سومین مبحث از مباحث چهارگانه‌ای که مرحوم شیخ انصاری بعد از کتاب البیع و کتاب الخیارات بررسی می‌فرمایند القول فی النقد و النسیئة است. در این مبحث ابتدا یک طرح بحث و سپس 7 مسأله بیان می‌فرمایند:

طرح بحث: اقسام بیع

بیع از نگاه تقدیم یا تأخیر در پرداخت ثمن و مثمن بر چهار قسم است:

قسم یکم: بیع مبیع حاضر با ثمن حاضر (بیع نقد)

قسم دوم: بیع مبیع مؤجّل (زمان‌دار) با ثمن مؤجّل (بیع کالی به کالی)

(بعضی از آن به بیع نسیه به نسیه و بعضی به بیع دین به دین تعبیر می‌کنند و جمعی هم آن را باطل می‌دانند) مثل اینکه بایع می‌گوید یک کتاب المراجعات دو هفته دیگر به شما می‌دهم و مشتری هم بگوید یک صد هزارتومانی دو هفته دیگر به شما می‌دهم.

قسم سوم: بیع مبیع حاضر با ثمن مؤجّل (بیع نسیه)

کالا و مبیع حین العقد داده می‌شود اما ثمن و پول آن بعدا پرداخت می‌شود.

قسم چهارم: بیع مبیع مؤجّل با ثمن حاضر (بیع سلم یا سلف یا همان پیش‌فروش)

مقصود از اصطلاح حاضر اعم از این است که مبیع یا ثمن جزئی باشند یا کلی. به عبارت دیگر مثلا در بیع نقد ممکن است در زمان عقد بیع کتاب و پول را در مقابل یکدیگر گذاشته‌اند و بیع انجام می‌دهند که اینجا گفته می‌شود مبیع جزئی خارجی است اما گاهی مبیع یا ثمن کلی فی الذمه است یعنی مشتری حین العقد بر ذمه می‌گیرد که یک صد هزارتومانی بدهد یا بایع به ذمه می‌گیرد یک کتاب المراجعات بدهد اما هیچکدام پول یا کتاب را از بین پولها و کتابها جدا نکرده‌اند، معامله انجام می‌شود سپس برای أداء ذمه مشتری یکی از صدهزارتومانی‌هایش را می‌دهد و بایع هم یک نسخه از کتاب المراجعات را می‌دهد.

مقصود از اصطلاح مؤجّل خصوص کلی است یعنی آنچه بعدا بنا است به عنوان ثمن یا مثمن داده شود همان کلّی فی الذمه است نه جزئی خارجی. تبیین بیشتر مطلب در ادامه مباحث خواهد آمد.

مسألة: اطلاق العقد ...، ص198

مسأله اول: موارد عدم ذکر زمان در بیع

مرحوم شیخ انصاری در این مسأله به سه نکته اشاره می‌فرمایند:

نکته اول: اطلاق عقد دال بر نقد بودن است.

می‌فرمایند اگر بایع و مشتری معامله‌ای انجام دادند اما نه نسبت به ثمن نه نسبت به مثمن سخنی از زمان تحویل گفته نشد، حمل بر کدام قسم از اقسام مذکور خواهد شد؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حمل بر بیع نقد خواهد شد به دو دلیل:

دلیل یکم: مقتضای عقد

مرحوم علامه حلی در کتاب تذکرة الفقهاء در مقام استدلال می‌فرمایند هویت و مقتضای عقد بیع تعهد به انتقال مالکیّت است بین بایع و مشتری، پس هرگاه هر کدام از این دو تعهد دهنده مورد مطالبه قرار گرفت موظف است به تعهدش عمل نماید لذا در صورتی که در متن عقد تصریح به اجل و مهلت و تأخیر در واگذاری نشده موظف هستند به محض مطالبه طرف مقابل به تعهد خود عمل نمایند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وقتی می‌گوییم بیع نقد انجام شده مقصود این است که مشتری حق ندارد بر خلاف تعهدش، پرداخت ثمن را تأخیر اندازد. همچنین وقتی می‌گویمی هر کدام موظف‌اند عند المطالبه به تعهدشان عمل نمایند یعنی مطالبه‌ای که به همراه استحقاق مطالبه باشد یعنی در بیع نقد بایع زمانی استحقاق مطالبه ثمن را دارد که مبیع را واگذار کرده باشد یا در معرض دریافت مشتری قرار داده باشد. البته اینکه چه زمانی پرداخت ثمن و پول بر مشتری واجب می‌باشد اختلاف نظری بین فقها وجود دارد که در مباحث احکام قبض خواهد آمد.

دلیل دوم: نص خاص

دومین دلیل بر حمل اطلاق عقد بر بیع نقد موثقه عمار بن موسی الساباطی از امام صادق علیه السلام است که از حضرت سؤال می‌کند بایع و مشتری جاریه‌ای را با ثمن معینی معامله کرده‌اند (و بعتُ و اشتریتُ گفته‌اند اما قبل ردّ و بدل شدن پول و کنیز) از یکدیگر جدا شدند، این بیع چه حکمی دارد؟ حضرت فرمودند این بیع لازم است و اگر برای پرداخت ثمن مهلت و اجل معیّن نکرده‌اند باید به صورت نقد پرداخت شود.

نکته‌ای به مناسبت چهارشنبه

از امام صادق علیه السلام فرمودند: "مَا ضَعُفَ‌ بَدَنٌ‌ عَمَّا قَوِیَتْ‌ عَلَیْهِ‌ النِّیَّةُ‌" تا زمانی که نیّت و انگیزه انسان قوی باشد، بدن به دنبال آن تلاش خواهد کرد و ضعف نشان نمی‌دهد.

امروز سوم خرداد و سالروز فتح خرمشهر است. این شهر پس از 34 روز مقاومت مردم و رزمندگان برای 578 روز به اشغال نیروهای عراقی در آمد و سرانجام طی عملیات گسترده در مدت 25 روز در 3 خرداد 1361 آزاد شد.

قوّت انگیزه و نیّت رزمندگان و شهدا، الگوی مناسب و اتمام حجت خدا بر ما است که در انجام وظائفمان با تقویت انگیزه و نیّت، بر سستی‌ها غلبه کنیم. (کتاب شهداء الفضیلة مرحوم علامه امینی که شرح حال 130 تن از عالمان شهید شیعه ازجمله مرحوم محقق ثانی است را در اینترنت مطالعه کنید.)

جلسه 65 (شنبه، 1402.03.06) بسمه تعالی

و لو اشترطا تعجیل ...، ص198، س‌آخر

نکته دوم: شرط تعجیل ثمن و وظیفه مشتری

مرحوم شیخ انصاری بعد از اینکه فرمودند اطلاق عقد و عدم ذکر زمان تحویل در متن عقد اقتضاء دارد که معامله به صورت نقد انجام شده است در دومین نکته می‌فرمایند اگر بایع در عقد بیع شرط کند که مشتری باید بلافاصله پس از عقد، ثمن را پرداخت کند، نسبت به این شرط دو قول مطرح است:

قول اول: مشهور و شیخ انصاری: تأکید مقتضای اطلاق عقد (نقد بودن) است

مشهور معتقدند شرط تعجیل در پرداخت ثمن صرفا تأکید کننده همان مقتضای عقد یعنی نقد بودن معامله است.

دلیل: ظهور عرفی

استدلال مشهور این است که عرف می‌گوید معامله نقد یعنی معامله‌ای که مشتری موظف است به محض مطالبه بایع، ثمن را پرداخت کند و بایع را معطل نکند لذا اگر شرط تعجیل هم نبود مقتضای عقد همین بود پس الآن هم که این شرط مطرح شده صرفا تأکید مقتضای عقد است نه ایجاد نکته جدید. (مرحوم سید یزدی در حاشیة المکاسب، ج2، ص175 این نظر مشهور را قبول ندارند)

قول دوم: دال بر تعجیل بدون مطالبه بایع است

بعضی معتقدند اگر شرط تعجیل نباشد مشتری در زمان مطالبه بایع موظف است ثمن را بپردازد اما اگر شرط تعجیل مطرح شود مشتری موظف است بدون مطالبه بایع ثمن را بپردازد.

نقد قول دوم:

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال به قول دوم وارد می‌دانند:

اشکال اول: این قول خلاف ظهور عرفی و برداشت تأکید از شرط تعجیل است که کلام مشهور هم بود. یعنی عرف می‌گوید چنین معامله‌ای بیع نقد است و خود نقد بودن عرفا ظهور در تعجیل دارد دیگر شرط تعجیل ثابت نمی‌کند مشتری موظف است بدون مطالبه ثمن توسط بایع، اقدام به پرداخت ثمن نماید. (زیرا اصل در معامله، مبیع است لذا به ثمن، عوض و قیمت گفته می‌شود بنابراین عرف مطالبه ثمن توسط بایع قبل از واگذار کردن مبیع را قبیح می‌دانند، پس صرف شرط تعجیل، الزام جدیدی بر مشتری وارد نمی‌کند بلکه تأکید بر مقتضای عقد و لزوم تحویل ثمن توسط مشتری هنگام مطالبه توسط بایع است، چنانکه در صفحه 262 مبحث القول فی القبض خواهد آمد.)

اشکال دوم: اگر هم خلاف ظهور عرفی بودن را نپذیرید می‌گوییم اگر مقصود بایع قول دوم یعنی تعجیل بدون مطالبه بود ذکر این شرط لغو است زیرا (چنانکه مرحوم شهیدی در هدایة الطالب، ج3، ص600 توضیح می‌دهند) بالأخره یا بایع ثمن را مطالبه می‌کند یا مطالبه نمی‌کند:

ـ اگر بایع ثمن را مطالبه کند که گفتیم مشتری طبق مقتضای عقد موظف بود سریعا ثمن را بپردازد و در شرط تعجیل نکته جدیدی نیست.

ـ اگر بایع ثمن را مطالبه نکند معنایش اسقاط شرط تعجیل در همین مقدار زمان (مثلا یک دقیقه‌ای) است که بلافاصله بعد بیع می‌توانست مطالبه کند و ثمن را دریافت نماید اما مطالبه نکرد لذا مشتری به صورت عادی با همان تعجیل عرفی ثمن را به او پرداخت خواهد نمود.

پس مطالبه کردن یا مطالبه نکردن بایع تفاوتی در وظیفه مشتری و تعجیل در پرداخت ثمن ایجاد نمی‌کند.

و کیف کان فذکر الشهید ...، ص199، س6

نکته سوم: شرط تعجیل ثمن و خیار تخلف شرط

مرحوم شیخ انصاری در نکته قبل فرمودند شرط تعجیل باشد یا نباشد از جهت وظیفه مشتری تفاوتی ایجاد نمی‌شود، در این نکته سؤال این است که آیا تخلّف این شرط توسط مشتری، خیار تخلف شرط برای بایع می‌آورد یا خیر؟ در پاسخ به این سؤال هم دو قول است:

قول اول: شهید اول: خیار تخلف شرط می‌آید.

شهید اول در الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة فرموده‌اند اگر بایع زمان دقیق پرداخت ثمن را شرط کرده باشد و مشتری تخلف کند، بایع خیار تخلف شرط دارد و می‌تواند معامله را فسخ کند.

قول دوم: شهید ثانی و شیخ انصاری: خیار وابسته به شرط نیست.

مرحوم شیخ انصاری نظر شهید ثانی را تقویت می‌کنند که بایع تعجیل ثمن را به عنوان یک شرط مستقل مطرح کند یا مطرح نکند در هر صورت اگر مشتری عرفا پرداخت ثمن را به تأخیر اندازد بایع خیار دارد زیرا در نکته قبل گفتیم عرفا بیع نقد به معنای تعجیل در پرداخت ثمن است لذا اگر مشتری از این ارتکاز و شرط عرفی (که در متن عقد هم تصریح نشده بود) تخلف کرد، بایع خیار تخلّف شرط دارد.

اشکال (مقدّر): وقتی یک دقیقه و ساعت خاصی برای پرداخت ثمن در بیع شرط نشده چگونه مرحوم شهید ثانی می‌فرمایند خیار (تخلف شرط ارتکازی) می‌آید؟ به عبارت دیگر از چه لحظه‌ای خیار تخلف شرط می‌آید؟

جواب: (لایقدح) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند عدم تعیین زمان تعجیل اشکالی ایجاد نمی‌کند زیرا عرفا تعجیل به معنای پرداخت در اولین زمان ممکن است، وقتی از این زمان تأخیر انداخت عرف می‌گوید مشتری به نقد بودن معامله اخلال ایجاد کرده و بایع خیار دارد.

و لاحاجة إلی تقیید ....، ص199، س12

سؤال (مقدّر): مرحوم شیخ انصاری در احکام شرط ضمن عقد، مسأله دوم (در جلسه 29 و 30) فرمودند مشروط له موظف است ابتدا مشروط علیه را مجبور به انجام شرط کند سپس اگر مشروط له به وظیفه عمل نکرد آنگاه مشروط له حق فسخ خواهد داشت. آیا اینجا هم ابتدا باید مشتری را مجبور بر پرداخت ثمن کرد و در صورتی که اجبار فائده نداشت نوبت به فسخ عقد می‌رسد؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: آن بحث سابق ارتباطی به بحث اینجا ندارد زیرا فعلا بحثمان در این است که آیا بعد از تخلف مشتری از تعجیل عرفی در پرداخت ثمن (با اینکه تعجیل به عنوان شرط مستقل مطرح نشده باشد) اصل خیار تخلف شرط قابل فرض هست یا نه؟ چه اجبار مشتری ممکن باشد یا نباشد، و اجبار مشتری واجب باشد یا نباشد.

ثانیا: اصلا مسأله اجبار در این بحث قابل تصویر نیست زیرا در اینجا وقتی شرط عرفی تعجیل فوت شد و زمانش گذشت دیگر اجبار مشتری بر عمل به تعجیل معنا ندارد. لذا با تأخیر مشتری، حق فسخ و خیار تخلف شرط محقق می‌شود. به عبارت دیگر تا وقتی مهلت پرداخت ثمن و تعجیل عرفی باقی است که اجبار بر پرداخت صحیح نیست و وقتی که مهلت پرداخت و تعجیل عرفی تمام شود دیگر اجبار مشتری توسط بایع فائده ندارد زیرا زمانی که مورد نظر عرف و بایع بود گذشت و تمام شد لذا بایع می‌تواند بدون بحث اجبار، بیع را فسخ کند.

مسألة: یجوز اشتراط تأجیل ...، ص200

مسأله دوم: احکام تعیین مهلت و أجل در بیع نسیه

در دومین مسأله از مسائل هفتگانه بحث نقد و نسیه چهار نکته در رابطه با تعیین مهلت و أجل در بیع نسیه را تبیین می‌فرمایند:

نکته اول: مهلت مطرح شده نباید مبهم و محتمل الوجهین باشد.

می‌فرمایند تعیین مهلت و أجل برای پرداخت ثمن باید به گونه‌ای باشد که مفهوما و مصداقا ابهام نداشته باشد و چند وجهی و محتمل الوجهین نباشد، یعنی وقتی می‌گوید تا یک ماه، مفهوم این یک ماه روشن باشد که مقصودش ماه شمسی است یا قمری، همچنین مصداق این یک ماه روشن باشد که مقصود پایان ماه خرداد است یا تیرماه. بله اگر مقدار کم و زیاد شدن احتمالیِ مهلت مورد مسامحه عرف باشد اشکالی ندارد مثل اینکه بایع بگوید تا پایان ماه قمری فعلی به شما مهلت می‌دهم که ممکن است ماه 29 روزه باشد یا 30 روزه باشد یا بگوید تا ابتدای غروب آفتاب به شما مهلت می‌دهم که ممکن است غروب آفتاب با دو دقیقه تأخیر نسبت به روز قبل محقق شود.

سه دلیل بر نکته اول اقامه می‌کنند: 1. اجماع. 2. لزوم غرر. 3. ملازمه بین بیع نسیه و بیع سلم (پیش خرید)

توضیح دلیل سوم: بیع نسیه یعنی دریافت نقدی کالا و پرداخت نسیه پول، اما بیع سلم عکس آن است یعنی پرداخت نقدی پول و دریافت کالا بعداً؛ از قرینه مقابله بین این دو، به تلازم بین آنها پی می‌بریم، لذا می‌توانیم حکم تعیین مهلت در روایات باب بیع سلم را به بیع نسیه سرایت دهیم. در روایات آمده تعیین اجل و مهلت در بیع سلم واجب است و صرف اینکه بایع پول را بگیرد و بگوید موقع خرمن کوبی یا موقع درو گندم را تحویل می‌دهم کفایت نمی‌کند. پس تعیین أجل در بیع نسیه هم واجب خواهد بود. (تعبیر تلازم از مرحوم خوئی است)

جلسه 66 (یکشنبه، 1402.03.07) بسمه تعالی

و لافرق فی الأجل ...، ص200، س6

نکته دوم: حکم طولانی بودن أجل و مهلت

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به اینکه أجل و مهلت پرداخت ثمن که بایع به مشتری می‌دهد چه اندازه باید باشد دو قول است:

قول اول: مشهور و مرحوم شیخ: طولانی بودن مهلت اشکال ندارد.

قول اول معتقدد است تفاوتی بین مهلت کوتاه مثلا یک هفته‌ای با مهلت طولانی مثلا ده ساله وجود ندارد و هر دو صحیح‌اند.

قول دوم: مرحوم اسکافی: مهلت فقط تا دو سال صحیح است.

مرحوم اسکافی (متوفای 381ه‍ ق) از قدماء امامیه معتقد بوده‌اند فقط تا دو سال مهلت پرداخت ثمن مجاز است و سه سال مجاز نیست.

دلیل قول اول: برای این قول به دو روایت تمسک شده (کتابی از مرحوم ابن جنید اسکافی به ما نرسیده اما مرحوم علامه در تذکره از ایشان نقل کرده‌اند که ایشان این فتوا را با استناد به روایتی از پیامبر بیان کرده‌اند، چه بسا این دو روایت مستند مرحوم اسکافی نبوده است):

روایت اول: احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی (از اصحاب امام کاظم، امام رضا و امام جواد علیهم السلام) به امام کاظم یا امام رضا علیهما السلام عرض می‌کند به سمت کوه (و ساکنان روستاها) می‌رویم (برای فروش کالا)، حضرت فرمودند مردم چاره‌ای ندارند (برای تأمین معاش خود) چرا که سال مالی (و تهیه سالیانه طعامشان) مضطرب است (و گرانی‌ها، کمبودها و فنته‌ها روی کالا و قیمت تأثیر می‌گذارد، مرآة العقول، ج19، ص231)، عرض می‌کند فدای شما گردم وقتی کالا به آنان می‌فروشیم به صورت نسیه (و با قیمت بالاتر) می‌فروشیم زیرا سود این کار بیشتر است. (این معامله صحیح است؟) حضرت فرمودند بله می‌توانید تا یک سال مهلت دهید، عرض کردم تا دو سال هم می‌توانیم مهلت دهیم؟ فرمودند بله، عرض کردم تا سه سال هم می‌توانیم مهلت دهیم؟ حضرت فرمودند: خیر.

روایت دوم: بزنطی از امام رضا علیه آلاف التحیّة و الثناء نقل می‌کند که به حضرت عرض کرد این کوه باب رزق و روزی برای جمعی از مردم باز کرده (که تاجران با مراجعه به ساکنان این منطقه تجارت می‌کنند). حضرت فرمودند هر گاه خواستی برای تجارت خارج شوی این کار را انجام بده چرا که سال مالی (و تهیه طعام اضطراب و تغییر و دگرگونی دارد به واسطه گرانی یا کمبود یا فتنه،) و مردم چاره‌ای ندارند الا اینکه معاششان را تهیه کنند، پس طلب تجارت را رها مکن (که مردم هم به کالای مورد نیازشان برسند). عرض می‌کند آنان افراد شریف و کریم هستند (ابن فارس در معجم مقاییس اللغة می‌نویسد: المَلأ: الأشْراف من الناس، لأنَّهم ملِئُوا کرمًا.) و ما احتمال می‌دهیم با تأخیر بتوانند پولمان را پرداخت کنند، آیا مجاز هستیم که به صورت نسیه و با تأخیر یک ساله در پرداخت پول با آنان معامله کنیم؟ حضرت فرمودند: بله. دوباره عرض می‌کند: دو ساله چطور؟ حضرت فرمودند: با آنان معامله کن. مجدد سؤال می‌کند سه ساله چطور؟ حضرت می‌فرمایند: در تأخیر سه ساله و بیش از آن، دیگر چیزی (از سود) برای شما نمی‌ماند. پس در این دو روایت از تأخیر سه ساله در مهلت پرداخت ثمن نهی شده.

نقد دلیل قول دوم:

چهار اشکال به این استدلال وارد است: اولا: از حیث سند طبق بعض مبانی ضعیف هستند. (در کتاب اشاره نشده. مثل وجود سهل بن زیاد در روایت اول) ثانیا: این روایات مورد اعراض فقهاء امامیه قرار گرفته و به آنها عمل نکرده‌اند. (در کتاب اشاره نشده) ثالثا: این روایات ظهور در حرمت ندارند بلکه صرفا ارشاد به ضرر مالی هستند لذا حضرت در انتهای روایت دوم می‌فرمایند مهلت پرداخت سه ساله و بیشتر باعث می‌شود تاجر بعد از فروش کالا سرمایه‌اش برنگردد و به مرور زمان مجبور شود تجارت را کنار بگذارد که در این صورت باعث ضرر مشتریان او هم خواهد شد. رابعا: اگر هم بپذیریم مهلت سه ساله حرمت تکلیفی داشته باشد تلازم با حرمت وضعی و فساد و بطلان چنین معامله‌ای ندارد لذا معامله با مهلت سه ساله در پرداخت ثمن صحیح است.

و هل یجوز الإفراط ...، ص201، س9

نکته سوم: افراط در مهلت دادن اشکال ندارد

می‌دانیم که اگر فردی خانه‌اش را بفروشد و به مشتری مثلا مهلت ده هزار ساله بدهد در پرداخت پول، انجام چنین معامله‌ای از جانب بایع،

سفهی و از جانب مشتری اکل مال به باطل است اما اگر به اندازه‌ای مهلت دهد که به این حد نرسد، چه حکمی دارد؟ می‌فرمایند در مسأله دو وجه وجود دارد که آن را از کلمات مرحوم شهید اول بیان می‌کنند: مرحوم شهید اول فرموده‌اند اگر مهلت آن قدر طولانی باشد که معمولا افراد آن قدر عمر نمی‌کنند مثلا هزار سال مهلت بدهد دو احتمال وجود دارد:

احتمال یکم: بگوییم معامله باطل است زیرا علت انجام معامله توسط عقلا این است که بایع در مقابل واگذار کردن کالا، از پول آن بهره‌مند شود و در مهلت‌های طولانی به مثل هزار سال بایع قطعا به ثمن دست پیدا نمی‌کند و این ثمن دیگر مالیّت ندارد لذا معامله باطل است.

احتمال دوم: بگوییم معامله صحیح است زیرا بالأخره أجل و مهلت، معین و ثابت و روشن است، و به محض اینکه هر کدام از متبایعین از دنیا برود این طلبکاری و دین او حالّ و نقد می‌شود. (اگر بایع بمیرند ورثه او می‌توانند به مشتری مراجعه کنند و پول را دریافت کنند و اگر مشتری بمیرد بایع می‌تواند به ورثه او مراجعه کند و پولش را بگیرد).

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند همان احتمال دوم را که مرحوم شهید اول اقرب دانسته‌اند ما هم أقرب می‌دانیم.

اما اینکه قائل به احتمال اول هم استدلال به عدم مالیّت را مطرح کرد پاسخش این است که بدهکاری و دین که به ذمه مشتری آمده هر چند أجل و مهلت هزار ساله داشته باشد لکن (اولا: با موت مشتری حالّ می‌شود و ثانیا:) عند العقلاء و الشارع مال است و خودِ بایع هم می‌تواند در زمان حیاتش از آن استفاده کند به این صورت که بایع دین‌ای که به ذمه مشتری تعلق گرفته را با دیگران مصالحه کند یا به دیگران بفروشد. (مصالحه یا فروش دین مثل اینکه به فردی بگوید منزل شما را می‌خرم در مقابل مبلغی که از فلانی طلبکار هستم)

اشکال: (نعم یبقی) مستشکل به کلام مرحوم شیخ انصاری اشکال کرده و می‌گوید شرط مهلت هزار ساله در عقد بیع از دو حال خارج نیست:

ـ یا مقصود این بوده که واقعا هزار سال دیگر پول بایع پرداخت شود که چنین شرطی لغو، بلکه یک شرط فاسد و خلاف شرع است زیرا شرع می‌گوید با مردن یکی از متبایعین دین حالّ می‌شود نه اینکه بماند برای هزار سال بعد، پس شرط فاسد است و چه بسا مفسد عقد هم باشد.

ـ یا مهلت هزار ساله کنایه از مقدار زمانی بوده که احتمال دارد طرفین زنده باشند، که در این صورت هم مهلت، مجهول و بیع باطل است.

جواب: (فافهم) با استفاده از کلام مرحوم سید یزدی صاحب عروه در حاشیة المکاسب، ج2، ص176 می‌توان در وجه فافهم چنین گفت که:

اولا: شرط مهلت هزار ساله خلاف شرع نیست و در واقع موضوع برای حکم شرعی می‌سازد. شارع فرموده معامله‌ای که در پرداخت ثمن‌اش مهلت وجود داشته باشد با موت یکی از متبایعین، دین حالّ می‌شود، پس با طرح مهلت هزار ساله در واقع موضوع این حکم محقق شده نه اینکه با حکم شرعی مخالفت شده باشد پس شرط مذکور نه فاسد است نه مفسد عقد. (بله اگر بگویند حتی با موت هم دین حالّ نشود این خلاف شرع است اما در محل بحث ما که چنین چیزی مطرح نیست)

ثانیا: وقتی شرط مذکور خلاف شرع نبود دیگر معنای کنایی و جهالت مهلت هم قابل گفتن نیست و نقدش روشن است.

ثمّ إنّ المعتبر فی ...، ص202، س4

نکته چهارم: معیار تعیین مهلت

آخرین نکته در مسأله دوم این است که معیار در تعیین مهلت، مشخص بودن فی نفسه و در واقع است یا مشخص بودن برای متعاقدین است؟ در این رابطه دو قول وجود دارد:

قول اول: مشخص بودن در واقع کافی است نیازی به علم متبایعین نیست

همین که در واقع مهلت و مدت معلوم باشد کافی است هر چند مشتری یا متبایعین از مقدار آن بی اطلاع باشند. لذا جایز است بگوید برای پرداخت ثمن تا نوروز (انتقال شمس به برج حمل) یا تا مَهرجان (انتقال شمس به برج میزان) یعنی 16 مهرماه (اوائل پاییز) مهلت داری هر چند ندانند کدام روز است. (مرحوم شهیدی در هدایة الطالب إلی أسرار المکاسب، ج3، ص601 توضیحاتی دارند، ملاحظه بفرمایید)

قول دوم: مشخص بودن نزد متعاقدین لازم است. (مرحوم شیخ)

مرحوم شیخ انصاری قول دوم را قبول دارند که توضیح مطلب خواهد آمد.

جلسه 67 (دوشنبه، 1402.03.08) بسمه تعالی

أقواهما الثانی تبعا ...، ص202، س7

دلیل قول دوم: لزوم غرر

مرحوم شیخ انصاری به تبع مرحوم شهید اول و محقق ثانی می‌فرمایند هرچند در واقع و مثلا در کتابها و نزد متخصصان روز مَهرَجان معلوم باشد اما اگر به صورت مشخص برای متبایعین معلوم نباشد منجر به جهالت در زمان تحویل ثمن و غرر خواهد شد.

دلیل قول اول: تنظیر به معیارهای وزن

مرحوم علامه حلی که قائل به قول اول هستند می‌فرمایند مضبوط و مشخص بودن اجل فی نفسه و نزد عموم مردم کافی است هر چند متعاقدین اطلاع نداشته باشند، برای این کلامشان به اوزان و مقادیر در شهرهای مختلف مثال می‌زنند که مثلا مشتری نمی‌داند هر خروار 300 کیلو است یا هر من تبریز مثلا سه کیلو است یا هر قفیز مثلا حدود 42 کیلو است اما بایع به او می‌گوید یک خروار گندم یا 10 مَن برنج به شما فروختم با اینکه مشتری وزن خروار را نمی‌داند، اینجا فقهاء می‌فرمایند چون مقدار خروار مضبوط است معامله صحیح می‌باشد، لذا در ما نحن فیه هم می‌گوییم مضبوط بودن أجل در فرهنگ مردم یک شهر و منطقه کفایت می‌کند.

نقد دلیل قول اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در ما نحن فیه ضبط و تشخیص أجل و مهلت پرداخت ثمن لازم است پس مضبوط بودن یک عنوان مثل مهرجان کفایت نمی‌کند به این دلیل که أجل باید به صورتی روشن باشد که مبتلا به کم و زیادی نباشد که مشتری ندارد مثلا یک ماه مهلت دارد یا دو ماه.

شاهد بر اینکه مضبوط بودن نزد دیگران کفایت نمی‌کند این است که أجل و زمان موت زید عند الله معلوم و مضبوط است اما بایع نمی‌تواند بگوید تا زمان موت زید به شما مهلت می‌دهم زیرا متبایعین از زمان موت او اطلاع ندارند، یا حتی اطلاع اجنبی هم کفایت نمی‌کند که مثلا بگویند تا زمان مهرجان که همسایه ما از آن اطلاع دارد به شما مهلت می‌دهم این هم کفایت نمی‌کند.

نسبت به اوزان و مقادیر هم کلام مرحوم علامه حلی را قبول نداریم و آنجا هم می‌گوییم اگر بالأخره وزن یا کیل یا عدد مبیع برای مشتری روشن نباشد، مبیع مجهول است و بیع مجهول هم باطل است.

مرحوم علامه که قائل به قول اول هستند در تذکره می‌فرمایند توقیت و معین کردن وقت پرداخت ثمن با نوروز و مهرجان اشکالی ندارد زیرا زمان اینها از نظر تقویمی نزد عموم مردم روشن است حتی توقیت و معیّن کردن مهلت بر اساس اعیاد اهل ذمه هم جایز است در صورتی که برای مسلمانان روشن باشد هر چند متبایعین یا مشتری از آن اطلاع نداشته باشد. (مثل یوم کیپور که بزرگترین عید مذهبی یهودیان است مثل شب قدر که بر اساس تقویم خودشان که مصادف با اوائل مهرماه می‌شود 25 ساعت روزه می‌گیرند یعنی از نیم ساعت قبل مغرب تا نیم ساعت بعد مغرب روز بعد واجب است از خوردن و آشامیدن، استفاده از کفش چرمی و ارتباط جنسی و ... پرهیز کنند و از نظر عبادی و عید بودن، بزرگترین روز در سال عبری است)

مرحوم علامه همین اختلاف بین قول اول و دوم را به شافعیان هم نسبت می‌دهند که بعضشان معتقد به قول اول هستند و می‌گویند اطلاع عموم مردم کفایت می‌کند چه متعاقدین اطلاع داشته باشند یا نه، و بعضشان معتقد به قول دوم هستند.

نکته: مرحوم شیخ انصاری در پایان نکته چهارم می‌فرمایند اینکه گفتیم شناخت و توجه به زمان أجل و مهلت برای متعاقدین لازم است مقصود در زمان انعقاد عقد است نه اینکه بعد از عقد برایشان روشن شود.

مسألة: لو باع بثمنٍ حالّاً ...، ص204

مسأله سوم: بیع با تخییر بین حالّ (نقد) یا مؤجّل بودن ثمن

اگر بایع بگوید این وسیله را به شما می‌فروشم اگر نقد خواستی ده میلیون تومان و اگر نسیه خواستی یک ماهه به دوازده میلیون تومان، مشتری هم بدون تعیین نقد یا نسیه بگویم خریدم، آیا چنین معامله‌ای صحیح است؟ مرحوم شیخ انصاری به دو قول اشاره می‌کنند:

قول اول: مشهور و شیخ انصاری: باطل است.

اکثر متأخران مانند مرحوم شیخ طوسی و مرحوم ابن ادریس معتقدند این بیع باطل است به دو دلیل:

دلیل یکم: لزوم جهالت و غرر

می‌فرمایند مثل این است که بگوید به شما فروختم یا این عبد یا آن عبد را. در مبحث معلومیت عوضین گفتیم چنین معامله‌ای باطل است.

دلیل دوم: روایات

روایت اول:

مرحوم کلینی در کافی شریف نقل فرموده‌اند که محمد بن قیس از امام باقر از أمیرمؤمنان علیهما السلام روایت کرده که فرمودند فردی که در مساومه و گفتگوی قبل عقد دو ثمن و زمان را مطرح می‌کند به اینگونه که می‌گوید با ثمن کمتر به صورت نقد و با ثمن بیشتر به صورت نسیه به شما می‌فروشم، واجب است یکی از این دو را قبل از اتمام عقد، معین کند.

از این روایت استفاده شده که اگر یکی از دو صورت را معیّن نکنند بیع باطل خواهد بود.

سه روایت هم به عنوان مؤید این روایت اشاره شده است:

الف: روایت عمار از امام صادق علیه السلام که فرمودند پیامبر نهی کرده‌اند از انجام بیع با دو شرط. (نقدو نسیه)

ب و ج: سلیمان بن صالح و حسین بن زید در دو روایت جداگانه از امام صادق نقل کرده‌اند که از انجام دو بیع در یک بیع نهی فرموده‌اند.

(وجه مؤید بودن این سه روایت آن است که تعبیر "شرطین" یا "بیعین" دارای احتمالاتی است، ممکن است حمل شود بر نقد و نسیه و ممکن است حمل شود بر وجوه دیگر مثل همین معنای ظاهری دو شرط یا دو بیع که در این صورت ارتباطی به ما نحن فیه ندارد.)

روایت دوم:

از مرحوم ابن جُنید اسکافی و مرحوم ابوالمکارم بن زهره در غنیة النزوع از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نقل شده که حضرت فرمودند دو ثمن در یک معامله صحیح نیست و در توضیح این کلام حضرت گفته‌اند مقصود این است که بایع بگوید اگر مبیع را نقد می‌خواهی به این قیمت و اگر نسیه می‌خواهی به این قیمت. این می‌شود دو ثمن و دو قیمت در یک معامله و چنین چیزی جایز نیست.

قول دوم: صحیح است

برای این قول هم به روایات استشهاد شده هم به کلمات اصحاب:

دلیل اول: روایات

روایت اول: معتبره محمد بن قیس

معتبره محمد بن قیس است که از امام باقر علیه السلام نقل می‌کند که امیرمؤمنان علیه السلام فرمودند کسی که کالایی را بفروشد و بگوید قیمتش به صورت نقد چنین است و به صورت نسیه چنان است، چنین معامله‌ای صحیح است و مشتری هر کدام از دو قیمت را که مایل بود می‌تواند أخذ کند، (و اجعل صفقتهما واحده) و دو قیمت مطرح شده را تبدیل به یکی کند (یعنی تکلیف بیع را با یکی از دو قیمت نهایی کند) لذا از دو قیمت مذکور، حق بایع فقط قیمت اقل و کمتر خواهد بود هر چند قیمت کمتر مربوط به پیشنهاد نسیه باشد.

روایت دوم: روایت سکونی

سَکونی از امام صادق علیه السلام و ایشان از والدشان از آبائشان علیهم السلام نقل فرموده‌اند که أمیرمؤمنان علیه السلام نسبت به فردی که بیع انجام داده بود و دو قیمت یکی (أقلّ و) نقد و دیگری (اکثر و) نسیه را مطرح کرده بود و مشتری هم بر همین اساس کالا را دریافت کرده بود، چنین قضاوت فرمودند که متاع و کالا حمل می‌شود بر أقل الثمنین و أبعد الأجلین (قیمت کمتر بین دو قیمت و زمان دورتر بین دو زمان که یک زمان نقد بود و زمان دیگر نسیه و آینده بود) سپس حضرت فرمودند بایع حقی ندارد الا اقل از دو قیمت و تا اجلی که به صورت نسیه و مدت دار معین کرده بود.

این دو روایت دلالت می‌کنند هرگاه بایع کالایی را بفروشد و دو قیمت (کم و زیاد) و دو زمان (نقد و نسیه) را پیشنهاد دهد، صرفا قمیت کمتر در مهلت طولانی‌تر را استحقاق دارد. پس این دو روایت می‌گویند چنین بیعی صحیح است.

دلیل دوم: کلمات جمعی از فقها

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بعضی از فقهاء با عمل به دو روایت مذکور فتوا به صحت بیع مذکور داده‌اند. البته جالب است که به بعضی از همان فقها نسبت داده شده قائل به بطلان بیع هستند. لذا ما به تبع مرحوم علامه حلّی در کتاب مختلف الشیعه فی أحکام الشریعه صرفا اکتفا می‌کنیم به نقل کلمات این فقها و برداشت از این کلمات را به خواننده واگذار می‌کنیم و هیچ کدام از دو قول را به آنان نسبت نمی‌دهیم.

قال فی المقنعة ...، ص206، س2

مرحوم شیخ به هشت عبارت از کلمات فقهاء اشاره می‌کنند که نشان دهند عبارات جمعی از فقهاء به گونه‌ای است که احتمال حمل بر هر کدام از دو قول را دارد.

مرحوم شیخ مفید در کتاب المقنعة فرموده‌اند:

بیع با تخییر بین دو اجل و مهلت جایز نیست سپس سه مثال بیان می‌کنند:

1. بگوید این کالا را یک درهم نقدا یا دو درهم نسیه تا یک ماه می‌فروشم.

2. بگوید این کالا را یک درهم نقدا یا دو درهم نسیه تا یک سال می‌فروشم.

3. بگوید این کالا را به صورت نسیه به یک درهم یک ماهه یا دو درهم دو ماهه می‌فروشم.

اما اگر فردی چنین معامله‌ای انجام داد و مشتری هم کالا را دریافت کرد، وظیفه مشتری آن است که اقل از دو قیمت و دورترین مهلت را رعایت کند. لذا در مثال اول قیمت یک درهم و مهلت یک ماهه را باید مشتری مراعات کند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در این کلام چهار احتمال است:

احتمال یکم: حرمت تکلیفی و صحت وضعی

صدر عبارت که فرمودند "لایجوز" دلالت می‌کند بر حرمت انجام چنین معامله‌ای اما ذیل عبارت که فرمودند "فإن ابتاع .." دلالت می‌کند این معامله صحیح است. پس ایشان این معامله را حرام و صحیح می‌دانند.

احتمال دوم: حرمت تکلیفی و بطلان وضعی

صدر عبارت دلالت بر حرمت تکلیفی می‌کند و ذیل روایت می‌فرمایند اگر چنین معامله‌ای انجام شد و مشتری کالا را استفاده و تلف نمود (مثل اینکه کالا یک آمپول بوده که مشتری بلافاصله بعد دریافت آن به بیمار خودش تزریق کرده است) مشتری برای جبران خسارت وارد شده به بایع موظف است قیمت اقل و مهلت أبعد و دورتر را رعایت کند.

اما رعایت قیمت اقل به این جهت است که قیمت منصفانه کالا در بازار همان قیمت نقد بوده است.

اما رعایت أبعد یا آخر الأجلین به این جهت است که در تعبیر مرحوم شیخ مفید به "فی آخر الأجلین" دو احتمال است:

1. مشتری لازم نیست چیزی بیشتر از مبلغ اقل بپردازد هر چند این مبلغ اقل را با تأخیر (یک ماهه در مثال اول، یک ساله در مثال دوم و دو ماهه در مثال سوم) بپردازد.

2. یا مقصود ایشان جواز تأخیر و انتخاب أبعد الأجلین است به این جهت که بایع به آن راضی بوده که خودش پیشنهاد داده بود.

احتمال سوم: مکروه بودن چنین معامله‌ای

بگوییم مقصود ایشان از تعبیر "لایجوز" عدم جواز به حد کراهت است نه حرمت چنانکه مرحوم سید مرتضی هم در کتاب ناصریّات با صراحت می‌فرمایند انجام یک بیع با مطرح کردن دو ثمن (یکی ثمن قلیل با پرداخت نقدی و دیگری ثمن اکثر با پرداخت نسیه).

احتمال چهارم: فساد شرط و صحت عقد

بگوییم تعبیر "لایجوز" در صدر عبارت مرحوم شیخ مفید دلالت می‌کند این شرط و اینگونه طرح قیمت و انجام معامله به صورت تخییر بین دو قیمت و زمان، فاسد است اما ذیل عبارت دلالت می‌کند مفسِد عقد نیست.

مرحوم شیخ انصاری سپس عباراتی از مرحوم ابن جنید اسکافی (م 381ه‍ ق)، مرحوم شیخ طوسی (م 460 ه‍ ق) در النهایة فی مجرّد الفقه و الفتوی، مرحوم ابوالمکارم بن زهره (م585 ه‍ ق) در غنیة النزوع الی علمَی الأصول و الفروع، مرحوم سلّار دیلمی (م 463 ه‍ ق) در المراسم العلویّة، مرحوم أبوالصلاح حلبی (م 447 ه‍ ق) در الکافی فی الفقه، مرحوم قاضی ابن برّاج (م 481 ه‍ ق) در المهذّب، علامه حلّی (م 726 ه‍ ق) در مختلف الشیعه فی أحکام الشریعة و شهید اول (م 786 ه‍ ق) در الدروس الشرعیه فی فقه الإمامیه نقل می‌کنند که مشابه همین احتمالات موجود در عبارت مرحوم شیخ مفید در آنها هم مطرح است که به جهت تکراری بودن محتوا، فقط عبارت علامه و شهید اول را توضیح می‌دهیم که محتوایشان اندکی متفاوت است.

جلسه 68 (سه‌شنبه، 1402.03.09) بسمه تعالی

و قال فی المختلف ...، ص208، س3

مرحوم علامه حلی بعد از قوی دانستن قول دوم یعنی منع از انجام چنین معامله‌ای فرموده‌اند بایع با مطرح کردن اقل قیمتین و ابعد الأجلین نشان داده بالأخره به قیمت أقل (هر چند در صورت نقد) و أبعد اجلین (هر چند در صورت نسیه) راضی است لذا می‌گوییم مشتری موظف است قیمت اقل در أبعد الأجلین را بپردازد و الا ربا لازم می‌آید به این دلیل که اگر بگوییم با انتخاب أبعد الأجلین مشتری موظف است مبلغ اکثر و بیشتر را بپردازد، پرداخت مقدار پول بیشتر صرفا به جهت تأخیر بیشتر خواهد بود که ربا است. پس حتی اگر بایع صبر کند تا أبعد اجلین تمام شود و پول را از مشتری مطالبه کند باز هم بر مشتری پرداخت بیشتر از مبلغ اقل واجب نیست.

توضیح اینکه چگونه در معامله محل بحث با پرداخت قیمت اکثر در أبعد الأجلین ربا لازم می‌آید در کلام مرحوم شهید اول بهتر اشاره شده. مرحوم شهید اول فرموده‌اند بر مشتری واجب است قیمت اقل را بپردازد اما از حیث زمان پرداخت چون بیع از طرف مشتری جائز است لذا مشتری می‌تواند هر کدام از دو زمان را که مایل بود انتخاب کند اما از طرف بایع تأخیر لازم است یعنی بایع حق انتخاب ندارد و فقط می‌تواند ثمن را در أبعد اجلین مطالبه کند، اما اگر بایع مبلغ اکثر را در أبعد الأجلین مطالبه کند ربا خواهد بود زیرا قیمتی که بایع مستحق دریافت آن است همان مبلغ اقل است، (چون معامله را به صورت تردید و تخییر انجام دادند) لذا اگر بیش از آن دریافت کند طبیعتا به خاطر تأخیر در پرداخت است که در روایات نهی شده و علت نهی نیز همین لزوم ربا است. بایع که مستحق دریافت مبلغ اقل است بگوید صبر می‌کنم و به خاطر تأخیر در دریافت پولش، مقداری اضافه تر (سود) بگیرد و این همان ربا است که گویا گفته است یک دینار می‌دهم بعد از یک سال دو دینار می‌گیرم. البته مرحوم شهید اول معتقدند پرداخت مبلغ اکثر در أبعد الأجلین با توضیحات مذکور ربا است اما معامله صحیح است.

أقول لکنّه مانعٌ ...، ص208، س11

نقد قول دوم:

مرحوم شیخ انصاری در مقام نقد قول دوم، چهار نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: دو توجیه برای حکم به صحت در دو روایت قول دوم

مرحوم شیخ انصاری که قول به صحت بیع با تخییر بین نقد و نسیه را قبول ندارند ابتدا دو توجیه برای دو روایت محمد بن قیس و سکونی که دال بر صحت بیع محل بحث هستند ذکر می‌کنند:

توجیه اول: اسقاط حق تعجیل

در ملاحظه اولیه دو روایت مورد استناد برای قول دوم با یک تناقض در جمع بین اقل قیمتین با ابعد اجلین مواجهیم.

توضیح مطلب این است که بایع گفته کالا را نقد به یک دینار و نسیه یک ساله به دو دینار می‌فروشم، روشن است که قیمت کالا یک دینار است و یک دینار اضافه در مقابل مهلت بیشتر بود، مشکل اینجا است که امام صادق علیه السلام فرمودند اخذ یک دینار اضافه برای بایع جایز نیست اما یک سال تأخیر (أبعد اجلین) که به خاطر آن یک دینار اضافه مطرح شده بود را معتبر می‌دانند در حالی که اگر دریافت یک دینار اضافه جایز نیست پس تأخیر به خاطر آن هم نباید معتبر باشد و حضرت باید می‌فرمودند اقل قیمتین و اقرب الأجلین (همان صورت نقد).

(إلا أن یقال) مرحوم شیخ انصاری از اشکال تناقض اینگونه پاخس می‌دهند که نسبت به یک دینار اضافه دو احتمال وجود دارد:

یکم: گفته شود یک دینار اضافه در مقابل أجل و مهلتِ بیشتر بوده که در این صورت اشکال تناقض وارد است.

دوم: گفته شود یک دینار اضافه در مقابل اسقاط حق تعجیل بوده به این بیان که اگر بایع تخییر بین دو مهلت را مطرح نمی‌کرد طبیعتا معامله به صورت نقد انجام می‌شد و بایع این حق را داشت که یک دینارش را همان لحظه مطالبه و دریافت کند اما بایع با مطرح کردن گزینه نسیه در معامله، این حق تعجیل خودش را ساقط کرده و در واقع کی دینار اضافه در مقابل اسقاط این حق تعجیل بوده است.

پس یک دینار اضافه هرچند ربا باشد (با همان توضیحی که ذیل کلام شهید اول مطرح شد و اثبات ربوی بودن آن در مسأله ششم صفحه 221 کتاب خواهد آمد) اما فساد مقابله (بین مهلت بیشتر و یک دینار اضافه که مستلزم ربا است لذا فاسد است) مقتضی فساد اسقاط این حق تعجیل نیست یعنی:

ـ هم فساد مقابله باعث می‌شود بگوییم مطالبه یک دینار اضافه توسط بایع حرام و فاسد است.

ـ هم با اسقاط حق تعجیل توسط بایع، مشتری می‌تواند ثمن را با همان تأخیر یک ساله به او تحویل دهد.

پس مشکل تناقض اینگونه حل شد که بایع استحقاق یک دینارِ اضافه را ندارد چون ربا است همچنین استحقاق دریافت ثمن (یک دینار) را به صورت نقد ندارد چون حق تعجیل خود را اسقاط کرده است.

اشکال: ممکن است پرسیده شود بایع به خاطر یک دینار اضافه حق تعجیل خود را اسقاط کرد، حال که به خاطر ربا نمی‌تواند یک دینار اضافه را بگیرد پس حق تعجیلش را که اسقاط کرده بود دوباره برگردد.

جواب: یک شاهد فقهی ذکر می‌فرمایند که نشان دهند حق تعجیل که اسقاط شد دیگر بازنمی‌گردد (به عبارت دیگر فساد مقابله مقتضی فساد اسقاط حق تعجیل نیست).

در قصاص کسی که مجنی علیه (جنایت روی او انجام شده) اگر با جانی مصالحه کند و با دریافت یک عبد که هر دو می‌دانند این عبد آزاد شده و دیگر عبد نیست یا می‌دانند این عبد ملک دیگران است و قابل انتقال به مجنی علیه نیست، حق قصاصش را ساقط کند اینجا فقها می‌فرمایند مجنی علیه مالک عبد نمی‌شود اما حق قصاصش را که ساقط کرد هم دیگر بازنمی‌گردد زیرا هر دو طرف می‌دانستند این عبد آزاد شده و نمی‌توانند روی آن مصالحه انجام دهند اما باز هم مجنی علیه حق قصاص خود را ساقط کرد، حتی مرحوم علامه حلی به جهت اینکه اینجا اسقاط حق قصاص را معتبر می‌دانند فتوا داده‌اند امکان إحیاء حق قصاص نیست و مجنی علیه فقط می‌تواند دیه بگیرد.

و حینئذٍ فلا یستحق البایع ...، ص209، س1

تا اینجا روشن شد که طبق دو روایت محمد بن قیس و سکونی بایع مستحق قیمت بیشتر (یک دینار اضافه) نیست و باید تا اتمام یک سال در مثال ما صبر کند اما یک سؤال پیش می‌آید که باید پاسخ داده شود.

سؤال: اگر مشتری زودتر از یک سال (أبعد الأجلین) ثمن (اقل قیمتین یا همان یک دینار) را به بایع پرداخت کند آیا بر بایع قبول واجب است؟ به عبارت دیگر گفتیم مشتری مجاز است تا یک سال (أبعد الأجلین) پرداخت ثمن (یک دینار) را به تأخیر اندازد، اما اگر قبل از آن و مثلا بعد از هشت ماه ثمن را به بایع داد، آیا بایع می‌تواند (مثلا برای لجبازی یا به زحمت انداختن مشتری در حفظ سکه طلا از سرقت و امثال این امور) از قبول آن خودداری کند؟

جواب: قبول ثمن بر بایع واجب است، نه حق تأجیل و تأخیر انداختن قبول ثمن تا یک سال را دارد نه حق تعجیل و مطالبه زودهنگام ثمن را.

اما اینکه حق تأجیل ندارد (و نمی‌تواند مشتری را مجبور کند سر یک سال ثمن را بدهد نه قبل آن) به این جهت است که تأجیل به واسطه یک دینارِ اضافه مطرح شده بود که آن هم گفتیم ربا و حرام و فاسد است.

اما اینکه حق تعجیل ندارد (و نمی‌تواند مشتری را مجبور کند همین الآن ثمن را بپردازد) به این جهت است که خودش آن را ساقط کرد.

خلاصه توجیه اول برای دو روایت این شد که حضرت امام صادق علیه السلام فرمودند بایع مستحق أقل قیمتین است (به این جهت که یک دینار اضافه ربا است) و فرمودند مشتری می‌تواند پرداخت ثمن را تا أبعد الأجلین به تأخیر اندازد به این جهت که بایع حق تعجیل خود را ساقط کرده است.

(البته مرحوم شیخ انصاری در ابتدای مسأله بعد می‌فرمایند قبول ثمن قبل از حلول اجل و مهلت، بر بایع واجب نیست و حکم به وجوب در اینجا اختصاص به همین بحث تخییر بین نقد و نسیه دارد).

و یمکن أیضا حمل الروایة ...، ص209، س5

توجیه دوم: حمل تخییر بر اشتراط

دومین توجیهی که برای دو روایت محمد بن قیس و سکونی مطرح می‌فرمایند این است که بگوییم بیعی که در دو روایت مورد سؤال قرار قرار گرفته و حضرت آن را صحیح دانسته و اقل قیمتین و ابعد الأجلین را مطرح فرموده‌اند موردی است که بیع به صورت نقد واقع شده لکن بایع شرط کرده اگر الآن توان پرداخت ثمن را نداری می‌توانی مثلا تا یک سال تأخیر اندازی لکن باید یک دینار اضافه بابت سود پول من بپردازی، پس بیع بر کالای با قیمت یک دینار واقع شده و یک شرط ضمن عقد دارد که پرداخت یک دینار به عنوان سود در در صورت تأخیر یک ساله. با این توضیح روشن است که این شرط به جهت ربوی بودن فاسد است (اینکه للأجل قسطٌ من الثمن صحیح است لکن اینجا بایع در واقع کالا را نسیه یا قطی نفروخته بلکه نقد فروخته و شرط ربوی ضمن عقد مطرح کرده است) توضیح ربوی بودن هم در مسأله ششم صفحه 221 کتاب خواهد آمد، اما مهم این است که این روایت دلالت می‌کند فساد شرط مفسِد عقد نیست چنانکه جمعی از فقها چنین عقیده‌ای دارند.

بنا بر این توجیه روشن است که بایع تنها مستحق أقل است و مشتری می‌تواند پرداخت مبلغ أقل را تا مهلت معین شده (مثلا یک سال) تأخیر بیاندازد، چنانکه فراز "و إن کانت نظرة" (اگر چه با تأخیر باشد) در روایت محمد بن قیس دلالت بر همین جواز تأخیر دارد.

سؤال:

اگر تأخیر یک ساله را به عنوان شرط ضمن عقد می‌دانید و شرط را هم فاسد می‌دانید پس چرا امام صادق علیه السلام به مشتری اجازه می‌دهند پرداخت ثمن را تا یک سال تأخیر اندازد؟

جواب:

دلیل بر این جواز تأخیر هم این است که خود بایع راضی به این تأخیر بوده است یا به این جهت که گمان می‌کرد چنین معامله‌ای (معامله نقد با شرط ربوی) صحیح است یا می‌دانست باطل است لکن عمدا و از باب تشریع و بدعت چنین معامله‌ای انجام داد، در هر صورت رضایت بایع عب تأخیر ضمن عقد، باعث می‌شود مشتری مجاز به این تأخیر باشد.

نکته دوم: توجیه کلمات اصحاب

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بعضی از کلمات اصحاب را نیز می‌توانیم بر همین توجیه دوم حمل کنیم. احتمال چهارم که در کلام مرحوم شیخ مفید مطرح کردیم همین توجیه دوم بود یعنی فساد شرط و صحت عقد. پس فقهائی که فرمودند بیع محل بحث صحیح است و بایع فقط مستحق اقل قیمتین است مرادشان از بطلان بیع، بطلان با این خصوصیت (شرط ربوی) است لذا وقتی شرط فاسد باشد اثر هم بر آن مترتب نمی‌شود یعنی بر مشتری لازم نیست دو دینار بپردازد بلکه مشتری موظف است همان یک دینار و اقل قیمتین را بپردازد.

نکته سوم: جمع‌بندی روایات و کلمات اصحاب

الف: معامله‌ای که در متن دو روایت مطرح شده است بدون شک و شبهه طبق ظاهر روایات و کلمات اصحاب قابل تحقق نیست، اینکه متبایعین راضی هستند مشتری مخیّر باشد بین نقد و نسیه یک ساله بدون تعیین، به اجماع فقهاء محقق نمی‌شود.

ب: أدله و قواعد می‌گویند تجارت باید "عن تراض" و با رضایت متعاقدین انجام شود و بیع بدون رضایت اکل مال به باطل است.

ج: امام صادق علیه السلام از طرفی فرموده‌اند آنچه متعاقدین راضی بودند (تخییر بین نقد و نسیه) محقق نمی‌شود و از طرفی فرمودند بیع صحیح است، اینکه یک معامله بدون رضایت هم صحیح باشد بر خلاف أدله و قواعد است لذا با فرض صحّت سند این دو روایت باید حکم به صحت بیع را یک حکم تعبّدی به شمار بیاوریم.

اما این نقد و اشکال به دو روایت همچنان باقی است که با چه توضیحی این دو روایت می‌توانند مخصِّص و مقیِّد عمومات أدله و قواعد باشند و حکمی بر خلاف قواعد مطرح کنند و بگویند با اینکه بایع راضی به دریافت اقل قیمتین و تأخیر یک ساله نیست، معامله صحیح است؟

نکته چهارم: انحصار دو روایت به مورد نص

مرحوم شیخ انصاری در نکته سوم توضیح دادند مجبوریم حکم صحت بیع در این دو روایت را با اینکه بر خلاف قواعد است به عنوان یک حکم تعبّدی بپذیریم اما این تعبّدی دانستن حکم صحت فقط مربوط به مورد نص در روایت یعنی تخییر بین نقد و نسیه است و نمی‌توانیم تخییر بین نسیه یک ماهه و نسیه دو ماهه را نیز به آن قیاس کنیم.

توضیح مطلب این است که در نقل عبارات هشت‌گانه‌ای که گذشت مخصوصا در عبارت مقعنه شیخ مفید و نهایه مرحوم شیخ طوسی دیدیم بعضی از فقهاء علاوه بر صحیح دانستن بیع با تخییر مشتری بین نقد و نسیه که مورد روایت بود، یک مورد دیگر هم به آن اضافه کردند که تخییر بین دو نسیه بود که بایع بگوید مبیع را می‌فروشم یک ماهه به یک دینار و دو ماهه به دو دینار، این مورد یعنی تخییر بین دو بیع نسیه در روایت نیامده بود لذا اثبات حکم صحت برای این مورد قیاس (دو نسیه به نقد و نسیه) خواهد بود و لیس من مذهبنا القیاس.

لذا اینکه بعضی از فقها چنین قیاسی کرده‌اند و تخییر بین نسیه با نسیه را نیز صحیح دانسته‌اند قطعا باطل است.

مرحوم علامه حلی در کتاب تحریر الأحکام فرموده‌اند نسبت به تخییر بین نسیه با نسیه تنها یک قول بین امامیه وجود دارد آن هم بطلان چنین بیعی است، در حالی که در عبارات هشت‌گانه‌ای که مطرح شد دیدیم بعضی از فقها چنین بیعی را هم صحیح دانستند و هر چند مرحوم شهید اول قول به صحت این بیع را فقط به شیخ مفید نسبت داده‌اند لکن مرحوم طباطبائی صاحب ریاض المسائل و مرحوم محدث بحرانی صاحب حدائق فرموده‌اند ظاهر عبارات اصحاب این است که تفاوتی بین بیع با تخییر بین نقد و نسیه با بیع با تخییر بین نسیه با نسیه نگذاشته‌اند و یا د رهر دو مورد بیع را صحیح دانسته‌اند یا در هر دو مورد بین را باطل دانسته‌اند.

در هر صورت بین ادعای مرحوم علامه حلی که فرمودند به اجماع شیعه تخییر بین نسیه با نسیه باطل است با ادعای صاحب ریاض و صاحب حدائق که ظاهر عبارات اصحاب را حمل بر صحت این بیع می‌کنند فاصله بسیار است.

ثمّ إنّ العلامه فی المختلف ...، ص211، س3

مرحوم شیخ انصاری در پایان بحث می‌فرمایند مرحوم علامه حلّی در مختلف الشیعه قائل به بطلان بیع با تخییر بین نقد و نسیه هستند لکن بعد از نقل و نقد استدلال قائلین به صحت به آیات و روایات یک شاهد فقهی برای قائلین به صحت نقل می‌کنند و آن را هم نقد می‌فرمایند.

شاهد فقهی این است که فرموده‌اند اگر مستأجر (مشتری) به خیار (که اجیر شده برای خیاطت) بگوید این پارچه را اگر به نوع دوخت فارسی (یا یک روزه) بدوزی یک درهم می‌دهم و اگر به نوع دوخت رومی (یا دو روزه) بدوزی دو درهم می‌دهم. این بیع با تخییر بین دو نوع دوخت، مثل تردید بین نقد و نسیه است که بعض فقهاء این تردید بین دو نوع دوخت را مجاز می‌دانند پس تردید بین نقد و نسیه هم باید صحیح باشد.

مرحوم صاحب جواهر در جلد 27، صفحه 236 در توضیح خیاطت فارسی و رومی می‌فرمایند خیاطت فارسی یعنی خیاطت با یک درز و خیاطت ورمی یعنی با دو درز (محل اتصال دو لبه پارچه برای دوخت را درز می‌گویند که اگر دو درز داشته باشد طبیعتا دوخت محکمتر و البته با زحمت بیشتر انجام خواهد شد.)

مرحوم علامه سپس می‌فرمایند:

اولا: چنین اجاره‌ای به نظر ما صحیح نیست چون زمان تحویل تعیین نشده و مجهول است لذا نمی‌توانید ما نحن فیه را به آن قیاس کنید. ثانیا: اگر بخواهیم این مثال خیاطی را تصحیح کنیم باید از باب جعاله بدانیم که در باب جعاله مثلا می‌گوید هر کسی گمشده مرا پیدا کند یا هر کسی زیارت عاشورا را حفظ کند فلان مبلغ به او می‌دهم. در جعاله مجهول بودن مقدار مبلغ یا مقدار زمانی که طول می‌کشد برای انجام کار هیچ اشکالی ندارد.

مسأله سوم تمام شد و هر چند مرحوم شیخ انصاری با صراحت انتخاب قول نفرمودند اما بر اساس ظاهر مطالبشان می‌توان قول اول یعنی بطلان بیع با تخییر بین نقد و نسیه را به ایشان نسبت داد. البته بیع با تخییر بین نسیه (یک ماهه) با نسیه (دو ماهه) را با صراحت باطل دانستند.

مسألة: لایجب علی المشتری ...، ص212

****** این قسمت از حذفیات است

از عبارت مذکور تا انتهای صفحه 215 یعنی کل مسأله چهارم از حذفیات اعلام شده حوزه در سال تحصیلی 1401 - 1402 است.

