شروح و حواشی کتاب مکاسب

آشنایی اجمالی با شروح و حواشی کتاب

مکاسب شیخ اعظم انصاری رحمة الله علیه

خیارات/ مبحث دوم: اقسام خیار/ قسم اول: خیار مجلس

جلسه صد و یکم (چهارشنبه، 97.12.15)                               بسمه تعالی

فی أقسام الخیار...  ص25

مبحث دوم: اقسام خیار

خیارات اقسامی دارد که فقهاء در کتب فقهی به مناسبت از آنها بحث کرده‌اند. شهید اول در لمعه چهارده قسم برای خیارات ذکر می‌کنند (خیار مجلس، حیوان، شرط، تأخیر، ما یفسد لیومه، رؤیت، عیب، غبن، تدلیس، اشتراط، شرکت، تعذر تسلیم، تبعض صفقه و تفلیس).

مرحوم شیخ می‌فرمایند ما از شیوه کسانی پیروی می‌کنیم که هفت قسم برای خیار ذکر کرده‌اند و ضمن آن باقی اقسام خیار هم روشن می‌شود و نیاز به عنوان مستقل ندارند. مرحوم شیخ در اینجا برای کسانی که اقسام خیار را هفت مورد دانسته‌اند مثال می‌زنند به محقق حلی و علامه حلی، باید توجه داشت که محقق حلی در شرایع الإسلام کتاب التجارة فصل سوم، اقسام خیار را پنج مورد می‌شمارند: مجلس، حیوان، شرط، تأخیر، غبن؛ و در المختصر النافع فی فقه الإمامیة در کتاب التجارة فصل سوم، شش قسم خیار می‌شمارند: مجلس، حیوان، شرط، غبن، من باع و لم یقبض الثمن و لا المثمن، رؤیت؛ که مجموع موارد مذکور در دو کتاب هفت مورد است.  *

پس مرحوم شیخ انصاری از هفت خیار بحث می‌کنند که عبارت‌اند از: خیار مجلس، حیوان، شرط، غبن، تأخیر، رؤیت و خیار عیب.

قسم اول: خیار مجلس

مرحوم شیخ ابتدا یک مقدمه در بیان چهار نکته کوتاه دارند، سپس در دو مرحله به مباحث خیار مجلس می‌پردازند: 1. بیان احکام خیار مجلس (پنج مسأله). 2. احکام مسقطات این خیار (هشت مسأله)، در سایر خیارات هم به همین سبک دو مرحله را پیگیری خواهند نمود.

مقدمه ورود به خیار مجلس

در این مقدمه چهار نکته کوتاه را متذکر می‌شوند:

نکته اول: وجه تسمیه خیار مجلس

مقصود از مجلس، مطلق مکانی است که متبایعین در آن حضور دارند چه مجلس و جلوس و نشستن باشد چه غیر آن، پس تعبیر به خیار مجلس مختص به حالت جلوس متبایعین نیست بلکه جهت تعبیر به مجلس غالب بودن حالت جلوس در بیع(های مهم) است.

نکته دوم: اضافه خیار به مجلس برای اختصاص

إضافه کلمه خیار به کلمه مجلس اضافه لامیه یعنی برای اختصاص است یعنی خیاری که مختص مجلس است و بعد تفرّق از بین می‌رود.

نکته سوم: دلیل بر این خیار اجماع است

به اجماع فقهاء امامیه خیار مجلس برای متعاقدین ثابت است و روایات مستفیضه‌ای در این مورد داریم، فقط یک روایت موثقه است که ثبوت خیار مجلس برای متعاقدین را نفی می‌کند یعنی به مجردی که متبایعین به توافق رسیدند و دست دادند بیع لازم می‌شود و خیار مجلس وجود ندارد. روایت این است که امام صادق7 از قول امیرالمؤمنین7 می‌فرمایند: إذا صفق الرجل علی البیع فقد وجب. با دست دادن بعد از معامله، بیع لازم می‌شود (حتی اگر مجلس عقد باقی باشد). مرحوم شیخ می‌فرمایند این روایت یا مطروح است یا مؤوّل.

معنای مطروح: در معنای مطروح ممکن است بگوییم این روایت را باید در مقابل روایات مستفیضه طرح کرد و کنار گذاشت.  **

معنای تأویل: وجوهی بیان شده از جمله اینکه بعد از دست دادن "فقد وجب البیع" یعنی ثابت و محقق می‌شود نه اینکه لازم می‌شود.

نکته چهارم: وجود خیار مجلس در تمام بیع‌ها

خیار مجلس در تمام اقسام بیع (سلم، سلف، تولیة، مرابحة و ...) هست و مبیع هم هر چه باشد تفاوتی ندارد. البته بعض افراد مبیع استثناء است و در آنها خیار مجلس راه ندارد مانند معتق علی المشتری که به محض خریدن پدرش، پدر آزاد می‌شود و خیاری نیست.   ***

تحقیق:

* لذا اشکال مرحوم شهیدی در هدایة الطالب ج3، ص 412 و محققین مکاسب در پاورقی چاپ مجمع الفکر، ج5، ص25 به شیخ انصاری وارد نیست که چرا عدد هفت را به محقق حلی نسبت داده است.

** بعضی معتقدند مطروحٌ یعنی روایت تقیه‌ای بوده، زیرا بعض مذاهب اهل سنت قائل‌اند بیع بعد از ایجاب و قبول لازم می‌شود. مثلا در "المغنی" از ابن قدامة که فقه حنبلی است در ج4، ص6 می‌گوید: "لکل من المتبایعین الخیار فی فسخ البیع ما داما مجتمعین لم یتفرقا وهو قول أکثر أهل العلم ... وقال مالک وأصحاب الرأی : یلزم العقد بالایجاب والقبول ولا خیار لهما." مذهب مالک که مذهب حاکم در زمان امام صادق7 بوده منکر خیار مجلس بوده است. در این وجه تأمل کنید آیا می‌تواند صحیح باشد؟

*** مرحوم مظفر در حاشیه مکاسب، ج2، ص79، و سایر حواشی از جمله مصباح الفقاهة مرحوم خوئی ج6، ص57 می‌فرمایند اصلا نیاز به طرح یا تأویل نیست زیرا مقصود روایت موردی است که دست دادن متبایعین کنایه از لازم شدن بیع و إسقاط خیار مجلس باشد.

آغاز ماه رجب و تعطیلات نوروز

نکته اول: توجه به آغاز ماه رجب

در آستانه ورود به ماه پر خیر و برکت و عظیم رجب هستیم. روز اول این ماه، 13 رجب و میلاد أمیر المؤمنین، نیمه رجب و 27 رجب که مبعث نبی گرامی اسلام است. این مناسبتهای عظیم همزمان شده با تعطیلات نوروز، مبادا صله رحم‌ها و رفت و آمدهای ایام نوروز ما را غافل کند درک فیوضات این ماه، لاأقل المراقبات مرحوم میرزا جواد ملکی تبریزی أعلی الله مقامه الشریف را مطالعه کنیم و بی بهره نمانیم. در این کتاب و کتاب إقبال الأعمال مرحوم سیدبن طاووس یک حدیث قدسی در اعمال ماه رجب نقل می‌کنند: "جَعَلْتُ هَذَا الشَّهْرَ حَبْلًا بَیْنِی وَ بَیْنَ عِبَادِی فَمَنِ اعْتَصَمَ بِهِ وَصَلَ إِلَیَّ‌" ای کاش قبل و بعد از این ماهمان متفاوت باشد.

نکته دوم: صله رحم فرصتی برای تبلیغ

در دید و بازدیدهای ایام نوروز از دو بُعد باید مراقب بود:

الف: ضد تبلیغ.

مبادا رفتار و رفت و آمدهای ما در این ایام تبدیل به ضد تبلیغ شود. مردم به شدت و با ظرافت ما را زیر نظر دارند حق هم دارند که ببینند چه مقدار عامل به علم و دین خودمان هستیم، اگر در مجلسی غیبتی می‌شود، تهمتی مطرح می‌شود یا دروغی گفته می‌شود با عوض کردن بحث مانع شویم، برخورد عاقلانه با مشکلات و قضاوت رفتار دیگران را نشان دهیم. ممکن است بعض افراد غیبت یا تهمتی هم مطرح کنند هم منتظرند از سکوت ما به نفع خودشان بهره برداری کنند. البته در هر مسأله سیاسی هم لازم نیست انسان ابراز نظر کند اما جایی که احساس کرد حقی از نظام یا مسؤولین پاکدست نظام ضایع می‌شود نباید با سکوت آنان را تأیید کرد.

ـ همچنین مبادا وقت اذان شود و ما بنشینیم به دفاع از فلانی یا نقد بهمانی و دیگران به ما تذکر دهند وقت نماز است، بی توجهی به نماز اول وقت بزرگترین سهل‌انگاری مرتبط با ایام نوروز است، و اگر ما هم مرتکب شویم بزرگترین ضد تبلیغ برای دین خواهد بود.

آقای ابوترابی می‌فرمودند: "در زمان اسارت، صدام دستور داده بود 17 نفر از رهبران اسرا در زندان فقط با شکنجه کشته بشوند نه با گلوله، هفده نفر را جمع کردند به دو طرف شقیقه یکی آن چنان مشت کوبیدند که دو چشمش افتاد بیرون. به سر من میخ کوبیدند و خلاصه ما تا صبح در خون خودمان غلطیدیم و نیمه هوش بودیم فکر کردیم صبح شده همانطور در خون خود افتاده نماز صبح خواندیم بعد فهمیدیم فجر کاذب بوده و بعد از فجر صادق دوباره نماز صبح خواندیم."

اینها برای ما درس است آن هم در ایامی که کاروان‌های راهیان نور و اخبار مرتبط با آن اجمالا در مرئی و منظر مردم است.

ـ نسبت به مشکلات اقتصادی که قطعا نقل هر مجلس و جلسه‌ای در این ایام خواهد بود، لازم نیست ما توجیه کننده اشتباهات دیگران باشیم در هر سطحی، انصاف اقتضاء می‌کند ایرادات را بپذیریم اما نگذاریم انتقاد از وضعیت موجود صرفا جنبه اقتصادی و مالی و غیر فرهنگی و غیر دینی پیدا کند. البته مردم هم مانند طلاب به شدّت تحت فشار اقتصادی هستند و کمر بعضی زیر این فشارها خم شده است و باید مراقب بود تنش و دلخوری ایجاد نشود.

البته اینگونه هم نباشد که در مجلسی یک ساعت انسان بنشیند و فقط از اقتصاد و مشکلات سخن گفته شود و جمله‌ای از کلمات اهل بیت: بیان نشود، این وظیفه ما است که نشستمان را نورانی به کلام اهل بیت: کنیم، و لاأقل عمر خود و دیگران را بیهوده صرف بیان مکرر در مکرر مشکلات در این مجلس و آن مجلس نکنیم.

ب: تبلیغ.

همچنین این ایام فرصت مغتنمی است برای تبلیغ عملی و رفتاری دین. به چند نکته کلی اشاره می‌کنم:

نشستن با جوانان و احترام آنان. تکریم والدین. توجه با عطوفت به بچه‌ها.

هفته قبل هم اشاره کردم ما طلبه‌ها به جهات مختلف نسبت به همسرانمان مدیون هستیم توجه شایسته به آنان در این ایام و احترام به آنان در مقابل دیگران، تعامل به همراه تکریم، مخاطب قرار دادن با احترام نکاتی است که اول در شخصیت خودمان سپس در شخصیت همسر و اولادمان و سپس در این ایام در یادگیری دیگران تأثیر بسزایی دارد. این نکته را باور کنیم که تکریم و توجه به همسر و رفتار منطقی و عاقلانه و محبت آمیز اول به نفع خودمان و اولاد خودمان است. باور کنیم تکریم آنان تکریم خودمان است. در مقابل اولاد، خانواده ها به ویژه خانواده همسر ما أولی هستیم به تکریم همسر تا دیگران.

در این ایام و در مظان استجابت دعا بنده را از دعای خیر فراموش نفرمایید، بنده هم دعاگوی شما بوده و هستم و خواهم بود إن شاء الله.

ادامه بحث بعد از امتحانات ترم اول، و تعطیلات نوروز شنبه 17 فروردین خواهد بود إن شاء الله.

خیارات/ مبحث اول: بیان دو مقدمه

جلسه نود و سوم (یکشنبه، 97.12.05)[1]                                 بسمه تعالی

کتاب الخیارات

(امروز 18 جمادی الثانی سالگرد رحلت شیخ انصاری أعلی الله مقامه الشریف در سال 1281 و در سن 67 سالگی است)

القول فی الخیار و أقسامه و أحکامه... ص11

مرحوم شیخ انصاری کتاب مکاسب را در سه بخش کلی تنظیم فرموده‌اند: مکاسب محرمه، بیع و خیارات. کتاب خیارات مجموعه هفت مبحث است که عبارتند از: 1. بیان دو مقدمه. 2. اقسام خیار. 3. أرش 4. شروط عقد. 5. نقد و نسیه. 6. حقیقت قبض. 7. حقیقت اقباض.

مبحث اول: بیان دو مقدمه

قبل ورود به مباحث خیار و اقسام آن، دو مقدمه بیان می‌کنند: 1. معنای لغوی و اصطلاحی خیار. 2. أصالة اللزوم فی البیع.

مقدمه اول: معنای لغوی و اصطلاحی خیار

قبل از بیان معنای لغوی یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه أدبی: تفاوت مصدر و اسم مصدر

یکی از مسائل اختلافی بین أدباء و اصولیان این است که بین مصدر و اسم مصدر تفاوت است یا نه؟ چند قول است، مثلا ابن مالک می‌گوید تفاوتی نیست اما مرحوم رضی در شرح کافیه و ابن هشام در أوضح المسالک می‌گویند بینشان تفاوت است. مشهور این است که مصدر دلالت می‌کند بر حدث با نسبت ناقصه مانند زدن، اسم مصدر دلالت می‌کند بر حدث بدون نسبت مثل کتک.  *

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کلمه خیار در لغت اسم مصدر است از باب افتعال (اختیار) به معنای قدرت و توانایی بر یک شیء.

در معنای اصطلاحی خیار دو تعریف بیان شده است:

تعریف اول: ملک فسخ العقد (شیخ)

تعریفی که مرحوم فخر المحققین در إیضاح نقل کرده و مختار مرحوم شیخ انصاری می‌باشد این است که خیار یعنی توانائی بر فسخ عقد.

اشکال: تعریف باید جامع افراد و مانع أغیار باشد در حالی که تعریف شما مانع أغیار نیست زیرا این تعریف شامل شش مورد می‌شود که در آنها ملک فسخ عقد هست لکن فقهاء این موارد را خیار نمی‌دانند، این شش مورد عبارت‌اند از:

مورد اول: در مطلق عقود جائزه مانند هبة و وکالت حق فسخ دارد یعنی اگر کسی را وکیل نمود می‌تواند عزلش نماید و عقد وکالت را فسخ کند، پس حق فسخ هست اما خیار نیست.

مورد دوم: عقد فضولی. اگر کتاب زید فضولتا فروخته شد، او حق إجازه یا ردّ دارد، اگر بیع را ردّ کرد یعنی عقد را فسخ کرده است، پس توانایی بر فسخ عقد دارد و طبق تعریف شما باید بگوییم خیار دارد در حالی که به آن حق خیار گفته نمی‌شود.

مورد سوم: اگر پدر در مرض موتش تمام دارائی‌اش را فروخت و از دنیا رفت ورثه در مازاد بر ثلث حق دارند عقد را فسخ کنند، باز فسخ عقد هست اما خیار گفته نمی‌شود.

مورد چهارم: در باب نکاح شوهر برای ازدواج با دختر خواهر یا دختر برادر خانمش نیاز به اجازه همسر دارد، به عبارت دیگر عمه و خاله حق دارند عقد شوهرشان با دختر برادر یا دختر خواهرشان را فسخ کنند، در اینجا هم تعریف خیار صادق است اما حق خیار نیست.

مورد پنجم: کنیزی که با اجازه مولایش با عبدی ازدواج کرد و سپس آزاد شد، حق فسخ نکاح دارد با اینکه به آن حق خیار گفته نمی‌شود.

مورد ششم: در نکاح زن و شوهر هر کدام که عیوب مخصوصی در یکدیگر دیدند می‌توانند عقد را فسخ کنند اما خیار نیست.

نتیجه: تعریف "ملک فسخ العقد" صحیح نیست زیرا مانع أغیار نیست و شش مورد است که هرچند ملک فسخ عقد هست اما خیار نیست.

و لعل التعبیر بالملک ... ص11، س12

جواب: مرحوم شیخ که این تعریف را قبول دارند از این اشکال جواب می‌دهند. قبل از بیان جواب ایشان یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: تفاوت حق و حکم

یکی از مطالب پر کاربرد و مهم در فقه تفاوت دو اصطلاح حق و حکم است. تفاوت بین این دو اصطلاح در سه جای فقه به تفصیل بیان شده است: 1ـ در مکاسب محرمه در کفاره غیبت. 2ـ در تعریف بیع. 3ـ در خیار مجلس.

حق یعنی قدرت بر فعلی که هم قابل اسقاط است و هم قابل ارث بردن مانند حق التحجیر. اگر انسان زمین موات را سنگ‌چین کرد حق انتفاع دارد و این حق خود را هم می‌تواند اسقاط کند هم قابل ارث بردن است. فقهاء می‌گویند حق، مرتبه ضعیفه ملک است. اما حکم (غیر وجوب و حرمت) قدرت بر انجام کاری است که نه قابل اسقاط است نه قابل ارث‌گذاری، پس در مثل عقد فضولی یا فسخ عمه و خاله نسبت به ازدواج شوهرش با دختر برادر یا خواهرش، این قدرت عمه یا خاله بر فسخ نه قابل ارث‌گذاری است و نه قابل إسقاط بلکه یا می‌تواند إذن دهد یا فسخ کند، هر چند اگر اجازه داد نتیجه‌اش ممکن است شبیه إسقاط در بعض موارد حق بشود. به عبارت دیگر ذو الحق، می‌تواند حق خودش را حین العقد إسقاط کند اما در حکم چنین قابلیتی نیست بلکه حکم از جانب شارع برای فرد ثابت است و او نمی‌تواند حکم ثابت از جانب شارع را نفی، انکار یا اسقاط کند.

مرحوم شیخ در جواب می‌فرمایند کلمه "ملک" در تعریف خیار به "ملک فسخ العقد" دلالت می‌کند خیار حق است در حالی که این موارد نقض مذکور در کلام شما از موراد حکم است نه حق، لذا این شش مورد در تعریف داخل نیست، پس تعریف مانع أغیار هست.

تعریف دوم: ملک إقرار العقد و إزالته

بعضی مانند صاحب جواهر خیار را "ملک إقرار العقد و إزالته" دانسته‌اند.

نقد تعریف دوم:

قبل از بیان اشکالات مرحوم شیخ انصاری به این تعریف سه مقدمه کوتاه بیان می‌کنیم:

مقدمه اول لغوی: معنای قدرت

در معنای کلمه قدرت و مشتقات آن یک نکته مهم این است که دلالت بر دو بُعد اثبات و نفی می‌کند، فردی که می‌گوید قادرم بر بلند کردن کتاب یعنی هم می‌توانم بلندکنم هم می‌توانم بلند نکنم، قادر بر فسخ یعنی هم می‌تواند فسخ کند هم فسخ را ترک کند.

مقدمه دوم منطقی: أخذ معرَّف در تعریف

در کتاب منطق مرحوم مظفر صفحه 106 مبحث تعریف خوانده‌ایم که أخذ معرَّف در تعریف، باطل و مستلزم دور است. اگر در تعریف إنسان گفته شود شیء له الإنسانیة، شناخت انسان متوقف بر شناخت شیء له الإنسانیة است و شناخت شیء له الإنسانیة هم متوقف است بر شناخت انسان لذا دور و باطل خواهد بود.

مقدمه سوم فقهی: خیار مختص و مشترک

خواهد آمد که از جهتی خیارات دو قسم‌اند، بعض اقسام خیار مانند خیار مجلس مشترک‌اند بین بایع و مشتری و هر دو می‌توانند از آن استفاده کنند و یک نفرشان هم از خیارش استفاده کند بیع فسخ خواهد شد و لازم نیست هر دو با هم از حق خیار استفاده کنند، اما بعض اقسام خیار مانند خیار حیوان فقط اختصاص به مشتری دارد.

در نقد تعریف دوم می‌فرمایند در معنای کلمه "إقرار" در تعریف، دو احتمال است که طبق هر دو احتمال تعریف اشتباه است:

احتمال اول: إقرار العقد یعنی إبقاء العقد، إبقاء و باقی گذاشتن عقد یعنی قادر است فسخ را ترک کند.

اشکالش این است که اگر إقرار به معنای قدرت بر ترک فسخ است قدرت دو طرفه است یعنی هم قادر بر انجام فسخ است هم قادر بر ترک فسخ، بنابراین کلمه "إزالته" در تعریف، اضافه است و خود إقرار العقد یعنی إبقاء عقد و إزاله عقد، دیگر نیازی به کلمه إزاله نبود.

احتمال دوم: إقرار العقد یعنی إلزام العقد (احتمالا همین معنا مراد قائلین باشد) یعنی می‌توانند با ترک فسخ، بیع را إلزام آور نمایند. این احتمال هم دو اشکال دارد:

اشکال اول: الزام عقد همان إساقط حق خیار است، پس شما برای تعریف خیار می‌گویید خیار یعنی اسقاط حق خیار، این هم باطل است زیرا معرَّف در تعریف آمده است، به عبارت دیگر خیار را با خیار تعریف نموده‌اید.

اشکال دوم: ظاهر تعریف شما این است که ذو الخیار مثلا مشتری می‌تواند عقد را الزام آور کند مطلقا یعنی فرد مقابل او (بایع) هر نظری داشته باشد مشتری می‌تواند بیع را إلزام آور کند، در حالی که بعض خیارات مشترک‌اند بین بایع و مشتری مانند خیار مجلس و صرف اینکه مشتری حق خیار خود را إسقاط کند سبب لزوم بیع نمی‌شود و ممکن است بایع از حق خیار خود استفاده کند و بیع را فسخ نماید.

نکته: در پایان می‌فرمایند ما تعریف "ملک فسخ العقد" را قبول کردیم که برآمده از کلمات فقهاء متأخر است و الا در کلمات قدمای اصحاب و روایات بیشتر به نوعی سلطنت تفسیر شده است مانند سلطنت إجازه یا رد در عقد فضولی یا سلطنت رجوع در هبه.  **

 

 

تحقیق:

* مراجعه شود به شرح رضی بر کافیه و أوضح المسالک فی ألفیه إبن مالک و أجود التقریرات محقق نائینی ج1، ص63.

** مراجعه کنید به مصباح الفقاهة، ج6، ص9 به بعد، مرحوم خوئی اشکال شیخ را ردّ و تعریف دوم را می‌پذیرند. بیان ایشان را بیاورید.

جلسه نود و چهارم (دوشنبه، 97.12.06)                                بسمه تعالی

الثانیة: ذکر غیر واحد تبعا ... ص13، س1

گفتیم مبحث خیارات مجموعه هفت مطلب است، مطلب اول هم بیان دو مقدمه بود. مقدمه اول معنای لغوی و اصطلاحی خیار بود که گذشت و فرمودند خیار در لغت به معنای اختیار و در اصطلاح به معنای "ملک فسخ العقد" است.

مقدمه دوم: أصالة اللزوم در بیع

در این مقدمه چند نکته را بیان می‌کنند:

نکته اول: طرح بحث

می‌دانیم بعضی از عقود از همان ابتدا و بالأصالة لازم و غیر قابل فسخ‌اند مانند نکاح و بعضی هم بالأصالة جائز و قابل فسخ‌اند مانند هبة و وکالت. قبل از توضیح طرح بحث و نکته اول به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام عقود لازم و جائز

در جلسه 84 امسال (صفحه 161 جزوه) کتاب نزهة الناظر فی الجمع بین الأشباه و النظائر را معرفی کردم و گفتم این کتابچه کوچک را کتاب‌شناسی کنید. یکی از نکاتی که در کمتر کتاب فقهی اشاره می‌شود تعداد و نام عقود لازم و جایز است، مرحوم یحیی بن سعید حلّی در ص 89 به بعد ذیل عنوان العقود اللازمة می‌فرمایند: عقودی که از جانب هر دو طرف (بایع و مشتری) لازم می‌باشد 16 عقد است. عقودی که از هر دو طرف جائز می‌باشد 12 عقد است مانند ودیعة، عاریة، شرکت، مضاربة، جعالة، و عقودی که از یک طرف جائز و از یک طرف لازم است هم 11 عقد است مانند رهن که از جهت راهن لازم و از جهت مرتهن جائز است.

مقدمه دوم پاسخ به یک سؤال است که به تبع پاسخ به آن، نکات دیگری هم مطرح می‌شود.

سؤال: در عقد بیع که محور بحث خیارات است اصل لازم بودن است یا جائز بودن آن؟ به عبارت دیگر اگر در موردی شک کردیم آیا عقدی که محقق شده به نحو لازم منعقد شده یا جائز، وظیفه چیست؟ أصالة اللزوم یا أصالة الجواز؟

جواب: مرحوم شیخ در نکته اول برای طرح بحث، عبارتی از تذکرۀ علامه حلی می‌آورند که اصل در بیع لزوم است و بعد از بیع طرفین حق فسخ ندارند به دو دلیل:

دلیل اول: شارع به تبع عقلا بیع را به عنوان عاملی برای انتقال ملکیت قرار داده که مشتری مالک کتاب و بایع مالک پول شود، بنابراین یقین داریم با إجراء عقد بیع مشتری مالک کتاب و بایع مالک پول شد، اگر یک روز بعد از انجام بیع، بایع آن را فسخ کند شک می‌کنیم کتاب از ملک مشتری بیرون رفت یا نه؟ استصحاب می‌کنیم و می‌گوییم کتاب همچنان در ملک مشتری باقی است.

دلیل دوم: غرض و هدف عقلاء از بیع تصرف در چیزی است که به واسطه بیع به دست آورده‌اند، لذا اگر عقد لازم نباشد و همچنان جایز بماند، مشتری باید هر لحظه منتظر باشد که بایع بیع را فسخ خواهد کرد یا نه و نمی‌تواند در مبیع تصرف کند، پس برای اینکه غرض از بیع محقق شود باید بگوییم اصل در بیع لزوم است.

نکته دوم: مقصود از کلمه "اصل"

شیخ می‌فرمایند در اینکه مقصود از "اصل" در عبارت مرحوم علامه که فرمودند "الأصل فی البیع اللزوم" چهار احتمال است:

احتمال اول: راجح (الراجح فی البیع اللزوم)

محقق ثانی فرموده مقصود از کلمه اصل، رجحان و ظهور است یعنی هر بیعی ظهور دارد در لزوم به عبارت دیگر "ألأصل فی البیع اللزوم" یعنی "الراجح فی البیع اللزوم".

دلیل ایشان این است که هر شیء را عند الشک باید حمل نمود بر أعم أغلب، و از آنجا که أغلب بیع‌ها لازم‌اند لذا اصل در بیع لزوم است یعنی رجحان با لازم بودن است.

نقد احتمال اول: مرحوم شیخ می‌فرمایند مقصود شما از غلبه لزوم در بیع‌ها چیست؟

ـ اگر مقصود شما غلبه أفرادی است یعنی موارد و أفراد بیع را بررسی کرده‌اید و نتیجه گرفته‌اید که نود در صد بیع‌ها لازم‌اند و جواز فسخ ندارند، این ادعا باطل است زیرا در اکثر افراد بیع خیاراتی مانند خیار عیب یا خیار غبن داریم گاهی خیار حیوان داریم در همه بیع‌ها خیار مجلس داریم، پس اکثریت أفراد بیع به نحو جایز منعقد می‌شوند نه لازم.

ـ اگر مقصود شما غلبه أزمانی است به این معنا که یک بیع را در طول زمان بررسی کرده‌اید و دیدید که از لحظه انعقاد عقد بیع مثلا تا دو روز جایز بوده اما دیگر تا آخر عمرِ مشتری مثلا هفتاد سال (و چه بسا بعد از موت مشتری تا ابد) مستمرا لازم است، پس بعد از عقد بیع بیشترِ مدت زمانی که مبیع دست مشتری است بیع لازم شده است. در این صورت باز هم مفید برای بحث ما نیست زیرا:

اولا: بحث این است که اگر در فرد خاصی از افراد بیع شک کردیم لازم است یا جایز اصل چیست، و غلبه أزمانی ارتباطی به أفراد ندارد.

ثانیا: این غلبه أزمانی با عبارت دیگر علامه در قواعد سازگار نیست. ایشان می‌فرمایند: "إنما یخرج من الأصل لأمرین: ثبوت خیارٍ أو ظهور عیبٍ" یعنی أصالة اللزوم به دو جهت ممکن است از بین برود یکی ثبوت خیار و دیگری ظهور عیب، خوب این ثبوت خیار یا ظهور عیب مربوط به همان لحظه عقد است که مثلا مشتری برای خودش خیار شرط قرار دهد یا مبیع لحظه عقد عیبی داشته باشد که سبب جواز و تزتزل عقد شود، پس اصلا نگاه علامه به بعد از عقد بیع تا آخر عمر مشتری نیست که شما به عنوان غلبه أزمانی می‌خواهید استفاده کنید بلکه علامه حلی از وجود یا عدم لزوم در لحظه عقد بحث می‌کنند.

احتمال دوم: قاعده مستفاد از کتاب و سنت

مقصود از اصل، قاعده است یعنی از أدله اجتهادیه قرآن و سنت قاعده‌ای استخراج کرده‌ایم که می‌گوید هر بیعی لازم است و اگر در بعض زمانها یا بعض افراد بیع شک کردیم حکم به لزوم آن می‌کنیم.

نقد احتمال دوم: مرحوم شیخ می‌فرمایند اصل این کلام صحیح است اما این بیان با کلام علامه سازگار نیست زیرا ایشان أصل را به استصحاب تفسیر نمودند نه به قاعده مستفاده از عمومات قرآن و سنت.

احتمال سوم: استصحابِ (لزوم)

مقصود از اصل استصحاب است. یعنی وقتی عقد بیع جاری شد یقین داریم کتاب در ملک مشتری داخل شد، حال یک روز بعد بایع عقد بیع را فسخ می‌کند، بعد از فسخِ بایع شک پیدا می‌کنیم آیا اثر عقد که ملکیت مشتری بود باقی است یا از بین رفت، یقین سابق به مالکیت مشتری را استصحاب می‌کنیم که همان لزوم عقد باشد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند این احتمال، بیان خوبی است.

احتمال چهارم: معنای لغوی (بنیان و اساس)

مقصود از کلمه اصل، معنای لغوی آن است که پایه و اساس باشد. یعنی اساس بیع بر لزوم بنا نهاده شده و در عرف بناء مردم بر این است که وقتی بیعی انجام می‌دهند دیگر ارتباط بایع با کتاب را قطع شده می‌دانند. پس بناء عرف بر لزوم بیع است و شارع هم همین بناء عرف را تأیید نموده است.

سؤال: این معنای شما مخالف با وجود خیار است زیرا شارع در هر بیعی خیار قرار داده است، و این به معنای عدم لزوم بیع است. چنانکه مرحوم فاضل تونی می‌فرماید اصل در بیع لزوم نیست زیرا در تمام بیع‌ها خیار مجلس وجود دارد و این مخالف با لزوم بیع است.  *

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند بعض عقود ذاتا جایزاند مانند هبه به غیر ذی رحم و یا وکالت، و این جواز فسخ هم قابل اسقاط نیست یعنی ذات عقد وکالت اقتضاء دارد جایز باشد لذا دیگر شارع در اینجا صحبتی از خیار و جواز فسخ نمی‌کند، اما در بیع چون بناء آن بر لزوم است و شارع هم قبول دارد، برای دفع ظلم احتمالی در حق افراد در کنار دلیل بیع، در بعض موارد برای طرفین و در بعض موارد هم برای یک طرف حق الخیار قرار داده است.

مؤید این مدعا وجود خیار است یعنی اگر عقد جایز باشد و شارع حق الخیار قرار دهد ثبوت خیار لغو خواهد بود زیرا عقد خود بخود جایز و قابل فسخ بود و نیاز به اضافه کردن خیار (حق فسخ) نبود.  **

تحقیق:

* مراجعه کنید به کتاب مرحوم فاضل تونی با عنوان الوافیة فی أصول الفقه، ایشان در صفحه 195 ذیل بحث از اصالة البرائة به موارد فقهی استفاده از کلمه اصل اشاره می‌کنند که مطالعه آن مفید است و به بعض اشتباهاتی که ممکن است در تطبیق رخ دهد. سپس در صفحه 198 به مدعایشان که در اینجا مطرح شد اشاره می‌کنند. قسمتی از عبارتشان چنین است: ... الشهید الأول فی القواعد استعمل لفظ الأصل فی مواضع ، منها صحیح ، ومنها لا یظهر له وجه . قال : " الأصل عدم اجزاء کل من الواجب والندب عن الآخر "..... وقال: " الأصل صحة البیع ".... وقال: " الأصل عدم صحة العقد " ... وقال : " الأصل عدم تداخل الأسباب " وقال : " الأصل فی البیع اللزوم " وقال: " الأصل فی العقود الحلول "... و أنت بعدما أحطت بشرائط العمل بالأصل ، تتمکن من معرفة الصحیح منها من غیره ، بعد اطلاعک فی الجملة على الفروع الفقهیة .  مثلا : قوله " الأصل فی البیع اللزوم " لیس له وجه ، لان خیار المجلس مما یعم أقسام البیع ، وهکذا . والغرض من نقل جملة من مواضع استعمال الأصل ، أن تمتحن نفسک فی المعرفة ، لتشحذ ذهنک ، وتحقیق الأصل على هذا الوجه مما لا تجده فی غیر هذه الرسالة والله أعلم.

** به صفحه 18 کتاب سطر 14 مراجعه کنید ببینید عبارت مرحوم شیخ در آنجا به این احتمال چهارم منافات دارد یا خیر؟

جلسه نود و پنجم (سه‌شنبه، 97.12.07)                                 بسمه تعالی

بقی الکلام فی معنی قول .... ص15، س11

نکته سوم: نقل و نقد عبارتی از علامه حلی

کلام در مقدمه دوم و بررسی أصالة اللزوم در بیع بود. مرحوم شیخ انصاری در نکته اول به طرح بحث پرداختند و در نکته دوم بعد از بررسی چهار معنا در معانی کلمه اصل معنای چهارم را هم پسندیدند و نقد نفرمودند که اصل در جمله "الأصل فی البیع اللزوم" به معنای لغوی آن یعنی اساس و بنیان باشد با این توضیح که بنیان بیع بر لزوم نهاده شده عند العقلاء به این دلیل که اگر بیع لازم نبود بلکه متزلزل و جائز بود دیگر جعل خیار توسط شارع لغو بود.

سومین نکته در مقدمه دوم اشاره به عبارتی از علامه حلی است که نقل و نقد می‌کنند و سپس سه توجیه برای دفاع از علامه حلی را بیان و آنها را هم نقد می‌کنند و نهایتا عبارت علامه حلی را دارای اشکال می‌شمارند.

در نکته اول اشاره شد که مرحوم علامه در قواعد و تذکره می‌فرمایند أصل در بیع لزوم است.

مرحوم علامه بعد از آن می‌فرمایند: "إنه لایخرج من هذا الأصل إلا بأمرین: ثبوت خیار، أو ظهور عیب"

یعنی اصل در بیع لزوم است و فقط دو امر است که می‌تواند مانع لزوم شود و بیع را جایز و قابل فسخ گرداند:

الف: ثبوت خیار

ب: ظهور عیب

نقد: اشکال کلامتان تداخل اقسام است.

قبل از بیان نقد مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه منطقی اشاره می‌کنیم:

مقدمه منطقی: أجزاء تقسیم و اصول آن

در کتاب منطق مرحوم مظفر صفحه 109، مبحث قسمت، خوانده‌ایم که در تقسیم بندی یک شیء چند اصطلاح داریم، آنچه تقسیم می‌شود را مقسَّم گویند، و به هر کدام از اقسامش قسم گفته می‌شود و هر قسمی را قسیم سایر اقسام می‌شمارند. مثال: وقتی حیوان را تقسیم می‌کنیم به ناطق و غیر ناطق، حیوان مقسم است و هر کدام از ناطق و غیر ناطق قسم هستند و ناطق قسیم غیر ناطق است.

همچنین در صفحه 111 خوانده‌ایم که تقسیم یک شیء اصول و ضوابطی دارد که عبارتند از:

1. ثمره. 2. تباین اقسام. 3. اساس واحد 4. جامع و مانع بودن.

در توضیح دومین ضابطه که تباین اقسام است می‌فرمایند در تقسیم یک شیء نباید اقسام آن تداخل داشته باشد بلکه هر قسم باید مباین و متفاوت از سایر اقسام باشد چنانکه در مثال حیوان دیدیم، در غیر این صورت یعنی اگر اقسام تداخل داشته باشند تقسیم باطل است. مثال: اگر بگوییم درختها دو قسم‌اند یا درخت میوه‌اند یا درخت سیب، بطلان این تقسیم روشن است زیرا درخت سیب یکی از افراد درختهای میوه است.  *

نقد مرحوم شیخ انصاری این است که در این عبارت مرحوم علامه می‌فرمایند لازم شدن بیع فقط دو مانع دارد یکی ثبوت خیار و دیگری ظهور عیب. به عبارت دیگر مرحوم علامه ظهور عیب را قسیم خیار قرار داده‌اند و این دلالت می‌کند بر این که دو سبب مباین و متفاوت برای جواز فسخ (عدم لزوم) بیع وجود دارد یکی خیار یکی ظهور عیب. در حالی که ظهور عیب هم یکی از اقسام خیار است، پس ذکر ظهور عیب به عنوان امر دوم لغو است.

در پاسخ از این اشکال سه توجیه برای عبارت مرحوم علامه حلی بیان شده که مرحوم شیخ هر سه را ردّ می‌نمایند:

توجیه اول:

محقق ثانی در جامع المقاصد که شرح کتاب قواعد علامه است فرموده‌اند ذکر ظهور عیب بعد از ثبوت خیار، ذکر خاص بعد از عام است به جهت أهمیت خیار عیب. عطف خاص بر عام هم در محاورات عرفی و هم در آیات قرآن پرکاربرد است. مثال قرآنی: فیهما فاکهة و نخل و رمّان (آیه 68 سوره مبارکه الرحمن)

نقد:

مرحوم شیخ می‌فرمایند اگر مرحوم علامه فرموده بودند مانع لزوم بیع اسباب خیار است و ظهور عیب، می‌گفتیم ذکر خاص (عیب) بعد از عام (اسباب خیار) است، یعنی اسباب خیار متعدد است یکی از آنها هم خیار عیب است که به جهت اهمیت خیار عیب آن را جداگانه ذکر کرده‌اند (مثل رمان که یکی از افراد میوه است) در حالی که ایشان فرموده مانع لزوم بیع، ثوبت خیار است و ظهور عیب، هر چند خیار عیب یکی از اقسام خیارات است اما خود اصطلاح عیب (نقص) و خیار (اختیار) دو مفهوم مباین و متفاوت هستند که هر کدام تعریف متفاوتی دارند و نمی‌توان خیار را عام و عیب را خاص آن شمرد.

 

تحقیق:

* مطالب این مبحث از کتاب المنطق هم در محاورات روزمره هم در استدلال‌ها پرکاربرد و البته کوتاه است، خلاصه‌گیری و ارائه نمایید.

 

میلاد حضرت صدیقه کبری فاطمه زهرا سلام الله علیها

به مناسبت این میلاد با سعادت یک حدیث نورانی و معروف از حضرت را توجه کنیم سپس ذیل آن به نکاتی اشاره می‌کنم:

عَنْ سَیِّدَةِ اَلنِّسَاءِ صَلَوَاتُ اَللَّهِ عَلَیْهَا قَالَتْ: مَنْ أَصْعَدَ إِلَى اَللَّهِ خَالِصَ عِبَادَتِهِ أَهْبَطَ اَللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَیْهِ أَفْضَلَ مَصْلَحَتِهِ.

یکی از آداب و مقدمات دعا نمودن و به درگاه خدا تضرع و مناجات نمودن، شکر از نعمت‌های خداوند است. خود شکر از نعمت آدابی دارد که یکی از آنها را آقا امام حسین7 در دعای عظیم عرفه به ما شناسانده‌اند آنجا که می‌فرمایند:

... لَحْمِی وَ دَمِی وَ شَعْرِی وَ بَشَرِی وَ عَصَبِی وَ قَصَبِی وَ عِظَامِی ‏وَ مُخِّی وَ عُرُوقِی وَ جَمِیعُ (جَمِیعِ) جَوَارِحِی‏ وَ مَا انْتَسَجَ عَلَى ذَلِکَ أَیَّامَ رضَاعِی وَ مَا أَقَلَّتِ الْأَرْضُ مِنِّی وَ نَوْمِی وَ یَقَظَتِی وَ سُکُونِی وَ حَرَکَاتِ رُکُوعِی وَ سُجُودِی‏أَنْ لَوْ حَاوَلْتُ وَ اجْتَهَدْتُ مَدَى الْأَعْصَارِ وَ الْأَحْقَابِ لَوْ عُمِّرْتُهَا أَنْ أُؤَدِّیَ شُکْرَ وَاحِدَةٍ مِنْ أَنْعُمِکَ مَا اسْتَطَعْتُ ذَلِکَ‏إِلاَّ بِمَنِّکَ الْمُوجَبِ عَلَیَّ بِهِ شُکْرُکَ أَبَداً جَدِیداً وَ ثَنَاءً طَارِفاً عَتِیداً.

حضرت قبل از این عبارت شروع می‌فرمایند به شکر از نعمتهای خدا حتی از نعمتهایی که به نظر و چشم ما نمی‌آید، حضرت نام می‌برند از اعضاء و أجزاء کوچک و بزرگ از دندان، رگ، لب، سیستم عصبی و ...

یک درس بزرگ در این جملات نورانی حضرت وجود دارد آن هم توجه به جزئیات مسائل در نکات مثبت و خوبی‌ها، وقتی می‌خواهیم خداوند را شکر کنیم فقط به طور کلی و با بی حوصلگی نگوییم خدایا از نعمت سلامتی یا جوانی که به من دادی شاکرم نه توجه به جزئیات داشته باشیم.

حال این نکته را تطبیق دهیم در روابط خانوادگی و رابطه زن و شوهر که در تعامل با یکدیگر باید نسبت به نکات مثبت همدیگر توجه به جزئیات داشته باشند و از خدمت‌ها و محبت‌های کوچک یکدیگر شاکر و قدردان باشند و به عکس آن در ناراحتی ها و نکات منفی کلی نگر باشند و در برخوردهای منفی جزء نگر و موشکافانه برخورد نکنند.

عموم ما طلبه‌ها خانواده‌مان در این شهر غریب هستند و گذشت از حق سکونت و زندگی در کنار خانوده‌شان حقی است برای آنان که در مقابل این گذشت، باید قدردان بود.

هفته قبل در رابطه با مباحث تفقه در مسائل تجارات و آداب تجارت مرحوم شیخ انصاری نکاتی در رابطه با روزی بیان فرمودند و نکاتی را عرض کردم، تذکر می‌دهم که سعی کنیم اوضاع نامطلوب اقتصادی را با اخلاق خوب جبران کنیم توجه کنیم اگر مرد مدیر خانه و خانواده است مدیریت تحکّم و زورگویی و دستور دادن نیست بلکه تعامل صحیح با زیردستان است. حتی مدیریت اقتضاء دارد در موارد متعدد هر چند مرد احساس کند در ناراحتی پیش آمده حق با او است اما باید او پیش قدم شود برای آشتی و اصلاح و رفع کدورت. گاهی به جوانها در تبلیغ که سؤآل می‌کنند کی ازدواج کنیم پاسخ می‌دهم غیر از نیاز جنسی و لزوم حفظ عفت در آن، از نظر مسائل اخلاقی هرگاه احساس کردید چند ویژگی از جمله توان إقدام و پیش قدم شدن در رفع کدورت را پیدا کردید می‌توانید با خیال راحت ازدواج کنید. لجبازی، ادامه دادن ناراحتی و کدورت رها نکردن خاطرات ناخوشایند گذشته، هیچ سنخیتی با مدیریت خانه و خانواده ندارد.

نقل شده امیرالمؤمنین7 گاهی وسط ساعات کاری روز، که معمولا مردان بیرون از منزل هستند با یک شاخه گل به منزل می‌آمدند، حضرت زهرا و بچه‌ها صدای در زدن پدر را می‌شناسند و با شنیدن صدای در به طرف در می‌دوند که مادر آنان را توصیه به ادامه کارشان می‌کند و خود حضرت پشت در آمده و از حضرت أمیر استقبال می‌کنند، حضرت أمیر که می‌خواهند نشان دهند فقط برای دیدن ایشان آمده‌اند در ورودی منزل گل را تقدیم می‌کنند و کلمات محبت آمیز و لبخندی رد و بدل می‌شود و به محل کارشان بازمی‌گردند.

به خصوص در ایام نوروز از تقدیر و تعظیم و احترام به همسرتان غافل نباشید و مبادا این ایام و اقتضائات آن از دید و بازدیدها و سفر، اسباب دلخوری فراهم کند.

جلسه نود و ششم (چهارشنبه، 97.12.08)                               بسمه تعالی

نعم قد یساعد علیه ما ... ص15، س‌آخر

کلام در نکته سوم، نقل و نقد عبارتی از مرحوم علامه حلی بود که فرموده بودند اصل در بیع لزوم است و مانع از این لزوم دو امر است یکی ثبوت خیار و دیگری ظهور عیب. اشکال مرحوم شیخ انصاری این بود که ظهور عیب یکی از افراد خیار است و نمی‌تواند قسیم خیار قرار گیرد. سپس به بیان سه توجیه و نقد این سه توجیه وارد شدند. توجیه اول و نقد آن گذشت.

توجیه دوم:

مرحوم علامه در تذکره عبارتی دارند که با استفاده از آن می‌توان عبارت محل بحثشان را چنین توجیه نمود. علامه می‌فرمایند اصل در بیع لزوم است و حالت لزوم از بین نمی‌رود مگر با دو امر:

الف: هیچ عیب و نقصی در عوضین نیست بلکه ثبوت خیار صرفا برای مهلت دادن و ارفاق است که سبب تزلزل و از بین رفتن لزوم عقد می‌شود. مقصود از این خیار در معطوف علیه (معطوف علیه در عبارت علامه ثبوت خیار است) خیاری است که شارع قرار داده مثل خیار مجلس یا خود متعاقدین قرار داده‌اند مانند خیار شرط.

ب: وجود عیب و نقص در عوضین سبب تزلزل و جواز بیع شده نه مهلت دادن و ارفاق.

به عبارت دیگر مرحوم علامه خیارات را دو قسم می‌دانند:

قسم اول: خیارهایی که به جهت عیب تشریع نشده بلکه ارفاقا به مشتری مهلت داده اگر پشیمان شد عقد را فسخ کند مانند خیار مجلس.

قسم دوم: خیاری که به جهت عیب و نقص یکی از عوضین است برای جلوگیری از تضییع حق، که خیار عیب نام دارد.

نقد: به این توجیه هم سه اشکال وارد است:

اولا: همه خیارات از جمله خیار عیب به جهت مهلت دادن و ارفاق به متبایعین برای جلوگیری از ضرر احتمالی است نه اینکه فقط خیار قسم اول ارفاق باشد، زیرا شارع می‌توانست خیار عیب را تشریع نکند و متبایعین را مکلف به دقت در ثمن و مثمن و صداقت و صلاحیت طرف مقابل کند. (این اشکال در کتاب اشاره نشده است)

ثانیا: برداشت چنین حکمتی از عبارت قواعد نیاز به تکلف و در تقدیر گرفتن دارد.

ثالثا: اشکال اصلی این است که اگر علامه خیار عیب را جدای از سایر خیارات می‌دانند باید آن را جدای از سایر خیارت بررسی می‌کردند اما می‌بنیم ایشان در تذکره در همان امر اول می‌فرمایند خیار هفت قسم است و قسم هفتم را هم خیار عیب می‌دانند و مبحث خیار عیب را جدا نمی‌کنند و اشاره نمی‌کنند خیار عیب خصوصیت ویژه‌ای دارد.

توجیه سوم:

ظهور عیب در ثمن یا مثمن خصوصیت ویژه‌ای دارد که سایر خیارات ندارند، لذا مرحوم علامه ظهور عیب را مستقلا در مقابل سایر خیارات ذکر کرده‌اند.

خصوصیت آن است که در سایر خیارات شارع یا متبایعین خیار قرار داده‌اند و عقد را متزلزل کرده‌اند مثل خیار مجلس و حیوان که شارع جعل کرده و خیار شرط که متبایعین قرارداده‌اند، اما در ظهور عیب مطلب چنین است که حتی اگر خیار هم در کار نباشد صرف عیب سبب تزلزل عقد می‌شود.

توضیح مطلب: مرحوم علامه می‌خواهند بفرمایند تزلزل عقد دو عامل دارد:

الف: جعل و ثبوت خیار.

ب: ظهور عیب. وقتی کشف شد یکی از عوضین در حین معامله معیوب بوده، حتی اگر خیار هم در کار نباشد لاأقل وجود عیب، حق أرش و گرفتن ما به التفاوت، می‌آورد که همین حق أرش موجب تزلزل عقد است.

پس اگر مثلا 30 درصد از مبیع معیوب است، این عیب موجب می‌شود حق أرش بیاید، حق أرش گرفتن یعنی پس گرفتن 30 درصد از ثمن، لذا بیع به همان اندازه 30 درصد متزلزل است.

نتیجه اینکه علامه فرمودند اصل در بیع لزوم است، اما دو عامل می‌تواند سبب تزلزل و جواز شود که یکی ثبوت خیار و دیگری ظهور عیب است این کلام را توجیه کردیم و توضیح دادیم هر کدام از ثبوت خیار و ظهر عیب با یکدیگر تفاوت و تباین دارند و دیگر اشکال تداخل اقسام (وجود قسم دوم یعنی ظهور عیب در قسم اول یعنی خیارات) به آن وارد نیست.

نقد:

قبل از بیان نقد مرحوم شیخ انصاری مقدمه‌ای را اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: حقیقت أرش غرامت یا جزء ثمن

در جلسه 66 امسال، صفحه 125 جزوه، اواخر کتاب البیع ج4، ص300 مقدمه‌ای در حقیقت أرش و تفاوت دیدگاه فقهاء شیعه بیان کردیم، اینجا با استفاده از عبارت مرحوم شیخ اختصارا به تفاوت دیدگاه شیعه و اهل سنت اشاره می‌کنیم. در حقیقت و هویت أرش که فرد می‌تواند تفاوت قیمت را مطالبه کند دو مبنا است:

مبنای اول: أرش جزئی از ثمن است.

بعض اهل سنت معتقدند أرش جزء ثمن است یعنی اگر مثلا 30 درصد مبیع معیوب است، مشتری می‌تواند عقد بیع را نسبت به همان قسمت از عقد، به هم بزند و به همان اندازه ثمنش را پس می‌گیرد، ثمره این مبنا هم این است که چون أرش، جزء ثمن است بایع باید از عین ثمن، ما به التفاوت را به مشتری بازگرداند. پس گویا عقد نسبت به مقدار عیب و أرش متزلزل است.

مبنای دوم: أرش غرامت و جریمه است.

بعض فقهاء معتقدند أرش جزء ثمن نیست بلکه غرامت و جریمه‌ای است که شارع برای جبران خسارت قرار داده و ارتباطی به تزلزل عقد ندارد. ثمره هم این است که عقد لازم شده و واجب نیست بایع أرش را از عین ثمن پرداخت کند بلکه می‌تواند از عین پول دیگری پرداخت کند. مرحوم علامه در قواعد همین مبنای دوم را انتخاب می‌کنند.

نقد مرحوم شیخ بر توجیه سوم آن است که شما فرمودید بین خیار عیب و سایر خیارات تفاوت است زیرا وجود عیب در مبیع باعث تزلزل عقد می‌شود و مشتری حق دارد همان مقدار از عین ثمن را به عنوان أرش پس بگیرد، خوب با توجه به مقدمه اشکال روشن است که این کلام با مبنای اهل سنت سازگار است نه مبنای علامه حلی که تصریح می‌فرمایند أرش جزء ثمن نیست. پس ثبوت أرش باعث تزلزل عقد نمی‌شود زیرا ثمن و مثمن بازگردانده نمی‌شود بلکه بایع جریمه‌ای به خاطر قسمت معیوب به مشتری می‌دهد.

ثم إن الأصل بالمعنی الرابع... ص17، س6

نکته چهارم: آیا أصالة اللزوم در غیر بیع هم جاری است؟

در نکته اول گفته شد أصل در بیع لزوم است و چهار احتمال در معنای "أصل" مطرح شد و بهترین معنا را احتمال چهارم دانستند که به معنای لغوی آن یعنی اساس و بنیان باشد.

حال سؤال این است که آیا در شک در لزوم یا جواز سایر عقود غیر از بیع هم می‌توان به أصالة اللزوم تمسک نمود؟ مرحوم شیخ طبق هر چهار احتمال و معنای مطرح شده در نکته دوم اینجا هم بررسی می‌کنند و به سؤال جواب می‌دهند که به ترتیب کتاب بیان می‌کنیم:

طبق معنای چهارم: مختص بیع است

معنای چهارم که معنای لغوی اصل بود، أصالة اللزوم مختص بیع خواهد بود زیرا از ابتدا در این اصل گفتیم اساس و بنیان عقدِ بیع بر لزوم است و هر جا شک کردیم بنا را بر هویت اصلی و بنیادی بیع می‌گذاریم، پس روشن است که در غیر بیع جاری نیست. مثلا اگر بعد از عقد اجاره موجر (صاحب خانه) گفت فسختُ، شک کردیم آیا اجاره عقد جایز بود که فسخ شده باشد یا لازم بود که فسخ نشده باشد، تزلزل و جوازِ عقد اجاره یک حکم شرعی است که در وجود و عدمش نیاز به دلیل خاص شرعی داریم، در مورد بیع دلیل خاص مورد امضای شارع داشتیم که هویت و معنای بیع باشد، اما در مورد سایر عقود چنین دلیل خاصی نداریم پس طبق معنای چهارم أصالة اللزوم در غیر بیع جاری نمی‌شود.

طبق معنای اول: کلّا باطل بود چه بیع چه غیرش

محقق ثانی اصل را به معنای راجح دانستند و رأسا آن را نقد و إبطال کردیم، دیگر فرقی ندارد در بیع مطرح شود یا غیر بیع در هیچکدام أصالة اللزوم به معنای راجح جاری نیست.

طبق معنای سوم: استصحاب در غیر بیع هم جاری است

معنای سوم برای کلمه اصل، استصحاب بود، استصحاب در شک در بیع و غیر بیع جاری است. مثلا در باب اجاره اگر بعد موجر بعد از عقد گفت فسختُ، می‌گوییم بعد عقد اجاره یقین داریم منافع ملک مستأجر شد الآن شک داریم با این فسختُ گفتنِ موجر، منافع از ملک مستأجر خارج شد؟ استصحاب می‌کنیم بقاء منافع را در ملک مستأجر که همان أصالة اللزوم است.

مرحوم شیخ در صفحه 22 از اشکال وارد شده با این استصحاب جواب داده و از استصحاب دفاع می‌کنند.

طبق معنای دوم: قاعده لزوم در غیر بیع هم جاری است

معنای دوم این بود که اصل به معنای قاعده‌ای است که از أدله اجتهادیة و عمومات استفاده می‌شود. می‌فرمایند مهم همین معنا است که در همه عقود جاری می‌شود زیرا أدله اجتهادیة و عموماتی داریم که دلالت می‌کنند نه تنها در عقد بیع بلکه اصل در تمام عقدها بر لزوم است مگر اینکه دلیل خاص بر جواز باشد. به این عمومات در جلسه بعد اشاره خواهیم کرد.

جلسه نود و هفتم (شنبه، 97.12.11)                                     بسمه تعالی

و قد أشرنا فی مسألة المعاطاة ... ص17، س14

در مقدمه دوم بحث در بررسی أصالة اللزوم بود. چهارمین نکته در این مقدمه پاسخ به این سؤال بود که آیا أصالة اللزوم در غیر بیع از سایر عقود هم جاری است جاری است یا خیر، طبق هر چهار معنای کلمه "أصل" در جمله "الأصل فی البیع اللزوم" در جلسه قبل به سؤآل مذکور پاسخ دادند که اگر اصل را به معنای اول یعنی "راجح" یا به معنای چهارم یعنی "اساس و بنیان" بدانیم أصالة اللزوم در غیر بیع جاری نیست اما اگر اصل را به معنای "استصحاب" یا "قاعده" بدانیم در سایر عقود جاری است. نسبت به معنای دوم که "قاعده" بود فرمودند مهم همین معنا است که طبق آن أصالة اللزوم در همه عقود جاری می‌شود زیرا أدله اجتهادیة و عموماتی داریم که دلالت می‌کنند نه تنها در عقد بیع بلکه اصل در تمام عقدها بر لزوم است مگر اینکه دلیل خاص بر جواز باشد.

أدلة أصالة اللزوم در عقود

مرحوم شیخ در مبحث معاطاة ج3، ص51 هشت دلیل بر أصالة اللزوم در عقود بیان فرمودند و نتیجه گرفتند أوفقها بالقواعد هو الأوّل که إفادة ملکیت و لزوم در معاطاة باشد. اینجا هم آنها را تسهیلا علی الطالب تکرار می‌فرمایند، شش دلیل برای اینکه تمام عقدها مفید لزوم هستند و دو دلیل دوم و هشتم هم ناظر به لزوم در بیع است و در دلیل هفتم هم تردید می‌کنند. (اینکه می‌گوییم تمام عقدها مفید لزوم هستند جلسات قبل هم گفتیم مقصود، اصل اولیه عند الشک است و إلا روشن است که این أدله تقیید و تخصیص خورده‌اند و مثلا أدله خیارات دلیل أصالة اللزوم را محدود می‌کند)

دلیل اول: أوفوا بالعقود

أوفوا صیغه امر و ظهور در وجوب دارد و العقود جمع محلّی به لام و مفید عموم است. یعنی واجب است به تمام عقدها وفا کنید.

برای "عقد" دو تفسیر ارائه شده که طبق هر دو استدلال تمام است:

تفسیر اول: طبق بعض روایات صحیحه عقد یعنی مطلق پیمان بین دو فرد، بیع یا غیرش.

تفسیر دوم: عقد را به معنای لغوی و عرفی‌اش یعنی داد و ستدی که ایجاب و قبول دارد.

وقتی می‌گوید "بعتک الکتاب بدرهم"، یا "لله علی أن أصوم یوما واحدا" آیه می‌گوید وفا و عمل به مقتضای الفاظ عقد واجب است. مانند مقتضای الفاظ نذر یا الفاظ بیع که دلالت می‌کند بایع مالش را به مشتری تملیک کرد، وقتی عمل به عقد واجب باشد پس نقض آن حرام است یعنی اینکه دیگر مال از آنِ مشتری شده و بر بایع حرام است بدون اذن مشتری در آن تصرف کند. این برداشت از آیه عبارة أخری از لزوم عقد است یعنی وجوب وفای به عقد بالملازمه دلالت می‌کند که عقد لازم است. به عبارت علمی می‌فرمایند آیه دو مدلول دارد:

مدلول اول: دلالت مطابقی آیه بیان یک حکم تکلیفی است (وجوب وفاء به عقود).

مدلول دوم: دلالت التزامی آیه یک حکم وضعی (فسادِ فسخ عقود) است که از همان حکم تکلیفی به دست می‌آید. چنانکه مرحوم شیخ در رسائل هم به این نظریه‌شان اشاره نموده‌اند که حکم وضعی همیشه از حکم تکلیفی انتزاع و گرفته می‌شود.

و مما ذکرنا ظهر ضعف ما قیل ... ص18، س11

ذیل دلیل اول به دو نکته اشاره می‌کنند:

یکم: نقد کلامی از مرحوم علامه

مرحوم علامه در مختلف فرموده‌اند این آیه دلالت نمی‌‌کند بر لزوم عقد، زیرا مدلول آیه این است که باید به عقدتان وفاء کنید و پایبند باشید، یعنی اگر عقد شما عقد لازم است دیگر حق فسخ و تصرف ندارید و اگر عقدتان جائز است متبایعین حق فسخ دارند، پس آیه می‌فرمایند اقتضای عقد شما هر چه هست از لزوم یا جواز به آن پایبند باشد، اما دیگر نمی‌گوید همه عقود لازم هستند.

مرحوم شیخ در نقد این کلام می‌فرمایند لازم یا جائز بودن عقود، یک حکم شرعی است که باید دلیل شرعی داشته باشیم بر اینکه یک عقد جائز است یا لازم، این آیه هم دلیل است بر اینکه شارع تمام عقود را لازم می‌داند الا عقودی که دلیل خاص می‌گوید جائزند، کیفیت دلالت آیه بر لزوم تمام عقود هم چنین است که آیه می‌فرماید زمانی که عقدی بسته شد واجب است به آن پایبند باشید، یعنی وفاء به تمام عقود و فسخ نکردن آنها إلی الأبد واجب است، این هم دقیقا همان لزوم عقد و أصالة اللزوم است.  *

دوم: نقد یک استدلال ضعیف

بعضی از فقهاء هر چند در مدعا به تبع مشهور فرموده‌اند آیه دلالت بر لزوم تمام عقود می‌کند اما کیفیت استدلالشان به آیه باطل و از روی بی دقتی است. گفته شده آیه دو مدلول مطابقی دارد:

الف: آیه در صدد بیان حکم تکلیفی وجوب وفاء (حرمت نقض عهد) است.

ب: همچنین آیه در صدد بیان حکم وضعی فسادِ فسخ عقد است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند این استعمال لفظ در اکثر از معنا است و باطل. آیه فقط یک مدلول مطابقی دارد که همان حکم تکلیفی است و یک مدلول التزامی دارد که حکم وضعی است.

دلیل دوم: أحل الله البیع

این دلیل که اختصاص دارد به خصوص باب بیع می‌فرماید خداوند بیع را حلال قرار داده است یعنی خداوند جمیع تصرفات بعد از بیع را برای مالک جدید حلال قرار داده است. یکی از این تصرفات حلال هم تصرف مشتری در کتاب است بعد از اینکه بایع بگوید فسختُ، یعنی حتی اگر یک طرف (بایع) بگوید "فسختُ العقد" باز هم فرد دیگر (مشتری) حق تصرف در مال را دارد. مانند اینکه مشتری کتابی را می‌خرد، تصرف در این کتاب برای او حلال است، یک روز بعد بایع می‌گوید فسختُ البیع، آیه می‌فرماید همچنان تصرف در این کتاب برای مشتری حلال است. و لزوم بیع هم به همین معنا است که دیگر فسختُ گفتن فایده و اثر ندارد. پس این دلیل هم می‌گوید اصل اولیه در بیع، لزوم است البته روشن است که اگر مخصص یا مقیّدی بیاید آن را تخصیص بزند دائره این لزوم محدود می‌شود چنانکه أدله خیارات چنین تقیید یا تخصیصی زده‌اند.

دلیل سوم: أن تکون تجارة عن تراض

آیه شریفه می‌فرماید زمانی می‌توانید در یک مالی تصرف کنید که با تجارت از روی رضایت به شما منتقل شده باشد، پس در چنین بیعی جمیع تصرفات برای مشتری مجاز است چه بایع بعد از بیع یا مثلا موجر بعد از اجاره فسختُ بگوید یا نگوید، لذا فسخ بی اثر خواهد بود و این معنای لزوم عقد است، چنانکه در دلیل قبلی توضیح دادیم.

لکن الإنصاف أن فی دلالة ... ص19، س آخر

ذیل این دلیل سوم مرحوم شیخ انصاری به یک اشکال و نقد آن اشاره می‌فرمایند. قبل از آن یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تمسک به عام در شبهه مصداقیه

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر ج1، ص150 به بعد در مباحث عام و خاص اشاره شده است که تمسک به عام در شبهه مصداقیه جایز نیست. مولا فرموده اکرم العلماء، این دلیل عام است و شامل تمام علماء می‌شود، نسبت به زید شک داریم آیا مصداق عالم هست که اکرامش واجب باشد یا خیر؟ در چنین شکی نمی‌توانیم بگوییم أکرم العلماء جمع محلی به لام است و دلالت بر عموم و شمول دارد لذا شامل زید هم می‌شود، بلکه اول باید عالم بودن زید به دلیل قطعی یا اطمینانی یا حتی اصول عملیه مانند استصحاب ثابت شود سپس أکرم العلماء شامل آن بشود.

اشکال: مستشکل می‌گوید هر سه آیه به یک بیان مورد استدلال قرار گرفت و اشکال این بیان هم آن است که وقتی عقدی مانند بیع یا اجاره انجام شد بعد از یک روز یک طرف گفت "فسختُ" شک داریم آیا این عقد لازم بوده که همچنان پابرجا باشد یا جائز بوده و با "فسختُ" گفتن دیگر عقدی نمانده باشد، محل بحث اینجا است که شک داریم نمی‌دانیم اصلا بعد از فسختُ گفتن عقدی باقی مانده یا نه؟ پس در وجود مصداق عقد شک داریم که آیا بعد از "فسختُ" گفتن هم، عقد سابقشان همچنان مصداق عقد هست که وفاء به آن واجب باشد یا مصداق عقد نیست، و در این صورت نمی‌توانیم به عموم أدله‌ای مانند أوفوا بالعقود و أحل الله البیع و تجارة عن تراض تمسک کنیم زیرا تمسک به عام در شبهه مصداقیه و باطل است.  **

جواب: (در حاشیه نسخه‌ای از مکاسب آمده) ما مصداق بودنِ عقد برای عموم "أوفوا بالعقود" و دو دلیل دیگر را با استصحاب ثابت می‌کنیم لذا تمسک به عام در شبهه مصداقیه نیست. توضیح مطلب: وقتی عقد واقع شد یقین داریم انتقال ملکیت محقق شده، بعد از اینکه یکی از دو طرف گفت فسختُ شک داریم عقد از بین رفت یا نه استصحاب می‌کنیم یقین سابق به انتقال ملکیت را لذا می‌گوییم عقد همچنان باقی است، وقتی عقد باقی است پس أوفوا بالعقود می‌گوید وفاء به آن واجب است همچنین دو آیه دیگر هم می‌گوید مشتری همچنان حق تصرف دارد حتی بعد از فسختُ گفتن بایع. پس با استصحاب، وجوب وفاء به عقد ثابت شد نه با تمسک به عام در شبهه مصداقیه.

 

تحقیق:

* مرحوم شیخ انصاری در همین مقدمه دوم، نکته دوم (مقصود از کلمه أصل) در احتمال چهارم نکته‌ای فرمودند. مراجعه کنید به کتاب صفحه 14، سطر11 ببینید آیا ادعای اینجا با کلام آنجا تنافی دارد؟

** ظاهر عبارت مرحوم شیخ انصاری آن است که اشکال را فقط به دو آیه وارد می‌دانند در حالی که شامل هر سه آیه و دلیل می‌شود. مراجعه کنید به مصباح الفقاهة ج6، ص 37 و هدایة الطالب (چاپ یک جلدی رحلی) ص 410 س2.

جلسه نود و هشتم (یکشنبه، 97.12.12)                                بسمه تعالی

و منها قوله تعالی: لاتأکلوا... ص20، س1

کلام در بررسی أدله هشتگانه أصالة اللزوم در عقود بود. سه دلیل از آیات قرآن گذشت.

دلیل چهارم: لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل

در دو آیه از قرآن این جمله وجود دارد:

1. سوره مبارکه بقره آیه 188: وَ لاَ تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ وَ تُدْلُوا بِهَا إِلَى الْحُکَّامِ لِتَأْکُلُوا فَرِیقاً مِنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ.

2. سوره مبارکه نساء آیه 29: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ إِلاَّ أَنْ تَکُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْکُمْ وَ لاَ تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ إِنَّ اللَّهَ کَانَ بِکُمْ رَحِیماً.

در دومین آیه مذکور هر دو دلیل سوم و چهارم ذکر شده: "لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل" و "إلا أن تکون تجارة عن تراض."

کیفیت استدلال به آیه: می‌فرمایند تصرف در اموال دیگران به وجه باطل، حرام است. مقصود از وجه باطل تصرفی است که بدون رضایت مالک باشد. در ما نحن فیه وقتی یک مال با انجام عقد، ملک فردی شد، طرف مقابل نمی‌تواند با گفتن "فسختُ" بدون رضایت مالک در آن تصرف کند و این همان معنای لزوم عقد است.

البته روشن است که اگر در مواردی شارع اجازه تصرف داد هر چند بدون رضایت باشد دیگر اشکالی ندارد. به سه مثال اشاره می‌کنند:

مثال اول: حق المارّة.  دلیل چهارم می‌گوید تصرف در میوه‌های شاخه‌ای که از باغ بیرون زده برای عابران باطل و حرام است اما شارع با شرایط خاصی اجازه داده، فردی که از آنجا عبور می‌کند از آن میوه استفاده نماید.

مثال دوم: حق شفعه.  دلیل چهارم می‌گوید دو نفر که در مالکیت مغازه شریک هستند می‌توانند هر نوع تصرفی در ملک خود انجام دهند و به هر فردی که دوست دارند سهمشان را بفروشند و شریک هم نمی‌تواند دخالتی بکند، لکن شارع فرموده اگر یکی از دو شریک، سهم خود را به فرد ثالثی بفروشد شریکِ او حق دارد این معامله را فسخ کند و بگوید همان مبلغ را به تو می‌دهم و باید سهم خودت را به من بفروشی زیرا مثلا من با فرد دیگر شریک نمی‌شوم.

مثال سوم: حق الخیار.  دلیل چهارم حتی مانع از إجراء خیارات مختلف می‌شود و می‌گوید إجراء خیار و فسخ عقد باید با رضایت طرفین باشد، لکن شارع در موارد خیار اجازه داده بر خلاف رضایت طرف مقابل با استفاده از حق خیار، عقد را فسخ کند و مالش را پس بگیرد.

پس در این موارد اجازه و ترخیص شارع سبب حلیّت است و أکل مال به باطل نیست.

نعم اگر شارع یک عقدی را ذاتا جائز بداند مثل وکالت یا به جهت عروض حالت خاصی مثل عیب، جائز و قابل فسخ بداند، کشف می‌کند از اینکه فرد حق فسخ دارد هر چند طرف مقابلش رضایت نداشته باشد.

دلیل پنجم: لایحل مال امرئ مسلم إلا عن طیب نفسه

از این دلیل به بعد وارد استدلال به روایات می‌شوند. کیفیت استدلال به آیه چنین است که می‌فرماید تصرف در مال مسلمان بدون رضایت او جایز نیست. پس اگر زید و عمرو عقد بیع یا اجاره‌ای را منعقد نمودند و یک مالی به عمرو منتقل شد، دیگر زید نمی‌تواند بدون رضایت عمرو بگوید "فسختُ العقد" این همان لزوم عقد و أصالة اللزوم است.

دلیل ششم: الناس مسلطون علی أموالهم.

طبق این روایت مشتری بعد از عقد مسلط بر مال می‌شود و کسی حق ندارد این سلطنت او را سلب کند پس بایع بعد از عقد دیگر نمی‌تواند با گفتن "فسختُ" عقد را باطل کند.

مؤیدی از کلام علامه حلی و محقق حلی بیان می‌کنند که وقتی زید مالی را مثلا برای یک ماه قرض داد، بعد قرض دادن حق ندارد قبل از موعد، مالش را از قرض گیرنده مطالبه کند به همین دلیل الناس مسلطون علی اموالهم، یعنی قرض گیرنده مسلط شده بر مال و کسی حق ندارد سلطنتش را از بین ببرد. به عبارت دیگر قرض نوعی عقد است که ایجاب و قبول دارد و دارای سه ویژگی است:

1ـ تملیکی بودن که بعد از عقد مال به ملک قرض گیرنده در می‌آید.

2ـ معوض است یعنی قرض گیرنده متعهد (ضامن) می‌شود مثل یا قیمت آن را بازگرداند.

3ـ لازم است یعنی قرض دهنده قبل از موعد حق فسخ ندارد.

نتیجه اینکه اگر عقود را نه لازم بلکه جائز بدانیم و بگوییم زید که در یک معامله جنسی را به عمرو واگذار کرد مسلط است و می‌تواند عقد را فسخ نموده و جنسی را که واگذار کرده و ملک عمرو شده بود را بدون رضایت عمرو  دوباره تملک کند، چنین سخنی منافات دارد با اطلاق حدیث شریف.

دلیل هفتم: المؤمنون عند شروطهم

جمعی از جمله مرحوم مقدس اردبیلی به این روایت تمسک کرده‌اند بر أصالة اللزوم در عقود. می‌فرمایند مقصود از شرط، مطلق پایبندی است، چه إلزام دیگران باشد و چه ملتزم شدن خود شخص باشد. پایبندی و تعهد هم دو قسم دارد که هر دو در ما نحن فیه داخل است:

قسم اول: شرط و تعهدی که إبتداء و بدون ارتباط با یک عقد مطرح شود، مثل اینکه انسان با خود شرط کند و خود را ملتزم نماید و متعهد شود که هر روز پنجاه آیه قرآن بخواند. یا پدری که پسرش را إلزام کند به خواندن پنجاه آیه قرآن در روز.

قسم دوم: شرط و تعهدی که ضمن یک عقد مطرح می‌شود، مثل اینکه بایع بگوید ملتزم می‌شوم مبیع را تا یک هفته پس بگیرم، یا مشتری در ضمن عقد شرط کند و او را ملزم نماید به مهلت یک هفته‌ای برای پس دادن مبیع.

حال ما نحن فیه از قسم اول است یعنی هر عقدی خودش یک شرط و تعهد به شمار می‌رود و لازم نیست این تعهد ضمن یک عقد دیگر باشد، و نبی گرامی اسلام6می‌فرمایند مؤمنان باید به شروط، تعهدات و عقودشان پایبند باشند و رعایت نکردن این مسأله حرام است یعنی حق ندارند تعهداتشان را نقض و فسخ کنن و این همان محتوای أصالة اللزوم است.

به عبارت دیگر می‌توانیم همان بیانی که در دلیل اول "أوفوا بالعقود" داشتیم را اینجا هم پیاده کنیم که یک حکم تکلیفی وجوب پایبندی به تعهد داریم که لازمه آن حرمت نقض عهد خواهد بود.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شما شرط را دو قسم دانستید اما این صحیح نیست بلکه کلمه شرط یک معنا و مصداق دارد آن هم قسم دوم در کلام شما است. معنای لغوی و عرفی شرط، إلزام یا التزام تابع و ضمنی است نه الزام مستقل.

به عبارت دیگر شرط به چیزی گفته می‌شود که ضمن یک عقد مطرح می‌شود نه اینکه خود شرط، عقد مستقل باشد. پس این روایت شامل محل بحث که اصل عقود است نه شرائط ضمن عقد، نمی‌شود.

دو شاهد از عبارات أدعیه و یک شاهد از کلام اهل لغت بیان می‌کنند که شرط به معنای تعهد ضمنی است نه مستقل:

شاهد اول: امام سجاد7 در  کتاب عظیم صحیفه سجادیة و دعاء توبه ضمن درخواست قبول توبه از خداوند، خود را ملتزم به شروطی قرار می‌دهند. عبارت چنین است: فَاقْبَلْ تَوْبَتِی کَمَا وَعَدْتَ، وَ اعْفُ عَنْ سَیِّئَاتِی کَمَا ضَمِنْتَ، وَ أَوْجِبْ لِی مَحَبَّتَکَ کَمَا شَرَطْتَ وَ لَکَ یَا رَبِّ شَرْطِی أَلَّا أَعُودَ فِی مَکْرُوهِکَ، وَ ضَمَانِی أَنْ لَا أَرْجِعَ فِی مَذْمُومِکَ، وَ عَهْدِی أَنْ أَهْجُرَ جَمِیعَ مَعَاصِیکَ.

شاهد دوم: امام صادق7 در دعای ندبه می‌فرمایند: اللّهُمَّ لَکَ الْحَمْدُ عَلىٰ ما جَرىٰ بِهِ قَضاؤُکَ فِی أَوْلِیائِکَ، الَّذِینَ اسْتَخْلَصْتَهُمْ لِنَفْسِکَ وَ دِینِکَ، إِذِ اخْتَرْتَ لَهُمْ جَزِیلَ ما عِنْدَکَ مِنَ النَّعِیمِ الْمُقِیمِ، الَّذِی لٰا زَوالَ لَهُ وَ لٰا اضْمِحْلالَ، بَعْدَ أَنْ شَرَطْتَ عَلَیْهِمُ الزُّهْدَ فِی دَرَجاتِ هٰذِهِ الدُّنْیا الدَّنِیَّةِ. در این عبارت جمله "شرطت علیهم الزهد" ضمن و به تبع اختیار جزیل نِعَم (نعمتهای عظیم و کثیر) است.   *

شاهد سوم: فیروز آبادی در القاموس المحیط می‌گوید شرط الزام یا التزام چیزی است که ضمن بیع یا عقد دیگری باشد.

دلیل هشتم: الأخبار المستفیضه

روایات مستفیضه‌ای وارد شده که اصالة اللزوم را در خصوص بیع یا عموم عقود ثابت می‌کنند مانند "البیّعان بالخیار ما لم یفترقا" یا "إذا افترقا وجب البیع" یا "لاخیار لهما بعد الرضا".

نتیجه: دلیل دوم و هشتم ارتباط به بیع داشت و دلیل هفتم هم مورد اشکال و تردید قرار گرفت اما سایر أدله شامل تمام عقود می‌شد.

معرفی اجمالی چند کتاب دعائی

* به مناسبت ذکر این دو شاهد توجه به کتب دعائی مهم شیعه لازم است که سال گذشته هم برای دوستان حاضر در بحث اشاره کردم و تقاضای کتابشناسی نمودم. فرصت تعطیلات نوروز زمان مناسبی برای این کار است که مخصوصا دید و بازدیدها و امورات مرتبط با آن ایام ما را مبتلای به غفلت بیشتر نکند. در رأس کتب دعائی شیعه باید از صحیفه سجادیه نام برد، و بعد از آن إقبال الأعمال از سید بن طاووس متوفی 664 بزرگترین عالم دعائی شیعه که تألیفات بسیاری در أدعیه و زیارات دارد. علاوه بر اینکه آشنایی با این کتاب برای طلبه لازم است نکته مهمتر آشنایی با تفاوتها در سبک نگارش کتب معروف دعایی شیعه است که مرحوم شیخ عباس قمی هم در مفاتیح الجنان از آنها استفاده نموده‌اند مانند مصباح مرحوم کفعمی، مفتاح الفلاح فی عمل الیوم واللیلة من الواجبات والمستحبات والآداب از مرحوم شیخ بهائی، مهج الدعوات و منهج العبادات از مرحوم سید بن طاووس و سایر کتب دعائی که برای پیدا کردن دعا، زیارت یا حرز خاص به کدام کتاب باید مراجعه نمود. همچنین کتاب عدة الداعی و نجاح الساعی از ابن فهد حلّی متوفی 841 که شیخ انصاری به آثار ایشان توجه دارند هم در مکاسب به کتاب المهذب البارع فی شرح المختصر النافع و هم در رسائل به دو کتاب ایشان عدة الداعی و الموجز (الرسائل العشر) در ج2، ص 312 ارجاع می‌دهند. محور اصلی این کتاب چنانکه از نامش پیداست بحث دعا و سؤالات و شبهات در بارۀ دعا است.

جلسه نود و نهم (دوشنبه، 97.12.13)                        بسمه تعالی

و قد عرفت أنّ ذلک مقتضی الإستصحاب... ص22، س5

کلام در مقدمه دوم بود. در نکته دوم آن چهار معنا برای کلمه "أصل" در "أصالة اللزوم" بیان فرمودند. نکته چهارم پاسخ به این سؤال بود که آیا أصالة اللزوم فقط در بیع جاری است یا در سایر عقود هم قابل جریان است؟ در مقام جواب از این سؤال به بررسی هر چهار معنای "أصل" پرداخته و فرمودند اصل به معنای راجح نیست و این معنا باطل است. اگر اصل را به معنای لغوی‌اش یعنی اساس و بنیان عقود بدانیم فقط در بیع جاری است و اگر به معنای قاعده و استصحاب بدانیم در تمام عقود جاری است. کیفیت و دلیل جریان أصالة اللزوم به معنای قاعده کلی لزوم را با هشت دلیل از عمومات آیات و روایات بررسی و اثبات کردند.

نکته پنجم: رفع اشکال از استصحاب

مرحوم شیخ در نکته چهارم اشاره فرمودند که می‌توان برای اثبات أصالة اللزوم در تمام عقود از استصحاب استفاده نمود. در این مطلب یک اشکال به این استصحاب را مطرح می‌کنند و با پاسخ به آن از جریان این استصحاب دفاع می‌کنند.

اشکال: قبل از بیان اشکال یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تقدیم اصل سببی بر مسببی

در جلسه 52 امسال صفحه 98 جزوه و جلسه 54، صفحه 102 دو مقدمه اصولی با همین عنوان که یک عنوان پرکاربرد در مباحث فقهی اصولی است بیان کردم. در اصول خوانده‌ایم که اگر رابطه دو دلیل سبب و مسبب بود و اگر در ناحیه سبب اصل جاری شود نوبت به جریان اصل در ناحیه مسبب نمی‌رسد. به عبارت دیگر اصل سببی مقدم است بر اصل مسببی.

مثال: فرد لباس نجس را با آب می‌شوید اما شک دارد لباس پاک شد یا نه؟ ممکن است شک او در طهارت لباس مسبب و ناشی از این باشد که شک دارد آب پاک بود یا نه؟ اگر آب پاک بوده، لباس هم پاک شده و اگر آب نجس بوده لباس هم همچنان نجس است. پس شک در طهارت لباس مسبَّب و معلول شک در طهارت آب است، اینجا اصل در ناحیه سبب یعنی آب جاری می‌شود و مثلا با استصحاب می‌گوییم یقین داریم آب قبلا پاک بوده الآن شک داریم، استصحاب می‌کنیم طهارت آب را، وقتی طهارت آب اثبات شد، دیگر اصل در ناحیه مسبب و لباس جاری نمی‌کنیم بلکه اثر شرعی طاهر بودن آب، پاک شدن لباس است. در همان مباحث قبل که آدرس دادم برای علت تقدیم اصل سببی بر مسببی هم از رسائل و کفایة آدرس دادم که إن شاء الله مراجعه کرده‌اید.

مستشکل می‌گوید اصل استصحاب شمای شیخ انصاری اصل مسببی است و اصل استصحاب در بیان ما اصل سببی و مقدم بر آن است.

استصحابِ شیخ: یقین به مکلیت مشتری بر کتاب لحظه عقد. شک در بقاء ملکیت مشتری بعد فسختُ گفتن بایع. (شک مسببی)

استصحابِ مستشکل: یقین داریم به ارتباط بایع با کتاب قبل بیع. شک داریم در بقاء ارتباط بایع با کتاب بعد بیع (شک سببی)

مستشکل می‌گوید: قبل انجام بیع یقین داریم ارتباط بایع با کتابش برقرار بود بعد بیع، شک داریم آیا همچنان بین بایع و کتاب ارتباط و علاقة برقرار است که بایع بتواند فسختُ بگوید (و عقد جایز باشد) یا دیگر علاقه و ارتباط نیست (و عقد لازم است)، همان حالت سابقه یقینی را که وجود علاقه و ارتباط بود، استصحاب می‌کنیم لذا نوبت به استصحاب شما نمی‌رسد.

به عبارت دیگر شک در مالکیت مشتری مسبب است از شک در بقاء ارتباط بایع با کتاب، وقتی وجود ارتباط بین بایع و کتاب را استصحاب کردیم دیگر شک نسبت به مالکیت مشتری برطرف می‌شود و یقین داریم بایع می‌تواند بیع را فسخ کند و کتاب را دوباره به ملک خود درآورد، این امکان فسخ مساوی است با جواز بیع. نتیجه این که استصحاب می‌گوید در تمام عقود اصل بر جواز است نه لزوم.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند مقصودتان از ارتباط بین بایع و کتاب چیست؟ سه احتمال دارد که هر سه باطل است:

احتمال اول: ارتباط یعنی مالکیت بایع بر کتاب

این احتمال قطعا باطل است زیرا یقین داریم ارتباط با یع با کتاب بعد از عقد، از بین رفت و یقینا مشتری مالک کتاب شد.

احتمال دوم: ارتباط یعنی سلطنت بایع بر کتاب.

اگر مقصود شما از ارتباط بایع با کتاب این است که قبل بیع، بایع سلطنت داشت بر کتاب، بعد از بیع شک می‌کنیم این سلطنت باقی است و می‌تواند کتاب را إعادة کند و به ملکیتش بازگرداند؟ استصحاب می‌کنیم همچنان بایع سلطنت دارد بر إعادة کتاب در ملکش.

این احتمال هم باطل است زیرا بالأخره بعد از انجام بیع بایع همچنان مالک کتاب هست یا خیر؟

ـ اگر باز هم بعد از بیع مالک کتاب است که معنا ندارد با استصحاب کتاب را به ملکش إعادة کند و بازگرداند زیرا می‌شود تحصیل حاصل، وقتی بایع همچنان مالک کتاب باشد دیگر معنا ندارد با فسخ عقد کتاب را به ملکش بازگرداند.

ـ اگر مالکِ کتاب نیست، و یقین داریم که با بیع از ملکش خارج شده، تحقق دوباره مالکیت برای بایع نیاز به دلیل دارد و دلیلی نداریم که بعد از زوال ملکیتِ بایع، باز هم سلطنت بر کتاب داشته باشد.

احتمال سوم: ارتباط در مجلس بیع

ممکن است مقصود شما این باشد که در مجلس بیع، متبایعین خیار مجلس دارند یعنی حق دارند عقد را فسخ کنند، پس یقینا در مجلس بیع بین بایع و کتاب علاقه و ارتباط است، فردا که بایع فسختُ گفت شک می‌کنید آیا علقه و ارتباط بین بایع و کتاب باقی هست که بتواند بیع را فسخ کند یا نه؟ وجود ارتباط بین بایع و کتاب را استصحاب می‌کنید و جواز فسخ را نتیجه می‌گیرید.

اگر مقصودتان این احتمال باشد سه اشکال دارد:

اولا: در مبحث بعدی ضمن خیار مجلس (قسم اول از اقسام خیار) شیخ انصاری ثابت می‌کنند خیار مجلس فقط در عقد بیع جاری است نه تمام عقود. لذا دلیل مستشکل (استصحاب ارتباط)  أخص از مدعایش (جواز در عقود) خواهد شد. زیرا مدعای مستشکل این است که در تمام عقود با استفاده از استصحاب ثابت کند أصالة الجواز را، در حالی که دلیل او فقط جواز در بیع را اثبات می‌کند.

ثانیا: استدلال مستشکل نه تنها در غیر عقد بیع بلکه در هیچ عقدی حتی عقد بیع هم جاری نیست زیرا اگر شک کردیم بایع حق فسخ دارد یا نه دلیل لفظی می‌گوید أوفوا بالعقود و عقد لازم است، و تا زمانی که دلیل لفظی داریم نوبت به اصل عملی و استصحاب نمی‌رسد.

ثالثا: اشکال اصلی آن است که روایات متواتره داریم بر اینکه بعد از افتراق  و جدایی از مجلسِ بیع، علاقه مالک قبلی با مالش کاملا قطع شده پس دیگر نمی‌توان بر خلاف أدله خاصه، همچنان علقه و ارتباط مالک با مال را استصحاب نمود.

ثم إنه یظهر من المختلف ... ص23، س12

نکته ششم: بررسی کلامی از علامه حلی

مرحوم علامه حلی در مختلف تحت این عنوان که عقد مسابقه عقد لازم است یا جائز، فرموده‌اند أصل عدم لزوم است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اکثر فقهاء به ایشان اشکال کرده‌اند با وجود أدله‌ای مانند أوفوا العقود که دلالت می‌کند بر أصالة اللزوم چرا ایشان فرموده‌اند اصل در عقد مسابقه جواز (عدم لزوم) است؟ به عبارت دیگر چرا قائل به أصالة الجواز شده‌اند؟

نعم مرحوم شیخ می‌فرمایند ممکن است با یک توجیه بگوییم کلام علامه صحیح است. قبل از بیان توجیه یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام عقود از جهت اثر و نتیجه

عقود از جهت اثر و نتیجه‌ای که بر آنها مترتب می‌شود اقسامی دارند که به سه قسم اشاره می‌کنیم:

1ـ بعض عقدها اثر فعلی‌شان تملیک است. مانند عقد بیع که پس از بیع ملکیت می‌آید.

2ـ بعض عقدها اثر فعلی‌شان تسلیط است. مانند عقد وکالت که وکیل را مسلط می‌کند بر مال موکل.

3ـ بعض عقود هم بالفعل اثری ندارند، بلکه صرفا یک جمله شرطیه است که ممکن است در آینده اثر داشته باشد، مانند وصیت که فردی وصیت کند اگر از دنیا رفتم فلان مبلغ به زید بدهید یا عقد مسابقه که می‌گوید اگر در مسابقه تیراندازی با من برنده شدید فلان مبلغ به شما جایزه می‌دهم. ممکن است برنده شود ممکن است برنده نشود.

مرحوم شیخ در توجیه کلام علامه می‌فرمایند عقود از حیث اثر اقسامی دارند از جمله:

قسم اول: عقودی که اثر فعلی دارند چه این اثر فعلی تملیک باشد مثل بیع، چه تسلیط باشد مثل وکالت. در این قسم ابتدا یقین داریم به تحقق این اثر بعد از عقد و اگر شک کردیم در بقاء این اثر (که مساوی است با لزوم عقد) یا عدم بقاء اثر (که مساوی است با جواز عقد) استصحاب می‌کنیم بقاء اثر فعلی را و نتیجه می‌گیریم این عقود لازم هستند (أصالة اللزوم). به عبارت دیگر یقین داریم با این عقد انتقال و اثر عقد (تملیک و تسلیط) محقق شد، اگر شک کردیم در بقاء این اثر، استصحاب می‌کنیم یقین سابق به وجود اثر فعلی عقد را.

قسم دوم: اما در عقودی که اثر فعلی ندارند مانند عقد مسابقه قبل از روشن شدن نتیجه، اگر شک کردیم اثر این عقد باقی است یا نه؟ بعد از عقد، اثر فعلی اصلا محقق نشده که آن را استصحاب کنیم و نتیجه بگیریم بقاء اثر و لزوم عقد را، بلکه در اینگونه عقود ممکن است بگوییم اصل عدم لزوم است زیرا بعد از عقد اثری محقق نشده تا آن را را استصحاب کنیم و عقد را لازم بدانیم.

پس کلام علامه مربوط به قسم دوم و صحیح است.  *

 

تحقیق:

* محشین به این توجیه مرحوم شیخ به بیان‌های مختلفی اشکال گرفته‌اند. مراجعه کنید به حاشیه مرحوم ایروانی و مرحوم کمپانی، همچنین به هدایة الطالب مرحوم شهیدی ص411، س33 و مصباح الفقاهة مرحوم خوئی ج6، ص52.

 

جلسه صدم (سه‌شنبه، 97.12.14)                                        بسمه تعالی

ثم إن ما ذکرنا من العمومات... ص24، س3

نکته هفتم: موارد تمسک به أصالة اللزوم

بعد از اثبات أصالة اللزوم در عقود، سؤال این است که از أصالة اللزوم در چه مواردی می‌توان استفاده نمود؟ به طور کلی أصالة اللزوم در پنج مورد قابل جریان است که مرحوم شیخ در بحث معاطات به سه مورد اشاره کردند و اینجا دو مورد از همان‌ها را بیان می‌کنند:

مورد اول: شبهات حکمیه.

اگر عقدی از جانب شارع اعلام شده مانند مضاربه و نمی‌دانیم حکم شارع در آن لزوم است یا جواز (شبهه حکمیه است) و دلیل خاص در مسأله پیدا نکردیم، اینجا به أصالة اللزوم تمسک می‌کنیم و می‌گوییم اصل در تمام عقود، لزوم است.

مورد دوم: شبهات موضوعیه.

قبل از توضیح مورد دوم، یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تمسک به عام نسبت به فرد مشکوک

در مباحث عام و خاص اصول خوانده‌ایم که اگر دلیل عامی داشتیم که مخصص‌هایی داشت، و نسبت به یک فرد شک کردیم که از افراد عام است یا از مصادیق خاص، با این فرد مشکوک چه باید کرد؟ مثال: دلیل عام می‌گوید: "أکرم جمیع الطلاب" این عام مخصّص‌هایی دارد که إلا طلبه فساق، إلا طلبه تارک نماز شب، إلا طلبه مستخفّ به نماز، حال شک داریم زید فقط مصداق عام است یا مصداق یکی از مخصّص‌ها هم هست؟ در مسأله دو قول است:

قول اول: به عموم عام تمسک می‌کنیم و در مثال مذکور می‌گوییم زید طلبه است پس اکرامش واجب است.

قول دوم: در فرد مشکوک نه می‌توان به عموم عام تمسک کرد و نه می‌توان آن را مصداق خاص دانست، بلکه نسبت به فرد مشکوک باید به اصول عملیه مراجعه کنیم.

اگر حکم شرعی عقدی را می‌دانیم اما نمی‌دانیم این مصداق خارجی و عقدی که بین زید و عمرو محقق شده عقد لازم بوده یا جائز، بیع بوده یا هبة (شبهه مصداقیه) با توجه به مقدمه‌ای که بیان کردیم، دو مبنا در محل بحث مطرح است:

مبنای اول: با تمسک به أوفوا بالعقود می‌گوییم این عقد از مصادیق عقود لازمه بوده است.

