحرم بدون هیچ تفاوتی با عنب. نتیجه اینکه تصویر حلیّت مطلقه برای عنب و زبیب قابل قبول نیست لذا نمیتواند با استصحاب تعلیقی تعارض کند چون می‌دانیم مولا حلیّت عنب و زبیب را مقیّأ به عدم غلیان فرموده است.

(فالغلیان فی المثال) مرحوم آخوند برای اثبات اینکه حلیّت مطلقه نداریم که استصحابش کنیم و متعارض با استصحاب تعلیقی باشد توضیح بیشتری می‌دهند و می‌فرمایند بعد از خشک شدن انگور و عروض حالت زبیبی، به حکم "العنب اذا غلی یحرم" یک غایت و مرز بین حلیّت و حرمت داریم، یعنی غلیان غایت و نهایت حلیّت و آغاز حرمت در عنب است. به عبارت دیگر حلیّت قبل غلیان با عدم حلیّت یعنی حرمت بعد غلیان با یکدیگر ملازم اند هر کدام باشد دیگری نیست چون عنب یا به غلیان آمده یا نیامده. حال همین حکم و وضعیت در عنب را می‌خواهیم با استصحاب در زبیب هم جاری کنیم و بگوییم زبیب تا زمانی که به غلیان نیامده حلال است و با تحقق غلیان به حکم اذا غلی یحرم، حرام می‌شود. پس هیچ تفاوتی ندارد که دو حکم حلیّت قبل غلیان و حرمت بعد غلیان را با "العنب حلالٌ" و "العنب اذا غلی یحرم" برای عنب ثابت کنیم یا همین دو حکم را با استصحاب برای زبیب ثابت کنیم.

خلاصه کلام اینکه دو استصحاب مذکور هر دو جاری میشوند و تعارضی ندارند، هم استصحاب حلیّت جاری است (نه حلیت مطلقه) هم استصحاب حرمت عند الغلیان.

(تعبیر متحدا خارجا که در عبارت مرحوم آخوند آمده ناظر به نقد دیدگاه مرحوم شیخ انصاری است که معتقدند رابطه بین دو استصحاب حلیّت و حرمت یک رابطه سببی مسببی است که شک در حرمت بعد غلیان مسبب از شک در حلیّت مطلقه است، مرحوم آخوند برای اشاره به نقد این کلام می‌فرمایند رابطه شان اتحاد و عینیّت است نه سبب و مسبب، زیرا أصلا دو تا شک نداریم که یکی مسبب از دیگری باشد بلکه شک ما صرفا دو طرف دارد یکی قبل غلیان و دیگری بعد غلیان. پس غلیان مرز بین حلیّت و حرمت است. این نکته را مرحوم آخوند در حاشیه منه ذیل عبارت محل بحث اشاره کرده‌اند.)

---

[1]. جلسه9، مسلسل 317، دوشنبه، 1404.10.29.

[2]. مرحوم خوئی مثال به زبیب را که مرحوم آخوند و مشهور مطرح میکنند صحیح نمی‌دانند. مصباح الأصول( مباحث حجج و امارات- مکتبة الداوری) ، جلد : 2 ، صفحه : 136 ظهر بما ذکرنا من تحقیق موارد الاستصحاب التعلیقی: أن تمثیلهم له بماء الزبیب غیر صحیح، فان الاستصحاب ...

مقصد 7 (اصول عملیه)/ فصل 4: استصحاب/ مرحله 4: تنبیهات/ تنبیه 4: استصحاب زمان و زمانیات

الرابع: أنّه لافرق فی ...، ج2، ص234

تنبیه چهارم: استصحاب در زمانیات

در این تنبیه به دنبال پاسخ به این سؤال هستند که آیا استصحاب در زمان، زمانیات و فعل مقیّد به زمان جاری است یا خیر؟ قبل از توضیح کلام مرحوم آخوند یک مقدمه فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: أمور قارّة و أمور تدریجیة

در فلسفه ثابت شده موجودات از جهتی بر دو قسم‌اند:

قسم یکم: امور قارّة

اشیائی که همه اجزاء وجودی‌شان با هم جمع و دارای ثبات و قرار است. مثل وجود زید، کتاب، قلم و ...

قسم دوم: امور تدریجیه

اشیائی که جمع شدن همه اجزائشان در کنار هم محال است و ذاتا تحقق هر جزء وابسته به نابودی جزء قبلی است. مثل زمان که ساعت 9 و یک دقیقه باید از بین برود تا 9 و دو دقیقه وارد شود. یا مثل سخنرانی یا تکلم یا راه رفتن.

صحت جریان استصحاب در امور قارّة و دارای ثبات کاملا روشن است مثل یقین سابق به وجود زید و استصحاب بقاء او.

سؤال این است که آیا استصحاب در امور تدریجیه هم قابل تصویر است؟

ممکن است گفته شود استصحاب در امور تدریجیه جاری نمی‌شود زیرا ارکان استصحاب در آنها تمام نیست. به عنوان مثال زید مشغول سخنرانی بود عمرو از جلسه سخنرانی خارج می‌شود، پنج دقیقه بعد شک می‌کند آیا سخنرانی همچنان ادامه دارد یا خیر؟ اینجا استصحاب جاری نیست زیرا جزئی از سخنرانی که پنج دقیقه قبل بود یقین داریم آمد و از بین رفت، جزء بعدی هم شک در اصل حدوثش داریم. به عبارت دیگر جزئی از سخنرانی که یقین به حدوث و شک در بقائش داشته باشیم وجود ندارد، آن جزء که یقین به حدوثش داریم یقین داریم از بین رفت و جزء بعدی را هم شک در حدوثش داریم.

مرحوم آخوند جوابشان به سؤال مذکور مثبت است. لکن مدعای خودشان را به تفصیل ضمن چند مرحله تبیین می‌کنند:

مرحله اول: ارائه دو بیان برای جریان استصحاب در امور تدریجیه

ایشان به دو بیان می‌فرمایند در امور تدریجیه نیز استصحاب جاری است:

بیان اول: امور تدریجیه عرفا یک عمل واحدند لذا ارکان استصحاب محقق است

امور تدریجیه تا زمانی که عدم، بین اجزائشان فاصله نیانداخته از نگاه عرف یک امر و فعل واحد هستند لذا ارکان استصحاب محقق است. به عنوان مثال عرف یک جلسه سخنرانی و منبر را یک فعل واحد به شمار می‌آورد که با خطبه آغاز و بعد بیان حکم شرعی، معارفی از قرآن و روایات و نهایتا ذکر مصیبت به اتمام می‌رسد. پس این مجموعه هر چند با دقت عقلی از امور غیر قارة و تدریجیات است لکن معیار در وجود ارکان استصحاب، عرف است و عرف آن را یک فعل واحد می‌بیند که می‌توان یقین سابق و شک لاحق را در آن تصویر کرد.  حتی عرف تخلّلِ عدمِ اندک را هم اعتنا نمی‌کند و آن را مخلّ به وحدتِ عمل نمی‌داند. چنانکه اگر وسط منبر نوشته مختصری به سخنران بدهند که مطالعه کند و او سی ثانیه سکوت کند این سکوت مخلّ به سخنرانی نیست و عرف نمی‌گوید بعد از سکوت یک سخنرانی دیگر آغاز شد.

خلاصه کلام اینکه أدله حجیت استصحاب از جمله روایات می‌فرمایند استصحاب عدم نقض یقین سابق و إبقاء ما کان است، و در جریان استصحاب معتبر نیست مگر صدق نقض یقین سابق یعنی هر جای یقین سابق و شک لاحق بود، بی اعتنایی به یقین سابق می‌شود نقض یقین سابق که شارع از آن نهی کرده و فرموده لاتنقض الیقین بالشک.

مع أنّ الإنصرام و التدرّج ...، ج2، ص234 [1]

بیان دوم: در امور تدریجیه با لحاظ حرکت توسّطیّه استصحاب جاری است

قبل توضیح بیان دوم یک مقدمه مهم فلسفی حاوی سه نکته ذکر می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: حرکت از نگاه فلسفه

یکی از موضوعات مهم فلسفی مسأله "حرکت" است. برای روشن شدن عبارت مرحوم آخوند سه نکته کوتاه ذکرمی‌کنیم:

نکته اول: معنای حرکت

گفته شده[2] مناسب‌ترین تعریف برای حرکت "تغیّر الشیء تدریجا لادفعة" است.

نکته دوم: حرکت در مقولات عشر

متقدمین از فلاسفه می‌گفتند حرکت فقط در چهار مقوله "کمّ، کیف، أین و وضع" وجود دارد.

(حرکت کمّی مثل رشد درخت یا بزرگ شدن میوه سیب در مسیر رسیده شدن، حرکت کیفی یعنی حرکت در رنگ جسم مثل زرد شدن رنگ پوستِ سبزِ پرتقال در مسیر رسیده شدن، حرکت در أین یعنی حرکت مکانی، حرکت جسم در وضع مثل حرکت کره به دور محور خود)

متأخرین از فلاسفه می‌گویند حرکت بالذات یا بالتّبع در همه مقولات وجود دارد حتی مرحوم ملاصدار در اسفار، ج3، ص61حرکت در جوهر را هم مطرح می‌کنند.

نکته سوم: حرکت قطعیه و توسّطیه

در فلسفه گفته می‌شود هر متحرکی دو نوع حرکت دارد:

یکم: حرکت قطعیه. فرد برای رفتن از خانه به مدرسه یا حرم در پیاده رو که عبور میکند هر قدمی که بر می‌دارد یک حدّی از آنات زمان را ردّ می‌کند. یک آن از مقابل مغازه نانوایی عبور میکند آنِ بعدی از مقابل مغازه خیاطی و ... و هر آن باید نابود شود تا به آنِ بعدی وارد شود به عبور از هر قطعه و حدّ از این حدود، حرکت قطعیه گویند.

دوم: حرکت توسّطیّه. یعنی حرکت بین مبدأ و منتهی بدون توجه به آنات. در مثال قبلی حرکت زید بین خانه تا مدرسه را حرکت توسّطیه می‌نامند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند در أمور تدریجیه اگر حرکت قطعیه را لحاظ کنیم استصحاب جاری نیست زیرا حرکت قطعیه یعنی نابودی یک آن و تحقق آن جدید و روشن است که ارکان استصحاب که یقین سابق نسبت به یک شیء و شک لاحق در آن شیء است محقق نمی‌شود و هر لحظه موضوع عوض می‌شود. اما اگر حرکت توسّطیّة را لحاظ کنیم استصحاب جاری است. یقین داریم زید حرکت بین مبدأ (مشهد) و منتهی (قم) را آغاز کرد، شک داریم آیا این حرکت باقی است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء حرکت را و می‌گوییم زید همچنان مسیر خودش به سمت قم را ادامه می‌دهد.