مسأله چهارم: پرداخت ثمن قبل از پایان مهلت

چنانکه عرض کردم این مسأله حذف شده لکن به چهار نکته که در این مسأله مورد بحث قرار گرفته اشاره می‌کنم:

نکته اول: در بیع نسیه تسلیم ثمن قبل اتمام مهلت، بر مشتری واجب نیست

نکته دوم: در بیع نسیه قبول ثمن قبل اتمام مهلت، بر بایع واجب نیست

نکته سوم: در بیع نقد قبول ثمن بر بایع واجب است.

نکته چهارم: اسقاط اجل توسط مشتری باعث جواز مطالبه بایع پیش از موعد نیست.

اگر مشتری مهلت و أجل را اسقاط نماید فائده‌ای ندارد و بایع نمی‌تواند پیش از موعد ثمن را مطالبه کند زیرا بایع با شرط تأجیل و مهلت گذاشتن در عقد لازم، حق مطالبه پیش از موعد را از خودش سلب و ساقط کرده لذا این حق قابل برگشت نیست.

تبریک میلاد امام رضا علیه السلام

فردا میلاد امام رئوف، ثامن الحجج حضرت علی بن موسی الرضا علیه آلاف التحیة و الثناء است، این میلاد پر برکت را خدمت شما تبریک عرض می‌کنم. از خداوند می‌خواهیم محبت حضرتش را در دل ما روز افزون کند و ما را موفق بر خشنودی قلب مقدسشان بگرداند.

تسلیّت سالگرد رحلت مرحوم امام

سالگرد رحلت مرحوم امام أعلی الله مقامه الشریف و قیام 15 خرداد را هم تسلیت عرض می‌کنم. مرحوم امام جامع سه ویژگی بودند که أمیرمؤمنان علیه السلام برای زمامدار جامعه اسلامی بیان فرموده‌اند: "یَحتاجُ الإمامُ إلى قلبٍ عَقُولٍ، و لسانٍ قَئولٍ، و جَنانٍ على إقامةِ الحَقِّ صَئولٍ." ان شاء الله در پیمودن راه ایشان همت و تلاش مضاعف داشته باشیم.

********** پایان سال تحصیلی 1401-1402 **********

نکاتی در انتهای این جلسه بیان شد که در صورت تمایل می‌توانید به فایل صوتی مراجعه کنید. البته در انتهای جزوه نیز ذکر خواهم کرد.

خلاصه آراء مرحوم شیخ انصاری در ادامه مباحث

مسأله: إذا کان الثمن ...، ص216

مسأله پنجم: حکم قبول ثمن توسط بایع در بیع حالّ

پنجمین مسأله از مسائل هفتگانه مبحث نقد و نسیه مربوط به حکم قبول ثمن توسط بایع است که مرحوم شیخ انصاری ضمن چند نکته به بررسی آن می‌پردازند:

نکته اول: قبول ثمن در بیع یا دین حالّ یا حالّ شده بر بایع و دائن واجب است

در نکته دوم مسأله قبلی مرحوم شیخ انصاری فرمودند تا زمانی که مهلت مشتری در پرداخت ثمن تمام نشده بایع می‌تواند از قبول ثمن امتناع کند، در این مسأله می‌فرمایند اگر بیع حالّ و نقد باشد یا بیع نسیه باشد و حالّ شده یعنی موعد تحویل ثمن فرا رسیده یا بیع نبوده بلکه دین بوده که الآن موعد تحویل دین رسیده است و مشتری ثمن را یا مدیون دین را تقدیم می‌کند، قبول بر بایع و دائن واجب است.

دلیل: عدم قبول، اضرار و ظلم به مشتری و دائن است

می‌فرمایند اگر بایع ثمن را یا دائن دین را قبول نکنند باعث ضرر و ظلم در حق مشتری و مدیون می‌شوند زیرا در نکته دوم مسأله قبل توضیح دادیم تا وقتی که موعد تحویل ثمن نرسیده بود بایع حقی به گردن مشتری داشت که مشتری زحمت بکشد و ثمن را تا موعد تحویل حفظ نماید لکن وقتی مهلت تمام شده دیگر بایع چنین حقی به گردن مشتری ندارد و امتناع کردن بایع از قبول ثمن و مجبور نمودن مشتری به ادامه تحمّل زحمت حفظ مال بایع، ظلم بر مشتری است و چنانکه دلیل شرعی می‌گوید "الناس مسلطون علی اموالهم" همچنین أدله شرعیه می‌گویند "الناس مسلطون علی انفسهم" یعنی افراد می‌توانند ضرر را از خودشان دور نمایند و متحمّل آن نشوند.

اشکال: امکان جبران ضرر مشتری وجود دارد

مستشکل می‌گوید دلیل شما برای اجبار بایع به قبول ثمن، منع از ظلم به مشتری بود، در حالی که ظلمی به مشتری وارد نمی‌شود زیرا دو راه دیگر وجود دارد که بدون قبول بایع، مشتری از زحمت حفظ حق بایع خارج شود و دیگر مدیون بایع نباشد:

الف: مشتری می‌تواند در صورت امتناع بایع از قبول ثمن، آن را به حاکم شرع تحویل دهد که هم ضرر از مشتری برداشته شود هم حق بایع محفوظ بماند.

ب: مشتری می‌تواند حق بایع یا دائن را از اموالش جدا کرده و با عزل و کنار گذاشتن آن و اعلام به بایع و دائن، هم حق بایع را أداء کند هم در صورت از بین رفتن مال بایع، مدیون و ضامن نخواهد بود.

نتیجه اینکه ضرری متوجه مشتری نیست که با استناد به آن، قبول ثمن بر بایع و قبول دین بر دائن را شرعا واجب بدانیم.

جواب: جبران ضرر، بعد از وجوب قبول بر بایع است

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر قبول حاکم شرع یا عزل و کنارگذاشتن ثمن یک بدل اختیاری بود کلام شما به جا است یعنی مشتری از ابتدا مخیّر باشد ثمن را به بایع تحویل دهد یا به حاکم شرع، لذا اگر بایع قبول نکرد ضرری متوجه مشتری نیست، اما قبض حاکم شرع بدل اضطراری است یعنی در صورتی است که بایع به وظیفه شرعی خود مبنی بر وجوب قبول ثمن عمل نکند آنگاه برای دفع ضرر از مشتری می‌گوییم قبض ثمن توسط حاکم شرع انجام شود. پس اصلا مطرح شدن قبض حاکم شرع در صورتی است که بایع از انجام واجب شرعی خود که قبول ثمن است امتناع کند. و توضیح دادیم دلیل وجوب شرعی قبول بر بایع، همان دفع ضرر از مشتری است.

نمونه فقهی: بر مرد نفقه همسر و اولادش واجب است حال اگر از انجام این واجب امتاع کرد بر حاکم شرع واجب است مقداری از اموال او را بفروشد که خرج همسر و اولاد او کند، اقدام حاکم شرع بر این عمل باعث سقوط واجب از عهده مرد نمی‌شود.

در هر صورت آیه تجارة عن تراض و معامله با رضایت مربوط به زمانی است که هر کدام از متبایعین به وظائفشان عمل نمایند اما اگر بایع از وظیفۀ قبول ثمن امتناع کرد چه راضی باشد چه راضی نباشد واجب است ثمن را قبول کند. وقتی بایع بدون حق شرعی از قبول ثمن امتناع کند دیگر رضایت او اعتبار ندارد چنانکه حدیث لاضرر و لاضرار فی الإسلام برای چنین مواردی صادر شده است که در جریان سمرة بن جندب که خانه‌اش را به فرد انصاری فروخته بود اما درخت نخل داخل حیاط را نفروخته بود و بعض اوقات برای سر زدن به درخت، بدون اجازه وارد خانه او می‌شد، و حاضر به اجازه گرفتن یا فروختن درخت هم نبود، پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند صاحب خانه هر چند بدون رضایت سمرة بن جندب درخت او را از زمین بکند و بیرون بیاندازد.

و مقتضی القاعده اجبار الحاکم ...، ص217، س2

نکته دوم: بعد امتناع بایع از قبول ثمن، نوبت به اجبار حاکم می‌رسد

امتناع بایع از قبول ثمن در مهلت معیّن شده باعث می‌شود رضایت او اعتبار نداشته باشد و حاکم شرع می‌تواند او را مجبور به قبول ثمن نماید و اگر اجبار بایع به قبول ثمن برای حاکم ممکن نبود خود حاکم عهده‌دار قبول ثمن می‌شود و برای بایع آن را نگه می‌دارد. به این دلیل که السلطان ولیّ الممتنع.

نکته سوم: در صورت تعذّر حاکم، نوبت به اجبار مؤمنین می‌رسد (عادل یا فاسق)

نکته چهارم: در صورت عدم امکان اجبار، نوبت به عزل می‌رسد.

اگر حاکم شرع در دسترس نبود یا نتوانست بایع را مجبور به قبول ثمن در مهلت معین شده کند، مؤمنین (چه فاسق چه عادل) هم نتوانستند او را مجبور به قبول کنند، مؤمنین نمی‌توانند به جای بایع ثمن را قبض کنند، در این صورت نوبت به عزل می‌رسد که مشتری یا مدیون حق بایع یا دائن را از مالشان جدا کنند و نزد خود به عنوان امانت نگه دارد و در صورت تلف هم ضامن نیست و البته حفظ آن هم به حکم لاضرر واجب نیست، زیرا با مطرح کردن اجبار حاکم، اجبار عدول مؤمنان و عزل همه به خاطر دفع ضرر از مشتری بود و معنا ندارد باز مشتری را مجبور به حفظ مال بایع کنیم.

مسألة: لاخلاف علی الظاهر ...، ص221

مسأله ششم: لزوم ربا در تأجیل ثمن حالّ

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر متبایعین بیع حالّ و نقد انجام داده‌اند یا معامله نسیه بوده اما مهلت تمام شده و باید مشتری ثمن را بپردازد، در این صورت اگر بایع به مشتری مهلت اضافه بدهد و در مقابل آن پول بیشتری از مشتری مطالبه کند حرام است به دلیل اجماع، آیه تحریم ربا و روایات.

خلاصه مطالب مرحوم شیخ انصاری در این مسأله چنین است که می‌خواهند بفرمایند ربای قرضی شکل‎های گوناگون دارد از جمله:

ـ متبایعین بیع حالّ (نقد) انجام دادند اما مشتری می‌گوید من الآن پول ندارم، اگر بایع در مقابل مهلت بیشتر، پول بیشتر مطالبه کند ربا است.

ـ متبایعین بیع نسیه انجام دادند، مهلت تمام شده و مشتری پول ندارد، اگر بایع در مقابل مهلت بیشتر، پول بیشتر مطالبه کند ربا است.

ـ اگر قرض گیرنده بگوید ده دینار به من قرض بده یک سال دیگر 15 دینار پس می‌دهم، ربا است.

ـ اگر فرد ده دینار قرض گرفته و مهلتش تمام شده، طلبکار بگوید مهلت بیشتر می‌دهم به شرطی که 15 دینار برگردانی، ربا است.

پس تفاوتی ندارد که ابتدای بیع یا قرض دریافت سود مطرح شود یا بعد از تمام شدن مهلت و ناتوانی مشتری یا بدهکار از پرداخت دین، دریافت سود مطرح شود.

(این مسأله با بحث "للأجل قسط من الثمن" خلط نشود، در فروش مدت دار اشکال ندارد که بایع بگوید دوره کتاب الغدیر را یک دینار نقد یا دو دنیار نسیه می‌فروشم اما اگر کتاب را فروخته و مشتری باید به بایع پول بدهد و پول هم ندارد، بایع نمی‌تواند بگوید یک سال دیگر به شما مهلت می‌دهم اما سه دینار دریافت می‌کنم چون یک دینارِ اضافه، سود تأخیر در پرداخت ثمن است.

در پایان مسأله، مرحوم شیخ انصاری میفرمایند نکات تکمیلی را در مبحث شروط بیان خواهیم کرد. البته در جلسه 22 این ترم و صفحه 54 کتاب مرحوم شیخ انصاری اشاره کردند و توضیح دادیم که پیش نویس متن مکاسب به این صورت بوده که مبحث نقد و نسیه قبل از مبحث شروط ضمن عقد بوده است.

مسألة: إذا ابتاع عینا ...، ص225

مسأله هفتم: فروش کالایی که نسیه خریده مجاز است مطلقا

آخرین مسأله از مبحث نقد و نسیه مربوط به فروش کالایی است که به صورت نسیه خریداری کرده است.

اگر مشتری کالایی را به صورت نسیه یک ساله خرید و مهلت یک سال به پایان رسید و ثمن را هم پرداخت کرد، کاملا روشن است که مشتری مالک این کالا است و می‌تواند آن را به صورت نقد یا نسیه به دیگران بفروشد.

مشهور و مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر کالایی که نسیه خریده و هنوز مهلتش تمام نشده و ثمن را هم پرداخت نکرده می‌تواند آن را بفروشد مطلقا:

ـ چه به بایع بفروشد چه به دیگران.

ـ چه قبل از فرارسیدن أجل و مهلت چه بعد آن.

ـ چه به همان جنسی (درهمی) که خودش خریده بود بفروشد یا به جنس دیگر (به درهم بخرد و به درهم بفروشد یا به دینار بفروشد)

ـ چه به قیمتی مساوی با قیمتی که خریده بود بفروشد چه به قیمت بالاتر یا پایین‌تر.

ـ چه به صورت نقد و حالّ بفروشد چه به صورت نسیه.

مگر در یک صورت آن هم صورتی که این فروش دوم به دنبال شرطی ضمن عقد اول باشد به این صورت که در عقد بیع شرط کنند که دوباره همین مبیع را به بایع بفروشد در این صورت بیع دوم مجاز نیست. اما به غیر از این صورت در سایر صور بیع مجاز است به دلیل اجماع، عمومات از آیات مانند: "أحلّ الله البیع، أوفوا بالعقود و تجارة عن تراض" و روایات از جمله صحیحه بشّار بن یسار که در جلسه 60، صفحه 166 کتاب گذشت که حضرت فرمودند وقتی مشتری به صورت نسیه خرید، مالک مبیع است و می‌تواند آن را به هر کسی بفروشد.

مرحوم شیخ انصاری سپس روایات دیگری را هم برای اثبات مبنای مشهور و خودشان نقل می‌کنند.

و حکی عن الشیخ أنّه ...، ص229، س3

****** این قسمت از حذفیات است

از عبارت مذکور تا انتهای صفحه 238 یعنی پایان مبحث نقد و نسیه از حذفیات اعلام شده حوزه در سال تحصیلی 1401 - 1402 است. محتوای این قسمت نقل فتوای مرحوم شیخ طوسی و بررسی و نقد آن است.

۰ نظر

۰ ۱۵ خرداد ۰۲ ، ۱۵:۱۴

سید روح الله ذاکری

مبحث دوم: احکام الخیار

جلسه 48 (یکشنبه، 1402.02.10) بسمه تعالی

بعد تعطیلات نوروز و ماه مبارک رمضان 1444

فی أحکام الخیار، ص109

ابتدای جلد ششم گفتیم بعد کتاب بیع و خیارات چهار مبحث مستقل دارند: شروط ضمن عقد، احکام خیار، احکام نقد و نسیة، احکام قبض.

مبحث دوم: احکام خیار

مرحوم شیخ انصاری از ابتدای این مبحث وارد بررسی احکام خیار می‌شوند لکن بعد بیان یکی از احکام خیار، سایر مطالب و احکام خیار را با عنوان "مسألةٌ" دسته‌بندی می‌کنند که خوب بود همین حکم اول را نیز تحت عنوان "مسألة" اشاره می‌کردند زیرا از حیث محتوا تفاوتی بین این مطلب با سایر مطالب که با عنوان مسأله مطرح می‌فرمایند وجود ندارد. لذا برای یکسان‌سازی عناوین، از عنوان حکم استفاده می‌کنیم. مرحوم شیخ انصاری در این مبحث پنج حکم از احکام خیار را بررسی می‌فرمایند:

حکم یکم: خیار به ارث برده می‌شود

می‌فرمایند (تمام اقسام هفتگانه) خیار به ارث می‌رسد یعنی اگر فردی در یک قرارداد و عقدی برای خودش حق خیار قرار داده و قبل اتمام مهلت استفاده از خیار، از دنیا برود این حق خیار به ورثه او می‌رسد و ورثه مثل خود فرد که از دنیا رفته حق إعمال خیار دارند و می‌توانند معامله‌ای که توسط میّت انجام شده بود را فسخ نمایند.

مرحوم شیخ انصاری حکم ارث بردن خیار را ضمن پنج مطلب بررسی می‌فرمایند:

مطلب اول: أدله موروث بودن خیار

به دو دلیل بر موروث بودن خیار استناد شده که مرحوم شیخ انصاری مورد تحلیل قرار می‌دهند:

دلیل یکم: اجماع

مرحوم سید علی طباطبائی در ریاض المسائل و مرحوم محدث بحرانی در الحدائق الناظره فرموده‌اند اختلافی بین امامیه وجود ندارد که خیار به ارث می‌رسد. (در تفاوت تعبیر لاخلاف با اجماع می‌توان گفت تعبیر اجماع زمانی بکار می‌رود که یک فتوا عموما مورد بحث فقها بوده و ابراز نظر فرموده‌اند اما در تعبیر لاخلاف ممکن است جمعی از فقها متعرض مسأله نشده باشند اما بالأخره اعلام مخالفت هم نکرده‌اند)

مرحوم علامه حلی هم در تذکره فرموده‌اند امامیه معتقدند خیار موروث است زیرا خیار از حقوق است مانند حق شفعه و جمیع انواع حق قصاص و شافعی نیز همین را می‌گوید الا در خیار مجلس که آن را قابل ارث بردن نمی‌داند.

مرحوم ابن زهره هم در غنیة النزوع مدعی اجماع هستند بر موروث بودن دو خیار مجلس و خیار شرط.

دلیل دوم: حق بودن خیار

صورت منطقی استدلال: صغری: خیار (به تمام اقسامش) حق ذو الخیار است. کبری: هر حقی به ارث می‎رسد. نتیجه: خیار به ارث می‌رسد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند برای اثبات کبری و اینکه هر حقی به ارث می‌رسد به کتاب و سنت استناد شده است:

از قرآن مانند آیات 7، 11، 12 و 176 سوره نساء که از ما ترک میّت و به ارث رسیدن آن سخن می‌گویند خیار هم جزء ما ترک میت است.

از سنت مانند متنی که به نبی گرامی اسلام نسبت داده شده که: "ما ترک المیّت من حقٍّ، فلوارثه".

مرحوم شیخ انصاری برای اثبات صغری و کبرای استدلال مذکور دو نکته دارند که قبل از بیان این دو نکته، یک مقدمه فقهی که در عبارت مرحوم شیخ انصاری هم آمده را بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: تفاوت حق و حکم

یکی از مطالب پر کاربرد و مهم در فقه و حقوق، تفاوت دو اصطلاح حق و حکم است. تفاوت بین این دو اصطلاح در مواردی به تفصیل بیان شده است از جمله: 1ـ در مکاسب محرمه در کفاره غیبت. 2ـ در تعریف بیع. 3ـ در خیار مجلس.

حق یعنی تسلّط بر فعلی که هم قابلیّت اسقاط دارد، هم قابلیت ارث بردن، مانند حق التحجیر. اگر انسان زمین موات را سنگ‌چین کرد حق انتفاع دارد و این حق خود را هم می‌تواند اسقاط کند هم قابل ارث بردن است. فقهاء می‌گویند حق، مرتبه ضعیفه ملک است.

اما حکم (غیر وجوب و حرمت) تسلّط بر فعلی است که نه قابل اسقاط است نه قابل ارث‌گذاری. دو مثال در عبارت ذکر شده:

مثال یکم: اجازه در عقد فضولی حکم شریعت است نه یک حق. وقتی ملک زید بدون اجازه او به فروش رفت و قبل از اینکه زید اعلام نظر کند از دنیا رفت، در این صورت اجازه و امضاء این عقد فضولی که یک حکم شرعی برای زید بود با مردن او از بین می‌رود و امکان به ارث رسیدن این اجازه به ورثه زید وجود ندارد، لذا عقد فضولی با فوت زید خود بخود فسخ خواهد شد.

مثال دوم: جواز رجوع در عقود جائزه از جمله هبه یک حکم شرعی است نه یک حق لذا با فوت واهب (هدیه دهنده) این حکم جواز رجوع هم از بین خواهد رفت و به نوعی عقد هبه لازم و غیر قابل رجوع می‌شود لذا ورثه نمی‌توانند به جای میّت از هبه رجوع کنند.

چند نکته:

یکم: حکم شرعی قابل ارث بردن نیست.

دوم: حکم یا حق بودنِ یک عنوان هم از نصوص شرعیه باید استخراج شود.

سوم: اگر نسبت به یک عنوان تردید و شک داشتیم که حق است یا حکم، اصل بر عدم حق بودن است زیرا اگر حق باشد، انتقال به ورثه را به دنبال دارد در حالی که اگر شک کنیم آیا این عنوان حق و قابل انتقال به دیگری هست یا نه أصالة عدم الإنتقال جاری است.

چهارم: رضایت و عدم رضایت در حکم شرعی دخالت ندارد یعنی حکم الله ثابت است چه فردی که حکم به نفع او است راضی باشد یا نباشد پس نمی‌تواند آن را اسقاط کند اما حق چنین نیست، فردی که راضی به ثبوت یک حق به نفعش نیست می‌تواند اسقاط کند.

پنجم: حق نیز بر دو قسم است:

الف: حقوقی که قائم به شخص است. یعنی قوامش به شخص ذو الحق است لذا قابل انتقال به غیر نیست مانند حق اولویت نسبت به نشستن در مکان خاصی در بازار (برای فروش کالا) یا در صفوف جماعت در مسجد یا حق خیاری که برای اجنبی (فردی غیر از متبایعین) قرار داده شده یا حق تولیت یا حق نظارت بر وقف.

ب: حقوقی که قائم به شخص نیست. یعنی قوامشان به شخص ذو الحق نیست لذا قابل انتقال به غیر اند. مانند حق قصاص و شفعه.

ششم: اصل در حق (مثل حکم) این است که قابل اسقاط نیست الا ما خرج بالدلیل. در ملاک حرمت نظر به اجنبیه یکی تهییج الشهوه و دیگری حق حرمت و احترام زن مسلمان از أدله به دست می‌آید، این حق الحرمة قابل اسقاط نیست که زن مسلمان بگوید این حق را نمی‌خواهم. یا حق الجسد قابل اسقاط نیست که کسی بگوید بعد از مرگم جسدم را به حیوانات درنده باغ وحش بدهید.

بعد مقدمه، مرحوم شیخ دو نکته دارند: در نکته اول حق بودن خیار (صغری) و در نکته دوم قابل انتقال بودن خیار (کبری) را اثبات می‌فرمایند.

نکته اول: اثبات حق بودن خیار

مرحوم شیخ انصاری دو دلیل بر حق بودن خیار مطرح می‌فرمایند:

الف: صحیحه علی بن رئاب

می‌فرمایند روایتی نداریم که ثابت کند خیار حق است مگر صحیحه علی بن رئاب در باب خیار حیوان که امام صادق علیه السلام فرمودند: "الشروط فی الحیوانات ثلاثة أیام للمشتری اشترط أو لم یشترط فإن أحدث المشتری فیما اشترى حدثا قبل الثلاثة الأیام فذلک رضا منه و لا شرط له" اگر مشتری در حیوان حدثی ایجاد نموده، دیگر خیار حیوانِ مشتری ساقط است زیرا "فذلک رضیَ منه". پس همین که حضرت فرموده‌اند به خاطر اعلام رضایت به عدم خیار، خیار حیوان ساقط می‌شود معلوم است که خیار حیوان یک حق است زیرا اگر حکم بود رضایت و عدم رضایت ذو الخیار در آن تأثیر نداشت. (و چون جمله "ذلک رضی منه" ذکر علّت است لذا می‌توان گفت حق بودن، اختصاص به خیار حیوان ندارد و در سایر خیارات نیست جاری است).

ب: اجماع

اجماع داریم که اسقاط خیار از جانب ذوالخیار جایز است و همین نشان می‌دهد که خیار حق است و الا قابل اسقاط نبود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نیاز نیست با تمسک به اجماع بر جواز اسقاط خیار ثابت کنیم خیار حق است سپس بگوییم حال که حق است پس به ارث می‌رسد بلکه از ابتدا می‌گوییم اجماع داریم بر اینکه خیار به ارث می‌رسد پس حق است.

جلسه 49 (دوشنبه، 1402.02.11) بسمه تعالی

الثانی: کونه حقّاً قابلاً ...، ص110، س11

نکته دوم: اثبات قابلیّت انتقال در حق الخیار

بعد اثبات حق بودن خیار، باید ثابت کنیم خیار از حقوق قابل انتقال به غیر است یعنی ثابت کنیم حق الخیار صرفا قائم به شخص میّت نبوده که به ارث نرسد زیرا در مقدمه جلسه قبل گفتیم بعض حقوق قابل انتقال نیستند مانند حق اولویّت جلوس در مسجد. به دو دلیل تمسک شده:

الف: استصحاب

استدلال به استصحاب به دو بیان قابل ارائه است یکی استصحاب وجودی و دیگری استصحاب عدمی:

ـ یقین داریم تا زمانی که ذو الحق زنده بود حق الخیار ثابت بود، پس از موتش شک می‌کنیم آیا این حق الخیار باقی است که به ورثه رسیده باشد یا خیر؟ بقاء حق را استصحاب می‌کنیم.

ـ یقین داریم تا زمانی که ذو الحق زنده بود ارتباط بین ذو الحق و حق الخیار قطع نشده بود، بعد موتش شک داریم این ارتباط قطع شده یا نه؟ عدم انقطاع را استصحاب می‌کنیم.

نقد تمسک به استصحاب

می‌فرمایند استصحاب جاری نیست زیرا در استصحاب احراز بقاء موضوع لازم است و موضوع خیار هم شخص ذو الحق بوده که از دنیا رفته پس موضوع عوض شده است و حق هم قائم به شخص ذو الحق است که فوت کرده و با استصحاب نمی‌توان حق را به ورثه منتقل کرد.

ب: اجماع

مرحوم شیخ انصاری دلیل اصلی قابل انتقال به غیر بودن حق خیار را اجماع می‌دانند و می‌فرمایند همین مقدار که اجماع قائم شده بر ارث رسیدن و قابلیّت انتقال حق الخیار، کفایت می‌کند و نیازی به استصحاب یا دلیل دیگری برای اثبات قابلیّت انتقال حق الخیار به ورثه نداریم.

بقی الکلام فی أنّ ...، ص111، س5

مطلب دوم: عدم تبعیّت ارثِ خیار از ارثِ مال

دومین مطلب که در بحث از موروث بودن خیار بررسی می‌فرمایند پاسخ به این سؤال است که آیا ارث بردن خیار فقط مربوط به کسانی است که بالفعل اموال میّت به آنان ارث رسیده یا اگر کسی از اموال میّت چیزی ارث نبرده هم ممکن است حق الخیار میت را ارث ببرد؟

در پاسخ به این سؤال می‌فرمایند اینکه ورثه از اموال میّت چیزی به ارث نبرند سه علت یا سه صورت دارد که باید تبیین شود.

علل ارث نبردن وارث از اموال

مواردی در فقه وجود دارد که بعض افراد با اینکه از وابستگان میّت و مثلا فرزندان میت هستند اما چیزی از اموال میّت به آنان ارث نمی‌رسد که در این زمینه باید بررسی کنیم حال که از اموال میّت بالفعل ارث نمی‌برند، حق الخیار را ارث می‌برند یا خیر؟ اما علل ارث نبردن اموال:

صورت یکم: استغراق دین میّت نسبت به ترکه (خیار را ارث می‌برد)

ممکن است میّت به اندازه (یا بیش از) ما ترک خودش دین و قرض داشته باشد که در این صورت باید تمام اموالش را به طلبکاران و صاحبان دین پرداخت کنند لذا ورثه چیزی از اموال را ارث نمی‌برند. اینجا ارث الخیار تابع ارث اموال نیست و حق الخیار میّت به ورثه ارث می‌رسد.

صورت دوم: ممنوع بودن وارث از ارث (خیار را ارث نمی‌برد)

ممکن است میّت اموال و ما ترک دارد لکن وارث او از نظر فقهی ممنوع از تصرف در این اموال باشد مثل اینکه وارث عبد باشد یا به علت قتل پدر ممنوع از ارث او باشد یا به علت کفر ممنوع از ارث پدر باشد.

در این صورت می‌فرمایند بدون شک وارث، حق الخیار را ارث نمی‌برد زیرا أدله شرعی که او را از ارث مال محروم کرده‌اند اطلاق دارند و شامل تمام حقوق می‌شوند لذا قاتل پدر، هیچ حقی نسبت به ما ترک میّت اعم از اموال و حق الخیار ندارد.

صورت سوم: عدم تعلّق ارث به جهت تعبّد شرعی

ممکن است میّت اموال و ما ترک دارد لکن وارث او از نظر حکم شرعی تعبّدی حقی در آنها نداشته باشد، دو مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: طبق یک قول خانمی که از همسر مرحومش فرزندی ندارد و طبق قول دیگر مطلق زوجه (چه از شوهرش فرزند داشته باشد چه نداشته باشد) از عَقار و اموال غیر منقول (خانه و زمین) شوهرش ارث نمی‌برد.

مثال دوم: طبق روایات، حَبوة (اشیاء مختص پدر مثل انگشتر) فقط به پسر بزگتر ارث می‌رسد و غیر ولد اکبر حقی در آن ندارند.

مرحوم شیخ انصاری نسبت به صورت سوم (زوجه نسبت به عقار و پسر کوچکتر میّت نسبت به حَبوه) و اینکه این افراد، حق الخیار را ارث می‌برند یا نه چند نکته را بررسی می‌فرمایند:

نکته اول: بیان اقوال در صورت سوم

قول یکم: حق الخیاری که مربوط به معامله عقار و حبوه باشد به آن افراد ارث نمی‌رسد و از آن محروم‌اند مطلقا. (در مقابل تفصیل)

قول دوم: حق الخیاری که مربوط به معامله عقار و حبوه باشد به آن افراد ارث می‌رسد و از آن محروم نیستند مطلقا.

قول سوم: تفصیل بین بایع یا مشتری بودن میّت. به این بیان که:

ـ اگر مالی که زوجه یا پسر کوچک از آن محروم است به میّت منتقل شده بوده (میت منتَقَل الیه و مشتری بوده) مثلا زمین یا انگشتر را به ضمیمه حق فسخ تا یک هفته خریده و بعد انجام معامله از دنیا رفته است، در این صورت حق الخیار در آن شیء به آنان ارث می‌رسد.

ـ اگر میّت منتَقَل عنه بوده یعنی فروشنده بوده است در این صورت حق الخیار در آن شیء به آنان ارث نمی‌رسد.

مرحوم فخر المحققین در ایضاح الفوائد همین نظر را دارند و عبارت پدرشان مرحوم علامه که در سه صفحه بعد نقل خواهد شد را نیز همینگونه تفسیر نموده‌اند و مرحوم سید عمید (خواهرزاده مرحوم علامه) و مرحوم شهید اول نیز چنین نظری دارند.

قول چهارم: عکس قول سوم. یعنی در صورتی که میت منتقل الیه بوده حق الخیار به آنان ارث نمی‌رسد و اگر منتقل عنه بوده ارث می‌رسد.

نکته دوم: أدله اقوال (چند گام برای ارائه نظر مختار)

مرحوم شیخ انصاری بررسی أدله اقوال را ضمن بیان چند گام پیگیری می‌کنند تا در پایان به نظریه مختارشان اشاره کنند.

گام اول: استدلال بر قول اول (محرومیّت مطلق از ارث خیار)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ندیدم احدی از فقها قائل به قول اول باشد یعنی بفرماید زوجه و غیر از ولد اکبر حق الخیار در عقار و حبوه را ارث نمی‌برند مطلقا (چه میّت منتقل الیه بوده باشد چه منتقل عنه). اما در توجیه قول اول دلیلی ذکر می‌کنند و سپس نقد می‌فرمایند.

دلیل: ممکن است گفته شود آنچه را که این وارث از آن محروم شده دو حالت دارد که در هر دو حالت خیار را ارث نمی‌برد:

حالت اول: میّت منتقل عنه (فروشندۀ عقار یا حبوه) بوده

در این حالت به دو بیان می‌فرمایند خیار نسبت به زوجه در عقار و غیر ولد اکبر در حبوة معنا ندارد:

بیان اول: عقار از میّت به دیگری منتقل شده یعنی فرد زمین را به دیگری فروخته تا یک هفته شرط فسخ کرده و فردای معامله از دنیا رفته، اینجا معنا ندارد زوجه حق الخیار را ارث ببرد و بیع را فسخ کند زیرا با فسخ بیع، زمین به سایر ورثۀ میّت منتقل می‌شود و هیچ سهمی از این زمین به زوجه نمی‌رسد در حالی که اگر خیار نباشد و بیع فسخ نشود از پول زمین که میّت گرفته بوده به این زوجه هم سهمی می‎رسد. (عبارت "لاینتقل الیه" مربوط به بعد فسخ است. یعنی اگر فسخ کند منتقل نمیشود به زوجه در مقابل ثمن، چیزی از مثمن و زمین)

بیان دوم: خیار و حق فسخ نوعی وابستگی صاحب خیار با مال (و زمینی) است که از او منتقل شده به دیگری، و این وابستگی سبب می‌شود صاحب خیار (تا قبل اتمام مهلت خیار) همچنان سلطه بر آن مال داشته باشد در حالی که بین زوجه با عقار و غیر ولد اکبر با حبوه هیچ ارتباط و عُلقه‌ای وجود ندارد که برای آنها سلطه بر عقار و حبوه بیاورد تا بتوانند بیع عقار و حبوه را فسخ کنند

حالت دوم: میّت منتقل الیه (خریدار عقار یا حبوه) بوده

اگر عقار یا حبوه از فروشنده آن به میّت منتقل شده بوده یعنی فرد پول داده و زمین خریده با شرط حق فسخ تا یک هفته و فردای معامله از دنیا رفته، اینجا اصلا زوجه نسبت به این زمین سلطنت و حقی ندارد که در معامله آن حق خیار پیدا کند. (عبارت و الخیار حقٌ یعنی خیار، حق فسخ و برگرداندن ثمنی است که از میت منتقل شده، بعد از احراز تسلط زوجه بر زمینی که در مقابل ثمن به میت داده شده بود، پس وقتی زوجه بر زمینِ دریافتی توسط میّت سلطه‌ای ندارد نمی‌تواند با حق فسخ، زمین را مرجوع کند و پول پرداخت شده را پس بگیرد)

جلسه 51 (چهارشنبه، 1402.02.13) بسمه تعالی

(جلسه قبل جزوه داده نشد)

و لکن یردّ ذلک بما ...، ص112، س8

گام دوم: (فخر المحققین) نقد دلیل قول اول و تأیید قول دوم

مرحوم فخر المحققین و به تبع ایشان مرحوم صاحب جواهر در نقد دلیل مذکور در جلسه قبل فرموده‌اند خلاصه کلام مستدل این است که چون زوجه و غیر ولد اکبر هیچ سهم و مالکیّتی در عَقار و حبوه ندارند لذا حقی هم نسبت به خیار ندارد. اشکال مدعایشان این است که خیار تابع ملک نیست یعنی اینگونه نیست که فقط مالک حق خیار داشته باشد لذا می‌بینیم در شریعت خیار برای اجنبی هم مشروع است یعنی زید با عمرو معامله‌ای انجام دهند و زید بگوید به شرطی ماشینت را می‌خرم که برادرم (که نه بایع است نه مشتری) تا یک هفته حق فسخ داشته باشد، چنین خیار و حق فسخی مشروع است با اینکه شخص اجنبی هیچ مالکیّتی بر ثمن یا مثمن ندارد.

لذا می‌گوییم عمومات ارث مثل آیاتی از سوره نساء که جلسه قبل اشاره کردیم دلالت می‌کنند همه ورثه أعم از زوجه و غیر ولد اکبر در ما ترک میّت حق دارند، حق خیار هم جزء ما ترک میّت است، بله روایاتی داریم که این عمومات را تخصیص زده‌اند و می‌گویند زوجه از عین اموال منقول و غیر ولد اکبر از حبوه محروم هستند و آنها را ارث نمی‌برند اما نسبت به سایر ما ترک و حقوقی که میّت باقی گذارده حقشان محفوظ است در نتیجه باید بگوییم چه میّت منتَقَل الیه باشد و چه منتَقَل عنه باشد در هر دو صورت حق خیار در معامله عقار و حبوه که توسط میّت انجام شده بوده به زوجه و غیر ولد اکبر ارث می‌رسد و حق الخیار یا ارث بردن حق الخیار، تابع مالک بودن نیست.

نتیجه این شد که قول اول صحیح نیست بلکه قول دوم از اقوال چهارگانه‌ای که جلسه قبل گذشت صحیح است. البته مرحوم فخر المحققین خودشان قائل به قول دوم نیستند و این نقد را صرفا نسبت به استدلال قول اول بیان کردند.

و یضعّفه أنّ حق الخیار ...، ص112، س13

گام سوم: نقد دلیل قول دوم و تأیید قول سوم

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند فرمایش مرحوم فخر المحققین تمام نیست زیرا هر چند خیار تابع مالکیّت نباشد اما اینگونه هم نیست که هر کسی بتواند از حق خیار میّت استفاده کند و این نکته روشن است. مثال به خیار اجنبی هم تنظیر صحیحی نیست زیرا در خیار اجنبی یک طرف معامله برای اجبنی خیار جعل کرده است و الا اجنبی خیار نداشت، اما در ما نحن فیه هیچ کسی برای زوجه حق الخیار در اموال غیر منقول جعل نکرده است، میّت هم که موقع معامله نگفته به شرطی معامله می‌کنم که زوجه من حق الخیار داشته باشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما نه دلیل قول اول را می‌پذیریم که مطلقا زوجه و غیر ولد اکبر را از ارث الخیار محروم کردند و نه کلام مرحوم فخر المحققین را می‌پذیریم که مطلقا برای آنان حق الخیار ثابت کردند چه میّت منتَقَل الیه باشد و چه منتقل عنه بلکه معتقدیم اگر میّت منتقَل عنه باشد خیار به زوجه ارث نمی‌رسد اما اگر میّت منتقل الیه باشد خیار به او ارث می‌رسد.

اما توضیح مطلب این است که معامله‌ای که میّت روی اموال غیر منقول یا حبوه انجام داده بود از دو صورت خارج نیست:

صورت یکم: میّت منتقل عنه باشد

یعنی میّت قبل از موتش زمینش را فروخته و به دیگری منتقل کرده و در مقابل آن پول گرفته است.

در این صورت مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حق الخیار یک عُلقه و وابستگی بین زمین و صاحب زمین است که وقتی زمینش را می‌فروشد و حق خیار هم می‌گذارد، تا زمانی که مهلت استفاده از خیار تمام نشده این عُلقه و وابستگی باقی است و باعث عدم لزوم بیع می‌شود. (وقتی زید زمینش را به عمرو می‌فروشد، پول می‌گیرد و زمین را به عمرو تحویل می‌دهد و تا یک هفته حق فسخ برای خودش می‌گذارد، باعث می‌شود وابستگی بین زید و زمین همچنان باقی باشد یعنی زید بتواند دوباره روی زمین دست گذاشته و با پس دادن پول به عمرو، زمینش را پس بگیرد) لذا یا خود مالک یا وکیل او یا ورثه‌ای که در این زمین مورد معامله حق دارند می‌توانند از حق خیار و وابستگی مذکور استفاده

کنند و بیع را فسخ نمایند.

به عبارت دیگر خیار، ملک، دارائی و قابلیّتی است برای تملّک معوّضی که در معامله توسط میّت به طرف مقابل داده شده حال چه این تملّک و پس گرفتن توسط خود معامله کننده انجام شود چه توسط وکیل او یا ورثه او.

این وابستگی بین مال و ورثه میّت نیاز به سبب شرعی دارد، یا باید میّت خیار برای زوجه قرار می‌داد یا شارع باید حقی برای زوجه در عین اموال غیر منقول قرار می‌داد که هیچ کدام اتفاق نیافتاده است پس باید بگوییم حال که زوجه هیچ حقی در عین اموال غیر منقول میّت ندارد پس دلیلی برای ثبوت حق خیار هم وجود ندارد.

فإذا فرض ... پس زمانی که فرض شود میّت زمینش را در مقابل دریافت پول فروخت، علاقه و وابستگی بین زمین و سایر ورثه باقی می‌ماند زیرا زوجه هیچ حقی در زمین ندارد لذا نه می‌تواند معامله زمین را فسخ کند و بعد از فسخ چیزی از عین زمین ارث ببرد، و نه می‌تواند فرد دیگری را جایگزین خود کند که آن فرد به جای زوجه از زمین ارث برد. (مالک یعنی میّت می‌توانست فردی را به جای خود منصوب کند اما زوجه نمی‌تواند). برای اجنبی هم از طرف معامله کننده حق الخیار جعل شده بود در حالی که برای زوجه هیچ کسی حق الخیار جعل نکرده است)

صورت دوم: میّت منتقَل الیه باشد

می‌فرمایند با توضیحاتی که در صورت قبلی دادیم روشن می‌شود اگر آنچه از میّت به دیگران منتقل شده پول باشد یعنی میّت قبل فوتش پول داده و از بایع زمین خریده است در این بیعِ دارای خیار یعنی بیع جائز و متزلزل، وابستگی بین ورثه و حتی زوجه و بین پولی که میّت پرداخت کرده همچنان باقی است و هر کدام از ورثه و حتی زوجه می‌توانند با استفاده از حق الخیار که به واسطه وارث بودن پیدا کرده‌اند بیع را فسخ نمایند.

نتیجه این گام هم این شد که قول سوم (تفصیل بین منتقل الیه و منتقل عنه) صحیح است نه قول اول و دوم.

تحقیق:

دوستان در دو روز تعطیلی آخر هفته به دو منبع مراجعه کنند:

الف: رساله مرجع تقلیدتان را ببینید نسبت به ارث زوجه در عقار و اموال غیر منقول زوجه چه می‌فرمایند. بین فقها اختلاف است و بعضی معتقدند زوجه از عین اموال غیر منقول ارث نمی‌برد اما از قیمت آنها ارث می‌برد. بعضی معتقدند این حکم مربوط به زنی است که از شوهرش فرزند ندارد و بعضی معتقدند این حکم مطلق است چه از شوهرش فرزند داشته باشد چه نداشته باشد.

ب: به قانون مدنی ماده 946 به بعد مراجعه کنید و مواد قانونی نسبت به ارث بردن زن و شوهر از یکدیگر را مطالعه کنید.

این قوانین تا سال 1387 به گونه‌ای تدوین شده بود اما بعد از این سال و پس از کش و قوسهای فراوان بین مجلس و شورای نگهبان قسمتی از قانون قبلی حذف شد و تغییرات مختصری در قانون ایجاد شد. تفصیل این تغییرات و دیدگاه شورای نگهبان و همچنین رهبر معظم انقلاب را می‌توانید در سایت‌های معتبر ملاحظه فرمایید.

مراجعه و مطالعه دیدگاه سایر ادیان و نحله‌ها در رابطه با ارث زن و توجه به کرامت زن در اسلام هم مطلوب و در سایتهای معتبر در دسترس است.

جلسه 52 (شنبه، 1402.02.16) بسمه تعالی

لکن فیه ما ذکرنا سابقا: ...، ص113، س7

گام چهارم: اشکال به دلیل قول سوم

بحث در این بود که فرمودند در مواردی که بعضی وابستگان میّت مثل زوجه نسبت به قسمتی از ارث (عین اموال منقول نه قیمت آن) محروم هستند، اگر میت قبل فوتش آن مال خاص را معامله کرده بود و برای خودش خیار مطرح کرده بود سپس از دنیا رفت، زوجه نسبت به عین زمین حق و سهمی ندارد اما نسبت به حق الخیار موجود در معامله زمین سهمی دارد و می‌تواند از خیار استفاده کند و بیع را فسخ نماید یا خیر؟ گفتیم چهار قول است. برای ارائه نظر مختار، در گام اول بر قول اول (منع مطلق از ارث مال و ارث خیار) استدلال آوردند سپس در گام دوم نقدی از مرحوم فخر المحققین بر آن را مطرح کردند بعد از آن در گام سوم جواب خودشان به نقد مرحوم فخر المحققین را توضیح دادند. در این جلسه هم ضمن گام سوم به جواب خودشان اشکالی مطرح می‌کنند و سپس با جواب دادن از اشکال در گام پنجم، نتیجه می‌گیرند همان قول سوم و تفصیل بین منتقل الیه و منتقل عنه صحیح است.

گام چهارم در کلام مرحوم شیخ انصاری اشکال به جواب قبلی‌شان (گام سوم) است که می‌فرمایند در گام سوم گفتیم اگر میّت منتقل الیه بوده است حق الخیار در معامله زمین به زوجه ارث می‌رسد زیرا زوجه با فسخ کردن بیع در حقیقت می‌خواهد پولی که میّت به بایع داده را پس بگیرد و زوجه هم در این پول حق دارد لذا مجاز به إعمال خیار و پس گرفتن پول است.

اشکال این کلام همان است که در استدلال بر قول اول نیز توضیح داده شد که مسأله فسخ و إعمال خیار یک فعل یک بُعدی نیست که زوجه با فسخ بیع، فقط پول را از بایع پس بگیرد بلکه عمل فسخ یک فعل دو بُعدی است یعنی زوجه باید زمین را به بایع پس دهد و سپس پول را پس بگیرد در حالی که زوجه هیچ سهم و مالکیّتی بر زمین ندارد و نمی‌تواند زمین را به بایع پس دهد، لذا باید بگوییم حق خیار هم ندارد.

(و حاصله ..) تبیین اشکال چنین است که خیار و وابستگی بین مال و ذوالخیار دو بُعد دارد: یکی نسبت به آنچه به میّت منتقل شده (که در محل بحث ما زمین است) و دیگری نسبت به پولی که در دست میّت بوده، پس برای استفاده از خیار باید زمینی که دست میّت است پس داده شود تا پولی که از میّت به بایع منتقل شده بود برگردد. حال چنین خیار و حق فسخی به آن ورثه‌ای می‌رسد که تسلّط بر هر دو بُعد خیار داشته باشند در حالی که زوجه فقط بر یک بُعد که پول باشد تسلط دارد و نسبت به پس دادن زمین تسلطی ندارد.

کما مرّ نظیره فی عکس هذه الصوره، این صورت محل بحث مقصود منتقل الیه بودن میّت است و عکس آن یعنی در صورت منتقل عنه بودن میت هم توضیح دادیم که زوجه بر هیچ کدام از دو بُعد (یکی پس دادن پولی که نزد میت است و پس گرفتن زمینی که دست مشتری است) تسلط ندارد.

یک نمونه فقهی برای عدم تسلط زن بر فسخ: می‌فرمایند در مبحث خیار مجلس و وکیلی که صرفا در انعقاد عقد بیع وکیل است توضیح دادیم أدله خیار دلالت می‌کنند وقتی در یک معامله خیار مطرح می‌شود به این معنا است که ذو الخیار نسبت به من علیه الخیار مسلّط است یعنی تا قبل اتمام مهلت خیار مسلط است که آنچه به من علیه الخیار داده را پس بگیرد. لذا با این أدله ثابت نمی‌شود وکیل در اجرای عقد، مسلّط است بر آنچه به من علیه الخیار رسیده تا به نفع موکّل خودش آن را پس بگیرد. پس چنانکه این وکیل بر پس گرفتن مسلّط نیست زوجه هم بر پس گرفتن پول مسلّط نیست زیرا بر پس دادن زمین مسلّط نیست.

و یمکن دفعه بأنّ ...، ص113، س17

گام پنجم: پاسخ از اشکال و تأیید قول سوم

مرحوم شیخ انصاری در پاسخ به اشکالی که در گام چهارم مطرح شد می‌فرمایند نیازی به تصویر سلطه زوجه بر هر دو بُعد نداریم بلکه سلطه زوجه بر ثمنی که دست بایع است کفایت می‌کند.

توضیح مطلب این است که وقتی ذو الخیار به نفع خودش خیار را مطرح می‌کند به این معنا است که مالکیّت طرف مقابل بر آنچه به دست می‌آورد یک ملکیّت متزلزل و در معرض زوال و فسخ است. در ما نحن فیه میّت در زمان حیاتش ضمن بیع مع الخیار از بایع زمین گرفته و به او پول داده پس مالکیّت بایع بر پول، یک ملکیّت متزلزل و در معرض بازگشت به ورثه است و این ملکیّت متزلزل بعد موت ذو الخیار باقی است و به ورثه می‌رسد لذا هر کدام از ورثه از جمله زوجه می‌توانند ملکیّت متزلزل بایع بر پول را از بین ببرند و پول را برگردانند.

نتیجه اینکه برای إعمال حق خیار تسلّط بر هر دو بُعد نیاز نیست بلکه تسلّط به پولی که به صورت ملکیّت متزلزل در اختیار بایع است کفایت می‌کند. پس زوجه می‌تواند عقد را فسخ کند و پول را پس بگیرد زیرا بر پول مسلط است. شاهد سلطه زوجه بر پول هم این است که حتی اگر قائل به ارث خیار برای زوجه نباشیم اگر به جای اینکه زوجه بیع را فسخ کند اولاد او یعنی بچه‌های میّت بیع زمین را فسخ کنند و پول را پس بگیرند قطعا زوجه در این پولی که به حساب میّت برگشته است حق و سهم دارد لذا می‌گوییم همان زمانی که این پول به نحو ملکیّت متزلزل نزد بایع بود هم زوجه در آن حق و سهم دارد و می‌تواند با فسخ معامله حق خودش را استیفا کند و به دست آورد.

اما تنظیر به مسأله وکیل در خیار مجلس هم پاسخش این است که قیاس مع الفارق است زیرا بین آن وکیل و این زوجه تفاوت است:

نسبت به وکیل (در مکاسب ج5، ص28 مبحث خیار مجلس نسبت به وکیل) گفتیم 1. تحقق خیار برای وکیل و 2. متزلزل بودن مالکیّت بایع بر پولی که از وکیل می‌گیرد و 3. اینکه پولِ دست بایع در معرض پس گرفته شدن و انتقال به موّکل است، همه اینها متوقف است بر اینکه وکیل مسلط باشد بر آنچه در دست طرف دیگر است و وکیل در اجرای صیغه چنین تسلطی ندارد پس اصلا این وکیل خیار مجلس ندارد.

اما نسبت به زوجه می‌گوییم متزلزل بودن مالکیّت بایع بر پولی که از میّت گرفته در هر صورت ثابت ست زیرا اگر فرزندان میّت هم بیع را فسخ کنند و پول را پس بگیرند، حق و سهم زوجه که مادرشان است کاملا ثابت و روشن است. پس وجود همین حق و سلطه در پول برای مادر (زوجه) باعث می‌شود زوجه نسبت به إعمال خیار و فسخ هم حق داشته باشد.

تا اینجا نتیجه پنج گام مورد بحث این شد که قول سوم (اگر میّت منتقل الیه بوده خیار به زوجه نسبت به عقار و به غیر ولد اکبر نسبت به حبوه ارث می‌رسد و اگر منتقل عنه بوده خیار به زوجه و غیر ولد اکبر ارث نمی‌رسد) صحیح و تمام است. چنانکه مرحوم فخر المحققین نیز همین قول را برگزیده‌اند.

ثم إنّ ما ذکر واردٌ ...، ص114، س9

نکته سوم: إعمال خیار توسط باقی ورثه

می‌فرمایند تا اینجا جهت بحث این بود که آیا محرومان از ارثِ قسمتی از اموال (مثل زوجه و غیر ولد اکبر در اموال غیر منقول و حبوه) نسبت به حق الخیار در معامله آن اموال هم محروم‌اند یا خیر، اما جهت بحث در نکته سوم این است که اگر ما بقی ورثه بیع را فسخ کنند و این فسخ باعث شود مالی که به زوجه یا ولد اکبر ارث می‌رسید دیگر به ارث نرسد. اینجا تکلیف چیست؟

مثال این است که میّت منتقل عنه بوده یعنی زمین یا انگشترش را به بیع مع الخیار فروخته و پول گرفته سپس از دنیا رفته است، زوجه نسبت به این پولی که در حساب میّت است حق و سهم دارد، حال اگر فرزندان بیع پدر را فسخ کنند باعث می‌شود پولی که در حساب میّت هست به مشتری که زمین را از میّت خریده بود پس داده شود و زمین به ملک ورثه بازگردد اما مادرشان که زوجه میّت است دیگر در این عین این زمین سهم و حقی نخواهد داشت، سؤال این است که آیا فرزندان می‌توانند بیع مذکور را فسخ کنند با اینکه سبب تضییع حق مادرشان می‌شود؟ می‌فرمایند باید بگوییم فرزندان نسبت به سهمی که در پول دارند می‌توانند بیع را فسخ کنند لذا نسبت به سهم مادرشان (مثلا یک هشتم) در صورتی که راضی نیست نمی‌توانند إعمال خیار کنند البته این کار باعث تبعّض صفقه و زمین در دست مشتری می‌شود یعنی مشتری قمستی از زمین را باید به اولاد پس دهد و قسمتی را نگه دارد که باعث می‌شود مشتری خیار تبعّض صفقه داشته باشد. (اگر مشتری از خیار تبعّض صفقه استفاده کند کل بیع را فسخ می‌کند و تمام پول را گرفته و تمام زمین را پس می‌دهد)

جلسه 53 (یکشنبه، 1402.02.17) بسمه تعالی

قال فی القواعد: الخیار موروثٌ ...، ص114، س13

نکته چهارم: تطبیق اقوال و أدله بر عبارات فقها

از این قسمت به بعد توضیح خاصی در کلام مرحوم شیخ نیست و فقط برای تطبیق اقوال و أدله، عبارات سه تن از فقهاء را نقل می‌فرمایند.

عبارت مرحوم علامه حلّی

مرحوم علامه حلّی فرموده‌اند همه اقسام خیارات به ارث می‌رسند چنانکه اموال به ارث می‌رسند و البته هر کدام از ورثه به همان اندازه که در ارث مال سهم دارند نسبت به ارث خیار هم به همان اندازه، سلطه و سهم خواهند داشت، الا زوجه‌ای که از شوهر خود فرزند نداشته باشد که نسبت به ارث بردن این زوجه از زمینی که از شوهر فوت شده‌اش باقی مانده اشکال است. (أقربه ذلک یعنی) اما اقرب این است که زوجه از زمین هم ارث می‌برد در صورتی که میّت قبل فوتش زمینی را خریده باشد و برای خود حق خیار مطرح کرده باشد که در این صورت زوجه در ثمنی که میّت به بایع داده است سهم دارد و می‌تواند از آن ارث ببرد. (اما اگر میّت فروشنده بوده است و زمین را داده و پول دریافت کرده در این صورت زوجه در زمینی که میّت به مشتری به صورت بیع مع الخیار فروخته، سهمی ندارد)

این عبارت مرحوم علامه حلی منطبق بر قول سوم است که استدلال بر آن هم در گام سوم و پنجم در کلمات مرحوم شیخ انصاری گذشت.

عبارت مرحوم فخر المحققین:

کلام مرحوم فخر المحققین فرزند علامه حلی در کتاب ایضاح الفوائد فی شرح القواعد، دو قسمت دارد:

قسمت یکم: توضیح جهت اشکال در ارث زوجه از زمین.

مرحوم فخر المحققین فرموده‌اند اشکالی که مرحوم علامه در ارث زوجه از زمین می‌دیده‌اند (و البته توضیح هم نداده‌اند) این بوده که:

از جهتی مسلّما زوجه از عین زمین ارث نمی‌برد پس ارث بردن زوجه از خیارِ مربوط به معامله زمین هم ارث نخواهد برد. (این نکته همان مطلبی است که در گام اول از کلام مرحوم شیخ انصاری گذشت)

از جهت دیگر مسلّما خیار تابع ملک نیست لذا اگر زوجه از عین زمین ارث نمی‌برد و مالک سهمی از این زمین نمی‌شود ارتباطی ندارد به اینکه از خیار هم ارث نبرد چنانکه اجنبی هم مالک کالا یا پول نیست (بایع یا مشتری نیست) اما اگر یکی از طرفین برای اجنبی حق الخیار قرار دهد، شرعا اجنبی خیار خواهد داشت. پس ارث الخیار تابع ارث مال نیست. (این نکته نیز همان مطلبی است که در گام دوم بیان شد)

قسمت دوم: تبیین صورتی که زوجه از خیار ارث می‌برد

مرحوم فخر المحققین می‌فرمایند علامه حلّی سپس یک فرع فقهی را اشاره فرموده‌اند که اگر میّت مشتری (و منتقل الیه) بوده و در یک بیع مع الخیار زمینی خریده و پول داده است در این صورت اقرب این است که زوجه از حق الخیار نسبت به این زمین ارث می‌برد زیرا زوجه نسبت به ثمنی که میّت به بایع داده است سهم دارد و می‌تواند آن ثمن را از بایع پس بگیرد و بیع را فسخ کند.

البته احتمال دارد کسی بگوید زوجه در این صورت هم از خیار ارث نمی‌برد زیرا منجر به دور می‌شود به این بیان که:

ارث بردن زوجه از زمین متوقف است بر فسخ معامله زمین که میت با بایع انجام داده. اگر بگوییم:

فسخ کردن معامله زمین توسط زوجه هم متوقف است بر ارث بردن زوجه از زمین باعث دور باطل می‌شود لذا باید بگوییم زوجه خیار را ارث نمی‌برد. مرحوم فخر المحققین می‌فرمایند این احتمال صحیح نیست. (نقد دور: ارث بردن زوجه به معنای به دست آوردن، پول متوقف است بر فسخ معامله اما فسخ معامله متوقف است بر وجود سهم و حق زوجه در فسخ. پس ارث بردن زوجه متوقف بر ارث بردن زوجه نشد بلکه به دست آوردن پول توسط زوجه متوقف شد بر سهم داشتن زوجه و این هم دور نیست)

مرحوم فخر المحقق می‌فرمایند أصحّ همان فتوای مرحوم علامه (و تفصیل در قول سوم) است زیرا خریدن زمین توسط میّت مستلزم منع زوجه است از ثمن (یعنی اگر میت معامله نمی‌کرد، پول زمین در حساب میّت بود و بین ورثه از جمله زوجه تقسیم می‌شد اما حالا که میّت پول را به بایع داده و زمین خریده است باعث شده زوجه به پول دسترسی نداشته باشد و طبق حکم شرعی زوجه از این زمین خریداری شده هم ارث نمی‌برد) اما شارع (طبق أدله‌ای که در گام سوم و پنجم توضیح دادیم) ثمن و پول را به منزله جزئی از ترکه میّت لحاظ کرده که طبق عمومات قرآن همه ورثه از جمله زوجه در ما ترک حق و سهم دارند، بنابراین خیار هم از ما ترک میّت است که زوجه از آن ارث می‌برد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند همین برداشت مرحوم فخر المحققین در کلام شارح دیگر قواعد الأحکام مرحوم علامه حلّی یعنی مرحوم سید عمید (خواهر زاده مرحوم علامه) نیز ذکر شده است.

عبارت مرحوم محقق ثانی:

مرحوم محقق ثانی برداشتی متفاوت و مخالف باکلام مرحوم فخر المحققین و مرحوم سید عمید از عبارت مرحوم علامه در قواعد دارند. ایشان ابتدا برداشت خودشان از وجه اشکال در کلام علامه را ذکر می‌کنند سپس برداشت این دو فقیه را ذکر کرده و نقد می‌کنند. و در پایان معتقد به قول چهارم که دو جلسه قبل گذشت می‌شوند (اگر میّت بایع و منتقل عنه بوده، زوجه حق الخیار را ارث می‌برد و اگر میّت مشتری و منتقل الیه بوده، زوجه حق الخیار را ارث نمی‌برد.) پس برداشت مرحوم محقق ثانی درست عکس برداشت مرحوم فخر المحققین است. یعنی فخر المحققین در شرح عبارت علامه فرمود مورد جواز ارث زوجه از خیار، جایی است که میّت مشتری باشد اما محقق ثانی می‌فرمایند جایی است که میّت بایع باشد.

محقق ثانی می‌فرمایند وجه اشکالی که مرحوم علامه در عبارتشان اشاره فرمودند این است که زوجه از زمین ارث نمی‌برد زیرا:

ـ اگر میّت مشتری بوده و زمین را خریده، زوجه نمی‌تواند با فسخ بیع زمین از ثمن ارث ببرد زیرا حقی در زمین ندارد. (همان گام اول)

ـ اگر میّت بایع بوده و زمین را فروخته باز هم اشکال باقی است و زوجه نمی‌تواند بیع را فسخ کند زیرا اگر فسخ کند و زمین را پس بگیرد، سهمی در زمین نخواهد داشت.

مرحوم فخر المحققین و مرحوم سید عمید برداشتشان از عبارت علامه این بود که اگر میّت مشتری بوده زوجه حق خیار دارد و اگر بایع بوده حق خیار ندارد در حالی که چنین برداشتی از کلام علامه صحیح نیست و چهار اشکال دارد:

اشکال یکم: مشارٌالیه "ذلک" در عبارت علامه عدم الإرث است زیرا عبارت مرحوم علامه در مقام بیان ارث نبردن زوجه است پس علامه می‌فرمایند خیار موروث است الا نسبت به زوجه در زمین و اقرب این است که زوجه ارث نمی‌برد اگر میّت مشتری باشد.

(پاسخ اشکال آن است که اصل کلام علامه در این عبارت دو خطی آن است که موروث بودن خیار را بیان می‌کنند سپس می‌فرمایند زوجه در بعض فروض، خیار را ارث نمی‌برد چون اشکالی وجود دارد سپس می‌فرمایند اقرب این است که اگر میت مشتری باشد زوجه ارث می‌برد.)