توضیح مطلب: دلیل عامی داریم که أوفوا بالعقود، این عام مخصص‌هایی دارد که إلا هبة، إلا مسابقة، إلا وصیت، حال این عقدی که در خارج واقع شده نمی‌دانیم هبه بوده تا از مصادیق عقود جائزه باشد یا هبة نبوده تا عموم عام شاملش شود، در این صورت به عموم عام تمسک می‌کنیم و می‌گوییم این که در خارج واقع شد یقینا عقد بود و أوفوا بالعقود می‌گوید اصل بر لزوم است.

مبنای دوم: در فرد مشکوک باید به اصول عملیه مراجعه کنیم که دو صورت دارد:

صورت اول: جریان استصحاب.

یقین داریم با عقد انتقال ملکیت محقق شد اما شک داریم آیا اثر عقد که انتقال ملکیت بود برای مشتری باقی است یا اثر آن به جهت جائز بودن با فسختُ گفتنِ بایع، از بین رفته است؟ استصحاب می‌کنیم بقاء اثر عقد را که بقاء ملکیت مشتری و لزوم بیع باشد.

صورت دوم: جریان اصل موضوعی.

در بعض موارد اصل موضوعی داریم که مقدم بر استصحاب است و نتیجه می‌گیریم جواز عقد را. مثال: زید به فردی پولی داد، نمی‌دانیم:

ـ آیا هبة بوده که عقد جائز است و می‌تواند رجوع کند قصد قربت هم نمی‌خواهد؟

ـ یا صدقة بوده که عقد لازم است و نمی‌تواند رجوع کند و قصد قربت می‌خواهد؟

اینجا اصل عدم قصد قربت جاری است زیرا صدقه قصد قربت لازم دارد نمی‌دانیم زید قصد قربت (مؤونه زائدة) داشته یا نه؟ اصل عدم قصد قربت جاری است (أصالة عدم الحادث) لذا نتیجه می‌گیریم این عقد، صدقه نبوده و زید می‌تواند رجوع کند.

لکن الإستصحاب المذکور ... ص24، س11

نکته هشتم: أصالة اللزوم مثبِت نوع عقد نیست

قبل از بیان نکته هشتم به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: مدرک قاعده ضمان

در کتاب البیع خواندیم که قاعده ضمان می‌گوید ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده. مدرک و دلیل این قاعده چیست؟

مشهور می‌گویند دلیلش حدیث "علی الید ما أخذت حتی تؤدی" است که مشتری کتاب را گرفته و عقد فاسد بود اگر کتاب تلف شد، حدیث علی الید می‌گوید ضامن است.

بعض فقهاء مانند شیخ طوسی دلیلش را، اقدام می‌دانند چون مشتری خودش اقدام کرد ضامن است، ولی در باب هبة چون انسان خودش اقدام نکرده و خود بخود به او هدیه داده‌اند در صورت تلف، فرد ضامن نیست.

مرحوم شیخ می‌فرمایند هر جا شک داشتید عقدی لازم است یا جائز، هبة است یا بیع، اگر با استصحاب أصالة اللزوم را نتیجه گرفتید، این استصحاب فقط یک نتیجه دارد و فقط ثابت می‌کند عقدی که در خارج واقع شده عقد لازم بوده است اما دیگر ثابت نمی‌کند این عقد، بیع بوده است تا شما سایر آثار بیع را هم بر این عقد مترتب کنید. و اگر این استصحاب بخواهد بعد از اثبات لزوم، بیع بودن را هم ثابت کند می‌شود اصل مثبت.

نتیجه اینکه در این مورد با استصحاب می‌توان ثابت کرد لزوم عقد را اما آثار آن مانند بیع بودن را با استصحاب نمی‌توان ثابت کرد بلکه بیع بودن را باید با اصل دیگری ثابت نمود.

مثال یکم: شک داریم این عقدی که در خارج محقق شده هبة بوده یا بیع، تفاوت هم در این است که اگر بیع باشد مشتری باید در مقابل گرفتن کتاب عوض (پول) پرداخت کند و اگر هبة بوده لازم نیست پولی بدهد، اینجا استصحاب نهایتا می‌گوید عقد لازم بوده است اما اینکه این عقدِ لازم، حتما بیع بوده را ثابت نمی‌کند زیرا اصل مثبت است و اصول عملیه لوازم عقلی‌شان را ثابت نمی‌کنند و نمی‌توان گفت عقد لازم بوده پس بیع بوده، بلکه اینجا اصل دیگری جاری است و می‌گوییم شک داریم با گرفتن کتاب ذمه فرد مشغول به پرداخت عوض شده است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم برائت ذمه را از عوض. دو مثال را بررسی می‌کنند:

مثال دوم: یقین داریم عقدی در خارج انجام شده و جنسی را که آخذ گرفته استفاده و تلف شده است، بعد فهمیدند این عقد فاسد بوده، نمی‌دانند این عقد بیع بوده تا مشتری ضامن جبران خسارت باشد یا هبة بوده که ضامن نباشد. در این مثال می‌توان لزوم را استصحاب کرد اما نمی‌توان گفت حال که لازم بوده پس بیع بوده لذا فرد ضامن است، خیر این می‌شود اصل مثبت. در این مثال سه مبنا است:

مبنای اول: اگر ما دلیل بر قاعده ضمان را حدیث علی الید دانستیم، فرد قطعا ضامن است زیرا کتاب دستش بوده و ید داشته بر کتاب و علی الید ما أخذت حتی تؤدی می‌گوید ضامن است. اما طبق دو مبنای دیگر ضامن نیست:

مبنای دوم: اگر ما دلیل بر قاعده ضمان را قاعده اقدام بدانیم، معلوم نیست این فرد خودش اقدام کرده بر گرفتن کتاب یا نه، پس اصل این است که خودش اقدام نکرده و ذمه‌اش بریء است از ضمانت.

مبنای سوم: امکان دارد گرفتن کتاب به جهت هبة بوده که در این صورت از عموم علی الید، ضمان و قاعده اقدام خارج است، شک داریم این فرد ضامن است یا خیر؟ اصل برائت ذمه از ضمانت است.

نتیجه: استصحاب لزوم، لزوم را ثابت می‌کند اما نوع عقد را مشخص نمی‌کند که بیع بوده یا عقد دیگر بلکه نوع عقد و سایر آثار باید با اصل دیگری ثابت شود.

 

خلاصه مبحث اول:

در مبحث اول دو مقدمه بود. در مقدمه اول فرمودند خیار لغتا اسم مصدر است از باب افتعال به معنای اختیار. و اصطلاحا ملک فسخ العقد است. در مقدمه دوم ضمن هشت نکته فرمودند:

1. اصل در بیع لزوم است یعنی هر جا شک کردیم آیا فسختُ گفتنِ یکی از متبایعین بیع را فسخ می‌کند یا خیر می‌گوییم خیر.

2. کلمه "اصل" در "الأصل فی البیع اللزوم" به معنای لغوی‌اش بنیان و اساس است. و می‌تواند به معنای قاعده یا استصحاب هم باشد.

3. تقسیم موانع لزوم به ثبوت خیار و ظهور عیب که در عبارت مرحوم علامه حلی بود نادرست می‌باشد.

4. أصالة اللزوم علاوه بر بیع در تمام عقود جاری است. نسبت به جریان أصالة اللزوم در عقود پنج دلیل و نسبت به بیع علاوه بر آن پنج دلیل به دو دلیل دیگر هم استدلال شد. پس أصل در عقود لزوم است مگر عقودی که دلیل خاص بر جائز بودنش باشد.

5. استصحاب لزوم عقود جاری است و تصویر شک سببی و مسببی باطل است.

6. تعبیر علامه به أصالة الجواز مختص عقودی است که اثر فعلی ندارند مانند عقد مسابقه یا وصیت.

7. موارد تمسک به أصالة اللزوم پنج مورد است از جمله در شبهه حکمیه و مصداقیه.

8. جریان استصحاب فقط لزوم عقد را ثابت می‌کند اما نوع عقد را که مثلا بیع است یا هبة، باید از اصل دیگر استفاده شود.

مبحث دوم اقسام خیار است که خواهد آمد إن شاء الله.

---

[1]. شنبه به مناسبت رحلت آیة الله مؤمن قمی و تشییع جنازه ایشان، حوزه علمیه قم تعطیل بود.

بیع/ خاتمة فی آداب التجارة

جلسه نود و دوم (چهارشنبه، 97.12.01)                                 بسمه تعالی

خاتمة: و من أهم آداب التجارة... ص375

خاتمه: آداب تجارت

مرحوم شیخ انصاری بعد از إتمام مطالب شش‌گانه کتاب البیع و در پایان این کتاب به بیان یک خاتمه در آداب تجارت می‌پردازند و کتاب البیع را با یک بحث اخلاقی به پایان می‌رسانند.

در خاتمه با ذکر هشت روایت در باب مقسوم بودن روزی و طلب نکردن آن از راه حرام و توکل بر خدا در معیشت در کنار تلاش برای کسب روزی می‌پردازند. باید توجه داشت نگاه و مخاطب اولیه در این روایات فردی است شغل او تجارت و کسب است نه فردی که اشتغال به تحصیل علم دارد.

روایت اول: مرسله ابن فضال از فردی (که نامش معلوم نیست) از امام صادق علیه السلام که فرمودند باید تلاش و دوندگی تو برای معیشت و درآمد بیشتر از تلاش یک فرد سهل‌انگار (و سر بار جامعه) باشد و کمتر از تلاش حریص راضی و اعتماد کننده به دنیا (و بی توجه به آخرت) باشد، لکن نفس خود را وادار کن در تجارت منصف و پایبند به شریعت باشد، جایگاه خودت را بالاتر از فرد پست ضعیف بدان، و به اندازه‌ای دغدغه کسب و تحصیل مال داشته باش که سزاوار یک مؤمن است، همانا کسانی که مال به آنان داده شد و شاکر این نعمت پروردگار نبودند (و از حیطه پایبندی به شریعت خارج شدند) در واقع مال و ثروت (و دنیای مزرعه آخرت) ندارند.

روایت دوم:صحیحه ثمالی از امام باقر7 که فرمودند پیامبر6 در حجة الوداع فرمودند، آگاه باشید که حضرت جبرئیل به قلبم الهام نمود که ابدا انسانی نمیرد مگر اینکه سهم و روزی‌اش از دنیا و مال آن کامل شود، پس تقوای الهی پیشه کنید و کسب مال دنیا را به إجمال برگزار کنید، مبادا کُند رسیدن روزی سبب شود که آن را در معصیت خدا طلب کنید، به درستی‌که خداوند روزی تمام خلائق را تقسیم کرده و آن را هم از مال حلال قرار داده نه از راه حرام، پس کسی که با تقوا باشد و صبر پیشه کند همان مقدار روزی حلالی که خداوند برایش در نظر گرفته به او خواهد رسید، و کسی که با عجله نمودن پرده حفظ نفس از سرکشی و نافرمانی خدا را دریده بداند که باز هم همان میزان که خداوند برایش در نظر گرفته به او خواهد رسید (نه بیشتر) لکن از راه حرام و در قیامت روزی او علیه خودش محاسبه خواهد شد. (خداوند خواهد گفت من این مقدار از مال را برایت مقدّر کرده بودم لکن تو حلال مرا رها کردی و از راه حرام به آن دست یافتی لذا هم باید پاسخگوی فعل حرام باشد هم نمی‌تواند اعتراض کند به عدم وصول روزی حلال)

روایت سوم: امام صادق فرمودند أمیرالمؤمنین بسیار تذکر می‌دادند که یقین بدانید و باور داشته باشید که پروردگار قرار نداده برای عبد حتی با تلاش چند برابر و به کار گرفتن حیله‌های بزرگ و مکرهای فراوان، که بیش از آنچه در لوح محفوظ برایش مقدر نموده به او برسد (و تلاش او پیشی بگیرد از مقدار مقدَّر برای او در لوح محفوظ) و عبدی که تلاش و زیرکی‌اش کمتر باشد هم چیزی بین او و روزی‌اش حائل و مانع نخواهد شد.

 ای مردم بدانید که احدی به جهت مهارت و زیرکی، سرسوزنی بیش از آنچه برایش مقدّر شده به او نخواهد رسید و سرسوزنی از روزی کسی به جهت سادگی‌اش کم نخواهد شد، پس فرد آگاه از این سنت الهی و عامل به آن بزرگترین راحتی‌ها را در کسب روزی و منفعت خواهد داشت و کسی که آگاه از این سنت الهی باشد اما به آن عمل نکند گرفتارترین مردم خواهد بود.

چه بسا کسی که از نعمت‌های خداوند متنعّم و بهره‌مند است لکن به جهت معصیت مشمول سنت الهی استدراج شده و آرام آرام و تدریجا از رحمت خداوند دور می‌شود، و چه بسا کسانی را که مردم ساده و غافل از زرنگی و حیله می‌پندارند اما خداوند برای او چاره سازی می‌کند. پس ای تلاشگر از تلاش و حرص خود بکاه و عجله‌ات در رسیدن به مطامع دنیا را کم نما، و از خواب غفلت بیدار شو، و در سخنان خداوند متعال که توسط نبی‌اش6 بیان کرده اندیشه کن.

روایت چهارم: امام صادق7 فرمودند خداوند روزی افراد ساده (لوح) را افزایش داده تا عقلاء (ای که خود را زیرک و زرنگ می‌پندارند) عبرت گیرند و بدانند فقط تلاش و مکر و حیله نیست که آنان را به مال دنیا می‌رساند.

روایت پنجم: امیرالمؤمنین7 فرمودند چه بسیارند آنان که در زندگانی خود را به سختی انداخته و با این وجود روزی آنان اندک اندک می‌رسد، و چه بسیارند کسانی که در طلب روزی و تحصیل مال دنیا میانه‌رو هستند و روزی آنان هم با آنان همراه است و به موقع می‌رسد.

روایت ششم: علی بن عبدالعزیز می‌گوید امام صادق7 پرسیدند عمر بن مسلم چه می‌کند؟ گفتم: فدایتان شوم فقط به عبادت روی آورده و تحصیل مال را رها کرده، حضرت فرمودند وای بر او آیا نمی‌داند کسی که طلب روزی را ترک کند خداوند دعایش را مستجاب نمی‌کند. جمعی از اصحاب رسول خدا6 وقتی آیه شریفه "مَنْ یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لاَ یَحْتَسِبُ" نازل شد درب خانه‌هایشان را بستنند و فقط مشغول عبادت شدند و گفتند خداوند ما را کفایت می‌کند و روزی‌مان را می‌رساند، و خبر این کارشان به پیامبر6 رسید و حضرت آنان را احضار کردند و فرمودند به چه دلیل چنین شیوه‌ای در پیش گرفته‌اید؟ گفتند ای رسول خدا، پروردگار در آیه مذکور فرموده هر کس تقوای الهی پیشه کند خداوند روزی او را می‌رساند لذا ما هم مشغول عبادت شدیم، سپس حضرت فرمودند چنین شیوه‌ای مانع استجابت دعایتان خواهد شد، بر شما باد طلب روزی.

 دو روایت آخر هم تکراری است که در مسأله اول (تفقه در مسائل تجارات) مورد اشاره قرار گرفت:

روایت هفتم: امام صادق7 فرمودند از ما نیست کسی که آخرت را برای رسیدن به دنیا رها کند، و کسی که دنیا را برای رسیدن به آخرت رها نماید.

روایت هشتم: خداوند به حضرت داود علی نبینا و آله و علیه السلام وحی فرمود که تو عبد شایسته‌ای هستی الا اینکه از بیت المال ارتزاق می‌کنی و از راه کدّ یمین و عرق جبین طلب روزی نمی‌کنی ...

 

به مناسبت روز چهارشنبه

مرحوم شیخ انصاری مشابه این روایات را در مسأله اول که پیرامون تفقه در مسائل تجارات بود نقل فرمودند و همانجا وجه جمع بین روایات اشتغال به تجارت و طلب روزی حلال را با روایات تحریص کننده و مشوّق به طلب علم بیان فرمودند و در پایان مسأله اول اینگونه جمع‌بندی نمودند که تزاحم بین طلب روزی و طلب علم اقسامی دارد که باید بررسی کرد نسبت به هر کسی در هر موقعیتی کدام یک مقدم است، اگر طلب علم و تحصیل معارف واجب کفایی و یا به عقیده بعضی عینی باشد مقدم است بر طلب روزی حلالی که مستحب باشد و ارتزاق از سهم امام بهتر است از رها کردن تحصیل و کسب روزی.

توجه داشته باشید کسب روزی حلال با اشتغال به دروس و امور طلبگی کاملا قابل جمع است، طلبه می‌تواند با فعالیتهای تبلیغی و علمی پژوهشی در عین اشتغال به فعالیت علمی روزی خود را نیز کسب نماید و درآمدی داشته باشد لکن چنانکه پول درآوردن برای همگان سخت و به همراه زحمت است برای طلبه هم چنین است و باید با کارهای پژوهشی، تحقیقاتی یا فعالیتهای مرتبط با حوزه علوم دین، بتواند خود و خانواده را اداره کند و نباید انتظار داشته باشد تا پایان عمر از شهریه ارتزاق کند بلکه شهریه برای تسهیل درس خواندن در سالهای اول طلبگی است و برای کمتر نمودن دغدغه فرد است تا از نظر علمی و اجتماعی به جایی برسد که برای جامعه مفید باشد و طبیعتا جامعه در بهره‌مندی از علم و تحصیلات و خدمت او مانند بهره‌مندی از سایر خدمات هزینه خواهد کرد.

خودتان را زود خرج پیشنهادات ساده و پیش پا افتاده نکنید و در هر موقعیت و جایی برای کمک هزینه زندگی عمرتان را هدر ندهید، اگر نیاز به کمک خرج در کنار شهریه دارید از راه‌های طلبگی و تبلیغ استفاده کنید تا از هدف اصلی دور نشوید و در مسیر اهداف طلبگی حرکت کنید که رضایت خدا و امام زمان7 در آن است، وقتی درس و سطح علمی تان بالاتر رفت، موقعیت‌های بهتری به شما پیشنهاد خواهد شد. سالهای اول زندگی برای عموم افراد همراه تلاش و تحمل سختی برای ساختن زندگی علمی، معنوی و خانوادگی بهتر است.

البته باید توجه داشت روزی منحصر در روزی دنیوی نیست بلکه روزی مهم‌تر رزق معنوی است چنانکه در روایات و ادعیه اهل بیت: هم مورد اشاره قرار گرفته است از قبیل: قال أمیر المؤمنین7 اللّهُمَّ ارْزُقنى عَقْلاً کامِلاً وَ عَزْما ثاقِبا وَ لُبّا راجِحا وَ قَلْبا زَکیّا وَ عِلْما کَثیرا وَ اَدَبا بارِعا وَاجْعَلْ ذلِکَ کُلَّهُ لى وَلا تَجْعَلْهُ عَلَىَّ بِرَحْمَتِکَ یا اَرْحَمَ الرّاحِمینَ؛ خدایا مرا عقلى کامل ، تصمیمى نافذ، خردى برتر، دلى پاک، دانشى فراوان و ادبى والا روزى کن و تمام اینها را به سود من قرار ده نه به زیانم. (غرر الحکم، ح 3813)

در زیارت عاشورا : فَأَسْأَلُ الله الَّذِی أَکْرَمَ مَقامَکَ وَأَکْرَمَنِی أَنْ یَرْزُقَنِی طَلَبَ ثارِکَ مَعَ إِمامٍ مَنْصُورٍ مِنْ أَهْلِ بَیْتِ مُحَمَّدٍ صَلّى الله عَلَیْهِ وَآلِهِ ... اللهم ارزقنی شفاعة الحسین یوم الورود.

مرحوم شیخ در پایان کتاب البیع می‌فرمایند: الحمد للّٰه الملک العلّام، على ما أنعم علینا بالنعم الجسام التی من أعظمها الاشتغال بمطالعة و کتابة کلمات أولیائه الکرام التی هی مصابیح الظلام للخاصّ و العامّ. مطالب شش‌گانه کتاب البیع به پایان رسید.

هذا تمام الکلام فی کتاب البیع. وفقنا الله لمرضاته و الحمد لله ربّ العالمین.

بیع/ مطلب ششم: بیان پنج مسأله

جلسه هشتاد و دوم (یکشنبه، 97.11.14)                               بسمه تعالی

مسألة: المعروف بین الأصحاب... ص337

گفتیم مرحوم شیخ انصاری در کتاب البیع شش مطلب کلی و یک خاتمه را بررسی می‌کنند که عبارت بودند از: 1ـ تعریف بیع. 2ـ معاطاة. 3ـ الکلام فی عقد البیع. 4ـ شروط المتعاقدین. 5ـ شرائط العوضین. 6ـ بیان پنج مسأله. خاتمة: فی آداب التجارة. پنج مطلب گذشت.

مطلب ششم: پنج مسأله ذیل کتاب البیع

 ششمین و آخرین مطلب کلی در پایان کتاب البیع بیان پنج مسأله است که عبارتند از:

مسأله اول: حکم لزوم تفقّه در مسائل تجارات

مسأله دوم: تلقّی رکبان (رفتن به استقبال کاروان تجاری قبل از ورود به شهر برای خرید اجناس با قیمت پایین‌تر).

مسأله سوم: حرمت نَجش (فردی که قصد خرید ندارد قیمتی بالاتر اعلام کند تا مشتری را ترغیب کند به خرید به قیمت بالاتر)

مسأله چهارم: صور به مصرف رساندن مال در صنف خاص.

مسأله پنجم: حکم شرعی احتکار طعام.

مسأله اول: وجوب تفقه در مسائل تجارات

در این مسأله که هم بررسی فقهی استدلالی حکم تفقه در تجارات هم بیان نکات فقه الأخلاقی است چهار مطلب بیان خواهد شد:

مطلب اول: اقوال در مسأله

مرحوم شیخ در رسائل (مجمع الفکر)، ج2، ص412 (اول رسائل4، ذیل مبحث خاتمة فیما یعتبر فی العمل بالأصل‏) در بحث وجوب فحص از حکم شرعی قبل از تمسک به أدله أربعة فرمودند: "عدم معذوریّة الجاهل المقصّر فی التعلّم" در این بحث به چند قول اشاره می‌کنند:

قول اول: استحباب.

معروف است بین اصحاب که تفقّه در مسائل حلال و حرامِ مرتبط با تجارات، مستحب است. جهت معروف شدن بین اصحاب هم عبارتی است از مرحوم شیخ طوسی در ابتدای کتاب المتاجر از "النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوى" ص: 371‌ که "ینبغی للإنسان إذا أراد التّجارة أن یبتدئ أوّلا، فیتفقّه فی دینه، لیعرف کیفیّة الاکتساب، و یمیّز بین العقود الصّحیحة و الفاسدة، و یسلم من الرّبا الموبق و لا یرتکب المأثم من حیث لا یعلم به." اصحاب از کلمه "ینبغی" استحباب را برداشت کرده‌اند.

دلیل: به این جهت که قبل از ورود به معامله با عقود صحیح و فاسد آشنا شود و از ربا در أمان بماند.

قول دوم: وجوب مقدمیِ تعلّم احکام.

از مرحوم فاضل قطیفی در إیضاح النافع نقل شده قد یجب اما کلام صاحب حدائق و شیخ مفید ظهور در وجوب دارد. پس وجوب تعلّم احکام تجارات از باب مقدمۀ واجب، واجب است. مرحوم شیخ مفید به دو دلیل تمسک کرده‌اند، آیات و روایات:

دلیل اول: آیات: بعد نقل دو آیه شریفه: 1. لاَ تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ. 2. أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّبَاتِ مَا کَسَبْتُمْ. فرموده‌اند:

الف: خداوند در آیه دوم دعوت به انفاق از مال حلال و نهی از انفاق از مال حرام و خبائث کرده و در هر دو آیه نهی از أکل حرام نموده.

ب: پرهیز از حرام، واجب است.            ج: مقدمه پرهیز از حرام، یادگیری حکم شرعی است.

نتیجه: یادگیری حکم شرعی واجب است. (مقدمه واجب، واجب است)

لذا می‌فرمایند خداوند در تخطئه مشرکان که می‌گفتند ربا هم نوعی بیع و مُجاز است، می‌فرماید "وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبَا" بیع دو قسم است و چنین نیست که تمام اقسام بیع حلال و مجاز باشد، پس سزاوار است برای عدم وقوع در حرام احکام را بشناسد.

دلیل دوم: روایات: به چند روایت اشاره می‌کنند، امیر المؤمنین7 فرمودند کسی که بدون اطلاع از حکم شرعی به تجارت بپردازد (إرتطم یعنی وارد شدن در امری که بیرون آمدن از آن دشوار است) ناخودآگاه وارد ربا خواهد شد و هر چه ادامه دهد بیشتر در حرام فرو می‌رود. همچنین به روایتی از امام صادق تمسک می‌کنند که فرمودند هر کس بدون اطلاع از احکام به تجارت بپردازد تورّط فی الشبهات یعنی فرو می‌رود در شبهات و امور شبهه ناک.

أقول ظاهر کلامه... ص338، س1

 مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر چند در قسمت دوم کلام شیخ مفید کلمه "ینبغی" بکار رفته بود که ظهور در استحباب دارد اما از آنجا که قبل از آن شیخ مفید فتوا دادند به وجوب یادگیری احکام تجارت از باب مقدمه واجب، این تعبیر ینبغی هم تبیین همان حکم است و ظهور در نقض حکم وجوب و دلالت بر استحباب نخواهد داشت.

سؤال: آیا بر تاجر واجب است قبل از شروع تجارت، تمام احکام معاملات را بیاموزد؟ آیا وجوب تعلّم، وجوب فوری است؟

جواب: خیر، آموختن مقداری واجب است که مبتلا‌به او است، پس تعلّم تمام احکام وجوب فوری ندارد بلکه اگر توجه و التفات پیدا کرد به احتمال حرمت یکی از معاملاتش، یا علم اجمالی داشت یکی از معاملات و تصرفاتش (مثلا در امروز) حرام باشد باید اقدام کند به آموختن حکم مسأله و پرهیز از حرام. و از آنجا که مسلمان است و اطلاع اجمالی از حلال و حرام در افعال مکلفان دارد، اگر چه در یک معامله به خصوص، توجه و التفات به ربوی و حرام بودن خصوص آن نداشته باشد باز هم معاقَب و مستحق عذاب است زیرا:

اولا: عقاب زمانی قبیح است که مکلف هیچگونه التفاتی حتی به طور کلی به حکم شرعی نداشته باشد، در حالی که این فرد به طور کلی می‌دانسته معاملات دو قسم است و حلال و حرام دارد و لازم نیست نسبت به یک یک معاملاتش چنین التفاتی باشد تا عقاب شود.

ثانیا: اگر التفات کلی را برای استحقاق عقاب کافی ندانید و بگویید باید در خصوص هر فعلِ خاص توجه به حکم شرعی باشد پس باید بگویید اکثر کسانی که به جهت بی توجهی به احکام، حین العمل غافل از حرمت هستند عقاب ندارند هر چند اطلاع از وجود حلال و حرام در شریعت دارند. (این جواب نقضی است)

ثالثا: در جای خودش ثابت شده کفّار مکلّف به اصول و فروع دین هستند، پس هر چند حین العمل التفات ندارند به حکم شریعت اسلام اما همان التفات کلی، و صرف احتمال حقانیت اسلام و وجود حلال و حرام، کافی است برای استحقاق عقاب.

رابعا: در روایات فراوانی غافل مقصّر (که احتمال حرمت عملش را می‌دهد اما تعلّم را رها می‌کند) را در صورت ارتکاب معصیت مذموم و معاقَب شمره شده است.

قول سوم: وجوب نفسی تعلّم.

مرحوم مقدس اردبیلی و به تبع ایشان جمعی از فقهاء معتقدند فردی که حرام واقعی را مرتکب شده لکن در حین ارتکاب غافل از حرمت بوده، عقاب ندارد زیرا مخاطب قرار دادن غافل قبیح است و چنین فردی اصلا مخاطب دستور "لاَ تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ" نبوده، پس فعل تجارت ربوی او حرام نیست، بله تعلّم احکام شریعت بر این فرد واجب نفسی بوده (نه غیری و مقدمی) که ترک آن موجب ارتکاب حرام شده، پس برای ترک تعلّم مستحق عقاب است.

و الحاصل... نتیجه این است که نمی‌توان گفت جاهل مقصّر که دنبال تعلّم حکم شرعی افعال مبتلابه خودش نرفته هیچ عقابی ندارد، نه بر فعل حرام (بیع ربوی مثلا) نه بر ترک تعلّم، زیرا:

اولا: أدله تحریم بعض افعال اطلاق دارند و هم شامل عالم به احکام می‌شوند هم شامل کسی که صرفا التفات به وجود احکام دارد.

ثانیا: طلب علم به احکام شرعی بر هر مسلمانی واجب است. (طلب العلم علی کل مسلم و مسلمه)  *

ثالثا: عقاب کسی که علم اجمالی دارد به ارتکاب یک حرام در بین افعالش(مثلا یک معامله در بین معاملات امروزش)، عقلا قبیح نیست.

رابعا: (دو دلیل قبل مربوط به تمام احکام شرعی بود اما این دلیل سوم مربوط به باب معاملات است) این فرد در معاملاتش شک پیدا می‌کند که صحیح انجام شده یا فاسد، باید أصالة الفساد و استصحاب فساد جاری کند. به این بیان که تا قبل از معامله یقین داشت تصرف در مال دیگری حرام است، الآن شک دارد این فعل او سبب انتقال مالکیت شد یا نه؟ استصحاب می‌کند یقین سابق به حرمت تصرف در مال دیگران را و بنا می‌گذارد بر فساد معامله‌اش.

چه بسا حدیثی که از پیامبر و اهل بیت: نقل شده هم دال بر همین معنا است که أصبغ بن نُباتة نقل می‌کند: سَمِعْتُ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام یَقُولُ عَلَى الْمِنْبَرِ یَا مَعْشَرَ التُّجَّارِ الْفِقْهَ ثُمَّ الْمَتْجَرَ الْفِقْهَ ثُمَّ الْمَتْجَرَ الْفِقْهَ ثُمَّ الْمَتْجَرَ وَ اللَّهِ لَلرِّبَا فِی هَذِهِ الْأُمَّةِ أَخْفَى مِنْ دَبِیبِ النَّمْلِ عَلَى الصَّفَا شُوبُوا أَیْمَانَکُمْ بِالصِّدْقِ التَّاجِرُ فَاجِرٌ وَ الْفَاجِرُ فِی النَّارِ إِلَّا مَنْ أَخَذَ الْحَقَّ وَ أَعْطَى الْحَقَّ. حضرت فقط کسی را از عموم فسق و عقاب خارج کرده‌اند که توجه به احکام و وظائف شرعی‌اش دارد.

نظریه مختار مرحوم شیخ: "الأولی وجوبه علیه عقلا و شرعا" تعلّم احکام معاملات برای تاجر هم وجوب عقلی (از باب مقدمه واجب) و هم وجوب نفسی شرعی دارد، البته تعلّم سایر محرمات در غیر معاملات مثل تعلّم محرمات از أکل و شرب، صرفا وجوب عقلی دارد.  **

 

تحقیق:

* محقق اصفهانی در حاشیة المکاسب ج3، ص410 نسبت به استدلال به این حدیث اشکال یک خطی دارند، یادداشت کرده ارائه دهید.

** مرحوم شیخ در ص340، س12و14 دو تعبیر "فی هذا المقام" و "فی غیر هذا المقام" دارند، توضیح مرحوم شهیدی در هدایة الطالب، ج2، ص400 نسبت به این دو تعبیر قابل نقد است، با توجه به دو قرینه موجود در قبل و بعد این عبارت شیخ انصاری. مراجعه و نقد کنید.

 ـ برای جلسه فردا کتاب منیة المرید شهید ثانی و نزهة الناظر از مرحوم یحیی بن سعید حلّی را کتاب شناسی کنید تا توضیح دهیم.

جلسه هشتاد و سوم (دوشنبه، 97.11.15)                               بسمه تعالی

و یمکن توجیه کلامهم ... ص341، س1

گفتیم در مسأله اول و اثبات وجوب تفقه احکام معاملات برای فرد تاجر، چهار مطلب بیان می‌کنند، مطلب اول گذشت.

مطلب دوم: توجیه فتوای مشهور به استحباب

مرحوم شیخ از طرفی ادعا فرمودند تعلم مسائل تجارت هم عقلا هم شرعا واجب است، گویا سؤالی مطرح می‌شود:

سؤال: اگر تعلّم مسائل تجارت هم عقلا هم شرعا واجب است چگونه است که مشهور قائل به استحباب شده‌اند؟

جواب: می‌فرمایند مقصود مشهور از استحباب تفقه در مسائل تجارات برای تاجر، استحباب تفقه به معنای لغوی (فهم عمیق) و اصطلاحی (اجتهاد) آن است در مسائل جزئی و دقیق و فروع عدیدة فقهیة اما در مسائل عام البلوی طبیعتا شناخت احکامش بر او واجب است. پس دو غایت و هدف مطرح است:

غایت اول: شناخت مسائل جزئی تجارت و فروعات دقیق آن. روایاتی دال بر استحباب این معنا است مانند: "تشخیص ربا سخت تر است از تشخیص حرکت مورچه روی کوه صفا".

غایت دوم: وجوب شناخت مسائل مبتلابه و کلیات عام البلوی در تجارت. مثل روایت امام صادق7: من أراد التجارة فلیتفقّه فی دینه.

مطلب سوم: تعلّم تقلیدی کافی است.

سؤال: تعلّم احکام تجارت باید از طریق اجتهاد و استنباط باشد یا تقلید در آنها هم کافی است؟

جواب: تقلید از فقیه جامع الشرایط هم کافی است حتی در مثل احکام ربا که هم از باب "لاَ تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ" حرام است هم از باب أدله خاصه و آیه‌ای که آن را مهلک انسان معرفی می‌کند که: " فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ" اگر ربا را ترک نکنید... پس دیگر تعارضی نیست بین أدله‌ای که تعلّم را واجب می‌کنند و أدله تحصیل پول و معاش، زیرا تقلید با تحصیل پول قابل جمع است.

مطلب چهارم: حکم تعارض بین تفقه و تحصیل معاش

سؤال: تفقه در لغت یعنی فهم دقیق و در اصطلاح یعنی اجتهاد و استنباط حکم شرعی، بنابر این وجوب تفقه (چه در مسائل تجارت که محل بحث است چه سایر احکام و معارف دین که از بحث خارج است) قابل جمع با تجارت نیست. به عبارت دیگر دو طائفه روایات است:

طائفه اول: روایات زیادی که تحریص بر طلب مطلق علم (چه احکام دین از عبادات و معاملات و چه معارف دین) می‌کنند.

طائفه دوم: روایات زیادی که تحریص می‌کنند بر طلب روزی و انفاق از مال حلال و دوری از سربار مردم شدن که مستحق لعن است.

این دو طائفه که مرحوم شیخ انصاری تیمنا و تبرکا به نمونه‌هایی از آنها در متن اشاره می‌کنند، در ظاهر متعارضند زیرا هر کدام از دو عمل (تفقّه، و تحصیل روزی و توانایی انفاق) معظم عمر و وقت انسان را می‌گیرد لذا قابل جمع نیستند.

پاسخ: مرحوم محدث بحرانی صاحب حدائق دو جواب بیان فرموده‌اند که مرحوم شیخ نقل نموده و جواب اول را نقد می‌کنند:

جواب اول: مرحوم محدث بحرانی صاحب حدائق به تبع سایر فقهاء بین این روایات چنین جمع کرده و فرموده‌اند طائفه دوم که تشویق به طلب روزی حلال می‌کند اطلاق دارد و می‌گوید به دنبال طلب مال حلال برو چه طالب علم و در صراط تحصیل علم باشی یا نه، طائفه دوم را تقیید بزنیم به طائفه اول یعنی طلب مال حلال بر همه واجب است إلا بر طالب علم دین. به عبارت دیگر ظهور طائفه اول را مقدم می‌کنیم بر ظهور طائفه دوم. به عبارت سوم: می‌گوییم تجارت و کسب مال حلال (به اندازه کفایت نفقه خود و افراد واجب النفقه‌اش، مانند همسر، اولاد و پدر و مادری که نیازمند نفقه باشند) بر همه واجب است شرعا الا کسی که مشغول تحصیل علم است.

صاحب حدائق سپس به روایات و عباراتی از شهید ثانی در کتاب منیة المرید و روایاتی از کتاب شریف کافی اشاره و تمسک می‌کنند.  *

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وجه جمع شما از این روایات به دست نمی‌آید زیرا این روایات اشاره به توکل بر خداوند متعال در کسب روزی دارند و این منافاتی با اشتغال به تجارت ندارد چنانکه امیرالمؤمنین علیه السلام جامع بین أعلی مراتب توکل و أشد مشاقّ الإکتساب بودند. پس این روایات مذکوره در صدد بیان جمع بین طلب علم و طلب مال نیستند.

جواب دوم: قبل از بیان جواب دوم که جواب اصلی مرحوم شیخ انصاری و مورد قبول ایشان است یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تفاوت تعارض و تزاحم

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر ج1، ص321 و ج2، ص213 باب نهم در تعادل و تراجیح مبحث "الفرق بین التعارض و التزاحم" خوانده‌ایم هر دو عنوان تعارض و تزاحم به معنای تنافی و ناسازگاری دو دلیل است، لکن یک تفاوت اصلی بین این دو عنوان آن است که در باب تعارض، تنافی در مقام جعل، تشریع و قانون گذاری است اما در تزاحم، تنافی در مقام امتثال است. توضیح مطلب: وقتی می‌گوییم دو دلیل متعارض‌اند یعنی اصلا از مولای حکیم امکان ندارد چنین دستور متناقض و ناسازگاری صادر شود، امکان ندارد خداوند هم بفرماید احترام به والدین واجب است هم بفرماید احترام به والدین حرام است یا هم بفرماید نماز جمعه واجب است هم حرام است، اما تزاحم مربوط به مقام جعل و تشریع نیست بلکه تنافی در مقام امتثال مکلف است، مثال: زمانی که دو نفر در حال غرق شدن هستند دو دستور أنقذ الغریق وجود دارد لکن ممکن است توانایی فرد به اندازه نجات جان هر دو نباشد اینجا دو دلیل تزاحم می‌کنند، یکی می‌گوید غریق الف را نجات بده و دیگری می‌گوید غریق ب را. پس ذاتا اشکالی ندارد دستور به انقاذ هر دو غریق لکن در مقام انجام عمل در بعض حالات یا برای بعض افراد امتثال و انجام دادن هر دو ممکن نیست.

 مرحوم شیخ می‌فرمایند اولا: مستشکل بین دو طائفه روایات تعارض دید در حالی که تعارضی نیست و اگر تنافی باشد از باب تزاحم است زیرا اشکال در جمع بین دو طائفه روایات طلب علم و روزی مربوط به مقام تشریع نیست بلکه مربوط به مقام عمل مکلف است.

ثانیا: هر کدام از طلب روزی و طلب علم ممکن است یکی از احکام چهارگانه (بدون احتساب إباحة) یا أحکام خمسة تکلیفیة (با احتساب إباحة) را دارا باشند و باید أهم و مهم از آندو را تشخیص داد. بنابراین چند صورت پیدا می‌شود:

صورت اول: یکی مستحب و دیگری واجب باشد. طبیعتا واجب مقدم است.

صورت دوم: یکی واجب کفایی و دیگری واجب عینی باشد. واجب عینی مقدم است.

صورت سوم: هر دو واجب عینی باشند لکن یکی أهم و دیگری مهم که أهم مقدم است.

صورت چهارم: هر دو واجب کفایی‌اند، اینجا اگر اطمینان داریم به اقدام دیگران نسبت به یکی از آن دو، وظیفه اقدام به دیگری است. چه بسا در بعض موارد کسب نمودن کاسب مقدمه باشد برای تحصیل علم دیگری (مثلا پسرش) در این صورت اگر تحصیل علم واجب باشد، کسب مال هم که مقدمه آن است واجب خواهد بود و اگر تحصیل علم مستحب باشد کسب مال هم مستحب خواهد بود.

صورت پنجم: هر دو مستحب هستند و در مقام عمل تزاحم دارند و امکان جمع وجود ندارد که هم درس بخواند هم کار کند و تحصیل مال نماید، مثل اینکه صبح تا ظهر یا وقتش را می‌تواند صرف تحصیل علم کند یا حضور در محل کسب، در این صورت باید بررسی نمود و ذو الترجیح را مقدم کرد:

ـ اگر می‌داند به هر جهتی در کسب علم موفق نخواهد بود و از تحصیل علم نه خودش نه جامعه بهره‌ای نخواهد برد (که البته مواردش نادر است) سراغ تجارت برود و با مالش به دیگران و اهل علم خدمت کند.

ـ اگر می‌داند از استعداد متوسط و توان کافی در کسب علم و خدمت به مکتب اهل بیت: برخوردار است أرجح آن است که از وجوهات شرعیه استفاده کند و عمرش را در کسب علم و خدمت به دین صرف کند.

سؤال: اگر کسب علم أرجح است چرا خداوند به حضرت داود علی نبینا و آله و علیه السلام تذکر داد که کار نمی‌کند و از دسترنج خود بهره نمی‌برد؟

جواب: در مورد ایشان دو گزینه مطرح بود یکی کسب و تحصیل مال و دیگری اقدام به وظائف نبوت و ریاست علمی جامعه، و برای ایشان هر دو قابل جمع بود و نیاز به تحصیل علم صرف عمر در یادگیری و آموزش نداشتند.

و بالجمله پس معیار در ترجیح در صورت استحباب کسب علم و مال (نه وجوب یکی) آن است که اگر منفعت عائد به خود را ملاحظه کند طلب علم أرجح است و اگر منفعت عائد به دیگران را ملاحظه کند ببیند جامعه به علم أحوج است یا مال.

فثبت من ذلک می‌فرمایند تزاحم دو مستحب اختصاص به علم و ثروت ندارد بلکه مثالهای دیگر هم دارد که باید به ملاحظات شرعی أهم را تشخیص داد. مانند اینکه تزاحم باشد بین کسب مال یا علم با رفتن به حج مستحبی یا رفتن به زیارت مشاهد مشرفه اهل بیت: یا رفع حوائج إخوان در صورتی که قابل جمع نباشند.

 

 

تحقیق:

* محدث بحرانی در الحدائق الناظرة ج18، ص12 مثالهایی به عالمانی از منطقه خودشان بحرین می‌زنند مطالعه کنید.

به ظرافتهای الفاظ بکار رفته در حدیث حسین بن علوان به نقل مرحوم شیخ کلینی در کتاب شریف کافی دقت کنید در تفاوت معنایی بین کلماتی مانند: أمل و مُنی و مثل قنوط و یأس که چرا در روایت از کلمه أمل و قنوط استفاده شده نه از مُنی و یأس. همچنین در لطافت یک یک کلمات بکار رفته در روایت مانند "مغلَّقه" دقت نمایید.

ـ نسبت به کتابشناسی منیة المرید، نزهة الناظر و أنیس التجار چون در این صفحه فضای کافی وجود در جزوه جلسه بعد اشاره می‌کنیم.  

جلسه هشتاد و چهارم (سه‌شنبه، 97.11.16)                            بسمه تعالی

بحث در ششمین و آخرین مطلب از مطالب کتاب البیع بود، گفتیم در این مطلب شش مسأله بررسی می‌شود، مسأله اول وجوب تفقّه در مسائل تجارات بود. به مناسبت مسأله اول از چند جلسه قبل تقاضا کردیم دوستان کتاب أنیس التجار مرحوم نراقی را کتابشناسی کنند، جلسه قبل هم دو کتاب دیگر را مطرح کردیم که کتابشناسی کنید. در این برگه از جزوه به این سه مورد از کتابشناسی اشاره می‌کنم. در پایان هم به مناسبت ایام فاطمیة3 نکاتی به عرض می‌رسانم.

کتابشناسی:

أنیس التجّار از مرحوم محمد مهدی نراقی;

نراقیَین (ملا محمد مهدی پدر متوفی 1209ه‍ و ملا احمد پسر متوفی 1245ه‍)  دو عالم بزرگ شیعی از فقهاء و عالمان اخلاق هستند. مرحوم ملا محمد مهدی نراقی چند کتاب دارند شبیه همین عنوان: أنیس الحجاج، أنیس المجتهدین، أنیس الموحدین، أنیس الحکماء.

بر کتاب أنیس التجار ایشان بزرگانی همچون سید کاظم یزدی صاحب عروة و سید اسماعیل صدر عاملی و مرحوم حائری مؤسس هم حاشیه نگاشته‌اند. کتب دیگر مرحوم ملا مهدی نراقی معتمد الشیعة فی أحکام الشریعة، کتاب مرجع اخلاقی ایشان با نام جامع السعادات معروف است. پسر ایشان (مرحوم ملا أحمد) هم تألیفاتی شبیه پدر دارد، مانند معراج السعادة در مباحث اخلاق، مستند الشیعة فی أحکام الشریعة که در مباحث خارج فقه کم و بیش به آن مراجعه خواهید داشت، کتاب عوائد الأیام فی بیان قواعد الأحکام و مهمات مسائل الحلال و الحرام، کتاب دیگر ایشان است که باید مستقلا کتابشناسی کنیم و از نظر سبک نگارش کتاب جالبی است، و شرح لمعه یک جلدی و البته قطور از ایشان که برای طلبه لمعه خوان مفید است، ایشان کتاب کشکولی هم دارند به نام خزائن.

مرحوم ملا مهدی نراقی کتاب أنیس التجار را به عنوان کتاب فتوایی برای تاجران به زبان فارسی نگاشته‌اند. در بیان حکم شرعی هم سعی می‌کنند مثال بیان کنند تا موضوع و حکم مسأله بهتر برای خواننده روشن شود.

در ابتدای مبحث آداب تجارت ص58 دربارۀ نظرشان در تعلّم و یادگیری مسائل تجارات که موضوع مسأله اول ما بود و دلیل آن می‌فرمایند: فصل پنجم در آداب تجارت‏ و آن یازده چیز است: اوّل: کسى که اراده تجارت داشته باشد، اوّلا باید تحصیل کند علم به مسائل تجارت را، تا کیفیّت کسب مال را بداند و عقد صحیح را از فاسد فرق کند؛ زیرا که به عقد فاسد، مال داخل در ملک او نخواهد شد، بلکه باقى خواهد بود بر ملک فروشنده، پس تصرّف او در آن مال حرام خواهد بود.

در صفحه 62 در یازدهمین ادب از آداب تجارت بعضى از دعاهاى هنگام خرید و فروش و تجارت‏ ذکر می‌کنند.

نٍزهة الناظر فی الجمع بین الأشباه و النظائر از یحیی بن سعید حلّی;

مرحوم یحیی بن سعید حلی متوفی 690ه‍ نوۀ دختری مرحوم ابن ادریس حلّی و پسر عموی محقق حلی صاحب شرایع الإسلام است. ایشان یکی از اساتید مرحوم علامه حلی بوده است. کتاب  مذکور یکی از آثار کم نظیر در فقه شیعه است که ایشان با اشراف کاملشان نسبت به فقه شیعه اشباه و نظائر را از ابتدای کتاب الطهاره تا انتهای کتاب دیات گردآوری نموده‌اند که یکی از کارهای با سلیقه‌ای است که باید با این شیوه نگارش آشنا شوید. به عنوان مثال یکی از نکاتی که در کمتر کتاب فقهی اشاره می‌شود تعداد و نام عقود لازم و جایز است، ایشان در صفحه 89 ذیل عنوان العقود اللازمة می‌فرمایند: العقود اللازمة من الطرفین ستة عشر عقدا و سپس همه را نام می‌برند. در صفحه بعد می‌فرمایند: العقود الجائزة من الطرفین اثنا عشر عقدا الودیعة و العاریة و الوکالة إذا لم یکن الوکیل مستأجرا لها و الشرکة و المضاربة و الجعالة و الوصیة لغیره بشی‌ء من ماله... سپس در صفحه 91 می‌فرمایند: العقود اللازمة من طرف الجائزة من طرف آخر أحد عشر عقدا الرهن لازم من جهة الراهن جائز من جهة المرتهن...

نیز در صفحه 48 می‌فرمایند: یجب الصدقة بستة عشر شیئا...؛ در صفحه 50 می‌نویسند: یستحب الصدقة فی ثمانیة و عشرین موضعا ...

مُنیة المرید فی أدب المفید و المستفید از شهید ثانی;

 مرحوم شهید شیخ زین الدین بن علی عاملی متوفی 966ه‍ با توجه به خُبرویت شان در فقه شیعه و تسلط بر فقه اهل سنت کتابهای پرکاربردی از خود بجای گذاشته‌اند از جمله شرح لمعه و مسالک الأفهام، زمانی که کتاب شرایع الإسلام محقق حلی (م676ه‍) و لمعه شهید اول (م786ه‍) کتاب درسی حوزه‌های علمیه شیعی به شمار می‌رفت شهید ثانی هر دو کتاب را شرح نمودند اولی با عنوان مسالک الأفهام إلی تنقیح شرایع الإسلام، و دومی با عنوان الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة و به خصوص کتاب دوم مورد استقبال تامّ حوزه‌های شیعی قرار گرفت. شهید اول کتابی نگاشتند با عنوان القواعد و الفوائد که  در آن به تبیین حدود 302 قاعده فقهی و تطبیقات اصولی پرداختند، شهید ثانی شبیه به آن کتابی نگاشتند با عنوان تمهید القواعد الأصولیة و العربیة لتفریع قواعد الأحکام الشرعیة‌ که به بعض قواعد اصولی و قواعد ادب عربی و تطبیقات فقهی آن پرداخته‌اند و در مقام تطبیق ادبیات و اصول بر فقه جالب است که باید با این سبک کار علمی آشنا شوید. اما کتاب منیة المرید شهید ثانی که یک دور مطالعه آن برای طلبه ضروری است در رابطه با نگاه دین و مکتب اهل بیت: به آداب تعلیم و تعلّم است. روایات بسیار زیبا و پرمحتوایی مورد استفاده قرار گرفته در این کتاب. در پایان کتاب توصیه‌هایی به طلاب علوم دینی دارند از جمله می‌فرمایند: واعتبر فی نفسک الآن إن کنت ذا بصرة أنک لا ترضى بالقصور عن أبناء

نوعک من بلدک أو محلتک ، وتتألم بزیادة علمهم على علمک وارتفاع شأنهم على شأنک ، مع أنک وهم فی دار خسیسة ، وعیشة دنیة زائلة علما قلیل ، ولا یکاد یطلع على نقصک من الخارجین عنک إلا القلیل ، فکیف ترضى لنفسک إن کنت عاقلا بأن تکون غدا فی دار البقاء عند اجتماع جمیع العوالم من الأنبیاء والمرسلین ، و الشهداء ، والصالحین ، والعلماء الراسخین ، والملائکة المقربین ، ومنازلهم فی تلک الدار على قدر کمالاتهم التی حصولها فی هذه الدار الفانیة ، والمدة الزائلة فی موقف صف النعال ، وأنت الآن قادر على درک الکمال ، ما هذا إلا قصور فی العقل أو سُبات . نعوذ بالله من سنة الغفلة وسوء الزلة .

به مناسبت شهادت صدیقه طاهره زهرای مرضیه3

یکی از ریشه‌های تقابل خلیفه دوم با اهل بیت: به خصوص حضرت فاطمه زهرا3 را در تقابل او با شخص نبی گرامی اسلام9 باید جستجو نمود. ضمن عدم تحریک احساسات دیگران و پایبندی به مسأله وحدت و تضامن اسلامی بر اساس فرموده امام راحل أعلی الله مقامه الشریف و تبیین مقام معظم رهبری که تعامل با اهل سنت و عدم تنازل از مبانی مکتب اهل بیت است به چند ابهام اساسی که اهل سنت باید پاسخگو باشند می‌پردازیم. نسبت به حضرت زهرا3 شبهه‌ای که از دیرباز مطرح بوده و حتی بعض متسنّنین از شیعه هم به آن دامن زده‌اند جایگاه اجتماعی خلیفه اول و به ویژه خلیفه دوم است که چگونه امکان دارد با وجود اجتماع عظیم مسلمانان در غدیر خم و آگاهی و شناخت دستورات پیامبر و اطلاع از کیفیت تعامل حضرت با اهل بیت، و جایگاه اجتماعی خلفا در جامعه مدنی بعد از رحلت حضرت چنین وقایع و جنایاتی با محوریت خلیفه دوم نسبت به دختر حضرت اتفاق بیافتد. در این خصوص توجه به رفتارهای پیشینی خلیفه دوم قبل از رحلت نبی گرامی اسلام ابهامات بسیاری را مرتفع می‌کند و البته اهل سنت باید پاسخگو باشند.

موارد متعددی در تاریخ توسط عالمان اهل سنت ثبت شده که به بعض آنها اشاره می‌کنم:

ـ در جریان صلح حدیبیه خلیفه دوم به پیامبر و قبول صلح توسط حضرت اعتراض کرد و حتی از جواب صریح حضرت هم قائع نشد. در صحیح مسلم چنین می‌خوانیم: ... فَانْطَلَقَ عُمَرُ فَلَمْ یَصْبِرْ مُتَغَیِّظًا فَأَتَى أَبَا بَکْرٍ... از جواب حضرت قانع نشد و در حالی که از خشم بی‌تاب بود نزد ابابکر رفت و از او خواست صلح با مشرکان را توجیه کند.

ـ در جریان حجة الوداع، حدود دو ماه قبل از رحلت پیامبر و در اجتماع عظیم مسلمانان در مراسم حج وقتی پیامبر تشریع حکم حج تمتع را از جانب خداوند بیان فرمودند، خلیفه دوم نپذیرفت و در جمع عظیم مسلمانان به صورت علنی با حضرت مخالفت کرد و جمله معروفش که "متعتان کانتا على عهد رسول اللّه و أنا أنهى عنهما و اعاقب علیهما: متعة الحج و متعة النساء" را بیان کرد، و در خالفت خود هم آن را عملی کرد، این مخالفت او بیش از آنکه اهل سنت را در مباحث کلامی و عقیدتی دچار تشویش کند در مباحث فقهی حج مبتلا به چالش کرده است. به کتب فقهی آنان یا کتب تفسیری ذیل دو آیه " فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ" و "فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ" از جمله تفسیر فخررازی مراجعه کنید.

ـ در بیماری آخر عمر شریف پیامبر که فرمودند: "اﯾﺘﻮﻧﯽ ﺑﮑﺘﻒ أﮐﺘﺐ ﻟﮑﻢ ﻓﯿﻪ ﮐﺘﺎﺑﺎ ﻟﻦ ﺗﻀﻠﻮا ﺑﻌﺪی" خلیفه دوم گفت إن الرجل لیهجر.

ـ حضرت امیر المؤمنین علیه السلام در خطبه‌ای که مرحوم شیخ کلینی در کافی شریف نقل کرده‌اند به قسمتی از مخالفتهای خلفا با دستور خداوند و سنت نبی گرامی اسلام اشاره می‌فرمایند، قسمتی از کلام حضرت چنین است: قد عملت الولاة قبلی أعمالا خالفوا فیها

رسول الله9 متعمدین لخلافه ، ناقضین لعهده مغیرین لسنته ولو حملت الناس على ترکها وحولتها إلى مواضعها وإلى ما کانت فی عهد رسول الله9 لتفرق عنی جندی حتى أبقى وحدی ... سپس به مواردی اشاره می‌فرمایند از جمله تغییر موضع مقام ابراهیم در مسجد الحرام از محلی پیامبر قرار داده بودند به محل کنونی در زمان ما که در زمان جاهلیت بوده است.

حال شخصی که در اجتماع عظیم مسلمانان در مقابل شخص اول کائنات و عالم اسلام می‌ایستد و به طور رسمی و علنی مخالفت می‌کند و هم حزبی‌هایش نیز همراهی می‌کنند، آیا توان تقابل با دختر حضرت را ندارد، و آیا می‌توان از جامعه‌ای که قضایای مذکور را می‌بیند و می‌شنود و چنین شخصی را طرد نمی‌کند و چه بسا فقط به همراهی زبانی با پیامبر اکتفا می‌کند، انتظار طرفداری همه جانبه و فداکاری در طریق اهل بیت و تثبیت جایگاه خلافت امیرالمؤمنین را داشت. نکات در این زمینه بسیار است.

کتاب کشف الأسرار مرحوم امام را چند جلسه قبل معرفی کردم در مطاعن خلفا مطالعه کنید. الغدیر علامه امینی دریایی از مطالب است از جلد 5 به بعد مطاعن خلفا بر اساس اسناد اهل سنت را در آن مطالعه کنید.

جلسه هشتاد و پنجم (چهارشنبه، 97.11.17)                           بسمه تعالی

لاخلاف فی مرجوحیة تلقی الرکبان... ص349

دومین مسأله از مسائل پنجگانه در ششمین و آخرین مطلب از کتاب البیع مبحث تلقّی رکبان است.

مسأله دوم: تلقی الرکبان

تلقّی به معنای استقبال است و رکبان جمع راکب به معنای سوار است، راکب به فرد سوار بر شتر گفته می‌شود و فارس به فرد سوار بر اسب اما وقتی رکبان استفاده می‌شود مقصود کاروان شتر است لذا اضافه کلمه رکبان به إبل (رکبان الإبل) قبیح است.

در اصطلاح فقها به معنای رفتن به استقبال کاروان تجاری است قبل از ورود به شهر به قصد معامله با آنان (معمولا به این انگیزه انجام می‌شود که چون کاروان از قیمت متاعی که برای فروش آورده‌اند در این شهر خبر ندارند لذا بعضی به سراغ کاروان رفته و با قیمت پائینی اجناس آن را می‌خرند با هدف فروختن به قیمت بالاتر در شهر.) در این مسأله چهار مطلب بیان می‌شود:

مطلب اول: اقوال و أدله

به اجماع فقهاء تلقّی رکبان عمل مرجوحی است یعنی مستحب یا مباح نیست. اما بین فقهاء دو قول است:

قول اول: حرمت. از مرحوم تقی الدین أبوالصلاح حلبی در الکافی فی الفقه و قاضی ابن براج. مرحوم علامه در منتهی: "الأقوی التحریم".

قول دوم: کراهت تلقی، که مشهور قائل‌اند. دلیل: شهرت، و مرحوم فاضل قطیفی از مرحوم شیخ طوسی نقل کرده‌اند اجماع بر عدم تحریم را. مرحوم علامه حلی هم فرموده‌اند: "هو مکروه عند أکثر العلماء، و لیس حراما إجماعا."

دلیل قول اول: روایات

روایت اول: منهال قصّاب می‌گوید امام صادق علیه السلام فرمودند لاتلقّ فإن رسول الله صلی الله علیه و آله نهی عن التلقّی. قلت و ما حدّ التلقّی؟ قال: ما دون غَدوة أو رَوحة، قلت: و کم الغدوة و الروحة؟ قال: أربعة فراسخ.

غدوة مقدار مسافت حرکت کاروان است از ابتدای صبح و رَوحة مقدار مسافت حرکت کاروان از بعد از زوال شمس (ظهر) است. حضرت فرمودند مقداری که تلقی صدق میکند همان اندازه‌ای است که مسافر و کاروان از صبح تا ظهر یا از ظهر تا غروب حرکت کند که چهار فرسخ است. لذا تا چهار فرسخی (بیست کیلومتری) شهر تلقی رکبان صدق می‌کند و حرام است.

روایت دوم: خبر عروة: لایتلقی أحدکم تجارة خارجا من المصر (شهر و منطقه) و لایبیع حاضرٌ (شهر نشین) لباد (بادیه نشین).

روایت سوم: روایت منهال قصّاب: لاتلقّ و لاتشتر ما یتلقی و لاتأکل منه.

کیفیت استدلال به این سه روایت: دو حکم از این روایات برداشت شده است:

حکم اول: حرمت تکلیفی تلقی رکبان. گفته شده صیغه نهی در این روایات ظهور در حرمت دارد.

حکم دوم: حکم وضعی فساد معامله. مرحوم اسکافی می‌فرمایند "لاتأکل" به صیغه نهی است و علاوه بر ظهور در حرمت، دلالت می‌کند بر فاسد بودن معامله، یعنی اگر از مال و متاع و جنسی که از این راه به دست آمده استفاده کنی مرتکب أکل مال به باطل شده‌ای.

نقد دلیل قول اول:

مرحوم شیخ در نقد استدلال بر حرمت به روایت سوم که از منهال قصّاب است می‌فرمایند:

اولا: ظاهر عبارت مرحوم علامه در منتهی اجماع فقهاء بر خلاف حرمت است.  *

ثانیا: این روایت ضعف سندی دارد به جهت وجود منهال قصّاب.

ثالثا: اصحاب از عمل به آن اعراض کرده‌اند.

نتیجه اینکه این روایت نه دلالت بر حکم تکلیفی حرمت دارد و نه دلالت بر حکم وضعی فساد.

بله اگر کسی قائل باشد به کراهتِ استفاده از مالی که از راه تلقی رکبان به دست آمده، می‌توان گفت مستندش در قول به کراهت همین تعبیر "لاتأکل" در این روایت است. البته از باب اینکه تلقی منجر به نوعی ضرر و غرر می‌شود قول به کراهت برای ریشه‌کن نمودن فعل تلقّی لابأس به است.

نسبت به نقد دو روایت اول و دوم هم می‌فرمایند نهی وارد در آن دو هم فقط دلالت بر کراهت می‌کند زیرا:

اولا: نهی در آنها محمول بر کراهت است که موافق أصالة البرائة عند الشک فی التکلیف است.

ثانیا: ضعف سندی دارند، روایت عروة بن عبدالله ضعیف است هم به جهت خود عروة هم به جهت وجود عمرو بن شمر که مرحوم نجاشی در شماره 765 او را تضعیف کرده است.   **   منهال قصّاب هم که توثیق ندارد.  ***

ثالثا: مورد اعراض مشهور است.       پس اگر هم کراهت را قبول کنیم از باب تسامح در أدله سنن خواهد بود.

تحقیق:

* مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهر عبارت منتهی دلالت بر اجماع شیعه بر کراهت دارد، اما چنین ظهوری در عبارت علامه در منتهی نیست. در پاورقی 6 مکاسب چاپ مجمع الفکر ج4، ص351 ذیل نقل اجماع فقهاء شیعه بر کراهت، عبارت منتهی المطلب فی تحقیق المذهب چنین ذکر شده: "فالبیع صحیح فی قول عامة العلماء". برداشت این محقق صحیح نیست زیرا این عبارت اولا اشاره به بحث صحت در مقابل بطلان (حکم وضعی) دارد نه کراهت در مقابل حرمت (حکم تکلیفی)، ثانیا معمولا چنین تعابیری از مرحوم علامه در این کتاب یا کتب دیگرشان که آراء اهل سنت هم مورد اشاره قرار گرفته، اتفاق نظر عالمان اهل سنت است. البته مرحوم علامه قبل از این عبارتشان نسبت به حکم تکلیفی هم می‌فرمایند: "فقد کرهه أکثر العلماء". در هر دو مورد اکثر العلماء و عامة الفقهاء را تفسیر و تمثیل می‌کنند به عالمان و فقهاء اهل سنت. و نظر خودشان هم بر خلاف اهل سنت است هم در حکم وضعی هم تکلیفی. بله مرحوم علامه در نهایة الإحکام فی معرفة الحلال و الحرام، ج2، ص517 می‌فرمایند: "هو مکروه عند أکثر العلماء، و لیس حراما إجماعا." به دو کتاب مذکور از علامه حلی مراجعه کنید تا با این سبک از نقل اجماع و إخبار از آراء فقهاء اهل سنت در کتب فقهاء شیعه مانند علامه حلی و شیخ طوسی آشنا شوید.

** به کتاب رجال مرحوم نجاشی مراجعه کنید و عبارت کوتاه ایشان را یادداشت کرده و ارائه دهید.

*** مرحوم امام در کتاب البیع، ج3، ص594 می‌فرمایند هر سه روایت یکی است و صرفا در بعض کلمات متفاوتند که شاید از اختلاف نسخ باشد و هر دو راوی (عروة و منهال) ضعیف‌اند. همچنین مورد اعراض امامیه و موافق با قول عامه است. مرحوم کمپانی در حاشیة المکاسب، ج3، ص411می‌فرمایند: و الإنصاف أن المناقشة فی صحة إسناد هذه الروایات خلاف الإنصاف. دلیل ایشان را بیاورید.

 

به مناسبت چهلمین سال انقلاب اسلامی ایران

انقلاب اسلامی ایران ده‌ها دست‌آورد داشته که به دو مورد اشاره می‌کنم:

یکم: حرکت در مسیر استقلال اقتصادی. در رژیم پهلوی اقتضاء تفکر شاه و رعیتی در سطح مدیریت عالی کشور و ارباب و رعیتی در سطوح بعدی، اقتضاء عدم توجه به منافع مختلف سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و ... مردم در بسیاری از نقاط کشور داشت. اگر هم بر خلاف واقعیت، تصور کنیم این رویه لااقل از نظر اقتصادی و نه فرهنگی امکان اصلاح داشت و مثلا در مقایسه‌ای نادرست بگوییم در صورت تداوم رژیم پهلوی دست از رابطه ارباب و رعیتی برمی‌داشتند و به مردم توجه کامل می‌شد و سطح رفاه و امکانات رفاهی ایرانِ امروز مانند کشور إمارات یا عربستان بود، اما تمام این امکانات وابسته به خارج از ایران بود نه توان داخلی و تفکرِ ما می‌توانیم که امریکا رسما اعلام می‌کند اگر یک هفته حمایتمان از کشورهایی مثل عربستان را قطع کنیم حاکمیتشان متلاشی خواهد شد چنانکه در زمان رژیم پهلوی تمام امکانات تأسیساتی و تسلیحاتی کشور به همین صورت بود. در فضای مجازی هم سطح رفاه در یک کشور عربی وابسته و مرفه تبلیغ می‌شود و در مقابل آن سطح رفاه داخلی مبتنی بر توان داخلی سرکوب می‌شود و با ترویج مصرف‌گرایی در رسانه‌ها حتی تلوزیون جمهوری اسلامی ایران بر عمق این شکاف مجازی افزوده می‌شود.

البته منکر وضعیت نابسامان اقتصادی در اوضاع فعلی کشور هم نیستیم که به گفته رئیس جمهور محترم در زمان انتخابات بر اثر سوء مدیریت است. و الا اگر بدون دراز کردن دست‌شان به سوی غرب و کشورهای بدعهد و نالایق، فقط وجدان کاری را در ایران تقویت کنند و افراد هر کدام وظیفه و مسؤولیتشان را در هر پست و مسؤولیت دولتی و خصوصی و در هر رده کاری از مدیر تا کارگر به شایستگی انجام دهند قطعا سطح و رتبه فعلی ایران در تمام جهات کار و دانش در سطح دنیا إتقاء خیره کننده‌ی خواهد داشت.

مطالبه‌گری از جانب مردم حق آنان است و مسؤلان باید پاسخگوی مطالبه‌گری مردم باشند.

دوم: حرکت در مسیر استقلال فرهنگی و سیاسی. انقلاب اسلامی چنان موجی در دنیا و منطقه ایجاد کرد که غرب بعد از به کارگیری تمام توانش در ایجاد داعش و مستقر ساختن گروه‌های تروریستی دور تا دور کشور ایران نهایتا با سرافکندگی تمام بساط این فرم و قالب از جنایاتش را هم جمع کرد. عبد الرحمن قرضاوی (پسر یوسف القرضاوی منادی سابق وحدت و دشمن شیعه و ایران این سالها) ضمن تشیّعش، دیوان شعر خود با عنوان أکتب تاریخ المستقبل را به سید حسن نصرالله تقدیم نمود. او در قسمتی از شعرش چنین می‌سراید:

ألق العصابه عن عینیک تحجبها        عن رؤیة النار تشوی وجه لبنانا

بالأمس کنا نری فی العز قاهرة         و الیوم نرقب نحو العز طهرانا

در هر صورت الحمدلله مردم هنوز پای اهداف انقلاب و خون شهدا ایستاده‌اند و این را می‌توان کف خیابانها در 22 بهمن مشاهده نمود.

جلسه هشتاد و ششم (سه‌شنبه، 97.11.23[1])                            بسمه تعالی

ثم إنّ حدّ التلقّی ... ص352، س1

بحث در مسأله دوم (تلقّی رکبان) بود. گفتیم در این مسأله چهار مطلب بیان می‌شود. مطلب اول اقوال و أدله آنها بود که گذشت.

مطلب دوم: حد تلقّی چهار فرسخ است.

روایات محدوده تلقّی را چهار فرسخ می‌دانند. در ادامه به یک سؤال و جواب می‌پردازند که قبل از آن یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: غایت داخل در مغیی هست یا خیر؟

مرحوم مظفر در اصول فقه ج1، ص124مفهوم غایت را از دو جهت بررسی کردند: 1. غایت داخل در مغیّی هست یا نه؟ فرمودند هیچ دلالتی در خود غایت یا أداة آن وجود ندارد و باید به ظهور جمله و قرائن مراجعه نمود، نعم ، لا ینبغی الخلاف فی عدم دخول الغایة فیما إذا کانت غایة للحکم ، کمثال " کل شئ حلال " فإنه لا معنى لدخول معرفة الحرام فی حکم الحلال. 2. غایت اگر قید حکم باشد مفهوم دارد و الا به قرائن موجود باید رجوع کرد. وإن لم یعلم ذلک من القرائن فلا یبعد القول بظهور الغایة فی رجوعها

إلى الحکم وأنها غایة للنسبة الواقعة قبلها ، وکونها غایة لنفس الموضوع أو لنفس المحمول هو الذی یحتاج إلى البیان والقرینة. فالقول بمفهوم الغایة هو المرجح عندنا .

سؤال: مرز چهار فرسخ هم داخل در محدوده تلقّی است یا نه؟

پاسخ: می‌فرمایند هر دو طرف را می‌توان از روایات برداشت کرد. به عبارت دیگر دو طائفه روایات داریم:

طائفه اول: ظهور دارد در خروج حدّ از محدود.

شیخ صدوق روایت مرسلی نقل کرده‌اند که حد تلقّی روحة (مقدار مسیر حرکت کاروان از ظهر تا غروب که چهار فرسخ) است و زمانی که به چهار فرسخی رسید دیگر تلقّی نیست بلکه جلب (تجارت) است. پس این روایت می‌گوید مرز چهار فرسخ دیگر تلقّی نیست.

طائفه دوم: ظهور دارد در دخول حدّ در محدود.

روایت منهال قصاب که در مطلب اول گذشت می‌گوید تلقّی ما دون غدوة و روحة است یعنی به مرز چهار فرسخ رسید دیگر تلقی نیست. البته فقهاء از روایات چنین برداشت کرده‌اند که حدّ (مرز چهار فرسخی) داخل در محدود (تلقی) نیست زیرا عباراتشان ظهور دارد در اینکه با رسیدن به چهار فرسخی حکم تلقّی وجود ندارد.

لکن قال فی المنتهی ... ص352، س8

شیخ انصاری فرمودند کلام فقهاء ظهور دارد در اینکه مرز چهار فرسخ داخل در حکم تلقی نیست اما مرحوم علامه در منتهی المطلب بر خلاف شیخ انصاری به فقهاء نسبت می‌دهند مرز چهار فرسخ داخل در حکم تلقی است و بیانی هم دارند که مناقشه دارد.

توضیح مطلب: مرحوم علامه حلی فرموده‌اند فقهاء حد تلقّی را چهار فرسخ می‌دانند یعنی تا مرز چهار فرسخ هم تلقی صدق می‌کند و اگر بیشتر از چهار فرسخ رفت دیگر تلقی نیست و کراهتی هم نخواهد بود زیرا اگر یک قدم بیشتر از چهار فرسخ برود، رفت و برگشت او می‌شود هشت فرسخ و حقیقتا مسافر شرعی به شمار می‌آید، و نمازش شکسته خواهد بود و دیگر متلقّی نیست. نتیجه اینکه فرد یا عنوان متلقّی بر او صادق است (تا مرز چهار فرسخ) یا عنوان مسافر (بعد از مرز چهار فرسخ)، اگر مسافر باشد دیگر متلقّی نیست و کراهت ندارد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند در تعبیر ایشان به سفر حقیقی مسامحه است. ظاهرا مقصود شیخ انصاری این است که نمی‌توان موضوع و حکم در باب نماز را به باب تلقّی سرایت داد و قیاس نمود.

می‌فرمایند شاید وجه اینکه فقهاء فقط به ذکر حدّ چهار فرسخ اکتفاء کرده‌اند و دیگر به جزئیاتش نپرداخته‌اند که خط مرز چهار فرسخ چه حکمی دارد به این جهت است که بسیار نادر است کسی بتواند تشخیص دهد خط مرز چهار فرسخ دقیقا کجا است و معمولا نه یک قدم بلکه چندین متر این طرف و آن طرف می‌شود پس تحدید به مرز چهار فرسخ، نمی‌تواند ضابط و معیار دقیقی برای وجود یا عدم کراهت باشد زیرا وقتی عرف می‌گوید به چهار فرسخی رسید یعنی حداقل یک قدم از خط مرز رد شده است.

مطلب سوم: شروط تلقّی

شیخ حرمت تلقی را ردّ کردند، کراهت را هم از باب تسامح در أدله سنن پذیرفتند. در این مطلب با بررسی سه شرط دو تا را می‌پذیرند:

شرط اول: قصد تلقّی

می‌فرمایند اگر کسی قصد تلقّی نداشت طبیعتا متلقّی نخواهد بود لذا اگر در رفتن به سفر یا برگشت از سفر اتفاقا به کاروان تجاری برخود کند و با آنان معامله هم بکند عملش مکروه نیست.

شرط دوم: قصد معامله در تلقّی

علاوه بر قصد تلقّی (رفتن به سراغ کاروان) به جهت معامله تلقّی کند (و به سراغ کاروان رود) لذا اگر قصد رفتن نزد کاروان داشته اما نه برای معامله بلکه مثلا دیدار با فردی که در کاروان تجاری است کراهتی ندارد، حتی اگر معامله هم انجام دهد.

شرط سوم: جهل کاروان تجاری به قیمت بلد (شرط نیست)

قائل به این شرط می‌گوید امام علیه السلام بعد از نهی از تلقّی فرمودند "و المسلمون یرزق الله بعضهم من بعض" این جمله در روایت عروة دلالت می‌کند بر اینکه تلقّی منع شده زیرا خداوند مسلمانان (شهر نشین) را به واسطه مسلمانان دیگر که با کاروان تجاری حرکت کرده اند و از سعر بلد هم اطلاعی ندارند روزی خواهد داد، گویا قائل به شرط سوم می‌گوید جمله مذکور می‌فرماید تلقّی نکنید خدا روزی‌تان را می‌رساند یعنی اگر کاروان از قیمت شهر مطلع نبود طمع در کسب سود نکنید بلکه خدا روزی‌تان را می‌رساند.

مرحوم شیخ می‌فرمایند این شرط صحیح نیست، زیرا:

اولا: در روایت دو حکم وارد شده: 1. لایتلقی أحدکم تجارة خارجا من المصر. 2. لایبیع حاضر لباد. سپس جمله "و المسلمون یرزق .." آمده است، اگر هم این جمله شرط یا قید باشد باید به حکم دوم در روایت برگردد زیرا الأقرب یمنع الأبعد.

ثانیا: جمله مذکور بیان یک نکته اخلاقی است نه علت برای حکم شرعی تلقی.

سؤال: اگر این جمله شرط جهل را نمی‌گوید و کاروان تجاری عالم به قیمت باشد به چه دلیل تلقّی مکروه باشد؟ جواب: چند احتمال دارد:

1. به جهت منع ضرر کاروان که معمولا کاروان تجاری در تقدیر و اندازه‌گیری به هر دلیلی مسامحه کرده و سخت نمی‌گیرند (مثل این که ابزار دقیق اندازه‌گیری ندارند یا به جهت خستگی سفر) اما خود متلقّی وقتی بخواهد به دیگران بفروشد آن مقدار مسامحه نمی‌کند.

2. یا ممکن است متلقِّی بعد از خرید جنس از کاروان تجاری آن را حبس کند تا با خالی شدن بازار از آن جنس، قیمت چند برابر شود.

3. یا از چشم مردم پنهان کند و کم کم وارد بازار کند تا قیمت را به نفع خود کنترل نماید. در حالی که ورود کاروان تجاری به شهر سبب وفور جنس در بازار و پایین آمدن قیمت است و فقرائی که نمی‌توانند برای خود ذخیره کنند برای مصرف روزانه احساس کمبود نمی‌کنند.

نتیجه اینکه دلیلی بر اشتراط این شرط نداریم و صحیح نیست.

مطلب چهارم: مصادیق معامله متلقّی

می‌فرمایند تفاوتی ندارد در تلقّی جنس را با بیع یا صلح یا امثال آن معامله کند در هر صورت قول به حرمت یا کراهت پابرجاست.

البته اگر به نحو هبه معوضه باشد اشکالی ندارد و مکروه نیست که با إهداء چیزی به آنان طلب هدیه کند.

سؤال: اگر برای غیر معاملۀ اجناس، تلقّی کند مثلا برای اجاره دادن مکان استراحت کاروان تجاری با آنان قرارداد ببندد حکمش چیست؟ جواب: سه دیدگاه است:

دیدگاه اول: به نظر ما ظاهر روایات دلالت بر عدم مرجوحیت دارد پس هیچ کراهتی در آن نیست.

دیدگاه دوم: کسانی که شرط سوم را پذیرفتند و علت کراهت را جمله "المسلمون یرزق الله بعضهم من بعض" دانستند، باید هر نوع تجارتی را مکروه بدانند حتی اجاره دادن مکان استراحت را زیرا رزق مطلق است و شامل هر نوع تجارتی به هر هدفی می‌شود.

دیدگاه سوم: اهل سنت روایتی را به پیامبر نسبت می‌دهند که "کاروان تجاری را تلقی نکنید، پس هر کسی چنین کرد، وقتی کاروان تجاری از قیمت بازار شهر مطّلع شد خیار خواهد داشت." این روایت معیار حرمت یا کراهت تلقّی را غبن و فریب خوردن کاروان می‌داند، اگر ملاک کراهت تلقی این نبوی باشد، هر نوع معامله‌ای که باعث غبن بشود مکروه خواهد بود.

و کیف کان فإذا فرض ... ص354، س10

اگر کاروان تجاری جاهل به قیمت بازار شهر بودند و بعد از ورود به شهر متوجه غبن فاحش شدند طبیعتا خیار غبن خواهند داشت.

مرحوم صاحب جواهر از مرحوم ابن ادریس حلی نقل کرده‌اند که کاروان تجاری در صورت تحقق تلقّی، بعد از ورود به شهر (مثلا برای خرید یا استراحت) خیار دارند چه در معامله‌شان که با تلقّی انجام شد، مغبون شده باشند یا نه. مرحوم شیخ می‌فرمایند ظاهرا دلیل ایشان همین نبوی منقول از اهل سنت است که فرمود "إذا أتی السوق فهو بالخیار" در حالی که این نبوی اگر هم دلالت بر ثبوت خیار غبن کند، در صورتی است که بعد از ورود به شهر متوجه شوند که مغبون شده‌اند، نه اینکه در هر صورت خیار داشته باشند.

آخرین نکته هم این است که این خیار در صورت ثبوت، فوری است و به محض اطلاع از غبن باید إعمال خیار کنند یا با تراخی (و مهلت چند روزه) است، که در مباحث خیارات خواهد آمد.

نتیجه مسأله دوم: مرحوم شیخ فرمودند از باب تسامح در أدله سنن می‌توان گفت تلقّی کاروان تجاری تا چهار فرسخ، مکروه است در صورتی که قصد تلقّی و قصد معامله با کاروان را داشته باشد.

جلسه هشتاد و هفتم (چهارشنبه، 97.11.24)                           بسمه تعالی

مسألة: یحرم النجش ... ص355

دو مسأله از مسائل پنجگانه در مطلب ششم کتاب البیع تمام شد.

مسأله سوم: حرمت نجش

در مباحث مکاسب محرمه ج2، ص61، مسأله 23 از مسائل 28 گانه ذیل النوع الرابع مما یحرم الإکتساب به (ما یحرم الإکتساب به لکونه عملا محرّما فی نفسه) گذشت که نجش حرام است.  *

نجش به این معنا است که فردی که قصد خرید ندارد برای بازارگرمی قیمت بالاتری برای خرید جنس اعلام کند تا مشتری ترغیب شود با قیمت بالاتری بخرد. به کسی که بازار گرمی می‌کند ناجش و به بایعی که به نفع او انجام می‌شود منجوش گفته می‌شود. اگر کارشان با هماهنگی باشد قطعا حکم شامل هر دو است {و اگر ناجش بدون قصد و اطلاع بایع چنین کاری کند فعل ناجش حرام است اما بایع کاری نکرده که حرام باشد لکن در جواز استفاده از مقدار زیادی که مشتری پرداخت کرده که چه بسا أکل مال به باطل و حرام باشد، در صورت اطلاع یافتن بایع باید بحث کرد که اگر معامله را فاسد بدانند که تکلیف روشن است و الا باید زیادی را برگرداند.}  **

همچنین تدابر هم حرام است به این معنا که با پشت کردن و ترک معامله بایع را مجبور به فروش با قیمت پایین‌تر از واقع نماید.

دلیل بر حرمت علاوه بر اجماع، روایات است از جمله روایت عبدالله بن سنان از امام صادق7 که زن خالکوب و زنی که تقاضای خالکوبی کرده، (مثلا برای فریب درخواستگاری و پنهان کردن یک عیب مثل پیسی اندک) و ناجش و منجوش (کسی که نجش به نفع او انجام شده) مورد لعن نبی گرامی اسلام6 قرار گرفته‌اند.

مسألة: إذا دفع إنسان إلی... ص357

مسأله چهارم: صور مصرف مال در صنف خاص

در مسأله چهارم که یک مسأله استطرادی است چهار نکته بیان می‌کنند:

1. طرح بحث و بیان اقوال. 2. بررسی روایات و أدله بعض اقوال. 3. تحقیق شیخ انصاری در مسأله. 4. قاعده و اصل اولیه عند الشک.

نکته اول: طرح بحث و بیان اقوال

اگر مکلّفی اموالی را به فرد دیگر مثلا زید واگذار کرد که در صنف خاصی مثلا طلّاب توزیع نماید و زید هم طلبه و یکی از مصادیق آن صنف خاص باشد دو حالت دارد:

حالت اول: با واگذار کردن این مال، رابطه بین واگذار کننده و مال قطع می‌شود، مانند وجوهات شرعیه یا ردّ مظالم که وقتی به حاکم شرع یا مرجع تقلید داده شود دیگر فرد پرداخت کننده حق دخالت در کیفیت مصرف و مصادیق آن را ندارد.

مثال به مال امام یا ردّ مظالم مثال برای منفی است نه نفی. منفی یعنی چیزی که نفی شده که حصول ولایت است و نفی یعنی فعل نفی که لم یحصل باشد.

پس مال امام و ردّ مظالم مثال برای موردی است که ولایت برای مدفوع الیه بدون توجه به دافع حاصل می‌شود.

حالت دوم: با واگذار کردن این مال، رابطه بین واگذار کننده و مال قطع نمی‌شود بلکه همچنان حق دارد از مدفوع الیه (واسطه که در مثال ما زید است) پس بگیرد و هر کار صلاح می‌داند بکند یا خودش در محلش به مصرف برساند (مثل تبرّعات و امور خیریه).

حکم حالت اول روشن است، محل بحث در حالت دوم است که مدفوع الیه (زید) از مصادیق صنف خاص هست و ولایت بر آن مال هم ندارد، مسأله سه صورت دارد:

صورت اول: قرینه وجود دارد بر اینکه دافع (واگذار کننده) راضی نیست واسطه، از این مال برای خودش بردارد، مانند اینکه قبلا سهمی به واسطه داده است و بعد گفته این اموال را هم به طلبه ها یا مستحقین بده. در این صورت زیدِ واسطه حق ندارد برای خودش هم سهمی بردارد زیرا تصرف در مال دیگران بدون اذن است.

صورت دوم: قرینه وجود دارد که فرد واسطه هم چون از افراد مستحقین مصرف پول هست لذا می‌تواند برای خود هم به اندازه سهمی که دافع برای هر فرد معین نموده بردارد یا اگر قرینه بر جواز برداشتن بیشتر یا کمتر از آن باشد، بر اساس همان قرینه عمل شود.

إلا أنه قد یشکل در این صورت دوم در یک مورد اشکال پیش می‌آید که فرد پولی به زید داده و گفته به مجتهدین دویست هزار تومان و به طلاب صد هزار تومان پرداخت کند، زیدِ واسطه خود را مجتهد می‌داند در حالی که واگذار کنندۀ پول، زید را طلبه عادی می‌شمارد، اینجا وظیفه واسطه چیست؟ به دیدگاه خود عمل کند و به اندازه سهم مجتهد برای خود بردارد یا به دیدگاه واگذار کننده اعتنا کند و به اندازه سهم طلبه بردارد؟

می‌فرمایند نظر حق قول به تفصیل است:

ـ اگر دافع، عنوان صنف (مجتهد و طلبه) را موضوع برای پرداخت پول قرارداده، واسطه به عقیده خودش عمل کند. مانند اینکه دافع گفته است به مجتهد این مقدار و به طلبه این مقدار بده و خود شما هم از هر کدام هستی همان مقدار بردار.

ـ اگر عنوان صنف موضوعیت ندارد بلکه عنوان مجتهد و طلبه عنوان مشیر است یعنی بجای اینکه بگوید به زید، عمرو، بکر و خالد این مقدار پول بده گفته به مجتهد این مقدار پرداخت کن، در این صورت که صرف عنوان مجتهد موضوعیت ندارد، باید عقیده دافع معیار قرار گیرد و باید دید در نگاه دافع، زیدِ واسطه مجتهد است یا طلبه عادی زیرا انگیزه دافع وابسته به اعتقاد او است که بعضی را مجتهد و بعضی را طلبه می‌داند و عنوان اجتهاد عنوان مشیر است و به واقعیت کاری ندارد هر چند واسطه در واقع هم مجتهد باشد.

صورت سوم: قرینه‌ای بر جواز یا عدم جواز استفاده واسطه وجود ندارد.

در این صورت نه تنها بین فقهاء اختلاف است که حتی در مواردی بین فتاوای یک فقیه در دو کتابش هم تفاوت دیده می‌شود مانند مرحوم شیخ طوسی، مرحوم علامه حلی و مرحوم ابن ادریس.

در حکم این صورت پنج قول وجود دارد:

قول اول: جمعی از فقهاء از جمله فاضل آبی در کشف الرموز معتقدند حرام است بر واسطه أخذ از این مال مطلقا (در برابر تفاصیل بعدی)

قول دوم: اگر واسطه را استثناء نکرده جایز است واسطه برای خودش به همان اندازه‌ای که برای سایر افراد معین شده، بردارد.

قول سوم: فاضل مقداد سیوری در التنقیح الرائع و ابن فهد حلی در المهذب البارع و المقتصر در مسأله توقف نموده‌اند.

قول چهارم: اگر کلام دافع با عبارتی مانند ضعه فیهم (این مال را بین افراد این صنف قرار بده و تقسیم کن) باشد جایز است برای خودش هم سهمی بردارد و اگر مانند إدفعه (این مال را به این صنف بده) باشد جایز نیست سهمی برای خودش بردارد.

قول پنجم: اگر بگوید هو للفقراء جایز است واسطه برای خودش هم بردارد و اگر بگوید أعطه للفقراء (این را به فقراء بده) دو صورت دارد:

ـ اگر دافع از فقر واسطه مطلع است جایز نیست که واسطه برای خودش هم بردارد زیرا اگر دافع میخواست واسطه هم بردارد نمیگفت به فقراء بده میگفت بین فقراء تقسیم کن.

ـ اگر دافع از فقر واسطه مطلع نبود جایز است.

بررسی روایات و أدله بعض اقوال و سه نکته باقی مانده خواهد آمد.

 

 

 

 

 

تحقیق:

* ضمن مراجعه به آدرس داده شده از مکاسب محرمه یک دلیل یک خطی بر حرمت نجش که مرحوم شیخ انصاری در آنجا اشاره کرده‌اند و اینجا مطرح نمی‌کنند را یادداشت کرده و ارائه دهید.

** تأمل کنید آیا جلسات حراج در زمان ما هم مصداق نجش است یا نه؟

جلسه هشتاد و هشتم (شنبه، 97.11.27)                                بسمه تعالی

إحتج القائل بالتحریم ... ص360، س5

نکته دوم: بررسی روایات و أدله بعض اقوال

گفتیم در مسأله چهارم، چهار نکته را بررسی می‌فرمایند. نکته اول طرح بحث و أدله اقوال بود که فرمودند اگر مکلّفی اموالی را به فرد دیگر مثلا زید واگذار کرد که در صنف خاصی مثلا طلّاب به مصرف برساند و زید هم طلبه و یکی از مصادیق آن صنف خاص باشد، دو حالت دارد: حال اول این بود که مال از مواردی است که مثل وجوهات شرعیه یا ردّ مظالم وقتی فرد به مجتهد واگذار کرد دیگر حق دخالت و إعمال نظر ندارد، این حالت از محل بحث خارج بود، اما حالت دوم این بود که با واگذار کردن این مال، رابطه بین واگذار کننده (دافع) و مال قطع نمی‌شود بلکه همچنان حق دارد از مدفوع الیه (واسطه که در مثال ما زید است) پس بگیرد و هر کار صلاح می‌داند بکند یا خودش در محلش به مصرف برساند. در این حالت پنج قول بود. قول اول فرمود أخذ از این مال بر واسطه حرام است مطلقا.

أدله قائلین به تحریم (قول اول)

قائلین به تحریم دو دلیل برای قول خود ارائه داده‌اند:

دلیل اول: ظهور وضعی

وقتی دافع، واسطه را مخاطب قرار می‌دهد و از لفظ و صیغه مخاطب استفاده می‌کند، و مثلا می‌گوید: "إدفع" این تخاطب و کلمه "إدفع" ظهور دارد در مغایرت حکم واسطه با صنف مدفوع الیهم. وقتی دافع می‌گوید این مال را به طلبه‌ها بده در اصل ظهور دارد در اینکه مقصودش افرادی غیر از خود واسطه هستند زیرا معنا ندارد فرد به خودش هم دفع و پرداخت کند و اگر واسطه هم مورد نظرش بود می‌گفت بین خودتان (طلبه‌ها) تقسیم کن. دو شاهد فقهی هم بر این ظهور اقامه می‌کنند:

شاهد اول: اگر خانمی به مردی بگوید از طرف من وکیل هستی که مرا به ازدواج مردی درآوری، این جمله ظهور دارد که مقصود خانم مردی غیر از وکیل می‌باشد، لذا اگر این وکیل، موکل را به عقد خودش در آورد فقهاء نکاح را باطل می‌دانند.

شاهد دوم: در موردی که صاحب کار به لوله کش می‌گوید شما از طرف من وکیل هستی لوازم مورد نیاز را خریداری کنی، در این صورت این وکالت در خرید شامل اجناس مغازه خود لوله‌کش نمی‌شود و اگر از مغازه خودش جنس را تأمین کند بیع باطل است.

دلیل دوم: صحیحه عبدالرحمن بن حجاج

در صحیحه عبدالرحمن بن حجاج که در تهذیب الأحکام شیخ طوسی به صورت مسند آمده اما در غیر آن به صورت مضمره و بدون ذکر نام امام معصوم آمده، امام صادق7 تصریح می‌فرمایند که حق ندارد بدون اجازه مالک، سهمی برای خود بردارد.

أدله قائلین به جواز

قائلین به جواز هم به مشابه همان دو دلیل تمسک کرده‌اند:

دلیل اول: متفاهم عرفی

اولا: لفظِ خطاب ظهور در مغایرت حکم مخاطب با سایر هم صنفان خود ندارد و همین که لفظ طلبه‌ها شامل واسطه (مأمور) هم می‌شود کافی است که حکم بر او هم جاری شود و بتواند برای خود هم سهمی بردارد.

ثانیا: سلّمنا که معنای موضوع‌له و ظهور لغوی الفاظ دلالت بر چنین مغایرتی داشته باشد اما متفاهم و فهم عرفی این است که عنوان (طلبه) ملاک است و موضوعیت دارد و واسطه هم از مصادیق این عنوان است لذا أخذ سهمی برای خودش جایز است.

بله اگر مدفوع الیهم اشخاص معینی باشند مثل همشهری‌های دافع، که عنوانِ صنف (طلبه بودن) انگیزه دافع در این پرداخت شده، دیگر طلبه بودن، عنوان مشیر است (اشاره به همشهری) نه موضوعِ پرداخت، در این صورت اگر واسطه همشهری دافع نیست، شاملش نمی‌شود.

دلیل دوم: چند روایت

قائلین به جواز به چند روایت تمسک کرده‌اند:

روایت اول: صحیحه سعید بن یسار است که از امام صادق7 نقل می‌کند جواز أخذ را برای واسطه.

روایت دوم: صحیحه یا حسنه حسین بن عثمان از امام کاظم7  *

سند و متن چنین است: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِی إِبْرَاهِیمَ علیه السلام فِی رَجُلٍ أُعْطِیَ مَالًا یُفَرِّقُهُ فِیمَنْ یَحِلُّ لَهُ أَ لَهُ أَنْ یَأْخُذَ مِنْهُ شَیْئاً لِنَفْسِهِ وَ إِنْ لَمْ یُسَمَّ لَهُ؟ قَالَ یَأْخُذُ مِنْهُ لِنَفْسِهِ مِثْلَ مَا یُعْطِی غَیْرَهُ.