فانقدح بذلک أنّه لامجال ...، ج2، ص235

مرحله دوم: اقسام سه‌گانه أمور تدریجیه

أمور تدریجیه سه قسم‌اند: زمان، زمانیات و فعل مقیّد به زمان.

قسم اول: استصحاب در زمان (مثل لیل) جاری است

مرحوم آخوند با توجه به بیاناتشان در مرحله اول به خصوص در بیان دوم می‌فرمایند استصحاب در اموری مثل لیل و نهار که زمان هستند اشکال ندارد در صورتی که توجه نه به حرکت قطعیه بلکه توجه به حرکت توسطیه خورشید بین مشرق تا مغرب باشد لذا اگر یقین دارد پنج دقیقه قبل، روز بود و خورشید بین مبدأ و منتهی بود و امساک در ماه مبارک واجب است، الآن شک دارد همچنان روز باقی است که امساک واجب باشد یا نه؟ می‌تواند بقاء روز را استصحاب کند.

قسم دوم: استصحاب در زمانیّات (مثل سخنرانی یا سفر)

می‌فرمایند نسبت به زمانیات، منشأ شک متفاوت است (اگر منشأ شک مربوط به حرکت قطعیه باشد استصحاب جاری نیست اما اگر غیر آن باشد) دو صورت دارد:

صورت یکم: با شک در إتمام حرکت بین المبدأ و المنتهی، استصحاب جاری است

 در أمور تدریجیه هرگاه یقین به آغاز حرکت و شک در استمرار یا پایان یافتن حرکت داشتیم استصحاب بقاء حرکت جاری است زیرا عرفا حرکت بین المبدأ و المنتهی (حرکت توسّطیّة) یک شیء واحد بشمار می‌آید. مثل سخنرانی یا مثل سفر زید از مشهد به قم که انتهای مرحله اول توضیح دادیم.

و أما إذا کان من جهة ...، ج2، ص235

صورت دوم: با شک در کمیّت و مقدار، دو قول است:

سؤال: اگر شک در یک امر تدریجی منشأش شک در کمیّت و مقدار شیء باشد باز هم استصحاب جاری می‌شود یا خیر؟

قبل پاسخ به این سؤال دو مثال بیان می‌کنند یک مثال عرفی و دیگری شرعی:

مثال عرفی: جریان[3] الماء. فصل تابستان رسیده و برفهای روی قله کوه آب می‌شوند، چشمه‌ای در باغ زید شروع به جوشیدن کرده و مقداری آب جریان پیدا کرده، روز بعد زید به باغ نرفته و شک دارد آیا جریان آب از چشمه همچنان ادامه دارد یا خیر؟ منشأ شک او در واقع این است که چه مقدار آب داخل زمین است، آیا به اندازه‌ای هست که هنوز هم ادامه داشته باشد یا تمام شده و دیگر ادامه ندارد. آیا می‌توانیم بقاء جریان آب را استصحاب کنیم؟

مثال شرعی: سیلان[4] الدم. خانم حائض چهار روز به خاطر خروج دم رؤیت دم داشته، روز پنجم برای یک ساعت دم خارج نشده شک دارد آیا دم در رحم هست که همچنان حائض باشد یا نه؟ آیا استصحاب بقاء حیض جاری است؟

جواب: به دو قول اشاره می‌کنند:

قول اول: استصحاب جاری نیست.

دلیل: آنچه جاری شده یقین به ارتفاعش داریم و در جزء بعدی شک در حدوث داریم

مستدل می‌گوید جزئی از آب و دم خارج شده و یقین داریم مرتفع شد، شک داریم آیا جزء جدید حادث شد که همچنان ادامه داشته باشد یا نه؟ در جزء بعدی یقین به حدوث و شک در بقاء نداریم فقط شک در حدوث داریم پس استصحاب جاری نیست.

قول دوم: (آخوند) استصحاب جاری است.

دلیل: عرفا یک شیء واحد است که یقین سابق و شک لاحق در آن راه دارد

مرحوم آخوند میفرمایند بارها گفتیم معیار در تشخیص بقاء موضوع و عدم تغییر آن، عرف است. عرف مجموعه آب منبع چشمه و دم داخل رحم را یک شیء واحد می‌بیند لذا یقین داریم چشمه آب داشت شک داریم آیا همچنان آب دارد یا نه؟ بقاء آب را استصحاب می‌کنیم.

نکته: استصحاب جزئی و کلی در أمور تدریجیه قابل تصویر است

مرحوم شیخ انصاری در رسائل فرمودند استصحاب أمور تدریجیه همیشه استصحاب کلی قسم اول است، مرحوم آخوند می‌فرمایند اینگونه نیست بلکه هر چهار قسم استصحاب شخصی، کلی قسم اول، دوم و سوم قابل تصویر است:

مثال استصحاب شخصی: یقین دارد زید شروع کرد به خواندن سوره یس شک دارد آیا قرائت سوره یس همچنان ادامه دارد یا خیر؟ اینجا می‌تواند قرائت خصوص سوره یس را استصحاب کند و بگوید زید همچنان مشغول خواندن سوره یس است.

مثال استصحاب کلی قسم اول: در همان مثال قبلی یقین دارد زید مشغول کلی قرائت قرآن بود، شک دارد آیا همچنان مشغول کلی قرائت قرآن هست یا نه؟ بقاء کلی قرائت قرآن را استصحاب می‌کند.

مثال استصحاب کلی قسم دوم: یقین دارد زید مشغول کلی قرائت شد اما شک دارد یک سوره کوتاه را شروع کرده بودکه تا الآن قرائتش تمام شده یا یک سوره بلند را شروع کرده بود که کلی قرائتش همچنان ادامه داشته باشد؟ می‌توانیم بقاء کلی قرائت را استصحاب کنیم.

مثال استصحاب کلی قسم سوم: یقین دارد زید خواندن سوره واقعه را آغاز کرد و یقین دارد قرائت این سوره را تمام کرد، شک دارد آیا زید قرائت سوره دیگری را شروع کرد که همچنان مشغول کلی قرائت باشد یا شروع نکرد؟ اینجا استصحاب بقاء کلی قرائت جاری نیست. (دلیل عدم جراین استصحاب کلی قسم سوم در تنبیه قبل بیان شد).

و أمّا الفعل المقیّد بالزمان ...، ج2، ص236 [5]

قسم سوم: فعل مقیّد به زمان

تفاوت زمانیات با فعل مقید به زمان این است که زمانیات مطلق حوادث یا أفعال انسان است که لزوما در بستر زمان انجام می‌شوند مثل سخن گفتن، خوردن، خوابیدن، راه رفتن و غیره. فعل مقیّد به زمان یکی از اقسام زمانیات است یعنی رابطه زمانیات با فعل مقیّد به زمان در بحث ما عام و خاص مطلق است. در شریعت اسلام حکم شرعی بعضی از أفعال مقیّد به زمان است. مثل وجوب ذبح قربانی یا وجوب رمی جمره عقبه بر حاجی در روز عید قربان، حرمت روزه در عید فطر و عید قربان. مثالی که مرحوم آخوند برای تبیین بحث استفاده می‌کنند وجوب روزه است. فرض می‌کنیم مولا فرموده: "صم نهار شهر رمضان". می‌فرمایند شک در فعل مقیّد به زمان به دو صورت قابل تصویر است و صورت دوم خودش به سه حالت تقسیم می‌شود که در مجموع چهار صورت خواهیم داشت.

صورت اول: شک در بقاء حکم فعل مقیّد به زمان به جهت شک در بقاء قید.

صورت دوم: قطع به ارتفاع قید و شک از جهت دیگر، این جهت دیگر سه حالت دارد:

حالت یکم: شک در بقاء حکم به جهت ظرف بودن زمان.

حالت دوم: شک در بقاء حکم به جهت قید بودن زمان.

حالت سوم: شک در بقاء حکم به جهت تعدد مطلوب.

مرحوم آخوند هر کدام از این چهار صورت را جداگانه بررسی می‌کنند:

صورت اول: شک در بقاء حکم به خاطر شک در بقاء قید

مکلف نمی‌داند قید همچنان باقی است که حکم هم باقی باشد یا قید از بین رفته و به تبع آن حکم هم از بین رفته است؟ مولا فرموده: "صُم نهار شهر رمضان" وجوب روزه مقیّد به روز ماه مبارک است، چند ساعت از ظهر گذشته و هوا روشن نیست، نمی‌دانیم روز باقی است که امساک واجب باشد یا روز تمام و اذان مغرب شده و امساک واجب نیست.

می‌فرمایند به دو شیوه می‌توانیم در این صورت استصحاب کنیم که نهایتا شیوه اول را می‌پذیرند:

استصحاب بقاء قید جاری است

می‌گوییم یقین داریم پنج دقیقه قبل، قید زمان یعنی نهار شهر رمضان محقق بود، شک داریم همچنان باقی است یا نه؟ بقاء نهار شهر رمضان را استصحاب می‌کنیم لذا شرعا وجوب امساک همچنان باقی است.

استصحاب بقاء مقیّد (جاری نیست)

در مثال ما وجوب امساک مقید شده به قید زمانیِ نهار شهر رمضان، یقین داریم پنج دقیقه قبل امساک واجب بود، الآن شک داریم وجوب امساک همچنان باقی است یا نه؟ بقاء مقیّد (یا همان وجوب امساک) را استصحاب می‌کنیم. با فتأمل این طریقه دوم را نقد میکنند.

فتأمل

نقد طریقه دوم استصحاب است به این بیان که استصحاب مقیّد جاری نیست زیرا مسبب است و باید اصل را در سبب جاری کرد. شک در وجوب امساک مسبَّب است از شک در بقاء روز جمعه، پس باید در ناحیه سبب اصل جاری کنیم و بگوییم روز جمعه همچنان باقی است لذا نوبت به اجرای اصل در مقیّد (و مسبَّب) نمی‌رسد.