اشکال دوم: (مع أنّه) اصلا جدای از ظاهر عبارت علامه، تفسیر فخر المحققین از کلام علامه خود به خود صحیح و مستقیم نیست زیرا اگر میت مشتری بوده یعنی خانه گرفته و پول داده، خُب این خانه‌ای که دست میّت است ملک اولاد میّت است و زن در آن ارث ندارد، چگونه ممکن است زوجه بیع را فسخ کند و خانه را پس دهد و حق اولاد را تضییع کند. پس کلام فخر المحققین منجر به تضییع حق اولاد است.

بله اگر بگوییم تا زمانی که مهلت خیار در بیع میّت تمام نشده، حق اولاد تثبیت نشده که فسخ بیع، موجب تضییع حقشان باشد.

اشکال سوم: (و أیضا) اگر بنا باشد زوجه در صورت مشتری بودن میّت، حق الخیار را ارث ببرد باید به طریق اولی در صورت بایع بودن میّت هم حق الخیار را ارث ببرد. توضیح اولویّت: وقتی میّت زمین خریده با اینکه زوجه در زمین حقی ندارد اگر خیار را ارث ببرد و معامله را فسخ کند پس به طریق اولی وقتی میّت زمین را فروخته و پول گرفته و زوجه هم در پول حق دارد، باید بگوییم زوجه حق فسخ معامله را دارد.

اشکال چهارم: (و أقصی) اگر زوجه در صورت بایع بودن میّت حق الخیار را ارث ببرد، نهایتا با فسخ بیع توسط زوجه اتفاقی که می‌افتد این است که حق خود زوجه از بین می‌رود زیرا باید پول به طرف مقابل پس داده شود و زمین به ملک میّت درآید، و زوجه هم در زمین سهم ندارد، این کار بهتر است از اینکه بگوییم وقتی میّت مشتری است با فسخ بیع توسط زوجه، زمین که حق اولاد است از آنها گرفته می‌شود و پول به حساب میّت برمی‌گردد زیرا این کار موجب تضییع حق اولاد است.

محقق ثانی در پایان می‌فرمایند حق این است که ارث بردن خیار توسط زوجه در زمینی که میّت آن را خریده بعید است جدا زیرا باعث می‌شود حقی که اولاد در این زمین پیدا کرده‌اند با فسخ بیع و پس دادن زمین به بایع، ضایع شود. بله این تفسیر ما فقط یک ضعف دارد که باید برای عبارت مرحوم علامه که فرمودند: "لترث من الثمن" چیزی در تقدیر بگیریم و بگوییم: "فأرادت الفسخ لترث من الثمن"

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند از مطالب جلسات قبل، پاسخ کلام مرحوم محقق ثانی روشن است.

نکته پنجم: حکم ارث غیر ولد اکبر از حبوه هم همین است.

تا اینجا مرحوم شیخ انصاری مباحث را در مطلب دوم با محوریت مثال به زوجه که از ارث بردن نسبت به عین زمین محروم است پیش بردند اینجا می‌فرمایند حکم شرعی ارث الخیار نسبت به غیر ولد اکبر در حبوة هم همان (قول سوم ) است که در رابطه با زوجه بیان کردیم.

جلسه 54 (دوشنبه، 1402.02.18) بسمه تعالی

مسألة: فی کیفیّة استحقاق ...، ص117

مطلب سوم: کیفیت استحقاق ورثه نسبت به خیار

سومین مطلب ذیل حکم اول خیار (موروث بودن خیار) آن است که کیفیّت استحقاق خیار نسبت به هر کدام از ورثه چگونه است؟

منشأ ایجاد این سؤال هم این است که خیار یک امر اعتباری، بسیط و غیر قابل تجزیه است یعنی میّت یک معامله انجام داده و برای خودش حق الخیار گذاشته، حال همین یک حق که برای یک نفر بوده چطور به چند نفر همزمان ارث می‌رسد؟ چگونه چند نفر می‌توانند از یک حق استفاده نمایند؟ با اینکه خیار یک امر بسیط است یعنی یا هست یا نیست و نمی‌توان آن را مثلا به تعداد وارثان، تقسیم یا تکرار کرد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در پاسخ به سؤال مذکور، چهار وجه مطرح است که ابتدا آنها را توضیح داده سپس بررسی می‌کنند:

وجه اول: هر یک از ورثه مثل میت، مستقلا حق الخیار دارد.

قائلین به این وجه می‌گویند چنانکه میت به صورت مستقل خیار داشت و می‌توانست نسبت به استفاده از آن تصمیم بگیرد، هر کدام از ورثه نیز چنین جایگاهی دارند. حال اگر بعض ورثه مایل به فسخ بیع و بعضی مایل به اجازه بیع بودند نظر فسخ کننده مقدم است (و تفاوتی هم ندارد اول اجازه صادر و اعلام شود یا اول فسخ اعلام و ابراز شود) مستدل دو نظیر فقهی هم برای کلام خودش بیان می‌کند:

نمونه یکم: در بحث حدّ قذف اگر فردی به دو مرد اتهام لواط بزند و نتواند ثابت کند و آن دو مرد هم اقرار به گناه نکنند باید حدّ بر قذف کننده جاری شود و هشتاد ضربه شلاق بخورد، اینجا یک حدّ قذف است لکن هر کدام از دو مرد مستقلا حق استفاده دارند و اشکالی ندارد یکی از حق خود بگذرد و قاذف را عفو کند و دیگری عفو نکند و حد بر او جاری شود.

نمونه دوم: در بحث حق شفعه که ممکن است سه نفر نسبت به یک ملک شریک‌اند و یکی از شرکاء بدون اطلاع دیگران سهم خود را بفروشد، فقها می‌فرمایند هر کدام از دو شریک دیگر مستقلا حق استفاده از شفعه دارند و می‌توانند دخالت کنند و معامله آن فرد را باطل کنند و سهم او را بخرند.

دلیل وجه اول: برای وجه اول به ظاهر روایات مانند نبوی که ابتدای احکام الخیار اشاره شد "ما ترک المیّت من حقّ فلوارثه" مستدل به ضمیمه نمودن دو نکته نتیجه می‌گیرد این روایت مدعای او را ثابت می‌کند.:

الف: در این روایت سخن از حق و حقوق است نه اموال. تفاوت مال با حق در این است که یک مال نمی‌تواند در آن واحد چند مالک مستقل داشته باشد یعنی هم زید مالک کل خانه باشد هم عمرو مالک کلّ خانه باشد. اما حق که یک امر اعتباری است و اینگونه نیست.

ب: در این روایت حضرت فرموده‌اند وارث، حقوق به جا مانده از میّت را مالک می‌شود، کاملا عقلائی و معقول است که یک میّت چند وارث داشته باشد و معمولا چنین است.

لذا نتیجه می‌گیریم تعبیر حق و وارث در این روایت دلالت می‌کند بر اینکه حق الخیار به یک یک وارثان مستقلا ارث می‌رسد در حالی که نسبت به مال چنین نیست بلکه تمام وارثان به صورت شراکتی در یک مال سهم مختص خودشان را داشتند نه اینکه تمام وارثان هر کدام مستقلا مالک تمام یک مال مثلا ماشین میّت باشند.

وجه دوم: هر یک از ورثه مستقلا در سهم خودش خیار دارد

سهم هر یک از ورثه در ما ترک میّت طبق دستورات شرعی مشخص است، لذا حق الخیار هر کدام از وارثان نیز به اندازه سهم او در آن مال است. لذا اگر میت ماشینش را در بیع مع الخیار فروخته، هر کدام از ورثه به میزان سهمش از ماشین، حق اعلام نظر و إعمال خیار دارد.

سؤال: اگر بعض ورثه به دنبال فسخ بیع ماشین و بعضی به دنبال تأیید و اجازه بیع باشند چه باید کرد؟

جواب: می‌فرمایند کسانی که مایل به فسخ هستند، بیع ماشین را فسخ می‌کنند و با خریدار ماشین شریک می‌شوند. به عبارت دیگر مالکیت همان قسمت از ماشین که بیعش فسخ شده از خریدار پس گرفته می‌شود و البته خریدار هم خیار تبعّض صفقه دارد و می‌تواند بگوید من نصف ماشین به دردم نمی‌خورد لذا خریدار خیار تبعّض صفقه دارد و می‌تواند اصل بیع را فسخ کرده و ماشین را ردّ کند و پولش را پس بگیرد.

دلیل: از طرفی حق الخیار یک امر اعتباری، بسیط و غیر قابل تجزیه به تعداد وارثان است، از طرف دیگر أدله شرعی ارث می‌گویند تمام ورثه در ما ترک میّت حق دارند، در جمع بین این دو می‌گوییم یک حق الخیار است که با توجه به متعلّقش (مثلا ماشین) تبعّض پیدا می‌کند و یک ورثه در مقداری از ماشین و ورثه دیگر در مقدار دیگری از ماشین خیار دارد. و هیچکدام از ورثه نسبت به سهم دیگری حق دخالت ندارد.

نظیر فقهی این وجه آن است که دو مشتری شراکتا یک کالا را بخرند که اگر برای هر دو حق الخیار قرار داده شده باشد هر کدام می‌توانند نسبت به سهم خودشان إعمال حق و إعمال نظر کنند.

وجه سوم: استحقاق مجموع ورثه لمجموع الخیار

وجه اول و دوم نگاه انفرادی به مسأله داشت اما وجه سوم و چهارم نگاه مجموعی دارند. قائل به وجه سوم می‌گوید خیار یک حق بیشتر نیست و ورثه هم یک شخصیت حقوقی هستند که باید بعد از توافق با یکدیگر یک نظر را نسبت به استفاده از خیار اعلام کنند. پس دیگر مثل وجه اول نیست که هر کدام از ورثه مستقلا حق إعمال نظر داشته باشد و مثل وجه دوم هم نیست که هر کدام از ورثه در سهم خودش نظر دهد.

دلیل: أدله شرعیه ارث بین حقوق و اموال تفاوت نگذاشته و می‌گویند مجموعه ما ترک میّت برای مجموعه وارثان است، حق قابل تجزیه نیست، لکن اموال قابل تجزیه است (و مثلا هر کدام از ورثه مقداری از دُنگ خانه را مالک می‌شود). این محتوای روایات را باید نسبت به هر یک از حقوق و اموال بررسی کنیم:

ـ نسبت به اموال باقی مانده از میّت، مقصود از اینکه مجموعه ما ترک میّت برای مجموعه وارثان است چنین می‌شود که وارثان به صورت شراکتی و مشاع، مالک اموال میّت از قبیل خانه و ماشین هستند و به هر کدام سهمی می‌رسد.

ـ نسبت به حق باقی مانده از میّت، مقصود از اینکه مجموعه ما ترک میّت برای مجموعه وارثان است چنین می‌شود که مجموعه یک حق خیار برای مجموعه وارثان است و همه با یکدیگر حق اعلام یک نظر دارند نه به صورت انفرادی در کل حق که وجه اول می‌گفت و نه به صورت انفرادی در سهم خودش که وجه دوم می‌گفت (فافهم در بعض نسخ نیست، اگر باشد مقصود دقت است چون نظر شیخ همین است)

وجه چهارم: مجموع خیار مربوط به طبیعت وارث است.

مجموع وارثان حق إعمال خیّار دارند اما نه به صورتی که وجه سوّم می‌گفت بلکه با محوریّت تحقق طبیعت، یعنی اگر یکی از وارثان پا پیش گذاشت و اعلام نظر نمود (فسخ یا امضاء) دیگر طبیعت وارث محقق شده و وارث را اعلام کرده است و دیگر نوبت به سایرین نمی‌رسد. تفاوتی هم ندارد نفر اول فسخ کرده باشد یا امضاء مهم این است که به محض اعلام نظر اولین نفر، تکلیف روشن شده و خیار تمام می‌شود.

دلیل: در أدله شرعی ارث چنین مطرح شده که ما ترک میّت برای وارث است، مقصود از وارث در این روایات طبیعت وارث است و کاری ندارد وارث یک نفر باشد یا ده نفر مهم طبیعت وارث است و با تحقق یک فرد هم طبیعت محقق می‌شود، پس وقتی یکی از ورثه اعلام نظر نمود گفته می‌شود وارث اعلام نظر نمود یعنی وارث حق اعلام نظر نسبت به معامله داشت و نظرش اعلام و حق را استیفاء و دریافت نمود، مقتضای أدله ارث محقق شده و دیگر دلیل ندارد که سایر ورثه هم حق اعلام نظر داشته باشند.

سؤال: اگر به صورت همزمان و در یک آن یکی از ورثه فسخ کند و دیگری اجازه دهد تکلیف چیست؟

جواب: می‌فرمایند در چند صفحه بعد ضمن احکام تصرف توضیح می‌دهیم که اگر مثلا فردی عبدش را در مقابل دریافت یک کنیز با شرط خیار فروخت، بعد معامله در یک تصرف واحد گفت هر دو را در راه خدا آزاد کردم. اینجا آزاد کردن عبد نشان می‌دهد فروش عبدش را فسخ کرده و آزاد کردن کنیز نشان می‌دهد معامله را امضاء و تأیید کرده، حکم این صورت در احکام تصرف، بیان خواهد شد.

جلسه 55 (سه‌شنبه، 1402.02.19) بسمه تعالی

ثمّ إنّه لاریب فی فساد ...، ص119، س4

نقد وجه اول:

مرحوم شیخ انصاری به وجه اول چهار اشکال را وارد می‌دانند:

اشکال اول: عدم دلالت روایات بر خصوص قول اول

دلیل وجه اول استناد به ظاهر روایات مانند روایتی که به نبی گرامی اسلام نسبت داده شده "ما ترک المیّت من حق فلوارثه" که ادعا شد تعبیر "وارث" ظهور دارد هر کدام از وارث‌ها مستقلا در کلّ ترکه حق دارند. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در این روایات دو نوع تعبیر وارد شده:

تعبیر یکم: "وارث".

در بعض روایات مانند نبوی مذکور از تعبیر وارث استفاده شده که به معنای جنس وارث است لذا هم دلالت بر یک وارث دارد هم وارث‌های متعدد. حال که جنس وارث می‌تواند دالّ بر واحد و کثیر باشد این روایت می‌تواند مستند هر کدام از وجوه و اقوال چهارگانه قرار گیرد زیرا قول یک و دو، وارث را فرد مستقل در نظر می‌گرفت و قول سه و چهار وارث را مجموعی در نظر می‌گرفت. پس این تعبیر صرفا اثبات کننده قول اول نیست.

تعبیر دوم: "ورثه".

در بعض روایات تعبیر ورثه به صیغه جمع بکار رفته است که "ورثه" نیز دو معنا را می‌تواند إفاده کند:

الف: جنس.

بگوییم مقصود از ورثه معنای جنس است که معنای جنس هم شامل مجموع ورثه می‌شود، هم شامل یک یک افراد از ورثه.

ب: استغراق.

بگوییم مقصود از ورثه شمول و استغراق نسبت به وارثان است که هم شامل استغراق مجموعی (مجموع ورثه) می‌شود هم شامل استغراق افرادی (یک یک افراد ورثه) می‌شود.

نتیجه این است که در تعبیر دوم نیز می‌بینیم هم می‌تواند دال بر قول یک و دو (وارث منفرد و مستقل) باشد هم می‌تواند دال بر قول سه و چهار (مجموعه وارثان) باشد. لذا این تعبیر هم صرفا اثبات کننده قول اول نیست و می‌تواند مستند هر کدام از چهار قول قرار گیرد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند البته در تعبیر ورثه، اظهر این است که معنایش جنس فردی باشد چنانکه در موارد مشابه نیز همین معنا صادق است. (در سوره توبه، آیه 60 می‌فرماید: "إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاکِینِ" تعبیر فقراء یک جنس فردی است یعنی هم بر جنس فقراء دلالت دارد هم می‌توان صدقه را به یک فقیر پرداخت نمود و لازم نیست صدقه بین تمام فقراء تقسیم شود.)

اشکال دوم: قرینه عقلیّة بر خلاف قول اول

مستدل در قول اول برای فرار از تجزیه کردن حق الخیار که یک امر بسیط و غیر قابل تجزیه است آن را به تعداد وارثان تکثیر و تولید مثل کرد یعنی به تعداد وارثان حق الخیار در نظر گرفت و یک حق الخیار را تبدیل به چند حق الخیار نمود و استحاله چنین کاری واضح تر است از استحاله تجزیه کردن یک حق الخیار.

(زیرا نسبت به یک حق الخیار دلیل شرعی بر وجودش داریم اما نسبت به تصویر چند حق الخیار دلیل شرعی نداریم)

چگونه ممکن است کلام امام معصوم را بر معنایی حمل کنیم که استحاله آن واضح است؟

اشکال سوم: قرینه لفظیّة بر خلاف قول اول

أدله و روایاتی که از ارث رسیدن حق الخیار و سایر اموال به ورثه سخن می‌گویند لسانشان یکی است یعنی می‌فرمایند ما ترک میّت (چه از اموال و چه از حقوق) ملک ورثه است. لذا قائل به قول اول که در تفسیر مالکیّت ورثه بین اموال و حقوق تفاوت قائل می‌شود لازم می‌آید استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد و این هم مجاز نیست.

مستدل مالکیّت ورثه نسبت به حق الخیار را به این صورت تفسیر کرد که هر کدام مستقلا نسبت به تمام کالای مورد معامله مثلا خانه حق دارند یعنی وارث اول مستقلا نسبت به تمام خانه و معامله آن حق تصمیم‌گیری دارد، وارث دوم مستقلا نسبت به تمام خانه حق ابراز نظر دارد و ... در حالی که تفسیر مالکیّت ورثه نسبت به اموال را به گونه تقسیم و تجزیه بیان کرد و گفت هر کدام از ورثه در سهم و مقدار مشخصی از خانه حق دارند نه در تمام خانه زیرا اماکن ندارد هم وارث اول مالک تمام خانه باشد هم وارث دوم مالک تمام خانه باشد.

پس باید تفسیر مالکیّت ورثه نسبت به حقوق و اموال یکسان باشد تا استعمال لفظ (مالکیّت ورثه) در اکثر از معنا لازم نیاید و وحدت سیاق أدله ارث نسبت به ارث اموال و حقوق حفظ شود.

اشکال چهارم: بطلان تقدم فسخ بر اجازه

قائل به قول اول ادعا نمود هر کدام از وارثان حق الخیار مستقل نسبت به تمام کالای معامله شده توسط میّت دارند اما این ادعای او با ادعای دیگرش که گفت فسخ یکی از وارثان بر اجازه سایرین مقدم است سازگار نیست. وقتی هر کدام به صورت مساوی حق مستقل دارند پس به محض اینکه یکی از وارثان اعلام نظر نمود و بیع مع الخیار میّت را اجازه داد باید این اجازه نافذ و تمام کننده تکلیف باشد نه اینکه منتظر باشیم اگر یکی دیگر از وارثان بیع را فسخ کرد بگوییم فسخ مقدم است. چرا قائل به قول اول فسخ را مقدم بر اجازه می‌داند با اینکه حق فسخ کننده و حق اجازه دهنده هر دو مستقل و مساوی است؟

أمّا الوجه الثانی: فهو ...، ص120، س7

نقد وجه دوم:

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال را به وجه یا قول دوم وارد می‌دانند زیرا مستدل دو مدعا داشت:

1ـ کیفیت تقسیم خیار وابسته به مقدار سهم هر کدام از وارثان است لذا هر کدام از ورثه به اندازه سهم‌اش در مال، حق الخیار خواهد داشت.

2ـ دیگر اینکه حق الخیار هر کدام از ورثه به صورت مستقل لحاظ می‌شود و هر کدام می‌توانند جداگانه معامله مربوط به سهم خود را فسخ یا امضاء کنند.

مرحوم شیخ انصاری به این دو مدعا دو اشکال دارند:

اشکال اول: أدله ارث دال بر کیفیت تقسیم خیار نیستند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر چند قول دوم با ظاهر أدله ارث منافاتی ندارد چرا که ادله ارث به طور کلی می‌گویند مجموعه ما ترک میّت برای مجموعه وارثان است که ممکن است آن را طبق قول دوم تفسیر کرد و گفت هر کدام از ورثه نسبت به سهم خودش حق دارد چه در اموال چه در حقوق، اما مهم این است که ببینیم از أدله ارث چه نوع تقسیمی در اموال و حقوق بین ورثه به دست می‌آید؟

آیا أدله ارث می‌گویند هر کدام از ورثه به اندازه سهمشان حق الخیار دارند؟

در پاسخ به این سؤآل می‌فرمایند أدله ارث نسبت به تقسیم اموال و حقوق بین ورثه بر دو قسم‌اند:

قسم یکم:

بعض أدله ارث مانند همان نبوی "ما ترک المیّت من حقٍّ فلوارثه" هیچ نظری به کیفیت تقسیم ارث ندارند بلکه صرفا به مالکیّت واراثان اشاره دارند.

قسم دوم:

دومین قسم، أدله‌ای هستند که در آنها به تقسیم ارث و کیفیّت آن هم اشاره شده است مانند آیاتی از سوره نساء که در جلسه 48 اشاره شد اما در این أدله هم بحث از تقسیم اموال بعد از تعیین تکلیف آنها است یعنی مثلا پدر ماشین را فروخته و حق الخیار مطرح در این معامله به ورثه اولادش ارث رسیده است، در أدله مذکور سخن از کیفیّت إعمال حق الخیار نیست و به اینکه حق الخیار (یا همان نفس المتروک هنا) قابلیّت تقسیم ندارد که یک وارث اجازه دهد و وارث دیگر اجازه ندهد، کاری ندارند، بلکه آن أدله و آیات از زمانی سخن می‌گویند که همه

ورثه با امضاء عقد یا فسخ عقد تکلیف معامله را روشن کرده‌اند حال أدله می‌گویند اگر معامله را فسخ کردید و ماشین را پس گرفتید یا اجازه دادید و پول آن را نگه داشتید، این مال را اینگونه تقسیم کنید که "... لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ ...".

أمّا ثبوت الخیار لکلّ ...، ص120، س15

اشکال دوم: أدله ارث دال بر استقلال حق هر کدام از ورثه نیستند

مستدل مدعای دومی هم داشت که فرمود حق هر کدام از ورثه به صورت مستقل لحاظ می‌شود لذا یکی می‌تواند نسبت به سهم خودش معامله را فسخ کند و دیگری می‌تواند نسبت به سهم خودش معامله را امضاء کند و هر دو هم معتبر است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این مدعا هم باطل است زیرا چنین چیزی از أدله ارث به دست نمی‌آید. اما اینکه أدله بر چه چیزی دلالت می‌کند را به عنوان تأیید وجه سوم مطرح می‌فرمایند.

فالمتیقّن من مفادها هو ...، ص120، س17

تأیید وجه سوم: یک حق رأی برای همه ورثه

مرحوم شیخ انصاری که وجه سوم را قبول دارند می‌فرمایند قدر متیقّن از مفاد أدله ارث این است که یک خیار برای مجموعه وارثان ثابت است لذا یا همه باید با توافق یکدیگر معامله را فسخ کنند یا همه باید با توافق یکدیگر معامله را امضاء کنند. اینکه بیع نسبت به قسمتی از مبیع فسخ شود و نسبت به قسمت دیگر امضاء شود جواز چنین عملی برای وارثان از أدله به دست نمی‌آید.

و من ذلک یظهر أنّ ...، ص120، س20

نقد وجه چهارم:

مرحوم شیخ انصاری به وجه چهارم (مجموع خیار مربوط به طبیعت وارث است لذا با اعلام نظر اولین فرد از وارثان حق الخیار نیز تمام می‌شود) دو اشکال وارد می‌دانند:

اشکال اول: عدم دلیل بر نافذ بودن نظر یکی از ورثه به تنهایی

به چه دلیل می‌فرمایید هر کدام از وارثان (زرنگی کرد) و از سایرین زودتر اعلام نظر نمود، حرف او نافذ است و فقط بر اساس نظر او تکلیف معامله روشن می‌شود؟ دلیلی بر اثبات اینکه نظر از ورثه یکی مقدم بر سایر وارثان باشد وجود ندارد.

اشکال دوم: مخالفت با وحدت سیاق در أدله ارث

مرحوم شیخ انصاری مشابه اشکال سومی که به وجه و قول اول وارد دانستند را اینجا هم مطرح کرده و می‌فرمایند سیاق أدله ارث نسبت به مالکیّت ورثه بر اموال و حقوق یکسان است لذا باید مالکیّت آنان بر اموال و حقوق را به یک گونه تفسیر کرد در حالی که قائل به وجه و قول چهارم معتقد است:

نسبت به حقوق باید طبیعت وارث را در نظر گرفت و با اعلام نظر اولین فرد از وارثان، نظر طبیعت وارث محقق شده و حق الخیار تمام شده.

اما نسبت به اموال طبیعت وارث مهم نیست یعنی اینگونه نیست که اولین نفری که روی یک مال دست گذاشت بگوییم این مال از ترکه میّت ملک تو باشد بلکه باید به سهم و حق همه ورثه احترام گذاشت و حق همه را لحاظ نمود.

پس اشکال دوم این است که وجه و قول چهارم منجر به استعمال لفظ (مالکیّت ورثه بر ما ترک) در اکثر از معنا می‌شود. (مالکیّت نسبت به اموال به یک صورت تفسیر شود و نسبت به حقوق به صورت دیگر تفسیر شود)

ثمّ إنّ ما ذکرنا جارٍ فی ...، ص121، س2

مطلب چهارم: جریان وجوه چهارگانه در سایر حقوق از ما ترک

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تمام وجوه چهارگانه و نقد و بررسی‌هایی که نسبت به ارث حق الخیار داشتیم در ارث بردن سایر حقوق میّت توسط ورثه هم جاری است یعنی کیفیت استحقاق ورثه نسبت به حقوق به جای مانده از میّت به نحو وجه سوم است که مجموعه وارثان نسبت به حقِ مورد نظر، یک حق رأی دارند و همه یا باید از حق استفاده کنند یا آن را اسقاط کنند مگر اینکه در موردی دلیل خاص داشته باشیم که بگوید هر کدام از ورثه جداگانه حق دارند و در صورت اختلاف نظر هم باز هم به نظر همه نسبت به خودش عمل می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری سپس دو مثال برای موردی که نص خاص می‌گوید هر کدام از ورثه حق جداگانه‌ای دارند بیان می‌کنند:

مثال اول: حدّ قذف

نص خاص دلالت می‌کند حدّ قذف با عفو یکی از دو شریک ساقط نمی‌شود. فرض کنیم زید به بکر و خالد تهمت لواط زده و نتوانسته آن را ثابت نماید، خالد و بکر این حق را دارند که از قاضی تقاضا کنند حدّ قذف (هشتاد ضربه شلاق) بر زید اجرا شود، لکن خالد قبل اینکه نظرش را اعلام کند از دنیا رفت و حق او به ورثه‌اش یعنی دو پسرش رسید، یک پسر رضایت داد و دیگری گفت رضایت نمی‌دهم و به جهت إعادة حیثیّتشان تقاضای اجرای حد قذف بر زید نمود، نص خاص می‌گوید این حق ثابت است و حدّ بر زید جاری می‌شود.

مثال دوم: حدّ قصاص

نص خاص دلالت می‌کند اگر زید فردی را کشته است، اولیاء دم (مثلا دو پسر فردی کشته شده) می‌توانند تقاضای قصاص کنند و زید اعدام شود، لکن اگر زید توانست رضایت یکی از دو پسر را جلب نماید لکن پسر دیگر رضایت نداد، نص خاص می‌گوید به درخواست پسری که رضایت نداده زید قاتل اعدام می‌شود لکن پسری که رضایت نداده باید نصف دیه را بپردازد. (چون فرض این بود که وارثان دو نفراند)

اینکه می‌گوییم هم زید اعدام می‌شود هم پسر ناراضی باید نصف دیه را بپردازد به جهت جمع بین الحقّین است:

ـ حق قاتل که توانسته نصف جان خودش را آزاد کند و یکی از دو ولیّ دم را راضی کند که اعدام نشود.

ـ حق هر کدام از ورثه مقتول که می‌توانند قصاص و اعدام قاتل را مطالبه کند.

نصف دیه به قاتل یا اولیاء او داده می‌شود که حقش تضییع نشود و این نصف دیه باید از پسر ناراضی گرفته شود زیرا حق رأی او در نیمی از حق قصاص نافذ است.

لکن یبقی الإشکال ...، ص121، س8

****** این قسمت از حذفیات است

از این قسمت عبارت تا انتهای این مسأله (انتهای صفحه 126) از حذفیات اعلام شده حوزه در سال تحصیلی 1401 - 1402 است.

مسألة لو کان الخیار لأجنبیّ و مات ...، ص127

****** این قسمت از حذفیات است

از این قسمت عبارت هم تا انتهای این مسأله (انتهای صفحه 128) از حذفیات اعلام شده حوزه در سال تحصیلی 1401 - 1402 است.

البته مطلب این قسمت نکته جالب و مفیدی است که خوب بود حذف نمی‌شد لذا به اختصار اشاره می‌کنم:

مطلب پنجم: خیار اجنبی به ورثه او نمی‌رسد

مرحوم شیخ انصاری تا اینجا فرمودند خیار یکی از متعاقدین به ورثه او ارث می‌رسد. در این مسأله که آخرین مطلب مربوط به حکم موروث بودن خیار را بیان می‌کنند و می‌فرمایند اگر متعاقدین نه برای خودشان بلکه برای اجنبی خیار و حق فسخ قرار دهند مثلا مشتری بگوید این ماشین را به شرطی می‌خرم که برادرم که مکانیک است تا یک هفته حق فسخ داشته باشد، در صورتی که اجنبی (برادر) از دنیا برود آیا حق فسخ و خیار او به ورثه‌اش ارث می‌رسد؟ سه وجه بیان شده:

یکم: این خیار به ورثه اجنبی ارث می‌رسد.

دوم: این خیار به هر کدام از متعاقدین که به نفع خودش این خیار را مطرح کرده بود ارث می‌رسد.

سوم: این خیار به ارث نمی‌رسد زیرا تخصص اجنبی موضوعیت و دخالت داشت در حق الخیار او لذا حال که اجنبی متخصص، از دنیا رفته است دلیلی برای بقاء خیار و ارث رسیدن آن وجود ندارد پس با موت اجنبی حق الخیار هم رأساً از بین می‌رود.

جلسه بعد از ابتدای صفحه 129 و حکم دوم از احکام خیار بحث را پیگیری خواهیم کرد. إن شاء الله.

جلسه 56 (چهارشنبه، 1402.02.20) بسمه تعالی

مسألة: و من أحکام الخیار ...، ص129

حکم دوم: تصرف با علم به خیار، فسخ فعلی است

در اقسام هفتگانه خیار و مبحث مسقطات خیار خواندیم که اسقاط حق خیار به دو صورت قابل تحقق است:

1. اسقاط قولی با گفتن: "أسقطتُ خیاری". 2. اسقاط فعلی با انجام دادن فعل و تصرفی که دال بر امضاء عقد باشد.

در دومین حکم از احکام پنج‌گانه خیار به این بحث می‌پردازند که آیا تصرف می‌تواند فسخ کننده فعلی (رفتاری) خیار قرار گیرد یا خیر.

مرحوم شیخ انصاری جزئیات مربوط به این حکم را در چند مطلب بیان می‌کنند:

مطلب اول: تبیین فسخ فعلی بودن تصرف

در مطلب اول چند نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: طرح بحث

با توجه به نکته‌ای که از مباحث سابق خیار نقل کردیم یک سؤال مطرح می‌شود:

سؤال: در مسقطات خیار گفته شد تصرف می‌تواند مسقط فعلی حق خیار باشد، چرا در اینجا دوباره از مسقطیّت تصرف بحث می‌کنید؟

جواب: در مباحث سابق بحث از اجازه فعلی بود که می‌گفتیم تصرف، نوعی اجازه فعلی و رفتاری و باعث سقوط خیار و التزام به عقد است لکن در اینجا بحث این است که آیا فسخ عقد هم با تصرف قابل تحقق است یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا فسخ فعلی هم داریم یا خیر؟

مرحوم علامه حلی و جمعی دیگر از فقها هم فرموده‌اند تصرف دو کاربرد دارد:

یکم: تصرف در ما انتقل عنه فسخ است.

اگر فرد (مثلا بایع) در ماشینی که از او (به مشتری) منتقل شده تصرف کند (مثلا آن را به دیگری هدیه دهد یا با آن سفر برود) این تصرف در حکم فسخ بیع است و گویا اعلام کرده راضی به فروش ماشینش نمی‌باشد. (اینجا بیع فسخ شده و خیار بایع هم از بین رفته است)

(همچنین اگر مشتری در پولی که به بایع واگذار کرده تصرف کند نشانه فسخ بیع است)

دوم: تصرف در ما انتقل الیه اجازه است.

اگر فرد (مثلا بایع) در پولی که (از مشتری) به او منتقل شده تصرف کند (و مثلا آن را خرج کند) در حکم اجازه و رضایت او به بیع است.

و قد عرفت فی مسألة ...، ص130، س3

نکته دوم: تصرفی فسخ است که دال بر اراده فسخ باشد

در این نکته مرحوم شیخ انصاری مقایسه‌ای بین دو کاربرد تصرف یعنی تصرف دال بر رضایت به عقد و تصرف دال بر فسخ عقد انجام می‌دهند و می‌فرمایند در مباحث خیارات گفتیم اینکه تصرف ذو الخیار در آنچه گرفته دال بر رضایت به عقد هست یا نه دو قول است:

قول اول: مشهور فقها تصرفی را اجازه عقد به شمار می‌آوردند که عرفا دالّ و اعلام کننده رضایت به عقد باشد چنانکه صحیحه علی بن رئاب می‌فرمود: "فذلک رضاً منه" یعنی این صحیحه معیار دلالت تصرف بر امضاء عقد را دلالت تصرف بر رضایت می‌داند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقتضای این قول آن است که بگوییم تصرفی فسخ عقد به شمار می‌آید که دالّ (و اعلام کننده) فسخ عقد باشد تا فسخ فعلی به شمار آید. پس اگر تصرفی انجام شود که عرفا دال بر فسخ عقد نباشد مثل اینکه فروشنده ماشین که هنوز ماشین را به مشتری تحویل نداده سوار شود و تا منزلش برود، عرفا نمی‌گویند دلالت می‌کند بر فسخ بیع ماشین، چنین تصرفی فسخ کننده عقد نیست.

قول دوم: (و إن قلنا) سابقا گفتیم بعض فقها جمله "فذلک رضاً منه" در صحیحه علی بن رئاب را یک تعبّد شرعی می‌دانستند نه یک نگاه عرفی یعنی معتقد بودند هر گونه تصرفی خود بخود دال بر رضایت به لزوم عقد و امضاء عقد است چه عرف آن را دال بر رضایت بداند یا نداند، لذا در مکاسب، ج5، ص99 بعض فقها می‌فرمودند اگر عبدی خرید و به او گفت درب منزل را ببند همین هم تصرف دال بر رضایت به عقد است.

طبق این قول مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ممکن است ادعا شود به اجماع فقها بین تصرف دال بر اجازه و امضاء با تصرف دال بر فسخ، اتحاد و مشابهت برقرار است یعنی تصرف در هر دو حالت نیاز به دلالت بر رضایت دارد لذا چنانکه تصرف در ما انتقل الیه (و آنچه به دست آورده) در صورتی دال بر اجازه و امضاء عقد است که عرفا دال بر رضایت به عقد باشد، همچنین تصرف در ما انتقل عنه (آنچه به فرد مقابل داده) نیز در صورتی دال بر فسخ عقد است که عرفا دال بر رضایت به فسخ باشد.

نتیجه اینکه طبق هر دو قول در تصرفِ دال بر امضاء عقد، باید بگوییم تصرفی فاسخ عقد است که دال بر رضایت به فسخ باشد.

(و هذا الاتفاق) می‌فرمایند البته چنین اجماعی هرچند احتمال تحقق دارد لکن نیازی به اثبات آن نیست زیرا اکثر فقهاء چنانکه در مبحث مسقطات خیار شرط دانستید، کلماتشان دلالت می‌کند بر اینکه در صورتی تصرف دلالت بر سقوط خیار شرط دارد که این تصرف عرفا دال بر رضایت به عقد و امضاء آن باشد پس به قرینه مقابله بین تصرف دال بر امضاء و تصرف دال بر فسخ می‌گوییم:

چنانکه در تصرف دال بر امضاء، عرفا باید این تصرف دال بر رضایت به امضاء باشد،

همچنین در تصرف دال بر فسخ هم عرفا باید این تصرف دال بر رضایت به فسخ عقد باشد نه اینکه هر تصرفی فاسخ به شمار آید.

به یکی از عبارات فقهاء اشاره می‌کنند:

مرحوم علامه حلّی در تذکره تصرفاتی را مثال زده‌اند که اگر از بایع در ما انتقل عنه واقع شود دال بر فسخ و اگر از مشتری در ما انتقل الیه انجام شود دال بر اجازه و امضاء عقد است. اما توضیح مثالها:

مثال اول: اگر بایع کالایی را که فروخته دوباره در معرض فروش بگذارد نشان می‌دهد بایع بیع اول را (با استفاده از خیار) فسخ کرده است.

مثال دوم: اگر بایع کالایی را که فروخته اذن به فروش آن توسط فرد دیگر دهد نشانه فسخ عقد قبلی است.

مثال سوم: اگر بایع کالایی را که فروخته به دیگری وکالت فروش بدهد نشانه فسخ عقد قبلی است.

مثال چهارم: اگر بایع کالایی را که فروخته نزد فرد دیگری گرو و رهن گذارد اما هنوز گرو گیرنده قبض نکرده باشد و قبض را شرط صحت رهن بدانیم در این صورت همین گرو گذاشتنی که قبض هم ندارد نشانه فسخ عقد قبلی است (چه رسد به اینکه قبض هم شده باشد که در این صورت به طریق اولی دال بر فسخ عقد قبلی است)

مثال پنجم: اگر بایع کالایی را که فروخته به فرد دیگری هدیه دهد و هدیه گیرنده هنوز قبض نکرده باشد، همین هدیه دادنی که قبض هم در آن محقق نشده نشانه فسخ عقد قبلی است. (چه رسد به اینکه قبض هم شده باشد که در این صورت به طریق اولی دال بر فسخ است)

همین پنج مثال اگر از مشتری واقع شود یعنی مشتری در کالایی که خریده تصرف کند به اینکه آن را در معرض فروش گذارد، یا به دیگری اذن در فروش یا توکیل در فروش دهد، یا آن را گرو گذارد یا هبه دهد همه اینها نشانه رضایت به اجازه و امضاء عقد است زیرا این امور وقتی از مشتری واقع می‌شود دلالت می‌کند بر اینکه مشتری طالب مبیع است و مبیعش را استیفاء و دریافت کرده و راضی به آن است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند همین نظر مرحوم علامه اقوی است که در هر دو بُعد اجازه و ردّ در صورتی تصرف را امضاء یا فسخ به شمار آوریم که دالّ بر رضایت باشد. و مشابه همین عبارت را مرحوم محقق ثانی هم دارند.

نکته‌ای به مناسبت چهارشنبه:

أمیرالمؤمنین علیه السلام می‌فرمایند: "سُکرُ الغَفلَةِ و الغُرورِ أبعَدُ إفاقَةً مِن سُکرِ الخُمورِ". یکی از ابتلائات عمومی به خصوص برای ما طلبه‌ها گرفتاری به غفلت از یاد خدا، امام زمان و توجه به شناخت و انجام وظیفه است. ابن فارس در معجم مقاییس اللغة می‌گوید سکر به معنای تحیّر است آیا در هر عمل و ساعت از زندگی‌مان خود را متوجه یاد خدا و در مسیر هدف از خلقتمان می‌بینیم یا در این امور حیران هستیم؟

مرحوم کفعمی در رساله مختصر و پر محتوای محاسبة النفس فرازهای جالبی در مؤاخذه نفس دارند از جمله می‌فرمایند: یا نفس: لو أن طبیبا یهودیا، أو حکیما نصرانیا، أخبرکِ فی ألذّ أطعمتکِ بدائه، وعدم دوائه، ثم أمرکِ بالاحتماء، عن بعض الغذاء، لصبرتِ عنه وترکتِه، وجاهدتِ نفسکِ فیه. أفکان قول القرآن المبین، والأنبیاء والمرسلین، أقل تأثیرا من قول یهودی یخبر عن تخمین، أو نصرانی ینبئ عن غیر یقین؟!

جلسه 57 (شنبه، 1402.02.23) بسمه تعالی

ثمّ إنّک قد عرفت الإشکال ...، ص131، س11

نکته سوم: اقسام تصرفات فاسخ

در مقایسه بین تصرف دال بر امضاء و تصرف دال بر فسخ می‌فرمایند اثبات فاسخ بودن تصرف در محل بحث أسهل و ساده‌تر است از اثبات اجازه و امضاء بودن تصرف که در مبحث مسقطات بررسی شد. دلیل أسهل بودن این است که در ما نحن فیه با کمک یک اصل می‌توان فاسخ بودن تصرف را به راحتی ثابت نمود اما در امضاء و اجازه بودن تصرف معمولا اختلاف نظر وجود دارد چنانکه مثالهایی در همان مباحث مسقطات خیار مطرح می‌شد مثل اینکه مشتری چهارپایی را خریده و در مسیر برگشت به خانه سوار این حیوان شده، بعضی معتقدند بودند این سوار شدن تصرف به شمار می‌آید و مسقط خیار و نشانه امضاء عقد است و بعضی مانند مرحوم شیخ انصاری معتقد بودند سوار حیوان شدن تصرف مسقط نیست. در هر صورت می‌فرمایند تصرف دال بر فسخ را فاسخ عقد می‌دانیم و این تصرف بر دو گونه است:

قسم اول: تصرفی که اگر غیر مالک انجام دهد حرام است.

ارتکاب بعض تصرفات از جانب غیر مالک و غیر مأذون از طرف مالک اگر انجام شود از نگاه شارع حرام است مانند لمس جاریه دیگران.

این تصرف فاسخ است به ضمیمه أصالة الصحة فی فعل المسلم

اگر ذو الخیار (مثلا بایع) در ما انتقل عنه تصرفی انجام دهد که شرعا حرام است مثلا با کنیزی که فروخته و هنوز تحویل نداده در مدت خیار مباشرت کند، این فعل ذو الخیار دو محمل دارد:

یکم: حمل فعل مسلم بر حرام (عدم فسخ عقد)

بگوییم ذو الخیار مرتکب حرام شده که با کنیزی که فروخته مباشرت کرده. طبق این محمل فعل و تصرف ذو الخیار دال بر فسخ بیع نیست.

دوم: حمل فعل مسلم بر حلال (فسخ عقد)

بگوییم ذو الخیار مسلمان است و باید فعل او را حمل بر صحت و وجه حلال نمود لذا می‌گوییم مباشرت ذو الخیار با کنیز، به این جهت بوده که بیع این کنیز را فسخ کرده لذا شرعا مجاز به مباشرت با کنیز خودش بوده است. لذا همین مباشرت کردن مساوی با فسخ عقد است.

نتیجه اینکه أصالة االصحة فی فعل المسلم اقتضا دارد عمل ذو الخیار را حمل بر صحیح کنیم یعنی تصرف او را نشانه فسخ بدانیم.

مرحوم علامه حلی خودشان همین نکته را بیان فرموده‌اند لکن از شافعیه نقل کرده‌اند که احتمال عدم فسخ در تصرف ذو الخیارهم هست زیرا لزوما تصرف او دال بر فسخ نیست بلکه ممکن است واقعا مردّد بین فسخ و اجازه باشد.

مرحوم محقق ثانی هم فرموده‌اند از باب اینکه تا جایی که ممکن است باید فعل مسلم حمل بر جهت صحیح و مشروع شود لذا با تمسک به أصالة الصحة فی فعل المسلم می‌گوییم تصرف ذو الخیار حرام نبوده بلکه دال بر فسخ عقد توسط او است.

ثمّ إنّ أصالة حمل فعل المسلم...، ص132، س8

اشکال: مستشکل می‌گوید نمی‌توانید با ضمیمه أصالة الصحة فی فعل المسلم نتیجه بگیرید تصرف ذو الخیار فسخ عقد بوده زیرا أصالة الصحة از اصول عملیه است و در اصول ثابت شده لوازم عقلی اصول عملیه حجت نیست لذا اینکه می‌گوییم فعل مسلم را حمل بر صحت می‌کنیم پس تصرف او حرام نبوده پس تصرف فسخ عقد بوده اینها لوازم عقلی است و اصل شما اصل مثبِت خواهد بود که اعتبار ندارد.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند أصالة الصحة فی فعل المسلم از أمارات شرعیه است و لوازم عقلی أمارات شرعیه هم حجت است.

(در رسائل، ج3، ص350 فرمودند دلیل حجیّت أصالة الصحة فی فعل الغیر اجماع، سیره متشرعه و دلیل عقل مبنی بر قبح از بین رفتن نظام معاش مردم است). (دلیل حجیّت أمارات، حجیّت لوازم عقلی آنها را هم ثابت می‌کند، چنانکه منطوق کلام معصوم حجت است مدلول التزامی آن هم حجت است).

قسم دوم: تصرفی که اگر غیر مالک انجام دهد حرام نیست و فاسد است

(التصرف الذی لاینفذ) اگر ذو الخیار در ما انتقل عنه تصرفی انجام دهد که شرعا حرام نیست بلکه فقط این تصرف فاسد و بلااثر است، تصرفاتی مانند بیع، اجاره و نکاح، مثل اینکه خانه‌ای را که به دیگری فروخته در مدت خیار این خانه را به فرد دیگر بفروشد، این کار حرام نیست (زیرا نهایتا بیع فضولی است که با اجازه مالک می‌تواند تصحیح شود) اما اینکه ملک دیگران را فروخته است چنین تصرفی فاسد است اما حرمت ندارد. حال که حرمت ندارد پس نمی‌توانیم با استفاده از أصالة الصحة فی فعل المسلم ادعا کنیم این تصرف دال بر فسخ است. اما باز هم با ضمیمه یک اصل دیگر ادعا می‌کنیم این تصرف دال بر فسخ است.

این تصرف فاسخ است به ضمیمه أصالة عدم الفضولیّة

اگر ذو الخیار در ما انتقل عنه تصرفی انجام دهد که شرعا حرام نیست دو محمل وجود دارد:

یکم: حمل بر فضولی بودن تصرف (عدم فسخ عقد)

بایع ماشین را فروخته بود، اما در مدت خیار دوباره همان را به فرد دیگر فروخت، بگوییم این بیع دوم گویا یک بیع فضولی است یعنی ماشین دیگران را فروخته که اگر مالک ماشین بیع را اجازه کرد بیع صحیح و الا فاسد است.

دوم: حمل بر فضولی نبودن تصرف (فسخ عقد)

در محل بحث یک اصل جاری است و با جریان این اصل ثابت می‌شود که تصرف ذو الخیار نشانه فسخ عقد بوده است. أصالة عدم الفضولیّة می‌گوید تصرفی که بایع در ماانتقل عنه (ماشین) انجام داده از باب بیع فضولی نبوده بلکه گویا بیع ماشین را فسخ کرده و ماشین را برای خودش دوباره به فرد دیگری فروخته است.

نتیجه اینکه مرحوم شیخ انصاری همین محمل دوم را قبول دارند و با ضمیمه أصالة عدم الفضولیة به تصرفی که بایع انجام داده نتیجه می‌گیرند این تصرف فاسخ عقد است. سپس می‌فرمایند مرحوم علامه حلی و محقق ثانی نیز همین محمل را قبول دارند.

اشکال: مستشکل می‌گوید أصل عدم فضولیّة معارض است با اصل عدم فسخ لذا نمی‌توانید با تمسک به اصل عدم فضولیّت ثابت کنید تصرف ذو الخیار فاسخ عقد است. توضیح مطلب: مستشکل می‌گوید یقین داریم تا قبل از تصرف بایع، بیع فسخ نشده بود شک داریم این تصرف سبب فسخ عقد شد یا نه؟ استصحاب عدم فسخ جاری می‌کنیم. این استصحاب با أصالة عدم الفضولیه که فسخ را ثابت می‌کند تعارضا تساقطا.

جواب: مرحوم شیخ انصاری دو جواب ارائه می‌دهند:

اولا: می‌فرمایند أصالة عدم الفضولیه یک أماره شرعی است و استصحاب عدم فسخ که یک اصل عملی است نمی‌تواند با آن تعارض کند. (ممکن است گفته شود مستند مشروعیت أصالة عدم الفضولیة ظاهر حال و قاعده ید است یعنی همینکه ماشین دست بایع بوده و آن را به دیگری فروخته نشان می‌دهد مالک بوده است، قاعده ید هم اماره است لذا أصالة عدم الفضولیة جاری است و نوبت به اصل عملی نمی‌رسد.)

ثانیا: اگر هم گفته شود أصالة عدم الفضولیّة یک اصل عملی است زیرا محتوای آن، نه ظاهر حال بلکه "أصالة عدم قصد العقد عن الغیر" است. یعنی أصالة عدم الفضولیه نوعی استصحاب عدم حادث است. وقتی بیع انجام شد یقین داریم بایع قصد عقد بیع از طرف دیگران را نداشت، الآن که تصرفی انجام داده و ماشین را به فرد دیگری فروخته شک داریم آیا این تصرف را از طرف دیگران انجام داده یا نه؟ استصحاب می‌کنیم و همچنان می‌گوییم تصرفی از طرف دیگران انجام نداده است. پس اگر گفته شود أصالة عدم الفضولیه یک اصل عملی است جوابمان این است که این اصل بر أصالة عدم الفسخ مقدم است زیرا اصل عدم فضولیت سببی، و اصل عدم فسخ مسببی است.

توضیح مطب: منشأ شک در اینکه آیا تصرف ذو الخیار دال بر فسخ بوده یا نه (اصل عدم فسخ) به این بازمی‌گردد که آیا تصرف را برای خودش انجام داده یا فضولتا انجام داده، با جریان اصل در ناحیه شک سببی، تکلیف روشن می‌شود و می‌گوییم فضولتا نبوده لذا تکلیف روشن می‌شود که برای خودش انجام داده و فسخ کرده و نوبت به جریان اصل مسببی عدم الفسخ نمی‌رسد.

(لکن الإنصاف) البته انصاف این است که اگر أصالة عدم الفضولیّة مستندش أصالة عدم فسخ العقد عن الغیر باشد یک اصل عملی خواهد بود و اصل مثبت است و نمی‌تواند با أصالة عدم الفسخ تعارض کند زیرا اصل عدم فسخ العقد عن الغیر جاری کردیم و لازمه عقلی آن را نتیجه گرفتیم که پس عقد را از طرف خودش فسخ کرده پس این تصرف دال بر فسخ عقد است. لذا می‌گوییم مهم همان جواب اول است.

جلسه 58 (یکشنبه، 1402.02.24) بسمه تعالی

و کیف کان، فلا اشکال ...، ص133، س9

مرحوم شیخ انصاری در مقام جمع‌بندی بحث فاسخ بودن تصرف و مقایسه بین تصرف دال بر فسخ و تصرف دال بر امضاء می‌فرمایند در تصرف فاسخ چه جریان أصالة الصحة فی فعل الغیر در قسم اول و أصالة عدم الفضولیّة در قسم دوم را بپذیریم چه نپذیریم در هر صورت ملاک فاسخ بودن تصرف، آن است که دلالت بر اراده فسخ داشته باشد و الا هر تصرفی از جانب ذو الخیار دال بر فسخ عقد نیست.

مؤیّد این مدعا آن است که در بعض افراد و مصادیق تصرف می‌بینیم بین فقها اختلاف است:

ـ بعضی معقتدند دلالت التزامی آن تصرف، التزام به بیع یا فسخ بیع است لذا حکم می‌کنند این تصرف دال بر امضاء یا فسخ بیع است.

ـ بعضی معتقدند آن تصرف ظهور عرفی در فسخ ندارد زیرا امثال این تصرفات از فردی که مردّد بین فسخ و امضاء است هم صادر می‌شود.

مثل اینکه ماشینی که خریده و حق الخیار هم دارد را ببرد صافکاری برای تعمیرات جزئی، ممکن است بعض فقها این کار را دال بر امضاء بیع حساب کنند و بعضی هم بگویند چنین عملی از فرد مردّد در فسخ یا امضاء هم صادر می‌شود. یا ماشینی را از فردی خریده اما پنج روز است که برده در پارکینگ مجتمع مسکونی فروشنده آن را پارک کرده ممکن است گفته شود این عمل دال بر فسخ عقد هست یا گفته شود دال بر فسخ عقد نیست بلکه فرد مردّد در معامله هم ممکن است از باب احتیاط چنین کاری انجام دهد.

و مما ذکرنا یعلم ...، ص133، س14

نکته چهارم: تصرف نسیانا یا مسامحتا یا مع القرینه فاسخ نیست.

چهارمین و آخرین نکته در مطلب اول آن است که تا اینجا گفتیم اگر تصرف ذو الخیار در ما انتقل عنه دال بر فسخ باشد، فسخ فعلی به شمار می‌آید، اما در بعض موارد همین تصرفی که ممکن است ظهور عرفی در فسخ داشته باشد اما فاسخ عقد نیست:

مورد اول: اگر تصرف از روی نسیان و فراموشی باشد. مثلا ماشین را به مشتری فروخته و هنوز مشتری تحویل نگرفته که فروشنده فراموش می‌کند ماشین را فروخته و با آن به سفر می‌رود.

مورد دوم: اگر از روی مسامحه و سهل‌انگاری در ماشینی که خریده تصرفی انجام داد مثلا با آن به سفر رفت به این تصور که اشکالی ندارد و خریدار ماشین هم راضی است.

مورد سوم: اگر با اعتماد به ظاهر حال و قرائن پیرامونی یا اذن فحوی تصرف کند مثلا اگر فروشنده ماشین با آن به سفر رفته به این جهت است که خریدار در شهر دیگر بوده و فروشنده می‌خواسته به آن شهر سفر کند و به او تحویل دهد، لذا با این ماشین سفر رفته است.

مسألة: هل الفسخ یحصل ...، ص134

****** این قسمت از حذفیات است

از ابتدای این مسأله تا پایان آن یعنی انتهای صفحه 143 از حذفیات اعلام شده حوزه در سال تحصیلی 1401 - 1402 است.

در این محدوده حذف شده نکات مهمی هم وجود دارد که به اختصار به نظر مرحوم شیخ انصاری اشاره می‌کنیم.

مطلب دوم: تصرف سبب فسخ است یا کاشف از فسخ

سؤال این است که در تصرف ذو الخیار که فرضا دالّ بر فسخ است، آیا این تصرف سبب تحقق فسخ است که به آن سببیّت تصرف گفته می‌شود یا این تصرف کاشف از تحقق فسخ یک لحظه قبل از تصرف است که به آن کاشفیّت تصرف گفته می‌شود. بالأخره تصرف سبب فسخ است یا کاشف از فسخ؟

مرحوم شیخ انصاری معتقدند تصرف، کاشف از فسخ آناًمّا قبل از تصرف است. مرحوم شیخ انصاری قسم اول از تصرف فاسخ را با ضمیمه أصالة الصحة فی فعل المسلم دال بر فسخ دانستند بر این اساس برای اینکه فعل مسلمان (مثل وطی جاریه‌ای که فروخته) را حمل بر حرمت نکنیم باید گفت یک آن قبل از تصرف، نیّت فسخ عقد وجود داشته و فسخ عقد با همان نیّت محقق شده است پس تصرف کاشف فسخ است.

ثمره تفاوت مبنای سببیّت و کاشفیّت این است که اگر تصرف کاشف از فسخ باشد این تصرف در ملک فرد اتفاق افتاده و تمام آثار ملکیبّت هم در این جا ثابت است اما اگر تصرف سبب فسخ باشد باید بگوییم این تصرف و فروش ماشین به دیگران باطل است زیرا لحظه‌ای که به دیگران گفته بعتُ، مالک نبوده است لذا فسخ محقق شده اما انتقال به ملک دیگران محقق نشده است.

مسأله من أحکام الخیار ...، ص144

****** این قسمت از حذفیات است

از ابتدای این مسأله تا پایان آن یعنی انتهای صفحه 159 از حذفیات اعلام شده حوزه در سال تحصیلی 1401 - 1402 است.

در این محدوده هم بررسی سومین حکم از احکام پنج‌گانه خیار آغاز شده که مرحوم شیخ انصاری ضمن دو مسأله به بررسی آنها می‌پردازند. مسأله اول در محدوده حذفیّات است. به اختصار به نظر مرحوم شیخ انصاری در این مسأله اشاره می‌کنم.

حکم سوم: تصرفات مانع از ردّ عین توسط غیر ذی الخیار

مرحوم شیخ انصاری این حکم را ضمن دو مسأله بررسی می‌فرمایند:

مسأله یکم: در خیارات اصلیه جایز است و در خیارات غیر اصلیه جایز نیست.

خلاصه نظریه مرحوم شیخ انصاری در این مسأله آن است که وقتی یک طرف خیار دارد که تکلیف معامله در زمان خیار به نظر او وابسته است، اما طرف مقابل او که خیار ندارد آیا مجاز به تصرف در آنچه گرفته می‌باشد یا خیر؟ مثلا بایع ماشین را فروخته و برای خودش تا یک هفته خیار قرار داده، آیا مشتری که خیار ندارد در این یک هفته می‌تواند در ماشین تصرف کند یا خیر؟ تصرفات بر دو قسم است:

قسم یکم: تصرفی که مانع از ردّ نیست. مثل اینکه سوار ماشین شود و از آن استفاده کند. چنین تصرفی قطعا جایز است.

قسم دوم: تصرفی که مانع از ردّ است، این قسم هم دو حالت دارد:

الف: تصرف در عین به صورتی بوده که آن را تلف کرده است. اینجا دیگر برگرداندن عین عقلا ممکن نیست و باید از بدل آن سخن گفت.

ب: تصرف در عین به صورتی بوده که مشتری عین را از مالکیّت خودش خارج کرده و به فرد دیگری هدیه داده یا فروخته.

محل بحث قسم دوم حالت ب است که آیا غیر ذی الخیار مجاز به تصرف مانع از ردّ عین هست یا خیر؟

مرحوم شیخ انصاری چهار قول بیان می‌کنند و به عنوان قول پنجم نظریه خودشان را بیان کرده و می‌فرمایند:

ـ در خیارات اصلیّة که شارع تعبدا مطرح کرده مانند خیار مجلس تصرف مانع از ردّ، بر غیر ذی الخیار مجاز است زیرا الناس مسلطون علی اموالهم می‌گوید غیر ذی الخیار هر نوع تصرفی می‌تواند انجام دهد و حق فسخ ذو الخیار هم منافاتی با این مالکیّت و سلطنت ندارد.

ـ در خیارات غیر اصلیه یعنی خیاراتی که توسط یکی اشخاص مطرح می‌شود مثل خیار شرط که بایع برای خودش جعل خیار می‌کند، اینجا غیر ذی الخیار حق تصرف مانع از ردّ ندارد زیرا اصل جعل خیار توسط ذی الخیار (بایع) به این جهت بوده که با فسخ بیع دوباره به کالای خودش دست پیدا کند و اگر بنا باشد مشتری مبیع را به دیگری منتقل کند دیگر بایع به مبیعش دست پیدا نمی‌کند پس باید بگوییم مشتری تا زمانی که مهلت خیار بایع تمام نشده حق تصرف مانع ردّ ندارد.

این خلاصه نظر مرحوم شیخ انصاری در مسأله اول بود که از حذفیات است.

جلسه 59 (دوشنبه، 1402.02.25) بسمه تعالی

مسألة: المشهور أنّ المبیع ...، ص160

مسأله دوم: زمان آغاز مالکیّت در بیع مع الخیار

بعد از اینکه در مسأله اول ثابت کردند تصرفات مانع از ردّ در خیارات غیر اصلیه جایز نیست و البته بعض فقهاء هم بین خیارات اصلی و غیر اصلی تفصیل قائل نشدند لازم است به این سؤال پاسخ داده شود که وقتی مشتری کالائی خریده و در بیعشان شرط خیار مطرح شده و مشتری حق ندارد تصرفات مانع ردّ مبیع انجام دهد، مالکیّت مشتری بر مبیع (که بتواند هر تصرفی در کالایی که خریده انجام دهد) از چه زمانی است؟

(البته تعبیر مرحوم شیخ انصاری در کتاب به "أنّ المبیع یُملک بالعقد" به این معنا نیست که فقط بحث از مالکیّت مشتری باشد بلکه بحث از مالکیّت بایع نیز به همین نحو است اما بحث را بر محور مشتری پیش می‌برند زیرا توضیح تصرّف مانع از ردّ نسبت به مبیع که معمولا کالا است روشن‌تر است).

پاسخ به سؤال مذکور را ضمن چهار مطلب بررسی می‌کنند:

مطلب اول: نقل اقوال

به دو قول اشاره می‌کنند ابتدا قول مشهور که مورد تأیید خودشان است و سپس قول مرحوم شیخ طوسی:

قول اول: مشهور و شیخ انصاری: مالکیّت از لحظه عقد است

بایع مبیع را فروخته به این شرط که تا یک هفته خیار داشته باشد، مشتری از لحظه عقد مالک این مبیع شمرده می‌شود. اثر خیار داشتن بایع این است که مالکیّت مشتری متزلزل است. پس هم خیار برای بایع وجود دارد هم مالکیّت برای مشتری از لحظه عقد تصویر می‌شود.

و حکی المحقق و جماعة ...، ص160، س2

قول دوم: شیخ طوسی: مالکیت بعد انقضاء خیار است.