مرحوم شیخ مانند سایر فقهاء سند را معتبر می‌دانند لکن تردید دارند بین تعبیر صحیحه و حسنه. وجه تعبیر به حسنه وجود ابراهیم بن هاشم در سند است که نسبت به ایشان تصریح به وثاقت نداریم که البته به جهت جلالت و عظمت جایگاه ایشان در بین اصحاب بوده است. ایشان در سلسله سند 6414 حدیث واقع شده‌اند.  **

روایت سوم: صحیحه دیگری از عبدالرحمن بن حجاج از امام کاظم7 است که حضرت أخذ واسطه را مجاز می‌شمارند مگر اینکه دافع صنف و مواضع خاصی را نام برده باشد که فقط باید در همان مواضع توزیع و صرف کند.

و الذی ینبغی أن یقال ... ص361، س16

نکته سوم: تحقیق شیخ انصاری

دو قول مذکور به دو دلیل مشابه تمسک کردند و در دو برداشت متناقض از ظهور لفظی و عرفی و روایات بر مدعایشان استدلال کردند. مرحوم شیخ انصاری قائل به تفصیل در حکم مسأله‌اند (شبیه صورت دوم نکته اول) و ناظر به کلام آنان در دو بُعد می‌فرمایند:

بُعد اول: ملاک ظهور عرفی است.

نسبت به الفاظی که دافع استفاده کرده مثلا گفته "إدفع" یا "أعط" معیار فهم و ظهور عرفی الفاظ است نه وضع لغوی، پس هر چند وضع لغوی الفاظ دلالت بر غیر فهم عرفی داشته باشد و بگوید حکم مخاطب متفاوت از مدفوع الیهم است لکن معیار این است که عرف از جمله به کار رفته "إدفع الی الطلاب" یا "إدفع إلی المشتغلین بالعلم" چه می‌فهمد و به همان ظهور عرفی عمل شود. لذا فهم و ظهور عرفی مقدم است بر معنای موضوع‌له لغوی.

چنانکه ظهور لفظی و وضعی با وجود قرائن مقدم است بر ظهور عرفی فاقد قرینه. مثل لفظ "دکتر" اگر دافع بگوید این مال را به دکترها پرداخت کن، کلمه "دکتر" یک ظهور عرفی دارد که پزشک باشد و یک ظهور لفظی دارد که هر کسی است که مدرک دکتری دارد در هر رشته‌ای، حال اگر قرائنی باشد بر اینکه مقصود از "دکتر" کسانی است که این مدرک را گرفته‌اند باید به همین عمل کرد نه فهم عرفی.

بُعد دوم: روایات

در مورد روایات که در ظاهر متنافی بودند می‌فرمایند بعید است هر کدام از روایات در مقام تعبد به حکم خاصی باشد زیرا محل بحث نه از ابواب عبادات بلکه در امور مالی و ابواب معاملات است که واگذار به متفاهم عرفی است، اما در مقام جمع بین روایات می‌گوییم:

روایاتی که أخذ از این مال را بر واسطه مجاز می‌دانند که قول دوم استدلال کرد در موردی است که عنوان صنف به نحو موضوعیت باشد که تقسیم مال باید بین افراد این صنف باشد وقتی واسطه هم از افراد این صنف است پس أخذ برای او هم جایز است.

اما روایاتی که أخذ از این مال را بر واسطه مجاز نمی‌دانند که قول اول تمسک کرد مربوط به جایی است که دافع نمی‌داند واسطه هم از افراد آن عنوان است لذا راضی نبوده که واسطه هم برای خود سهمی بردارد.

نکته چهارم: اصل اولیه عند الشک

اگر روایات را متعارض بدانیم باید به ظهور عرفی مراجعه کنیم زیرا شک در این است که آیا شارع قید و نکته‌ای اضافه بر متفاهم عرفی بیان کرده یا نه اصل عدم اضافه قید زائد است. در پایان به عنوان نتیجه گیری می‌فرمایند اگر نه از راه ظهور لفظی و نه از راه جمع بین روایات به نتیجه نرسیدیم قاعده و اصل اولیه عدم جواز أخذ است زیرا تصرف در مال غیر بدون اذن مالک یا شارع حرام است.

 

تحقیق

* قبلا کتاب الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة از شهید ثانی را معرفی کرده‌ام. در تعریف روایت صحیح در صفحه 66 می‌فرمایند: "هو ما اتصل سنده إلی المعصوم بنقل العدل الإمامی عن مثله فی جمیع الطبقات"؛ و در تعریف حدیث حسن در صفحه 68 می‌فرمایند: "هو ما اتصل سنده کذلک (إلی المعصوم) بإمامیّ ممدوح من غیر نصّ علی عدالته".

** مراجعه کنید به معجم رجال الحدیث مرحوم خوئی، ج1، ص298. مرحوم نجاشی می‌فرمایند: إبراهیم بن هاشم أبو إسحاق القمی أصله کوفی، انتقل إلى قم، قال أبو عمرو الکشی: تلمیذ یونس بن عبد الرحمن من أصحاب الرضا [علیه السلام]، هذا قول الکشی، و فیه نظر، و أصحابنا یقولون: أول من نشر حدیث الکوفیین بقم. (رجال النجاشی، ص16)

 

معرفی اجمالی کتاب

نسبت به نکات جزئی در تعریف اقسام حدیث اختلافاتی بین علماء وجود دارد. کتابی که آشنایی با آن برای شما مفید است کتاب منتقی الجمان فی أحادیث الصحاح و الحسان از شیخ حسن صاحب معالم (م1011ه‍) تنها فرزند شهید ثانی است. ایشان در این کتاب که به گردآوری احادیث صحاح و حسان پرداخته‌اند مقدمه مفیدی در مباحث درایه و رجال دارند که مطالعه‌اش برای شما مفید است. در تعریف اصطلاحات در اقسام حدیث اندکی با شهید اول و والدشان شهید ثانی اختلاف دارند. تعریف دو اصطلاح صحیح و حسن را از منتقی الجمان، ج1، ص4 به بعد و اشاره به اختلافشان با شهید اول و والدشان را یادداشت کرده و ارائه دهید. همچنین آن را کتاب‌شناسی کنید.

جلسه هشتاد و نهم (یکشنبه، 97.11.28)                               بسمه تعالی

مسألة: احتکار الطعام و هو ... ص363

مسأله پنجم: إحتکار الطعام

آخرین مسأله از پنج مسأله پایانی کتاب البیع در مورد احتکار طعام است. در این مسأله دو مطلب بیان می‌کنند: 1. تبیین موضوع، حکم و أدله. 2. بیان چند امر و فرع فقهی.

مطلب اول: تبیین موضوع، حکم و أدله

در این مطلب سه نکته مورد بررسی قرار می‌گیرد:

نکته اول: احتکار یعنی حبس با هدف إرتفاع قیمت

نسبت به موضوع و معنای احتکار با استناد به صحاح اللغة جوهری و مصباح المنیر فیومی می‌فرمایند: احتکار یعنی انبار کردن طعام به هدف بالارفتن قیمت آن.  *

نکته دوم: اقوال

نسبت به حکم احتکار هم ابتدا می‌فرمایند به اجماع فقهاء عملی مرجوح است یعنی یا حرام است یا مکروه. لکن در مسأله سه قول است:

قول اول: کراهت

بعضی مانند شیخ طوسی در مبسوط و شیخ مفید در مقنعة و مرحوم حلبی و دیگران قائل به کراهت آن هستند.

قول دوم: مشهور: حرمت

مشهور هم قائل به حرمت‌اند مانند شیخ صدوق، شیخ طوسی در استبصار، مرحوم ابن ادریس، قاضی ابن براج، علامه در تذکرة و دیگران.

قول سوم: مرحوم شیخ: حرامٌ بشرط عدم باذل الکفایة

مرحوم شیخ قائل به تفصیل هستند که اگر از آن جنس در بازار وجود دارد و در دسترس مردم هست احتکار مکروه است و اگر نایاب شده و مردم دسترسی ندارند و مقدار کفایت و لازم در معرض خرید قرار داده نمی‌شود حرام است.

نکته سوم: أدله شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری در مقام استدلال بر نظریه خودشان به هشت روایت اشاره می‌کنند که سه تا از آنها را مؤید می‌دانند:

روایت اول: صحیحه سالم حنّاط (گندم فروش) است که می‌گوید امام صادق7 از شغل من پرسیدند، عرض کردم حنّاط هستم، و گاهی مواجه می‌شود با رونق بازار که گندم‌هایم به راحتی به فروش می‌رسد و گاهی مواجه می‌شوم با کسادی بازار و گندم‌ها را انبار می‌کنم. فرمودند مردم در مقابل این کار تو چه می‌گویند؟ عرض کردم می‌گویند احتکار کرده است، فرمودند آیا کسی غیر از تو هم در بازار هست که گندم را بفروشد؟ عرض کردم بله آنچه من می‌فروشم یک جزء از هزار جزئی است که در بازار معامله می‌شود، فرمودند بنابراین کار تو اشکالی ندارد (یعنی حال که باذل کفایت در بازار هست تو محتکر نخواهی بود) سپس حضرت جریانی را نقل فرمودند که پیامبر6 فردی به نام حکیم بن حزام را از احتکار طعام نهی فرمودند.

پس ظاهر روایت می‌گوید احتکار در صورت وجود باذل این جنس در بازار مجاز است و الا حرام خواهد بود.

روایت دوم: صحیحه حلبی از امام صادق7 که اگر در بازار باذل کفایت هست اشکالی ندارد جنس را به امید گران شدن انبار کنی.

روایت سوم: مشابه روایت قبلی از نظر سند و متن روایتی است با این ذیل: اگر روغن را دیگران عرضه می‌کنند می‌توانی امساک کنی.

روایت چهارم: در نهج البلاغة و نامه معروف حضرت امیر المؤمنین7 به مالک اشتر چنین می‌فرماید: از احتکار منع کن زیرا پیامبر6 از آن منع فرمودند، و بیع بین مردم باید با سهولت و با معیارهای عادلانه انجام شود که به هیچ یک از متبایعین اجحاف و ظلم نشود، و اگر کسی بعد از نهی تو با مختلط کردن امور و مخفیانه به دنبال احتکار رفت او را منع کن و او را مجازات کن بدون زیاده‌روی.

روایت پنجم: صحیحه حلبی می‌گوید امام صادق7 نسبت به احتکار طعام فرمودند اگر طعام در بازار فراوان و در دسترس مردم قرار دارد، انبار کردن اشکالی ندارد و اگر اندک است و در دسترس همگان نیست، مکروه است که احتکار کرده و مردم را بدون طعام رها کنی.

ذیل این روایت اشکال و جوابی مطرح می‌کنند:

اشکال: مستشکل می‌گوید در این روایت حضرت حتی در صورت عدم باذلِ کفایت تصریح به کراهت دارند چرا شما قائل به حرمتید؟

جواب: می‌فرمایند قبول داریم کلمه کراهت به معنای مرجوحیت و أعم از حرمت و کراهت  است، اما در این روایت قرینه داریم که مقصود از کراهت، حرمت است. این قرینه را به دو بیان توضیح می‌دهیم:

بیان اول: اصل احتکار به اجماع فقهاء مرجوح و مکروه است مطلقا یعنی مقیّد به عدم باذل کفایت نیست، در حالی که حضرت در این روایت کراهت را مقید کرده‌اند به جایی که باذل کفایت نباشد، پس معلوم می‌شود مقصود حرمت است که حرمت را مقید نموده‌اند به این قیدِ عدم باذل کفایت و الا اصل کراهت هیچ قیدی ندارد و اگر به معنای کراهت باشد قید، لغو خواهد بود. پس برای خروج کلام امام از لغویت می‌گوییم مقصود از کراهت، نه کراهت اصطلاحی بلکه حرمت است.

سؤال: برای خروج کلام امام از لغویت چرا کراهت را حمل بر حرمت کنیم بلکه می‌گوییم قید برای تأکید بر کراهت است.

جواب: می‎فرمایند ظاهر کلمه یکره مطلق است و دلالتی بر تأکید و کراهت شدید ندارد.

بیان دوم:  (إن شئت قلت) در روایت دو جمله شرطیه داریم که با قرینه تقابل این دو جمله می‌گوییم کراهت به معنای حرمت است:

جمله شرطیه اول: إن کان الطعام کثیراً یسع الناس، فلابأس به.

جمله شرطیه دوم: إن کان الطعام قلیلاً لایسع الناس، فإنه یکره أن یحتکر.

جمله شرطیه اول یک منطوق دارد و یک مفهوم:

منطوق آن می‌گوید اگر طعام در بازار زیاد و در دسترس مردم است، احتکار و انبار کردن طعام اشکالی ندارد و مجاز است.

مفهوم آن به روشنی می‌گوید اگر طعام در بازار زیاد و در دسترس مردم نیست، احتکار و انبار کردن طعام اشکال دارد و مجاز نیست.

پس جمله شرطیه دوم توضیح همان مفهوم جمله شرطیه اول است، و تعبیر یکره دلالت می‌کند بر حرمت و عدم جواز نه بر کراهت.  **

سه روایت دیگر را مؤید حکم حرمت احتکار می‌دانند که إن شاء الله خواهد آمد.

 

 

 

تحقیق:

* ابن فارس در معجم مقاییس اللغة می‌گوید: الحاء و الکاف و الراء أصلٌ واحد، و هو الحَبْس. و الحُکْرة: حَبْسُ الطعام مَنتظراً لعَلائه، و هو الحُکْره و أصله فى کلام العرب الحَکَر، و هو الماءُ المجتمع، کأنّه احْتُکِر لقلَّته.

** مرحوم امام در کتاب البیع، ج3، ص607 ضمن تمسک به همین بیان مرحوم شیخ انصاری به مذاق شارع هم تمسک نموده و می‌فرمایند: إذ من المعلوم: أنّ قوله (علیه السّلام) لا بأس به فی جواب «هل یصلح؟» یراد به جوازه، و المفهوم منه عدمه عند عدم الشرط، فیکون قوله (علیه السّلام) یکره بیان المفهوم. مضافاً إلىٰ أنّه من البعید جدّاً من مذاق الشرع، أن یکون الاحتکار الموجب لترک الناس لیس لهم طعام، جائزاً مرجوحاً.

 

 

پیش تحقیق:

نسبت به روایت ششم دو پیش تحقیق انجام دهید تا جلسه فردا إن شاء الله وارد مطلب شویم:

1. با استفاده از آدرس موجود در پاورقی مکاسب چاپ مجمع الفکر مراجعه کنید به وسائل الشیعة و أمالی شیخ طوسی و متن روایت را یادداشت کرده و نشان دهید نسخه محقَّق مکاسب چاپ مجمع الفکر چه تفاوتی با متن موجود در دو منبع مذکور دارد.

2. مطالبی که مرحوم شیخ انصاری نسبت به سند این روایت بیان می‌کنند را مطالعه نموده و نقد مرحوم خوئی بر آن را از مصباح الفقهاهة، ج5، ص496 خلاصه گیری و ارائه نمایید.

جلسه نودم (دوشنبه، 97.11.29)                                          بسمه تعالی

و یؤید التحریم ما عن المجالس... ص366، س11

مرحوم شیخ انصاری فرمودند احتکار حبس و انبار کردن طعام است به غرض بالارفتن قیمت، در حکم آن هم قائل به تفصیل شدند که اگر از آن جنس در بازار و در دسترس مردم هست احتکار مکروه است و اگر نایاب شده و مردم دسترسی ندارند و مقدار کفایت و لازم در معرض خرید قرار داده نمی‌شود حرام است. به پنج روایت استدلال کردند و سه روایت دیگر را هم به عنوان مؤید مطرح می‌فرمایند:

روایت ششم: اولین مؤید روایتی است که مرحوم شیخ طوسی در کتاب أمالی‌شان از أبی مریم انصاری نقل کرده‌اند که امام باقر7 فرمودند هر فردی که طعامی را چهل روز حبس و انبار کند به غرض گرانتر فروختن به مسلمانان، این کار آنقدر نزد خداوند ناپسند است که اگر تمام آن طعام را بفروشد و در راه خدا صدقه دهد باز هم کفاره این کارش نخواهد بود و از زشتی و آثار سوء فعلش نمی‌کاهد.  *

نسبت به این روایت به دو بحث باید دقت نمود تا وجه مؤید بودن روایت آشکار شود:

بحث سندی: قبل از بیان کلام مرحوم شیخ به دو مقدمه رجالی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اول رجالی: اعتبار روایات بنی فضّال

فطحیة گروهی از شیعیان و اصحاب امام صادق7 بودند که بعد از شهادت حضرت معتقد به امامت فرزند بزرگ ایشان در زمان شهادت حضرت به نام عبدالله أفطح بودند که مردم را به خود دعوت می‌نمود. عبدالله افطح نیز بعد از هفتاد روز از شهادت امام صادق7 از دنیا رفت. یکی از کسانی که در زمان دعوت عبدالله، به امامت او معقتد شد، علی بن حسن بن فضّال است. بسیاری از فطحیه بعد از فوت عبدالله افطح قائل به امامت امام کاظم7 شدند و بعضی هم بر امام کاظم7 وقف نموده و از واقفیه شدند.

بعض بنو فضّال در رتبه بالایی از وثقت هستند و خانه‌های شیعیان پر بود از کتب اینان. وقتی در عقیده منحرف شدند و از واقفیه گشتند این سؤال برای شیعیان پیش آمد که آیا از کتب روایی اینان می‌توان استفاده نمود یا نه؟ از جمله از امام عسکری7 پرسیدند و حضرت جواب فرمودند: "خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا" آنچه روایت کرده‌اند را بپذیرید و آنچه را که بر اساس رأی و نظرشان بیان کرده‌اند رها کنید.

مقدمه دوم رجالی: اصطلاح اصحاب اجماع

در مباحث رجالی اصطلاحی شایع است که از بعض راویان تعبیر می‌شود به اصحاب اجماع. نسبت به تعداد آنها اختلاف است اما اصل اصطلاح و وجه تسمیه آن عبارتی است از مرحوم کشی در مواردی از کتاب رجالشان که: "أجمعت العصابة على تصحیح ما یصح من هؤلاء وتصدیقهم لما یقولون وأقروا لهم بالفقه" (اختیار معرفة الرجال، از جمله در ج2، ص507 و 673) جمعی از محققان معتقدند اصحاب اجماع سه نفرند: صفوان، ابن ابی عمیر و بزنطی" و چون اصحاب اجماع از فرد ضعیف روایت نقل نمی‌کنند پس هر کسی که در سند یک روایت بین یکی از اصحاب اجماع تا امام معصوم قرار گیرد سبب توثیق او خواهد بود. به عبارت دیگر نقل روایت توسط یکی از اصحاب اجماع از یک راوی، سبب توثیق آن راوی خواهد بود.

در رابطه با سند مرحوم شیخ می‌فرمایند هر چند در سند بعض بنی فضال هستند که واقفی شدند اما به فرموده امام عسکری7 "خذوا بما رووا و ذروا ما رأوآ" روایات کتبشان معتبر است مادامی که روایت کنند نه اینکه رأی خود را بیان کنند. لذا روایتی که از کتب آنان نقل شود نیاز به بررسی سند و واسطه‌هایی که بین بنی فضال و امام معصوم هست هم نداریم. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وقتی برای توثیق و تأیید بعض راویان به کلام مرحوم کشی در اصحاب اجماع استناد می‌شود به طریق أولی می‌توان در توثیق و تأیید بعض راویان و بعض بنو فضّآل به کلام امام عسکری7 استناد و اکتفا نمود و روایت را معتبر دانست.  **

بحث دلالی: از نظر مرحوم شیخ انصاری وجه مؤید بودن ضعف سندی حدیث نیست بلکه مربوط به دلالت است زیرا حضرت در مقام بیان نکته اخلاقی هستند به دو دلیل:

1ـ اینکه حتی پرداخت صدقۀ زیاد، کفارۀ عمل نباشد و زشتی‌اش را جبران نکند تلازم با حرمت ندارد و نمی‌شود گفت قطعا حرام بوده.

2ـ عدد چهل که در روایت وارد شده قطعا موضوعیت ندارد و اگر چهار روز هم با نیت سوء چنین کاری بکند همین اثر را خواهد داشت.

روایت هفتم: مرحوم شیخ ورّام بن ابی فراس (م605ه‍) در نقل مرسلی از پیامبر6 از حضرت جبرئیل7 نقل می‌فرماید در جهنم وادی دیدم از مالک و مسؤول آن سؤال کردم این وادی برای چه کسانی است؟ گفت محتکرین و افراد دائم الخمر و کسانی که زن و مرد را برای عمل حرام به یکدیگر می‌رسانند.

وجه تأیید در این روایت ضعف سند است اما دلالت روشن است که محتکر اهل عذاب است و این با قول به حرمت سازگار است و الا کسانی که اهل فعل مکروه باشند جهنمی نیستند.

البته قید مرحوم شیخ که حرمت احتکار مقید به عدم باذل است در روایت اشاره نشده و روایت از این جهت مطلق است (چه باذل کفایت در بازار وجود داشته باشد یا نه) لکن می‌توان این روایت را با سایر روایات دیگر تقیید زد و گفت حرمت احتکار اختصاص به جایی دارد که باذل کفایت نباشد.

روایت هشتم: روایاتی داریم که دلالت می‌کنند بر وجوب بیع و الزام حاکم شرع نسبت به محتکر در فروش جنس، این روایات دلالت می‌کنند که کار حرامی انجام داده که باید بر خلاف قاعده الناس مسلطون علی اموالهم او را مجبور به فروش کنند و الا صرف عمل مکروه اشکالی ندارد و نمی‌توان کسی را مجبور به ترک مکروه نمود.

ثم إن کشف الإبهام عن أطراف ... ص 367، س11

مطلب دوم: بیان چند امر و فرع فقهی

جلسه قبل گفتیم در این مسأله دو مطلب بیان می‌کنند، مطلب اول تبیین موضوع، حکم و أدله بود که تمام شد. مطلب دوم بیان چند امر و فرع فقهی در مسأله است. مرحوم شیخ برای روشن شدن جوانب مسأله پنج امر را بیان می‌کنند:

امر اول: مورد احتکار

می‌فرمایند بر اساس معنای لغوی احتکار که حبس الطعام بود و اشاراتی که در روایات وجود دارد باید گفت مصداق احتکار، حبس طعام است که روایات آن را محدود به شش مورد می‌کنند: غلات أربع (گندم، جو، خرما و کشمش)، زیت (روغن زیتون) و سمن (روغن حیوانی) دلیل آن هم اجماع و روایات است. البته بعضی نمک را هم اضافه نموده‌اند که چه بسا با استناد به مفهوم اولویت باشد که در بعض روایات فرمودند "من حاجة الناس" و به طریق اولی نمک بیشتر از بعض موارد مذکور مورد احتیاج مردم است.

امر دوم: حدّ احتکار

در حدّ احتکار تعداد روزهای خاصی ملاک نیست بلکه معیار حصول احتیاج مردم نسبت به آن جنس است. اگر هم عدد چهل در روایات برای زمان کسادی بازار و عدد سه روز برای ایام گرانی بیان شده به عنوان مورد غالب است نه اینکه عدد خصوصیت داشته باشد.

امر سوم: تحصیل جنس از هر راهی باشد

می‌فرمایند در بعض روایات تعبیر شراء الطعام آمده بود که ممکن است توهم شود احتکاری حرام است که محتکر از راه شراء و خریدن مالک شده و انبار کرده باشد لکن اقوی این است که تفاوتی در کیفیت حصول مال نزد محتکر وجود ندارد به دلیل وجود این تعبیر در روایات که "فإن کان فی المصر طعامٌ" اگر در شهر و منطقه آن طعام باشد احتکار نخواهد بود یعنی صرف وجود جنس مهم است نه سبب و علت وجود که از راه شراء باشد یا غیر آن.

دو مؤید هم بر این برداشت وجود دارد:

مؤید اول: در تفسیر لغوی احتکار قید شراء وجود نداشت. (البته احتمال ضعیفی هم دارد که بگوییم مقصود از جمع طعام در معنای لغوی جمع کردن در ملکش باشد یعنی مالک نبوده و از راه شراء مالک شده است)

مؤید دوم: در بعض روایات هم در بیان علت حرمت احتکار فرمودند "أن یترک الناس لیس لهم طعام" پس مهم این است که طعام از دسترس مردم خارج شود اما اینکه محتکر از چه راهی طعام را از دسترس مردم خارج کند اهمیت ندارد که از راه خریدن باشد یا غیر آن.

نتیجه اینکه تفاوتی ندارد طعامی را که احتکار نموده از چه راهی به دست آورده باشد چه از راه خریدن یا زراعت یا جمع کردن و یا ذخیره سازی، و همچنین از راه میراث باشد یا هبه یا اینکه به جهت مصرف سالانه‌اش خریده اما احتیاجش رفع شده و به نیت غلاء حبس کند.

 

 

تحقیق:

* جلسه قبل، در پیش تحقیق اشاره کردم که به متن روایت مراجعه کنید. در متن روایت چنانکه در چاپ مجمع الفکر، ج4، ص366 آمده می‌فرماید: "اشتری طعاما فحبسه" و محقق هم در پاورقی اشاره‌ای ندارد به اینکه در کتاب وسائل الشیعة و منبع اصلی روایت که أمالی شیخ طوسی است تعبیر "اشتری طعاما فکبسه" آمده است.

** مرحوم خوئی نقدی بر این ادعای مرحوم شیخ دارند که مراجعه کنید به مصباح الفقهاهة ج5، س496.

 

 

جلسه نود و یکم (سه‌شنبه، 97.11.30)                                  بسمه تعالی

الرابع: أقسام حبس الطعام... ص371، س آخر

گفتیم در مسأله پنجم دو مطلب بیان می‌کنند، مطلب دوم در بیان چند امر و فرع فقهی بود که سه امر از آن گذشت.

امر چهارم: اقسام حبس

حبس و انبار کردن طعام اقسامی دارد که همه آنها حرام یا مکروه نیستند، مرحوم شیخ به اقسام زیادی اشاره می‌کنند که از ضرب صور و حالات مختلف به دست می‌آیند و مرحوم شیخ فقط رؤوس صور و حالات را اشاره نموده و بررسی حکم این اقسام کثیره را هم به طلبه واگذار می‌کنند. مسأله دو صورت کلی دارد که تمام تقسیمات در هر دو جاری است:

صورت اول: طعام بدون خریدن نزد او حاصل شود. (مثل ارث یا زراعت)

صورت دوم: طعام با خریدن نزد او حاصل شود. که دو حالت دارد:

حالت اول: از ابتدا قصدش حبس نبوده، مثلا برای أداء دین بوده.

حالت دوم: از ابتدا قصدش حبس بوده. که دو فرض دارد:

فرض اول: با حبس کردن او غلاء و گرانی اتفاق می‌افتد که اقسامی دارد:

قسم اول: نیّتش از حبس، وارد نمودن ضرر جانی به مردم است.

قسم دوم: نیتش از حبس، وارد نمودن ضرر مالی به مردم است.

قسم سوم: نیتش از حبس، این است که اگر الآن بفروشد به اصل سرمایه‌اش هم نمی‌رسد (مثلا گران خریده بعد در بازار ارزان شده که اگر الآن بفروشد اصل سرمایه‌اش هم برنمی‌گردد) هر چند به جهت حبس او قیمت گران نشود بلکه به جهت عارض شدن وضعیت خاصی مانند ورود زائران یا لشگریان برای دو یا سه روز به شهر که سبب کم شدن جنس شود و معمولا اکثر اهل شهر در این موارد متضرر نمی‌شوند.

قسم چهارم: نیتش از حبس، غیر از غلاء بوده اما لازمه‌اش بالا رفتن قیمت است و کسب سود بیشتر برای خدمت به فقراء مثلا.

فرض دوم: گرانی اتفاق می‌افتد اما نه به جهت حبس نمودنِ او، که انواعی دارد:

الف: انبار کرده تا ایامی که خود بخود قیمتها در بازار به علل دیگر (مثل سرمای هوا) بالا می‌رود.

ب: انبار کرده برای عرضه در آخر سال یا رسیدن فصل آن جنس (کولر) که خود به خود قیمت بالا می‌رود.

ج: انبار کرده برای زمان ورود زوار یا لشگر که خود بخود قیمت بالا می‌رود.

در هر کدام از این سه نوع با دو گونه از نیّت مواجهیم:

گونه اول: نیتش رسیدن به پول بیشتر است.

گونه دوم: نیتش کمک کردن به فقراء در زمان کمیابی و گرانی است.

هر گونه شکل‌های مختلف دارد، (جنس در تمام تقسیمات ذکر شده به چند شکل مصرف می‌شود):

1. مردم برای خوردن به آن جنس احتیاج دارند.

2. مردم برای بذر و زراعت بکار می‌گیرند.

3. مردم برای علوفه چهارپایان استفاده می‌کنند.

4. مردم برای صرف خرید و فروش و کسب سود بکار می‌گیرند، مثل انگشتر.

(البته اگر اینگونه پیش رویم همچنان می‌توان اقسام بسیاری را به دسته بندی مرحوم شیخ اضافه نمود مثل حالات یقین، ظن یا شک به ارتفاع قیمت یا اضرار به مردم و امثال اینها را اضافه نمود، لکن نیاز نیست.) مرحوم شیخ می‌فرمایند احکام این اقسام را می‌توانید خودتان استخراج کنید و شما با توجه به شناخت نظریه مرحوم شیخ در مطلب اول که کراهت اصل احتکار و حرمت آن در صورت عدم باذل کفایت بود، می‌توانید به راحتی حکم این صور، حالات، فروض، و اقسام را استخراج کنید. مانند اینکه:

ـ اگر احتکار مستلزم ضرر مالی یا جانی به مردم باشد حرام است.

ـ اگر جنس در بازار گران شده لکن به جهت احتکار کردن او نبوده بلکه مثلا به جهت فصل سرما بوده، کراهت دارد.

ـ اگر مقداری زیادی از یک جنس به او ارث رسیده و او عمدا انبار نکرده و به جهت کار او هم گرانی اتفاق نیافتاده مباح است.

ـ اگر حبس جنس به جهت خیرخواهی برای مردم یا نیازمندان باشد که زمان نیاز با قیمت مناسب به آنان عرضه کند مستحب است.  *

امر پنجم: اجبار محتکر به فروش

می‌فرمایند قاعده اولیه و مقتضای الناس مسلّطون علی اموالهم این است که نمی‌توان افراد را مجبور به فروش اموالشان نمود. لکن اگر حاکم شرع تشخیص داد محتکر با حبس اجناس، قیمت را ناعادلانه بالا برده و نظم بازار را به هم ریخته، می‌تواند محتکر را بر خلاف قاعده مجبور کند به فروش اموالش چه احتکار را حرام بدانیم و چه مکروه.

دلیل بر این حکم هم اجماع فقهاء است (چه قائلین به حرمت چه قائلین به کراهت).

لذا در مطلب اول که به هشت روایت تمسک کردیم بر حرمت احتکار به شرط عدم باذل کفایت، (پنج روایت را دلیل شمردند و سه روایت آخر را مؤید دانستند) ذیل روایت هشتم اشاره کردیم بعض روایات حکم می‌کنند به جواز إجبار محتکر به فروش اجناس احتکار شده، و از این جواز الزام و اجبار استفاده کردیم پس احتکار حرام است، و الا اگر مکروه باشد نمی‌توان افراد را اجبار کرد به ترک مکروه.

سؤال: آیا حاکم شرع می‌تواند برای اجناس احتکار شده قیمت تعیین کند و محتکر را مجبور کند به فروش به قیمت معین شده؟

جواب: در مسأله چند قول است:

قول اول: بعضی مانند شیخ طوسی و مرحوم ابن ادریس قائل‌اند به عدم تعیین قیمت به دلیل اجماع و أخبار متواتر.

قول دوم: بعضی مانند مرحوم شیخ مفید قائل به جواز تسعیر و قیمت گذاشتن توسط حاکم شرع هستند.

قول سوم: بعضی مانند علامه حلی و شهید اول می‌فرمایند اگر با قیمت ناعادلانه جنس را به بازار عرضه کرد، حاکم شرع می‌تواند او را ملزم به قیمت عادلانه کند به دلیل لاضرر و نفی ضرر مردم و جامعه.

البته مرحوم شهید ثانی و فاضل میسی مانند قائلین به قول اول معتقدند از طرفی روایاتی داریم که نهی می‌کنند از تسعیرِ حاکم شرع، و أدله لاضرر هم می‌گویند حاکم شرع باید به جبر هم که شده مانع إضرار و ضرر رساندن محتکر به مردم شود، لذا از باب جمع بین این دو طائفه روایات، می‌گوییم حاکم شرع می‌تواند محتکر را مجبور به فروش اجناس کند لکن قیمتی معین نکند و قیمت را واگذار کند به بازار و مردم.

 

 

تحقیق:

* مرحوم کلانتری در شرح مکاسب می‌فرمایند عبارت مرحوم شیخ مشتمل بر چهارده قسم است "و قد استخرجناها حسب فهمنا القاصر بحوله و قوته، و لطفه و کرمه علینا، شاکرین له عز اسمه الشریف هذه النعمة العظمى الجسیمة الجلیلة. و لعلنا قد اشتبهنا فی الاستخراج المذکور کمّا. فالرجاء الأکید من قرائنا الکرام النبلاء ارشادنا الى خطأنا حتى نتدارکه فی الجزء الثالث عشر إن شاء اللّه تعالى فی کتاب الخیارات‌." مکاسب المحشی ج12، ص220.  ظاهرا مقصود ایشان فقط رؤوس (بعض) اقسام است و الا روشن است اقسام به دست آمده از کلام مرحوم شیخ انصاری با نگاه دقیق بیش از صد قسم خواهد شد زیرا با ضرب هر یک از صور، حالات، فروض و اقسام و ... در یکدیگر، آمار بالایی از اقسام به دست خواهد آمد.

 

 

معرفی اجمالی کتاب

با توجه به مطالبی که در مسأله پنجم تحت عنوان احتکار خواندیم و خطری که از جانب احتکار محتکران ممکن است متوجه جامعه بشود مناسب است کتاب "قم در قحطی بزرگ سال 1288ه‍ ق" را معرفی کنم که در زمینه تاریخ، فرهنگ، ظلم بیگانگان به کشور و بی کفایتی بعض مسؤلان و پادشاهان دوران گذشته این سرزمین اطلاعات جالبی در اختیار خواننده قرار می‌دهد هم نکات مثبت و قابل افتخار در کمک رساندن به یکدیگر و پایبندی به شریعت در سخت ترین وضعیتهای معیشتی، هم نکات منفی در ظلم مردم به یکدیگر و حتی کشته و خورده شدن گوشت بدن بعض اطفال یا بزرگسالان توسط بعض افراد. در این زمینه توصیه می‌کنم در ایام فراغت به مطالعه بپردازید و وضعیتهایی که در گذشته توسط پادشاهی انگستان و دیگران به سر این ملت عزیز آمده را مطالعه کنید تا بتوانید برای مردم به طور ملموس و واقعی خطر سیطره اقتصادی دشمن بر بازار اقتصادی مسلمانان را تشریح کنید. البته با محوریت چنین ظلم‌هایی فیلم‌هایی هم ساخته شده است. این اطلاعات در مباحث مختلف فقه و اصول می‌تواند تبیین کننده بحث باشد مانند مباحث مرتبط با لاضرر، لاحرج، احتکار که محل بحث ما است.

---

[1]. شنبه شهادت حضرت زهرا3 (فاطمیه دوم) و دوشنبه 22بهمن و سه روز تعطیل بود.

بیع/ شرائط العوضین/ شرط 5: العلم بمقدار المثمن/12 مسأله/ مسأله 11 و 12: الإندار للظرف - بیع المظروف مع ظرفه

جلسه هفتاد و چهارم (چهارشنبه، 97.10.26)                          بسمه تعالی

مسألة: یجوز أن یندر لظرف ... ص321

مسأله یازدهم: الإندار للظرف

بحث در مسائل دوازده‌گانه ذیل شرط پنجم عوضین (علم به مثمن) بود، ده مسأله تمام شد. دو مسأله یازده و دوازده از جهت موضوع مشترکند و هر دو مسأله به بحث از مبیعی که با ظرف معامله می‌شود پرداخته‌اند، اما تفاوت در این است که در مسأله یازدهم فقط بحث از بیع مظروفی است که باید با ظرف تقدیر و اندازه‌گیری شود اما در مسأله دوازدهم بحث از بیع مظروف با ظرف است.

ارتباط مسأله یازدهم به شرط پنجم عوضین (علم به مثمن) چنین است که وزن مبیع باید معلوم باشد اما در مواردی که مبیع با ظرف معامله می‌شود (مثل روغن مایع با ظرف حلبی) قسمتی از وزن مربوط به ظرف است نه مبیع، سؤال این است که آیا این مقدار جهالت نسبت به وزن مبیع که به طور دقیق نمی‌دانیم چقدر از وزن این ظرفِ روغن مربوط به ظرف است چقدر مربوط به روغن، باعث بطلان بیع است یا خیر؟ همچنین وقتی وزن دقیق مبیع را ندانیم مبلغ دقیقی هم که باید در مقابل آن پرداخت شود را نمی‌دانیم.

مرحوم شیخ انصاری در مسأله یازدهم پنج مطلب بیان می‌کنند که عناوینشان چنین است:

مطلب اول: طرح مسأله و بیان اقوال (اشاره به هفت قول در مسأله، یک قول به جواز مطلق و شش قول به تفصیل)

مطلب دوم: تبیین صورت مسأله (اشاره به دو بیان در بحث إندار: 1. اول بیع سپس إندار (نظر شیخ و مشهور) 2. اول إندار سپس بیع)

مطلب سوم: بررسی روایات باب. (بررسی سه روایت: موثقة حنّان، روایة إبن أبی حمزة، خبر علی بن جعفر)

مطلب چهارم: بیان نظریه مختار مرحوم شیخ انصاری در دو مرحله (تأسیس اصل در مسأله و برداشت از اخبار)

مطلب پنجم: عدم تفاوت در ظروف

مطلب اول: طرح مسأله و اقوال

در این مطلب دو نکته دارند:

نکته اول: طرح مسأله

نکته اول تحریر محل بحث و طرح مسأله است و از مطلب دوم وارد اصل بحث می‌شوند.

إندار به معنای ندرت، قلِّت و کم کردن است. بعضی از جنس‌هایی که برای معامله آنها باید با یک ظرف آنها را کیل یا وزن نمود مانند روغن یا شیره، از طرفی فرض این است که بدون ریختن در ظرف نمی‌شود آنها را معامله کرد از طرف دیگر قیمت ظرف با قیمت جنس متفاوت است و معمولا قیمت ظرف از جنس به مراتب پایین‌تر است، به همین جهت مسأله‌ای در فقه مطرح است با این عنوان که آیا می‌توان به طور تقریبی (یحتمل الزیادة و النقیصة) مبلغی را بابت ظرف کم نمود؟

مرحوم شیخ می‌فرمایند إندار جایز است و بعضی هم ادعای اجماع بر اصل جواز نموده‌اند.

مرحوم فخر الإسلام (فخر المحققین) ولد علامه حلی رحمهما الله فرموده‌اند: "إستثناء المجهول مبطلٌ للبیع إلا فی هذه الصورة" یعنی کم نمودن و استثناء کردن مبلغ حدسی از قیمت مبیع بابت ظرف، سبب جهالت است اما به اجماع علماء در این صورت جهالت بی اشکال است.  *

می‌فرمایند مقصود فخر المحققین از تعبیر استثناء در ما نحن فیه استثناء حقیقی نیست که مستثنی داخل در مستثنی منه باشد (أکرم العلماء إلا الفساق) بلکه منقطع است که از همان ابتدا ظرف داخل در مبیع نبوده (جائنی القوم إلاحمارا) و هدف از بیع، اصلِ جنس بوده نه ظرف لذا قیمت ظرف را از قیمت کل مبیع استثناء و کم می‌کنند. بلکه در غیر محل بحث ما مانند مسأله بیع صاع من الصبرة که هر چند از نظر موضوع، استثناء حقیقی است یعنی قسمتی از مبیع استثناء شده (نه ظرف)، اما از نظر حکم باز هم می‌توان گفت از نوع استثناء منقطع است زیرا وقتی می‌گوید بعتُک الصبرة إلا صاعا، یعنی از ابتدا یک صاع داخل مبیع نبوده است نه اینکه اول یک صاع هم جزء مبیع بوده بعد پشیمان شده و گفته یک صاع را استثناء کردم.

نکته دوم: بیان اقوال

مرحوم شیخ به هفت قول اشاره می‌کنند. یک قول که جواز إندار بود مطلقا. اما در برابر این قول مطلق شش تفصیل مطرح شده است:

تفصیل اول: بعضی مانند شیخ طوسی و ابن حمزه معتقدند إندار جایز است با دو شرط:

1ـ إندار و کم نمودن مقداری از قیمت کل مبیع بابت ظرف، بین تجار متعارف باشد.

2ـ یقین نداشته باشند که مقدار کم شده بابت ظرف از مبلغِ مبیع، زیادتر از واقعیت است. (که به ضرر بایع و غرری می‌شود)

تفصیل دوم: علامه حلی در تحریر معتقد به همان تفصیل اول هستند با یک شرط اضافه که یقین نداشته باشند مقدار کم شده بابت ظرف از مبلغِ مبیع، کمتر از واقعیت است. (که به ضرر مشتری می‌شود)

تفصیل سوم: شهیدین می‌فرمایند ملاک عرف و عادت در آن معامله است، هر چند علم داشته باشند مبلغِ کسر شده کمتر یا زیادتر از واقعیت است. بله اگر مقدار خاصی متعارف نبود  مقداری که احتمال می‌دهند عادلانه است کم کنند، نه مقداری که یقین دارند کمتر یا زیادتر از واقعیت است.

تفصیل چهارم: (مشهور معتقدند) اگر علم دارند به اینکه مبلغ کسر شده، زیادتر از واقعیت است، فقط در صورت تراضی بیع صحیح است و اگر صرفا احتمال می‌دهند کمتر یا زیادتر از واقعیت باشد بیع صحیح است مطلقا (چه تراضی باشد چه نباشد)

تفصیل پنجم: محقق ثانی معتقد به همان تفصیل چهارم هستند با عطف و ضمیمه نمودن علم به کمتر بودن، یعنی اگر علم داشته باشند مبلغ کسر شده کمتر یا زیادتر از واقعیت است فقط در صورت تراضی بیع صحیح است و اگر احتمال زیادة یا نقیصه می‌دهند بیع صحیح است. محقق ثانی به قائلین به تفصیل چهارم که نامی از علم به نقیصه نیاورده‌اند نیز همین تفصیل را نسبت داده است.

تفصیل ششم: مرحوم کاشف الغطاء معتقدند معیار در صحت بیع در محل بحث، صدق غرر است، اگر احتمال زیادة یا نقیصۀ مبلغ کسر شده سبب غرر شود بیع باطل است و إلا فلا.

بعد از این وارد مطلب دوم و تبیین صورت مسأله و سؤال اصلی در بحث إندار می‌شوند که إن شاء الله خواهد آمد.

ادامه بحث ان شاء الله چهارشنبه بعد از تعطیلات فاطمیه3اول (به روایت 75 روز).

 

 

 

 

تحقیق:

* عبارتی که به مرحوم فخر المحققین نسبت داده شده به طور کامل در کتاب إیضاح الفوائد ایشان نیست بلکه قسمت ابتدایی عبارت در إیضاح ج1، ص433 آمده که می‌فرمایند: یجوز الاندار للظروف ما یحتمل الزیادة و النقیصة. البته مرحوم شیخ هم عبارت را از ایضاح نقل نمی‌کنند بلکه به نقل فاضل جواد در مفتاح الکرامة ج4، ص294 بیان می‌کنند.

 

 

 

 

 جلسه هفتاد و پنجم (چهارشنبه، 97.11.03)[1]                          بسمه تعالی

ثم إن صورة المسألة ... ص322، س11

کلام در مسأله یازدهم با عنوان "الإندار للظرف" بود. گفتیم در مبحث کم کردن وزنِ ظرف در چیزهایی که داخل ظرف وزن‌کشی می‌شوند پنج مطلب بیان می‌شود، مطلب اول طرح مسأله و بیان اقوال بود که گذشت و گفتیم مجموعا هفت قول در مسأله وجود دارد (قول اول جواز إندار بود مطلقا و شش قول به تفصیل).

مطلب دوم: تبیین صورت مسأله

هنوز به بررسی أدله و حکم مبحث إندار وارد نشده‌اند لذا برای بررسی اصل موضوع به تبیین سؤال اصلی بحث می‌پردازند و دو بیان از سؤال اصلی بحث ارائه می‌دهند که انتخاب هر کدام از این دو بیان در نوع استدلال و شیوه بحث هم اثر گذار است.

بیان اول: ابتدا تحقق بیع، سپس إندار برای تعیین حق بایع.

ظرف و مظروف مجموعا وزن‌کشی شده و مثلا ده کیلو است لکن اولا: مقصود، فقط بیع مظروف است نه مظروف با ظرف. ثانیا: به اجماع فقهاء علم به وزن مبیع (مظروف) به تنهایی لازم نیست بلکه علم به وزن مجموع ظرف و مظروف کافی است.

قائل به بیان اول می‌گوید بیع مظروف بدون ظرف به دو صورت ممکن است محقق شود که فقط صورت دوم محل بحث در إندار است:

صورت اول: مجموع ظرف و مظروف (روغن) ده کیلو است که به قیمت معلومی مانند سیصد هزار تومان معامله می‌کنند. این بیع صحیح است و نیازی به إندار و کم کردن از ثمن نیست لأن الثمن و المثمن معلومان بالفرض. هم ثمن معلوم است هم علم به وزن مجموع ظرف و مظروف کافی است، و مشتری همین روغن موجود را خریده لذا به بایع سیصد هزار تومان به علاوه ظرف خالی را واگذار می‌کند. این صورت از بحث إندار خارج است زیرا غرر و جهالتی نیست نیاز به إندار هم نیست.

صورت دوم: روغن را به نحو تسعیر یعنی از قرار هر کیلو سی هزار تومان می‌فروشد، و مشتری ده کیلو روغن می‌خرد.

اینجا است که مسأله إندار مطرح می‌شود که مشتری ده کیلو روغن خریداری کرده نه روغنِ باظرف و نه روغنِ موجود، در حالی که در این مثال روغن با ظرفش ده کیلو است نه روغنِ به تنهایی، حال که بیع تمام شده و بایع دقیقا ده کیلو روغن به مشتری نداده، مستحق چه مقدار پول و ثمن است؟

بیان دوم: اول إندار برای علم به وزن مبیع و تصحیح بیع سپس بیع.

ظرف و مظروف مجموعا وزن‌کشی شده و مثلا ده کیلو است لکن اولا: مقصود، فقط بیع مظروف است نه مظروف با ظرف. ثانیا: به اجماع فقهاء علم به وزن مبیع (مظروف) به تنهایی لازم نیست بلکه علم به وزن مجموع ظرف و مظروف کافی است. تا اینجا با بیان اول مشترک است لکن قائل به بیان دوم می‌گوید: پنجمین شرط از شرائط عوضین معلومیت وزن مثمن بود، متبایعین  وزن دقیق مثمن را نمی‌دانند زیرا نمی‌دانند چه مقدار بابت وزن ظرف باید کم کنند تا وزن مثمن معلوم شود. پس صحت بیع متوقف است بر معلوم شدن مقدار مندَر (که باید کم شود)، حال تعیین مقدار مندَر به ملاک متعارف بین تجّار است یا رضایت طرفین یا ملاک دیگری دارد؟

و إلی هذا الوجه ینظر ... ص323، س14

سؤال: در مسأله یازدهم کدام یک از این دو بیان مقصود فقهاء است؟

جواب: مرحوم شیخ بیان اول را قبول دارند لذا ابتدا قائلین بیان دوم را ذکر کرده سپس با توضیح بیشتری به قائلین بیان اول می‌پردازند:

قائلین به بیان دوم: به دو نفر از فقهاء اشاره می‌کنند:

فقیه اول: مرحوم کاشف الغطاء فرموده‌اند معیار در إندار صدق غرر است یعنی به اندازه‌ای باید کم شود که غرر نباشد، معلوم می‌شود ایشان بیان دوم را قبول دارند زیرا عدم غرر شرط صحت اصل بیع است و قبل از بیع باید مقدار إندار معین شود تا بیع تصحیح شود.

و اعترض علی ما فی القواعد مرحوم علامه حلی در قواعد و محقق اول در شرایع فرموده‌اند اگر متبایعین یقین داشتند مقدار مندَر (مقداری که برای وزن ظرف کم شده) بیش از مقدار واقعی است باز هم در صورت تراضی بیع صحیح است. مرحوم کاشف الغطاء در اشکال به این ادعا بر معیار بودن غرر تأکید کرده و فرموده‌اند تراضی در فرض مذکور نه غرر را از بین می‌برد و نه عقد را تصحیح می‌کند. پس کاملا روشن است بیان دوم را قبول دارند که باید اول إندار محقق شود تا غرر نباشد سپس بیع واقع شود.

فقیه دوم: مرحوم فخر المحققین پسر علامه حلی را هم ممکن است از قائلین به بیان دوم بدانیم زیرا در عبارتی که از فخر المحققین ابتدای مسأله نقل شد فرمودند: "یجوز الإندار للظروف ... فقد استثنی من المبیع امر مجهول".

در این عبارت ابتدا از إندار سخن گفته شده سپس بیع، یعنی استثناء امر مجهول (مقدار مندَر مجهول) با فاء تفریع (فقد) متفرّع بر إندار شده در حالی که اگر بیان اول (ابتدا بیع سپس إندار) را قبول داشتند باید إستثناء امر مجهول را متفرع بر جواز بیع قرار می‌دادند. یعنی باید می‌فرمودند: "یجوز بیع المظروف بدون الظرف المجهول فقد استثنی من المبیع امر مجهول" که ابتدا بیع باشد سپس إندار و إستثناء.

إذ الإندار حینئذٍ إندار بنابر بیان اول برای تعیین ثمن و حق بایع است نه برای تصحیح بیع که بیان دوم می‌گفت.

فتأمل: در وجه فتأمل به چند نکته باید توجه داشت:

اولا: قسمت استثناء این عبارت در کتاب إیضاح مرحوم فخر المحققین نیست بلکه فقط قسمت ابتدایی آن (یجوز الإندار للظروف ما یحتمل الزیادة و النقیصة) در إیضاح، ج1، ص433 آمده و ادامه آن صرفا انتساب مرحوم فاضل جواد در مفتاح الکرامة ج4، ص294 است.

ثانیا: بعض فقهاء مانند مرحوم امام بر خلاف نظر مرحوم شیخ انصاری معتقدند این عبارت فخر المحققین ظهور دارد در بیان اول (اول بیع بعد إندار). مراجعه شود به کتاب البیع ج3، ص558.

ثالثا: سلّمنا کل عبارت از مرحوم فخر المحققین باشد اما صرف اینکه ابتدا از إندار سخن گفته‌اند دلیل نمی‌شود که مقصود بیان دوم باشد زیرا ابتدا در مقام ورود به بحث اندار می‌فرمایند یجوز الإندار، و نهایتا می‌توان گفت عبارت فخر المحققین محتمل الوجهین است.   *

و کیف کان فهذا الوجه ... ص324، س5

قائلین به بیان اول: مرحوم شیخ می‌فرمایند بیان دوم مخالف کلمات فقهاء و آنچه از عبارات فقهاء استفاده می‌شود بیان اول (اول بیع بعد إندار) است. برای این ادعا چند شاهد از عبارات فقهاء اشاره می‌کنند:

شاهد اول: عبارتی از علامه حلی و محقق حلی (صاحب شرایع) و دیگران.

فرموده‌اند اگر متبایعین یقین داشته باشند مقدار کم شده (مندَر) خلاف واقعیت است صحت بیع مشروط است به تراضی و رضایت طرفین؛ خوب از این تعبیر روشن می‌شود که اول بیع انجام شده بعد اگر مقدار مندَر یقینا مخالف واقع بود تراضی هم شرط است. این همان بیان اول است.

در حالی که اگر مقصودشان بیان دوم (اول إندار بعد بیع) بود باید به صورت مطلق می‌فرمودند در إندار تراضی شرط است چه علم به مخالفت داشته باشند چه علم به مخالفت نداشته باشند، زیرا در بیان دوم، إندار برای إحراز و معلومیت مثمن است پس باید قبل از بیع تکلیف إندار روشن شود تا بیع صحیح باشد و إندارِ قبل از بیع هم قطعا همراه با تراضی است زیرا اگر نسبت به إندار تراضی نباشد که اصلا بیع محقق نمی‌شود. پس شرط تراضی با بیان اول سازگار است اما در بیان دوم لغو خواهد بود.

شاهد دوم: محقق و شهید ثانی

فرموده‌اند در صورتی که یقین دارند مقدار کم شده (مندَر) مخالف با واقعیت است تراضی شرط است، زیرا إندار بدون تراضی، موجب تضییع مال یکی از آن دو است. (تضییع مال بایع است اگر مقدار مندَر بیش از واقعیت باشد و تضییع مال مشتری است اگر مقدار مندَر کمتر از واقعیت باشد). این تعبیر ایشان دلالت می‌کند که ابتدا بیع انجام شده سپس اگر علم به مخالفت داشتند نیاز به تراضی است برای ممانعت از ضرر و الا اگر مقصودشان بیان دوم بود که اول إندار باشد بعد بیع در این صورت که دیگر ضرری متوجه هیچکدام نمی‌شود زیرا قبل از بیع با رضایت خودشان إندار و مقدار ثمن و مثمن (مظروف) را معین کرده‌اند و بیع با وجود رضایت موجب تضییع مال هیچکدام نیست.

 

 

تحقیق:

* به وجوه بیان شده توسط سایر محشین مکاسب مراجعه شود مانند مرحوم ایروانی در حاشیة المکاسب، ج1، ص212 و مرحوم کلانتر در المکاسب المحشی، ج12، ص105.

 

جلسه هفتاد و ششم (شنبه، 97.11.06)                                  بسمه تعالی

هذا مع أنه إذا فرض کون ... ص324، س آخر

کلام در مطلب دوم بود، فرمودند در تبیین صورت مسأله دو بیان ارائه شده، بعضی مانند مرحوم کاشف الغطاء معتقدند بحث در آنجا است که اول إندار محقق شود سپس بیع انجام شود (بیان دوم)، مشهور هم معتقد به بیان اول بودند که اول بیع واقع می‌شود سپس باید از إندار و مقدار آن بحث کرد، برای بیان اول که نظر مرحوم شیخ انصاری هم هست چهار شاهد از کلمات فقهاء بیان می‌کنند که دو شاهد گذشت. مرحوم شیخ قبل بیان شاهد سوم و چهارم به این مناسبت که در شاهد اول و دوم سخن از شرط تراضی به میان آمد، کلام قبلی مرحوم کاشف الغطاء در این زمینه را نقد می‌کنند.

نقدی بر کلام مرحوم کاشف الغطاء

هم دو جلسه قبل در تفصیل ششم از أقوال و هم در جلسه قبل در قائلین به بیان دوم اشاره شد مرحوم کاشف الغطاء معتقدند معیار در إندار، عدم غرر است، و فرمودند ابتدا باید إندار باشد سپس بیع. ایشان به مرحوم علامه حلی اشکال کردند که چرا علامه حلی در جواز إندار، شرط تراضی را مطرح کرده‌اند زیرا شرط تراضی هم سبب دفع غرر نمی‌شود.

مرحوم شیخ انصاری در دفاع از علامه می‌فرمایند وقتی عرف به طور متعارف مقدار معین و معلومی از ثمن را در مقابل ظرف کم می‌کند، هر چند احتمال دارد مقدار اندکی کم یا زیاد باشد اما طرفین راضی به این نحو هستند و در این صورت یقینا غرر و ضرری متوجه متبایعین نیست مخصوصا که شمای کاشف الغطاء می‌گویید إندار باید قبل از بیع باشد، بنابر مبنای شما که قبل از بیع إندار محقق شده و طرفین با رضایت اقدام به بیع نموده‌اند دیگر چگونه غرر قابل تصویر است؟

حتی اگر یقین به کم یا زیادی مندَر (مقدار کم شده برای ظرف) نسبت به واقعیت داشته باشند باز هم در إندارِ قبل از بیع و عقیده مرحوم کاشف الغطاء، غرر منتفی است زیرا تراضی هست و مانند شرط ضمن عقد خواهد بود. برای شرط ضمن عقد مثال می‌زنند:

مثال: اگر مجموع مبیع و ظرفش ده کیلو است (به صد هزار تومان) و متعارف این است که برای ظرف یک کیلو از قیمت کم می‌کنند (که بشود 90 هزار تومان) حال اگر هر دو راضی باشند به اینکه به اندازه دو کیلو (بیست هزار تومان) برای ظرف از قیمت کم کنند (که به نفع مشتری است) یک کیلو که متعارف بود، گویا مشتری شرط کرده یک کیلوی دیگر هم کم کند، بیع صحیح است. یا با اینکه متعارف است برای ظرف یک کیلو کم کنند، مشتری راضی باشد به اینکه نیم کیلو از وزن مبیع کم کنند (معادل پنج هزار تومان که به ضرر مشتری است) یعنی مشتری پول نه و نیم کیلو را برای نه کیلو بپردازد معامله صحیح است و گویا بایع شرط کرده مبیع را نیم کیلو کمتر بدهد که صحیح است چون مشتری راضی است. پس معنا ندارد مرحوم کاشف الغطاء به علامه حلی اعتراض کنند که شرط تراضی سبب دفع غرر نمی‌شود، نه خیر کلام علامه صحیح است و تراضی سبب دفع غرر می‌شود مخصوصا با مبنای شمای مرحوم کاشف الغطاء که اول إندار و سپس بیع محقق می‌شود.

و کیف کان فالأظهر هو الوجه الأول ... ص325، س10

مرحوم شیخ می‌فرمایند به نظر ما وجه و بیان اول صحیح است که بحث مسأله إندار آنجا است که اول بیع محقق شود بعد در مقابل ظرف که جزء مبیع و معامله نبوده به مقدار متعارف کم کنند.

بنابراین ارتباط این مسأله إندار با اصل بحث شرائط عوضین چنین خواهد بود که پنجمین شرط از شرائط عوضین علم به مقدار ثمن و مثمن بود که جهل به مقدار آنها مبطل عقد است الا در مسأله إندار که بیع صحیح است و بعد از بیع می‌توانند مقداری را به صورت متعارف و حدسی کم کنند و این مقدار از جهالت در ثمن و مثمن به اجماع علماء مبطل نیست.

پس مقصود از مسأله إندار این نیست که ابتدا إندار محقق شود سپس عقد بیع. جلسه قبل برای این مدعایشان دو شاهد ذکر کردند.

شاهد سوم: کلام مرحوم محقق أردبیلی

سومین شاهد بر اینکه مقصود فقهاء از مسأله إندار بیان اول (نظر مشهور و شیخ انصاری) است یعنی اول بیع سپس إندار، توجه به کلامی از مرحوم مقدس أردبیلی است که فرموده‌اند اگر مظروف با ظرف، وزن و معامله شود، سپس مقداری از ثمن در مقابل ظرف کم شود، معامله صحیح است. پس ایشان ام اول بیع سپس إندار را مطرح می‌کنند.

شاهد چهارم: عبارت مرحوم صاحب حدائق

قائلین به تفصیل پنجم گفتند در صورتی که علم داشته باشد به زیادة یا نقیصۀ مقدارِ کم شده نسبت به واقعیتِ وزن ظرف، فقط در صورت تراضی بیع صحیح است، صاحب حدائق در نقد این قول کلامی دارند که نشان می‌دهد بیان اول را قبول دارند. ایشان فرموده‌اند إندار حق مشتری است و مشتری حق دارد بعد از خریدن مظروف (مثلا روغن) مقداری از ثمن را کم کند بابت وزن ظرف زیرا مشتری مثلا صد مَن روغن خریده بود نه ظرفها را پس مشتری می‌تواند فقط پول صد من روغن را بپردازد و چیزی در مقابل وزن ظرف بر عهده مشتری نیست. این عبارت به روشنی دلالت می‌کند ابتدا بیع و سپس إندار محقق می‌شود که بیان اول بود.

و هذا الکلام و إن کان مؤیداً ... ص326، س10

نقدی به کلام مرحوم محدث بحرانی

مرحوم محدث بحرانی صاحب حدائق در کلامشان دو نکته اشاره فرمودند:

 نکته اول: إندار (کم کردن از ثمن در مقابل وزن ظرفها) حق مشتری است.

نکته دوم: برای این حق مثال زدند به بیع صد من روغن و إندار بابت ظروف.

مرحوم شیخ به این کلام صاحب حدائق اشکال دارند و می‌فرمایند دو نکته شما با یکدیگر سازگار نیستند. در مثال شما مشتری در واقع صد من روغن نخریده زیرا اگر بگوییم مشتری صد من روغن خریده با اینکه یقین داریم روغن‌ها به تنهایی صد من نبوده‌اند لغو است. جلسه قبل ضمن بیان اول توضیح دادیم معامله مظروف (روغن) بدون ظرف به دو صورت ممکن است:

صورت اول: روغن‌های موجود را که با ظرفهایشان صد من هستند، به ثمن معلوم (ده میلیون تومان) می‌خرد، گفتیم در این صورت جای بحث از إندار نیست لأن الثمن و المثمن معلومان بالفرض، ثمن ده میلیون و مثمن روغن‌های موجود که با ظرفها مجموعا وزنشان صد من است. اینجا اصلا إندار نیست و مشتری حقی ندارد بلکه روغن را برداشته و ده میلیون به همراه ظرفهای خالی به بایع می‌دهد.

صورت دوم: بایع (به نحو تسعیر) می‌گوید هر یک مَن را به صد هزار تومان می‌فروشم، در این صورت گفتیم بحث إندار جاری است و طبق بیان اول صحبت از حق بایع است نه مشتری، زیرا مشتری صد مَن روغن می‌خواهد و باید ده میلیون پول بدهد، اما روغن‌هایی که مشتری گرفته به تنهایی صد من نیستند بلکه با ظرفها صد من هستند، حال که مشتری دقیقا صد من روغن تحویل نگرفته باید روشن شود بایع مستحق چند تومان است. پس در این صورت هم که إندار جاری است، سخن از حق بایع است نه مشتری، زیرا مشتری حق مشتری وزن‌کشی شده و حق بایع هنوز نهایی نشده است. اگر روغن‌ها صد من بود بایع مستحق ده میلیون تومان بود، حال  که روغن‌ها کمتر از صد من هست، بایع مستحق چند تومان است؟

نتیجه اینکه اگر مقصود صاحب حدائق از مثالشان، صورت اول است که اصلا از بحث إندار خارج است و اگر مقصودشان صورت دوم است که باید از حق بایع صحبت کرد نه حق مشتری. پس دو نکته ایشان سازگار نیستند.

نتیجه مطلب دوم: مرحوم شیخ انصاری سه نکته بیان فرمودند:

الف: صورت مسأله در بحث إندار جایی است که متبایعین اول بیع را انجام داده‌اند سپس به بررسی إندار می‌پردازند.

ب: بحث إندار در جایی است که به صورت تسعیر (مثلا هر کیلو 30 هزار تومان) معامله کنند.

ج: در إندار (بررسی تخمینی وزن ظرف و کم کردن آن از وزن مبیع) سخن از حق بایع است که چند تومان باید به او داد، نه حق مشتری.

مطلب سوم بررسی روایات باب و مطلب چهارم نظریه مختار مرحوم شیخ انصاری است که خواهد آمد.

 

 

 

 

 

پیش تحقیق:

جلسه بعد وارد مطلب سوم و بیان سه روایت خواهیم شد. سه کلمه در این روایات آمده که در معنای آنها باید دقت نمود این سه کلمه عبارت‌اند از: "زقاق"، "ناسیة" و جوالق" که ظرفهایی برای اندازه‌گیری و معامله اجناس بوده‌اند. برای معنای این سه کلمه و موضوع‌شناسی این ظروف به لغتنامه‌های فارسی و معاجم لغت عربی مراجعه کنید. بررسی کنید "ناسیة" صحیح است یا جور دیگری باید خوانده شود.

البته مرحوم شیخ انصاری در پنجمین و آخرین مطلب این مسأله به بررسی حکم تفاوت ظرفها اشاره خواهند کرد.

جلسه هفتاد و هفتم (یکشنبه، 97.11.07)                               بسمه تعالی

و أما الأخبار فمنها موثقة ... ص327، س5

مطلب سوم: بررسی روایات باب

مرحوم شیخ بعد از بیان اقوال در مطلب اول و تبیین صورت مسأله در مطلب دوم به بررسی سه روایت در مطلب سوم می‌پردازند:

روایت اول: موثقة حنّان. می‌گوید شنیدم معمّر روغن فروش از امام صادق علیه السلام پرسید ما روغن زیتون را در مشک‌هایش خریداری می‌کنیم (زُقاق به معنای کوچه و زِقاق جمع زِقّ به معنای ظرف و چه بسا مشک پوستی است که در فارسی گاهی خیک گفته می‌شود و در بعض روایات تعبیر می‌شود به "زِقَاقٍ مِنْ عَسَلٍ") و بعد از وزن کشی و معامله، به طور تخمینی مقداری از ثمن را به جهت وزن مشک‌ها کم می‌کنند، چنین معامله‌ای صحیح است یا خیر؟ حضرت فرمودند اگر احتمال می‌دهند وزن ظرف کمتر یا بیشتر از حدس و تخمین آنها باشد، اشکال ندارد اما اگر یقین دارند وزن ظرف را زیاد محاسبه کرده‌اند (که در نتیجه بایع ضرر می‌کند) معامله باطل است.

کلام صاحب جواهر و نقد آن

مرحوم صاحب جواهر فرموده‌اند جمله "إن کان یزید و ینقص فلا بأس" در جواب امام اطلاق دارد یعنی حضرت فرموده‌اند در صورت احتمال زیادة یا نقیصة بعد از إندار بیع صحیح است، مطلقا چه تراضی باشد چه نباشد.

مرحوم شیخ انصاری در نقد این کلام صاحب جواهر می‌فرمایند روایت اطلاق ندارد بلکه سؤال راوی از مورد تراضی متبایعین است پس جواب امام هم ناظر به همان صورت تراضی است. به عبارت دیگر راوی می‌گوید: "یحسب لنا النقصان" یعنی بایع (یا وکیل او) مقداری را محاسبه کرده و به نفع مشتری از ثمن کم می‌کند حال که بایع با اختیار و رضایت خود مقداری از ثمن را کم می‌کند و مشتری هم که طبیعتا راضی است به کمتر شدنِ ثمن، پس تراضی محقق است و در همین صورت حضرت می‌فرمایند بیع صحیح است.

و التحقیق: به بیان دیگر می‌فرمایند روایت از جهت تراضی و عدم تراضی اطلاق ندارد یعنی حکم به صحت مطلق نیست که چه تراضی باشد چه نباشد بلکه پیش فرض سؤال و جواب جایی است که تراضی وجود دارد پس حکم صحت بیع هم مخصوص صورت تراضی است. البته قبول داریم روایت از جهت صحت إندار اطلاق دارد و می‌گوید بیع صحیح است مطلقا یعنی هر کدام از این سه مورد که باشد:

1ـ بایع مقداری از ثمن را برای ظرف روغن کم کرده و بدون گرفتن پولِ ظرف، ظرف را هم به مشتری رایگان داده است.

2ـ بایع روغن را کیلویی مثلا 30 هزار تومان حساب کرده اما ظرف آن را کیلویی سه هزار تومان حساب کرده و به مشتری فروخته است.

3ـ بایع وزن ظرف را کم کرده (در مقابل وزن ظرف پوی از مشتری نگرفته) و ظرف را هم از مشتری تحویل می‌گیرد.

شاهد بر اینکه روایت نسبت به تراضی و عدم تراضی اطلاق ندارد بکله فقط شامل صورت تراضی می‌شود این است که در فراز آخر حضرت می‌فرمایند اگر یقین داری محاسبه تخمینیِ وزنِ ظرف، بیشتر از واقعیت است (ظرف در واقع یک کیلو است اما حدس زده‌اند دو کیلو است)، معامله نکن، این نهی به جهت عدم رضایت نیست بلکه هر چند رضایت هم داشته باشند باز می‌فرمایند معامله باطل است. پس می‌گوییم پیش فرض سؤال راوی وجود رضایت است زیرا إندار را خود بایع انجام داده پس راضی به محاسبه خودش هست، مشتری هم به إندارِ زیادتر از واقعیت راضی است (که پول کمتری پرداخت کند) پس با وجود رضایت هر دو نهی فرمودند از این معامله.

فافهم: دال بر تأکید مطلب است زیرا با فاء تفریع در فحینئذٍ که بعد از فافهم آمده می‌خواهند بر صحت مطلبِ قبل نکته‌ای مترتب کنند.

البته مرحوم شیخ بعد از روایت دوم و سوم دو باره به تحلیل این روایت بازمی‌گردند.

فحینئذٍ لایعارضها ما دلّ ... ص328، س2

مرحوم شیخ می‌فرمایند حال که موثقه حنان دلالت دارد بر صورت تراضی، دیگر تعارضی نخواهد داشت با دو روایت دیگر که تصریح می‌کنند به وجود تراضی. اگر مانند صاحب جواهر معتقد بودیم موثقه حنان اطلاق دارد و شامل تراضی و عدم تراضی می‌شود، دو روایت بعدی که تصریح می‌کنند به صورت تراضی با آن تعارض داشت و مجبور به جمع عرفی به نحو مطلق و مقید بودیم، اما موثقه حنان ظهور در تراضی دارد و دو روایت دیگر هم تصریح به تراضی دارند لذا هر سه یک محتوا را بیان می‌کنند و تعارض و اطلاق و تقییدی وجود ندارد (که بگوییم موثقه حنان مطلق است و دو روایت بعدی که مقیَّد به صورت تراضی است آن را تقیید می‌زند)

روایت دوم: روایت علی إبن أبی حمزه. می‌گوید شنیدم معمّر زیّات از امام صادق علیه السلام سؤال کرد که ما در معامله روغن (حیوانی) و روغن زیتون، بابت ظرف مقداری از وزن آن کم می‌کنیم (اگر روغن با ظرفش ده کیلو است، برای ظرف مثلا یک کیلو کم می‌کنیم) که گاهی زیاد می‌شود و گاهی کم، این بیع صحیح است یا خیر؟ حضرت فرمودند إذا کان ذلک عن تراض منکم  فلا بأس.

در تبیین مدلول روایت می‌فرمایند جمله شرطیه در جواب امام (إذا کان عن تراض منکم) دلالت می‌کند صرف تراضی کافی است در صحت معامله، و با وجود تراضی مانع شرعی از صحت بیع وجود ندارد. پس تراضی مانند جزء أخیر علت تامه است که خود این جزء اخیر متوقف بر شیء دیگری نیست و نیاز ندارد برای حصول معلول (صحت بیع) شیء دیگری هم ضمیمه شود. به عبارت دیگر در صحت این بیع دو جزء دخالت دارد یکی إندار، که جواز آن اجماعی است و دیگری تراضی پس ضمیمه تراضی به عنوان جزء اخیر علت تامه، بیع را تصحیح می‌کند. (تعبیر شیخ انصاری به "روایة" اشاره به ضعف سند است به جهت فرد مذکور که از رؤسای واقفیه بوده است.)

روایت سوم: خبر علی بن جعفر7. از امام کاظم7 سؤال می‌کند فردی جنسی می‌خرد که با ناسیة و جوالق[2] وزن می‌شود، و به بایع می‌گوید بابت وزن ناسیة یک رطل یا بیشتر کم کن، این بیع صحیح است؟ قال إذا لم یعلم وزن الناسیة و الجوالق فلابأس إذا تراضیا.

ثم إن قوله "إن کان یزید و ینقص" ... ص328، س14.

بررسی موثقه حنّان: مرحوم شیخ از جهتی سند دو روایت اخیر را ضعیف می‌دانند و از جهت دیگر عبارتی است در موثقه حنان که نیاز به بررسی جداگانه دارد لذا به روایت اول برگشته و می‌فرمایند نسبت به "إن کان یزید و ینقص" در جواب امام صادق7 سه احتمال است:

احتمال اول: مقصود این است که در همین معامله مشخص و جزئی، مقدار مندَر ممکن است کمتر یا زیادتر از واقعیت باشد.

احتمال دوم: کلمه یزید و ینقص هر کدام مربوط به قسمتی از زِقاق و مشکها است، یعنی بعض مشکها، بزرگتر است و وزن خود مشک (پوستین) بیشتر از تخمین آنها است و بعضی از مشکها کوچکتر و وزنش کمتر است. و مجموعه این چند مشک وزنشان کم و زیاد است.

احتمال سوم: مقصود تفاوت زیاد و کمی در معاملات مختلف است. یعنی ممکن است در یک معامله وزن صد مشک استفاده شده در آن معامله ده کیلو باشد و در معامله دیگر مشکهای استفاده شده در آن کمتر از ده کیلو باشد.

مرحوم شیخ در نهایة و ابن حمزه در وسیله همین احتمال را برداشت کرده‌اند. در تأیید هر یک از این سه احتمال یک شاهد بیان می‌کنند:

شاهد احتمال اول: ضمیر در دو فعل "یزید و ینقص" به نقصان برمی‌گردد، یعنی مقدارِ مندَر و کم شده در این معامله مشخص و جزئی ممکن است بیشتر یا کمتر از واقعیت باشد، لذا احتمال اول تقویت می‌شود.

شاهد احتمال دوم: "یزید و ینقص" با واو به یکدیگر عطف شده‌اند، یعنی متعلق زیادی و نقصان یکی است، همین مشکهای موجود در این معامله. یعنی در یک معامله احتمال دارد بعض مشک‌ها وزنی که بابتشان کم شده بیشتر از واقعیت باشد و بعض آنها کمتر از واقعیت باشد.

شاهد احتمال سوم: روایات دیگری که سؤال از مشابه بحث ما است، احتمال سوم را تأیید می‌کند. راوی می‌گوید گاهی طعامی که از اهل سفینه و کشتی می‌خرد و بعد وزن می‌کند، وزنش بیشتر از مقدار اعلام شده در می‌آید، این بیع اشکال دارد؟ حضرت فرمودند آیا اینطور هست که گاهی هم در بعضی معاملات کم در آید؟ گفتم بله، (بر اساس متعارف إندار اتفاق افتاده و یقین به کمی و زیادی نیست بلکه احتمال کم یا زیاد شدن درمعاملات مختلف هست) حضرت فرمودند اگر کم باشد مابقی را به شما باز می‌گردانند؟ گفتم نه، قال لابأس.

فیکون معنی الروایة ... ص329، س11

بنابر این احتمال سوم معنای موثقه حنان چنین خواهد بود که اگر در بعض معاملات مقدار مندَر بیشتر از واقعیت و در بعض معاملات کمتر است، بیع صحیح می‌باشد اما "إن کان یزید و لاینقص" اگر همیشه زیادتر از واقعیت است، (ظرف یک کیلو است اما بابت آن دو کیلو کم می‌کنند) تصرف مشتری در مقدار زیادی جایز نیست الا به یکی از سه طریق: یکم: بایع ثمن یک کیلوی اضافه را به مشتری هبه کند. دوم: إبراء بایع نسبت به ثمن. یعنی ذمه مشتری در برابر بایع مشغول است اما اگر مشتری را بریء الذمة کرد صحیح است.

سوم: تراضی با توجه به دو نکته:

نکته اول: بنابر مبنای صاحب جواهر که فراز اول "یزید و ینقص" در جواب امام را مطلق دانستند (چه با تراضی چه بدون تراضی) می‌فهمیم با علم به زیاده هم می‌توان بیع را با تراضی تصحیح نمود و اگر حضرت در جمله دوم "یزید و لاینقص" نهی فرموده‌اند به جهت عدم تراضی است. اما اگر مانند شیخ انصاری بگوییم جمله اول فقط حالت تراضی را شامل می‌شود، به مقتضای تقابل بین حکم جواز و عدم جواز در دو جمله می‌فهمیم در جمله دوم و علم به زیاده، امکان اصلاح بیع با تراضی وجود ندارد و فقط حکم عدم جواز است.

نکته دوم: إندار توسط دلال (طبق روال دلالها و بنگاه‌داران که معمولا به طرفین معامله هم توضیح نمی‌دهد) انجام شده باشد، در این صورت رضایت بایع یا وکیل او بیع را تصحیح می‌کند. اما اگر إندار به زیادة توسط خود بایع یا وکیلش انجام شده باشد دیگر تراضی و رضایتِ دوباره بی معنا است.

جلسه هفتاد و هشتم (دوشنبه، 97.11.08)                              بسمه تعالی

مطلب چهارم: نظریه مختار شیخ انصاری

چهارمین مطلب از مطالب پنج‌گانه در مسأله یازدهم تبیین نظریه مرحوم شیخ انصاری است. مرحوم شیخ نظرشان را در دو مرحله بیان می‌کنند، ابتدا به تأسیس اصل در مسأله پرداخته و بر اساس قواعد و اصول عملیه وظیفه و سپس بر اساس روایات وظیفه را تبیین می‌کنند.

مرحله اول: تأسیس اصل در مسأله

قبل از توضیح مطلب به یک مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی اصولی: فائده تأسیس اصل در مسأله

یکی از روشهای طرح بحث و ورود به بررسی یک مسأله یا مبحث در فقه و اصول تأسیس أصل است. تأسیس اصل دو معنا دارد:

الف: تأسیس قاعده کلی. گاهی قبل از ورود به یک بحث، حکم کلی مسأله مورد نظر را به عنوان یک قاعده که در تمام شقوق مسأله جاری است الا ما خرج بالدلیل، به دست می‌آورند، این قاعده کلی ممکن است مبتنی باشد و استفاده شود از أدله نقلیه عامه یا مطلقه (مانند أحل الله البیع، کل شیء حلال یا کل شیء طاهر) یا أدله عقلیه، یا اجماعات محققه و یا ضرورت دین و مذهب.

ب: تأسیس اصل عملی. گاهی قبل بررسی یک مسأله فقهی بنا گذاشته می‌شود بر اینکه لولا النص یا اینکه اگر نتوانستیم از آیات و روایت حکم را به دست آوریم وظیفه مکلف عند الشک چیست؟ لذا ابتدای ورود به بحث تکلیف و وظیفه شاک را معین می‌کنند.

سؤال: چرا در بعض موارد می‌بینیم با اینکه در یک مسأله روایات و نصوص خاصه هم هست علماء به تأسیس اصل عملی می‌پردازند؟

جواب: اولا: ممکن است در قبول سند یا دلالت روایات موجود در آن مسأله اختلاف باشد و مورد قبول بعضی نباشد.

ثانیا: اگر هم روایات سندا و دلالتا تمام باشد، باز هم در جزئیات، فروع و شقوق مسائل فقهی بی نیاز از اصل عملی نخواهیم بود زیرا ممکن روایات آن مسأله از بعض جهات اطلاق یا عموم داشته باشند و با تمسک به آن عموم یا اطلاق حکم صورت شک را به دست آوریم اما در قسمتی از فروض و شقوق مسأله هم روایات اطلاق نداشته باشند و أئمه در مقام بیان نباشند لذا همچنان شک باقی بماند و نیاز به اصل عملی داشته باشیم که باید آن اصل عملی بررسی و شناخته شود.

می‌فرمایند با فرض اینکه روایتی در محل بحث نباشد ابتدا بررسی می‌کنیم حکم شرعی بر اساس قواعد و اصول عملیه چیست؟ سه صورت قابل تصویر است که نظر مشهور و خودمان را بیان می‌کنیم:

صورت اول: احتمال زیادة یا نقیصة

مبیع و ظرف مجموعا ده کیلو است، بایع به طور متعارف برای ظرف مثلا یک کیلو از مبیع را إندار و کم کرده، لکن شک داریم و احتمال می‌دهیم مقدار یک کیلو، بیشتر از واقعیت باشد (یعنی در واقع 800 گرم بوده) یا کمتر از واقعیت باشد، (یعنی در واقع 1200 گرم بوده) در این صورت إندارِ همان یک کیلو جایز و بیع صحیح است. به عبارت دیگر نه به احتمال زیادة (زیادتر بودن مقدار مندَر از واقع) توجه می‌کنیم نه به احتمال نقیصة (کمتر بودن از واقع) به جهت إجراء دو اصل:

1. أصالة عدم زیادة المبیع علی الموجود. شک داریم مبیعی که مشتری مستحق بوده همان مظروفی است که بعد از إندار تحویل گرفته یا حق مشتری بیشتر از آن است، اصل عدم زیاده است.

به عبارت دیگر یقین داریم قبل از بیع مشتری مستحق زیادتر از همین روغنی که گرفته، نبود الآن که بایع روغن را به او تحویل داده شک داریم مشتری در مقابل پولی که می‌دهد مستحق روغن بیشتری است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم عدم استحقاق بیش از آن را.

(با این اصل ثابت کردیم ظرف مثلا 1200 گرم نبوده)

2. أصالة عدم استحقاق البایع الأزید. شک داریم آیا حق بایع همین ثمنی است که بعد از إندار گرفته یا بیشتر از این ثمن را مستحق است، اصل این است که بایع مستحق زیادتر نیست.

به عبارت دیگر یقین داریم قبل از بیع، بایع مستحق پولِ بیشتر نبود، الآن بعد از إندار شک داریم بایع مستحق پول بیشتر هست یا نه؟ استصحاب می‌کنیم عدم استحقاق را. (با این اصل ثابت کردیم ظرف مثلا 800 گرم نبوده)

نتیجه: اصل اول ثابت کرد مشتری ضرر نکرده، اصل دوم ثابت کرد بایع ضرر نکرده پس آن یک کیلو که إندار شده صحیح است. البته روشن است که عمل به اصول عملیه در مقام شک است و با کشف خلاف و یقین به زیادی یا نقصان، حق هر کدام محفوظ است.   *

صورت دوم: علم به زیادة یا نقیصة با وجود معیار عرفی

اگر متبایعین علم به زیادة یا نقیصة دارند یعنی یقین دارند مقداری که کم شده بیش از واقعیت است و لکن متعارف در بازار همان مقدار از إندار است، در این صورت همان متعارف ملاک عمل و بیع صحیح است زیرا قاعده اقدام می‌گوید هر دو با علم و آگاهی و رضایت اقدام می‌کنند.

و لعله مراد بعضی همان متعارف را ملاک صحت إندار دانسته و سخنی از علم متبایعین به مقدار متعارف نگفته‌اند، مرحوم شیخ می‌فرمایند حتما آنان هم مرادشان این است که صحت إندار مقید است به علم به متعارف و الا بدون علم که معامله غرری و باطل است.

صورت سوم: عادة نیست یا مجهول است

مقدار متعارف از إندار یا مجهول است یا اصلا متعارفی وجود ندارد، در این صورت جواز إندار متوقف است بر تراضی، زیرا به احتمال زیاد منجر می‌شود به تضییع قسمتی از حق یکی از متبایعین، لکن رضایت هر کدام موجب سقوط حقش می‌شود. تراضی چند حالت دارد:

حالت اول: این رضایت و تمایل به مقدار مندَر را در متن عقد اشاره کنند که مثلا این روغن‌های داخل ظرفها را کیلوئی 30 هزار تومان به تو می‌فروشم به این شرط که در مقابل هر ظرف یک کیلو کم و إندار کنم. این کار هم علی القاعده صحیح است زیرا شرط ضمن عقدی است که منافاتی هم با شریعت ندارد لذا بیع صحیح است و کم و زیادی احتمالی هم هبه خواهد بود.

حالت دوم: بعد از عقد بر کم کردن مقدار خاصی رضایت دهند و ذمه یکدیگر را از زیاده یا نقیصه احتمالی بریء کنند.

حالت سوم: بعد از عقد بر إندار مقدار خاصی رضایت دهند و زیادة یا نقیصة احتمالی را به عنوان هبة تملیک کنند و بیع صحیح است.

هذا کله مع قطع النظر ... ص330، س10

مرحله دوم: حکم مسأله بنابر أخبار

می‌فرمایند در بین سه روایتی که اشاره شد تنها موثقه حنان معتبر است. طبق این موثقه هم إندار با دو شرط جایز است:

شرط اول: مقدار مندَر متعارف باشد. "یحسب لنا النقصان" در موثقه ظهور دارد در اینکه معمولا چنین است که این مقدار را کم می‌کنند.

شرط دوم: عدم علم به زیاد بودن مقدار مندَر از واقعیت، که فراز اخیر روایت و جمله دوم در جواب امام دلالت می‌کند.

حال نسبت به اینکه این دو شرط رعایت می‌شود یا نه، سه صورت است:

صورت اول: هر دو شرط محقق است

در این صورت إندار و بیع صحیح است.

اما حکم صورت کشف خلاف: مثلا بعد از اینکه مشتری روغن‌ها را خالی کرد ظرف را وزن کشی نمود متوجه شد مقدار إندار، کمتر یا زیادتر از واقعیت بوده در این صورت در مرحله اول فرمودند چون اصل عملی حکم ظاهری و حالت شک را بیان می‌کند با کشف خلاف باید هر کدام به حقش برسد، اما در اینجا که موثقه حنّان حکم واقعی را بیان می‌کند اگر کشف خلاف هم بشود باز هم حکم همان است زیرا روایت می‌گوید با این دو شرط، إندار جایز است مطلقا چه بعدا کشف خلاف بشود یا نه.

سؤال: در فراز پایانی روایت حضرت نهی فرمودند از معامله در صورتی که علم به زیادة داشته باشیم، پس حتی اگر ابتدا دو شرط مذکور را هم رعایت کردند اما بعد از بیع یقین به زیادة پیدا شود باید بیع باطل باشد، چرا می‌گویید کشف خلاف سبب بطلان نیست؟

جواب: با کشف خلاف و یقین به زیاده باید مقدار زیادة را با هبة تصحیح نمود چنانکه روایاتی داریم که نهی می‌کنند از معامله بر اساس میزان‌هایی که بیش از تسامح عرفی خطا دارد، و فقهاء از این روایات چنین برداشت کرده‌اند که باید مقدار زائد را با هبه تصحیح نمود.

سؤال: بایع خودش مقدار إندار را زیاد حساب کرده و مبیع را به قبض مشتری داده پس مشتری مالک است و نیاز به تصویر هبه نیست.

جواب: حدس و تخمین بایع مطابق واقعیت نبوده لذا دلیل نمی‌شود که مشتری حق تصرف در مقدار زیادة داشته باشد.

حکم دو صورت باقی مانده خواهد آمد. إن شاء الله.

 

 

 

تحقیق:

* مراجعه کنید به کتاب البیع مرحوم امام، ج3، ص579 و توضیحات حدود 3 صفحه‌ای ایشان را مطالعه کنید که در پایان می‌فرمایند: "و لکن هنا أصل آخر یهدم أساس الإندار، و هو أصالة عدم وصول حقّه إلیه، و أصالة عدم تسلیم حقّه إلیه؛ لأنّ حقّه مائة رطل، و وجودها فی الأزقاق مشکوک فیه. و الإنصاف: أنّ أمثال تلک الأُصول لا جدوىٰ لها، و لا یثبت بها جواز الإندار." ایشان با إجراء اصول عملیه مخالفت می‌کنند. بین کلام مرحوم شیخ انصاری و کلام مرحوم امام قضاوت کنید.

 

 

جلسه هفتاد و نهم (سه‌شنبه، 97.11.09)                                بسمه تعالی

هذا کله مع تعارف إندار... ص331، س6

کلام در مطلب چهارم، نظریه مختار مرحوم شیخ انصاری و مشهور در دو مرحله بود، مرحله اول تأسیس اصل بود که گذشت، در مرحله دوم به بررسی حکم مسأله بر اساس روایات پرداختند و فرمودند موثقه حنّان دلالت می‌کند جواز إندار و صحت بیع متوقف است بر دو شرط یکی اینکه مقدار مندَر (کم شده بابت ظرف)، متعارف باشد دوم اینکه یقین نداشته باشند مقدار مندَر بیشتر از واقعیت است. گفتیم تحقق این دو شرط سه صورت دارد، صورت اول این بود که هر دو شرط محقق است.

صورت دوم: شرط اول مفقود، شرط دوم موجود

دومین صورت آن است که شرط اول یعنی وضعیت متعارف در بازار وجود ندارد، لکن شرط دوم محقق است یعنی یقین به زیادة ندارند، در این صورت إندار جایز است به حکم اصل عملی که گذشت زیرا روایت فرمود باید به اندازۀ متعارف إندار کنند، حال که وضعیت متعارف در بازار وجود ندارد و حکم واقعی برایمان نامعلوم است، شک داریم، حکم ظاهری این بیع چیست؟ با إجراء همان دو اصل که در صورت اول مرحله اول گذشت (أصالة عدم زیادة المبیع، علی الموجود؛ و أصالة عدم استحقاق البایع الأزید) نتیجه می‌گیریم حکم ظاهری، صحت بیع است لذا اگر کشف خلاف شد حکم ظاهریِ جواز از بین رفته و حق هر کدام از متبایعین باید رعایت شود.  *

صورت سوم: شرط اول موجود، شرط دوم مفقود

سومین صورت این است که شرط اول (وضعیت متعارف برای مقدار إندار در بازار) وجود دارد اما شرط دوم محقق نیست (یقین دارند مقدار إندار شده زیادتر از متعارف است)، اینجا إندار جایز است در صورتی که بپذیریم اطلاقِ عقدِ بیع انصراف دارد به همان متعارف در بازار.

توضیح مطلب: گفتیم اگر یقین به زیادة داشته باشند إندار جایز نیست و بیع باطل است اما در این صورت سوم ممکن است بگوییم یقین به زیادۀ آنان مبطل بیع نیست زیرا متبایعین به طور مطلق بیع انجام داده‌اند یعنی بیع را مقیّد نکرده‌اند به اینکه حتما مقدار اندار شده به اندازه متعارف باشد، لکن این اطلاقِ بیع، انصراف دارد به متعارف در بازار، پس گویا در عقد بیع اعتنایی به یقین به زیادة ندارند و محور بیع همان متعارف است، بنابراین بیع صحیح خواهد بود زیرا معیار برای إندار همان متعارف است و یقین به زیاده مورد اعتنا نیست.

لکن فیه تأمل البته این استدلال محل تأمل است و نمی‌توان إندار و بیع در صورت سوم را صحیح دانست زیرا تمسک به انصراف صحیح نیست، به این جهت که در صورتی می‌توانیم بگوییم اطلاقِ مطلق انصراف دارد به فرد خاصی که آن فرد جزء افراد مطلق باشد.

برای توضیح مطلب یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: یک موردِ عدم انصراف در مطلق

یکی از نکاتی که در امکان انصراف پیدا کردن مطلق باید توجه داشت این است که قطعا باید ثابت شود آن فرد خاص، ازافراد مسطلق هست سپس ثابت کنیم مطلق انصراف به آن دارد. در توضیح این نکته به یک مثال عرفی اکتفا می‌کنیم: "أکرم العلماء" اطلاق دارد و شامل عالم دین، عالم شیمی، عالم به علوم غریبه، عالم جامعه شناس و... می‌شود اما با کمک قرائنی (مثل شخصیت گوینده) می‌توانیم بگوییم العلماء انصراف دارد به یکی از افرادش که عالم دین باشد. لکن اگر گفته شود علماء انصراف دارد به عالم به سحر و جادو، اینجا می‌گوییم اصلا معلوم نیست اطلاق "العلماء" شامل عالم به سحر و جادو بشود و چنین فردی معلوم نیست از افراد علماء باشد تا بعد ادعا شود "العلماء" انصراف به چنین فردی دارد.

با توجه به مقدمه می‌گوییم وقتی متبایعین عقد بیع را إجراء کردند عالم به مقدار متعارف بودند اما با این وجود بر خلاف متعارف، مقدار زیادتری إندار کردند و اصلا در مقام توجه و بیان مقدار متعارف نبودند، و اصلا کاری به متعارف نداشتند لذا عقد بیعشان شامل إندار متعارف نبود که شما بگویید عقد بیع انصراف دارد به همان مقدار متعارف. بنابراین با ادعای انصراف هم نمی‌توان بیع را تصحیح نمود و در این صورت سوم باید بگوییم بیع باطل است.  **

بله اگر متعارف بودن به حدی از شهرت در بازار رسیده که مانند شرط ضمن عقد (شرط ارتکازی) باشد می‌توان همان را ملاک دانست و یقین به زیاده را نفی نمود. شرط ارتکازی مثل این بود که اگر در ایران معامله میکنند و میگوید کتاب را خریدم به صد هزار ریال، اینجا مقصود ریال ایران است و گویا ضمن عقد شرط کرده‌اند که از ریال ایران پرداخت شود.

مطلب پنجم: عدم تفاوت در ظروف

به عنوان آخرین مطلب در مسأله یازدهم به پنج نکته اشاره می‌فرمایند:

نکته اول: ظرف سمن و زیت مثال است

هر چند در بعض روایات سؤال و جواب پیرامون إندار بابت ظرف سَمن (روغن حیوانی) و زیت (روغن زیتون یا روغن گیاهی) است اما حکم إندار اختصاص به ظرف در این دو مورد ندارد. یک دلیل و یک مؤید بیان می‌کنند:

دلیل: معقد اجماع و عبارات  فقهاء مطلق است و مختص به همین دو مورد مذکور در روایت نیست.

مؤید: در روایت علی بن جعفر در قرب الإسناد ظروفی غیر از این دو هم اشاره شده مانند ناسیة (ناسبة) و جوالق که روایت سوم از مطلب سوم بود لکن به جهت ضعف سند، از آن به مؤید تعبیر می‌کنیم.

نکته دوم: هر ظرفی داخل بحث نیست

مقصود از ظرف، معنای لغوی آن نیست که شامل هر ظرفی بشود حتی اینکه بخواهند هندوانه را با ظرف خرید و فروش کنند بلکه مقصود مبیعی است که برای بیع عرفا نیاز به ظرف دارد و ظرفهای خاصی هم برای آن مبیع متعارف است، مانند استفاده از ظرفهای شیشه‌ای برای گلاب و عطریات.