صورت دوم: یقین به انتفاء قید با شک در بقاء حکم به جهت دیگر

صورت دوم جایی است که یقین داریم قید و زمان تمام شده لکن  همچنان احتمال می‌دهیم حکم باقی و لازم المراعات باشد، این صورت ضمن سه حالت قابل تصویر است:

حالت اول: شک در بقاء حکم به جهت ظرف بودن زمان

مولا فرمود "صُم یوم الجمعة" یقین داریم روز جمعه تمام شده و وارد بامداد شنبه شده‌ایم و با استفاده از قرینه می‌دانیم یوم الجمعة ظرف زمانی انجام روزه بوده و الا وجوب روزه مقیّد به یوم الجمعه نبوده است مثلا آن موقع که مولا فرمود صم یوم الجمعه چون فردایش جمعه بوده از روز جمعه ام برده و الا جمعه موضوعیت ندارد، در این حالت وظیفه چیست؟

استصحاب ثبوت حکم و بقاء وجوب روزه ،جاری است

مرحوم آخوند می‌فرمایند یقین داریم دیروز (جمعه) روزه واجب بود، (زمان هم موضوعیت و دخالت در حکم ندارد)، شک داریم حکم وجوب روزه همچنان باقی است یا نه؟ یقین سابق و شک لاحق، محل جریان استصحاب بقاء وجوب روزه است. پس زمان صرفا ظرف حکم بود و تاثیری در حکم ندارد.

حالت دوم: شک در بقاء حکم با اطلاع از قید و دخیل در حکم بودن زمان

مولا فرموده: "لاتصم فی العاشر من ذی الحجة" روز دهم ذیحجه (عید قربان) حرام است روزه بگیرید. یقین داریم قید زمان منتفی شده یعنی عید قربان گذشت و بامداد روز یازدهم ذیحجه هستیم شک دارد آیا حکم حرمت صوم برای یازدهم هم باقی است یا نه؟ از قرائن خارجی می‌دانیم قید روز دهم یا همان عید قربان دخالت در حکم حرمت دارد و مقوّم موضوع است.

استصحاب عدم الحکمِ قبل از قید زمان، جاری است

یقین داریم از ابتدای ذیحجه تا نهم ذیحجه حکم حرمت نبود، برای خصوص روز دهم مولا حکم حرمت قرار داد، شک داریم حکم حرمت همچنان در روز یازدهم باقی است یا خیر؟ و می‌دانیم زمان قید حکم و مقوّم موضوع بوده است، اینجا همان یقین سابق به عدم حرمت روزه قبل عید قربان را استصحاب می‌کنیم.

دو اشکال به حالت اول:

مرحوم آخوند دو اشکالی که به جواز استصحاب ثبوت حکم در حالت اول وارد شده را نقل و نقد می‌فرمایند:

اشکال اول: ظرف بودن زمان در کلام شارع موجب لغویت ذکر زمان است

مستشکل می‌گوید هر جا شارع در کلام خودش زمان را مطرح کرد لزوما قید حکم و مقوّم موضوع است زیرا اگر قید زمان دخالتی در حکم نداشته باشد ذکر آن توسط شارع لغو و بی فائده است و کلام لغو از ساحت شارع به دور است.

پس باید بگوییم زمان قید است و استصحاب عدم الحکم جاری کنیم چنانکه در حالت دوم بیان شد.

جواب: عرفا هیچ لغویتی نیست و می‌تواند از باب تأکید باشد

اگر تشخیص موضوع (که صرف روزه است یا روزه مقیّد به خصوص روز جمعه نه هیچ روز دیگر) و قیدهای موضوع واگذار به دقت عقلی بود کلام مستشکل صحیح بود و می‌گفتیم با دقت عقلی جمعه غیر از شنبه است و حکم روز جمعه ارتباطی به روز شنبه ندارد لکن بارها اشاره کرده‌ایم و در تتمه استصحاب هم استدلال خواهیم کرد که تشخیص موضوع در استصحاب واگذار به نظر عرف است نه دقت عقلی. وقتی قید جمعه در "صم یوم الجمعه" ظرف حکم باشد از نگاه عرف قید جمعه اهمیت ندارد و روزه مهم است که می‌توان در هر دو زمان جمعه و شنبه انجام داد، یقین داریم وجوب صوم جمعه بوده است شک داریم آیا وجوب صوم در شنبه هم ادامه دارد یا نه باید استصحاب ثبوت حکم و بقاء وجوب جاری کنیم.

پس از نگاه عرف اشکالی ندارد که زمان ظرف باشد و هیچ لغویتی هم وجود ندارد زیرا ذکر زمان میتواند از باب تاکید باشد.

اشکال دوم: عرف و عقل دو استصحاب متعارض بیان می‌کنند لذا تساقط می‌کنند

مستشکل می‌گوید پس اگر (در حالت دوم) قبول کردید که از نگاه عقل استصحاب عدم الحکم جاری است می‌گوییم از نظر نظر عرف استصحاب ثبوت حکم جاری است (که در حالت اول ذکر شد) دو استصحاب یکی ثبوت الحکم و دیگری عدم الحکم تعارضا تساقطا و هیچکدام جاری نیست.

جواب: أدله حجیت استصحاب میگوید فقط نظر عرف مهم است نه عقل

مرحوم آخوند می‌فرمایند باز هم تکرار میکنیم أدله حجیت استصحاب که روایات "لاتنقض الیقین بالشک" بودند می‌گویند تشخیص بقاء موضوع واگذار به عرف است نه عقل، هیچ جمله‌ای در روایات نداریم که به منطوق یا مفهومش دلالت کند تشخیص موضوع با دقت عقلی هم معتبر است، این مطلب را در تتمه استصحاب به صورت استدلالی ثابت می‌کنیم. لذا استصحاب طبق نظر عقل اصلا جاری نیست که با استصحاب طبق نظر عرف تعارض کند.

(و لاشبهة فی) سپس مرحوم آخوند دوباره مدعایشان را تکرار میکنند که در حالت اول فعل صوم بین جمعه و شنبه متحد و یکی است لذا استصحاب بقاء وجوب جاری است و در حالت دوم صوم عید قربان با روی بعدش متفاوت است لذا حکم حرمت صیام مختص عید قربان است و شامل روز بعدش نمی‌شود زیرا زمان قید است و حتی با نظر مسامحی عرفی هم حکم خصوص روز دهم ذیحجه ربطی به روز یازدهم ندارد.

حالت سوم: شک در بقاء حکم با توجه به تعدد مطلوب

(نعم لایبعد) سومین حالت در صورت دوم که یقین داریم قید زمان مرتفع شده و از بین رفته این است که مطلوب مولا متعدد است. مثال: مولا فرموده إقض صلاتک فی یوم الجمعه. مکلف نماز صبح پنجشنبه‌اش قضا شده مولا می‌بیند فردا جمعه است و اولین زمانی که می‌تواند قضاء نمازش را انجام دهد روز جمعه است لذا می‌فرماید نماز قضایت را روز جمعه بخوان. از قرائن می‌دانیم نسبت به نماز قضا قید زمان دخالت در حکم ندارد و مکلف آزاد است هر زمان که بخواهد می‌تواند قضاء نماز را انجام دهد. در اینجا می‌گوییم مطلوب مولا متعدد است: یکی اصل انجام نماز قضا و دیگری انجامش در روز جمعه (که مثلا اولین فرصت است یا چون روز جمعه بیشتر وقت دارد و کارش تعطیل است) در هر صورت هر جا در اوامر شارع یک فعل مقیّد به زمان وجود داشت که یقین داشتیم زمانش گذشته و شنبه وارد شده و می‌دانستیم زمان به نحو تعدد مطلوب است، استصحاب بقاء حکم جاری است یعنی در این مثال، وجوب نماز قضا در سایر روزها هم ثابت است.

پس در فعل مقیّد به زمان استصحاب جاری است با این توضیح که از چهار صورتی که تصویر شد در سه صورت فرمودند استصحاب بقاء حکم جاری است و فقط در یک صورت که بدانیم زمان قید حکم است (صورت دوم حالت دوم) استصحاب عدم الحکم جاری است.

 

پیشاپیش شهادت آقا امام کاظم علیه الصلوة و السلام را به سلطان سریر إرتضاء الامام علی بن موسی الرضا علیه آلاف التحیة و الثناء و کریمه اهل بیت سلام الله علیها و به آقا حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف تسلیت عرض می‌کنم.

رحلت کافل النبی و والد الولی حضرت ابوطالب علیه الصلوة و السلام (در روز بیست و ششم رجب) را خدمت آقا و مولایمان امیرمؤمنان علیه الصلوة و السلام تسلیت عرض میکنم و روز بیست و هفتم رجب بعثت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم هم تبریک عرض میکنم.

نمونه مختصری در شیوه معاشرت و تبلیغ امام کاظم علیه السلام مطرح شد که در خاندان سندی بن شاهک به عنوان دشمن درجه یک حضرت که در زندان او که سیاه چالی در زیرزمین خانه‌اش بود و حضرت به دست او به شهادت رسیدند، می‌بینیم یکی از نوادگان او از علماء شیعه می‌شود معروف به کشاجم. (تعبیر کشاجم هر حرفش مخفف یک علم است.)

 

إزاحة وهم ...، ج2، ص239 [6]

نکته پایانی: نقد کلامی از مرحوم فاضل نراقی

جلسه قبل مرحوم فاضل نراقی جریان دو استصحاب متعارض در صورت ظرف بودن زمان را تصویر کردند که مرحوم آخوند پاسخ دادند، در پایان این تنبیه چهارم مرحوم آخوند دو مورد دیگر از تعارض و تساقط استصحابین در کلام مرحوم نراقی را ذکر و نقد می‌کنند که البته ارتباطی به بحث زمان ندارد. ابتدا سه مقدمه یکی فلسفی و دو تا فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: بقاء عَرَض در خارج لولا المانع

در فلسفه گفته می‌شود وقتی یک عَرَض در خارج محقق شد، وجودش استمرار دارد تا زمانی که رافع و مانعی آن را از بین ببرد.

اعتبارات شرعی نیز چنین است وقتی فرد چیزی می‌خرد شارع ملکیّت را اعتبار می‌کند و این مالکیّت مستمر و باقی است تا زمانی که رافع یا مانع بیاید مثل نابود شدن آن شیء یا وقف کردن یا هدیه دادن یا موت مالک.

مقدمه فقهی: طهارت و نجاست اعتبار شرعی یا واقعیت خارجی؟

طهارت دو صورت دارد: طهارت حدثیه و خبثیه.