مرحوم محقق ثانی و جمعی دیگر از فقهاء به مرحوم شیخ طوسی نسبت داده‌اند که آغاز مالکیّت با تحقق عقد نیست بلکه بعد از انقضاء مهلت خیار است. تعبیر خیار هم در کلام ایشان اطلاق دارد یعنی چه بایع و مشتری هر دو خیار داشته باشند و چه خیار مختص بایع باشد و حتی اگر خیار مختص مشتری باشد باز هم تحقق مالکیّت مشتری بر مبیع از زمان انقضاء خیار خودش خواهد بود نه از لحظه عقد.

مثل اینکه مشتری کالا را خریده به این شرط که تا یک هفته خیار داشته باشد، می‌فرمایند باز هم مالکیّت تامه مشتری بر این کالا را از زمانی می‌دانیم که خیار منقضی شود.

البته مرحوم شهید اول در الدروس الشرعیه فی فقه الإمامیة خلاف این را به شیخ طوسی نسبت داده‌اند. شهید اول می‌فرمایند در اینکه مالکیّت مشتری بر مبیع از چه زمانی آغاز می‌شود، از لحظه تحقق عقد یا از لحظه اتمام مهلت خیار، و اگر با انقضاء خیار آغاز می‌شود مبنای کشف صحیح است یا مبنای نقل (که با انقضاء خیار کشف شود مالکیّت از لحظه عقد محقق شده بود یا تحقق مالکیّت از زمان عقد نقل پیدا می‌کند به زمان انقضاء خیار) بین فقها اختلاف است و منشأ این اختلاف به این بازمی‌گردد که:

ـ از طرفی عامل نقل و انتقال بین متبایعین عقد است، غرض از خیار هم امکان پس دادن است که منافاتی با تصویر مالکیت ندارد.

ـ از طرف دیگر هدف انجام بیع و تحقق مالکیّت این است که مشتری در کالا تصرف کند، وقتی در زمان خیار اماکان تصرف مانع از ردّ نیست پس معلوم می‌شود مالکیّت وجود ندارد و الا اگر مالکیّت بود که باید تصرف مانع ردّ بر مشتری مجاز می‌بود.

پس از طرفی مالکیّت را باید از ابتدای عقد دانست و از طرف دیگر بعد از انقضاء خیار لذا در اعتقاد به زمان آغاز خیار بین فقها اختلاف شده.

مرحوم شهید اول می‌فرمایند مرحوم شیخ طوسی قاطعانه فتوا داده‌اند که اگر فقط مشتری برای خودش خیار مطرح کرده باشد در این صورت مالکیّت مشتری بر مبیع از لحظه عقد است (و اگر فقط بایع خیار داشته باشد یا هر دو خیار داشته باشند، مالکیّت بعد انقضاء خیار است) مرحوم ابن جنید اسکافی هم معتقدند تحقق مالکیّت مشتری بر مبیع متوقف است بر انقضاء خیار. (نقل کلام شهید اول تمام شد)

فإنّ فی هذا الکلام شهادة ...، ص161، س3

****** این قسمت از حذفیات است

از عبارت مذکور تا صفحه 164 و کیف کان، از حذفیات اعلام شده حوزه در سال تحصیلی 1401 - 1402 است.

و کیف کان فالأقوی ...، ص164، س10

مطلب دوم: بررسی أدله

به طور جداگانه أدله هر دو قول در آغاز زمان مالکیّت مشتری بر مبیع را بررسی می‌فرمایند.

أدله مشهور و شیخ انصاری (آغاز مالکیّت از لحظه عقد)

مرحوم شیخ انصاری حدود ده دلیل برای اثبات اینکه با تحقق عقد و در زمان خیار، مالکیّت مشتری بر مبیع محقق می‌باشد، بررسی می‌کنند، بعضی را قبول و بعضی را نقد می‌فرمایند.

دلیل اول: عموم أحلّ الله البیع

می‌فرمایند آیه شریفه أحلّ الله البیع عام است و دلالت می‌کند خداوند سبب و عامل نقل و انتقال مالکیّت بین متبایعین را عقد بیع می‌داند چه در بیع خیار هم مطرح شده باشد یا نشده باشد، زمان خیار تمام شده باشد یا نشده باشد.

دلیل دوم: عموم إلا أن تکون تجارة عن تراض

می‌فرمایند آیه شریفه لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل إلا أن تکون تجارة عن تراض عام است و دلالت می‌کند جواز تصرف و مالکیّت در مالی که از راه تجارت و بیع به دست آمده مبتنی بر رضایت طرفین است چه در بیع خیار مطرح شده باشد یا نه و زمان خیار تمام شده باشد یا نه.

دلیل سوم: البیّعان بالخیار

می‌فرمایند در روایت "البیّعان بالخیار ما لم یفترقا" که مربوط به خیار مجلس است کلمه خیار ثابت می‌کند مالکیّت از لحظه عقد بیع محقق می‌شود و الا سخن از خیار معنا ندارد، اگر مالکیّت بین ثمن و مثمن بین بایع و مشتری از لحظه عقد جابجا نشده باشد حق خیار و پس دادن معنا ندارد. خیار یعنی پس دادن و فسخ مالکیّتی که به واسطه بیع محقق شده بود پس تا مالکیّت تصویر نشود خیار معنا ندارد.

دلیل چهارم: جواز نظر به جاریه در زمان خیار

می‌فرمایند روایاتی داریم که نظر به جاریه در زمان خیار را مجاز می‌شمارند یعنی مشتری جاریه خریده و سه روز خیار دارد اما در همین سه روز مجاز است به مواضعی از بدن جاریه که نگاه کردن به آنها بر غیر مالک حرام است، نگاه کند. این جواز نظر نشان می‌دهد از لحظه عقد مشتری مالک جاریه شده است که در زمان خیار مجاز به نظر است. پس مالکیّت از لحظه عقد آمد.

نقد دلیل چهارم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند صرف اینکه مشتری در زمان خیار مجاز به نظر باشد دلالت نمی‌کند لزوما مالکیّت از لحظه عقد آمده باشد شاید مالکیّت از همان لحظه تحقق نظر بیاید چنانکه در مطلّقه رِجعیّة چنین است. مردی که همسرش را طلاق رجعی داده مجاز است با این خانم مباشرت کند یا بدن او را لمس کند و به محض انجام این عمل زوجیّت بین آن دو برقرار می‌شود یعنی جواز لمس نشان می‌دهد از همان لحظه زوجیّت برقرار شده است نه اینکه از لحظه طلاق بین آن دو زوجیت برقرار بوده است.

دلیل پنجم: روایات بیع الخیار به شرط ردّ مبیع

مرحوم شیخ انصاری در مبحث خیار شرط در جلد 5، صفحه 127 به نوعی از بیع مع الشرط پرداختند که بایع به جهت گرفتاری و ضرورتی مثل درمان که برایش پیدا شده مجبور شده ماشینش را به قیمت ارزان‌تر و نقدا بفروشد لکن به زودی می‌تواند دوباره پول ماشین را تأمین کند، لذا ماشین را می‌فروشد به این شرط که اگر مثلا تا یک هفته پول را به مشتری برگرداند، مشتری موظف باشد ماشین را به بایع پس دهد که از آن به "بیع الخیار" تعبیر می‌کردند.

آنجا چهار روایت (موثقه اسحاق بن عمار، روایت معاویة بن میسره، صحیحه سعید بن یسار و روایت أبی الجارود) در مشروعیت چنین بیعی ذکر و بررسی کردند. همچنین در جلد 5، صفحه 139 در امر پنجم فرمودند در مدتی که بایع برای خود شرط خیار مطرح کرده اگر کالا نماء و ثمره‌ای داشت ملک مشتری است و اگر کالا نزد مشتری تلف شد، خودش ضامن تلف و جبران خسارت است. (من له الغُنم فعلیه الغُرم).

از این روایات و مطلب مذکور متوجه می‌شویم مشتری در مدت خیار مالک مبیع بوده است که نماء هم ملک او است و اگر تلف شود او ضامن است و الا اگر مالک نبود که نماء ملک مشتری نمی‌بود و در صورت تلف هم مشتری هیچ کاره بود. پس مالکیّت از لحظه عقد بیع می‌آید.

مرحوم شیخ انصاری سپس از دو اشکال وارد بر استدلال به دلیل پنجم جواب می‌دهند:

اشکال اول:

(إلا أن یلتزم) مستشکل می‌گوید روایات مذکور نمی‌توانند مستند مشهور و شیخ انصاری قرار گیرند زیرا مورد آن روایات مربوط به مالکیّت نماء در زمان خیار نیست بلکه وقتی بایع در مهلت معین شده ثمن را پس داد عقد منفسخ می‌شود یعنی به محض ردّ ثمن عقد خود بخود فسخ شده است نه اینکه بایع خیار داشته و با ردّ ثمن از حق الخیار خود استفاده کرده و عقد را فسخ کرده است. پس مالکیّت مشتری بر نماء، مربوط به زمان خیار نیست که بگویید این روایات دلالت می‌کنند از ابتدای عقد و همزمان با خیار، مالکیّت مشتری هم محقق شده است.

جواب:

(بعیدٌ فی الغایة) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در همان مباحث سابق هم توضیح دادیم حمل روایات مذکور بر انفساخ بسیار بعید است و ظاهر این روایات می‌گویند بایع در مهلت معیّن شده خیار دارد و اگر مجاز به ردّ ثمن و استرداد مبیع است به جهت وجود همان خیار است.

اشکال دوم:

(أو یقال) مستشکل می‌گوید اگر از اشکال قبلی دست برداریم و بگوییم روایت مربوط به انفساخ عقد نیست باز هم روایت مدعای شما را ثابت نمی‌کند زیرا ظاهر روایت این است که بعد از ردّ ثمن، حق الخیار برای بایع محقق می‌شود که بگوید: "فسختُ العقد" و مبیع را از مشتری پس بگیرد. پس قبل از ردّ ثمن هنوز خیار وجود ندارد لذا اگر فرض کنیم نمائاتِ قبل ردّ ثمن ملک مشتری باشد، باز هم مالکیّت فی زمن الخیار نیست که مشهور و شیخ انصاری می‌گویند زیرا خیار بعد ردّ ثمن محقق می‌شود.

جواب:

(و إن ذکرنا) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در همان مباحث سابق از این اشکال هم جواب دادیم و ثابت کردیم می‌توان از روایات برداشت کرد که تحقق خیار مشروط به ردّ ثمن توسط بایع نیست بلکه تحقق خیار همزمان با تحقق عقد بیع است، چنانکه عبارات فقهاء نیز همین برداشت را تأیید می‌کرد.

اشکال:

(إلا أنّ الروایة) مستشکل به این جواب مرحوم شیخ انصاری اشکال می‌کند که بالأخره در روایات مذکور دو احتمال وجود دارد:

یکم: گفته شود تحقق خیار از لحظه ردّ ثمن است (که مستشکل می‌گوید).

دوم: گفته شود تحقق خیار از لحظه عقد بیع است (که مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند).

نمی‌دانیم کدامیک از دو احتمال مذکور متعیّن است لذا إذا جاء الإحتمال بطل الإستدلال. شیخ انصاری هم نمی‌توانند به این روایات تمسک کنند و بفرمایند در زمان خیار هم مشتری از لحظه عقد مالکیّتش آغاز شده است.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری دو جواب از این اشکال مطرح می‌فرمایند:

اولا: (إلا أن یتمسک)

دو احتمال مذکور در برداشت از روایت قابل جمع هستند یعنی می‌توانیم روایات را دال بر هر دو احتمال بدانیم نه اینکه لزوما بر یک احتمال حمل شود. روایات می‌فرمایند بیع الشرط مجاز است، این اطلاق دارد یعنی چه اینگونه شرط کنند که هر زمان بایع ثمن را ردّ نمود حق الخیار پیدا کند (که مستشکل می‌گوید) چه اینگونه شرط کنند که از لحظه عقد بایع خیار و حق فسخ دارد لکن مقیّد به اینکه مثل ثمن را ردّ کند (که مرحوم شیخ انصاری می‌گویند) پس حمل روایات بر تحقق خیار از لحظه عقد اشکالی ندارد. (تعبیر به مثل ثمن به این جهت است که بایع به پول نقد و ثمن نیاز داشته لذا ماشینش را فروخته است پس عین ثمن باقی نمی‌ماند باید مثل ثمن را بیاورد تا بتواند مبیع را پس بگیرد).

ثانیا: (هذا مع أنّ)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر اطلاقی که توضیح دادیم را هم نپذیرید می‌گوییم کلام مستشکل نظر مرحوم شیخ طوسی را هم ثابت نمی‌کند. توضیح مطلب این است که مرحوم شیخ انصاری فرمودند در بیع الخیار، آغاز خیار متصل است به عقد یعنی با عقد بیع الخیار، هم مالکیّت مشتری محقق می‌شود هم خیار بایع آغاز می‌شود به این دلیل که روایات مذکور می‌گویند به محض انجام بیع نماء ملک مشتری است. نظر مرحوم شیخ طوسی این است که در زمان خیار مالکیّتی برای مشتری وجود ندارد، چه این خیار متصل به عقد باشد یا منفصل از عقد باشد یعنی خیار بعد از ردّ ثمن شکل بگیرد، پس اگر ادعای مستشکل را هم بپذیریم که مالکیّت مشتری بر نماء و ضامن بودن مشتری نسبت به تلف از لحظه ردّ ثمن شکل می‌گیرد باز هم مرحوم شیخ طوسی می‌گویند با ردّ ثمن، تازه خیار محقق شده و تا تکلیف بیع را با گفتن فسختُ البیع روشن نکند همچنان مالکیّت قابل تصویر نیست.

نتیجه اینکه مرحوم شیخ استدلال به دلیل پنجم را پذیرفتند.

دلیل ششم را جلسه شنبه وارد خواهیم شد.

پیشاپیش شهادت آقا امام صادق علیه السلام را تسلیت عرض می‌کنم.

جلسه 60 (شنبه، 1402.02.30) بسمه تعالی

(سه‌شنبه شهادت امام صادق علیه السلام و چهارشنبه هم تعطیل بود)

و ربما یتمسک بالأخبار ...، ص166، س1

دلیل ششم: روایات جواز بیع عِینه

مرحوم شیخ انصاری استدلال به روایات بیع عینه را از دو جهت مورد تبین و بررسی قرار داده و البته هر دو را نقد می‌کنند:

جهت اول: استدلال به کلیّت جواز بیع عینه

در جلسه 44 با اصطلاحی در ابواب معاملات آشنا شدیم با عنوان بیع عینه که بایع کالائی به قیمت گرانتر به صورت نسیه می‌فروشد که مشتری پول را مثلا یک سال بعد به او بپردازد (این بیع اول است)، سپس در همان مجلس مشتری همان کالا را به قیمت ارزانتر به صورت نقد به بایع می‌فروشد و از بایع پول نقد دریافت می‌کند (این هم بیع دوم است). پس مشتری که پولی نداشت با انجام این دو معامله مالک پول نقد شد. این نوع معامله به نوعی برای فرار از ربا است. سابقا خواندیم که اگر طرفین خود را مجبور به انجام بیع دوم بدانند باطل است و الا فلا. کیفیت استدلال به این روایات چنین است که هر دو بیع در یک مجلس انجام شده لذا طرفین نسبت به بیع اول خیار مجلس دارند (یا اگر مبیع حیوان باشد خیار حیوان دارند) و در همین زمان خیار مجلس، بیع دوم انجام می‌شود، جواز بیع دوم در زمان خیارِ معامله اول واقع شده و نشان می‌دهد مشتری مالک مبیع بوده که حق فروش دارد (لابیع إلا فی ملک)، پس این روایات دلالت می‌کنند به محض انجام بیع اول و در زمان خیار، مشتری مالک مبیع شده است.

نقد استدلال به روایات باب عینه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در بیع عینه اینگونه نیست که در زمان خیار بیع اول، بیع دوم واقع شود بلکه با توافق بر بیع دوم آناً مّا قبل از بیع دوم خیار مجلس به اتفاق فقهاء ساقط می‌شود لذا بیع دوم در زمان خیار واقع نشده که گفته شود در زمان خیار، مشتری مالک هم بوده است. شاهد بر اینکه قبل از تحقق بیع دوم، خیار مجلسِ بیع اول از بین رفته این است که خود مرحوم شیخ طوسی با اینکه معتقدند در زمان خیار مالکیّتی وجود ندارد اما بیع دوم را تجویز کرده‌اند یعنی در لحظه وقوع بیع دوم، خیار وجود نداشته است.

همچنین مرحوم شیخ طوسی فرموده‌اند مشتری حق ندارد در همان مجلس بیع اول مبیع را به غیر از بایع بفروشد، این فتوا نشان می‌دهد هنوز خیار بیع اول تمام نشده و مشتری مالک نشده که بتواند به دیگران بفروشد. خلاصه کلام اینکه استدلال به روایات عینه صحیح نیست.

نعم فی بعض هذه الأخبار ...، ص166، س7

جهت دوم: استدلال به خصوص صحیحه بشّار

در صحیحه بشّار بن یسار از روایات مربوط به باب بیع عینه جمله‌ای آمده که ممکن است گفته شود مؤید نظر مشهور مبنی بر تحقق مالکیّت در زمان خیار باشد. (سند و متن روایت در کتاب اندکی با وسائل و کافی شریف تفاوت دارد از جمله نام راوی که بشّار بن یسار است و مرحوم شیخ انصاری در ج6، ص226 همین روایت را با تعبیر بشّار بن یسار دوباره ذکر می‌کنند) بشّار از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند فردی کالایی را به صورت نسیه خریده، آیا می‌تواند همان کالا را دوباره به بایع (نقدا) بفروشد؟ حضرت فرمودند بله اشکالی ندارد. بشّار از این پاسخ حضرت تعجب کرده و دوباره می‌پرسد آیا کالایی را که خودم فروخته‌ام را می‌توانم (فی المجلس) دوباره از مشتری بخرم؟ حضرت فرمودند (وقتی کالا را فروختی دیگر) کالای تو نیست، (اگر گاو یا گوسفند بوده) دیگر گاو و گوسفند از تو نیست (لذا می‌توانی آن را بخری)

این جواب حضرت که فرمودند کالایی را که فروختی ملک تو نیست معلوم می‌شود با اینکه خیار مجلس یا خیار حیوان باقی وجود دارد اما حضرت می‌فرمایند مشتری مالک شده و می‌تواند دوباره به بایع بفروشد. پس مالکیّت مشتری از لحظه عقد و در زمان خیار ثابت است.

نقد استدلال به صحیحه بشّار

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بیع دوم در زمان خیارِ بیع اول واقع نشده که بگویید مالکیّت در زمان خیار و از لحظه عقد آمده بلکه قبل از اینکه بیع دوم واقع شود، خیار به خاطر توافق طرفین ساقط شده سپس بیع دوم انجام شده است. لذا مرحوم شیخ طوسی که مالکیّت در زمان خیار را قبول ندارند، این بیع دوم را صحیح می‌دانند و آن را بیع در زمان خیار به شمار نمی‌آورند.

اشکال: (و یذبّ بذلک) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حال که گفتیم انجام بیع دوم سبب سقوط خیار نشده بلکه توافق طرفین خیار بیع اول را ساقط کرده، یک اشکال هم پاسخ داده می‌شود که مشابه آن در شرط هفتم از شروط صحت شرط در جلسه 22 هم گذشت. اشکال این است که اگر سبب مالکیّت مشتری بر مبیع، بیع دوم باشد دور لازم می‌آید به این بیان که:

ـ مالکیّت مشتری بر مبیع متوقف است بر بیع دوم (زیرا صحت بیع کشف می‌کند مشتری مالک بوده است)

ـ بیع دوم هم متوقف است بر مالکیّت مشتری بر مبیع (زیرا لابیع الا فی ملک)

پس مالکیّت مشتری متوقف شد بر مالکیّت مشتری و هذا دورٌ واضح.

جواب: می‌فرمایند بیع دوم متوقف بر مالکیّت مشتری هست اما مالکیّت مشتری متوقف بر بیع دوم نیست بلکه متوقف بر توافق طرفین است یعنی سبب مالکیّت مشتری انجام بیع دوم نیست بلکه سبب مالکیّت مشتری توافق طرفین است که بعد بیع اول، خیار ساقط و فسخ شود (مالکیّت مشتری محقق شود) و سپس بیع دوم انجام شود.

اشکال: (و حینئذ فیمکن) مستشکل به شیخ انصاری اشکال می‌کند که اگر خیار با توافق طرفین و قبل از بیع دوم فسخ شده لذا مشتری مالک مبیع بوده است، چرا راوی با تعجب از امام می‌پرسد: "چگونه ممکن است کالایی که هنوز ملک مشتری نشده را دوباره از او بخرم؟" اگر کالا ملک مشتری شده که دیگر تعجب ندارد، می‌تواند کالا را دوباره از مشتری بخرد.

جواب: می‌فرمایند راوی نیز همین نگاه مرحوم شیخ طوسی را داشته که تصور می‌کرده قبل از تفرّق از مجلس عقد و قبل انقضاء خیار مجلس معامله تمام نشده و مشتری مالک مبیع نشده است، لذا امام همین نگاه راوی را ردّ کرده و فرمودند: "مشتری مالک کالا شده است". این نشان می‌دهد که همان توافق بر انجام بیع دوم به معنای اسقاط خیار مجلس طرفین است. خلاصه کلام اینکه جواب صریح امام صادق علیه السلام که فرمودند: "لیس هو متاعک" آن کالایی که به مشتری فروختی دیگر ملک تو نیست بلکه ملک مشتری است بیان می‌کند که مبیعی را که در بیع دوم می‌خری مبیعی است که از ملک تو خارج شده زیرا شما توافق کردید بعد از بیع اول، بیع دومی انجام دهید، همین توافق سبب می‌شود بعد از انجام بیع اول خیار مجلس ساقط شده و مبیع ملک مشتری شود لذا وقتی مشتری در بیع دوم همین مبیع را به شما می‌فروشد ملک خودش را می‌فروشد. پس سبب ملکیّت مشتری عقد بیع اول نیست بلکه توافق بر فسخ خیار است.

(ثمّ لو سلّم) می‌فرمایند اگر دلالت صحیحه بشّار بر قول مشهور (مالکیّت مشتری در زمان خیار) را بپذیریم و بگوییم این صحیحه قول دوم (عدم مالکیّت مشتری بر مبیع در زمان خیار) را ابطال می‌کند باید توجه کنیم که قول دوم طبق مبنای نقل را إبطال می‌کند نه طبق مبنای کشف را. توضیح مطلب این است که ابتدای مسأله دوم در جلسه قبل ذیل نقل کلام مرحوم شهید اول در دروس توضیح دادیم بعضی معتقدند زمان آغاز مالکیّت مشتری بر مبیع بعد از انقضاء خیار است و همینان دو گرایش دارند:

ـ یا قائل‌اند تحقق مالکیّت بعد انقضاء خیار، کاشف از تحقق مالکیّت مشتری از ابتدای عقد است. (کاشفیت)

ـ یا قائل‌اند تحقق مالکیّت بعد انقضاء خیار ناقل ملکیّت مشتری از لحظه عقد به لحظه انقضاء خیار است. (ناقلیّت)

حال مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر صحیحه بشّار را مبطل قول دوم بدانیم سخن قائلین به نقل را إبطال می‌کند زیرا قائلین به نقل می‌گویند مالکیّت مشتری از زمان انقضاء خیار و انجام بیع دوم است در حالی که صحیحه می‌گوید مالکیّت مشتری قبل از انجام بیع دوم است. اما سخن قائلین به کشف را إبطال نمی‌کند زیرا قول به کشف مطابق صحیحه بشّار است که مالکیّت از لحظه عقد آغاز شده است.

تحقیق:

* مرحوم خوئی سببیّت توافق برای سقوط خیار را نمی‌پذیرند و دلیل این حدیث بر قول مشهور را معتقد هستند. (موسوعة الإمام الخوئی، ج40، (التنقیح)، ص205، یا مصباح الفقاهة، ج7، ص512)

جلسه 61 (یکشنبه، 1402.02.31) بسمه تعالی

و مثل هذه الروایة فی ...، ص167، س13

دلیل هفتم: صحیحه محمد بن مسلم

محمد بن مسلم از امام باقر علیه السلام می‌پرسد مشتری سراغ بایع و مغازه‌دار می‌رود به او می‌گوید کالایی برای من بخر چه بسا من این کالا را از شما به نقد یا نسیه بخرم، آیا مغازه‌دار می‌تواند این کالا را به خاطر مشتری خریداری کند (و چنین معامله‌ای مجاز است)؟ حضرت فرمودند اشکالی ندارد همانا مشتری این کالا را از فروشنده می‌خرد بعد از اینکه فروشنده مالک آن شد.

توضیح روایت چنین است که خیلی از اوقات مغازه‌دارها در روستا یا شهرهای کوچک با تقاضای کالایی مواجه می‌شوند که بالفعل آن را در مغازه ندارند، مثلا کتابی را فروشنده خودش مالک نیست و در مغازه ندارد مشتری به او سفارش می‌دهد که شما این کتاب را از ناشر تهیه کن من از شما می‌خرم.

کیفیت استدلال به روایت چنین است که فروشنده و مغازه‌دار مثلا کتاب را از ناشر می‌خرد و در زمانی که نسبت به خرید از ناشر خیار دارد همین کتاب را به مشتری می‌فروشد پس در زمان خیار، مالکیّت بایع فرض شد لذا خیار از لحظه عقد آغاز می‌شود چنانکه مشهور می‌گویند.

نقد دلیل هفتم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این روایت نه تنها دلالت بر قول اول ندارد بلکه به عنوان مؤید هم قابل استناد نیست به این دلیل که:

اولا:

جمله "إنما یشتریه" در سؤال راوی اشاره دارد به اینکه مورد سؤال مربوط به "بیع ما لیس عندک" نیست یعنی حضرت می‌فرمایند در فرض سؤال، مغازه‌دار ابتدا کتاب را از ناشر خریده و مالک شده سپس مشتری کتاب را از مغازه‌دار می‌خرد. پس فرض سؤال مربوط به فروش کالایی که فروشنده مالک آن نیست نمی‌شود لذا حضرت می‌فرمایند بیع مذکور صحیح است زیرا از مصادیق "بیع ما لیس عندک" نیست بلکه ابتدا مغازه‌دار استیجاب و تقاضای خرید در بیع اول را از ناشر انجام داده، کتاب را خریده و "بعد ما یملکه" یعنی بعد از اینکه مالک کتاب شد، آن را به مشتری می‌فروشد. برای تأیید این برداشت می‌فرمایند محتوایی مشابه این روایت را در سایر روایات باب شاهد هستیم که ائمه می‌فرمایند "کالا را نفروش قبل از اینکه آن را خریده و مالک باشی". پس هیچ دلالت یا اشاره‌ای در این روایت به اینکه زمان آغاز مالکیّت لحظه عقد و در زمان خیار است یا بعد از انقضاء خیار وجود ندارد.

ثانیا:

(مع أنّ الغالب) علاوه بر اینکه غالبا در اینگونه معاملات (که فروشنده خودش کالا را ندارد و باید از دیگران بخرد و به مشتری بفروشد) زمان خیار مجلس در بیع اول تمام می‌شود یعنی مثلا فروشنده اینگونه سفارش‌ها را جمع می‌کند و به شهری مثل قم می‌آید، کتابها را خریداری می‌کند و به شهر خودش بازمی‌گردد و به مشتری می‌فروشد، پس بیع دوم در زمان خیار بیع اول انجام نمی‌شود که بتوان قول اول را اثبات نمود. (و ادعا کرد قبل انقضاء خیار بیع اول، مغازه‌دار مالک شده و به مشتری فروخته است)

حتی اگر فرض کنیم در یک مجلس مغازه‌دار از ناشر یا کلی فروش کالا را می‌خرد سپس در همان مجلس به مشتری می‌فروشد باز هم این روایت قابل استناد نیست زیرا وقتی مغازه‌دار از ناشر کتاب را می‌خرد و در حضور ناشر، همان کتاب را برای فروش به مشتری عرضه می‌کند، اقدام مغازه‌دار به فروش کتاب به مشتری، عرفا دلالت می‌کند مغازه‌دار خیار مجلس خود در بیع با ناشر را ساقط کرده است.

پس باز هم انجام بیع دوم و مالکیّت مغازه‌دار در زمان خیار ثابت نشد.

ثالثا:

همان نکته "ثمّ لو سلّم" در انتهای جلسه قبل را اینجا هم تکرار می‌کنند که حتی اگر دلالت این روایت بر مدعای مشهور را بپذیریم و قبول کنیم این روایت قول دوم و مدعای شیخ طوسی را نقد می‌کند باید توجه داشت که قول دوم طبق یکی از گرایش‌ها را نقد می‌کند یعنی سخن قائلین به قول دوم طبق مبنای ناقله را نقد می‌کند نه طبق مبنای کاشفه. (به عبارت مذکور در انتهای جزوه جلسه قبل مراجعه کنید).

و نحوه فی الضعف ...، ص168، س13

دلیل هشتم: استدلالی از مرحوم علامه

مرحوم علامه حلی برای اثبات قول اول استدلال کرده‌اند به روایات مربوط به معامله عبد، بعضی از این روایات می‌فرمایند اگر عبدِ خریداری شده اموالی داشته باشد، این اموال برای خریدار است مطلقا (شرط کرده باشند یا نه) یا فقط در صورتی ملک خریدار است که در بیع عبد شرط کرده باشند و یا در صورتی ملک خریدار است که بایع علم دارد عبد اموالی دارد که با فروش عبد این اموال هم به خریدار منتقل می‌شود.

کیفیّت استدلال به این روایات چنین است که مالکیّت خریدار عبد بر اموال عبد مقیّد به انقضاء زمان خیار نشده یعنی به محض انجام بیع عبد، با اینکه هنوز خیار حیوان باقی است اما خریدار، مالک اموال عبد هم می‌شود پس در زمان خیار، مالکیّت تصویر شد.

نقد دلیل هشتم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: این روایات در صدد بیان تبعیّت اموال عبد نسبت به عبد هستند که وقتی مشتری عبد را می‌خرد چنانکه مالک عبد می‌شود به تبع، مالک اموال عبد مثل لباسی که عبد پوشیده هم می‌شود، اما اینکه این مالکیّت از چه زمانی آغاز می‌شود آیا در زمان خیار مجلس یا خیار حیوان است یا نه اصلا این روایات ناظر به بیان این مطلب نیستند.

ثانیا: خیار حیوان مختص به مشتری است و دو جلسه قبل ابتدای مسأله دوم و در نقل اقوال در مسأله توضیح دادیم طبق نقل و نسبتی که مرحوم شهید اول به شیخ طوسی می‌دهند، مرحوم شیخ طوسی معقتدند در خیار مختص مشتری آغاز مالکیّت مشتری بر مبیع از لحظه عقد است، پس نسبت به خیار مختص به مشتری اصلا دو قول وجود ندارد که این روایت بخواهد مثبِت قول اول و نافی قول دوم باشد.

اشکال: (و التمسک بإطلاق) مستشکل می‌گوید این روایات مربوط به خیار مختص مشتری نیست زیرا اطلاق دارند هم شامل موردی می‌شوند که فقط مشتری خیار حیوان دارد هم شامل موردی می‌شوند که علاوه بر خیار مشتری، بایعِ عبد هم برای خودش شرط خیار کرده باشد پس این روایات مثبِت قول اول و نافی قول دوم خواهند بود.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این روایات اصلا در مقام بیان خیار بایع نیستند لذا اطلاق‌گیری از این روایات صحیح نیست.

و أشدّ ضعفا من الکل ...، ص169، س3

دلیل نهم: استدلالی از صاحب جواهر

مرحوم صاحب جواهر که مانند مشهور معقتدند آغاز مالکیّت بر مبیع از لحظه عقد است در مقام استدلال می‌فرمایند روشن است که هدف متعاقدین از انجام بیع، و رضایت آنان بر بیع، نقل و انتقال مالکیّت است لذا وقتی معامله واقع می‌شود فقط سه حالت قابل تصویر است:

1. بگوییم این معامله با همین قصد و تراضی به انتقال مالکیّت محقق شده است. 2. بگوییم این معامله رأسا باطل است. 3. بگوییم این معامله صحیح است اما قصد متعاقدین مبنی بر انتقال مالکیّت از لحظه عقد بی فائده است و محقق نمی‌شود مگر بعد انقضاء خیار.

اما حالت دوم که احدی از فقها چنین نفرموده است، همچنین "العقود تابعة للقصود" و اشکال "ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد" باعث می‌شود بگوییم حالت سوم نیز باطل است پس فقط می‌ماند حالت اول که مطابق با نظر مشهور است یعنی از لحظه عقد با وجود خیار (مث لخیار مجلس) مالکیّت بر مبیع ثابت است.

جلسه 62 (دوشنبه، 1402.03.01) بسمه تعالی

توضیح الضعف: أنّ مدلول ...، ص169، س8

نقد دلیل نهم:

مرحوم شیخ انصاری که تا اینجا استدلال به پنج دلیل ابتدایی را پذیرفته‌اند و دلیل‌های شش، هفت و هشت را نقد کردند می‌فرمایند این دلیل از هر سه دلیل قبلی ضعیف‌تر است زیرا مدلول عقد و معنای گفتن "بعتُ" و "اشتریتُ" صرفا نقل و انتقال است نه انتقال و مالکیّت از لحظه عقد، بله صیغه بیع و إنشاء عقد، علت است برای تحقق معلول و مُنشَأ لذا به محض تحقق علت (یعنی صیغه)، معلول (یعنی انتقال مالکیّت) نیز محقق می‌شود لکن این رابطه علت و معلول بین عقد و انتقال مالکیت از لحظه عقد مربوط به نگاه عرف است و اشکالی ندارد که شارع دخالت کند و این اعتبار عرفی را مقیّد کند به شرائطی مثل اینکه بفرماید تحقق معلول (یعنی انتقال مالکیّت) در صورتی است که زمان خیار منقضی شده باشد، چنانکه مشابه این دخالت را شارع در بیع صرف و سلم انجام داده و فرموده مالکیّت زمانی محقق می‌شود که قبض انجام شود. لذا احتمال دارد شارع دخالت کرده و بفرماید انتقال مالکیّت بعد انقضاء خیار محقق می‌شود و إذا جاء الإحتمال بطل الإستدلال.

پس خلاصه کلام اینکه حالت سوم در کلام صاحب جواهر صحیح است یعنی مدلول صیغه عقد فقط اصل انتقال مالکیّت است بدون توجه به زمان آغاز این مالکیّت، لکن عرف تحقق این علت را مساوی با تحقق معلول یعنی مالکیّت می‌داند اما اینکه شارع این نگاه عرف را امضاء کرده یا نه باید از أدله شرعیه استفاده شود و اشکالی ندارد که شارع امضاء این عقد را به تأخیر اندازد و بفرماید من زمانی این انتقال مالکیّت را امضاء می‌کنم که زمان خیار منقضی شده باشد.

اشکال: (فلیس فی تأخیر) مرحوم شیخ انصاری از یک اشکال مقدّر جواب می‌دهند. مستشکل می‌گوید امکان ندارد شارع انتقال مالکیّت از لحظه عقد را مقیّد کند به بعد انقضاء خیار زیرا ایجاب و قبول در عقد بیع، علّت است و انتقال مالکیّت، معلول و مدلول عقد است و مقصود از عقد انتقال مالکیّت در لحظه عقد است، چگونه شما بین عقد و اثر عقد و به عبارت دیگر بین عقد و مقصود و مدلول عقد تفکیک قائل می‌شوید و می‌گویید عقد واقع شده اما ممکن است شارع انتقال مالکیّت را مقیّد به انقضاء خیار کند؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به محض تحقق عقد (علت)، مدلول و معلول عقد که صرف انتقال مالکیّت است محقق شده اما انگیزه متعاقدین که انتقال از لحظه عقد باشد متوقف است بر امضاء شارع و اشکالی ندارد شارع بفرماید این انگیزه و داعی متصل به عقد نیست بلکه با تأخیر و بعد انقضاء زمان خیار محقق می‌شود و ضرری هم متوجه متعاقدین نخواهد بود.

نظیر این احتمال در مباحث بیع فضولی و مبنای کشف و نقل گذشت که اجازه، صرفا دال بر امضاء عقد است اما اینکه این امضاء از چه زمان محقق شده را دلالت ندارد ممکن است اجازه من حین العقد باشد (مبنای کشف) ممکن است اجازه من حین الإمضاء باشد (مبنای نقل

و قد یستدل ایضا بالنبوی ...، ص170، س1

دلیل دهم: الخراج باضمان

دهمین دلیل بر قول مشهور مبنی بر آغاز مالکیّت از لحظه عقد و در زمان خیار استدلال مرحوم صاحب جواهر به نبوی مشهور بین فقهاء امامیه و اهل سنت است که البته در مجامیع حدیثی معتبر شیعه وارد نشده لکن فقهاء به آن استناد کرده‌اند که "الخراج بالضمان".

استدلال به این دلیل ضمن یک صغری و کبری است با این توضیح که اگر مبیع در زمان خیار مشترک بین متبایعین یا خیار مختص به بایع تلف شود، مشتری ضامن است، و حدیث نبوی می‌فرماید هر کسی در معامله ضامن تلف مبیع باشد، نماء و خراج مبیع هم از آن او است، پس وقتی معامله انجام شده و بایع خیار دارد، مشتری ضامن تلف مبیع و مالک نماء است، لذا مالکیّت مشتری بر نماء در زمان خیار بایع نشان می‌دهد مالکیّت مشتری از لحظه عقد محقق شده است که همان قول مشهور است. صورت صغری و کبری چنین می‌شود:

صغری: (کل مبیع تلف فی زمن الخیار المشترک أو المختص بالبائع ف‍ـ) المشتری ضمانٌ.

کبری: (الخراج بالضمان) کل من کان ضامنا للتلف، مالکا للنماء.

نتیجه: فالمشتری مالک للنماء

نقد دلیل دهم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این استدلال در صورتی می‌تواند قول دوم (یعنی توقف مالکیّت بر انقضاء زمان خیار) را نفی کند و دلیل بر قول اول باشد که مرحوم شیخ طوسی و اتباع ایشان صغرای استدلال یعنی ضامن بودن مشتری را قبول داشته باشند و الا اگر ضمان مشتری را نپذیرند دیگر نمی‌توانید با بیان کبری بفرمایید مشتری که ضامن تلف است، مالک نماء هم هست. لذا استدلال شما در صورتی تمام است و قول دوم را نفی می‌کند که ثابت کنید مرحوم شیخ طوسی ضمان مشتری در زمان خیار مشترک یا مختص بایع را قبول دارند.

نتیجه بررسی أدله قول اول

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با بررسی أدله ده‌گانه روشن شد که تنها پنج دلیل اول یعنی "أحلّ الله البیع" و "تجارة عن تراض" و اخبار خیار (یعنی دلیل سوم که البیّعان بالخیار بود و دلیل چهارم که روایات جواز نظر به جاریه در زمان خیار بود و دلیل پنجم که روایات بیع الخیار بود) مورد قبول است و سایر أدله (شش تا ده) مثبت مدعای مشهور نمی‌باشد.

و استدل للقول الآخر ...، ص170، س9

بررسی دلیل قول دوم (آغاز مالکیّت با انقضاء خیار)

در جلسه 59 و ابتدای مسأله دوم از حکم سوم گفتیم مرحوم شیخ انصاری چند مطلب بیان می‌کنند، مطلب اول نقل اقوال و مطلب دوم بررسی أدله بود. تا اینجا أدله قول اول (مشهور و مرحوم شیخ انصاری) تمام شد و نتیجه‌گرفتند مالکیّت مشتری بر مبیع از لحظه عقد می‌آید اما باید دلیل قول دوم و کلام مرحوم شیخ طوسی هم ابطال و نقد شود تا نتیجه نهایی و قطعی مطابق با قول مشهور ثابت شود.

مرحوم شیخ انصاری دلیل قول دوم را به دو بیان مطرح می‌فرمایند:

بیان اول: ضمیمه روایات به الخراج بالضمان

استدلال بر قول دوم نیز شبیه دلیل دهم قول اول است یعنی به کبرای کلی الخراج بالضمان تمسک شده است به این صورت که:

صغری: (کل مبیع تلف فی زمن الخیار المشترک أو المختص بالمشتری ف‍ـ) البائع ضامنٌ.

کبری: (الخراج بالضمان) کل من کان ضامنا للتلف، مالکا للنماء.

نتیجه: فالبایع مالک للنماء. (یعنی مالکیّت هنوز به مشتری منتقل نشده است)

توضیح مطلب: مستدل برای اثبات صغری به چهار روایت اشاره می‌کند که دلالت می‌کنند اگر مبیع در زمان خیار مشترک یا خیار مختص به مشتری تلف شود بایع ضامن است، لذا باضمیمه کبرای کلی الخراج بالضمان که می‌گوید هر کسی ضامن است مالک نماء نیز هست، نتیجه می‌گیریم در زمان خیار بایع هم ضامن تلف است هم مالک نماء و مالکیّت بایع بر نماء ثابت می‌کند که ملکیّت مبیع هنوز به مشتری منتقل نشده است و الا معنا ندارد مشتری مالک مبیع باشد اما مالک نماء نباشد پس معلوم می‌شود اصل ملکیّت به مشتری منتقل نشده است.

دلیل بر اثبات کبرای استدلال، نبوی "الخراج بالضمان" است اما قائل به قول دوم برای اثبات صغری یعنی ضامن بودن بایع چهار روایت را ذکر می‌کند که خواهد آمد.

جلسه 63 (سه‌شنبه، 1402.03.02) بسمه تعالی

صحیحة ابن سنان ...، ص170، س12

گفتیم قائلین به قول دوم (آغاز مالکیّت از انقضاء خیار) برای اثبات صغرای استدلالشان یعنی اثبات ضمان بایع به چهار روایت تمسک می‌کنند:

روایت اول: صحیحه ابن سنان عبدالله بن سنان از امام صادق علیه السلام می‌پرسد فردی عبد یا چهارپایی خریده است و برای خودش یک یا دو روز شرط خیار کرده است، اگر در فاصله همین دو روز عبد یا دابه بمیرد یا حادثه و نقصانی برایش پدید آید چه کسی ضامن است؟ حضرت فرمودند بایع ضامن است (و این ضمان هم فقط در آن دو روز نیست بلکه) تا سه روز که (خیار حیوان تمام شود و) مبیع ملک مشتری گردد، چه خیار در این سه روز شرط شده باشد چه شرط نشده باشد (پس خیار حیوان به اقتضاء حکم شارع تا سه روز ثابت است) همچنین حضرت فرمودند اگر برای ایامی (مثلا بیش از سه روز) حق خیار را شرط کرده باشند و حیوان در آن ایام تلف شود، باز هم بایع ضامن است.

روایت دوم: روایت عبدالرحمن عبدالرحمن از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند وقتی مشتری یک کنیز می‌خرد و شرط می‌کند تا یک یا دو روز حق فسخ داشته باشد و در این دو روز هم کنیز از دنیا برود و مشتری هم پول کنیز را نقدا پرداخت کرده باشد، چه کسی ضامن تلف کنیز است؟ حضرت فرمودند مشتری ضامن نیست تا زمانی که خیار مشتری منقضی نشده است. (مقصود حضرت این است که بایع ضامن است.)

روایت سوم: مرسله ابن رباط قسمتی از سند چنین است که حسن ابن علی بن رباط عمن رواه، عن أبی عبد الله علیه السلام، سند این روایت مرسله است زیرا معلوم نیست حسن بن علی بن رباط از چه کسی نقل کرده است. روایت می‌فرماید اگر در معامله حیوان و قبل از اتمام سه روز خیار حیوان، تلف یا خسارتی برای حیوان پیش آید بایع ضامن است.

روایت چهارم: روایت نبوی امام صادق علیه السلام از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم نقل فرموده‌اند اگر فردی عبد خرید و تا سه روز برای خود خیار قرار داد و عبد در همین سه روز از دنیا رفت، مشتری قسم بخورد که راضی به موت عبد نبوده (یعنی در حفظ عبد کوتاهی نکرده) ضمانتی بر عهده مشتری نیست و بایع ضامن است.

و هذه الأخبار إنّما ...، ص171، س10

نقد بیان اول:

مرحوم شیخ انصاری بیان اول در استدلال قول دوم را نمی‌پذیریند و می‌فرمایند این روایات مربوط به خیار حیوان است که یک خیار مختص مشتری است و همه فقها از جمله مرحوم شیخ طوسی چنانکه از مرحوم شهید اول نقل کردیم معتقدند در موارد خیار مختص مشتری، مالکیت مشتری بر مبیع از لحظه عقد محقق می‌شود و متوقف بر انقضاء خیار نیست. پس این روایات که می‌گویند مالکیّت مشتری بر مبیع از لحظه عقد محقق نمی‌شود نمی‌تواند قول دوم و کلام مرحوم شیخ طوسی را اثبات کنند بله کسانی که بر خلاف شیخ طوسی در خیار مختص مشتری مالکیّت مشتری از لحظه عقد را انکار می‌کنند و آن را بعد انقضاء خیار می‌دانند می‌توانند به این روایات استناد کنند. (تعبیر "إنما تجدی فی مقابل من ینکر" در عبارت مرحوم شیخ انصاری باید اینگونه معنا شود که "إنما تجدی لمن ینکر" محقق اصفهانی می‌فرمایند: العبارة هکذا حتى فی نسخة الأصل الموجودة عندی فعلا، و لا شبهة أنّه سهو من قلمه الشریف قدّس سرّه اللطیف. حاشیة المکاسب، ج5، ص307)

بیان دوم:

(علی أیّ حال) دومین بیان در استدلال بر قول دوم این است که در نسبت سنجی بین چهار روایت مذکور با سایر أدله دو احتمال متناقض وجود دارد، یا این روایات را مخصص عمومات قول اول بدانیم که نتیجه‌اش اثبات قول دوم می‌شود یا این چهار روایت را مخصص قاعده تلازم (تلازم بین ثبوت ضمان و مالکیّت یا همان الخراج بالضمان) بدانیم که نتیجه‌اش اثبات قول اول می‌شود، این دو احتمال تعارض و تساقط می‌کنند لذا شک داریم آیا مشتری در بیع خیاری از ابتدای عقد مالک مبیع می‌شود یا نه أصالة عدم حدوث الملک قبل انقضاء الخیار جاری می‌کنیم و قول دوم را نتیجه می‌گیریم.

توضیح بیان دوم این است که نسبت به چهار روایت مذکور دو احتمال متناقض مطرح است:

احتمال یکم: چهار روایت ضمان بایع با ضمیمه قاعده تلازم، مخصص أدله مشهور (عمومات) هستند. (اثبات قول دوم)

ابتدا بین روایات ضمان بایع با قاعده تلازم جمع می‌کنیم به این صورت که روایات فرمودند در زمان خیار، بایع ضامن است قاعده تلازم می‌گوید حال که بایع ضامن است پس خود او مالک هم هست، جمع‌بندی این است که در زمان خیار، بایع هم ضامن است هم مالک پس مشتری مالک مبیع نشده است.

اما أدله مشهور یعنی عمومات أحل الله البیع فرمودند مشتری از لحظه عقد مالک مبیع شده چه خیار باشد چه نباشد.

روایات ضمیمه شده به قاعده تلازم مخصص عمومات هستند یعنی همیشه بعد از عقد مشتری مالک مبیع است الا در زمان خیار که مشتری مالک نیست. (یعنی نسبت به بعد انقضاء خیار به مقتضای عمومات عمل کرده و می‌گوییم مالکیّت به مشتری منتقل می‌شود و نسبت به قبل انقضاء خیار به مخصِّص عمل می‌کنیم و می‌گوییم بایع مالک است و مشتری مالک نیست)

احکام خیار

احتمال دوم: چهار روایت ضمان بایع با ضمیمه عمومات، مخصص قاعده تلازم هستند. (اثبات قول اول)

ابتدا این چهار روایت را به أدله قول مشهور (عمومات) ضمیمه و جمع‌بندی می‌کنیم و می‌گوییم این روایات می‌گویند در زمان خیار، بایع ضامن است و عمومات می‌گویند مالکیّت مشتری از لحظه عقد می‌آید چه خیار باشد چه نباشد، جمع‌بندی این می‌شود که در زمان خیار بایع ضامن است و مشتری مالک است.

قاعده تلازم (الخراج بالضمان) می‌گوید هر کسی ضامن تلف مبیع است، مالک مبیع هم هست، خیار باشد یا نباشد.

روایات ضمیمه شده به عمومات، مخصص قاعده تلازم هستند که نتیجه این می‌شود: هر که ضامن تلف مبیع است مالک مبیع هم هست الا در جایی که خیار باشد که در این صورت بایع ضامن تلف هست اما مالک مبیع نیست. (یعنی نسبت به اثبات ضمان به قاعده تلازم عمل می‌کنیم و می‌گوییم بایع ضامن است و نسبت به مالکیّت به عمومات عمل می‌کنیم و می‌گوییم مشتری مالک است.)

احکام خیار

احتمال اول قول دوم را ثابت کرد و احتمال دوم، قول اول را ثابت می‌کند، بالأخره چهار روایت مذکور، کدام قول را اثبات می‌کنند؟ مستدل می‌گوید هر دو احتمال مساوی و متکافئ هستند لذا تعارضا تساقطا، نسبت به مالکیّت مشتری بعد عقد شک داریم أصالة عدم حدوث الملک بعد العقد و قبل انقضاء الخیار جاری می‌شود یعنی قبل بیع یقین داشتیم مشتری مالک مبیع نبود، بعد بیع و قبل انقضاء خیار شک داریم مشتری مالک مبیع شده یا نه؟ یقین سابق به عدم مالکیّت مشتری را استصحاب می‌کنیم و می‌گوییم تا انقضاء خیار مشتری مالک مبیع نیست لذا قول دوم به اثبات رسید.

نقد بیان دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینکه مستدل ادعا کرد هر دو احتمال مساوی هستند لذا تساقط می‌کنند را قبول نداریم بلکه معتقدیم احتمال دوم راجح است به چند جهت از جمله شهرت محققه تأیید شده با اجماع منقول توسط مرحوم ابن ادریس، لذا فتوای مشهور به مالکیّت مشتری از لحظه عقد باعث می‌شود بگوییم مشتری از لحظه وقوع عقد مالک می‌باشد.

ثمّ إنّ مقتضی إطلاق ...، ص172، س7

****** این قسمت از حذفیات است

از عبارت مذکور تا انتهای صفحه 174 و کیف کان، از حذفیات اعلام شده حوزه در سال تحصیلی 1401 - 1402 است.

خلاصه این محدوده حذف شده که دو مطلب مهم دارد را اشاره می‌کنم.

مطلب سوم: عدم تفاوت بین خیار متصل و منفصل

در مسأله دوم بعد از نقل اقوال و بررسی أدله، سومین مطلبشان این است که می‌فرمایند در اختلاف بین دو قول، تفاوتی نیست که خیار متصل به عقد باشد یا منفصل از عقد یعنی اگر معامله‌ای انجام دهند و بایع بگوید به شرطی می‌فروشم که از دو روز بعد تا یک هفته خیار داشته باشم که زمان شروع خیار منفصل از زمان عقد است، باز هم همین مطالب جاری است و تفاوتی بنی خیار متصل و منفصل نیست.

مطلب چهارم: اختصاص این بحث به خیار حیوان و مجلس

می‌فرمایند اینکه در زمان خیار، مشتری مالک مبیع هست چنانکه مشهور می‌گویند و یا مالک مبیع نیست و بعد انقضاء خیار، مشتری مالک می‌شود چنانکه مرحوم شیخ طوسی می‌گویند، مربوط به خیار حیوان و مجلس است و شامل خیار عیب، غبن، تدلیس و رؤیت نمی‌شود زیرا أدله مرحوم شیخ طوسی و اتباع ایشان ثابت می‌کند مالکیّت مشتری بعد زمان انقضاء خیار آغاز می‌شود و زمان انقضاء خیار هم در خیار حیوان که سه روز است کاملا روشن است اما در خیار عیب و غبن و تدلیس و رؤیت، انقضاء خیار زمانی که از قبل مشخص باشد ندارد.

جلسه 64 (چهارشنبه، 1402.03.03) بسمه تعالی

مسألة: من أحکام الخیار ...، ص175

حکم چهارم: کسی که خیار ندارد ضامن تلف است

سومین حکم از احکام پنج‌گانه خیار که مرحوم شیخ انصاری به بررسی آن می‌پردازند مربوط به ضمانت تلف کالا در زمان خیار است.

روشن است که اگر بایع کالا را به مشتری تحویل نداده باشد و کالا نزد بایع تلف شود، بایع ضامن تلف و خسارت است اما اگر بایع کالا را به مشتری تحویل داده باشد و فقط یک طرف خیار داشته باشد، در صورت تلف مبیع، ضمان و خسارت بر عهده کسی است که خیار ندارد البته بنابر قول مشهور که معتقدند مشتری از لحظه عقد مالک می‌شود. در این رابطه چند نکته بیان می‌فرمایند:

نکته اول: ثبوت این حکم نسبت به خیار حیوان

می‌فرمایند اگر مبیع حیوان باشد که خیار حیوان مختص مشتری است و بایع خیار ندارد، در صورت تلف حیوان در مدت خیار، بایع ضامن است به دو دلیل یکی اجماع و دیگری روایاتی که در صفحات قبل هم ذکر شد و با صراحت می‌فرمودند بایع ضامن تلف حیوان در مدت خیار است.

نکته دوم: ثبوت این حکم نسبت به خیار شرط

اگر یکی از طرفین خیار را برای خودش شرط کرده و طرف مقابل خیار نداشته باشد باز هم در صورت تلف مبیع در مدت خیار، ضمانت و خسارت تلف بر عهده کسی است که خیار ندارد. به دو دلیل یکی اجماع و دیگری ذیل صحیحه ابن سنان که در صفحات قبل گذشت که امام صادق علیه السلام فرمودند اگر بین متبایعین شرط خیار تا چند روز مطرح شده باشد و کالا دست مشتری تلف شود، بایع ضامن است.

نکته سوم: ثبوت این حکم نسبت به خیار مجلس

می‌فرمایند اگر یکی از متبایعین خیار مجلس خود را ساقط کرده باشد و فقط یک طرف مثلا مشتری خیار مجلس داشته باشد و مبیع تلف شود باز هم بایع ضامن خواهد بود. به دلیل دو فراز یا دو معیاری که امام صادق علیه السلام در پاسخ به عبدالله بن سنان فرمودند:

فراز و معیار اول:

حضرت فرمودند: "حتی ینقضی الشرط ثلاثة أیام" کلمه شرط در این جمله قابل حمل بر خیار حیوان، خیار شرط و خیار مجلس می‌باشد زیرا در بعض روایات از خیار مجلس به شرط تعبیر شده است. پس در زمان خیار، فردی که خیار ندارد ضامن است.

فراز و معیار دوم:

حضرت فرمودند: "و یصیر المبیع للمشتری"یعنی تا زمانی که مبیع به طور کامل به ملک مشتری در نیامده، بایع ضامن تلف است. بر اساس این فراز یک مناط و معیار کلی به دست می‌آید که معیار رفع ضمان بایع پایان یافتن خیار مشتری است که بیع از جهت مشتری هم لازم شود و مبیع ملک مشتری شود و مشتری نتواند مالکیّت مبیع را از خودش سلب کند.

این معیار دوم در کلام مرحوم ابن ادریس هم مورد توجه قرار گرفته که فرموده‌اند هر زمان یک طرف خیار داشته باشد و مبیع تلف شود، خسارت آن بر عهده من لیس له الخیار است زیرا عقد از جهت او لازم شده و امکان فسخ برای من لیس له الخیار وجود ندارد اما برای ذو الخیار، عقد مستقر و لازم نشده و امکان فسخ هست و می‌تواند مبیع تلف شده را از ملک خود خارج کند و به طرف مقابل پس بدهد.

سپس مثال می‌زنند که اگر بایع ذو الخیار باشد و مشتری خیار نداشته باشد و کالا را هم گرفته و دست مشتری تلف شود، خود مشتری ضامن است زیرا عقد از جهت مشتری لازم و مستقر و غیر قابل فسخ است اما از جهت بایع امکان فسخ هست.

نکته چهارم: بررسی ثبوت حکم در تمام خیارات

می‌فرمایند با توجه به معیار دوم که در نکته قبل اشاره کردیم که تا زمانی که مالکیّت فرد بر مبیع مستقر و لازم نشده ضمان بر عهده او نیست می‌توانیم ادعا کنیم این حکم چهارم مختص خیار حیوان، شرط و مجلس نیست بلکه در تمام خیارات و نسبت به ثمن و مثمن شیوع دارد لذا به عنوان یک قاعده کلی نسبت به همه خیارات می‌توان این جمله معروف را گفت که: "التلف فی زمن الخیار ممن لاخیار له".

مرحوم شیخ انصاری در صفحه 181، سطر 8 بعد بررسی مطلب می‌فرمایند این حکم چهارم مربوط است به خیارات ثلاث یعنی خیار حیوان، شرط و مجلس است علی تأملّ فی خیار المجلس و شامل سایر خیارات مثل عیب، غبن، رؤیت و تبعض صفقه نمی‌شود.

قال فی الدروس فی أحکام ...، ص177، س2

****** این قسمت از حذفیات است

از عبارت مذکور تا انتهای صفحه 194 یعنی انتهای مبحث احکام الخیار از حذفیات اعلام شده حوزه در سال تحصیلی 1401 - 1402 است.

لذا به اختصار به عناوین بعض نکات در این محدوده حذف شده اشاره می‌کنیم:

نکته پنجم: تلف بعض مبیع در حکم تلف کل است.

نکته ششم: تفاوت حکم نسبت به عامل تلف

تلف مبیع اقسامی دارد:

1. تلف سماوی. در این صورت من لیس له الخیار ضامن تلف است.

2. تلف شرعی مثل اینکه مبیع عبد بوده و این عبد به جهت جنایتی که مرتکب شد شرعا مستحق قصاص باشد.

در این صورت نیز من لیس له الخیار ضامن است.

3. تلف به دست ذو الخیار که در این صورت بیع لازم می‌شود و خیار وجود نخواهد داشت و بر تلف عهده خود ذو الخیار است.

4. اتلاف توسط اجنبی باشد که در این صورت باید به اجنبی مراجعه کند.

حکم پنجم: تسلیم ثمن و مثمن در زمان خیار

با تحقق بیع به صورت نقد (نه نسیه) تسلیم ثمن توسط مشتری به بایع و تسلیم مثمن توسط بایع به مشتری در زمان خیار واجب است.

۰ نظر

۰ ۱۵ خرداد ۰۲ ، ۱۵:۱۱

سید روح الله ذاکری

مبحث یکم: شروط ضمن عقد/ مرحله چهارم: احکام شرط فاسد

جلسه 38 (شنبه، 1402.01.19، مجازی) بسمه تعالی

رمضان المبارک 1444 هجری قمری

فی حکم الشرط الفاسد، ص89

مرحله چهارم: احکام شرط فاسد

در اولین جلسه این ترم عرض کردم مرحوم شیخ انصاری مبحث شروط ضمن عقد را در چهار مرحله بررسی می‌فرمایند: 1. ماهیّت شرط در لغت و اصطلاح. 2. شروط صحت شرط. 3. احکام شرط صحیح. 4. احکام شرط فاسد. سه مرحله گذشت.

در چهارمین و آخرین مرحله از مباحث شروط ضمن عقد به بررسی احکام شرط فاسد ضمن چهار امر می‌پردازند:

امر اول: آیا شرط فاسد مفسد عقد است؟

در اولین امر، از پرکاربردترین حکم از احکام شرط فاسد بحث می‌کنند که آیا شرط فاسد، مفسد عقد هم هست یا خیر؟

در پاسخ به این سؤال چهار مطلب بیان می‌کنند:

مطلب اول: سه پیش‌فرض بحث (تصحیح متن سؤال)

مرحوم شیخ می‌فرمایند این سؤال که آیا شرط فاسد، مفسِد عقد است یا خیر؟ سؤال دقیق و صحیحی نیست. برای تصحیح متن سؤال و قبل از ورود به اصل بحث، سه پیش‌فرض مسلّم در بحث که مورد اتفاق فقهاء است را اشاره می‌کنند و در پایان روشن می‌شود که این سؤال چگونه باید مطرح شود.

پیش‌فرض یکم: عدم وجوب وفاء به شرط فاسد

در مرحله دوم هشت شرط از شروط صحت شرط بررسی شد، حال می‌فرمایند بدون شک اگر شرط فاسد باشد مثلا خلاف شرع باشد (بایع گفته به شرطی این باغ را به شما می‌فروشم که اجازه دهی مجلس عروسی فرزندم به صورت مختلط در آن برگزار شود) وفاء به شرط واجب نیست. حال:

ـ اگر معتقد باشیم فساد شرط منجرّ به فساد عقد است که وفاء به شرطِ فاسد (به عنوان شرط) هیچ توجیهی ندارد چون اصل عقد فاسد است.

ـ اگر معتقد باشیم فساد شرط منجر به فساد عقد نیست در این صورت:

ـ ـ اگر عمل به این وعده و شرط مشروع باشد (مثلا عامل فساد شرط، جهالت بوده) وفاء به آن از باب وفاء به وعده مستحب خواهد بود.

ـ ـ اگر عمل به این وعده و شرط مشروع نباشد (مثل برگزاری مجلس حرام) در این صورت وفاء به آن به هیچ وجه جایز نیست.

پیش‌فرض دوم: اگر منشأ فساد، جهالت باشد مفسِد عقد است.