نکته سوم: تسرّی حکم به مصاحب متعارف

بله می‌توان حکم جواز إندار و کمک کردن بابت ظرف را به هر چیزی که متعارف است همراه مبیع باشد سرایت داد مانند شمع (موم عسل که به عنوان چسبندگی در زیورآلات مصنوعه و ساخته شده از طلا و نقره استفاده می‌شود برای استحکام نگین در جای خودش) پس وزن این شمع هم باید مثل وزن ظرف، از مبیع و قیمت آن کم شود و جهل به وزن آن اشکال ندارد.

نکته چهارم: إجراء حکم در مظروفِ تابع

همچنین اگر مقصود اصلی خرید ظرف است اما به تبع ظرف مقدار کمی شیره هم که ته ظرف باقی مانده به مشتری منتقل می‌شود در این صورت باید بابت شیره که مقصود از بیع نیست مقداری از ثمن را کم کند و شیره را حساب نکند.

نکته پنجم: ضمیمه به ظرف از بحث خارج است

در مسأله یازدهم پذیرفتیم جهل به وزنِ ظرف مبطل بیع نیست و بابت وزن ظرف إندار انجام می‌شود اما این حکم مربوط به خود ظرف است نه هر چیزی که به مبیع ضمیمه شود و مقصود از بیع نباشد، مثل اینکه زعفران را در پلاستیک نازکی ریخته‌اند، لکن آن را هم در یک بسته بندی کاغذی دیگر قرار دهند برای زیبایی و رغبت بیشتر مشتری، (به فرض اینکه مقصود فقط خرید مظروف باشد نه ظرف) اینجا اگر کل اینها را با هم وزن کشی کنند جهالت بسته بندی دوم (کارتن) سبب اشکال در صحت بیع خواهد بود.

مسأله یازدهم تمام شد.  ***

 

 

 

 

 

تحقیق:

* در عبارت کتاب مکاسب در چاپ مجمع الفکر صفحه 331، سطر هفتم عبارت چنین است: "و أما مع عدم القیدین" در پاورقی هم اشاره کرده که در بعض نسخ مکاسب عبارت چنین است: "و أما مع عدم أحد القیدین". هر چند عبارت اول را هم می‌توان با تکلّف تصحیح نمود اما نیازی به این تکلف نیست و عبارت دوم دقیق‌تر است. برای توضیح مختصر و مفید مطلب مرحوم شیخ در این پاراگراف به حاشیه مرحوم شهیدی مراجعه کنید: هدایة الطالب، ج2، ص399.

** یکی از شارحین مکاسب اطلاق و انصراف را با توجه به موثقه حنان تبیین کرده‌اند، که هم با ظاهر عبارت شیخ انصاری سازگار نیست هم تبیین صحیحی از مطلب به دست نمی‌دهد.

*** حال که مسأله یازدهم تمام شد، با توجه به نظریه مرحوم شیخ انصاری و مشهور و دلیل آن، تأمل کنید آیا مسأله یازدهم را می‌توان مثال و ثمره فقهی برای مبحث شرط متأخر مطرح نمود یا خیر؟ توضیح دهید. در فیش برداریهای خودتان هم یادداشت نمایید.

همچنین خلاصه مسأله یازدهم را آماده کنید که مسأله دوازدهم کوتاه است و به زودی مسائل دوازده‌گانه به اتمام می‌رسد.

 

جلسه هشتادم (چهارشنبه، 97.11.10)                                   بسمه تعالی

یجوز بیع المظروف مع ظرفه ... ص333، س1

مسأله دوازدهم: بیع المظروف مع ظرفه

آخرین مسأله از مسائل دوازده‌گانه ذیل شرط پنجم (علم به مثمن) موضوعی شبیه مسأله قبل دارد و در رابطه بیع مظروف و ظرف به بررسی می‌پردازد. ابتدای مسأله قبل اشاره کردیم مسأله یازدهم در مورد بیع مظروف بود که برای وزن‌کشی و بیع اجبارا داخل ظرف است و مشتری هم قصد خرید ظرف را ندارد لذا بایع باید مقدار وزن ظرف را از وزن مبیع إندار و کم نموده و به همان اندازه هم از ثمن کم نماید. اما مسأله دوازدهم در این است که مشتری مظروف و ظرف را با هم می‌خواهد بخرد اما طبیعتا وزن و قیمت ظرف با مظروف متفاوت است، در این صورت کیفیت محاسبه قیمت ظرف و مظروف چگونه است؟

مرحوم شیخ به دو قول در این مسأله اشاره می‌کنند یکی نظریه مشهور و دیگری نظریه تفصیل که از خودشان است.

قول اول: مشهور: جایز است.

مشهور بیع مظروف مع الظرف را جایز می‌دانند و همین که از وزن مجموع ظرف و مظروف آگاه باشد کافی است و نیازی نیست وزن آن دو را به تفکیک بداند. فقهاء امامیة اجماع بر این حکم دارند. إلا ما أرسله فی الروضة.  *

البته بعض اهل سنت این بیع را غرری و باطل می‌دانند به این جهت که وزن مظروف معین نیست و اطلاع از وزن مجموع را هم کافی نمی‌دانند زیرا ظرف مانند مظروف از موزونات نیست که علم به وزن مجموع، کافی باشد. حتی اگر هم ظرف از موزونات باشد باز هم چون قیمت ظرف و مظروف متفاوت است و علم به وزن مظروف و ظرف منفردا و جدا از هم ندارد لذا مبیع مجهول و بیع غرری است و همانگونه که بیع گزاف و بدون تقدیر و اندازه‌گیری باطل است این بیع هم باطل خواهد بود.

قول دوم: شیخ انصاری: تفصیل

مرحوم شیخ نظریه‌شان را در دو مرحله بیان می‌کنند، ابتدا مسأله را به طور کلی مطرح می‌فرمایند که بیع دو شئ موزون که به یکدیگر ضمیمه شده‌اند چه حکمی دارد سپس وارد بررسی صور بیع مظروف با ظرف می‌شوند.

مرحله اول: بیع دو شئ موزون منضما

می‌فرمایند یک شیء با ضمیمه و همراهی شیء دیگر که هر دو از موزونات هستند به چهار قسم ممکن است معامله شوند (قسم دوم دو حالت دارد که مجموعا می‌شود چهار قسم):

قسم اول: مبیع و مظروف چیزی است که در مسأله قبل گفتیم بیعشان بدون ظرف هم متعارف و جایز است که فقط مظروف را بخرد و ظرف را به بایع بازگرداند با اینکه وزن قطعی ظرف حین المعامله مجهول باشد، در این قسم قطعا بیع مظروف با ظرفش جایز است زیرا وقتی در مسأله قبل (بیع مظروف بدون ظرف) گفتیم علم به وزن مجموع کافی است و بیع جایز است به طریق أولی بیع مظروف با ظرف هم جایز است، زیرا ضمیمه شدن ظرف نه مانع صحت بیع است نه شرطی از شرائط صحت بیع را نقض می‌کند.

وجه اولویت این است که وقتی در جایی که صرفا علم به وزن مجموع ظرف و مظروف داریم اما مجموع به مشتری واگذار نمی‌شود می‌گوییم بیع صحیح است پس اگر هم علم به مجموع داریم هم مجموع به مشتری واگذار می‌شود به طریق اولی باید بیع جایز باشد.

قسم دوم: مبیع (دو شئ موزون ضمیمه شده)، چیزی است که بیعش به تنهایی و صرفا با علم به وزنِ مجموع، قابل معامله و متعارف نیست. این قسم دو حالت دارد:

حالت اول: بیع مستلزم غرر شخصی باشد اینجا قطعا بین باطل است.

مثل اینکه قطعه‌ای از طلای معدنی که حدس می‌زنیم وزن طلایش بین صد تا هزار مثقال باشد و مخلوط و همراه است با مقداری مس که وزن مجموعشان دوهزار مثقال است. اینجا علم به وزن هر کدام از طلاق و مس جداگانه لازم است و الا بیع غرری است، پس علم به وزن مجموع کافی نیست و هیچ یک از طلا یا مس را نمی‌توان منفردا معامله نمود به صرف اینکه وزن مجموع معلوم است، خیر چنین معامله‌ای غرری و مورد سرزنش عقلا است.

حالت دوم: بیع مستلزم غرر شخصی نباشد، اینجا قطعا بیع جایز است.

در این حالت تنها چیزی که می‌تواند مانع صحت بیع باشد دو نکته است:

الف: وجود نص خاص بر لزوم اطلاع از وزن جداگانه تمام قسمتهای یک مبیع.

ب: وجود اجماع بر لزوم اطلاع از وزن جداگانه تمام قسمتهای یک مبیع.

اما در اینجا هیچ‌کدام از این دو مانع وجود ندارد زیرا هم نص خاص هم اجماع تنها دلالت می‌کنند بر اینکه اطلاع از وزن کلی و مجموع مبیع لازم است نه اطلاع از وزن قسمتها و أجزاء یک مبیع به طور جداگانه، پس قطعا در این حالت حکم به صحت بیع می‌کنیم.

قسم سوم: مبیع دو شیء از موزونات است که یکی را می‌توان با علم به وزن مجموع معامله نمود و یکی چنین نیست، مانند بیع نقره ساخته شده‌ای که در آن از شمع (موم که برای چسبندگی نگین و ثابت ماندن روی رکاب) استفاده شده و فرضا بیع نقره‌اش با علم به وزن مجموع صحیح است اما بیع شمع با علم به وزن مجموع صحیح نیست، بر خلاف بیع شمع، در این قسم اگر شمع تابع باشد جهل به وزن شمع، ضرر ندارد و بیع صحیح است و إلا اگر شمع تابع به شمار نیاید بلکه مستقلا وزن و قیمتش مورد محاسبه قرار می‌گیرد بیع نقره و شمع منضمّاً صحیح نیست.

 

تحقیق:

* شهید ثانی در شرح لمعه ج3، ص284: قیل: لا یصح حتى یعلم مقدار کل منهما، لأنهما‌ فی قوة، مبیعین، و هو ضعیف. مقصود از "أرسله" ارسال در نقل قول بدون انتساب صاحب آن است.

 

تحقیق فقه الأخلاقی کیل و وزن:

مسأله دوازدهم از مسائل دوازده‌گانه ذیل شرط پنجم از شرائط عوضین جلسه بعد (شنبه) إن شاء الله به پایان می‌رسد و پرونده شرائط عوضین بسته می‌شود. سپس وارد بیان پنج مسأله ذیل کتاب البیع می‌شوند و پس از آن با توضیح یک خاتمه، کتاب البیع مکاسب پایان می‌پذیرد. در تعطیلات پایان این هفته و تعطیلات فاطمیة3 دوم و دهه فجر در پایان هفته آینده از چند نکته غافل نشوید:

الف: خلاصه نویسی تان را تکمیل کنید و ارائه دهید.

ب: پایان جزوه جلسه دیروز اشاره کردم تأمل کنید آیا مبحث إندار می‌توانند ثمره فقهی و مثال برای مسأله شرط متأخر در اصول باشد.

 ج: با پایان مسأله دوازدهم مباحث کیل و وزن و معامله موزون و مکیل تمام می‌شود، بسیار مناسب است که کاربردهای قرآنی این دو اصطلاح را گردآوری نموده و آیات مورد نظر را دسته بندی نمایید و بر مباحث فقهی که خواندید تطبیق دهید و محاسبه کنید چه مقدار از آیات دلالت بر مباحث اخلاقی در مکیل و موزون دارد و چه مقدار دلالت بر حکم شرعی و فقهی. یکی از نکاتی که در کنار کار و تحقیق فقهی برای طلبه لازم است کار و تحقیق فقه الأخلاقی است، که مباحث فقهی را صرفا از منظر باید و نباید و حرام و حلال نگاه نکنیم بلکه در کنار کار عمیق فقهی و توجه به دستورات شرعی و امور تعبدی به بایسته و نبایسته‌ها، پسندیده و ناپسندها هم بپردازیم، البته در این زمینه ابتدا لازم است با روش کار فقه الأخلاقی و موضوع آن و مباحث مرتبط و پیرامونی آشنا شوید که قبلا کتابهایی معرفی کردم مانند کنز العرفان فی فقه القرآن از مرحوم فاضل مقداد سیوری حلی و اشاره کردم آن را کتابشناسی کنید. البته اجمالا اشاره‌هایی در مباحث محرمه مکاسب چه از مرحوم شیخ انصاری و چه از مرحوم امام و چه سایر فقهاء نسبت به فقه الأخلاق وجود دارد، همچنین در بعض مباحث باقی‌مانده تا پایان کتاب البیع که خواهد آمد.

 

به مناسبت چهارشنبه

قبلا اشاره کردم فصل پاییز و زمستان و سرما فصل بهار عبادت است. شبها طولانی و فرصت برای استراحت کافی و تهجد شبانه به راحتی فراهم است فقط نیاز به توجه و برنامه ریزی دارد. با پیش رفتن فصل زمستان شبها کوتاه می‌شود اگر تا الآن بیداری سحر به مدت یک تا دو ساعت (برای مطالعه و تهجد) در زمستان را برای خودمان هموار نکرده‌ایم در این فرصت باقی مانده که هر روز هم زمان اذان صبح به آرامی به عقب باز می‌گردد و شبها کوتاه می‌شود تلاش کنیم از وظیفه اصلی مان غافل نشویم. حتی می‌توانید قسمتی از کارهای مورد علاقه‌تان (مثل مرور فضای مجازی برای بعض رفقا) را در سحر قرار دهید که انگیزه قوی برای بیدار شدن باشد. نافله نمازهای یومیه مانند پله برقی است که انسان را با زحمت اندک، آرام آرام بالا می‌برد و نماز شب مانند آسانسور است که سریع‌تر و مطلوب انسان را به هدف می‌رساند اما اولا باید از آسانسور استفاده کرد ثانیا باید به کیفیت آن توجه نمود که اینگونه نشود در آسانسور باشد و بالا هم نرود، اصل نماز شب به هر کیفیت خوب است اما به إرتقاء کیفیت و تضرّع نباید بی‌توجه بود.

یکی از اسباب ضعف علمی و ضعف انگیزه و قوه حافظه علاوه بر تلاش اندک، عدم توجه به معنویات و ارتکاب معاصی و کوتاهی در انجام وظیفه است. مرحوم شهید ثانی در کتاب شریف منیة المرید که یک دور مطالعه آن از ضروریات طلبگی است نقل می‌کنند:

شکوت إلى وکیع سوء حفظی                        فأرشدنی إلى ترک المعاصی

و قال اعلم بأن العلم فضل                           و فضل الله لا یؤتاه عاصی

 

جلسه هشتاد و یکم (شنبه، 97.11.13)                                  بسمه تعالی

ثم إن بیع المظروف مع الظرف... ص334، س12

در مسأله دوازدهم که بیع مظروف به همراه ظرف است گفتیم دو قول است مشهور قائل به جواز بیع بودند در صورتی که وزن مجموع ظرف و مظروف معلوم باشد، قول دوم از مرحوم شیخ انصاری و تفصیل در مسأله است که در دو مرحله بیان می‌کنند، مرحله اول اقسام بیع دو شیء موزون منضمّاً بود که گذشت. اما مرحله دوم که اصل بحث در این مسأله است:

مرحله دوم: صور بیع مظروف مع الظرف

می‌فرمایند مظروف با ظرفش را به چهار صورت می‌توان معامله کرد (صورت سوم دو حالت دارد که مجموعا می‌شود چهار صورت) که قسمتی از مطلب شبیه همان دو صورتی است که در مسأله قبل، مطلب دوم (تبیین صورت مسأله) ذیل بیان اول که نظریه شیخ انصاری بود گذشت (در صفحه 322 کتاب، صفحه 143جزوه و جلسه 75):

صورت اول: بیع مجموع ظرف و مظروف

ظرف و مظروف را ضمیمه به یکدیگر و به صورت مجموع معامله می‌کنند، (شبیه صورت اول در آدرس مذکور) مظروف را با ظرفش به ده هزار تومان مثلا معامله کنند. هم وزن مبیع (مجموع ظرف و مظروف) روشن است هم ثمن معلوم است؛ در این صورت اگر بعد از معامله احتیاج به تقسیط (جداسازی قیمت مظروف از ظرف) پیدا شد مانند اینکه بایع صاحب ظرف نبوده و مشتری باید ظرفِ خالی را پس بدهد و مقداری از پولش که در مقابل ظرف بوده را پس بگیرد، اینجا باید قیمت ظرف را جداگانه به دست آورد و به همان اندازه پول مشتری بازگردانده شود. مثلا اگر بایع برای مجموع ده هزار تومان از مشتری گرفته و قمیت ظرف هزار تومان است، مشتری ظرف را بازمی‌گرداند و هزار تومان پس می‌گیرد.

صورت دوم: بیع مجموع و تسعیرِ مظروف

ظرف و مظروف را ضمیمه به یکدیگر و مجموعی معامله می‌کنند نه به صورت جداگانه اما در توضیح بیع مظروف مثلا شیره می‌گوید مظروف و شیره را هر کیلوئی ده هزار تومان می‌فروشم، مثل اینکه بگوید شیره را با ظرفش به صد و پنج هزار تومان می‌فروشم و هر کیلو شیره خالص بدون ظرف ده هزار تومان است.

در این صورت إندار لازم است یعنی باید قیمت ظرف را متفاوت از مظروف محاسبه کنند. در حقیقت این صورت دو بیع مجزا است زیرا قیمت هر کیلو شیره را جداگانه بیان کرده است، باید وزن تقریبی ظرف را به دست آورده تا قیمت تقریبی ظرف هم به دست آید که مثلا شیره صد هزار تومان و ظرفش پنج هزار تومان است. با این توضیحات اگر احتیاج به تقسیط پیدا شد (گفتیم مثل اینکه فهمیدند ظرف ملک بایع نبوده و باید مشتری رف را بازگرداند) تکلیف روشن است.

صورت سوم: بیع مجموع و تسعیر ظرف و مظروف

در صورت دوم فقط مظروف را به صورت تسعیر (هر کیلو فلان قیمت) می‌فروخت اما در صورت سوم ظرف و مظروف را به نحو تسعیر و از قرار هر کیلو ده هزار تومان می‌فروشد، در این صورت اگر احتیاج به تقسیط پیدا شد به دو قول اشاره می‌کنند:

قول اول: شهید ثانی به صورت کلی فرموده‌اند وزن ظرف جداگانه باید به دست آید سپس نسبت بین وزن ظرف با وزن مجموع سنجیده شود و به همان نسبت از ثمن کم شود و به مشتری بازگردانده شود. مثال: اگر وزن ظرف دو کیلو است و وزن مجموع ظرف و مظروف ده کیلو است نسبتشان یک پنجم یعنی 20% است پس به همین مقدار از ثمن به مشتری بازگردانده می‌شود.

قول دوم: مرحوم شیخ می‌فرمایند کلیت کلام شهید ثانی در قسم سوم صحیح نیست، زیرا مسأله دو حالت دارد:

حالت اول: بایع ظرف و مظروف (مبیع) را یک مجموع و یک شیء به شمار آورده و قیمت ظرف و مظروف را برابر قرار می‌دهد و می‌گوید این مبیع با ظرفش را به قیمت هر کیلو ده هزار تومان می‌فروشم (مجموع یعنی اینکه تفاوتی بین قیمت ظرف و مظروف نیست و هر دو را مساوی قرار می‌دهد، گویا چه ظرف و چه مظروف کیلویی ده هزار تومان محاسبه می‌شود) در این حالت چون قیمت ظرف و مظروف مساوی فرض شده (هم شیره کیلویی ده هزار تومان لحاظ شده هم ظرف کیلویی ده هزار تومان)، فقط وزن ظرف را به دست می‌آوریم و با وزن مجموع می‌سنجیم و به مبلغ و قیمت ظرف می‌رسیم، پس در این حالت کلام شهید ثانی و شیوه محاسبه ایشان صحیح است. مثالش همان مثالی است که شهید ثانی بیان فرمودند.

حالت دوم: ظرف و مظروف را به نحو مرکب معامله کنند و بگویند مرکب از این دو جزء ( ظرف و مظروف) را کیلویی ده هزار تومان می‌فروشم یعنی مرکبی که هر جزئش قیمت متفاوت دارد.

لأنّه إذا باع ... در حالت دوم وضعیت چنین است که می‌گوید این مبیعِ مرکب از ظرف و مظروف را به شما می‌فروشم کیلویی ده هزار تومان، حال ممکن است قیمت ظرف و بسته‌بندی گرانتر از مظروف باشد، لذا باید قیمت هر کیلو بین ظرف و مظروف توزیع شود و هر کدام به اندازه ثمن المثل خودشان محاسبه شوند. تفاوت قیمت بین ظرف و مظروف حالات مختلف دارد که یک مثال ذکر می‌کنند تا کلام شهید ثانی نقض شود:

مثال: مرکب ما ده کیلو است که مشتری در مقابل آن صد هزار تومان پرداخت کرده، وزن ظرف دو کیلو و وزن مبیع هشت کیلو است، ممکن است قیمت ظرف خالی دو کیلویی مساوی باشد با قیمت هشت کیلو شیره، شیوه محاسبه شهید ثانی در این مثال اشتباه خواهد بود زیرا اگر مثل شهید ثانی بگوییم وزن ظرف یک پنجمِ وزن مبیع (مرکب) است پس قیمت ظرف هم یک پنجم قیمت مرکب است باید بگوییم قیمت ظرف بیست هزار تومان است و این اشتباه است زیرا مثال این بود که قیمت ظرف پنجاه هزار تومان و قیمت مظروف هشت کیلویی هم پنجاه هزار تومان است (فرض این بود که ظرف دو کیلویی قیمتش برابر با مبیع هشت کیلویی است، این هم در بسته بندی ها و ظروف تزئینی کاملا مصداق دارد).

پس بالأخره روشن شد نمی‌توانیم مانند شهید ثانی به طور مطلق بگوییم همیشه نسبت سنجی شود بین وزن ظرف و وزن مرکب، کلام شهید ثانی در جایی صحیح است که قیمت هر کیلو ظرف برابر با قیمت هر کیلو مظروف باشد اما اگر قیمت هر کیلو از ظرف گرانتر از مظروف باشد کلام شهید ثانی درست نیست.

نتیجه اینکه در این حالت دوم نباید نسبت سنجی کرد بلکه باید بر اساس قیمت و وزن ظرف از ثمن کم کنند.

مسائل دوازده گانه ذیل شرط پنجم (علم به مثمن) تمام شد. بعد از این وارد مسائل پنج‌گانه ذیل اصل کتاب البیع می‌شوند.

 

 

 

 

تحقیق:

هم در طرح بحث و هم در دسته بندی مطالب و هم در احکام صادره توسط مرحوم شیخ انصاری بین برزگان اختلاف است و قسمتی از کلمات شیخ را نقد می‌کنند. مراجعه کنید به کتاب البیع مرحوم امام ج3، ص581 همچنین به مصباح الفقاهة مرحوم خوئی ج5، ص470 و حاشیه مرحوم محقق اصفهانی (کمپانی) ج3، ص404.

از تکمیل خلاصه مباحث غافل نشوید.

---

[1]. شنبه تا سه شنبه طبق تقویم آموزشی حوزه به مناسبت فاطمیه3اول تعطیل بود.

[2] . این دو کلمه اشاره به دو نوع ظرف برای وزن نمودن مواد است. جُوالق مفرد و جَوالق جمع است. این کلمه معرّب جوال (گوال) است به معنای پارچه زبر و ضخیم، در مورد ضبط کلمه ناسیة بعضی میگویند ناسبة است و بعضی می‌گویند باسنة بوده و تصحیف شده در کتابت. مسلما نوعی پارچه یا الیاف است که در وزن کردن بکار می‌رود. بعض محشین مانند مرحوم شهیدی، مرحوم خوانساری و مرحوم کلانتر می‌گویند برای کلمه ناسیة معنای مناسب محل بحث پیدا نکردیم، لذا احتمال زیاد باسنة درست است. اگر کلمه باسنة باشد در کتبی مانند تهذیب اللغة و لسان العرب و تاج العروس گفته می‌شود: "الباسِنةُ: کالْجُوالِقِ غَلیظٌ یُتَّخذُ من مُشاقةِ الکَتَّان أَغْلظُ ما یَکونُ، و منهم من یَهْمِزها. و قال الفراء: البأْسِنةُ کِساء مَخیطٌ یُجْعلُ فیه طعام".

بیع/ شرائط العوضین/ شرط 5: العلم بمقدار المثمن/12 مسأله/ مسأله 10: بیع المجهول منضما

جلسه شصت و نهم (چهارشنبه، 97.10.19)                            بسمه تعالی

خلاصه سه مسأله هفتم، هشتم و نهم:

پنجمین شرط از شرائط عوضین علم به مثمن بود. در سه مسأله هفتم، هشتم و نهم بحث در مبیعی است که معمولا قبل از بیع رنگ، بو یا طعم آن برای مشتری مهم است، پس سؤال اصلی در این سه مسأله آن است که آیا صِرف حضور و وجود مبیعی که از مطعومات و مشمومات است بدون اختبار طعم، بو و رنگ کفایت در علم به مثمن می‌کند؟

در مسأله هفتم مرحوم شیخ به اصل لزوم اختبار و عدم آن پرداختند و فرمودند مشهور معتقدند بررسی اوصاف دو جهت دارد:

جهت اول: (طریقیت) مثلا بو کردن مبیع برای پی بردن به سلامت آن است، در این صورت اختبار لازم نیست.

جهت دوم: (موضوعیت) بو کردن برای کشف سلامت نیست بلکه اصل بو و شدت وضعف آن مهم است، در این صورت اختبار لازم است.

مرحوم شیخ برای بیان نظریه خودشان بعد از بررسی و نفی دو تفصیل (بین منضبط و غیر منضبط، بین رکن در مالیت و غیر رکن) فرمودند ملاک لزوم و عدم لزوم اختبار، وجود و عدم غرر است. مشتری باید احراز کند که بیعش غرری نیست، به یکی از چهار راه:

1.اختبار. 2.توصیف بایع. 3.سکوت بایع و حمل آن بر انصراف به مبیع سالم. 4.سکوت بایع و حمل آن بر أصالة السلامة نزد قائلین به آن.

در مسأله هشتم که بررسی "إختبار ما یفسده الإختبار" بود بعد از تحریر بحث در مطلب اول، به عنوان مطلب دوم فرمودند کشف فساد چه قبل از تصرف در مبیع باشد و چه بعد از تصرف در مبیع باشد، اگر این مبیع فاسدش هیچ مالیتی نداشته باشد بیع باطل است. در مطلب طوم هم دو قول مورد بررسی قرار گرفت که شیخ انصاری و مشهور قائل شدند به بطلان بیع رأسا و از لحظه عقد، اما شهید اول قائل شدند به بطلان بیع از حین کشف فساد. در مطلب چهارم هم سه ثمره در اختلاف این دو قول مطرح شد که نمائات ثمن، هزینه انتقال مبیع قبل از تبیّن و بعد از تبیّن بود. در مطلب پنجم هم فرمودند اگر بایع شرط کند تبری از عیوب را شیخ انصاری و مشهور معتقد شدند به بطلان بیع و صاحب جواهر معتقد شدند به صحت بیع.

در مسأله نهم هم فرمودند بیع مشک در پوسته‌اش بدون اختبار جایز است در صورتی که منجر به غرر نشود اما اگر کیفیت بو برای مشتری مهم باشد و بیع بدون بررسی رایحه غرری شمرده شود میتوانند با رد کردن نخ و سوزن از داخل آن کیفیت مشک را آزمایش کنند، و در پایان هم فرمودند بیع مرواریدی که هنوز از صدف خارج نشده جایز نیست.

مسألة: لافرق فی عدم جواز... ص307

مسأله دهم: بیع المجهول منضمّا الی المعلوم

ذیل شرط پنجم شرائط عوضین (علم به مثمن) و احکام جهل به مبیع، مباحث گوناگونی تا اینجا مطرح شده از جمله جهل به اصل مبیع، جهل به قدرت بر تسلیم مبیع، جهل به مقدار آن، جهل به اوصاف آن. دهمین مسأله از مسائل دوزاده‌گانۀ معلوم بودن مبیع و مثمن، در رابطه با مبیعی است که مقدار و اوصاف آن مجهول است لکن سؤال اصلی این است که آیا بیع مبیع مجهول با ضمیمه به شیء معلوم جایز و صحیح است یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا ضمیمه شدن یک مبیع معلوم باعث جواز بیع مبیع مجهول می‌شود یا خیر؟ اقوالی است:

قول اول: عدم جواز مطلقا

شهید ثانی در شرح لمعه و محدث بحرانی در الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة به مشهور نسبت می‌دهند بطلان بیع مبیع مجهول را مطلقا چه مبیع معلومی به آن ضمیمه شود چه نشود. دو مثال هم برای آن بیان کرده‌اند.

مثال اول: بیع ماهی نیزار باطل است هر چند قابلیت ملکیت دارد و مملوک مالکش می‌باشد. علت بطلان هم جهالت نوع و مقدار ماهی در نیزار است. پس اگر هم به این ماهیِ مجهول، مقداری نی که معلوم است یا تعدادی ماهی معلوم ضمیمه شود، بیعش صحیح نیست.

مثال دوم: بیع شیر در پستان حیوان باطل است هر چند مقداری از شیر این حیوان را در ظرفی بدوشد و این شیر معلوم را به شیر مجهول المقدارِ در پستان ضمیمه کند، یا مقدار معلومی شیر از غیر این حیوان ضمیمه کند. در هر صورت به سبب جهالت بیع باطل است.

قول دوم: تفصیل در مسأله

و خصّ المنع جماعة جمعی از فقهاء مانند علامه در مختلف، فخر الدین در شرح ارشاد، ابن فهد حلی در المقتصر، محقق ثانی و شهید ثانی قائل به تفصیل سه بُعدی شده‌اند که در دو بعد آن بیع را باطل و در یک بعد بیع را صحیح می‌دانند:

بُعد اول: مبیع مجهول است و شیء معلومی به آن ضمیمه شده اما مقصود اصلی از بیع همان شیء مجهول است، این معامله باطل است. مانند اینکه سمک آجام (ماهی‌های نیزارش) که مجهول است را بفروشد به ضمیمه صد عدد معلوم از نی موجود در نیزار.

بُعد دوم: مبیع مجهول است و ضمیمه شده به مبیع معلوم و هر دو مقصود در بیع هستند. این بیع هم باطل است. مانند اینکه مقدار مجهول ماهی‌های نیزار را با ضمیمه هزار شاخه از نی‌ها بفروشد که هر دو به اندازه یکسان در بیع اهمیت دارند.

بُعد سوم: مبیعِ مجهول مقصود تبعی است و مبیع معلوم مقصود اصلی از بیع است، این بیع صحیح است. مانند اینکه مقصود اصلی خرید خانه است و کابینت مستعملِ در آن مقصود بالتبع و مجهول است نمی‌داند فلزی است یا MDF.

و لعل المانعین لایریدون ... ص308، س1

مرحوم شیخ می‌فرمایند چه بسا مانعین از جواز بیع، اراده نکرده‌اند الا منع از همان بُعد اول و دوم. به عبارت دیگر نمی‌توان گفت بین قول اول و دوم تفاوت است زیرا هر دو قول بُعد اول و دوم تفصیل را باطل و بُعد سوم را صحیح می‌دانند هر چند قائلین به قول اول تصریح نکرده‌اند. به عبارت سوم روشن است که بُعد سوم یعنی جایی که مبیعِ معلوم، مقصود اصلی و مبیع مجهول تابع باشد، به نظر همه فقهاء بیع صحیح است زیرا مقصود اصلی همان مبیع معلوم است پس غرری نیست. مخصوصا اگر کسی به بطلان چنین بیعی حکم کند لازم می‌آید باطل بودن اکثر معاملات مردم زیرا در اکثر معاملات قسمتی از مبیع که تابع هم هست مجهول می‌باشد. مانند جنس آستر یا نخ در لباسها، نوع آجر بکار رفته در ساختمان، نوع چسب استفاده شده در شیرازه کتاب یا کفش و امثال آن.

قول سوم: صحت چنین بیعی

جماعتی از فقها قائل به صحت این بیع هستند. بلکه مرحوم فاضل جواد در مفتاح الکرامه فرموده مشهور متقدمان قائل‌اند به صحت بیع مبیع مجهول با ضمیمه معلوم. مرحوم شیخ طوسی و مرحوم ابن زهره هم ادعای اجماع بر صحت بیع سمک آجام کرده‌اند.

 

به مناسبت 19 دی و قیام مردم قم

مردم قم بعد از 17 دی 1356 و چند روز اعتراض به مقاله "ایران و استعمار سرخ و سیاه" که توهین‌هایی به مرحوم امام خمینی أعلی الله مقامه الشریف به جهت مبارزاتشان با رژیم پهلوی و امثال طرح انقلاب سفید، روا داشته بود، در اوج اعتراضات آن روزها در 19 دی توسط این رژیم سرکوب شد و تعدادی به شهادت رسیدند. بررسی این واقعه و وقایع مشابه و تأثیر آنها در وقوع انقلاب اسلامی ایران به مثابه جورچین و پازلی است که هر یک از قطعه‌ها هر چند به تنهایی کوچک به نظر آید اما شکل دهنده تصویر و هدفی روشن و بلند است.

مبارزاتی که هر کدام محدود بودند اما دیدیم که می‌توانند رساننده به هدف باشند و خوانده‌ایم أدلّ دلیل بر امکان یک شئ وقوع آن است.

با استفاده از این مناسبت مهم در تاریخ سیاسی اجتماعی ایران می‌خواهم مثالی مطرح کنم که در بررسی این مناسبت‌ها فقط نگاهمان به گذشته و ایستائی در افتخارات گذشته نباشد بلکه باید از این ریشه‌ها، شاخه‌های تنومند ساخت و پیش رفت.

برای رسیدن به اهداف بزرگ نباید عظمت هدف، ما را از تلاش برای رسیدن به آن باز دارد و واهمه‌ای در عدم موفقیت ایجاد کند، لکن بدون تلاش و تحمل رنج امکان ندارد و البته هر رفتار و حادثه به ظاهر کوچک می‌تواند تأثیر‌گذار باشد. وظیفه امروز ما طلبه‌ها و روحانیت قطعا از آن زمان بیشتر و سنگین‌تر شده به خصوص در بُعد مسائل معنوی که متأسفانه بعضمان در عکس جهت کمال پیش می‌رویم.

وصول به هدف بعد از مبارزات کوچک تا بزرگ قبل انقلاب و ختم آن به انقلاب اسلامی، نمونه مناسبی است برای الگو قرار دادن در مبارزه با هوای نفس که از مخالفتها و مبارزات کوچک آغاز کنیم تا در مواجهه با امیال شیطانی بزرگتر در آینده توان مقابله داشته باشیم.

یک  تشبیه زیبا برای مبارزه با خواسته های نفسانی و بازگرداندن کید شیطان به سمت خودش ابتکاری است از جهادگران در اواخر جنگ تحمیلی به نام "سازه منحرف کننده موشک" که اواخر جنگ، فرانسه موشکهای اگزوسه رادار گریز را به رژیم بعثی عراق داد، این موشکها با ارسال امواج موقعیت کشتیها را شناسایی و منهدم می‌کردند. مهندسان جهاد جنگ برای منحرف کردن رادار این موشکها صفحه‌های ساده فلزی عمود بر هم طراحی کردند که امواج فرستاده شده از طرف موشک را به سمت خود موشک بازتاب می داد و موشک در انتخاب هدف به اشتباه افتاده و به جای کشتی ها به این صفحات اصابت می‌کرد، این حرکت باعث به چالش افتادن قراردهای موشکی فرانسه شد. تیرها و موشک‌های شیطان و هوای نفس را می‌توان منهدم کرد با شروع کردن از نیازهای کوچکی مثل خوردن و خوابیدن و أمان از خوابیدن در سحر که بی توجهی به آن برای ما طلبه‌ها سمّ مهلک است.

نکوهشهای قوم بنی اسرائیل در مواجهه با حضرت موسی علی نبینا و آله و علیه السلام و عدم صبر و پایداری در رسیدن به اهداف در قرآن را جمع‌آوری و ملاک گیری کنید. یکی از ملاکات، ضعف و سستی در ثبات قدم است حتی بعد از دیدن معجزات بی سابقه. نوع گفتار آنان در قرآن مورد اشاره است اما در تورات (عهد عتیق) هم نوع مواجهه بنی اسرائیل و اصحاب حضرت موسی با ایشان عجیب است: در سِفر خروج قبل از معجزه دریا و زمانی که از جانب دشمن احساس خطر می‌کنند، چنین آمده: "موسی را گفتند: "در مصر گور نبود که ما را آوردی تا در صحرا بمیریم؟ در مصر ترا نگفتیم: رخصت ده مصریان را خدمت گزاریم؟ چه ما را آن به که مصریان را خدمت گزاریم تا آن که در صحرا بمیریم." اینگونه برخود آنان بارها در مواضع گوناگون تکرار شده است. اما مردم ایران با غیرت برگرفته از مکتب اهل بیت: از همه چیزشان گذشتند و پشت سر مرحوم امام1 حرکت کرده و چه ایثار و فدارکاری و جانبازیهایی از خود نشان دادند.

جلسه هفتادم (شنبه، 97.10.22)                                          بسمه تعالی

و حجتهم علی ذلک الأخبار... ص309، س1

بحث در مسأله دهم از مسائل دوازده‌گانه ذیل شرط علم به مثمن بود. فرمودند در مسأله سه قول است: 1. جواز مطلقا. 2. تفصیل (اگر مبیعِ مجهول مقصود اصلی در بیع باشد یا هر کدام از مبیع معلوم و مجهول مقصود اصلی در بیع باشند بیع باطل است و اگر مبیع معلوم مقصود اصلی در بیع باشد بیع صحیح است). 3. قول به صحت.

دلیل قول سوم: روایات مستفیضة

مرحوم شیخ هفت روایت را ذکر می‌کنند که استدلال شده بر قول به صحت: روایت اول: مرسله بزنطی، که دو بحث دارد:

بحث سندی: نسبت به سند آن دو نکته است: یکی اینکه مرسله است و انقطاع سندی دارد و راوی بین بزنطی و امام صادق علیه السلام ذکر نشده است، مرحوم شیخ می‌فرمایند مشکلی ایجاد نمی‌کند زیرا بزنطی از اصحاب اجماع است که لایروون و لایرسلون إلا عن ثقة.

دیگر اینکه در سند سهل بن زیاد است که بعضی مانند مرحوم شیخ انصاری معتقدند الأمر فی السهل سهلٌ، و او هم مشکلی ندارد.

بحث دلالی: حضرت می‌فرمایند نیزاری که نی ندارد (و ماهی‌های آن راحت تر مشاهده می‌شود) می‌تواند مقداری ماهی را بگیرد به عنوان مبیع معلوم و با ضمیمه کردن به سایر ماهی‌های نیزار که مجهول المقدار هستند، بفروشد.

روایات دیگر هم بحثی ندارند و در ظاهر می‌گویند بیع مبیع مجهول با ضمیمه معلوم صحیح است که در کتاب عبارات را می‌خوانیم.

و ظاهر الأخیرین ... ص311، س7

نقد استدلال به روایات

مرحوم شیخ انصاری به قول سوم و دلیل آن سه اشکال وارد می‌دانند:

اشکال اول: خروج روایات از محل بحث.

مسأله دهم می‌گوید آیا ضمیمه مبیع معلوم، بیع مبیع مجهول را تصحیح می‌کند؟ جهالت مبیع مجهول ممکن است از دو جهت باشد:

جهت اول: مبیعی که اصل وجودش معلوم نیست، یعنی مجهول الحصول است.

جهت دوم: مبیعی که وجودش معلوم است لکن اوصاف و مقدارش مجهول است. (شرط پنجم: علم به مقدار مثمن)

در مسأله دهم بحث از شقوق علم به مقدار مثمن است که می‌خواهیم ببینیم اگر اصل مثمن وجود داشت لکن مجهول المقدار بود می‌توان آن را با ضمیمه یک معلوم، معامله کرد یا نه؟ به عبارت دیگر بحث ما در جهت دوم از جهالت است.

حال نسبت به سه روایت موثقه فضل هاشمی، روایت ابراهیم کرخی و موثقه سماعة، اشکال این است که از محل بحث (مبیع مجهول المقدار) خارج‌اند، در این سه روایت سؤال از ضمیمه معلوم به مجهول المقدار نیست بلکه سؤال از ضمیمه معلوم به مجهول الوجود است. در موثقه سماعة سؤال می‌کند از معامله شیر داخل کاسه که این شیر معلوم الوجود است و اگر جهل به مقدار هم باشد اما جهل به وجودش ندارد، حضرت می‌فرمایند معامله شیر داخل ضرع که مجهول الوجود است با ضمیمه معلوم صحیح است. همچنین در روایت ابراهیم کرخی سؤال از این است که اگر حمل حاصل و موجود نشد بیع پشمهای معلوم، صحیح است یا نه؟ حضرت می‌فرمایند بیع حمل که مجهول الوجود است با ضمیمه معلوم صحیح است. در موثقه فضل هاشمی هم سؤال از این است که اگر در بعض موارد اصلا مالیاتی وجود نداشت معامله صحیح است یا نه؟ حضرت می‌فرمایند بیع مجهول الوجود و الحصول با ضمیمه به یک معلوم صحیح است. و در هر سه روایت حضرت می‌فرمایند مهم این است که در اصل معامله بر همان شیء معلوم الحصول منعقد شده است.

اما به روایت ابراهیم کرخی اشکال دیگری هم وارد است. این روایت دو حکم در بر دارد:

حکم اول: جواز بیع پشم چیده نشده گوسفندان.

حکم دوم: جواز بیع حمل مجهول الوجود و الحصول با ضمیمه پشم‌های معلوم الوجود.

اشکال این است که فقهاء نسبت به حکم اول آن دو دسته‌اند:

دسته اول: مشهور فقهاء از عمل به این روایت اعراض کرده‌اند و فرموده‌اند بیع پشم چیده نشده گوسفندان باطل است، در حالی که این روایت حکم به جواز می‌کند. (پس دسته اول از عمل به هر دو حکم مذکور در روایت إعراض و روی‌گردانی کرده‌اند.)

دسته دوم: آنانی هم که به حکم اول عمل کرده‌اند به حکم دوم عمل نکرده و بیع حمل مجهول الوجود را باطل می‌دانند.

نتیجه اینکه أحدی از فقهاء به حکم دوم (جواز معامله مبیع مجهول الوجود) عمل نکرده است.

دو روایت أبی بصیر و بزنطی هم از محل بحث خارج‌اند زیرا محل بحث ما ضمیمه معلوم به مبیع مجهول است در حالی که این دو روایت ضمیمه مجهول به مجهول را مطرح می‌کند. اینکه مقداری ماهی را صید کند و به عنوان ضمیمه معلوم قرار دهد، کافی نیست زیرا ماهی از موزونات است و هر چند وجود چند ماهی صید شده معلوم است اما وزنش مجهول است. (شاهد بر موزون بودن ماهی: فقهاء می‌فرمایند ربا در ماهی راه دارد و می‌دانیم که در موزونات امکان ربا هست و بیع یک کیلو ماهی درجه یک با دو کیلو درجه دو ربوی است)

سؤال: اگر ماهی از موزونات است پس چرا سمک آجام (ماهی‌های نیزار) را صرفا با مشاهده و بدون وزن می‌توان معامله نمود؟

جواب: ممکن است جواز بیع سمک آجام بر اساس مشاهده و بدون وزن‌کشی به جهت کثرت و مشکل بودن وزن‌کشی همه آنها باشد چنانکه در بیع صخره معدنی بزرگ گفتیم بیعش با مشاهده صحیح است. (ابتدای صفحه 215 کتاب، جلسه 21 امسال و صفحه 37 جزوه)

اما روایت معاویة بن عمار خود بخود مجمل است که آیا مقصود خود آجام است یا سمک آجام و این اجمال باعث منع از استدلال به روایت است، این نکته هم که گفته شد دو روایت بزنطی و أبی بصیر قرینه می‌شود بر اینکه مقصود سمک آجام است نه خود آجام و نیزار، می‌گوییم همان دو روایت را هم نقد کردیم.

فتأمل نسبت به فتأمل وجوهی بیان شده است که نقد مرحوم شیخ به روایت معاویة بن عمار وارد نیست به چند بیان از جمله:

بیان اول: روایت نیاز به قرینت دو روایت دیگر ندارد. مرحوم خوانساری در الحاشیة الأولی علی المکاسب، ص156 می‌فرمایند: إشارة الى امکان استفادة الجواز من نفس الرّوایة بقرینة اشتراط وجود القصب لانّ ذلک فی بیع ارض الاجمة لغو قطعا فلا بدّ ان یراد ما فیها‌.

بیان دوم: قرینیت دو روایت دیگر صحیح و تمام است. اگر هم اشکال به آن دو روایت وارد باشد ارتباطی به قرینیتشان در بیع سمک آجام در این روایت ندارد. مرحوم کمپانی در حاشیه مکاسب ج3، ص393: الإشکال فیهما بملاحظة عدم تعیّن شی‌ء من سمک أو کف من سمک، و لیس مثله فی روایة معاویة بن عمار فلا تسقط الروایتان عن القرینیة. همچنین مرحوم ایروانی در حاشیه مکاسب، ج1، ص212.

وجه دیگر فتأمل: مرحوم شهیدی در هدایة الطالب إلی اسرار المکاسب، ج2، ص395 می‌فرمایند فتأمل اشاره است به اینکه نقد شیخ به دو روایت أبی بصیر و بزنطی وارد نیست زیرا ماهی زنده موزون نیست که مرحوم شیخ اشکال کنند وزن ماهی مجهول است لذا ضمیمه مجهول به مجهول می‌شود، فرموده‌اند که إشارة إلى منع کونه من الموزون ما دام حیّا لمنع کونه معدودا من اللّحم دون الحیوان.

به نظر می‌رسد کلام مرحوم شهیدی دقیق نیست زیرا ماهی زنده هم موزون است چنانکه حیوانات دیگر هم زنده‌شان موزون است مانند گوسفند. همچنین بیان اول و دوم هم تمام نیست زیرا بالأخره دلالت روایت معاویة بن عمار اجمال دارد و معلوم نیست ذکرِ شرطِ وجودِ قصب به چه جهت است، حضرت نفرموده‌اند باید قصب را ضمیمه کند بلکه فقط فرموده‌اند قصب داشته باشد. خوب این چه دخالتی در بیع دارد معلوم نیست.  اما وجه فتأمل چه بسا این باشد که روایت عیص بن قاسم را مرحوم شیخ نقد نکردند.

نسبت به صحیحه عیص بن قاسم هم که به نقد آن تصریح نمی‌کنند اما از توضیحشان ذیل روایت به دست می‌آید که در روایت دو پیشنهاد از طرف حضرت مطرح شده: 1. بیع تمام شیرهایی که داخل ضرع است بدون ضمیمه. بنابراین پیشنهاد روایت دال بر قول به صحت است. هر چند روشن نیست چرا حضرت می‌فرمایند بدون کیل و بدون ضمیمه معلوم، بیع صحیح است. 2. مقداری از شیر را بدوشد و این مقدار معلوم را ضمیمه کند به شیرهای مجهول داخل ضرع. که این پیشنهاد هم تأیید قول سوم (صحت) است.  *

ثم علی تقدیر الدلالة ... ص312، س11

اشکال دوم: عدم استفاده قاعده کلی

سلّمنا که این روایات نه اجمال دارند نه از محل بحث خارج‌اند اما اشکال این است که هر چند در هر یک از این روایات مبیع خاصی مطرح شده و معنایش این است که در آن مبیع خاص حضرت حکم به جواز کرده‌اند، اما قائلین به قول سوم (صحت بیع مجهول مع الضمیمة) در صدد استخراج یک قاعده کلی از روایات هستند که بیع هر مبیع مجهول با ضمیمه معلوم صحیح است. در حالی که:

اولا: روایات نمی‌گویند به طور کلی بیع مجهول با ضمیمه معلوم صحیح است حتی اگر ضمیمه نوعی کلاه شرعی باشد و هدف از بیع همان مبیع مجهول باشد. ثانیا: همان فقهائی که این روایات را مجمل یا خلاف قاعده نمی‌دانند، در مقام عمل به مضمون این روایات فتوا نمی‌دهند و ضمیمه صوریِ یک مبیع کم ارزشِ معلوم را که نوعی کلاه شرعی است، جایز نمی‌دانند.

اشکال سوم: اختصاص به مورد خاص

اگر هم دو اشکال قبل را نپذیرید می‌گوییم قاعده کلی که مورد اجماع جمیع فقهاء است می‌گوید بیع مجهول باطل است، و اگر بخواهیم با این قاعده کلیه مخالفت کنیم باید بر مورد نص اکتفاء نمود که همین موارد مذکور در این روایات (سمک آجام، لبن فی الضرع و ما فی البطون مع الأصواف) باشد و نمی‌توان با إلغاء خصوصیت به صورت مطلق فتوا به صحت بیع مجهول مع ضمیمة المعلوم داد.

تحقیق:

* مرحوم امام در کتاب البیع، ج3، ص536 می‌فرمایند: مقتضی ظهورها صحة بیعها مطلقا بلالزوم ضمّ معلوم إلیها.

جلسه هفتاد و یکم (یکشنبه، 97.10.23)                                بسمه تعالی

بقی الکلام فی ... ص313، س9

بررسی قول دوم: تفصیل بین تابع و مقصود

فرمودند در مسأله دهم (بیع مبیع مجهول با ضمیمه مبیع معلوم) سه قول است. قول سوم که صحت این بیع بود را نقد فرمودند.

مرحوم شیخ وارد بررسی قول دوم می‌شوند. قول دوم یک تفصیل سه بُعدی بود که اصل آن را مرحوم علامه حلی مطرح کردند و دیگران مانند فخر المحققین، محقق ثانی و شهید ثانی هم از آن دفاع کردند. در قول دوم و تفصیل مذکور دو حکم داریم یکی جواز بیع و دیگری بطلان لذا برای روان شدن بحث قول به تفصیل را در دو بُعد بررسی می‌فرمایند:

بُعد اول: اگر قسمت مجهول، مقصود از بیع باشد این معامله باطل است حتی اگر یک مبیع معلوم به آن ضمیمه شود.

بُعد دوم: اگر قسمت مجهول تابع مبیع باشد این بیع صحیح است. مثل اینکه مقصود اصلی خرید خانه است و کابینت مستعمَلِ در آن مقصود بالتبع است و جهل به فلزی یا MDF بودن اهمیت ندارد و مبطل بیع نیست.

پس معیار تفصیل این است که در ضمیمه مبیع معلوم به مبیع مجهول، مقصود از بیع و تابع در بیع را تشخیص دهیم.

مرحوم شیخ انصاری (پایان مسأله دهم) می‌فرمایند تابع دو قسم است:

قسم اول: تابعی که متبایعین در بیع مطرح می‌کنند و الا مالکیتش منتقل نمی‌شود.

قسم دوم: تابعی که متبایعین در بیع مطرح نکرده‌اند و چه بسا اطلاع هم ندارند بلکه خود بخود همراه مبیع هست.

قسم اول: تابعی که در بیع مطرح شده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند آنچه مهم است بررسی معنای دو کلمه "مقصود" و "تابع" در کلمات فقهاء قائل به قول دوم است، مخصوصا علامه حلی که طراح اصلی این تفصیل به شمار می‌روند. می‌فرمایند در اینکه مراد فقها از این دو اصطلاح چیست پنج احتمال است:

احتمال اول: تابع یعنی شرط، مقصود یعنی جزء

از عبارات متعدد علامه حلی طرّاح این تفصیل در قواعد و تذکرة به دست می‌آید:

تابع: چیزی است که به عنوان شرط در بیع مطرح می‌شود و جهل در آن سبب بطلان بیع نیست.

مقصود: چیزی است که به عنوان جزء مبیع مطرح می‌شود و جهل در آن سبب بطلان بیع است.

مرحوم شیخ هشت عبارت از علامه حلی نقل می‌کنند تا نشان دهند مراد علامه حلی از "مقصود" جزء بودن و از "تابع" شرط بودن است.

عبارت اول: بیع گوسفند با حملش

اگر حامله بودن را در خرید گوسفند شرط کند، بیع صحیح است، (زیرا حمل تابع است) اما اگر گوسفند را به همراه حملش (به این نحو که مبیع دو جزئی است یکی گوسفند یکی حملش) معامله کند بیع باطل است زیرا چیزی را که به تنهایی نمی‌توان معامله نمود نمی‌تواند جزئی از مقصود در بیع باشد، اما می‌تواند تابع مبیع باشد.

عبارت دوم: بیع عبد با اموالش

علامه در قواعد فرموده‌اند: المقصد السادس فی أحکام العقد‌: و فیه فصول: [الفصل] الأوّل: ما یندرج فی المبیع و ضابطه: الاقتصار على ما یتناوله اللفظ لغة و عرفا. علامه می‌فرمایند ضابطه اینکه چه چیزهایی همراه مبیع هست یا نیست این است که ببنیم عرف و لغت یک لفظ را چگونه معنا می‌کنند، پس معیار در تشخیص، بررسی الفاظ است.

شش لفظ را بررسی می‌کنند که ششمین مورد "عبد" است.

در رابطه با مالکیت عبد دو مبنا است:

1. بعضی قائل‌اند عبد مالک می‌شود اما با اجازه مولا حق تصرف در اموالش را دارد.

2. بعضی قائل‌اند عبد مالک نمی‌شود.

حال بنابر قول به ملکیت عبد، وقتی مشتری می‌خواهد عبدی را بخرد که اموالی دارد مانند لباس و انگشتر، اگر عبد را بخرد به این شرط که اموالش هم همراهش منتقل شود، بیع صحیح است و اشکالی ندارد که مقدار اموال عبد مجهول باشد (زیرا تابع است)، و البته عبد برای تصرف در مالش باید از مالک جدید اجازه بگیرد.

(إلا أن یستثنیه در عبارت یعنی: مگر اینکه شرط کند ضمیمه شدن اموال عبد را) (کان جعله للمشتری إبقاءً له علی العبد در عبارت یعنی: کان جعل المال للمشتری، إبقاءً ل(ملکیة) العبد علی المال، یعنی عبدِ مالک یک مال به مشتری منتقل شده نه اینکه اموال عبد بشود ملک مشتری)

اما اگر مالکیت عبد را محال بدانیم و مشتری عبد را با ضمیمه اموالی که همراه او است خریداری نمود طبیعتا اموالی که همراه عبد منتقل می‌شود جزء مبیع خواهد بود و جهالت نسبت به آنها مبطل بیع است (زیرا آن اموال مقصود در بیع هستند)

شش عبارت دیگر هم از مرحوم علامه ذکر می‌کنند که تکرار همین نکات مطرح شده است. و نتیجه می‌گیرند هر جا قسمت مجهول را در بیع جزء مبیع قرار دهند بیع باطل است و تفاوتی ندارد غرضی که انگیزه معامله شده به قسمت معلوم تعلق گرفته با به قسمت مجهول.

و قد ذکر هذا المحقق الثانی ... ص315، س10

نقد احتمال اول: بر خلاف عبارات فقهاء است.

محقق ثانی این کلام علامه حلی را در معنای تابع قبول ندارند و می‌فرمایند به لفظ و تعبیر در عقد بیع کاری نداریم بلکه مهم این است که ببینیم عرفا قسمت مجهول تابع است که بیع صحیح باشد یا قسمت مجهول جزء مبیع و مقصود اصلی است که بیع باطل باشد. چنانکه فقها می‌فرمایند اگر کنیز را به ضمیمه حمل بفروشد بیع صحیح است و لازم نیست حمل به عنوان شرط مطرح شود که علامه حلی فرمودند.

سپس به عباراتی از فقها اشاره می‌کنند که در مواردی با اینکه شیء به عنوان شرط مطرح شده اما جهالت آن را مبطل بیع می‌دانند پس نشان می‌دهد تابع به معنای شرط نیست. همچنین در مواردی شیء جزء مبیع شمرده می‌شود اما جهالت آن را مبطل نمی‌دانند.

به چند عبارت از فقهاء اشاره می‌کنن:

عبارت اول: شهیدین فرموده‌اند اگر می‌خواهد عبد بخرد و شرط کند اموال بعد هم ضمیمه باشد، در این صورت (هر چند شرط است نه جزء اما باز هم) می‌فرمایند باید اموال عبد جامع شرایط بیع باشد یعنی معلوم باشد نه مجهول.

عبارت دوم: شیخ طوسی هم در همین مسأله بیع عبد با مالی که دارد علم به مقدار مال لازم است (هر چند شرط باشد نه جزء)

عبارت سوم: شهید اول فرموده‌اند اگر عبد را با اموالش بخرد بیع صحیح است و علم به مقدار اموال لازم نیست حتی اگر ضمیمه اموال، به عنوان جزء باشد.

عبارت سوم: شهید اول در دروس فرموده‌اند اگر حمل را جزء مبیع قرار دهد بیع صحیح است زیرا به منزله شرط است و جهالت حمل ضرری به بیع نمی‌زد زیرا تابع است نه مقصود اصلی.

محقق ثانی بعد از نقد احتمال اول و کلام علامه حلی به بیان نظر خودشان می‌پردازند که احتمال دوم در مسأله است و خواهد آمد.

مرحوم شیخ انصاری در پایان بررسی چهار احتمال و قبل از بیان نظریه خودشان یک نقد دیگر هم به این احتمال در صفحه 320، سطر اول وارد می‌کنند. که لزوم غرر در بعض صور است.

 

جلسه هفتاد و دوم (دوشنبه، 97.10.24)                                 بسمه تعالی

ثم التابع فی کلام هؤلاء... ص316، س12

گفتیم در بیع مبیع مجهول با ضمیمه معلوم سه قول است. مرحوم شیخ قول سوم و استدلالشان به هفت روایت را نقد فرمودند. در بررسی قول دوم فرمودند کثیری از فقهاء تفصیل قائل شده‌اند بین جایی که قسمت مجهول مبیع، مقصود است که جهالت سبب بطلان بیع می‌شود و جایی که قسمت مجهول مبیع، تابع است و جهالت تابع سبب بطلان بیع نیست. در تبیین قول دوم فرمودند باید روشن شود مراد فقهاء از دو اصطلاح "تابع" و "مقصود" چیست؟ مرحوم علامه حلی در احتمال اول فرمودند تابع شرط، و مقصود جزء است. نقد شد.

احتمال دوم: معیار عرف است.

محقق ثانی بعد از نقد احتمال اول احتمال دیگری را در معنای تابع مطرح نموده و می‌فرمایند مقصود از تابع آن است که عرف شیء را تابع بداند مانند تابع بودن حمل برای أم، لبن برای گوسفند، تخم برای مرغ، باغچه داخل خانه و ویلایِ داخل بوستان. لذا اگر حمل، لبن، تخم و امثال اینها مجهول المقدار بودند اشکال ندارد، اینها موارد روشنی است که عرف بیع را به متبوع (أم، گوسفند، مرغ، باغ و بوستان) نسبت می‌دهد و به جهالت تابع اهمیتی نمی‌دهد و تابع را جزء مستقل در کنار مبیع نمی‌شمارد، البته ممکن است گاهی اوقات غرض و انگیزه شخصی برای یک مشتری همان تابع باشد مانند اینکه حمل یک اسب مادیان از نژاد خاصی مثل عرب باشد که نژاد برتر بین اسبهای جهان است و حمل برای مشتری اهمیت داشته باشد.

در هر صورت ملاک عرف است و ملاک علامه حلی را قبول نداریم و می‌گوییم تفاوتی ندارد که شخص متبایعین در الفاظ عقد آن را به نحو مستقل و جزء به حساب آورند یا به نحو تابع و شرط.

مرحوم محقق ثانی هم ادعا می‌کنند مراد فقهاء از تابع و مقصود همین برداشت ما است. حتی عبارتی از علامه حلی را هم می‌آورند که نشان دهند علامه هم این احتمال دوم و برداشت محقق ثانی را قبول دارد. محقق ثانی در جامع المقاصد که شرح قواعد علامه حلی است، آنجا که مرحوم علامه فرموده‌اند: "بیع مبیع مجهول با ضمیمه یک معلوم جایز است اگر قسمت مجهول تابع باشد" محقق ثانی می‌فرمایند: کلمه "انضمام" و ضمیمه در این عبارت علامه مطلق است و شامل هر دو نوع ضمیمه می‌شود:

1. ضمیمه‌ای که جزء مبیع باشد (مثل اینکه حمل گوسفند را ضمیمه کند به گاوی که می‌خرد).

2. ضمیمه‌ای که شرط و تابع در بیع باشد.

پس شرط یا جزء بودن مهم نیست بلکه تابعیت عرفی مهم است، البته مگر اینکه بگوییم مقصود علامه حلی از ضمیمه در این عبارت خصوص تابع است نه جزء زیرا حمل در صورتی نزد عرف تابع شمرده می‌شود که مربوط به خود حیوان مورد معامله باشد نه حیوان دیگر.

مثل اینکه زینت‌های روی دیوار و سقف خانه ضمیمه و تابع دیوار است و اگر هم مجهول باشند اشکالی به بیع خانه وارد نمی‌کنند. مثل اینکه در قم رسم است در دیوار خانه‌ها آینه قرار می‌دهند تا فضا بزرگتر به نظر بیاید.

مرحوم شیخ انصاری نسبت به مثال محقق ثانی اشکال دارند و می‌فرمایند مقصود محقق ثانی از مثال زینت دیوار چیست؟

اگر مقصودشان مثال زدن برای تابع است که زینت‌های دیوار خانه تابع دیوار باشد، این مثال از محل بحث ما خارج است زیرا جلسه قبل اشاره کردیم تابع دو قسم است و فعلا بحث در جایی است که متبایعان به وجود تابع تصریح می‌کنند، در حالی که از امثال زینت‌ها و گچ‌بُری خانه صحبتی در بیع نمی‌شود.

اگر مقصودشان از مثال زدن به زینت دیوار این است که برای جزء بودن مثال بزنند نه تابع بودن، (که فرمودند بمنزلة بعض أجزائها) این اشکالی ندارد زیرا ارتباط به تابع و دو قسم تابع ندارد.

نقد احتمال دوم: بر خلاف عبارات فقهاء است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند این معنا هم برای تابع مخالف با عبارات بعض فقهاء است. چنانکه در عبارت شهید اول و شیخ طوسی صفحه 316 کتاب سطر 3 تا 5 گذشت که معتقدند مال همراه عبد باید معلوم باشد و مجهول بودنش مبطل بیع است، با اینکه عرف این اموال مانند لباس‌های عبد را تابع او می‌داند.

مرحوم شیخ انصاری در پایان بررسی چهار احتمال و قبل از بیان نظریه خودشان یک نقد دیگر هم به این احتمال در صفحه 320، سطر8 وارد می‌کنند که لزوم غرر در بعض صور است.

 

و یحتمل أن یکون مرادهم ... ص318، س4

احتمال سوم: معیار قصد متبایعین است.

سومین معیار در تشخیص تابع آن است که بگوییم به قصد متبایعین بستگی دارد، یعنی تابع چیزی است که مقصود اصلی متبایعین از بیع نیست، لذا جهالت مقدارِ تابع، مبطل بیع نیست و دیگر به عرف کاری نداریم ممکن است عرف هم آن را تابع بداند یا تابع نداند.

پس دو صورت شد یکی اینکه عرف هم تابع می‌داند، دیگری اینکه عرف تابع نمی‌داند:

صورت اول: جایی که هم مشتری هم عرف آن را تابع می‌داند، دو مثال:

مثال اول: متبایعینی که نی‌های نیزار را معامله می‌کنند مقصودشان نی‌ها است و چند ماهی اندک داخل آن را هم تابع به حساب می‌آورند.

مثال دوم: متبایعینی که ماهی‌های نیزار را معامله می‌کنند مقصودشان ماهی‌ها است و چند نی داخل آن را هم تابع به حساب می‌آورند.

صورت دوم: جایی که مشتری تابع می‌داند اما عرف تابع نمی‌داند بلکه مقصود از بیع می‌داند:

مثال: مشتری به چند ماهی اندک برای درمان نیاز فوری دارد (مثل اینکه در قدیم گفته می‌شد و الآن هم در بعض مناطق استان هرمزگان عمل می‌شود که بلعیدن نوعی ماهی کوچک رودخانه‌ای را راه درمان بیمان یرقان و زردی یا بعض بیماری‌های عفونی می‌دانستند) و می‌بیند زمینه خرید برای او فراهم نمی‌شود الا اینکه نی‌های نیزار را بخرد، پس وقتی نی‌های نیزار را می‌خرد، ماهی‌های اندک، مقصود اصلی مشتری است و نی‌ها در نگاه او تابع است اما عرف که از قصد مشتری اطلاع ندارد می‌گوید در چنین معامله‌ای نی‌ها مقصود و ماهی‌های اندک تابع است.

مرحوم شیخ برای هر دو صورت مذکور به کلام علامه اشاره می‌کنند.

شاهدی از کلام علامه حلی برای صورت اول:

در مواضع گوناگونی از کتاب مختلف تابع را مثل صورت اول معنا می‌کنند که هم در نگاه مشتری هم در نگاه عرف ضمیمه مجهول، تابع به شمار می‌رود، دو عبارت:

عبارت اول: علامه در بیع شیری که مقداری از آن داخل ضرع و پستان حیوان است و مقداری هم دوشیده شده، موثقه سماعة را (چهارمین روایت از هفت روایت قول سوم) حمل کرده‌اند بر صورتی که مقدار شیر دوشیده شده تقریبا معادل پولی است که بایع می‌گیرد و مقدار اندک باقی‌ماندۀ داخل ضرع را تابع آن شمرده‌اند که هم قصد متبایعین هم نگاه عرف به باقی‌مانده در ضرع، تابع بودن است.

عبارت دوم: در بیعی که جنین و حمل حیوان همراه چیز دیگری معامله می‌شود فرموده‌اند اگر حمل تابع باشد بیع صحیح است مثل اینکه گوسفندی که یک میلیون تومان قیمت دارد و تازه باردار شده را برای تشویق مشتری، به همان قیمت یک میلیون تومان می‌فروشد با ضمیمه حملش، اینجا هم نگاه عرف هم نگاه متبایعین به این جنینِ چند روزه که اوصافش مجهول است، نگاه تابع و ضمیمه است و حتی پولی هم در برابر آن پرداخت نشده و اگر تابع نباشد جهالت آن باعث بطلان بیع است.

شاهدی از کلام علامه حلی برای صورت دوم:

نسبت به صورت دوم که عرف تابع نمی‌داند و غرض شخصی آن را تابع می‌داند می‌فرمایند شاهدی از عبارات علامه و فقهاء پیدا نکردیم إلا اینکه به عبارات مطلق در کلام علامه تمسک کنیم مثل اینکه بگوییم معیار در غرض و قصد شخصی مشتری غرر و جهالت است یعنی اگر غرض شخصی به مجهول تعلق بگیرد بیع باطل است و اگر غرض شخصی او به معلوم تعلق بگیرد بیع صحیح است.

تا اینجا سه احتمال بررسی شد دو احتمال دیگر را هم بررسی می‌کنند که خواهد آمد إن شاء الله.

نقد احتمال سوم: معیار مستقل نیست.

مرحوم شیخ به نقد این احتمال تصریح نکرده‌اند لکن از عبارتشان اینگونه به دست می‌آید که اگر قصد شخصی موافق با عرف باشد که گویا همان معیار عرف را محور بحث قرار داده‌ایم که احتمال دوم بود، و اگر قصد شخصی موافق عرف نباشد که فرمودند شاهدی از عبارات فقهاء پیدا نکردیم. نتیجه اینکه احتمال سوم هم قابل دفاع نیست.

مرحوم شیخ انصاری در پایان بررسی چهار احتمال و قبل از بیان نظریه خودشان یک نقد دیگر هم به این احتمال در صفحه 320، سطر3 وارد می‌کنند که لزوم غرر در بعض صور است.

 

جلسه هفتاد و سوم (سه‌شنبه، 97.10.25)                               بسمه تعالی

و ربما احتمل بعض... ص319، س5

مرحوم شیخ انصاری در بررسی قول دوم (تفصیل) در حکم بیع مجهول منضم به معلوم فرمودند کثیری از فقهاء تفصیل قائل شده‌اندکه اگر قسمت مجهولِ مبیع، مقصود است، این جهالت سبب بطلان بیع است و اگر قسمت مجهولِ مبیع، تابع است، جهالت تابع سبب بطلان بیع نیست. در تبیین قول دوم فرمودند باید روشن شود مراد فقهاء از دو اصطلاح "تابع" و "مقصود" چیست.

احتمال اول: علامه حلی فرمودند تابع شرط، و مقصود جزء است. در نقد آن فرمودند فقهاء در مواردی خلاف آن را معتقدند.

احتمال دوم: محقق ثانی فرمودند معیار عرف است. در نقد این احتمال هم فرمودند فقهاء در بعض موارد خلاف آن حکم داده‌اند.

احتمال سوم: گفته شد معیار تشخیص تابع از مقصود، قصد متبایعین است. این احتمال را هم معیار مستقلی ندانستند.

احتمال چهارم: معیار الفاظ عقد بیع است.

صاحب جواهر از عبارات فقهاء معنای چهارمی غیر از سه معنای قبل برای تشخیص تابع برداشت کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند (از آنجا که اگر ملاک عرف باشد ممکن است اختلاف به وجود آید و سبب نزاع شود و از آنجا که اگر به قصد متبایعین باشد باز هم نمی‌توانیم ذهن خوانی و قصد خوانی کنیم و باز هم سبب نزاع شود می‌گوییم) مهم این است که به نوع عقد بیع و الفاظ استفاده شده در ظاهرِ صیغۀ عقد، دقت کنیم، لذا اگر شیئ که در واقع و قصد متبایعین و نزد عرف تابع است را به عنوان مبیع معلوم و قسمت اصلی بیع قرار دهند هر چند به صورت ظاهری و صوری، باز هم می‌گوییم مقصود اصلی بیع همان شیئ معلوم است لذا مبیع مجهول نیست و بیع صحیح است.

این کلام هم منافاتی ندارد با این که مقصود اصلی متبایعین از بیع مجهول (و غرری) باشد فقط مهم این است که در ظاهر الفاظ عقد شیء معلوم به عنوان مقصود اصلی، و شیء مجهول به عنوان تصریح شود. مانند اینکه مقصد اصلی معامله شیئ گران قیمتی مانند یک قطعه طلا باشد اما برای اینکه مشتری بعدا با ادعای جهالت معامله را فسخ نکند در عقد بیع می‌گوید این دستمال معلوم را به شما به ده میلیون تومان فروختم به ضمیمه یک قطعه طلای مجهول که تابع باشد و جهالتش مخلّ بیع نباشد، این بیع صحیح است.

چنانکه اشاره شده به همین مطلب ما در بیع عبد آبق که مقصود اصلی از بیع، عبد آبق است اما چون معلوم نیست بتواند عبد آبق را تحویل دهد مردم برای تصحیح و راه افتادن معامله‌شان یک مبیع کم ارزش مانند یک کیف را به عنوان مبیع اصلی و عبد آبق را به عنوان ضمیمه مطرح می‌کند که دیگر إباق و جهل به عبد، مخلّ بیع نخواهد بود. همچنین در مثالهای دیگری مانند ضمیمه کردن شیء معلومی به ثمر درخت که مجهول الحصول است، یا ضمیمه کردن شیء معلوم به شیر مجهول داخل ضرع حیوان یا ماهی داخل نیزار.

نقد احتمال چهارم: خلاف روایات و عبارات اصحاب است.

می‌فرمایند از هیچ یک از عبارات فقهاء نمی‌توان چنین تفسیر و برداشتی را مطرح کرد، مگر اینکه بگوییم مقصود صاحب جواهر از این تفسیر برای تابع، همان معنای شرط در احتمال اول است که مجهول شرط و معلوم مشروط باشد، البته این نمی‌تواند مقصود صاحب جواهر باشد زیرا اولا: نقد احتمال اول گذشت. ثانیا: ایشان در این بحث به اخبار و هفت روایتِ ضمیمه تمسک می‌کنند و در هیچ یک از آن روایات هم ضمیمه معلوم به عنوان شرط مطرح نشده است بلکه ظهور دارد در اینکه ضمیمه معلوم جزء مبیع است.

و الأوفق بالقواعد ... ص320، س1

احتمال پنجم: (شیخ) وجود و عدم غرر

مرحوم شیخ انصاری ابتدا بر اساس نظریه خودشان که وجود و عدم غرر را معیار می‌دانند چهار احتمال قبل را نقد می‌کنند سپس سخن نهایی را بیان می‌کنند.

لذا می‌فرمایند احتمال چهارم را که الآن نقد کردیم. احتمال اول (معیار شرط یا جزء از علامه حلی) هم صحیح نیست زیرا چه شئِ مجهول شرط بیع باشد و چه جزء مبیع، جهالت آن اگر سبب غرر شود قطعا بیع باطل است و اگر سبب غرر نشود بیع صحیح است، پس معیار شرط یا جزء نیست بلکه وجود و عدم غرر است.

احتمال سوم (معیار قصد متبایعین از محقق ثانی) هم باطل است زیرا :

اگر مراد قصدِ شخصی باشد، تأثیری در رفع غرر ندارد زیرا فقهاء در تفسیر حدیث غرر می‌گویند معیار غرر نوعی است نه شخصی.

اگر مراد قصد نوع متبایعین باشد باز هم بنابر تفسیر علامه در مختلف خالی از غرر نیست که فرمودند به اندازه‌ای پول در مقابل شیء معلوم پرداخت می‌کند (مثلا یک میلیون) که تقریبا مساوی است با قیمت مجموع معلوم و مجهول، که در این صورت هم جهالت و غرر هست زیرا بالأخره قسمتی هر چند اندک از پول در مقابل شیء مجهول پرداخت شد و این موجب جهالت و غرر است.

اما احتمال دوم که تابع عرفی بود اگر عرفا تابع باشد و جهالتش بی اهمیت باشد یعنی اصلا گفته نمی‌شود مبیع اصلی مجهول است، بیع صحیح است و اگر مجهول به صورت جزء مبیع مطرح باشد اجماع فقهاء بر علم به مقدار مبیع می‌گوید چون جزئی از مبیع مجهول است پس بیع غرری و باطل است. بله اگر شرط به نحو تابع عرفی مطرح شود که اصل مبیع را دچار جهالت نکند اشکالی ندارد.

نتیجه اینکه به نظر مرحوم شیخ معیار در تشخیص تابع، ملاحظه دو قید با هم است: 1. عرفا تابع باشد. 2. جزء نباشد؛ زیرا هر کدام از این دو قید نباشد مبیع مجهول، و بیع غرری و باطل است.

و أما التابع للمبیع الذی ... ص320، س14

قسم دوم: تابعی که خود بخود همراه مبیع است.

تابع مجهولی که خود بخود همراه مبیع است نه اینکه متبایعین آن را ضمیمه و مطرح کرده ‌باشند و چه بسا متبایعین هیچ توجهی به این تابع مجهول نداشته‌اند، این بیع صحیح است. مانند اینکه خانه‌ای را می‌خواهد خریداری کند و اصلا توجه ندارد به اینکه جنس، نوع و کیفیت کلید و پریزهای بکار رفته در آن چگونه است. کلید و پریزها خود بخود همراه خانه منتقل می‌شود هر چند اسمی هم از آن نیاید.

بله روشن است که حتی در این قسم هم اگر در جهالتِ نسبت به تابع، غرر تصویر شود موجب بطلان بیع خواهد بود، مثل اینکه میل‌گرد (آرماتور) های بکار رفته در ستون‌های ساختمان تابع است اما اگر قطر آنها نصف مقدار استاندارد باشد موجب غرر و ضرر است لذا بیع باطل است زیرا مجموع مبیع، مجهول و غرری می‌شود نه اینکه مجهول سبب شود معلوم از معلومیت خارج شود، خیر قسمت معلوم از مبیع همچنان معلوم است اما ضمیمه مجهول هر چند تابع است اگر سبب شود مجموعه مبیع غرری باشد بیع باطل است. فافهم و اغتنم.

خلاصه مسأله دهم:

سؤال: معلوم بودن مبیع از شرائط عوضین است اما اگر مقدار یا اوصاف مبیع مجهول باشد، ضمیمۀ معلوم به آن باعث صحیت بیه می‌شود؟

جواب: در مسأله سه قول است: 1. قول به بطلان مطلقا. 2. قول به تفصیل بین تابع و مقصود. (این دو قول در اصل یک مدعی دارند) 3. قول به صحت مطلقا.

بررسی قول سوم: ابتدا دلیل قول سوم که استدلال به هفت روایت بود نقد شد و گفتیم همه روایات از محل بحث خارج‌اند.

بررسی قول دوم: سپس وارد بررسی قول دوم شدند. فرمودند تابع دو قسم است:

قسم اول: تابعی که در بیع مطرح می‌شود:

شیخ انصاری هم مانند مشهور قائل به تفصیل‌اند بین تابع و مقصود که اگر قسمت مجهول در مبیع تابع باشد جهالت آن مبطل بیع نیتس و اگر مقصود باشد جهالتش مبطل است. در معنای تابع و معیار تشخیص تابع از مقصود هم پنج احتمال بیان شد:

احتمال اول: (علامه حلی) تابع یعنی شرط و مقصود یعنی جزء. نقد: این برداشت بر خلاف عبارات و برداشت فقهاء است.

احتمال دوم: (محقق ثانی) معیار در تشخیص، عرف است. نقد: این احتمال هم بر خلاف برداشت فقهاء از روایات است.

احتمال سوم: معیار قصد متبایعین است. نقد: معیار مستقلی نیست بلکه وابسته به عرف است.

احتمال چهارم: (صاحب جواهر) معیار دلالت الفاظ عقد بیع است. نقد: خلاف روایات و عبارات اصحاب است.

احتمال پنجم: (شیخ انصاری) معیار وجود و عدم غرر است. اگر مجهول عرفا تابع باشد و جزء مبیع شمرده نشود بیع صحیح است.

قسم دوم: تابعی که خود بخود همراه مبیع هست و اصلا متبایعین توجهی ندارند چه رسد به بیان آن در عقد، در این صورت با وجود جهالت تابع، بیع صحیح است. بله در هر صورتی اگر منجر به غرر باشد بیع باطل است.

 

 

 

 

 

هذا تمام الکلام در مباحث مربوط به محدوده ترم اول

و الحمد لله رب العالمین        

بیع/ شرائط العوضین/ شرط 5: العلم بمقدار المثمن/12 مسأله/ مسأله 8 و 9: إختبار ما یفسده الإختبار- بیع المسک فی فأره

جلسه شصت و سوم (سه‌شنبه، 97.10.11)                           بسمه تعالی

مسألة: یجوز إبتیاع ما یفسده ... ص295

هشتمین مسأله از مسائل دوازده‌گانه ذیل شرط پنجم عوضین (علم به مثمن) به دنبال بحث از مسأله قبل مطرح می‌شود. در مسأله قبل از اصل لزوم اختبار در مبیع‌هایی که با توجه به طعم، بو یا رنگ معامله می‌شوند بحث کردند و نهایتا فرمودند مشهور معتقدند اگر اختبار موجب فساد مبیع شود، لازم نیست و بیع بر اساس توصیف بایع صحیح است، و اگر موجب فساد مبیع نشود اختبار لازم است. مرحوم شیخ هم فرمودند ملاک صحت بیع در مطعومات و مشمومات وجود و عدم غرر است، اگر مشتری احتمال غرر می‌دهد باید احراز کند مبیع عیبی ندارد و اگر احتمال غرر نمی‌دهد اختبار و احرازِ عدم عیب، لازم نیست.

مسأله هشتم: إختبار ما یفسده الإختبار

در این مسأله مرحوم شیخ پنج مطلب بیان می‌فرمایند:

مطلب اول: تحریر محل بحث

می‌فرمایند مبیعی که آزمایش کردن آن سبب فساد و ضایع شدنش می‌شود نیاز به آزمایش کردن ندارد و بدون اختبار هم می‌توان معامله نمود. مانند تخم مرغ، هندوانه و خربزه. به دلیل اجماع فقهاء بر جواز بیع چنین مبیعی بدون اختبار.

سؤال: آیا لازم است مشتری صحت مبیع را شرط کند؟

جواب: در مسأله دو قول است:

قول اول: مرحوم شیخ می‌فرمایند لازم نیست و آنانکه أصالة السلامة را جاری می‌دانستند می‌توانند با إتکاء به آن از چنین شرطی بی نیاز شوند. (ما هم که معیار را وجود و عدم غرر دانستیم می‌گوییم اگر غرری نبود اصلا نیاز به شرط یا توصیف یا أصالة السلامة نیست.)

قول دوم: بعض فقهاء مثل قاضی ابن برّاج چنانکه عباراتشان نقل شد صحت بیع را مقید می‌دانند، لکن نسبت به قید سه دیدگاه بود:

دیدگاه اول: مثل شیخ طوسی: متبایعین مخیراند که یا مشتری شرط کند صحت مبیع را، یا بایع شرط کند برائت ذمه‌اش را از عیوب.

دیدگاه دوم: مثل شیخ مفید: بیع در صورتی صحیح است که مشتری شرط کند صحت مبیع را، یعنی شرط کند معیوب نباشد.

دیدگاه سوم: بیع در صورتی صحیح است که بایع شرط کند برائت ذمه‌اش از عیوب را، یعنی اگر هم معیوب درآمد ضامن نباشد.

قد عرفت تأویل العلامة در مسأله قبل گفتیم عبارت شیخ مفید در مقنعة و شیخ طوسی در نهایة که فرمودند: "بیعه جائز علی شرط الصحة" ظهور دارد که از قائلین به قول دوم هستند یعنی صحت بیع را مقید به شرط صحت می‌دانند، لکن علامه حلی بر خلاف این ظهور فرمودند مقصود شیخین این است که اگر شرط صحت مطرح شد بیع صحیح و بی اشکال است، و اگر مطرح نشد باز هم بیع صحیح است و لکن مشتری خیار خواهد داشت.

روشن است که عبارت "بیعه جائز علی شرط الصحة" ظهور دارد در لزوم شرط صحت، لذا وقتی علامه حلی در کتاب قواعد مثل همین عبارت می‌فرمایند: "جاز بیعه علی شرط الصحة" محقق ثانی در جامع المقاصد که شرح قواعد علامه است مثل ما برداشت کرده اند که علامه معتقدند شرط صحت در بیع مذکور لازم است و البته محقق ثانی در مقابل علامه می‌فرمایند لازم نیست حتما شرط صحت مطرح شود تا بیع صحیح باشد، بلکه بیع مطلقا صحیح است چه شرط صحت مطرح شود چه مطرح نشود.

مطلب دوم: تبیّن فساد مبیع

سؤال: مبیعی که آزمایش و اختبار سبب فسادش می‌شود اگر بدون اختبار معامله شد سپس مشتری دید مبیع سالم نیست، وظیفه چیست؟ جواب: تبیّن و روشن شدن فساد دو حالت دارد:

حالت اول: کشف فساد مبیع قبل از تصرف است.

مانند اینکه قبل از اینکه تخم‌مرغ را بشکند از قرائنی اطمینان یا یقین به فساد مبیع پیدا کند، این حالت دو صورت دارد:

صورت اول: این مبیع فاسدش هم قیمت دارد، مانند تخم شتر مرغ که پوسته‌اش برای مصارف دارویی، کشاورزی و ... استفاده می‌شود، یا گردویی که نیمی از آن خراب باشد که برای مصارف غذایی مانند خورشت فسنجان استفاده می‌شود یا در صنایع غذایی فرآوری می‌شود، در این صورت اصل معامله صحیح بوده و مشتری برای جبران خسارتش مخیر است بین ردّ و فسخ معامله یا نگه داشتن مبیع و أخذ أرش. البته در همین صورت اگر مثلا گردو آنقدر فاسد باشد که عرفا به آن گردو نگویند مثل اینکه کاملا خشک شده باشد که حکم چوب خشکیده را داشته و فقط برای گرم کردن تنور استفاده شود، به احتمال قوی اصل بیع باطل خواهد بود.

صورت دوم: این مبیع فاسدش هیچ قیمت و مالیتی ندارد، که در این صورت بیع باطل است زیرا ثمن در مقابل چیزی پرداخت شده که هیچ مالیت و قیمتی ندارد.

حالت دوم: کشف فساد مبیع بعد از تصرف است.

مانند اینکه بعد از شکستن نارگیل یا تخم شتر مرغ ببیند فاسد است، اینجا هم دو صورت دارد:

صورت اول: این مبیع فاسدش هم قیمت دارد، در حکم این صورت به دو قول اشاره می‌کنند:

قول اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اصل معامله صحیح است و مشتری فقط حق أرش دارد و نمی‌تواند مبیع را ردّ کند، زیرا در مبیع تصرف کرده است.

قول دوم: مرحوم شیخ طوسی در مبسوط فرموده‌اند قیل که اگر به مقدار اندکی تصرف کند مانند اینکه مقدار اندکی از هندوانه را سوراخ کند تا کیفیت آن را متوجه شود این تصرف حساب نمی‌شود و لذا:

الف: اگر مبیع بعد تصرفِ اندک هنوز مالیت و قیمت دارد، مشتری مخیر است بین ردّ مبیع و فسخ معامله یا نگه داشتن مبیع و أخذ أرش. مرحوم شیخ طوسی سپس می‌فرمانید اگر مشتری خواست أرش بگیرد کیفیت محاسبه أرش، ما به التفاوت مبیع صحیح با مبیع فاسد غیر مکسور است، به عبارت دیگر بایع لازم نیست خسارت تصرف اندک را هم بپردازد، زیرا آن تصرف اندک توسط مشتری واقع شده است.

مثال: اگر هندوانه سالم ده هزار تومان و فاسدِ سوراخ نشده آن دو هزار تومان و فاسد مکسور آن هزار تومان ارزش داشته باشد، بایع:

ـ بعد از سوراخ شدن توسط مشتری هزار تومان را نزد خود نگه دارد و نُه هزار تومان را برگرداند.

ـ قبل از سوراخ شدن توسط مشتری دو هزار تومان را نزد خود نگه دارد و هشت هزار توامن را به مشتری بازگرداند.

شیخ انصاری می‌فرمایند از این عبارت شیخ طوسی که معیار تعیین أرش را تفاوت صحیح با فاسدِ غیرِ مکسور دانستند حکم صورت دیگر هم روشن می‌شود که:

ب: اگر بعد از کسر هیچ مالیت و قیمتی ندارد، شیخ انصاری معتقدند بیع باطل است اما شیخ طوسی باید بفرمایند مشتری حق أرش دارد زیرا أرش را ما به التفاوت بین هندوانه سالم و هندوانه فاسدِ غیر مکسور دانستند که در مثال ما أرش می‌شود هشت هزار تومان و دیگر اعتنا نمی‌کنند به اینکه هندوانه فاسد مکسور هیچ مالیت و قیمتی ندارد.  *

صورت دوم: اگر مبیعِ فاسد بعد از شکستن از مالیت و ارزش ساقط می‌شود بیع باطل است.

 

 

 

 

 

تحقیق:

* عبارتی که در مکاسب آمده برداشت شیخ انصاری از عبارت شیخ طوسی در مبسوط است نه عین عبارت، مراجعه کنید به مبسوط و عبارت محل بحث را که دو خط بیشتر نیست یادداشت کنید و با عبارت و برداشت شیخ انصاری تطبیق دهید.

 

جلسه شصت و چهارم (چهارشنبه97.10.12)                           بسمه تعالی

و ظاهرهم بطلان البیع من رأس ... ص297، س1

گفتیم مرحوم شیخ انصاری در مسأله هشتم پنج مطلب بیان می‌فرمایند. مطلب اول و دوم گذشت.

مطلب سوم: از چه زمان بیع باطل است؟

سؤال: در دو مورد مرحوم شیخ فرمودند چه فساد قبل تصرف روشن شود و چه بعد تصرف، اگر فساد سبب سقوط مبیع از مالیت و ارزش نزد عقلا شود بیع باطل است، سؤال این است که بیع از زمان عقد باطل است یا از زمان تبیّن و کشف فساد؟ (تفاوت قول در اینجا ثمره دارد که در مطلب بعد اشاره می‌شود.)

جواب: در مسأله دو قول است:

قول اول: مرحوم شیخ انصاری و مشهور می‌فرمایند بیع از لحظه عقد و به تعبیر دیگر رأسا باطل است.

دلیل: بیع از ابتدا بر مبیعی انجام شده که هیچ مالیتی نداشته لذا بیع یعنی "تملیک عین بمال" اصلا محقق نشده است.

قول دوم: شهید اول در دروس فرموده‌اند بیع از زمان تبیّن و کشف فساد خود بخود باطل می‌شود و مشتری هم تمام ثمن را می‌تواند از بایع مطالبه کند.

نقد قول دوم: مرحوم شیخ می‌فرمایند با شهید ثانی هم عقیده‌ایم که فرموده‌اند بطلان قول شهید اول روشن است. قبل از بیان نقد مرحوم شیخ انصاری به کلام شهید اول، به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: شرط واقعی و علمی

شرط واجب از جهت لزومِ علم و التفات مکلف به آن شرط دو قسم‌اند:

شرط واقعی: شرطی است که در هر صورت باید اتیان شود و در واقع امتثال مشروط متوقف است بر انجام این شرط و إلا مشروط هم منتفی خواهد بود. مانند وضو برای نماز که مکلف چه عالم باشد چه جاهل و چه ناسی، نماز بدون وضویش باطل است.

شرط علمی یا ذُکری: شرائطی که فقط در صورت علم و التفاوت اتیانشان بر مکلف لازم است، لذا بر ناسی یا جاهل حکمی نیست و إ,اده هم عمل هم لازم نیست. مانند قرائت حمد و سوره در نماز.

سؤال: چگونه می‌توان کشف کرد یک شرط، شرط واقعی است یا ذُکری؟

جواب: چگونگی شرط را از أدله شرعیه باید کشف نمود. مثلا حدیث لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ إِلَّا مِنْ خَمْسَةٍ الطَّهُورِ وَ الْوَقْتِ وَ الْقِبْلَةِ وَ الرُّکُوعِ وَ السُّجُودِ. دلالت می‌کند پنج امر مذکور شرط واقعی نمازند و اگر اتیان نشدن نماز باید إعادة شود.

مرحوم شیخ می‌فرمایند نسبت به مبیعی که در واقع در همان زمان عقد هم فاسد بوده دو دیدگاه است:

دیدگاه اول: یا همان لحظه عقد هم مالیت نداشته، که در این حالت بیع باطل است زیرا شرط تموّل و مالیّت داشتن در بیع، شرط واقعی است نه علمی لذا چون حین العقد در واقع مشتری در مقابل پولش چیزی دریافت نکرده بیع رأسا باطل است.

دیدگاه دوم: معتقد باشیم مانند شهید اول که حین العقد تا تبینّ و کشف فساد مالیت داشته است، بنابراین دو صورت خواهیم داشت:

صورت اول: این مبیع مالیت دارد و بین صحیح و معیوب این مبیع هم تفاوت قیمت نیست. در این صورت بیع لازم است و حق ردّ یا أرش وجود ندارد زیرا از ابتدا معامله صحیح واقع شده و تلف (و شکستن تخم شتر مرغ) هم در ملک مشتری اتفاق افتاده و دیگر به بایع ارتباطی ندارد؛ چرا می‌گویید مشتری می‌تواند تمام ثمن را پس بگیرد (یعنی بایع باید خسارت را تحمل کند).

صورت دوم: این مبیع مالیت دارد اما بین صحیح و معیوبش تفاوت قیمت است، در این صورت هم مشتری حق دارد أرش بگیرد چرا می‌گویید مشتری می‌تواند تمام ثمن را پس بگیرد.

نتیجه: قول دوم و کلام شهید اول باطل است و زیرا فرمودند مشتری می‌تواند تمام ثمن را پس بگیرد در حالی که توضیح دادیم اگر لحظه عقد مالیت داشته و عقد هم صحیح باشد، دیگر مشتری نمی‌تواند مالک تمام ثمن باشد.

اللهم إلا أن یقال ... ص 298، س6

دفاع از قول دوم: مرحوم شیخ ابتدا از کلام شهید اول دفاع نموده و سپس آن را مجددا نقد می‌کنند. در مقام دفاع از شهید اول می‌فرمایند: شهید اول دو مدعی دارند که می‌توان برای آن دلیل اقامه نمود:

مدعای اول: مبیع تا زمان تبیّن فساد مالیت داشته است.

دلیل این مدعا آن است که عرف تا زمانی که فساد مبیع آشکار نشده آن را مال واقعی می‌شمارد.

مدعای دوم: بایع باید تمام ثمن را به مشتری برگرداند.

دلیل این مدعا هم آن است که علت سقوط مبیع از مالیت به قبل از عقد و قبل از قبض مشتری بازمی‌گردد که همان فساد واقعی باشد، بایع هم ضامن بوده در مقابل پول مشتری مبیع سالم تحویل دهد، لذا بعد کشف فساد باید تمام ثمن را به مشتری بازگرداند.

بلکه حتی بالاتر از این را هم می‌توان گفت که اصلا نه تنها تا زمان تبیّن فساد معامله صحیح بوده بلکه با تبیّن فساد هم معامله انفساخ (فسخ خود بخودی) پیدا نمی‌کند بلکه مشتری می‌تواند یا ردّ نماید یا بیع را امضا کند و اگر امضا نمود تخم شتر مرغ شکسته را هر چند مالیت ندارد اما می‌تواند تملک کند، لذا هم مالک پوستهای تخم شتر مرغ باشد هم به این جهت که عیب در مبیع و فساد آن به قبل عقد بازمی‌گردد تمام ثمن را از بایع مطالبه نماید.