طهارت حدثیه یک حالت پاکی نفسانی، روحانی و روانی حاصل از وضو (حدث اصغر) یا غسل (حدث اکبر) است در مقابل نجاست حدثیه به معنای ناپاکی و پلیدی روحانی که با مبطلات وضو و غسل محقق می‌شود.

طهارت خبثیه یعنی حالت پاکی جسمانی و مادی که از آن در عرف به تمیزی هم یاد می‌شود در مقابل نجاست خبثیه که در خارج قابل دیدن است مثل خون، بول و ...

نسبت به طهارت و نجاست و اینکه واقعی یا اعتباری هستند دو قول مطرح است:

ـ بعضی معتقدند دو عَرَض و دو امر دارای واقعیت خارجی هستند که شارع برای مردم پرده برداری و اعلام کرده است.

ـ بعضی معتقدند صرفا دو اعتبار شرعی هستند و الا واقعیت خارجی و تکوینی ندارند.

بررسی أدله دو قول و انتخاب نظریه حق جایگاهش در علم فقه است و اینجا به انتخاب قول حق نیاز نداریم.

مقدمه فقهی: اقسام رطوبتی که از مردان خارج می‌شود

رطوبتهایی که از مردان خارج می‌شود بر پنج قسم است:

1. بول 2. منی

3. مَذْی: رطوبتی که هنگام تحریک شهوت و قبل رسیدن به اُرگاسم و جنابت از مرد خارج می‌شود.

4. وَذْی: رطوبتی که گاهی با فاصله اندکی پس از خروج منی بیرون می‌آید.

5. وَدْی: رطوبتی که گاهی با فاصله اندکی پس از خروج بول و ادرار بیرون می‌آید.

مرحوم نراقی در دو مورد تعارض و تساقط استصحابین را تصویر کرده‌اند که مرحوم آخوند هر دو را با هم نقل و نقد می‌کنند و تنبیه چهارم به پایان می‌رسد:

مورد یکم: نقد تعارض استصحابین در طهارت حدثیه

زید وضو گرفت و یقین به طهارت حدثیه دارد، سپس مذی از او خارج شد، شک دارد همچنان طاهر است یا خیر؟

مرحوم نراقی فرموده‌اند دو استصحاب جاری است:

یکم: استصحاب بقاء طهارت حدثیه

یقین دارد قبل خروج مذی طاهر و متوضِّئ بود، شک دارد آیا همچنان طاهر است؟ استصحاب بقاء طهارت حدثیه می‌کند.

دوم: استصحاب عدم جعل سببیّت وضو برای طهارت بعد مذی (استصحاب عدم ازلی)

یقین داریم در ازل که انسان نبود، وضو به عنوان سبب طهارت جعل نشده بود، الآن بعد خروج مذی شک داریم آیا وضو سبب طهارت هست یا نه؟ استصحاب عدم ازلی می‌گوید وضو بعد مذی سبب طهارت نیست. (وضو به عنوان سبب طهارت بعد مذی جعل نشده است)

مرحوم نراقی فرموده‌اند این دو استصحاب بقاء طهارت با استصحاب عدم سببیّت وضو برای طهارت بعد خروج مذی تعارض و تساقط می‌کنند و باید به دلیل دیگری برای تعیین تکلیف شرعی مراجعه کنیم.

 مرحوم آخوند می‌فرماید فقط استصحاب بقاء طهارت حدثیه جاری است زیرا طهارت را چه یک امر واقعی و عَرَض خارجی بدانیم و چه یک امر اعتباری، وقتی این عرض یا اعتبار محقق شد استمرار دارد تا زمانی که رافع یا مانع بیاید. یقین داریم قبل خروج مذی زید طاهر و متوضّئ بود، شک داریم آیا طهارت او همچنان باقی است یا از بین رفته است؟ استصحاب بقاء طهارت جاری است. پس یقین سابق به حدوث طهارت حدثیه، شک لاحق در بقاء آن، استصحاب طهارت حدثیه جاری است و روشن است که با آمدن یقین به طهارت قبل مذی، نوبت به استصحاب عدم ازلی نمی‌رسد.

مورد دوم: نقد تعارض استصحابین در طهارت خبثیه

لباس زید پاک بود، یقین دارد با نجس (مثل بول که مثال مرحوم نراقی است) ملاقات کرد و متنجس شد، یک بار لباسش را شست حالا شک دارد آیا همچنان نجس است یا خیر؟

مرحوم نراقی فرموده‌اند دو استصحاب جاری است:

یکم: استصحاب بقاء نجاست خبثیه

یقین به نجاست لباس، شک در طهارت بعد از غَسل مرّةً، استصحاب نجاست.

دوم: استصحاب عدم جعل سببیّت ملاقات برای نجاست بعد یکبار شستن (استصحاب عدم ازلی)

یقین داریم در ازل که انسان و لباس نبود، ملاقات لباس با بول سبب نجاست بعد غَسل مرّةً نبود، الآن که یک بار شسته شک داریم آیا همچنان نجاست باقی است یا نه؟ استصحاب عدم ازلی میگوید ملاقات با بول سبب نجاست بعد غس مرة نبود الآن هم بعد غَسل مرّةً، سبب نجاست نیست، پس حکم می‌کنیم به عدم نجاست.

مرحوم نراقی فرموده‌اند این دو استصحاب بقاء نجاست و استصحاب عدم ازلی عدم نجاست تعارض و تساقط میکنند و باید با مراجعه به دلیل دیگری تکلیفمان را روشن کنیم.

مرحوم آخوند با همان بیانی که در مورد قبلی ارائه دادند می‌فرمایند نجاست را چه یک امر واقعی و عَرَض خارجی بدانیم و چه یک امر اعتباری، وقتی این عرض یا اعتبار محقق شد استمرار دارد تا زمانی که رافع یا مانع بیاید. بنابراین وقتی یقین به نجاست لباس پیدا کردیم دیگر نوبت به جریان استصحاب عدم ازلی نمی‌رسد و تا زمانی که یقین به تطهیر لباس پیدا نکردیم همان یقین به نجاست را استصحاب می‌کنیم.

---

[1]. جلسه6، مسلسل 314، سه‌شنبه، 1404.10.23.

[2]. شیخنا الاستاد حفظه الله می‌فرمودند این تعریف بهترین تعریف است و قید "لادفعةً" به جهت پاسخ به اشکال هِگِل است که می‌گوید اجتماع نقیضین در اعیان وجود دارد و مصداق آن "حرکت" است.

[3]. معجم مقائیس اللغة (ابن فارس) ، جلد : 1 ، صفحه : 448 الجیم و الراء و الیاء اصل واحد و هو انسیاح الشیء.

[4]. معجم مقائیس اللغة (ابن فارس) ، جلد : 3 ، صفحه : 122 السین و الیاء و اللام اصل واحد یدلّ علی جریان و امتداد.

[5]. جلسه7، مسلسل 315، چهارشنبه، 1404.10.24.

[6]. جلسه8، مسلسل 316، یکشنبه، 1404.10.28.

مقصد 7 (اصول عملیه)/ فصل 4: استصحاب/ مرحله 4: تنبیهات/ تنبیه 3: استصحاب کلی

الثالث: أنه لا فرق ...، ج2، ص231 [1]

محکومیت اغتشاشات اخیر

ابتدای بحث لازم می‌دانم با توجه به وقایع اخیر کشور و فتنه دشمنان در تخریب اماکن عمومی، مساجد، بیمارستانها، بعض حوزه‌های علمیه و پایگاه‌های بسیج و بعض اموال عمومی و خصوصی و حتی شهادت مظلومانه جمعی از مردم و نیروهای مدافع امنیت این نکته را تذکر دهم که اعتراض غیر از اغتشاش است. اعتراض مسالمت‌آمیز میتواند سبب رشد و شکوفایی و در مواردی مصداق امر به معروف و نهی از منکر باشد. لکن اغتشاش و ایجاد رعب و وحشت در مردم و تخریبهای متعدد در شهرهای گوناگون معلوم است که به تحریک دشمن و در جهت تضعیف کشور انجام می‌شود. لذا در عین حال که به تبعیت از رهبری معظم انقلاب خود را موظف به حمایت از دولت می‌دانیم اما انتظار داریم دولت اشتباهاتش را تصحیح کند و با خدمت مضاعف به مردم که حامیان همیشه انقلاب بوده و هستند مسیر خود را اصلاح نماید. جا دارد تمام جناح‌ها و تفکرهای مختلف سیاسی کشور نیز از وضعیت موجود عبرت گرفته و حول محور ولی فقیه که ستون خیمه انقلاب هستند با اتحاد و همدلی در مسیر رفع مشکلات کشور قدم بردارند.

تنبیه سوم: اقسام استصحاب کلی

مستصحب یا همان چیزی که استصحاب می‌شود بر دو قسم است یا جزئی است و یا کلی و هر کدام از آن دو نیز یا موضوع خارجی است یا حکم شرعی. برای هر کدام مثالی مطرح می‌کنیم:

استصحاب موضوع جزئی: مثل استصحاب بقاء ملکیت یا حیات یا عدالت زید وقتی شک در بقاء دارد.

استصحاب حکم جزئی: مثل استصحاب بقاء کراهت روزه عاشورا وقتی به جهت از بین رفتن بنی امیه شک در بقاء دارد.

استصحاب موضوع کلی: مثل استصحاب وجود کلی انسان یا طلبه در ساختمان.

استصحاب حکم کلی: مثل استصحاب بقاء کلی استحباب دعاء عند رؤیة الهلال (نه خصوص هلال ماه مبارک رمضان)

در تنبیه سوم بحث از امکان اجرای استصحاب کلی است چه در ناحیه موضوعی که اثر شرعی داشته باشد و چه در ناحیه حکم شرعی. البته حهت بحث مرحوم آخوند از ابتدا نگاه به استصحاب حکم کلی است لکن در پایان اشاره می‌کنند که این مباحث نسبت به موضوع کلی دارای اثر شرعی هم جاری است و اختصاص به استصحاب کلی حکم شرعی ندارد.

می‌فرمایند استصحاب کلی بر سه قسم است:

قسم اول: استصحاب کلی به خاطر شک در بقاء فرد، صحیح است.