در ششمین شرط از شرائط هشت‌گانه شرط صحیح فرمودند اصل شرط نباید مجهول باشد، لذا اینجا می‌فرمایند اگر منشأ فسادِ شرط، جهالت باشد بدون شک، مفسِد عقد خواهد بود زیرا جهالتِ شرط منجر به جهالت أحد عوضین خواهد بود و جهالت أحد عوضین موجب غرر، فساد و بطلان بیع است.

پیش‌فرض سوم: شرط فاسدِ موجبِ محذور در اصل بیع، مفسِد عقد است.

شرطی که علاوه بر فاسد بودن، موجب محذور در اصل بیع هم باشد طبیعتا قابلیّت وفاء ندارد یعنی با ایجاد محذور در اصل بیع، دیگر بیعی وجود ندارد که به خاطر آن به شرط فاسد عمل شود. به دو مورد در این زمینه اشاره می‌کنند:

مورد اول: بیع مبیع به شرط فروش به بایع.

بایع بگوید به شرطی این کالا را به شما می‌فروشم که آن را به خودم بفروشی.

این شرط فاسد، موجب فساد اصل بیع می‌شود یعنی اصل بیع قابلیّت تحقق ندارد بنابراین وفاء به شرط به خاطر بیع هم معنا نخواهد داشت.

اما دلیل فساد این شرط چنانکه در شرط هفتم از شروط صحت شرط (عدم استلزام محال که در جلسه 22) گذشت یکی از چهار جهت است:

الف: یا علت فساد شرط مذکور کلام مرحوم علامه مبنی بر استلزام دور است. (مشتری زمانی مالک کالا می‌شود که آن را به بایع بفروشد، و مشتری زمانی می‌تواند آن را به بایع بفروشد که مالک شود، پس فروش مشتری به بایع متوقف است بر فروش مشتری به بایع و هذا دورٌ).

ب: علت فساد شرط مذکور کلام مرحوم شهید اول مبنی بر عدم قصد بیع است. (یکی از شروط پنج‌گانه متعاقدین قصد است و در ما نحن فیه بایع با این شرطی که مطرح کرده معلوم می‌شود قصد فروش و بیع ندارد).

ج: متعبّد هستیم به فساد شرط مذکور، به دلیل اجماع فقهاء بر فساد و بطلان آن.

د: متعبّد هستیم به فساد شرط مذکور، به دلیل نص خاص.

بالأخره به هر دلیلی که معتقد به فساد شرط مذکور باشیم، چون این شرط موجب محذور در اصل بیع است پس مفسِد عقد خواهد بود.

مورد دوم: بیع چوب به شرط ساخت بُت

بایع بگوید به شرطی این چوب را به شما می‌فروشم که از آن بُت بسازی.

ابتدا یک مقدمه لغوی و معنا شناسی بیان می‌کنیم هر چند به بحث ارتباط ندارد اما توجه به آن خالی از لطف نیست:

مقدمه معنا شناسی: تفاوت صَنَم، وَثَن و نَصَب

سه واژه که از نظر معنایی در زبان فارسی ممکن است به بُت ترجمه شوند اما در عربی هر کدام ویژگیها و تفاوتهایی با دیگری دارند و هر سه واژه هم به صورت جمع در قرآن آمده است.

صنم: بتی که از چوب یا فلز و به صورت انسان ساخته می‌شده برای تقرّب به خدایان. سوره انبیاء آیه 57: "و َتَاللَّهِ لَأَکِیدَنَّ أَصْنَامَکُمْ".

وثن: بت‌های از جنس سنگ و سمبل خدا. سوره عنکبوت آیه 17: "إِنَّمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا".

نصب: بتهایی از جنس سنگ. سوره مائده، آیه 7: "یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیْسِرُ وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ"

معروف‌ترین بت‌های عرب در جاهلیت هم لات و مَنات و عُزّی هستند که نامشان در قرآن هم آمده است.

این شرط هم چنانکه در مبحث مکاسب محرمه، (النوع الثانی: ما یحرم لتحریم ما یُقصد به/ القسم الثانی: ما یقصد منه المتعاقدان المنفعة المحرّمة/ المسألة الأولی: بیع العنب علی أن یعمل خمرا، و الخشب علی أن یعمل صنما در جلد اول، صفحه 123 به بعد) گذشت تکلیفا حرام و وضعاً فاسد است به دلیل آیه شریفه: "لَا تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ" و بعضی از روایات.

پس اصل بیع چوب به شرط ساخت بُت، باطل است و مشتری مالک چوب نمی‌شود لذا وفاء به شرط و ساخت بُت هم معنا نخواهد داشت.

نتیجه مطلب اول این شد که سؤال اصلی در امر اول را نباید اینگونه مطرح کرد که آیا شرط فاسد مفسِد عقد است یا خیر؟ بلکه باید بگوییم شرط فاسدی که مخلّ به اصل عقد نیست، آیا مفسِد عقد هست یا نه؟ زیرا با تبیین پیش‌فرض سوم روشن شد که اگر فساد شرط موجب محذور در اصل بیع شود بدون شک مفسِد عقد خواهد بود و جای بحث ندارد.

مطلب دوم خواهد آمد.

جلسه 39 (یکشنبه، 1402.01.20، مجازی) بسمه تعالی

و إنما الإشکال فیما ...، ص90، س3

مطلب دوم: شرط فاسدی که مخلّ به اصل عقد نیست، مفسِد عقد است یا خیر؟

اگر شرطی فاسد است و این فساد به اصل عقد سرایت نمی‌کند و محذوری برای اصل عقد ایجاد نمی‌کند (مثلا چون شرط اول از شروط صحت عقد را ندارد و مقدور نیست فاسد است یا شرط دوم و مشروعیت را ندارد مثل اینکه مغازه را به این شرط بفروشد که در آن مشروب معامله شود، یا شرط سوم و غرض عقلائی را ندارد یا شرط هشتم و ذکر در متن عقد را ندارد) آیا صرف فساد شرط، مفسِد عقد هم هست؟ در این رابطه چهار قول را مطرح می‌کنند و در مطلب بعد به بیان نظر مختار می‌پردازند:

قول اول: مفسِد عقد است.

جمعی از فقهاء مانند مرحوم علامه حلّی، شهیدین و محقق ثانی معتقدند شرط فاسد غیر مخلّ به اصل عقد، مفسِد عقد است.

أدله این قول در مطلب سوم ضمن نظر مختار مرحوم شیخ انصاری نقل و نقد خواهد شد.

قول دوم: مفسِد عقد نیست.

جمعی از فقها مانند مرحوم شیخ طوسی، مرحوم ابن جنید اسکافی، مرحوم قاضی ابن برّاج و مرحوم یحیی بن سعید حلّی معتقدند شرط فاسد غیر مخلّ به اصل عقد، مفسد عقد نیست.

أدله این قول ضمن مطلب سوم و بیان نظریه مختار مرحوم شیخ انصاری خواهد آمد.

نکته مهم: در نقل صاحبان اقوال در این قسمت از عبارتِ مکاسب یک جابجایی اتفاق افتاده که با مراجعه با کتب صاحبان اقوال و همچنین منبع حکایت و نقل قول توسط مرحوم شیخ انصاری که ظاهرا مفتاح الکرامة، ج4، ص732 از مرحوم فاضل جواد و جواهر الکلام، ج23؛ ص211 از مرحوم نجفی است روشن می‌شود. در عبارت، مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حُکی اوّلهما (مفسِد بودن) عن الشیخ و ... در حالی که در هر دو منبع مذکور نقل قول معکوس است لذا در متن جزوه همان که در واقع صحیح است را ذکر کرده‌ام. (مرحوم شهیدی هم در هدایة الطالب، ص580 به این نکته اشاره می‌کنند.)

و ظاهر ابن زهرة فی الغنیة ...، ص91، س1

قول سوم: تفصیل بین شرط غیر مقدور و سایر شروط

قبل از توضیح قول سوم اشاره می‌کنم که مرحوم شیخ انصاری در مرحله دوم که به بیان هشت شرط برای صحت شرط ضمن عقد پرداختند، در اولین شرط (جلسه سوم) به مقدور بودن اشاره کردند و فرمودند اگر برای جلب نظر خریدار بگوید این زراعت را به این شرط به شما می‌فروشم که سه ماه دیگر سنبله شود یا این شکوفه نخل سه ماه دیگر خرما شود یا این اسب مادیان را به این شرط می‌فروشم که بچه نر به دنیا بیاورد، چون تحقق این شرطها در اختیار انسان نیست لذا این شرطها فاسد است.

قول سوم کلام مرحوم ابوالمکارم بن زهره است که یک تفصیل دو بُعدی را معتقد هستند و می‌فرمایند:

ـ اگر علّت فساد شرط، عدم قدرت بر تسلیم باشد، شرط فاسد و مفسِد عقد است بالإجماع. (شرط سنبله و خرما شدن زراعت و شکوفه نخل.)

ـ اگر علت فساد شرط عدم رعایت سایر شروط صحت باشد، فقط شرط فاسد است و مفسِد عقد نیست.

مرحوم ابن زهره دلیلشان بر این تفصیل را با صراحت بیان نکرده‌اند لذا مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با تأمل در کلام ایشان متوجه می‌شویم که دلیل ایشان بر فاسد و مفسِد بودن شرط غیر مقدور آن است که عدم قدرت در تأمین شرط، منجر به عدم قدرت بر تأمین و تسلیم مبیع می‌شود و در مبحث شرائط عوضین خوانده‌ایم که سومین شرط از شرائط عوضین، قدرت بر تسلیم است. لذا شرط غیر مقدور علاوه بر اینکه فاسد است، موجب می‌شود مبیع هم فاقد شرائط عوضین باشد در نتیجه بیع باطل و فاسد خواهد بود.

نقد قول سوم:

مرحوم شیخ انصاری سه اشکال به کلام مرحوم ابن زهره دارند:

اشکال اول: خروج از محل بحث

اگر علت مفسِد بودن شرط غیر مقدور این باشد که منجر به عدم قدرت بر تسلیم مبیع و فقدان شرائط عوضین و اخلال به اصل بیع می‌شود، از بحث ما خارج است زیرا بحث ما چنانکه جلسه قبل توضیح دادیم آنجا است که شرط فاسد باشد اما مخلّ به اصل بیع نباشد.

اشکال دوم: نقد ادعای اجماع

ایشان نسبت به مفسِد بودن شرط غیر مقدور ادعای اجماع فرمودند در حالی که مرحوم علامه حلی در تذکرة الفقهاء با صراحت در همان دو مثال زراعت و خرما می‌فرمایند در شرط غیر مقدور اختلاف است و بعض فقهاء آن را مفسِد نمی‌دانند.

اشکال سوم: عدم قدرت بر تسلیم شرط ملازم با عدم تسلیم مبیع نیست.

می‌فرمایند حق این است که شرط غیر مقدور صرفا فاسد و غیر قابل اعتنا است اما مفسِد عقد نیست زیرا موجب تعذّر تسلیم مبیع نمی‌شود. زراعت را فروخته به این شرط که سنبله شود، حال شرط محقق بشود یا نشود خودِ این زراعتِ موجود به عنوان مبیع قابل تسلیم است و مشکل تعذّر تسلیم وجود ندارد.

بله اگر مرحوم ابن زهره اصرار داشته باشند که هر شرط غیر مقدور منجر به تعذّر تسلیم و اخلال در عقد می‌شود اشکال اول را تکرار می‌کنیم که این ادعا باعث خروج از محل بحث است. زیرا بحث از مفسِد بودن شرط فاسد مربوط به جایی است که شرط فاسد مخلّ به اصل عقد نباشد. چنانکه اگر علت فساد شرط، جهالت باشد منجر به جهالت مشروط و مبیع شده و اخلال به اصل بیع وارد می‌کند و آن را غرری می‌کند و از محل بحث خارج می‌باشد.

قول چهارم خواهد آمد.

جلسه 40 (دوشنبه، 1402.01.21، مجازی) بسمه تعالی

و ربما ینسب الی ابن المتوّج ...، ص91، س13

قول چهارم: تفصیل بین شرط غیر عقلائی و سایر شروط

به مرحوم ابن مُتَوّج بحرانی (شاگرد مرحوم فخر المحققین و معاصر شهید اول) نسبت داده شده که معقتدند:

ـ اگر علت فسادِ شرط، عدم تعلّق غرض عقلائی باشد مفسِد عقد نیست. مثل اینکه بگوید این کالا را به شما می‌فروشم به شرطی که فلان غذای خاصی را بخوری یا فلان لباس خاص را بپوشی.

ـ اگر علت فساد شرط، عدم رعایت سایر شروط باشد مفسِد عقد است.

نقد قول چهارم:

مرحوم شیخ انصاری نسبت به بُعد دوم از تفصیل مرحوم ابن المتوّج فعلا چیزی نمی‌گویند هر چند از نقد تفصیل قبلی مقداری از جواب روشن شد که اگر منشأ فساد شرط، عدم مقدوریّت باشد نمی‌توان آن را مفسِد عقد دانست همچنین در ادامه هم نقد این بُعد تفصیل روشن می‌شود.

اما نسبت به بُعد اول و شرطی که غرض عقلائی در آن نیست می‌خواهند بفرمایند این شرط هم از محل بحث خارج است و به اجماع فقها مفسِد عقد نیست.

توضیح مطلب آن است که در شرط سوم (جلسه 8) مرحوم شیخ فرمودند شرط فاقد غرض عقلائی، فاسد و لغو و بی اثر است یعنی تخلّف این شرط موجب خیار نمی‌شود، و چیزی که لغو و بی اثر است مفسِد عقد هم نخواهد بود و بحث از مفسِد بودنش معنا ندارد.

البته نسبت به دو مثال، در سابق هم اشاره کردیم که:

ـ اگر عبد را معامله کنند به این شرط که کافر باشد بین فقها اختلاف بود که آیا چنین شرطی مورد غرض عقلائی و صحیح است یا خیر؟

ـ اگر مبیع مکیل (مثل گندم) باشد و آن را معامله کنند به این شرط که با کیل خاصی مثلا یک کیلویی پیمانه شود، به اتفاق فقهاء این شرط لغو و بی اثر است و تخلف آن خیار نمی‌آورد.

پس هر چند نسبت به بعض مثالها مانند شرط کافر بودن عبد اختلاف است که این شرط عقلائی هست یا نه اما ظاهر کلام تمام فقها نسبت به شرط فاقد غرض عقلائی آن است که مفسِد عقد نیست یعنی شرط فاسد اما عقد صحیح است و دیگر نیاز به بحث ندارد.

مرحوم شیخ انصاری ادعا فرمودند شرط فاقد غرض عقلائی به اجماع فقهاء مفسِد عقد نیست. مؤید این ادعا، استدلال فقها در شروط مفسِد عقد است. به این استدلال توجه کنید:

فقها می‌فرمایند شرط فاسد مفسِد عقد است به این دلیل که شرط، در کم و زیادی ثمن و مبلغ پرداختی تأثیر دارد حال اگر شرط، فاسد باشد معلوم نیست چه مقدار از ثمن در مقابل این شرطِ فاسد قرار گرفته و به عبارت دیگر معلوم نیست در مقابل فروختن این کالا چه مقدار ثمن دریافت خواهد کرد و جهالت ثمن سبب غرر در بیع و بطلان بیع است.

اما این استدلال فقهی شامل شرط فاقد غرض عقلائی نمی‌شود زیرا شرط فاقد غرض عقلائی اصلا تأثیری در ثمن و کم و زیاد شدن آن ندارد که سبب جهالت ثمن شود. در نتیجه شرط فاقد غرض عقلائی از محل بحث ما (مفسِد بودن یا نبودن) خارج است.

نعم استدلالهم الآخر ...، ص92، س7

اشکال:

مستشکل به مرحوم شیخ انصاری می‌گوید شما فقط به یک استدلال فقها توجه کردید و از آن در تأیید کلام خودتان استفاده کردید در حالی که فقها یک دلیل دیگری هم برای مفسِد بودن شرط فاسد بیان می‌کنند که بر خلاف دلیل جهالت ثمن که الآن توضیح داده شد، دلالت می‌کند بر اینکه شرط فاقد غرض عقلائی هم در محل بحث داخل است و مفسِد عقد می‌باشد.

آن دلیل دیگر چنین است که:

فقهاء می‌فرمایند شرط فاسد، مفسِد عقد است به این دلیل که شرط فاسد لزوم وفاء ندارد و منتفی است، در حالی که مشروط له راضی نیست که شرط کنار گذاشته شود و بیعِ بدون رضایت هم باطل و فاسد است.

پس فساد شرط منجر به فساد اصل عقد می‌شود.

این استدلال دلالت می‌کند شرطِ فاقد غرض عقلائی هم در محل بحث داخل است یعنی مشروط له راضی نیست شرط فاقد غرض عقلائی کنار گذاشته شود پس اصل بیع، بدون رضایت و فاسد خواهد بود.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری همچنان می‌فرمایند شرط فاقد غرض عقلائی کلاً از محل بحث خارج است زیرا شهیدین نیز با اینکه به همین عدم رضایت استدلال کرده‌اند اما در عین حال با صراحت می‌فرمایند شرط کفر در عبد و جاهل بودن عبد به عبادات (و صرف نکردن وقت و توان برای نماز و روزه) لغو و بی اثر است و تخلفش خیار نمی‌آورد پس اگر شرط، فاقد غرض عقلائی بود موجب فساد اصل عقد نمی‌شود.

لذا استدلال به عدم رضایت هم دلالت نمی‌کند شرط فاقد غرض عقلائی مفسِد و داخل محل بحث است.

در رابطه با جهالت و عدم رضایت، مرحوم شیخ انصاری در تبیین مدعای خودشان که مطلب سوم است توضیحات بیشتری خواهند داد.

جلسه 41 (سه‌شنبه، 1402.01.22، مجازی) بسمه تعالی

و کیف کان فالقول بالصحة ...، ص92، س11

مطلب سوم: انتخاب قول به صحت اصل عقد

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما شرطِ فاسدی که مخلّ به اصل عقد نیست، مفسِد عقد نیست و معتقدیم عقد صحیح است. برای این مدعا سه دلیل را بررسی می‌کنند اما دو دلیل (عمومات و روایات) را می‌پذیرند و ضمن آن به نقد أدله مخالفین می‌پردازند.

دلیل اول: عمومات سالم از تخصیص

عموماتی مانند: "أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ"، "یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ" و "لَا تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ" دلالت می‌کنند بر اینکه اصل عقدی که شرائط عوضین و شرائط متعاقدین در آن رعایت شده صحیح و لازم الوفاء است و شرط یک امر مستقل و جدای از عقد است که ممکن است در یک عقد شرطی مطرح شود یا مطرح نشود، پس از طرفی طبق عمومات مذکور، اصل عقد صحیح است از طرف دیگر دلیلی بر تخصیص این عمومات وجود ندارد، یعنی مخصّصی که بگوید أوفوا بالعقود الا در جایی که شرط ضمن عقد فاسد باشد نداریم. البته سه وجه به عنوان مخصّص بیان شده که مرحوم شیخ آنها را نقل و نقد می‌فرمایند.

نقل و نقد سه مخصّص

به سه دلیل به عنوان مخصص عمومات تمسک شده که در دو مطلب قبل اجمالا اشاره شد یکی اینکه شرط در ثمن و عوض تأثیر دارد و دیگری فساد بیع بدون تراضی و سوم هم استناد به چند روایت است.

مخصص یکم: فساد شرط موجب جهالت عوض

مرحوم شیخ طوسی از بعض مانعینِ صحت عقد در صورت فساد شرط چنین نقل می‌کنند (و البته نقد هم نمی‌کنند) که قسمتی از عوض و پولی که پرداخت می‌شود در مقابل شرط است (اگر بایع بدون شرط کالا را بفروشد پول بیشتری می‌گیرد اما اگر شرط بگذارد باید مبلغ را کم کند) و اینکه به إزاء شرط، چه مقدار از ثمن قرار می‌گیرد هم مجهول است، حال اگر شرط به جهت فساد کنارگذاشته شود مقدار ثمن و عوض مجهول است و بیعی که عوض در آن معلوم نباشد غرری و فاسد است. پس فساد شرط منجر به فساد عقد شد. (شرط فاسد مفسِد عقد است)

نقد این مخصّص

مرحوم شیخ انصاری یک جواب نقضی و سه جواب حلّی به بیان مذکور می‌دهند:

جواب نقضی: نقض به باب نکاح

نسبت به باب نکاح به جهت نص خاص یا هر دلیل دیگر به اتفاق فقها شرط فاسد مفسد عقد نیست (مخصوصا در شرطی که مخالف مقتضای عقد نکاح نباشد) اما اگر شرط، فاسد بود آیا می‌تواند باعث شود مهر المسمی (مهریه‌ای که در عقد مطرح شده) تبدیل شود به مهر المثل؟ مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر شرط در عوض و ثمن مؤثر است و فساد شرط منجر به فساد عقد است باید در باب نکاح هم که شرط مؤثر در عوض و صداق (مهریه) و به منزله جزئی از صداق است (یعنی مثلا اگر خانم شرطی مطرح کند مهریه کم می‌شود و اگر شرطی مطرح نکند مهریه بیشتر است) بگویید فساد شرط منجر به فساد اصل صداق و مهر المسمی است لذا باید مهریه را بر اساس مهر المثل بپردازد در حالی که فقها فتوای به سقوط مهر المسمی و رجوع به مهر المثل نمی‌دهند. *

جواب حلّی:

اولا: در مقابل شرط، چیزی از عوضین قرار نمی‌گیرد.

می‌فرمایند معامله و مبادله یعنی اینکه عوض یا ثمن (مثلا پول) در مقابل معوّض یا مثمن (کالا) قرار می‌گیرد و نه عرفا و نه شرعا اینگونه نیست که مقداری از پول در مقابل شرط قرار گیرد لذا اگر بگوید دوچرخه را به ده میلیون تومان می‌فروشم به این شرط که این پارچه را برای من قبا بدوزی معنایش این نیست که قسمتی از ده میلیون تومان در مقابل دوخت قبا است و ما بقی پول دوچرخه باشد. نهایتا اگر شرط دخالت در کم و زیاد شدن قیمت داشته باشد به طور معمول این دخالت به نحو انگیزه و داعی است نه به این نحو که جزئی از ثمن باشد.

پس آنچه در معامله به عنوان ثمن و مثمن در نگاه عرف که مورد تأیید شرع هم قرار گرفته مطرح است، نفس ثمن و مثمن است و شرط هر چند سبب زیاد یا کم شدن قیمت باشد باز هم در جایگاه جزئی از عوضین قرار نمی‌گیرد پس فساد و جهالت شرط منجر به فساد عقد نخواهد بود. و چون شرط جزئی از عوضین نیست فقها در صورت تخلّف شرط و عدم تحقق آن می‌فرمایند مشروط له مخیر است بین امضاء مجانی و بدون دریافت ما به التفاوت و بین فسخ عقد. همین‌که امکان امضاء هست معلوم می‌شود خللی در عوضین به وجود نیامده هر چند شرط فاسد بوده است. (تأثیر در کم و زیادی قیمت چنین بود که مثلا اگر دوچرخه را به این شرط بفروشد که مشتری برایش لباس بدوزد عرف می‌گوید 9 میلیون و 500 هزار تومان در مقابل دوچرخه دریافت کند اما بدون این شرط باید ده میلیون پرداخت شود)

مرحوم شیخ انصاری در شروط صحت شرط ضمن عقد، شرط ششم، نکته چهارم در جلسه 22 توضیح دادند که معمولا شرط‌ها به منزله جزء نیستند اما اگر در مورد خاصی یک شرط به منزله جزئی از عوضین باشد همان حکم جزء را خواهد داشت.

ثانیا: فساد شرط باعث جهالت ما بإزائش در عوض نمی‌شود.

می‌فرمایند اگر بپذیریم جزئی از عوض در مقابل شرط قرار می‌گیرد باز هم معتقدیم فساد و جهالت شرط باعث نمی‌شود عوض، مجهول و بیع غرری باشد. زیرا نگاه عرف به وجود یا عدم شرط در عوض مثل نگاه عرف به وجود یا عدم وصف صحت است، یعنی چنانکه وصف صحت نزد عرف از حیث تفاوت قیمت کاملا روشن است و عرف می‌داند این دوچرخه اگر سالم باشد این مقدار می‌ارزد و اگر معیوب باشد آن مقدار می‌ارزد اینجا هم عرف هر چند با استفاده از کارشناس، می‌داند اگر شرطِ مؤثر در قیمتِ مبیع، تأمین شده باشد مبیع چه قیمتی دارد و اگر تأمین نشده باشد چه قیمتی دارد، پس جهالتی در مبیع و عوض وجود ندارد که سبب غرر و فساد عقد بیع شود.

به عبارت دیگر اگر بپذیریم قسمتی از ثمن بإزاء شرط قرار می‌گیرد، در صورت جهالت و فسادِ شرط برای عرف روشن است که چه مقدار از عوض به خاطر شرط باید کم شود. شاهد بر این مدعا که فساد و جهالت شرط موجب جهالت در عوض نمی‌شود دو فتوای مرحوم علامه حلی در مبحث قبل (مسأله چهارم از احکام شرط صحیح، جلسه 31) است. ایشان فرموده‌اند:

ـ اگر عبدی را به این شرط فروخته که مشتری بعد بیع او را آزاد کند و مشتری هم عتق را انجام نداد، بایع می‌تواند ما به التفاوت دریافت کند. پس معلوم می‌شود تفاوت بین وجود و عدم شرط معلوم است که علامه می‌فرمایند ما به التفاوت دریافت شود و بیع باطل نیست.

ـ اگر پارچه یا لباسی را به این شرط خریده که بایع آن را رنگرزی کند و بایع هم به شرط عمل نکرد، مشتری می‌تواند ما به التفاوت (هزینه رنگرزی) را پس بگیرد.

ثالثا: حین العقد جهالتی وجود ندارد.

می‌فرمایند اگر هم جهالت شرط موجب جهالت عوض باشد، می‌گوییم جهالت عوض در زمان انشاء عقد موجب غرر است و در ما نحن فیه، فساد شرط بعد تحقق بیع محقق و عارض شده و دلیلی نداریم که جهالت عارضی بعد عقد موجب غرر شود. (الشیء لاینقلب عمّا وقع علیه)

تحقیق:

* توجه به عبارت مرحوم شیخ طوسی در المبسوط به وضوح بیشتر مطلب کمک می‌کند. ایشان در جلد 4، صفحه 303 می‌فرمایند:

لم یخل من أحد أمرین إما أن یکون سائغا أو غیر سائغ ... و إن شرطه شرطا لا یسوغ فی الشرع فالشرط باطل. فإذا ثبت أنه باطل لم یخل من أحد أمرین إما أن یکون على صفة یفسد المهر أو العقد؟ فان کان مما یعود فساده إلى المهر، مثل أن شرط أن لا یسافر بها و لا یقسم لها، و لا یتسرى علیها و لا یتزوج علیها فهذا شرط باطل، و لا یفسد المهر عندنا، و عند بعضهم (اهل سنت) یفسده و یجب مهر المثل. و أما إن کان شرطا یعود بفساد العقد، مثل أن تشرط الزوجة علیه ألا یطأها فالنکاح باطل، لأنه شرط یمنع المقصود بالعقد.

مرحوم شهیدی در هدایة الطالب،ج3، ص580 اشکال نقضی مرحوم شیخ انصاری را قبول ندارند: عدم البطلان إنّما هو لأجل ذلک الدّلیل الخاصّ‌ المخصّص للقاعدة المقتضیة للبطلان فإنّ‌ قاعدة مبطلیّة الجهالة لیست من القواعد العقلیّة الغیر القابلة للتّخصیص فلا یرد النّقض.

جلسه 42 (شنبه، 1402.01.26، مجازی) بسمه تعالی

الثانی: أنّ التراضی إنّما و قع ...، ص93، س13

مخصص دوم: فساد شرط موجب عدم تراضی به عقد

گفتیم مرحوم شیخ انصاری معتقدند شرط فاسدی که مخل به اصل عقد نیست، مفسِد عقد نیست یعنی اصل عقد صحیح است. اولین دلیلشان عمومات صحت عقد بود. فرمودند از جانب مخالفین صحت عقد سه مخصّص برای این عمومات مطرح شده که مخصص اول را نقد فرمودند.

دومین مخصص این است که مستدل می‌گوید قبول داریم عموماتی مانند أحلّ الله البیع می‌گویند عقد مذکور صحیح است اما أدله تراضی آن را تخصیص زده و می‌گوید عقد صحیح است الا زمانی که تراضی نباشد. در ما نحن فیه متعاقدین و به خصوص مشروط له به این جهت وارد عقد و معامله شده‌اند که شرطشان تأمین و محقق شود و به خواسته‌شان برسند، حال اگر شرط فاسد باشد، دیگر کسی که شرط به نفع او بوده (مشروط له) قطعا راضی به این معامله نخواهد بود و معامله بدون رضایت هم اکل مال به باطل است.

برای اثبات عدم رضایت، از دو بیان استفاده می‌کنند که بیان دوم نیاز به ذکر یک مقدمه منطقی فلسفی دارد:

مقدمه منطقی فلسفی: تعریف نوع، جنس و فصل

در المنطق مرحوم مظفر، مبحث کلیات خمسة (نوع، جنس، فصل، عرض عام و عرض خاص) خوانده‌ایم که:

قد یسأل السائل عن زید و عمرو و خالد (ما هی؟)

و قد یسأل السائل عن زید و عمرو و خالد و هذه الفرس و هذا الاسد (ما هی؟)

(الاول) سؤال عن حقیقة جزئیات متّفقة بالحقیقة مختلفة بالعدد.

و (الثانی) سؤال عن حقیقة جزئیات مختلفة بالحقیقة و العدد.

و الجواب عن الاول بکمال الحقیقة المشترکة بینها فتقول: انسان. و هو (النوع)

و الجواب عن الثانی أیضا بکمال الحقیقة المشترکة بینها فتقول: حیوان و یسمی: (الجنس)

و علیه یمکن تعریفهما بما یأتی:

(النوع) هو تمام الحقیقة المشترکة بین الجزئیات المتکثرة بالعدد فقط فی جواب ما هو؟

(الجنس) هو تمام الحقیقة المشترکة بین الجزئیات المتکثرة بالحقیقة فی جواب ما هو؟

و اذا تکثرت الجزئیات بالحقیقة فلا بد ان تتکثر بالعدد قطعا.

و قد یسأل السائل عن الانسان فقط، (ما هو؟) فنقول: (حیوانٌ ناطق)

فتمام الحقیقة المشترکة التی هی الجزء الاول من الجواب هی (الجنس) و الخصوصیة الممیزة التی هی الجزء الثانی من الجواب هی: الفصل. (در این نقل قول، قسمتهایی از عبارت المنطق به جهت اختصار حذف شده است)

تقوّم جنس به فصل

همچنین نسبت به رابطه بین جنس و فصل در فلسفه بیان شده که تقّوم جنس به فصل است.

مرحوم علامه طباطبائی در نهایة الحکمة، ج1، ص100 می‌فرمایند: فقد تحصّل أنّ الجزءَ الأعمّ فی الماهیّات و هو الجنس متقوَّمٌ بالجزء الأخصّ الذی هو الفصل بحسب التحلیل العقلیّ. قال فی الأسفار فی کیفیّة تقوّم الجنس بالفصل ... . (البته جزئیاتی هم مطرح است)

مستدل می‌گوید اگر شرط و خصوصیّت مذکور در عقد، فاسد و متعذّر باشد تراضی به عقد هم باقی نمی‌ماند به دو بیان:

بیان اول: إنتفاء المقیّد بإنتفاء القید.

مستدل می‌گوید قاعده کلی داریم که هرگاه قید و شرط از بین رود، مقیّد و مشروط هم از بین می‌رود زیرا قوام و وجود مقیّد وابسته به قید است. در اینجا وقتی شرط (قید) فاسد و منتفی باشد، مشروط (مقیّد) هم منتفی خواهد بود.

بیان دوم: عدم بقاء الجنس مع ارتفاع الفصل

در مقدمه توضیح داده شد که وقتی می‌گوییم "الإنسانُ: حیوانٌ ناطقٌ" حیوان جنس و ناطق فصل است. در ما نحن فیه مشتری به بایع می‌گوید این پارچه را به شرطی از شما می‌خرم که بعد از معامله آن را رنگرزی کنید، مبیع (نوع) پارچه (جنس) رنگرزی شده (فصل) است. طبق قاعده فلسفی تقوّم و قوام جنس (پارچه) به فصل (رنگرزی شدن) آن است تا مبیع محقق شود، اگر فصل منتفی شود جنس هم منتفی خواهد بود.

نتیجه دو بیان مذکور این است که وقتی شرط منتفی شد در واقع تراضی به اصل معاوضه پارچه منتفی شده و برای معاوضه پارچه باید یک عقد جدید و تراضی جدید محقق شود چرا که معامله بدون تراضی اکل مال به باطل است. پس شرطِ فاسد مفسد عقد است.

و فیه منع کون ارتباط ...، ص93، س18

نقد این مخصص

مرحوم شیخ انصاری از این مخصص هم دو نوع جواب دارند یکی جواب نقضی و دیگری جواب حلّی:

جواب نقضی: نقض به پنج مورد فقهی

ما اصل ارتباط بین شرط و عقد (مشروط) را قبول داریم اما ادعا می‌کنیم صرف وجود ارتباط بین آن دو به نحوی نیست که در صورت منتفی شدن شرط، مشروط هم منتفی شود و احتیاج به معامله جدید و تراضی جدید باشد. لذا می‌بینیم در موارد متعددی فقهاء با وجود انتفاء شرط، فتوا می‌دهند به بقاء مشروط. مرحوم شیخ انصاری به پنج مورد به اختصار اشاره می‌کنند:

مورد یکم: تعذّر بعض یکی از عوضین

برای این مورد مثالهای مختلفی می‌توان مطرح کرد:

الف: اگر بایع برنج فروخت با این قید که ده کیلو باشد، اما بعد معامله متوجه شد فقط 8 کیلو برنج دارد، فقها می‌فرمایند مشتری مخیر است بین اینکه معامله را رأسا فسخ کند یا همان هشت کیلو به ضمیمه قیمت دو کیلو برنج را دریافت کند. پس نمی‌گویند بیع باطل است.

ب: در بیع فضولی اگر فرد برنج‌های خودش را مقیّد به ضمیمه شدن برنج‌های فرد دیگر فضولتا بفروشد، و مالک برنج‌ها بیع فضولی را امضا نکند فقها نمی‌فرمایند بیع باطل است بلکه می‌فرمایند نسبت به برنج‌های خودش معامله صحیح است.

ج: در بیع مع الضمیمه اگر بایع گوسفند را مقیّد به ضمیمه کردن خنزیر بفروشد، فقها فتوا به بطلان بیع نمی‌دهند بلکه می‌گویند بیع نسبت به گوسفند صحیح است.

مورد دوم: انکشاف فقد بعض صفات مأخوذه در بیع

اگر عبدی را به وصف و قید آشنایی با کتابت خرید یا کالایی را با وصف صحت معامله کرد، کشف فقدان این اوصاف سبب بطلان بیع نیست.

مورد سوم: شروط فاسده در عقد نکاح

جلسه قبل در نقد مخصص اول هم توضیح دادیم نص خاص و اجماع فقها می‌گوید شرط فاسد در باب نکاح مفسِد عقد نیست.

مورد چهارم: فساد شرط به جهت فقدان غرض عقلائی

در مباحث گذشته و همچنین در جلسه قبل توضیح دادیم از ظاهر عبارات فقها به دست می‌آید که اگر فساد شرط به جهت فقدان غرض عقلائی باشد، فقها در بیع نقد و بیع سلم می‌فرمایند اصل عقد صحیح است.

مورد پنجم: شرط غیر مذکور در عقد

ظاهر فتاوای فقها این است که اگر شرط فقط قبل انجام معامله مطرح شود و در متن عقد ذکر نشود با اینکه ارتباط با مشروط دارد اما چه صحیح باشد چه فاسد، تأثیری در عقد ندارد و اگر صحیح باشد لازم الوفاء نیست و اگر فاسد باشد، مفسد عقد نیست.

خلاصه جواب نقضی: به مستدل می‌گوییم در این موارد با وجود ارتباط بین شرط و مشروط، قید و مقیّد، وصف و موصوف، فقها در صورت تعذّر یا فساد شرط یا قید یا وصف، اصل عقد را باطل نمی‌دانند. هر دلیلی که در این موارد وجود دارد در ما نحن فیه هم مطرح کنید.

جلسه 43 (یکشنبه، 1402.01.27، مجازی) بسمه تعالی

و دعوی أنّ الأصل ...، ص94، س7

اشکال:

مستشکل به جواب نقضی مرحوم شیخ انصاری اشکالی وارد کرده و می‌گوید مواردی که شما مثال آوردید از فتاوای فقها مبنی بر اینکه با وجود انتفاء یا فساد شرط یا قید باز هم فتوا به صحت عقد می‌دهند مربوط به نص خاص در آن موارد است و وجود نص خاص هم نقض استدلال نمی‌شود زیرا قاعده کلی می‌گوید انتفاء شرط موجب انتفاء مشروط است زیرا شرط با مشروط مرتبط‌اند، بله ممکن است در موارد اندکی هم به جهت نص خاص با این قاعده کلی مخالفت کنیم که شما ذکر کردید اما در سایر موارد همچنان حکم می‌کنیم به اینکه انتفاء شرط موجب انتفاء مشروط و عقد می‌شود پس شرط فاسد، مفسد عقد است.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقصود ما از ذکر موارد و مثالهای مذکور صرفا فتوای به صحت عقد نبود که شما بفرمایید نص خاص دارد بلکه مقصود ما اثبات این نکته بود که صرف ارتباط بین شرط و مشروط باعث نمی‌شود که انتفاء شرط سبب انتفاء مشروط شود.

به عبارت دیگر تفکیک بین شرط و مشروط (که شرط فاسد و منتفی باشد اما مشروط صحیح و باقی باشد) محال نیست.

پس در مثالهای مذکور اینگونه نیست که تصرف متعاقدین در عوضین بدون تراضی باشد اما فقها با وجود عدم رضایت، از باب تعبد به نص خاص فتوا به صحت عقد داده باشند؛ خیر، مدعای ما این است که مثالهای مذکور نشان می‌دهد از نظر فقها فساد شرط باعث عدم تراضی و در نتیجه بطلان عقد نمی‌شود.

پس هر توجیهی برای فتوای فقها به صحت عقد در آن موارد با وجود فساد قید و شرط بیان می‌کنید و می‌گویید فساد شرط منجر به عدم تراضی نسبت به عقد نیست، در ما نحن فیه هم همان را مطرح کنید.

لذا مرحوم محقق ثانی با اینکه قائل به قول اول بودند که شرط فاسد را مفسد عقد می‌دانند در جامع المقاصد اعتراف می‌کنند تفاوت گذاشتن بین شرط فاسد و جزء فاسد سخت است. (اینکه بگوییم شرط فاسد مفسد عقد است اما جزء فاسد مفسد عقد نیست معسور است)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حاصل کلام در جواب نقضی این است: برای ما که استدلال به عمومات برای اثبات صحت عقد با وجود فساد شرط را قبول داریم همین مقدار کافی است که با استناد به موارد مذکور ثابت کنیم ارتباط بین شرط و مشروط باعث نمی‌شود، فساد شرط منجر به عدم رضایت به اصل عقد باشد.

جواب حلّی:

مرحوم شیخ انصاری برای حلّ اشکال مستدل در مخصص دوم، می‌فرمایند قیدهایی که در مطلوبات عرفی (مثلا در معاملات) و مطلوبات شرعی (مثلا در عباداتی مثل غسل) مطرح می‌شوند بر دو قسم‌اند:

قسم یکم: قید رکنی

قیودی هستند که رکن مطلوب هستند یعنی اگر این قید نباشد، از نظر عرف یا شرع دیگر مقیّدی هم در کار نیست.

مثال عرفی: مبیعی را که معامله‌کرده‌اند حیوان بوده با قید ناطق بودن (یعنی معامله عبد بوده) حال اگر قید ناطق رعایت نشود و بایع یک حیوان ناهق (مثلا حمار) به مشتری تحویل دهد، عرف می‌گوید مطلوب مشتری محقق نشده و بیع فاقد رضایت است.

مثال عرفی دیگر: قبل از توضیح این مثال بیان یک مقدمه جهت تقویت اطلاعات عمومی و فهم عبارت مکاسب مفید است:

مقدمه گیاه شناسی: توتون و تنباکو

توتون و تنباکو از برگ دو گونه گیاهی از تیره بادمجانیان استحصال می‌شوند.

تاریخچه استعمال دود و دخانیات به کشف قاره آمریکا در 1942 بازمی‌گردد.

کاشفین قاره امریکا مشاهده کردند بومیان آن منطقه توتون را داخل برگ ذرت می‌ریزند و مانند سیگار امروزی یک سر آن را آتش زده و از طرف دیگر دود آن را به داخل ریه‌هایشان می‌کشند و رخوت خاصی به آنان دست می‌دهد. در بعضی موارد هم از نی یا استخوان برای این کار استفاده می‌کردند.

این کار به سرعت در اروپا و سپس در آسیا شیوع پیدا کرد.

تنباکو برای استعمال در قلیان و توتون (که یک واژه ترکی به معنای دود است) در چپق و سیگار استفاده می‌شود.

نوع استحصال و آماده سازی آنها برای استفاده در قلیان، چپق، پیپ و سیگار متفاوت است.

در عراق به قلیان، نارجیل گفته می‌شده.

مثال عرفی دیگری که مرحوم شیخ انصاری اشاره می‌کنند این است که مولی دستور داده توتون تازه و سبز برایش تهیه کنند (که می‌خواهد جپق بکشد) لذا اگر توتون زرد که مناسب قلیان است برای او آورده شود خلاف مطلوب و رضایتش خواهد بود.

مثال شرعی: شارع فرموده زیارت را با غسل انجام بده، لذا اگر به جای توجه به قید غسل، تیمم انجام دهد مطلوب شارع (که مثلا نظافت ظاهری و باطنی بوده) محقق نشده است.

پس در قسم اول انتفاء قید منجرّ به انتفاء مقیّد نزد عرف و شارع است.

قسم دوم: قید غیر رکنی

نسبت به همان مثالهای قبلی می‌فرمایند قید صحت در عبد (مریض نبودن)، قید با کیفیّت و درجه یک بودن در توتون، قید آب فرات در انجام غسل نزد عرف و شارع قیودی هستند که اگر رعایت نشوند خللی در مطلوب عرف و شارع به وجود نمی‌آورد و همچنان مطلوب هستند.

شرط ضمن عقد که محل بحث ما است از قبیل قسم دوم است نه قسم اول لذا اگر مشتری بعد از اینکه متوجه شد بایع شرط (چه صحیح چه فاسد) را تأمین نکرده است و با این وجود در مبیع تصرف کند، از نگاه شرع و عرف تصرف بدون تراضی به شمار نمی‌آید. پس اینکه مستدل می‌خواست ثابت کند اگر شرط فاسد باشد منجر به عدم تراضی در عقد می‌شود صحیح نیست.

در مبحث خیار شرط هم خواندیم که اگر شرط صحیح باشد تخلّف شرط سبب خیار شرط برای مشروط له خواهد بود.

نعم، غایة الأمر ...، ص95، س13

مرحوم شیخ انصاری اینجا ادعا می‌فرمایند اگر شرط فاسد باشد و مشروط له حین العقد جاهل به فساد شرط باشد، باز هم حق خیار برای او ثابت است و مانعی از التزام به خیار در این حالت وجود ندارد هر چند کسانی که مانند ما قائل‌اند شرط فاسد مفسد عقد نیست، اعتقاد به ثبوت خیار در این حالت در عباراتشان وجود ندارد.

مخصص سوم خواهد آمد.

جلسه 44 (دوشنبه، 1402.01.28، مجازی) بسمه تعالی

الثالث: روایة عبد الملک ...، ص96، س1

مخصص سوم: روایات

سومین مخصص این است که مستدل می‌گوید سه روایت داریم دلالت می‌کنند اگر شرط فاسد باشد مفسِد عقد است یعنی عقد صحیح نیست:

یکم: روایت عبد الملک

عبدالملک بن عُتبة از امام رضا علیه آلاف التحیّة و الثناء سؤال می‌کند فردی طعام یا کالایی را می‌خرد به این شرط که با استفاده کالا خسارت و ضرری نبیند، آیا این معامله صحیح است؟ حضرت فرمودند: لاینبغی، (سزاوار نیست)

تبیین استدلال: راوی عرض می‌کند اگر در معامله، یک شرط فاسدی مطرح شود مثل اینکه بگوید من این میوه را می‌خرم به شرط اینکه با خوردن آن مریض نشوم، خب مریض شدن یا نشدن در اختیار فروشنده نیست که بتوان آن را شرط نمود، حضرت می‌فرمایند: لاینبغی.

نسبت به "لاینبغی" دو برداشت ممکن است مطرح شود:

برداشت یکم: لاینبغی ظهور دارد در کراهت.

مستدل معتقد است این برداشت صحیح نیست زیرا مکروه بودن این معامله به این معنا است که اصل معامله صحیح است اما وفاء به وعده و شرطی که مطرح شده مکروه است؛ در حالی که وفاء به وعده در آیات و روایات یا واجب است یا مستحب. پس به صورت کلّی وفاء به وعده فی نفسه نزد شارع یک امر راجح است و با کراهت سازگار نیست و معنا ندارد اصل عقد صحیح و وفاء به شرط ضمن عقد مکروه باشد.

پس برداشت یکم صحیح نیست.

برداشت دوم: حمل لاینبغی بر حرمت

مستدل می‌گوید قبول داریم که "لاینبغی" در روایات ظهور در حرمت ندارد لکن در صورت وجود قرینه اشکالی ندارد که "لاینبغی" حمل بر حرمت شود. در این روایت فعل نهی لاینبغی یا باید حمل بر کراهت شود یا حرمت، حمل بر کراهت محذور داشت پس آن را حمل می‌کنیم بر حرمت و می‌گوییم شرط فاسد باعث می‌شود معامله از حیث تکلیفی حرام و از حیث وضعی فاسد باشد.

دوم: روایت حسین بن منذِر

در این روایت اصطلاح "عِینة" بکار رفته که نیاز به توضیح دارد. این اصطلاح مربوط به یکی از انواع معاملات است که در مورد بیع عین حاضر بکار می‌رود. بایع کالائی (دارد یا اگر ندارد) به خاطر مشتری می‌خرد و سپس به قیمت گرانتر به مشتری به صورت نسیه می‌فروشد که مشتری پول را بعدا به او بپردازد، سپس در همان مجلس مشتری همان کالا را به قیمت ارزانتر به صورت نقد به بایع می‌فروشد و از بایع پول نقد دریافت می‌کند. پس مشتری که پولی نداشت با انجام این معامله مالک پول نقد شد. این نوع معامله به نوعی برای فرار از ربا است. البته بعض اهل سنت چنین معامله‌ای را جایز نمی‌دانند. *

حال متن روایت چنین است که حسین بن منذِر می‌گوید خدمت امام صادق علیه السلام عرض کردم فردی نزد من می‌آید و از من می‌خواهد با او بیع عینه انجام دهم، (با این توضیح که) من هم کالایی را که او می‌خواهد از بازار به خاطر او می‌خرم و سپس به او می‌فروشم و در همان مجلس از او می‌خرم، این معامله چه حکمی دارد؟ حضرت فرمودند اگر مشتری بعد از این پیشنهاد مختار و آزاد است که اگر خواست به شما بفروشد و اگر نخواست معامله را ترک کند و شما هم مختار باشی که اگر خواستی از او بخری و اگر نخواستی بتوانی خریدن از او را ترک کنی معامله‌تان اشکالی ندارد. سپس عرض می‌کند اهل مسجد (کنایه از اهل سنت) می‌گویند این معامله شرعا فاسد است و می‌گویند در صورتی بیع عینه صحیح است که بین دو معامله بایع و مشتری (فروش بایع به مشتری و فروش مشتری به بایع) چند ماه فاصله شود نه اینکه در یک مجلس انجام شود. حضرت فرمودند اینکه معامله دوم مقدم شود و در یک مجلس انجام شود یا به تأخیر افتد و مثلا دو ماه بعد انجام شود صرفا تقدیم و تأخیر در معامله است و در حکم دخالت ندارد (و مهم در صحت معامله همان اختیار و عدم اجبار به این دو معامله است)

تبیین استدلال به این روایت:

مستدل می‌گوید از جملات شرطیه موجود در جواب حضرت روشن می‌شود که حکم عدم جواز مربوط به زمانی است که بایع و مشتری نسبت به دو بیعی که انجام می‌دهند طیب نفس نداشته و خود را مجبور بدانند به شرطی که مطرح شده پایبند باشند.

پس عامل فساد شرط، اجبار و عدم اختیار نسبت به انجام بیع دوم است. این شرط فاسد هم به صورت پیش فرض در بیع عینه ضمن عقد اول مطرح است (اگر این شرط نبود که طرفین خود را مجبور به انجام بیع دوم نمی‌دیدند) لذا این شرط فاسد:

ـ یا بگوییم منجر به فساد بیع اول می‌شود و با فساد بیع اول، بیع دوم هم فاسد خواهد بود.

ـ یا بگوییم منجر به فساد بیع دوم می‌شود و با فساد بیع دوم به خاطر الزام و اجبار به انجام آن، کشف می‌کنیم بیع اول هم فاسد بوده است زیرا اگر بیع اول فاسد نباشد دلیلی برای فساد بیع دوم وجود نخواهد داشت.

خلاصه کلام اینکه حضرت می‌فرمایند اگر شرط فاسد (الزام به بیع دوم) در عقد مطرح نباشد عقد صحیح است و الا باطل و فاسد خواهد بود.

(عبارت "و إلا فلایُلزمُ له علیها" یعنی اگر شرطِ انجام بیع دوم نبود، هیچ الزامی برای بایع بر انجام بیع دوم وجود نداشت)

سوم: روایت علی بن جعفر

این روایت هم از حیث محتوا و کیفیت استدلال مانند روایت دوم است.

علی بن جعفر از برادرشان امام کاظم علیه السلام پرسیدند اگر فردی لباسی را به ده درهم بفروشد به صورت نسیه که مشتری ده درهم را بعدا پرداخت کند، سپس همان لباس را از مشتری به پنج درهم به صورت نقد بخرد چنین معامله‌ای حلال و جایز است؟ حضرت فرمودند اگر (معامله دوم را) شرط نکرده باشند و صرفا بر اساس رضایت و طیب نفس عمل کرده باشند (نه بر اساس الزام و اجبار) اشکالی ندارد.

کیفیت استدلال به این روایت از روایت قبلی روشن تر است زیرا در این روایت حضرت با صراحت از تعبیر "لم یشترطا" استفاده کرده‌اند، یعنی اگر شرط فاسد (و الزام به انجام بیع دوم در بیع اولشان) مطرح نشده باشد بیع اشکالی ندارد.

خلاصه مخصص سوم این شد که أوفوا بالعقود الا عقدی که در آن شرط فاسدی مطرح شده باشد.

نقد این مخصص سوم خواهد آمد.

تحقیق:

* مرحوم فیض کاشانی در کتاب حدیثی الوافی ذیل توضیح این حدیث در پاورقی ج18، ص710 به توضیح بیع عینه پرداخته‌اند و علاوه بر اشاره به اختلاف بین اهل سنت نسبت به بیع "عینة" در جواز و عدم جواز، اشاره‌ای به این مطلب مرحوم شیخ انصاری و اشکالی به آن دارند.

جلسه 45 (سه‌شنبه، 1402.01.29، مجازی) بسمه تعالی

و الجواب أمّا عن الأولی ...، ص97، س6

نقد مخصص سوم:

مخصص سوم استدلال به سه روایت بود که مرحوم شیخ انصاری نقد می‌فرمایند:

اما نقد روایت اول:

امام رضا علیه السلام در روایت عبدالملک فرمودند: "لاینبغی". معنای لغوی و استعمالات کلمه "لاینبغی" در روایات ظهور در کراهت دارد نه حرمت. پس لاینبغی یعنی سزاروار نیست نه اینکه جایز نیست. (بله اگر قرینه متصله یا منفصله مبنی بر دلالت بر حرمت وجود داشته باشد مشکلی ندارد) در روایت مذکور هم مقصود این نیست که اصل بیع صحیح و فاقد کراهت باشد اما شرط مکروه باشد که مستدل در برداشت یکم مطرح کرد بلکه اصل بیعی که در آن شرطِ مورد سؤال مطرح شده باشد مکروه است. پس این روایت هیچ دلالتی بر فاسد بیع ندارد.

اما نقد روایت دوم و سوم

روایت دوم و سوم هر دو یک مضمون داشتند و فقط روایت دوم توضیح بیشتری داشت لذا مرحوم شیخ انصاری استدلال به هر دو روایت را یک جا نقد می‌کنند و چهار اشکال مطرح می‌فرمایند:

اشکال اول:

در هر دو روایت سخن از انجام دو عقد بیع است، عقد اول همان فروش بایع به مشتری است که ضمن آن شرط انجام بیع دوم مطرح است و عقد دوم خرید بایع از مشتری است. می‌فرمایند در روایت دوم امام فرمودند اگر نسبت به انجام بیع مختار باشد فلابأس به. این جمله شرطیه مفهومش این است که اگر مُلزَم و مجبور باشد به بأسٌ. مستدل تلاش کرد این مفهوم (به بأسٌ) را به بیع اول که شرطی ضمن آن مطرح بوده مرتبط بداند اما می‌گوییم این مفهوم یعنی اشکال داشتن معامله به عقد بیع دوم برمی‌گردد به این جهت که در روایت دوم وقتی حضرت می‌فرمایند فلابأس به، راوی قول اهل سنت را نقل می‌کند که بر خلاف کلام حضرت است، می‌گوید اهل مسجد معتقدند بیع دوم اگر بدون فاصله زمانی انجام شود باطل است، پس حضرت نسبت به بیع دوم فرمودند اگر اجبار نباشد صحیح است در حالی که اهل سنت می‌گویند باطل است. سپس حضرت فرمودند اینکه بیع دوم مقدم شود یا با تأخیر انجام شود اهمیّت ندارد.

پس نقل قول اهل مسجد قرینه است که مقصود حضرت و اهل سنت صحت یا بطلان بیع دوم است نه بیع اول.

اشکال دوم: (لاینحصر وجه فساده)

اینکه مستدل ادعا نمود منشأ فساد بیع دوم لزوما و منحصرا بیع اول است صحیح نیست و اشکالی ندارد که بیع اول صحیح و بیع دوم فاسد باشد زیرا روشن است که حضرت صحت و بطلان را دائر مدار اختیار و اجبار می‌دانند، و احتمال دارد التزام به انجام بیع دوم خارج از عقد اول مطرح شده باشد نه ضمن عقد اول. لذا می‌گوییم منشأ فساد عقد دوم لزوما فساد عقد اول نیست بلکه احتمال دارد منشأ فساد عقد دوم اجبار و عدم اختیار نسبت به انجام بیع دوم باشد یعنی حضرت می‌فرمایند اگر بیع دوم با اجبار و عدم تراضی انجام شود باطل و فاسد است نه اینکه بیع اول به جهت شرط فاسد ضمن عقد، باعث فساد بیع دوم باشد. (نسبت به بیع اول هم که اجباری نبوده است) مخصوصا که عرف در نگاه به اجبار و عدم تراضی تفاوتی نمی‌گذارد بین این که شرط ضمن عقد باعث الزام و اجبار باشد یا یک شرط خارج عقد باعث الزام و اجبار باشد. در هر دو صورت عرف می‌گوید فردی که یک التزامی را علیه خودش پذیرفته باید به آن پایبند باشد چه اعلام پذیرشِ این التزام ضمن عقد باشد یا خارج عقد باشد.

نتیجه اشکال این شد که جواب حضرت دال بر فساد بیع اول (بیع با شرط فاسد) نیست.

اشکال سوم: (و ثانیا: بأن غایة)

مرحوم شیخ انصاری می‌خواهند بفرماید دلیل مستدل اخص از مدعا است.

می‌فرمایند اگر دو اشکال قبل را هم نپذیرید و قبول کنیم که این دو روایت دال بر فساد عقد به فساد شرط هستند باز هم می‌گوییم این روایت فقط یک شرط فاسد خاص را مفسد عقد می‌داند آن هم شرط بیع دوباره ، پس در خصوص این شرط است که روایت می‌فرماید فساد شرط باعث فساد عقد است نه تمام شروط. علاوه بر اینکه این ادعا نیز مورد اجماع فقها است و حتی فقیهانی مانند مرحوم شیخ طوسی که معتقدند شرط فاسد مفسد عقد نیست، در خصوص این شرط می‌فرمایند مفسد است یا به جهت دور که مرحوم علامه می‌فرمودند یا به جهت عدم قصد بیع که مرحوم شهید اول می‌فرمودند یا غیر از آن چنانکه چندین بار تبیین شد. (از جمله مراجعه کنید به جلسه 22)

اشکال چهارم: (بل التحقیق)

مرحوم شیخ انصاری در پایان می‌فرمایند اگر تمام مطالب مستدل را هم بپذیریم اشکال چهارم این است که مدعای مستدل که از این دو روایت برداشت کرده خارج از محل بحث است.

در ابتدای امر اول (مطلب یکم و دوم) گفتیم محل بحث جایی است که یک شرط فاسد باشد و این فسادش مخلّ به اصل عقد نباشد که می‌خواهیم بررسی کنیم آیا چنین شرطی مفسد عقد هست یا نه؟

در حالی که این دو روایت نمی‌گویند شرط فروش دوباره مبیع به بایع، فاسد است که بخواهد مفسد عقد باشد مخصوصا که چنین شرطی نه مخالف کتاب و سنت است و نه منافی با مقتضای عقد بلکه این دو روایت می‌فرمایند اصل بیع مبیع، مشروط به بیعِ دوباره به بایع، فاسد است (به خاطر دور یا عدم قصد) نه اینکه شرط بیعِ دوباره فاسد باشد، پس روایت می‌فرماید اصل عقد اول فاسد است نه اینکه چون شرط فاسدی ضمن آن مطرح شده سبب فساد عقد شده باشد. و احتمالا به جهت همین برداشتی که بیان کردیم احدی از فقها (حتی قائلین به مفسد بودن شرط فاسد) در محل بحث (شرط فاسد مفسد عقد هست یا نه) به این دو روایت تمسک نکرده‌اند.

خلاصه نقد سه مخصص این شد که می‌فرمایند هیچ مخصصی برای عمومات "أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ"، "یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ" و "لَا تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ" وجود ندارد که سبب اطمینان نفس به مفسد بودن شرط فاسد شود، پس با تمسک به عمومات می‌گوییم شرط فاسدی که مخل به اصل عقد نباشد، مفسد عقد نیست.

جلسه 46 (چهارشنبه، 1402.01.30، مجازی) بسمه تعالی

و یدلّ علی الصحة أیضا ...، ص98، ص13

در جلسه 41 گفتیم مرحوم شیخ انصاری معتقدند شرط فاسدی که مخلّ به اصل عقد نباشد، مفسِد عقد نیست و بر این مدعا سه دلیل را بررسی می‌کنند که دو دلیل (عمومات و روایات) را می‌پذیرند. دلیل یکم (عمومات) گذشت.

دلیل دوم: روایات

مرحوم شیخ انصاری به سه روایت استناد می‌کنند:

روایت اول: صحیحه حلبی

مشایخ ثلاثه (مرحوم شیخ صدوق، مرحوم کلینی و مرحوم شیخ طوسی در من لایحضره الفقه، کافی و تهذیب) چنین نقل کرده‌اند که حلبی جریانی که در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم اتفاق افتاده بود را از قول امام صادق علیه السلام چنین گزارش می‌دهد که بُرَیره کنیزی بود که شوهر داشت و عایشه او را از مالکش خرید و آزاد کرد، پیامبر فرمودند حال که بریره آزاد شده حق انتخاب دارد، می‌تواند در نکاح شوهرش بماند و می‌تواند از او جدا شود، مالکان بریره با عایشه شرط کرده بودند که ولاء (حق ارث بردن از بریره در صورتی که وارث نداشته باشد) از آنان باشد، پیامبر فرمودند حق ولاء برای کسی است که کنیز را آزاد کرده است.

توضیح این حدیث و معنای ولاء عتق را ضمن مقدمه‌ای در جلسه یکم گذشت. اما تبیین استدلال به روایت چنین است که:

بیعی انجام شده که ضمن آن شرط فاسد به جهت مخالفت با کتاب و سنت ذکر شده، حضرت فرمودند شرط فاسد است اما عقد صحیح است.

اشکال: ممکن است از نوع گزارشگری راوی در این روایت اینگونه برداشت کنیم که شرط ولاء ضمن عقد نبوده بلکه خارج از متن عقد بوده لذا به این جهت حضرت فرموده‌اند شرط فاسد است در حالی که بحث ما در شرط ضمن عقد است.

جواب: در این روایت با اشاره و در روایات دیگری که همین جریان را گزارشگری می‌کنن با صراحت حضرت بیان می‌فرمایند که علت فساد شرط، مخالفت با کتاب و سنت است.

انصاف این است که روایت کاملا ظهور دارد شرط فاسد مفسد عقد نیست.