نقد مجدد قول دوم: مرحوم شیخ این دفاع از شهید اول را هم باطل شمرده و پنج اشکال به آن وارد می‌کنند:

اشکال اول: قول دوم مخالف با قواعد و فتاوی است. چنانکه در آینده تفصیل آن خواهد آمد. (از جمله اینکه این کلام اخیر مستلزم جمع بین عوض و معوض نزد مشتری است)

اشکال دوم: حکم عرف به مالیت داشتن مبیع تا زمان کشف خلاف یک مالیت ظاهری بوده است و الا همین عرف بعد از کشف فساد می‌گوید از ابتدای عقد مشتری در برابر پولش هیچ جنسی دریافت نکرده بوده است.

اشکال سوم: اگر شمای شهید معتقدید تا زمان تبیّن فساد، مبیع واقعا مالیّت دارد، پس فساد در ملک مشتری و بعد از قبض اتفاق افتاده و "کلُّ مبیعٍ تلف بعد قبضه فهو من مال قابضه" که مشتری باشد. پس مشتری وقتی علم به فساد پیدا کرد که مبیع در ملک خودش بود و این علم "مخرجٌ له عن المالیة" فقط سبب سقوط مبیع از مالیت می‌شود نه اینکه این علم کشف کند از لحظه عقد مالیت نداشته است. پس فوات مالیّت عیبی است که در ملک مشتری حادث شده و یک عیب مجهول نیست که سبب بطلان بیع شود.

اشکال چهارم: سلّمنا که این فوات مالیّت از موارد عیب مجهول باشد اما باز هم می‌گوییم در همه مواردِ عیبِ مجهول که بیع رأسا باطل نمی‌شود بلکه مانند موردی است که عبد یا حیوانی چشم درد شدید دارد یا مریض است و مشتری نمی‌داند، و بعد از بیع منجر به کوری یا موت می‌شود که در اینجا بیع صحیح است و ما به التفاوت عبد و حیوان سالم با أرمد (مبتلای به چشم درد) و مریض را می‌تواند بگیرد نه اینکه بیع باطل باشد لذا مشتری حق پس گرفتن تمام ثمن را ندارد.

اشکال پنجم: اصلا عرف فوات مالیت را تلف می‌شمارد نه عیب که عیب مجهول باشد و حکم کنید به انفساخ و پس گرفتن تمام ثمن.

 

 

چهارشنبه و بیان چند نکته تربیتی

خداوند متعال در سوره مبارکه تحریم آیه 6 می‌فرماید: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ نَاراً وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجَارَةُ عَلَیْهَا مَلاَئِکَةٌ غِلاَظٌ شِدَادٌ لاَ یَعْصُونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ مَا یُؤْمَرُونَ.

توجه به خانواده و مسؤولیت در قبال آن را خداوند با تعابیر دهشتناکی بیان می‌فرمایند تا شدت و اهمیت مطلب را إلقاء کند. کاملا روشن است نفسی که هیچ بهره‌ای از صلاح ندارد قابلیت إصلاح دیگران را هم نخواهد داشت، لذا هر چند "انفسکم" و "اهلیکم" با واو عاطفه در یک رتبه قرار داده شده‌اند اما تقدم ذکر "انفس" اشاره به این نکته روشن دارد که توجه به خویش در اولویت است. پس اولین مسؤولیتی که آیه مورد اشاره قرار داده اصلا ح نفس به هدف إصلاح خانواده است. نه به این معنا که ابتدا فقط به دنبال اصلاح خویش باشد و بعد از اصلاح خودش به سراغ خانواده برود، خیر در این صورت نوش دارو پس از مرگ سهراب خواهد بود. لذا به چند نکته تربیتی نسبت به همسر و فرزندان اشاره می‌کنم:

ـ تشکیل جلسات هفتگی رسمی پانزده دقیقه‌ای در خانه و فقط برای خانواده و سپس مشورت با فرزندان در بعض امور برای شخصیت دادن به آنان و تقویت روحیه استقلال، توان بیان خواسته‌ها، قدرت تحلیل و انتخاب صحیح در آنها، لذا از بچه بخواهید گاهی در جمع خانواده در یک موضوعی به صورت رسمی صحبت کند و... با توضیحاتی که عرض می‌کنم.

ـ تقویت محبت خدا، اهل بیت، ایام خاصی مانند غدیر و نیمه شعبان و روز جمعه در آنان با دادن هدیه مختصر یا بخشیدن یک خطا.

ـ محبت به فرزندان در قالب بازی تا زمانی که به بازی علاقه دارد، لکن به نحو مدیریت شده و آنچه صلاح او هست.

ـ قدردانی نسبت به از خود گذشتگی و صبر همسر به جهت حضور در غربت که عموما خانواده طلبه‌ها مبتلا هستند.

ـ روح و جان بچه با چه چیز آمیخته باشد مهم است توجه به قرآن در خواندن و شنیدن تأثیر زیادی در شخصیت و روان او دارد.

ـ قدرت تحلیل در بچه را تقویت کنید اگر کارتون و فیلم (البته مناسب سنش) نگاه می‌کند، نقد (مزایا و معایب) آن را هم به او بیاموزید.

جلسه شصت و پنجم (شنبه، 97.10.15)                                بسمه تعالی

ثم إن فائدة الخلاف تظهر ... ص299، س1

کلام در مطالب پنج‌گانه مسأله هشتم (بیع ما یفسده الإختبار) بود. در مطلب سوم فرمودند چه فساد قبل تصرف روشن شود و چه بعد تصرف، اگر فساد سبب سقوط مبیع از مالیت و ارزش نزد عقلا شود بیع باطل است. نسبت به زمان بطلان بیع هم دو قول بود:

قول اول: مرحوم شیخ معتقد بودند بیع از لحظه عقد باطل است. (اصلا بیعی محقق نشده)

قول دوم: شهید اول معتقد بودند از لحظه کشف و تبیّن فساد، بیع باطل است. (یعنی از لحظه عقد بیع تا کشف فساد بیع صحیح بوده)

مطلب چهارم: ثمره اختلاف در مسأله

سؤال: ثمره فقهی اختلاف بین دو قول (بطلان البیع رأسا أو من حین تبیّن الفساد) چیست؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری به سه ثمره فقهی اشاره می‌کنند:

ثمره اول: نمائات ثمن

 فرض این است که مبیع و مثمن فاسد و بی ارزش است، اما نسبت به ثمن و پول مشتری که نزد بایع بوده، اگر ثمن در فاصله زمانی بین عقد تا کشف فساد نمائی داشته باشد بنابر نظر شیخ انصاری ملک مشتری و بنابر نظر شهید اول ملک بایع است.

مثال: مشتری یک سکه طلا به عنوان ثمن پرداخت کرده و در فاصله عقد تا کشف فساد قیمت سکه بالا رفته، در این صورت:  *

بنابر قول اول (شیخ انصاری: بطلان بیع رأسا) نماء و ارتفاع قیمت ملک مشتری است.

بنابر قول دوم (شهید اول: بطلان بیع از زمان تبیّن فساد) نماء ملک بایع خواهد بود.

ثمره دوم: مؤونه انتقال قبل تبیّن

دومین ثمره مربوط به پرداخت هزینه انتقال مبیع از محل بیع تا محل اختبار و تبیّن فساد است که در توضیح این ثمره سه دیدگاه است:

دیدگاه اول: شهید اول معتقدند:

قائل به بطلان بیع رأسا، باید هزینه انتقال را بر عهده بایع بداند زیرا مبیع ملک بایع بوده و هزینه‌های تابع آن هم باید از بایع کسر شود.

قائل به بطلان من حین تبیّن الفساد (قول دوم) باید هزینه انتفال را بر عهده مشتری بداند زیرا انتقال در ملک مشتری انجام شده است.

مرحوم شیخ انصاری هم ظاهرا این دیدگاه را قبول دارند.

دیدگاه دوم: محقق ثانی معتقدند:

در هر صورت این هزینه بر عهده مشتری است و او حق رجوع به بایع را ندارد. شهید ثانی به تبع ایشان در مقام استدلال فرموده‌اند:

بنابر قول اول: هر چند مبیع در ملک بایع بوده اما مشتری ملک بایع را بدون امر بایع جابجا نموده و هزینه‌اش بر عهده مشتری است.

بنابر قول دوم: تا زمان تبین فساد مبیع ملک مشتری بوده پس هزینه انتقال هم بر عهده او است.

کون المشتری هنا کجاهل ... ص299، س8

اشکال به دیدگاه دوم: اگر مبیع مغصوب باشد و مشتری هم جاهل به غاصب بودنِ بایع باشد، می‌گویید چون بایع مالک مبیع نبوده هزینه‌های انتقال بر عهده بایع (غارّ) است، اینجا هم بگویید هزینه‌های انتقال بر عهده بایع است.

جواب شهید ثانی: شهید ثانی می‌فرمایند اگر بایع فریبکار و غاصب باشد کلام مستشکل در مورد غرور و فریب صحیح است، در حالی که در محل بحث بایع هم جاهل به فساد مبیع بوده است، پس غروری نبوده که باعث شود غرامت را فرد غارّ متحمل شود.

نقد: فاضل جواد صاحب مفتاح الکرامة این جواب را صحیح نمی‌دانند و می‌فرمایند مسأله غرور (فریب) و تبعات آن مختص صورتی نیست که بایع آگاه است و فریب می‌دهد بلکه در صورت جهل بایع باز هم مشتری مغرور شده و ضرر کرده و تبعات غرور ثابت است.

دیدگاه سوم: مرحوم کاشف الغطاء فرموده‌اند بنابر هر دو قول هزینه انتقال بر عهده بایع است.

نقد: مرحوم شیخ می‌فرمایند لااقل بنابر قول دوم که بطلان از حین تبیّن فساد می‌باشد باید بگوییم فساد در ملک مشتری اتفاق افتاده و خود مشتری باید هزینه انتقال را بپردازد زیرا هزینه‌های انتقال را در ملک خود پرداخت نموده است و ارتباط به بایع ندارد.  **

ثمره سوم: مؤنه انتقال بعد تبین

سومین ثمره، بررسی هزینه‌های انتقالِ مبیع فاسد از محل تبیّن فساد به جای دیگر است. این ثمره را می‌توان بُعد دوم ثمره دوم نیز به شمار آورد.

توضیح مطلب این است که اگر محلی که مشتری مثلا تخم شترمرغ‌ها را شکسته و علم به فساد پیدا نموده است، ملک خود مشتری بود همانجا در چاه می‌ریخت و تمام می‌شد اما اگر محل تبیّن فساد جایی باشد که لازم است مبیع فاسد از آنجا بیرون برده شود مانند اینکه ملک فرد دیگر است و مالک راضی به بقاء مبیع فاسد در آنجا نیست یا مکانی مانند مسجد و زیارتگاه است که باید مبیع فاسد را با پرداخت هزینه‌ای به بیرون منتقل کند، در این صورت مبیع فاسد مکسوری که هیچ مالیتی ندارد دو حالت دارد:

حالت اول: مبیعِ فاسد مکسور هر چند مالیت ندارد اما قابل ملکیت باشد مثل یک دانه گندم، در این صورت چون قابلیت ملکیت دارد می‌گوییم بنابر هر دو قول هزینه‌ها بر عهده بایع است. زیرا:

بنابر قول اول که از ابتدا بیع باطل بوده از همان ابتدا این مبیعِ غیر متموّلِ قابلِ مالکیت، در ملک بایع بوده لذا هزینه‌های این انتقال را باید بایع بپردازد.

بنابر قول دوم که بطلان از حین تبیّن فساد است هزینه‌ این انتقال بر عهده بایع است زیرا بعد از تبین فساد، معامله باطل است و مبیع به ملک بایع بازگشته، پس هزینه‌های انتقال را هم خود بایع باید بپردازد.

حالت دوم: مبیع فاسد، نه مالیت دارد و نه قابل مالکیت است در این صورت بعید نیست که بگوییم مشتری که آن مکان را اشغال یا آلوده کرده وظیفه خود او است که با پرداخت هزینه آن مکان را پاکسازی کند، زیرا دیگر این مبیع قابلیت ملکیت ندارد که بگوییم در ملک بایع است و بایع هزینه‌ها را پرداخت کند. ***

سؤال: وقتی مشتری وظیفه دارد هزینه انتقال مبیع فاسد را از آن مکان پرداخت کند آیا می‌تواند هزینه این انتقال را از بایع مطالبه کند؟

جواب: می‌فرمایند ذیل دیدگاه دوم در ثمره دوم اشاره شد که اگر در این صورت بایع را غارّ (فریب‌کار) بدانیم مشتری می‌تواند به بایع رجوع کند برای مطالبه هزینه انتقال و اگر بایع را غارّ ندانیم حق رجوع ندارد. 

 

 

 

 

تحقیق:

* مراجعه کنید به مصباح الفقاهة مرحوم خوئی، ج5، ص445 و مثال دو خطی ایشان را یادداشت کرده و بیان نمایید.

** مراجعه کنید به کتاب البیع مرحوم امام ج3، ص527 و ببینید مرحوم امام کدام‌یک از سه دیدگاه را أقوی می‌دانند.

*** مرحوم محقق اصفهانی (کمپانی) در حاشیة المکاسب ج3، ص 381 می‌فرمایند: إن کان من قبیل الثانی (حالت دوم) فلا رد إلى مالکه على ای حال، حتى یکون مؤنة رده تارة علیه و أخرى على المشتری، بل تنزیه المحل الشریف منه واجب شرعا کفائیا من دون فرق بین المشتری و البائع و غیرهما، إلّا أنّه ربّما یدعی اختصاص الوجوب بالمشتری، لأنّه الذی أشغل المحل به فیجب علیه تنزیه المحل، فیکون علیه مؤنة‌ تنزیه المحل و فیه کلام، و رجوعه إلى البائع بلا وجه کما مر.

مرحوم امام در کتاب البیع ج3، ص528 به این ادعای محقق اصفهانی مبنی بر وجوب کفایی پاکسازی محل اشکال دارند و می‌فرمایند ادعای ایشان فی غیر محله است. سپس می‌فرمایند: نعم، لو لم یمکن إلزامه بذلک، أو لم یتمکّن منه، یجب علىٰ سائر المکلّفین کفایة، و علیه ضمانه.

 تأمل کنید و قضاوت خودتان بین ادعای مرحوم امام و مرحوم کمپانی را ارائه دهید.

 

جلسه شصت و ششم (یکشنبه، 97.10.16)                            بسمه تعالی

ثم إن المحکی فی الدروس ... ص300، س7

مرحوم شیخ انصاری در نکته دوم از مسأله هفتم فرمودند بعض فقهاء مانند قاضی ابن برّاج معتقدند بیع مثل هندوانه که با اختبار فاسد می‌شود جایز نیست إلا با یکی از این دو قید:

1. یا مشتری شرط صحت مبیع را مطرح کند.

2. یا بایع شرط برائت از عیوب را مطرح کند.

نسبت به شرط صحت مبیع مرحوم شیخ فرمودند نیازی به این شرط نیست بلکه ملاکِ صحت بیع، عدم غرر است. در پنجمین و آخرین مطلب از مسأله هشتم می‌خواهند قید دوم را بررسی کنند که آیا در ما نحن فیه، شرط برائت از عیوب توسط بایع صحیح است یا خیر؟

مطلب پنجم: شرط تبری از عیوب توسط بایع صحیح نیست.

مطلب پنجم پاسخ به یک سؤال است:

سؤال: برای فرار از اختلاف بین متبایعین و نزاع در هزینه انتقال مبیع و امثال آن یک راهکار می‌توان مطرح نمود آن هم این است که بایع حین العقد شرط کند اگر بعد از شکستن مبیع (تخم شتر مرغ) مشتری متوجه شد که مبیع فاسد و بی ارزش است، بایع بریء الذمه باشد یعنی ضامن نباشد لذا مشتری حق رجوع به بایع را نداشته باشد. آیا بیع با چنین شرطی صحیح است؟

جواب: مرحوم شیخ این بحث را در دو صورت مطرح می‌کنند: (صورت دوم در انتهای مسأله هشتم می‌آید).

صورت اول: مبیع معیوب مالیت ندارد

بایع شرط کند برائت از عیوب را و مبیع هم بگونه‌ای است که اگر معیوب باشد از مالیت ساقط می‌شود. اینجا دو قول است:

قول اول: صحت بیع

شیخ طوسی و مرحوم ابن حمزه و سایر اتباع شیخ طوسی می‎فرمایند این بیع صحیح است.

قول دوم: (شیخ) بطلان بیع

شهیدین و محقق ثانی و مرحوم شیخ انصاری این بیع را باطل می‌دانند.  *

به این دلیل که مشتری در واقع ثمن را داده و مثمنی نگرفته در حالی که جابجایی عوضین رکن بیع است اگر یکی از آنها نباشد بیع قابلیت تحقق ندارد و اینجا مثمن به مشتری داده نشده پس بیع باطل است.

دو دفاعیه از قول اول:

برای قول اول و اثبات صحت بیع با شرط برائت از عیوب دو دفاعیه مطرح شده است.

دفاعیه اول از صاحب جواهر

صاحب جواهر در دفاع از شیخ طوسی و صحت این بیع بیانی دارند که ابتدا با یک مقدمه شروع می‌کنند:

مقدمه فقهی: أرش غرامت است یا جزء ثمن

در بعضی از موارد بیع مسأله أرش مطرح می‌شود، نسبت به حقیقت و ماهیت أرش دو دیدگاه است:

دیدگاه اول: أرش غرامت و جریمه‌ای است که شارع برای جبران خسارت در بیع مطرح نموده و چیزی غیر از ثمن است.

دیدگاه دوم: أرش در اصل همان ما به التفاوت صحیح و معیب و جزئی از ثمن است که بایع باید پس بدهد.

مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند أرش غرامت است نه جزء ثمن. سه ثمره برای این اختلاف مبنا ذکر می‌کنند:

ثمره اول: (در کتاب ثمره دوم است) اگر أرش جزئی از ثمن باشد بایع باید أرش را از عین همان ثمنی که مشتری داده بود برگرداند اما اگر أرش غرامت شرعی باشد بایع از هر پولی که خواست می‌تواند أرش را پرداخت کند.

ثمره دوم: اگر أرش جزئی از ثمن و ما به التفاوت صحیح و معیب باشد، قابلیت إسقاط نخواهد داشت و مشتری نمی‌تواند إبتداءً حق خود را إسقاط کند، زیرا ثمن و مثمن رکن بیع هستند و معنا ندارد مشتری حین عقد بیع بگوید من حق خودم را که گرفتن جزئی از ثمن (أرش) یا در مورد مبیع فاسد تمام ثمن (أرش مستوعب) است إسقاط کردم زیرا نتیجه‌اش این است که پول بدهد و در مقابلش مثمنی هم نگیرد و چنین بیعی شرعا و عقلائیا باطل است. بله در قالب مصالحه یا هبه صحیح است اما در بیع امکان ندارد.

اما اگر أرش را غرامت شرعی بدانیم مشتری می‌تواند حق خود در گرفتن أرش را إسقاط کند زیرا أرش، ثمن نیست.

ثمره سوم: اگر أرش جزئی از ثمن باشد بایع نمی‌تواند علیه مشتری شرط کند برائت از عیب و عدم پرداخت أرش را زیرا همان اشکال در ثمره دوم بوجود می‌آید. اما اگر غرامت شرعی باشد بایع می‌تواند چنین شرطی مطرح کند، مشتری هم می‌تواند بپذیرد.

ثمره دوم و سوم شبیه یکدیگرند.

نتیجه مقدمه این شد که به نظر صاحب جواهر أرش، ثمن یا جزء ثمن نیست.  **

می‌فرمایند دلیل قائلین به قول دوم این بود که شرط برائت از فسادِ مبیع توسط بایع در حکم عدم مبیع است گویا بایع ثمن می‌گیرد اما مثمنی به مشتری نمی‌دهد و بیعی که مثمن ندارد باطل است اما جواب صاحب جواهر این است که:

از طرفی مهم در عقدِ بیع آن است که عرف و عقلا بگویند عوضین موجود است، حین العقد هم که هنوز فساد مبیع کشف نشده، لذا عرف و عقلا می‌گویند عوضین موجود است، پس بیع صحیح می‌باشد.

از طرف دیگر مشتری با رضایت و آگاهی اقدام نموده بر چنین بیعی و در ثمره سوم در مقدمه توضیح دادیم مشتری می‌تواند برائت بایع از عیوب را قبول کند، پس حق رجوع به بایع را ندارد.

نتیجه اینکه بیع با شرط برائت بایع از عیوب صحیح و لازم است و دیگر مشتری نمی‌تواند از بایع أرش و خسارت بگیرد.

بله اگر چنین شرطی نشده بود، بیع که صحیح بود (چون عرفا تا قبل از کشف فساد عوضین موجود بوده) مشتری هم حق داشت به عنوان أرشِ مستوعب، تمام ثمن را از بایع مطالبه نماید چون تمام مبیع فاسد بوده است.

در پایان صاحب جواهر می‌خواهند نشان دهند سایر فقهاء با ایشان هم نظراند و معتقدند چنین بیعی صحیح است، می‌فرمایند فقهاء در این مورد حکم به بطلان نکرده‌اند فقط بعضی مانند محقق فرموده‌اند مشتری حق رجوع به بایع و مطالبه ثمن را دارد. و جماعتی هم از همین تعبیرِ جوازِ رجوع مشتری به بایع، بطلان بیع را برداشت نموده‌اند که صحیح نیست، و صرف جواز رجوع مشتری به بایع و مطالبه تمام ثمن دلالت بر بطلان بیع نمی‌کند. زیرا قبول نداریم شیءای که قیمت و ارزش ندارد حتما مالیت (قابلیت مالکیت) هم ندارد، خیر ممکن است مال و دارای قیمت نباشد اما قابل مالکیت باشد (مانند یک دانه گندم). پس حکم فقهاء به رجوع مشتری به بایع و مطالبه ثمن أعم است از صحت و بطلان بیع. ممکن است بیع را صحیح بدانند و حکم به جواز رجوع کنند و ممکن است بیع را باطل بدانند و حکم به جواز رجوع کنند.

پس فقهاء می‌گویند بیع با شرط تبری صحیح است لکن بعضی مانند ما (صاحب جواهر) معتقدند مشتری حق رجوع به بایع را ندارد و بعضی هم معتقدند بیع صحیح است لکن مشتری میتواند برای جبران خسارت به بایع مراجعه کند و تمام ثمن (أرش مستوعب) را بگیرد.

 

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة، ج5، ص448 و 449 نسبت به شرط برائت از عیوب می‌فرمایند: "إما غیر محتاج الیه أو غیر معقول." توضیحاتی دارند و در پایان هم می‌فرمایند: "لانعقل معنی صحیحا لهذا الشرط." توضیح ایشان را مطالعه کنید.

** یکی از موارد کاربرد این مقدمه را در مکاسب شیخ انصاری ابتدای کتاب الخیارات ج5، ص17، س1 ببینید.

مراجعه به قانون مدنی:

در قانون مدنی جمهوری اسلامی ایران به چند ماده قانونی ذیل بحث خیار عیب مراجعه کنید:

ماده 427 شیوه محاسبه أرش را بیان می‌کند.

ماده 434 مسأله محل بحث است که "اگر ظاهر شود که مبیع اصلا مالیت و قیمت نداشته، بیع باطل است..."

عبارات مذکور را به طور کامل یادداشت کرده و ارائه دهید.

 

جلسه شصت و هفتم (دوشنبه، 97.10.17)                              بسمه تعالی

و لایخفی فیه مواقع النظر ... ص301، س6

سؤال اصلی در مطلب پنجم این بود که آیا بایع می‌تواند شرط کند برائت از عیوب را؟ فرمودند دو صورت دارد، صورت اول این بود که مبیع فاسد هیچ مالیتی نداشته باشد که در این صورت دو قول است:

1. شیخ طوسی فرمودند شرط و بیع صحیح است و مشتری حق رجوع به بایع برای جبران خسارت ندارد.

2. شیخ انصاری و شهیدین و دیگران فرمودند باطل است و بایع باید تمام ثمن را برگرداند.

صاحب جواهر در دفاع از قول اول فرمودند بیع نیاز به دو رکن دارد که عوضین است، لحظه عقد و قبل از تبیّن فساد، هم ثمن هست هم عرف می‌گوید مثمن وجود دارد زیرا عرف از فساد مبیع مطلع نیست. أرش هم جزء ثمن نیست لذا بایع می‌تواند از عیوبِ مبیع برائت بجوید پس بیع با شرط برائت بایع از عیوب، صحیح و لازم است و مشتری هم حق رجوع به بایع را ندارد.

نقد کلام صاحب جواهر

مرحوم شیخ که متمایل به بطلان این بیع هستند چهار اشکال به این کلام صاحب جواهر وارد می‌کنند:

اشکال اول: می‌فرمایند صاحب جواهر در إنتهای کلامشان فرمودند فقهاء فتوا به بطلان این بیع نداده‌اند بلکه نهایتا حکم به جواز رجوع مشتری به بایع داده‌اند و این هم دلالت بر بطلان بیع نمی‌کند.

مرحوم شیخ می‌فرمایند عبارات فقهاء در این زمینه دو دسته است:

دسته اول: کسانی که تصریح دارند به بطلان این بیع مانند شیخ طوسی در مبسوط و ابن ادریس حلی در سرائر و علامه حلی در تذکرة. علت این فتوایشان هم همان نتکه‌ای است که در دلیل قول دوم گذشت که مبیع فاسد، مالیت ندارد و اگر بایع شرط کند برائت از عیوب را در اصل شرط کرده پول را از مشتری بگیرد اما موظف نباشد یک مبیع سالم و دارای قیمت به مشتری تحویل دهد لذا یک رکن بیع که مثمن است محقق نیست.

دسته دوم: بعضی هم صراحتا فتوا داده‌اند به رجوع مشتری به بایع برای أخذ تمام ثمن که ظهور دارد در بطلان بیع.

حکم به پس گرفتن عین تمام ثمن فقط با بطلان بیع سازگار است و معقول نیست که هم بیع صحیح باشد هم مشتری بتواند عین ثمن و تمام آن را از بایع پس بگیرد.

پس بر خلاف ادعای مرحوم صاحب جواهر قول به صحت این بیع با أخذ أرش مستوعب (تمام ثمن) سازگار نیست.

نتیجه اینکه هیچکدام از فقهاء فتوا نداده‌اند بیع صحیح است و مشتری می‌تواند أرش بگیرد و نه تنها فقهاء شیعه چنین بیعی را باطل می‌دانند بلکه به نقل علامه حلی در تذکرة الفقهاء، ج11، ص136 فقهاء اهل سنت نیز چنین بیعی را باطل می‌شمارند، به أدله‌ای:

دلیل اول: بعض اهل سنت به همین دلیل که از فقهاء امامیه نقل شد تمسک کرده‌اند که اگر مبیع مالیت نداشت بیع باطل است.

دلیل دوم: بعض اهل سنت می‌گویند بیع باطل است و مشتری حق پس گرفتن ثمن را دارد به جهت جبران و تدارک ظلمی که به او شده است زیرا چنانکه اگر قسمتی از مبیع ناقص بود مشتری حق أرش داشت اگر کل مبیع فاسد باشد هم حق پس گرفتن کل ثمن را دارد. سپس مرحوم علامه می‌فرمایند ثمره اختلاف در بحث هم همان ثمره سومی است که دو جلسه قبل در مطلب چهارم اشاره شد که هزینه انتقال مبیع فاسد از محلی که شکسته شده و کشف فساد شده بر عهده چه کسی است؟

اشکال دوم: رکن کلام صاحب جواهر در تصحیح این بیع آن بود که حین العقد چون فساد مبیع آشکار نشده عرف و عقلا می‌گویند ارکان بیع یعنی عوضین موجود است پس بیع صحیح است، در حالی که ابتدای مطلب سوم گفتیم شرط مالیت در عوضین، شرط واقعی است نه شرط علمی، لذا حتی عرف و عقلا هم اگر قبل از تبیّن فساد گمان می‌کردند مبیع سالم است و حکم به مالیّت می‌کردند به جهت حکم ظاهری بود و الا بعد از تبیّن فساد عرف، عقلا و بلکه شرع می‌گویند از همان ابتدای بیع مبیعی موجود نبوده است.

لذا شک نمی‌کند ذو مسکةٍ (کسی که ذهنش را از خطا حفظ و امساک می‌کند) که اگر بایع گمان کند زید عبد است و او را بفروشد سپس کشف شود حرّ بوده و اصلا مبیعی (عبدی) وجود نداشته، بیع باطل است و أحدی نمی‌گوید دیگر زید چون فروخته شده پس بیعش صحیح است و باید به بردگی گرفته شود، همینطور در مایعی که گمان می‌کرده سرکه است و بعد بیع فهمید خمر بوده است.

اشکال سوم: صاحب جواهر در تعبیری إنتهای کلامشان فرمودند: "لکنه قد یمنع بعدم خروجه عن المالیة و إن لم یکن له قیمة" ممکن است مبیع فاسد بعد الکسر قیمت نداشته باشد اما مالیت داشته باشد. مقصود از این کلام ایشان را هم نمی‌دانیم زیرا قیمت و مالیت یکی است. بله ممکن است مقصود ایشان از عدم خروج از مالیت، عدم خروج از مالکیت باشد که قبول داریم مانند یک دانه گندم مالیت ندارد اما قابل مالکیت هست.

اشکال چهارم: صاحب جواهر تعبیری داشتند به أرش مستوعب، این تعبیر ایشان هم برای ما غریب است، زیرا فقهاء می‌فرمایند أرش، تفاوت بین صحیح و معیوب است و معیوب هم یعنی جنس و مبیعی که قسمتی از آن مثلا شصت در صد سالم و قسمتی مثلا چهل در صد معیوب است نه مبیعی که بالکل تلف شده است لذا أرش مستوعب که شامل تمام ثمن بشود برای ما نامفهوم است.

به عبارت دیگر صاحب جواهر أرش را دو قسم دانستند:

قسم اول: أرش متعارف (غیر مستوعب) یعنی اگر قسمتی از مبیع ناقص بود، تفاوت بین صحیح و ناقص را أرش می‌گویند.

قسم دوم: أرش مستوعب، یعنی اگر تمام مبیع ناقص بود تمام ثمن می‌شود أرش.

مرحوم شیخ می‌فرمایند قسم اول صحیح است اما قسم دومی نداریم و اگر مبیعی تمامش معیوب بود دیگر تعبیر ناقص صحیح نیست بلکه باید بگویند تالف نه ناقص.

البته مشابه این تعبیر به أرش مستوعب را علامه حلی هم دارند که محقق ثانی در جامع المقاصد که شرح قواعد علامه حلی است خواسته‌اند این تعبیر را در کلام علامه توجیه کنند اما هم کلام علامه هم توجیه محقق ثانی صحیح نیست.

دفاعیه دوم از صاحب مفتاح الکرامة

گفتیم از قول به صحت بیع دو دفاعیه مطرح شده یکی از صاحب جواهر بود که به تفصیل نقل و نقد شد.

مرحوم فاضل جواد فرموده‌اند قول اول به صحت بیع با وجود شرط برائت از عیوب صحیح است اما نه برداشتی که صاحب جواهر کرده‌اند بلکه مقصود از شرط برائت از عیوب این است که مشتری شرط کند برائت از عیوب را علیه بایع این تفسیر عبارةٌ أخری از همان شرط صحت بیع است، یعنی فقهایی که فرموده‌اند بیع صحیح است بشرط الصحة أو البرائة من العیوب، مقصودشان بیان دو قید نبوده بلکه یک قید است و عبارت "أو البرائة من العیوب" تفسیر همان شرط صحت است.  *

نقد کلام صاحب مفتاح الکرامة

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهر عبارات مرحوم شیخ طوسی در النهایة فی مجرد الفقه و الفتوی، علامه حلی در مختلف و تذکرة و مرحوم أبو الصلاح حلبی در الکافی فی الفقه و دیگران این است که صحت بیع مقید به یکی از دو قید است یا شرط صحت مبیع توسط مشتری یا شرط برائت از عیوب توسط بایع نه اینکه دومی تفسیر اولی باشد.

ثم إنه ربما یستشکل ... ص304، س8

مرحوم شیخ انصاری فرمودند شرط برائت از عیوب دو صورت دارد. صورت اول جایی بود که فساد مبیع سبب از بین رفتن مالیّتش می‌شد.

صورت دوم: بایع شرط می‌کند برائتش را از عیوبِ مبیع، و مبیع هم بگونه‌ای است که اگر معیوب باشد از مالیت ساقط نمی‌شود. می‌فرمایند در این صورت هم بعضی قائل به بطلان بیع شده‌اند زیرا مستلزم غرر است، به این جهت که اگر جاهل به صحت یا عیب مبیع هستند فقط با بناء بر أصالة الصحة می‌توانند معامله کنند و اینجا هم که بایع شرط می‌کند برائتش از عیوب را، یعنی کاری به أصالة الصحة هم ندارد، لذا وجهی برای تصحیح این بیع باقی نمی‌ماند.

 

 

 

 

تحقیق:

* ممکن است بگوییم سبب این برداشت مرحوم فاضل جواد عبارتی از مرحوم شیخ طوسی در النهایة فی مجرد الفقه و الفتوی، صفحه 405 سطر اول باشد که ظهور دارد در اینکه دو قید نیستند بلکه شرط برائت از عیوب تفسیر همان شرط صحت است. یک خط انتهایی صفحه 404 و یک خط ابتدایی صفحه 405 کتاب النهایة را یادداشت کرده و جهت برداشت مرحوم فاضل جواد را توضیح دهید.  البته  هرچند ظاهر این عبارت در نگاه اول طبق برداشت مرحوم فاضل جواد است اما با تعبیر  "لم یکن بعد ذلک رده و لاأرش العیب" نشان می‌دهند که مقصود شرط تبری توسط بایع است نه توسط مشتری.

جلسه شصت و هشتم (سه‌شنبه، 97.10.18)                            بسمه تعالی

مسألة: المشهور من غیر خلاف... ص304

ابتدای مسأله هفتم عرض کردیم سه مسأله هفتم، هشتم و نهم در مورد آزمایش نمودن مبیع در بیع است. مسأله هفتم (اختبار طعم، لون و رایحه در بیع) أعم از مسأله هشتم (ما یفسده الإختبار) بود و مسأله نهم هم أخص از هر دو مسأله است زیرا به جواز یا عدم جواز بیع مشک در پوسته‌اش می‌پردازد. پس این سه مسأله به ترتیب عمومیت مبحثشان چیده شده‌اند.

مسأله نهم: بیع المسک فی فأره

نهمین مسأله از مسائل دوازده گانه ذیل شرط پنجم عوضین (علم به مثمن) بیع مشک در پوسته‌اش می‌باشد. در این مسأله چهار نکته را بیان می‌فرمایند:

نکته اول: حکم جواز و دلیل آن

مرحوم شیخ ابتدا "فأر" را معنا می‌کنند و بر اساس کلام مرحوم طریحی در مجمع البحرین می‌فرمایند فأر مفرد است و جمع آن فأرة است مانند تمر و تمره. فأرة هم به معنای موش آمده هم به معنای پوسته روی مُشک. از نهایة إبن أثیر هم نقل می‌کنند که گاهی همزه "فأر" به جهت تخفیف و سهولت در تلفظ حذف می‌شود "فار". قبل از توضیح مطلب در نکته اول یک مقدمه زیست‌شناسی بیان می‌کنیم:

مقدمه زیست‌شناسی: چیستی مشک و عنبر

نژاد خاصی از آهو از جمله در کوه‌های هیمالیا وجود دارد (در فارسی به آهوی ختن تعبیر می‌شود) که زیر شکم نوع نر این حیوان به مرور زمان با جمع شدن موادی از جمله خون، توده‌ای به اندازه یک گردوی بزرگ شکل می‌گیرد که بعد از رسیدن به حجم خاصی، در فصل بهار حیوان در آن ناحیه احساس درد و خارش می‌کند و برای رهایی از درد، آن قسمت از شکم خود را به لبه تیز سنگ می‌مالد تا این توده جدا شود.

مشک به رنگ قهوه‌ای و دارای طعمی تلخ است که اگر بعد از شکار حیوان توسط انسان بریده شود داخل پوست زیر شکم حیوان است و اگر توسط خود حیوان جدا شود چون معمولا پاره می‌شود و روی زمین می‌ریزد کیفیتش از نظر تمیز بودن و پوسته و قیمت آن پایین تر است اما اگر توسط شکارچی جدا شود داخل پوسته خود و با کیفیت بالاتری خواهد بود.

این ماده بسیار خشبو و گران قیمت است و با مخلوط کردن با مواد دیگر حجم آن را بالا می‌برند.

همچنین ماده خوشبوی معروف دیگری به نام عنبر وجود دارد و آن توده‌ای است که از بدن ماهی کاشالوت یا همان عنبر ماهی جدا می‌شود و روی آب می‌آید.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مشهور فقهاء بیع مسک در پوسته‌اش را جایز دانسته‌اند. *

دلیل بر این حکم عموماتی مانند أحل الله البیع است و دلیلی نداریم بر تخصیص این عمومات و إستناء بیع مشک از حکم حلیّت.

البته توهم شده دو دلیل داریم که عمومات را تخصیص می‌زنند:

دلیل اول: چون منشأ مشک خون است، یا چون جزء میته بدن حیوان حلال گوشت پس نجس است و قابل بیع نیست.

نقد: مرحوم شیخ می‌فرمایند نص و اجماع داریم بر عدم نجاست آن. همچنین می‌توان گفت اگر هم منشأ آن خون باشد، این خون دیگر استحاله شده است. علاوه بر اینکه اگر شیء نجس منفعت محلله عند العقلاء داشته باشد اشکالی در بیع آن نیست.  **

دلیل دوم: در پوسته بودن مشک باعث جهالت مبیع می‌شود و طبق بعض مبانی در جریان أصالة الصحة و أصالة السلامة اشکال کردیم، و با اینها نمی‌توان غرر را دفع نمود. (امسال در جلسه 62 صفحه 117 جزوه و صفحه 293 کتاب گذشت که نه بناء عقلا نه دلیل شرعی بر حجیت أصالة السلامة نداریم إلا در جایی که حالت سابقه یقینی به سلامت و صحت فرض شود که از باب استصحاب می‌توانن به أصالة السلامة و أصالة الصحة تمسک نمود.)

نقد: مرحوم شیخ می‌فرمایند هر چند استصحاب صحت یا سلامت نمی‌توان جاری کرد زیرا حالت سابقه یقینی نداریم اما بناء عرف بر عدم جهالت است در این موارد و همچنین در جلسات گذشته ذیل مسأله هفتم گفتیم فقهاء اختبار را در اوصافی که طریق به صحت مبیع باشند لازم نمی‌دانند و ثابت کردیم معیار در اینگونه موارد عدم غرر است.

لکنک خبیر پس از جهت جهالت یا سلامت مبیع عرف و فقهاء نیاز به اختبار نمی‌بینند اما اوصافی که طریق به سلامت نیستند بلکه موضوعیت دارند در انگیزه مشتری از بیع، مانند کیفیت بوی مشک، این اوصاف باید اختبار شوند و الا موجب غرر است.

بله مرحوم علامه حلی در تذکرة اشاره به روایت مرسلی در جواز بیع مشک در پوست نموده‌اند لکن معلوم نیست مقصود از روایت جواز بیع بدون إختبار از کیفیت عطر آن باشد.  ***

نکته دوم: شیوه اختبار

اگر بتوان با اوصاف و قرائن خارجی و ظاهری کیفیت مشک در داخل پوست را شناخت، غرر مرتفع است اما اگر چنین قرائن و شواهد خارجی وجود نداشت أحوط این است که نخی را توسط سوزن از داخل آن عبور دهند و با مقدار اندکی از مشک که به نخ می‌چشبد کیفیت بو و رنگ مشک را آزمایش نمایند.

نکته سوم: حدوث عیب با اختبار

اگر مشتری نخی را توسط سوزن از داخل مشک عبور داد و بعد از بررسی مشک را نپسندید آیا ضامن سوراخ کردن آن است؟

می‌فرمایند چه خسارتی که به پوست مشک وارد شده فقط توسط این مشتری بوده (علت تامه) یا قبلا هم توسط مشتری های دیگر آزمایش و سوراخ شده اما آزمایش این مشتری جزء اخیر علت تامه بوده برای خسارت دیدن پوسته (یعنی سوراخهای قبلی زمینه شده برای اینکه آزمایش این مشتری سبب خرابی بیشتر شود) در هر صورت باید دید مبنا در مسأله مقبوض بالسوم چیست و همان حکم را اینجا هم جاری کرد.

سوم به معنای در معرض نمایش و آزمایش قرار دادن است. بحثی است که اگر مشتری داخل مغازه برای بررسی مبیع، آن را در دست گرفت و از دست او افتاد و شکست ضامن است یا نه؟ در مکاسب هم اشاره شد که ید امانی ضامن نیست اما در موارد خاصی مانند مقبوض بالسوم، مشتری ضامن است.  ****

حال در اینجا که قسمتی از مبیع خسارت دیده مشتری ضامن أرش خواهد بود. اما أولی این است که بایع خود اقدام کند به سوراخ کردن و داخل نمودن سوزن تا برای مشتری مشکلی پیش نیاید.

نکته چهارم: بطلان بیع لؤلؤ در صدف

قبل از بیان آن یک مقدمه زیست شناسی دیگر بیان می‌کنیم:

مقدمه زیست‌شناسی: شکل گیری مروارید (لؤلؤ)

صدف جانوری نرم تن است که برای حفاظت از خود پوسته سختی را به دور خود تشکیل می‌دهد. در صورت ورود جسم خارجی مانند ذره‌ای شن به داخل آن، برای دفاع از خود دور آن شیء خارجی کربنات کلسیم ترشح می‌کند که به مرور زمان تبدیل به مروارید می‌شود. لذا ممکن است در یک صدف مروارید نباشد همچنین کیفیت مرواریدها بسیار متفاوت است.

مرحوم شیخ در نکته چهارم به تبع علامه حلی می‌فرمایند بیع مروارید در صدفِ باز نشده و تخم در شکم مرغ صحیح نیست. البته اگر مرغ وضعیت مشخصی دارد در اینکه هر روز تخم می‌کند و اندازه آن هم یکسان است غرر مرتفع می‌شود و بیعش صحیح است.

 

 

تحقیق:

* قبلا هم تذکر داده‌ام که موارد استناد به کتاب لغت در تحقیقات شیخ انصاری را جمع آوری نمایید از جمله این مورد.

** مراجعه کنید به قسمت محرمه از مکاسب مرحوم شیخ انصاری مبحث بیع میتة، همچنین مصباح الفقاهة مرحوم خوئی ج5، ص450.

*** عبارت مرحوم علّامه در تذکرة الفقهاء، ج10، ص93: الغزال یلقیه کما یلقی الولد، و یلقی الطیر البیض. و الدم المحرّم هو المسفوح، فإنّ الکبد حلال و هو دم، و قد روی جواز بیعه عن الصادق علیه السّلام.

**** مراجعه کنید به مکاسب جلد 3 صفحه 202 و مدعی و دلیل مرحوم شیخ انصاری را یادداشت کرده و ارائه دهید.

خلاصه نویسی

گفتیم محور بحث در سه مسأله هفتم، هشتم و نهم مبیعی است که اوصافش در قیمت تأثیر دارد و قبل از بیع مورد بررسی قرار می‌گیرد. این سه مسأله تمام شد. خلاصه اقوال و أدله در این بحث را در فرصت آخر هفته یادداشت کرده و ارائه دهید. جلسه فردا إن شاء الله به چکیده‌ای از این سه مسأله اشاره خواهم کرد.

بیع/ شرائط العوضین/ شرط 5: العلم بمقدار المثمن/12 مسأله/ مسأله 6 و 7: بیع با رؤیت سابق، اختبار

جلسه چهل و نهم (دوشنبه، 97.09.19)                                 بسمه تعالی

خلاصه مسأله چهارم و پنجم:

موضوع بحث در این دو مسأله بیع قسمتی از أجزاء متساوی بود. در مسأله چهارم فرمودند چنین بیعی را به سه صورت می‌توان انجام داد (کسر مشاع، فرد مردد و کلی فی المعین) مشهور بیع فرد مردد را باطل دانستند اما مرحوم شیخ انصاری فرمودند صحیح است و نتیجه اشکال و جوابها این شد که فرد مردد، فرد مجهول نیست که در خارج واقعیتی داشته باشد که برای ما مجهول است بلکه فرد مبهم است که اصلا مطابَق خارجی ندارد اما این اشکالی ایجاد نمی‌کند زیرا ملکیتِ آن هم که بنا است در بیع جابجا شود یک امر اعتباری است، پس در ملکیت فرد مردد موضوع و محمول اعتباری‌اند. البته فرمودند اگر اجماع محصل در مسأله ثابت شود از مشهور تبعیت می‌کنیم لکن ثابت نیست. در مسأله پنجم پنج مطلب داشتند:

1ـ در موارد ابهام و اختلاف، حکم می‌کنیم کلیشه "صاعاً من صبرة" در کلی فی المعین بکار رفته است.

2ـ تفاوت کلی فی المعین با کسر مشاع: الف: تعیین مبیع با بایع است. ب: در کلی، تلف قبل قبل از ملک بایع است. ج: در تعدد بیع کلی صاع به دو یا چند نفر در بیع کلی، یک صاع باقی مانده ملک مشتری اول است و در کسر مشاع مشترک بین شرکاء.

3ـ در کیفیت تعیین مبیع چهار صورت اشاره شد: الف: بایع کلی صاع را تفکیک کرده و تحویل دهد که صحیح است. ب: بایع بعد از بیع، انبار گندم را به عنوان شراکت در گندم به متشری تحویل دهد که خودش سهمش را بردارد، اینجا حکم إشاعة جاری بود. ج و د: همه صبره را به مشتری بسپارد به عنوان اینکه مشتری وکیل بایع در تعیین یا نزد مشتری امانت باشد، که تلف قبل قبض از بایع بود.

4ـ دو فردِ بیع قسمتی از أجزاء متساوی بیع صبره و بیع أرطال مستثناة بود که مشهور اولی را کلی فی المعین و دومی را مشاع دانستند، در علت تفاوت حکم دو مسأله هم پنج توجیه بیان شد هیچ کدام فصل الخطاب و پاسخ قطعی به سؤال نبود.

5ـ جلسه قبل احکام اقسام ده‌گانه بیع صبرة هم بررسی شد که مجموعا پنج صورت صحیح و پنج صورت باطل بود.  *

مسألة: إذا شاهد عینا فی زمان سابق... ص271، س1

گفتیم مرحوم شیخ انصاری در بررسی جزئیات شرط پنجم از شرائط عوضین (علم به مثمن) دوازده مسأله بیان می‌کنند. پنج مسأله گذشت.

مسأله ششم: بیع با رؤیت سابق

با توجه به اینکه شرط پنجم از شرائط عوضین علم به مثمن حین العقد بود، موضوع بحث در مسأله ششم آن است که مشتری مبیع را قبلا دیده و حین العقد بدون اینکه مبیع را مجددا ببیند می‌خواهد آن را بخرد، آیا همان رؤیت سابق کفایت می‌کند در صحت عقد یا خیر و باید با رؤیت جدید یا توصیفِ بایع، بیع انجام شود؟

مرحوم شیخ انصاری در این مسأله سه مطلب بیان می‌کنند: 1. تحریر محل بحث. 2. کشف تغییر بعد از بیع. 3. اختلاف در تغییر.

مطلب اول: تحریر محل نزاع

برای روشن شدن بحث بیع با إکتفاء به رؤیت سابق مثالی بیان می‌کنیم. مثال: زید با رفیقش برای پیاده روی اربعین از قم به مهران با ماشین سواری رفیقش رفته‌اند و از کیفیت کارکرد ماشین و سلامت آن با وجود عمر ده ساله‌اش کاملا اطلاع پیدا کرده، یک ماه بعد از برگشت از سفر زید می‌خواهد بر اساس همان رؤیت سابق ماشین را خریداری کند، چنین بیعی صحیح است یا خیر؟

پس مشتری در زمان عقد، مبیع را مجددا ندیده، اما اینکه اوصاف مبیع همانطور که مشتری قبلا دیده بود تا زمان عقد باقی مانده یا نه (نقصان پیدا کرده یا زیاد شده باشد) سه صورت مطرح است:

صورت اول: صفات مبیع عادتا از بین رفته و برای متبایعین مجهول است. (بیع باطل)

مانند اینکه مبیع برّه بوده که یک ماه قبل دیده و الآن عادتا صفاتش تغییر کرده و وزنش زیاد شده است. یا مبیع میوه‌ای بوده که الآن عادتا صفت شادابی و تازگی را ندارد. در این صورت بیع باطل است البته با این قید که تغییر اوصاف نزد متبایعین مجهول باشد. یعنی اگر مشتری به میزان تغییر آگاه باشد معامله اشکال ندارد. پس اگر میوه‌ای را یک ماه قبل در سرد خانه دیده است و عادتا الآن مقدار اندکی از تازگی میوه از دست رفته و مشتری از این مسأله آگاه است لذا ضرری به بیع نمی‌زند و با همان رؤیت سابق می‌توان معامله نمود.

در نتیجه می‌فرمایند در صورت اول بیع باطل است الا در دو مورد:

1. عالم به تغییر و مقدار آن باشند. 2. بایع مبیع را زمان عقد برای مشتری توصیف کند که البته بیع بر اساس اوصاف از محل بحث خارج می‌شود و دیگر بیع بر اساس رؤیت سابقه نیست.

صورت دوم: صفات مبیع عادتا باقی است. (بیع صحیح است)

می‌فرمایند به اجماع خاصه و عامه این بیع صحیح است الا اینکه بعض شافعیه قائل به بطلان شده‌اند.

صورت سوم: هم احتمال دارد صفات باقی باشد هم احتمال دارد تغییر کرده باشد.

در این صورت مسأله دو فرض پیدا می‌کند:

فرض اول: أمارة و نشانه‌ای بر تغییر اوصاف وجود ندارد. در این فرض می‌تواند با اعتماد به أصالة عدم التغیّر بنابگذارد بر بقاء اوصاف و معامله صحیح است. مقصود از أصالة عدم التغیّر استصحاب است که سابق یقین داشت مبیع صفت خاصی را دارا بود، الآن شک می‌کند همچنان صفت باقی است یا تغییر نموده، همان حالت و یقین سابقه را استصحاب می‌کند و نتیجه می‌گیرد آن اوصاف باقی است.

تشبیه می‌کنند جواز اعتماد به استصحاب را به إخبار بایع به کیل یا وزن که در صفحه 240 کتاب گذشت. می‌فرمایند اعتماد به استصحاب در اینجا و إخبار بایع به کیل یا وزن در مسأله دوم هر دو از باب اعتماد به طرقی است که متعارف و شرعی است.

و لو فرضناه فی مقام ... ص272، س1

فرض دوم: بر خلاف استصحابِ عدم تغییر، أماره و نشانه‌ای پیدا شده یا ثقه‌ای خبر آورده (در موضوعات شهادت عدل واحد هم حجت است) که مبیع تغییر کرده است، این فرض دو قسم است:

قسم اول: اگر با خبر عدل واحد ظن قوی و اطمینان پیدا شد به تغییر مثلا 90 درصد اطمینان پیدا کرد به تغییر و فقط 10 در صد گمان به عدم تغییر دارد، (مثل صورت اول) در این حالت باید به اطمینان عمل کند و بیع با رؤیت سابق باطل است.

قسم دوم: اگر با خبر عدل واحد ظن قوی پیدا نشد بلکه ظن ضعیف بود مانند اینکه 60 درصد ظن به تغییر پیدا کرد باز هم بیع باطل است زیرا فقط 40 در صد احتمال می‌دهد مبیع تغییر نکرده است و 40 درصد هم کمتر از شک است و همان وهمِ نامعتبر می‌باشد. مگر اینکه بایع حین العقد اوصاف فعلی مبیع را بیان کند که با بیان اوصاف توسط بایع قطعا بیع درست است زیرا فقهاء بیع مبیع غائب صرفا با توصیف بایع را صحیح می‌دانند پس به طریق أولی اینجا که مشتری هم قبلا مبیع را دیده و هم بایع حین العقد توصیف نموده بیع را صحیح می‌دانند، فقط مشکلش این است که بیع بر اساس توصیف بایع از محل بحث (بیع بر اساس رؤیت سابق) خارج است.

بل یمکن القول بالصحة ... ص272، س5

می‌فرمایند در قسم اول از فرض دوم که با خبر عدل واحد اطمینان پیدا می‌کند مبیع تغییر کرده و گفتیم بیع باطل است، می‌توان گفت با یک شرط بیع صحیح است و آن جایی است که بایع حین العقد اوصاف فعلی مبیع را ذکر کند که روشن است بیع مبیع غائب با ذکر صفات در عقد صحیح است البته اگر این ذکر صفات لغو نباشد، زیرا وقتی در قسم اول با خبر عدل واحد اطمینان به تغییر پیدا کرده و تغییر در اوصاف مبیع برای مشتری روشن شده ممکن است گفته شود دیگر ذکر اوصاف توسط بایع لغو و بی فائده است و مشتری اطمینان به توصیف بایع (و بقاء صفات) پیدا نمی‌کند. لکن همه این حرفها از محل بحث (بیع با رؤیت سابقه) خارج است.

 

 

مراجعه به چند منبع حقوقی

* برای توجه به اهمیت بحث در مسأله چهارم و پنجم (بیع کسر مشاع و کلی) توجه به قوانین موجود در نظام جمهوری اسلامی ایران که متّخذ از همین مباحث فقهی است مفید می‌باشد، به مواد مختلفی در قانون مدنی از جمله ماده 350 و  472 مراجعه کنید:

ماده 350: مبیع ممکن است مفروز باشد یا مشاع یا مقدار معین به طور کلی از شیء متساوی الأجزاء و همچنین ممکن است کلی فی الذمه باشد. ماده 351: در صورتی که مبیع کلی یعنی صادق بر افراد عدیده باشد بیع وقتی صحیح است که مقدار و جنس و وصف مبیع ذکر بشود. کتابهایی مانند ترمینولوژی حقوق (اصلاح‌شناسی حقوق) از دکتر جعفری لنگرودی که اصطلاحات را بر اساس حروف الباء توضیح داده‌اند (به اصطلاح کلی، مشاع و فروعات آنها) مراجعه کنید. همچنین در کتاب حقوق مدنی از سید حسن امامی ج1، ص432 اصطلاحات کلی فی الذمه و کلی فی المعین و کسر مشاع و عناوین مرتبط توضیح داده شده است. اختلاف فقهاء در صحت و بطلان بیع فرد مردد بین حقوقدانان هم مطرح است: به عنوان مثال دکتر مهدی شهیدی در کتاب قانون مدنی ج1، ص306 می­گوید: در صورتی که مورد معامله مردد باشد معامله باطل است ... زیرا انتقال مالکیت یکی از دو قطعه فرش به طور مردد و غیر مشخص، معقول نمی­باشد.

در مقابل ایشان مرحوم دکتر ناصر کاتوزیان در کتاب قواعد عمومی قراردادها ج2، ص186 می­گوید: بایستی فرد مورد نظر تعیین شود پس نمی­توان یکی از دو مال معلوم را به طور تردید فروخت. هدف از این شرط این است که باب منازعات در آینده مسدود شود. چون هدف رفع منازعه است نباید سختگیری کرد لذا اگر چند کالا باشد از حیث ارزش و اوصاف برابر باشد یکی از این کالاها به طور تردید فروخته بشود حکم به بطلان نارواست چون در این فرض هیچ غرری در میان نیست. پس یکی مشکل بیع فرد مردد را عدم معقولیت و دیگری غرر و منازعه می‌داند که آثاری بر این تفاوت مبنا مترتب است.

جلسه پنجاهم (سه‌شنبه، 97.09.20)                                     بسمه تعالی

و کیف کان فإذا باع أو اشتری... ص272، س8

بحث در مسأله ششم، بیع با رؤیت سابق بود، گفتیم در این مسأله سه مطلب بیان می‌کنند، مطلب اول تحریر محل بحث بود که گذشت.

مطلب دوم: کشف تغییر بعد از بیع

در مطلب اول فرمودند در دو صورت بیع با رؤیت سابقه صحیح است:

یکی جایی که در فاصله بین رؤیت سابق با بیع الآن عادتا مبیع تغییر نمی‌کند (صورت دوم).

دوم جایی که شک دارد اما نشانه‌ای بر تغییر نیست و استصحاب عدم تغییر جاری می‌کند (فرض اول صورت سوم).

حال در این دو صورت که بیع با رؤیت سابقه صحیح است اگر بعد از بیع و تحویل مبیع متوجه تغییر مبیع شدند، اینجا یا مبیع نقصان پیدا کرده مانند اینکه مبیع کتاب بوده که رطوبت به آن رسیده و مشتری مغبون شده و یا گوسفندی بوده که بعد از رؤیت سابق باردار شده و بایع مغبون شده، تکلیف چیست؟ در مسأله دو قول است:

قول اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بیع صحیح بوده و فرد مغبون برای جبران ضررش، خیار شرط دارد، به دو دلیل:

دلیل اول: قاعده ضرر (لاضرر و لاضرار فی الإسلام).

دلیل دوم: رؤیت سابق مثل شرط ضمن عقد است. توضیح مطلب: اوصافی که مبیع در زمان رؤیت داشته مانند این بوده که مشتری شرط کرده مبیع با این اوصاف را می‌خواهم یا بایع شرط کرده مبیع با این اوصاف را می‌فروشم، لذا الآن که کشف خلاف شده و یک طرف مغبون شده است، تخلف شرط طبق احکام شرعی خیار تخلف شرط برای مغبون می‌آورد.

توهم: مستشکل می‌گوید خیار تخلف شرط در جایی است که یکی از بایع و مشتری نکاتی را در متن عقد شرط کنند که در صورت تخلف برای مغبون خیار بیاورد، در محل بحث ما هیچ شرطی ذکر نشده نه در زمان رؤیت مبیع و نه در زمان عقد بیع، لذا نگویید خیار تخلف شرط بلکه مثلا بگویید خیار غبن.

مدفوعٌ: قبل از بیان جواب مرحوم شیخ یک مقدمه فقهی، اصولی که در کلام شیخ هم اشاره شده را توضیح می‌دهیم:

مقدمه فقهی، اصولی: شرط لفظی و ارتکازی

وقتی شرطی در یک قرارداد بیان می‌شود به این معنا است که در صورت رعایت نشدن شرط، مشروط (قرارداد) هم منتفی خواهد بود، این شروط دو قسم‌اند: *

قسم اول: شرط لفظی

شرایطی که در متن عقد ذکر می‌شوند که می‌گوییم شرایط لفظی (شفاهی یا کتبی)، اینگونه شرطها فقط در صورت مطرح شدن برای طرف مقابل الزام آور است و الا اگر بیان نشود هیچ الزامی به تحقق آنها در قرارداد وجود ندارد. مثال: کتابی خریده و شرط کرده که محقَّق باشد، یا تلفن همراه خریده شرط کرده که دو سیم کارته باشد.

قسم دوم: شرط ارتکازی

شرایطی که در عقود مفروغ‌عنه است و آن قدر شرط بودنشان روشن است که در معاملات اشاره هم نمی‌شود. چند مثال:

مثال اول: یک فرد عراقی که در کربلا یک دوره اصول کافی می‌خرد به ده دینار وقتی می‌خواهد پول را پرداخت کند بایع نمی‌تواند بگوید مقصود من ده دینار کویت بوده است.

مثال دوم: سالم بودن مبیع یا میوه شرطی است که در خرید آن بیان نمی‌شود.

مثال سوم: در ایران که می‌گوید کتاب را فروختم به صد هزار ریال، بایع نمی‌تواند بگوید مقصود من ریال عربستان بوده است.

مثال چهارم: مساوی بودن مبیع از نظر قیمت و ارزش مالی با مقدار پولی که مشتری پرداخت می‌کند. و مثالهای فراوان دیگر.

مرحوم شیخ در جواب از توهم مذکور می‌فرمایند مقصود از شرط در متن عقد این است که اگر کسی که باید شرط را رعایت می‌کرد، از آن تخلف کرد دیگر وفاء به عقد ننموده است. در ما نحن فیه صفاتی را که مشتری قبلا در مبیع دیده و بر اساس آنها تصمیم به خرید گرفته است أولی هستند به مراعات شدن از شروطی که در عقد ذکر می‌شوند پس قطعا از طرف بایع لازم المراعات هستند زیرا نشان می‌دهد آن قدر آن صفات برای مشتری مهم بوده که حتی بعد از مثلا یک ماه از رؤیت منزل یا ماشین، آمده به دنبال خرید آن.

پس اگر صفات مهم موجود در مبیع زمان رؤیت سابق الآن در عقد ذکر نشده به این جهت است که از شروط ارتکازی بوده است و به وضوح دخالت در تصمیم‌گیری مشتری داشته و اصلا نیاز به ذکرشان در عقد نبوده است.

اصلا شرائطی در متن عقد ذکر می‌شود که فراتر از اصل مبیع و سلامت آن است بله شرائط لفظی فقط در صورت ذکر در عقد لازم المراعاة است و الا اگر در متن عقد ذکر نشوند مراعات آنها واجب نیست.

اما نتیجه اینکه هر دو قسم از شرایط اگر تخلف شد خیار تخلف شرط می‌آید حتی در قسم دوم که شرط در متن عقد ذکر نشده اما بناء و بنیان عقد طبیعتا بر آن شرط ارتکازی است، که اگر شرط ارتکازی رعایت نشود مشتری مبیع را نمی‌پذیرد.

و احتمل فی نهایة الإحکام ... ص273، س7

قول دوم: مرحوم علامه حلی قائل به بطلان شده‌اند. دلیل بر آن را به دو بیان فرموده‌اند:

بیان اول: قائلین به جواز این بیع دلیلی ندارند مگر "أوفوا بالعقود" که وفاء به عقد را لازم می‌داند، و این دلیل هم سبب لزوم بیع است یعنی می‌گوید به عقد وفاء کنید و ثمن و مثمن را متبایعین به یکدیگر منتقل کنند و دیگر خیار نمی‌آید و از آنجا که در مبیع تغییر و تخلف اتفاق افتاده پس بیع رأسا باطل است.

بیان دوم: شمای شیخ انصاری می‌فرمایید اوصاف مبیع که قبلا رؤیت شده مانند شرط ارتکازی هستند، روشن است که با إنتفاء شرط، مشروط (بیع) هم منتفی خواهد شد، حال که شرط یعنی همان اوصاف سابق مبیع تخلف شده لذا مشروط (اصل بیع) هم باطل است.

نقد قول دوم: مرحوم شیخ اجمالا می‌فرمایند إنتفاء شیءای سبب إنتفاء مشروط یا موصوف می‌شود که آن شیء از ارکان، مقوّمات و جزء ماهیت مشروط یا موصوف باشد، در حالی که شرایط مبیع چه شرط ارتکازی باشند و چه شرایط مذکور در متن عقد، از ارکان و مقومات عقد یا مبیع نیستند که با إنتفاء این شرایط، اصل بیع منتفی شود، خیر اصل بیع باقی است و انتفاء شرط سبب از بین رفتن یک حقی از مشتری شده که خیار تخلف شرط آن حق از بین رفته را جبران خواهد کرد زیرا مشتری اقدام بر ضرر نکرده بود و قصدش خریدن مبیعی بود با اوصافی که در زمان رؤیتِ سابق داشت. تفصیل کلام هم در باب خیارات خواهد آمد.

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم شیخ انصاری در اواخر مکاسب ج6، ص11 به بعد مطالبی دارند با عنوان: "فی الشروط التی یقع علیها العقد و شروط صحّتها و ما یترتّب على صحیحها و فاسدها‌" ذیل این عنوان ابتدا 4 صفحه به تحلیل مفهوم لغوی و اصطلاحی آن می‌پردازند و می‌فرمایند کلمه شرط دو معنای عرفی و دو معنای اصطلاحی دارد نزد نحاة و اصولیان و اهل معقول. سپس وارد بحث از شرائط در عقود میشوند و حدود صد صفحه از شرط صحیح و فاسد که از مباحث بسیار مهم در ابواب عبادات و معاملات است بحث می‌کنند.

به آدرس داده شده مراجعه کنید معانی مطرح شده را خلاصه گیری کنید، سپس عناوین هشت شرطی که برای صحت شرط مطرح می‌کنند را از فهرست کتاب یادداشت نموده و ارائه دهید.

مراجعه کنید به قانون مدنی جمهوری اسلامی ایران از ماده 362 به بعد هر چند اصطلاح شرط ارتکازی ذکر نشده اما ملاحظه کنید در این مواد قانونی مثالی برای شرط ارتکازی پیدا می‌کنید یا خیر، توضیح دهید.

جلسه پنجاه و یکم (چهارشنبه، 97.09.21)                             بسمه تعالی

فرعان: الأول لو اختلفا فی التغییر... ص274، س1

گفتیم مرحوم شیخ در مسأله ششم (بیع با رؤیت سابقه) سه مطلب بیان می‌کنند، دو مطلب گذشت.

مطلب سوم: اختلاف متبایعین در تغییر

سومین مطلب بررسی حالات مختلف اختلاف متبایعین در تغییر مبیع است که این اختلاف به دو صورت است:

1. اختلاف در اصل تغییر است، یعنی یکی مدعی تغییر در مبیع است و دیگری انکار می‌کند.

2. در اصل تغییر اتفاق نظر دارند اما در زمان و تقدیم و تأخیر آن نزاع دارند یکی می‌گوید حدوث تغییر قبل از عقد بیع بوده و یکی می‌گوید بعد عقد بیع بوده است.  مرحوم شیخ این دو صورت اختلاف را در دو فرع بررسی می‌کنند:

فرع اول: اختلاف در اصل تغییر مبیع

اختلاف متبایعین در تغییر مبیع دو صورت دارد زیرا یا مشتری ادعا می‌کند تغییر به نقیصه را یا بایع ادعا می‌کند تغییر به زیاده را:

صورت اول: مشتری مدعی تغییر به نقصیه است.

مثال: مشتری یک ماه قبل منزلی را دیده یک ماه بعد بدون رؤیت مجدد و بر اساس همان رؤیت سابق معامله می‌کند چون عادتا منزل در یک ماه تغییری نمی‌کند، بعد عقد بیع و زمان تحویل گرفتن خانه می‌بیند تمام سیستم برق خانه در داخل دیوار سوخته و قابل استفاده نیست. مشتری می‌گوید این نقص یک ماه قبل که من دیدم نبود بایع می‌گوید یک ماه قبل هم همین وضعیت بوده و مشتری از این نقص مطلع بوده است. مرحوم شیخ انصاری در حکم این صورت دو نظریه را بررسی می‌کنند سپس تحقیق خودشان را ارائه می‌دهند:

نظریه اول: قول مشتری موافق با اصل و مقدم است.

قبل از بیان نظریه جمعی از فقهاء از جمله شیخ طوسی، علامه حلّی، شهیدین و محقق ثانی، توجه به یک مقدمه فقهی لازم است:

مقدمه فقهی: راه تمییز مدعی از منکر

چنانکه در کتاب القضاء شرح لمعه بیان شده برای تشخیص مدعی از منکر راه‌های مختلفی است.  *

یکی از کسانی که به خوبی به این بحث پرداخته ملا علی کنی رحمة الله علیه در کتاب القضاء است.  **

یکی از ملاکهای تشخیص مدعی از منکر آن است که منکر کسی است که قولش موافق با یک اصل باشد و مدعی کسی است که قولش مخالف با اصل است.

صاحبان نظریه اول معتقدند قول مشتری موافق با اصل است لذا منکر است و بایع مدعی است و معمولا بایع بینة هم ندارد پس مشتری که منکر است با قسم قولش مقدم خواهد بود. در تبیین این که چگونه قول مشتری موافق با اصل و منکر است، سه بیان مطرح شده:

بیان اول: موافق با اصل و قاعده ید.

اصل شرعی و قاعده ید می‌گوید هر کسی چیزی دست اوست، ملک آن فرد می‌باشد. در محل بحث مشتری هنوز مبیع را تحویل نگرفته به جهت نقص موجود و پول نزد او است لذا شک داریم پول خانه که نزد مشتری است ملک او است یا نه؟ قاعده ید می‌گوید این صد میلیون که دست مشتری است ملک او است و قول مشتری هم موافق با اصل و قاعده ید است لذا مشتری منکر است و با قسم، قولش مقدم می‌شود. همین بیان را مرحوم شیخ با تعابیر دیگری هم از مبسوط و سرائر و همچنین علامه حلی ارائه داده‌اند.

مرحوم شیخ طوسی و مرحوم ابن ادریس این مطلب را چنین توضیح داده‌اند که نباید از مشتری پول گرفت الا با إقرارش یا با بینه‌ای که شهادت دهد مشتری دیگر مالک این پول نیست. علامه حلی هم چنین تعبیر کرده‌اند که اصل برائت ذمه مشتری است از پرداخت پول.

بیان دوم: موافق با أصل عدم علم و عدم رضایت مشتری.

بایع ادعا می‌کند مشتری یک ماه قبل از این نقص آگاه بوده لذا زمان بیع هم به همین نقص راضی بوده است، حال شک داریم مشتری راست می‌گوید و آگاه نبوده یا اینکه آگاه بوده و اشتباه می‌کند (یا دروغ می‌گوید)، اصل استصحاب عدم علم مشتری است و همچنین اصل استصحاب عدم رضایت مشتری است به این نقص، لذا قول مشتری که می‌گوید علم نداشته‌ام موافق با اصل عدم علم و اصل عدم رضایت است و او منکر خواهد بود. (یقین داریم قبل از اینکه مشتری منزل را ببیند علم به نقص آن نداشت و راضی به خرید منزل ناقص نبود، شک داریم بعد از دیدن خانه از نقص آن آگاه شد یا نه؟ استصحاب می‌کنیم عدم علم و عدم رضایت مشتری را.

بیان سوم: اصل عدم وصول مشتری به حقش

بایع ادعا می‌کند در این بیع حق مشتری به او داده شده و ما شک داریم، لذا أصل عدم وصول مشتری است به حقش، و قول مشتری موافق این اصل است و منکر خواهد بود. یقین داریم تا قبل از عقد بیع مشتری به حقش (خانه سالم) نرسیده بود شک داریم بعد از عقد به حقش رسید؟ اصل عدم جاری است. مقصود از دو اصل در بیان دوم و این اصل، أصالة عدم الحادث (استصحاب) است.

تحقیق:

* ضمن مراجعه به کتاب القضاء در شرح لمعه، عبارت شهیدین در راه‌کارهای تشخیص مدعی از منکر را یادداشت نموده و ارائه دهید.

** رجوع شود به تحقیق الدلائل فی شرح تلخیص المسائل (کتاب القضاء) ص113 عنوان "البحث الثالث فی أرکانها".  یکی از نکاتی که در کتاب مرحوم کنی آمده و خود ایشان می‌فرمایند در کتب فقهی به آن به صورت مستقل پرداخته نشده معنای موافقت با اصل و مخالفت با آن و مقصود از اصل است. که در صفحه 115 سطر 6 تحت عنوان امر اول به آن پرداخته‌اند.

کتاب‌شناسی و شخصیت‌شناسی

کتاب تحقیق الدلائل فی شرح تلخیص المسائل که به بعضی از موضوعات فقهی پرداخته از جمله کتاب القضاء که اثر گرانسنگ مرحوم ملا علی کنی (1220 – 1306 ق) (اهل منطقه کَنّ در شمال غرب تهران) است. چاپ سنگی در قطع رحلی از این کتاب در کتابخانه‌های مختلفی از جمله کتابخانه حرم حضرت معصومه سلام الله علیها، کتابخانه آیة الله مرعشی، کتابخانه تخصصی فقه و اصول و کتابخانه مرکز فقهی أئمه أطهار علیهم السلام موجود است. خوشبختانه سال گذشته آستان قدس رضوی اقدام به تحقیق و چاپ آن نموده و فعلا جلد اول از کتاب القضاء در اختیار محققان قرار گرفته است. به تعبیر مرحوم آقا بزرگ تهرانی صاحب الذریعة در ج3، ص483 که نوه دختری ایشان است: "و هو (تحقیق الدلائل) أدق و أمتن من الجواهر بإتفاق من أدرکناهم" می‌فرمایند إتقان علمی و استدلالی این کتاب به اتفاق نظر کسانی که درک کردیم از کتاب جواهر هم بالاتر است. البته ایشان فرصت پیدا نکردند تمام فقه را کامل کنند و فقط چند کتاب فقهی: طهارة، صلاة، احکام العقود و الخیارات و کتاب القضاء را مورد بررسی قرار دادند و چه بسا اگر یک دوره فقه را کامل می‌کردند جای کتاب جواهر الکلام استادشان را می‌گرفت. کتاب تلخیص المسائل هم نوشته خود ایشان بوده که آن را شرح کرده‌اند. شخصیت ایشان یک شخصیت چند بُعدی و قابل الگوگیری در زمینه‌های مختلف است.

به مناسبت روز چهارشنبه

به چند نکته از جایگاه شخصیتی مرحوم ملا علی کنی اشاره می‌کنم:

ایشان شاگرد صاحب جواهر و هم دوره مرحوم شیخ انصاری بوده‌اند، مرحوم طباطبایی حائری چنین نقل کرده‌اند: "در ایام طلبگی که به نجف اشرف آمده بودم من و آقای شیخ عبدالحسین شیخ العراقین و آخوند ملا علی کنی در یک حجره از مدارس حوزه علمیه در نهایت فقر و فاقه بسر می‌بردیم و فقیرتر از همه حاجی کنی بود که هر هفته یک شب به مسجد سهله می‌رفت و از گوشه و کنار مسجد بدون این که کسی بفهمد نان خشک جمع می‌کرد و به مدرسه می‌آورد و گذران هفته را از آن‌ها می‌کرد". بعد بازگشت به ایران و حضور در تهران ارثی به ایشان رسیده بود و با احیاء کردن قنات و روستا، بعد مدتی به ثروتی سرشار رسیدند که در جهت خدمت به محرومان و وقف استفاده کردند، از جمله مقداری از اموالشان را وقف مدرسه مروی تهران کردند لذا یکی از عالمان واقف بزرگ به شمار می‌روند.

از نظر اجتماعی ساموئل گرین ویلر بنجامین نخستین سفیر آمریکا در ایران ـ در خاطرات خود با عنوان ایران و ایرانیان چنین می‌نویسد: "حاجی ملا علی شخص مسنی است و ظاهراً مایل به تجمل نیست بلکه میل به سادگی زیاد دارد. اگر چه املاک او زیاد است مع هذا نمی‌خواهد جلال و ظاهرسازی به خرج دهد. وقتی در کوچه‌ای راه می‌رود بر قاطر سفیدی سوار می‌شود و فقط یک نفر نوکر دارد، اما جمعیت از هر طرف کوچه به جلوِ او ازدحام می‌کنند مثل این که وجودی ملکوتی است. اگر یک کلمه بگوید می‌تواند اعلی حضرت را از سلطنت خلع کند. سربازهایی که در سفارت ممالک متحده آمریکا قراول می‌کشیدند به من گفتند که اگرچه ما برای حفظ وجود شما اینجا فرستاده شده‌ایم، اما اگر حاجی ملا علی امر کند همه شما را می‌کشیم".

از نظر سیاسی تقابل با ناصر الدین شاه در جریان قرارداد رویتر (تاجر انگلیسی) که به موجب آن تمام معادن، جنگلها، راه آهن و نفت ایران به جیب انگلیس سرازیر می‌شد، ایستادگی مرحوم کنی منجر به لغو این قرارداد ننگین شد. ایشان در جریانی دیگر در مخالفت با واگذار کردن اداره امور ایران از جمله راه‌آهن به غربیها به ناصر الدین شاه پیغام داده بودند که این کار را نکن. برای وی مثال زدند بچه‌ی فیل را به خانه‌ات راه نده؛ اگر بخواهی بیرونش کنی باید سر در خانه‌ات را خراب کنی، ناصر الدین شاه تا زمان حیات ایشان جرأت مخالفت نداشت.  روزی شاه از ایشان پرسید بر اساس حدیث "علماء امتی افضل من انبیاء بنی اسرائیل" آیا شما می‌توانید مانند حضرت موسی عصایی را اژدها کنید؟! حاجی فرمود اگر شما ادعای خدایی کنید ما هم عصا را اژدها خواهیم کرد. مراجعه کنید به دانشنامه جهان اسلام. همچنین مرحوم آیة الله مهدوی کنی در کتاب خاطراتشان صفحات 28 تا 38 به نکات جالبی از زندگی ایشان اشاره می‌کنند.

جلسه پنجاه و دوم (شنبه، 97.09.24)                                               بسمه تعالی

و یمکن أن یضعف الأول... ص275، س6

مطلب سوم اختلاف متبایعین در تغییر مبیع بود، گفتیم دو فرع دارد و فرع اول اختلاف در اصل تغییر بود، که دو صورت داشت، صورت اول در این فرع این بود که مشتری مدعی تغییر به نقیصه است، مثالی که بیان کردیم این بود که مشتری یک ماه قبل منزلی را دیده بعد از یک ماه بدون رؤیت مجدد و بر اساس همان اوصاف سابق معامله می‌کند چون عادتا منزل در یک ماه تغییری نمی‌کند بیع هم صحیح است، اما بعد از بیع می‌بیند تمام سیستم برق خانه در داخل دیوار سوخته و قابل استفاده نیست. مشتری می‌گوید این نقص یک ماه قبل که من دیدم نبود و بعد از آن به وجود آمده بایع می‌گوید یک ماه قبل هم همین وضعیت بوده و مشتری دیده است. گفتیم دو نظریه در این صورت مطرح است، نظریه اول تقدیم قول مشتری به جهت موافقت با اصل بود با دلیلی که به سه بیان مطرح شد. *

نظریه دوم: قول بایع موافق با اصل و مقدم است.

قائلی به نظریه دوم با نقد هر سه بیانِ نظریه اول، معتقد است قول بایع موافق با اصل و مقدم است.

نقد بیان اول: ید مشتری أمانی است.

قاعده ید زمانی دلالت بر مالکیت ذوالید می‌کند که ید أمانی نباشد، اگر فردی مستأجر است سکونت او و سلطنتش بر منافع منزل دلالت بر مالکیت ندارد. در محل بحث هم وقتی پیش فرض مسأله صحت بیع است یعنی اصل بیع و انتقال مالکیت صحیح بوده و پول نزد مشتری امانت است. پس نمی‌توان با تمسک به قاعده ید پول منزل را همچنان ملک مشتری دانست هر چند مشتری خیار هم داشته باشد، بلکه این پول امانت است نزد او چنانکه منزل هم امانت است نزد بایع تا تکلیف بیع روشن شود.

إلا أن یقال: ... ص275، س8

اشکال: مستشکل برای دفاع از بیان اول می‌فرماید نقد بیان اول این بود که سلطنت و ید مشتری بر ثمن أمانی است، لذا اصلا قاعده ید جاری نیست که بگویید قول مشتری موافق با قاعده ید است. مرحوم علامه حلی فرموده‌اند به اجماع خاصه و عامه در زمان خیار، تسلیم ثمن و مثمن بر متبایعین واجب نیست حتی اگر یک طرف (مثلا بایع منزل را) تسلیم کرده باشد بر طرف دیگر (مشتری) در زمان خیار، تسلیم (ثمن) واجب نیست. دفاع از بیان اول ضمن چند نکته روشن می‌شود:

الف: در محل بحث اصل بیع صحیح است فقط شک داریم مشتری خیار و حق فسخ دارد یا نه.

ب: شک در اینکه مشتری خیار دارد یا نه بر می‌گردد به اینکه شک داریم بایع سلطنت و مالکیت بر پولِ منزل دارد یا نه؟ اگر بایع مالک و مسلط بر پول منزل باشد یعنی مشتری خیار ندارد و بیع تمام شده، اگر بایع مالک و مسلط بر پول نباشد یعنی مشتری خیار دارد.

ج: أصالة عدم سلطنة البایع علی الثمن جاری است یعنی اصل این است که بایع سلطنت بر ثمن (پول مشتری) ندارد.

نتیجه: قول مشتری موافق با أصالة عدم سلطنة البایع علی الثمن است پس مشتری منکر و قولش با قسم، مقدم است.

فلا مدفع لهذا الوجه ... ،275، س13

اما این دفاع از بیان اول دو اشکال دارد:

اولا: مرحوم شیخ اینجا اشاره نکرده‌اند اما در مباحث خیارات می‌آید که این اجماع را قبول ندارند و معتقدند بایع در زمان خیار سلطنت و ملکیت بر پول دارد.  **

ثانیا: (قسمت "ج" را قبول نداریم زیرا) یقین داریم بیع صحیح انجام شده، شک داریم آیا سبب خیار محقق شده یا نه؟ أصالة عدمِ سببِ الخیار می‌گوید خیاری وجود ندارد که مانعِ مالکیت بایع باشد، پس بایع مالک و مسلط بر ثمن هست و مشتری باید پول را پرداخت کند.

به عبارت دیگر شما در نکته "ج" گفتید أصل، عدم سلطنت بایع بر ثمن است و چون قول مشتری موافق با این اصل است لذا مشتری منکر و قولش با قسم مقدم است اما می‌گوییم اصل این است که خیاری وجود ندارد و بایع مالک و مسلط بر ثمن است و مشتری باید پول را پرداخت کند. البته اگر این ثانیا، تمام و صحیح باشد.

نقد بیان دوم: اصل سببی مقدم است.

نسبت به بیان دوم دو نقد دارند:

اولا: شما گفتید اصل این است که مشتری علم به تغییر مبیع نداشته، می‌گوییم همچنین اصل این است که مشتری علم به سلامت (وصفی غیر از تغییر) هم نداشته، این دو اصل تعارضا تساقطا. پس قول مشتری موافق با اصل نیست در نتیجه مقدم نیست.

ثانیا: برای تبیین نقد دوم به یک مقدمه اصولی باید دقت شود:

مقدمه اصولی: اصل سببی و مسبَّبی

در اصول خوانده‌ایم هرگاه دو اصل عملی با یکدیگر تعارض کنند، یکی سببی و دیگری مسبَّبی باشد، اصل سببی مقدم است. یعنی با إجراء اصل در ناحیه سبب تکلیفمان روشن می‌شود و نوبت به إجراء اصل در ناحیه مسبَّب نمی‌رسد.

مثال: فرد لباس نجس را با آب می‌شوید اما شک دارد لباس پاک شد یا نه؟ ممکن است شک او در طهارت لباس مسبب و ناشی از این باشد که شک دارد آب پاک بود یا نه؟ پس شک در طهارت لباس مسبَّب و معلول شک در طهارت آب است، اینجا اصل در ناحیه سبب یعنی آب جاری می‌شود و مثلا با استصحاب می‌گوییم یقین داریم آب قبلا پاک بوده الآن شک داریم، استصحاب می‌کنیم طهارت آب را، وقتی طهارت آب اثبات شد، اثر شرعی طاهر بودن آب، پاک شدن لباس است.  ***

مرحوم شیخ می‌فرمایند بیان دوم با تمسک به أصالة عدم علم المشتری بالنقصان، قول مشتری را موافق با این اصل و مقدم دانست، در حالی که این اصل مسبب است از اصل دیگر و نوبت به اجراء این اصل مسببی نمی‌رسد.

توضیح مطلب: شک داریم مشتری زمان رؤیتِ سابق (یک ماه قبل)، عالم به وصف نقصان بوده یا خیر، این شک معلول و مسبب از این است که شک داریم آیا مبیع (خانه) از یک ماه قبل تا الآن تغییر کرده یا نه؟ اگر تکلیف خانه روشن شود که تغییر کرده یا نه دیگر تکلیف علم مشتری هم روشن می‌شود.

پس اصل در ناحیه علم مشتری، اصل مسببی و اصل در ناحیه تغییر خانه اصل سببی است.

حال شک داریم آیا خانه از زمان عقد تغییر کرده یا نه؟ أصالة عدم التغییر می‌گوید خانه تغییر نکرده یعنی یک ماه پیش هم مثل الآن به همین وضع نقصان بوده است، این موافق قول بایع است که می‌گوید یک ماه پیش هم خانه همین‌گونه بوده است، پس بایع می‌شود منکر و قولش با قسم مقدم می‌شود. ****

و الثالث: بأن حق المشتری ... ص176، س4

نقد بیان سوم: مشتری به حقش رسیده.

بیان سوم این بود که اصل عدم وصول حق، به مشتری است و قول مشتری با این اصل موافق است لذا او منکر می‌باشد. نقد: گفتیم اصل معامله صحیح است لذا مشتری در اصل خرید خانه به حقش رسیده، لذا می‌تواند بیع را إمضاء کند.

اینکه مشتری می‌گوید خانه تغییر کرده، باید تغییر و نقصان خانه را اثبات کند و اگر مشتری نتواند تغییر را ثابت کند که معمولا بیّنة ندارد، أصالة اللزوم جاری است یعنی شک داریم بعد از عقد، بیع لازم شده یا نه؟ أصالة اللزوم می‌گوید بیع لازم شده و قول بایع موافق با أصالة اللزوم است لذا منکر است و قولش با قسم مقدم می‌شود.

 

 

 

تحقیق:

* برای تبیین معنای دقیق و مستنند قاعده ید مراجعه کنید به کتاب مفید و پرکاربرد "القواعد الفقهیة" از مرحوم بجنوردی ج1، ص127؛ و برای اطلاع از محتوا و مستند قاعده "البینة علی المدعی و الیمین علی من أنکر" مراجعه کنید به ج3، ص71.

** مرحوم شیخ در اواخر مکاسب در احکام خیار، ج6، ص160 می‌فرمایند: "مسألة، المشهور أن المبیع یملک بالعقد، و أثر الخیار تزلزل الملک بسبب القدرة علی رفع سببه". عبارت ایشان را مطالعه کنید.

*** مرحوم شیخ انصاری با چهار دلیل وجه تقدیم اصل سببی بر مسببی را در فرائد الأصول (رسائل) ج3، ص394 ضمن بحث تعارض استصحابین توضیح داده‌اند. همچنین مرحوم آخوند در کفایة الأصول ص431 (چاپ آل البیت) ضمن همان بحث تعارض استصحابین به این بحث پرداخته‌اند.

**** مراجعه کنید به کتاب اصول فقه مرحوم مظفر ج2، ص281 (چاپ اسماعیلیان) در ابتدای مبحث استصحاب که هفت رکن از مقوّمات استصحاب را بیان می‌کند، عنوان مورد ششم این است "سبق زمان متیقن بر زمان مشکوک". مقصود از استصحاب قهقرائی و مثال آن را یادداشت کرده و ارائه دهید.

 

 

جلسه پنجاه و سوم (یکشنبه، 97.09.25)                               بسمه تعالی

هذا و یمکن بناء المسأله ... ص276، س8

گفتیم فرع اول اختلاف متبایعین در اصل تغییر مبیع نسبت به رؤیت سابق بود، جمعی از فقهاء مانند مرحوم شیخ طوسی، علامه حلّی، شهیدین و محقق ثانی معتقد بودند مشتری قولش موافق با اصل است لذا منکر است و حرف او با قسم مقدم می‌شود. قائل به نظریه دوم هم با نقد دلیل آنان، معتقد شد بایع قولش موافق با اصل است لذا منکر است و قولش با قسم مقدم می‌شود.

تحقیق شیخ انصاری (إحیاء قول اول)

قبل از بیان تحقیق مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام بیع از جهت کیفیت ذکر مبیع

مبیعی که معامله می‌شود یکی از این سه حالت را دارا است:

1ـ مبیع (کتاب) را بدون هیچ قید، شرط و وصفی معامله می‌کنند.

2ـ مبیع را مقید به قید خاص خریداری می‌کند، قید یعنی مبیع بدون آن برای مشتری ارزش ندارد پس اگر بایع مبیعِ فاقدِ قید بدهد بیع باطل است. به عبارت دیگر مشتری یک مطلوب بیشتر ندارد آن هم مبیع با قید مذکور است. مثال: بیست کیلو شیرینی را مقید به اینکه شب مجلس دامادی تحویل بگیرد می‌خرد لذا بعد از آن تاریخ دیگر نمی‌خواهد یعنی اگر بایع بعد از مجلس تحویل دهد اصلا مطلوب مشتری را واگذار نکرده لذا بیع باطل است. پس اصلا مبیع بدون این قید اعتبار ندارد.

3ـ مبیع را نه مقید بلکه مشروط به یک شرط می‌فروشد و می‌گوید این عبا را یک دهم قیمت به شما می‌فروشم به شرط اینکه هر شب با آن نماز شب بخوانید. در این صورت اگر مشتری به شرط عمل نکرد اصل معامله صحیح است لکن بایع خیار تخلف شرط دارد. زیرا ماهیت شرط با مشروط (مبیع) متفاوت و خارج از آن است یعنی تصور مبیع بدون این شرط امکان دارد. به عبارت دیگر اینجا دو مطلوب است یکی فروختن عبا و دیگری اتیان نماز شب که ممکن است یک مطلوب رعایت شود و مطلوب دیگر (شرط) رعایت نشود و منجر به خیار تخلف شرط بشود.

مرحوم شیخ انصاری در صدد إحیاء قول اول‌اند لکن می‌فرمایند برای رسیدن به نظریه صحیح باید شیوه ورود به بحث را عوض کرد و مسأله را مبنایی مورد بررسی قرار داد. باید بررسی کنیم صفت مفقود (مثلا سلامت خانه یا همان عدم نقصان) در مثال ما، شرط مبیع بوده یا قید آن؟ یعنی مبیع خانۀ مقید به وصف مفقود (سلامت) بوده  یا مشروط به آن ؟ (توجه به سلامت فقط به عنوان مثال است)

مبنای اول: صفت سلامت شرط مبیع است.

در مطلب دوم اشاره کردیم مرحوم علامه و شهید ثانی معتقدند بعضی از شرائط شرط ارتکازی هستند و نیاز به ذکر ندارد و اگر تخلف شد، خیار تخلف شرط می‌آورد، در این مبنا وقتی شک داریم خانه تغییر کرده یا نه، در اصل شک داریم آیا شرط سلامت (خلاف نقصان موجود) را مشتری برای بایع مطرح کرده بوده یا نه خانه را بدون این شرط خریده است؟ اصل عدم اشتراط شرط زائد است، یعنی اصل این است که مشتری شرطی مطرح نکرده، لذا قول بایع موافق با اصل عدم اشتراط است پس او منکر است و قولش با قسم مقدم است.

مبنای دوم: صفت سلامت قید مبیع است.

در این مبنا گویا صفت سلامت جزء و رکن مبیع بوده لذا اگر قید سلامت نباشد اصلا مبیع نیست، حال شک داریم آیا این خانۀ ناقص، مطابق با مبیع مذکورِ در عقد است یا نه؟ اصل عدم تطابق بین خانۀ موجود با خانۀ مذکورِ در عقد است، و قول مشتری که موافق با این اصل است با قسم مقدم خواهد بود. (مرحوم شیخ این اثر مذکور برای مبنای دوم را بین دو تعبیر "دعوی" آورده‌اند که زودتر توضیح دادیم.)

لکن الإنصاف انتهای صفحه 276 می‌فرمایند انصاف این است که طبق مبنای اول که صفت سلامت شرط است و دو مطلوب جداگانه وجود دارد یکی خانه و دیگری شرط سالم بودن، اگر تغییر در مبیع ثابت شود بدون شک خیار تخلف شرط خواهد آمد اما به نظر ما وصف مورد لحاظ مشتری (مثلا سلامت) عرفا قید و جزء مبیع شمرده می‌شود نه شرط، لذا بدون این وصف اصلا مبیعی نیست، به عبارت دیگر سلامت، شرط و مطلوبِ اضافه و خارجِ از مبیع نیست که بایع علاوه بر اصل مبیع به این شرط هم ملتزم باشد و در صورت تخلفِ بایع، مشتری خیار شرط داشته باشد، خیر، وصف سلامت قید است و در صورتی که شک داشته باشیم آیا این مبیع منطبق با مذکور در عقد است یا نه؟ اصل عدم تطابق است یعنی اصل این است که خانۀ موجود مطابق با خانۀ مذکور در عقد نیست و قول مشتری با این اصل موافق است لذا قولش با قسم مقدم می‌شود.

و دعوی معارضته بأصالة ... ص277، س7

دو اشکال به این کلام مرحوم شیخ وارد می‌شود که پاسخ می‌دهند:

اشکال اول: مستشکل می‌گوید شما گفتید اصل عدم تطابق مبیع مذکور در عقد با جنس موجود است، و قول مشتری موافق با این اصل است، اشکال این است که این اصل معارض دارد، زیرا شک داریم عقدی که بر خانه بسته شده با وصف سلامت منعقد شده یا بدون وصف سلامت، اصل عدم وقوع عقد با وصف سلامت است، (تا قبل از عقد یقین داریم وصف سلامت مطرح نبود، شک داریم عند العقد وصف سلامت مطرح بود یا نه؟ أصالة عدم الحادث می‌گوید استصحاب می‌کنیم یقین سابق را به عدم دخالت وصف سلامت) پس عقد بر خانه ناقص منعقد شده، این هم موافق با قول بایع است، لیثبت الجواز، مقصود تحقق بیع است یعنی لزوم و نهایی شدن بیع ثابت شود که موافق با قول بایع است.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند اصل عدم تطابق که مطرح کردیم معارض ندارد. شمای مستشکل خواستید با اصل عدم وقوع عقد با وصف سلامت، معارض بسازید در حالی که این اصل شما اصل مثبت و باطل است. *

توضیح مطلب: می‌گویید اصل این است که عقد بر خانه با وصف سلامت واقع نشده بعد می‌گویید پس به حکم عقل عقد بر خانه با وصف نقصانِ موجود، منعقد شده که مطابق با قول بایع است، این لازمه عقلی و اصل مثبت است و لوازم عقلی یعنی مثبِتات اصول عملیه حجت نیست.