یقین داریم قبل از وقوع زلزله یا حمله دشمن و تخریب ساختمان، کلی انسان در ضمن زید داخل ساختمان بود، الآن بعد از تخریب ساختمان شک داریم آیا همچنان کلی انسان در زیر آوار وجود دارد یا خیر؟ روشن است که منشأ شک در بقاء کلی، شک در بقاء فرد است و در این مثال کلی و فرد عین یکدیگرند، چو کلی هیچ وجودی جدای از وجود فرد ندارد، اینجا ارکان استصحاب تمام است و هم می‌توانیم وجود فرد را استصحاب کنیم هم وجود کلی را یعنی بگوییم یقین داریم کلی انسان محقق بود الآن شک داریم آیا کلی انسان همچنان باقی است یا نه؟ استصحاب بقاء کلی انسان جاری میکنیم.

قسم دوم: استصحاب کلی به خاطر تردید در یکی از دو فرد ضعیف و قوی صحیح است.

استصحاب کلی قسم دوم به این نحو است که یقین داریم کلی محقق شده یا ضمن فرد قوی یا فرد ضعیف (به جای تعبیر به قوی و ضعیف می‌توان از تعبیر به قصیر و طویل استفاده کرد در هر صورت مراد از فرد قوی یا طویل فردی است که بقائش مورد انتظار است و مراد از ضعیف یا قصیر فردی است که عدم بقائش قطعی است) حال:

ـ اگر کلی انسان ضمن فرد قوی محقق شده باشد یقینا تا الآن باقی است.

ـ اگر کلی انسان ضمن فرد ضعیف محقق شده باشد یقینا تا الآن باقی نیست و از بین رفته است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند استصحاب کلی قسم دوم هم جاری است البته در این قسم نمی‌توانیم استصحاب فرد جاری کنیم نه استصحاب بقاء فرد قوی و نه استصحاب بقاء فرد ضعیف لکن استصحاب بقاء کلی قطعا جاری است چون ارکان استصحاب تمام است.

برای وضوح بیشتر با توجه به وضعیت موجود در کشور مثال عرفی بیان می‌کنم سپس مثال شرعی هم ذکر میکنم.

مثال عرفی: اغتشاش گران با تحریک دشمنان خارجی به سمت یک ساختمان به بهانه مذهبی بودن ساکنان آن کوکتل مولوتف پرتاب کرده و ساختمان را به آتش می‌کشند یا یک ساختمان بانک را می‌سوزانند، اگر تروریست مذکور بعد از دستگیری اعلام کند من احتمال می‌دادم نیمه شب کسی در این ساختمان نباشد لذا در صدد آدم کشی نبوده و فقط می‌خواستم ایجاد رعب و وحشت و تخریب اموال مردم کنم. اینجا استصحاب بقاء کلی انسان جاری است به این بیان که یقین داریم کلی انسان در ساختمان بانک یا اداره بوده است:

یا ضمن فرد قوی مثل نگهبان که بیست و چهار ساعته در ساختمان حضور دارد.

یا ضمن فرد ضعیف مثل رئیس یا کارمندی که صرفا ساعت اداری در ساختمان حضور دارد.

اگر کلی انسان ضمن فرد قوی محقق شده باشد پس قطعا نیمه شب هم کلی انسان وجود دارد اما اگر کلی انسان ضمن فرد ضعیف محقق شده باشد پس قطعا نیمه شب کلی انسان در ساختمان وجود ندارد.

اینجا استصحاب بقاء کلی انسان جاری است.

مثال شرعی: رطوبتی در لباسش مشاهده می‌کند می‌داند کلی حدث در او محقق شده است اما نمی‌داند:

حدث ضمن فرد قوی (منی) محقق شده که برای رفع آن باید غسل انجام دهد.

یا حدث ضمن فرد ضعیف (بول) محقق شده که برای رفع آن وضو کفایت می‌کند.

اینجا کلی حدث قابل استصحاب است و نمی‌تواند بنا بر طهارت بگذارد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند دو اشکال به جریان استصحاب کلی قسم دوم وارد شده که باید از آنها پاسخ دهیم تا مدعای ما که صحت جریان این استصحاب است تکمیل شود.

اشکال اول: تردید بین مشکوک الحدوث و متیقن الارتفاع مانع استصحاب کلی است

مستشکل می‌گوید استصحاب کلی قسم دوم جاری نیست زیرا این کلی یا ضمن فرد قوی بوده که مشکوک الحدوث است و نمی‌دانیم کلی انسانی که در ساختمان بوده ضمن فرد قوی محقق شده بوده یا نه؟ یا ضمن فرد ضعیف بوده که متیقن الارتفاع است و یقین داریم اگر ضمن فرد ضعیف بوده تا الان کلی انسان باقی نیست. پس کلی‌ای وجود ندارد که بتوانیم استصحاب و حکم به ابقائش کنیم. توضیح مطلب این است که کلی قابل إبقاء و استصحاب نیست زیرا:

ـ تحقق کلی ضمن فرد قوی اصلا برای ما مشکوک است (وقتی شک در حدوث فرد قوی داریم باید اصل عدم حدوث جاری کنیم و بگوییم یقین داریم مثلا قبل ساختن این ساختمان فرد قوی اینجا وجود نداشت، الان شک داریم استصحاب عدم حدوث فرد قوی جاری می‌کنیم و می‌گوییم) نمی‌توانیم کلی محقق شده ضمن فرد قوی را استصحاب کنیم.

ـ تحقق کلی ضمن فرد ضعیف هم معلوم الارتفاع است یعنی اگر کلی ضمن فردضعیف محقق شده قطعا تا الآن از بین رفته.

پس فرد قوی که شک در حدوثش داریم فرد ضعیف هم متیقن الارتفاع است لذا چیزی وجود ندارد که کلی آن را استصحاب کنیم. پس استصحاب کلی قسم دوم باطل است.

جواب: ارکان استصحاب در کلی قسم دوم محقق است لذا جاری میشود

مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر ما بقاء فرد قوی یا بقاء فرد ضعیف را استصحاب می‌کردیم اشکال شما وارد بود یعنی استصحاب بقاء فرد قوی جاری نیست چون یقین سابق به حدوث نداریم، استصحاب بقاء فرد ضعیف هم جاری نیست چون اگر هم فرد ضعیف محقق بوده قطعا تا الان از بین رفته است، اما نسبت به استصحاب کلی، ارکان استصحاب محقق است زیرا یقین سابق داریم که کلی انسان در این ساختمان محقق بوده، شک در بقاء کلی انسان داریم، استصحاب کلی انسان جاری است.

نعم یحب رعایة ...، ج2، ص232

بله توجه به یک نکته مهم است که چه استصحاب کلی قسم دوم را قبول داشته باشیم چه قبول نداشته باشیم در این قسم دوم وقتی علم اجمالی به ثبوت اصل تکلیف داشته باشیم احتیاط لازم است. در همان مثال یقین به تحقق کلی حدث ضمن بول یا منی، علم اجمالی داریم به تحقق کلی حدث یا ضمن فرد قوی (منی) یا ضمن فرد ضعیف (بول) و اشتغال یقینی به لزوم تحصیل طهارت برای نماز یستدعی الفراغ یقینی از حدث به اینکه هم وضو بگیرد هم غسل انجام دهد، اگر کلی حدث ضمن بول بوده وضو گرفته و اگر ضمن منی بوده غسل کرده لذا یقین به فراغ ذمه پیدا می‌کند.

و توهّم کون الشک ...، ج2، ص232 [2]

اشکال دوم: شک در بقاء کلی مسبب از شک در حدوث فرد قوی است و اصل در ناحیه سبب جاری است نه مسبب

می‌دانیم در رابطه بین سبب و مسبّب اگر در ناحیه هر دو امکان جریان اصل عملی باشد باید در ناحیه سبب اصل جاری کنیم زیرا با جریان اصل در سبب، شک ما در مسبب از بین می‌رود و دیگر نیازی به اجرای اصل در مسبب نیست.

مستشکل با استفاده از این قاعده اصولی می‌گوید شک در بقاء کلی ناشی از شک در فرد ضعیف نیست زیرا یقین داریم اگر کلی در قالب فرد ضعیف محقق بوده قطعا الآن از بین رفته و متیقن الارتفاع است، پس شک در بقاء کلی ناشی و مسبّب از شک در حدوث فرد قوی است، نمی‌دانیم کلی انسان در قالب فرد قوی محقق شده یا نه؟ علی القاعده باید در ناحیه سبب یعنی حدوث فرد قوی اصل استصحاب جاری کنیم، یعنی بگوییم یقین داریم قبلا فرد قوی حادث نشده بود اصالة عدم الحدوث (استصحاب عدم حدوث) میگوید الآن هم حادث نشده، دیگر شک در ناحیه بقاء کلی معنا ندارد و تکلیف روشن می‌شود لذا استصحاب بقاء کلی (استصحاب قسم دوم) معنا ندارد و صحیح نیست.

جواب:

مرحوم آخوند سه جواب کوتاه به این اشکال بیان می‌کنند:

اولا: شک در بقاء کلی مسبب از تردید بین قوی و ضعیف است

یقین داریم کلی انسان حادث شده، اگر الآن شک پیدا کردیم در بقاء کلی انسان، این شک ناشی از حدوث یا عدم حدوث فرد قوی نیست بلکه ناشی از تردید بین حدوث فرد قوی و حدوث فرد ضعیف است، پس شک در بقاء کلی، فقط ناشی از شک در فرد قوی نیست که فقط در ناحیه فرد قوی اصل عدم جاری کنید بلکه شک در بقاء کلی ناشی از تردید بین دو طرف فرد قوی و ضعیف است لذا در هر دو طرف استصحاب عدم جاری می‌شود در نتیجه استصحاب عدم حدوث فرد قوی با استصحاب عدم حدوث فرد ضعیف تعارض و تساقط می‌کنند، شک داریم کلی انسان که یقینا محقق شده بود باقی است یا نه؟ بقاء کلی انسان را استصحاب می‌کنیم.

ثانیا: رابطه کلی و فرد، عینیت است نه سبب و مسبب

مرحوم آخوند می‌فرمایند اصلا رابطه بین کلی و فرد رابطه سبب و مسبب نیست بلکه عین یکدیگرند، وجود کلی در خارج چیزی نیست الا وجود فردش.