و منها: مرسله جمیل و صحیحة الحلبی، ص99، س6

روایت دوم: مرسله جمیل بن درّاج

جمیل بن دراج از امام باقر یا امام صادق علیهما السلام نقل می‌کند سؤال شد از فردی که جاریه‌ای می‌خرد به این شرط که نه این جاریه را بفروشد نه هدیه دهد نه به ارث برده شود، حضرت فرمودند اگر چنین شرطی را علیه خودش پذیرفته باید به آن وفا کند مگر شرط سوم که مسأله ارث برده شدن جاریه بود. مرحوم شیخ انصاری نسبت به این روایت به سه نکته دارند:

نکته یکم: ضعف سند

نسبت به سند تعبیر می‌کنند به مرسله زیرا سند چنین است: علی المیثمی عن ابن أبی عمیر و علی بن حدید عن جمیل بن دراج عن بعض أصحابنا عن أحدهما علیهما السّلام. لذا مرحوم شیخ انصاری این روایت را از حیث سند معتبر نمی‌دانند.

نکته دوم: تمامیّت دلالت

می‌فرمایند با اینکه حضرت شرط سوم را فاسد دانسته‌اند لکن اصل عقد و وفاء به دو شرط دیگر را صحیح می‌دانند. پس شرط فاسد مفسد عقد نیست.

نکته سوم: نگاه مشهور

مرحوم فاضل آبی (یا آوی، منسوب به آبه یا آوه شهری بین قم و ساوه) در کتاب کشف الرموز فی شرح المختصر النافع (که نگارش‌اش 672 ه‍ ق به اتمام رسیده و از نویسنده آن به کاشف الرموز تعبیر می‌شود) فرموده‌اند این روایت معتبر نیست زیرا مورد اعراض فقها است یعنی با اینکه این روایت در دسترس فقها بوده به جای اینکه فتوا دهند شرط عدم بیع و عدم هبه صحیح است فتوا داده‌اند چنین شرطی فاسد است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما که شرط عدم بیع و عدم هبه در عقد را صحیح می‌دانیم اما اگر مانند مشهور فقها معتقد باشیم این دو شرط فاسد هستند باز هم متن این روایت ثابت می‌کند شرط فاسد مفسد عقد نیست.

توضیح مطلب این است که جمله "یفی بذلک" در روایت، یک جمله خبریه در مقام انشاء است که ظهور در وجوب و امر دارد، لکن به جهت نظر مشهور که شرط عدم بیع و عدم هبه را فاسد می‌دانند دست از این ظهور برمی‌داریم و امر به وفاء را حمل بر استحباب وفاء به شرط ضمن عقد فاسد می‌کنیم اما همین استحباب وفاء به وعده ثابت می‌کند اصل عقد صحیح است که وفاء به وعدۀ ضمن آن مستحب است و الا اگر عقد فاسد و کالعدم باشد دیگر شرط و وعده ضمن آن هم وجود نخواهد داشت که وفاء به آن مستحب باشد. پس همین امر استحبابی به وفاء هم نشان می‌دهد شرط فاسد مفسد عقد نیست.

اشکال: اگر پیش فرض مشهور مبنی بر فساد دو شرط مذکور را می‌پذیرید و با این وجود امر به وفاء را حمل بر استحباب می‌کنید چرا نسبت به شرط سوم (عدم المیراث) این حرف را نمی‌زنید و نمی‌گویید وفاء به شرط عدم المیراث هم مستحب است؟

جواب: می‌فرمایند استثناء ارث توسط حضرت به این جهت است که مالکیت از باب ارث برای ورثه به صورت قهری محقق می‌شود و در اختیار مشتری نیست که آن را ساقط کند پس معنا ندارد وفاء به آن توسط مشتری متصف به یکی از احکام تکلیفیه خمسه مثل استحباب باشد.

علاوه بر اینکه اشاره کردیم حمل بر استحباب به جهت جمع بین روایت و فتوای مشهور بود و الا ما این مبنای مشهور (فساد شرط عدم بیع و عدم هبه) را قبول نداریم و اجماع بر فساد این دو شرط هم وجود ندارد.

نتیجه اینکه مرحوم شیخ انصاری روایت را از حیث دلالی تمام و دال بر مدعا می‌دانند اما از حیث سند معتبر نمی‌دانند لذا می‌تواند مؤید باشد.

روایت سوم: صحیحه حلبی

مضمون این روایت مشابه روایت قبلی است. حلبی از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند اگر کنیزی را بفروشند به این شرط که او را نفروشد و هبه هم ندهد، آیا چنین بیعی صحیح است؟ حضرت فرمودند بله صحیح است فقط اگر شرط کنند که این کنیز به ارث نرسد چنین شرطی فاسد است زیرا وقتی مالک کنیز از دنیا برود در هر صورت این یز و سایر اموال میت به ارث می‌رسد، و هر شرطی که مخالف کتاب و سنت باشد مردود و باطل است.

مرحوم شیخ انصاری در تبیین استدلال به این روایت سه نکته دارند:

نکته اول: استدلال به فراز "فإنها تورث"

می‌فرمایند فرمایش حضرت نسبت به ارث که "فإنها تورث" دلالت می‌کند بر اینکه حتی اگر در بیع شرط کنند که کنیز به ارث نرسد اصل بیع صحیح است و فقط شرط فاسد است و کنیز به ارث می‌رسد.

نکته دوم: استدلال به فراز "کل شرط خالف کتاب الله فهو ردّ"

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این تعبیر حضرت که فرمودند "کل شرط خالف کتاب الله فهو ردّ" دلالت می‌کند صرفا شرط فاسد است نه عقد، به این بیان که مرجع ضمیر "فهو" خود شرط است نه اصل عقل لذا ادعا می‌کنیم تمام روایاتی که دلالت می‌کنند بر بطلان شرط مخالف کتاب و سنت مقصودشان بطلان و فساد خود شرط است نه اصل عقد.

نکته سوم: تأیید مدعی به روایات باب نکاح

می‌فرمایند برداشتی که در نکته دوم اشاره کردیم را روایات باب نکاح هم تأیید می‌کنند یعنی این روایات هم طبق برداشت مشهور فقها دلالت می‌کنند بر بطلان شرط فاسد ضمن عقد نکاح نه فساد اصل عقد نکاح. (وجه تأیید هم احتمال وجود خصوصیت در باب نکاح است)

نتیجه دلیل دوم این شد که روایات هم دلالت می‌کنند شرط فاسد (غیر مخل به اصل عقد) مفسِد عقد نیست.

جلسه 47 (دوشنبه، 1402.02.04، مجازی) بسمه تعالی

و قد یستدل علی الصحة ...، ص100، س12

دلیل سوم: استدلال به دور

بعضی از کسانی که مانند مرحوم شیخ انصاری معتقدند شرط فاسد مفسد عقد نیست چنین استدلال کرده‌اند که اگر شرط فاسد را مفسد عقد بدانیم مستلزم دور است.

تبیین دور: مستدل می‌گوید شرط، فرع عقد است و طبیعتا اگر یک حکمی در اصل عقد نباشد، فرع هم نمی‌تواند آن حکم را دارا باشد. لذا صحت شرط، فرع صحت اصل عقد است، قائلین به مفسد بودن شرط فاسد در واقع می‌گویند صحت عقد وابسته به صحت شرط است و همین کلام باعث دور می‌شود زیرا:

ـ از طرفی صحت شرط (فرع)، متوقف بر صحت عقد (اصل) است.

ـ از طرف دیگر صحت عقد (اصل) متوقف بر صحت شرط (فرع) است. و هذا دورٌ واضح.

پس برای رهایی از دور باید بگوییم صحت عقد متوقف بر صحت شرط نیست و اشکالی ندارد شرط فاسد اما عقد صحیح باشد.

نقد دلیل سوم:

مرحوم شیخ انصاری استدلال به دور را نمی‌پذیرند و نقدشان را هم توضیح نمی‌دهند و فقط می‌فرمایند: "فیه ما لا یخفی".

محقق اصفهانی (مرحوم کمپانی) در حاشیة المکاسب، ج5، ص227 توضیح کاملی با تبیین تعدد حیثیّات صحت و فساد نسبت به عقد و شرط در نقد دور بیان می‌کنند که مشابه آن را مرحوم خوئی در با بیان مختصر و مفید ارائه می‌دهند. ایشان در التنقیح فی شرح المکاسب، ج5، ص129 (که ضمن موسوعة الإمام الخوئی چاپ شده در ج40، ص120) می‌فرمایند:

ـ وجوب وفاء به شرط متوقف بر صحت عقد است (که صحت عقد، یک امر وجودی است).

ـاما صحت عقد متوقف بر وجوب وفاء به شرط نیست بلکه متوقف بر عدم فساد شرط است، متوقف بر عدم مخالف شرط با کتاب و سنت یا با مقتضای عقد است. (که عدم فساد، یک امر عدمی است)

پس وجوب وفاء به شرط متوقف بر یک امر وجودی است و صحت عقد هم متوقف بر یک امر عدمی است و این دو متفاوت‌اند، فلا دور.

و الإنصاف أنّ المسألة فی غایة الإشکال، ص100، س15

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با دو دلیل عمومات و روایات ثابت کردیم شرط فاسدِ غیر مخلّ به اصل عقد، مفسِد عقد نیست لکن معتقدیم مسأله، مدعاها و استدلالها محل تأمل و اشکال است و فعلا باید توقف نمود لذا بعضی از فقها به تبع محقق حلی در مسأله توقف کرده‌اند.

به نظر می‌رسد با توجه به استدلالهای مرحوم شیخ انصاری جایی برای ذکر این انصاف نمی‌ماند. مرحوم سید صاحب عروه در حاشیة المکاسب، ج2، ص140 به حق می‌فرمایند: العجب أنّ‌ المصنف بعد ما بیّن بأوضح وجه ذلک، حکم بالإشکال فی الغایة، فتدبّر.

ثم علی تقدیر صحة العقد ...، ص101، س1

مطلب چهارم: آیا تخلف شرط فاسد خیار می‌آورد؟

آخرین مطلبی که مرحوم شیخ انصاری در امر یکم بیان می‌کنند پاسخ به یک سؤال است که طبق قول به صحت عقد با وجود فساد شرط، آیا عقد لازم و غیر قابل فسخ است یا عقد جائز است و مشروط‌له خیار دارد؟

در پاسخ به این سؤال می‌فرمایند مشروط‌له دو حالت دارد:

حالت یکم: مشروط‌لهِ عالم به فساد شرط، خیار ندارد و بیع لازم است.

اگر مشروط‌له آگاه از فسادِ شرط بوده طبیعتا خیار ندارد زیرا عرفا ضرری متوجه او نیست که برای جبرانش خیار و حق فسخ داشته باشد.

حالت دوم: مشروط‌لهِ جاهل به فساد شرط

مرحوم شیخ انصاری دو احتمال مطرح می‌فرمایند و در پایان احتمال دوم یعنی عدم الخیار را انتخاب می‌کنند.

احتمال اول: خیار دارد و بیع جائز است.

چنانکه تخلف شرط صحیح باعث می‌شود (ابتدا مشروط علیه را اجبار بر وفاء به شرط کنیم و در صورت امتناع) حق فسخ ثابت شود، در تخلف شرط فاسد هم مانع شرعی از وفاء به شرط وجود دارد و المانع الشرعی کالمانع العقلی است یعنی قابل وفاء نیست پس مشروط له برای جبران خسارت و ضررش حق خیار خواهد داشت.

به عبارت دیگر چنانکه در تخلف شرطِ صحیح، اجماع یا لاضرر حق الخیار می‌آورد، در تخلف شرط فاسد و عدم وفاء به شرط فاسد هم به حکم اجماع و لاضرر برای جبران خسارت، حکم به ثبوت خیار می‌کنیم.

(لافرق فی الجهل) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند البته جهل در محل بحث تفاوتی ندارد که جهل به موضوع باشد یعنی نمی‌دانسته این شرط شرعا فاسد است یا جهل به حکم شرعی باشد یعنی می‌دانسته این شرط شرعا فاسد است اما نمی‌دانسته حکم شرط فاسد هم این است که دارای اثر و مثبِت خیار است.

همین عدم تفاوت بین جهل به موضوع و جهل به حکم در خیار غبن هم مطرح شد که توضیح دادیم تفاوتی ندارد مغبون و ذو الخیار جاهل به موضوع باشد (یعنی نمی‌دانسته مغبون شده) یا جاهل به حکم باشد چه جاهل به اصل حکم خیار برای مغبون چه جاهل به فوریّت استفاده از حق خیار توسط مغبون در هر صورت فرد جاهل خیار دارد.

نقد احتمال اول: أدله خیار شامل ما نحن فیه نمی‌شود.

مرحوم شیخ انصاری در مقام نقد احتمال اول می‌فرمایند مشروعیت خیار تخلف شرط دو دلیل داشت یکی اجماع و دیگری لاضرر که هیچ کدام در شرط فاسد، خیار تخلف شرط را ثابت نمی‌کنند.

اما اجماع که وجود ندارد زیرا جمعی از فقها معتقدند شرط فاسد مفسد عقد است و گفته شده احدی از قدما قائل به ثبوت خیار در شرط فاسد نشده است.

اما در رابطه با استناد به أدله نفی ضرر دو اشکال دارند:

اولا: لاضرر نافی حکم است نه مثبِت حکم خیار

بارها گفته‌ایم این أدله صرفا نافی حکم است (لاضرر و لاضرار فی الإسلام یعنی لا حکم ضرریٍ فی الإسلام) و لاضرر هیچگاه مؤسس و ثبات کننده حکم شرعی نیست مگر اینکه با عمل و اجماع اصحاب تقویت شود که بتوان حکمی را ثابت کرد زیرا علم اجمالی داریم اگر بدون توجه به عمل اصحاب و صرفا بر اساس لاضرر بخواهیم حکم شرعی عام ثابت کنیم و در تمام موارد بگوییم حکمی که به ضرر مکلف باشد جعل نشده و لاضرر از هر متضرّری حمایت می‌کند، تأسیس یک فقه جدید بدون ابتناء بر بنیانهای فقه شیعه و برداشتهای صحیح از بیانات اهل بیت علیهم السلام شکل خواهد گرفت، مخصوصا زمانی که مثل قائل به احتمال اول بخواهیم جهل به حکم را هم عذر شرعی قرار دهیم که در این صورت در موارد جهل مکلف به حکم شرعی به راحتی حجم زیادی از احکام مبتلا به کنار گذاشته می‌شود.

چه بسیار ضررهایی که در معاملات به وجود می‌آید و منشأش جهل به احکام معاملات و قوانین متّخذ از احکام است مخصوصا نسبت به صحت و فساد معامله که در این صورت اگر صرف جهل مکلف به حکم شرعی باعث شود با استناد به لاضرر، حکم شرعی کنارگذاشته شود، بسیاری از احکام متروک خواهد شد.

ضرورت شریعت و حکم قطعی فقهی در بسیاری از موارد چنین است که ضرر ناشی از جهل به حکم شرعی که بر فساد معامله مترتب می‌شود قابل تدارک و جبران نیست.

ثانیا: (مع أنّ مقتضی) لاضرر در جایی است اقدام به ضرر نباشد.

اشکال دوم این است که در بررسی أدله مشروعیتِ خیاراتی مثل غبن، شرط و عیب هم بیان کردیم، مقتضای دلیل لاضرر نفی آن حکم ضرری است که منشأ ضرر، کوتاهی و تقصیر مکلف نباشد چه مکلف جاهل به موضوع باشد چه جاهل به حکم شرعی اما اگر منشأ ضرر تقصیر و کوتاهی مکلف در یادگیری حکم مبتلابه‌اش باشد در این صورت قاعده اقدام می‌گوید خودش اقدام به ضرر کرده است.

هرچند در بعضی از مقامات فقهی مثل جهل به حکم قصر و اتمام یا جهل به حکم جهر و اخفات در نماز، به حکم دلیل خاص، شارع حکم جاهل قاصر و مقصّر را مساوی دانسته یعنی جاهل مقصّر را هم معذور دانسته، اما لاضرر فقط در مواردی حکم ضرری را نفی می‌کند که منشأ ضرر، جهل جاهل قاصر باشد نه جاهل مقصّر چرا که جاهل مقصّر که خودش کوتاهی کرده است به حکم قاعده اقدام باید ضرر و خسارت را متحمل شود.

خلاصه نقد احتمال اول این شد که اگر مشروط له جاهل بود به فساد شرط، خیار شرط ندارد و بیع لازم است زیرا ثبوت خیار یا با اجماع است یا با لاضرر، اجماع که وجود ندارد، لاضرر هم شامل این مورد نمی‌شود زیرا اولا لاضرر مثبِت حکم خیار نیست، ثانیا: عامل ضرر جهل مکلف بوده و قاعده اقدام می‌گوید خود مکلف باعث شده ضرر کند.

احتمال دوم: خیار ندارد و بیع لازم است (شیخ)

مرحوم شیخ انصاری پس از نقد دلیل ثبوت خیار، می‌فرمایند اقوی این است که در ما نحن فیه خیار وجود ندارد هر چند ممکن است خلاف آن (یعنی ثبوت خیار) در ابتدای امر به ذهن برسد.

مختار مرحوم شیخ انصاری در امر یکم

شرط فاسدی که مخل به اصل عقد نباشد مفسِد عقد نیست و اصل عقد صحیح است و خیار شرط هم وجود ندارد حتی اگر مشروط له جاهل به موضوع یا حکم شرعی شرعی بوده باشد.

الثانی: لو أسقط المشروط له ...، ص102

****** این قسمت از حذفیات است

امر دوم، سوم و چهارم یعنی تا پایان مبحث اول (احکام شرط ضمن عقد) از حذفیات اعلام شده حوزه در سال تحصیلی 1401 - 1402 است و پس از آن وارد مبحث دوم یعنی احکام خیار خواهیم شد. إن شاء الله. خلاصه قسمت حذف شده چنین است:

امر دوم: اسقاط شرط فاسد بعد عقد

در امر دوم می‌فرمایند ما که معتقدیم شرط فاسدِ غیر مخل به اصل عقد، مفسِد عقد نیست اما طبق نظر مشهور که شرط فاسد را مفسِد عقد می‌دانند اگر شرط کننده، بعد از عقد شرط فاسدی را که مطرح کرده اسقاط کند باز هم باید بگویند عقد فاسد است و دلیلی بر صحت نداریم.

امر سوم: شرط فاسد قبل عقد مفسد عقد نیست

در امر سوم می‌فرمایند اگر شرط فاسد قبل از عقد و به عنوان صحبتهای قبل معامله مطرح شده باشد حتی طبق نظر مشهور هم مفسِد عقد نیست زیرا در شرط هشتم از شروط صحت عقد گفتیم در صورتی شرط نافذ است که در متن عقد ذکر شود لذا شرط فاسدی که در متن عقد ذکر نشده کالعدم است و موجب فساد عقد هم نخواهد بود.

امر چهارم: بطلان تفصیل بین علل فساد

در امر چهارم هم می‌فرمایند (چنانکه در قول چهارم از اقوال نسبت به إفساد عقد در مطلب دوم گفتند) تفصیل بین علت فساد شرط که عدم تعلق غرض عقلائی است یا سایر علل (مثل مخالفت با کتاب و سنت یا مخالفت با مقتضای عقد) صحیح نیست و کسانی که معتقدند شرط فاسد مفسد عقد است باید بگویند اگر منشأ فساد شرط، عدم تعلق غرض عقلائی باشد باز هم مفسِد عقد است. لذا نمی‌توانند بگویند چون غرض عقلائی ندارد لغو و بی اثر است لذا عقد صحیح است.

چکیده نظرات مرحوم شیخ انصاری در مبحث اول: احکام شروط ضمن عقد

گفتیم مرحوم شیخ انصاری در پایان کتاب بیع و خیارات به بررسی چهار مبحث مستقل نسبت به احکام بیع و خیارات می‌پردازند.

مبحث اول ماهیّت، اقسام و احکام شروط ضمن عقد بود که این مبحث را ضمن چهار مرحله بررسی فرمودند:

مرحله یکم: شرط در لغت و اصطلاح

کلمه شرط دو معنای عرفی و دو معنای اصطلاحی دارد:

معنای عرفی اول: حدثی و مصدری به معنای الزام یا التزام ابتدایی یا ضمنی

معنای عرفی دوم: اسم مصدری به معنای ما یلزم من عدمه العدم.

معنای اصطلاحی اول: نزد نحویان شرط در مقابل جزاء است یعنی چیزی که بعد أداة شرط می‌آید.

معنای اصطلاحی دوم: نزد اهل معقول و اصولیان شرط به معنای ما یلزم من عدمه العدم است لکن با ضمیمه شدن دو نکته یکی وجود مقتضی و دیگری عدم مانع. (پس علت تامه سه جزء دارد" مقتضی، شرط و عدم المانع)

در روایات و استعمالات عرفی یکی از دو معنای عرفی باید مورد نظر باشد، اگر قرینه بر یکی از دو معنای عرفی بود که بر همان اساس عمل می‌شود و اگر قرینه نباشد کلام مجمل خواهد بود.

مرحله دوم: شروط صحت شرط

شرط ضمن عقد باید هشت ویژگی و شرط را دارا باشد:

1. مقدور باشد.

2. فی نفسه مشروع باشد.

3. دارای غرض عقلائی باشد.

4. مخالف کتاب و سنت نباشد.

5. مخالف مقتضای عقد نباشد.

6. مجهول یا سبب غرر در قرارداد نباشد.

7. مستلزم محال نباشد.

8. در متن عقد ذکر شود.

شرط نهم یعنی منجّز بودن شرط را هم نپذیرفتند.

مرحله سوم: احکام شرط صحیح

در مطلب اول و به هدف تبیین محل بحث فرمودند شرط از جهت متعلّقش سه قسم است یا شرط صفت است (وجود صفتی در مبیع) یا شرط فعل است (انجام کاری توسط مشروط علیه) یا شرط نتیجه است (تحقق طلاق با انجام معامله)

در مطلب دوم هم هفت مسأله را بیان فرمودند:

مسأله یکم: وفاء به شرط وجوب تکلیفی دارد. به دلیل المؤمنون عند شروطهم، نص خاص من شرط لإمرأته شرط فلیف لها به، أوفوا بالعقود.

مسأله دوم: مشروط له باید مشروط علیه را اجبار کند به انجام شرط و اگر اجبار اثر نداشت مشروط له حق فسخ پیدا می‌کند.

مسأله سوم: تا مشروط علیه را اجبار به ایجاد شرط نکرده حق فسخ نمی‌آید لذا ابتدا اجبار است سپس تحقق حق خیار و فسخ عقد.

مسأله چهارم: نسبت به حق أرش فرمودند:

ـ اگر عرفا شرط جزء مبیع به حساب نیاید:

ـ اگر شرط فی نفسه مالیّت نداشته باشد، مشروط له فقط حق فسخ دارد نه حق أرش چون فرض این است که مالیّت نداشته است.

ـ اگر شرط فی نفسه مالیّت دارد، مشروط له فقط حق فسخ دارد نه أرش زیرا شرط جزئی از عوضین نبوده که فوتش أرش بیاورد.

ـ اگر عرفا شرط جزء مبیع به حساب آید در مسأله هفتم حکمش ذکر می‌شود.

مسأله پنجم: تعذّر شرط و خروج عین از سلطنت مشروط علیه

الف: خروج عین منافی با وفاء به شرط نباشد:

1. تعذّر شرط مانع حق فسخ نیست.

2. در صورت فسخ عقد توسط مشروط له، وظیفه مشروط علیه این است که بدل را بپردازد، قیمة یا مثل

ب: خروج عین، منافی با وفاء به شرط است:

1. خروج عین از سلطه مشروط علیه و انتقال به دیگران در صورت اذن قبلی یا اجازه بعدیِ مشروط‌ له صحیح است.

2. اگر مشروط علیه بدون اذن مشروط له مبیع را بفروشد چون قائلیم به اجبار مشروط علیه بر وفاء به شرط لذا می‌گوییم مشروط له می‌تواند عقد دوم را فسخ کند.

در پایان می‌فرمایند: خیار شرط نه با تلف عین از بین می‌رود نه با تصرف در عین، بنابراین اگر تصرف در عین هم موجب تعذّر وفاء به شرط شود، حق خیار شرط مشروط له باقی است.

مسأله ششم: از حذفیات و مربوط به اسقاط حق فسخ بود.

مسأله هفتم: جایگاه شرط در عقد

شرط ضمن عقد از حیث تقسیط بر ثمن، دو قسم است:

قسم یکم: چیزی از ثمن در مقابل شرط قرار نمی‌گیرد که تخلف این قسم از شروط، مجوز دریافت أرش و ما به التفاوت نمی‌شود بلکه فقط خیار تخلّف شرط می‌آید.

قسم دوم: مقداری از ثمن در مقابل شرط قرار می‌گیرد که چهار صورت داشت:

صورت اول: تبیّن نقص در متساوی الأجزاء

سه گزینه و حق انتخاب دارد: 1. می‌تواند عقد را فسخ کند. 2. می‌تواند عقد را امضاء کند بدون دریافت أرش و ما به التفاوت. 3. حق إمضاء با دریافت ما به التفاوت هم دارد.

صورت دوم: تبیّن نقص در مختلف الأجزاء

اینجا نیز همان سه گزینه مطرح است.

صورت سوم: تبیّن زیاده در متساوی الأجزاء

می‌فرمایند مقصود بایع و مشتری از شرط (100 صاع بودنِ گندم) دو حالت دارد:

حالت اول: اهمیت نداشتن زیادی مبیع که در این حالت شرط هم تخلف نشده و خیار هم وجود ندارد.

حالت دوم: اهمیت داشتن زیادی مبیع که در این حالت بایع حق امضاء عقد با مالکیّت بر مقدار مازاد را ندارد. بایع فقط دو گزینه دارد یعنی مخیر است یا بیع را فسخ کند یا بدون پس گرفتن مقدار اضافه، عقد را امضاء کند

صورت چهارم: تبیّن زیاده در مختلف الأجزاء

مثل اینکه زمین معیّنی را معامله کنند به شرط اینکه 10 جریب است، بعد از معامله روشن شود که 11 جریب بوده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینجا هم حکم صورت سوم را دارد.

مرحله چهارم: احکام شرط فاسد

در این مرحله چهار امر بیان کردند:

امر اول: آیا شرط فاسد مفسد عقد است؟ در این امر چهار مطلب داشتند:

مطلب یکم: بیان سه پیش‌فرض بحث:

الف: عدم وجوب وفاء به شرط فاسد

ب: اگر منشأ فساد، جهالت باشد مفسِد عقد است.

ج: شرط فاسدِ موجبِ محذور در اصل بیع، مفسِد عقد است مثل اینکه مبیع را بفروشد به شرط اینکه مشتری دوباره به بایع بفروشد یا مبیع فروش چوب به شرط ساخت بت باشد.

مطلب دوم: اقوال در اینکه شرط فاسد مفسد عقد هست یا خیر؟

مطلب سوم: نظر مختار مرحوم شیخ انصاری بود که معتقدند شرط فاسد غیر مخلّ به اصل عقد، مفسد عقد نیست.

مطلب چهارم: تخلف شرط فاسد خیار نمی‌آورد.

امر دوم تا چهارم هم از حذفیات بود که قبل از ذکر چکیده آراء مرحوم شیخ انصاری به خلاصه‌اش اشاره کردم.

۰ نظر

۰ ۱۵ خرداد ۰۲ ، ۱۵:۰۴

سید روح الله ذاکری

مبحث یکم: شروط ضمن عقد/ مرحله سوم: احکام شرط صحیح

جلسه 26 (چهارشنبه، 1401.12.02) بسمه تعالی

مسألة فی حکم الشرط الصحیح، ص59

مرحله سوم: احکام شرط صحیح

مرحوم شیخ انصاری در مرحله سوم از مبحث یکم (احکام شروط ضمن عقد) به بررسی احکام شرط صحیح پرداخته و ضمن دو مطلب ابتدا محل بحث را تبیین می‌کنند سپس به بیان تفصیلی هفت مسأله می‌پردازند.

مطلب اول: تبیین محل بحث

برای تبیین مسأله و تقریر محل بحث، دو نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: اقسام شرط از جهت متعلّق

می‌فرمایند شرط با نگاه به متعلقش (آنچه شرط به آن تعلق گرفته یا همان مشروط) بر سه قسم است:

قسم اول: شرط صفت

قسم اول این است که شرط مربوط به یک صفت و ویژگی از اوصاف مبیع شخصی مربوط باشد. مثل اینکه بگوید این عبد را می‌خرم به شرط اینکه کاتب باشد و کتابت بداند. یا این گوشی تلفن همره را می‌خرم به شرط اینکه دو سیم کارت باشد.

در این قسم دو قید در کلام مرحوم شیخ انصاری ذکر شده:

الف: صفت مبیع. در مباحث سابق بارها تکرار کردیم شرط هم می‌تواند مربوط به ثمن باشد هم می‌تواند مربوط به مبیع باشد، اینکه اینجا مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند صفی از صفات مبیع باشد به جهت تغلیب است یعنی ثمن و پولی که در معامله پرداخت می‌شود معمولا پول رایج یک کشور است و معمولا مردم برای پول صفت خاصی مطرح نمی‌کنند هر چند ممکن است ثمن هم کالا باشد و صفت خاصی در آن مطرح شود یا اینکه شرط کند پول باید اسکناس نو باشد یا زمانی را برای پرداخت ثمن شرط کند اما غالبا شرط مربوط به مبیع است.

ب: مبیع شخصی. اگر شرط مربوط به یک مبیع شخصی یعنی جزئی معین در خارج باشد، در این صورت اگر شرط تخلّف شد و در مبیع وجود نداشت مشتری حق فسخ دارد اما اگر مبیع کلّی باشد و این فرد خاص و جزئی که الآن بایع ارائه داده، فاقد وصف باشد بایع می‌تواند یک مصداق و فرد دیگری از کلّی را برای مشتری فراهم کند.

قسم دوم: شرط فعل

شرط فعل به این معنا است که در عقد شرط شود یکی از متعاقدین یا شخص ثالث کاری انجام دهد مثل اینکه بگوید این ماشین را به شما می‌فروشم به شرطی که با این پارچه برای من لباس بدوزی. پس خیاطت یک فعل است که به عنوان شرط ضمن عقد مطرح شده است.

(سؤال مقدّر: اولین شرط از شرائط صحت شرط ضمن عقد این بود که شرط باید مقدور باشد، فعل شخص ثالث در حیطه اختیار و قدرت متعاقدین نیست پس چرا مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شرط فعل یکی از متعاقدین یا شخص ثالث؟

جواب مقدر: می‌توان مواردی را فرض کرد که فعل شخص ثالث مقدور یکی از متعاقدین باشد مثلا یکی از متعاقدین ولایت دارد بر شخص ثالث و پدر او است لذا چنین عقدی صحیح است که بگوید این کتاب را به شما می‌فروشم به شرطی که پسرت برای من خیاطت کند.)

قسم سوم: شرط نتیجه

سومین قسم آن است که آنچه شرط شده، نتیجه و غایت یک فعل باشد مثل اینکه بگوید این کتاب خطی را به شما می‌فروشم به شرط اینکه ساعت شما ملک من باشد یا به شرط اینکه عبد شما حُر و آزاد باشد.

و لا اشکال فی أنه ...، ص58، س7

نکته دوم: احکام اقسام مذکور و تعیین محل بحث

می‌فرمایند قسم اول از محل بحث ما خارج است.

یعنی احکام خاصی ندارد که بحث کنیم شرط صفت در صورتی که صحیح باشد چه احکامی دارد، تنهای یک حکم بر آن مترتب است که خیار تخلف شرط باشد، یعنی اگر شرط صحیحی که ضمن عقد مطرح شده توسط مشروط‌علیه تأمین و محقق شد، عقد و معامله تمام است

اما اگر تأمین نشد یعنی وصفی که شرط شده بود تخلّف شد، مشروط‌له خیار تخلف شرط دارد که احکامش در خیار شرط بررسی شده است.

اشکال: مستشکل می‌گوید شرط صفت هم می‌تواند محل بحث باشد و از احکام مترتب بر آن بحث کنیم. یکی از احکامی که در مبحث خیار شرط هم بحث نشده این است که در صورت تخلف شرط آیا می‌توان بر اساس أوفوا بالعقود یک وجوب تکلیفی برای تأمین شرط توسط مشروط‌علیه ثابت کرد؟ یعنی اگر مشتری دید کالایی که بایع به او داده فاقد صفتی است که ضمن عقد شرط کرده بود، آیا می‌توانیم بگوییم بر بایع وجوب تکلیفی دارد که حتما این وصف را تأمین کند؟ پس جا دارد اینجا از این حکم بحث کنیم.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وقتی یک مبیع معین مانند گوشی تلفن همراه معامله شده به شرط اینکه دو سیم کارته باشد، و مشتری بعد از عقد متوجه می‌شود این گوشی که روی آن معامله انجام شده دو سیم کارته نیست، اینجا نه به حکم أوفوا بالعقود و نه به حکم المؤمنون عند شروطهم نمی‌توانیم بایع را مجبور کنیم صفتی که شرط شده بود را ایجاد و تأمین کند. چگونه بایع این گوشی تک سیم کارته را تبدیل به دو سیم کارته کند؟ یا در همان مثال عبد کاتب وقتی مشتری بعد بیع متوجه شد عبد، کاتب نیست معقول نیست که بگوییم باید همانجا بایع صفت کتابت را در عبد ایجاد کند. پس أوفوا بالعقود، و المؤمنون عند شروطهم مربوط به شرطی است که تأمین آن معقول باشد.

می‌فرمایند قسم سوم هم از محل بحث ما خارج است یعنی حکم خاصی ندارد که اینجا بحث کنیم.

توضیح مطلب این است که می‌فرمایند شرط نتیجه و غایت دو صورت دارد:

صورت اول: مقصود از شرط نتیجه، ایجاد اسباب شرعیه باشد.

مثل اینکه بایع گفته این نسخه خطی مربوط به اجداد شما را به شرطی به شما می‌فروشم که دختر شما همسر من باشد و مقصود این است که بعد از بیع، صیغه نکاح خوانده شود و سبب شرعی زوجیّت که عقد نکاح است را ایجاد کنند. این صورت مصداق قسم دوم یعنی شرط فعل خواهد بود زیرا شرط نتیجه به این برمی‌گردد که بعد از بیع، فعل و صیغه نکاح انجام شود پس شرط فعل است و حکم آن را دارد.

صورت دوم: مقصود از شرط نتیجه، تحقق غایت و نتیجه به صرف انجام بیع باشد.

این صورت ضمن سه حالت ممکن است تصویر شود:

حالت یکم: دلیل شرعی داریم این نتیجه بدون اسباب شرعی محقق نمی‌شود.

در مثل زوجیّت، طلاق و عتق، دلیل شرعی داریم که بدون سبب و صیغه خاص، محقق نمی‌شوند. یا دلیل شرعی می‌گوید عبد شدن بدون استیلاء با شرائط خاص یا دلیل شرعی داریم مالی که به عنوان رهن، گرو گذاشته شده با اتمام مهلت، تبدیل به مبیع نمی‌شود. (بگوید این کالا را به شرطی به عنوان رهن قبول می‌کنم که اگر وسیله من را تا یک هفته دیگر برنگرداندید این مال مرهونه، مبیع باشد).

در این حالت شرط نتیجه فاسد است چون مخالف کتاب و سنت است و باید در احکام شرط فاسد از آن بحث کرد نه در احکام شرط صحیح.

حالت دوم: دلیل شرعی داریم این نتیجه صرفا با شرط ضمن عقد هم محقق می‌شود.

در مثل وکالت و وصی شدن دلیل شرعی می‌گوید می‌توان اینها را ضمن عقد هم محقق کرد و لزوما نیاز به سبب و صیغه خاص ندارد. مثلا بگوید به شرطی این نسخه خطی را به شما می‌فروشم که وکیل من در امور حقوقی شرکتم باشی. یا بگوید به شرطی این عبد یا جاریه یا درخت را می‌خرم که اموال عبد، حمل جاریه یا میوه درخت ملک من باشد.

در این حالت، شرط صحیح است و حکم خاصی ندارد یعنی به محض انجام شدن بیع، وکالت یا مالکیت بر میوه درخت هم محقق می‌شود.

حالت سوم مربوط به صورت شک است که نمی‌دانیم دلیل شرعی بر لزوم سبب شرعی خاص وجود دارد یا نه، بحث مربوط به حالت شک خواهد آمد.

ورود ماه شعبان و قرار گرفتن در آستانه اعیاد شعبانیه را خدمت دوستان تبریک عرض می‌کنم.

جلسه 27 (شنبه، 1401.12.06) بسمه تعالی

أما لو لم یدلّ دلیلٌ ...، ص60، س5

حالت سوم: (صورت شک) دلیل شرعی نداریم نه بر لزوم ایجاد سبب شرعی نه بر عدم لزوم.

بایع می‌گوید این ماشین را به شرطی به شما می‌فروشم که دوچرخه شما ملک من باشد یا صدقه در راه خدا باشد یا عبد شما حرّ باشد. *

اینجا دلیل شرعی نداریم که بگوید مثلا صدقه نیاز به سبب شرعی خاص دارد لذا شک داریم آیا با شرط ضمن عقد هم ملکیّت، صدقه یا حریّت خودبخودی محقق می‌شود یا نه؟ البته مهم این است که آن مال خاصی که مالکیّت بر آن به عنوان شرط نتیجه مطرح شده تابع یکی از عوضین نباشد. اموال عبد، حمل جاریه و میوه درخت مثالهای تابعیّت هستند یعنی میوه تابع درخت است و وقتی درخت میوه‌دار را معامله می‌کنند میوه‌ها هم به تبع درخت خود بخود ملک مشتری می‌شود. پس سه مثال عبد، جاریه و درخت مثال برای حالت سوم نیستند.

نسبت به حکم موارد مشکوک می‌فرمایند دو احتمال است:

احتمال یکم: فساد شرط مذکور

دلیل بر فساد شرطی که از حالت سوم است، أصالة عدم الحادث یا همان استصحاب عدم حدوث است. به این بیان که یقین داریم تا قبل از این عقد، مالکیّت خودبخودی بر دوچرخه برای مشتری محقق نشده بود، الآن که عقد بیع با این شرط مذکور را منعقد کرده‌اند شک داریم آیا مالکیّت خودبخودی محقق شد یا نه؟ استصحاب می‌کنیم عدم تحقق مالکیّت را و می‌گوییم شرط ضمن عقد فاسد و بی اثر بوده است. پس فقط زمانی می‌توانیم بگوییم مالکیّت یا صدقه یا حریّت محقق شده که اسباب شرعی آنها محقق شود.

اشکال: (الأصل دلیلٌ حیث لا دلیل) با وجود دلیل لفظی المؤمنون عند شروطهم نوبت به اجراء اصل استصحاب نمی‌رسد، در حالت سوم، المؤمنون عند شروطهم تکلیف را روشن می‌کند که مؤمنان باید به شرطهای ضمن عقد که مطرح کرده‌اند پایبند باشند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چنانکه در حکم قسم اول در جلسه قبل گفتیم المؤمنون عند شروطهم شامل شرط صفت نمی‌شود اینجا هم می‌گوییم این حدیث شامل شرط نتیجه نمی‌شود، بلکه مختص شرط فعل است زیرا المؤمنون عند شروطهم وجوب تکلیفی عمل به شرط را در مواردی ثابت می‌کند که تحقق شرط، تحت قدرت مشروط‌علیه باشد، در حالی که جلسه قبل توضیح دادیم وقتی مشتری دید شرط صفت رعایت نشده و موبایلی که خریده دو سیم کارته نیست، معقول نیست بگوییم واجب است گوشی را تبدیل به دو سیم کارته کند، همچنین وقتی شرط نتیجه و تحقق خودبخودی یک عنوان مثل حریّت یا ملکیّت در اختیار مشروط‌علیه نیست پس معقول نیست به حکم المؤمنون عند شروطهم، وفاء به شرط را بر او واجب گردانیم. **

و من أنّ الوفاء لایختص ...، ص60، س12

احتمال دوم: صحت شرط مذکور (شیخ)

مرحوم شیخ انصاری که احتمال دوم را قبول دارند دو دلیل بر صحت شرط مذکور ارائه می‌دهند:

دلیل یکم: می‌فرمایند المؤمنون عند شروطهم اختصاص به شرط فعل ندارد بلکه ظاهر این دو دلیل می‌گوید مؤمنان باید به شرط‌هایی که پذیرفته‌اند وفاء کنند و ترتیب اثر دهند چه این وفاء و ترتیب اثر دادن، در قالب انجام یک فعل باشد چه در قالب انجام ندادن یک فعل باشد. پس گاهی پایبندی به یک شرط و ترتیب اثر دادن به آن به معنای انجام ندادن فعل است. در مثالی که برای حالت سوم بیان کردیم وقتی ماشین را فروخت دیگر به دوچرخه‌اش کاری نداشته باشد. همین‌مقدار کفایت می‌کند که بگوییم به شرط وفاء کرده است.

شاهد بر اینکه المؤمنون عند شروطهم شامل ترتیب اثر دادن و به عبارتی انجام ندادن کار هم می‌شود روایات اهل بیت علیهم السلام است زیرا در مواردی که صرفا از باب وفا و ترتیب اثر دادن است نه انجام فعل، به همین حدیث و آیه استناد کرده‌اند. مثل این مورد که به امام صادق علیه السلام عرض کرد پدرش عبد است و با یک کنیز ازدواج کرده که مکاتَب است، این پسر به کنیز (زن پدرش) می‌گوید من مقدار باقی مانده از پولی که با مولایت قرار گذاشته‌ای (مال الکتابة) را می‌پردازم که تو آزاد شوی اما به شرطی که وقتی آزاد شدی حق فسخ نکاح خودت با پدرم را نداشته باشی، حضرت فرمودند شرط صحیح است و لایکون لها الخیار، المسلمون عند شروطهم. پس در این مثال با اینکه شرط شده که این خانم فقط کاری انجام ندهد، فسخ عقد نکاح انجام ندهد، باز هم حضرت فرموده‌اند باید به این شرط عمل کند.

دلیل دوم: گفتیم شرط ضمن عقد مانند جزئی از عقد است پس أوفوا بالعقود شامل آن می‌شود و در مورد مشکوک می‌گوید وفاء به عقد با تمام اجزائش از جمله شرط ضمن عقد در حالت سوم، واجب است.

اما اینکه قائل به احتمال اول ذیل استدلال خودش ادعا نمود: "فقط زمانی می‌توانیم بگوییم مالکیّت یا صدقه یا حریّت محقق شده که اسباب شرعی آنها محقق شود"، ادعای قابل پذیرش نیست زیرا مواردی داریم که تمام فقهاء معتقدند ملکیّت، بدون اسباب شرعیه خاص محقق می‌شود. مانند حمل جاریه، اموال عبد و ثمره شجر که در این موارد نیاز به صیغه بیع و سبب مستقل در انتقال ملکیّت نیست و با همان شرط ضمن عقد مالکیّت خودبخودی اینها برای مشتری محقق می‌شود.

اشکال: قائل به احتمال اول می‌گوید این مواردی که فرمودید تمام فقهاء معتقدند انتقال ملکیّت نیاز به سبب شرعی خاص ندارد به این جهت است که اینها (مثل ثمره شجر) تابع مبیع هستند و با وجود تابعیّت، اصلا نیاز به سبب شرعی جداگانه از متبوعشان (شجر) وجود ندارد. پس قیاس مورد تابع به مورد مشکوک قیاس مع الفارق است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: صرف تابع بودن دلیل نمی‌شود که بگوییم نیاز به سبب شرعی خاص ندارد زیرا در همین موارد می‌توانیم ملکیّت جداگانه برای مثل ثمره شجر فرض کنیم مثل اینکه مالک بگوید فقط درخت را به شما می‌فروشم نه میوه آن را.

ثانیا: علاوه بر اینکه موارد غیر تابع هم داریم که فقها می‌فرمایند نیاز به سبب شرعی خاص نیست، مانند مثالی که مرحوم محقق ثانی در جامع المقاصد فی شرح القواعد در مقام توضیح کلام مرحوم علامه حلی در قواعد الأحکام ذکر کرده‌اند. آنجا که مرحوم علامه می‌فرمایند بیع مبیع مجهول صحیح نیست هر چند یک شیء معلوم به آن ضمیمه شود، مرحوم محقق ثانی فرموده‌اند جایز است در بیعی که انجام می‌دهد شرط کند و بگوید من این گوساله را از شما می‌خرم به شرطی که حمل گوسفند شما هم ملک من باشد. حمل گوسفند که تابع معامله گوساله نیست اما باز هم مرحوم محقق ثانی می‌فرمایند مالکیّت بر حمل یک حیوان در معامله حیوان دیگر بر اساس شرط، صحیح است.

خلاصه کلام اینکه به نظر مرحوم شیخ انصاری در حالت سوم که شک داریم آیا انتقال مالکیّت یک شیئ نیاز به سبب شرعی خاص دارد یا صرفا به عنوان شرط ضمن عقد هم مالکیّت منتقل می‌شود، بر اساس احتمال دوم حکم به صحت شرط کرده و می‌گوییم مالکیّت منتقل می‌شود. چنانکه به صرف نذر کردن هم انتقال مالکیّت انجام می‌شود مثل اینکه نذر کند یکی از اموالش صدقه باشد یا گوسفندش قربانی باشد. بنابراین در حالت سوم می‌توانیم بگویم حکم تکلیفی وجوب وفاء ثابت است به معنای وجوب ترتیب اثر دادن به شرط ضمن عقد با وجود شک در شیوه انتقال ملکیّت. نتیجه مطلب اول: محل بحث و اختلاف در بررسی احکام شرط صحیح، شرط فعل است نه شرط صفت یا شرط نتیجه. زیرا در شرط صفت و شرط نتیجه اگر شرط محقق نشد نهایتا خیار تخلف شرط دارد که حکمش در خیار شرط گذشت و اگر صفت در مبیع محقق بود دیگر حکمی ندارد همچنین شرط نتیجه که خود بخود محقق می‌شود حکم خاصی ندارد.

تحقیق:

* در رابطه با تفاوت بین انعتاق (عتق خودبخودی) و حر بودن که عتق را مثال برای حالت دوم دانستند و حرّ بودن را مثال برای حالت سوم، مرحوم سید صاح بعروه در حاشیة المکاسب، ج2، ص121 می‌فرمایند: أقول الفرق بینه و بین اشتراط الانعتاق الّذی حکم بعدم صحته بلا إشکال أنّ‌ فی هذا الفرض یقصد مجرد الحرّیة دون عنوان الانعتاق فإنّه یحتاج إلى صیغة خاصة بخلاف مطلق التحریر فإنّه یمکن أن یقال یکفی فیه کلّ‌ ما دلّ‌ علیه حتى مثل الشرط هذا و لکن یمکن أن یقال إنّ‌ التحریر لیس أمرا وراء الإعتاق بمعنى أنّه لیس أعمّ‌ منه فلو قصد عنوان التحریر فکما لو قصد عنوان الإعتاق فلا یتمّ‌ الفرق فتدبّر.

** مرحوم خوئی به این کلام مرحوم شیخ انصاری اشکال دارند و معتقدند المؤمنون عند شروطهم شامل هر سه قسم شرط می‌شود. ایشان در التنقیح فی شرح المکاسب، ج5، ص79 چاپ شده ضمن موسوعة الإمام الخوئی، ج40، ص79 می‌فرمایند: والظاهر أنّ‌ الحدیث وغیره من أدلّة الشروط یشمل جمیع الأقسام الثلاثة بلا اختصاصه بشرط الفعل فقط، وذلک لأنّ‌ معنى کون شیء عند شیء ملازمته معه ...

جلسه 28 (یکشنبه، 1401.12.07) بسمه تعالی

الأولی: فی وجوب الوفاء ...، ص62

مطلب دوم: بیان هفت مسأله

در مطلب دوم از احکام شرط صحیح به بیان هفت مسأله می‌پردازند:

مسأله اول: وفاء به شرط

آیا به محض تحقق عقد، وفاء به شرط وجوب تکلیفی دارد یا نه؟ قبل از ورود به بحث یک مقدمه کوتاه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: معنای وجوب و حرمت وضعی

در تعابیر فقهی و کلمات فقها هم حکم وجوب بر دو قسم تکلیفی و وضعی است هم حکم حرمت:

مقصود از وجوب تکلیفی، الزام به انجام دادن یک عمل است.

مقصود از وجوب وضعی، صحت یک عمل است که البته این صحّت ممکن است آثار شرعی اشته باشد.

مقصود از حرمت تکلیفی، الزام به ترک یک عمل است.

مقصود از حرمت وضعی، فساد و بطلان یک عمل است.

در رابطه با وفاء به شرط دو قول مطرح است، یکی نظریه مشهور و خود مرحوم شیخ انصاری و دیگری نظریه مرحوم شهید اول:

قول اول: وجوب تکلیفی وفاء به شرط (مشهور و شیخ)

چهار دلیل و یک مؤیّد ارائه شده است که دلیل چهارم (اجماع) را پس از نقل و نقد قول دوم ذکر می‌کنند:

دلیل اول: المؤمنون عند شروطهم

این حدیث نبوی جمله خبریه در مقام انشاء است (که مشهور آن را آکد در دلالت بر وجوب می‌دانند هرچند قابل نقد است) و چنانکه انشاء طلب، ظهور در وجوب دارد این جمله هم ظهور در وجوب دارد پس با تکمیل شدن عقد، وفاء به شرط ضمن عقد، وجوب تکلیفی دارد. پس المؤمنون عند شروطهم یعنی المؤمنون لیکونوا عند شروطهم. (علاوه بر ظهور خود جمله در معنای وجوب، روایات مختلفی هم داریم که اهل بیت علیهم السلام برای اثبات وجوب وفاء به این حدیث استناد کرده‌اند)

دلیل دوم: من شرط لإمرأته شرطا فلیف لها به

أمیرالمؤمنین علیه السلام فرمودند هرگاه شرطی مطرح می‌کنید واجب است به آن وفا نمایید. "فلیَفِ" فعل امر و دال بر وجوب است.

مؤید قول اول: روایت المؤمنون عند شروطهم در بعض کتب یک ذیل برای آن اشاره شده که هر چند مرسله و بودن سند است لکن می‌تواند مؤیّد و مؤکّد وجوب وفاء به شرط باشد. عبارت چنین است که المؤمنون عند شروطهم إلا من عصی الله. البته در برداشت از این جمله دو احتمال است که فقط طبق احتمال اول می‌تواند مؤکّد وجوب وفاء به شرط باشد:

احتمال اول: جمله (إلا من عصی الله) استثناء از مشروط علیه باشد.

یعنی مؤمنان باید به شرطهایشان پایبند باشند مگر اینکه مشروط‌علیه معصیت کند و به شرط وفاء نکند. طبق این احتمال این جمله تأکید می‌کند که مشروط علیه باید به شرط وفا کند.

احتمال دوم: جمله (إلا من عصی الله) استثناء از شارط باشد.

یعنی مؤمنان باید به شرطهایشان پایبند باشند مگر اینکه شارط (شرط کننده) معصیت کند و شرط خلاف کتاب و سنت مطرح کند.

طبق این احتمال جمله مذکور از معصیت شارط یعنی مطرح کردن شرط خلاف دستور خدا سخن می‌گوید و ارتباطی به وجوب وفاء ندارد.

دلیل سوم: أوفوا بالعقود

چنانکه بارها در این چند جلسه تکرار کردیم، شرط جزئی از عقد است لذا أوفوا بالعقود که با صراحت دلالت می‌کند وفاء به عقد واجب است این وجوب وفاء شامل أجزاء عقد هم خواهد بود.

خلاصه اینکه مشهور با استناد به این سه دلیل معتقدند وفاء به شرط وجوب تکلیفی دارد یعنی ترک آن معصیت است و عقاب دارد.

قول دوم: عدم وجوب وفاء به شرط

مرحوم شهید اول در متن لمعه (همچنین به بعض دیگر نسبت داده شده که) فرموده‌اند وفاء به شرط ضمن عقد وجوب تکلیفی ندارد که ترک آن معصیت باشد بلکه صرفا وجوب وضعی دارد یعنی اگر به شرط وفاء شد عقد صحیح و لازم است و اگر وفاء نشد عقد صحیح و جائز است و شارط یا مشروط له خیار تخلف شرط دارد و می‌تواند عقد را فسخ نماید. پس فائده شرط، جائز شدن عقد و ثبوت حق فسخ است.

دلیل قول دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استدلال بر قول دوم، از تفصیلی که شهید ثانی از شهید اول در شرح لمعه نقل کرده‌اند روشن می‌شود.

شهید ثانی از بعض تحقیقات و نوشته‌های شهید اول چنین نقل کرده‌اند که شرط ضمن یک عقدِ لازم دو قسم است (می‌دانیم که اگر اصل عقد جائز باشد وفاء به شرط ضمن عقد جائز هم صرفا جائز است نه واجب):

یکم: شرط مذکور در عقد، شرط نتیجه باشد که به محض تحقق بیع، شرط هم خود بخود محقق می‌شود مثل اینکه بگوید خانه را به شما می‌فروشم به شرطی که وکیل من باشی، اینجا وفاء به شرط واجب است و إخلال به شرط یعنی انکار وکالتِ مشروط له جایز نیست.

سرّ وجوب وفاء در این قسم آن است که این قسمِ از شرط، با همان أجزاء عقد یعنی ایجاب و قبول تحقق یافته پس چنانکه وفاء به عقد واجب است، وفاء به چنین شرطی هم واجب است. به عبارت دیگر وجوب وفاء به شرط، تابع وجوب وفاء به عقد است.

دوم: شرط مذکور در عقد، شرط فعل باشد مثل اینکه بگوید خانه را به شما می‌فروشم به شرطی که بنده‌ات را آزاد کنی (یعنی بعد اتمام بیع، صیغه عتق جاری کنی) اینجا وجوب تکلیفی وفاء به عقد نداریم بلکه وجود این شرط باعث می‌شود عقد مذکور جایز باشد نه لازم، یعنی در صورت تخلف شرط، حق خیار و فسخ خواهد آمد.

سرّ عدم وجوب وفاء در این قسم آن است که این قسمِ از شرط، جدا و منفصل از عقد است یعنی اجراء صیغه عتق جدای از صیغه عقد بیع است، إجراء صیغه عتق یک امر ممکن و جائز است یعنی ممکن است انجام بشود یا نشود، بنابراین عقدی که معلّق و مشروط به این شرط شده هم ممکن و جائز خواهد بود. اگر این شرط نبود عقد لازم بود اما با آمدن این شرط، لزوم عقد منقلَب و تبدیل شد به عقد جائز.

مرحوم شهید ثانی بعد نقل این مطالب از شهید اول فرموده‌اند با نظر ما حق با مشهور است و باید بگوییم وفاء به شرط واجب است مطلقا، هر چند این تفصیل مرحوم شهید اول در بعضی از تحقیقاتشان بهتر است از نظریه مختارشان در لمعه زیرا در لمعه به صورت مطلق فرمودند وفاء به شرط ضمن عقد واجب نیست اما در این تفصیلشان لا اقل در قسم اول پذیرفتند که وفاء به شرط ضمن عقد واجب است.

بیان نکته‌ای به مناسبت میلاد امام سجاد علیه السلام

دعا در معنای مصدری یعنی حاجت خواستن از خدا و در معنای اسم مصدری همان جملاتی است که اهل بیت به ما آموخته‌اند.

اهل بیت در مقام تخاطب و گفتگو با مردم در موضوعات احکام شرعی در حد فهم متعارف مردم سخن می‌گفته‌اند، در مباحث اعتقادی، فلسفی، اخلاقی و ... بر اساس قاعده عرفی عقلائی کلّم الناس علی قدر عقولهم سخن می‌گفته‌اند لذا در پاسخ به دیصانی منکر خدا که می‌پرسد آیا خداوند می‌تواند دنیا را در یک تخم مرغ جای دهد که نه تخم مرغ بزرگ شود نه دنیا کوچک شود می‌فرمایند خداوند عدسی چشم تو را به گونه‌ای آفریده که آسمان و زمین در همین جرم کوچک جای می‌گیرد. (کافی، دارالحدیث، ج1، ص197) اما در پاسخ به سؤال دقیق و فلسفی افراد دیگر پاسخ‌های دقیق و علمی بیان می‌کنند. اما در أدعیه، مخاطب اهل بیت خدا است و اوج مضامین اخلاقی، تربیتی، علمی و ... را شاهد هستیم که دعاهای صحیفه سجادیه نمونه آن است. شیخ جوهر طنطاوی عالم بزرگ مصری وقتی مرحوم آیة الله مرعشی نسخه‌ای از صحیفه سجادیه را در سال 1353 ه‍ ق برای ایشان می‌فرستند، ایشان در نامه‌ای می‌نویسند: من الشقاء إنّا إلی الآن لم نقف علی هذا الأثر القیم الخالد فی مواریث النبوّة وأهل البیت وإنّی کلّما تأمّلتها رأیتها فوق کلام المخلوق، دون کلام الخالق.

آیا ما با این کتاب أنس داریم و به این شقاوت مبتلا نیستیم؟! (برای توضیحات بیشتر، به فایل صوتی این جلسه مراجعه فرمایید.

جلسه 29 (دوشنبه، 1401.12.08) بسمه تعالی

أقول: ما ذکره فی بعض ...، ص63، س12

نقد قول دوم:

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال به قول دوم دارند، یک اشکال به برداشت شهید ثانی از کلام شهید اول و دیگری اشکال به کلام شهید اول. البته اشکال دوم را بعد از دلیل چهارم قول اول بیان می‌کنند.

اشکال اول: (اشکال به برداشت شهید ثانی)

می‌فرمایند شهید ثانی گمان کرده‌اند شهید اول دو نظریه دارند یکی در لمعه یکی در بعض تحقیقات دیگرشان و این دو را متفاوت از یکدیگر دیده‌اند لذا فرمودند تفصیلشان بهتر است، در حالی که چنین نیست. محل بحث ما در شرط فعل است و شهید اول در متن لمعه به صورت مطلق و بر خلاف مشهور ادعا می‌کنند وفاء به شرط ضمن عقد (از جمله شرط فعل) واجب نیست، اما تفصیلی که شهید ثانی از شهید اول نقل کردند از محل بحث ما خارج و مربوط به شرط نتیجه است. زیرا در تفصیلشان از شرط نتیجه سخن می‌گویند در حالی که بحث ما در شرط فعل است. مثال شرط وکالت در ضمن عقد مثل شرط ثبوت یا عدم ثبوت خیار در متن عقد است، وقتی ضمن عقد نتیجه‌ای مثل وکالت یا مثل سقوط خیار را شرط کردند دیگر معنا ندارد از وجوب وفاء به شرط نتیجه بحث کنیم زیرا معلوم است که با تحقق عقد، شرط نتیجه هم خود بخود محقق شده است و بحث از وجوب وفاء به شرط نتیجه یا عدم وجوب وفاء بی معنا است.

بله اگر مقصود از وجوب وفاء، صرفا ترتیب اثر دادن به شرط ضمن عقد باشد که دو جلسه قبل توضیح دادیم و گفتیم ترتیب اثر دادن گاهی در قالب فعل محقق می‌شود و گاهی در قالب ترک، در این صورت احدی از فقهاء نمی‌گوید شرط نتیجه ثابت نیست. شرط نتیجه‌ای مانند ثبوت خیار یا ثبوت آثار لزوم عقد.

خلاصه کلام اینکه بحث ما در شرط فعل است اما بحث شهید اول در بعض تحقیقاتشان مربوط به شرط نتیجه است. بله مقصود مرحوم شهید اول در لمعه تعذّر شرط است اعم از شرط فعل و شرط نتیجه و شرط صفت و وفاء به شرط را واجب نمی‌دانند.

(و کیف کان) برای بار سوم تکرار می‌فرمایند که در هر صورت شرط وکالت و شرط وجود خیار یا عدم خیار که مصادیق شرط نتیجه هستند، از محل بحث ما خارج است و در سه جهت بین فقهاء اتفاق نظر وجود دارد که:

الف: ترتیب اثر دادن به شرط نتیجه که ضمن عقد مطرح شده واجب است.

ب: اگر مشروط علیه به شرط نتیجه ترتیب اثر نداد اصل عقد باقی است و منفسخ نمی‌شود.

ج: مشروط علیه که از ترتیب اثر دادن به شرط نتیجه خودداری کرده را می‌توان مجبور کرد به ترتیب اثر دادن چرا که شرط نتیجه تلازم با عقد دارد، وقتی می‌گوید ماشینم را به شما می‌فروشم به شرطی که دوچرخه شما مال من باشد، اینجا به محض انجام بیع ملکیّت بایع بر دوچرخه محقق می‌شود و اگر بایع از ترتیب اثر دادن و رها کردن دوچرخه امتناع کند می‌توان او را مجبور کرد بر رها کردن چنانکه می‌توان او را مجبور کرد به التزام به اصل عقد. (در مسأله بعدی از اجبار سخن خواهیم گفت)

ریشه تمام این مطالب این استک ه شرط وکالت شرط نتیجه و غایت است نه شرط فعل و مبدأ.

و ممّا ذکرنا یظهر ...، ص64، س10

دلیل چهارم قول اول: اجماع

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چهارمین دلیل بر وجوب تکلیفی وفاء به شرط فعل، اجماع است البته نه اجماعی که مرحوم ابوالمکارم بن زهره در غنیة النزوع در بحث شرط نتیجه مطرح کرده‌اند بلکه اجماعی که مرحوم علامه در تذکره و در بحث شرط فعل مطرح فرموده‌اند.