اما اصلی که ما جاری کردیم اصل مثبت نیست زیرا نزاع در این است که اصلا این خانه همان مبیع مذکورِ در عقد هست یا نه، نزاع در این است که عقد و تراضی بر همین خانه (چه با صفت موجود که نقصان است و چه بدون آن) واقع شده یا نه؟ تطابق عقد با مبیع دلیل می‌خواهد و اصل عدم تطابق است، یعنی اصل آن است که خانۀ موجود مطابق با مبیع مذکور در عقد نیست، و این دیگر لازمه عقلی ندارد بلکه دقیقا همان کلام مشتری است که می‌گوید خانه‌ای که یک ماه قبل دیدم و بر آن عقد بیع بستم با این خانه موجود مطابق نیست، لذا اصل به نفع مشتری جاری است و قول او مقدم است.

 

تحقیق:

* توضیح اصل مثبت به جهت کمبود فضا در این صفحه، ضمن مقدمه اصولی در جلسه بعد توضیح داده شده. در رابطه با اصل مثبت و أدله باطل بودن آن می‌توانید به این منابع مراجعه کنید:

1. فرائد الأصول (رسائل) ج3، ص233 به بعد ذیل عنوان: "الأمر السادس: عدم ترتب الآثار غیر الشرعیة على الاستصحاب والدلیل علیه"

2. کفایة الأصول، ص414 التنبیه السابع: الأصل المثبت.

3. اصطلاحات الأصول، مرحوم آیة الله مشکینی، ص59.

 

میلاد با سعادت آقا امام حسن عسکری7

دوران کوتاه عمر و امامت امام حسن عسکری علیه السلام دوران پایانی عصر حضور امامان معصوم علیهم السلام بود لذا حضرت در ادامه مسیر آباء گرامی‌شان شیعیان را از نظر عقیدتی، اجتماعی و سیاسی آماده می‌کردند برای عصر غیبت و عدم دسترسی به امام معصوم. قسمتی از تلاش حضرت هم معطوف به پنهان نمودن فرزند بزرگوارشان بود چرا که دشمن به شدت در پی یافتن اندک اطلاعات از تولد فرزند حضرت بود لذا حتی شبهاتی در ذهن شیعه ایجاد کردند که اصلا حضرت حجت به دنیا نیامده‌اند. یکی از کارهایی که برای هر طلبه لازم و ضروری است و به خصوص در چنین ایام و مناسبتهایی توجه بیشتری لازم دارد مطالعه در مسائل مهدویت و اطلاع از نقد شبهات مهدویت و امامت است. علی اکبر حکمی زاده از کسانی است که شبهات مهدویت و امامت را ترویج کرده و در سال 1322 ش کتابی نوشت با عنوان "اسرار هزار ساله" و 13 شبهه نسبت به روحانیت و مکتب تشیع و مباحث مهدویت ترویج می‌کند که اصل شبهات از پیشینیان او است. مرحوم امام خمینی (1281-1368) أعلی الله مقامه الشریف در 1323 و در جوانی این کتاب را نقد کردند با عنوان "کشف الأسرار" که البته تجدید چاپ نشده و در اینترنت نسخه الکترونیکی را می‌توانید دریافت کنید، حتما این کتاب را مطالعه کنید. جریان مرحوم میرزا مهدی اصفهانی در تجلیل از مرحوم امام به جهت تألیف این کتاب با وجود اختلاف مشرب و مکتب فکری‌شان که مرحوم امام فیلسوف و مرحوم اصفهانی از مکتب تفکیک بودند جالب توجه است.

 

جلسه پنجاه و چهارم (دوشنبه، 97.09.26)                             بسمه تعالی

و دعوی معارضته بأصالة ... ص278، س2

مرحوم شیخ انصاری فرمودند اوصاف لحاظ شده در سابق (مثل سلامت) قید مبیع هستند لذا وقتی شک کنیم مبیع (خانه ناقص) موجود مطابق با مبیع مذکور در عقد هست یا نه؟ اصل عدم تطابق می‌گوید مبیع موجود همان مبیع مذکور در عقد نیست و این هم موافق با قول مشتری است پس قول مشتری با قسم مقدم می‌شود و مشتری خیار خواهد داشت. دو اشکال به این مبنای مرحوم شیخ وارد شده بود که نقل و نقد می‌فرمایند. اشکال اول با جوابش گذشت.

اشکال دوم: این اشکال هم شبیه همان اشکال اول است، مستشکل می‌گوید شمای شیخ انصاری با إجراء أصالة عدم التطابق نتیجه گرفتید قول مشتری مقدم است ما با إجراء همان اصل نتیجه می‌گیریم قول بایع مقدم است لذا تعارضا تساقطا. توضیح مطلب:

فرمودید: شک داریم مبیعِ مذکور در عقد با مبیع موجود (خانه ناقص) مطابق هست یا نه؟ اصل عدم تطابق، و موافق قول مشتری است.

می‌گوییم: شک داریم مبیعِ مذکور در عقد با صفت مفقود (مثلا سلامت) مطابق هست یا نه؟ أصل عدم تطابق و موافق قول بایع است. به عبارت دیگر فرمودید اصل این است که مبیع مذکور در عقد این خانه ناقص نبوده است، ما هم میگوییم اصل این است که مبیع مذکور در عقد خانه سالم نبوده پس مبیع مذکور در عقد، خانه ناقص بوده، و این اصل موافق با قول بایع است. چرا می‌گوییم پس مبیع مذکور در عقد خانۀ ناقص بوده؟ زیرا عقلا خانه دو حالت متضاد بیشتر ندارد یا سالم است یا ناقص، پس اگر با اصل ثابت کردیم سالم نبوده طبیعتا باید ناقص باشد.

جواب: قبل از بیان جواب مرحوم شیخ به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم که البته باید قبل از جواب از اشکال اول بیان می‌شد لکن به جهت کمبود فضا در صفحه قبل در این صفحه توضیح می‌دهیم:

مقدمه اصولی: اصل مثبِت

بین أمارات معتبره شرعیه مانند بیّنه و خبر واحد ثقة با اصول عملیه تفاوتهایی است از جمله اینکه مشهور اصولیان متأخر معتقدند مثبِتات (لوازم عقلیه) أمارات حجت است اما مثبتات و لوازم عقلیه اصول عملیه حجت نیست. بحث از اصل مثبت در تمام اصول عملیه جاری است اما معمولا اصولیان از آن در تنبیهات استصحاب بحث می‌کنند که در رسائل خوانده‌اید.  *

مثال: زید برای شناخت یک موضوع فقهی (مثل شناخت یک گونه جانوری در احکام أطعمه و أشربه) به بیابان و کویر رفته، یقین داریم دیروز زید در بیابان زنده بود، امروز شک داریم آیا زنده است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم حیات زید را. استصحاب مستقیما ثابت می‌کند زید زنده است اما اگر بگوییم پس زید نیاز به آب و غذا دارد این لازمه عقلی حیات زید است و حجت نیست.

جواب مرحوم شیخ هم شبیه همان جواب اشکال اول است که می‌فرمایند این اصل و نتیجه گیری شما لازمه عقلی و اصل مثبت است. و در علم اصول ثابت شده که اصول عملیه لوازم عقلی خودشان را ثابت نمی‌کنند.

توضیح جواب: شما می‌گویید اصل این است که مبیع مذکور در عقد، خانه سالم نبوده، این موافق با قول بایع نیست بلکه قول بایع این است که مبیع مذکور در عقد خانه ناقص بوده است، پس برای رسیدن به این قول بایع باید یک واسطه عقلی اضافه شود اگر مبیع مذکور در عقد خانه سالم نبوده پس خانه ناقص بوده، و این لازمه عقلی باعث می‌شود أصالة عدم التطابق در ادعای شما اصل مثبت باشد و جاری نشود.

در حالی که أصالة عدم التطابق در مدعای ما اصل مثبت نیست زیرا وقتی می‌گوییم اصل عدم تطابق مبیع موجود (خانه ناقص) با مذکور در عقد است این دقیقا مطابق قول مشتری است و نیاز به واسطه و لازمه عقلی ندارد.

و بما ذکرنا یظهر ... ص278، س8

تا اینجا مرحوم شیخ نظریه اول یعنی تقدیم قول مشتری را با تحقیق خودشان اثبات نمودند. از این قسمت وارد می‌شوند در نقد قول دوم و استدلال آن.

دفاع از بیان سوم قول اول

بیان سوم در قول اول گفت اصل این است که مشتری به حقش نرسیده و این موافق قول مشتری است لذا مشتری منکر است.

قائلین به قول دوم در نقد این بیان سوم گفتند چون بیع صحیح بوده پس مشتری در اصلِ بیع به حقش رسیده نسبت به وصف سلامت شک داریم، به عبارت دیگر شک داریم آیا مشتری حق خیار فسخ دارد یا خیر؟ أصالة اللزوم می‌گوید معامله لازم شده و دیگر مشتری حق خیار ندارد و حق مشتری همین خانه موجود (ناقص) است.

مرحوم شیخ به جریان أصالة اللزوم اشکال دارند و می‌فرمایند نوبت به جریان أصالة اللزوم نمی‌رسد زیرا اصل دیگری وارد بر آن است و موضوع أصالة اللزوم را منتفی می‌کند.

توضیح مطلب نیاز به یک مقدمه اصولی دارد:

مقدمه اصولی: اصل سببی وارد بر مسببی

در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم که رابطه بین دو دلیل گونه‌های مختلفی دارد: عام و خاص، مطلق و مقید، حاکم و محکوم، وارد و مورود. دو اصطلاح حکومت و ورود از اصطلاحات پرکاربرد اصولی نزد متأخران است. مرحوم مظفر اصطلاح "ورود" را اینگونه معنا می‌کنند که: "خروج الشیء بالدلیل عن موضوع دلیل آخر خروجا حقیقا... مثاله دلیل الأمارة الوارد علی أدله الأصول العقلیة کالبرائة و الإحتیاط و قاعدة التخییر." ورود یعنی وجود یک دلیل باعث از بین رفتن موضوع دلیل دیگر شود.  **

رابطه بین اصل سببی و مسببی هم طبق نظر بعض اصولیان رابطه ورود است. دو جلسه قبل ضمن مقدمه اصولی توضیح دادیم وقتی اصل در ناحیه سبب جاری شود دیگر شکی در ناحیه مسبب باقی نمی‌ماند. اگر شک من در طهارت لباس مسبب و معلول است از شک من در طهارت آبی که با آن لباس را شسته‌ام، أصالة الطهارة در آب جاری می‌کنم و دیگر شکی نسبت به نجاست لباس باقی نمی‌ماند. به عبارت دیگر اصل سببی وارد است بر اصل مسببی یعنی إجراء اصل در ناحیه سبب باعث از بین رفتن موضوع اصل (شک) در ناحیه مسبب می‌شود.

بیان مطلب: کسی که به أصالة اللزوم تمسک می‌کند می‌گوید شک داریم بیع لازم شده که مشتری دیگر حق خیار نداشته باشد یا بیع جایز است و لازم نشده لذا مشتری حق خیار دارد؟ اصالة اللزوم می‌گوید بیع لازم شده و مشتری حق خیار ندارد. شک در اینکه مشتری حق خیار دارد یا نه؟ مسبب است از اینکه شک داریم مبیع موجود (خانه ناقص) متعلق عقد بوده یا نه؟ اصل عدم تعلق عقد است به این مبیع یعنی اصل این است که اصلا بیعی بر این مبیعِ موجود (خانه ناقص) واقع نشده لذا دیگر نوبت نمی‌رسد به اینکه شک کنیم بیعی که بر این مبیع ناقص واقع شد، لازم است یا خیر؟ بلکه می‌گوییم اصلا بر این مبیع عقدی واقع نشده تا لازم باشد یا جایز. و این هم موافق قول مشتری است که می‌گوید مبیع، این خانه ناقص نبوده است.

 

 

تحقیق:

* انتهای جزوه جلسه قبل به سه کتاب آدرس دادم برای مطالعه در مقصود از اصل مثبت و أدله عدم حجیت آن.

** مراجعه کنید به کتاب اصول فقه مرحوم مظفر ج2، ص219 (چاپ اسماعیلیان) ذیل مقصد سوم، مباحث حجج، باب 9 (تعادل تراجیح) مقدمه 5. ایشان هم دو اصطلاح حکومت و ورود را توضیح می‌دهند هم تفاوت آنها با تخصیص و تخصص را بیان می‌کنند. تمام مطالب ایشان در سه صفحه بیان شده که آن را خلاصه نموده و ارائه دهید.

 

 

به مناسبت رحلت حضرت فاطمه معصومهE جلسه چهارشنبه إن شاء الله نکاتی بیان خواهم کرد.

 

جلسه پنجاه و پنجم (چهارشنبه، 97.09.28)[1]                          بسمه تعالی

و الحاصل أن هنا أمرین ... ص278، س14

نقد جامع قول دوم

مرحوم شیخ انصاری نتیجه گرفتند صفت مفقود (مثلا سلامت) قید مبیع است و اصل هم عدم تطابق بین مبیع موجودِ ناقص با مبیع مذکور در عقد (که سابقا مشاهده شده) است، و این اصل موافق قول مشتری است لذا قول مشتری با قسم مقدم می‌شود در نتیجه مشتری خیار دارد. استدلال قول دوم برای تقدیم قول بایع با تمسک به أصالة اللزوم را هم نقد فرمودند. از اینجا به بعد می‌خواهند تمام استدلال‌های قول دوم را در یک جمع بندی ابطال کنند. این استدلالها را از دو جهت (اصل عملی و عمومات) تبیین و نقد می‌کنند:

جهت اول: تمسک به اصل عملی عدم تقیید.

ممکن است برای تقدیم قول بایع به دو اصل تمسک شود لکن هیچ‌کدام نمی‌تواند ثابت کند قول بایع مقدم است:

اصل اول: اصل عدم تقیید مبیع به وصف مفقود (مثلا سلامت)

مستدل می‌گوید شک داریم مبیع مذکور در عقد مقید به صفت مفقود (سلامت) شد یا خیر؟ أصالة عدم التقیید جاری می‌کنیم و می‌گوییم اصل این است که هیچ قیدی در بیع مطرح نشده این هم موافق قول بایع است لذا قول بایع مقدم خواهد بود.

نقد: مرحوم شیخ می‌فرمایند این اصل فائده دارد اما جاری نیست.

فائده‌اش این بود که قول بایع مقدم می‌شد و مشتری حق خیار نداشت، اما مشکل این است که چنین اصلی قابل جریان نیست، زیرا اصل عدم تقیید، یک استصحاب است و نیاز به حالت سابقه یقینی دارد و حال آنکه عدم تقیید، حالت سابقه یقینی ندارد، علاوه بر اینکه فرض مسأله این است که وصف سلامت قید مبیع است و قابل جداسازی از مبیع نیست یعنی نمی‌توانیم بگوییم یک زمانی مبیع بود اما قید سلامت نبود، این خروج از فرض بحث است و وصف سلامت را تبدیل به شرط می‌کند.

اصل دوم: اصل عدم وقوع عقد بر مبیع با وصف مفقود (مثلا سلامت)

مستدل می‌گوید شک داریم اصلا عقد بر مبیع با وصف مفقود (سلامت) واقع شده یا نه؟ اصل این است که عقد بیع بر مبیع با وصف سلامت منعقد نشده پس نتیجه می‌شود موافق با قول بایع که می‌گوید بیع بر همین مبیع موجودِ ناقص واقع شده است.

نقد: مرحوم شیخ می‌فرمایند این اصل جاری است اما فائده ندارد.

بیان مطلب: این اصل جاری است زیرا حالت سابقه دارد یعنی قبل از معاملۀ این دو نفر یقین داریم عقدی بر این خانه با وصف سلامت منعقد نشده بود، الآن شک داریم عقدی بر این خانه با وصف سلامت منعقد شد یا نه؟ استصحاب می‌کنیم که بر این خانه عقد با وصف سلامت منعقد نشده است.

اما این اصل نافع نیست زیرا نتیجه این اصل موافق قول بایع نیست. بایع می‌گوید عقد بر خانه ناقص منعقد شده در حالی که اصل گفت عقد بر خانه سالم منعقد نشده، پس یک لازمه عقلی می‌آید به این بیان که اصل می‌گوید عقد بر مبیع با وصف سلامت منعقد نشده پس به حکم عقل عقد بر خانه ناقص منعقد شده و این مطابق قول بایع است اما می‌شود اصل مثبت.

نظیر الشک فی کون .... ص279، س2

مرحوم شیخ فرمودند اصل اول فائده دارد اما جاری نیست و اصل دوم جاری است اما فائده ندارد. برای روشن شدن مسأله یک تنظیر فقهی مطرح می‌کنند که اگر آبی یک مرتبه (در یک آن) در گودال جمع شود و شک کنیم کُر هست که با ملاقات نجس متنجس نمی‌شود یا قلیل است که با ملاقات نجس متنجس می‌شود؟ در اینجا هم دو اصل بررسی می‌شود:

1ـ اصل عدم کریّت. این اصل فائده دارد اما جاری نیست.

فائده دارد زیرا آبی هست و اگر ثابت کردیم کر نیست با ملاقات نجس متنجس می‌شود. اما این اصل جاری نیست زیرا حالت سابقه ندارد، این آب قبل از اجتماع در این گودال، اصلا نبود که کر باشد یا قلیل پس نمی‌توان عدم کریت را استصحاب نمود.

2ـ اصل عدم وجود آب کر. این اصل جاری است اما فائده ندارد.

این اصل جاری است زیرا وقتی که این آب نبود، کر هم نبود و همین عدم کریت را استصحاب می‌کنیم. اما فائده ندارد زیرا اگر استصحاب کنید عدم کریت را نمی‌توانید بگویید حال که کر نیست پس قلیل است و با ملاقات نجس متنجس می‌شود، زیرا می‌شود اصل مثبت.

فافهم و اغتنم تأکید برای دقت در مطلب است.

جهت دوم: تمسک به عمومات

عمومات باب بیع ما را از شک نجات داده و از عمل به اصول عملیه بی نیاز می‌کنند، عموماتی مانند:

1ـ لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل إلا أن تکون تجارة عن تراض. در ما نحن فیه اصل بیع صحیح و عن تراض انجام شده و ثمن ملک بایع و خانه ناقص ملک مشتری شده است، اگر مشتری خیار داشته باشد و معامله را فسخ کند تجارة عن تراض نیست.

2ـ "لایحلّ مال امرئ مسلم إلا عن طیب نفسه" می‌گوید مشتری حق ندارد ثمنی که ملک بایع است را بدون رضایت بایع، نگاه دارد.

3ـ الناس مسلّطون علی أموالهم، بیع صحیح بوده پس بایع مسلط بر ثمن است و مشتری حق فسخ و منع بایع را ندارد.  *

نقد تمسک به عمومات:

مرحوم شیخ می‌فرمایند این عمومات با أدله باب خیارات تخصیص خورده‌اند و تا زمانی که مبیع به دست مشتری نرسیده، "تجارة عن تراض"، "طیب نفس" و "سلطه بایع بر ثمن" محقق نخواهد شد، حال در محل بحث شک داریم مشتری به حقش (مبیع) رسیده تا بایع هم مالک ثمن شود؟ اصل عدم دفع مبیع توسط بایع است. به عبارت دیگر اصل عدم وصول حق مشتری به او است. به عبارت سوم اصل عدم تطابق مبیع مذکور در عقد با مبیع ناقص موجود است. پس وقتی وصف سلامت مفقود باشد مشتری به حکم أدله باب خیارات، خیار تخلف وصف دارد و می‌تواند ثمن را به بایع پرداخت نکند. پس عمومات می‌گویند رضایت، طیب نفس و سلطه بایع بر ثمن مهم است اما در صورتی که مبیع مذکور در عقد به مشتری واگذار شده باشد و الا بایع هیچ سلطه‌ای بر ثمن ندارد.

 

تحقیق

* محقق اصفهانی مرحوم کمپانی کلامی دارند در این رابطه که چرا مرحوم شیخ به "أوفوا بالعقود" مثال نزدند با اینکه این دلیل هم از عمومات است. عبارت ایشان را در حاشیه مکاسب ج3، ص359 ببینید.

 

به مناسبت چهارشنبه و رحلت حضرت فاطمه معصومهE

دیروز شهادت حضرت فاطمه معصومهE بود. به چند نکته اشاره می‌کنم:

نکته اول: یکی از نکاتی که پیرامون حضرتشان مطرح است لقب معصومه است که بعضی در صدد اثبات عصمت حضرتشان هستند از جمله با تمسک به این روایت که امام کاظم علیه السلام فرموده‌اند "فداها أبوها" لکن این تعبیر به هیچ وجه قابل استدلال برای اثبات عصمت نیست بلکه از سنخ تعابیر مشفقانه‌ای است که والدین به فرزندانشان می‌گویند. عصمت هم دارای مراتب نیست عصمت یک مفهوم بسیط است که به حکم عقل در انبیاء و اهل بیت لازم است لذا نیاز به نصب از جانب خداوند دارند و تبیعیت از آنان واجب است. بله جایگاه و عظمت شخصیت حضرت معصومهE بسیار رفیع است که از فهم و درک مثل ما خارج است. و این حدیث نورانی مطلب بزرگی است امام رضا7 فرمودند "من زارها (عارفا بحقها) فله الجنة. لذا ایشان تالی تلو معصوم‌اند و شدت احترام و اهتمام بزرگان و علماء به زیارتشان مانند جریان مرحوم علامه طباطبائی معروف است، اما مقام عصمت را خداوند مختص چهارده معصوم قرار داده است.

نکته دوم: عدم ازدواج حضرتشان است که با وجود تأکید جد بزرگوارشان پیامبر خاتم9بر ازدواج، چرا ایشان ازدواج نکردند که بعضی نبودن کفو برای ایشان را مطرح می‌کنند که قابل اثبات نیست. یا بعضی وصیت امام کاظم علیه السلام به عدم ازدواج را مطرح می‌کنند که وصیت حضرت موجود است و فقط فرموده‌اند ازدواج و وصلت برادران و خواهران باید با اجازه امام رضا علیه السلام باشد و باید ریشه آن را در فضای خفقان شدید سیاسی، اجتماعی علیه شیعیان و خاندان اهل بیت علیهم السلام چه در زمان امام کاظم علیه السلام و چه در زمان ولیعهدی امام رضا علیه السلام جستجو نمود همین توصیه هم به نوعی از پیچیده بودن مناسبات سیاسی اجتماعی علیه اهل بیت اشاره دارد. همچنین یک قرینه بر شدت اختناق در آن زمان همین است که در زمان ولیعهدی امام رضا7 جمعی از برادران و خاندان حضرت را در ساوه یا مکان‌های دیگر به شهادت می‌رسانند و هیچ ممانعت و برخوردی از جانب حاکمیت و مأمون نمی‌شود.

نکته سوم: نسبت به تاریخ ولادت و وفات حضرتشان هم هیچ سند معتبری در دست نیست. البته بزرگداشت مقام ایشان و عزاداری بر مصیبتشان کار شایسته‌ای است.

مطالعه در احادیث معروف نسبت به ثواب و جایگاه زیارت حضرت معصومهE را در عیون اخبار الرضا7 ج2، ص299 (باب ما جاء عن الرضا7 فی ثواب زیارة فاطمة بنت موسى بن جعفر7 بقم) و بحار الأنوار توصیه میکنم.

 

جلسه پنجاه و ششم (شنبه، 97.10.01)                                  بسمه تعالی

فإن قلت: لادلیل علی ... ص280، س2

قائل به قول دوم (تقدیم قول بایع و عدم خیار برای مشتری) با تمسک به عمومات فرمود "الناس مسلطون علی أموالهم" می‌گوید بیع صحیح واقع شده و بایع مالک و مسلط بر ثمن است و مشتری نمی‌تواند با فسخ بیع سلطه بایع بر ثمن را از بین ببرد.

مرحوم شیخ در نقد آن فرمودند دو طائفه دلیل داریم:

طائفه اول: عموماتی که می‌گویند وقتی بیع صحیح انجام شد، هر بیعی سبب سلطه مشتری بر مبیع و سلطه بایع بر ثمن است.

طائفه دوم: روایات باب خیارات که می‌گویند اگر اوصاف مورد نظر مشتری در مبیع وجود نداشت مشتری حق خیار دارد.

رابطه این دو طائفه عام و خاص است یعنی هر بیعی سبب سلطه مشتری بر مبیع و سلطه بایع بر ثمن می‌شود إلا بیعی که حق مشتری یعنی مبیعِ مورد معامله به مشتری داده نشود که در این صورت مشتری خیار دارد و می‌تواند بیع را فسخ کند. حال در ما نحن فیه که اختلاف مشتری و بایع در تغییر است شک داریم مشتری به مبیع و حق خود رسیده؟ اصل عدم وصول مشتری به حقش می‌باشد، قول مشتری موافق با این اصل و لذا منکر است و قولش با قسم مقدم شده و خیار دارد.

إن قلت: مستشکل در إن قلت می‌گوید ما قبول داریم عمومات تخصیص خورده‌اند اما نه به بیان شما بلکه به این بیان که هر بیعی سبب سلطه مشتری بر مبیع و سلطه بایع بر ثمن می‌شود الا در بیعی که ثمن و پول در مقابل مبیعی پرداخت شود که آن مبیع (خانه سالم) منطبق بر مدفوع (خانه ناقص) نباشد. در این صورت لازم نیست مشتری پایبند به این بیع باشد. به عبارت دیگر:

سبب تحقق خیار برای مشتری وقوع عقد است بر مبیعی (خانه سالم) غیر از مدفوع (خانه ناقص).

حال شک داریم آیا چنین معاوضه‌ای که عمومات را تخصیص می‌زند و برای مشتری حق فسخ می‌آورد، محقق شده؟ اصل این است که چنین معاوضه‌ای واقع نشده لذا عمومات بر عمومشان باقی‌اند و دلالت می‌کنند بیع صحیح و لازم است و مشتری حق فسخ و خیار ندارد.

قلت: مرحوم شیخ انصاری در جواب می‌فرمایند باید بررسی کنیم أدله خیار چه چیزی را تخصیص زده و خارج می‌کنند. به عبارت دیگر سبب تحقق خیار عدم مطابقت مبیع مذکور در عقد (خانه سالم) با مبیع خارجی (خانه ناقص) است. به عبارت دقیق‌تر:

سبب تحقق خیار برای مشتری، عدم وفاء بایع به عقد است یعنی بایع مبیع با اوصاف مورد نظر مشتری را تحویل ندهد.

پس در هر بیع صحیحی بایع مالک ثمن می‌شود إلا در جایی که بایع به عقد وفاء نکند و مبیع با اوصاف مورد معامله را به مشتری تحویل ندهد بلکه اوصاف تغییر کرده باشد، در این صورت بر مشتری پرداخت پول و وفاء به عقد واجب نیست، مخصص نمی‌گوید وقوع عقد بر مبیعی غیر از خانۀ ناقص خیار می‌آورد. (پس عمومات می‌گویند بر مشتری وفاء به عقد واجب است الا زمانی که بایع به عقد وفاء نکند که در این صورت بر مشتری هم وفاء به عقد واجب نیست.)

پس دو نکته تبیین شد:

نکته اول: سبب خیار مشتری (لازم نبودن عقد) عدم وفای بایع است، اگر شک داشتیم بایع وفای به عقد نموده یا نه؟ اصل عدم وفاء بایع است لذا مشتری هم خیار دارد. (الأصل موافق للأول یعنی اصلِ عدمِ وفاء بایع به عقد موافق با نکته اول و خیار مشتری است)

نکته دوم: سبب لزوم عقد، تحقق مقتضای عقد یعنی وفای بایع است، اگر شک داشتیم مقتضای عقد محقق شده یا نه؟ اصل عدم تحقق مقتضای عقد است لذا مشتری خیار دارد. (و مخالف للثانی یعنی اصل عدمِ تحققِ مقتضای عقد مخالف با نکته دوم و لزوم عقد است)

خلاصه مطلب اینکه محتوای أدله باب خیارات که مخصص عمومات هستند و سبب خیار برای مشتری می‌شوند یک امر عدمی است که عدم وفای بایع به عقد باشد نه یک امر وجودی یعنی وقوع عقد بر غیر مبیع خارجی (غیر مبیع ناقص) که مستشکل گفت.

مثلا إذا وقع العقد علی... ص280، س13

برای تبیین مطلب مثالی بیان می‌کنند: مشتری برای قربانی روز عید قربان عقد بیع بر گوسفندی واقع می‌کند با قید سمین و چاق بودن، بعد از معامله متوجه می‌شود که بایع وفای به عقد نکرده و گوسفند لاغر آورده، اینجا دو نکته داریم:

الف: عقد بر گوسفند چاق بسته شد. این یک مسأله و امر وجودی است.

ب: بایع به مقتضای عقد وفا نکرد. این یک مسأله و امر عدمی است.

با دقت در مطلب روشن است که آنچه برای مشتری خیار می‌آورد و به مشتری اجازه می‌دهد به بیع وفا نکند، وفا نکردن بایع به مقتضای عقد است که یک امر عدمی است نه اینکه سبب تحقق خیار، وقوع عقد بر گوسفند چاق باشد که یک امر وجودی است؛ زیرا روایات باب خیارات نمی‌گوید عقد بستن بر گوسفند چاق سبب جواز و ثبوت خیار برای مشتری است بلکه می‌گوید عدم وفاء بایع خیار می‌آورد، یعنی چون مبیعی که بایع تحویل داده با مبیع در عقد مطابق نیست می‌گوییم مشتری خیار دارد و این عدم انطباق همان اصلی است که از ابتدای بیان تحقیق خودمان در مسأله اشاره کردیم که اصل عدم تطابق بین مبیع مذکور در عقد با مبیع موجود در خارج است. و این اصل موافق با قول مشتری است لذا قول مشتری با قسم مقدم می‌شود.

به عبارت دیگر اصل این است که مشتری به حقش نرسیده است.

مرحوم علامه حلی هم مقصودشان همین بیان ما است که در تذکرة الفقهاء فرمودند اصل این است که مشتری مجبور نیست مبیعِ ناقصِ موجود را تملّک کند و تحویل بگیرد تا واجب باشد وفاء کند به عقد و پول را پرداخت نماید.

نعم ما فی المبسوط و السرائر ... ص281، س5

قائلین به قول اول به سه بیان ثابت کردند قول مشتری موافق است با 1. اصل و قاعده ید. 2. اصل عدم علم مشتری به نقص در مبیع. 3. اصل عدم وصول حق به مشتری، لذا گفتند مشتری منکر است و قولش با قسم مقدم می‌باشد. قائلین به قول دوم (تقدیم قول بایع) هر سه بیان را نقد کردند. مرحوم شیخ ابتدا از بیان سوم دفاع کردند و نقد وارد شده را پاسخ گفتند سپس نقد جامعی بر قول دوم وارد کردند و ثابت نمودند نه با اصول عملیه و نه با عمومات نمی‌توان قول دوم را اثبات نمود، حال در اینجا به بررسی بیان اول و دوم و نقد وارد بر آنها می‌پردازند:

نقد بیان اول قول اول:

اولین نکته‌ای که قائلین به تقدیم قول مشتری در نظریه اول (بیان اول) به آن تمسک کردند اصل شرعی و قاعده ید و سلطه مشتری بر ثمن بود که گفتند مشتری هنوز پول خانه را پرداخت نکرده شک داریم آیا پول ملک او است؟ قاعده ید می‌گوید ملک خودش می‌باشد که موافق قول مشتری است و او منکر خواهد بود.

در مورد این کلام هم شیخ انصاری می‌فرمایند استدلال به قاعده ید از جهتی مناسب نیست زیرا عند الشک در لزوم یا جواز معامله، أصالة اللزوم جاری است نه أصالة الجواز، لذا بعد از صحت معامله اگر شک کردیم که ثمن خانۀ ناقص ملک مشتری است یا بایع، أصالة اللزوم می‌گوید معامله لازم شده و ثمن از آن بایع است و مشتری خیار ندارد.

البته تبیین و بررسی بیشتر مسأله در باب خیارات خواهد آمد.

از مباحث صورت اول (ادعای مشتری مبنی بر تغییر به نقیصه) فقط بررسی بیان دوم (أصالة عدم علم المشتری بتغیّر المبیع) باقی مانده که بعد از آن وارد صورت دوم (ادعای بایع مبنی بر تغییر به زیاده) خواهیم شد.

 

 

 

جلسه پنجاه و هفتم (یکشنبه، 97.10.02)                               بسمه تعالی

و أما دعوی ورود أصالة ... ص281، س9

قول اول گفت هرگاه مشتری ادعا می‌کند تغییر به نقیصه را در مبیعی که قبلا مشاهده کرده، قول او با قسم مقدم است زیرا قول مشتری موافق با اصل و منکر است نه مدعی. مرحوم شیخ هم در صدد تثبیت همین قول اول و اثبات خیار برای مشتری هستند. به عنوان آخرین نکته در این صورت اول که مشتری ادعای تغییر به نقصیه دارد بیان دوم قول اول را بررسی می‌کنند.

دفاع از بیان دوم قول اول:

قائلین به تقدیم قول مشتری فرمودند[2] قول مشتری موافق با اصل است لذا منکر است و با قسم قولش مقدم می‌شود. بیان دوم در موافقت قول مشتری با اصل، تمسک به أصالة عدم علم المشتری (و أصالة عدم رضا المشتری) بتغیّر المبیع بود که بر اساس آن به مشتری خیار فسخ دادند.

قائلین به قول دوم اشکال کردند که اصلِ عدمِ علمِ مشتری به تغییر، مسبَّب است از شک در تغییر مبیع، و اصل سببی مقدم است بر اصل مسببی. توضیح مطلب: وقتی در ناحیه سبب شک داریم که تغییر در مبیع اتفاق افتاده یا نه؟ أصالة عدم التغییر می‌گوید مبیع تغییر نکرده دیگر نوبت به إجراء اصل عدم علم مشتری به تغییر نمی‌رسد، زیرا اصل عدم تغییر می‌گوید اصلا تغییری اتفاق نیافتاده که مشتری به آن عالم باشد یا جاهل باشد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند این استدلال باطل است و دو اشکال به اصل عدم تغییر در اینجا وارد است:

اشکال اول: دلیل أخص از مدعا است.

شما ادعا کردید همیشه اصل سببی عدم التغییر جاری است و قول بایع مقدم است لذا نوبت به أصل مسببی عدم علم مشتری به تغییر نمی‌رسد، اما دلیلتان بعض موارد را شامل نمی‌شود و به تعبیر مرحوم شهیدی در هدایة الطالب دلیل أخص از مدعا است و شامل بعض موارد نمی‌شود. توضیح مطلب: اگر قبل از مشاهدۀ مبیع، به هر جهتی متبایعین علم داشتند خانه، سالم و گوسفند چاق است، الآن هم که علم دارند خانه ناقص و گوسفند لاغر است، اما شک داریم زمان مشاهده، مبیع سالم و چاق بوده یا لاغر بوده، یعنی شک داریم تغییر قبل از مشاهده اتفاق افتاده یا بعد از مشاهده؟ أصالة تأخر التغیّر (الحادث) می‌گوید تغییر یک امر حادث است و اصل این است که بعد از مشاهده اتفاق افتاده است. اگر تغییر بعد مشاهده باشد می‌شود موافق قول مشتری لذا قول مشتری مقدم است و حق خیار خواهد داشت.

پس اصل سببیِ عدم تغییر لا اقل در مواردی که قبل از مشاهده بتوان تصویر کرد یقین به وجود صفتِ مورد نزاع (چاقی گوسفند) را، جاری نیست و نمی‌تواند سبب لزوم عقد و عدم خیار مشتری گردد.  *

اشکال دوم: اصل مثبت است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قائل به قول دوم گفت الآن گوسفند چاق نیست، شک داریم تغییری نسبت به قبل (نسبت به زمان مشاهده) پیدا کرده یا نه؟ أصالة عدم الحادث (أصالة عدم التغییر) یک اصل عدمی است که می‌گوید اصل این است که تغییر نکرده یعنی گوسفند قبلا هم چاق نبوده، قول دوم باید بگوید پس به حکم عقل گوسفند در زمان مشاهده لاغر بوده که بشود موافق قول بایع لکن اصل مثبت است (گوسفند چاق نبوده پس لاغر بوده است).

اصل عدم وقوعِ عقد بر گوسفند چاق که قول دوم می‌گوید یکی از مصادیق اصول عدمیة است مانند اصل عدم حادث و اصل عدم تغییر و این اصول وقتی عدم و نبودِ یک چیزی را بیان کردند نمی‌توانند ضد آن را ثابت کنند. وقتی با اصل عدمی ثابت کردید چاق نبوده نمی‌توانید بگویید پس لاغر بوده است چون اصل مثبت است.  **

هذا کله مع دعوی المشتری ... ص282، س7

در ابتدای فرع اول گفته شد اختلاف در اصل اینکه تغییری در مبیع نسبت به مشاهده سابق اتفاق افتاده یا نه دو صورت دارد:

1. مشتری ادعا می‌کند مبیع نسبت به زمان مشاهده تغییر کرده و ناقص شده است.

2. بایع ادعا می‌کند مبیع نسبت به زمان مشاهده تغییر کرده و زیاد شده است.

تا اینجا مباحث صورت اول تمام شد.

صورت دوم: بایع مدعی تغییر به زیاده است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند در صورت اول گفتیم اصل عدم تطابق مبیع موجود با مبیع مذکور در عقد بود و این مبنا در صورت اول به نفع مشتری جاری شد و نتیحه‌اش حق خیار برای مشتری بود، در این صورت هم همین اصل را جاری می‌کنیم و نتیجه‌اش به نفع بایع خواهد بود. به این بیان که بایع ادعا می‌کند یک ماه قبل که گوسفند را به مشتری نشان داده، گوسفند باردار نبوده اما الآن باردار است، و بناء عقد بر همان مشاهده یک ماه قبل بوده لذا بایع ضرر کرده و حق فسخ دارد، مشتری می‌گوید یک ماه قبل هم باردار بوده لذا مبیع تغییر نکرده و معامله لازم است.

شیخ می‌فرمایند اینجا شک داریم آیا مبیع مذکور در عقد با مبیع موجود در خارج تطابق دارد یا خیر، اصل عدم تطابق است یعنی این گوسفند همان گوسفند یک ماه قبل نیست لذا بایع برای جبران ضررش خیار دارد.

به عبارت دیگر شک داریم آیا بایع به حقش رسیده است تا بیع لازم شود، اصل عدم وصول بایع است به حقش یعنی بیع جائز است و بایع حق خیار دارد، در نتیجه وقتی بایع به حقش (پول گوسفند باردار) نرسیده بر او لازم نیست وفاء کند به عقد و گوسفند را تحویل دهد.

 

خلاصه فرع اول:

در بیع با مشاهده سابق اگر مشتری ادعای نقصان در مبیع نسبت به زمان مشاهده را دارد قول او مقدم است به جهت اینکه اصل عدم تطابق بین مبیع موجود با مبیع مذکور در عقد است یا به عبارت دیگر اصل این است که بایع حق مشتری را پرداخت نکرده تا بر مشتری وفاء به عقد لازم شود و یا اصل عدم وصول حق مشتری است به او و یا اصل عدم وفاء بایع به عقد است.

همچنین اگر بایع ادعای زیاده در مبیع را دارد حق با اوست زیرا اصل عدم تطابق مبیع موجود با مذکور در عقد است و اصل عدم وصول حق بایع از ثمن است لذا جریان اصول مذکوره در طرف بایع و مشتری یکسان است.

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم ایروانی در حاشیه مکاسب ج1، ص208 این اشکال اول را با بیان استصحاب قهقرائی توضیح می‌دهند. نسبت به استصحاب قهقرائی در جلسه 52 و صفحه 98 جزوه تحقیق داده شد.

** در دفاع از مستدل اشکال نشود که میگوییم الآن یقین دارم گوسفند لاغر است، شک دارم زمان مشاهده هم لاغر بوده یا نه، اصل عدم تغییر می‌گوید تغییر نکرده و لاغر بوده و این بیان هم موافق قول بایع هم اصل مثبت نیست. جواب این است که اصل مورد نظر مستدل یک اصل عدمی است یعنی عدم تغییر و این هم منطبق است بر عدم چاقی نه وجود لاغری).

 

جلسه پنجاه و هشتم (دوشنبه، 97.10.03)                              بسمه تعالی

الثانی: لو اتفقا علی التغیّر... ص283

سومین مطلب از مسأله ششم در اختلاف متبایعین بود که ضمن دو فرع بررسی می‌کنند، فرع اول اختلاف در اصل تغییر بود که گذشت.

فرع دوم: یک اتفاق نظر و یک اختلاف

موضوع فرع دوم این است که متبایعین هر دو بر یک نکته اتفاق نظر و در یک نکته اختلاف نظر دارند. در فرع دوم دو مطلب است:

1ـ اتفاق نظر در تغییر و اختلاف در تقدیم و تأخیر نسبت به زمان عقد. 2ـ اتفاق نظر در تلف و اختلاف در تقدیم و تأخیر.

مطلب اول: اتفاق نظر در تغییر و اختلاف در تقدیم و تأخیر

متبایعین اتفاق نظر دارند نسبت به کیفیت مبیع در زمان مشاهده و همچنین اتفاق نظر دارند نسبت به تغییر مبیع در وضعیت فعلی، اما اختلافشان در تقدّم و تأخّر وضعیت فعلی نسبت به زمان عقد بیع است. این فرع هم مانند فرع اول دو صورت دارد:

صورت اول: مشتری مدعی تغییر به نقیصه

متبایعین بر اساس رؤیت سابق مبیعی را معامله کرده‌اند، هر دو قبول دارند یک تغییر در این مبیع اتفاق افتاده لکن مشتری می‌گوید تغییر قبل از بیع و نزد بایع محقق شده و بایع می‌گوید تغییر بعد از بیع و نزد مشتری محقق شده است.

مثال: دوشنبه گوسفند را مشاهده کرده و هر دو قبول دارند چاق بوده، چهارشنبه بنابر رؤیت سابق بیع انجام شد، پنجشنبه مشتری متوجه می‌شود گوسفند لاغر است، پس هر دو قبول دارند زمان مشاهده گوسفند چاق بوده و الآن لاغر است اما اختلاف در این است که:

مشتری می‌گوید لاغری قبل بیع (سه‌شنبه) اتفاق افتاده، مبیع موجود با آنچه قبلا دیده متفاوت است لذا مشتری خیار دارد بیع لازم نیست.

بایع می‌گوید لاغری بعد بیع (پنج‌شنبه) و بعد تحویل به مشتری اتفاق افتاده لذا مشتری خیار ندارد و بیع لازم است.

مرحوم شیخ سه مرحله در بیان حکم این صورت دارند:

مرحله اول: به نفع هر کدام از متبایعین اصلی جاری است و تعارضا تساقطا.  *

اصل به نفع مشتری: اصالة عدم تقدم البیع

این اصل می‌گوید هر گاه شک کردی بیع مقدم بر نقصان بوده یا نه اصل این است که بیع مقدم بر نقصان نبوده، یعنی اول نقصان اتفاق افتاده بعد بیع محقق شده، پس بایع مبیع ناقص به مشتری داده لذا بیع لازم نیست و مشتری خیار دارد زیرا مشتری به حقش نرسیده.

اصل به نفع بایع: أصالة عدم تقدم التغییر

این اصل می‌گوید هر گاه شک کردی تغییر به نقصان قبل از بیع بوده یا نه، اصل این است که تغییر مقدم نشده است یعنی اول بیع اتفاق افتاده سپس نزد مشتری مبیع تغییر کرده لذا بایع ضامن نیست و مشتری هم حق خیار ندارد.

مشکل در این مرحله آن است که این دو اصل تعارض و تساقط می‌کنند.

مرحله دوم: اشکال به هر یک از دو اصل

می‌فرمایند هر یک از دو اصل (عدم تقدم البیع و عدم تقدم التغییر) بازگشتشان به یک استصحاب است به این بیان که:

اصل طرف مشتری أصالة عدم تقدم البیع بود، این اصل در قالب استصحاب چنین تبیین می‌شود که یقین داریم این گوسفند زمان یک ماهگی‌اش چاق نبود، نسبت به زمان بیع شک داریم، استصحاب می‌کنیم عدم چاقی را در زمان بیع، و این ثابت می‌کند قبل از بیع تغییر به نقیصه اتفاق افتاده و مشتری ضرر کرده لذا خیار تخلف وصف دارد.

اصل طرف بایع هم أصالة عدم تقدم التغییر بود که در قالب استصحاب چنین تبیین می‌شود که یقین داریم در حین مشاهده گوسفند چاق بوده نسبت به زمان بیع شک داریم، استصحاب می‌کنیم چاقی گوسفند را و این ثابت می‌کند تغییر به نقیصه بعد از بیع اتفاق افتاده و مشتری زمان بیع ضرر نکرده لذا حق خیار ندارد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند هیچ یک از این دو اصل نه می‌تواند به نفع بایع لزوم بیع و عدم خیار مشتری را ثابت کند و نه می‌تواند به نفع مشتری جواز بیع و وجود خیار را ثابت کند. به این دلیل که در صفحه 280 در "قلت" مرحوم شیخ یک معیار ارائه دادند برای سبب لزوم و جواز در عقد و فرمودند اگر بایع به عقد وفاء کرده باشد و آنچه بر عهده‌اش بوده را تحویل داده، بیع لازم است و مشتری خیار ندارد و اگر بایع وفاء نکرد بیع جایز است و مشتری خیار دارد.

حال می‌فرمایند: أصالة بقاء السمن لایثبت وصول السمین، یعنی استصحاب بقاء چاقی نمی‌تواند به نفع بایع لزوم بیع را ثابت کند زیرا اصل مثبت است. توضیح مطلب: بایع با استصحاب ثابت کرد گوسفند در حال بیع چاق بوده است پس بایع به بیع وفاء کرده است. شما وفاء بایع به بیع را با اصل مثبت و لازمه عقلی ثابت کردید.

کما أن أصالة عدم وقوع البیع حال السمن لاینفیه، یعنی استصحاب عدم چاقی در حال بیع نمی‌تواند به نفع مشتری جواز بیع و خیار را ثابت کند زیرا اصل مثبت است. توضیح مطلب: مشتری با استصحاب ثابت کرد گوسفند در حال بیع چاق نبوده پس بایع به بیع وفاء نکرده است. شما عدم وفاء بایع به بیع را با اصل مثلت و لازمه عقلی ثابت کردید.

مرحله سوم: جریان اصل عدم وصول حق مشتری

می‌فرمایند اصلی که در محل بحث جاری می‌شود این است که شک داریم مشتری با گرفتن گوسفند لاغر به حق خود رسیده؟ اصل این است که مشتری به حقش نرسیده، قول مشتری موافق با این اصل و منکر است و قولش با قسم مقدم است و خیار خواهد داشت.

نتیجه اینکه در ادعای تغییر به نقیصه هم در صورت اول فرع قبل که اختلاف در اصل تغییر بود و هم در صورت اول این فرع، می‌گوییم اصل عدم وصول حق مشتری به او است لذا مشتری خیار دارد.  **

البته بین این دو صورت مذکور تفاوتی وجود دارد که در فرع قبل اختلاف در اصل تغییر بود لذا شک داشتیم اصلا حق مشتری به گوسفند چاق تعلق گرفته یا نه؟ گفتیم اصل عدم وصول حق به مشتری است اما در این فرع یقین داریم حق مشتری گوسفند چاق است اما شک داریم این حقِ یقینی به مشتری رسیده یا نه می‌گوییم اصل عدم وصول حق به مشتری است.

زیرا اختلاف در این بود که بایع می‌گفت حق مشتری همین گوسفند لاغر است و مشتری می‌گفت حق من گوسفند چاق است، چون در اصل صفت حق، شک داشتیم گفتیم اصل عدم وصول حق مشتری به او است اما در اینجا اصل حق ثابت است و هر دو اتفاق نظر دارند حق مشتری گوسفند چاق است اما شک داریم این حق معلوم و یقینی، به مشتری رسیده و بعد از آن ناقص شده یا نرسیده، لذا اصل می‌گوید حق معلوم، به مشتری نرسیده است.

خلاصه اینکه در هر دو فرع در ادعای مشتری به نقیصه اصل، عدم لزوم بیع و تقدیم قول مشتری است.

و من ذلک یعلم الکلام ... ص284، س1

صورت دوم: بایع مدعی تغییر به زیاده

قبل از بیان مطلب به یک مقدمه کوتاه اشاره می‌کنیم:

مقدمه زیست‌شناسی: مدت حمل در حیوانات

طول مدت حمل در حیوانات متفاوت است. بیشترین مدت حمل در فیل هندی با حدود دو سال است. مدت حمل در گاو حدود نه ماه و در شتر حدود یک سال و در گوسفند حدود پنج ماه می‌باشد.

بایع و مشتری اتفاق نظر دارند گوسفند یک ماه قبل و حین المشاهده باردار نبوده، و چندی بعد از بیع باردار است. اختلاف نظر در این است که مشتری می‌گوید حمل بعد از بیع اتفاق افتاده لذا ملک مشتری است و بیع لازم است و بایع مدعی است حمل قبل از بیع اتفاق افتاده لذا ملک بایع است و بیع جایز است و بایع حق خیار دارد. اینجا هم می‌فرمایند شک داریم آیا بایع به حقش (پول گوسفند باردار) رسیده که معامله لازم باشد یا نه؟ اصل عدم وصول بایع است به حقش لذا بیع جایز است و بایع خیار دارد.

فافهم و تدبّر فإن المقام لایخلو عن إشکال و إشتباه

مرحوم شیخ امر به دقت و تدبر می‌کنند و استدلال نهایی را واگذار می‌کنند به تأمل و تحقیق بیشتر.

مرحوم کلانتر در یازدهمین جلد از شرحشان بر مکاسب ذیل این عبارت می‌فرمایند: لعل الامر بالتفهم و التدبر فی محله جدا، لأن مطالب الفرعین کما عرفت أیها الطالب الذکی فی مطاوی الشروح من أصعب المطالب العلمیة التی مرت علیک فی (المکاسب) من البدایة إلى هذا المقام. و لعمر الحق لقد اتعبنی الفرعان، و اخذا من وقتی فی اللیل و النهار أکثر من ساعات و أیام. المکاسب (محشی) ج11، ص378.

 

 

تحقیق:

* مرحوم امام  به مطرح کردن ادعای تعارض اشکال دارند. مراجعه کنید به کتاب البیع، ج3، ص501 عبارت یک خطی ایشان را بیاورید.

** مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة، ج5، ص425 و مرحوم امام در کتاب البیع، ج3، ص501 به تقدیم قول مشتری اشکال دارند.  

جلسه پنجاه و نهم (سه‌شنبه، 97.10.04)                               بسمه تعالی

و لو وجد المبیع تالفا بعد القبض... ص284، س5

به آخرین نکته از مسأله ششم و مبحث بیع بر اساس رؤیت سابق رسیدیم. فرع دوم یک اتفاق نظر و یک اختلاف نظر بین متبایعین بود که دو مطلب در آن بررسی می‌شود، مطلب اول اتفاق نظر در تغییر و اختلاف در تقدیم و تأخیر نسبت به زمان عقد بود که گذشت.

مطلب دوم: اتفاق در تلف و اختلاف در تقدیم و تأخیر

متبایعین اتفاق نظر دارند زمان مشاهده مبیع سالم بوده همچنین اتفاق نظر دارند الآن یعنی بعد از بیع و قبض، مبیع تلف شده، لکن اختلاف در این است که مشتری می‌گوید تلف قبل از قبض و تحویل مبیع بوده لذا بایع ضامن است و مشتری برای جبرانِ خسارت، خیار دارد و بایع می‌گوید تلف بعد از بیع و تحویل مبیع و در دست مشتری بوده لذا بیع لازم شده است.  *

مثال: مانند مبیعی که تحویل و قبض در آن با تخلیة باشد یعنی بایع مانع برای دسترسی مشتری به مبیع را برداشته و طبیعتا مشتری می‌تواند مبیع را در اختیار بگیرد.  **

توضیح مثال: بایع بیست شترش را که در حصاری در دشت محصور هستند به مشتری نشان می‌دهد و می‌بینند که شترها سالم‌اند، یک هفته بعد در منزلشان و بدون مشاهدۀ مجدد آنها را به مشتری می‌فروشد، و کلید حصار را تحویل می‌دهد، مشتری روز بعد از تحویل می‌رود سراغ آنها و می‌بیند تلف شده‌اند، پس اتفاق نظر دارند شترها زمان مشاهده زنده بودند، الآن هم تلف شده‌اند، لکن مشتری می‌گوید تلف قبل بیع بوده لذا بایع ضامن است و مشتری خیار دارد، بایع می‌گوید تلف بعد بیع و قبض و در ملک مشتری بوده. وظیفه چیست؟

مرحوم شیخ می‌فرمایند حق با مشتری است زیرا دو اصل به نفع مشتری جاری است که البته یکی اصل سببی و دیگری مسببی است.

اما اصل مسببی: أصالة بقاء ملک المشتری علی الثمن

یقین داریم قبل از بیع مشتری مالک ثمن بود، شک داریم بعد از بیع همچنان مالک ثمن هست یا نه؟ استصحاب می‌کنیم همچنان مشتری مالک ثمن است و به بایع منتقل نشده است. البته نیاز به این اصل نیست و یک اصل سببی به نفع مشتری جاری است.

اما اصل سببی: أصالة عدم تأثیر البیع

شک در بقاء ملک مشتری بر ثمن، مسبَّب است از شک در تأثیر بیع، یعنی اگر شک داریم مشتری همچنان مالک ثمن هست یا نه؟ به این جهت است که شک داریم بیع مؤثر بوده یا نه؟ اگر بیع مؤثر بوده یعنی مشتری مالک ثمن نیست و اگر بیع مؤثر نبوده یعنی مشتری مالک ثمن هست، أصالة عدم تأثیر البیع می‌گوید اصل این است که بیعِ مؤثر در انتقال ملکیت محقق نشده.

و قد یتوهم جریان ... ص284، س8

توهّم: مرحوم شیخ فرمودند اصل، عدم تأثیر بیع است و این نوعی اصالة الفساد است که به نفع مشتری تمام می‌شود. مستشکل می‌گوید اینجا محل جریان أصالة الصحة فی فعل المسلم است. زیرا یکی از شرائط صحت عقد، وجود مبیع در خارج است، یقین داریم متبایعین عقد بیع جاری کرده‌اند شک داریم آیا مبیع در لحظه عقد وجود خارجی داشته یا تلف شده بوده، حمل فعل مسلمان بر صحت اقتضاء دارد بگوییم بیعِ مسلمان صحیح و با شرائطش محقق شده، یعنی لحظه بیع، مبیع (زنده) در خارج وجود داشته، لذا بایع مالک ثمن است.

جواب: مرحوم شیخ ابتدا قانون کلی در ملاک صحت عقد را بیان می‌کنند. این قانون چنانکه محقق اصفهانی[3] و مرحوم حاج آقا رضا همدانی[4] هم در حاشیه مکاسب می‌فرمایند آن است که در صورتی می‌توان یک بیع را صحیح دانست و اثر شرعی انتقال ملکیت را مترتب کرد که قابلیت توصیف به صحت و فساد را داشته باشد[5] اگر ثمن و مثمن در خارج وجود داشته باشد و بیع کردند می‌توانیم سؤال کنیم بیعشان صحیح بوده یا فاسد؟ بیعشان اثر شرعی انتقال ملکیت را داشته یا نه؟ و أصالة الصحة جاری کنیم بگوییم صحیح بوده.

اما اگر در واقع مثمن وجود نداشته و تملیکی اتفاق نیافتاده باشد، بیع، معدوم است و چیزی که معدوم است را عقلا نمی‌توان از صحت و فسادش سخن گفت و نمی‌توان أصالة الصحة جاری نمود و اثر شرعی انتقال ملکیت را نتیجه گرفت.

أصالة الصحة زمانی جاری می‌شود که اصل عقد محقق شده باشد، بگوییم شک داریم صحیح بوده یا فاسد، أصالة الصحة جاری کنیم. وجود مبیع رکن عقد است و شک در آن، شک در اصل تحقق عقد است، نه در تأثیر شرعی یا عرفی عقد که أصالة الصحة جاری کنیم. پس مبیع معدوم قابلیت بیع ندارد.

(لأن تملیک المعدوم...) بله اگر مثمن معدوم مطلق نباشد می‌توان آن را متصف به صحت و فساد نمود. مانند:

مورد اول: بیع سلف یا بیع گندمی که بعدا ثمر می‌دهد و معدوم است اما در لحظه عقد قصد تملیک ثمره عند الوجود را دارد، آن را بفروشد.

مورد دوم: بیع دین یا مصالحه بر دین. زید ماشین عمرو را که قیمی است یا برنج عمرو را که مثلی است تلف کرده، و به عمرو مدیون شده، عمرو به بکر می‌گوید بدل (مثل یا قیمت) که بر ذمه زید است را به شمای بکر فروختم یا مصالحه کردم به نصف قیمت آن.

در حالی که در محل بحث نه مبیع وجود خارجی دارد و نه قصد شده تحویل آن عند الوجود و نه قصد شده تملیک مثل یا قیمت آن.

و مجرّد إنشائه باللفظ لغو ... ص284، س13

اصل جواب مرحوم شیخ این است که می‌فرمایند شمای مستدل با إجراء أصالة الصحة فی فعل المسلم نتیجه گرفتید معامله صحیح و مبیع موجود بوده است. روشن است که زمانی فعل مسلم را باید حمل بر صحت نمود که در فعل او دو احتمال صحت و فساد باشد.

در محل بحث متبایعین در حین عقد یا عالم به تلف و عدم مبیع بوده‌اند و یا جاهل بوده اند:

اگر عالم بوده‌اند به اینکه مبیعی در کار نیست عمل آنان هم قبیح هم لغو و کالعدم است و إنشاء الفاظ عقد هم بی فائده و صوری است.

اگر جاهل به وجود مبیع بوده‌اند، از طرفی تملیک حقیقی اتفاق نیافتاده و از طرف دیگر صرف إنشاء الفاظ عقد هم اثری ندارد و قبیح هم نیست لذا اگر شک داریم آیا در لحظه عقد مبیع موجود بوده یا نه؟ با إجراء اصل بگوییم موجود نبوده موجب حمل فعل مسلم بر فعل فاسد و قبیح نیست که أصالة الصحة فی فعل المسلم جاری کنیم.

فافهم هذا مرحوم شیخ نقدی به کلام صاحب جواهر دارند ایشان در مسأله‌ای مشابه مسأله ما به أصالة الصحة تمسک کرده و از منتفی بودن آن غافل شده‌اند.

بیان مطلب: در مسأله رهن آقایان می‌فرمایند اگر زید (راهن) ماشینش را نزد عمرو (مرتهن) گرو گذاشته، بعد مدتی عمرو به زید اعتماد پیدا کرد و گفت که زید می‌تواند ماشینش را که نزد عمرو گرو هست، بفروشد، سپس دو اتفاق می‌افتد یکی اینکه عمرو به زید اطلاع می‌دهد که از اجازه‌اش برگشته، دوم اینکه زید هم ماشین را فروخته، حال اگر فروش ماشین قبل از ردّ إجازه بوده بیع صحیح است و اگر بعد از لحظه ردّ اجازه بوده بیع ماشین باطل است، به عبارت دیگر اگر ردّ إجازه قبل از بیع بوده فائده دارد و مانع بیع است اما اگر بعد از بیع بوده بی فائده و لغو است، صاحب جواهر فرموده شک داریم فعل مسلمان (رجوع مرتهن از اذن) صحیح بوده (قبل از بیع بوده) یا فاسد و لغو (و بعد از بیع) بوده، اصالة صحة الرجوع عن الإذن می‌گوید اصل این است که فعل مسلمان (رجوع عمرو مرتهن از اذن) صحیح و قبل از فروش بوده لذا بیع ماشین باطل است، پس نباید عمل مسلمان (مرتهن) را بر محمل فاسد حمل نمود.

مرحوم شیخ می‌فرمایند ایشان از همین کلامی که در نقد توهم بیان کردیم غافل شده‌اند زیرا اگر رجوع مرتهن (عمرو) بعد از فروش ماشین باشد چون از روی جهل بوده: اولا: رجوع بعد از بیع جهلا کار قبیحی نیست که لازم باشد عمل مسلمان را حمل بر صحت کنیم. ثانیا: رجوع او بلامحل است زیرا دیگر ماشینی نیست که از اذن خود رجوع کند پس رجوع از اذن هم اثری به حال مرتهن ندارد.

نعم لو تحققت قابلیة التأثیر ... ص285، س6

در پایان مرحوم شیخ می‌فرمایند گفتیم اول باید تحقق عقد، قابلیت عقلی و عرفی داشته باشد سپس از أصالة الصحة به عنوان یک حکم شرعی بحث کنیم. در ما نحن فیه قابلیت عقلی و عرفی نبود که نوبت به اصالة الصحة شرعی برسد اما اگر عقلا قابلیت تأثیرِ عقد باشد و عرف هم بگویند انتقال ملکیت اتفاق افتاده (مثل این موارد: 1. مبیع موجود را بدون ثمن موجود بفروشد. 2. خمر یا خنزیر را معامله کنند. 3. چیزی که شرعا در حکم تلف است را معامله کنند مانند شیءای که به دریا افتاده یا دزدیده شده. 4. میوه‌ای که لحظه عقد هنوز نرسیده به قصد تملیک در زمان رسیدن. 5. مورد اولی که در سطرهای قبل اشاره شد. 6. مورد دومی که در سطرهای قبل اشاره شد در مثال تلف ماشین یا برنج که دین را بفروشد یا مصالحه کند) در این صورت قابلیت توصیف به صحت و فساد محقق می‌شود لکن اگر شارع چنین بیعی را فاسد دانست و شک کردیم در اینکه این فعل مسلم صحیح و با شرئط شرعی بوده یا فاسد، أصالة الصحة جاری است.

 

تحقیق:

* مرحوم ایروانی در بیان مطلب دوم و مناسبت آن با اصل بیع با رؤیت سابق نقد دارند. عبارتشان را بیاورید. حاشیه مکاسب، ج1، ص208.

** ظاهر عبارت مرحوم شیخ این است که مطلب دوم را مخصوص "فیما یکفی فی قبضه التخلیة" می‌دانند اما چنین نیست بلکه این عبارت برای ذکر مثال است چنانکه مرحوم حاج آقا رضا همدانی در حاشیه مکاسب، ص416 می‌فرمایند: تقییده بخصوص هذه الموارد، لعلّه لکونه أظهر الموارد الّتی یتحقّق... . عبارات سایر محشین از جمله مرحوم ایروانی در حاشیه مکاسب، ج1، ص208 را مراجعه نمایید.

جلسه شصتم (شنبه، 97.10.08)[6]                                         بسمه تعالی

خلاصه مسأله ششم:

در مسأله ششم سه مطلب بررسی شد:

مطلب اول: فرمودند بیع با مشاهده سابق در مواردی صحیح است یکی جایی که مبیع با گذشت مقدار زمان مشخصی تغییر نمی‌کند مانند خانه در چند ماه، و جایی که احتمال تغییر هست اما استصحاب عدم تغییر جاری کند (در صورتی که اماره بر خلاف استصحاب نباشد).

مطلب دوم: در صورتی که بعد از عقد متوجه شدند اوصاف مشاهده شده قبل از عقد تخلف شده، فردی که ضرر کرده (مشتری در نقیصه و بایع در زیادة) خیار تخلف شرط دارد زیرا اوصاف مشاهده شده قبل از عقد مانند شرط ضمن عقد (شرط ارتکازی) هستند.

مطلب سوم: در صورت اختلاف بایع و مشتری در وجود اوصاف مشاهده شده، فرمودند دو فرع است:

فرع اول: اختلاف در اصل تغییر بود که دو صورت داشت: صورت اول: مشتری می‌گوید تغییر به نقیصه اتفاق افتاده، که قول مشتری مقدم است به جهت موافقت با أصالة عدم وصول حقه الیه. (منکر است و قولش با قسم مقدم می‌شود و خیار خواهد داشت). صورت دوم: بایع می‌گوید تغییر به زیادة افتاق افتاده، که قول بایع مقدم است به جهت موافقت با أصالة عدم وصول حقه الیه و خیار خواهد داشت.

فرع دوم: این فرع هم دو مطلب داشت: الف: اتفاق در اصل تغییر و اختلاف در زمان تحقق تغییر، که دو صورت بود:

صورت اول: مشتری می‌گوید اول تغییر اتفاق افتاده سپس بیع، لذا مشتری به حقش نرسیده و خیار دارد، اینجا قول مشتری مقدم است.

صورت دوم: بایه می‌گوید اول بیع اتفاق افتاده سپس تغییر، لذا بایع ضامن نیست و مشتری خیار ندارد.

ب: اتفاق در اصل تلف و اختلاف در زمان تحقق تلف، مشتری می‌گوید تلف قبل از بیع اتفاق افتاده، لذا بایع ضامن است و مشتری خیار دارد، بایع می‌گوید تلف بعد از بیع اتفاق افتاده و ضمانتی متوجه بایع نیست و مشتری خیار ندارد و بیع لازم است. اینجا قول مشتری مقدم است به جهت إجراء أصالة عدم تأثیر البیع، یقین داریم تا قبل از معامله، بیعی که سبب انتقال ملکیت شود محقق نشده بود شک داریم چنین بیعی محقق شد یا نه اصل عدم تأثیر و فساد بیع مذکور است. (إجراء أصالة الصحة فی فعل المسلم را هم نقد فرمودند).

مسألة: لابد من إختبار الطعم و... ص287

مسأله هفتم: آزمایش طعم، رنگ و بو

گفتیم ذیل شرط پنجم عوضین (علم به مقدار مثمن) دوازده مسأله بیان می‌شود. مسأله هفتم، هشتم و نهم در یک نکته مشترک‌اند که مبیع چیزی است که معمولا کیفیتش قبل بیع توسط مشتری امتحان می‌شود. لکن در مسأله هفتم بحث از اصل لزوم آزمایش و در مسأله هشتم ابتیاع ما یفسده الإختبار و در مسأله نهم بیع مسک فی فأره است.

اما مسأله هفتم در مورد مثمنی است که طعم یا رنگ یا بوی آن یکی از ملاکهای اصلی خریدار است. مرحوم شیخ در مسأله هفتم دو مطلب بیان می‌کنند: 1. تحریر محل بحث، استدلال کلی بر مدعایشان و بیان اقسام اوصاف. 2. بررسی اقوال و ارائه نظریه نهایی.

مطلب اول: اختبار و رفع غرر

به همان دلیلی که گفتیم علم به مقدار کیل، وزن یا عدد مبیع لازم است علم به طعم، رنگ و بو در أشیائی که طعم، رنگ و بوی آنها سبب رغبت یا عدم رغبت مشتری می‌شود، لازم است و باید از سوی مشتری مورد امتحان و آزمایش قرار گیرد.

دلیل: مرحوم شیخ در شرط پنجم (ص 214 کتاب، جلسه 20، ص35 جزوه) فرمودند معیار در لزوم کیل یا وزن، صرف غرر نیست بلکه لزوم تقدیر و اندازه‌گیری به جهت تعبد به دلیل شرعی در خصوص آن مورد است لذا اگر در یک مورد غرری هم نباشد باز کیل و وزن لازم است به جهت نص خاص. در مقابل نظریه شیخ بسیاری معتقد بودند ملاک صرفا صدق غرر است.

مرحوم شیخ در اینجا می‌فرمایند دلیل بر لزوم اختبار رفع غرر است. پس اگر عدم اختبار موجب غرر شود اختبار لازم است و الا فلا.

مطلب دوم: بیان نظریه‌شان در سه مرحله

مرحوم شیخ نظریه‌شان را در سه مرحله (سه تفصیل) مطرح می‌کنند:

مرحله اول: تفصیل بین ما ینضبط و مالاینضبط

سؤال این است که آیا می‌توان جنسی را بدون اختبار معامله نمود یا به عبارت دیگر به توصیف بایع إکتفا نمود؟

جواب: می‌فرمایند أشیاء از جهت اوصاف دو قسم‌اند:

1ـ اوصافی که معمولا ثابت، منضبط و معین هستند مثل غلظت روغن زیتون یا سفت بودن پنیر.

2ـ اوصافی که منضبط نیستند، مثل بو (عطر)، طعم (شیرینی) یا رنگ (حنا) و ممکن است ذهنیت هر یک از متبایعین از آن متفاوت باشد.

در قسم اول صرف توصیف بایع کافی است و موجب رفع غرر است پس اختبار لازم نیست، اما در قسم دوم می‌فرمایند حتما باید با اختبار باشد، البته در خرید ده بسته مُشک اگر جنس همه یکی است آزمایش یک بسته از آنها کافی است. در این مرحله سه نکته دارند:

نکته اول: اختبار اوصاف یا طریق است یا موضوع

می‌فرمایند علت بررسی طعم، بو و رنگ اجناس دو قسم است:

قسم اول: إختبار بو، رنگ یا طعمِ مثل دِبس (شیره خرما) و روغن برای اطلاع از صحت و فساد است و طعم، رنگ یا بو موضوعیت ندارد.

قسم دوم: طعم، رنگ یا بو فراتر از صرف سلامت مبیع، برای بررسی کیفیت جنس است مثل زعفران، ادویه‌ها یا عطرها.

نکته دوم: اقوال فقهاء در مسأله

ـ مشهور: اطلاق کلامشان می‌گوید قسم اول اختبار لازم ندارد و با إخبار بایع از صحت مبیع، بیع صحیح است، حتی بدون توصیف بایع هم می‌توان بر اساس شرط ارتکازی (پیش فرض) سلامت مبیع معامله نمود، اما قسم دوم اختبار لازم دارد.

ـ مرحوم ابن ادریس: در قسم اول ابتدا مثل مشهور قائل به جواز بیع بدون اختبار شده‌اند و سپس عدم جواز را ترجیح داده و فرموده‌اند در هر صورت باید با إختبار معامله شود به دو دلیل:

دلیل اول: مرحوم ابن ادریس فرموده‌اند رفع غرر و جهالت از مبیع دو گونه است:

الف: جنس غائب با توصیف معامله شود، بیع صحیح است و اگر بعد رؤیت متوجه تخلف وصف شد، خیار رؤیت ضررش را جبران می‌کند.

ب: مبیع، حاضر و بی‌نیاز از توصیف است، اینجا باید با اختبار دفع غرر نمود نه با ثبوت خیار بعد از بیع؛ ما نحن فیه از این قسم است.

نقد: مرحوم شیخ می‌فرمایند مقصود از اختبار رفع غرر است و اگر با توصیفِ سلامت توسط بایع، غرر مرتفع شود دیگر تفاوت گذاشتن بین مبیع حاضر و غائب تحکّم و کلام بدون دلیل است، پس وقتی هدف از بررسی رنگ، بو یا طعمِ مثلا زعفران، بررسی سلامت آن است، با إخبار بایع از صحت مبیع می‌توان بنا را بر سلامت جنس گذاشت و بیع صحیح است. بلکه بالاتر از این ادعا می‌کنیم اصلا نیار به توصیف بایع هم نیست زیرا سالم بودن مبیع از شروط ارتکازی و پیش فرض ثابت در تمام بیع‌ها است و اصلا نیازی به ذکر لفظی هم نیست و همین بناء عرفی که باید مبیع سالم باشد کافی است.

دلیل دوم: بعضی تمسک کرده‌اند به روایت محمد بن عیص که راوی از امام صادق 7چنین سؤال نموده که اگر چیزی بخریم که معمولا با چشیدن معامله می‌شود آیا لازم است قبل از شراء آن را چشید؟ حضرت می‌فرمایند: "فلیَذُقه"، صیغه امر ظهور در وجوب دارد، سپس حضرت می‌فرمایند هیچ‌گاه چیزی را که نمی‌خری، نچش. پس روایت می‌فرماید صرفا به ذکر اوصاف نمی‌توان اکتفا نمود.  *

نقد دلیل دوم: قبل از بیان جواب مرحوم شیخ یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: امر عقیب حظر یا توهم حظر

یکی از مباحثی که ذیل بحث اوامر در اصول مطرح می‌شود مسأله امر عقیب حظر یا عقیب توهم حظر است.

امر عقیب (بعد از) حظر مانند آیه 5 سوره مائده "و إذا حللتم فاصطادوا" مثال عرفی: دکتر به فرد سرما خورده می‌گوید ترشی نخور، بعد از بهبودی و مراجعه بعدی به پزشک، دکتر می‌گوید ترشی بخور. امر عقیب توهم حظر هم چنین است که فرد سرما خورده توهم نموده که میوه‌های با طبیعت سرد مانند خیار مضرّ است، از دکتر سؤال می‌کند خیار هم نخورم؟ دکتر می‌گوید بخور.

مشهور اصولیان معتقدند در این دو مورد صیغه امر (بخور) ظهور در وجوب ندارد. در اصول فقه جلد اول در ابتدای بحث از ظهور صیغه امر در وجوب، تنبیه دوم ج1، ص67 می‌فرمایند امر عقیب الحظر فقط ظهور در ترخیص و جواز دارد نه وجوب و نه خصوص إباحة. مرحوم شیخ انصاری در فرائد الأصول، ج1، ص173 و 176 می‌فرماید امر عقیب حظر دال بر وجوب نیست.

می‌فرمایند "فلیَذُقه" امر عقیب توهم حظر و دال بر جواز است نه وجوب. راوی گمان می‌کند بیع "ما یُذاق" بدون چشیدن حرام است، حضرت می‌فرمایند مبیع را بچش. سپس می‌فرمایند چیزی که قصد خرید ندارد نباید بچشد زیرا تصرف بیجا در ملک دیگران است.  **

تحقیق:

* سندا ضعیف است  زیرا داود بن اسحاق حذّاء و محمد بن عیص توثیق ندارند. رجوع کنید به معجم رجال، ج8، ص99 و ج18، ص129.

** بعضی با ادعای امر عقیب توهم حظر با مرحوم شیخ انصاری همراه‌اند مانند مرحوم شهیدی در هدایة الطالب إلی اسرار المکاسب، ج 2، ص 393؛ مرحوم طباطبایی در ریاض المسائل، ج8، ص243؛ سید مجاهد در کتاب المناهل، ص293 و دیگران. اما مرحوم نراقی در مستند الشیعة فی أحکام الشریعة، ج14، ص350 می‌فرمایند: أمّا ضعف خبر ابن العیص سندا فعندنا غیر ضائر، و الأمر فیه و إن کان واردا فی معرض توهّم الحظر، و لکنّ الحقّ عندی إفادته الوجوب أیضا. مرحوم امام در کتاب البیع دلالت روایت را می‌پذیرند و فقط به سند آن اشکال می‌کنند. کتاب البیع ج3، ص513.  عبارت دو خطی مرحوم امام را یادداشت کرده ارائه دهید.

جلسه شصت و یکم (یکشنبه، 97.10.09)                              بسمه تعالی

ثم إنه ربما نسب الخلاف ... ص289، س8

نکته سوم: بررسی عبارات بعض فقهاء

تا اینجا مرحوم شیخ به مشهور نسبت دادند معیار صحت بیع در مطعومات و مشمومات این است که اگر اختبار طعم، رنگ و بو به جهت کشف سلامت مبیع باشد اختبار آنها لازم نیست و می‌توان به إخبار بایع از سلامت مبیع اکتفاء کرد، و حتی می‌توان بدون توصیف بایع و بر اساس شرط ارتکازی (پیش فرض) بنابر أصالة السلامة گذاشت و معامله نمود، و اگر رنگ، بو و طعم موضوعیت داشته و مهم باشد بیع بدون اختبار و امتحان آنها باطل است.

سؤال: به عبارات تعدادی از فقهاء که مراجعه می‌کنیم خلاف این را می‌گویند و معیار دیگری را مطرح می‌کنند:

مرحوم شیخ مفید در مقنعة: معیار این است که اختبار و امتحانِ مبیع سبب فساد آن می‌شود یا نه؟ چیزهایی که طعم و بوی آنها مهم است مثل بعض روغن‌ها (روغن زیتون) عطر و شیرینی‌جات، اگر إختبار موجب فساد مبیع و بسته‌بندی نمی‌شود امتحان آنها لازم است و بدون اختبار بیع باطل است و متبایعین خیار دارند. (و اگر موجب فساد می‌شود مانند هندوانه توصیف بایع کافی است).

قاضی ابن برّاج: مطلقا اختبار لازم است و اگر بدون اختبار معامله شود مشتری خیار دارد.

به مرحوم سلّار، مرحوم أبی الصلاح حلبی و مرحوم ابن حمزه نسبت داده شده: همان معیار مرحوم شیخ مفید که اگر اختبار موجب فساد نمی‌شود مطلقا اختبار لازم است چه رنگ، بو و طعم موضوعیت داشته باشد چه طریق به کشف سلامت مبیع باشد. (اشاره به خیار ندارند)

به مرحوم شیخ مفید و مرحوم سلّار نسبت داده شده اگر اختبار موجب فساد مبیع می‌شود معامله آن به شرط صحت، صحیح است.

به شیخ طوسی و أبی الصلاح حلبی نسبت داده شده اگر اختبار مفسِد مبیع است، بیع‌اش بنابر شرط صحت یا برائت از عیوب صحیح است.

به مرحوم قاضی ابن براج نسبت داده شده اگر اختبار سبب فساد مبیع شود بیع جایز نیست إلا به شرط صحت یا برائت از عیوب.

علامه حلی در مختلف الشیعة بعد انتساب این عبارت به مرحوم قاضی ابن براج می‌فرمایند: عبارتشان ظهور دارد در اینکه بیع مثل هندوانه که با اختبار فاسد می‌شود جایز نیست إلا با یکی از این دو قید: 1. یا به شرط صحت مبیع معامله کنند. 2. یا به شرط برائت از عیوب.

علامه می‌فرمایند به نظر ما این دو قید مهم نیست و بیع صحیح است چه یکی از این دو قید باشد یا هیچکدام نباشد و بنابر صحت مبیع معامله کنند یا شرط و مطرح شود که در صورت معیوب بودن مبیع بایع ضامن نباشد.

مرحوم علامه می‌فرمایند قاضی ابن برّاج این دو قید را از کجا فرمودند، چنین چیزی که در عبارات فقهاء نیامده است. علامه می‌فرمایند منشأ توهم قاضی ابن برّاج عبارت شیخ مفید و شیخ طوسی است که فرموده‌اند: "بیع جایز است به شرط صحت یا بنابر شرط صحت" مرحوم قاضی گمان کرده‌اند که مقصود شیخین این است که بدون شرط صحت بیع جایز نیست" در حالی که عبارت شیخین می‌گوید بیع به همراه شرط صحت جایز و صحیح است، (در عبارات بالا دقت کنید) نمی‌فرمایند باید با شرط صحت معامله کنند بلکه می‌فرمایند اگر شرط صحت شد، اشکالی ندارد و بیع صحیح است. پس نفرمودند جوازِ بیع، مشروط به شرط صحت یا برائت از عیوب است.  *

أقول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند علامه حلی به جهت همین برداشتشان از عبارت شیخین (شیخ مفید و شیخ طوسی) در کتاب قواعدشان هم فرموده‌اند مطرح کردن شرطِ صحت، در مبیعی که إختبار آن را فاسد می‌کند مانند هندوانه، اشکالی ندارد.

لکن انصاف این است که عبارت مرحوم شیخ طوسی در نهایة و دیگران مانند أبوالصلاح حلبی در کافی، عین عبارت شیخ مفید در مقنعة است و تمام عبارتِ نصف صفحه‌ای مقنعة را که مراجعه می‌کنیم روشن می‌شود برداشت قاضی ابن برّاج صحیح است و شیخ مفید و دیگران بر خلاف برداشت علامه حلی می‌فرمایند بیع مثل هندوانه فقط با شرط صحت (یا برائت از عیوب) صحیح است.  **

و ظاهر الکل مرحوم شیخ انصاری بر می‌گردند به سؤال اصلی که این عبارات فقهاء می‌گوید معیار صحت بیع مطعومات و مشمومات این است که اختبار مفسِد مبیع هست مثل هندوانه یا نه؟ و مشهور فرمودند در جایی که مفسِد نیست باید إختبار کنند. چرا شمای شیخ انصاری در قول اول خلاف این را به مشهور نسبت دادید و فرمودید مشهور معیار صحت بیع مطعومات و مشمومات را این نکته می‌دانند که طعم، بو و رنگ طریق کشف سلامت است یا نه؟ اگر طریق کشف سلامت است نیاز به إختبار ندارد و إلا اختبار لازم است.

نتیجه اینکه مشهور می‌گویند اگر اختبار مفسِد مبیع نیست باید إختبار انجام شود و توصیف بایع کافی نیست چه رسد به اینکه شمای شیخ انصاری فرمودید بنابر أصالة الصحة و شرط ارتکازی، توصیف هم لازم نیست. دلیل این برداشت ما هم عباراتی است که ذکر شد هر چند مرحوم علامه حلی برداشت دیگری از کلام شیخین داشتند اما توضیح دادیم برداشت علامه حلی صحیح نیست.

فینبغی أن یکون کلامهم ... ص292، س6

جواب: این عبارت پاسخ به سؤال مفصل مذکور است.

مرحوم شیخ انصاری در پاسخ به سؤال می‌فرمایند با دقت در مجموعه کلمات فقهاء در ما نحن فیه روشن می‌شود که برداشت ما صحیح است و صاحبان آن عبارات و مشهور مثل ما قائل به تفصیل بین اوصاف منضبط و غیر منضبط هستند (در مقابل مرحوم ابن ادریس) به این دلیل که لزوم اختبار در کلام آنان مربوط به جنسی است که خصوصیت طعم و ریح در آن مما لاینضبط است. که ما هم قبول داریم.

و ظاهرا این لزوم اختبار در ما لاینضبط در اوصاف و طعم و ریحی است که موضوعیت در مبیع دارد نه اینکه صرفا طریق به شناخت سلامت جنس باشند، پس معیار حکم مشهور، انضباط و عدم انضباط است هرچند تصریح به لفظ منضبط و غیر منضبط نکرده‌اند.

إلّا أن تخصیصهم مرحوم شیخ ابتدا فرمودند ینبغی، یعنی سزاوار است کلام مشهور را حمل کنیم بر معیار انضباط و عدم انظباط، در این عبارت می‌فرمایند إلا اینکه اصلا در کلام خود فقهاء هم شاهد بر این برداشت هست نه اینکه ما کلامشان را حمل بر معنای خاصی کنیم. توضیح مطلب: فقهاء حکم لزوم اختبار را اختصاص دادند به مبیعی که اختبار فاسدش نکند (مانند روغن و شیره)، یعنی فرق گذاشتند بین مبیعی که اختبار فاسدش می‌کند با مبیعی که اختبار فاسدش نمی‌کند، خوب اوصافی که آزمایشِ آنها موجب فساد مبیع نمی‌شود عینا همان اوصافی هستند که برای کشف سلامت بررسی می‌شوند. اگر شیره را بو می‌کند فقط برای کشف سلامت آن است. حتی در مواردی که بررسی طعم، لون و ریح موجب فساد مبیع می‌شوند (مانند تخم مرغ) هم بررسی این اوصاف برای کشف سلامت مبیع است.

پس کلام مشهور هم به همان معیار انضباط و کشف سلامت برگشت.

مؤید این انتساب و برداشت از عبارات فقهاء هم عبارت قاضی ابن برّاج است که فرمودند فقط مشتری خیار دارد. زیرا اوصافی که طریق به سلامت هستند اگر بعد بیع کشف خلاف شد و فهمیدند شیره فاسد بوده طبیعتا مشتری حق خیار دارد نه بایع.

و کیف کان فإن کان ... ص292، س12

می‌فرمایند در هر صورت در برداشت از عبارات مذکور سه احتمال است:

1ـ اگر مقصودشان آن است که اختبار فقط در اوصاف ما لاینضبط لازم است. در این صورت کلامشان با کلام ما و مشهور یکی است.

2ـ اگر مانند مرحوم ابن ادریس در سرائر مقصودشان آن است که حتی در اوصافی که طریق به سلامت هستند هم اختبار لازم است. اشکال این کلام را در نقد کلام مرحوم ابن ادریس حلی اشاره کردیم.

3ـ اگر مقصودشان آن است که هرچند توصیف کفایت می‌کند از اختبار اما نمی‌توان بجای اختبار و یا توصیف بر اساس أصالة السلامة معامله نمود. اشکال این کلام هم آن است که خود فقهاء در مثالهایی که مطرح کردند ذکر اوصاف مربوط به سلامت را لازم ندانستند یعنی اعتماد می‌کردند به اصالة السلامة.

پس باز هم همان احتمال اول و برداشت ما صحیح خواهد بود.

تحقیق:

* اولا: نقل قول شیخ انصاری از عبارت علامه در متخلف مقداری تفاوت دارد، در ص291 مکاسب سطر2 عبارت صحیح در مختلف چنین است: إنما صار إلی هذا لإبهام عبارة الشیخین. ثانیا: مقصود از "جاز علی شرط الصحة أو بشرط الصحة" این است که در بعض عبارات مانند مقنعة شیخ مفید، نهایة شیخ طوسی و الکافی فی الفقه أبو الصلاح حلبی تعبیر "علی شرط الصحة" آمده و در بعضی عبارات مثل المراسم العلویة مرحوم سلّار "بشرط الصحة" آمده که تفنّن در عبارت است و سبب اختلاف در حکم نیست، ثالثا: علامه حلی فرمودند: شیخین (شیخ مفید و شیخ طوسی) گفته‌اند "جاز علی شرط الصحة أو بشرط الصحة" یعنی یکی از شیخین فرموده "علی شرط" و دیگری فرموده "بشرط". نقل علامه حلی اشکال دارد زیرا عبارت شیخین یکی است و تفاوتی ندارد. رابعا: مرحوم شهیدی در هدایة الطالب، ج2، ص393 ذیل همین مطلب می‌فرمایند: "أقول عبّر بالأوّل المفید فی المقنعة و بالثّانی الشّیخ قدّس سرهما فی النّهایة". به کتب فقهاء با آدرس مذکور در پاورقی مکاسب مجمع الفکر مراجعه کنید، روشن می‌شود که این کلام علامه حلی و مرحوم شهیدی فی محله نیست.

** به مقنعة ص610، دو خط قبل از عنوان "باب المبایعة باشتراط الإسلاف‌" مراجعه کنید و بین علامه و شیخ انصاری قضاوت کنید.

 سالگرد حماسه 9 دی

ضمن بزرگداشت حماسه عظیم و غرورآفرین 9 دی 88 باید توجه داشت مردم شریف ایران هیچ‌گاه در برابر تحریمها و عداوتهای دشمن، سر تسلیم فرود نیاورده و تا پای جان ایستادگی نموده است، اما توقع ایستادگی و تحمل بی‌تدبیری‌ها و ضعف نظارتهای دولت محترم و بعض مسؤلان ارشد کشور به خصوص در حوزه اقتصاد، توقعی بی‌جا و غیر عقلائی است، امیدواریم دولت محترم با اصلاح ضعفهای مدیریتی از شکل‌گیری فتنه‌ای دیگر با محوریت اقتصاد پیشگیری نموده، و ملت شریف ایران را از خلق حماسه‌ای دیگر بی‌نیاز نماید.

جلسه شصت و دوم (دوشنبه، 97.10.10)                               بسمه تعالی

و یمکن أن یقال ... ص293، س5

گفتیم مرحوم شیخ نظریه خودشان در بیع أشیائی که طعم، رنگ و بوی آنها مورد بررسی قرار می‌گیرد را در سه مرحله بیان می‌کنند، مرحله اول تفصیل بین ما ینضبط و ما لاینضبط بود، و نتیجه گرفتند أشیائی که اوصافشان منضبط، ثابت و مورد اطلاع افراد است مانند غلظت روغن، بررسی طعم، بو و رنگ آنها برای کشف سلامت است لذا در بیع آنها اختبار لازم نیست و حتی توصیف بایع هم لازم نیست و می‌توانند با أصالة السلامة معامله کنند، اما در أشیائی با اوصاف غیر منضبط و مورد اختلاف بین متبایعین، اختبار لازم است.

مرحله دوم: تفصیل بین رکن و غیر رکن

أشیائی که طعم، رنگ و بو در آنها مورد توجه و ملاحظه متبایعین است دو قسم‌اند:

قسم اول: اوصافی که رکن در مالیّت یک جنس هستند، اختبار در آنها لازم است.

قسم دوم: اوصافی که رکن در مالیّت مبیع نیستند، اختبار در آنها لازم نیست.

برای تبیین مطلب ابتدا می‌فرمایند در تفصیل و مرحله اول گفتیم اگر اوصاف طریق و نشانه کشف سلامت جنس باشد نیاز به اختبار نیست و أصالة السلامه می‌گوید بنا بگذار بر سلامت مبیع و معامله بدون اختبار صحیح است. اما در این مرحله می‌گوییم أصالة السلامة نمی‌تواند ما را از اختبار بی نیاز کند، و اصلا در محل بحث ما أصالة السلامة جاری نیست زیرا حجیت آن به طور مطلق نه با بناء عقلاء قابل اثبات است نه با دلیل شرعی:

بناء عقلاء نمی‌گوید هر جا شک در سلامت مبیع داشتی أصالة السلامة جاری کن و بنا بگذار بر سلامت مبیع، بلکه عقلاء در صورتی أصالة السلامه جاری می‌کنند که حالت سابقه‌ای داشته باشد، مثلا روز قبل از معامله یقین یا اطمینان به سلامت مبیع داشته الآن در لحظه عقد شک دارد آیا مبیع همچنان سالم است یا نه، استصحاب می‌کنند سلامت را، پس بناء عقلا مبتنی بر استصحاب و حالت سابقه است، در حالی که در محل بحث ما حالت سابقه‌ای نیست و مشتری تازه مبیع را دیده و می‌خواهد بدون اختبار معامله کند.

دلیل شرعی هم بر حجیت أصالة السلامة (غیر از استصحابی که توضیح دادیم) نداریم.

نتیجه اینکه در مرحله اول با تکیه بر أصالة السلامة گفتیم در اوصاف منضبط اختبار لازم نیست، حال که إجراء أصالة السلامه را در مانحن فیه نقد کردیم باید معیار بهتری در مسأله هفتم بیان کنیم، لذا می‌گوییم بررسی طعم، بو یا رنگ مبیع برای کشف عیوب احتمالی در مبیع است، که مشتری می‌خواهد بفهمد آیا مبیع سلامت از عیب خاصی دارد یا نه. سلامت از عیب خاص دو قسم است:

قسم اول: سلامت از عیب خاص، رکن در مالیتّ و قیمت‌گذاری است نزد مشتری و تمام انگیزه مشتری از خریدن این مبیع وجود سلامت از آن عیب است، عیوبی مانند بی‌رنگ بودن هندوانه، یا ضعف بوی گل در گلاب یا رقیق بودن طعم ترشی در سرکه و قره‌قروت، در این صورت باید احراز کند مبیع سالم از آن عیب خاص است تا بیع غرری نشود. احراز سلامت هم گفتیم با أصالة السلامه ممکن نیست بلکه سه راه دارد:

الف: با اختبار سلامت را احراز کند.

ب: با توصیف بایع سلامت را احراز کند.

ج: أمارة عرفی وجود داشته باشد بر احراز سلامت از آن عیب مثل معروف بودن کیفیت محصولات یک شرکت خاص.

قسم دوم: سلامت از عیب خاص نزد مشتری رکن در مالیت و قیمت‌گذاری نیست، یعنی اگر آن عیب در مبیع باشد باز هم مشتری آن را خریداری می‌کند، در این صورت معامله بدون اختبار هم صحیح است. مانند تیره بودن رنگ شیره نبات.

نعم، لمّا کان الإطلاق ... ص293، س16

سؤال: در قسم دوم که فرمودید اختبار لازم نیست اگر بدون آزمایش معامله کردند و کشف خلاف شد، کشف می‌کند از بطلان معامله یا خیار می‌آید؟

جواب: می‌فرمایند خیار ثابت است. دلیل ثبوت خیار هم این نیست که بنابر أصالة السلامة معامله شده بود لذا بیع صحیح بود و برای جبران خسارت خیار می‌آید؛ بلکه علت ثبوت خیار إطلاق بیع است که انصراف دارد به مبیع صحیح. چنانکه اطلاق بیع انصراف دارد به بیع نقد نه نسیه و اطلاق بیع در مثل خانه انصراف دارد به خانه‌ای که در اختیار مستأجر نیست (مسلوب المنفعة نیست).

به عبارت دیگر بعضی از عیوب اگر هم حین العقد شک داشت که مبیع چنین عیبی دارد یا نه، بدون اختبار هم معامله صحیح است زیرا رکن در معامله نیست و مستلزم غرر نمی‌باشد مانند اینکه جاریة با اینکه در سن حیض است، حائض نمی‌شود، هر چند این عیب سبب عدم حمل در زن می‌باشد اما چون معمولا انگیزه مشتری از خرید کنیز، باردار شدن او نیست لذا چنین بیعی صحیح است. اما اگر شک کند کنیز خنثی است یا چهارپایی که خریده قادر بر راه رفتن یا سواری دادن یا بارکشیدن نیست در این صورت بدون احراز سلامت نمی‌توان معامله نمود.

مؤید این تفصیل دوم هم عنوانی است که بعض فقها برای این مسأله انتخاب کرده‌اند که "ما کان المراد طعمه أو ریحه" باشد، یعنی انگیزه اصلی و رکن در مالیت طعم یا ریح باشد.

هذا و لکن الإنصاف ... ص294، س8

مرحله سوم: تفصیل بین وجود و عدم غرر

مرحوم شیخ می‌فرمایند انصاف این است که نه معیار اول (و تفاوت بین مبیع منضبط و غیر منضبط) راهکار حل مسأله و دارای دلیل شرعی روشنی است نه معیار دوم (و تفصیل بین رکن و غیر رکن در مالیت) بلکه نظریه پایانی در مسأله و انصاف این است که معیار لزوم و عدم لزومِ إختبار، وجود و عدم غرر است.