ثالثا: جریان اصل در سبب (فرد قوی) اصل مثبت است

مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر از دو جواب قبلی دست برداریم و بپذیریم رابطه بین کلی و فرد رابطه سبب و مسبب است و اصل در خصوص فرد قوی به عنوان سبب جاری می‌شود باز هم استدلال شما صحیح نیست زیرا جریان اصل در فرد قوی اصل مثبت است. توضیح مطلب این است که شما با اجرای اصل عدم حدوث در ناحیه فرد قوی به عنوان سبب می‌گویید اصل این است که فرد قوی حادث نشده پس کلی انسان محقق نشده است. اینکه میگویید: "پس کلی انسان محقق نشده است" لازمه عقلی اصل عدم حدوث فرد قوی است و اصول عملیه لوازم عقلی شان را ثابت نمیکنند. بنابراین اصل عدم حدوث فرد قوی جاری نمی‌شود چون اصل مثبت است و نوبت به استصحاب در ناحیه کلی می‌رسد و می‌گوییم یقین داریم کلی حادث شده بود، شک در بقائش داریم، بقاء کلی را استصحاب می‌کنیم.

و أما إذا کان الشک ...، ج2، ص232

قسم سوم: استصحاب کلی به خاطر تردید بین حدوث یا عدم حدوث فرد دوم

کلی قسم سوم چنین است که یقین داریم کلی انسان ضمن یک فرد مثلا زید در ساختمان محقق شد، و یقین داریم زید از ساختمان بیرون رفت، اما شک داریم آیا کلی انسان در ساختمان وجود دارد یا نه و این شک ناشی از این است که فرد دوم از کلی انسان مثلا عمرو وارد ساختمان شد یا نه؟ اگر عمرو وارد شده باشد پس همچنان کلی انسان موجود است و الا فلا.

برای تبیین عدم جریان استصحاب در کلی قسم سوم می‌فرمایند کلی قسم سوم، چهار صورت دارد و در هر چهار صورت نه استصحاب کلی جاری است نه استصحاب فرد، زیرا یقین داریم فرد اول محقق و مرتفع شده است، نسبت به فرد دوم که شک در حدوث و تحققش داریم چه در موضوع چه در حکم، یا همزمان با وجود فرد اول محقق بوده یا همزمان با ارتفاع فرد اول محقق شده است. پس چهار صورت به اینگونه تصویر می‌شود:

صورت اول: در موضوع خارجی، فرد دوم همزمان با فرد اول محقق شده یعنی وقتی زید داخل خانه بوده، احتمال میدهیم عمرو نیز وارد شده است. (مقارن لوجود ذاک الفرد)

صورت دوم: در موضوع خارجی، فرد دوم در لحظه ارتفاع فرد اول وارد شده است. یعنی وقتی زید در حال خروج بوده، احتمال می‌دهیم عمرو وارد شده است. (أو لإرتفاعه)

صورت سوم: در حکم شرعی احتمال می‌دهم وقتی مولا یک طلب و خواسته وجوبی داشته، در لحظه ارتفاع وجوب، یک ملاک استحباب مستقل حادث شده باشد. (بنفسه)

صورت چهارم: در حکم شرعی یقین دارم مولا کلی طلب را از من خواسته است، و این کلی طلب ضمن طلب الزامی (و وجوب) یقینا محقق شده و سپس یقینا از بین رفته است احتمال می‌دهم همزمان با اینکه مولا طلب وجوبی داشته با همان ملاک طلب، یک طلب استحبابی هم مطرح شده باشد، لذا وقتی وجوب برداشته شد، شک دارم همان طلب ضمن ملاک استحباب باقی است یا نه.

مدعا: نه استصحاب کلی جاری است نه استصحاب فرد

مرحوم آخوند می‌فرمایند در کلی قسم سوم نه استصحاب کلی جاری است نه استصحاب فرد.

دلیل: حصه کلی در ضمن هر فرد با فرد دیگر متفاوت است لذا موضوع تغییر کرده

قبل از توضیح دلیل مرحوم آخوند، توجه به یک مقدمه فلسفی لازم است:

مقدمه فلسفی: کیفیت وجود کلی طبیعی در خارج

یکی از مباحث مهم و مورد اختلاف در فلسفه بحث از وجود خارجی کلی طبیعی است. به سه قول اشاره میکنیم:

قول اول: کلی طبیعی صرفا یک لفظ و اسم است و الا نه وجود ذهنی دارد نه وجود خارجی. (بعض فلاسفه اروپایی)

قول دوم: کلی طبیعی فقط وجود ذهنی دارد نه وجود خارجی.

قول سوم: ارسطو و فلاسفه اسلامی معتقدند کلی طبیعی در خارج وجود دارد به وجود افرادش یعنی هر کدام از افرادش یک حصه از کلی طبیعی را دارا هستند لذا اگر در یک اتاق سه نفر نشسته‌اند، ضمن هر کدام یک حصه‌ای از انسانیت وجود دارد و حصه انسانیت زید با حصه انسانیت عمرو متفاوت است. پس اینگونه نیست که کلی طبیعی انسانیت فقط یک حصه باشد که عینا در افراد مختلفش منعکس شده باشد زیرا لازم می‌آید واحد کثیر باشد و این هم محال است، بلکه حصه زید از انسانیت با حصه عمرو از انسانیت متفاوت است.

زیرا حصه طبیعی ضمن هر فرد با فرد دیگر متفاوت است، (حصه کلی طبیعی انسان ضمن زید با حصه کلی طبیعی انسان ضمن عمرو متفاوت است)، حال یقین دارم کلی انسانیت ضمن حصه زید حادث شد و یقین دارم از بین رفت و از خانه خارج شد، نسبت به حصه کلی طبیعی انسان ضمن عمرو شک در حدوث دارم اینجا استصحاب جاری نیست زیرا رکن اول استصحاب یقین سابق به حدوث است و اینجا یقین به حدوث کلی انسانیت ضمن حصه عمرو ندارم پس استصحاب جاری نیست.

لایقال الأمر و إن کان ...، ج2، ص233 [3]

اشکال: در احکام شرعی موضوع کلی طلب (فعل یا ترک) است پس موضوع تغییر نکرده

قبل از بیان کلام مستشکل یک مقدمه فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: الاتصال مساوق للوحدة

در فلسفه یک قاعده‌ای مطرح است با عنوان الاتصال مساوقٌ للوحدة. یعنی تا زمانی که یک شیئ یا فعل، وجودش استمرار و اتصال دارد یک وجود به حساب می‌آید اما اگر وسط انجام یک فعل انقطاع و عدم، عارض شود دو وجود خواهد بود.

مثال: وقتی قلم را روی کاغذ می‌کشیم تا زمانی که قلم از کاغذ جدا نشده خط متصل کشیده می‌شود و یک خط بشمار می‌آید اما اگر مقداری خط کشیدیم و قلم را برداشتیم، یک سانت عدم خط محقق شد سپس دوباره قلم را روی کاغذ گذاشتیم و خط کشیدیم اینجا دو خط بشمار می‌آید. پس اتصال مساوی با وحدت است.

مستشکل می‌گوید اشکال شما به استصحاب کلی قسم سوم در موضوعات را قبول داریم به این معنا که می‌پذیریم حصه کلی ضمن زید با حصه کلی ضمن عمرو متفاوت است لذا استصحاب کلی جاری نیست اما در احکام شرعی اینگونه نیست که دو حصه باشد بلکه یک حصه است زیرا اتصال مساوق وحدت است.

توضیح مطلب این است که در واجب و مستحب، یک کلی طلب فعل داریم همچنین در حرام و مکروه یک کلی زجر عن الفعل داریم. وجوب، مرتبه شدیده طلب و استحباب مرتبه ضعیفه طلب است، وقتی یقین داریم وجوب به عنوان مرتبه شدیده طلب از مولا صادر شد و یقین داریم این طلب وجوبی از بین رفت، احتمال می‌دهیم این کلی طلب ضمن فرد ضعیف همچنان باقی باشد، اینجا آن کلی طلب منقطع نشده و یک فرد بیشتر نیست لذا همان کلی طلب که یقین به حدوثش (ضمن مرتبه شدیده) داشتیم، در بقائش (ضمن مرتبه ضعیفه) شک داریم ارکان استصحاب تمام است یقین به حدوث کلی، شک در بقاء کلی، استصحاب جاری است.

جواب: معیار تشخیصِ بقاء موضوع، عرف است که می‌گوید تغییر کرده

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم استحباب به دقت عقلی مرتبه ضعیفه کلی طلب و استمرار همان طلب است لکن چنانکه در اوائل استصحاب گفتیم[4] و در تتمه مبحث استصحاب نیز خواهد آمد[5] که معیار در تشخیص بقاء موضوع و عدم تغییر در آن، عرف است. و عرف می‌گوید وجوب و استحباب دو فرد متفاوت از حکم هستند لذا بین فقها و اصولیان نیز مشهور است که بین احکام خمسه تکلیفیه تضاد است. پس عرف می‌گوید یقین داریم طلب وجوبی آمد و یقین داریم این طلب وجوبی رفت سپس شک داریم آیا طلب استحبابی محقق شد یا نه؟ شک در حدوث طلب استحبابی داریم لذا استصحاب کلی طلب جاری نیست.

(و مما ذکرنا فی المقام) در پایان می‌فرمایند اقسام سه‌گانه‌ای که تا اینجا بیان شد ناظر به استصحاب حکم کلی بود لکن اگر کلی مشکوک ما نه خود حکم شرعی بلکه متعلق حکم شرعی هم  باشد همین احکامی که گذشت جاری است چه در شبهه حکمیه و چه در شبهه موضوعیه. دو مثال از خارج کتاب بیان می‌کنیم:

مثال شبهه حکمیه: کلی مشکوک، متعلق حکم است. مکلف یقین دارد پرداخت کفاره بر عهده او واجب شده است لکن نمی‌داند کفاره‌ای که باید بپردازد یک مُد طعام است یا دو مُد طعام؟ یک مُد کفاره می‌دهد شک دارد آیا کلی وجوب کفاره هنوز بر عهده او باقی است یا خیر؟ حکم شرعی وجوب است، متعلق این حکم شرعی کفاره کلی است، شبهه هم حکمیه است چون منشأ شبهه شک در وجوب پرداخت یک مُد یا دو مُد است.

مثال شبهه موضوعیه: یقین دارد نماز او قضا شده لکن فراموش کرده یک نماز بوده یا دو نماز. یک نماز می‌خواند و شک پیدا می‌کند آیا وجوب نماز قضای کلی باقی است یا نه؟ حکم شرعی وجوب است، متعلق وجوب، قضای نماز است. منشأ شک هم موضوع نسیان است.