اشکال دوم: (اشکال به شهید اول)

مرحوم شهید اول (چنانکه جلسه قبل توضیح داده شد) در بعض تحقیقاتشان فرموده بودند سرّ اینکه در شرط فعل وجوب تکلیفی وفاء را

قبول نداریم آن است که عقد معلّق شده بر اینکه بعد بیع، مشتری باید عبد را آزاد کند، جلسه قبل گفتیم عتق عبد یک امر منفصل و ممکن و جایز است یعنی ممکن است مشتری این امر منفصل را انجام دهد یا انجام ندهد، و این امکان و جواز به اصل عقد سرایت می‌کند و عقد از لزوم به جواز انقلاب پیدا می‌کند. نتیجه این کلام وجود تعلیق در متن عقد است هر چند این تعلیق با أداة شرط بیان نشود. مثلا اگر گفته شود: "بعتک هذا العبد علی أن تعتقه" که یک شرط فعل بدون استفاده از أداة شرط است معنایش این است که التزام به بیع معلّق و مشروط است به التزام مشتری به عتق بعد از بیع، لذا اگر مشتری بعد از بیع، عبد را آزاد نکرد مشروط له (بایع) هم می‌تواند عقد را فسخ کرده و عبد را پس بگیرد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این کلام شهید اول باطل است به چهار جهت:

یکم: فقها می‌فرمایند شرط مانند جزء است پس اینکه شهید اول از شرط فعل به امر منفصل و جدای از عقد تعبیر کردند صحیح نیست.

دوم: وقتی مشروط علیه به شرط "علی أن تعتقه" عمل نکرد قاعده لفظی و أصالة الإطلاق حکم می‌کند بگوییم "بعتک هذا العبد" همچنان بر لزوم باقی است نه اینکه بگوییم لزوم عقد انقلاب پیدا کرد به جواز.

سوم: اگر ایشان معتقدند شرط سبب تعلیق در اصل عقد می‌شود هر چند أداة شرط هم وجود ندارد، باید بگویند چنین شرطی هم فاسد است هم مفسد عقد است زیرا عقدِ معلّق، به اجماع فقهاء باطل است که مثلا بگوید بعتک هذا الکتاب إن جاء زیدٌ.

چهارم: اگر شهید اول این شرط محل بحث را باعث تعلیق در اصل عقد می‌دانند باید بفرمایند در صورت عدم وفاء مشروط علیه به شرط، اصل عقد و مشروط منتفی می‌شود نه اینکه عقد باقی باشد اما از لزوم به جواز انقلاب پیدا کند.

الثانیة: فی أنه لو قلنا ...، ص66

مسأله دوم: جواز اجبار مشروط علیه

می‌فرمایند وقتی ثابت کردیم وفاء به شرط فعل وجوب تکلیفی دارد این سؤال می‌شود که اگر مشروط علیه به شرط وفاء نکرد، آیا می‌توان او را اجبار به وفاء نمود؟ در مسأله اقوالی است:

قول اول: اجبار جایز است (شیخ)

قول دوم: اجبار جایز نیست.

مرحوم علامه حلی فرموده‌اند شرطی را که یکی از طرفین بر اساس مصلحت خودش مطرح می‌کند، مثل شرط تعیین مهلت در بیع نسیه، شرط خیار (که البته شرط نتیجه است)، بگوید به شرطی کتاب را می‌خرم که فلانی شهادت دهد ملک شما است، یا تضمین دهد که این کتاب ملک شما است که در صورت عدم مالکیّت شما، او ضامن باشد، یا کتاب را بفروشد و شرط کند کتاب نزد من رهن می‌ماند تا پول آن را کامل بپردازی، یا یک صفتی شرط شود (که این هم شرط صفت است) در هر صورت وفاء به این شرط واجب است اما اجبار مشروط علیه بر محقق ساختن شرط، جایز نیست. مرحوم شهید اول هم فرموده‌اند اجبار جایز نیست زیرا مشروط له، برای جبران ضرر، حق فسخ دارد.

و قال فی التذکرة ...، ص67، س4

****** این قسمت از حذفیات است.

این قسمت تا ابتدای صفحه 70 از حذفیات اعلام شده در سال تحصیلی 1401 - 1402 است.

و کیف کان فالأقوی ...، ص70، س3

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما اقوی قول اول است به این دلیل که أوفوا بالعقود و المؤمنون عند شروطهم اطلاق دارند یعنی اگر چنین معامله کنند که ماشینم را به شما می‌فروشم به شرط اینکه علاوه بر پرداخت پول ماشین، لباس مرا بدوزی، طبق دو دلیل مذکور می‌گوییم چنانکه بایع باید ماشین را به مشتری تحویل دهد و مالک پول می‌شود و می‌تواند مشتری را مجبور کند بر پرداخت پول، به همین بیان بایع مالک شرط است و می‌تواند مشتری را مجبور کند بر تحقق بخشیدن به شرط.

به مبنای مرحوم شیخ انصاری (جواز اجبار) دو اشکال وارد شده که این دو اشکال و پاسخ از آنها خواهد آمد.

جلسه 30 (سه‌شنبه، 1401.12.09) بسمه تعالی

و ما فی جامع المقاصد ...، ص70، س7

مرحوم شیخ انصاری در مسأله دوم معتقدند اجبار کردن مشروط علیه جائز است. از دو اشکال که به این مبنا وارد شده پاسخ می‌دهند.

اشکال اول: مرحوم محقق ثانی در توجیه عدم اجبار فرموده‌اند وقتی مشروط له می‌تواند ضرر خودش را با حق فسخ جبران کند نیازی نیست بگوییم مشروط علیه را مجبور کند که حتما شرط را محقق سازد. پس دلیلی بر جواز اجبار نداریم.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینگونه نیست که مشروط له در همان ابتدای تخلف شرط حق فسخ داشته باشد بلکه ابتدا مشروط له، باید مشروط علیه را اجبار نماید و در صورتی که با اجبار کردن نتوانست ضرر را از خودش دور کند، مشروط له می‌تواند با استفاده از خیار و فسخ نمودن عقد، ضررِ عدمِ تحقق شرط را جبران نماید.

اشکال دوم: ظاهر جمله شرطیه این است که مشروط علیه می‌پذیرد فعلی را با اختیار انجام دهد نه با اجبار، وقتی بایع می‌گوید این ماشین را به شرطی به شما می‌فروشم که پارچه مرا هم بدوزید و مشروط علیه قبول می‌کند ظهور دارد در اینکه مشروط علیه بنا است با اختیار این کار را انجام دهد، بله اگر شرط را انجام نداد می‌گوییم شرط متعذّر شده لذ نوبت به فسخ می‌رسد. نتیجه اینکه دلیلی بر جواز اجبار نداریم زیرا منجر می‌شود به اینکه ما وقع لم یُقصد، و ما قُصِدَ لم یقع. (ایجاد شرط از روی اکراه و اجبار چیزی است که در عقد و شرط ضمن آن قصد نشده بود و تحقق شرط از روی اختیار که ظاهر جمله شرطیه بود واقع نشده است)

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهر جمله شرطیه فقط تحقق فعل شرط شده است و هیچ ظهوری ندارد در اینکه با اختیار باشد یا با اجبار، و از آنجا که با توضیح انتهای جلسه قبل (کیف کان) گفتیم ایجاد شرط بر مشروط علیه واجب است و چنانکه می‌توان مشتری مشروط علیه را مجبور نمود به انجام دادن واجبش که پرداخت پول است (چون بعد بیع، بایع مالک پول است) همینگونه می‌توان او را مجبور نمود بر ایجاد شرطی که بر او واجب است. بله اگر در متن عقد با صراحت بیان شود که مشروط علیه مختار است در ایجاد شرط در این صورت دیگر اجبار کردن او جایی ندارد.

خلاصه مسأله اول و دوم: وفا به شرط بر مشروط علیه واجب است و مشروط له باید او را اجبار کند به ایجاد شرط و اگر اجبار اثر نداشت نوبت به حق فسخ می‌رسد که مشروط له، عقد را فسخ نماید.

الثالثه: فی أنّه هل للمشروط ...، ص71

مسأله سوم: آیا قبل اجبارِ مشروط علیه، حق فسخ دارد؟

سومین مسأله از مسائل هفت‌گانه احکام شرط صحیح پاسخ به یک سؤل در ادامه مسأله دوم است.

سؤال: بعد از پذیرش این نکته که وفاء به شرط بر مشروط علیه واجب است و مشروط له می‌تواند مشروط علیه را اجبار کند بر ایجاد عمل، سؤال این است که دو راهکار برای مشروط علیه وجود دارد، کدامیک صحیح است؟

راه اول: بگوییم مشروط له مخیّر است که از حق فسخ استفاده کند یا مشروط علیه را اجبار کند بر ایجاد شرط.

راه دوم: بگوییم مشروط له در مرحله اول فقط می‌تواند مشروط علیه را اجبار کند بر ایجاد شرط و در صورتی که نمی‌تواند اجبار کند یا اجبار کرد و اثر نداشت می‌تواند از حق فسخ استفاده کند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مسأله دو قول است:

قول اول: مخیّر است بین اجبار و حق فسخ

مرحوم علامه که در تذکره معتقد به این قول هستند فرموده‌اند اگر کالائی را بفروشد به این شرط که مشتری آن را به شخص ثالثی بفروشد یا به شخص ثالث قرض دهد چه شرط کند که این فروش یا قرض به شخص ثالث فی الحال باشد چه برای مثلا یک ماه بعد، در هر صورت وفاء به بان شرط واجب است و اگر مشروط علیه به شرط عمل نکرد عقد باطل نیست بلکه مشروط له مخیّر است بین فسخ بیع و اجبار مشروط علیه بر عمل به شرط.

قول دوم: ابتدا اجبار است سپس حق فسخ (شیخ)

جمعی از فقهاء از جمله شهید ثانی و همچنین مرحوم شیخ به تبع نظریه و دلیلشان در مسأله قبل می‌فرمایند وقتی مشروط له می‌تواند ضررش را با اجبار مشروط علیه، جبران کند دلیلی نداریم که حق فسخ داشته باشد زیرا أدله خیار می‌گویند وقتی مشروط له راهی برای جبران ضرر ندارد می‌تواند عقد را فسخ نماید پس روشن است که اگر راه دیگری برای جبران ضرر و حفظ عقد وجود دارد نوبت به فسخ عقد نمی‌رسد.

إلا أن یقال إنّ ...، ص70، س9

مرحوم شیخ انصاری که قول دوم را قبول دارند می‌فرمایند ممکن است در نقد قول دوم گفته شود مشروط علیه با عدم وفاء به شرط و به عبارت دیگر با عدم وفاء به عقد مشروط گویا اعلام کرده راضی به فسخ عقد است، بنابراین مشروط له هم می‌تواند به عقد عمل نکند و آن را فسخ کند بدون اینکه کار به اجبار و نزاع کشیده شود. نام این وضعیت را هم می‌توانیم تقایل بگذاریم. (اقاله یعنی طرف از معامله پشیمان شده و از طرف دیگر تقاضا می‌کند که معامله را فسخ کنند و قبول این تقاضا مستحب است و ثواب بسیار دارد) اقاله کردن عقد هیچ اشکالی ندارد و نوبت به اجبار هم نمی‌رسد. یعنی گویا هر دو طرف مایل و راضی به فسخ عقد هستند لذا تقایل (فسخ با رضایت طرفین) اتفاق می‌افتد و دیگر مشروط له به اجبار متوسّل نشود. (به نقد این کلام در وجه فتأمل اشاره می‌کنیم)

اشکال: مستشکل می‌گوید اگر اینجا مشکل را با تقایل حلّ می‌کنید در جای دیگری هم باید معتقد به تقایل باشید در حالی که چنین نمی‌گویید، به عبارت دیگر دو مورد وجود دارد:

مورد اول: همین محل بحث است که مشروط علیه از عمل به شرط امتناع می‌کند گفتید نوعی تقایل و فسخ با رضایت طرفین است.

مورد دوم: یکی از طرفین (مثلا مشتری) از تسلیم یکی از عوضین (مثلا پول یا همان ثمن) امتناع می‌کند.

مستشکل می‌گوید اگر در مورد اول قائل به تقایل و حق فسخ هستید باید در مورد دوم هم قائل به تقایل باشید یعنی بگویید امتناع از تسلیم عوض یا معوّض نشان می‌دهد فرد مایل به فسخ عقد است، لذا طرف مقابل هم اگر مایل به فسخ عقد باشد به محض عدم تسلیم یکی از عوض یا معوّض، طرف مقابل می‌تواند بیع را فسخ نماید، در حالی که فقها چنین نمی‌گویند بلکه نسبت به عدم تسلیم عوض و معوّض می‌فرمایند مرحله اول اجبار فرد به تسلیم است و نمی‌گویند به محض عدم تسلیم، تقایل و فسخ اتفاق می‌افتد.

خلاصه اشکال اینکه مستشکل می‌گوید چرا بین امتناع از ایجاد شرط و امتناع از تسلیم عوض تفاوت می‌گذارید و در امتناع از شرط تقایل را مطرح می‌کنید اما در امتناع از تسلیم تقایل را مطرح نمی‌کنید؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بین این دو مورد تفاوت است و قیاس آنها به یکدیگر مع الفارق است زیرا:

ـ در مورد دوم که امتناع از تسلیم است می‌گوییم هر کدام از طرفین مالک چیزی است که طرف مقابلش باید به او بدهد (مشتری مالک کالا و بایع مالک پول است) و به صرف اینکه یکی از طرفین (مثلا مشتری) از تسلیم (پول) امتناع کرد سبب نمی‌شود مالکیّت طرف مقابل (بایع بر ثمن) از بین برود و مسأله تقایل مطرح شود بلکه همچنان مالک است و می‌تواند طرف مقابل را اجبار کند که ملک او را به او تسلیم کند.

پس در مورد دوم امتناع از تسلیم عوض، نقض عقد به حساب نمی‌آید.

ـ اما در مورد اول: شرط و فعلی که بنا است مشروط علیه انجام دهد ملک خود او است نه ملک مشروط له، پس وقتی مشروط علیه حاضر نیست آن فعل را انجام دهد معنایش این است که عقد مشروط به آن فعل را نقض کرده لذا می‌گوییم مشروط له هم حق دارد عقد را نقض کند و نام این تمایل طرفینی به نقض و فسخ عقد را تقایل گذاشتیم.

فتأمل هم نقد این جواب است هم نقد تمسک به تقایل، به این بیان که در مورد اول هم فعل قابل تملّک است یعنی گویا مشروط له، مشروط علیه را اجیر کرده و مالک عمل مشروط علیه شده. به عبارت دیگر در اجاره بر اعمال (اجاره پزشک برای عمل جراحی) مشروط‌له مالک عمل مشروط علیه است. پاسخ از تقایل در مسأله وفاء نکردن مشروط علیه به شرط این است که وفا نکردن مشروط علیه به شرط به معنای رضایت به فسخ عقد نیست بلکه به معنای رضایت به عقد بدون انجام شرط است یعنی مشروط علیه مایل به عقد بدون شرط است نه فسخ عقد.

جلسه 31 (چهارشنبه، 1401.12.09) بسمه تعالی

ثم علی المختار من عدم ...، ص72، س9

مرحوم شیخ در پایان مسأله سوم می‌فرمایند حال که معتقدیم وفاء به شرطِ فعل که ضمن عقد مطرح شده واجب است، و مشروط له در مرحله اول باید مشروط علیه را اجبار کند و اگر اجبار متعذّر بود نوبت به حق فسخ و خیار می‌رسد، جایگاه حاکم شرع در مسأله اجبار چگونه است؟ آیا حاکم شرع در صورت امتناع مشروط علیه می‌تواند به نیابت از او اقدامی انجام دهد؟

برای توضیح مطلب باید توجه داشت که فعلی که ضمن عقد شرط شده یا نیابت بردار است یا نه

ـ اگر نیابت بردار نباشد مثلا مشروط له گفته ماشینم را می‌فروشم به این شرط که این پارچه را برای من لباس بدوزی، فعل خیاطی نیابت بردار نیست یعنی حاکم شرع نمی‌تواند در صورت امتناع مشروط علیه، به جای او خیاطت را انجام دهد.

ـ اگر نیابت بردار باشد مثلا مشروط له گفته ماشینم را می‌فروشم به این شرط که آن را وقف کنی، یا عبد را می‌فروشم به این شرط که او را آزاد کنی، اما مشروط علیه بعد از بیع و دریافت مبیع، آن را وقف یا آزاد نکرد، اجبار بایع و حاکم شرع هم فائده نداشت آیا در این صورت حاکم شرع می‌تواند به نیابت از مشروط علیه صیغه وقف یا عتق را جاری کند و شرط را محقق سازد؟

مرحوم شیخ می‌فرمایند بله به این دلیل که أدله ولایت حاکم شرع بر فردی که از انجام وظیفه‌اش امتناع کرده است شامل این مورد هم می‌شود در نتیجه ضرری که به جهت وفا نکردن مشروط علیه به شرط، متوجه مشروط له بود، دفع می‌شود و غرض مشروط له محقق می‌شود.

الرابعة: لو تعذّر الشرط ...، ص73

مسأله چهارم: آیا در تعذّر شرط، حق أرش هم هست؟

اگر شرطی که ضمن عقد مطرح شده نه به جهت امتناع مشروط علیه بلکه به جهت دیگری متعذّر شد، مثلا گفته بود این کبوتر را به شرطی به شما (ارزان) می‌فروشم که آزادش کنی، اما بعد از بیع، کبوتر مُرد و دیگر وجود ندارد که مشروط علیه آزادش کند، در صورت تعذّر شرط وظیفه چیست؟

مشروط له فقط حق فسخ دارد یا مخیر است بین فسخ و دریافت أرش؟

مرحوم شیخ انصاری در دو مرحله به این سؤال پاسخ می‌دهند

(تمام مباحث این مسأله مربوط به مرحله اول است و در پایان به صورت کوتاه اشاره می‌کنند که حکم مرحله دوم در مسأله هفتم خواهد آمد.)

مرحله اول: عرفاً شرط جزء مبیع نیست

این مرحله نیز دو صورت دارد:

(تقسیم مطلب به دو مرحله و سپس مرحله اول به دو صورت، از ادامه عبارت کتاب روشن می‌شود):

صورت اول: شرط، فی نفسه مالیّت ندارد.

مقصود این است که به صورت مستقل در مقابل آن پول داده نمی‌شود.

مثال: بعتک العبد بشرط أن تعتقه. شرط کرده بعد از بیع مشروط علیه به عبد بگوید: "أعتقتک فی الله" عرف در مقابل گفتن این جمله به صورت مستقل و جدای از اشتراط در بیع، پول نمی‌دهد هر کسی بخواهد عبد را آزاد کند خودش عبد را می‌خرد و آزاد می‌کند.

در این صورت دو قول است:

قول اول: فقط فسخ ثابت است نه أرش (شیخ)

مرحوم شیخ انصاری معتقدند اگر شرط متعذّر شد، نوبت به استفاده از خیار و حق فسخ می‌رسد نه دریافت أرش.

دلیل:

می‌فرمایند ثبوت أرش نیاز به دلیل خاص دارد و در ما نحن فیه نص و روایتی نداریم که أرش را ثابت کند.

روایاتی هم که حکم أرش را برای بعضی از موارد ذکر می‌کنند شامل ما نحن فیه نمی‌شوند زیرا از نگاه عرف و شرع، أرش در جایی مطرح می‌شود که مقایسه بین دو مال باشد و ما به التفاوت آنها سنجیده شود. در حالی که در محل بحث، شرط ضمن عقد در حکم قید در معامله و یک امر معنوی (غیر مادی) است که قابلیّت سنجش ندارد لذا هر چند وجود و عدم این شرط سبب زیاد یا کم شدن قیمت است (اگر شرط نباشد قیمت بالاتر است و اگر شرط باشد قیمت پائین‌تر است) اما مالیّت استقلالی که معیار سنجش و تشخیص ما به التفاوت قرار گیرد برای قید فرض نمی‌شود.

اشکال:

پس چرا در خیار عیب فقهاء معتقد به مطالبه أرش هستند با اینکه صحت یک برای مبیع قید است و فرمودید قید مالیّت ندارد.

جواب:

جواز مطالبه أرش در خیار عیب به خاطر رعایت نشدن قیدِ صحت، مربوط به نص خاص است نه وجود تفاوت قیمت.

قول دوم: حق فسخ و أرش هر دو ثابت است.

مرحوم علامه حلّی فرموده‌اند اگر ضمن بیع عبد شرط کند عبد را به شرطی ارزان‌تر می‌فروشم که او را با گفتن "أعتقتک فی سبیل الله" آزاد کنی اما بعد از بیع و قبل از عتق، عبد از دنیا رفت در این صورت مشروط له مخیّر است بین مطالبه أرش و خیار فسخ.

پس مرحوم علامه فرموده‌اند در صورت تعذّر شرط، تخییر مطرح می‌شود اما مرحوم صَیمُری ادعای بالاتری دارند که به صرف امتناع مشروط علیه از انجام شرط، مشروط له مخیّر است بین فسخ و مطالبه أرش. ایشان فرموده‌اند اگر عبدی را بفروشد به شرط اینکه مشتری بعد از بیع عبد را مدبَّر قرار دهد (یعنی به عبد بگوید أنت حرٌّ دَبرَ وفاتی) بیع تمام شد و مشتری از عمل به شرط امتناع کرد، بایع مخیر است که عقد را فسخ کند و عبد را پس بگیرد یا عقد را امضاء کند و ما به التفاوت بین قیمت عادله عبد بدون شرط (ثمن المثل)، و قیمت عبد با شرط تدبیر (ثمن المسمی) را دریافت کند. مقصود مرحوم علامه از ما به التفاوت این است که:

فرض می‌کنیم عبدِ دارای شرط تدبیر 10 دینار و عبدِ فاقد شرط 12 دینار است تفاوت بین این دو را به دست می‌آوریم، سپس نسبت بین تفاوت آن دو (یعنی 2 دینار) را با قیمت عبد بدون شرط می‌سنجیم، (نسبت 2 به 12 می‌شود یک ششم) سپس همین یک ششم را از ثمن (یعنی 10 دینار) جدا کرده و به عنوان أرش به بایع می‌دهد نه اینکه تمام تفاوت (یعنی 2 دینار) را بپردازد. اینکه گفتیم در این مثال أرش، 2 دینار نیست بلکه یک ششم از 10 دینار است به این جهت است که للشرط قسط من الثمن، یعنی شرط در تعیین ثمن تأثیر دارد زیرا مقداری از ثمن در مقابل شرط است و سبب می‌شود مقدار پولی که بابت مبیع داده می‌شود کمتر باشد (بایع باید قیمت را در معامله عبد با شرط پایین بیاورد که مشتری بپذیرد با وجود شرط مذکور آن را از بایع بخرد) پس نسبتی که توضیح دادیم مضمونٌ به است (یعنی مشتری ضامن پرداخت آن نسبت است) نه پرداخت تمام قیمت (یعنی مشتری ضامن پرداخت تمام ما به التفاوت که 2 دینار باشد، نیست.)

و ضعّف فی الدروس قول ...، ص74، س3

نقد قول دوم:

مرحوم شیخ انصاری همان دلیلی را که برای تثبیت قول اول استناد کردند را به نوعی نقد قول دوم هم می‌دانند و می‌فرمایند مرحوم شهید اول در کتاب الدروس الشرعیه همان کلامی که گفتیم را در نقد قول دوم ذکر کرده‌اند که قول دوم به این جهت أرش را مطرح کرده که مقداری از ثمن را در مقابل شرط می‌دانند لذا با تعذّر شرط همان مقدار نیز باید پس داده شود.

مرحوم شیخ انصاری در استدلال خودشان بر قول اول این کلام را نقد کردند و فرمودند شرط نوعی قید و یک امر معنوی است و هرچند در قیمت مبیع تأثیر دارد اما هیچ پولی در مقابل آن داده نمی‌شود یعنی اینگونه نیست که قسمتی از ثمن در مقابل اصل مبیع باشد و قسمتی از ثمن مربوط به شرط باشد. پس اینکه مرحوم علامه و مرحوم صیمری معتقدند "للشرط قسط من الثمن" صحیح نیست زیرا "إنّ الثمن لایقسّط علی الشروط"

پس قول علامه که فرمودند در صورت تعذّر شرط، مشروط له مخیّر است بین فسخ و أرش، ضعیف است و أضعف از آن قول مرحوم صیمری است که نه به جهت تعذّر بلکه صرفا به جهت امتناع مشروط علیه از وفاء به شرط فرمودند أرش ثابت است در حالی که به عقیده ما ابتدا اجبار وفاء به شرط مطرح است و پس از آن هم نوبت به أرش نمی‌رسد بلکه فقط حق فسخ مطرح است.

و لو کان الشرط عملا ...، ص74، س7

صورت دوم: شرط فی نفسه مالیت دارد

مثل اینکه بگوید این پارچه را از شما می‌خرم به شرطی که آن را برای من بدوزید، بعد از انجام معامله و قبل از اینکه بایع پارچه را بدوزد، پارچه دست مشتری تلف شد اما عرف بری عمل خیاطت مستقلا ارزش قائل است و حاضر است برای عمل خیاط پول بپردازد.

در این صورت هم دو قول است:

قول اول: تخییر بین فسخ و إمضاء

مرحوم علامه دو مثال مطرح کرده‌اند و نظریه خودشان را بر این دو مثال تطبیق می‌کنند:

مثال اول: مشتری بگوید پارچه یا لباس را به شرطی از شما می‌خرم که آن را رنگرزی کنید، بیع انجام شد پارچه نزد مشتری است که برای رنگرزی به بایع تحویل دهد، لکن قبل از تحویل دست مشتری تلف می‌شود.

مثال دوم: بایع می‌گوید خانه‌ام را به شرطی به شما می‌فروشم که پارچه یا لباس مرا رنگرزی کنید، بعد بیع و قبل تحویل به مشتری برای رنگرزی، پارچه نزد بایع تلف شد.

مرحوم علامه نسبت به حکم در این دو مثال می‌فرمایند:

ـ اگر شرط دارای مالیّت باشد و قابلیّت قیمت گذاری داشته باشد مشتری مخیّر است بین فسخ عقد و مطالبه پولش و بین مطالبه عوض آن شرط فوت شده که همان أرش باشد.

ـ اگر شرط دارای مالیّت نباشد و قابلیّت قیمت گذاری نداشته باشد مشتری مخیّر است یا عقد را فسخ کند یا عقد را امضاء کند بدون أرش.

ظاهر عبارت مرحوم علامه چنین است که مقصودشان از "ما یتقوّم" آن است که اگر شرط را فی نفسه و مستقل حساب کنیم عرف حاضر است در مقابل آن پول بپردازد چه آن شرط:

ـ یک عمل محض باشد مانند خیاطی کردن.

(خیاطی کردن چه مستقل باشد چه به عنوان شرط مطرح شود عرف در مقابل آن پول می‌پردازد.)

ـ یک عین باشد. مانند اموال عبد.

(اموال عبد چه همراه عبد باشد چه به صورت مستقل معامله شود عرف در مقابل اموال پول می‌پردازد)

ـ عین و عمل با یکدیگر باشد. مانند رنگرزی

(عرف هم حاضر است در مقابل رنگ پول بدهد هم در مقابل عمل رنگرزی)

پس مقصود علامه شرطی است که فی نفسه قابل قیمت گذاری است نه اینکه صرفا باعث ارتفاع یا تنزّل قیمت مبیع شود چرا که تمام شرط‌ها چنین هستند که باعث ارتفاع یا تنزّل قیمت می‌شوند.

قول دوم: فقط حق فسخ دارد (شیخ انصاری)

مرحوم شیخ انصاری معتقدند در صورت دوم هم مانند صورت اول فقط حق فسخ وجود دارد زیرا در مرحله اول بحث در این است که شرط در جایگاه جزئی از أحد عوضین نیست و رکن عقد و بیع به شمار نمی‌آید و همین مسأله باعث می‌شود که بگوییم مقتضای معاوضه عوضین با وجود چنین شرطی آن است که شرط مطلقا (چه عمل محض باشد، چه عین باشد و چه عین و عمل) قید است و مقیّد شدن یکی از عوضین به این قید یک امر معنوی است یعنی قابلیّت تقابل با مال را ندارد (قابلیت اینکه مستقلا قیمت گذاری شود ندارد) پس در مثالهای قبلی مبیع

در واقع پارچه دوخته است نه اینکه پارچه مستقلا و دوختن آن هم مستقلا مورد معامله قرار گرفته باشد یا مبیع، عبد به همراه اموالش است نه اینکه عبد جداگانه و اموالش جداگانه مورد معامله قرار گرفته باشد، (یعنی اینکه خیاطی کردن و اموال عبد در این معامله به عنوان قیّد هستند نه مستقل).

و لذا لایشترط قبض ...، ص75، س7

شاهد بر اینکه فقهاء در هر دو صورت از مرحله اول دیدگاهشان نسبت به شرط به عنوان قید و غیر مستقل است نه به عنوان یک مسأله مستقل، این است که اگر عبد به شرط همراه بودنِ اموالش معامله شود، مثلا مشتری 10 دینار بدهد که در مقابلش عبد به همراه اموال عبد

را بگیرد که اموال عبد هم یک سکه یک دیناری است، طبیعتا در مقابل دینار، دینار داده شده و می‌شود معامله نقدین که باید فتوا دهند قبض

فی المجلس لازم است و الا بیع باطل خواهد بود، در حالی که می‌بینیم فقهاء می‌فرمایند در این معامله قبضِ فی المجلس لازم نیست و آن را معامله نقدین به شمار نمی‌آورند، این فتوا به این دلیل است که شرط در ما نحن فیه را به عنوان قید و یک امر غیر مستقل ملاحظه می‌کنند یعنی یک حیثیّت و جایگاه مستقل برای آن در نظر نمی‌گیرند برای همین است که معامله مذکور را مصداق معامله نقدین (طلا به طلا) نمی‌دانند.

مرحله دوم: عرفا شرط به عنوان جزئی از بیع و جزئی از أحد عوضین است

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حکم این مورد را در مسأله هفتم به تفصیل بررسی خواهند کرد.

جلسه 32 (شنبه، 1401.12.13) بسمه تعالی

الخامسة: لو تعذّر الشرط ...، ص76

مسأله پنجم: تعذّر شرط و خروج عین از سلطنت مشروط علیه

در مسأله چهارم سؤال این بود که در صورت تعذّر شرط، آیا علاوه بر حق فسخ، امکان إمضاء مع الأرش هم هست یا نه؟

مرحوم شیخ انصاری فرمودند فقط حق فسخ دارد.

در مسأله پنجم هم به چند سؤال دربارۀ تعذّر شرط ضمن دو صورت پاسخ می‌دهند:

صورت اول: خروج عین، منافی با وفاء به شرط نباشد

بایع گفته کتاب نسخه خطی را به شما می‌فروشم به شرطی که درختان باغ من را هَرَس کنی، بعد معامله و دریافت کتاب توسط مشروط علیه (مشتری) کتاب دست مشتری تلف شد یا کتاب را به دیگری هدیه داد یا فروخت یا رهن گذاشت (یا مبیع کنیز بوده که از مشروط علیه باردار شده و قابل پس دادن نیست) اما اینها منافاتی ندارد با اینکه مشروط علیه به شرط وفا کند و درختان باغ مشروط له را هرس نماید، لکن به جهت حادثه‌ای وفاء به شرط متعذّر می‌شود مثل اینکه سرمای سختی باعث می‌شود درختان باغ از بین بروند با اینکه مشروط علیه حاضر است به شرط وفاء کند، پس در این صورت: اولا: شرط متعذّر شده یعنی قابل وفاء نیست. ثانیا: مبیع از سلطه مشروط علیه خارج شده است.

ذیل این صورت به دو سؤال پاسخ می‌دهند:

سؤال یکم: آیا تعذّر شرط مانع حق فسخ مشروط له می‌شود؟

بر اساس مثال و توضیحات صورت اول سؤال این است که آیا این تعذّر شرط و خروج مبیع از سلطه مشروط علیه باعث از بین رفتن حق فسخِ مشروط له می‌شود یا خیر؟

جواب: مانع حق فسخ نمی‌شود

سؤال دوم: در صورت فسخ عقد توسط مشروط له، وظیفه مشروط علیه چیست؟

جواب: سه احتمال وجود دارد که در مبحث بعدی (احکام خیار) مورد بررسی قرار می‌دهیم:

احتمال اول: مشروط علیه باید بدل را بپردازد، قیمة یا مثل (شیخ)

احتمال دوم: انتقال به شخص ثالث از لحظه فسخ مشروط له ابطال شود.

احتمال سوم: انتقال به شخص ثالث از لحظه وقوع انتقال، ابطال و فسخ شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اقوی احتمال اول است به این دلیل که عمل بر اساس احتمال اول، مقتضای جمع بین أدله است.

(تفاوت احتمال دوم و سوم هم در نماء ظاهر می‌شود)

توضیح مطلب این است که از طرفی أدله خیار شرط به مشروط له می‌گویند حق دارد معامله خودش را فسخ کند و از طرف دیگر أدله‌ای مانند أوفوا بالعقود به مشروط علیه می‌گوید به عقد و انتقال مبیع به شخص ثالث وفا کن، جمع بین این أدله اقتضا می‌کند بگوییم انتقال مبیع یا همان عقد دوم بر مبیع صحیح است و مشروط له هم مجاز به فسخ معامله با مشروط علیه است و مستحق بدل کالایش می‌باشد.

و أما لو کان منافیا ...، ص76، س8

صورت دوم: خروج عین، منافی با وفاء به شرط است.

در این صورت هم به دو سؤال پاسخ می‌دهند:

سؤال یکم: آیا خروج عین از سلطه مشروط علیه و انتقال به دیگران صحیح است؟

بایع می‌گوید کتابم را به شما می‌فروشم به شرطی که آن را بر خودم وقف کنی، (البته مرحوم علامه این مثال را دور و باطل می‌دانستند اما مرحوم شیخ انصاری در شرط هفتم از شروط شرط صحیح دور را قبول نداشتند) مشروط علیه کتاب را تحویل می‌گیرد اما به جای اینکه آن را وقف بایع قرار دهد به شخص ثالث می‌فروشد، سؤال اول این است که آیا فروش کتاب توسط مشروط علیه به شخص ثالث صحیح است؟

جواب: سه احتمال وجود دارد:

احتمال اول: مطلقا صحیح است (اذن یا اجازه مشروط‌له باشد یا نه)

احتمال دوم: در صورت اذن قبلی یا اجازه بعدیِ مشروط‌له صحیح است. (شیخ)

احتمال سوم: مطلقا باطل است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بهترین وجه، وجه وسط است.

فلو باع بدون إذنه ...، ص76، س‌آخر

سؤال دوم: اگر مشروط علیه بدون اذن مشروط له مبیع را بفروشد حکم چیست؟

جواب: در مسأله دو مبنا است:

مبنای اول: قائلیم به اجبار مشروط علیه بر وفاء به شرط: مشروط له می‌تواند عقد دوم را فسخ کند. (شیخ)

طبق نظریه ما که در مسأله دوم قائل شدیم در صورت عدم وفاء مشروط علیه به شرط نوبت به اجبار می‌رسد نه حق فسخِ عقد، اینجا هم می‌گوییم عقد اول بین مشروط له و مشروط علیه فسخ نمی‌شود و مشروط له حق دارد عقد دوم بین مشروط علیه و شخص ثالث را فسخ کرده و مشروط علیه را اجبار به وفاء به شرط کند.

مبنای دوم: قائل به عدم اجبار: عقد دوم صحیح است

طبق این مبنا اگر مشروط له عقد اول را فسخ کرد، نسبت به عقد دوم که نوعی عقد فضولی و متزلزل بود چهار احتمال است:

احتمال اول: انفساخ عقد دوم از حین فسخ مشروط له

طبق این احتمال وقتی مشروط له عقد اول را فسخ کرد عقد دوم هم منفسخ (خود بخود فسخ) می‌شود و نمائات و ثمرات مبیع در عقد دوم تا زمان فسخ عقد توسط مشروط له، ملک شخص ثالث است و نمائات مربوط به بعد از فسخ عقد به مشروط له برمی‌گردد.

احتمال دوم: انفساخ عقد دوم از حین تحقق عقد دوم

طبق این احتمال وقتی مشروط له عقد اول را فسخ کرد عقد دوم هم منفسخ (خود بخود فسخ) می‌شود و تمام نمائات و ثمرات مبیع در این مدت، به مشروط له بازمی‌گردد.

احتمال سوم: رجوع به قیمت

طبق این احتمال مشروط له فقط عقد اول را فسخ کرده و عقد دوم پا برجا است لذا مشروط له بعد فسخ عقد اول، حق دارد قیمت یا بدل مبیع را از مشروط علیه بگیرد.

رابعها: التفصیل بین التصرف ...، ص77، س4

احتمال چهارم: تفصیل بین عتق و غیر عتق

ـ اگر تصرف مشروط علیه در مبیع به نحو عتق بوده که عبد را به جای اینکه وقف بایع کند (طبق فرض در صورت دوم) آزاد کرده در این صورت عتق صحیح است و قیمت یا بدل را باید به مشروط له بپردازد زیرا در اسلام غلبه و ترجیح با جانب عتق است.

ـ اگر تصرف مشروط علیه در مبیع به نحو غیر عتق بوده مثلا به مبیع را به جای وقف بر بایع، به دیگران فروخته است در این صورت با فسخ عقد اول توسط مشروط له، عقد دوم هم باطل خواهد بود و عین مبیع به مشروط له بازمی‌گردد.

مرحوم شیخ انصاری معتقد به مبنای اول هستند اما می‌فرمایند اگر کسی قائل به مبنای دوم باشد احتمال چهارم بهتر از سایر احتمالات است.

مرحوم علامه حلی، شهید اول و شهید ثانی که مبنای دوم را قبول دارند از بین چهار احتمال مذکور، معتقد به احتمال چهارم هستند.

مرحوم شیخ انصاری در ادامه به عباراتی از این فقها اشاره می‌فرمایند که خواهد آمد.

جلسه 33 (یکشنبه، 1401.12.14) بسمه تعالی

قال فی فروع مسألة العبد ...، ص77، س7

کلام مرحوم علامه حلی: ایشان در مسأله بیع عبد به شرط عتق به عنوان یک فرع فقهی فرموده‌اند بایع (مشروط له) به صورت مطلق شرط کرده و گفته عبد را به شرطی می‌فروشم که مشتری (مشروط علیه) عبد را آزاد کند، اطلاق این شرط اقتضا دارد که بگوییم مشتری باید عبد را آزاد کند بدون اینکه شرطی برای عبد مطرح کند، مسأله دو حالت دارد:

حالت اول: اگر مشتری (مشروط علیه) عبد را آزاد کرد اما با عبد شرط کرد که یک ماه در خانه مشتری خدمت کند، در این صورت مشروط له مخیّر است بین إمضاء عقد و رضایت به این عتق مشروط و بین فسخ عقد و دریافت بدلِ عبد.

حالت دوم: اگر مشتری عبد را آزاد نکرد بلکه فروخت یا وقف کرد یا او را تبدیل به عبد مکاتَب نمود، بایع (مشروط له) مخیّر است بین فسخ و امضاء، اگر بایع عقد با مشتری را فسخ کند، آن امور (بیع، وقف و مکاتبه) هم باطل خواهد بود چون لا بیع و لاوقف إلا فی ملک)

سؤال: سائل از مرحوم علامه می‌پرسد ما با دو تصرف بی جا از جانب مشتری مواجهیم، چرا در حالت اول فرمودید در صورت فسخ، بایع مستحق بدل عبد است اما در حالت دوم فرمودید بیع و وقف باطل است و بایع مستحق عین عبد است؟

جواب: می‌فرمایند وجه تفاوت بین عتق و بیع آن است که در اسلام جانب عتق غلبه دارد و در صورت تحقق عتق پایبندی به آن لازم است.

سؤال: اگر بایع (مشروط له) از مشتری بخواهد عقد دوم را فسخ کند آیا این مطالبه فسخ، تلازم دارد با اینکه عقد اول هم فسخ شود یا ممکن است تقاضای فسخ عقد دوم را داشته باشد اما عقد اول به حال خود باقی باشد و همچنان منتظر وفاء مشتری به عقد اول باقی بماند؟

جواب: احتمال این که عقد دوم فسخ شود و عقد اول باقی بماند هست زیرا این دو تلازمی ندارند.

مرحوم شهید ثانی هم همین تفصیل را در الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة دارند.

کلام مرحوم شهید اول: ایشان در مسأله بیع عبد به شرط عتق فرموده‌اند اگر مشتری عبد را به جای عتق، بفروشد یا هبه کند یا وقف نماید در این صورت بایع حق دارد این تصرفات را إبطال نماید.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهر عبارت شهید اول این است که همان احتمال چهارم (تفصیل بین عتق و غیر عتق) را قبول دارند زیرا ایشان از عتق سخن نگفته‌اند و فقط فرموده‌اند در بیع، وقف و هبه (که اینها مصداق غیر عتق هستند) با فسخ بایع، این تصرفات هم باطل خواهند بود. معلوم می‌شود ایشان معتقدند اگر تصرف مشتری به نحو عتق مشروط به خدمت باشد، اصل عتق صحیح است به جهت غلبه آن در احکام اسلام، اما بایع حق دارد عقد خودش را فسخ کند و بدل عبد را مطالبه نماید. احتمال ضعیف هم دارد مقصودشان احتمال 4 نباشد.

کلام مرحوم محقق ثانی: ایشان فرموده‌اند مشتری از هر تصرفی که منافات با عتق شرط شده در عقد داشته باشد ممنوع است و تفصیل ندارند.

نکته پایانی: تصرف در مبیع مانع فسخ نیست

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند خیار شرط نه با تلف عین از بین می‌رود نه با تصرف در عین بنابراین اگر تصرف در عین هم موجب تعذّر وفاء به شرط شود، حق خیار شرط مشروط له باقی است. شهید ثانی هم در مبحث خیار عیب با صراحت فرموده‌اند اگر مشتری مبیع را بخرد و شرط صحت را مطرح کند یعنی بگوید این کالا را از شما می‌خرم به شرط اینکه صحیح و سالم باشد، و پس از بیع در مبیع تصرف کرد و متوجه شد کالا معیوب است، باز هم خیار عیب دارد و این تصرف مانع حق فسخ نیست.

بله در مبحث خیار مجلس و حیوان گذشت که اگر مشتری به گونه‌ای در مبیع تصرف کند که نزد عرف، رضایت و التزام به عقد بیع و باعث سقوط خیار به شمار آید حق فسخ و خیار شرط ساقط است زیرا بعض روایات باب خیار حیوان (صحیحه علی بن رئاب) دلالت می‌کرد بر سقوط خیار حیوان به جهت تصرف از روی رضایت به بیع و می‌فرمود: "ذلک رضیً منه". این روایت هر چند مربوط به خیار حیوان بود اما جمله "فذلک رضیً منه" به منزله بیان علت و ذکر قاعده است لذا این حکم را در سایر خیارات هم می‌توان جاری دانست. (العلّة تعمّم و تخصّص)

نتیجه اینکه فقط تصرّفی مسقط حق خیار و فسخ است که دال بر رضایت به اصل عقد باشد نه مطلق تصرفات.

المسألة السادسة: للمشروط له ...، ص79

مسأله ششم: اسقاط شرط از جانب مشروط له

****** این قسمت از حذفیات است.

تمام مسأله ششم (از ابتدای صفحه 79 تا پایان صفحه 80 از حذفیات اعلام شده در سال تحصیلی 1401 - 1402 است.

نمی‌دانیم چرا آقایان حداقل چند خط ابتدای این مسأله که بیان نظریه مرحوم شیخ انصاری در این مسأله مبتلا به و مفید است را باقی نگذاشتند و تمام مسأله را حذف نموده‌اند. خلاصه نظریه مرحوم شیخ انصاری در مسأله ششم این است که آیا مشروط له می‌تواند بعد از تحقق عقد، شرط را اسقاط کند و به مشروط علیه اعلام کند نیازی به وفاء به شرط نیست؟ در جواب می‌فرمایند شرط بر دو قسم است:

قسم یکم: شروطی که قابلیّت اسقاط دارند مانند شرط فعل که مشروط له شرط کرده دوختن لباس توسط مشروط علیه را.

در این قسم از شروط، مشروط له می‌تواند حق خودش را از ذمه مشروط علیه اسقاط کند.

قسم دوم: شروطی که قابلیّت اسقاط ندارند مثل شرط نتیجه در توابع مبیع. بگوید به این شرط حیوان را می‌خرم که حملش هم ملک من باشد

در این قسم از شروط که حق به عین تعلق گرفته است، مشروط له نمی‌تواند شرط را ساقط کند زیرا مالکیّت بر حمل، به تبع مالکیت بر حیوان محقق شده است، به عبارت دیگر مالکیت مشروط له بر حمل با یک سبب شرعی محقق شده است که همان شرط ضمن عقد باشد لذا اسقاط این مالکیّت و اخراج حمل از ملک هم نیاز به یک سبب شرعی دارد و در أدله شرعیه، صرف اسقاط شرط، از اسباب شرعی خروج از ملک به شمار نمی‌آید.

به تعبیر بعض فقهاء از جمله مرحوم علامه حلی می‌گویند حقوق از حیث متعلّقشان بر دو قسم‌اند:

قسم یکم: حقوقی که به ذمه فرد مقابل تعلّق می‌گیرد. در این قسم از حقوق اسقاط حق معنا دارد که ذو الحقّ ذمه من علیه الحقّ را بریء کند.

قسم دوم: حقوقی که به عین خارجی تعلق می‌گیرد. در این قسم از حقوق که مثلا به حمل حیوان تعلق گرفته است، اسقاط حق معنا ندارد زیرا متعلّق حق، فرد مقابل نیست که ذمه او را بریء نماید و اصلا نسبت به اشیاء، ذمه تصویر نمی‌شود.

السابعة: قد عرفت أنّ الشرط ...، ص81

مسأله هفتم: جایگاه شرط در عقد

مرحوم شیخ انصاری در هفتمین و آخرین مسأله از مسائل احکام شرط صحیح می‌فرمایند شرط ضمن عقد بر دو قسم است یا شرطی است که در جایگاه قید و وصف قرار می‌گیرد و یا شرطی است که در جایگاه جزئی از مبیع و عقد قرار می‌گیرد. به عبارت دیگر شرط یا به اینگونه است که در مقابل قسمتی از ثمن قرار می‌گیرد یا خیر. توضیح مطلب این است که شرط ضمن عقد از حیث تقسیط بر ثمن، دو قسم است:

قسم یکم: چیزی از ثمن در مقابل شرط قرار نمی‌گیرد

روشن است که وقتی عقلاء یک شیء مرکّب و دارای جزء را معامله می‌کنند ثمن در مقابل مثمن تقسیط و توزیع می‌شود به این معنا که اگر مثمن و کالا مثلا پنج خودکار باشد، ثمن نیز در واقع به پنج قسمت تقسیم می‌شود و هر یک پنجمِ ثمن، در مقابل یک پنجمِ از خودکارها قرار می‌گیرد. اما شرط، مِن حیث هو و بدون توجه به حالات مختلف، ذاتا اینگونه است که در نگاه عرف چیزی از ثمن در مقابل آن قرار نمی‌گیرد، مثلا اگر پنج خودکار خریده به شرط اینکه جوهر آنها به رنگ آبی باشد، اینگونه نیست که قسمتی از ثمن در مقابل اصل خودکار باشد و قسمتی از ثمن در مقابل آبی بودن رنگ جوهر آن باشد. بنابراین اگر این قسم اول از شرط هم تخلف شد و مشروط علیه به شرط وفاء نکرد نمی‌توانیم بگوییم مشروط علیه مقداری از پول که در مقابل شرط بوده است را باید برگرداند. زیرا أدله شرعیه مانند أوفوا بالعقود واگذار به عرف شده است و عرف هم معتقد است در مقابل شرط قسم اول هیچ قسمت از ثمن قرار نمی‌گیرد. پس با انجام بیع، بایع مالک تمام ثمن و مشتری مالک تمام مثمن و کالا می‌شود و تخلّف شرط، خللی در این مالکیّت ایجاد نمی‌کند بلکه نهایتا مشروط له مخیّر است بین فسخ عقد یا امضاء عقد بدون دریافت ما به التفاوت. نسبت به این قسم بحثی نیست و در مسأله چهارم فرمودند تخلف این قسم از شروط، مجوز دریافت أرش و ما به التفاوت نمی‌شود بلکه فقط خیار تخلّف شرط می‌آید.

جلسه 34 (دوشنبه، 1401.12.15) بسمه تعالی

هذا و لکن قد یکون ...، ص81، س6

قبل از ورود به بحث، یک مقدمه فقهی جهت تبیین بعض اصطلاحات وارد شده در عبارت بحث امروز اشاره می‌کنم:

مقدمه فقهی: توضیح بعض واحدهای اندازه‌گیری

مقیاس‌های اندازه‌گیری متعدد است از قبیل مقیاس‌های مربوط به سطح (مساحت)، وزن، کیل، حجم، زمان، دما، فشار، سرعت، انرژی و ... . به چند مورد به اختصار اشاره می‌کنیم:

چند مقیاس برای کیل: صاع (حدود 3کیلوگرم)، مُدّ (در زمان پیامبر حدود 700 گرم بوده)، قفیز (حدود 42 کیلو).

چند مقیاس برای طول: ذراع (حدود 42 سانتیمتر)، میل (حدود 1.8کیلومتر)، فرسخ (حدود 5کیلومتر).

چند مقیاس برای سطح: جریب (حدود 1162مترمربع)، قفیز (غیر از مقیاس کیل است، حدود 116 مترمربع).

چند مقیاس برای جرم و وزن:

پرکاربرد ترین مقیاس برای اندازه‌گیری وزن، اصطلاح "کیلوگرم" است که معادل هزار گرم می‌باشد و هر چه شیء گرانبهاتر باشد از مقیاس‌های جزئی و کوچکتر استفاده می‌شود:

بزرگترین واحد اندازه‌گیری سنتی ایران "خروار" بوده که معادل 300 کیلوگرم است. (من تبریز سه کیلو گرم است)

هر یک کیلوگرم معادل حدودا 35 اونس و یا اندکی بیش از 2 پوند است.

هر سیر معادل 75 گرم و هر مثقال صیرفی معادل 4 و نیم گرم و هر مثقال شرعی معادل 3 و نیم گرم است.

هر سوت معادل یک میلی گرم (یک هزارم گرم) و هر 1 گرم معادل هزار سوت است.

هر قیراط معادل 200 سوت یعنی یک پنجم گرم است. پس هر گرم معادل پنج قیراط است. *

قسم دوم: مقداری از ثمن در مقابل شرط قرار می‌گیرد

دومین قسم در بررسی جایگاه شرط در عقد آن است که ویژگی را در مبیع شرط کنند که حقیقتا جزئی از مبیع است، مثل اینکه یک مبیع ترکیب شده از اجزائی را بخرد و شرطی نسبت به اجزاء مطرح کند و مثلا بگوید این زمین را می‌خرم به شرطی که دارای صد ذراع (پنجاه متر) باشد یا این صبره را می‌خرم به شرطی که صد من (سیصد کیلو) باشد. پس در واقع شرط این است که مبیع از یک اجزاء معینی تشکیل شده باشد. و روشن است که در این قسم شرط، مستقیما به اجزاء مربوط است یعنی اگر شرط رعایت نشود اجزاء مبیع ناقص خواهد بود.

حکم قسم دوم در صورت تخلّف شرط

حال سؤال این است که در شرط قسم اول گفتیم تخلف شرط نهایتا خیار می‌آورد و معامله صحیح است اما در این قسم دوم چطور؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو احتمال وجود دارد:

احتمال یکم: تقدیم جانب قیدیّت (صحت معامله صحیح و ثبوت خیار)

اولین احتمال آن است که بگوییم قسم دوم از شرط نیز همان جایگاه قید و وصف در مبیع و عقد را دارد یعنی گفته شود مبیع یک زمین یا یک صبره بوده با این وصف که صد جزء (ذراع یا من) داشته باشد، پس مبیع در واقع اصل زمین است و صد ذراع بودنش صرفا توصیف و قید است (مثل قید کاتب بودن عبد) که اگر این قید تخلف شد و مثلا زمینِ 90 ذراعی تحویل داد معامله صحیح است و نهایتا مشتری مخیّر است بین فسخ و دریافت ثمن یا إمضاء با همان مبلغ و بدون دریافت أرش.

احتمال دوم: تقدیم جانب جزئیت (بطلان معامله نسبت به جزء فائت)

احتمال دوم آن است که جانب جزء بودن را ترجیح دهیم یعنی بگوییم اگر چه صد ذراع بودنِ زمین در قالب شرط در عقد بیع مطرح شد اما منشأ انتزاع و بازگشت این شرط به همان جزئیّت است یعنی با شرط صد ذراع بودن، تعداد اجزاء مبیع را معین کرده است مثل اینکه بگوید کتاب مکاسب را می‌خرم به شرط اینکه شش جلدی باشد، اینجا شش جلد بودن در قالب شرط مطرح شده اما در واقع چیزی نیست الا تعین مبیع و أجزاء مبیع. همچنین مثل بیع مبیع غائب که بر اساس توصیف معامله می‌شود.

خلاصه کلام اینکه وقوع بیع بر عین جزئی خارجی (گفته این زمین را از شما می‌خرم به شرطی که صد ذراع باشد) دلیل نمی‌شود که بگوییم هیچ مقدار از ثمن در مقابل جزء فائت و ناقص قرار نمی‌گیرد. (اگر90 ذراع بود می‌گوییم مقداری از ثمن، در مقابل نقصان 10 است.)

و لأجل ما ذکرنا وقع الخلاف ...، ص82، س8

بررسی صور قسم دوم از شرط و حکم آنها

با توجه به دو احتمال مذکور، بین فقها اختلاف شده که نسبت به قسم دوم از شرط که در واقع مستقیما مربوط به أجزاء مبیع است مثل اینکه زمین را معامله کنند به شرطی که پنج جریب باشد یا صبره را معامله کنند به شرطی که پنجاه صاع باشد) چگونه باید فتوا داد آیا آن را در حکم قید مبیع بدانیم و تخلّفش را صرفا موجب خیار بدانیم، یا در حکم جزء مبیع بدانیم و تخلّفش را موجب بطلان معامله نسبت به جزء فائت بدانیم؟ مرحوم علامه حلی می‌فرمایند اختلاف بین مبیعی که در معامله مشروط مطرح شده با مبیعی که بایع تحویل داده از حیث کمیّت و مقدار بر چهار قسم است زیرا: یا اجزاء مبیع متفاوت‌اند مانند زمین (که قسمتهای دارای دسترسی به خیابان یا جاده گرانتر است)

یا أجزاء مبیع تفاوتی ندارد مانند صبره گندم (که تمام گندم‌ها مثل هم‌اند)

و در هر دو صورت تخلّف شرط: یا به صورت نقصان در أجزاء است. یا به صورت زیادتر بودن اجزاء.

پس چهار صورت تصویر می‌شود که باید به صورت جداگانه از آنها بحث کرد.

صورت اول: تبیّن نقص در متساوی الأجزاء

در این صورت تمام فقها (چه قائل به احتمال اول که جانب قیدیّت را مقدم نمود چه قائل به احتمال دوم که جانب جزئیّت را مقدم نمود) معقتدند در صورت تخلف شرطی که از قسم دوم است، مشروط له دو گزینه در اختیار دارد: 1. می‌تواند عقد را فسخ کند. 2. می‌تواند عقد را امضاء کند بدون دریافت أرش و ما به التفاوت. اما نسبت به امضاء بیع با دریافت ما به التفاوت نسبت به مقدار ناقص، دو قول است:

قول اول: مشهور و شیخ: حق إمضاء با دریافت ما به التفاوت هم دارد

قائلین به قول اول سه نوع تعبیر دارند:

تعبیر اول: مشهور با صراحت فرموده‌اند در صورت اول حق امضاء با دریافت ما به التفاوت دارد.

تعبیر دوم: مرحوم ابن ادریس و مرحوم فاضل قطیفی با صراحت اعلام نظر نفرموده‌اند بلکه از حکم به امضاء با دریافت ما به التفاوت در صورت دوم که نقص در مختلف الأجزاء است روشن می‌شود به طریق اولی در نقص در متساوی الأجزاء هم چنین فتوایی خواهند داشت. (وجه اولویت آن است که اشکالات موجود در صورت دوم در صوت اول وجود ندارد که روشن خواهد شد)

تعبیر سوم: بعضی هم به حکم نقص در متساوی الأجزاء نپرداخته‌اند بلکه فقط نسبت به نقص در مختلف اأجزاء فرموده‌اند حکمش جواز إمضاء با دریافت ما به التفاوت است که معلوم می‌شود جواز امضاء با دریافت ما به التفاوت نسبت به نقص در متساوی الأجزاء را مفروغ عنه گرفته‌اند.

مرحوم مقدس اردبیلی هم تعبیر می‌کنند که قول اول ظاهر قوانین و أدله شرعیه است.

دلیل بر قول اول خواهد آمد.

تحقیق

* معرفی چند منبع در زمینه مطالعات مربوط به مقاییس: کتاب "الأوزان و المقادیر" از ابراهیم سلیمان البیاضی از علماء شیعه. مقاله "بحث فی تحویل الموازین و المکاییل الشرعیة إلی المقادیر المعاصرة" از عبدالله بن سلیمان در مجلة البحوث الإسلامیة شماره 59 از اهل سنت. مقاله "بررسی واحدهای سنجش وزن، کیل، طول و سطح در تاریخ اقتصادی مسلمانان" از آقای زرا نژاد در مجله اقتصاد اسلامی شماره 15. در کتب فقهی عموما در کتاب الزکاة مبحث نصاب زکات غلّات به مقیاس‌های کیل و وزن اشاره شده است.

برای تبدیل سریع و آسان مقیاسهای مختلف به یکدیگر سایتهای مختلفی وجود دارد که می‌توانید در اینترنت استفاده کنید.

جلسه 35 (سه‌شنبه، 1401.12.16) بسمه تعالی

و وجهه مضافا الی فحوی ...، ص83، س5

کلام در بیان استدلال مشهور بر قول اول بود که در صورت تخلف شرطی که عرف مقداری از ثمن را در مقابل آن می‌بیند و جایگاه جزء مبیع را برای شرط معتقد است، مشروط له هم حق فسخ دارد هم حق إمضاء بدون دریافت ما به التفاوت هم إمضاء با دریافت ما به التفاوت.

دلیل یکم: فحوای روایت ابن حنظله

متن این روایت در صورت دوم اشاره می‌شود.

دلیل دوم: حکم عرف به جزء بودن شرط مذکور

همان نکته‌ای است که جلسه قبل ضمن احتمال دوم توضیح دادیم که هر چند ظاهر جمله به جهت وجود أداة شرط، از نظر ادبی جمله شرطیه به شمار می‌آید اما این شرط در واقع بیان مبیع و اندازه و مقدار مبیع است. مثل اینکه بایع و مشتری برنج را با کیل و پیمانه خاصی اندازه‌گیری کرده‌اند و بعد معامله متوجه می‌شوند اشتباه کرده و مقدار برنج را کمتر اندازه گرفته‌اند، در این صورت عرف چه می‌گوید؟ آیا عرف می‌گوید دیگر ثمن و مثمن مشخص شده و معامله هم تمام شده یا می‌گوید به اندازه نقصان در مقدار برنج، پول مشتری باید به او بازگردانده شود. بدون شک عرف معقتد است مشتری به همان اندازه که برنج دریافت کرده باید پول بدهد و پول اضافه‌ای که بایع از او گرفته باید برگرداند.

قول دوم: حق إمضاء با دریافت ما به التفاوت ندارد.

جمعی از فقها از جمله مرحوم محقق ثانی معتقد به قول دوم هستند و دو دلیل ارائه می‌دهند:

دلیل یکم: ثمن در مقابل عین خارجی است نه شرط

لامحاله آنچه به عنوان مبیع در معاملات مطرح می‌شود همین عین خارجی مثل کتاب یا زمین یا صبره گندم است، نهایتا برای زمین توصیف صد ذراع مطرح شده یا برای صبره گندم وصف و قید پنجاه صاع مطرح شده است، ثمن و پول، یک عین خارجی است که می‌توان آن را نشان داد، مثمن و کالا هم یک عین خارجی است که می‌توان آن را نشان داد در حالی که قید 50 صاع یا 100 ذراع را نمی‌توان نشان دارد زیرا تقیّد زمین به 100 ذراع صرفا یک امر ذهنی است و در جهان خارج قابل نشان دادن نیست، مخصوصا فرض این است که وصف صد ذراع اصلا موجود نیست و تخلف شده لذا هیچ مقداری از ثمن در مقابل این وصف نیست. پس مهم این است که ثمن در مقابل عین کالا قرار گرفته نه در مقابل شرط و قید. لذا چیزی از ثمن در مقابل شرط نبوده که با تخلف شرط، آن مقدار از ثمن را مشتری از بایع بگیرد.

دلیل دوم: تقدیم اشاره بر توصیف

بایع گفته "بعتک هذه الصبرة علی أنها عشرة أصوع" این صبره را می‌فروشم به این شرط که ده صاع باشد. وقتی معامله کردند و تخلف شرط روشن شد یعنی فهمیدند این صبره 9 صاع است نه 10 صاع، بین صدر و ذیل قرار داد تعارض شکل می‌گیرد:

ـ از این جهت که اشاره کرده به این صبره، باید بگوییم مبیع همین صبره بوده و پول مشتری در مقابل آن داده شده لذا کم یا زیاد بودن تعداد صاع مهم نسیت بلکه مهم همین صبره است.

ـ از این جهت که توصیف (و شرط) کرده 10 صاع باشد و این صبره هم 10 صاع نیست باید بگوییم شرط تخلف شده و مقداری از پول مشتری باید به او برگردانده شود.

در تعارض بین اشاره و وصف عرف جانب اشاره را مقدم می‌دارد زیرا در اشاره مشتری مبیع را ملاحظه کرده است. لذا در اینجا هم می‌گوییم جانب اشاره مقدم است در نتیجه چیزی از ثمن در مقابل شرط قرار ندارد بلکه مبیع همین موجود در خارج است.