توضیح مطلب: خرید یک مبیع دو صورت دارد:

صورت اول: مشتری در زمان خرید، به اوصاف مبیع از قبیل رنگ، بو و طعم التفات و توجهی ندارد و معمولا مورد بررسی قرار نمی‌گیرد.

صورت دوم: مشتری در زمان خرید، التفات و توجه به رنگ، بو و طعم مبیع دارد، در این صورت دو حالت خواهد داشت:

حالت اول: به محض التفات، یقین یا اطمینان پیدا می‌کند صفت مورد نظرش در مبیع هست یا نیست، در این صورت تکلیف روشن است.

حالت اول: بعد از التفات شک دارد مبیع دارای اوصاف مورد نظر هست یا نه؟ در این حالت به هیچکدام از معیار های پیش گفته کاری نداریم بلکه چون مشتری در این بیعش احتمال غرر می‌دهد باید این غرر مرتفع شود و احراز کند که مبیع معیوب نیست بلکه سالم است، احراز سلامت هم چهار راه دارد:

الف: (راه اول): اختبار و آزمایش مبیع.

ب: اعتماد به توصیف بایع نسبت به مبیع. البته توصیف بایع دو قسم است:

قسم اول (راه دوم): اوصاف مبیع را بیان می‌کند و توضیح می‌دهد، که سبب رفع غرر می‌شود.

قسم دوم: عیبی بیان نمی‌کند و سکوت می‌کند، اگر عرف این سکوت را نوعی توصیفِ سلامت بشمار آورد برای صحت بیع کافی است.

سؤال: چگونه عرف سکوت بایع را توصیف سلامت می‌شمارد؟   جواب: به دو جهت:

جهت اول(راه سوم): انصراف بیعِ هر مبیعی به مبیع سالم.

جهت دوم (راه چهارم): بنا گذاشتن بر أصالة السلامة و شرط ارتکازی (و پیش فرض ذهنی متبایعین) بر سالم بودن هر مبیعی (البته نزد کسانی که جریان أصالة السلامة را در ما نحن فیه قبول داشته باشند)

نتیجه اینکه منشأ حکمِ لزوم یا عدم لزومِ اختبار، نه انضباط و عدم آن است، نه مفسِد بودن اختبار و عدم آن و نه رکنیت وصف در قیمت مبیع و عدم آن بلکه منشأ، وجود و عدم غرر است.

حال که معیار در صحت بیع مطعومات و مشمومات روشن شد می‌گوییم به یکی از راه‌های مذکور باید مشتری وثوق و اطمینان پیدا کند بیعش غرری نیست. پس اگر در بیع (هر مبیعی مثل ماشین یا) عبد شک کرد مثلا مبتلای به بیماری جذام هست یا نه باید به یکی از راه‌های مذکور وثوق و اطمینان پیدا کند به اینکه مبتلای به جذام نیست.

البته این معیار و تفصیل سوم هر چند خالی از وجه نیست و قابل پذیرش است اما مخالف با برداشتی است که از عبارات فقهاء ارائه دادیم که فرمودند زمانی اختبار واجب است که طعم، بو یا رنگ موضوعیت داشته باشد نه اینکه کاشف از سلامت مبیع باشد.  *

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم آخوند خراسانی در حاشیه مکاسب ص132 ضمن نقد مختصری به تفصیل سوم معتقدند این تفصیل (وجود و عدم غرر) مخالف با کلمات و عبارات اصحاب نیست. ایشان یک توضیح سه خطی دارند سپس می‌فرمایند: فلا یکون المستفاد من کلماتهم مخالفا لقاعدة نفى‌ الغرر، فتدبّر. توضیح سه خطی ایشان را یادداشت کرده و ارائه دهید.

---

[1]. روز قبل (دهم ربیع الثانی 1440ق) به مناسبت رحلت حضرت فاطمه معصومهE دروس سطوح عالی و خارج تعطیل بود.

[2]. در صفحه 95 جزوه، جلسه 51، و صفحه 275 گذشت.

[3]. حاشیة المکاسب، ج3، ص365.

[4]. حاشیه المکاسب، ص416.

[5]. به تعبیر مرحوم همدانی قدر جامع بین صحت و فساد در آن فرض شود یعنی "تملیکُ عینٍ بمال" محقق شده باشد

[6]. چهارشنبه به مناسبت رحلت کارگزار باوفای نظام عالم جلیل القدر مرحوم آیة الله سید محمود هاشمی شاهرودی حوزه‌های علمیه سراسر کشور تعطیل بود.

بیع/ شرائط العوضین/ شرط 5: العلم بمقدار المثمن

جلسه هجدهم (چهارشنبه، 97.07.18)                                   بسمه تعالی

مسألة: من شروط العوضین العلم بقدر المثمن ص210

هم در اولین جلسه امسال هم ابتدای شرط چهارم گفتیم مرحوم شیخ انصاری در کتاب البیع شش مطلب را مورد بررسی قرار می‌دهند: 1ـ تعریف بیع. 2ـ معاطاة. 3ـ الکلام فی عقد البیع. 4ـ شروط المتعاقدین. 5ـ شرائط العوضین. 6ـ بیان پنج مسأله. خاتمة: فی آداب التجارة.  در مطلب پنجم (شرائط عوضین) پنج شرط مورد بررسی قرار می‌گیرد که چهار شرط آن گذشت که عبارت بودند از:

مالیّت، ملکیت، قدرت بر تسلیم و علم به مقدار ثمن. اما بحث از شرط پنجم:

شرط پنجم: علم به مقدار مثمن

پنجمین و آخرین شرط از شرایط عوضین علم و آگاهی به مقدار مثمن است.

اگر مثمن مکیل است باید مقدار کیل و پیمانه آن معلوم باشد و اگر موزون است باید وزن آن مشخص باشد و اگر معدود است باید عدد آن بیان شود. اما اینکه معیار مکیل یا موزون بودن چیست؟ به عبارت دیگر چه جنسی مکیل است و چه جنسی موزون؟ معیار عصر نص و حضور معصومان است یا شامل همه اعصار و زمانها می‌شود؟ در مسائل آینده مرحوم شیخ به این مسائل خواهند پرداخت. مراجعه کنید به مکاسب ج4، ص225.

برای شرط پنجم به سه دلیل تمسک شده است:

دلیل اول: اجماع

مرحوم علامه در تذکره، مرحوم أبوالمکارم بن زهره در غنیة النزوع، مرحوم شیخ طوسی در خلاف و مرحوم ابن ادریس حلس در سرائر ادعای اجماع دارند بر باطل بودن بیعی که مثمن در آن مجهول باشد.

دلیل دوم: نهی النبی9 عن الغرر.

مهمترین دلیل بر بطلان بیعی که مثمن در آن مجهول است همین روایت نبوی است که می‌گوید اگر مقدار مثمن معین نباشد بیع غرری و باطل است زیرا متعاقدین مبتلا به ضرر و گرفتاری می‌شوند.

دلیل سوم: تمسک به روایات خاصه:

در کنار نبوی که دلیل اصلی بود، روایات دیگری هم داریم که در خصوص کیل و وزن علم به مقدار مثمن را لازم می‌دانند. به پنج روایت تمسک شده است:

روایت اول: صحیحه حلبی

حلبی از امام صادق علیه السلام سؤال کرده مشتری طعام مکیل را که مثلا در کیسه است با اندازه‌گیری و پیمانه معلوم خریده است، فروشنده به مشتری گفته یک عِدل دیگر (یک کیسه مشابه آن) هم دارم، آن را هم از من بخر بدون نیاز به زحمت پیمانه کردن، داخل این کیسه هم به اندازه همان کیسه اول طعام هست، حکم این بیع چیست؟

حضرت فرمودند صلاح نیست کیسه دوم را بخرد مگر اینکه آن را هم جداگانه پیمانه کنند، حضرت فرمودند هر طعامی که مکیل است را نمی‌توان گزاف و بدون اندازه‌گیری معامله کرد، معامله مکیل بدون کیل کردن مطلوب نیست.

حضرت در سه جمله تکرار می‌کنند که جنس مکیل را بدون کیل و پیمانه کردن معامله نکن. پس این روایت دلالت می‌کند بر اینکه اگر مقدار و اندازه مثمن معلوم نباشد بیع منهی‌عنه و باطل است.

به این روایت سه اشکال مطرح شده که مرحوم شیخ نقل و نقد می‌کنند.

 

اهمیت جایگاه علم و کیفیت تلاش علماء

به مناسبت چهارشنبه چند نکته‌ای به عرض می‌رسانم:

نبی گرامی اسلام9 می‌فرمایند: "مَا عُبِدَ اللَّهُ بِمِثْلِ الْعَقْلِ وَ مَا تَمَّ عَقْلُ امْرِئٍ حَتَّى یَکُونَ فِیهِ عَشْرُ خِصَالٍ الْخَیْرُ مِنْهُ مَأْمُولٌ وَ الشَّرُّ مِنْهُ مَأْمُونٌ یَسْتَقِلُّ کَثِیرَ الْخَیْرِ مِنْ عِنْدِهِ وَ یَسْتَکْثِرُ قَلِیلَ الْخَیْرِ مِنْ غَیْرِهِ وَ لَا یَتَبَرَّمُ بِطُلَّابِ الْحَوَائِجِ إِلَیْهِ وَ لَا یَسْأَمُ مِنْ طَلَبِ الْعِلْمِ طُولَ عُمُرِهِ..." روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج‌12، ص: 238؛ علل الشرائع، ج‌1، ص: 116.

به عنوان مقدمه بر توضیح کلام حضرتش عرض می‌کنم رحمت و نعمت پروردگار در طول عمر شامل حال انسانها است و به واقع انسان غرق در رحمت و نعمت ذات أحدیت است. در توجه به نعمتها دو نکته اهمیت دارد:  یکم: نوع نگاه ما به وضعیت خودمان و الطاف خداوند. دوم: کیفیت بروز و ظهور این نعمتها در زندگی ما.

یکی از اموری که بروز و ظهور دائمی و پر رنگ در زندگی ما دارد مسیری است که به عنوان هدف اصلی و اشتغال انتخاب می‌کنیم. فرصت نیست که در برتری مسیر آموختن علوم اهل بیت: و هدایتگری در خدمت به دین و مکتب نسبت به تمامی اشتغالات انسانی مطلبی عرض کنم اما هر صنف و قشری از مردم گونه‌های متفاوتی از سستی و سهل‌انگاری در رسیدن به اهدافشان دارند و به تبع وسوسه‌های شیاطین هم شکلها و قالب‌های گوناگونی خواهد داشت.

سن شما و پایه علمی‌ای که در آن مشغول به تحصیل هستید دوران مهمی است که می‌توان از آن به دوران رابط و واسط بین تحصیل در دوره عمومی و تخصصی یاد کرد. لذا وسوسه‌های شیاطین هم بیشتر خواهد شد نه اینکه لزوما وسوسه پیرامون رها کردن عالم طلبگی باشد بلکه وسوسه در عدم تلاش علمی و مأیوس کردن شما از امیدهایی که به اهدافتان داشتید، سازگاری بالایی با راحت‌طلبی هوای نفس دارد. آنچه را که هر یک از ما نسبت به ضعف‌های سیستمی و سازمانی در حوزه درک می‌کنیم از دو حال خارج نیست یا منجر به سستی و رخوت  دور شدن از اهدافمان می‌شود یا منجر به تلاش بیشتر برای بالا کشیدن گلیم‌مان از آب می‌شود.

دانشجوی رشته پزشکی که وارد یک بیمارستان با امکانات محدود و بیماران محتاج به درمان بسیار، می‌شود دو نوع مواجهه با مشکلات ممکن است داشته باشد یکی اینکه فقط بنشیند و با پرداختن به ضعفها و انتقاد غیر سازنده از وضعیت بیمار و بیمارستان خود را فردی دارای دغدغه انسانی تصور کند، و با عدم تلاش علمی و رسیدن به مدرک دکتری با سطح پائینی از توانایی مشکلی بر مشکلات بیافزاید و دیگر اینکه با درک نقاط ضعف اول در صدد تلاش صد در صدی برای رساندن خود به نقطه مطلوب داشته باشد و سپس با کسب مهارت و توانایی بالاتر در خدمت به بیماران و رفع مشکلات آنان کمر همت بسته و لحظه‌ای از کوشش باز نایستد.

شیوه علماء سلف ما و آنانی که به نوعی تأثیر گذار در حوزه دین بوده‌اند از گذشته تا حال همین شیوه بوده که درک بیشتر از مشکل آنان را به تلاش بیشتر وامی‌داشته نه رخوت و دست از کار کشیدن و مشکلی بر مشکلات افزودن.

مرحوم شیخ صدوق; که تمام سلولهای بدنشان روایات اهل بیت: است در بیان اعمال شبهای قدر که عظمت رحمت پروردگار، وسعت شمول غفران الهی و شدت اتصال و ارتباط بین مخلوق و خالق در آنها متمایز از سایر ایام سال است، بعد از اشاره به طاعات مختلف در شب قدر می‌فرمایند: و من أحیا هاتین اللیلتین بمذاکرة العلم فهو أفضل. (أمالی، ص747) و خود علماء و بزرگان ما بعد از توجه به معنویات، بیشترین پایبندی به تلاش علمی را از خود نشان داده‌اند.

مرحوم إربلی در پایان کتاب شریف "کشف الغمة فی معرفة الأئمة" ج4، ص320 می‌نویسند: کمل الکتاب و تمّ بحمد الله و عونه فی الحادی و العشرین من شهر رمضان لیلة القدر من سنة سبع و ثمانین و ستمأة.

مرحوم شیخ عباس قمی که کمتر خانه‌ای از خانه‌های شیعه است که مفاتیح الجنان ایشان در آن نباشد در پایان کتاب "تحفة الأحباب فی نوادر آثار الأصحاب" ص588 می‌فرمایند: کتبه بیمناه الوازرة مؤلفه عباس القمی فی لیلة التاسع عشر من شهر رمضان المبارک سنة 1331. مرحوم صاحب جواهر که بعضی از بزرگان از کتاب جواهر الکلام ایشان به قرآن الفقه تعبیر می‌کنند در پایان کتابشان ج43، ص453 می‌فرمایند: "تم کتاب جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام فی مسائل الحلال والحرام فی لیلة الثلاثاء ثلاثة وعشرین فی شهر رمضان المبارک ، لیلة القدر التی کان من تقدیر الله تعالى فیها أن یتفضل علینا بإتمام الکتاب المزبور ورجائنا منه قبوله والعفو عما وقع منا من تقصیر فیه ، وأن انتفعنا به فی الدنیا والآخرة ، وأن یجعله خالصا لوجهه الکریم ، وأن یکتبه فی حسناتنا ، وأن یرفع به درجاتنا.

مرحوم آیة الله خوئی در پایان معجم رجال الحدیث ج23، ص25 می‌نویسند: "قد فرغت من تألیفه فی شهر رمضان المبارک سنة 1389ه‍"

‍ یکی از الگوهای شاخص در زمینه تلاش بی وقفه، مرحوم جهانگیر خان قشقایی (1243-1328) کیفیت طلبه شدن ایشان در مدرسه صدر اصفهان در 47 سالگی بعد سالها نی نوازی در بین عشایر قشقاییو رسیدن به جایگاه استادی استاد مرحوم آیة الله بروجردی و مرحوم حاج عبدالرحیم ارباب در مکتب اصفهان بسیار قابل استفاده و الگوگیری و حائز اهمیت است.

إن شاء الله خداوند متعال توفیق سربازی حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف را به همه ما عنایت فرماید به برکت صلوات بر محمد و آل محمد.

 

جلسه نوزدهم (شنبه، 97.07.21)                              بسمه تعالی

و الإیراد علی دلالة الصحیحة... ص211، س5

مرحوم شیخ انصاری برای اثبات اشتراط علم به مثمن در بیع به سه دلیل تمسک کردند: إجماع، حدیث نبوی نهی النبی9 عن بیع الغرر و روایات خاصه که در خصوص مبحث علم به مثمنِ مکیل و موزون وارد شده است. اولین روایت صحیحه حلبی از امام صادق7 بود. به این صحیحه سه اشکال مطرح شده که مرحوم شیخ نقل و نقد می‌فرمایند:

اشکال اول: مرحوم مقدس اردبیلی فرموده‌اند در یکی از فرازهای صحیحه حلبی دو احتمال وجود دارد و از آنجا که نمی‌دانیم مقصود حضرت کدام یک از دو احتمال است لذا روایت مجمل و غیر قابل استناد خواهد بود. *

توضیح مطلب اینکه "سمّیتَ فیه کیلاً" در فراز "ما کان من طعامٍ سمّیتَ فیه کیلاً فإنه لایصلح (شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه این روایت را با لایصحّ نقل کرده‌اند) مجازفةً" دو احتمال دارد:

احتمال اول: "سمّیتَ فیه کیلاً" یعنی اگر در بیع طعام، خودت کیل و پیمانه خاصی را (بر خلاف متعارف) مطرح کردی، باید به آن پایبند باشی و صلاح (یا صحیح) نیست به صورت گزاف (بی اعتنای به کیل مطرح  شده و بر اساس مشاهده و حدس) معامله کنی.

بنابراین احتمال روایت نمی‌تواند دلیل بر مدعای شیخ انصاری (علم به مثمن در بیع) باشد زیرا حضرت صرفا می‌فرمایند به کیل و پیمانه‌ای که خودت در بیع مطرح کرده‌ای پایبند باش اما دلالت نمی‌کند لازم است حتما مبیع با کیل معامله شود و پیمانه‌اش معین شود.  

احتمال دوم: "سمّیتَ فیه کیلاً" یعنی هر طعامی را که اعلام کردی مکیل است و با کیل معامله می‌شود، صلاح (صحیح) نیست به صورت گزاف و بی اعتنای به کیل و صرفا بر اساس مشاهده و حدس معامله کنی.

طبق این احتمال روایت می‌تواند دلیل بر مدعای شیخ باشد اما نمی‌دانیم کدام احتمال صحیح است لذا إذا جاء الإحتمال بطل الإستدلال.

پاسخ: مرحوم شیخ می‌فرمایند ظاهر روایت احتمال دوم را بیان می‌کند زیرا "سمیّت فیه کیلا" یعنی اعلام کردی این طعام مکیل است نفرموده "سمّیتَ فیه کیلاً خاصاً" ظاهر روایت کاری ندارد که بایع کیل خاصی مطرح کرده باشد. پس اجمالی نیست و استدلال تمام است.

اشکال: احتمال دوم اصلا صحیح نیست زیرا احتمال دوم ظهور دارد در تنویع و چند قسم بودن طعام، یعنی طعام اقسامی دارد بعضی با کیل معامله می‌شود بعضی با غیر کیل، لکن اعلام شده که با کیل باشد، خوب همه طعام‌ها با کیل معامله می‌شوند و قسم دیگری وجود ندارد که تنویع کنیم. تمام اقسام طعام، مکیل است و ما طعام موزون نداریم. (مقصود از طعام در روایات حبوبات است)

فتأمل ص211، س10

اشاره به نقد اشکال و صحت احتمال دوم است زیرا در طعام هم دو قسم داریم هم مکیل هم غیر مکیل. مکیل طعام و حبوباتی است که درو شده و از پوسته جدا شده است، اما غیر مکیل طعام و حبوباتی است که هنوز زراعتش درو نشده است و روی زمین می‌خواهد معامله شود. نتیجه اینکه احتمال دوم در برداشت از روایت صحیح است.

اشکال دوم: صحیحه حلبی قابل استدلال بر شرط پنجم (علم به مثمن) نیست زیرا محتوایی مخالف با فتوای مشهور در آن است.

در قسمت اول روایت راوی سؤال می‌کند فروشنده دو بسته طعام مانند هم دارد مثلا دو کیسه عدس، یکی را با بیان مقدار کیل، به مشتری فروخته است، و می‌گوید عِدل و بسته دیگر هم به همین مقدار است، آن را هم بخر، حضرت می‌فرمایند جایز نیست به اعلام مقدار کیل توسط بایع اعتماد کنی بلکه باید دوباره همانجا اندازه‌گیری شود. اشکال این است که مشهور فتوا می‌دهند به جواز اعتماد به قول بایع در مقدار کیل در حالی که در این روایت مخالف با مشهور بلکه اجماع فقهاء، می‌گوید اعتماد جایز نیست.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند همین فتوای مشهور نشان می‌دهد مقصود از فراز مورد نظر در روایت برداشت مستشکل نیست، بلکه مقصود آن است که مقدار کیل دقیقا معلوم نیست و مشتری به این نیت که کم یا زیاد هم باشد اهمیتی ندارد معامله می‌کند مخصوصا در جایی که مشتری اطمینان به کلام بایع ندارد، در این صورت فقهاء هم فتوا می‌دهند به عدم جواز. پس روایت مخالف با فتوای مشهور نیست، بلکه این روایت و مشهور علماء می‌فرمایند اگر کیل دقیقا مشخص نبود و به صورت گزاف (بی اعتنا به کم یا زیادی) معامله کردند بیعشان باطل است.

اشکال سوم: مرحوم مقدس اردبیلی می‌فرمایند در روایت آمده است: "هذا ممّا یکره من بیع الطعام" کلمه کراهت ظهور در حرمت یا بطلان ندارد، پس چگونه شما از این روایت بطلان بیع با مثمن مجهول را برداشت می‌کنید.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبول داریم که اگر قرینه‌ای نباشد ماده "کره" حمل بر معنای اصطلاحی‌اش می‌شود که رجحان ترک باشد نه بطلان اما در روایت قرینه داریم بر معنای بطلان و عدم جواز. قرینه هم تعبیر "لایصلح إلا بکیلٍ معلوم" است. در نسخه دیگر روایت هم بجای "لایصلح" آمده است "لایصح" که کاملا ظهور در بطلان و عدم جواز بیع با مثمن مجهول دارد.

روایت دوم: صحیحه سماعة

سماعة می‌گوید سؤال کردم از حضرت دربارۀ حکم خریدن طعام و به طور کلی چیزهایی که با کیل و وزن معامله می‌شوند، آیا می‌توان آنها را بدون کیل و وزن معامله نمود؟ حضرت فرمودند اینکه که سراغ فردی بروی برای معامله طعامی که کیل یا وزن شده، و طعام را در قالب بیع مرابحه (با پرداخت سود متعارف) بخری اشکالی ندارد که مبیع را از او بخری در حالیکه خودت شخصا آن را کیل و وزن نکرده‌ای، و بایع (که قبلا خودش به عنوان مشتری از کلّی فروش خریده) خودش کیل یا وزن نموده است که الآن دارد به شما می‌فروشد، پس چنین معامله‌ای اشکال ندارد که به او بگویی این مقدار سود نسبت به قسمت خریدت می‌پردازم... .

مرحوم شیخ می‌فرمایند دلالت صحیحه سماعه از صحیحه حلبی روشن‌تر است به این جهت که متن روایت به گونه‌ای بود که سه اشکال به آن وارد شد اما در این صحیحه آن اشکالات وجود ندارد. روایت می‌گوید باید مکیل و موزون کیل و وزن شود، توسط بایع یا مشتری.

روایت سوم: روایت أبان

محمد بن حمران می‌گوید به امام صادق علیه السلام عرض کردم طعامی را می‌خریم که صاحبش (بایع) معتقد است آن را کیل نموده، آیا بایع را تصدیق کنیم و به کیل نمودن او اعتماد کنیم؟ فرمودند: اشکالی ندارد، عرض کردم: آیا من مجاز هستم بدون کیل نمودن (و صرفا با اعتماد به إخبار آن بایع) این طعامی را که خریدم به فرد دیگری بفروشم؟ فرمودند خیر شما نمی‌توانی آن را بدون کیل بفروشی.

این روایت هم بیان می‌کند که در هر معامله مکیلات، یکی از طرفین معامله باید آن را کیل کند و إلا بیع صحیح نیست.

روایت چهارم: روایت أبی العُطارِد

(عُطارِد در فارسی تیر گفته میشود نزدیکترین سیاره به خورشید با فاصله 57 میلیون کیلومتر هر 88 روز یک بار به دور خورشید میگردد و شاید به جهت همین شتاب به آن تیر گفته اند.)

روایتی است که أبی العطارد چند سؤال می‌پرسد از جمله در انتها از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند اگر یک کُرّ یا دو کُرّ طعام برای مشتری (از انبار) بیاورم و مشتری بگوید این طعام را با همان کیل که انجام دادی به من بفروش، این بیع صحیح است؟ فرمودند اگر مشتری به (کیل کردن) تو اعتماد دارد اشکالی ندارد. **

می‌فرمایند به قیاس اولویت در مفهوم این روایت می‌توان بر بطلان بیع با جهالت مثمن استدلال نمود. به این بیان که:

منطوق روایت: اگر مشتری اعتماد و اطمینان دارد به گفته فروشنده در مقدار کیل، بیع صحیح است.

مفهوم روایت: اگر مشتری اعتماد و اطمینان ندارد به گفته فروشنده در مقدار کیل، بیع صحیح نیست.

قیاس اولویت: وقتی بایع مقدار کیل را گفته اما عدم اطمینان مشتری سبب بطلان بیع شود، پس به طریق اولی عدم اعلام مقدار کیل سبب بطلان بیع خواهد شد.

البته این روایت ضعیف السند است و صرفا مؤید خواهد بود.

 

 

تحقیق:

* مراجعه کنید به مجمع الفائدة و البرهان، ج8، ص177 و ببینید کیفیت اجمال را تبیین کرده‌اند یا نه. عبارتشان کوتاه است یادداشت کرده و ارائه دهید.

** در کتب لغت کلمه "کُرّ" از معیارهای پیمانه کردن، چنین توضیح داده شده: قال الأزهرى: الکُرّ: ستون قفیزا. و القفیز: ثمانیة مکاکیک. و المکّوک: صاع و نصف، فهو على هذا الحساب اثنا عشر وسقا، و کلّ وسق ستّون صاعا.

جلسه بیستم (یکشنبه، 97.07.22)                            بسمه تعالی

و مرسلة إبن بکیر عن رجل... ص213، س4

مرحوم شیخ فرمودند سومین دلیل بر شرط علم به مثمن در بیع، روایاتی است که مختص باب مکیل و موزون است. چهار روایت گذشت.

روایت پنجم: مرسلة ابن بکیر

راوی می‌گوید سؤال کردم از امام صادق علیه السلام از فردی که گچ می‌خرد، قسمتی از آن را کیل و پیمانه می‌کند و لکن ما بقی را بدون کیل أخذ می‌کند، این کار چه حکمی دارد؟ حضرت جواب فرمودند یا نسبت به پیمانه و اندازۀ کل گچ‌ها، کلام بایع را تصدیق کند یا کل گچ‌ها را پیمانه کند.

نسبت به این روایت از دو جهت بحث و اشکال است:

بحث سندی: این روایت سندا ضعیف و مرسله است لذا به عنوان مؤید می‌تواند مطرح شود. *

بحث دلالی: می‌فرمایند در این روایت دو احتمال است که فقط طبق احتمال اول مربوط به ما نحن فیه خواهد بود:

احتمال اول: حضرت می‌فرمایند لازم نیست گچ‌ها را دو قسمت در نظر بگیرید که بعضش کیل شده و بعضش نشده، بهترین راه که خودتان هم متوجه می‌شوید آن است که یا در خرید همه گچ‌ها خبر دادن بایع به مقدار کیل را تصدیق کنید که زحمت پیمانه کردن هم نکشید، یا باید همه گچ‌ها را پیمانه کنید. پس حضرت می‌خواهند ارشاد و اشاره کنند به آنچه خود متبایعین هم می‌فهمند که بیع گچ نیاز به کیل و پیمانه دارد، و مکیل را به دو صورت می‌توان معامله کرد یا وقتی بایع مقدار کیل را اعلام می‌کند مشتری تصدیقش کند یا پیمانه کنند. در هر صورت حضرت اصل لزوم کیل و علم به مقدار آن را پیش فرض و مفروغ‌عنه گرفته‌اند.

احتمال دوم: فاء در عبارت "یشتری الجص فیکیل بعضه" فاء تفریع است، یعنی اول شراء و خرید گچ به نحو صحیح شرعی به صورت کلی (مثلا ده کیل از گچ‌های موجود در انبار) محقق شده سپس در مقام تحویل به مشتری نصفش را پیمانه کرده و نصف دیگر را بر اساس حدس و مشاهده مساوی با همان تحویل مشتری داده.

بنابراین احتمال روایت از محل بحث خارج می‌شود زیرا بحث ما در این است که علم به مقدار کیل شرط صحت بیع در لحظه عقد است نه زمان تحویل.

در پایان دلیل سوم می‌فرمایند چه پنج روایتی که مرور کردیم و چه روایاتی که اشاره نکردیم ** دلالت می‌کنند لزوم کیل در مکیلات پیش فرض ذهنی راویان پرسشگر و ائمه: بوده است، علاوه بر اینکه شهرت و اجماع بین فقهاء هم پشتوانه این مبنا است.

ثم إن ظاهر إطلاق جمیع ... ص214، س1

مرحوم شیخ انصاری بعد از اثبات شرط پنجم (علم به مقدار مثمن) به دو نکته اشاره می‌کنند، یکی در معیار صدق غرر در مکیل و موزون و دیگری در مورد حکم و دلیل علم به عدد در معدودات.

نکته اول: در مکیل و موزون، معیار علم به مقدار است نه صدق غرر

نکته اول پاسخ به یک سؤال است:

سؤال: شمای شیخ انصاری فرمودید مهمترین دلیل بر شرط پنجم (علم به مقدار مثمن) حدیث نبوی نهی النبی9 عن بیع الغرر است. آیا می‌توان گفت طبق این حدیث و اطلاق سایر روایات اگر در بیعی مقدار کیل و وزن معلوم نبود اما غرری هم وجود نداشت بیع صحیح است؟

مثال: فرض کنیم قیمت نخود با لوبیا یکی است حال اگر بایع در یک کفّه ترازو مقداری نخود بریزد و مشتری هم بجای پول دادن در کفه دیگر همان مقدار لوبیا بریزد، هر چند نمی‌دانند وزن یا کیل در هر کفّه ترازو چه مقدار است اما غرر و ضرری وجود ندارد، این بیع صحیح است یا نه؟

به عبارت دیگر سؤال این است که مقصود از غرر در نبوی مذکور غرر شخصی است یا غرر نوعی؟

اگر غرر شخصی ملاک باشد در خصوص و شخصِ بیع در مثال بالا هیچ غرری نیست پس باید بیع صحیح باشد اما اگر غرر نوعی ملاک باشد و بگوییم مهم این است که در معاملات باید کیل و وزن معین باشد تا در نوع معاملات غرر پیش نیاید، بیع در مثال بالا هم باطل است.

جواب: در مسأله دو نظریه است:

نظریه اول: نظر نهایی مرحوم شیخ انصاری این است که شرط پنجم یک حکم تعبدی است. یعنی هر جا در مکیل و موزون، مقدار معلوم نبود معامله باطل است، حتی اگر یک بیع جزئی، غرری هم نباشد و ضرری متوجه بایع یا مشتری نشود.

البته می‌توان از روایات حکمت این حکم را به دست آورد که بستن باب نزاع بین متبایعین باشد اما این نهایتا حکمت است نه علت.

بله اگر غرر و وقوع نزاع، علت حکم در شرط پنجم بود طبیعتا وقتی نزاع و غرری نباشد، رعایت شرط پنجم لازم نیست اما علت نیست.

نظریه دوم: در غالب موارد معاملات نگاه عرف این است که علم به مقدار مثمن لازم است به جهت رفع غرر، و اگر غرر نباشد بیع صحیح است. به عبارت دیگر اگر عرف در معاملات سخت‌گیری‌هایی دارد به این جهت است که دچار غرر و ضرر نشود. بنابراین می‌توان روایات و اطلاقات محل بحث را که می‌گویند علم به مثمن لازم است حمل کنیم بر همین مورد غالب.

به عبارت سوم: از این اطلاقات علت بطلان بیع را می‌توان به دست آورد، لذا می‌گوییم علتِ لزومِ علمِ متبایعین به مثمن رفع غرر و جهالت در معاملات است. نتیجه اینکه هر جا علت یعنی غرر نبود پس معلول، یعنی علم به مثمن هم لازم نخواهد بود.

برای نظریه دوم شش مثال بیان می‌کنند که إن شاء الله خواهد آمد.

 

 

 

 

 

تحقیق:

* در رابطه با مرسله ابن بکیر دو تحقیق انجام دهید:

تحقیق اول: مراجعه کنید به کتاب مرجع در علم درایة الحدیث با عنوان "الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة" از شهید ثانی که سال گذشته هم با آن آشنا شدید. در صفحه 94 این کتاب حدیث مرسل را تعریف می‌کنند. در صفحه مورد نظر بحث شهید ثانی در بیان اقسام خبر ضعیف است که هشت اصطلاح را معرفی و تعریف می‌کنند. اولا: این هشت اصطلاح و تعریف مختصرشان را یادداشت کرده و در کلاس ارائه دهید. ثانیا: کتاب مذکور را کتاب‌شناسی کنید بر اساس معیارهایی که در همین جزوه جلسه 13، صفحه 22.

 تحقیق دوم: مراجعه کنید به کتاب وسائل الشیعة، (چاپ 30 جلدی) ج17، ص344، کتاب التجارة، ابواب عقد البیع و شروطه، باب5، حدیث و با مرور مختصری بر سند حدیث، جهت مرسله بودن آن را اشاره کنید.

** یک روایت را مرحوم شیخ در کتاب اشاره می‌کنند که مقصود روایتی است که در وسائل الشیعه، ج17، ص348، باب هفتم از ابواب عقد البیع و شروطه آورده‌اند. متن روایت چنین است: عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ سُفْیَانَ بْنِ صَالِحٍ وَ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ وَ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ جَمِیعاً عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الْجَوْزِ لَا نَسْتَطِیعُ أَنْ نَعُدَّهُ- فَیُکَالُ بِمِکْیَالٍ ثُمَّ یُعَدُّ مَا فِیهِ- ثُمَّ یُکَالُ مَا بَقِیَ عَلَى حِسَابِ ذَلِکَ الْعَدَدِ قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ.

توضیح دهید کلمه جمیعا در سند روایت به چه معنا است؟ به عبارت دیگر چند سند برای این روایت ذکر شده است؟

 

 

جلسه بیست و یکم (دوشنبه، 97.07.23)                                بسمه تعالی

و یحتمل غیر بعید حمل الإطلاقات... ص214، س9

نکته اول ذیل شرط پنجم این بود که بعد از پذیرش لزوم علم به مثمن در عقد بیع، آیا معیار بطلان غرر شخصی است یا غرر نوعی؟ به این معنا که اگر مثلا کیل یا وزن در مثمن معلوم نبود، غرر شخصی هم در خصوص یک معامله وجود نداشت باز هم بیع باطل است؟ گفتیم دو نظریه وجود دارد مرحوم شیخ فرمودند اگر غرر هم نباشد باز هم بیعی که مقدار کیل یا وزن د رآن بیان نشده باطل است، نظریه دوم معتقد بود ملاک غرر است و اگر در بیعی غرر وجود نداشت حتی با عدم علم به مثمن معامله صحیح است.

نظریه دوم شش مثال بیان می‌کند که نشان دهد در مواردی با اینکه علم کامل به مقدار مثمن نداریم اما عرفا غرر نیست:

مثال اول: همان مثال معامله نخود و لوبیا است که در صفحه قبل جزوه ضمن تبیین سؤال در نکته اول توضیح دادیم.

مثال دوم: متبایعین خبره هستند و با دیدن می‌توانند بسیار نزدیک به واقع وزن را حدس بزنند، در این مورد با اینکه مقدار مثمن مجهول است اما غرر نیست.

مثال سوم: مواردی که مقدار مبیع آنقدر کم است که اندازه‌گیری نمی‌شود. مانند اینکه به فروشنده می‌گوید مقدار بسیار اندکی "دُهن" (روغن سیاه، ته نشین شده روغن) می‌خواهم برای روغنکاری لولای درب، اینجا فرونشده یک مقدار اندکی دُهن به او می‌دهد بدون وزن کردن و مقدار اندکی هم پول می‌گیرد، و غرری هم نیست.

مثال چهارم: مقدار مبیع آنقدر زیاد است که به هر جهتی مانند سختی وزن نمودن یا قطع به عدم غرر آن را وزن نمی‌کنند. مانند زُبرَة الحدید یعنی سنگ آهن. *

مثال پنجم: سکه‌های پول خرد که از جنس فلز (سرب یا مس و امثال آن) هستند، از موزونات به شمار می‌روند اما چون دانستن وزن آنها اهمیت ندارد بلکه بر اساس تعداد در معاملات استفاده می‌شوند، لذا معامله با جهل به وزن و مقدار آنها اشکالی ندارد.

مثال ششم: استفاده از درهم و دینار در معاملات. درهم و دینار با اینکه از موزونات هستند اما در معاملات وزن آنها مورد توجه قرار نمیگیرد با این وجود غرری هم پیش نمی‌آید. چنانکه الآن خریداران معمولا از وزن دقیق سکه‌های طلا خبر ندارند فقط می‌داند که سکه تمام یا نیم یا ربع می‌خرد.

می‌فرمایند بله در مثال ششم که بحث درهم و دینار بود گفتیم هر چند از موزونات هستند اما اطلاع دقیق از وزن آنها مورد توجه در معاملات مردم نیست بلکه عدد آنها مهم است. اما اگر وزن آنها از مقدار اعلام شده و ضرب شده توسط حکومتها کمتر باشد دیگر مردم چشم‌پوشی نمی‌کنند و کم بودن وزن سکه را، عیب در آن می‌شمارند و موجب غرر می‌دانند که در این صورت روشن است که معامله غرری و باطل خواهد بود زیرا استفاده از سکه معیوب از نظر وزن بدون اعلام آن، غش و خیانت است.

البته همین مسأله در مثال پنجم جاری نیست زیرا سکه‌های پول خرد معمولا ضرب سکه توسط حکومتها به آنها ارزش می‌دهد نه وزن خودشان. لذا هر چند از موزونات هستند اما اگر هم آسیب دیده باشد و مقداری از وزنشان کم شده باشد، عرف به آن اعتنا ندارد و عدم اطلاع از وزن آنها را غرر نمی‌شمارد.

و بالجملة فإناطة الحکم ... ص217، س1

بعد از بیان این شش مثال و نگاه عرف به مسأله می‌فرمایند بسیار قریب به ذهن است که ادعا کنیم نظریه دوم صحیح است و هر جا غرر نبود، علم به مقدار مثمن لازم نیست و بیع باطل نمی‌شود اما چنین نظری مخالف فتوا و کلمات مشهور فقهاء است.

نتیجه اینکه به نظر مرحوم شیخ انصاری در شرط پنجم، علم به کیل یا وزن مبیع تعبدا لازم است و مسأله دائر مدار غرر نیست. به عبارت دیگر علت حکم به بطلان با جهل به مقدار مثمن، غرری بودن نیست که با رفع غرر علم به مقدار مثمن لازم نباشد. **

پس غرر علت حکم در شرط پنجم نیست بلکه حکمت حکم است.

ثم إن الحکم فی المعدود ... ص217، س4

نکته دوم: علم به عدد در معدودات و دلیل آن

می‌فرمایند نسبت به کیفیت معامله معدودات مانند گردو دو قول است:

قول اول: مرحوم شیخ و مشهور معتقدند در معدودات هم مانند مکیل و موزون باید با عدد و شمردن معامله انجام شود به دو دلیل:

دلیل اول: اجماع. دلیل دوم: تقریر و تأیید امام صادق علیه السلام در صحیحة حلبی که وقتی به جهت زیادی، شمارش در معدودات معسور و پر زحمت بود (مانند گردوی زیاد) اجازه فرموده‌اند که با پیمانه خرید و فروش شود به این صورت که ابتدا یک پیمانه (رطل) را پر از گردو کنند و بشمارند و بر اساس آن بقیه گردو ها را پیمانه کنند. یک نمونه از این روایات در 36 جزوه (جلسه قبل) اشاره شد.

این که حضرت می‌فرمایند در صورت سختی و زحمت زیاد می‌توانید گردو را با کیل و پیمانه معامله کنید نشان می‌دهد که حکم اصلی در گردو شمردن است لکن هنگام زحمت زیاد می‌توانند با کیل معامله کنند با توضیح مذکور در روایت.

تعبیر بلاخلاف ظاهر در عبارت مرحوم شیخ به این جهت است که فقط مرحوم مقدس اردبیلی مخالفت کرده‌اند.

قول دوم: محقق اردبیلی معتقدند نیاز به شمردن نیست بلکه بیع معدودات با مشاهده هم جایز است.

البته روایتی که در قول اول استدلال کردیم ادعای محقق اردبیلی را ردّ می‌کند. توضیح روایت مذکور، در مسأله اول از مباحث بعد خواهد آمد.

معیار در شناخت معدودات

می‎فرمایند هر چیزی که ارزش‎گذاری و مالیت آن نزد عرف بر اساس شمارش انجام شود، از معدودات است مانند گردو و تخم مرغ بر خلاف مانند گوسفند و اسب و لباس.

مرحوم علامه حلی در بعض مصادیق با مرحوم شیخ انصاری اختلاف دارند. مرحوم علامه در قواعد الأحکام مبحث بیع سلم فرموده‌اند اگر معدودات را بخواهند با بیع سلم و پیش خرید معامله کنند نباید با شمارش کردن باشد، پس مثل خربزه، بادمجان و انار را نباید با شمارش پیش خرید کرد بلکه باید وزن شوند، و اگر در بیع نقد (غیر سلم) خریدو فروش آنها با شمارش جایز است به جهت مشاهده (معاینه) و حاضر بودن آنها در بیع است.

همچنین علامه در کتاب تذکرة الفقهاء فرموده‌اند اگر خربزه و انار تازه باشند بیعشان ربوی نخواهد بود چون از مووزنات نیستند. مثال: اگر یک هندوانه درجه یک را با دو هندوانه درجه دو معاوضه کند ربا نخواهد بود چون این دو میوه از موزونات نیستند و ربا در موزونات جاری است، بله اگر انار را دانه کرده و خشک کرده باشند چون از موزونات است بحث ربا مطرح خواهد شد.

ظاهرا مرحوم علامه خیار چمبر، هلو و زرآلو را هم معدود می‌دانند نه موزون.

شیخ انصاری می‌فرمایند در تمام ادعاهای مذکور در کلام علامه تأمل و اشکال است و این مواردی را که علامه از معدودات شمردند از موزونات هستند، و جهت موزون بودنشان این است که عرف معامله اینها را بدون وزن کردن، غرری می‌داند. پس این موارد از موزونات هستند نه اینکه مانند گردو و تخم مرغ از معدودات باشند.

 

 

تحقیق:

* خوب است به مناسبت این مثال، تعبیر "زبر الحدید" را در آیات و روایات مورد ملاحظه قرار دهیم:

در سوره مبارکه کهف آیه 96 می‌خوانیم: آتُونِی زُبَرَ الْحَدِیدِ حَتَّى إِذَا سَاوَى بَیْنَ الصَّدَفَیْنِ.

در اوصاف یاران خاص امام زمانQ آمده است: رهبان باللیل لیوث بالنهار، کأن قلوبهم زبر الحدید. الإختصاص شیخ مفید، ص208.

در محاسن برقی، ج1، 251 از امام صادق علیه السلام چنین نقل شده: إِنَّ الْمُؤْمِنَ أَشَدُّ مِنْ زُبَرِ الْحَدِیدِ إِنَّ الْحَدِیدَ إِذَا دَخَلَ النَّارَ لَانَ (تغیّر) وَ إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَوْ قُتِلَ وَ نُشِرَ ثُمَّ قُتِلَ وَ نُشِرَ لَمْ یَتَغَیَّرْ قَلْبُهُ‌.

** مرحوم شیخ در صفحه 246 یک مورد را استثناء می‌کنند و می‌فرمایند ملاک غرر شخصی است چون نص خاص و تعبد شامل این مورد نمی‌شود، آن مورد را ضمن یک خط اشاره کنید.

بیع/ شرائط العوضین/ شرط 4: العلم بقدر الثمن

جلسه شانزدهم (دوشنبه، 97.07.16)                                     بسمه تعالی

مسألة: لایجوز بیع الآبق منفردا... ص195

بعد از اتمام هفت مطلب ذیل شرط سوم، دو مسأله باقی مانده در بحث قدرت بر تسلیم در بیع عبد آبق (فراری). این دو مسأله خوانده نمی‌شود فقط به سه نکته مهم از آنها اشاره می‌کنیم.

1ـ لایجوز بیع الآبق منفردا علی المشهور.

2ـ در مطلب سوم، صحفه 189 سطر15 در اللهم إلا أن یقال فرمودند ملاک در غرر عرفِ مطلّع از احکام شرعی است و در پایان یک فتأمل داشتند. در بحث اینجا در صفحه 199 سطر 8 کلامی دارند که می‌توان آن را تفسیر فتأمل آنجا دانست که همانجا توضیح دادیم. می‌فرمایند: أنّ المنفیّ فی حدیث الغرر هو ماکان غررا فی نفسه عرفا مع قطع النظر عن الأحکام الشرعیة الثابتة للبیع.

3ـ سومین نکته مفید مطلبی است که مرحوم شیخ و سایر فقهاء در ابواب معاملات بارها اشاره می‌کنند که بیع عبد آبق جائز است اگر مع الضمیمة باشد و این حکم هم از منفردات إمامیة است که اهل سنت قبول ندارند. دلیل این حکم را هم در صفحه 201، س7 چنین بیان می‌کنند که: "و الأولی لنا التمسک قبل الإجماعات المحکیة المعتضدة بمخالفة من جُعل الرشد فی مخالفته، بصحیحة رُفاعة النخّاس و موثّقة سماعه. پس دلیل شیعه بر جواز چنین بیعی بعد از اجماع، نص خاص در مسأله است.

مطالب هفتگانه و دو مسأله از مباحث شرط سوم (قدرت بر تسلیم) تمام شد.

خلاصه شرط سوم:

هفت مطلب بیان کردند:

مطلب اول: أدله شرط سوم بود که دو دلیل اجماع و نبوی نهی النبی9 عن بیع الغرر را پذیرفتند.

مطلب دوم: فرمودند تفاوتی ندارد در ما نحن فیه قدرت را شرط صحت بیع بدانیم یا عجز از تسلیم را مانع صحت بیع.

مطلب سوم: بایع باید در زمان استحقاق مشتری قادر بر تسلیم مبیع باشد و لحظه عقد بیع مهم نیست.

مطلب چهارم: ادعای مرحوم فاضل قطیفی در انکار شرط سوم را نقد کردند.

مطلب پنجم: ملاک قدرت بر تسلّم (دریافت) است و قدرت بر تسلیم به دنبال و به تبع آن مطرح می‌شود.

مطلب ششم: اطمینان به قدرت بر تسلیم کافی است لذا یقین لازم نیست و احتمال و گمان هم معتبر نیست.

مطلب هفتم: اگر وکیل وکالت در تمام امور مربوط به عقد دارد، قدرت او بر تسلیم کافی است و نیازی به قدرت موکل (مالک) نیست.

مسألة: من شروط العوضین العلم بقدر الثمن ... ص206، س1

شرط چهارم: علم به مقدار ثمن

اولین جلسه امسال اشاره کردیم مرحوم شیخ انصاری در کتاب البیع شش مطلب را مورد بررسی قرار می‌دهند: 1ـ تعریف بیع. 2ـ معاطاة. 3ـ الکلام فی عقد البیع. 4ـ شروط المتعاقدین. 5ـ شرائط العوضین. 6ـ بیان پنج مسأله. خاتمة: فی آداب التجارة.

در مطلب پنجم (شرائط عوضین) پنج شرط مورد بررسی قرار می‌گیرد که سه شرط آن (مالیّت، مالکیت و قدرت بر تسلیم) گذشت و دو شرط دیگر باقی مانده (علم به مقدار ثمن، علم به مقدار مثمن).

شرط چهارم از شرایط عوضین علم و آگاهی از مقدار ثمن است.

سؤال اصلی در این بحث این است که اگر بایع قیمت را معین نکرد و به مشتری گفت کتاب را به شما می‌فروشم به هر قیمتی که شما بخواهی، یا مشتری به بایع گفت کتاب را از شما می‌خرم به هر قیمتی که شما بگویی، (بیع به حکم أحدهما) تکلیف چنین بیعی چیست؟

در رابطه با علم و آگاهی از مقدار ثمن در معامله سه قول وجود دارد:

قول اول: مشهور فقهاء و مرحوم شیخ انصاری قائل‌اند یکی از شرایط عوضین علم و آگاهی از مقدار ثمن است لذا بدون آن بیع باطل است. مرحوم شیخ دو دلیل و یک مؤید ارائه می‌دهند:

دلیل اول: تمسک به اجماع است.

دلیل دوم: تمسک به نبوی نهی النبی9 عن الغرر.

بیعی که ثمن در آن معلوم نباشد غرری، ضرری و باطل است.

مؤید: مؤید قول اول تمسک به قیاس اولویت در روایت حماد بن میسَر است.

حمّاد بن میسّر از امام صادق علیه السلام سؤال کرده معامله‌ای انجام داده‌ام و لباس را فروخته‌ام به یک دینار به استثناء یک درهم، این بیع درست است یا خیر؟ حضرت می‌فرمایند از چنین معامله‌ای کراهت دارم به این دلیل که ممکن است نسبت دینار به درهم نامعلوم باشد. یعنی ممکن است یک دینار در مقابل نُه درهم باشد یا در مقابل ده درهم باشد. لذا وقتی می‌گوید لباس را فروختم به یک دیناری که یک درهم از آن کم کنی، معلوم نیست قیمت نهایی نُه درهم است یا هشت درهم. *

تمسک به روایت در ما نحن فیه با استفاده از قیاس اولویت است. به این بیان است که حضرت می‌فرمایند از معامله‌ای که قیمت دقیق کسر یک درهم از یک دینار نامعلوم باشد کراهت دارم، وقتی این اندازۀ اندک از جهالت را حضرت ناپسند می‌شمارند به طریق اولی وقتی ثمن بالکل نامعلوم باشد و به خواست مشتری یا بایع واگذار شده باشد معامله دارای اشکال خواهد بود.

وجه مؤید بودن روایت: اینکه مرحوم شیخ تعبیر به دلیل نکردند هم می‌تواند به ضعف در سند باز گردد هم به تعبیر کراهت. **

 

 

 

تحقیق:

* در وسائل الشیعة ج18، ص172، کتاب التجارة، باب دوم از ابواب صرف، حدیث 15 راوی از امام رضا علیه السلام سؤال می‌کند و نقل می‌کند صرّاف هر یک دینار را در مقابل 26 درهم تصریف کرده است.

** مراجعه کنید به کلام مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة ج5، ص318 که نسبت به این حدیث دو مدعا دارند:

1ـ و فیه أن غایة ما یستفاد منها أن المعاملة المذکورة مکروهة فهی أعم من الحرمة.

2ـ على تقدیر إرادة الحرمة منها فهی لا تدل على الفساد لعدم الملازمة بین الاحکام التکلیفیة و الأحکام الوضعیة فتحصل أنه لا دلیل خاص على اعتبار العلم بقدر الثمن فی البیع.

ضمن مراجعه به کتاب اصول فقه مرحوم مظفر انتهای جلد اول صفحه 355 مبحث دلالة نهی بر فساد در معاملات، که اولین جلسه امسال هم إرجاع دادیم می‌فرمایند: أما إذا کان النهی دالا علی اعتبار شیء فی المتعاقدین و العوضین أو العقد ... این کلام را با مدعای دوم مرحوم خوئی مقایسه نمایید.

البته مرحوم سید احمد خوانساری در جامع المدارک فی شرح مختصر النافع، ج‌3، ص: 272‌ می‌فرمایند: و الکراهة محمولة علی الحرمة. توضیح هم نمی‌دهند که به چه دلیل.

 

 

جلسه هفدهم (سه‌شنبه، 97.07.17)                                      بسمه تعالی

لکن فی صحیحة رفاعة النخّاس... ص207، س4

مرحوم شیخ انصاری چهارمین شرط از شرائط عوضین را علم به مقدار ثمن دانستند به دو دلیل: اجماع و نبوی نهی النبی9 عن بیع الغرر. به روایت حمّاد بن میسّر هم به عنوان مؤید تمسک کردند، به این استدلالشان یک اشکالی وارد می‌شود:

اشکال: صحیحه رُفاعة بر خلاف دو دلیل و مؤیّد مذکور می‌گوید هر چند ثمن مجهول باشد باز هم بیع صحیح است.

رُفاعة از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند در مورد خرید کنیزی با فردی صحبت کردم، و او کنیز را به من فروخت و گفت ثمن و قیمت را خودت معین کن و برای من بفرست، و من قبول کردم و کنیز را بردم و قبل از پرداخت پولش با کنیز مباشرت کردم، سپس قیمت کنیز را که به نظر من هزار درهم بود برای فروشنده فرستادم، او قبول نکرد و گفت کم است. اینجا حضرت نمی‌فرمایند بیع باطل است بلکه می‌فرمایند قیمت منصفانه این کنیز در بازار را به دست آور، اگر بیشتر از هزار درهم بود مابقی آن را به فروشنده بپرداز، و اگر کمتر از هزار درهم بود، همان هزار درهم را بده. بعد سؤال می‌کند اگر بعد از مباشرت متوجه عیبی در کنیز شده باشم چطور؟ حضرت باز حکم به بطلان بیع نمی‌کنند بلکه می‌فرمایند حق فسخ و بر هم زدن معامله را ندارد و فقط می‌توانی أرش (ما به التفاوت صحیح و معیب) بگیری.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند یک تناقضی در ظاهر روایت وجود دارد که باعث می‌شود نه قائلین به صحت بیع بتوانند به آن تمسک کنند نه قائلین به بطلان بیع مذکور.

توضیح تناقض: هم می‌توان با تمسک به روایت گفت بیع باطل بوده هم می‌توان گفت بیع صحیح بوده است:

تبیین بطلان بیع: امام علیه السلام ثمن المثل و قیمت عادله بازار را مطرح می‌کنند و اعتنایی به صحبت متبایعین در مورد ثمن ندارند، معلوم می‌شود صحبت متبایعین در مورد ثمن را قبول ندارند.

تبیین صحت بیع: از اینکه حضرت أرش را مطرح می‌کنند و نمی‌گویند بیع از ریشه باطل بوده معلوم می‌شود بیع را صحیح می‌دانسته‌اند.

نعم هی محتاجةٌ إلی أزید من هذا ... ص208، س4

گفتیم بعضی از جملات روایت دلالت می‌کند بر صحت بیعی که ثمن مجهول است و به نظر یکی از متبایعین واگذار شده، لذا قائلین به قول اول (شیخ انصاری و مشهور) که معتقد چنین بیعی باطل است، باید این روایت را توجیه کنند تا استدلالشان تکمیل شود.

به عبارت دیگر شیخ انصاری دو دلیل و یک مؤید آوردند بر بطلان "بیع بحکم أحدهما" اما صحیحه رفاعة می‌گوید چنین بیعی صحیح است، شیخ انصاری می‌خواهند با توجیه روایت ثابت کنند سؤال مذکور در روایت ارتباطی به ما نحن فیه (بیع بحکم أحدهما) ندارد، پس اگر بعضی از فرازهای روایت دلالت بر صحت بیع دارد مقصود بیعی غیر از محل بحث ما است. دو فراز از متن روایت را توجیه می‌کنند:

فراز اول: "باعنیها بحکمی"

از طرفی رفاعة متخصص خرید و فروش عبید و إماء بوده، از طرف دیگر ظاهر روایت می‌گوید مشغول صحبت (مساومه) در مورد قیمت جاریه بوده‌اند که بایع حرف را قطع کرده و گفته تو هر قیمتی تعیین کردی قبول دارم، حال بیع چه زمان و چگونه محقق شده؟

بیان اول: وقتی رفاعة قیمت را تعیین کرد معامله را به صورت معاطاتی و بدون إجراء صیغه محقق کرده است.

بیان دوم: بایع مساومه و گفتگو را قطع کرده و به رفاعه وکالت داده که بعد از تعیین قیمت، به وکالت از بایع، جاریه را به خودش بفروشد، رفاعة هم بعد از جدا شدن از بایع قیمت را هزار درهم تشخیص داده و عقد بیع را جاری کرده یعنی به وکالت از بایع إیجاب (بعتُ) را گفته و از جانب خودش (اصالةً) قبلتُ را گفته است.

طبق هر دو بیان بیع بعد از تعیین ثمن معاطاةً یا وکالتاً محقق شده و اصلا از بحث ما که ثمن مجهول باشد خارج است.

البته بعد از تحقق بیع به نحو معاطاتی یا وکالتی، بایع که از نظر رفاعة در تعیین قیمت (هزار درهم) مطلع شده قبول نکرده و معتقد بوده رفاعة در تعیین قیمت اشتباه کرده و لذا بایع به جهت خیار حیوان (علی القول به) یا غبن در معامله حق خیار دارد و می‌تواند معامله را فسخ کند. پس مسأله قیمت عادلة و منصفانه به این جهت مطرح شده که مانع از ضرر و غبن بایع شود و بیع در اصل صحیح بوده است.

فراز دوم: "إن کان قیمتها أکثر فعلیک أن تردّ ما تنقص"

فراز اول گفت بیع با تعیین قیمت محقق شده بوده یا به نحو معاطاتی یا وکالتی، در این صورت آثاری بر این بیع مترتب می‌شود از جمله اینکه حضرت می‌فرمایند حال که بیع واقع شده و اختلاف در منصفانه بودن قیمت پیدا کرده‌اید اگر قیمت عادله و منصفانه بیش از هزار درهم است باید مقدار اضافه را به بایع بپردازی، علت وجوب پرداخت مازاد بر هزار درهم یکی از این سه توجیه است:

توجیه اول: چون مالک راضی به قیمت رفاعه نشده، و می‌تواند با استفاده از حق خیار بیع را فسخ کند، لذا حضرت می‌فرمایند اگر می‌خواهی کنیز را مالک شوی باید مقدار باقیمانده از قیمت عادله را پرداخت کنی تا بایع از حق خیارش که در فقره اول توضیح داده شد استفاده نکند.

توجیه دوم: کنیز توسط مشتری باردار و أم ولد شده و هر چند بایع بیع را فسخ کند اما کنیز دیگر قابل برگشت به بایع نیست لذا مشتری باید ثمن عادله و متعارف بازار را پرداخت کند.

توجیه سوم: کنیز وقتی دست رفاعه بوده فوت کرده، در فراز اول گفتیم بایع خیار غبن دارد، ظاهرا بایع از خیار استفاده کرده و بیع را فسخ کرده، بعد از فسخ بیع باید کنیز به بایع پس داده شود اما کنیز تلف شده لذا حضرت فرمودند باید علاوه بر هزار درهم، أرش و ما به التفاوت با قیمت عادله را هم بپردازد.

می‌فرمایند این توجیه سوم صحیح نیست زیرا در یک فراز حضرت می‌فرمایند: "لیس علیک أن تردها" یعنی حق نداری کنیز را بازگردانی، معلوم می‌شود کنیز زنده بوده که حضرت فرموده‌اند نمی‌توانی او را برگردانی.

قول دوم: به صاحب حدائق نسبت داده شده که با استدلال به صحیحه رفاعة معتقدند بیعی که ثمن در آن به حکم مشتری واگذار شود صحیح است لکن ملاک قیمت عادله سوقیه است. *

نقد قول دوم: می‌فرمایند با توضحیاتی که داده شد دیگر نمی‌توان به صحیحه رفاعة تمسک نمود و گفتیم که چه قائل به بطلان بیع مذکور در صحیحه رفاعه باشیم چه قائل به صحت، در هر صورت باید روایت را توجیه نمود چنانکه بیان شد.

قول سوم: به مرحوم اسکافی نسبت داده شده که بیعی که در آن بایع به مشتری بگوید: "بعتُک بسعر ما بعتُ" این کتاب را به تو فروختم به همان قیمتی که قبلا (به دیگری) فروخته‌ام؛ صحیح است لکن مشتری حق خیار دارد برای جبران خسارت. پس بیع با ثمن مجهول اشکالی ندارد.

نقد قول سوم: می‌فرمایند بیع باید صحیح باشد تا حق خیار بیاورد و در صورت مذکور، ثمن در بیع مجهول است لذا بیع از اساس غرری و باطل می‌باشد و حق خیار هم نمی‌تواند مشکل را حل کند.

سؤال: اگر حق خیار نمی‌تواند خسارت احتمالی ناشی از جهل را برطرف کند چرا در خیار رؤیت که مشتری جنس را ندیده و (به نوعی با جهالت) خریده است حق خیار رؤیت دارد و می‌تواند خسارتش را جبران نماید؟

پاسخ: می‌فرمایند در خیار رؤیت ذکر اوصاف توسط بایع رفع جهالت می‌کند و به عبارت دیگر بایع ضامن است مبیع را با اوصاف مذکور در اختیار مشتری قرار دهد، به عبارت سوم وقتی مشتری مبیعِ ندیده را با اوصاف بیان شده توسط بایع می‌خرد یعنی شرط کرده با بایع که این اوصاف رعایت شود، و این ها است که مانع از حصول غرر و خسارت مشتری می‌شود و برای او خیار می‌آورد. پس بیع صحیح است به تبع آن خیار رؤیت می‌آید.

 

 

تحقیق:

* به حدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة ج18، ص461 مراجعه کنید و انتساب این قول به ایشان را از عبارتشان پیدا کرده و ارائه دهید. ایشان در انتهای صفحه 461 می‌فرمایند: أقول: لا یخفى أن مدار کلامهم فی رد الخبر المذکور على الإجماع الذی ادعى فی التذکرة فی هذه المسألة، فإنه لا معارض له سواه. و أنت خبیر بأن ...

به این سؤال جواب دهید که صاحب حدائق که بیع با ثمن مجهول را صحیح می‌دانند با دو دلیل مرحوم شیخ بر بطلان بیع یعنی اجماع و نبوی نهی النبی9 عن بیع الغرر چه می‌کنند؟ عبارتشان دو خط است، را یادداشت کنید.

بیع/ شرائط العوضین/شرط 3: القدرة علی التسلیم

بسم الله الرحمن الرحیم

فقه 5 (کتاب المکاسب، ج4، القدرة علی التسلیم تا الإندار للظرف)

با استعانت از ذات مقدس پروردگار و عنایت اهل بیت عصمت و طهارت: به خصوص حضرت حجت  _Qو حضرت معصومه3و با امید به اینکه گفتار و رفتارمان در این سال تحصیلی مورد توجه مولایمان قرار گیرد بحث را آغاز می‌کنیم.^[1]

مرحوم شیخ انصاری کتاب مکاسب را مانند کتاب رسائل در سه بخش اصلی تدوین نموده‌اند، مکاسب محرمه، بیع و خیارات. در کتاب البیع شش مطلب را مورد بررسی قرار می‌دهند که عبارت بودند از: 1ـ تعریف بیع. 2ـ معاطاة. 3ـ الکلام فی عقد البیع. 4ـ شروط المتعاقدین. 5ـ شرائط العوضین. 6ـ بیان پنج مسأله. خاتمة: فی آداب التجارة.

برای روشن شدن جایگاه مبحثی که می‌خواهیم آغاز کنیم در مباحث کتاب مکاسب و اهمیت حضور ذهن نسبت به کلیّات مباحث، مطالب گذشته بیع را به طور گذرا اشاره می‌کنیم.

در مطلب اول بعد از نقد چهار تعریف، نهایتا در تعریف پنجم فرمودند: البیع هو إنشاء تملیک عینٍ بمال.

در مطلب دوم سه مسأله بیان شد:

مسأله اول: مشهور معتقدند معاطات مفید إباحة تصرف است و با تلف یکی از عوضین ملکیت حاصل می‌شود. مرحوم شیخ فرمودند مقصود از إباحة تصرف قصد تملیک است. همچنین معاطاة حقیقتا بیع است.

مسأله دوم: معاطاة مفید ملکیت لازمه است از إبتداء تحقق مطلقا (لفظی باشد یا نه)

مسأله سوم: تنبیهات معاطاة بود که هشت تنبیه مورد بررسی قرار گرفت.

در مطلب سوم هم سه مسأله و یک خاتمة مورد بررسی قرار گرفت: 1. الفاظ عقد بیع. 2. هیئت در عقود. 3. ترتیب و موالات در عقود. خاتمة: بررسی قاعده ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده، که مطالب مختلفی ذیل آن مطرح شد.

در مطلب چهارم شروطی برای متعاقدین بررسی شد: 1. بلوغ 2. قصد 3. اختیار 4. إذن السید لو کان العاقد عبدا 5. مالکیت یا إذن از طرف مالک. ذیل این شروط هم مسائل مفصلی مورد بررسی قرار گرفت از إجازه و رد گرفته تا بیع مصحف به کافر.

در مطلب پنجم پنج شرط از شرائط عوضین مورد بررسی قرار می‌گیرد که دو شرط آن را در گذشته خوانده‌اید:

شرط اول: مالیّت. شرط دوم: ملکیّت (و أن یکون طِلقاً یعنی مثلا وقف نباشد). اما شرط سوم که ابتدای بحث ما است:

شرط سوم: قدرت بر تسلیم

الثالث من شروط العوضین: القدرة علی التسلیم ج 4، ص 175

هر یک از متبایعین باید قادر بر تسلیم ثمن و مثمن باشند. * در صفحه 187 خواهند گفت مقصود، قدرت بر تسلیم در زمان استحقاق فرد مقابل یعنی زمان تسلیم و تسلّم است نه زمان عقد بیع. در شرط سوم هفت مطلب و دو مسأله (در بیع عبد آبق) بیان می‌کنند:

مطلب اول: أدله این شرط

شش دلیل طرح می‌شود، دلیل اول و دوم را صریحا می‌پذیرند، سه دلیل پایانی را هم صریحا رد می‌کنند و دلیل سوم را هم گویا می‌پذیرند.

دلیل اول: اجماع

با ذکر عباراتی ثابت می‌کنند اجماع اصحاب را بر اشتراط شرط سوم.

دلیل دوم: نهی النبی9 عن بیع الغرر

دلیل دوم تمسک به روایت نبوی مشهور است که حضرت نهی فرموده‌اند از بیع غرری. به نظر مرحوم شیخ این روایت مرسله است اما شهرت بین عامه و خاصه جابر ضعف سند می‌باشد. **

می‌فرمایند اگر متبایعین قادر بر تسلیم ثمن و مثمن نباشند، بیعشان غرری و منهی عنه است. به عبارت دیگر کلامشان چنین است:

صغری:  بیعی که در آن قدرت بر تسلیم نباشد، غرری است.

کبری: هر بیع غرری باطل و فاسد است.      نتیجه: بیعی که در آن قدرت بر تسلیم نباشد باطل است.

ابتدا در توضیح کبری می‌فرمایند بالإجماع نهی در این حدیث موجب فساد است. ***

برای اثبات صغری هم با بیان عبارات تعدادی از متخصصان لغت عرب، به بررسی معنای "غرر" می‌پردازند. می‌فرمایند در عبارات اهل لغت غرر به معنای خدعه، ضرر، هلاکت و خطر آمده و مثال زده شده به فروش پرندۀ در آسمان. از تمام این عبارات یک معیار به دست می‌آید: هر بیعی که در آن جهالت و ابهامی باشد که سبب ضرر یا خطر یا فریب شود را غرری می‌دانند. این جهالت بر سه قسم است:

قسم اول: جهالت در اصل جنس. نمی‌داند کتاب المُغرِب فی ترتیب المُعرب را دارد یا نه، می‌گوید آن را فروختم به یک دینار.

قسم دوم: جهالت در تسلیم. نمی‌داند قدرت بر تسلیم دارد یا نه.

قسم سوم: جهالت در صفات. کتاب مجمع البحرین را دارد و می‌تواند تحویل دهد اما نمی‌داند چاپ سنگی است یا چاپ جدید است.

 

تحقیق:

* اصطلاح دیگری هم مطرح است با عنوان "قدرت بر تسلّم" که مرحوم شیخ انصاری پانزده صفحه دیگر در ص190 می‌فرمایند مهم، تحقق قدرت بر تسلّم است. عبارت ایشان را یادداشت کرده و ارائه دهید.

** نسبت به این روایت توجه به دو نکته فراتر از بحث کتاب مفید است:

یکم: دو مضمون وجود دارد: 1. "نهی النبی9 عن بیع الغرر" که ظاهرش اختصاص به باب بیع دارد. 2. "نهی النبی9 عن الغرر" که مطلق است و شامل تمام ابواب معاملات می‌شود. اولی بین عامه (اهل سنت) و خاصه مشهور است اما دومی نه شهرتی دارد نه سندی.

دوم: مرحوم شیخ انصاری فرمودند روایت مرسل است. در گذشته گفتیم برای معنای اصطلاح "مرسل" مراجعه کنید به کتاب مرجع از شهید ثانی با عنوان "الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة". این روایت مسند است نه مرسل. عبارت مذکور، قسمتی از یک حدیث طولانی است از کتاب عیون أخبار الرضا7 ج2، ص150، شماره 168 که صاحب وسائل در ج17، ص448، کتاب التجارة، ابواب آداب التجارة باب 40، حدیث 3، چنین نقل می‌کنند: وَ قَدْ نَهَى رَسُولُ اللَّهِ 9 عَنْ بَیْعِ الْمُضْطَرِّ وَ عَنْ بَیْعِ الْغَرَرِ". صاحب وسائل قسمت کوتاه دیگری از این حدیث را در ج1، ص489، کتاب الطهارة، أبواب وضو، باب 54، حدیث 4 با ذکر سه سند از عیون أخبار الرضا7 ج2، ص28 آورده.

مرحوم امام در کتاب البیع ج3، ص295 می‌فرمایند: "و هو محکیّ مسنداً فی الوسائل و المستدرک بأسانیدٍ عدیدة، و لااشکال فی صحة الإستناد الیه". البته باید سند بررسی شود که ضعیف است یا نه.

*** در اصول فقه مرحوم مظفر، انتهای جلد اول، ذیل عنوان دلالة النهی علی الفساد، صفحه 354  خوانده‌ایم که النهی فی المعاملة علی نحوین: 1ـ برای بیان مانعیت شیء منهی‌عنه است. 2ـ به داعی و انگیزه ردع و زجر است به جهت مبغوضیت متعلق نهی. مرحوم مظفر می‌فرمایند در قسم اول (که محل بحث ما در مکاسب است) بدون شک نهی دال بر فساد است. کل مطلب ایشان در نهی از معامله دو صفحه است آن را در چند خط خلاصه کرده و ارائه دهید.

 

معرفی اجمالی کتاب:

"وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة" اثر گرانسنگ محمد بن حسن مرحوم شیخ حرّ عاملی متوفای 1104ه‍ . ( از علماء جبل عامِل در جنوب لبنان و مدفون در صحن انقلاب حرم مطهر امام رضا7). صاحب وسائل 35868 حدیث را در مدت بیست سال در این کتاب گردآورده است. وسائل الشیعة بعد از مرحوم شیخ حرّ عاملی مهم‌ترین کتاب مرجع در مراجعات حدیثی و روایات فقهی شیعه نزد بزرگان مکتب اهل بیت: بوده و هست. فصل بندی و ترتیب کتب موجود در آن بر اساس ترتیب کتابهای فقهی از طهارت تا دیات است.

دور بودن از کتب حدیثی، طلبه را از هویت خودش که فکر کردن و اندیشه‌ورزی در فضای نورانی فرمایشات اهل بیت: است جدا می‌کند. یکی از ضعف‌های ما طلبه‌ها حتی در سطح خارج، عدم آشنایی کافی با کتب مرجع حدیثی است. زمانی که به دنبال حدیثی برای موضوعی خاص هستیم عدم آشنایی با أبواب و دسته‌بندی کتب حدیثی از جمله کتاب وسائل الشیعة سبب محروم ماندن از نورانیت احادیث اهل بیت: می‌شود. توصیه أکید می‌کنم برنامه‌ریزی کنید که با این کتاب و کتب أربعة (به ویژه کتاب کافی) و نویسندگان این کتب آشنا شوید. این اولین قدم است. پس از آن مباحث مختلفی از تاریخ حدیث و تفاوت کتب أربعة با یکدیگر و با سایر جوامع حدیثی از قبیل وسائل الشیعة و الوافی مرحوم فیض کاشانی و جامع أحادیث الشیعة مرحوم بروجردی پیش رو دارید که لا اقل در حد اطلاعات عمومی برایتان مفید است.

کتاب‌شناسی و شخصیت‌شناسی مختصری از کتاب وسائل و مؤلف آن یادداشت و در کلاس ارائه دهید تا سایر دوستان هم استفاده کنند.

جلسه سوم[2] (سه‌شنبه، 97.06.13)                            بسمه تعالی

و ربما یقال: إن المنساق من الغرر ... ص178، س9

گفتیم در کتاب البیع شش مطلب و یک خاتمه بیان می‌شود. بحث در مطلب پنجم شروط عوضین است. سومین شرط از شروط عوضین که ابتدای بحث امسال است، شرط قدرت بر تسلیم عوضین می‌باشد. برای بررسی این شرط، هفت مطلب و دو مسأله دارند. مطلب اول استدلال بر این شرط بود. دلیل اول اجماع و دلیل دوم نبوی مشهور نهی النبی9عن بیع الغرر بود. جلسه قبل غرر را معنا کردند و فرمودند غرر به معنای جهالت است چه جهل به اصل وجود یکی از عوضین، چه جهل به قدرت بر تسلیم و چه جهل به صفات عوضین.

برای بررسی بیشتر دلیل دوم اشتراط قدرت بر تسلیم، به نقل و نقد کلام چهار نفر از علماء می‌پردازند:

یکم: نقد کلام صاحب جواهر

مرحوم صاحب جواهر در معنای غرر با شیخ انصاری اختلاف دارند. شیخ انصاری فرمودند جهالت و غرر سه قسم است، جهالت در اصل جنس، در تسلیم و در صفات؛ اما صاحب جواهر می‌فرمایند غرر در نبوی فقط در دو مورد صادق است:

الف: جهل در صفات مبیع.  ب: جهل در مقدار مبیع.

 پس جهالت در تسلیم اصلا موجب غرر نیست تا با استدلال به حدیث نهی النبی9 عن بیع الغرر، بگوییم جهالت در تسلیم چون موجب غرر است معامله باطل می‌باشد و از روایت نتیجه بگیریم قدرت بر تسلیم از شرائط عوضین است.

دلیل صاحب جواهر این است که موارد زیادی در ابواب معاملات داریم با وجود جهالت در تسلیم، فقهاء حکم به صحت معامله می‌کنند، مانند بیع ثمار که میوه روی درخت را می‌فروشد اما هنوز تا رسیده شدن میوه زمان باقی است و فروشنده نمی‌داند وقتی میوه‌ها رسیده شدند قدرت بر تسلیم دارد یا نه؟ قادر بر تسلیم میوه سالم هست یا نه؟ پس جهل نسبت به قدرت بر تسلیم، موجب غرر (و مصداق روایت) نیست.

نقد: مرحوم شیخ یک دلیل و دو شاهد در نقد کلام صاحب جواهر بیان می‌کنند:

دلیلشان یک قیاس اولویت است، می‌فرمایند: اگر شما قبول دارید جهل به صفات باعث غرر می‌شود پس به طریق أولی جهل به تسلیم باعث غرر خواهد بود.

توضیح مطلب: در صورت جهل به صفات، فرد علم به تسلیم دارد اما نمی‌داند صفات مذکور در معامله راهم دارا خواهد بود یا نه؟ صاحب جواهر فرمودند این معامله به جهت جهل به صفات، غرری است، خوب اگر فرد علم به تسلیم جنس ندارد یعنی هم تسلیم و تحقق اصل جنس مورد تردید است هم تحقق صفات. اگر صاحب جواهر قبول دارند جهل به صفات موجب غرر و خطر است پس در صورتی که اصل تسلیم جنس و رسیدن به دست مشتری معلوم نیست به طریق اولی باید بگویید معامله غرری است زیرا دو عامل وجود دارد هم جهل به تسلیم هم جهل به بقاء صفات.

شاهد اول:  اولین شاهد مرحوم شیخ در اینکه جهل به تسلیم جنس، موجب غرر است، مثالهای اهل لغت و فقهاء است که برای غرر مثال می‌زنند به طیر فی الهواء و فقهاء هم این را مثال برای جهل و عجز از تسلیم می‌دانند نه مثال برای جهل به صفات.

شاهد دوم: برداشت عامه و خاصه از این حدیث است که عدم قدرت بر تسلیم را موجب غرر می‌دانند.

پس استدلال به روایت بر اشتراط قدرت بر تسلیم همچنان به قوت خودش باقی است.

ما أبعد ما بینه و بین ما عن قواعد ... ص180، س2

دوم: نقد کلام شهید اول

شهید اول در کتاب القواعد و الفوائد ذیل بحث غرر چهار مدعا دارند:

مدعای اول: می‌فرمایند غرر یعنی جهل به قدرت بر تسلیم، و جهل به صفات، غرر نیست. این کلام ایشان دقیقا در تناقض است با کلام مرحوم صاحب جواهر که فرمودند جهل به قدرت بر تسلیم موجب غرر نیست و جهل به صفات موجب غرر است.

مدعای دوم: رابطه معنای غرر شرعی و جهل به صفت، عام و خاص من وجه است:

ماده افتراق اول: غرر شرعی هست اما جهل به صفت نیست. مثال: دیروز عبدی را دیده و اوصافش را شناخته و امروز که برای خریدن عبد می‌رود می‌بیند عبد فرار کرده، اینجا بیع عبد آبق غرری است چون فروشنده قدرت بر تسلیم ندارد اما جهل به صفت نیست.

ماده افتراق دوم: جهل به صفت هست اما غرر شرعی نیست. مثال: یک ظرف ماست را از فروشنده می‌خرد نمی‌داند وزنش همان یک کیلو است که رویش نوشته یا 10 گرم کمتر است، این جهل به صفت (وزن) است اما غرر شرعی نیست و معامله اشکال ندارد.

ماده اجتماع: هم غرر است هم جهل به صفات. مثل عبد آبقی که صفاتش مجهول است.

مدعای سوم و چهارم در جلسه آینده إنشاء الله خواهد آمد.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

* معرفی اجمالی کتاب

القواعد و الفوائد فی الفقه و الأصول و العربیّة از شهید اول محمد بن مکى عاملى (734ـ 786ه‍)

این کتاب از به جهت شخصیت نویسنده و هم به جهت موضوع و نوع‌آوری در زمان خودش، باید مورد توجه قرار گیرد. شما قبل از مکاسب سه سال با لمعه شهید اول آشنا شده‌اید. وقتی از کتاب یک نویسنده مهم استفاده می‌کنیم جا دارد با سایر مؤلفات او نیز آشنا شویم. مثل اینکه دو سال کتاب اصول فقه مرحوم مظفر را خواندید الآن هم در مکاسب مناسب است که از شرح ایشان بر مکاسب استفاده کنید و مبانی اصولی ایشان را که فراگرفته‌اید در مکاسب تطبیق کنید. اما کتاب قواعد شهید اول غیر از عظمت نویسنده آن که باید شخصیت‌شناسی کنیم، در موضوع خود کاری جدید و نو به شمار می‌آمد.

یکی از ضعف‌ها و عوامل بی انگیزه‌گی در طلاب، عدم کارورزی و عدم توجه به تطبیق مبانی اصول بر فقه و روایات است. یا عدم تطبیق قواعد فقهی بر فروعات فقه و روایات است. آشنایی و استفاده از این کتاب به رفع این ضعف کمک می‌کند. شهید ثانی چنانکه چند تألیفشان ناظر به کتب شهید اول است مشابه قواعد شهید اول کتابی نگاشتند به نام تمهید القواعد که آن هم مفید است و در جای مناسبی معرفی خواهیم نمود.

کتاب القواعد و الفوائد و شهید اول را شخصیت‌شناسی و کتاب‌شناسی نموده، یادداشت کنید چند قاعده و چند فائده در این کتاب گردآوری شده است و در کلاس ارائه دهید تا سایر دوستان هم استفاده کنند.

 

جلسه پنجم[3] (یکشنبه، 97.07.01ـ13محرم1440)       بسمه تعالی

قبل از تعطیلات دهه محرم گفتیم در کتاب البیع شش مطلب و یک خاتمه بیان می‌شود. از سال گذشته وارد مطلب پنجم شروط عوضین شدید، دو شرط مالیّت و ملکیّت گذشت، سومین شرط که ابتدای بحث امسال است، قدرت بر تسلیم عوضین می‌باشد. هفت مطلب و دو مسأله دارند. مطلب اول بررسی شش دلیل بر این شرط بود. دلیل اول اجماع و دلیل دوم نبوی مشهور "نهی النبی9عن بیع الغرر" بود. فرمودند غرر به معنای جهالت است چه جهل به اصل وجود یکی از عوضین، چه جهل به قدرت بر تسلیم و چه جهل به صفات عوضین. برای بررسی زوایا و جزئیات مطلب، وارد نقل و نقد کلام چهار نفر از علماء شدند. کلام صاحب جواهر گذشت.

شهید اول در کتاب قواعد چهار مدعا داشتند:

مدعای اول: غرر یعنی جهل به قدرت بر تسلیم اما جهل به صفات، غرر نیست. این کلام ایشان دقیقا در تناقض است با کلام مرحوم صاحب جواهر که فرمودند جهل به قدرت بر تسلیم موجب غرر نیست و جهل به صفات موجب غرر است.

مدعای دوم: رابطه معنای غرر شرعی و جهل به صفت، عام و خاص من وجه است:

ماده افتراق اول: غرر شرعی هست اما جهل به صفت نیست. مثال: دیروز عبد (یا طوطی) را دیده و اوصافش را شناخته و امروز که می‌خواهد بخرد می‌بیند فرار کرده، اینجا بیع عبد آبق غرری است چون فروشنده قدرت بر تسلیم ندارد اما جهل به صفت نیست.

ماده افتراق دوم: جهل به صفت هست اما غرر شرعی نیست. مثال: یک ظرف ماست را از فروشنده می‌خرد نمی‌داند وزنش همان یک کیلو است که رویش نوشته یا 10 گرم کمتر است، این جهل به صفت (وزن) است اما غرر شرعی نیست و معامله اشکال ندارد.

ماده اجتماع: هم غرر است هم جهل به صفات. مثل (طوطی یا) عبد فراری که صفاتش مجهول است.

پس رابطه غرر شرعی و جهل به صفت عام و خاص من وجه است.

مدعای سوم: می‌فرمایند غرر و جهل از نظر لغوی اقسامی دارد:

1ـ غرر و جهل به وجود تعلق گرفته است. مثال: نمی‌داند عبد (طوطی) دارد که بفروشد یا نه.

2ـ وجود مسلّم است اما حصول و تسلیم مجهول است. مثال: عبد آبق (یا طوطی فراری) معلوم الوجود.

3ـ وجود مسلم اما جنس آن مجهول است. مانند کیسه‌ای که نمی‌داند گندم است یا جو.

4ـ وجود مسلم اما نوع مجهول است. مثل اینکه نمی‌داند این عبد (یا طوطی) آفریقایی است یا غیر آن.

5ـ جهل به مقدار است. مثل اینکه نمی‌داند مثمن چند کیلو یا ثمن چه مقدار است.

6ـ وجود مسلم اما جهل به تعیین دارند مثل اینکه نمی‌داند کدام یک از این دو لباس را فروخته است.

7ـ وجود مسلّم است اما جهل به بقاء ثمره تا بدوّ صلاح (رسیدن) دارد. همین‌جا اگر خریدار بگوید به این شرط میوه را می‌خرم که به بدوّ صلاح هم برسد، اینجا غرر شرعی محقق و بیع باطل است، چون جهل وجود دارد.

مدعای چهارم: می‌فرمایند اگر در ثمن یا مثمن خلل و اشکالی باشد که عرف و عقلا اقدام به چنین معامله‌ای نمی‌کنند، قطعا این معامله باطل است، اما اگر عرف و عقلا با وجود اشکال و خلل اقدام به چنین معامله‌ای می‌کنند، اشکالی ندارد مانند اینکه در معامله یک خانه قدیمی، نسبت به جنس پنجره‌ها مسامحه می‌کنند که آلومینیوم باشد یا آهن.

البته گاهی هم صدق غرر شرعی مشکوک است، نمی‌دانیم عرف و عقلا اقدام به چنین معامله‌ای می‌کنند یا نه؟ مانند کم و زیادی در مال الإجارة. می‌دانیم در این اجاره پنج در صد اضافه گرفته است، اما نمی‌دانیم عرف این مقدار تسامح می‌کند یا نه؟

و فی بعض کلامه تأملّ ... ص181، س8

مرحوم شیخ ابتدا عبارتی از غایة المراد فی شرح الإرشاد شهید اول نقل می‌کنند بعد کلام قواعد و شرح ارشاد را با هم نقد می‌نمایند.

شهید اول در شرح ارشاد می‌فرماید: اهل سنت معتقدند اگر در معامله شخص ثمن معین شود یعنی بگوید جنس را به این درهم خریدم، غرر است و بیع باطل خواهد بود. به این صورت که:

صغری: تعیین ثمن در بیع موجب غرر است.

کبری: غرر منهی عنه است.

نتیجه: تعیین ثمن در بیع منهی‌عنه است.

دلیل بر صغری نزد اهل سنت: ممکن است زمان پرداخت ثمن، این درهم نباشد و بخواهد درهم دیگری پرداخت کند، پس ثمن مجهول است و بیع غرری خواهد بود، هر بیع غرری هم باطل است پس تعیین ثمن در بیع باطل است.

شهید اول می‌فرمایند این کلام اهل سنت باطل است زیرا معنای غرر، جهالتی است که با چنین جهالتی عقلا اقدام به بیع نکنند، و در این بحث هم عقلا اقدام به این معامله می‌کنند، پس غرر نیست و شرعا هم بیع صحیح است.

به عبارت دیگر غرر در جایی است که عقلا اقدام کننده بر معامله را توبیخ کنند، در حالی که در مثال اهل سنت اصلا به ذهن عقلا هم نمی‌رسد این معامله اشکال داشته باشد چه رسد به اینکه بخواهند توبیخ و ملامت کنند.

نقد کلام شهید اول:

مرحوم شیخ می‌فرمایند این مطالب مرحوم شهید اول را قبول نداریم زیرا ملاکی که ایشان بیان کردند برای صدق غرر که اگر عقلا اقدام کنند غرر نیست مخالف است با فتاوای صریح فقها در موارد متعددی. شیخ انصاری سه مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: عبد (یا طوطی) پنج میلیون ارزش دارد، اما فرار کرده، صاحب آن می‌گوید این عبد (طوطی) را به پنجاه هزار تومان می‌فروشم. شما احتمال ضعیف می‌دهید بتوانید آن را پیدا کنید، اینجا عقلا اقدام میکنند که اگر عبد (یا طوطی) پیدا شد پنج میلیون منفعت کسب کرده و اگر پیدا نشد ضرر مهمی نیست.

مثال دوم: می‌گوید داخل این کیسه یا سنگ طلا است یا مس و من به قیمت مس این کیسه را به تو می‌فروشم.

مثال سوم: این کیسه یا صد کیلو است یا نود کیلو و من قیمت نود را از تو می‌گیرم.

 

جلسه ششم (دوشنبه، 97.07.02)                             بسمه تعالی

ثم إنه قد حکی عن الصدوق ... ص182، س11

سوم: نقد کلام شیخ صدوق

گفته شد ذیل دلیل دوم بر اشتراط قدرت بر تسلیم که حدیث نهی النبی9 عن بیع الغرر بود، به نقد کلام چهار نفر از فقهاء می‌پردازند. سومین کلام از مرحوم شیخ صدوق است.

ایشان علت فاسد و باطل بودن سه بیع از بیع‌های مرسوم در جاهلیت را غرری بودن آنها دانسته‌اند. این سه بیع عبارتند از: بیع منابذة، بیع ملامسه و بیع حصاة.

برای روشن شدن معنای این سه بیع مقدمه‌ای بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: بیع منابذة، ملامسة و حصاة.

از آنجا که مکه سرزمینی لم یزرع بوده و هست، جمعیت زیادی هم سالانه برای زیارت کعبه و انجام مناسک به آنجا می‌آمدند یکی از اشتغالات مهم اهل مکه در جاهلیت، واردات و تجارت بود. به همین جهت گونه‌های مختلفی از معاملات در بین آنان رواج پیدا کرد که بعدها نبی گرامی اسلام از آنها نهی فرمودند. عناوینی مانند: بیع ملاقیح، مضامین، منابذة، ملامسة و حصاة.

مرحوم علامه حلی در قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام ج2، ص14 می‌فرمایند: نهى النبیّ صلّى اللّه علیه و آله عن بیع حبل الحبلة، و هو: البیع بثمن مؤجّل إلى نتاج نتاج الناقة و عن المجر، و هو: بیع ما فی الأرحام، و عن بیع عسیب الفحل، و هو: نطفته، و عن بیع الملاقیح، و هی: ما فی بطون الأمّهات، و المضامین و هی: ما فی أصلاب الفحول، و عن الملامسة، و هو: أن یبیعه غیر مشاهد على أنّه متى لمسه صحّ البیع، و عن المنابذة، و هو أن یقول: إن نبذته إلیّ فقد اشتریته بکذا، و عن بیع الحصاة، و هو أن یقول: ارم هذه الحصاة فعلى أیّ ثوب وقعت فهو لک بکذا.

مقدمه فقهی حقوقی: شرایط اساسی برای صحت معامله

در قانون مدنی جمهوری اسلامی ایران، در کتاب دوم، قسمت دوم، فصل دوم با عنوان شرایط اساسی برای صحت معامله چنین آمده است: ماده 190: برای صحت هر معامله شرایط ذیل اساسی است:

1. قصد طرفین و رضای آنها.
2. اهلیت طرفین.
3. موضوع معیّن که مورد معامله باشد.
4. مشروعیت جهت معامله. *

مرحوم شیخ صدوق در معانی الأخبار در تفسیر معنای این سه بیع فرموده‌اند: **

بیع منابذة: نبذ یعنی پرت کردن و بیع منابذه یعنی بیعی که در آن مشتری به بایع بگوید أنبِذ إلیّ الثوب، لباس را به طرف من پرت کن، یا بایع به مشتری بگوید أنبُذُه إلیک، آن را به سمت تو انداختم.

بیع حصاة: بیعی بوده که با انداختن سنگ‌ریزه توسط مشتری روی جنس مورد معامله، لازم می‌شده است.

بیع ملامسة: با لمس کردن جنس یا لباس توسط مشتری، بیع را لازم می‌دانسته‌اند.

به عبارت دیگر بجای ایجاب و قبول (بعتُ و إشتریتُ) لمس کردن یا پرت کردن علامت لزوم بیع بوده است.

نقد کلام شیخ صدوق:

شیخ انصاری می‌فرمایند طبق این تفسیری که خود ایشان بیان کرده‌اند غرر و جهالتی در این بیع‌ها نمی‌بینیم که سبب فساد و بطلان باشد زیرا هم جنس و مبیع حاضر و مشاهَد است هم قدرت بر تسلیم وجود دارد پس نه جهل به صفت بوده نه جهل به قدرت بر تسلیم.

در پایان می‌فرمایند شاید علت فساد این معاملات در اسلام نکته خاصی در تفسیر و تحقق خارجی این سه بیع بوده که باعث جهالت و غرر می‌شده که و الله العالم.

مرحوم شیخ انصاری توضیح نمی‌دهند که منشأ بطلان این بیع‌ها در اسلام چه نکته‌ای است اما می‌توان از عبارتی که در مقدمه از قواعد علامه حلی آوردیم چنین گفت که مشکل اصلی در این بیع‌ها عدم تعیین مبیع بوده است یعنی نمی‌داند سنگ ریزه روی کدام لباس می‌افتد یا نمی‌داند فروشنده کدام لباس یا جنس را به سمت او پرت خواهد کرد، لذا مبیع مجهول است.

و کیف کان فلا اشکال ... ص183، س1

چهارم: اشکال و پاسخ آن

آخرین نکته ذیل نبوی نهی النبی9 عن بیع الغرر پاسخ به یک اشکال است.

مستشکل می‌گوید هم معنایی که برای غرر ذکر کردید را قبول داریم هم در اینکه شامل قدرت بر تسلیم می‌شود ایرادی نیست و استدلال شما صحیح است اما اشکال این است که دلیل شما أخص از مدعا است.

توضیح مطلب: یکی از معانی غرر، عدم قدرت بر تسلیم است. عدم قدرت بر تسلیم دو گونه است:

یکم: وقتی می‌گویند قادر بر تسلیم نیست یعنی هم احتمال دست نیافتن به مبیع وجود دارد هم احتمال دست یافتن به مبیع.

دوم: وقتی می‌گویند قادر بر تسلیم نیست یعنی ادتا امکان ندارد فروشنده بتواند مبیع را به خریدار تسلیم کند. مانند انگشتری که از داخل کشتی به دریا افتاده است و عادةً تحصیل و تسلیم آن ممکن نیست.

کلمه غرر در روایت را وقتی می‌خواهیم به معنای عدم قدرت بر تسلیم بگیریم باید حمل بر معنای متعارف آن کنیم. معنای متعارفِ عدم قدرت بر تسلیم معنای اول است، معنای دوم عرفا غرر نیست زیرا دیگر عادتا ممکن نیست دست پیدا کردن به انگشتر، بلکه غرر جایی است که احتمال دست یافتن به مبیع هم باشد.

نتیجه اینکه دلیل شمای شیخ انصاری بر اشتراط قدرت بر تسلیم حدیث نهی النبی9 عن بیع الغرر بود و غرر هم به معنای ریسک و احتمال است که پیدا بشود یا نشود، اما اگر گم شده و عادتا پیدا نمی‌شود دیگر معنای متعارف غرر بر آن صدق نمی‌کند لذا حدیث شامل آن نمی‌شود.