خلاصه تنبیه سوم:

در استصحاب کلی قسم اول، هم استصحاب کلی جاری است هم استصحاب فرد.

در استصحاب کلی قسم دوم استصحاب کلی جاری است لکن استصحاب فرد جاری نیست.

در استصحاب کلی قسم سوم نه استصحاب کلی جاری است نه استصحاب فرد.

---

[1]. جلسه3، مسلسل 311، شنبه، 1404.10.20.

[2]. جلسه4، مسلسل 312، یکشنبه، 1404.10.21.

[3]. جلسه5، مسلسل 313، دوشنبه، 1404.10.22.

[4]. کفایة الأصول، ج2، ص201: ... الإتحاد بنظر العرف کافیا فی تحققه ...

[5]. کفایة الأصول، ج2، ص265: إن قضیة اطلاق خطاب لاتنقض هو ان یکون بلحاظ الموضوع العرفی ...

مقصد 7 (اصول عملیه)/ فصل 4: استصحاب/ مرحله 3: حکم وضعی، ماهیت، احکام و جریان استصحاب در آن

ثمّ إنّک إذا حقّقت ما تلونا ...، ج2، ص220

مرحله سوم: حکم وضعی، ماهیت، احکام و جریان استصحاب در آن

مرحوم آخوند می‌فرمایند بعد از اثبات مدعا و ذکر أدله اعتبار استصحاب مطلقا و نقد أدله مخالفان، نیازی به ذکر اقوال و أدله آنها نیست. فقط مناسب است به یک تفصیل که مرحوم فاضل تونی مطرح کرده‌اند اشاره کنیم. لذا مرحوم آخوند به بهانه به نقد تفصیل مرحوم فاضل تونی به بحث از حقیقت احکام وضعیه و زوایای آنها می‌پردازند و نهایتا ثابت می‌فرمایند تفصیل فاضل تونی بین احکام تکلیفیه و وضعیه که در اولی استصحاب را حجت و در دومی لاحجة دانسته‌اند صحیح نیست.

قبل از ورود به اصل بحث یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: احکام تکلیفیه و وضعیه

حکم شارع بر دو قسم است:

قسم یکم: احکام ناظر به بعث و زجر که به حکم تکلیفی یا احکام تکلیفیه خمسه تعبیر می‌شود.

وجوب و استحباب دو حکمی است که شارع در آنها بعث و طلب فعل دارد یا شدید (وجوب) یا ضعیف (استحباب).

حرمت و کراهت دو حکمی است که شارع در آنها زجر و طلب ترک فعل دارد یا شدید (حرمت) یا ضعیف (کراهت).

یا از نظر شارع مکلف مخیر بین فعل و ترک است که از آن به اباحه تعبیر می‌شود.

قسم دوم: احکام فاقد بعث و زجر که به حکم وضعی تعبیر می‌شود.

مثل ملکیّت، زوجیّت، بینونت، عدالت، مالیّت، طهارت، نجاست و ... تعداد احکام وضعیه کثیر است و محدود به عدد خاصی نیست حتی با تحقق مسائل مستحدثه ممکن است بر دائره آنها افزوده شود.

مرحوم آخوند در این مرحله چهار نکته دارند: 1. تفاوت حکم تکلیفی با وضعی در مفهوم و مصداق. 2. آیا احکام وضعیه هم حکم شرعی هستند؟ 3. تعداد احکام تکلیفیه و وضعیه. 4. آیا احکام وضعیه مثل احکام تکلیفیه مجعول مستقیم شارع‌اند؟

نکته اول: تفاوت حکم تکلیفی با وضعی در مفهوم و مصداق

تفاوت حکم وضعی مثل ملکیّت با حکم تکلیفی مثل وجوب از نظر مفهومی کاملا روشن است.

از نظر مصداقی نیز رابطه‌شان عموم و خصوص من وجه است یعنی دو ماده افتراق و یک ماده اجتماع دارند:

ماده افتراق اول: حکم وضعی هست اما تکلیفی نیست. مثل صغیر یا محجور و مفلّس (ورشکسته) که ممنوع از تصرف‌اند و اباحه تصرف ندارند لکن مالکیّتشان ثابت است.

ماده افتراق دوم: حکم تکلیفی هست اما وضعی نیست. مثل استفاده از چشمه آب در منابع طبیعی که برای عموم اباحه تصرف است اما مالک نیست یا مثل میوه‌ای که برای مهمان آورده می‌شود.

ماده اشتراک: هم حکم تکلیفی هست هم وضعی. مثل مالکیت زید بر خانه‌اش که اباحه تصرف هم دارد.

(تعبیر و اختلافهما فی الجمله موردا اشاره به رابطه عموم و خصوص من وجه دارد)

نکته دوم: حکم وضعی هم یک حکم شرعی است

(کما لاینبغی النزاع) چنانکه احکام خمسه تکلیفیه حکم شرعی هستند، حکم وضعی هم حقیقتا حکم شرعی است.

طبق تعریف مشهور از حکم شرعی "ما جعله الشارع" حکم وضعی حقیقتا حکم شرعی است زیرا مجعول شارع است.

طبق تعریف مرحوم شیخ بهائی[1] از حکم شرعی، حکم وضعی یک حکم شرعی نیست. به عبارت دیگر طبق تعریف ایشان از حکم شرعی نمی‌توانیم حکم شرعی را به دو قسم تکلیفی و وضعی تقسیم کنیم.

لکن روشن است که از نگاه مشهور فقها حکم وضعی هم یک حکم شرعی است و شاهدش این است که در استعمالات فراوان فقها در بیان احکام وضعی از تعبیر حکم شرعی استفاده می‌کنند و نمی‌توان گفت تمام این استعمالات، مجازی و استعمال لفظ حکم شرعی در غیر معنای موضوع‌له‌اش است. پس حکم وضعی هم مجعول شارع است.

نکته سوم: تعداد احکام وضعیه محصور نیست

(و کذا لاوقع للنزاع) مرحوم علامه حلی معتقدند احکام وضعیه سه تاست: شرطیّت، سببیّت و مانعیّت. بعضی معتقدند پنج تا است با اضافه نمودن علیّت و علامیّت (علیّت مثل علت بودن اجرای صیغه برای تحقق عقد. علامیّت مثل علامت بودن خفاء جدران برای قصر نماز). بعضی معتقدند هفت تا است با اضافه نمودن صحت و بطلان و بعضی معتقدند نُه تا است با اضافه نمودن عزیمت و رخصت (سقوط تکلیف به نحو عزیمت و الزامی مثل سقوط دو رکعت نماز از مسافر و سقوط تکلیف به نحو رخصت و اختیاری مثل سقوط اذان و أقامه از نماز واجب) یا عددها و عناوین دیگر که قابل اعتنا نیست.

هر آنچه حکم و مجعول شرعی است اما از احکام تکلیفیه خمسه نباشد را حکم وضعی میگوییم چه دخالت در تکلیف شرعی داشته باشد چه دخالت در متعلق و موضوع تکلیف داشته باشد و چه در هیچکدام اینها دخالت نداشته باشد مهم این است که هر حکمی غیر احکام تکلیفیه خمسه، حکم وضعی است.

در هر صورت وجهی ندارد احکام وضعیه را مختص همین مواردی که ذکر شد بدانیم چرا که عناوین متعدد دیگری هم هست که فقها در کلماتشان از آنها به حکم وضعی تعبیر می‌کنند، پس نزاع در تعداد احکام وضعیه نه ثمره علمی دارد نه ثمره عملی.

نکته چهارم: احکام وضعیه مجعول مستقیم یا بالتبع

(إنما المهم) مرحوم آخوند می‌فرمایند آنچه مهم است و در فقه ثمره عملی دارد این است که بررسی کنیم احکام وضعیه مستقیما توسط شارع جعل شده‌اند یا شارع فقط احکام تکلیفیه را جعل نموده و ما از آنها احکام وضعی را انتزاع کرده‌ایم؟

می‌فرمایند احکام وضعیه بر سه قسم هستند و هر قسم را جداگانه باید بررسی کنیم و به سؤال مذکور پاسخ دهیم:

یکم: احکام وضعیه‌ای که شارع نه مستقیما نه بالتبع آنها را جعل نفرموده است.

دوم: احکام وضعیه ای که شارع مستقیما جعل نفرموده لکن ما از احکام تکلیفیه انتزاع کرده‌ایم.

سوم: احکام وضعیه‌ای که احتمال دارد از قسم اول یا دوم باشند. لکن در عبارات بعدی می‌فرمایند مجعول مستقیم شارع‌اند.

مرحوم آخوند هر سه قسم را به تفصیل مورد بررسی قرار می‌دهند:

قسم اول: سببیّة، شرطیّت، مانعیّت و رافعیّت مجعول شارع نیست نه استقلالا نه بالتبع

قبل توضیح کلام مرحوم آخوند دو مقدمه ذکر می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: لزوم سنخیّت علت و معلول

یکی از مسائل مشترک بین فلسه و علم أصول توجه به رابطه بین علت و معلول است که از ابعاد مختلف در اصول فقه مورد استفاده قرار می‌گیرد. یکی از این نکات کلیدی، لزوم سنخیّت و ارتباط ذاتی بین علت و أجزاء علت با معلول است. به عنوان مثال بین آتش به عنوان علت و حرارت به عنوان معلول و بین یخ و برودت سنخیّت ذاتی وجود دارد و الا لازم می‌آید هز چیزی از هر چیزی صادر شود، از آتش به صورت مستقیم سرما و از یخ به صورت مستقیم حرارت تولید شود و هذا محالٌ عقلاً بالوجدان.

مقدمه فقهی: معنای مانع و رافع

مانع آن است که از ابتدا اجازه تحقق و حدوث یک شیء را نمی‌دهد.

رافع آن است که یک شیء را بعد از حدوثش از بین ببرد یعنی در واقع از استمرار آن جلوگیری کند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند سبب بودن یک شیء برای تکلیف شرعی، شرط بدن یا مانع یا رافع بودن یک شیء برای تکلیف شرعی نه مستقیما مجعول شارع است نه بالتبع و غیر مستقیم. چند مثال:

سببیّت: بر أساس آیه شریفه قرآن "أقم الصلاة لدلوک الشمس إلی غسق اللیل" دلوک شمس سبب وجوب صلاة است. دلوک شمس یعنی میل خورشید از نصف النهار یا همان ظهر شرعی.