پس اینکه قائلین به قول اول جمله شرطیه "بعتک هذه الصبرة علی أنّها عشرة أصوع" را تبدیل به "بعتک عشرة أصوع موجودة فی هذا المکان" می‌کنند و شرط را به منزله جزء و تبیین أجزاء مبیع می‌دانند، تکلّف و زحمت بی فائده است، شکل عبارت و قرارداد مهم نیست بلکه مهم این است که ثمن در مقابل همین مبیع خارجی بوده، و مشتری هم مبیع خارجی را دریافت کرده و تخلّفی نسبت به مبیع اتفاق نیافتاده، بله تخلّف شرط صرفا سبب تخییر بین حق فسخ و امضاء بدون دریافت ما به التفاوت خواهد بود.

نقد دلیل قول دوم:

صغرای کلام مستدل را قبول داریم اما کبرای استدلالش صحیح نیست. اینکه خصوصیت مطرح شده برای مبیع در قالب شرط عنوان شده روشن و مسلّم است اما اینکه قائل به قول دوم مدعی است "کلّ شرط لایُوَزَّع علیه الثمن" هیچ قسمتی از ثمن در مقابل شرط قرار نمی‌گیرد را قبول نداریم زیرا اینکه در محل بحث ثمن در مقابل شرط قرار می‌گیرد یا نه وابسته به عرف است و عرف هم طبق مثالی که ذیل دلیل دوم قول اول بیان کردیم حکم می‌کند اگر شرط مربوط به بیان أجزاء مبیع باشد، مقداری از ثمن در مقابل این شرط قرار می‌گیرد.

فتأمل.

مرحوم شهیدی می‌فرمایند فتأمل اشاره به نقد مطلب قبل است. یعنی مستند قول دوم برای اثبات اینکه هیچ مقدار از ثمن در مقابل شرط قرار نمی‌گیرد، انکار این مقابله از نگاه عرف نبود که مرحوم شیخ با اثبات مقابله عرفی به دنبال نقد قول دوم باشند پس بهتر است مرحوم شیخ انصاری مستند این مقابله را جعل متعاقدین بدانند؛ به این معنا که ظاهر قرار داد متعاقدین نشان می‌دهد اجزاء ثمن (مثلا هر یک از ده دینار) در مقابل اجزاء مثمن (مثلا هر یک از ده صاع) قرار دارد.

البته شاید بهتر این باشد که تأمل را دال بر دقت در مطلب بدانیم، لکن در صورت دلالت بر نقد هم بهتر است بگوییم نقد پاسخ از کبری است که مستدل گفت: "کلّ شرط لایوزّع علیه الثمن" مرحوم شیخ این را نقد فرمودند در حالی که این کبری صحیح است یعنی مادامی که یک کلیشه فقط حیثیّت شرط را دارا باشد لایوزّع علیه الثمن اما اگر حیثیّت جزء را دارا باشد، یوزّع علیه الثمن.

به مناسبت نیمه شعبان، نوروز و ماه مبارک رمضان

با توجه به اشتغال حدود نود درصد دوستان به امتحانات در هفته آینده لذا این جلسه آخرین جلسه سال شمسی 1401 تا بعد تعطیلات ماه مبارک رمضان خواهد بود لذا به جهت هر کدام از سه مناسبت مذکور یک نکته به عرض می‌رسانم:

نکته یکم: لزوم توجه به انجام وظیفه و عدم غفلت از حضرت

امام صادق علیه السلام می‌فرمایند: لَیُعِدَّنَّ أَحَدُکُمْ لِخُرُوجِ اَلْقَائِمِ وَ لَوْ سَهْماً. هر کدام از شیعیان باید خود را آماده زمان ظهور و یاری حضرت کند هر چند به اندازه فراهم کردن یک تیر. تعبیر تیر مثال است و طبیعتا هر فرد در حیطه فعالیت و رشته خودش باید در مسیر تحقق اهداف حضرت گام بردارد و روشن است که مهم‌ترین وظیفه ما طلبه‌ها دفاع از مبانی مکتب و مذهب است. لذا علاوه بر اینکه در زوایای جزئی زندگی‌مان مثل ساعت بیدار شدن از خواب شبانه، کیفیت عملکرد در روز توجه کنیم که آیا حضرت راضی هستند یا خیر باید به مباحث اعتقادی و امامت هم توجه ویژه داشته باشیم و برنامه‌ای برای مطالعه و بحث در این زمینه داشته باشیم که گاهی توصیه کرده‌ام کتاب شریف المراجعات را مباحثه کنید.

نکته دوم: توجه به ارتباطات در ایام نوروز

مردم از نظر اقتصادی در تنگنای شدید قرار دارند هر چند زندگی طلبه‌ها از متوسط جامعه و مردم پایین‌تر است اما مهم این است که در جمع‌های خانوادگی اگر فردی از روی عصبانیت چیزی گفت یا حتی توهینی کرد کاملا مؤدبانه و پیامبر گونه با او رفتار کنیم نه اینکه در صدد تقابل به مثل برآییم. توجه به خانواده و تکریم والدین و همسر هم در جمع‌های خانوادگی بسیار مهم است.

نکته سوم: ارتباط با قرآن در ماه مبارک رمضان

یکی از وظائف ما توجه به قرآن و فیض بردن از این دریای نور است. توصیه میکنم شرح حال اقبال لاهوری را مطالعه کنید که چگونه با وجود زندگی در غرب ارتباطش با قرآن را مستحکم نگه داشته بود که می‌تواند در قیامت حجّت علیه ما قرار گیرد.

در هر سه نکته مذکور توضیحاتی داده شد که در صورت تمایل می‌توانید به انتهای فایل صوتی این جلسه مراجعه بفرمایید.

جلسه 36 (شنبه، 1401.12.20) بسمه تعالی

الثانی: تبیّن النقص ...، ص84، س11

صورت دوم: تبیّن نقص در مختلف الأجزاء

دو جلسه قبل توضیح دادم که زمین از موارد مختلف الأجزاء است زیرا مثلا طرف رو به خیابان یا جاده ارزش و قیمتش بیشتر از قسمتهای دیگر است. حال مشتری زمینی را خریده به این شرط که 100 ذراع باشد بعد از معامله متوجه شد 80 ذراع است، پس تبیّن به نقیصه در مختلف الأجزاء است، آیا مشتری علاوه بر اینکه: 1. حق دارد معامله را فسخ کند. و 2. به همین صورت امضاء کند، این حق را دارد که 3. معامله را امضاء کند و ما به التفاوت مقدار ناقص از زمین را دریافت نماید؟ (گزینه اول و دوم ثابت است، آیا گزینه سوم هم وجود دارد؟)

در مسأله دو قول است:

قول یکم: حق إمضاء با دریافت ما به التفاوت دارد (شیخ و مشهور)

مشهور و مرحوم شیخ انصاری معقتدند مشتری در محل بحث می‌تواند گزینه سوم را انتخاب کند یعنی نسبت به هر کدام از سه گزینه مذکور مختار است. به دو دلیل:

دلیل یکم: حکم عرف به جزء بودن شرط مذکور

چنانکه ابتدای مسأله هفتم و همچنین در دلیل دوم قول اول در صورت قبل توضیح دادیم، عرف معتقد است در مواردی که شرط، مربوط به تعیین خصوصیات مبیع است، در جایگاه جزء قرار دارد. به عبارت دیگر، عرف معقتد است جمله: "این زمینِ 100 ذراعی را به شما فروختم" که 100 ذراع تعیین مبیع و بیان اجزاء مبیع است، از حیث محتوا هیچ تفاوتی با جمله "این زمین را فروختم به شرطی که 100 ذراع باشد" ندارد.

دلیل دوم: روایت ابن حنظله

عمر بن حنظله از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند فردی زمینی را فروخته به این شرط که مساحت زمین 10 جریب باشد، مشتری این زمین را با محدودۀ معیّن شده آن خرید و پول را به صورت نقد پرداخت کرد و به نشانه تمام شدن معامله دست دادند و جدا شدند، اما زمانی که مشتری مساحت زمین را بررسی کرد متوجه شد نصف پنج جریب است، حال وظیفه چیست؟ حضرت فرمودند مشتری اگر مایل است می‌تواند معامله زمین را امضاء کند و مقدار پولی که در مقابل پنج جریب دیگر پرداخت کرده را پس بگیرد (محل استدلال به روایت همین جمله بود) و یا اینکه بیع را فسخ کند و تمام پولش را پس بگیرد، مگر اینکه فروشنده زمین در کنار زمین فروخته شده زمین‌هایی داشته باشد که بتواند پنج جریب باقیمانده را به آن ملحق نماید که در این صورت باید بایع چنین کند و بیع هم لازم است اما اگر زمین‌های اطراف زمین مورد معامله ملک بایع نیست حکم همان است که اگر مشتری خواست می‌تواند بیع را امضاء کند و مقدار پول مازاد را پس بگیرد یا اینکه بیع را فسخ نماید و تمام پولش را پس بگیرد.

(در عبارت کتاب در پایان متن حدیث مرحوم شیخ انصاری تعبیر "الخبر" اضافه نموده‌اند که به معنای ادامه دار بودن متن روایت است در حالی که تمام متن روایت همان است که در کتاب نقل شده است)

اشکال: قبول داریم که صدر جواب امام حکم موافق قول اول را بیان می‌کند لکن ذیل جواب امام حکمی بیان شده که مخالف قواعد فقه امامیه است لذا روایت از حجت ساقط خواهد بود.

توضیح مطلب: ذیل جواب حضرت چنین آمده که امام صادق علیه السلام فرموده‌اند اگر زمین‌های کنار زمین مورد معامله، ملک بایع باشد باید بایع از آن زمین‌ها پنج جریب باقی‌مانده را جبران نماید و به مشتری 10 جریب زمین واگذار کند در حالی که ظاهر روایت این است مبیع عین جزئی خارجی بوده نه کلّی فی المعیّن (اگر مبیع کلی فی المعیّن بود حکم مذکور صحیح بود که تطبیق داده شود بر زمینهای اطراف، در حالی که مبیع همان زمین مشخص بوده است) لذا طبق قواعد فقهی، زمین‌های اطراف مورد معامله نبوده‌اند که بایع حتی در صورت مالکیّت هم بتواند آن زمین‌ها را واگذار نماید. در نتیجه کل روایت اعتبار نخواهد داشت.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند آنچه را که اشکال مذکور ثابت می‌کند عدم اعتبار ذیل جواب حضرت است اما صدر جواب به قوّت و اعتبارش باقی است. به عبارت دیگر قانون تبعّض در حجیّت را قبول داریم که ممکن است یک حدیث دارای مثلا دو یا سه حکم شرعی باشد و یکی از این حکم‌ها مسلّماً مخالف فقه و اجماع امامیه باشد، اما نتیجه‌اش بی اعتباری کل روایت نیست بلکه فرازهای دیگر روایت که منافاتی با قواعد فقهی و اجماع ندارند همچنان به اعتبار خود باقی خواهند بود که از آن به تبعّض در حجیّت یاد می‌شود. (بعض روایت حجت و بعض دیگرش لاحجة خواهد بود.)

قول دوم: حق امضاء با دریافت ما به التفاوت ندارد

مرحوم شیخ طوسی و جمیع کسانی که در صورت اول (تبیّن نقص در متساوی الأجزاء) قائل به عدم امضاء با دریافت ما به التفاوت بودند اینجا هم به طریق اولی چنین قولی خواهند داشت.

(دو وجه برای اولویت ممکن است بیان نمود: یکم: وجه اولویت آن است که در صورت اول با اینکه تشخیص مقدار نقیصه ساده‌تر است چون اجزاء مبیع مساوی هستند و نقص و کم بودن هر جزء به سادگی قابل قیمت‌یابی است فرمودند حق امضاء با دریافت ما به التفاوت ندارد پس اینجا که مختلف الأجزاء و القیمه هستند و به دست آوردن قیمت جزء فائت و ناقص سخت‌تر است به طریق اولی باید قائل به عدم حق امضاء با دریافت ما به التفاوت باشند. دوم: در صورت اول با اینکه اجزاء مبیع مساوی هستند یعنی جزء موجود با جزء فائت و ناقص تفاوتی ندارد و جزء ناقص می‌تواند به همان اندازۀ جزء موجود، منشأ حق برای مشروط له باشد باز هم بعضی معتقدند حق امضاء با دریافت ما به التفاوت ندارد پس به طریق اولی در موردی که مبیع مختلف الأجزاء است چنین حقی نباید داشته باشد)

قائلین به قول دوم دو دلیل ارائه داده‌اند:

دلیل یکم: همان دلیل اول قول دوم در صورت اول است. که فرمودند مبیع صرفا یک عین خارجی است و اینکه شرط ضمن عقد هم مطرح شود یا نه چیزی به مبیع اضافه یا کم نمی‌کند و شرط صرفا یک التزامی است که مشروط علیه پذیرفته است و فرض این است که مبیع موجود در خارج را بایع تحویل داده و فقط شرط در آن وجود ندارد لذا می‌گوییم شرط چیزی نیست که در مقابل آن قسمتی از ثمن قرار گرفته باشد که در صورت تخلف شرط، آن مقدار از ثمن توسط مشروط له پس گرفته شود. مثل اینکه حیوانی را بخرد و شرط کند حمل و جنین داخل شکم حیوان هم ملک مشتری باشد، بعد از بیع متوجه شود حیوان حمل ندارد، در این صورت فقها فتوا می‌دهند اصل عقد صحیح است و اگر مشروط له راضی نباشد می‌تواند معامله را فسخ نماید و حق امضاء با دریافت ما به التفاوت ندارد.

دلیل دوم: مرحوم شیخ طوسی در صورت اول مانند مشهور و شیخ انصاری فرمودند حق امضاء با دریافت ما به التفاوت دارد اما در این صورت دوم می‌فرمایند چنین حقی ندارد. ایشان دلیلی در کتاب مبسوط بیان کرده‌اند که بعض قائلین به این قول دوم از آن دلیل تبعیّت کرده‌اند. دلیل این است که در مثل زمین که مختلف الأجزاء است، ما با یک زمین پنج جریبی مواجه هستیم، هر چند قیمت این زمین معلوم است اما قیمت پنج جریب ناقص را که نمی‌دانیم که بگوییم بایع آن مبلغ را به مشتری برگرداند. به عبارت دیگر این زمین اصلا پنج جریب دوم را ندارد که بتوانیم قیمت آن را محاسبه کنیم و به مشتری برگردانیم و فرض این است که هر اجزاء مختلف زمین هم قیمتهای متفاوتی دارند. نتیجه اینکه مشتری (مشروط له) یا حق فسخ دارد یا امضاء بدون دریافت ما به التفاوت.

نقد قول دوم:

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال به قول دوم وارد می‌دانند:

اشکال اول:

(اولا: با مراجعه به کارشناس می‌توان برای جزء ناقص قیمت‌گذاری کرد. ثانیا:) اینکه مبیع مختلف الأجزاء است لذا قیمت مقدار ناقص معلوم نیست، دلیل نمی‌شود که مشتری حقی نسبت به آن مقدار نداشته باشد، بلکه باید گفت مشتری نسبت به مقدار ناقص هم حق دارد و می‌تواند اصل عقد را امضاء کند و به اندازه مقدار ناقص، ثمن‌اش را مطالبه کند و برای تعیین مقدار و مبلغ حق مشتری هم می‌توانند مصالحه کنند،

چنانکه در سایر موارد دِین و مشخص نبودن مقدار و مبلغ بدهکاری می‌توانند با مصالحه، حق را تعیین کنند.

مستشکل می‌گوید اگر بنا باشد مبلغ مقدار ناقص را بعد از معامله با صلح مشخص کنند معنایش این است که لحظه عقد مقدار ثمنی که باید از ملک مشتری خارج میشده مجهول بوده است و جهالت ثمن هم موجب بطلان بیع است.

مرحوم شیخ انصاری جواب می‌دهند فیه نظرٌ چه بسا مقصودشان این باشد که طبق روایت عمر بن حنظله این مقدار از جهالت اشکالی ندارد. علاوه بر اینکه در اشکال دوم جواب می‌دهند که اصلا جهالتی وجود ندارد)

اشکال دوم:

(منع عدم المعلومیّة) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند معلوم نبودن مقدار ثمنی که در مقابل جزء فائت و ناقص قرار می‌گیرد را قبول نداریم. زیرا بالأخره مقدار ناقص قابل محاسبه است با شیوه‌ای که بیان می‌کنیم هر چند ممکن است وقوع چنین محاسبه‌ای در خارج محال باشد و جواب ندهد اما بالأخره فرض محال که محال نیست.

توضیح کیفیت محاسبه: شرط این بود که زمین 10 جریب باشد، مثلا ده دینار طلا داده که زمین 10 جریبی بگیرد اما این زمین 5 جریب است. مشتری می‌خواهد عقد را امضاء کند و ما به التفاوت مقدار ناقص را از پولش پس بگیرد. برای به دست آوردن مبلغی که مشتری باید از بایع پس بگیرد اینگونه محاسبه می‌کنیم و می‌گوییم فرض این است که این زمین در واقع 5 جریب است، هر یک از این پنج جریب را جداگانه قیمت می‌گیریم (طبیعتا بعض قسمتها گران‌تر و بعض قسمتها ارزان‌تر است) قیمت هر قسمت را دو برابر حساب می‌کنیم، مجموع پنج قیمتِ دو برابر شده را جمع نموده و نصف می‌کنیم، به این صورت قیمت نهایی مقدار ناقص و فائت به دست می‌آید. مثال:

قیمت جریب اول 1 دینار است که دو برابرش می‌شود 2 دینار.

قیمت جریب دوم 2 دینار است که دو برابرش می‌شود 4 دینار.

قیمت جریب سوم 1 دینار است که دو برابرش می‌شود 2 دینار.

قیمت جریب چهارم نیم دینار است که دو برابرش می‌شود 1 دینار.

قیمت جریب پنجم، یک و نیم دینار است که دو برابرش می‌شود 3 دینار.

مجموع قیمت دو برابر شده جریبها می‌شود 12 دینار که نصف آن می‌شود شش دینار. پس مشروط له اگر خواست، می‌تواند عقد را امضاء کند و شش دینار هم بگیرد.

سؤال:

چرا شما قیمت هر جزء را دو برابر کردید و جمع‌بندی نمودید در حالی که برای چنین محاسبه‌ای راه‌های دیگر هم وجود دارد:

الف: سه جریب از پنج جریب موجود را 8 جریب فرض می‌کنیم قیمت آن را به دست می‌آوریم به علاوه قیمت دو جریب می‌کنیم، قیمت 10 جریب به دست می‌آید سپس مشتری مستحق نصف آن خواهد بود.

ب: چهار جریب از پنج جریب موجود را 9 جریب فرض می‌کنیم و قیمت آن را به دست می‌آوریم به علاوه قیمت یک جریب باقی‌مانده می‌کنیم قیمت ده جریب به دست آمده را نصف می‌کنیم.

ج: یک جریب از پنج جریب موجود را شش جریب فرض می‌کنیم و قیمت آن را به دست می‌آوریم به علاوه قیمت چهار جریب باقی مانده می‌کنیم و قیمت مجوع ده جریب به دست آمده را نصف می‌کنیم.

بنابراین راه‌های مختلفی وجود دارد که بتوانیم قیمت ده جریب را به دست آورده و حق بایع را از ثمن کسر کنیم چرا به یک راه اشاره کردید؟

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر اجزاء زمین (جریب‌ها) مساوی بودند تفاوت نداشت به کدام یک از صورتهای مذکور محاسبه کنیم اما فرض این است که زمین مختلف الأجزاء است یعنی اوصاف و قیمت هر جزء با جزء دیگر فرق دارد، یک جزء نزدیک خیابان یا جاده و گران‌تر است و جزء دیگر دورتر از جاده و ارزان‌تر است لذا باید تمام این پنج جزء بر اساس آنچه مشتری موقع معامله دیده یا اوصافش را شنیده (که نزدیک به جاده هست یا نه) جداگانه قیمت گذاری شود و دو برابر شده (به این جهت که زمین پنج جریب است در حالی که بنا بود دو برابر یعنی ده جریب باشد) و نصف آن را بایع به مشتری باز می‌گرداند.

ثم إنّ المحکی عن الشیخ ...، ص86، س13

نکته: نقل و نقد کلام شیخ طوسی و علامه حلی

قبل عبور از صورت دوم به یک نکته نسبت به حدیث ابن حنظله اشاره می‌کنند و می‌فرمایند ما به صدر روایت عمل نمودیم و به ذیل روایت و تنافی ذیل با صدر هم توجه نکردیم اما مرحوم شیخ طوسی به ذیل روایت هم عمل نموده‌اند و بر همین اساس فرموده‌اند اگر زمین‌های اطراف زمینِ مورد معامله هم ملک بایع باشد باید از همان زمینها مقدار ناقص را تکمیل کند نه اینکه ما به التفاوت را از ثمن بازگردند.

مرحوم علامه حلی هم معتقدند این سخن بعید نیست زیرا زمین‌های اطراف، مثل هستند و پرداخت ما به التفاوت پرداخت قیمت است، تا زمانی که مثل برای مثلی وجود دارد نوبت به پرداخت قیمت نمی‌رسد.

نقد: مرحوم شیخ انصاری دو اشکال به این کلام وارد می‌دانند:

اشکال یکم: می‌فرمایند اصلا زمین مثلی نیست که مرحوم علامه به مسأله مثلی و قیمی تمسک فرموده‌اند بلکه زمین قیمی است. (با توجه به توضیحاتی که نسبت به اختلاف قیمت در اجزاء یک زمین بیان شد چه رسد به مقایسه دو زمین با یگدیگر)

اشکال دوم: مشکل در عمل به ذیل روایت این است که مبیع در زمان معامله در واقع پنج جریب بوده معنایش این است که بایع پنج جریب زمین را به مشتری تملیک نموده است پس بایع فقط مالک همان مقدار از پول مشتری می‌شود، به عبارت دیگر مقدار پولی که از ملک مشتری خارج شده فقط به اندازه همان پنج جریب است و ما بقی پول در ملک مشتری باقی است نه اینکه تمام ثمن به ملک بایع در آمده باشد بعد شما بگویید بایع برای جبران و ضمان نسبت به مقدار باقی مانده از ثمن، باید مثل این زمین را به مشتری بدهد. خیر معامله بین زمین موجود (پنج جریب) با ثمن زمین پنج جریبی انجام شده است لذا نوبت به طرح مسأله مثلی و قیمی توسط مرحوم علامه حلی نمی‌رسد.

البته مرحوم شیخ طوسی به عنوان مثلی و قیمی و ذکر استدلال نپرداخته‌اند بلکه به ذیل روایت به عنوان دلیل تعبّدی تمسک نموده‌اند که اشکال در ذیل روایت را هم توضیح دادیم.

جلسه 37 (یکشنبه، 1401.12.21) بسمه تعالی

الثالث: أنّ تتبیّن الزیادة ...، ص87، س4

صورت سوم: تبیّن زیاده در متساوی الأجزاء

سومین صورت از صور چهارگانه اختلاف بین مبیع مشروط با مبیع موجود به صورت تبیّن زیاده در متساوی الأجزاء است.

مثال: یک صبره گندم خریده به این شرط که 100 صاع (300 کیلو) باشد لکن بعد از معامله متوجه شدند 110 صاع (330 کیلو) است.

(یک تفاوت مهم بین تبیّن نقیصه (صورت اول و دوم) با تبیّن زیاده (صورت سوم و چهارم) وجود دارد به این بیان که در تبیّن نقصیه حق مشتری ضایع شده و سؤال این بود که مشتری علاوه بر حق فسخ، و حق امضاء بدون دریافت ما به التفاوت آیا حق امضاء با دریافت ما به التفاوت هم دارد یا خیر؟ اما در تبیّن به زیاده نگاه به بایع است یعنی حال که بایع مقدار بیش از مبیع، به مشتری تحویل داده علاوه بر حق فسخ و حق امضاء عقد بدون پس گرفتن مقدار مازاد، آیا حق امضاء عقد با مالکیّت بر مقدار مازاد و پس گرفتن مقدار مازاد را هم دارد یا خیر؟)

مرحوم شیخ انصاری در این صورت می‌فرمایند مقصود بایع و مشتری از شرط (100 صاع بودنِ گندم) دو حالت می‌تواند داشته باشد:

حالت اول: اهمیت نداشتن زیادی مبیع

اگر از قرائن به دست آمد مقصودشان از شرط این بوده که این صبره حداقل باید 100 صاع را داشته باشد اما اگر بیشتر باشد مهم نیست.

در این حالت تکلیف روشن است و تمام 110 صاع ملک مشتری است و شرط هم تخلف نشده و خیار هم وجود ندارد.

حالت دوم: اهمیت داشتن زیادی مبیع

اگر از قرائن به دست آمد مقصودشان این بوده که این صبره باید دقیقا 100 صاع باشد نه یک صاع کمتر و نه یک صاع بیشتر.

معمولا ظاهر معاملات و قراردادها بر اساس همین حالت دوم انجام می‌شود که بایع به هر دو طرف نفع و زیان توجه دارد یعنی شرط مذکور از این جهت به نفع بایع است که نباید بیشتر از 100 صاع واگذار کند و از این جهت به ضرر بایع است که نمی‌توانند کمتر از 100 صاع بدهد.

حال سؤال این است که طبق حالت دوم، تخلّف شرط، چه حکمی دارد؟

سه احتمال است: (در عبارت، وجهان آمده لکن احتمال سومی هم در عبارت هست)

احتمال اول: بایع حق امضاء عقد با مالکیّت بر مقدار مازاد را دارد.

بایع سه گزینه دارد یا عقد را فسخ کند یا بدون پس گرفتن مقدار مازاد، عقد را امضاء کند یا اینکه بگوییم مقدار زیادی (30 کیلو) ملک بایع است و با مشتری در صبره نسبت به همان 30 کیلو شریک می‌شود لذا می‌تواند عقد را امضاء کند و مقدار 30 کیلو را با مشتری شریک شود. و البته طبق این احتمال، مشتری به خاطر ایجاد شرکت که بر خلاف میل افراد است خیار تبعّض صفقه دارد و می‌تواند معامله را فسخ کند.

دلیل: شرط مذکور در مبیع به منزله جزء است.

توضیح مطلب: دلیل بر احتمال اول همان نکته‌ای است که ابتدای مسأله هفتم توضیح دادیم که شرط محل بحث هر چند در ظاهر و عبارتهای قرارداد به عنوان شرط مطرح شده اما نگاه عرف به آن نه به عنوان شرط بلکه به عنوان بیان أجزاء مبیع است و تخلف آن باعث ایجاد حق خیار می‌شود، در این حالت دوم هم می‌گوییم 100 صاع بودن مبیع نه صرفا یک شرط بلکه به منزله بیان أجزاء مبیع است لذا مبیع نباید بیشتر از 100 صاع می‌بود. گویا شرط چنین بوده که این صبره را می‌فروشم الا آن یک صاع اضافه را. (شرط در جمله شرطیه "این صبره را می‌فروشم به شرطی که 100 صاع باشد" در جایگاه جزء و جمله استثنائیه است که "این صبره 100 صاع را می‌فروشم الا صاع اضافه بر 100 را")

با این توضیحات روشن است که بایع شریک مشتری در صبره است نسبت به یک صاع، و ایجاد شرکت، خیار تبعّض صفقه برای مشتری می‌آورد. (خیار تبعّض صفقه یعنی بنا بود مشتری مالک تمام گندم موجود باشد و با کسی شریک نشود اما اجبارا با بایع شریک شد و دیگر مالک تمام گندم‌ها نیست و شراکت اجباری حق خیار تبعّض صفقه برای او می‌آورد. خیار تبعض صفقه را در اقسام خیار شرح لمعه خوانده‌اید)

احتمال دوم: بایع حق امضاء عقد با مالکیّت بر مقدار مازاد را ندارد.

بایع فقط دو گزینه دارد یعنی مخیر است یا بیع را فسخ کند یا بدون پس گرفتن مقدار اضافه، عقد را امضاء کند و تمام گندم‌ها برای مشتری بماند و چیزی از مشتری پس نگیرد.

دلیل: شرط 100 صاع بودن و به عبارت دیگر شرط عدم زیادی در مبیع به منزله جزء نیست.

توضیح مطلب: می‌فرمایند بین تبیّن نقیصه با تبیّن زیاده تفاوت است. شرط در صورت تبیّن به نقیصه به منزله جزء است اما همین شرط در صورت تبیّن زیاده به منزله جزء یا استثناء نیست پس تخلف شرط به صورت زیاده نهایتا خیار تخلف شرط می‌آورد که بایع یا بیع را فسخ کند یا بدون دریافت مقدار اضافه بیع را امضاء کند نه اینکه نسبت به 30 صاعِ اضافه، مالکیّت بایع و ایجاد شراکت را تصویر کنیم.

و لعلّ هذا أظهر ...، ص87، س16

انتخاب احتمال دوم:

مرحوم شیخ انصاری احتمال دوم را قبول دارند به دو دلیل:

دلیل یکم: اظهر این است که شرط را در تخلّف به زیاده بر اساس ظاهر عبارت عقدِ بیع، یعنی شرط بودن تحلیل کنیم نه به منزله جزء.

دلیل دوم: می‌فرمایند هر چند مقتضای قاعده (جایگاه شرط در عقد) این است که تخلف شرط چه به صورت تبیّن نقیصه باشد (صورت اول و دوم) چه به صورت تبیّن زیاده باشد (صورت سوم و چهارم) بگوییم صرفا تخلّف وصف و شرط اتفاق افتاده و خیار تخلف شرط دارد نه اینکه شرط را در جایگاه جزء بنشانیم و بگوییم علاوه بر حق فسخ یا امضاء، گزینه سومی هم دارد که امضاء عقد با مالکیّت بایع بر مقدار مازاد باشد، اما با این وجود معتقدیم بین تخلف شرط به نحو تبیّن نقیصه و تبیّن زیاده تفاوت است به این جهت که در تبیّن نقیصه روایت عمر بن حنظله می‌گفت مشروط له حق امضاء با دریافت ما به التفاوت دارد لذا تبیّن نقیصه (صورت اول و دوم) را از تحت قاعده مذکور خارج کردیم و شرط را به منزله جزء دانستیم اما تبیّن زیاده (صورت سوم و چهارم) همچنان تحت قاعده مذکور باقی هستند و باید بگوییم در صورت سوم و چهارم، بایع به جهت اضافه بودن مبیع و تخلف شرط، خیار تخلف شرط دارد یعنی یا معامله را فسخ کند یا به همین نحو امضاء کند و مالک مقدار مازاد نیست و شراکت وجود ندارد. لذا بعض فقهائی که در صورت 1و2 معتقد به جواز گزینه سوم بودند اینجا مثل ما گزینه سوم را قبول ندارند.

احتمال سوم: بطلان معامله

از مرحوم شیخ طوسی نقل شده قائل به بطلان بیع در صورت تبیّن به زیاده هستند.

دلیل: ما قُصد لم یقع و ما وقع لم یُقصد.

توضیح مطلب: قصد طرفین با آنچه واقع شده متفاوت است:

نسبت به بایع: آنچه واقع شده (بیع 330 کیلو گندم) توسط بایع قصد نشده بود و آنچه بایع قصد کرده بود (300 کیلو) واقع نشده است.

نسبت به مشتری: آنچه واقع شده (خرید قسمتی از این صبره 330 کیلویی) توسط مشتری قصد نشده بود و آنچه مشتری قصد کرده بود (خرید تمام صبره) واقع نشده است.

و فیه تأمل

مرحوم آخوند در توضیح وجه تأمل می‌فرمایند اگر مرحوم شیخ طوسی دلیل مذکور را سبب بطلان بیع بدانند باید در حالت نقیصه (صورت اول و دوم) هم قائل به بطلان بیع باشند در حالی که در صورت نقیصه قائل به بطلان نیستند.

صورت چهارم: تبیّن زیاده در مختلف الأجزاء

مثل اینکه زمین معیّنی را معامله کنند به شرط اینکه 10 جریب است، بعد از معامله روشن شود که 11 جریب بوده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینجا هم حکم صورت سوم را دارد. (یعنی معامله صحیح است و صرفا بایع خیار تخلّف شرط دارد و می‌تواند معامله را فسخ کند یا به همینگونه که هست امضاء نماید.

۰ نظر

۰ ۱۵ خرداد ۰۲ ، ۱۴:۵۲

سید روح الله ذاکری

مبحث اول: فی الشروط اللتی یقع علیها العقد/ مرحله اول: شرط در لغت و اصطلاح

بسم الله الرحمن الرحیم

فقه 4 ـ پایه 9 ـ فی الشروط التی یقع علیها العقد (جلد6)

ترم دوم سال تحصیلی 1401-1402 www.almostafa.blog.ir

جلسه یکم (شنبه، 1401.10.17)

با استعانت از خداوند متعال و عنایت اهل بیت: خصوصا مولایمان حضرت حجت و حضرت معصومه8بحث را آغاز می‌کنیم.

فی الشروط التی یقع علیها العقد ...، ج6، ص11

چنانکه بارها تکرار کرده‌ایم کتاب مکاسب مرحوم شیخ انصاری مجموعه سه مبحث کلّی محرّمه، بیع و خیارات است که تمام شد.

بررسی چهار مبحث ذیل بیع و خیارات

مرحوم شیخ انصاری بعد از اتمام مباحث اقسام خیار به بررسی چهار مبحث مستقل می‌پردازند که عبارت‌اند از: *

1ـ ماهیّت، اقسام و احکام شروط ضمن عقد. 2ـ أحکام خیار. 3ـ نقد و نسیه. 4. احکام قبض

مبحث یکم: ماهیّت، اقسام و احکام شروط ضمن عقد

مرحوم شیخ انصاری ضمن چهار مرحله به بررسی شروط ضمن عقد می‌پردازند:

1ـ ماهیّت شرط در لغت و اصطلاح. 2ـ شروط صحت شرط. 3ـ احکام شرط صحیح. 4ـ احکام شرط فاسد.

مرحله یکم: شرط در لغت و اصطلاح

مرحوم شیخ انصاری به دو معنای لغوی و دو معنای اصطلاحی اشاره می‌کنند:

معنای لغوی لفظ شرط

لفظ شرط در عرف و لغت دو کاربرد دارد:

یکم: معنای حدثی و مصدری

قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری دو مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: تفاوت معنای مصدری و اسم مصدری

هم در مباحث ادبی هم در مبحث مشتق در علم اصول به تفاوت بین معنای اسم مصدر و مصدر پرداخته شده است:

در معنای اسم مصدر، حدث ملاحظه می‌شود فی نفسه و بدون انتساب به ذات. به عبارت دیگر به نتیجه عمل گفته می‌شود. مانند غَسل که نتیجه فعل غُسل است. یا ضرب در عربی گاهی به معنای اسم مصدری بکار می‌رود که در فارسی تعبیر می‌شود به کتک.

در معنای مصدر، حدث ملاحظه می‌شود با انتسابش به ذات که یک نسبت ناقصه و لایصح السکوت علیه است. مانند ضرب یا زدن.

مقدمه دوم ادبی: شرط ابتدایی و ضمنی

ایجاد و تحقق یک شرط بر دو قسم است:

شرط یا الزام ابتدایی: وقتی فردی علیه دیگری یک شرط و الزام را مطرح می‌کند اگر نیاز به قبول فرد مقابل داشته باشد نامش قرارداد است و اگر قبولِ فرد مقابل اهمیت نداشته باشد به آن شرط ابتدایی گفته می‌شود. مانند احکام و الزامات شرعی خداوند بر عهده مکلفان.

شرط یا الزام ضمنی: الزام و تعهدی است که بین دو فرد به صورت توافقی ضمن یک قرارداد محقق می‌شود.

اولین معنای لفظ "شرط" معنای حدثی و مصدری است یعنی شرط کردن که فعل ماضی آن "شَرَطَ" به معنای شرط کرد، شارط یعنی شرط کننده، مشروط یعنی آنچه شرط شده، مشروط له یعنی کسی که به نفع او شرط شده و مشروط علیه یعنی کسی که علیه او شرط مطرح شده.

فیروزآبادی ادیب، مفسّر، فقیه شافعی و محدّث اهل سنت متوفای 817 ه‍ ق در معجم لغت معروفش با عنوان القاموس المحیط در معنای "شرط" می‌نویسد: شرط یعنی الزام و التزام به یک شیء در بیع یا سایر قراردادها. الزام وادار کردن دیگری به یک تعهد و التزام یعنی متعهد شدن خود شخص به چیزی. ظاهر کلام فیروزآبادی ظهور دارد در اینکه معنای حقیقی "شرط" وابسته به تحقق آن در یک قرارداد است یعنی شامل شرط ابتدایی نمی‌شود پس طبق کلام او، استعمال کلمه شرط در الزام ابتدایی یا استعمال مجازی است یا استعمال غلط.

مرحوم شیخ دو مدعا دارند و ثابت می‌کنند نه تنها استعمال لفظ شرط در الزام ابتدایی صحیح است بلکه این استعمال حقیقی است نه مجازی.

مدعای اول: صحت استعمال لفظ "شرط" در الزام ابتدایی

برای این مدعا پنج شاهد از روایات اهل بیت علیهم السلام اشاره می‌کنند که نشان دهند چنین استعمالی واقع شده است:

شاهد اول: قبل از توضیح آن یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: معنای وَلاء عتق

در فصل سوم کتاب المیراث شرح لمعه ج8، ض181 خوانده‌ایم: "فی الولاء بفتح الواو و أصله: القرب و الدنو، و المراد هنا: قرب أحد شخصین فصاعدا إلى آخر على وجه یوجب الإرث بغیر نسب و لا زوجیة. و أقسامه ثلاثة کما سبق: ولاء العتق و ضمان الجریرة، و الإمامة.

ولاء عتق یعنی اینکه مولای عبد که او را آزاد می‌کند با شرائط خاصی مثل اینکه عبد وارث نداشته باشد، اگر از دنیا برود مولایش که او را آزاد کرده بود، وارث او خواهد بود.

ولاء ضمان جریره نوعی عقد و قرار داد بین دو طرف برای ارث بردن یکی از دیگری یا هر دو از یکدیگر است با شرائط خاصی مثل اینکه وارثِ نسبی در بین نباشد.

ولاء امامت یعنی اینکه امام معصوم وارث من لاوارث له است.

مرحوم شیخ انصاری در صفحه 22 متن حدیث را از نقل اهل سنت ذکر می‌کنند که بریرة کنیزی بود که عایشه او را خرید و آزادش کرد، صاحبان کنیز ضمن بیع این کنیز شرط کردند که ولاء و قرابتی که موجب ارث می‌شود برای آنان باشد، پیامبر در ردّ این کلام آنان فرمودند حکم خدا أحق به تبعیّت است و شرط او محکم‌تر و سزاوارتر به التزام و تعهد است و وَلاء از آنِ آزاد کننده است.

محل استشهاد این است که حضرت کلمه شرط را در غیر از بیع و در الزام ابتدایی بکار برده‌اند.

شاهد دوم: خانمی در ضمن عقد ازدواج دائم شرط کرد که شوهرش حق ازدواج با خانم دیگری را ندارد، حضرت امیر فرمودند شرط (حکم و الزام) خداوند مقدم بر شرط انسان‌ها است و خداوند حکم به جواز ازدواج با چهار زن را داده است.

شاهد سوم: امام صادق علیه السلام در پاسخ به فُضیل بن یسار فرمودند شرط و حکم خدا در معامله حیوان، سه روز خیار است.

شاهد چهارم: در بعضی از روایات باب نذر و عهد و وعده، کلمه شرط بکار رفته در حالی که این امور از مصادیق الزام ابتدایی هستند که یک مکلف علیه خودش مطرح می‌کند و بدون اینکه شریعت چیزی گفته باشد یک عمل راجح و مستحب را بر خود واجب می‌گرداند.

شاهد پنجم: صاحب حدائق هم فرموده‌اند در روایات بر بیع (نه شراء) که ابراز التزام ابتدائی از جانب بایع است، لفظ شرط بکار رفته است.

تحقیق:

* ظاهر بعض کتب حاشیه و شرح مکاسب چنین است که این قسمت را ذیل کتاب الخیارات شمرده‌اند. اما مرحوم سید صاحب عروه معتقدند:

" کان المناسب أن یذکر من أقسام الخیار خیار تخلّف الشرط ثم یتعرّض لتحقیق أحکام الشروط استطرادا لکن المصنف قدّس سرّه إنّما کتب هذه المسألة مستقلة کما یظهر من بعض إشاراته ثم ألحقها بالکتاب."

به نظر می‌رسد مرحوم شیخ انصاری از ابتدای ورود به بحث خیارات، چنین تقسیم‌بندی در ذهنشان بوده است که بعد از اتمام مبحث خیارات، به چند عنوان فقهی مرتبط با مباحث بیع و خیارات اشاره کنند لذا این مباحث شروط به بعد از أجزاء بحث کتاب الخیارات نیستند. شاهد بر این مدعا کلام مرحوم شیخ انصاری ابتدای شروع کتاب الخیارات است که فرمودند: فی أقسام الخیار، و هی کثیرةٌ‌ إلّا أنّ‌ أکثرها متفرّقةٌ‌، و المجتمع منها فی کلِّ‌ کتابٍ‌ سبعةٌ‌، و قد أنهاها بعضهم إلى أزید من ذلک، حتّى أنّ‌ المذکور فی اللمعة مجتمعاً أربعة عشر، مع عدم ذکره لبعضها، و نحن نقتفی أثَر المقتصِر على السبعة کالمحقّق و العلّامة. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مرحوم شهید اول در لمعه تعداد خیارات را چهارده مورد دانسته‌اند لکن ما از مرحوم محقق و علامه حلی پیروی می‌کنیم و اقسام خیار را هفت قسم بیشتر نمی‌دانیم.

با مراجعه به شرایع و مختصر النافع محقق حلی و قواعد علامه حلی و حتی لمعه شهید اول به روشنی می‌بینیم که چند مبحث به عنوان تتمه کتاب المتاجر (نه جزئی از مباحث خیار) مطرح است که مرحوم شیخ انصاری این مباحث را بعد اتمام اقسام خیار مستقلا مطرح می‌فرمایند.

جلسه دوم (یکشنبه، 1401.10.18) بسمه تعالی

و أمّا دعوی کونه مجازا ...، ص12، س7

کلام در نقد کلام فیروزآبادی در معنای شرط بود. گفتیم مرحوم شیخ در نقد کلام او دو مدعا دارند که مدعای اولشان گذشت.

مدعای دوم: حقیقی بودن استعمال شرط در الزام ابتدایی

می‌فرمایند طبق توضیح جلسه قبل، ظاهر کلام فیروزآبادی دلالت می‌کند اگر استعمال لفظ شرط در الزام ابتدایی غلط نباشد لااقل استعمال مجازی و در غیر ما وُضع له است. اما این مطلب هم صحیح نیست به سه دلیل:

یکم: نسبت به استعمال لفظ "شرط" در الزام ابتدایی دو احتمال است:

الف: یک استعمال مجازی است.

ب: استعمال حقیقی است به نحو مشترک معنوی. یعنی لفظ شرط در دو معنای حقیقی بکار می‌رود، الزام ابتدایی و الزام ضمنی.

یا باید استعمال شرط در الزام ابتدایی را استعمال مجازی بدانیم یا حقیقی به نحو مشترک معنوی، می‌گوییم اولویت با مشترک معنوی است زیرا تجوّز و معنای مجازی نیاز به قرینه دارد.

دوم: وقتی گفته می‌شود: "فلانٌ شَرَطَ علی نفسه کذا" متبادر به ذهن یک الزام ابتدایی است که فرد بر عهده خودش قرار داده است.

سوم: در بعضی از روایات از جمله روایتی که در شاهد چهارم جلسه قبل اشاره شد، با اینکه بحث از تعهد و الزام ابتدایی است امام کاظم علیه السلام از تعبیر شرط استفاده کرده و فرموده‌اند: "المؤمنون عند شروطهم"

مرحوم شیخ انصاری در جمع‌بندی هر دو مدعایشان و نقد کلی کلام فیروزآبادی می‌فرمایند قول فیروزآبادی حجت نیست زیرا در این کلامش متفرّد و تنها است و لغوی متخصص دیگری او را تأیید نکرده است. *

در پایان می‌فرمایند البته لفظ شرط مجازا در معنای اسم مفعولش هم بکار می‌رود و به مشروط، شرط گفته می‌شود مثل استعمال کلمه خلق در اسم مفعولش یعنی مخلوق (خلق خدا یعنی مخلوق خدا) یا استعمال کلمه عکس به جای معکوس. در این استعمال مجازی هم مقصود از کلمه شرط همان الزام ابتدایی است اما این استعمال شرط به جای مشروط با اینکه مجازی است لکن سبب نمی‌شود اصل معنای الزام ابتدایی در کلمه شرط یک استعمال مجازی باشد.

الثانی: ما یلزم من عدمه ...، ص13، س3

دوم: معنای اسم مصدری

قبل از ذکر کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه کوتاه اشاره می‌کنیم:

مقدمه منطقی فلسفی: أجزاء علت تامه و معلول

در سنجش رابطه بین أجزاء علّت تامه و معلول حالات مختلفی قابل تصویر است:

ـ رابطه بین علت تامه و معلول، تلازم است یعنی عقلا امکان ندارد تمام أجزاء علت تامه محقق شود اما معلول آن محقق نباشد.

ـ همچنین رابطه جزء اخیر علت تامه با تحقق معلول هم تلازم است در صورتی که سایر أجزاء هم محقق شده باشد.

ـ رابطه هر کدام از اجزاء علت نسبت به معلول تلازم نیست زیرا ممکن است هنوز سایر اجزاء علت تامه شکل نگرفته باشند.

دومین معنا و کاربرد لفظ "شرط" در چیزی است که از نبودش نبود معلول لازم می‌آید، یعنی شرط چیزی است که اگر نباشد مشروط هم قطعا نیست. البته وجود شرط (مثل وضو) تلازم با وجود مشروط (نماز) ندارد اما روشن است که عدم شرط ملازم است با عدم مشروط.

طبق این معنای دوم، کلمه "شرط" نه یک مصدر (حدث به علاوه انتساب به ذات) قابل اشتقاق بلکه یک اسم جامد خواهد بود.

سؤال: اگر شرط در معنای دوم اسم جامد و غیر قابل اشتقاق است چگونه است که می‌بینیم در عرف لفظ "شرط" در معنای دوم بکار می‌رود لکن مشتقاتی مانند شارط و مشروط هم دارد؟

جواب: ادعا می‌کنیم اشتقاق مذکور علی القاعده و طبق قواعد نحوی نیست لذا باید توجیه و تأویل شود یعنی بگوییم کاربرد شارط و مشروط مطابق با معنای اول یعنی معنای حدثی و مصدری به همراه انتساب به یک ذات (فاعل) است نه معنای دوم. به این بیان که کلمه شارط یعنی شرط کننده (مثل خدا) و مشروط یعنی آنچه شرط شده است (مثل وضو).

شاهد بر ادعای مذکور این است که دو لفظ شارط و مشروط وقتی به معنای حدثی و مصدری بکار روند متضایف در فعل و انفعال هستند یعنی شارط اشاره است به فاعلِ شرط و شرط کننده مثلا خداوند و مشروط اشاره است به مفعول و منفعلِ از شرط یعنی آنچه شرط شده است مثلا وضو که برای نماز شرط شده. مثل ضارب (زننده) و مضروب (پذیرنده ضرب) اما وقتی به معنای دوم بکار می‎روند متضایف نیستند یعنی شارط به معنای جعل کننده شرط مثلا خداوند و مشروط به معنای چیزی است که برای آن شرط جعل و گذاشته شده مثلا نماز. خلاصه اینکه شارط و مشروط طبق معنای اول بر خدا و وضو منطبق است اما طبق معنای دوم بر خدا و نماز منطبق است. **

این استعمال شرط بر خلاف قاعده، نظیر استعمال لفظ سبب است در دو کاربرد فاعلی و مفعولی یعنی مسبِّب و مسبَّب است که مسبِّب طبق هر دو معنای مصدری و اسم مصدری به معنای کسی یا چیزی است که سبب شده یعنی قرار دهنده سبب که مثل خداوند است اما مسبَّب طبق معنای اول (حدثی و مصدری) به معنای آنچه سبب شده (نفس سبب مثل آتش) است و طبق معنای دوم (اسم مصدری) به معنای چیزی است که به دنبال سبب محقق می‌شود. (مثل حرارت که مسبَّب از آتش)

با این توضیحات روشن شد که کاربرد کلمه شرط مانند کاربرد کلمه "أمر" است به این بیان که:

ـ هم در معنای حدثی و مصدری بکار می‌رود که جمع آن "اوامر" است و مشتقاتی مانند: أَمَرَ، آمر، مأمور، مأموربه و ... دارد.

ـ هم در معنای اسم جامد و اسم مصدری بکار می‌رود به معنای شیء که جمع آن "امور" است و مشتقات ندارد.

معنای اصطلاحی شرط

مرحوم شیخ انصاری بعد از نقل دو معنای عرفی برای "شرط" به بررسی دو معنای اصطلاحی آن می‌پردازند یکی از نحاة و دیگری از اهل معقول و اصولیان. ***

یکم: در اصطلاح نحاة

شرط در اصطلاح عالمان نحو در مقابل جزاء بکار می‌رود مانند: إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقَانًا، یا إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ یَنْصُرْکُمْ. که به جمله اول که بعد أداة شرط آمده می‌گوییم شرط، و به جمله بعد از آن می‌گوییم جزاء. البته این یک اصطلاح نحوی است.

دوم: در اصطلاح اهل معقول و اصولیان

شرط در اصطلاح فلسفه و اصول در مقابل و در عرض مقتضی و عدم المانع بکار می‌رود یعنی چیزی که اگر نباشد معلول هم نیست و البته اگر باشد ممکن است معلول هم باشد یا نباشد. توضیح مطلب: علّت تامه مجموعه: 1. مقتضی (اقتضاء سوختن در کاغذ) 2. شرط (تماس با آتش) 3. عدم مانع (عدم رطوبت) است در فلسفه و اصول مقصود از شرط چیزی است که اگر محقق شود و سایر اجزاء علت تامه هم محقق باشند منجر به وقوع معلول و سوختن کاغذ می‌شود اما اگر نباشد قطعا معلول هم محقق نخواهد بود.

امروز ساعت 10 (بعد این کلاس) به جهت اهانت نشریه (طنز) فرانسوی شارلی ابدو به مقام معظم رهبری چنانکه سابقا هم به انبیاء الهی توهین کرده و مورد محکومیت مردم و طلاب قرار گرفت تجمع بزرگ طلاب در میدان آستانه (مقابل همین مدرسه خان) برگزار می‌شود.

تحقیق:

* این نکته را در فیشهای منهج شناسی مرحوم شیخ انصاری نسبت به کتب لغت که قبلا هم اشاره کرده‌ام یادداشت کنید.

البته می‌توانیم بگوییم قول لغوی واحد هم با سه شرط حجت و معتبر است:

1. ثقه باشد. 2. صرفا ناقل و خبر دهنده از استعمال یک لفظ در بین عرب باشد نه اینکه تحلیل و نظر خودش را بیان کند. 3. معارض معتبری نداشته باشد. بنابراین اگر مثل مرحوم ابن سکّیت که از عالمان شیعه و اصحاب امام هادی علیه السلام و متخصص در لغت و ادب عربی بوده معنای یک لفظ را در کتاب إصلاح المنطق خودش گزارش کند برای ما مورد قبول خواهد بود چنانکه خبر واحد ثقه مورد قبول است.

** در المنطق مرحوم مظفر ضمن اقسام تقابل خواندیم تضایف یعنی دو امری که تعقل هر یک متوقف بر تعقل دیگری است مثل أب و إبن.

*** مرحوم قزوینی در تعلیقة على معالم الأصول، ج‏4، ص: 247 ذیل بحث از مفهوم شرط نکات مفیدی در رابطه با معنای لفظ شرط بیان می‌کنند. همچنین تهانوی هندی در کشّاف اصطلاحات الفنون، ج2، ص1214 به بیان 9 تفاوت بین شرط و علّت می‌پردازد و در پایان می‌نویسد: إن شئت الزیادة على هذا فارجع إلى شرح المواقف.

جلسه سوم (دوشنبه، 1401.10.18) بسمه تعالی

فقد تلخّص ممّا ذکرنا ...، ص13، س17

مرحوم شیخ انصاری در مرحله اول برای لفظ "شرط" به دو معنای عرفی (مصدری و اسم مصدری) و دو معنای اصطلاحی اشاره کردند.

در پایان این مرحله و قبل ورود به مرحله دوم یک جمع‌بندی دارند و می‌فرمایند در استعمالات عرفی و روایات:

ـ اگر کلمه شرط بکار رفت، آن را حمل بر معنای اصطلاحی نمی‌کنیم، بلکه اگر قرینه دال بر معنای عرفی اول یعنی معنای حدثی (الزام ابتدائی یا ضمنی) داشتیم بر همان حمل می‌کنیم.

ـ اگر قرینه بر معنای عرفی دوم (ما یلزم من عدمه العدم) داشتیم بر همان حمل می‌کنیم.

ـ اگر قرینه بر هیچکدام وجود نداشت کلمه "شرط" و به تبع آن، جمله حاوی این کلمه مجمل خواهد شد و با حکم شرعی شک با منشأ اجمال نص در مباحث اصول عملیه رسائل به تفصیل آشنا شده‌ایم و به همان عمل می‌کنیم.

سپس می‌فرمایند در دو جلسه قبل به دو حدیث اشاره کردیم که باید کلمه شرط در آنها دقیقا بررسی شود:

حدیث اول: "المؤمنون عند شروطهم" در معنای کلمه "شرط" سه احتمال است:

احتمال اول: در معنای مصدری و حقیقی خودش بکار رفته است که همان الزام یا التزام بود. (المؤمنون عند التزاماتهم)

احتمال دوم: مقصود، معنای مصدری و کاربرد مجازی که همان مُلزَم‌به یا ملتزَم‌به بود. (مصدر به معنای مفعول) (المؤمنون عند ملتزماتهم)

احتمال سوم: در معنای اسم مصدری (ما یلزم من عدمه العدم) بکار رفته باشد. (المؤمنون عند التزامهم بعدم شیء عند عدم شیء آخر)

انتخاب یکی از این سه احتمال را در ابتدای ورود به مرحله سوم (احکام شرط صحیح) بررسی خواهیم کرد.

حدیث دوم: روایات باب خیار حیوان. راوی می‌پرسد: "ما الشرط فی الحیوان؟" و حضرت جواب می‌فرمایند: "ثلاثة أیام للمشتری"، هم نسبت به سؤال راوی هم نسبت به جواب امام باید بحث کنیم:

ـ اما نسبت به سؤال راوی و کلمه شرط در جمله "ما الشرط فی الحیوان؟" دو احتمال است:

احتمال اول: در معنای مصدری و کاربرد مجازی خودش (به معنای مفعول و مشروط) بکار رفته باشد، پس معنای جمله چنین خواهد بود که مشروط و مُلزَم‌به شارع در بیع حیوان چیست؟ (الملزَم‌به عند الشارع فی بیع الحیوان ماذا؟)

احتمال دوم: در معنای مصدری و کاربرد حقیقی خودش بکار رفته، پس "ما الشرط فی الحیوان". (الزام الشارع فی بیع الحیوان ماذا؟)

ـ اما نسبت به جواب امام می‌گوییم هر کدام از دو احتمال در سؤال سائل را قبول کنیم در هر صورت در جواب امام مسامحه بکار رفته است زیرا اینکه حضرت می‌فرمایند شرط در حیوان "ثلاثة أیام للمشتری" است معنا ندارد بگوییم در بیع حیوان شرط، سه روز است (الشرطُ، ثلاثة أیّام للمشتری. در حالی که طبق ظاهر کلام و به مقتضای حمل ثلاثة ایام بر شرط، باید بگوییم بینشان وحدت بر قرار است و شرط همان سه روز است) بلکه سه روز ظرف زمانی برای استفاده از خیار در معامله حیوان است نه اینکه شرط، خودِ سه روز باشد.

پس نوعی تقدیر در جواب حضرت وجود دارد که مثلا بگوییم "مدّة الشرط فی الحیوان ثلاثه ایام".

تعبیری هم که در بعض روایات آمده که "فی الحیوان کلّه شرط ثلاثة أیّام" به سه صورت قابل خواندن است:

1ـ ثلاثه را مرفوع بخوانیم که بدل از شرط باشد یعنی فی الحیوان کله شرطٌ، ثلاثةُ أیّام.

2ـ ثلاثة را منصوب بخوانیم به عنوان ظرف زمان. یعنی فی الحیوان کله شرطٌ (خیارٌ فی) ثلاثةَ أیّام.

3ـ ثلاثة را مجرور بخوانیم به عنوان مضاف الیه کلمه شرط که اضافه به همراه تقدیر گرفتن باشد. فی الحیوان کله شرطُ ثلاثةِ ایام. یعنی در بیع حیوان شرط، خیار در سه روز است.

بررسی سه احتمال:

طبق احتمال اول (رفع) و ثلاثةٌ بدل از شرط باشد، جواب امام نیاز به توجیه دارد زیرا گفتیم شرط، سه روز نیست پس باید "مدة" را در تقدیر

بگیریم و بگوییم شرط، خیار در سه روز است.

طبق دو احتمال بعدی "ثلاثة أیام" مستقیما حمل بر شرط نشده که نیاز به توجیه باشد

خلاصه مرحله اول:

کلمه شرط دو معنای عرفی و دو معنای اصطلاحی دارد:

معنای عرفی اول: حدثی و مصدری به معنای الزام یا التزام ابتدایی یا ضمنی

معنای عرفی دوم: اسم مصدری به معنای ما یلزم من عدمه العدم.

معنای اصطلاحی اول: نزد نحویان شرط در مقابل جزاء است یعنی چیزی که بعد أداة شرط می‌آید.

۰ نظر

۰ ۱۵ خرداد ۰۲ ، ۱۴:۳۹

سید روح الله ذاکری

المصطفی

المصطفی

مکتب اهل بیت علیهم السلام

مکتب خلفا

حج و عمره

نرم افزار

جزوه‌های دروس

اصول فقه (مرحوم مظفر)

شرح لمعه

جزوه‌های مکاسب

جزوه‌های رسائل

جزوه های کفایه

کفایه نموداری

چکیده‌های کفایه

پژوهش

فقهی اصولی

مرتبط با مکاسب

مرتبط با رسائل

مرتبط با کفایه

دانلود کتاب

بزرگان و علماء

کتابشناسی

پایان نامه

مناسبتها

نکاتی در پایان کلاس

کشکول

اشعار

مدیحه

مرثیه

نجوا

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

سخنرانی‌ها

فقه، اصول و رجال

۶ مطلب با کلمه‌ی کلیدی «شروط ضمن عقد» ثبت شده است

چهار مبحث مستقل بعد کتاب البیع و کتاب الخیارات (مکاسب)

مبحث سوم: القول فی النقد و انسیئة

مبحث سوم: نقد و نسیه

طرح بحث: اقسام بیع

مسأله اول: موارد عدم ذکر زمان در بیع

نکته اول: اطلاق عقد دال بر نقد بودن است.

دلیل یکم: مقتضای عقد

دلیل دوم: نص خاص

نکته دوم: شرط تعجیل ثمن و وظیفه مشتری

قول اول: مشهور و شیخ انصاری: تأکید مقتضای اطلاق عقد (نقد بودن) است

دلیل: ظهور عرفی

قول دوم: دال بر تعجیل بدون مطالبه بایع است

نقد قول دوم:

نکته سوم: شرط تعجیل ثمن و خیار تخلف شرط

قول اول: شهید اول: خیار تخلف شرط می‌آید.

قول دوم: شهید ثانی و شیخ انصاری: خیار وابسته به شرط نیست.

مسأله دوم: احکام تعیین مهلت و أجل در بیع نسیه

نکته اول: مهلت مطرح شده نباید مبهم و محتمل الوجهین باشد.

نکته دوم: حکم طولانی بودن أجل و مهلت

قول اول: مشهور و مرحوم شیخ: طولانی بودن مهلت اشکال ندارد.

قول دوم: مرحوم اسکافی: مهلت فقط تا دو سال صحیح است.

نقد دلیل قول دوم:

نکته سوم: افراط در مهلت دادن اشکال ندارد

نکته چهارم: معیار تعیین مهلت

قول اول: مشخص بودن در واقع کافی است نیازی به علم متبایعین نیست

قول دوم: مشخص بودن نزد متعاقدین لازم است. (مرحوم شیخ)

دلیل قول دوم: لزوم غرر

دلیل قول اول: تنظیر به معیارهای وزن

نقد دلیل قول اول:

مسأله سوم: بیع با تخییر بین حالّ (نقد) یا مؤجّل بودن ثمن

قول اول: مشهور و شیخ انصاری: باطل است.

دلیل یکم: لزوم جهالت و غرر

دلیل دوم: روایات

قول دوم: صحیح است

دلیل اول: روایات

دلیل دوم: کلمات جمعی از فقها

نقد قول دوم:

نکته اول: دو توجیه برای حکم به صحت در دو روایت قول دوم

توجیه اول: اسقاط حق تعجیل

توجیه دوم: حمل تخییر بر اشتراط

نکته دوم: توجیه کلمات اصحاب

نکته چهارم: انحصار دو روایت به مورد نص

مسأله چهارم: پرداخت ثمن قبل از پایان مهلت

نکته اول: در بیع نسیه تسلیم ثمن قبل اتمام مهلت، بر مشتری واجب نیست

نکته دوم: در بیع نسیه قبول ثمن قبل اتمام مهلت، بر بایع واجب نیست

نکته سوم: در بیع نقد قبول ثمن بر بایع واجب است.