مدعای شما آن است که بر تمام موارد عدم قدرت بر تسلیم (معنای اول و دوم)، غرر صدق می‌کند.

دلیل شما (روایت نبوی) فقط مواردی را شامل می‌شود که دارای ریسک و محتمل الوجهین باشد (معنای اول)

پس دلیل شما أخص از مدعی است.

پاسخ:

مرحوم شیخ گویا اشکال را پذیرفته‌اند و می‌فرمایند این مواردی که شما گفتید مانند انگشتر به دریا افتاده، برای فاسد بودنشان نیاز به استدلال به نبوی نداریم تا بگویید دلیل شامل این مورد نمی‌شود و أخص از مدعا است بلکه بطلان این موارد را با دو دلیل دیگر می‌توان ثابت نمود:

اول: انجام چنین معامله‌ای نشانه سفاهت است و معامله سفیه هم باطل است.

دوم: نهی از أکل مال به باطل. در این مورد هم نه تنها أکل مال به باطل است بلکه اصلا مالی نیست که أکل به باطل شود. بله در این مورد مانند انگشتر به دریا افتاده هر چند مالیّت ندارد تا معامله شود اما مالک دارد به این معنا که اگر هم به صورت صحیح و سالم پیدا شد مالک آن صاحبش خواهد بود و اگر کسی غصب کند ضامن برگرداندن تمام قیمت آن است.

نتیجه اینکه قدرت بر تسلیم شرط صحت بیع است که در اکثر موارد نبوی مذکور دلیل این اشتراط است و در موارد اندکی هم سفاهت در بیع و أکل مال به باطل.

اشکال دیگری هم انتهای دلیل سوم به صورت مشترک (بین دلیل دو و سه) مطرح خواهند نمود.

 

 

تحقیق:

* همچنین مراجعه کنید به مواد قانونی 216 و 342 در قانون مدنی جمهوری اسلامی ایران و متن آن را که کوتاه است یادداشت کرده و جهت استفاده سایر دوستان در کلاس ارائه دهید.

** مرحوم شیخ صدوق در معانی الأخبار ص278 در تفسیر معنای این سه بیع فرموده‌اند:

ففی کل واحدة منها قولان أما المنابذة فیقال إنها أن یقول الرجل لصاحبه انبذ إلی الثوب أو غیره من المتاع أو أنبذه إلیک و قد وجب البیع بکذا و کذا و یقال إنما هو أن یقول الرجل إذا نبذت الحصاة فقد وجب البیع و هو معنى قوله إنه نهى عن بیع الحصاة و الملامسة أن تقول إذا لمست ثوبی أو لمست ثوبک فقد وجب البیع بکذا و کذا و یقال بل هو أن یلمس المتاع من وراء الثوب و لا ینظر إلیه فیقع البیع على ذلک و هذه بیوع کان أهل الجاهلیة یتبایعونها فنهى رسول الله ص عنها لأنها غرر کلها.

ضمن مراجعه به آدرس مذکور اقسام دیگری از بیع‌های جاهلی که مورد نهی نبی گرامی اسلام9 قرار گرفته را یادداشت کرده و ارائه دهید.

جلسه هفتم (سه‌شنبه، 97.07.03)                            بسمه تعالی

ثم إنه ربما یستدل علی ... ص183، س10

گفتیم ذیل شرط سوم (قدرت بر تسلیم) هفت مطلب و دو مسأله بیان می‌کنند. کلام در مطلب اول (بررسی أدله بر این شرط) بود، دلیلیّت دلیل اول (اجماع) و دلیل دوم (نهی النبی9 عن بیع الغرر) را پذیرفتند. چهار دلیل دیگر باید بررسی شود که گفتیم تصریح به قبول دلیل سوم ندارند و سه دلیل بعد را هم رد می‌کنند.

دلیل سوم: نبوی "لاتبع ما لیس عندک"

روایت مشهوری است از پیامبر9 که فرموده‌اند: نفروش آنچه را نزد تو نیست. در تبیین این فرمایش حضرت چهار تفسیر ارائه شده که مرحوم شیخ انصاری چهارمین تفسیر را می‌پذیرند:

تفسیر اول: مقصود از "لیس عندک" حضور مبیع نزد فروشنده است. یعنی چیزی که نزد تو حاضر نیست را نفروش.

نقد: به اجماع فقهاء بیع سلف (پیش فروش) و بیع شیءای که نزد فرد حاضر نیست صحیح است.

تفسیر دوم: "لیس عندک" کنایه است از صرف مالکیت. یعنی چیزی را که مالک نیستی نفروش.

نقد: اگر چنین بود حضرت می‌فرمودند: "لاتبع ما لیس لک"

تفسیر سوم: مقصود صرفا سلطنت بر شیء و قدرت تسلیم آن به مشتری است یعنی اگر در جایی صرفا سلطنت بر شیء و قدرت بر تسلیم آن محقق شد، بیع صحیح است و اگر چنین نبود بیع باطل است.

نقد: موردی داریم که به اجماع فقهاء خاصه و عامه سلطنت هست اما با تمسک به همین روایت آن بیع را باطل می‌دانند پس معلوم می‌شود صرف سلطه داشتن بر یک مال برای صحت بیع کافی نیست.

توضیح مطلب: زید کتاب هم‌حجره‌اش را به خالد می‌فروشد و قبل از اینکه کتاب را تحویل خالد دهد به هم‌حجره‌اش زنگ می‌زند و کتاب را برای خودش می‌خرد و سپس به خالد تحویل می‌دهد، در این صورت قبل از تحویل کتاب به خالد تسلط زید بر کتاب محقق شد. اگر تفسیر سوم درست بود باید این بیع صحیح می‌بود در حالی که فقهاء می‌گویند این بیع باطل است زیرا زید موقع فروش، سلطه بر کتاب نداشته است و حدیث می‌گوید "لاتبع ما لیس عندک".

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: "خصوصاً إذا کان وکیلاً عنه" یعنی در همین مثال اگر زید وکیل هم‌حجره‌اش باشد کاملا روشن است که طبق تفسیر سوم باید بگوییم بیع صحیح است اما باز هم علماء حکم به بطلان بیع کرده‎اند. فرض می‌کنیم هم‌حجرۀ زید، زید را وکیل کرده در فروش کتابش و حتی اجازه داده زید کتاب را به خودش بفروشد، پس زید سلطنت دارد بر کتاب، حال اگر زید کتابِ هم‌حجره را به عنوان اینکه کتاب خودش است، به خالد بفروشد سپس کتاب را از طرف هم‌حجره به خودش بفروشد و به خالد تحویل دهد طبق تفسیر سوم باید صحیح باشد زیرا زید سلطنت بر کتاب داشته اما فقهاء چنین بیعی را باطل می‌دانند به دلیل روایت "لاتبع ما لیس عندک".

پس تفسیر سوم هم صحیح نیست و صرف سلطنت و قدرت بر تسلیم کافی نیست و نیاز به اضافه کردن قیودی دارد.

تفسیر چهارم: مقصود  این است که چیزی را بفروش که بر آن سلطنت داشته باشی، یعنی سلطنتی که:

 اولا: تامة باشد (یعنی مشاع نباشد).               ثانیا: فعلیة باشد (یعنی بالقوه نباشد مانند ارثی که در آینده خواهد رسید).

ثالثا: ناشی از ملکیت باشد.                           رابعا: جنس هم تحت ید و قدرت شما باشد هر چند در مقابل متبایعین حاضر نباشد.

مرحوم شیخ انصاری این تفسیر چهارم را می‌پذیرند.

پس طبق تفسیر چهارم حدیث "لاتبع ما لیس عندک" می‌گوید بیع چیزی که قادر بر تسلیم آن نیستی باطل است.

با قبول اینکه تفسیر چهارم از این روایت صحیح است، سه اشکال به استدلال به این روایت مطرح است که جواب می‌دهند:

اشکال اول: طبق تفسیر چهارم باید بگویید بیع فضولی باطل است، چون فروشنده مالک نیست و سلطنت ناشی از مالکیت ندارد، در حالی که شما معتقدید بیع فضولی صحیح است.

جواب:  اولا: چه اشکالی دارد که عموم نبوی "لاتبع ما لیس عندک" با أدله بیع فضولی تخصیص خورده باشد یعنی چیزی را که سلطنت تامه فعلیّة بر آن نداری نفروش الا اینکه به نحو بیع فضولی باشد که مالک بعدا اجازه دهد. پس بیع فضولی صحیح باشد.

ثانیا: می‌گوییم نیاز به تخصیص هم نیست بلکه نبوی "لاتبع ما لیس عندک" شامل بیع فضولی هم می‌شود و آن را ابطال می‌کند به این معنا که اگر فضول بخواهد جنس دیگران را به عنوان اینکه ملک خودش هست بفروشد چنین بیعی باطل است و برای بایعِ فضول واقع نمی‌شود و مستشکل هم به این حکم ملتزم است. بله اگر از طرف مالک اصلی بفروشد و بعدا هم مالک اصلی اجازه دهد این بیع فضولی صحیح است.

اشکال دوم: شما به این روایت تمسک کردید بر اشتراط قدرت بر تسلیم در معاملات؛ در حالی که روایت چنین چیزی را نمی‌گوید. در آن زمان نوعی معامله متعارف بوده که اگر صاحب مغازه جنسی را نداشته به مشتری نمی‌گفته ندارم، جنس مورد نظر مشتری را به او می‌فروخته و بعد به سرعت آن را می‌خریده و به مشتری تحویل می‌داده است. حضرت در روایت از چنین بیعی نهی فرموده‌اند. و روایت اشاره به مسأله قدرت بر تسلیم ندارد.

جواب: ظاهر روایت این است که جنسی را که مالک نیستی یا قدرت بر تسلیم آن نداری نفروش، برداشت شما از روایت خلاف ظاهر است و در بین روایات هم شاهدی بر صحت چنین برداشتی نداریم.

اشکال سوم: مستشکل می‌گوید از هر دو روایت نبوی "لاتبع ما لیس عندک" و "نهی النبی9 عن بیع الغرر" دو برداشت را باید بررسی کنیم و ببنییم کدام‌یک صحیح است:

برداشت اول: این دو روایت می‌گویند عقد بیع علت تامه برای انتقال ملکیت نیست بلکه جزء العلة است یعنی نیاز دارد به ضمیمه یک جزء العلة دیگر و آن هم متنفی بودن غرر و قدرت بر تسلیم است. بنابراین برای انتقال مکلیت که اثر بیع است ما نیاز به دو جزء داریم یکی اینکه عقد بیع محقق شود دیگر اینکه قدرت بر تسلیم باشد و اشکالی ندارد اول بیع محقق شود و با فاصله اندکی قدرت بر تسلیم هم به آن ضمیمه شود. طبق این برداشت اگر لحظه بیع قدرت بر تسلیم نبود اشکالی ندارد مهم این است که بالأخره قدرت بر تسلیم محقق شود. پس دیگر نمی‌توان با تمسک به روایت "لاتبع ما لیس عندک" بگوییم اگر لحظه بیع، قدرت بر تسلیم نبود بیع باطل است. پس این برداشت مخالف کلام شیخ انصاری است.

برداشت دوم: این دو روایت می‌گویند عقد بیع علت تامه برای انتقال ملکیت است و همان لحظه عقد باید قدرت بر تسلیم محقق باشد. این برداشت موافق کلام شیخ انصاری در تفسیر چهارم است.

حال کدام برداشت صحیح است؟ مستشکل می‌گوید ظاهر روایت برداشت اول را تأیید می‌کند پس استدلال به روایت برای اشتراط قدرت بر تسلیم در لحظه عقد صحیح نیست. از طرف دیگر اگر برداشت دوم را قبول کنیم موجب تخصیص اکثر می‌شود زیرا فقها در موارد زیادی فتوا داده‌اند که اگر از ابتدا قدرت بر تسلیم نبود اما با فاصله  کوتاهی این قدرت پیدا شد، بیع صحیح است، مانند بیع مال مرهونه در رهن، بیع عبد جانی عمدا و بیع محجور (کسی که ممنوع از تصرف است) به جهت رقیّت و برده بودن یا سفاهت یا ورشکستگی. تخصیص اکثر هم خلاف ظاهر است.

در نتیجه نمی‌توانیم حتما برداشت دوم را بپذیریم و مرتکب تخصیص اکثر شویم و بگوییم دو روایت نبوی می‌گویند باید لحظه عقد قدرت بر تسلیم هم باشد، پس برداشت اول صحیح است لذا دلیل سوم دلالت بر شرط قدرت بر تسلیم نمی‌کند.

لکن الإنصاف ... ص 185

تا اینجا استدلال به دو نبوی بر اشتراط به قدرت بر تسلیم با مسأله تخصیص اکثر، رد شد. مرحوم شیخ در پایان با لکن الإنصاف می‌خواهند از استدلال به نبوی دفاع کنند و از اشکال جواب دهند. می‌فرمایند انصاف این است که اجماع فقها بر این تعلق گرفته که قدرت بر تسلیم از ابتدا باید باشد و مواردی هم که مثال زده شد موارد اندکی است و موجب تخصیص اکثر نمی‌شود. همچنین معیاری که بیان شد که در اکثر موارد قدرت بعد بیع هم کفایت می‌کند، این کلام خلاف اجماع فقهاء است و در دلیل اول گفتیم به اجماع فقهاء قدرت بر تسلیم از ابتدای بیع شرط صحت بیع است.

این دلیل را مرحوم شیخ با صراحت مورد پذیرش قرار ندادند و البته ردّ هم نکردند.

جلسه هشتم (چهارشنبه، 97.07.04)                         بسمه تعالی

و منها: أن لازم العقد ... ص185، س6

دلیل چهارم: قدرت بر تسلیم لازمه عقد

گفتیم مرحوم شیخ انصاری برای شرط قدرت بر تسلیم، شش دلیل را بررسی می‌کنند. چهارمین دلیلی که مطرح شده و مرحوم شیخ مردود می‌دانند آن است که مستدل می‌گوید: قدرت بر تسلیم شرط بیع نیست بلکه بالاتر از مسأله اشتراط می‌گوییم بین عقد بیع و قدرت بر تسلیم تلازم است. لازمه عقد بیع، وجوب وفاء به آن و تسلیم ثمن و مثمن به یکدیگر است، اگر تسلیم واجب است پس باید این فعلِ واجب مقدور مکلف باشد زیرا تکلیف به مالایطاق محال است.

عقد بیع               لازمه عقد               وجوب تسلیم (است)       لازمه وجوب تسلیم                      قدرت بر تسلیم (است)

به عبارت دیگر لازمه عقد بیع، تسلیم ثمن و مثمن است، اگر قدرت بر تسلیم نباشد تسلیم واجب نخواهد بود و اگر تسلیم واجب نباشد عقدی محقق نخواهد شد.

نقد: مرحوم شیخ می‌فرمایند: اینکه فرمودید لازمۀ عقد، وجوب تسلیم است مقصودتان وجوب مطلق است یا مطلق وجوب؟

اگر مقصودتان وجوب مطلق و بدون قید است یعنی می‌گویید لازمه عقد وجوب تسلیم است مطلقا چه قدرت بر تسلیم باشد و چه قدرت بر تسلیم نباشد، چنین تلازمی باطل است و خود شما هم قبول ندارید زیرا تکلیف به مالایطاق خواهد شد.

اگر مقصودتان مطلق وجوب است یعنی لازمه عقد، صرف وجوب تسلیم است ما می‌گوییم این وجوب تسلیم می‌تواند مشروط شود به تمکن و قدرت، لذا تلازمی در کار نیست و استدلال شما باطل است.

برای توضیح کلام مرحوم شیخ یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: معنای لازم (تلازم)

در کتاب المنطق مرحوم مظفر صفحه 86 خوانده‌ایم که: "اللازم ما یمتنع إنفکاکه عقلا عن موضوعه، کوصف الفرد للثلاثة و الزوج للأربعة و الحارة للنار." *

وقتی دو شیء لازم و ملزوم یکدیگر باشند یعنی انفکاک بین این‌دو ممکن نیست. زوجیت لازم و أربعة ملزوم است، لازمه وجود عدد چهار، وجود زوجیت است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند شاهد بر کلام ما این است که هرگاه لازم منتفی شد ملزوم هم باید منتفی شود، یعنی هرگاه قدرت و تمکّن نبود، باید عقد هم منتفی باشد، در حالی که می‌بینیم فقهاء فتوا می‌دهند اگر زمان عقد قدرت بر تسلیم بود اما بعد از عقد این قدرت از بین رفت، اشکالی به اصل بیع وارد نمی‌کند، در حالی که اگر تلازم باشد طبق قاعده منطقی باید با از بین رفتن قدرت، عقد هم از بین برود.

اشکال (اعتراض): مرحوم بحر العلوم و به تبع ایشان مرحوم صاحب جواهر به این نقد مرحوم شیخ اعتراض دارند و می‌فرمایند شما در نقدتان فرمودید وجوب تسلیم مشروط و مقید است به قدرت نه اینکه تلازم باشد، ما می‌گوییم شک داریم آیا وجوب مقید است به قدرت یا نه أصالة عدم تقید الوجوب بالقدرة جاری می‌کنیم و می‌گوییم اصل این است که وجوب تسلیم هیچ قید و شرطی ندارد بلکه وجوب تسلیم مطلقا شرط عقد است.

(معارضه) بعد صاحب جواهر به این کلام خودشان اشکالی مطرح کرده‌اند که نتیجه اصل عدم تقیّد وجوب این بود که تسلیم واجب است مطلقا اما اصل دیگری هم جاری می‌شود که شک داریم اصلا عقد مقید به این شرط هست یا نه؟ به عبارت دیگر اصلا وجوب تسلیم داریم یا نه؟ أصالة عدم تقیّد البیع بهذا الشرط جاری می‌کنیم و می‌گوییم اصلا عقد و بیع مقید به وجوب تسلیم نیست.

پس یک اصل گفت وجوب تسلیم مقید به قدرت نیست (آصالة عدم تقیّد الوجوب)، اصل دیگر می‌گوید بیع مقید به وجوب تسلیم نیست (أصالة عدم تقید البیع بالتسلیم) این دو اصل تعارض می‌کنند و هر دو تساقط می‌کند. نتیجه این می‌شود که دلیلی نداریم بر اینکه وجوب تسلیم لازمه بیع و عقد باشد.

و فی الإعتراض و المعارضة نظر ... ص185، س12

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند هم در اعتراضی که صاحب جواهر مطرح کردند اشکال است هم در معارضه و تعارضی که بیان کردند اشکال است.

صاحب جواهر در اعتراضشان فرمودند اصل این است که وجوب تسلیم مقید به قدرت و تمکّن نیست و نتیجه گرفتند پس تسلیم واجب است مطلقا. این اصل مثبت است و مثبتات اصول عملیه حجت نیست. شما با اصل عملی ثابت کردید وجوب تسلیم مقید به قدرت و تمکّن نیست اما نتیجه گرفتید تسلیم واجب است مطلقا.

اگر این اشکال را شمای صاحب جواهر نپذیرید در معارضه‌ای هم که بیان کردید اشکال داریم زیرا شما هم قبول دارید اگر اصلی در ملزوم (سبب) جاری شد نوبت به جریان اصل در لازم (مسبب) نمی‌رسد، لذا معارضه‌ای نخواهد بود.

توضیح مطلب این است که طبق دلیل چهارم بیع ملزوم است و وجوب تسلیم لازمه آن، حال وقتی اصل دوم شمای صاحب جواهر را جاری کنیم در ملزوم (یعنی در عقد بیع) و بگوییم اصل این است که بیع مقید به وجوب تسلیم نیست نوبت به جریان اصل عدم تقیید در لازم (یعنی وجوب تسلیم) نمی‌رسد (که بگوییم اصل عدم تقید وجوب تسلیم است به تمکن) لذا دیگر معارضه‌ای نخواهد بود.

فافهم ص185، س13

در فافهم مرحوم شیخ می‌خواهند بفرمایند اصلا اینجا جای جریان اصل عملی نیست. زیرا شکی در بین نیست و دلیل خاص و روایت نبوی می‌گوید قدرت بر تسلیم شرط بیع است، دیگر جای شک نمی‌ماند که اصل عملی جاری کنیم. **

 

 

 

 

تحقیق:

* ضمن مراجعه به کتاب مرحوم مظفر جایگاه بحث مذکور را پیدا کرده و یادداشت نمایید سپس خلاصه چند خطی از آن بحث و اقسام لازم را ارائه دهید.

** در تفسیر وجه "فافهم" به هر کدام از شروح و حواشی که در دسترس شما بود مراجعه کنید نکات مختلفی بیان شده، یک وجه دیگر برای "فافهم" یادداشت کرده و ارائه دهید.

 

جلسه نهم (شنبه، 97.07.07)                                              بسمه تعالی

و منها: أن الغرض من البیع... 4/185 س14

گفتیم شش دلیل بر اثبات شرط قدرت بر تسلیم در عوضین بررسی می‌شود. چهار دلیل بررسی شد.

دلیل پنجم: تسلیم، غرض از بیع

مستدل می‌گوید هدف متبایعین در بیع، أخذ ثمن و مثمن از طرف مقابلشان است و اگر تسلیم شرط صحت بیع نباشد یا ثمره‌ای بر بیع آنها مترتب نیست و کارشان لغو است یا منجر به نزاع و هرج و مرج خواهد شد.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: قبول داریم که غرض از بیع تسلیم و جابجایی ثمن و مثمن بین متبایعین است اما نفع بردن و ثمره بیع متوقف بر تسلیم نیست که بدون تسلیم، بیع لغو باشد، زیرا مواردی داریم تسلیم هم نیست اما نفع و غرض حاصل می‌شود مانند اینکه به محض خریدن عبد قبل از تسلیم عبد را به عنوان کفاره آزاد کند.

ثانیا: قبول داریم غرض از بیع انتفاع از جنس است اما انتفاع متوقف بر این نیست که لحظه عقد بیع قدرت بر تسلیم باشد، اگر یک روز بعد از عقد هم به مشتری بخاری را تحویل دهد مشتری از آن انتفاع می‌برد. پس غرض از بیع انتفاع در لحظه عقد بیع نیست بلکه مطلق انتفاع است حتی یک روز بعد از بیع.

نتیجه اینکه با غرض و هدف بیع که انتفاع است نمی‌توان اشتراط قدرت بر تسلیم را ثابت نمود پس دلیل پنجم مثبِت مدعی نیست.

و منها: أنّ بذل الثمن علی... 4/186، س1

دلیل ششم: لزوم سفاهت

مستدل می‌گوید اگر در بیع تسلیم را شرط ندانیم لازم می‌آید مشتری بابت جنسی که معلوم نیست به دستش برسد پول پرداخت کند و این عمل برای مشتری سفیهانه و برای بایع اکل مال به باطل است.

نقد: مرحوم شیخ انصاری معتقدند دلیل ششم أخص از مدعا است زیرا مواردی داریم با اینکه احتمال دارد جنس به دستش نرسد اما نه تنها عقلا اقدام می‌کنند بر چنین معامله‌ای، بلکه ترک این معامله را توبیخ می‌کنند. مثال این مورد در صفحه 182 سطر 3 گذشت و اینجا هم تکرار می‌کنند که اگر پرنده‌ای فرار کرده و یک میلیون تومان ارزش دارد، این پرنده را با احتمال اینکه بتواند پیدا کند به ده هزار تومان بخرد عقلا او را تحسین می‌کنند.

پس مدعای مستدل این است که در تمام مواردِ عدم قدرت بر تسلیم، معامله منهی‌عنه و باطل است.

دلیل مستدل این است که این معامله سفهی و باطل است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند عدم قدرت بر تسلیم فقط در بعضی از موارد موجب سفیهانه بودن معامله می‌شود پس دلیل أخص از مدعا است.

فافهم ص186، س4

ظاهرا اشاره است به اینکه آنچه در باب بیع دلیل بر آن اقامه شده این است که صرف سفهی بودنِ عمل مشکل ایجاد نمی‌کند بلکه بیع سفیه باطل است، به عبارت دیگر اگر انگیزه عقلایی بر چنین بیعی باشد اشکالی ندارد و آنچه مسلما باطل است بیع سفیه است حتی اگر منفعت هم در بیع سفیه باشد. *

احتمال هم دارد نقد تعبیر "سفهٌ" قبل از فافهم باشد زیرا فرمودند: "ترکه إعتذارا بعدم العلم بحصول العوض، سفهٌ" یعنی چنین نیست که عقلا ترک چنین معامله‌ای را سفاهت و بی‌عقلی بدانند.

نتیجه مطلب اول:

گفتیم در شرط سوم (قدرت بر تسلیم) هفت مطلب و دو مسأله بیان می‌کنند.

مطلب اول بررسی أدله شش‌گانه بر اثبات شرط بودن قدرت بر تسلیم بود. دو دلیل (اجماع و نهی النبی9 عن بیع الغرر) را صراحتا پذیرفتند، دلیل سوم نبوی لاتبع ما لیس عندک را هم اجمالا پذیرفتند. دلیل چهارم (قدرت بر تسلیم لازمه عقد است)، دلیل پنجم (تسلیم، غرض از بیع) و دلیل ششم (لزوم سفاهت) را هم ردّ نمودند.

 

تحقیق:

 * مراجعه کنید به مصباح الفقاهة مرحوم خوئی ج5، ص266.

 

 

پیش مطالعه:

برای بحث فردا مراجعه کنید به کتاب المنطق مرحوم مظفر و اقسام چهارگانه تقابل و تعریف آنها را یادداشت کرده و ارائه دهید.

 

 

معرفی کتاب:

در پایان مطلب اول روشن شد مهم‌ترین دلیل مرحوم شیخ بر شرط سوم، حدیث "نهی النبی9 عن بیع الغرر" است. در جلسه اول امسال به مناسب کلام مرحوم شیخ انصاری توضیحاتی دادیم و به دو کتاب عیون أخبار الرضا7 و وسائل الشیعة همچنین قانون مدنی جمهوری اسلامی ایران إرجاع داده شد. گفتیم این روایت قسمتی از یک حدیث طولانی است که در ابواب مختلف معاملات از جمله بیع پرکاربرد است. آشنایی هر چه بیشتر با مطالب پیرامون و مرتبط با این حدیث نگاه صحیح‌تر و دقیق‌تری در مباحث فقهی خصوصا کتاب مکاسب به شما خواهد داد. یکی از کتابهایی که در زمینه غرر و مباحث مرتبط با آن اطلاعات عمومی خوبی از أبعاد مختلف در اختیار شما می‌گذارد کتابی است با عنوان: "مطالعه تطبیقی غرر در معامله در حقوق اسلام و ایران و کنوانسیون بیع بین‌المللی" نوشته آقای محمد تقی رفیعی که انتشارات بوستان کتاب آن را در سال 1378 به چاپ رسانده است.

برای کارورزی فقهی حقوقی، به بعضی از آثار و استفاده‌های قانونی این حدیث در قانون مدنی ایران از کتاب مذکور اشاره می‌کنیم:

ماده 214:  مورد معامله باید مال یا عملی باشد که هریک از متعاملین، تعهد تسلیم یا ایفای آن را می‌کنند. لازمه تعهدِ تسلیم، این است که متعاملین به استیلا و سلطه بر آن اطمینان داشته باشند..

ماده 348:  بیع چیزی که بایع قدرت بر تسلیم آن ندارد، باطل است، مگر این‌که مشتری خود قادر بر تسلّم باشد.

ماده 362 بند 3و4: عقد بیع، بایع را به تسلیم مبیع، و مشتری را به تأدیه ثمن ملزم می‌کند.

ماده 367: تسلیم عبارت است از دادن مبیع به تصرف مشتری به نحوی که متمکن از انحای تصرفات و انتفاعات باشد و قبض عبارت است از استیلای مشتری بر مبیع.

ماده 368:  تسلیم وقتی حاصل می‌شود که مبیع تحت اختیار مشتری قرار گیرد، اگرچه مشتری آن را هنوز عملاً تصرّف نکرده باشد.

ماده 369: تسلیم به اختلاف مبیع به گونه‌های مختلف است و باید به نحوی باشد که عرفاً آن را تسلیم گویند.

ماده 370: اگر طرفین معامله برای تسلیم مبیع موعدی قرار داده باشند، قدرت بر تسلیم در آن موعد شرط است، نه در زمان عقد.

ماده 371: در بیعی که موقوف به اجازه مالک است (مانند بیع فضولی) قدرت بر تسلیم در زمان اجازه معتبر است.

ماده 372: اگر نسبت به بعض مبیع قدرت بر تسلیم داشته و نسبت به بعض دیگر نداشته باشد، بیع نسبت به بخشی که قدرت بر تسلیم داشته، صحیح است و نسبت به بعض دیگر باطل است.

ماده 470: در صحت اجاره، قدرت بر تسلیم عین مستأجره شرط است.

توصیه می‌کنم این کتاب را یا در کتابخانه یا در فضای مجازی مطالعه کنید و رؤوس مطالب و نکات مهم در فهرست آن را یادداشت نمایید. مطالبی مانند معنای غرر در عرف، قانون، جاهلیت، اسلام و حقوق بین الملل و قوانین سایر کشورها مانند مصر، انگلیس و فرانسه؛ بررسی أدله فقهی آن و موارد تطبیقات فقهی و قانونی آن؛ دیدگاه عرف و سیره عقلا در غرر؛ تفاوت غرر با ریسک، قمار و تدلیس.

إن شاء الله کمتر از 10 جلسه دیگر در صفحه 206 مکاسب دوباره به این حدیث اشاره خواهد شد. دوستان نکاتی که به نظرشان جالب می‌رسد از این کتاب یادداشت کنند و در آنجا برای استفاده دیگران در کلاس ارائه دهند.

البته معرفی این کتاب به معنای تأیید تمام مطالب آن نیست. مقالات و کتب دیگری هم معرفی خواهیم نمود.       

جلسه دهم (یکشنبه، 97.07.08)                              بسمه تعالی

ثم إن ظاهر معاقد الإجماعات ... ص186، س5

گفتیم مرحوم شیخ انصاری ذیل شرط قدرت بر تسلیم در عوضین، هفت مطلب و دو مسأله بیان می‌کنند. مطلب اول تمام شد و با دو دلیل (اجماع و نهی النبی9 عن بیع الغرر) ثابت کردند قدرت بر تسلیم به عنوان سومین شرط از شرائط عوضین ثابت است.

مطلب دوم: اشتراط قدرت یا مانعیت عجز از تسلیم

مطلب دوم پاسخ به یک سؤال است:

سؤال: محتوای شرط سوم چیست؟ باید بگوییم قدرت بر تسلیم شرط عقد است، یا بگوییم عجز از تسلیم مانع صحت عقد است؟ قبل از بیان مطلب به یک مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی اصولی: اصطلاح شرط و مانع

در رابطه با دو اصطلاح شرط و مانع به چند نکته باید توجه نمود:

نکته اول: در اصول خوانده‌ایم شرط چه شرط عقلی و چه شرط شرعی، چیزی است که با إنتفاء و نبودن آن، مشروط هم منتفی می‌شود. مثال: بلوغ، شرط شرعی وجوب روزه و قدرت، شرط عقلی انجام روزه است، در صورت إنتفاء و عدم تحققِ هر کدام از بلوغ و قدرت، مشروط (روزه) منتفی است و واجب نخواهد بود. پس إنتفاء شرط به معنای إنتفاء مشروط هست (اما وجود شرط به معنای وجود مشروط نیست یعنی اگر کسی وضو گرفت معنایش این نیست که نماز خوانده است.)

نکته دوم: مانع چیزی است که اگر باشد عمل شکل نمی‌گیرد. مثال: أکل مانع نماز و روزه است، اگر أکل باشد نماز نیست (اما اگر أکل نباشد معنایش این نیست که حتما نماز خوانده است.)

نکته سوم: اگر مکلف در انجام و تحققِ شرط شک کند، این شک او به مشروط سرایت می‌کند. مثال: نماز مشروط به طهارت (وضو) است، اگر مکلف شک کند طهارت (وضو) دارد یا نه نماز او هم مشکوک خواهد بود.

نکته چهارم: در ابواب عبادات و در تعابیر فقهاء موارد اختلافی هست که یک محتوا به دو گونه متفاوت مطرح می‌شود:

بعضی وجود و تحقق یک شیء را شرطِ صحت عمل می‌دانند و بعضی عدم آن شیء را مانع صحت عمل می‌دانند.

مثال: بعضی می‌گویند وجود طهارت شرط نماز است و بعضی می‌گویند حدث، مانع نماز است.

محتوای هر دو تعبیر شبیه یکدیگر است اما این اختلاف در تعبیر ثمرات فقهی نیز دارد:

اگر طهارت را شرط نماز بدانیم، وقتی شک کرد وضو و طهارت دارد یا نه، شک در شرط (طهارت) به مشروط (نماز) هم سرایت می‌کند و در اصل شک دارد این نماز (مشروط) با طهارت انجام می‌شود یا نه؟ در چنین شکی نماز باطل خواهد بود.

اما اگر حدث را مانع نماز بدانیم، وقتی شک کرد مانع نماز محقق شده یا نه، حدثی از او سرزده یا نه؟ أصالة عدم المانع می‌گوید حدث (مانع) محقق نشده و نماز او صحیح است.

اگر قدرت بر تسلیم را شرط صحت بیع بدانیم و شک کنیم آیا در بیعِ ما این شرط محقق بوده یا نه؟ شک در شرط به مشروط هم سرایت می‌کند و اصل عقد باطل می‌شود.

اما اگر عجز از تسلیم را مانع بیع بدانیم و شک کنیم آیا مانع در بیع ما محقق شده یا نه؟ أصالة عدم الحادث یا أصالة عدم المانع می‌گوید مانع نیامده و معامله صحیح بوده است.

شیخ انصاری می‌فرمایند: ظاهر عبارات فقهاء این است که قدرت بر تسلیم را شرط بیع می‌دانند.

کلام صاحب جواهر: ایشان معتقدند از عبارات فقهاء استفاده می‌شود عجز از تسلیم مانع بیع است. شاهدی هم برای کلامشان آورده‌اند و می‌فرمایند در بیع عبد ضالّ و گمشده یا دابة ضالّة دو قول است:

قول اول: مشهور فقهاء می‌گویند این بیع جایز است زیرا شک در مانع دارد یعنی شک دارد مانعی به عنوان عجز از تسلیم عبد ضالّ محقق شده یا نه، پس اصل بیع صحیح است.

قول دوم: بعضی قدرت بر تسلیم عبد را شرط صحت می‌دانند لذا اگر شک کرد مشروط (بیع) محقق شده یا نه، معامله باطل است.

صاحب جواهر می‌فرمایند کلام مشهور مقدم است لذا عجز از تسلیم مانع بیع است زیرا عجز از تسلیم یقینا مانع تحقق بیع است.

نقد کلام صاحب جواهر: مرحوم شیخ سه اشکال به کلام صاحب جواهر مطرح می‌کنند:

اولا: عبارات فقهاء مانند عبارت مرحوم ابن زهره در غنیه ظهور در شرطیت دارد. عبارت غنیة النزوع که در اولین جلسه امسال در صفحه 175 کتاب گذشت چنین بود: "أنّه إنّما اعتبرنا فی المعقود علیه أن یکون مقدوراً علیه تحفّظاً مما لایمکن فیه ذلک" این عبارت ظهور دارد در اینکه اعتبار و شرط شده در مبیع که قدرت بر تسلیم محقق باشد. *

ثانیا: مانع چنانکه در فلسفه هم معنا شده، یک امر وجودی است که اگر پیدا شود مانع از شیء خواهد شد. رطوبت امر وجودی است و مانع سوختن کاغذ می‌شود، أکل امر وجودی است که مانع روزه و نماز است. شمای صاحب جواهر عجز از تسلیم را مانع می‌دانید و عجز یک امر عدمی است یعنی عدم القدرة، پس کسی که شأنش قادر بودن بر تسلیم است اگر قدرت تسلیم نداشت گفته می‌شود عاجز است. شأن قدرت به سه جهت ممکن است محقق شود:

یا از نظر صنف یعنی عاقد از این نظر که فروشنده است (نه خریدار) قادر بر تسلیم مبیع هست و إلا اقدام به فروش نمی‌کرد.

یا از نظر نوع یعنی عاقد از این نظر که چه نوع عقدی انجام می‌دهد قادر بر تسلیم است چه بیع چه صلح و... و إلا اقدام به عقد نمی‌کرد.

یا از نظر جنس یعنی عاقد از این نظر که عقد انجام می‌دهد چه مالک باشد و چه وکیل قادر بر تسلیم است و إلا اقدام نمی‌کرد.

نتیجه اینکه عجز به معنای عدم قدرت است که یک امر عدمی است و امر عدمی نمی‌تواند مانع باشد.

ثالثا: سلّمنا که عجز از تسلیم هم مانع باشد اما اشکال این است که چه قدرت بر تسلیم را شرط بدانیم و چه عجز از تسلیم را مانع، تفاوتی در مورد شک نیست و حکم یکی خواهد بود چه در شبهه موضوعیه، چه حکمیه و چه مفهومیه. سه مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: (شبهه موضوعیه) اگر شک داشتیم موضوعِ قدرت بر تسلیم محقق است یا نه؟ در شبهه موضوعیه ابتدا باید بررسی کنیم حالت سابقه چه بوده است، اگر حالت سابقه قدرت بر تسلیم جنس بوده الآن هم همان را استصحاب می‌کنیم و بیع صحیح است و اگر حالت سابقه عجز از تسلیم بوده الآن هم همان را استصحاب می‌کنیم و بیع باطل است چه قدرت را شرط بدانیم چه عجز را مانع بدانیم.

مثال دوم: (شبهه مفهومیه) عموماتی داریم که مطلقا بیع را صحیح می‌دانند مانند أحل الله البیع، و أوفوا بالعقود، أدله‌ای هم داریم که آنها را تخصیص زده که حکم صحت در صورت عجز نیست، حال در مفهوم عجز شک داریم و نمی‌دانیم که فقط عجزِ مستمر و دائمی حکم صحتِ بیع را از بین می‌برد یا عجز موقت هم حکم صحت را از بین می‌برد؟ در مورد عجز موقت تمسک می‌کنیم به همان عمومات صحت و می‌گوییم بیع صحیح است چون بالأخره قدرت بر تسلیم محقق خواهد شد، پس اینجا چه بگوییم قدرت شرط است و چه بگوییم عجز مانع است حکم شک در عجز موقت یکی است که همان صحت بیع باشد.

مثال سوم: (شبهه مفهومیه) می‌دانیم عجز از تسلیم مانع بیع است اما معنا و مفهوم عجز را نمی‌دانیم. آیا عجز خصوص تعذر است (یعنی محال عادی است بتواند تسلیم کند) یا شامل تعسّر و سختی در تسلیم مبیع هم می‌شود؟ اینجا هم عند الشک به عمومات صحت بیع تمسک می‌کنیم و میگوییم در صورت تعسر بیع صحیح است، زیرا قدر متیقن از بطلان بیع، صورت تعذّر است، دیگر تفاوتی ندارد قدرت شرط باشد یا عجز مانع بیع.

و الحاصل أن التردد ... ص187، س8

می‌فرمایند تفاوت بین شرطیت یک شیء یا مانعیت مقابل آن در تقابل ضدین ثمره دارد نه در ما نحن فیه که عدم و ملکه است.

مقدمه منطقی: اقسام تقابل

در المنطق مرحوم مظفر خوانده‌ایم تقابل چهار قسم است: تناقض، تضاد، تضایف و عدم و ملکه. تقابل تضاد تعریفش چنین است که امران وجودیان لایجتمعان و یرتفعان. اما تناقض امران وجودی و عدمی لایجتمعان و لایرتفعان است.

شیخ انصاری می‌فرمایند در ضدین چون هر دو امر وجودی هستند که قابل ارتفاع می‌باشند مسأله ثمره دارد. مثل اینکه در امام جماعت، قاضی و مجتهد بگوییم عدالت شرط است یا فسق مانع است. (فسق امر وجودی به معنای ارتکاب معصیت و عدالت هم امر وجودی به معنای وجود اطاعت و بندگی است) اگر عدالت شرط باشد با شک در عدالت اقتدا به امام جماعت صحیح نیست اما اگر فسق مانع باشد با شک در تحقق فسق أصالة عدم المانع جاری می‌کنیم و اقتدا جایز است. اما در تقابل تناقض یا عدم و ملکه که دو امر وجودی نیستند بحث از تفاوت بین شرطیت و مانعیت ثمره ای ندارد، چه بگوییم علم شرط است و چه بگوییم جهل مانع است ثمره فقهی ندارد.

اما شاهدی که شمای صاحب جواهر از کلمات فقها در مسأله ضالّ و ضالّة آوردید می‌گوییم حکم فقهاء در آنجا علتش شک مالک در قدرت بر تسلیم یا عجز از تسلیم و مسأله شرطیت قدرت یا مانعیت عجز نیست بلکه دلیل دیگری دارد که خواهد آمد. **

 

تحقیق:

* مراجعه کنید به کلام مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة ج5، ص270 که جواب اول و دوم مرحوم شیخ را نقد می‌کنند.

** مراجعه کنید به صفحه 198 سطر 6 و کلام مرحوم شیخ انصاری را بیاورید.

جلسه یازدهم (دوشنبه، 97.07.09)                           بسمه تعالی

ثم إن العبرة فی الشرط المذکور ... ص187، س16

گفتیم در شرط سوم (قدرت بر تسلیم) هفت مطلب و دو مسأله بیان می‌کنند. دو مطلب گذشت.

مطلب سوم: قدرت تسلیم زمان استحقاق نه عقد

تا اینجا بحث قدرت بر تسلیم ناظر به امکان انتقال در لحظه بیع بود. در مطلب سوم می‌فرمایند تعبیر دقیق‌تر در این مسأله قدرت بر تسلیم در لحظه استحقاق ثمن و مثمن است.

پرداخت ثمن و مثمن در اکثر معاملات به خصوص معاملات جزئی همان لحظه عقد است، یعنی همان زمان معامله ثمن و مثمن جابجا می‌شود، اما در بعض معاملات زمان پرداخت متفاوت است، مثلا روز شنبه جنسی را اینترنتی می‌خرد و وعده می‌کنند پنج‌شنبه، ثمن و مثمن درب منزل فرد جابجا شود، یا بخاری می‌خرد پول آن را هم می‌دهد که فردا بیاورند درب منزلش.

در این دو مثال از ابتدا در عقد گفته شده زمان تسلیم یک یا چند روز بعد است پس مهم این است که فروشنده قدرت بر تسلیم جنس در زمان معین شده (زمان استحقاق) داشته باشد نه لحظه عقد. به عبارت دیگر باید لحظه عقد بداند که در زمان استحقاق (زمان تحویل جنس به مشتری) قادر بر تسلیم هست. مثال دیگر اینکه اگر غاصبی جنس را برداشته اما گفته شنبه برمی‌گردانم الآن می‌تواند جنس را برای شنبه بفروشد زیرا زمانی که مشتری استحقاق دریافت جنس را دارد شنبه است، پس همان شنبه باید قدرت بر تسلیم باشد که نامش را می‌گذراند زمان استحقاق.

عکس این مطلب هم صادق است یعنی اگر زمان بیع قادر بر تسلیم است اما قرار است سه روز بعد تحویل دهد و می‌داند آن موقع قادر بر تسلیم نیست چنین معامله‌ای باطل است چون فروشنده قادر بر تسلیم در زمان استحقاق نیست.

ذیل مطلب سوم به چند فرع فقهی اشاره می‌کنند:

فرع اول: مواردی داریم که اصلا قدرت بر تسلیم ثمن یا مثمن در بیع لازم نیست:

مثال اول: کتاب زید نزد خالد امانت است، و زید آن را به خالد می‌فروشد، اینجا مثمن نزد بکر هست و نیازی نیست زید به او تحویل دهد.

مثال دوم: مواردی که نزد شارع اصلا تسلیم معتبر نیست، مانند کسی که پدر خود (من ینعتق علیه) را بخرد، در اینجا به محض اینکه معامله انجام شد اهمیتی ندارد که فروشنده قادر بر تسلیمِ مبیع (پدر) به فرزند هست یا نه، زیرا فرزند مالک پدر نمی‌شود و به محض انجام معامله پدر آزاد می‌شود.

فرع دوم: در بعضی از موارد به مجرد انجام عقد، دو طرف استحقاق تحویل گرفتن ثمن یا مثمن را ندارند، لذا قدرت بر تسلیم هم در لحظه عقد شرط نیست:

مثال اول: (اشتراط تأخیر) در متن قرارداد اشاره کرده که جنس را می‌فروشم و مثلا پول را هم الآن می‌گیرم اما جنس را یک هفته بعد تحویل می‌دهم، اینجا زمان استحقاق همان یک هفته بعد است و آن زمان باید قادر بر تسلیم باشد نه لحظه عقد.

مثال دوم: (تزلزل عقد) موارد بیع فضولی است که فضول کتاب را فروخته اما چون بیع فضولی بوده قدرت بر تسلیم باید بعد از اجازه مالک محقق شود، زیرا قبل از اجازه، عقد کامل نشده است پس هر زمان مالک اجازه داد زمان استحقاق تسلیم است.

مرحوم شیخ در مورد بیع فضولی به اشکالی اشاره می‌کنند و می‌فرمایند یکی از موارد بیع فضولی از موارد مثال دوم خارج است و بیع محل اشکال است. آن هم جایی است که فقط یکی از متبایعین فضول باشد و قائل به مبنای کاشفیت باشیم، مبنای کاشفیت به این معنا است که با اجازه مالک کشف می‌کنیم بیع فضولی از ابتدای عقد صحیح بوده است، از طرفی مشتری هم پول را داده لذا از جانب مشتری بیع لازم شده، اما نمی‌دانسته مالک چه زمانی اجازه خواهد داد که بایعِ فضول بتواند جنس را تسلیم کند، و این برای مشتری موجب غرر است چون حتی زمان استحقاق مشتری معلوم نیست.

البته می‌فرمایند این اشکال در جایی که دو طرف بیع یعنی هم بایع و هم مشتری فضول باشند، وارد نیست زیرا گویا هر دو توافق کرده‌اند بر این که زمان استحقاق با زمان عقد متفاوت باشد و زمان قبض و اقباض متوقف بر اجازه مالکها باشد.

مثال سوم: بیع رهن (شیء گرو گذاشته شده) فرد دوربین فیلمبرداری کرایه کرده و تلفن همراه خود را برای دو روز گرو گذاشته اما الآن گوشی همراه خود را می‌خواهد بفروشد، در این صورت می‌تواند قبل از اینکه گوشی از رهن و گرو خارج شود آن را بفروشد یا قبل از اینکه مرتَهِن (گرو گیرنده) اجازه دهد آن را بفروشد، و موقع تسلیم را سه روز دیگر قرار دهد زیرا مهم این است که زمان تسلیم که مثلا سه روز دیگر است، یا گوشی از رهن خارج شده یا مرتهن اجازه فروش آن را می‌دهد.

مثال چهارم: قبل از بیان این مثال یک مقدمه اصولی و یک مقدمه فقهی مطرح می‌کنیم:

مقدمه اصولی: شرط متقدم، مقارن و متأخر

در اصول فقه ذیل بحث مقدمه واجب در مقصد دوم (غیر مستقلات عقلیه) جلد1، صفحه 274 ذیل عنوان شرط متأخر، خوانده‌ایم که شروط شرعیه از نظر زمان امتثالشان سه قسم‌اند:

1ـ زمان انجام شرط مقدم بر مشروط است، مانند وضوء نسبت به نماز که باید وضو قبل از نماز انجام شود.

2ـ زمان انجام شرط مقارن و همزمان با مشروط است، مانند استقبال (رو به قبله بودن) در نماز.

3ـ زمان انجام شرط متأخر و بعد از مشروط است، مانند اجازه در بیع فضولی که اجازه مالک شرط و بیع هم مشروط است. *

مقدمه فقهی: بیع سلف یا سلم

یکی از اقسام بیع، بیع سلف یا سلم یا همان پیش فروش است. مرحوم شهید ثانی در شرح لمعه (الروضة البهیة، چاپ کلانتر، ج3، ص402) در تعریف بیع سلف می‌فرمایند: "هو بیع مضمون فی الذمة، مضبوط بمال معلوم مقبوض فی المجلس إلى أجل معلوم بصیغة خاصة". مرحوم شهید اول هم در لمعه ج3، ص408 می‌فرمایند: "لابد من قبض الثمن قبل التفرق"، اگر می‌خواهد جنسی را پیش خرید کند، باید ثمن و پول را فی المجلس پرداخت کند زیرا پرداخت ثمن جزء ماهیت عقد و بیع سلف است، و تحویل گرفتن جنس هم برای آینده و زمانی که در عقد معین شده خواهد بود. **

یکی از مواردی که نیازی نیست زمان قدرت بر تسلیم (البته تسلیم ثمن) مورد توجه باشد بیع سَلَم یا سلف است. قبض و تسلیمِ ثمن جزء ماهیت بیع  سلف است و بدون تسلیم ثمن، بیع سلف محقق نمی‌شود. پس بعد از اجراء صیغه بیع سلم تا زمانی که پول (ثمن) تسلیم نشده بیع سلم شکل نگرفته است و زمانی هم که تسلیم شد دیگر بیع تمام شده و معنا ندارد بگوییم قادر بر تسلیم هست یا نه؟

به عبارت دیگر شیخ می‌فرمایند گویا بیع سلم یک شرط متأخر دارد و تا آن شرط نیاید بیع تمام نیست، چه من بدانم قدرت بر تسلیم ثمن دارم یا نه مهم نیست، حتی اگر بدانم قادر بر تسلیم پول نیستم هم مهم نیست، بلکه باید تسلیم ثمن بعد اجراء صیغه محقق شود تا بیع شکل گیرد و تا زمانی که تسلیم اتفاق نیافتد بیع نیست که بگوییم غرری است. پس تسلیم ثمن شرط تأثیر عقد بیع سلم است.

نتیجه: در بیع سلم تا تسلیم نباشد بیع نیست و وقتی تسلیم شد بیع تمام شده دیگر معنا ندارد بگوییم شرط است که قادر بر تسلیم باشد، خوب اگر قادر نبود که بیعی نبود.

 

تحقیق

* مراجعه کنید به بحث مورد نظر در کتاب اصول فقه. تمام بحث شرط متأخر دو صفحه است، آن را خلاصه گیری کنید و ارائه نمایید.

** شهید اول در لمعه کتاب متاجر را در ده فصل و یک خاتمه تنظیم کرده‌اند که فصل ششم بیع سلف است، عناوین این ده فصل را یادداشت کرده و ارائه دهید.

 

پیش مطالعه:

در جلسه فردا إن شاء الله وارد مطلب چهارم خواهیم شد که نقل و نقد کلامی از مرحوم ابراهیم بن سلیمان قطیفی معروف به فاضل قطیفی است. برای مطالعه در شخصیت ایشان و آشنایی با تألیفاتشان مراجعه کنید به کتاب أعیان الشیعة ج2، ص141، نکات جالب در شرح حال ایشان را یادداشت کرده و در کلاس بیان نمایید.

 

معرفی کتاب:

یکی از مجموعه کتبی که آشنایی و استفاده از آنها برای طلاب ضروری است کتب تراجم (شرح حال نگاری) است. بین شیعه و اهل سنت کتب فراوانی در بیان شرح حال راویان روایات، علما، حاکمان و امثال اینها تألیف شده است. أعیان الشیعة اثر مرحوم سید محسن أمین یکی از این کتب است که هم جامعیت خوبی دارد هم کتاب مرجع و قابل استناد است. این کتاب را کتابشناسی نموده و تفاوت شیوه کلی تألیف آن را با کتاب الذریعة إلی تصانیف الشیعة از مرحوم آقا بزرگ تهرانی بیان نمایید. (تفاوت این دو کتاب از نامشان هم روشن است). سازمان کامپیوتری نور نرم افزاری تولید کرده با عنوان تراجم که آشنایی و استفاده از آن را به دوستان توصیه می‌کنم.

جلسه دوازدهم (سه‌شنبه، 97.07.10)                        بسمه تعالی

و الحاصل أن تعذر التسلیم ... ص188، س13

مرحوم شیخ انصاری در مطلب سوم فرمودند مهم این است که بایع در زمان استحقاق قادر بر تسلیم مبیع باشد و ملاک صرفا زمان عقد بیع نیست. برای نتیجه گیری از مطلب سوم و بیان یک معیار کلی می‌فرمایند: تعذر از تسلیم زمانی امکان دارد سبب بطلان بیع شود که از احکام یک عقد باشد نه شروط آن.

توضیح مطلب: اینکه تعذر از تسلیم سبب بطلان بیع می‌شود یا نه، ضمن دو قسم باید توضیح داده شود:

قسم اول: در اکثر معاملات (غیر از صرف و سلم) تسلیم از احکام بیع است یعنی عقد بیع ماهیت مستقلی دارد و بعد از تحقق بیع، أوفوا بالعقود می‌گوید باید به عقد وفاء کنی و مبیع را تسلیم کنی. پس اول عقد منعقد می‌شود سپس باید تسلیم هم محقق شود و اگر قدرت بر تسلیم نداشته باشد بیع باطل می‌شود.

قسم دوم: در بعض معاملات تسلیم شرط تحقق بیع و از ارکان آن است یعنی اگر تسلیم محقق نشود اصلا بیعی نیست، وقتی هم که تسلیم محقق شد دیگر معنا ندارد از قدرت بر تسلیم سخن بگوییم. دو مثال برای این قسم بیان می‌کنیم:

مثال اول: بیع سلم (یا سلف)، جلسه قبل توضیح دادیم در بیع سلم (پیش فروش) تا وقتی مشتری ثمن را تسلیم نکند اصلا بیعی محقق نشده وقتی هم که ثمن را تسلیم کرد بیع محقق می‌شود دیگر معنا ندارد از تسلیم ثمن سخن بگوییم.

مثال دوم: بیع صَرف (بیع نقدین یعنی طلا و نقره)، شرط صحت بیع صرف و تحقق انتقال ملکیت آن است که قبض (تسلیم ثمن) و اقباض (تسلیم مثمن) در مجلس بیع محقق شود و الا اصلا بیع واقع نشده، پس تا قبل از تسلیم ثمن و مثمن که اصلا بیع نیست بعد از تسلیم هم معنا ندارد از قدرت تسلیم سخن بگوییم.

مرحوم شیخ انصاری در ادامه تشبیه می‌کنند جایگاه قبض در بیع صرف را به إجازه در بیع فضولی و می‌فرمایند:

تحقق انتقال ملکیت (یا همان ناقل) در بیع صَرف دو جزء داشت یکی صیغۀ بیع دیگری تحقق قبض، همچنین در بیع فضولی تحقق انتقال ملکیت دو جزء دارد یکی صیغه بیع و دیگری تحقق إجازه مالک. لکن قبض در بیع صرف مثل اجازه در بیع فضولی است بنابر مبنای ناقله و اولی از اجازه است بنابر مبنای کاشفه.

توضیح مطلب: بنابر مبنای نقل (که اجازه مالک، صحت بیع را از لحظه عقد نقل می‌دهد به لحظه اجازه)، تا قبل از اجازه مالک بیع صحیح شرعی محقق نشده همچنین در بیع صرف هم قبل از قبض اصلا بیع صحیح شرعی محقق نشده است لذا سخن از قدرت بر تسلیم بی معنا است. پس جایگاه قبض و إجازه مثل هم است.

اما بنابر مبنای کشف (که اجازه مالک کشف می‌کند از صحت عقد بیع از لحظه إجراء صیغه) جایگاه قبض أولی و برتر است از اجازه مالک، زیرا قبض در بیع صَرف باعث صحت بیع از همان لحظه می‌شود در حالی که در بیع فضولی طبق مبنای کاشفه، اجازه مالک باعث صحت بیع نیست بلکه صرفا کاشف از صحت بیع از لحظه عقد است.

در باب رهن هم اگر مبنایمان این باشد که بدون قبضِ مال مرهونه رهن محقق نمی‌شود، و تسلیم یا همان قبض، شرط تحقق رهن است، در این صورت دیگر صحبت از اشتراط تسلیم بی معنا است زیرا تا تسلیم نباشد رهنی نخواهد بود که گفته شود رهن محقق شده حال تسلیم واجب است یا رهن محقق شده چون تسلیم نیامده رهن باطل است. خیر بدون قبض یا همان تسلیم اصلا رهنی نیست و وقتی هم قبض محقق شد دیگر رهن تمام شده و صحبت از تسلیم لغو است.

اللهم إلا أن یقال ... ص189، س8پ

اشکال: مرحوم شیخ انصاری فرمودند در مواردی که شرعا قبض، شرط تحقق بیع است مانند بیع صرف و سلم، عدم قدرت بر تسلیم تا قبل از زمان قبض هیچ اشکالی ندارد حتی اگر علم داشته باشد تا قبل از قبض قادر بر تسلیم نیست، به عبارت دیگر فرمودند بررسی قدرت بر تسلیم قبل از زمان قبض لغو و بی فائده است زیرا قبل از تسلیم بیعی محقق نشده که غرر باشد و بعد از تسلیم هم بیع تمام شده دیگر غرری نیست.

اشکال این است که مرحوم شیخ انصاری روایت نبوی نهی النبی9 عن بیع الغرر را صراحتا پذیرفتند، یعنی هر بیعی را که عرف غرری بداند منهی‌عنه و باطل است، عرف هم این معاملات که شما فرمودید را غرری می‌داند. در بیع صرف و سلم اگر بدانند قبل از قبض قدرت بر تسلیم ندارد آن را غرری می‌دانند نه اینکه مثل شما به عدم قدرت قبل قبض بی اعتنا باشند و آن را لغو بدانند.

شمای شیخ انصاری بر اساس دلیل شرعیِ وجوب قبض، فتوا دادید غرر وجود ندارد در حالی که معیار در تشخیص غرر عرف است.

و من هنا ... از آنجا که معیار در تشخیص غرر، عرف است می‌بینیم بعض فقهاء در بیع فضولی که بایعِ فضول کتاب را نه به عنوان واسطۀ فضول بلکه به عنوان اینکه کتاب برای خودش هست می‌فروشد و تسلیم می‌کند، اینجا حکم به بطلان این بیع کرده‌اند زیرا بایع قادر به تسلیم مبیع نبوده و منتظر اجازه مالک نشده است. چنین بیعی در نگاه عرف غرری و موجب گرفتاری است لذا فقهاء آن را باطل می‌دانند.

اللهم إلا أن یمنع الغرر ... ص189، س15

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند اگر ملاک غرر صرف برداشت عرف بدون توجه به احکام شرعی باشد اشکال شما صحیح است، اما اگر همین عرف کلام شارع که فرموده قبض شرط بیع صرف و سلم است را در نظر بگیرد حکم به غرر نخواهد کرد و همان معیار ما را قبول می‌کند. همچنین اگر عرف بداند طبق دستور شرع وقتی "من ینعتق علیه" (پدرش) را به عنوان برده بخرد فورا آزاد می‌شود، معامله "من ینعتق علیه" را غرری نمی‌داند چون آگاهانه چنین معامله‌ای انجام داده است.

پس معیار صدق غرر نگاه عرف است اما عرفی که آگاه به احکام شرعی است.

فتأمل  اشاره به این است که این کلام با إمضائی بودن احکام شارع در معاملات منافات دارد. عرفِ در ابواب معاملات یعنی عرف بدون توجه به نظرات شارع، چنانکه خیلی از بیع‌های مرسوم در جاهلیت را شارع امضاء فرمود. بله در ابواب عبادات عرف به معنای متشرعه و با توجه به احکام شرع است.

این وجه برای فتأمل را از کلام خود شیخ انصاری هم می‌توان استفاده نمود در چند صفحه بعد، صفحه 199، سطر 8 که می‌فرمایند: أنّ المنفیّ فی حدیث الغرر هو ما کان غررا فی نفسه عرفا مع قطع النظر عن الأحکام الشرعیة الثابتة للبیع.

 

جلسه  سیزدهم (چهارشنبه، 97.07.11)                                 بسمه تعالی

متن جزوه بحث امروز را جلسه قبل تقدیم کردم لذا دو نکته مهم که همین اوائل سال باید مورد توجه قرار گیرد را اشاره می‌کنم:

نکته اول معرفی اجمالی حواشی و شروح مختلفی که بر مکاسب مرحوم شیخ نوشته شده. نکته دوم بیان سرفصلهای کتابشناسی که در مراجعات، تحقیق‌ها و یادداشت برداری‌ها باید مورد توجه باشد.

بعضی از کتبی که شرح یا حاشیه بر مکاسب شمرده می‌شوند مانند:

ـ مصباح الفقاهة مرحوم خوئی (از ابتدای مکاسب است) (در اولویت مراجعه قرار گیرد)

ـ هدایة الطالب إلی أسرار المکاسب از مرحوم شهیدی (از ابتدای مکاسب است) (در اولویت مراجعه قرار گیرد)

ـ هدی الطالب از مرحوم مروج (از ابتدای بیع)                                       ـ ارشاد الطالب از مرحوم تبریزی (از ابتدای مکاسب)

ـ حاشیة المظفر علی المکاسب (از ابتدای بیع)                                       ـ حاشیة المکاسب از مرحوم آخوند (از ابتدای بیع)

ـ حاشیة کتاب المکاسب از حاج آقا رضا همدانی (از ابتدای بیع) (حاشیه‌ای مختصر و دقیق)

ـ حاشیة المکاسب از سید صاحب عروة (از ابتدای مکاسب)                       ـ حاشیة المکاسب از مرحوم ایروانی (از ابتدای مکاسب)

ـ حاشیه المکاسب از میرزا محمد تقی شیرازی (از ابتدای مکاسب)             ـ حاشیة کتاب المکاسب از محقق اصفهانی (از ابتدای بیع)

ـ حاشیة المکاسب از محقق عراقی (مقرر: نجم آبادی) (از ابتدای مکاسب)

ـ منیة الطالب از محقق نائینی (مقرر: خوانساری) (از ابتدای مکاسب)

بعضی از حواشی مهم و متمایز

ـ مصباح الفقاهة مرحوم خوئی هم از نظر توضیح مطلب هم توجه به جزئیات و زوایای مطلب بسیار قابل استفاده است هم از این جهت که مبنای خیلی از دروس خارج توجه به مبانی فقهی، اصولی و رجالی مرحوم خوئی است آشنایی با آراء و قلم ایشان از الآن مفید است.

ـ حاشیه مرحوم میرزا حبیب الله رشتی شاگرد مرحوم شیخ که در اواخر حیات مرحوم شیخ مباحث مکاسب را تدریس می‌کرده‌اند، توسط شاگردان مرحوم رشتی گردآوری شده است. این کتاب در تفسیر فافهم و فتأمل در عبارات بعضا نزدیک‌تر به مقصود شیخ است.

ـ مراجعه به حاشیه مرحوم مظفر (صاحب اصول فقه) در بیع و خیارات به تطبیق مبانی و تکمیل آشنایی با أنظارشان در فقه کمک می‌کند.

ـ بعضی از حواشی نام برده شده بر قسمتهای کمی از متن مکاسب حاشیه دارند و گاهی در یک ماه تحصیلی فقط ده خط مطلب دارند لذا آشنایی با این حواشی مورد توجه باشد مخصوصا که گاهی در هفته فقط یک بار مراجعه به خیلی از آنها کافی است.

بعضی از کتبی که با موضوع مکاسب محرمه نگاشته شده:

ـ المکاسب المحرمه از مرحوم امام خمینی;                           ـ المکاسب المحرمه از مرحوم آیة الله اراکی

بعضی از کتبی که با موضوع بیع نگاشته شده:

ـ کتاب البیع مرحوم امام خمینی;                                        ـ کتاب البیع از مرحوم آقا مصطفی خمینی

ـ أنوار الفقاهة -کتاب البیع- از مرحوم کاشف الغطاء

شروح دیگری هم هستند که در اولویت قرار نمی‌گیرند:

ـ منهاج الفقهاهة از آیة الله سید صادق روحانی (از ابتدای مکاسب)             ـ مکاسب با حاشیه مرحوم کلانتر (از ابتدای مکاسب)

ـ ایصال الطالب إلی المکاسب از مرحوم سید محمد شیرازی (از ابتدای مکاسب)

ـ عمدة المطالب فی التعلیق علی المکاسب از سید تقی طباطبائی قمی (از ابتدای مکاسب)

بعضی از منابع مهم فقهی مرحوم شیخ:

ـ مقابس الأنوار و نفائس الأسرار از مرحوم کاظمی (شوشتری)م1237      ـ مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلامة از فاضل جواد (حسینی عاملی)م1226       ـ جواهر الکلام فی شرح شرایع الإسلام از مرحوم محمد حسن نجفی م1266

از مرحوم میرزا هاشم آملی نقل شده که اگر میخواهید جنبه های معقول مکاسب را دقت کنید حاشیه مرحوم کمپانی را بخوانید و اگر میخواهید جنبه های اصولی را ببینید حاشیه مرحوم آخوند را نگاه کنید و اگر می‌خواهید دقت‌ها و ریزه‌کاری های فقهی‌تان را تقویت کنید به حاشیه مرحوم یزدی مراجعه کنید.

سرفصلهای کتابشناسی

یکی از کارهایی که در کنار تعلّم برای طالب هر علم لازم است، آشنایی با منابع، کتب مرجع وتراث عالمان گذشته و معاصر در آن علم و شخصیت نویسندگان آنها است. اگر این آشنایی با تراث شیعی و کتاب‌شناسی و شخصیت‌شناسی نه به صورت خام بلکه در کنار یادگیری مبنای یک عالم در کتاب درسی انجام شود، علاوه بر حرکت از سطح به عمق در یک مطلب، و جلوگیری از یکنواختی و خستگی در درس خواندن آثار دیگری هم به دنبال دارد از جمله:

ـ فراهم نمودن مقدمات انجام تحقیق و ایجاد روحیه پژوهش

ـ اشراف به منابع و نویسندگان صاحب‌نظر در موضوع و علم مورد نظر

ـ آشنا شدن با سیر تکامل یک مبحث یا نظریه بین عالمان و یا نزد یک متخصص و عالم

ـ بررسی جامع نظرات یک نویسنده در کتب مختلفش برای عدم انتساب تک بُعدی یک نظریه به مؤلف.

ـ آشنایی با تاریخ یک علم یا یک مبحث علمی

ـ آمادگی برای ورود به درس خارج

* روشن است که آثار مذکور در هر سطح علمی به فراخور حال طلبه و محقق، مورد انتظار است و به مرور زمان إرتقاء پیدا می‌کند.

ضمن اختصاص دفتر، برگه‌های کلاسوری و یا یک پرونده دیجیتالی و جمع‌آوری تحقیقات کتابشناسی، به چند مطلب باید توجه داشت:

الف: شناسنامه کتاب:

نام کامل کتاب، نام مؤلف، تاریخ ولادت، تاریخ وفات، ناشر، تاریخ نشر، تعداد جلد، تاریخ تألیف، موضوع کتاب

ب: مؤلف کتاب:

ـ زندگی‌نامه مختصر و یادداشت نکات بارز در زندگی علمی مؤلف که معمولا توسط محقق در ابتدای کتاب می‌آید. (لازم نیست در اولین مراجعه همه نکات بررسی شود بلکه به مرور زمان و در مراجعات متعدد در طول سالیان متمادی باید اضافه و تکمیل شود.)

ـ اساتید بارز و تأثیرگذار در روش علمی نویسنده

ـ شاگردان برجسته مکتب درسی مؤلف

ـ کتاب­های دیگر مؤلف به تفکیک علوم مختلف مانند اصول، فلسفه، فقه و ...

ـ سیره فردی (علمی و معنوی) و اجتماعی مؤلف.

(نسبت به شخصیت‌شناسی وقت زیادی اختصاص ندهید آنچه مهم است محتوای تحقیق و تأمل کردن شما در مطلب است لذا  در آینده و مراجعات بعدی هم می‌توانید حجم تحقیق در شخصیت‌شناسی را بالا ببرید. نسبت به شخصیت‌شناسی باید با کتب تراجم آشنا شوید که در آینده توضیح خواهم داد)

ج: محتوای کتاب

ـ موضوع کتاب مربوط به کدام علم است.

ـ کتاب مورد تحقیق و سایر کتب مؤلف شرح است یا مستقل.

ـ در اولین مراجعه و تحقیق فقط به رؤوس مطالب و سرفصلهای کتاب که در فهرست ذکر شده اکتفا شود.

  اگر در فهرست عنوان یا مطلبی توجه شما را به خود جلب کرد مراجعه کنید و آن عنوان را یادداشت کنید.

ـ زمان تألیف کتاب در صورت ذکر در مقدمه توسط محقق. (دانستن زمان تألیف مخصوصا نسبت به عالمانی که کتب متعدد دارند برای دانستن آخرین نظریه یک عالم مفید است.)

ـ یادداشت کردن مطلبی که به آن جهت به کتاب مراجعه شده است. (توجه داشته باشید که هم در کتاب درسی‌تان اشاره کنید که به این منبع مراجعه کرده‌اید و در کجا یادداشت برداری کرده‌اید، هم در متن تحقیق اشاره کنید این تحقیق برای چه مطلبی و کدام نکته در کتاب درسی انجام شده است و اینها را دقیق آدرس دهی کنید تا در آینده سردرگم نشوید.)

ـ محتوای مراجعه را در مباحثه‌تان هم مطرح کنید تا برداشت خودتان از متن آن کتاب را راستی‌آزمایی کنید و اگر نکته‌ای در نقد یا تأیید آن مطلب به ذهنتان رسید حتما یادداشت نمایید. مراجعه پژوهشی خود را در کلاس یا جلسه تحقیق پنج‌شنبه‌ها مطرح کنید یا آن را به صورت مکتوب به بنده بدهید تا مطالعه کنم و نکات تکمیلی در کیفیت پژوهش را برای شما بیان کنم.

کتابشناسی را با کتابشناسی رسائل و مکاسب و شخصیت شیخ انصاری شروع کنید.

جلسه چهاردهم (شنبه، 97.07.14)                           بسمه تعالی

ثم إن الخلاف فی أصل المسألة ... ص190، س1

مطلب چهارم: نقل و نقد کلام فاضل قطیفی

مرحوم شیخ انصاری بعد از بیان سه مطلب، به اصل بحث در شرط سوم باز می‌گردند و می‌فرمایند در شرط بودن قدرت بر تسلیم مخالفی در مسأله نیست الا مرحوم فاضل قطیفی. *

مرحوم فاضل قطیفی در کتاب "إیضاح النافع" یک مدعا دارند و سه نکته را بر آن مترتب می‌کنند:

مدعای ایشان این است که قدرت بر تسلیم شرط صحت بیع نیست بلکه قدرت بر تسلیم را شارع به جهت مصلحت مشتری مطرح کرده و در اختیار او است بایع قادر بر تسلیم باشد یا نباشد، مهم صلاحدید مشتری است.

اما سه نکته را بر این مبنا مترتب می‌فرمایند:

1ـ صرف اینکه مشتری قادر بر تسلّم (دریافت) و به دست آوردن مبیع باشد کافی است هر چند بایع قادر بر تسلیم نباشد.

2ـ رضایت مشتری کافی است حتی اگر علم دارد بایع قادر بر تسلیم نیست و احتمال دهد خودش هم قادر بر تسلّم نیست. **

ثمره این معامله هم این است که مالکیت مبیع به مشتری منتقل می‌شود و مشتری حق رجوع به بایع برای گرفتن مبیع را ندارد زیرا می‌دانسته بایع قادر بر تسلیم نیست. پس صرف امکان عرفی و احتمال اینکه مشتری بتواند خودش مبیع را در اختیار بگیرد کافی است.

3ـ بله اگر مبیع عرفا قابلیت تسلیم یا تسلّم نداشت دیگر معامله صحیح نیست، زیرا أکل مال به باطل است و حتی عرفا هم احتمال دسترسی نمی‌رود.

البته احتمال دارد بتوان با مصالحه، این تبادل ثمن و مثمن را تصحیح نمود لکن از محل بحث که بیع باشد خارج می‌شود.

نتیجه کلامشان آن است که اگر بایع قادر بر تسلیم نبود و مشتری هم رضایت نداشت یا علم نداشت یا تمکن عرفی از تسلیم یا تسلّم مبیع نبود، بیع باطل است.

و فیه ما عرفت من الإجماع ... ص190، س13

مرحوم شیخ می‌فرمایند کلام فاضل قطیفی باطل است. زیرا:

اولا: به اجماع فقهاء امامیه قدرت بر تسلیم شرط صحت بیع است.

ثانیا: ایشان بطلان بیع غرری را قبول دارند و در این موارد بیع غرری است زیرا گفتیم غرر به معنای مطلق خطر است و رضایت مشتری دخالتی در معنای غرر ندارد.

بله اگر ایشان غرر را به گونه دیگری تفسیر نمایند و بگویند غرر یعنی خدیعه و فریب دادن، در مواردی که بایع قادر بر تسلیم نیست و مشتری هم علم و رضایت دارد فریب و غرر صادق نیست و بیع از این جهت اشکالی ندارد. اما در جای خودش در مطلب اول، دلیل دوم بر اشتراط قدرت، ذیل روایت نهی النبی9 عن بیع الغرر ثابت کردیم غرر به معنای مطلق خطر است.

ثم إن الظاهر کما اعترف به ... ص190، س17

مطلب پنجم: ملاک، قدرت بر تسلّم است

می‌فرمایند تا الآن از تعبیر قدرت بر تسلیم استفاده می‌کردیم، لکن الآن بعد از روشن شدن صورت مسأله و حواشی آن باید توجه داشت که اصل در معامله، قدرت بر تسلّم است. تسلیم (تحویل دادن) کار بایع و تسلّم (تحویل گرفتن) کار مشتری است. با دقت در مسأله می‌توان فهمید در معاملات عادی، چهار فعل اتفاق می‌افتد، یک تسلیم و یک تسّلم نسبت به ثمن؛ و یک تسلیم و یک تسلّم نسبت به مثمن و مبیع.

آنچه عرفا در معاملات مورد توجه است این است که بایع مبیع را تسلیم می‌کند و مشتری هم ثمن را تسلیم می‌کند، و چون تسلّم فعل تبعی است یعنی به تبع تسلیم (پرداخت)، تسلّم (دریافت) اتفاق می‌افتد، لذا از تسلیم بیشتر سخن به میان می‌آید، پس در مقام رفتار متبایعین در معامله تسلیم محور است اما در واقع و نتیجه معامله و نگاه فقهی آنچه مهم است تسلّم است. یعنی برای بایع مهم تسلّم ثمن (پول) و برای مشتری هم مهم تسلّم مثمن (کتاب) است پس مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند آنچه مهم است قدرت بر تسلّم است.

لذا در صحت بیع قدرت مشتری بر تسلّم کفایت می‌کند هر چند بایع قادر بر تسلیم نباشد. مثل اینکه ماشین زید را دزدیده‌اند اما مشتری فرمانده نیروی انتظامی است که به بایع می‌گوید ماشینت را به من بفروش، تو نمی‌توانی تسلیم کنی اما من می‌توانم ماشین را پیدا کنم.

مطلب ششم: ملاک اطمینان به تسلم است.

مرحوم شیخ در مورد اینکه ملاک یقین به تسلیم است یا وثوق هم کفایت می‌کند و جزئیات آن به سه نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: می‌فرمایند لازم نیست یقین به تسلّم مبیع باشد بلکه همین‌مقدار که یکی از متبایعین وثوق و اطمینان به تسلّم و تحصیل در زمان استحقاق مبیع داشت کفایت می‌کند.

مثال می‌زنند به پرنده خانگی که عادت دارد به برگشت، اینجا اگر هم پرنده فرار کرده باشد، اطمینان دارند به اینکه بازخواهد گشت و تسلّم در زمان استحقاق مشتری ممکن خواهد بود.

اشکال: علامه حلی در کتاب نهایة الإحکام فی معرفة الأحکام، به مثال پرنده اشکال کرده‌اند که بیع چنین پرنده‌ای جایز نیست زیرا:

اولا: در حال بیع قدرت بر تسلیم نیست.

ثانیا: اطمینانی به بازگشت پرنده و تحصیل آن نیست زیرا پرنده عقل ندارد که دوباره به همانجایی که فرار کرده بازگردد.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند:

اولا: اینکه فرمودند پرنده عقل ندارد ملاک این است که عامل و انگیزه‌ای برای برگشت پرنده وجود داشته باشد، پرنده عقل ندارد اما عادت هم سبب بازگشت می‌شود. (البته پرنده عقل ندارد صحیح است زیرا اگر ذره‌ای عقل داشته باشد دوباره به قفس باز نمی‌گردد)

ثانیا: علی أی حال حکم ما به جواز معامله در صورت وثوق و اطمینان به تسلیم است.

 

 

 

 

تحقیق:

* در جزوه سه جلسه قبل (روز دوشنبه) گفتیم آشنایی شما با مجموعه کتب تراجم لازم است. دوستانی که مراجعه کردند به آدرس داده شده از أعیان الشیعة و شرح حال مرحوم فاضل قطیفی را دیده‌اند توجه دارند که مرحوم ابراهیم بن سلیمان قطیفی، زنده به سال 944، از فقهاء معاصر محقق کرکی بوده‌اند. مرحوم سید محسن امین در أعیان الشیعة 2/141 می‌فرمایند: "فی ریاض العلماء : الامام الفقیه العالم الفاضل الکامل المحقق المدقق المعاصر للشیخ علی الکرکی العاملی کان زاهدا عابدا ورعا مشهورا تارکا للدنیا برمتها وفی اللؤلؤة فاضل ورع انتهى أقول وصفه بالورع لتورعه عن الخراج وجوائز الملوک وکان الأولى به أن یتورع عن القدح فی أمثال المحقق الثانی فی جلالة قدره و علو شانه."

مرحوم قطیفی در بعض مسائل فقهی در نقطه مقابل محقق ثانی (کرکی) بوده است. در مسأله ولایت فقیه که محقق کرکی ابداعاتی دارد و مثبت قضیه است مرحوم قطیفی مطالب ایشان را نقد می‌کند. مرحوم قطیفی معتقد به عدم مشروعیت نماز جمعه در عصر غیبت بوده‌اند و در همین زمینه رساله‌ای در ردّ محقق کرکی نگاشته‌اند. همچنین در مکاسب محرمه (فقه 2) در مباحث اراضی خراجیه مرحوم شیخ از کتاب محقق کرکی نام بردند با عنوان قاطعة اللجاج فی حلّ الخراج که فاضل قطیفی نقدی بر آن نوشته بودند با عنوان السراج الوهاج لدفع لجاج قاطعة اللجاج. البته برای بررسی مبانی محقق کرکی دیدن کتابهای فاضل قطیفی مفید است.

** ممکن است گفته شود کلام فاضل قطیفی در تقابل با مشهور و شیخ انصاری نیست و ایشان می‌خواهند مطلبی را بیان کنند که مرحوم شیخ انصاری در مطلب ششم (قدرت بر تسلّم) بیان کردند. مراجعه کنید به حاشیه مرحوم محقق اصفهانی (کمپانی) بر مکاسب ج3، ص295 ایشان توضیح داده‌اند که کلام فاضل قطیفی در مخالفت با مشهور و شیخ انصاری است. دیدگاهتان نسبت به توضیح و توجیه ایشان را یادداشت کنید.

جلسه پانزدهم (یکشنبه، 97.07.15)                         بسمه تعالی

و لو لم یقدرا علی التحصیل ... ص192، س5

مرحوم شیخ انصاری در مطلب ششم فرمودند ملاک، اطمینان به تسلّم است و ذیل آن به سه نکته اشاره می‌کنند، یک نکته گذشت.

نکته دوم: اگر در زمان معامله اطمینان دارد در آینده تسلیم محقق خواهد شد، مسأله دو صورت دارد:

صورت اول: مدت معلوم است که مثلا بعد یک سال قادر بر تسلیم است، این مدتِ زیاد مورد تسامح عرف هم نیست. دو قول است:

قول اول: این بیع باطل است، به دو دلیل:

اولا: ظاهر اجماعات می‌گوید هر جا قدرت بر تسلیم نبود بیع باطل است و اینجا هم حین المعامله قدرت بر تسلیم نیست.

ثانیا: در چنین معامله‌ای غرر بر مشتری وارد می‌شود.

قول دوم: این بیع صحیح است، زیرا:

اولا: ظاهر عبارت علماء و اجماع کنندگان آن است که هر جا هیچ قدرتی بر تسلیم نبود بیع باطل است، در حالی که در اینجا یک سال دیگر قدرت پیدا می‌کند بر تسلیم.

ثانیا: وقتی مشتری با علم و آگاهی صبر می‌کند بر این مدت، غرری متوجه او نیست.

مرحوم شیخ نظر صریحی انتخاب نمی‌کنند اما می‌فرمایند اگر مشتری توجه نداشته باشد که از منافع جنسی که خریده در این یک سال محروم است بعدا از تحقق بیع حق خیار خواهد داشت.

صورت دوم: مدت تأخیر در قدرت بر تسلیم معین نیست، مثل عبدی که برای کاری به هند فرستاده شده و زمان بازگشت او معلوم نیست. می‌فرمایند فقهاء بیع چنین عبدی را باطل می‌دانند. چنانکه در اواخر فقه 4 در همین جلد چهار صفحه 102 در بحث وقف گذشت که اگر مرد همسرش را طلاق داده و زمان تمام شدن عده خانم که بر اساس سه طهر باید محاسبه شود، دقیقا معلوم نیست، از طرفی هم زن در ایام عده طلاق رجعی حق سکونت دارد، لذا شوهر حق ندارد خانه‌اش را که مسکن زن هست، بفروشد، زیرا معلوم نیست چه زمان قادر بر تسلیم منزل به مشتری باشد، ممکن است در اتمام عده زن تقدیم یا تأخیر اتفاق بیافتد.

ثم إن الشرط هی القدرة المعلومة ... ص193، س6

نکته سوم: می‌فرمایند مقصود از قدرت بر تسلیم، قدرت واقعیه نیست که در واقع و نفس الأمر فرد قادر بر تسلیم باشد بلکه ملاک همین ظاهر حال است که در ظاهر قادر بر تسلیم باشد. به این دلیل که غرر یک مفهوم عرفی است و در عرف واگذار به اطلاع ظاهری مردم از اموالشان است نه اطلاع از غیب و آینده اقتصادی‌شان.

پس اگر در ظاهر اطمینان دارد قادر بر تسلیم کتاب است اما در واقع قادر نیست زیرا کتابش را دزدیده‌اند و او خبر ندارد، در اینجا اگر کتاب پیدا شد او قادر بر تسلیم بود بیع صحیح است، زیرا ملاک وثوق به قدرت بر تسلیم است که لحظه عقد بوده است.

اما اگر در ظاهر اطمینان به قدرت بر تسلیم دارد، اما در واقع قادر نباشد زیرا مثلا کتابش در آتش سوزی سوخته است و او از واقعیت مسأله خبر ندارد که قادر بر تسلیم نیست، در این صورت معامله باطل است زیرا بقاءً قادر بر تسلیم نیست.

خلاصه مطلب اینکه وثوق و اطمینان به قدرت شرط است نه یقین و نه گمان.

ثم لا إشکال فی اعتبار قدرة ... ص193، س11

مطلب هفتم: قدرت وکیل بر تسلیم

آخرین مطلبی که در شرط سوم از شرائط عوضین (قدرت بر تسلیم) بیان می‌کنند آن است که اگر عاقد همان مالک جنس باشد گفتیم باید در زمان استحقاق مشتری قادر بر تسلیم مبیع باشد و روشن است. اما اگر عاقد وکیل باشد مسأله دو صورت دارد:

صورت اول: صرفا وکیل در اجراء صیغه عقد بیع است، اینجا روشن است که لازم نیست عاقدِ وکیل قادر بر تسلیم باشد بلکه خود مالک باید قادر بر تسلیم باشد. پس نه قدرت عاقد بر تسلیم معتبر است نه علم او به این قدرت.

صورت دوم: اگر وکیل در انجام بیع و تسلیم و تسلّم است، به نوعی که همه کاره خود وکیل است نه موکّل، در این صورت هم بدون اشکال قدرت وکیل بر تسلیم کافی است هر چند مالک قادر بر تسلیم نباشد.

سؤال: در صورت دوم اگر وکیل قادر بر تسلیم نیست اما موکل (مالک) قادر بر تسلیم باشد آیا بیع صحیح است؟

مرحوم شیخ انصاری این بیع را صحیح می‌دانند اگر مشتری بعد اطلاع از عدم قدرت وکیل بر تسلیم، بداند که موکل قدرت بر تسلیم دارد. اگر هم معتقد به قدرت وکیل بر تسلیم است کافی است زیرا وثوق به تسلیم لازم است که دارد و (لم یشترط علمه بذلک) دیگر شرط نیست علم مشتری به قدرت موکل بر تسلیم. پس صرف وثوق کافی است چه وثوق به قدرت وکیل باشد چه موکل.

مرحوم صاحب جواهر علاوه بر کلام شیخ انصاری قید اضافه‌ای را مطرح فرموده‌اند که دو رضایت اضافه هم محقق باشد:

1. مشتری علاوه بر علم به عجز وکیل از تسلیم، راضی باشد به تسلیمِ جنس توسط موکّل. (قبول کند برود سراغ موکّل)

2. مالک (موکل) هم راضی باشد که مشتری به او مراجعه کند.

دلیل: مشتری با وکیل معامله کرد و قصد کرد جنس را از وکیل تحویل بگیرد حال که می‌خواهد به موکل مراجعه کند باید راضی باشد و الا می‌شود ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد. مشتری قصد کرده بود تسلّم از وکیل را اما آنچه می‌خواهد واقع شود تسلّم از موکل است.

صاحب جواهر فرموده‌اند وقتی دو رضایت مذکور شرط باشد باید بگوییم بیع فضولی باطل است زیرا در بیع فضولی مشتری فکر می‌کند جنس را از عاقد تحویل می‌گیرد در حالی که عاقد قادر بر تسلیم نیست و بیع متوقف به اجازه مالک است، پس قصد مشتری تسلّم از عاقد (فضول) بوده و این محقق نشده است (ما قُصد لم یقع) و مالک هم که قادر بر تسلیم است عقد به قصد او منعقد نشده است (ما وقع لم یقصد). پس حتی در صورت اجازه مالک هم عقد فضولی باطل است چون ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.

به عبارت دیگر گفتیم مهم وثوق به تسلیم است نه قدرت واقعیه، مشتری هم در بیع فضولی مطمئن بوده عاقدِ فضول قادر بر تسلیم است، لکن اطمینانش اشتباه بوده، از طرف دیگر اجازه و قدرت مالک هم بی فائده است زیرا عقد به نیت او محقق نشده.

پس فضول قبل اجازه قادر بر تسلیم نیست و بعد از اجازه هم در فرض مسأله ما فقط مالک قادر بر تسلیم است اما این قدرت مالک بر تسلیم فائده‌ای ندارد زیرا عقد به نیت او منعقد نشده بود.

لایقال: سپس به این مبنای خودشان نسبت به بیع فضولی اشکالی مطرح کرده‌اند که اگر گفته شود عاقدِ فضول مطمئن بوده مالک راضی است به این بیع، لذا قدرت بر تسلیم از جانب مالک محقق بوده و هست زیرا راضی به بیع است.

جواب: ایشان می‌فرمایند: اولا: اگر مالک از اول از کار فضول راضی بوده دیگر این بیع فضولی نخواهد بود و خروج از بحث می‌شود. حتی اگر بخواهند رضایت مالک را با شاهد حال مالک (نوع رفتار و اخلاق مالک) و یا اذن فحوای از جانب او به فضول، بیع فضولی را تصحیح کنند و دارای رضایت و صحیح نشان دهند، این بیع فضولی شمرده نمی‌شود و نمی‌توان گفت با اینکه فضولی است اما رضایت و قدرت بر تسلیم هست خیر چنین بیعی از اول با اجازه بوده نه فضولی.

ثانیا: اگر هم با وجود اذن فحوی و یا شاهدِ حال بپذیریم که چنین بیعی، باز هم بیع فضولی است و آن را صحیح بدانیم، اشکال این است که در نتیجه باید قائلان به صحت بیع فضولی معتقد به تفصیل باشند، که هر جا اذن فحوی یا شاهد حال بود بر رضایت مالک، بیع فضولی صحیح است و هر جا اذن فحوی یا شاهد حال نبود، بیع فضولی باطل است. در حالی که قائلین به صحت بیع فضولی چنین تفصیلی ندارند و به صورت مطلق می‌گویند بیع فضولی با اجازه بعدی مالک صحیح است و نیاز به رضایت حین العقد را مطرح نمی‌کنند.

و فیما ذکره من مبنی مسأله الفضولی ... ص194، س16

مرحوم شیخ می‌فرمایند همه این ادعاها باطل است. از همان اول که ادعا شد رضایت مشتری و موکل (مالک) لازم است تا بعد از آن که به تبع این ادعا بیع فضولی را هم باطل دانستند بعد جوابی (لایقال) مطرح کردند و جواب را هم نقد نمودند، در همه اینها اشکال است.

صاحب جواهر از همان ابتدا ریشه کلامشان این بود که در صورت دوم اگر وکیل قادر بر تسلیم نباشد و موکل (مالک) قادر بر تسلیم باشد در صورتی بیع صحیح است که مشتری و موکل هر دو راضی به رجوع مشتری به موکل باشند، این شرط رضایت را قبول نداریم و به تبع آن تمام مطالبی که در نقد بیع فضولی گفتند را هم قبول نداریم.

زیرا در محل بحث أدله شرعی می‌گوید مشتری باید وثوق داشته باشد به تسلّم، و إلا معامله غرری و باطل است، اما لزوم رضایت طرفین (مشتری و مالک) ادعای بدون دلیل است لذا ادعای بطلان بیع فضولی هم مردود است.

 

تحقیق:

دو مسأله دیگر باقی مانده که مربوط به عبد است و خوانده نمی‌شود فقط به نکات قابل ذکرش اشاره خواهیم کرد بنابراین شرط سوم (قدرت بر تسلیم) تمام شد، خلاصه‌ای از مطالب این شرط را در جلسه بعد ارائه دهید.

همچنین مسأله اشتراط قدرت بر تسلیم در معاملات را از قانون مدنی جمهوری اسلامی ایران ماده 367 به بعد که ذیل عنوان "فقره دوم در تسلیم" آمده مطالعه کنید و خلاصه‌ای از این 23 ماده قانونی را بیاورید. سپس مقصود از مفاد ماده 348 را با آن مقایسه نمایید و بفرمایید که ماده 348 مشابه کدام یک از مواد 367 به بعد می‌باشد.

جلسه شانزدهم (دوشنبه، 97.07.16)                                     بسمه تعالی

مسألة: لایجوز بیع الآبق منفردا... ص195

بعد از اتمام هفت مطلب ذیل شرط سوم، دو مسأله باقی مانده در بحث قدرت بر تسلیم در بیع عبد آبق (فراری). این دو مسأله خوانده نمی‌شود فقط به سه نکته مهم از آنها اشاره می‌کنیم.

1ـ لایجوز بیع الآبق منفردا علی المشهور.

2ـ در مطلب سوم، صحفه 189 سطر15 در اللهم إلا أن یقال فرمودند ملاک در غرر عرفِ مطلّع از احکام شرعی است و در پایان یک فتأمل داشتند. در بحث اینجا در صفحه 199 سطر 8 کلامی دارند که می‌توان آن را تفسیر فتأمل آنجا دانست که همانجا توضیح دادیم. می‌فرمایند: أنّ المنفیّ فی حدیث الغرر هو ماکان غررا فی نفسه عرفا مع قطع النظر عن الأحکام الشرعیة الثابتة للبیع.

3ـ سومین نکته مفید مطلبی است که مرحوم شیخ و سایر فقهاء در ابواب معاملات بارها اشاره می‌کنند که بیع عبد آبق جائز است اگر مع الضمیمة باشد و این حکم هم از منفردات إمامیة است که اهل سنت قبول ندارند. دلیل این حکم را هم در صفحه 201، س7 چنین بیان می‌کنند که: "و الأولی لنا التمسک قبل الإجماعات المحکیة المعتضدة بمخالفة من جُعل الرشد فی مخالفته، بصحیحة رُفاعة النخّاس و موثّقة سماعه. پس دلیل شیعه بر جواز چنین بیعی بعد از اجماع، نص خاص در مسأله است.

مطالب هفتگانه و دو مسأله از مباحث شرط سوم (قدرت بر تسلیم) تمام شد.

خلاصه شرط سوم:

هفت مطلب بیان کردند:

مطلب اول: أدله شرط سوم بود که دو دلیل اجماع و نبوی نهی النبی9 عن بیع الغرر را پذیرفتند.

مطلب دوم: فرمودند تفاوتی ندارد در ما نحن فیه قدرت را شرط صحت بیع بدانیم یا عجز از تسلیم را مانع صحت بیع.

مطلب سوم: بایع باید در زمان استحقاق مشتری قادر بر تسلیم مبیع باشد و لحظه عقد بیع مهم نیست.

مطلب چهارم: ادعای مرحوم فاضل قطیفی در انکار شرط سوم را نقد کردند.

مطلب پنجم: ملاک قدرت بر تسلّم (دریافت) است و قدرت بر تسلیم به دنبال و به تبع آن مطرح می‌شود.

مطلب ششم: اطمینان به قدرت بر تسلیم کافی است لذا یقین لازم نیست و احتمال و گمان هم معتبر نیست.

مطلب هفتم: اگر وکیل وکالت در تمام امور مربوط به عقد دارد، قدرت او بر تسلیم کافی است و نیازی به قدرت موکل (مالک) نیست.

---

[1]. سال تحصیلی 97-98. مکاسب، فقه 5 الثالث من شروط العوضین ج 4، ص 175. روز یکشنبه 11 شهریور 1397 برابر با 21 ذی‌الحجة 1439.

[2]. جلسه قبل جزوه داده نشد.

[3]. جلسه قبل جزوه داده نشد.