شرطیّت: طبق آیات و روایات، بلوغ شرط الزام به واجبات و محرمات است.

مانعیّت: رؤیت دم در حائض قبل از ورود وقت نماز، مانع وجوب صلاة است. (وقتی خانم قبل از واجب شدن نماز ظهر مثلا، رؤیت دم دارد یعنی از ابتدا نماز ظهر بر او واجب نشده است)

رافعیّت: رؤیت دم در حائض بعد ورود وقت نماز، رافع وجوب صلاة است. (وقتی خانم بعد از ورود وقت نماز و واجب شدن نماز حائض شود، وجوب نماز آمده لکن این رؤیت دم حیض رافع وجوب است و بعدا باید قضاء نمازش را بجا آورد)

دلیل: اینها تکوینا جزء العلّة هستند لذا نمی‌توانند تابع معلولشان (حکم تکلیفی) باشند.

استدلال مرحوم آخوند بر اینکه این چهار حکم وضعی مجعول شارع نیستند این است که این چهار عنوان أجزاء علت تامه‌اند برای وجوب نماز خواندن بر مکلف، یعنی وقتی شرط (بلوغ)، سبب (دلوک شمس) و عدم مانع و رافع جمع شدند علت می‌شوند برای وجوب نماز بر مکلف، پس اینها هر کدام جزء العلة هستند، یعنی بین اینها و وجوب نماز ظهر رابطه ذاتی وجود دارد (سنّ خاص، زمان خاص و ...) اینها موضوعیت دارند و ذاتا أجزاء علت تامه برای وجوب نماز هستند. یعنی با رسیدن فرد به سن بلوغ، شرطیّت تکوینا و خود بخود محقق می‌شود، با دلوک شمس، سببیّت تکوینا و خود به خود محقق می‌شود و به جعل شارع بستگی ندارد، تنها کاری که شارع انجام داده این است که این شرطیت و سببیّت را به مردم خبر داده یعنی مردم از رابطه بین سن بلوغ و دلوک شمس با وجوب نماز اطلاع نداشتند و شارع از این مسأله تکوینی پرده برداری نموده است.

نتیجه اینکه سببیّت، شرطیّت، مانعیّت و رافعیّت، احکام وضعیه تکوینیه هستند که مجعول شارع نیستند مثل حکم عقلائی زوجیّت برای اربعه که قابل جعل نیست و قابل انکار و جداسازی هم نیست.

اشکال:

بالأخره این احکام وضعیه را از یک حکم تکلیفی کشف کردیم، شارع فرموده: "أقم الصلاة لدلوک الشمس" از این حکم تکلیفیِ وجوب، کشف می‌کنیم دلوک شمس، سببیّت دارد برای نماز، پس این احکام بالتبع و غیر مستقیم مجعول شارع‌اند.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند این چهار حکم وضعی قابل انتزاع از احکام تکلیفیه هم نیستند زیرا اینها جزء العلة هستند و وجوب تکلیفی نماز معلول اینها است، و روشن است که رتبه معلول متأخر از علت است و محال است که جزء العلة از معلول انتزاع شود پس عقلا محال است که این چهار حکم وضعی (چون أجزاء علت‌اند) از حکم تکلیفی (که معلول اینهاست) انتزاع شوند.

نتیجه اینکه خصوص سببیّت، شرطیّت، مانعیّت و رافعیت نه مجعول مستقیم شارع هستند نه مجعول بالتبع و غیر مستقیم.

(و منه انقدح) می‌فرمایند روشن شد که اگر ظاهر بعض الفاظ و ادله شرعیه به گونه‌ای است که ممکن است از آنها سببیّت را انتزاع کنیم مثل سببیّت دلوک شمس برای وجوب نماز، این یک برداشت و یک معنای مجازی است نه حقیقی، زیرا شارع انتساب جعل سببیّت به شارع حقیقتا صحیح نیست و صرفا معنای مجازی قابل انتساب است.[2]

و أمّا النحو الثانی ...، ج2، ص224

قسم دوم: جزئیّت، شرطیّت، مانعیّت و قاطعیّت احکام وضعیه به جعل تبعی

دومین قسم از اقسام سه‌گانه احکام وضعیه، مواردی است که قابل جعل توسط شارع هستند لکن شارع آنها را به جعل تبعی و غیر مستقیم جعل و تقنین نموده است. ابتدا توجه به دو مقدمه لازم است:

مقدمه فقهی: ماهیّات مخترعه شرعیه

در رسائل مرحوم شیخ انصاری[3] خوانده‌ایم که اصطلاح ماهیّت مخترعه یعنی اختراع و ایجاد مجموعه‌ای از أجزاء به عنوان یک ماهیت جدید. مثل صلاة که شارع أجزاء نماز از تکبیرة الإحرام و رکوع و سجود و تشهد و سلام را به عنوان یک مجموعه دارای مصلحت ملزمه لحاظ می‌کند و به آن امر می‌کند و می‌فرماید: "صلّ".

مقدمه فقهی: تفاوت مانع و قاطع

از رسائل مرحوم شیخ انصاری[4] با دو اصطلاح فقهی مانعیّة و قاطعیّة آشنا شده‌ایم:

ـ مانع در اصطلاح فقها به این معنا است که اگر چیزی که مبطل عمل است اگر برای یک لحظه غیر عمدی انجام شود سبب بطلان عمل نمی‌شود. مثال: زید در هوای سرد به نماز ایستاده است و رفیقش لباسی که از چرم حیوان حرام گوشت است را روی او می‌اندازد که سرما نخورد، زید اگر این لباس را از روی خودش بردارد و کنار بگذارد نمازش صحیح است و این مقدار سبب بطلان نمازش نیست.

ـ قاطع در اصطلاح فقها به این معنا است که چیزی حتی برای یک لحطه و حتی به صورت غیر عمدی و با اکراه انجام شود مبطل عمل خواهد بود. مثال: اگر نمازگذار حتی برای یک لحظه پشت به قبله شود نمازش باطل است. پس استدبار قبله قاطع نماز است حتی برای یک لحظه و به صورت غیر عمدی.

چهار حکم وضعی شرطیّت، جزئیّت، مانعیّت و قاطعیّت از احکام وضعیه به جعل تبعی شرعی هستند. مثل شرطیّت وضو، جزئیّت رکوع، مانعیّت لباس مردار و قاطعیّت استدبار قبله در نماز.

دلیل: از امر شارع به وجود یا عدم بعض امور، این احکام وضعی انتزاع می‌شود.

شارع امور وجودی مثل وضو و رکوع و امور عدمی مثل نپوشیدن پوست مردار و عدم استدبار قبله را به عنوان یک مجموعه دارای مصلحت ملزمه برای مکلفان لحاظ می‌کند، سپس به آن امر می‌کند، که می‌شود حکم تکلیفی وجوب نماز، سپس از این حکم تکلیفی ما چهار حکم وضعی انتزاع و استخراج می‌کنیم.

سؤال: با وجود همان لحاظ اجزاء صلاة از جانب شارع چه نیازی به تصویر امر شارع است؟ به جای اینکه بگوییم این چهار حکم وضعی را از امر شارع انتزاع می‌کنیم بگوییم از لحاظ شارع (حتی قبل امر) انتزاع می‌کنیم چه اشکالی دارد؟

جواب: مرحوم آخوند می‌فرمایند انتزاع حکم وضعی نیاز به تصویر امر شارع دارد و بدون امر شارع امکان اتصاف یک شیء به جزئیت یا شرطیت وجود ندارد. قبل از امر شارع صرفا لحاظ مصلحت است و با لحاظ مصلحت نمی‌توان حکم شارع به شرطیّت را انتزاع نمود چون امر و حکمی تکلیفی وجود ندارد که از آن حکم وضعی انتزاع شود.

---

[1]. زبدة الأصول (الشیخ البهائی) ، جلد : 1 ، صفحه : 62 الحکم الشرعیّ: طلب الشارع من المکلّف الفعل، أو ترکه مع استحقاق الذمّ بمخالفته‌ و بدونه، أو تسویته بینهما لوصف مقتض لذلک، فعلمت الأحکام الخمسة بحدودها، و الوضعیّ‌ لیس حکما، بل مستلزم له‌ ...

[2]. مرحوم خوئی این استدلال مرحوم آخوند را نقد کرده و می‌فرمایند: فظهر أن ما ذکره صاحب الکفایة (ره)- من عدم کون الشرطیة و المانعیة و السببیة بالنسبة إلى التکلیف قابلة للجعل أصلا، لا بالاستقلال و لا بالتبع- خلط بین الجعل و المجعول، فان ما ذکره صحیح بالنسبة إلى أسباب الجعل، و شروطها، من المصالح و المفاسد و الإرادة و الکراهة و المیل و الشوق، فانها أمور واقعیة باعثة لجعل المولى التکلیف و مبادئ له، و لیست قابلة للجعل التشریعی، لکونها من الأمور الخارجیة التی لا یعقل تعلق الجعل التشریعی بها، بل ربما تکون غیر اختیاریة، کالمیل و الشوق و المصلحة و المفسدة مثلا، و هی خارجة عن محل الکلام، فان الکلام فی الشرطیة و السببیة و المانعیة بالنسبة إلى المجعول، و هو التکلیف، و قد ذکرنا أنها مجعولة بتبع التکلیف، فکلما اعتبر وجوده فی الموضوع، فتنتزع منه السببیة و الشرطیة، و کلما اعتبر عدمه فیه فتنتزع منه المانعیة. مصباح الأصول( مباحث حجج و امارات- مکتبة الداوری)، ج2 ، ص  81

[3]. فرائد الأصول (الشیخ مرتضى الأنصاری) ، جلد : 2 ، صفحه : 337فمعنى جزئیة السورة للصلاة ملاحظة السورة مع باقی الأجزاء شیئا واحدا، وهذا معنى اختراع الماهیات وکونها مجعولة، فالجعل والاختراع فیها من حیث التصور والملاحظة، لا من حیث الحکم حتى یکون الجزئیة حکما شرعیا وضعیا فی مقابل الحکم التکلیفی ...

[4]. فرائد الأصول (الشیخ مرتضى الأنصاری) ، جلد : 2 ، صفحه : 374 وحاصل الفرق بینهما: أن عدم الشئ فی جمیع آنات الصلاة